ص :2

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

سبحانک و بحمدک یا من اشرق علی مشارق العقول فاظهر منها آیاته من المعقول و المنقول و ابان منها قواعد الفروع و الاصول و انزل علی عبده الکتاب تبیانا للرد و القبول ربنا آمنا بما انزلت و اتبعنا الرسول و آل الرسول فصل اللهم علیه و علی عترته ائمه ارباب العقول سیما المخصوص بالاخوه سیف اللّه المسلول.

و بعد فالعلم علی اختلاف فنونه و تشتت غصونه قد انتهت الی علم الاصول مدارجه لرشاقه مسائله و تناهت الیه معارجه لوثاقه دلائله فهو الغایه القصوی و المقصد الاسنی و لولاه لما قام للفقه عمود و لا اخضر له عود بل کان کشجره اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار و لا یجتنی منها الثمار فلذا اجری فیه کل منطیق لسانه و اظهر فیه برهانه إلا أن من ابدع فیه و احاط بمعانیه عصابه من اولی الاصابه فقام بالامر منهم کابر بعد کابر حتی انتهت النوبه من الغائب الی الحاضر فنهض به ثله قلیله بل عده جلیله شکر اللّه مساعیهم الجمیله.

فممن یناهی فی العلم حده و ادرک من قبله و اتعب من بعده شمسه

ص:3

(جوهره-خ)قلاده الفضل و التحقیق و شمس دائره الفهم و التدقیق خاتم مرتبه العلم و ختامها و شیخ ارباب الفضائل و امامها الفاضل الکامل و اللّجی الذی لا یدرک له ساحل حجه الاسلام و المسلمین آیه اللّه فی الارضین سید الاعاظم و سند الافاخم و البحر المتلاطم مولانا الآخوند ملا محمد کاظم الهروی الطوسی الغروی دام ظلاله علی رءوس المسلمین و جعل مستقبل امره خیرا من ماضیه و رمم بوجوده من الشریعه دوارسها و عمر بجوده من العلم مدارسها فیا له من فکر ما اشد توقده یکاد یضیء زیته و لو لم تمسسه نار.

فابرز صحایف هی منتهی رغبه الراغبین و لطائف هی شرعه الواردین و الصادرین و ناهیک عنها تلک الصحیفه الکامله و ما سبق علیها من الرساله التی هی لمهمات مباحث الالفاظ شامله کما قد اشتملت هذه علی الاهم من الادله العقلیه فتمت و کملت بهما المباحث الاصولیه.

فلقد اجاد من سماها بکفایه الاصول بل قد حصل منها نهایه المأمول فاعرف قدرها ان کنت اهلا لذلک و لا تبذلها الا لمن وجدته کذلک و اللّه الموفق و الکفیل و هو حسبی و نعم الوکیل قال اطال اللّه بقاه

بسم اللّه الرحمن الرحیم

******

* شرح:

المقصد السادس فی بیان الامارات المعتبره شرعا او عقلا.

و قبل الخوض فی ذلک لا باس بصرف الکلام الی بیان بعض ما للقطع من الاحکام و ان کان خارجا من مسائل الفن و کان اشبه بمسائل الکلام لشده مناسبته مع المقام

******

* شرح:

خود تصحیح نمایند و علی اللّه التوکل و به الاعتصام.

فاعلم ان البالغ الذی وضع علیه القلم اذا التفت الی حکم فعلی واقعی او ظاهری متعلق به او بمقلدیه فاما ان یحصل له القطع به أو لا

******

* شرح:

بلکه قطع به نتیجه قطع بحکم است چه حکم فرعی باشد و چه حکم اصولی.

و حاصل آنکه در هر مسئله ای که بحث می شود صغری و کبری آورده می شود تا آنکه قطع به نتیجه پیدا شود و قطعی که متعلق بحکمی می شود چه آن حکم اصولی باشد یا فقهی نتیجه و تحصیل حاصل است و محتاج بصغری و کبری نمی باشیم بله قطعی که جزء موضوع باشد کما آنکه می آید بحث آن ان شاءالله .

از این جهت بحث اصولی ممکن است ولی در این حال جزء موضوع یا شرط موضوع می شود مثل باقی اجزاء موضوع و شرایط می باشد آن ایضا خارج است از مسائل اصولیه و آنکه بحث قطع اشبه بمسائل کلام است چون مسائل کلامیه که بحث اصول دین است احوال مبدأ و معاد بیان می شود و بحث قطع در آن برگشت به مؤاخذه و عقاب و عدم آن می باشد همچنان که،بحث علم کلام از این جهت می باشد ولی علی کل حال بحث در اصول فقه چون از جهت حجت و مؤمن است برای مکلف و اول حجت و مؤمن که ذاتی باشد قطع است از این جهت مناسبت دارد بحث قطع کما لا یخفی.

قوله فاعلم ان البالغ الذی الخ زمانی که دانستی مختصر احکام حجت را که بین مولا و عبد می باشد بدان که بالغی که قلم تکلیف بر او ثابت است لا یخفی از قید وضع علیه القلم معلوم می شود و مستدرک است که اگر التفات بحکم فعلی واقعی یا حکم ظاهری نمود که آن حکم متعلق به خود او باشد و یا بمقلدین خودش یا برای این شخص مکلف قطع حاصل می شود به آن حکم چه حکم واقعی باشد و چه حکم ظاهری یا قطع حاصل نمی شود مخفی نماند حکم واقعی دو قسم داریم.

قسم اول آن حکمی است که روی عناوین اولیه اشیاء رفته است مثل آنکه

ص:6

و علی الثانی لا بدّ من انتهائه الی ما استقل به العقل من اتباع الظن لو حصل و قد تمت مقدمات الانسداد علی تقدیر الحکومه

******

* شرح:

می گوییم خمر حرام است اکل لحم خنزیر حرام است و امثال آن.

و قسم دوم واقعی آن احکام اضطراریه است نظیر آنکه تیمم در وقت نبودن ماء واجب است یا روزه در وقت ضرر حرام است و امثال آن.

و اما حکم ظاهری عبارت است از آنکه شک در حکم واقعی داشته باشیم نظیر حلیت و حرمت لحم حیوان مشکوک یا طهارت و نجاست آب مشکوک الطهاره و امثال آنکه هر حکمی که در واقع شک در آن حکم واقعی داریم از این جهت حکم ظاهری می شود کما لا یخفی.

و الا فالرجوع الی الاصول العقلیه من البراءه و الاشتغال و التخییر علی

******

* شرح:

سوم آنکه لازم نیست احتیاط بکنیم ما در اطراف علم اجمالی و تمام محتملات آن را بیاوریم و از طرف دیگر جایز نیست رجوع باصل و برائت کنیم.

چهارم آنکه ترجیح مرجوح که وهم باشد بر راجح که ظن است قبیح است یعنی در جائی که ظن باحکام شرعیه داریم عمل بوهم قبیح و عمل بظن لازم است این مختصر مقدمات انسداد است که اکثر آنها صحیح نیست کما آنکه در محل خودش مفصلا بیان می شود ان شاءالله تعالی که یکی از آن مقدمات که اهم آنها است باب علم و علمی مفتوح است کما آنکه بیان می شود.

و علی کل حال بنا بر اینکه مقدمات انسداد صحیح باشد عمل بظن باحکام شرعیه لازم است و ظن باحکام شرعیه یا من باب آنست که عقل حکم می کند که این ظنی که حاصل می شود ظن شرعی است و حجت شرعیه است این قسم انسداد را انسداد کشفی می نامند و ملحق بانفتاح باب علم و علمی می شود.قسم دیگر آنکه عقل حاکم است که ظن در وقت انسداد حجت است برای عبد و لو آنکه آن را شارع مقدس حجت قرار نداده باشد.

بنا بر این جهت مصنف بیان فرمود که مقدمات انسداد تمام باشد بنا بر تقدیر حکومت نه بنا بر کشف شرعی و ظن شخصی هم حاصل بشود برای مکلف در این موارد لازم است تبعیت ظن عقلا و اما اگر مکلف و مجتهد از کسانی باشد که انفتاحی باشد کما آنکه حق همین است و می آید ان شاءالله تعالی بیان آن و یا اینکه انسدادی باشد ولی بنا بر کشف یعنی ظن انسدادی حجیت شرعی داشته باشد در این دو مورد ظن انسدادی و ظن انفتاحی ملحق بقطع است چون قطع تعبدی است.

قوله و الا فالرجوع الی الاصول العقلیه الخ و اگر برای مجتهد و مقلد آن قطع یا ظن معتبر حاصل نشد چه باحکام

ص:8

تفصیل یأتی فی محله إن شاء الله تعالی

و انما عممنا متعلق القطع لعدم اختصاص احکامه بما اذا کان متعلقا بالاحکام الواقعیه

و خصصنا بالفعلی لاختصاصها بما اذا کان متعلقا به علی ما ستطلع علیه و لذلک عدلنا عما فی رساله شیخنا العلامه اعلی اللّه مقامه من تثلیث الاقسام

******

* شرح:

واقعیه و چه باحکام ظاهریه لازم است رجوع کردن باصول عملیه که آن اصول عقلی است از برائت و اشتغال و تخییر که تفصیل آنها با شرایطش در محل خود خواهد آمد ان شاءالله تعالی مخفی نماند که قول مصنف بیان نمود که رجوع برائت عقلیه بشود اگر برائت شرعی باشد نوبت به برائت عقلیه نمی رسد چون برائت شرعیه ورود و مقدم است بر برائت عقلیه کما آنکه بیان خواهد شد ان شاءالله تعالی.

و ان ابیت الا عن ذلک فالاولی ان یقال ان المکلف اما ان یحصل له القطع أو لا و علی الثانی اما ان یقوم عنده طریق معتبر أو لا لئلا یتداخل الاقسام فیما یذکر لها من الاحکام و مرجعه علی الاخیر الی القواعد المقرره عقلا او نقلا لغیر القاطع و من تقدم عنده الطریق علی تفصیل یأتی فی محله إن شاء الله تعالی حسبما یقتضی دلیلها و کیف کان فبیان احکام القطع و اقسامه یستدعی رسم امور:

******

* شرح:

است بر مرحوم شیخ انصاری که حکم را مقید بفعلی نفرموده است.

اشکال سوم بر مرحوم شیخ انصاری آنست که امارۀ ظنّیه را مقید باعتبار شرعی نفرموده است و لذا در جائی که ظن غیر معتبر باشد حکم شک را دارد نظیر استحباب که اگر ظن غیر معتبر در آن باشد باز استصحاب جاری است و حکم شک دارد و بالعکس باین معنا که در امارات معتبرۀ شرعی نظیر ظهورات الفاظ و حجیت خبر واحد لازم نیست که ظن شخصی در آنها حاصل شود بلکه اگر در مقام شک هم باشد حجیت شرعی معتبر است بلکه ظن غیر معتبر شرعی اگر بخلاف آنها باشد باز حجت است بر آنها.

و حاصل آنکه حاصل اشکال سوم تداخل ظن می شود بعضی جاها در شک و بعضی جاها شک در ظن کما آنکه می آید بیان آن بواسطۀ این اشکالها ما عدول کردیم از آنچه را که در رسالۀ شیخ ما علامه اعلی اللّه مقامه الشریف که در آنجا فرموده است یا برای تکلیف قطع حاصل می شود باحکام شرعیه و یا ظن و یا شک الی آخر آنچه که ذکر شده است.

قوله و ان ابیت الا ان ذلک الخ اگر کسی ابا و امتناع از این مطلب ما داشته باشد پس اولی آنست که گفته شود مکلف یا برای آن قطع حاصل می شود در احکام شرعیه یا قطع حاصل نمی شود

ص:10

******

* شرح:

و آنجائی که قطع ندارد یا طریق معتبری دارد نظیر اماره و غیر آن یا ندارد و اگر امارۀ معتبره شرعی نداشته باشد در مقام شک رجوع باصول عملیه از برائت و اشتغال و تخییر و غیره می نماید بجهت آنکه اگر این بیان ما را کسی قبول نکند تداخل در اقسام می شود و این اشکال سوم است که بیان شد و مرجع اخیر که در مقامی شک باشد رجوع بقواعد مقرره است عقلا یا نقلا برای مکلف غیر قاطع و برای کسی که قبلا گذشت که امارۀ شرعی نداشته باشد بنا بر تفصیلی که می آید ان شاءالله تعالی در محل خودش حسب آنچه را که دلیل آنها اقتضا می کند.

******

* شرح:

و ایضا برای مجتهد لازم نیست که تمام احکامی که برای خودش یا مقلدش فعلی باشد شک یا ظن یا قطع پیدا کند و فتوائی برآن بدهد بلکه ما نظر می کنیم در رساله های عملیه زیادی از احکامی که در آنها بیان شده است آن احکام فعلی نمی شود برای مجتهد یا برای مقلدش بلکه در بوته انشاء باقیست بااین حال مجتهدین فتوی می دهند از روی قطع یا ظن معتبر و یا از روی اصول عملیه من باب مثل احکام حج را که اکثر فقها مناسک آن را نوشته اند ولی بااین حال چه بسا شده است و می شود که این احکام حج برای خود مجتهد و بعض مقلدین آن فعلی و عملی نشده است چون شرطش که استطاعت باشد موجود نشده است ولی بااین حال حکم انشائی بیان نموده اند و در عبادات و معاملات و غیر آن زیاد احکامی است که در انشاء خود باقیست و فعلیت پیدا نکرده است.

از اینجا اشکال آنکه اگر التفات پیدا کرد مجتهد یا مقلد آن بحکم فعلی قید فعلیت صحیح نیست بله اکثرا احکام شرعیه چون عمل می شود و فعلی می شود از این جهت مانعی ندارد و با بیان ما اشکال اول مصنف و اشکال دوم جواب داده شد.

و اما اشکال سوم که تداخل شک است در ظن و ظن است در شک این اشکال هم وارد نیست چون مراد از ظن ظن معتبر شرعی است کما آنکه مرحوم شیخ در اول برائت آن را بیان نموده است و مقیدی که در کلام آورده می شود ممکن است متصل باشد در خود آن کلام آورده شود و ممکن است منفصل باشد بعدا آورده شود که آنکه در مطلقات و مقیدات اخبار گذشت.

اشکال دیگری بر مرحوم شیخ شده است از بعض اعلام که مراد از مکلف که یا قطع برای او حاصل می شود در احکام شرعیه یا ظن یا شک حجیت قطع اگرچه ذاتی است و فرق بین مجتهد و مقلد ندارد و برای هر دو حجت است و امارات معتبر شرعی و همچنین اصول عملیه این ها تماما مختص بمجتهد است چون مقلد قوۀ

ص:12

الامر الاول لا شبهه فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا و لزوم الحرکه علی طبقه جزما

******

* شرح:

فحص و معارض و شرایط آنها را ندارد و ممکن نیست بر او و تمام آنها مختص بمجتهد است که تحصیل شرایط آنها بنماید.

جواب آنکه فرقی ندارد بین مکلف مجتهد باشد یا مقلد چون قواعد عقلائیه بنای عقلا شامل هر دو می شود و مقلد یکی از افراد عقلا،و لذا ظهورات الفاظ و ظهور کلام مجتهد برای مقلد حجت است کما آنکه ظهورات کتاب و سنت برای مجتهد حجت است کما آنکه مجتهد بعض موارد متمکن از فحص نیست مثل حبس مجتهد و غیره همچنین مقلد و در این موارد هیچ کدام نمی توانند برائت جاری کنند.

و حاصل آنکه فرق بین مجتهد و مقلد آنست که متعلق قطع مقلد یا ظن او یا شک او از آنچه را که فتوائی داده است مجتهد می باشد بخلاف قطع و شک و ظن مجتهد که متعلق آن حکم واقعی است یا ظاهری و طریق آن کتاب و سنت و عقل است و آنچه را که مقلد می تواند تحصیل احکام شرعیه بنماید با شرایطش عمل می کند و آنچه را که متمکن نیست از شرایط آن از فحص و معارضات دیگر رجوع بمجتهد می کند بدلیل وجوب افتاء و استفتاء و یا رجوع جاهل بعالم کما آنکه خود مجتهد هم در بعض موارد در معانی الفاظ عرفیه و عقلائیه رجوع بعرف و عقلا می کند در موضوعات احکام علاوه بر آنکه قواعد فقهیه مسلمه مثل قاعده طهارت و نجاست و حلیت و غیره مشترک است بین مجتهد و مقلد کما لا یخفی.

.......

******

* شرح:

به واسطه حکم عقل باشد در مباحث سابقه گذشته است که عقلی حکمی ندارد و الزام و بحث و زجر از وظائف مولا است نه حکم عقل بله عقل درک می کند که متابعت قطع نیکو است و مخالفت آن قبیح است و اگر مولا عقابی نمود عبد را بجای خود بوده است در مخالفت قطع و این معنا که برای حکم عقل نمودیم درک واقع است نه الزام و ادراک عقلی را زیاد است که بحکم عقلی نامیده می شود کما لا یخفی.

اگر کسی اشکال کند که در مخالفت قطع بلا اشکال عقل حاکم است که مخالفت نبایست بشود و متابعت حکم قطع لازم عقلی است و وجدان هر بشری برآن دلالت می کند.

جواب آنکه انسان چون یک نوعی از انواع حیوانات است و حیوان بما هو حیوان جبلی آن و فطرت آن دال است بر اینکه فرار کند از آنچه را که بر او ضرر دارد و تحصیل کند آن چیزهائی که مطابق میل آن می باشد از این جهت است که تمام حیوانات دفع ضرر از خود می کند و جلب منفعت می نماید و این حکم نه حکم عقلی باشد بلکه تمام فطرت حیوانات بر این است.

و اما اینکه بحکم عقلاء و باشد متابعت قطع و بنای عقلاء بر این باشد که هرکجا قطعی پیدا شد قاطع بقطع خود عمل می کند به بنای عقلا در اعمالشان برای حفظ نظام عالم است و ایضا نوع بشر در عالم و مرجع تمام آنها برگشت بحسن عدل و قبح ظلم است کما آنکه در محل خود ثابت است این جهت هم صحیح نیست چون متابعت حکم عقل در زمان هبوط آدم در روی زمین بوده است که بنای عقلا در آن نبوده است علاوه بر آنکه مخالفت احکام شرعیه موجب اختلال نظام عالم نمی شود کما لا یخفی.

و مخفی نماند متابعت قطع نمودن یعنی متابعت مقطوع نمودن است مثلا قطع به اسدی که مضر و مهلک است فرار از اسد است که مقطوع است بعضی از اعلام قائلند به اینکه

ص:14

و کونه موجبا لتنجز التکلیف الفعلی فیما اصاب باستحقاق الذم و العقاب علی مخالفته و عذرا فیما اخطأ قصورا

و تأثیره فی ذلک لازم و صریح الوجدان به شاهد و حاکم فلا حاجه الی مزید بیان و اقامه برهان

******

* شرح:

آثار قطع باید عمل بشود نه مقطوع مثلا در مثلی که ذکر شد اگر خیال کرد که آن اسد حیوان حلال گوشتی است فرار از آن نمی کند مکلف،و لو واقعا اسد حقیقی باشد کما آنکه اگر گوسفندی را خیال کرد و قطع بآن پیدا کرد که اسد است از آن فرار می کند و لو واقعا گوسفند باشد از اینجا معلوم می شود که آثار قطع باید عمل بشود نه مقطوع کما آنکه در موارد جهل مرکب همین قسم است.

جواب آنکه آنچه را که عقلا جلب منفعت می نمایند و دفع ضرر می کند آن چیز حقیقت اشیاء است نه خیال و قطع به آنها آثار حقیقیه از حقیقت اشیاء است نه خیال آنها است مثلا شیرینی که رطوبت را می برد حقیقت قند یا نبات یا امثال آن می باشد نه خیال آنها،بله بعض موارد طریق اثبات آنها به خطا می رود کما آنکه حجج و امارات غیر قطع هم بهمین قسم است کما لا یخفی.

قوله و کونه موجبا لتنجز الخ:

قبلا بیان شد که وجوب عمل بر وفق قطع ذاتی است و قطع بتکلیف فعلی موجب به تنجیز آن تکلیف می شود در آنجائی که قطع مطابق واقع باشد و مستحق ذم عقلا و عقاب از مولی بر مخالفت آن می باشد و قطع عذر است برای مکلف در جائی که خطاء برود و بواقع نرسد در جائی که قصور مکلف باشد نه تقصیر آن کما آنکه در اصول و امارات شرعیه بهمین قسم است کما لا یخفی.

قوله و تأثیره فی ذلک الخ و تأثیر قطع در وجوب حرکت برطبق آن و حجیت آن لازم ذاتی است

ص:15

و لا یخفی ان ذلک لا یکون بجعل جاعل لعدم جعل تألیفی حقیقه بین الشّیء و لوازمه بل عرضا یتبع جعله بسیطا

******

* شرح:

و منفک از قطع نمی شود مثل زوجیت اربعه که ممکن نیست از اربعه جدا شود و صریح وجدان شاهد است باین تأثیر و حاکم بر این مطلب است و احتیاج بمزید بیان و اقامۀ برهان نیست چون ذاتی بودن شیء علت را نمی خواهد مثلا حرارت آتش و چربی روغن چون ذاتی آنها است دلیل نمی خواهد همچنین حجیت قطع و وجوب عمل برطبق آن چون ذاتی است دلیل و مدرک نمی خواهد چون ادله و امارات دیگر غیر قطع باید آنها رجوع شود بقطع و الا دور و تسلسل است کما آنکه قبلا گذشت و هر دلیلی و مدرکی بعد از اینکه بقطع رسید،مدرک آن وجدان و بدیهیات اولیه است کما آنکه مصنف بیان نمود.

و لذلک انقدح امتناع المنع عن تأثیره ایضا مع أنّه یلزم منه اجتماع الضدین اعتقادا مطلقا و حقیقه فی صوره الاصابه کما لا یخفی

ثم لا یذهب علیک ان التکلیف ما لم یبلغ مرتبه البعث و الزجر لم یصر فعلیا و ما لم یصر فعلیا لم یکد یبلغ مرتبه التنجز و استحقاق العقوبه علی المخالفه

******

* شرح:

و ان کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبه

******

* شرح:

بآن می کند که مصلحت دارد و یا مفسده دارد و اقتضاء ایجاد آن یا ترک آن در آن می باشد.

دوم مرتبۀ انشاء یعنی بعد از ملاحظۀ آن فعل مصلحت دارد انشاء وجوب می کند برآن و اگر مفسده دارد انشاء حرمت می کند برآن این انشاء انشاء قانونی است که ملازمۀ اراده و کراهت فعلی نیست و از این جهت است که ممکن است احکام انشائیه مختلف بر شیء باشد.

مرتبه سوم مرتبۀ فعلیت است باین معنی که مولا بعث و زجر می کند بطرف حکم و حقیقتا حکم را می خواهد از عبد ولی حجت برای عبد تمام نشده است که اگر مخالفت بشود عقابی در آن نیست و بعد از آنی که حجت برای مکلف تمام شد چه حجت ذاتی باشد مثل قطع یا غیر ذاتی مثل امارات و اصول در این مورد.

چهارم تکلیف منجز می شود و تکلیف منجز آن تکلیف فعلی است که بر حجت برای مکلف تمام بشود از این جهت است که مصنف می فرماید تکلیف مادامی که به مرتبه بعث و زجر نرسد فعلی نمی شود یعنی قبل از فعلیت که تکلیف اقتضائی یا انشائی قطع به آنها اثری برای مکلف ندارد و تکلیف فعلی مادامی که به مرتبه تنجیز نرسیده است استحقاق عقاب بر مخالفت آن ندارد بله بعد از تنجیز عقاب برآن مترتب است در مخالفت آن.

قوله و ان کان ربما یوجب و موافقته الخ اگرچه قبل از تنجیز تکلیف مکلف امتثال احتمالی نمود استحقاق ثواب انقیادی به او خواهند داد.

ص:18

و ذلک لان الحکم ما لم یبلغ تلک المرتبه لم یکن حقیقه بامر و لا نهی و لا مخالفته عن عمد بعصیان بل کان مما سکت اللّه عنه کما فی الخبر فلاحظ و تدبر.

نعم فی کونه بهذه المرتبه موردا للوظائف المقرره شرعا للجاهل اشکال لزوم اجتماع الضدین او المثلین علی ما یأتی تفصیله إن شاء الله تعالی مع ما هو التحقیق فی دفعه فی التوفیق بین الحکم الواقعی و الظاهری فانتظر.

******

* شرح:

قوله و ذلک لان الحکم الخ بجهت آنکه حکم مادامی که به مرتبۀ تنجیز نرسد حقیقتا امر و نهی نیست و مخالفت آن عمدا عصیانی در آن نمی باشد بلکه این حکم از چیزهائی است که سکت اللّه عنه کما فی الخبر فلاحظ و تدبر مروی از امیر المؤمنین علیه الصلاه و السلام است ان اللّه تعالی حد حدودا فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تعصوها و سکت عن اشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلفوها رحمه من اللّه لکم.

قوله نعم فی کونه بهذه المرتبه الخ در حکم فعلی که بیان نمودیم آن حکم فعلی برای وظایفی که مقرر است شرعا برای جاهل اشکالاتی هست من جمله از اشکالات اجتماع ضدین یا اجتماع مثلین و اشکالات دیگر که وارد است بر آنکه می آید تفصیل آن ان شاءالله تعالی در محل خودش با آنچه که تحقیق است در دفع آن اشکالات که فرق بین حکم واقعی و ظاهری و جمع بین آنها بیان می شود،فانتظر.

و حاصل آن اشکالات آنکه ادله و امارات شرعیه و اصول عملیه اگر این ها به واقع برسند بنا بر اینکه حکمی از آنها جعل شده باشد در این موارد اجتماع مثلین می شود و اگر خلاف واقع بروند و بواقع نرسند اجتماع ضدین می شود مثلا نماز

ص:19

الامر الثانی قد عرفت انه لا شبهه فی ان القطع یوجب استحقاق العقوبه علی المخالفه و المثوبه علی الموافقه فی صوره الاصابه فهل یوجب استحقاقها فی صوره عدم الاصابه علی التجری بمخالفته و استحقاق المثوبه علی الانقیاد بموافقته او لا یوجب شیئا

******

* شرح:

جمعه واجب بوده است در واقع ولی دلیل و اماره اثبات کرد که حرام است در زمان غیبت کما آنکه بعضی قائلند و دفع این اشکالات در جمع کردن بین حکم واقعی و ظاهری در محل خودش می آید ان شاءالله تعالی

......

******

* شرح:

صادر نشود از فاعل آنها از اوصاف مذمومه است پس فاعل متجری هیچ عقابی ندارد شرعا نه عقاب فاعلی و نه عقاب فعلی و آن فعلی را که بجا آورده است هر حکمی که قبل از تجری برآن بوده است بعد از تجری هم آن حکم ثابت است شرعا و واقع هیچ تغییر نکرده است.

دوم از اقوال آنکه تجری اقتضا می کند قبح فاعلی را و فاعل متجری مرتکب عمل قبیحی شده است ولی استحقاق عقاب ندارد بواسطۀ آن عملی را که انجام داده است.

سوم از اقوال اقتضاء می کند تجری استحقاق عقوبت بر فاعلش و عقوبت آن بر مجرد عزم آن و ارادۀ آن بر عصیان است نظیر چیزهائی است که تشریعا مکلف انجام دهد که آن عمل تشریعی حرمتی ندارد فقط حرام بودن آن برآن اراده تشریع است نه اعمال خارجی.

چهارم آنکه تجری اقتضاء می کند فعل متجری به قبیح باشد عقلا و فاعل آن عقاب شرعی دارد از جهت انطباق عنوان طغیان برآن فعل چون فاعل متجری طغیان و هتک حرمت مولا نموده است از این جهت عقاب شرعی دارد ولی فعل آن و عمل خارجی آن همان حکم شرعی که داشته است دارا است و حرمت شرعی از جهت تجری ندارد این قول چهارم را مصنف قائل است کما آنکه بیان آن خواهد آمد و حق هم همین است.

پنجم آنکه تجری حرمت ذاتی ندارد بلکه مزاحم و تعارض پیدا می کند با احکام واقعیه که چه بسیار واجب یا حرام شرعی می باشد که این قول را نسبت بمرحوم صاحب فصول داده اند که بیان آن خواهد آمد

ششم آنکه عمل متجری به شرعا حرام است چون قبح تجری ذاتی است

ص:21

الحق انه یوجبه لشهاده الوجدان بصحه مؤاخذته و ذمه علی تجریه و هتک حرمته لمولاه و خروجه عن رسوم عبودیته و کونه بصدد الطغیان و عزمه علی العصیان و صحه مثوبته و مدحه علی اقامته بما هو قضیه عبودیه من العزم علی موافقته و البناء علی اطاعته.

******

* شرح:

و جهات احکام واقعیه مزاحم آن نمی توانند بشوند چون عمل متجری به طغیان بر مولی و ظلم بر او می باشد از این جهت حرمت آن ذاتی است و به هیچ جهتی تغییر نمی کند کما لا یخفی

و ان قلنا بانه لا یستحق مؤاخذته او مثوبته ما لم یعزم علی المخالفه او الموافقه بمجرد سوء سریرته او حسنها و ان کان مستحقا للوم او المدح بما یستتبعانه کسائر الصفات و الاخلاق الذمیمه او الحسنه و بالجمله ما دامت فیه صفه کامنه لا یستحق بها الا مدحا او لوما و انما یستحق الجزاء بالمثوبه او العقوبه مضافا الی احدهما اذا صار بصدد الجری علی طبقها و العمل علی وفقها و جزم و عزم.

و ذلک لعدم صحه مؤاخذته بمجرد سوء سریرته من دون ذلک

******

* شرح:

قوله و ان قلنا بانه لا یستحق الخ اگرچه قائل بشویم که متجری استحقاق مؤاخذه و عقاب یا ثواب بر عمل ندارد مادامی که عزم بر مخالفت یا بر موافقت ننموده است باین معنی که مجرد سوء سریرۀ او و این صفت مذمومه که در اعتقاد او می باشد یا حسن موافقت مادامی که عمل خارجی از او صادر نشده است عقاب و ثوابی بر او نیست و لو بجهت آنکه این صفت را دارا است مورد مذمت عقلاء است یا مدح عقلاء می باشد اگر مطلع برآن صفت باشند و در این حال که متجری از او عملی صادر نشده است،این صفتی که در او می باشد مثل سایر اوصاف ضمیمه و اخلاق حسنه می باشد مثل شجاعت و جبن و جود و بخل که این صفات مادامی که عمل خارجی از صاحب آن ظاهر نشود عقاب یا ثوابی برآن مترتب نیست و در این حال این صفت کامنه در متجری استحقاق مدح و ذمی نمی باشد و جزا و ثواب در آن وقتی است که بصدد جری علی طبق آنها عمل کند و جازم و عازم باشد بر عمل خارجی و عمل خارجی هم از او صادر شود همچنانی که در مثل بیان نمودیم.

قوله و ذلک لعدم صحه مؤاخذته الخ.

اینکه بیان نمودیم عقاب و ثوابی ندارد بمجرد داشتن صفت بد یا خوب

ص:23

و حسنها معه کما یشهد به مراجعه الوجدان الحاکم بالاستقلال فی مثل باب الاطاعه و العصیان و ما یستتبعان من استحقاق النیران او الجنان

و لکن ذلک مع بقاء الفعل المتجری به او المنقاد به علی ما هو علیه من الحسن او القبح و الوجوب او الحرمه واقعا بلا حدوث تفاوت فیه بسبب تعلق القطع بغیر ما هو علیه من الحکم و الصفه و لا یغیر حسنه او قبحه بجهه اصلا ضروره ان القطع بالحسن او القبح لا یکون من الوجوه و الاعتبارات التی

******

* شرح:

دلالت بر عقاب یا ثواب ندارد بلکه بعد از عمل خارجی چه اطاعت باشد یا عصیان استحقاق نیران یا جنان می باشد و مدرک آن مراجعت وجدان است که وجدان حاکم است باستقلال و محتاج بشیء دیگری نیست در باب اطاعت و عصیان یعنی در باب اطاعت مولی و عصیان آن محتاج بامر و نهی شرعی نمی باشد و اگر هم وارد شود مثل آنکه در باب اطاعت و عصیان وارد شده است(اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم)در مثل این موارد حمل بر تأکید و ارشاد می شود چون حاکم به اطاعت و عصیان مولی عقل است لا غیر و اگر بامر شرعی مولوی ثابت شود یا دور یا تسلسل است.

مخفی نماند بر آنکه تجری مخصوص بقطع نیست بلکه در تمام جاهائی که حجت بر عبد ثابت شود چه قطع باشد و چه اماره و چه اصل باشد مثل استصحاب خمریت و غیره در تمام موارد اگر مخالفت نمود مکلف و خلاف آن واقع شد مورد بحث می باشد کما لا یخفی.

قوله و لکن ذلک مع بقاء الفعل الخ در مورد تجری که بیان شد عقاب دارد یا ثواب دارد با این حال فعلی که تجری بآن شده است یا فعلی که انقیاد و امتثال بآن شده است بر حال اصلی خودش می باشد اگر آن فعل در واقع حسن بوده است یا قبیح بوده است یا واجب بوده است یا

ص:24

بها یکون الحسن و القبح عقلا و لا ملاکا للمحبوبیه و المبغوضیه شرعا ضروره عدم تغیر الفعل عما(علی-م)هو علیه من المبغوضیه و المحبوبیه للمولی بسبب قطع العبد بکونه محبوبا او مبغوضا له فقتل ابن المولی لا یکاد یخرج عن کونه مبغوضا له و لو اعتقد العبد بانه عدوه و کذا قتل عدوه مع القطع بانه ابنه لا یخرج و عن کونه محبوبا ابدا

******

* شرح:

حرام در تمام حالات واقع در حال خودش باقی است و بسبب تعلق قطع و علم مکلف بآن فعلا هیچ تفاوتی پیدا نشده است و واقع هر حکمی که داشته است از احکام خمسه باقی است آن حکم و صفت حسن آنکه مصلحت باشد یا قبح آن فعل که مفسده باشد هیچ تغییری ننموده است بجهت آنکه قطع بحسن فعلی یا قبح فعلی این قطع از وجوه و اعتباراتی که واقع را تغییر بدهد نیست.

نظیر قیام که از عناوین محسنه است که بعض موارد عنوان حسن بر او مترتب می شود در جائی که احترام شخصی بآن واقع شود یا قیام در موارد استهزاء برای شخص دیگری واقع شود که یک عمل خارجی است که عنوان تعظیم یا استهزاء برآن واقع شود موجب حسن و قبح آن فعل واقع می شود و قطع بشیء مثل آن قیام نیست که بعضی موارد محبوب یا مبغوض واقع شود.

و حاصل آنکه اگر عبد قطع به موضوعی یا متعلق موضوع یا بحکمی پیدا کرد قطع آن سبب تغییر واقع نمی شود مثلا اگر یقین پیدا کرد به یک مایع خارجی که آن خمر است و در واقع آبست آثار خمریت برآن واقع نمی شود از اسکار و غیره و بالعکس اگر یقین پیدا کرد آن مایع خارجی آبست اثر آب بر او مترتب نمی شود در جائی که واقعا خمر باشد بلکه آثار اشیاء بحال خود باقیست و قطع به آنها تغییر داده نمی شود.

پس قتل این مولی خارج نمی شود از مبغوضیت و مبغوض مولی است

ص:25

هذا مع ان الفعل المتجری به او المنقاد به بما هو مقطوع الحرمه او الوجوب لا یکون اختیاریا فان القاطع لا یقصده الا بما قطع انه علیه من عنوانه الواقعی الاستقلالی لا بعنوانه الطاری الآلی بل لا یکون غالبا بهذا العنوان مما یلتفت الیه فکیف یکون من جهات الحسن او القبح عقلا و من مناطات الوجوب او الحرمه شرعا و لا یکاد یکون صفه موجبه لذلک الا اذا کانت اختیاریه

******

* شرح:

و لو اعتقاد پیدا کند عبد که آن عدوّ و دشمن مولی است و همچنین قتل عدوّ آن دشمن آن در وقتی که قطع پیدا بکند دشمن است ولی در واقع ابن مولی است این قطع بعدو سبب نمی شود که ابن مولی از محبوبیت بیرون برود و محبوب نباشد.

و حاصل ما تقدم آن شد که فعل خارجی حرمت شرعی ندارد و اگر در واقع مصلحت یا مفسده ای داشته است و همچنین از احکام خمسه یکی از آنها را دارا بوده است بحال خود باقی است و به واسطه قطع مکلف آن فعل خارجی تغییر نمی کند کما لا یخفی.

......

******

* شرح:

مثل قیام که تعظیم برای شخصی واقع می شود در وقتی عنوان تعظیم بر او منطبق است که التفات بقیام داشته باشد و بقصد تعظیم قیام کند و همچنین قیامی که برای توهین واقع می شود که در تمام حالات چه تعظیم و چه توهین اگر التفات نداشته باشد بقیام خود تعظیم و توهین واقع نمی شود.

پس فعل باید اختیاری مکلف باشد تا حسن و قبح بر او مترتب شود عقلا.

و اما فعلی که متعلق بقطع است مکلف التفات بآن ندارد یعنی التفات به صفت و موصوف هر دو ندارد بلکه تمام التفاتش بمقطوع و موصوف و واقع می باشد و هیچ التفاتی به صفت آنکه قطع است ندارد مکلف و هر صفتی که موجب حسن و قبح می شود باید اختیاری مکلف باشد و الا اگر اختیاری نباشد حسن و قبحی برآن مترتب نمی شود عقلا کما آنکه گذشت بیان آن.

مثلا اگر عبدی در حال نوم و خواب توهینی کرد بمولی یا احسانی کرد چون فعل در حال خواب اختیاری مکلف نیست حسن و قبحی برآن مترتب نمی شود.

مخفی نماند اختیاری بودن قطع برای مکلف و التفات بآن داشتن اجمالا از چیزهائی است که شبهه ای در آن نیست و هر قاطعی التفات اجمالی به قطعش دارد بلکه التفات تفصیلی هم ابتداء بقطع دارد و بعد از آن التفات بمقطوع و واقع پیدا می کند نظیر استعمال الفاظ است در معانی که التفات اجمالی به آنها می باشد بلکه تفصیلی به آنها دارد متکلم و لذا اگر لفظ غیر فصیح را آورد یا غلط عوض و تبدیل می کنند آن را از این بیان ظاهر شد اشکال در قول مصنف که قطع التفات بآن ندارد قاطع

مخفی نماند بر آنکه وجوهی بیان نمودند برای حرمت فعل متجری به شرعا ولی ما بیان نمودیم که فعل هر حکمی از احکام شرعیه داشته باقی است و مصلحت و مفسده آن بواسطۀ قطع عوض نشده است

ص:27

......

******

* شرح:

******

* شرح:

و اما حکم عقلی که تمسک بآن شد دو قسم حکم عقلی داریم قسمی که عقل درک می کند ملاکات احکام را و مصالح و مفاسد آنها را و می رسد به علت آنها در این موارد حکم عقلی موجب می شود بر حکم شرعی نظیر مصلحت ملزمه که در حفظ نفس محترمه می باشد در جائی که مزاحمی نداشته باشد و همچنین در ادراک مفسده که حکم به حرمت می کند.

و اما ما نحن فیه حکم عقل در مقام عصیان و امتثال است و این مرتبه متأخر از ملاک و مصلحت حکم است و در این موارد غیر از حکم عقل بعصیان یا امتثال حکم شرعی ممکن نیست باشد و الا یا دور یا تسلسل است مثلا بعد از وجوب صلاه شرعا امتثال صلاه عقلا واجب و اگر وجوب امتثال بامر شرعی باشد نقل کلام در آن می کنیم و همچنین عصیان نواهی عقلا حرام و جایز نیست نه شرعا

و لذا قبلا بیان نمودیم اوامر و نواهی وارده در اطاعت و عصیان حمل بر ارشاد می شود نظیر آیه (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) پس در ما نحن فیه حکم شرعی مولوی ممکن نیست کشف بشود بواسطۀ حکم عقلی کما لا یخفی.

وجه دوم که تمسک نموده اند چند مقدمه ای است

اول آنست که تکلیفی که برای مکلف می رسد باید متعلق آنچه موضوع و چه متعلق موضوع اختیاری مکلف باشد مثلا لا تشرب الخمر-آن خمری که مکلف یقین دارد خمر است آن خمر متعلق تکلیف است نه واقع خمر و همچنین اکرم العالم آن عالمی که ثابت است در نظر مکلف آن عالم متعلق تکلیف است نه عالم واقعی چون واقع در دو مثال از قدرت مکلف خارج است از این جهت مورد تکلیف واقع نمی شود این یک مقدمه است

مقدمۀ دوم آنکه آنچه را که سبب ارادۀ مکلف می شود و تحریک عضلات

ص:29

******

* شرح:

مکلف است نحوۀ فعل صورت ذهنیه است سوای آنکه آن صورت مطابق با واقع باشد یا نباشد چون مطابق بودن آن صورت با واقع یا نبودن از اختیار مکلف خارج است از این جهت مکلف به نیست

سوم از مقدمات آن آنکه قطع و صورت ذهنیه موضوعیت دارند در تحقق اختیار مکلف چون واقع از اختیار مکلف خارج است از این جهت تکلیف بآن ندارد و اطلاقات ادله شامل آن صور ذهنیه می شوند که اختیاری مکلف می باشد و واقعیات چون اختیاری مکلف نیستند از این جهت مورد تکلیف نیست و آنچه را که متعلق تکلیف است صور ذهنیه است سوای آنکه مطابق واقع باشد یا نباشد

جواب از این وجه اولا نقضا جواب می دهیم اگر مکلف یقین پیدا کرد که داخل در وقت شده است و نماز خواند و بعد از آن کشف خلاف شد و وقت داخل نشده بوده است در این حال باید بنا بر قول ایشان تکلیف ساقط شده باشد چون تجری در خصوص محرمات نیست همچنین در واجبات هم می آید

و اما جواب حلا آنکه احکام شرعیه تابع مصالح و مفاسد واقعیه است همچنان که اوامر و نواهی عقلا بر این می باشد و اگر در بعض موارد طریق بواقع و مصالح و مفاسد اگر خطا رفت و بواقع نرسید در این موارد عذر عقلی دارد مکلف نه آنکه واقعا مامور به آن صورت ذهنیه باشد چه مطابق باشد و چه نباشد کما آنکه قبلا اشاره به آن شد و اختیاری بودن فعل من باب آلیت و طریقیت بواقع است نه آنکه موضوعیت داشته باشد.

وجه سوم تمسک نمودند بر حرمت فعل متجری به شرعا باتفاق از علماء که اگر مکلف طریق مظنون ضرری رفت مخصوصا اگر احتمال تلف نفس در آن باشد بلا اشکال این طریق معصیت است و لو کشف خلاف واقع بشود و معلوم بشود که در واقع ضرری نداشته است و همچنین تمسک کرده اند به مکلفی که مظنونش

ص:30

******

* شرح:

آنست که وقت برای نماز ضیق و تنک واقع شده است ولی مبادرت به این عمل نکند بلا اشکال معصیت کرده است و لو کشف خلاف شود که وقت باقیست

جواب آنکه در این موارد خوف ضرر موضوعیت دارد نه آنکه طریقیت بواقع ضرر باشد نظیر صلاه مسافر و حاضر است که هرکدامی تبدل موضوع است بموضوع دیگری و کشف خلاف در آنها ندارد کما لا یخفی

وجه چهارم که تمسک نموده اند بر حرمت فعل متجری به شرعا روایاتی است که در این باب وارد شده است مرحوم شیخ انصاری رضوان اللّه علیه جمع نموده است بین آنها آن دسته روایاتی که وارد شده است در عقاب قصد سوء و قصد معصیت و روایات دیگری که دلالت دارد قصد معصیت،معصیت نیست و اینکه نیه سوء لا تکتب این دو دسته روایاتی که متعارض یکدیگر می باشند.

قسم اول را که معصیت دارد نیت سوء حمل برآن مواردی نموده است که عاصی بعض مقدمات معصیت را بیاورد ولی بواقع نرسد.

قسم دوم که معصیت ندارد نیت سوء در مواردی است که فقط نیت معصیتی را نموده است و فعل خارجی از او صادر نشده است.

مخفی نماند جمعی را که مرحوم شیخ بین اخبار نموده است جمع تبرعی است و مدرک و شاهد برآن نداریم و حق آنست که جمع بین اخبار باین نحو بشود در جائی که شخص عاصی نیت معصیت داشت ولی خودبخود رفع ید نمود و آن معصیت را انجام نداد و آن دسته روایاتی که دلالت دارند که نیت سوء و نیت معصیت گناهی نیست بر این قسم حمل می شود دسته دومی که دلالت دارد نیت معصیت معصیت است حمل برآن موردی می شود که جلو معصیت آن عاصی گرفته بشود و نتواند معصیت را خارجا انجام بدهد.

ص:31

ان قلت اذا لم یکن الفعل کذلک فلا وجه لاستحقاق العقوبه علی مخالفه القطع و هل کان العقاب علیها الا عقابا علی ما لیس بالاختیار

******

* شرح:

و شاهد بر این جمع روایت نبوی مشهور است:

«من انه اذا التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل و المقتول کلاهما فی النار قبل یا رسول اللّه هذا القاتل فما بال المقتول قال صلّی اللّه علیه و آله لانه اراد قتل صاحبه»

ظاهر روایت آنست که مقتول چون بنا داشته کشتن طرف خود را و ممکن نشد برای او و نرسید بواقع از این جهت عقاب می شود و این همان فعل متجری به است که محل نزاع است و حرام است شرعا الا آنکه گفته شود که این عقاب همان عقابی است که برای فاعل قبلا گفته شد،نه عقاب برای فعل است،شرعا فتأمل جیدا.

قلت العقاب انما یکون علی قصد العصیان و العزم علی الطغیان لا علی الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختیار.

ان قلت ان القصد و العزم انما یکون من مبادی الاختیار و هی لیست باختیاریه و الا لتسلسل.

قلت مضافا الی ان الاختیار و ان لم یکن بالاختیار الا ان بعض مبادیه غالبا یکون وجوده بالاختیار للتمکن من عدمه بالتأمل فیما یترتب علی ما عزم علیه من تبعه العقوبه و اللوم و المذمه.

******

* شرح:

قوله قلت العقاب انما یکون الخ جواب آنکه عقاب بر قصد عصیان و عزم بر طغیان مولی است نه آنکه عقاب بر فعلی باشد که آن فعل صادر شده است از مکلف بعنوان مقطوع الخمریه

پس بنابراین،این عقابی که مکلف می شود نه بر فعلی است که صادر شده بر این عنوان که گفته شود این فعل اختیاری مکلف نیست بلکه عقاب بر قصد عصیان و عزم بر طغیان است.

******

* شرح:

اختیار و بعض مقدمات آن غالبا وجود آن باختیار مکلف است که ممکن است برای مکلف وجود بدهد آن را یا عدم آن را.

مخفی نماند بعض از اعلام اختیاری بودن فعل را به هفت مقدمه بیان نموده اند.

الاولی العلم،الثانیه التصدیق بالغایه،الثالثه المیل الی الشیء،الرابعه حکم القلب بانه ینبغی صدور الفعل بدفع الموانع و هو المسمی بالجزم،الخامسه المیل الذی هو قبل الشوق المؤکد المسمی بالعزم،السادسه الاراده،السابعه حرکت العضلات

و لا یخفی هریک از این مراتب مقدم است بر دیگری و سبقت دارد و آنچه را که بیان نمودند در این مقدمات هفت گانه جزم و عزم اختیاری مکلف است در غالب و لو باقی دیگر بنا بر قول آنها اختیاری نیست کما لا یخفی.

پس در این حال عزم بر فعل و جزم برآن چون اختیاری مکلف است ممکن است مکلف تامل کند در آن از تبعات آنکه عقوبت و لوم و مذمت است از این جهت ترک آن اراده کند.

مخفی نماند بعد از آنکه بعض مقدمات اراده اختیاری مکلف است نفس اراده اختیاری است و لو اختیاری آن به بعض مقدمات باشد علی قول مصنف بلکه در طلب و اراده ما بیان کردیم اختیاری اراده بذات خود آن می باشد،نه به ارادۀ دیگر تا تسلسل لازم آید چون ما بالعرض باید منتهی الا ما بالذات شود.

مثلا چربی هر شیء باید منتهی به روغن شود و چربی روغن بالذات است و کذا حجیت هر دلیلی باید منتهی بقطع شود و حجیت قطع ذاتی است پس اختیاری هر فعلی به واسطه اراده است و اختیاری بودن اراده ذاتی است.

و حاصل آنکه بالوجدان و بالفطره هرکسی نظر کند در اصل خودش می بیند بعد از اینکه ارادۀ تام را نمود فعلی که از شخص صادر می شود در تمام حالات

ص:34

یمکن ان یقال ان حسن المؤاخذه و العقوبه انما یکون من تبعه بعده عن سیده بتجریه علیه کما کان من تبعته بالعصیان فی صوره المصادفه فکما انه یوجب البعد عنه کذلک لاغر و فی ان یوجب حسن العقوبه فانه و ان لم یکن باختیاره الا انه بسوء سریرته و خبث باطنه بحسب نقصانه و اقتضاء استعداده ذاتا و امکانا و اذا انتهی الامر الیه یرتفع الاشکال و ینقطع السؤال بلم فان الذاتیات ضروری الثبوت للذات و بذلک ایضا ینقطع السؤال عن انه لم اختار الکافر و العاصی الکفر و العصیان و المطیع و المؤمن الاطاعه و الایمان فانه یساوق السؤال عن ان الحمار لم یکون ناهقا و الانسان لم یکون ناطقا

و بالجمله تفاوت افراد الانسان فی القرب منه جل شأنه و عظمت کبریائه و البعد عنه سبب لاختلافها فی استحقاق الجنه و درجاتها و النار و درکاتها و موجب لتفاوتها فی نیل الشفاعه و عدمها و تفاوتها فی ذلک بالاخره یکون ذاتیا و الذاتی لا یعلل

******

* شرح:

باختیار انسان است و سلب قدرت نفس از فعل نمی شود و در تمام حالات فعل باختیار مکلف ایجاد می شود و این معنی وجدانی و فطری است و احتیاج به هیچ دلیل نیست غیر از وجدان و فطرت البته بعض موارد ممکن است مکلف مجبور شود بایجاد فعل یا ترک فعل و این موارد خارج است از ما نحن فیه و آنچه را که مورد تکلیف است اختیاری بودن فعل است و ترک آن کما آنکه بیان نمودیم کما لا یخفی

******

* شرح:

بر مولی سوای آنکه تجری او مطابقه واقع باشد و واقعا حکم الهی را مخالفت نموده یا آنکه فقط حکم خیالی را مخالفت نموده باشد.

پس همچنانی که مخالفت واقعی سبب عقوبت آن تجری عبد است بر مولی همچنین است در تجری یعنی در جائی که حکم خیالی را مخالفت نموده باشد و در این حال اگرچه فعل باختیار مکلف نیست چون التفات بقطع خود ندارد کما آنکه گذشت الا آنکه این فعل خارجی بواسطۀ سوء سریرۀ عبد است و خبث باطنی او می باشد بحسب نقصان آن و اقتضای استعداد آن ذاتا و امکانا.

وقتی مطلب بسوء سریره رسید و منتهی شد امر بآن اشکال برداشته می شود و سؤال منقطع می شود که چرا آن خوبست و دیگری بد بجهت آنکه ذاتیات ضروری است ثبوت آن برای شیء و باین بیان ما ایضا منقطع می شود.

سؤال که چرا اختیار کرده است کافر کفر را و عاصی عصیان را و همچنین منقطع می شود و جای سؤال نیست که چرا مطیع و مؤمن اطاعت و ایمان را قبول نموده است بجهت اینکه این سؤال مساوی با این سؤال است که چرا حمار ناهق است و انسان ناطق است.

و بالجمله تفاوت افراد انسان در قرب و بعد ذات اقدس الهی سبب استحقاق نار و درکات آنست و این قرب و بعد الهی سبب تفاوت افراد بشر می شود و در رسیدن به شفاعت یا نرسیدن به شفاعت و تفاوت آنها در قرب و بعد ذاتی است و الذاتی لا یعلل کما آنکه بیان نمودیم.

مخفی نماند بر آنکه ظاهر کلام مصنف آنست که سعادت و شقاوت بشر ذاتی است و ذاتی لا یعلل و ممکن نیست تغییر داده شود و ما جواب مصنف را در طلب و اراده قریب پنجاه صفحه داریم در جبر و تفویض و غیره و فعلا آنچه که محل حاجت است بیان در ذاتی بودن سعادت و شقاوت است و اعاده مختصر گذشته

ص:36

******

* شرح:

بی فائده نیست کما آنکه در معنای حروف مصنف چند مرتبه تکرار نموده نظر خود را.

پس می گوییم نظیر مصنف در سعادت و شقاوت نه صغری آن درست است و نه کبرای آن اما صغری اگر سعادت و شقاوت ذاتی انسان باشد نظیر ناطق بودن انسان یا ناهق بودن حمار لازمۀ آن آنست که انسان شقی و سعید دو نوع باشند نظیر انسان و غنم و بقر و حال آنکه این چنین نیست پس لابد سعادت و شقاوت به معنای عله تامه می باشد در انسان و این معنی.

جواب آن را به چهار دلیل بیان می کنیم

اول برهان،دوم وجدان،سوم کتاب،چهارم سنت.

اما برهان اگر شقاوت و سعادت ذاتی انسان باشد یا علت تامه بنا بر حرف شما هر انسانی تابع ذات خود می باشد چه سعادت و چه شقاوت و ممکن نیست هریکی از آنها را تبدیل به دیگری کند مثلا ممکن نیست بانسان گفته شود ناطقیت خود را مبدل به ناهقیت کند و بالعکس.

پس در این حال ادیان و شرایع و ارسال رسل و کتب بی فایده است بلکه تمام اوامر و نواهی موالی نسبت بعبد خود بی فایده است چون بنا بر حرف شما اگر شخصی شقی باشد ذاتا هرچه ادیان و پیامبران و کتب برای او نازل شود شقی است و ذات خودش را نمی تواند تغییر بدهد.

پس خدای تعالی بیهوده و بی فایده پیامبران را و کتب را نازل فرموده است برای بشر تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا و بنای عقلا از زمان آدم علیه السّلام الی یوم القیمه خلاف آن خواهد بود کما لا یخفی.

و از جهت دیگر اگر سعادت و شقاوت ذاتی انسان باشد حسن و قبح عقلی در بین عقلا از بین می رود و برداشته می شود چون بنا بر حرف شما اگر کسی کار

ص:37

******

* شرح:

نیکی انجام داد حسن عقلی ندارد چون تابع ذات خود بوده است و ذات او سعید بوده و ممکن نبوده است تبدیل کند سعادت را به شقاوت و کذا در شقی اگر کسی کار بدی انجام داد تقبیح ندارد چون مجبور بوده و تابع ذاتش که شقی بوده می باشد.

اما دلیل دوم که وجدان باشد بدان که وجدان هر انسانی حکم می کند بر اینکه انسان اختیار دارد و مجبور نیست بر اعمال خود و در ذات انسان چیزی نیست که انسان را مجبور کند بکفر و عصیان یا اطاعت و ایمان بلکه در تمام اعمال خودش اختیار می نماید هرکدام را بخواهد کما آنکه در تمام کارهای دیگر عقلا بهمین قسم است و هر عملی را هر شخصی باختیار خود انجام می دهد.

البته در بعض موارد اگر مجبور بفعل یا ترک فعل شد در این موارد از ما نحن فیه خارج است و کلام ما در جائی است که مانعی جلو بشر را نگیرد.

و دلیل دیگر بر این مطلب آنست که ما می بینیم شخصی از اول عمر شقی بوده است و بعدا سعادت را اختیار می کند یا سعید بوده است از اول عمر و بعدا شقاوت را اختیار می کند.

این معنائی که بیان نمودیم از زمان هبوط آدم الی یومنا هذا حکایات و قضایای زیاد دارد که رجوع به آنها بشود و اگر سعادت یا شقاوت ذاتی انسان باشد ممکن نیست هرکدام از آنها را تبدیل به دیگری بنماید و قبلا گذشته ارادۀ هر فعل بعد از مقدماتش که ارادۀ تامه می شود باز اختیار فعل و ترک آن بدست مکلف است و باختیار هرکدامی را ترک یا فعل انجام می دهد.

اما دلیل کتاب اضافه بر اینکه خود قرآن بنفسه دال است بر اینکه جبر باطل است،در قرآن شریف آیاتی زیاد هست بر اختیار داشتن انسان در اعمال خود و می رساند اعمالی که از انسان صادر می شود باختیار خود او بوده و بقهر و بجبر نبوده است.

ص:38

******

* شرح:

من جمله از آیات «إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً» و آیۀ دیگر «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها» و امثال این آیات شریفه در قرآن زیاد است، کما لا یخفی.

******

* شرح:

قرینۀ خارجیه اند که ارادۀ عموم یا اطلاق نشده است و ما در اینجا قرینۀ قطعیه عقلیه داریم که این روایات ظاهر آنها اراده نشده است و باید تأویل ببریم کما آنکه بعض روایات و آیات همچنین است و اگر ظاهر آنها گرفته شود لازمۀ آن آنست که تمام ادیان و شرایع و کتب آسمانی بی فایده باشد کما آنکه گذشت و قهرا به واسطه این قرائن قطعیه دست از ظهور آنها برمی داریم.

و ثانیا همچنانی که آیات قرآنی بعض آنها مفسر بعض دیگری هست.

همچنین اخبار ائمۀ معصومین علیهم السلام بعض مفسر بعضی دیگری هست و در اینجا صحیحه ابن ابی عمیر وارد شده است در بیان معنای روایت کنانی و مفسران می باشد.

قال سألت ابا الحسن موسی بن جعفر علیه السّلام عن معنی قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الشقی من شقی فی بطن أمه السعید من سعد فی بطن أمه فقال الشقی من علمه اللّه و هو فی بطن أمه انه سیعمل اعمال الاشقیاء و السعید من علمه اللّه و هو فی بطن أمه انه سیعمل اعمال السعداء نفس المصدر.

روایت بیان می کند که هر فرزندی در رحم مادر خدای تعالی می داند که آینده عملی می کند که به واسطه آن عمل سعید یا شقی می شود و قبلا گذشت از اینکه علم خدای تعالی سبب و علت ایجاد افعال بندگان نمی شود بلکه علم کشف واقع است و موجود بودن واقع به واسطه علم نیست بلکه به واسطه اسباب خارجی است نظیر آنکه علم دارید شما که بعد از غروب شب داخل می شود.

و اما قول مصنف که بیان نمود ذاتی شیء ممکن نیست تغییر کند و این کبرائی است که قبلا بیان شد که جواب آن داده خواهد شد.

و جواب آنکه بعد از آنکه ما قائل به اصالت الوجود شدیم و آنکه تمام ممکنات و موجودات آثاری که از آنها پیدا می شود آن آثار از وجود است و ماهیت آنها

ص:40

ان قلت علی هذا فلا فائده فی بعث الرسل و انزال الکتب و الوعظ و الانذار

قلت ذلک لینتفع به من حسنت سریرته و طابت طینته لتکمل به نفسه و یخلص مع ربه انسه ما کنا لنهتدی لو لا ان هدینا اللّه قال اللّه تبارک و تعالی وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ و لیکون حجه علی من سائت سریرته و خبثت طینته لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حی عن بینه کی لا یکون للناس علی اللّه حجه بل کان له حجه بالغه

******

* شرح:

امر اعتباری است که هیچ اثری ندارد.پس بگوئیم تمام اشیاء را وجود تکوینی آنها به واسطه ذات اقدس الهی است و آنچه را که مخلوق است و منشأ آثار است از ذاتی و لازم و ملزوم و لوازمات و کلیه آن و اصل و فرع تماما بقدرت الهی وجود پیدا کرده است و تمام آنها بید قدرت خالق آنها می باشد.

و ممکن است اثری را از شیء بردارد نظیر حرارت از آتش که به واسطه امر یا نار کونی بردا و سلاما گرفته شد و لو عرض ذاتی باشد و همچنین جسم ثقیل روی آب نمی ماند بلکه فرومی رود ولی اولیاء اللّه بر روی آب راه می روند و غیر این ها از معجزات انبیاء علیهم السلام و غیره و اگر ما بگوئیم آثار ذاتی هر شیء ممکن نیست تغییر کند لازمۀ آن آنست که انکار تمام معجزات انبیاء کنیم و اصل مدرک تمام انبیاء معجزه است لا غیر کما لا یخفی.

قوله ان قلت علی هذا فلا فائده الخ اگر اشکال شود بنا بر اینکه سعادت و شقاوت ذاتی انسان باشد یا علت تامه پس در این حال فایده ای در بعث رسل و انزال کتب و الوعظ و الانذار نیست و تمام آنها بی فایده است تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.

قوله قلت ذلک لینتفع به الخ جواب آنکه بعث رسل و انزال کتب برای آنست که منتفع بشود کسی که سریره

ص:41

و لا یخفی ان فی الآیات و الروایات شهاده علی صحه ما حکم به الوجدان الحاکم علی الاطلاق فی باب الاستحقاق للعقوبه و المثوبه

******

* شرح:

و باطن او نیکو است و طینت آن پاک است تا آنکه آنچه که ما فی الضمیر خود دارد در مقام عمل بیاورد بعکس خبث باطنی و تمام آنها برای تکمیل نفس او می باشد و خلوص آن شخص با پروردگار خود،ما کنا لنهتدی لو لا ان هدانا اللّه قال اللّه تبارک و تعالی وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ و بعث رسل و انزال کتب حجت است برای کسانی که سوء سریره دارند و خبث باطنی تا آنکه آنها لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حی عن بینه کی لا یکون للناس علی اللّه حجه بل کان له حجه بالغه

مخفی نماند آیاتی که مصنف بیان نمود این آیات در وقتی اثر دارد که ما قائل به شویم که سعادت و شقاوت دو مقتضی است در انسان کما آنکه حق همین است که هرکدام از آنها را با مقدمات دیگرش بخواهد انجام بدهد ممکن باشد و اختیار هرکدام از آنها بدست مکلف باشد و اما اگر سعادت و شقاوت ذاتی انسان باشد یا علت تامه باشد برای انسان که نتواند هرکدام از آنها را تبدیل به دیگری کند در این موارد آیات مذکوره تأثیری ندارد کما آنکه مفصلا ذکر شد.

مطلب دیگر آنکه ظاهر قول مصنف آنست که سعادت و شقاوت ذاتی است همچنانی که در طلب و اراده هم بیان نمود و این معنی یک شبهه ای است برای مصنف کما اینکه شبهاتی در موارد مختلفه واقع می شود برای مجتهدین و در این موارد کسی خیال نکند که مصنف جبری است و قائل است بقول مجبره بلکه ایشان یکی از مجتهدین بلکه استاد فقهاء و المجتهدین است عصمنا اللّه و ایاکم من الذلل و وفقنا لمرام الائمه صلوات اللّه علیهم اجمعین.

قوله و لا یخفی ان فی الآیات و الروایات الخ مطالبی که بیان نمودیم که متجری مستحق عقاب است عقلا در آیات قرآنی

ص:42

******

* شرح:

شهادت بر صحت آنچه را که حکم بآن می نمود وجدان می باشد آن وجدانی که حاکم است در باب استحقاق عقوبت یا استحقاق مثوبت.

و حاصل آنکه حکم وجدان که در باب ثواب و عقاب حاکم است در آیات و روایات مؤید آن حکم وارد شده است مرحوم شیخ انصاری اعلی اللّه مقامه الشریف بعضی از آیات و روایات را ذکر کرده در فوائد منها قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم نیه الکافر شر من عمله و قوله صلّی اللّه علیه و آله انما یحشر الناس علی نیاتهم.

و ما ورد من تعلیل خلود اهل النار فی النار و خلود اهل الجنه فی الجنه به عزم کل من الطائفتین علی الثبات علی ما کان علیه من المعصیه و الطاعه لو خلدوا فی الدنیا.

و ما ورد من انه اذا التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل و المقتول فی النار قیل یا رسول اللّه هذا القاتل ما بال المقتول قال لانه اراد قتل صاحبه و ما ورد فی العقاب علی فعل بعض المقدمات بقصد ترتب الحرم کغارس الخمر و الماشی لسعایه مؤمن و فحوی ما دل علی ان الرضا بفعل کالفعل مثل قوله علیه السّلام الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم و علی الداخل اثمان اثم الرضا و اثم الدخول و یؤیده قوله تعالی إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ .

و ما ورد من رضی بفعل فقد لزمه و ان لم یفعل و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ من ان نسبه القتل الی المخاطبین مع تأخرهم عن القاتلین بکثیر لرضاهم بفعلهم و یؤیده ایضا قوله تعالی تِلْکَ الدّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً و قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَهُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ انتهی.

مخفی نماند آیات و روایاتی که ذکر شد زیادی از آنها دلالت می کند بر اینکه قصد معصیت،معصیت است و گناه است و لو عمل خارجی نداشته باشد و دسته ای

ص:43

و معه لا حاجه الی ما استدل علی استحقاق المتجری للعقاب

******

* شرح:

دیگر از آیات و روایات مذکوره دال است بر اینکه عمل خارجی هم می خواهد و مجرد قصد معصیت معصیت نیست که در اخبار دیگر ذکر شده است و ما قبلا بیان نمودیم جمع بین اخبار و آیات را که شخص عاصی قصد معصیت دارد و عمل خارجی هم از او صادر می شود ولی بواقع نمی رسد و شاهد جمع را روایت اذ التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل و المقتول و النار تا آخر روایت این روایت را شاهد جمع قرار دادیم فراجع ما تقدم.

بما حاصله انه لولاه مع استحقاق العاصی له یلزم اناطه استحقاق العقوبه بما هو خارج عن الاختیار من مصادفه قطعه الخارجه عن تحت قدرته و اختیاره مع بطلانه و فساده.

اذ للخصم ان یقول بان استحقاق العاصی دونه انما هو لتحقق سبب الاستحقاق فیه و هو مخالفته عن عمد و اختیار و عدم تحققه فیه لعدم مخالفته اصلا و لو بلا اختیار بل عدم صدور فعل منه فی بعض افراده بالاختیار کما فی التجری بارتکاب ما قطع انه من مصادیق الحرام کما اذا قطع مثلا بان مائعا خمر مع أنّه لم یکن بالخمر فیحتاج الی اثبات ان المخالفه الاعتقادیه سبب کالواقعیه الاختیاریه کما عرفت بما لا مزید علیه

******

* شرح:

قوله حاصله انه لولاه الخ دلیل مرحوم سبزواری آنست که اگر عقاب در این چهار قسمی که بیان نمودیم برای آن شخص باشد که خمر واقعی را آشامیده است لازم می آید علت عقاب و سبب آن چیزی باشد که خارج از اختیار مکلف باشد چون بعد از اینکه هر دو قطع دارند به اینکه آن مایع خارجی خمر است مطابق بودن قطع آنها یا خارج یا مطابق نباشد تحت اختیار مکلف نیست بلکه بیان نمودیم که قاطع التفات به اینکه قطع او مطابق واقع است یا نه ندارد بلکه در تمام حال مقطوع را می بیند.

قوله اذ للخصم ان یقول بان استحقاق الخ مصنف جواب می دهد که مدرک ایشان را ممکن است رد کنیم به اینکه عقابی که بیان شد فقط مستحق آن کسی است که خمر واقعی را آشامیده است بدون خمر خیالی چون سبب عقاب آن مخالفت واقعی است که از روی عمد و اختیار صادر شده است از مکلف و آن دیگر خمر خیالی را آشامیده است عقاب ندارد چون

ص:45

ثم لا یذهب علیک انه لیس فی المعصیه الحقیقیه الا منشأ واحد لاستحقاق العقوبه و هو هتک واحد فلا وجه لاستحقاق عقابین متداخلین کما توهم مع ضروره ان المعصیه الواحده لا توجب الا عقوبه واحده کما لا وجه لتداخلهما علی تقدیر استحقاقهما کما لا یخفی

******

* شرح:

سبب مخالفت از او صادر نشده است و لو این سبب اختیاری مکلف نبوده است نظیر آنکه شخصی بنا دارد معصیتی را انجام دهد ولی مانعی جلو آن را می گیرد که در این مورد عدم معصیت بجهت وجود مانع است که آن مانع اختیاری مکلف نبوده بلکه صادر شده است از مکلف فعلی باختیار آن در بعض افراد تجری.

چون تجری دو قسم داریم یک قسم آن تجری در موضوعات است که آن را شبه موضوعیه نامند مثل آنکه قطع پیدا کرد به مایعی که آن خمر است و آشامید و در واقع آب بوده است پس آنچه که قصد کرده واقع نشده است و آنچه را که واقع شده است قصد نداشته-بله قسم دوم تجری در احکام که شبهات حکمیه می نامند در آنجا فعل اختیاری مکلف است.

نظیر آنکه اعتقاد پیدا کرد که عصیر تمری حرام است و آشامیدن و بعد معلوم شد که حرام نبوده است و این فعل اختیاری مکلف است فقط خطأ در اعتقاد حرمت او است پس باین بیانی که ما بیان نمودیم احتیاج دارد که اثبات کند خصم که مخالف اعتقادیه سبب است و عقاب دارد مثل مخالفت واقعیه اختیاریه و دانستی که دلیل برآن نداریم مگر آنچه را که ما ذکر کردیم که حکم وجدان باشد.

قوله ثم لا یذهب علیک الخ در تجری شبه ای دیگر هست که نسبت آن را بمرحوم صاحب فصول داده اند که ایشان فرموده است اگر مخالفت واقعیه را بنماید مکلف دو عقاب دارد عقاب تجری و عقاب معصیت واقعیه مثل آنکه خمر واقعی را آشامیده در این مورد مصنف

ص:46

و لا منشأ لتوهمه الا بداهه انه لیس فی معصیه واحده الا عقوبه واحده مع الغفله عن ان وحده المسبب تکشف بنحو الإن عن وحده السبب.

******

* شرح:

جواب می دهد که یک معصیت و یک عقاب دارد که منشأ آن عقاب و معصیت هتک مولا است هتک واحد و ظلم در حق مولی نموده است و وجهی ندارد که بگوئیم دو عقاب دارد و آن دو عقاب متداخل یکدیگر می باشد

کما آنکه این معنی را صاحب فصول توهم نموده است بجهت آنکه ضروری است معصیت واحده مثل شرب خمر واقعی سبب نمی شود الا عقاب واحده کما آنکه اگر ما قائل شدیم بدو عقاب عقاب تجری و عقاب معصیت واقعی وجهی ندارد که این دو عقاب تداخل در یکدیگر باشند چون دو سبب مستقل برای عقاب می باشند.

و ایضا مراد بتداخل اگر اشد عقوبه باشد بقدر دو معصیت در این مورد تداخل نیست بلکه جمع بین آنها است و اگر مراد وحدت عقاب باشد پس وجهی برای عقابین نیست تا آنکه تداخل در یکدیگر باشد کما لا یخفی.

******

* شرح:

اگر شخصی را بقتل رسانید باعتقاد اینکه مولی بوده و بعد معلوم شد دشمن بزرگ مولی بوده ممکن است ثواب هم به او بدهند

جواب آنکه در تجری چون هتک و ظلم در حق مولی نموده است عبد مستحق عقاب است عقلا چه بواقع برسد و چه نرسد بلکه در معصیت واقعی ملاک آن ایضا هتک و ظلم در حق مولی می باشد چون رسیدن قطع مکلف بواقع یا نرسیدن آن باختیار مکلف نیست و از این جهت که واقع باختیار مکلف نیست ممکن نیست ملاک حکم واقعی با تجری مزاحم شود بلکه تعارض و تزاحم در جائی است که دو طرف باختیار مکلف باشد کما لا یخفی

الامر الثالث انه قد عرفت ان القطع بالتکلیف اخطأ او اصاب یوجب عقلا استحقاق المدح و الثواب او الذم و العقاب من دون ان یؤخذ شرعا فی خطاب.

و قد یؤخذ فی موضوع حکم آخر یخالف متعلقه.

******

* شرح:

ششم آنکه عمل را انجام می دهد باحتمال اینکه معصیت نباشد و بااین حال خوف از معصیت هم دارد مثل آنکه اراده آشامیدن آب مخصوص دارد که احتمال می برد که آن خمر باشد به امید آنکه آن مایع خمر نباشد کما لا یخفی

لا یماثله و لا یضاده کما اذا ورد مثلا فی الخطاب انه اذا قطعت بوجوب شیء یجب علیک التصدیق بکذا تاره بنحو یکون تمام الموضوع بان یکون الموضوع بان یکون القطع بالوجوب مطلقا و لو اخطأ موجبا لذلک و اخری بنحو یکون جزئه و قیده بان یکون القطع به فی خصوص ما اصاب موجبا له و فی کل منهما یؤخذ طورا بما هو کاشف و حاک عن متعلقه و آخر بما هو صفه خاصه للقاطع او المقطوع.

******

* شرح:

یا ضد آن حکم یا مثل آن حکم یا خلاف آن حکم و هریک از این چهار صورت یا جزء موضوع است یا تمام موضوع و باز هریک از این ها یا گرفته شده است بنحو طریقیت یا بنحو صفتیت که این اقسام صحیح و غیر صحیح شانزده صورت پیدا می کند و همین قسم در آنجائی است که در موضوع شرعی گرفته شود یا در نفس همان حکم یا در مثل آن حکم یا در ضد آن حکم یا در خلاف آن حکم و در تمام این چهار صورت یا قطع جزء موضوع است یا تمام موضوع

و ایضا در تمام حالات یا بنحو صفتیت گرفته شده است یا بنحو طریقیت که در موضوع ایضا شانزده صورت تصویر دارد که ممتنع آنها در حکم یا در موضوع بتدریج در بیانات آینده معلوم می شود کما لا یخفی

اما اگر قطع گرفته شود در نفس حکم پس ممکن نیست بجهه آنکه قطع و علم عرضی است برای متعلق خود و اگر گرفته شود در متعلق خود لازم می آید تقدم آن بر خود و این دور باطل است چون حکم که معروض است توقف دارد بر عرض که قطع باشد و قطع که عارض است توقف دارد بر معروض پس در تمام اقسامی که قطع گرفته شده است در نفس حکم خود باطل است چون دور لازم می آید

قوله لا یماثله و لا یضاده الخ اما قطع گرفته شود در مثل آن حکم مثل آنکه مولی بفرماید اذا قطعت بوجوب

ص:50

******

* شرح:

الصلاه یجب علیک الصلاه بوجوب آخر در این مورد مصنف قائل است که ممکن نیست بجهت آنکه اجتماع مثلین لازم می آید

جواب آنکه در این طور موارد تأکید حکم ثانی است نظیر آنکه نذر کنند مکلف که نماز ظهر را بوقت خودش بجا بیاورد و همچنین اگر شرط کرد در ضمن عقدی که در وقت خودش انجام دهد نماز ظهر را که در این موارد بلا اشکال نذر صحیح است و همچنین شرط در ضمن عقد و اما اگر قطع گرفته شود در موضوع ضد خود مثل آنکه مولی بفرماید(اذا قطعت بوجوب الصلاه یحرم علیک الصلاه)در این موارد صحیح نیست چون اجتماع ضدین لازم می آید واقعا اگر قطع قاطع مطابق واقع باشد یا بنظر قاطع اگر قطع آن مخالف واقع باشد و حکمی که فعلیت آن ممکن نیست انشاء آنهم بی فایده است کما لا یخفی

پس اقسام صحیح در مورد حکم مخالف می باشد مثل آنکه مولی بفرماید اگر قطع پیدا کردی بوجوب صلاه واجب است صدقه دادن بر تو و قطع بوجوب صلاه با وجوب صدقه منافات با یکدیگر ندارند و جمع می شود و در این حالی که قطع در موضوع گرفته شد یا تمام موضوع است چه مطابق واقع باشد چه مخالف و یا بنحو جزء موضوع و قید موضوع گرفته شده است

در این حالی که قطع یا تمام موضوع است یا جزء موضوع یا بنحو کاشفیت و طریقیت گرفته شده است و یا بنحو صفت خاصه برای قاطع که در این حال ظاهر می شود ثمره در شرایط و موانع در اجزاء مثلا در مثل طهارت بدن و لباس در صلاه اگر علم در آنها گرفته شده است علی نحو طریقیت اگر علم پیدا نمود به طهارت آنها و بعدا کشف خلاف شده و بدن و لباس نجس بوده صلاه باطل است و اگر جزء موضوع گرفته شده است صلاه باطل نیست و صحیح است

و ایضا در دو رکعتین اولین نمازها و نماز مغرب اگر علم بنحو صفتیت گرفته

ص:51

و ذلک لان القطع لما کان من الصفات الحقیقیه ذات الاضافه و لذا کان العلم نورا لنفسه و نورا لغیره صح ان یؤخذ فیه بما هو صفه خاصه و حاله مخصوصه بالغاء جهه کشفه.

******

* شرح:

شده است دلیل دیگر مثل بینه و سایر امارات جای علم را نمی گیرد و اگر بنحو طریقیت و کاشفیت گرفته شده است ظن در آنها حجیت دارد مثل سایر رکعات و از موارد قطع که تمام موضوع می باشد علی نحو موضوعیت نه طریقیت قطع در تصرف ملک غیر می باشد که متصرف آن معذور می باشد و جزء موضوع مثل قوله علیه السّلام در باب شهادت اشاره فرموده بشمس مثل هذا فاشهدا و اودع که ظاهر آن علم جزء موضوع شهادت است علی نحو صفتیت کما لا یخفی

قوله و ذلک لان القطع لما کان الخ مخفی نماند که صفات دو قسم داریم صفات حقیقیه و صفات انتزاعیۀ اعتباریه نظیر فوقیّت و تحتیت و زوجیت و غیره و صفات حقیقیه ایضا دو قسم می شود یک قسم از آن احتیاج به یک طرف دارد نظیر قوت و ضعف و شجاعت و جبن و قسم دیگر احتیاج بدو طرف دارد نظیر علم و قدرت که احتیاج بمعلوم و مقدور ایضا دارد و چون علم از صفات حقیقیه ایست که ذات اضافه است و علم نور است لنفسه و نور است لغیره از این جهت که دو طرف دارد صحیح است که در موضوعی گرفته شود بما هو صفه خاصه که از طرف قاطع در نظر گرفته شود این علم و حالت مخصوصی است برای قاطع و الغاء جهت کشف آن شود یعنی جهت طریقیت آن را در نظر نداشته باشیم.

و حاصل آنکه قطع نظیر نسبت بین زید قائم هست که یک مرتبه طرف نسبت که بزید هست ملاحظه می شود و مرتبۀ دیگر طرفی که نسبت بقائم هست پس قطع در جائی که موضوع می شود یا باعتبار قاطع است یا به اعتبار مقطوع از این جهت دو

ص:52

او اعتبار خصوصیه اخری فیه معها.

کما صح ان یؤخذ بما هو کاشف عن متعلقه و حاک عنه فیکون اقسامه اربعه مضافه الی ما هو طریق محض عقلا غیر مأخوذ فی الموضوع شرعا

******

* شرح:

ملاحظه می شود در آن

قوله او اعتبار خصوصیه اخری فیه الخ و در جائی که قطع موضوع شود ممکن است از طرف شارع سبب خاصی یا از شخص مخصوص یا در موردی دیگر هرکدام از این ها را شارع مقدس در نظر بگیرد و آن قطع خاص را موضوع حکم قرار دهد دیگر هرکدام از این ها را شارع مقدس در نظر بگیرد و آن قطع خاص را موضوع حکم قرار دهد

قوله کما صح ان یؤخذ بما هو کاشف الخ بعد از آنی که بیان نمودیم که قطع و علم دو طرف دارد یک طرف آن نسبت بقاطع و عالم است که آن صفت مخصوص ملاحظه شده است و طرف دیگر آن نسبت بمعلوم و مقطوع است که در این حال کاشف بودن واقع را ملاحظه شده است و طریق بواقع است و حاکی از آن می باشد

پس در این حال اقسام قطع موضوعی چهار قسم شد تمام موضوع یا جزء موضوع و هرکدام از این ها یا بنحو صفتیت و یا بنحو طریقیت و کاشفیت این چهار قسم با آن قطع طریقی محض که در موضوع گرفته نشده بود و نه در حکمی با آن پنج قسم می شود کما لا یخفی

مخفی نماند قطع موضوعی در احکام شرعیه بسیار کم است و اکثرا قطع طریقی است و ایضا مراد بقطع موضوعی نه آنست که در لسان دلیل باشد بلکه واقعا حکم مقید بقطع باشد مثلا آیه شریفه (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ) بنا بر اینکه مراد از مشاهده حضور شهر و دیدن ماه باشد در این آیه شریفه و لو ظاهر آنست که واجب

ص:53

ثم لا ریب فی قیام الطرق و الامارات المعتبره بدلیل حجیتها و اعتبارها.

******

* شرح:

بودن صوم برای کسی که مشاهده هلال نموده و ماهرا دیده می باشد ولی بااین حال واجب است برای کسانی که ثابت بشود نزد آنها ماه رمضان

مقام هذا القسم.

******

* شرح:

موثقی اثبات کرد که نماز جمعه واجب است مثل قطع بوجوب آن می باشد که باید امتثال کنیم و همچنین در تکلیف اگر قطع بسقوط پیدا کردیم که مثلا نماز ظهر را اداء و امتثال کرده ایم همچنین اگر قاعدۀ فراغ اثبات کرد که نماز ظهر را اداء کرده ای شما این مورد مثل قطع باداء نماز ظهر می باشد و حاصل آنکه طرق و امارات معتبره آن دلیلی که آنها را معتبر دانسته است و حجیت به آنها داده است بهمان دلیل جای قطع طریقی را می گیرند

کما لا ریب فی عدم قیامها بمجرد ذلک الدلیل مقام ما اخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیه من تلک الاقسام بل لا بدّ من دلیل آخر علی التنزیل فان قضیه الحجیه و الاعتبار ترتیب ما القطع بما هو حجه من الآثار لا له بما هو صفه و موضوع.

ضروره انه کذلک یکون کسائر الموضوعات و الصفات.

******

* شرح:

این قولی است که نسبت بمرحوم شیخ انصاری اعلی اللّه مقامه الشریف داده اند

و منه قد انقدح عدم قیامها بذاک الدلیل مقام ما اخذ فی الموضوع علی نحو الکشف فان القطع المأخوذ بهذا النحو فی الموضوع شرعا کسائر ما لها دخل فی الموضوعات ایضا فلا یقوم مقامه شیء بمجرد حجیته او قیام دلیل علی اعتباره ما لم یقم دلیل علی تنزیله و دخله فی الموضوع کدخله

******

* شرح:

خارجیه می شود کما آنکه ذکر نمودیم و دلیلی که حکم را ثابت می کند موضوع را ثابت نمی کند.

قوله و منه قد انقدح عدم قیامها الخ مخفی نماند قطع کما آنکه گذشت سه اعتبار می شود در آن.

اول قطع موضوعی بنحو طریقیت و کاشفیت چه جزء موضوع و چه تمام موضوع.

دوم بنحو صفت خاصه قاطع.

سوء اعتبار طریقیت فقط بدون موضوعیت مصنف می فرماید ادله حجیت و امارات فقط اثبات می کند که طرق و امارات جای قطع طریقی که موضوع نباشد می گیرد و اگر خواسته باشیم صفت خاصه قطع موضوعی را اثبات کنیم یا طریقیت موضوعی را هرکدام از آنها دلیل دیگری می خواهند.

پس قطعی که موضوعی است بنحو طریقیت و کاشفیت در این مورد اثبات آن مثل موضوعات خارجیه دیگر می باشد و قائم مقام همچنین قطعی چیزی که حجت است یا دلیل بر حجیت می باشد جای آن را نمی گیرد یعنی حجیت طرق و امارات جای این قطع موضوعی را نمی گیرد چه جزء موضوع باشد و چه تمام موضوع مادامی که دلیل دیگری نباشد در بین و دخیل بودن قطع موضوعی در حکم مثل دخیل بودن خود قطع است که باید بدلیل دیگری ثابت شود.

ص:57

و توهم کفایه دلیل الاعتبار الدال علی الغاء احتمال خلافه و جعله بمنزله القطع من جهه کونه موضوعا و من جهه کونه طریقا فیقوم مقامه طریقا کان او موضوعا فاسد جدا فان الدلیل الدال علی الغاء الاحتمال لا یکاد یکفی الا باحد التنزیلین حیث لا بدّ فی کل تنزیل منهما من لحاظ المنزل و المنزل علیه و لحاظهما فی احدهما آلی و فی الآخر الاستقلالی.

******

* شرح:

بداهه ان النظر فی حجیته و تنزیله منزله القطع فی طریقیته فی الحقیقه الی الواقع و مؤدی الطریق و فی کونه بمنزلته فی دخله فی الموضوع الی انفسهما و لا یکاد یمکن الجمع بینهما نعم لو کان فی البین ما بمفهومه جامع بینهما یمکن ان یکون دلیلا علی التنزیلین و المفروض انه لیس فلا یکون دلیلا علی التنزیل الا بذاک اللحاظ الا لی فیکون حجه موجبه لتنجز متعلقه و صحه العقوبه علی مخالفته فی صورتی اصابته و خطائه بناء علی استحقاق المتجری.

******

* شرح:

لحاظ شود چه هر دو استقلالی یا هر دو آلی و یا احدهما استقلالی و دیگری آلی

قوله بداهه ان النظر فی حجیته الخ بدیهی است که نظر در حجیت آن ظن که از طرق و امارات پیدا می شود و قرار دادن آن را جای قطع در طریقیت فی الحقیقه بواقع است یعنی واقع مظنون را شارع مقدس مثل واقع مقطوع قرار داده است و مؤدای طریق همین معنا است در اینجا نظر بظن نظر آلی می باشد و در آنجائی که آن ظن را به منزله قطع موضوعی قرار دهد این نظر نظر استقلالی است که نظر بقطع و ظن هر دو شده است استقلالا و ممکن نیست در آن واحد دو نظر به یک شیء باشد نظر استقلالی و نظر آلی کما آنکه گذشت.

بله اگر در بین جامعی باشد که آنجا مع بمفهوم خودش شامل هر دو لحاظین بشود ممکن است در این حال آنجا مع دلیل بر تنزیلین باشد ولی مفروض آن است که جامعی در بین نیست و یک تنزیل بیشتر نیست که آن تنزیل لحاظ آلی دارد پس در این حال ظن حجت می شود و سبب برای تنجیز متعلقش می شود همچنانی که قطع سبب برای تنجیز متعلق خود بود و در این حال صحیح است عقوبت بر مخالفت ظنی که از طرق و امارات معتبره حاصل می شد در صورت خطا و نرسیدن

ص:59

او بذلک اللحاظ الآخر الاستقلالی فیکون مثله فی دخله فی الموضوع و ترتیب ما له علیه من الحکم الشرعی.

لا یقال علی هذا لا یکون دلیلا علی احد التنزیلین ما لم یکن هناک قرینه فی البین فانه یقال لا اشکال فی کونه دلیلا علی حجیته فان ظهوره فی انه بحسب اللحاظ الآلی مما لا ریب فیه و لا شبهه تعتریه و انما یحتاج تنزیله بحسب اللحاظ الآخر الاستقلالی من نصب دلاله علیه فتأمل فی المقام فانه دقیق و مزال الاقدام للاعلام.

******

* شرح:

بآن و آن آثاری که قطع طریقی داشت برای ظن هم ثابت است و لذا قبلا بیان نمودیم که تجری مخصوص بقطع نیست بلکه مخالفت طرق و امارات معتبره تجری در آن می آید بنا بر استحقاق متجری.

قوله او بذلک اللحاظ الآخر الخ و یا آنکه تنزیل ظن است بجای قطع قطع موضوعی که در این حال لحاظ استقلالی شده است پس ظن در این مورد مثل قطع در موضوع است و بعد از آنی که آن ظن مثل قطع موضوعی است ترتیب آثار حکم شرعی بر او داده می شود همچنانی که در قطع موضوعی بود.

قوله لا یقال علی هذا الخ اشکال نشود در این مورد که شما بیان نمودید یکی از تنزیلین وارد شده است از طرف شارع یا تنزیل آلی یا استقلالی و مادامی که قرینه ای در بین نباشد کلام مجمل می شود چون نمی دانیم که شارع مقدس آیا ظن را مثل قطع طریقی قرار داده است یا قطع موضوعی جواب آنکه اشکالی نیست در اینکه تنزیل تنزیل مؤدای قطع است نه تنزیل موضوعی و قرار دادن ظن را حجت مثل قطع طریقی چون در این موارد ظهور عرفی دارد که ظن حکم قطع را دارد قطع طریقی نه قطع موضوعی و بحسب

ص:60

******

* شرح:

لحاظ لحاظ آلی در او می باشد و شبهه ای در این مورد نیست و ظن را بجای قطع موضوعی قرار دادن آن محتاج است بدلیل آخری که استقلالی باشد فتأمل فی المقام فانه دقیق و مزال الاقدام للاعلام.

و لا یخفی انه لو لا ذلک لامکن ان یقوم الطریق بدلیل واحد دال علی

******

* شرح:

است تماما خانه دیگر هم همچنین است در وقت تنزیل و تشبیه اگر خصوصیتی را بیان نفرمود معنایش آنست که این خانه مثل آن خانه است از حیث مساحت و ساختمان و رنگ و درب و پنجره و غیره ظنی را که شارع مقدس حجت قرار داده است آن ظن حکم یقین را دارد و یقین تعبدی است در تمام جهات قطع حتی گرفتن آن را بر نحو صفتیت کما آنکه آن را خود مصنف قائل است که بعدا می آید.

فقط مانعی که مصنف بیان نمود امتناع دو لحاظ بر یک شیء واحد لحاظ آلی و استقلالی بود و بعد از آنی که ظن حکم قطع را پیدا می کند در تمام جهات آثار قطع برآن ثابت است مطلقا و اما تنزیل مؤدای ظن بجای مؤدی قطع قرار دادن و مظنون را مثل مقطوع قرار دادن صحیح نیست چون لازم می آید تصویب که باطل است بجهت آنکه اگر اماره اثبات نمود خمریت مائی را آن ماء خمر است تعبدا و کشف خلاف ندارد بلکه تبدل موضوع است در خلاف واقع و این اشکال بر ما وارد نیست چونکه تعبد شرعی فقط بطریق و ظن خورده است نه به ذی الطریق.

از این جهت تجری ظن مثل تجری قطع است کما آنکه گذشت و واقع بحال خود باقی است چه ظن مطابق آن بشود یا مخالف و فقط اماره حکومت ظاهریه دارد در طریق بواقع و طریق واقع را توسعه می دهد چه آن وجدانی یا تعبدی چون حکومت دو قسم داریم حکومت ظاهری کما آنکه گذشت و حکومت واقعی مثل ادله لا ضرر و لا حرج که حکومت واقعی دارند بر احکام واقعیه و تخصیص می دهند آنها را و در عرض احکام واقعیه می باشند بخلاف ادله طرق و امارات که در طول واقع می باشند کما لا یخفی.

قوله و لا یخفی انه لو لا ذلک الخ مصنف می فرماید اگر اجتماع لهذین لازم نمی آمد کما آنکه ذکر شد هرآینه

ص:62

الغاء احتمال خلافه مقام القطع بتمام اقسامه و لو فیما اخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیه.

کان تمامه او قیده و به قوامه فتخلص بما(مما-خ)ذکرنا ان الاماره لا تقوم بدلیل اعتبارها الا مقام ما لیس مأخوذا فی الموضوع اصلا.

******

* شرح:

ممکن بود ما قائل شویم که ظن حکم قطع را دارد مطلقا حتی علی نحو صفتیت ممکن است این کلام رد قول مرحوم شیخ انصاری باشد که قائل بجای ظن است مقام قطع موضوعی طریقی کما آنکه گذشت و دلیلی که بر حجیت ظن می باشد الغاء احتمال خلاف می کند و ظن را قطع تعبدی قرار می دهد مثلا قوله علیه السّلام که می فرماید لا عذر لاحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا و همچنین اخبار دیگر که دال است بر حجیت طرق و امارات.

مخفی نماند ظاهر امثال این روایت دال است بر اینکه نفس طریق و ظن جای قطع است و خمر مشکوک مثلا خبر مقطوع می باشد که مؤدای آنکه مصنف قائل است همچنانی که بنای عقلا هم بر همین است در طرق و امارات نه مؤدای ظن را بجای قطع قرار دهند بلکه نفس ظن جای قطع است و بنابراین تمام احکام عقلیه و شرعیۀ قطع بر ظن ثابت می شود کما آنکه ما بیان نمودیم.

قوله کان تمامه او قیده الخ.

در این موارد اگر جمع بین لحاظین لازم نمی آمد ظن جای قطع بود و لو علی نحو صفتیت چه تمام موضوع باشد و چه جزء موضوع کما آنکه اقسام آن گذشت و ملخص آنچه را که ما ذکر نمودیم اماره جای قطع را نمی گیرد مگر آنجائی که قطع موضوعی نباشد یعنی دلیل اماره و طرق فقط جای قطع طریقی محض را می گیرد نه موضوعی قطع چه قطع موضوعی علی نحو صفتیت یا طریقیت یا جزء موضوع یا تمام موضوع گرفته کما لا یخفی.

ص:63

و اما الاصول فلا معنی لقیامها مقامه بادلتها ایضا غیر الاستصحاب لوضوح ان المراد من قیام المقام ترتیب ما له من الآثار و الاحکام من تنجز التکلیف و غیره کما مرت الیه الاشاره و هی لیست الا وظائف مقرره للجاهل فی مقام العمل شرعا او عقلا

******

* شرح:

لا یقال ان الاحتیاط لا بأس بالقول بقیامه مقامه فی تنجز التکلیف لو کان.

فانه یقال اما الاحتیاط العقلی فلیس الانفس حکم العقل بتنجز التکلیف و صحه العقوبه علی مخالفته لا شیء یقوم مقامه فی هذا الحکم و اما

******

* شرح:

آن خمر تعبدی نیست یا هست.

اما اصول محرزه که نظر بواقع دارند مثل استصحاب و قاعدۀ تجاوز و فراغ بنا بر آنکه اماره نباشند پس دلیل حجیت آنها بنفسه دال است که آنها جای قطع طریقی را می گیرند و آثار قطع منجزیت و معذوریت باشد بر آنها ثابت می شود و اما بجای قطع موضوعی واقع شوند مخصوصا علی نحو صفه خاصه.

ففیه اشکال مخفی نماند سه جهت در قطع گرفته می شود.

اول آنکه آن صفت خاصه است برای قاطع و آنکه صاحب قطع اضطراب و تحیر ندارد این جهت بلا اشکال ممکن نیست گرفته شود در اصول چون اخذ شک در موضوع آنها باین صفت اجتماع نقیضین است.

دوم جهت طریقیت و کاشفیت.سوم التزام بآن قطع و اعتقاد بآن چون ممکن است شخصی قطع داشته باشد ولی اعتقاد بآن نداشته باشد نظیر آیۀ کریمه وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ و انکار آنها نه مجرد لسان بوده بلکه قلبا ملتزم بآن قطع نبودند.

و نظیر قطع شیطان بامور حقه که اعتقاد و التزام به آنها ندارد و امثال آن در این جهت

سوم با طریقیت ممکن است اصول جای قطع واقع شوند قطع موضوعی طریقی و آنکه شارع مقدس فرموده است یک طرف شکی که در واقع است بنای عملی گذاشته شود که آن طرف واقع است و عقد قلب بآن داشته باشد تعبدا-کما لا یخفی.

قوله لا یقال ان الاحتیاط الخ اشکال شود در اصول که این ها جای قطع ممکن نیست واقع شوند-یکی

ص:65

النقلی فالزام الشارع به و ان کان مما یوجب التنجیز و صحه العقوبه علی المخالفه کالقطع الا انه لا نقول(یقول-خ ل)به فی الشبهه البدویه و لا یکون بنقلی فی المقرونه بالعلم الاجمالی فافهم.

******

* شرح:

از اصول احتیاط است و چه مانعی دارد جای قطع واقع بشود در تنجیز تکلیف همچنانی که یکی از آثار قطع تنجیز واقع است.

جواب آنکه وجوب احتیاط دو قسم است احتیاط عقلی و احتیاط نقلی.

اما احتیاط عقلی مثل اطراف شبهه محصوره به آب مضاف که لازم است مثلا از دو ظرف وضوء بگیرد و امثال آن در این مورد تنجیز از خود حکم عقل است که آن آثار و قطع است نه آنکه چیزی باشد که جای قطع را گرفته باشد بلکه نفس خود حکم عقل حاکم است بحسن عقاب در صورت مخالفت کما لا یخفی

و اما احتیاط نقلی پس ممکن است شارع مقدس واجب کند آن را و موجب تنجیز واقع شود و صحیح باشد عقوبت بر مخالفت آن الا آنکه در شبهات بدویه ما قائل بوجوب نمی باشیم خلافا للاخباریین که در شبهۀ تحریمیه قائل بوجوب ترک آن می باشند.

و اما احتیاطی که مقرون بعلم اجمالی می باشد نظیر احتیاط قبل از فحص در این موارد حکم شرعی نیست بلکه عقلا لازم است احتیاط و ادله شرعیه ارشاد است بآن حکم عقل فافهم.

مخفی نماند بر آنکه از اصول مثل برائت همچنان که اماره موجب عذر مکلف و مؤمن است برای او همچنین برائت شرعیه اثبات می کند که مکلف معذور است در خلاف واقع و آثار قطع که منجزیت و معذوریت باشد برای برائت ثابت است شرعا و لو نظر بواقع نداشته باشد کما آنکه در اصول دیگر مثل برائت عقلی یا احتیاط و تخییر حکم در آنها عقلی است یعنی آثار قطع که حکم عقلی است بر آنها ثابت است نه شیء دیگر خصوصا در احتیاط شرعی در موارد مهمّه

ص:66

ثم لا یخفی ان دلیل الاستصحاب ایضا لا یفی بقیامه مقام القطع المأخوذ فی الموضوع مطلقا و ان مثل لا تنقض الیقین لا بدّ من ان یکون مسوقا اما بلحاظ المتیقن او بلحاظ نفس الیقین.

و ما ذکرنا فی الحاشیه فی وجه تصحیح لحاظ واحد فی التنزیل منزله الواقع و القطع و ان دلیل الاعتبار انما یوجب تنزیل المستصحب و المؤدی منزله الواقع و انما کان تنزیل القطع فیما له دخل فی الموضوع بالملازمه بین تنزیلهما و تنزیل القطع بالواقع تنزیلا و تعبدا منزله القطع

******

* شرح:

نظیر احتیاط در دماء و فروج و غیره که در این موارد آثار قطع که منجزیت و معذوریت باشد ثابت است.

پس مطلقا می توانیم بگوئیم که بعضی آثار قطع بر اصول ثابت است یا وجدانا یا تعبدا و لو بعضی آنها نظر بواقع نداشته باشد کما لا یخفی.

قوله ثم لا یخفی ان دلیل الاستصحاب الخ از اصول عملیه بنا بر قول مصنف فقط استصحاب جای قطع طریقی را می گیرد بدون قطع موضوعی مطلقا،موضوعی چه علی نحو صفتیت باشد چه بر طریقیت چه جزء موضوع باشد و چه تمام موضوع و روایت مثل لا تنقض الیقین یا بلحاظ متیقن است که مؤدای استصحاب مؤدای واقع است و یا بلحاظ یقین است و شک فعلی که سابقا یقین بوده آن شک حکم یقین وجدانی است در معنا یقین تعبدی اثبات می شود و قهرا یکی از این ها باید اثبات شود یا احکام یقین و یا احکام متیقن و چون مصنف در باب طرق و امارات تنزیل مؤدای آنها را جای واقع قرار می داد لذا در اینجا هم تنزیل مؤدای است و متیقن کما لا یخفی.

قوله و ما ذکرنا فی الحاشیه الخ مصنف می فرماید آنچه را که ما ذکر کردیم در حاشیه رسائل مرحوم شیخ

ص:67

بالواقع حقیقه لا یخلو من تکلف بل تعسف فانه لا یکاد یصح تنزیل جزء الموضوع او قیده بما هو کذلک بلحاظ اثره الا فیما کان جزئه الآخر او ذاته محرزا بالوجدان او تنزیله فی عرضه فلا یکاد یکون دلیل الاماره او الاستصحاب دلیل علی تنزیل جزء الموضوع ما لم یکن هناک دلیل علی تنزیل جزئه الآخر فیما لم یکن محرزا حقیقه و فیما لم یکن دلیل علی تنزیلهما بالمطابقه کما فیما نحن فیه علی ما عرفت.

******

* شرح:

انصاری در وجه تصحیح آنها باین معنی که یک لحاظ واحد و یک تنزیل کافی است برای آنکه استصحاب و امارات جای قطع واقع بشوند بتمام اقسام قطع و آن تنزیل آنست که تنزیل مؤدای و امارت را جای واقع قرار بدهیم و در مواردی که قطع موضوعی است و دخیل در موضوع است به ملازمۀ عرفیه ثابت شود وجه ملازمه آنست که بعد از تنزیل مؤدای اماره بواقع یقین وجدانی داریم که اماره حجیت تعبدی دارد بر واقع:

پس یک جزء موضوع که قطع وجدانی باشد ثابت است و جزء دیگر که واقع باشد ثابت است تعبدا نظیر موضوعات مرکبه که ممکن است جزئی وجدانا و جزء دیگر تعبدا ثابت شود که هر موضوع مرکب اجزاء آن یا وجدانی است،یا تعبدی و یا احدهما تعبدی و آخر وجدانی است مثل کریت و ماء که دو جزء دارد.

پس آثار تمام اقسام قطع موضوعی ثابت می شود این مطلب را که در حاشیه مکاسب بیان نمودیم خالی از تکلف و یا تعسف نیست وجه تکلف آنست که تنزیل مؤدای تنزیل موضوع نیست عرفا وجه تعسف دور لازم می آید بجهت آنکه صحیح نیست تنزیل جزء موضوع یا قید موضوع بلحاظ اثر آن و حکم آن الا در جائی که جز آخر یا قید آن محرز باشد بالوجدان یا تعبدا.

و حاصل آنکه هر موضوع مرکبی اگر جزء آن را خواسته باشیم اثبات کنیم تعبدا جزء دیگر یا باید وجدانا ثابت باشد و یا تعبدا درحالی که در تعبدش در

ص:68

لم یکن دلیل الاماره دلیلا علیه اصلا فان دلالته علی تنزیل المؤدی تتوقف علی دلالته علی تنزیل القطع بالملازمه و لا دلاله کذلک الا بعد دلالته علی تنزیل المؤدی

فان الملازمه انما تدعی بین القطع بالموضوع التنزیلی و القطع بالموضوع الحقیقی و بدون تحقق الموضوع التنزیلی التعبدی او لا بدلیل الاماره

******

* شرح:

عرض جزء اول باشد نه در طول آن و اگر جزء دوم را بتعبد اول خواسته باشید اثبات شود دور است و در ما نحن فیه ممکن نیست دلیل اماره یا دلیل استصحاب این ها دال بر تنزیل جزء آخر باشد و حاصل آنکه در دو جزء موضوع مرکب اگر اثبات آن تعبدی است دو تنزیل و دو دلیل بالمطابقه می خواهد نه یکی لازم و دیگری ملزوم.

در ما نحن فیه قبلا دانستی که یک دلیل بیشتر نیست یا دلیل تنزیل بر واقع و یا دلیل بر تنزیل قطع و قبلا گفتیم که یک دلیل اثبات نمی کند هر دو را چون جمع بین لحاظین است لحاظ آلی و لحاظ استقلالی.

قوله لم یکن دلیل الاماره الخ یعنی دلیل اماره در وقتی اثبات مؤدی واقع را می کند که جزء دیگر موضوع ثابت باشد چون فرض آنست که موضوع حکم مرکب است از مؤدی قطع و خود قطع و مجرد اثبات مؤدی اثبات جزء دیگر را نمی کند و بدون اثبات جزء دیگر تعبد مؤدی واقع بی اثر است پس تعبد مؤدی واقع توقف دارد که اثبات قطع موضوعی بشود که جزء موضوع است و اثبات جزء موضوع که قطع موضوعی باشد توقف دارد بر اثبات مؤدی واقع و این دور باطل است.

قوله فان الملازمه انما تدعی الخ ملازمه در وقتی ادعای آن صحیح است که تنزیل بین قطع موضوعی تعبدی

ص:69

لا قطع بالموضوع التنزیلی کی یدعی الملازمه بین تنزیل القطع به منزله القطع بالموضوع الحقیقی و تنزیل المؤدی منزله الواقع کما لا یخفی فتأمل جیدا فانه لا یخلو عن دقه(تکون بین تنزیل القطع به منزله القطع بالموضوعی الحقیقی و تنزیل المؤدی منزله الواقع کما لا یخفی فتأمل جیدا فانه لا یخلو عن دقه-نسخه)

******

* شرح:

و قطع موضوعی حقیقی واقع بشود و بدون تحقق قطع موضوعی تعبدی بدلیل اماره قطع بموضوع تنزیلی نداریم تا ادعای شود ملازمه بین قطع آن به منزله قطع موضوعی است و تنزیل مؤدی به منزله واقع است کما لا یخفی فتأمل جیدا

مخفی نماند عبارات کفایه با اینکه بنا بر اقتصار می باشد در این مورد قریب یک ورق را اشغال با تقیید و اضطراب متن نموده و حال آنکه این مطلب چندان مهمی نبوده است

و حاصلش آنکه قطع موضوعی در وقتی ثابت است که دو جزء موضوع ثابت باشد یکی مؤدای واقع و دیگری قطع به مؤدای قطع تعبدی و اگر خواسته باشیم بعد از تنزیل مؤدای قطع تعبدی را اثبات کنیم این دور است چون قطع تعبدی بعد از اثبات مؤدای واقع ثابت می شود و در عوض آن نیست

از این جهت دور لازم می آید کما آنکه قبلا بیان شد و اشکال دور مخصوص بقطع نیست بلکه شک و ظن و جهل غفلت و التفات و جمیع عناوین متأخره از حکم هرکدام از آنها را اگر شرط حکم یا موضوع حکم قرار داده شود این اشکال وارد است نظیر قصد امر که اخذ شود در متعلق خودش کما آنکه در باب تعبدی و توصلی گذشت و در آنجا بیان نمودیم وجوهی را که قصد امر در متعلق خودش ممکن است گرفته شود فراجع.

مخفی نماند اشکالاتی که بر مصنف شده است از بعضی اعلام من جمله از آن اشکالات آنست که تنزیل مؤدای ظن منزله واقع لازمه آن حکومت واقعیه است در احکام واقعیه و این معنی مستلزم تصویب است چون احکام واقعیه توسعه در آنها داده شده است که یک قسم از آنها بقطع وجدانی ثابت می شود و قسم دیگر

ص:70

ثم لا یذهب علیک ان هذا لو تم لعم و لا اختصاص له بما اذا کان القطع مأخوذا علی نحو الکشف.

الامر الرابع لا یکاد یمکن ان یؤخذ القطع بحکم فی موضوع نفس هذا الحکم للزوم الدور و لا مثله للزوم اجتماع المثلین و لا ضده للزوم اجتماع الضدین.

******

* شرح:

بقطع تعبدی و در این حال انکشاف خلاف ندارد و مباحث اجزاء که امر دال بر اجزاء می باشد یا نه مجالی بر آنها نیست کما آنکه گذشت.

ممکن است از این اشکال جواب داده شود بآن جوابی که در وجوب معرفت احکام بیان نمودیم که وجوب معرفت احکام وجوب طریقی است نه وجوب نفسی یا وجوب غیری یا ارشادی باشد و در آنجا بیان نمودیم وجوب عمل به امارات و احتیاط وجوب طریقی است که اگر بواقع رسید واقع منجز است و اگر بواقع نرسید عذر است برای مکلف فراجع در مقدمه واجب

قوله ثم لا یذهب علیک الخ مصنف می فرماید آن وجهی که در حاشیه مکاسب بیان نمودیم برای قطع طریقی و قطع موضوعی اگر تمام باشد تمام اقسام قطع را می گیرد چه قطع موضوعی و چه طریقی و چه تمام موضوع و چه جزء موضوع چه علی نحو کاشفیت یا علی نحو صفتیت.

مخفی نماند قبلا ما بیان نمودیم که اگر تنزیل در نفس قطع باشد و قطع تعبدی را مثل قطع وجدانی قرار دادیم تمام اقسام قطع در امارات و طرق و استصحاب جاری است مگر آنکه تمام اقسام جاری شدن آنها در استصحاب محل تأمل است کما لا یخفی

نعم یصح اخذ القطع بمرتبه من الحکم فی مرتبه اخری منه او مثله او ضده.

******

* شرح:

نیست قطع بحکم در موضوع خودش گرفته شود چون این قسم لازم می آید دور مثلا صحیح نیست مولی بفرماید اگر قطع بوجوب صلاه جمعه پیدا کردی واجب است بر تو صلاه جمعه چون قطع عرض است و توقف دارد اولا بر وجوب صلاه که متعلق قطع است و اگر وجوب صلاه توقف داشته باشد بر قطع همچنانی که گذشت این دور باطل است و همچنین صحیح نیست گرفته شود قطع بحکمی در موضوع مثل همان حکم مثلا صحیح نیست مولی بفرماید اگر قطع بوجوب صلاه جمعه پیدا کردی واجب است بر تو صلاه جمعه در این مورد لازم می آید اجتماع مثلین در صلاه جمعه که دو واجب برآن جمع بشود وجوب قبل از تعلق قطع و وجوب بعد از تعلق قطع و این هم صحیح نیست

مخفی نماند قبلا گذشت اجتماع مثلین در احکام تکلیفیه اگر دو حکم از یک سنخ باشند نظیر دو وجوب و استحباب یا دو حرام و یا یک حرام و کراهت در این موارد محذوری نیست و آن حکم مؤکد می شود نظیر صلاه ظاهر که وجوب نذر بآن متعلق شود کما لا یخفی

و همچنین صحیح نیست قطع گرفته بشود بحکمی در موضوع ضد آن مثلا صحیح نیست مولی بفرماید اگر قطع بوجوب صلاه جمعه پیدا کردی حرام است بر تو آن نماز جمعه چون در این مورد اجتماع ضدین است وجوب صلاه جمعه و حرمت آن.

قوله نعم یصح اخذ القطع الخ بله صحیح است قطع گرفته شود به یک مرتبه دو مرتبه ای دیگر از حکم نظیر آنکه مولی بفرماید اگر قطع بوجوب انشائی نماز جمعه پیدا کردی واجب است بر تو نماز جمعه یا مثل آن نظیر آنکه بفرماید اگر قطع بوجوب انشائی پیدا کردی

ص:72

و اما الظن بالحکم فهو و ان کان کالقطع فی عدم جواز اخذه فی موضوع نفس ذاک الحکم المظنون الا انه لما کان معه مرتبه الحکم الظاهری محفوظه کان جعل حکم آخر فی مورده.

******

* شرح:

واجب است بر تو فعلا نماز جمعه فرق بین اول و دوم آنست که اگر مصلحت نماز جمعه همان مصلحت واقعی است اخذ قطع در موضوع خودش می باشد و اگر غیر آن مصلحت است مثل آن می باشد یا ضد آن نظیر آنکه بفرماید اگر قطع بوجوب انشائی نماز جمعه پیدا کردی حرام است نماز جمعه بر تو در این موارد مانعی ندارد چون مراتب حکم مختلف است حکم اقتضائی حکم انشائی و حکم فعلی و حکم تنجیزی که هرکدام موضوع برای حکم دیگری باشند مانعی ندارند

مخفی نماند مراتب اربعه حکم را که مصنف بیان فرموده است در کفایه این مراتب صحیح نیست فقط حکم دو مرتبه دارد مرتبه جعل و انشاء بداعی بعث و مرتبه دوم فعلیت آنکه به فعلیت موضوع آن می باشد و بنابراین اخذ قطع را در مرتبه انشاء که موضوع برای فعلیت باشد بنحو قضیه حقیقیه ممکن نیست و اگر ما فرض کردیم که قطع دخیل در فعلیت حکم خودش می باشد اشکال دور وارد است کما لا یخفی

مثل الحکم المظنون او ضده بمکان من الامکان.

******

* شرح:

در این حال یا علی نحو صفت خاصه گرفته شده است یا علی نحو طریقیت و کاشفیت آن چهار قسمی که برای قطع موضوعی بیان نمودیم و اشکالی که در قطع موضوعی علی نحو کاشفیت و طریقیت در تمام موضوع در قطع نمودیم در ظن تمام موضوع علی نحو طریقیت وارد است ولی آن مواردی که در قطع موضوعی صحیح نبود بعض موارد آنها در ظن موضوعی صحیح است چون مرتبۀ حکم ظاهری در ظن محفوظ است و قطع بخلاف واقع مکلف پیدا نمی کند

اما آن مواردی که صحیح نیست مثل آنکه ظن را بوجوب صلاه جمعه قید یا جزء وجوب صلاه جمعه شود مثل آنکه مولا بفرماید اگر ظن بوجوب صلاه جمعه پیدا کردی واجب است بر تو صلاه جمعه چون ظن در این مورد متعلق آن وجوب است که قبلا باید باشد و فرض آنست که وجوب صلاه شرط آن ظن به صلات است این همان دوری است که در قطع موضوعی بیان نمودیم جزء یا قید خود حکم می شود

قوله مثل الحکم المظنون او ضده بمکان من الامکان الخ اما مثل حکم مظنون در متعلق ظن گرفته شود مثل آنکه مولی بفرماید اگر گمان بوجوب صلاه جمعه پیدا کردی واجب است بر تو نماز جمعه که در این مورد مثل حکم ثابت شده است.البته قبلا گذشت که در این موارد تأکید دو وجوب است به یک وجوب نظیر صلاه ظهر که واجب دیگری برآن وارد شود از جهت نذر یا غیره اما ضد آن حکم مثل آنکه مولی بفرماید اگر گمان کردی بوجوب صلاه جمعه حرام است بر تو صلاه جمعه در این دو مورد را مصنف می فرماید ممکن و صحیح است و لازم نمی آید اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین بجهت آنکه دو مرتبه است مرتبۀ واقع که ظن بآن تعلق گرفته است و متعلق ظن است و مرتبه ظاهر که حکم ظاهری است و اجتماع ضدین یا مثلین در جائی است که در یک مرتبه واقع

ص:74

ان قلت ان کان الحکم المتعلق به الظن فعلیا ایضا بان یکون الظن متعلقا بالحکم الفعلی لا یمکن اخذه فی موضوع حکم فعلی آخر مثله او ضده لاستلزامه الظن باجتماع الضدین او المثلین و انما یصح اخذه فی موضوع حکم آخر کما فی القطع طابق النعل بالنعل.

******

* شرح:

بشوند نه آنجائی که دو مرتبه دارند حکم واقعی و حکم ظاهری مخفی نماند در ضد حکم مظنون یا مثل آن بنا بر قول مصنف اگر ظن معتبر باشد صحیح نیست

بله کلام مصنف در ظن غیر معتبر است و ممکن است مثلین یا ضدین که دو مرتبه دارند جمع شوند اما در جائی که ظن معتبر باشد چون فرض آنست که ظن معتبر از طریق یا اماره گرفته شده است و لوازم عقلیه آنها حجت است در این حال ممکن نیست دو حکم ضدین در یک موارد جمع شوند و لو بدو مرتبه باشد بگوئید مرتبۀ ظاهر و مرتبۀ واقع.

و حق آنست که در ظن غیر معتبر ایضا ممکن نیست جمع شوند و صحیح نیست بگوید مولی اگر ظن غیر معتبر پیدا کردی به حرمت مایعی واجب است شرب آن چون جمع بین ضدین است و قیاس آن را بحکم ظاهری و واقعی جواب آن خواهد آمد و ایضا قیاس مورد را باجتماع امر و نهی بنا بر قول جواز که صحیح است امر و نهی در یک مورد جمع بشوند بدو عنوان نظیر صلاه و غصب این قیاس باطل است بجهت آنکه در باب اجتماع امر و نهی گذشت که کسانی که قائل به جوازند عنوان صلاه و غصب را بعنوان تقییدی قرار می دهند نه جهت تعلیلی که اگر جهت تعلیلی شد مثل عنوان ظنی که در ما نحن فیه است ممکن نیست جمع بشوند.

قلت یمکن ان یکون الحکم فعلیا بمعنی انه لو تعلق به القطع علی ما هو علیه من الحال لتنجز و استحق علی مخالفته العقوبه و مع ذلک لا یجب علی الحاکم دفع عذر المکلف برفع جهله لو امکن او بجعل لزوم الاحتیاط علیه فیما امکن بل یجوز جعل اصل او اماره مؤدیه الیه تاره و الی ضده اخری

******

* شرح:

بشود یا ضد آن بجهت آنکه لازمه آن اجتماع ضدین یا مثلین است و اجتماع ضدین یا مثلین همچنانی که قطع به آنها ممکن نیست ظن به آنها هم ممکن نیست بلکه احتمال اجتماع ضدین یا مثلین هم ممکن نیست بله صحیح است گرفتن ظن را در موضوع حکم دیگری کما آنکه گذشت مثلا مولی بفرماید اذا ظننت بوجوب الجمعه فعلا وجب علیک التصدق او حرم علیک طابق النعل بالنعل.

قوله قلت الخ جواب آنکه برای حکم فعل دو مرتبه است مرتبۀ اول فعلی غیر تام و مرتبه دوم فعلی تام اما فعلی غیر تام ممکن است گرفته بشود در موضوع مثلش یا ضدش و معنای فعلی غیر تام آنست که اگر مکلف عالم به آن شد منجز می شود و ثواب و عقاب برآن می باشد و حاصل آنکه مصلحت فعل بعضی موارد قوی است به نحوی که مولی رفع تمام موانع آن را می نماید و اگر مکلف علم بآن پیدا نکرد احتیاط را برآن واجب می کند برای حفظ وقع و آنکه واقع از بین نرود مثل شبهات بدویه در دماء و فروج که در این مورد شارع مقدس احتیاط را واجب نموده است برای حفظ واقع و این قسم را فعلی تام می نامند

قسم دوم آنست که فعل مصلحتی دارد ولی آن مصلحت سبب نشده است که شارع مقدس احتیاط را واجب کند بر مکلف در جائی که علم بواقع نداشته باشد بلکه مصلحت تسهیل سبب شده است که شارع مقدس اصل یا اماره و طرقی را در مقابل واقع جعل کند و آنها را حجت شرعیه برای مکلف قرار داده است این

ص:76

و لا یکاد یمکن مع القطع به جعل حکم آخر مثله او ضده کما لا یخفی فافهم.

ان قلت کیف یمکن ذلک و هل هو الا انه یکون مستلزما لاجتماع

******

* شرح:

حجج شرعیه در طول حکم واقعی می باشد نه در عرض حکم واقعی.

از این جهت اگر بواقع رسیدند حکم واقعی منجز و ثابت است برای مکلف و اگر بواقع نرسیدند عذر است برای مکلف از اینجا معلوم می شود جمع بین حکم ظاهری و واقعی و آنکه در حقیقت یک حکم واقعی است که اگر ثابت شد به ادله شرعیه مذکوره آن حکم واقعی منجز می شود و اگر خلاف آن ثابت شد حکمی نبوده است بلکه عذر است برای مکلف مثل قطع و تفصیل آن در جمع بین حکم ظاهری و واقعی خواهد آمد ان شاءالله تعالی و در باب اجزاء ایضا یک اشاره ای به آن شد و این معنی است که مصنف می فرماید لازم نیست برای حکم و شارع مقدس که رفع جهل مکلف را بنماید یا لازم کند برآن احتیاط در جائی که هرکدام ممکن باشد بلکه قرار داده است برای مکلف اصل یا اماره ای که هرکدام از آنها حجت شرعیه اند که بعض موارد بواقع می رسند و بعض موارد ضد واقع.

قوله و لا یکاد یمکن مع القطع به الخ این معنائی که برای اصول و امارات بیان نمودیم که ممکن است گرفته بشوند این ها در حکمی که مثل آنها باشد یا ضد آنها در قطع ممکن نیست چون درحالی که قاطع قطع دارد بواقع ممکن نیست جعل حکم ظاهری برای آن در مثل حکم مقطوع یا ضد مقطوع چون اجتماع متناقضین است یا در واقع یا در نظر قاطع اگر قطع آن جهل مرکب باشد کما آنکه گذشت فافهم.

قوله ان قلت کیف یمکن ذلک الخ اگر اشکال شود بر آنچه را که ذکر شد که قرار دادن اماره یا اصل در مورد

ص:77

المثلین او الضدین.

قلت لا بأس باجتماع الحکم الواقعی الفعلی بذاک المعنی ای لو قطع به من باب الاتفاق لتنجز مع حکم آخر فعلی فی مورده بمقتضی الاصل او الاماره او دلیل اخذ فی موضوعه الظن بالحکم بالخصوص به علی ما سیأتی من التحقیق فی التوفیق بین الحکم الظاهری و الواقعی.

******

* شرح:

حکم فعلی این قسم جعل حکم نیست مگر آنکه مستلزم است اجتماع مثلین یا ضدین را مثل قطع که گذشت.

جواب آنکه مانعی ندارد اجتماع حکم واقعی فعلی با حکم فعلی آخر البته حکم واقعی فعلی باین معنا که اگر قطع پیدا بکند مکلف آن حکم فعلی واقعی منجز می شود ولی واجب نیست برای مولی که رفع موانع از عبد کند کما آنکه گذشت.

پس مانعی ندارد به مقتضای اصل یا اماره یا دلیل گرفته بشود ظن در موضوع مثل خودش یا ضد آن بنا بر آنچه که می آید از تحقیق توفیق جمع بین حکم ظاهری و واقعی ان شاءالله تعالی و مختصرا آن را ما قبلا بیان نمودیم در همین بحث.

مخفی نماند احکام ظن موضوعی چه تمام موضوع باشد چه جزء موضوع چه علی نحو صفت خاصه باشد و چه نحو کشف.

چهار قسمی که بیان نمودیم این ها برای تشریح ذهن است و ظن موضوعی بنا بر قول بعض اعلام اصلا در احکام شرعیه نداریم و آنچه را که ذکر شده است که گمان کرده اند ظن موضوعی است تمام آنها ظن طریقی است نظیر ظن معتبری که در سفر ضرر دارد که این موارد لازم است صلاه تمام باشد و همچنین ظن به ضرری که در روزه هست که آنجا لازم است افطار و همچنین ظن در عدد رکعات یا ظن به عدالت شخصی علی قول یا ظن بدخول وقت در جائی که در آسمان علتی باشد

ص:78

الامر الخامس هل تنجز التکلیف بالقطع کما یقتضی موافقته عملا یقتضی موافقته التزاما و التسلیم له اعتقادا و انقیادا کما هو اللازم فی الاصول الدینیه و الامور الاعتقادیه بحیث کان له امتثالان و طاعتان إحداهما بحسب القلب و الجنان و الاخری بحسب العمل بالارکان فیستحق العقوبه علی عدم الموافقه التزاما و لو مع الموافقه عملا او لا یقتضی فلا یستحق العقوبه علیه بل انما یستحقها علی المخالفه العملیه.

******

* شرح:

یا ظن بقبله در جائی که متعذر باشد مکلف از علم بقبله و امثال این ها تمام آنها ظنون طریقه محضه است و هیچ کدام از آنها موضوعی نیست.

الحق هو الثانی لشهاده الوجدان الحاکم فی باب الاطاعه و العصیان بذلک و استقلال العقل بعدم استحقاق العبد الممتثل لامر سیده الا المثوبه دون العقوبه و لو لم یکن مسلما(متسلما-خ ل)و ملتزما به و معتقدا و منقادا له

و ان کان ذلک لوجب(یوجب-خ ل)تنقیصه و انحطاط درجته لدی

******

* شرح:

قوله الحق هو الثانی الخ حق آنست که آنچه که واجب است برای مکلف اطاعت عمل خارجی است و اما التزام بواجبات و اعتقاد به آنها و تسلیم برای آنها این ها از شئون اصول دین است و تصدیق نبی اکرم و ائمه اطهار علیهم صلوات اللّه لازم است برای هر مکلفی و این معنا نه خصوص واجبات یا محرمات باشد بلکه در تمام احکام شرعیۀ خمسه تکلیفیه یا غیر تکلیفیه لازم است بلکه در اخبارات نبی و ائمه علیهم السّلام لازم است تصدیق و التزام به آنها و این معنا در اصول دین است ربط بفروع دین ندارد و آیات و اخباری که بعض اعلام در این مورد ذکر نموده اند راجع باصول دین است و هر مکلفی لازم است بر او تصدیق نبی و ائمه علیهم السّلام بنماید در تمام آنچه که از آنها صادره شده است کما لا یخفی

و اما در فروع دین وجدان حاکم است در بابت اطاعت و عصیان هر واجبی یک اطاعت دارد یا یک عصیان و عقل حاکم است که عبدی که امتثال امر مولی می نماید برای او یک ثواب است بدون عقاب و لو این عبد تسلیم و ملتزم بآن واجب نداشته باشد و حاصل آنکه در باب اطاعت و عصیان آنچه که حاکم است حکم عقل و وجدان است بر یک اطاعت یا یک عصیان در هر واجبی یا در هر محرمی نه آنکه دو اطاعت یا دو عصیان باشد چون حاکم در باب اطاعت و عصیان حکم عقل است و اگر تعبدی در این باب وارد شود ارشاد و تأکید است کما آنکه مفصلا گذشت

قوله و ان کان ذلک یوجب الخ اگرچه ملتزم نبودن مکلف اعتقادا و لو عمل خارجی را می آورد از این جهت

ص:80

سیده لعدم اتصافه بما یلیق ان یتصف العبد به من الاعتقاد باحکام مولاه و الانقیاد لها و هذا غیر استحقاق العقوبه علی مخالفته لامره او نهیه التزاما مع موافقته عملا کما لا یخفی

ثم لا یذهب علیک انه علی تقدیر لزوم الموافقه الالتزامیه لو کان المکلف متمکنا منها تجب و لو فیما لا یجب علیه الموافقه القطعیه عملا و لا یحرم

******

* شرح:

موجب تنقیص عبد می شود و انحطاط درجۀ او است نزد مولی که مطلع بر قلب او باشد چون متصف شده است عبد بصفتی که آن صفت سزاوار بندگی نیست بلکه عبد باید اعتقاد باحکام مولی داشته باشد و انقیاد بر آنها داشته باشد و این معنی غیر استحقاق عقوبت است بر مخالفت امر مولی یا مخالفت نهی مولی التزاما و لو موافقت عملی و خارجی نموده است فقط التزام به آنها نداشته است کما لا یخفی

حاصل آنکه مدرک برای موافقت التزامیه و اعتقادیه ما نداریم مگر عقل که در بابت اطاعت و عصیان حاکم است و قبلا گذشت که عقل حاکم است در اطاعت عمل خارجی نه در التزام آن و اگر مدرک آنها قصد وجه باشد به این معنی که هر واجبی را اضافه بر عمل خارجی لازم است قصد وجوب آن را بنمایند اگر این معنی باشد مختص است بواجبات تعبدیه و در واجبات توصلیه نمی آید علاوه بر اینکه در واجبات تعبدیه هم مدرک برآن نداریم کما آنکه گذشت در باب تعبدی و توصلی و اگر مدرک آن نفس صیغۀ امر باشد قبلا گذشت که امر دال است بر وجوب عمل خارجی یا عقلا و یا لفظا و امر دال بر وجوب التزام نمی باشد کما لا یخفی

قوله ثم لا یذهب علیک انه الخ مصنف می فرماید برفرض اگر لازم باشد موافقت التزامیه وجوب آن در جائی است که مکلف متمکن باشد از امتثال آن و در جائی که متمکن نباشد در آنجا واجب

ص:81

المخالفه القطعیه علیه کذلک ایضا لامتناعهما کما اذا علم اجمالا بوجوب شیء او حرمته للتمکن من الالتزام بما هو الثابت واقعا و الانقیاد له و الاعتقاد به بما هو الواقع و الثابت و ان لم یعلم انه الوجوب او الحرمه و ان ابیت الا عن لزوم الالتزام به بخصوص عنوانه لما کانت موافقته القطعیه الالتزامیه حینئذ ممکنه و لما وجب علیه الالتزام بواحد قطعا فان محذور الالتزام بضد التکلیف عقلا لیس باقل من محذور عدم الالتزام به بداهه مع ضروره ان التکلیف لو قیل باقتضائه للالتزام لم یکد یقتضی الا الالتزام بنفسه عینا لا الالتزام به او بضده تخییرا

******

* شرح:

نیست تفصیلا و لو اجمالا ممکن باشد امتثال آن نظیر مواردی که مخالفت قطعیه و یا موافقت قطعیه برای مکلف ممکن نباشد مثل مواردی که یقین دارد شیء واجب است یا حرام که در خارج قهرا یکی از آنها از مکلف صادر می شود ولی در این حال قطع به مخالفت قطعیه یا موافقت قطعیه ندارد و در این طور موارد آنچه که واقع هست ممکن است التزام بآن پیدا کند اجمالا چه واقعا حرام باشد و چه واجب و لو بخصوص آنها را نمی داند.

اگر کسی قائل شود که در مورد مذکور علم اجمالی بوجوب یا حرام داریم لازم است التزام یکی از آنها بخصوصه و عنوانه و علم تفصیلی می خواهد که اگر غیر از این باشد صحیح نیست این ممکن نیست بلکه آنچه را که ممکن است التزام به یکی از آنها واقعا می باشد و محذور التزام بضد تکلیف عقلا کمتر از عدم التزام نیست یعنی اگر بخصوص واجب را ملتزم شود مکلف ممکن است ضد آن باشد یعنی حرام باشد و بالعکس بجهت آنکه بدیهی است تکلیف به التزام و اعتقاد اگر ما قائل بوجوب آن شدیم اقتضا نمی کند مگر نفس آن را ملتزم شویم عینا یعنی اگر واجب است التزام بوجوب آن واجب و اگر حرام است همچنین نه التزام بضد آنها

ص:82

و من هنا قد انقدح انه لا یکون من قبل لزوم الالتزام مانع عن اجراء الاصول الحکمیه او الموضوعیه فی اطراف العلم لو کانت جاریه مع قطع النظر عنه.

******

* شرح:

تعینا یا تخیرا کما آنکه گذشت

قوله و من هنا قد انقدح الخ مخفی نماند از آثار التزام بهر تکلیفی اعتقادا بیان نمودند که اگر ما قائل بوجوب شدیم اصول حکمیه یا اصول موضوعیه در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود و لو مخالفت عملیه واقع نشود چون مخالفت التزامیه در آنها می باشد از این جهت واجب بودن التزام اعتقادی مانع است از جریان اصول مثلا در مواردی که ممکن نیست مخالفت قطعیه یا موافقت قطعیه کما آنکه گذشت در این موارد اصول عملیه جریان آنها مخالفت التزامی دارد و لو مخالفت عملی ندارد

و همچنین در اطراف علم اجمالی که لازم بوده است اجتناب از آن مثل آنکه دو ظرف قبلا یقینا نجس بود و یکی از آنها بعدا طاهر شود در این مورد استصحاب نجاست سابق مخالف اعتقاد بظاهر بودن یکی از آنها می باشد و لو مخالفت عملی واقع نشود.

مصنف می فرماید واجب بودن التزام اعتقادی مانع نمی شود از جریان اصول حکمیه یا موضوعیه اصول حکمیه مثل اصاله البراءه و موضوعیه مثل اصاله الاباحه در اطراف علم اجمالی چون اگر واجب باشد در تکلیف تفصیلی است نه در تکلیف اجمالی اگر جاری بشود اصول چون محل بحث است که اطراف علم اجمالی آیا اصول جاری می شوند و بتعارض ساقط می شوند یا آنکه اصلا اصول در اطراف علم اجمالی جاری نمی شوند

و حاصل آنکه چون حکم واقعی فعلی نیست در ما ذکر و آنچه که فعلی می باشد

ص:83

کما لا یدفع هنا محذور عدم الالتزام به

بل الالتزام بخلافه

لو قیل بالمحذور فیه حینئذ ایضا الا علی وجه دائر لان جریانها موقوف علی عدم محذور فی عدم الالتزام اللازم من جریانها و هو موقوف علی جریانها بحسب الفرض

******

* شرح:

حکم ظاهری است به واسطه اصول پس اگر التزام واجب باشد در حکم ظاهری است نه در حکم واقعی علاوه بر آنکه التزام به یکی از واقع حکمین منافات با حکم ظاهری ندارد کما آنکه گذشت

قوله کما لا یدفع هنا الخ این کلام رد است بر قول مرحوم شیخ انصاری که فرموده اصول موضوعیه جاریه در اطراف علم اجمالی موضوع حکم برداشته می شود تعبدا و بعد از آنکه موضوع برداشته شد حکمی نیست که واجب باشد التزام بآن مثلا اگر زوج شک کند که آیا نذر کرده و طی زوجه خود را یا نذر ترک و طی نموده امر دائر است بین وجوب وطی و حرمت او در این مورد اصاله الاباحه می رساند که زوجه مورد وجوب و حرام نیست بعد از آنکه موضوع حرمت و وجوب برداشته شد یعنی شرعا نذری نبوده وجوب التزام بآن بطریق اولی برداشته می شود

قوله بل الالتزام الخ یعنی لازمه جریان اصول التزام بخلاف حکم واقعی است به این معنی و طی که یا واجب یا حرام است واقعا التزام به اباحه آن شویم

قوله لو قیل بالمحذور فیه الخ اگر گفته شود که محذوری و مانعی در جریان اصول در اطراف علم اجمالی

ص:84

اللهم الا ان یقال ان استقلال العقل بالمحذور فیه انما یکون فیما اذا لم یکن هناک ترخیص فی الاقدام و الاقتحام فی الاطراف و معه لا محذور فیه

بل و لا فی الالتزام بحکم آخر

الا ان الشأن حینئذ فی جواز جریان الاصول فی اطراف العلم الاجمالی مع عدم ترتب اثر عملی علیها مع انها احکام عملیه کسائر الاحکام الفرعیه

******

* شرح:

می باشد و آن مانع مانعیتش بر وجه دور باطل است بجهت آنکه جاری شدن اصول در اطراف علم اجمالی موقوفست که مانع و محذوری در آن نباشد و آن مانع و محذور عبارت است از واجب بودن التزام اعتقادی و برداشتن محذور و مانع موقوفست بر جریان اصول و این دور واضح است حسب فرض

قوله اللهم الا ان یقال الخ یعنی دور مذکور برداشته می شود به اینکه عقل حکم می کند بوجوب التزام اعتقادی در موردی که ترخیص و اباحه از طرف شارع مقدس نرسیده باشد و بعد از آنی که ترخیص داده شد و اصول در اطراف علم اجمالی جاری می شود با این ترخیص شارع محذوری نیست و حکم عقل برداشته می شود چون حکم عقل در اینجا تعلیقی می باشد نه تنجیزی کما آنکه در تمام موارد حکم عقل در امتثال حکم آن تعلیقی است

قوله بل و لا فی الالتزام الخ یعنی در جریان اصول التزام بحکم ظاهری می باشد که آن مخالف حکم واقعی می باشد پس محذوری در آن نیست.

قوله الا ان الشأن الخ کلام در آنست که اصول عملیه با قطع نظر از جهات دیگر آیا در اطراف علم

ص:85

مضافا الی عدم شمول ادلتها لاطرافه للزوم التناقض فی مدلولها علی تقدیر شمولها کما ادعاه شیخنا العلامه اعلی اللّه مقامه و ان کان محل تأمل و نظر فتدبر جیدا

******

* شرح:

اجمالی جاری می شوند یا نه وجوهی که گفته شده است برای عدم جریان آنها.

الامر السادس لا تفاوت فی نظر العقل اصلا فیما یترتب علی القطع من الآثار عقلاء بین ان یکون حاصلا بنحو متعارف و من سبب ینبغی حصوله منه او غیر متعارف لا ینبغی حصوله منه کما هو الحال غالبا فی القطاع

******

* شرح:

ضروره ان العقل یری تنجز التکلیف بالقطع الحاصل مما لا ینبغی حصوله و صحه مؤاخذه قاطعه علی مخالفته و عدم صحه الاعتذار عنها بانه حصل کذلک و عدم صحه المؤاخذه مع القطع بخلافه و عدم حسن الاحتجاج علیه بذلک و لو مع التفاته الی کیفیه حصوله

******

* شرح:

می شود که نسبت بباقی مردم اکثرا حاصل نمی شود این قسم از قطاع محل بحث ما نیست و اختلاف بین علماء نمی باشد.

قسم دوم از قطاع آنجائی است که سبب عادی نداشته باشد و به اندک چیزی قطع پیدا شود نظیر کثیر الظن و کثیر الشک و اصل این جهت منقول از کاشف الغطاء قدس سره می باشد بعد از آنی که حکم نموده است به اینکه کثیر الشک اعتبار بشک او نیست.

قال و کذا من خرج عن العاده فی قطعه او ظنه فیلغو اعتبارهما فی حقه انتهی اما کثیر الشک رجوع به روایت لا شک لکثیر الشک می شود و اعتناء به شکش نمی شود و اما کثیر الظن در جائی که در موضوع حکم گرفته شود مثل قوله علیه السّلام اذا شککت بین الثلاث و الاربع و لم یذهب وهمک الی شیء الخ بعید نیست کثیر الظن انصراف داشته باشد روایت از آن و شامل کثیر الظن نشود.

قوله ضروره ان العقل یری الخ مخفی نماند هر حکمی در اطلاق و تقیید آن حکم رجوع بحاکم آن حکم می شود اگر حاکم شارع مقدس است اطلاق و تقیید حکم بدست شارع مقدس است همچنین اگر حاکم عرف باشد اطلاق و تقیید حکم عرفی بدست او می باشد

همچنین اگر حاکم عقل باشد اطلاق و تقیید حکم بید عقل است و در ما نحن فیه چون حاکم به حجیت قطع عقل است عقل هیچ فرقی نمی گذارد بین حجیت قطع که از هر قسمی پیدا بشود و آن را عقل حجت می داند و تکلیف منجز می شود

ص:88

نعم ربما یتفاوت الحال فی القطع المأخوذ فی الموضوع شرعا و المتبع فی عمومه و خصوصه دلاله دلیله فی کل مورد

******

* شرح:

بهر قطعی که برای مکلف حاصل شود و لو از مواردی باشد که سزاوار نبوده است عرفا از آن موارد قطع حاصل بشود و صحیح است مؤاخذه مولی بر مکلفی که قطع او از موارد مذکوره پیدا شده است و از آن طرف صحیح نیست که عبد عذر بیاورد به اینکه قطع من از موارد غیر عادی پیدا شده بود و صحیح نیست احتجاج بر عبد که قطعی را که تو پیدا کردی از موارد غیر متعارف بوده و لو مکلف التفات داشته باشد که قطع او از موارد غیر متعارفه حاصل شده است.

و حاصل کلام آنکه منجز و تعذیر از آثار ذاتی قطع می باشد و هرکجا قطع پیدا شد آثار آنهم بتبع قطع پیدا می شود کما لا یخفی.

قوله نعم ربما یتفاوت الحال الخ بله بعضی موارد اگر قطع موضوعی باشد و در موضوع گرفته شده شرعا در این مورد ممکن است قطع قطاع خارج شود و دلیل شرعی شامل آن نشود و آنچه که متتبع است در عموم قطع یا خصوص آنکه آیا عام است شامل حال همه افراد قطع می شود یا خاص است تبعیت آن دلیل را باید نمود که دلالت آن عام است یا خاص.

مخفی نماند قطع موضوعی و لو در موضوع گرفته شده است شرعا ولی ممکن نیست انصراف از قطع قطاع شود و شامل آن نشود بلکه قطع قطاع هم مثل باقی موارد که حجیت آن ذاتی است ممکن نیست خارج شود و عمل آن جایز نباشد بجهت آنکه قاطع حصول قطعش را مناسب از موارد خودش می داند و آن اسبابی که سبب قطع آن شده است آنها را صحیح می داند علاوه بر آنکه قطع قطاع و لو قطع آن موضوعی باشد در هر فردی از افراد مشتبه است و ممکن

ص:89

فربما یدل علی اختصاصه بقسم فی مورد و عدم اختصاصه به فی آخر علی اختلاف الادله و اختلاف المقامات بحسب مناسبات الاحکام و الموضوعات و غیرها من الامارات

و بالجمله القطع فیما کان موضوعا عقلا لا یکاد یتفاوت من حیث القاطع و لا من حیث المورد و لا من حیث السبب لا عقلا و هو واضح و لا شرعا لما عرفت من انه لا تناله ید الجعل نفیا و لا اثباتا

******

* شرح:

نیست که معین شود که آیا این فرد از قطع از سبب عادی حاصل شده است یا غیر عادی کما لا یخفی.

و اما نظیر آنجائی که قطع موضوعی است جائی است که نذر کرده باشد که اگر یقین به زنده بودن فرزندش پیدا کرد صدقه ای بدهد در این مورد اگر خبری آورند که فرزند تو صحیح و سالم است عمل به نذر واجب نیست در جائی که از خبر مخبر قطع حاصل نشود.

قوله فربما یدل علی اختصاصه الخ قطع موضوعی بعض موارد اختصاص دارد دلیل آن در مورد خاصی نظیر قطع مجتهد که از کتاب و سنت باید گرفته شود نه از جفر و رمل و غیره و بعضی موارد اختصاص ندارد بلکه شامل عموم قطع می شود و استفادۀ آن بر اختلاف ادله است و اختلاف مقامات که عموما دلالت دارد یا خصوصا بحسب مناسبات احکام و موضوعات و غیر آنها از امارات و قرائن خارجیه یا داخلیه.

قوله بالجمله القطع فیما کان موضوعا الخ و حاصل آنکه قطع طریقی که موضوع حکم عقل می باشد تفاوتی در حجیت آن نیست از جهت قاطع یا مورد قطع یا سبب قطع و غیر ذلک در هرکجائی پیدا

ص:90

و ان نسب الی بعض الاخباریین انه لا اعتبار بما اذا کان بمقدمات عقلیه الا ان مراجعه کلماتهم لا تساعد علی هذه النسبه بل تشهد بکذبها و انها انما تکون اما فی مقام منع الملازمه بین حکم العقل بوجوب شیء و حکم الشرع بوجوبه کما ینادی به باعلی صوته ما حکی عن السید الصدر فی باب الملازمه فراجع.

******

* شرح:

شد و از هر شخصی حاصل شد حجیت آن ذاتی است و ممکن نیست نفی آن شرعا و نه اثبات آن کما آنکه مفصلا در قطع طریقی گذشت.

و اما فی مقام عدم جواز الاعتماد علی المقدمات العقلیه لانها لا تفید الا الظن کما هو صریح الشیخ المحدث الامین الاسترآبادی رحمه اللّه حیث قال فی جمله ما استدل به فی فوائده علی الانحصار مدرک ما لیس

******

* شرح:

نظیر امر به شیء نهی از ضد آنکه مفصلا بحث آنها گذشت.

نظیر این موارد که حکم عقل مستقل نیست بلکه بتبع حکم شرع می باشد که اگر حکم شرعی نباشد حکم عقل هم نیست این ها قائلند که حکم شرعی در این دو قسم حکم عقلی و لو حکم شرعی قطعی باشد اعتباری ندارد چون قطع باین مقدمات وجوب شرعی ندارد بنا بر آنچه که نسبت به آنها داده اند الا آنکه مصنف می فرماید مراجعه بکلمات آنها مساعد این نسبت را ندارد بلکه کلمات آنها شهادت بکذب این مطالب می دهد و کلمات آنها راجع است یا در مقام منع ملازمه حکم عقل بوجوب شیء و حکم شرع بوجوب آن کما آنکه ینادی به باعلی صوته آنچه را که حکایت شده است از مرحوم سید صدر در باب ملازمه فراجع.

و ملخص تحقیق مرحوم سید صدر بنا بر آنچه که ذکر نموده اند بعضی اعلام آنست که جهاتی که درک می کند عقل علت تامه برای حکم شرعی نمی باشد بلکه غایت آنچه را که عقل درک می کند بعض جهات محسنه یا مقبحه است که ممکن است مقتضی حکم باشد و ممکن است جهات دیگر باشد که عقل درک آنها را نکرده باشد و آن جهات معارض باشند با آنچه را که عقل درک کرده کما آنکه این جهت در صدر اسلام در اکثر احکام شرعیه بوده بلکه فعلا موجود است تا ظهور حجت عجل اللّه تعالی فرجه الشریف پس عقل درک علت تامه حکم شرعی برای آن ممکن نیست و قاعدۀ کلما حکم به العقل حکم به الشرع تمام نیست.

قوله و اما فی مقام عدم جواز الاعتماد الخ و یا کلمات علماء اخباریین رضوان اللّه تعالی علیهم در مقام آنست که اعتمادی

ص:92

من ضروریات الدین فی السماع عن الصادقین.

الرابع ان کل مسلک غیر ذلک المسلک یعنی التمسک بکلامهم علیهم الصلاه و السلام انما یعتبر من حیث افادته الظن بحکم اللّه تعالی و قد اثبتنا سابقا انه لا اعتماد علی الظن المتعلق بنفس احکامه تعالی او بنفیها و قال فی جملتها ایضا بعد ذکر ما تفطن بزعمه من الدقیقه ما هذا لفظه:

و اذا عرفت ما مهدناه من الدقیقه الشریفه فنقول ان تمسکنا بکلامهم علیهم السّلام فقد عصمنا من الخطاء و ان تمسکنا بغیره لم نعصم عنه و من المعلوم ان العصمه من الخطاء امر مطلوب مرغوب فیه شرعا و عقلا الا تری ان الامامیه استندوا(استدلوا-خ)علی وجوب العصمه بانه لو لا العصمه للزم امره تعالی عباده بایقاع(باتباع-خ ل)الخطاء و ذلک الامر محال لانه قبیح.

******

* شرح:

بر مقدمات عقلیه نیست چون غایت امر از مقدمات عقلیه آنچه که افاده می شود ظن است و ظن حجیت شرعیه ندارد مطلقا مگر در موارد خاصه نه قطع کما آنکه این معنی صریح عبارت شیخ محدث امین استرآبادی رحمه اللّه علیه می باشد در جائی که فرموده است در فوائدی که استدلال نموده است در آن فوائدش به اینکه آنچه را که از ضروریات دین نباشد و غیر ضروری باشد مدرک آن از سماع صادقین است باید از آنها شنیده شود و راه دیگری ندارد لفظ ایشان آنست که:

قوله الرابع ان کل مسلک غیر ذلک الخ یعنی هر طریقی غیر طریق آل محمد علیهم السّلام باشد آن طریق معتبر نیست و حجیت شرعی ندارد از جهت آنکه افاده ظن می کند بحکم اللّه تعالی.

ما ثابت کردیم سابقا که اعتماد بر ظنی که بنفس احکام اللّه تعالی می باشد یا بنفسی احکام آن ظن معتبر نیست و حجیت شرعی ندارد و فقط آن ظنی که حجیت شرعی دارد آن ظنی است که از کلام ائمه علیهم السّلام پیدا شود و غیر از آن حجیت شرعی

ص:93

و انت اذا تاملت فی هذا الدلیل علمت ان مقتضاه انه لا یجوز الاعتماد علی الدلیل الظنی فی احکامه تعالی انتهی موضع الحاجه من کلامه و ما مهده من الدقیقه هو الذی نقله شیخنا العلامه اعلی اللّه مقامه فی الرساله.

******

* شرح:

ندارد و ایضا فرموده در جمله کلمات دیگرش بعد از آنی که ذکر کرده است آنچه را که بگمان خودش متفطن و زیرکی او بوده است لفظ او آنست که زمانی که دانستی و شناختی آنچه را که ما بیان نمودیم از مقدمه دقیقۀ شریفه.

پس می گوییم اگر تمسک نمودیم بکلام ائمه علیهم السّلام و دست به دامن آنها زدیم البته عصمت و محفوظ می باشیم از خطا و اگر تمسک کردیم بغیر کلام ائمه علیهم السّلام و احکام شرعیه را از غیر کلام ائمه گرفتیم محفوظ نمی باشیم از خطا بلکه احتمال خطا در کلام غیر ائمه می باشد.

و از مسلمات آنست که عصمت از خطاء امری است مطلوب و مرغوب فیه است بین عقلا شرعا و عقلا آیا نظر نمی کنید به اقوال امامیه که استدلال نموده اند بر وجوب عصمت امام علیه السّلام و بیان نمودند بدلیل و براهین که امام باید معصوم باشد که اگر امام معصوم نباشد لازم می آید امر فرموده باشد خدای تعالی بندگانش را باتباع خطا-و نعوذ باللّه امر نموده است بندگان به مواردی که احتمال خطا شرعیه در آن می باشد و این مطلب امری است محال چون قبیح است این امر صدور آن از ذات اقدس الهی تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.

قوله و انت اذا تأملت الخ این مطالبی را که ذکر نمودیم از مرحوم محدث امین استرآبادی بعد از آنی که تأمل کنی در آنها می دانی که مقتضای آنچه که ذکر فرموده ایشان آنست که جایز نیست اعتماد و عمل کردن بر دلیل ظنی در احکام خدای تعالی انتهی موضع حاجه از کلام ایشان و آنچه را که مهیا نموده است از مقدمۀ دقیقه عقلیه آن مقدمه را نقل نموده

ص:94

******

* شرح:

است شیخنا العلاّمه اعلی اللّه مقامه در وسائل.

و قال فی فهرست فصولها ایضا الاول فی ابطال جواز التمسک بالاستنباطات الظنیه فی نفس احکامه تعالی شأنه و وجوب التوقف عند فقد القطع بحکم اللّه او بحکم ورد عنهم(ع)انتهی.

و انت تری ان محل کلامه و مورد نقضه و ابرامه هو العقلی الغیر المفید للقطع و انما همه اثبات عدم جواز اتباع غیر النقل فیما لا قطع.

******

* شرح:

است وضع قانونی و قاعده ای که متکفل این مواد باشد انتهی.

حاصل فرمایش ایشان آنست که در علم منطق مثلا در شکل اول یک صورتی دارد و یک ماده ای صورت آنکه عبادت از صغری و کبری باشد با شرایط دیگرش نتیجۀ آن ضروری است و شبهه ای در آن نیست الا آنکه مواد صغری و کبری بعض موارد اشتباه می شود بموارد ظنیه بلکه مشکوکه جای قطعی گذاشته می شود و قانونی در منطق نیست که تمیزی بین آنها داده شود کما آنکه مفصلا در منطق مذکور است.

قوله و قال فی فهرست الخ و ایضا در فهرست فرموده است اول در ابطال جواز تمسک باستنباطات ظنیه در نفس احکام اللّه و آنکه جایز نیست عمل باستنباطات ظنیه در احکام خدای تعالی در جائی که قطع بحکم خدای تعالی نداریم یا بحکمی که از ائمه علیهم السّلام نرسیده است و در مواردی که قطع نداشته باشیم بحکم خدای تعالی لازم است توقف کنیم و عمل بظن در این موارد جایز نیست و ایضا در استدلال خامس فرموده است که اخبار متواتره وارد شده است از ائمه اطهار علیهم السّلام در تفسیر آیه شریفه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ و همچنین نظایر آن آیات دیگر که لازم است سؤال از ائمه اطهار کنیم و رجوع به آنها بنمائیم در احکام شرعیه و مقتضای این کلام آنست که واجب نیست این سؤال از غیر ائمه اطهار و لو از مقدمات عقلیه باشد فتنبه و تو می بینی که محل

ص:96

******

* شرح:

کلام مرحوم استرآبادی و مورد نقض و ابرام او آن حکم عقلی غیر مفید قطع است و آنجاهائی که حکم قطعی نداریم جایز نیست عمل بآن و تمام مهم ایشان آنست که اثبات کند که جایز نیست تابع غیر از نقل در جائی که قطع نداریم و در آن مواردی که حکم ظنی است عمل بآن جایز نیست.

******

* شرح:

بنمایند چون بعض موارد ممکن است مصلحتی را که عقل درک کرده مزاحم مفسده ای باشد که آن را درک ننموده و بالعکس ممکن است مفسده ای را که عقل درک کرده مزاحم مصلحت دیگری باشد علاوه بر این ها ممکن است مصلحت یا مفسده ای را که عقل درک نموده مقرون بمانع باشد و مانع جلو آنها را بگیرد و چه بسا می شود فعلیت آن مصلحت یا مفسده مشروط بشرطی است که آن شرط حاصل نشده است و عقل ممکن نیست برای آنکه احاطه بجمیع این امور بنماید.

و لذا گفته شده است شارع مقدس یفرق بین المجتمعات و یجمع بین المفترقات و متیقن از قول امام علیه السلام که فرموده است ان دین اللّه لا یصاب بالعقول این موارد حکم عقلی است و در این قسم حق با اخباریین است منع می کنند از حصول قطع بحکم شرعی و مجرد درک مصلحت یا مفسده سبب بعلم حکم شرعی نمی شود.

و حاصل آنکه در این قسم حکم عقلی نه مقتضی موجود است و نه مانع مفقود و نه شرط حکم حاصل است و بعید نیست نظر مانعین از اخباریین از حصول قطع از مقدمات عقلیه همین قسم باشد کما لا یخفی.

اما قسم دوم از حکم عقلی که عبارت باشد از ادراک عقل حسن و قبح اشیاء و استحقاق عقاب و الذم بر ترک اطاعت مولی و استحقاق ثواب و مدح بر اطاعت مولی این قسم از حکم عقلی از ضروریات مذهب بلکه ضروری تمام ادیان است و اگر این حکم عقلی نباشد بعث و زجر از طرف مولی هیچ فایده ای ندارد و این قسم حکم عقلی مثل درک مصلحت و مفسده اشیاء نیست که ممکن نباشد درک آنها ولی این قسم حکم عقل در طول حکم شرعی می باشد یعنی بعد از آنکه امر و نهی از طرف شارع مقدس برسد این قسم حکم عقل ضروری است و معلول حکم شرعی می باشد کما آنکه در جبر و تفویض و در تجری گذشت پس بااین حال چگونه

ص:98

و کیف کان فلزوم اتباع القطع مطلقا و صحه المؤاخذه علی مخالفته عند اصابته و کذا ترتب سائر آثاره علیه عقلا مما لا یکاد یخفی علی عاقل فضلا عن فاضل فلا بد فیما یوهم خلاف ذلک فی الشریعه من المنع عن حصول العلم التفصیلی بالحکم الفعلی(العقلی-خ ل)لاجل منع بعض مقدماته الموجبه له و لو اجمالا فتدبر جیدا.

******

* شرح:

ممکن است حکم شرعی از آن پیدا شود کما لا یخفی.

و اما قسم سوم از حکم عقلی که از امر خارجی پیدا می شود نظیر ادراک ملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمه آن یعنی بعد از آنکه شیء واجب شود از طرف شارع مثل وجوب حج عقل حکم می کند که مقدمه آن واجب است عقلا یعنی ممکن نیست وجوب حج بدون وجوب مقدمه آن عقلا و لذا بیان نمودیم بعد از وجوب عقلی مقدمه وجوب شرعی آن تاکید و ارشادی است نه وجوب مولوی و همچنین عقل حکم می کند اگر شیء واجب شد مثل صلاه ضد آنکه ازاله باشد لازم است ترک آن و ضد آن حرام است عقلا چون ممکن نیست فعل صلاه با ازاله از این جهت عقلا لازم است ترک ازاله.

و این قسم حکم را حکم عقلی غیر مستقل می نامند چون یکی از مقدمتین آن وجوب شرعی است که صلاه و حج باشد و بعد از وجوب شرعی حکم عقلی پیدا می شود و در این موارد جایز نیست منع آن شرعا چون مستلزم اجتماع ضدین است در نظر قاطع و روایت ان دین اللّه لا یصاب بالعقول در این مورد جاری نیست چون قبلا شناختی که اساس دین و تمام ادیان بر این قسم حکم عقلی می باشد کما لا یخفی.

قوله و کیف کان فلزوم اتباع القطع مطلقا الخ حاصل آنکه بعد از آنکه قطع حاصل شد سوای آنکه آن قطع قطع قطاع باشد یا غیر آن و سوای آنکه قطع از مقدمه عقلیه حاصل شود یا غیر آن از

ص:99

******

* شرح:

هر سببی پیدا شد حجیت آن ذاتی است و منع آن ممکن نیست و لازم است تبعیت آن و صحیح است مؤاخذه و عقاب بر مخالفت آن و همچنین مرتب می شود سایر آثار عقل در جائی که مخالف واقع بشود و عذر است برای قاطع.

این مطلب را که بیان نمودیم مخفی نیست برای شخص عاقلی فضلا از آنکه فاضل باشد پس لابد در جائی که موهم خلاف این مطلب است و ظاهرش آنست که قطع حجیت ندارد لازم است تأویل برده شود و حکم کنیم که علم تفصیلی بحکم فعلی عقلی حاصل نشده است چون بعض مقدمات آن صحیح نبوده است و لو اجمالا باشد فتدبر جیدا.

از مواردی که باید تأویل برده شود مثل قولهم علیهم السّلام که فرمودند حرام علیکم ان تقولوا بشیء مما لم تسمعوه منا و قولهم علیهم السّلام لو ان رجلا قام لیله و صام نهاره و حج دهره و تصدق بجمیع ماله و لم یعرف ولایه ولی اللّه فیکون اعماله بدلالته فیوالیه ما کان له علی اللّه ثواب و نظائر این اخبار باید تصرف در ظاهر آن بشود و آنکه علم تفصیلی در این موارد حاصل نمی شود علاوه بر این ها این اخبار راجع باصل ولایت است در مقابل مخالفین که درب خانه غیر صادقین علیهم السّلام می رفتند و اخذ احکام می نمودند سوق این روایات اصل ولایت را می رساند که البته معلوم است اصل ولایت شرط صحت اعمال است یا شرط قبول اعمال و جای آن در فقه است کما لا یخفی.

مخفی نماند حجیت قطعی که از مقدمات عقلیه پیدا می شود چون در اخبار و آیات وارد شده است که یکی از حجج الهی عقل است از این جهت هر حکمی که از عقل پیدا می شود آن هم حجت است شرعا اما آیات قرآنی که دال است بر حجیت عقل در قرآن شریف زیاد است من جمله از آنها (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ)

ص:100

الامر السابع انه قد عرفت کون القطع التفصیلی بالتکلیف الفعلی عله تامه لتنجزه لا یکاد تناله ید الجعل اثباتا او نفیا فهل القطع الاجمالی کذلک فیه اشکال.

لا یبعد ان یقال ان التکلیف حیث لم ینکشف به تمام الانکشاف و کانت مرتبه الحکم الظاهری معه محفوظه جاز الاذن من الشارع بمخالفته احتمالا بل قطعا و محذور مناقضته مع المقطوع اجمالا انما هو محذور مناقضه الحکم الظاهری مع الواقعی فی الشبهه الغیر المحصوره بل الشبهه البدویه

******

* شرح:

آیۀ دیگر (لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ و لِأُولِی الْأَلْبابِ و لِأُولِی النُّهی) و مذمت نموده در آیات دیگر که چرا پیروی عقل خود نمی کنند مثل آیۀ شریفه (أَ فَلا یَعْقِلُونَ) یا آیۀ دیگر (ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْقِلُونَ) و ایضا (أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ) که تمام این ها مذمت عمل بترک حکم عقل است.

و روایت امام کاظم علیه السّلام یا هشام ان للّه علی الناس حجتین حجه ظاهره و حجه باطنه و اما الظاهره فالانبیاء و الرسل و الائمه و اما الباطنه فالعقول و غیر از این اخبار دیگری که وارد شده است در حجیت عقل شرعا علاوه بر آنها اگر تعارض پیدا بشود بین حجیت عقل و حجیت شرعی مثل اخبار بلا اشکال در مقام تعارض حکم عقل مقدم است چون اصل دین و شریعت رأس اساس آن بحکم عقل ثابت می شود و از این جهت جواب اخباریین داده می شود علاوه علی ما تقدم.

(لا یقال ان التکلیف فیهما لا یکون بفعلی

******

* شرح:

نظیر دو ظرفی که یکی از آنها نجس باشد و در ظاهر هرکدام از آنها مشکوک است از این جهت مرتبۀ حکم ظاهری با علم اجمالی محفوظ است در این حال جائز است از طرف شارع اذن بمخالف هرکدام از افراد احتمالا یعنی یکی از آنها بیاشامد و لو بعدا معلوم شود که نجس بوده بلکه قطعا به این معنا که تمام اطراف شبهۀ محصوره ای که یکی از آنها واجب است در واقع ترک کند و امتثال ننماید.

و حاصل آنکه مانعی ندارد در شبهۀ محصوره چه واجب باشد و چه حرام مکلف مرتکب حرام بشود یا ترک واجب بنماید اشکال و محذور مناقضه حکم شارع مقدس در این موارد همان محذور مناقضه حکم ظاهری است با حکم واقعی در شبهۀ غیر محصوره و بلکه در شبهه بدویه بلکه در تمام اصول و امارات این اشکال وارد است و قاعدۀ کل شیء نظیف شامل می شود آن فردی را که در ظاهر مشکوک النجاسه است و در واقع نجس واقعی است.

و حاصل آنکه هر جوابی که برای جمع بین حکم ظاهری و واقعی داده می شود در مورد علم اجمالی که در شبهۀ محصوره می باشد آنهم داده می شود پس بنابراین جایز است مکلف مرتکب تمام اطراف شبهۀ محصوره شود.

قوله لا یقال ان التکلیف فیهما الخ اشکال نشود که فرق است بین شبهۀ بدویه و شبهۀ غیر محصوره که در این دو مورد حکم واقعی فعلی نیست بلکه انشائی است و از این جهت اصول در اطراف شبهۀ غیر محصوره و شبهۀ بدویه جاری می شود بخلاف شبهۀ محصوره که آن حکم واقعی فعلی است پس از این جهت اصول جاری نمی شود و فرق بین آنها همین بیان است که نمودیم.

ص:102

فانه یقال کیف المقال فی موارد ثبوته فی اطراف غیر محصوره او فی الشبهات البدویه مع القطع به او احتماله او بدون ذلک-خ)ضروره عدم تفاوت فی المناقضه(بین المکلف الواقعی و الاذن فی الاقتحام فی مخالفه بین الشبهات اصلا-نسخه)بینهما بذلک اصلا فما به التفصی عن المحذور فیهما کان به التفصی عنه فی القطع به فی الاطراف المحصوره ایضا کما لا یخفی و قد اشرنا الیه سابقا و یأتی إن شاء الله مفصلا.

******

* شرح:

قوله فانه یقال الخ جواب آنکه فرق در بین آنها نیست بجهت آنکه در موارد ثبوت حکم واقعی در اطراف غیر محصوره یا شبهات بدویه در این موارد قطع داریم که حکم ظاهری با واقعی مناقض یکدیگرند در جائی که تمام شبهۀ غیر محصوره را مرتکب شود مکلف یا مناقضۀ احتمالی در شبهات بدویه یا بدون این ها مثل آنکه در غفلت باشد مکلف یا علم بعدم تکلیف داشته باشد و در تمام موارد مذکوره ضروری است که فرقی و تفاوتی بین آنها نیست و حاصل آنکه همچنانی که قطع باجتماع ضدین و نقیضین محال است ظن یا شک آنهم باز محال است و آنچه را که جواب مناقضه در حکم ظاهری با حکم واقعی در شبهۀ غیر محصوره و شبهۀ بدوی و غیر آنها جواب داده می شود همان جواب در شبهۀ محصوره داده می شود و محذور در غیر محصوره و شبهات بدوی همان شبهۀ محصوره است و جواب دادیم قبلا در ذیل امر رابع و می آید ان شاءالله جواب مفصل در باب جعل طرق و امارات کما لا یخفی.

و حاصل آنکه شبهۀ جاری شدن اصول در اطراف شبهه محصوره همان شبهه جمع بین حکم ظاهری و واقعی است و جواب جمع بین حکم ظاهری و واقعی مجملا در زیاد از اموار داده شده است و مفصلا در جای خودش خواهد آمد ان شاءالله تعالی.

مخفی نماند بحث از علم اجمالی از چند جهت بیان می شود اول آنکه آیا علم

ص:103

******

* شرح:

اجمالی نظیر علم تفصیلی است که علت تامه است برای تنجیز تکلیف یا نه.

از کلمات مصنف ظاهر شد که علت تامه برای تکلیف نیست و بلکه اصول در اطراف آن جاری است نظیر جریان اصول در شبهۀ بدویه و در شبهه غیر محصوره که در این دو مورد اتفاقی و اجماعی است که اصول جاری می شود و حق آنست که علم اجمالی در تنجیز تکلیف مثل علم تفصیلی می ماند و هیچ فرقی بین آن دو نیست و مدرک آن وجدان و عقل می باشد بجهت آنکه ما می بینیم فرقی نمی گذارند در حکم بقبح و مذمت عبد در جائی که فرزند مولی را بشخصه می شناسد و می کشد آن را و یا آنکه فرزند مولی در بین دو نفر یا سه نفر باشد که مجهول باشد و تمام آنها را بقتل برساند و امثال آن در بین عقلاء مسلم و هیچ شبهه ای در آن نیست که همچو عبدی مستوجب عقابست مثل مخالفت علم تفصیلی و همچنین وجدان دال برآن می باشد

و بالجمله بعد از آنکه تکلیف یقینا رسیده است بمکلف در علم اجمالی چه اطراف آن حرام باشد یا واجب تمیز افراد تکلیف شرط تنجز نیست و از این جهت و لو افراد معلوم مشکوک باشد و بعینه معلوم نباشد در این موارد دانستی که عقل و وجدان دال بر وصول و رسیدن تکلیف است بمکلف از این بیان معلوم شد که در اطراف آن جاری نمی شود چون اصول در جائی است که بیان از طرف شارع نباشد و بعد از آنکه اطراف علم اجمالی منجز و تکلیف در آنها ثابت است اصول جاری نمی شود که اگر جاری بشود مناقضه و ضد تکلیف منجز و عقاب مخالفت آن بلا بیان نیست بلکه با بیان است کما لا یخفی.

و اما جمع بین حکم ظاهری و واقعی که مصنف بیان نمود و دفع مناقضه را به آنها بیان کرد این معنی هم درست نیست و دفع مناقضه باختلاف مرتبه حکم برداشته نمی شود که بگوئیم حکم واقعی غیر فعلی است و حکم ظاهری فعلی است بجهت آنکه از بیانات سابق ما در مباحث الفاظ گذشت که امور اعتباریه آنها

ص:104

******

* شرح:

با همدیگر تنافی ندارند و معنای حکم نیست مگر آنکه اعتبار شیء بر ذمۀ مکلف ثابت شود از طرف مولی چه هر دو ظاهری یا واقعی یا مختلف.

پس نفس احکام شرعیه که امور اعتباریه می باشند با همدیگر تنافی و تضاد ندارد و آنچه که تنافی بین آنها است یا از جهت مبدأ حکم است و علت که مصلحت یا مفسده باشد بنا بر رأی عدلیه یا شوق و کراهت است بنا بر مسلک اشاعره که قائل به مصلحت و مفسده نیستند تضاد یا بین آنها است که مبدأ باشد که ممکن نیست یک شیء دارای مصلحت و مفسده بدون کسر و انکسار باشد یا منتهی یعنی مقام امتثال حکم و معلول در جائی که مکلف ممکن نباشد برای آن امتثال حکم و لو مرتبۀ اطاعت و انقیاد اعلی را داشته باشد نظیر سلمان و ابا ذر و غیره.

مثلا در موارد نجات دادن دو نفر مؤمن که یکی از آنها عالم است و دیگری غیر عالم در این مورد اگر مکلف متمکن نباشد نجات هر دو را قهرا یک تکلیف برای آن ثابت است و همچنین اگر امر به شیء بنماید و نهی از آن نماید بلا اشکال در این مورد تضاد در مقام امتثال می باشد عقلا و همچنین اگر امر به شیء بنماید و اذن در ترک آن داده شود.

و اما جواب از شبهات بدویه آنکه نه از مبدأ و نه منتهی در حکم واقعی و ظاهری تنافی است بجهت آنکه مصلحت در حکم ظاهری در نفس جعل حکم می باشد نه در مجعول و آن مصلحت تسهیل می باشد سواء آنکه حکم ظاهری ترخیصی باشد و یا الزامی پس در مبدأ حکم ظاهری مصلحت و مفسده جمع نشدند تا تنافی بین آنها باشد یا اراده و کراهت.

و اما از جهت منتهی پس مورد حکم ظاهری شک در واقع می باشد و عدم تنجز واقع و عدم وصول آن پس مادامی که حکم واقعی منجز نباشد امتثال عقلی ندارد

ص:105

نعم کان العلم الاجمالی کالتفصیلی فی مجرد الاقتضاء لا فی العلیه التامه فیوجب تنجز التکلیف ایضا لو لم یمنع عنه مانع عقلا کما کان فی اطراف کثیره غیر محصوره او شرعا کما فیما اذن الشارع فی الاقتحام فیها کما هو ظاهر کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه.

******

* شرح:

و شک در تکلیف برائت است و اما بعد از آنکه تکلیف منجز شد و رسید بمکلف کما آنکه در اطراف شبهه محصوره است که تکلیف منجز است بحکم وجدان و عقلاء کما آنکه گذشت پس تنافی بین حکم ظاهری و واقعی می باشد و قهرا حکم ظاهری برداشته می شود چون حکم واقعی منجز است و از بیان ما معلوم شد در شبهه محصوره تضاد و تنافی در منتهی و در مقام امتثال می باشد.

اما برائت در شبهه غیر محصوره و واجب نبودن احتیاط در آن یا بجهت ممکن نبودن امتثال در آنست و یا بجهت تکلیف در آن عسر و یا حرج و یا ضرری و یا بجهت عدم ابتلاء و غیر ذلک که در جای خود خواهد آمد بیان آن ان شاءالله تعالی که در این موارد تکلیف منجز نیست ایضا و لذا برائت جاری است.

قوله نعم کان العلم الاجمالی الخ مصنف می فرماید علم اجمالی و لو علت تامه برای تکلیف نیست ولی مقتضی برای تکلیف می باشد که اگر مانع عقلی برای آن پیدا نشد مثل آنکه قدرت بر تمام اطراف آن نباشد در شبهه غیر محصوره یا مانع شرعی باشد مثل شبهه محصوره که اذن از طرف شارع در آن داده شده مثل ظاهر روایت عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه و حاصل آنکه اگر مانع عقلی یا شرعی در بین نبود تکلیف ثابت است.

ص:106

******

* شرح:

و بالجمله قضیه صحه المؤاخذه علی مخالفته مع القطع به بین اطراف محصوره و عدم صحتها مع عدم حصرها او مع الاذن فی الاقتحام فیها هو کون القطع الاجمالی مقتضیا للتنجز لا عله تامه.

و اما احتمال انه بنحو الاقتضاء بالنسبه الی لزوم الموافقه القطعیه بنحو العلیه بالنسبه الی الموافقه الاحتمالیه و ترک المخالفه القطعیه فضعیف جدا ضروره ان احتمال ثبوت المتناقضین کالقطع بثبوتهما فی الاستحاله فلا یکون هدم(عدم-خ ل)القطع بذلک معهما(معها-خ ل)موجبا لجواز الاذن فی الاقتحام بل لو صح معها الاذن فی المخالفه الاحتمالیه صح فی القطعیه ایضا فافهم.

******

* شرح:

قوله و بالجمله قضیه صحه الخ حاصل آنکه از طرفی صحیح است مؤاخذه و عقاب در مخالفت علم اجمالی در اطراف آن در شبهه محصوره و از طرف دیگر در شبهه غیر محصوره علم اجمالی عقاب صحیح نیست و همچنین در شبهۀ بدویه و در هر دو اذن از طرف شارع داده شده است یعنی اصول در هر دو جاری از این ما ذکر معلوم می شود که علم اجمالی مطلقا مقتضی برای تکلیف است نه آنکه علت تامه باشد برای تکلیف جواب آنکه دانستی که علم اجمالی مثل علم تفصیلی علت تامه است فراجع.

قوله و اما احتمال انه بنحو لا اقتضاء الخ قبلا گذشت که بحث علم اجمالی از چند جهت می شود جهت دیگر آنکه آیا جایز است اذن شارع در بعض اطراف نه تمام اطراف کما آنکه نسبت داده اند بمرحوم صاحب قوانین که فرموده اصول در بعض اطراف شبهه محصوره جاری می شود بنابراین علم اجمالی مقتضی است برای موافقت یعنی موافقت احتمالی کافی است و لازم نیست ترک تمام اطراف ولی مخالفت قطعیه جایز نیست یعنی در تمام اطراف اصول

ص:108

و لا یخفی ان المناسب للمقام هو البحث عن ذلک کما ان المناسب فی باب البراءه و الاشتغال بعد الفراغ هاهنا عن ان تأثیره فی التنجیز بنحو الاقتضاء لا العلیه هو البحث عن ثبوت المانع شرعا او عقلا و عدم ثبوته.

******

* شرح:

جاری نمی شود پس علم اجمالی علت تامه است برای تنجیز تکلیف ولی برای سقوط تکلیف مقتضی است.

مصنف جواب می دهد احتمال مناقضه تکلیف مثل قطع به مناقضه می ماند همچنانی که در جائی اگر قطع داریم تناقض باطل است مثل جریان اصول در تمام اطراف احتمال تناقض ایضا باطل است و اگر اذن در بعض اطراف جایز باشد شرعا در تمام اطراف آن ایضا باید جایز باشد فافهم.

حق در جواب آنست که بعد از آنکه ما بیان نمودیم که علم اجمالی علت تامه است برای تنجیز تکلیف پس جریان اصول در بعض اطراف مثل جریان آن می باشد در تمام که مناقض علم اجمالی است و باید عقلاء تمام محتملات را در مقام امتثال ترک شود در شبهه تحریمیه تا از عهده تکلیف منجز بیرون بیائیم و همچنین در شبهه وجوبیه لازم است امتثال تمام مگر از طرف شارع مقدس جعل بدل شود بعض افراد محتمل در مقام سقوط تکلیف کما آنکه در امتثال علم تفصیلی می باشد نظیر قاعده فراغ یا تجاوز و یا استصحاب طهاره و ستر و غیر که در محل خودش خواهد آمد ان شاءالله تعالی

قوله و لا یخفی ان المناسب الخ.

مخفی نماند بر آنکه بحث از علم اجمالی در باب قطع آنست که اولا بحث شود عن ذلک یعنی آیا علم اجمالی علت تامه است برای تکلیف یا نه و بعد از آنکه علت تامه نباشد بلکه مقتضی باشد بحث شود در برائت و اشتغال آیا مانع عقلی یا شرعی جلو مقتضی را می گیرد یا نه یعنی اصول در اطراف آن جاری می شود یا نه.

ص:109

کما لا مجال بعد البناء علی انه بنحو العلیه للبحث عنه هناک اصلا کما لا یخفی هذا بالنسبه الی اثبات التکلیف و تنجزه به.

و اما سقوطه به بان یوافقه اجمالا فلا اشکال فیه فی التوصلیات.

******

* شرح:

قوله کما لا مجال بعد الخ یعنی بعد از آنکه قائل به علت تامه باشیم در علم اجمالی مجالی برای جریان اصول در اطراف آن نیست چون مناقضه می باشد کما آنکه ما بیان نمودیم این کلام اشکال است بر مرحوم شیخ انصاری که در باب برائت و اشتغال قرار داده است بحث علم اجمالی را مطلقا و حال آنکه صحیح نیست چون اگر علم اجمالی علت تامه باشد برای تکلیف جای آن نیست که بگوئیم آیا اصول در اطراف آن جاری می شود یا نه کما آنکه ما قائل بودیم بله اگر علم اجمالی مقتضی باشد برای تکلیف جای بحث می باشد که آیا مانع شرعی یا عقلی دارد یا نه تا اینجا در اثبات تکلیف بود بواسطۀ علم اجمالی.

و اما فی العبادیات فکذلک فیما لا یحتاج الی التکرار کما اذا تردد

******

* شرح:

مثلا دو مایعی که یکی از آنها آب مطلق است و دیگری مضاف اگر لباس نجس را بهر دوی آنها تطهیر کرد بلا اشکال طهارت حاصل شده است یقینا و همچنین اگر احتیاط کرد مکلف به انشائات متعدده که می داند که یکی از آنها صحیح است مثل تعدد در صیغه های نکاح و غیره بلا اشکال صحیح است و لو تمیز ندهند صحیح آنها را اشکال شده از طرف مرحوم شیخ انصاری در احتیاط در تعدد صیغه به اینکه در این موارد تردید در انشاء است و تردید در انشاء باطل است.

جواب آنکه تردید در این موارد در آن چیزی است که امضاء شده است از طرف شارع مقدس که سبب باشد و در این موارد تردید در انشاء نیست چون انشاء امر اعتباری است که قائم است بمعتبر آن و حاصل آنکه تردید در انشاء نیست بلکه در منشأ است شرعا و همچنین در این موارد احتیاط در عبادات در شبهات موضوعیه را می گیرد آن مواردی که جای برائت است و لو قبل از فحص باشد.

مثلا اگر مکلف نذر کرد در تمام مساجد شهر نماز بخواند و شک کرد در موضعی که آیا مسجد است اینجا یا نه و لو برائت جاری است و لازم نیست فحص از آن و در آن محل احتیاط کرد و نماز خواند و همچنین در شبهات حکمیه بعد از فحص که آن شبهه بدوی باشد مثل شرب تتن و امثال آن و برائت جاری است در آن ولی احتیاط کرد بلا اشکال در این مورد احتیاط حسن است و نیکو است بلکه مقام امتثال این موارد بالاتر است از مقام امتثال تفصیلی در مواردی که تکلیف منجز باشد پس احتیاط در این موارد اطاعت است اگر بواقع رسیده باشد و اگر به واقع نرسیده باشد امتثال انقیادی است کما لا یخفی.

قوله و اما فی العبادیات فکذلک الخ احتیاط در عبادات دو قسم می شود یک قسم از آنها احتیاج بتکرار در عمل

ص:111

(امر-خ)عباده بین الاقل و الاکثر لعدم الاخلال بشیء مما یعتبر او یحتمل اعتباره فی حصول الغرض منها مما لا یمکن ان یؤخذ فیها فانه(لکونه-نسخه) نشأ من قبل الامر بها کقصد الاطاعه و الوجه و التمیز فیما اذا اتی بالاکثر و لا یکون اخلال حینئذ الا بعدم اتیان ما احتمل جزئیته علی تقدیرها بقصدها و احتمال دخل قصدها فی حصول الغرض ضعیف فی الغایه و سخیف الی النهایه.

******

* شرح:

است که بعدا خواهد آمد قسم دیگر مورد است امر آن بین اقل و اکثر مثلا شک دارد که آیا سوره جزء نماز و واجب است و یا فلان شیء شرط است یا نه.

و همچنین در تسبیحات اربعه که آیا یکی از آنها واجب است یا هر سه در این مورد شک در اقل و اکثر است و در محل خودش ثابت نموده ایم که برائت از اکثر است و مأمور به همان اقل است ولی در این موارد احتیاط اخلالی به آنچه که معتبر است در مأمور به نمی رساند یا آنکه احتمال اعتبار آن در حصول غرض از عبادت از چیزهائی باشد که ممکن نیست جزء یا شرط مأمور به گرفته شود شرعا چون این ها از قبل امر پیدا می شوند

نظیر قصد امر و قصد وجه و تمیز و در باب تعبدی و توصلی گذشت از طرف مصنف که اعتبار آنها عقلی است نه شرعی که اگر شرعی باشد دور است و لو ما جواب دادیم که مانعی ندارد که آنها شرط یا جزء مأمور به شوند شرعا

حاصل آنکه در این موارد امتثال به اکثر اخلالی به مأمور به نمی رساند مگر آنچه آن چیزی که احتمال جزئیت آن می باشد قصد آن را نیاورده بنا بر تعددی که قصد جزئیت در تمام اجزاء لازم باشد و احتمال قصد جزئیت در حصول غرض ضعیف است به این معنی اجزائی که مسلما جزء نماز می باشند قصد جزئیت آنها لازم نیست فکیف به اینکه احتمال قصد جزئیت آن لازم باشد

ص:112

و اما فیما احتاج الی التکرار فربما یشکل من جهه الاخلال بالوجه تاره و بالتمیز اخری و کونه لعبا و عبثا ثالثه و أنت خبیر بعدم الاخلال بالوجه بوجه فی الاتیان مثلا بالصلاتین المشتملتین علی الواجب لوجوبه غایه الامر انه لا تعیین له و لا تمیز فالاخلال انما یکون به و احتمال اعتباره ایضا فی غایه الضعف لعدم عین منه و لا اثر فی الاخبار مع أنّه مما یغفل عنه غالبا و فی مثله لا بدّ من التنبیه علی اعتباره و دخله فی الغرض و الا لاخل بالغرض کما نبهنا علیه سابقا.

******

* شرح:

و حاصل آنکه در حین آوردن اجزاء لازم باشد قصد جزئیت آنها این معنی ضعیف است فی الغایه و سخیف است الی النهایه.

******

* شرح:

امتثال تفصیلی می باشد آن را بیاورد بااین حال امتثال تفصیلی را رفع ید نموده و امتثال اجمالی نموده که آن قهرا لعب و عبث بامر مولی است این سه اشکال برای مواردی که موجب تکرار عمل می شود در امتثال اجمالی وارد شده است.

مصنف می فرماید انت خبیر تو دانائی که اخلال بوجه نمی شود یعنی اشکال اول برطرف است چون دو نمازی که بدو طرف امتثال می کند برای اشتباه قبله آن دو نماز شامل بر واجب است و قصد وجوب را می نماید و معنای وجه همین است

غایه الامر آنست که تعیین و تمیز نمی دهد مکلف که آیا اولی واجب است یا دومی و فقط آنچه را که در این دو نماز نیاورده و اخلال بآن نموده است احتمال اعتبار قصد تمیز است که اشکال دوم باشد و احتمال لزوم آن و واجب بودن آن در غایت ضعف است بجهت آنکه عین و اثری در اخبار وارد نشده است که واجب عبادی لازم است قصد تمیز و آنکه بداند آیا واجب است یا نه علاوه بر آنها قصد وجه و قصد تمیز از چیزهائی است که اکثر مکلفین از آن غافلند و مثل این موارد اگر از طرف شارع مقدس لازم و واجب بود لازم بود برای شارع تنبیه برآن و بیان کند که قصد وجه و قصد تمیز دخیل در غرض مولی می باشند چون بیان نفرموده است اطلاقات مقامی و اطلاقات حالی شامل آنها می شود و بواسطۀ آن اطلاقات اثبات می کنیم که این ها دخیل در غرض مولی نمی باشد و لو اطلاق لفظی شامل آنها نمی شود و سابقا گذشت که نظیر قصد اطاعت و قصد امر و قصد وجه و تمیز و آن چیزهائی که از قبل امر پیدا می شوند ممکن نیست در متعلق امر گرفته شوند.

و لا یخفی جواب آنها در باب تعبدی و توصلی گذشت که ممکن است آنها در متعلق خودشان گرفته شوند بنا بر ما تقدم اگر واجبی را مثل وضوء بنیه واجب آورد و بعدا معلوم شد که واجب نبوده یا بالعکس آن وضوء صحیح است چون آنچه که لازم بوده در عبادت قصد قربت بوده و آنهم آورده و قصد و جواب آن واجب

ص:114

و اما کون التکرار لعبا و عبثا فمع انه ربما یکون لداع عقلائی(عقلانی -خ ل)انما یضر اذا کان لعبا بامر المولی لا فی کیفیه اطاعته بعد حصول الداعی الیها کما لا یخفی هذا کله فی قبال ما اذا تمکن من القطع تفصیلا بالامتثال.

******

* شرح:

یا قصد تمیز واجب از مستحب لازم نبوده در عبادت مدرک دیگر برای لزوم قصد وجه و تمیز ادعای اجماع شده در مقام.

جواب آنکه اجماعی که ذکر شده در مقام احتمال دارد منشأ آن وجوهی باشد که متکلمین ذکر نموده اند پس اجماع تعبدی نمی باشد علاوه برآن اجماع منقول در محل خودش ثابت شده که حجت نیست کما لا یخفی.

قوله و اما کون التکرار لعبا و عبثا الخ و جواب از آنکه تکرار لعب و عبث باشد بامتثال مولی در تمام امتثالها این طور نیست بلکه بعض موارد تکرار عمل برای غرض عقلائی است مثلا کسی که در یک محلی قبله برای او مشتبه است در دو طرف مخصوصا نماز صبح باشد و شغل زیادی برآن باشد در این مورد ممکن است مکلف دو نماز صبح بجا بیاورد و سؤال آنکه کدام طرف قبله است رفع ید کند در این موارد داعی بر احتیاط عقلانی است و ثانیا آنکه آوردن افرادی که مأمور به نیستند واقعا اگرچه لعب و عبث است بامتثال مولی ولی آوردن آن افرادی که مصداق واجب می باشد در این موارد لعب و عبث نمی باشد

و حاصل آنکه آوردن افراد غیر مامور به و انضمام آنها با افراد مأمور برای تحصیل یقین بامتثال مولی و مقدمه علمیه باشند آنها برای فراغ از تکلیف یقینی در این موارد مانعی ندارد و لعب و عبث بامتثال امر مولی نیست.

مخفی نماند جواب صحیح از اشکال سوم که امتثال امر مولی لعب است همانست که ما بیان نمودیم و مصنف هم بیان نمود و اما جواب اول که ممکن است

ص:115

******

* شرح:

تکرار بغرض عقلائی باشد آن جواب صحیح نیست چون صدور عبادت باید از قصد قربی باشد و مطلق غرض عقلائی عبادیت عبادت را صحیح نمی نماید کما لا یخفی

بعضی از اعلام قائلند که امتثال احتمالی در طول امتثال تفصیلی است به آن معنی که اگر مکلف می تواند امتثال تفصیلی را انجام دهد نوبت بامتثال احتمالی نمی رسد چون در این موارد دیگر ممکن است مأمور به واقعی معلوم شود در این موارد عقل حاکم است که نوبت بامتثال احتمالی نمی رسد و اگر شک در آنهم بنمائیم اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد و برائت شرعی در این موارد جاری نیست چون برائت شرعی در جائی می باشد که وضع و رفع آن بید شارع باشد و در ما نحن فیه چون امتثال بحکم عقل است و لذا لابد باید احتیاط کنیم و امتثال تفصیلی را عمل کنیم.

جواب آنکه حق آنست که مشهور قائلند که جایز است در ما نحن فیه عمل بامتثال احتمالی نماید و لو متمکن است از علم تفصیلی بجهت آنکه آنچه که مولی امر فرموده است از شرایط و اجزاء مأمور به فرض آنست که مکلف می آورد و عقل غیر از این ها حکم دیگری ندارد و مشرع نیست که چیزی را زیاد کند در مأمور به یا کم کند و معنای اطاعت همین معنا است که عقل حکم می کند که آنچه که مولی امر فرموده باید آورده شود و فرض آنست که مأمور به از اجزاء و شرایط و قصد قربت تمام آنها را دارا است و اگر شک در امتثال باشد شک در قید زاید بر مأمور به است و این معنی برائت است کما آنکه قبلا گذشت علاوه بر آنها در مقامی که مکلف امتثال احتمالی می نماید محرک آن تکلیف جزمی و حقیقی می باشد و هرکدام از این افرادی را که محتمل است انجام می دهد سبب آن محرک آن بعث یقینی است غایه الامر در حین آوردن آن افراد تمیز بین آنها نیست.

بله اگر اکتفی کند مکلف ببعض افراد محتمل و بعض دیگری را ترک کند

ص:116

و اما اذا لم یتمکن الا من الظن به کذلک فلا اشکال فی تقدیمه علی الامتثال الظنی لو لم یقع دلیل علی اعتباره الا فیما اذا لم یتمکن منه.

و اما لو قام علی اعتباره مطلقا فلا اشکال فی الاجتزاء بالظنی کما لا اشکال فی الاجتزاء بالامتثال الاجمالی.

******

* شرح:

در این مورد امتثال احتمالی است ولی فرض آنست که امثال آن از محل بحث خارج است.

پس بنابراین بیان ما،احتیاط فرقی ندارد که صحیح است بین آنکه عمل مکرر باشد یا غیر مکرر کما لا یخفی.

مخفی نماند تمام این مطالبی که بیان نمودیم در جائی است که مکلف متمکن باشد از قطع تفصیلی بامتثال.

قوله و اما اذا لم یتمکن الا من الظن به الخ و اما اگر مکلف متمکن نباشد از امتثال قطعی تفصیلی مگر از امتثال ظنی تفصیلی یعنی امر دائر است بین امتثال ظنی تفصیلی و بین امتثال قطعی اجمالی آیا در این موارد کدام از این ها مقدم است لا اشکال در اینکه امتثال قطعی اجمالی مقدم است بر امتثال ظنی تفصیلی در جائی که دلیل بر اعتبار ظن نداشته باشیم چون در این مورد عمل بظن بدون حجت است با آنکه ممکن امتثال قطعی اجمالی مگر آنکه مکلف متمکن نباشد از امتثال قطعی اجمالی البته در این موارد لابد باید امتثال ظنی تفصیلی بنماید این بیان در جائی است که دلیل بر اعتبار حجیت ظن نداشته باشیم و اما اگر دلیل بر اعتبار آن باشد کما آنکه انفتاحی باشیم در این موارد اشکالی نیست در امتثال تفصیلی ظنی کما آنکه اشکالی نیست در امتثال قطعی اجمالی چون در این موارد ظن حکم قطع تفصیلی دارد و شرعا علم است و تمام احکام قطع تفصیلی برآن مترتب است کما آنکه قبلا گذشت.

ص:117

فی قبال الظنی بالظن المطلق المعتبر بدلیل الانسداد بناء علی ان یکون من مقدماته عدم وجوب الاحتیاط و اما لو کان من مقدماته بطلانه لاستلزامه العسر المخل بالنظام او لانه لیس من وجوه الطاعه و العباده بل هو نحو لعب و عبث بامر المولی فیما اذا کان بالتکرار کما توهم فالمتعین هو التنزل عن القطع تفصیلا الی الظن کذلک و علیه فلا مناص عن الذهاب الی بطلان عباده تارک طریقی التقلید و الاجتهاد و ان احتاط فیها کما لا یخفی

******

* شرح:

******

* شرح:

قبله مشتبه شود بغیر قبله که در این موارد با وجودی که ممکن است شرعا تعیین کند آنها را و بااین حال رفع ید می کند و نمازهای متعددی در لباس های مشتبه و بطرف قبلۀ مجهول اداء می نماید که در این موارد صدق لعب و عبث بامر مولی می باشد و یا آنکه بجهت قصد وجه و تمیز که لازم است.

کما آنکه توهم شده است در این موارد اگر امتثال قطع تفصیلی ممکن نیست باید رجوع کند بظن تفصیلی انسدادی و بنابراین چاره ای نیست که باید قائل بشویم بباطل بودن عبادت مکلفی که تارک طریق تقلید و اجتهاد است و لو عمل باحتیاط می کند.

و حاصل آنکه بنا بر انسداد قسم آخر اگر مکلف تقلید یا اجتهاد نکند و یکی از این راهها را امتثال نکند و عمل باحتیاط کند بلا اشکال عمل آن باطل است چون احتیاط در این موارد خلاف احتیاط است و متمکن است مکلف تحصیل ظن معتبر بنماید از قول مجتهد و بااین حال ترک آن کند و عمل باحتیاط کند عمل آن بلا اشکال باطل است بآن وجوهی که بیان نمودیم.

مخفی نماند اگر از مقدمات انسداد باطل بودن احتیاط را قرار دادیم و گفتیم که احتیاط در این موارد مرضی شارع مقدس نیست یا به دعوای اجماع برآن و یا از جهت منافات قصد وجه و مستلزم بودن عسر و حرج و غیره در این حال کشف می کنیم بدلیل انی که شارع مقدس حجتی برای ما قرار داده است در تعیین احکام شرعیه و عمل بآن که اگر حجت برای ما قرار نداده باشد و از طرف دیگر تکلیف بر ذمه مکلفین است لازم می آید تکلف بما لا یطاق بعد از این مقدمات عقل حاکم است به سبر و تقسیم که آن حجتی که شارع برای ما قرار داده است آن حجت ظن است بجهت آنکه با وجود ظن شک یا وهم را حجت قرار دهد خلاف حکم عقل است پس در این حال ظن حجیت شرعی دارد و فرق بین این ظن انسدادی و ظن

ص:119

هذا بعض الکلام فی القطع مما یناسب المقام و یأتی بعضه الآخر فی مبحث البراءه و الاشتغال فیقع المقال فیما هو المهم من(عن-خ ل) عقد هذا المقصد و هو(فی-خ ل)بیان ما قیل باعتباره من الامارات او صح ان یقال و قبل الخوض فی ذلک ینبغی تقدیم امور.

احدها انه لا ریب فی ان الاماره الغیر العلمیه لیست کالقطع فی کون الحجیه من لوازمها و مقتضیاتها بنحو العلیه بل مطلقا و ان ثبوتها لها محتاج الی جعل او ثبوت مقدمات و طرو حالات موجبه لاقتضائها الحجیه عقلا بناء علی تقریر مقدمات الانسداد بنحو الحکومه.

******

* شرح:

خاص نیست الا از حجت کاشفیت آن و دلیل حجت آن کما لا یخفی.

و ذلک لوضوح عدم اقتضاء غیر القطع للحجیه بدون ذلک ثبوتا

******

* شرح:

حجیت داشته باشند لازمه آن آنست که در جائی که مانع مفقود باشد حجت باشند حتی این را هم ندارند و ثبوت حجیت برای آن امارات محتاج است بجعل شارع که آنها را حجت قرار دهد جاعل چه شارع مقدس باشد و چه بناء عقلا بامضاء شارع و یا محتاج است بثبوت مقدمات و طواری عارض شدن حالات سبب شود که آن امارات حجیت داشته باشند عقلا بنا بر تقدیر مقدمات انسداد بنحو حکومت.

چون مقدمات انسداد بعدا می آید ان شاءالله تعالی که اگر بنحو کشف باشد در آن حال جعل شرعی دارند و اگر بنحو کشف نباشد بلکه حکومت باشند حجیت آنها عقلی است.

مخفی نماند مقدمات انسداد بنحو حکومت موجب نمی شود که ظن حجیت عقلی داشته باشد بلکه در این حال تضییق دایرۀ احتیاط است در مظنونات به این معنی که در حال انسداد شک و ظن و وهم تمام این ها مساوی آیند غایه الامر عمل بظن در بین آنها مقدم است.

و حاصل آنکه حجیت ظن منحصر است در آنجائی که جعل شرعی داشته باشد مثل باب انفتاح علمی یا بنا بر مقدمات انسداد که آنها موجب کشف جعل شرعی برای ظن باشند.

و اما بنا بر حکومت مظنونات و مشکوکات و موهومات تمام آنها علی السویه می باشند غایه الامر در جائی که احتیاط واجب نباشد عمل بمظنونات مقدم است بر عمل به مشکوکات و موهومات و این معنی دایرۀ احتیاط را مضیق می نماید نه آنکه ظن حجیت عقلی داشته باشد کما آنکه گذشت.

قوله و ذلک لوضوح عدم اقتضاء الخ امارات غیر علمیه واضح است و معلوم است که این ها اقتضاء حجیت ندارند

ص:121

بلا خلاف و لا سقوطا و ان کان ربما یظهر فیه من بعض المحققین الخلاف و الاکتفاء بالظن بالفراغ و لعله لاجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل فتأمل.

******

* شرح:

برای اثبات تکلیف بلا خلاف و نه مقتضی هستند برای سقوط تکلیف چون ثبوت تکلیف و ثبات آن و همچنین سقوط تکلیف و امتثال بآن هر دو باید یا بقطع باشد که حجیت ذاتی دارد و یا به اماره ای باشد که معتبر باشد شرعا و ظنونی که ثابت نشده است حجیت آنها نه برای اثبات تکلیف فایده ای دارند و نه برای اسقاط تکلیف و اگرچه ظاهر می شود در سقوط تکلیف و امتثال بآن.

از بعض محققین که نسبت داده اند بمرحوم محقق جمال الدین خونساری و مرحوم محقق بهبهانی که این ها قائلند که سقوط تکلیف و امتثال بآن جایز است اگر ظنی باشد و قاعدۀ اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد در برائت یقینی جایز است اکتفاء به برائت ظنی بظن بفراغ و امتثال بآن و لازم نیست حتما فراغ یقینی داشته باشد و شاید نظر آنها این باشد که لازم نیست دفع ضرر محتمل فتامل.

قوله فتأمل اشاره است به آنچه را که بیان نموده است صاحب حاشیه که امتثال ظنی در جائی است که انسداد باب علم باشد و مطلق ظن حجت باشد که در این حال اثبات تکلیف و سقوط آن هر دو ظنی است و اما اگر انفتاح علم باشد یا بنا بر کشف انسدادی بلا اشکال اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد و از مواردی که احتمال عقاب و ضرر است در شبهات حکمیه است قبل از فحص و بلا اشکال فحص لازم است چون احتمال ضرر و عقاب در آن است و قائل باکتفاء بظن در مقام امتثال لازم می داند لزوم فحص را در این موارد پس وجه اکتفاء بظن در فراغ همان وجهی است که ما بیان نمودیم.

ص:122

ثانیها فی بیان امکان التعبد بالاماره الغیر العلمیه شرعا و عدم لزوم محال منه عقلا فی قبال دعوی استحالته للزومه و لیس الامکان بهذا المعنی بل مطلقا اصل متبع عند العقلاء فی مقام احتمال ما یقابله من الامتناع لمنع کون سیرتهم علی ترتیب آثار الامکان عند الشک فیه و منع حجیتها لو سلم ثبوتها لعدم قیام دلیل قطعی علی اعتبارها و الظن به لو کان فالکلام الآن فی امکان التعبد بها(به-نسخه)و امتناعه فما ظنک به لکن دلیل وقوع التعبد بها من طرق اثبات امکانه حیث یستکشف به عدم ترتب مجال من تالی(تال-نسخه)باطل فیمتنع مطلقا او علی الحکیم تعالی.

******

* شرح:

فلا حاجه معه فی دعوی الوقوع الی اثبات الامکان و بدونه لا فائده فی اثباته کما هو واضح و قد انقدح بذلک ما فی دعوی شیخنا العلامه اعلی اللّه مقامه من کون الامکان عند العقلاء مع احتمال الامتناع اصلا.

******

* شرح:

امکان اصلی نزد عقلا نیست و برفرض اصلی باشد نزد عقلاء ما منع می کنیم حجیت آن را چون دلیل قطعی بر اعتبار آن اصل نداریم و دلیل ظنی اگر باشد کلام در حجیت آن می باشد که اگر خواسته باشیم بناء عقلائی که ظنی هست بظن دیگری اثبات کنیم موجب دور است و محال است.

و لکن دلیل وقوع تعبد بامارات غیر علمیه از آیات و اخبار که بیان می شود در محل خودش اثبات امکان آن را می کند چون اول دلیل وقوع آن شیء می باشد و وقوع اخص از آن می باشد و بعد از آنکه دلیل تعبد بظن داریم کشف می کند این دلیل که تعبد بظن موجب محال نیست و تالی فاسدی ندارد که ممتنع باشد تعبد بظن مطلقا یا علی الحکیم تعالی کما لا یخفی.

قوله فلا حاجه معه الخ بعد از آنکه دلیل وقوعی بر تعبد بظن یقینا داریم محتاج نیستیم که اثبات کنیم امکان آن را به بنای عقلاء و بدون دلیل وقوع که ما بیان نمودیم فایده ای در اثبات بنای عقلاء نیست چون بحث ما بحث اصولی است و باید مترتب شود برآن ثمرۀ فقهی و با قطع نظر از دلیل وقوع اصل عقلائی فایده ای ندارد پس ظاهر شد از بیان ما آنچه را که ادعا نموده است شیخ ما علامه اعلی اللّه مقامه از اینکه امکان چه ذاتی باشد و چه وقوعی نزد عقلاء با احتمال امتناع آن-آن امکان است اصلی متبع عند العقلاء.

و حاصل شکال صاحب کفایه بر مرحوم شیخ انصاری سه اشکال است.

اول آنکه اصلا بنائی در این اصل امکان نداریم نزد عقلاء.

ص:124

و الامکان کلام الشیخ الرئیس کلما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعه الامکان ما لم یذدک عنه واضح البرهان بمعنی الاحتمال المقابل للقطع و الایقان و من الواضح ان لا موطن له الا الوجدان فهو المرجع فیه بلا بینه و برهان.

******

* شرح:

دوم آنکه برفرض بنائی باشد دلیل قطعی بر حجیت آن نداریم

سوم آنکه برفرض حجیت آن ثابت شود ثمره و فائده ای ندارد کما آنکه بیان کردیم.

قوله و الامکان فی کلام الشیخ الرئیس کلما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعه الامکان ما لم یذدک الخ ای ما لم یمنعک عنه واضح البرهان

ممکن است کسی بگوید کلام شیخ الرئیس مؤید بلکه دلالت بر مدعای مرحوم شیخ می نماید که شک در امکان اصل عقلائی است جواب آنکه اصل امکانی که شیخ الرئیس بیان نموده در مقابل قطع است یعنی اگر چیزی را شنیدی فورا بدون تأمل و فکر نفی وجود آن یا اثبات آن را گمان مکن مادامی که دلیل بر یک طرف نداشته باشید و از واضحات آنست که جای این احتمال و امکان در ذهن است و امکان وجود هر شیء یا عدم آن وجدانی است و محتاج به بینه و برهان نیست نه آنکه امکان وقوعی یا امکان ذاتی را خواسته باشد بیان کند.

مخفی نماند اشکالات و صاحب کفایه بر مرحوم شیخ در جائی است که مراد از امکان مطلق امکان باشد ولی چنین نیست بلکه مراد آن امکان وقوعی است و این معنی مناسب بحث است و مراد آن آنست که اگر دلیل شرعی بر اعتبار ظنی رسید و ما شک کردیم در اعتبار آن ظن بناء عقلاء بر آنست که ظهور کلام مولی را می گیرند و آن را حجت بر وقوع و صحت آن می دانند مثلا اگر امر از طرف مولی

ص:125

و کیف کان فما قیل او یمکن ان یقال فی بیان ما یلزم التعبد بغیر العلم من المحال او الباطل و لو لم یکن بمحال امور.

احدها اجتماع المثلین من ایجابین او تحریمین مثلا.

******

* شرح:

رسید اکرم العلماء و شک نمود مکلف که آیا اکرام فساق علماء مصلحت دارد که اطلاق امر صحیح باشد و ممکن باشد یا آنکه مصلحت ندارد و محال باشد بلا اشکال از اطلاق کلام مولی حکیم اثبات می کنیم که اکرام فساق علماء مصلحت دارد و ممکن است مادامی که استحاله شیء ثابت نشده است ظهور کلام مولی حجت است.

اشکال دیگری از بعض اعلام شده است بر مرحوم شیخ که مراد از امکان امکان تشریعی است نه امکان تکوینی بجهت آنکه اشکالاتی که وارد شده است بر تعبد بظن و بامارات غیر علمیه راجع است بعالم تشریعی که بعض آنها برگشت بمحذور ملاکی است مثل تفویت مصلحت یا القاء در مفسده و بعض دیگری برگشت بمحذور خطابی است مثل واجب بودن چیزی که حرام باشد واقعا یا حرام بودن چیزی که واجب باشد واقعا کما آنکه بیان می شود تمام آنها و علی کل حال تمام اشکالات و محاذیر راجع است بعالم تشریع نه عالم تکوین

جواب آنکه امکان یا استحاله چیزهائی است که مدرک آنها عقل است و امکان تکوینی و امکان تشریعی دو قسم نداریم بلکه امکان دائما تکوینی است غایه الامر متعلق آن و معروض آن بعض موارد از امور تکوینی است و بعض موارد دیگر از امور تشریعی است مثلا گفته می شود اجتماع امر و نهی یا تعبد بظن ممکن است یا محال کما لا یخفی.

قوله و کیف کان فما قیل او یمکن ان یقال الخ حاصل کلام در بیان تعبد بغیر علم است از امارات غیر علمیه و یا اصول عملیه

ص:126

فیما اصاب

او ضدین من ایجاب و تحریم و من اراده و کراهه و مصلحه و مفسده ملزمتین بلا کسر و انکسار فی البین.

******

* شرح:

که آیا از تعبد به آنها محال یا باطلی یعنی وقوع آن از حکیم تعالی صحیح نیست و لو از غیر او واقع می شود حاصل می شود یا نه اشکالاتی که بر تعبد بظن نموده اند از متقدمین و متأخرین از علماء رضوان اللّه تعالی علیهم چند اشکال است.

اول آنها اجتماع مثلین است از دو واجب یا دو حرام که اگر تعبد بظن مطابق واقع شد در ایجاب و تحریم اجتماع مثلین است مثلا صلاه ظهر که واقعا واجب است و دلیل ظاهری هم اثبات کرد وجوب آن را

در این موارد اجتماع مثلین است و محال و همچنین در تحریم قوله مثلا یعنی اجتماع مثلین در ایجابین و تحریمین تنها نیست بلکه در تمام احکام خمسه می آید مثلا دلیل ظاهری اثبات کرد استحباب آن شیء را و یا کراهت آن را و یا اباحۀ آن را در جائی که حکم واقعی هم همین باشد اجتماع مثلین است دو مستحب یا دو کراهت یا دو مباح

قوله فیما اصاب الخ یعنی در جائی که در واقع حکمی باشد و حکم واقعی یا حکم ظاهری مطابق شد اجتماع مثلین است کما آنکه بیان نمودیم

فیما اخطأ او التصویب و ان لا یکون هناک غیر مؤدیات الامارات احکام.

ثانیها طلب الضدین فیما اذا اخطأ وادی الی وجوب ضد الواجب.

******

* شرح:

در این ها مصلحت و مفسده ای است الا آنکه مفسده آنها(و اثمهما اکبر من نفعهما)کما اینکه در قرآن کریم است

از این جهت مصلحت آنها در قبال مفسده که زیادتر است از بین می رود و یک حکم که حرمت آنها باشد می نماید و این معنی در اکثر اشیاء می باشد که مصلحت و مفسده ای داشته باشد که یکی از آنها بیشتر از دیگری باشد که قهرا آنکه بیشتر است اثر می کند ولی اگر هر دو مصلحت و مفسده ملزم باشد در یک شیء واحد بلا کسر و انکسار در این مورد جمع بین ضدین است.

قوله فیما اخطأ او التصویب الخ حاصل اشکالات آنکه در جائی که در واقع حکم واقعی باشد کما آنکه آن را عدلیه قائلند حکم ظاهری یا مطابق واقع می شود که در اینجا اجتماع مثلین است و یا مخالف حکم واقعی می شود که در این موارد اجتماع ضدین است و اگر در واقع حکمی نباشد و فقط حکم ظاهری باشد اجتماع ضدین لازم نمی آید ولی لازم می آید تصویب که آن باطل است بالضروره و اینکه احکام شرعیه غیر مؤدیات امارات احکامی در واقع نباشد و این معنی تصویب است.

مخفی نماند اقسام تصویب و موضوعیت امارات را و سببیت آنها را در باب اجزاء در مباحث الفاظ در جلد دوم صفحه نود و سه ما بیان نمودیم اقسام آن را فراجع

قوله ثانیها طلب الضدین الخ دوم از اشکالات بر تعبد بغیر علم لازم می آید طلب ضدین در جائی که حکم

ص:128

ثالثها تفویت المصلحه او الالقاء فی المفسده فیما ادی الی عدم وجوب ما هو واجب او عدم حرمه ما هو حرام و کونه محکوما بسائر الاحکام.

و الجواب ان ما ادعی لزومه اما غیر لازم او غیر باطل و ذلک لان التعبد بطریق غیر علمی انما هو بجعل حجیته و الحجیه المجعوله غیر مستتبعه لانشاء احکام تکلیفیه بحسب ما ادی الیه الطریق بل انما تکون موجبه لتنجز التکلیف به اذا اصاب و صحه الاعتذار به اذا اخطأ.

******

* شرح:

ظاهری مخالف با حکم واقعی باشد مثلا نماز جمعه در واقع واجب است و دلیل ظاهر که مطابق واقع نباشد اثبات می کند که حرام است و حاصل حکم ظاهری اثبات می کند وجوب ضد واجب را و این معنی در نفس مولی ممکن نیست یعنی انشاء آن از طرف مولی ممکن نیست که واقعا نماز جمعه واجب باشد ولی دلیل ظاهری اثبات کند حکم دیگری را که آن حکم ضد حرام باشد چه واجب باشد و چه مستحب یا غیره چون احکام خمسه بتمام آنها ضد دیگر می باشند.

اشکال سوم که لازم می آید بر مولای بالنسبه بمکلف آنکه در بعد بغیر علم تفویت مصلحت است بر مکلف یا القاء مکلف است در مفسده در جائی که حکم ظاهری مؤدّی شود بواجب نبودن آن چیزی که در واقع واجب است در جائی که واجب خلاف آن ثابت شد تفویت مصلحت است بر مکلف یا در جائی که شیء واقعا حرام است اثبات شود که حرام نیست و یکی از احکام غیر حرمت برآن ثابت شود در این موارد مولی القاء نموده است مکلف را در مفسده و آن قبیح است چون شیء که واقعا حرام است باید مفسده داشته باشد کما لا یخفی.

قوله و الجواب انما الخ جواب از این اشکالات آنکه آنچه را که ادعا شده است لزوم آن یا غیر

ص:129

و لکون مخالفته و موافقته تجریا و انقیادا مع عدم اصابته کما هو شأن الحجه الغیر المجعوله فلا یلزم اجتماع حکمین مثلین او ضدین و لا طلب الضدین و لا اجتماع المفسده و المصلحه و لا الکراهه و الاراده کما لا یخفی

******

* شرح:

لازم است مثل اجتماع مثلین یا ضدین یا اجتماع مصلحت و مفسده و اراده و کراهت در مرتبۀ واحد در شیء واحد یا غیر باطل و اگرچه لازم می آید ولی باطل نیست مثل اجتماع مثلین یا ضدین در مراتب مختلفه بیان آن آنست که تعبد بطریق غیر علم شرعا آنست که آن شیء غیر علمی را شارع حجت قرار دهد مثل جعل ملکیت یا زوجیت و یا حرّیت که این ها احکام وضعیه می باشند نه احکام تکلیفیه مثل حجیت قطع است منتهی مرتبه حجیت قطع ذاتی است و حجیت غیر قطع تعبدی است و حجیت شیء لازم ندارد که انشاء یکی از احکام تکلیفیه در آن باشد که هرکجائی که حجیت پیدا بشود یکی از احکام تکلیفیه تابع آن باشد بلکه فقط جعل حجیت شیء موجب می شود و سبب می شود که واقع منجز بشود در جائی که دلیل ظاهری مطابق واقع بشود و یا عذر است برای مکلف در جائی که دلیل ظاهری مخالف واقع شود.

قوله و لکون مخالفته الخ بجهت آنکه مخالفت حجت یا موافقت آن یا تجری است یا انقیاد در جائی که بواقع نرسد یعنی اگر مخالفت حجت شرعیه نمود مکلف این مخالفت تجری است کما آنکه اگر موافقت آن را نمود این موافقت انقیاد است در جائی که بواقع نرسیده باشند هر دو طرف.

این بیانی که نمودیم برای حجیت شرعی همین بیان ثابت است برای حجت غیر مجعوله مثل قطع که حجیت آن ذاتی است و فرقی که بین قطع و حجیت شرعی می باشد آنست که حجیت قطع ذاتی است و حجیت اماره شرعی است و هیچ حکمی انشاء نمی شود از قطع کما آنکه در حجیت شرعی هم همین

ص:130

و اما تفویت مصلحه الواقع او الالقاء فی مفسدته فلا محذور فیه اصلا اذا کانت فی التعبد به مصلحه غالبه علی مفسده التفویت او الالقاء.

******

* شرح:

طور است و فقط اگر بواقع رسید حکم واقعی منجز می شود و اگر بواقع نرسید عذر است برای مکلف.

بنابراین بیانی که نمودیم در جعل اماره شرعا حکمی نیست از احکام تکلیفیه و فقط یک حکم واقعی است لازم نمی آید از جعل شرعی اجتماع حکمین مثلین یا ضدین و همچنین لازم نمی آید طلب ضدین و نه اجتماع مفسده و مصلحت و نه کراهت و اراده چون تمام این اشکالات در جائی است که در جعل شرعی حکمی از احکام شرعیه انشاء بشود حکم ظاهری چون مصلحت و مفسده یا اراده و کراهت تمام آنها متعلق بحکم است و در جائی که حکمی نباشد تمام آنها برداشته می شود و فقط حکم واقعی می باشد کما لا یخفی.

قوله و اما تفویت المصلحه الواقع الخ اشکال سوم که از جعل غیر علم لازم می آید که مولی مصلحت واقع را تفویت نموده باشد بر مکلف یا القاء نموده باشد آن را در مفسده همچنانی که بیان نمودیم این اشکال هم برداشته می شود و محذوری در آن نیست اصلا در جائی که تعبد به غیر علم مصلحت آن غالب باشد بر مفسدۀ تفویت یا در القاء در مفسده.

مثلا امارات شرعیه که اصل آنها امارات عقلائی است مصلحت آنها بیشتر است از آن مصلحت واقع که در بعض موارد آن امارات خلاف واقع بروند و بواقع نرسند مخصوصا مصلحت تسهیل و عمل بآن اماراتی که متداول است نزد عقلاء و بالاخص اگر خواسته باشد شارع مقدس آنها را از عادت عقلائی برگرداند مفسدۀ زیادی دارد از این جهت است که عمل به آنها شرعا که آن امارات عقلائی است مصلحت آنها زیادتر است و بالاتر است از آن مصلحتی که در بعض موارد فوت

ص:131

نعم لو قیل باستتباع جعل الحجیه للاحکام التکلیفیه او بانه لا معنی لجعلها الا جعل تلک الاحکام فاجتماع حکمین و ان کان یلزم.

******

* شرح:

می شود یا القاء می شود مکلف در مفسده چون مصلحت نوعیه همیشه مقدم است بر مصلحت شخصیه و دلالت بر این مطلب می کند تمام ادله نفی عسر و حرج و ضرر بجهت آنکه تمام این ها در بعض موارد بلا اشکال تفویت مصلحت است بر مکلف یا القاء مکلف است بر مفسده کما لا یخفی.

بعضیها جواب داده اند از تفویت مصلحت بر مکلف و یا القاء آن در مفسده به اینکه اگر تعبد شرعی نبود قهرا مکلف باید در تمام احکام شرعیه عمل بعلم کند و لا اشکال در اینکه علوم او در تمام موارد مطابق واقع نیست و خیلی موارد خلاف واقع می رود

از این جهت شارع مقدس خوب می بیند که علم مکلف خلاف واقع می رود از این جهت جعل طرق غیر علمیه نموده است که خطاء آنها و بواقع نرسیدن آنها ممکن است کمتر از خطای علم باشد یا مساوی باشد از این جهت مانعی ندارد تعبد بظن چون در تمام حالات مکلف در بعض موارد تفویت مصلحت یا القاء در مفسده بر او واقع می شود

جواب آنکه خطاء در علم اختیاری مکلف نیست چون درحالی که عالم است احتمال خلاف نمی دهد و بعد از عمل بعلم خطاء آن در بعض موارد ظاهر می شود بخلاف جعل طرق و امارات برای او چون جعل آنها اختیاری مولی می باشد و تفویت مصلحت یا القاء در مفسده سبب آن جعل شارع است و آن قبیح است کما لا یخفی.

قوله نعم لو قیل باستتباع الخ اگر کسی قائل شود که جعل حجیت برای طرق غیر علمیه ممکن نیست که

ص:132

الا انهما لیسا بمثلین او ضدین لان احدهما طریقی عن مصلحه فی نفسه موجبه لانشائه الموجب للتنجز او لصحه الاعتذار بمجرده من دون اراده نفسانیه او کراهه کذلک متعلقه بمتعلقه.

******

* شرح:

احکام تکلیفیه تابع آن نباشد و حتما در این موارد حکم تکلیفی بتبع جعل شده است یا آنکه اصلا ابتداء احکام تکلیفیه جعل شده است چون غیر از این معنی دیگری نیست برای جعل تردید مصنف بر آنکه اختلاف است در جعل احکام وضعیه پس در این حال اجتماع حکمین است حکم ظاهری و حکم واقعی

فیما یمکن هناک انقداحهما حیث إنّه مع المصلحه او مفسده الملزمتین فی فعل و ان لم یحدث بسببهما اراده او کراهه فی المبدا الاعلی الا انه اذا اوحی بالحکم الشأنی من قبل تلک المصلحه او المفسده الی النبی او الهم به الولی فلا محاله ینقدح فی نفسه الشریفه(بسببهما-خ)الاراده او الکراهه الموجبه للانشاء بعثا او زجرا بخلاف ما لیس هناک مصلحه او(و-خ ل) مفسده فی المتعلق بل انما کانت فی نفس انشاء الامر به طریقیا و الآخر واقعی حقیقی عن مصلحه او مفسده فی متعلقه موجبه لارادته او کراهته الموجبه لانشائه بعثا او زجرا فی بعض المبادی العالیه و ان لم یکن فی المبدا الاعلی الا العلم بالمصلحه او المفسده کما اشرنا.

******

* شرح:

علم برای احکام شرعیه وجوب نفسی دارد یا وجوب غیری و یا ارشادی و یا وجوب طریقی است و ما آنجا بیان نمودیم که وجوب تحصیل علم باحکام شرعیه وجوب طریقی است فراجع صفحه 163

و نظیر حکم طریقی است احتیاطی که در بعض موارد واجب شده است حتی در موضوعات مثل دماء و فروج و اموال که احتیاط در آنها وجوب آن وجوب طریقی است برای حفظ واقع.

قوله فیما یمکن هناک الخ بیان سابق در جائی است که اراده و کراهت ممکن باشد اما در جائی که اراده و کراهت ممکن نباشد با آنکه مصلحت ملزمه یا مفسده ملزمه در فعل باشد در این موارد اگرچه حادث نمی شود بسبب آن مصلحت اراده یا کراهتی در مبدأ أعلی که ذات اقدس الهی باشد چون اراده او و کراهت او در هر فعلی عبارت است از علم بآن الا آنکه ذات اقدس الهی وحی می نماید بحکم شأنی از قبل آن مصلحت یا مفسده به نبی خود یا الهام می نماید بولی خود.

ص:134

******

* شرح:

در این حال لا محال ظاهر می شود در نفس شریف نبی صلّی اللّه علیه و آله یا ولی بسبب آن مصلحت یا مفسده اراده یا کراهتی که آن اراده و کراهت سبب می شوند برای انشاء برای فعل بعثا در جائی که آن فعل واجب باشد یا زجرا در جائی که آن فعل حرام باشد این بیان در جائی است که اراده و کراهت بامر واقعی باشد بخلاف جائی که آن امر مصلحت یا مفسده در متعلق آن نباشد مثلا اوامر ظاهریه بلکه مصلحت و مفسده در نفس انشاء آن می باشد که امر بآن امر طریقی است که بواقع برسد مکلف.

و امر دیگر واقعی حقیقی است که آن امر از روی مصلحت یا نهی از روی مفسده ای است که در متعلق آن امر و نهی می باشد که آن مصلحت و مفسده سبب شده است برای اراده آن فعل یا کراهت آنکه آن اراده و کراهت موجب شده است برای انشاء آن بعثا یا زجرا در بعض مبادی عالیه یعنی آن مصلحت و یا مفسده ای که در متعلق امر می باشد آنها سبب می شوند برای ارادۀ آن فعل یا کراهت و نهی آنکه اراده و کراهت سبب انشاء وجوب یا حرمت در بعضی مبدأ عالیه که نبی یا ولی می شود اگرچه اراده و کراهت در مبدأ اعلی که ذات اقدس الهی باشد نیست مگر علم ذات اقدس الهی به مصلحت یا مفسده کما آنکه اشاره نمودیم ما قبلا.

مخفی نماند اراده و کراهت را نسبت بذات اقدس الهی مصنف علم به مصلحت یا علم به مفسده گرفته است ولی ما قبلا بیان نمودیم در باب طلب و اراده از صفات فعل ذات اقدس الهی می باشد نظیر صفت خلق و رزق و امثال آن و فرق بین صفات ذات اقدس الهی و صفات فعل آن بود که هر صفتی اگر ممکن نبود ذات اقدس الهی بضد آن آن صفت ذاتی است مثل قدرت و علم و امثال آن و هر صفتی که ممکن باشد ذات اقدس الهی بضد آن آن صفت صفت فعل است.

نظیر آنکه بگوئیم خدای تعالی اراده نموده است حیات زید را و اراده

ص:135

فلا یلزم ایضا اجتماع اراده و کراهه و انما لزم انشاء حکم واقعی حقیقی بعثا او زجرا و انشاء حکم آخر طریقی و لا مضاده بین الانشائین فیما اذا اختلفا و لا یکون من اجتماع المثلین فیما اتفقا و لا اراده و لا کراهه اصلا الا بالنسبه الی متعلق الحکم الواقعی فافهم.

نعم یشکل الامر فی بعض الاصول العملیه کاصاله الاباحه الشرعیه فان

******

* شرح:

ننموده است حیات عمرو را و علی کل حال آنجا بیان نمودیم که اراده و کراهت از صفات فعل می باشد نه صفات ذات فراجع به صفحۀ 267 جلد اول.

قوله فلا یلزم ایضا اجتماع اراده و کراهه الخ.

حاصل جواب دوم مصنف با تکرار آنکه رد بر آنهائی که قائلند که ممکن نیست تعبد بظن بآن توالی فاسدی که ذکر شد آنست که در اوامری که از طرق و امارات فهمیده می شود با اوامر واقعیه اجتماع اراده و کراهت نیست و در این موارد فقط یک انشاء حکم واقعی حقیقتی است در جائی که مصلحت داشته باشد فعل واقعی یا مفسده داشته باشد.

و در این حال حکم آخری است که آن حکم حکم طریقی است برای رسیدن بواقع و آن حکم طریقی نه اراده ای و نه کراهتی و نه مصلحتی و نه مفسده ای در متعلق آن می باشد بلکه جعل آن حکم طریقی مصلحت آن فقط برای رسیدن بواقع است پس تضاد بین انشائین نیست در جائی که مختلف باشند و همچنین اجتماع مثلین نیست در جائی که متفق باشند-و نه اراده کراهتی در متعلق امر ظاهری می باشد الا بالنسبه بمتعلق حکم واقعی که آن حکم واقعی دارای مصلحت و مفسده و اراده و کراهت می باشد فافهم-.

قوله نعم یشکل الامر فی بعض الاصول الخ.

جمعی که بین حکم ظاهری و حکم واقعی نمودیم بدو وجه مذکور که وجه اول

ص:136

الاذن فی الاقدام و الاقتحام ینافی المنع فعلا کما فیما صادف الحرام و ان کان الاذن فیه لاجل مصلحه فیه لا لاجل عدم مصلحه او مفسده ملزمه فی المأذون فیه فلا محیص فی مثله الا عن الالتزام بعدم انقداح الاراده او الکراهه فی بعض المبادی العالیه ایضا کما فی المبدا الاعلی.

لکنه لا یوجب الالتزام بعدم کون التکلیف الواقعی بفعلی بمعنی کونه علی صفه و نحو لو علم به المکلف لتنجز علیه کسائر التکالیف الفعلیه التی تتنجز بسبب القطع بها.

******

* شرح:

آن بود که فقد جعل حجیت بود برای امارات وجه دوم حکم ظاهری حکم طریقی بود این دو وجه در بعض اصول مثل قاعده طهارت و استصحاب آن و اصاله الاباحه من کل شیء لک حلال و امثال آن ممکن نیست بجهت آنکه این اصول عملیه که ذکر شد سبب اذن مکلف می شوند در اقدام و وارد شدن در فعلی که واقعا حرام است و شیء که واقعا حرام باشد با اباحه ظاهریۀ آن جمع نمی شود چون فرض آنست که احکام واقعیه فعلی می باشد اگرچه اذن در آن شیء برای مصلحت در خود آن اصول می باشد نه برای عدم مصلحت یا مفسده ای که لازم باشد در مأذون فیه.

پس در این موارد آن دو وجهی که ذکر نمودیم ممکن نیست جاری بشود الا آنکه ملتزم بشویم که اراده و کراهت از طرف مولی که نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله باشد یا ولی آن نمی آید یعنی در حکم واقعی اراده و کراهتی نیست در این موارد- پس حکم واقعی فعلی نمی باشد بلکه انشائی چون هر حکم فعلی لازمۀ آن اراده و کراهت است در آن ولی در ما نحن فیه اراده و کراهتی نیست کما آنکه در مبدأ اعلی که ذات اقدس الهی باشد همین طور است کما آنکه ذکر کردیم.

و کونه فعلیا انما یوجب البعث او الزجر فی النفس النبویه او الولویه فیما اذا لم ینقدح فیها الاذن لاجل مصلحه فیه فانقدح بما ذکرنا انه لا یلزم الالتزام بعدم کون الحکم الواقعی فی مورد الاصول و الامارات فعلیا کی یشکل تاره بعدم لزوم الاتیان حینئذ بما قامت الاماره علی وجوبه ضروره عدم لزوم امتثال الاحکام الانشائیه ما لم تصر فعلیه.

و لم تبلغ مرتبه البعث و الزجر و لزوم الاتیان به مما لا یحتاج الی مزید بیان او اقامه برهان.

******

* شرح:

واقعی فعلی نیست بلکه به این معنی است که اگر مکلف علم بآن تکلیف پیدا کند و لو علم تعبدی باشد هرآینه فعلی و منجز می شود مثل سایر تکالیف فعلیه که بواسطۀ قطع به آنها منجز می شود بر مکلف.

قوله و کونه فعلیا الخ.

یعنی فعلی بودن این تکلیف سبب می شود بعث یا زجر در نفس نبوی یا ولی آن در جائی که اذن داده نشود در آن یعنی مادامی که اصول جاری نشده است همچو تکلیفی بعث و زجر فعلی دارد در نفس نبوی یا ولی آن و بعد از ورود حکم ظاهری در آن فعل و لو مصلحت در حکم ظاهری باشد فعلیت آن برداشته می شود.

و باین بیانی که ذکر کردیم اشکال لازم نمی آید در مورد اصول و امارات که اگر حکم واقعی فعلی نباشد لازم نیست امتثال آن و لو اماره آن حکم را ثابت کند چون ضروری است که احکام شرعیه در مقامی که فعلی نباشند بلکه شأنی لازم نیست عمل به آنها.

قوله و لم تبلغ مرتبه البعث الخ یعنی مادامی که حکم به مرتبه بعث و زجر نرسیده لازم نیست امتثال آن چون

ص:138

لا یقال لا مجال لهذا الاشکال لو قیل بانها کانت قبل اداء الاماره الیها انشائیه لانها بذلک تصیر فعلیه تبلغ تلک المرتبه.

فانه یقال لا یکاد یحرز بسبب قیام الاماره المعتبره علی حکم انشائی لا حقیقه و لا تعبدا الا حکم انشائی تعبدا لا حکم انشائی ادت الیه الاماره اما حقیقه فواضح و اما تعبدا فلان قصاری ما هو قضیه حجیه الاماره کون مؤداه هو الواقع تعبدا لا الواقع الذی ادت الیه الاماره فافهم.

******

* شرح:

حکم انشائی است و لازم بودن آوردن احکام واقعیه شرعیه از چیزهائی است که محتاج ببیان و اقامه برهان نیست

مخفی نماند اشکال مصنف بر جمع مرحوم شیخ است که نسبت داده اند ایشان جمع بین احکام ظاهریه و واقعیه را باین نحو نموده است که احکام واقعیه انشائی است و احکام ظاهریه فعلی است و این اشکال و امثال آن بر مصنف وارد نیست چون حکم واقعی را فعلی من جمیع الجهات قرار نداد بلکه بین بین قرار داد و گذشت.

قوله لا یقال لا مجال الخ اشکال نشود که اشکال مذکور در جائی است که احکام واقعیه قبل از اقامۀ اماره بر آنها انشائی است در این حال اشکال وارد می آید

و اما بعد از آنکه اماره اثبات نمود آنها را احکام واقعیه فعلیه می شوند و به واسطه فعلی بودن آنها منجز می شوند چون مدرک علمی تعبدی بر آنها ثابت است.

قوله فانه یقال الخ جواب آنکه ممکن نیست احراز بشود و ثابت بشود بسبب قیام اماره معتبره

ص:139

اللهم الا ان یقال ان الدلیل علی تنزیل المؤدی منزله الواقع الذی صار مؤدی لها هو دلیل الحجیه بدلاله الاقتضاء.

******

* شرح:

شرعی بر حکم انشائی فعلیت آنها یعنی به واسطه اماره احکام واقعیه فعلی نمی شوند بلکه به آن حکم انشائی باقی می باشند اما حقیقتا آنها فعلی نمی شوند چون تعبد حکم تکوینی ثابت نمی کند

و اما تعبدا ثابت نمی شود بجهت آنکه دلیل تعبد اثبات می کند حکم انشائی را تعبدا نه آنکه حکم انشائی را فعلی قرار دهد و بعد از فعلیت آن بواسطۀ اماره منجز بشود که برگشت باین می شود اثبات می کند تعبد حکم انشائی که ادت الیه الاماره اما حقیقتا اثبات کند این مطلب را پس واضح است و گذشت.

و اما تعبدا اثبات شود نهایت اقتضاء اماره آنست که حجیت اماره اثبات کند که مؤدای اماره واقع است تعبدا نه آنکه اثبات کند آن واقعی که ادت الاماره و حاصل اشکال آنکه فعلیت احکام واقعیه اگر قبل از اماره فعلی نباشند بلکه انشائی باشند نفس اماره اثبات نمی کند فعلیت آنها را چون دور است و هر طریقی ذی الطریق خودش را اثبات می کند چه حکم انشائی باشد چه حکم فعلی فافهم

قوله اللهم الا ان یقال الخ مگر آنکه گفته شود که آن دلیلی که اثبات می کند که مؤدای اماره به منزلۀ واقع است آن دلیل اثبات می کند فعلیت حکم واقعی را به دلالت اقتضاء یعنی اگر حکم واقعی فعلی نباشد دلیل بر اماره و کلام مولی لغو و بی فایده است چون حکم انشائی واقعی را اگر مکلف وجدانا علم بآن پیدا کند لازم نیست امتثال آن فکیف به آنکه تعبدا اثبات شود.

ص:140

لکنه لا یکاد یتم الا اذا لم یکن للاحکام بمرتبتها الانشائیه اثر اصلا و الا لم یکن لتلک الدلاله مجال کما لا یخفی.

و اخری بانه کیف یکون التوفیق بذلک مع احتمال احکام فعلیه بعثیه او زجریه فی موارد الطرق و الاصول العملیه المتکفله لاحکام فعلیه ضروره انه کما لا یمکن القطع بثبوت المتنافیین کذلک لا یمکن احتماله فلا یصح التوفیق بین الحکمین بالتزام کون الحکم الواقعی الذی یکون مورد الطرق انشائیا غیر فعلی.

******

* شرح:

قوله لکنه لا یکاد الخ جواب آنکه دلیل اقتضاء صحیح است در جائی که کلام مولی بی فایده باشد اگر کلام آن را حمل بر حکم فعلی نکنیم اما اگر احکام انشائیه واقعیه اثری داشته باشند در این حال اثبات فعلیت آنها را نمی کند چون کلام مولی محفوظ است از لغویت آنها و یکی از آثار احکام انشائیه واقعیه آنست که آنها را شارع مقدس موضوع برای حکم دیگری قرار دهد مثل آنکه بفرماید مولی اذا ظننت بحکم انشائی یجب علیک التصدق و امثال آن و همچنین احکام انشائیه را ممکن است بعد از علم به آنها مکلف عمل کند و ثواب به او داده شود و لو ترک آنها عمدا عقاب ندارد.

قوله و اخری بانه کیف الخ اشکال دیگری شده بر کسانی که جمع بین حکم واقعی و ظاهری نموده اند به آنکه واقعی حکم انشائی است و حکم ظاهری فعلی است وجه اشکال آنست که چگونه ممکن است توفیق و جمع بین حکمین شود با احتمال آنکه واقعیه بعثی فعلی باشند و در اوامر یا زجری فعلی باشند در نواهی در موارد طرق و اصول عملیه که این ها تماما متکفل احکام فعلیه می باشند و در این حال احتمال داده می شود احکام واقعیه ایضا فعلی باشند.

ص:141

کما لا یصح التوفیق بان الحکمین لیسا فی مرتبه واحده بل فی مرتبتین ضروره تأخر الحکم الظاهری عن الواقعی بمرتبتین.

و ذلک لا یکاد یجدی فان الظاهری و ان لم یکن فی تمام مراتب الواقعی الا انه یکون فی مرتبته ایضا و علی تقدیر المنافاه لزم اجتماع المتنافیین فی هذه المرتبه فتأمل فیما ذکرنا من التحقیق فی التوفیق فانه دقیق و بالتأمل حقیق.

******

* شرح:

و این ممکن نیست بجهت آنکه ضروری است همچنانی که ممکن نیست قطع ثبوت متنافیین همچنین ممکن نیست احتمال آن یعنی مواردی که ممکن نیست دو حکم جمع بشوند مثل ضدین یا اجتماع نقیضین احتمال آنها هم ممکن نیست پس صحیح نیست توفیق و جمع بین حکمین که ملتزم شده اند که حکم واقعی که در مورد طرق و اصول هست آن حکم انشائی غیر فعلی باشد بلکه ممکن است فعلی باشد و اجتماع متنافیین در این مورد برطرف نمی شود.

******

* شرح:

الا آنکه حکم واقعی در مرتبه حکم ظاهری می باشد چون در مقام شک در حکم واقعی اگر در این حال حکم واقعی محقق باشد لازم می آید تنافی حکم واقعی و ظاهری و اگر در مقام شک حکم واقعی نباشد لازم می آید تصویب و آنهم محال است علاوه بر اینکه اهمال در واقع محال است یعنی حکم واقعی یا مطلق است یا مقید که اگر مطلق باشد اجتماع متنافیین است و اگر مقید باشد لازم می آید تصویب و آنهم محال است و علی تقدیر منافات لازم می آید اجتماع متنافیین در این مرتبه فتأمل در آنچه را که ما ذکر نمودیم از تحقیق در جمع بین حکمین فانه دقیق و بالتأمل حقیق.

بعض اعلام جمع بین حکم ظاهری و واقعی را باین نحو نموده اند به آنکه تضاد احکام تکلیفیه حقیقیه بجهت تنافی اراده و کراهت و رضا در آنها است و این جهت معیار حکم تکلیفی حقیقی است و اراده کراهت تضاد آنها به واسطه مبدأ آنها است که وجود و عدم می باشد چون یک شیء واحد ممکن نیست در آن واحد وجود آن ارجح باشد از عدم آن و عدم آن ارجح باشد از وجود آن و اما اگر یک شیء واحد جهات متعدده داشته باشد از وجود ممکن است از جهتی اراده بآن متعلق باشد و از جهت دیگر کراهت مثل یک شمشیر واحد از جهت آنکه برای قتل کفار باشد محبوب مولی می باشد و از جهت آنکه برای قتل مسلمین می باشد مبغوض مولی را می باشد این معنی در مرکبات می آید مثلا یک فرش و یک خانه از رنگ محبوب است و از جهت دیگر مبغوض.

بنا بر این بیانی که ذکر شد احکام واقعیه بر موضوعات متعلق اراده مولی است و در حال شک و اقامه حجت بر آنها ترخیص رسیده در آنها از طرف مولی بلکه مبغوض مولی نمی باشند چون جهت اراده و کراهت دو چیز است کما آنکه مثل زدیم بمثل شمشیر و فرش و غیره پس شیء واحد ممکن است اراده

ص:143

******

* شرح:

و کراهت متعلق بآن باشد در آن واحد ولی از جهات متعدده این مختصر فرمایش ایشان است در جمع بین حکم ظاهری واقعی فتأمل.

******

* شرح:

بلکه مهمل است.

جواب آن گذشت که اهمال در واقع و در نظر حاکم محال است اگر مطلق است حتی حال شک را هم شامل می شود اجتماع حکمین متنافیین است و اگر مقید است تصویب است.

و اما اگر مراد از حکم واقعی حکم انشائی باشد مجرد از بعث و زجر کما آنکه در تکالیف امتحانیه و سخریه و استهزائیه و غیر آن می باشد در این حال تصویب بحال خودش باقی است چون واقعا حکمی نیست علاوه بر اینکه حکم واقعی که بعث و زجر ندارد حقیقتا حکم نیست و لازم نیست موافقت آن و نه مخالفتش حرام است بلکه چیزی نیست بنابراین فحص از احکام واقعیه که آن فحص لازم است معنی ندارد.

و اما اگر مراد از حکم واقعی فعلی من بعض جهات باشد که اگر مکلف عالم باشد به آن فعلی می شود کما آنکه بیان نمودیم و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است این معنی هم صحیح نیست چون کرارا گذشته است که احکام شرعیه یک جعل شرعی دارند که بعد از جعل موضوع اگر در خارج محقق شد با تمام قیودش حکم فعلی می شود مثلا امر مولی بمستطیع که واجب است بر او حج فعلیت حج بتحقق استطاعت است و بعد از آنی که استطاعت تحقق پیدا کرد محال است عدم فعلیت حکم بجهت آنکه عدم فعلیت به منزلۀ تخلف معلول است از علت و ممکن نیست علت پیدا شود و معلول تحقق پیدا نکند در این حال اگر حکم واقعی فعلی باشد لازم می آید جمع بین ضدین یا مثلین و اگر در واقع حکمی نباشد لازم می آید تصویب.

مخفی نماند اشکالاتی که مصنف نمود بر مرحوم شیخ در جمع حکم ظاهری و واقعی اکثر آنها بر خود مصنف وارد است فراجع کما لا یخفی.

ص:145

******

* شرح:

******

* شرح:

در آن و همچنین الزام بترک فعل ناشی از کراهت فعل می باشد یا ثبوت مفسده در آن فعل و اجتماع این دو امر در شیء واحد محال است کما آنکه واضح است و تضاد بین تکلیفین به واسطه مبدأ همین معنی است.

و همچنین به واسطه منتهی بجهت آنکه مکلف بعد از آنکه دو تکلیف الزامی یکی بفعل و دیگری بترک فعل در شیء واحد به او رسید ممکن نیست امتثال این دو تکلیف و همچنین کلام در جائی است که یکی از تکلیفین الزامی باشد و دیگری ترخیصی و تضاد عرضی در این تکالیفی که بیان شد در جائی است که هر دو واقعی باشند یا هر دو ظاهری.

اما در جائی که یکی از تکلیفین واقعی باشد و دیگری ظاهری در این موارد تضاد بین آنها نیست

اما از ناحیه مبدأ همچنین که صاحب کفایه بیان نمود که احکام ظاهریه ناشی است از مصلحتی که در جعل آنها است همچنان که مفصلا بیان شد و احکام واقعیه ناشی از مصلحتی می شود که در متعلقات آنها می باشد چه آن مصلحت راجع بمولی باشد یا بعبد کما آنکه در احکام شرعیه همین طور است.

پس بنا بر این بیانی که نمودیم اجتماع وجود مصلحت و مفسده یا وجود مصلحت و یا مفسده و عدم آن در شیء واحد جمع نشده است و همچنین شوق و کراهت چون آنها در نفس جعل آنها می باشد مثل واجب بودن احتیاط در موارد دماء و فروج و اموال برای حفظ واقع و یا جعل برائت در موارد خودش تسهیلا بر مکلفین این بیان در ناحیه مبدأ می باشد و از ناحیه منتهی.

پس معقول نیست وصول آن دو تکلیف بمکلف چون در جائی که حکم واقعی بمکلف رسیده باقی نمی ماند موضوعی برای حکم ظاهری و مادامی که حکم واقعی

ص:147

ثالثها ان الاصل فیما لا یعلم اعتباره بالخصوص شرعا و لا یحرز (یجوز-خ ل)التعبد به واقعا عدم حجیته جزما بمعنی عدم ترتب الآثار المرغوبه من الحجه علیه قطعا.

فانها لا تکاد ترتب الاعلی ما اتصف بالحجیه فعلا و لا یکاد یکون الاتصاف بها الا اذا احرز التعبد به و جعله طریقا متبعا ضروره انه بدونه لا یصح المؤاخذه علی مخالفه التکلیف بمجرد اصابته و لا یکون عذرا لدی

******

* شرح:

واصل نشده باشد بر مکلف فقط حکم ظاهری است.

پس در این حال مکلف متحیره نیست در مقام امتثال چون یا حقیقتا حکم واقعی را امتثال می کند در جائی که بواقع رسیده باشد و اگر بواقع نرسد امتثال حکم ظاهری است و این بیانی که ذکر شد فرقی نمی کند در امارات و طرق و اصول تماما جاری است کما لا یخفی.

مخالفته مع عدمها و لا یکون مخالفته تجریا و لا یکون موافقته بما هی موافقه انقیادا.

و ان کانت بما هی محتمله لموافقه الواقع کذلک اذا وقعت برجاء اصابته فمع الشک فی التعبد به یقطع بعدم حجیته و عدم ترتیب شیء من الآثار علیه للقطع بانتفاع الموضوع معه و لعمری هذا واضح لا یحتاج الی مزید بیان او اقامه برهان.

******

* شرح:

باشد و محرز باشد آن حجیت و اگر شیء واقعا حجت باشد ولی بمکلف نرسیده باشد آن آثار مذکوره برآن مترتب نمی شود بجهت آنکه ضروری است شیئی که حجیت آن معلوم نیست و احراز نشده است فعلا صحیح نیست مؤاخذه بر مخالفت تکلیف بمجرد اصابۀ آن شیء بواقع یعنی اگر ظن غیر معتبر بواقع رسید و مخالفت نمود مکلف و عمل بآن ننمود در این حال مؤاخذه و عقاب ندارد و همچنین عذر در مخالفت آن نمی باشد و در حال شک در حجیت هیچ کدام از این آثار مترتب بر آن شیء نمی شود.

قوله و ان کانت بما هی محتمله الخ.

آن چیزی که شک در حجیت آن داریم اگر عمل بآن بشود رجائا و احتیاطا البته ثواب انقیادی بمکلف داده می شود کما آنکه در تمام موارد احتیاطات همچنین است ولی مقام عمل باحتیاط رجائا خارج از ما نحن فیه است پس با شک در تعبد بشیء و آنکه آیا حجیت شرعی دارد یا نه قطع بعدم حجیت آن می باشد و یقینا حجت نیست بین مولی و عبد و مرتب نمی شود هیچ کدام از آثار مذکوره حجت برآن شیء چون قطع داریم که موضوع حجت با شک در آن منتفی است چون آثار حجیت بر شیء مترتب می شود که معلوم باشد حجیت آن نه مشکوک و لعمری هذا واضح و احتیاج بزیاد از این بیانی که ذکر شد یا اقامه برهان نمی باشد.

ص:149

و اما صحه الالتزام بما ادی الیه من الاحکام و صحه نسبته الیه تعالی فلیسا من آثارها ضروره ان حجیه الظن عقلا علی تقریر الحکومه فی حال الانسداد لا توجب صحتهما فلو فرض صحتهما شرعا مع الشک فی التعبد به لما کان یجدی فی الحجیه شیئا ما لم یترتب علیه ما ذکر من آثارها و معه لما کان یضر عدم صحتهما اصلا کما اشرنا الیه آنفا.

******

* شرح:

قوله و اما صحه الالتزام بما ادی الیه الخ.

این کلام رد است بر قول مرحوم شیخ انصاری اعلی اللّه مقامه که بیان نموده است شیئی که حجت است آن چیزی است که صحیح باشد التزام بآن و اکتفا بآن بنمائیم در مقام اثبات تکلیف یا اسقاط تکلیف و همچنین صحیح باشد نسبت آن را به باری تعالی و بگوئیم آن حکم خدای تعالی است مصنف جواب می دهد که این دو اثر از آثار حجیت نیست بلکه ممکن است شیء حجت باشد ولی این دو اثر برآن مترتب نباشد.

نظیر حجیت ظن عقلا بنا بر تقدیر حکومت در حال انسداد و تمام بودن مقدمات انسداد که عقل حکم می کند که ظن حجت است برای اثبات تکلیف یا اسقاط تکلیف با آنکه آن حجیت ظن عقلا سبب نمی شود که ملتزم بشویم به مؤدای ظن و قائل بشویم که آن مؤدی حکم شرعی است ایضا و اگر فرض شود که صحیح است آن دو را نسبت به چیزی که شک در تعبد آن می باشد داده شود هرآینه فایدۀ در حجیت آن ندارد مادامی که مترتب نشود برآن شیء آثار حجیت که آن آثار عقاب و ثواب و تجری و انقیاد باشد و با صحت آثار مذکوره ضرر برآن شیء ندارد و لو آن دو اثر صحیح نباشد برآن کما آنکه در حجیت ظن انسدادی و شبهات بدویه قبل از فحص بیان نمودیم.

ص:150

فبیان عدم صحه الالتزام مع الشک فی التعبد و عدم جواز الاستناد الیه تعالی غیر مرتبط بالمقام فلا یکون الاستدلال علیه بمهم کما اتعب به شیخنا العلامه اعلی اللّه مقامه نفسه الزکیه بما اطنب من النقض و الابرام فراجعه بما علقناه علیه و تأمل و قد انقدح بما ذکرنا ان الصواب فیما هو المهم فی الباب ما ذکرنا فی تقریر الاصل فتدبر جیدا.

******

* شرح:

******

* شرح:

خدای تعالی فرموده و احتیاط آنکه صلاه ظهر جمعه را بیاوریم واجب نیست این معنای حجیت حقیقت است و حجیت انشائیه اثری ندارد مادامی که احراز و ثابت نشده است و در این حال علم قید و جزء موضوع می باشد و لو اشکال شده است به آنکه دور لازم می آید همچنان که اگر احکام تکلیفیه مقید بعلم باشد

جواب آنکه علم به حجیت انشائیه موجب به حجیت فعلیه می باشد همچنان که دفع دور شده است در قبول بیع به آنکه تمامیه بیع توقف دارد بر قبول چون بدون قبول بیع نیست و قبول ایضا توقف دارد بر بیع این دور باطل است

جواب آنکه قبول فعلی بیع توقف دارد بر قبول انشائی آن پس موقوف و موقوف علیه دو چیز است اشکال دیگری شده است بر اصل عدم حجیت به آنکه استصحاب در این مورد بی اثر است و استصحاب باید اثر عملی داشته باشد بلکه در هر تعبدی چنین است وجه آن آنکه شک در حجیت موجب عدم حجیت است عقلا پس تحصیل حاصل است و جائی برای استصحاب نمی ماند و جریان آن اثری ندارد.

جواب آنکه اولا نقض به ادله ای که دال است بر منع قیاس و حرمت آن و همچنین نقض به ادله شرعیه برائت می شود مثل حدیث رفع ما لا یعلمون و غیره به آنکه آن دو مورد عقل حاکم است به حرمت آنها بلکه عقل حاکم است هر چیزی که شک در تعبد به آن باشد استناد بآن جایز نیست و نسبت آن را بمولی بدعت است

و ثانیا به آنکه حکم عقل در طول حکم شرعی است به این معنی که حکم عقل در موضوع مشکوک الحجیه است و به واسطه حکم شرعی شک برطرف نمی شود شرعا و قطع بعدم حجیت است تعبدا کما لا یخفی

اشکال دیگری شده است به آنکه اگر تمسک بعمومات مانعه بر عمل بغیر علم

ص:152

******

* شرح:

اگر من باب تخصیص باشد اگر شک در حجیت ظنی شد تمسک بعام می شود و اصل عدم تخصیص آن ظن است و حرام است عمل بآن کما آنکه از کلام مرحوم شیخ ظاهر می شود و اگر من باب حکومت باشد کما آنکه حق همین است چون ظن معتبر علم است تعبدا بنابراین جایز نیست در فرد مشکوک تمسک بعام بجهت آنکه تمسک بآن در شبهه مصداقیه است و فرد مشکوک دلیل لفظی بر حرمت آن نداریم.

جواب آنکه اولا فرد مشکوک الحجیّه حجت نیست چون علم جزء موضوع آن می باشد و مادامی که واصل نشده است حجت حکومت ندارد.

و ثانیا بنابراین تمسک بعمومات ادله اصول عملیه در جائی که شک در حجیت باشد جایز نیست چون تمسک بعام در شبهات مصداقیه است چه شبهه موضوعیه باشد و چه حکمیه در این حال اگر خبر بدهد عدل واحدی که آب نجس طاهر شده است بورود باران برآن بنا بر اینکه خبر واحد در موضوعات حجت نباشد جایز نیست استصحاب بقاء نجاست چون بنا بر قول آنها شبهه،شبهه مصداقی است و ممکن است خبر واحد حجت باشد در موضوعات و همچنین در شبهات بدویه صحیح نیست اجراء برائت چون ممکن است در واقع حکم الزامی باشد.

ثالثا اگر تمسک بعمومات جایز نباشد در شک حجیت شیء در این حال صدور آن عمومات با کثرت آنها لغو و بی فایده است بجهت آنکه یک دسته از مظنونات است که قطع داریم به حجیت آنها و محتاج بدلیل نمی باشد و یک دسته دیگر قطع داریم بعدم حجیت آنها که این ها ایضا محتاج بدلیل نمی باشد و آنچه را که محتاج بدلیل است دسته سوم است که شک در حجیت آنها داریم اگر ادله عمومات شامل آنها نشود و عدم حجیت آنها را اثبات نکند لغو و بی فایده است و این معنی در عمومات وارده در کتاب و سنت می آید.

اما عموماتی که تمسک به آنها شده است بلکه ادله اربعه بر حرمت عمل بظن

ص:153

اذا عرفت ذلک فما خرج موضوعا عن تحت هذا الاصل او قیل بخروجه نذکر فی ذیل فصول فصل لا شبهه فی لزوم اتباع ظاهر کلام الشارع فی تعیین مراده فی الجمله لاستقرار طریقه العقلاء علی اتباع الظهورات فی تعیین المرادات

******

* شرح:

که از مرحوم شیخ نقل شده از این قرار است

قوله تعالی قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ» دل علی ان ما لیس باذن من اللّه من اسناد الحکم من الشارع و هو افتراء و من السنه قوله علیه السّلام فی عداد من اهل النار و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم.

و من الاجماع ما ادعاه الفرید البهبهانی فی بعض رسائله من کون عدم الجواز بدیهیا عند العوام فضلا عن العلماء و من العقل تقبیح العقلاء من یتکلف من قبل المولی بما لا یعلم بوروده عن المولی و تفصیل این ها جای خودش ثابت است فراجع

مع القطع بعدم الردع عنها لوضوح عدم اختراع طریقه اخری فی مقام الافاده لمرامه من کلامه کما هو واضح

******

* شرح:

با قرینه در رجل شجاع اگرچه احتمال غیر رجل شجاع می رود و اگر احتمالات مساوی شد کلام مجمل می شود و اگر احتمال دیگری نباشد در کلام و فقط یک معنی در ذهن بیاید آن معنی نص است علی کل تفصیل آنها در مطالب آینده بیان می شود و حجیت ظهورات کلام در تمام لغات عالم شبهه در آن نیست و لذا فرموده مصنف شبهه ای نیست در لزوم اتباع ظاهر کلام شارع در تعیین مراد او

قوله فی الجمله یعنی در اصل حجیت ظواهر کلام نزاعی نیست ولی در سه جهت اختلاف شده

اول آیا حجیت ظهور مشروط است بظن بوفاق یا عدم ظن بخلاف یا نه

دوم آیا اختصاص دارد حجیت به کسی که قصد فهمیدن کلام به او است و کسی که توجیه کلام به او نیست حجیت ندارد و لو در تکلیف باهم شریک باشند

سوم آیا ظواهر قرآن شریف حجیت آن مطلق است و یا به ضمیمه اخبار وارده در آن و هر سه بحث بیان می شود در مطالب آینده ان شاءالله تعالی.

قوله مع القطع بعدم الردع الخ بعد از اینکه حجیت ظواهر کلام در بین عقلاء مسلم است و شارع مقدس هم ردع و منعی از آن نرسیده است در طریق عقلاء و اختراعی و راه دیگری هم در مقام افادۀ مقصود خودش بیان نفرموده است از اینجا معلوم می شود که طریقه شارع در افاده و استفاده همان طریق عقلا است که او هم یکی از عقلا است بلکه رئیس عقلا می باشد کما اینکه این مطلب واضح است

ص:155

و الظاهر ان سیرتهم علی اتباعها من غیر تقیید بافادتها للظن فعلا و لا بعدم الظن کذلک علی خلافها قطعا ضروره انه لا مجال عندهم للاعتذار عن مخالفتها بعدم افادتها للظن بالوفاق و لا بوجود الظن بالخلاف

******

* شرح:

کما ان الظاهر عدم اختصاص ذلک بمن قصد افهامه

******

* شرح:

و لذا لا یسمع اعتذار من لا یقصد افهامه اذا خالف ما تضمنه ظاهر کلام المولی من تکلیف یعمه او یخصه.

و یصح به الاحتجاج لدی المخاصمه و اللجاج کما تشهد به صحه الشهاده بالاقرار من کل من سمعه و لو قصد عدم افهامه فضلا عما اذا لم یکن بصدد افهامه.

******

* شرح:

اصل عدم غفلت در کلام آنها جاری نیست و جائی که هر دو جمعند در کلمات اهل عرف که اصاله الظهور و عدم غفلت جاری است در کلمات آنها.

و حاصل آنکه اصاله الظهور خود آن اصلی است در بین عقلاء و ربط بعدم اصل غفلت ندارد از طرف دیگر ظهور کلام متکلم حجت است در بین عقلاء و لو در وقت بیان متکلم اراده قصد آنها را نداشته باشد و حاضر در مجلس خطاب نباشند از این جهت علماء رضوان اللّه علیهم اخذ بظاهر اخبار ائمه علیهم السلام می نمودند و جواب سائلین و استفتائات را می دادند با آنکه مقصود بافهام سائلین است از این جهت مصنف فرموده است.

قوله و لذا لا یسمع اعتذار من الخ.

یعنی اگر مولی کلامی را بیان نمود بطرف شخص معین که آن کلام متضمن تکلیفی بود که آن تکلیف چه عام باشد و چه خاص در این حال اگر آن اشخاصی که در مجلس خطاب حاضر نبودند و آن تکلیف به آنها رسید بلا اشکال آنها مکلفند بامتثال آن تکلیف و ظهور کلام مولی بر اشخاصی که حاضر در مجلس خطاب نبودند حجت است تکلیف خاص مثل آنکه مولی بفرماید بعبد حاضر واجب است بر عبد فلانی آن عمل مخصوص.

قوله و یصح به الاحتجاج لدی الخ یعنی دلیل دیگر بر عموم حجیت ظهور کلام آنکه اگر شخصی اقرار نمود

ص:158

******

* شرح:

که فلانی از من یک صد تومان می خواهد مثلا هرکسی که اقرار او را شنیده می تواند شهادت دهد و لو مدیون قصد فهماندن به آنها را نداشته در حین تکلم فضلا از آنکه درصدد فهماندن به آنها را نداشته.

دلیل دوم مرحوم محقق میرزای قمی آنست که ما احتمال می دهیم تقطیع در اخبار را یعنی ممکن است آن خبری که بما رسیده یک قرینه قبل آن یا بعد آن بوده برخلاف ظهور کلام و افاده و یا این حال چگونه ممکن است تمسک بظهور آن کلام جواب آنکه این کلام در جائی صحیح است که راوی خبر غیر عادل و غیر ثقه باشد.

و اما مثل مرحوم کلینی صاحب کافی و غیره از کسانی که ثابت شده ورع آنها در دین و خبره بودن آنها در خصوصیات کلام و مزایای آن کلام بعید است مخفی بودن قرینه بر آنها.

پس اگر نقل کلامی نمودند بدون قرینه اطمینان بلکه قطع ما پیدا می کنیم که آن کلام بدون قرینه بوده و اگر تقطیع بوده در کلام ربطی نداشته چون عاده رواه این بوده که از مسائل مختلفه سؤال می نمودند همچنان که در استفتائات از علماء مسائل مختلفه غالبا سؤال می شود و علمای اعلام رضوان اللّه تعالی علیهم هر جمله ای را بباب خودش بودن کما آنکه در کتاب مستطاب کافی و غیره مشهور است.

و جواب دیگر آنکه برفرض حجیت اخبار ائمه علیهم السلام مخصوص به مشافهین خطاب و کسانی که قصد افهامه باشد می گوییم رواه هرکدام خطاب به دیگری می نمودند تا روایت رسید بصاحب کافی و کتاب کافی وضعش برای عموم مکلفین و عموم مردم می باشد کما آنکه کتب مصنفین و مؤلفین بهمین قسم است

مثلا امام صادق علیه السلام روایت را برای محمد بن مسلم بیان می فرموده و قصد حضرت فقط محمد بن مسلم بوده و آن روایت را محمد بن مسلم بیان نموده برای راوی بعد از خودش و همچنین تا برسد بصاحب کافی کما آنکه بیان نمودیم

ص:159

و لا فرق فی ذلک بین الکتاب المبین و احادیث سید المرسلین و الائمه الطاهرین و ان ذهب بعض الاصحاب الی عدم حجیه ظاهر الکتاب اما بدعوی اختصاص فهم القرآن و معرفته باهله و من خوطب به کما یشهد به ما ورد فی ردع ابی حنیفه و قتاده عن الفتوی به.

******

* شرح:

و مرحوم محقق قمی با این مقدماتی که ذکر کردیم قائل بانسداد علم و علمی شده است و جواب ادله آن داده شد کما لا یخفی.

قوله و لا فرق فی ذلک بین الکتاب الخ.

این جمله اشاره است بخلاف جهت سوم در ظهورات که بیان مفصل آن خواهد آمد مصنف می فرماید فرقی در بین حجیت ظواهر کلام نیست بین عقلا چه آن ظهور کلام از کتاب مبین باشد و احادیث سید مرسلین و ائمه طاهرین صلوات اللّه علیهم اجمعین یا غیر کلام آنها باشد حجیت ظهور کلام مطلق است و اگرچه بعض اصحاب و زیادی از اخباریین قائل بعدم حجیت ظاهر کتاب می باشند و قائلند به اینکه ظواهر کتاب بر ما حجت نیست و مدرک و دلیل آنها وجوهی است.

اول آنکه ادعا نموده اند که اختصاص دارد فهمیدن قرآن و معرفت آن باهل قرآن و فهمیدن قرآن برای کسانی است که قرآن به آنها خطاب شده است کما آنکه شهادت می دهد به ادعای ما آنچه که وارد شده است در ردع ابی حنیفه و قتاده از فتوی بآن قرآن نقل شده.

در وسائل در قضاه در باب عدم جواز القضاء و الحکم بالرأی مسندا عن بعض اصحاب ابی عبد اللّه علیه السلام انه قال ابو عبد اللّه علیه السلام لابی حنیفه انت فقیه اهل العراق قال نعم قال فبم تفتیهم قال بکتاب اللّه و سنه نبیه قال یا ابا حنیفه تعرف کتاب اللّه حق معرفته و تعرف الناسخ و المنسوخ قال نعم قال یا ابا حنیفه لقد ادعیت علما ویلک ما جعل اللّه ذلک الا عند اهل الکتاب الذین انزل علیهم و لا هو الا عند الخاص من ذریه

ص:160

او بدعوی انه لاجل احتوائه علی مضامین شامخه و مطالب غامضه عالیه لا یکاد تصل الیها ایدی افکار اولی الانظار الغیر الراسخین العالمین بتأویله کیف و لا یکاد یصل الی فهم کلمات الاوائل الا الاوحدی من الافاضل فما ظنک بکلامه تعالی مع اشتماله علی علم ما کان و ما یکون و حکم کل شیء.

******

* شرح:

نبینا محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم و ما ورثک اللّه من کتابه حرفا الحدیث.

روایت دوم که نقل نموده در وسائل در قضاء فی باب عدم جواز استنباط الاحکام النظریه من ظواهر القرآن مسندا عن زید الشحام قال دخل قتاده بن دعامه علی ابی جعفر علیه السلام فقال یا قتاده انت فقیه اهل البصره فقال هکذا یزعمون فقال ابو جعفر علیه السلام بلغنی انک تفسر القرآن فقال له قتاده نعم فقال له ابو جعفر علیه السلام فان کنت تفسره بعلم فانت انت و انا أسألک الی ان قال ابو جعفر علیه السّلام ویحک یا قتاده انما یعرف القرآن من خوطب به و در ذیل روایت دیگر ابو جعفر علیه السلام فرمودند یا قتاده ان کنت قد فسرته من الرجل فقد هلکت و اهلکت ویلک یا قتاده انما بعرف القرآن من خوطب به.

او بدعوی شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر لا اقل من احتمال شموله لتشابه المتشابه و اجماله.

او بدعوی انه و ان لم یکن منه ذاتا الا انه صار منه عرضا للعلم الاجمالی بطر و التخصیص و التقیید و التجوز فی غیر واحد من ظواهره کما هو الظاهر

******

* شرح:

حقیقه تفسیر کتاب اللّه تعالی إلا نبیه او اوصیاؤه مروی عن الصادق علیه الصلاه و السلام ما من امر یختلف فیه اثنان إلا و له اصل فی کتاب اللّه و لکن لا یبلغه عقول الرجال.

و عنه علیه السلام ایضا انه قال ان اللّه انزل فی القرآن تبیان کل شیء حتی قال ان اللّه ما ترک شیئا یحتاج الیه العباد.

قوله او بدعوی شمول المتشابه الخ سوم از وجوه آنکه قرآن دربر دارد و شامل است متشابهات را آن متشابهاتی که خود قرآن شریف نهی از اتباع آن نموده است بقوله تعالی فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ الخ.

بنا بر اینکه لفظ متشابه آن چیزی است که احتمال خلاف در آن باشد و لااقل قرآن شریف احتمال دارد که متشابه باشد چون خود لفظ متشابه متشابه است و مجمل است پس لفظ متشابه احتمال می رود که شامل ظاهر هم بشود از این جهت تمسک بظواهر قرآن جایز نیست تا آنکه قطع پیدا کنیم که آن ظاهر متشابه نیست.

قوله او بدعوی انه و ان لم یکن منه ذاتا الخ چهارم آنکه قرآن شریف و لو ذاتا متشابه نیست الا آنکه عرضا و مجازا متشابه است چون علم اجمالی داریم بتخصیصات و تقییدات و تجوزات در غیر واحد از ظواهر آن قرآن و این ها سبب شدند اجمال آن ظواهر را و چون بخصوصه علم بخروج آنها را نداریم از این جهت مجمل و متشابه می شود مجازا کما هو الظاهر

ص:162

او بدعوی شمول الاخبار الناهیه عن تفسیر القرآن بالرأی.

لحمل الکلام الظاهر فی معنی علی اراده هذا المعنی و لا یخفی ان النزاع یختلف صغرویا و کبرویا بحسب الوجوه.

******

* شرح:

یعنی افراد علم اجمالی مجمل است.

قوله او بدعوی شمول الاخبار الناهیه الخ وجه پنجم:آنکه اخبار ناهیه زیاد رسیده است.از تفسیر قرآن برأی و آنکه جایز نیست ظهور قرآن را گرفتن من جمله اخباری است که نقل شده مثل نبوی من فسر القرآن برأی فلیتبوّأ مقعده من النار.

و فی نبوی آخر من فسر القرآن برأیه فقد افتری علی اللّه الکذب فی روایه اخری من فسر القرآن برأیه فاصاب فقد اخطأ و منقول عن ابی عبد اللّه علیه السّلام من فسر القرآن برأیه ان اصاب لم یؤجر و إن اخطأ سقط ابعد من السماء و عن الحدیث القدسی ما آمن بی من فسر کلامی برایه و ما عرفنی من شبهنی بخلقی و ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی.

و عن تفسیر العیاشی عن ابی عبد اللّه علیه السلام من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر و من فسر برأیه آیه من کتاب اللّه فقد کفر-در وسائل الشیعه اخبار ناهیه از تفسیر قرآن را به دویست و پنجاه روایت نقل شده.

قوله لحمل الکلام الظاهر الخ یعنی بنا بر اینکه کلامی که در ظهور یک معنائی دارد و آن معنی بیان شد این تفسیر برأی است و اخبار ناهیه این ها را شامل بشود-مخفی نماند نزاع مختلف می شود صغرویا و کبرویا بحسب وجوه مذکوره صغرویا یعنی اصلا کلمات قرآن ظهور ندارد در یک معنائی کبرویا یعنی ظهور در یک معنائی دارد ولی آن ظهور حجت نیست

ص:163

فبحسب غیر الوجه الاخیر و الثالث یکون صغرویا.

و اما بحسبهما فالظاهر انه کبروی و یکون المنع عن الظاهر اما لانه من المتشابه قطعا او احتمالا او لکون حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر بالرأی و کل هذه الدعاوی فاسده.

اما الاولی فانما المراد مما دل علی اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته و محکماته بداهه ان فیه ما لا یختص به کما لا یخفی و ردع ابی حنیفه و قتاده عن الفتوی به انما هو لاجل الاستقلال فی الفتوی بالرجوع الیه من دون مراجعه اهله لا عن الاستدلال بظاهره مطلقا و لو مع الرجوع الی روایاتهم و الفحص عما ینافیه و الفتوی به مع الیاس عن الظفر به.

******

* شرح:

قوله فبحسب غیر الوجه الاخیر الخ پس بحسب غیر وجه اخیره و الثالث که متشابه باشد نزاع صغروی می باشد یعنی اصلا کلمات قرآن ظهوری ندارد تا حجت باشد کما آنکه بیان نمودیم

قوله و اما بحسبهما فالظاهر الخ اما بحسب ظاهر وجه اخیر که اخبار ناهیه در تفسیر قرآن برأی وارد شده است بحسب وجه سوم که قرآن دارای متشابه است این دو وجه نزاع در آنها کبروی است یعنی بعد از آنکه ظهور دارد قرآن شریف در یک معنائی منع شده است از حجیت الظهور یا بجهت آنست که متشابه است قطعا یا احتمال تشابه دارد و یا آنکه حمل ظاهر بر معنائی که آن لفظ ظهور دارد در آن معنی این تفسیر برأی باشد و نهی از طرف شارع رسیده باشد برآن و بنا بر تمام این دعاوی و وجوه خمسه ای که ذکر شد تمام آن وجوه فاسد است و مدرک برای اخباریین نمی باشد.

ص:164

کیف و قد وقع فی غیر واحد من الروایات الارجاع الی الکتاب و الاستدلال بغیر واحد عن آیاته.

******

* شرح:

اما وجه اولی که ذکر شد فهمیدن قرآن و معرفت آن مختص به اهلش می باشد مراد آنست که فهمیدن تمام قرآن و تمام خصوصیات و مزایای آن حتی متشابهات و محکمات و فهمیدن تمام این خصوصیات البته مخصوص باهل قرآن کسانی که خطاب به آنها در قرآن شده است می باشد که ائمه اطهار صلوات اللّه علیهم اجمعین می باشد بجهت آنکه بدیهی است و محتاج بدلیل نیست چیزهای دیگری در قرآن شریف هست که آنها مختص باهل قرآن نیست بلکه هرکسی نظر در قرآن نمود آن معنی شامل آن شخص می شود مثل الفاظی که ظهور در معنی بلکه صریح در آن می باشد و قصصی که وارد شده است در قرآن و عبرت گذشتگان و مثالهایی که برای خوبها و بدان بندگان زده شده است این ها مختص به ائمه نیست بلکه ظهور آنها حجت است برای تمام مکلفین کما لا یخفی.

و اما ردع ابی حنیفه و ردع قتاده از فتوای بقرآن آن روایاتیست که در مذمت آنها وارد شده بود این ها بجهت آنست که استقلال در فتوای داشتند که رجوع بقرآن می نمودند بدون آنکه رجوع باخبار وارده از ائمه معصومین علیهم السلام باشد کما آنکه این معنی از عادت عامه و اهل تسنن است و اما رجوع بظواهر قرآن با روایاتی که در تفسیر آن آیات رسیده است و محض از آن چیزی که منافی آنها باشد و فتوای بآن ظهور دادن تا یأس از پیدا کردن روایت این معنی مانعی ندارد.

و اما الثانیه فلان احتوائه علی المضامین العالیه الغامضه لا یمنع عن فهم ظواهره المتضمنه للاحکام و حجیتها کما هو محل الکلام.

******

* شرح:

یکدیگر می باشند و آنجا ائمه اطهار صلوات اللّه علیهم فرموده اند آن روایاتی که مطابق قرآن شریف است بگیرید و مخالف را طرح کنید و همچنین در شرایطی که در باب معاملات وارد شده است اگر مخالف کتاب است ایضا آن را رد کنید و اگر مطابق است عمل کنید.

و این روایات دال است بر اینکه ظواهر قرآن شریف حجت است و اگر حجت نباشد چگونه ممکن است مطابق قرآن و مخالف آن تمیز داده شود و همچنین ائمه اطهار علیهم السّلام استدلال فرموده اند بغیر واحد از آیات قرآنی و ظهور کتاب را حجت قرار داده اند.

مثل روایات عبد الاعلی در کسی که انگشت او و ناخن آن طوری شده بود که مرهمی برگذاشته بود وقتی سؤال مسح می شود حضرت می فرماید یعرف هذا و اشباهه من کتاب اللّه ما جعل علیکم فی الدین من حرج امسح علی المراره

و همچنین روایت زراره که وقتی سؤال نمود از امام صلی اللّه علیه و آله که از کجا مسح فهمیده می شود ببعض رأس حضرت در جواب او می فرمایند لمکان الباء و مورد استفادۀ آن را از قرآن شریف بیان نمودند در این موارد همچنین اگر ظواهر قرآن حجت نباشد چه معنی دارد که امام علیه السلام راوی را رجوع بدهد بقرآن شریف و آنکه خود راوی باید بفهمد از قرآن و امثال آن زیاد است در اخبار

قوله و اما الثانیه فلان احتوائه الخ جواب از دلیل دوم آنها آنکه دربرداشتن قرآن شریف مضامین عالیه غامضه را این ها منافات ندارد از فهمیدن ظواهر قرآن شریف که آن ظواهر متضمن

ص:166

و اما الثالثه فللمنع عن کون الظاهر من المتشابه فان الظاهر کون المتشابه هو خصوص المجمل و لیس بمتشابه و مجمل.

و اما الرابعه فلان العلم اجمالا بطرو اراده خلاف الظاهر انما یوجب الاجمال فیما اذا لم ینحل بالظفر فی الروایات بموارد اراده خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالاجمال.

******

* شرح:

است احکام شرعیه را و حجت بودن آن ظواهر در احکام شرعیه کما آنکه محل کلام ما همین است.

قوله و اما الثالثه فللمنع الخ اما جواب از دعوای سوم آنها آنکه ما منع می کنیم لفظی که ظهور در یک معنائی باشد آن لفظ متشابه باشد بلکه لفظ متشابه آن لفظی است که در معنای خود متشابه و مجمل باشد و تمام احتمالات معنی متساوی باشد از جهت حقیقت و مجاز و اشتراک و غیره و لفظی که ظهور در یک معنی دارد نه متشابه است و نه مجمل بنابراین ظاهر و متشابه مقابل و ضد یکدیگر می باشند.

قوله و اما الرابعه فلان العلم اجمالا الخ جواب از دلیل چهارم علم اجمالی بمختصات و مقیدات قرآن در جائی مانع ظهور می شود که آن علم اجمالی منحل نشود بظفر و رسیدن در روایاتی که وارد شده است در خلاف ظواهر قرآن و بعد از آنکه جستجو کردیم و رسیدن بروایات وارد برخلاف ظاهر قرآن بمقدار معلوم بالاجمال در این موارد علم اجمالی منحل می شود و اگر علم اجمالی مانع از حجیت ظهور باشد لازمه آن آنست که در عمومات و مطلقات مانع باشد چون آنها مخصصات و مقیدات دارند ایضا و اندازه فحص آنجا معلوم شد کما لا یخفی.

ص:167

مع ان دعوی اختصاص اطرافه بما اذا تفحص عما یخالفه لظفر به غیر بعیده فتأمل جیدا.

و اما الخامسه فیمنع کون حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر فانه کشف القناع و لا قناع للظاهر و لو سلم فلیس من التفسیر بالرأی اذ الظاهر ان المراد بالرأی هو الاعتبار الظنی الذی لا اعتبار به و انما کان منه حمل اللفظ علی خلاف ظاهره لرجحانه بنظره او حمل المجمل علی محتمله بمجرد مساعده ذاک الاعتبار علیه من دون السؤال عن الاوصیاء و فی بعض الاخبار انما هلک الناس فی المتشابه لانهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته فوضعوا له تأویلا من عند انفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسئله الاوصیاء فیعرفونهم.

******

* شرح:

قوله مع ان دعوی اختصاص اطرافه الخ ممکن است ادعا شود که علم اجمالی از اول بتمام مقیدات و مخصصات می باشد و بعد از فحص علم اجمالی منحل نمی شود و مجال خود باقی است.

جواب آن آنکه علم اجمالی بمقیدات و مخصصات از اول دائرۀ آن ضیق و کم بوده و بعید نیست همین باشد و بعد از تفحص از مقیدات و مخصصات علم اجمالی منحل می شود و باقی دیگر شبهه بدوی است همین علم اجمالی در باب روایات و تمام احکام شرعیه خواهد آمد ان شاءالله تعالی در باب قرائت و جواب در آنجا عینا همین جواب است که بیان شد فتأمل جیدا.

قوله و اما الخامسه فیمنع کون حمل الظاهر الخ جواب از دعوای پنجم آنکه ما منع می کنیم که لفظی که ظهور در یک معنائی دارد و حمل برآن ظاهر شود این معنی تفسیر باشد بجهت آنکه تفسیر شیء کشف

ص:168

هذا مع أنّه لا محیص عن حمل هذه الروایات الناهیه عن التفسیر به علی ذلک و لو سلم شمولها لحمل اللفظ علی ظاهره ضروره انه قضیه التوفیق بینها و بین ما دل علی جواز التمسک بالقرآن مثل خبر الثقلین و ما دل علی التمسک به و العمل بما فیه و عرض الاخبار المتعارضه علیه و رد شروط المخالفه له و غیر ذلک مما لا محیص عن اراده الارجاع الی ظواهره لا خصوص نصوصه.

******

* شرح:

قناع و برداشتن حجاب است از شیء و لفظی که ظهور در یک معنی دارد قناعی است و حجابی برآن ظاهر نیست و برفرض ما تسلیم شویم و قبول کنیم که لفظی که ظهور دارد در یک معنائی آن ظهور تفسیر است قبول نداریم تفسیر برأی باشد بجهت آنکه ظاهر آنست مراد برأی که در روایات وارد شده است آن اعتبار ظنی است که حجیت نداشته باشد نزد عقلاء.

و از تفسیر برأی است حمل لفظ برخلاف ظاهرش چون بنظر مخاطب یک رجحانی دارد که از ظن غیر معتبر پیدا شده است آن رجحان و همچنین تفسیری برأی است حمل لفظ مجمل بر یکی از احتمالات آن بمجرد آن ظنی که غیر معتبر است نزد مخاطب بدون آنکه سؤال کند از اوصیاء علیهم السلام الذین امر الناس بمراجعتهم فی فهم القرآن.

و فی بعض الاخبار عن الصادق علیه الصلاه و السلام انه قال فی حدیث و انما هلک الناس فی المتشابه لانهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته فوضعوا له تأویلا من عند انفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسئله الاوصیاء و نبذوا قول رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله وراء ظهورهم الحدیث.

قوله هذا منع انه لا محیص الخ اگر ما قبول کنیم که لفظی که ظهور در یک معنی دارد آن تفسیر برأی است

ص:169

ضروره ان الآیات التی یمکن أن تکون مرجعا فی باب تعارض الروایات او الشروط او یمکن ان یتمسک بها و یعمل بما فیها لیست الا ظاهره فی معانیها و لیس فیها ما کان نصا کما لا یخفی.

******

* شرح:

و بیان شود آن و روایات ناهیه شامل آن می شود در این حال چاره ای نداریم جمع بین این اخبار و بین اخبار دیگر که متواتر رسیده است جواز تمسک بقرآن مثل خبر ثقلین که از فریقین رسیده است قوله صلی اللّه علیه و آله انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی اهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لم تضلوا.

و همچنین روایاتی که رسیده است تمسک بقرآن و عمل بآن چیزی که در قرآن است بشود و همچنین اخبار متعارضه و رد شروط مخالفه که اخبار و شروط اگر مطابق قرآن شد بگیرید و اگر مخالف قرآن شد مردود است و غیر این موارد چاره ای نیست از آنکه رجوع کنیم بآن ظواهر قرآن نه خصوص نصوص قرآن و معنای نص آن لفظی است که یک معنی برآن لفظ باشد و احتمال دیگری در آن برده نشود بخلاف ظهور که قبلا هر دو معنی گذشت.

قوله ضروره ان الآیات التی الخ ضروری است که آیاتی که ممکن است مراجعه بشود به آنها در باب تعارض روایات یا شروط یا تمسک به آنها اکثر آیات ظهور در معانی خود باشد و آنها در معنای خودشان نص نمی باشند که اگر بنا بشود نصوص قرآن گرفته شود و طرح ظواهر بشود این معنی حمل بر نادر است و صحیح نیست نزد عقلاء.

دلیل ششم اخباریها آنکه مقصود از قرآن شریف الفاظ آن می باشد نه معانی آن مثل فواتح سور (الم) یا (ن) و (ق) و غیره و آیات قرآنی کنایه از اشیائی می باشند کسی نمی فهمد آنها را مگر رسول اکرم و اوصیائه و صلوات اللّه علیهم و دلالت بر این معنی

ص:170

و دعوی العلم الاجمالی بوقوع التحریف فیه بنحو اما باسقاط او بتصحیف و ان کانت غیر بعیده کما یشهد به بعض الاخبار.

******

* شرح:

دارد روایاتی پس قرآن رمزی است بین خالق و نبیّ او و اوصیائه صلوات اللّه علیهم اجمعین.

جواب آنکه اگر قرآن شریف از رموز باشد و معانی آن استفاده نشود بین عقلاء این معنی منافی است با معجزه بودن قرآن شریف که معجزه دائمی است با روز قیامت و ایضا این معنی منافی است که قرآن شریف هدایت تمام اهل عالم می نماید و استفاده از معارف آن و عظمت آن و مثالهای آنکه اخبار گذشتگان و آیندگان و تمام این معانی در وقتی صحیح است که ظواهر قرآن حجت باشد و اهل عالم بتوانند در هر زمانی بقدر فهم خودشان از آن ظواهر استفاده کنند و لو فهمیدن مردم مختلف است باختلاف عقول آنها و تمام این جهاتی که بیان نمودیم منافات دارد که قرآن شریف تمام آن رمز باشد و استفاده از معانی آن نشود کما لا یخفی.

******

* شرح:

مخفی نماند از اعلام روایات و اقوالی نقل کرده اند در این مورد که آنها را ذکر می کنیم قوله و لقد ذهب الی وقوع التحریف الاخباریون و الحشویه و حکی ذلک عن الکلینی و شیخه علی بن ابراهیم بن هاشم القمی و احمد بن ابی طالب الطبرسی صاحب الاحتجاج نظرا الی الاخبار الکثیره الداله علی ذلک.

منها ما روی مستفیضا بل متواترا کما قیل عن امیر المؤمنین علیه السّلام حیث سئل عن المناسبه بین قوله تعالی وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی و بین قوله تعالی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ قال علیه السّلام قد سقط بینهما اکثر من ثلث القرآن.

و منها ما روی مستفیضا ان آیه الغدیر نزلت هکذا یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ فی علی فان لم تفعل.

و منها ما فی عن تفسیر العیاشی عن ابی جعفر علیه السّلام قال لو لا زید فی کتاب اللّه و نقص ما خفی حقنا علی ذی حجی و لو قام قائمنا فنطق صدقه القرآن و الاعتبار یساعد علی ذلک ایضا حیث ان وقوع التحریف فی القرآن لیس باعظم فما فعله عثمان فانه جمع ما عند الناس من صحف القرآن فلم یترک عند احد صحیفه فیها شیء من القرآن الا اخذها منه سوی مصحف علی علیه السلام و ابن مسعود و ان طالب ابن مسعود بدفعها لکنه امتنع و ابی فضربه حتی کسر ضلعین من اضلاعه فبقی ایاما فمات فی ذلک ثم عمد الی الصحف فالف منها هذا المصحف الذی فی ایدی الناس.

و امر مروان بن الحکم و زیاد بن سمیه و کانا کاتبیه یومئذ ان یکتبا هذا المصحف مما الف من تلک الصحف و دعا زید بن ثابت و امره ان یجعل له قراءه یحمل الناس علیها ففعل ذلک ثم طبخ تلک المصاحف بالماء علی النار ثم غسلها و رمی بها و هذا مما یدل علی انه قد کان فی تلک الصحف زیادات کثیره کره عثمان مضمونها

ص:172

و یساعده الاعتبار

******

* شرح:

و ان یطلع احد من الناس علیها.

و یدل ایضا علی انه لم تبلغ عنایه المسلمین فی حفظه و حراسته حدا یمنع عن ملاعبه ایادی المحرفین کما ادعاه المرتضی و الا لم یقع منه هذا الامر الشنیع الذی اوجب کفره و عالج متابعوه فی دفع شناعته بالتزام کون کلام اللّه نفیسا قائما بالذات الازلیه و ان المکتوب فی الصحف نقوش و خطوط حاکیه عنه لا انه نفس کلامه سبحانه.

الا انه لا یمنع عن حجیه ظواهره لعدم العلم بوقوع الخلل فیها بذلک اصلا.

و لو سلم فلا علم بوقوعه فی آیات الاحکام.

و العلم بوقوعه فیها او فی غیرها من الآیات غیر ضائر بحجیه آیاتها لعدم حجیه ظاهر سائر الآیات و العلم الاجمالی بوقوع الخلل فی الظواهر انما یمنع عن حجیتها اذا کانت کلها حجه.

******

* شرح:

آخر ما قاله از عبارات ذکر شده معلوم شد که اجتماع داریم بر عدم تحریف قرآن کما لا یخفی.

قوله الا انه لا یمنع عن حجیه الخ جواب آنکه برفرض تحریف در قرآن واقع شده باشد منع نمی شود از ظواهر آن حجت است چون علم نداریم که خللی واقع شده باشد در آن ظواهر ممکن است تحریف در متشابهات قرآن واقع شده باشد و در این حال ظواهر قرآن سالم می باشد از خلل.

قوله و لو سلم فلا علم بوقوعه الخ جواب سوم آنکه اگر ما تسلیم شویم که خللی در ظواهر واقع شده است به واسطه تحریف ولی علم نداریم که تحریف در آیات احکام قرآن شریف واقع شده باشد و محل نزاع ما آیات احکام قرآنی است نه تمام ظواهر قرآن و در این حال ما علم نداریم که در آیات احکام تحریف شده باشد و از این جهت حجیت ظواهر آنها باقی است.

قوله و العلم بوقوعه فیها او فی غیرها من الآیات الخ اگر کسی ادعا کند که تحریف در آیات احکام و غیر آیات احکام می باشد و علم

ص:174

و الا لا یکاد ینفک ظاهر عن ذلک کما لا یخفی.

فافهم

******

* شرح:

اجمالی در تمام آنها است از این جهت ظواهر مطلقا حجیت ندارد.

جواب چهارم آنکه آنچه محل ابتلای ما می باشد حجیت ظاهر آیات احکام است و باقی قرآن ظواهر آنها برای ما حجت نیست چون از محل ابتلای ما خارج است و در محل خودش ثابت است که اگر مثلا دو ظرفی یکی از آنها نجس باشد و یکی از آنها مشتبهین از محل ابتلاء خارج باشد علم اجمالی مؤثر نیست.

و لذا در ما نحن فیه همین طور است چون آنچه که محل ابتلای ما می باشد ظواهر آیات احکام است نه همه ظواهر قرآن نظیر قصص و حکایات و مواعظ و احوال معاد و غیر آنها که در قرآن شریف ذکر شده است و علم اجمالی در وقتی مؤثر است و ظواهر حجیت ندارند در جائی که تمام آن ظواهر حجت باشند یعنی محل ابتلای ما باشند.

قوله و الا لا یکاد ینفک ظاهر عن ذلک الخ جواب پنجم آنکه هر متکلمی قهرا الفاظی که بیان می کند و ظهور در یک معانی داشته باشند بعض موارد آن ظهور حجت نیست بنابراین اصلا هیچ ظهوری ممکن نیست حجت باشد چه قرآن شریف و چه غیر قرآن چون بعض موارد متکلم ارادۀ خلاف ظاهر را می نماید کما لا یخفی.

قوله فافهم الخ ممکن است اشاره باین باشد که ظواهر قرآن مطلقا حجت است چه ظواهر

ص:175

نعم لو کان الخلل المحتمل فیه او فی غیره بما اتصل به لاخل بحجیته لعدم انعقاد ظهور له حینئذ و ان انعقد له الظهور لو لا اتصاله.

ثم ان التحقیق ان الاختلاف فی القراءه بما یوجب الاختلاف فی

******

* شرح:

آیات احکام باشد یا قصص و مواعظ و غیره و محل ابتلای هرکدام از آن آیات نسبت به خود آن می باشد کما آنکه حق همین است.

مخفی نماند اکثر جوابهای مصنف از کلمات مرحوم شیخ گرفته شده است کما قیل فراجع جواب ششم آنکه برفرض تحریف واقع شده باشد در قرآن روایاتی که وارد شده است از صادقین علیهما السلام که امر فرموده اند برجوع بقرآن و عمل بآن چون آن روایات بعد از تحریف است معلوم می شود اگر تحریف باشد ضرر بظهور باقی مانده از آیات نمی رساند از این جهت آیات باقیمانده حجت است.

قوله نعم لو کان الخلل المحتمل فیه الخ مخفی نماند قرینه ای که متکلم می آورد در کلام یا متصل است و یا منفصل کلام در اصل تحریف برگشت به قرینه منفصل می باشد که ظهور کلام بحال خود باقی است ولی قرینه منفصل حجیت ظهور را می برد و اما قرینه متصل اصلا ظهوری در کلام نیست و اگر قرینه متصل در آیات احکام و غیره باشد سالبه بانتفاع موضوع است یعنی ظهوری نیست تا حجت باشد قوله و ان انعقد له الظهور یعنی اگر قرینه متصل نبود در کلام آن کلام ظهوری برای آن بود نظیر استثناء که عقب جملاتی واقع شود که ظهور جملات قبلی می رود کما آنکه گذشت.

الظهور مثل یطهرن بالتشدید و التخفیف یوجب الاخلال بجواز التمسک و الاستدلال لعدم احراز ما هو القرآن و لم یثبت تواتر القراءات و لا جواز الاستدلال بها و ان نسب الی المشهور تواترها لکنه مما لا اصل له.

******

* شرح:

حرام است مقاربت با زنی که خارج شده از حیض و غسل نکرده چون آیه شریفه می فرماید: وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ یعنی مادامی که زن حائض خودش را پاک نکرده یعنی غسل نکرده حرام است مقاربت اگر بتخفیف باشد مراد از طهر خارج شدن از حیض است در این حال جایز است مقاربت و چون باختلاف قرائت شده است لذا مجمل می شود و ظهور در هیچ کدام ندارد و ثابت نشده کدام قرآن منزل است تا صحیح باشد تمسک بآن و ایضا ثابت نشده تواتر قراءات سبع که آنها نافع و ابو عمرو و کسائی و حمزه و ابن عامر و ابن کثیر و عاصم می باشند.

و ایضا جایز نیست استدلال به قرائت آنها چون شرعا ثابت نشده قرائت آنها کما آنکه گذشت اگرچه نسبت بمشهور داده اند تواتر قرائت آنها را لکن اصلی ندارد و مدرک مشهور بنا بر آنچه که بعض اعلام نقل نموده اند از این قرار است استدلوا بوجوه کثیره منها ان تلک القراءات منقوله الینا عن النبی صلی اللّه علیه و آله یعدد ببلغ حد التواتر او یزید علیه.

و منها الاجماع المنقول عن العلامه فی جمله من کتبه و الشهیدین فی الذکری و الروضه و المحقق الثانی فی شرحه و العاملی و الاردبیلی.

و منها الاخبار الداله علی نزول القرآن علی سبعه احرف مثل

النبوی العامی ان القرآن نزل علی سبعه احرف کلها کاف شاف و ادعی بعضهم تواتره

و فی الخصال انه قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أتانی آت من اللّه فقال ان اللّه یامرک ان تقرأ القرآن علی حرف واحد فقلت یا رب وسع علی امتی فقال ان اللّه یامرک ان تقرأ القرآن علی سبعه احرف.

و منها الخبر المروی فی بعض کتب العامه و الخاصه کصاحب المدارک

ان

ص:177

******

* شرح:

القرآن سنه متبعه الی ما ذکروه.

جواب آنکه انکار دارند تواتر قراءات را جماعتی از خاصه کالشیخ و الطبرسی و ابن طاوس و المحدث البحرانی و السید نعمه اللّه الجزائری و من العامه کالزمخشری و غیره.

حاصل جواب آنکه اگر مراد از تواتر قرائت آن هفت نفر قراء باشد که بتواتر بما رسیده بلا اشکال قول آنها حجیت ندارد اگر تواتر باشد فکیف به آنکه تواتر آنها معلوم نیست.

و اگر مراد تواتر آن باشد که نبی صلی اللّه علیه و آله آن آیات را به هفت وجه خوانده و بتواتر بما رسیده این معنی بلا اشکال صحیح نیست بلکه خلاف آن ثابت است و اگر تواتر ثابت شود ثبوت آن بظن غیر معتبر است و تواتر باید قطعی باشد نه ظنی و مجرد حدس و اجتهاد مفید یقین نیست و اگر قرائت سبع متواتر بود نباید رد یکدیگر بنماید و اختلاف آنها دلیل بر عدم تواتر است.

و اما اجماع معقول در محل خودش ثابت است که حجیت ندارد فکیف بآن که مخالف در بین می باشد کما آنکه دانستی علاوه بر آنکه ممکن است مدرک آن اخبار مذکوره باشد.

و اما اخبار علاوه بر ضعف سند آنها معارض با قوی از آنها می باشد مثل ما رواه الکلینی فی الحسن کالصحیح عن الفضیل بن یسار قال قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام ان الناس یقولون ان القرآن نزل علی سبعه احرف فقال کذبوا اعداء اللّه لکنه نزل علی حرف واحد من عند الواحد و روی ایضا باسناده عن زراره عن ابی جعفر علیه السّلام قال ان القرآن واحد نزل من عند واحد و لکن الاختلاف یجیء من قبل الرواه.

و ممکن است از سبعه احرف مراد سبعه لغات عرب باشد از قریش و هذیل

ص:178

و انما الثابت جواز القراءه بها و لا ملازمه بینهما کما لا یخفی.

******

* شرح:

و یمن و غیره و ممکن است سبعه ابطن باشد کما اینکه روایت شده ان للقرآن ظاهرا و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعه ابطن یا مراد هفت قسم باشد کما آنکه روایت از امیر المؤمنین علی علیه السّلام انه قال ان اللّه تعالی انزل القرآن علی سبعه اقسام کل قسم منها شاف کاف و هی امر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و مثل و قصص.

و لو فرض جواز الاستدلال بها فلا حاجه لملاحظه الترجیح بینها بعد کون الاصل فی تعارض الامارات هو سقوطها عن الحجیه فی خصوص المؤدی بناء علی اعتبارها من باب الطریقیه و التخییر بینها بناء علی السببیه مع عدم دلیل علی الترجیح فی غیر الروایات من سائر الامارات فلا بدّ من الرجوع حینئذ الی الاصل او العموم حسب اختلاف المقامات.

******

* شرح:

آنها را بگیرید حجت است کما لا یخفی.

و اما اخبار آنها بر آنست که قرائت اهل بیت را شما ترک کنید و آن طوری که مردم می خوانند شما بخوانید نه آنکه حتما قرائت قراء واجب باشد کما آنکه سیاق اخبار بر آنست فراجع.

و دلیل دیگری نقل شده که اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد و شک در این موارد اشتغال است.

جواب آنکه شک در اجزاء و شرایط برائت است کما آنکه در محل خودش ثابت است.

قوله و لو فرض جواز الاستدلال بها الخ اگر فرض شود که جایز است استدلال بقراءات سبع بااین حال در مقام تعارض چون اصلا در باب تعارض سقوط امارات است در خصوص مؤدای یعنی حکمی که از امارات ثابت می شود بنا بر اینکه حجیت امارات من باب طریقیت است و رسیدن بواقع دلیل بر مرجحات نداریم کما آنکه حق همین است یا در مقام تعارض تخییر است بنا بر سببیت امارات و اقسام سببیت امارات در باب اجزاء در مباحث الفاظ گذشت.

و در مقام تعارض آتیین دلیل بر ترجیح یکی از آنها نداریم و اخبار علاجیه فقط در باب تعارض روایات وارد شده است و غیر روایات مثل ما نحن فیه که اگر

ص:180

فصل قد عرفت حجیه ظهور الکلام فی تعیین المرام فان احرز بالقطع و ان المفهوم منه جزما بحسب متفاهم اهل العرف هو ذا فلا کلام و الا فان کان لاجل احتمال وجود قرینه فلا خلاف فی ان الاصل عدمها لکن الظاهر انه معه یبنی علی المعنی الذی لولاها کان اللفظ ظاهرا فیه ابتداء الا انه یبنی علیه بعد البناء علی عدمها کما لا یخفی فافهم.

******

* شرح:

دو آیۀ تعارضی بین آنها واقع شد یا دو اجماع و امثال آن دلیل بر ترجیح یکی از آنها نداریم و اصل تساقط است و در این هنگام یا رجوع باستصحاب حرمت مواقعه می شود با زنی که پاک شده است از حیض ولی غسل نکرده است یا رجوع بعموم آیۀ شریفۀ نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ بنا بر عموم ازمانی علی اختلاف فیه.

ولی در ما نحن فیه اخبار خاصه داریم که جایز است مقاربت بنابراین غسل کردن حائض مستحب است قبل از مقاربت.

******

* شرح:

معنی دارد بلا اشکال آن ظهور حجت است در مراد متکلم و لذا مصنف فرموده است اگر کلام ظهور دارد و احتمال وجود قرینه در کلام می باشد خلافی در آن نیست که اصل عدم آن قرینه است یعنی اصل عدم آنسه احتمال است که بیان نمودیم.

و ظهور لفظ در معنی حجت است لکن ظاهر آنست که با احتمال قرینه ظهور لفظ حجت است در آن معنائی که اگر قرینه نبود حجت بود نه آنکه ابتداء بنا گذاشته شود بر اصل عدم قرینه و بعدا ظهور حجیت پیدا کند کما لا یخفی فافهم.

و حاصل آنکه ابتداء ظواهر کلام حجت است در بین عقلاء نه آنکه ابتداء آن اصول مذکوره را جاری کنند و بعدا ظهور پیدا شود کما آنکه این نسبت را بمرحوم شیخ انصاری داده اند که تا اصل عدم قرینه جاری نشود ظهوری در کلام نیست.

مخفی نماند بر آنکه حق همان قول شیخ است چون تا اصول عدمیه مذکوره جاری نشود ظهوری نمی باشد تا حجت باشد مگر آنکه گفته شود آن اصول ارتکازی عرف و عقلاء می باشد و ابتداء نظر عرف بظهور لفظ است نه باصول مذکوره کما لا یخفی.

مخفی نماند بر آنکه احتمال قرینه در کلام فرقی ندارد بین آنکه آن قرینه خارجیه باشد یا داخلیه کما آنکه گذشت و باصاله عدم القرینه اثبات می شود که ظهور حجت است ولی محقق قمی رحمه اللّه علیه فرق گذارده بین قرینه داخلیه و خارجیه و آنکه قرینه خارجیه بناء عقلاء بر عدم آن نداریم و شاهد برآن اگر برسد بدست شخصی کتابی که بداند قدری از آن کتاب افتاده و بعضی از آن باقی است بلا اشکال ظهور باقی حجیت ندارد چون ممکن است قرینه ای بوده و افتاده و همچنین در دفاتر و اسناد باقیمانده حجیت ندارد نزد عقلاء و بنا بر این جهت

ص:182

و ان کان لاحتمال قرینیه الموجود فهو و ان لم یکن بخال عن الاشکال بناء علی حجیه اصاله الحقیقه من باب التعبد الا ان الظاهر ان یعامل معه معامله المجمل.

******

* شرح:

قائل بانسداد باب علم و علمی شده چون در اخبار بلا اشکال تقطیع شده از این جهت حجیت آنها من باب ظن مطلق است.

جواب آنکه و لو کبری صحیح است ولی تطبیق آن بر اخبار صحیح نیست چون صاحبان کتب اربعه مثل مرحوم کلینی و غیره مقام تقوای آنها و اهل خبره بودن در اخبار مانع است از آنکه اگر قرینه ای بوده ذکر نکنند و احتمال خفاء قرینه بر آنها بسیار موهون است کما آنکه نقل بمعنی همین احتمال می باشد کما آنکه قبلا گذشت که سؤالات از ائمه اطهار علیهم السلام نظیر سؤالات از فقهاء مختلف می باشد و از این جهت صاحبان کتب اربعه هرکدام سؤال ها را بجای خود جمع آوری نموده مثل روایات صلاه را در باب صلاه و روایات زکاه را در باب زکات و همچنین سایر احکام و اگر هرکدام قرینه ای بآن بود ذکر می نمودند کما لا یخفی.

قوله و ان کان لاحتمال قرینیه الموجود الخ اگر کلام متکلم ظهور در مراد داشته باشد ولی چیزی متصل بکلام است ممکن است ظهور کلام حجت نباشد بلکه کلام مجمل می شود.

نظیر امری که واقع است عقب حظر کقوله تعالی وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا .

و همچنین ضمیری که برگردد ببعض افراد عام یا استثنائی که بعد از جمل متعدد واقع شود در تمام این موارد قرینه موجود و متصل بکلام است و مجالی بر اشکال نیست بنا بر آنکه حجیت اصاله الحقیقه من باب تعبد باشد و معنای تعبد آنست که عقلاء بنا دارند عمل بظهور لفظ نمایند تا آنکه قطع و یقین بخلاف حاصل شود

ص:183

و ان کان لاجل الشک فیما هو الموضوع له لغه او المفهوم منه عرفا فالاصل یقتضی عدم حجیه الظن فیه فانه ظن فی انه ظاهر و لا دلیل الاعلی حجیه الظواهر.

******

* شرح:

اگر این معنی باشد البته قرینه موجود مؤثر واقع نمی شود چون یقینی نیست بلکه احتمالی است کما آنکه این معنی را نسبت بمرحوم سید مرتضی داده اند و اما اگر قائل شدیم که تعبد در بین عقلاء نیست و آنچه که در باب الفاظ حجت است ظهور آنها است و قرینه موجود متصل بکلام ظهور لفظ را می برد و لذا لفظ مجمل می شود و معاملۀ مجمل با آن می شود.

مخفی نماند مراد از اصاله الحقیقه در کلام مصنف اصاله الظهور است و لو ظهور مجازی باشد و از قرینه پیدا بشود.

قوله و ان کان لاجل الشک فیما الخ مخفی نماند بر آنکه ظهور یا ظهور افرادی است نظیر ظهور لفظ صعید بنا بر آنکه وضع آن برای مطلق وجه الارض باشد و یا ظهور ترکیبی نظیر جمله های قبل که ذکر شد و علی کل حال هرکدام از آنها باید احراز و یقین بآن حاصل شود و ظن غیر معتبر مثبت آنها نیست.

از این جهت مصنف می فرماید شک در موضوع له لفظ لغه نظیر لفظ صعید یا وطن یا غناء و امثال آن و همچنین شک در مفهوم لفظ عرفا و لو معنای لغوی معلوم باشد نظیر لفظ دابه که آیا عرفا حمار و فرس است و لو لغه مطلق ما یدب علی الارض می باشد و در جائی که لازم است نزح یعنی کشیدن آب چاه برای دابه پس اثبات آنها را بظن صحیح نیست چون اصل عدم حجیت ظن است و اثبات ظهور بالظن در حکم شک است و آنچه که حجیت دارد و نزد عقلاء قطع بظهور است نه غیره.

ص:184

نعم نسب الی المشهور حجیه قول اللغوی بالخصوص فی تعیین الاوضاع و استدل لهم باتفاق العلماء بل العقلاء علی ذلک حیث لا یزالون یستشهدون بقوله فی مقام الاحتجاج بلا انکار من احد و لو مع المخاصمه و اللجاج و عن بعض دعوی الاجماع علی ذلک.

******

* شرح:

و فیه ان الاتفاق لو سلم اتفاقه فغیر مفید مع ان المتیقن منه هو الرجوع الیه مع اجتماع شرائط الشهاده من العدد و العداله.

و الاجماع المحصل غیر حاصل و المنقول منه غیر مقبول خصوصا فی مثل المسأله مما احتمل قریبا ان یکون وجه ذهاب الجل لو لا الکل

******

* شرح:

سوم آنکه ادعای اجماع شده بر حجیت قول اللغوی کما آنکه نسبت بسید مرتضی داده اند.

قوله و فیه ان الاتفاق الخ.

جواب از سیره علماء و اجماع منقول آنکه اولا اتفاق علماء را قبول نداریم چون محل بحث ما رجوع بقول لغوی است در احکام شرعیه الزامیه که مخالف اصول و قواعد باشد و رجوع بقول آنها ممکن است برای لغات خطب و نظم اشعار ادباء و آن چیزهائی که غیر احکام شرعیه است باشد و ثانیا برفرض اتفاق باشد معلوم نیست جهت اتفاق آنها از یک جهت باشد مثلا عمل بقول علماء رجال می شود.

ولی وجه آن عمل مختلف است یا من باب شهادت است کما آنکه نسبت داده اند بمرحوم اردبیلی و جماعتی مثل صاحب مدارک و غیره و لذا تعدد و عدالت را معتبر دانسته اند در آنها و مشهور من باب روایت دانسته اند و لذا موثق باشند کافی است و نسبت بوحید بهبهانی داده اند که قول رجال من باب ظنون اجتهادیه است پس جهت اتفاق مجرد تعبد باشد معلوم نیست.

و ثالثا سیرۀ علماء از ادله لبیه است که متیقن آن در جائی است که شرایط شهادت از عدد و عدالت حاصل باشد و بدون آن شک در حجیت است.

قوله و الاجماع المحصل غیر حاصل الخ.

جواب آنکه اجماع محصل ممکن نیست در مقام چون تمام اقوال علماء

ص:186

هو اعتقاد انه مما اتفق علیه العقلاء من الرجوع الی اهل الخبره من کل صنعه.

فیما اختص بها و المتیقن من ذلک انما هو فیما اذا کان الرجوع موجبا للوثوق و الاطمینان.

******

* شرح:

بدست نیامده در هر زمانی تا زمان معصوم علیه السّلام خصوصا زیادی از آنها متعرض مسئله نشده اند و معنای اجماع محصل آنست که تمام اقوال علماء در هر زمانی متحد باشد تا زمان معصوم علیه السّلام و اما الاجماع المنقول قبول نیست چون در محل خودش می آید ان شاءالله قریبا که اجماع منقول حجیت ندارد خصوصا در مثل این مسئله ما که احتمال دارد وجه رفتن اکثر اگر تمام نباشند اعتقاد آنها آن باشد که رجوع بقول لغوی من باب آنکه او از اهل خبره باشد و رجوع باهل خبره بناء عقلاء در آنست.

قوله فیما اختص بها الخ.

یعنی آن صنعتی که مختص به او است رجوع بآن می نمایند پس اجماع منقول مدرکی شد و رجوع بمدرک آن و دلیل آن می شود و خود اجماع حجیت ندارد کما آنکه در سیره علماء بقول لغوی همین بیان شد.

حاصل آنکه متیقن از سیرۀ علماء و بناء عقلا و اجماع منقول در جائی است که وثوق و اطمینان حاصل شود از قول لغوی نه مجرد شک پس بمجرد قول لغوی که گفته لفظ صعید گفته می شود بر مطلق وجه الارض نمی شود فتوی داد که تیمم بر تمام روی زمین جایز است الا ما خرج مگر آنکه اطمینان حاصل شود از قول یک نفر یا چند نفر آنها.

ص:187

و لا یکاد یحصل من قول اللغوی وثوق بالاوضاع.

بل لا یکون اللغوی من اهل خبره ذلک بل انما هو من اهل خبره موارد الاستعمال بداهه ان همه ضبط موارده لا تعیین ان أیا منها کان اللفظ فیه حقیقه او مجازا و الا لوضعوا لذلک علامه و لیس ذکره اولا علامه کون اللفظ حقیقه فیه للانتقاض بالمشترک.

******

* شرح:

قوله و لا یکاد یحصل من قول اللغوی الخ.

یعنی از اجماع مذکور وثوق بقول اللغوی حاصل نمی شود خصوصا در مثل این موارد که اثبات موضوعات خارجیه است و اگر شک در آنها شود کافی است در ردع و منع آنها قوله علیه السّلام فی روایه مسعده بن صدقه و الاشیاء کلها علی هذا حتی تستبین او تقوم بها البینه پس در مثل ماء و تراب و غناء و اناء و امثال آنها از امور خارجیه بخبر واحد موثق ثابت نمی شود فکیف بغیر موثق باشد.

قوله بل لا یکون اللغوی الخ.

جوابهائی که تا حال داده شده در جائی بود که کبری مسلم باشد یعنی قول لغوی از اهل خبره باشد و این جواب اصلا صغری را منکر است چون لغوی اصلا خبره نیست بلکه اهل خبره موارد استعمال الفاظ می باشد بجهت آنکه بدیهی است همت لغوی و کوشش آن ضبط موارد استعمال می باشد نه آنکه تعیین کند که این استعمال حقیقت است و دیگری مجاز و الا اگر بنا بود موارد حقیقت و مجاز را بیان کنید هرآینه علامتی برآن می نمود علامت حقیقت و مجاز.

کسی اشکال نکند که بیان لغوی اول معنی برای لفظ حقیقت است و باقی مجاز اگر این اشکال شود نقض آن بلفظ مشترک است مشترک لفظی که معانی متعدد دارد آن لفظ و تمام آن معانی حقیقت است و قبلا گذشت اهل خبره در بین

ص:188

و کون موارد الحاجه الی قول اللغوی اکثر من ان تحصی لانسداد باب العلم بتفاصیل المعانی غالبا بحیث یعلم بدخول الفرد المشکوک او خروجه و ان کان المعنی معلوما فی الجمله لا یوجب اعتبار قوله ما دام انفتاح باب العلم بالاحکام کما لا یخفی و مع الانسداد کان قوله معتبرا اذا افاد الظن من باب حجیه مطلق الظن و ان فرض انفتاح باب العلم باللغات بتفاصیلها فیما عدا المورد.

نعم لو کان هناک دلیل علی اعتباره لا یبعد ان یکون انسداد باب العلم بتفاصیل اللغات موجبا له علی نحو الحکمه لا العله.

******

* شرح:

عقلاء کسی است که اعمال نظر و رأی در شیء داشته باشد در امور حدسیه و لغوی همچنان که بیان نمودیم جمع کردن موارد استعمالات لفظ است در امور حسیه نه در امور حدسیه کما لا یخفی.

قوله و کون موارد الحاجه الی قول اللغوی الخ.

دلیل چهارم بر حجیت قول لغوی انسداد صغیر است و آن مرکب از چند امور است.

اول آنکه اغلب احکام شرعیه ثابت می شود بکتاب و اخبار ائمه علیهم السّلام و أغلب الفاظ آنها که یا موضوع حکم است یا محمول لغتا مجهول است سعتا و ضیقا.

دوم آنکه دلیل خاصی برآن معانی غیر از قول لغوی نداریم و از این جهت انسداد معانی لغویه است علما یا علمی.

سوم آنکه در موارد مشکوک و ظن غیر معتبر اگر رجوع به برائت شود لازم می آید مخالفت قطعی شود در زیادی از احکام شرعیه.

چهارم آنکه در مقام عمل امر دائر است عمل بظن و شک و وهم بلا اشکال

ص:189

******

* شرح:

عمل بتمام محتملات موجب عسر و حرج شدید می باشد و از این جهت عقل حکم می کند در تشخیص معانی عمل بظن شود بدون شک و وهم پس باین مقدمات معین شد عمل بقول لغوی.

مصنف جواب می دهد مواردی که احتیاج داریم بقول لغوی و لو زیاد است و انسداد باب علم و علمی می باشد بتفاصیل معانی غالبا به قسمی که بعض افراد مشکوک ممکن است داخل در موضوع له باشند یا خارج باشند مثلا صعید در باب تیمم اگر مطلق وجه ارض باشد تیمم بر تمام آنها صحیح است و داخل است در موضوع و اگر مراد از صعید فقط تراب باشد افراد دیگر خارج است و همچنین افراد موضوع حکمی که سعه و ضیق آنها مختلف می شود مثل اناء و ماء و غناء و امثال آنها در این موارد مصنف می فرماید اگرچه معنی معلوم است فی الجمله ولی سعه و ضیق آنها مجهول است آن دلیلی که ذکر شد سبب نمی شود که قول لغوی معتبر باشد شرعا مادامی که انفتاح باب علم و علمی در احکام می باشد.

قوله لا یوجب خبر است برای مبتداء قوله و کون موارد الحاجه پس در حال انفتاح باب علم مانعی ندارد رجوع به برائت شود و لازم نمی آید رجوع به برائت مخالفت قطعی در احکام شرعیه کما لا یخفی.

قوله و مع الانسداد اما با انسداد علم و علمی در تمام احکام قول لغوی حجت و معتبر است در جائی که افاده ظن باشد من باب حجیت مطلق ظن نه خصوص انسداد صغیر در لغت و در این حال مطلق ظن حجت است و لو ظن حاصل شود از غیر لغوی و ایضا و لو در این حال انفتاح باب لغت باشد و ممکن باشد علم یا علمی بتفاصیل لغت فیما عدا المورد یعنی در مورد مشکوک عمل بظن می شود و لو در غیر آن عمل بعلم می شود

و حاصل جواب آنکه در حال انفتاح علم و علمی عمل به برائت می شود در

ص:190

لا یقال علی هذا لا فائده فی الرجوع الی اللغه.

فانه یقال مع هذا لا یکاد تخفی الفائده فی المراجعه الیها فانه ربما یوجب القطع بالمعنی و ربما یوجب القطع بان اللفظ فی المورد ظاهر فی معنی بعد الظفر به و بغیره فی اللغه و ان لم یقطع بانه حقیقه فیه او مجاز کما اتفق کثیرا و هو یکفی فی الفتوی.

******

* شرح:

مشکوک و لازم نمی آید مخالفت علم اجمالی کما آنکه گذشت و در حال انسداد عمل بمطلق ظن می شود و لو غیر قول لغوی باشد و انفتاح باب علم و علمی در لغت باشد جواب دیگر آنکه و لو اکثر الفاظ قرآن و اخبار مجهول است سعه و ضیقا ولی در احکام الزامیه بسیار قلیل و کم است و لذا احتیاط در آنها عسر و حرج لازم نمی آید کما آنکه برائت هم مانعی ندارد دلیل سابق آن بود که دلیل بر حجیت قول لغوی شرعا نداریم و اگر دلیل داشته باشیم بعید نیست که انسداد باب علم بتفاصیل لغات الفاظ موجب شود علی نحو الحکمه بر حجیت قول لغوی ممکن است در حال انفتاح ایضا قول لغوی حجت باشد.

و اما دلیل انسداد علت برای حجیت قول لغوی باشد در حال انفتاح قول لغوی حجیت ندارد و حجیت قول آن دائر مدار انسداد می باشد و این معنی فرق بین حکمت و علت می باشد کما لا یخفی.

قوله لا یقال علی هذا لا فائده الخ اگر اشکال شود به اینکه قول لغوی که حجیت شرعی ندارد رجوع بآن فائده ای ندارد و حال آنکه علماء در هر زمانی رجوع بقول لغوی می کنند بلکه از سیرۀ عقلا است.

جواب آنکه رجوع کردن بقول لغوی خالی از فایده نیست بلکه فائده آن بعضی موارد قطع بمعنی می باشد و بعضی موارد رجوع بقول لغوی قطع پیدا می شود

ص:191

فصل الاجماع المنقول بالخبر الواحد حجه.

******

* شرح:

که فلان لفظ در معنای خودش ظهور دارد بعد از آنکه چند مورد آن را ملاحظه نمودیم و لو یقین پیدا نمی شود که در معنای خودش حقیقت است یا مجاز ولی قطع بظهور پیدا می شود که آن ظهور حجیت عقلائی دارد و کافی است آن ظهور در فتوای مجتهد کما لا یخفی.

بعض اعلام قائلند به حجیت قول لغوی و مدرک آن حجیت خبر ثقه است در احکام قال اقوی ما یستدل به علی حجیه قول اللغوی هو ما دل علی حجیه خبر الثقه فی الاحکام و دعوی ان خبر اللغوی لیس متعرضا للحکم لانه من الخبر عن الموضوع فاسد لان المراد من الخبر فی الاحکام کل خبر ینتهی الی خبر عن الحکم و لو بالالتزام و لذلک تری الفقهاء لا یتوقفون فی العمل بخبر ابن مسلم لو اخبر بانه دخلنا علی المعصوم فی یوم الجمعه فقال هذا یوم عید او انتهینا الی مکان کذا فقال هذا مکان یجب علی من مر به الاحرام او الوقف یجب الاحرام منه و الوقوف فیه الی آخر کلامه.

حاصل کلام ایشان آنست که همچنان که بخبر ثقه آن موضوعات مذکوره ثابت می شود همچنین قول لغوی ثقه مثل جوهری اگر خبر داد که ماء قراح ماء خالص از خلیط است قول او حجت است شرعا کما لا یخفی.

عند کثیر ممن قال باعتبار الخبر بالخصوص من جهه انه من افراده من دون ان یکون علیه دلیل بالخصوص فلا بدّ فی اعتباره من شمول ادله اعتباره له بعمومها او اطلاقها و تحقیق القول فیه یستدعی رسم امور.

الاول ان وجه اعتبار الاجماع هو القطع برأی الامام(ع)و مستند القطع به لحاکیه علی ما یظهر من کلماتهم هو علمه بدخوله(ع)فی المجمعین شخصا و لم یعرف عینا او قطعه باستلزام ما یحکیه لرأیه(ع)عقلا من باب اللطف.

******

* شرح:

او عاده او اتفاقا من جهه الحدس برأیه و ان لم تکن ملازمه بینهما عقلا و لا عاده.

******

* شرح:

و ناقل اجماع در این قسم در جائی است که بداند امام علیه السّلام داخل در این علماء است و فتوائی که آنها داده اند آن فتوی مطابق قول امام علیه السلام است که در بین آنهاست.

دوم از اسباب قطع بقول امام مستلزم باشد عقلا رأی امام با آن قولی که حکایت می شود از آنها من باب لطف پس اگر متفق شدند علماء اهل عصری بر یک فتوی و فتوی مخالف رأی امام علیه السلام باشد واجب است اظهار خلاف کند و اگر اظهار خلاف نشد آن قول مطابق قول امام است چون قانونی در علم کلام ثابت شده است که آن قانون قاعده لطف است و معنای آن آنست که هر فعل و عملی که مردم را نزدیک به اطاعت خدا می کند بر خدا واجب است بیان آن و هر عملی که مردم را دور می کند از معصیت خدا ایضا لازم است بر خدای تعالی و این قانون را قانون لطف می نامند و به واسطه همین دلیل لازم است بر خدای تعالی ارسال رسل و انزال کتب و نصب ائمه علیهم السلام چون آنها مردم را مقرب الی اللّه و مبعد معصیت می نمایند و این مدرک اجماع مبنای شیخ رحمه اللّه علیه و اتباع او می باشد.

قوله او عاده او اتفاقا من جهه الحدس الخ دلیل سوم علم حدسی است برأی امام علیه السلام در مجمعین و اگرچه ملازمه عقلی و عادی بین رأی امام علیه السلام و قول مجمعین نمی باشد کما آنکه این وجه سوم طریقه متأخرین از علما می باشد و علم حدسی علمی است که حاصل شود از غیر حواس ظاهره مثلا اگر کسی نظر کرد بقول علما در یک مسئله ای که متفقند در آن و نسبت آن را به خدای تعالی می دهند با آن تقوی و زهد آنها بااین حال دلیل ظاهری ندارند برآن مسئله علم حدسی پیدا می شود که قول آنها مطابق رأی امام(ع)است

ص:194

کما هو طریقه المتأخرین فی دعوی الاجماع حیث انهم مع عدم الاعتقاد بالملازمه العقلیه و لا الملازمه العادیه غالبا و عدم العلم بدخول جنابه(ع)فی المجمعین عاده یحکون الاجماع کثیرا کما انه یظهر.

ممن اعتذر عن وجود المخالف بانه معلوم النسب انه استند فی دعوی الاجماع الی العلم بدخوله(ع)و ممن اعتذر عنه بانقراض عصره انه

******

* شرح:

و همچنین تلامذه اگر مقید باشند بعمل کردن قول استاد بااین حال متفق باشند در یک مسئله که علم حدسی پیدا می شود که قول شاگردان مطابق قول استاد می باشد و لو عقلا یا عاده ملازمه بین قول آنها و استاد نباشد و فرق عاده و اتفاقا آنست که عاده غالبی است نزد مردم بخلاف اتفاق که بعض موارد می باشد.

قوله کما هو طریقه المتأخرین الخ قبلا گذشت اجماع حدسی طریقه متأخرین است چون با آنکه قائل به ملازمه عقلیه نمی باشند که اجماع لطفی است و ایضا قائل به ملازمه عادی غالبی نیستند این وجه یکی از مدارک اجماع است رجوع شود باجماع رسائل مرحوم شیخ که مدارک اجماع متعدد نقل شده است و ایضا اعتقاد دارند متأخرین که امام(ع)داخل مجمعین نمی باشد عاده تا اجماع دخولی باشد بااین حال حکایه اجماع می کند کثیرا کما آنکه ظاهر می شود از کسی که اشکال می شود برآن که ادعای اجماع نموده که مخالف در مسئله می باشد جواب می دهد که مخالف معلوم النسب است از جواب آن معلوم می شود مدرک اجماع نزد آن دخول امام علیه السلام است در مجمعین کما آنکه گذشت چون معلوم النسب ضرر باجماع دخولی نمی زند

قوله ممن اعتذر عن الخ و ایضا کسی که ادعای اجماع می نماید اگر اشکال بر او شود که مخالف در

ص:195

استند الی قاعده اللطف هذا مضافا الی تصریحاتهم بذلک علی ما یشهد به مراجعه کلماتهم.

و ربما یتفق لبعض الاوحدی وجه آخر من تشرفه برؤیته(ع)و اخذه الفتوی من جنابه.

و انما لم ینقل عنه بل یحکی الاجماع لبعض دواعی الاخفاء.

******

* شرح:

مسئله می باشد جواب می دهد مخالف منقرض و گذشته است زمان او و اجماع بعد از او محقق شده این جواب می رساند که مدرک اجماع نزد او قاعده لطف است که و لو در یک زمان اتفاق باشد کافی است برای آن قاعده علاوه بر ما ذکر تصریحات علماء رضوان اللّه تعالی علیهم شهادت بر آنچه که ما ذکر نمودیم می دهد برای کسی که مراجعه کند بکلمات آنها کما لا یخفی

الامر الثانی انه لا یخفی اختلاف نقل الاجماع فتاره ینقل رأیه(ع) فی ضمن نقله حدسا کما هو الغالب او حسا و هو نادر جدا و اخری لا ینقل الا ما هو السبب عند ناقله عقلا او عاده او اتفاقا و اختلاف الفاظ النقل ایضا صراحه و ظهورا و اجمالا فی ذلک ای فی انه نقل السبب او نقل السبب و المسبب.

******

* شرح:

سؤال آنها در آداب و ادعیه و زیارات بوده.

قوله الامر الثانی انه لا یخفی الخ و در این امر ثانی بیان می شود سبب اجماع و یا مسبب اجماع و یا هر دو ذکر می شود مراد از سبب نقل قول علماء است که سبب می شود برآن قول معصوم که مسبب است و در نقل آن دو اختلاف بیان شده بعض موارد نقل می شود رأی امام علیه السّلام در ضمن نقل اجماع سبب و مسبب می شود هر دو مثل مواردی که ذکر شده در اجماع دخولی و لطفی و حدسی و هر سه قسم این ها غیر حسی است و بعض موارد نقل رأی امام علیه السّلام می نماید حسا البته این قسم اجماع کم است و بعض موارد فقط نقل سبب است مثل آنکه بگوید اتفق الاصحاب او اصحابنا او العلماء که ظهور در سبب دارد.

مخفی نماند بیان ناقل اجماع مختلف است بعضی صریح است الفاظ آن در سبب و مسبب مثل آنکه بگوید اتفق کل امه محمد صلی اللّه علیه و آله یا نقل سبب فقط مثل آنکه بگوید انفردت الامامیه در فلان مسئله که اطلاق امامی شامل خود امام علیه السّلام نمی شود یا لفظ او مجمل باشد در سبب یا مسبب مثل آنکه بگوید این مسئله اجماعی است یا اتفاقی است و امثال آنکه ظهور در یکی از آنها ندارد.

ص:197

الامر الثالث انه لا اشکال فی حجیه الاجماع المنقول بادله حجیه الخبر اذا کان نقله متضمنا لنقل السبب و المسبب عن حس لو لم نقل بان نقله کذلک فی زمان الغیبه موهون جدا و کذا اذا لم یکن متضمنا له بل کان ممحضا لنقل السبب عن حس الا انه کان سببا بنظر المنقول الیه ایضا عقلا او عاده او اتفاقا.

فیعامل حینئذ مع المنقول معامله المحصل فی الالتزام بمسببه باحکامه و آثاره

******

* شرح:

و اما اذا کان نقله للمسبب لا عن حس بل بملازمه ثابته عند الناقل بوجه دون المنقول الیه ففیه اشکال اظهره عدم نهوض تلک الادله علی حجیته اذ المتیقن من بناء العقلاء غیر ذلک کما ان المنصرف من الآیات و الروایات علی تقدیر دلالتهما ذلک.

******

* شرح:

با اجماع،اجماع محصل و مثل آنست که منقول الیه خود او تحصیل اجماع نموده و این قسم اجماع حجت است برای منقول الیه چون یقین دارد بقول امام علیه السّلام در ضمن اجماع با آن اقسامی که گذشت پس لازم است عمل بمسبب اجماع که قول امام علیه السّلام باشد و عملا باحکام و آثار آن.

قوله و اما اذا کان نقله الخ قسم سوم اجماع آنست که ناقل اجماع حسی نیست بلکه به ملازمه ای که ثابت است نزد ناقل که آن اجماع ملازم قول امام است نظیر اجماعات لطفی که شیخ رحمه اللّه ادعا نموده و غیر آنچه عادی باشد و چه اتفاقی ولی نزد منقول الیه آن مدرک ثابت نیست.

در این قسم سوم حجیت آن اشکال است چون ادله حجیت خبر واحد شامل می شود خبری که حسی باشد نه حدسی را بله حدسی که قریب بحس باشد آنهم حجت است نظیر اخبار به عدالت یا شجاعت از مواردی که ملکه شخص می باشد و آثار ظاهریه دال برآن می باشد و متیقن از بناء عقلاء که یکی از ادله حجیت خبر واحد است غیر مورد است کما آنکه آیات و روایات که مدرک حجیت خبر واحد می باشد اگر دلالت داشته باشند انصراف دارد ما نحن فیه را و تفصیل مدارک حجیت خبر واحد مفصلا خواهد آمد ان شاءالله تعالی.

ص:199

خصوصا فیما اذا رأی المنقول الیه خطاء الناقل فی اعتقاد الملازمه

هذا فیما انکشف الحال و اما فیما اشتبه فلا یبعد ان یقال بالاعتبار فان عمده ادله حجیه الاخبار هو بناء العقلاء و هم کما یعملون بخبر الثقه اذا علم انه عن حس یعملون به فیما یحتمل کونه عن حدس حیث إنّه لیس بنائهم اذا اخبروا بشیء علی التوقف و التفتیش عن انه عن حدس او حس بل العمل علی طبقه و الجری علی وفقه بدون ذلک.

نعم لا یبعد ان یکون بنائهم علی ذلک فیما لا یکون هناک اماره علی الحدس او اعتقاد الملازمه فیما لا یرون هناک ملازمه هذا لکن الاجماعات

******

* شرح:

قوله خصوصا فیما اذا رأی الخ یعنی بیان سابق در جائی بود که مدرک اجماع غیر حسی مشکوک باشد نزد منقول الیه و اگر مدرک اجماع نزد منقول الیه حجیت نداشته باشد بطریق اولی حجیت ندارد آن اجماع.

قوله هذا فیما انکشف الحال الخ یعنی بیان سابق در جائی بود که معلوم باشد مدرک یا حسا و یا حدسا و اما اگر مشتبه باشد مدرک پس بعید نیست آن اجماع معتبر و حجت باشد و دلیل حجیت آن آنست که عمده ادله حجیت خبر واحد کما آنکه می آید بناء عقلاء است و بناء عقلاء همچنان که در خبر ثقه حسی می باشد همچنین در خبر ثقه مشکوک حسی و حدسی می باشد در جائی که خبر ثقه به آنها رسید توقف و تفتیش نمی کنند که آیا این خبر عن حدس است یا عن حس بلکه عمل بآن خبر می نمایند تا ثابت شود حدسی آن.

قوله نعم لا یبعد ان یکون بنائهم الخ یعنی در جائی که اماره و قرینه باشد که اجماع حدسی است و یا اعتقاد ملازمه

ص:200

المنقوله فی السنه الاصحاب غالبا مبنیه علی حدس الناقل او اعتقاد الملازمه عقلا فلا اعتبار لها ما لم ینکشف ان نقل السبب کان مستندا الی الحس.

فلا بدّ فی الاجماعات المنقوله بالفاظها المختلفه من استظهار مقدار دلاله الفاظها و لو بملاحظه حال الناقل و خصوص موضع النقل فیؤخذ بذلک المقدار و یعامل معه کانه المحصل فان کان بمقدار تمام السبب و الا فلا یجدی ما لم یضم الیه مما حصله او نقل له من سائر الاقوال او سائر الامارات ما به تم فافهم.

******

* شرح:

نزد ناقل باشد بدون منقول الیه و امثال آن در این موارد بناء عقلاء ثابت نیست لکن اجماعات منقوله در السنه اصحاب غالبا مبنی بر حدس ناقل است و یا اعتقاد ملازمه عقلی است نزد ناقل پس اعتبار و حجت ندارد مادامی که کشف نشده است که ناقل اجماع مستند بحس است یا غیر حس.

قوله فلا بدّ فی الاجماعات المنقوله الخ پس در اجماع منقوله سه جهت باید ملاحظه شود.

اول:الفاظی که دال بر اجماع است که آیا دال بر عموم است نظیر اجمع المسلمون و اجمع امه محمد صلی للّه علیه و آله و امثال آن یا خاص باشد نظیر اجمع الفقهاء یا اجمع فقهاء الشیعه و یا جمهور العلماء و امثال آن.

جهت دوم شخص ناقل اجماع آیا از اهل اطلاع و تتبع است اقوال علماء را و یا غیر آن.

جهت سوم خصوص موضع النقل یعنی مسئله ای که اجماع برآن ذکر می شود آیا از مسائل مشهوره است یا نادره و یا اعتماد نموده بر بعض اصول و قاعده و گمان نموده آن اصل یا قاعده اجماعی است و لذا ادعای اجماع نموده برآن مسئله.

ص:201

فتلخص بما ذکرنا ان الاجماع المنقول بالخبر الواحد من جهه حکایته رأی الامام(ع)بالتضمن او الالتزام کالخبر الواحد فی الاعتبار اذا کان من نقل الیه ممن یری الملازمه بین رأیه(ع)

و ما نقله من الاقوال بنحو الجمله و الاجمال و تعمه ادله اعتباره و ینقسم باقسامه و یشارکه فی احکامه.

******

* شرح:

و حاصل آنکه الفاظ ناقل اجماع و شخص ناقل و مسئله ای که اجماع گفته شده تمام آنها را باید بررسی نمود چون هرکدام از آنها دخیل در تقویت اجماع می باشد و اجماع از این سه جهت برای منقول الیه حاصل می شود و مثل آنست که خود شخص تحصیل کرده آن را پس در این حال اگر تمام السبب شد یعنی علت تامه شد برای قول امام علیه السلام اخذ می شود و الا فائده ندارد مگر آنکه منضم کند بآن اجماع چیزی را که خود او تحصیل از سایر اقوال نموده یا نقل شده به او یا سایر امارات از اصلی یا قاعده ای و امثال آنکه متهم سبب شود و جمعا علت تامه شوند بر قول معصوم علیه السّلام فافهم.

قوله فتلخص بما ذکرنا الخ.

ملخص آنچه که ذکر نمودیم آنست که اجماع منقول که راوی آن خبر واحد باشد از جهت آنکه ناقل حکایت رأی امام علیه السّلام می کند یا به دلالت تضمنی و یا به دلالت التزامی مثل خبر واحد است در اعتبار و حجیت در جائی که منقول الیه و کسی که اجماع بآن رسیده عقیده آن مثل عقیده ناقل باشد که بداند ملازمه بین اجماع و رأی امام علیه السّلام می باشد.

قوله و ما نقله من الاقوال بنحو الجمله الخ.

یعنی آنچه را که ناقل اجماع نقل می کند بنحو جمله و اجمال چون قول فردفرد

ص:202

و الا لم یکن مثله فی الاعتبار من جهه الحکایه.

و اما من جهه نقل السبب فهو فی الاعتبار بالنسبه الی مقدار من الاقوال التی نقلت الیه علی الاجمال بالفاظ نقل الاجماع مثل ما اذا نقلت علی التفصیل فلو ضم الیه مما حصله او نقل له من اقوال السائرین او سائر الامارات مقدار کان المجموع منه و ما نقل بلفظ الاجماع بمقدار السبب التام کان المجموع کالمحصل و یکون حاله کما اذا کان کله منقولا و لا تفاوت فی اعتبار الخبر بین ما.

******

* شرح:

از علماء را نقل نمی کند بلکه بالاجمال آن قول سبب است رأی امام علیه السّلام را و شامل می شود ادله خبر واحد آن اجماع را و تقسیم می شود اجماع باقسام خبر واحد از آحاد و متواتر صحیح اعلائی و موثق و حسن و ضعیف و غیره همچنان که خبر واحد تقسیم می شود باقسام مذکور و شریک است اجماع منقول آن احکام خبر واحد را در تعارض و غیره کما آنکه ذکر می شود.

قوله و الا لم یکن مثله الخ.

یعنی بیان سابق در جائی بود که منقول الیه و آن کسی که اجماع بآن رسیده قطع پیدا کند برأی امام علیه السّلام انضماما و یا بالالتزام و اگر قطع برأی امام علیه السّلام پیدا نکرد آن اجماع حجیت ندارد.

قوله و اما من حجه نقل السبب الخ.

بعد از آنکه بیان نمودیم آن اجماع منقول حجیت ندارد چون مستلزم رأی امام علیه السّلام نبود ولی لفظ اجماع که سبب باشد به مقداری که دلالت دارد بر قول علماء حجت است و مثل آنست که مفصلا قول علماء را بر او نقل کرده باشند پس بعد از آن اگر منضم کند بآن اجماع اقوالی که خودش تحصیل نموده و یا منضم کند امارات

ص:203

اذا کان المخبر به تمامه او ما له دخل فیه و به قوامه کما یشهد به حجیته بلا ریب فی تعیین حال السائل و خصوصیه القضیه الواقعه المسئول عنها و غیر ذلک مما له دخل فی تعیین مرامه علیه السّلام من کلامه.

و ینبغی التنبیه علی امور الاول انه قد مر ان مبنی دعوی الاجماع غالبا هو اعتقاد الملازمه عقلا لقاعده اللطف و هی باطله.

******

* شرح:

دیگر را بآن اجماع و تمام آنها بمقدار سبب تام باشد بقطع برأی امام علیه السّلام در این مورد حجت است و مثل آنست که خود منقول الیه تحصیل اجماع نمود و اجماع محصل می شود برای او مثلا اگر مرحوم شهید اجماعی را نقل نمود در یک مسئله ای از طرف دیگر نظر نمودیم اقوال قبل از شهید و بعد از آن موافق بودند با آن اجماع و ایضا سیرۀ متشرعه برآن مسئله می باشد در موارد قطع برأی امام علیه السّلام پیدا می شود.

قوله اذا کان المخبر به تمامه او ما له دخل فیه و به الخ.

یعنی ادله حجیت خبر واحد لازم نیست تام السبب را بگیرد بلکه جزء سبب را هم شامل می شود مثلا اگر روایتی ثابت نمود فلان راوی ثقه یا ممدوح یا ضعیف است گرفته شود و همچنین خصوصیت قضیه سؤال شده و حاصل آنچه که دخیل در حکم شرعی یا در موضوع حکم شرعی می باشد ادله حجیت خبر واحد شامل می شود آن را پس همچنان که بعض خبر ثابت می شود به ادلۀ آن بعض اجماع ایضا ثابت می شود به ادله آن.

******

* شرح:

و روی همین قاعده لازم است بر خدای تعالی ارسال رسل و انزال کتب بنابراین اگر امت اتفاق کردند برخلاف واقع در حکمی از احکام شرعیه لازم است بر خدای تعالی القاء شبهه و خلافی بیندازد به واسطه حجت و امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف در بین آنها و اگر در یک مسئله ای اجماعی شد کشف می شود مطابق رأی امام علیه السّلام است و الا خلاف واقع جایز نیست کما آنکه قبلا گذشت.

جواب آنکه اولا بعد از تسلیم قاعده آنچه که لازم است بر خدای تعالی تبلیغ احکام شرعیه بر نحو متعارف و آن را هم بیان نموده اند ائمه علیهم السلام و اگر فرض شد که طبقه دوم یا سوم روات تقیه نمودند و آن احکام مخفی شده بر امام لازم نیست که بطریق اعجاز و غیره ایصال آن احکام را بنماید بلکه سبب اختفاء امام علیه السّلام از امت اگر خود ما شدیم بر امام علیه السلام لازم نیست اظهار حق کند.

کما آنکه این معنی از کلمات مرحوم سید مرتضی ظاهر می شود منقول عنه انه یجوز ان یکون الحق عند الامام و الاقوال الأخر کلها باطله و لا یجب علیه الظهور لانا اذا کنا نحن السبب فی استناده فکل ما یفوتنا من الانتفاع به و بما یکون معه من الاحکام قد فاتنا عن قبل انفسنا الی آخر کلامه الشریف.

و ثانیا آن قانون فی الجمله مسلم است اما در تمام مکلفین لازم باشد اجراء آن فلا و لذا کثیری از بلاد بعیده از صدر اسلام تا حال جاهل باحکام شرعیه می باشند بلکه از زمان آدم علیه السلام الی ظهور صاحب الامر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف بهمین قسم بوده و می باشند.

و ثالثا القاء خلاف امام علیه السّلام در بین علماء سبب نمی شود وصول تمام آنها بواقع بلکه قدری مخالف واقع رفته اند و قدری مطابق و ایضا اگر دو اجماع در عصر واحد یکی مخالف دیگری باشد بلا اشکال یکی از آنها مخالف واقع می باشد

ص:205

او اتفاقا بحدس رأیه علیه السّلام من فتوی جماعه و هی غالبا غیر مسلمه.

و اما کون المبنی العلم بدخول الامام بشخصه فی الجماعه او العلم برأیه للاطلاع بما یلازمه عاده من الفتاوی فقلیل جدا فی الاجماعات المتداوله فی السنه الاصحاب کما لا یخفی بل لا یکاد یتفق العلم بدخوله علیه السّلام علی نحو الاجمال فی الجماعه فی زمان الغیبه و ان احتمل تشرف بعض الاوحدی بخدمته و معرفته احیانا.

******

* شرح:

اگر هر دو نباشند بااین حال لازم نیست آن قاعده آنها را مطابق واقع نماید پس القاء اختلاف در بین علماء اثری ندارد چون خلاف واقع می شود و چه اثری بین کل امت و بعض آن دارد کما لا یخفی.

قوله او اتفاقا بحدس رأیه علیه السلام الخ وجه دوم مدرک اجماع حدس بود که بیان نمودیم در دلیل سوم فراجع.

جواب آنکه در امر سوم ایضا بیان نمودیم که ادله حجیت خبر واحد انصراف دارد از خبر حدسی مخصوصا مدرک حدس معلوم باشد نزد منقول الیه و آن حدسی که حجت است حدس قطعی است نه ظنی و برای هرکس قطع حاصل شد و لو از هر سببی باشد قطع حجت است و اما مثل شاگردان و استاد که اگر اتفاق نمودند بر یک مسئله ای کشف می شود که آنها مخالف استاد نمی کنند و مطابق رأی استاد می باشد آن در جائی است که دسترس به استاد داشته باشند نه آنکه عاده نشود خدمت استاد رسید.

قوله و اما کون المبنی العلم الخ مدرک حجیت اجماع قسم سوم و چهارم دخول امام علیه السّلام بشخصه است در جماعت یا علم برأی آن حضرت پیدا شود در ضمن فتاوی جماعتی و این دو وجه فی حد نفسه قلیل است جدا در اجماعات متداول در السنه اصحاب بلکه در زمان غیبت

ص:206

******

* شرح:

همچه اتفاقی نیفتاده است که امام علیه السّلام در جماعتی باشد اجمالا و علم بدخول آن حضرت پیدا شود و یا علم برای آن حضرت پیدا شود اگرچه احتمال می رود بعض اوحدی به خدمت آن حضرت مشرف شوند در بعض زمانها.

و حاصل آنکه در زمان غیبت کسی از علماء خدمت امام علیه السّلام برسد یا علم پیدا کند که آن حضرت در جماعتی می باشد و مطابق است رأی آن حضرت با آنها بسیار کم و نادر است و حجیت عموم اجماع را ثابت نمی کند فرق بین اجماع حدسی اینجا و اجماع اتفاقی قبل آن است که قبلا اتفاقا رأی امام علیه السّلام پیدا می شد ولی اینجا نوعا و عاده پیدا می شود.

بله اگر اجماعی نقل شود در زمان ائمه علیهم السلام یا اوایل زمان غیبت باشد در زمان سفراء مثل اجماعات منقوله از کلینی و صدوقین و المفید و السیدین و نظائرهم قدس اللّه اسرارهم در این مورد حجت است و لو باحتمال مطابق بودن حکم برأی امام علیه السّلام یا مطابق یکی از سفراء و قبلا از خود مصنف گذشت که اگر خبری را عادل و موثق حسا نقل نمود لازم نیست تجسسی در آنکه أیا حسی است یا حدسی با احتمال حسی بودن آن و مشمول ادله حجیت خبر واحد می شود بلکه اگر نقل اجماع حدسی باشد ولی حدسی قریب بحس باشد نظیر اخبار به عدالت زید و شجاعت آن در این موارد حجیت دارد کما قیل و نقل اجماعات در اوائل زمان غیبت ممکن است از همین قسم باشد فافهم.

مخفی نماند یک قسم اجماع منقول دیگر ذکر شده که قسم پنجم می شود و آن آن است که کشف شود از دلیل معتبری عند المجمعین به قسمی که اگر آن دلیل بما می رسید معتبر بود نزد ما ولی این قسم اجماع دو قسم می شود.

اول آنکه در بین اصلی یا قاعده ای یا اطلاقی باشد که احتمال داده شود که

ص:207

فلا یکاد یجدی نقل الاجماع الا من باب نقل السبب بالمقدار الذی احرز من لفظه بما اکتنف به من حال او مقال و یعامل معه معامله المحصل

الثانی انه لا یخفی ان الاجماعات المنقوله اذا تعارض اثنان منها او اکثر فلا یکون التعارض الا بحسب المسبب.

******

* شرح:

مجمعین اعتماد برآن نموده باشند این قسم کاشفیت از قول معصوم ندارد چون ممکن است اعتماد آنها بر یکی از قواعده مذکوره باشد.

قسم دوم آنکه یکی از قواعد مذکوره در بین نباشد که احتمال داده شود مدرک برای فتوای آنها باشد در این حال اجماع آنها کشف می کند که یک دلیل معتبری نزد آنها بوده که اگر بما می رسید معتبر بود اما وجود اصل دلیل بر فتوی بجهت آنکه تقوی و عدالت آنها مانع است بر فتوی بدون دلیل و اما اعتبار آن دلیل نزد ما بجهت اطمینان بفهم و فضل آنها می باشد ولی بااین حال بعض اجماعات منقوله از قدماء اصحاب احتمال داده می شود اعتماد آنها بر یک اصلی یا قاعده ای بوده و بنا نبوده که اصل و یا قاعده را آنها ذکر کنند بلکه مسئله را بذکر اجماع تمام می نمودند فافهم.

قوله فلا یکاد یجدی نقل الاجماع الخ کلام تا حال در بیان مسبب بود که رأی امام علیه السّلام باشد و بیان شد که علم برأی آن حضرت بسیار کم و نادرست است.

و اما نقل سبب و نفس اجماع پس به مقداری که احراز می شود و دلالت می کند برآن لفظ اجماع و لو بقرائن حالیه یا مقالیه و خصوصیات ناقل اجماع باشد گرفته می شود و معامله بآن می شود معامله محصل و مثل آنست که خود منقول الیه تحصیل نموده کما آنکه مفصلا گذشت در ذکر سبب.

و اما بحسب السبب فلا تعارض فی البین لاحتمال صدق الکل

لکن نقل الفتاوی علی الاجمال بلفظ الاجماع حینئذ لا یصلح لان یکون سببا و لا جزء سبب لثبوت الخلاف فیها الا اذا کان فی احد المتعارضین خصوصیه موجبه لقطع المنقول الیه برأیه علیه السّلام لو اطلع علیها و لو مع اطلاعه علی الخلاف.

******

* شرح:

حکم است و یا در مسبب که رأی امام علیه السّلام باشد اما تعارض در مسبب که حکم شرعی باشد مثل آنکه ادعاء اجماع شود بر حرمه صلاه جمعه و اجماع دیگر بر وجوب آن و اجماع سوم بر استحباب آن در این موارد قانون تعارض تساقط است کما آنکه بیان می شود چون حکم واقعی یکی از آنها است و بعد از آنکه در بین مرجحی نیست تساقط است مگر مرجح باشد برای یکی از حکمین کما آنکه می آید.

قوله و اما بحسب السبب الخ.

اما تعارض بحسب سبب حکم پس ممکن است جمع شود و تعارض بین آنها نیست مثلا یک نفر ادعای اجماع می کند به قاعدء لطفی و دیگری ادعا می کند بحدس اتفاقی و سوم ادعا می کند باجماع دخولی بله اگر ادعاء اجماع حدسی بشود عاده در این مورد ممکن نیست جمع شوند در یک زمان چون عاده در یک زمان اتفاق کنند علماء در دو حکم مخالف یکدیگر ممکن نیست مگر در دو زمان باشد

قوله لکن نقل الفتاوی علی الاجمال الخ.

در جائی که دو اجماع تعارض و تساقط کردند هرکدام از آنها که نقل فتاوی اجمالی علما شده بلفظ اجماع سبب نمی شود و نه جزء سبب برای اثبات رأی امام علیه السلام چون فرض آنست که هر دو ساقط شدند بتعارض الا آنکه در یکی از آنها خصوصیتی و قرینه ای باشد که دلالت کند برای منقول الیه قطع آن برأی امام علیه السّلام

ص:209

و هو و ان لم یکن مع الاطلاع علی الفتاوی علی اختلافها مفصلا ببعید الا انه مع عدم الاطلاع علیها کذلک الا(مجملا-خ ل)بعید فافهم.

الثالث انه ینقدح مما ذکرنا فی نقل الاجماع حال نقل التواتر و انه من حیث المسبب لا بدّ فی اعتباره من کون الاخبار به اخبارا علی الاجمال بمقدار یوجب قطع المنقول الیه بما اخبر به لو علم به.

******

* شرح:

مثل آنکه یکی از اجماعین فتوای مرحوم ابن بابویه در آن باشد که معروف است فتاوی ایشان متون روایات است و یا چند نفر از قدماء علماء محل اطمینان و وثوق در آن اجماع باشد نظیر مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی و غیره که اگر اطلاع بقول آنها پیدا می نمود قطع برأی امام علیه السلام برای منقول الیه حاصل می شد و لو مسئله اختلافی باشد و اطلاع برآن داشته باشد.

قوله و هو و ان لم یکن مع الاطلاع الخ.

یعنی آن خصوصیت و قرینه ای که در یکی از اجماعین سبب ترجیح آن می شود اگر آن کسی که اجماع به او رسیده مفصلا فتاوی علماء را مطلع شود بعید نیست برسد بآن خصوصیت و اگر بررسی نکند و فقط اکتفاء بلفظ اجماع کند که آن اجماع قول علماء است بعید است بآن خصوصیت برسد فافهم ممکن است قوله فافهم اشاره بآن باشد که منقول الیه الاجماع از هرکجائی که مرجع پیدا کرد برای ترجیح یکی از اجماعین کافی است و لو از داخل اجماع نباشد.

قوله الثالث انه ینقدح مما ذکرنا الخ.

از بیان ما تقدم ظاهر شد ناقل اجماع یا بخبر واحد است که گذشت احکام آن و یا بخبر متواتر است مثل آنکه بگوید بتواتر از ائمه علیهم السلام رسیده اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء در این مورد یا ذکر سبب و مسبب است.

مثل ما ذکر که ناقلین روایت بسند برای اثبات حکم ماء که مسبب است در

ص:210

و من حیث السبب یثبت به کل مقدار کان اخباره بالتواتر دالا علیه کما اذا اخبر به علی التفصیل فربما لا یکون الا دون حد التواتر فلا بدّ فی معاملته معه معاملته من لحوق مقدار آخر من الاخبار یبلغ المجموع ذاک الحد.

نعم لو کان هناک اثر للخبر المتواتر فی الجمله و لو عند المخبر لوجب ترتیبه علیه و لو لم یدل علی ما بحد التواتر من المقدار.

******

* شرح:

این حال که اگر کسی که منقول الیه است و خبر به او رسیده قطع بحکم پیدا کرد عمل می کند چون تواتر چه اجماع باشد و چه غیر اجماع آن چیزی است قطع بحکم آن حاصل شود اگر خود او تحصیل می نمود و اگر قطع حاصل نشود فائده ندارد مگر چیزهای دیگری و قرائنی بآن منضم شود.

قوله و من حیث السبب یثبت الخ.

و یا ناقل اجماع متواتر فقط سبب است مثل آنکه بگوید قرائات سبع بتواتر بما رسیده اخبار ناقل اگر موجب قطع است برای منقول الیه عمل می شود و الا به مقداری که دلالت دارد لفظ او و مثل آنست که ناقل مفصلا بیان نموده و بعضی موارد قول ناقل اجماع موجب قطع نمی شود و کمتر از تواتر است که لابد منضم می شود بآن اخبار و قرائن دیگر تا موجب قطع شود

قوله نعم لو کان هناک الخ.

بله اگر اثر و حکمی مترتب شود به تواتر فی الجمله مثل آنکه نذر کرده اگر تواتر ثابت شود و لو عند الناقل عملی را انجام دهد لازم است و لو نزد منقول الیه ثابت نباشد مخفی نماند در جائی که از نقل اجماع متواتر برای منقول الیه قطع حاصل شود ولی با مقدمات دیگر ممکن است از خصوص احاطه ناقل و کثرت اطلاع آن و خصوصیت مسئله و دلالت الفاظ دال بر اجماع و غیره ثابت شود حکم برای منقول الیه

ص:211

فصل مما قیل باعتباره بالخصوص الشهره فی الفتوی و لا یساعده دلیل و توهم دلاله ادله حجیه الخبر الواحد علیه بالفحوی لکون الظن الذی تفیده اقوی مما یفید الخبر فیه ما لا یخفی ضروره عدم دلالتها علی کون مناط اعتباره افادته الظن غایته تنقیح ذلک بالظن و هو لا یوجب الا الظن بانها اولی بالاعتبار و لا اعتبار به.

******

* شرح:

همچنان که در اثبات اصل اجماع بخبر واحد گذشت که هرکدام از این خصوصیات دخیل در جزء سبب قطع منقول الیه می باشد.

مع ان دعوی القطع بانه لیس بمناط غیر مجازفه.

******

* شرح:

روایت است مضعف ایضا می باشد

و لذا در ابواب فقه زیاد روایات صحیحه اعلائی اعراض و عمل به آنها نشده برای همین جهت و اما شهرت فتوائیه پس آن عبارت است از مشهور بودن فتوی در یک مسئله ای بدون آنکه استناد بروایتی داده شود سوای آنکه روایت موافق باشد یا مخالف یا اصلا نباشد و محل بحث ما همین شهرت فتوائیه است

و لذا مصنف فرموده الشهره فی الفتوی و بر حجیت آن نداریم و آنچه را که مدرک آورده شده چند دلیل است اول آنکه توهم شده ادله حجیت خبر واحد برای افاده ظن است از خبر واحد و بفحوی و مفهوم موافقت می رساند که ظنی که از شهرت فتوائیه پیدا می شود اقوی از ظنی است که از خبر واحد حاصل می شود نظیر آیه شریفه فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ که ضرب و شتم اقوی است از اف پس ظنی که از شهرت فتوائیه حاصل می شود حجیت است چون اقوی از ظن خبر واحد است

جواب آنکه حجیت خبر واحد نه برای حصول ظن است و لذا خبر واحد حجت است و لو ظن شخصی بخلاف آن باشد و در ادله حجیت خبر واحد ثابت نشده است که حجت خبر واحد بجهت افادۀ ظن است غایه الامر تنقیح مناط و علت است بظن نه بقطع و کلام فعلا در حجیت ظن است و حجیت همچه ظنی اول دعوی است.

قوله مع ان دعوی القطع بانه الخ جواب دیگر آنکه ما قطع داریم حجیت خبر واحد نه برای افاده ظن است و الا لازمه آن آنست که هر ظنی حجت باشد چه اقوی و چه مساوی حتی ظن حاصل از فتوای فقیه حجت باشد بلکه ملاک خبر واحد اغلبیت مطابقۀ واقع است بخلاف شهرت فتوائیه که اخبار از حدس است و آن ملاک را ندارد علاوه بر ما ذکر احتمال خصوصیت دیگر می باشد در حجیت خبر واحد.

ص:213

و اضعف منه توهم دلاله المشهوره و المقبوله علیه.

لوضوح ان المراد بالموصول فی قوله فی الاولی خذ بما اشتهر بین اصحابک و فی الثانیه ینظر الی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه بین اصحابک فیؤخذ به هو الروایه لا ما یعم الفتوی کما هو اوضح من ان یخفی.

******

* شرح:

نعم بناء علی حجیه الخبر ببناء العقلاء لا یبعد دعوی عدم اختصاص بنائهم علی حجیته بل علی حجیه کل اماره مفیده للظن او الاطمینان لکن دون اثبات ذلک خرط القتاد.

******

* شرح:

بین اصحابک و روایت مقبوله ما کان من روایتهم مراد از هر دو شهرت روایتی است نه شهرت فتوائی دلیل برآن قول راوی است که عرض می کند یا سیدی هما معا مشهوران ماثوران عنکم و دو شهرت فتوائی ممکن نیست در یک زمان مخالف یکدیگر باشند بخلاف شهرت روایتی که ممکن است.

و ایضا در روایت مقبوله مراد از المجمع علیه شهرت روایتی است نه شهرت فتوائی چون ممکن است شهرت روایتی در هر دو باشد بخلاف فتوائی کما آنکه گذشت دلیل سوم برآن حجیت شهرت فتوائی علتی است که استفاده می شود از قوله تعالی أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ چون مراد از جهالت سفاهه و اعتماد بر چیزی است که سزاوار نیست اعتماد برآن و عمل به شهرت فتوائی عمل سفهی نیست.

جواب آنکه غایه آنچه که استفاده می شود از آیۀ شریفه جایز نیست عمل به هرچه که جهالت و سفاهت برآن صادق است اما واجب بودن عمل به هرچه که جهالت و سفاهت نیست اول دعوی است پس آیه شریفه دلالت بر حجیت شهرت نمی کند بله شهرت فتوائی اگر از قدماء باشد موهن روایتی می شود که برخلاف آن باشد کما آنکه شهرت عملیه اسنادیه جابر ضعف روایت می شود کما آنکه گذشت.

قوله نعم بناء علی حجیه الخبر الواحد الخ بله اگر حجیت خبر واحد ببناء عقلاء باشد بعید نیست بگوئیم حجیت بناء عقلاء اختصاصی ندارد فقط بخبر واحد بلکه هر امارتی که مفید ظن باشد یا اطمینان حجت است و شهرت فتوائیه از چیزهائی است که مفید ظن است بلکه بعض موارد مفید اطمینان است لکن اثبات این مطلب دونه خرط القتاد.

ص:215

فصل المشهور بین الاصحاب حجیه خبر(الخبر-خ ل)الواحد.

******

* شرح:

مخفی نماند این کلام مخالف عقیده مصنف است در حجیت خبر واحد بلکه عمده مدرک بناء عقلاء است در حجیت خبر واحد و اخبار و آیات امضاء آن می باشد جواب صحیح آنکه ظن از خبر واحد چون از خبر حسی می باشد حجت است نزد عقلاء بخلاف ظن از شهرت فتوائیه که از خبر حدسی است حجیت ندارد نزد عقلاء و الا ظن از فتوی یک فقیه باید حجت باشد کما آنکه گذشت

فی الجمله بالخصوص و لا یخفی ان هذه المسأله من اهم المسائل الاصولیه و قد عرفت فی اول الکتب ان الملاک فی الاصولیه صحه وقوع نتیجه المسأله فی طریق الاستنباط و لو لم یکن البحث فیها عن الادله الاربعه و ان اشتهر فی السنه الفحول کون الموضوع فی علم الاصول هی الادله.

******

* شرح:

دوم آنکه سهوا و غفله گفته قسم دوم بناء عقلاء ایضا دفع آن را می نماید که اصاله عدم الغفله و الخطاء حاکم است قسم اول محل کلام است.

قوله فی الجمله بالخصوص الخ یعنی در جائی که عادل باشد مخصوصا عدل اعلائی باشد و اعراض از آن نباشد چون بعد آنکه خبر واحد حجت است اختلاف است که کدام قسم از آن حجت است کما آنکه می آید بالخصوص یعنی به ادله خاصه که بیان می شود ان شاءالله تعالی نه بانسداد.

مخفی نماند بر آنکه مسئله حجیت خبر واحد از اهم مسائل اصولیه است کما آنکه ما بیان نمودیم و در اول کتاب در جلد اول شرح فارسی بیان شد که هر مسئله ای که واقع شود نتیجه آن در طریق استنباط حکم فقهی آن مسئله اصولی است مثلا می گوئیم صلاه جمعه واجب است بجهت آنکه خبر واحد دال بر وجوب آن می باشد.

و الحاصل مسئله اصولیه آن مسئله ایست که نتیجه آن کبری حکم کلی فقهی واقع شود و لو بحث از آن بحث از ادله اربعه نباشد و اگرچه مشهور است در السنه فحول موضوع علم اصول ادله اربعه است.

مخفی نماند اشکالاتی که وارد شده در بحث حجیت خبر واحد کما آنکه می آید در جائی است که موضوع علم اصول فقط ادله اربعه باشد و بحث از عوارض ذاتیه آنها باشد به دلالت مطابقه نه التزامی و ما قبلا در جلد اول بیان نمودیم مفصلا که

ص:217

و علیه لا یکاد یفید فی ذلک ای کون هذه المسأله اصولیه تجشم دعوی ان البحث عن دلیلیه الدلیل بحث عن احوال الدلیل ضروره ان البحث فی المسأله لیس عن دلیلیه الادله بل عن حجیه الخبر الحاکی عنها.

کما لا یکاد یفید علیه تجشم دعوی ان مرجع هذه المسأله الی ان السنه

******

* شرح:

آیه یا روایتی وارد نشده در این باب بلکه هر مسئله ای که نتیجه آن در طریق استنباط حکم شرعی واقع شود آن مسئله اصولی است کما آنکه مصنف بیان نمود و لو مفصلا آن را ندانیم بنا بر آنکه هر علمی موضوع خاصی لازم است دارا باشد و اگر قائل شدیم اصلا لازم نیست هر علمی موضوع خاصی داشته باشد اشکالات از اصل مندفع است.

قوله و علیه لا یکاد یفید الخ بنا بر آنکه موضوع علم اصول ادله اربعه باشد فائده ندارد و ممکن نیست بحث خبر واحد از موضوع اصول قرار داده شود باین بیان که با تجشم و زحمت زیاد بگوئیم ذات ادله اربعه موضوع است و بحث از دلیل بودن آنها عوارض ذاتیه آنها است پس بحث از دلیلیت دلیل بحث از احوال دلیل و عوارض ذاتیه دلیل است کما آنکه آن را صاحب فصول قائل است ضروری است که بحث از خبر واحد بحث از دلیلیت ادله نیست.

اما بحث کتاب و اجماع و عقل پس واضح است که نیست اما سنت پس بحث از حاکی سنت است نه محکی چون خبر زراره که اثبات می شود حاکی قول صادق علیه السّلام است نه نفس آن باشد پس بحث از عوارض حاکی بالمطابقه است و به دلالت التزام بحث از محکی و قول صادق علیه السّلام است.

قوله کما لا یکاد یفید علیه الخ این کلام رد است بر قول مرحوم شیخ انصاری که بتجشم و زحمت زیاد

ص:218

و هی قول الحجه او فعله او تقریره هل تثبت بالخبر الواحد او لا تثبت الا بما یفید القطع من التواتر او القرینه.

فان التعبد بثبوتها مع الشک فیها لدی الاخبار بها لیس من عوارضها بل من عوارض مشکوکها کما لا یخفی.

مع أنّه لازم لما یبحث عنه فی المسأله من حجیه الخبر و المبحوث عنه فی المسائل انما هو الملاک فی انها من المباحث او من غیره لا ما هو لازمه کما هو واضح.

******

* شرح:

خواسته ایضا بحث خبر واحد را از موضوع علم اصول قرار دهد بنا بر آنکه موضوع آن ادله اربعه باشد باین بیان که سنت که قول معصوم یا فعل او یا تقدیر او می باشد آیا ثابت می شود بخبر واحد یا ثابت نمی شود مگر جائی که قطع بآن خبر باشد مثل تواتر و یا با قرینه قطعیه.

قوله فان التعبد بثبوتها مع الشک الخ جواب عین جواب مرحوم صاحب فصول است چون تعبدا اگر اثبات کردیم که خبر زراره که مشکوک است آن خبر سنت است بحث از مشکوک شده و عوارض آن می باشد نه عوارض سنت بله به دلالت التزام اثبات می شود سنت واقعی کما آنکه گذشت.

قوله مع أنّه لازم لما یبحث عنه الخ اشکال دیگر بر مرحوم شیخ وارد است به آنکه بحث ما در حجیت خبر واحد است که باثبات آن به ملازمه اثبات می شود قول معصوم علیهم السّلام و ملاک بحث مسائل اصولیه آن مسئله ای است که ابتدائا از آن بحث شود به دلالت مطابقه نه بحث از آن چیزی که لازم آن می باشد کما آنکه قبلا گذشت در رد صاحب فصول

ص:219

و کیف کان فالمحکی عن السید و القاضی و ابن زهره و الطبرسی و ابن ادریس عدم حجیه الخبر و استدل لهم بالآیات الناهیه عن اتباع غیر العلم و الروایات الداله علی رد ما لم یعلم انه قولهم(ع)او لم یکن شاهد من کتاب اللّه او شاهدان او لم یکن موافقا للقرآن الیهم او علی بطلان ما لا یصدقه کتاب اللّه او علی ان ما لا یوافق کتاب اللّه زخرف او علی النهی عن قبول حدیث الا ما وافق الکتاب او السنه.

******

* شرح:

بعض اعلام توجیه نموده اند کلام مرحوم شیخ را به آنکه خبر مشکوک چون نازل منزله قول معصوم است سه جهت استقلالا ملاحظه می شود منزل که خبر مشکوک زراره باشد منزل علیه که قول معصوم باشد و جهت تنزیل که وجوب عمل باشد و همچنان که بحث از منزل می شود و عوارض بر خبر واقع می شود همچنین بحث از منزل علیه می شود که قول معصوم باشد و عوارض هرکدام بالمطابقه بر نفس آن واقع می شود و لو بالتزام دیگری ایضا ثابت می شود.

جواب آنکه غرض اصلی اصولی بحث از منزل است که خبر زراره باشد علاوه بر آنکه اصل مبنی صحیح نیست چون اصلا تنزیلی در جعل حجج و امارات نیست نه جعل خبر واحد نازله قطع شده و نه مؤدای آن نازله واقع شده بلکه تتمیم کشف است یعنی چون ظن خبری ناقص است برای کشف واقع شارع مقدس آن را کشف تام قرار داد تعبدا کما لا یخفی.

******

* شرح:

می باشند و استدلال نموده اند بر عدم حجیت خبر واحد به ادله اربعه

اول آیاتی که ناهی است از اتباع غیر علم کقوله تعالی وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ و قوله إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً.

و قوله تعالی إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ و قوله أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ و غیر آنها از آیات دیگر.

دلیل دوم سنت است و آن چند طایفه است اول آنکه چیزهائی که نمی دانید از امام رسیده رد کنید علم آن را به خود ائمه علیهم السّلام مثل روایتی که نقل شده در وسائل فی القضاء فی باب وجوه الجمع بین الاحادیث المختلفه من ان محمد بن عیسی کتب الی علی بن محمد علیه السّلام یسأله عن العلم المنقول الینا عن آبائک و اجدادک علیهم السّلام قد اختلف علینا فیه فکیف العمل به علی اختلافه او الرد علیک فیما اختلف فیه فکتب علیه السّلام ما علمهم انه قولنا فالزموه و ما لم تعلموا فرده الینا.

دوم آنکه خبری که شاهد از کتاب دارد بگیرید و الا فلا مثل ما رواه فی الوسائل فی الباب المتقدم مسندا عن ابی جعفر علیه السّلام فی حدیث قال اذا جاءکم عنا حدیث فوجدتم علیه شاهدا و شاهدین من کتاب اللّه فخذوا به و الا فقفوا عنده حتی یبین لکم.

و مثل ما رواه فی الباب ایضا مسندا عن ابی جعفر قال سألت ابا عبد اللّه علیه السّلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و منهم من لا نثق به قال اذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه او من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فخذوا به و الا فالذی جاءکم به اولی.

سوم آنکه اگر روایت موافقت قرآن است بگیرید و الا فلا مثل ما رواه فی الوسائل فی الباب المتقدم مسندا عن ایوب بن راشد عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف و ما رواه ایضا فی الباب مسندا عن

ص:221

الی غیر ذلک.

******

* شرح:

جابر عن ابی جعفر علیه السّلام فی حدیث قال انظروا امرنا و ما جاءکم عنا فان وجدتموه للقرآن موافقا فخذوه به و ان لم تجدوه موافقا فردوه و ان اشتبه الامر علیکم فقفوه عنده و ردوه الینا حتی نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا.

چهارم آنکه اگر کتاب تصدیق روایت نکرده آن روایت باطل است مثل ما ذکره الشیخ فی الرسائل فی الباب المتقدم قال و قوله یعنی ابا عبد اللّه علیه السّلام ما جاءکم من حدیث لا یصدقه کتاب اللّه فهو باطل.

پنجم آنکه اگر روایت موافق کتاب نباشد زخرف است مثل ما ذکر فی الوسائل مسندا عن ایوب بن الحرب قال سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول کل شیء مردود الی الکتاب و السنه و کل حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف.

ششم آنکه نهی رسیده از قبول حدیثی که موافق کتاب یا سنت نباشد مثل ما ذکره الشیخ فی الرسائل قال و صحیحه هشام بن الحکم عن ابی عبد اللّه علیه السّلام لا تقبلوا علینا حدیثا لا ما وافق الکتاب و السنه او تجدون معه شاهدا من احادیثنا المتقدّمه فان المغیره بن سعد لعنه اللّه دس فی کتب اصحاب ابی احادیث لم یحدث بها ابی فاتقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا و سنه نبینا صلّی اللّه علیه و آله.

و ما رواه فی الوسائل فی الباب المتقدم عن سدیر قال قال ابو جعفر و ابو عبد اللّه علیهما السلام لا تصدق علینا الا ما وافق کتاب اللّه و سنه نبیه صلّی اللّه علیه و آله.

قوله الی غیر ذلک الخ یعنی اخباری که وارد شده است بر اینکه آن روایاتی که مخالف سنت است طرح کنید و اخذ نکنید و عمده در این باب آن اخبار است که ما برای طول کشیدن مطلب زیاده از آنها را ذکر نکردیم و از مرحوم شیخ انصاری نقل است که اخبار مخالف کتاب و سنت آن اخبار متواتره است که باید هر روایتی که مخالف

ص:222

و الاجماع المحکیّ عن السید فی مواضع من کلامه بل حکی عنه انه جعله بمنزله القیاس فی کون ترکه معروفا من مذهب الشیعه.

و الجواب اما عن الآیات فبان الظاهر منها او المتیقن من اطلاقاتها هو اتباع غیر العلم فی الاصول الاعتقادیه لا ما یعم الفروع الشرعیه و لو سلم عمومها لها فهی مخصصه بالادله الآتیه علی اعتبار الاخبار و اما عن الروایات فبان الاستدلال بها خال عن السداد فانها اخبار آحاد.

******

* شرح:

کتاب و سنت است ترک کنیم و اخذ بآن نکنیم.

قوله و الاجماع المحکیّ عن السید الخ دلیل سوم برای آنکه خبر واحد حجت نیست نقل اجماع است از سید مرتضی قدس سره در مواضع متعدده ای بلکه حکایت شده از ایشان که عمل نکردن بخبر واحد به منزله قیاس است همچنان که عمل نکردن بقیاس معروف است از مذهب شیعه عمل نکردن بخبر واحد معروف است عند شیعه.

دلیل چهارم که عقل باشد مصنف و مرحوم شیخ انصاری ذکر نکرده اند و مثل آنکه بوضوح آن گذاشته اند چون چیزی که یقین به حجیت آن ندارد مکلف در اثبات تکلیف و سقوط آن عقلا جایز نیست.

لا یقال انها و ان لم تکن متواتره لفظا و لا معنی الا انها متواتره اجمالا للعلم الاجمالی بصدور بعضها لا محاله.

******

* شرح:

ظاهر صدر آیه در اصول دین است نه آنکه عموم داشته باشد شامل فروع شرعی هم بشود.

جواب دوم از آیات آنکه اگر ما تسلیم کنیم عموم آیات را آن آیات تخصیص خورده است به ادله ای که اثبات می کند حجیت خبر واحد را چون آیات شریفه اثبات می کند مطلق ظن حجیت ندارد چه ظن در اصول دین و چه در فروع چه ظن از خبر باشد و چه از غیر خبر و تخصیص آنها بخبر موثق می باشد.

و جواب دیگری که داده شده آنکه عمل بخبر موثق عند العقلاء عمل بعلم است بناء علی تتمیم کشف و در این حال عمل بعلم است نه عمل بظن پس موضوعا خارج است از آیات و خبر واحد حکومت دارد بر آیات نه مخصص باشد.

جواب دیگر آنکه ممکن است آیات ناهیه از ظن نفی اقتضاء حجیت ظن را نماید من حیث ذاته مقابل علم که مقتضی حجیت است ذاتا پس اگر دلیل خاصی اثبات حجیت ظن را نمود منافات با نهی آن ندارد چون اثبات مقتضی است برای ظن بدلیل خاص و لو ذات ظن نه مقتضی حجیت را دارد و نه عدم آن را.

و اما جواب از روایات استدلال به آنها بر حرمت عمل بخبر واحد خالی از سداد و اشکال نیست چون این اخباری که تمسک به آنها شده است آنها خبر واحد است و اثبات آن بخبر واحد موجب دور است و لازم می آید از وجود آن عدم آنها.

قوله لا یقال انها و ان لم تکن متواتره لفظا الخ مخفی نماند تواتر سه قسم است.

اول تواتر لفظی مثل آنکه بتواتر رسیده از رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله در باب علی علیه السّلام

ص:224

فانه یقال انها و إن کانت کذلک الا انها لا تفید الا فیما توافقت علیه و هو غیر مفید فی اثبات السلب کلیا کما هو محل الکلام و مورد النقض و الابرام و انما تفید عدم حجیه الخبر المخالف للکتاب و السنه و الالتزام به لیس بضائر بل لا محیص عنه فی مقام المعارضه.

******

* شرح:

من کنت مولاه فهذا علی مولاه که این جمله بتواتر از آن حضرت رسیده.

دوم تواتر معنوی مثل آنکه در جنگ های متعدد شنیده شده امیر المؤمنین علیه السلام هرکدام از شجاعان جنگ را به هلاکت رسانید که هرکدام الفاظ مختلفی دارند در جنگ حضرت بهلاک رسانیدن آن حضرت کفار را ولی در معنی متفقند و می رسانند شجاعت آن حضرت را.

سوم تواتر اجمالی است که نه تواتر لفظی است و نه تواتر معنوی است مثلا ما نحن فیه که یقینا یک روایتی بر منع ظن رسیده از خبر از امام علیه السّلام در این قسم سوم لازم است اخص آن روایات گرفته شود و لذا مصنف می فرماید.

فانه یقال انها و ان کانت کذلک الخ یعنی و لو تواتر اجمالی در اخبار ناهیه از ظن می باشد و فایده ای ندارد الا در جائی که روایت صریحا مخالف کتاب و سنت باشد و این معنی اثبات سلب کلی نمی نماید که محل کلام و محل نقض و ابرام می باشد چون بحث آنست که بقول آنها خبر واحد مطلق حجیت ندارد چه مخالف کتاب باشد و چه نباشد چه صحیح و چه غیر صحیح.

و بنابراین بیانی که نمودیم اثبات می کند عدم حجیت خبر واحدی که مخالف کتاب و سنت است و آنکه این قسم خبر حجیت ندارد و التزام به این قسم از خبر مانعی ندارد بلکه چاره ای نداریم ما در مقام معارضه عمل بآن کنیم کما آنکه در محل خودش در باب تعارض خبرین خواهد آمد.

ص:225

******

* شرح:

مخفی نماند جوابهای داده شده است از اخبار ناهیه.

اول آنکه این اخبار معارض است به اخباری که دال است بر حجیت خبر واحد ثقه که در محل خودش بیان خواهد شد ان شاءالله تعالی پس اخبار ناهیه را باید عمل کنیم به یکی از وجوهی که ذکر می شود.

اول آنکه هر خبری که تباین کلی دارد آن خبر حجیت ندارد نه آنکه مخالفتش با آیات و روایات دیگر عموم و خصوص باشد چون زیاد مخصصات و مقیدات از روایات وارد شده است بر عموم قرآن و بر مطلقات آن.

مثلا قوله علیه السلام لا ربوا بین الوالد و الولد این روایت تقیید می کند اطلاق قوله تعالی که می فرماید حَرَّمَ الرِّبا و اگر ما خواسته باشیم مطلقات هر روایتی که مخالف کتاب شریف هست بگیریم لازم می آید تخصیص اکثر با آنکه سیاق اخبار ناهیه آبی و مانع است از تخصیص چون واضح است مستهجن آنکه بفرماید امام علیه السلام ما خالف قول ربنا لم نقله او زخرف الا فی خمسه موارد.

مثلا و این بیانی که ما نمودیم اشکال مرحوم شیخ انصاری وارد نیست که ایشان فرموده است که دساسین و کسانی که جعل روایات می نمودند این ها روایاتی که تباین کلی داشته باشد با قرآن شریف آن روایات را جعل نمی کردند چون می دانستند آن روایات را روات شیعه از آنها قبول نمی کردند-جواب مرحوم شیخ آنست که واضعین و جاعلین روایات را آن روایات را جعل می کردند و جزء کتب ثقات از اصحاب ائمه علیهم السلام قرار می دادند نه آنکه خود آنها جعل کنند بانفراده چون به تنهائی از آنها قبول نمی کردند.

و لذا رسیده است از امام صادق علیه السلام که لعن نموده است مغیره را علی ما روی لانه دس فی کتب اصحاب ابیه علیه السلام احادیث کثیره.

وجه دوم این اخبار ناهیه حمل شود بر آنچه که از اصول دین است و از

ص:226

و اما عن الاجماع فبان المحصل منه غیر حاصل و المنقول منه

******

* شرح:

چیزهائی که موافق مذهب شیعه نیست و این روایات زیاد است لکن فعلا در کتب اربعه و نظائر آن قلیل و کم است چون اخبار آنها مهذب و پاک شده است.

وجه سوم آنکه حمل شود اخبار ناهیه در صورت تعارض و در بعض آنها قرینه بر این بیان ما می باشد و استفاده می شود از آنها حجیت خبر واحد فی حد نفسه.

وجه چهارم آنکه اخبار ناهیه مطلق است و شامل می شود خبر موثق و غیر موثق و صحیح و غیره و ادله ای که اثبات می کند حجیت خبر واحد را آن خبر خاص است که موثق باشد نه آنکه اثبات کند حجیت خبر واحد را مطلقا و از این جهت ادله ای که اثبات می کند حجیت خبر موثق را تخصیص می دهد آن اخبار ناهیه را.

پنجم جواب دیگری که از آیات ناهیه بیان شد در اخبار ناهیه می آید و آنکه سیرۀ عقلا بر حجیت خبر واحد موثق من باب عمل بعلم است و اصلا موضوعا خارج است از عمل بظن و سیرۀ عقلا حکومت دارد بر اخبار ناهیه کما آنکه گذشت.

مخفی نماند بر آنکه اشکال شده است بر آیات ناهیه از عمل بظن به آنکه سیره ای که تمسک بآن شده برای تخصیص آیات حجیت آن سیره اول دعوی است چون تا امضاء شارع برآن نباشد حجیت ندارد و آیات ناهیه ممکن است بر رد آن سیره باشد و تخصیص سیره آیات را موجب دور است.

جواب آنکه گذشت عمل به سیره عمل بعلم است که حکومت دارد بر آیات و برفرض حجیت سیره من باب ظاهر باشد نه عمل بعلم چون سیره متشرعه در ضمن سیره عقلا است از این جهت علم به حجیّت آن ظن پیدا می شود چون می رسد آن سیره بزمان النبی صلی اللّه علیه و آله بلکه قبل از آن کما لا یخفی.

قوله و اما عن الاجماع فبان المحصل الخ.

اما جواب از اجماع اولا محصل آن برای ما حاصل نیست بلکه خلاف آن

ص:227

للاستدلال به غیر قابل خصوصا فی المسأله کما یظهر وجهه للمتأمل مع أنّه معارض بمثله و موهون بذهاب المشهور الی خلافه

و قد استدل للمشهور بالادله الاربعه فصل فی الآیات التی استدل بها فمنها آیه النبأ قال اللّه تبارک و تعالی إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا و یمکن تقریب الاستدلال بها من وجوه اظهرها انه من جهه مفهوم الشرط و ان تعلیق الحکم بایجاب التبین عن النبأ الذی جیء به علی کون الجائی به الفاسق یقتضی انتفائه عند انتفائه.

******

* شرح:

معلوم است و برفرض اجماع محصل باشد محتمل است مدرک آن اخبار باشد و اما اجماع منقول قبلا گذشت که حجیت ندارد قوله خصوصا فی المسأله یعنی خصوصا مدرک اجماعی ادله خبر واحد است و اثبات آن اول دعوی است علاوه بر آنکه معارض است باجماع شیخ که ادعا نموده بر حجیت خبر واحد و ایضا این اجماع موهون است چون مشهور برخلاف آن می باشند و قائل به حجیت خبر واحدند.

و لا یخفی انه علی هذا التقریر لا یرد ان الشرط فی القضیه لبیان تحقق الموضوع فلا مفهوم له او مفهومه السالبه بانتفاء الموضوع فافهم نعم لو کان

******

* شرح:

خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم و عرض کرد این ها منع کردند صدقات را و حال آنکه امر بخلاف آن بود و آنها خوشحال بودند بآن حکمی که بر آنها رسیده بود فغضب النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و هم ان یغزو هم فنزلت الآیه.

آیه شریفه مذکوره استدلال بآن وجوهی است اظهر آن وجوه از جهت مفهوم شرط است.

دوم از جهت مفهوم وصف است.

سوم از جهت خصوص مفهوم فسق است.

چهارم از جهت تبین که مأمور به آیه است.

پنجم از جهت تعلیل آیه شریفه است و عمدۀ آن وجوه مفهوم شرط و وصف است و قبلا گذشت که شرط مفهوم دارد و در این آیه شریفه معلق نموده است خدای تعالی حکم را به واجب بودن تبین و تحقیق از آن خبری که می آورد آن خبر را فاسق این تعلیق اقتضاء می کند بر اینکه ایجاب تبین در جائی که آورنده خبر فاسق نباشد لازم نیست.

و حاصل آنکه موضوع شرط بناء است و آورنده آن از حالات می باشد کما آنکه موضوع شرط در إن جاءک زید فاکرمه زید است و آمدن و نیامدن از حالت زید است و تقدیر آنست النبأ ان جاء به الفاسق یجب التبین عنه و مفهوم آن جمله این می شود النبأ ان لم یجیء به الفاسق لم یلزم التبین بنابراین بیان البته مفهوم شرط مسلم است.

قوله و لا یخفی انه علی هذا الخ.

این بیانی که نمودیم موضوع نبأ باشد لازم نمی آید شرط در آیه شریفه برای

ص:229

الشرط هو نفس تحقق النبأ و مجیء الفاسق به کانت القضیه الشرطیه مسوقه لبیان تحقق الموضوع.

******

* شرح:

بیان تحقق موضوع باشد مثل آنکه بگویند ان رزقت ولدا فاختنه و یا آیه شریفه وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ و إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّهٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها که مفهوم ندارد

مع أنّه یمکن ان یقال ان القضیه و لو کانت مسوقه لذلک الا انها ظاهره فی انحصار موضوع وجوب التبین فی النبأ الذی جاء به الفاسق فیقتضی انتفاء وجوب التبین عند انتفائه و وجود موضوع آخر.

******

* شرح:

و ایضا آوردن عادل خبر را نقیض ان جاءکم فاسق بنبإ نیست بلکه ان لم یجیء فاسق بنبإ می باشد و آوردن عادل خبر را از مقارنات نقیض است نه عین نقیض باشد بله ممکن است بگوئیم آیۀ شریفه مفهوم دارد باین بیان که بعض اعلام ذکر نموده اند که موضوع در قضیه شرطیه ممکن است مرکب باشد از دو جزء که یک جزء آن عقلی است که مفهوم ندارد مثل ان رزقت ولدا فاختنه و جزء دیگر که شرعی است مفهوم دارد

مثلا اگر گفته شد ان رکب الامیر و کان رکوبه یوم الجمعه فخذ برکابه در این مثل اصل رکوب عقلی است و مفهوم ندارد و اما بودن آن رکوب در روز جمعه این شرعی است و مفهوم دارد بنابراین آیه شریفه مرکب است موضوع شرط از دو جزء نبأ است و آوردن آن نبأ را فاسق و آن جزئی که مفهوم ندارد اهل نبأ است و جزء دیگر که آوردن فاسق باشد آن مفهوم دارد و اشکال نشود بر آنکه اصل موضوع نبأ فاسق است علی نحو تقیید نه نبأ مطلق و باین بیان مفهوم ندارد آیۀ شریفه.

جواب آنکه اختلاف قیود که بعضی آنها راجع است بموضوع و بعض دیگر بحکم در مقام اثبات است و لو در مقام ثبوت تمام قیود حکم برمی گردد بموضوع مثلا لبّا قضیه ان جاءکم زید فاکرمه زید الجائی یجب اکرامه است و لو در مقام اثبات قید حکم است مجیء کما لا یخفی.

قوله مع أنّه یمکن ان یقال ان القضیه الخ.

مصنف می فرماید ممکن است تمسک بوجه دیگری کنیم برای مفهوم آیه و این وجه آنست که و لو قضیه شرطیه برای تحقق موضوع است کما آنکه مرحوم شیخ فرموده

ص:231

و لکنه یشکل بانه لیس لها هاهنا مفهوم و لو سلم ان امثالها ظاهره فی المفهوم لان التعلیل باصابه القوم بالجهاله المشترک بین المفهوم و المنطوق یکون قرینه علی انه لیس لها مفهوم.

******

* شرح:

است الا آنکه واجب بودن تبین نبأ فاسق و تحقیق در آن مفهوم آن می رساند که غیر فاسق تبین و تحقیق ندارد نبأ آنکه عادل باشد.

و حاصل آنکه مناسبت بین حکم و موضوع و آنکه لازم است تبین خبر فاسق و تحقق در آن می رساند که خبر عادل آن را ندارد چون وجوب تبین وجوب غیری است و از جهت تعمد کذب در خبر واحد فاسق است که آن جهت در عادل نیست و اگر خبر عادل هم حجت نباشد اسوأ حالا است از فاسق کما لا یخفی و این وجه ظاهرا همان وجه سوم است که قبلا بیان نمودیم که تمسک به آیه شریفه از چهار وجه برای مفهوم بیان شده است فتدبر.

وجه سوم تمسک به آیه شریفه است من باب مفهوم وصف چون وجوب تبین برای خبر فاسق است مفهوم آن عدم وجوب است در غیر فاسق که عادل است جواب در باب الفاظ گذشت که وصف مفهوم ندارد خصوصا جائی که معتمد بر موصوف نباشد و موصوف حذف شده که اصل ان جاءکم رجل فاسق الخ می باشد.

قوله و لکنه یشکل بانه الخ.

اشکالاتی بر آیه شریفه شده است قدری از آنها جواب داده شد و مهم آن اشکالات این اشکالی است مصنف بیان می فرماید که آیه شریفه در این مورد مفهوم ندارد و لو تسلیم کنیم که امثال این آیه ظهور در مفهوم دارد و لکن ظهور مفهوم معارض است با تعلیلی که در ذیل آیه شریفه هست که می فرماید أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ یعنی عمل شما از روی جهالت نبایست باشد بلکه عمل شما و هر خبری که

ص:232

و لا یخفی ان الاشکال انما یبتنی علی کون الجهاله بمعنی عدم العلم مع ان دعوی انها بمعنی السفاهه و فعل ما لا ینبغی صدوره من العاقل غیر بعیده.

******

* شرح:

عمل بآن می کنید باید از روی علم باشد و این معنی مشترک است بین مفهوم و منطوق چون خبر عادل که مفهوم باشد و لو از جهت عدالت جلو فسق آن را می گیرد و مأمونیم از آن ولی خبر عادل احتمال غفلت و اشتباه در قول آن می باشد و از این جهت مثل خبر فاسق می باشد که هیچ کدام از آنها را علم نداریم ما و علت در آیه شامل هر دو می شود و لااقل اگر معارض نباشد احتمال قرینه موجود می شود لذا آیه مفهوم ندارد و علتی که برای حکم می آورند بعض موارد مخصص حکم می شود مثل آنکه بفرماید مولی لا تاکل الرمان لانه حامض در این مورد و لو نهی از مطلق رمان است چه حامض و چه غیر حامض ولی علت آن حکم را تخصیص می دهد بحامض بعض موارد علت حکم قبلی را عموم قرار می دهد مثل آنکه بفرماید لا تشرب الخمر لانه مسکر حکم و لو موضوع آن خمر است ولی علت حکم را عموم قرار می دهد و لو غیر خمر باشد و هر مسکری حرمت پیدا می کند.

قوله و لا یخفی ان الاشکال انما الخ.

جوابهائی از این اشکالی که ذکر شد داده شده است من جمله قول مصنف است که می فرماید آن اشکال در جائی وارد است که جهات در آیه شریفه به معنای عدم علم باشد کما آنکه بیان نمودیم ولی ممکن است و بعید نیست که ادعا کنیم که جهالت به معنای سفاهت است و عملی که سزاوار نیست صادر شود از عاقل و خبر واحد موثق چون نزد عقلا عمل بآن می شود و لذا عمل بآن سفهی نیست بخلاف عمل بخبر فاسق که موجب ملامت و ندامت می شود و عمل سفهی است اشکال نشود که اگر مراد از جهالت سفاهت باشد و عملی که عقلا اقدام برآن نمی کنند کما آنکه مرحوم شیخ

ص:233

ثم إنّه لو سلم تمامیه دلاله الآیه علی حجیه خبر العدل ربما اشکل شمول مثلها للروایات الحاکیه لقول الامام(ع)بواسطه او وسائط فانه کیف یمکن الحکم بوجوب التصدیق الذی لیس الا بمعنی وجوب ترتیب ما للمخبر به من الاثر الشرعی بلحاظ نفس هذا الوجوب

******

* شرح:

فرموده نباید از اصحاب نبی صلّی اللّه علیه و آله صادر شود حتی آنکه آیه نازل شود و بر ردع و منع آنها.

جواب آنکه شاید آنها عالم بفسق ولید نبودند و آیه مظهر فسق او می باشد و آنکه بدون تبین خبر او این عمل سفاهت است و دلیل برآن آنکه بلا اشکال امارات معتبره غیر علمیه مثل بینه و ید و سوق و اقرار و غیره ثابت است عمل به آنها و موجب علم نمی باشند برای مکلف و سیاق آیۀ شریفه ابا و امتناع دارد از تخصیص اگر گفته شود که آیه تخصص می خورد به آنها و جواب دیگر از آیه شریفه آنکه عمل بخبر واحد موثق عند العقلاء عمل بعلم امت بنا بر تتمیم کشف کما آنکه کرارا گذشته و از این جهت موضوعا خارج است و حکومت دارد بر آیه و لو مراد از عدم جهالت علم باشد و یک جوابی که مرحوم شیخ داده است از آیه شریفه همین بیان است که نمودیم که محکی قول ایشان آنست که فالاولی لمن یرید التفصی عن هذا الایراد التشبث بما ذکرنا من ان المراد بالتبین تحصیل الاطمینان و بالجهاله الشک او الظن الابتدائی الزائل بعد الدقه بعد التأمل.

قوله ثم إنّه لو سلم تمامیه دلاله الآیه الخ.

مصنف می فرماید برفرض آیه شریفه دلاله بر حجیت خبر واحد داشته باشد اشکال دیگری شده است بر آیه که شامل روایاتی که حکایت قول امام علیه السّلام را می کند به یک واسطه یا وسائطی شامل آنها نمی شود و اگر آیه اثبات خبر واحد کند فقط در اخباری است که بلا واسطه بما رسیده باشد از امام علیه السّلام و اخبار موجوده ای که در

ص:234

******

* شرح:

کتب اربعه و غیر آن کتب بما رسیده است اکثر آنها مع الواسطه می باشد و خبر بلاواسطه که از امام بما رسیده باشد یا نادر است و یا معدوم است از این جهت بحث در حجیت خبر واحد چندان اثری ندارد مخفی نماند بر آنکه یک واسطه مسلم است چون ما که امام علیه السّلام را رؤیت نکردیم و اشکالات بر غیر یک واسطه است و وجه اشکال بر آیۀ شریفه از دو وجه شده است اول آنکه چگونه ممکن است حکم بوجوب تصدیق آن خبری که نیست برای او اثری الا وجوب ترتیب آن اثری که برای مخبر به می باشد از اثر شرعی به لحاظ این وجوب.

و حاصل آنکه هر تعبدی باید اثری شرعی داشته باشد بعد از آنکه موضوع آن ثابت باشد.

و اگر مثلا ما تصدیق قول مرحوم کلینی که وجدانی است بنمائیم این اثر شرعی ندارد و در هر تعبدی باید اثر شرعی داشته باشد و اثر غیر شرعی فائده ندارد مثل آنکه بگوید زید قائم بله اگر موضوعات دیگری که مرحوم کلینی بیان می کند و آن موضوعات و وسایط بامام برسد در این موارد اثر شرعی ثابت می شود ولی فرض آنست که آن موضوعات ثابت نشده است و ثبوت آنها بواسطۀ تصدیق قول مرحوم شیخ کلینی می باشد و این معنی لازم دارد که حکم موضوع خودش را اثبات کند و حال آنکه از این جهت محال است هر حکمی موضوع خودش را اثبات کند چون حکم به منزلۀ معلول است و معلول اثبات علت خودش را کند دور و محال است و این اشکال دوم است و حاصل اشکال آنکه اثبات عدالت مثل مرحوم کلینی اثر شرعی ندارد و موضوعات دیگر که وسایط بین خبر می باشند ثبوت آنها بواسطۀ تصدیق قول مرحوم کلینی است از این جهت لازم می آید که هر حکمی اثبات موضوع خودش را بنماید.

ص:235

فیما کان المخبر به خبر العدل او عداله المخبر لانه و ان کان اثرا شرعیا لهما الا انه بنفس الحکم فی مثل الآیه بوجوب تصدیق خبر العدل حسب الفرض.

نعم لو انشأ هذا الحکم ثانیا فلا بأس فی ان یکون بلحاظ ایضا حیث إنّه صار اثرا بجعل آخر فلا یلزم اتحاد الحکم و الموضوع بخلاف ما اذا لم یکن هناک الا جعل واحد فتدبر.

و یمکن الذب عن الاشکال بانه انما یلزم اذا لم یکن القضیه طبیعیه و الحکم فیها بلحاظ طبیعه الاثر بل بلحاظ افراده و الا فالحکم بوجوب التصدیق یسری الیه سرایه حکم الطبیعیه الی افراده بلا محذور لزوم اتحاد الحکم و الموضوع.

******

* شرح:

قوله فیما کان المخبر به خبر العدل الخ یعنی اگر راوی خبر داد مثل مرحوم کلینی که زراره عادل است یا مخبر به که خبر باشد راوی آن عادل است در این موارد اثر شرعی ندارد و مجرد آنکه ثابت شود راوی خبر عادل یا عدالت راوی حکم شرعی مستقل نمی باشد.

قوله نعم لو انشأ هذا الحکم ثانیا الخ بله اگر یک جعل دیگری باشد از طرف شارع مانعی ندارد مثل آنکه بگوید اولا صدق العادل و ثانیا بگوید اذا اخبر الشیخ بخبر العادل فصدقه و در این حال لازم نمی آید اتحاد حکم و موضوع بخلاف در آنجائی که یک جعل باشد که اتحاد حکم و موضوع لازم می آید فتدبر.

قوله و یمکن الذب عن الاشکال الخ جواب اشکال را به چند وجه داده می شود اول آنکه در جائی اشکال لازم

ص:236

هذا مضافا الی القطع بتحقق ما هو المناط فی سائر الآثار فی هذا الأثر أی وجوب التصدیق بعد تحققه بهذا الخطاب و ان کان لا یمکن ان یکون ملحوظه لاجل المحذور.

و الی عدم القول بالفصل بینه و بین سائر الآثار فی وجوب الترتیب لدی الاخبار بموضوع صار اثره الشرعی وجوب التصدیق و هو خبر العدل و لو بنفس الحکم فی الآیه فافهم

******

* شرح:

می آید که قضیه شخصیه خارجیه باشد اما در جائی که قضیه طبیعیه و حقیقیه باشد و حکم آن در قضیه بلحاظ طبیعت اثر باشد نه بلحاظ افراد معینه در این موارد حکم بوجوب تصدیق سرایت می کند هر موردی که آن طبیعت باشد افراد آن طبیعت بدون محذور لازم آمدن اتحاد حکم و موضوع مثلا اگر مولی گفت کل کلامی صادق و آن قضیه را طبیعیه گرفتیم این کلام مولی شامل نفس همین کلام هم می شود چون این کلام مولی که یکی از افراد طبیعت کلام مولی می باشد.

قوله هذا مضافا الی القطع الخ جواب دوم آنکه بعد از آنی که به آیه شریفه ثابت شد حجیت خبر واحدی که واسطه بین ما و بین امام علیه السّلام نمی باشد مگر یک واسطه در موارد دیگر بتنقیح مناط و علت ثابت می کنیم حجیت آنها را چون همان علت و آثاری که در آخر بلاواسطه بود در باقی اخبار ثابت است بعد از تحقق آنها و لو باعتبار لفظ شامل آنها نمی شود ولی بتنقیح مناط شامل همۀ وسایط روایت می شود.

قوله و الی عدم القول بالفصل بینه الخ جواب سوم که مصنف می دهد آنکه روایتی که یک واسطه می خورد بین ما و امام علیه السّلام قبول شد و حجیت پیدا کرد سایر وسایط حجیت دارد چون هرکه قائل

ص:237

و لا یخفی انه لا مجال بعد اندفاع الاشکال بذلک للاشکال فی خصوص الوسائط من الاخبار کخبر الصفار المحکیّ بخبر المفید مثلا بانه لا یکاد یکون خبرا تعبدا الا بنفس الحکم بوجوب تصدیق العادل الشامل للمفید فکیف یکون هذا الحکم المحقق لخبر الصفار تعبدا مثلا حکما له ایضا و ذلک لانه اذا کان خبر العدل ذا اثر شرعی حقیقه بحکم الآیه وجب ترتیب اثره علیه عند اخبار العدل به کسائر ذوات الآثار من الموضوعات لما عرفت من شمول مثل الآیه للخبر الحاکی للخبر بنحو القضیه الطبیعیه او لشمول الحکم فیها منها له مناطا و ان لم یشمله لفظا او لعدم القول بالفصل فتامل جیدا.

******

* شرح:

شد به حجیت خبر واحد مطلقا قبول دارد و هرکس قائل به حجیت نمی باشد مطلقا مانع است فافهم-.

جواب دیگری داده شده از بعض اعلام به آنکه موضوع هر حکمی یا وجدانا ثابت است و یا تعبدا در ما نحن فیه قول مرحوم کلینی وجدانی است و صدق العادل شامل آن می شود و اثر قول کلینی اثبات قول صفار است تعبدا که موضوع ثانی می شود بنا بر تتمیم کشف چون قول او علم است تعبدا و هکذا الی آخر الوسائط و اما اثر موضوع شرعی پس هر چیزی که دخیل در حکم شرعی یا در موضوعی آن باشد تعبد شرعی آن را می گیرد چون در سلسله اثبات قول معصوم واقع می شود و لو هرکدام مستقلا اثبات حکم شرعی نمی کنند پس موضوعات وسائط بقول دیگری ثابت می شود و اثر هرکدام چون در سلسله اثبات قول معصوم علیه السلام می باشد تعبد آن را می گیرید.

قوله و لا یخفی انه لا مجال الخ بعد از آنی که جواب اشکالات داده شد به سه وجه مجالی بر اشکال نیست که گفته شود خبر صفار که اثبات می شود بقول مفید آن خبر نیست تعبدا الا تصدیق

ص:238

******

* شرح:

قول عادل شود که آن قول مفید است پس خبر صفار اثر قول مفید است پس چگونه هم موضوع شود و هم حکم برای قول مفید.

جواب آنکه زمانی که خبر عادل اثر شرعی داشته باشد حقیقت بحکم مفهوم آیۀ شریفه واجب است ترتیب آثار آن خبر و قول مفید چون اثبات می کند قول صفار را لازم است ترتیب آثار قول صفار و اثر آن اثبات قول معصوم است مع الواسطه و وسائط موضوعاتی می باشند مثل سایر موضوعات که لازم است ترتیب آثار آنها برای اثبات قول معصوم و قضیه حقیقیه طبیعیه شامل تمام افراد عرضیه و طولیه محققه و مقدره می شود کما آنکه قضایای مستعمله در علوم و قضایای شرعیه بهمین قسم است شامل تمام افراد الی یوم القیامه می شود و لو بعدا موجود شوند و یا آنکه شامل می شود حکم وسائط را بمناط و علتی که بیان نمودیم و لو لفظا شامل نمی شود و یا از جهت عدم قول بالفصل فتأمل جیدا.

و منها آیه النفر قال اللّه تبارک و تعالی فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ الآیه و ربما یستدل بها من وجوه.

******

* شرح:

و ایضا خبر ضعیف مجبر بعمل مشهور داخل در منطوق آیه شریفه فتبینوا می باشد چون عمل مشهور بین آن خبر و موجب وثوق آن می شود و همچنین خبر موثق و خبر حسن داخل منطوق آیه شریفه می باشند چون محل وثوق و اطمینان می باشند و قبلا گذشت که خبر موثق مورد عمل عقلاء و شارع مقدس رد آن نکرده و عمل بآن عمل سفهی نیست و ممکن است داخل در مفهوم آیۀ شریفه باشند چون مناسبت بین حکم و موضوع خبر فاسقی که از کذب اجتناب نمی کند و محل وثوق نیست بین عقلا تبین می خواهد و اگر محل وثوق است در کذب لازم نیست تبین و لو احتمال ضعیف می رود چون شرب خمر و یا اکل مال یتیم و غیره از محرمات دارد سبب شود که کذب در اخبار داشته باشد ایضا پس آیۀ شریفه شامل حجیت تمام اقسام اربعه خبر می شود،کما لا یخفی.

دوم از آیاتی که تمسک بر حجیت خبر واحد شده

احدها ان کلمه لعل و لو کانت مستعمله علی التحقیق فی معناه الحقیقی و هو الترجی الایقاعی الانشائی الا ان الداعی الیه حیث یستحیل فی حقه تعالی ان یکون هو الترجی الحقیقی کان هو محبوبیه التحذر عند الانذار و اذا ثبت محبوبیته ثبت وجوبه شرعا لعدم الفصل و عقلا لوجوبه مع وجود ما یقتضیه و عدم حسنه بل عدم امکانه بدونه.

******

* شرح:

آنها اسلام را قبول کنند.

سوم از تفسیر آیه شریفه آنکه بروند از شهرها و بلادها نزد پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله از هر قبیله ای جماعتی برای یاد گرفتن احکام شرعیه بعد از اینکه برگشتند ببلاد و شهرشان انذار و بترسانند قوم خودشان را به آنچه را که یاد گرفته بودند نزد پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله.

قوله احدها ان کلمه لعل الخ.

به چند وجه آیۀ شریفه دلالت بر حجیت بر خبر واحد می کند اول آنکه کلمه لعل که در آخر آیه شریفه است لعلهم یحذرون اگرچه استعمال می شود در معنای حقیقی آن و آن معنای حقیقی ترجی ایقاعی انشائی است الا آنکه داعی بآن ترجی حقیقی محال است در حق ذات اقدس الهی چون ترجی حقیقی لازمه دارد جهل بآن شیء را و این معنی بر خدای تعالی محال است و قبلا گذشت در جلد اول در مباحث الفاظ که تمام صیغ انشائیه موضوع له آنها طلب انشائی بدواعی مختلفه و دواعی جزء معنای آنها نیست و در ما نحن فیه معنای حقیقی آن ترجی انشائی است که بعضی موارد بداعی ترجی حقیقی است که آن معنی در حق ذات اقدس الهی محال است کما آنکه گذشت و در مورد بداعی محبوبیت تحذر است عند الانذار و در جائی که ثابت شود محبوبیت حذر ثابت است وجوب آن شرعا بجهت عدم فصل یعنی هرکه قائل است به محبوبیت حذر قائل بوجوب آن می باشد شرعا و اما عقلا واجب است حذر در جائی که وجوب مقتضی داشته باشد شرعا کما اینکه در آیه شریفه

ص:241

ثانیها انه لما وجب الانذار لکونه غایه للنفر الواجب کما هو قضیه کلمه لو لا التحضیضیه وجب التحذر و إلا لغا وجوبه.

ثالثها انه جعل غایه للانذار الواجب و غایه الواجب واجب.

******

* شرح:

هست و در جائی که مقتضی نداشته باشد معنی ندارد حذر مستحب و حسنی داشته باشد بلکه ممکن نیست حذر بدون مقتضی آن چون اگر شخص مأمون باشد از شیء که کراهت از آن دارد معنی ندارد حسن حذر از آن کما لا یخفی.

قوله ثانیها انه الخ.

وجه دوم آنکه چون واجب است انذار به واسطه امر لینذروا و آنکه غایه نفر واجب واقع شده است کما آنکه کلمه لولای تحضیضیه دلالت بر وجوب دارد واجب است حذر نظیر حرمت کتمان نساء ما فی ارحامهن بعد از آنکه حرام است کتمان واجب است قبول قول آنها و الا حرمت کتمان لغو است و در ما نحن فیه اگر حذر واجب نباشد وجوب نفر و انذار لغو است مخفی نماند لولای یکی از ادات تخصیص است و باقی ادات از این قرار است لو ما-و الا-و هلا-این ادات معروفند نزد نحات اگر داخل شدن بر فعل مضارع دلالت بر طلب فعل و بحث برآن می کند و اگر داخل بر فعل ماضی شدند دلالت بر توبیخ و سرزنش آن فعل می کنند که چرا مخاطب بجا آورده است سوم از وجوه که تمسک شده است بر آیۀ شریفه بر حجیت خبر واحد.

قوله ثالثها انه الخ و بیان آن آنکه حذر قرار داد شده است غایت برای انذار واجب چون آیه می فرماید لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ و غایت واجب مسلم واجب است بجهت آنکه مغیا واجب نمی شود مگر آنکه مقدمات آن واجب باشد مثلا یک شیء مقدماتش واجب باشد ولی اصل غایت و مقصد مستحب باشد معنی ندارد مثل نمازهای واجب و مستحب.

ص:242

و یشکل الوجه الاول بان التحذر لرجاء ادراک الواقع و عدم الوقوع فی محذور مخالفته من فوت المصلحه او الوقوع فی المفسده حسن و لیس بواجب فیما لم یکن هناک حجه علی التکلیف و لم یثبت هاهنا عدم الفصل غایته عدم القول بالفصل.

و الوجه الثانی و الثالث بعدم انحصار فائده الانذار بالتحذر تعبد العدم اطلاق یقتضی وجوبه علی الاطلاق ضروره ان الآیه مسوقه لبیان وجوب النفر لا لبیان غایتیه التحذر و لعل وجوبه کان مشروطا بما اذا افاد العلم

******

* شرح:

قوله و یشکل الوجه الاول الخ.

اشکالاتی شده است بر آیۀ شریفه اول آنکه حذری که غایت است برای انذار دلالت بر وجوب مطلقا ندارد بلکه برای رجاء ادراک واقع و عدم وقوع در محذور مخالفت از فوت مصلحت یا وقوع در مفسده است و در جائی که دلیل از خارج بر وجوب آن حذر نداشته باشیم واجب نیست حذر نظیر حذر از اطراف شبهه محصوره بلکه مستحب و حسن است لذا در شبهات بدویه و کلیه مواردی که برائت جاری می شود برای درک واقع از مصلحت و عدم وقوع در مفسده در این موارد حذر حسن و مستحب است و احتیاط در این موارد را عقلا کسی اشکال نکرده است.

و اما دلیل آنکه بیان شد عدم قول بالفصل هست یعنی علماء اجماع نکرده اند در این موارد که قول ثالثی نباید باشد بلکه قائل بفصل هم داریم کما آنکه در شبهات بدویه بیان شد علاوه بر اینکه اجماع اگر مراد اجماع محصل است برای ما تمام نیست و اگر اجماع منقول باشد قبلا گذشت که حجیت ندارد.

قوله و الوجه الثانی و الثالث الخ دوم در وجه ثانی و ثالث هم اشکال دارد به اینکه چون حذر غایت انذار واجب

ص:243

لو لم نقل بکونه مشروطا به فان النفر انما یکون لاجل التفقه و تعلم معالم الدین و معرفه ما جاء به سید المرسلین کی ینذروا بها المتخلفین او النافرین علی الوجهین فی تفسیر الآیه لکی یحذروا اذا انذروا بها و قضیته انما هو وجوب الحذر عند احراز ان الانذار بها کما لا یخفی.

******

* شرح:

است و لذا واجب است حذر.

جواب آنکه فایده انذار منحصر نیست فقط بحذر کردن تعبدا و در مورد دلیل بر اطلاق وجوب آن تعبدا ندارید بلکه ممکن است در جائی که علم برای مکلف پیدا شود از قول منذرین در آن مورد حذر واجب باشد نه مطلقا.

از مواردی که دلالت بر وجوب تحصیل علم می کند صحیحه یعقوب بن شعیب است قال قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام اذا حدث علی الامام حدث کیف یضع الناس قال علیه السّلام این قول اللّه عز و جل فَلَوْ لا نَفَرَ الخ ثم قال هم فی عذر ما داموا فی الطلب و هؤلاء الذین ینتظرونهم فی عذر حتی یرجع الیهم اصحابهم و غیرها من الروایات ضروری است که آیه شریفه سوق آن برای وجوب نفر است نه برای غایت حذر و شاید وجوب حذر مشروط باشد در جائی که علم برای مکلفین پیدا شود اگر نگوئیم که مشروط بعلم می باشد این وجه اشکال سوم است بر آیه شریفه.

بیان آن آنکه عقلا از چیزی حذر می کنند که علم به آن داشته باشند یا قائم مقام علم باشد نه در مورد شک بعباره اخری آنکه نفر و رفتن برای تفقّه و یاد گرفتن معالم دین و معرفت آنچه را که آورده است آن را سید المرسلین صلی اللّه علیه و آله و سلم برای آنست که بعد از تفقه و یاد گرفتن احکام دین بترسانند متخلفین یا نافرین را بنا برد و وجه تفسیر آیه کریمه که شده است متخلفین یعنی آن نافرینی که رفته اند بجهاد و آیات خدای تعالی را رؤیت کرده اند و بعد از اینکه برگشته اند بترسانند متخلفین را و کسانی که به جنگ نرفته اند یا نافرین کسانی که از جنگ

ص:244

ثم إنّه اشکل ایضا بان الآیه لو سلم دلالتها علی وجوب الحذر مطلقا فلا دلاله لها علی حجیه الخبر بما هو خبر حیث إنّه لیس شأن الراوی الا الاخبار بما تحمله لا التخویف و الانذار و انما هو شأن المرشد او المجتهد بالنسبه الی المسترشد او المقلد.

قلت لا یذهب علیک انه لیس حال الرواه فی الصدر الاول فی نقل ما تحملوا من النبی(ص)و علی اهل بیته الکرام او الامام(ع)من الاحکام

******

* شرح:

برگشته اند تا آنکه حذر کنند آنها از چیزی که انذار شده اند آنها و مقتضی حذری که عقب انذار بعالم می باشد در جائی وجوب دارد حذر که احراز آن شود که بعالم دین است و علم به آن پیدا شود نه در جائی شک کما لا یخفی.

قوله ثم إنّه اشکل ایضا الخ.

اشکال چهارمی شده است بر آیه شریفه به آنکه اگر ما تسلیم و قبول کنیم دلالت آیه را بر وجوب حذر مطلقا حتی در جائی که علم هم نداشته باشیم پس آیه شریفه دلالت ندارد بر حجیت مطلق خبر من حیث إنّه خبر بلکه دلالت آیه در جائی است که خبر وی را متضمن تخویف و انذار باشد و کلام ما در حجیت مطلق خبر است چه بسا می شود که راوی نقل مجرد الفاظ روایت را می نماید بدون فهمیدن آنها را و از این جهت وارد شده است از ائمه علیهم السلام رب حامل فقه الی من هو افقه منه.

و حاصل آنکه آیه دلالت دارد بر حجیت خبری که تخویف و انذار در آن باشد و این معنی مختص است به واعظی که انذار می کند مردم را وقتی که فتوی می دهد برای مقلدینش و شامل تمایل اخبار نمی شود.

قوله قلت الخ جواب آنکه حال روایتی که در صدر اسلام بوده اند که نقل می نمودند آنچه را که یاد گرفته بودند از نبی اکرم و اهل بیت او صلوات اللّه علیه و علیهم اجمعین نقل آنها احکام را نبوده است مگر مثل حال کسانی که نقل فتاوی مجتهدین

ص:245

الی الانام الا کحال نقله الفتاوی الی العوام و لا شبهه فی انه یصح منهم التخویف فی مقام الابلاغ و الانذار و التحذیر بالبلاغ فکذا من الرواه فالآیه لو فرض دلالتها علی حجیه نقل الراوی اذا کان مع التخویف کان نقله حجه بدونه ایضا لعدم الفصل بینهما جزما فافهم.

و منها آیه الکتمان ان الذین یکتمون ما انزلنا الآیه و تقریب الاستدلال

******

* شرح:

می نمایند برای عوام و شبهه ای نیست که صحیح است از ناقل فتاوی تخویف در مقام ابلاغ و انذار و تحذیر و همچنین از روات همین طور بوده چون آنها اهل لسان بودند و در تعارض روایات رجوع به ائمه(ع)می نمودند و همچنین سائر خصوصیات و لو در زمان ما مشکل تر است چون کثرت روایات و تعارض آنها در عبادات و قلت ادله در معاملات موجب اشکالات زیادی شده در اجتهاد و اگر فرض شود که آیه شریفه دلالت دارد بر حجیت روایتی که تخویف و انذار در آن باشد باقی روایات که تخویف و انذار ندارد آنها هم حجت است چون قول بتفصیل نداریم هرکه قائل به حجیت خبر واحد شد مطلقا حجت می داند و هرکه قائل به حجیت نیست مطلقا حجت نمی داند فافهم.

از مطالب قبلی جواب اشکال پنجم داده شد ایضا به آنکه واعظ و مجتهد تمام کلام و فتاوی آنها صریحا انذار و تخویف ندارد پس آیه شریف مطلق واعظ و فقیه را نمی گیرد.

جواب آنکه تخویف و انذار و لو ضمنا باشد کافی است چون هر واجب و حرامی انذار و تخویف ضمنی دارد اگر صریحا در آن نباشد و قول بعد الفصل جواب همه اشکالات را می دهد.

بها ان حرمه الکتمان تستلزم القبول عقلا للزوم لغویته بدونه.

و لا یخفی انه لو سلمت هذه الملازمه لا مجال للایراد علی هذه الآیه بما اورد علی آیه النفر من دعوی الاهمال او استظهار الاختصاص بما اذا افاد العلم فانها تنافیهما کما لا یخفی لکنها ممنوعه فان اللغویه غیر لازمه لعدم انحصار الفائده بالقبول تعبدا و امکان أن تکون حرمه الکتمان لاجل وضوح الحق بسبب کثره من افشاه و بینه لئلا یکون للناس علی اللّه حجه بل کان له علیهم الحجه البالغه.

******

* شرح:

یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنّاهُ لِلنّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّعِنُونَ تقریب استدلال به آیه شریفه آنست که حرمت کتمان که استفاده می شود از اولئک یلعنهم اللاعنون مستلزم است قبول قول آنها را عقلا چون کتمان آنها حرام می باشد لازمه آن اظهار کلام آنها است اگر اظهار کلام آنها واجب باشد ولی قبول آن واجب نباشد لازم می آید عقلا لغویت کتمان بدون قبول پس در جائی که کتمان حرام است قبول قول آنها واجب است و این معنی دلالت می کند بر حجیت خبر واحد.

قوله و لا یخفی انه الخ.

مخفی نماند اگر ما تسلیم شویم و قبول کنیم ملازمه را مجال و جائی نیست اشکال بر آیه شریفه کما آنکه از مرحوم شیخ وارد شده است همان اشکالی که بر آیهء شریفه نفرموده بود و آن اشکال آنست که ممکن است کتمان حرام باشد ولی از جهت قبول مهمل باشد و اطلاقی در آن نباشد یا قبول در جائی واجب باشد که قول آنها افاده و موجب علم باشد.

این اشکالی که مرحوم شیخ وارد بر آیه شریفه نموده منافات دارد آن ملازمه را کما آنکه مخفی نیست بر کسی که تأمل کند آن را لکن ملازمه که بیان شده است

ص:247

و منها آیه السؤال عن اهل الذکر فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون و تقریب الاستدلال بها ما فی آیه الکتمان و فیه ان الظاهر منها ایجاب السؤال لتحصیل العلم لا للتعبد بالجواب.

******

* شرح:

که اگر کتمان حرام باشد قبول واجب است باین معنی ممنوع است و لازم نمی آید لغو بودن حرمت کتمان بجهت آنکه فایده حرمت کتمان منحصر بقبول خبر تعبدا نیست بلکه ممکن است حرمت کتمان برای آن باشد که حق ظاهر شود برای آنها نیست کثرت آنهائی که انشاء و بیان حق می کند لئلا یکون الناس علی اللّه حجه بل کان له علیهم الحجه البالغه.

و حاصل آنکه سوق آیه در اصول عقاید است ردا علی اهل الکتاب و آنهائی که اخفاء و کتمان می نمودند علائم نبی صلّی اللّه علیه و آله را و در این موارد غیر علم کافی نیست و لذا آیه شریفه خارج از بحث است و همین اشکال بر آیه شریفه سؤال که بعد ذکر می شود وارد است.

قوله و منها آیه السؤال الخ:

از آیاتی که استدلال نموده اند بر حجیت خبر واحد این آیه شریفه است فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ و تقریب استدلال آنست که آنچه که در آیه شریفه کتمان بیان شد در این شریفه هم می آید با این معنی اگر سؤال از اهل ذکر واجب شد بمقتضی فاسئلوا واجب است قبول آن و الا وجوب سؤال لغو و بی فایده است

همچنانی که در آیه کتمان گذشت مخفی نماند ظاهر آیه شریفه واجب است سؤال تا آنکه حصول علم برای سائل بشود نه تعبدا آن را قبول کند کما آنکه می گوییم اگر این مطلب را قبول نداری برو سؤال کن تا علم برای تو حاصل شود

ص:248

و قد اورد علیها بانه لو سلم دلالتها علی التعبد بما اجاب اهل الذکر فلا دلاله لها علی التعبد بما یروی الراوی فانه بما هو راو لا یکون من اهل الذکر و العلم فالمناسب انما هو الاستدلال بها علی حجیه الفتوی لا الروایه و فیه ان کثیرا من الرواه یصدق علیهم انهم اهل الذکر و الاطلاع علی رأی الامام علیه السّلام کزراره و محمد بن مسلم و مثلهما و یصدق علی السؤال عنهم انه السؤال عن اهل الذکر و العلم و لو کان السائل من اضرابهم فاذا وجب قبول روایتهم فی مقام الجواب بمقتضی هذه الآیه وجب قبول روایتهم و روایه غیرهم من العدول مطلق لعدم الفصل جزما فی وجوب القبول بین المبتدإ و المسبوق بالسؤال و لا بین اضراب زراره و غیرهم ممن لا یکون من اهل الذکر و انما یروی ما سمعه او رآه فافهم.

******

* شرح:

قوله و قد اورد علیها بانه الخ:

اشکال دیگری شده است بر آیه شریفه به آنکه اگر ما تسلیم و قبول کنیم دلالت آیه شریفه را بر تعبد بخبر واحد و لو موجب علم نباشد ولی مطلقا دلالت بر تعبد بخبر واحد ندارد بلکه در جائی که راوی از اهل ذکر و علم باشد چون آیه می فرماید فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ پس مناسب بر حجیت بر خبر واحد در آیه شریفه برای فتوی مجتهد است به مطلق خبر واحد جواب آنکه کثیری از ذوات صادق است بر آنها که اهل ذکر و اهل اطلاع می باشند برأی امام علیه السّلام مثل زراره و محمد بن مسلم و امثال آنها و سؤال از این اشخاص صادق است که سؤال از اهل ذکر و علم می باشد چون این ها اهل ذکر و علمند و امثال آنها و در جائی که واجب باشد.

قبول روایت آنها در مقام جواب به مقتضای آیه شریفه واجب است قبول روایت کسانی که اهل علم نمی باشند ولی از عدولند روایت آنها هم واجب است قبول کنیم لعدم الفصل جزما یعنی قائل بتفصیل مسئله نداریم هرکه قائل به حجیت خبر واحد شد فرقی نمی گذارد بین آنکه سؤال بشود از راوی که روایت کند ابتداء

ص:249

و منها آیه الاذن و منهم الذین یؤذون النبی و یقولون هو اذن قل اذن خیر لکم یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین فانه تبارک و تعالی مدح نبیه بانه یصدق المؤمنین و قرنه بتصدیقه تعالی.

و فیه أوّلا انه انما مدحه بانه اذن و هو سریع القطع لا الاخذ بقول الغیر تعبدا.

******

* شرح:

بدون سؤال و ایضا فرقی نیست بین زراره و امثال آنکه اهل ذکر می باشند و غیر آنها که اهل ذکر نمی باشند.

پس آیۀ شریفه دال است بر حجیت خبر واحد عدول مطلقا چه اهل ذکر باشد چه نباشد و ممکن است بگوئیم مراد اهل ذکر اهل هر عملی اهل ذکر می باشند علم فقه اهل آن فقهاء و اهل علم رجال،رجال مخصوص و اهل روایت راوی حدیث است و هکذا غیرهم و اگر راوی باشد که نمی فهمند معنای روایت را بعدم قول بفصل ثابت می شود قول او.

قوله و منها آیه الاذن الخ:

از آیاتی که استدلال شده است بر حجیت خبر واحد قوله تعالی وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ صلّی اللّه علیه و آله وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ خدای تبارک و تعالی مدح نموده است نبی صلّی اللّه علیه و آله خود را به اینکه تصدیق مؤمنین نموده است و تصدیق قول خدای تعالی را بنابراین تصدیق مؤمنین را با تصدیق خدای تبارک و تعالی حسن و نیکو است و بعد از اینکه حسن باشد واجب است تصدیق آنها را چون قول بتفصیل نداریم کما آنکه قبلا گذشت.

قوله و فیه أوّلا انه الخ:

جواب از آیه شریفه آنکه خدای تبارک و تعالی مدح نموده پیغمبر خود را به اینکه اذن است به این معنی دلالت می کند که آن حضرت سریع القطع و زود برای آن حضرت قطع حاصل می شد مخفی نماند این معنی مناسب مقام نبوت آن حضرت

ص:250

و ثانیا انه انما المراد بتصدیقه للمؤمنین هو ترتیب خصوص الآثار التی تنفعهم و لا تضر غیرهم لا التصدیق بترتیب جمیع الآثار کما هو المطلوب فی باب حجیه الخبر و یظهر ذلک من تصدیقه للتمام بانه ما نمه و تصدیقه للّه تعالی بانه نمه کما هو المراد من التصدیق فی قوله علیه السّلام فصدقه و کذبهم حیث قال علی ما فی الخبر یا ابا محمد کذب سمعک و بصرک عن اخیک فان شهد عندک خمسون قسامه انه قال قولا و قال لم اقله فصدقه و کذبهم فیکون مراده تصدیقه بما ینفعه و لا یضرهم و تکذیبهم فیما یضره و لا ینفعهم و الا فکیف یحکم بتصدیق الواحد و تکذیب خمسین و هکذا المراد بتصدیق المؤمنین فی قصه اسماعیل فتأمل جیدا.

******

* شرح:

نیست بلکه ابراز و اظهار آن حضرت به منزله سریع القطع می باشد.

و حاصل آنکه دلالت نمی کند آیه شریفه بر قبول قول غیر تعبدا و ثانیا مراد بتصدیق پیغمبر مؤمنین را ترتیب آثار آن چیزی است که نفع مؤمنین می دهد و ضرر برای غیر آنها نمی باشد نه آنکه تصدیق کند آن حضرت و مرتب کند جمیع آثار خبر را که آن آثار مطلوبست در باب حجیت خبر واحد چون تصدیق قول مؤمنین

من جمله از اثر خبر واحد آنست که آنچه که برای مخبر فایده دارد و ضرر برای غیر آن نمی باشد آن را تصدیق کند انسان و از این بیان ظاهر می شود از تصدیق آن حضرت آن نمّام را حکایت شده عبد اللّه بن نفیل است که قسم خورد که نمامی و سخن چینی نکردم و از آن طرف خدای تعالی خبر داد که آن نمام نمامی کرده و خبر برده برای رفقایش از این جهت خدای تعالی مدح نموده آن حضرت را که تصدیق نمّام را نموده که خبرچینی نکرده است و هم تصدیق خدای تعالی نموده است که او نمامی نموده بآن معنی اینکه برای آثار خبر نمودیم و این معنی مراد است از تصدیق قول امام صادق علیه السّلام که می فرماید بآن شخص فصدقه فکذبهم.

در جائی که آن خبر روایت شده در باب علم اخلاق یا ابا محمد کذب سمعک

ص:251

فصل فی الاخبار التی دلت علی اعتبار الاخبار الآحاد و هی و ان کانت طوائف کثیره کما یظهر من مراجعه الوسائل و غیرها.

******

* شرح:

و بصرک عن اخیک فان شهد عندک خمسون قسامه ای جماعه الذین یحلفون خمسین حلفا علی الدم فی باب القتیل المجهول قاتله-و اگر آن شخص متهم انکار کرد که من نگفتم آن را تصدیق قول او بنما و تکذیب قول خمسین قسامه بکن پس مراد امام علیه السّلام آنست که تصدیق قول متهم را کنی به آثاری که نفع برای او دارد و ضرر بغیر نمی رساند و تکذیب کنی آن جماعت را در آن آثاری که ضرر بآن شخص متهم نمی رساند و نفعی هم برای غیر او ندارد و اگر این معنائی که برای آن روایت بیان نمودیم در آیه شریفه و در خبر مذکور نباشد پس چگونه ممکن است تصدیق قول یک نفر و تکذیب پنجاه نفر دیگر مگر همان معنائی که بیان نمودیم.

و همچنین مراد بتصدیق مؤمنین در قصه اسماعیل همین معنی است که بیان شد تامل جیدا قصه اسماعیل روایتی است که در فروع کافی نقل شده است فی الحسن بابراهیم بن هاشم انه کان لاسماعیل بن ابی عبد اللّه علیه السّلام دنانیرک و اراد رجل من قریش ان یخرج بها الی الیمن فقال له ابو عبد اللّه اما بلغک انه یشرب الخمر قال سمعت الناس یقولون فقال یا بنی ان اللّه عز و جل یقول یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین فاذا شهد عندک المسلمون فصدقتم.

******

* شرح:

و سؤال از تعارض آنها است و لذا امام علیه السّلام رجوع می دهد آنها را بمرجحات و از طرف دیگر سؤال از دو خبر مقطوع الصدور نبوده بلکه از مشکوک الصدور است کما آنکه از خود روایات معلوم می شود روایت غوالی اللئالی المرفوعه الی زراره قال قلت یأتی عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان فبایّهما ناخذ قال خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر قلت فانهما معا مشهوران قال خذ باعدلهما و أوثقهما فی نفسک.

دسته دوم اخباری است که امر شده برجوع به رواه مثل قوله علیه السّلام علیک بالاسدی یعنی ابا بصیر و قوله علیه السّلام اذا اردت الحدیث فعلیک بهذا الجالس مشیرا الی زراره و قوله علیه السّلام ما یمنعک من الثقفی و هو محمد بن مسلم و قوله علیه السّلام علیک بزکریا بن آدم المأمون علی الدین و الدنیا و رجوع باین اخبار نه فقط برای اخذ فتوی باشد بلکه عام است چه فتوی و چه روایت باشد و چه غیر باشد کما آنکه روایت زکریا بن آدم دال است بر عموم و غیر آن دسته.

سوم اخباری است که دال است برجوع بثقات روات مثل ما رواه فی الوسائل فی القضاء فی باب وجوب الرجوع فی القضاء و الفتوی الی زراره الحدیث عن احمد بن ابراهیم المراغی قال ورد علی القاسم بن العلاء و ذکر توقیعا شریفا یقول فیه فانه لا عذر لاحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه ثقاتنا قد عرفوا بانا نفاوضهم سرنا و نحملهم ایاه الیهم و ما رواه فی القضاء ایضا عن الحارث بن المغیره عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال اذا سمعت من اصحابک الحدیث و کلها ثقه فموسع علیک حتی تری القائم فترد الیه و غیر آن از اخبار دیگر.

دسته چهارم اخبار وارده بالسنه مختلفه است که دلالت می کند بر حجیت خبر واحد مثل ما رواه فی الوسائل فی القضاء فی باب وجوب الرجوع فی القضاء و الفتوی

ص:253

******

* شرح:

الی رواه الحدیث عن اسحاق بن یعقوب قال سألت محمد بن عثمان العمری ان یوصل لی کتابا قد سئلت فیه عن مسائل اشکلت علی فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان اماما سئلت عنه ارشدک للّه و ثبتک الی ان قال و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه اللّه الحدیث و قوله علیه السلام فی روایه عبد الحمید رحم اللّه زراره بن اعین لو لا زراره و نظائره لاندرست احادیث ابی.

مخفی نماند اخبار زیادی ذکر شده است در ابواب چهارگانه مذکور و ما مختصر از آنها ذکر نمودیم فراجع المطولات ممکن است اشکال شود بر آنکه خبر واحد و لو ثقه غیر امامی باشد جایز نیست عمل بآن چون در بعض اخبار نهی از آن شده ما فی مکاتبه علی بن سوید السائی الی ابن الحسن(ع)و اماما ذکرت یا علی ممن تاخذ معالم دینک من غیر شیعتنا فانک ان تعدیتهم اخذت دینک عن الخائنین الخبر.

جواب آنکه اگر راوی ثقه در روایت باشد کافی است عمل بآن و لو غیر امامی باشد کما آنکه روایات دیگری داریم بر جواز عمل بآن مثل ما روی عن الحسین بن روح عن ابی محمد لحسن بن علی علیهما السّلام انه سأل عن کتب بنی فضال فقال خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا و عمل کردن اصحاب رضوان اللّه تعالی علیهم باخبار جماعتی از فطحیه و غیر آنها مثل عبد اللّه بن بکیر و سماعه بن مهران و غیر آنها که همین قدر ثقه در روایت باشند کافی است و نهی در آنجائی است که خائن در روایت باشند نه ثقه کما لا یخفی.

ص:254

الا انه یشکل الاستدلال بها علی حجیه الاخبار الآحاد بانها اخبار آحاد فانها غیر متفقه علی لفظ و لا علی معنی فتکون متواتره لفظا او معنی

و لکنه مندفع بانها و ان کانت کذلک الا انها متواتره اجمالا ضروره انه یعلم اجمالا بصدور بعضها منهم علیهم السلام و قضیته و ان کان حجیه خبر دل علی حجیته اخصها مضمونا

الا انه یتعدی عنه فیما اذا کان بینها ما کان بهذه الخصوصیه و قد دل

******

* شرح:

علی حجیه ما کان اعم فافهم.

فصل فی الاجماع علی حجیه الخبر و تقریره من وجوه احدها دعوی الاجماع من تتبع فتاوی الاصحاب علی الحجیه من زماننا الی زمان الشیخ فیکشف رضاه(ع)بذلک و یقطع به او من تتبع الاجماعات المنقوله علی الحجیه.

و لا یخفی مجازفه هذه الدعوی لاختلاف الفتاوی فیما اخذ فی اعتباره

******

* شرح:

اخبار خبر صحیح است و در بین آنها خبر صحیحی است دلالت می کند بر حجیت مطلق خبر ثقه و از این جهت مطلق اخبار حجت می باشند و ممکن است قول بعدم تفصیل شامل تمام اخبار بشود کما آنکه نظیر آن گذشت کما آنکه بعید نیست تواتر معنوی داشته باشند آن اخبار خصوصا برای کسی که رجوع بتمام آن اخبار کند و از این جهت مطلق اخبار ثقه حجیت دارند.

من الخصوصیات و معه لا مجال لتحصیل القطع برضائه(ع)من تتبعها و هکذا حال تتبع الاجماعات المنقوله.

اللهم الا ان یدعی تواطؤها علی الحجیه فی الجمله و انما الاختلاف فی الخصوصیات المعتبره فیها و لکن دون اثباته خرط القتاد.

******

* شرح:

اختلاف فتاوی است در خصوصیات آن چون بعضی قائلند که راوی عدل امامی حجت است کما آنکه از صاحب معالم و مدارک و غیر آنها نقل شده و بعض دیگری قائلند که همین قدر راوی ثقه باشد و لو غیر امامی باشد کافی است کما آنکه مشهور همین است و بعضی دیگر قائلند به خبریکه عمل شده و قبول شده باشد نزد اصحاب کما آنکه از معتبر نقل شده است و ایضا احتمال دارد آن اجماع مدرک آن کتاب یا سنت که گذشت و یا عقل که بیان می شود باشد و با این احتمالات و اختلاف در حجیت خبر واحد قطع پیدا نمی شود برضای امام علیه السلام از تتبع فتاوی و تتبع اجماعات منقوله.

قوله اللهم الا ان یدعی الخ یعنی و لو در خصوصیات حجیت خبر واحد اختلاف است کما آنکه گذشت ولی در اصل حجیت آن اختلافی نیست و مثل این اختلاف ضرری باصل مطلب نمی رساند و لکن اثبات اجماع بمثل ما ذکر دون اثباته خرط القتاد.

سوم اجماع قولی علماء حتی مثل مرحوم سید مرتضی و تابعین آنکه منکر حجیت خبر واحد می باشند چون اعتقاد آنها آنست که انفتاح باب علم می باشد و اگر در زمان ما بودند که انسداد باب علم می باشد قطعا قائل بحجیه خبر واحد بودند و دلالت بر ما ذکر می کند محکی قول آن

فان قلت اذا سددتم طریق العمل باخبار الآحاد فعلی ای شیء تعولون فی الفقه کله ان معظم الفقه یعلم بالضروره و بالاخبار المتواتره و ما لم یتحقق ذلک فیه و لعله

ص:257

ثانیها دعوی اتفاق العلماء عملا بل کافه المسلمین علی العمل بالخبر الواحد فی امورهم الشرعیه کما یظهر من اخذ فتاوی المجتهدین من الناقلین لها.

و فیه مضافا الی ما عرفت مما یرد علی الوجه الاول انه لو سلم اتفاقهم علی ذلک لم یحرز انهم اتفقوا بما هم مسلمون و متدینون بهذا الدین او بما هم عقلا و لو لم یلزموا بدین کما هم لا یزالون یعملون بها فی غیر الامور

******

* شرح:

الاقل یعول فیه علی الاجماع الامامیه و ما یبقی من المسائل الخلافیه یرجع فیها الی التخییر از عبارات محکیه ایشان ظاهر می شود که در جائی که یقین باحکام شرعیه نداشته باشیم مثل زمان ما عمل بخبر واحد می شود چون انسداد باب علم می باشد کما لا یخفی

قوله ثانیها دعوی اتفاق العلماء عملا بل کافه المسلمین الخ وجه چهارم و پنجم در اجماع در سیرۀ عملی علماء است بلکه سیرۀ کافه مسلمین است و لو علماء نباشند بر عمل بخبر واحد در امور شرعیه آنها کما آنکه ظاهر می شود از گرفتن فتاوی مجتهدین از ناقلین که آنها بلا اشکال خبر واحد می باشد و حاصل آنکه اتفاق اصحاب عملا در مقام استنباط احکام شرعیه و فتاوی استناد آنها باخبار آحادی است که نوشته شده است در کتب اربعه و غیر آن،آن اخباری که بدست ما می باشد در ابواب کلیه فقه عمل اصحاب بر این اخبار لا اشکال فیه است و همچنین سیرۀ مسلمین حتی غیر علما هم عمل بخبر واحد در احکام شرعیه ثابت است کما لا یخفی.

قوله و فیه مضافا الی ما عرفت مما یرد الخ جواب از این دو سیره عملی سیره علما و سیره کافه مسلمین علاوه برآن اشکالاتی که بر وجه اول و دوم وارد بود که عمل بخبر واحد خصوصیات آن نزد

ص:258

الدینیه من الامور العادیه فیرجع الی ثالث الوجوه و هو دعوی استقرار سیره العقلاء من ذوی الادیان و غیرهم علی العمل بخبر الثقه و استمرت الی زماننا و لم یردع عنه نبی و لا وصی نبی ضروره انه لو کان لاشتهر و بان و من الواضح انه یکشف عن رضاء الشارع به فی الشرعیات ایضا.

******

* شرح:

عاملین مختلف بود کما آنکه ذکر نمودیم علاوه برآن اشکال اگر ما اتفاق را تسلیم و قبول کنیم احراز و معلوم نشده است که اتفاق آنها از جهت آنست که بما هم مسلمون و متدینون بهذا الدین بایماهم عقلا و لو ملتزم بدینی نباشند و حاصل آنکه وجه عمل آنان شاید بما هم عقلا باشد که همیشه عمل می کنند بخبر واحد در غیر امور دینیه از امور عادیه بشر.

ان قلت یکفی فی الردع الآیات الناهیه و الروایات المانعه عن اتباع غیر العلم.

و ناهیک قوله تعالی و لا تقف ما لیس لک به علم و قوله تعالی ان الظن لا یغنی من الحق شیئا.

قلت لا یکاد یکفی تلک الآیات فی ذلک فانه مضافا الی انها وردت ارشادا الی عدم کفایه الظن فی اصول الدین و لو سلم فانما المتیقن لو لا انه المنصرف الیه اطلاقها هو خصوص الظن الذی لم یقم علی اعتباره حجه لا یکاد یکون الردع بها الا علی وجه دائر.

******

* شرح:

شرعیات ایضا چون شارع مقدس رئیس عقلا است

مخفی نماند وجوه اربعه برای سیرۀ عقلا بعض اعلام بیان نموده اند فراجع

قوله ان قلت یکفی فی الردع الخ اگر اشکال شود بر اینکه شما بیان نمودید ردع و منعی بر سیره نشده است و حال آنکه آیاتی که نهی از عمل بغیر علم می کنند و همچنین روایاتی که مانع است از تبعیت غیر علم کافی است برای منع سیره

و ناهیک یعنی کافی است ترا در منع از سیره قوله تعالی و لا تفت ما لیس لک به علم و قوله تعالی ان الظن لا یغنی من الحق شیئا و تمام آیات و روایاتی که دال است منع بر عمل بظن قبلا گذشت.

قوله قلت لا یکاد یکفی تلک الآیات الخ جواب آنکه به چند وجه از این آیات و اخبار جواب داده می شود.

اول آنکه آیات و اخبار وارد شده در اصول دین و ارشاد است که ظن در اصول دین کفایت نمی کند.

ص:260

و ذلک لان الردع بها یتوقف علی عدم تخصیص عمومها او تقیید اطلاقها بالسیره علی اعتبار خبر الثقه و هو یتوقف علی الردع عنها بها و الا لکانت مخصصه او مقیده لها کما لا یخفی.

******

* شرح:

دوم آنکه اگر ما تسلیم کنیم اطلاق آنها را در اصول دین و فروع دین متیقن از آن آیات و اخبار خصوص ظنی است که دلیل و حجت بر اعتبار و حجیت آن نداشته باشیم اگر نگوئیم که آن آیات و اخبار انصراف آنها بظنی است که دلیل بر حجیت آن نباشد.

جواب سوم آنکه ممکن نیست آیات و اخبار مانع از سیرۀ باشند الا علی وجه دائر یعنی منع شدن سیره به واسطه آیات و اخبار مستلزم دور است و آنهم باطل است

لا یقال علی هذا لا یکون اعتبار خبر الثقه بالسیره ایضا الا علی وجه دائر فان اعتباره بها فعلا یتوقف علی عدم الردع بها عنها و هو یتوقف علی تخصیصها بها و هو یتوقف علی عدم الردع بها عنها

فانه یقال انما یکفی فی حجیته بها عدم ثبوت الردع عنها لعدم نهوض ما یصلح لردعها کما یکفی فی تخصیصها لها ذلک کما لا یخفی

******

* شرح:

قوله لا یقال علی هذا لا یکون الخ اشکال شده به اینکه سیره اگر تخصیص یا تقیید بدهد آیات را ایضا لازم می آید دور بیان آن آنکه حجیت خبر ثقه به سیره توقف دارد که آیات و اخبار ردع و منع سیره را نکنند و الا حجیت ندارد سیره و هو یتوقف یعنی ردع و منع نشدن سیره توقف دارد بر تخصیص دادن سیره آیات و اخبار و تخصیص سیرۀ آیات و اخبار را توقف دارد بر آنکه آیات و اخبار منع و ردع سیره را نکنند

و حاصل آنکه مانع نشدن آیات از سیره توقف دارد بر لزوم تبعیت سیره و لزوم تبعیت سیره توقف دارد که آیات مانع نشود از سیره و این دور صریح است

قوله فانه یقال انما یکفی.

جواب آنکه کافی است در حجیت خبر واحد به واسطه سیره عدم ردع سیره یعنی همین قدر علم بمانع نداشته باشیم کافی است نه آنکه علم بعدم مانع لازم است چون آنچه که برای منع از سیره آورده شد از آیات صلاحیت نداشت کما آنکه کافی است در تخصیص سیره آیات را عدم منع از سیره

و حاصل آنکه شک در حجیت سیره کافی است که آیات و اخبار تخصیص خورده باشد به سیره کما لا یخفی.

ص:262

ضروره ان ما جرت علیه السیره المستمره فی مقام الاطاعه و المعصیه و فی استحقاق العقوبه بالمخالفه و عدم استحقاقها مع الموافقه و لو فی صوره المخالفه عن الواقع یکون عقلا فی الشرع متبعا ما لم ینهض دلیل علی المنع عن اتباعه فی الشرعیات فافهم و تامل

******

* شرح:

قوله ضروره انما جرت علیه السیره الخ حاصل مدرک برای حجیت سیره آنست که آن عملی که مستمر است در سیره عقلا در مقام اطاعت و معصیت و در مقام آنها استحقاق عقوبت به مخالفت و عدم استحقاق عقوبت با موافقت و لو در صورت اطاعت و معصیت است ولی در واقع مخالف آن می باشد نظیر تبعیت قطع این سیره مستمره در شرع مقدس عقلا متبع است و لازم است عمل بآن در شرعیات مادامی که دلیل قطعی آن بر منع آن نرسیده باشد فافهم و تأمل.

مخفی نماند وجه دیگری برای دفع اشکال از سیره نقل شده است از مصنف ولی حق در مسئله آنست که عمل بخبر واحد موثق به واسطه سیره عقلا این عمل علم است نزد آنها و لذا تبعیت آن می نمایند در تمام دینی و دنیوی همچنانی که عمل بظواهر الفاظ حجیت آن مسلم است نزد عقلا با اینکه عمل بظواهر موجب قطع نیست برای مکلف و لذا اشکال نکرده است کسی بعد از نزول آیات شریفه و اخبار که این ظواهر موجب قطع نیست بلکه موجب ظن است از این جهت می گوییم و لو آیات شریفه سند آنها قطعی است ولی دلالت آنها ظنی است ولی ظنی که از ظواهر الفاظ استفاده می شود این ظن نزد عقلا علم است کما آنکه در سند خبر اگر موثق باشد حکم علم برآن می شود

و از این جهت خبر موثق عند العقلاء علم است تعبدا و حکومت دارد بر آیات و اخباری که مانع از خبر می باشند و موثق بودن خبر فرقی ندارد که نفس خبر راوی آن موثق باشد یا آنکه به واسطه عمل به آن موثق شود و لو حد نفسه ضعیف پس بواسطۀ

ص:263

فصل فی الوجوه العقلیه التی اقیمت علی حجیه خبر(الخبر-خ ل) الواحد احدها انه یعلم اجمالا بصدور کثیر مما بایدینا من الاخبار من الائمه الاطهار بمقدار واف بمعظم الفقه بحیث لو علم تفصیلا ذاک المقدار لا یحل علمنا الاجمالی بثبوت التکالیف بین الروایات و سائر الامارات الی العلم التفصیلی بالتکالیف فی مضامین الاخبار الصادره المعلومه تفصیلا و الشک البدوی فی ثبوت التکلیف فی مورد سائر الامارات الغیر المعتبره و لازم ذلک لزوم العمل علی وفق جمیع الاخبار المثبته و جواز العمل علی طبق النافی منها فیما اذا لم یکن فی المسأله اصل مثبت له من قاعده الاشتغال او الاستصحاب بناء علی جریانه فی اطراف ما علم اجمالا بانتقاض الحاله السابقه فی بعضها او قیام اماره معتبره علی انتقاضها فیه.

******

* شرح:

سیره بر حجیت خبر واحد موثق تمام اخبار را شامل می شود خبر صحیح و حسن و موثق کما آنکه قبلا این اشکال و جواب آن گذشت.

و الا لاختص عدم جواز العمل علی وفق النافی بما اذا کان علی خلاف قاعده الاشتغال و فیه انه

لا یکاد ینهض علی حجیه الخبر بحیث یقدم تخصیصا او تقییدا او ترجیحا علی غیره من عموم او اطلاق او مثل مفهوم

******

* شرح:

که از ائمه اطهار رسیده است عمل به آنها سبب می شود بانحلال علم اجمالی بتکالیف و در غیر اخبار شبهه ابتدائی است و احتمال تکلیف در آنها می باشد و لازمه این بیانی که شد لازم است عمل بر وفق جمیع اخباری که مثبت می باشند

و اما عمل برطبق اخباری که نافی تکلیف می باشند اگر در بین اصل مثبتی برای تکلیف نباشد مثل قاعده اشتغال یا استصحاب که اگر مثبت تکلیف باشند عمل باخبار نافی تکلیف نمی باشد بنا بر اینکه جاری شود استصحاب در اطراف علم اجمالی که حالت سابقه داشته باشیم کما آنکه خصوصیات استصحاب و جریان شرایط آن خواهد آمد در محل خودش ان شاءالله تعالی.

قوله و الا لاختص عدم الجواز الخ اگر بنا نگذاریم بر این مطلب بلکه قائل بشویم که استصحاب جاری نمی شود در اطراف علم اجمالی مطلقا چه حالت سابقه بعض افراد منتقض شده باشد یا نشده باشد در این حال مختص می شود جایز نبودن عمل بر وفق خبر نافی در جائی که خلاف قاعده اشتغال باشد یعنی عمل بقاعده اشتغال می شود چون قاعدۀ اشتغال مقدم است بر نافی تکلیف.

قوله و فیه انه یکاد لا ینهض علی حجیه الخبر الخ جواب از این دلیل عقلی آنکه نهایت آن عمل باحتیاط است و اثبات حجیت خبر واحد را نمی کند به قسمی که در مقام تعارض اخبار مقدم شود مخصص بر عموم عام

ص:265

و ان کان یسلم عما اورد علیه من ان لازمه الاحتیاط فی سائر الامارات لا فی خصوص الروایات لما عرفت من انحلال العلم الاجمالی بینهما بما علم بین الاخبار بالخصوص و لو بالاجمال فتامل جیدا.

******

* شرح:

یا مقید بر اطلاق روایت یا ترجیح مثل مفهوم شرط و غیره مخصوصا تخصیص کتاب و اخبار متواتره که قطعی الصدور می باشند بآن اخبار

قوله و ان کان یسلم عما اورد علیه الخ اگر ما تسلیم کنیم آن اشکالی که مرحوم شیخ بر این دلیل ایراد نموده است و آن اشکال آنست که بنا بر قول مستدل لازم است احتیاط در سایر امارات از اجماع و شهرت و ادله عقلیه و اصول عملیه و غیره بنا بر قول شیخ سه علم اجمالی داریم

اول علم اجمالی کبیر به تکالیفی که در بین جمیع اخبار و امارات و اطراف جمیع شبهات می باشد.

دوم علم اجمالی متوسط و اطراف این علم امارات معتبره و غیر معتبره می باشد و منشأ این علم کثرت امارات و انضمام بعضی ببعض و آنکه احتمال نمی رود که تمام آنها خلاف واقع باشد عقلا.

سوم علم اجمالی صغیر و اطراف آن خصوص اخبار معتبره در کتب اربعه است چون یقین داریم ما دسته ای از این ها مطابق واقع است و صادر شده آنها از ائمه اطهار صلوات اللّه علیهم اجمعین در این ها لا اشکال انحلال علم اجمالی.

اول بثانی است و انحلال علم اجمالی.

دوم بعلم اجمالی ثالث می باشد و طریق بر اینکه بدانیم که علم اجمالی اول و دوم منحل شده است بثالث آنست که عمل بعلم اجمالی صغیر بمقدار متیقن در این حال باقی نمی ماند برای ما علم اجمالی در اطراف شبهه کما آنکه اگر کنار گذاردیم اخبار متیقنه را علم اجمالی باقی نمی ماند و در باقی شبهات شبهه بدوی می باشد از

ص:266

ثانیها ما ذکره فی الوافیه مستدلا علی حجیه الاخبار الموجوده فی الکتب المعتمده للشیعه کالکتب الاربعه مع عمل جمع به من غیر رد ظاهر و هو انا نقطع ببقاء التکلیف الی یوم القیمه سیما بالاصول الضروریه کالصلاه و الزکاه و الصوم و الحج المتاجر و الانکحه و نحوها مع ان جل اجزائها و شرائطها و موانعها انما یثبت بالخبر الغیر القطعی بحیث نقطع بخروج حقایق هذه الامور عن کونها هذه الامور عند ترک العمل بالخبر الواجب و من انکر فانما ینکره باللسان و قلبه مطمئن بالایمان انتهی.

******

* شرح:

این جهت مصنف جواب مرحوم شیخ را داده است بقوله لما عرفت من انحلال العلم الاجمالی بینهما یعنی عمل بآن اخباری که معلوم است برای ما در کتب موجب انحلال علم اجمالی می شود چه علم اجمالی اول و چه علم اجمالی دوم و لو بالاجمال باشد عمل فتأمل جیدا.

قوله ثانیها ما ذکره فی الوافیه الخ دلیل دوم از ادله عقلیه آن چیزی است که ذکر نموده است در کتاب وافیه و استدلال نموده است بر حجیت اخباری که موجود است در کتب معتمده شیعه مثل کتب اربعه کافی و من لا یحضر الفقیه و التهذیب و الاستبصار با اینکه عمل کرده اند جمع کثیری از علماء باین اخبار بدون اینکه رد کنند آن اخبار را ظاهرا.

و ما در خارج می دانیم و قطع داریم ببقاء تکلیف تا روز قیامت خصوصا باصول ضروریه اسلام مثل صلاه و زکات و صوم و حج و متاجر و انکحه و امثال آنها با اینکه جل و اکثر اجزاء و شرایط و موانع آنها ثابت می شود بخبر غیر قطعی یعنی بخبر واحد به قسمی که ما یقین داریم که اگر عمل بخبر واحد نشود در اجزاء و شرایط و موانع آنها و فقط یقینی از آن اخبار عمل شود خارج می شوند این امور مذکوره از حقیقت خود و من انکر فانما ینکره باللسان و قلبه مطمئن بالایمان انتهی

ص:267

و اورد علیه اولا بان العلم الاجمالی حاصل بوجود الاجزاء و الشرائط بین جمیع الاخبار لا خصوص الاخبار المشروطه بما ذکره فاللازم حینئذ اما الاحتیاط او العمل بکل ما دل علی جزئیه شیء او شرطیته.

قلت یمکن ان یقال ان العلم الاجمالی و ان کان حاصلا بین جمیع الاخبار الا ان العلم بوجود الاخبار الصادره عنهم علیه السّلام بقدر الکفایه بین تلک الطائفه او العلم باعتبار الطائفه کذلک بینها یوجب انحلال ذاک العلم الاجمالی و صیروره غیره خارجا عن طرف العلم کما مرت الیه الاشاره فی تقریب الوجه الاول.

******

* شرح:

قوله و اورد علیه اولا الخ ایراد نموده بر این دلیل مرحوم شیخ انصاری به اینکه علم اجمالی حاصل است در بین جمیع اخبار چه عمل به آنها شده باشد یا نه پس بنابراین بیان یا لازم است عمل باحتیاط در تمام اخبار نه خصوص اخباری که عمل شده و یا عمل بهر خبری که دال است بر جزئیت شیء و یا شرطیه آن شود و با تعذر یا لزوم حرج عمل شود به خبریکه مظنون الصدور است کما آنکه بیان مرحوم شیخ بر این است.

مخفی نماند بر آنکه عمل بهر خبری که دال بر جزئیت و شرطیت است این همان عمل باحتیاط و کان بر مصنف اشتباه شده عبارت مرحوم شیخ فراجع.

قوله قلت الخ:

جواب آنکه علم اجمالی اگرچه حاصل است در بین جمیع اخباری که مرحوم شیخ بیان نموده الا آنکه علم بوجود اخباری که صادر شده از ائمه اطهار علیهم السلام در بین آن اخبار و یا علم باعتبار طایفه ای بقدر کفایه است و هریک آنها موجب انحلال علم اجمالی می شود و فرق بین علم بصدور اخبار و یا علم به اعتبار اخبار آنست که علم بصدور ممکن است باشد ولی چون عمل نشده است بآن خبر

ص:268

اللهم الا ان یمنع عن ذلک و ادعی عدم الکفایه فیما علم بصدوره او اعتباره من تلک الطائفه او ادعی العلم بصدور اخبار اخر بین غیرها فتأمل.

و ثانیا بان قضیته انما هو العمل بالاخبار المثبته للجزئیه او الشرطیه دون الاخبار النافیه لهما.

******

* شرح:

ضعیف می شود کما آنکه علم باعتبار خبر چون عمل شده بآن معتبر است و لو سند ضعیف باشد.

و حاصل آنکه علم اجمالی که در تمام اخبار می باشد منحل می شود آن علم به اخباری که یقین داریم صادر شده از ائمه با علم باعتبار آنها داریم و هرکدام از این ها بقدر کفایت است برای انحلال علم اجمالی و غیر آنها خارج است از اطراف علم اجمالی و شبهه بدوی می شود کما آنکه گذشت اشارۀ بآن در تقریب وجه اول

قوله اللهم الا ان یمنع الخ یعنی منع شود از انحلال علم اجمالی و ادعا شود که کفایت نمی کند در آن مواردی که علم بصدور اخبار داریم یا علم باعتبار آنها داریم برای انحلال علم اجمالی یا ادعا شود که ما علم داریم بصدور اخبار دیگری از ائمه اطهار علیهم السّلام در بین غیر آن اخباری که در کتب اربعه می باشد فتأمل-

قوله و ثانیا بان قضیته الخ اشکال دومی که مرحوم شیخ بر این دلیل نموده است آنست که عمل به اخباری که مثبت جزئیت است یا شرطیت عمل می شود ولی اخباری که نافی جزئیت یا شرطیت می باشد آنها سبب نمی شود که عمل نکردن به آنها موجب شود که آن حقائق از حقیقت خود برون روند مصنف می فرماید

ص:269

و الاولی ان یورد علیه بان قضیته انما هو الاحتیاط بالاخبار المثبته فیما لم تقم حجه معتبره علی نفیهما من عموم دلیل او اطلاقه لا الحجیه بحیث یخصص او یقید بالمثبت منها او یعمل بالنافی فی قبال حجه علی الثبوت و لو کان اصلا کما لا یخفی.

ثالثها ما افاده بعض المحققین بما ملخصه انا نعلم بکوننا مکلفین بالرجوع الی الکتاب و السنه الی یوم القیمه فان تمکنا من الرجوع الیهما

******

* شرح:

قوله الاولی ان یورد علیه الخ بهتر آنست که اشکال بر این دلیل کنیم که اقتضای این دلیل احتیاط است به اخباری که مثبت تکلیف است در جائی که حجت معتبره دیگر بر نفی جزئیت یا شرطیت نداشته باشیم که آن دلیل از عموم باشد یا اطلاق و اثبات نمی کند این دلیل عقلی حجیت خبر واحد را که تخصیص خورده شود یا مقید شود بخبر دیگری که مثبت از آنها است یا آنکه عمل شود باخبار نافی تکلیف در قبال حجت دیگری که اثبات تکلیف می کند و لو آن حجت اصلی باشد.

و حاصل آنکه این دلیل فقط ثبات می کند که احتیاط لازم است باخبار مثبته تکلیف و اما در جاهائی که تعارضی باشد تعارض عام و خاص یا مطلق و مقید یا دلیل نافی تکلیف در قبال اثبات تکلیف و لو نافی اصل باشد اثبات این موارد را نمی کند که کدام مقدمند یا مؤخر کما لا یخفی و این جواب همان جواب دلیل عقلی است فراجع.

قوله ثالثها ما افاده الخ سوم از ادله عقلیه بر حجیت خبر واحد آن چیزی است که مرحوم محقق شیخ محمد تقی صاحب حاشیه بر معالم بیان نموده و ملخص آنچه را که ذکر نموده

ص:270

علی نحو یحصل العلم بالحکم او ما بحکمه فلا بدّ من الرجوع الیهما کذلک و الا فلا محیص عن الرجوع علی نحو یحصل الظن به فی الخروج عن عهده هذه التکلیف فلو لم یتمکن من القطع بالصدور او الاعتبار فلا بدّ من التنزل الی الظن باحدهما.

و فیه ان قضیه بقاء التکلیف فعلا بالرجوع الی الاخبار الحاکیه للسنه کما صرح بانها المراد منها فی ذیل کلامه زید فی علو مقامه انما هی الاقتصار فی الرجوع الی الاخبار المتیقن الاعتبار فان و فی و الا اضیف الیه الرجوع الی ما هو المتیقن اعتباره بالاضافه لو کان و الا فالاحتیاط بنحو عرفت لا الرجوع الی ما ظن اعتباره و ذلک للتمکن من الرجوع علما تفصیلا او اجمالا فلا وجه معه من الاکتفاء بالرجوع الی ما ظن اعتباره.

******

* شرح:

آنست که ما علم داریم که مکلفیم برجوع بکتاب و سنت الی یوم القیامه من جمله از ادله روایت مسلم بین طرفین قوله صلی اللّه علیه و آله انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی الی آخره که کتاب و سنت باشد.

در این حال اگر متمکن شدیم برجوع کتاب و سنت که علم حاصل شود بر ما بحکم و بتکلیف یا آن چیزی که بحکم علم است یعنی یا علم یا علمی حاصل شد برای ما پس لابد باید رجوع کنیم به آنها و اگر علم یا علمی حاصل نشد برای ما چاره ای نیست که باید رجوع کنیم در آنجائی که ظن حاصل می شود برای ما در خروج از عهدۀ این تکلیف که بر ذمه ما است پس اگر متمکن از قطع بصدور یا قطع باعتبار نشدیم لابدیم از تنزل بظن که به یکی از آنها عمل کنیم.

قوله و فیه ان قضیه بقاء التکلیف الخ جواب از این دلیل عقلی آنکه اقتضاء بقاء تکلیف فعلا برجوع به اخباری

ص:271

هذا مع ان مجال المنع عن ثبوت التکلیف بالرجوع الی السنه بذاک المعنی فیما لم یعلم بالصدور و لا بالاعتبار بالخصوص واسع.

******

* شرح:

است که حاکی از سنت واقعی است کما آنکه تصریح به آن نموده است که مراد از سنت حاکی سنت است.

مثلا خبر زراره عین قول امام صادق علیه السّلام نیست که سنت واقعی است بلکه خبر زراره حاکی سنت واقعی است کما آنکه این معنی تصریح شده است در ذیل کلامه زید فی علو مقامه اگر مراد تکلیف ما به حاکی سنت باشد لازم است اقتضاء کنیم و رجوع کنیم بآن اخباری که متیقن است اعتبار آنها اگر وافی شد به قدری که از عهده تکلیف بیرون برویم و الا اضافه کنیم بآن آن اخباری که متیقن است اعتبار آن به اضافه اول یعنی قسم دوم و لو یقینی نیست ولی دلیل بر اعتبار آنها داریم مثل خبر موثق و حسن و غیره و اگر اخبار متیقن در قسم اول و در قسم دوم که بیان شد نداشته باشیم لازم است احتیاط به قسمی که شناختی در دلیل اول و دوم نه آنکه رجوع کنیم به آن چیزی که ظن باعتبار آن داریم.

و حاصل آنکه مادامی که متمکن است مکلف رجوع آن مواردی که علم تفصیلی برای آن حاصل می شود کما آنکه در دو قسم اول می باشد یا علم اجمالی برای آن حاصل می شود مثل احتیاط وجهی ندارد بااین حال اکتفا برجوع آن چیزی که مظنون است اعتبار آن چون متمکن است مکلف از تحصیل علم یا تفصیلا و یا اجمالا کما لا یخفی.

قوله هذا مع ان مجال المنع الخ اشکال دیگر آنکه ثابت بودن تکلیف ما که رجوع کنیم به سنت به آن معنائی که برای آن شد یعنی حاکی سنت در جائی که ما علم بصدور آن سنت نداریم و نه علم باعتبار آن بخصوص مجال واسعی است چون تکلیف ما به آن سنت مذکوره اول دعوی است و دلیل مسلمی نداریم که رجوع کنیم بآن اخبار موجوده در

ص:272

و اما الایراد علیه برجوعه اما الی دلیل الانسداد لو کان ملاکه دعوی العلم الاجمالی بتکالیف واقعیه و اما الی الدلیل الاول لو کان ملاکه دعوی العلم بصدور اخبار کثیره بین ما بأیدینا من الاخبار

ففیه ان ملاکه انما هو دعوی العلم بالتکلیف بالرجوع الی الروایات فی الجمله الی یوم القیمه فراجع تمام کلامه تعرف حقیقه مرامه

******

* شرح:

کتب مذکوره بله دلیل مسلم برجوع باصل سنت مسلم است ولی اخبار مذکوره حاکی سنت است نه اصل سنت.

قوله و اما الایراد علیه برجوعه الخ مرحوم شیخ اشکال و ایراد دیگری نموده است بر محقق صاحب حاشیه به اینکه این دلیل شما یا رجوع می شود بدلیل انسدادی که بعدا بیان می شود اگر ملاک آن دعوی علم اجمالی بتکالیف واقعیه باشد و یا رجوع می شود بدلیل اول از ادله عقلیه اگر ملاک آن دعوی علم بصدور اخبار کثیره آنچه که در دست ما می باشد پس این دلیل شما دلیل علی حده نیست یا رجوع باول می شود و یا رجوع بدلیل انسداد

قوله ففیه ان ملاکه الخ جواب از مرحوم شیخ آنکه ادعای صاحب حاشیه آنست که علم به تکالیفی داریم فی الجمله در آن روایاتی که در کتب اربعه می باشد الی یوم القیمه پس این دلیل دلیل ثالثی است نه آنکه رجوع کند به یکی از آنها که اگر علم بصدور اخبار کثیره بود برگشت بدلیل اول می بود و اگر علم بتکالیف واقعیه بود برگشت بدلیل انسداد می بود بلکه علم به تکالیفی که در اخبار کتب مذکوره است می باشد مخفی نماند حق با مرحوم شیخ است.

ص:273

فصل فی الوجوه التی اقاموها علی حجیه الظن و هی اربعه الاول ان فی مخالفه المجتهد لما ظنه من الحکم الوجوبی او التحریمی مظنه للضرر و دفع الضرر المظنون لازم اما الصغری فلان الظن بوجوب شیء او حرمته یلازم الظن بالعقوبه علی مخالفته او الظن بالمفسده فیها بناء علی تبعیه الاحکام للمصالح و المفاسد.

و اما الکبری فلاستقلال العقل بدفع الضرر المظنون و لو لم نقل بالتحسین و التقبیح لوضوح عدم انحصار ملاک حکمه بهما بل یکون التزامه

******

* شرح:

بدفع الضرر المظنون بل المحتمل بما هو کذلک و لو لم یستقل بالتحسین و التقبیح مثل الالتزام بفعل ما استقل بحسنه اذا قیل باستقلاله و لذا اطبق العقلاء علیه مع خلافهم فی استقلاله بالتحسین و التقبیح فتدبر جیدا.

و الصواب فی الجواب هو منع الصغری اما العقوبه فلضروره عدم الملازمه بین الظن بالتکلیف و الظن بالعقوبه علی مخالفته لعدم الملازمه بینه و العقوبه علی مخالفته و انما الملازمه بین خصوص معصیته و استحقاق العقوبه علیها لا بین مطلق المخالفه و العقوبه بنفسها و مجرد الظن به بدون دلیل علی اعتباره لا یتنجز به کی یکون مخالفته عصیانه

******

* شرح:

ما بتحسین و تقبیح عقلی بجهت آنکه واضح است منحصر نیست دفع ضرر مظنون بحکم عقل بلکه ملتزم است عقل بدفع ضرر مظنون بلکه ضرر محتمل نظیر اشتباه یک ظرف مسموم در ده ظرف دیگر و لو مستقل نباشد عقل بتحسین و تقبیح.

و حاصل آنکه دفع ضرر مظنون فطری واجبی هر ذی نفسی می باشد و لو از عقلاء نباشد و لذا هر حیوانی ادنی شعور و ادراکی داشته باشد فرار از ضرر مظنون می کند و جلب منفعت و همچنین اطفال ذی شعور و وجدان اقوی شاهد است بر این مطلب و حکم عقل در این موارد مسلم است مثل حکم عقل و التزام آن بفعل چیزی که استقلال بآن دارد اگر قائل باستقلال عقل باشیم کما آنکه حق همین است و از این جهت اجماع و اتفاق دارند عقلا بر دفع ضرر مظنون با آنکه اختلاف دارند که آیا عقل استقلال بتحسین و تقبیح فعل دارد یا نه کما لا یخفی

قوله و الصواب فی الجواب الخ جوابهائی داده شده است از حاجبی و غیر آن و بهترین جوابها آنست که منع صغری شود یعنی مخالفت حکم موجب مظنه ضرر نمی باشد چون ضرر یا دنیوی است یا اخروی اما ضرر اخروی که عقاب باشد بجهت آنکه ضروری است که ملازمه ای نیست

ص:275

الا ان یقال ان العقل و ان لم یستقل بتنجزه بمجرده بحیث یحکم باستحقاق العقوبه علی مخالفته الا انه لا یستقل ایضا بعدم استحقاقها معه فیحتمل العقوبه حینئذ علی المخالفه و دعوی استقلاله بدفع الضرر المشکوک کالمظنون قریبه جدا لا سیما اذا کان هو العقوبه الاخرویه کما لا یخفی

******

* شرح:

بین ظن بتکلیف واقعی و ظن به عقوبت چون ظن بتکلیف واقعی که دلیل بر حجیت آن ظن نداریم ظن به عقوبت نمی باشد و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان حاکم است در این موارد و همچنین رفع ما لا یعلمون بله ظن بخصوص حکم مظنون ملازمه دارد عقوبت را و جواب آن در ضمن معلوم بشود چون همچنانی که شک در تکلیف عقاب برداشته می شود بآن قاعده ظن به تکلیفی که دلیل بر حجیت آن ظن نداشته باشیم ایضا قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری است.

و اما ضرر دنیوی چه بسا می شود که در فعل حرام ضرر دنیوی که ندارد بلکه منفعت دنیوی شخصی دارد مثل کسانی که ربا می خورند یا قمار می کنند و می برند و از این جهت کلیت ندارد کما آنکه می آید و حاصل آنکه مجرد ظن بتکلیف بدون دلیل بر اعتبار و حجیت آن ظن تکلیف منجز نمی شود تا آنکه مخالفت آن تکلیف موجب عصیان شود چه تکلیف ظاهری باشند و چه تکلیف واقعی.

قوله الا ان یقال ان العقل الخ مگر آنکه گفته شود اگرچه عقل مستقلا بتنجز تکلیفی که مظنون است حکم باستحقاق عقوبت بر مخالفت آن تکلیف نمی کند کما آنکه استقلال ندارد عقل که در این حال مستحق عقاب هم نمی باشد و حاصل آنکه عقل نه حکم باستحقاق عقاب می کند و نه حکم بعدم استحقاق و در واقع احتمال عقوبت بر مخالفت تکلیف مظنون می باشد و در این حال اگر ما ادعا کنیم که عقل مستقلا حاکم است بدفع ضرر مشکوک همچنانی که ضرر مظنون را حاکم است بدفع آن این ادعا قریب است جدا خصوصا

ص:276

و اما المفسده فلانها و ان کان الظن بالتکلیف یوجب الظن بالوقوع فیها لو خالفه الا انها لیست بضرر علی کل حال ضروره ان کلما یوجب قبح الفعل من المفاسد لا یلزم ان یکون من الضرر علی فاعله بل ربما یوجب حزازه و منقصه فی الفعل بحیث یذم علیه فاعله بلا ضرر علیه اصلا کما لا یخفی.

******

* شرح:

مثل مورد که احتمال عقوبت اخروی است کما لا یخفی.

مخفی نماند این مطلب اخیر را مصنف از مرحوم شیخ گرفته است کما قیل و حق آنست که در این موارد قبح عقاب بلا بیان جاری است و مادامی که از طرف شارع مقدس دلیل علم و علمی بر وصول تکلیف نداریم آن قاعده جاری است همچنانی که قبلا گذشت و ظنی که اعتبار آن شرعا ثابت نشده است مثل احتمال تکلیف می باشد و بلا اشکال مورد آن قاعده در جائی است که احتمال تکلیف و احتمال عقوبت اخروی باشد کما لا یخفی.

قوله و اما المفسده فلانها الخ.

کلام سابق در جائی بود که عقاب اخروی مظنون یا محتمل بود و اما مفسده ای که به واسطه ارتکاب حرام برای مکلف پیدا می شود اگرچه ظن بتکلیف موجب ظن بوقوع در مفسده می باشد اگر مخالفت آن تکلیف شود الا آنکه آن مفسده در تمام حالات برای مکلف ضرری نیست چه مفسده شخصیه باشد و چه نوعیه

اما مفسده نوعیه نظیر اکل مال غیر غصبا و قتل نفس و غیره ضرر دنیوی برای فاعل نیست پس صغری ممنوعه است.

و اما مفسده شخصیه مثل شرب مسکرات و اکل سموم و غیره که ضرر آن در نفس فاعل واقع می شود ولی در تمام محرمات این طور نیست کما آنکه در ربا و قمار و غیره گذشت بجهت آنکه هر عملی را که موجب قبح فعل می شود بر مکلف و آن عمل موجب مفسده می باشد لازم نیست که ضرر آن بر فاعل آن فعل واقع شود بلکه بعض

ص:277

و اما تفویت المصلحه فلا شبهه فی انه لیس فیه مضره بل ربما یکون فی استیفائها المضره کما فی الاحسان بالمال.

هذا مع منع کون الاحکام تابعه للمصالح و المفاسد فی المأمور بها و المنهی عنها بل انما هی تابعه لمصالح فیها کما حققناه فی بعض فوائدنا.

******

* شرح:

موارد موجب حزازت منقصت در فعل می باشد به قسمی که مذمت بر فاعل آن فعل ثابت است ولی ضرر بر فاعل آن فعل اصلا ندارد کما آنکه گذشت در بابت کسی که ربا می خورد و قمار می کند درحالی که برده باشد و امثال آن کما لا یخفی.

قوله و اما تفویت المصلحه فلا شبهه الخ اما تفویت مصلحت در ترک واجبی که مظنون است شبهه ای نیست که در آن ضرری نیست بلکه بعض موارد برای استیفاء مصلحت موجب ضرر می شود کما آنکه در اداء زکاه و خمس و صدقات و غیره همچنین است.

قوله هذا مع منع کون الاحکام الخ.

تا حال جواب از صغرائی بحث بود که ارتکاب حرام یا ترک واجب مظنون موجب عقاب یا ضرر بر فاعل آن نمی باشد جواب دیگر آن صغری ایضا آنکه اصلا ما قبول نداریم مصلحت و مفسده در متعلق احکام باشد بلکه آنچه که مسلم است جعل احکام شرعیه بدون مصلحت و مفسده ممکن نیست مقابل آن کسانی که قائلند که بدون مصلحت و مفسده ممکن است مثل اشاعره

و اما مصلحت و مفسده در متعلق احکام و در فعل مکلف باشد غیر مسلم است بلکه مصلحت و مفسده در نفس جعل احکام می باشد کما آنکه در بعض فوائد ما بیان نمودیم.

مخفی نماند بر اینکه اکثر مصالح و مفاسد در متعلق احکام و در افعال می باشد کما آنکه در اوامر و نواهی عقلاء همچنین است خصوصا در علل احکام که در

ص:278

و بالجمله لیست المفسده و لا المنفعه الفائته اللتان فی الافعال و انیط بهما الاحکام بمضره و لیس مناط حکم العقل بقبح ما فیه المفسده او حسن ما فیه المصلحه من الافعال علی القول باستقلاله بذلک هو کونه ذا ضرر وارد علی فاعله او نفع عائد الیه و لعمری هذا اوضح من ان یخفی فلا مجال لقاعده رفع الضرر المظنون هاهنا اصلا و لا استقلال للعقل بقبح فعل ما فیه احتمال المفسده او ترک ما فیه احتمال المصلحه فافهم.

******

* شرح:

روایت وارد شده بلکه ممکن است در هر دو باشد و فقط در جعل احکام باشد بدون متعلقات آنها اول دعوی است.

قوله و بالجمله لیست الخ حاصل آنکه مفسده ای که در فعل حرام می باشد و یا منفعتی که در ترک واجب که فوت شده است که این مصلحت و مفسده در احکام می باشند این ها ضرر نمی باشند بر فاعل و مناط حکم عقل و علت آنکه قبیح می داند فعلی که در آن مفسده است یا فعلی که مصلحت دارد آن را نیکو می داند بنا بر اینکه حکم عقل حاکم باشد در این موارد مذکوره ضرری که وارد بشود بر فاعل آن فعل نمی باشد همچنین نفعی که عاید بفاعل آن باشد نیست و لعمری این مطلب واضح است از آنکه مخفی باشد و مجالی نیست که تمسک بر اثبات آن به قاعده رفع ضرر مظنون شود و همچنین احتیاج ندارند که تمسک شود بحکم عقل که حاکم است بقبح فعلی که در آن مفسده می باشد یا ترک فعلی که مصلحت در آن می باشد و حاصل آنکه احتیاج به آن دو قاعده مذکوره نمی باشیم فافهم.

ص:279

الثانی انه لو لم یؤخذ بالظن لزم ترجیح المرجوح علی الراجح و هو قبیح و فیه انه لا یکاد یلزم منه ذلک الا فیما اذا کان الاخذ بالظن او بطرفه لازما مع عدم امکان الجمع بینهما عقلا او عدم وجوبه شرعا لیدور الامر بین ترجیحه و ترجیح طرفه و لا یکاد یدور الامر بینهما الا بمقدمات دلیل الانسداد و الا کان اللازم هو الرجوع الی العلم او العلمی او الاحتیاط او البراءه او غیرهما علی حسب اختلاف الاشخاص او الاحوال فی اختلاف المقدمات علی ما ستطلع علی حقیقه الحال.

******

* شرح:

قوله الثانی انه لو لم یؤخذ بالظن الخ.

وجه دوم که تمسک نموده اند برای حجیت مطلق ظن تا آنکه شامل حجیت خبر واحد هم بشود آنست که اگر عمل بظن نشود ترجیح مرجوح است بر راجح و آن قبیح است مثلا اگر کسی راهی را می رود که مظنون است به رسیدن بمقصد و طرف دیگر ظن که وهم است اگر دومی را بگیرد قبیح است.

جواب آنکه ترجیح مرجوح قبیح است در جائی که واجب باشد عمل بظن و طرف مخالف آنکه وهم است و واجب بودن عمل بظن اول دعوی است.

جواب دوم آنکه بیان شما در جائی است که ممکن نباشد احتیاط در عمل مثلا صلاه بطرف قبله که مظنون است در جائی که ممکن باشد احتیاط و دلیل بر عمل بظن نداشته باشیم عمل باحتیاط لازم است عقلا و اگر ممکن نباشد احتیاط عقلا مثل آنکه وقت باقی باشد و یا شرعا مثلا آنکه ظن حجیت شرعی داشته باشد و در غیر این موارد اگر عمل بظن واجب باشد یا طرف مخالف ظن البته لازم است عمل بظن بدون عمل بوهم الا آنکه این موارد و این وجه یکی از مقدمات انسداد می باشد اگر مقدمات انسداد تمام شد عمل بآن می شود و الا عمل و رجوع بعلم و علمی می شود و یا احتیاط و یا برائت یا غیر آنها مثل رجوع بتقوای فقیه یا تبعیضی حسب اختلاف اشخاص یا احوال در اختلاف مقدمات که مطلع

ص:280

الثالث ما عن السید الطباطبائی قدس سره من انه لا ریب فی وجود واجبات و محرمات کثیره بین المشتبهات و مقتضی ذلک وجوب الاحتیاط بالاتیان بکل ما یحتمل الوجوب و لو موهوما و ترک ما یحتمل الحرمه کذلک و لکن مقتضی قاعده نفی الحرج عدم وجوب ذلک کله لانه عسر اکید و حرج شدید فمقتضی الجمع بین قاعدتی الاحتیاط و انتفاء الحرج العمل بالاحتیاط فی المظنونات دون المشکوکات و الموهومات لان الجمع علی غیر هذا الوجه باخراج بعض المظنونات و ادخال بعض المشکوکات و الموهومات باطل اجماعا.

******

* شرح:

خواهی شد بر حقیقت حال چون اختلاف علماء است در تمکن رجوع بعلم و علمی و استظهار از ادله کما آنکه معلوم خواهد شد ان شاءالله تعالی

قوله الثالث ما عن السید الطباطبائی قدس سره الخ سوم از وجوهی که تمسک شده بر حجیت مطلق ظن تا شامل حجیت خبر واحد باشد وجهی است که سید مهدی بحر العلوم طباطبائی قدس سره بیان نموده به اینکه شکی نیست واجبات و محرمات کثیری در بین مشتبهات که مظنونات و مشکوکات و موهومات باشد وجود دارد و مقتضی ذلک یعنی مقتضای علم اجمالی بوجود احکام کثیره ای در مشتبهات واجب است احتیاط به هرچه را که احتمال وجوب در آن هست و لو موهوما باشد و لازم است ترک آنچه را که احتمال حرام در آن باشد و لو موهوما لکن مقتضی قاعده نفی عسر و حرج مثل قوله تعالی ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ و اخبار در این باب واجب نیست در تمام مشتبهات عمل کردن و تمام اطراف را بیاوریم یا ترک کنیم بجهت آنکه عسر و حرج شدیدی بر مکلف واقع می شود پس مقتضی جمع بین دو قاعده-قاعده احتیاط و قاعده حرج عمل باحتیاط است در مظنونات بدون عمل در مشکوکات و موهومات و جمع بین این دو قاعده بر غیر این وجهی که

ص:281

و لا یخفی ما فیه من القدح و الفساد فانه بعض مقدمات دلیل الانسداد و لا یکاد ینتج بدون سائر مقدماته و معه لا یکون دلیلا آخر بل ذاک الدلیل.

الرابع دلیل الانسداد و هو مؤلف من مقدمات یستقل العقل مع تحققها بکفایه الاطاعه الظنیه حکومه او کشفا علی ما تعرف.

******

* شرح:

بیان نمودیم به این طور که خارج کنیم بعض مظنونات را و عمل بشود ببعض مشکوکات و موهومات این قسم جمع باطل است اجماعا.

قوله و لا یخفی ما فیه من القدح و الفساد الخ جواب از این دلیل آنچه که بیان شد بعض مقدمات دلیل انسداد می باشد و بدون باقی مقدمات انسداد نتیجه گرفته نمی شود واجب است عمل بظن و با سایر مقدمات این دلیل دلیل آخری نیست بلکه برگشت بدلیل رابع است که بیان می شود.

قوله الرابع دلیل الانسداد الخ دلیل چهارم که برای حجیت مطلق ظن آورده اند تا شامل حجیت خبر واحد بشود دلیل انسداد است وجه تسمیه آن بدلیل انسداد از جهت آنست که باب علم و علمی در احکام شرعیه منسد است برای مکلفین و این عمده دلیل انسداد است اگر تمام بشود کما آنکه بیان خواهد شد ان شاءالله تعالی و دلیل انسداد مؤلف است از مقدماتی که بعد از ثبوت آن مقدمات و تحقق آنها عقل حکم می کند به کفایت اطاعت ظنیه مولی حکومه یعنی ربط بامر شرعی ندارد بلکه مثل حکم عقل است به حجیت قطع کما آنکه گذشت حکم عقل است به کفایت اطاعت ظنیه کشفا یعنی عقل کشف می کند و درک می کند که شارع مقدس ظن در اطاعت را حجت قرار داده و در این حال نتیجه انفتاحی می باشد بنا بر آنچه که معلوم می شود ان شاءالله تعالی.

ص:282

و لا یکاد یستقل بها بدونها و هی خمسه.

اولها انه یعلم اجمالا بثبوت تکالیف کثیره فعلیه فی الشریعه.

ثانیها انه قد انسد علینا باب العلم و العلمی الی کثیر منها.

ثالثها انه لا یجوز لنا اهمالها و عدم التعرض لامتثالها اصلا.

رابعها انه لا یجب علینا الاحتیاط فی اطراف علمنا بل لا یجوز فی

******

* شرح:

الجمله کما لا یجوز الرجوع الی الاصل فی المسأله من استصحاب و تخییر و برائت و احتیاط و لا الی فتوی العالم بحکمها.

خامسها انه کان ترجیح المرجوح علی الراجح قبیحا فیستقل العقل حینئذ بلزوم الاطاعه الظنیه لتلک التکالیف المعلومه و الا لزم بعد انسداد باب العلم و العلمی بها اما اهمالها و اما لزوم الاحتیاط فی اطرافها و اما الرجوع الی الاصل الجاری فی کل مسئله مع قطع النظر عن العلم بها او التقلید فیها او الاکتفاء بالاطاعه الشکیه او الوهمیه مع التمکن من الظنیه و الفرض بطلان کل واحد منها.

******

* شرح:

شود کما آنکه جایز نیست در آن احکام رجوع باصول عملیه شود از استصحاب در جائی که حالت سابقۀ داشته باشد و تخییر در جائی که امر بین محذورین است و برائت در جائی که شک ابتدائی باشد و احتیاط در اطراف علم اجمالی و جایز نیست ایضا رجوع در مسئله بفتوی مجتهدی که عالم است بآن حکم سوای آنکه انسدادی باشد یا انفتاحی.

پنجم از مقدمات ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است عقلا و شرعا در این حال با مقدمات مذکوره عقل حاکم است بلزوم اطاعت ظنیه برای آن تکالیفی که معلوم است اجمالا و اگر عمل بظن نشود با انسداد علم و علمی یا لازم می آید اهمال آن احکام شرعیه و یا لزوم احتیاط در اطراف علم اجمالی یا رجوع باصل جاری در هر مسئله ای با قطع نظر از علم اجمالی بآن احکام چون بعدا می آید که اطراف علم اجمالی آیا اصول جاری می شود یا نه یا تقلید در آن احکام بشود یا اکتفا به اطاعت شکیه یا اطاعت وهمیه یا آنکه مکلف متمکن است از اطاعت ظنیه و فرض آنست که تمام آنچه را که ذکر کردیم باطل است هریک از آنها پس عمل بظن متعین است کما لا یخفی.

ص:284

اما المقدمه الاولی فهی و ان کانت بدیهیه الا انه قد عرفت انحلال العلم الاجمالی بما فی الاخبار الصادره عن الائمه الطاهرین علیهم السّلام التی تکون فیما بایدینا من الروایات فی الکتب المعتبره و معه لا موجب للاحتیاط الا فی خصوص ما فی الروایات و هو غیر مستلزم للعسر فضلا عما یوجب الاختلال و لا اجماع علی عدم وجوبه و لو سلم الاجماع علی عدم وجوبه لو لم یکن هناک انحلال.

******

* شرح:

قوله اما المقدمه الاولی فهی الخ کلام در تحقیق مقدمات مذکوره است که کدام از این ها صحیح است یا نه

اما مقدمه اول که علم اجمالی بتکالیف کثیره فعلیه در شریعت مقدسه باشد این مقدمه بلا اشکال بدیهی است الا آنکه شناختی قبلا از ادله عقلیه و نقلیه انحلال آن علم اجمالی به اخباری که صادر شده است از ائمه طاهرین علیهم السّلام و منشأ آن علم اجمالی بتکالیف شرعیه یکی از امور ثلاثه می باشد.

اول آنکه ما یقین داریم در شریعت مقدسه احکام ثابت است برای مکلفین چون شریعت و دینی که احکامی برای مکلفین نداشته باشد آن دین نیست و شریعت نیست.

دو آنکه علم اجمالی داریم به مطابقه یک دسته ای از امارات و اخبار بواقع و یقینا یک دسته ای از آنها مطابق واقع است و محال است عادتا کذب تمام امارات و اخبار.

سوم آنکه علم داریم صادر شده است یک دسته ای از اخباری که مدونه است در کتب معتبره مثل کتب اربعه و غیره خصوصا بعد ملاحظه اهمیت دادن مؤلفین آن کتب بآن اخبار و این علوم ثلاثه منحل می شود بعضی از آنها ببعض دیگر پس در اطراف علم اجمالی خصوص روایاتی موجود است در کتب معتبره و بتعبیر دیگر که قبلا گذشت

ص:285

و اما المقدمه الثانیه اما بالنسبه الی العلم فهی بالنسبه الی امثال زماننا بینه وجدانیه یعرف الانسداد کل من تعرض للاستنباط و الاجتهاد و اما بالنسبه الی العلمی فالظاهر انها غیر ثابته لما عرفت من نهوض الادله علی حجیه خبر یوثق بصدقه و هو بحمد اللّه و اف بمعظم الفقه لا سیما بضمیمه ما علم تفصیلا منها کما لا یخفی.

******

* شرح:

علم اجمالی به اقل و اکثر است که بعد از عمل به اقل آن اکثر منحل می شود و از اینجا معلوم می شود برای کسانی که متصدی استنباط می باشند احتیاط در موارد عسر و حرجی نیست بلکه انحلال علم اجمالی اخبار است باخبار موثق که در آن اخبار می باشد و حجیت و خبر موثق ببناء عقلا و نفس اخبار گذشت فراجع و لازم نمی آید رجوع در غیر آن اخبار باصول عملیه خروج از دین و نه مخالفت قطعیه

و حاصل آنکه اگر احتیاط لازم باشد لازم است آن احتیاط در اخباری که در کتب معتبره می باشد و این احتیاط مستلزم عسر و حرج نمی باشد فضلا از آنکه موجب اختلال نظام باشد بجهت آنکه احکام الزامیه فقط واجبات و محرمات است اما محرمات در مظنونات و مشکوکات و موهومات عسر و حرجی نیست چون مطلوب ترک آنها است

و اما واجبات باقسام ثلاثه آن اکثر آنها باخبار موثق و حسن ثابت می شود و احتیاط در باقی موجب عسر و حرج نمی شود کما لا یخفی و اجماعی نداریم بر اینکه احتیاط واجب نباشد و لو تسلیم کنیم ما اجماع بر عدم وجوب احتیاط را اگر علم اجمالی منحل نشود در غیر اخبار کما لا یخفی.

و اما الثالثه فهی قطعیه و لو لم نقل بکون العلم الاجمالی منجزا مطلقا او فیما جاز او وجب الاقتحام فی بعض اطرافه کما فی المقام حسب ما یأتی.

******

* شرح:

می داند وجدانا که اکثر احکام شرعیه علم به آنها وجدانا نمی باشد خصوصا در شرایط و موانع و اجزاء آنها

اما بالنسبه بعلمی یعنی دلیل خاصی داشته باشیم بر بعض ظنون مثل حجیت خبر موثق و غیره فالظاهر آنست که انسداد علمی ثابت نیست و انسداد باب علمی توقف دارد بر یکی از دو امر علی سبیل منع الخلو

اول آنکه ادعی شود اخباری که ثابت است در کتب معتبره سند آنها صحیح نیست یا از جهت عدم وثوق بانها یا آنکه موثق هم باشند باز دلیل بر حجیت خبر موثق نداریم.

دوم آنکه ظواهر این اخبار حجیت آنها مخصوص است به کسانی که قصد بانها شده است در فهمیدن و مقصود سؤال آنها بودند و حجیت ظواهر اخبار به اشخاصی که غائب بوده اند شامل آنها نمی شود از این جهت انسداد باب علمی است بر ایمان کما آنکه این معنی را نسبت به محقق قمی و غیره داده اند و لکن قبلا ما ثابت کردیم حجیت اخبار موثق را سندا و ظهورا به ادله عقلیه و نقلیه از این جهت آن اخبار وافی است بمعظم فقه بحمد اللّه و بآن اخبار منحل می شود علم اجمالی خصوصا با یک دسته احکام معلوم از اخبار قطعیه و ضروریه و اجماعات و غیره کما لا یخفی

از بیان دو مقدمه انسداد معلوم نشد که نتیجه انسداد عقیم است و نتیجه مهمه ندارد برای آنها و لذا بحث انسداد بحث علمی است نه عملی

قوله و اما المقدمه ثالثه الخ مقدمه ثالثه انسداد که اهمال در احکام شرعیه جایز نیست این مقدمه قطعی است بلکه ضروری است و جایز نیست اهمال و ترک احکام شرعیه کثیره

ص:287

و ذلک لان اهمال معظم الاحکام و عدم الاجتناب کثیرا عن الحرام مما یقطع بانه مرغوب عنه شرعا و مما یلزم ترکه اجماعا.

******

* شرح:

مخفی نماند اختلاف است در احتیاط در یک علم اجمالی بین علما بعضی قائلند که علم اجمالی منجز نیست مطلقا کما آنکه نسب داده اند آن را بمرحوم میرزای قمی و محقق خوانساری بنا بر قول آنها جایز است ارتکاب جمیع اطراف علم اجمالی تدریجا بعضی دیگر قائلند که مخالفت قطعیه جایز نیست

مثلا از یک ظرف حرام در ده ظرف مشتبه باشد نه عدد از آن ظروف جایز است ارتکاب آنها و استعمال آنها و یکی از آنها باید باقی باشد تا مخالفت قطعیه نشود

قول سوم که مشهور قائلند به اینکه اطراف علم اجمالی جایز نیست ارتکاب آنها را الا بعضی موارد که از محل ابتلاء خارج باشد یا اضطرار بآن فرد پیدا کند مکلف که در این حال جایز است ارتکاب آنها کما آنکه می آید

مصنف می فرماید و لو قائل نشویم که علم اجمالی منجز است مطلقا یا در جائی که جایز است ارتکاب بعض افراد آن یا در جائی که واجب است حتما بعض افراد علم اجمالی را مرتکب می شود مکلف کما آنکه در ما نحن فیه همین طور است حسب ما یأتی در تنبیهات علم اجمالی

قوله و ذلک لان اهمالی معظم الاحکام الخ این مقدمه ثالثه که بیان نمودیم قطعی است بجهت آنست که اهمال اکثر احکام شرعیه در واجبات و اجتناب از آنها نکردن در محرمات از چیزهائی است که قطع بآن حاصل است که شارع مقدس راضی بآن نیست و از طرف دیگر اجماع مسلم داریم و لو اجماع تقدیری باشد که جایز نیست ترک اکثر احکام شرعیه بلکه این مطلب را می توانیم ادعای ضرورت کنیم و این معنی غیر علم اجمالی است که یک واجب یا یک حرام در آن باشد که محل خلاف است بین علماء آیا کسی از مسلمان احتمال می دهد

ص:288

ان قلت اذا لم یکن العلم بها منجزا لها للزوم الاقتحام فی بعض الاطراف کما اشیر الیه فهل کان العقاب علی المخالفه فی سائر الاطراف حینئذ علی تقدیر المصادفه الا عقابا بلا بیان و المؤاخذه علیها الا مؤاخذه بلا برهان

قلت هذا انما یلزم لو لم یعلم بایجاب الاحتیاط و قد علم به بنحو اللم حیث علم اهتمام الشارع بمراعات تکالیف بحیث ینافیه عدم ایجابه الاحتیاط الموجب للزوم المراعات و لو کان بالالتزام ببعض المحتملات

******

* شرح:

که در زمان غیبت کبری تکلیفی از واجبات و محرمات اصلا ندارد حاشاوکلاّ

قوله ان قلت اذا لم یکن العلم بها منجزا لها الخ اگر کسی اشکال کند در اطراف علم اجمالی که بعض اطراف آن لازم است برای مکلف مرتکب شود و مخالفت کند کما آنکه اشاره به آن شد در مقدمه سوم آیا مخالفت در باقی اطراف علم اجمالی عقاب بر مخالفت آنها عقاب بلا بیان است و مؤاخذه برآن اطراف بلا برهانست یا نه

حاصل آنکه بعد از آنکه یقینا لازم است برای ضرورت مکلف مرتکب بعض اطراف علم اجمالی بشود آیا اطراف دیگر آنها را هم جایز است مرتکب شود و عقابی برآن نیست یا هست.

قوله قلت هذا انما یلزم الخ جواب آنکه در اطراف دیگر از علم اجمالی در جائی جائز است مرتکب شدن که علم بوجوب احتیاط در باقی افراد نداشته باشیم و حال آنکه علم داریم ما بنحو لم یعنی از معلول کشف علت می کنیم و علم داریم که اهمیت داده شارع مقدس بمراعات تکالیف کثیره مذکوره به قسمی که اگر احتیاط را واجب نکرده باشد منافات دارد عدم وجوب با علم به اهمیت شارع و لو واجب بودن احتیاط به واسطه بعض احتمالات باشد.

ص:289

مع صحه دعوی الاجماع علی عدم جواز اهمال فی هذا الحال و انه مرغوب عنه شرعا قطعا و اما مع استکشافه فلا یکون المؤاخذه و العقاب حینئذ بلا بیان و بلا برهان کما حققناه فی البحث و غیره

و اما المقدمه الرابعه فهی بالنسبه الی عدم وجوب الاحتیاط التام بلا کلام فیما یوجب عسره اختلال النظام و اما فیما لا یوجب فمحل نظر بل منع لعدم حکومه قاعده نفی العسر و الحرج علی قاعده الاحتیاط.

******

* شرح:

قوله مع صحه دعوی الاجماع الخ دلیل دیگر بر اینکه اهتمام و اهمیت داده است شارع مقدس در لزوم احتیاط در ما نحن فیه و لو بعض اطراف علم اجمالی ضروره مرتکب می شود مکلف آنکه اجماع داریم در این موارد که جایز نیست اهمال تکالیف کثیره در این حال و مسلم مرغوب عنه است شرعا و رضایت شارع در آن نیست آیا ممکن است در ما نحن فیه بعض اطراف علم اجمالی که بالضروره مکلف مرتکب می شود و بعض دیگری را که باقیمانده است عمل به آنها نکند که برگشت بآن می شود که فعلا در زمان غیبت هیچ حکمی ندارد مگر احکام ضروریه قطعیه و این معنی ممکن نیست نسبت بشارع مقدس داده شود.

و اما با کشف آنکه شارع مقدس احتیاط را در این موارد واجب کرده است به بیان سابق پس در این حال مؤاخذه و عقاب بلا بیان و بلا برهان نیست کما آنکه تحقیق در بحث گذشت و در غیر آن پس مقدمه سوم از ناحیه خودش اشکالی برآن نیست کما لا یخفی.

قوله و اما المقدمه الرابعه الخ مقدمه رابع انسداد که عدم وجوب احتیاط تام باشد یا رجوع باصول عملیه

ص:290

و ذلک لما حققناه فی معنی ما دل علی نفی الضرر و العسر من ان التوفیق بین دلیلهما و دلیل التکلیف او الوضع المتعلقین بما یعمهما هو نفیهما عنهما بلسان نفیهما فلا یکون له حکومه علی الاحتیاط العسر اذا کان بحکم العقل لعدم العسر فی متعلق التکلیف و انما هو فی الجمع بین محتملاته احتیاطا.

******

* شرح:

و غیره پس بالنسبه با اینکه واجب نیست احتیاط تام بلا اشکال است چون احتیاط تام که در تمام مظنونات و مشکوکات و موهومات بلا اشکال موجب اختلال نظام عالم می شود چه اختلال نظام نوعی باشد یا شخصی بجهت آنکه واضح است کثره وقایع مشتبهه و انتشار آنها در جمیع امور معاش و محاورات و عقود و ایقاعات می باشد در این حال احتیاط تام بلا اشکال جایز نیست شرعا به ادله اربعه که در جای خودش ثابت است

و اما احتیاط در جائی که موجب اختلال نظام نمی باشد ولی موجب عسر و حرج است برای مکلف در این مورد محل نظر است و بلکه منع است که بگوئیم احتیاط واجب نباشد بجهت آنکه قاعده نفی عسر و حرج بر قاعده احتیاط حکومت ندارد و لو در احکام واقعیه حکومت دارد

قوله و ذلک لما حققناه فی معنی ما الخ بجهت آنکه ما تحقیق نموده ایم در معنای نفی عسر و حرج و قاعده لا ضرر و توفیق جمع بین آن دو دلیل و دلیل احکام تکلیفیه و احکام وضعیه که متعلق آنها عموم است آنست که نفیهما عنهما یعنی نفی ضرر و عسر است از احکام وضعیه و تکلیفیه بلسان نفی ضرر و عسر یعنی احکام شرعیه یا وضعیه جعل آنها عموم دارد حتی حکم تکلیفی ضرری مثل وضوء یا غسلی که در سرمای شدید ضرر داشته باشد یا قیام در صلاه مریض و همچنین حکم وضعی مثل بیع غرری اگرچه عموم دارد احکام

ص:291

نعم لو کان معناه نفی الحکم الناشی من قبله العسر کما قیل لکانت قاعده نفیه محکمه علی قاعده الاحتیاط لان العسر حینئذ یکون من قبل التکالیف المجهوله فیکون منفیه بنفیه

******

* شرح:

تکلیفیه و وضعیه و شامل این موارد می شود ولی ادله عسر و حرج و ضرر نفی آنها را نموده است یعنی نفی موضوع باعتبار نفی حکم که فرموده است لا ضرر و لا ضرار و ما جعل علیکم فی الدین من حرج و در این موارد نفی موضوع باعتبار نفی حکم است ولی ما نحن فیه را شامل نمی شود و حکومت ندارد بر احتیاطی که موجب عسر و حرج است چون در ما نحن فیه احتیاط بحکم عقل است و عسری که لازم می آید در متعلق تکلیف نیست بلکه به واسطه جمع بین محتملات است احتیاطا

جواب از مصنف آنکه اگرچه ضرر و عسر از جهت امر خارج که حکم عقل است بامتثال احتیاط پیدا شده ولی منشأ این احتیاط فعلی بودن تکالیف واقعیه است که فعلا مجهول است و فعلیت تکالیف واقعیه که برداشته شد به واسطه ادله ضرر و عسر وجوب احتیاط ایضا برداشته می شود و این بیان همان کلام مرحوم شیخ است که می آید.

قوله نعم لو کان معناه.

بله اگر معنای نفی ضرر و نفی عسر نفی حکم باشد آن حکمی که ضرر و عسر از آن پیدا می شود کما آنکه گفته شده است گوینده مرحوم شیخ مرتضی انصاری می باشد در این حال قاعدۀ نفی ضرر و عسر محکم است بر قاعده احتیاط کما آنکه آن قاعده محکم است بر ادله اولیه بجهت آنکه عسر و ضرر از قبل تکالیف مجهوله پیدا شده است پس تکالیف مجهوله منفی است بنفی عسر و ضرر و آن تکالیف برداشته می شود قبلا گذشت که حق همین است

ص:292

و لا یخفی انه علی هذا لا وجه لدعوی استقلال العقل بوجوب الاحتیاط فی بعض الاطراف بعد رفع الید عن الاحتیاط فی تمامها بل لا بدّ من دعوی وجوبه شرعا کما اشرنا الیه فی بیان المقدمه الثالثه فافهم و تأمل جیدا

و اما الرجوع الی الاصول فبالنسبه الی الاصول المثبته من احتیاط او استصحاب مثبت للتکلیف فلا مانع عن اجرائها عقلا مع حکم العقل و عموم النقل.

هذا و لو قیل بعدم جریان الاستصحاب فی اطراف العلم الاجمالی

******

* شرح:

قوله و لا یخفی انه الخ مخفی نماند بعد از آنکه احتیاط تام بعض اطراف آن به واسطه اختلال نظام برداشته شد و بعض دیگر اطراف به واسطه ضرر و عسر برداشته شد بنا بر قول مرحوم شیخ باقیمانده اطراف علم اجمالی دلیل عقلی بوجوب احتیاط در آنها نداریم

بعد از آنکه رفع ید شد از احتیاط کما قلنا بلکه لابد مثل مرحوم شیخ و تابعین آن ادعای وجوب باقیمانده احتیاط را شرعا باید اثبات کنند مثل آنکه ادعا شود اهمال احکام باقی مانده شارع مقدس راضی به آنها نیست یا ادعای اجماع بر این مطلب کما آنکه گذشت در بیان مقدمه ثالثه فافهم و تأمل جیدا.

قوله و اما الرجوع الی الاصول الخ.

اما رجوع باصول عملیه مثبت تکلیف مثل قاعده اشتغال و احتیاط و استصحاب پس مانعی ندارد از اجراء آنها عقلا با حکم عقل بلزوم فراغ از تکلیف و عموم ادله نقلیه در استصحاب چون مدرک آنها یا علم است یا علمی و نوبت بظن نمی رسد.

قوله هذا و لو قیل بعدم جریان الخ.

این بیان اشاره است باختلاف جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی

ص:293

لاستلزم شمول دلیله لها التناقض فی مدلوله بداهه تناقض حرمه النقض فی کل منها بمقتضی لا تنقض لوجوبه فی البعض کما هو قضیه و لکن تنقضه بیقین آخر.

و ذلک لانه انما یلزم فیما اذا کان الشک فی اطرافه فعلیا و اما اذا لم یکن کذلک بل لم یکن الشک فعلا الا فی بعض اطرافه و کان بعض اطرافه

******

* شرح:

مصنف قائل است که مانعی ندارد مادامی که مخالفت عملی لازم نیاید مثلا دو ظرفی که سابقا نجس بوده اگر یکی از آنها طاهر شد استصحاب نجاست آن دو ظرف مانعی ندارد و لو مخالفت قطعی می باشد بدون مخالف عملی و در ما نحن فیه استصحاب تکلیف الزامی مثل استصحاب وجوب یا حرام و لو می دانیم که در بعضی استصحابات خلاف واقع است و آنکه واجب و حرام نبوده ولی چون مخالفت عملی ندارد مانعی نیست در جریان استصحاب و حق همین است.

و مرحوم شیخ انصاری قائل است بعدم جریان استصحاب در مثل ما ذکر چون و لو مخالفت عملی لازم نمی یاید ولی تناقض در استصحاب می باشد ببیان آنکه شمول استصحاب در اطراف علم اجمالی موجب تناقض در مدلول استصحاب می باشد بدیهی است که تناقض دارد حرمت نقص در هریک از اطراف علم اجمالی بدلیل لا تنقض با وجوب نقض در بعض اطراف دیگر علم اجمالی.

حاصل آنکه دلیل استصحاب مثل لا تنقض الیقین بالشک با ذیل بعض دیگر و لکن تنقضه بیقین آخر موجب تناقض است در ما نحن فیه چون استصحاب وجوب یا حرمت در اطراف علم اجمالی که یقین داریم بعضی موارد استصحاب خلاف واقع است و واجب و یا حرام نبوده تناقض است در صدر و ذیل روایت.

قوله و ذلک لانه انما الخ جواب آنکه تناقص در جائی می آید که شک در تمام اطراف علم اجمالی

ص:294

الآخر غیر ملتفت الیه فعلا اصلا کما هو حال المجتهد فی مقام استنباط الاحکام کما لا یخفی فلا یکاد یلزم ذلک فان قضیه لا تنقض لیس(لیست ظ) حینئذ الا حرمه النقض فی خصوص الطرف المشکوک و لیس فیه علم بالانتقاض کی یلزم التناقض فی مدلول دلیله من شموله له فافهم

و منه قد انقدح ثبوت حکم العقل و عموم النقل بالنسبه الی الاصول النافیه ایضا و انه لا یلزم محذور لزوم التناقض من شمول الدلیل لها لو لم یکن هناک مانع عقلا او شرعا من اجرائها و لا مانع کذلک لو کانت موارد الاصول المثبته بضمیمه ما علم تفصیلا او نهض علیه علی بمقدار المعلوم اجمالا.

******

* شرح:

فعلی باشد مثل استصحاب نجاست دو ظرف که یکی از آنها طاهر شده کما آنکه گذشت اما مثل ما نحن فیه که این چنین نیست و شک در بعض اطراف فعلی است و بعض دیگر التفات بآن اصلا نیست مثل مجتهد که در مقام استنباط احکام التفات بعض موارد محل ابتلاء آن نیست و لو شک هم داشته باشد فضلا از آنکه غافل از آن باشد و در ما نحن فیه تمام اطراف علم اجمالی محل ابتلای مکلف نیست و لو شک هم داشته باشد چون بعض اطراف گذشته و بعض دیگر آینده است و بعض دیگری فعلی است بجهت آنکه اقتضاء روایت لا تنقض نیست مگر حرمت نقض در خصوص ظرف مشکوک که تکلیف آن فعلی است و در این طرف مشکوک علم بانتقاض نداریم تا تناقض در مدلول استصحاب واقع شوند فافهم.

قوله و منه انقدح ثبوت حکم العقل الخ.

از بیان سابق معلوم شد که اصول نافیه تکلیف ایضا جاری می شود در ما نحن فیه و قبح عقاب بلا بیان که حکم عقل است و عموم ادله نقلیه برائت جاری است در مورد و لازم نمی آید محذور لزوم تناقص از شمول آنها مورد را کما آنکه در

ص:295

بل بمقدار لم یکن معه مجال لاستکشاف ایجاب الاحتیاط و ان لم یکن بذاک المقدار و من الواضح انه یختلف باختلاف الاشخاص و الاحوال و قد

ظهر بذلک ان العلم الاجمالی بالتکالیف ربما ینحل ببرکه جریان الاصول المثبته و تلک الضمیمه فلا موجب حینئذ للاحتیاط عقلا و لا شرعا اصلا کما لا یخفی

******

* شرح:

اصول مثبته گذشت اگر مانع عقلی یا شرعی نباشد از جریان آنها و مانع عقلی و شرعی در مورد نیست در جائی که موارد اصول مثبته تکلیف به ضمیمه آنچه را که علم تفصیلی داریم به آنها یا اقامه دلیل علمی بر آنها ثابت شده است بمقدار معلوم اجمالی باشد یعنی در این موارد به واسطه ما ذکر علم اجباری منحل می شود و مانعی نیست در جریان برائت و اصول نافیه در شبهات بدویه.

قوله بل بمقدار لم یکن معه مجال الخ.

بلکه ممکن است بگوئیم در جائی که عمل باصول مثبته بشود به ضمیمه ادله علم و علمی به قسمی که کشف بشود که احتیاط بعد از این ها واجب نباشد و لو آنکه نباشد این ها بمقدار مذکور و از بیان سابق واضح می شود اختلاف اشخاص و احوال آنها باعتبار اهمیت دادن شارع بباقی علم اجمالی و غیره و ظاهر شد ایضا ببیان سابق که علم اجمالی بتکالیف در مظنونات و مشکوکات و موهومات این علم اجمالی منحل می شود به برکت جاری شدن اصول مثبته تکلیف به ضمیمه آنها که علم و علمی باشد بعد از اینکه علم اجمالی منحل شد سببی و موجبی برای احتیاط نیست عقلا و نه شرعا اصلا کما لا یخفی.

ص:296

کما ظهر انه لو لم ینحل بذلک کان خصوص موارد الاصول النافیه مطلقا و لو من مظنونات عدم التکلیف محلا للاحتیاط فعلا و یرفع الید عنه فیها کلا او بعضا بمقدار رفع الاختلال او رفع العسر علی ما عرفت لا محتملات التکلیف مطلقا و اما الرجوع الی فتوی العالم فلا یکاد یجوز ضروره انه لا یجوز الا للجاهل لا للفاضل الذی یری خطأ من یدعی انفتاح باب العلم او العلمی فهل یکون رجوعه الیه بنظره الا من قبیل رجوع الفاضل الی الجاهل.

و اما المقدمه الخامسه فلاستقلال العقل بها و انه لا یجوز التنزل بعد

******

* شرح:

قوله کما ظهر انه لو لم ینحل الخ.

کما آنکه ظاهر شد اگر علم اجمالی مذکور منحل نشود رفع ید در خصوص موارد اصول نافیه تکلیف می باشد نه مطلقا یعنی احتیاط فقط در اصول نافیه می شود چه مظنونات و مشکوکات و موهومات که مظنون است عدم تکلیف در اول و این کلام رد است بر مرحوم شیخ که قائل است که جاری نمی شود اصول مطلقا چه نافیه باشد و چه مثبته کما قیل و رفع ید می شود از آن نافیه کلا یا بعضا به مقداری که رفع اختلال نظام بشود یا رفع عسر بشود بنا بر آنچه را که شناختی نه محتملات تکلیف مطلقا یعنی احتیاط در اصول نافیه می شود نه در مثبته.

و اما رجوع بفتوی عالم و تقلید از آن نمودن پس جایز نیست چون ضروری است رجوع جاهل بعالم نیست کما آنکه مورد تقلید همین است بلکه رجوع عالم است بجاهل چون فرض آنست که مدارک آن را صحیح نمی داند و لو آن عالم بنظر خودش انفتاحی باشد ولی بنظر آن کسی که رجوع بآن می کند مدارک آن را خطا می بیند و لذا در این موارد رجوع عالم است بجاهل و صحیح نیست.

قوله و اما المقدمه الخامسه الخ مقدمه خامسه اشکالی در آن نیست عقلا و آنکه جایز نیست تنزل بعد از

ص:297

عدم التمکن من الاطاعه العلمیه او عدم وجوبها الا الی الاطاعه الظنیه دون الشکیه او الوهمیه لبداهه مرجوحیتهما بالاضافه الیها و قبح ترجیح المرجوح علی الراجح لکنک عرفت عدم وصول النوبه الی الاطاعه الاحتمالیه مع دوران الامر بین الظنیه و الشکیه او الوهمیه من جهه ما اوردناه علی المقدمه الاولی من انحلال العلم الاجمالی بما فی اخبار الکتب المعتبره و قضیته(قضیه- نسخه)الاحتیاط بالالتزام عملا بما فیها من التکالیف و لا بأس به حیث لا یلزم منه عسر فضلا عما یوجب اختلال النظام و ما اوردنا علی المقدمه الرابعه من جواز الرجوع الی الاصول مطلقا و لو کانت نافیه لوجود المقتضی و فقد المانع عنه لو کان التکلیف فی موارد الاصول المثبته و ما علم منه تفصیلا او نهض علیه دلیل معتبر بمقدار المعلوم بالاجمال.

******

* شرح:

اینکه متمکن نباشد مکلف از اطاعت علمیه و یا اصلا واجب نباشد در مورد احتیاطات مذکور که بیان شد در این موارد لازم است عقلا اطاعت ظنیه بنماید بدون اطاعت شکیه و وهمیه بجهت آنکه بدیهی است اطاعت شکیه و وهمیه مرجوح است بالنسبه به اطاعت ظنیه و لازم است اطاعت ظنیه چون قبیح است ترجیح مرجوح بر راجح لکن شناختی تو که نوبت نمی رسد به اطاعت احتمالیه در جائی که دوران امر باشد بین اطاعت ظنیه و شکیه و وهمیه.

بجهت آنکه اشکالی را که ما وارد کردیم بر مقدمه اولی که علم اجمالی منحل می شود بآن أخباری که در کتب معتبره می باشد و اقتضاء انحلال علم اجمالی به اخبار مذکوره احتیاط در آن اخبار است بتکالیف و مانعی ندارد عمل بآن احتیاط چون لازم نمی آید از آن احتیاط عسر و حرجی فضلا از آنکه موجب بشود اختلال نظام را پس از جهتی که علم اجمالی منحل می شود و احتیاط لازم نمی آید از آن عسر و حرجی نوبت به اطاعت ظنیه یا شکیه یا وهمیه نمی رسد کما آنکه ذکر شد.

مثل آنکه بعض اخباریین قائلند که تمام آن اخبار معلوم است حجیت آنها

ص:298

و الا فالی الاصول المثبته وحدها و حینئذ کان خصوص موارد الاصول النافیه محلا لحکومه العقل و ترجیح مظنونات التکلیف فیها علی غیرها و لو بعد استکشاف وجوب الاحتیاط فی الجمله شرعا بعد عدم وجوب الاحتیاط التام شرعا او عقلا علی ما عرفت تفصیله هذا هو التحقیق علی ما یساعد علیه النظر الدقیق فافهم و تدبر جیدا

******

* شرح:

و عمل به آنها موجب عسر و حرج نیست.

و همچنین جواب از مقدمه دوم داده شد که انسداد علم و لو صحیح است ولی باب انسداد علمی مفتوح است فراجع.

و همچنین اشکالی که ما وارد نمودیم بر مقدمه رابعه به اینکه جایز است رجوع باصول عملیه و لو آن اصول نافی تکلیف باشند بجهت آنکه مقتضی موجود و مانع مفقود است در جائی که تکلیفی که ثابت می شود در موارد اصول مثبته و آن ادله ای که علم به آنها داریم تفصیلا یا دلیل معتبر بر حجیت آنها ثابت شده است در این موارد مذکوره بمقدار معلوم اجمالی می باشد و از این جهت ایضا امر دایر بین اطاعت ظنیه یا شکیه یا وهمیه نمی باشد بلکه علم اجمالی منحل می شود بما ذکر.

قوله و الا فالی الاصول المثبته وحدها الخ این بیان در جائی است که علم اجمالی منحل بشود و اگر علم اجمالی منحل نشد و فقط اصول مثبته جاری شد در این حال احتیاط در خصوص موارد اصول نافیه محل کلام است و احتیاط در آنها می باشد فقط بعد از اینکه لازم شد احتیاط در اصول نافیه بجهت حکومت عقل در این موارد ترجیح دارد مظنونات تکلیف بر مشکوکات و موهومات و لو کشف بشود و معلوم بشود که احتیاط فی الجمله واجب است بعد از آنکه احتیاط تام برداشته شد شرعا یا عقلا چون موجب عسر و ضرر یا اختلال نظام لازم می آید بنا بر آنچه شناختی تفصیل آن را این بیان ما

ص:299

فصل هل قضیه المقدمات علی تقدیر سلامتها هی حجیه الظن بالواقع او بالطریق او بهما اقوال و التحقیق ان یقال انه لا شبهه فی ان هم العقل فی کل حال انما هو تحصیل الا من تبعه التکالیف المعلومه من العقوبه علی مخالفتها کما لا شبهه فی استقلاله فی تعیین ما هو المؤمن منها و فی ان کلما کان القطع به مؤمنا فی حال الانفتاح کان الظن به مؤمنا حال الانسداد جزما و ان المؤمن فی حال الانفتاح هو القطع باتیان المکلف به الواقعی بما هو کذلک لا بما هو معلوم و مؤدی الطریق و متعلق العلم و هو طریق شرعا و عقلا او باتیانه الجعلی.

******

* شرح:

تحقیقی است که مساعد برآن است نظر دقیق فافهم و تدبر جیدا.

******

* شرح:

در تعلیقه و حاشیه ایشان بر معالم و برادر دیگرش شیخ فاضل صاحب فصول قائل بآن شدند و اختیار نموده مصنف

قول سوم را که حجیت ظن است چه بواقع و چه طریق بواقع باشد و مصنف تبعیت نموده است شیخ خودش را یعنی مرحوم شیخ انصاری را که ایشان هم قائل است بقول سوم و تحقیق در این مسئله آنست که شبهه ای نیست همت عقل در تمام حالات تحصیل امن از عقابست که از تکالیف معلومه بر مخالفت آن تکالیف می باشد و در تمام حالات تابع امن از عقاب می باشد کما آنکه شبهه ای نیست در استقلال عقل در آن چیزی که مؤمن است از عقاب شرعی در اینکه هرچه را که قطع بآن پیدا می شود که مؤمن عقابست در حال انفتاح چه قطع بواقع باشد و چه قطع بطریق همچنین ظن بمؤمن از عقاب حجت است در حال انسداد چه ظن بطریق باشد و چه ظن بواقع جزما و ایضا مؤمن در حال انفتاح آن قطع است به آوردن مکلف به واقعی نه بآن تکلیفی که مقید بعلم باشد و علم جزء آن تکلیف یا شرط بآن تکلیف باشد و واقعی که مؤدای طریق و متعلق طریق باشد این کلام رد است بر صاحب حاشیه که قائل است واقعی که مؤدای طریق است لازم است آوردن آن نه مطلقا کما آنکه بیان می شود.

و حاصل آنکه قطع بواقع قطع طریقی است شرعا و عقلا نه قطع موضوعی است و اگر در جائی که قطع نباشد آوردن آن واقعی که جعل شرعی دارد آن را باید عمل کند مثل ظن انسدادی و همچنانی که حجیت قطع فرقی بین قطع بواقع یا طریق بواقع نیست همچنین حجیت ظن فرقی بین ظن بواقع یا بطریق واقع نیست و در تمام آنها حجت است.

ص:301

و ذلک لان العقل قد استقل بان الاتیان بالمکلف به الحقیقی بما هو هو لا بما هو مؤدی الطریق مبرئ للذمه قطعا کیف و قد عرفت ان القطع بنفسه طریق لا یکاد تناله ید الجعل احداثا و امضاء اثباتا و نفیا و لا یخفی ان قضیه ذلک هو التنزل الی الظن بکل واحد من الواقع و الطریق

******

* شرح:

قوله و ذلک لان العقل قد استقل الخ.

مدرک بر اینکه عقل حاکم است بتحصیل ذات مؤمن چه مؤمن حقیقی باشد و چه مؤمن جعلی شرعی آوردن مکلف به حقیقی آن مؤمن است بما هو و ان مبرئ ذمه است نه واقعی که مقید بطریق باشد مبرئ ذمه باشد و حال آنکه شناختی در بحث قطع که قطع طریق ذاتی است بواقع و ممکن نیست شامل بشود او را از طرف شارع احداثا و امضاء اثباتا و نفیا یعنی قبلا گذشت که شارع مقدس طریقیت قطع را ممکن نیست جعل کند چون طریقیت قطع ذاتی است و ایضا ممکن نیست امضاء آن طریقیت را چون امضاء شیء در جائی است که ممکن باشد نفی آن شیء و لذا چون نفیش ممکن نیست امضائش هم ممکن نیست.

و مخفی نماند اقتضاء حکم عقل که در تحصیل مؤمن است فرقی بین آن نیست در جائی که ظن حجت است عقلا چه ظن بواقع باشد و چه ظن بطریق در این موارد هرکدام از آنها عقلا حجت است و مؤمن است برای مکلف و منشی و مدرکی برای توهم آنکه اختصاص دارد حکم عقل بظن بواقع یعنی در این موارد ظن بواقع حجت باشد فقط بدون ظن بطریق نیست مگر آنکه مقتضای مقدمات انسداد گفته شود که اختصاص دارد آن مقدمات بفروع و شامل نمی شود اصول فروع را چون انسداد باب علم در اصول فقه نمی باشد.

از این جهت تخصیص دارد مقدمات انسداد بفروع دین و الجاء و اضطراری در اصول فقه نمی باشد تا مضطر عمل بظن شود مکلف در آنها و شخص متوهم غافل

ص:302

و لا منشأ لتوهم الاختصاص بالظن بالواقع الا توهم انه قضیه اختصاص المقدمات بالفروع لعدم انسداد باب العلم فی الاصول و عدم الجاء فی التنزل الی الظن فیها و الغفله عن ان جریانها فی الفروع موجب لکفایه الظن بالطریق فی مقام تحصیل الامن من عقوبه التکالیف و ان کان باب العلم فی غالب الاصول مفتوحا و ذلک لعدم التفاوت فی نظر العقل فی ذلک بین الظنین کما ان منشأ توهم الاختصاص بالظن بالطریق وجهان احدهما ما افاده بعض الفحول و تبعه فی الفصول قال فیها انا کما نقطع بانا مکلفون فی زماننا هذا تکلیفا فعلیا باحکام فرعیه کثیره لا سبیل لنا بحکم العیان و شهاده الوجدان الی تحصیل کثیر منها بالقطع و لا بطریق معین یقطع من السمع بحکم الشارع بقیامه او قیام طریقه مقام القطع و لو عند تعذره کذلک نقطع بان الشارع

******

* شرح:

از آن شده است که جریان مقدمات انسداد موجب است برای کفایت ظن بالطریق در مقام تحصیل امن از عقوبت تکلیف و اگرچه باب علم در غالب اصول فقه مفتوح است و تحصیل امن برای حکم عقل فرقی بین آن نیست در بین ظنین چه ظن بواقع باشد و چه ظن بطریق واقع و هرکدام از آنها موجب امن مکلف می شود در عمل به آنها.

مخفی نماند از بیان مصنف ظاهر می شود که انسداد باب علم و علمی در اصول فقه نیست بلکه انفتاح علم و علمی در آن می باشد و حال آنکه این مطلب صحیح نیست بلکه انسداد در هر دو می باشد چه احکام واقعیه و چه مدارک و طرق آنها و بحث حجیت ظن خاص یا عام از روی همین جهت است کما آنکه قول دوم بر حجیت ظن بطریق واقع از جهت انسداد طریق بواقع می باشد کما آنکه بیان می شود

قوله منشأ توهم الاختصاص الخ تا حال جواب قول اول داده شد که حجیت ظن است فقط بواقع در حال

ص:303

قد جعل لنا الی تلک الاحکام طریقا مخصوصا و کلفنا تکلیفا فعلیا بالعمل بمؤدی طرق مخصوصه و حیث إنّه لا سبیل غالبا الی تعیینها بالقطع و لا بطریق یقطع من التبع بقیامه بالخصوص او قیام طریقه کذلک مقام القطع و لو بعد تعذره فلا ریب ان الوظیفه فی مثل ذلک بحکم العقل انما هو الرجوع فی تعیین ذلک الطریق الی الظن الفعلی الذی لا دلیل علی حجیه لانه اقرب الی العلم و الی اصابه الواقع مما عداه

******

* شرح:

انسداد بدون حجیت آن بطریق واقع قول دوم که قائلند به حجیت ظن بطریق واقع بدون نفس واقع منشأ توهم اختصاص حجیت ظن بطریق واقع دو وجه است

یکی از آن دو وجه آن چیزی است که افاده نموده است آن را بعض فحول که مرحوم محقق شیخ اسد اللّه ششتری وقع آن می باشد و یکی از تابعین صاحب فصول است بیان نموده است همچنانی که ما قطع داریم به اینکه در این زمان تکلیف فعلی داریم باحکام فرعیه کثیره و هیچ راهی برای ما نیست بحکم عیان و شهادت وجدان بتحصیل کثیر از آنها بقطع یا بطریق قطعی سمعی که معین باشد و قطع بآن داشته باشیم بحکم شارع که آن طریق معین جای قطع را بگیرد یا طریق قطعی باشد که جای طریق دیگری را بگیرد و جای قطع باشد مثل آنکه مثلا اجماعی باشد که آن اجماع دلالت کند بر حجیت خبر موثق

و حاصل آنکه علم اجمالی فعلی داریم بکثیر احکام شرعیه و طریق خاصی که قطعی باشد از طرف شارع بما نرسیده است و لو در وقتی که متعذر باشیم از قطع بآن احکام واقعیه یا متعذر باشیم بطریق آن احکام واقعیه همچنان در این حال ما قطع داریم که شارع مقدس قرار داده است برای ما طرق مخصوصه ای بآن احکام واقعیه و ما را مکلف نموده است بتکلیف فعلی که عمل کنیم به مؤدای آن طرق مخصوصه و در جائی که راهی نداریم غالبا بتعیین آن طرق مخصوصه و نه طریق دیگری که از سمع قطع بآن پیدا کرده باشیم که آن طریق جای آن طرق مخصوصه را بگیرد و لو در

ص:304

و فیه أوّلا بعد تسلیم العلم بنصب طرق خاصه باقیه فیما بایدینا من الطرق الغیر العلمیه و عدم وجود المتیقن بینها اصلا ان قضیه ذلک هو الاحتیاط فی اطراف هذه الطرق المعلومه بالاجمال لا تعینها بالظن

******

* شرح:

مقامی که متعذر باشیم از قطع بآن طرق مخصوصه فلا ریب

در این حال وظیفه ما در مثل این موارد که هم علم اجمالی بتکالیف واقعیه داریم و هم علم اجمالی بطرق مخصوصه داریم و چیزی که سبب شود که علم اجمالی باحکام واقعیه و بطرق آن احکام معین کند آنها را و منحل شود علم اجمالی بالخصوص چون نداریم لازم است بحکم عقل رجوع کنیم در تعیین آن طرق مخصوصه معلومه بظن فعلی که دلیل بخصوص بر حجیت آن نداریم

حاصل مقدمات آنکه همچنانی که مقدمات انسداد در احکام شرعیه واقعیه بیان شد همان مقدمات پنجگانه انسداد در طرق احکام واقعیه جاری است و آن واقعی را که شارع از ما خواسته است بدلیل مخصوص است نه مطلقا و لذا لازم است عمل بظن فعلی بطرق که برای مکلف حاصل می شود و دلیل خاصی بر حجیت آن نداریم بجهت آنکه آن ظن فعلی مکلف اقرب الی العلم و به رسیدن بواقع است از غیر آن ظن که شک و وهم باشد.

قوله و فیه أوّلا بعد تسلیم العلم الخ.

جواب آنکه اولا ما قبول نداریم که شارع مقدس نصب طرق خاصه ای نموده باشد برای مکلفین در آنچه را که طرق غیر علمیه است که بدست ما است و آنها متیقنی ندارد در بین و ممکن است معینی شده از طرف شارع ولی بدست ما نرسیده بلکه ممکن است در این موارد شارع مقدس واگذاشته باشد مکلفین را بآن طرق عقلائیه که در بین آنها عمل می شود

اول عمل بعلم اگر نبود علم باطمینان و الا عمل بظن یا احتیاط و غیره و ثانیا

ص:305

لا یقال الفرض هو عدم وجوب الاحتیاط بل عدم جوازه

لان الفرض انما هو عدم وجوب الاحتیاط التام فی اطراف الاحکام مما یوجب العسر المخل بالنظام لا الاحتیاط فی خصوص ما بایدینا من الطرق فان قضیه هذا الاحتیاط هو جواز رفع الید عنه فی غیر مواردها و الرجوع الی الاصل فیها و لو کان نافیا للتکلیف و کذا فیما اذا نقض(نهض خ ل)الکل علی نفیه و کذا فیما اذا تعارض فردان من بعض الاطراف فیه نفیا و اثباتا مع ثبوت المرجح للنافی بل مع عدم رجحان المثبت فی خصوص الخبر منها

******

* شرح:

جواب آنکه اقتضاء علم اجمالی شما در اطراف این طرق معلومه باجمال احتیاط در آنها است کما آنکه در نفس احکام واقعیه ما این جواب را دادیم نه آنکه تعیین شود حتما عمل بظن کما لا یخفی

قوله لا یقال الفرض هو عدم وجوب الاحتیاط الخ اشکال نشود که شما بیان کردید که احتیاط لازم است نه عمل بظن این احتیاط یا واجب نیست به جهتی که موجب عسر و حرج و ضرر می باشد یا اصلا جایز نیست چون موجب اختلال نظام می شود پس از این جهت لازم است عمل بظن غیر عمل بشک و وهم که احتیاط باشد

قوله لان الفرض الخ جواب آنکه احتیاطی که لازم یا جایز نیست آن احتیاط تام است در اطراف علم اجمالی کبیر که موجب می شود عسر و حرج و ضرر یا منحل بنظام است نه آن احتیاطی که در خصوص آن اخباری است که بدست ما است از طرق چون احتیاط در این اخبار و طرق موجب عسر و حرج یا منحل بنظام نمی باشد و اقتضاء این احتیاط آنست که جایز است رفع ید از آن احتیاط بر غیر موارد طرق و رجوع کنیم به

ص:306

و مطلقا فی غیره بناء علی عدم ثبوت الترجیح علی تقدیر الاعتبار فی غیر الاخبار و کذا لو تعارض اثنان منها فی الوجوب و التحریم فان المرجع فی جمیع ما ذکر من موارد التعارض هو الاصل الجاری فیها و لو کان نافیا لعدم نهوض طریق معتبر و لا ما هو من اطراف العلم به علی خلافه فافهم.

******

* شرح:

اصلی که نافی تکلیف است در غیر طرق چون علم اجمالی بعمل بآن طرق که بدست ما می باشد منحل می شود و در باقی غیر از طرق شک در تکلیف است که اصل نافی جاری می شود.

همچنین مواردی که بعد بیان می شود مثل آن موردی که تمام طرقی که عمل بآن می شود تماما دال بر نفی تکلیف است و همچنین در مواردی که دو فرد از اطراف علم اجمالی تعارض نفی و اثبات با همدیگر داشته باشند یا ثبوت مرجح بر فرد نافی تکلیف بلکه در جائی که رجحان مثبت تکلیف و مرجحی نباشد در خصوص دو خبری که متعارضند اصل نافی تکلیف در تمام موارد مذکوره جاری است چون علم بتکلیف نداریم.

قوله و مطلقا فی غیره الخ.

یعنی اگر تعارض در غیر خبرین واقع شد مثل آنکه دو شهرت یا دو اجماع با یکدیگر تعارض نمودند در اثبات تکلیف و عدم آن در این موارد هم اصول نافیه جاری می شود بنا بر اینکه اخبار علاجیه در مواردی است که دو خبر با همدیگر تعارض کنند و اگر غیر اخبار تعارضی بین آنها واقع شد دلیلی بر ترجیح یکی از آنها نداریم مثل تعارض شهرت و اجماع منقول کما آنکه گذشت.

و همچنین اگر تعارض کنند آن اصول در وجوب و حرمت پس مرجع در تمام آنچه را که ذکر کردیم از موارد تعارض اصل جاری است در آن موارد

ص:307

و کذا کل مورد لم یجر فیه الاصل المثبت للعلم بانتقاض الحاله السابقه فیه اجمالا بسبب العلم به او بقیام اماره معتبره علیه فی بعض اطرافه بناء علی عدم جریانه بذلک

و ثانیا لو سلم ان قضیته لزوم التنزل الی الظن فتوهم ان الوظیفه ح هو خصوص الظن بالطریق فاسد قطعا و ذلک لعدم کونه اقرب الی العلم و اصابه الواقع من الظن بکونه مؤدی طریق معتبر من دون الظن بحجیه طریق اصلا و من الظن بالواقع کما لا یخفی

******

* شرح:

و لو اصل نافی باشد دلیل بر جریان اصل نافی در تمام موارد مذکوره آنست که طریق معتبری شرعا بر اثبات تکلیف نداریم و همچنین این موارد مذکوره از اطراف علم اجمالی خارج است و لذا شک در تکلیف برائت است فافهم.

قوله و کذا کل مورد لم یجر فیه الخ.

و همچنین در هر موردی که اصل مثبت تکلیف جاری نشود بجهت انتقاض حالت سابقه استصحاب در آن مورد اجمالا نقص حالت سابقه بسبب علم باشد یا بقیام اماره معتبره برآن در بعض اطراف اصول بنا بر اینکه بعض اطراف اصول اگر منتقض شد بما ذکر استصحاب جاری نشود و حکم آن خواهد آمد در باب استصحاب ان شاءالله تعالی.

قوله و ثانیا لو سلم ان قضیته الخ.

جواب دوم برای صاحب فصول که قائل است به حجیت ظن بطریق آنکه اگر ما تسلیم کنیم که احتیاط سابق را صرف نظر کنیم و قائل شویم به حجیت ظن ولی ظن مطلق را می گوییم حجیت است نه فقط ظن بطریق بجهت آنکه ظن بطریق اقرب الی العلم نمی باشد و همچنین رسیدن بواقع از آن ظنی که مؤدای طریق معتبر باشد بواقع نیست.

ص:308

لا یقال انما لا یکون اقرب من الظن بالواقع اذا لم یصرف التکلیف الفعلی عنه الی مؤدیات الطرق و لو بنحو التقیید فان الالتزام به بعید اذا الصرف لو لم یکن تصویبا محالا فلا اقل من کونه مجمعا علی بطلانه

******

* شرح:

و حاصل آنکه در جائی که مکلف علم اجمالی دارد بتکلیف بواقع سه قسمت ظن برای او حاصل می شود ظن بطریق ظن بواقع ظنی که بطریق بواقع است و اگر نوبت عمل بظن رسید تمام اقسام ثلاثه حجت است عقلا نه آنکه فقد ظن بطریق حجت باشد بدون ظن بواقع یا ظن به واقعی که مؤدای طریق معتبر باشد کما لا یخفی.

قوله لا یقال انما لا یکون اقرب الخ.

اشکال نشود که ظن بطریق در جائی که صرف تکلیف فعلی را بمؤدیات طریق قرار دهد و لو بنحو تقیید باشد در این موارد ظن بطریق اقرب است بواقع از باقی ظنون.

جواب آنکه التزام باین معنی که واقع فقط در جائی باشد که ظن بواقع باشد در این موارد اگر تصویب محال نباشد لااقل اجماع داریم بر بطلان آن.

مخفی نماند تصویب محال آنجائی است که حکم واقعی بتمام مراتب خود مقید بطریق باشد یعنی اگر طریقی برای واقع ثابت شد حکم واقعی محقق است و الا فلا.

این قسم تصویب محال است چون انشاء حکم توقف دارد بر طریق آن و طریق آن توقف دارد بر انشاء و این دور محال است و این قسم از تصویب صرف تکلیف فعلی است که مصنف بیان نمود.

قسم دوم تصویب محال نیست و حکم انشائی مشترک است بین عالم و جاهل ولی در جائی که طریق برای حکم واقع ثابت شد واقع منجز می شود برای مکلف و الا فلا و اقسام تصویب را در باب اجزاء جلد دوم گذشت فراجع.

ص:309

ضروره ان القطع بالواقع یجدی فی الاجزاء بما هو واقع لا بما هو مؤدی طریق القطع کما عرفت و من هنا انقدح ان التقیید ایضا غیر سدید

مع ان الالتزام بذلک غیر مفید فان الظن بالواقع فیما ابتلی به من التکالیف لا یکاد ینفک عن الظن بانه مؤدی طریق معتبر و الظن بالطریق ما لم یظن باصابه الواقع غیر مجد بناء علی التقیید لعدم استلزامه الظن بالواقع المقید به بدونه هذا مع عدم مساعده نصب الطریق علی الصرف و لا علی التقیید غایته ان العلم الاجمالی بنصب طرق وافیه یوجب انحلال العلم بالتکالیف الواقعیه الی العلم بما هو مضامین الطرق المنصوبه من التکالیف الفعلیه

******

* شرح:

قوله ضروره ان القطع بالواقع الخ مدرک برای آنکه مطلق ظن حجت است نه ظن بطریق بواقع آنکه ضروری است قطع بواقع و عمل بآن مکفی است و مجزی است از آن تکلیفی که مکلف داشته نه آنکه واقعی که مؤدای طریق قطع باشد.

و حاصل آنکه همچنان که قطع طریق بواقع است و طریقیت دارد برای واقع همچنان جائی که ظن طریقیت داشته باشد بواقع و در این موارد نفس واقع مأمور به مکلف است نه واقعی که مؤدای طریق باشد کما آنکه آن را صاحب فصول قائل است و از بیان سابق ظاهر شد که تقیید احکام واقعیه بطرق آنها غیر صحیح است چون احکام واقعیه مشترک است بین جاهل و عالم.

قوله مع ان الالتزام بذلک الخ یعنی علاوه بر آنکه تقیید صحیح نیست اگر صحیح هم باشد فایده ندارد بجهت آنکه ظن بواقع در جائی که محل ابتلاء مکلف باشد منفک از ظن بطریق معتبر نیست و ملازم است ظن بواقع ظن بطریق را و اگر فقط یک قسم ظن حجت

ص:310

و الانحلال و ان کان یوجب عدم تنجز ما لم یؤد الیه الطریق من التکالیف الواقعیه الا انه اذا کان رعایه العلم بالنصب لازما و الفرض عدم اللزوم بل عدم الجواز و علیه یکون التکالیف الواقعیه کما اذا لم یکن هناک علم بالنصب فی کفایه الظن بها حال انسداد باب العلم کما لا یخفی و لا بدّ ح من عنایه اخری فی لزوم رعایه الواقعیات بنحو من الاطاعه و عدم اهمالها راسا کما اشرنا الیها.

******

* شرح:

باشد این قسم از ظن حجت باشد اولی است عکس قول صاحب فصول چون ظن بطریق مادامی که بواقع نرسد فائده ندارد چون مستلزم نیست ظن بواقع را قوله المقید به بدونه أی بدون ظن بواقع علاوه بر اینکه در مقام ثبوت اگر ما قبول کنیم که ممکن است صرف احکام بطرق آنها یا تقیید آنها بطرق و معنای صرف و تقیید گذشت در مقام اثبات دلیل برآن نداریم غایه الامر آنست که علم اجمالی بنصب به طرقی که وافی باشد و موجب شود انحلال علم اجمالی بتکالیف واقعیه را آن علم اجمالی بطرق منحل می شود بمضامین طرق منصوبه از تکالیف فعلیه.

و حاصل آنکه علم اجمالی کبیر باحکام واقعیه و علم اجمالی بطرق آنها این دو علم اجمالی منحل می شود بمضامین طرق منصوبه ای که بما رسیده است و عمل بآن طرق آن دو عملم اجمالی منحل می شود.

قوله و الانحلال و ان کان یوجب الخ در این حالی که انحلال علم اجمالی طرق و تکالیف واقعیه اگرچه آن دو علم منحل می شود و موجب می شود که اطراف دیگری از طرق منجز نباشد برای مکلف چون اطراف آن طرق شبهات بدویه می شوند و رجوع باصل برائت مانعی ندارد الا آنکه در جائی این مطلب صحیح است که رعایت علم اجمالی بنصب طرق لازم باشد و فرض آنست که عمل بمضامین طرق منصوبه و احتیاط در آنها یا واجب نیست

ص:311

و لا شبهه فی ان الظن بالواقع لو لم یکن اولی ح لکونه اقرب فی التوسل به الی ما به الاهتمام من فعل الواجب و ترک الحرام من الظن بالطریق فلا اقل من کونه مساویا فیما یهم العقل من تحصیل الامن من العقوبه فی کل حال هذا مع ما عرفت من انه عاده یلازم الظن بانه مؤدی طریق و هو بلا شبهه یکفی و لو لم یکن هناک ظن بالطریق فافهم فانه دقیق

******

* شرح:

چون عسر و حرج و ضرر پیدا می شود و یا اصلا جایز نیست که موجب اختلال نظام می شود و بنابراین بیان تکالیف واقعیه مثل آنست که علم بنصب بطرق نداشته باشیم و در این حال ظن مطلق حجت است چه ظن بطریق و چه ظن بواقع در حال انسداد چون بعد از اینکه احتیاط بمضامین طرق منصوبه لازم نبود بجهت آنکه واجب بودن احتیاط در آنها سبب عسر و حرج یا اختلال نظام می شد.

از این جهت عمل باحتیاط که لازم نیست ولی باقیمانده اطراف علم اجمالی لزوم عمل به آنها محتاج است بعنایت آخری که دلالت کند بر عمل به باقیمانده اطراف علم اجمالی و آن دلیل همان دلیلی است که در نفس احکام تکلیفیه بیان نمودیم که بعد از آنی که عمل باحتیاط علم اجمالی کبیر بتکالیف واقعیه برداشته می شود باقیمانده آن لازم است عمل بآن چون اهمال آنها رأسا صحیح نیست بلکه ممکن نیست چون اهمال آنها رأسا موجب خروج از دین و غیره می شود کما اشرنا الیها.

قوله و لا شبهه فی ان الظن بالواقع الخ شبهه ای نیست در جائی که لازم باشد عمل بظن.ظن بواقع اگر اولی نباشد از ظن بطریق چون ظن بواقع اقرب است به آن چیزی که اهمیت داده آن را شارع که فعل واجب باشد و ترک حرام فلا اقل مساوی با ظن بطریق می باشد در جائی که عقل تحصیل مؤمن می کند از عقوبت شرعی وجه اولویت ظن بواقع آنکه ظن بطریق

ص:312

ثانیهما ما اختص به بعض المحققین قال لا ریب فی کوننا مکلفین بالاحکام الشرعیه و لم یسقط عنا التکلیف بالاحکام الشرعیه و ان الواجب علینا أولا هو تحصیل العلم بتفریغ الذمه فی حکم المکلف بان یقطع معه بحکمه بتفریغ ذمتنا عما کلفنا به و سقوط تکلیفنا عنا سواء حصل العلم معه باداء الواقع او لا حسبما مر تفصیل القول فیه فحینئذ نقول ان صح لنا تحصیل العلم بتفریغ ذمتنا فی حکم الشارع فلا اشکال فی وجوبه و حصول البراءه به و ان انسد علینا سبیل العلم کان الواجب علینا تحصیل الظن بالبراءه فی حکمه اذ هو الاقرب الی العلم به فیتعین الاخذ به عند التنزل من العلم فی حکم العقل بعد انسداد سبیل العلم و القطع ببقاء التکلیف دون ما یحصل معه الظن باداء الواقع کما یدعیه القائل باصاله حجیه الظن انتهی موضع الحاجه من کلامه زید فی علو مقامه

******

* شرح:

احتمال می رود خطأ باشد و با مطابق بودن آن ظن مطابق واقع نباشد از دو جهت خطاء در آنست بخلاف ظن بواقع که فقط احتمال خطاء واقع است.

حاصل آنکه عمل بظن بواقع عقلا مؤمن است از عقوبت اگر اولی از ظن بطریق نباشد کما آنکه صاحب فصول می گوید آن را علاوه بر آنکه قبلا شناختی که ظن بواقع عاده ملازم ظن بطریق می باشد و ظن بواقع بلاشبهه کافی از ظن بطریق می باشد و لو ظن بطریق اصلا نباشد فافهم فانه دقیق.

قوله ثانیهما ما اختص به بعض المحققین الخ دوم از دو وجهی که تمسک کرده برای حجیت ظن بطریق فقط صاحب حاشیه آنست که شکی نیست که ما مکلفیم باحکام شرعیه و ساقط نیست این تکالیف از ما و آنچه که واجب است بر ما اولا تحصیل علم بفراغ ذمه از حکم شرعی و تفریغ ذمه بقطع حاصل می شود و یقین پیدا کنیم که تکلیف شرعی ساقط شده است سوا آنکه علم حاصل شود بفراغ ذمه یا نه یعنی مأمور به ما عمل بعلم است عقلا نه واقع و تفصیل قول در آن گذشت.

ص:313

و فیه أوّلا ان الحاکم علی الاستقلال فی باب تفریغ الذمه بالاطاعه و الامتثال انما هو العقل و لیس للشارع فی هذا الباب حکم مولوی یتبعه حکم العقل و لو حکم فی هذا الباب کان یتبع حکمه ارشادا الیه و قد عرفت استقلاله بکون الواقع بما هو مفرغ و ان القطع به حقیقه او تعبدا مؤمن جزما و ان المؤمن فی حال الانسداد هو الظن بما کان القطع به مؤمنا حال الانفتاح فیکون الظن بالواقع ایضا مؤمنا حال الانسداد

******

* شرح:

پس در این حال می گوییم صحیح است برای ما تحصیل علم کنیم بفراغ ذمه در حکم شارع و شکی نیست در تحصیل علم تا حاصل شود برائت ذمه بآن علم و اگر انسداد باب علم شد برای ما و ممکن نشد تحصیل علم در فراغ ذمه تحصیل ظن به برائت ذمه در حکم علم است بجهت آنکه تحصیل ظن اقرب است بعلم پس متعین است که عمل بظن بشود در وقت تنزل از علم و این بیان بحکم عقل است بعد از انسداد طریق علم و قطع ببقاء تکلیف بدون آن ظنی که بواقع پیدا می شود که آن ظن بواقع مبرئ ذمه نیست از مکلف کما آنکه ادعا می کند آن را قائل به اصاله حجیت ظن یعنی قائل است که ظن مطلقا حجت است انتهی موضع الحاجه من کلامه زید فی علو مقامه.

و ثانیا سلمنا ذلک لکن حکمه بتفریغ الذمه فیما اذا اتی المکلف بمؤدی الطریق المنصوب لیس الا بدعوی ان النصب یستلزمه مع ان دعوی ان التکلیف بالواقع یستلزم حکمه بالتفریغ فیما اذا اتی به اولی کما لا یخفی فیکون الظن به ظنا بالحکم بالتفریغ ایضا.

******

* شرح:

و آنکه مؤمن در حال انسداد به آنچه را که قطع مؤمن بود در حال انفتاح ظن بفراغ واقع در حال انسداد مؤمن است برای مکلف.

پس در این حال ظن بواقع مؤمن است در حال انسداد.

و حاصل آنکه همچنانی که حکم عقل فرقی بین آن نبود که تحصیل مؤمن کند بین قطع بواقع یا طریق بواقع در تمام حالات قطع حجت بود در حال انسداد علم ظن حکم عقل را دارد و فرق بین حجیت آن بین ظن بواقع یا ظن بطریق واقع نیست کما لا یخفی.

و قوله ثانیا سلمنا ذلک الخ.

جواب دوم از صاحب حاشیه آنکه اگر ما تسلیم و قبول کنیم که حکم ظن بفراغ ذمه در جائی است که مؤدای طریق منصوب از طرف شارع را بیاورد.

این حکم ظن بتفریغ ذمه نیست مگر آنکه ادعا شود که نصب طریق مستلزم است فراع ذمه را با آنکه ادعای شما را عکس کنیم و بگوئیم عمل ظن بواقع اولی است بفراغ ذمه از تکلیف شارع وجه اولویت آنکه احتمال خطأ در ظن بطریق از دو جهت است ممکن است ظن بطریق خلاف باشد و برفرض وفاق بطریق ممکن است طریق خلاف واقع باشد اما ظن بواقع فقط احتمال خلاف واقع است کما آنکه گذشت پس در این حال ظن بواقع ظن بحکم فراغ ذمه است ایضا.

ص:315

ان قلت کیف یستلزم الظن بالواقع مع أنّه ربما یقطع بعدم حکمه به معه کما اذا کان من القیاس و هذا بخلاف الظن بالطریق فانه یستلزمه و لو کان من القیاس.

قلت الظن بهما بالواقع ایضا یستلزم الظن بحکمه لتفریغ-خ علی الاقوی یستلزم الحکم بالتفریع و لا ینافی القطع بعدم حجیته لدی الشارع و عدم کون المکلف معذورا اذا عمل به فیهما فیما اخطأ بل کان مستحقا للعقاب و لو فیما اصاب لو بنی علی حجیته و الاقتصار علیه لتجریه فافهم

******

* شرح:

قوله ان قلت کیف یستلزم الظن بالواقع الخ اگر اشکال شود که چگونه ظن بواقع مستلزم است ظن بفراغ ذمه را با اینکه بعض موارد قطع پیدا می شود که ظن بواقع ظن بفراغ ذمه نیست مثل آن مواردی که ظن بواقع از قیاس پیدا می شود و این معنی بخلاف ظن بطریق است بجهت آنکه ظن بطریق مستلزم است فراغ ذمه را و لو آن ظن بطریق از قیاس حاصل شود.

قوله قلت الخ جواب آنکه ظن بواقع ایضا مستلزم است بفراغ ذمه و لو آن ظن ظن قیاسی باشد و منافات ندارد که قطع داشته باشیم ما بعدم حجیت ظن قیاسی نزد شارع نظیر مقدمه حرام که قطع داریم که واجب نیست بلکه حرام است ولی بااین حال فراغ ذمه مکلف می شود مثل مقدمه حج مقدمه حرام بر حج واجب پس در این حال مکلف معذور نیست در جائی که عمل بظن قیاسی کند در جائی که ظن قیاسی خطأ برود و بواقع نرسد بلکه مستحق عقاب است در جائی که ظن قیاسی بواقع برسد و بنا بگذارد مکلف بر حجیت آن ظن و اکتفا بآن بنماید عقاب آن عقاب تجری است فافهم.

ص:316

و ثالثا سلمنا ان الظن بالواقع لا یستلزم الظن به لکن قضیته لیس الا التنزل الی الظن بانه مؤدی طریق معتبر لا خصوص الظن بالطریق و قد عرفت ان الظن بالواقع لا یکاد ینفک عن الظن بانه مؤدی الطریق غالبا.

فصل لا یخفی عدم مساعده مقدمات الانسداد علی الدلاله علی کون الظن طریقا منصوبا شرعا ضروره انه معها لا یجب عقلا علی الشارع ان ینصب طریقا لجواز اجتزائه بما استقل به العقل فی هذه الحال و لا مجال لاستکشاف نصب الشارع من حکم العقل لقاعده الملازمه ضروره انها انما تکون فی مورد قابل للحکم الشرع و المورد هاهنا غیر قابل له فان الاطاعه الظنیه التی یستقل العقل بکفایتها فی حال الانسداد انما هی بمعنی عدم جواز مؤاخذه الشارع بازید منها و عدم جواز اقتصار المکلف بدونها و مؤاخذه الشارع غیر قابله لحکمه و هو واضح.

******

* شرح:

قوله و ثالثا الخ جواب سوم آنکه اگر ما تسلیم کنیم که ظن بواقع مستلزم ظن بفراغ ذمه نیست در این حال می گوییم اقتضاء دلیل شما آنست که تنزل بظن بشود بآن ظنی که مؤدای طریق معتبر باشد و لو بخصوصه آن دلیل معتبر را ما ندانیم مثل اجماع یا شهرت یا غیره در این حال ظن به مؤدای طریق معتبر موجب فراغ ذمه می شود ایضا نه خصوص ظن بطریق که شما قائلید و قبلا دانستید که ظن بواقع منفک نمی شود غالبا از ظن به مؤدای طریق و غالبا ملازم یکدیگر می باشند کما لا یخفی.

قوله فصل لا یخفی عدم مساعده مقدمات الانسداد الخ در این فصل بیان می شود بنا بر صحیح بودن مقدمات انسداد آیا حجیت ظن- ظن مهمله از حیث اسباب ظن و موارد آن و مراتب است و یا مطلق ظن حجت است و این معنی توقف دارد که بیان کنیم که حجیت ظن من باب کشف است یعنی بعد

ص:317

******

* شرح:

از آنی که عمل بظن لازم شد عقل کشف می کند که این ظن حجیت شرعی دارد یا آنکه نه بنا بر حکومت است یعنی عقل حکم می کند که ظن حجت است حجیت عقلی مثل حجیت قطع نه آنکه شرعی باشد حجیت ظن و مدرک قول اول مختصر آن آنکه بعد از آنکه تکلیف ما بالمشتبهات است و ما مثل بهائم و مجانین نمی باشیم بلکه تکلیف داریم و انسداد باب علم و علمی یعنی ظن خاص می باشد و جایز نیست رجوع باصول و همچنین واجب نیست احتیاط در آن مشتبهات بلکه جایز نیست احتیاط و ایضا جایز نیست رجوع بتقلید عالم یا قرعه و غیر آنها با این حالی که ما مکلفیم و طریقی از طرف شارع اگر معین نشده باشد معنی ندارد تکلیف و اگر غیر ظن را شارع حجت قرار داده باشد مثل شک و وهم این ها نقض غرض مولی می باشد چون آنها طریقیت بواقع ندارند.پس عمل بظن شرعا حجت و لازم است و لو احتمال مخالفت واقع داده شود.

و اما بنا بر قول ثانی که مصنف قائل است و مرحوم شیخ انصاری آنکه عقل حاکم است بعمل بظن در حال انسداد همچنانی که در حال انفتاح عقل حاکم است به حجیت قطع و حجیت قطع شرعی نیست کما آنکه گذشت در باب قطع.

و لذا مصنف می فرماید مخفی نماند مساعد نیست مقدمات انسداد بنا بر صحت آنها بر اینکه ظن طریق منصوب از طرف شارع می باشد بجهت آنکه ضروری است درحالی که عقل حاکم است بر حجیت ظن واجب باشد بر شارع مقدس عقلا که نصب طریقی کند چون در این مواردی که حکم عقل به حجیت ظن می باشد مستقلا مجال و راهی نیست برای کشف آنکه شارع نصب طرقی نموده است برای مکلف به واسطه قاعده ملازمه و آن ملازمه آنست که کلما حکم به العقل حکم به الشرع چون این قاعده در جائی است که قابل حکم مولوی شرعی باشد و در ما نحن فیه قابل نیست

ص:318

و اقتصار المکلف بما دونها لما کان بنفسه موجبا للعقاب مطلقا او فیما اصاب الظن کما انها بنفسها موجبه للثواب اخطأ او اصاب من دون حاجه الی امر بها او نهی عن مخالفتها.

کان حکم الشارع فیه مولویا بلا ملاک یوجبه کما لا یخفی و لا بأس به ارشاد یا کما هو شأنه فی حکمه بوجوب الاطاعه و حرمه المعصیه.

******

* شرح:

چون مقام اطاعت و عصیان است و امر مولوی در این موارد قابل نیست کما آنکه وجه آن بیان می شود.

قوله و اقتصار المکلف بما دونها الخ اکتفا کردن مکلف در مقام اطاعت به کمتر از ظن و عمل بشک و یا وهم نمودن چون این عمل موجب عقابست مطلقا سوا آنکه به خطا بروند یا مصاب و بواقع برسند اما در مورد خطا پس عقاب برای تفویت واقع است و اما در صورت اصابت عقابت بجهت تجری بر مولی است یا موجب بشود عقاب را در جائی که ظن بواقع برسد و فرض آنست که مخالفت ظن را نموده و عمل بمادون آن شده بنا بر اینکه تجری عقابی نداشته باشد.

حاصل آنکه در این موارد مذکوره عقاب ثابت است کما آنکه اطاعت ظنیه و عمل بظن موجب است ثواب را چه آنکه خطا برود یا مصاب و بواقع برسد اما در جائی که بواقع برسد ثواب واقعی بآن خواهند داد ولی در صورت خطا ثواب انقیادی می باشد بدون آنکه احتیاج به امر به اطاعت ظنیه باشد از طرف مولی یا نهی از مخالفت آن.

قوله کان حکم الشارع الخ این کان جواب لمای قبلی است یعنی در این موارد مذکوره چه اطاعت ظنیه باشد و چه مخالفت آن حکم شارع و امر آن مولویا ملاک ندارد و بدون وجه

ص:319

******

* شرح:

است چون در این موارد مذکوره عقل حاکم است در اطاعت و مخالفت امر شارع کما لا یخفی و مانعی ندارد امر ارشادی و تاکیدی از طرف شارع مقدس کما آنکه شأن شارع است که امر می فرماید بوجوب اطاعت و حرمت معصیت مخفی نماند

و صحه نصب الطریق و جعله فی کل حال بملاک یوجب نصبه و حکمه (حکمه خ ل)داعیه الیه لا تنافی فی استقلال العقل بلزوم الاطاعه بنحو حال الانسداد کما یحکم بلزومها بنحو آخر حال الانفتاح من دون استکشاف حکم الشارع بلزومها مولویا لما عرفت

فانقدح بذلک عدم صحه تقریر المقدمات الا علی نحو الحکومه دون الکشف و علیها فلا اهمال فی النتیجه اصلا سببا و موردا و مرتبه لعدم تطرق الاهمال و الاجمال فی حکم العقل کما لا یخفی

اما بحسب الاسباب فلا تفاوت بنظره فیها و اما بحسب الموارد فیمکن

******

* شرح:

قوله و صحه نصب الطریق و جعله الخ این کلام جواب است از سؤال مقدر بنا بر ما تقدم شارع مقدس ظن را طریق قرار دهد باید جایز نباشد در هیچ حالی چه انفتاح و چه انسداد.

جواب آنکه قرار دادن ظن را حجت شرعا در تمام حالات چه حال انسداد و چه حال انفتاح بملاک و حکمتی است که ملاک و حکمت تسهیل مکلفین است و غیره که آن را عقل درک نمی کند و از این جهت شارع مقدس ظن را حجت شرعی قرار داده و این معنی منافات ندارد که عقل مستقلا لازم بداند اطاعت ظنیه را در حال انسداد کما آنکه عقل حاکم است بلزوم اطاعت قطعیه در انفتاح در این دو مورد عقل کشف نمی کند حکم شارع را که لازم است عمل بظن یا بقطع مولویا بلکه اگر حکمی داشته باشد حکم ارشادی و تأکیدی است.

ان یقال بعدم استقلاله بکفایه الاطاعه الظنیه الا فیما لیس للشارع مزید اهتمام فیه بفعل الواجب و ترک الحرم و استقلاله بوجوب الاحتیاط فیما فیه مزید الاهتمام کما فی الفروج و الدماء بل و سائر حقوق الناس مما لا یلزم من الاحتیاط فیها العسر و اما بحسب المرتبه فکذلک لا یستقل الا بکفایه مرتبه الاطمینان من الظن الا علی تقدیر عدم کفایتها فی دفع محذور العسر

******

* شرح:

عقلی اصلا نیست چه سببا باشد مثل آنکه ظن از شهرت یا اجماع یا سیره باشد و همچنین موردا و مرتبه و لو در بعض آنها کلامی است مصنف بیان می کند این جهتی را که بیان نمودیم بجهت آنست که حکم عقل اهمال و اجمالی در آن نیست تا آنکه شک کند که کدام از آنها حجت است یا نه کما لا یخفی.

اما بحسب اسباب که بیان نمودیم مثل ظن شهرت یا اجماع و غیره پس تفاوتی بنظر عقل در این اسباب نمی باشد چون ملاک حکم عقل عمل بظن بجهت اقربیت ظن است بواقع و لذا فرق بین اسباب نمی باشد و اما بحسب موارد ممکن است قائل شویم که استقلال حکم عقل به کفایت اطاعت ظنیه در جائی است که شارع مقدس آن موارد را اهمیت نداده باشد بفعل واجب و ترک حرام و اگر عقل درک کرد که این موارد را شارع مقدس اهمیت داده است حکم عقل در این موارد بوجوب احتیاط است نه عمل بظن مثل موارد فروج و دماء بلکه سایر حقوق ناس در جائی که احتیاط در این موارد موجب عسر و حرج نباشد.

پس در این موارد لازم است احتیاط و اما بحسب مرتبه آنهم ایضا در جائی که مرتبه اطمینان برای مکلف حاصل شود عقل حکم نمی کند که عمل بظن بنماید مکلف و رفع ید کند از اطمینان مگر آنکه عمل باطمینان کفایت بمعظم احکام نباشد و دفع عسر حرج نکند که در این حال لازم است تعدی به مرتبه دیگر از اینجا معلوم شد بنا بر حکومت فقط اطلاق در اسباب ظن است بدون مورد و مرتبه ظن کما لا یخفی

ص:322

و اما علی تقدیر الکشف فلو قیل بکون النتیجه هو نصب الطریق الواصل بنفسه فلا اهمال فیها ایضا بحسب الاسباب بل یستکشف حینئذ ان الکل حجه لو لم یکن بینها ما هو المتیقن و الا فلا مجال لاستکشاف حجیه غیره و لا بحسب الموارد بل یحکم بحجیته فی جمیعها و الا لزم عدم وصول الحجه و لو لاجل التردد فی مواردها کما لا یخفی و دعوی الاجماع علی التعمیم بحسبها فی مثل هذه المسأله المستحدثه مجازفه جدا و اما بحسب المرتبه ففیها اهمال لاجل احتمال حجیه خصوص الاطمینانی منه اذا کان وافیا فلا بدّ من الاقتصار علیه.

******

* شرح:

قوله و اما علی تقدیر الکشف فلو قیل الخ اما بنا بر کشف و آنکه عقل حکم کند که ظن حجیت شرعی دارد در این حال حجیت ظن چند قسم است.

اول آنکه گفته شود نتیجه مقدمات انسداد نصب طریق واصل است بنفسه که نفس آن طریق بمکلف برسد در این حال اهمالی در نتیجه نیست بحسب اسباب ظن و از هر سببی که ظن حاصل شد حجت است و کشف می شود حجیت تمام آنها اگر در بین آنها مقتضی نباشد مثل آنکه ظن بخبر موثق و شهرت و اجماع منقول و غیره حاصل است ولی متیقن آنها ظن از خبر موثق است.

در این حال عمل بآن می شود اگر وافی باکثر احکام باشد و کشف نمی کنم از مقدمات حجیت غیر ظن خبری را و همچنین بحسب موارد هم حکم به حجیت ظن می شود در تمام موارد چه اهم باشد نظیر فروج و دماء و اموال و غیر آن و اگر بگوئیم که ظن در این موارد مذکوره حجت نیست و باید احتیاط کرد لازم می آید عدم وصول حجت و آنکه طریق بنفسه واصل نباشد برای مکلف و لو منشأ شک تردید در موارد عمل بظن باشد کما لا یخفی.

ص:323

و لو قیل بان النتیجه هو نصب الطریق الواصل و لو بطریقه فلا اهمال فیها بحسب الاسباب لو لم یکن فیها تفاوت اصلا او لم یکن بینها الا واحد و الا فلا بدّ من الاقتصار علی متیقن الاعتبار منها او مظنونه باجراء مقدمات دلیل الانسداد حینئذ مره او مرات فی تعیین الطریق المنصوب حتی ینتهی الی ظن واحد اولی ظنون متعدده لا تفاوت بینها فیحکم بحجیه کلها او متفاوته یکون بعضها الوافی متیقن الاعتبار فیقتصر علیه

******

* شرح:

و اگر کسی ادعای اجماع کند بر تعمیم بحسب موارد و آنکه حجیت ظن و لو بمقدمات انسداد بعضی موارد است ولی باجماع تمام موارد حجت است در این موارد صحیح نیست در مثل این مسئله ای که حادث است در بین فقهاء و زیادی از آنها بیان نفرمودند و اما حجیت ظن بحسب مرتبه در این مورد اهمال است و نمی توانیم بگوئیم مطلق ظن حجت است بلکه حجیت خصوص اطمینان در بین آنها اگر باشد در جائی که وافی باشد باکثر احکام در این حال اقتصار بر اطمینان باید بشود کما لا یخفی.

قوله و لو قیل بان النتیجه هو نصب الطریق الواصل الخ قسم دوم اگر گفته شود نتیجه مقدمات انسداد نسب طریق واصل است و لو بطریق دیگری باشد و بنفسه نباشد باین معنی که از مقدمات انسداد کشف می شود حجیت ظن را و به واسطه مقدمات دیگر ظن دیگری حجیت پیدا می کند در این حال اهمالی در نتیجه مقدمات بحسب اسباب نیست فی الجمله اگر در بین آن ظن تفاوتی نباشد و تمام آنها مساوی باشند یا فقط در بین آنها یک ظن حجت است مثل خبر موثق مثلا و اگر در بین آنها تفاوت باشد و مختلف باشد ظنون باید اقتصار کرد بر متیقن از ظنون به واسطه جریان مقدمات انسداد در آنها مثل آنکه در بین ظنونی است بعض آنها مظنون الاعتبار است بدون شک و وهم اگر کافی است

ص:324

و اما بحسب الموارد و المرتبه فکما اذا کانت النتیجه هی الطریق الواصل بنفسه فتدبر جیدا.

و لو قیل بان النتیجه هو الطریق و لو لم یصل اصلا فالاهمال فیها یکون من الجهات و لا محیص حینئذ الا من الاحتیاط فی الطریق بمراعات اطراف الاحتمال لو لم یکن بینها متیقن الاعتبار لو لم یلزم منه محذور و إلا لزم التنزل الی حکومه العقل بالاستقلال فتأمل فان المقام من مزال الاقدام

******

* شرح:

بمعظم احکام فبها و الا انسداد دیگر جاری می شود تا آنکه تعیین بشود طریقی که منصوب شده از طرف شارع و منتهی شود یا به یک ظن مثل ظن خبر موثق یا ظنون متعدده دیگر که مساوی باشند در این حال بتمام آنها حمل می شود و اگر متفاوت باشند و بعض آنها متیقن الاعتبار و حجیت باشد اکتفا برآن و عمل به آنها می شود در جائی که وافی باشد آن متیقن الاعتبار بمعظم احکام.

قوله و اما بحسب الموارد و المرتبه الخ در موارد ظن که بعض از آنها اهمیت دارد مثل فروج و دماء یا مرتبه که ظن اطمینانی بعض موارد ممکن است باشد در این دو موارد نتیجه انسداد همان نتیجه طریق واصل بنفسه می باشد و مثل آن مواردی که قبلا بیان کردیم در قسم اول عمل می شود فتدبر جیدا.

قوله و لو قیل بان النتیجه هو الطریق الخ قسم سوم بنا بر کشف اگر گفته شود که نتیجه اثبات ظن است و طریقیت آن ولی این ظن نرسیده است بمکلف خود آن و نه طریق آن یعنی استفاده می شود که ظن حجت است شرعا ولی از جهات ثلاثه که اسباب و موارد و مراتب باشد این سه جهت مجهول است و لذا اهمال در آنها می باشد و راهی نیست در این حال مگر احتیاط در طرق و عمل کردن باطراف علم اجمالی نظیر عمل باجماع و شهرت و سیره و غیره اگر در بین آنها متیقن الحجیه نباشد و اگر متیقن باشد مثل

ص:325

وهم و دفع لعلک تقول ان القدر المتیقن الوافی لو کان فی البین لما کان مجال لدلیل الانسداد ضروره انه من مقدماته انسداد باب العلمی ایضا

لکنک غفلت عن ان المراد ما اذا کان الیقین بالاعتبار من قبله لاجل الیقین بانه لو کان شیء حجه شرعا کان هذا الشیء حجه قطعا بداهه ان الدلیل علی احد المتلازمین انما هو الدلیل علی الآخر لا الدلیل علی الملازمه

******

* شرح:

آنکه یقینا می دانیم حجیت خبر موثق در بین آنها مسلم است در این حال عمل به آن می شود اگر کافی باشد بقدر معظم احکام و انحلال اجمالی بشود اما در مقامی که عمل باحتیاط می شود اگر آن احتیاط موجب عسر و حرج یا اختلال نظام است لازم است تنزل کردن به حکومت عقل و در این حال از کشف بیرون می رود و حکم عقل است استقلالا بالحکومه در آن موارد به قدری که عسر و حرج لازم نیاید فتامل فان المقام من مزال الاقدام.

قوله وهم و دفع لعلک تقول الخ شاید اشکال کنید شما که اگر قدر متیقنی که وافی باشد بمعظم احکام از آن ظنون در بین باشد در این حال محتاج بدلیل انسداد نمی باشیم مثل خبر واحد که متیقن از آن ظنون است چون یکی از مقدمات انسداد،انسداد باب علمی می باشد و اگر قدر متیقن باشد در بین ظنون احتیاج بدلیل انسداد نمی باشیم.

قوله لکنک غفلت الخ جواب آنکه غافل شدید شما از اینکه مراد ما که بیان نمودیم متیقن الاعتبار بعد از جریان مقدمات انسداد است که بعد از عمل بانسداد در بین می گوییم اگر ظنی حجت باشد یقینا حجیت خبر موثق در بین آنها مسلم است و ممکن نیست که شارع مقدس رفع ید کند از آنها و حجیت شهرت و اجماع و امثال آن را قرار دهد بدیهی است که دلیل بر یکی از متلازمین دلیل است بر متلازم آخر یعنی دلیل انسداد

ص:326

ثم لا یخفی ان الظن باعتبار الظن بالخصوص یوجب الیقین باعتباره من باب دلیل الانسداد علی تقریر الکشف بناء علی کون النتیجه هو الطریق الواصل بنفسه فانه ح یقطع بکونه حجه کان غیره حجه او لا و احتمال عدم حجیته بالخصوص لا ینافی القطع بحجیته بملاحظه الانسداد ضروره انه علی الفرض لا یحتمل ان یکون غیره حجه بلا نصب قرینه و لکنه من المحتمل ان یکون هو الحجه دون غیره لما فیه من خصوصیه الظن بالاعتبار.

******

* شرح:

و جریان آن ملازم است به حجیت قدر متیقن از آن ظنون که خبر واحد باشد نه آنکه دلیل بر ملازم باشد یعنی ابتدائا حکم کنیم که متیقن از تمام ظنون خبر واحد است

قوله ثم لا یخفی ان الظن باعتبار الظن الخ در بین ظنون که حجیت شرعی دارد بنا بر تقدیر کشف در این حال اگر بعض ظنون ظن حجیت آن بالخصوص می باشد و موجب یقین به حجیت آن ظن می شود مثلا بعد از جریان مقدمات انسداد اثبات می شود که ظن از شهرت یا ظن از اجماع و ظن بخبر موثق حجت است در بین این ظنون یقین پیدا می شود که خبر موثق حجیت آن یقینی است در بین ظنون بنا بر اینکه نتیجه انسداد بنا بر کشف طریق واصله بنفسه باشد چون آن ظن و حجیت آن رسیده بمکلف همچنانی که قبلا بیان شد پس در این حال قطع به حجیت ظن بخبر موثق می شود سوای آنکه غیر آن ظن حجت باشد یا نباشد و احتمال آنکه حجت نباشد آن ظن بالخصوص چون دلیل بر حجیت آن نداریم منافات ندارد قطع به حجیت آن را بعد از جریان مقدمات انسداد و ملاحظه آنها بجهت آنکه ضروری است بنا بر فرض احتمال داده نمی شود که غیر از آن ظن حجت باشد و این ظنی که حجت آن مظنون است حجت نباشد در جائی که قرینه نباشد که تعیین کند آنها را ولی از این طرف احتمال می رود که این ظن حجت باشد غیر آن ظنون دیگر چون خصوصیت این از باقی ظنون بیشتر است.

ص:327

و بالجمله الامر یدور بین حجیه الکل و حجیته فیکون مقطوع الاعتبار و من هنا ظهر حال القوه و لعل نظر من رجح بها الی هذا الفرض و کان منع شیخنا العلامه اعلی اللّه مقامه عن الترجیح بها بناء علی کون النتیجه هو الطریق الواصل و لو بطریقه او الطریق و لو لم یصل اصلا و بذلک ربما یوفق بین کلمات الاعلام فی المقام و علیک بالتامل التام.

******

* شرح:

قوله و بالجمله الامر یدور الخ حاصل آنکه امر دایر است بین حجیت تمام ظنون که در بین آنها می باشد و حجیت این ظن مظنون بالخصوص و در این حال یقین داریم که اعتبار و حجیت آن مقطوع است و از بیان ما ظاهر شد حال قوت ظن و اینکه ظن مظنون الاعتبار قوی تر از باقی می باشد و شاید نظر کسانی که این ظن را ترجیح داده اند بر باقی ظنون همین بیان ما باشد نسبت بمرحوم نراقی و صاحب حاشیه داده اند که ظن قوی مقدم است حجیت آن بر باقی و کسانی که منع حجیت آن نموده اند مثل شیخنا العلاّمه اعلی اللّه مقامه و ترجیح آن را قائل نیستند بنا بر آنست که نتیجه انسداد طریق واصل باشد و لو بطریقه باشد یا طریق مطلق و لو نرسیده باشد آن طریق بمکلف.

و حاصل قول مرحوم شیخ آنست که کلام در حجیت ظن است و ظنی که مرجح ظن دیگر است اول دعوی است حجیت آن و لذا طریق مطلقا بمکلف نرسیده نه خود آن طریق و نه طریق طریق و بیان آنها گذشت که چگونه عمل می شود به آنها و قول کسانی که قائل به حجیت می باشند آنست که ظن مرجح و لو فی حد نفسه حجیت ندارد ولی منافات ندارد که موجب قطع به حجیت مظنون خود باشد مثل آنکه اسباب قطع فردا فرد حجیت ندارد ولی بعد از آنکه قطع پیدا شد قطع حجیت است بنابراین بیان توفیق پیدا می شود بین کلمات اعلام در مقام و آنکه نزاع در مقام نزاع لفظی است و علیک بالتامل التام.

ص:328

ثم لا یذهب علیک ان الترجیح بها انما هو علی تقدیر کفایه الراجح و الا فلا بدّ من التعدی الی غیره بمقدار الکفایه فیختلف الحال باختلاف الانظار بل الاحوال.

و اما تعمیم النتیجه بان قضیه العلم الاجمالی بالطریق هو الاحتیاط فی اطرافه فهو لا یکاد یتم الا علی تقدیر کون النتیجه هو نصب الطریق و لو لم یصل اصلا.

******

* شرح:

قوله ثم لا یذهب علیک ان الترجیح بها الخ در مقامی که بیان نمودیم ظن بظن حجیت آن قطعی است در جائی است که کافی باشد بقدر معظم احکام و انحلال علم اجمالی بشود بآن عمل می شود و اگر کافی نباشد لابد باید تعدی بغیر آن شود به مقداری که کفایت کند بقدر معظم احکام و انحلال علم اجمالی بشود و این معنی اختلاف پیدا می کند باختلاف نظر علما و حالات آنها چون بعضی موارد ظنی مظنون است حجیت آن نزد بعض علماء دون بعض دیگر

قوله و اما تعمیم النتیجه بان القضیه العلم الاجمالی الخ و اما عموم نتیجه انسداد بنا بر کشف کما آنکه این معنی را نسبت داده اند بمرحوم شریف العلماء ببیان آنکه علم اجمالی بالطریق احتیاط در آن طرق است در اطراف علم اجمالی این معنی صحیح نیست و تمام نیست مگر در مواردی که نتیجه انسداد فقط نصب طریق باشد و لو نرسیده باشد بمکلف یعنی قبلا دانستی که بنا بر کشف سه احتمال داده می شود طریق واصل بنفسه طریق واصل طریقه-احتمال سوم فقط نصب طریق بود و احتیاط قول شریف العلماء در احتمال اخیر است نه در دو احتمال دیگر

ص:329

مع ان التعمیم بذلک لا یوجب العمل الا علی وفق المثبتات من الاطراف دون النافیات الا فیما اذا کان هناک ناف من جمیع الاصناف ضروره ان الاحتیاط فیها لا یقتضی رفع الید عن الاحتیاط فی المسأله الفرعیه اذا لزم حیث لا ینافیه کیف و یجوز الاحتیاط فیها مع قیام الحجه النافیه کما لا یخفی فما ظنک بما لا یجب الاخذ بموجبه الا من باب الاحتیاط فافهم

فصل قد اشتهر الاشکال بالقطع بخروج القیاس عن عموم نتیجه دلیل الانسداد بتقریر الحکومه و تقریره علی ما فی الرسائل انه کیف یجامع حکم العقل بکون الظن کالعلم مناطا للاطاعه و المعصیه و یقبح علی الامر و المأمور

******

* شرح:

قوله مع ان التعمیم بذلک الخ جواب دیگر از ایشان آنکه از احتیاط در تمام اطراف و عموم آن در جائی است که آن ظنون مذکوره مثبت تکلیف باشند هرکدامی و اما اگر آن ظنون تماما نافی تکلیف باشند در آن موارد لازم نیست احتیاط مثل آنکه خبر واحد و اجماع و شهرت و سیره همه آنها دالند بر اینکه سوره در نماز واجب نیست و در جائی که منفق نباشند و بعضی ظنون نافی تکلیف باشد منافات ندارد احتیاط در آنها چون اطراف علم اجمالی می باشد و احتمال عقاب در آن است و منافات ندارد احتیاط در مسئله فرعیه را چون در جائی که انفتاحی باشیم و دلیل دلالت کند که مثلا سوره واجب نیست ولی بااین حال احتیاط در آن و آوردن سوره مانعی ندارد در جائی که واجب باشد پس چه گمان داری به مواردی که احتیاط در آن دلیل بالخصوص نداریم و فقط من ظنون عامه عمل می شود فافهم.

التعدی عنه و مع ذلک یحصل الظن او خصوص الاطمینان من القیاس و لا یجوز الشارع العمل به فان المنع عن العمل بما یقتضیه العقل من الظن او خصوص الاطمینان لو فرض ممکنا جری فی غیر القیاس فلا یکون العقل مستقلا اذ لعله نهی عن اماره مثل ما نهی عن القیاس و اختفی علینا و لا دافع لهذا الاحتمال الا قبح ذلک علی الشارع اذ احتمال صدور ممکن بالذات عن الحکیم لا یرتفع الا بقبحه و هذا من افراد ما اشتهر من ان الدلیل العقلی لا یقبل التخصیص انتهی موضع الحاجه من کلامه زید فی علو مقامه

******

* شرح:

بظن قیاسی که قطع داریم ما از حجیت ظن خارج است کما آنکه نقل شد از بعض اعلام که قریب پانصد روایت بر نهی عمل بقیاس داریم.

اما بنا بر کشف و آنکه حجیت ظن عقل کشف می کند که حجیت شرعی دارد در این موارد مانعی ندارد باقسام ثلاثه کشف که گذشت و مانعی ندارد از این جهت که شارع مقدس بعض طرق را حجت قرار دهد دون بعض دیگر بلکه بنا بر حکومت بعض موارد ایضا مانعی ندارد استثناء ظن قیاسی بنا بر آنکه علم اجمالی بتمام تکالیف سبب آن اهتمام شارع است باحکام شرعیه یا اجماع باشد کما آنکه گذشت و علی ای حال ظن قیاسی مطلقا از حجیت ظن خارج است چه حجیت ظن علی نحو کشف باشد یا حکومت ولی اشکال بنا بر آنچه را که در رسائل مرحوم شیخ انصاری می باشد دو وجه است

اول آنکه چگونه جمع می شود حکم عقل به اینکه ظن حکم علم را دارد در حال انسداد همچنانی که در حال اطاعت حکم قطع است و ممکن نیست شارع مقدس نفی یا اثبات علم کند همچنین ظن در حال انسداد بحکم عقل است همچنانی که در اطاعت و معصیت عمل بعلم بحکم عقل است و قبیح است بر آمر و شارع که تعدی کند از آن و عمل بغیر ظن که علم باشد آن را واجب کند بر مکلف و همچنین

ص:331

و انت خبیر بانه لا وقع لهذا الاشکال بعد وضوح حکم العقل بذلک معلقا علی عدم نصب الشارع طریقا و اصلا و عدم حکمه به فیما کان هناک

******

* شرح:

قبح است بر مأمور و مکلف که تعدی کند از ظن و عمل بشک یا وهم بنماید و در این جهتی که بیان شد که ظن قیاسی از ظنون خارج است فرقی ندارد بین آنکه ظن حاصل شود از قیاس و یا اطمینان و جایز نمی داند شارع عمل به آن را.

دوم آنکه اگر منع شارع ممکن باشد که نهی بنماید عمل یا اطمینان قیاسی را هرآینه باید ممکن باشد در ظن و اطمینان غیر قیاسی ایضا بنابراین عقل مستقلا در اطاعت و معصیت حاکم نیست بجهت آنکه شاید نهیی از طرف شارع رسیده باشد از اماره ای و آن نهی اماره از ما مخفی باشد مثل نهی ظن قیاسی و دافعی برای این احتمال ممکن نیست الا قبیح بودن این احتمال برای شارع یعنی ذاتا ممکن است برای شارع ولی عرضا قبیح است برای او و این استثناء ظن قیاسی از طرف افراد آن قانون کلی است که مشهور است که دلیل عقلی قابل تخصیص نیست انتهی موضع الحاجه من کلامه زید فی علو مقامه.

مخفی نماند اصل اشکال نسبت داده شد بمرحوم امین استرآبادی به اینکه حکم عقل به شیئی بعد از ملاحظه تمام قیود موضوع آن شیء می باشد عموما یا خصوصا و بعد از حکم عقل ممکن نیست تخصیص چه مخصص شرعی باشد یا عقلی و امکان تخصیص موجب تناقض است چون فرض آنست که فرد مخصص با افراد دیگر عام مساوی است پس یا از اول حکم عقل صحیح نبوده و یا موجب تناقض است که بیان شد پس تخصیص در حکم عقل ممکن نیست بله تخصص و آنکه موضوعا خارج شود فردی مانعی ندارد این بیان مختصر کلام ایشان است

قوله و انت خبیر بانه لا وقع الخ جواب از این اشکالی که مرحوم شیخ انصاری بیان نموده است آنست که

ص:332

منصوب و لو کان اصلا بداهه ان من مقدمات حکمه عدم وجود علم و لا علمی فلا موضع لحکمه مع احدهما و النهی عن ظن حاصل من سبب لیس الا کنصب شیء بل هو یستلزم فیما کان فی مورده اصل شرعی فلا یکون نهیه عنه رفعا لحکمه عن موضوعه بل به یرتفع موضوعه.

و لیس حال النهی عن سبب مفید للظن الا کالامر بما لا یفیده و کما لا حکومه معه للعقل لا حکومه له معه و کما لا یصح بلحاظ حکمه الاشکال فیه لا یصح الاشکال فیه بلحاظه.

******

* شرح:

جائی برای این اشکال نیست بعد از آنی که واضح و معلوم است که حکم عقل در حال انسداد معلق است بر اینکه شارع مقدس طریقی را حجت قرار نداده باشد برای مکلف و حکم تنجیزی نیست و در جائی که شارع طریقی را منصوب کرده باشد حکم عقل در این موارد نیست چون حکم عقل معلقا بود بر لزوم عمل بظن نه استقلالا دلیل بر اینکه حکم عقل معلق است آنکه بدیهی است از مقدمات انسداد یکی آن بود که دلیل علم و علمی برای مکلف نباشد و در جائی که دلیل علمی برای مکلف باشد حکم عقل بلزوم عمل بمطلق ظن نمی باشد و نهی شارع مثل نهی ظن قیاسی نیست مگر آنکه مثل نصب حجیت شیء می باشد یعنی در هر موردی که شارع مقدس امر و نهی دارد باید دو طرف آن بید شارع باشد همچنانی که در مأمور به مکلف همچنین است یعنی در جائی که امر دارد می تواند نهی آن بنماید و بالعکس و در موردی که نهی از ظن قیاسی نموده است مستلزم است اثبات حکم شرعی در آن مورد و لو اصل شرعی باشد پس نهی شارع از ظن قیاسی تخصیص در حکم عقلی نمی باشد بلکه تخصص است و به واسطه نهی شارع موضوع حکم عقل برداشته می شود.

قوله و لیس حال النهی عن سبب مفید للظن الخ یعنی نهی شارع از سببی که موجب ظن است مثل ظن قیاسی نیست مگر

ص:333

نعم لا بأس بالاشکال فیه فی نفسه کما اشکل فیه برأسه بملاحظه توهم استلزام النصب لمحاذیر تقدم الکلام فی تقریرها و ما هو التحقیق فی جوابها فی جعل الطرق

غایه الامر تلک المحاذیر التی تکون فیما اذا اخطأ الطریق المنصوب

******

* شرح:

آنکه مثل امر شارع است به چیزی که مفید ظن نیست همچنان صحیح نیست حکم عقل در جائی که نهی شارع است و حاصل آنکه بعد از آنکه حکم عقل تعلیقی است نه تنجیزی مانعی نیست که شارع مقدس نهی از ظن قیاسی کند بلحاظ آنکه آن ظن غالبا خطاء در آن می باشد کما آنکه نقل در بعض اخبار شده و یا آنکه نفس منع مصلحت مهمه ای دارد و یا مفسده آن غلبه دارد بر مصلحت واقع و غیر آنکه ذکر شد با اینکه چیزی محرمی نداریم که پانصد روایت در نهی آن وارد شده باشد کما آنکه گذشت.

قوله نعم لا بأس بالاشکال فیه فی نفسه الخ مصنف می فرماید مانعی ندارد اشکال در نفس حجیت ظن بشود با قطع نظر از حکم عقل بوجوب عمل بآن کما آنکه اشکال در اصل مطلق عمل بظن قبلا گذشت که عمل بظن موجب محاذیری می باشد مثل مخالفت واقع و یا حلال شدن حرام واقعی و یا حرام شدن حلال واقعی و احتمال تناقض و غیر آنها که کلام در اصل حجیت ظن گذشت و تحقیق در جواب آنها ایضا گذشت باختلاف مرتبه حکم ظاهری و واقعی و آنکه مصلحت تسهیل سبب شده است که شارع مقدس ظن را حجت قرار بدهد کما آنکه مفصلا جواب آنها گذشت.

قوله غایه الامر تلک المحاذیر الخ غایت امر آنست که آن محاذیری که ذکر شد در جائی می باشد که طریق ظنی

ص:334

کانت فی الطریق المنهی عنه فی مورد الاصابه و لکن من الواضح انه لا دخل لذلک فی الاشکال علی دلیل الانسداد بخروج القیاس ضروره انه بعد الفراغ عن صحه النهی عنه فی الجمله قد اشکل فی عموم النهی لحال الانسداد بملاحظه حکم العقل و قد عرفت انه بمکان من الفساد

و استلزام امکان المنع عنه لاحتمال المنع عن اماره اخری و قد اختفی علینا و ان کان موجبا لعدم استقلال العقل الا انه انما یکون بالاضافه الی تلک الأمارات لو کان غیرها مما لا یحتمل فیه المنع بمقدار الکفایه و الا فلا مجال لاحتمال المنع فیها مع فرض استقلال العقل ضروره عدم استقلال بحکم مع احتمال وجود مانعه علی ما یأتی تحقیقه فی الظن المانع و الممنوع

******

* شرح:

خطا و بواقع نرسد و در موردی که نهی از ظن رسیده است مثل ظن قیاسی در جائی است که آن ظن قیاسی بواقع برسد لکن از واضحات است که ظن قیاسی و نهی از آن دخلی در اصل مطلب ندارد در حال انسداد بجهت آنکه ضروری است که نهی از ظن قیاسی در حال انسداد بعد از فراغ از صحت نهی شارع است فی الجمله و این اشکال در حال انسداد است به ملاحظه حکم عقل که لازم می داند عمل بظن را و بتحقیق که شناختی که اشکال به نهی ظن قیاسی فاسد است وجه محذور ظن قیاسی در جائی که برسد یا اجتماع حکمین متضادین است و یا اجتماع مصلحت و مفسده است بدون کسر و انکسار و یا تصویب است اگر واقع حکم نباشد و غیر ذلک و جواب آنها بمراتب حکم برداشته می شود کما لا یخفی.

قوله و استلزام امکان المنع عنه لاحتمال المنع الخ اما جواب از اشکال دوم که مرحوم شیخ بیان نموده بود اگر منع از ظن قیاسی جایز باشد باید جائز باشد احتمال منع شارع از اماره دیگری که مخفی شده باشد

ص:335

و قیاس حکم العقل بکون الظن مناطا للاطاعه فی هذا الحال علی حکمه بکون العلم مناطا لها فی حال الانفتاح لا یکاد یخفی علی احد فساده لوضوح انه مع الفارق ضروره ان حکمه فی العلم علی نحو التنجز و فیه علی نحو التعلیق

******

* شرح:

آن آماده برای ما و این احتمال سبب می شود که عقل مستقلا حکم بلزوم عمل بظن را ننماید جواب از آن آنکه این احتمال نسبت بآن اماره مشکوک می باشد در جائی که غیر آن امارۀ مشکوک از امارات دیگر که احتمال منع در آنها نیست بمقدار کفایت معظم احکام و انحلال علم اجمالی باشد و اگر سایر امارات بقدر کفایت نباشد جائی برای احتمال منع نیست با فرض آنکه عقل حکم می کند بوجوب عمل بظن و اگر این احتمال باقی باشد عقل حکم استقلالی ندارد بحکمی اصلا یعنی اگر شارع مقدس اماراتی و طرقی را چه در حال انفتاح یا انسداد حجت قرار داده است برای درک احکام واقعیه مثل خبر واحد و شهرت و اجماع و سیره اگر احتمال داده شود که یکی از آنها ممنوع است شرعا لازمه آن آنست که اصلا به اماره و طرق شرعی نشود چون هرکدام احتمال ممنوعیت شرعی دارند بنا بر آنچه را که می آید تحقیق آن در ظن مانع و ممنوع.

قوله و قیاس حکم العقل بکون الظن مناطا الخ اما در مواردی که بیان شد که حکم عقل در اطاعت و معصیت بلزوم عمل بظن مثل حکم عقل است بقطع همچنانی که قطع در مقام اطاعت و معصیت ممکن نیست تخصیص آن در حال انفتاح همچنین ظن در جائی که لازم باشد عمل بآن عقلا مثل حال انسداد آنهم جایز نیست تخصیص در آن این بیانی که شد مخفی نیست فساد آن بر هیچ کس بجهت آنکه واضح است فرق بین عمل بقطع و عمل بظن در اطاعت و معصیت چون ضروری است که حکم عقل در علم بر نحو تنجیز است

ص:336

ثم لا یکاد ینقضی تعجبی لم خصصوا الاشکال بالنهی عن القیاس مع جریانه فی الامر بطریق غیر مفید للظن بداهه انتفاء حکمه فی مورد الطریق قطعا مع أنّه لا یظن باحد ان یستشکل بذلک و لیس الا لاجل ان حکمه به معلق علی عدم النصب و معه لا حکم له کما هو کذلک مع النهی عن بعض افراد الظن فتدبر جیدا.

******

* شرح:

نه تعلیق و از این جهت ممکن نیست تخصیص در آن اما حکم عقل در اطاعت ظنیه علی نحو تعلیق است که اگر شارع اثبات طریق ظنی یا نفی آن نمود در این موارد حکم عقلی نیست کما آنکه مفصلا گذشت.

مخفی نماند قطع در مقام امتثال حکم آن عقلا تنجیزی نیست بلکه تعلیقی است و لذا اصول مسقطه تکلیف مثل قاعده فراغ و استصحاب و امثال آن جاری می شود با وجودی که آنها یک ظن خاصی بیشتر نمی باشند.

قوله ثم لا یکاد ینقضی تعجبی الخ مصنف می فرماید من تعجب می کنم که چرا تخصیص دادند اشکال را به نهی ظن قیاسی با آنکه آن اشکال جاری می شود در امر بطریقی که مفید ظن نباشد کما آنکه گذشت بااین حال حکم عقل در طریقی که مفید ظن نباشد نمی باشد و کسی آنجا اشکال نکرده و گمان نمی کنم که احدی اشکال نموده باشد و حال آنکه هر دو مورد باهم مساویند از اشکال و عدم آن و جهت آن آنست که حکم عقل در این موارد معلق است بر عدم نصب شارع طریقی را و با نصب شارع حکمی ندارد عقل کما آنکه حکمی ندارد در جائی که نهی باشد در بعض افراد ظن مثل ظن قیاسی کما آنکه گذشت فتدبر جیدا.

ص:337

و قد انقدح بذلک انه لا وقع للجواب عن الاشکال تاره بان المنع عن القیاس لاجل کونه غالب المخالفه و اخری بان العمل به یکون ذا مفسده غالبه علی مصلحه الواقع الثابته عند الاصابه.

و ذلک لبداهه انما یشکل بخروجه بعد الفراغ عن صحه المتن عنه

******

* شرح:

فی نفسه بملاحظه حکم العقل بحجیه الظن و لا یکاد یجدی صحته کذلک فی الذب عن الاشکال فی صحته بهذا اللحاظ فافهم فانه لا یخلو عن دقه.

و اما ما قیل فی جوابه من منع عموم المنع عنه بحال الانسداد او منع حصول الظن منه بعد انکشاف حاله و ان ما یفسده اکثر مما یصلحه.

ففی غایه الفساد فانه مضافا الی کون کل واحد من المنعین غیر سدید

******

* شرح:

است که ما فارغ شده باشیم از صحت منع از ظن قیاسی فی نفسه بملاحظه حکم عقل به حجیت ظن یعنی کلام ما بعد از فرض حجیت ظن است بحکم عقل در حال انسداد که آیا ممکن است تخصیص در حکم عقل یا نه در مقام ثبوت نه مقام اثبات و آنکه عمل بظن را بیان کنیم که شرعا باین وجوه جایز نیست چون این وجوه اول دعوی است و مثل آنکه تسلیم اصل اشکال است و از این جهت فایده ای ندارد صحیح بودن منع شرعی در ذب و اصل اشکال در صحت آن بلحاظ حکم عقل همچنانی که بیان نمودیم فافهم فانه لا یخلوا عن دقه.

قوله و اما ما قیل فی جوابه من منع الخ جواب دیگر مرحوم شیخ داده است در رسائل و منسوب است این جواب بمرحوم صاحب قوانین آنکه ما منع می کنیم که ادله نهی ظن قیاسی در حال انسداد ظن را شامل شود بلکه ادله منع قیاس عموم ندارد حتی در حال انسداد در جائی که عقل حاکم است بلزوم عمل بظن یا جواب دیگری از ایشان که اصلا ظن قیاسی برای مکلف حاصل نمی شود بعد از اینکه اخبار گذشته کشف حال آن ظن را نموده و آنکه عمل بآن افسادش زیادتر از اصلاح می باشد و حاصل آنکه بعد از نظر باخبار اصلا ظن از قیاس حاصل نمی شود برای مکلف.

قوله ففی غایه الفساد الخ این دو جواب هم ایضا در غایه فساد است علاوه بر آنکه هریکی از این دو

ص:339

لدعوی الاجماع علی عموم المنع مع اطلاق ادلته و عموم علته و شهاده الوجدان بحصول الظن منه فی بعض الاحیان.

لا یکاد یکون فی دفع الاشکال بالقطع بخروج الظن الناشی منه بمفید غایه الامر انه لا اشکال مع فرض احد المنعین لکنه غیر فرض الاشکال فتدبر جیدا.

******

* شرح:

منع و دو وجهی که بیان شد نمی رسد و غیر صحیح است چون اجماع داریم ما بر عموم منع و اینکه عمل بظن قیاسی در هیچ وجه جایز نیست و صحیح نیست مداخله آن ظن در دین و با اطلاق ادله شرعیه که نهی می کند از عمل بظن قیاسی را مطلقا کما آنکه اخبار آن بعض آنها گذشت و عموم علتی که در نفس اخبار بیان شده است و آنکه عمل بظن قیاسی موجب از بین رفتن دین و افساد آن اکثر است از اصلاح آن این سه جواب-جواب اول است و جواب دوم شیخ آنکه علاوه بر این ها شهادت وجدان است بحصول ظن در بعض موارد از ظن قیاسی چون نهی شارع موجب زوال حالت نفسیه مکلف را نمی کند و بلا اشکال بعض موارد ظن از قیاسی حاصل می شود برای مکلف.

قوله لا یکاد الخ این کلام خبر است از برای قول مصنف که فرمود فانه مضافا وارد است برای آن جوابها که دفع اشکال نمی شود که ما قطع پیدا بکنیم که ظن قیاسی خارج است از ظن انسدادی و این جواب فائده ای ندارد غایت الامر آنست که اشکالی در فرض یکی از دو منعی که شده است نیست لکن دفع اصل اشکال را نمی کند چون فرض آنست که اشکال ما در جائی است که بعد از وجوب عمل بظن عقلا در حال انسداد آیا ممکن است تخصیص حکم عقل یا نه و این دو جواب نظیر دو جواب دیگر است که مرحوم شیخ داده بود فراجع.

ص:340

فصل اذا قام ظن علی عدم حجیه ظن بالخصوص فالتحقیق ان یقال بعد تصور المنع عن بعض الظنون فی حال الانسداد انه لا استقلال للعقل بحجیه ظن احتمل المنع عنه فضلا عما اذا ظن کما اشرنا الیه فی الفصل السابق فلا بدّ من الاقتصار علی ظن قطع بعدم المنع عنه بالخصوص فان کفی و الا فبضمیمه ما لم یظن المنع عنه و ان احتمل مع قطع النظر عن مقدمات الانسداد و ان انسد باب هذا الاحتمال معها کما لا یخفی و ذلک ضروره انه لا احتمال مع الاستقلال حسب الفرض.

******

* شرح:

و منه انقدح انه لا تتفاوت الحال لو قیل بکون النتیجه هی حجیه الظن فی الاصول او فی الفروع او فیهما فافهم.

فصل لا فرق فی نتیجه دلیل الانسداد بین الظن بالحکم من اماره علیه و بین الظن به من اماره متعلقه بالفاظ الآیه او الروایه کقول اللغوی فیما یورث الظن بمراد الشارع من لفظه و هو واضح و لا یخفی ان اعتبار ما یورثه لا یختص ظاهرا بما اذا کان مما ینسد فیه باب العلم فقول اهل اللغه حجه فیما یورث الظن بالحکم مع الانسداد و لو انفتح باب العلم باللغه فی غیر المورد.

******

* شرح:

مقدمات انسداد احتمال منع در آن ظنون ممکن نیست کما لا یخفی.

چون بعد از جریان مقدمات انسداد احتمال منع در آن ظنون با استقلال عقل و حکم آنکه لازم است عمل بظن ممکن نیست هر دو جمع شوند حسب الفرض.

قوله و منه انقدح انه لا تتفاوت الحال الخ و بیان سابق ظاهر شد که تفاوتی در نتیجه مقدمات انسداد نیست بین ظنون چه ظن در اصول باشد کما آنکه از فصول نقل شد و چه ظن در فروع باشد کما آنکه از شریف العلماء نقل شده یا در هر دو باشد کما آنکه مختار ما بود و تمام آن ظنون حجت است و فرق بین اصول و فروع در بین آنها نیست.

و حاصل آنکه ظن مانع و ممنوع فرق بین ظن در اصول یا در فروع نیست کما آنکه خلاف آنچه را که ما ذکر کردیم از کلام مرحوم شیخ انصاری ظاهر می شود فراجع.

قوله فصل لا فرق فی نتیجه دلیل الانسداد الخ در این فصل بیان می شود در نتیجه انسداد فرقی نیست بین ظنی که بحکمی

ص:342

نعم لا یکاد یترتب علیه اثر آخر من تعیین المراد فی وصیه او اقرار او غیرهما من الموضوعات الخارجیه الا فیما یثبت فیه حجیه مطلق الظن بالخصوص.

******

* شرح:

پیدا می شود از اماره ای پیدا شود بلا واسطه که دلیل برآن حکم است نظیر آیه شریفه که می فرماید فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً استفاده می شود یک ضرب در تیمم کافی است باطلاق آیه شریفه و نظایر شهرت یا اجماع برآن و یا مع الواسطه استفاده بشود آن ظن از اماره ای که متعلق بالفاظ آیه باشد یا روایت مثلا از قول لغوی ظن حاصل شد که مطلق وجه الارض آن صعید است و صحیح است تیمم برآن نه آنکه صعید مختص بثواب باشد و این مطلب واضح است.

مخفی نماند در مواردی که بیان شد که ظن حجت است مختص نیست آن ظن در جائی که انسداد باب علم باشد بنا بر اینکه بیان قول اهل لغت که موجب ظن است حجت است در حال انسداد و لو انفتاح باشد به لغت در غیر این مورد کما لا یخفی.

قوله نعم لا یکاد یترتب علیه اثر آخر الخ این معنائی که بیان نمودیم که ظن حجیت شرعی دارد فقط در احکام شرعیه است اما در موضوعات خارجیه که احکام جزئیه بر آنها مترتب می شود آنها باید بعلم یا علمی ثابت شود مثل تعیین مراد در وصیت و اقرار موصی و اوامر مولی و نواهی آن در تمام این موارد اثبات یا نفی آنها باید بعلم یا بعلمی ثابت شود مگر در مواردی که حجیت مطلق ظن ثابت باشد در آن مورد مثل آنکه مقدمات انسداد را در قول لغوی جاری کنیم و آنکه باب علم و علمی در آن منسد است و باقی مقدمات انسداد و همچنین ظن بضرر کما آنکه می آید که در این موارد ظن حجت است.

ص:343

او ذاک المخصوص و مثله الظن الحاصل بحکم شرعی کلی من الظن بموضوع خارجی کالظن بان راوی الخبر هو زراره بن اعین مثلا لا آخر.

فانقدح ان الظنون الرجالیه مجدیه فی حال الانسداد و لو لم یقم دلیل علی اعتبار قول الرجالی(ل-نسخه)لا من باب الشهاده و لا من باب الروایه

******

* شرح:

قوله او ذاک المخصوص الخ مثل آنکه بگوئی قول لغوی از اهل خبره است و آن حجت است کما آنکه گذشت و مثل آن ظنون است ظنی که بحکم کلی شرعی بموضوع خارجی پیدا شود مثل زراره بن اعین است نه غیره اگر اشکال شود که موضوعات خارجیه مثل اثبات زراره بن اعین بظن و مثل قول لغوی که صعید مطلق وجه ارض است و هم چنین ظن بضرر کما آنکه می آید و ایضا اثبات مراد در وصیت و اقرار و غیر آنها که گذشت این ها تماما موضوعات خارجیه می باشند و چه فرق است بین اثبات بعض آنها بظن و بعض دیگر حتما باید دلیل علم یا علمی ثابت کند آنها را و حال آنکه تمام مذکورات موضوعات خارجیه می باشد.

جواب آنکه موضوعات خارجیه مثل اثبات زراره بن اعین و قول لغوی در جائی که اثبات آن موجب حکم شرعی کلی می باشد کما آنکه گذشت اثبات آنها بظن است در حال انسداد و اما موضوعات شخصیه خارجیه آنها بظن ثابت نمی شود بلکه باید به واسطه علم یا علمی ثابت شود مثل سایر موضوعات خارجیه دیگر مثل اثبات آنکه این مال ملک زید است یا وقف است و غیر آنها کما لا یخفی

قوله فانقدح ان الظنون الرجالیه الخ ظاهر شد از بیان ما که ظنونی که اثبات می کند ثقه بودن راوی اخبار را آن ظنون حجت است در حال انسداد و محتاج نیستیم که اثبات کنیم رجالی که واسطه در روایات می باشند من باب شهادت اثبات شود که قهرا تعدد لازم است مثل

ص:344

تنبیه لا یبعد استقلال العقل بلزوم تقلیل الاحتمالات المتطرقه الی مثل السند او الدلاله او جهه الصدور مهما امکن فی الروایه و عدم الاقتصار علی الظن الحاصل منها بلا سد بابه فیه بالحجه من علم او علمی و ذلک لعدم جواز التنزل فی صوره الانسداد الی الضعیف مع التمکن من القوی او ما بحکمه عقلا فتأمل جیدا.

******

* شرح:

عدالت در شهادت و غیره و همچنین احتیاج نداریم که اثبات شوند آنها من باب روایت یعنی در جائی که اصل حکم شرعی کلی بخبر واحد ثابت می شود راوی آن خبر ایضا به ادله خبر واحد ثابت می شود و علی کل ظنون رجالیه کافی است در حال انسداد و احتیاج بآن دو وجه دیگری که ذکر شد نمی باشد کما لا یخفی

قوله تنبیه لا یبعد استقلال العقل بلزوم تقلیل الخ.

در این تنبیه بیان می شود که بعد از مقدمات انسداد و لزوم عمل بظن عقل حاکم است در هر موردی که عمل بظن می شود در جائی که ممکن است احتمالات متطرقه کم شود چون در اثبات روایت سه جهت لازم است اول سند روایت و آن کسانی که ناقل اخیر می باشد دوم دلالت روایت که ظهور ظنی دارد در معنای مراد سوم جهت صدور روایت که آن روایت صادر شده است برای حکم واقعی نه صدور آن برای تقیه یا امتحان و غیره باشد و این سه جهتی که ذکر شد مهما امکن و به قیدی که ممکن است در هریک از آنها عمل بظن قوی شود بدون ظن مطلق و باب احتمالات آن تا ممکن است کم شود و عمل بعلم یا علمی یا ظن قوی شود بجهت آنکه جایز نیست در صورت انسداد تنزل کند مکلف از ظن قوی بظن ضعیف عمل کند با آنکه متمکن است از تحصیل ظن قوی یا آن چیزی که بحکم ظن قوی می باشد عقلا فتأمل جیدا.

ص:345

فصل انما الثابت بمقدمات دلیل الانسداد فی الاحکام هو حجیه الظن فیها لا حجیته فی تطبیق المأتیّ به فی الخارج معها فیتبع مثلا فی وجوب صلاه الجمعه یومها لا فی اتیانها بل لا بدّ من علم او علمی باتیانها کما لا یخفی

نعم ربما یجری نظیر مقدمات الانسداد فی الاحکام فی بعض الموضوعات الخارجیه من انسداد باب العلم به غالبا و اهتمام الشارع به بحیث علم بعدم الرضا بمخالفته الواقع باجراء الاصول فیه مهما امکن و عدم وجوب الاحتیاط شرعا او عدم امکانه عقلا کما فی موارد الضرر المردد امره بین الوجوب و الحرمه مثلا فلا محیص عن اتباع الظن حینئذ ایضا فافهم.

******

* شرح:

قوله فصل انما الثابت بمقدمات دلیل الانسداد الخ.

در این فصل بیان می شود بعد از جریان مقدمات انسداد ظن حجت است در احکام شرعیه و اما حجیت آن ظن در تطبیق مامور به با مأتی به خارجی آنجا حجیت ندارد چون مقام اول که احکام شرعیه باشد اثبات تکلیف برای مکلف است و مقام ثانی اسقاط تکلیف است و فراغ ذمه است و در مقام فراغ از ذمه رجوع می شود بدلیل علم و یا علمی مثل قاعده فراغ و صحت و تجاوز و غیر این ها پس بنابراین بیان اگر دلیل ظنی اثبات کرد صلاه جمعه را در روز جمعه عمل می شود ولی آوردن آن صلاه را در مقام شک یا ظن باید بقواعد دیگری عمل شود که یا علم یا علمی باشد کما آنکه گذشت کما لا یخفی.

خاتمه یذکر فیها امران استطرادا الاول هل الظن کما یتبع عند الانسداد عقلا فی الفروع العملیه المطلوب فیها او لا العمل بالجوارح یتبع فی الاصول الاعتقادیه المطلوب فیها عمل الجوانح من الاعتقاد به و عقد القلب علیه و تحمله و الانقیاد له او لا.

******

* شرح:

و همچنین طهارت ثلاث وضوء و غسل و تیمم و امثال آنکه امر دایر است بین وجوب آنها یا حرمت آنها و اصل عدم ضرر در این موارد موجب وقوع مکلف است در ضرر کثیری از موارد و می دانیم که شارع مقدس راضی بجریان اصل در این موارد نیست چون اهمیت دارد ضرر و ظن بضرر در این موارد از قبیل نجاست و طهارت نمی باشد که اهمیت نداشته باشد و از جهت دیگر واجب نیست احتیاط در این موارد چون مستلزم عسر و حرج است در وضوء و غسل و امثال آن یا اصلا ممکن نیست احتیاط عقلا چون امر دائر است در این موارد بین وجوب وضوء یا حرمت آن کما آنکه گذشت پس چاره ای نیست در این موارد که عمل بظن شود در سقوط تکلیف همچنان که در اصل احکام شرعیه عمل می شود فافهم.

مخفی نماند جریان شبه مقدمات انسداد در جائی است که نفس ظن یا خوف از ضرر که احتمال آن باشد موضوعیت نداشته باشد برای حکم که اگر هرکدام از این ها موضوعیت برای حکم داشته باشند بلکه نفس احتمال عقلائی خوف موضوع است برای آن موارد مذکوره در این مواردی که ذکر شد محتاج بجریان شبه مقدمات نمی باشیم و اثبات موضوعیت ظن یا احتمال عقلائی خوف در فقه ثابت می شود کما لا یخفی.

******

* شرح:

اما امر اول آیا ظنی که لازم است اتباع آن در حال انسداد عقلا در فروع علیه که مطلوب در آن فروع اولا عمل بجوارح و اعضاء بدنی می باشد آیا آن ظن انسدادی لازم است تبعیت آن در اصول اعتقادیه که مطلوب در آن عمل جوانحی و اعتقاد و قلبی می باشد و عقد قلب و انقیاد در آنها لازم است.

مخفی نماند اعتقاد به شیء غیر از عقد قلب و انقیاد بآن شیء می باشد چون اعتقاد عبارت است از معرفت انسان شیء را و علم بآن و رومی که عقد قلب و انقیاد باشد عبارت است از بناء برآن و انقیاد آن معلوم و آنکه آن را انکار و جحد و وقف و تامل نکند و بین این دو عموم من وجه است چون مشرکی که اعتقاد بحق دارد و عقد قلب برآن ندارد در این مورد علم هست ولی عقد قلب نیست کما آنکه کسی که می داند فساد عقیده خود را و بااین حال انقیاد دارد و بناء برآن معلوم می گذارد در آن مورد عقد قلب و انقیاد هست ولی اعتقاد نیست و در جائی که جمع می شوند هر دو در شخص مؤمنی است که اعتقاد دارد بحق و عقد قلب و انقیاد برآن معتقد خود دارد و علی کل حال در اصول دین علاوه بر علم لازم است عقد قلب و انقیاد برآن اگر لازم نباشد انقیاد عقد قلب لازم می آید اسلام زیاد از کفار مثل ابلیس و فرعون و ابی جهل و امثال آنها از کفار و معاندین

از این جهت خدای تعالی می فرماید در سوره نمل فَلَمّا جاءَتْهُمْ آیاتُنا مُبْصِرَهً قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُفْسِدِینَ و همچنین آیه دیگر قوله تعالی یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ.

و قوله یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَها از این آیات استفاده می شود که یک دسته از کفار علم بحق و باسلام داشته اند و جحد و انکار آن اسلام را می نمودند یعنی انقیاد و عقد قلب بمعتقد خود نداشتند و همان دلیل عقلی که حاکم است بر لزوم معرفت آن دلیل حاکم است بر لزوم انعقاد و عقد قلب

ص:348

الظاهر لا فان الامر الاعتقادی و ان انسد باب القطع به الا ان باب الاعتقاد اجمالا بما هو واقعه و الانقیاد له و تحمله غیر منسد بخلاف العمل بالجوارح فانه لا یکاد یعلم مطابقته مع ما هو واقعه الا بالاحتیاط و المفروض عدم وجوبه شرعا او عدم جوازه عقلا و لا اقرب من العمل علی وفق الظن و بالجمله لا موجب مع انسداد باب العلم فی الاعتقادیات لترتیب الاعمال الجوانحیه علی الظن فیها مع امکان ترتیبها علی ما هو الواقع فیها فلا یتحمل الا لما هو الواقع و لا ینقاد الا له لا لما هو مظنونه و هذا بخلاف العملیات فانه لا محیص عن العمل بالظن فیها مع مقدمات الانسداد.

******

* شرح:

قوله الظاهر لا فان الامور الاعتقادی الخ ظاهر آنست که عمل بظن مطلقا چه انسدادی باشد آن ظن و چه انفتاحی باشد که بیان می شود در امور اعتقادیه عمل بظن نمی شود و اگرچه منسد است باب قطع به آنها یعنی علم تفصیلی باصول دین منسد است ولی علم اجمالی و اعتقاد به آنکه آنچه که در واقع ثابت است و انقیاد برآن این جهت منسد نیست و ممکن است مکلف اعتقاد پیدا کند به آنچه را که واقع می باشد و لو اجمالا باشد بخلاف عمل بجوارح و عمل در فروع دین به جهتی که در این موارد ممکن نیست مطابق باشد مأتی به و عمل خارجی با واقع مگر آنکه احتیاط بشود در این موارد که با احتیاط حکم واقعی درک می شود و فرض آنست که احتیاط واجب نیست شرعا به جهتی که موجب عسر و حرج است یا عقلا جایز نیست چون احتیاط مخل به نظام عالم است از این جهت چاره ای نیست مگر عمل بظن چون اقرب است بواقع از عمل بشک یا وهم.

و حاصل آنکه در باب اعتقادیات انسداد باب علم نمی باشد تا آنکه عمل بظن جایز باشد با آنکه ممکن است اعتقاد پیدا کند مکلف آنچه را که واقع می باشد

ص:349

نعم یجب تحصیل العلم فی بعض الاعتقادات لو امکن من باب وجوب المعرفه لنفسها کمعرفه الواجب تعالی و صفاته.

******

* شرح:

اجمالا و همچنین عقد قلب و انقیاد داشته باشد آنچه را که واقع می باشد نه آنچه را که مظنون است از این جهت که ممکن است احتیاط در اعتقادیات بعلم اجمالی ادله انسداد در آنها جاری نیست بخلاف عملیات و در فروع دین که در آنجا چاره ای نیست مگر عمل بظن با جریان مقدمات انسداد در آنها کما آنکه گذشت.

اداء لشکر بعض نعمائه و معرفه انبیائه فانهم وسائط نعمه و آلائه بل و کذا معرفه الامام علیه السّلام علی وجه صحیح فالعقل یستقل بوجوب معرفه النبی و وصیه لذلک و لاحتمال الضرر فی ترکه و لا یجب عقلا معرفه غیر ما ذکر الا ما وجب شرعا معرفته کمعرفه الامام علیه السّلام علی وجه آخر غیر صحیح.

******

* شرح:

دفع ضرر است که اگر شکر منعم را نکند مکلف احتمال سلب نعمت از آن می باشد از این جهت است که بعض اعلام بیان نموده اند.

و الانصاف یقتضی التامل فی وجوب الشکر لنفسه و ان کان حسنا لان حسنه لا یلازم وجوبه نعم هو واجب من باب وجوب دفع ضرر التحمل یعنی بعد از آنکه مکلف التفات پیدا کرد که وجود او از دیگری است که منعم می باشد و همچنین سایر نعمتها عقل بلکه فطرت حاکم است که معرفت منعم و اطاعت و انقیاد در اوامر و نواهی آن لازم است بجهت دفع ضرر محتمل.

مخفی نماند از عبارت مصنف ظاهر می شود که علم تفصیلی بصفات ثبوتیه و سلبیه لازم نیست و همچنین معاد از ادله نقلیه ثابت شده کما آنکه بیان آن می شود ولی حق آنست که آنچه که موجب عدل در افعال الهی می باشد که اگر نباشد عدل قبیح است آن فعل برای خدای تعالی مدرک آنها عقلی است و در کنار زبده العلوم عربی جلد اول که راجع است بعلم کلام یازده وجه بر لزوم بنوه مطلقه بیان نمودیم و همان وجوه دال است بر امام بعد النبی و لذا لزوم نبی صلی اللّه علیه و آله و امام علیه السلام بعده و معاد تماما عقلی است فراجع.

قوله اداء لشکر بعض نعمائه الخ معرفت خدای تعالی وجوب آن برای اداء بعض شکر منعم است بجهت آنکه هر نعمتی شکری لازم دارد و لذا نفس خود شکر شکری لازم دارد کما آن

ص:351

او امر آخر مما دل الشرع علی وجوب معرفته و ما لا دلاله علی وجوب معرفته بالخصوص لا من العقل و لا من النقل کان اصاله البراءه من وجوب معرفته محکمه و لا دلاله لمثل قوله تعالی و ما خلقت الجن و الانس الآیه و لا لقوله صلّی اللّه علیه و آله و ما اعلم شیئا بعد المعرفه افضل من هذه الصلوات

******

* شرح:

که در خبر است و مکلف ممکن نیست برای او اداء شکر تمام نعمتها و همچنین لازم است معرفت انبیا و نبوت خاصه علیهم السلام به جهتی که آنها واسطه نعمت پروردگار و آلاء او می باشند برای بندگان بلکه لازم است معرفت امام علیه السلام بر وجه صحیح معنای وجه صحیح.

کما آنکه از مصنف بیان شده است امامت مثل نبوت است منصب الهی است در تعیین آن ذات اقدس الهی می باشد همچنانی که در زبده العلوم در باب امامت ما هم همین وجه را بیان نمودیم که امامت مثل نبوت است و فرقی که بین آنها می باشد وحی بامام نازل نمی شود پس عقل مستقل است بوجوب معرفت نبی وصی او برای اداء شکر بعض نعمتهای الهی و بجهت دفع ضرر متحمل در ترک معرفت کما آنکه گذشت و واجب نیست عقلا معرفت غیر آنچه را که ذکر کردیم الا آنکه مواردی که واجب است شرعا آنها از چیزهائی که وجوب شرعی دارد ولی صحیح نیست امامت است که عامه قائلند که آن از فروع دین است و لازم است نصب امام برای اقامه حدود و تأمین بلاد و غیره.

مخفی نماند عدل که از اصول مذهب است داخل صفات ثبوتیه می باشد و اما معاد بنا بر قول مصنف بدلیل شرعی است نه عقلی کما آنکه ذکر نکرد آن را و گذشت که آن بدلیل عقلی است.

الخمس و لا لما دل علی وجوب التفقه و طلب العلم من الآیات و الروایات علی وجوب معرفته بالعموم.

ضروره ان المراد من لیعبدون هو خصوص عباده اللّه و معرفته و النبوی انما هو بصدد بیان فضیله الصلوات لا بیان حکم المعرفه فلا اطلاق فیه اصلا و مثل آیه النفر انما هو بصدد بیان الطریق المتوسل به الی التفقه الواجب لا بیان ما یجب فقهه و معرفته کما لا یخفی و کذا ما دل علی وجوب طلب العلم انما هو بصدد الحث علی طلبه لا بصدد بیان ما یجب العلم به.

******

* شرح:

آنها نظیر صلاه و صوم و سائر فروع و آنچه را که دلیل بر وجوب معرفت آن بالخصوص نداریم دلیل عقلی و نه نقلی برآن می باشد اصاله البراءه از وجوب معرفت آن محکم است و ادله عقلیه و نقلیه برائت در آن جاری می شود.

مخفی نماند نقل از مرحوم علامه حلی شده است در باب حادی عشر که واجب است علم تفصیلی بالتوحید و النبوت و الامامه و المعاد مکلف داشته باشد که اگر مکلف علم تفصیلی به آنها نداشته باشد خارج است از ربقه ایمان و مستحق عذاب دائم می باشد مرحوم شیخ علامه انصاری تمسک کرده است بر لزوم علم تفصیلی بما ذکر به عموماتی که ذکر می شود.

ثم إنّه لا یجوز الاکتفاء بالظن فیما یجب معرفته عقلا او شرعا حیث إنّه لیس بمعرفه قطعا فلا بدّ من تحصیل العلم لو امکن و مع العجز عنه کان معذورا ان کان عن قصور لغفله او لغموضه المطلب مع قله الاستعداد کما هو المشاهد فی کثیر من النساء بل الرجال بخلاف.

******

* شرح:

بصفات ثبوتیه و سلبیه و معاد از حشر و نشر و غیره ممکن نیست غالبا الا الاوحدی من الناس فکیف بعوام الناس و ثانیا مراد از لیعبدون خصوص عباده اللّه و اطاعت او می باشد و برفرض تفسیر لیعرفون باشد فقط معرفه اللّه است نه مطلقا و نبوی که فرمود و ما اعلم شیئا بعد المعرفه الخ درصدد بیان فضیلت صلاه است نه بیان حکم اصل معرفه اللّه باشد و اصلا در مقام بیان معرفه اللّه نیست تا آنکه اطلاق داشته باشد و آیه نفر در مقام بیان رسیدن باحکام شرعیه است که یک دسته ی مؤمنین نفر کنند و تحصیل علم کنند و برگردند بباقی مانده یاد دهند نه آنکه در بیان اصل معرفت باشد.

و همچنین روایت طلب العلم فریضه علی مسلم و مسلمه آنهم درصدد وادار کردن مکلفین است بر طلب علم احکام نه درصدد آن باشد که فی حد نفسه واجب باشد.

و حاصل آنکه آیات و روایات در مقام بیان اصل معرفه اللّه و اصول دین نمی باشد تا آنکه اطلاق آنها شامل معرفه در اصول دین باشد.

قوله ثم إنّه لا یجوز الاکتفاء بالظن الخ قبلا بیان شد در اصول دین در جائی که معرفه آن عقلی است مثل معرفه اللّه و صفات ثبوتیه و سلبیه و معرفه النبی صلّی اللّه علیه و آله و الائمه علیه و علیهم السلام یا معرفه آن شرعی باشد مثل معاد و خصوصیات دیگر در این موارد جایز نیست اکتفاء بظن مطلقا چون عمل بظن معرفت نیست قطعا و معرفت در جائی است که علم باشد پس در این موارد لازم است تحصیل علم اگر ممکن باشد و با عاجز بودن مکلف معذور است اگر عجز مکلف عن قصور باشد چون بعض موارد مکلف قاصر است از درک واقعیات

ص:354

ما اذا کان عن تقصیر فی الاجتهاد و لو لاجل حب طریقه الآباء و الاجداد و اتباع سیره السلف فانه کالجبلی للخلف و قلما عنه تخلف.

و المراد من المجاهده فی قوله تعالی وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا هو المجاهده مع النفس بتخلیتها عن الرزائل و تحلیتها بالفضائل

******

* شرح:

یا بجهت غفلت او و یا بجهت غموضت مطلب و مشکل بودن آن با قلت استعداد کما آنکه مشاهد است و دیده می شود در زیادی از نساء بلکه رجال

مروی است روایت اسماعیل قال سألت ابا جعفر علیه السّلام عن الدین الذی لا یسع العباد جهله فقال الدین واسع و ان الخوارج ضیقوا علی انفسهم بجهلهم فقلت جعلت فداک اما احدثک بدینی الذی انا علیه فقال بلی قلت اشهد ان لا اله الا اللّه و ان محمدا عبده و رسوله و الاقرار بما جاء به من عند اللّه و اتولاکم و أبرأ من عدوکم و رکب رقابکم و تأمر علیکم و ظلمکم حقکم فقال ما جهلت او ترکت خ ل شیئا فقال هو و اللّه الذی نحن علیه قلت فهل یسلم احد لا یعرف هذا الامر قال لا الا المستضعفین قلت منهم قال نسائکم و اولادکم قال أ رأیت ام ایمن فانی اشهد انها من اهل الجنه و ما کانت تعرف ما انتم علیه.

قوله بخلاف ما اذا کان عن تقصیر فی الاجتهاد الخ در جائی که مکلف تقصیر در تحصیل علم باصول دین نموده باشد آنجا معذور نیست و معاقب است و لو تقصیر او بجهت حب طریقه پدرها و اجداد باشد و تبعیت سیره سلف باشد و قلیلی تابع حق می باشند یعنی اگر مکلف فهمید که طریقه آباء و اجداد و سیرۀ سلف باطل است باید دست بردارد و مقصر نشود در اصول دین

قوله و المراد من المجاهده فی قوله تعالی الخ ممکن است کسی اشکال کند آیه شریفه می فرماید کسی که نظر و اجتهاد کند

ص:355

و هی التی کانت اکبر من الجهاد لا النظر و الاجتهاد و الا لادی الی الهدایه مع أنّه یؤدی الی الجهاله و الضلاله الا اذا کانت هناک منه تعالی عنایه.

فانه غالبا بصدد اثبات ان ما وجد آبائه علیه هو الحق لا بصدد الحق فیکون مقصرا مع اجتهاده و مؤاخذا اذا اخطأ علی قطعه و اعتقاده.

******

* شرح:

در راه ما البته هدایت براه حق می شود و جاهل قاصر ممکن نیست

جواب آنکه مراد از مجاهده جهاد با نفس می باشد که اول تخلیه و دور کردن صفات رذایل است از آن مثل کبر و غرور و بخل و غیره و بعدا تحلیه و وارد کردن فضائل است در آن و این معنی مجاهده است که اکبر از جهاد است مثل تحصیل تواضع و عفت و سخاوت و غیره نه آنکه نظر و اجتهاد در اصول دین باشد و الا بعض موارد اجتهاد و نظر موجب هدایت است و بعض دیگر موجب ضلالت و جهالت است کما آنکه در بعضی فلاسفه دیده شد مگر آنکه خدای تعالی عنایتی فرماید اسأل اللّه ان یوفقنا لما یحب و یرضی

قوله فانه غالبا بصدر اثبات ان ما الخ قبلا بیان شد که تبعیت آباء و اجداد جبلی اکثر مردم می باشد و اولاد غالبا بصدد اثبات آنچه را که آباء و اجداد بوده اند می باشند و اثبات می کنند آن را که حق است کما آنکه در اکثر دینها چه حق باشد و چه باطل همین معنی است نه آنکه اولاد بصدد اثبات حق باشند در جائی که تبعیت آباء و اجداد می کنند در عقیده مقصرند و معاقبند و لو اجتهاد در آن عقیده نموده باشند و قطع بآن عقیده پیدا کنند چون مقدمات قطع تقلیدی بوده است و تحقیق آن نشده است و قطع آنها خطا رفته است در اعتقاد از این جهت مؤاخذند کما لا یخفی.

ص:356

ثم لا استقلال للعقل بوجوب تحصیل الظن مع الیأس عن تحصیل العلم فیما یجب تحصیله عقلا لو امکن لو لم نقل باستقلاله بعدم وجوبه بل بعدم جوازه لما اشرنا الیه من ان الامور الاعتقادیه مع عدم القطع بها امکن الاعتقاد بما هو واقعها و الانقیاد لها فلا الجاء فیها اصلا الی التنزل الی الظن فیما انسد فیه باب العلم بخلاف الفروع العملیه کما لا یخفی و کذلک لا دلاله من النقل علی وجوبه فیما یجب معرفته مع الامکان شرعا بل الادله الداله علی النهی عن اتباع الظن دلیل علی عدم جوازه ایضا.

******

* شرح:

قوله ثم لا استقلال للعقل بوجوب تحصیل ظن الخ قبلا بیان نمودیم که در اصول دین تحصیل علم لازم است چه عقلی باشد مثل اصل اثبات صانع و صفات ثبوتیه و سلبیه و نبوت انبیاء و ائمه علیهم السّلام و چه شرعی باشد مثل معاد بنا بر قول مصنف و سایر اعتقادات دیگر در این موارد مذکوره غیر آنچه را که ذکر شد اگر علم برای مکلف حاصل شد از خصوصیات معاد و غیره لازم است اعتقاد بآن و انقیاد و عقد قلب به آنها و اگر تحصیل علم نشد عقل حکم نمی کند که ظن جای علم واقع می شود در جائی که ممکن است تحصیل علم و لو علم اجمالی باشد اگر قائل نشویم که عقل مستقلا حکم بعدم وجوب می کند بلکه اصلا جایز نیست عمل بظن چون محذور اعتقاد ظنی بخلاف واقع اکثر است از رسیدن بآن

و حاصل آنکه چون در جائی که ممکن است در امور اعتقادیه علم اجمالی به آنها و انقیاد و عقد قلب بر آنچه که واقع می باشد

از این جهت ظن حجیت ندارد عقلا بلکه ضرر آن بیشتر است در بعض موارد کما آنکه ذکر شد پس در این حال الجاء و اضطراری نداریم اصلا در امور اعتقادیه که عمل بظن کنیم در جائی که انسداد باب علم تفصیلی می باشد بخلاف فروع عملیه و در فروع دین که در آنجا چاره ای نبود در جائی که احتیاط ممکن نشد عمل بظن

ص:357

و قد انقدح من مطاوی ما ذکرنا ان القاصر یکون فی الاعتقادیات للغفله او عدم الاستعداد للاجتهاد فیها لعدم وضوح الامر فیها بمثابه لا یکون الجهل بها الا عن تقصیر کما لا یخفی فیکون معذورا عقلا.

و لا یصغی الی ما ربما قیل بعدم وجود القاصر فیها لکنه انما یکون معذورا غیر معاقب علی عدم معرفه الحق اذا لم یکن یعانده بل کان ینقاد له علی اجماله لو احتمله.

******

* شرح:

می شود و فرض آنست که در امور اعتقادیه احتیاط در آنها ممکن است کما لا یخفی

و همچنین اگر دلیل نقلی داشتیم بر وجوب عمل بظن چه ظن انسدادی و چه ظن افتتاحی کما آنکه اول گذشت شرعا در این موارد ایضا اگر تحصیل علم ممکن نشد و لو اجمالا عمل بظن جایز نیست بلکه ادله ای که نهی از اتباع ظن می نماید چه آیات و چه اخبار و غیره از ادله اربعه تماما دلالت دارد که جایز نیست عمل بظن در اصول دین بلکه متیقن ادله اربعه بر حرمت عمل بظن در اصول دین است کما لا یخفی.

هذا بعض الکلام مما یناسب المقام و اما بیان حکم الجاهل من حیث الکفر و الاسلام فهو مع عدم مناسبه خارج عن وضع الرساله.

******

* شرح:

الناس که در آنها بیان شده نظر بقول بعضی نمی شود که گفته جاهل قاصر در اعتقادیات نداریم لکن جاهل قاصر معذور است و معاقب نمی شود بر عدم اعتقادش در اصول دین اگر معاند نباشد و انقیاد و عقد قلب داشته باشد اجمالا بر واقعیات در جائی که احتمال در واقع بدهد.

مدرک آنها آنست که عموماتی که در کتاب و سنت است دال بر حصر مکلفین در مؤمن و کافر بانضمام خلود کافرین در جهنم و حکم عقل به آنکه جاهل قاصر قبیح است عقاب او و شخص عاجز از اصول دین متمکن از تحصیل آن می باشد و لو یک لحظه التفات بحق داشته باشد و بعدا غافل باشد و عقاب او در این حال مانعی ندارد و از این جهت ادعی اجماع شده از غیر واحد در مسئله تخطئه و تصویب آنکه مخطی فی العقائد غیر معذور است.

جواب آنکه شناختی بوجود جاهل قاصر و آنکه ممکن است عمری تحصیل علم کند در اعتقادات ولی چون استعداد ندارد غیر سد بعلم و مورد اجماع مجتهدی می باشد که در مقدمات تقصیر نموده

قوله هذا بعض الکلام الخ.

این مختصر بعض در اصول دین می باشد و اما بیان حکم جاهل از جهت کفر و اسلام او با آنکه مناسبت ندارد خارج از وضع رساله است اما جاهل مقصر بلا اشکال کافر است بنا بر بیان بعض اعلام چون تقصیر در اصول دین نموده و لذا معاقب است و همچنین آثار کفر مثل نجاست و عدم مناکحه و توارث و غیره بر او ثابت است و اما جاهل قاصر ایضا لا اشکال فی کفره چون اظهار شهادتین در جائی موجب اسلام است که احتمال اعتقاد در آن باشد و با یقین بانتفاء اعتقاد اسلامی

ص:359

******

* شرح:

نیست و اما عقاب آن چون از روی قصور است نه تقصیر عقل قبیح می داند آن را کما لا یخفی لازم است اموری ذکر شود.

اول آنکه از آیات و روایات استفاده می شود علاوه بر اعتقاد قلبی و عقد قلب بر اصول دین لازم است اظهار شهادتین تا آثار ظاهریه اسلام بر مکلف ثابت شود و با ولایت ائمه اطهار علیه السّلام وصول بدرجات اخروی ایضا می باشد کما آنکه با شک ظاهر با باطن حمل به صحت و اسلام او ثابت است اما در جائی که یقین بعدم باطن باشد فقط مجرد لسان باشد مثل منافقین صدر اسلام آیا در ظاهر حکم اسلام بر او می شود یا نه حق آنست که حکم باسلام آنها نمی شود.

و اما آثار ظاهریه صدر اسلام که نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله بر آنها عمل می نمود برای حکمی می باشد من جمله آنکه تکثیر جمعیت مسلمین شود مقابل کفار و عبده الاوثان و آنکه مؤمنین در اصلاب آنها بوده کما آنکه بعض روایات است و آنکه در صدر اسلام هرکدام اگر عداوت با دیگری داشت ممکن بود او را بکشد بجرم آنکه اعتقاد او مطابق ظاهرش نمی باشد و کافر است و غیر آنچه که ذکر شد از مصالح دیگر

دوم از امور اگرچه ذکر شد در جائی که شک در وجوب آن شرعا و یا عقلا می باشد برائت است ولی بااین حال انکار جحد آن جایز نیست کما آنکه در اخبار وارد شده.

منها ما رواه زراره عن ابی عبد اللّه علیه السّلام من قوله علیه السّلام لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا بلکه بعض موارد موجب کفر می شود اگر ضروری اسلام باشد مثل معراج جسمانی نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله و معاد جسمانی و نحو آنها و آیا مجرد انکار ضروری موجب کفر می شود یا آنکه اگر موجب تکذیبی نبی صلّی اللّه علیه و آله باشد کفر است.

ص:360

******

* شرح:

ظاهر کلمات فقها رضوان اللّه تعالی علیهم اگرچه اطلاق است بقول بعض اعلام ولی متیقن آنجائی کفر است که موجب تکذیب نبی صلّی اللّه علیه و آله باشد اگرچه احتیاط در آن است نتیجه در جائی ظاهر می شود که کسی انکار ضروری کند با قریب العهد باسلام او یا منشأ انکار او اشتباهی باشد و امثال آن خصوصا به آنکه یدرأ الحدود بالشبهات.

سوم آنکه مجرد علم و یقین کافی است در اصول دین یا آنکه باید علم و یقین از روی دلیل و برهان باشد محل خلاف است ایضا بین علماء اعلام رضوان اللّه تعالی علیهم از کلام مرحوم علامه اعلی اللّه مقامه استفاده می شود که اصول دین باید با دلیل و برهان باشد.

در باب حادی عشر که فرموده:اجمع العلماء کافه علی وجود معرفه اللّه تعالی و صفاته الثبوتیه و السلبیه و ما یصح علیه و ما یمتنع عنه و النبوه و الامامه و المعاد بالدلیل لا بالتقلید.

ولی شیخنا الانصاری در آخر بحث اصول عقاید و حجیه الظن فرموده از آیات و اخبار اگرچه استفاده می شود وجوب نظر و استدلال و نظر در اصول دین الا آنکه وجوب نظر و استدلال وجوب غیری دارد و برای تحصیل علم و یقین است و بعد از وجود علم و یقین و لو از تقلید باشد محتاج باستدلال و نظر نمی باشد چونکه ذی المقدمه حاصل شده که علم باشد و وجوب نظر و استدلال مقدمه می باشد و عبارت او در فرائد است.

و اما الجازم فلا یجب علیه النظر و الاستدلال و ان علم من عمومات الآیات و الاخبار وجوب النظر و الاستدلال لان وجوب ذلک توصل لاجل حصول المعرفه فاذا حصلت سقط وجوب تحصیلها بالنظر.

ص:361

******

* شرح:

بعد فرموده مگر کسی که نظر و استدلال را واجب بداند وجوب تعبدی استقلالا یا وجوب شرطی شرعی برای ایمان بداند ولی ظاهر آیات و اخبار خلاف آنست و وجوب نظر و استدلال وجوب مقدمی است برای مقدمات عقلیه و حق آنست که شیخنا الانصاری قدس سره فرموده که در اصول دین علم و یقین می خواهیم و لو از تقلید و یاد گرفتن پای منبرها و از پدرها و مادرها باشد و دلیل بر این مدعی اولا ظاهر وجوب نظر و استدلال که استفاده می شود از آیات و اخبار وجوب مقدمی و شرعی است کما آنکه مرحوم شیخ انصاری قدس سره استفاده نمودند.

و ثانیا نظر و استدلال بعضی اوقات موجب قطع و یقین نمی شود و بجهت کثرت شبهات و تشکیکات بخصوص شیطان در این موارد فرصت پیدا می کند برای اغواء و ثالثا سیره علما قدیما و حدیثا بلکه سیره ائمه علیهم السّلام دلالت می کند که مجرد اعتقاد و یقین کافی است در اصول دین و یکجا شنیده نشده که رد کنند کسیرا که اعتقاد دارد بدون دلیل که کافر است و مسلمان نیست بخصوص مواردی که عرض عقیده و اعتقاد خود را بیان می نمودند نظیر عبد العظیم حسنی علیه السّلام و غیره

و حاصل آنکه سیره معامله و مودت علما قدیما و حدیثا و ائمه اطهار صلوات اللّه علیهم با مردم مسلمان دلیل است که مجرد اعتقاد جازم کافی است در اصول دین و لو این اعتقاد تقلیدی باشد

و رابعا اگر ما لازم بدانیم برهان و استدلال را در اصول دین و آنکه هرکسی علم و یقین باید پیدا کند و از تقلید و قول غیر او مسلمان و مؤمن نیست بلکه کافر است لازم می آید اکثر مردم عوام کافر باشند بلکه همه آنها الا قلیلی از آنها آیه اللّه شیخ محمد تقی بروجردی رضوان اللّه علیه که یکی از مقرری بحث استاد الفقهاء المجتهدین مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی می باشد در نهایه الافکار در باب حجیه ظن فرموده

ص:362

الثانی الظن الذی لم یقم علی حجیته دلیل هل یجبر به ضعف السند او الدلاله بحیث صار حجه ما لولاه لما کان بحجه او یوهن به ما لولاه علی خلافه لکان حجه.

******

* شرح:

این عبارت کتاب است.کیف و آن لازم القول بعد کفایه مطلق الجزم و المعرفه هو الالتزام بکفر اکثر العوام بل کلهم الا ما شذ و نذر مع أنّه کما تری الی آخره

ممکن است که کسی اشکال کند که علم و یقین که از تقلید پیدا می شود در اصول دین ممکن است که به اندک اشکالی زایل و برطرف شود بخلاف علم و یقین که از دلیل و برهان حاصل شود که آن استقرار و دوامی دارد

جواب این نقض بعلم و یقین برهانی هم وارد است بلی مجرد تقلید بدون علم و یقین کما آنکه در فروع دین است بلکه ظن و گمان هم حاصل شود کافی نیست بخصوص کسی که متمکن از تحصیل علم و یقین باشد و بالاخص در زمان ما که شبهات روز به روز زیاد می شود و لذا حصول علم و یقین از برهان و استدلال در اصول است کما آنکه کثیری از علما قائلند بآن

او یرجح به احد المتعارضین بحیث لولاه علی وفقه لما کان ترجیح لاحدهما.

او کان للآخر منهما ام لا.

و مجمل القول فی ذلک ان العبره فی حصول الجبران او الرجحان بموافقته هو الدخول بذلک تحت دلیل الحجیه او المرجحیه الراجعه الی دلیل الحجیه کما ان العبره فی الوهن انما هو الخروج بالمخالفه عن تحت دلیل الحجیه.

******

* شرح:

روایت می شود یعنی از حجیت می اندازد آن را که اگر ظن بخلاف سند نبود یا بخلاف دلالت هرآینه آن روایت حجت بود از حیث سند یا دلالت

و حاصل آنکه ظنی که حجیت ندارد شرعا آیا موجب ضعف سند یا دلالت و یا آنکه حجیت سند را یا دلالت را می برد یا نه

قوله او یرجح به احد المتعارضین الخ و ایضا آن ظنی که حجیت آن ثابت نیست آیا در مقام تعارض دو روایت ترجیح به واسطه آن ظن داده می شود که آن روایت مقدم باشد به قسمی که اگر آن ظن بر وفق یکی از آن روایتین نبود ترجیح داده نمی شد.

قوله او کان للآخر منهما الخ یعنی در جائی که اگر آن ظن نبود ترجیح بر روایت دیگر بود به واسطه رجحان آن ولی این ظن رجحان آن را می برد و دیگری حجت می شود آیا در این موارد مذکور عمل بآن ظن می شود یا نه

قوله و مجمل القول فی ذلک الخ مختصر قول آنست که ظن غیر معتبر شرعا آیا ممکن است داخل در حجیت

ص:364

فلا یبعد جبر ضعف السند فی الخبر بالظن بصدوره او بصحه مضمونه و دخوله بذلک تحت ما دل علی حجیه ما یوثق به فراجع ادله اعتبارها و عدم جبر ضعف الدلاله بالظن بالمراد لاختصاص دلیل الحجیه بحجیه الظهور فی تعیین المراد و الظن من اماره خارجیه به لا یوجب ظهور اللفظ فیه کما هو ظاهر الا فیما اوجب القطع و لو اجمالا باحتفافه بما کان موجبا لظهوره فیه لو لا عروض انتفائه و عدم وهن السند بالظن بعدم صدوره و کذا عدم وهن دلالته مع ظهوره.

******

* شرح:

دلیل سند خبر یا دلالت آن و یا مرجحیت بشود یا نه مثلا اگر قائل شدیم به حجیت خبر موثق چه وثوق از خود خبر یا راوی و یا از خارج باشد آن خبر حجت است بلا اشکال جبران ضعف سند خبر به آن ظن می شود کما آنکه مدرک حجیت که بناء عقلا و سیره و اخبار می باشد مطلق است و مطلقا خبر را حجت می دانند و همچنین اگر در تعارض خبرین مطلق مرجحات را معتبر بدانیم قهرا آن ظن مرجح می شود و همچنین در وهن اگر ظن بخلاف را مطلقا مضر در سند یا در دلالت دانیم آن ظن موهن است و حجیت را می برد تا اینجا کلام در مقام ثبوت بود.

الا فیما کشف بنحو معتبر عن ثبوت خلل فی سنده او وجود قرینه مانعه عن انعقاد ظهوره فیما فیه ظاهرا لو لا تلک القرینه.

لعدم اختصاص دلیل اعتبار خبر الثقه و لا دلیل اعتبار الظهور بما اذا لم یکن ظن بعدم صدوره او الظن بعدم اراده ظهوره.

******

* شرح:

اما جبر ضعف دلالت خبر به آن ظن پس صحیح نیست چون مراد متکلم از لفظ باید معلوم شود نه از خارج و ظن خارجی موجب ظهور لفظ در مراد مولی پیدا کند و اما وهن آن ظن در سند خبر و آنکه خبر را ضعیف کند یا دلالت آن را ضعیف کند با آنکه آن لفظ ظهور دارد در مراد پس آنهم صحیح نیست چون حجیت سند خبر یا دلالت آن مشروط نبود بظن بوفاق یا خلاف بلکه مدرک هر دو و بناء عقلاء و سیره و غیره مطلق است و ظن نوعی در سند خبر و دلالت آن معتبر است به ظن شخصی.

قوله الا فیما کشف الخ.

یعنی ظن از خارج موجب وهن سند روایت و یا دلالت آن نمی شود مگر آنکه کشف شود که خللی در سند یا وجود قرینه ای بوده که مانع از ظهور لفظ است که اگر قرینه نبود ظهور لفظ در معنی بود مثلا روایت صحیح اعلائی اگر قدماء اصحاب از آن اعراض کردند با آنکه سند و دلالت آن در نهایت اعتبار است کشف می شود آن روایت یا معارضی داشته و یا قرینه ای برخلاف ظهور آن بوده و مخفی شده بر ما آن قرینه بجهت تقطیع اخبار و یا آنکه سند آن خللی داشته.

قوله لعدم اختصاص دلیل اعتبار الخ.

قبلا گذشت حجیت سند خبر اختصاص و مشروط نبود به آنکه ظن بخلاف آن نباشد و همچنین حجیت ظواهر مشروط نبود بعدم ظن بخلاف آن بلکه

ص:366

و اما الترجیح بالظن فهو فرع دلیل علی الترجیح به بعد سقوط الامارتین بالتعارض من البین و عدم حجیه واحد منهما بخصوصه و عنوانه و ان بقی احدهما بلا عنوان علی حجیته و لم یقم دلیل بالخصوص علی الترجیح به و ان ادعی شیخنا العلامه اعلی اللّه مقامه استفادته من الاخبار الداله علی الترجیح بالمرجحات الخاصه علی ما یأتی تفصیله فی التعادل و التراجیح (الترجیح-خ ل).

و مقدمات الانسداد فی الاحکام توجب حجته الظن بالحکم او بالحجه لا الترجیح به ما لم توجب الظن باحدهما و مقدماته فی خصوص الترجیح لو جرت انما توجب حجیه الظن فی تعیین المرجح لا انه مرجح الا اذا ظن أنه ایضا مرجح فتأمل جیدا.

******

* شرح:

حجیت سند و دلالت هر دو مطلق است کما لا یخفی.

قوله و اما الترجیح بالظن فهو فرع الخ.

یعنی ترجیح بظن غیر معتبر بعد از آنست که دو روایت تعارض و تساقط کنند و هیچ کدام از آنها بخصوصه و عنوانه حجیت نداشته باشد اگرچه یکی از آن دلیل که مشکوک است حجت است بااین حال دلیل بخصوص بر ترجیح بآن ظن غیر معتبر را نداریم اگرچه ادعی نمود شیخنا العلاّمه اعلی اللّه مقامه استفاده ترجیح بآن ظن را از اخبار داله بر ترجیح مرجحات خاصه یعنی استفاده نموده مطلق ترجیح کافی است و مخصوص مرجحات و اراده در اخبار نیست بنا بر آنچه که می آید ان شاءالله تعالی تفصیل آن در تعادل و ترجیح.

قوله و مقدمات الانسداد فی الاحکام الخ.

اگر به واسطه مقدمات انسداد آن ظن حجت شود برای ترجیح جواب آنکه

ص:367

هذا فیما لم یقم علی المنع عن العمل به بخصوصه دلیل و اما ما قام الدلیل علی المنع عنه کذلک کالقیاس فلا یکاد یکون به جبرا و وهن او ترجیح فیما لا یکون لغیره ایضا و کذا فیما یکون به احدهما لوضوح ان الظن القیاسی اذا کان علی خلاف ما لولاه لکان حجه بعد المنع عنه لا یوجب خروجه عن تحت دلیل الحجیه و اذا کان علی وفق ما لولاه لما کان حجه لا یوجب دخوله تحت دلیل الحجیه و هکذا لا یوجب ترجیح احد المتعارضین و ذلک لدلاله دلیل المنع علی الغائه الشارع رأسا و عدم جواز استعماله فی الشرعیات قطعا و دخله فی واحد منها نحو استعمال له فیها کما لا یخفی فتأمل جیدا.

******

* شرح:

مقدمات انسداد اثبات شد به آنکه ظن بحکم شرعی و یا بطریق حجت است نه ترجیح بآن مادامی که موجب حکم شرعی و یا بطریق حکم نشود تا حال در جائی بود که اصل کلی مقدمات جاری شود و اما جریان مقدمات بالخصوص در باب ترجیح متعارضین اگر جاری بشود در جائی است که تعیین مرجح بنماید نه آنکه ترجیح دهد الا آنکه ظن بمرجح ظن بترجیح باشد ایضا و داخل در عموم مرجحات می شود.

مخفی نماند اگر اکتفاء بخصوص مرجحات وارد نشد و تعدی بغیر آنها جایز شد حق با شیخنا العلاّمه می باشد کما آنکه بیان می شود در جای خود ان شاءالله تعالی.

قوله هذا فیما لم یقم علی المنع الخ.

کلام تا حال در جائی بود که بالخصوص منع از آن ظن نرسیده بلکه داخل در ادله عموم منع از عمل بظن باشد اما جائی که منع بخصوص باشد مثل ظن قیاسی پس صحیح نیست جبر ضعیف روایت بآن لا سندا و لا دلالتا و نه وهن و ضعف بآن

ص:368

******

* شرح:

می شود و نه ترجیح بآن داده می شود در جائی که غیر آن ظن نباشد.

و همچنین ترجیح به یکی از آنها داده نمی شود کما آنکه محکی از محقق صاحب معارج و مفاتیح و صاحب ضوابط و غیره شده در جبر خبرین متعارضین که ظن قیاسی اگر مطابق یکی از آنها شد ترجیح داده می شود بجهت آنکه واضح است که ظن قیاسی اگر خلاف دلیلی واقع شد آن دلیل را از حجیت نمی برد بعد از آنکه منع از ظن قیاسی داریم و وهن آن نمی شود.

و همچنین اگر ظن قیاسی موافق سند خبر یا دلالت خبر باشد موجب نمی شود حجیت آن سند یا دلالت را در جائی که هرکدام از آنها حجیت شرعی نداشتند و همچنین ترجیح به آن ظن داده نمی شود در یکی از متعارضین مدرک و دلیل تمام آنها آنست که دلیل منع بر الغاء آن ظن از طرف شارع مقدس رسیده رأسا و جایز نیست استعمال آن ظن را در شرعیات قطعا و دخل آن ظن در هرکدام ما ذکر نحو استعمالی است شرعا کما لا یخفی فتأمل جیدا.

تا اینجا بحث قطع و ظن انفتاح و انسدادی بود در جلد چهارم کفایه و آینده ان شاءالله تعالی بحث اصول عملیه که در شک است می باشد امید است که خدای تعالی آن را قبول فرموده و مورد نظر ولی عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف و ذخیره قبر و قیامت قرار دهد و آن چند کلمه را مورد نظر فضلای عظام و محصلین گرام دام عزهم العالی برای افاده و استفاده قرار دهد و توفیق و مرحمت فرماید برای تتمه شرح کفایه کما هو حقه و اگر اشتباه لفظی یا معنوی در آن باشد بلطف خود تصحیح نمایند.

تاریخ اتمام بیست و پنجم جمادی الاولی سنه یک هزار و چهارصد و پنج قمری هجری نبوی

و الحمد للّه اولا و آخرا

ص:369

مدارک شرح کفایه مدارک شرح فارسی کفایه الاصول در حجیت قطع و ظن که برای شرح مطالب کفایه و توضیح آن استفاده شده است و یا برای اشکال بر مطالب کفایه آورده شده است در جلد چهارم از قرار ذیل است.

1-حقایق الاصول استاذنا الاعظم آیه اللّه العظمی حاجی سید محسن حکیم نور اللّه مرقده.

2-کتاب نهایه الافکار فی مبحث القطع و الظن و بعض الاصول العملیه لحضره حجه الاسلام و المسلمین آیه اللّه شیخ محمد تقی بروجردی رضوان اللّه تعالی علیه.

3-دراسات استاذنا الاعظم آیه اللّه العظمی حاجی سید ابو القاسم خوئی دام عزه العالی تألیف مرحوم علامه سید علی حسینی شاهرودی جزء سوم.

4-الوصول الی کفایه الاصول علامه آیه اللّه حاجی سید محمد حسینی شیرازی دام ظله العالی.

5-شرح کفایه الاصول مرحوم آیه اللّه شیخ عبد الحسین رشتی.

6-عنایه الاصول فی شرح کفایه الاصول آیه اللّه سید مرتضی حسینی فیروزآبادی.

7-الجزء الثانی من اجود التقریرات تألیف استاذنا الاعظم آیه اللّه العظمی حاجی سید ابو القاسم خوئی دام ظله العالی.

ص:370

صفحه عنوان

30 وجوه چهارگانه که تمسک شد بر حرمت فعل متجری و جواب آنها

32 جمع بین اخبار حرمت فعل تجری و حق در آن

33 اشکال بر عقاب تجری جواب عقاب بر قصد و عزم تجری است نه بر فعل

35 اطاعه و عصیان برگشت بذاتی است و الذاتی لا یعلل

37 جواب مصنف به چهار دلیل برهان وجدان کتاب و سنت

39 جواب روایه الشقی شقی فی بطن أمه به روایت دیگر که مفسر آن می باشد

44 مدرک حرمت فعل تجری از مرحوم سبزواری و جواب آن

47 رد قول صاحب فصول که تجری با احکام واقعیه متزاحم می شود

48 اقسام ششگانه تجری که از قول مرحوم شیخ انصاری نقل شده

49 قطعی که گرفته می شود در موضوع یا در حکم هرکدام شانزده قسم می شود

51 اقسام صحیحی که قطع گرفته می شود در متعلق خود

54 اشکال بر مصنف که قطع موضوعی طریقی ممکن نیست

55 طرق و امارات جای قطع طریقی واقع می شوند بلا اشکال

56 مدرک آنکه قطع موضوعی جای طرق و امارات واقع نمی شود بمجرد حجیت

58 رد مدارک کسانی که قائلند که قطع موضوعی جای طرق و امارات واقع می شود

61 مدرک واقع شدن قطع موضوعی جای امارات به یک تنزیل

64 اصول عملیه آیا جای قطع واقع می شوند چه قطع موضوعی یا طریقی

71 مواردی که ممکن است قطع در متعلق خودش گرفته شود

73 گرفتن ظن در حکم یا در موضوع شرعی مثل قطع سی و دو قسم است

75 مواردی که ممکن است ظن گرفته شود در متعلق خود

78 مواردی که توهم شده است که ظن موضوعی نه طریقی است

79 امتثال مأمور به آیا لازم دارد امتثال قلبی را یا نه

ص:372

صفحه عنوان

81 مواردی که احتمال می رود مدرک امتثال قلبی لازم باشد در مأمور به

86 وجوهی که گفته شد در عدم جریان اصول در اطراف علم اجمالی

87 در قطع قطاع و اقسام آن و مدرک حجیت آن می باشد

91 مدرک اخباریین که قطع از غیر کتاب و سنت حجت نیست

95 نقل مقدمات مرحوم محدث امینی در منطق و غیره

97 احکام عقلیه که موجب حکم شرعی می شود سه قسم است

100 حجیت قطعی که از مقدمات عقلیه پیدا می شود به واسطه آیات و اخبار

101 علم اجمالی آیا علت تامه است برای تکلیف یا نه و مدرک آن

103 جریان اصول در اطراف شبهه محصوره برأی مصنف و رد آن

105 رد مصنف در جمع بین حکم ظاهری و واقعی و تحقیق رد آن

107 جریان اصول در اطراف علم اجمالی موجب مناقضه صدر و ذیل است

110 امتثال تکلیف بعلم اجمالی در توصلیات و عبادیات

113 وجوهی که گفته شده که امتثال اجمالی کافی نیست

118 اشکال در عمل باحتیاط و تارک تقلید و اجتهاد است

123 در امکان تعبد به اماره غیر علمیه شرعا و اقسام امکان آن

127 لوازمات تعبد بظن از اجتماع مثلین یا ضدین و جمع بین مصلحت و مفسده

130 دفع اشکالات تعبد بظن و آنکه ظن بحکم قطع است

133 در جمع بین حکم ظاهری و واقعی و آنکه حکم ظاهری طریقی است

137 دفع اشکال بر جریان اصول در احکام واقعیه

142 وجوه جمعی که شده بین حکم ظاهری و واقعی از مرحوم شیخ و غیره

144 وجوه جمعی که از مصنف شده در حکم ظاهری و واقعی و رد آنها

146 تحقیق در جمع بین حکم ظاهری و واقعی و حق در آن

ص:373

148 شک در حجیت ظن تعبدا عدم آثار حجیت است برآن

151 دفع اشکال مصنف بر مرحوم شیخ و حق در آن

154 ظنونی که از ظهور الفاظ پیدا می شود حجیت عقلائی دارد

156 حجیت ظن لفظ نوعی است و ظن شخصی بوجود یا عدم شرط آن نیست

157 رد مرحوم صاحب قوانین در ظهورات و ادله آن

161 ادله اخباریین که ظهورات الفاظ قرآن حجت نیست

163 وجه پنجم اخباریین بر عدم حجیت ظواهر الفاظ قرآن

165 اخباری که دال است برجوع بقرآن در احکام شرعیه

171 دلیل هفتم اخباریین بتحریف قرآن و جواب آن

173 ادله بر عدم تحریف قرآن و حق در آن

177 اختلاف در قرائت و عدم حجیت قول قراء

179 قرائت در صلاه لازم نیست به یکی از قراء باشد

181 مدرک اصاله الظهور در کلام متکلم و حجیت آن

185 مدرک حجیت قول لغوی و رد آن

192 در حجیت اجماع منقول و اقسام آن می باشد

193 اقسام اجماع منقول دخولی و لطفی و حدسی و غیره

196 از اجماع منقول تشرف خدمت امام عصر عجل اللّه فرجه است.

198 حجیت اجماع منقول در سبب و مسبب اگر حسی باشد

204 در قاعده لطف در حجیت اجماع مرحوم شیخ

208 در تعارض اجماعات منقوله در سبب و مسبب

212 در حجیت شهرت و اقسام روایتی و عملی و فتوائی آن

214 در مدارک حجیت شهرت فتوائی

ص:374

صفحه عنوان

216 در حجیت خبر واحد و آنکه اهم مسائل اصولیه است

220 ادله کسانی که قائل بعدم حجیت خبر واحد می باشند

223 رد ادله بر عدم حجیت خبر واحد از کتاب و سنت و غیره

228 اثبات حجیت خبر واحد به ادله اربعه

230 اشکالات آیه نبأ بر حجیت خبر واحد و رد آنها

239 اثبات حجیت اقسام اربعه خبر واحد به آیۀ نبأ

240 بیان آیه نفر بر حجیت خبر واحد و اشکالات آن

246 آیه کتمان و آیه سؤال بر حجیت خبر واحد و اشکالات آنها

252 تمسک به چهار دسته اخبار بر حجیت خبر واحد

255 اشکال بر حجیت اخبار آحاد بر خبر واحد و رد آن اشکال

256 تمسک باجماع بر حجیت خبر واحد و تقریر آن بسه وجه

259 تمسک به سیره عقلاء بر حجیت خبر واحد و عمده بودن آن از ادله

261 اشکال دور تمسک به سیره و رد آن به وجوهی

264 تمسک بوجوه ثلاثه عقلیه بر حجیت خبر واحد و رد آنها

274 وجوه اربعه که آورده شده برای حجیت مطلق ظن

283 در مقدمات پنجگانه انسداد بر حجیت مطلق ظن

286 اشکال در مقدمات انسداد و تمام نبودن آنها

300 نتیجه مقدمات انسداد ظن بواقع حجت است یا مطلقا

314 جواب از صاحب حاشیه که ظن بطریق فقط حجت است

320 سه وجهی که گفته شده فرق اوامر مولویه و ارشادیه

321 نتیجه مقدمات انسداد بنا بر کشف یا حکومت

330 ظن قیاسی از ظن انسدادی خارج است و مدرک آن

ص:375

338 جوابهای مرحوم شیخ از ظن قیاسی و رد آنها

341 در ظن مانع و ممنوع و تحقیق در آن

346 اسقاط تکلیف بدلیل علم یا علمی می شود نه بظن انسدادی

347 در اصول دین علم لازم است و ظن کافی نیست

348 در اصول دین علاوه بر علم لازم است عقد قلب در آن

350 وجوب معرفه اللّه برای اداء شکر منعم و دفع ضرر است

352 علم اجمالی در اصول دین کافی است

353 استدلال بر آیات و اخبار بر لزوم علم تفصیلی در اصول دین و رد آنها

358 احکام جاهل قاصر و مقصر در اصول دین و وجود قاصر در آن

361 دلیل در اصول دین لازم است علاوه بر علم یا نه و حق در آن

363 ظنی که حجت نیست آیا جابر یا ضعف روایت دلالتا یا سندا می شود

365 عمل قدماء اصحاب جابر ضعف روایت است و بالعکس

ص:376

غلطنامه صسغلطصحیح

513است کهآنست که

522و حجحج

619می شودمی شود البالغ

1011استحباباستصحاب

1011تکلیفمکلف

113داددارد

1113با شکیا شک

1218و مقیدیو قیدی

137عقلاعقلاء است

143عقلیعقل

144و بحثو بعث

1418در عالمدر عالم است

1813برزیاده است

224عبودیهعبودیته

2520ثراثر

صسغلطصحیح

3721عقلاعقلاء

419بگوئیممی گوییم

4220الذللالزلل

437فوائدفرائد

4419و وقعاو واقعا

4515یا خارجبا خارج

4910ثوابصواب

503التصدیقالتصدق

529اوزیاده است

539دیگر هرتا سطر دوم زیاده است

5421طبیعیطریقی

6212ثباتاثبات

6313مثلا خبرمثل خمر

6523اشکالاگر اشکال

6610وزیاده است

ص:377

صسغلطصحیح

7014عوضعرض

7215ظاهرظهر

7222دودر

7612فعلفعلی

7612ولاول

7617وقعواقع

7913عمداعملا

865انهاچند وجه است

9322بنفسیبنفی

9512بامورامور

10322اموارموارد

10417نمی شودنمی شود اصول

10711اجمالیعلم اجمالی

11219آنچهزیاده است

11220تعددی کهاینکه

1131امتثالاشکال بر امتثالات

11319هر دو تمیزتمیز هر دو

1238مجالمحال

12320استزیاده است

12421العقلاءالعقلاء است

1252کلامفی کلام

12519و صاحبصاحب

12915بعدتعبد

13212خوبچون

صسغلطصحیح

14020باربآن

14121و دردر

14322نمی باشندمی باشند

1485ترتبتترتب

15221نمیمی شود

1598و یا بااین حال

15917بودنبردن

16114الرجلالرجال

16121الاوحدالاوحدی

16518محضفحص

16613بربرآن

16716بمختصاتبمخصصات

16814مجالبحال

1698قناعی استقناعی

17017باشدمی باشد

17022و صلواتصلوات

1718با روزتا روز

1723ازبعضی از

17411ازاز ظواهر و

17715بعددبعدد یبلغ

17815معقولمنقول

18017اصلااصل

18114دوو

1815الالا

ص:378

صسغلطصحیح

18422و نزدنزد

19111نداردقوله نعم لو کان هناک دلیل این جمله افتاده است

19413تعالیبیان ان و

20112حجتحجیت

20213متهممتمّم

2109فیدمفید

2138انان دلیل

21910تقدیرتقریر

22316نیستنیست عمل بآن

22823قبلقتل

23113اهلاصل

23318جهاتجهالت

23412تخصصتخصیص

2365بلحاظبلحاظه

23816موضوعیموضوع

24016ما کانزیاده است

24215بحثحث

2438غایتیهغائیه

24515که خبر وی راکه خبر

24519مردم راو بمجتهد

24520تمایلتمام

24620بعدبعدم

24811نیستو کثرت

صسغلطصحیح

24817شریفهآیه شریفه

2492دلالتهدلالتها

2499مطلقمطلقا

24917بهنه

24917از زواتاز روات

25010عملیعلمی

2514للتمامللنمام

25316زرارهروات

2545للّهاللّه

25617لفظیلطفی

2598بایماهم عقلایا بما هم عقلاء

26010عقلاعقلاء است

26016تفتتقف

2637سبره عقلاسیره عقلاء

26311قطعی آنقطعی

26315تمامتمام امور

26323و لو حدو لو فی حد

2645لا یحللا نحل

26515بگذاریمنگذاریم

2678الواجبالواحد

26817باحتیاطباحتیاط است

26820لا آبکهالا آنکه

26910با علمیا علم

26922برونبیرون

ص:379

صسغلطصحیح

27015ثباتاثبات

27513واجبیزیاده است

2786منقصتو منقصت

28023بتقوایبه فتوای

2942لاستلزملاستلزام

2959علی علمی

29610اجباری اجمالی

2972البافیهالنافیه

2983الموجوبالمرجوح

3004تبعهمن تبعه

30411وقع انزیاده است

30619یا منحلیا مخل

32012اصلصل

32316مقضیمتیقنی

3246اولیاوالی

32416نسبنصب

32510حملعمل

32916آنکهآنکه علم اجمالی

32920نودبود

33016طرفاطراف

3313بعصبعض

3327عملعمل بظن

33615نشودعمل نشود

3385المتنالمنع

صسغلطصحیح

3407نمی رسدغیر سدید

34310بثراببتراب

34515اخیرخبر

34517و به قیدی کهو به قدری که

34622 غلباغالبا

34622می شودنمی شود

3483علیهعملیه

3488رومیدومی

35116کنارکتاب

35213وصیو وصی

35218قامهاقامه

35411یک دسته ییک دسته

35915نمی رسد بعلمغیر عالم است

36022تکذیبیتکذیب

3636و نذرو ندر

36313دراحوط در

36415آظنآن ظن

36420بآنبآن ظن

36511عقلاعقلاء

3668کندنمی کند

36611و بناءبناء

36612به ظننه ظن

36710اندانه

36817واردوارده

ص:380

ص:381

ص:382

ص:383

تألیفات صاحب کتاب که چاپ شده 1-کتاب زبده العلوم عربی،یک دوره اصول دین استدلالی و مخصوصا اثبات امامت باخبار صحاح عامه.

2-تلخیص سه جلد جامع السعادات مرحوم نراقی رحمه اللّه علیه،در علم اخلاق در یک جلد،عربی.

3-کتاب ثواب و عقاب که دارای بیست واجب در ثواب و عقاب آنها.

4-سه جلد کتاب شرح فارسی کفایه لاصول مرحوم آخوند خراسانی بانضمام مطالب علماء متأخرین از صاحب کفایه یک دوره مباحث الفاظ از چاپ خارج شده است

تألیفات المؤلف الغیر المطبوعه 1-شرح کفایه الاصول للمرحوم الآخوند الخراسانی غیر تام

2-شرح المکاسب المحرمه ایضا غیر تام

3-تقریرات استاذنا الاعظم السید عبد الهادی الشیرازی قدس اللّه اسراره فی مطهریه الماء و الوضوء و الجبیره و الجنابه و الحیض و الاستحاضه و النفاس و مسّ المیّت و التیمّم و التعادل و التراجیح و الاجتهاد و التقلید و بعض احکام الخمس

4-تقریرات استاذنا الاعظم الحاج السید محسن الحکیم نوّر اللّه مرقده،فی النفاس و غسل مسّ المیّت و احکام الاموات و غیرها

5-تقریرات استاذنا الاعظم الحاج السید ابو القاسم الخوئی ادام اللّه ظلّه علی رءوس الانام،فی مباحث الالفاظ و الادله العقلیه و غیرها

6-تقریرات استاذنا الاعظم الحاج السید محمود الشاهرودی متع اللّه المسلمین بطول بقائه،فی الخیارات و احکامها

ص:384