بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاه و السلام علی خیر خلقه و آله اجمعین و لعنه اللّه علی اعدائهم الی یوم الدین.

فبعد این کتاب جزء دوم شرح فارسی کفایه الاصول مرحوم آخوند خراسانی است در مباحث الفاظ بانضمام مختصری از اقوال علماء متأخرین از صاحب کفایه بقلم یکی از محصلین مدرسه جعفریه دولت آباد با تصحیح اینجانب محمد حسین نجفی دولت آبادی اصفهانی امید است که خدای تعالی آن را قبول و مرضی صاحب شرع مقدس و امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف باشد و مورد قبول علماء و طلاب کرام صانهم اللّه تعالی عن آفات الارض و السمائی بوده و اگر اشتباه لفظی یا معنوی بنظر آنان رسید بلطف خود تصحیح و غمض عین نمایند و علی اللّه التوکل و به الاعتصام.

ص:2

ذلک و هذا کما تری ضروره ان الصیغه ما استعملت فی واحد منها.

بل لم تستعمل الا فی انشاء الطلب الا ان الداعی الی ذلک کما یکون تاره هو البعث و التحریک نحو المطلوب الواقعی یکون اخری احد هذه الامور کما لا یخفی.

******

* شرح:

8-تسخیر،مثل قوله تعالی: کُونُوا قِرَدَهً خاسِئِینَ و غیره از این معانی مثل ارشاد و تکوین و امتنان و تسویه و اباحه و غیره از این معانی پانزده گانه که در حاشیه معالم ذکر می کند.

و قصاری ما یمکن ان یدعی أن تکون الصیغه موضوعه لانشاء الطلب فیما اذا کان بداعی البعث و التحریک لا بداع آخر منها فیکون انشاء الطلب بها بعثا حقیقه و انشائه بها تهدیدا مجازا و هذا غیر کونها مستعمله فی التهدید و غیره فلا تغفل.

ایقاظ لا یخفی ان ما ذکرناه فی صیغه الامر جار فی سائر الصیغ الانشائیه فکما یکون الداعی الی انشاء التمنی او الترجی او الاستفهام بصیغها تاره هو ثبوت هذه الصفات حقیقه یکون الداعی غیرها اخری فلا وجه للالتزام بانسلاخ صیغها عنها و استعمالها فی غیرها اذا وقعت فی کلامه تعالی لاستحاله مثل هذه المعانی فی حقه تبارک و تعالی مما لازمه العجز او الجهل و انه لا وجه له فان المستحیل انما هو الحقیقی منها لا الانشائی الایقاعی الذی

یکون بمجرد قصد حصوله بالصیغه کما عرفت ففی کلامه تعالی قد استعملت فی معانیها الایقاعیه الانشائیه ایضا لا لاظهار ثبوتها حقیقه بل لامر آخر حسب ما یقتضیه الحال من اظهار المحبه الانکار او التقریر الی غیر ذلک و منه ظهر ان ما ذکر من المعانی الکثیره لصیغه الاستفهام لیس کما ینبغی ایضا.

******

* شرح:

اصلیشان و در معنی دیگری استعمال شده اند مجازا در موقعی که در کلام خدای تعالی بیایند بلکه اختلافی که دارند اختلاف دواعی است و معنی و موضوع له یک معنی بیشتر نیست کما آنکه در صیغه امر هم همین معنی را گفتیم که اختلاف در دواعی است نه در موضوع له چون این معانی استفهام یا ترجی یا غیره بمعنی حقیقیشان محال است در حق خدای تعالی برای اینکه در ترجی و تمنی لازمه عجز و در استفهام لازمه جهل برای خدای تعالی دارند و آن معنی که محال است در حق خدای تعالی معنی حقیقی اینهاست نه انشائی ایقاعی که می باشد فقط بمجرد قصد حصول بصیغه یعنی فقط قصد ایجاد صیغه است کما اینکه شناختی پس در کلام خدای تعالی به تحقیق که استعمال شده اند این معانی در معانی ایقاعیه انشائیه ایضا نه برای اظهار ثبوت این معانی حقیقه بلکه برای امر دیگری آمده اند بحسب مقتضای حال مثلا برای اظهار محبت در کلام خدا با موسی مثل: «ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ» و اظهار انکار یا تقریر در استفهام آمده است الی غیر ذلک از این معانی و از این جهت ظاهر شد که این معانی که برای استفهام ذکر کرده اند کما آنکه در کتاب مغنی هشت معنی برای استفهام ذکر کرده است این ها معانی استفهام نیست که انشاء ایقاعی باشد و این معانی که ذکر کرده اند دواعی او هستند

المبحث الثانی فی ان الصیغه حقیقه فی الوجوب او فی الندب او فیهما او فی المشترک بینهما وجوه بل اقوال و لا یبعد تبادر الوجوب عند استعمالها بلا قرینه.

******

* شرح:

یعنی لفظ ایجادکننده معنی است بنا بر مشهور اشکال بر مصنف شده که ما قبلا گفتیم لفظ ایجادکننده معنی نیست بلکه معنی به واسطه اراده در ذهن شما ایجاد شده است و لفظ مظهر آن معنی است

و بنابراین دواعی جزء معنی می شوند مثلا ابراز آنچه که در نفس انسان است که اعتبار ماده است بر ذمه مخاطب این معنی با ابراز آنچه که در نفس است از تحدید یا تصغیر یا تعجیز این ها با یکدیگر مخالف هستند و صیغه امر مصداقی برای طلب و بعث می شود در معنی اول و مصداقی برای تحدید و مصداقی برای تصغیر و غیر ذلک از معانی که ذکر شد می شود و بعد آیا در این معانی که ذکر شد حقیقت است که مشترک لفظی باشد چون بلا اشکال معانی با یکدیگر مختلف هستند و یا در بعضی حقیقت و در باقی مجاز بعید نیست که قسم دومی صحیح باشد چونکه اطلاق صیغه بدون قرینه ظهور و تبادر دارد در بعث حقیقی و در غیر آنها از معانی که ذکر شد محتاج به قرینه است.

و ایضا قبلا در باب حروف گذشت که افعال چه انشاء و چه خبر دو وضع دارند وضع ماده که آن وضع شخصی یا نوعی است علی اختلافی که گذشت و البته این وضع وضع اسمی دارد و یک وضعی دیگر دارد افعال وضع هیئت که نسبت ماده را بمخاطب می دهد و این وضع وضع معانی حرفیه است و از این جهت ملحق بحروف می شود کما آنکه گذشت و بهمین قسم است انشاءات دیگر از استفهام تمنی و ترجی و غیره.

و یؤیده عدم صحه الاعتذار عن المخالفه باحتمال اراده الندب مع الاعتراف بعدم دلالته علیه بحال او مقال.

و کثره الاستعمال فیه فی الکتاب و السنه و غیرهما لا توجب نقله الیه او حمله علیه لکثره استعماله فی الوجوب ایضا مع ان الاستعمال و ان کثر فیه الا انه کان مع القرینه المصحوبه و کثره الاستعمال کذلک فی المعنی المجازی لا توجب صیرورته مشهورا فیه لیرجح او یتوقف علی الخلاف فی المجاز المشهور

******

* شرح:

دو حقیقت که مثل لفظ عین مشترک لفظی باشد یا مشترک معنوی در این بابت وجوهی و احتمالهائی هست بلکه اقوالی هست و صیغه امر در موقع استعمال بدون قرینه تبادر در وجوب دارد و تبادر هم علامت حقیقت است پس لفظ امر حقیقت در وجوب است و تأیید همین مطلب را می کند عدم صحت عذر عبد که مخالفت امر مولا نموده و با اینکه اعتراف دارد عبد بر عدم دلالت صیغه امر بر ندب به قرینه حالیه یا مقالیه باز بگوید من احتمال می دادم اراده ندب را نموده است از او قبول نمی کنند این حرف را عقلا،پس معلوم می شود لفظ امر دال بر وجوب است و حقیقت در اوست

حال ممکن است اشکال کنید مثل صاحب معالم که اشکال کرده که صیغه امر در ندب زیاد استعمال می شود در کتاب و سنت و غیره به نحوی که معنای آن از مجاز راجح شده و بااین حال حمل بر وجوب مشکل است.جواب می گوییم که این کثره استعمال موجب نمی شود که نقل بدهیم او را در ندب و در ندب حقیقت بشود یا حمل برآن ندب بکنیم بجهت مجاز مشهور چون صیغه امر در وجوب هم زیاد استعمال می شود و جواب دیگر اینکه اگرچه صیغه امر در ندب زیاد استعمال می شود ولی با قرینه که همراه اوست و کثره استعمال این طوری در معنی مجازی معنای اصلی و حقیقی صیغه امر را که وجوب است از بین نمی برد و او را بگرداند در ندب مجاز مشهور تا اینکه ترجیح بدهیم مجاز مشهور را بر معنی حقیقی یا توقف بکنیم بنا بر خلافی که در مجاز مشهور هست

ص:8

کیف و قد کثر استعمال العام فی الخاص حتی قیل ما من عام الا و قد خص و لم ینثلم به ظهوره فی العموم بل یحمل علیه ما لم تقم قرینه بالخصوص علی اراده الخصوص.

******

* شرح:

قوله:کیف و قد کثر استعمال العام فی الخاص الخ یعنی درحالی که استعمال عام در خاص زیاد است حتی اینکه گفته شده ما من عام الا و قد خص ولی باز با این حال ظهور لفظ را در عام از بین نمی برد بلکه هرجا که لفظی آمد حمل بر عام می کنیم مادامی که قرینه بخصوص بر اراده خاص نداشته باشیم

قول مصنف که فرمود صیغه تبادر در وجوب دارد این معنی را قبول نداریم برای آنکه تبادری که دلالت بر معنی حقیقی می کند آن تبادری است که از حاق لفظ باشد و از خود لفظ باشد نه جهاتی دیگر.

و اما وجوبی که استفاده می شود از صیغه ممکن است از مقدمات حکمت باشد کما آنکه بعضی از اعاظم علما فرموده اند یا از جهت حکم عقل باشد کما آنکه حق همین است و از این جهت است که اگر امری از مولا صادر شد لازم است اطاعت او عقلا مادامی که قرینه برخلاف نباشد و اما تأیید مصنف استفاده وجوب را ببناء عقلاء ممکن است بناء عقلاء هم از جهت حکم عقل باشد کما آنکه ذکر کردیم نه من باب وضع صیغه در وجوب و اما قول مصنف که فرمود استعمال لفظ عام در خاص و لو زیاد باشد این معنی بعدا می آید از خود مصنف استعمال لفظ عام در خاص مجاز نیست بلکه بتعدد دال و مدلول است علاوه بر این ها الفاظی که دال بر عام است زیاد است و مختلف است

مثلا لفظ کل یکی از الفاظ عام است و لفظ الف و لام یکی از الفاظ عام است و همچنین الفاظ دیگر و البته یکی از این الفاظ اگر استعمالش در خاص زیاد شد دلالت نمی کند که در باقی الفاظ هم همین طور است بلکه هر کلامی را علی حده ملاحظه باید نمود چونکه هرکدام از این الفاظ عام وضع علی حده دارند بخلاف صیغ امر که آن تماما یک وضع بیشتر ندارد کما لا یخفی

ص:9

المبحث الثالث هل الجمل الخبریه التی تستعمل فی مقام الطلب و البعث مثل یغتسل و یتوضا و یعید ظاهره فی الوجوب او لا لتعدد المجازات فیها و لیس الوجوب باقواها بعد تعذر حملها علی معناها من الاخبار بثبوت

النسبه و الحکایه عن وقوعها الظاهر الاول بل یکون اظهر من الصیغه.

و لکنه لا یخفی انه لیست الجمل الخبریه الواقعه فی ذلک المقام ای الطلب مستعمله فی غیر معناها بل تکون مستعمله فیه الا انه لیس بداعی الاعلام بل بداعی البعث بنحو الآکد حیث إنّه اخبر بوقوع مطلوبه فی مقام طلبه اظهارا بانه لا یرضی الا بوقوعه فیکون آکد فی البعث من الصیغه کما

******

* شرح:

ولی دواعی مختلف است داعی بعت انشائی ایجاد معنی است و داعی بعت خبری نسبت معنی است در خارج کما آنکه معنی اسمی ابتداء و من یکی است و استقلالا در معنی اسمی است و آلیت که در معنی حرفی است و این ها از عوارض معنی هستند نه از ذات معنی کما مر و اما وجه تأکید جمله خبریه در معنی انشاء زیادتر بودن آنست که چون خبر می دهد که فلانی مثلا این کار را می کند و مثل آنکه هیچ شکی در بابت او ندارد و اظهار می کند که راضی نیست الا بوقوع این مطلب.

پس معلوم می شود که حتما آن کار بجا آورده می شود و تأکید این مطلب بیشتر است از امر در صیغه انشاء کما اینکه همین طور است اختلاف دواعی در صیغ انشائیه که شناختی از اینکه صیغ انشائیه همیشه در یک معنی که ایقاعیه است استعمال می شوند ولی دواعی آنها مختلف است و دواعی آنها یکی از این چند که گفتیم می شود کما مر.

مخفی نماند قبلا گذشت که باب انشاء ایجاد معنی بلفظ نیست بلکه انشاء اعتبار شارع است فعل را بر ذمه مکلف و ابراز و اظهار آن فعل در خارج بقول یا فعل و امثال این ها پس معنای انشاء اعتبار شیء است بر ذمه مکلف بقول یا بفعل و گذشت معنای جمله خبریه ایضا که آن قصد حکایه و اخبار از واقع نفیا یا اثباتا می باشد و این دو تا معنی یعنی معنای انشاء و اخبار متباین هستند با یکدیگر چگونه ممکن است اخبار در معنای انشاء استعمال شود.

و اما اینکه صاحب کفایه می فرماید جمله خبریه آکد است در معنای وجوب از جمله انشائیه آنهم درست نیست چونکه قبلا گذشت معنای وجوب که از صیغ

ص:11

هو الحال فی الصیغ الانشائیه علی ما عرفت من انها ابدا تستعمل فی معانیها الایقاعیه لکن بدواع اخر کما مر.

لا یقال کیف و یلزم الکذب کثیرا لکثره عدم وقوع المطلوب کذلک فی الخارج تعالی اللّه و اولیاؤه عن ذلک علوا کبیرا.

فانه یقال انما یلزم الکذب اذا اتی بها بداعی الاخبار و الاعلام لا لداعی البعث کیف و الا یلزم الکذب فی غالب الکنایات فمثل زید کثیر الرماد او مهزول الفصیل لا یکون کذبا اذا قیل کنایه عن وجوده و لو لم یکن له رماد

******

* شرح:

انشائیه فهمیده می شود بحکم عقل است و عقل حاکم است که اطاعت مولا را لازم است انجام بدهیم و این معنی چه مولا بجمله انشائیه بیان کند مطلب خود را یا بجمله خبریه و وجوبی که استفاده می شود از جمله انشائیه و خبریه هر دو بحکم عقل است و فرقی در بین آنها نیست.

و اما فائده بحث آنست که در مثل جمله یغتسل للجمعه و الجنابه چونکه بحکم عقل وجوب فهمیده می شود و از خارج قرینه بر جواز ترک غسل جمعه داریم وجوب غسل جنابت بحال خود می باشد ولی قول مصنف و مشهور باید توقف کنند یا عموم مجاز در مثل این موارد قائل شوند چونکه مستعمل فیه مطلق طلب است که آن جامع بین وجوب و ندب است.

قوله:لا یقال کیف و یلزم الکذب الخ اشکال نشود بر اینکه از حرف شما که گفتید جمله خبریه به معنای انشاء می آید و برگشت آن معنی باین می شد که مثلا این کار را انجام می دهد لازم می آید کذب کثیرا چونکه زیادی از جاها گفتید این کار را می کند فلانی و واقع نشده است مطلوب پس کذب لازم می آید و خدای تعالی و اولیاء او پاک و منزه هستند از این حرف ها.

قوله:فانه یقال انما یلزم الکذب الخ جواب اینکه دروغ در جائی واقع می شود که داعی ما اخبار باشد و اعلام نه اینکه داعی ما بعت و انشاء باشد یعنی اگر ما گفتیم زید این کار را می کند و داعی ما اخبار

ص:12

او فصیل اصلا و انما یکون کذبا اذا لم یکن بجواد فیکون الطلب بالخبر فی مقام التأکید ابلغ.

فانه مقال بمقتضی الحال هذا مع أنّه اذا اتی بها فی مقام البیان فمقدمات الحکمه مقتضیه لحملها علی الوجوب فان تلک النکته ان لم تکن موجبه لظهورها فیه فلا اقل من کونها موجبه لتعینه من بین محتملات ما هو بصدده

******

* شرح:

باشد کذب لازم می آید ولی اگر داعی ما انشاء باشد صدق و کذب بر او صادق نیست و الا اگر کذب لازم بیاید باید در غالب کنایات هم کذب لازم بیاید مثل اینکه بگوئیم زید کثیر الرماد یا مهزول الفصیل درحالی که زید اصلا رماد ندارد یا فصیل ندارد اگر اینجا بعنوان جود و سخاوت زید گفتیم کذب لازم نمی آید و لو اینکه اصلا رماد هم نداشته باشد ولی اگر جود و سخاوت ندارد و گفتیم کذب لازم می آید پس معلوم شد که طلب بخبر در مقام تأکید ابلغ است از انشاء چونکه قولی است به مقتضای حال

قوله:هذا مع أنّه اذا اتی بها فی مقام البیان الخ قبلا گفتیم که جمل خبریه در مثل یغتسل و یعید و غیره دال بر وجوب است و ظهور در آن دارد و اگر گفتیم ظهور در آن ندارد آیا با مقدمات حکمت ظهور در وجوب دارد که ظهور اطلاقی باشد یا نه.

مصنف می فرماید که جمل خبریه در موقعی که مولا در مقام بیان باشد به واسطه مقدمات حکمت که قرینه نیاورده بر مطلق طلب یا ندب و با شرائط دیگر مقدمات حکمت جمله خبریه حمل می شود بر وجوب و این نکته که یعنی در مقام بیان بوده و معنای خبری را ننموده است اگر این نکته موجب ظهور لفظ در آن وجوب نباشد لا اقل موجب برای تعیین وجوب در بین محتملات دیگر است که ندب و مطلق طلب باشد پس به درستی که شدت مناسبت داشتن اخبار بوقوع و ثبوت نسبت در خارج با وجوب یکی هستند چون هر دو یعنی وقوع و وجوب ثبوت هستند از این جهت موجب می شود که در بین محتملات وجوب تعیین شود زمان که مولا در مقام بیان باشد و قرینه خاصه ای هم نصب نکند بر مطلق طلب یا ندب لفظ در آن وقت حمل بر وجوب می شود فافهم

ص:13

فان شده مناسبه الاخبار بالوقوع مع الوجوب موجبه لتعین ارادته اذا کان بصدد البیان مع عدم نصب قرینه خاصه علی غیره فافهم.

المبحث الرابع انه اذا سلم ان الصیغه لا تکون حقیقه فی الوجوب

هل لا تکون ظاهره فیه ایضا او تکون قیل بظهورها فیه اما لغلبه الاستعمال فیه او لغلبه وجوده او اکملیته و الکل کما تری ضروره ان الاستعمال فی الندب و کذا وجوده لیس باقل لو لم یکن باکثر و اما الاکملیه فغیر موجبه للظهور اذا لظهور لا یکاد یکون الا لشده انس اللفظ بالمعنی بحیث یصیر وجها له و مجرد الاکملیه لا یوجبه کما لا یخفی.

نعم فیما کان الامر بصدد البیان فقضیه مقدمات الحکمه هو الحمل علی الوجوب فان الندب کانه یحتاج الی مئونه بیان التحدید و التقیید بعدم المنع من الترک بخلاف الوجوب فانه لا تحدید فیه للطلب و لا تقیید فاطلاق اللفظ و عدم تقییده مع کون المطلق فی مقام البیان کاف فی بیانه فافهم.

المبحث الخامس ان اطلاق الصیغه هل یقتضی کونه الوجوب

******

* شرح:

موجب ظهور لفظ در وجوب نمی شود بلکه اکملیت افراد نسبت به سایر افراد باهم بذهن می آیند کما لا یخفی.

قوله:نعم فیما کان الامر بصدد البیان الخ بله اگر مولا در مقام بیان بوده باشد و قرینه ای هم بر مطلق طلب یا ندب نیاورد و به واسطه دیگر مقدمات حکمت لفظ حمل بر وجوب می شود چونکه ندب احتیاج دارد به قرینه ای و قید عدم منع از ترک،بخلاف وجوب که احتیاج به قرینه و قید ندارد پس اطلاق لفظ و عدم تقیید آن لفظ با اینکه می باشد مولا در مقام بیان کافی است که لفظ حمل بر وجوب بشود

و حاصل آنکه اراده مطلق طلب از صیغه یا خصوص ندب امر زائدی است که محتاج به قرینه است و چون قرینه نداریم بر هیچ کدام از آنها حمل بر وجوب می کنیم که آن بلا قید است و لا یخفی بر اینکه حق این مبحث رابع قبل از بحث سوم می باشد یعنی متمم صیغ انشائیه می باشد فافهم.

توصلیا فیجزی اتیانه مطلقا و لو بدون قصد القربه أو لا فلا بد من الرجوع فیما شک فی تعبدیته و توصلیته الی الاصل لا بد فی تحقیق ذلک من تمهید مقدمات

إحداها الوجوب التوصلی هو ما کان الغرض منه یحصل بمجرد حصول الواجب و یسقط بمجرد وجوده بخلاف التعبدی فان الغرض منه لا یکاد یحصل بذلک بل لا بد فی سقوطه و حصول غرضه من الاتیان به متقربا به منه تعالی،

******

* شرح:

یا تعبدی یعنی امر مولی در حال مطلق بودن و بدون قرینه بودن تعبدی هستند یا توصلی مخفی نماند که برای امر توصلی و تعبدی معانی زیادی نموده اند علماء، که در جای خود بیان آنها خواهد آمد ان شاءالله تعالی ولی فعلا بنا بر قول مصنف کما آنکه می باید معنی توصلی آنست که تکلیف بمجرد بجا آوردن فعل ساقط می شود.

مثلا لباسی که نجس است بمجرد اینکه فرورفت در آب پاک می شود چه اختیارا باشد و چه غیر اختیاری چه با نیت باشد و چه بی نیت و لو بدون قصد قربت هم باشد پاک می شود این معنی توصلی است و یا اینکه اطلاق صیغه نمی رساند توصلی را لابدیم ما در موقعی که شک می کنیم در امری که آیا تعبدی است یا توصلی رجوع کنیم باصل که اصل هم بر دو قسم است اصل لفظی و اصل عملی در اینجا اصل لفظی است و اصل لفظی آنست که ببینیم از اطلاق لفظ می توانیم چیزی را بر داریم یا نه اگر از اصل لفظی نتوانستیم عمل کنیم رجوع می کنیم باصل عملی از اصول اربعه و ما برای تحقیق این مطلب لابدیم از ذکر مقدماتی.

ثانیتها ان التقرب المعتبر فی التعبدی ان کان بمعنی قصد الامتثال و الاتیان بالواجب بداعی امره کان مما یعتبر فی الطاعه عقلا لا مما اخذ فی نفس العباده شرعا و ذلک لاستحاله اخذ ما لا یکاد یتأتی الا من قبل الامر بشیء فی متعلق ذاک الامر مطلقا شرطا او شطرا فما لم تکن نفس الصلاه متعلقه للآمر لا یکاد یمکن اتیانها بقصد امتثال امرها

******

* شرح:

قوله:ثانیتها الخ دوم قصد قربه که معتبر است در تعبدی اگر به معنای قصد امتثال و قصد امر مولا باشد آوردن واجب بداعی امر آن از چیزهائی است که عقلا معتبر است چونکه عقل حاکم است که تحصیل غرض مولا لازم است پس قصد امر در اوامر تعبدیه عقلا واجب است نه شرعا نه اینکه جزء عباده باشد شرعا چونکه محال است چیزی که می آید از قبل امر به شیء گرفته شود در متعلق امر چه شرطا و چه شطرا باشد.

و حاصل آنکه تا امر نباشد قصد بامر نمی توانیم بکنیم و امر فرض آنست که حکم است و متأخر از موضوع خودش می باشد و قصد امر دو مرتبه متأخر از موضوع امر می باشد و چیزی که متأخر است به رتبتین چگونه ممکن است مقدمش قرار بدهیم و جزء موضوع یا شرط موضوع قرار داده بشود چون رتبه موضوع با اجزاء و شرائط آن مقدم بر امر و حکم موضوع می باشد و اشکالاتی که وارد شده است بر اینکه قصد امر را جزء موضوع امر یا شرط آن قرار بدهیم چند وجه است.

اول:آنکه حکم متأخر است از موضوع و چگونه ممکن است جزء یا شرط موضوع قرار داده بشود کما آنکه گذشت.

دوم:آنکه امر معلول است از برای مصلحت و مصلحت علت از برای امر می شود پس امر محال است که مقوم مصلحت بشود و علت مصلحت بشود بلکه مصلحت علت امر است نه امر علت از برای مصلحت باشد از اینجا است که می گوئیم صلاه چون مصلحت دارد مأمور به می باشد و ممکن نیست بگوئیم صلاه بجهتی که امر شده به او دارای مصلحت است.

ص:17

******

* شرح:

سوم:از اشکالات آنست که قصد امر به شیء و داعویت شیء مبنی بر آنست که آن شیء بنفسه موضوع برای امر باشد و اگر این داعویت و قصد شیء قید برای نفس خود شیء باشد این خلف است و دور است کما آنکه می آید در اشکال مصنف که قصد امر جزء موضوع بشود نه شرط موضوع.

چهارم:آنکه امر داعی می شود که مکلف متعلق آن را که موضوع باشد بتمام قیوده بیاورد و امتثال کند و اگر این داعویت یکن از قیود متعلق امر باشد و یکی از قیود موضوع امر باشد لازم می آید که امر داعی باشد به داعیت خودش و امر علت بشود از برای علیت خودش و شیء علت برای معلول خودش می شود نه برای علیت خودش.

پنجم:از اشکالات آنکه امر متعلق بذات مأمور به نیست علی الفرض بلکه مأمور به مقیدا بداعی امر مأمور به می باشد و امر جزء موضوع می باشد و بنابراین موضوعی است که در خارج امر و حکم ندارد چون فرض آنست که امر و حکم جزء یا شرط موضوع شد و موضوعی که حکم و امر ندارد چگونه ما آن را بیاوریم و این همان اشاره ای است که مصنف فرموده است فما لم تکن نفس الصلاه متعلقه للامر الخ.

ششم:از اشکالات اتحاد حکم و موضوع است چون علی الفرض قصد امر و حکم جزء یا شرط آن موضوع می باشد بنابراین موضوع و حکم متعهد هستند و قهرا موضوع بلا حکم می ماند.

اشکال هفتم:گرفتن قصد امتثال در موضوع امر موجب می شود برای تقدم شیء بر نفس خودش در مراحل ثلاثه انشاء و فعلیت و امتثال اما در مرحله انشاء آنچه را که گرفته شده است در متعلق تکلیف در قضایای حقیقیه لا بد است که آن شیء مفروض الوجود باشد و در حین تصور انشاء قصد امر را باید فرض کنیم که موجود باشد و همچنین در مرحله فعلیت که هر دو آنها باید مفروض الوجود باشد بنابراین تقدم شیء بر نفسه لازم می آید.

هشتم:آنکه قصد امر اختیاری مکلف نیست چونکه نفس امر فعل مولا می باشد

ص:18

و توهم امکان تعلق الامر بفعل الصلاه بداعی الامر و امکان الاتیان بها بهذا الداعی ضروره امکان تصور الامر بها مقیده و التمکن من اتیانها کذلک بعد تعلق الامر بها و المعتبر من القدره المعتبره عقلا فی صحه الامر انما هو فی حال الامتثال لا حال الامر واضح الفساد ضروره انه و ان کان تصورها کذلک بمکان من الامکان الا انه لا یکاد یمکن الاتیان بها بداعی امرها لعدم الامر بها فان الامر حسب الفرض تعلق بها مقیده بداعی الامر و لا یکاد یدعو الامر الا الی ما تعلق به لا الی غیره.

******

* شرح:

و فعل مولا بقدرت عبد نیست و اختیاری او نیست پس قصد امر متعلق تکلیف ممکن نیست واقع شود و لا یخفی وجوه هشتگانه که ذکر شد اگرچه بعضی آنها تداخل و مکرر است ولی برای توضیح مطلب ما بیان نمودیم مخفی نماند بر آنکه این اشکالها بنا بر شرط بودن قصد امر است و اما جزء بودن آن بعدا می آید اشکال آن

قوله و توهم امکان الخ گمان کرده اند بعضی که ممکن است تعلق بگیرد امر بفعل صلاه بداعی امر یعنی همان طور که ممکن است تصور او اتیان او هم ممکن است در خارج ضروری است که تصور امر بآن موضوع مقیده یعنی بداعی امر ممکن است چون برفرض محال هم باشد تصور محال محال نیست پس بعد از آنکه مولا می تواند امر بآن بکند از طرف مولا مانعی ندارد و امر بمقید شده است پس در خارج هم ممکن است اتیان پیدا بکند بعد از آنکه امر تعلق بگیرد بآن موضوع و قدره که از شرائط عامه است و معتبر است در هر تکلیفی عقلا در صحه امر در موقع امتثال لازم است باشد نه در حال امر اگرچه قبل از امر مولا عبد قدرت بر ایجاد موضوع ندارد در اینجا چون یک جزء موضوع نفس خود امر است و امر مولا بدست عبد نیست بلکه بقدره خود مولا است اما بعد از امر مولا عبد تمکن دارد که امتثال کند او را.

این توهم واضح الفساد است چونکه ضروریست که اگرچه تصور آن موضوع بداعی امر ممکن است و لکن ممکن نیست در خارج بیاید بداعی امر او چون امری

ص:19

ان قلت نعم و لکن نفس الصلاه ایضا صارت مأمورا بها بالامر بها مقیده

قلت کلا لان ذات المقید لا تکون مأمورا بها فان الجزء التحلیلی العقلی لا یتصف بالوجوب اصلا فانه لیس الا وجودا واحدا واجب(واجبا-خ) بالوجوب النفسی کما ربما یأتی فی باب المقدمه.

******

* شرح:

ندارد و حسب الفرض ما امر تعلق گرفته بآن موضوع مقید بقصد امر و قصد امر شرط آن شده و امر دعوت موضوع خودش را می نماید نه غیر موضوعش را.

قوله ان قلت الخ اگر اشکال شود که بله صحیح است حرف شما و لکن نفس صلاه ایضا گردیده است مأمور به بآن امری که شرط موضوع شده که آن شرط قصد امتثال است و موضوع مقیده شده بآن بداعی امر بنابراین نفس صلاه هم مامور به است.

قوله:قلت الخ و جواب می گوییم که نه خیر این طور نیست چونکه ذات مقید مأمور به نیست چونکه جزء تحلیلی عقلی دارد یعنی اینکه آوردن اجزاء نماز مشروطا مثلا نیت را بیاورد مشروط به اینکه بعد از آن حمد باشد و حمد را هم بیاورد مشروط به اینکه بعد از آن سوره باشد و سوره را بیاورد مشروط به اینکه بعد از او رکوع باشد الی آخر نماز این تحلیل عقلی متصف بوجوب نمی شود اصلا و حاصل آنکه صلاه مقید بداعی امرش سه چیز پیدا می شود در اینجا.

اول:ذات صلاه.

دوم:تقید صلاه بداعی امرش.

سوم:داعی امر صلاه و لا اشکال در اینکه داعی امر صلاه بنا بر اینکه شرط باشد وجوب مقدمی دارد کما اینکه بعد در باب مقدمه ان شاءالله تعالی خواهد آمد و تقید صلاه بقصد امرش آن تقید امر عقلی است می باشد بنا بر قول مصنف متعلق امر واقع نمی شود و اما نفس صلاه هم ذاتا مأمور به نیست بلکه در حال تقیدش بقصد امرها مأمور به است نه مطلقا.

ص:20

ان قلت نعم لکنه اذا اخذ قصد الامتثال شرطا و اما اذا اخذ شطرا فلا محاله نفس الفعل الذی تعلق الوجوب به مع هذا القصد یکون متعلقا للوجوب اذا المرکب لیس الا نفس الاجزاء بالاسر و یکون تعلقه بکل بعین تعلقه بالکل و یصح ان یؤتی به بداعی ذاک الوجوب ضروره صحه الاتیان باجزاء الواجب بداعی وجوبه

قلت مع امتناع اعتباره کذلک فانه یوجب تعلق الوجوب بامر غیر اختیاری

******

* شرح:

مخفی نماند ذات قید و تقید اگرچه هر دو این ها از امور عقلیه هستند نظیر جنس و فصل که در خارج وجود جداگانه و منفصل از همدیگر نیستند الا آنکه مجرد عقلی بودن آن اجزاء سبب نمی شود که امر روی آنها نرود چونکه ایجاد قید و مقید اختیاری انسان هست و مأمور به لازم ندارد انحلال خارجی را کما آنکه در اکثر موضوعات شرعیه در مثل مطلق و مقید و غیره همچنین است کما لا یخفی.

قوله ان قلت نعم الخ اگر اشکال بشود بر اینکه صحیح است حرف شما که اشکال نمودید بر اینکه بداعی امر،امر عقلی است و اشکالهای دیگر و جوابهای این ها در موقعی بود که قصد امتثال شرط موضوع باشد و اما زمانی که قصد امتثال جزء موضوع بشود ناچار نفس فعل که تعلق گرفته است وجوب به او با این قصد امتثال هر دو می باشد متعلق برای وجوب یعنی صحیح است که نفس فعل آورده بشود بقصد امتثال چون مرکب نیست الا نفس اجزا بالأسر و تمامه و می باشد تعلق گرفتن وجوب بهر کدام یعنی تعلق گرفتن وجوب باجزاء همان تعلق گرفتن بکل است چونکه کل همان اجزاء است و صحیح است که آورده شود آن اجزاء بداعی این وجوب و این بدیهی است که صحیح است آوردن اجزاء واجب بداعی وجوبش.

قوله قلت الخ جواب می گوییم ما قبول نداریم که قصد امتثال جزء موضوع بشود چون ممتنع است قصد امتثال را جزء موضوع قرار بدهیم چون این حرف موجب می شود

ص:21

فان الفعل و ان کان بالاراده اختیاریا الا ان ارادته حیث لا تکون باراده اخری و الا لتسلسلت لیست باختیاریه کما لا یخفی انما یصح الاتیان بجزء الواجب بداعی وجوبه فی ضمن اتیانه بهذا الداعی و لا یکاد یمکن الاتیان بالمرکب من قصد الامتثال بداعی امتثال امره

******

* شرح:

که وجوب تعلق بگیرد بامر غیر اختیاری چونکه فعل اگرچه اختیاری است به واسطه اینکه اراده بر سر اوست الا اینکه نفس اراده که روی فعل رفته است اختیاری نیست چون اگر اختیاری باشد لا بد باید این اراده اختیاری یک اراده غیر اختیاری دیگر داشته باشد و اگر اراده دومی هم اختیاری باشد احتیاج به اراده غیر اختیاری دیگری دارد و همین طور ما بقی و این تسلسل است و باطل است پس این اراده که روی فعل رفته است اختیاری نیست و تعلق گرفته است فعل به امر غیر اختیاری کما لا یخفی.

و جواب دیگر اینکه اگر قصد امتثال جزء موضوع بشود اگرچه صحیح است اجزاء دیگر را بجا بیاوریم بقصد امتثال ولی این جزء که خود قصد امتثال است نمی شود بقصد داعی خودش بیاوریم و بقصد امتثالش بیاوریم چون لازم دارد که قصد امتثال قصد امتثال دیگری را،و این همان اشکالی است که گذشت که قصد امر داعویت برای خودش بشود و این محال است که گذشت.

جواب از جواب اول که اراده اختیاری نیست قبلا در باب طلب و اراده گذشت که نفس اراده اختیاری انسان است و هر فعلی را که انسان ایجاد می کند قبل از اراده و حین اراده و بعد از اراده در تمام حالات آن فعل اختیاری انسان است و می تواند بجا بیاورد و می تواند ترک کند و این مطلبی را که گفتیم وجدانی و فطری هر بشری می باشد و قبلا گذشت از یکی از حواشی کفایه بنام خودآموز که صاحب آن فرمود اراده اختیاری است و برای تاکید عین عبارت او را ما بیان می کنیم.

فرموده است در همین بحث در سابق ذکر شد که اراده بالوجدان اختیاری است و انسان قادر است بر فعل و ترک آن و اختیاری اشیاء به اراده است و اختیاری او

ص:22

******

* شرح:

بنفسه است نه بمسبوق بودن به اراده دیگری تا تسلسل شود و خود مصنف هم در بحث تجری اذعان نموده است که اراده و عزم اختیاری است و لهذا بر آنها عقاب ملتزم شده در بحث تجری و انقیاد و من شاء فلیراجع»این عین عبارت آیه اللّه مرحوم شیخ عبد الکریم بود که در خودآموز بیان فرموده است.

و اما یکی از شارحین کفایه الاصول که آیه اللّه آقا سید مرتضی حسینی فیروزآبادی در شرح کفایه بنام عنایه الاصول«عربی»در این بحث می فرماید«و فیه ان الاراده کما تقدم فی ذیل الطلب و الاراده اختیاریه باختیاریه بعض مقدماتها و لیست اختیاریتها باراده اخری کی یتسلسل و هی یعقل أن تکون اختیاریه الافعال بها و هی بنفسها لا تکون اختیاریه»و جواب هر دو بزرگوار آنست که ما بالعرض باید منتهی الی ما بالذات شود مثلا چربی هر چیزی به روغن است و چربی روغن بنفس خودش است نه به چیز دیگر و مثل روشنی هر چیزی بنور است و روشنی نور بنفس خود او می باشد و اختیاری بودن هر فعلی به اراده است و اختیاری بودن اراده بنفس خودش است نه بشیء دیگر کما اینکه گذشت این مطلب در باب طلب و اراده و تکرار آن چون مطلب مهم بود و بعضیها بمطالب طلب و اراده ممکن است نرسیده باشند لازم دانستیم ذکر کنیم آن را در این مقام.

جوابی دیگر از مصنف در بابت اراده که اگر اراده امر اختیاری مکلف نباشد چون قصد امر برمی گردد به اراده امر،بنابراین ممکن نیست اراده متعلق امر بشود چه امر شرعی باشد و چه امر عقلی و بنا بر قول مصنف که قبلا فرمود قصد امتثال امر عقلا معتبر است نه شرعا آنهم درست نیست چون در تمام تکالیف چه شرعی باشد و چه عقلی اختیاری بودن آن مسلم است و لازم است و اگر چیزی اختیاری انسان نشد متعلق امر واقع نمی شود چه امر شرعی باشد و چه امر عقلی چون قدرت که یکی از شرائط عامه است در تمام تکالیف معتبر است چه تکلیف شرعی باشد و چه تکلیف عقلی کما لا یخفی.

ص:23

******

* شرح:

اما جواب مصنف اولا که قصد امر مستلزم است بقصد امر دیگر و قصد امتثال دیگر را

جواب آنست که مأمور به ما مثل صلاه اجزاء و شرائط آن بعضی از آنها تعبدی است و بعضی از آنها توصلی است مثلا طهارت لباس و طهارت بدن و قبله و امثال این ها توصلی است که قصد قربه در آنها معتبر نیست و بهر نحوی ایجاد بشود این شرائط مأمور به ساقط است و اما طهارت ثلاث وضو و تیمم و غسل البته نفس آنها تعبدی است که بدون قصد قربه آوردن آنها ساقط نمی شود.

اما تقید آنها به صلات و همچنین تقید اجزاء باجزاء دیگر آنها اجزاء عقلیه توصلیه می باشند یعنی قصد قربه در آنها معتبر نیست.

مثلا اگر کسی التفات به طهارت نداشت و نماز خواند و بعد از نماز ملتفت شد که با طهارت بوده البته این نماز او صحیح است و لو اینکه نمازی که مقید به طهارت باشد در حین صلاه التفات بآن نداشت تا چه رسد که قصد قربه از آن نماید و همچنین مثلا تکبیره الاحرام مقید است به آوردن آن بحمد بعد از آن و همچنین حمد مقید است به سوره بعد از آن و الی آخر اجزاء نماز مقید هستند به آوردن جزء دیگر و این تقیدات اجزاء عقلیه می باشند که قصد قربه در آنها معتبر نیست اگرچه در نفس اجزاء قصد قربه معتبر است بنابراین چه مانعی دارد که بعض اجزاء قصد قربه در آنها معتبر نباشد و قصد امر آنها توصلی است یعنی مثلا نفس جزء مثل تکبیر قصد قربه می خواهد اما نفس قصد قربه امر او توصلی است که محتاج بقصد قربه دیگر نیست بنابراین قصد امر احتیاج بقصد امر دیگری ندارد.

جواب مصنف ثانیا هر مأموربهی را اگر خواسته باشیم عبادی شود قصد امر او را بنمائیم عقلا بنا بر قول مصنف البته آن مأمور به عبادی می شود و اما نفس خود قصد امر آن ذاتا خودش عبادی است و احتیاج بعبادی بودن چیز دیگری نداریم نظیر چربی بودن هر شیء که به واسطه روغن است و چربی روغن به واسطه ذات اوست نه چیز دیگر کما اینکه نظیر آن گذشت و بنابراین عبادی بودن هر

ص:24

ان قلت نعم لکن هذا کله اذا کان اعتباره فی المأمور به بامر واحد و اما اذا کان بامرین تعلق احدهما بذات الفعل و ثانیهما باتیانه بداعی امره فلا محذور اصلا کما لا یخفی فللآمر ان یتوسل بذلک فی الوصله الی تمام غرضه و مقصده بلا منعه.

******

* شرح:

شیء قصد امتثال می خواهد و قصد قربه می خواهد و قصد امتثال احتیاج بقصد امتثال دیگری ندارد چون ذاتا خودش عبادی می باشد.

و ثالثا جواب از مصنف:آیا اوامر توصلیه را ما می توانیم آنها را عبادی قرار بدهیم که موجب ثواب بشود یا نه و آیا عبادی بودن آن نه اینست که بقصد امر آنها آنها را می آوریم پس اگر مثلا مثل طهارت لباس یا بدن ممکن است آنها را عبادی قرار بدهیم و قصد امر آنها را بنمائیم تا عبادی شوند همچنین ما نحن فیه صلاه آیا امری دارد یا نه و اگر امری دارد و لو توصلی باشد قصد امر توصلی را می نماییم و اجزاء آن را عبادی قرار می دهیم کما لا یخفی.

بنا بر آنچه که ما ذکر کردیم مانعی ندارد بعض اجزاء مثل قصد امتثال امر بر آنها وارد بشود و بنا بر قول مصنف خود ایشان اقرار نمود که در مقام امر و تصور مانعی ندارد امر روی قصد امتثال برود و قدرتی که معتبر است در حین امتثال است نه در حین تصور امر پس بنابراین در مقام ثبوت مانعی ندارد که قصد امتثال متعلق امر واقع بشود و اگر در مقام اثبات مقدمات حکمت محقق شد البته تمسک باطلاق می نماییم و توصلی بودن مأمور به را ثابت می نماییم.

قوله:ان قلت نعم لکن هذا کله الخ اگر اشکال بشود بر اینکه این اشکال که نمودید بر اینکه آوردن موضوع بداعی امرش از چیزهائی است که عقلا معتبر است نه شرعا و همچنین اشکالها و جوابهای دیگر در جائی است که یک امر بوده باشد در مأمور به و اما اگر دو امر تعلق بگیرد در مأمور به یکی برای ذات فعل و دیگری بر اینکه آن فعل را بداعی امرش بیاوریم دیگر محذور و اشکالی باقی نمی ماند اصلا کما لا یخفی.

ص:25

قلت مضافا الی القطع بانه لیس فی العبادات الا امر واحد کغیرها من الواجبات و المستحبات غایه الامر یدور مدار الامتثال وجودا و عدما فیها المثوبات و العقوبات بخلاف ما عداها فیدور فیه خصوص المثوبات و اما العقوبه فمترتبه علی ترک الطاعه و مطلق الموافقه.

ان الامر الاول ان کان یسقط بمجرد موافقته و لو لم یقصد به الامتثال کما هو القضیه الامر الثانی فلا یبقی مجال لموافقه الثانی مع موافقه الاول بدون قصد امتثاله فلا یتوسل الامر الی غرضه بهذه الحیله و الوسیله و ان لم یکد یسقط بذلک فلا یکاد یکون له وجه الا عدم حصول غرضه بذلک من امره لاستحاله سقوطه مع عدم حصوله

******

* شرح:

پس برای آمر است بر اینکه می خواهد غرضش را و مقصدش را بما بفهماند دو امر بیاورد یکی برای ذات فعل و دیگری برای اتیان مامور به بداعی امرش و اصطلاحا امر ثانی را متمم جعل می نامند.

قوله:قلت الخ جواب می گوییم که اضافه بر اینکه در عبادات یعنی تعبدیات ما می دانیم که بیش از یک امر نیامده است مثل غیره از واجبات و مستحبات دیگر و نهایه امر اینست که در تعبدیات قصد امتثال دائر مدار مثوبات و ثواب است در وجود امتثال و موجب عقوبات است در عدم امتثال و یک امر هم دارد بخلاف توصلیات چون در توصلیات اگر بقصد امتثال آورد ثواب دارد ولی اگر ایجاد نمود توصلیات را ولی قصد امتثال ننمود ثواب ندارد نه اینکه موجب عقاب بشود بله عقاب در توصلیات زمان است توصلیات را اصلا ایجاد نکند و لو بدون قصد قربه.

قوله:ان الامر الاول الخ جواب دوم اضافه بر ما تقدم جواب می گویم که اگر بمجرد موافقت امر اول و ایجاد مأمور به ساقط می شود تکلیف و لو قصد امتثال هم ننماید در امر اول پس بنابراین باقی نمی ماند مجالی و محلی برای امر ثانی چون فرض اینست که امر اول ساقط

ص:26

و الا لما کان موجبا لحدوثه و علیه فلا حاجه فی الوصول الی غرضه الی وسیله تعدد الامر لاستقلال العقل مع عدم حصول غرض الامر بمجرد موافقه الامر بوجوب الموافقه علی نحو یحصل به غرضه فیسقط امره

******

* شرح:

شد و لو بدون قصد قربه باشد پس بنابراین احتیاج ندارد آمر بامر ثانوی چونکه غرض او حاصل شد و امتثال امر او شد و اگر بگوئیم که امر اول ساقط نشده است علی الفرض چونکه باید با قصد امتثال و با قصد امر بیاورد و بدون قصد قربه ساقط نشده است پس بنابراین معلوم می شود که عدم سقوط امر اول نیست مگر اینکه غرض مولا حاصل نشده است چون محال است که امر مولا حاصل بشود بدون غرض او یعنی تا غرض حاصل نشود مأمور به هم ساقط نمی شود.

قوله:و الا لما کان موجبا لحدوثه الخ یعنی اصل غرض موجب شد برای امر اول و چون امر اول را بدون قصد امتثال آوردیم قهرا غرض حاصل نمی شود و در این جائی که غرض حاصل نشده است ما احتیاج به امر ثانی نداریم چون که عقل حاکم است بلزوم تحصیل غرض مولا و حکم می کند که لازم است تحصیل کنی غرض مولا را به واسطه قصد امتثال امر و حاصل آنکه امر اول چون بدون قصد قربه بوده غرض مولا حاصل نشده است بنابراین عقل حکم می کند که واجب است تحصیل غرض مولا که در اینجا غرض بقصد امتثال در مامور به اول باید بیاوریم تا غرض حاصل شود.

جواب اینکه مصنف می فرماید قصد قربه و قصد امتثال در مامور به عقلا معتبر است نه شرعا جواب آنکه عقل شأن آن درک اجزاء و شرائط مأمور به است نه آنکه مشرّع باشد و از خودش حکمی را جعل کند و اگر عقل حاکم است و مشرع است بقصد امتثال در تعبدیات چرا در توصلیات حکم نمی کند و چرا بعضی از شرائط صلاه را مثل طهاره لباس و بدن حکم به توصلی آنها می کند کما آنکه گذشت پس بامر دوم و امر شارع ما می فهمیم که مأمور به اول سقوط آن و غرض آن مترتب است بقصد امتثال آن و اگر امر دوم نبود بلا اشکال می گفتیم مأمور به اول ساقط است به آوردن

ص:27

******

* شرح:

او و لو بدون قصد قربه باشد.

پس امر دوم مولویا می رساند که مأمور به اول قصد امتثال در او معتبر است بلکه ممکن است مولا بجمله خبریه بیان کند که مأمور به اول ساقط نمی شود مگر بقصد امتثال آن و قربی بودن آن وجهی دیگر برای قربی بودن امر اول و قصد امتثال آن آنست که بیان نموده اند که ممکن است مولا امر بکند که مأمور به را بیاور چون هر فعلی که در خارج انسان ایجاد می کند لا بد به یک قصد و داعی می باشند ممکن است مولا نهی کند از دواعی نفسانیه در آن مأمور به و بگوید مثلا آن صلواتی که امر کردم بیاور باید بقصد شهوانی نباشد و بقصد داعی غیر نباشد و اضداد آن را نهی کند که قهرا منحصر می شود آوردن فعل بقصد امتثال امر آن چون فعلی را که انسان در خارج می آورد خالی از دو حال نیست یا برای خداست یا غیر خدا اگر نهی شد بآن افعال از برای غیر خدا قهرا مأمور به منحصر می شود بامر الهی چون واسطه در خارج نداریم.

و محصل ما تقدم آن شد که مأمور به را عبادت قرار بدهیم به چهار طریق ممکن شد.

اول:نفس خود امر که متعلق آن قصد امتثال بشود کما آنکه گذشت.

دوم:بامر ثانوی آن مأمور به اول را عبادی قرار بدهیم و لو امر دومی نباشد و بجمله خبری گفته باشد کما آنکه گذشت.

سوم:نهی از اضداد مأمور به و شرط در آنکه بقصد نفسانی نیاورد که قهرا منحصر می شد مأمور به بداعی امتثال بیاوریم.

چهارم:آنست که امر روی موضوع برود بدون اشکالات سابقی و آن امر روی حصه صلاه که ملازم قصد امتثال باشد رفته است البته امر روی مطلق صلاه نرفته که بدون قصد امتثال ساقط شود و تقید صلاه بقصد امتثال جزء مأمور به و جزء موضوع نیست که بنا بر قول مصنف وجوب آن عقلی باشد بلکه حال تقید حال قید و شرط

ص:28

هذا کله اذا کان التقرب المعتبر فی العباده بمعنی قصد الامتثال

و اما اذا کان بمعنی الاتیان بالفعل بداعی حسنه او کونه ذا مصلحه او له تعالی فاعتباره فی متعلق الامر و ان کان بمکان من الامکان الا انه غیر معتبر فیه قطعا لکفایه الاقتصار علی قصد الامتثال الذی عرفت عدم امکان اخذه فیه بدیهه تأمل فیما ذکرناه فی المقام تعرف حقیقه المرام کی لا تقع فیما وقع فیه من الاشتباه بعض الاعلام.

ثالثتها انه اذا عرفت بما لا مزید علیه عدم امکان اخذ قصد الامتثال فی

******

* شرح:

است که وجوب مقدمی دارد نه وجوب نفسی و لو عقلی باشد بلکه مأمور به ذات حصه ای است که ملازم قید باشد چونکه کلی طبیعی در خارج حصص پیدا می کند نظیر حیوان که وجود خارجی آن حصص پیدا می کند بعدد فصولی که در خارج می باشد مثلا یک حصه آن در ضمن انسان و حصه دیگر در ضمن ابل و غنم و غیره پیدا می شود پس مانعی ندارد که مولا امر کند به حصه آن حیوانی که در ضمن ناطق پیدا می شود و مأمور به حصه خاص می باشد نه مطلق حیوان و نه مطلق حصص کما لا یخفی.

قوله:هذا کله اذا کان الخ این اشکالها و جوابها که گذشت در جائی است که تقرب که معتبر است آوردن آن بمعنی قصد امتثال باشد اما اگر مأمور به را آوردیم بداعی حسنه او یا اینکه چون او ذا مصلحت است بیاوریم پس گرفتن این بداعی حسنه و ذا مصلحت در متعلق امر جزءا یا شرطا اگرچه ممکن است الا اینکه وقتی قصد قربه را آوردیم دیگر احتیاجی باین داعی حسنه و ذا مصلحه نداریم چون کافی است که اکتفاء کنیم بر قصد امتثال که قبلا شناختی او را که ممکن نبود جزء یا شرط مأمور به گرفته شود

پس تامل کن در این ها که ذکر نمودیم در این مقام تا اینکه بشناسی حقیقت مرام را تا اینکه مثل بعضی از اعلام در اشتباه واقع نشوی.

قوله:ثالثها الخ مصنف می فرماید بعد از آنکه شناختی که ممکن نیست گرفتن قصد امتثال را

ص:29

المأمور به اصلا فلا مجال للاستدلال باطلاقه و لو کان مسوقا فی مقام البیان علی عدم اعتباره کما هو واضح من ان یخفی فلا یکاد یصح التمسک به الا فیما یمکن اعتباره فیه فانقدح بذلک انه لا وجه لاستظهار التوصلیه من اطلاق الصیغه بمادتها و لا لاستظهار عدم اعتبار مثل الوجه مما هو ناش من قبل الامر من اطلاق الماده فی العباده لو شک فی اعتباره فیها.

******

* شرح:

در مأمور به چه شرط مأمور به قرار بدهیم چه جزء مأمور به«در مقام ثبوت»اصلا مجالی باقی نمی ماند برای دلیل آوردن باطلاق آن اگرچه مولا در مقام بیان بوده باشد چونکه در مقام ثبوت ممکن نشد در مقام اثبات هم بطریق اولی نمی شود کما اینکه این مطلب واضح است از اینکه مخفی باشد.

******

* شرح:

کردن وجوبش لازم نیست کما لا یخفی.

مخفی نماند بر اینکه از کلمات مصنف استفاده شد که اموری که در مقام ثبوت ممکن نیست شارع آنها را جزء موضوع یا متعلق موضوع قرار دهد مثل قصد امتثال و قصد وجه و تمیز در مقام اثبات هم بطریق اولی ممکن نیست و تمسک باطلاق محال است همچنان که بیان نمود و البته این مطلب صحیح نیست برای آنکه هر حاکمی و هر شخصی که حکمی را روی موضوع می برد و ملتفت خصوصیات و قیود موضوع می باشد بالضروره یا امر را و حکم را روی مطلق موضوع برده است و هیچ قیدی در موضوع او معتبر نیست و یا آنکه حکم را روی موضوع مقید برده است چه قید عدمی باشد و چه قید وجودی و قسم ثالثی ندارد.

و محال است حاکمی که التفات بخصوصیات موضوع را دارد موضوع را مهمل بگذارد چونکه اهمال در واقع محال است و این اهمال در واقع فرقی بین آن نیست بین قیودات اولیه و قیودات ثانویه مراد از قیودات اولیه متعلقات موضوع است قبل از حکم مثل صلاه روبه قبله و با طهارت و غیره و مراد از قیودات ثانویه قیوداتی است که بعد از امر و حکم مولا پیدا می شود مثلا قصد وجه و قصد امتثال و تمیز که گذشت.

و حاصل آنکه محال است حاکمی که ملتفت است بخصوصیات موضوع و حکم،حکم را روی موضوع مهمل ببرد و از اینجا است که این قیودی که ذکر شد اگر در مقام ثبوت محال شد گرفتن آنها در موضوع یا در متعلق موضوع قهرا باید اطلاق موضوع مورد حکم حاکم باشد چونکه گفتیم اهمال در واقع محال است و لذا شیخنا علامه انصاری قدس سره فرموده است که اگر تقیید محال شد اطلاق واجب است بله ممکن است اهمال در مقام اثبات بعضی موارد واقع بشود چون مولا در مقام بیان نیست و یا آنکه اصلا کلامش را در مقام اجمال می گذارد برای مصلحتی یا مانعی که در او هست و ممکن است در مقام اثبات مهمل باشد نه مطلق

ص:31

******

* شرح:

و نه مقید ولی در مقام ثبوت محال است مولا یا اطلاق یا مقید را یکی از آنها را اراده نکرده باشد چون اهمال در موضوع شک در حکم می شود.

******

* شرح:

نفس خود امر متعلق آنها بشود یا بامر دوم و یا بجمله خبریه بیان کند که مأمور به اول عبادی است و یا نهی کند از ضد آنکه قهرا مأمور به اگر غیر عبادی شد عبادی می شود و یا حصه ملازم کما آنکه گذشت مفصلا

و مخفی نماند قیدی که در کلام واقع می شود یا قید حکم است یا موضوع قید حکم مثل جمله شرطیه که مثلا مولا بفرماید:ان استطعت فحج»که قبل از آنکه انسان مستطیع بشود حکمی محقق نیست و حکم مقید و مشروط است به استطاعت و اما قیود موضوع که شرط واجب می نامند آن را مثل صلاه با طهارت و روبه قبله و امثال آن و فرق بین این دو قید موضوع و حکم آنست که شرط حکم و قید حکم را واجب نیست تحصیل آنکه مثلا برویم تحصیل مال کنیم تا مستطیع شویم بخلاف قیود موضوع و شرط موضوع که تحصیل آن واجب است کما آنکه در واجب معلق ان شاءالله تعالی خواهد آمد و محل بحث ما قیود موضوع است نه قیود حکم کما لا یخفی.

نعم اذا کان الامر فی مقام بصدد بیان تمام ما له دخل فی حصول غرضه و ان لم یکن له دخل فی متعلق امره و معه سکت فی المقام و لم ینصب دلاله علی دخل قصد الامتثال فی حصوله کان هذا قرینه علی عدم دخله فی غرضه و الا لکان سکوته نقضا له و خلاف الحکمه فلا بد عند الشک و عدم احراز هذا المقام من الرجوع الی ما یقتضیه الاصل و یستقل به العقل.

******

* شرح:

خدا آن عمل برای خداست و فوائد آن از همه بالاتر است و اگر جهاد کند برای طلب مال و دنیا همان که نیت کرده است به او می رسد و نمی رساند که تمام اعمال باید برای خدا باشد

از اینجا است که می فرماید قوله تعالی «مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَهِ نُؤْتِهِ مِنْها» علاوه بر اینکه اگر این اخبار را حمل بر تعبدیت کنیم تخصیص اکثر لازم می آید و آن قبیح است چون اکثر اوامر ما توصلی است و تعبدی نیست و آنها خیلی کم است

و همچنین در آیه شریفه تخصیص اکثر لازم می آید علاوه بر اینکه آیه ما قبل آن دلالت می کند که کفار و مشرکین این ها عبادت غیر خدا را می نمودند خدای تعالی می فرماید باید عبادت شما برای خدا باشد نه برای غیر خدا و نمی رساند که تمام اوامر شما عبادی باشد کما لا یخفی.

قوله:نعم اذا کان الامر فی مقام الخ گفتیم در جائی که در مقام ثبوت ممکن نشد گرفتن قصد امتثال در مأمور به در مقام اثبات نمی توانیم دلیل بیاوریم بر اطلاق او

در اینجا مصنف می فرماید بله زمانی که مولا در صدد بیان کردن آنچه که دخیل در غرض اوست باشد و بخواهد تمام آنچه را که مراد اوست بیان کند ولی ساکت باشد در این مقام و نصب نکند دلیلی بر اینکه قصد امتثال دخیل در غرض اوست این سکوت مولا دلیل است بر ما که قصد امتثال دخیل در غرض مولا نیست و الا اگر دخیل باشد در غرض مولا قصد امتثال ولی سکوت کند نقض بر موضوع خودش

ص:34

******

* شرح:

نموده است و این کار برای مولای حکیم صحیح نیست و خلاف حکمه است پس ما لابدیم در موقعی که شک می کنیم و یقین نداریم که مولا قصد امتثال را خواسته است یا نه باید رجوع باصل کنیم که اصل در اینجا آنست که ما چون شک در سقوط تکلیف و غرض داریم و شک می کنیم آیا بدون قصد امتثال ساقط می شود تکلیف ما یا نه اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد و ما باید قصد امتثال را بیاوریم و عقل چنین حکمی را می نماید.

فاعلم انه لا مجال هاهنا الا لاصاله الاشتغال و لو قیل باصاله البراءه فیما اذا دار الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین و ذلک لان الشک هاهنا فی الخروج عن عهده التکلیف المعلوم مع استقلال العقل بلزوم الخروج عنها فلا یکون العقاب مع الشک و عدم احراز الخروج عقابا بلا بیان و المؤاخذه علیه بلا برهان ضروره انه بالعلم بالتکلیف تصح المؤاخذه علی المخالفه و عدم الخروج عن العهده لو اتفق عدم الخروج عنها بمجرد الموافقه بلا قصد القربه و هکذا الحال فی کلما شک دخله فی الطاعه و الخروج به عن العهده مما لا یمکن اعتباره فی المامور به کالوجه و التمیز.

******

* شرح:

تمسک باطلاق رقبه می نماییم سواء آنکه مؤمنه باشد یا کافره عادله باشد یا فاسقه و همچنین سایر قیود دیگر که از لفظ استفاده می شود بخلاف اطلاق مقامی که در آنجا آنچه که دخیل در غرض است عقلا تمسک باطلاق در آن می نماییم بدون لفظ فافهم.

******

* شرح:

از عهده تکلیف صحیح است مولا ما را عقاب کند بر اینکه ما فقط مجرد موافقت را نموده ایم ولی قصد قربت را نیاوریم تا اینکه یقین کنیم که از تکلیف خارج شده ایم و همچنین هرچه را که شک داریم که داخل است در اطاعه و در خروج از عهده تکلیف و از چیزهائی باشد که وضع و دفع او بدست مولا نباشد باید بیاوریم مثل قصد وجه و تمیز چون اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد پس لابدیم او را بیاوریم.

مخفی نماند بر اینکه آنچه که استفاده شده است از قول مصنف آنست که مأمور به مشخص و معلوم است ولی شک ما در سقوط غرض است از این جهت باید احتیاط کنیم عقلا.

و جواب آنکه شک در غرض و شک در مأمور به هر دو متحد هستند در این جهت که مادامی که تکلیف نرسیده است بما و شک در آن داریم برائت جاری می کنیم چون عقل حاکم است بلزوم تحصیل موضوع تکلیف و غرض تکلیف به مقداری که رسیده است بما و لذا آن غرضی که در ضمن تکلیف معلوم ثابت است آن را می آوریم، و زیاده برآن شک در ترک آن مستند بعید نیست تا اینکه صحیح باشد عقاب برآن بلکه مستند به مولا است و در اینجا عقاب بر ترک مشکوک چه موضوع تکلیف باشد و چه غرض عقاب بلا بیان است و آن عقاب قبیح است عقلا و حاصل آنکه تحصیل غرض در جائی لازم است که معلوم باشد و بیان برآن داشته باشیم و مادامی که بیان برآن نداریم عقاب برآن مشکوک عقاب بلا بیان است مثل موضوع تکلیف و برائت عقلیه و نقلیه هر دو جاری می شود بله بنا بر قول مصنف برائت شرعی در جائی است که وضع و رفع آن بید مولا باشد ولی چون قصد امتثال و امثال آن ممکن نیست در متعلق تکلیف گرفته شود برائت شرعی نمی آید در این مورد ولی برائت عقلیه چه مانعی دارد چون عقاب در این مورد عقاب بلا بیان است و تکلیف بقدر ما ثبت لازم است آوردن آن و در مشکوک آن برائت جاری است و بنابراین گذشت که تمسک باطلاقات برای توصلی بودن مأمور به لا اشکال بنا بر قول ما و همچنین برائت عقلیه و شرعیه کما لا یخفی

ص:37

نعم یمکن ان یقال ان کلما یحتمل بدوا دخله فی امتثال امر و کان مما یغفل عنه غالبا للعامه کان علی الامر بیانه و نصب قرینه علی دخله واقعا و الا لاخل بما هو همه و غرضه و اما اذا لم ینصب دلاله علی دخله کشف عن عدم دخله و بذلک یمکن القطع بعدم دخل الوجه و التمیز فی الطاعه بالعباده حیث لیس منهما عین و لا اثر فی الاخبار و الآثار و کانا مما یغفل عنه العامه و ان احتمل اعتباره بعض الخاصه فتدبر جیدا.

ثم إنّه لا اظنک ان تتوهم و تقول ان ادله البراءه الشرعیه مقتضیه لعدم الاعتبار و ان کان قضیه الاشتغال عقلا هو الاعتبار لوضوح انه لا بد فی عمومها من شیء قابل للرفع و الوضع شرعا و لیس هاهنا فان دخل قصد القربه و نحوها فی الغرض لیس بشرعی بل واقعی.

******

* شرح:

هرآینه اخلال در همّ و غرض خود نموده است چون عموم مردم از آن شیء غافلند پس مولا باید بیان کند و موقعی که مولا بیان و نصب قرینه نکند چونکه او حکیم است و نمی خواهد اخلال در غرضش بنماید ما کشف می کنیم که این شیء دخیل در غرض مولا نیست و باین مقدماتی که ذکر شد ممکن است ما قطع پیدا بکنیم که قصد وجه و تمیز دخیل نیست در عبادت و در وقت امتثال لازم نیست مثل قصد قربه بیاوریم آنها را چونکه ما هیچ عینی و اثری از برای دخیل بودن قصد وجه و تمیز ندیده ایم و در اخبار و آثار و این قصد وجه و تمیز از اشیائی هستند که عموم مردم از آنها غافل هستند و چون مولا بیان نکرده معلوم می شود که دخیل در غرض او نیستند اگرچه بعض خاصه ای احتمال داده اند که قصد وجه و تمیز دخیل در غرض مولا هستند فتدبر جیدا و بنا بر قول مصنف اگر مکلف غافل نباشد لازمه حرف او آنست که باید او را بیاورد عقلا چون نظیر قصد امتثال می ماند که توجه به او غالبا دارند.

قوله:ثم إنّه لا اظنک الخ بعد گمان نمی کنم من که توهّم بنمائید و بگوئید ادله برائت شرعیه در اینجا مقتضی است برای عدم اعتبار قصد قربت و برائت جاری کنیم در آنها اگرچه قضیه اشتغال عقلا معتبر می داند و دخیل در غرض مولا می داند یعنی چرا در اقل و اکثر ارتباطیین گفتید قضیه اشتغال لازم می داند که دخیل باشد در غرض جزء و شرط عقلا چون شک در غرض مولا داریم ولی برائت شرعی را جاری می کنید در آنجا و می گویید دخیل در غرض مولا نیست.

جواب اینکه برائت شرعیه در جائی می آید که وضع و رفع آن شیء بدست مولا باشد و بشود جزء یا شرط در موضوع گرفته شود و اگر وضع و رفع بدست مولا نباشد

ص:39

و دخل الجزء و الشرط فیه و ان کان کک الا انهما قابلان للوضع و الرفع شرعا فبدلیل الرفع و لو کان اصلا یکشف انه لیس هناک امر فعلی بما یعتبر فیه المشکوک یجب الخروج عن عهدته عقلا بخلاف المقام فانه علم بثبوت الامر الفعلی کما عرفت فافهم.

******

* شرح:

مثل قصد قربت و نتوانیم آن را جزء یا شرط در موضوع قرار دهیم اشتغال عقلی جاری می شود و عقل می گوید باید آن را بیاوریم درحالی که دخیل بودن قصد قربه در غرض مولا شرعی نیست بلکه واقعی است.

المبحث السادس قضیه اطلاق الصیغه کون الوجوب نفسیا تعینیا عینیا لکون کل واحد مما یقابلها

******

* شرح:

مأمور به نمی شود یا متعلق آن چونکه مدرک احتیاط در هر دو حکم عقل است و عقل در جائی عقاب را جایز می داند که بیان رسیده باشد و اگر شک در بیان داشته باشیم فرقی ندارد بین موضوع تکلیف و غرض تکلیف که هر دو عقاب آن بلا بیان است اگر احتیاط نکنیم و بلا اشکال برائت را در هر دو جاری می کنیم.

علاوه بر اینکه وجوه چهارگانه که ممکن بود به یکی از آن طرف قصد امتثال و امثال آن را در موضوع مأمور به بگیریم گذشت و از اینجا است که اطلاقات اوامر با برائت شرعیه در جائی که اطلاق نداشته باشیم می رساند که اصل در اوامر توصلیه است و تعبدی دلیل می خواهد کما لا یخفی.

یکون فیه تقید الوجوب و تضیق دائرته فاذا کان فی مقام البیان و لم ینصب قرینه علیه فالحکمه تقتضی کونه مطلقا وجب هناک شیء آخر أو لا اتی بشیء آخر أو لا اتی به آخر أو لا کما هو واضح لا یخفی.

******

* شرح:

قوله:یکون فیه تقید الوجوب الخ یعنی در این ها تقیید وجوب و ضیق نمودن و کم نمودن دائره وجوب است و این معنی قید است پس زمانی که مولا در مقام بیان باشد و نصب قرینه ای هم نکند بر مرادش حکمت اقتضاء می کند که واجب مولا مطلق باشد و نتیجه اطلاق این می شود وجوب نفسی تعیینی عینی کما اینکه این مطلب واضح است و گذشت مخفی نماند که بحث وجوب نفسی تعیینی عینی از دو جهت در آن بحث می شود یکی بحث اطلاق لفظی و دیگری بحث اصل عملی اما اصل عملی خواهد آمد ان شاءالله تعالی در برائت.

المبحث السابع انه اختلف القائلون بظهور صیغه الامر فی الوجوب

******

* شرح:

این مختصر معنی وجوب غیری است و اما معنای وجوب تخییری آنست که بعضی قائلند بر اینکه مثل عتق و روزه گرفتن شصت روز و اطعام فقراء همچنین این هر سه واجب هستند بوجوب تعیینی ولی وجوب آنها مشروط است که هرکدام را آوردی باقی دیگر ساقط می شود وجوب آنها باین معنی که اگر عتق رقبه را بجا آوردی وجوب اطعام و صیام ساقط می شود و بالعکس اگر یکی دیگر از این ها را آوردی باقی دیگر ساقط می شود.

و این معنی را برای واجب تخییری نموده اند بعضیها و این صحیح نیست برای آنکه اگر هر سه را ترک کرد لازمه آن آنست که سه عقاب داشته باشد چون هرکدام واجب تعیینی بوده اند علاوه بر این ها که غرض از این سه چیز یک غرض است و کشف می شود از این جهت که واجب هم یکی از این سه چیز است.

وجه دوم برای معنای وجوب تخییری آنست که یکی از این افراد مأمور به است و مفهوم احد که گرفته شده است از این افراد آن متعلق امر است و لو آن مفهوم جامع انتزاعی است و حقیقی نیست ولی چون متعلق آنکه از افراد خارجیه است مقدور مکلف است مانعی ندارد موضوع تکلیف واقع بشود.

و اما معنای وجوب کفائی این معنی هم همان معنای وجوب تخییری است یعنی یکی از مکلفین است مثلا دفن میت واجب است مشروط به اینکه کسان دیگر انجام ندهند یا جامع مکلفین مکلف هستند نه خصوص باشد و طبیعت مکلفین مأمور می باشد ولی بقاء وجوب آنها مشروط به آنست که شخص دیگری این دفن میت را عمل نکنند و فرق بین وجوب تخییری و وجوب کفائی آنست که وجوب تخییری متعلق مأمور به چند چیز است مثل عتق رقبه یا اطعام و واجب کفائی متعلق آن مکلفین می باشند که یکی از آنها اگر انجام وظیفه نمود از باقی ساقط است.

وضعا او اطلاقا فیما اذا وقع عقیب الحظر او فی مقام توهمه علی اقوال نسب الی المشهور ظهورها فی الاباحه و الی بعض العامه ظهورها فی الوجوب و الی بعض تبعیتها لما قبل النهی ان علق الامر بزوال عله النهی الی غیر ذلک و التحقیق انه لا مجال للتشبث بموارد الاستعمال فانه قل مورد منها یکون خالیا عن قرینه علی الوجوب او الاباحه او التبعیه و مع فرض التجرید عنها

******

* شرح:

وضعا یا اطلاقا در موقعی که بعد از حظر و منع بیاید مثل آیه: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا» که وارد شده است این آیه شریفه بعد از قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» که این امری که فاصطادوا دارد آیا در وجوب است یا غیره که محل خلاف ماست یا بعد از مقام توهم حظر بیاید مثل آنکه عبد احتمال می داد بنظر خودش فلان عمل صحیح نیست ولی بعد از آنکه سؤال کرد از مولا و مولا جواب داد بجا بیاور آن کار را که این مورد هم محل خلاف ماست.

و مخفی نماند که ظهور صیغه امر در وجوب بنا بر قول مصنف وضعا و لغتا می باشد یعنی وضع شده در وجوب یا اطلاقا بمقدمات حکمت دال بر وجوب است ولی ما قائل بودیم به اینکه صیغه امر در موقع اطلاق عقلا دال به وجوب می باشد نه وضعا و حال اینکه اختلاف نموده اند در ظهور امر بعد از حظر و منع که آیا ظهور در چه چیزی دارد نسبت داده اند بمشهور که مشهور گفته اند ظهور در اباحه دارد و باز نسبت داده اند به بعضی عامه که قائلند بر اینکه امر بعد از حظر ظهور در وجوب دارد.

و باز نسبت داده اند به بعضی دیگر که می گویند امر بعد از حظر تابع ما قبل حظر را دارد اگر معلق شده باشد امر بزوال علت نهی مثل: فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ» یعنی اگر قبل از حظر ظهور در وجوب داشت الآن هم ظهور در وجوب دارد و اگر در غیره الآن هم تابع همان ظهور ما قبل حظر است و اقوال دیگری در این بابت گفته شده است.

قوله:و التحقیق انه لا مجال الخ و تحقیق اینست که مجالی نیست برای تشبث و تمسک نمودن بموارد استعمالات

ص:44

لم یظهر بعد کون(کونها ظ)عقیب الحظر موجبا لظهورها فی غیر ما تکون ظاهره فیه غایه الامر یکون موجبا لاجمالها غیر ظاهره فی واحد منها الا بقرینه اخری کما اشرنا.

المبحث الثامن الحق ان صیغه الامر مطلقا لا دلاله لها علی المره و لا التکرار فان المنصرف عنها لیس الا طلب ایجاد الطبیعه المأمور بها فلا دلاله لها علی احدهما لا بهیئتها و لا بمادتها.

******

* شرح:

چونکه کم است در موارد استعمال که امر خالی باشد از قرینه بر وجوب یا اباحه یا تبعیت ما قبل و هرکدام از این مواردی که تمسک بر وجوب کرده اند یا اباحه یا تبعیه با قرینه بوده و ما می خواهیم ببینیم معنی امر در این موارد چیست نه مورد استعمال آن چونکه استعمال اعم از حقیقت و مجاز است و علی الفرض اینکه صیغه برهنه باشد از این قرائن بر وجوب یا اباحه یا تبعیه ظاهر نمی شود صیغه بعد از حظر موجب باشد برای ظهور در غیر آنچه که ما قبل از حظر داشته یعنی اگر صیغه برهنه باشد از قرینه ظهور ما قبل از حظر را از بین می برد و الآن هم ظهور در چیزی ندارد.

و نهایه امر اینست که می باشد موجب برای اجمال و ظهور در هیچ کدام از این معانی که گفتیم ندارد الا به قرینه دیگری که باشد کما اشرنا و آنچه را که حجیه عقلائی دارد ظهور لفظ است در معنای خودش چه معنی حقیقی باشد چه مجازی و بعد از آنکه لفظ در معنای خودش مجمل شد و ظهوری ندارد چون کلام طوری واقع شده است که عقیب حظر قرینه شده است برای عدم ظهور لفظ در معنای اولی و غیرش و از این جهت بناء عقلا بر عمل تعبد بر اصاله الحقیقه نداریم هرآنچه که معتبر است در بین عقلا ظهور لفظ است در معنی کما آنکه گذشت.

و(اما-ظ)الاکتفاء بالمره فانما هو لحصول الامتثال بها فی الامر بالطبیعه کما لا یخفی.

******

* شرح:

یعنی نه به ماده آن و نه به هیئت آن به هیچ کدام دال بر مره و تکرار نیست و دلالت بر هیچ کدام از این مره و تکرار ندارد و فقط صیغه امر انصراف و تبادر دارد در طلب ایجاد طبیعت مأمور به.

پس موقعی که دال بر ایجاد طبیعت مأمور به شده دلالت بر مره و تکرار ندارد نه به هیئت آن و نه به ماده آن مراد از هیئت مثل صل هیئت امری و همچنین تمام هیئات افعال که وضع حرفی است باین معنی که نسبت ماده را مثلا مثل صل بمخاطب می دهد و می رساند هیئت که واجب است ایجاد ماده صلاه را پس هیئت نه دلالت بر مره می کند و نه بر تکرار.

و اما ماده امر که مثلا صلاه باشد آنهم لفظ صلاه برای طبیعت صلاه وضع شده است و هیچ خصوصیتی در او معتبر نیست همچنانی که مثلا لفظ صلاه دلالت بر یک رکعت یا دو رکعت یا سه یا زیادتر یا با شرائط مثل با طهارت یا بی طهارت تمام این حالات لفظ صلاه دال برآن طبیعت است و صدق می کند و هیچ کدام از این خصوصیات جزء یا شرط موضوع له نیست مره و تکرار هم همین طور است هیچ کدام از این ها شرط یا جزء موضوع له نیست کما اینکه در باب حروف گذشت کما لا یخفی.

قوله:و الاکتفاء بالمره الخ و ممکن است اشکال کنید که اگر صیغه امر دال بر مره و تکرار نیست چرا ما یک دفعه می آوریم.

جواب اینکه ایجاد نمودن طبیعت حد اقل احتیاج بمره دارد و اکتفاء نمودن ما بمره بجهت حاصل شدن طبیعه مأمور به است و ناچار آن را می آوریم چون که طبیعت ناچار در ضمن فرد ایجاد می شود کما لا یخفی.

مخفی نماند بر اینکه نواهی مثل لا تشرب الخمر چون استفاده از او نظیر

ص:46

ثم لا یذهب علیک ان الاتفاق علی ان المصدر المجرد عن اللام و التنوین لا یدل الاعلی الماهیه علی ما حکاه السکاکی لا یوجب کون النزاع هاهنا فی الهیئه کما فی الفصول فانه غفله و ذهول عن ان کون المصدر کذلک لا یوجب الاتفاق علی ان ماده الصیغه لا تدل الاعلی الماهیه.

******

* شرح:

قضایای حقیقت است برگشت قضیه حقیقت باین است که هرکجا موضوع خمر پیدا شد و وجود خارجی پیدا کرد حرمت هم بر او ثابت می شود چه افراد موضوع او عرضی باشد و چه طولی عرضی مثل افرادی که فعلا موجود است در عرض هم است و افراد طولیه آن افرادی است که آینده پیدا می شود الی یوم القیامه و در این موارد اشکالی نیست که تکرار در او هست و بعدد موضوعات حکم هم متعدد می شود کما آنکه مثل صلاه یومیّه و صوم این ها هم تکرار می شود در محل خودش و قرینه خارجیه دلالت بر آنها می کند مثل حج که باز قرینه دلالت بر مره می کند این موارد محل نزاع ما نیست و فقط محل نزاع آنجا است که قرینه بر مره و تکرار نباشد آنهم گذشت که صیغه نه دلالت بر مره دارد و نه بر تکرار نه به ماده آن و نه به هیئت آن.

قوله:ثم لا یذهب علیک ان الاتفاق الخ مصنف می فرماید که اما بعد در فصول نقل قول نمود از سکاکی که سکاکی گفته ما اتفاق داریم بر اینکه مصدر که مجرد از الف و لام و تنوین باشد دلالت ندارد الا بر ماهیت مأمور به و هیچ دال بر مره و تکرار نیست.

و مخفی نماند که اگر مصدر الف و لام داشته باشد دال بر جمع است و تنوین هم دال بر افراد اوست.

و حاصل سکاکی گفته بعد از آنکه ما اتفاق داریم بر اینکه مصدر دال بر مره و تکرار نیست بلکه دال بر ایجاد ماهیت مأمور به است دیگر دعوای در بابت مصدر نداریم و فقط نزاع ما در هیئه امر است چون گفتیم امر نه دال بر مره است نه بر تکرار نه به هیئت او و نه به ماده او.

مصنف می فرماید این حرفی که سکاکی زده موجب نمی شود که نزاع ما فقط

ص:47

ضروره ان المصدر لیست ماده لسائر المشتقات بل هو صیغه مثلها کیف و قد عرفت فی باب المشتق مباینه المصدر و سائر المشتقات بحسب المعنی و کیف بمعناه یکون ماده لها فعلیه یمکن دعوی اعتبار المره او التکرار فی مادتها کما لا یخفی

ان قلت فما معنی ما اشتهر من کون المصدر اصلا فی الکلام.

******

* شرح:

در هیئت امر باشد همان طور که در فصول گفته چونکه این غفلت و فراموشی است از اینکه مصدر که دال بر ماهیت باشد موجب نمی شود که اتفاق داشته باشیم بر اینکه ماده صیغه امر دال بر ماهیت است یعنی مصدر که دال بر ایجاد ماهیت است موجب نمی شود که بگوئیم اتفاق داریم بر اینکه ماده امر دال بر مره و تکرار نیست بلکه دال بر ماهیت است.

قلت مع أنّه محل الخلاف معناه ان الذی وضع اولا بالوضع الشخصی ثم بملاحظته وضع نوعیا او شخصیا سایر الصیغ التی تناسبه.

مما جمعه معه ماده لفظ متصوره فی کل منها و منه بصوره و معنی کذلک هو المصدر او الفعل فافهم.

******

* شرح:

است و می گویند مصدر اصل در کلام است پس این حرف چیست.

قوله:قلت الخ جواب با اینکه این حرف که مصدر اصل کلام است محل خلاف است که بعضی می گویند مصدر اصل کلام است مثل بصریین و بعضی می گویند فعل اصل می باشد مثل کوفیین و بعضی می گویند هرکدام اصل برای خود هستند و حق هم همین است علاوه بر این معنای اینکه مشهور است که مصدر اصل کلام است اینست که واضع در ابتداء یک لفظی را وضع نموده بوضع شخصی و واضع چه ذات اقدس الهی باشد یا بندگان یا هر دو کما اینکه در باب وضع گذشت و بعد سایر صیغها به ملاحظه این وضع شخصی وضع شده حال وضع نوعی باشد یا وضع شخصی یعنی سایر صیغها را یا وضع نوعی داشته باشد و یا اینکه هرکدام یک وضع شخصی داشته باشند.

قوله:مما جمعه معه الخ یعنی همچنان که در وضع شخصی باید واضع ماده لفظ را و هیئت لفظ را و معنای آن را تصور نماید همچنین سایر صیغها باید این سه جهت در آنها باشد یعنی ماده لفظ و صوره لفظ که هیئت باشد و معنی آن را و البته باید صیغه های دیگر که وضع می شود مناسبت با این وضع اولی داشته باشند در این سه جهت که گفتیم.

و حاصل اینکه در هر وضعی باید سه تصور واضع بنماید یکی تصور ماده دوم تصور صورت سوم تصور معنی مثل ضرب که ماده ضاد و راء و باء را تصور نموده و هیئت آن را هم ملاحظه نموده با معنای مصدری و این وضع اولی را که وضع شخصی

ص:49

ثم المراد بالمره و التکرار هل هو الدفعه و الدفعات او الفرد و الافراد و التحقیق ان یقعا بکلا المعنیین محل النزاع و ان کان لفظهما ظاهرا فی المعنی الاول.

******

* شرح:

نمودیم آن را مصدر می گویند بعضی،و بعضی دیگر می گویند فعل است و کلام در اینست که این سه جهت در وضع شخصی در مصدر ملاحظه شده اولا یا در فعل پس بنابراین بیانی که نمودیم مصدر اصل کلام نشد چون مصدر با ماده و هیئت و معنی این سه جهت در تمام افعال باید باشد تا آنکه مصدر اصل افعال باشد و این معنی بالضروره مباینت دارد با افعال چون معنای مصدر اصل حدث است و معنای فعل کیفیت حدث است بفاعل چه صدوری و چه وقوعی و غیر این ها.

بله ممکن است بگوئیم مراد از اصل یعنی ماده ضرب که ضاد و راء و باء باشد در تمام صیغه های فعل این ماده می باشد مثل ضرب و یضرب و ضارب و غیره ولی این سه حرف مصدر نیستند بلکه حروفی می باشند که با هیئت معنی دارند و بدون هیئت بدون معنی می باشند قول مصنف که فرمود وضع اولی وضع شخصی است البته اشکالی در فرق بین وضع شخصی و نوعی در باب وضع گذشت که آن را اعاده نمی نمائیم رجوع شود بباب وضع.

و توهم انه لو ارید بالمره الفرد لکان الانسب بل اللازم ان یجعل هذا المبحث تتمه للمبحث الآتی من ان الامر هل یتعلق بالطبیعه او بالفرد فیقال عند ذلک و علی تقدیر تعلقه بالفرد هل یقتضی التعلق بالفرد الواحد او المتعدد او لا یقتضی شیئا منهما و لم یحتج الی افراد کل منهما بالبحث کما فعلوه.

و اما لو ارید بها الدفعه فلا علقه بین المسألتین کما لا یخفی فاسد لعدم العلقه بینهما لو ارید بها الفرد ایضا فان الطلب علی القول بالطبیعه انما یتعلق بها باعتبار وجودها فی الخارج ضروره ان الطبیعه من حیث هی لیست الا هی لا مطلوبه و لا غیر مطلوبه.

******

* شرح:

نمود و لو دفعه صدق می کند برآن ولی افراد برآن صدق نمی کند و بنا بر اینکه امر متعلق بفرد باشد اگر افراد را در آن واحد آزاد نمود مثل مثال قبلی البته زیادی از یکی بدون فائده است و مأمور به نبوده است و تحقیق اینست که هر دو از این دو معنی محل نزاع ماست اگرچه لفظ مره و تکرار ظهور دارد در دفعه و دفعات.

قوله:و توهم انه لو ارید الخ:

و گمانی که شده از صاحب فصول(ره)بر اینکه اگر اراده کنیم بمره فرد را و بگوئیم مراد از مره فرد می باشد انسب است بلکه لازم اینست که قرار بدهیم این بحث را تتمه بحث آتی که می آید در باب امر که آیا امر تعلق می گیرد به طبیعت یا بفرد و در آنجا هم بگوئیم که علی الفرض بر اینکه امر تعلق می گیرد بفرد آیا تعلق می گیرد بفرد واحد یا افراد متعدد یا اینکه امر به هیچ کدام از فرد واحد یا افراد متعدده تعلق نمی گیرد بلکه تعلق می گیرد به طبیعت مأمور به.

و بنابراین دلیل نداریم بر اینکه این بحث امر را با بحث آتی جدا کنیم از همدیگر و این ها یکی هستند پس لازم است که این بحث را تتمه بحث آتی قرار بدهیم چونکه اگر گفتیم امر دال بر فرد است علاقه بین این بحث و بحث آتی آتی در باب اینکه

ص:51

و لهذا الاعتبار کانت مردده بین المره و التکرار بکلا المعنیین فیصح النزاع فی دلاله الصیغه علی المره و التکرار بالمعنیین و عدمها اما بالمعنی الاول فواضح و اما بالمعنی الثانی فلوضوح ان المراد من الفرد او الافراد وجود واحد او وجودات.

******

* شرح:

امر تعلق می گیرد به طبیعت یا بفرد موجود می باشد بلی اگر گفتیم در اینجا اراده شد از مره دفعه آن موقع علاقه بین این بحث و بحث آتی موجود نمی باشد کما لا یخفی مصنف می فرماید که این توهم و گمان فاسد است چونکه بین این بحث و بحث آتی علاقه ای وجود ندارد اگرچه اراده کنیم از مره فرد را ایضا پس در آنجا هم که می گوییم امر دال بر طلب طبیعت می باشد طبیعت باعتبار وجود مراد است نه طبیعت بما هی هی چون طبیعت بما هی هی نه مطلوب ماست و نه غیر مطلوب ما چون طبیعت بما هی هی نه وجود دارد و نه وجود ندارد نه فرد است و نه افراد پس ما هم که می گوییم امر دال بر ایجاد طبیعت است طبیعت باعتبار وجود مراد ماست نه طبیعت بما هی هی.

قوله:و بهذا الاعتبار کانت مره الخ گفتیم که صاحب فصول فرمود که اگر امر دال بر فرد یا افراد باشد یعنی طبیعت یا افراد باشد سزاوار است که این بحث را در بحث آتی بنمائیم چون علاقه بین این بحث و بحث آتی موجود است و مصنف جواب داد که این توهم فاسد است چونکه علی الفرض اگر بگوئیم امر دال بر طبیعه می باشد باز علاقه ای بین این بحث و بحث آتی وجود ندارد و حال می فرماید بنابراین اعتبار که امر دال بر طبیعه می باشد مراد بین مره و تکرار به هر دو از معنیین که گفتیم یکی دفعه و دفعات بود و دوم طبیعه و افراد صحیح است اما بمعنی اول که دفعه و دفعات باشد که واضح است چونکه صاحب فصول هم فرمود اگر بگوئیم امر دال بر دفعه و دفعات است علاقه ای بین این بحث و بحث آتی وجود ندارد و اما بمعنی دوم یعنی طبیعت و افراد اگر بگوئیم پس واضح است که مراد از فرد یا افراد وجود واحد است یا موجودات متعدده.

ص:52

و انما عبر بالفرد لان وجود الطبیعه فی الخارج هو الفرد غایه الامر خصوصیته و تشخصه علی القول بتعلق الامر بالطبائع بلازم المطلوب و خارج عنه بخلاف القول بتعلقه بالافراد فانه مما یقومه.

تنبیه:لا اشکال بناء علی القول بالمره فی الامتثال و انه لا مجال للاتیان بالمامور به ثانیا علی ان یکون ایضا به الامتثال فانه من الامتثال بعد الامتثال

******

* شرح:

قوله:و انما عبر بالفرد الخ:

و ممکن است بگوئید چرا مصنف گفت فرد و افراد و نگفت طبیعت و افراد جواب اینکه طبیعت در خارج که می خواهد وجود پیدا بکند حد اقل باید در ضمن یک فرد باشد و در ضمن یک خصوصیاتی باشد اینست که مصنف فرمود فرد یا افراد و نهایه امر در این خصوصیت است که اگر قائل شدیم بر اینکه امر دال بر طبیعت است این خصوصیات و تشخصات متعلق او و جزء مأمور به نمی شوند بلکه لازمه مطلوب هستند و اگر قائل بر این شدیم که امر دال بر افراد است این تشخصات و خصوصیات از مقدمات او هستند و جزء موضوع امر می شوند.

مثلا اگر انسانی مولائی را بخواهد دعوت کند و این مولا بدون افراد دیگر از غلام و غیره ممکن نیست تنها بیاید و در این مورد اگر مراد او ذات مولا باشد قهرا مطلوب او همان مولا است که اگر ممکن بود ذات مولا بدون افراد دیگر البته او را دعوت می کرد و غرض او همان ذات مولاست و افراد دیگر من باب ناچاری و لا علاجی می باشد و اما اگر مراد او مولا و خواصی که اطراف او می باشند باشد قهرا غرض او خود مولا خواص می باشند که اگر خود مولا را فرضا دعوت می کرد امتثال امر نشده است چون ذات مولا به تنهائی مأمور به نبوده است بلکه با خصوصیات و افراد دیگر می باشد.

قوله:تنبیه لا اشکال بناء علی القول بالمره فی الامتثال الخ اشکالی نیست اگر قائل بشویم که امر دال بر مره است در اینکه یک مرتبه که

ص:53

و اما علی المختار من دلالته علی طلب الطبیعه من دون دلاله علی المره و لا علی التکرار فلا یخلو الحال اما ان لا یکون هناک اطلاق الصیغه فی مقام البیان بل فی مقام الاهمال او الاجمال فالمرجع هو الاصل و اما ان یکون اطلاقها فی ذلک المقام فلا اشکال فی الاکتفاء بالمره فی الامتثال.

و انما الاشکال فی جواز ان لا یقتصر علیها فان لازم اطلاق الطبیعه المأمور بها هو الاتیان بها مره او مرارا لا لزوم الاقتصار علی المره کما لا یخفی.

******

* شرح:

بجا آوردیم مأمور به را امتثال شده است و مجالی باقی نمی ماند بر اینکه باز مأمور به را بیاوریم چون مرتبه دوم امتثال بعد از امتثال است مثلا مولا گفت آب بیاور و ما آب آوردیم امتثال امر شد اگر دوباره آب بیاوریم این امتثال بعد از امتثال است و این محال است چونکه غرض حاصل شد که آب آوردن باشد و اگر امتثال نشده باشد افراد دیگر هم ممکن نیست امتثال باشد چونکه افراد دیگر هم مثل فرد اولی می باشد.

و اما بنا بر مختار ما که گفتیم امر دال بر ایجاد طبیعت است و دلالت بر مره و تکرار ندارد خالی نیست از دو حال یا اینکه مولا در مقام اطلاق صیغه نبوده و در مقام بیان نبوده است بلکه در مقام اهمال یا اجمال بوده اهمال یعنی مولا غرض او به بیان و اخفاء تعلق نگرفته است و اجمال آنست که غرض او تعلق گرفته باخفاء البته اهمال و اجمال در مقام اثبات است نه در مقام ثبوت چون که اهمال در مقام ثبوت محال است کما آنکه مرارا گذشت.

در اینجا رجوع می کنیم باصل عملی که مثلا مولا آب خواست و ما یک مرتبه آوردیم آیا باز هم احتیاج به آب دارد یا نه اصل برائت است در افراد طولیه و عرضیه و یا اینکه مولا در مقام بیان بوده پس در این حال اشکالی نیست در اینکه اکتفاء بمره کافی است برای امتثال و احتیاج ثانوی ندارد و لکن اشکال در اینجا در این است که جایز است اکتفاء نکنیم بمره و باز هم مأمور به را بجا می آوریم یا نه پس در

ص:54

و التحقیق ان قضیه الاطلاق انما هو جواز الاتیان بها مره فی ضمن فرد او افراد فیکون ایجادها فی ضمنها نحوا من الامتثال کایجادها فی ضمن الواحد لا جواز الاتیان بها مره و مرات فانه مع الاتیان بها مره لا محاله یحصل الامتثال و یسقط به الامر فیما اذا کان امتثال الامر عله تامه لحصول الغرض الاقصی بحیث یحصل بمجرده فلا یبقی معه مجال لاتیانه ثانیا بداعی امتثال آخر او بداعی ان یکون الاتیانان امتثالا واحدا لما عرفت من حصول الموافقه باتیانها و سقوط الغرض معها و سقوط الامر بسقوطه فلا یبقی مجال لامتثاله اصلا.

******

* شرح:

این حال لازمه اطلاق طبیعت مأمور به که آوردیم دال بر مره و تکرار نبود بلکه ایجاد طبیعت مأمور به می بود پس لزومی ندارد که اکتفاء کنیم بر مره بلکه می توانیم باز هم مأمور به را بجا بیاوریم و امتثال دیگری را بنمائیم کما لا یخفی.

و اما اذا لم یکن الامتثال عله تامه لحصول الغرض کما اذا امر بالماء لیشرب او یتوضأ فاتی به و لم یشرب او لم یتوضأ فعلا فلا یبعد صحه تبدیل الامتثال باتیان فرد آخر أحسن منه بل مطلقا کما کان له ذلک قبله علی ما یأتی بیانه فی الاجزاء.

******

* شرح:

مجالی باقی نمی ماند بر اینکه باز مأمور به را بیاوریم بداعی امتثال دیگر،یعنی اگر خواستیم مأمور به را باز بیاوریم بداعی امتثال نمی توانیم بیاوریم و یا بقصد اینکه این اتیان با اتیان اولی هر دو امتثال واحد هستند این هم صحیح نیست چون شناختی قبلا که گفتیم ساقط شده غرضی به یک اتیان و امر هم بجهت سقوط غرض ساقط می شود پس مجالی دیگر باقی نمی ماند برای اتیان مامور به ثانیا.

******

* شرح:

است و هیچ تفاوتی بین آنها نیست.

و اما اینکه مصنف فرمود وضوء گرفتن یا خوردن آب تکلیف عبد باشد که آن را حاصل کند این جهت تحت اختیار عبد نیست تا مکلف باشد سقوط آن را عبد چونکه خوردن آب یا وضوء گرفتن مولا تحت اختیار خود مولاست و چگونه چیزی را که عبد ممکن نیست آن را ایجاد کند مکلف بآن می باشد پس امتثال بعد از امتثال محال است و معقول نیست و امر ساقط شده است مگر آنکه تشریعا بیاورد.

بلی بعض موارد مثل صلاه آیات وارد شده است که اگر عبد نماز واجبش را خواند مادامی که آیه باقی است مثل اینکه هنوز آفتاب باز نشده است ثانیا نماز را بخواند و همچنین در صلاه معاده کسی که نماز خود را بفرادی خوانده ثانیا به جماعت بخواند و ممکن است کسی بگوید امتثال بعد از امتثال است جواب آنکه در این موارد امتثال بعد از امتثال نیست بلکه نفس صلاه جماعت یا صلاه آیات دیگر مستحب است و چون که فرض آنست که صلاه واجب را در دو مورد مذکور مکلف آورده است.

بلی در بعض روایات وارد شده است که صلاه دومی را در جماعت صلاه فریضه قرار بدهد و نیت واجب کند البته این یک ظهوری بیشتر نیست برای قرینه قطعیه که امتثال بعد از امتثال ممکن نیست باید حمل کنیم بر اینکه مثلا قضای واجب قبلی باشد کما آنکه در بعض روایات وارد شده است همچنان که دست از ظهورات برمی داریم در آنجائی که قرینه قطعیه برخلاف آن داشته باشیم کما اینکه تفصیل این مطلب در باب اجزاء ان شاءالله تعالی خواهد آمد و از اینجا معلوم می شود که احتیاط در عبادات مثل صلاه و صوم و حج و غیره اگر کسی ثانیا آنها را آورد امتثال بعد از امتثال نیست بلکه باخبار احتیاط که وارد شده است در دین مستحبا آنها را می آورد اضافه بر اینکه عقل حاکم است که احتیاط در هر موردی حسن و نیکو است کما لا یخفی

ص:57

المبحث التاسع الحق انه لا دلاله للصیغه لا علی الفور و لا علی التراخی نعم قضیه اطلاقها جواز التراخی و الدلیل علیه تبادر طلب ایجاد الطبیعه منها بلا دلاله علی تقییدها باحدهما فلا بد فی التقیید من دلاله اخری کما ادعی دلاله غیر واحد من الآیات علی الفوریه و فیه منع.

ضروره ان سیاق آیه وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ و کذا آیه فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ انما هو البعث نحو المسارعه الی المغفره و الاستباق الی الخیر من دون استتباع ترکهما للغضب و الشر ضروره ان ترکهما لو کان مستتبعا للغضب و الشر کان البعث بالتحذیر عنهما انسب کما لا یخفی.

فافهم مع لزوم کثره تخصیصه فی المستحبات و کثیر من الواجبات بل اکثرها فلا بد من حمل الصیغه فیهما علی خصوص الندب او مطلق الطلب

******

* شرح:

و استبقوا الخیرات همانا برای بعث و تشویق نمودن مردم است برای اسباب مغفرت و خیرات که فعل مأمور به باشد بدون اینکه اگر سرعت ننمودن در مغفرت و خیرات شامل غضب خداوند بشوند ضروری است که اگر این آیات به نحوی بود که ترک سرعت شامل غضب می شد بهتر این می بود که بگوید اگر سرعت نگیرید در مغفرت و خیرات شامل غضب خداوند می شوید نه اینکه بگوید سرعت بگیرید در مغفرت کما لا یخفی.

مخفی نماند که آیه سارعوا و آیه و استبقوا الخیرات ظهور در وجوب دارد کما آنکه ثابت کردیم قبلا و بعد از آنکه ظهور در وجوب دارد محتاج ببیان غضب و شری که مترتب برآن وجوب می شود نیستیم ما،و الا هر امری که وارد می شود باید بگوئیم اگر غضب و شری بر او مترتب است دال بر وجوب است و الا نه،پس ظاهر آیات دال بر وجوب است بله تخصیص اکثر که مصنف می گوید وجوب را از بین می برد.

قوله:فافهم:

جواب دیگر اینکه برفرض این آیات دال بر وجوب هم باشد که ترک آن موجب غضب است لازم می آید تخصیص اکثر در آنها این آیات چون تخصیص اکثر در آنها لازم می آید چونکه مستحبات دال بر فور نیستند کلا و همچنین زیادی از واجبات بلکه اکثر از واجبات هم دال بر فور نیستند پس لابدیم که حمل کنیم این آیات را بر خصوص ندب و بگوئیم مستحب است سرعت گرفتن در مغفرت و خیرات و یا مطلق طلب یعنی بگوئیم انجام دادن اسباب مغفرت و خیرات را در جای مستحب مستحب و در جای واجب واجب چه واجب فور باشد یا نباشد.

و معنای تخصیص اکثر که قبیح است عقلا آنست که نظیر آنکه انسان بگوید

ص:59

و لا یبعد دعوی استقلال العقل بحسن المسارعه و الاستباق و کان ما ورد من الآیات و الروایات فی مقام البعث نحوه ارشادا الی ذلک کالآیات و الروایات الوارده فی الحث علی اصل الاطاعه فیکون الامر فیها لما یترتب علی الماده بنفسها و لو لم یکن هناک امر بها کما هو الشأن فی الاوامر الارشادیه فافهم.

******

* شرح:

من هزار تومان پول دارم الا 900 تومان که عرف و عقلاء این شخص را مذمت می کنند چون چیزی را اگر استثناء کردیم و تخصیص دادیم باید حتما زیادتر از آن باقی بماند در مستثنی یا در عام و اگر زیادی از آن را استثناء کردیم یا تقییدش نمودیم عرفا ظهورش می رود و حجیت ندارد.

******

* شرح:

و حاصل آنکه بنا بر فرمایش مصنف آنست که چون آیات سارعوا و فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ حکم عقل در آنها می باشد این آیات را حمل بر ارشاد می نماییم و وجوب از آنها استفاده نمی شود بلکه ماده امر اگر وجوب دارد وجوب و اگر مستحب مستحب و غیره.

جواب از این قول مصنف آنست که حکم عقل در این موارد حکم حتمی نیست که واجب باشد بلکه حکم عقل استحبابی است کما آنکه در بین عقلا و عرف فهمیده می شود این معنی که اگر مولائی امر نمود بعبد خودش فلان کار را بکن عقلا و عرفا نیکو می باشد که فورا بجا بیاورد نه اینکه حکم واجب دارد و بعد از آنکه حکم عقلا به استحباب در این موارد است چه مانعی دارد که آیات را حمل بر وجوب کنیم چون وجوب عقلی از آیات استفاده نمی شد بلکه استحباب استفاده می شد علاوه بر این ها ما دلیلی نداریم که هرکجا حکم عقل در آن مورد می باشد اگر شارع مقدس امر و نهیی آورد آن مورد امر ارشادیه باشد و دال بر وجوب نباشد نظیر حکم عقلا به حسن احسان و نهی از ظلم و غیر این موارد که حکم عقل در این موارد هست و با این حال اوامر شرعیه را حمل بر ارشاد نمی کنیم.

و اما معنای اوامر ارشادیه و اوامر مولویه و فرق بین آنها اگرچه علما اعلام بیاناتی زیاد برای فرق بین آنها نموده اند و اوامر ارشادیه ای که مسلم است که اوامر ارشادی است و اوامر مولوی نیست نظیر آیه أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ می باشد و این آیات را ممکن نیست حمل بر مولوی کنیم چونکه نفس خود اطاعت نظیر صلاه یا صوم یا حج موردی می خواهد و موضوعی می خواهد و اوامری که در مثل این موضوعات هست امر دیگری بر آنها ممکن نیست وارد بشود چون یا اطاعت می کند عبد قهرا بهمان امر اولی که مثل صل که اطاعت کرده و اگر اطاعت نمی کند و عصیان می کند هزاران اوامر دیگر باشد بر او یکسان است و اثری بر او نمی بخشد

از اینجاست که امر اطیعوا اللّه موضوع آن امر شیئی زائدی نیست غیر از آن

ص:61

تتمه بناء علی القول بالفور فهل قضیه الامر الاتیان فورا ففورا بحیث لو عصی لوجب علیه الاتیان به فورا ایضا فی الزمان الثانی أو لا وجهان مبنیان علی ان مفاد الصیغه علی هذا القول هو وحده المطلوب او تعدده و لا یخفی انه لو قیل بدلالتها علی الفوریه لما کان لها دلاله علی نحو المطلوب من وحدته او تعدده فتدبر جیدا.

******

* شرح:

موارد خارجیه مثل صلاه و حج و غیره که گفتیم ناچار باید این اوامر اطیعوا اللّه را حمل بر ارشاد و حمل بر تأکید کنیم کما لا یخفی.

الفصل الثالث الاتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الاجزاء فی الجمله بلا شبهه و قبل الخوض فی تفصیل المقام و بیان النقض و الابرام ینبغی تقدیم امور.

احدها:الظاهر ان ان المراد من وجهه فی العنوان هو النهج الذی ینبغی ان یؤتی به علی ذاک النهج شرعا و عقلا مثل ان یؤتی به بقصد التقرب فی العباده لا خصوص الکیفیه المعتبره فی المأمور به شرعا فانه علیه یکون علی وجهه قیدا توضیحیا و هو بعید مع أنّه یلزم خروج التعبدیات عن حریم النزاع بناء علی المختار کما تقدم من ان قصد القربه من کیفیات الاطاعه عقلا لا من قیود المأمور به شرعا.

******

* شرح:

و مخفی نماند بر اینکه علی الفرض ما قائل شدیم بر اینکه امر دال بر فوریت می باشد این امر هیچ دلالتی ندارد بر نحو مطلوب مولا و نمی رساند که مراد از مطلوب مولا وحدت می باشد یا تعدد بلکه باید وحدت مطلوب یا تعدد را در جای دیگر و از دلیل دیگر بفهمیم فتدبر جیدا.

و لا الوجه المعتبر عند بعض الاصحاب فانه مع عدم اعتباره عند المعظم و عدم اعتباره عند من اعتبره الا فی خصوص العبادات لا مطلق الواجبات لا وجه لاختصاصه بالذکر علی تقدیر الاعتبار فلا بد من اراده ما یندرج فیه من المعنی و هو ما ذکرناه کما لا یخفی.

******

* شرح:

امر کند بر قصد امر بنا بر قول مصنف.

و بنابراین،این قید تأسیس است نه تأکید چون که شامل می شود مأمور به را که می آوریم قیود شرعیه و عقلیه هر دو را دارا باشد نه اینکه مامور به را بجا بیاوریم بر خصوص کیفیتی که معتبر است در مأمور به شرعا چونکه اگر مأمور به را بر خصوص کیفیتش که معتبر است شرعا بیاوریم این لفظ علی وجهه قید توضیحی می شود چونکه کیفیت شرعی از لفظ بالمأمور به معلوم می شود و این بعید است که لفظ علی وجهه قید توضیحی باشد با اینکه لازم می آید خارج شدن تعبدیات از محل بحث ما،بنا بر اینکه بگوئیم اتیانا مأمور به بر نحوی که شرعا و عقلا مکفی باشد کما اینکه گذشت از اینکه قصد امر از کیفیات اطاعت است عقلا نه از قیود مأمور به شرعا پس بنا بر قول ما لفظ علی وجهه قید توضیحی نیست مخفی نماند که گذشت در باب تعبدی و توسلی قصد امر را و امثال آن را به یکی از وجوه اربعه می توانیم جزء یا شرط مأمور به قرار بدهیم.

قوله:و لا الوجه المعتبر الخ.

و نه قصد وجه که بعضی گمان کرده اند که مراد از لفظ علی وجهه آنست که مأمور به را بجا بیاوریم بر وجه وجوب یعنی لوجوبه یا لاستحبابه این هم مراد نیست پس به درستی که این قصد وجه با اینکه در نزد زیادی از علماء معتبر نیست و آنهائی هم که می گویند معتبر است می گویند در خصوص عبادات معتبر است نه در مطلق واجبات حتی توصلیات علاوه بر این ها دلیلی نداریم بر اینکه بگوئیم مراد از این علی وجهه قصد وجه می باشد بخصوصه چون جهات دیگر مثل قصد قربت

ص:64

ثانیها الظاهر ان المراد من الاقتضاء هاهنا الاقتضاء بنحو العلیه و التأثیر لا بنحو الکشف و الدلاله و لذا نسب الی الاتیان لا الی الصیغه.

******

* شرح:

و تمیز و اداء و قضاء و غیره ذکر نشده است خصوصیتی ندارد که قصد وجه را اینجا ذکر بکنند پس لابدیم که بگوئیم مراد از این علی وجهه آن معنائی است که درج می شود در او این معنی که ما ذکر نمودیم که گفتیم مراد آن است که اتیان مأمور به بر نحوی باشد که شرعا و عقلا مکفی باشد کما لا یخفی.

ان قلت هذا انما یکون کذلک بالنسبه الی امره و اما بالنسبه الی امر آخر کالاتیان بالمأمور به بالامر الاضطراری او الظاهری بالنسبه الی الامر الواقعی فالنزاع فی الحقیقه فی دلاله دلیلهما علی اعتباره بنحو یفید الاجزاء او بنحو آخر لا یفیده.

******

* شرح:

بحث عقلی است کما آنکه خواهد آمد ان شاءالله تعالی.

قلت نعم لکنه لا ینافی کون النزاع فیهما کان فی الاقتضاء بمعنی المتقدم غایته ان العمده فی سبب الاختلاف فیهما انما هو الخلاف فی دلاله دلیلهما هل انه علی نحو یستقل العقل بان الاتیان به موجب للاجزاء و یؤثر فیه و عدم دلالته و یکون النزاع فیه صغرویا ایضا بخلافه فی الاجزاء بالاضافه الی امره فانه لا یکون الاکبر و یا لو کان هناک نزاع کما نقل عن بعض فافهم

ثالثها الظاهر ان الاجزاء هاهنا بمعناه لغه و هو الکفایه و ان کان یختلف ما یکفی عنه فان الاتیان بالمامور به بالامر الواقعی یکفی فیسقط به

******

* شرح:

قوله:قلت الخ جواب می گوییم که منافاه ندارد که نزاع ما در اقتضاء باشد به معنائی که قبلا گفتیم یعنی بنحو علیت در هر دو ولی نهایه این است که عمده در سبب اختلاف در اضطراری و ظاهری در دلالت دلیل این ها است که آیا دلالت دلیل این ها می رساند که عقل حکم می کند بر اینکه اتیان در حال اضطراری و ظاهری موجب اجزاء امر واقعی هم می شود و یا اینکه دلالت نمی کند بر مجزی بودن امر واقعی و این نزاع در اینجا نزاع صغروی می باشد بخلاف اجزاء بامر خودش که آن نزاع نیست مگر کبروی اگرچه بعضی گفته اند که نسبت به تکلیف فعلی هم علت نمی شود فافهم.

حاصل آنکه اشکالی نیست در اینکه مأمور به نسبت بامر خودش مسقط آن امر است و علت از برای سقوط آن می شود.چه امر ظاهری باشد یا امر اضطراری ولی این مأمور به ظاهری یا مأمور به اضطراری آیا علت از برای سقوط امر اداء و قضاء می شود یا نه که نسبت باین امر اداء یا قضاء بحث صغروی است و بحث ما آن است که همچنان که نسبت بامر خودش علت است و موجب سقوط آن امر می شود آیا نسبت به اداء و قضاء هم علت می شود برای سقوط آنها یا نه.

قوله:ثالثها الخ سوم از اموری که گفتیم باید مقدم کنیم آن است که معنای اجزاء که مصنف

ص:67

التعبد به ثانیا و بالامر الاضطراری او الظاهری الجعلی فیسقط به القضاء لا انه یکون هاهنا اصطلاحا بمعنی اسقاط التعبد او القضاء فانه بعید جدا.

رابعها الفرق بین هذه المسأله و مسئله المره و التکرار لا یکاد یخفی فان البحث هاهنا فی ان الاتیان بما هو المامور به یجزی عقلا بخلافه فی تلک المسأله فانه فی تعیین ما هو المأمور به شرعا بحسب دلاله الصیغه بنفسها او بدلاله اخری نعم کان التکرار عملا موافقا لعدم الاجزاء لکنه لا بملاکه.

******

* شرح:

آورد در اول و گفت الاتیان بالمامور به علی وجه یقتضی الاجزاء مراد از معنای اجزاء چیست می فرماید که معنای اجزاء همان معنای لغوی است که او کفایت کردن می باشد

و بعضی گفته اند کفایت یعنی اسقاط مامور به اگرچه مختلف است آن چیزی که کفایت می شود از او مثلا اینکه بعضی گفته اند کفایت یعنی اسقاط اداء و قضاء پس به درستی که اتیان مأمور به بامر واقعی کفایت می کند و لوازم کفایت آنست که دیگر امری نیست که ثانیا مأمور به را بجا بیاوریم اداء و یا قضاء و یا اتیان مأمور به بامر اضطراری یا ظاهری جعلی کافی است و لازمه کافی بودن آن آنست که ساقط می شود اداء و قضائه اینکه بگوئیم اجزاء معنای او آنست که ساقط می شود بجا آوردن مامور به اداء و قضاء بلکه اسقاط التعبد یا قضاء از لوازمات کفایت است نه معنای کفایت و اگر معنای دیگری داشته باشد غیر معنای لغوی بعید است جدا.

و هکذا الفرق بینها و بین مسئله تبعیه القضاء للاداء فان البحث فی تلک المسأله فی دلاله الصیغه علی التبعیه و عدمها بخلاف هذه المسأله فانه کما عرفت فی ان الاتیان بالمأمور به یجزی عقلا عن اتیانه ثانیا اداء او قضاء و لا یجزی فلا علقه بین المسأله و المسألتین اصلا.

******

* شرح:

دلالت خود صیغه امر که بگوئیم خود صیغه دلالت می کند بر مره یا تکرار و یا اینکه از دلیل خارجی این مطلب را بفهمیم.

پس بنا بر ملاک مسئله اجزاء عقلی است و مسئله مره و تکرار لفظی است علاوه بر اینکه در باب اجزاء حدود مأمور به معلوم است شرعا بخلاف باب مره و تکرار که کلام در حدود مأمور به است که آیا مأمور به یکی است یا زیادتر بله در معنی تکرار موافق با عدم اجزاء است یعنی اگر قائل شدیم بر تکرار مامور به یعنی اتیان مأمور به مجزی نبوده است ولی ملاک مسئله ما با مسئله مره و تکرار فرق می کند چونکه ملاک مسئله اجزاء عقلی است و ملاک مره و تکرار لفظی است و از این جهت است که مسائل اصولیه باهم فرق می کند فرق آنها بملاکات آنهاست و اگر ملاکات مدخلیت نداشته باشد تمام مسائل اصولیه یکی می شود و او قوه استنباط برای احکام شرعیه فرعیه است.

قوله و هکذا الفرق الخ:

و همچنین است فرق بین مسئله اجزاء و مسئله تبعیت قضاء برای اداء که ببینیم قضاء آیا تابع اداء است یعنی بگوئیم اگر اداء واجب بود قضاء هم واجب است و اگر اداء واجب نبود قضاء هم واجب نیست پس به درستی که بحث در این مسئله تبعیت قضاء برای اداء در دلالت صیغه است که صیغه آیا دلالت می کند بر تبعیت قضاء برای اداء یا دلالت نمی کند باین معنی که مأمور به وحدت مطلوب است یا تعدد مطلوب پس بنابراین ملاک در مسئله تبعیت قضاء برای اداء لفظی است درحالی که گفتیم ملاک در مسئله اجزاء عقلی است که عقلا آوردن مأمور به مجزی است از اتیان

ص:69

اذا عرفت هذه الامور فتحقیق المقام یستدعی البحث و الکلام فی موضعین.

الاول ان الاتیان بالمأمور به بالامر الواقعی بل بالامر الاضطراری او الظاهری ایضا یجزی عن التعبد به ثانیا لاستقلال العقل بانه لا مجال مع موافقه الامر باتیان المأمور به علی وجهه لاقتضاء التعبد به ثانیا نعم لا یبعد ان یقال بانه یکون للعبد تبدیل الامتثال و التعبد ثانیا بدلا عن التعبد به اولا لا منضما الیه کما اشرنا الیه فی المسأله السابقه.

******

* شرح:

ثانیا اداء در وقت یا قضاء در خارج وقت یا اینکه عقلا مجزی نیست پس بنابراین علاقه ای بین مسئله اجزاء و بین دو مسئله مره و تکرار و تبعیت قضاء برای اداء نیست اصلا.

******

* شرح:

نشده است که آنهم خلف است و فرض آنست که غرض بامر اولی حاصل شده است و اگر بامتثال اول غرض حاصل نشود تا الی الابد ایضا ساقط نمی شود غرض چون تمام امتثالها مثل هم است و یا آنکه امر اول که ساقط نشده است بدون غرض و بدون ملاک است آنهم محال است.

پس بنابراین زمانی که مأمور به را بجا آوردیم دیگر احتیاجی نیست باتیان او ثانیا بله بعید نیست که بگوئیم عبد می تواند این امتثال را تبدیل کند بامتثال دیگر و باز مأمور به را امتثال نماید بدل از تعبد اولی و دو مرتبه بیاورد نه اینکه اتیان دومی را منضما با اولی بیاورد بلکه می تواند بعد از اتیان مأمور به اول آن مأمور به را تبدیل کند به مأمور به ثانی کما اینکه اشاره نمودیم به این مطلب در مسئله مره و تکرار سابقا.

این تبدیل در جائیست که بدانیم فقط مجرد اتیان مأمور به به علت تامه نمی باشد برای حصول غرض اقصی مولا اگرچه اتیان أولی وافی و کافی می باشد برای حصول غرض ادنی اگر اکتفاء کند بهمین اتیان اولی و دیگر تبدیل نکند مامور به را مثلا مولا امر می کند بعبد که آب بیاورد برای خوردن اینجا اگر عبد آب را آورد هنوز غرض اقصی ساقط نشده است چونکه مولا هنوز آب را نیاشامیده است و لذا اگر آب ریخت و عبد مطلع شد که آب ریخته شده است واجب است بر او باز آب بیاورد.

ثانیا مثل اینکه هنوز از اول آب نیاورده است و این ضروری است که مادامی که مولا آب را نیاشامیده است غرض او حاصل نشده است و طلب اتیان آب او باقی می باشد و الا اگر غرض حاصل بشود باتیان آب و بعد آب بریزد باید واجب نباشد برای عبد اتیان آب ثانیا پس بنابراین اتیان بماء آخر موافق همان امر اولی مولا است مثل اینکه هنوز آب نیاورده است و می توانست عبد این آب ثانی را در زمان اول بدل آب اول بیاورد و این امتثال بعد امتثال است.

ص:71

و ذلک فیما علم ان مجرد امتثاله لا یکون عله تامه لحصول الغرض و ان کان وافیا به لو اکتفی به کما اذا اتی بماء امر به مولاه لیشربه فلم یشربه بعد فان الامر بحقیقته و ملاکه لم یسقط بعد و لذا لو اهرق الماء و اطلع علیه العبد وجب علیه اتیانه ثانیا کما اذا لم یأت به اولا ضروره بقاء طلبه ما لم یحصل غرضه الداعی الیه و الا لما اوجب حدوثه فحینئذ یکون له الاتیان بماء آخر موافق للامر کما کان له قبل اتیانه الاول بدلا عنه.

نعم فیما کان الاتیان عله تامه لحصول الغرض فلا یبقی موقع للتبدیل کما اذا امر باهراق الماء فی فمه لرفع عطشه فاهرقه بل لو لم یعلم انه من ای القبیل فله التبدیل باحتمال ان لا یکون عله فله الیه سبیل و یؤید ذلک بل یدل علیه ما ورد من الروایات فی باب اعاده من صلی فرادی جماعه و ان اللّه تعالی یختار احبهما الیه.

******

* شرح:

قوله:نعم فیما کان الاتیان عله الخ:

بله اگر بدانیم که اتیان مأمور به به علت تامه است برای حصول غرض دیگر مجالی باقی نمی ماند برای تبدیل مأمور به مثل اینکه مولا امر می کند آب را بریزد عبد در دهان او،عبد آب را در دهان مولا ریخت برای رفع عطش در اینجا غرض حاصل شده است و مجالی برای تبدیل مأمور به نیست ولی اگر ندانیم که اتیان مأمور به علت تامه است برای حصول غرض یا نه می توانیم تبدیل کنیم مامور به را چونکه احتمال می دهیم آن اتیان علت تامه نباشد و تأیید این مطلب را می کند بلکه دلالت می کند بر این مطلب آنچه که وارد شده از روایات در باب اعاده کردن نماز کسی که نمازش را فرادی خوانده است مستحب است اعاده کند نمازش را به جماعت و خدای تعالی اختیار می کند بهترین و محبوب ترین از آن دو را.

مخفی نماند از قول مصنف استفاده می شود که تبدیل امتثال بعد از امتثال جایز است بلکه مستحب است ولی قبلا در باب مره و تکرار گذشت که اتیان مأمور به خارجا

ص:72

******

* شرح:

با تمام اجزاء و شرائطش علت تامه است برای سقوط امر و علیت عقلی دارد و مجالی برای امتثال ثانی باقی نمی ماند و اما مثلی که برای شرب است مصنف زده است غرض از امر به آوردن آب در این مامور به تمکین مولا است از آب خوردن و آنکه بتواند آب بخورد و این غرض هم بعد از آوردن آب ساقط شد و اما خوردن آب را مولا آن غرض از فعل مولاست و آن غرض هم تحت اختیار عبد نیست که آن غرض را حاصل کند چونکه اختیاری عبد نیست و خوردن و نخوردن آب بدست مولا است نه بدست عبد.

و اما روایات صلاه معاده که مصنف تمسک به آنها کرده است آن روایات از محل بحث ما خارج است چون نهایت آنها آنست که بعد از صلاه فرادی برای مکلف یک صلاه استحبابی دیگری هست که بجا بیاورد و استفاده می شود که امر وجوبی ساقط شد و مجالی برای وجوب نیست کما آنکه از روایات صلاه معاده و صلاه آیات استفاده می شود که مادامی که آیت باقی هست اعاده کند صلاه آیات را و همچنین صلاه با جماعت اهل تسنن تمام این ها یک استحبابی بیشتر نمی رساند و اما بعض روایات صلاه معاده که وارد شده است.یجعلها فریضه یعنی آن نماز معاده را فریضه و واجب نیت کند مفسر این روایت صحیحه اسحاق ابن عمار است که امام می فرماید صل و اجعلها لما فات نماز بخواند و آن فریضه را قضای خود قرار دهد یا معنای یجعلها فریضه یعنی ظهر یا عصر قرار دهد که ذاتا واجب و فریضه بوده مقابل آن نمازهائی که ذاتا مستحب است و اما روایت ان اللّه اختار احبهما:

این روایت ضعیفه السند است و برفرض سند او هم صحیح باشد باز همان استحبابی که ذکر کردیم دلالت می کند و ممکن است جواب دیگر بدهیم که این روایت اختار احبهما در مقام شرائط قبول است و مامور به واجبی را که عبد آورده است ممکن است قبول نشده باشد و لو مسقط تکلیف است بنا بر اینکه شرائط قبول غیر شرائط صحت است و خدای تعالی یکی از نمازهائی که قبول شده است از واجب یا مستحب اختیار نموده است فافهم.

ص:73

الموضع الثانی و فیه مقامان المقام الاول فی ان الاتیان بالمأمور به بالامر الاضطراری هل یجزی عن الاتیان بالمأمور به بالامر الواقعی ثانیا بعد رفع الاضطرار فی الوقت اعاده و فی خارجه قضاء او لا یجزی.

تحقیق الکلام فیه یستدعی التکلم فیه تاره فی بیان ما یمکن ان یقع علیه الامر الاضطراری من الانحاء و بیان ما هو قضیه کل منها من الاجزاء و عدمه و اخری فی تعیین ما وقع علیه فاعلم انه یمکن ان یکون التکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار کالتکلیف الاختیاری فی حال الاختیار وافیا بتمام المصلحه و کافیا فیما هو المهم و الغرض یمکن ان لا یکون وافیا به کذلک بل یبقی منه شیء امکن استیفائه او لا یمکن و ما امکن کان بمقدار یجب تدارکه او یکون بمقدار یستحب.

و لا یخفی انه ان کان وافیا به فیجزی فلا یبقی مجال اصلا للتدارک لا قضاء و لا اعاده و کذا لو لم یکن وافیا و لکن لا یمکن تدارکه و لا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصوره الا لمصلحه کانت فیه لما فیه من نقض الغرض و تفویت مقدار من المصلحه لو لا مراعات ما هو فیه من الاهم فافهم.

لا یقال علیه فلا مجال لتشریعه و لو بشرط الانتظار لامکان استیفاء الغرض بالقضاء.

******

* شرح:

و بعد آنچه را که از این اقسام امر اضطراری مجزی است از عدم مجزی بیان کنیم و بعد در مقام اثبات بیان کنیم آنچه را که دلیل برآن داریم از این اقسام امر اضطراری.

پس بدان به درستی که ممکن است تکلیف اضطراری مثلا تکلیف اختیاری بوده باشد یعنی امر اضطراری وافی باشد بتمام مصلحه و کافی باشد از آنچه که آن مهم است یعنی امر اضطراری تمام مصالحی را که امر اختیاری دارد آن هم در بردارد دوم اینکه این امر اضطراری مصلحت آن کمتر است از مصلحت امر اختیاری و نمی شود تدارک نمود مصلحت آن را سوم اینکه مصلحت امر اضطراری کمتر است از اختیاری و واجب است تدارک مصلحت آن.

چهارم اینکه امر اضطراری کمتر است مصلحت آن از اختیاری و مستحب است تدارک آن.

قوله:و لا یخفی انه ان کان وافیا الخ:

مخفی نماند بر اینکه مأمور به اضطراری اگر بر قسم اول از چهار قسم ذکر شده باشد یعنی وافی باشد و تمام مصلحت اختیاری را دارا باشد دیگر مجالی برای تدارک آن باقی نمی ماند نه قضاء و نه اعاده چون تمام مصلحت اختیاری را داراست و اما اگر مأمور به اضطراری بر نحو قسم دوم باشد یعنی وافی بتمام مصلحت نباشد و مصلحت آن کمتر از مصلحت اختیاری باشد و ممکن نباشد تدارک آن قضاء و نه اداء در اینجا هم حرفی نیست مجزی است.

ص:75

فانه یقال هذا کذلک لو لا المزاحمه بمصلحه الوقت و اما تسویغ البدار او ایجاب الانتظار فی الصوره الاولی فیدور مدار کون العمل بمجرد الاضطرار مطلقا او بشرط الانتظار او مع الیاس عن طرو الاختیار ذا مصلحه و وافیا بالغرض

******

* شرح:

در این قسم دوم که وافی بتمام مصلحت اختیاری نیست جایز نیست برای او بدار یعنی اول وقت شروع کند الا اینکه بگوئیم در اول وقت یک مصلحتی می باشد که جبران ناقص مصلحت او را می نماید مثلا نماز در اول وقت رضوان اللّه است اگر این مصلحت که جبران ناقص قسم دوم را می نماید اگر در کار نبود ممکن نبود در اول وقت شروع کند چون که اول وقت تفویت مصلحتی است از مأمور به که فرض اینست که ممکن نیست تدارک او فافهم یعنی ممکن است مراد او این باشد که مصلحت فضیلت اول وقت جبران مصلحت اصل نماز را نمی کند اشکال نشود بر اینکه در قسم دوم که مصلحت او کمتر است از مصلحت اختیاری و ممکن هم نیست تدارک او در وقت پس شارع نباید تشریع کند و لو بشرط انتظار هم باشد چون ممکن است استیفاء غرض در قضاء باشد و اصلا در وقت امری بر او نباشد.

قوله:فانه یقال الخ:

این اشکال صحیح نیست چونکه اگر مصلحت انجام مأمور به در وقت نبود و خصوصیت مصلحت وقتی نبود مطلب شما صحیح بود ولی شارع فرموده اگرچه تمام مصلحت اختیاری را نداشته باشد باز باید حتما در وقت انجام داده شود این مأمور به و او امر اضطراریه نظیر نماز با تقید یا با تیمم یا در حال نشستن که قدرت ندارد و امثال این ها تمام برای مصلحت وقتی می باشد و الا شارع مقدس بعد از وقت امر را می آورد.

و اما جایز بودن بدار یعنی شروع کردن در اول وقت یا اینکه بگوئیم واجب است انتظار بکشد تا آخر وقت انجام مأمور به را در قسم اول که گفتیم وافی بتمام

ص:76

و ان لم یکن وافیا و قد امکن تدارک الباقی فی الوقت او مطلقا و لو بالقضاء خارج الوقت فان کان الباقی مما یجب تدارکه فلا یجزی فلا بد من ایجاب الاعاده او القضاء و الا فیجزی.

و لا مانع عن البدار فی الصورتین غایه الامر یتخیر فی الصوره الاولی بین البدار و الاتیان بعملین العمل الاضطراری فی هذا الحال و العمل

******

* شرح:

مصلحت است دایر مدار اینست که ببینیم این قسم اول که تمام مصلحت را دارا است آیا عمل او بمجرد اضطرار است مطلقا یعنی اگر مضطر شد و لو در اول وقت باشد تمام مصلت را دارد مأمور به اضطراری و یا اینکه مأیوس شد که از حالت اختیاری در اینجا می تواند مأمور به را انجام بدهد و یا اینکه بگوئیم بشرط انتظار است یعنی مأمور به اضطراری که تمام مصلحت را دارد در جائی است که انتظار بکشد تا آخر وقت اگر اختیاری را نتوانست انجام بدهد مأمور به اضطراری را انجام بدهد و تمام مصلحت اختیاری را هم دربر دارد هریک از این ها راجع بدلیل اثبات است که بعد می آید و ببینیم کدام یک از این ها را اثبات می کند.

قوله:و ان لم یکن وافیا و قد امکن تدارک الباقی الخ:

اگر مأمور به اضطراری از قسم سوم باشد یعنی وافی بتمام مصلحت اختیاری نباشد و ممکن باشد تدارک و جبران کمی مصلحت او در وقت که اداء باشد یا مطلقا یعنی چه در وقت باشد و چه در خارج وقت بعد این قسم که وافی بتمام مصلحت نیست و امکان دارد تدارک آن اگر واجب باشد تدارک آن مجزی نیست اگر در اول وقت بدار و شروع نمودیم چونکه اگر در اول وقت بجا بیاوریم یا نیاوریم در هر دو صورت لابدیم که در آخر وقت اعاده کنیم یا در خارج وقت قضاء کنیم وجوبا و اگر از قسم چهارم باشد یعنی تدارک او مستحب باشد مانعی ندارد که بدار و شروع کنیم در اول وقت و مجزی هم می باشد.

قوله و لا مانع عن البدار الخ یعنی بنابراین در هر دو صوره قسم سوم و چهارم بدار در اول وقت مانعی ندارد

ص:77

الاختیاری بعد رفع الاضطرار او الانتظار و الاقتصار باتیان ما هو تکلیف المختار و فی الصوره الثانیه یتعین علیه البدار و یستحب اعادته بعد طرو الاختیار هذا کله فیما یمکن ان یقع علیه الاضطراری من الانحاء.

******

* شرح:

نهایت امر این است که در صوره اول که واجب است تدارک او مخیر هستید شما که بدار و شروع کنید در اول وقت عمل اضطراری را و در آخر وقت هم اعاده کنید و شما در این قسم دو عمل بجا می آورید اول اینکه مجاز می باشید که عمل اضطراری را بجا بیاورید در اول وقت و بعد باید حتما عمل اختیاری را بعد از رفع اضطرار بجا بیاورید و یا اینکه در همین قسم اول که شما لابدید در تدارک او را در اول وقت دیگر بجا نیاورید و انتظار بکشید و اکتفاء کنید به آوردن تکلیف اختیاری در آخر وقت و در صوره دوم که مستحب است تدارک نمائید جایز است برای شما که بدار و شروع نمائید در اول وقت و مستحب است برای شما که بعد رفع اضطرار و پیدا شدن حالت اختیاری اعاده کنید.

و اما ما وقع علیه فظاهر اطلاق دلیله مثل قوله تعالی فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً و قوله(ع)التراب احد الطهورین و یکفیک عشر سنین هو الاجزاء و عدم وجوب الاعاده او القضاء و لا بد فی ایجاب الاتیان به ثانیا من دلاله دلیل بالخصوص.

و بالجمله فالمتبع هو الاطلاق لو کان و الا فالاصل و هو یقتضی البراءه من ایجاب الاعاده لکونه شکا فی اصل التکلیف و کذا عن ایجاب القضاء بطریق اولی.

******

* شرح:

وجوب آنها ولی ما نحن فیه این طور نیست چون فرض آن است که چه عمل اضطراری را بیاوری در اول وقت و چه نیاوری حتما باید عمل اختیاری آورده شود و این چه واجبی است که سقوط افراد دیگر را نمی رساند مگر آنکه مراد صاحب کفایه استحباب اول وقت باشد بعمل اضطراری کما آنکه در قسم دیگرش که درک آن مستحب بود استحباب عمل اختیاری است در آخر وقت اگر اول وقت عمل اضطراری را بجا آورده باشد.

نعم لو دل دلیله علی ان سببه فوت الواقع و لو لم یکن هو فریضه کان انقضاء واجبا علیه لتحقق سببه و ان اتی بالغرض لکنه مجرد الفرض.

******

* شرح:

اضطراریه حکومت دارد بر ادله اجزاء و شرائط واقعیه و مبیّن آنهاست و در این دو مورد بلا اشکال مجزی است مأمور به اضطراری از مأمور به واقعی.

و اما اگر هیچ کدام اطلاقی نداشته باشند یا ادله اجزاء و شرائط اطلاق داشته باشد و ادله اوامر اضطراریه مجمل باشد بلا اشکال در این موارد مجزی نیست و ما باید واقعی را در وقت بیاوریم.

******

* شرح:

می کنند که چرا آخر وقت نخریدی هندوانه را و لو اینکه در اول وقت متمکن نبودی و از اینجا است که می گوییم جواز بدار در اوامر اضطراریه نداریم و اگر هم خواسته باشد اول وقت نماز بخواند البته احتیاطا مانعی ندارد کما اینکه در تمام موارد احتیاط همین طور است و اگر آخر وقت آب پیدا کرد اوامر واقعیه ساقط نشده است و آن امر اضطراری که اول وقت آورده بود و لو یقین داشت که آخر وقت آب پیدا نمی کند آن امر خیالی بوده است و مأمور به واقعی نبوده است و اما بعضی از اعلام(ره)که فرموده اند که اجماع و ضرورت داریم که در یک شبانه روز شش نماز برای مکلف واجب نیست و بنابراین مجزی است مأمور به اضطراری که اول وقت آورده است از مأمور به واقعی این مطلب را اولا اگر اجماع و ضرورت باشد فقط در صلاه است و بحث ما بحث اصولی است و عام است مطلق اجزاء و شرائط اضطراریه است نظیر قدرت نداشتن بر قیام و رکوع یا یاد گرفتن حمد و سوره و غیره و یا تقیه و امثال آنها می باشد و حاصل آنکه هرکجا ما دلیل جواز بدار داریم آنجا قائل باجزاء می شویم و یقینا مأمور به اضطراری مجزی از مأمور به واقعی می باشد کما آنکه در تقیه جواز بدار می باشد و از این جهت مشهور قائلند که مأمور به اضطراریه از جهت تقیه مجزی از مأمور به واقعی می باشد و لو متمکن باشد از اول برود نماز را در جائی بخواند که تقیه نباشد و اگر ما دلیل بر جواز بدار نداریم قهرا باید بگوئیم مأمور به اضطراری از مأمور به واقعی مجزی نیست بله در باب صلاه با تیمم اول وقت،مرحوم صاحب کفایه و همچنین سید صاحب عروه و بعض دیگری قائل بجواز بدار شده اند و اول وقت اگر شخص آب پیدا نکرد مأمور به اضطراری را مجزی از واقع می دانند و لو آخر وقت آب پیدا بکند و بتواند مأمور به واقعی را با تمام اجزاء و شرائط بجا بیاورد ولی قبلا گذشت که در این موارد صدق اضطرار نمی کند و باید مأمور به واقعی را بجا بیاوریم

تا اینجا کلام ما در آنجائی بود که آخر وقت مکلف بتواند مأمور به واقعی

ص:82

******

* شرح:

را با تمام اجزاء و شرائطش بیاورد که گفتیم مأمور به اضطراری از مأمور به واقعی مجزی نیست اما نسبت بقضاء نماز چون فرض ما آن شد که در تمام وقت اضطرار برای او حاصل بود و متمکن نبود از آوردن مأمور به واقعی را با تمام اجزاء و شرائطش در وقت و مفروض کلام آنست که مأمور به اضطراری را آورده بود آیا بعد از این قضاء برای مکلف لازم است یا نه حق آنست که واجب نیست قضاء برای او و اطلاق مقامی ادله اضطراریه می رساند که قضاء واجب نیست چون اگر قضاء واجب بود باید اوامر اضطراریه را مقید نموده باشد چون قید نیاورده و نفرموده بعد از وقت قضاء نماز با طهارت مائیه واجب است از اینجا می فهمیم که قضاء واجب نیست چون وجوب قضاء بأمر جدید است سواء آنکه موضوع قضاء فوت فریضه باشد یا فوت واقع در هر دو حال اطلاق مقامی نفی وجوب قضاء می کند و اگر اطلاق هم نباشد ادله برائت نفی وجوب قضاء را می کند ایضا.

و حاصل ما تقدم آن شد که بعد از آنکه مأمور به اضطراری که در تمام وقت اضطرار بآن داشت انجام داد قضاء برای مکلف واجب نیست.

و ممکن است برای جواز بدار در وقت بعض تمسک باطلاق ادله اضطراریه عامه بنمایند و بگویند اطلاق آنها می رساند که اوامر اضطراریه مجزی از اوامر واقعیه است و لو در آخر وقت کشف خلاف بشود نظیر قوله علیه السّلام ما من شیء حرمه اللّه تعالی الا و قد احله عند الضروره و حدیث رفع الاضطرار و الاکراه و النسیان و امثال آنها و همچنین قاعده میسور.

جواب از این ها آنکه گذشت در ادله تیمم که در مواردی که مکلف در آخر وقت متمکن باشد از آوردن مأمور به واقعی با تمام اجزاء و شرائط آن صدق اضطرار و ضروره و معسور و امثال این ها نمی کند چون فرض آنست که متمکن است مأمور به واقعی را بیاورد چگونه صدق اضطرار و ضروره در این موارد صادق است کما

ص:83

المقام الثانی فی اجزاء الاتیان بالمأمور به بالامر الظاهری و عدمه و التحقیق ان ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو موضوع التکلیف و تحقیق متعلقه و کان بلسان تحقق ما هو شرطه او شطره کقاعده الطهاره او الحلیه بل و استصحابهما فی وجه قوی و نحوها بالنسبه الی کلما اشترط بالطهاره او الحلیه یجزی فان دلیله یکون حاکما علی دلیل الاشتراط و مبینا لدائره الشرط و انه اعم من الطهاره الواقعیه و الظاهریه فانکشاف الخلاف فیه لا یکون موجبا لانکشاف فقدان العمل لشرطه بل بالنسبه الیه یکون من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل:

******

* شرح:

آنکه مثل عرفی آن گذشت در باب تیمم علاوه بر اینکه ادله اضطرار و نسیان رفع تکلیف را می نمایند یعنی مثلا اگر انسان متمکن نشد که به آب وضوء بگیرد و قدرت برآن ندارد ادله اضطرار و ضروره تکلیف را برمی دارد ولی اثبات تکلیف نمی کند در اجزاء و شرائط ناقصه و اثبات باقی مانده اجزاء و شرائط ناقصه باید بدلیل خارج ثابت بشود که نظیر آن را در صلاه داریم که در هیچ حالی ترک نمی شود نماز و غیر نماز را باید با ادله خاصه ثابت بشود.

مخفی نماند که ادله اضطراریه ظهور در آن مواردی دارد که انسان بطبع اولی مضطر بشود مثلا آب پیدا نکند و یا مریض شود نماز را نشسته بخواند و اما اگر خودش را عاجز نمود و عملا آبی را که دارد مثلا بریزد یا کاری کند که مریض شود و نماز نشسته بخواند و امثال این ها اطلاقات ادله اضطراریه انصراف از مثل این مثالهائی است که ذکر کردیم دارد و شامل آنها نمی شود ولی در خصوص صلاه چون نماز بهر حالی که باشد ساقط نمی شود البته عمل اضطراری باید در وقت بجا بیاورد و لو گناه کرده باشد کما آنکه ادله تقیه می رساند که مکلف خودش را عملا وارد بر اعمال تقیه ای بنماید مانعی ندارد اگرچه بهتر آنست که وارد نشود.

قوله:المقام الثانی الخ مقام دوم در اینست که اتیان مأمور به ظاهری آیا مجزی می باشد از مأمور به

ص:84

******

* شرح:

واقعی بعد از کشف خلاف یا نه تحقیق در این مطلب آنست که آن مأمور به ظاهری که کشف خلاف می شود اگر مربوط بتنقیح موضوع تکلیف امر واقعی می باشد جزءا باشد یا شرطا و تحقیق متعلق آن را می نماید مثل قاعده طهارت یا حلیت که از اصول می باشند بلکه استصحاب این قاعده طهارت و حلیت بنا بر اینکه استصحاب هم از اصول باشد نه اماره چونکه اگر از اماره باشد بعدا می آید بحث آن و رفع نحو این قاعده طهارت و حلیت مثل قاعده فراغ و قاعده اصاله الصحه و قاعده تجاوز به نسبت به اینکه هرچه که مشروط است به طهارت واقعیه یا حلیت واقعیه در موضوع تکلیف اگر کشف خلاف در این ها باشد این اتیان مأمور به ظاهری مجزی است از واقع و دلیل مجزی بودن آنست که دلیل حکم ظاهری مثل قاعده طهارت و استصحاب و غیره حاکم است بر دلیل اشتراط واقعی و مبین است برای دائره شرط واقعی و شرط واقعی را توسعه می دهد اعم از طهارت واقعی یا ظاهری در اینجا کشف نمی شود برای ما که عمل بدون شرط یا جزء بوده بلکه از قبیل ارتفاع حکم است از حین ارتفاع جهل یعنی حکم مادامی که جهل از بین رفت حکم هم از بین می رود و تبدل موضوع بموضوع دیگری است نظیر قصر و اتمام.

******

* شرح:

است و هر دو صحیح است ما نحن فیه هم کشف خلاف تبدل موضوع است و صحیح است.

و هذا بخلاف ما کان منها بلسان انه ما هو الشرط واقعا کما هو لسان الامارات فلا یجزی فان دلیل حجیته حیث کان بلسان انه واجد لما هو شرطه الواقعی فبارتفاع الجهل ینکشف انه لم یکن کذلک بل کان لشرطه فاقدا هذا علی ما هو الاظهر الاقوی فی الطرق و الامارات من ان حجیتها لیست بنحو السببیه:

******

* شرح:

باید واقع را انجام دهیم و بعد از آنکه واقع کشف شد تعبد معنی ندارد چون تعبد باصول و امارات در وقتی است که کشف واقع یقینا نشود.

نظیر آنکه مثلا روز قبل استصحاب طهارت یا قاعدۀ طهارت را جاری کردیم بر یک آب مشکوک و امروز معلوم شد که مسلم دیروز نجس بوده است و بعد از کشف واقع معقول نیست تعبد بگذشته خصوصا با باطل بودن انواع تصویب که می آید پس طرق و امارات و اصول محال است تغییر واقع بدهند و برفرض مصلحت تسهیلیه یا مصلحت سلوکی اگر ما قائل بشویم در زمان است که جهل به واقع باقی باشد چون این ها در ظرفی حجت بودند که واقع برای ما مجهول باشد و بعد از کشف خلاف ما مکلف بواقع می باشیم و حجیت این ها برداشته می شود پس از اینجا معلوم شد که عمل باین اصول ظاهریه مجزی از واقع نیست بعد از کشف خلاف بله مادامی که کشف خلاف نشده است این ها حجت هستند.

قوله:و هذا بخلاف ما کان منها الخ مخفی نماند هر حکمی از احکام شرعیه یا موضوعی یا متعلق موضوعی از احکام شرعیه هریک از این ها اگر کشف آنها بقطع وجدانی است در این موارد مکلف باید عمل کند چون قطع به هرچه تعلق بگیرد حجیت آن حجیت ذاتی است و محتاج بتعبد نیست و اگر کشف خلاف شد در حکمی یا موضوعی یا متعلق موضوعی بلا اشکال مجزی نیست کما آنکه می آید و آن عملی را که بجا آورده ایم بعد از کشف خلاف آن یقینا مجزی از واقع نمی باشد و مسلما باید واقع را در وقت یا در خارج

ص:88

******

* شرح:

وقت بجا بیاوریم مگر دلیل خاصی مثل اجماع کما قیل یا روایت لا تعاد الصلاه و امثال این ها بیان کنند که ثانیا واقع را لازم نیست بجا بیاوریم.

و اما بناء علیها و ان العمل بسبب اداء اماره الی وجدان شرطه او شطره یصیر حقیقه صحیحا کانه واجد له مع کونه فاقده فیجزی لو کان الفاقد معه فی هذا الحال کالواجد فی کونه وافیا بتمام الغرض و لا یجزی لو لم یکن کذلک و یجب الاتیان بالواجد لاستیفاء الباقی ان وجب و الا لاستحب هذا مع امکان استیفائه و الا فلا مجال لاتیانه کما عرفت فی الامر الاضطراری:

******

* شرح:

آمدن دومی برداشته می شود نظیر تبدل موضوع بموضوع دیگر است.

مثلا مسافر و حاضر پس بنابراین کشف خلاف ندارد.در این موارد و همین قدر که احتمال بدهیم که دلیل اول مطابق واقع بوده است کافی است برای مجزی بودن مأمور به ظاهری از واقع چه در وقت کشف خلاف بشود و چه در خارج وقت.

جواب از مدرک آنست که اجتهاد اول بعد از آنکه دلیل دوم آمد قهرا برداشته می شود و دلیل اول حجیت ندارد علی الفرض و بلا معارض می باشد و بعد از آنکه دلیل دوم بلا معارض است مفروض ما آنست که دلیل دوم دال است بر اینکه مأمور به واقعی را مکلف نیاورده و دلیل بر مسقط مأمور به واقعی نداریم و حتما باید در وقت اداء یا خارج وقت قضاء بنماید مگر دلیل خاص داشته باشیم در مورد کما آنکه می آید مثل قاعده فراق و روایت لا تعاد الصلاه و امثال آنها کما لا یخفی.

قوله:و اما بناء علیها الخ مخفی نماند بر اینکه اگر مأمور به را بنا بر اماره عمل نمودیم و بعد کشف خلاف شد در اینجا اگر اماره را بنا بر طریقیت بگیریم یعنی هیچ مصلحتی ندارد الا واقع که اگر بنا بر طریقیت بواقع نرسیدیم هیچ مصلحتی ندارد مأمور به ما.

و اما اگر طرق و اماره را بنا بر نحو سببیت گرفتیم و عمل نمودیم به اماره که اماره می رساند ما را به اینکه واجد شرط یا جزء واقعا می باشید و حقیقتا صحیح

ص:91

و لا یخفی ان قضیه اطلاق دلیل الحجیه علی هذا هو الاجتزاء بموافقته ایضا هذا فیما اذا أحرز أن الحجیه بنحو الکشف و الطریقیه او بنحو الموضوعیه و السببیه:

******

* شرح:

است مأمور به واقعا و اماره بنا بر نحو سببیت در مقام ثبوت چهار وجه پیدا می کند چون در این مصلحت که بما می دهند یا بقدر مصلحت واقعی می باشد با اینکه مصلحت واقعی نیست ولی به اندازۀ آن مصلحت بما می دهند و یا اینکه به اندازه مصلحت واقعی نیست ولی واجب است آوردن آن برای استیفاء باقی اگر واجب باشد باقی مانده و اگر واجب نباشد تدارک باقی مستحب است.

این دو موردی که گفتیم واجب است یا مستحب در حالی است که استیفاء مصلحت باقی مانده ممکن باشد و اگر امکان استیفاء نباشد بهمان اکتفاء می شود و مخفی نماند این مصلحت سببیه در طرق و امارات با مصلحت واقع در مقام ثبوت نظیر چهار قسمی است که در مصلحت مأمور به اضطراری با مأمور به واقعی گذشت.

قوله:و لا یخفی ان قضیه الاطلاق الخ مخفی نماند که این چهار قسم در مقام ثبوت بود که بیان کردیم سه قسم آن در مقام ثبوت مجزی است و یک قسم دیگر که ممکن است استیفاء آن و واجب هم باشد البته غیر مجزی است در مقام ثبوت و قضیه اطلاق دلیل حجیت در مقام اثبات چه اطلاق لفظی باشد چه اطلاق مقامی بنا بر سببیت در تمام چهار حالت مجزی است چون بیان نفرموده است شارع مقدس اعادۀ آن را در وقت یا قضاء آن را در خارج وقت و باطلاق تمسک می کنیم که در تمام حالات مجزی است.

مخفی نماند که آن طریقی که حجیت ذاتی دارد آن علم و قطع است و اگر دلیلی را مثل طرق و امارات و اصول حجت خواسته باشیم قرار بدهیم چه حجیت آن از طرف شارع مقدس باشد یا حجیت آن از طرف بناء عقلا باشد و حجیت هم چه طریقیت باشد و چه موضوعیت و سببیت یک جهتی و یک شباهتی از جهات

ص:92

******

* شرح:

قطع که حجیت ذاتی دارد باید برای آن طریق و امارات و اصول ثابت شود اول تتمیم کشف که بعضی از اعلام در طرق و امارات قائلند بآن دوم تنزیل مؤدی طرق و امارات به منزلۀ واقع سوم الزام و جبری عملی بر مؤدی واقع چهارم حکمی که جعل شده باشد در مرتبه ظاهر برای طرق و امارات و تحقیق در اینکه کدام یک از این چهار وجه صحیح است در محل خودش ان شاءالله تعالی خواهیم بیان نمود.

******

* شرح:

شده است برای عالم و جاهل و اگر نظر مجتهد مطابق واقع شد واقع در حق او منجز می شود و مصلحت واقعی را درک کرده است و اگر خلاف واقع رفت بواسطۀ طرق و امارات آن مورد خلاف مصلحتی در آن پیدا می شود که این مصلحت اقوای از مصلحت واقع اولی می شود و قهرا مصلحت دومی مصلحت واقع اولی را مضمحل می نماید.

حاصل آنکه معنای سببیت قسم دوم که نسبت به معتزله می دهند یا مصلحت واقعیه را درک می کند اگر نظر مجتهد مطابق واقع شد و اگر مخالف واقع شد مصلحت دیگری اقوای از مصلحت اول به او خواهند داد بواسطۀ طرق و امارات در این دو قسم از سببیت مجزی است چونکه خلاف واقعی ندارد.

و این معنای سببیت که نسبت به معتزله داده اند اگرچه فی حد نفسه معقول است و در مقام ثبوت ممکن است در واقع ادله طرق و امارات احکام واقعیه را مقید کنند به آنجائی که دلیل برخلاف آن ثابت نشده باشد.

نظیر تقیید احکام واقعیه بغیر موارد اضطرار و ضرر و حرج که این ها تقیید احکام واقعیه می کند و حکومت واقعیه دارند بر احکام اولیه الا آنکه این معنای سببیت در مقام اثبات صحیح نیست و خلاف اجماع و خلاف اطلاقات اولیه است که دال است بر اینکه احکام واقعیه جعل شده است برای عالم و جاهل و به واسطه طرق و امارات تغییر نمی کند واقع و دلالت می کند بر اینکه احکام مشترک بین عالم و جاهل است اخبار احتیاط و اخبار برائت که بالالتزام می رساند که حکم واقعی جعل شده است برای عالم و جاهل و تغییر نمی کند بواسطۀ طرق و امارات.

و اما در مقام اثبات که آیا حجیت طرق و امارات من باب سببیت است یا من باب طریقیت مدرک بر حجیت این ها یا سیره و بناء عقلا است یا غیر سیره عقلاء و اگر سیره عقلائیه است مدرک آن عقلاء باشد حجیت طرق و امارات را من باب طریقیت می دانند نه سببیت چون شارع مقدس رئیس عقلا است از این جهت بناء عقلا را در طرق

ص:94

******

* شرح:

و امارات امضاء نموده است بلکه عدم ردع شارع این طرق و امارات را موجب امضاء آن می شود.

و اما اگر حجیت این طرق و امارات از جهت آیات و روایات باشد آن آیات و روایاتی که دال است بر حجیت طرق و امارات عقلائیه این ها من باب ارشادند برای حجیت آنها از اینکه تأسیس باشند و این آیات و روایات امضاء حجیت عقلائی را می نماید و از اینجا معلوم می شود که در شرع مقدس برای حجیت طرق و امارات هیچ حکم تأسیسی نداریم و آنچه حجیت دارد در بین عقلاء همان را شارع مقدس امضاء نموده است بواسطۀ این آیات و اخبار.

******

* شرح:

که گفتیم.

و جواب از این قسم سببیت آنست که البته شارع مقدس اگر طرق و امارات را حجت نفرموده بود قهرا باید مکلفین تمام احکام شرعیه را و موضوعات آنها را تماما عمل بقطع خود و علم خود نماید و این معنی بلا اشکال برای مکلفین سخت و حرج لازم می آمد بلکه اکثر مردم ممکن نبود بآن عمل نمایند و عمل شارع مقدس بدون فایده و بدون حکمت نخواهد بود.

از این جهت برای تسهیل و سهل بودن احکام بر آنها و بمناسبت آنکه شرعیت اسلامیه از تمام شرایع سهل تر و آسان تر است شارع مقدس این طرق و امارات را حجت قرار داده بجای قطع و علم و قهرا مصلحتی که بر حجیت طرق و امارات می باشد همان مصلحت تسهیلیه است و بعد از آنکه این مصلحت در حجیت طرق و امارات می باشد محتاج به مصلحت سلوکی نمی باشیم علاوه بر اینکه این مصلحت تسهیلیه غیر مصلحت واقعیه است.

مثلا اگر در واقع نماز ظهر برای مکلف واجب بود ولی به واسطه طرق امارات خلاف آن ثابت شد برای او،و نماز جمعه را خیال کرد واجب است و نماز جمعه را بجا آورد و بعد از کشف خلاف به واسطه طرق و اماره دیگر آن مصلحت نماز ظهر که واقعا واجب بوده بر او لازم است بیاورد چه اداء و چه قضاء اگرچه مصلحت نماز جمعه را درک کرده باشد و از اینجا معلوم می شود که این قسم از مصلحت چه مصلحت سلوک باشد و چه مصلحت تسهیلیه جای مصلحت واقع را نمی گیرد و هیچ کدام از این ها مجزی از واقع نمی باشد علاوه بر اینکه این مصلحت سلوکیه و تسهیلیه غیر مصلحت واقع است برفرض درک هم بکند این مصلحت جای مصلحت واقع را نمی گیرد.

نظیر آنکه شخص خیال کرد نافله صبح واجب است و آن نافله را بجا آورد

ص:96

و اما اذا شک و لم یحرز انها علی ای الوجهین فاصاله عدم الاتیان بما یسقط معه التکلیف مقضیه للاعاده فی الوقت و استصحاب عدم کون التکلیف بالواقع فعلیا فی الوقت لا یجدی و لا یثبت کون ما اتی به مسقطا الاعلی القول بالاصل المثبت و قد علم اشتغال ذمته بما یشک فی فراغها عنه بذلک المأتیّ.

******

* شرح:

بجای نماز صبح بلا اشکال بعد از کشف خلاف نافله صبح جای نماز صبح را نمی گیرد و فرض آنست که دلیلی و حجتی نداریم که نافله صبح جای نماز صبح را بگیرد بعد از کشف خلاف و از اینجا معلوم شد که تمام طرق و امارات و اصول که شارع مقدس آنها را حجت قرار داده است هیچ کدام از آنها موضوعیت ندارد و مجزی از واقع نیستند و حجیت آنها من باب طریقیت است نظیر حجیت قطع کما آنکه گذشت تا این جائی که ذکر شده در جائی است که طریقیت امارات یا سببیت آنها معلوم شود.

و اما اگر شک در آنها نمودیم بلا اشکال اول وقت مکلف به نماز ظهر واقعی بوده ایم و این عملی را که به واسطه اماره آورده ایم و کشف خلاف شده است شک داریم آیا مسقط تکلیف واقعی ما هست یا نه اصل عدم اسقاط آنست چون اشتغال یقینی برائت یقینی احتیاج دارد.

******

* شرح:

به اماره آنست که تکلیف واقعی ساقط بشود این استصحاب صحیح نیست و ثابت نمی کند که عملی را که ما بجا آورده ایم مسقط واقع باشد الا بنا بر قول به اصل مثبت که گفتیم یعنی لوازمات عقلیه و عادیه اصول حجیت ندارد چون در اینجا فعلی نشدن تکلیف واقعی لازمه عقلی آن آنست که تکلیف ظاهری فعلی بشود و لازمه فعلی بودن تکلیف ظاهری اسقاط تکلیف واقعی است و این معنای مثبت است که بدو ملازمه به واقع می رسیم و بتحقیق گفتیم که ذمه ما مشغول است یقینا بتکلیف واقعی و الآن شک داریم در فراغ همان ذمه به این عملی که آوردیم که آیا ساقط است تکلیف یا نه اشتغال یقینی برائت یقینی احتیاج دارد و اصل عدم مسقط است.

مخفی نماند موضوع شک سببیت یا طریقیت در امارات حق آنست که در این مسئله برائت جاری کنیم چونکه اگر واقعا اماره سبب باشد بنا بر آن دو قسم سببیت که ما بیان نمودیم در مقام اثبات یا اقسام چهارگانه سببیت که مصنف بیان نمود در مقام ثبوت تمام حالات این سببیت موجب سقوط واقع است و مجزی از واقع است و اگر طریقیت باشد البته واقع را لازم است بیاوریم و فعلا شک در اصل تکلیف داریم که آیا اصل واقع برای ما واجب است یا نه نظیر سایر شکهای در اصل تکلیف که برائت جاری می کنیم و ممکن است کسی اشکال کند در این حال که مکلف علم اجمالی دارد قبل از عمل به اماره که یا واقع را باید بیاورد و یا آنچه که به واسطه اماره ثابت می شود این علم اجمالی موجب می شود که بعد از کشف خلاف مامور به به اماره ما واقع را بیاوریم و بعد از آوردن واقع علم اجمالی ساقط می شود.

جواب از این علم اجمالی آنست که اگر قبل از عمل به اماره این علم حاصل بشود همین طور است که گفتید و البته باید قاعده اشتغال را جاری کنیم و اما بعد از عمل به اماره و کشف خلاف آن این علم اجمالی اگر پیدا شد کما آنکه ما نحن فیه ما همین قسم است البته این موارد علم اجمالی اثر ندارد چون یک طرفش بی اثر است مثلا

ص:98

و هذا بخلاف ما اذا علم انه مأمور به واقعا و شک فی انه یجزی عما هو المأمور به الواقعی الاولی کما فی الاوامر الاضطراریه او الظاهریه بناء علی ان یکون الحجیه علی نحو السببیه فقضیه الاصل فیها کما اشرنا الیه عدم وجوب الاعاده للاتیان بما اشتغلت به الذمه یقینا و اصاله عدم فعلیه التکلیف الواقعی بعد رفع الاضطرار و کشف الخلاف.

******

* شرح:

اگر نذر کرده بود در روز پنجشنبه را روزه بگیرد و روز پنج شنبه را روزه گرفت و روز جمعه شک می کند که آیا نذر او در جمعه بوده است یا پنجشنبه بلا اشکال در این مورد برائت جاری می کنیم از روز جمعه چون یک طرف علم اجمالی که روز پنجشنبه بوده باشد گذشته و اثری ندارد و ما نحن فیه هم از همین قسم است.

قوله:و هذا بخلاف ما اذا علم الخ مخفی نماند بر اینکه مطالب قبل که گفتیم باید بعد از کشف خلاف اعاده نماید مأمور به واقعی را این مطلب بخلاف زمان است که بدانیم مأمور به ثانوی واقعا از طرف شارع بوده و بعد از کشف خلاف در اینجا شک می کنیم که آیا این مأمور به واقعی ثانوی مجزی از مأمور به واقعی اولی هست یا نه کما اینکه در اوامر اضطراریه مثل امر شارع به نماز با تیمم در حال نبودن آب یا اوامر ظاهریه مثل اعتبار سوق و ید و غیره هست بنا بر اینکه اوامر ظاهریه حجیت آنها بنا بر نحو سببیت باشد نه طریقیت پس قضیه اصل که ما اشاره بآن نمودیم و چهار قسم نمود مصنف آن را و دو قسم سببی که ما ذکر کردیم غیر مصلحت سلوکی می رساند که در اینجا واجب نیست اعاده به واسطه آنکه بعد از مأمور به واقعی اولی که ما دست بآن پیدا ننمودیم مشغول شد ذمه ما به مأمور به واقعی ثانوی و بعد از رفع اضطرار و بعد از کشف خلاف شک داریم آیا تکلیف بواقع اولی داریم یا نه اصل عدم وجوب آن است چونکه در اینجا ما دو مأمور به واقعی داریم البته بترتیب اولی و ثانوی بخلاف مطلب قبلی که در آنجا یک مامور به داشتیم و آن مامور به واقعی بود فقط.

ص:99

و اما القضاء به فلا یجب بناء علی انه فرض جدید و کان الفوت المعلق علیه وجوبه لا یثبت باصاله عدم الاتیان الاعلی القول بالاصل المثبت.

و الا فهو واجب کما لا یخفی علی المتأمل فتأمل جیدا.

ثم ان هذا کله فیما یجری فی متعلق التکالیف من الامارات الشرعیه و الاصول العملیه و اما ما یجری فی اثبات اصل التکلیف کما اذا قام الطریق او الاصل علی وجوب صلاه الجمعه یومها فی زمان الغیبه فانکشف بعد ادائها وجوب صلاه الظهر فی زمانها.

فلا وجه لا جزائها مطلقا غایه الامر ان تصیر صلاه الجمعه فیها ایضا ذات مصلحه لذلک و لا ینافی هذا بقاء صلاه الظهر علی ما هی علیه من المصلحه کما لا یخفی الا ان یقوم دلیل بالخصوص علی عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد.

******

* شرح:

قوله:ثم ان هذا کله الخ:

یعنی آنچه را که تا حال بیان نمودیم که اصول و طرق و امارات آیا حجت آنها من باب سببیت است یا طریقیت و آیا مجزی از واقع هست در کشف خلاف یا نه تمام آنها در اثبات موضوعات و متعلقات احکام و اجزاء آن نظیر وجوب سوره و عدم آن و غیره بود و نظر بینه و خبر واحد و ید و سوق مسلمین و غیر این ها از مواردی که موضوع شرعی ثابت می شد و بعد از آن کشف خلاف می شد به اماره دیگر و اما اگر کشف خلاف در حکمی از احکام شرعیه باشد بدون موضوع و ادله و امارات حکم را برای ما اثبات بکنند و بعد از عمل کشف خلاف آن حکم بشود بلا اشکال در کشف خلاف در احکام مجزی نیست و اختلافی هم نیست.

تذنیبان:الاول لا ینبغی توهم الاجزاء فی القطع بالامر فی صوره الخطأ فانه لا یکون موافقه للامر فیها و بقی الامر بلا موافقه اصلا و هو اوضح من ان یخفی.

******

* شرح:

و لو نماز جمعه هم مصلحت داشته باشد ولی مصلحت نماز جمعه جای نماز ظهر را نمی گیرد و مصلحت ظهر بحال خود باقی است الا آنکه دلیل بالخصوص داشته باشیم مثلا اجماعی که نقل شده است که دو صلاه ظهر و جمعه واجب نیست در یک روز کما لا یخفی.

******

* شرح:

یا اصل حکمی یا موضوعی یا متعلق موضوعی ثابت بشود نظیر جزئیت سوره در نماز یا عدم مانع بودن اجزاء حیوان ما ماکول اللحم و امثال آن و بعدا کشف خلاف بشود به یکی از این طرق یا امارات یا اصل در این موارد اختلاف بود که آیا مجزی هست یا نه که گذشت.

******

* شرح:

نیست بلکه همان بناء عقلاء را شارع مقدس امضاء نموده است بلکه عدم ردع کافی است برای امضاء و طرق و اماراتی که در بین عقلاء حجیت دارد نظیر حجیت قطع می باشد هیچ موضوعیتی در آن معتبر نشده است و اگر بواقع رسید واقع منجز می شود در حق مکلف و اگر نرسید فقط عذر است برای او کما اینکه این مطلب گذشت قبلا و چون اجماع و ضروره داریم که تصویب در طرق و امارات باطل است سواء آنکه در احکام باشد یا در موضوعات و موضوعات هم چه خارجیه باشد و چه غیر آن پس بنابراین اصل عدم اجزاء می باشد و هرکجا حکم باجزاء شد چه در اصول و چه در طرق و یا امارات باید بدلیل خاصی باشد کما لا یخفی.

******

* شرح:

می شود و قبلا گذشت که طرق عقلائیه که در بین آنها عمل می شود موضوعیت و سببیت ندارد بلکه من باب طریقیت و کاشفیت است کما لا یخفی.

و از مطالب قبلی ظاهر شد که اگر حکم ظاهری بواسطۀ اماره یا اصول نزد کسی ثابت شد و عمل به او نمود ولی غیر آن و خلاف آن حکم برای شخص دیگری ثابت است البته لازم است ترتیب اثر آنچه که نزد خود او ثابت است بدهد و عمل نماید مثلا اگر آبی باستصحاب یا به اماره ثابت شد نزد شخصی که این آب پاک است و وضوء گرفت یا غسل کرد و همچنین اشیاء دیگری را با آن طاهر نمود اگر نزد شما ثابت است که این آب نجس است البته آثار نجاست را باید عمل کنید پس اقتداء به او جایز نیست و خوردن آن و نظیر همین است اگر کسی شستن متنجس ببول را یک مرتبه کافی می داند ولی نزد شما تعدد ثابت است و باید دو مرتبه شسته شود و امثال این موارد و همچنین اگر شخصی نماز می خواند از جهتی اجتهادا یا تقلیدا این نماز نزد شما باطل است البته باید آثار باطل بودن را بر او بدهیم مگر آنکه واقعا خبر لا تعاد آن را بگیرد که بعدا ذکر خواهیم نمود و یا دلیل خاصی بر اجزاء داشته باشیم.

و اما آنچه که برای اجزاء در باب صلاه بعض اعلام قدس سره ادعا نموده اند و اینکه اجماع داریم در عبادات که بعد از عمل و کشف خلاف آن قضاء و اعاده لازم نیست.

اولا این مسئله اجماعی نیست چونکه در کتب قدماء مسئله اجزاء عنوان نشده و بیان نفرموده اند و مسئله اجزاء حادث است و بعدا پیدا شده نزد متأخرین علاوه بر این ها کثیری از اصولیین قائل بعدم اجزاء می باشد پس بنابراین اولا مسئله اجماعی نیست و برفرض اجماعی هم باشد یک اجماع منقولی است ذکر شده است و ما در محل خودش ثابت نمودیم که اجماع منقول حجیت ندارد.

ص:105

نعم ربما یکون ما قطع بکونه مأمورا به مشتملا علی المصلحه فی هذا الحال او علی مقدار منها و لو فی غیر الحال غیر ممکن مع استیفائه استیفاء الباقی منه و معه لا یبقی مجال لامتثال الامر الواقعی.

******

* شرح:

دلیل دوم بر اجزاء گذشت که کشف خلاف ظنی اثبات نمی کند که عمل قبلی باطل است بلکه تبدل ظنی بظن دیگری شد و تبدل موضوع است به موضوع دیگر و جواب آن قبلا داده شد.

دلیل سوم بر اجزاء که ذکر شده لزوم عسر و حرج لازم می آید در عدم اجزاء چونکه ممکن است پنجاه سال اعمال سابقه که کشف خلاف شده اجتهادا یا تقلیدا باید قضاء کند و عسر و حرج منفی است در شریعت.

جواب آنکه ادله نفی عسر و حرج نفی حکم می کنند نه اثبات حکم علاوه بر آنکه عسر و حرج بودن موارد نفی مطلق نمی کند بلکه بقدر آن.

دلیل چهارم بر اجزاء خبر لا تعاد الصلاه است و بیان اجزاء آن حتی در جاهل قاصر بلکه مقصر در فقه است کما لا یخفی.

قوله:نعم ربما یکون ما قطع بکونه مأمورا به الخ:

گفتیم که اگر کشف خلاف شد در مأمور به قطعی مجزی نیست چه حکما باشد و چه موضوعا و چه متعلق موضوع و در اینجا می فرماید بله بعضی موارد مأموربه ای که ما قطع به او داریم ممکن است در مقام ثبوت مشتمل بر تمام مصلحت امر واقعی باشد در حال قطع به مأمور به یا مشتمل بر مقداری از مصلحت واقعی باشد و لو در غیر حال قطع باشد یعنی در حال اضطرار باشد ولی در موقعی که مشتمل بر مقداری از مصلحت امر واقعی باشد و ممکن نباشد با استیفاء آن استیفاء ما بقی مصلحت امر واقعی و نتوانیم ما بقی مصلحت امر واقعی را درک کنیم نظیر آن چهار قسمی که در مقام امر اضطراری در مقام ثبوت بیان کردیم در این حال که نمی توانیم ما بقی مصلحت را درک کنیم مجالی باقی نمی ماند بر اینکه امر واقعی را ما

ص:106

و هکذا الحال فی الطرق فالاجزاء لیس لاجل اقتضاء امتثال الامر القطعی او الطریقی للاجزاء بل انما هو لخصوصیه اتفاقیه فی متعلقهما کما فی الاتمام و القصر و الاخفات و الجهر.

******

* شرح:

امتثال کنیم چون ممکن نیست درک ما بقی مصلحت واقعی را.

الثانی لا یذهب علیک ان الاجزاء فی بعض موارد الاصول و الطرق و الامارات علی ما عرفت تفصیله لا یوجب التصویب المجمع علی بطلانه فی تلک الموارد فان الحکم الواقعی بمرتبته محفوظ فیها فان الحکم المشترک بین العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل لیس الا الحکم الانشائی المدلول علیه بالخطابات المشتمله علی بیان الاحکام للموضوعات بعناوینها الاولیه بحسب ما یکون فیها من المقتضیات و هو ثابت فی تلک الموارد کسائر موارد الامارات و انما المنفی فیها لیس الا الحکم الفعلی البعثی.

******

* شرح:

از این جهت عقاب دارد چون تفویت مصلحت واقع را نموده است اختیارا از این جهت عقاب دارد.

و هو منفی فی غیر موارد الاصابه و ان لم نقل بالاجزاء فلا فرق بین الاجزاء و عدمه الا فی سقوط التکلیف بالواقع بموافقه الامر الظاهری و عدم سقوطه بعد انکشاف عدم الاصابه و سقوط التکلیف بحصول غرضه او لعدم امکان تحصیله غیر التصویب المجمع علی بطلانه و هو خلو الواقعه عن الحکم غیر ما ادت الیه الاماره.

******

* شرح:

حکم واقعی ثابت است در این موارد اصول و طرق و امارات و همانا آنچه که منفی است در اینجا نیست الا حکم فعلی بعثی.

کیف و کان الجهل بها بخصوصیتها او بحکمها مأخوذا فی موضوعها فلا بد من ان یکون الحکم الواقعی بمرتبته محفوظا فیها کما لا یخفی.

فصل فی مقدمه الواجب

و قبل الخوض فی المقصود ینبغی رسم امور.

******

* شرح:

نرسند و اگر بواقع رسیدند همان واقع برای ما منجز است و اگر بواقع نرسیدند آن حکمی که منفی می باشد حکم فعلی است و حکم انشائی در جای خودش مسلم است و لو در این موارد ما قائل باجزاء هم نشویم پس فرق بین اجزاء و عدم اجزاء نیست الا در سقوط تکلیف بواقع به واسطه موافقت امر ظاهری در موارد اجزاء و عدم سقوط حکم واقعی و سقوط تکلیف بحاصل شدن آن غرض حکم واقعی به واسطه امر اضطراری مثلا یا عدم امکان تحصیل غرض بتمامه کما آنکه قبلا ذکر شد در اقسام مأمور به اضطراری در تمام این موارد مذکوره تصویب نمی باشد آن تصویبی که اجماع داریم بر باطل بودن آن و آن تصویب معنای آن خالی بودن واقع از حکم واقعی انشائی است غیر از آن حکمی که بما رسانده است به واسطه اماره.

قوله:کیف و کان الجهل بها الخ چگونه ممکن است حکم واقعی نباشد و حال آنکه جهل بموضوع واقعی یا بحکم واقعی این جهل جزء موضوع اصول می باشد یا مورد اماره یعنی در موارد اصول شک در حکم واقعی جزء موضوع آنها می باشد و اگر حکم واقع را ما شک نداشته باشیم چگونه موضوع اصول محقق می شود پس لابد حکم واقعی انشائی در تمام موارد اصول و امارات و طرق محفوظ است کما لا یخفی.

******

* شرح:

واجب بحث از ملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمه اوست یعنی در اینجا ما بحث در مقدمه واجب را بحث فقهی او را نمی نمائیم بلکه بحث اصولی او را می نماییم و فرق بین مسئله فقهی و اصولی آنست که در بحث مسئله فقهی ما بحث می کنیم از محمول که آن وجوب یا مستحب یا دیگر از احکام خمسه می باشد که موضوع آن فعل مکلف می باشد ولی در بحث اصولی بحث از ملازمه و نسبت بین مقدمه واجب و ذی المقدمه است مثل زید قائم که در این جمله موضوع و محمول و نسبت بین موضوع و محمول موجود است اگر ما بحث از محمول بنمائیم بحث فقهی است که قائم باشد ولی اگر بحث از نسبت بین موضوع و محمول بنمائیم بحث اصولی می باشد.

پس در اینجا که بحث از ملازمه و نسبت بین مقدمه واجب و ذی المقدمه می نماییم بحث ما بنابراین بحث اصولی می باشد نه بحث از نفس وجوب مقدمه چونکه بحث از نفس وجوب مقدمه بحث فقهی است کما اینکه این توهم پیدا شده است از بعضی عناوین علماء مثل اینکه بحث را فقهی قرار داده اند کما اینکه از صاحب معالم ره ظاهر می شود و این واضح است که بحث از فقهی مناسبت ندارد با مسئله اصولی و استطراد یعنی اینکه بگوئیم بمناسبت کلام ما بحث را اصولی بنمائیم این استطراد هم وجهی برای آن نیست بعد از آنکه ما می توانیم بحث را بحث اصولی بنمائیم بعضی قائلند به اینکه فرق بین بحث مسئله فقهی و اصولی آنست که مسئله فقهی بحث از احوالات موضوعات خاصه است مثل صلاه و زکات و خمس و حج که این ها هرکدام موضوعات خاصه ای و حقایق مختلفه ای هستند بخلاف بحث اصولی که آن موضوعی است برای مفاهیم مختلفه و منحصر بموضوع خاص نیست مثل همین وجوب مقدمه که منحصر به این مواردی که ذکر کردیم مثل زکاه و صلاه و غیره نیست.

بلکه تمام مواردی که واجب باشد شامل می شود ولی این مطلب صحیح نیست

ص:111

******

* شرح:

چونکه موارد زیادی موضوعات فقهی هم ایضا بر موارد مختلفه صدق می کند مثلا وفاء بنذر منطبق بصوم می شود و زیارت ابا عبد اللّه علیه السّلام می شود و دو رکعت نماز مستحب می شود و غیر این ها و حال آنکه این ها موضوعات مختلفه ای می باشند و حقائق خاصه ای می باشند و ایضا فرق گذارده اند بین مسئله فقهیه و مسئله اصولیه به اینکه مسئله اصولیه آن کبرائی است که استنباط می شود از او با صغرای آن نتیجه فقهیه نظیر آنکه مثلا ما ثابت کردیم مقدمه واجب واجب است شرعا و این کبری می شود و صغرای آن مثلا سیر در حج را می گوییم مقدمه واجب است و هر مقدمه واجبی واجب است پس سیر در حج واجب است.

البته این مسئله اصولیه است کما آنگه گذشت و مسئله فقهیه استنباط از او نمی شود بلکه نتیجه بدست مقلد داده می شود مثلا مجتهد بیان می کند که کسی که شک در طهارت ثوب و نجاست آن نمود و حالت سابقه ندارد استصحاب در او نیست و از این جهت هر مسئله ای که استنباط در او نباشد مسئله فقهیه می باشد جواب از این فارق آنست که اگرچه اکثر مسائل فقهیه و اصولیه همان طور است که بیان نمودیم ولی زیادی از موارد دیگر باز مسائل فقهیه محتاج به استنباط و بیان مجتهد است مثلا مسئله تسامح در ادله سنن یا قاعده لا ضرر و قاعده لا حرج و همچنین اکثر فروع علم اجمالی تطبیق آنها بدست مجتهد است و برای مقلد ممکن نیست تطبیق کند و حال آنکه این مسائل مسائل فقهیه می باشد و از بیانات سابق معلوم شد که مسئله وجوب مقدمه از مبادی احکامیه نیست.

ایضا چون مبادیه احکامیه یا مبادیه تصوریه است که تعریف و حد موضوع و محمول موضوع می باشد کما آنکه در اول بحث جلد اول بیان نمودیم و بحث مقدمه واجب از این قسم از مبادی نیست و یا مبادی تصدیقیه است که آن کبرائی است که بالنسبه بمسائل فقهیه که نتیجه فقهیه از او گرفته می شود و اگر مبادی تصدیقیه باشد تمام

ص:112

الاول الظاهر ان المهم المبحوث عنه فی هذه المسأله البحث عن الملازمه بین وجوب الشیء و وجوب مقدمته فتکون مسئله اصولیه لا عن نفس وجوبها کما هو المتوهم من بعض العناوین کی تکون فرعیه و ذلک لوضوح ان البحث کذلک لا یناسب الاصولی و الاستطراد لا وجه له بعد امکان ان یکون البحث علی وجه تکون من المسائل الاصولیه ثم الظاهر ایضا ان المسأله عقلیه و الکلام فی استقلال العقل بالملازمه و عدمه لا لفظیه کما ربما یظهر من صاحب المعالم حیث استدل علی النفی بانتفاء الدلالات الثلاث مضافا الا انه ذکرها فی مباحث الالفاظ

******

* شرح:

مسائل اصولیه همین قسم است خصوصیت ندارد که مسئله وجوب مقدمه از مبادی تصدیقیه احکامیه باشد.

و ایضا از مسائل کلامیه هم نیست چونکه بحث از مسائل کلامیه بحث عقلی از احوالات مبدأ و معاد است و البته بحث مقدمه واجب از این ها نیست و هر بحث عقلی بحث مسائل کلامیه نیست.

ضروره انه اذا کان نفس الملازمه بین وجوب الشیء و وجوب مقدمته ثبوتا محل الاشکال فلا مجال لتحریر النزاع فی الاثبات و الدلاله علیها باحدی الدلالات الثلاث کما لا یخفی

******

* شرح:

طرف ایشان بحث ملازمه لفظی می باشد نه عقلی مضافا به اینکه صاحب معالم بحث ملازمه را در مباحث الفاظ ذکر نموده است و در مباحث الفاظ عقلیات نمی آورند پس معلوم می شود که ایشان قائل به بحث لفظی می باشند نه بحث عقلی مخفی نماند بر آنکه فرق بین وجوب مقدمه که بحث عقلی است و دلالت التزامی که آنهم عقلی می باشد آنست که دلالت التزامی عقلی لفظی که در منطق بیان نموده اند آنست که آن دلالت عقلا مثل اعمی که بصر از آن فهمیده می شود یا عرفا مثل حاتم که جود و سخاوت از آن فهمیده می شود معتبر است و اما بحث وجوب مقدمه واجب اعم آنها است کما لا یخفی.

الامر الثانی انه ربما تقسم المقدمه الی تقسیمات

منها تقسیمها الی الداخلیه و هی الاجزاء المأخوذه فی الماهیه المأمور بها و الخارجیه و هی الامور الخارجه عن ماهیته مما لا یکاد یوجد بدونه.

******

* شرح:

آنست که شارع مقدس که امر ذی المقدمه فرموده مثلا بحج شرعا آیا ملازمه بین وجوب ذی المقدمه وجوب شرعی مقدمه دارد یا نه یعنی همچنان که ذی مقدمه وجوب شرعی دارد.

آیا مقدمات آنهم وجوب شرعی دارد یا نه بعد از آنکه اتفاق داریم بلکه ضروری است که آوردن مقدمات عقلا واجب است کما اینکه گذشت ولی نزاع در آنست که علاوه بر وجوب عقلی وجوب شرعی هم دارد مقدمات یا نه و مخفی نماند حکم عقلی دو قسم است حکم عقلی مستقل که احتیاج به هیچ شیء ندارد مثل تحسین و قبح اشیاء که عقلی می باشد.

دوم حکم عقلی غیر مستقل و آن مباحث استلزامات عقلیه است مثل ما نحن فیه یعنی بعد از امر شارع به ذی المقدمه عقل حکم می کند که مقدمات آن واجب است کما لا یخفی.

و ربما یشکل فی کون الاجزاء مقدمه له و سابقه علیه بان المرکب لیس الانفس الاجزاء باسرها.

و الحل ان المقدمه هی نفس الاجزاء بالاسر و ذو المقدمه هو الاجزاء بشرط الاجتماع فیحصل المغایره بینهما.

******

* شرح:

وجود آن نمی تواند پیدا شود به این معنی که مقدمه خارجیه توقف بر ماهیت مأمور به ندارد ولی ماهیت مأمور به و ذی المقدمه توقف بر مقدمه خارجیه دارد مثل اجزاء علت تامه از مقتضی و شرط و معد و عدم مانع و آنچه را که جز علت می باشد و وجود آن غیر وجود مأمور به می باشد و یا مثل مقدمات نماز از وضوء روبه قبله و غیره که خارج از نماز هستند ولی مقدمه نماز می باشند.

و بذلک ظهر انه لا بد فی اعتبار الجزئیه اخذ الشیء بلا شرط کما لا بد فی اعتبار الکلیه من اعتبار اشتراط اجتماع.

و کون الاجزاء الخارجیه کالهیولی و الصوره هی الماهیه المأخوذه بشرط لا لا ینافی ذلک فانه انما یکون فی مقام الفرق بین نفس الاجزاء الخارجیه و التحلیلیه من الجنس و الفصل و ان الماهیه اذا اخذت بشرط لا تکون هیولی او صوره و اذا اخذت لا بشرط تکون جنسا او فصلا لا بالاضافه الی المرکب فافهم.

******

* شرح:

اجزاء داخلی نماز از تکبیر و قیام و رکوع و غیره تا سلام اگر بعنوان جزء جزء حساب شود مقدمه می شود و لا بشرط اعتبار شده است ولی همین قیام و رکوع و غیره را اگر بشرط اجتماع با همدیگر و بشرط شیء حساب نمائیم ذی المقدمه می شود و آن همان مأمور به است و حاصل آنکه وجود مرکب توقف دارد بر اجزاء مثل واحد به اضافه اثنین که اثنین توقف بر واحد دارد بدون عکس پس وجود کل بدون جزء ممکن نیست طبعا.

قوله:و بذلک ظهر انه لا بد فی اعتبار الجزئیه الخ یعنی باین مطلبی که ما بیان نمودیم فرق بین جزء و کل آنست که هر چیزی که جزء شیء شد باید لا بشرط بگیریم و هر چیزی که کل شد نسبت باجزاء خودش بشرط شیء و بشرط اجتماع بگیریم کما لا یخفی.

ثم لا یخفی انه ینبغی خروج الاجزاء عن محل النزاع کما صرح به بعض و ذلک لما عرفت من کون الاجزاء بالاسرعین المأمور به ذاتا و انما کانت المغایره بینهما اعتبارا فتکون واجبه بعین وجوبه و مبعوثا الیها بنفس الامر الباعث الیه فلا تکاد تکون واجبه بوجوب آخر لامتناع اجتماع المثلین.

******

* شرح:

خارجیه شیء می باشد و فرق بین اجزاء خارجیه و اجزاء عقلیه است مثل جنس و فصل که حیوان و ناطق باشد که این دو جزء جزء عقلی شیء می باشند و اجزاء خارجیه اعتبار شده در آنها بشرط لا یعنی حمل بر دیگری نمی شوند کما آنکه گذشت ولی اجزاء عقلیه مثل جنس و فصل لا بشرط اعتبار شده است در آنها یعنی حمل بر دیگری می شوند مثل آنکه صحیح است بگوئیم الناطق حیوان و بعض الحیوان ناطق و بشرط لائی که در هیولا و صورت گرفته شده است برای آنست که فرق بین اجزاء خارجیه و اجزاء عقلیه می باشد نه فرق بین جزء و کل و مرکب کما لا یخفی.

مخفی نماند بر آنکه موجود مرکب جاری مثل انسان ماده آن را بعض موارد تعبیر می کند بهیولا یا جنس و صورت آن را تعبیر می کند به صورت نوعیه آن یا فصل آن و البته همچنان که هیولی و ماده و جنس بدون صوره و بدون فصل ممکن نیست وجود آن بعکس هم چنین است صوره و فصل بدون ماده و جنس ممکن نیست و فرقهای دیگری داده اند که در فلسفه عالیه بیان شده است.

و لو قیل بکفایه تعدد الجهه و جواز اجتماع الامر و النهی معه لعدم تعددها هاهنا لان الواجب بالوجوب الغیری لو کان انما هو نفس الاجزاء لا عنوان مقدمیتها و التوسل بها الی المرکب المأمور به ضروره ان الواجب بهذا الوجوب ما کان بالحمل الشائع مقدمه لانه المتوقف علیه لا عنوانها.

******

* شرح:

و همانا مغایره بین مقدمه بودن اجزاء و مأمور به بودن آنها اعتبارا می باشد یعنی اگر باعتبار لا بشرط گرفتیم مقدمه می شود و اگر بشرط شیء گرفتیم مأمور به می شود.

پس بنابراین اجزاء واجب هستند بعین وجوب امر آنها و نهایه امر اینکه وجوب اجزاء وجوب نفسی انضمامی است یعنی هر جزئی قسمی از وجوب را دارا می باشند و بعث بآن اجزاء و امر به آنها همان امری است که بکل می باشد پس وجوبی غیر از وجوب نفسی ندارد بجهت آنکه علاوه بر اینکه مقتضی وجوب غیری را اجزاء ندارد مانع هم موجود است و آن مانع اجتماع مثلین است پس بنابراین اجزاء واجب بوجوب دیگری که وجوب مقدمی باشد نمی باشد چونکه ممتنع است اجتماع مثلین یعنی ممکن نیست دو واجب در جائی جمع شوند.

نعم یکون هذا العنوان عله لترشح الوجوب علی المعنون فانقدح بذلک فساد توهم اتصاف کل جزء من اجزاء الواجب بالوجوب النفسی و الغیری باعتبارین فباعتبار کونه فی ضمن الکل واجب نفسی و باعتبار کونه مما یتوسل به الی الکل واجب غیری.

******

* شرح:

بودن آن.

بله عنوان مقدمیت علت است از برای ترشح وجوب غیری بر معنون نظیر آنکه اگر انسان بچه یتیمی را بزند علت از برای آن زدن تربیت است و این تربیت جهت تقییدی موضوع زدن نیست یعنی جزء موضوع نشده است بلکه جهت تعلیلی می باشد یعنی علت از برای حکم است و عنوان مقدمه واجب هم همین طور است این عنوان علت است از برای وجوب اجزاء خارجیه نه جزء موضوع باشد کما لا یخفی.

اللهم الا ان یرید ان فیه ملاک الوجوبین و ان کان واجبا بوجوب واحد نفسی لسبقه فتأمل هذا کله فی المقدمه الداخلیه.

******

* شرح:

قوله:اللهم الا ان یرید الخ یعنی ممکن است بگوئیم آن کسانی که قائل بدو وجوب وجوب نفسی و وجوب غیری می باشند در هر جزئی مراد آنها ملاک و علت دو وجوب باشد نه خود دو وجوب و آن وجوبی که برآن اجزاء هست یک وجوب واحد نفسی است بجهت سابق بودن آن چون وجوب نفسی اول بر اجزاء وارد می شود و بعد وجوب غیری پس تأمل کن ببین این ملاک وجوب مقدمه را اجزاء داخلیه دارد یا نه.

و لا یخفی بر اینکه از کلمات مصنف استفاده شد که اجزاء داخلیه از مقدمه بودن خارج هستند از دو جهت.

اول:آنکه وجود مقدمه مثل سیر برای حج و امثال آن این مقدمات وجود آنها غیر اعمال حج است بالضروره و وجود آنها غیر وجود ذی المقدمه است و این ملاک در اجزاء داخلیه وجود ندارد چون اجزاء داخلیه بنا بر اینکه مقدمه باشند وجود آن اجزاء عین وجود کل و ذی المقدمه است و دو وجود ندارند در خارج و بعد از آنکه شارع حکیم وجوب نفسی روی اجزاء برد بعد از آن معنی ندارد وجوب غیری برای اجزاء و وجوب غیری آن ثانیا لغو و بی فائده خواهد بود.

پس مقتضی برای وجوب غیری اجزاء داخلیه ندارند:

اما جهت دوم:آنکه و اما مصنف فرمود که علاوه بر اینکه مقتضی وجود ندارد در اجزاء وجود مانع هم هست که آن اجتماع مثلین است در یک مورد یعنی هر جزئی وجوب نفسی و وجوب غیری داشته باشد این محال است مطلب آن صحیح است در جهت اول یعنی مقتضی برای وجوب غیری در اجزاء داخلیه نیست و آنکه فرمود مانع موجود است البته آن مانع را ما مانع نمی بینیم و اجتماع مثلین در احکام شرعیه مانعی ندارد چون حکم یک امر اعتباری است که از الفاظ و اراده شارع پیدا می شود

ص:121

******

* شرح:

مثل وجوب و حرمت و مستحب و مکروه و مباح.

این امور اعتباریه چه مانعی دارد در یک مورد مثل وجوب غیری و وجوب نفسی جمع بشوند نظیر آنکه صلاه ظهر وجوب نفسی دارد با این حال وجوب غیری دارد برای نماز عصر که عمدا اگر شخصی نماز ظهر را نخواند نماز عصر آن باطل است و همچنین که نذر و عهد و یمین بر مستحبات یا بر واجبات جمع می شوند و همچنین حرمت و مکروه که در موارد مذکوره مؤکد در آن حکم و مندک در یکدیگر می شوند نظیر بیاض و سفیدی که روی کاغذی باشد و سفیدی دیگری بر او واقع شود و البته هر دو این عرضی مندک در همدیگر و متحد با یکدیگر خواهند بود و سفیدی آنها شدیدتر از اول خواهد بود.

بله اجسام خارجیه نظیر آنکه شخصی در یک محلی می باشد که ممکن نباشد جای برای کسی دیگر و آن مکان بقدر جای یک نفر باشد البته در این مورد ممکن نیست در یک محل دو نفر جمع شوند ولی ما نحن فیه از امور اعتباریه می باشد کما آنکه گذشت از اینجا است که می گوییم دو واجب بهر قسمی باشد واجب غیری یا نفسی و غیره مانعی ندارد در یک موضوع و همچنین دو حرمت یا حرام و مکروه در یک مورد جمع شود کما لا یخفی.

و اما آن چیزی که از بعضی از اعلام قدس سره نقل شده به اینکه اندکاک و جمع شدن دو حکم را قبول داریم در موردی که آن دو حکم رتبه یکی باشند ولی ما نحن فیه رتبه وجوب مقدمه متأخر است از وجوب نفسی و در این موارد ممکن نیست جمع بشوند دو حکم در یک مورد.

جواب آنکه اشتباه شده است بین رتبه احکام و زمان احکام و آنچه را که ما می گوییم جمع می شود دو حکم در یک مورد آن جائی است که در یک زمان باشند و لو رتبه یکی از آنها مقدم بر دیگری باشد مثل وجوب اصل صلاه که قبل از نذر

ص:122

و اما المقدمه الخارجیه فهی ما کان خارجا عن المأمور به و کان له دخل فی تحققه لا یکاد یتحقق بدونه و قد ذکر لها اقسام و اطیل الکلام فی تحدیدها بالنقض و الابرام الا انه غیر مهم فی المقام.

******

* شرح:

واجب است بوجوب نفسی و بعد از تعلق نذر و یا عهد بآن صلاه بعدا وجوب دیگری به او متعلق است و این دو وجوب وجوب اصل صلاه و وجوب نذری متحد شده اند در یک زمان و لو رتبه وجوب نذری متاخر است از وجوب صلاه کما لا یخفی.

و منها تقسیمها الی العقلیه و الشرعیه و العادیه فالعقلیه فهی ما استحیل واقعا وجود ذی المقدمه بدونه و الشرعیه علی ما قیل ما استحیل وجوده بدونه شرعا و لکنه لا یخفی رجوع الشرعیه الی العقلیه ضروره انه لا یکاد یکون مستحیلا ذلک شرعا الا اذا اخذ فیه شرطا و قیدا.

و استحاله المشروط و المقید بدون شرطه و قیده یکون عقلیا.

و اما العادیه فان کانت بمعنی ان یکون التوقف علیها بحسب العاده بحیث یمکن تحقق ذیها بدونها الا ان العاده جرت علی الاتیان به بواسطتها فهی و ان کانت غیر راجعه الی العقلیه الا انه لا ینبغی توهم دخولها فی محل النزاع و ان کانت بمعنی ان التوقف علیها و ان کان فعلا واقعیا کنصب السلم و نحوه للصعود علی السطح الا انه لاجل عدم التمکن عاده من الطیران الممکن عقلا فهی ایضا راجعه الی العقلیه ضروره استحاله الصعود بدون مثل النصب عقلا لغیر الطائر فعلا و ان کان طیرانه ممکنا ذاتا فافهم.

******

* شرح:

مثلا حاضر نمودن آن چیزی که می خواهی بسوزانی آن را یا مثل راحله و وسیله سواری و رفیق پیدا کردن در سیر طریق مکه که این ها را معد می نامند و البته تمام مذکورات را علت تامه برای آن معلول می نامند.

******

* شرح:

طهارت و بدون قبله باشد شرعا نماز صحیح نیست و لکن مخفی نماند بر اینکه مقدمه شرعیه هم رجوع می شود به عقلیه و عقلی می شود بعد از آنکه طهارت و قبله و امثال آن را شارع مقدس شرط صلاه قرار داد و قید صلاه قرار داد و این قرار دادن شرط صغرائی برای حکم کبرای عقلی می شود و آن کبرای عقلی آنست که محال است وجود مشروط و وجود مقید بدون شرط و بدون قید آن عقلا و این حکم عقلی است.

سوم:مقدمه عادیه و مقدمات عادیه بر دو قسم است:

قسم اول آن مقدماتی هستند که انجام دادن آن برحسب عاده مردم است:

آنها درحالی که اگر آن مقدمات را انجام ندهند باز ذی المقدمه امتثال می شود الا اینکه عادت مردم شده است که ذی المقدمه را بواسطۀ این مقدمه انجام بدهند مثل اینکه برای رفتن بالای سطح به چند مقدمه می تواند انجام شود یک با سلّم و نردبان بالا رویم دوم با طناب بالا رویم سه پله کان بالا رویم چهار با طیّ الارض بالا رویم حال این بالا رفتن بر سطح اگرچه به یکی از این چهار مقدمه می تواند انجام شود ولی عادت مردم بر این شده است که با نردبان بالا روند درحالی که اگر با نردبان بالا نروند باز ذی المقدمه می شود امتثال شود به واسطه مقدمات دیگر و لکن این قسم از مقدمه عادیه داخل در محل نزاع ما نیست.

قسم دوم از مقدمه عادیه آنست که ذی المقدمه امکان دارد ذاتا که با چند مقدمه انجام شود ولی به واسطه عدم تمکن ما به مقدمه های دیگر ناچاریم یک مقدمه را بجا بیاوریم مثل نصب سلّم و نردبان برای صعود بر سطح و منحصر بهمین مقدمه می شود برای بالا رفتن همان طور که قبلا گفته شد چند مقدمه دارد یکی از آنها نردبان است و لکن چون ما تمکن نداریم بمقدمات دیگر مثل طیران و طناب و غیره ناچار باید از مقدمه نردبان برای بالا رفتن استفاده کنیم و باز این مقدمه عادی هم رجوع می شود به عقلیه چونکه محال است بالا رفتن بدون نردبان فعلا برای کسی که نمی تواند

ص:125

و منها تقسیمها الی مقدمه الوجود و مقدمه الصحه و مقدمه الوجوب و مقدمه العلم لا یخفی رجوع مقدمه الصحه الی مقدمه الوجود و لو علی القول بکون الاسامی موضوعه للاعم ضروره ان الکلام فی مقدمه الواجب لا فی مقدمه المسمی باحدها کما لا یخفی و لا اشکال فی خروج مقدمه الوجوب عن محل النزاع و بداهه عدم اتصافها بالوجوب من قبل الوجوب المشروط بها.

******

* شرح:

به واسطه مقدمات دیگر بالا رود اگرچه ذاتا می تواند بواسطۀ طناب یا طیران بالا رود ولی الآن منحصر است به نردبان پس عقل حکم می کند که واجب است بالا رفتن از نردبان و این مقدمه عادیه هم عقلیه است فافهم.

و کذلک المقدمه العلمیه و ان استقل العقل بوجوبها الا انه من باب وجوب الاطاعه ارشادا لیؤمن من العقوبه علی مخالفه الواجب المنجز لا مولویا من باب الملازمه و ترشح الوجوب علیها من قبل وجوب ذی المقدمه

و منها تقسیمها الی المتقدم و المتأخر بحسب الوجود بالاضافه الی ذی

******

* شرح:

صحیح است و اشکالی ایضا نیست در خارج شدن مقدمه وجوب از محل نزاع مثل واجب شدن حج برای کسی که استطاعت پیدا بکند چون هنوز که مستطیع نشده وجوبی در کار نیست و بعد از آنکه مستطیع شد تحصیل حاصل است.

قوله:و کذلک المقدمه العلمیه الخ:

و اما مقدمۀ علمیه و آن آنست که ما برای اینکه علم پیدا بکنیم برای اینکه ذی المقدمه امتثال شده است باید مقدمه هائی را انجام بدهیم تا اینکه علم پیدا بکنیم بر اینکه یکی از این چهار نماز ذی المقدمه باشد و همچنین تمام موارد علم اجمالی که باید عمل کنیم در اینجا اگرچه عقل استقلال دارد و حکم می کند بوجوب خواندن چهار نماز و لکن این وجوب مقدمه از باب وجوب اطاعت است ارشادا تا اینکه ما مأمون بشویم از عقوبت بر مخالفت واجبی که منجز می باشد برای ما نه اینکه وجوب این مقدمه از باب مولوی باشد از باب ملازمه و ترشح وجوب از قبل ذی المقدمه بر مقدمه.

و از این جهت و لو مقدمه واجب را واجب ندانیم در این موارد علم اجمالی حتما لازم است عمل کنیم پس بنابراین خواندن چهار نماز من باب مقدمه نیست چون که یکی از این چهار نماز صحیح است که آن ذی المقدمه است و مقدمه نیست و سه نماز دیگر هم باطل است و مقدمه نمی شود و قبلا گذشت که وجود ذی المقدمه با مقدمه باید دو چیز باشد.

المقدمه و حیث انها کانت من اجزاء العله و لا بد من تقدمها بجمیع اجزائها علی المعلول اشکل الامر فی المقدمه المتأخره کالاغسال اللیلیه المعتبره فی صحه صوم المستحاضه عند بعض و الاجازه فی صحه العقد علی الکشف کذلک بل فی الشرط او المقتضی المتقدم علی المشروط زمانا المتصرم حینه کالعقد فی الوصیه و الصرف و السلم بل فی کل عقد بالنسبه الی غالب اجزائه لتصرمها حین تأثره.

******

* شرح:

می باشند و بعض دیگر مقارن و بعضی هم متأخر از ذی المقدمه هستند بحسب وجود ذی المقدمه یعنی چونکه ذی المقدمه باید وجود پیدا بکند می باید مقدمات متقدم و مقارن و متأخر را انجام بدهیم و چونکه این مقدمات از اجزاء علت می شوند برای ذی المقدمه و لا بد است از اینکه مقدمه مقدم باشد بجمیع اجزائش بر معلول که ذی المقدمه باشد و این حکم تقدم تمام اجزاء بر معلول حکم عقلی است و شبهه ای در او نیست و ممکن نیست بعض اجزاء علت مؤخر باشد از معلول.

از این جهت در اینجا اشکال می شود در مقدمه متأخره که مقدمه متأخره چطور در ما قبل خود اثر می کند مثل اغسال لیلیه که معتبر است در صحت روزه گذشتۀ زن مستحاضه نزد بعضیها و دیگر اجازه دادن در صحت عقد فضولی بنا بر کشف حقیقی یعنی عقد در حینی که ایجاب و قبول شده است صحیح باشد نه کشف حکمی و نه نقل فعلی که احکام این ها در مکاسب خواهد آمد ان شاءالله .

بلکه این اشکال در شرط و مقتضی که متقدم باشد بر مشروط زمانا که منقضی شده باشد در حین عقد مثل عقد در وصیت شرط صحت آن فوت موصی است که بعد از عقد می آید یا مثل شرط قبض در عقد صرف یعنی خریدوفروش طلا و نقره مسکوک که شرط صحت آنها قبض است که بعد از عقده پیدا می شود و همچنین معامله سلم و سلف یعنی جنس را قبلا بخرد و بعدا تحویل بدهد.

بلکه این اشکال در هر عقدی بالنسبه به غالب اجزاء آن عقد که منقضی می شود

ص:128

مع ضروره اعتبار مقارنتها معه زمانا فلیس اشکال انخرام القاعده العقلیه مختصا بالشرط المتأخر فی الشرعیات کما اشتهر فی الا لسنه بل یعم الشرط و المقتضی المتقدمین المتصرمین حین الاثر.

******

* شرح:

و معدوم می شود در حین تأثر او می آید عقد بعت و اشتریت بمجرد ایجاب که بعت باشد ملکیت حاصل نمی شود بلکه بعد از قبلت ملکیت حاصل می شود و در حین گفتن مشتری قبلت ایجاب که بعت باشد معدوم شده و منقضی شده است این اشکال حتی در ایقاعات هم می آید چون اجزاء صیغه منقضی می شود تا به آخر برسد.

قوله:مع ضروره اعتبار مقارنتها معه زمانا الخ:

با اینکه ضروری است اعتبار مقارنت تمام اجزاء علت با معلول زمانا یعنی تمام اجزائی که می خواهد اثر بکند در معلول در حین اثر آنها باید تمام موجود باشند نه مقدم باشند و نه مؤخر و در یک زمان باید علت و معلول باشند و لو رتبه علت مقدم است بر معلول و مثل اینکه ما می دانیم تا لفظ انت حرفی وجه اللّه تمام نشود اثر حریت پیدا نمی شود پس بنابراین اشکال مختفی به شرط متأخره نیست در شرعیات

کما اینکه مشهور شده در زبان علماء که اشکال در شرط متأخر است که چگونه اثر می کند در مشروط متقدم بلکه این اشکال شامل شرط و مقتضی که مقدم هستند بر مشروط در حالتی که در حین اثر شرط و مقتضی معدوم هستند چونکه هنگام انجام مشروط شرط متقدم منصرم شده و از بین رفته.

مخفی نماند اشکالی را که مصنف بیان نمود در شرط متأخر نظیر غسل مستحاضه که شرط بود در صحت صوم مستحاضه این مطلب را مصنف اشکال آن را عموم قرار داد حتی در شرط یا مقتضی که معدوم می شوند در وقت اثر مثل عقد در وصیت و صرف و سلم بلکه فرمود در تمام اجزاء عقد که غالبا معدوم می شود در وقت اثر اجزاء آخر این اشکالی را که ایشان عموم قرار داد در شرط و مقتضی متقدم نمی آید و مدرک برآن وقوع آن است در تکوینیات و بعد از آنکه در تکوینیات وقوع دارد در تشریعیات

ص:129

******

* شرح:

بطریق اولی است.

مثلا اگر شخصی واجب القتل شد و فرض کنیم قتل او سبب و علت آن سر بریدن او باشد اولا باید رگهای گردن آن را برید بعد از بریدن رگهای گردن آن خون آن بدن باید خارج شود اکثر آن و بعد از خارج شدن خون قلب از حرکت می افتد و بعد از آن قتل حاصل می شود و بلا اشکال این مقدمات و شرائط مقدم هستند بر مشروط زمانا.

و همچنین اگر مولا امر کرد آب جوش بیاور که این آب جوش توقف دارد بر مقدماتی در خارج که بتدریج آب گرم بشود و بعدا جوش بیاید و بلکه اکثر موضوعات خارجی که بتدریج حاصل می شود که ایجاد آنها توقف دارد بر یک مقدماتی و شرائطی که آنها قبلا وجود پیدا می کند و در حین اثر معدوم است بلکه جزء آخر علت تامه آن جزء باید با معلول و مشروط در یک زمان باشد که آنهم اشکالی ندارد و بعد از آنکه در تکوینیات وقوع دارد چه مانعی دارد شارع مقدس هم در تشریعیات بیان فرموده باشد.

مثلا عقد در وصیت یا صرف یا سلم بلکه تمام عقود و ایقاعات اجزاء آن معدوم می شود در حین اثر بغیر جزء آخر آن و اشکالی ندارد شارع مقدس بعض شرائط آن را مقدم قرار داده باشد یا مؤخر و اشکال اگر باشد در شرط متأخر است همچنان که مصنف بیان کرد و شرائط متقدم و مقتضی که در حین اثر معدوم و متصرم می باشند مانعی ندارد کما آنکه مثل آن گذشت.

از این جهت هست که اجازه در عقد فضولی ما قائل هستیم که کشف حقیقی است و کشف حقیقی علی القاعده است نه کشف حکمی یا نقلی چون اولا در احکام شرعیه علت و معلول در بین آنها نیست یک امور اعتباریه ای است چه احکام وضعی باشد چه احکام تکلیفی آن امور اعتباریه را که در بین عقلاء متداول است شارع مقدس امضاء فرموده

ص:130

و التحقیق فی رفع هذا الاشکال ان یقال ان الموارد التی توهم انحزام القاعده فیها لا تخلو اما ان یکون المتقدم او المتأخر شرطا للتکلیف او الوضع او المأمور به.

اما الاول فکون احدهما شرطا له لیس الا ان للحاظه دخلا فی تکلیف الامر کالشرط المقارن بعینه فکما ان اشتراطه بما یقارنه لیس الا ان لتصوره دخلا فی امره بحیث لولاه لما کاد یحصل له الداعی الی الامر کذلک المتقدم او المتأخر.

******

* شرح:

است و اجازه ای را که مالک امضاء می کند یعنی آن عقدی را که دیروز مثلا واقع شده است بر ملک من،من امضاء می کنم الآن و قبول دارم صحت آن را قهرا صحت آن در روز گذشته باید صحیح باشد که این معنی مطابق قاعده است و علت و معلولی نیست که بگوئیم علت اثر کرده در دیروز و شرط آن بعد بیاید بلکه یک امر اعتباری را همچنان که ممکن است اعتبار آن فعلا،ممکن است اعتبار آن قبلا یا بعدا کما لا یخفی.

قوله:و التحقیق فی رفع هذا الاشکال الخ:

اما جواب از اشکال متقدم که چطور می شود شرط متأخر بلکه بنا بر قول مصنف شرط متقدم هم چطور می شود اثر بکند در مشروط و تحقیق در رفع این اشکال اینست که گفته می شود به درستی که موارد آن چنانی که گمان کرده اند از بین برده و خراب نموده قاعده عقلی را خالی نیست از اینکه شیء متقدم یا متأخر شرط برای تکلیف باشند یعنی شرط وجوب و حرمت و غیره از احکام خمسه باشد یا شرط وضع باشند یعنی شرط صحت و فساد و جزء و سبب از افراد احکام وضعی و یا شرط مأمور به خارجی که عمل باشد هستند.

قوله:اما الاول الخ:

اما شرط تکلیف پس بودن متقدم یا متأخر شرط برای تکلیف باشد نیست الا اینکه

ص:131

و بالجمله حیث کان الامر من الافعال الاختیاریه کان من مبادیه بما هو کذلک تصور الشیء باطرافه لیرغب فی طلبه و الامر به بحیث لولاه لما رغب فیه و لما اراده و اختاره فیسمی کل واحد من هذه الاطراف التی لتصورها دخل فی حصول الرغبه فیه و ارادته شرطا لاجل دخل لحاظه فی حصول کان مقارنا له أو لم یکن کذلک متقدما او متأخرا فکما فی المقارن یکون لحاظه فی الحقیقه شرطا کان فیهما کذلک.

******

* شرح:

ملاحظه تصوری ذهنی نماید و این تصور ذهنی و لحاظ او دخیل است در امر نمودن شارع بتکلیف مثل شرط مقارن بعینه همان طور که در شرط مقارن تصور ذهنی و لحاظ او دخیل است در امر مولا به حیثی که اگر مولا تصور ذهنی ننماید نزدیک نیست که حاصل بشود برای او داعی بسوی امر یعنی در شرط مقارن اگر مولا تصور ذهنی ننماید نمی تواند حکم بکند که این شیء شرط مقارن می باشد همچنین است در شرط متقدم و متأخر پس بنابراین وجود خارجی شیء متقدم و شیء متأخر شرط نیست بلکه لحاظ و تصور آنها و صوره ذهنیه صوره علمیه آنها شرط است.

قوله:و بالجمله الخ:

و حاصل چونکه امر از افعال اختیاریه می باشد از مبادی او است که تصور ذهنی شود در اطراف او تا اینکه رغبت پیدا بکند مولا در طلب آن امر و امر کند به آن شیء به حیثی که اگر تصور ذهنی ننماید در اطراف امر رغبت پیدا نمی کند و اراده و اختیار نمی نماید پس نامیده می شود هرکدام از این اشیائی که در اطراف این امر هستند که تصور آنها دخیل است در حاصل شدن رغبت و اراده مولا هریکی از این ها نامیده می شود شرط امر و این شرائط بجهت اینکه دخیل هست لحاظ و تصور آنها در حصول امر این ها چه مقارن باشند چه متقدم و چه متأخر پس همان طور که در شرط مقارن لحاظ ذهنی آن در حقیقت شرط است در متقدم و متأخر هم لحاظ ذهنی آنها شرط است.

ص:132

فلا اشکال

و کذا الحال فی شرائط الوضع مطلقا و لو کان مقارنا فان دخل شیء فی الحکم به و صحه انتزاعه لدی الحاکم به لیس الا ما کان بلحاظه یصح انتزاعه و بدونه لا یکاد یصح اختراعه عنده فیکون دخل کل من المقارن و غیره بتصوره و لحاظه و هو مقارن فاین انحزام القاعده العقلیه فی غیر المقارن فتامل تعرف.

******

* شرح:

قوله:فلا اشکال:

و حاصل آنکه آنچه که شرط تکلیف است صوره ذهنیه متقدم و متأخر و مقارن می باشد و اما وجود خارجیه مقارن یا متقدم یا متأخر این ها شرط نیستند بلکه طرف شرط هستند و این صور ذهنیه لا اشکال که در حین تکلیف موجود هستند و مقارن معلول هستند پس انخرام قاعده عقلیه نشده در این موارد.

قوله:و کذا الحال فی شرائط الوضع الخ و همچنین است حال در شرائط وضع یعنی همان طور که در شرائط تکلیف گفته شد که شرط متقدم یا متأخر فقط لحاظ تصوری آنها شرط است همچنین است اگر شرط متقدم یا متأخر از شرائط وضع بشوند که در این هم مثل شرائط تکلیف تنها لحاظ تصوری آنها شرط است نه وجود خارجی آنها مثلا انتزاع ملکیت و زوجیت یا طهارت و نجاست تماما این ها شرط وضع آنها و جعل آنها صوره ذهنیه شرط است نزد حاکم و جاعل نه وجود خارجی آنها و لو اینکه آن شرط مقارن بوده باشد یعنی اگر شرط مقارن هم باشد باز صوره ذهنیه آن شرط است نه وجود خارجی آن.

مثلا ملکیت مالک در وقتی انتزاع می شود برای مالک و حکم می کنیم که بیع صحیح است بعد از بیع فضولی اجازه بدهد مالک و البته تمام این اجزاء و شرائط صور ذهنیه آنها شرط است نه وجود خارجی پس دخیل بودن شیء در حکم به آن و صحیح بودن انتزاع او نزد حاکم به او نیست الا آنچه که می بوده باشد بلحاظ تصوری

ص:133

******

* شرح:

ذهنی که به واسطه لحاظ تصوری صحیح است انتزاع او و بدون لحاظ تصوری صحیح نیست اختراع او پس دخیل بودن هریک از شرائط مقارن یا متقدم یا متأخر به واسطه تصور آنها و لحاظ ذهنیه آنها و این لحاظ ذهنی مقارن می باشد با مشروط در هر حال یعنی چه شرط متقدم باشد چه متأخر چه مقارن پس کجا رفت انخرام قاعده عقلیه که می گفتید در غیر شرط مقارن قاعده عقلیه از بین رفته است و بهم می خورد فتامل تعرف.

مخفی نماند جوابی که مرحوم آخوند از شرط متأخر داده اند ملخص کلام ایشان این شد که شرط فی الحقیقه صور ذهنیه می باشد نه وجود خارجی و این صور ذهنیه مقارن است با مشروط چه معلق صوره که وجود خارجی است متقدم باشد یا متأخر یا مقارن در تمام حالات آنچه را که شرط تکلیف است وجود صور ذهنیه است و باز فرقی ندارد بین آنکه حکم تکلیفی باشد یا وضعی کما آنکه بیان هر دو گذشت و البته این معنی در ما نحن فیه درست نیست مگر قضایای شخصیه خارجیه باشد یا در مرحله جعل احکام باشد ولی ما نحن فیه در بیان مقام شرائط مجهول می باشیم نه شرائط جعل اما قضایای شخصیه مثلا اگر ده نفر در یک حجره ای باشند و مولا امر به آنها می نماید که فلان کار را انجام دهید در حینی که جعل حکم بر آنها نموده و شیء را بر آنها واجب کرده است آن حکم مجعول فورا فعلی می شود و محتاج بشیء دیگری نمی باشیم و لذا فعلیت حکم قضایای شخصیه به فعلیت جعل آنهاست و انتظار به شیء دیگری ندارد.

اما قضایای حقیقیه در جعل آنها چه حکم وضعی باشد یا حکم تکلیفی شرط جعل آنها صور ذهنیه می باشد کما آنکه مرحوم آخوند بیان فرمود و در جعل آنها ما نزاع نداریم و همانا اشکال در مجعول است و در حکم جعل شده است که فعلیت آنها در خارج بدون بعض شرائط آن چگونه ممکن است فعلی شود

ص:134

******

* شرح:

و حال آنکه شرط بعدا می آید یا قبلا گذشته است کما آنکه ذکر شد.

از اینجا معلوم می شود که کلام مرحوم آخوند شرائط جعل را شرائط مجعول قرار داده است و خلط بین آنها نموده است و حال آنکه محل بحث ما شرائط جعل نیست بلکه شرائط مجعول مورد بحث ماست و حاصل قضایای حقیقیه یک جعلی دارد که آن جعل همان صور ذهنیه کافی است کما آنکه بیان نمود مرحوم آخوند و احتیاج بوجود خارجی نداریم.

و اما مرحله دوم فعلیت آن مجعول و آن حکم می باشد و آن فعلیت توقف دارد بر وجود خارجی و از اینجا است که تمام قیود حکم برمی گردد بقیود موضوع و اشکال در آنست که موضوع محقق شود با حکم و حال آنکه بعضی شرائط موضوع و قیود موضوع بعدا پیدا شود و این محال است نظیر آنکه معلول محقق شود بدون علت و علت آن بعدا پیدا شود.

و جواب از این اشکال که جواز شرط متأخر باشد در دو مقام ما بیان می کنیم مقام ثبوت و مقام اثبات و اما مقام ثبوت در مطالب سابق ما گذشت کرارا که احکام شرعیه بانواع و اقسام آنها چه حکم تکلیفی باشد و چه حکم وضعی این احکام امور اعتباریه می باشند که اعتبار آنها بید معتبر و شارع مقدس است و اصلا ربط به موجودات متأصله خارجیه ندارند کما آنکه موجودات تکوینیه متأصله ربط بامور اعتباریه ندارند علت و سبب موجودات خارجی البته آن علت موجود خارجی است کما آنکه علت و سبب امور اعتباریه امور اعتباریه می باشند و اگر علت آنها امور تکوینیه شد از امر اعتباری خارج می شوند.

از این جهت است که موضوعات احکام شرعیه اگرچه از امور تکوینیه و موجودات خارجی می باشند الا آنکه تأثیر و تأثر در بین آنها نیست و نه علت و معلول و نه شرط و مشروط و اگرچه اطلاق شرط یا سبب بعضی از اوقات بر آنها شده است و این ها را

ص:135

******

* شرح:

شرط یا سبب می نامند الا آنکه این اطلاق شرط و سبب بر آنها مجرد اصطلاح از علماء و اصحاب(رضوان اللّه تعالی علیهم)است.

و همچنین در احکام تکلیفیه و وضعیه مثلا می گویند بلوغ شرط برای وجوب صلاه است و استطاعت شرط برای وجوب حج است و بیع سبب است برای ملکیت و موت سبب برای نجاست ملاقی است و همچنین در تمام احکام تکلیفیه و وضعیه.

و ما قبلا بیان نمودیم که وجه تفرقه در احکام تکلیفیه بشروط و احکام وضعیه باسباب این ها وجهی ندارد بلکه هر دوی این ها موضوع از برای حکم هستند همچنان که شارع مقدس قرار داده است وجوب حج را معلق بر وجود استطاعت در خارج همچنین قرار داده است ملکیت را معلق بر وجود بیع و هکذا غیره و بعد از آنکه بیان کردیم که احکام شرعیه امور اعتباریه می باشند امور اعتباریه اعتبار آنها بید معتبر است ممکن است جعل حکمی بکند با شرطی که مقارن او باشد نظیر وجوب حج که مقارن استطاعت وجوب پیدا می شود و یا جعل حکمی بکند فعلا و شرط او بعدا بیاید.

مثلا واجب بکند اکرام زید را فعلا بشرطی که عمرو بیاید فردا و یا واجب بکند اکرام زید را فردا بشرطی که امروز عمرو بیاید و بلا اشکال در این موارد حکم فعلی است و لو شرط آن قبلا بوده یا بعدا واقع می شود و از اینجا معلوم می شود که بعضی از محققین قائلند با اینکه قضایای حقیقیه چون مفروض الوجود فرض شده است محال است فعلیت حکم قبل از فعلیت موضوعش این مطلب درست نیست برای اینکه بیان نمودیم مثل مثل اولی که الآن واجب است اکرام زید چون فردا عمرو می آید و لازم نیست تمام قیود موضوع در یک زمان باشد کما لا یخفی.

و اما مقام ثانی که مقام اثبات باشد در شرط متأخر البته بمجرد امکان آن وقوع پیدا نمی کند و شرط متأخر خلاف ظاهر است و اگر دلیلی برای اثبات آن

ص:136

و اما الثانی فکون شیء شرطا للمامور به لیس الا(ان-خ ل) ما یحصل لذات المامور به بالاضافه الیه وجها و عنوانا به یکون حسنا او متعلقا للغرض بحیث لولاها لما کان کذلک و اختلاف الحسن و القبح و الغرض باختلاف الوجوه و الاعتبارات الناشئه من الاضافات مما لا شبهه فیه و لا شک یعتریه و الاضافه کما تکون الی المقارن تکون الی المتاخر او المتقدم بلا تفاوت اصلا کما لا یخفی علی المتامل فکما تکون اضافه شیء الی مقارن له موجبا لکونه معنونا بعنوان یکون بذلک العنوان حسنا و متعلقا للغرض کذلک اضافته الی متاخر او متقدم بداهه ان الاضافه الی احدهما ربما توجب ذلک ایضا فلو لا حدوث المتأخر فی محله لما کانت للمتقدم تلک الاضافه الموجبه

******

* شرح:

آمد قبول می کنیم نظیر غسل مستحاضه برای صوم او در صحت روز گذشته او علی قول و همچنین اجازه که در بیع فضولی می باشد کما آنکه گذشت و ممکن است در این مقام اثبات همان مواردی است که مصنف در شرط متأخر مأمور به بیان نموده است همان مطلب ما باشد مثلا روزه مستحاضه الآن صحیح است بشرط آنکه اغسال لیلیه را بجا بیاورد و این روزه ای که اضافه باغسال لیلیه دارد الآن صحیح است.

و از مواردی که حتما باید قائل بوجود شرط متأخر باشیم در واجبات تدریجیه که وحدت تکلیف است در آنها نظیر صلاه و صوم نسبت بقدرت که شرط در آنها است همچنان که قدرت شرط برای اول جزء صلاه که تکبیر می باشد هست همچنین شرط برای آخر جزء صلاه که سلام باشد و چون تکلیف ارتباطی می باشد حتما باید قدرتی که شرط است برای تکلیف شرط متأخر آن را قرار بدهیم برای اجزاء آینده و وجوب جزء اول نماز فعلا مشروط است بقدرت در آخر نماز کما لا یخفی.

لحسنه الموجب لطلبه و الامر به کما هو الحال فی المقارن ایضا و لذلک اطلق علیه الشرط مثله بلا انخرام للقاعده اصلا.

******

* شرح:

شرائط احکام تکلیفیه یا وضعیه که از مصنف گذشت که آنچه را که شرط است در آنها صور ذهنیه است نه امور خارجیه و این مطالب مفصلا گذشت.

و اما قسم دوم که شرائط مأمور به باشد و امور خارجیه یعنی مأمور به را که در خارج بجا می آوریم صحت آن مامور به ممکن است شرطی متأخر داشته باشد یا شرط متقدم و آنچه را که شرط است در واقع برای مأمور به خارجی نفس وجود خارجی شیء شرط نیست بلکه اضافه مأمور به نسبت بآن شیء خارجی شرط است سواء آنکه آن شیء متقدم باشد یا متأخر یا مقارن شیء را که طرف اضافه می شود و یا متعلق برای غرض انسان است سه قسم تصور دارد اول اضافه این شیء خارجی به چیزی که متقدم است.

مثلا قصاصی که در شریعت مقدسه واقع می شود برآن شخص به واسطه جنایت این شخص است قبلا و آن عمل قبلی که واقع شده است و گذشته است سبب می شود که قصاص فعلا در حق آن شخص حسن و نیکو باشد پس حسن قصاص فعلا چون اضافه به جنایت این شخص دارد سابقا،الآن حسن است.

قسم دوم اضافه شیء است بامر متأخر نظیر غسل به آب حمام فعلا که بعد از غسل اطمینان و یقین داریم که این شخص پول حمامی را می دهد که آن عمل خارجی بعد که اجرت حمامی باشد اضافه این غسل فعلی بآن عمل حسن و نیکو است.

قسم سوم اضافه بامر مقارن است مثل تطهیر بدن که مقارن صحت بدن است و الآن حسن و نیکو است.از اینجا است که مصنف فرمود آنچه را که شرط برای مامور به است نیست الا آنچه که برای ذات مامور به اضافه و وجهی پیدا بکند و عنوان برای مأمور به پیدا بشود و چون اضافه بآن شیء پیدا می کند الآن حسن است نظیر صوم مستحاضه که قبلا گذشت چون اضافه به آوردن اغسال لیلیه

ص:138

لان المتقدم او المتأخر کالمقارن لیس الاطرف الاضافه الموجبه للخصوصیه الموجبه للحسن و قد حقق فی محله انه بالوجوه و الاعتبارات و من الواضح انها تکون بالاضافات فمنشأ توهم الانخرام اطلاق الشرط علی المتأخر و قد عرفت ان اطلاقه علیه فیه کاطلاقه علی المقارن انما یکون لاجل

******

* شرح:

می باشد صوم مستحاضه الآن حسن است و نیکو است و متعلق غرض مولا واقع می شود و اختلاف حسن و قبح و غرض باختلاف وجوه و اعتبارات که ناشی از اضافات می شود از چیزهائی است که شکی در او نیست و تمام عقلاء قبول دارند مثلا ضرب یتیم و مال آنکه یک عمل خارجی بیش نیست بعنوان تأدیب یتیم و اضافه باین جهت نیکو و حسن است و بعنوان تشفی قلب و ظلم آن عمل خارجی اضافه باین جهت ظلم و قبیح است.

پس همچنان که اضافه شیء بشرطی که مقارن او باشد سبب می شود که آن شیء معنون بعنوان حسن باشد و متعلق غرض باشد همچنین اضافه او بشیء متأخر یا متقدم موجب حسن او می شود کما آنکه گذشت مثل آن بدیهی است که اضافه شیئی بمتأخر و متقدم بعضی اوقات سبب و موجب می شود حسن آن را و اگر حدوث متأخر نظیر اغسال لیلیه که متأخر است از روزه اگر در محل خودش واقع و حادث نشود هرآینه آن شیء متقدم که روزه باشد موجب حسن واقع نمی شود و صحیح نیست برای طلب بآن و امر بآن.

کما آنکه همچنین است مطلب در شرط مقارن و از این جهت اطلاق می شود برآن شیء متقدم یا متأخر شرط مثل همان شرطی که مقارن باشد و حاصل آنکه اضافه مامور به به شیء متقدم یا متأخر یا مقارن آن اضافه شرط است و موجب حسن مأمور به می شود بدون آنکه انحزام برای قاعده عقلیه باشد.

قوله:متقدم او المتأخر یعنی آن شیء متقدم یا متأخر نفس وجود خارجی آن مثل مقارن شرط نیست

ص:139

کونه طرفا للاضافه الموجبه للوجه الذی یکون بذاک الوجه مرغوبا و مطلوبا کما کان فی الحکم لاجل دخل تصوره فیه کدخل تصور سائر الاطراف و الحدود التی لو لا لحاظها لما حصل له الرغبه فی التکلیف او لما صح عنده الوضع و هذه خلاصه ما بسطناه من المقال فی دفع هذا الاشکال فی بعض فوائدنا و لم یسبقنی الیه احد فیما اعلم فافهم و اغتنم.

******

* شرح:

بلکه آنچه را که شرط است برای مامور به اضافه مامور به است بآن شیء و آن شیء متقدم یا متأخر طرف اضافه می شود آن اضافه ای که موجب برای حسن مامور به می شود و بتحقیق که در محل خودش ثابت شده است که حسن و قبح به واسطه وجوه و اعتبارات است همچنان که در ضرب یتیم مثل آن گذشت و این وجوه و اعتبارات به واسطه اضافاتی که بآن مأمور به دارند موجب حسن و قبح مأمور به می شوند.

پس منشأ توهم انخرام قاعده عقلیه اطلاق و استعمال لفظ شرط است بر شیئی متأخر یا متقدم و شناختی که آن شیء متأخر یا متقدم مثل شیء مقارن حقیقتا وجود خارجی آنها شرط نیست برای مامور به و آنچه را که شرط است نفس اضافه است و هرکدام از این ها طرف اضافه واقع می شوند که آن اضافه سبب می شود برای مطلوب بودن مامور به کما آنکه در اصل جعل حکم تکلیفی آنچه که سبب جعل حکم می بود تصور حکم تکلیفی و تصور اطراف و خصوصیات و حدود آن حکم بود که اگر تصور حدود آن را مولا نمی نمود هرآینه رغبت در آن نمی کرد و امر بآن شیء نمی فرمود.

همچنین آنچه را که دخیل در وضع احکام وضعیه می باشد لحاظ آنها و تصور آنها کما آنکه گذشت در جعل احکام تکلیفیه و وضعیه مفصلا و این مطلبی را که ما بیان نمودیم خلاصه آن چیزی است که ما بیان نمودیم در دفع این اشکال در بعضی فوائدمان و این جواب اشکالی را که ما دادیم کسی تا حال باین نحوه جواب نداده است در آنچه را که ما می دانیم فافهم و اغتنم.

ص:140

و لا یخفی انها بجمیع اقسامها داخله فی محل النزاع و بناء علی الملازمه یتصف اللاحق بالوجوب کالمقارن و السابق اذ بدونه لا یکاد یحصل الموافقه و یکون سقوط الامر باتیان المشروط به مراعا باتیانه فلو لا اغتسالها فی اللیل علی القول باشتراط لما صح الصوم فی الیوم.

الامر الثالث فی تقسیمات الواجب منها تقسیمه الی المطلق و المشروط و قد ذکر لکل منهما تعریفات و حدود تختلف بحسب ما اخذ فیها من القیود و ربما اطیل الکلام بالنقض و الابرام فی النقض علی الطرد و العکس مع انها کما لا یخفی تعریفات لفظیه لشرح الاسم و لیست بالحد و لا بالرسم.

و الظاهر انه لیس لهم اصطلاح جدید فی لفظ المطلق و المشروط بل یطلق کل منهما بماله من معناه العرفی کما ان الظاهران وصفی الاطلاق و الاشتراط و صفان اضافیان لا حقیقیان و الا لم یکد یوجد واجب مطلق ضروره اشتراط وجوب کل واجب ببعض الامور لا اقل من الشرائط العامه کالبلوغ و العقل.

فالحریّ ان یقال ان الواجب مع کل شیء یلاحظ معه ان کان وجوبه

******

* شرح:

قوله:و لا یخفی انها الخ مخفی نماند که در مقدمه واجب تمام اقسام مقدمه داخل در محل نزاع می باشند چه مقدمه متأخر یا متقدم باشد و بنا بر ملازمه تمام این ها متصف بوجوب می شوند چه لا حق باشد و چه سابق مثل مقارن و بدون یکی از این ها مأمور به وجود پیدا نمی کند و سقوط مامور به مثل صوم مستحاضه معلق است و مشروط است به آوردن اغسال لیلیه در شب و اگر اغسال وجود پیدا نکنند بعدا بنا بر وجوب مقدمه صوم مستحاضه هرآینه صحیح نیست کما لا یخفی.

غیر مشروط به فهو مطلق بالاضافه الیه و الا فمشروط کذلک و ان کان بالقیاس الی شیء آخر بالعکس.

******

* شرح:

نموده اند واجب را بواجب مطلق و مشروط و بتحقیق که برای هریک از واجب مطلق و واجب مشروط تعریفاتی و حدودی بیان نموده اند که اختلاف پیدا می کند این تعریفات بحسب آنچه که گرفته شده است در این مطلق و مشروط از قیود یعنی این تعریفات که نموده اند مختلف هستند.

و چه بسا طول داده شده است کلام بنقض و ابرام در نقض بر طرد و عکس یعنی مانع و جامع یعنی این تعریفات جامع و مانع نیستند برای واجب مطلق و مشروط با اینکه مخفی نیست که این تعریفات تعریفات لفظیه هستند برای شرح الاسم و در شرح الاسم لازم نیست جامع و مانع باشد و نیست.

این تعریفات بحد و نه به رسم که حد مبین شیء است بجنس و فصل و مثل حیوان ناطق در تعریف انسان و رسم مبین جنس و خاصه است مثل حیوان ضاحک در تعریف انسان و بهترین تعریفات و لو تعریف لفظی باشد آن چیزی است که جماعتی اختیار کرده اند و مصنف هم همان را اختیار نموده است که بعدا می فرماید این مطلق و مشروط امور اضافی می باشند مشروط نسبت به هر چیزی اگر آن چیز شرط وجوب آن نباشد آن واجب مطلق است و الا مشروط.

مثلا صلاه نسبت بزوال مشروط است و نسبت به نصاب زکات مطلق است و همچنین زکات نسبت بزوال مطلق است ولی نسبت به نصاب مشروط است.

و ظاهر اینست که نیست برای علماء اصطلاح جدیدی در لفظ مطلق و مشروط یعنی برای این دو لفظ اصطلاح جدیدی وضع نکرده اند بلکه هرکدام از مطلق و مشروط در معنای عرفی لغوی خودشان استعمال می شوند کما اینکه ظاهر اینست که این دو وصف اطلاق و اشتراط دو وصف اضافیان هستند نه حقیقیان یعنی اگر گفتیم واجبی مطلق است معنای او این نیست که حقیقتا از تمام جهات مطلق باشد و مشروط

ص:142

ثم الظاهر ان الواجب المشروط کما اشرنا الیه نفس الوجوب فیه مشروط بالشرط بحیث لا وجوب حقیقه و لا طلب واقعا قبل حصول الشرط کما هو ظاهر الخطاب التعلیقی ضروره ان ظاهر خطاب إن جاءک زید فاکرمه کون الشرط من قیود الهیئه و ان طلب الاکرام و ایجابه معلق علی المجیء لا ان الواجب فیه یکون مقیدا بحیث یکون الطلب و الایجاب فی الخطاب فعلیا و مطلقا و انما الواجب یکون خاصا و مقیدا و هو الاکرام علی تقدیر المجیء فیکون الشرط من قیود الماده لا الهیئه کما نسب ذلک الی شیخنا العلامه اعلی اللّه مقامه مدعیا لامتناع کون الشرط من قیود الهیئه واقعا و لزوم کونه من قیود الماده لبّا مع الاعتراف بان قضیه القواعد العربیه انه من قیود الهیئه ظاهرا.

******

* شرح:

به هیچ شیء نباشد بلکه مطلق اضافی می باشد یعنی نسبت به یک شیء مطلق است نه بتمام اشیاء و الا اگر حقیقی باشد ممکن نیست واجب مطلق باین معنی پیدا بشود چونکه ضروری است که هر واجبی نسبت به بعضی از امور مشروط است لااقل مشروط بشرائط عامه هست مثل بلوغ و عقل و قدرت و غیره از شرائط عامه که هر واجبی مشروط باین امور می باشد.

پس سزاوار اینست که گفته شود که واجب را با هر شیئی که ملاحظه می کنیم با او اگر وجوب آن واجب غیر مشروط باشد بآن شیء آن واجب نسبت بآن شیء مطلق است و الا مشروط اگرچه همان واجب ممکن است نسبت باشیاء دیگر برعکس باشد یعنی یک واجبی مثلا نسبت به یک شیء مطلق باشد و نسبت باشیاء دیگر مشروط باشد کما آنکه گذشت اول بحث مثل آن.

اما امتناع کونه من قیود الهیئه فلانه لا اطلاق فی الفرد الموجود من الطلب المتعلق بالفعل المنشأ بالهیئه حتی یصح القول بتقییده بشرط و نحوه فکلما یحتمل رجوعه الی الطلب الذی یدل علیه فهو عند التحقیق راجع الی نفس الماده.

******

* شرح:

وجوب در واجب مشروط است بشرط به حیثی که وجوبی نیست حقیقتا و طلبی نیست واقعا قبل از وقوع شرط کما اینکه ظاهر خطاب تعلیقی همین است.

ضروری است که ظاهر در مثل إن جاءک زید فاکرمه اینست که شرط إن جاءک از قیود هیئت است یعنی شرط وجوب و اینکه طلب اکرام و واجب بودن اکرام مشروط است و معلق است بر آمدن که این شرط شرط وجوب است نه اینکه واجب مشروط و مقید باشد بآن شرط که شرط برگردد بواجب نه وجوب به حیثی که طلب و ایجاب در خطاب فعلی و مطلق باشند یعنی وجوب مطلق باشد ولی واجب و ماده مشروط باشد که آن اکرام است بر تقدیر آمدن که بنابراین جهت شرط از قیود ماده و واجب می شود نه هیئت که همان وجوب است.

کما اینکه این حرف را نسبت داده اند بشیخ ما علامه اعلی اللّه مقامه که می گویند ایشان ادعاء نموده اند که ممتنع است شرط از قیود هیئت قرار داده شود واقعا یعنی از قیود وجوب و گفته از طرف دیگر دلیل هم داریم بر اینکه باید شرط از قیود ماده و واجب باشد لبّا و عقلا با اینکه ایشان اعتراف دارند به اینکه در قواعد عربیه شرط را از قیود هیئت قرار می دهند ظاهرا.

و اما لزوم کونه من قیود الماده لبّا فلان العاقل اذا توجه الی شیء و التفت الیه فاما ان یتعلق طلبه به او لا یتعلق به طلبه اصلا لا کلام علی الثانی و علی الاول فاما ان یکون ذاک الشیء موردا لطلبه و امره مطلقا علی اختلاف طواریه او علی تقدیر خاص و ذلک التقدیر تاره یکون من الامور الاختیاریه و اخری لا یکون کذلک و ما کان من الامور الاختیاریه قد یکون مأخوذا فیه علی نحو یکون موردا للتکلیف و قد لا یکون کذلک علی اختلاف الاغراض الداعیه الی طلبه و الامر به من غیر فرق فی ذلک بین القول بتبعیه الاحکام للمصالح و المفاسد و القول بعدم التبعیه کما لا یخفی هذا موافق لما افاده بعض الافاضل المقرر لبحثه بادنی تفاوت.

******

* شرح:

کنیم بجهت آنکه الشّیء ما لم یتشخص لم یوجد پس عقلا محال است قید به هیئت برگردد و هر قیدی که احتمال دارد در ظاهر رجوع بکند بطلب و هیئت آن قید عند التحقیق و عقلا راجع است بنفس ماده و نفس ماده مقید است نه هیئت ماده.

قوله:و اما لزوم کونه من قیود الماده لبّا الخ:

گفتیم که شیخ ما علامه مرحوم انصاری فرمود ممتنع است شرط از قیود هیئت باشد و دلیل هم داریم بر اینکه باید حتما شرط از قیود ماده باشد یعنی از قیود واجب باشد.

اما دلیل علامه بر لزوم بودن قیود برای ماده آنست که می فرماید شخص عاقل زمانی که توجه پیدا می کند و التفات پیدا می کند به شیئی یا تعلق می گیرد طلب او بآن شیء و اراده دارد خواستن آن شیء را یا نه در آنجا که تعلق نمی گیرد خواستن او بآن شیء محل کلام نیست ولی آنجائی که اراده دارد بر خواستن این شیء یا اینکه این شیء را مطلقا می خواهد بهر اختلافی داشته و یا اینکه این شیء را مطلقا نمی خواهد بلکه با یک شرائطی و قیودی خواستار آنست و این شرائط باهم از امور

ص:145

و لا یخفی ما فیه

اما حدیث عدم الاطلاق فی مفاد الهیئه فقد حققناه سابقا ان کل واحد من الموضوع له و المستعمل فیه فی الحروف یکون عاما کوضعها و انما الخصوصیه من قبل الاستعمال کالاسماء و انما الفرق بینهما انها وضعت لتستعمل و تقصد

******

* شرح:

اختیاریه می باشند مثل طهارت برای صلاه یا غیر اختیاریه مثل بلوغ برای شرائط تکلیف.

و شرائط اختیاریه هم دو قسم است:

اول آنکه این شرائط مورد تکلیف است یعنی این شرائط اختیاریه را باید حتما انجام بدهیم نظیر طهارت برای نماز و گاهی مورد تکلیف نیست یعنی نباید حتما آن را انجام بدهیم هروقت بحال خود پیدا شد تکلیف می آید نظیر استطاعت برای وجوب حج این بودن قیود مورد تکلیف یا نبودن وابسته بغرض است که انسان داشته باشد و بخواهد که ممکن است به واسطه غرض که انسان دارد آن شیء اختیاری را مورد تکلیف قرار بدهد و در اینجا فرقی نمی کند به اینکه احکام تابع مصالح و مفاسد باشد مثل عدلیه یا به اینکه احکام تابع مصالح و مفاسد نباشد مثل اشاعره.

پس بنابراین دلیل که علامه آورده است شرط از قیود ماده است و معنای هیئت که وجوب باشد مطلق است و وجوب فعلی است و لو ماده که اکرام باشد مقید است.

مثل آنکه بگوید مولا اکرم زیدا الجائی عندک این مطالب موافق با تقریرات بعض افاضل است که از قول علامه نقل نموده اند البته با کمترین تفاوت.

مخفی نماند بر آنکه کسانی که قائلند که قید در کلام به ماده برمی گردد نه به هیئت مثل مرحوم شیخ چهار دلیل آورده اند اما رد از دلیل اول.

قوله:و لا یخفی ما فیه الخ.

اما جواب علامه از اینکه فرمود اطلاقی نیست در فرد موجود چون معنای

ص:146

بها المعنی بما هو هو و الحروف وضعت لتستعمل و تقصد بها معانیها بما هی آله و حاله لمعانی المتعلقات فلحاظ الالیه کلحاظ الاستقلالیه لیس من طواری المعنی بل من مشخصات الاستعمال کما لا یخفی علی اولی الدرایه و النهی

و الطلب المفاد من الهیئه المستعمله فیه مطلق قابل لان یقید مع أنّه لو سلم انه فرد فانما یمنع عن التقید لو انشأ اولا غیر مقید لا ما اذا انشأ من الاول مقیدا غایه الامر قد دل علیه بدالین و هو غیر انشائه اولا ثم تقییده ثانیا فافهم.

******

* شرح:

حروف جزئی حقیقی هستند اطلاق و تقیید ندارند.

جواب اینکه در حروف موضوع له و مستعمل فیه عام است کما اینکه گذشت در جلد اول در معنای حروف مثل سیر من البصره اگرچه سیر از بصره نسبت به جاهای دیگر غیر بصره مقید است و لکن نسبت به خود بصره عام است که حالا که نباشد از بصره سیر بکند از کجای بصره سیر بکند آیا از طرف شرقی یا غربی و غیره که این معنی عام است.

پس مستعمل فیه هم عام است مثل وضع حروف که عام است و لکن این خصوصیت که دارند از قبل استعمال است مثل اسماء که خصوصیت آنها از قبل استعمال است و همانا فرقی که میان حروف و اسماء هست آنست که واضع شرط کرده در استعمال.

اگر معنای بما هو هو و استقلالی خواستی بیاوری اسماء را استعمال کن و بگو ابتداء سیری من البصره و اگر معنای آلی و تبعی خواستی بیاوری حروف را بیاور و بگو سر من البصره پس همان طور که معنای استقلالیت در اسماء از عوارض معنی نیست و از مشخصات استعمال است معنی آلیت هم در حروف از مشخصات استعمال است نه از عوارض معنی کما اینکه این مطلب مخفی نیست برای صاحبان درایه و صاحبان عقل پس بنابراین نهی و طلب که از معانی هیئت هستند و معنای حروف

ص:147

******

* شرح:

را دارند مطلق می باشند و قابلیت دارند که مقید بشوند مثل معنای حروف.

جواب دیگر که مرحوم آخوند فرموده آنست که اگر ما تسلیم بشویم و قبول کنیم که فرد جزئی حقیقی است و جزئی حقیقی قابل اطلاق و تقیید نیست این معنی در وقتی است که اول آن فرد را ایجاد کنیم و بعد از ایجاد البته ممکن نیست آن فرد را مقید کنیم و اما اگر قبل از ایجاد او را مقید کنیم و در حین وجود مقیدا وجود پیدا کند به واسطه دو دلیل مانعی ندارد مثل آنکه ممکن است بگوئیم یک چاهی حفر کن که دهنه آن وسیع باشد و بعد از حفر چاه دهنه آن را مضیق و مقید کنیم البته بنا بر قول شیخ این معنی ممکن نیست و اما اگر از اول دهنه چاه را ضیق و مقید قرار دادیم و در حین وجود مضیقا وجود پیدا بکند اشکالی ندارد.

دلیل دوم از برای کسانی که قائلند که قید باید حتما به ماده برگردد نه به هیئت آنست که معنای هیئت که معنای حرفی باشد این معنای حرفی اگرچه کلی است ولی چون در حین لحاظ،لحاظ استقلالی ندارد و لحاظ آلی دارد و تبعی از این جهت ممکن نیست اطلاق و تقیید بر معانی آلیه وارد شود چون اطلاق و تقیید از شئون معانی اسمیه می باشند که آن معنای اسمیه معانی استقلالی است نه آلی و تبعی از این جهت ممکن نیست معنای حرفی را مقید کنیم به قیدی.

جواب از این مطلب ایضا در باب معانی حروف گذشت که معانی حرفیه اگرچه معانی آلی و تبعی می باشند ولی بعض موارد لحاظ آنها لحاظ استقلالی است و تبعی نیست مثلا اگر زید وارد در شهری شود و مکانی را برای خود بگیرد و ساکن بشود مکانی را و ما سؤال کنیم از خصوصیت این مکان اگرچه این خصوصیت بتبع زید است و معنای آلی می باشد ولی در حین سؤال معنای استقلالی دارد و لو آنکه معنای حرفی باشد کما لا یخفی.

دلیل سوم کسانی که می گویند قید در کلام باید به ماده برگردد.

ص:148

فان قلت علی ذلک یلزم تفکیک الانشاء من المنشأ حیث لا طلب قبل حصول الشرط.

قلت المنشأ اذا کان هو الطلب علی تقدیر حصوله فلا بد ان لا یکون قبل حصوله طلب و بعث و الا لتخلف عن انشائه و انشاء امر علی تقدیر کالاخبار به بمکان من الامکان کما یشهد به الوجدان فتامل جیدا.

و اما حدیث لزوم رجوع الشرط الی الماده لبّا ففیه ان الشیء اذا

******

* شرح:

قوله:فان قلت الخ.

پس بنا بر اینکه شرط از قیود هیئت است لازم می آید که انشاء از منشأ جدا بشود یعنی الآن امر بکنیم و بعدا ایجاد بشود چون طلب نیست قبل از آنکه شرط پیدا بشود پس انشاء از منشأ منفک می شود یا بگو ایجاد از موجود منفک بشود و این محال است.

قوله:قلت الخ جواب اینکه منشأ زمانی می باشد او طلب و خواستن وقت حاصل شدن شرط او پس لا بد قبل از حصول شرط طلبی نیست و بعثی نیست نه اینکه الآن طلب بکند اکرام زید را ولی اکرام را مقید کند بزمان آمدن اگر باین شکل باشد این تخلف از انشاء است پس بنابراین انشاء از منشأ تفکیک نشده است و انشاء ما در اینجا مطلق نیست بلکه مشروط است یعنی می گوید اگر زید آمد من می خواهم و طلب می کنم که او را اکرام کن مثل خبر دادن بشیء مقید ممکن است مثل اینکه می گوید زید می آید یا مشروطا می گوید اگر زید بیاید عمرو هم می آید و این مطلب را وجدان شهادت می دهد به صحت آن فتأمل جیدا.

جواب دلیل چهارم

قوله:و اما حدیث لزوم رجوع الشرط الی الماده الخ.

و اما اینکه دلیل آورده اید که باید حتما شرط به ماده برگردد لبّا و عقلا.

ص:149

توجه الیه و کان موافقا للغرض بحسب ما فیه من المصلحه او غیرها کما یمکن ان یبعث فعلا الیه و یطلبه حالا لعدم مانع عن طلبه کذلک یمکن ان یبعث الیه معلقا و یطلبه استقبالا علی تقدیر شرط متوقع الحصول لاجل مانع عن الطلب و البعث معلقا بحصوله لا مطلقا و لو متعلقا بذاک علی التقدیر فیصح منه طلب الاکرام بعد مجیء زید و لا یصح منه الطلب المطلق الحالی للاکرام المقید بالمجیء هذا بناء علی تبعیه الاحکام لمصالح فیها فی غایه الوضوح و اما بناء علی تبعیتها للمصالح و المفاسد فی المأمور بها و المنهی عنها فکذلک ضروره ان التبعیه کذلک انما تکون فی الاحکام الواقعیه بما هی واقعیه لا بما هی فعلیه.

******

* شرح:

جواب اینکه شیء را وقتی انسان توجه پیدا می کند و آن شیء موافق با غرض انسان باشد بحسب مصلحتی که در آن می باشد یا غیر مصلحت و این شیء را که انسان توجه بآن دارد و موافق با غرض اوست همین طور که انسان می تواند این شیء را فعلا و حالا طلب کند و بخواهد چون مانعی نیست که جلوی طلب او را بگیرد همین طور هم می تواند این شیء را معلق بخواهد و در زمان آینده طلب کند مثل اینکه می گوید من این شیء را می خواهم.

اما بر تقدیر این شرط که هروقت این شرط آمد من می خواهم چون فعلا مانعی جلوی طلب و بعث را گرفته است پس بنابراین صحیح نیست از او الا اینکه طلب کند و بعث کند معلقا بحصول شرط نه مطلقا یعنی نه اینکه فعلا طلب کند ولی اکرام را مقید کند پس صحیح است طلب اکرام کند بعد از آمدن زید که قید برگردد بطلب و صحیح نیست از انسان طلب مطلق حالی بنماید برای اکرامی که مقید بآمدن است که قید برگردد به ماده و اکرام.

این مطلب در جائی است که احکام تابع مصالح و مفاسد باشند که این مطلب واضح است یعنی مصلحت در حکم باشد نه در متعلق حکم نظیر اوامر امتحانیه یا

ص:150

فان المنع عن فعلیه تلک الاحکام غیر عزیز کما فی موارد الاصول و الامارات علی خلافها.

و فی بعض الاحکام فی اول البعثه بل الی یوم قیام القائم عجل اللّه فرجه مع ان حلال محمد(ص)حلال الی یوم القیمه و حرامه حرام الی یوم القیامه و مع ذلک ربما یکون المانع عن فعلیه بعض الاحکام باقیا مرّ اللیالی و الایام الی ان تطلع شمس الهدایه و یرتفع الظلام کما یظهر من الاخبار المرویه عن الائمه(ع).

******

* شرح:

نظیر جعل اصول عملیه که در متعلقات آنها مصلحتی نیست بلکه در جعل خود این احکام مصلحت تسهیل هست و امثال آن برای مکلفین کما آنکه گذشت.

و اما بنا بر اینکه مصالح و مفاسد تابع مأمور به باشند یعنی موضوعات احکام و متعلقات مصلحت و مفسده داشته باشند نه احکام آنها پس همین طور است یعنی ممکن است طلب این موضوعات مطلق باشد یا مقید چون ضروری است که تبعیت موضوعات برای مصالح و مفاسد در احکام واقعیه است نه احکام فعلیه بما هی فعلیه مثلا حج واقعیت آن دارای مصلحت است چه برای ما فعلی و منجز بشود یا نشود.

فان قلت فما فائده الانشاء اذا لم یکن المنشأ به طلبا فعلیا و بعثا حالیا

قلت کفی فائده له انه یصیر بعثا فعلیا بعد حصول الشرط بلا حاجه الی خطاب آخر بحیث لولاه لما کان فعلا متمکنا من الخطاب هذا مع شمول الخطاب کذلک للایجاب فعلا بالنسبه الی الواجد للشرط فیکون بعثا فعلیا بالاضافه الیه و تقدیریا بالنسبه الی الفاقد له فافهم و تأمل جیدا.

******

* شرح:

و غیره چون مانع که عدم استعداد مردم بود موجود بود از این جهت فعلی نشد بلکه ممکن است روزی که امام زمان(عج)ظهور نماید آن موقع برای ما فعلی بشوند با اینکه حلال محمد صلّی اللّه علیه و آله حلال الی یوم القیمه و حرامه حرام الی یوم القیمه و چه بسا مانع از فعلیت بعضی است باقی است تا گذشتن شبها و ایامی تا اینکه طلوع کند شمس هدایت و سیاهیها برطرف شود یعنی موانع برطرف شود و امام علیه السّلام ظهور نماید و آن احکام برای ما فعلی و منجز بشوند کما اینکه ظاهر می شود این مطالب از اخباری که روایت شده از ائمه طاهرین علیهم السّلام.

و حاصل آن شد که موارد مذکورۀ احکام واقعیه برای ما فعلیت پیدا نکرده چون مقترن بمانع بوده کما لا یخفی.

ثم الظاهر دخول المقدمات الوجودیه للواجب المشروط فی محل النزاع ایضا فلا وجه لتخصیصه بمقدمات الواجب المطلق غایه الامر تکون فی الاطلاق و الاشتراط تابعه لذی المقدمه کاصل الوجوب بناء علی وجوبها من باب الملازمه.

و اما الشرط المعلق علیه الایجاب فی ظاهر الخطاب فخروجه مما

******

* شرح:

بنمائیم چون شرط حاصل نشده است پس ناچاریم که انشاء مشروط بنمائیم و این انشاء مشروط شامل کسانی که فعلا واجد برای شرط هستند فعلی است و نسبت به آنها بعث فعلی می باشد مثل کسانی که فعلا مستطیع هستند وجوب حج برای آنها فعلا است و نسبت به کسانی که فاقد شرط هستند انشاء تقدیری و مشروط است مثل کسانی که بعدا مستطیع می شوند که الآن وجوب حج برای آنها فعلی نیست بلکه وجوب تقدیری است فافهم و تأمل جیدا.

قوله:ثم الظاهر دخول المقدمات الخ بعد این مقدمات وجودیه برای واجب مشروط داخل در محل نزاع ما هستند و وجهی و دلیلی ندارد که تخصیص بدهیم محل بحث را بمقدمات واجب مطلق غایه امر مقدمات وجودیه تابع ذی المقدمه هستند در مطلق و مشروط مثل اصل وجوب که تابع ذی المقدمه می باشد بنا بر اینکه وجوب مقدمات وجودیه از باب ملازمه واجب باشد.

و حاصل آنکه بحث ما در وجوب مقدمه لازم نیست که ذی المقدمه فعلا وجوب داشته باشد و وجوب آن مطلق باشد بلکه وجوب مشروط هم که فعلا وجوب آن فعلی نیست و وجوب تقدیری دارد آن واجب مشروط هم محل کلام ما می باشد که آیا بعد از فعلی شدن وجوب آن واجب مشروط آیا مقدمات آن واجب است یا نه.

قوله:و اما الشرط المعلق علیه الایجاب الخ:

گفتیم که مقدمات وجودیه داخل بحث می باشند چه واجب مطلق باشد و چه

ص:153

لا شبهه فیه و لا ارتیاب اما علی ما هو ظاهر المشهور المنصور فلکونه مقدمه وجوبیه و اما علی المختار لشیخنا العلامه اعلی اللّه مقامه فلانه و ان کان من المقدمات الوجودیه للواجب الا انه اخذ علی نحو لا یکاد یترشح علیه الوجوب منه فانه جعل الشیء واجبا علی تقدیر حصول ذاک الشرط فمعه کیف یترشح علیه الوجوب و یتعلق به الطلب و هل هو الا طلب الحاصل.

نعم علی مختاره قدس سره لو کانت له مقدمات وجودیه غیر معلق

******

* شرح:

مشروط و لکن شرطی که ایجاب به واسطه او معلق است در ظاهر خطاب شبهه ای نیست که خارج از محل نزاع ماست و شکی در این بابت نیست بجهت آنکه بنا بر قول ما که شرط قید وجوب و هیئت است قبل از وجود شرط برای ما واجب نیست ایجاد کنیم آن را چون وجوبی نیست و بعد از آنکه شرط پیدا شد اگر بخواهیم باز ایجاد کنیم آن شرط را تحصیل حاصل است مثل استطاعت که واجب نیست بر انسان کاری کند تا مستطیع شود چون وجوبی نیست و بعد از آنکه استطاعت آمد دیگر تحصیل حاصل است و محال است تحصیل استطاعت.

و اما بنا بر آنچه اختیار نموده شیخ ما علامه(اعلی اللّه مقامه الشریف)که شرط قید واجب و ماده بجهت آنست که شرطی که معلق است ایجاب برآن اگرچه از مقدمات وجودیه هستند برای واجب الا اینکه این شرط را شارع بر نحوی خواسته است که وجوب ترشح نمی کند بر او از واجب یعنی شرطی است که شارع از ما نخواسته است که ایجاد کنیم آن را و ذی المقدمه را مشروط بر اینکه شرط خود به خود ایجاد بشود واجب گردانیده پس با این حال که واضع از ما نخواسته است آن را ایجاد کنیم چطور واجب است و چطور تعلق می گیرد طلب بآن و بعد از آنکه خودش پیدا شد نیست الا طلب تحصیل حاصل.

قوله:نعم الخ:

بله بنا بر قول علامه قدس سره اگر برای این واجب مقدمات دیگری هم باشد

ص:154

علیها وجوبه لتعلق بها الطلب فی الحال علی تقدیر اتفاق وجود الشرط فی الاستقبال و ذلک لان ایجاب ذی المقدمه علی ذلک حالی و الواجب انما هو استقبالی کما یأتی فی الواجب المعلق فان الواجب المشروط علی مختاره هو بعینه ما اصطلح علیه صاحب الفصول من المعلق فلا تغفل.

هذا فی غیر المعرفه و التعلم من المقدمات و اما المعرفه فلا یبعد القول بوجوبها حتی فی الواجب المشروط بالمعنی المختار قبل حصول شرطه لکنه لا بالملازمه بل من باب استقلال العقل بتنجز الاحکام علی الانام بمجرد قیام احتمالها إلا مع الفحص و الیاس عن الظفر بدلیل علی التکلیف فیستقل بعده بالبراءه و ان العقوبه علی المخالفه بلا حجه و بیان و المؤاخذه علیها بلا برهان فافهم.

******

* شرح:

غیر از این یک مقدمه بنا بر قول علامه تعلق می گیرد به آنها طلب فعلی که ما آنها را ایجاد کنیم الآن و این بجهت آنست که ایجاب ذی المقدمه بنا بر قول علامه حالی و فعلی است ولی واجب استقبالی است مثل آنکه بعد از استطاعت وجوب برای انسان می آید ولی زمان آوردن واجب و مأمور به ایام حج است کما اینکه این مطلب در واجب معلق می آید.

پس واجب مشروط بنا بر قول علامه همان واجب معلق است که صاحب فصول آورده و فقط اصطلاح آنها فرق می کند ولی در معنی هر دو یکی هستند که وجوب فعلی است و واجب استقبالی است پس غافل نشو این مطلب در غیر معرفت و تعلم از مقدمات است.

قوله:هذا فی غیر المعرفه و التعلم الخ یعنی مقدماتی که بیان کردیم این ها در غیر معرفه و تعلم احکام است از مقدمات و اما شناختن و یاد گرفتن احکام که از مقدمات واجب می باشد بعید نیست که بگوئیم این معرفت و تعلم واجب است حتی در واجب مشروط بآن معنای مختاری که ما

ص:155

******

* شرح:

اختیار نمودیم قبل از آنکه حاصل بشود شرط واجب مشروط مثل استطاعت که شرط برای حج است و لو استطاعت حاصل نشده باشد ولی یاد گرفتن احکام حج واجب است.

البته این وجوب معرفت و علم نه من باب ملازمه است که بعدا خواهد آمد که ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و مقدمه هست شرعا یا نه چون در مثل حج قبل از استطاعت وجوبی نیست که مقدمه آن واجب باشد ولی با این حال معرفت احکام حج واجب است من باب استقلال عقل بتنجز احکام شرعیه بر تمام مردم یعنی بعد از آنکه ما علم اجمالی داریم به تکالیفی از واجبات و محرمات و هر شیء احتمال دارد واجب باشد یا حرام یا غیره این احتمال منجز احکام است من باب دفع ضرر محتمل عقلا و برائت عقلیه یا شرعیه جاری نمی شود در این موارد الا با فحص و مایوس شدن بدلیل بر تکلیف.

کما اینکه این بحث می آید ان شاءالله تعالی در شرائط ادله برائت پس بعد از آنکه مأیوس شدیم از دلیل بر تکلیف و دلیل بر وجوب یا عدم وجوب پیدا نمودیم در این حال برائت جاری می شود ولی قبل از فحص و مأیوس شدن از دلیل برائت جاری نمی شود چون بعد از فحص عقوبت بر مخالفت احتمال تکلیف بدون حجت و بیان است و مؤاخذه برآن مخالفت بدون برهان است.

و حاصل آنکه بمجرد احتمال تکلیف احکام شرعیه برای مکلف منجز و ثابت می شود وجوب آن و این احتمال تکلیف به برائت برداشته نمی شود چون شرط برائت بعد از فحص و مأیوس شدن از دلیل است و از این جهت است که واجبات شرعیه بمجرد احتمال منجز می شود پس تحصیل معرفت و علم واجب است در تمام احکام شرعیه چه واجب مشروط باشد چه واجب مطلق.

******

* شرح:

شرعیه است در این مورد از چند جهت مورد بحث ما می باشد و لابدیم چند امر را مقدم کنیم.

اول:اینکه قاعده معروفه که بین اصحاب می باشد که الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا و ینافیه خطابا و این قاعده در غایت صحت است و معنای این قاعده آنست که اگر مکلف یک عملی را که ابتدائا باختیار او بود انجام داد و این فعل از او صادر شد و لو بعد از عمل آن فعل از اختیار او خارج می شود و اضطرار دارد به آوردن آن نظیر آنکه شخص از اول می تواند داخل دار غصبی نشود ولی بعد از آنکه داخل بشود مضطر و ناچار است که تصرف در دار غصبی بنماید در ایام زیادی.

اینجا می گوئیم چون از اول اختیار داشته است در فعل هم خطاب دارد و هم عقاب ولی بعد از آنکه مضطر بفعل حرام شد خطاب آن ساقط است چون این خطاب فائده ای ندارد و لغو صرف است چون امر و نهی برای ایجاد داعی می باشد در جائی که ممکن باشد اگر ممکن نشد امر و نهی بی فائده می باشد ولی عقاب آن باقی است و لو آن اعمال محرم را مضطر است تصرف در آنها بنماید.

این قاعده کبرائی است که صغریات زیادی دارد که بعدا بعضی از آنها را بیان خواهیم نمود و نسبت داده شده است بمحقق قمی ره که در این حال خطاب ساقط نیست مثل عقاب و لو فعل غیر اختیاری باشد چون این فعل غیر اختیاری را باختیار خود انجام داده است و نسبت داده اند به جماعتی دیگر که در اعمال غیر اختیاری و لو سبب آن بدست خود مکلف باشد نه عقاب دارد و نه خطاب اما خطاب که قبلا گذشت که ندارد و اما عقاب چونکه عمل غیر مقدور قبیح است عقلا عقاب برآن .

جواب آنکه عملی را که انسان خود او سبب می شود باختیار خود و لو بعدا اختیار از او سلب بشود و مضطر به انجام آن فعل محرم می شود عقل بر عقاب آن مانعی نمی بیند و آنجائی که عقاب ندارد آن جائی است که از اول باختیار خود مکلف نباشد

ص:157

******

* شرح:

و بدون اختیار باشد و هر فعلی را که انسان بجا می آورد و مقدور آن باشد بلا واسطه یا مع الواسطه در اوامر و نواهی آن فعل مورد تکلیف واقع می شود پس مثل وارد شدن در دار غصبی چون از اول قدرت با واسطه در آن داشته است که اصلا داخل نشود از این جهت عقاب آن بر مکلف هست و لو آن افعال را بعدا باضطرار بجا می آورد پس امتناع باختیار منافاه ندارد عقاب بر او ولی منافاه دارد با خطاب و خطاب بر او ساقط است.

دوم از امور آنست که همچنان که حکم می کند عقل باستحقاق عقاب بر مخالفت تکلیف الزامی فعلی همچنین اگر تکلیفی را تفویت کند موضوع آن را و روح آن تکلیف و ملاک آن را از بین ببرد و تحصیل مقدمات آن را نکند آنهم استحقاق عقاب دارد عقلا و لو امر و نهی فعلی نداشته باشد مثلا اگر عبد بداند که بچه مولا در حال غرق شدن است یا می سوزد در این مورد لازم است دفع ضرر از بچه مولا بکند عقلا و لو امر فعلی از طرف مولا نداشته باشد و اگر در این مورد دفع ضرر نکرد و بعدا مولا ملتفت شد مستحق عقاب است بلا اشکال.

و همچنین اگر عبد بداند مولا مهمان دارد ولی خود مولا غافل است که تهیه غذا کند و عبد می داند اگر الآن تهیه غذا نکند بعدا ممکن نیست تهیه غذا نه برای عبد و نه برای مولا بلا اشکال در این موارد هم لازم و واجب است برای عبد تهیه غذا و لو امر فعلی نداشته باشد از طرف مولا و آیا در این موارد حکم شرعی مولوی داریم به واسطه کشف حکم عقل کما آنکه بعض اعلام گفته اند یا آنکه حکم عقل باستحقاق عقاب کافی است و اگر امری از طرف مولا باشد حمل بر ارشاد و تاکید می شود کما فی امر اطیعوا اللّه می باشد حق آنست که امر مولوی نداریم کما آنکه نظیر آن در وجوب مقدمه شرعا خواهد آمد کما لا یخفی.

در این موارد که گفتیم در جائی است که علم و یقین داشته باشیم که ملاک حکم

ص:158

******

* شرح:

تام است و فقط قدرت شرط عقلی است برای حکم و اما اگر شک داشته باشیم در تمامیت ملاک و مصلحت حکم و احتمال بدهیم ناقص بودن مصلحت را نظیر حفظ آب قبل از وقت برای نماز البته در این موارد لازم نیست حفظ مقدمات چون قبل از وقت یقین به تمامیت ملاک امر نداریم تا مقدمات را حفظ کنیم عقلا و امر فعلی هم نداریم تا به واسطه امر واجب مقدمه آنهم واجب شود و ملاکات احکام را ما به واسطه اوامر می فهمیم و اگر امر نباشد همچنان که ممکن است مانع موجود باشد برای ملاک امر ممکن است مقتضی نباشد برای امر و لذا گفتیم در ترتب اگر امر ساقط شد ما یقین بملاک و به مصلحت نداریم و تمام کلام در امر به شیء نهی از ضد خواهد آمد ان شاءالله تعالی.

امر سوم آنست که ما بررسی کنیم ببینیم آیا تحصیل علم بواجبات و محرمات و معرفت آنها مطلقا واجب است حتی در واجب مشروط که مشهور قائلند و مصنف فرمود یعنی تحصیل احکام حج بر کسانی که هنوز مستطیع نشده اند و شرط وجوب حج که استطاعت باشد برای آنها حاصل نشده است آیا برای این ها لازم است قبل از وجوب حج احکام حج را یاد بگیرند یا نه و ما وقتی بررسی کنیم می بینیم در ضمن عمل باجزاء حج یاد گرفتن احکام آن مانعی ندارد و ضرر به جائی نمی زند مثلا اول اعمال حج احرام است و قبل از احرام احکام آن را می تواند تحصیل کند و علم به آنها پیدا کند تقلیدا یا اجتهادا.

و همچنین تا آخر اعمال حج کما آنکه در زمان ما فعلا روحانی که برای حاجیها می برند برای همین جهت است بله اگر وقت عمل رسید مثلا الآن اول احرام بستن آن می باشد جایز نیست ترک علم به آنها و معرفت آنها چون احتمال مخالفت تکلیف فعلی منجز می باشد و احتمال عقاب در اینجا دارد و مؤمّنی برای عقاب ندارد و برائت بعد از فحص در احکام است کما آنکه گذشت و حاصل آن شد

ص:159

******

* شرح:

که در مثل احکام حج در ضمن عمل به آنها یاد گرفتن و معرفت احکام آن مانعی ندارد و آنکه مصنف فرمود حتی در واجب مشروط واجب است تحصیل علم و معرفت قبل از شرط آن وجهی ندارد.

دوم از مواردی که توهم می شود که ترک تحصیل علم قبل از وقت سبب می شود که تمیز بین واجب و غیره را ندهیم در واجبات و تمکن از امتثال علم تفصیلی در مقام امتثال نداشته باشیم و لو متمکن از علم اجمالی در امتثال می باشیم نظیر آنکه واجب ما مردد باشد بین قصر یا اتمام یا ظهر یا جمعه و امثال این ها که امتثال اجمالی را متمکن است مکلف که دو نماز بجا بیاورد.

ولی امتثال تفصیلی که آیا تکلیفش قصر است یا اتمام یا ظهر است یا جمعه ندارد در این موارد اگر ما قائل شدیم که امتثال اجمالی در وقتی که ممکن است امتثال تفصیلی جایز نیست البته قبل از وقت باید تحصیل علم کند چون بعد از وقت فرض آنست که ممکنش نیست آن را،ولی در باب تقلید گفتیم که احتیاط عقلا نیکوست و لازم نیست امتثال تفصیلی و لو در مقام عمل باحتیاط البته در بعض موارد محتاج بتقلید یا اجتهاد است نظیر قصد وجه یا قصد تمیز در عبادات که آیا لازم است یا نه ولی بااین حال احتیاط و امتثال اجمالی کافی است از سقوط تکلیف عقلا کما لا یخفی پس نتیجه آن شد که در این موارد تحصیل علم تفصیلی لازم نیست.

سوم از مواردی که توهم می شود که قبل از وقت تحصیل علم لازم است در آنجائی است که بعد از دخول وقت مکلف متمکن نیست از امتثال تکلیف نه تفصیلا و نه اجمالا و لو ذات واجب را می تواند بیاورد نظیر همان مثال مذکور متمکن از اتیان یک نماز بیشتر نیست یا ظهر یا جمعه و یا قصر و یا اتمام آیا در این موارد لازم است تحصیل علم یا نه ظاهر آنست که واجب باشد و این وجوب نه بجهت آن قاعده ای است که گذشت الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار و آنکه ملاک واجب را اختیارا

ص:160

******

* شرح:

ترک نموده باشد بلکه این وجوب من باب دفع ضرر محتمل است که مصنف در صدر مسئله تحصیل علم در واجبات بیان نمود و چون مؤمّنی در این بین نداریم عقاب بلا بیان نیست در این مورد بلکه عقاب با بیان است این موارد در جائی است که مکلف قبل از وقت التفات داشته باشد به یکی از این واجبات و ترک بنماید و اما اگر التفات نداشته باشد یا تکلیفی نداشته باشد نظیر صبی در اول بلوغش که امر او مردد بین یکی از این نمازها است و ممکن نیست جمع بین آنها را بنماید البته ذات واجب بر او واجب است و در خصوصیات آن معذور است.

مورد چهارم از مواردی که توهم شده است تحصیل علم قبل از وقت واجب است اما در معاملات نظیر متعاملین که غالبا در وقت عمل غفلت دارند از اصل تکلیف در معامله و لذا زیادی از موارد معامله آنها باطل است چون صحیح آن را از فاسد تمیز نمی دهند و یا در عبادات مثل صلاه بجهتی که نماز مرکب است از عده امور وجودیه یا عدمیه نظیر تکبیر قرائت و رکوع و سجود و تشهد و سلام یا شرائط آن طهارت بدن و لباس و استقبال و امثال این ها و بلا اشکال در مثل نماز در وقت آن مکلف نمی تواند علم بتمام اجزاء و شرائط آن را تحصیل بنماید خصوصا کسانی که لغت عربی بلد نیستند.

البته در این موارد اگر تحصیل علم قبل از وقت نکند مکلف قهرا در وقت تکلیف واجب از او فوت می شود و ممکن نیست که واجب را با تمام اجزاء و شرائطش بیاورد در این مورد قاعده ای که قبلا گذشت که الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار جاری می شود یعنی در وقت واجب و لو ممکن نیست واجب را بتمام اجزاء و شرائطش بیاورد از این جهت امر فعلی بواجب هم ندارد ولی چون قبل از وقت متمکن بود که تحصیل علم بنماید و عملی انجام دهد که واجب از او فوت نشود از اینجا است که می گوییم عقاب بر او جایز است چون قبلا متمکن بوده که تحصیل علم

ص:161

******

* شرح:

بشرائط و اجزاء را بنماید و چون تفویت ملاک واجب را نموده باختیار لذا عقاب آن را دارد کما لا یخفی

امر پنجم وجوب تحصیل علم در احکام که گذشت مخصوص است به بالغین و اما صبی و غیر مکلفین پس بر او واجب نیست تحصیل علم در احکام و لو متمکن از آوردن واجب نباشد در وقت نماز و امثال آن بجهه آنکه قبل از وقت رفع القلم دارد و تکلیف از او ساقط است و لذا قاعده الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار در حق او جاری نمی شود چون قبل از وقت مکلف نبود و بعد از دخول وقت ممکن نیست بر او امتثال واجب چون علم بآن ندارد و از این جهت امر فعلی ندارد کما لا یخفی

اما قول بعض اعلام که می فرمایند که حکم عقل ثابت است برای هر جاهلی که یاد بگیرد احکام شرعیه را چه مکلف باشد چه غیر مکلف و این حکم عقل تخصیص بردار نیست.

جواب آنکه حکم عقل در اینجا نظیر حکم عقل است به آنکه اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد بااین حال اصول و اماراتی که مسقط تکلیف می باشد در مقام امتثال نظیر قاعده فراغ و غیره مخصص قاعده عقلی می باشد یا حکومت دارند و در مقام اسقاط تکلیف یقینی وجدان نداریم بلکه یقین تعبدی داریم و در ما نحن فیه روایت رفع القلم عن الصبی تخصیص قاعده عقلیه می باشد چون اختیار صبی کلا اختیار می باشد.

و از روایت استفاده می شود که ملاک واجب در ظرف خودش تمام است در این مورد و اما تأدیب صبی در ارتکاب بعض معاصی و آنکه وارد شده است او را از بعض معاصی جلوگیری کنیم و یا تمرین دهید صبیان را و وادار کنید آنها را به نماز و روزه در هفت ساله یا نه سالگی البته این مطلب ربط بما نحن فیه ندارد کما لا یخفی

امر چهارم در آنست که وجوب معرفت و تحصیل علم باحکام شرعیه آیا چه

ص:162

******

* شرح:

وجوبی است آیا وجوب نفسی است یا وجوب غیری یا وجوب ارشادی یا وجوب طریقی از این چهار وجوب یکی از اینهاست.

اما وجوب نفسی اگرچه مرحوم محقق اردبیلی و بعضی دیگری قائلند به اینکه معرفت و علم باحکام شرعیه وجوب نفسی دارد الا آنکه این معنی یعنی وجوب نفسی خلاف ظاهر اخبار و آیاتی است که دال است بر وجوب معرفت مثلا روایتی که وارد شده است یؤتی بالعبد یوم القیمه فیقال له هلا عملت فیقول ما علمت فیقال له هلا تعلمت ظاهر این روایت و سایر ادله آنست که تحصیل معرفت و علم وجوب نفسی ندارند کما لا یخفی

و اما وجوب غیری در معرفت و تحصیل علم مبتنی بر اینست که واجبات و محرمات توقف داشته باشد وجود آنها در خارج بوجود معرفت و علم مثل سایر مقدمات وجودیه که وجود واجب توقف دارد برآن مقدمه مثل سیر برای حج که حج توقف دارد وجودش بر سیر و این معنی هم در وجوب معرفت درست نیست چونکه ذات واجب یا ذات حرام وجود خارجی آنها توقف ندارد بر معرفت و تحصیل علم بانها و ممکن است موجود بشوند آنها بغیر علم بله اگر واجب مرکب باشد نظیر صلاه که اجزاء و شرائطی دارد البته در این موارد توقف خارجی دارد علم تفصیلی آنها به معرفت اجزاء و شرائط

و اما وجوب ارشادی در معرفت و تعلم احکام باشد نظیر آیاتی که نهی می کند از عمل بغیر علم و عمل بظن که این ها ارشاد است بحکم عقل که عقل حکم می کند که لازم است تحصیل علم برای رسیدن باحکام واقعیه این معنی هم صحیح نیست چون اگر وجوب معرفت و تحصیل علم وجوب ارشادی بود لازمه این حرف آنست که جایز باشد برائت شرعیه در شبهات حکمیه قبل از فحص همچنان که برائت شرعیه جاری می شود در شبهات موضوعیه قبل از فحص چون آنچه که مانع در جریان برائت

ص:163

تذنیب لا یخفی ان اطلاق الواجب علی الواجب المشروط بلحاظ حال حصول الشرط علی الحقیقه مطلقا و اما بلحاظ حال قبل حصوله فکذلک علی الحقیقه علی مختاره قدس سره فی الواجب المشروط لان الواجب و ان کان امرا استقبالیا علیه الا ان تلبسه بالوجوب فی الحال و مجاز علی المختار حیث لا تلبس بالوجوب علیه قبله کما عن البهائی ره تصریحه بان لفظ الواجب مجاز فی المشروط بعلاقه الاول او المشارفه

******

* شرح:

شرعیه است همین ادله وجوب تحصیل علم و معرفت باحکام است.

و اگر وجوب معرفت و تحصیل علم باحکام وجوب آنها وجوب ارشادی بود ممکن بود برائت جاری کنیم در شبهات حکمیه ولی بااین حال برائت جاری نکرده اند و صحیح هم نیست پس نتیجه آن شد که قسم رابع که وجوب طریقی باشد برای رسیدن باحکام واقعیه همچنان که وجوب عمل باحتیاط و وجوب عمل بامارات تمام این ها وجوب آنها وجوب طریقی است همچنین وجوب معرفت و وجوب تحصیل علم باحکام شرعیه وجوب طریقی است که منجر می شود واقع در وقتی که این ها بواقع برسند و اگر بواقع نرسیدند عذر است برای مکلف کما لا یخفی.

پس بنابراین ادله وجوب تحصیل علم و معرفت در احکام مانع است از جریان برائت قبل از فحص در آنها کما لا یخفی

قوله:تذنیب الخ مخفی نماند بر اینکه استعمال لفظ واجب بر واجب مشروط اگر بلحاظ حال حصول شرط باشد حقیقت است مطلقا یعنی چه در نظر شیخ باشد یا مشهور چونکه در مشتق در جلد اول گذشت که نسبت فعل را اگر بزمان تلبس بالمبدا دادیم حقیقت است مثل زید دیروز زننده بود یا الآن زننده است یا فردا زننده است ولی اگر نسبت را بزمان تلبس ندادیم بلکه نسبت را بزمان حال نطق دادیم در جائی که در گذشت

ص:164

و اما الصیغه مع الشرط فهی حقیقه علی کل حال لاستعمالها علی مختاره قده فی الطلب المطلق و علی المختار فی الطلب المقید علی نحو تعدد الدال و المدلول کما هو الحال فیما اذا ارید منها المطلق المقابل للمقید لا المبهم المقسم فافهم.

******

* شرح:

متلبس بوده این محل بحث است که آیا حقیقت است یا مجاز و اگر در آینده متلبس می شود ولی الآن نسبت آن فعل را به او بدهیم در اینجا مجاز است مثل زید که فردا زننده می شود بگوئیم زید الآن زننده این مجاز است اتفاقا

و اما در استعمال لفظ واجب نسبت بواجب مشروط اگر نسبت به زمان حصول شرط را ملاحظه نمائیم نه حال نطق را در اینجا نسبت نزد شیخ قدس سره حقیقت است چونکه ایشان می فرمایند اگرچه واجب یک امر استقبالی است و هنوز پیدا نشده است و لکن وجوب در واجب مشروط فعلی است و الآن واجب متلبس بوجوب است پس از این جهت نزد شیخ حقیقت است

ولی بنا بر مختار ما که واجب و وجوب هر دو استقبالی هستند مجاز است چون واجب مشروط قبل از حصول شرط متلبس بوجوب نیست کما اینکه این مطلب حکایت شد از شیخ بهائی ره که فرموده اند استعمال لفظ واجب در واجب مشروط مجاز است به واسطه علاقه اول یا مشارفه چونکه لفظ مجاز احتیاج بدو چیز دارد یکی قرینه و دیگری علاقه بنا بر اینکه در مجاز علاقه هائی که ذکر کرده اند معتبر باشد و قبول طبع تنها کافی نباشد کما اینکه گذشت در جلد اول که در اینجا بین لفظ واجب مطلق و واجب مشروط علاقه اول یا مشارفت موجود است پس بنابراین مجاز می باشد.

و منها تقسیمه الی المعلق و المنجز قال فی الفصول انه ینقسم باعتبار آخر الی ما یتعلق وجوبه بالمکلف و لا یتوقف حصوله علی امر غیر مقدور له کالمعرفه و لیسم منجزا و الی ما یتعلق وجوبه به و یتوقف حصوله علی

******

* شرح:

اما اگر واجب از صیغه ایجاد بشود با شرط مثل آنکه مولا بفرماید ان استطعت فحج استعمال این صیغه مشروط در معنی واجب مشروط علی کل حال و بر تمام اقوال حقیقت است چون استعمال شده است این صیغه بنا بر مختار مرحوم شیخ در طلب مطلق و وجوب مطلق یعنی وجوب فعلی می باشد اگرچه واجب استقبالی است

پس بنا بر قول شیخ الآن وجوب حاصل است و استعمال لفظ در این معنی حقیقت است بلا اشکال و اما استعمال صیغه با شرط بنا بر مختار ما و قول مشهور در طلب مقید استعمال شده است و در وقت حصول آن شرط با مشروط بلا اشکال حقیقت است کما آنکه گذشت زیدی که فردا می زند البته استعمال لفظ نسبت به زدن زید فردا حقیقت است کما آنکه گذشت الا آنکه در مورد ما نحن فیه ما چون اصل وجوب با قید آنکه شرط باشد دو معنی می باشند البته این دو معنی دو لفظ دال می خواهند کما اینکه همین مطلب یعنی تعدد دال و مدلول در وقتی که اراده مطلق بشود آن مطلقی که مقابل مقید است بهمین قسم است یعنی دو دال می خواهد.

و حاصل آنکه الفاظ وضع شده اند از برای اصل معانی که در ما نحن فیه طلب مقسمی می باشد و خصوصیت شرط یا مطلق بودن دال دیگری می خواهد مثلا اگر خواسته باشیم اطلاق صیغه را بدون شرط اثبات کنیم مثل آنکه مولا بفرماید حج البته اطلاق آن با مقدمات حکمت ثابت می شود و همین مقدمات حکمت قرینه است بر اطلاق او و این معنی در تمام مطلقات ثابت است.

امر غیر مقدور له و لیسم معلقا کالحج فان وجوبه یتعلق بالمکلف من اول زمن الاستطاعه او خروج الرفقه و یتوقف فعله علی مجیء وقته و هو غیر مقدور له و الفرق بین هذا النوع و بین الواجب المشروط هو ان التوقف هناک للوجوب و هنا للفعل انتهی کلامه رفع مقامه.

لا یخفی ان شیخنا العلامه اعلی اللّه مقامه حیث اختار فی الواجب المشروط ذاک المعنی و جعل الشرط لزوما من قیود الماده ثبوتا و اثباتا حیث ادعی امتناع کونه من قیود الهیئه کذلک ای اثباتا و ثبوتا علی خلاف القواعد العربیه و ظاهر المشهور کما یشهد به ما تقدم آنفا عن البهائی انکر عن الفصول هذا التقسیم ضروره ان المعلق بما فسره یکون من المشروط بما اختار له من المعنی علی ذلک کما هو واضح حیث لا یکون.

******

* شرح:

می شود به اعتبار دیگری به اینکه آن واجبی که تعلق می گیرد وجوب آن واجب بمکلف و توقف ندارد حاصل شدن آن واجب بر امری که غیر مقدور مکلف باشد مثل معرفه در اصول دین این واجب منجز نامیده می شود.

آن واجبی که توقف دارد حاصل شدن آن واجب بر امری که مقدور مکلف نیست و باید خودش پیدا بشود آن واجب معلق است مثل حج اگرچه وجوب حج از اول زمان استطاعت یا خروج رفقا پیدا می شود و لکن هنوز واجب نیامده است چون وقت اعمال حج نرسیده است که وقف اعمال حج غیر مقدور برای مکلف است و فرق بین واجب معلق و واجب مشروط که قبلا گذشت آنست که در واجب معلق وجوب فعلی است و لکن واجب استقبالی می باشد ولی در واجب مشروط واجب و وجوب هر دو استقبالی می باشند انتهی کلامه رفع مقامه.

قوله:لا یخفی ان شیخنا العلاّمه اعلی اللّه مقامه الشریف الخ.

مخفی نماند که مرحوم شیخ انصاری در جائی که اختیار کرد در واجب مشروط این معنی را یعنی شرط در وجوب را شرط واجب قرار داد و وجوب را

ص:167

حینئذ هناک معنی آخر معقول کان هو المعلق المقابل للمشروط و من هنا انقدح انه فی الحقیقه انما انکر الواجب المشروط بالمعنی الذی یکون هو ظاهر المشهور و القواعد العربیه لا الواجب المعلق بالتفسیر المذکور.

******

* شرح:

فعلی و واجب را استقبالی قرار داد بجهت آنکه قرار داد شرط را لزوما از قیود ماده در مقام ثبوت و اثبات هر دو چونکه ادعا کرد که ممتنع است قید از قیود هیئت قرار داده شود اثباتا و ثبوتا و بلکه باید قید از قیود ماده قرار داده شود برخلاف قواعد عربیه و ظاهر مشهور نظریه ایشان بود کما آنکه مطالب ایشان را ثبوتا و اثباتا ما بیان نمودیم و گذشت از مرحوم شیخ بهائی و چون این معنی را در معنای واجب مشروط قائل شده است انکار کرده است این تقسیم را بر صاحب فصول و گفته است این تقسیم وجهی ندارد بجهت آنکه واجب معلقی را که صاحب فصول در این تقسیم بیان نموده است همان معنائی است که شیخ در واجب مشروط قائل شده است کما اینکه واضح است این مطلب.

و حیث قد عرفت بما لا مزید علیه امکان رجوع الشرط الی الهیئه کما هو ظاهر المشهور و ظاهر القواعد فلا یکون مجال لانکاره علیه.

نعم یمکن ان یقال انه لا وقع لهذا التقسیم لانه بکلا قسمیه من المطلق المقابل للمشروط و خصوصیه کونه حالیا او استقبالیا لا توجبه ما لم توجب الاختلاف فی المهم و الا لکثر تقسیماته لکثره الخصوصیات و لا اختلاف فیه فان ما رتبه علیه من وجوب المقدمه فعلا کما یأتی انما هو من اثر اطلاق وجوبه و حالیته لا من استقبالیه الواجب فافهم.

******

* شرح:

که صاحب فصول قائل است.

قوله:و حیث قد عرفت بما لا مزید علیه الخ.

یعنی شناختی تو که ممکن است رجوع شرط به هیئت برگردد نه به ماده کما آنکه این معنی ظاهر قواعد عربیه است که اگر گفتند إن جاءک زید فاکرمه و ظاهر قول مشهور همین معنی بوده پس بنابراین مجالی برای انکار واجب مشروط نیست کما آنکه گذشت مفصلا.

ثم إنّه ربما حکی عن بعض اهل النظر من اهل العصر اشکال فی الواجب المعلق و هو ان الطلب و الایجاب انما یکون بازاء الاراده المحرکه للعضلات نحو المراد فکما لا یکاد یکون الاراده منفکه عن المراد فلیکن الایجاب غیر منفک عما تتعلق به فکیف یتعلق بامر استقبالی فلا یکاد یصح الطلب و البعث فعلا نحو امر متأخر.

******

* شرح:

دخیل در بحث ما نیست و آنچه که دخیل در بحث ما می باشد بعد از آنکه وجوب فعلی شد سوای آنکه واجب هم فعلی باشد یا استقبالی آیا مقدمه آن واجب است یا نه شرعا کما لا یخفی.

قلت فیه ان الاراده متعلق بامر متاخر استقبالی کما تتعلق بامر حالی و هو اوضح من ان یخفی علی عاقل فضلا عن فاضل ضروره ان تحمل المشاق فی تحصیل المقدمات فیما اذا کان المقصود بعیده المسافه و کثیره المئونه لیس الا لاجل تعلق ارادته به و کونه مریدا له قاصدا ایاه لا یکاد یحمله علی التحمل الا ذلک.

و لعل الذی اوقعه فی الغلط ما قرع سمعه من تعریف الاراده بالشوق المؤکد المحرک للعضلات نحو المراد و توهم ان تحریکها نحو المتأخر مما

******

* شرح:

پیدا می شوند و گذشت که اراده از مراد منفک نمی شود پس وجوب از واجب هم منفک نمی شود پس صحیح نیست طلب و بحث فعلا بامر متاخر که آینده باشد کما لا یخفی.

قوله:قلت فیه الخ.

جواب آنکه اراده متعلق به امر متاخر استقبالی ممکن است باشد و همچنانی که همین اراده متعلق بامر حالی می باشد و این مطلب واضح و مبین است و مخفی نیست بر شخص عاقلی فضلا بر فاضلی چونکه این مطلب ضروری است که تحمل مشاق و مشقتهای زیاد در تحصیل مقدمات عقلای دنیا می کند در جائی که مقصود و مراد بعید المسافه باشد و مئونه آن زیاد باشد و این تحمل مشقتها و تحصیل مقدمات نیست مگر اینکه اراده تعلق گرفته است بآن مرادی که بعدا پیدا می شود من باب مثل شخصی ماشینی می خواهد بخرد از اینجا اراده خریدن ماشین دارد ولی چندین مدت طول می کشد تا بمراد خود برسد و نظیر این مطلب زیاد است.

قوله:و لعل الذی اوقعه الخ آنچه که سبب شده است که مستشکلین را در غلط انداخته است آن باشد که

ص:171

لا یکاد و قد غفل عن ان کونه محرکا نحوه یختلف حسب اختلافه فی کونه مما لا مئونه له کحرکه نفس العضلات او مما له مئونه و مقدمات قلیله او کثیره فحرکه العضلات تکون اعم من أن تکون بنفسها مقصوده او مقدمه له و الجامع ان یکون نحو المقصود.

بل مرادهم من هذا الوصف فی تعریف الاراده بیان مرتبه الشوق الذی یکون هو الاراده و ان لم یکن هناک فعلا تحریک لکون المراد و ما اشتاق الیه کمال الاشتیاق امرا استقبالیا غیر محتاج الی تهیئه مئونه او تمهید مقدمه ضروره ان شوقه الیه ربما یکون اشد من الشوق المحرک فعلا نحو امر حالی او استقبالی محتاج الی ذلک.

******

* شرح:

تعریف نموده اند اراده را بشوق مؤکد که محرک عضلات و جوارح می باشد طرف مراد و توهم نموده است مستشکل که حرکت این عضلات و اعضاء بطرف مرادی که متاخر است از چیزهائی است که ممکن نیست ولی غافل شده که وقتی انسان اراده کرد بطرف مراد خود و اعضاء و جوارح حرکت نمودند بطرف مقصود این جهت مختلف می شود بحسب اختلاف مراد انسان چون بعض موارد مراد انسان مئونه و مقدماتی ندارد مثل آنکه آب جلوی آن گذاشته است دست را حرکت می دهد و آب را برمی دارد برای خوردن و بعضی موارد مقدماتی دارد چه مقدماتی قلیل است یا کثیر که باید دنبال آب برود و آب نزد او نبوده پس حرکت عضلات و جوارح اعم از آنست که آن شیء بنفسه مراد باشد مثل آبی که گفتیم جلوی او گذاشته است یا مقدمه باشد برای آن مراد و جامع آنها اعضاء و جوارح است حرکت کند برای مقصود چه مقصود فعلی باشد و چه استقبالی کما لا یخفی.

قوله:بل مرادهم من هذا الوصف الخ بلکه مراد آنها از این توصیف در تعریف اراده آنست که می خواسته اند مرتبه

ص:172

هذا مع أنّه لا یکاد یتعلق البعث الا بامر متاخر عن زمان البعث ضروره ان البعث انما یکون لا حداث الداعی للمکلف الی المکلف به بان یتصوره بما یترتب علیه من المثوبه و علی ترکه من العقوبه و لا یکاد یکون هذا الا بعد البعث بزمان فلا محاله یکون البعث نحو امر متاخر عنه بالزمان و لا یتفاوت طوله و قصره فیما هو ملاک الاستحاله و الامکان فی نظر العقل الحاکم فی هذا الباب و لعمری ما ذکرناه واضح لا سره علیه و الاطناب انما هو لاجل رفع المغالطه الواقعه فی اذهان بعض الطلاب.

******

* شرح:

شوق را که آخرین درجه و شدت آن اراده می باشد بیان کند و اگرچه فعلا تحریک عضلات نباشد ولی شوق مؤکد موجود باشد چونکه مراد و آنچه این شخص مشتاق آنست و کمال اشتیاق را بآن شیء دارد یک امر استقبالی است که محتاج به مهیا نمودن مقدمه نیست و این ضروری است که شوق این شخص بآن شیء استقبالی بعضی اوقات از شوق محرک فعلی و حالی شدیدتر می باشد یا از امر استقبالی که محتاج به تهیّۀ مئونه و مقدمه باشد ولی این شخص اشتیاقش بآن امر از همه این ها شدیدتر است.

******

* شرح:

و مراد تفاوتی ندارد در اینکه زمان زیاد باشد یا کم چون ملاک استحاله حکم عقل که در نظر مستشکل بوده فرق بین کمی زمان و طول زمان نمی گذارد و اگر محال است بنا بر قول مستشکل که اراده از مراد جدا نمی شود حتی بزمان کمی هم محال است و این معنی در تمام واجبات می باشد حتی در واجب منجز هم می باشد و لعمری آنچه که ما ذکر نمودیم واضح است و ستری بر او نیست و طول دادن این مطلب برای رفع مغالطه است که واقع شده است در اذهان بعضی طلاب کما لا یخفی.

مخفی نماند مراد مستشکل که اشکال کرده بود که اراده از مراد منفک نمی شود اگر معنای او اراده به شوق مؤکد نفسانی است به شیئی که آن شوق در افق نفسی پیدا می شود تا آنکه برسد بحد عزم و جزم این معنی برای اراده محتاج به اقامه برهان نیست که متعلق این اراده همچنان که امر حالی ممکن است باشد امر استقبالی و آینده می باشد و امر وجدانی برای هر بشری می باشد که انسان اراده می کند اشیائی را که در آینده پیدا می شود بلکه و لو ممکن نباشد مثل جمع بین ضدین یا نقیضی یا دخول جنت و مقامات اخروی البته این معنائی که ذکر نمودیم برای اراده علت تامه برای مراد نمی باشد و سبب نمی شود برای تحریک عضلات طرف فعل و اگر اراده بشود به معنای اراده که معنای آن این باشد که اختیار و اعمال قدرت در فعل و در مقدور باشد اگر این معنی برای اراده باشد بلا اشکال باید متعلق فعل و مراد فعلی باشد و ممکن نیست متعلق اراده استقبالی باشد حتی در فعل خود انسان مثلا امورات تدریجیه که ما بخواهیم ایجاد کنیم نظیر صلاه اولا اراده و اعمال قدرت در تکبیر است.

قبل از قرائت و همچنین در قرائت است قبل از سوره تا آنکه سلام نماز داده شود و در آن واحد یک اراده که اعمال قدرت در تمام اجزاء بشود ممکن نیست بلکه تدریجا اعمال قدرت در آنها می شود تا تمام شود از اینجا معلوم می شود که این معنای

ص:174

******

* شرح:

اراده که اعمال قدرت باشد در فعل غیر معنی ندارد که بگوئیم خدای تعالی افعالی را از ما خواسته است که ما ایجاد کنیم چون فعل عبد اختیار آن بدست مولا نیست که آن را امر کند بایجاد کردن آن بله ممکن است ایجاد کند فعل را خدای تعالی بدون اختیار ما البته این معنی خارج است از ما نحن فیه که موجب جبر است کما آنکه جبریها می گویند و گذشت جواب آنها در جلد اول در طلب و اراده و از بیانی که برای معنای اراده نمودیم بآن دو معنی ظاهر شد که تقسیم اراده به اراده تکوینیه و اراده تشریعیه یعنی ندارد چون معنای اراده یا شوق مؤکد شد که آن شوق مؤکد صفتی از صفات نفس است و یا اعمال قدرت در فعل است که آنهم فعلی از افعال نفس است و دومی که فعل از افعال انسان باشد متعلق آن باید فعلی باشد و ممکن نیست متعلق آن آینده باشد ولی در طلب و بعث شرعی که تکلیف بر ذمه مکلف لازم می آید.

قبلا گفتیم ممکن است متعلق آن آینده باشد نظیر واجب مشروط مثل حج و غیره چون احکام تکلیفیه یا وضعیه امور خارجیه نمی باشند بلکه امور اعتباریه هستند که اعتبار آنها بدست معتبر است ممکن است معتبر که ملکیت باشد و متعلق آنکه منفعت باشد هر دو استقبالی باشد نظیر اجاره خانه یک ماه بعد یا وصیت و غیره که متعلق اعتبار و معتبر هر دو استقبالی است اگرچه نفس اعتبار فعلی است و ایضا ظاهر شد که آثار اراده تکوینیه بر اراده تشریعیه معنی ندارد چون اراده بآن معنائی که ما بیان کردیم امر واقعی و خارجی می باشد و اوامر شرعیه چه تکلیفی و چه وضعی امور اعتباری می باشند کما لا یخفی بله طلب اعتباری بصیغه امر و غیره شباهت دارد به طلب حقیقی که گردش و تجسس خارجی می باشد.

چهارم اشکالی که نموده اند بر واجب معلق از بعض اعلام قدس سره آنست که قیودی که راجع است بحکم تماما راجع است بموضوع و قیود موضوع می شوند

ص:175

و ربما اشکل علی المعلق ایضا بعدم القدره علی المکلف به فی حال البحث مع انها من الشرائط العامه.

و فیه ان الشرط انما هو القدره علی الواجب فی زمانه لا فی زمان الایجاب و التکلیف غایه الامر یکون من باب الشرط المتاخر.

******

* شرح:

چه قیدی باشد که ممکن باشد تحصیل آن نظیر استطاعت یا ممکن نباشد تحصیل آن نظیر زمان اتیان واجب مثل روز عرفه و غیره که تحصیل عرفه بید مکلف نیست پس ممکن نیست وجود حکم بدون تمامیت اجزاء موضوع و جواب آن در شرط متاخر داده شده قبلا نظیر واجبات تدریجیه ارتباطیه مثل صلاه و صوم که قدرت همچنان که شرط است از برای اول نماز و اول صوم شرط است برای آخر صلاه و صوم کما آنکه گذشت.

قوله:و ربما اشکل علی المعلق الخ.

اشکال پنجم بر واجب معلق که صاحب فصول بیان نموده آنست که مکلف قدرت ندارد بر مکلف به در حال بعث مثل حج که الآن واجب است که چند ماه بعد باید اعمال حج را بجا بیاورد و قدرت ندارد که زمان حج را جلو بیاورد و چطور واجب می شود بر او الآن که بعدا حج را بیاورد با اینکه قدرت یکی از شرائط عامه است که در تمام احکام تکلیفیه باید باشد چون احکام بر دو قسم است.

1-احکام تکلیفیه که باید شرائط عامه را دارا باشد که شرائط عامه عبارت است از بلوغ و عقل و قدرت و علم در احکام تکلیفیه مثل وجوب و حرمت و مستحب و مکروه و مباح که باید این شرائط عامه را دارا باشند.

2-احکام وضعیه است که در احکام وضعیه شرائط عامه شرط نیست مثل دیات و ضمانات که اگر بلوغ یا عقل یا قدرت یا علم نداشته باشد و شیئی را از کسی از بین ببرد باید ضمان بدهد و شرایط عامه شرط آنها نیست.

قوله:و فیه ان الشرط الخ.

جواب اینکه قدرت شرط برای زمان اتیان واجب است نه شرط برای

ص:176

و قد عرفت بما لا مزید علیه انه کالمقارن من غیر انحزام للقاعده العقلیه اصلا فراجع.

ثم لا وجه لتخصیص المعلق بما یتوقف حصوله علی امر غیر مقدور بل ینبغی تعمیمه الی امر مقدور متاخر اخذ علی نحو یکون موردا للتکلیف و یترشح علیه الوجوب من الواجب اولا.

******

* شرح:

زمان ایجاب و تکلیف مثلا ممکن است کسی الآن قدرت نداشته باشد برای حج ولی ما می دانیم که زمان حج قدرت پیدا می کند در اینجا مانعی ندارد که واجب شود برای او حج که آینده حج را بجا بیاورد در زمان خودش و بالعکس یعنی اگر کسی الآن قدرت دارد ولی می دانیم که در زمان اتیان حج قدرت ندارد در اینجا امر به او صحیح نیست نهایه امر آنکه این واجب معلق از باب شرط متاخر است مثلا همین حج در حالی واجب می شود که بدانیم زمان حج قدرت دارد یا مثلا در روزه نیت که نمودیم بشرط متاخر است یعنی بشرط آنست که ما تا آخر روز را قدرت داشته باشیم یا مثلا نماز و غیره از احکام.

قوله:و قد عرفت بما لا مزید الخ.

و به تحقیق که شناختی قبلا باب شرط متأخر را که دیگر در اینجا احتیاج به زیاده بیان نیست و شرط متأخر مثلا شرط مقارن است در اینکه آنچه شرط حکم است صور ذهنیه است نزد مصنف چه حکم تکلیفی باشد و چه حکم وضعی مثل نماز که نیت نمودن بشرط مقارن بودن با حمد و سوره است و حمد و سوره بشرط مقارن بودن با رکوع است و غیره از احکام نماز و در اینجا قاعده عقلیه که باید تمام اجزاء علت و شرائط آن موجود باشد در حین اثر این قاعده از بین نرفته است فراجع.

قوله:ثم لا وجه لتخصیص المعلق الخ.

اشکال ششم بر صاحب فصول آنست که وجهی و دلیلی ندارد بر تخصیص

ص:177

لعدم تفاوت فیما یهمه من وجوب تحصیل المقدمات التی لا یکاد یقدر علیها فی زمان الواجب علی المعلق

دون المشروط لثبوت الوجوب الحالی فیه فیترشح منه الوجوب علی المقدمه بناء علی الملازمه دونه لعدم ثبوته فیه الا بعد الشرط

نعم لو کان الشرط علی نحو الشرط المتأخر و فرض وجوده کان الوجوب المشروط به حالیا ایضا فیکون وجوب سائر المقدمات الوجودیه للواجب ایضا حالیا.

******

* شرح:

دادن معلق به اینکه بگوئیم واجب معلق آنست که توقف دارد حصول او بر امر غیر مقدور مثل زمان عرفه که مقدور مکلف نیست ایجاد آن را بلکه سزاوار است که تعمیم بدهیم بحث واجب معلق را بهر شیئی که متاخر است از زمان وجوب چه مقدور مکلف باشد و چه مقدور نباشد و چه ترشح پیدا بکند وجوب برآن شیء یا نه یعنی چه واجب باشد تحصیل آن بعدا و چه واجب نباشد تحصیل آن.

قوله:لعدم تفاوت فیما یهمه الخ چونکه تفاوتی ندارد در آنچه که مهم است برای ما که آن وجوب تحصیل مقدمات است آن مقدماتی که نمی توانیم در زمان واجب انجام بدهیم بلکه لابدیم الآن انجام بدهیم مثل مقدمات حج از جواز و غیره که باید قبل از حج اعمال انجام داده شود.

قوله:دون المشروط الخ و لیکن در واجب مشروط وجوب فعلی نیست که ما مقدمات را الآن انجام بدهیم چون در واجب معلق وجوب فعلی است و لذا ترشح می کند وجوب از واجب بر مقدمات و مقدمات واجب می شود و لکن در واجب مشروط این طور نیست چون در واجب مشروط وجوبی موجود نیست الا بعد از حصول شرط وجوب.

قوله:نعم الخ بله اگر شرط در واجب مشروط را بر نحو شرط متاخر قرار بدهیم که فرض

ص:178

و لیس الفرق بینه و بین المعلق حینئذ الا کونه مرتبطا بالشرط بخلافه و ان ارتبط به الواجب.

تنبیه قد انقدح من مطاوی ما ذکرناه ان المناط فی فعلیه وجوب المقدمه الوجودیه و کونه فی الحال بحیث یجب علی المکلف تحصیلها هی فعلیه وجوب ذیها و لو کان امرا استقبالیا کالصوم فی الغد و المناسک

******

* شرح:

کنیم حتما پیدا می شود اگر بر این نحو گرفتیم آن وقت وجوب فعلی می شود و وجوب سائر مقدمات او هم فعلی و حالی می شود مثل اینکه ما می دانیم در ماه آینده این شخص حتما مستطیع می شود و لذا مقدمات را الآن باید انجام بدهد وگرنه دیگر نمی تواند بعدا انجام بدهد به واسطه اینکه می دانیم در ماه آینده حتما مستطیع می شود الآن وجوب فعل می شود بشرط متأخر و آن مقدمات واجب می شود که انجام بدهد یا مثلا خود استطاعت که فعلا پیدا شده است البته بقاء استطاعت شرط وجوب است تا آخر بلکه نظیر حیاه و عقل و قدرت تماما این ها بنا بر شرط متأخر می باشد چون همچنان که حدوث آنها شرط وجوب است بقاء آنهم شرط استمرار وجوب است کما لا یخفی

فی الموسم کان وجوبه مشروطا بشرط موجود أخذ فیه.

و لو متأخرا او مطلقا منجزا کان او معلقا.

فیما اذا لم یکن مقدمه للوجوب ایضا او مأخوذه فی الواجب علی نحو یستحیل ان یکون موردا للتکلیف کما اذا أخذ عنوانا للمکلف کالمسافر

******

* شرح:

وجوب مقدمه وجودیه و اینکه مقدمه وجودیه واجب است برای مکلف که تحصیل کند آن مقدمه وجودیه را مناط آنست که وجوب ذی المقدمه فعلی است و هرکجا که وجوب ذی المقدمه فعلی شد واجب است تحصیل مقدمات و لو آنکه ذی المقدمه خودش امر استقبالی باشد مثل روزه در فردا که استقبالی است ولی وجوب آن از اول شب است که باید مقدمات مثل غسل و امثال آن را برای فردا مکلف مهیا کند یا مناسک در موسم حج که قبل از موسم حج مقدمه حج واجب است بر مکلف درحالی که خود ذی المقدمه که زمان حج باشد استقبالی است و فرقی نمی کند که وجوب آن ذی المقدمه مشروط باشد بشرط که باید خود به خود پیدا بشود مثل استطاعت که بعد از استطاعت تحصیل مقدمات وجودیه لازم است

قوله:و لو متأخرا الخ یعنی شرط وجوب و لو متأخر باشد یعنی اگر مثلا ما می دانیم فردا یقینا مستطیع می شویم ولی مقدماتی را باید امروز انجام بدهیم که فردا دیگر نمی توانیم اینجا بر مکلف واجب است مقدمات را مهیا کند و لو آنکه شرط وجوب که استطاعت باشد متأخر باشد یعنی فردا پیدا بشود ولی وجوب فعلی است بشرط متأخر کما آنکه گذشت و حاصل آنکه وجوب ذی المقدمه خواه مشروط باشد و خواه مطلق و در مطلق هم خواه منجز باشد یعنی الآن پیدا شده باشد وجوب و واجب یا معلق که بعدا پیدا بشود واجب در تمام این موارد لازم است تحصیل مقدمات چونکه وجوب فعلی است.

قوله فیما اذا لم یکن مقدمه الخ یعنی بلکه مقدمه وجود باشد یا گرفته شده باشد شرط در واجب بر نحوی

ص:180

و الحاضر و المستطیع الی غیر ذلک.

او جعل الفعل المقید باتفاق حصوله و تقدیر وجوده بلا اختیار او باختیاره موردا للتکلیف.

ضروره انه لو کان مقدمه الوجوب ایضا لا یکاد یکون هناک وجوب الا بعد حصوله و بعد الحصول یکون وجوبه طلب الحاصل کما انه اذا اخذ علی احد النحوین یکون کذلک فلو لم یحصل لما کان الفعل موردا للتکلیف و مع حصوله لا یکاد یصح تعلقه به فافهم.

******

* شرح:

که واجب نباشد برای مکلف تحصیل آن را ایجاد کند بلکه خود به خود باید پیدا بشود مثل عنوان مسافر و حاضر و مستطیع و غیر ذلک که واجب نیست برای مکلف برود و این عناوین را ایجاد کند که مسافر بشود یا حاضر بشود بلکه خودبخود اگر پیدا شد حکم هم بر آنها ثابت می شود مثل حکم قصر یا اتمام.

قوله:او جعل الفعل المقید الخ یعنی آن فعل مقید باشد به قیدی که حصول آن قید خودبخود پیدا بشود نظیر استطاعت که هروقت خودش پیدا شد واجب است حج و قید استطاعت هم باز دو قسم است چه اختیاری باشد و واجب نباشد تحصیل آن مثل تحصیل استطاعت برای مکلف یا غیر اختیاری باشد مثل آنکه مولا بگوید اگر وارث پدر شدی واجب است برای تو حج که این قید غیر اختیاری است.

قوله:ضروره انه الخ و این مطلب ضروری است که اگر این شرط،شرط مقدمه وجوبیه باشد قبل از حصول این شرط که وجوبی نیست و بعد از آنکه این شرط حاصل شد وجوب آن تحصیل حاصل است و محال است کما اینکه اگر این شرط را بر یکی از نحویین اختیاری یا غیر اختیاری گرفتیم آنجا هم همین طور است که در آنجا هم تا زمانی که پیدا نشده است آن شرط آن فعل واجب نیست بر مکلف و بعد از حصول آن شرط

ص:181

اذا عرفت ذلک فقد عرفت انه لا اشکال أصلا فی لزوم الاتیان بالمقدمه قبل زمان الواجب اذا لم یقدر علیه بعد زمانه فیما کان وجوبه حالیا مطلقا و لو کان مشروطا بشرط متأخر کان معلوم الوجود فیما بعد کما لا یخفی ضروره فعلیه وجوبه و تنجزه بالقدره علیه بتمهید مقدمته فیترشح منه الوجوب علیها علی الملازمه.

******

* شرح:

ممکن نیست که تعلق بگیرد بآن چون تحصیل حاصل است.

و حاصل مطلب مصنف آن شد که هرکجائی که وجوب فعلی است واجب است تحصیل مقدمات واجب بنا بر ملازمه چه واجب معلق باشد یا منجز چه شرط وجوب هم فعلی باشد یا شرط وجوب متأخر باشد کما آنکه گذشت و در مواردی که وجوب فعلی نیست واجب نیست تحصیل مقدمات واجب نظیر تحصیل عنوان مسافر یا حاضر یا مستطیع که این عناوین لازم نیست تحصیل آن یا تحصیل قید وجوب نظیر تحصیل استطاعت و غیره کما آنکه گذشت.

قوله:اذا عرفت ذلک الخ زمانی که شناختی مناط در وجوب مقدمه را که آن وجوب حالی بود از این جهت اشکالی نیست اصلا در اینکه واجب است اتیان به مقدمه قبل از زمان انجام واجب البته آن مقدمه ای که در زمان واجب نتواند مکلف انجام بدهد نظیر گذرنامه و طیاره برای حج و این وجوب مقدمه در جائی است که وجوب حالی مطلق باشد که این مطلق شامل سه مورد برای وجوب مقدمه می شود یکی وجوب فعلی باشد ولی واجب معلق باشد و دوم وجوب فعلی باشد ولی بشرط متأخر که بدانیم بعدا پیدا می شود سوم واجب منجز باشد کما لا یخفی.

و در این حال ضروری است که ذی المقدمه فعلیت پیدا می کند وجوب آن و منجز می شود به اینکه ما قدرت پیدا بکنیم که آن را ایجاد نمائیم در جائی که مقدمه آن را مهیا کنیم و اگر فعلا مقدمه آن را مهیا نکنیم بعدا متمکن نیستیم از آوردن واجب پس وجوب او

ص:182

و لا یلزم منه محذور وجوب المقدمه قبل وجوب ذیها و انما اللازم الاتیان بها قبل الاتیان به.

بل لزوم الاتیان بها عقلا و لو لم نقل بالملازمه لا یحتاج الی مزید بیان و مئونه برهان کالاتیان بسائر المقدمات فی زمان الواجب قبل اتیانه.

فانقدح بذلک انه لا ینحصر التفصی عن هذه العویصه بالتعلق بالتعلیق

******

* شرح:

واجب ترشح می کند بر مقدمه و مقدمه واجب می شود علی الملازمه یعنی بنا بر اینکه بگوئیم مقدمه واجب،واجب است.

او بما یرجع الیه من جعل الشرط من قیود الماده فی المشروط فانقدح بذلک انه لا اشکال فی الموارد التی یجب فی الشریعه الاتیان بالمقدمه قبل زمان الواجب کالغسل فی اللیل فی شهر رمضان و غیره مما وجب علیه الصوم فی الغد إذ یکشف به بطریق الإن عن سبق وجوب الواجب و انما المتأخر هو زمان اتیانه و لا محذور فیه اصلا و لو فرض العلم بعدم سبقه لاستحال اتصاف مقدسه بالوجوب الغیری فلو نهض دلیل علی وجوبها فلا محاله یکون وجوبها نفسیا و لو تهیأ لیتهیأ باتیانها و استعد لایجاب ذی المقدمه علیه فلا محذور ایضا

******

* شرح:

است یا اینکه بگوئیم بنا بر قول مرحوم شیخ انصاری که شرط در قیود ماده است در مشروط و در این حال باز وجوب فعلی است و واجب استقبالی است پس دلیل وجوب مقدمه منحصر باین دو دلیل نشد.

پس بنابراین ظاهر شد این مطالب که در شریعت مقدسه اشکالی ندارد که مقدمه واجب باشد قبل از زمان واجب مثل غسل در شب در ماه رمضان و غیره که روزه فردا واجب باشد درحالی که در شب ذی المقدمه که روزه باشد واجب نیست ولی مقدمه آن واجب است که غسل کردن باشد بجهتی که بطریق دلیل الآن کشف می شود که معلول که وجوب مقدمه باشد کشف می کند از علت که وجوب ذی المقدمه باشد و همانا زمان واجب متاخر است که آنهم گفتیم مانعی ندارد و لا محذور فیه اصلا.

و اگر فرض کنیم که علم بوجوب ذی المقدمه نداریم محال است که بگوئیم مقدمه واجب شده است به واسطه وجوب غیری پس ناچاریم که دلیل دیگری پیدا کنیم برای وجوب مقدمه و لا محاله باید بگوئیم که وجوب مقدمه نفسی است یعنی بنابراین اگر فرض کردیم که ذی المقدمه فعلا واجب نیست و از آن طرف مقدمه واجب است فلا محاله وجوب مقدمه وجوب نفس تهیئی می باشد که به آوردن این مقدمه مکلف استعداد و قدرت پیدا می کند که ذی المقدمه را در زمان خودش بیاورد

ص:184

******

* شرح:

و این وجه هم باز محذوری در آن نیست کما لا یخفی.

مخفی نماند از موارد مسلمه بین فقهاء که لازم است حفظ مقدمات وجودیه برای واجب و لو واجب بعدا پیدا بشود نظیر مقدمات حج بعد از استطاعت است و لو اعمال حج بعد از چند ماه دیگر عمل آن لازم است و همچنین وجوب غسل در شب قبل از فجر برای روزه فردا بلکه منقول از بعضیها فتوی داده اند که واجب است حفظ استطاعت قبل از أشهر حج یا واجب است تعلم احکام شرعیه و یاد گرفتن آنها قبل از وجود واجب بلکه قبل از حصول شرط وجوب نظیر استطاعت و یاد گرفتن احکام قبل از بلوغ و امثال این ها کما آنکه گذشت مفصلا.

در این موارد چون می دانند که وجوب واجب فعلی نیست ولی از آن طرف مقدمات واجب لازم است حفظ آنها اشکال شده است که چگونه مقدمه واجب می شود قبل از وجوب واجب چون بنا بر ملازمه وجوب مقدمات بعد از وجوب واجب می باشد و این مطلب نظیر وجود معلول است قبل از وجود علت و این مطلب بلا اشکال محال و غیرممکن است و برای رفع این اشکال جوابهائی داده شده است.

اول از آن جوابها فرمایش مرحوم صاحب فصول است که قائل بواجب تعلیقی شده است و بنا بر قول ایشان همچنان که قبلا گذشت وجوب واجب فعلی است و لو زمان واجب استقبالی است.

دوم از جوابهائی که داده شده است فرمایش شیخ انصاری است که قیود هیئت و وجوب را برمی گرداند بقید واجب و بقید ماده و بنا بر قول ایشان کما آنکه گذشت البته باز وجوب فعلی است و لو زمان واجب استقبالی می باشد.

سوم از جوابهائی که داده شده قول مرحوم صاحب کفایه است که بشرط متأخر در این موارد قائل بود همچنانی که گذشت اگرچه واجب تعلیقی را هم امضاء نمود و نفی آن را نکرد.

چهارم از جوابهائی که باز صاحب کفایه می دهد از اشکال آنست که لازم است

ص:185

******

* شرح:

مقدمات واجب را آوردن عقلا من باب دفع ضرر محتمل ارشادا و لو واجب فعلا وجوب نداشته باشد چون اگر مقدمات واجب را فعلا تحصیل نکند در وقت خودش واجب را ممکن نیست بجا بیاورد کما آنکه گذشت این هم

پنجم از جوابهائی که مرحوم صاحب کفایه می دهد که اگر ما فرض کردیم که ذی المقدمه فعلا وجوب ندارد ولی بااین حال مقدمات را لازم است شرعا بیاوریم وجوب مقدمات وجوب نفسی تهیئی می باشد که مکلف خودش را مهیا کند به آوردن واجب که بعدا بتواند امثال واجب را بنماید کما آنکه این قول را نسبت بمرحوم مقدس اردبیلی و صاحب مدارک می دهند.

ششم از مواردی که گفته اند از برای دفع این اشکال وجوب طریقی است همچنان که در یاد گرفتن احکام و در معرفت آنها گذشت و این طریقی نظیر وجوب عمل باحتیاط و وجوب عمل به ادله و امارات می باشد که واجب بودن آنها برای رسیدن بواقع است که اگر بواقع رسید واقع منجز می شود و اگر خلاف رفت عذر است برای مکلف کما آنکه گذشت.

وجه هفتم قانون الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار است که چون مکلف می داند بعدا تکلیف بر او وارد می شود منجزا که اگر قدرت خود را حفظ نکند فعلا ممکن نیست امتثال تکلیف بعدا نظیر حفظ غذا برای شب مولا که بعدا ممکن نیست تحصیل آن و لو فعلا امری ندارد بلکه فعلا مولا غافل است همچنان که با تکلیف منجز اگر مخالفت نمود عقاب دارد همچنین اگر ملاک تکلیف و روح تکلیف را از بین ببرد عقاب دارد کما آنکه گذشت.

و لا یخفی این وجوه هفت گانه را که بیان کردیم برای رفع اشکال این ها در مقام ثبوت است و در مقام امکان ولی در مقام اثبات و وقوع اگرچه ما این ها را نفی نکردیم نظیر واجب تعلیقی یا شرط متاخر و امثال آنها البته در مقام اثبات دلیل می خواهیم بر آنها اگر دلیل آمد در این موارد قبول می کنیم و اگر نیامد مجرد مقام ثبوت مقام

ص:186

ان قلت لو کان وجوب المقدمه فی زمان کاشفا عن سبق وجود ذی المقدمه لزم وجوب جمیع مقدماتها و لو موسعا و لیس کذلک بحیث یجب علیه المبادره لو فرض عدم تمکنه منها لو لم یبادر.

******

* شرح:

اثبات را معین نمی کند ظاهر ادله وجوب حج و صوم بر وجوب فعلی است و لو واجب استقبالی باشد کما آنکه مرحوم صاحب فصول فرموده در واجب تعلیقی ظاهر آیه شریفه وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً در فعلیت وجوب حج است بعد از استطاعت کما آنکه آیه شریفه فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ ظاهر این آیه ایضا در فعلیت وجوب صوم است نزد شهود حج و مراد از شهود کنایه از یکی از امرین است یا حضور در مقابل سفر یعنی شخصی که حاضر است و مسافر نیست باید روزه بگیرد و یا مراد از شهود رؤیت هلال است و علی کلا التقدیرین ظاهر است بر وجوب صوم فعلا و لو شب باشد اگرچه واجب در روز است این آیات که بیان نمودیم بخلاف ظاهر ادله در نمازهای پنجگانه است چون قوله علیه السّلام که می فرماید اذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاه ظاهر است این آیه شریفه در تحقق وجوب بعد از زوال شمس نه قبل از زوال شمس و علی کل حال هرکجا دلیل بر اثبات داریم قبول می کنیم و الا واجب تعلیقی یا شرط متأخر و امثال این ها که ذکر شد خلاف ظاهر است و بدون دلیل است و در مقام اثبات دلیل می خواهد کما لا یخفی

قوله:ان قلت لو کان الخ.

اشکالی می شود در این باب چون بنا بر اینکه وجوب مقدمه فعلی باشد همچنانی که در موارد گذشته معلوم نمودیم کشف می کند که ذی المقدمه وجوبش فعلی است و بنا بر فعلی بودن وجوب ذی المقدمه لازم است ما تحصیل بکنیم تمام مقدمات واجب را و لو این مقدمات موسع باشد مثلا بنا بر اینکه در شب وجوب روزه فردا فعلی باشد لازم آن آنست که تمام مقدمات روزه را ما تحصیل کنیم الآن آن مقدماتی که اگر ما ترک کنیم فردا متمکن از روزه گرفتن نیستیم و این مطلب درست نیست

ص:187

قلت لا محیص عنه الا اذا أخذ فی الواجب من قبل سائر المقدمات قدره خاصه و هی القدره علیه بعد مجیء زمانه لا القدره علیه فی زمانه من زمان وجوبه فتدبر جدا.

تتمه قد عرفت اختلاف القیود فی وجوب التحصیل و کونه موردا للتکلیف و عدمه فان علم حال قید فلا اشکال و ان دار امره ثبوتا بین ان یکون راجعا الی الهیئه نحو الشرط المتاخر او المقارن و ان یکون راجعا الی الماده علی نهج یجب تحصیله او لا یجب فان کان فی مقام الاثبات ما یعین حاله و انه راجع الی ایهما من القواعد العربیه فهو و الا فالمرجع هو الاصول العملیه.

******

* شرح:

یعنی لازم باشد تمام مقدمات واجب را ما فعلا تحصیل کنیم بلکه فقط نظیر غسل استحاضه یا جنابت و امثال آن بوده باشد که لازم است قبل از اذان تحصیل کنیم.

قوله:قلت لا محیص عنه الخ جواب از این اشکال آنکه البته در تمام مقدمات بعد از آنکه وجوب واجب فعلی شد لازم است تحصیل آن مگر آنکه بعض مقدمات قدرت مکلف گرفته شده است در او قدرت خاصه باین معنی که از ادله استفاده می شود مثل نماز بعد از زوال ظهر تحصیل مقدمات از طهارت مثل لباس و بدن آن وقت لازم است که قبل از زوال و اگر از این جهت قدرت خاصه اخذ نشده بود البته لازم می دانستیم وجوب تمام مقدمات را و لو زمان واجب بعد باشد که اگر ما تحصیل نکنیم آن مقدمات را فعلا بعدا ممکن نباشد امتثال آن امر کما لا یخفی.

و ربما قیل فی الدوران بین الرجوع الی الهیئه و الماده بترجیح الاطلاق فی طرف الهیئه و تقیید الماده بوجهین.

احدهما ان اطلاق الهیئه یکون شمولیا کما فی شمول العام لافراده فان وجوب الاکرام علی تقدیر الاطلاق یشمل جمیع التقادیر التی یمکن ان یکون تقدیرا له و اطلاق الماده یکون بدلیا غیر شامل لفردین فی حاله واحده.

******

* شرح:

برگردد به هیئت و وجوب آن قید هیئت هم شرط متاخر باشد یا شرط مقارن بآن قسمی که قبلا گذشت یا اینکه آن قید احتمال دارد برگردد به ماده برآن نحوی که واجب باشد تحصیل آن یا قسم دیگری که قید به ماده برمی گشت و علی کل حال اگر در مقام اثبات دلیلی داریم ما که معین کند حال آن قید را و برساند که آن قید راجع است به ماده یا به هیئت البته می گیریم و عمل بآن می نمائیم و اگر دلیل در مقام اثبات نداشته باشیم مرجع اصول عملیه است و اصول عملیه هم در این موارد برائت است چونکه اگر احتمال بدهیم که قید برگردد به هیئت در این موارد شک در تکلیف است مثلا اگر ما شک کردیم که قید استطاعت قید وجوب حج است یا قید ماده البته در این موارد شک در تکلیف است و اگر یقین داشته باشیم که قید به ماده و واجب برمی گردد باز برائت است چونکه قیدی که به ماده برمی گشت یک قسم از آنها واجب نبود تحصیل آن نظیر عنوان مسافر و حاضر چون شک داریم که قید به ماده و واجب است تحصیل آن یا نه البته این مورد برائت است کما لا یخفی.

قوله:ربما قیل فی الدوران الخ مخفی نماند بر آنکه بنا بر قول مرحوم شیخ انصاری که قید در مقام ثبوت برمی گشت به ماده و ممکن نبود قید به هیئت برگردد این قول مخالف است در مقام اثبات که اگر شک کردیم که قید به ماده برمی گردد یا به هیئت بآن دو وجهی که بعدا بیان می شود مگر آنکه بگوئیم مرحوم شیخ تنزل نموده از مرام خود یا آنکه

ص:189

ثانیهما ان تقیید الهیئه یوجب بطلان محل الاطلاق فی الماده و یرتفع به مورده بخلاف العکس و کلما دار الامر بین تقییدین کذلک کان التقیید الذی لا یوجب بطلان الآخر اولی.

******

* شرح:

وجوب از جمله اسمیه یا دلیل عقلی پیدا بشود و غیره بنابراین نسبت داده اند بمرحوم شیخ انصاری که اگر شک بکنیم در مقام اثبات که آیا قید رجوع می کند به هیئت و هیئت مقید باشد یا قید برمی گردد به ماده و ماده و واجب مقید باشند البته در مقام دوران و شک فرموده است قید را بطرف ماده برمی گردانیم و ماده مقید است و از طرف هیئت اطلاق بحال خودش باقی است این رجوع قید به ماده بدو دلیل است.

اما الصغری فلاجل انه لا یبقی مع تقیید الهیئه محل حاجه و بیان لاطلاق الماده لانها لا محاله لا تنفک عن وجود قید الهیئه بخلاف تقیید الماده فان محل الحاجه الی اطلاق الهیئه علی حاله فیمکن الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید و عدمه.

و اما الکبری فلان التقیید و ان لم یکن مجازا الا انه خلاف الاصل و لا فرق فی الحقیقه بین تقیید الاطلاق و بین ان یعمل عملا یشترک مع التقیید فی الاثر و بطلان العمل به و ما ذکرناه من الوجهین موافق لما افاده بعض مقرری بحث الاستاد العلامه اعلی اللّه مقامه.

******

* شرح:

قوله:اما الصغری الخ اما صغری این مسئله که اگر ما وجوب را مقید نمودیم قهرا ماده و واجب هم مقید می شود بخلاف عکس مثلا اگر فرض کردیم که قول مولا که می فرماید ان استطعت فحج در مقام شک قید استطاعت که در کلام می باشد قید وجوب و هیئت باشد همچنان که معروف هم همین طور است یعنی بعد از استطاعت واجب است حج کذلک قهرا اعمال حج مقید می شود بعد از استطاعت و همین معنی مقید بودن ماده است و صحیح نیست بگوئیم واجب است اعمال حج و لو مستطیع نباشیم بخلاف آنکه تقیید بکنیم ماده را و واجب را پس در این حال اطلاق هیئت بحال خود باشد یعنی ممکن است بگوئیم واجب است حج چه مستطیع باشد انسان چه نباشد و معنای اطلاق هیئت همین است.

قوله:و الکبری الخ اما کبری بجهت آنست که قیدی که می آید و مطلق را مقید می نماییم بآن قید اگرچه این معنی در موضوع له معنی مجاز نیست و حقیقت است چونکه قبلا گذشت که الفاظ وضع شده اند برای طبیعت لا بشرط مقسمی یعنی هیچ قیدی در موضوع له

ص:191

و انت خبیر بما فیهما اما فی الاول فلان مفاد اطلاق الهیئه و ان کان شمولیا بخلاف الماده الا أنه لا یوجب ترجیحه علی اطلاقها لانه ایضا کان بالاطلاق و مقدمات الحکمه غایه الامر انها تاره تقتضی العموم الشمولی و اخری البدلی کما ربما تقتضی التعیین احیانا کما لا یخفی و ترجیح عموم العام علی اطلاق المطلق انما هو لاجل کون دلالته بالوضع لا لکونه شمولیا بخلاف المطلق فانه بالحکمه فیکون العام اظهر منه فیقدم علیه فلو فرض أنهما فی ذلک علی العکس فکان عام بالوضع دل علی العموم البدلی و مطلق باطلاقه دل علی الشمول لکان العام بقدم بلا کلام.

******

* شرح:

الفاظ جزء موضوع له نیست اطلاق یا تقیید که از الفاظ اراده می شود بدال آخری است غیر از اصل معنی الا آنکه اگر ما یک عملی را انجام دادیم که موجب دو تقیید بشود یا یک تقیید البته یک تقیید اولی است و از این جهت تقیید هیئت چون سبب می شود که در ماده اطلاق نباشد قهرا تقیید ماده اولی است از تقیید هیئت این دو وجهی را که ما عنوان نمودیم موافق است به آنچه را که بعضی مقرر بحث است که علامه شیخ انصاری اعلی اللّه مقامه الشریف بیان نموده است.

قوله:و انت خبیر بما فیهما الخ و تو دانائی باشکال باین دو دلیلی اما جواب از اشکال اول شیخ که فرمود اطلاق هیئت شمولی است و اطلاق ماده بدلی است و اطلاق شمولی مقدم است بر اطلاق بدلی.

جواب اینکه مفاد اطلاق هیئت اگرچه شمولی است بخلاف ماده که بدلی است ولی جهت اطلاق شمولی موجب نمی شود که مقدم کنیم بر بدلی چونکه هر دوی این شمولی و بدلی به واسطه اطلاق پیدا شده اند و منشأ آنها باطلاق و مقدمات حکمت می باشد پس بنابراین جهت شمولی موجب مقدم بودن نمی شود و غایه امر اینکه مقدمات حکمت بعض اوقات اقتضاء می کند عام شمولی را مثل احل اللّه البیع

ص:192

و اما فی الثانی فلان التقیید و ان کان خلاف الاصل الا ان العمل الذی یوجب عدم جریان مقدمات الحکمه و انتفاء بعض مقدماتها لا یکون علی خلاف الاصل اصلا اذ معه لا یکون هناک اطلاق کی یکون بطلان العمل به فی الحقیقه مثل التقیید الذی یکون علی خلاف الاصل

******

* شرح:

و بعض اوقات اقتضاء می کند عام بدلی را مثل اعتق رقبه کما اینکه بعض اوقات اقتضا می کند مقدمات حکمت تعیین را احیانا و معین می کند کما آنکه در اطلاق صیغه امر گذشت و اینکه اطلاق شمولی مقدم است بر اطلاق بدلی بجهت آنست که دلالت کردن شمولی بوضع است و بدلی بمقدمات حکمت و جهت وضعی بودن سبب مقدم شدن می شود و از همین جهت است که اگر ما قضیه را برعکس نمائیم و بگوئیم اطلاق شمولی به مقدمات حکمت است و اطلاق بدلی بوضع است باز اطلاق بدلی را مقدم می کنیم چون منشأ او بوضع و وضعی بودن سبب مقدم شدن می باشد.

قوله:و اما فی الثانی الخ اشکال دوم شیخ آن بود که تقیید هیئت موجب بطلان اطلاق در ماده است ولی تقیید ماده موجب تقیید هیئت نمی شود و لذا اگر ما در جائی شک بکنیم که قید را به هیئت برگردانیم یا به ماده باید به ماده برگردانیم چون یک تقیید در او واقع می شود.

و مصنف جواب این اشکال را می دهد و می فرماید مقید نمودن ماده اگرچه خلاف اصل است الا اینکه ما کاری می کنیم که مقدمات حکمت جریان پیدا نکند و اطلاق و ظهور از اول پیدا نشود که بخواهیم مقید بکنیم آن را و این خلاف اصل نیست چون با عدم جریان مقدمات حکمت دیگر اطلاقی و ظهوری نیست تا آنکه مقید بشود آن اطلاق و ظهور خلاف اصل واقع بشود.

ص:193

و بالجمله لا معنی لکون التقیید خلاف الاصل الا کونه خلاف الظهور المنعقد للمطلق ببرکه مقدمات الحکمه و مع انتفاء المقدمات لا یکاد ینعقد له هناک ظهور کان ذاک العمل المشارک مع التقیید فی الاثر و بطلان العمل باطلاق المطلق مشارکا معه فی خلاف الاصل ایضا

و کانه توهم ان اطلاق المطلق کعموم العام ثابت و رفع الید عن العمل به تاره لاجل التقیید و اخری بالعمل المبطل للعمل به و هو فاسد لانه لا یکون اطلاق الا فیما جرت هناک المقدمات

******

* شرح:

قوله:و بالجمله لا معنی الخ.

حاصل آنکه تقییدی که می گوییم خلاف اصل است معنائی برای آن نیست مگر آنکه یک لفظی ظهور در معنی داشته باشد که آن ظهور یا بوضع می باشد یا به واسطه مقدمات حکمت کما آنکه در ما نحن فیه همین طور است یعنی ظهور لفظ بمقدمات حکمت پیدا می شود و با انتفاء مقدمات حکمت و عدم جریان آنها ظهوری نیست تا آنکه این عمل مشارکت داشته باشد با تقیید در اثر یعنی نتیجتا این عمل ما موجب تقیید در اطلاق بشود و این معنی چون در نتیجه با تقیید مشارکت دارد خلاف اصل باشد.

قوله:و کانه الخ مثل آنکه مرحوم شیخ گمان کرده است که اطلاق مطلق مثل عموم عام ثابت است یعنی اطلاق آنها محتاج بشیء نیست و لو بمقدمات حکمت و رفع ید از عمل باین اطلاق بعضی موارد به واسطه تقیید است که قیدی بیاید در کلام و آن مطلق را مثل مقیدش بنماید و بعضی موارد دیگر بعملی است که آن عمل مبطل مطلق باشد یعنی آن عمل سبب بشود که آن مطلق اصلا اطلاقی نداشته باشد و این معنی فاسد است که ایشان توهم کرده است چونکه اطلاق در ما نحن فیه در جائی است که

ص:194

نعم اذا کان التقیید بمنفصل و دار الامر بین الرجوع الی الماده او الهیئه کان لهذا التوهم مجال حیث انعقد للمطلق اطلاق و قد استقر له ظهور و لو بقرینه الحکمه فتأمل

******

* شرح:

مقدمات حکمت جاری بشود چه نسبت بتقیید هیئت و چه نسبت بتقیید ماده باشد و اگر ما عملی را انجام دادیم که قید را به هیئت زدیم ضمنا ماده هم قهرا مقید می شود کما آنکه قبلا گذشت البته این عمل خلاف اصل نیست و اشکالی در آن نیست چون ظهوری پیدا نمی شود قبل از جریان مقدمات حکمت.

******

* شرح:

بیاورد و این معنائی که برای قید برمی گردد به هیئت یا برمی گردد به ماده بیان نمودیم نسبت بین این دو معنی عموم و خصوص من وجه است که ماده افتراق قید هیئت باشد و قید واجب نباشد نظیر استطاعت بعد از آنکه مکلف مستطیع شد وجوب حج هم می آید ولی در مقام اعمال حج لازم نیست که آن وقت هم مستطیع باشد بلکه بعد از عصیان و ترک حج چندین سال بعد متسکعا درحالی که استطاعت او رفته حج را بجا آورد صحیح است و لو معصیت کرده است که در اینجا قید هیئت هست بدون ماده و از طرف قید ماده بدون هیئت نظیر در صلاه طهارت لباس یا بدن در این موارد قید ماده و واجب موجود می باشد بدون قید هیئت و محل اجتماع قید ماده و هیئت نظیر زوال ظهر است که قید برای وجوب نماز ظهر است و همچنین قید واجب و ماده است که باید نماز را در وقت بجا بیاورد نه بدون وقت و همچنین مغرب و صبح که قید هیئت است و هم قید ماده هر دو.

بنابراین معنی که برای قید هیئت و ماده ما بیان نمودیم البته هر دو معنی با یکدیگر تباین دارند و ضد دیگری می باشند در این حال اگر قیدی پیدا شد و متصل بکلام باشد و ما شک کردیم که این قید آیا برمی گردد به هیئت یا ماده البته ظهوری نه برای هیئت دارد نه برای ماده چون این قید صلاحیت دارد به هر دو برگردد و ظهوری برای هیچ کدام طرف پیدا نمی شود و از این جهت کلام مجمل می شود.

و اما اگر قید منفصل باشد و خارج از کلام باشد و لو مقدمات حکمت جریان آنها در ماده و در هیئت در هر دو می آید و هرکدام از ماده و هیئت ظهور اطلاقی پیدا می کنند لکن قید چون در خارج به یکی از این ها خورده و فرض آنست که ما نمی دانیم بکدام خورده قهرا علم اجمالی به یکی از این ها سبب می شود که ظهور اطلاقی هر دو از حجیت بیفتد و هیچ کدام حجت نباشد و از بیان ما در معنای قید برای هیئت و ماده ظاهر شد اشکالاتی در کلام مرحوم صاحب کفایه است کما لا یخفی

ص:196

و منها تقسیمه الی النفسی و الغیری و حیث کان طلب شیء و ایجابه لا یکاد یکون بلا داع فان کان الداعی فیه هو التوصل به الی واجب لا یکاد التوصل بدونه الیه لتوقفه علیه فالواجب غیری و الا فهو نفسی سواء کان الداعی محبوبیه الواجب بنفسه کالمعرفه باللّه او محبوبیته بما له من فائده مترتبه علیه کاکثر الواجبات من العبادات و التوصلیات هذا

لکنه لا یخفی ان الداعی لو کان هو محبوبیته کذلک ای بما له من الفائده المترتبه علیه کان الواجب فی الحقیقه واجبا غیر یا فانه لو لم یکن وجود هذه الفائده لازما لما دعی الی ایجاب ذی الفائده

فان قلت نعم و ان کان وجودها محبوبا لزوما الا انه حیث کانت عن

******

* شرح:

بنفسه واجب است مثل معرفت خدا که داعی او محبوبیت است و محبوبیت بنفسه واجب است.

مخفی نماند که معرفت اللّه ایضا واجب نفس نیست بلکه معرفت خدا یا برای شکر منعم است یا دفع ضرر محتمل همچنان که مرحوم علامه در کتاب باب حادی عشر نقل می فرماید که وجوب معرفت اللّه اجمالی است و مدرک اجماع یا عقلی است یا نقلی اما عقلی هم بر دو وجه است اول آنها دافعه للخوف الحاصل للانسان من الاختلاف و دفع الخوف واجب لانه ألم نفسانی یمکن دفعه و یحکم العقلاء بوجوب دفعه فیجب دفعه الثانی ان شکر المنعم واجب و لا یتم الا بالمعرفه تا آخر عبارات ایشان و یا اینکه آن محبوبیت بجهت فائده ای است که مترتب برآن واجب است مثل اکثر واجبات از عبادات و توصلیات مثل نماز که بجهت قرب الی اللّه و معراج مؤمن است محبوبیت دارد.

قوله:لکنه لا یخفی الخ ولی در اینجا اشکال می شود که در مثل عبادات اگر آن داعی اگر محبوبیت بجهت فائده ای که بر او مترتب است باشد مثل نماز این واجب در حقیقت همان واجب غیری است چونکه اگر این فائده لازم نبود مثل قرب الی اللّه و معراج مؤمن ایجاد نماز هم واجب نبود

قوله:فان قلت الخ جواب اینکه بله اگرچه وجود آن فوائدی که مترتب می شود بر واجبات محبوب

ص:198

الخواص المترتبه علی الافعال التی لیست داخله تحت قدره المکلف لما کاد یتعلق بها الایجاب

قلت بل هی داخله تحت القدره لدخول اسبابها تحتها و القدره علی السبب قدره علی المسبب و هو واضح و الا لما صح وقوع مثل التطهیر و التملیک و التزویج و الطلاق و العتاق الی غیر ذلک من المسببات مورد الحکم من الاحکام التکلیفیه

******

* شرح:

و لازم است تحصیل آن نظیر قرب الی اللّه و معراج مؤمن که مترتب بر صلاه می شود و از فوائد صلاه است و همچنین غیر صلاه الا اینکه این فوائد و این آثاری که مترتب بر افعال می شود تحت اختیار مکلف نیست چون غیر مقدور انسان است پس وجوب تعلق باینها نمی گیرد

قوله:قلت الخ جواب اینکه و لو این آثار بلا واسطه تحت اختیار مکلف نیست ولی با واسطه تحت اختیار مکلف است چون اسباب این ها اختیاری مکلف است و قدرت بر سبب قدرت بر مسبب است و اگر این ها غیر اختیاری انسان باشد باید متعلق امر واقع نشود

مثلا در روایت داریم لا صلاه الا بطهور که طهور بنا بر اینکه نتیجه غسل و وضوء باشد اختیاری انسان نیست بلا واسطه ولی اسباب آن مقدور انسان است که وضوء و غسل باشد و همچنین تملیک و تزویج و طلاق عتق و غیره این ها از مسببات که مورد احکام شرعیه واقع شده اند چون اسباب این ها تحت اختیار مکلف است مسببات هم اختیاری انسان می شود و قدرتی را که در تکالیف شرعیه معتبر است عقلا چه بلا واسطه باشد و چه مع الواسطه اگر مقدور انسان است کافی است بلا اشکال کما لا یخفی

ص:199

فالاولی ان یقال ان الاثر المترتب علیه و ان کان لازما الا ان ذا الاثر لما کان معنونا بعنوان حسن یستقل العقل بمدح فاعله بل و یذم تارکه صار متعلقا للایجاب بما هو کذلک و لا ینافیه کونه مقدمه لامر مطلوب واقعا

بخلاف الواجب الغیری لتمحض وجوبه فی انه لکونه مقدمه لواجب نفسی و هذا ایضا لا ینافی ان یکون معنونا بعنوان حسن فی نفسه الا انه لا دخل له فی ایجابه الغیری و لعله مراد من فسرهما بما امر به لنفسه و ما امر به لاجل غیره فلا یتوجه علیه الاعتراض بان جل الواجبات لو لا الکل یلزم ان یکون من الواجبات الغیریه فان المطلوب النفسی قل ما یوجد فی الاوامر فان جلها مطلوبات لاجل الغایات التی هی خارجه عن حقیقتها فتأمل

******

* شرح:

قوله:فالاولی ان یقال الخ پس اولی و بهتر آنست که بگوئیم اثری که مترتب می شود بر واجب اگرچه آن اثر لازم است و واجب است تحصیل ان الا اینکه ذا الاثر یعنی آن واجب زمانی که یک عنوان حسنی داشته باشد که عقل حکم بکند بمدح فاعل آن عنوان حسن بلکه مذمت می کند عقل تارک آن عنوان حسن را در این موقع آن ذا الاثر می گردد متعلق برای ایجاب یعنی واجب نفسی می شود به واسطه آن عنوان حسن و منافاه هم ندارد که این ذا الاثر درحالی که خودش واجب است مقدمه باشد برای امر مطلوب دیگری مثل نماز ظهر که بجهت عنوان حسن که دارد که آن تقرب است واجب نفسی است ولی در همین حال که خودش واجب است مقدمه است برای نماز عصر

قوله:بخلاف الواجب الغیری الخ ولی واجب غیری این طور نیست چونکه وجوب در واجب غیری مستقل نیست بلکه به واسطه مقدمه بودن برای واجب نفسی واجب شده است و در این واجب غیری هم منافاه ندارد که یک عنوان حسن فی نفسه داشته باشد الا اینکه این عنوان حسن

ص:200

******

* شرح:

در واجب غیری دخیل در ایجاب غیری او نیست و همانا ایجاب واجب غیری به واسطه مقدمه برای واجب نفسی است مثل طهارت که مقدمه برای نماز است.

از این جهت واجب است درحالی که خود طهارت عنوان حسنی من نفسه هم دارد که آن آنست که طهارت فی نفسه خوب است چنانکه خدای تعالی می فرماید إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ و این تفسیری که ما بیان نمودیم برای واجب نفسی و غیری شاید مراد کسانی که گفته اند واجب نفسی آنست که ما امر به لنفسه و واجب غیری آن است که ما امر به لاجل غیره شاید مراد آنها همین مطلب ما باشد که گذشت که در این حال دیگر اعتراضی وارد نمی شود که بگوئیم اکثر واجبات اگر نگوئیم همه واجبات این ها از واجبات غیریه هستند چونکه همه واجبات بجهت یک عنوان حسنی هستند و کم است در اوامر که یک امر مطلوب نفسی داشته باشد بلکه اکثر مطلوبات بجهت غایات و آثاری است که خارج هستند از حقیقت آن واجب فتأمل

و لا یخفی بر اینکه حاصل فرمایشات صاحب کفایه آن شد که واجب نفسی آن چیزی است که وجوبش برای حسن ذاتی او باشد سواء آنکه مقدمه باشد برای شیء دیگری یا نه و ملاک وجوب غیری آن شد که وجوب او برای حسن غیرش است نظیر طهارات ثلاث و لو خودش فی حد نفسه عنوان حسنی دارد نظیر همان طهارت که فی حد نفسه حسنی و عنوانی دارند.

جواب از این مطلب اینکه واجبات نفسیه اگر ایجاب آنها من باب مقدمیت باشد چون مصالح و فوائد بر آنها مترتب می شود اشکال باقی است چونکه این ها قهرا واجبات غیریه می شوند و اما اگر حسن عمل آنها نفسی باشد یعنی نه من باب مصالحی و فوائدی که بر آنها مترتب است در این حال قهرا هر واجبی دو ملاک در او پیدا می شود حسن ذاتی و حسن غیری نظیر صلاه ظهر که چون امر نفسی دارد حسن

ص:201

******

* شرح:

ذاتی دارد و همین نماز چون مقدمه برای نماز عصر است حسن غیری دارد و همچنین نماز مغرب.

پس نتیجه آن شد که این تقسیم صاحب کفایه برای واجب نفسی و غیری فائده ای نداشت و فارق بین آنها نشد علاوه بر این ها که اصلا ما در تمام موضوعات احکام شرعیه شیء که حسن ذاتی داشته باشد نداریم مثلا ترک خوردن و آشامیدن در نهار ماه رمضان این چه حسن ذاتی دارد و چه فرقی دارد با غیر ماه رمضان

و فرقی که دارند امر شارع است که بعد از امر ما درک می کنیم که ترک اکل و شرب مصلحتی دارد و این مطلب از حسن ذاتی بیرون می رود و حسن عقلی پیدا می کند چون یکی از موارد اطاعت مولا می باشد بله گفته شده است در مثل سجود حسن ذاتی دارد و بعضی از اعلام تقسیم نموده اند اغراض و فوائد را بسه قسمت:

******

* شرح:

علت تامه از برای آن غرض نمی شود بلکه نظیر معد برای شیء باشند مثل حصول شمره و زراعت و امثال این ها مثل زراعت نمودن و گندم و جو تحصیل کردن آن اندازه ای که بقدرت انسان و مکلف می تواند ایجاد کند بذر و شخم را زیر خاک کند و همچنین آب دادن و امثال آن ولی زرع شدن و گندم بدست آوردن محتاج است بعلل دیگری که آنها بید مکلف نیست و لذا سعدی می گوید:ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند الخ.

و این قسم سوم چون غرضی که از آن حاصل می شود اختیاری مکلف نیست از این جهت فعل مکلف علت تامه برای غرض نمی شود بلکه نظیر معد است برای غرض کما آنکه گذشت و اغراض و مصالحی که در احکام شرعیه می باشد و امر به آنها شده است نظیر همین بذری که مثل زدیم می باشد که آن غرض تحت اختیاری مکلف نیست تا آنکه امر به او جایز باشد

جواب از این اگرچه این بیانی که فرموده اند صحیح است الا آنکه فعلی که از انسان ایجاد می شود غرض از آن فعل دو قسم است غرض اقصی و آن نهایت غرض کما آنکه در مثل زرع بیان نمودیم می باشد و غرض قریب که آن عبارت است از زراعت و بذر زیر خاک نمودن و آب دادن و امثال این ها که به اختیار انسان است و بلا اشکال فعل انسان علت تامه می شود برای این غرض و مقدور انسان است

و حق جواب از اشکال واجب نفسی و غیری آنست که تکالیف شرعیه متعلق به اغراض و فایده ای که از فعل مکلف پیدا می شود ممکن نیست این تکلیف چونکه و لو این مصالح و فوائد مقدور انسان است ولی احکام شرعیه ممکن نیست متعلق به آنها بشود چون این اغراض و فوائد چیزهائی هستند که اکثر عرف و عقلاء درک آنها را نمی نمایند و علم به آنها ندارند و چیزی که عقلاء درک نمی کند و عرف علم به آنها

ص:203

ثم إنّه لا اشکال فیما اذا علم باحد القسمین و اما اذا شک فی واجب انه نفسی او غیری فالتحقیق ان الهیئه و ان کانت موضوعه لما یعمها الا ان اطلاقها یقتضی کونه نفسیا فانه لو کان شرطا لغیره لوجب التنبیه علیه علی المتکلم الحکیم

******

* شرح:

ندارد چگونه ممکن است مورد تکلیف واقع بشود از این جهت است که نسبت داده شده است بمرحوم علامه حلی رضوان اللّه تعالی علیه که فرموده است علل الشرع معرفات

مثلا معرف انسان که حیوان ناطق باشد غیر از غرض از وجود انسان است مثلا عرف نیکو نمی داند که به او بگویند فحشاء و منکر را نیاور و ترک کن و همچنین طبیب بگوید آنچه که بحالت خوب است انجام بده ولی نیکو است اگر بگوید مولی صل و بگوید طبیب فلان دوا را بخور کما لا یخفی

در جلد اول در جامع صحیحی که مصنف آن جامع را فحشاء و منکر قرار داد اشکال در آن گذشت بله این غایات و اغراض علت برای ایجاب این افعال شده است پس حق آنست که واجب نفسی همان معنائی است که مشهور گفته اند که وجوبش لنفسه باشد نه برای توصل بواجب دیگری و واجب غیری آن چیزی است که وجوبش برای توصل بغیر باشد کما لا یخفی

و اما ما قیل من انه لا وجه للاستناد الی اطلاق الهیئه لدفع الشک المذکور بعد کون مفادها الافراد التی لا یعقل فیها التقیید

نعم لو کان مفاد الامر هو مفهوم الطلب صح القول بالاطلاق لکنه بمراحل من الواقع

******

* شرح:

عام است یعنی شامل وجوب نفسی و وجوب غیری می شود الا آنکه اطلاق هیئت اقتضاء می کند که وجوب وجوب نفسی باشد کما آنکه قبلا گذشت بجهت آنکه اگر این وجوب وجوب نفسی نباشد و وجوب غیری باشد هرآینه واجب است بر متکلم حکم که تنبیهی برآن مطلب بکند و بیان کند که وجوب این شیء برای توصل بغیر است و چون بیان نفرموده است اطلاق کلام متکلم حکیم می رساند که وجوب نفسی است چون قید را در کلام نیاورده است

مثلا مولا فرموده اغتسل للجنابه و نمی دانیم این وجوب غسل وجوب نفس است یا برای نماز البته چون قید نماز ندارد و کلام مطلق است می فهمیم که وجوب نفسی است برای جنابت

قوله:و اما ما قیل من انه الخ صاحب تقریرات مرحوم شیخ اشکال نموده است در اینجا و بیان نموده است که وجهی نیست برای استفاده و اطلاق هیئت که بگوئیم اطلاق هیئت دفع شک مذکور می کند و می رساند که وجوب وجوب نفسی است به جهت آنکه مفاد هیئت و معنای هیئت افراد می باشد آن افرادی که ممکن نیست در آنها اطلاق و تقیید کما آنکه نظیر آن از مرحوم شیخ در تقریرات کرارا گذشت.

قوله:نعم لو کان مفاد الامر الخ بله اگر معنای امر و مفهوم هیئت مفهوم طلب باشد البته در این موقع صحیح است تمسک باطلاق چون مفهوم طلب کلی می باشد لکن این مطلب دور از واقع است

ص:205

اذ لا شک فی اتصاف الفعل بالمطلوبیه بالطلب المستفاد من الامر و لا یعقل اتصاف المطلوب بالمطلوبیه بواسطه مفهوم الطلب فان الفعل یصیر مرادا بواسطه تعلق واقع الاراده و حقیقتها لا بواسطه مفهومها و ذلک واضح لا یعتریه ریب

ففیه ان مفاد الهیئه کما مرت الاشاره الیه لیس الافراد بل هو مفهوم الطلب کما عرفت تحقیقه فی وضع الحروف

******

* شرح:

و خلاف واقع است چون مفهوم طلب مفهوم جزئی است که ممکن نیست مقید کنی آنها را کما لا یخفی.

قوله:اذ لا شک فی الاتصاف الفعل الخ و ایضا شکی در این نیست که فعل خارجی در خارج وجود پیدا کرده است صفت برای او بیاوریم و بگوئیم این فعل مطلوب است به طلبی که استفاده شده است از امر و این فعل خارجی معقول نیست که این مطلوب اتصاف به مطلوبیت دیگری باشد به واسطه مفهوم طلب بجهت آنکه فعل خارجی مراد انسان است به واسطه تعلق اراده بآن و حقیقت اراده بآن نه به واسطه مفهوم اراده بآن باشند و این مطلبی را که بیان نمودیم واضح است و شک و ریبی در آن نیست کما لا یخفی.

قوله:ففیه ان مفاد الهیئه الخ جواب آنست که مفاد هیئت و معنای آن کما آنکه گذشت اشاره بسوی آن معنای هیئت افراد خارجیه نیست بلکه معنای هیئت و مفهوم آن طلب است کما آنکه شناختی تحقیق این معنی را در وضع حروف و قبلا در جلد اول گذشت که معنای حرف و معنای اسم متحد و یکی می باشند نظیر من حرف جر و ابتدای مصدری که هر دو تا این الفاظ یک معنی دارند آن ابتدای معنای کلی است اما کلی بودن معنای اسم که معلوم است.

ص:206

و لا یکاد یکون فرد الطلب الحقیقی و الذی یکون بالحمل الشائع طلبا و الا لما صح انشائه بها ضروره انه من الصفات الخارجیه الناشئه من الاسباب الخاصه.

******

* شرح:

و اما کلی بودن معنای حرف اگر مولا امر کند سر من البصره سیری که مأمور به است ممکن است از طرف شرقی بصره باشد یا غربی بصره یا شمالی یا جنوب و از هرکدام از این موارد سیر کرد عمل کرده است به مأمور به و معنای کلی حرف همین است و بعد از اینکه معنای حروف کلی شد معنای هیئت افعال آنهم معنای حرفی است و کلی است کما آنکه اشاره نمود مصنف در وضع حروف باین معنی و برفرض معنای حروف جزئی حقیقی باشد باز ممکن است تمسک باطلاق احوالی چون وجوب غیری محتاج بقید است و باطلاق اثبات واجب نفسی می نماییم

نعم ربما یکون هو السبب لانشائه کما یکون غیره احیانا و اتصاف الفعل بالمطلوبیه الواقعیه و الاراده الحقیقیه الداعیه الی ایقاع طلبه و انشاء ارادته بعثا نحو مطلوبه الحقیقی و تحریکا الی مراده الواقعی لا ینافی اتصافه بالطلب الانشائی ایضا و الوجود الانشائی لکل شیء لیس إلا قصد حصول مفهومه بلفظه کان هناک طلب حقیقی او لم یکن بل کان انشائه بسبب آخر

و لعل منشأ الخلط و الاشتباه تعارف التعبیر عن مفاد الصیغه بالطلب المطلق فتوهم منه ان مفاد یکون طلبا حقیقیا یصدق علیه الطلب بالحمل الشائع

******

* شرح:

و حاصل آنکه امور اعتباریه باسباب اعتباریه وجود پیدا می کنند و اما امور خارجیه به اسباب خارجیه موجود می شوند و بمجرد لفظ وجود آنها ممکن نیست کما لا یخفی

قوله:نعم ربما یکون الخ بله بعضی اوقات طلب حقیقی سبب می شود که متکلم طلب را انشاء کند کما اینکه بعضی اوقات غیر طلب حقیقی از آن پانزده معنی داعی که گذشت ممکن است یکی از آنها سبب انشاء بشود و اتصاف فعل به مطلوبیت واقعیه یعنی شیئی خارجی که خودش سبب انشاء شد و سبب شد که متکلم امر کند به عبدش که آن شیء خارجی را ایجاد کند این شیء خارجی منافات ندارد که متصف بطلب انشائی باشد ایضا مثل اینکه بگوید این کتاب که الآن در خارج ایجاد شده این صفت را دارد که قبلا من طلب کردم او را و وجود انشائی برای هر شیئی نیست الا اینکه قصد پیدا شدن معنای لفظ است سوا آنکه وجود معنای خارجی را خواسته باشد متکلم یا نه بلکه انشاء او وجود خارجی نیست ممکن است شیء دیگری باشد مثل اوامر امتحانیه و غیره.

قوله:و لعل منشأ الخلط الخ شاید منشأ خلط و اشتباه این باشد که متعارف است تعبیر می کنند مفاد صیغه

ص:208

و لعمری انه من قبیل اشتباه المفهوم بالمصداق فالطلب الحقیقی اذا لم یکن قابلا للتقیید لا یقتضی ان لا یکون مفاد الهیئه قابلا له و ان تعارف تسمیته بالطلب ایضا و عدم تقییده بالانشائی لوضوح اراده خصوصه و ان الطلب الحقیقی لا یکاد ینشأ بها کما لا یخفی

فانقدح بذلک صحه تقیید مفاد الصیغه بالشرط کما مر هاهنا بعض الکلام و قد تقدم فی مسئله اتحاد الطلب و الاراده ما یجد فی المقام

******

* شرح:

و معنای صیغه را بطلب مطلق یعنی اگر گفتند صیغه دلالت بر طلب دارد و قیدی در او نیاوردند که آیا دلالت بر طلب حقیقی است یا طلب انشائی چون قید برای آن نیاوردند توهم نموده اند که معنای صیغه حقیقی است که صادق است بر او طلب بحمل شایع

و لعمری این مطلب از قبیل اشتباه مفهوم بمصداق است و خیال کرده اند که معنای صیغه آن طلب حقیقی است-و آن طلب حقیقی اگر قابل اطلاق و تقیید نباشد چونکه فرد خارجی می باشد اقتضاء ندارد که مفهوم هیئت آنهم قابل نباشد یعنی منافات ندارد فرد خارج قابل اطلاق و تقیید نباشد.

ولی مفهوم هیئت و معنای هیئت چون معنای طلب انشائی است این معنی قابل تقیید باشد و ما قبلا بیان کردیم که اطلاق و تقیید متعلق آنها مفهوم طلب و معنای طلب است و مصداق طلب اگرچه متعارف است این انشائی را طلب می نامند و قید حقیقی یا انشائی برای آن نمی آورند چون واضح و معلوم است که اراده طلب حقیقی کرده اند و طلب حقیقی ممکن نیست که بصیغه انشاء بشود چون از امور خارجیه است و گذشت که اطلاق و تقیید مفاهیم متعلق آنها است نه مصادیق کما لا یخفی.

قوله:فانقدح بذلک الخ:

پس ظاهر شد باین بیاناتی که ما نمودیم که اطلاق و تقیید متعلق آنها معنای طلب است و مفهوم طلب نه مصادیق طلب ظاهر شد از مطالب ما که صحیح است

ص:209

هذا اذا کان هناک اطلاق و اما اذا لم یکن فلا بد من الاتیان به فیما اذا کان التکلیف بما احتمل کونه شرطا له فعلیا للعلم بوجوبه فعلا و ان لم یعلم جهه وجوبه.

******

* شرح:

معنای طلب را مقید بشرط نمائیم چون شرط نیاورده در کلام اطلاق طلب می رساند که وجوب وجوب نفسی است نه غیری و به تحقیق که در بحث طلب و اراده در جلد اول گذشت که طلب دو قسم داریم طلب انشائی و طلب حقیقی و همچنین اراده دو قسم است اراده حقیقی و اراده انشائی و اشکال ما هم بر مصنف گذشت در آن بحث.

و الا فلا لصیروره الشک فیه بدریا کما لا یخفی.

******

* شرح:

قوله:و الا فلا الخ یعنی اگر با احتمال وجوب غیری آن شیء ذی المقدمه او وجوب فعلی نداشته باشد نظیر همان وضوء که قبل از وقت ما شک بکنیم که آیا وجوب نفسی دارد یا وجوب غیری ولی با احتمال غیری بودنش ذی المقدمه آنکه صلاه باشد و وجوب فعلی ندارد از این جهت در این مورد برائت جاری می کنیم چونکه در اینجا شک بدوی می شود چون اگر وجوب غیری باشد البته در این مورد واجب نیست تحصیل آن چون ذی المقدمه آن وجوب فعلی ندارد تا مقدمه آن هم وجوب فعلی داشته باشد و اگر وجوب نفسی باشد البته لازم است بیاوریم و این همان شک بدوی است که بیان کردیم که برائت است کما لا یخفی

مخفی نماند در قسم اول که بیان نمودیم که وجوب وضوء حتمی است ولی احتمال می رود که وجوب آن یا نفسی باشد یا غیری و بلا اشکال باید بیاوریم آن را ولی کلام در آنست که آیا نسبت به صلات ممکن است برائت جاری کنیم یا نه و جریان برائت توقف دارد بر اینکه اطراف علم اجمالی آیا اصول اصلا جاری نمی شود یا جاری می شود و بتعارض ساقط می شود و حق آنست که کما آنکه ان شاءالله تعالی می آید در محل خود که اصول در اطراف علم اجمالی بتعارض ساقط می شود.

و ما نحن فیه اگرچه علم اجمالی داریم بوجوب نفسی برای وضوء یا صلاه که یکی از این ها وجوب نفسی است ولی بعد از آنکه وضوء را گفتیم باید بیاوریم چه وجوب آن نفسی باشد یا غیری نسبت باصل صلاه برائت جاری می کنیم و در این مورد معارض برای جریان برائت در اصل صلاه نیست و اقسام دیگری برای شک در وجوب نفسی و غیری ذکر نموده اند علماء اعلام مثل آنکه هر دو وجوب یا مطلق باشند یا مشروط یا اختلاف آنها ولی البته در این موارد رجوع بمطولات شود کما لا یخفی.

ص:211

تذنیبان الاول لا ریب فی استحقاق الثواب علی امتثال الامر النفسی و موافقته و استحقاق العقاب علی عصیانه و مخالفته عقلا و اما استحقاقهما علی امتثال الغیری و مخالفته ففیه اشکال و ان کان التحقیق عدم الاستحقاق علی موافقته و مخالفته بما هو موافقه و مخالفه ضروره استقلال العقل بعدم الاستحقاق الا لعقاب واحد او لثواب کک فیما خالف الواجب و لم یات بواحده من مقدماته علی کثرتها او وافقه و أتاه(اتی به-خ)بما له من المقدمات.

نعم لا باس باستحقاق العقوبه علی المخالفه عند ترک المقدمه و بزیاده المثوبه علی الموافقه فیما لو أتی بالمقدمات بما هی مقدمات له من باب انه یصیر حینئذ من افضل الاعمال حیث سار اشقها و علیه ینزل ما ورد فی الاخبار من الثواب علی المقدمات او علی التفضل فتامل جیدا.

******

* شرح:

عقاب ندارد و ذی المقدمه را و لو در وقتش ما متمکن نبودیم که بیاوریم ولی چون به واسطه مقدمه آن اختیاری بوده است قهرا عقاب بر ذی المقدمه است و قانون الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار جاری می شود در اینجا کما اینکه گذشت.

و اگر مقدمات را آوردیم به عنوان اینکه افضل الاعمال صادق گردد در هر دو در اینجا ثواب زیادتری بما می دهند چونکه در اینجا برای ذی المقدمه زحمت زیادتری کشیده شده است و روایت است که:بهترین اعمال آنست که در راه او انسان مشقت زیادتری بکشد و بر همین جهت وارد شده در اخبار که ثواب زیادتری بما می دهند به واسطه اینکه مقدمات او سخت تر است مثل ثواب پیاده رفتن حج و زیارت امام حسین علیه السّلام و امثال آنها یا آنکه آوردن مقدمات ثواب در آنها من باب تفضل الهی است و لطف اوست که شامل حال عبد بشود و لو هیچ استحقاقی نداشته باشد.

از این جهت است که می گوییم در واجبات نفسیه هم ثواب در آنها من باب تفضل است نه استحقاق چون معنای استحقاق آنست که اگر مولا ثواب بما ندهد ظلم در حق ما نموده است نظیر موجر که اگر مزد اجیر را ندهد ظلم در حق اجیر نموده است و این معنی بلا اشکال در حق ذات اقدس الهی ممکن و جایز نیست بخصوص در جائی که مصالح و مفاسد افعال به خود عبد برگردد و علاوه بر آنها تمام وجود و بقاء عبد از افاضه فیض او است و از این جهت مطلقا می توانیم بگوئیم ثواب اعمال چه واجبات نفسیه باشد چه واجبات غیریه تمام من باب تفضل است نه استحقاق.

و ذلک لبداهه ان موافقه الامر الغیری بما هو امر الا بما هو شروع فی اطاعه الامر النفسی لا یوجب قربا و لا مخالفته بما هو کذلک بعد او المثوبه و العقوبه انما تکونان من تبعات القرب و البعد.

******

* شرح:

و از بیانات گذشته ما ظاهر می شود که نزاع بین مرحوم شیخ مفید که می فرماید ثواب در عبادات من باب تفضل و انقیاد است و معظم فقهاء و متکلمین که قائلند من باب استحقاق است نزاع لفظی است نه معنوی چونکه استحقاق به معنای اجیر که گذشت بلا اشکال علماء رضوان اللّه تعالی علیهم قائل نیستند کما لا یخفی و قهرا من باب تفضل و انقیاد می باشد و اما در عقاب مقدمات ممکن است بگوئیم در جائی که روایت رسیده عقاب دارد مثل لعن بر غارس شجر خمر و آنهائی که مقدمات خمر را فراهم می کنند فافهم و تامل جیدا.

قوله:و ذلک لبداهه الخ و این مطلب بجهت آنست که بدیهی است که موافقت امر غیری بما هو امر غیر اگر بجا آورده شود هیچ قرب و بعدی ندارد چون بعنوان شروع در امر نفسی نیاورده است و ثواب و عقاب تابع قرب و بعد هستند و زمانی که امر غیری را ما بعنوان شروع در امر نفسی نیاوردیم بلکه بجهت آنکه امر غیری است بما هو هو آوردیم هیچ ثواب و عقاب ندارد.

و حاصل قول مصنف آن شد که آوردن مقدمات ثواب در آنها یا من باب عنوان افضل الاعمال احمزها است یا من باب تفضل و انقیاد است و یا من باب شروع در مقدمات شروع در ذی المقدمه باشد مثلا اگر کسی را به او گفتند تحصیل علم کن و مقدمه تحصیل علم خریدن کتاب است یا رفتن برای تحصیل و امثال آنکه این ها از مقدمات شروع در تحصیل علم است عرفا کما لا یخفی.

ص:214

اشکال و دفع اما الاول فهو انه اذا کان الامر الغیری بما هو لا اطاعه له و لا قرب فی موافقته و لا مثوبه علی امتثاله فکیف حال بعض المقدمات کالطهارات حیث لا شبهه فی حصول الاطاعه و القرب و المثوبه بموافقه امرها هذا مضافا الی ان الامر غیری لا شبهه فی کونه توصلیا و قد اعتبر فی صحتها اتیانها بقصد القربه

و اما الثانی فالتحقیق ان یقال ان المقدمه فیها بنفسها مستحبه و عباده و غایتها(و غایتها-خ ل)انما تکون متوقفه علی احدی هذه العبادات فلا بد ان یؤتی بها عباده و الا فلم یؤت بما هو مقدمه لها فقصد القربه فیها انما هو لاجل کونها فی نفسها امورا عبادیه و مستحبات نفسیه لا لکونها مطلوبات غیریه و الاکتفاء بقصد امرها الغیری فانما هو لاجل انه یدعوا الی ما هو کذلک فی نفسه حیث إنّه لا یدعو الا الی ما هو المقدمه فافهم

******

* شرح:

قوله:اشکال و دفع الخ.

اشکال شده است بر اینکه اگر امر غیری بما هو هو را بجا آوردیم هیچ اطاعت و قرب و مثوبتی نداشته باشد پس چطور است حال بعضی از مقدمات مثل طهارات برای صلاه مثل وضوء و غسل و تیمم درحالی که شبهه ای نیست در اینکه امتثال طهارات اطاعت است و قرب الی اللّه است و ثواب دارد اضافه بر اینکه در امر غیری شبهه ای نیست که توصلی می باشد درحالی که در صحت اتیان طهارات را حتما باید بقصد قربت باشد تا حاصل شود.

قوله:اما الثانی الخ.

اما جواب پس تحقیق اینست که مقدمه در صلاه که طهارت باشد بنفسه خودش مستحب است و عبادت است و چونکه غایات این طهارت که مثل نماز باشد توقف دارد بر یکی از این طهارات لابدیم که آن مقدمه را عبادی بیاوریم و الا اگر بقصد قربت نیاوریم

ص:215

******

* شرح:

مقدمه برای عبادات نیاوردیم.

پس قصد قربت در طهارات بجهت آنست که این طهارات فی نفسه عبادی می باشند و مستحبات نفسیه هستند نه بجهت آنکه این طهارات مطلوبات غیریه هستند و امر غیری دارند و اکتفاء نمودن بقصد امر غیری در این طهارات اگرچه قصد امر غیری موجب عبادیت نمی شود و قرب و بعدی در آنها نیست الا آنکه چون امر در این طهارات متعلق آن و موضوع آن عبادی می باشد.

از این جهت کافی است که قصد امر غیری را بنمائیم چون در این موارد متعلق امر غیری نیست مگر آن مقدمه ای که عبادی باشد پس اکتفاء بقصد امر غیری در این طهارات کافی است برای عبادیت آنها و لو مکلف امر استحباب نفسی آنها را غافل باشد و قصد نکرده باشد کما لا یخفی.

مخفی نماند اشکال بر مصنف شده است بر اینکه استحباب نفسی در طهارات ثلث در تیمم دلیل برآن نداریم بلکه در وضوء هم بله ممکن است جواب از این اشکال تمسک کنیم بروایه التراب احد الطهورین به ضمیمه اطلاقاتی که می رساند که طهور فی نفسه مستحب است این اشکال از این جهت برداشته می شود.

و اما اشکال دوم که بر مصنف شده است که ایشان بیان نمود که قصد امر غیری کافی است در عبادیت متعلق آن البته این اشکال باقی است چونکه امر غیری بما هو غیری نه بعدی دارد و نه قربی در او هست همچنان که خود مصنف هم اعتراف بآن نمود و اگر بنا باشد قصد امر غیری در عبادیت متعلقش کافی باشد.

لازمه این حرف آنست که اگر کسی قصد امر غیری نماز ظهر را نمود و باین قصد نماز ظهر را بجا آورد و قصد وجوب نفسی خود ظهر را نکرد چون نماز ظهر مقدمیت و امر غیری دارد برای نماز عصر باید این نماز ظهر صحیح باشد و حال آنکه باطل است بلا اشکال.

ص:216

******

* شرح:

بعضی از اعلام جواب از عبادیت طهارات ثلث را داده اند که همچنانی که امر نفسی روی اجزاء نماز مثلا منبسط می شود و امر نفسی ضمنی دارند همچنین شرائط هم امر عبادی نفسی ضمنی دارند از این جهت عبادیت طهارات ثلث نه بجهت امر غیری آنها است و نه بجهت امر استحباب نفسی آنها بلکه بجهت امر نفسی است که ضمنا امر دارد مثل اجزاء دیگر مثل حمد و سوره و رکوع و سجود و غیره.

جواب از این جواب هم اولا اگر امر نفسی روی شرائط برود همچنانی که اجزاء امر نفسی دارند پس فرق بین شرط و جزء نمی باشد در موضوعاتی که اجزاء و شرائطی دارند مثلا نماز و ما قبلا بیان نمودیم نفس شرائط از امر نفسی خارج هستند و امر نفسی روی خود شرائط نمی رود بلکه امر نفسی روی اجزاء است با تقید آنها بشرط و امر نفسی روی تقید رفته است که آن جز عقلی است ولی نفس شرط طرف تقیید است و قید می باشد آن از اوامر نفسیه خارج است.

از این جهت است که بعض موارد نفس شرط غیر اختیاری انسان است نظیر قبله که توجه بقبله مامور به است و نفس قبله امر نفسی ندارد و قبلا در اجزاء داخلیه و خارجیه گذشت که اجزاء داخلیه وجوب غیری ندارند کما لا یخفی.

اشکال دیگری شده است بر طهارات ثلث به اینکه بعد از آنکه امر غیری روی طهارات ثلث آمد استحباب نفسی آنها ممکن نیست باقی بماند چون تضاد است بین وجوب و استحباب و قهرا استحباب مضمحل می شود در ضمن وجوب و باقی مانده وجوب غیری است نه استحباب نفس و وجوب غیری ممکن نیست که عبادی باشد چونکه قبلا گذشت که وجوب غیری بعد و قربی ندارد.

جواب از این اشکال آنست که این مواردی که طهارات ثلث استحباب نفسی دارند مثل موارد دیگری است که وجوب بر آنها وارد شود نظیر نذر و عهد و غیر آنها و در این موارد وجوب مؤکد می شود نه آنکه استحباب از بین برود علاوه بر

ص:217

******

* شرح:

آنها در عبادی بودن شیء محبوبیت ذاتی و نفس کافی است و لو امر استحبابی نداشته باشد و قصد ملاک چونکه اصل رجحان باقی است و لو امر آن رفته باشد پس قید استحباب که جواز ترک باشد مبدل شده بعدم جواز ولی اصل رجحان باقی است در آنها و کافی است برای عبادیت آن.

و صحیح در جواب اشکال عبادیت طهارات ثلث آنست که یا قصد امر نفسی آنها را می نماید با غفلت از مقدمه بودن آنها.

در این حال لا اشکال بر اینکه این ها عبادی هستند و لو غافل باشد مکلف از مقدمه بودن آنها و یا آنکه قصد توصل بواجب و قصد آوردن ذی المقدمه را داشته باشد در این حال هم لا اشکال بر اینکه این ها عبادی هستند و لو قائل بشویم که مقدمه واجب واجب نیست شرعا چون عبادیت شیئی لازم نیست که امر عبادی داشته باشد بجهت آنکه اوامر توصلیه را قصد توصل به آنها برای آوردن ذی المقدمه کافی است در عبادیت آنها چون عبادیت شیء دو چیز در او معتبر است یکی آوردن ذات افعال و دوم قصد تقرب به آنها و در ما نحن فیه اینکه دو جهت محرز است از این بیانی که برای تعبدی بودن طهارات ثلث نمودیم و لو قبل از وقت هم بیاورد در عبادی بودن آنها کافی است.

اگر اشکال بشود که مجرد آوردن مقدمه قبل از وقت فرض آنست که امر غیری ندارد و لو امر استحباب نفسی دارد ولی مفروض آنست که قصد امر استحباب نفسی را نکرده بلکه من باب قصد توصل به ذی المقدمه مقدمه را آورد در این حال چگونه ممکن است مجرد قصد توصل عبادی باشد چون فرض آنست که قبل از وقت امر وجوب غیری ندارد و قصد امر نفسی را هم که نداشته و در مواردی که اوامر توصلیه را می توانیم تعبدی قرار بدهیم البته در مواردی است که امر فعلی داشته باشد و لو توصلی ولی ما نحن فیه امری ندارد پس عبادی شدن طهارات ثلث باین وجهی که بیان نمودیم ممکن نیست و صحیح نیست.

ص:218

******

* شرح:

جواب آنکه قبلا گذشت بر اینکه شروع در مقدمات واجب شروع در ذی المقدمه می باشد عرفا مثلا اگر مولا امر نمود که بعد از ظهر باید نهار حاضر باشد و عبد قبل از ظهر و لو صبح باشد شروع در تحصیل مقدمات نهار نمود مثل خریدن گوشت و هیزم و نان و آنچه که مقدمات نهار است بلا اشکال عرفا این شخص را می گویند شروع کرده است در امتثال امر مولا و مشغول انجام وظیفه است بله اگر تحصیل مقدمات نه برای امتثال امر مولا باشد بلکه برای جهت دیگری باشد در این موارد امتثال امر مولی نیست پس اشکالی ندارد که مقدمه را بیاوریم قبل از وقت بقصد توصل به ذی المقدمه و لو امر هم نداشته باشد و قائل بشویم که مقدمه واجب وجوب شرعی ندارد علاوه بر این ها که ممکن است شیئی را عبادی قرار بدهیم بملاک آن و به مصلحت آن کافی است آوردن آن شیء در عبادیت آن کما آنکه در باب ترتب ان شاءالله تعالی خواهد آمد.

وجه دیگر برای عبادیت شیئی شکر نعمت پروردگار است یعنی نماز را من بجا بیاورم برای شکر نعم الهی یا برای تحصیل رضای الهی و فرار از غضب آن یا حصول قرب الی اللّه و یا آنکه خدای تعالی اهل برای عبادت است و علی کل عبادی بودن عملی لازم نیست که امر در او باشد کما لا یخفی.

اشکال در آنست که بعد از دخول وقت آیا ممکن است این طهارات ثلث را بقصد امر نفسی آنها بیاوریم و قصد امر غیری را نکنیم البته این مورد در جائی است که مقدمه واجب را وجوب شرعی بدانیم و اگر وجوب شرعی نداشته باشد قصد امر استحباب نفسی و لو بعد از وقت باشد مانعی ندارد و حاصل آنکه بعد از وقت ممکن است قصد امر استحباب نفسی طهارات را بنمائیم و لو امر وجوب غیری هم داشته باشد یا نه.

مرحوم صاحب عروه در عروه می فرماید مانع ندارد در بعض دیگری بنا بر

ص:219

و قد تفصی عن الاشکال بوجهین آخرین احدهما ما ملخصه ان الحرکات الخاصه ربما لا تکون محصله لما هو المقصود منها من العنوان الذی یکون بهذا العنوان مقدمه و موقوفا علیها فلا بد فی اتیانها بذاک العنوان من قصد امرها.

******

* شرح:

جواز اجتماع امر و نهی در شیئی واحد از دو جهت چون وضوء جهت استحبابی او و جهت وجوب غیریش دو چیز است از این جهت مانعی ندارد نظیر غصب و مکان مصلی که دو عنوان می باشند و لو مکلف در یکجا جمع کند آنها را ولی این مطلب صحیح نیست چون در مثل طهارات ثلث جهت مقدمی آنها جهت تعلیلی است نه جهت تقییدی و آن کسانی که اجتماع امر و نهی را جایز می دانند در جهت تعلیلی جایز نمی دانند مثلا سیر برای مکه واجب است چون مقدمه اعمال حج است و عنوان مقدمیت علت برای وجوب سیر است نه قید واجب باشد بخلاف صلاه در دار غصبی که آنجا امر و نهی که دارد جهت تقییدی است نه جهت تعلیلی و بحث آن مفصلا خواهد آمد در اجتماع امر و نهی ان شاءالله تعالی کما لا یخفی.

لکونه لا یدعو الا الی ما هو الموقوف علیه فیکون عنوانا اجمالیا و مرآه لها فاتیان الطهارات عباده و اطاعه لامرها لیس لاجل ان امرها المقدمی یقضی بالاتیان کذلک بل انما کان لاجل احراز نفس العنوان الذی تکون بذاک العنوان موقوفا علیها

و فیه مضافا الی ان ذلک لا یقتضی الاتیان بها کذلک لامکان الاشاره الی عناوینها التی تکون بتلک العناوین موقوفا علیها بنحو آخر و لو بقصد امرها و صفا لا غایه و داعیا بل کان الداعی الی هذه الحرکات الموصوفه بکونها مأمورا بها شیئا آخر غیر امرها غیر واف بدفع اشکال ترتب المثوبه علیها کما لا یخفی.

و ثانیهما ما محصله ان لزوم وقوع الطهارات عباده انما یکون لاجل ان الغرض من الامر النفسی بغایاتها کما لا یکاد یحصل بدون قصد التقرب بموافقته کک لا یحصل ما لم یؤت بها کذلک لا باقتضاء امرها الغیری و بالجمله وجه لزوم اتیانها عباده انما هو لاجل ان الغرض فی الغایات لا یحصل الا باتیان خصوص الطهارات من بین مقدماتها ایضا بقصد الاطاعه.

******

* شرح:

طهارات که گذشت بدو وجه آخری که ملخص اول از این جوابها آنست که این حرکات خاصه در طهارات مثل وضوء و غسل به تنهائی مقصود و مقدمه نیستند برای آن عنوانی که ما این طهارات را می خواهیم بیاوریم برای آنها بلکه باید این حرکات را توأم با عنوانی بیاوریم و باید قصد امرش را بیاوریم تا عبادی شود.

قوله:لکونه الخ چونکه این امر غیری دعوت نمی کند الا آن چیزی که مقدمه باشد و مقدمه بودن در جائی است که قصد امرش را بنمائیم و حاصل آنکه مجرد حرکات طهارات ثلث این ها مقدمیت ندارند بلکه یک عنوانی را منضم با حرکات کنیم که آن عنوان قصد

ص:221

******

* شرح:

امر آنها می باشد و این قصد امر عنوان اجمالی است برای طهارات ثلث که مقدمه می باشند پس آوردن طهارات را عباده و اطاعه لامرها نیست بجهت امر غیری آنها که اقتضاء بکند به آوردن این مقدمات عباده بلکه عبادیت این طهارات آنست که یقین پیدا بکنیم بر نفس عنوانی که بآن عنوان مقدمه می باشند.

قوله و فیه الخ:

جواب از این حرف آنست که این قسم آوردن اقتضاء نمی کند که مجزی باشد چونکه امکان دارد ما اشاره باین عنوان بنمائیم و این عنوان را بیاوریم ولی بنحو دیگری غیر از غایه یعنی این عنوان را وصفا بیاوریم نه غایه و داعیا مثل اینکه نیت بکند که این وضوء واجب را بجهت خنک شدن می آوریم که داعی باین حرکات در طهارت که توصیف شده بواجب بودن شیئی دیگر باشد غیر از امر او و این جهت عبادی بودن طهارات را درست نمی کند علاوه بر این ها غیر وافی است برای دفع اشکال ترتب ثواب بر او چونکه در اینجا اصلا این طهارات عبادی نشد که بتواند جواب ترتب ثواب را بدهد و برفرض عبادی هم بشود باز اشکال ثواب بر امر غیری باقی است.

دوم از جوابهائی که در تقریرات داده شده است آنست که طهارت را که عبادت قرار می دهیم بجهت آنست که امر نفسی در غایات آنها همچنان که غرض از آنها بدون قصد امر حاصل نمی شود همچنین در مقدمه آنها هم غرض حاصل نمی شود الا بقصد امر عقلا و حاصل آنکه همچنانی که گذشت در باب تعبدی و توصلی که مصنف قصد امر را در عبادات من باب تحصیل غرض لازم دانست عقلا نه من باب امر شرعی پس همچنانی که در نماز مثلا قصد امتثال برای عبادیت آن عقلی می باشد بدون شرعی همچنین در طهارات ثلث هم قصد قربت و قصد امر در آنها من باب تحصیل غرض مولا می باشد نه من باب امر شرعی که امر شرعی امر غیری باشد.

ص:222

و فیه ایضا انه غیر واف بدفع اشکال ترتب المثوبه علیها.

و اما ما ربما قیل فی تصحیح اعتبار قصد الإطاعه فی العبادات من الالتزام بامرین احدهما کان متعلقا بذات العمل و الثانی باتیانه بداعی الامتثال الاول.

لا یکاد یجزی فی تصحیح اعتبارها فی الطهارات اذ لو لم تکن بنفسها مقدمات(مقدمه-خ)لغایاتها لا یکاد یتعلق بها امر من قبل الامر بالغایات فمن این یجیء طلب آخر من سنخ الطلب الغیری متعلق بذاتها لیتمکن به من المقدمه فی الخارج.

******

* شرح:

قوله:و فیه ایضا غیر واف الخ جواب از این مطلب آنکه باز اشکال ترتب ثواب بر طهارت ثلث باقی است و این بیان شما دفع آن اشکال را نمی نماید.

هذا مع ان فی هذا الالتزام ما فی تصحیح اعتبار قصد الطاعه فی العباده علی ما عرفته مفصلا سابقا فتذکر

******

* شرح:

صلاه نیست و بعد از آنکه مقدمه نشد از اول امر غیری روی وضوء نمی رود و امر غیری که بر وضو وارد نشده در امر اول از کجا می آید امر آخر که از سنخ طلب غیری باشد و آن امر آخر متعلق به وضوء باشد

و حاصل آنکه امر غیری اول روی مقدمه می رود و مقدمه از اول باید عبادی باشد و چون از اول موضوع امر عبادی نیست از این جهت امر اول متعلق بوضوء نمی شود و محلی برای امر دوم باقی نمی گذارد.

جواب از اشکال مصنف آنکه امر اول و لو عبادیت وضوء را تصحیح نمی کند ولی امر دوم که موضوع آن ذات وضوء است با امری که به او شده است که صفت و موصوف را باید بیاورد البته این موضوع موضوع عبادی است نظیر امر اجاره که شخص اجیر شود برای نماز و روزه میت.

قوله:هذا مع ان فی هذا الالتزام الخ.

علاوه برآن اشکالی که نمودیم آن اشکالی که در تعبدی و توصلی گذشت که بعضی ها عبادی بودن اوامر را بدو امر ملتزم شده بودند آن اشکال هم در اینجا می آید و مختصر آن اشکال آنست که امر اول که روی ذات وضو رفته است بامتثال مامور به آیا امر اول ساقط می شود یا نه اگر امر اول ساقط می شود پس جائی و محلی برای امر دوم باقی نمی ماند و اگر ساقط نشود و غرض مولا توقف دارد بر قصد قربت قهرا بحکم عقل قصد قربت را می نماییم چون حصول غرض توقف دارد بر او و بعدا محتاج بامر دوم نمی باشیم.

مخفی نماند اشکال ما هم که قبلا بر مصنف نمودیم در باب توصلی و تعبدی می آید فراجع

ص:224

الثانی انه قد انقدح مما هو التحقیق فی وجه اعتبار قصد القربه فی الطهارات صحتها و لو لم یؤت بها بقصد التوصل بها الی غایه من غایاتها

نعم لو کان المصحح لاعتبار قصد القربه فیها امرها الغیری لکان قصد الغایه مما لا بد منه فی وقوعها صحیحه فان الامر الغیری لا یکاد یمتثل الا اذا قصد التوصل الی الغیر حیث لا یکاد یصیر داعیا إلا مع هذا القصد

بل فی الحقیقه یکون هو الملاک لوقوع المقدمه عباده و لو لم یقصد امرها بل و لو لم نقل بتعلق الطلب بها اصلا و هذا هو السر فی اعتبار قصد التوصل فی وقوع المقدمه عباده

لا ما توهم من ان المقدمه انما تکون مأمورا بها بعنوان المقدمه فلا بد عند اراده الامتثال بالمقدمه من قصد هذا العنوان و قصدها کذلک لا یکاد یکون بدون قصد التوصل الی ذی المقدمه بها فانه فاسد جدا

ضروره ان عنوان المقدمه لیس بموقوف علیه الواجب و لا بالحمل الشائع مقدمه له و انما کان المقدمه هو نفس المعنونات بعناوینها الاولیه و المقدمیه انما تکون عله لوجوبها

******

* شرح:

قائل بشویم که مقدمه واجب واجب نیست شرعا باز به واسطه قصد توصل مقدمه عبادی می شود و این مطلب سر در اعتبار قصد توصل است در اینکه مقدمه را عبادی کند یعنی اگر بخواهیم مقدمه عبادی باشد قصد توصل به ذی المقدمه کافی است برای عبادت آن مقدمه چه امر غیری داشته باشد چه اصلا نداشته باشد

الامر الرابع لا شبهه فی ان وجوب المقدمه بناء علی الملازمه یتبع فی الاطلاق و الاشتراط وجوب ذی المقدمه کما اشرنا الیه فی مطاوی کلماتنا و لا یکون مشروطا بارادته کما یوهمه ظاهر عباره صاحب المعالم رحمه اللّه فی بحث الضد قال و ایضا فحجه القول بوجوب المقدمه علی تقدیر تسلیمها انما تنهض دلیلا علی الوجوب فی حال کون المکلف مریدا للفعل المتوقف علیها کما لا یخفی علی من اعطاها حق النظر

******

* شرح:

است بلکه مقدمه واجب نفس معنونات می باشد که عمل خارجی است و این عنوان مقدمیت علت برای وجوب آن معنونات هستند مثلا سیر برای مکه واجب است چون این سیر مقدمه برای اعمال حج است پس عنوان مقدمه علت شد برای وجوب سیر نه آنکه سیر با عنوان مقدمه واجب باشد بوجوب مقدمی کما لا یخفی

قوله:الامر الرابع الخ گفتیم قبل از ورود در بحث مقدمه واجب اموری را ذکر می کنیم و امر چهارم از این امور در آنست که وجوب مقدمه بنا بر ملازمه اینکه بگوئیم مقدمه واجب واجب است وجوب این مقدمه تابع وجوب ذی المقدمه می باشد در اطلاق و اشتراط یعنی اگر وجوب ذی المقدمه مطلق است وجوب مقدمه هم مطلق است و اگر وجوب ذی المقدمه مشروط است مثل نماز ظهر قبل از ظهر وجوب مقدمه هم مشروط است کما اینکه به این مطلب قبلا اشاره نمودیم در بحثهای گذشته

و این مقدمه واجب مشروط به اراده انجام به ذی المقدمه نمی باشد که بگوئیم که اگر مکلف اراده دارد که ذی المقدمه را امتثال نماید مقدمه آنهم واجب است و الا نه کما اینکه از ظاهر عبارت صاحب معالم رحمه اللّه علیه معلوم می شود که ایشان چنین توهمی را نموده اند که ایشان در بحث ضد گفته است بنا بر تسلیم شدن ما بر وجوب مقدمه همانا این وجوب مقدمه مشروط است به اراده مکلف بر امتثال ذی المقدمه

ص:227

و انت خبیر بان نهوضها علی التبعیه واضح لا یکاد یخفی و ان کان نهوضها علی اصل الملازمه لم یکن بهذه المثابه کما لا یخفی و هل یعتبر فی وقوعها علی صفه الوجوب ان یکون الاتیان بها بداعی التوصل بها الی ذی المقدمه کما یظهر مما نسبه الی شیخنا العلامه اعلی اللّه مقامه بعض افاضل مقرری بحثه

******

* شرح:

که اگر اراده امتثال ذی المقدمه را نمود مکلف مقدمه واجب می شود بر او کما اینکه این مطلب مخفی نیست بر کسی که دقیق نظر کند در عبارت صاحب معالم و عطا کند حق نظر را

قوله:و انت خبیر الخ مصنف می فرماید و تو دانائی به اینکه تابع بودن مقدمه بر ذی المقدمه واضح است و مخفی نمی باشد اگرچه دلیل بر اصل ملازمه بین مقدمه واجب و ذی المقدمه باین واضحی نمی باشد یعنی دلیل وجوب مقدمه که واجب است یا نه اختلاف است بین علماء که وجوب دارد یا نه و اما بعد از آنکه مقدمه واجب واجب است البته وجوب مقدمه تابع وجوب ذی المقدمه است و ممکن نیست که وجوب مقدمه مقید به اراده مکلف باشد چون قبلا گذشت که بحث ملازمه بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه بحث عقلی است نه بحث کلامی و نه بحث فقهی و غیره و اگر ما قائل بشویم که ذی المقدمه وجوبش مطلق است و وجوب مقدمه مقید است لازمه این حرف تفکیک در امور عقلیه است و این معنی محال است چون ما ثابت کردیم که این ملازمه عقلی است و ممکن نیست که عقل این ملازمه را تفکیک قائل بشود

علاوه بر این ها ما در واجبات شرعیه واجبی نداریم که وجوب آن به اراده مکلف باشد که اگر اراده دارد آن شیء را بیاورد واجب باشد و الا نه و این معنی هم محال است بلکه لازم می آید اصلا عصیان و مخالفت در واجبات نشود چون قبل از اراده

ص:228

او ترتب ذی المقدمه علیها بحیث لو لم یترتب علیها یکشف عن عدم وقوعها علی صفه الوجوب کما زعمه صاحب الفصول قده أو لا یعتبر فی وقوعها کذلک شیء منهما الظاهر عدم الاعتبار

اما عدم اعتبار قصد التوصل فلاجل ان الوجوب لم یکن بحکم العقل الا لاجل المقدمیه و التوقف و عدم دخل قصد التوصل فیه واضح و لذا اعترف بالاجتزاء بما لم یقصد به ذلک فی غیر المقدمات العبادیه لحصول ذات الواجب

******

* شرح:

واجب واجب نیست و بعد از اراده و اتیان معصیت نیست و غیر ذلک از مفاسد این قول کما لا یخفی

و آیا معتبر است در واجب بودن مقدمه بر اینکه بگوئیم اگر مقدمه را بداعی توصل به ذی المقدمه آورد واجب است و اگر داعی برای توصل به ذی المقدمه ندارد واجب نمی باشد کما اینکه این مطلب ظاهر می شود از تقریرات بعضی از افاضل که نسبت داده اند به شیخ ما علامه اعلی اللّه مقامه و فرق بین قول مرحوم صاحب معالم و قول شیخنا العلاّمه انصاری اعلی اللّه مقامه آنست که مرحوم صاحب معالم اراده را شرط وجوب می داند در وجوب مقدمه ولی قول مرحوم شیخ قصد توصل را شرط واجب می داند در وجوب مقدمه

قوله:او ترتب ذی المقدمه علیها الخ یا اینکه مثل گمان صاحب فصول بگوئیم اگر رسیدیم به ذی المقدمه معلوم می شود که مقدمه واجب بوده و اگر نرسیدیم به ذی المقدمه معلوم می شود که مقدمه واجب واجب نبوده و این قول را مقدمه موصله می نامند یا اینکه بگوئیم هیچ کدام از این سه قول صاحب معالم و علامه و صاحب فصول معتبر نمی باشد و وجوب مقدمه مطلق است ظاهر آنست که هیچ کدام اعتباری ندارند در وجوب مقدمه.

قوله:اما عدم اعتبار قصد التوصل الخ اما معتبر نبودن قصد توصل در وجوب مقدمه واجب که علامه شیخ انصاری

ص:229

فیکون تخصیص الوجوب بخصوص ما قصد به التوصل من المقدمه بلا مخصص فافهم

نعم انما اعتبر ذلک فی الامتثال لما عرفت من انه لا یکاد یکون الآتی بها بدونه ممتثلا لامرها و اخذا فی امتثال الامر بذیها فیثاب بثواب اشق الاعمال

******

* شرح:

(ره)فرمود بجهت آنست که وجوب مقدمه نمی بوده باشد بحکم عقل الا زمانی که مقدمه باشد برای ذی المقدمه و ذی المقدمه توقف داشته باشد بر این مقدمه که در این حال عقل حکم می کند بوجوب این مقدمه و دخیل نبودن قصد توصل در وجوب مقدمه یک امر واضحی می باشد چونکه زیادی از واجبات را ما بجا می آوریم درحالی که مقدمه آن را بقصد نیاورده ایم بلکه برای تفریح بوده یا مجبورا مقدمه آوردیم مثلا حج که اگر مقدمه رفتن به حج را برای توصل هم نیاوریم بلکه برای تفریح برویم در مکه ولی در مکه حج را انجام دهیم باز حج ما صحیح است پس بنابراین قصد توصل دخیل و معتبر نیست در مقدمه و از همین جهت است که شیخ انصاری اعتراف نموده که ذی المقدمه ای که بجا آورده شده مکفی است و لو مقدمه آن را به قصد توصل نیاورده باشد البته این حرف در غیر مقدمات عبادیه است چونکه در مقدمه عبادی مثل طهارات ثلث باید عبادی باشد و یک راه عبادی بودن آن قصد توصل است.

قوله:فیکون تخصیص الوجوب الخ پس بنابراین اختصاص دادن وجوب مقدمه را به اینکه باید حتما قصد توصل داشته باشد تا مقدمه واجب واجب باشد این یک حرف بدون دلیل است و بدون مخصص است فافهم

قوله:نعم الخ بله این قصد توصل معتبر است در مقدمه در وقت امتثال یعنی اگر مقدمه را بخواهیم عبادی قرار بدهیم قصد توصل را باید بنمائیم چونکه شناختی قبلا که

ص:230

فیقع الفعل المقدمی علی صفه الوجوب و لو لم یقصد به التوصل کسائر الواجبات التوصلیه لا علی حکمه السابق الثابت له لو لا عروض صفه توقف الواجب الفعلی المنجز علیه فیقع الدخول فی ملک الغیر واجبا اذا کانت مقدمه لانقاذ غریق او اطفاء حریق واجب فعلی لا حراما و ان لم یلتفت الی التوقف و المقدمیه غایه الامر یکون حینئذ متجریا فیه کما انه مع الالتفات یتجری بالنسبه الی ذی المقدمه فیما لم یقصد التوصل الیه اصلا.

******

* شرح:

مقدمه عبادی را اگر قصد توصل در آن ننمائیم امتثال ننمودیم و اخذ در مقدمه و شروع در آن شروع در امتثال ذی المقدمه است کما آنکه گذشت در وقتی که قصد داشته باشد فیثاب بثواب اشق الاعمال و این بدیهی است که اگر در مقدمه قصد توصل نمودیم و او را عبادی قرار دادیم ثواب زیادتری بما می دهند به واسطه مقدماتش.

و اما اذا قصده و لکنه لم یأت بها هذا الداعی بل بداع آخر اکده بقصد التوصل فلا یکون متجریا اصلا.

******

* شرح:

وارد در دار غصبی می شود و التفات ندارد که در اینجا غریق یا حریقی است که حتما واجب است آن را نجات بدهد این دخول در دار غصبی واقعا واجب است ولی در ظاهر چون التفاوت به ذی المقدمه ندارد حرام است و تجری بودن آن این جهت است

دوم اگر با التفات به اینکه باید برود و غریق را نجات دهد وارد شد در ملک غیر ولی قصد انقاذ غریق ندارد در اینجا هم تجری نموده بنسبه به ذی المقدمه چونکه قصد توصل به ذی المقدمه را که انقاذ باشد نداشته است.

و بالجمله یکون التوصل بها الی ذی المقدمه من الفوائد المترتبه علی المقدمه الواجبه لا ان یکون قصده قیدا او شرطا لوقوعها علی صفه الوجوب لثبوت ملاک الوجوب فی نفسها بلا دخل له فیه اصلا و الا لما حصل ذات الواجب و لما سقط الوجوب به کما لا یخفی.

******

* شرح:

آن آنست که اگر مکلف وضو گرفت مثلا برای توصل به قرائت قرآن در این حال جایز نیست با این وضو نماز خواندن و همچنین باقی غایات دیگر چون قصد توصل آنها را نداشته در حال وضو گرفتن و اشکال شده است با اینکه وضوء حقیقت واحده است و بعد از اینکه این حقیقت ایجاد شد طهارت بر او مترتب می شود و بعد از وجود طهارت هر غایتی باین وضوء صحیح است بله در غسل ممکن است فائده داشته باشد چون اغسال حقائق مختلفه می باشند و لو در اسم متحداند و بتمام آنها غسل گفته می شود پس اگر غسل برای غایت خاص کرد مثلا برای نماز جایز نیست بآن قرائت چون قصد قرائت نداشته.

جواب در اغسال ایضا آنکه اختلاف در اغسال به اعتبار اسباب آنها است نظیر جنابت و حیض و نفاس و غیره و اما غایات غسل تماما متحد و یکی می باشد که آن طهارت می باشد پس اغسال هم مثل وضو می باشند

فرع دیگری نسبت داده اند بنا بر قول مرحوم شیخ که شخصی که باید چهار نماز به چهار طرف مقدمه بخواند برای اشتباه قبله اگر یک طرف را خواند بدون قصد توصل و ترک باقی نمود این نماز باطل است و لو مطابق واقع باشد چونکه قصد توصل نداشته،جواب آنکه مقدمه علمیه با مقدمه وجودیه فرق دارد کما آنکه گذشت و نماز چهار طرف برای علم بواقع است و آنهم حاصل شده است

قوله:و بالجمله یکون التوصل بها الخ.

حاصل آنکه قصد توصل به مقدمه برای ذی المقدمه از فوائدی است که مترتب می شود بر مقدمه واجب یعنی غرض از مقدمه واجب آنست که انسان برسد به ذی المقدمه

ص:233

و لا یقاس علی ما اذا اتی بالفرد المحرم منها حیث یسقط به الوجوب مع أنّه لیس بواجب و ذلک لان الفرد المحرم انما یسقط به الوجوب لکونه کغیره فی حصول الغرض به بلا تفاوت اصلا الا انه لاجل وقوعه علی صفه الحرمه لا یکاد یقع علی صفه الوجوب

******

* شرح:

و غرض شیء را ممکن نیست شرط و قید برای واجب یا وجوب قرار داده بشود چون غرض شیء مترتب را مأمور به می شود نه شرط مامور به و نه جزء او بشود بجهت آنکه گفتیم قبلا که ذات مقدمه واجب است نه مقدمه ای که قصد توصل بآن بشود ملاک وجوب در ذات مقدمه و قصد توصل در وجوب مقدمه اصلا دخیل نیست و اگر قصد توصل دخیل در واجب بود اگر در آن مقدمه ای که بدون قصد توصل آوردیم نظیر آنکه سیر از بلد تا مکه را نه برای حج می رود بلکه برای جهت دیگری این وجوب باید ساقط نشود و حال آنکه اگر آورد مقدمه را بدون قصد توصل بعد از آن اراده دارد که اعمال حج را بجا بیاورد بلا اشکال وجوب مقدمه ساقط شده است نظیر آنکه نماز بدون وضوء را آورد باید مامور به ساقط نشود کما لا یخفی

قوله:و لا یقاس علی اذا اتی بالفرد المحرم الخ یعنی در این موردی که گفتیم بدون قصد توصل آورد واجب ساقط می شود آن فرد را بفرد محرم قیاس نباید کرد چون اگر فرد محرم را مثلا از طریق غصبی و حرام رفت برای مکه و لو به واسطه این مقدمه حرام غرضی حاصل می شود با اینکه این مقدمه حرام واجب نبود علت آن آنست که فرد محرم مقترن بمانع است که حرام باشد بعد از آنکه حرام محقق است البته وجوب در اینجا حاصل نمی شود و لو در سقوط غرض مثل مقدمه مباح که بدون قصد توصل آورد متحدند و غرض ساقط می شود الا آنکه فرقی که دارند در مقدمه ای که بدون قصد توصل آورد مقتضی در آن موجود و بلا مانع است ولی مقدمه حرام اگرچه مقتضی دارد ولی مقترن بمانع است

ص:234

و هذا بخلاف هاهنا فانه ان کان کغیره مما یقصد به التوصل فی حصول الغرض فلا بد ان یقع علی صفه الوجوب مثله لثبوت المقتضی فیه بلا مانع و الا لما کان یسقط به الوجوب ضروره و التالی باطل بداهه فیکشف هذا عن عدم اعتبار قصده فی الوقوع علی صفه الوجوب قطعا و انتظر لذلک تتمه توضیح و العجب انه شدد النکیر علی القول بالمقدمه الموصله و اعتبار ترتب ذی المقدمه علیها فی وقوعها علی صفه الوجوب علی ما حرره بعض مقرری بحثه قده بما یتوجه علی اعتبار قصد التوصل فی وقوعها کذلک فراجع تمام کلامه زید فی علو مقامه و تأمل فی نقضه و ابرامه.

******

* شرح:

قوله:و هذا بخلاف هاهنا ایضا و این مطلب که بیان نمودیم به خلاف آنجائی است که مقتضی دارد بدون مانع یعنی در جائی که مقدمه را بدون قصد توصل آورد مثل آنجائی می ماند که با قصد توصل آورده باشد در حصول غرض پس باید در هر دو مورد واجب باشد چه قصد توصل بنماید و چه ننماید چون مقتضی در هر دو موجود است بلا مانع و اگر مقتضی در مقدمه ای که بدون قصد توصل می آورد این مقتضی نباشد باید وجوب ساقط نشود و حال آنکه سقوط وجوب مقدمه ضروری است و تالی باطل است بداهه

پس کشف می کنیم از این بیانی که ذکر شد که قصد توصل در وجوب مقدمه لازم نیست قطعا و منتظر باش برای این مطلب تتمه توضیح آن را و عجب آنست که مرحوم شیخ انصاری تشدید نموده انکار به مقدمه موصله را و فرموده است که اعتبار ترتب ذی المقدمه بر مقدمه لازم نیست در وجوب آن بنا بر آنچه را که تحریر نموده است بعض مقرر بحثش قدس سره بآن اشکالی که بر صاحب فصول نموده است همان اشکال بر خود ایشان متوجه است که قصد توصل را در وجوب مقدمه لازم می داند پس رجوع کن تمام کلام او را زید فی علو مقامه و تامل کن در نقض و ابرام آن کلام

ص:235

و اما عدم اعتبار ترتب ذی المقدمه علیها فی وقوعها علی صفه الوجوب فلانه لا یکاد یعتبر فی الواجب الا ما له دخل فی غرضه الداعی الی ایجابه و الباعث علی طلبه و لیس الغرض من المقدمه إلا حصول ما لولاه لما امکن حصول ذی المقدمه ضروره انه لا یکاد یکون الغرض الا ما یترتب علیه من فائدته و اثره و لا یترتب علی المقدمه الا ذلک و لا تفاوت فیه بین ما یترتب علیه الواجب و ما لا یترتب علیه اصلا و انه لا محاله یترتب علیهما کما لا یخفی

******

* شرح:

و ملخص آنچه را که مرحوم شیخ رد بر صاحب فصول نموده است بنا بر بیان بعض اعلام قدس سره سه جهت است.

اول آنکه وجه در وجوب مقدمه عقل است باین معنی که اگر مقدمات تحصیل نشود این عدم تحصیل موجب عدم تحصیل ذی المقدمه است یعنی عدم مقدمات موجب عدم ذی المقدمه است

دوم آنکه قول بوجوب مقدمه موصله سبب می شود که مقدمه مطلق را واجب بدانیم بجهت آنکه امر بمقید بقید خارجی تابع است امر بذات مقید را

سوم آنکه وجدانی است که مقدمات را که آوردیم امر به آنها ساقط است و انتظار برای وجود ذی المقدمه بر آنها لازم نیست و اگر وجود آنها بذاتها دخیل در وجوب نباشد هرآینه برای سقوط امر وجهی نباید داشته باشد مثلا اگر کسی مقدمات حج را آورد و اول میقات گاه خواسته باشد اعمال حج را بیاورد بلا اشکال امر بمقدمات حج ساقط است در این حال و حال آنکه هنوز ذی المقدمه وجود پیدا نکرده و اول امتثال آن می باشد کما لا یخفی

و همین اشکالات وارد بر مرحوم شیخ است کما آنکه گذشت

و اما ترتب الواجب فلا یعقل ان یکون الغرض الداعی الی ایجابها و الباعث علی طلبها فانه لیس باثر تمام المقدمات فضلا عن إحداها فی غالب الواجبات فان الواجب الا ما قل فی الشرعیات و العرفیات فعل اختیاری یختار المکلف تاره اتیانه بعد وجود تمام مقدماته و اخری عدم اتیانه فکیف یکون اختیار اتیانه غرضا من ایجاب کل واحده من مقدماته مع عدم ترتبه علی تامها فضلا عن کل واحده منها

******

* شرح:

و صاحب فصول قائل است بوجوب مقدمه موصله باین معنی که اگر ذی المقدمه بعد از مقدمات وجود خارجی پیدا کرد آن مقدمات واجب بوده و اگر مقدمات ما را به ذی المقدمه نرساند واجب نیست

جواب از این مطلب آنست که غرض هر شیء باید مترتب بر او بشود بعد از امتثال و در مقدمه واجب آنچه دخیل در غرض است و سبب شده در ایجاب مقدمه واجب و باعث بر طلب مقدمه شده است غرض از آن نیست مگر حاصل شدن آن مقدماتی که اگر حاصل نمی شد ممکن نبود حصول ذی المقدمه و وجود آن در خارج یعنی غرض از وجوب مقدمه تمکن مکلف است به ذی المقدمه که اگر مقدمه حاصل نمی شد ممکن نبود وجود ذی المقدمه در خارج و این مطلب ضروری است که غرض باید مترتب برآن فعلی که واجب شده است باشد و این غرض و فائده ای که ما گفتیم مترتب نمی شود مگر بر این مقدمه ای که ما بیان کردیم که وجوب مطلق باشد و تفاوتی در این غرض نیست بین آنکه مترتب بشود بر او ذی المقدمه و بین آنکه مترتب نشود اصلا و این غرض که ما بیان نمودیم لا محاله مترتب می شود بر این دو قسم یعنی چه مقدمه موصله باشد و چه غیر موصوله کما لا یخفی

نعم فیما کان الواجب من الافعال التسبیبیه و التولیدیه کان مترتبا لا محاله علی تمام مقدماته لعدم تخلف المعلول عن علته

******

* شرح:

آنکه وجود ذی المقدمه در خارج اثر تمام مقدمات نیست در غالب واجبات فضلا از آنکه اثر یکی از مقدمات باشد مثلا ممکن است انسان تمام مقدمات واجب را مثل سیر برای حج بیاورد ولی اول اعمال حج که وجود ذی المقدمه باشد ممکن است ذی المقدمه را بیاورد و ممکن است نیاورد.

در این حال وجوب مقدمات ساقط شده چون غرض از آنها حاصل شد و از اینجا معلوم می شود که مطلق مقدمه واجب است نه مقدمه موصله چه این واجب واجبات شرعیات باشد و چه واجبات عرفیات چون آوردن ذی المقدمه در خارج فعل اختیاری مکلف است ممکن است بعد از تمام مقدمات آن ذی المقدمه را بیاورد و ممکن است نیاورد و ما قبلا بیان نمودیم که غرض وجوب هر شیء بعد از امتثال باید حاصل شود و غرض در وجوب مقدمه آن بود که اگر مقدمات واجب را تحصیل نکرده بود مکلف ممکن نبود وجود ذی المقدمه را در خارج بیاورد.

پس بنابراین بیانی که نمودیم وجود خارجی ذی المقدمه غرض از ایجاد مقدمه نمی باشد بلکه غرض همان معنائی است که بیان کردیم.

جواب از مصنف آنکه تمکن مکلف از ذی المقدمه قبل از آوردن مقدمات حاصل بود چون به واسطه مقدمات قدرت بر ذی المقدمه دارد پس تمکن مکلف غرض از وجوب مقدمات ممکن نیست باشد و وجوب مقدمات قدرت تکوینی مکلف نمی دهد قوله:نعم فیما کان الواجب الخ بلکه اگر واجب یعنی ذی المقدمه از مسببات تولیدیه باشد که بمجرد وجود سبب البته وجود مسبب مترتب برآن می شود لا محاله چون معلول تخلف از علت خودش ممکن نیست بنماید در این موارد ممکن است بگوئیم ذی المقدمه مترتب بر مقدمات می شود مثل احراق و طلاق و عتق و غیره که بمجرد ایجاد سبب آنها وجود

ص:238

و من هنا قد انقدح ان القول بالمقدمه الموصله یستلزم انکار وجوب المقدمه فی غالب الواجبات و القول بوجوب خصوص العله التامه فی خصوص الواجبات التولیدیه

فان قلت ما من واجب إلا و له عله تامه ضروره استحاله وجود الممکن بدونها فالتخصیص بالواجبات التولیدیه بلا مخصص

******

* شرح:

خارجی پیدا می کنند کما لا یخفی.

قوله:و من هنا قد انقدح الخ اشکال دوم صاحب کفایه بر صاحب فصول آنست که از مطالب قبلی واضح شد که قول به مقدمه موصله که صاحب فصول بآن قائل بود مستلزم اینست که انکار نمائیم وجوب مقدمه را در غالب واجبات چونکه در اکثر واجبات بعد از اتیان مقدمه امکان دارد که ما ذی المقدمه را انجام ندهیم و اینکه قائل بشویم بخصوص وجوب علت تامه در خصوص واجبات تولیدیه یعنی بگوئیم فقط در واجباتی که ذی المقدمه آن اختیاری ما نیست در آنجا فقط مقدمه وجوب دارد مثل عتق که اسباب آن اختیاری است و بعد از مقدمه که به واسطه اعتقت انجام می شود ذی المقدمه که حریت باشد ناچار می آید و اختیاری مکلف نیست که بتواند جلوی او را بگیرد و این مطلب را خود صاحب فصول هم قائل نیست بلکه می گوید در واجبات تولیدیه و غیر تولیدیه مطلقا مقدمه موصله واجب است.

قوله:فان قلت الخ اگر اشکال شود که هیچ واجبی نیست الا اینکه آن واجب یک علت تامه ای دارد و ضروری است که شیء ممکن وجود پیدا نمی کند بدون آن علت تامه و اینکه شما وجوب را مختص نمودیم در واجبات تولیدیه این مدعی بدون دلیل است چون غیر واجبات تولیدیه هم محتاج به علت تامه می باشند چون آنها هم ممکن هستند

ص:239

قلت نعم و ان استحال صدور الممکن بلا عله الا ان مبادی اختیار الفعل الاختیاری من اجزاء علته و هی لا تکاد تتصف بالوجوب لعدم کونها بالاختیار و الا لتسلسل کما هو واضح لمن تامل

و لانه لو کان معتبرا فیه الترتب لما کان الطلب یسقط بمجرد الاتیان بها من دون انتظار لترتب الواجب علیها بحیث لا یبقی فی البین الا طلبه و ایجابه کما اذا لم یکن هذه بمقدمه او کانت حاصله من الاول قبل ایجابه

******

* شرح:

و ممکن علت می خواهد پس واجبات غیر تولیدیه مثل تولیدیه می باشند اگرچه در اتیان ذی المقدمه در واجبات تولیدیه زودتر انجام می گیرد تا در واجبات غیر تولیدیه.

مع ان الطلب لا یکاد یسقط الا بالموافقه او بالعصیان و المخالفه او بارتفاع موضوع التکلیف کما فی سقوط الامر بالکفن او الدفن بسبب غرق المیت احیانا او حرقه و لا یکون الاتیان بها بالضروره من هذه الامور غیر الموافقه.

******

* شرح:

قوله:و لانه لو کان معتبرا فیه الترتب الخ اشکال سوم صاحب کفایه بر صاحب فصول آنست که اگر در وجوب مقدمه معتبر باشد و شرط باشد ترتب یعنی بگوئیم حتما باید ذی المقدمه بعد مقدمه بیاید تا مقدمه واجب باشد در این حال باید طلب و خواستن مقدمه ساقط نشود بمجرد اتیان مقدمه تنها بدون ذی المقدمه و دیگر انتظاری نباید باشد چونکه این مقدمه در حالی واجب بوده که مترتب بر ذی المقدمه می بود به طوری که باقی نمی ماند در این بین الا طلب آن ذی المقدمه و ایجاب آن ذی المقدمه و قوله الا طلبه و ایجابه این ضمیرها برمی گردد به ذی المقدمه مثل اینکه این ذی المقدمه اصلا احتیاج به مقدمه نداشته باشد یا اینکه قبل از وجوب ذی المقدمه این مقدمه حاصل شده بوده است

مثل اینکه شخصی برای کاری به مکه رفته در میقاتگاه مستطیع شده است که اینجا احتیاج به مقدمه ندارد چون قبل از استطاعت مقدمه رفتن تا میقاتگاه حاصل شده بوده برای او

ان قلت کما یسقط الامر بتلک الامور کذلک یسقط بما لیس بالمامور به فیما یحصل به الغرض منه کسقوطه فی التوصلیات بفعل الغیر او المحرمات

قلت نعم و لکن لا محیص عن ان یکون ما یحصل به الغرض من الفعل الاختیاری للمکلف متعلقا للطلب فیما لم یکن فیه مانع و هو کونه بالفعل محرما

ضروره انه لا یکون بینهما تفاوت اصلا فکیف یکون احدهما متعلقا له فعلا دون الآخر.

******

* شرح:

قوله:ان قلت کما یسقط الخ اگر کسی اشکال کند که سقوط امر همچنان که به یکی از امور ثلاثه که ذکر شد ساقط می شود همچنین به یکی از این دو امر دیگر که فعل غیر باشد یعنی شخص دیگری مأمور به را انجام بدهد چون فرض آنست که مامور به توصلی است و بفعل غیر ساقط می شود یا بفعل محرم و سقوط امر به یکی از امور ثلاثه قبلی نشد بلکه به یکی از این دو وجه که ذکر کردیم ممکن است ساقط شود ایضا

قوله:قلت نعم الخ جواب آنکه بله چاره ای نیست که غرض به یکی از این دو امر هم ساقط می شود ولی فعل اختیاری مکلف که متعلق طلب و وجوب باشد در آنجائی است که مانعی از وجوب نباشد یعنی فعل محرم نباشد مثل سیر در زمین غصبی برای حج

قوله:ضروره انه الخ و این فعل اختیاری مکلف که مانع بر طلبش نباشد ضروری است که تفاوت بین مقدمه موصله و غیر موصله ندارد و بعد از آنکه تفاوتی ندارد و غرض بر هریکی از این ها حاصل می شود چگونه ما متعلق امر را مقدمه موصله قرار بدهیم و مقدمه غیر موصله را بگوئیم واجب نیست

اشکال چهارم که بر صاحب فصول نموده اند که قول بوجوب مقدمه موصله لازم می آید از این قول یا دور یا تسلسل.

ص:242

******

* شرح:

یا بانتفاء موضوع جواب آنکه مجرد اتیان مقدمه سقوط امر ندارد تا باقی آورده شود با ذی المقدمه کما لا یخفی.

و اما بیان وجه تسلسل آنکه ذات مقدمه بنا بر مقدمه موصله جزء مقدمه موصله است سؤال می کنیم آیا ذات مقدمه واجب است یا بقید موصله اگر ذات مقدمه واجب باشد خلف است و اگر موصله نقل کلام در آن خواهیم نمود الی ان تسلسل.

جواب آنکه عنوان موصوله اشاره بخارج است بآن حصه که ملازم است با ذی المقدمه کما آنکه گذشت نه قید واجب و نه قید وجوب است بلکه غرضی از وجوب ذی المقدمه ایصال است و غرضی جزء موضوع یا شرط حکم گرفته نمی شود کما آنکه مصنف جواب مرحوم شیخ انصاری را در لزوم قصد عنوان مقدمه داد و آنکه قصد عنوان مقدمه لازم نیست در جائی که فرموده و بالجمله یکون التوصل بها الی ذی المقدمه من الفوائد المترتبه علی المقدمه الواجبه الی آخر کلامه زید فی علو مقامه.

و قد استدل صاحب الفصول علی ما ذهب الیه بوجوه حیث قال بعد بیان ان التوصل بها الی الواجب من قبیل شرط الوجود لها لا من قبیل شرط الوجوب ما هذا لفظه و الذی یدلک علی هذا یعنی الاشتراط بالتوصل ان وجوب المقدمه لما کان من باب الملازمه العقلیه فالعقل لا یدل علیه زائدا علی القدر المذکور.

******

* شرح:

السابع ان یکون نفس وجود ذی المقدمه شرطا لوجوب المقدمه اما علی نحو الشرط المتقدم او علی نحو الشرط المتاخر و قد عرفت ان لازمه ترشح الوجوب من ذی المقدمه عند سقوط وجوبه علی الاول و التفکیک بین الاطلاق علی الثانی.

یعنی بنا بر شرط متاخر که مقدمه موصله را قرار دهیم لازم می آید که ذی المقدمه وجوب آن مطلق باشد ولی وجوب مقدمه مقید بقید ایصال باشد جواب آنکه بعد از حکم عقل که مأمور به اوسع از غرض محال است تقیید مقدمه مانع ندارد کما آنکه گذشت.

قول پنجم بوجوب مقدمه وجوب مقدمه است در حین ایصال نه مشروط بایصال است و نه مطلقا بلکه در حین ایصال واجب است علی نحو قضیه حینیه و چون ما جواب اشکالات مقدمه موصله را دادیم اشکالات حین ایصال بطریق اولی دفع آن معلوم می شود و بقول بعض اعلام مثل آنکه آن کسانی که قائل باین قول شدند از جواب اشکالات مقدمه موصله مانده اند و علی کل بحث آن در مطولات است کما لا یخفی.

و ایضا لا یابی العقل ان یقول الامر الحکیم ارید الحج و ارید المسیر الذی یتوصل به الی فعل الواجب دون ما لم یتوصل به الیه بل الضروره قاضیه بجواز تصریح الامر بمثل ذلک کما انها قاضیه بقبح التصریح بعدم مطلوبیتها له مطلقا او علی تقدیر التوصل بها الیه و ذلک آیه عدم الملازمه بین وجوبه و وجوب مقدماته علی تقدیر عدم التوصل بها الیه

******

* شرح:

کند آن را مثل وضوء و قبله و غیره از شرائط نماز.

و بعد از این مطالب صاحب فصول بیان نموده آنچه که دلالت می کند برای اینکه مقدمه باید موصله باشد آنست که وجوب مقدمه زمانی که به واسطه ملازمه عقلیه پیدا می شود عقل بیشتر از این را حکم نمی کند یعنی عقل حکم به مقدمه توصلیه یا غیره را نمی کند بلکه فقط حکم به مقدمه موصله می نماید و حکم می کند آن مقدمه ای که ما را به ذی- المقدمه برساند وجوب دارد و این اندازه متیقن است و قطعی حکم عقل است و باقی افراد دیگر که مقدمه قصد توصل باشد یا اراده بواجب باشد یا مطلق مقدمه حکم عقل در این ها قطعی نیست بلکه مشکوک است و متیقن حکم عقل همان موصله است فقط کما لا یخفی.

قوله:و ایضا لا یابی العقل الخ.

دلیل دوم صاحب فصول بر مدعی خودش که مقدمه موصله باشد آنست که می گوید ابی و امتناع ندارد عقل که بگوید شخص آمر حکیمی بعبد خودش که من اراده حج را دارم از تو و می گوید من آن مسیری را اراده دارم که تو را برساند بفعل واجب که همان حج می باشد و غیر از این راه را اراده ندارم بلکه مطلب ضروری است نه اینکه مجرد احتمال عقل باشد که ضرورت عقلاء حکم می کند به اینکه جایز است آمر حکیم چنین امری را بنماید.

کما اینکه ضروره قاضی است به اینکه قبیح است اگر مولا بگوید من اراده حج را از تو دارم و لیکن اراده مقدمه او را که طی مسافت مسیر باشد ندارم چه مقدمه

ص:246

و ایضا حیث ان المطلوب بالمقدمه مجرد التوصل بها الی الواجب و حصوله فلا جرم یکون التوصل بها الیه و حصوله معتبرا فی مطلوبیتها فلا تکون مطلوبه اذا انفکت عنه و صریح الوجدان قاض بان من یرید شیئا بمجرد حصول شیء آخر لا یریده اذا وقع مجردا عنه و یلزم منه ان یکون وقوعه علی وجه المطلب منوطا بحصوله انتهی موضع الحاجه من کلامه زید فی علو مقامه

******

* شرح:

موصله باشد و چه مطلق باشد که اینجا مولا نمی تواند چنین امری را بکند چونکه ذی المقدمه که حج باشد توقف دارد بر مسیری که ما را برساند به حج و این حکم عقل و حکم ضروره دلیل است بر اینکه اگر مقدمه را مقدمۀ موصله قرار ندهیم ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه نمی باشد عقلا و آن ملازمه ای که عقل می بیند بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه موصله می باشد.

قوله:و ایضا حیث ان المطلوب بالمقدمه الخ.

دلیل سوم صاحب فصول آنست که می گوید مقدمه فقط در جائی مطلوب واقع می شود که برساند ما را بواجب یعنی طلبی که روی مقدمه رفته است و مقدمه واجب شده است،فقط در مقدمه موصله است،پس ناچار مقدمه موصله معتبر می باشد در مطلوبیت پس اگر این مقدمه منفک بشود از ذی المقدمه و ما را نرساند به ذی المقدمه مطلوب ما نمی باشد و وجدان انسان حاکم است به اینکه اگر کسی اراده دارد شیئی را که برای حصول شیء آخری می باشد و غرضش شیئی دیگر می باشد اگر آن فعل از آن غرض منفک بشود آن فعل را نمی خواهد پس بنابراین در جائی مقدمه معتبر می باشد و مطلوب است که ما را به ذی المقدمه برساند و غرض از مقدمه رسیدن به ذی المقدمه می باشد انتهی موضع حاجت از کلام صاحب فصول زید فی علو مقامه.

ص:247

و قد عرفت بما لا مزید علیه ان العقل الحاکم بالملازمه دل علی وجوب مطلق المقدمه لا خصوص ما اذا ترتب علیها الواجب فیما لم یکن هناک مانع عن وجوبه کما اذا کان بعض مصادیقه محکوما فعلا بالحرمه

لثبوت مناط الوجوب حینئذ فی مطلقها و عدم اختصاصه بالمقید بذلک منها

و قد انقدح منه انه لیس للامر الحکیم الغیر المجازف بالقول ذلک التصریح و ان دعوی ان الضروره قاضیه بجوازه مجازفه کیف یکون ذا مع ثبوت الملاک فی الصورتین بلا تفاوت اصلا کما عرفت

******

* شرح:

تحصیل نمی کند کما آنکه قبلا گذشت.

نعم انما یکون التفاوت بینهما فی حصول المطلوب النفسی فی إحداهما و عدم حصوله فی الاخری

من دون دخل لها فی ذلک اصلا بل کان بحسن اختیار المکلف و سوء اختیاره و جاز للامر ان یصرح بحصول هذا المطلوب فی إحداهما و عدم حصول فی الاخری بل من حیث ان الملحوظ بالذات هو هذا المطلوب و انما کان الواجب الغیری ملحوظا اجمالا بتبعه کما یأتی ان وجوب المقدمه علی الملازمه تبعی جاز فی صوره عدم حصول المطلوب النفسی التصریح بعدم حصول المطلوب اصلا لعدم الالتفات الی ما حصل من المقدمه فضلا عن کونها مطلوبه کما جاز التصریح بحصول الغیری مع عدم فائدته لو التفت الیها کما لا یخفی فافهم

******

* شرح:

ممکن نیست باشد پس قهرا وجوب مقدمه مقید به مقدمه موصله می شود نه مطلقا کما لا یخفی.

قوله:نعم انما یکون التفاوت الخ.

بله تفاوت بین مقدمه موصله و غیر موصله آنست که در مقدمه موصله مطلوب نفس پیدا شده ولی در مقدمه غیر موصله ذی المقدمه پیدا نشده است.

قوله:من دون دخل لها فی ذلک الخ.

یعنی وجود ذی المقدمه بعد از آوردن مقدمات یا عدم وجود ذی المقدمه دخیل در ذات مقدمه نیست چون اصل مقدمه را آورده و آوردن ذی المقدمه یا نیاوردن باختیار مکلف است اگر حسن اختیار داشته باشد ذی المقدمه را بجا می آورد و اگر سوء اختیار داشته باشد مکلف ذی المقدمه بجا نمی آورد پس بنابراین مقدمه هیچ دخالتی در وجود یا عدم ذی المقدمه ندارد و در این حال جایز است برای آمر که اگر مکلف ذی المقدمه را اتیان نمود بگوید مطلوب نفسی من را بجا آوردی و اگر ذی المقدمه را بجا نیاورد و لو مقدمه آن را آورده باشد.

ص:250

ان قلت لعل التفاوت بینهما فی صحه اتصاف إحداهما بعنوان الموصلیه دون الاخری اوجب التفاوت بینهما فی المطلوبیه و عدمها و جواز التصریح بهما و ان لم یکن بینهما تفاوت فی الاثر کما مر

******

* شرح:

آمر می تواند بگوید مطلوب من را بجا نیاوردی چونکه در وقتی که آمر حکم می نمود بوجوب ذی المقدمه مطلوب نفسی او همان ذی المقدمه می بود و وجوب غیری که مقدمه باشد اجمالا و بتبع ذی المقدمه ملاحظه شده بودند استقلالا کما اینکه می آید که بنا بر ملازمه بگوئیم مقدمه واجب واجب است می گوییم که وجوب مقدمه تبعی است نه استقلالی و در جائی که ذی المقدمه را مکلف بجا نیاورد جایز است برای آمر که بگوید بمکلف مطلوب من را که واجب نفسی باشد یعنی ذی المقدمه را اصلا بجا نیاوردی و لو اینکه مکلف مقدمه را بجا آورده باشد چونکه آمر در موقع امر اصلا التفاتی به مقدمه نداشته است تفصیلا چه رسد به اینکه مقدمه موصله باشد یا غیر موصله کما اینکه اگر مولا التفات تفصیلی داشت به مقدمه می توانست بگوید واجب غیری را بجا آوردی درحالی که هیچ فائده ای نداشت چون ذی المقدمه بعد از مقدمات پیدا نشده.

قلت انما یوجب ذلک تفاوتا فیهما لو کان ذلک لاجل تفاوت فی ناحیه المقدمه لا فیما اذا لم یکن فی ناحیتها اصلا کما هاهنا ضروره ان الموصلیه انما تنتزع من وجود الواجب و ترتبه علیها من دون اختلاف فی ناحیتها و کونها فی کلا الصورتین علی نحو واحد و خصوصیه واحده

ضروره ان الاتیان بالواجب بعد الاتیان بها بالاختیار تاره و عدم الاتیان به کذلک اخری لا یوجب تفاوتا فیها کما لا یخفی

******

* شرح:

و مأمور به است و نوع دیگر غیر مطلوب است

قوله:ان قلت الخ جواب آنکه این تفاوت در ذات مقدمه تفاوت بیاورد و ذاتا مقدمه دو نوع باشد و دو حقیقت باشد البته مطلب شما درست است و اما اگر حقیقت مقدمه یک شیء باشد ولی موصله و غیر موصله از حقیقت مقدمه خارج باشد این سبب نمی شود که امر روی موصله برود و غیر موصله مأمور به نباشد چونکه ضروری است که قید موصلیت انتزاع می شود از وجود واجب در خارج و مترتب می شود این واجب برآن مقدمه بدون اختلاف در ذات مقدمه و این مقدمه در دو صورت بر نحو واحده و خصوصیت واحده است و دو قسم از مقدمه نداریم مثل عرفی آنکه اگر نردبان را برای بالا رفتن پشت بام گذاردیم و شخصی تا آخر نردبان بالا رفت ولی وارد بر پشت بام نشد یا شد این وارد شدن بر پشت بام پا نشدن نردبان را دو حقیقت نمی کند بلکه نردبان یک حقیقت واحده است بعضی اوقات غرض بر او مترتب می شود و بعض غرض او مترتب نمی شود

قوله:ضروره ان الاتیان الخ و این مطلبی که بیان کردیم ضروری است که آوردن واجب بعد از مقدمات باختیار مکلف است همچنانی که نیاوردن واجب را هم باختیار مکلف است و این

ص:252

و اما ما افاده قدس سره من ان مطلوبیه المقدمه حیث کانت بمجرد التوصل بها فلا جرم یکون التوصل بها الی الواجب معتبرا فیها

ففیه انه انما کانت مطلوبیتها لاجل عدم التمکن من التوصل بدونها لا لاجل التوصل بها لما عرفت من انه لیس من آثارها بل مما یترتب علیها احیانا بالاختیار بمقدمات اخری و هی مبادی اختیاره و لا یکاد یکون مثل ذا غایه لمطلوبیتها و داعیا الی ایجابها

******

* شرح:

آوردن یا نیاوردن سبب در تفاوت ذات مقدمه نمی شود بلکه مقدمه شیء واحد است که بعض اوقات غرض بر او مترتب می شود و بعض اوقات غرض بر او مترتب نمی شود همچنانی که در مثل نردبان گذشت.

قوله:و اما ما افاده قدس سره الخ اما آنچه که بیان نمود صاحب فصول که مطلوبیت مقدمه به واسطه توصل و رسیدن به ذی المقدمه می باشد پس ناچار وصول به ذی المقدمه معتبر است در مقدمه یعنی مطلق مقدمه واجب نیست بلکه مقدمه موصله واجب است.

قوله:ففیه الخ جواب اینکه مطلوبیت مقدمه و غرض از آن بجهت آنست که اگر مکلف مقدمه را نیاورد تمکن ندارد که توصل پیدا بکند به ذی المقدمه و برسد بآن نه بجهت خود توصل و این معنی غرض از مقدمه است چونکه قبلا گفتیم این وصول به ذی المقدمه از آثار مقدمه نمی باشد بلکه این وصول بعض اوقات مترتب می شود به واسطه اختیار مکلف که باختیار ذی المقدمه را انجام بدهد به واسطه مقدمات دیگری که اراده و مقدمات اراده باشد کما آنکه گذشت پس بنابراین وصل به ذی المقدمه برای مطلوبیت مقدمه نشد بلکه مطلوبیت مقدمه به واسطه تمکن از ذی المقدمه می باشد.

ص:253

و صریح الوجدان انما یقضی بان ما ارید لاجل غایه و تجرد عن الغایه بسبب عدم حصول سائر ما له دخل فی حصولها یقع علی ما هو علیه من المطلوبیه الغیریه

کیف و الا یلزم ان یکون وجودها من قیوده و مقدمه لوقوعه

******

* شرح:

قوله:و صریح الوجدان انما یقضی الخ و در اینجا وجدان حکم می کند به اینکه آنچه اراده شده از غایت مقدمه یعنی اگر مکلف مقدمه را انجام داد ولی غایت را انجام نداد یعنی ذی المقدمه را انجام نداد به واسطه بعض مقدمات دیگر که حاصل نشده در اینجا که مقدمه انجام و امتثال شده بدون ذی المقدمه و مطلوب غیری حاصل شده کما لا یخفی

علی نحو یکون الملازمه بین وجوبه بذاک النحو و وجوبها و هو کما تری.

ضروره ان الغایه لا تکاد تکون قیدا لذی الغایه بحیث کان تخلفها

******

* شرح:

چهارم آنکه غایت شیء جزء یا شرط شیء نمی شود مثلا اگر برنج خریدی برای مهمانی چند نفر اگر آن چند نفر نیامدند و مهمانی ممکن نشد معامله باطل نیست بلا اشکال و در ما نحن فیه غرض و غایت از وجوب مقدمه اگرچه ترتب ذی المقدمه است در خارج ولی این غرض و غایت قید و شرط وجوب مقدمه نیست کما لا یخفی

پنجم از اشکالات آنکه تسلسل لازم می آید بنا بر مقدمه موصله و وجه تسلسل آنکه ذات مقدمه شرط مقدمه موصله است سؤال می کنیم آیا ذات مقدمه واجب است یا بقید موصله اگر ذات واجب باشد خلف است و اگر بقید موصله نقل کلام در آن خواهیم نمود الی ان یتسلسل

ششم از اشکالات آنکه نظیر ذی المقدمه که حج باشد لازم دارد که خود حج دو وجوب از خودش بر خودش بیاید وجوب نفسی و وجوب غیری بلکه خود هم علت شود و هم معلول بر خود و این معنی محال است مخفی نماند بر آنکه اشکال ششم غیر اشکال دوم است که اجتماع مثلین لازم می آید

مخفی نماند بر آنکه اکثر این اشکالها قبلا گذشت با جواب آنها و برای توضیح عبارات مصنف ثانیا ذکر شد.

قوله:علی نحو یکون الملازمه الخ یعنی لازمه قول به موصله دو وجوب است بر ذی المقدمه وجوب نفسی و وجوب غیری جواب آنکه تاکید می شود دو وجوب در یک محل

قوله:ضروره ان الغایه الخ اشاره باشکال چهارم است جواب آنکه مأمور به اوسع از غرض ممکن

ص:255

موجبا لعدم وقوع ذی الغایه علی ما هو علیه من المطلوبیه الغیریه

و الا یلزم أن تکون مطلوبه بطلبه کسائر قیوده.

فلا یکون وقوعه علی هذه الصفه منوطا بحصولها کما افاده

و لعل منشأ توهمه خلطه بین الجهه التقییدیه و التعلیلیه

******

* شرح:

نیست باشد عقلا کما آنکه گذشت مثل عرفی آنکه اگر مولا امر نمود هندوانه بیاورید که من بخورم و می دانم که خوراک مولا یک کیلو هندوانه است اگر عبد ده کیلو هندوانه آورد زیاده لغو و بی فائده است.

قوله:و الا یلزم أن تکون مطلوبه بطلبه الخ اشاره باشکال دور و تحصیل حاصل و تسلسل است و جواب آن قبلا گذشت که بنا بر امکان شرط متأخر که در موضوعات مرکبه تدریجیه نظیر صوم و صلاه حتما باید قائل بشرط متاخر شویم پس صحت تکبیر در صلاه مشروط است به آوردن سلام آخر نماز که بعدا ایجاد می شود و همچنین صوم و هرچه آنجا جواب دادید در مقدمه موصله هم جواب دهید و ممکن است جواب دیگر بدهیم به آنکه واجب در مقدمه آن حصه ملازم وجود غایت است نه بشرط غایت و نه لا بشرط بلکه در حال انضمام کما آنکه نظیر آن کرارا گذشت.

قوله:فلا یکون وقوعه الخ یعنی بنا بر بیاناتی که نمودیم واقع شدن ذی الغایت که مقدمه باشد بر صفت وجوب منوط و مشروط بحصول غایت که ذی المقدمه باشد نیست و حاصل آنکه وجوب مقدمه مشروط بایصال نیست بلکه وجوب آن مطلق است.

هذا مع ما عرفت من عدم التخلف هاهنا و ان الغایه انما هو حصول ما لولاه لما تمکن من التوصل الی المطلوب النفسی فافهم و اغتنم

ثم إنّه لا شهاده علی الاعتبار فی صحه منع المولی من مقدماته بانحائها الا فیما اذا رتب علیه الواجب لو سلم اصلا

ضروره انه و ان لم یکن الواجب منها حینئذ غیر الموصله الا انه لیس لاجل اختصاص الوجوب بها فی باب المقدمه بل لاجل المنع من غیرها المانع من الاتصاف بالوجوب هاهنا کما لا یخفی

******

* شرح:

جهت تعلیلیه که علت حکم می شود که جزء موضوع و در ما نحن فیه مقدمه واجب است بجهت رسیدن به ذی المقدمه نه آنکه مقدمه موصله واجب باشد.

و جواب مصنف گذشت که فعل مأمور به اوسع از غرض و علت ممکن نیست باشد و لو جهت تعلیلی باشد در ما نحن فیه

قوله:هذا مع ما عرفت الخ یعنی غایت وجوب مقدمه ایصال ذی المقدمه نیست چونکه غایت باید تخلف نکند از مقدمه بلکه غایت وجوب مقدمه تمکن مکلف است به ذی المقدمه که اگر مقدمه واجب نبود ممکن نبود رسیدن به ذی المقدمه و جواب گذشت که تمکن مکلف به ذی المقدمه قبل از وجوب مقدمه حاصل بود بلکه غرض وصول به ذی المقدمه است و گذشت بیان آن

قوله:ثم إنّه لا شهاده الخ استدلال شده بر وجوب مقدمه موصله که ممکن است مولا نهی بنماید از تمام مقدمات غیر مقدمه موصله و این نهی مولا دلیل است که باقی مقدمات واجب نبود و الا اگر واجب باشد نهی ممکن نیست

قوله:ضروره انه الخ جواب آنکه اولا قبول نداریم نهی مولا را در مورد و برفرض تسلیم در مورد

ص:257

مع ان فی صحه المنع منه کذلک نظرا وجهه انه یلزم ان لا یکون ترک الواجب حینئذ مخالفه و عصیانا لعدم التمکن شرعا منه لاختصاص جواز مقدمته بصوره الاتیان به و بالجمله یلزم ان یکون الایجاب مختصا بصوره الاتیان لاختصاص جواز المقدمه بها و هو محال فانه یکون من طلب الحاصل المحال فتدبر جیدا

******

* شرح:

که فقط مقدمه موصله واجب باشد لا غیر و این معنی دلالت ندارد که از اول فقط مقدمه موصله واجب بوده بلکه در مورد نهی مولا مانع است که وجوب بر باقی باشد نظیر بعض مقدمات که از اول مانع از وجوب داشته کما آنکه گذشت.

قوله:مع ان فی الخ جواب دیگر آنکه اصلا ممکن نیست نهی در مورد چونکه عبد یا اراده امتثال مامور به را ندارد یا دارد اگر اراده ندارد تمام مقدمات حرام است چون غیر موصله است و در حال حرام بودن تمام مقدمات ممکن نیست امتثال و لذا عصیان ندارد مأمور به چون تمکن ندارد شرعا و مانع شرعی مثل مانع عقلی می باشد و اگر اراده امتثال مامور به را دارد که مقدمه موصله می شود و معنای موصله آنست که بعد از وجود مامور به خارجا مقدمه واجب شود و این معنی تحصیل حاصل است که مصنف می فرماید من طلب الحاصل المحال

جواب از مصنف کرارا گذشت که غرض از وجوب مقدمه تمکن مکلف به ذی المقدمه نیست بلکه وصول به ذی المقدمه است و جواب اشکالات ششگانه آن گذشت فراجع.

مخفی نماند بر آنکه اشکال هفتم لازم می آید بر وجوب مقدمه موصله که از مصنف اخیرا ذکر نمودیم که در وقت عدم اراده مکلف امتثال مامور به را عصیان ندارد و جواب آنکه قدرت تکوینی مکلف بر امتثال دارد وجدانا و لو نهی از

ص:258

بقی شیء و هو ان ثمره القول بالمقدمه الموصله هو تصحیح العباده التی یتوقف علی ترکها فعل الواجب بناء علی کون ترک الضد مما یتوقف علی فعل ضده فان ترکها علی هذا القول لا یکون مطلقا واجبا لیکون فعلها محرما فتکون فاسده بل فیما یترتب علیه الضد الواجب و مع الاتیان بها لا یکاد یکون هناک ترتب فلا یکون ترکها مع ذلک واجبا فلا یکون فعلها منهیا عنه فلا تکون فاسده

******

* شرح:

مقدمات غیر موصله شده باشد نظیر آنکه مولا بگوید این آب را اگر برای نماز واجب می خواهی جایز است وضوء و الا حرام است و نظائر آن در فقه زیاد است مثل موقوفات خاصه و وضوء در آن و غیره.

و ربما اورد علی تفریع هذه الثمره بما حاصله ان فعل الضد و ان لم یکن نقیضا للترک الواجب مقدمه بناء علی المقدمه الموصله الا انه لازم لما هو من افراد النقیض حیث ان نقیض ذاک الترک الخاص رفعه و هو اعم من الفعل و الترک الآخر المجرد و هذا یکفی فی اثبات الحرمه

و الا لم یکن الفعل المطلق محرما فیما اذا کان الترک المطلق واجبا لان الفعل ایضا لیس نقیضا للترک لانه امر وجودی و نقیض الترک انما هو

******

* شرح:

ترتبی نیست یعنی مقدمه موصله تحقق پیدا نمی کند چون اراده ندارد که ازاله نجاست نماید پس ترک نماز در این حال واجب نیست و چون ترک نماز واجب نیست فعلش هم منهی عنه نیست پس نماز فاسد نیست بلکه نماز صحیح است و این نتیجه موصله می شود.

رفعه و رفع الترک انما یلازم الفعل مصداقا و لیس عینه فکما ان هذه الملازمه تکفی فی اثبات الحرمه لمطلق الفعل فکذلک تکفی فی المقام غایه الامر ان ما هو النقیض فی مطلق الترک انما ینحصر مصداقه فی الفعل فقط و اما النقیض للترک الخاص فله فردان و ذلک لا یوجب فرقا فیما نحن بصدده کما لا یخفی

قلت و انت خبیر بما بینهما من الفرق فان الفعل فی الاول لا یکون الا مقارنا لما هو النقیض من رفع الترک المجامع معه تاره و مع الترک المجرد اخری و لا یکاد یسری حرمه الشّیء الی ما یلازمه فضلا عما یقارنه احیانا

******

* شرح:

نباشد در آنجائی که مقدمه مطلقا واجب باشد آن فعل مطلق هم حرام نباید باشد بجهت آنکه فعل نقیض برای ترک نیست چونکه فعل امر وجودی است و نقیض ترک رفع ترک است و رفع رفع ملازم فعل می شود مصداقا و عین نقیض نمی باشد بلکه فعل ملازم نقیض است پس همچنانی که این ملازمه کافی است در اثبات حرمت برای مطلق فعل همچنین کافی است در مقام و ما نحن فیه فرقی که با همدیگر دارند آنست که آنچه که ملازم نقیض در مطلق ترک است منحصر است مصداقش در فعل فقط و اما نقیض در ترک خاص که مقدمه موصله باشد ملازم او دو فرد دارد یکی فعل صلاه و دیگری ترک مجرد از صلاه و این جهت موجب فرق بین آنها نمی شود.

قوله:قلت و انت خبیر الخ جواب از مرحوم شیخ انصاری آنست که فرق است بین فعل در اول که مقدمه موصله واجب باشد و فعل در ثانی که مطلق مقدمه واجب باشد بجهت آنکه فعل در مقدمه موصله مقارن است برای نقیض نه خود نقیض باشد و نقیض ترک مقدمه

ص:261

نعم لا بد ان لا یکون الملازم محکوما فعلا بحکم آخر علی خلاف حکمه لا ان یکون محکوما بحکمه و هذا بخلاف الفعل فی الثانی فانه بنفسه یعاند الترک المطلق و ینافیه لا ملازم لمعانده و منافیه

******

* شرح:

موصله جمع می شود با فعل صلاه یا ترک مجرد که بدون صلاه باشد و فعل صلاه و ترک مجرد این دو مقارن نقیض ترک اند بلا اشکال و ممکن نیست سرایت بکند حرمت شیء به ملازمات او فضلا از آنکه بگوئیم مقارنات آنهم حرام می شود و حاصل آنکه اگر شیء در خارج حرام شد ملازمات آن و مقارنات آن حرام نیست بلا اشکال کما آنکه بحث آن در امر به شیء نهی از ضد خواهد آمد ان شاءالله تعالی مفصلا.

فلو لم یکن عین ما یناقضه بحسب الاصطلاح مفهوما لکنه متحد معه عینا و خارجا فاذا کان الترک واجبا فلا محاله یکون الفعل منهیا عنه قطعا فتدبر جیدا

******

* شرح:

پس در آنجائی که مقدمه مطلقا واجب باشد ترک صلاه مقدمه است برای فعل ازاله و فعل صلاه نقیض ترک است بنفسه و معاند ترک مطلق است نه آنکه فعل صلاه ملازم یا مقارن شیء دیگری باشد آن شیء دیگر نقیض باشد و منافی باشد.

و منها تقسیمه الی الاصلی و التبعی و الظاهر ان یکون هذا التقسیم بلحاظ الاصاله و التبعیه فی الواقع و مقام الثبوت حیث یکون الشّیء تاره متعلقا للاراده و الطلب مستقلا للالتفات الیه بما هو علیه مما یوجب طلبه فیطلبه کان طلبه نفسیا او غیریا و اخری متعلقا للاراده تبعا لاراده غیره لاجل کون ارادته لازمه لارادته من دون التفات الیه بما یوجب ارادته لا بلحاظ الاصاله و التبعیه فی مقام الدلاله و الاثبات فانه یکون فی هذا المقام ایضا تاره مقصودا بالافاده و اخری غیر مقصود بها علی حده الا انه لازم الخطاب کما فی دلاله الاشاره و نحوها

******

* شرح:

اول:آنکه ترک ضد مقدمه برای فعل ضد آخر باشد.

دوم:آنکه نهی غیری مثل نهی نفسی باشد در دلالت بر فساد و این دو مقدمه تمام نیست کما آنکه می آید در بحث ضد ان شاءالله تعالی.

سوم:آنکه امر به شیء نهی از ضد عام خود بنماید

چهارم:آنکه مقدمه واجب را ما واجب بدانیم و لو موصله باشد ولی بعدا می آید که مقدمه شرعا واجب نیست کما لا یخفی.

قوله:و منها تقسیمه الی الاصلی و التبعی الخ مخفی نماند بر آنکه مصنف چهار امر را بیان نمود در بحث مقدمه واجب

اول:آنکه مسئله مقدمه واجب از مسائل اصولیه است.

دوم:تقسیم مقدمه شرعیه و عقلیه و غیره.

سوم:تقسیم واجب بمشروط و مطلق و منجز و معلق.

چهارم:بیان ملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمه آن و حق تقسیم واجب به اصلی و تبعی آن بود که در امر سوم ذکر شود کما لا یخفی.

ص:264

و علی ذلک فلا شبهه فی انقسام الواجب الغیری الیهما و اتصافه

******

* شرح:

یکی دیگر از تقسیمات واجب آنست که تقسیم نموده اند واجب را بواجب اصلی و تبعی و ظاهر این است که این تقسیم به واسطه اصلی و تبعی بودن واجب است در واقع و مقام ثبوت است و ربطی بمقام دلالت و اثبات ندارد چونکه بعض اوقات شیء که مراد است مستقلا متعلق اراده و طلب قرار می گیرد چونکه متکلم التفات دارد به او و واجب را مستقلا طلب می کند او واجب اصلی است که شامل واجب نفسی و غیری می شود.

و بعض اوقات است که متکلم شیء را مستقلا التفات به او ندارد بلکه شیء دیگری را می خواهد و بتبع التفات بآن پیدا می کند نه اینکه مستقلا التفات به او داشته باشد نظیر اکثر مقدمات ذی المقدمه که التفات تفصیلی به آنها متکلم ندارد آن واجب تبعی است.

قوله:لا بلحاظ الاصاله و التبعیه:

این لا عطف بجای فی الواقع و مقام ثبوت است و این تقسیم در مقام ثبوت و واقع است که نه در مقام دلالت و اثبات چونکه در مقام اثبات هم بعض اوقات واجب مقصود به افاده است مستقلا و بعض اوقات غیر مقصود است مستقلا الا آنکه آن واجب لازم خطاب است کما آنکه در دلالت اشاره و نحو آنها معلوم می شود مثل دلالت آیتین بر اقل حمل که آیه وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ الی آخره و آیه حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً که این دو آیه دال است بر اقل حمل که شش ماه باشد ولی مقصود به خطا نبوده بلکه بتبع می باشد قوله:و نحوها نظیر مفهوم شرط و حصر و وصف و غایت و غیره بلکه جمیع لوازمات عقلیه و عرفیه که از کلام معلوم می شود کما لا یخفی.

قوله:و علی ذلک فلا شبهه الخ.

بنابراین تقسیمی که نمودیم در مقام ثبوت شبهه ای نیست که واجب غیری

ص:265

بالاصاله و التبعیه کلیهما(کلتیهما-ظ)حیث یکون متعلقا للاراده علی حده عند الالتفات الیه بما هو مقدمه و اخری لا یکون متعلقا لها کذلک عند عدم الالتفات الیه کک فانه یکون لا محاله مرادا تبعا لاراده ذی المقدمه علی الملازمه

کما لا شبهه فی اتصاف النفسی ایضا بالاصاله و لکنه لا یتصف بالتبعیه ضروره انه لا یکاد یتعلق به الطلب النفسی ما لم یکن فیه المصلحه النفسیه و معها یتعلق الطلب بها مستقلا و لو لم یکن هنا شیء آخر مطلوب اصلا کما لا یخفی.

******

* شرح:

تقسیم می شود بواجب اصلی و تبعی و تقسیم به هر دوی این ها می شود واجب اصلی غیری نظیر آیه شریفه إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ الخ و واجب تبعی غیری نظیر اکثر مقدمات که متکلم التفات تفصیلی به آنها ندارد غالبا چونکه واجب اصلی غیری نظیر وضوء که ذکر کردیم متعلق اراده متکلم است در وقت التفات بآن و التفات دارد که این مقدمه است برای غیر که صلاه باشد و بعض موارد واجب غیری تبعی است و متعلق اراده متکلم تفصیلا نیست بلکه متعلق اراده اجمالی است نظیر اکثر مقدماتی که التفات به آنها ندارد متکلم غالبا پس در این حال این قسم واجب غیری تبعی مراد متکلم است برای آنکه اراده ذی المقدمه را دارد علی الملازمه یعنی بنا بر اینکه مقدمه واجب واجب باشد.

قوله:کما لا شبهه فی اتصاف النفسی ایضا الخ.

یعنی واجب نفسی متصف بواجب اصلی می شود که بگوئیم واجب نفسی اصلی ولی متصف به تبعی نمی شود چونکه ضروری است که مادامی که مصلحت نفسیه نداشته باشد واجب متعلق امر و مامور به واقع نمی شود و یا مصلحت نفسیه امر اصلی بآن متعلق می شود چه شیء دیگر مطلوب باشد یا نباشد یعنی بعد از فرض مصلحت نفسیه ممکن نیست این واجب تبعی شود چون تبعی شدن واجب لازمه آن آن است که تابع

ص:266

نعم لو کان الاتصاف بهما بلحاظ الدلاله اتصف النفسی بهما ایضا ضروره انه قد یکون غیر مقصود بالافاده بل افید بتبع غیره المقصود بها لکن الظاهر کما مر ان الاتصاف بهما انما هو فی نفسه لا بلحاظ حال الدلاله علیه

و الا لما اتصف بواحد منهما اذا لم یکن بعد مفاد دلیل و هو کما تری

ثم إنّه اذا کان الواجب التبعی ما لم یتعلق به اراده مستقله فاذا شک فی واجب انه اصلی او تبعی فباصاله عدم تعلق اراده مستقله به یثبت انه تبعی

******

* شرح:

واجب اصلی دیگری باشد کما لا یخفی.

قوله:نعم لو کان الخ.

بله اگر تقسیم بلحاظ دلالت و مقام اثبات باشد ممکن است واجب نفسی تبعی باشد کما آنکه گذشت در دلالت اشاره در آیتین که اقل حمل که شش ماه باشد معلوم می شد از آنها چونکه ممکن است بعض موارد واجب نفسی بتبع غیری بیان شود لکن اصلی تقسیم در مقام ثبوت و واقع است.

و یترتب علیه آثاره اذا فرض له اثر شرعی کسائر الموضوعات المتقومه بامور عدمیه نعم لو کان التبعی امرا وجودیا خاصا غیر متقوم بعدمی و ان کان یلزمه لما کان یثبت بها الاعلی القول بالاصل المثبت کما هو واضح فافهم

تذنیب فی بیان الثمره و هی فی المسأله الاصولیه کما عرفت سلفا لیست الا ان یکون نتیجتها صالحه للوقوع فی طریق الاجتهاد و استنباط حکم فرعی کما لو قیل بالملازمه فی المسأله فانه بضمیمه مقدمه کون شیء مقدمه لواجب یستنتج انه واجب و منه قد انقدح انه لیس منها مثل بر النذر باتیان مقدمه واجب عند نذر الواجب و حصول الفسق بترک واجب واحد بمقدماته اذا کانت له مقدمات کثیره لصدق الاصرار علی الحرام بذلک و عدم جواز اخذ الاجره علی المقدمه

******

* شرح:

که اراده مستقله بآن تعلق نگرفته در این حال اصل وجوب محرز است بالوجدان و قید دیگر آنکه استقلال باشد باصل نفی می کنیم و اثبات می کنیم که واجب تبعی است نظیر سایر موضوعات مرکبه که یک جزء آن بالوجدان و جزء دیگر باصل ثابت می شود نظیر آب قلیل که در حوض می آید شک می کنیم که بحد کر رسیده یا نه باصل عدم کرّیت اثبات می کنیم قلیل بودن آن را بله اگر واجب تبعی امر وجودی خاص باشد باستصحاب عدم نفی اثبات نمی شود واجب تبعی مگر باصل مثبت چون هر دو ضدین می شوند و نفی احد الضدین اثبات دیگری نمی کند شرعا و مهم آنکه واجب تبعی آثار شرعی ندارد که اثبات شود باصل مگر نذر و امثال آنکه آنها نتیجه بحث اصولی نمی شود کما آنکه کرارا گذشت.

مع ان البر و عدمه انما یتبعان قصد الناذر فلا بر باتیان المقدمه لو قصد الوجوب النفسی کما هو المنصرف عند اطلاقه و لو قیل بالملازمه

******

* شرح:

اصول ثابت نمودیم که مقدمه واجب واجب است که این کبری مسئله فقهی می شود.

می گوییم مثلا سیر الی الحج مقدمه اعمال حج است و هر مقدمه واجب واجب است پس مقدمه حج که سیر باشد واجب است این نتیجه اگرچه مسئله اصولی است الا آنکه ثمره ممکن نیست باشد چونکه بعد از حکم عقل قطعی که باید مقدمه واجب آورده شود حکم شرع در آن بی فایده و لغو محض است کما آنکه کرارا گذشت در طی مباحث گذشته

و علی کل بنابراین نتائجی که ذکر می شود اگر کبرای مسئله فقهیه نشود آن نتائج نتیجه اصولیه نمی شود از نتائجی که ذکر کرده اند در مسئله مقدمه واجب نذر است که اگر کسی نذر کرد واجبی را بیاورد اگر یک مقدمه واجبی را آورد بر نذر و وفاء بنذر نموده.

دوم حصول فسق و فاسق شدن شخص در جائی که مقدمات واجب را ترک کند اگر واجب مقدمات کثیره ای داشته باشد چون صدق اصرار بر حرام می کند و اصرار بر حرام شخص فاسق می شود.

سوم از نتائج بحث جایز نیست اخذ اجرت بر مقدمات واجب چون وجوب شرعی دارد و اخذ اجرت بر واجبات شرعا جایز نیست.

قوله:مع ان البرء و عدمه الخ جواب آنکه وفاء بنذر و عدم آن تابع قصد ناذر است اگر نذر کرده واجب نفسی را بجا بیاورد یا واجب غیری یا مطلق واجب را بیاورد و لو وجوب عقلی بدون شرعی باشد البته در اینجا وفاء بنذر نموده و لو قائل بوجوب مقدمه شرعا نباشیم

ص:269

و ربما یحصل البر به لو قصد ما یعم المقدمه و لو قیل بعدمها کما لا یخفی.

و لا یکاد یحصل الاصرار علی الحرام بترک واجب و لو کانت له مقدمات غیر عدیده لحصول العصیان بترک اول مقدمه لا یتمکن معه من الواجب فلا یکون ترک سائر المقدمات بحرام اصلا لسقوط التکلیف حینئذ کما هو واضح لا یخفی.

******

* شرح:

و اما اگر قصد واجب نفسی را نموده و لو بانصراف بآن باشد یا مقدمه موصله را قصد داشته البته در این موارد وفاء بنذر نشده کما لا یخفی علاوه بر آنکه موارد مذکور در سه مورد موضوعات خارجیه فقهیه می باشند نه نتیجه مسئله اصولی کما آنکه گذشت و اگر کبرای وفاء بنذر و امثال آن در خارج ثابت نشده باشد نتیجه ممکن نبود قوله:و ربما یحصل البرء الخ یعنی اگر قصد ناذر مطلق واجب را نذر کرده و لو وجوب عقلی باشد بدون شرعی وفاء بنذر شده در این مورد کما آنکه گذشت.

قوله:و لا یکاد یحصل الخ جواب از ثمره دوم آنکه اگر واجب نفسی مقدمات دارد که اگر یک مقدمه آن را مکلف ترک نمود نظیر نمره برای حج و وقت آن گذشت قهرا در این مورد وجوب واجب نفسی ساقط می شود بعصیان چون ممکن نیست امتثال در این حال پس باقی مقدمات واجب نیست چون به واسطه ترک یک مقدمه که نمره باشد عصیان ذی المقدمه شد علاوه بر ما ذکر این نمره توقف دارد بر ثبوت چند مقدمه دیگر

اولا ترک واجب نفسی گناه صغیره باشد اگر ترک آن گناه کبیره باشد بترک ذی المقدمه فسق حاصل می شود و محتاج باصرار نمی باشیم.

ص:270

و اخذ الاجره علی الواجب لا بأس به اذا لم یکن ایجابه علی المکلف مجانا و بلا عوض بل کان وجوده المطلق مطلوبا کالصناعات الواجبه کفائیه التی لا یکاد ینتظم بدونها البلاد و یختل لولاها معاش العباد بل ربما یجب اخذ الاجره علیها لذلک ای لزوم الاختلال و عدم الانتظام لو لا اخذها هذا فی الواجبات التوصلیه.

******

* شرح:

ثانیا اگر آنکه فرق باشد بین گناه صغیره و کبیره غایت الامر گناه کبیره بین آنها مختلف است نظیر زدن شخص یا دست او را ببرند یا او را بکشند و اگر فرق نگذاریم بین آنها و تمام گناهان کبیره باشد چون معنای فسق خروج شخصی است از جاده شرع یمینا و شمالا و مقابل فسق عدل است که معنای آن استقامت در جاده شرع است و این معنای فسق که نمودیم شامل گناه کبیره و صغیره هر دو می شود هر دو کبیره است پس بنابراین ثمره ندارد بحث مقدمه واجب.

ثالثا آنکه بترک واجبات عدیده در یک آن صدق اصرار بشود و اگر گفتیم صدق نمی کند بلکه باید زمان در آنها فاصله شود تا صدق اصرار شود مثلا اگر شخصی در آن واحد نظر بده نفر اجنبیه نمود صدق اصرار بر گناه نمی کند پس ثمره ایضا حاصل نشده در مورد.

رابعا آنکه اصلا ترک مقدمه واجب فی نفسه نه عقاب و ثوابی دارد بلکه عقاب و ثواب برای ذی المقدمه است.

و اما الواجبات التعبدیه فیمکن ان یقال بجواز اخذ الاجره علی اتیانها بداعی امتثالها

******

* شرح:

اجمال آن آنست که مصنف بیان کرده که واجبات یا توصلی است یا تعبدی اما توصلی آنها مثل صناعات و حرفه های اهل عالم نظیر بقالی و نجاری و نانوایی و امثال آنکه برای حفظ نظام عالم و آنکه اگر آنها نباشد مردم در عسر و حرج واقع می شوند

از طرف دیگر اگر تمام آنها مجانی باشد باز همان عسر و حرج باقی است و لذا جمع بین دلیلین آنست که تمام صناعات واقع شود با اجرت چون عمل خارجی نظیر نانوائی نفس وجود آن باید در خارج باشد چه مجانی چه با اجرت نظیر بیع طعام در مخمصه که باید فروخته شود چه با عوض چه مجانا.

لا علی نفس الاتیان کی ینافی عبادیتها فیکون من قبیل الداعی الی الداعی

غایه الامر یعتبر فیها کغیرها ان یکون فیها منفعه عائده الی المستاجر کی لا یکون المعامله سفهیه و اخذ الاجره الیها أکلا بالباطل

و ربما یجعل من الثمره اجتماع الوجوب و الحرمه اذا قیل بالملازمه فیها اذا کانت المقدمه محرمه فیبتنی علی جواز اجتماع الامر و النهی و عدمه بخلاف ما لو قیل بعدمها

******

* شرح:

وجدتک اهلا للعباده فعبدتک بله در خصوص ریاء ممکن نیست داعی بر داعی کما لا یخفی پس همچنان که عمل قربی و عبادی را برای زیاد شدن رزق می آورد و مکلف همچنان آن عمل را برای اخذ اجرت می آورد علاوه بر آنکه روایت وارده از امام صادق علیه السّلام در نیابت حج برای اسماعیل معروف است

قوله:لا علی نفس الاتیان الخ یعنی نفس حج برای خدا باید باشد و اجرت برآن حرام است ولی این عمل حج قربی و عبادی را برای اجرت می آورد کما آنکه دو رکعت نماز را برای خدا بجا می آورد ولی این نماز قربی را که برای خدا بجا می آورد برای زیادی رزق و یا دفع بلاء و غیره می باشد کما آنکه گذشت.

قوله:غایه الامر الخ غایت امر اجرت در واجبات مطلقا چه عبادی و چه توصلی باید منفعت عاید مستاجر شود و نفعی بطرف دیگر برسد.

و حاصل آنکه عقلائی باشد معامله و الا باطل است و این شرط نه در خصوص اخذ اجرت در واجبات باشد بلکه مطلق ابواب مکاسب و معاملات این شرط را دارد کما لا یخفی.

قوله:و ربما یجعل من الثمره الخ چهارم از ثمره بحث مقدمه واجب اجتماع وجوب و حرمت است بنا بر

ص:273

و فیه أوّلا انه لا یکون من باب الاجتماع کی یکون مبتنیه علیه لما اشرنا الیه غیر مره ان الواجب ما هو بالحمل الشائع مقدمه لا بعنوان المقدمه فیکون علی الملازمه من باب النهی فی العباده و المعامله

******

* شرح:

وجوب مقدمه و در این مورد مثلا مقدمه حج که سیر باشد این سیر اگر حرام شد مثل ماشین یا طیاره یا غیره در این مقدمه هم وجوب است چون مقدمه واجب واجب است و هم حرام است که ذاتا خودش حرام است پس بنا بر اینکه قائل بوجوب مقدمه باشیم در مثل این موارد اجتماع امر و نهی می باشد و یکی از صغریات باب اجتماع است و اگر گفتیم مقدمه واجب واجب نیست فقط حرام است آن مقدمه ولی وجوب ندارد کما لا یخفی.

و ثانیا لا یکاد یلزم الاجتماع اصلا لاختصاص الوجوب بغیر المحرم فی غیر صوره الانحصار به و فیها اما لا وجوب للمقدمه لعدم وجوب ذی المقدمه لاجل المزاحمه و اما لا حرمه لها لذلک کما لا یخفی

******

* شرح:

است و علت حکم است و جهت تعلیلی است نه جهت تقییدی الا آنکه معنون باز امر کلی و طبیعی مقدمه می شود چون بخصوصه مولا معین نکرده که کدام مقدمه ای را بیاور چون امر خصوصی نداریم لذا باز مأمور به امر کلی است که منطبق بر مقدمه حرام و غیره می شود.

نظیر معنای حرفی که قبلا گذشت که مولا امر می کند سر من البصره که این مسیر از بصره ممکن است از طرف شمالی یا جنوبی یا غربی یا شرقی بصره باشد و این معنای کلی است کما آنکه بفرماید مقدمات حج را فراهم کن و موارد مختلفه ای دارد مقدمات مثل آنکه با طیاره ممکن است بحج برود یا با سیاره یا غیره و حاصل آنکه ما نحن فیه ایضا من باب اجتماع امر و نهی است چون قضایای شرعیه قضایای حقیقیه است نه قضایای خارجیه و قضایای حقیقیه موضوعات آن کلی می باشد که منطبق در خارج می شود کما لا یخفی.

و ثالثا ان الاجتماع و عدمه لا دخل له فی التوصل بالمقدمه المحرمه و عدمه اصلا فانه یمکن التوصل بها ان کانت توصلیه و لو لم نقل بجواز الاجتماع و عدم جواز التوصل بها ان کانت تعبدیه علی القول بالامتناع قیل بوجوب المقدمه او بعدمه و جواز التوصل بها علی القول بالجواز کذلک قیل بالوجوب او بعدمه

******

* شرح:

بحال خود باقی می باشد چون وجوب ذی المقدمه اهم است از مقدمه حرام.

و حاصل آنکه یا مقدمه منحصر است بحرام یا غیر منحصر اگر غیر منحصر است گذشت که وجوب روی مقدمه حرام نمی رود و اگر منحصر باشد بحرام در این مورد باب تزاحم است و هرکدام از وجوب یا حرام اهم باشد مقدم است کما لا یخفی

جواب از مصنف در صورت عدم انحصار باز مورد از باب اجتماع امر و نهی می شود چون بنا بر جواز اجتماع امر و نهی که امر نفسی با حرمت نفسی در یک مورد جمع بشوند و متعلق هرکدام به دیگری سرایت نمی کند البته اگر وجوب تبعی و غیری باشد بطریق اولی صحیح است

قوله:و ثالثا ان الاجتماع و عدمه الخ جواب سوم صاحب کفایه می فرماید مسئله مقدمه واجب اصلا ربطی بباب اجتماع ندارد که بگوئیم اگر مقدمه واجب حرام شد بگوئیم من باب اجتماع امر و نهی است بجهت آنکه مقدمه واجب یا توصلی است یا تعبدی اگر مقدمۀ واجب توصلی باشد مثلا سیر برای مکه که قصد ترتب در آن سیر معتبر نیست در این مورد ممکن است توصل باین مقدمه توصلیه و ما را می رساند به ذی المقدمه و لو قائل باجتماع امر و نهی نباشیم

و اگر این مقدمه عبادی و تعبدی باشد قهرا ممکن نیست توصل به او نظیر وضوء برای نماز که اگر وضوء حرام شد ممکن نیست توصل به او برای نماز بنا بر قول بامتناع

ص:276

و بالجمله لا یتفاوت الحال فی جواز التوصل بها و عدم جوازه اصلا بین ان یقال بالوجوب او یقال بعدمه کما لا یخفی

فی تأسیس الاصل فی المسأله:اعلم انه لا اصل فی محل البحث فی المسأله فان الملازمه بین وجوب المقدمه و وجوب ذی المقدمه و عدمها لیست لها حاله سابقه بل تکون الملازمه او عدمها ازلیه

******

* شرح:

اجتماع امر و نهی چه مقدمه واجب واجب باشد یا نباشد و اما بنا بر جواز اجتماع امر و نهی البته این مقدمه عبادی صحیح است باز چه قائل بوجوب مقدمه باشیم چه نباشیم نظیر صحیح بودن صلاه در دار غصبی

قوله و بالجمله لا یتفاوت الحال الخ و حاصل آن شد که مسئله جواز اجتماع امر و نهی یا عدم جواز ربطی بوجوب مقدمه و عدم وجوب ندارد ما اگر قائل بجواز اجتماع شدیم صحیح است آن مقدمه را بیاوریم و لو آن مقدمه عبادی باشد و حرام باشد نظیر صحت صلاه در دار غصبی که گذشت که بنا بر جواز اجتماع هم نماز صحیح است و هم غصب نموده و هرکدام از وجوب صلاه و حرمت غصب سرایت به همدیگر نشده است و اگر قائل بامتناع اجتماع امر و نهی شدیم در مقدمه عبادی البته عبادت من باب تزاحم است که هرکدام اهم است آن اهم باید عمل بشود

نعم نفس وجوب المقدمه یکون مسبوقا بالعدم حیث یکون حادثا بحدوث وجوب ذی المقدمه فالاصل عدم وجوبها

و توهم عدم جریانه لکون وجوبها علی الملازمه من قبیل لوازم الماهیه غیر مجعوله و لا اثر آخر مجعول مترتب علیه

******

* شرح:

می شود یا لوازم ماهیت است یا لوازم وجود ذهنی و یا وجود خارجی اما لوازم ماهیت نظیر زوجیت و امکان و امتناع برای اربعه بودن که این لوازم برای ذات ماهیت است و ربطی بوجود ذهنی یا خارجی ندارد کما آنکه در محل خودش ثابت است.

و یا لوازم وجود ذهنی است بدون لوازم خارجی نظیر کلیات خمس«نوع- جنس-فصل-عرض عام-عرض خاص»که وجود آنها فقط در ذهن است بدون وجود خارجی و یا لوازم وجود خارجی است نظیر حرارت آتش و برودت ماء و امثال آنها که این آثار بر وجود خارجی آتش و آب است نه ذهن.

قوله:نعم نفس وجود المقدمه الخ.

یعنی وجوب مقدمه مسبوق بعدم است و قبلا وجوب نداشته است و این وجوب مقدمه حادث است بحدوث وجوب ذی المقدمه یعنی آن وقتی که وجوب ذی المقدمه وجود نداشت مقدمه هم وجوب نداشت بعد از آنکه ذی المقدمه وجود پیدا کرد شک در وجوب شرعی مقدمه داریم اصل عدم وجوب شرعی آنست.

قوله:و توهم عدم جریانه الخ.

اشکال در این مورد شده بر آنکه این استصحاب جاری نیست و درست نیست چونکه لوازم ماهیت جعل ندارد نه جعل بسیط دارد که آن ایجاد شیء است و باصطلاح کان تامه می گویند نظیر وجود تمام ممکنات مثل وجود زید و عمرو و بکر و غیره و نه جعل تالیفی دارد که مفاد کان ناقصه می باشد و معنای جعل تألیفی آنست که دو شیء که وجود دارد ایجاد ربط بین آنها کنید مثل ربط قائم بزید بدهید و بگوئید زید قائم و همچنین تمام قضایای دیگر.

ص:278

و لو کان لم یکن بمهم هاهنا

مدفوع بانه و ان کان غیر مجعول بالذات لا بالجعل البسیط الذی هو مفاد کان التامه و لا بالجعل التألیفی الذی هو مفاد کان الناقصه الا انه مجعول بالعرض و یتبع جعل وجوب ذی المقدمه و هو کاف فی جریان الاصل

******

* شرح:

قوله:و لو کان لم یکن الخ یعنی بعد از آنکه مستصحب ما جعل بآن تعلق نمی گیرد نه جعل بسیط و نه جعل تألیفی و اثری هم ندارد مگر مثل نذر و غیره که گفتیم آنهم ثمره بحث نمی شود

قوله:مدفوع الخ جواب اشکال آنکه قسم سوم جعل داریم که آن جعل تبعی می باشد نظیر زوجیت برای اربعه که به تبع وجود اربعه زوجیت هم جعل می شود و همین اندازه برای استصحاب عدم وجوب مقدمه کافی است.

مخفی نماند بر آنکه وجود مقدمه با وجود ذی المقدمه در خارج دو وجود می باشد نظیر اعمال حج و سیر برای حج بخلاف زوجیت برای اربعه که آن یک امر اعتباری انتزاعی از اربعه می باشد پس بنابراین وجود مقدمه لازم ماهیت ذی المقدمه نشد بلکه لازمه وجود ذی المقدمه می باشد کما لا یخفی.

مخفی نماند که اصول عملیه در این مورد شک در وجوب مقدمه واجب جاری نمی شود نه برائت و نه استصحاب بجهت آنکه برائت یا عقلیه یا شرعیه است و هرکدام از این ها وارد است در مورد نفی عقاب یعنی اگر احتمال عقاب داشته باشد به واسطه برائت شرعی یا عقلی برداشته می شود و فرض آنست که ترک مقدمه واجب عقاب ندارد مگر ذی المقدمه علاوه بر این ها که برائت شرعیه در جائی می آید که منتی برای عبد باشد و بعد از آنکه تکلیف در مقدمه واجب بنا بر اینکه واجب باشد مقدمه ترک آن عقاب ندارد مسلم.

ص:279

و لزوم التفکیک بین الوجوبین مع الشک لا محاله لاصاله عدم وجوب المقدمه مع وجوب ذی المقدمه لا ینافی الملازمه بین الواقعین و انما ینافی الملازمه بین الفعلیین نعم لو کانت الدعوی هی الملازمه المطلقه حتی فی المرتبه الفعلیه لما صح التمسک بالاصل(لصح التمسک بذلک فی اثبات بطلانها-خ)کما لا یخفی

******

* شرح:

پس در این حال منتی هم نیست و آنچه که عقاب است بر خود ذی المقدمه است و در این مورد عقل حاکم است که حتما باید مقدمه را بیاوری تا اینکه دفع عقاب بشود از تو در ذی المقدمه و اما استصحاب عدم وجوب اگرچه ارکان او تمام است از یقین سابق و شک لا حق الا آنکه در استصحاب اثر شرعی باید داشته باشد و بعد از آنکه حکم عقل مسلم است که باید مقدمه را بیاوریم و عقابی هم در او نیست پس استصحاب هم جاری نمی شود چون بدون اثر و بلا فائده است بله در مقدمه موصله که حرام باشد ثمره داشت که قبلا گذشت فراجع.

قوله:و لزوم التفکیک الخ و اشکال لزوم تفکیک و جدائی داشتن بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه در موقعی که شک داریم که آیا مقدمه واجب است یا نه چونکه باصل عدم وجوب مقدمه وجوب آن برداشته می شود اگرچه ذی المقدمه وجوب دارد در این حال منافاه ندارد ملازمه بین مقدمه و ذی المقدمه در واقع را یعنی منافاه ندارد که در واقع ملازمه باشد و لیکن در ظاهر ما شک داشته باشیم در وجوب مقدمه و همانا این شک ما منافاه دارد در ملازمه فعلین یعنی با ملازمه ظاهریه منافاه دارد.

بله اگر بگوئیم دعوی در ملازمه مطلقه می باشد یعنی چه ظاهری و چه واقعی حتی در مرتبه فعلیه در اینجا صحیح است بگوئیم استصحاب جاری نمی شود و اشکال شما وارد است کما لا یخفی

ص:280

اذا عرفت ما ذکرنا فقد تصدی غیر واحد من الا فاضل لا قامه البرهان علی الملازمه و ما اتی منهم بواحد خال عن الخلل و الاولی إحاله ذلک الی الوجدان حیث إنّه اقوی شاهد علی ان الانسان اذا اراد شیئا له مقدمات اراد تلک المقدمات لو التفت الیها بحیث ربما یجعلها فی قالب الطلب مثله و یقول مولویا ادخل السوق و اشتر اللحم مثلا بداهه ان الطلب المنشأ بخطاب ادخل مثل المنشأ بخطاب اشتر فی کونه بعثا مولویا و انه حیث تعلقت ارادته بایجاد عبده الاشتراء ترشحت منها له اراده اخری بدخول السوق بعد الالتفات الیه و انه یکون مقدمه له کما لا یخفی

******

* شرح:

مقدمه و اینکه دخول در سوق مقدمه می باشد برای شراء لحم کما لا یخفی

مخفی نماند ادله ای که برای وجوب مقدمه واجب علماء آورده اند:

اول آنها همین دلیلی است که صاحب کفایه بیان نمود

و جواب از این دلیل آنکه اگر از معنی اراده آن شوق مؤکدی است که از صفات نفسانیه است که به واسطه قوای ظاهریه و باطنیه نحو شیء آن شوق مؤکد پیدا می شود همچنین نسبت بمقدمات شیء آن شوق مؤکد پیدا می شود

جواب آنکه این شوق مؤکد از صفات نفسانیه است و ربطی باحکام شرعیه ندارد چون احکام شرعیه نظیر وجوب و حرمت و کراهت و غیره این ها از امور اعتباریه می باشد که وجود خارجی ندارند و این اراده ای را که ما بیان نمودیم از صفات نفسانیه است که وجوب خارجی دارد و اراده تشریعیه باید از سنخ احکام باشد نه از صفات نفسانیه کما لا یخفی

و اگر مراد از این اراده اعمال قدرت باشد طرف فعل که آن معنای اختیار است چون بعد از آنکه انسان اراده تامی پیدا کرد اعمال قدرت می کند در تحصیل آن شیء و در خارج در صدد ایجاد آن می باشد اگر مراد از اراده تشریعیه این معنی باشد بلا اشکال صحیح نیست چون فعل غیر تحت اختیار مولا نیست نه فعل ذی المقدمه اختیار اوست و نه مقدمات او و اگر مراد از اراده این باشد که فعلی را القاء می کند بر ذمه مکلف و شیء را در ذمه مکلف قرار می دهد اگر این معنی باشد مانعی ندارد ولی وجدان شاهد بر او نیست بلکه وجدان شاهد برخلاف آن می باشد چون بعد از آنکه عقل حاکم است که ذی المقدمه را باید بیاوری و ترک مقدمه موجب ذی المقدمه می شود و این حکم عقل در این مورد بااین حال شارع هم اگر امری بیاورد لغو و بی فایده است و اگر هم امر آمد حمل بر ارشاد می شود.

ص:282

و یؤید الوجدان بل یکون من اوضح البرهان وجود الامر الغیریه فی الشرعیات و العرفیات لوضوح انه لا یکاد یتعلق بمقدمه امر غیری الا اذا کان فیها مناطه و اذا کان فیها

کان فی مثلها فیصح تعلقه به ایضا لتحقق ملاکه و مناطه

******

* شرح:

قوله:و یؤید الوجدان الخ دلیل دومی که صاحب کفایه می آورد آنست که تأیید می کند وجدان بلکه از واضح ترین براهین است که در شرعیات و عرفیات اوامر غیریه وجود دارد نظیر آیه إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ الخ در شرعیات بر عرفیات مثل ادخل السوق و اشتر اللحم و این اوامر غیریه در مقدمات نمی آید الا زمانی که مناط در آنها باشد و مناط آنست که ذی المقدمه توقف دارد بر مقدمه.

و التفصیل بین السبب و غیره و الشرط الشرعی و غیره سیأتی بطلانه و انه لا تفاوت فی باب الملازمه بین مقدمه و مقدمه

و لا بأس بذکر الاستدلال الذی هو کالاصل لغیره مما ذکره الافاضل من الاستدلالات و هو ما ذکره ابو الحسن البصری و هو انه لو لم یجب المقدمه لجاز ترکها و حینئذ فان بقی الواجب علی وجوبه یلزم التکلیف بما لا یطاق

******

* شرح:

نماز است نه آنکه امر غیری مولوی باشد در اینجا و همچنین موارد دیگر و خود مصنف در اجزاء داخلیه اقرار نمود که اجزاء مامور به وجوب غیری ندارند بلکه همان وجوب نفسی ضمنی دارند کما آنکه گذشت و این اوامر اوامر ارشاد است به جزئیت کما لا یخفی.

و الا خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا

و فیه بعد اصلاحه باراده عدم المنع الشرعی من التالی فی الشرطیه الاولی لا الاباحه الشرعیه و الا کانت الملازمه واضحه البطلان

و اراده الترک عما اضیف الیه الظرف لا نفس الجواز و الا فمجرد الجواز بدون الترک لا یکاد یتوهم صدق القضیه الشرطیه الثانیه

******

* شرح:

قدرت بر ذی المقدمه ما نداشته باشیم برای امتثال مثلا سیر برای حج مقدمه است برای اعمال حج که اگر این سیر را مکلف انجام ندهد قدرت بر اعمال حج ندارد و درحالی که ترک سیر نمود بلا اشکال قدرت بر اعمال حج ندارد.

قوله:و الا خرج الواجب المطلق الخ یعنی در وقتی که ترک نمودیم مقدمه را یا تکلیف ما لا یطاق لازم می آید که گذشت و یا خارج می شود ذی المقدمه که واجب مطلق بوده از وجوب اطلاقیش یعنی بگوئیم ذی المقدمه در وقتی که بجا بیاوریم مقدمه را واجب است و الا نه پس باید بگوئیم مقدمه واجب واجب است تا محذورات لازم نیاید.

قوله:و فیه بعد اصلاحه الخ مصنف می فرماید که این دلیلی که آورده اند ما باید اصلاحش کنیم و الا تمام نیست که اراده بکنیم که فرموده لجاز ترکها این معنی را بگیریم یعنی شرعا جایز است ترک مقدمه و مانعی در این ترک نیست نه مراد اباحه شرعیه باشد و اگر مراد اباحه شرعیه باشد این لازمه واضح البطلان است بجهت آنکه اگر شیء واجب نشد لازمه بر عدم وجوب اباحه نیست بلکه ممکن است یکی از احکام دیگر که مستحب یا یک غیر باشد بلکه ممکن است اصلا ممکن نداشته باشد کما اینکه این مطلب در بابت امر شیء نهی از ضد مفصلا بیان خواهد شد ان شاءالله .

قوله:و اراد الترک عما اضیف الیه الخ یعنی در ظرفی که فرموده در حینئذ یعنی در حینی که ما ترک نمودیم مقدمه

ص:285

ما لا یخفی فان الترک بمجرد عدم المنع شرعا لا یوجب صدق احد الشرطیین و لا یلزم احد المحذورین فانه و ان لم یبق له وجوب معه الا انه کان ذلک بالعصیان لکونه متمکنا من الاطاعه و الاتیان و قد اختار ترکه بترک مقدمته بسوء اختیاره مع حکم العقل بلزوم اتیانها ارشادا الی ما فی ترکها من العصیان المستتبع للعقاب

******

* شرح:

را که مراد حینئذ یعنی ترک مقدمه بنمائیم نه نفس جواز و الا اگر جایز باشد ترک چون معنای جواز دو طرف دارد یک طرفش ترک است و طرف دیگرش عدم ترک اگر مجرد جواز را بگیریم صدق قضیه شرطیه ما نیز درست نیست.

قوله:ما لا یخفی الخ این جمله مبتداء است و خبرش و فیه که قبلا گذشت می باشد.

جواب از این استدلال آنست که مجرد ترک مقدمه و عدم منع آن شرعا سبب نمی شود که یکی از دو شرط درست باشد و لازم نمی آید یکی محذورین تکلیف ما لا یطاق و دیگری بجهت آنکه در وقتی که مقدمه را مکلف ترک نمود و لو با این ترک وجوب شرعی ندارد الا آنکه وجوب عقلی دارد و عقل حاکم است که باید مقدمه را بیاوری تا ذی المقدمه ترک نشود و اگر اختیارا ترک کرد این مقدمه را البته مخالفت کرده است اطاعت مولا را و سقوط ذی المقدمه به واسطه عصیان می باشد و حاصل آنکه و لو مقدمه وجوب شرعی ندارد و ترک مقدمه هم عقاب ندارد کما آنکه گذشت ولی وجوب عقلی دارد که قبلا گذشت و شکی در آن نیست و باید مقدمه را عقلا بیاورد تا عصیان ذی المقدمه نشود از جواب مصنف ظاهر می شود که مقدمه واجب وجوب شرعی ندارد و اگر داشته باشد حمل بر ارشاد می شود کما آنکه ما بیان نمودیم کما لا یخفی.

ص:286

نعم لو کان المراد من الجواز جواز الترک شرعا و عقلا یلزم احد المحذورین الا ان الملازمه علی هذا فی الشرطیه الاولی ممنوعه بداهه انه لو لم یجب شرعا لا یلزم ان یکون جائزا شرعا و عقلا لا مکان ان لا یکون محکوما بحکم شرعا و ان کان واجبا عقلا ارشادا و هذا واضح

و اما التفصیل بین السبب و غیره فقد استدل علی وجوب السبب بان التکلیف لا یکاد یتعلق الا بالمقدور و المقدور لا یکون الا هو السبب و انما المسبب من آثاره المترتبه علیه قهرا و لا یکون من افعال المکلف و حرکاته او سکناته فلا بد من صرف الامر المتوجه الیه عنه الی سببه

******

* شرح:

قوله:نعم لو کان المراد الخ.

یعنی اگر مراد از جواز ترک مقدمه جواز ترک باشد عقلا و شرعا البته یکی از محذورین لازم می آید که یا تکلیف ما لا یطاق و یا واجب مطلق مشروط بشود الا آنکه ملازمه در شرطیه اول را ما قبول نداریم یعنی اینکه اگر جایز باشد مقدمه را ترک کنیم لازم می آید تکلیف ما لا یطاق این درست نیست و صحیح نیست چون اگر چیزی واجب نشد شرعا لازم آن این نیست که جایز باشد ترک او شرعا و عقلا بلکه ممکن است که وجوب شرعی نداشته باشد و حکم دیگری از احکام دیگر هم نداشته باشد و اگرچه واجب است عقلا و حاصل آنکه بعد از اینکه حکم عقل مسلم است که مقدمه را ما باید بیاوریم و این حکم عقل ارشاد است به آوردن ذی المقدمه یعنی اگر مقدمه را ترک کردیم عصیان ذی المقدمه را نموده ایم و مخالفت امر مولا نموده ایم و از این جهت لازم است عقلا بیاوریم تا مخالفت واقع نشود کما لا یخفی.

قوله:و اما التفصیل بین السبب و غیره الخ استدلال کرده اند آن کسانی که می گویند در مقدمه واجب سبب واجب است و غیر از سبب واجب نیست دلیل آنها آنست که می گویند تکلیف متعلق است به چیزی که مقدور انسان باشد و آنچه که مقدور ما باشد سبب است

ص:287

و لا یخفی ما فیه من انه لیس بدلیل علی التفصیل بل علی ان الامر النفسی انما یکون متعلقا بالسبب دون المسبب مع وضوح فساده ضروره ان المسبب مقدور للمکلف و هو متمکن عنه بواسطه السبب و لا یعتبر فی التکلیف ازید من القدره کانت بلا واسطه او معها کما لا یخفی

******

* شرح:

مثلا اگر مولا امر کرد اقتل زیدا یا احرق زیدا قتل زید اختیاری نیست و همچنین سوزاندن زید بله سبب قتل مثل شمشیر یا تفنگ یا غیره اختیاری است و همچنین سبب سوزاندن که ما آن را بیندازیم در آتش ولی نفس سوزاندن اختیاری نیست و قتل و سوزاندن از آثار آن سبب است که مترتب می شود برای آن قهرا و این ها از افعال مکلف نیست یعنی سوزاندن و کشتن پس لابد اگر امری متوجه آنها شد و امر آمد اقتل زیدا یا أحرقه این اوامر برمی گردد به اسباب آنها نه مسبب و این مطلب در عقود و ایقاعات تماما می آید اگر امری در عقود و ایقاعات آمد آن نتیجه که بیع یا هبه یا عتق باشد مأمور به نیست بلکه مامور به اسباب آنها است.

قوله:و لا یخفی ما فیه الخ.

جواب از این دلیل شما این دلیل تفصیلی نیست بر وجوب سبب و غیر سبب بلکه این دلیل شما می رساند که متعلق امر سبب است بدون مسبب چون مسبب اختیاری ما نیست و سبب اختیاری ما می باشد با اینکه این مطلب واضح است فساد او چونکه ضروری است که مسبب مقدور مکلف است و مکلف متمکن است ایجاد بکند آن مسبب را به واسطه سبب و در هر تکلیفی قدرت در آن لازم است چه این قدرت بلا واسطه باشد یا با واسطه باشد کما اینکه در اوامر عرفیه و عقلا اگر آنها با واسطه است نظیر تجارت زراعت کسبهای دیگر که با واسطه مقدور انسان می باشد و بدون واسطه مقدور نیست کما لا یخفی.

ص:288

و اما التفصیل بین الشرط الشرعی و غیره فقد استدل علی الوجوب فی الاول بانه لو لا وجوبه شرعا لما کان شرطا حیث إنّه لیس مما لا بد منه عقلا او عاده

و فیه مضافا الی ما عرفت من رجوع الشرط الشرعی الی العقلی انه لا یکاد یتعلق الامر الغیری الا بما هو مقدمه الواجب و لو کان مقدمیته متوقفه علی تعلقه بها الدار و الشرطیه و ان کانت منتزعه عن التکلیف الا عنه عن التکلیف النفسی المتعلق بما قید بالشرط لا عن الغیری فافهم.

******

* شرح:

قوله:و اما التفصیل بین شرط الشرعی و غیره الخ.

کسانی که قائل هستند که مقدمه اگر شرط شرعی شد واجب است دلیل آنها آنست که اگر وجوب شرعی نداشت این مقدمه نظیر طهارت برای نماز این شرط از چیزهایی نبود که عقلا یا عادتا ما بدانیم که شرط است مثلا اگر امر به طهارت برای نماز نبود عقلا یا عادتا ما درک نمی کردیم که طهارت شرط صلاه است و چون امر شرعی دارد از این جهت می فهمیم که طهارت شرط صلاه است و وجوب شرعی دارد.

تتمه لا شبهه فی ان مقدمه المستحب کمقدمه الواجب فتکون مستحبه لو قیل بالملازمه و اما مقدمه الحرام و المکروه فلا تکاد تتصف بالحرمه او الکراهه اذ منها ما یتمکن معه من ترک الحرام او المکروه اختیارا کما کان متمکنا قبله فلا دخل له اصلا فی حصول ما هو المطلوب من ترک الحرام او المکروه فلم یترشح من طلبه طلب ترک مقدمتهما.

******

* شرح:

دور بنا بر قول شما هم لازم می آید چون شرطیت توقف دارد بر امر و امر هم توقف دارد بر شرطیت.

جواب از این مطلب آنست که شرطیت اگرچه منتزع است از تکلیف که اگر تکلیف نباشد ما شرطیت شرعی را نمی فهمیم الا آنکه این شرطیت شرعی منتزع می شود از تکلیف نفسی که متعلق است بشیء که مقید بشرط است که آنکه انتزاع بشود از تکلیف غیری مثلا شارع مقدس که فرموده است صل عن طهاره انتزاع می شود طهارت که شرط صلاه است از امر نفسی صل بخلاف قول آنهائی که شرطیت را از امر غیری می فهمیدند و امر غیری را از شرطیت که این مطلب دور بود گذشت کما لا یخفی

قول مصنف که فرمود و الشرطیه و ان کانت منتزعه عن التکلیف این مطلب اشاره است به بحثی که ان شاءالله می آید که احکام وضعیه نظیر شرط و سبب و مانع و غیره جعل به آنها مستقلا ممکن است و صحیح است یا آنکه فی حد نفسه این ها جعل ندارند و تابع و منتزع از احکام تکلیفیه می باشند که بحث آن ان شاءالله تعالی مفصلا خواهد آمد کما لا یخفی

نعم ما لم یتمکن معه من الترک المطلوب لا محاله یکون مطلوب الترک و یترشح عن طلب ترکهما طلب ترک خصوص هذه المقدمه.

******

* شرح:

به ملازمه این مقدمه واجب و ذی المقدمه واجب شدیم می گوییم مقدمه مستحب مستحب است و اگر قائل به ملازمه شدیم در مقدمه مستحب هم می گوییم مستحب نیست اما مقدمه حرام و مکروه این طور نیست پس مقدمه حرام و مکروه حرام و مکروه نمی باشد چونکه مکلف وقتی مقدمات حرام یا مکروه را بجا می آورد و می خواهد وارد در ذی المقدمه شود می تواند اختیارا ذی المقدمه حرام یا مکروه را ترک نماید همان طور که قبلا انجام مقدمات متمکن می بود بر اینکه بجا نیاورد مثل اینکه انسان شراب را می خرد و نزدیک دهان می آورد ولی نمی آشامد و تمکن دارد اینجا که حرام را مرتکب نشود پس بنابراین مقدمات حرام یا مکروه دخیل نیستند در مطلوب که همان ترک حرام یا مکروه می باشد پس بنابراین ترشح نکرده است از طلب ترک حرام یا مکروه طلبی بر ترک مقدمات حرام یا مکروه و مقدمه حرام نیست و مقدمه مکروه هم مکروه نیست قوله:نعم الخ.

بله اگر آن مقدمات به نحوی باشد که بعد از آن مقدمه انسان ناچار می شود که مرتکب حرام یا مکروه بشود در این حال آن مقدمه حرام می باشد و ترشح می کند طلب ترک از ذی المقدمه بر مقدمه که همان طلب ترک حرام باشد.

بعضی از اعلام قائلند به اینکه مقدمه ای که بعد از آن ذی المقدمه غیر اختیاری است و قهرا ذی المقدمه وجود پیدا می کند در این موارد قائل است به اینکه مقدمه حرمت نفسی دارد نه حرمت غیری چون در این موارد ذی المقدمه تحت اختیار مکلف نیست جواب آنکه و لو ذی المقدمه بلا واسطه اختیاری مکلف نیست ولی مع الواسطه و به واسطه سبب اختیاری مکلف است کما اینکه این مطلب را در جاهای دیگر خود ایشان قبول دارد کما لا یخفی.

ص:291

فلم لم یکن للحرام مقدمه لا یبقی معها اختیار ترکه لما اتصف بالحرمه مقدمه من مقدماته.

لا یقال کیف و لا یکاد یکون فعل الا عن مقدمه لا محاله معها یوجد ضروره ان الشیء ما لم یجب لم یوجد.

فانه یقال نعم لا محاله یکون من جملتها ما یجب معه صدور الحرام لکنه لا یلزم ان یکون ذلک من المقدمات الاختیاریه بل من المقدمات الغیر الاختیاریه کمبادئ الاختیار التی لا تکون بالاختیار و الا لتسلسل فلا تغفل و تأمل.

******

* شرح:

قوله:فلو لم یکن للحرام مقدمه الخ پس اگر مقدمه حرام اختیاری شد آن مقدمه متصف به حرمت نمی شود.

قوله:لا یقال الخ.

در اینجا مصنف می فرماید اشکال نشود بر اینکه هیچ فعلی ایجاد نمی شود مگر با مقدمات ضرورت ان الشّیء ما لم یجب لم یوجد و در این حال که هر ذی المقدمه ای لا محاله بدون مقدمه نمی تواند ایجاد شود چطور می گویند اگر مقدمه او اختیاری شد حرام نیست و الا حرام می باشد.

قوله:فانه یقال نعم الخ.

جواب می گوییم که بله اگرچه ذی المقدمه نمی تواند بدون مقدمه ای ایجاد شود و باید لا محاله مقدمات قبلا از ذی المقدمه ایجاد شود و لیکن بعضی از مقدمات فعل غیر اختیاری است نظیر نفس خود اراده که جزء مقدمات فعل است و غیر اختیاری است و چون غیر اختیاری است امر و نهی تعلق بآن نمی گیرد جواب از این مطلب گذشت در جلد اول و در این جلد دوم که اراده اختیاری است فراجع

ص:292

فصل الامر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضده أو لا فیه اقوال و تحقیق الحال یستدعی رسم امور.

الاول الاقتضاء فی العنوان اعم من ان یکون بنحو العینیه او الجزئیه او اللزوم من جهه التلازم بین طلب احد الضدین و طلب ترک الآخر او المقدمیه علی ما سیظهر کما ان المراد بالضد هاهنا هو مطلق المعاند و المنافی وجودیا کان او عدمیا.

الثانی ان الجهه المبحوث عنها فی المسأله و ان کانت انه هل یکون للامر اقتضاء بنحو من الانحاء المذکوره الا انه لما کان عمده القائلین بالاقتضاء فی الضد الخاص انما ذهبوا الیه لاجل توهم مقدمیه ترک الضد کان المهم صرف عنان الکلام فی المقام الی بیان الحال و تحقیق المقال فی المقدمیه و عدمها فنقول و علی اللّه الاتکال

******

* شرح:

اعم از اینکه شیء ضد وجودی باشد یعنی ضد خاص باشد و یا اینکه ضد مامور به عدمی باشد یعنی ترک مامور به که ضد عام می باشد و حاصل آن شد که دلالت اقتضاء بر نهی از ضد چه ضد خاص باشد چه ضد عام به چهار طریق بیان شده است دلالت مطابقه دلالت تضمنی دلالت التزام اعم از عقلی و لفظی و دلالت مقدمیت کما اینکه این معانی ظاهر می شود

قوله:الثانی الخ امر دوم از اقوال آنست که که جهتی که بحث شده است از او در این مسئله ضد اگرچه امر به شیء اقتضاء نهی به یکی از این اقسام مذکور اربعه می نماید یا نه و محل بحث است و لیکن عمده بحث کسانی که قائلند به اقتضاء در ضد خاص آنست که گمان کرده اند که ترک ضد خاص یعنی ترک صلاه مقدمه می باشد برای اتیان مامور به ازاله و مهم در اینجا آنست که ما عنان کلام را منحصر کنیم در بیان مال و تحقیق مقال در اینکه آیا ترک ضد خاص مقدمیت دارد برای اتیان مامور به یا نه فنقول و علی اللّه الاتکال

مخفی نماند که یک مختصری در اجزاء علت شیء بیان شود

اول مقتضی است برای هر شیء مثلا اگر چیزی را بخواهیم بسوزانیم باید آتش وجود داشته باشد که این را مقتضی می نامند

دوم شرط سوزاندن که آتش باید با آن شیء تماس پیدا بکند که اگر آتش دور باشد از آن شیء که می خواهیم بسوزانیم البته سوخته نمی شود و معنای شرط

ص:294

ان توهم توقف الشیء علی ترک ضده لیس الا من جهه المضاده و المعانده بین الوجودین و قضیتها الممانعه بینهما و من الواضحات ان عدم المانع من المقدمات

******

* شرح:

دخیل بودن اثر آتش در فعلیت آن شیء که می خواهیم بسوزانیم او را می باشد نه آنکه شرط مؤثر باشد در معلول

سوم عدم مانع یعنی آن شیء که می خواهیم بسوزانیم علاوه بر اینکه مقتضی که آتش است باید باشد و علاوه بر شرط که تماس آتش است با آن شیء آن شیء باید مرطوب نباشد و رطوبت و تری آن شیء مانع است از اثر آتش و مانع در وقتی مانعیت پیدا می کند که مقتضی موجود باشد با باقی شرائط و اگر مقتضی نباشد یا مقتضی باشد ولی شرط تحقق پیدا نکند و در این حال آن چیزی که می خواهیم بسوزانیم نسبت نسوزاندن را بوجود مانع بدهیم مثلا اگر آتش در عالم وجود پیدا نکرده باشد یا آتش باشد ولی شرط وجود پیدا نکرده باشد که تماس است در این حال نسبت نسوختن را بمانع بدهیم و بگوئیم تری مانع شد از سوزاندن این از چیزهائی است که باطل بودن او از واضحات است این مقدمه بود برای واضح شدن مطالب مصنف که در آینده بیان می شود.

و هو توهم فاسد و ذلک لان المعانده و المنافره بین الشیئین لا تقتضی الا عدم اجتماعهما فی التحقق و حیث لا منافاه اصلا بین احد العینین و ما هو نقیض الآخر و بدیله بل بینهما کمال الملاءمه کان احد العینین مع نقیض الآخر و ما هو بدیله فی مرتبه واحده من دون ان یکون فی البین ما یقتضی تقدم احدهما علی الآخر کما لا یخفی

فکما ان قضیه المنافاه بین المتناقضین لا تقتضی تقدم ارتفاع احدهما فی ثبوت الآخر کذلک فی المتضادین کیف و لو اقتضی التضاد توقف وجود الشیء علی عدم ضده توقف الشیء علی عدم مانعه لاقتضی توقف عدم الضد علی وجود الشیء توقف عدم الشیء علی مانعه بداهه ثبوت المانعیه فی الطرفین و کون المطارده من الجانبین و هو دور واضح

******

* شرح:

قوله:و هو توهم فاسد الخ این توهم فاسد است و صحیح نیست و جواب اول که مصنف می دهد آنست که معانده و منافره بین دو شیء همانا در زمان تحقق می باشد یعنی از نظر وجودی با همدیگر ضدیت دارند و نمی شود هر دو در آن واحد ایجاد شوند مثلا وجود ازاله و وجود صلاه با همدیگر جمع نمی شوند ولی منافات ندارد اصلا بین وجود یکی از عینین و نقیض عین دیگر مثلا وجود ازاله با ترک صلاه در عرض همدیگر می باشد و کمال ملائمت را دارند و تقدم بر دیگری ندارند و این وجود با عدم شیئی دیگر در یک زمان می باشند نه اینکه یکی مقدم بر دیگری باشد و مقدمه باید مقدم باشد وجودش بر وجود ذی المقدمه و وجود مقدمه با ذی المقدمه دو شیء و دو وجود باید باشند نظیر سیر برای حج و وجود حج پس بنابراین ترک ضد مقدمه برای ایجاد ضد دیگر نمی شود چون تقدم ندارند کما لا یخفی.

و ما قیل فی التفصی عن هذا الدور من ان(بان-خ)التوقف من طرف الوجود فعلی بخلاف التوقف من طرف العدم فانه یتوقف علی فرض ثبوت المقتضی له مع شراشر شرائطه غیر عدم وجود ضده و لعله کان محالا لاجل انتهاء عدم وجود احد الضدین مع وجود الآخر الی عدم تعلق الاراده الازلیه به و تعلقها بالآخر حسب ما اقتضته الحکمه البالغه فیکون العدم دائما مستندا الی عدم المقتضی فلا یکاد یکون مستندا الی وجود المانع کی یلزم الدور

******

* شرح:

می گوید همان طور که قضیه منافاه داشتن بین متناقضین یعنی وجود و عدم یک شیء اقتضاء نمی کند که یکی مقدم بر دیگری باشد مثلا بگوئیم عدم صلاه مقدم است بر وجود صلاه یا وجود صلاه مقدم باشد بر عدم صلاه همانا در متضادتین هم همین طور است یعنی ترک یکی از متضادین مقدم بر وجود شیء دیگر نمی شود.

و دلیل سوم اگر اقتضاء بکند وجود شیء بر عدم ضدش در متضادین توقف شیء بر عدم مانعش هرآینه باید عدم ضد توقف داشته باشد بر وجود ضد چونکه تمانع از طرفین است و این دور واضح است بنابراین ترک ضد هم مقدمه نمی شود بر ایجاد ضد مثلا شما که می گویید ترک صلاه مقدمه است برای ازاله،ما قیاس می کنیم و می گوییم آیا ازاله هم مقدمه می باشد برای ترک صلاه یا نه و این بدیهی است که ثابت است مانعیت در طرفین و مطارده از جانبین است یعنی دو شیء وجودی همدیگر را منع می کنند و همدیگر را طرد و دور می نمایند پس بنابراین اگر ترک ضد مقدمه باشد بر وجود ضد باید وجود ضد هم مقدمه باشد برای ترک ضد و این دور است و دور هم واضح البطلان است

ان قلت هذا اذا لوحظا منتهیین الی اراده شخص واحد و اما اذا کان کل منهما متعلقا لاراده شخص فاراد مثلا احد الشخصین حرکه شیء و اراده الآخر سکونه فیکون المقتضی لکل منهما حینئذ موجودا فالعدم لا محاله یکون فعلا مستندا الی وجود المانع

******

* شرح:

توقف از طرف عدم که شأنی است یعنی وجود ازاله توقف دارد بر ترک صلاه ولی ترک صلاه توقف ندارد بر وجود ازاله چونکه ترک صلاه در جائی توقف دارد بر وجود ازاله که مقتضی با تمام شرائطش موجود باشد غیر از وجود ضد که آن مانع است از ترک صلاه و لکن در اینجا کلیه شرائطش با مقتضی موجود نیست و شاید که این محال باشد بجهت آنکه یک شخص وقتی که می بیند ضدین را نمی تواند در آن واحد هر دو را ایجاد نماید لابد و ناچار به یکی از این ضدین اراده می نماید و اراده به دیگری ندارد و اراده جزء علت می باشد پس بنابراین در آنجا که اراده دارد مقتضی موجود است ولی در طرف مقابل که اراده ندارد مقتضی موجود نیست پس بنابراین ترک صلاه همیشه مستند بعدم مقتضی می باشد نه بوجود مانع و قبلا گذشت که اگر شیء مقتضی ندارد با آنکه مانع موجود است عدم آن را نسبت بعدم مقتضی می دهند نه بوجود مانع چونکه اراده ندارد بر او و در ما نحن فیه ترک صلاه مستند بوجود مانع نمی باشد تا اینکه دور لازم بیاید بلکه در ترک صلاه مقتضی موجود نیست که اراده باشد

قلت هاهنا ایضا مستند الی عدم قدره المغلوب منهما فی ارادته و هی مما لا بد منه فی وجود المراد و لا یکاد یکون

بمجرد الاراده بدونها

لا الی وجود الضد لکونه مسبوقا بعدم قدرته کما لا یخفی

******

* شرح:

برای هرکدام از این دو نفر مقتضی که اراده باشد موجود است پس عدم آن شیء لا محاله مستند بوجود مانع می باشد چونکه هرکدام مانع همدیگر هستند درحالی که مقتضی برای هرکدام موجود است.

قوله:قلت هاهنا ایضا الخ جواب می گوییم در اینجا هم آن فرد که مغلوب دیگری می شود مقتضی او تام نمی باشد که آن عدم قدرت است یعنی قدرت که یکی از شرائط عامه است جزء مقتضی می باشد و اگر کسی اراده بر ایجاد شیء داشته باشد ولی قدرت بر انجام آن نداشته باشد مقتضی بر او تام نیست:نه اینکه بگوئیم وجود ضد مانع شد بر انجام این کار بلکه شخص مغلوب چون قدرت ندارد بر انجام کارش مقتضی ندارد و لو اراده هم داشته باشد.

قوله:بمجرد الاراده بدونها الخ.

یعنی مجرد اراده بدون قدرت فائده ندارد و مقتضی تمام نیست.

قوله:لا الی وجود الضد الخ.

یعنی عدم یکی از ضدین نسبت داده می شود بعدم مقتضی نه بوجود مانع کما لا یخفی پس بنابراین در اینجا هم ممانعت همدیگر نیستند بلکه یکی از این دو نفر مقتضی ندارد.

ص:299

غیر سدید فانه و ان کان قد ارتفع به الدور الا انه غائله لزوم توقف الشیء علی ما یصلح ان یتوقف علیه علی حالها لاستحاله ان یکون الشیء الصالح لان یکون موقوفا علیه الشیء موقوفا علیه

ضروره انه لو کان فی مرتبه یصلح لان یستند علیه لما کاد یصح ان یستند فعلا الیه

******

* شرح:

قوله:غیر سدید الخ.

که این غیر سدید خبر ما قیل فی التفصی است.جواب آنکه این جواب غائله و ملاک دور را برنمی دارد اگرچه فعلا دور برداشته می شود ولی ملاک دور باقی است و بحال خود می باشد چونکه محال است شیء که صلاحیت دارد مثل ترک صلاه موقوف علیه شیء دیگری باشد مثل فعل ازاله که موقوف علیه همان شیء باشد یعنی فعل ازاله توقف دارد بر ترک صلاه فعلا ولی ترک صلاه فعلا توقف ندارد بر فعل ازاله چونکه ترک صلاه فعلا مقتضی ندارد ولی شأنیت و صلاحیت او بحال خود است باین معنی که با وجود مقتضی و شرط که امکان دارد موجود بشود در این حال ترک صلاه توقف دارد بر وجود ازاله و وجود ازاله هم توقف دارد بر ترک صلاه

قوله ضروره انه لو کان الخ یعنی اگر شیء در یک مرتبه ای باشد که صلاحیت دارد توقف داشته باشد برآن مثل ترک صلاه که صلاحیت دارد فعل ازاله مقدمه آن بشود در این حال فعل ازاله ذی المقدمه آن بشود چون فعل ازاله هم مقدمه شده و هم ذی المقدمه که محال است و حاصل جواب مصنف آن شد که چیزهائی که ذاتا محال است مثل اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین و اجتماع مثلین این هائی که می گوییم محال است نه اینکه فعلا بگوئیم محال است بلکه ممکن نیست این ها جمع بشوند و امکانش هم

ص:300

و المنع عن صلوحه لذلک بدعوی ان قضیه کون العدم مستندا الی وجود الضد لو کان مجتمعا مع وجود المقتضی و ان کانت صادقه الا ان صدقها لا یقتضی کون الضد صالحا لذلک لعدم اقتضاء صدق الشرطیه صدق طرفیها

مساوق لمنع مانعیه الضد و هو یوجب رفع التوقف رأسا من البین ضروره انه لا منشأ لتوهم توقف احد الضدین علی عدم الآخر الا توهم مانعیه الضد کما اشرنا الیه و صلوحه لها

******

* شرح:

محال است که همین معنای شأنیت و صلاحیت است که مصنف بیان نمود

قوله:و المنع عن صلوحه الخ یعنی اگر اشکال شود که عدم صلاه اگر جمع شود با آن مقتضی و شرط اگرچه در این حال صادق است که بگوئیم فعلا مقدمه است برای وجود ازاله باعتراف متفصی و شأنیت و امکان دارد که بعدا ذی المقدمه برای ترک ازاله و ترک ازاله مقدمه شود برای وجود صلاه این معنی صحیح است ولی طرفین قضیه شرطیۀ یعنی مقدم و تالی لازم نیست فعلی باشد مثلا اگر گفتی لو کان هذا انسانا لکان حیوانا و اشاره نمودی به یک سنگ لازم نیست آن سنگ فعلا انسان باشد ولی اهل نسب درست و صحیح است یا آیه شریفه لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا که لازم نیست آلهه و فساد فعلی باشد و لو نسبت فعلی است ولی وجود طرفین شأنی می باشد پس مجرد،امکان وجود طرفین لازم نیست فعلی باشند از این جهت ملاک دور برداشته می شود و توقف یک طرفی می باشد نه دو طرف

قوله مساوق لمنع الخ جواب آنکه این معنی مساوی است به آنکه بگوئید اصلا تمانع و توقف در بین نیست نه فعلا و نه شأنا ضروری است که توقف احد ضدین بر دیگری وجهی ندارد مگر

ص:301

ان قلت التمانع بین الضدین کالنار علی المنار بل کالشمس فی رابعه النهار و کذا کون عدم المانع مما یتوقف علیه مما لا یقبل الانکار فلیس ما ذکر الا شبهه فی مقابل البدیهه

قلت التمانع بمعنی التنافی و التعاند الموجب لاستحاله الاجتماع مما

******

* شرح:

بجهت مانعیت احد ضدین برای ضد دیگر یعنی وجود ازاله مانع است از وجود صلاه و وجود صلاه هم مانع است از وجود ازاله پس ترک هرکدام مقدمه بر وجود دیگری می شود و اگر مانعیت برداشته شود توقف فعلی و شأنی هم برداشته می شود کما لا یخفی

لا ریب فیه و لا شبهه تعتریه الا انه لا یقتضی الا امتناع الاجتماع و عدم وجود احدهما الا مع عدم الآخر الذی هو بدیل وجوده المعاند له فیکون فی مرتبته لا مقدما علیه و لو طبعا و المانع الذی یکون موقوفا علیه الوجود هو ما کان ینافی و یزاحم المقتضی فی تأثیر لا ما یعاند الشیء و یزاحمه فی وجوده

******

* شرح:

هرکدام از این ها که موجب می شود که محال باشد جمع بین این دو در وجود این از چیزهائی است که شکی در آن نیست و شبهه ای عارض آن نمی شود یعنی در آن واحد وجود ازاله با صلاه ممکن نیست پیدا بشود ولی این معنی اقتضاء نمی کند مگر اینکه باهم جمع نمی شوند و عدم وجود یکی از این ها با وجود دیگری یعنی وجود ازاله با عدم صلاه جمع می شود و این عدم صلاه در مرتبه وجود ازاله است و باهم ملائم می باشد و هریک از این ها که وجود ازاله باشد با عدم صلاه این ها تقدم بر دیگری ندارند و لو طبعا باشد.

مثلا کسی بگوید در حین بجا آوردن اعمال حج سیر بطرف حج هم می کنیم و سیر مقدمه حج است ولی در ضمن حج وجود پیدا می کند البته این سیر مقدمه نیست و قبلا گذشت که مقدمه وجود آن باید قبل از ذی المقدمه باشد و وجودش غیر ذی المقدمه باشد نظیر سیر برای حج و خود اعمال حج که گذشت و مانعی که توقف دارد بر او وجود معلول آن مانعی است منافی و مزاحم مقتضی باشد در تأثیر نظیر تر بودن آن شیء که ما می خواهیم آن را بسوزانیم که تری و رطوبت مانع از اثر آتش است که آتش مقتضی است و معنای مانع همین است نه آن چیزی که مزاحم در وجود شیء دیگری باشد کما لا یخفی

ص:303

نعم العله التامه لاحد الضدین ربما تکون مانعا عن الآخر و مزاحما لمقتضیه فی تأثیره مثلا یکون شده الشفقه علی الولد الغریق و کثره المحبه له تمنع عن ان یؤثر ما فی الاخ الغریق من المحبه و الشفقه لاراده انقاذه مع المزاحمه فینقذ الولد دونه فتامل جیدا

و مما ذکرنا ظهر انه لا فرق بین الضد الموجود و المعدوم فی ان عدمه الملائم للشیء المناقض لوجوده المعاند لذاک لا بد ان یجامع معه من غیر مقتض لسبقه بل قد عرفت ما یقتضی عدم سبقه فانقدح بذلک ما فی تفصیل بعض الاعلام حیث قال بالتوقف علی رفع الضد الموجود و عدم التوقف علی عدم ضد المعدوم فتأمل فی اطراف ما ذکرناه فانه دقیق و بذلک حقیق فقد ظهر عدم حرمه الضد من جهه المقدمیه و اما من جهه لزوم عدم اختلاف المتلازمین فی الوجود فی الحکم فغایته ان لا یکون احدها فعلا محکوما بغیر ما حکم الآخر به لا ان یکون محکوما بحکمه و عدم خلو الواقعه عن الحکم فهو انما یکون بحسب الحکم الواقعی لا الفعلی فلا حرمه للضد من هذه الجهه ایضا بل علی ما هو علیه لو لا الابتلاء بالمضاده للواجب الفعلی من الحکم الواقعی

******

* شرح:

مخفی نماند بر آنکه مورد مذکور مثل صلاه و ازاله است که چون ممکن نیست جمع بین آنها قهرا یکی از آنها را اراده می کند بدون ضد آخر پس مقتضی در هر دو موجود نیست که یکی از آنها مانع باشد برای دیگری و از بیاناتی که ما بیان کردیم ظاهر شد که فرق بین ضد موجود و ضد معدوم نیست و آنکه هیچ کدام مقدمه برای دیگری نمی باشد و عدم هریک در عرض وجود دیگری می باشد نه آنکه مقدمه باشد بلکه گذشت دلیل بر عدم تقدم آن نظیر دور و غیره

پس ظاهر شد باطل بودن تفصیل بعض اعلام که محقق خوانساری می باشد در جائی که گفته اگر یکی از ضدین موجود باشد نظیر جائی که سیاه باشد که اگر خواسته باشیم این محل را سفید کنیم باید سیاهی آن برداشته شود تا آن محل سفید شود و الا ممکن نیست پس عدم سیاهی مقدمه برای وجود سفیدی می باشد و غیر آن مقدمه ندارد پس تامل کن در اطراف آنچه که ما ذکر نمودیم پس ظاهر شد که ضد حرام نیست بجهت مقدمه بودن برای دیگری مطلقا و آنچه مسلم است اجتماع ضدین در وجود ممکن نیست و اما عدم یکی مقدمه باشد برای وجود دیگری پس دانستن که ممکن نیست چون عدم یکی در عرض وجود دیگری می باشد و وقتی که در عرض شیء واقع شد صلاحیت مقدمه بودن ندارد کما لا یخفی

از بیانات گذشته معلوم شد جواب شبهه کعبی که منکر مباح است از احکام شرعیه که می گوید ترک حرام واجب است و آن ترک ممکن نیست مگر بفعلی از افعال وجودیه اختیاریه مکلف چون مکلف خالی از فعل ممکن نیست باشد و هر فعلی که بجا می آورد آن فعل واجب است چون ترک حرام توقف برآن فعل دارد جواب آنکه مقدمیت ترک احد ضدین بر وجود دیگری گذشت که ممکن نبود و کافی است بر عدم مقدمیت وجود صارف و عدم اراده بر فعل ضد بلکه ممکن است

ص:305

******

* شرح:

فرض کنیم که مکلف هیچ فعلی از افعال اختیاریه را اراده نداشته باشد و سکون او در این حال من باب اتفاق باشد بله اگر بعضی موارد توقف دارد ترک حرام بر فعلی از افعال که اگر مشغول فعلی نشد مکلف مرتکب حرام می شود در این مورد قائل به وجوب می شویم و اما فعلی از افعال مکلف خارجا ملازم ترک حرام می باشد.

جواب از قول مصنف می آید که ملازم شیء لازم نیست که حکم ملزوم را داشته باشد بلکه خلاف آن نباشد کما آنکه مفصلا می آید.

دلیل دوم از برای حرمت ضد آنست که بیان نمودند که اگر دو شیء متلازم همدیگر شدند باید در حکم مثل هم باشند مثلا ازاله نجاست که واجب است ملازم این ازاله ترک صلاه است و همچنانی که نفس ازاله واجب است باید ترک صلاه هم واجب باشد و الا اختلاف متلازمین در حکم پیدا می کند و اگر ترک صلاه واجب شد فعلا صلاه حرام می شود و حرمت صلاه من باب وجوب مقدمه نیست بلکه وجوب نفسی دارد بنا بر دلیل دوم

جواب از این دلیل آنکه ما دلیلی نداریم که هر دو شیء که متلازم هم باشند باید در حکم یکی باشند ممکن است احد متلازمین حکمی داشته باشد و ملازم دیگر اصلا حکمی نداشته باشد یا حکمی داشته باشد ولی مخالف حکم ملازم دیگر ولی آن اندازه که مسلم است باید ملازم دیگر حکم آن طوری باشد که امتثال بتوانیم بنمائیم مثلا اگر ازاله واجب شد ترک صلاه حرام باشد این ممکن نیست چون ترک صلاه اگر حرام شد فعل صلاه واجب می شود و در این حال ممکن نیست مکلف امتثال هر دو بنماید.

اگر کسی اشکال کند که بنا بر بیان شما ترک صلاه ممکن است حکمی از احکام خمسه را نداشته باشد و این مطلب درست نیست چون هر شیء یکی

ص:306

الامر الثالث انه قیل بدلاله الامر بالشیء بالتضمن علی النهی عن الضد العام بمعنی الترک حیث إنّه یدل علی الوجوب المرکب من طلب الفعل و المنع عن الترک

و التحقیق انه لا یکون الوجوب الا طلبا بسیطا و مرتبه وحیده اکیده

******

* شرح:

از احکام خمسه را باید دارا باشد.

جواب از این اشکال آنکه البته هر شیء در واقع یکی از احکام خمسه را دارا است بنا بر قول عدلیه ولی ممکن است در ظاهر محکوم بحکمی نباشد کما آنکه در موارد شک و ظن غیر معتبر بهمین قسم است.

جواب دوم لزوم متلازمین در حکم اگر ما قبول کنیم در جائی است که دو ضد که ثالثی نداشته باشد نظیر حرکت و سکون در این حال ممکن است بگوئیم دلالت التزامی در حکم یکی از این ها در دیگری باشد و اما نظیر ازاله و ترک صلاه که ثالثی بر آنها هست و ممکن است مکلف اصلا نه ازاله بکند و نه صلاه بلکه فعل ثالثی را بجا بیاورد و حاصل آنکه دلیلی ما نداریم که دو شیء متلازم حکم آنها باید یکی باشد کما لا یخفی.

قوله:الامر الثالث انه الخ امر سوم که راجع است ببحث بعضی مثل صاحب معالم قائلند که امر به شیء دلالت تضمنی دارد بر نهی از ضد عام یعنی مثل امر بالصلاه دلالت دارد بالتضمن که ترک صلاه نکنی چون معنای وجوب مرکب است از جنس که رجحان الفعل باشد و از فصل که منع از ترک باشد پس وجوب دلالت بر منع از ترک خودش می کند.

قوله:و التحقیق الخ جواب آنکه معنای وجوب یک معنای بسیط و مرتبه اکیده از طلب است بدون

ص:307

من الطلب لا مرکبا من طلبین نعم فی مقام تحدید تلک المرتبه و تعیینها ربما یقال الوجوب یکون عباره من طلب الفعل مع المنع عن الترک و یتخیل منه انه یذکر له حدا فالمنع عن الترک لیس من اجزاء الوجوب و مقوماته بل من خواصه و لوازمه بمعنی انه لو التفت الامر الی الترک لما کان راضیا به لا محاله و کان یبغضه البته و من هنا انقدح انه لا وجه لدعوی العینیه

ضروره ان اللزوم یقتضی الاثنینیه لا الاتحاد و العینیه نعم لا بأس بها بان یکون المراد بها انه یکون هناک طلب واحد و هو کما یکون حقیقه منسوبا الی الوجود و بعثا الیه کذلک یصح ان ینسب الی الترک بالعرض و المجاز و یکون زجرا و ردعا عنه فافهم

******

* شرح:

ترکیب نه آنکه معنای وجوب دو طلب باشد طلب فعل و طلب منع از ترک بله در مقام تحدید و تعریف بعضی موارد معنای وجوب تعبیر می شود بطلب فعل با منع از ترک و خیال می کنند بعضی که این معنی حد و تعریف وجوب است اگرچه تعاریف و حدود تعریف حقیقی نیست کما آنکه کرارا گذشته پس منع از ترک جزء وجوب و فصل آن نمی باشد بلکه از خواص و لوازم وجوب است باین معنی که آمر اگر التفات پیدا کند به مأمور به راضی بترک آن نمی باشد لا محاله و ترک مامور به مبغوض او می باشد و از بیانات ما معلوم شد که بعضی ادعاء نموده اند که امر به شیء عین نهی از ضد عام می باشد وجهی ندارد.

الامر الرابع تظهر الثمره فی ان نتیجه المسأله و هی النهی عن الضد بناء علی الاقتضاء بضمیمه ان النهی فی العبادات یقتضی الفساد ینتج فساده اذا کان عباده

و عن البهائی ره انه انکر الثمره بدعوی انه لا یحتاج فی استنتاج الفساد الی النهی عن الضد بل یکفی عدم الامر به لاحتیاج العباده الی الامر

******

* شرح:

جایز نیست کما لا یخفی.

مخفی نماند بر آنکه حکم واحد مثل وجوب صلاه منحل بدو حکم نمی شود که اگر ترک صلاه نمود دو عمل بجا آورده یکی ترک مامور به نموده و دوم مرتکب حرام هم شده بلکه چون مامور به دارای مصلحت می باشد بنا بر قول عدلیه اگر ترک مامور به نمود ترک مصلحت نموده نه آنکه مفسده ای را هم ایجاد کرده بله مجازا صحیح است بعدم درک مصلحت آن را بگوئیم مفسده ایجاد نموده و از ما ذکرنا معلوم شد که امر به شیء نهی از ضد مطلقا نمی کند نه ضد خاص و نه ضد عام.

و فیه انه یکفی مجرد الرجحان و المحبوبیه للمولی فانه یصح منه ان یتقرب به منه کما لا یخفی و الضد بناء علی عدم حرمته یکون کذلک فان المزاحمه علی هذا لا توجب الا ارتفاع الامر المتعلق به فعلا مع بقائه علی ما هو علیه من ملاکه من المصلحه کما هو مذهب العدلیه او غیرها ای شیء کان کما هو مذهب الاشاعره و عدم حدوث ما یوجب مبغوضیته و خروجه عن قابلیه التقرب به کما حدث بناء علی الاقتضاء

******

* شرح:

محتاج به نهی صلاه نمی باشیم بلکه کافی است عدم امر به صلات چون هر عبادتی در عبادی بودنش محتاج بامر است و بعد از آنکه صلاه ضد ازاله می باشد و امر بضدین محال است ناچار امر مولوی روی ازاله است و صلاه بدون امر است و چیزی که امر شرعی ندارد عبادیت ندارد کما لا یخفی.

ثم إنّه تصدی جماعه من الا فاضل لتصحیح الامر بالضد بنحو الترتب

******

* شرح:

نشده است که آن صلاه را مبغوض مولا قرار بدهد و خارج کند آن صلاه را از قابلیت تقرب به مولا کما آنکه بنا بر اقتضاء و آنکه صلاه نهی دارد نهی غیری در این حال قابلیت تقرب ندارد و مبغوض مولا می باشد و بنا بر نهی می گوییم صلاه باطل است در این حال کما لا یخفی

مخفی نماند اشکال شده بر این ثمره بحث که فائده ندارد اگر ما قائل شدیم در عبادیت عبادت حتما امر می خواهد چه قائل به حرمت ضد باشیم یا نباشیم البته در این موارد هرکجا امر هست آن عمل عبادی است و بدون امر باطل است و یا آنکه اکتفا می کنیم بملاک امر و محبوبیت ذاتی آن پس بنا بر اینکه در عبادت محتاج به امریم در ما نحن فیه چون امر ندارد فاسد است و اما بر اینکه اکتفا کنیم بر عبادیت عبادت بمجرد مصلحت و محتاج بامر نباشیم در این حال باز می گوییم در ضدی که صلاه باشد صحیح است مطلقا چه نهی غیری بآن تعلق بگیرد و چه نگیرد

اما آنجائی که نهی ندارد و بدون امر می باشد ولی بواسط مصلحت آن صحیح است واضح است که مصنف قائل به صحت آن شد و اما آنجائی که نهی غیری دارد من باب مقدمه یا ملازمه بودن این نهی غیری منشأ مفسده در متعلق خودش نمی شود چون در باب مقدمه واجب قبلا گذشت که نفس مقدمه بما هو مقدمه نه موجب قرب است نه بعد،از این جهت گفتیم عقاب یا ثواب در آن نمی باشد پس بنابراین نهی غیری هم داشته باشد باز صحیح است عبادیت آن و ملاک و مصلحت از بین نرفته است و چیزی که موجب مفسده باشد در او پیدا نشده است بنابراین صلاه صحیح است حتی بنا بر نهی غیری داشتن آن پس ثمره در بحث پیدا نشد کما لا یخفی قوله:ثم إنّه تصدی جماعه الخ بعضی از اعلام و فضلا نظیر مرحوم کاشف الغطاء تصحیح امر نموده اند بترتب

ص:311

علی العصیان و عدم اطاعه الامر بالشیء بنحو الشرط المتأخر او البناء علی المعصیه بنحو الشرط المتقدم او المقارن بدعوی انه لا مانع عقلا عن تعلق الامر بالضدین کذلک ای بان یکون الامر بالاهم مطلق و الامر بغیره معلقا علی عصیان ذاک الامر او البناء و العزم علیه بل هو واقع کثیر عرفا

******

* شرح:

یعنی ضدین مثل ازاله و صلاه علاوه بر اینکه صلاه ملاک و مصلحت را دارا است امر هم دارد یعنی ضدین امر دارند ولی امر ترتبی که عصیان امر به اهم آن عصیان شرط باشد برای امر مهم که صلاه باشد بنحو شرط متأخر یا بناء بر معصیت امر به اهم که ازاله باشد بنحو شرط متقدم یا مقارن و البته شرط متاخر قبلا گذشت که در مثل مرکبات ارتباطی مثل صلاه و صوم حتما ما باید قائل بشویم که جزء اول صلاه که نیت است وجوب آن مشروط است بآخر صلاه که سلام باشد و قبلا این مطلب گذشت که شرط متأخر را ما جایز می دانیم که خود مصنف هم شرط متاخر را قبول کرد و معنای آن نزد مصنف مجرد تصور بود تا که مطلقا شروط نزد ایشان چه شرط متقدم یا متاخر تصور آن شیء بودن است نه وجود خارجی آن علی کل معانی شرط متقدم و متأخر گذشت قبلا.

قلت ما هو ملاک استحاله طلب الضدین فی عرض واحد آت فی طلبهما کذلک فانه و ان لم یکن فی مرتبه طلب الاهم اجتماع طلبهما الا انه کان فی مرتبه الامر بغیره اجتماعهما بداهه فعلیه الامر بالاهم فی هذه المرتبه و عدم سقوطه بعد بمجرد المعصیه فیما بعد ما لم یعص او العزم علیها مع فعلیه الامر بغیره ایضا لتحقق ما هو شرط فعلیته فرضا

******

* شرح:

واقعا غسل را نیاورد روزه آن باطل است بنابراین دو امر فعلی جمع نشده اند و معنای شرط متاخر که امور اعتباریه است مثل احکام شرعیه شرائط آنها تقدم و تأخر آنها مانعی ندارد بلکه در وقت امتثال یک امر بیشتر ندارد یا امر اهم یا امر مهم که با فرض فعلی بودن امر مهم باید فرض کنیم که امر به أهم عصیان شده و لو آینده باشد.

جواب دوم از مصنف آنکه تدافعی بین دو تا خطابین که یکی از آنها مطلق است دیگری مقید است اصلا نیست چون خطاب اهم اقتضا ندارد و دلالت ندارد مگر بر وجود اهم یعنی خطاب مثل ازل النجاسه نفی شیء دیگری نمی کنند و نه اثبات شیء دیگری و بلکه دلالت دارد که باید ازالۀ نجاست بشود از مسجد و بس و همچنین خطاب اهم که خطاب صل باشد اقتضا نمی کند شیء را چه نفیا و چه اثباتا بلکه دلالت دلالت بر موضوع خودش دارد پس این دو خطاب هیچ کدام نفی دیگری نمی کنند و نه اثبات دیگری چون گذشت که امر به شیء نهی از ضد و بلکه اثبات شیء دیگری نمی کند پس تنافی بین فعلیت آنها اصلا نیست کما لا یخفی

جواب سوم از مصنف آنکه طلب امر مهم که صلاه باشد مشروط است بعصیان طلب اهم یعنی وقتی ازاله را عمل نمی کنید ایجاد صلاه کن و درحالی که طلب مهم مشروط است بترک اهم در این حال اگر طلب هر دو فعلی باشد لازم می آید اجتماع نقیضین یا خلف و هر دو محال است بجهت آنکه طلب مهم در وقتی فعلیت پیدا می کند که موضوع آن و شرط آن تحقق پیدا کند و شرط آنکه ترک اهم است اگر محقق بشود لازمه اش آنست که اجتماع نقیضین بشود چون ترک اهم که شرط امر بمهم است در این حال اگر امر به أهم فعلی باشد لازمه آن وجود اهم و عدم آن است و اگر فرض کنیم که طلب مهم فعلیت دارد بدون شرط این هم خلف است کما لا یخفی.

چهارم از جوابهائی که بمصنف داده شده است آنست که این اشکالی که مصنف نموده که اجتماع طلب ضدین لازم می آید نقضا و حلا جواب می دهیم.

ص:314

لا یقال نعم و لکنه بسوء اختیار المکلف حیث یعصی فیما بعد بالاختیار فلولاه لما کان متوجها الیه الا الطلب بالاهم و لا برهان علی امتناع الاجتماع اذا کان بسوء الاختیار

******

* شرح:

اما جواب نقضی آنکه امر به ازاله که امر فوری دارد آیا مباحاتی که ضد این امر می باشند آیا آنها بحال خودشان باقی اند یا نه بنا بر اینکه ترک احد ضدین مقدمه بر وجود ضد دیگری نباشد کما آنکه گذشت این مباحات بحال خودشان باقی هستند و نه اینست که به واسطه امر به اهم حکم اباحه آنها برداشته شود و چه فرقی است بین این مباحات که ضد امر اهم هستند یا یک واجبی که مهم باشد مثل صلاه جای یکی از این مباحات باشد و لازمه انکار ترتب انکار مباحات است که ضد اهم می باشد و اما جواب حلی طلب جمع بین ضدین آن وقتی لازم می آید که هر دو خطاب مطلق باشند و هیچ کدام از آنها مقید نباشند و اما بعد از اینکه یکی از آنها مقید است و مشروط است بترک دیگری که طلب مهم باشد در اینجا طلب جمع بین ضدین نمی شود بلکه محالا اگر مکلف قدرت داشته باشد که هم امتثال اهم را بنماید و هم امتثال مهم را و جمع بین دو ضدین بنماید در آن واحد بلا اشکال مولا هر دو را طلب نکرده است و هر دو را در آن واحد نخواسته است چون شرط مهم تحقق پیدا نکرده و شروط بدون شرط محال است مطلوب مولا باشد کما لا یخفی.

فانه یقال استحاله طلب الضدین لیست الا لاجل استحاله طلب المحال و استحاله طلبه من الحکیم الملتفت الی محالیته لا تختص بحال دون حال و الا یصح فیما علق علی امر اختیاری فی عرض واحد بلا حاجه فی تصحیحه الی الترتب مع أنّه محال بلا ریب و لا اشکال

******

* شرح:

ضدین که بسوء اختیار مکلف باشد نداریم و آنجائی که محال است طلب ضدین در جائی است که خود آن سبب نشده باشد مثلا اگر مکلف به اختیار خود وارد دار غصبی شد هم نهی دارد به لا تغصب که غصب نکند و هم خروج از دار غصبی واجب است بر او که در ضمن خروج که واجب است غصب در دار غصبی هم می شود که حرام است.

قوله:فانه یقال الخ جواب آنکه محال بودن طلب ضدین نیست مگر آنکه اصلا نفس طلب بضدین محال است که برگشت به نقیضین می شود چون طلب هرکدام نفی دیگری را می کند عقلا پس چیزی که ذاتا محال است طلب آن از مولای حکیم که ملتفت است به محالیت آن اختصاص بحالی دون حالی ندارد که بگوئیم این محال را اگر مکلف به اختیار خودش تحصیل کرده صحیح است و اگر بدون اختیار باشد صحیح نباشد-و اگر این مطلب صحیح بود در آنجائی که امر را مولا بر یک امر اختیاری می کرد و در عرض واحد امر بضدین می نمود باید صحیح باشد و احتیاج به صحت ترتب نباید داشته باشیم.

مثلا مولا بفرماید اگر وارد مسجد شوی لازم است ازاله نجاست و صلاه در آن واحد برای تو هر دو و این امر بضدین معلق است بر یک امر اختیاری که وارد شدن باشد ممکن است وارد مسجد نشود ولی اگر با اختیار وارد مسجد شد بلا اشکال امر بضدین در آن واحد محال است مطلقا کما لا یخفی.

ص:316

ان قلت فرق بین الاجتماع فی عرض واحد و الاجتماع کذلک فان الطلب فی کل منهما فی الاول یطارد الآخر

بخلافه فی الثانی فان الطلب بغیر الاهم لا یطارد طلب الاهم فانه یکون علی تقدیر عدم الاتیان بالاهم

******

* شرح:

مخفی نماند قاعده الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار این قاعده قبلا گذشت که در مواردی که مکلف امری را امتناع کند بر خودش مثل آنکه باختیار وارد دار غصبی بشود در این موارد که گفتیم لما ینافی الاختیار یعنی عقابا نه خطابا بلکه در موارد امتناع تکلیف و لو بسوء اختیار مکلف باشد خطاب آن ساقط است ولی عقابش باقی است.

قوله:ان قلت فرق بین الاجتماع الخ اگر اشکال کند کسی که طلب بین الضدین در عرض واحد و مطلق بودن امر هر دو البته ممکن نیست ولی اجتماع ترتبی و طلب آنها بترتب که یکی مقید باشد و دیگری مطلقا مانعی ندارد بجهت آنکه طلب هریک از این ها در اول که بدون قید باشد و بدون ترتب هرکدام طرد و مانع دیگری می شود و این ممکن نیست مثلا ممکن نیست مولا بفرماید ازل النجاسه و صل این دو امر که مطلق می باشند چون متعلق آنها ضدین است ممکن نیست ادله ترتب از مصنف.

قوله:بخلافه فی الثانی الخ یعنی این امر بضدین بخلاف آن وقتی که امر ترتبی داشته باشد که مانعی ندارد بجهت آنکه طلب بغیر اهم که صلاه باشد طرد و منع طلب اهم را نمی نماید یعنی اگر مولا فرمود ازل النجاسه و ان عصیت فصل امر صل طرد طلب ازاله نمی نماید چون هر حکمی بعد از تحقق موضوع آن حکم ثابت می شود نه آنکه حکم سبب ایجاد شرایط موضوع باشد پس امر صلاه بر تقدیر عدم آوردن ازاله است که این

ص:317

فلا یکاد یرید غیره علی تقدیر اتیانه و عدم عصیان امره

قلت لیت شعری کیف لا یطارده الامر بغیر الاهم و هل یکون طرده الا من جهه فعلیته و مضاده متعلقه له و عدم اراده غیر الاهم علی تقدیر الاتیان به لا یوجب عدم طرده لطلبه مع تحققه علی تقدیر عدم الاتیان به و عصیان امره فیلزم اجتماعهما علی هذا التقدیر مع ما هما علیه من المطارده من جهه المضاده بین المتعلقین.

******

* شرح:

شرط اگر به خودی خود پیدا شد امر بصل فعلی می شود پس امر مهم که صلاه باشد مانع و طرد امر به ازاله نمی نماید پس ترتب صحیح است.

قوله:فلا یکاد یزید الخ یعنی مولا اراده غیر اهم را نکرده است و فقط امر روی اهم که ازاله باشد رفته است بر تقدیر امتثال آن و عدم عصیان آن و حاصل اشکال مستشکل آن شد که امر مهم طرد امر به اهم را نمی نماید چون حافظ موضوع خودش ممکن نیست باشد بنابراین ترتب مانعی ندارد.

قوله:قلت لیت شعری الخ جواب آنکه چگونه مطارد و مانع نمی باشد امر مهم امر اهم را که صل باشد و نیست مانعیت او و طرد او الا فعلیت امر به مهم یعنی امر صلاتی بعد از تحقق شرطش که عصیان باشد بشرط متاخر در این حال همین امر صلاتی طرد و منع امر به ازاله می نماید و ممکن نیست جمع شوند.

قوله:عدم اراده غیر الاهم الخ یعنی اراده مولا غیر اهم را یعنی اراده اهم را نموده باشد که ازاله باشد در وقتی که مکلف اراده دارد اتیان امر به ازاله نماید و عصیان آن امر نکند سبب نمی شود

ص:318

مع أنّه یکفی الطرد من طرف الامر بالاهم فانه علی هذا الحال یکون طاردا لطلب الضد

کما کان فی غیر هذا الحال فلا یکون له معه اصلا بمجال

******

* شرح:

که طرد و مانع نشود امر بمهم در وقت تحقق موضوع و شرطش امر اهم را

حاصل آنکه امر مهم بعد از عصیان اهم تحقق پیدا می کند و طرد و مانع اهم می شود در این حال لازم می آید اجتماع دو امر کما آنکه ما جواب دادیم که در وقت تحقق شرط صل که ترک ازاله باشد بلا اشکال امر مهم که صل باشد فعلیت دارد در این حال امر به اهم که ازل باشد آنهم فعلیت دارد پس هر دو جمع شده اند با اینکه مطارده و ممانعت از جهت تضاد متعلقین آنها می باشد یعنی همچنان که دو امر ممکن نیست جمع شوند متعلق آنها هم که صل و ازاله باشد و فرض آنست که ضد یکدیگرند و مانع یکدیگر می باشند کما لا یخفی

قوله:مع أنّه یکفی الطرد الخ یعنی تا حال جواب مستشکل را دادیم که دو امر بضدین و لو ترتب باشد ممکن نبود با اینکه متعلق آنها تضاد ذاتی دارند و ممکن است بگوئیم منع از یک طرف هم کافی است یعنی امر به اهم که ازاله باشد کافی است برای عدم امکان و منع امر صلاه را بنماید در این حال چون یکی از ضدین است.

قوله:کما کان فی غیر هذا الحال الخ یعنی امر به احد الضدین و لو ترتب هم نباشد از اول امر به یکی از آنها نفس دیگری می کند و لو دیگری هنوز امری نداشته باشد از ضدین پس در این حال نمی باشد برای امر به مهم با امر به اهم اصلا مجالی و امکانی که باهم جمع بشوند پس ممکن نیست ترتب کما لا یخفی.

جواب از مصنف آنکه ترتب بنا بر شرط متاخر صحیح است و معنای شرط

ص:319

******

* شرح:

متاخر را قبلا بیان نمودیم در مقدمه واجب مثل اجازه بیع فضولی که بعدا پیدا شود و بیان نمودیم که امور اعتباریه مثل احکام شرعیه شرایط آن مانعی ندارد مقدم مؤخر باشد چون امر اعتباری بید معتبر است نه آنکه مثل امورات خارجیه باشند که ممکن نباشد تقدم یا تاخر آنها از اینجا است که بیان نمودیم که اجازه بعدی کشف حقیقی می نماید که از اول معامله صحیح بوده است و علی القاعده بوده است و مثل آنست که این اجازه در وقت بیع محقق بوده است و وجود داشته است نه آنکه کشف حکمی و یا اجازه ناقل باشد و در ما نحن فیه اگر مکلف امر به اهم را امتثال نمی کرد و مخالفت آن امر می نمود اگر بعد از مخالفت و گذشتن زمان امر به اهم مولا می نمود مهم که صلاه باشد بلا اشکال صل صحیح بوده چون زمان امتثال امر به اهم به عصیان گذشته است در زمان امتثال امر به مهم غیر از امر به اهم است اگر مولا بعد از گذشتن زمان امتثال امر به اهم امر به مهم بنماید چگونه قبول داشته که هر دو صحیح است و این دو امر طرد یکدیگر نمی نماید و معنای شرط متأخر بنا بر بیان ما شیء متاخری که بعدا پیدا می شود باید فرض کنیم الآن موجود است از این جهت مولا امر به هر دو می نماید و معنای شرط متاخر بنا بر ترتب همین است و خود مصنف هم قبلا از ایشان گذشت مکلف شرط را چه متقدم و چه متاخر و مقارن صور ذهنیه قرار می داد نه متعلق آن صورت که امر خارجی باشد پس بنابراین ترتب بنا بر شرط متاخری که بیان کردیم و خود مصنف هم شرط متاخر را قبول داشت ترتب صحیح است قول مصنف که بیان نمود که مطارده و ممانعت از طرف امر به اهم صحیح است این معنا هم معقول نیست چون طرد و منع طرفین است مثل عرفی آنکه مثل کسی است که به تنهائی دعوی کند این بیان ما علاوه برآن جوابهای قبلی بود که گذشت کما لا یخفی

ص:320

ان قلت فما الحیله فیما وقع کذلک من طلب الضدین فی العرفیات

قلت لا یخلو اما ان یکون الامر بغیر الاهم بعد التجاوز عن الامر به و طلبه حقیقه

و اما ان یکون الامر به ارشادا الی محبوبیته و بقائه علی ما هو علیه من المصلحه و الغرض لو لا المزاحمه و ان الاتیان به یوجب استحقاق المثوبه فیذهب بها بعض ما استحقه من العقوبه علی مخالفه الامر بالاهم لا انه امر مولوی فعلی کالامر به فافهم و تأمل جیدا

ثم إنّه لا اظن ان یلتزم القائل بالترتب بما هو لازمه من الاستحقاق فی صوره مخالفه الامرین لعقوبتین ضروره قبح العقاب علی ما لا یقدر علیه العبد و لذا کان سیدنا الاستاد قدس سره لا یلتزم به علی ما هو ببالی و کنا نورد به علی الترتب و کان بصدد تصحیحه

******

* شرح:

است بر محبوبیت متعلق آنکه مولا می خواهد بفهماند که امر به ازاله داری و صلاه امر ندارد.

در این حال چون ممکن نیست ولی مصلحت صلاه و غرض از آن بجای خود می باشد مثل همان طوری که مبتلا به اهم نبوده و به عبدش می فهماند که اگر بقصد مصلحت صلاه را آوردی سبب می شود استحقاق ثواب را بر تو و به این ثواب بعضی گناهانی را که مستحق آن بودی بر مخالفت امر اهم تخفیف داده شده بر تو و در این موارد اگر امری باشد امر ارشادی است که متعلق امر مثل صلاه مصلحت آن باقی است نه آنکه امر مولوی فعلی باشد مثل امر اهم فافهم و تأمل جیدا.

******

* شرح:

بر چیزی که مکلف قادر برآن نیست چون واقعا قدرت یکی از این ها را داشته است و چگونه ممکن است دو عقاب بشود بر ترک هر دو و لذا مصنف می فرماید سیدنا الاستاد حاج میرزا حسن حسینی شیرازی قدس سره ملزم باین دو عقاب نبود علی ما هو ببالی و ما ایراد و اشکال برآن می نمودیم بر ترتب که ایشان قائل بر ترتب بود ولی بصدد تصحیح آن بود و دفع اشکالات ترتب را می نمود

جواب آنکه اولا نقضا جواب می دهیم در واجب کفائی که یک نفر بیشتر ممکن نیست امتثال کند آیا اگر همه مکلفین ترک آن واجب کفائی نمودند عقاب دارند باشد و حال آنکه آن واجب مقدور یک نفر بیشتر نبوده و قهرا باید یک عقاب بشود و نظائر آن را در فقه زیاد داریم مثلا چند نفر که با تیمم به آبی رسیدند که برای یک نفر فقط کافی است و همه ترک آب نمودند

و اما حلا گذشت که دو امر ترتبی دارد ترک آنها موجب دو عقاب است و ممکن است قاعده الامتناع بالاختیار که قبلا گذشت در اینجا بیاید و لو بسقوط امر است ولی اشکال در عدم مقدور مکلف به است و عقاب آن مسلم است و لو خطابا ساقط است کما لا یخفی

و جواب دیگر آنکه عقاب بر جمع بر ترک است یعنی ممکن بود هرکدام را در حال ترک دیگری بیاورد و مقدور مکلف بود پس عقاب حقیقتا بر جمع عصیانین است و مخالفت هر دو نه آنکه عقاب بر ترک جمع بین امتثالین باشد بجهت آنکه جمع بین امتثالین را مولا نخواسته بود در آن واحد بلکه اگر محالا جمع بین آنها می کرد تشریع محرم بود چون شرط مهم وجود نداشت کما آنکه گذشت از اینجا معلوم شد نفس ترتب مانع جمع بین امرین و متعلقین آنها است لا یخفی

ص:323

فقد ظهر انه لا وجه لصحه العباده مع مضادتها لما هو اهم منها الا ملاک الامر

نعم فیما اذا کانت موسعه و کانت مزاحمه بالاهم فی بعض الوقت لا فی تمامه یمکن ان یقال انه حیث کان الامر بها علی حاله و ان صارت مضیقه بخروج ما زاحمه الاهم من افرادها من تحتها امکن ان یؤتی بما زوحم منها بداعی ذاک الامر فانه و ان کان الفرد خارجا عن تحتها بما هی مامور بها الا انه لما کان وافیا بغرضها کالباقی فی تحتها کان عقلا مثله فی الاتیان به فی مقام الامتثال و الاتیان به بداعی ذلک الامر بلا تفاوت فی نظره بینهما اصلا

و دعوی ان الامر لا یکاد یدعو الا الی ما هو من افراد الطبیعه المأمور بها و ما زوحم منها بالاهم و ان کان من افراد الطبیعه لکنه لیس من افرادها بما هی مأمور بها.

فاسده فانه انما یوجب ذلک اذا کان خروجه عنها بما هی کذلک تخصیصا لا مزاحمه فانه معها و ان کان لا یعمها الطبیعه المأمور بها الا انه لیس لقصور فیه بل لعدم امکان تعلق الامر بما یعمه عقلا و علی کل حال فالعقل لا یری تفاوتا فی مقام الامتثال و اطاعه الامر بها بین هذا الفرد و سائر الافراد اصلا هذا علی القول بکون الاوامر متعلقه بالطبائع و اما بناء علی تعلقها بالافراد فکذلک و ان کان جریانه علیه اخفی کما لا یخفی فتأمل.

******

* شرح:

هیچ تفاوتی باهم ندارند پس بقصد اصل امر به طبیعت صلاه این فرد را بیاوریم صحیح است و در این حال مهم امر فعلی پیدا کرد مثل اهم و دو امر دارند بدون ترتب قوله:و دعوی ان الخ اگر اشکال شود هر امری افراد خودش را طلب می کند و این فرد مزاحم اگرچه از افراد طبیعت صلاه است ولی فعلا مأمور به نیست برای مزاحمت آن و قصد امر افراد دیگر برای این فرد مثل آنست که قصد امر روزه بنمائیم برای آوردن صلاه و این معنی ممکن نیست و آنچه که مسلم است این فرد مزاحم دارای مصلحت است بدون امر فعلی

قوله فاسده الخ جواب آنکه این اشکال شما صحیح است در جائی که این فرد تخصیص خورده باشد چون تخصیص اصل مصلحت را می برد نه آنکه مزاحم باشد بجهت آنکه این فردی که مزاحم است فعلا اگرچه از افراد طبیعت مأمور به نیست و فعلا

ص:325

ثم لا یخفی انه بناء علی امکان الترتب و صحته لا بد من الالتزام بوقوعه من دون انتظار دلیل آخر علیه و ذلک لوضوح ان المزاحمه علی صحه الترتب لا تقتضی عقلا الا امتناع الاجتماع فی عرض واحد

******

* شرح:

امر ندارد ولی هیچ تصوری در آن نیست چون عقلا ممکن نبوده است امر فعلی داشته باشد و علی کل حال عقل تفاوتی بین این فرد و افراد دیگر که امر فعلی دارند نمی بیند و فرقی بین آنها نیست در مقام امتثال و اطاعت این معنائی که بیان نمودیم در جائی است که متعلق اوامر طبیعت باشد نه افراد یعنی ما نحن فیه اصل طبیعت صلاه امر فعلی دارد بلا اشکال و قصد اصل امر صلاه را می نماید مکلف برای این فرد که فعلا امر ندارد پس انطباق طبیعت صلاه بر این فرد قهری است و اجزاء آن از مامور به عقلی است و اما اگر متعلق اوامر افراد باشد جریان بیان گذشته مخفی تو می باشد بجهت آنکه افراد بلا اشکال در خارج متباین می باشند و هرکدام با خصوصیات ضد دیگری می باشند و چونکه ممکن نیست قصد امر یکی از آنها بنمائیم برای آن فرد که امر ندارد و ضد آن می باشد مثل آنست که قصد امر زکات بنمائیم برای صلاه بخلاف تعلق امر به طبایع که طبیعت شامل افراد می شود و لو امر نداشته باشد بعضی افراد بله ممکن است قصد امر چون این فرد با افراد دیگری در عرض شریکند و مسقط غرض اند از این جهت این فرد غیر مأمور به را بقصد امر دیگری بیاوریم.

لا کذلک فلو قیل بلزوم الامر فی صحه العباده و لم یکن فی الملاک کفایه کانت العباده مع ترک الاهم صحیحه لثبوت الامر بها فی هذا الحال کما اذا لم تکن هناک مضاده.

******

* شرح:

قوله:لا کذلک الخ یعنی با ترتب این امتناع برداشته می شود کما آنکه ما ذکر نمودیم پس اگر کسی در مقام صحت عبادت بگوید که ملاک کافی نیست و لابد امر می خواهیم در این حال امر ترتبی محقق است مثل فرد مهم با اهم که مزاحمت نموده مثلا صلاه در حال مزاحمت آن با ازاله امر آن مثل بدون مزاحمت می باشند و تقیید اطلاق امر صلاتی بقدر رفع امتناع عقلی می باشد و با ثبوت ترتب امر مقید صلاتی باقی است کما لا یخفی.

******

* شرح:

جهت ثانیه آنکه حاکم بالتخییر در باب تعارض شارع مقدس می باشد بعد از تعارض دلیلین و سقوط آنها بنا بر طریقیت و امارات و طرق کما آنکه در باب اجزاء مفصلا گذشت بحث آنها و شارع مقدس تعبدا تخییر در خصوص خبرین متعارضین قرار دارد و اما تخییر در باب متزاحمین عقلی است اگر مرجحی نباشد در بین و مرجحات باب تزاحم از چند جهت است.

اول آنکه یکی از واجبین بدل داشته باشد که آنکه بدل ندارد مقدم است نظیر امتناع یکی از واجب تخییری مثل خصال کفارات با واجب تعیینی دیگر و لو در عرض هم باشد که واجب تعیینی مقدم است بجهت آنکه واجب تخییری ایجاب نمی کند حتما که یک فرد بخصوص را بیاوریم بخلاف وجوب تعیینی که ایجاب می کند که آن فرد مزاحم را بیاوریم از این جهت واجب تعیینی مقدم است بر واجب تخییری چون بدل دارد.

دوم از جاهائی که یکی از متزاحمین مقدم است در آنجائی است که یکی از واجبین بدل طولی داشته باشد مثلا در جائی که یک آبی داریم که یا وضوء و یا برای تطهیر بدن است که ممکن نباشد هر دو آنها در اینجا تطهیر بدن مقدم است و وضوء چون بدل دارد که بدل آن تیمم است مزاحمت با تطهیر بدن نمی کند از این جهت است که ادراک تمام رکعات در وقت با طهارت ترابیه و تیمم مقدم است بر آنجائی که وضوء بگیرد ولی یک رکعت صلاه را در وقت درک بکند کما لا یخفی

از بیانات قبلی معلوم شد که اگر آب مباحی در ظرف غصبی یا طلا یا نقره باشد و بخواهد از آنها وضوء بگیرد صحیح نیست وضوء چون قبلا گذشت که قدرت در وضوء قدرت شرعی است و در این مورد شرعا واجد ماء نیست و از این جهت ترتبی صحیح نیست که عصیان نماید و وضوء بگیرد اگرچه یک مرتبه بقدر آب وضوء از آنها بردارد و بعد از برداشتن واجد ماء است و وضوء صحیح است کما آنکه اگر غرفه غرفه

ص:328

******

* شرح:

بردارد باز مثل همان اول است و اشکال این قسم از اولی زیادتر است و چون وضوء بدل دارد و قبل از تصرف در ظرف غصبی امتناع شرعی دارد و امتناع شرعی مثل امتناع عقلی می باشد از این جهت ترتب در این مورد صحیح نیست کما لا یخفی.

دوم از جاهائی که یکی از متزاحمین مقدم است بر دیگری در جائی است که هر دو واجب متزاحمین شرط شرعی در آنها معتبر باشد و یکی از آن واجبین مقدم باشد بحسب زمان در فعلیت وجوبش و دیگری مؤخر باشد از این جهت آنکه وجوب فعلی دارد مقدم است بر دیگری.

اما مسئلۀ وجوب وفاء به نذر و وجوب حج البته در این مسئله وجوب حج مقدم است و لو نذر تقدم داشته باشد بر وجوب حج پس اگر کسی نذر کرد که شب عرفه در حرم آقا ابا عبد اللّه علیه السّلام باشد و بعد از نذر استطاعت بر او پیدا شد کما اینکه این مسئله را نسبت به مرحوم صاحب جواهر می دهند در این مورد وجوب حج مقدم است و لو بعدا وجوب حج پیدا بشود بجهت آنکه وفاء بنذر مستلزم است ترک واجب اهمی را که حج باشد و در متعلق نذر قبل از تعلق بآن باید متعلقش راجح باشد و مستلزم ترک واجب یا فعل حرام نشود در وقت وفاء بنذر علاوه باینها اگر وفاء بنذر مقدم باشد در این مورد لازم می آید ترک حج بکند بهر نذری که ضد حج باشد و لو نذر ماندن شب عرفه از آن شب را در مسجدی از مساجد باشد و این مسئله بطلان آن محتاج به بیان نیست و مرجحات دیگری ذکر نموده اند با اقسام آنها رجوع بمطولات شود.

دوم از تنبیهات مسئلۀ جهر و اخفات است در صلاه جهر و اخفاتیه-اگر شخص جاهل در صلاه جهریه اخفات خواند و بالعکس در این موارد عمل او را صحیح دانسته اند و لو عصیان و گناه کرده است و صحت این عمل را به ترتب صحیح دانسته اند کما اینکه نسبت صحت را بمرحوم کاشف الغطاء داده اند و صحت این عمل را قبلا در باب اجزاء

ص:329

******

* شرح:

ما بیان نمودیم که بعد از عمل باقیمانده مصلحت ممکن نیست درک آن و عمل صحیح است ولی عقابی که دارد از جهت تفویت بعض مصلحه صلاتی که بعد از آن ممکن نیست ادراک آن از این جهت هم عمل صحیح است و هم عقاب دارد.

و اما صحت آن بترتب ظاهرا صحیح نباشد بدلیل آنکه:

اول ببینیم آیا جهر و اخفات از چیزهائی است که ضدین که ثالثی بر آنها هست یا نه ظاهرا آنست که ضد ثالثی دارد نظیر ازاله و صلاه که ضد ثالث آنها ترک هر دو آنها است و انجام عمل دیگری کما آنکه جهر و اخفات هم در این مورد ترک هر دو است بترک اصل قرائت و مشغول شدن بشغل دیگری ولی اگر ما فرض کنیم که مکلف لابد بنای قرائت دارد و قرائت در خارج اگر محقق شد یا به جهر است یا اخفات و ثالثی ندارد ولی این جهت در بابت صلاه و ازاله هم می آید چون مکلف اگر اراده دارد که یا ازاله کند یا صلاه در وقت ارادۀ آن ثالثی ندارد و علی کل بنا بر اینکه جهر و اخفات ضد ثالثی ندارند امر ترتبی صحیح نیست از چند جهت:

اول آنکه عصیان هرکدام از آنها که ترک یکی باشد امر به دیگری لغو و بی فایده است و از مولای حکیم صادر نمی شود مثل آنست که بمکلف بگوئیم این شیء را حرکت بده و اگر عصیان حرکت نمودی و ترک آن کردی بسکون خود باقی بگذار چون ضد دومی قهرا و ناچارا پیدا می شود و چیزی که قهرا و ناچارا پیدا می شود امر بآن لغو و بی فایده است و در این مواردی که ضدین که ثالث ندارد یا امر مولا بتخیر است اگر ملاک در هر دو متساوی باشد و اگر یکی از آنها اهم باشد امر روی اهم است بدون مهم کما لا یخفی.

جهت دوم که ترتب در جهر و اخفات نمی آید آنست که موضوع جهر و اخفات موضوع آنها شخص جاهل است اگر شخص عالم باشند و برخلاف عمل کنند بلا اشکال صلاه آنها باطل است و عصیانی که شرط امر مهم است لازمه آن التفات

ص:330

******

* شرح:

بموضوع است که اگر انسان موضوع را التفات نداشته باشد عصیان ندارد و بعد از التفات بموضوع جهل او برطرف می شود و در این حال عالم می شود و در حال علم بلا اشکال عمل باطل است کما اینکه بیان نمودیم و در حال جهل عصیانی نیست که شرط مهم تحقق پیدا کند مگر آنکه شرط مهم را عصیان قرار ندهیم بلکه مطلق ترک قرار بدهیم و لو عصیان نباشد در بین آن و حاصل آنکه قبل از وصول تکلیف عصیانی نیست و بعد از وصول موضوع جاهل مبدل بعالم می شود پس شرط امر مهم که عصیان است ممکن نیست تحقق آن بنا بر آنکه جاهل مقصر عقاب آن برای ترک علم باشد نه تفویت مصلحت واقع کما آنکه ما بیان نمودیم و تفصیل آن در محل خودش بیان خواهد شد ان شاءالله تعالی

جهت سوم که ترتب در جهر و اخفات نمی آید آنست که تضاد بین آنها دائمی می باشد از این جهت حکم متعارضین را دارند نه متزاحمین باشند کما آنکه گذشت بنابراین در اصل جعل حکمین ممکن نیست چون جعل یکی از حکمین لغو و بی فایده است از این جهت رجوع به احکام متعارضین می شود کما آنکه قبلا فرق بین باب تعارض و باب تزاحم را فی الجمله بیان نمودیم و مسئله جهر و اخفات نظیر واجب بودن استقبال است و حرام بودن استدبار جدی در عراق که عصیان هرکدامی ملازم امتثال دیگری است و از این جهت تضاد در اصل جعل حکمین می باشد نه دو مقام امتثال کما لا یخفی.

فرع-آیا ممکن است صحت صلاه اشخاصی که حمد و سوره آنها صحیح نیست چون بلا اشکال اگر آخر وقت که ممکن نیست تحصیل علم با آن عمل ناقص صحیح است نماز آنها با عقاب آنها آیا اول وقت با ترتب صحیح است عمل آنها یا نه چون با فرض عصیان که معنای شرط متاخر همین بود صحیح است فتامل.

تنبیه سوم آنکه ترتب در باب اجتماع امر و نهی نمی آید بنا بر اینکه ترکیب

ص:331

فصل-لا یجوز امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه خلافا لما نسب الی اکثر مخالفینا ضروره انه لا یکاد یکون الشیء مع عدم علته کما هو المفروض هاهنا فان الشرط من اجزائها و انحلال المرکب بانحلال بعض اجزائه مما لا یخفی.

******

* شرح:

بین متعلق وجوب و متعلق حرمت انضمامی باشد نه اتحادی کما آنکه مفصلا در باب او بیان خواهیم نمود ان شاءالله تعالی بجهت آنکه اگر ترکیب بین متعلقین اتحادی باشد مورد خارج می شود از باب تزاحم و قهرا دلیل وجوب را مقدم می کنیم یا حرمت را و بنا بر اینکه جانب نهی را غلبه بدهیم بر وجوب در اینجا ترتب نمی آید چون مورد یک شیء است و صحیح نیست که مولا می فرماید ان عصیت فصل بجهت آنکه این هم برگشت بطلب حاصل است چون مورد یک شیء واحد است علی الفرض و شیء واحد دو طرف وجود و عدم آن ممکن نیست مورد تکلیف واقع شود چون تحصیل حاصل است.

و حاصل مواردی که ترتب ممکن نیست جاهائی است که به واسطه معصیت که شرط امر مهم است مامور به اهم بلا اختیار حاصل شود مثلا حرکت و سکون امر ترتبی در آنها نمی آید چون بمجرد ترک حرکت سکون حاصل می شود و کذا جهر و اخفات بمجرد ترک جهر اخفات حاصل می شود در قرائت و بالعکس در هر دو و همچنین در شیء واحد که جانب نهی را ترجیح بدهیم که بمجرد ترک وجود واجب حاصل می شود کما لا یخفی

و کون الجواز فی العنوان بمعنی الامکان الذاتی بعید عن محل الخلاف بین الاعلام.

نعم لو کان المراد من لفظ الامر الآمر ببعض مراتبه و من الضمیر الراجع الیه بعض مراتبه الأخر بان یکون النزاع فی ان امر الآمر یجوز انشاءه مع علمه بانتفاء شرطه بمرتبه فعلیته و بعباره اخری کان النزاع فی جواز انشائه مع العلم بعدم بلوغه الی المرتبه الفعلیه لعدم شرطه لکان جائزا

******

* شرح:

از اهل تسنن که قائل بجواز می باشند دلیل ما که می گوییم صحیح نیست بجهت آنست که ضروری است که هر شیء در عالم با عدم علت او ممکن نیست وجود پیدا بکند و باید تمام اجزاء علت محققا باشد و ما نحن فیه فرض آنست که شرط از اجزاء علت است و علت تامه منحل می شود بمقتضی و شرط و عدم مانع و آن علت تامه از این سه چیز است و بعد از اینکه شرط محقق نیست قهرا مشروط هم محقق نمی شود و ممکن نیست وجود پیدا بکند کما لا یخفی

قوله:و کون الجواز فی العنوان الخ.

یعنی بحث ما در امکان ذاتی نیست که آیا امر آمر بانتفاء شرطه ممکن است ذاتا یا محال نظیر اجتماع نقیضین و شریک الباری و غیره کما آنکه نسبت داده اند این قول را بمرحوم صاحب فصول بجهت آنکه این بحث یکی از ممکنات است و هر ممکنی ذاتا امکان دارد وجودش و لو امتناع غیری داشته باشد و این معنی بعید است از محل خلاف اعلام علماء بلکه در فعلیت آن امر است که آیا فعلیت پیدا می کند برای مکلف در این حال یا نه.

قوله:نعم لو کان المراد الخ.

بله اگر مراد از امر آمر بعض مراتب امر باشد چون بنا بر قول مصنف امر و حکم

ص:333

و فی وقوعه فی الشرعیات و العرفیات غنی و کفایه و لا تحتاج معه الی مزید بیان او مئونه برهان

و قد عرفت سابقا ان داعی انشاء الطلب لا ینحصر بالبعث و التحریک جدا حقیقه بل قد یکون صورتا امتحانا و ربما یکون غیر ذلک

******

* شرح:

چهار مرتبه دارد(امر اقتضائی امر انشائی امر فعلی امر تنجیزی)و مراد بقوله بانتفاء شرطه ضمیر شرطه برگردد ببعض مراتب اقسام چهارگانه یعنی انشاء امر با انتفاع شرطش که مولا می داند امر او فعلیت پیدا نمی کند آیا این انشاء جائز است یا نه البته این جهت اشکالی ندارد که صحیح است وقوع هم دارد.

و منع کونه امرا اذا لم یکن بداع البعث جدا واقعا و ان کان فی محله الا ان اطلاق الامر علیه اذا کانت هناک قرینه علی انه بداع آخر غیر البعث توسعا مما لا بأس به اصلا کما لا یخفی و قد ظهر بذلک حال ما ذکره الاعلام فی المقام من النقض و الابرام و ربما یقع به التصالح بین الجانبین و یرتفع النزاع من البین فتامل جیدا

فصل-الحق ان الاوامر و النواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الافراد و لا یخفی ان المراد ان متعلق الطلب فی الاوامر هو صرف الایجاد کما ان متعلقه فی النواهی هو محض الترک و متعلقهما هو نفس الطبیعه المحدوده بحدود و المقیده بقیود تکون بها موافقه للغرض و المقصود من دون تعلق غرض با حد الخصوصیات اللازمه للوجودات بحیث لو کان الانفکاک عنها باسرها ممکنا لما کان ذلک مما یضر بالمقصود اصلا

******

* شرح:

قوله:و منع کونه امرا الخ.

اگر کسی اشکال کند انشاء طلب حتما باید به داعی بعث بعدی باشد و در غیر او صحیح نیست این اشکال اگرچه بمورد است ولی اطلاق امر در موارد دیگر که غیر از بعث جدی می باشد اگر قرینه ای باشد مانعی ندارد توسعا و مجازا و از بیانات ما ظاهر شد که آنچه که ذکر کرده اند اعلام در این مقام از نقض و ابرام و رد بر یکدیگر ممکن است تصالح بین جانبین داده شود و رفع نزاع از بین برده شود و آنهائی که می گویند صحیح نیست آن مواردی که فعلیت پیدا بکند امر انشائی آن موارد را می گویند صحیح نیست و آن دسته ای که قائل بجواز می باشند فقط انشاء امر آمر است بدون آنکه فعلیت پیدا بکند کما آنکه در شرعیات و عرفیات ما بیان نمودیم فتامل جیدا

قوله:فصل ان الحق الاوامر و النواهی الخ حق آنست که متعلق اوامر و نواهی نفس طبایع می باشند بدون خصوصیات

ص:335

******

* شرح:

فردیه که آنها متعلق اوامر و نواهی نمی باشند و بنا بر آنکه افراد متعلق اوامر و نواهی باشند آن طبیعت با خصوصیات مامور به یا منهی عنه می باشد و مراد از طبیعت آن کلی است سواء آنکه حقیقی از جنس و فصل باشد یا اعتباری باشد نظیر صلاه و صوم و غیره که مرکب از اشیاء مختلفه می باشد.مثلا مولا که فرموده است اقم الصلاه امر متعلق به طبیعت صلاه است و آنکه طبیعت صلاه ظهر یا عصر و امثال آن را واجب است ایجاد کنیم

و اما خصوصیات صلاه که در چه مکان یا زمان یا بچه لباس و غیره این خصوصیات آن بعض اوقات مستحب است مثل صلاه جماعت یا در مسجد و امثال آن و یا آن خصوصیات مکروه است مثل صلاه در حمام و غیره و همچنین در نواهی متعلق نهی مثلا طبیعت شرب خمر است بدون خصوصیات آنکه زمان یا مکان و یا ظروف آنکه این طبیعتی که نهی از آن شده است وجود خارجی پیدا نکند.پس متعلق اوامر و نواهی صرف طبیعت شد که در اوامر ایجاد آن طبیعت است و در نواهی ترک آن طبیعت است آن طبیعتی که محدود است به حدودی و مقید است به قیودی که مثلا نماز ظهر مجرد چهار رکعت نماز موافق غرض مولا نیست بلکه عنوان ظهر نیست یا عصر نیست.

و همچنین در وقت بودن و امثال آنکه این ها از قیود طبیعت هستند و با این قیود موافق غرض و مقصود مولا می باشد ولی خصوصیات دیگر که تحت امر مولی واقع نشده است آنها دخیل در غرض مولی نیست به قسمی که اگر ممکن بود آن خصوصیات را از آن طبیعت جدا کنیم و آن طبیعت صلاه را بدون آن خصوصیات در خارج ایجاد کنیم هرآینه ضرر بمقصود مولی نمی رسانید و غرض مولی حاصل می شد بصرف وجود طبیعت در خارج کما لا یخفی.

ص:336

کما هو الحال فی القضیه الطبیعیه فی غیر الاحکام بل فی المحصوره علی ما حقق فی غیر المقام و فی مراجعه الوجدان للانسان غنی و کفایه عن اقامه البرهان علی ذلک حیث یری اذا راجعه انه لا غرض له فی مطلوباته الا نفس الطبائع و لا نظر له الا الیها من دون نظر الی خصوصیاتها الخارجیه و عوارضها العینیه و ان نفس وجودها السعی بما هو وجودها تمام المطلوب و ان کان ذاک الوجود لا یکاد ینفک فی الخارج عن الخصوصیه.

******

* شرح:

قوله:کما هو الحال فی القضیه الطبیعیه الخ یعنی در حکم قضیه طبیعیه بر نفس طبیعت است مثل الانسان حیوان ناطق و هیچ خصوصیت فردیه دخیل نیست در قضیۀ طبیعیه.

مخفی نماند در علم منطق قضایا تقسیماتی دارند من جمله قضیۀ طبیعیه که بیان نمودیم یک قسم دیگر از تقسیمات محصورات اربعه است که حکم در آنها بر موجبۀ کلی یا موجبۀ جزئی یا سالبه کلی و یا سالبه جزئی است در محصورات اربعه اگرچه حکم بر وجودات خارجی است ولی در واقع حکم برآن طبیعتی است که حصص مختلفه ای در خارج پیدا می کند.

و خصوصیاتی که منضم بآن حصص می شود بر این مطالبی که بیان نمودیم در جائی که انسان اگر رجوع کند بوجدان خودش می بیند غرض برای او در مطلوباتش نیست مگر نفس طبیعت و هیچ نظری برای غرض آن نیست مگر طبیعت و خصوصیات خارجیه و عوارضات عینیه که متحدند با طبیعت در خارج آنها هیچ دخیل در غرض نیستند.

مثلا اگر مولی امر کرد جئنی بماء در این مورد امر روی طبیعت ماء است و خصوصیاتی که آب در خارج پیدا می کند مثل آنکه سرد باشد یا گرم شیرین باشد

ص:337

فانقدح بذلک ان المراد بتعلق الاوامر بالطبائع دون الافراد انها بوجودها السعی بما هو وجودها قبالا لخصوص الوجود متعلقه للطلب لا انها بما هی هی کانت متعلقه له کما ربما یتوهم فانها کذلک لیست الا هی نعم هی کذلک تکون متعلقه للامر فانه طلب الوجود فافهم.

دفع و هم لا یخفی ان کون وجود الطبیعه او الفرد متعلقا للطلب

******

* شرح:

یا غیر در چه ظرفی باشد یا غیر آنها تمامی این خصوصیات از مورد غرض مولی خارج است و آنچه که مورد غرض مولی است طبیعت ماء است و خصوصیات هیچ دخیل در غرض نیست و آن نفس طبیعت که وجود وسیعی دارد آن طبیعت تمام مطلوب مولی است اگرچه این وجود این طبیعت در خارج منفک نمی شود از این خصوصیاتی که بیان کردیم.

قوله:فانقدح بذلک الخ پس ظاهر شد ببیانات ما که متعلقات اوامر طبایع می باشند بدون افراد و اینکه آن طبیعت بوجود وسیع آن مطلوب مولی است مقابل آنهائی که می گویند متعلق اوامر افراد می باشند و از مطالب گذشتۀ ما معلوم می شود که امر روی نفس طبیعت نرفته بلکه ایجاد طبیعت متعلق امر است چون طبیعت بما هی طبیعت ابدا متعلق غرضی واقع نمی شود کما اینکه بعضی توهم کرده اند یعنی هر شیء در عالم یا وجود آن مطلوب است یا عدم آن و اگر وجود و عدم را از آن برداریم ذات آن هیچ مطلوبیت ندارد چون مصالح و مفاسد تماما بر وجود شیء مترتب است بله نفس طبیعت متعلق طلب است باین معنا که وجود طبیعت را طلب می کنید کما لا یخفی

قوله دفع وهم الخ توهمی شده است که این طلب آیا عارض می شود بر طبیعت موجوده

ص:338

انما یکون بمعنی ان الطالب یرید صدور الوجود من العبد و جعله بسیطا الذی هو مفاد کان التامه و افاضته لا انه یرید ما هو صادر و ثابت فی الخارج کی یلزم طلب الحاصل کما توهم.

و لا جعل الطلب متعلقا بنفس الطبیعه و قد جعل وجودها غایه لطلبها و قد عرفت ان الطبیعه بما هی هی لیست إلا هی لا یعقل ان یتعلق بها الطلب لتوجد او تترک و انه لا بد فی تعلق الطلب من لحاظ الوجود او العدم معها فیلاحظ وجودها فیطلبه و یبعث الیه کی یکون و یصدر منه هذا بناء علی اصاله الوجود.

******

* شرح:

یا بر طبیعت معدومه اگر عارض بشود بر طبیعت معدومه لازم می آید وجود عارض بدون معروض و اگر عارض بر طبیعت موجوده بشود تحصیل حاصل است

مصنف جواب از این توهم می فرماید که وجود طبیعت یا وجود فرد که متعلق طلب است باین معنا است که طالب و مولی اراده می کند صدور وجود این طبیعت را یا این فرد را از عبد و اراده می کند که عبد آن طبیعت و یا فرد را وجودش بدهد و قرار بدهد او را جعل بسیط که معنای کان تامه است مقابل جعل مرکب که مفاد کان ناقصه است مثل کان زید قائما که دو موجود رابطه به یکدیگر دارند نه اینکه مولی اراده کرده باشد آن طبیعت یا فردی که در خارج وجود دارد و ثابت است آن را من طلب می کنم تا اینکه لازم بیاید طلب تحصیل حاصل کما اینکه توهم شده است کما لا یخفی قوله:و لا جعل الطلب الخ.

بعضی دیگری گمان کرده اند که نفس طبیعت متعلق طلب است و مولی طلب نفس طبیعت می کند تا آنکه آن طبیعت ایجاد بشود در ادامه یا ایجاد نشود در نواهی جواب آنکه نفس طبیعت بدون وجود آن یا عدم آن مطلوب ممکن نیست بشود

ص:339

و اما بناء علی اصاله الماهیه فمتعلق الطلب لیس هو الطبیعه بما هی ایضا بل بما هی بنفسها فی الخارج فیطلبها کذلک لکی یجعلها بنفسها من الخارجیات و الاعیان الثابتات لا بوجودها کما کان الامر بالعکس علی اصاله الوجود و کیف کان فیلحظ الامر ما هو المقصود من الماهیه الخارجیه او الوجود فیطلبه و یبعث نحوه لیصدر منه و یکون ما لم یکن فافهم و تامل جیدا.

******

* شرح:

کما آنکه گذشت و لابد در تعلق طلب هر شیء یا وجود مطلوب است و یا عدم آن پس ملاحظه وجود یا عدم در طلب هر شیء لازم است این مطلب بر اصاله الوجود واضح است.

مخفی نماند بر آنکه موجوداتی که در عالم می باشند اختلاف است در علم حکمت که آیا اصل وجود آنهاست و ماهیت امر اعتباری است که حدود وجود را معین می کند و ممیز بین آنها است یا بالعکس و کسی نگفته است که هر دو اصل و موجود می باشد بلکه یکی از آنها امر اعتباری می باشد و حق آنست که وجود اصل است و ماهیت امر اعتباری می باشد کما حقق فی محله کما آنکه گذشت قبلا.

قوله و اما بناء علی اصاله الماهیه.

یعنی بنا بر اینکه اصل در خارج ماهیت است نه وجود کما آنکه گذشت بلکه عبد مکلف است.آن ماهیت را یکی از خارجیات و از اعیان ثابته قرار دهد.

و علی کل حال متعلق طلب طبیعت بما هو طبیعت نیست بلکه وجود آن مطلوب است بنا بر اصاله الوجود و آوردن آن طبیعت را در خارج و یکی از خارجیات قرار دادن است بنا بر اصالت الماهیه کما لا یخفی.

و اما ثمره بحث در باب اجتماع امر و نهی ظاهر می شود چونکه بنا بر آنکه متعلق امر طبیعت است متعلق امر و نهی در باب اجتماع هرکدام مشخص دیگری

ص:340

فصل اذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ و لا المنسوخ علی بقاء الجواز بالمعنی الاعم و لا بالمعنی الاخص کما لا دلاله لهما علی ثبوت غیره من الاحکام ضروره ان ثبوت کل واحد من الاحکام الاربعه الباقیه بعد ارتفاع الوجوب واقعا ممکن و لا دلاله لواحد من دلیلی الناسخ و المنسوخ باحدی الدلالات علی تعیین واحد منها کما هو اوضح من ان یخفی فلا بد للتعیین من دلیل آخر و لا مجال لاستصحاب الجواز الا بناء علی جریانه فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی و هو ما اذا شک فی حدوث فرد کلی مقارنا لارتفاع فرده الآخر و قد حققنا فی محله انه لا یجری الاستصحاب فیه

******

* شرح:

می شوند و هیچ کدام سرایت به دیگری نمی کنند چون خصوصیات خارجیه طبیعت مأمور به نیست از این جهت ممکن است اجتماع متعلق امر و نهی در یک مورد کما لا یخفی.

******

* شرح:

منسوخ دال بر یکی از احکام شرعیه نیستند نه دلیل مطابقت و نه التزام و نه تضمن هیچ کدام از این ها دلالت ندارند و در مقام اثبات اگر خواسته باشیم حکمی را اثبات کنیم باید دلیلی دیگر بیاوریم.

و اما اصول عملیه ممکن است بعضیها اثبات کنند جواز را باستصحاب باین معنی که واجب رجحان فعل بود با منع از ترک و رفتن وجوب به یکی از این ها کافی است که منع از ترک که برداشته شد وجوب هم برداشته می شود و اگر شک کند که آیا جوازی در این فعل بوده است رفته است یا نه استصحاب آن جواز را می نماییم این استصحاب هم درست نیست مگر آن کسانی که جایز می دانند استصحاب را در قسم سوم از کلی و قسم سوم آنست که اگر زیدی در خانه بود و یقین داریم ما که این زید رفته است از خانه و احتمال بدهیم در حین رفتن آن عمروی داخل خانه شده باشد در اینجا گفته اند که استصحاب اصل طبیعت انسان که وجود داشت در وجود زید آن طبیعت کلی را استصحاب کنیم باحتمال آنکه آن کلی در ضمن آمدن عمرو باقی باشد و لو زید رفته است یقینا مصنف می فرماید در محل خودش این مطلب را ثابت کرده ایم که استصحاب در قسم سوم جاری نمی شود صحیح نیست.

دو قسم دیگر از استصحاب کلی یکی از آنها در جائی است که یقین داریم زید در خانه بوده است ولی شک می کنیم که آیا زید از خانه بیرون آمده است یا نه در این قسم هم استصحاب زید را می توانیم بکنیم که باقی است در خانه و هم استصحاب کلی حیوان که در ضمن زید موجود بود و این قسم شکی در او نیست که استصحاب صحیح است.

قسم دوم از استصحاب کلی آنجائی است که مثلا در خانه حیوانی بود مسلم ولی این وجود حیوان یا در ضمن فیل پیدا می شد که دوام و بقائی دارد و یا در ضمن پشه ای پیدا می شد که بقا و دوام ندارد در این قسم دوم در استصحاب کلی درست و صحیح است

ص:342

ما لم یکن الحادث المشکوک من المراتب القویه او الضعیفه المتصله بالمرتفع بحیث عد عرفا انه لو کان باق لا انه امر حادث غیره و من المعلوم ان کل واحد من الاحکام مع الآخر عقلا و عرفا من المباینات و المتضادات غیر الوجوب و الاستحباب فانه و ان کان بینهما التفاوت بالمرتبه و الشده و الضعف عقلا الا انهما متباینان عرفا فلا مجال للاستصحاب اذا شک فی تبدل احدهما بالآخر فان حکم العرف و نظره یکون متبعا فی هذا الباب.

******

* شرح:

بعد از جواب از اشکالات آنکه ان شاءالله در باب استصحاب خواهد آمد و قسم سوم از کلی همان قسمی است که مصنف بیان نمود کما لا یخفی.

قوله:ما لم یکن الحادث الخ یعنی الشیء حادث مشکوک اگر شک در قوی بودن آن نمودیم نظیر آنکه لباس سیاهی را در آب قدری سیاه گذاشتیم شک می کنیم که آیا قوی تر و شدید شده سیاهی آن لباس یا اصلا سیاهی آن رفته یا نه استصحاب همان سیاهی ضعیف اول را می نماییم یا بالعکس باین معنی که اگر لباس سیاه قوی را در آب بشویند و شک کنیم که آیا سیاهی آن اصلا رفته یا قدری از آن سیاهی باقی است.

در این دو مورد و امثال آن چون عرفا موضوع یکی است استصحاب اصل سیاهی می شود و اما در ما نحن فیه پس استصحاب ممکن نیست چون احکام شرعیه تضاد و مباین یکدیگر می باشند عقلا و عرفا و موضوع متیقن و مشکوک در استصحاب هر دو باید عرفا متحد و یکی باشند و اما وجوب و استصحاب یا حرمت و کراهت اگرچه مصنف فقط وجوب و استصحاب را بیان نمود و لو شده و ضعف در آنها می باشد که استحباب و کراهت ضعیف تر از وجوب و حرمت است و عقلا موضوع آنها یکی می باشد ولی عرفا تباین و تضاد در آنها است پس استصحاب در آنها جاری نمی شود در شک تبدل یکی از آنها به دیگری چون نظر عرف در امثال آنها تباین است و عرفا

ص:343

فصل اذا تعلق الامر باحد الشیئین او الاشیاء ففی وجوب کل واحد علی التخییر بمعنی عدم جواز ترکه الا الی بدل او وجوب الواحد لا بعینه او وجوب کل منهما مع السقوط بفعل احدهما او وجوب المعین عند اللّه اقوال

******

* شرح:

تضاد بین آنها است کما آنکه گذشت.

و التحقیق ان یقال انه ان کان الامر بأحد الشیئین بملاک انه هناک غرض واحد یقوم به کل واحد منهما بحیث اذا اتی بأحدهما حصل به تمام الغرض و لذا یسقط به الامر کان الواجب فی الحقیقه هو الجامع بینهما و کان التخییر بینهما بحسب الواقع عقلیا لا شرعیا و ذلک لوضوح ان الواحد لا یکاد یصدر من اثنین بما هما اثنان ما لم یکن بینهما جامع فی البین لاعتبار نحو من السنخیه بین العله و المعلول و علیه فجعلهما متعلقین للخطاب الشرعی لبیان ان الواجب هو الجامع بین هذین الاثنین.

******

* شرح:

قوله:و التحقیق ان یقال الخ تحقیق در این مسئله آنست که امر به یکی از این اشیائی که ذکر نمودیم اگر من باب آنست که ملاک و غرض بهر یکی از این ها ساقط می شود به قسمی که اگر یکی این ها را امتثال کرد تمام غرض ساقط شده است از این جهت معلوم می شود که واجب فی- الحقیقه آن جامعی است که بین این چند فرد واجب هست و این تخییر بین این افراد بحسب واقع تخییر عقلی است نه تخییر شرعی نظیر آنکه اول ظهر که مکلف واجب است نماز ظهر را ادا کند مخیر است بین افراد نماز افراد طولیۀ آنکه از اول ظهر تا قبل از مغرب هرکدام از این افراد را بیاورد کافی است و همچنین مخیر است بین افراد عرضیۀ آن نماز و این تخییر تخییر عقلی است نه شرعی.

و ما نحن فیه هم از این جهت است امر به افرادی که شده است امر بجامع افراد است فرقی که در ما نحن فیه با نماز دارد افراد تخییر به نماز را خود ما درک می کردیم ولی در ما نحن فیه افراد آن را شارع مقدس بیان نموده است و اینکه بیان کردیم تخییر عقلی است بجهت آنست که واحد یعنی عرض واحد صادر نمی شود از دو شیء بما هما اثنان مادامی که جامعی بین آنها نباشد بجهت آنکه سنخیت و یک خصوصیتی بین علت

ص:345

و ان کان بملاک انه یکون فی کل واحد منهما غرض لا یکاد یحصل مع حصول الغرض فی الآخر مع اتیانه کان کل واحد واجبا بنحو من الوجوب یستکشف عنه تبعاته من عدم جواز ترکه الا الی الآخر و ترتب الثواب علی فعل الواحد منهما و العقاب علی ترکهما فلا وجه فی مثله للقول بکون الواجب هو احدهما لا بعینه مصداقا و لا مفهوما کما هو واضح الا ان یرجع الی ما ذکرناه فیما اذا کان الامر باحدهما بالملاک الاول من ان الواجب هو الواحد الجامع بینهما لا احدهما معینا مع کون کل منهما مثل الآخر فی انه واف بالغرض فتدبر.

******

* شرح:

و معلول باید باشد و اگر این سنخیت و خصوصیت بین علت و معلوم نباشد لازم می آید پیدا شدن هر شیء از هر شیء مثلا آتش از همه چیز پیدا نمی شود و همچنین رطوبت و تری از همه چیز پیدا نمی شود بلکه هرکدام از آنها علت خاصه ای دارند که یک سنخیت و خصوصیتی بین علت و معلول آنها است پس ما نحن فیه که شارع مقدس این افراد را متعلق خطاب شرعی قرار داده است برای آنست که می خواهد بما بفهماند که آن واجب آن جامع بین این افراد است کما لا یخفی

قوله و ان کان بملاک انه الخ اگر این واجب به قسمی باشد که از هریک از این ها غرضی پیدا می شود که از دیگری آن غرض پیدا نمی شود یعنی هرکدام غرض و فایده مختلفی دارند به قسمی که کشف می شود جایز نیست ترک یکی از این ها مگر آنکه دیگری را بیاوریم و هر فردی را که آوردی ثواب مترتب بر او می شود و ترک تمام افراد که همه را ترک کنی عقاب بر همه آنها داده می شود و در این مورد معنی ندارد که بگوئیم واجب یکی از این ها است که بخصوصه معلوم نباشد نه مفهوما و نه مصداقا الا آنکه این بر گردد به آنچه که ما قبلا ذکر نمودیم باین معنی که واجب یکی از این ها است که جامع

ص:346

******

* شرح:

در بین این ها واجب است نه یکی از این ها معینا به اینکه هریک از این ها مثل دیگری است که وافی بغرض است و حاصل آن شد که قسم دوم هم یا برمی گردد بقسم اول که جامع بین آنها واجب است و تخییر عقلی است نه شرعی و یا آنکه از هر فردی غرض حاصل می شود از آنکه این غرض از افراد دیگری حاصل نمی شود که قسم سوم می شود کما لا یخفی

بقی الکلام فی انه هل یمکن التخییر عقلا او شرعا بین الاقل و الاکثر اولا ربما یقال بانه محال فان الاقل اذا وجد کان هو الواجب لا محاله و لو کان فی ضمن الاکثر لحصول الغرض به و کان الزائد علیه من اجزاء الاکثر زائدا علی الواجب.

******

* شرح:

که در باب ترتب داشتیم که در آنجا عدم قدرت مکلف بود و در غرض امر اهم و مهم تزاحمی نبود و قهرا در ما نحن فیه هرکدام از این واجبها مشروط بعدم اتیان دیگر می شود و این هم درست نیست چون لازمه معنای آن بترک همه افراد آنست که هریک از این ها عقاب مستقلی داشته باشند و حال آنکه در واجب تخییری اگر همه افراد را ترک کرد یک عقاب بیشتر ندارد کما لا یخفی

و اما در وجوب معین عند اللّه که قسم چهارم می شود علاوه بر اینکه خلاف ظاهر ادله است بر وجوب تخییری واجبی که نزد مکلف است معلوم نباشد پس امتثال آنهم ممکن نیست و عصیانی هم ندارد چون امتثال و عصیان متعلق بشیء واحد می باشد دلیلی برآن نداریم کما لا یخفی.

قوله:بقی الکلام فی انه هل یمکن التخییر الخ مخفی نماند بر آنکه تخییر بین افراد فرقی نیست بین آنکه افراد متباین باشند مثل خصال کفارات و یا افراد تخییر متساوی باشند مثل اقل و اکثر که ذکر می شود تتمه بحث در واجب تخییری آنست که آیا تخییر بین اقل و اکثر عقلا و یا شرعا جایز است یا نه بعضی گفته اند محال است بجهت آنکه اقل بعد از آنکه پیدا شد واجب همان است لا محاله و لو آنکه در ضمن اکثر پیدا بشود چون غرض در ضمن آن اقل حاصل شده است و زاید بر اقل از اجزاء اکثر بر واجب است واجب نیست پس واجب است همان اقل است مثلا اگر دلیل آمد که در تسبیحات اربع یا سه تای آنها واجب است یا یکی در این موارد یکی از تسبیحات که غرض به او حاصل می شود معلوم می شود واجب همان اقل

ص:348

لکنه لیس کذلک فانه اذا فرض ان المحصل للغرض فیما اذا وجد الاکثر هو الاکثر لا الاقل الذی فی ضمنه بمعنی ان یکون لجمیع اجزائه حینئذ دخل فی حصوله و ان کان الاقل لو لم یکن فی ضمنه کان وافیا به ایضا فلا محیص عن التخییر بینهما اذ تخصیص الاقل بالوجوب حینئذ کان بلا مخصص فان الاکثر بحده یکون مثله علی الفرض مثل ان یکون الغرض الحاصل من رسم الخط مرتبا علی الطویل اذا رسم بما له من الحد لا علی القصیر فی ضمنه و معه کیف یجوز تخصیصه بما لا یعمه و من الواضح کون هذا الفرض بمکان من الامکان.

******

* شرح:

است و زیادتر از یکی واجب نبوده و لو آن واجب اقل در ضمن اکثر پیدا بشود کما لا یخفی.

قوله:لکنه لیس کذلک الخ مصنف جواب می دهد که ممکن است تخییر بین اقل و اکثر چه عقلا و چه شرعا بجهت آنکه اگر ما فرض کردیم محصل غرض مولا آنجائی است که اکثر پیدا بشود نه آن اقلی است که در ضمن اکثر پیدا می شود باین معنی که تمام اجزاء اکثر در این حالت تمام آنها دخیل در حصول غرض مولا است اگرچه اقل در ضمن اکثر نبود و این اقل به تنهائی بود مثل یک تسبیحات وافی بغرض مولی بود ولی فعلا در ضمن اکثر هست قهرا تمام اکثر وافی بغرض مولی است و اقلی که در ضمن اکثر است در این حال وجوب آن بلا مخصص است و وافی بغرض نیست پس اکثر بتمام حدود آن وافی غرض است مثل اقل که اگر به تنهائی وجود پیدا کند مثلا غرض که حاصل می شود بر کشیدن خط اگر مرسوم بشود بآن حد طویل قهرا غرض برآن خط طویل پیدا می شود و لو خط قصیر در ضمن طویل پیدا بشود.

ص:349

ان قلت هبه فی مثل ما اذا کان للاکثر وجود واحد لم یکن للاقل فی ضمنه وجود علی حده کالخط الطویل الذی رسم دفعه بلا تخلل سکون فی البین لکنه ممنوع فیما کان له فی ضمنه وجود کتسبیحه فی ضمن تسبیحات ثلاث او خط طویل رسم مع تخلل العدم فی رسمه فان الاقل قد وجد فی حده و به یحصل الغرض علی الفرض و معه لا محاله یکون الزائد علیه مما لا دخل له فی حصوله فیکون زائدا علی الواجب لا من اجزائه.

******

* شرح:

قوله ان قلت هبه الخ اگر اشکال بشود در تخییر بین اقل و اکثری که بیان نمودیم این را قبول داریم در جائی که اکثر و اقل یک وجود داشته باشند و اقل در ضمن اکثر وجود علی حده ای نداشته باشد مثل خط طویلی که دفعتا کشیده شود و تخلل و سکونی در بین کشیدن آن واقع نشود در این مورد تخییر بین اقل و اکثر را قبول داریم لکن در جائی که اقل در ضمن اکثر وجود مستقلی داشته باشد و منحاز باشد از وجود اکثر در این مورد قبول نداریم تخییر را مثل تسبیحه ی واحده که در ضمن تسبیحات ثلث در رکعت سوم و چهارم در نمازها واقع می شود در این مورد تسبیحه اولی را مکلف گفت و هنوز شروع در تسبیحات باقی نکرده بلا اشکال غرض در اینجا حاصل می شود و زاید بر یکی از تسبیحات جزء واجب ممکن نیست باشد یا مثل دیگر خط طویلی که کشیده شود و در وسط آن قدری تأمل و دست بردارد و دوباره بکشد باقی را پس در این مواردی که ذکر کردیم اقل پیدا شده است بحدود خودش و باین وجود اقل حاصل می شود غرض علی الفرض و با اینکه غرض حاصل شد همچنان که بیان نمودیم لا محاله زاید بر اقل از چیزهائی است که دخل در حصول غرض مولی ندارد و زائد بر واجب است و از اجزاء واجب نیست کما لا یخفی

ص:350

قلت لا یکاد یختلف الحال بذلک فانه مع الفرض لا یکاد یترتب الغرض علی الاقل فی ضمن الاکثر و انما یترتب علیه بشرط عدم الانضمام و معه کان مترتبا علی الاکثر بالتمام.

و بالجمله اذا کان کل واحد من الاقل و الاکثر بحده مما یترتب علیه الغرض فلا محاله یکون الواجب هو الجامع بینهما و کان التخییر بینهما عقلیا ان کان هناک غرض واحد و تخییرا شرعیا فیما کان هناک غرضان علی ما عرفت.

******

* شرح:

قوله قلت لا یکاد الخ جواب از این مطلب که ما بیان نمودیم تخییر بین اقل و اکثر را فرقی و اختلافی ندارد که چه وجود اقل در ضمن اکثر وجود مستقلی و منحازی داشته باشد یا نداشته باشد بجهت آنکه با اینکه فرض کردیم ما که اقل که در ضمن اکثر است غرض از او حاصل نمی شود و وقتی غرض از آن حاصل می شود که انضمام نکنیم به او باقی را و بعد از آنی که منضم کردیم باقی را به اقل مثل تسبیحات و خط غرض حاصل می شود بر اکثر بتمام اجزاء اکثر نه به اقلی که در ضمن اکثر است

قوله و بالجمله الخ و حاصل آنکه اگر هریکی از اقل و اکثر بحد خودش از چیزهائی باشد که مترتب می شود بر او غرض پس ناچار واجب آن جامع بین اقل و اکثر است و تخییر بین این اقل و اکثر تخییر عقلی است اگر یک غرض واحد پیدا شد چه از اقل پیدا شود و چه از اکثر تخییر شرعی است در جائی که از اقل و اکثر و غرض متضاد پیدا شود بنا بر آنچه را که شناختیم

ص:351

نعم لو کان الغرض مترتبا علی الاقل من دون دخل للزائد لما کان الاکثر مثل الاقل و عدلا له بل کان فیه اجتماع الواجب و غیره مستحبا کان او غیره حسب اختلاف الموارد فتدبر جیدا

فصل فی الواجب الکفائی و التحقیق انه سنخ من الوجوب و له تعلق بکل واحد بحیث لو اخل بامتثاله الکل لعوقبوا علی مخالفته جمیعا و ان سقط عنهم لو اتی به بعضهم و ذلک لانه قضیه ما اذا کان هناک غرض واحد حصل بفعل واحد صادر عن الکل او البعض کما ان الظاهر هو امتثال الجمیع لو أتوا به دفعه و استحقاقهم للمثوبه و سقوط الغرض بفعل الکل کما هو قضیه توارد العلل المتعدده علی معلول واحد.

******

* شرح:

و اما مثل اولی که مصنف زد یا صلاه تمام و قصر در موارد تخییر و امثال آنها در این موارد تخییر بین متباینین است نه تخییر بین اقل و اکثر بله اگر مامور به مطلق عتق رقبه باشد و در آن واحد ممکن است بصیغه جمع بگوید اعتقت رقابی یا بمفرد بگوید اعتقت رقبتی که اقل وجود منحاز نداشته باشد ممکن است تخییر بین اقل و اکثر کما لا یخفی

فصل-لا یخفی انه و ان کان الزمان مما لا بد منه عقلا فی الواجب الا انه تاره مما له دخل فیه شرعا فیکون موقتا و اخری لا دخل له فیه اصلا فهو غیر موقت و الموقت اما ان یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضیق و اما ان یکون اوسع منه فموسع و لا یذهب علیک ان الموسع کلی کما کان له افراد دفعیه کان له افراد تدریجیه یکون التخییر بینها کالتخییر بین افرادها الدفعیه عقلیا و لا وجه لتوهم ان یکون التخییر بینها شرعیا ضروره ان نسبتها الی الواجب نسبه افراد الطبائع الیها کما لا یخفی و وقوع الموسع فضلا عن امکانه مما لا ریب فیه و لا شبهه تعتریه و لا اعتناء ببعض التسویلات کما یظهر من بعض المطولات.

******

* شرح:

نجاری یا قنادی یا امثال آن باشد در بین مسلمین و همچنین نظیر تجهیزات میت از غسل و کفن و صلاه و دفن این واجب کفائی نظیر واجب تخییری می شود ولی فرقی که دارند در واجب تخییری مکلف یکی است و مورد تکلیف و مکلف به از یکی زیادتر است ولی در واجب کفائی مکلف به یک شیء واحد است و کسانی که تکلیف بر گردن آنها است زیادتر از یک نفر می باشد از این جهت است که اگر این مکلف به از بعض مکلفین صادر شد ساقط می شود تکلیف و اگر تمام ترک امر مولی نمودند تماما مستحق عقابند و اگر تمام آنها جمع شدند در عمل بان تکلیف همه مستحق ثوابند مثل در جاهائی که علل متعدده ای باشد بر یک معلول واحد کما لا یخفی

ثم إنّه لا دلاله للامر بالموقت بوجه علی الامر به فی خارج الوقت بعد فوته فی الوقت لو لم نقل بدلالته علی عدم الامر به

******

* شرح:

واجب باید در آن زمان اداء بشود و بعضی موارد این زمان دخیل در واجب نیست نظیر نمازهای قضاء یومیّه بنا بر اینکه موقت نباشند و آنجاهائی که زمان قید واجب است بعضی موارد و واجب بقدر همدیگرند نظیر روزه ماه مبارک که در تمام این ماه باید اداء بشود و یا آنکه زمان موسع و بیشتر از آن واجب است نظیر نمازهای یومیّه و در این موارد مامور به آن کلی است که افراد آن عرضیه دفعیه دارد نظیر آنکه نماز ظهر را در خانه یا مسجد یا در حمام بجا بیاورد

و همچنین افراد طولیه تدریجیه دارد نظیر همان نماز از اول ظهر تا مغرب پس در این موارد تکلیف از اول ظهر است تا مغرب و تخییر بین افراد عرضیه و طولیه عقلی است که هرکدام از این افراد را امتثال کرد مأمور به ساقط شده است و وجهی ندارد که بگوئیم که تخییر بین این افراد شرعی است بجهت آنکه ضروری است نسبت این افراد عرضیه و طولیه بواجب نظیر افراد طبایع است به افراد طبیعت و بعد از آنی که امر متعلق به طبیعت شد آن طبیعتی که بین حدین مامور به است افراد آن طبیعت تخییر بین آنها عقلی است و وقوع موسع در عرفیات و در شرعیات و در بین عقلا فضلا از ممکن بودن او شکی در او نسبت چون ادل دلیل وقوع آن است و شبهه ای در آن نیست و اعتنا ببعض تسویلات و شبهات درست نیست کما اینکه ظاهر می شود از بعض مطولات که نسبت داده اند به بعض از قدماء.

قوله ثم إنّه لا دلاله الخ بعد از آنی که واجب موسع و مضیق را بیان نمودیم مصنف می فرماید امر بموقت دلالت ندارد که اگر این موقت فوت شد و امتثال نشد بعد از وقت باید بیاوری نظیر نمازهای یومیّه و این بحث همان بحث معروف است که آیا قضا تابع

ص:355

نعم لو کان التوقیت بدلیل منفصل لم یکن له اطلاق علی التقیید بالوقت و کان الدلیل الواجب اطلاق لکان قضیه اطلاقه ثبوت الوجوب بعد انقضاء الوقت و کون التقیید به بحسب تمام المطلوب لا اصله

******

* شرح:

اداء است یا نه یعنی هرکجا واجب موقتی بهر نحوی امتثال نشد آیا واجب است قضای آن چون ادای آن واجب بوده یا نه و البته حق آنست که همین طوری که مصنف می فرماید هر واجب موقتی اگر در وقت آن عمل و امتثال نشد دلالت ندارد که در خارج وقت قضای آن واجب است و وجوب قضای آن بامر جدید است اگر نگوئیم که دلالت بر عدم آن دارد کما لا یخفی

و بالجمله التقیید بالوقت کما یکون بنحو وحده المطلوب کذلک ربما یکون بنحو تعدد المطلوب بحیث کان اصل الفعل و لو فی خارج الوقت مطلوبا فی الجمله و ان لم یکن بتمام المطلوب الا انه لا بد فی اثبات انه بهذا النحو من دلاله و لا یکفی الدلیل علی الوقت الا فیما عرفت و مع عدم الدلاله فقضیه اصاله البراءه عدم وجوبها فی خارج الوقت و لا مجال لاستصحاب وجوب الموقت بعد انقضاء الوقت فتدبر جیدا

فصل-الامر بالامر بشیء امر به لو کان الغرض حصوله و لم یکن له غرض فی توسیط امر الغیر به الا تبلیغ امره به کما هو المتعارف فی امر

******

* شرح:

و اما سه قسم دیگر قضا بامر جدید است چون مطلق و قید آن یا هر دو اطلاق دارند یا ندارند یا یکی از آنها اطلاق دارد بدون دیگری که چهار قسم می شود

قوله و بالجمله التقید بالوقت الخ حاصل آنکه مأمور به که مقید بوقت است همچنان که محتمل است وحدت مطلوب باشد محتمل است تعدد مطلوب باشد به حیثیتی که مامور به اگر در وقت امتثال نشد و لو در خارج وقت باشد مطلوب است و لو در خارج وقت تمام مطلوب نیست چون قید مامور به که وقت باشد گذشته است ولی مجرد امکان تعدد مطلوب و در مقام ثبوت فایده ندارد و در مقام اثبات باید دلیلی بر قضاء داشته باشیم و کفایت نمی کند دلیل در در وقت برای قضای آن الا آنجائی که شناختی و بعد از آنی که دلیل از ادله اربعه برای قضا نداشته باشیم اصول عملیه برائت است و عدم وجوب او در خارج وقت و مجالی برای استصحاب وجوب موقت بعد از انقضاء وقت نیست چون موضوع عرفا دوتا است و در استصحاب لازم است وحدت موضوع عرفا فتدبر جیدا

قوله فصل الامر بالامر بشیء الخ مخفی نماناد بر آنکه اگر شخصی مثل مولا امر کند زید را که بخالد بگوید فلان

ص:357

الرسل بالامر او النهی و اما لو کان الغرض من ذلک یحصل بامره بذاک الشیء من دون تعلق غرضه به او مع تعلق غرضه به لا مطلقا بل بعد تعلق امره به فلا یکون امرا بذاک الشیء کما لا یخفی.

و قد انقدح بذلک انه لا دلاله بمجرد الامر بالامر علی کونه امرا به و لا بد فی الدلاله علیه من قرینه علیه.

******

* شرح:

عمل را انجام بده یا ترک کن یا این امر بامر حقیقتا امر است و واجب است بر شخص دوم یا سوم عمل کند مصنف سه قسمت می کند امر بامر را قسم اول را می فرماید امر بامر امر است حقیقتا در جائی که واسطه فقط برای تبلیغ باشد و رسانیدن مطلب مولا را به دیگری باشد و غرض از امر مولا حصول مامور به باشد در خارج نظیر اوامر و نواهی خدای تعالی به واسطه انبیاء و رسل علیهم السلام و همچنین در عرف و عقلا که نوعا غرض از امر بامر وجود مامور به است در خارج و وسایط طریقیت دارند برای مولا.

قسم دوم اگر غرض مولا بمجرد امر حاصل شود و نظر به مأمور به در خارج ندارد که وجود پیدا بکند یا نه نظیر اوامر امتحانیه و امثال آن در این قسم امر بامر حقیقتا امر نیست و مجاز است

قسم سوم اگر غرض مولا حصول مأمور به باشد خارجا ولی نه مطلقا بلکه به واسطه امر واسطه و مبلغ باشد در این قسم ایضا امر بامر مجاز است.

فصل-اذا ورد امر به شیء بعد الامر به قبل امتثاله فهل یوجب تکرار ذاک الشیء او تأکید الامر الاول و البعث الحاصل به قضیه اطلاق الماده هو التاکید فان الطلب تأسیسا لا یکاد یتعلق بطبیعه واحده مرتین من دون ان یجیء تقیید لها فی البین و لو کان بمثل مره اخری کی یکون متعلق کل منهما غیر متعلق الآخر کما لا یخفی و المنساق من اطلاق الهیئه و ان کان هو تاسیس الطلب لا تأکیده الا ان الظاهر هو انسباق التاکید عنها فیما کانت مسبوقه بمثلها و لم یذکر هناک سبب او ذکر سبب واحد

******

* شرح:

نکرد مامور به را و عذری آورد که شاید امر مولا امتحانی باشد یا غیره در این موارد عقلا از او قبول نخواهند نمود و مستحق عقاب می دانند او را نتیجه این بحث امر به نماز بچه هائی که قبل از تکلیف به پدر آنها امر شده می باشد که عبادت آنها صحیح است یا نه

******

* شرح:

بگوید صل صل یا سبب ذکر بشود ولی سبب یکی باشد مثل آنکه بگوید اذا زالت الشمس صل اذا زالت الشمس صل که در این مواد تاکید است لا غیر

این آخر مطالب جزء دوم شرح فارسی کفایه الاصول است امیدواریم از خدای منان که بر این حقیر منت گزارد و توفیق دهد که باقی کفایه را تا آخر جلد ثانی تمام شود و ذخیره یوم لا ینفع مال و لا بنون قرار دهد و از اساتید بزرگ و طلاب گرام تقاضا داریم که اگر اشتباهی لفظی یا معنوی در مطالب باشد بلطف خود تصحیح و عفو نمایند و این حقیر را از دعای خیر فراموش نفرمایند

و الحمد للّه اولا و آخرا الاحقر محمد حسین نجفی دولت آبادی اصفهانی در تاریخ آخر ماه ذی الحجه الحرام یک هزار و چهارصد و دو هجری علی هاجرها و آله آلاف التحیه و الثناء سال 1402

ص:360

22 رد قول مصنف که اراده غیر اختیاری است

24 وجوه بیان امکان گرفتن قصد امر در متعلق خود

26 امکان گرفتن امر در متعلق خود بدو امر

28 به چهار طریق ممکن است قصد امر مامور به شود

30 تمسک باطلاق برای اثبات امر توصلی ممکن نیست

31 رد بر مصنف که ممکن نیست تمسک باطلاق

32 اطلاق و تقیید من باب عدم و ملکه نیست

33 رد ادله عامه بر تعبدی بودن تمام اوامر شرعیه

35 فرق بین اطلاق لفظی و اطلاق مقامی بسه وجه

36 شک در تعبدی بودن اوامر موجب اشتغال است عقلا

37 رد بر مصنف که شک در غرض موجب اشتغال است

38 شک در اقل و اکثر مطلقا برائت است

39 شک در قصد وجه و تمیز به برائت برداشته می شود

40 برائت شرعیه جائی است وضع و رفع آن ممکن باشد شرعا

41 اطلاق صیغه دال است که بر وجوب نفسی تعیینی عینی

42 در بیان وجوب نفسی و وجوب تعیینی و وجوب عینی و مقابل آنها

44 امر عقیب حظر موجب وجوب است یا غیره و اقوال آن

46 صیغه امر دلالت بر مره و تکرار نیست و وجه آن

48 مصدر اصل در مشتقات نیست بلکه آن صیغۀ مثل آنها است

49 در آنکه در هر وضعی ماده و معنی و هیئت این هر سه جهت ملاحظه می شود

50 مراد بمره و تکرار دفعه و دفعات است یا فرد و افراد

55 امتثال بعد الامتثال ممکن نیست در اوامر

ص:362

56 در قول مصنف که امتثال بعد از امتثال را جایز می داند

57 دلالت نداشتن روایات بر امتثال بعد از امتثال مثل صلاه معاده و غیره

58 دلالت نداشتن صیغۀ امر بر فور و تراخی و در ادله آنها

61 در بیان آیۀ مسارعت و استباق و فرق اوامر ارشادیه و غیره

62 مطلوب از صیغه امر وحدت مطلوب است یا تعدد

63 باب اجزاء اوامر و بیان معنای کلمات آن

64 قصد امر در عبادات عقلی است نه شرعی علی قول مصنف

65 اقتضاء در باب اجزاء بمعنی علیت است نه دلالت

66 اوامر ظاهریه و اضطراریه آیا علیت دارند بر سقوط امر واقعی یا نه

68 فرق بین مسئله اجزاء و مره و تکرار

70 اوامر واقعیه و ظاهریه و اضطراریه مجری از خود است عقلا

71 امتثال بعد از امتثال جایز است در بعض موارد

73 رد قول مصنف که امتثال ثانیا جایز است و بیان اخبار وارده آن

74 اوامر اضطراریه با واقعیه چهار صورت دارند در مقام ثبوت

78 اشکال بر مصنف در تخییر اضطراری و اختیاری

79 اوامر اضطرابیه موجب سقوط تکلیف واقعی است با کشف خلاف

80 اطلاق لفظی و مقامی و برائت موجب سقوط تکلیف واقعی است

81 رد قول مصنف رد سقوط تکلیف واقعی باوامر اضطرابیه

82 رد ادله اضطرابیه عامد در اجزاء مگر در بعض موارد

85 ادله اوامر ظاهریه مجزی از واقعیه است و حکومت آنها

86 امتثال امر ظاهری مجزی از واقعی نیست نقضا و حلا

87 حاکم و محکوم دو قسم است ظاهری و واقعی و بیان تضاد احکام

ص:363

89 اقوال ششگانه علما در اجزاء طرق و امارات از اوامر واقعیه

90 رد مجزی بودن طرق و امارات از واقع در کشف خلاف آنها

93 اقوال سه گانه سببیت طرق و امارات در مقام اثبات

95 حجیت طرق و امارات من باب طریقیت است نه سببیت

96 رد قول مرحوم شیخ انصاری در مصلحت سلوکیه در امارات

97 شک در طریقیت و سببیت امارات سقوط تکلیف نمی کند

98 حق آنست که شک در طریقیت امارات موجب سقوط تکلیف است

100 شک در طریقیت و سببیت امارات موجب قضاء نمی شود

101 کشف خلاف در احکام شرعیه بدون موضوعات مجزی نیست مطلقا

102 قطع بحکمی یا به موضوعی با کشف خلاف آن مجزی نیست مطلقا

103 تبدل رأی مجتهد بقطعی در حکم یا موضوع مجزی نیست

104 فرق بین عمل مجتهد و مقلد در کشف قطعی خطاء نیست

105 در قول بعضی اعلام که اجماع داریم در اجزاء صلوات یومیّه و سایر ادلۀ آن

107 اجزاء در جهر و اخفات و قصر و اتمام و مدرکشان

108 قول باجزاء در بعضی موارد اصول و امارات موجب تصویب نمی شود

109 تقسیم احکام به چهار مرتبه اقتضائی انشائی فعلی تنجیزی

111 بحث وجوب مقدمۀ واجب بحث اصولی است لا غیر

112 فرق بین مسئله اصولیه و فقهیه و در بعضی اعلام در آن

113 بحث مقدمه واجب بحث عقلی است نه لفظی خلافا لصاحب المعالم

114 مراد از وجوب عقلی آنست که آیا عقل درک می کند وجوب شرعی را یا نه

115 تقسیم مقدمه داخلیه و خارجیه و فرق بین آنها

116 اشکال در مقدمه داخلیه و جواب از آن

ص:364

صفحه عنوان

117 فرق بین هیولا و صورت و جنس و فصل

118 مقدمه داخلیه خارج از بحث وجوب مقدمه است

119 بیان وجه اجتماع امر و نهی و تعدد عنوان آن

120 عنوان مقدمیت جهت تعلیلی است نه جهت تقییدی

121 رد مصنف در آنکه اجتماع مثلین در احکام شرعیه ممکن نیست

123 تقسیم مقدمه خارجیه بمقتضی و شرط و عدم مانع و معد

123 تقسیم مقدمه به عقلیه و شرعیه و عادیه و معانی هرکدام

124 تقسیم مقدمه به عقلیه و شرعیه و عادیه و معانی هرکدام

126 تقسیم مقدمه به مقدمه وجود و مقدمه صحت و مقدمه وجوب و علم

128 تقسیم مقدمه بمؤخره و مقدمه و اشکال در اجزاء علت

129 رد اشکال مصنف در مقتضی و شرط که اجزاء علت اند

131 تحقیق در دفع اشکال و آنکه شرط حقیقتا صور ذهنیه است

133 دفع اشکال در احکام وضعیه مثل صحت و فساد

134 اشکال بر قول مصنف که خلط بین شرایط جعل و مجعول نموده

135 تحقیق در شرایط فعلیت احکام و اجزاء علت آنها

136 فعلیت احکام لازم نیست تمام شرایط موضوع فعلی باشد

137 مواردی که حتما باید قائل بشرط متأخر باشیم واجبات تدریجیه است

138 دفع اشکال شرایط مأمور به که مقدم باشد شرایط یا مؤخر

139 جواب اشکال شرط مؤخر و آنکه نفس اضافه شرط است نه طرف اضافه

141 تقسیم واجب بمطلق و مشروط و آنکه آنها اضافی هستند

143 ظهور قواعد عربیه آنست که قید به هیئت برگردد نه به ماده

144 ادله مرحوم شیخ انصاری که قید به ماده برمی گردد نه به هیئت

ص:365

146 رد قول شیخ که قید به ماده برمی گردد لبّا و آنکه وضع حروف عام است

148 رد ادله اربعه کسانی که قید را به ماده برمی گردانند

151 ادله وقوع واجب مشروط و آنکه بعض احکام غیر فعلی است

152 فائده انشاء واجب مشروط نسبت مکلفین

155 متحد بودن واجب مشروط قول شیخ با واجب معلق صاحب فصول

156 معرفت احکام مطلقا واجب است و لو در واجب مشروط

157 معنای قاعده الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار

158 حکم عقل باستحقاق عقاب در تفویت موضوع حکم

159 رد قول مصنف که معرفت احکام لازم است مطلقا

160 مواردی که لازم است تحصیل علم باحکام تفصیلا

161 موارد چهارم و پنجم که لازم است تحصیل علم باحکام

163 وجوب تحصیل علم وجوب نفسی یا غیری یا ارشادی یا طریقی است

165 اطلاق واجبه مشروط و مطلق در معنای خود حقیقت یا مجاز است

167 تقسیم واجب بمعلق و منجز و معنای آنها

168 اتحاد معنای واجب معلق و مشروط بر قول شیخ ره

169 اشکال کفایه بر صاحب فصول در واجب معلق

170 اشکال بر واجب معلق و رد آن

173 اراده منفک می شود از مراد در تمام احکام

174 تقسیم اراده بشوق مؤکد و اعمال قدرت در فعل

176 اشکال چهارم و پنجم بر واجب معلق

179 در تعمیم واجب معلق و جاهائی که شرط متأخر لازم است

180 در شرائط واجب که لازم نیست تحصیل آن

ص:366

183 ادله وجوب مقدمه قبل زمان واجب

185 طرف هفت گانه بر وجوب مقدمه قبل از زمان واجب

187 طرق وجوب مقدمه در مقام ثبوت موجب مقام اثبات نمی شود

188 موارد شک رجوع قید به هیئت یا به ماده است

190 ادله لزوم رجوع قید به ماده در مقام شک علی قول شیخ ره

192 رد قول شیخ در رجوع قید به ماده در مقام شک

195 رجوع قید به ماده یا هیئت یا قید متصل است یا منفصل است

196 مجمل شدن کلام در شک رجوع قید به ماده یا هیئت

197 تقسیم واجب بنفسی و غیری و معنای آنها

198 اشکال بر واجب نفسی و رد آنها

201 در قول مصنف در واجب نفسی و تحقیق در آن

202 غرض و فائده هر شیء بسه قسمت تقسیم می شود

203 اعراض و فوائدی که اکثر عقلا درک نمی کند متعلق اوامر نمی شود

204 شک در واجب نفسی و غیری و اصل در آن

205 در قول مرحوم شیخ که مفهوم هیئت جزئی حقیقی است

207 متعلق انشاء امر اعتباری است نه شیء خارجی

210 لزوم احتیاط در بعضی موارد شک در واجب نفسی و غیری

212 مقدمه واجب ثواب و عقاب فی نفسه ندارد

213 ثواب اعمال تفضلی است نه استحقاق در آنها

215 وجه عبادیت طهارت ثلث و رفع اشکال آنها

216 اشکال بر مصنف که امر غیری عبادی نمی شود

217 جواب اشکال بعضی اعلام در عبادیت امر غیری

ص:367

219 وجوه شش گانه که دال است بر عبادیت مقدمه واجب

220 نقض از اشکال طهارات ثلث بدو وجه آنها

222 عبادی شدن طهارات بجهه تحصیل غرض مولی

223 عبادی شدن طهارات بدو واجب و جواب آنها

225 عبادی شدن طهارات بقصد توصل به ذی المقدمه و لو بدون امر باشد

226 رد کسانی که عنوان مقدمیت را لازم در امتثال می دانند

227 رد قول صاحب معالم در مشروط بودن وجوب مقدمه باراده

231 فرق بین قول مصنف بوجوب مقدمه مطلقا و قول شیخ

232 طرق وارد شدن در زمین غصبی و واجب و حرام آنها

234 رد قول شیخ ره که وجوب مقدمه مشروط بقصد توصل است

236 رد قول صاحب فصول بوجوب مقدمه موصله

237 بیان غرضی هر شیء و غرض از وجوب مقدمه واجب

238 قول بوجوب مقدمه موصله مستلزم انکار اکثر مقدمات است

240 رد قول مصنف که اراده اختیاری نیست و اقوال در آن

241 سقوط تکلیف به یکی از سه چیز می شود

243 اشکال دور و تسلسل در مقدمه موصله و رد آنها

244 دو غرض در وجوب مقدمه می باشد

245 بیان ادله صاحب فصول بر مقدمه موصله

246 دلیل اول و دوم صاحب فصول بر مقدمه موصله

248 غرض از وجوب مقدمه علی قول مصنف و صاحب فصول

249 رد مصنف ادله صاحب فصول را در مقدمه موصله

251 عنوان موصلیت مقدمه را دو نوع نمی کند

ص:368

254 بیان اشکالات ششگانه بر صاحب فصول

256 فرق بین جهت تعلیلیه و تقییدیه در مقدمه

257 در اشکال هفتم بر صاحب فصول که ممکن است منع مقدمات غیر موصله

259 ثمره وجوب مقدمه موصله و غیر موصله در فقه

261 اشکال مرحوم شیخ بر ثمره بحث و رد آن

262 ملازمات شیء و مقارنات آن حکم آن شیء را ندارند

263 ثمره بین مقدمه موصله و غیر موصله اصولی نیست

265 تقسیم واجب به اصلی و تبعی و آثار آنها

267 معنای واجب اصلی و تبعی در مقام ثبوت و اثبات

268 ثمره بین وجوب مقدمه واجب و عدم وجوب آن

269 رد مصنف ثمرات وجوب مقدمه واجب را

271 جایز بودن اخذ اجرت در واجبات توصلیه

272 رد اشکال گرفتن اجرت در واجبات تعبدیه

274 ثمره مقدمه واجب اجتماع امر و نهی است و رد آن

275 رد مصنف که با عنوان تعلیلی مقدمه اجتماع امر و نهی نیست

277 تاسیس اصل در وجوب مقدمه و برائت دو وجوب آن

279 جریان اصول عملیه در وجوب مقدمه بی اثر است

281 ادله وجوب مقدمه شرعا و رد آنکه وجوب ارشادی است

283 بیان آنکه اوامر در اجزاء و شرائط ارشادی است نه مولوی

284 رد ادله وجوب مقدمه در سبب و شرط شرعی و غیره

289 رد وجوب شرعی مقدمه و لزوم دور در آن

290 مقدمه مستحب،مستحب است بدون مقدمه حرام و مکروه

293 امر به شیء اقتضاء نهی از ضد می کند یا نه و معنای اجزاء آن

ص:369

294 بیان اجزاء علت از مقتضی و شرط و عدم مانع و مراتب آنها

295 بیان مقدمه بودن ترک احد الضدین بر دیگری

296 سه دلیل بر آنکه ترک یکی از ضدین مقدمه بر دیگری نیست

297 رد دو ترک احد ضدین بر دیگری از محقق خوانساری

298 اجتماع دو مقتضی بر ایجاد ضدین ممکن نیست از یک نفر

300 رد محقق خوانساری در تفصی از دو ترک احد ضدین

302 در معنای تمانع ضدین و معنای عدم مانع از اجزاء علت

304 ترک احد ضدین یا وجود آن مقدمه بر دیگری نیست

305 جواب شبهه کعبی که منکر مباح در احکام است

306 لوازمات شیء و مقارنات آن حکم آن شیء را ندارند

308 امر به شیء نهی از ضد عام نمی کند بمطلق دلالات

309 ثمره بحث امر به شیء نهی از ضد می کند یا نه

310 کفایه رجحان فعل در عبادت بدون امر به آن

312 بیان ترتب دو امر بضدین با شرط متاخر

314 جواب رد مصنف از ترتب به چهار دلیل نقضا و حلا

316 امر ترتبی موجب طلب ضدین که محال است می باشد و جواب آن

320 بیان شرط متاخر در اجازه فضولی و کشف حقیقی آن

321 جواب امر ترتبی که در عرفیات است بدو وجه از مصنف

322 اشکال مصنف در امر ترتبی بدو عقاب و جواب آن

324 دو امر بضدین بدون ترتب در مثل صلاه و ازاله و رد اشکال آن

326 بنا بر امکان امر ترتبی لازم است در مقام بوقوع آن

327 تنبیهات ترتب و فرق بین باب تعارض و تزاحم و احکام آنها

ص:370

329 عدم صحه نذر مرحوم صاحب جواهر و لو مقدم باشد بر حج

330 در جهر و اخفات ترتب ممکن نیست بسه جهت

332 امر آمر با علم بانتفاء شرط جایز است یا نه

334 احکام شرعیه که فعلیت پیدا نکرده تا ظهور امام عصر(عج)

336 متعلق احکام طبایع است بدون لوازمات و خصوصیات طبیعت

341 نسخ وجوب موجب حکمی از احکام می شود یا نه

341 بیان استصحاب قسم اول و دوم و سوم کلی

344 در وجوب تخییری و مقام ثبوت آن به چهار قسم

347 رد مصنف که جامع ذاتی مامور به است در وجوب تخییری

352 تخییر بین اقل و اکثر استقلالی ممکن نیست

353 در واجب کفائی و تحقیق آن

354 زمانی که در واجب می باشد چند قسم است

356 قضاء تابع اداء نیست مگر بعضی موارد

358 امر بامر آمر است یا نه و اقسام سه گانه آن

359 امر به شیء ثانیا تأکید است یا تأسیس

ص:371

غلطنامه صفحهسطرخطأصواب

29الارضالارضی

1225بعتبعث

1324زمانزمانی که

176للآمرللامر

187یکنیکی

251قصدیتقصد قربت

298ثالثتهاثالثها

3323امتنالامتثال

3810اولاقل

418طرفطرق

4817بحسنبحسب

3520خواصو خواص

5624عرضغرض

644من ارادهمن اراده

6519مضیقهنه بصیغه

6814قضائهقضاء انه

695و لا یجزیاو لا یجزی

7410یمکنو یمکن

7510مثلامثل

7621تقیدتقیه

7911واجبیواجب تخییری

صفحه/سطر/خطأ/صواب

8120یا مغربتا مغرب

8316بعضبعضی

857رفعزیاد است

9115و دلیل دومبلا معارض

957ازنه آنکه

973مقضیهمقتضیه

1011مطلقمطلقا

11616نیست ومکر

11723لازیاده است

13012بلکهبله

14523باهمهم یا

1759یعنیمعنی

17717مثلامثل

17911فعلفعلی

18224اواز

18817کهنه

19723نفسنفسی

20216است و آنهازیاده است

2088مفاد الصیغه

20820بلکهبسبب

3322هذابهذا

ص:372

2347رابر

2449غرضیغرض

25016نفسنفسی

2517ندنه

2529ار قلتقلت انما

25210بیاورددر جائی است که

25219بعض غرضبعضی غرض بر

25321وصلوصول

2578کهنه

25711و علتزیاده است

26515کهزیاده است

26621و یاو با

26713اصلیاصل

26716بیایدباید نیاید

2688بربرء

2692البرالبرء

27020نمرهثمره

2719شخصیشخص

27121نفسینفس

2728ینبین

28221موجبترک

2832الامرالاوامر

28521یک غیرغیر مستحب

2897الدادلداد

3897الاعنهانه

29012کهنه

2915شدیمنشدیم

29417مالزیاده است

30116اهلاصل

3035تأثیرتأثیره

31213تا کهبلکه

3132اتآت

31317شرطمشروط

31411اهممهم

31516شروطمشروط

31717ادله ترتبزیاده است

31919نفسنفی

32011مولاامر

32110و انو از آن

32310باشدیا نه

3265تصوریقصوری

32617عرضغرض

3334الآمرالامر

3345صوتاصوریا امتحانیا

33514بعدیجدی

33616عنوانبا عنوان ظهریت

33716می شودمأمور به نیست بنا

33912ادامهاوامر

ص:373

فهرست مختصر جلد دوم شرح فارسی کفایه الأصول

فصل ثانی در صیغه امر است هشت معنی برآن و دواعی صیغه جزء نیست و تقسیم طلب انشائی بر هفت قسم و جمل خبریه و انشائیه بر وجوب عقلی است در تعبدی و توصلی وجوه هشتگانه که ممکن نیست قصد امر گرفته شود در متعلق خود و به چهار طریق ممکن است قصد امر مأمور به شود فرق بین اطلاق لفظی و مقامی و شک در اقل و اکثر مطلقا برائت است امر عقیب حظر و مره و تکرار و فور و تراخی و اقوال آنها باب اجزاء اوامر اضطراریه با واقعیه چهار صورت دارند امر ظاهری مجزی از امر واقعی نیست حلا و نقضا حاکم و محکوم دو قسم است اقوال ششگانه علماء در اجزاء طرق و امارات حجّیت طرق و امارات من باب طریقت است و رد قول به مصلحت سلوکیه در امارات و کشف خلاف در احکام بدون موضوعات مجزی نیست مطلقا کشف خلاف در قطع بحکم یا موضوع چه مجتهد و چه مقلد مجزی نیست مطلقا و اجزاء در جهر و اخفات و قصر و اتمام و دلیل آنها بحث مقدمه واجب این بحث عقلی است و عنوان مقدمه تحلیلی است نه تقییدی و تقسیم مقدمه به مقارنه و ما نحوه و جواب شرط متأخر تقسیم واجب به مطلق و مشروط پنج اشکال بر واجب معلق و رد آنها و هفت طرق بر وجوب مقدمه قبل از زمان واجب تقسیم واجب بنفسی و غیری و مقدمه ثواب و عقاب ندارد و ثواب تفضلی است نه استحقاقی شش طریق بر عبادی شدن مقدمه در طهارات ثلاث و غیره رد قول مرحوم صاحب معالم و شیخ و صاحب فصول و اشکالات مقدمه موصله و جواب آنها و اصول عملیه در وجوب مقدمه بی اثر است و امر در اجزاء و شرائط و ادله وجوب مقدمه ارشادی است نه مولوی امر به شیء نهی از ضد می کند یا نه سه وجه بر آنکه ترک احد ضدین مقدمه بر وجود دیگری نمی شود جواب شبهه کعبی در مباح و لوازمات و مقارنات شیء حکم آن را ندارند رد مصنف امر ترتبی را و جواب آن به چهار دلیل تنبیهات ترتب و فرق بین باب تعارض و تزاحم و متعلق احکام طبایع است و نسخ وجوب و استصحاب کلی قسم سوم.

ص:374