مجموعه مقالات کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین، امام علی علیه السلام، جلد 1- قرآن و امام علی علیه السلام (1)

جمعی از محققان: زیر نظر دبیر علمی، دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی

سرویراستار: علی اکبر فراهی بخشایش

ناشر دبیرخانه کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام

چاپ

تیراژ 500 جلد

قیمت اهدایی به ساحت مقدس امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام

نوبت نشر اول

شابک

ارتباط با ما اصفهان، خیابان نشاط، ابتدای خیابان فرشادی، مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت(علیهم السلام)(علیهم السلام)،دبیرخانه کنگره

ص: 2

ج)آیه ولایت ... 42

د)آیه اطاعت ... 43

ه-) آیه تطهیر ... 44

و)آیه مودّت ...44

نتیجه ....45

2. شخصیت شناسی امیرالمؤمنین (علیه السلام) از دیدگاه قرآن ....49

چکیده ...51

مقدمه ... 51

1.روش تحقیق ... 53

2. پیشینه ..53

3.مفهوم شناسی .... 54

4.شأن نزول ....56

5. دیدگاه های رشیدرضا و نقدهای علامه طباطبایی ....57

الف) افتخار ابلاغ آیات اول توبه .... 57

ب. پیام جبرئیل، نفس پیامبر ...58

ج. امارت حج سال نهم هجری ..... 62

د. امیرالمؤمنین علیه السلام، مأمور به تبلیغ امری خاص ... 65

ه- . قابل اعتماد بودن روایت سُدّی؟... 67

و. شیعه حدیث سدی را ناقص نقل کرده؟ ...70

ز. علی علیه السلام مظهر شجاعت و ابوبکر مظهر رحمت خداست؟ ....71

ح. امیرالمؤمنین علیه السلام فقط خویشاوند پیامبر است؟ ...74

نتیجه ....75

3.شناخت قرآن از زبان امام علی (علیه السلام) در نهج البلاغه .... 79

چکیده ...81

مقدمه ..82

سؤال اصلی ...85

سؤالات فرعی ...85

ص: 4

مقدمه ....86

قرآن شناسی حضرت علی علیه السلام، شناخت قرآن با نهج البلاغه ....87

1. پیشینه ... 88

الف) سابقه مقالات علمی مجلات ... 89

ب) سابقه حوزه نشر کتاب .... 90

ج) روش تحقیق ....92

2. تجزیه و تحلیل داده های تحقیق ....94

الف) خطبه های نهج البلاغه..... 94

یک - خطبه1، فراز 42و43 ...94

یک - خطبه2، فراز 5 ...94

سه - خطبه 18، فراز 3-6 ...94

چهار - خطبه 33، فراز 1 ...95

پنج - خطبه 82، فراز 32 ...95

شش - خطبه 85، فراز 3-4 ...95

هفت - خطبه 86، فراز 9 ...96

هشت - خطبه 86، فراز 11 ...96

نُه - خطبه 86، فراز 14 ...96

ده - خطبه 86، فراز 17 ..96

یازده - خطبه 90، فراز 6 ... 97

دوازده - خطبه 103، فراز 1 ... 97

سیزده - خطبه 109، فراز 13 ... 97

چهارده - خطبه 120، فراز 5 ... 98

پانزده - خطبه 121، فراز 7 ...98

شانزده - خطبه 125، فراز 1 تا 4... 98

هفده - خطبه 133، فراز 4 ... 99

هجده - خطبه 133، فراز 10-16 ... 99

نوزده - خطبه 138، فراز 1... 100

بیست - خطبه 147، فراز 1و2 ... 100

ص: 5

بیست و یک - خطبه 147، فراز 5 - 10 .... 101

بیست و دو - خطبه 147، فراز 12 .... 101

بیست و سه - خطبه 147، فراز 15 و 16 ...102

بیست و چهار - خطبه 153، فراز 4 ....102

بیست و پنج - خطبه 155، فراز 10- 12 ....102

بیست و شش - خطبه 157، فرازهای 1 تا 3 ...103

بیست و هفت - خطبه 166، فراز 1 ...103

بیست و هشت - خطبه 168، فراز 1 ...103

بیست و نه - خطبه 168، فراز 6 ....103

سی - خطبه 172، فراز 10 ....104

سی و یک - خطبه 175، فرازهای 7 تا 11 ....104

سی و دو - خطبه 179، فراز 6 ...105

سی و سه - خطبه 181، فراز 28 .... 105

سی و چهار - 182، فرازهای 5، 6 و7 .... 105

سی و پنج - خطبه 184 (همام یا متقین)، فراز 8 ....106

سی و شش - خطبه 189 (قاصعه)، فراز 18-20 .... 106

سی و هفت - خطبه 234، فراز 63 ...108

سی و هشت - خطبه 234، فراز 70 .... 108

ب) نامه های نهج البلاغه ....109

سی و نه - نامه 31، فراز 14 ... 109

چهل - نامه 47، فراز 3 ....109

چهل و یک - نامه 69، فراز 1 .... 109

ج. حکمت های نهج البلاغه ....109

چهل و دو - حکمت 101، فراز 2 .... 109

چهل و سه - حکمت 219، فراز 4 ....109

چهل و چهار - حکمت 305، فراز 1 ....110

چهل و پنج - حکمت 361، فراز 1 .... 110

چهل و ششم: حکمت 391، فراز 3 ...110

ص: 6

چهل و هفتم: حکمت 424، فراز4 ... 111

نتیجه ...111

الف. نتایج اساسی پژوهش (اصول و مبانی شناخت قرآن از زبان امام علی علیه السلام در نهج البلاغه) ....116

ب. نتایج موضوعی پژوهش ...117

4.ترمینولوژی تعامل با قرآن در سیره امام علی (علیه السلام) و معصومین (علیهم السلام) ...123

چکیده ...125

1- کلیات پژوهش .... 126

الف) مقدمه ...126

ب) بیان مسئله ... 126

ج) فرضیه های تحقیق ....128

د) روش تحقیق .... 128

ه- ) پیشینه تحقیق ...128

2- تعریف مفاهیم و اصطلاحات پژوهش .... 129

الف) مخاطبه ...129

ب) سیره ...131

3- ماهیت و جایگاه مخاطبه با کلام الله .... 132

الف) مخاطبه با کلام الله، مطالبه رسول الله... 132

ب) قرائت ترتیل پیش زمینه تحقق مخاطبه با کلام الله در بیان علی علیه السلام ... 133

- قرائت «هذرمه» نقطه مقابل ترتیل ... 134

ج) استنطاق آیات قرآن در بیان امیرالمؤمنین علیه السلام ....135

د) نظر مراجع شیعه درباره جواز مخاطبه با کلام الله .... 137

4- سبک شناسی مخاطبه با کلام الله در سیره علوی .... 138

الف) مخاطبه کلامی.... 139

یک - مخاطبه با استفاده از عبارات قرآنی ....139

دو - مخاطبه بدون استفاده از عبارات قرآنی ....139

ب) مخاطبه غیرکلامی .. 140

یک - حالات امیرالمؤمنین علیه السلام هنگام تلاوت قرآن ... 140

ص: 7

5- مظاهری از مخاطبه با کلام الله در سیره علوی ... 141

الف) مخاطبه با سوره «تین» .... 141

ب) مخاطبه با سوره «اعلی» و دیگر سوره های مسبحات .... 142

ج) مخاطبه با آیه {إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِکَتَهُ یصَلُّونَ عَلَی النَّبِی} ....143

د) مخاطبه با کلام الله در دعاهای پایان قرائت قرآن ..... 143

نتیجه ...145

5. علم امام علی (علیه السلام) به قرآن و چگونگی آن .... 149

چکیده ....151

مقدمه ....151

1.چندگانگی منابع علم امام ...153

2. نیازمندی به مفسر از نگاه آیات ....154

3. نیاز به آگاهان از قرآن پس از پیامبر ... 155

الف) آگاهان از قرآن چه کسانی هستند.... 157

ب) ویژگی آگاهی ائمه علیه السلام به قرآن ....160

5.معارف قرآن و ظهر و بطن آن ....163

6.چگونگی آگاهی امام به معارف قرآن.... 165

7.بازتاب علم امام به قرآن .... 168

نتیجه ...170

6. نقد انحصار امکان فهم قرآن به معصومان (علیهم السلام) با تکیه بر نهج البلاغه .... 175

چکیده ...177

مقدمه... 177

1. پیشینه ...179

2. دیدگاه های دانشمندان در عرصه فهم قرآن ....181

الف) عدم امکان فهم قرآن برای غیرمعصومین ... 181

ب) امکان فهم ظاهر قرآن توسط غیرمعصومین ....182

ج) امکان فهم لایه های ظاهری و لایه هایی از باطن قرآن ....183

3. بررسی دلایل طرفداران دو دیدگاه اول ...184

ص: 8

الف) عدم وجود دلیل بر جواز تمسک به کلام غیرمعصومین در مسائل ضروری دین ... 184

ب) براساس روایات متقن، فهم قرآن در انحصار معصومین علیهم السلام است ... 186

ج) ابهام در قرآن، مانع فهم صحیح است .... 189

د) فهم غیرمعصوم از قرآن، مصداق تفسیر به رأی است ... 190

ه-) به استناد آیات، در موارد اختلاف، تنها باید به اهل بیت علیهم السلام رجوع کرد.... 193

و) پیروی از ظواهر قرآن، اعتماد بر ظن است که افاده علم نمی کند.... 195

نتیجه ....199

7. نسخ قرآن از منظر امام علی (علیه السلام) ....203

چکیده ...205

مقدمه ....206

پیشینه تاریخی نسخ در خاندان وحی .... 206

معنای «نسخ» در لغت و اصطلاح .... 208

الف) نسخ در لغت ...208

ب) نسخ در اصطلاح .... 209

اهمیت بحث از پدیده «نسخ» در قرآن ....210

اهمیت نسخ در آیینه سخن امام علی علیه السلام ...211

نتیجه ....223

8. بررسی شخصیت امام علی (علیه السلام) در آیه مباهله از منظر فریقین ....227

مقدمه ....230

پیشینه ...231

1. مفهوم شناسی .... 232

2. اشتراکات تفسیری فریقین در تفسیر آیه مباهله ... 233

الف) اثبات نبوت .... 233

ب) مباهله با نصارای نجران ...233

ج) مصداق آیه اهل بیت و آل لله و بیان فضائل آنان .... 233

د) علی علیه السلام مصداق انفسنا ..234

3. ضرورت بحث از اهل بیت علیهم السلام در سوره آل عمران ... 234

ص: 9

4. راویان حدیث اهل بیت علیهم السلام در آیه .... 235

الف) ناقلان روایت از ائمه شیعه ...235

ب) راویان اهل سنت ...236

روایات اهل سنت ..237

5. جایگاه امام علی علیه السلام در آیه مباهله در تحلیل دانشمندان ... 238

6. دیدگاه مفسران ... 242

الف) مفسران شیعه ...242

ب) مفسران اهل سنت .... 243

7. بررسی شبهات درباره مصداق انفسنا ...245

شبهه روایی آلوسی در مصداق آیه ...248

نقد ....248

شبهه ادعای جعل احادیث ....249

پاسخ به شبهه.... 249

شبهه تعبیر جمع و پاسخ آن ...249

ابن عاشور و شبهه روایی در مصداق آیه ...250

زمخشری و روایت شعبی ...251

نتیجه ...253

9. تطبیق صراط مستقیم به عنوان محور قرآنی وحدت امت اسلامی بر حضرت علی (علیه السلام) ....259

مقدمه ....262

پیشینه ....264

1. توحید محور اصلی اتحاد ....264

2. بررسی قرآنی صراط مستقیم ....266

3. تبیین و بررسی محوریت صراط مستقیم ...269

بررسی یک شبهه فرضی ....273

نتیجه ....275

10. بینامتنیت قرآن کریم و نهج البلاغه، راه گشای اختلاف تفاسیر.... 279

چکیده ....281

ص: 10

مقدمه ....281

پیشینه ....283

1.مفهوم شناسی بینامتنی (تناص) ...283

2. دو معنای متفاوت از «فَمَا فَوْقَهَا» .... 285

الف. معنای فراتر در جثه ...285

ب. معنای فراتر در خواری .... 286

ج. هر دو معنا ....287

3. تناص قرآنی در نهج البلاغه .... 288

الف. پشه در نهج البلاغه .....289

ب. پشه و بالاتر از آن ....290

ج. از موجودات خرد همچون مورچه و پشه، تا موجودات کلان همچون نهنگان و فیلان ....291

4 . «إلی ما فوقهما» به جای «فَمَا فَوْقَهَا» ..292

5 . معانی حرف «فاء» ...292

الف. «فاء» مبیّنِ مراتبِ تفاوت در صفات .... 293

ب. «فاء» حرف عطف به معنای «إلی» ... 294

6. راه یابی به این تناص، مصونیت از اشتباه ...294

الف. «بزرگ تر یا بالاتر از آن دو» .... 294

ب. «إلی» به معنی «تا» ...295

نتیجه ....297

11.تحلیل آماری و گونه شناسی روایات تفسیری اخلاقی امام علی (علیه السلام) ...303

چکیده ...305

مقدمه ... 305

پیشینه ....306

1. مفهوم شناسی ....308

الف) گونه شناسی ... 308

ب) روایت تفسیری .... 308

ج) روایات اخلاقی .... 309

د) فضائل و رذائل ... 309

ص: 11

ه-) فردی و اجتماعی ...310

4. شیوه تفسیر تربیتی امام علی علیه السلام ....310

الف) گونه شناسی مختار در روایات اخلاقی امام علی علیه السلام ....311

5. آمار روایات تفسیری اخلاقی امام علی علیه السلام ...312

6. بسامدی و تحلیل آماری ....314

الف) آمار روایات اخلاقی امام علی علیه السلام ....314

ب) از نظر موضوعی بیشترین روایات اخلاقی امام علی علیه السلام به فضائل فردی اخلاقی و سپس فضائل اجتماعی اختصاص دارد. با دقت در عصر امام می توان متوجه شد به چه دلیل امام به مباحث اخلاقی اشاره نموده است. ...314

ج) علت پرداختن امام به مسائل اخلاقی .... 314

د) علت توجه بیشتر به فضائل اخلاقی .... 315

ه-) آمار گونه های روایات اخلاقی .... 315

7. بیان نمونه ها ....316

الف) فضائل فردی .... 316

ب) فضائل اجتماعی .... 320

ج) رذائل فردی .... 321

د) رذائل اجتماعی ... 322

نتیجه ....323

12. بررسی تطبیقی دلالت مصداقی «امام مبین» در سوره یس بر امام علی (علیه السلام) از منظر فریقین ...327

چکیده ...329

مقدمه ....330

پیشینه ... 331

بیان آیه .... 331

مفهوم شناسی ....332

1. دلالت .... 332

2. دلالت مصداقی .... 332

ص: 12

3. امام ....333

4. مبین ....334

5. امام مبین .... 334

بررسی دلالت مصداقی «امام مبین» در تفاسیر شیعه ....335

1. کتاب مبین ...335

2. لوح محفوظ ...335

3. امیرالمؤمنین علی علیه السلام ....338

4. علم الهی ....340

5. مثل و نمونه ... 341

6. صحیفه اعمال ... 341

جمع بندی نظرات مفسران شیعه ....342

بررسی دلالت مصداقی امام مبین در تفاسیر اهل سنت .... 342

1. لوح محفوظ ...342

2. کتاب مبین ...344

3. ام الکتاب ...345

4. صحیفه اعمال ... 346

5. امام جمع ....346

6. قضاءالهی ... 347

7. اصل عظیم الشأن ...347

8. علم الهی ... 347

9. انسان کامل ...348

جمع بندی نظرات مفسرین اهل سنت ...349

اشتراکات تفاسیر شیعه و سنی در مصداق شناسی «امام مبین» ... 349

تمایزات تفاسیر شیعه و سنی در مصداق شناسی امام مبین ... 350

بررسی دلالت مصداقی «امام مبین» در روایات شیعه .... 350

1. امام علی علیه السلام ....350

2. کتاب مبین ....352

3. وصیت پیامبر ...353

ص: 13

4. همه ائمه علیهم السلام ...353

5. صحیفه اعمال .... 354

جمع بندی روایات شیعه ...355

بررسی دلالت مصداقی «امام مبین» در روایات اهل سنت .... 355

1. ام الکتاب ...355

2. لوح محفوظ ...356

3. صحیفه اعمال ...356

4. راه مستقیم ...357

جمع بندی روایات اهل سنت ...357

اشتراکات روایات شیعه و سنی در مصداق شناسی «امام مبین» ... 358

تمایزات روایات شیعه و سنی در مصداق شناسی «امام مبین» ...358

نتیجه ... 358

ص: 14

جناب حجت الاسلام والمسلمین دکتر فراهی بخشایش یار و همراه ما شد و امور علمی کنگره با همکاری اساتید تکمیل گردید و نویسندگان زیادی از مراکز علمی داخل و خارج کشور به ویژه در قم (مانند مجتمع آموزش عالی قرآن و حدیث جامعة المصطفی العالمیة، مرکز تخصصی شیعه شناسی و بنیاد نهج البلاغه و...) وارد صحنه شدند و اقدام به برگزاری پیش نشست ها و نگارش مقالات و ارزیابی آثار کردند و حتی مراجع معظم تقلید پیام هایی برای کنگره فرستادند. کم کم کنگره ای عظیم به برکت یاد امام علی علیه السلام شکل گرفت که بسیاری از افراد باور نمی کردند، این همه آثار و برکات علمی، معنوی و هنری به دنبال داشته باشد. ازاین رو در روزهای آخر دریافت آثار کنگره، استقبال از آن به شدت افزایش یافت و حتی چند بار زمان دریافت آثار تمدید شد.

امید است برگزاری این کنگره زمینه ساز کنگره های بزرگ تر و کامل تر بعدی در سال های آینده شود و موردقبول خدای متعال و مورد عنایت خاص امام علی علیه السلام و فرزندش حجت ابن الحسن علیه السلام قرار گیرد.

10- حجت الاسلام والمسلمین سید مصطفی میرلوحی؛

11- حجت الاسلام والمسلمین دکتر ابراهیم کلانتری؛

12- دکتر عبدالمجید طالب تاش؛

13- دکتر علیرضا هزار.

حجت الاسلام والمسلمین دکتر محمدعلی مهدوی راد؛

حجت الاسلام والمسلمین علی اصغر بیگی.

16. دانشگاه اصفهان؛

17. مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی نور (سمیم نور)؛

18. حوزه علمیه اصفهان؛

19. موسسه نهج البلاغه اصفهان؛

20. مجامع ادبی استان اصفهان؛

21. سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان؛

22. مرکز پژوهشی قرآن کریم المهدی؛

23. مرکز تخصصی قرآن کریم امام علی بن ابی طالب علیه السلام؛

24. مرکز تخصصی کنفرانس های ایران (سیویلیکا)؛

25. مجمع عالی حکمت اسلامی؛

26. دانشگاه صنعتی اصفهان؛

27. مرکز تخصصی شیعه شناسی؛

28. پایگاه استنادی جهان اسلام؛

29. انجمن علمی دانش پژوهان علوم قرآن مدرسه عالی قرآن و حدیث؛

30. انجمن علمی دانش پژوهان علوم حدیث مدرسه عالی قرآن و حدیث؛

موضوع: امام علی علیه السلام از دیدگاه مستشرقین؛

4. پیش نشست کنگره در جامعة المصطفی العالمیه واحد اصفهان؛

موضوع: شأن و جایگاه امام علی علیه السلام در نهج البلاغه؛

5. پیش نشست کنگره در مدرسه علمیه خواهران حضرت حکیمه سپاهان شهر اصفهان؛

موضوع: بررسی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام ؛

6. پیش نشست کنگره در حوزه علمیه صدر اصفهان؛

موضوع: معرفی شخصیت امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام ؛

7. پیش نشست کنگره در گروه علوم حدیث جامعة المصطفی العالمیة؛

موضوع: استخراج سبک زندگی از قرآن و احادیث (با تأکید بر نهج البلاغه)؛

در میان بندگان برگزیده خدا و پس از حضرت خاتم رسل محمد مصطفی (صلی الله علیه و آله وسلم) ، شخصیت ممتاز امیرالمؤمنین حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام، افضل و اولی به حجت الهی است.

همو که در «کعبه» زاده شد تا گواه عظمت وجود نازنینش باشد.

همو که در مکتب محمد امین، با ایمان ترین است و در اطاعت پذیری از خدا و رسولش بی نظیرترین و علم وافرش بهره مند از قرآنی است که خود در وصفش این چنین بیان می دارد:

«وَ إِنَّ القُرآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ، وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ، لاَ تَفْنَی عَجَائِبُهُ، وَلاَ تَنْقَضِی غَرَائِبُهُ» (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه/18)؛ «هم او که از «لیلةالمبیت» شجاعت و اخلاص و بندگی اش عیان شد و آیه {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَاد} (بقره/207)، از سوی جبرئیل امین در وصفش نازل و در «خیبر» به کمال رسید و از لحظه جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) در «غدیر» و در روز تکمیل دین تا لحظه ای که گفت «فُزْتُ وَ رَبِّ الْکَعْبَة» جز دل بر عشق الله و رسول و تحقق آیات الهی، سودایی دیگر نداشت.

امامت او، امانت حق طلبی و ظلم ستیزی بود و رسالت او استقرار حکومت عدل و دادگستری در پهنه عالم.

جهان درونش در جهاد همواره اکبر بود و جهان برونش، جان بازی برای مهرورزی ابنای آدم و ترجمان عینی «رُهْبَانٌ بِاللَّیْلِ أُسُدٌ بِالنَّهَار» (کلینی، الکافی، ج2، ص232).

کلام جاودانه اش (نهج البلاغه) منشور حکمت و حیات است و به عنوان متنی عرفانی، مشحون از اسرار و معارف ربانی الهی و حکمی، فلسفی، تاریخی، سیاسی، اخلاقی، اجتماعی و اقتصادی نیاز بنیادین و راهگشای زمانه ی ما و شرح منش و مرامش، کیمیای سعادت رهپویان.

ولایت علوی، نشان دارترین و پرافتخارترین حقیقتی است که شیعیان مشمول این لطف دائم اند.

رهپویی چنین امام همامی، عزتی مستدام و توفیقی بزرگ است که جمعی از دوستداران حضرتش را بر آن داشت تا با برپایی "کنگره تبیین ابعاد شخصیتی امام علی علیه السلام، وجوه پیدا و

ص: 26

ناپیدای شخصیت ممتاز و آسمانی انسانی کامل و ملکوتی ترین انسان تاریخ بشریت از رهگذر نسیم عنایتش مورد تأمل و مطالعه علوی پژوهان قرار گیرد. بی گمان با وجود همه آثار و اوصافی که درباره آن حضرت وجود دارد، فقط ذره ای و گوشه ای از اقیانوس معرفت و معنویت و حقیقت وجودی امام علی علیه السلام بازنموده شده و همچنان نیازمند آنیم که در ساحل شناخت پرشکوهش زانو بزنیم و قبساتی از آفتاب رأفت و رحمتش برگیریم.

به یقین او حصن حصین است و هر سعادت خواه و سعادتمندی باید از دانشگاه علوی، درس های حقیقت و حقیقی زندگی را بیاموزد و بیاموزاند.

با چنین رویکرد و رهیافتی، دبیرخانه کنگره «بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام » با اعلام فراخوانی در سی وچهار محور، اندیشمندان و دانشمندان را به جریان سازی در این نهضت مقدس دعوت کرد؛ بدان امید که در سال های آتی این حرکت نورانی بتواند در جغرافیای جهان اسلام گسترش یابد و از ابعاد شخصیت جهان شمول آن حضرت، جهانیان طالب حقیقت و دانش الهی نیز توشه معرفت و دانایی برگیرند و جهان تشنه حق و عدل را پاسخی درخور و شایسته منظومه اندیشه و گفتمان آسمانی اش یابند. موسوعه چهارده جلدی از مقالات منتخب از مقالات فراوان رسیده به دبیرخانه که عزّ وصول شده، تحت عناوین قرآن و امام علی علیه السلام (1)؛ قرآن و امام علی علیه السلام (2)؛ ولایت و امامت؛ امام علی علیه السلام و نهج البلاغه؛ امام علی علیه السلام از منظر دانشمندان و مستشرقان؛ امام علی علیه السلام در آیینه شعر و ادب؛ امام علی علیه السلام و علوم انسانی (1) - تاریخ؛ امام علی علیه السلام و علوم انسانی (2) - تربیت؛ امام علی علیه السلام و علوم انسانی (3) - اخلاق و عرفان، امام علی علیه السلام و علوم انسانی (4) - اجتماعی، امام علی علیه السلام و علوم انسانی (5) - اقتصاد، امام علی علیه السلام و علوم انسانی (6) - مدیریت و سیاست؛ مقالات غیرفارسی (عربی، اردو، آذری، اسپانیولی) و چکیده مقالات کنگره، با یاری همه شیفتگان و دلدادگان ولایت به ویژه دبیر علمی کنگره حضرت حجت الاسلام والمسلمین دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی دام عزه و همت عالیه پژوهشکده قرآن و عترت دانشگاه آزاد اسلامی که سپاس فراوان از این همت ستودنی شان بر

ص: 27

ما فرض و اجرشان در درگاه حضرت باری عزّ اسمه و حضرات ائمه معصومین علیهم السلام محفوظ؛ برای استفاده پژوهشگران و اندیشمندان حوزه و دانشگاه و اقشار مختلف اجتماع به زیور طبع آراسته و تقدیم می گردد.

فردا که هر کسی به شفیعی زنند دست

ماییم و دست و دامن معصوم مرتضی

حافظ اگر قدم زنی در ره خاندان به صدق

بدرقه رهت شود همت شحنه نجف

سید حسین رضازاده

رئیس شورای سیاست گذاری کنگره بازخوانی ابعاد

شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام

26 دی ماه 1398 مطابق با 20 جمادی الاولی 1441 ق

ص: 28

ص:30

نه بشر توانمش گفت، نه خدا توانمش خواند

متحیرم چه نامم شه ملک لافتی را

اگر چه نام امام علی علیه السلام به صراحت در قرآن نیامده است؛ ولی با مراجعه به قرآن کریم، آثار و کتب دینی شیعیان و به اقرار و اعتراف برخی از بزرگان اهل سنت، آیات بسیاری در منزلت، شأن و جایگاه رفیع علی علیه السلام یا اهل بیت نازل شده است و جای هیچ تردیدی نیست که این آیات درباره دیگران نازل نشده است. در برخی از این آیات به حوادث و رخدادهایی اشاره شده است که جز علی علیه السلام مصداق دیگری ندارند، اگرچه نباید از این نکته غفلت نمود که ممکن است در برخی موارد، معنای آیه معنایی عام باشد و ظاهر آیه، دیگران را نیز شامل شود؛ ولی به هر صورت، مصداق اکمل و اتم آن اهل بیت علیهم السلام یا شخص علی بن ابی طالب علیه السلام است. (مجله پاسدار اسلام، سیمای حضرت علی علیه السلام در قرآن، 1379 و 1380).

البته باید یادآور شد که پژوهش های چندانی درباره ویژگی های پیشوای شیعیان، علی علیه السلام، از منظر قرآن صورت نگرفته است. این موضوع به بحث های گسترده و زمان بسیاری احتیاج دارد ولی ما در این پژوهش با توجه به روشی که در پیش گرفته ایم به بررسی تصویری از حضرت علی علیه السلام با توجه به آیات قرآن کریم پرداخته ایم.

هدف از انجام این پژوهش، شناخت و کسب معرفت هر چه بیش تر از مولای متقیان حضرت امام علی علیه السلام است چرا که ایشان همواره از سوی شیعیان، جایگاه و منزلت ویژه ای داشته و پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) بهترین، باتقواترین و عالم ترینِ انسان ها و جانشین برحق حضرت محمد (صلی الله علیه و آله وسلم) بوده است.

آیت الله جوادی آملی در کتاب حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه می گوید: «برای کسانی که خود را شیعه حضرت امام علی علیه السلام می دانند، معرفت نسبت به شخصیت آن امام معصوم علیهم السلام یک فریضه است و نباید در انجام آن غفلت روا دارند، که هر نوع قصور و مسامحه در این امر، زیان هایی چون از دست دادن فیض شناخت و آگاهی نسبت به کسی

ص: 32

را به همراه دارد که حتی بیگانگان در مقام والای او به شگفتی افتادند و سر به خضوع فرود آوردند. مگر نه این است که «شیعه» یعنی تابع و پیرو؟ و آیا جز این است که تبعیت و پیروی از حضرت مولی الموحدین علیه السلام در گرو معرفت نسبت به شخصیت اوست و تا این شناخت و بینش به دست نیاید، «پیروی» تحقق عینی نمی یابد؟ بنابراین، شخصیت شناسی امیرمؤمنان علیه السلام برای هر مدعی پیروی از آن پیشوای الهی، ضروری و حیاتی می باشد.»

- موسوعة الامام علی علیه السلام، محمد جواد مغنیه.

- علی والقرآن، آیات النازله فی فضل الامام امیرالمؤمنین من کتب اهل السنة، عبدالعباس الفتاوی.

- تفسیر آیات علوی.

- بحارالانوار، علامه مجلسی، جلد42، آیات نازله در مورد امام علی علیه السلام بررسی شده است.

- مأة و عشر آیات نزلت فی حق علی علیه السلام، بیروت: مؤسسة الفکر الاسلامی، 1423ق.

- علی در قرآن، سید صادق شیرازی، در این کتاب 700 آیه در مورد امام علی علیه السلام را با روایات جمع آوری شده است.

- دانشنامه امام علی علیه السلام (مجموعه مقالات)، زیر نظر علی اکبر رشاد، چاپ سوم، دانش و اندیشه معاصر، 1387. در برخی مقالات این دانشنامه به آیات مربوط به امام علی علیه السلام پرداخته شده است.

- نمونه بینات در شأن نزول آیات، دکتر محمدباقر محقق، که در یک مجلد قطور در سال 1384ش در کنگره هزاره شیخ طوسی دانشگاه فردوسی مشهد منتشر شده است. در این کتاب، آیاتی که شأن نزول آن ها در مورد امام علی علیه السلام در تفاسیر و کتب شأن نزول نگاشته شده را جمع آوری کرده است.

(لیلةالمبیت) به جای پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) آرمید و جان خویش را سپر بلای پیامبر کرد. روایات شیعه و سنی در خصوص ایثار آن حضرت و ویژگی این آیه به امیرمؤمنان گزارش های مفصل و مکرری دارند. (مختاری، علی علیه السلام در منظر قرآن و روایات تفسیری).

این که پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) ، امیرمومنان علیه السلام را مأمور به نجات جان خود که همان نجات اسلام است، کردند، نشان دهنده جایگاه والای امام علی علیه السلام و شجاعت بی نظیر ایشان است.

نماید تا احکام الهی به شکل صحیح به اجرا در آید و ظلم و تبعیض و نابرابری ها در میان مسلمانان وجود نداشته باشد. هم چنین لازم بود پیامبر پس از خود جانشین معیّن نماید که دارای اوصاف و شرایط لازم برای جانشینی پیامبر و امامت پس از او باشد؛ چنین شخصی نباید دچار خطا و اشتباه شود و باید معصوم نیز باشد که همه این شرایط در امام علی علیه السلام منحصر بود؛ چون علاوه بر عصمت و علم، ایشان از دوران کودکی در دامان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) رشد و پرورش یافته و پیامبر از تمام اوصاف و احوال آن حضرت مطلع و مطمئن بوده؛ بنابراین، پیامبر از طرف خداوند مأموریت یافتند ایشان را برای جانشینی انتخاب نمایند.

فانزل فیک الله خیر ولایة

و بینها فی محکمات شرایع

یا علی تو آن کسی هستی که در حال رکوع صدقه و زکات عطا فرمودی. جان به فدای تو باد.

ای بهترین رکوع کنندگان. انگشتر مبارکت را عطا نمودی؛ ای بهترین سرور و آقا و ای بهترین خریدار و ای بهترین فروشنده در راه خدا.

به پاسخ همین عطا در حال رکوعت بود که خداوند دستور بهترین ولایت را، برای تو نازل کرد و آن را در قرآن در محکمات شرایع دین خود بیان فرمود. (حسینی مرعشی تستری، احقاق الحق وازهاق الباطل، ج2، ص402).

سخاوت و بخشندگی مولی الموحدین حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام همچون فضایل دیگر حضرت در قلمرو اندیشه و قلم نمی گنجد. آن حضرت در برهه های مختلف زندگی پر برکتشان بخشش های عظیمی داشتند که سبب نزول آیه هایی در مدح ایشان گردیده است که شاید بتوان مهم ترین مورد را خاتم بخشی ایشان در رکوع نماز و نزول آیه 55 سوره مبارکه مائده {إِنَّما وَلِیکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یقیمُونَ الصَّلاةَ وَیؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُون}؛ «ولیّ شما، تنها خدا و پیامبر اوست و کسانی که ایمان آورده اند: همان کسانی که نماز برپا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند.» دانست.

سخاوت، چنان جزء خصایص و ویژگی های بارز حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام است که خداوند آیه خود را برای معرفی امام و جانشین پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) در چنین موقعیتی با ممتاز نمودن ایشان در بخشندگی و سخاوت نازل می نماید و به عنوان جانشین بلافصل رسول الله (صلی الله علیه و آله وسلم) مورد اکرام و اعزاز خداوند قرار می گیرد.

هم چنین با بخشش طعام سه روز خود، سوره ای در مدح و تمجید از سخاوت و منزلت حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام و اهل بیت عصمت علیهم السلام نازل می شود.

شأن نزول آیه نهم سوره مبارکه حشر به بخشش حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در نهایت

ص: 37

تنگدستی مربوط می باشد و بدین گونه خداوند بار دیگر بر رستگاری آن حضرت تأکید می کند و این عمل ایشان را تمجید و تکریم می نماید و هم چنین در عوض این جود و کرم، مائده آسمانی برای خاندان عصمت(علیهم السلام)(علیهم السلام) نازل می نماید.

براین اساس، تقرب به خداوند و رسیدن به سعادت دنیا و آخرت با عشق و دوستی آل پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) عجین شده است. لذا مودّت و عشق به حضرت علی علیه السلام به عنوان اسوه حسنه برای یک مسلمان ضرورت دارد.

هم چنین روزی عباس عموی پیامبر و «شیبه»، از چهره های سرشناس حجاز نشسته بودند که کارشان به فخرفروشی و مباهات در امتیازات و برتری ها کشید، در این هنگام حضرت علی علیه السلام بر آنان گذر کرد و از گفت وگوی آنان آگاه شد. آن ها نیز علی علیه السلام را به داوری فرا خواندند، امام از امتیازات آنان پرسید، عباس امتیاز خود را آب رسانی به زائران بیت الله الحرام داشت، و شیبه اداره امور خانه خدا و تعمیر و نوسازی آن را افتخار خود دانست و سپس از امام علی علیه السلام پرسیدند که از امتیازات خویش بگوید، اما ایشان فرمود من در مقام بیان برتری خویش نیستم؛ زیرا هر کاری انجام داده ام جهت تقرب به خدا بوده است.

عباس برآشفت و برخاست و به حضور پیامبر شرفیاب گردید و از علی علیه السلام گلایه کرد، پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) ، علی علیه السلام را خواست و جریان را پرسید که فرمود: سخن حقی گفته است. در آن هنگام فرشته وحی فرود آمد و پس از رساندن سلام خدا بر پیامبرش این آیه را که سند پرافتخار ایمان آگاهانه و عاشقانه امیرمؤمنان و شاهکار جهاد و اصلاح و فداکاری خالصانه او است، بدین صورت تلاوت کرد: {أَجَعَلْتُمْ سِقایةَ الْحاجِّ وَعِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْاخِرِ وَجاهَدَ فی سَبیلِ اللَّهِ لا یسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ...} (توبه/19)؛ آیا سیراب ساختن حاجیان و آباد کردن مسجدالحرام را بسان کار کسی پنداشته اید که به خدا و روز بازپسین ایمان آورده و در راه خدا جهاد می کند؟ نه، این دو کار در پیشگاه خدا یکسان نیست ...». عباس با شنیدن این آیه شریفه پوزش خواست و سه بار گفت: بار خدایا، ما به برتری و عظمت بی نظیر علی علیه السلام خشنودیم، خشنود: «انّا قد رضینا» (حسکانی، شواهد التنزیل، ج 1، ص250).

همان طوری که ذکر کردیم آیات زیادی درباره ولایت و امامت حضرت علی علیه السلام وجود دارد که ما به طور خلاصه به ذکر چند نمونه بسنده کردیم.

ص: 40

اول. دستور مؤکد به پیامبر برای ابلاغ دستور الهی؛

دوم. تعیین پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) به عنوان رسول ابلاغ کننده این دستور؛

سوم. همسان بودن عدم ابلاغ این دستور با عدم ابلاغ رسالت؛ هم وزنی اهمیت دستور مورد نظر با اهمیت رسالت.

چهارم. ترس پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) از احتمال توطئه منافقین به خاطر اعلام آن امرمهم.

پنجم. اطمینان بخشیدن خداوند به پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) در محفوظ ماندن از توطئه مردم.

ششم. تأکید خداوند بر عدم هدایت کافران.

با توجه به اعتقاد مسلمین بر این که این آیه برای ولایت و امامت علی علیه السلام نازل شده، ارتباط فقرات و پیام های این آیه نیز به راحتی واضح می شود. اهمیت ولایت به عنوان استمرار امور رسالت، از مهم ترین تکالیفی است که خداوند بر دوش معصومین(علیهم السلام)(علیهم السلام) قرار داده است و به همین جهت عدم ابلاغ آن با عدم رسالت مساوی است. دشمنان امیرالمؤمنین علی علیه السلام نیز از حقیقت امر آگاه بودند و برای کارشکنی از هیچ توطئه ای فروگذار نبودند و به همین جهت، پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) در ابلاغ این دستور از توطئه منافقین بیم داشت در حالی که خداوند او را از توطئه ایشان حفظ کرد تا نتوانند خللی در ابلاغ این دستور مهم وارد آورند. در نهایت نیز دشمنان ولایت و منافقین در این صحنه، گویا همان منکرین رسالت هستند که خداوند ایشان را هدایت نمی کند. (میر نوراللهی، آیه ابلاغ). (جهت اطلاعات بیش تر به توضیحات این منبع در منابع پایانی مراجعه شود).

«در آیه ولایت، لفظ ولیّ از مصدر ولایت که به معنای تسلّط و قدرت می باشد مشتق شده است. مانند ولیّ زن، ولیّ کودک و ولیّ رعیت که همگی به معنای رسیدگی کننده به امور ایشان است و تقریباً نسبت به آنان تسلّط دارد. هم چنین به معنای دوست و دوستدار نیز می باشد. دوست نیز به طور ضمنی نسبت به دوست خود نوعی تسلط دارد و می تواند در امور او تصرف نماید. در مورد شخص یاری دهنده نسبت به یاری شده و هم پیمان نسبت به هم پیمان و همسایه نسبت به همسایه نیز به همین شکل است. بنابراین معنای آیه چنین می شود که: فقط خدا و رسول او و امیرالمؤمنین، سرپرست و متولی امور شما هستند و بدون شک ولایت خدا همه جانبه است. به علاوه، خود آیه هم بدون قید است و به قرینه حکمت، افاده عمومیت می کند. لذا ولایت پیامبر و وصی او نیز همین گونه است. پس علی علیه السلام سرپرست امور مؤمنان و حاکم بر ایشان و پیشوای آنان به شمار می آید...» (علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، ج 2، ص60-59).

2. «اولی الأمر» بدون تکرار فعل «أطیعوا»، به دنبال «الرسول» آمده است و از آن جا که اطاعت از رسول به دلیل معصوم بودنش، به طور مطلق واجب است، اطاعت از «اولی الأمر» نیز همانند آن، بدون قید و شرط خواهد بود و این، کشف از معصوم بودن «اولی الأمر» می کند. (طبرسی، مجمع البیان، ج2، ص64؛ رک: ربانی گلپایگانی، امامت در بینش اسلامی، ص253-263).

در میان مفسران اهل سنت نیز کسانی چون فخر رازی دلالت این آیه بر عصمت اولی الامر را می پذیرند. (فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج10، ص113).

طبق اطلاعات گردآوری شده، بررسی شخصیت ممتاز حضرت علی علیه السلام از منظرهای گوناگون انجام شد، این اطلاعات از آن جا که از آیات قرآن برگرفته شده است، سندی معتبر برای اثبات شخصیت والای آن حضرت می باشد.

15. قندوزی حنفی،حافظ سلیمان ابن ابراهیم، ینابیع المودة، [بی نا]، [بی جا]، 1302ق.

16. گنجی، محمد بن یوسف، کفایةالطالب، داراحیاء التراث اهل البیت، [بی جا]، 1404ق.

17. مختاری، علی، علی علیه السلام در منظر قرآن و روایات تفسیری، مجله پیام حوزه، شماره 28، 1380.

18. مرتضی العاملی، جعفر، الصحیح من سیرة النبی، دار السیرة، بیروت، 1414ق.

19. مظفر، محمدحسن، دلائل الصدق لنهج الحق، تصحیح مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، قم، 1422ق.

20. مکارم شیرازی، ناصر، آیات ولایت در قرآن، انتشارات نسل جوان، قم، 1386.

21. میر نور اللهی، سید حسین، «آیه ابلاغ»، پژوهشکده باقرالعلوم (سایت پژوهه)، تاریخ انتشار: 24/8/1393، تاریخ دسترسی: 10/4/1398، قابل دسترسی در :

http://pajoohe.ir/%D8%A2%DB%8C%D9%87-%D8%A7%D8%A8%D9%84%D8%A7%D8%BA__a-38379.aspx.

یغمائی، ابوالفضل، امام علی علیه السلام در قرآن از دیدگاه اهل سنت، احسن الحدیث، [بی جا]: چاپ اول، 1378.

ص: 47

ص:48

ص: 50

شخصیت ارجمندی نزد خداوند و رسولش (صلی الله علیه و آله وسلم) است که احدی از صحابه و دیگر مسلمانان دارای این مقام نبودند. قرآن در مناسبت های مختلف به ابعاد شخصیتی آن حضرت اشاره نموده است. ازجمله در ماجرای غدیر، در جنگ حنین، هنگام دادن صدقه به فقیر و مانند آن. این فضایل دلیل روشنی بر افضلیت و برتری امیرالمؤمنین علیه السلام و فرزندان ایشان بر صحابه و دیگر مسلمانان است. یکی از این موارد که در آن فضیلت و برتری شخیصت حضرت علی علیه السلام نشان داده شده است، مسئله ابلاغ آیات اول سوره توبه است که به دستور پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) در موسم حج سال نهم هجری قمری انجام شده است: {بَرَاءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عَاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ} (توبه/1)؛ این، اعلام بیزاری از سوی خدا و پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) او به کسانی از مشرکان است که با آنها عهد بسته اید!».

{فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیرُ مُعْجِزِی اللَّهِ وَ أَنَّ اللَّهَ مُخْزِی الْکَافِرِینَ} (توبه/2)؛ بااین حال، چهار ماه (مهلت دارید که آزادانه) در زمین سیر کنید (و هرجا می خواهید بروید و بیندیشید)! و بدانید شما نمی توانید خدا را ناتوان سازید (و از قدرت او فرار کنید! و بدانید) خداوند خوارکننده کافران است!».

{وَأَذَانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِی ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَوَلَّیتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیرُ مُعْجِزِی اللَّهِ وَبَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذَابٍ أَلِیمٍ} (توبه/3)؛ «و این اعلامی است از ناحیه خدا و پیامبرش به (عموم) مردم در روز حج اکبر [عید قربان] که: خداوند و پیامبرش از مشرکان بیزارند! با این حال، اگر توبه کنید، برای شما بهتر است! و اگر سرپیچی نمایید، بدانید شما نمی توانید خدا را ناتوان سازید (و از قلمرو قدرتش خارج شوید)! و کافران را به مجازات دردناک بشارت ده!».

{إِلاَّ الَّذِینَ عَاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ ینْقُصُوکُمْ شَیئاً وَلَمْ یظَاهِرُوا عَلَیکُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَیهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَی مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُتَّقِینَ} (توبه/4)؛ «مگر کسانی از مشرکان که با آنها عهد بستید و چیزی از آن را در حقّ شما فروگذار نکردند و احدی را بر ضدّ شما تقویت ننمودند؛ پیمان آنها را تا پایان مدّتشان محترم بشمرید؛ زیرا خداوند پرهیزگاران را دوست دارد!».

ص: 52

ازجمله مفسران شیعی که بحث مشروحی ذیل آیات اول سوره توبه مطرح کرده و ابلاغ این آیات به وسیله حضرت علی علیه السلام را دلیل بر افضلیت ایشان بر دیگران شمرده، علامه سید محمدحسین طباطبایی، صاحب تفسیر المیزان است. در مقابل، عموم مفسران اهل سنت در این مسئله با مفسران شیعه اختلاف نظر دارند و معتقدند که ابلاغ آیات برائت به وسیله حضرت علی علیه السلام صرفاً به خاطر مراعات رسم عرب از سوی پیامبر| بوده، نه چیزی دیگر! چون حضرت علی علیه السلام خویشاوند پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) بود، ازاین رو آیات برائت را برای مردم قرائت نمود. ازجمله افرادی که چنین عقیده ای دارند، رشیدرضا، صاحب تفسیر المنار است.

در این مقاله نظریات نویسنده المنار ذیل آیات اول سوره توبه با محوریت تفسیر المیزان مورد بررسی و نقد قرار گرفته است. در مواردی که المیزان نظری بیان نکرده، به وسیله نویسنده مورد نقد قرار گرفته تا شناخت و معرفت بیشتری نسبت به فضائل امیرالمؤمنین علی علیه السلام در قرآن کریم به دست آید.

- مقاله «بررسی تطبیقی قوامیت مرد بر زن در تفاسیر المنار و المیزان، نوشته محمد فاکر میبدی و سید جواد حسینی تبار، مطالعات تفسیری، شماره 22، تابستان 1394» و مقالات متعدد دیگری که درباره نقد و بررسی مباحث مختلف تفسیر المنار وجود دارد.

پایان نامه هایی نیز در نقد و بررسی تفسیر المنار نگارش یافته اند که به نمونه هایی از این پایان نامه ها اشاره می شود:

- «آسیب شناسی تفاسیر علمی با تأکید بر تفسیر المنار رشیدرضا و تفسیر پرتوی از قرآن آیت الله سید محمود طالقانی، نوشته گلاب کریمی، دانشگاه رازی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، 1393 ش»؛

- «بررسی تطبیقی نظرات تفسیری، تفسیر المنار و تسنیم در ده جزء اول قرآن ازنظر کلامی در حوزه امامت، نوشته تقی بوربور اژدری، دانشگاه آزاد اسلامی واحد سمنان، دانشکده علوم انسانی، 1398 ش»؛

- «نقد و بررسی تفسیر المنار در تفسیر نمونه، مرتضی خلیلی زاده، دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم، دانشکده علوم قرآنی ایلام، 1393 ش»؛

- «بررسی تطبیقی امامت در دو تفسیر المنار و المیزان، نوشته فاطمه مطوری، دانشگاه شهید چمران اهواز، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، 1392 ش» و ده ها پایان نامه دیگر که در نقد و بررسی مباحث مختلف تفسیر المنار و دیدگاه های نویسنده آن نگارش شده است.

اما درباره دیدگاه ایشان در مورد آیات ابتدایی سوره برائت تاکنون بررسی و نقد خاصی انجام نشده است. فقط علامه طباطبایی+ در تفسیر المیزان دیدگاه های نویسنده المنار را نقد کرده اند که ما در این نوشتار آن را محور قرار داده ایم و به نقد و بررسی دیدگاه ها و نظرات رشیدرضا در این تفسیر پرداخته ایم.

سوی رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) و خلفا به فرماندهی در مأموریت های جنگی انتخاب می شدند، امیر می نامیدند؛ اما عنوان امیرالمؤمنین که به معنای جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) و فرمانده کل قوای مسلمانان و پیشوای مؤمنان است، لقب اختصاصی حضرت علی علیه السلام است که هیچ یک از خلفا و حاکمان، شایسته ی این لقب نبودند؛ اما برخی از صحابه این لقب مخصوص آن حضرت را بر خود نهادند، به نحوی که وقتی ابوبکر خلیفه شد، مردم او را خلیفه رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) نامیدند (ابن اثیرجزری، اسدالغابه فی معرفة الصحابه، ج3، ص667). وقتی عمر نیز بنابر وصیت ابوبکر خلیفه شد، مردم او را خلیفه رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) می خواندند (ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج1، ص282-283)؛ اما بعدها به عمر بن خطاب، امیرالمؤمنین نیز می گفتند. دلیل این مطلب را در چند امر بیان کرده اند:

1. عمر بن خطاب خودش از مردم خواست که او را امیرالمؤمنین خطاب کنند (ابن جریرطبری، تاریخ طبری، ج 4، ص 208(.

2. برخی صحابه (عبدالله بن جحش و یا مغیره بن شعبه( لقب امیرالمؤمنین را روی عمربن خطاب گذاشتند؛ چون به سعد بن ابی وقاص که فرمانده اسلام در فتح ایران بود، امیر اسلام خطاب می نمودند، به عمر نیز لقب امیرالمؤمنین دادند (ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 283).

3. خلیفه دوم نامه ای به فرماندار عراق نوشت و از او برای امور حکومتی دو نیرو درخواست کرد، حاکم عراق لبید بن ربیعه و عدی بن حاتم طایی را فرستاد، وقتی این دو وارد مدینه شدند، به مأمور عمر بن خطاب گفتند: «برای ما از امیرالمؤمنین جهت ملاقات وقت بگیر»، عمروعاص از این عنوان خوشش آمد و با مشورت خلیفه آن را لقب عمر قرار داد (ابن عبدالبر، الاستیعاب فی معرفة الاصحاب، ج 3، ص 1151).

درهرصورت به اعتقاد علمای شیعه، امیرالمؤمنین عنوانی است که خدای تعالی به حضرت علی علیه السلام داده است و هیچ کس دیگری چه قبل و چه بعدازآن حضرت برازنده ی این

ص: 55

لقب نیست. در فرازهای پایانی خطبه غدیر، رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) به اصحاب فرمود: «هنگام سلام به علی علیه السلام او را امیرالمؤمنین خطاب کنید» (خطبه پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) در غدیر خم). در حدیث دیگری آمده است که خدا امام علی علیه السلام را امیرالمؤمنین نامیده است (طوسی، الامالی، ص30). متأسفانه برخی از صحابه این لقب مخصوص آن حضرت را بر خود نهادند، همان طور که خلافت بلافصل پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) را برای ایشان نپذیرفتند.

دهد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) امیرالمؤمنین علیه السلام را به دنبال ابوبکر فرستاد و علی علیه السلام در محل «روحاء» به ابوبکر رسید، علی علیه السلام آیات برائت را از وی گرفت و روانه موسم شد. ابوبکر به مدینه بازگشت و عرض کرد: یا رسول الله چیزی درباره من نازل شده است؟! پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمودند: نه ولی خداوند دستور داد که این مأموریت را از ناحیه من جز خودم یا مردی از خاندانم، دیگری نباید انجام دهد» (قمی، تفسیر القمی، ج 1، ص281).

برائت و دادن آیات به امام علی علیه السلام؛ و دوم اینکه این مسئله به فرمان و دستور خداوند صورت گرفته است (طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 225).

دوم. شیعه از نزد خود برای امیرالمؤمنین علیه السلام مزیت و فضیلت درست نکرده است؛ چنان که برخی برای صحابه و خلفا، کرامت و فضیلت جعل کرده اند. بلکه این خداوند و رسولش (صلی الله علیه و آله وسلم) بودند که علی علیه السلام را گرامی داشتند و به او فضائلی دادند که به احدی از صحابه و یاران پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) نرسید. از جمله این فضائل، عزل ابوبکر از ابلاغ این آیات و دادن آیات اول سوره توبه به علی علیه السلام بود، چون جبرئیل نازل شد و عرض کرد: ای پیامبر! خداوند سلام می رساند و می فرماید: «لایودی بها عنک الا انت او رجل منک (رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 555)؛ ای رسول ما! ابلاغ آیات جز از طرف خودت یا کسی که به منزله خودت باشد، صورت نمی گیرد». تمام مفسران فریقین با تفاوت هایی این وحی الهی را نقل کرده اند و بعد از این فرمان الهی، پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) آیات را به امیرالمؤمنین علیه السلام دادند و او را روانه موسم حج نمودند.

سوم. محبان اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) اعم از شیعه و سنی به توصیه قرآن و پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) ، فضائل اهل بیت علیهم السلام را بیان می کنند و این فضائل را بزرگ می شمارند و به این کار عادت کرده اند و با صدای بلند این آیه را قرائت می کنند: {قُلْ لاَ أَسْأَلُکُمْ عَلَیهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی} (شوری/23)؛ «بگو: من هیچ پاداشی از شما بر رسالتم درخواست نمی کنم جز دوست داشتن نزدیکانم (اهل بیتم)». احمد حنبل با سند خود از سعید بن جبیر نقل می کند که: وقتی آیه فوق نازل شد، اصحاب عرضه داشتند که یا رسول الله نزدیکان تو چه کسانی هستند که مودت آنان بر ما واجب شده؟ پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود: علی علیه السلام، فاطمه÷ و دو فرزندشان (شوشتری، احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج 3، ص 2).

ازطرف پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) جز خودش یا کسی که از پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) باشد، نفی موجود در این کلام، فقط اختصاص به نقض و شکستن عهد و پیمان پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) با مشرکان ندارد؛ بلکه مطلق است و شامل تمام امور دین می شود؛ ولی این نظر شیعه باطل است، چون ما اخبار مستفیضه صحیحی داریم که می گوید تبلیغ دین بر هر مسلمانی واجب است، مانند وجوب نماز و روزه و جهاد. ازجمله این احادیث کلام پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) است که در آخرین حج خود در حضور هزاران نفر از حجاج فرمود: ای مردم آگاه باشید مطالبی را که بیان کردم، حاضران و شاهدان به غایبان برسانند؛ بنابراین مراد از نفی در کلام جبرئیل امین این است که علی علیه السلام فقط مأموریت دارد از طرف پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) عهد و پیمان ایشان با مشرکان را نقض و باطل کند، نه چیزی بیشتر!» (رشیدرضا، المنار، ج 10 ص 261).

کرده که خیال کند، کسانی که کلمه «وحی» را بر اطلاقش باقی گذاشته اند، از یک امری که نزدیک به ضروری در نزد مسلمانان است، غفلت کرده و آن امر ضروری وجوب تبلیغ بر عامه مسلمانان است تا آنجا که برای ضروری بودن آن به روایات صحیح بخاری و مسلم استناد کرده است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود: «حاضرین به غائبین برسانند» (طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 231)؛ درحالی که کلمه «وحی» با روایات مستفیضه ای که دلالت بر وجوب تبلیغ بر عموم مسلمین می کند، منافات ندارد که بخواهیم مقید کنیم؛ چون موضوعات متفاوت است. موضوع اخبار مستفیضه این است که هر مسلمانی که احکام شرعی و قرآن می داند، وظیفه دارد برای سایر افراد که نمی دانند آموزش دهد. به همین جهت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) در سال دوازدهم بعثت، مصعب بن عمیر را به عنوان مبلغ به مدینه فرستاد که قبیله خزرج را با اسلام آشنا کند و یا اینکه پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) با درخواست قبیله هذیل، مرثدبن ابی مرثد و عاصم بن ثابت و خالدبن بکیر را برای آشنایی با اسلام به میان قبیله آنان فرستاد و یا اینکه پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) به حکام سایر بلاد نامه می نوشتند و در این نامه ها علاوه بر دعوت به اسلام، یک تعریف مختصری هم از اسلام می فرمود. حاصل اینکه موضوع اخبار مستفیضه، این نوع تبلیغ را شامل می شود؛ اما موضوع کلمه «وحی»، اعلام برائت از مشرکان و نیز بیان چهار حکم دیگر که عبارت است از: «نهی طواف با بدن عریان، نهی مشرکان از انجام طواف در سال آینده، تعیین مدت عهدهای مدت دار و بی مدت»، جزء احکام الهی ابتدایی بودند که تا آن زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) آن ها را تبلیغ نکرده و وظیفه نبوت و رسالت خود را درباره آن ها انجام نداده بود. فقط خودش یا مردی که به منزله خودش باشد، کسی دیگر نمی تواند آن ها را به مشرکان اعلام کند (همان، ج9، ص227)، آیه شریفه مباهله به همین مسئله اشاره دارد که می فرماید: {فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَکُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَکُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَی الْکَاذِبِینَ} (آل عمران/61)؛ «به آنها بگو: بیایید ما فرزندان خود را دعوت کنیم، شما هم فرزندان خود را؛ ما زنان خویش را

ص: 60

دعوت نماییم، شما هم زنان خود را؛ ما از نفوس خود دعوت کنیم، شما هم از نفوس خود؛ آنگاه مباهله کنیم؛ و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار دهیم».

ابوسعید واعظ خرگوشی از ابن عباس نقل می کند: مراد از «أبْنَاءَنَا»، حسن علیه السلام و حسین علیه السلام، «نِسَاءَنَا»، فاطمه÷ و «أَنْفُسَنَا»، پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) و علی بن ابیطالب علیه السلام است (واعظ خرگوشی، شرف النبی، ص261).

سوم. همان اشکال که صاحب المنار بر آن نویسنده شیعه گرفت و گفت که روایت سُدّی را کامل نقل نکرده است و قسمت آخر آن را حذف کرده است، بر خودش وارد است؛ چون وی سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) در حج سال آخر را کامل نقل نکرده است؛ بلکه فقط یک جمله از خطبه طولانی رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) در غدیر خم را نقل کرده که پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود: «الا فلیبلغ الشاهد الغائب» و با آن بر سر مخالف خودش زده است. درحالی که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) در آخرین حج خودش در محلی به نام برکه غدیر خم متوقف شد و دستور داد کسانی که جلو رفته اند، بازگردند و کسانی که عقب مانده اند، خودشان را برسانند، از جهاز شتران، چیزی شبیه منبر ساخت و بر بالای آن قرار گرفت. بعد از به جا آوردن حمد و سپاس الهی، از اهمیت و جایگاه مهم احکام الهی مانند نماز و روزه و حج سخن گفت و نیز از روز قیامت و برانگیخته شدن و از حساب وکتاب آن سخن گفت و فرمود: ای مردم، پیک وحی به من خبر داده است که زمان دیدار با خداوند نزدیک شده است و نزدیک است دنیا را به مقصد لقاءالله ترک کنم و خداوند به من دستور داده است، بعد از خودم امیرالمؤمنین علیه السلام را به عنوان وصی و خلیفه بعد از خودم معین کنم و من از خداوند درخواست کردم که مرا از بیان این موضوع به مردم معاف بدارد؛ چون می دانم اکثر مردم این فرمان الهی را قبول نمی کنند، در این حال از ناحیه حق فرمان آمد: {یا أَیهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ} (مائده/67)؛ «ای پیامبر! آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است، کاملاً (به مردم) برسان! و اگر نکنی، رسالت او را انجام نداده ای!» من این مطلب را به شما گفتم، پس با علی علیه السلام به عنوان امیرالمؤمنین و وصی و خلیفه ی بعد از من

ص: 61

بیعت کنید. مسلمانان با امام علی علیه السلام به عنوان خلیفه رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) بیعت کردند و به ایشان تبریک گفتند. حال سؤال این است که چرا صاحب المنار این مطلب را نقل نکرده است؟

پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود: چاره ای نیست؛ اینک یا شما بروید یا خودم بروم؟ علی علیه السلام عرض کرد: اگر این گونه باشد، من می روم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود: برو که خداوند زبانت را گویا گرداند و قلبت را به نور حق روشن و استوار گرداند، سپس من به سوی موسم رفتم و آیات برائت را برای مردم قرائت کردم» (سیوطی، الدرالمنثور، ج3، ص380).

دوم. در دو روایت فوق، مسئله قضاوت و داوری مطرح است. در روایت الدر المنثور دارد که علی علیه السلام فرمود: یا رسول الله مردم از من سؤالات قضایی می پرسند و من نمی دانم چه کار کنم؟ و در روایت عیاشی دارد که پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) خودشان فرمودند که مردم از شما سؤالات قضایی می پرسند و نحوه ی قضاوت را نیز پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) به علی علیه السلام آموزش داد؛ بنابراین از این دو روایت نتیجه می گیریم که در سال نهم هجرت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) ، علاوه بر ابلاغ آیات برائت، امارت حج را نیز به حضرت علی علیه السلام سپرده بود. چون قضاوت و داوری با مسئولیت حج ارتباط پیدا می کند، نه با مسئله ابلاغ آیات سوره توبه.

سوم. مسئله امارت حج با مسئله وحی آسمانی که احدی حتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) هم حق مداخله و دخل و تصرف در آن را نداشته است، فرق دارد؛ چون امارت حج چه اینکه ابوبکر متصدی آن بوده باشد و چه علی بن ابیطالب علیه السلام، درواقع یکی از شئون ولایت عامه امیر و زمامدار و رئیس مسلمانان است که باید در امر مجتمع اسلامی دخالت کند، برخلاف معارف الهی و موارد وحیانی که از ناحیه خداوند درباره امری از امور دین نازل می شود که حتی شخص پیامبر نیز حق دخالت و تصرف ندارد؛ مانند: همین جریان ابلاغ آیات برائت به وسیله حضرت علی علیه السلام که به فرمان و دستور خداوند به پیامبر صورت گرفت؛ چون حضرت علی علیه السلام تمام شئون و مقامات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) را به غیراز نبوت دارد و طبق آیه مباهله و حدیث منزلت علی علیه السلام، نفس پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) یا به منزله نفس پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) است. ازاین رو امور این چنینی را یا باید شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) انجام دهد یا حضرت علی علیه السلام که به منزله نفس پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) است؛ اما تصرف و مداخله در امور اجتماعی در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) ، مسئولیتش با شخص آن حضرت است. پیامبر زمانی اسامه بن زید را امیر بر لشکر مسلمان

ص: 63

می کند و روزی ابن ام مکتوم را امیر مدینه می کند، چون از اختیارات پیامبر است و نیاز به وحی و آمدن جبرئیل امین نیست (طباطبایی، المیزان، ج9، ص233).

چهارم. در روایات مربوط به اعلام آیات برائت، اضطراب و اختلاف وجود دارد، خواننده محترم اگر داستان مورد بحث را کاملاً مورد دقت و مطالعه قرار دهد، می فهمد که چه سهل انگاری عجیبی در حفظ و ضبط داستان و خصوصیات آن از ناحیه راویان صورت گرفته است. البته اگر حمل بر صحت کنیم و نگوییم غرض های نامشروع دیگری در کار بوده است. به عنوان نمونه در بیشتر آن روایات دارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) ابوبکر را فرستاد تا آیات برائت را بر مشرکین بخواند، آنگاه حضرت علی علیه السلام را پشت سرش فرستاد تا آیات را از او بگیرد و خود برای مشرکان ابلاغ کند، ابوبکر از همان جا به مدینه بازگشت. در برخی دیگر از روایات آمده که ابوبکر به عنوان امیرالحاج به مکه رفت، سپس پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) علی علیه السلام را با آیات به دنبال وی فرستاد؛ و در برخی دیگر از روایات نیز آمده است که ابوبکر به علی علیه السلام دستور داد که آیات برائت را بر مردم بخواند. ابوبکر عده ای از کارکنان خود را مأمور کرد تا حضرت علی علیه السلام را در ندا دادن کمک کند.

بنابراین وقتی حال روایات بدین گونه باشد، چه معنا دارد که صاحب المنار بگوید: «قول شیعه بهتانی است صریح و مخالف با تمامی روایات، آن هم در مسئله عملی که عوام و خواص آن را می دانند!».

پنجم. اگر منظور صاحب المنار از عوام و خواصی که گفت، عوام و خواص عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) است که آن را می دانسته اند؛ چون یا خودشان شاهد جریان بوده اند یا از کسانی که شاهد و ناظر بوده اند، شنیده اند. در این صورت این مسئله چه ربطی به انسان های بعد از عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) دارد؟ چون مسلمانان بعد از عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) غیر از راه روایت، چه راه دیگری برای اطلاع یافتن از این داستان داشته اند؟ روایات هم که با هم اختلاف دارند. یکی می گوید فقط حضرت علی علیه السلام مأمور بردن آیات برائت بوده و

ص: 64

دیگری می گوید ابوبکر هم همراه و شریکش بوده است و سومی می گوید ابوهریره و دیگران هم شرکت داشته اند.

ششم. در مورد آیاتی که بنا بوده بر مشرکان ابلاغ شود نیز اختلاف است، برخی روایات می گوید 9 آیه بوده است و روایت دیگری می گوید 10 آیه بوده است و برخی روایات می گوید سی آیه بوده است و چهارمی هم می گوید تمام سوره برائت بوده است (همان، ج9، ص235)؛ بنابراین سخن صاحب المنار که می گوید برکناری ابوبکر از پست امارت حج، بهتان است، بر مبنای دلیل و منطق و برهان نیست؛ بلکه از روی تعصب و کتمان فضائل اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) ، مخصوصاً وصی و جانشینش حضرت علی علیه السلام است و این مطلب از یک عالم دین و مفسر قرآن خیلی بعید و دور از حق و انصاف است.

بهشت نمی شود، مگر اینکه مؤمن باشد. بنابراین حکم وحی که فرمود: «از رسول خدا پیامی به مردم نمی رسد، مگر از طریق خود ایشان یا کسی که به منزله ایشان باشد». این کلام وحی در هیچ یک از روایات مقید نشده است، زیرا اطلاقش باقی است.

دوم. اینکه گفت حضرت علی علیه السلام تابع ابوبکر بود و ابوبکر امیر حج بوده است، فقط در روایت ابوهریره آمده است و روایت ابوهریره نیز اشکال دارد و در متن روایت اضطراب وجود دارد. چون در این روایت دارد که ابوهریره می گوید ازجمله چیزهایی که من ندا می دادم، این جمله بود که هیچ کس داخل بهشت نمی شود، مگر مؤمن و این مطلب صحیح نیست؛ چون قبلاً درباره عدم دخول کفار به بهشت آیه نازل شده بود و همه ی مردم از شهری و روستایی، مشرک و مؤمن آن را شنیده بودند. دیگر احتیاجی نداشت که در روز حج اکبر اعلام شود.

و ندای دومی که ابوهریره می گوید که هر کس که میان او و رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) عهدی است، اعتبار عهد و پیمانش تا مدت 4 ماه است؛ نه با مضامین روایات وارده در ذیل آیات برائت می سازد و نه با آیات قرآن کریم؛ چون تعیین 4 ماه برای مطلق عهد و پیمان های پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) با مشرکان و کفار نیست، بلکه برای عهدها و پیمان هایی است که در آن مدت ذکر نشده بود؛ اما عهد و پیمان هایی که مدت دار است، از خود آیات قرآن فهمیده می شود که تا آخر مدت اعتبار دارد و نیاز به جار زدن ابوهریره یا فرد دیگری نیست.

سوم. به خاطر ناسازگاری با نقل دیگری که در الدر المنثور از صحیح بخاری و مسلم و ابن منذر و ابن مردویه و بیهقی و دیگران از ابوهریره نقل کرده است، می گوید: در آن سال که ابوبکر امیر حاج بود، عده ای را فرستاد که در موسم حج روز عید قربان بین مردم جار بزنند، مرا نیز فرستاد تا ندا دهم و چند مسئله را بیان کنم. مانند ممنوعیت طواف عریان خانه خدا. وقتی به سوی موسم روانه شدیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) علی علیه السلام را نیز روانه کرد و او را مأمور جار زدن کرد، علی علیه السلام این احکام را در یازدهم تا سیزدهم ذی الحجه جار می زد تا این که صدایش گرفت و در این هنگام من جار می زدم و در این نقل مسئله عدم دخول کفار به

ص: 66

بهشت مطرح نشده است (طباطبایی، المیزان، ج9، ص230-234)؛ بنابراین کلام جبرئیل اطلاق دارد و شامل همه امور دین می شود.

پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) است و روایات صحیح زیادی آن را اثبات نموده است (احمدحنبل، مسند، ج1، ص151 و 330 و ج3، ص212 و 283)؛ اما روایتی که در آن «من اهل بیتی» آمده است، فقط یک روایت بیش نیست که صاحب المنار آن را زیاد دانسته است. تازه همان روایت در نقل دیگری به جای «اهل بیتی؛ من اهلی» آمده است. درواقع راویان، حدیث را نقل به معنی کرده اند.

دوم. روایت نقل به معنی شده، صلاحیت ندارد که بیشتر و مُعظم روایات صحیحی را که شیعه و سنی درباره عبارت وحی متفقاً نقل کرده اند، تفسیر و تبیین کند.

سوم. اگر صحیح باشد که عبارت «او رجل منک» و «یا او رجل منی» را که گفتیم در معظم روایات آمده و عبارت «او رجل من اهل بیتی» که در یک روایت آن هم به یک نقل آمده، تفسیر کرد؛ چرا صحیح نباشد که این دو دسته روایات به وسیله روایت ابوسعید خدری که گفت: «یا علی! انه لایودی عنی الا انا او انت» تفسیرنکرد!

چهارم. چرا نگوییم که همه آن تعبیرات یعنی «الا رجل منی»، «الا رجل منک»، «الا رجل من اهلی» و «الا رجل من اهل بیتی» همه کنایه از شخص علی علیه السلام است.! یکی می گوید امیرالمؤمنین علیه السلام از نفس رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) است؛ و دیگری می گوید علی علیه السلام از اهل پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) است؛ و سومی می گوید علی علیه السلام اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) است؛ به ناچار کسی که معظم روایات را با یک روایت، آن هم بنا به یک نقلش تفسیر می کند و چنین تفسیری را نیز جایز می داند، غافل است از اینکه از گرمای آفتاب به نور آتش گریخته و دچار اشکال بزرگ تری شده است.

پنجم. به گمان صاحب المنار، این که حضرت علی علیه السلام به منزله نفس رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) است، صرفاً مستند به این است که پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود: «او رجل منی»، آنگاه پیش خود گفته است، صرف این که کسی بگوید فلانی از من است، دلالت ندارد بر اینکه فلانی در همه شئون به منزله نفس پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) است و بیش از این را نمی رساند که یک نوع اتصال و اتباعی میان پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) و حضرت علی علیه السلام است. همچنان که در گفتار حضرت ابراهیم علیه السلام آمده

ص: 68

است که گفت: «فَمَن تَبَعَنِی فانه منی»، بلکه ما آن را از مجموع جمله «رجل منک» یا «رجل منی» یا قرینه «لایودّی عنک الا انت» استفاده می کنیم و در این استفاده بین اینکه که عبارت «او رجل منی» باشد یا «رجل منک» یا «رجل مِنَ اهلیِ» یا «رجل مِنَ اهل بیتی» فرقی نیست.

ششم. اگر منظور، صرف پیروی و اتباع بود؛ چنان که المنار ادعا کرده است. در این صورت ابوبکر هم در خطاب پیروی از رسول خدا| بود، ازاین رو معنا نداشت که آیات برائت را از او بگیرد و به حضرت علی علیه السلام واگذار کند و بفرماید که از طرف حق دستور آمده که فقط خودم یا مردی که از خودم باشد، می تواند آیات را برای مردم ابلاغ کند، حال آنکه اگر تبعیت کردن منظور بود، لازم بود بفرماید که خودم یا یکی از پیروانم آیات را بخواند. در این صورت شامل ابوبکر می شد، چون از پیروان پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) بود.

هفتم. در روایتی که حاکم آن را از مصعب بن عبدالرحمن نقل کرده است، آمده است: بعدازآنکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم) به اهل طائف فرمود: «قسم به کسی که جانم به دست اوست، نماز را به پا می دارید و زکات را می پردازید یا اینکه مردی را از خودم (یا چون جان خودم) به سوی شما گسیل می دارم». مردم به ابوبکر یا عمر نظر انداختند، به گمان اینکه یکی از آن دو مراد پیامبرصلی الله علیه و آله وسلم)است؛ ولی پیامبرصلی الله علیه و آله وسلم) دست امیرالمؤمنین علیه السلام را گرفت. پیامبرصلی الله علیه و آله وسلم) با این عمل خود، تردیدهایی را که پیش آمده بود، برطرف کرد (طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 237).

هشتم. صاحب المنار در بحث خود از روایاتی که اهل بیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم)را معرفی می کند، از حضرت علی علیه السلام و فاطمه÷ و حسن و حسین‘ نامی نبرده است و به روی خود نیاورده که اصلاً چنین اخباری هم در مسئله وجود دارد، اگر این روایات درباره دیگران بود، آیا صاحب المنار به سادگی از کنار آن می گذشت؟ حال آنکه این روایت صحیح بوده و به حد تواتر می رسد و از کجا که آن روز از اهل بیت(علیهم السلام) جز حضرت علی علیه السلام کسی نبوده است و معنای کلمه (رجل؛ مردی) در روایت به آن حضرت بازگشت می کند.!

نهم. آن قسمت از کلام المنار که می گوید: «نص صریح تأویل کلمه «منّی» را باطل می سازد»، چون مقصود المنار این است که مراد از اهل بیتی که در حدیث پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) آمده

ص: 69

این است که منظور از «رجل منی» یک نفر از بنی هاشم، آیات را برای مردم بیان کند، یعنی عموم نزدیکان پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم)تا در این صورت کلمه وحی یک کلام عادی باشد و نخواهد مزیتی را برای علی علیه السلام اثبات کند؛ ولی سؤال از صاحب المنار این است که کلمه اهل چه نصوصیت و صراحتی در بنی هاشم دارد؟ آن هم با آن همه روایاتی که در معنای کلمه اهل بیت وارد شده و همه می گویند: اهل بیت عبارت از علی علیه السلام و فاطمه سلام الله علیها و حسن و حسین‘ است (طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 238).

دهم. برفرض که کلمه اهل بیت به معنای بنی هاشم باشد، آن وقت صاحب المنار درباره آن دسته از روایاتی که در آنها (منّی؛ مردی از من) آمده بود، چه می گوید؟ آیا صاحب المنار کلمه «مِن» را هم به بنی هاشم معنا می کند (همان، ج 9، ص 239).

حق است و حق با علی است، هرگز از هم جدا نمی شوند تا اینکه روز قیامت در کنار حوض بر من وارد شوند» (خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 14، ص 321، ح 7643؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج 42، ص 449، ح 9025).

پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) می فرمود: «ای پسر عباس، به زودی مردم به چپ و راست می روند؛ چون این گونه شد، از علی علیه السلام پیروی کن که او با حق و حق با اوست و این دو از هم جدا نمی شود تا در کنار حوض بر من درآیند» (خزار قمی، کفایة الاثر فی النص علی الائمةالاثنی عشر، ص 18).

رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود: «ای فاطمه! من فردای قیامت علی را بر حوض کوثر منصوب می کنم و او پرچمدار من است» (ابن المغازلی، مناقب علی بن ابیطالب، ص 155-188). روایات در این مورد در منابع شیعه و سنی فراوان است و در این روایات اشاره شده که صاحب اختیار حوض کوثر در روز قیامت، علی علیه السلام و اولاد آن بزرگوار است، نه کس دیگر.

سوم. شیعه از باب ساکت کردن خصم، به روایت سدی استناد کرده است، چون درمورد عزل ابوبکر از امارت حج در منابع شیعه روایت صحیح وارد شده و شیعه به آنها عمل می کند، نه به روایت سدی (عیاشی، تفسیر عیاشی، ج 2، ص 75).

بسته بود، نگشوده بودم و دیگر آنکه کاش فجائه سلمی را زنده نسوزانده بودم و کشته بودم یا آزاد کرده بودم و سوم آنکه کاش در روز سقیفه بنی ساعده کار خلافت را به گردن یکی از دو مرد (عمر و ابوعبیده) افکنده بودم که یکی از این دو مرد، امیر می شد و من وزیر می شدم (ابن کثیر دمشقی، البدایة والنهایة، ج9، ص319 و ج2، ص196؛ ابن جریر طبری، تاریخ طبری، ج 3، ص 334-335).

آیا با این اعترافات خلیفه به اشتباهاتش می توان گفت: وی مظهر صفت رحمت خداوند است؟ آیا کسی که مظهر صفت رحمت خداوند باشد، در حق دیگران ظلم و حق سرکشی می کند و مجرم را برخلاف دستور قرآن زنده زنده در آتش می سوزاند؟

سوم. روایتی که صاحب المنار برای اثبات صفت رحمت برای ابوبکر به آن استناد کرده است، چند مشکل دارد. نخست اینکه: این روایت از طریق انس بن مالک نقل شده است و روایت انس ارزش و اعتبار ندارد، چون نسبت به حضرت علی علیه السلام نظر منفی داشته است و در این روایت و روایات مشابه آن فقط فضائل ابوبکر، عمر، عثمان و برخی دیگر از صحابه را نقل می کند، بدون اینکه فضیلتی و منقبتی از علی علیه السلام در این حدیث نقل کند،

بنابراین این روایت نزد شیعه معتبر نیست و صاحب المنار نمی تواند با حدیث انس بن مالک نظر خودش را اثبات کند.

دیگر اینکه: اکثر محدثان اهل سنت نیز مانند حاکم نیشابوری، ابن حجر و بیهقی و دیگران روایت انس را مرسله یا مرفوعه دانسته اند (العسقلانی، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، ج 8، ص 167).

بنابراین با توجه به سخنان ابوبکر در آخر عمرش و مخدوش بودن روایت انس بن مالک و عملکرد خلیفه در مدت زمامداریش، نمی توان وی را مظهر صفت رحمت خداوند دانست؛ بلکه امیرالمؤمنین علیه السلام هم مظهر صفت شجاعت الهی و هم مظهر رحمت خداوندی است.

ص: 73

دیگری می دهد؟ با وجود اینکه پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) روز عید غدیر دو بازوی علی علیه السلام را گرفت و برافراشت، به طوری که زیر بغل هر دو پیدا شد؟ آنگاه فرمود: «ایها الناس من اولی الناس بالمومنین من انفسهم»؛ «ای مردم چه کسی از جان مردمان به ایشان از خودشان سزاوارتر است؟» همه گفتند خدای و رسول او بهتر می دانند. پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود: «انّ الله مولای و انا مولی المؤمنین و انا اولی بهم من انفسهم فمن کنت مولاه فعلیٌ مولاه»؛ «خداوند مولای من است و من مولای مؤمنین و من سزاوارترم به ایشان از خودشان، پس هرکس من مولای او هستم، ازاین پس، این علی مولای اوست» (هیثمی، مجمع الزوائد، ج 1، ص 156).

بعد از اعلام ولایت و امامت امیرالمؤمنین علی علیه السلام آیه: {الْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاَمَ دِیناً} (مائده/3)؛ «امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آیین (جاودان) شما پذیرفتم» نازل شد. بنابراین، شیعه هیچ وقت مطلبی را بدون سند و مدرک و منبع به دیگران نسبت نداده و نمی دهد؛ اما عکس آن خیلی اتفاق افتاده است، مانند همین سخن صاحب المنار و سخنان بسیار دیگر.

ندارد، بلکه مطلق است و شامل تمام امور دین می شود. امیرالمؤمنین علی علیه السلام صرفاً خویشاوند و داماد پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) نبود، بلکه جانشین و وصی پیغمبر(صلی الله علیه و آله وسلم) نیز بود که از ناحیه خداوند منصوب شده بود.

بر اساس روایات معتبر، پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) علاوه بر دادن فرمان ابلاغ آیات برائت به علی علیه السلام، قضاوت و داوری را نیز به ایشان سپرد.

امارت حج، زیرمجموعه ی قضاوت و داوری است، نه بالاتر از آن، علاوه بر این مسئله، امارت حج با مسئله وحی آسمانی (که در مورد ابلاغ آیات برائت نازل شد) فرق دارد؛ چون امارت حج چه اینکه ابوبکر متصدی آن باشد یا علی علیه السلام، درواقع یکی از شئون ولایت عامه زمامدار و رئیس مسلمانان است که باید در مجتمع اسلامی دخالت کند، برخلاف معارف الهی و مواردی که از ناحیه خداوند درباره امری از امور نازل می شود که حتی رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) هم حق دخل و تصرف در آن ندارد مانند: جریان نزول وحی در مورد ابلاغ آیات برائت به وسیله حضرت علی علیه السلام که باید بر اساس فرمان و دستور الهی، شخص پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) انجام می داد یا کسی که به منزله پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) است.

به استناد منابع معتبر حدیثی و تفسیری، امام علی علیه السلام به منزله نفس پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و مظهر دو صفت شجاعت و رحمانیت خداوند متعال است. استناد شیعه به روایت سدی از باب ساکت کردن خصم است؛ وگرنه در منابع معتبر شیعه در مورد عزل ابوبکر از تبلیغ آیات برائت، حدیث صحیح از امامان شیعه وجود دارد که شیعه به این روایات عمل می کند.

ص: 76

37. رشیدرضا، محمد، تفسیر القرآن الکریم (تفسیر المنار)، بیروت، دارالمعرفه، 1414 ق.

38. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیرالمأثور، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2005 م.

39.شوشتری، قاضی نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی، 1411 ق.

40. طباطبایی محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، 1382 ش.

41. طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، تحقیق ابراهیم محمد ابوالفضل، بیروت، دارالفکر، 1387 ق.

42. طوسی، محمد بن حسن (شیخ طوسی)، الامالی، قم، انتشارات دارالثقافة، چاپ اول، 1414 ق.

43. علی بن محمد، ابن اثیر جزری، اسد الغابه فی معرفة الصحابه، دارالفکر، بیروت، 1409 ق.

44. العیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، تحقیق هاشم رسولی، تهران، انتشارت علمیه، 1380 ق.

45. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، 2 جلد، قم، دار الکتاب، چاپ سوم، 1363 ش.

46. قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع المودة، قم، انتشارات الشریف الرضی، 1375 ش.

47. المتقی الهندی، علاء الدین علی بن حسام الدین، کنز العمال فی سنن الاقول و الافعال، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419 ق.

48. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.

49. واعظ خرگوشی، ابوسعید، شرف النبی، تحقیق محمد روشن، تهران، انتشارات بابک، 1361 ش.

50. هیثمی، نورالدین علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، دارالکتب العربیة، چاپ سوم، 1982 م.

ص: 78

ص: 80

معنایی، در همه موارد از کلام الهی مدد گرفته و امکان تطبیق در موضوعات مختلف برایش فراهم است. ارتباط دوسویه قرآن و امام علی علیه السلام، از سویی اثرپذیری نهج البلاغه از قرآن را در پی داشته است و از سوی دیگر کلام امام علی علیه السلام در بسیاری موارد تفسیر قرآن است.

امام علی علیه السلام به عنوان بزرگ ترین پرورش یافته مکتب قرآن و پیامبر اعظم(صلی الله علیه و آله وسلم) ، همواره در سراسر نهج البلاغه در کلمات، خطبه ها و نامه های خود به مناسبت های مختلف ویژگی های قرآن را بیان نموده و ارزش های آن را برای مردم برشمرده و از قرآن کریم تجلیل کرده است و بارها مردم را به رعایت حق قرآن و تدبر در آن ترغیب فرموده است. به طوری که حتی در واپسین لحظات زندگی دنیایی خویش، فرزندان مادی و معنوی خود را در عمل کردن به آن وصیت می کند و می فرماید:

«خدا را، خدا را درباره قرآن (در نظر بگیرید)، مبادا دیگران در عمل کردن به دستوراتش از شما پیشی گیرند (شریف رضی، نهج البلاغه، نامه47).

همه این تأکیدات، نشانه عظمت قرآن این کتاب آسمانی در نگاه امام علی علیه السلام است. مروری بر نهج البلاغه که بیان گر فصاحت و بلاغت کلام آن حضرت در قالب خطبه ها، نامه ها و مواعظ است و هم چون نگینی بر انگشتر دانش بشری می درخشد، گواه دیگری از دانش والای آن حضرت است که جویندگان معرفت را به سوی خود می کشاند و به قدر تشنگی آنان سیرابشان می کند. ژرف اندیشی، والانظری، بینش عمیق و درک وسیع آن حضرت از مسائل، گوشه ای از وسعت نظر وی را در مورد جهان و آفرینش آن، نشان می دهد. علاوه بر این، آینده نگری و ارشادات و راهنمایی های حضرت علی علیه السلام که در نامه ها و سخنان کوتاه آمده است، درهای دیگری از معرفت را به روی دوست داران حق و حقیقت باز می کند.

در ارزش نهج البلاغه همین قدر کافی است که نهج البلاغه را «أخ القرآن» نامیده اند، نهج البلاغه برادر قرآن است. زیرا که سخنان آن جدا از کلام خدا نیست و یکی از راه هایی است که به صراط مستقیم الهی می رسد و خوانندگان خود را به رستگاری می کشاند. پس

ص: 83

ضمن این که مطالعه این کتاب ارزشمند پیشنهاد می شود، گوشه ای از گفته های آن، که درباره قرآن کریم است، در پژوهش حاضر ارائه می گردد، تا شاید وسیله ای برای پیوستن ما به دریای علم و حکمت حضرت علی علیه السلام شود و آغازی برای حرکت در مسیر کمال و هدایت گردد.

زمینه فکر و بیان امام علی علیه السلام بیش از هر چیز متاثر از قرآن کریم بوده است، کثرت تنوع اشارات و معانی قرآنی در کلام آن حضرت هم تا حد زیادی به سابقه آشنایی و بزرگ شدن در خانه وحی و مشاهده نزول آیات بر پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و جمع آوری قرآن به وسیله حضرت برمی گردد. این تاثیر هم در لغات و تعبیرات حضرت آشکار است و هم در معانی و اندیشه های امام پیداست و کثرت تنوع انجاء تاثیر در کلام حضرت به قدری است که نه فقط نهج البلاغه و کلام حضرت را بدون توجه به دقایق قرآن نمی توان درک و توجیه کرد، بلکه حقایق قرآنی هم در بسیاری از موارد به کمک تفسیرهای حضرت درباره اسرار کتاب خدا روشن می شود. از این حیث نهج البلاغه حضرت گاه چون تفسیرهای لطیف و دقیق از مسائل اخلاقی - اجتماعی قرآن محسوب می شود که هم طالبان لطایف و معانی، از آن بهره می یابند و هم کسانی که به الفاظ و ظواهر بسنده می کنند، از آن سود می جویند.

در آن روزگار که عصر بیان و سخن بود، قرآن در قالبی بس زیبا، دل ربا و فصیح عرضه شد. علی علیه السلام در مقام فصیح ترین و بلیغ ترین سخن گوی زمان، به ترسیم و تصویر شگفتی ها و زیبایی های این کتاب آسمانی پرداخت و در توصیف قرآن، زیباترین و شگفت ترین واژه ها و الفاظ را به کار گرفت. او در جایگاه مفسری بی بدیل و نگهبان راستین معارف قرآن، به تبیین و توصیف چگونگی های کتاب خدا پرداخت و قرآن، این برنامه هدایت انسان ها را به خوبی معرفی کرد، تا قرآن مداران و جست وجوگران حقایق الهی، کتاب آسمانی خود را بشناسند و قدر و ارزش آن را بدانند و در معضلات و مشکلات فکری، به این ملجأ بزرگ و نجات بخش پناه برند. اوصافی که حضرت علیه السلام از کتاب خدا برمی شمارد، در نهایت فصاحت و زیبایی و بسی دل پذیر و خواندنی است. آن چه که علی علیه السلام در توصیف جایگاه

ص: 84

قرآن بیان داشته و تبیین و تفسیری که از ابعاد کتاب آسمانی به دست داده؛ فراتر از تحقیق حاضر بوده و نیازمند پژوهشی مبسوط و مشروح در آینده خواهد بود.

عناصر محوری حضور قرآن در نهج البلاغه در دو بخش «استشهادات امیرالمؤمنین علیه السلام به آیات قرآنی در نهج البلاغه» و «تعریف و تبیین حقیقت قرآن» قابل تقسیم است که اساس تحقیق حاضر به بخش دوم مذکورخواهد بود. بنابراین هدف مقاله حاضر «توصیف قرآن و جایگاه آن در کلام امیرالمؤمنین علیه السلام» به عنوان دومین مفسر کلام وحی، با تکیه بر «نهج البلاغه» خواهد بود. در پژوهش حاضر سعی شده که محتویات و مطالب نهج البلاغه در خصوص معرفی، توصیف و شناخت قرآن مورد بررسی قرار گیرند. نباید غافل شویم که حضرات معصومین علیهم السلام آشناترین افراد با قرآن و علوم قرآنی می باشند و توجه به کلام آنها در مورد قرآن بسیار با اهمیت می باشد، و این درحالی است که کتاب هایی مثل نهج البلاغه در بین مردم و حتی محققین بسیار محجور مانده و کمتر در مورد آنها تحقیق شده است.

موضوعات اصلی از فراوانی بیشتری برخوردارند؟ چگونه می توان موضوعات اصلی را رتبه بندی کرد؟

این مکتب اند و نازنینان این امت و آنهایی که می توانند گذشته و آینده را دور هم جمع کرده و نظم و قراری استوار نمایند.» (جرداق، شگفتی های نهج البلاغه، ص49و50).

ضرورت و اهمیت «شناخت قرآن از زبان امام علی علیه السلام در نهج البلاغه» از جهات مختلف قابل بررسی می باشد که به طور اختصار دو مورد از آنها را عبدالمحمد آیتی (1377) در مقدمه ترجمه نهج البلاغه گزارش نموده است:

شناخت قرآن، اولین گام هر نوع ارتباط با آن

قرآن شناسی عنوان مجموعه بحث هایی است که می خواهد معرفی های مختلف از قرآن را عرضه کند، چراکه هرگونه معرفی از قرآن، تأثیری مستقیم بر نحوه ارتباط با آن خواهد گذاشت. مثلاً اگر کسی قرآن را به عنوان کتابی بشناسد که برای خواندن و ثواب بردن نازل شده است، انتظارش از قرآن، رسیدن به ثواب است، ازاین رو می کوشد که بیشتر و بیشتر قرآن بخواند. در مقابل اگر کسی قرآن را کتابی می داند که حاوی سخن زنده خداست و برای این نازل شده است تا خداوند با دل و روان قاری قرآن سخن بگوید و فرهنگ این زبان آسمانی را در وجود او به تدریج گسترش دهد، قطعاً به دلیل بالارفتن سطح انتظارات او از قرآن، به گونه ای دیگر با آن ارتباط برقرار می کند. قرآن شناسی درصدد است تا شناخت های متفاوت از قرآن را معرفی کند و دیدگاه مخاطبان را در شناخت قرآن به چالش بکشد.

1) «انسان کامل»، قرآن مجسم و تکوینی است و هم اوست که می تواند حقیقت قرآن را به صورت کامل معرفی کند. معصومان و یکی از آنان امیرالمؤمنین علیه السلام انسان های کامل اند. حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام مصداق بارز انسان کامل و خلیفه تامّ الهی است، چنین انسانی به همه حقایق جهان امکان که همان مجال اسمای حسنای خداوند و مظاهر صفات علیای اویند، آگاه است. با مراجعه به کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام معلوم می شود که بهتر از اهل بیت عصمت که امیرالمؤمنین علیه السلام از جمله آنان است، کسی نیست که قرآن را از بیرون معرفی نماید؛

2) امام علی علیه السلام سزوارترین فرد برای معرفی قرآن کریم است. استحقاق امیرالمؤمنین علیه السلام برای بررسی ابعاد گوناگون قرآن از دو جهت قابل اثبات است: یکی از آن جهت که آن حضرت علیه السلام جزو اهل بیت طهارت علیهم السلام است و دیگر از جهت نصوص ویژه ای که درباره صلاحیت علمی و عملی شخص آن حضرت علیه السلام رسیده است.

کتاب «مصادر الدراسة عن نهج البلاغه»نوشته حیدر الکاظم الحیدری که توسط آستان مقدس علوی (نجف - عراق) در سال 2011 میلادی در 147 صفحه منتشرشده و به معرفی کتاب شناختی 593 مدرک علمی پرداخته است. بررسی تحقیق محمدعلی زکی (1398) در خصوص معرفی و نقد کتاب مذکور بیان گر آن بوده که تعداد 593 اثر علمی معرفی شده در حوزه نهج البلاغه قابل تفکیک در پنج موضوع اصلی و 56 موضوع فرعی بوده اند که 12 اثر علمی معرفی شده در زمینه «قرآن و نهج البلاغه» شمارش شده است.

علاوه بر آنها در زمینه موضوع تحقیق حاضر تولیدات علمی متعددی در ایران انجام گرفته که در دو بخش «مقالات علمی» و «حوزه نشر کتاب» قابل تفکیک و دسته بندی می باشند:

- اقتباس های قرآنی در نهج البلاغه، (حمید عباس زاده، 1389)؛

- بررسی حجیت ظواهر قرآن، (در پرتو آموزه های نهج البلاغه، (حامد پوررستمی، 1392)؛

- اصول و روش های تفسیر قرآن در نهج البلاغه، (حامد شریعتی نیاسر و مجید معارف، 1395).

اسلام و لغت عرب مدیون قرآن است، قضایای تاریخی قرآن، نهج البلاغه چیست، شرح حال نهج البلاغه، شروح نهج البلاغه و اختلاف نسخ نهج البلاغه سخن به میان رفته است.

2) کتاب «قرآن در نهج البلاغه» (1377) نوشته آیةالله جوادی آملی گزارش شده که به بررسی اجمالی سخنان حضرت علی علیه السلام درباره قرآن مبتنی بر سه نظام (نظام فاعلی قرآن، نظام داخلی قرآن، نظام غایی قرآن) پرداخته است. به اعتقاد مؤلف، عناصر محوری «حضور قرآن در نهج البلاغه» و رهنمودهای نهج البلاغه درباره قرآن، از سه رکن اصلی و اساسی تشکیل شده است: تطبیق محتوای نهج البلاغه با مضمون قرآنی، استشهاد امیرالمومنین علیه السلام به آیات خاص قرآن، تعریف، ترغیب و تبیین حقیقت قرآن کریم از زبان علی بن ابی طالب علیه السلام در نهج البلاغه.

3) کتاب «قرآن در آیینه نهج البلاغه» (1379) مجموعه ای از چند سخنرانی است. آیة الله محمدتقی مصباح یزدی در ماه رمضان سال های 1377 و 1378 در قم ایراد کرده اند. این مجموعه به همت احمد محمدی تدوین و نگارش یافته و به کوشش انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) در 127 صفحه چاپ و منتشرشده است. (چاپ سوم در سال 1389). در این مجموعه، جلوه هایی از حقیقت قرآن از دیدگاه نهج البلاغه و از زبان امیرمؤمنان علیه السلام بیان گردیده و هم چنین به شبهاتی مانند: دست نیافتنی بودن حقیقت قرآن و قرائت های مختلف از آن پاسخ داده شده است.

4) کتاب «قرآن و علوم و معارف آن در نهج البلاغه» نوشته فاطمه نقیبی گزارش شده که در سال 1379 توسط انتشارت قدیانی منتشر گردیده، در سه بخش اصلی قرآن، علوم و معارف قرآن در نهج البلاغه تدوین و تنظیم شده است.

5) کتاب «آیات قرآن و گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) در نهج البلاغه» اثر محمدمحمدی اشتهاردی در سال 1381 توسط دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم منتشر گردیده است. مؤلف کتاب «آیات قرآن و گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) را که فرمایشات حضرت به عنوان شاهد در مناسبت های گوناگون آمده، تفکیک کرده و ترجمه و شرح کوتاهی بر آنها ارائه نموده است که شامل 142 آیه و 51 سخن از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) می باشد.

ص: 91

6) «قرآن در نهج البلاغه» (1432ق) عنوان کتاب منتشره تحت نظارت نذیر هندی الکوفی بوده که توسط انتشارات آستان مقدس علوی نجف(عراق) بوده که اختصاص به مجموعه کتاب های سیری در نهج البلاغه (شماره نهم) داده شده است. در این اثر ارزشمند به بررسی موضوعی جملات امام علی علیه السلام در خصوص قرآن براساس متن نهج البلاغه پرداخته است.

7) تفسیر قرآن ناطق (دیدگاه های تفسیری امام علی در نهج البلاغه) (1391) اثر محمد رمضان پور، دربردارنده سخنان امیرالمؤمنین علی علیه السلام در نهج البلاغه درباره قرآن و جنبه های تفسیری آن است.

8) مبانی فهم و تفسیر قرآن با تکیه بر آموزه های نهج البلاغه (1391) نوشته حمید پوررستمی، به چهار اندیشه راهبردی و مبنایی کلان در حوزه مبانی تفسیر قرآن پرداخته است: قدسیت قرآن؛ وجوه پذیری قرآن؛ ناطقیت قرآن و ترجمان خواهی. قدسیت قرآن ناظر به تنزّه ماورایی قرآن از نقص و خطا است.

9) کتاب «ارتباط نهج البلاغه با قرآن» نوشته مجید معارف و حامد شریعتی نیاسر (1395) منتشر شده در 380 صفحه، توسط انتشارات سمت، کوشیده تا با ارائه مثال ها و شواهد متعدد از اتصال و نسبت این گنجینه معرفتی علوم با فرقان عظیم پرده بردارند.

10) کتاب «وحی قرآنی، بیان علوی در نهج البلاغه» (1396) نوشته حامد پوررستمی گزارش شده است.

1) الکاشف عن ألفاظ نهج البلاغه، اثر جواد مصطفوی، (گزارش30 مورد)؛

2) تصنیف نهج البلاغه، اثر لبیب بیضون، (گزارش 44 عنوان)؛

3) الهادی إلی موضوعات نهج البلاغه، تألیف آیة الله مشکینی، (گزارش24 مورد)؛

4) الدلیل علی موضوعات نهج البلاغه، تألیف علی انصاریان، (گزارش 34 مورد)؛

5) المعجم الموضوعی لنهج البلاغه، اثر أویس کریم محمد، (گزارش 12 عنوان اصلی و 44 عنوان فرعی)؛

6) شرح نهج البلاغه، اثر شیخ محمدتقی شوشتری، (گزارش 13 عنوان)؛

7) الکتاب المعجم لموضوعات نهج البلاغه، اثر سیدکاظم ارفع، (گزارش 9 عنوان)؛

8) شرح نهج البلاغه صبحی صالح، (گزارش 24 مورد).

دو - استخراج موارد معرفی قرآن در نهج البلاغه برحسب منابع و فهارس موضوعی نهج البلاغه: براساس منابع در مجموع 54 عنوان در بخش قرآن در نهج البلاغه شناسایی گردید که در مرحله ارزیابی و پالایش، تعداد هفت عنوان دربردارنده لغت «قرآن» بوده اند، ولیکن تناسبی با معرفی قرآن از زبان امام علی علیه السلام در نهج البلاغه نداشته و لذا خارج از موضوع تحقیق حاضر ارزیابی و حذف گردیدند که عبارتند از:

خطبه 125، (فراز 1و2، ص386)، خطبه 127، (فراز 8، ص393)، خطبه 176، (فراز 1، ص577)، خطبه 78، (فراز 2، ص177)، نامه 55، (خطاب به معاویه، فراز 2، ص1038)، نامه 77، (فراز 1، ص1081) و حکمت 262، (فراز 1، ص1217) و تعداد 47 عنوان نهایی شد.

سه - مطالعه، فیش برداری و فهرست نویسی نهایی و جامع در خصوص معرفی قرآن در نهج البلاغه، بر حسب 47 عنوان نهایی، به تفکیک خطبه ها، نامه ها و حکمت ها (38 مورد شامل بیست و نه خطبه، سه نامه و شش حکمت، در برخی خطبه ها بیش از یک مورد عنوان گزارش شده است).

چهار - نگارش نهایی گزارش تحلیل داده های تحقیق، در خصوص 47 عنوان معرفی

ص: 93

«قرآن در نهج البلاغه» به ترتیب ساختار نهج البلاغه (خطبه ها، نامه ها و حکمت های نهج البلاغه) براساس ترجمه فارسی فیض الاسلام.

سُبْحَانَهُ: (وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً). وَ إِنَّ الْقُرآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ، وَبَاطِنُهُ عَمِیقٌ، لاَ تَفْنَی عَجَائِبُهُ، وَلاَتَنْقَضِی غَرَائِبُهُ، وَلاَتُکْشَفُ الظُّلُمَاتُ إلاَّ بِهِ»؛ «آیا خدای سبحان، دین کاملی فرستاد، پس پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) در ابلاغ آن کوتاهی ورزید؟ درحالی که خدای سبحان می فرماید: (ما در قرآن چیزی را فروگذار نکردیم) و فرمود: (در قرآن بیان هر چیزی است) و یادآور شدیم که: بعض قرآن گواه بعض دیگر است و اختلافی در آن نیست. پس خدای سبحان فرمود: (اگر قرآن از طرف غیرخدا نازل می شد، اختلافات زیادی در آن می یافتند) همانا قرآن دارای ظاهری زیبا، و باطنی ژرف و ناپیداست، مطالب شگفت آورآن تمام نمی شود، و اسرار نهفته آن پایان نمی پذیرد، و در تاریکی ها بدون قرآن برطرف نخواهد شد».

نیافرید، و به حال خود وانگذاشت، و در گمراهی و کوری رها نساخته است، کردارتان را بیان فرمود، و از اعمال شما باخبر است و سرآمد زندگی شما را مشخص کرد و (کتابی بر شما نازل کرد که روشن گر همه چیز است) پیامبرش را مدتی در میان شما قرار داد تا برای او و شما، دین را به اکمال رساند، و آن چه در قرآن نازل شد و مایه رضای الهی است تحقق بخشد. و با زبان پیامبرش، کارهای خوشایند و ناخوشایند، بایدها و نبایدها را ابلاغ کرد».

عَلَی حُدُودِ الْحَلاَلِ وَالْحَرَامِ، وَأَلْبَسْتُکُمُ الْعَافِیةَ مِنْ عَدْلِی، وَفَرَشْتُکُمُ المَعْرُوفَ مِنْ قَوْلی وَفِعْلی، وَأَرَیتُکُمْ کَرَائِمَ الْأَخْلاَقِ مِنْ نَفْسِی؟»؛ «مگر من در میان شما براساس (ثقل اکبر) که قرآن است عمل نکردم؟ و (ثقل اصغر) عترت پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) را در میان شما باقی نگذاردم؟ مگر من پرچم ایمان را در بین شما استوار نساختم؟ و از حدود و مرز حلال و حرام آگاهیتان ندادم؟ مگر پیراهن عافیت را با عدل خود به اندام شما نپوشاندم؟ و نیکی ها را با اعمال و گفتار خود در میان شما رواج ندادم؟ و ملکات اخلاق انسانی را به شما نشان ندادم؟ پس وهم و گمان خود را در آنجاکه چشم دل ژرفای آن را مشاهده نمی کند، و فکرتان توانایی تاختن در آن راه را ندارد، به کار نگیرید».

الصُّدُورِ، وَأَحْسِنُوا تِلاَوَتَهُ فَإِنَّهُ أَنْفَعُ الْقَصَصِ»؛ «و قرآن را بیاموزید، که بهترین گفتار است، و آن را نیک بفهمید که بهار دل هاست، از نور آن شفا و بهبودی خواهید که شفای سینه های بیمار است، و قرآن را نیکو تلاوت کنید که سودبخش ترین داستان هاست».

سخن گویند، و هنگامی که شامیان ما را دعوت کردند تا قرآن را میان خویش داور گردانیم، ما گروهی نبودیم که به کتاب خدای سبحان پشت کنیم، درحالی که خدای بزرگ فرمود: (اگر در چیزی خصومت کردید، آن را به خدا و رسول بازگردانید) بازگرداندن آن به خدا این است که سنت او را انتخاب کنیم، و بازگرداندن به پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) این است که سنت او را انتخاب کنیم، پس اگر از روی راستی به کتاب خدا داوری شود، ما از دیگر مردمان به آن سزاوارتریم، و اگر در برابر سنت پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم)تسلیم باشند، ما بدان اولی و برتریم».

شناساندن خدا اختلافی نداشته، و کسی را که همراهش شد از خدا جدا نمی سازد. علل سقوط مردم مردم! گویا به خیانت و کینه ورزی اتفاق دارید، و در رفتار ریاکارانه، گیاهان روییده از سرگین را می مانید، در دوستی با آرزوها به وحدت رسیدید، و در جمع آوری ثروت به دشمنی پرداختید، شیطان شما را در سرگردانی افکنده و غرور شما را به هلاکت می کشاند برای خود و شما از خدا یاری می طلبم».

ندادهنده ای بانگ می زند که: (آگاه باشید امروز هر کس گرفتار بذری است که کاشته و عملی است که انجام داده، جز اعمال منطبق با قرآن.) پس شما در شمار عمل کنندگان به قرآن باشید، از قرآن پیروی کنید، با قرآن خد آ را بشناسید، و خویشتن را با قرآن اندرز دهید، و رأی و نظر خود را برابر قرآن متهم کنید، و خواسته های خود را با قرآن نادرست بشمارید».

أَنْفُسَهُمْ، أَتَمَّ نُورَهُ، وَأکْمَلَ بِهِ دِینَهُ، وَ قَبَضَ نَبِیهُ| وَقَدْ فَرَغَ إِلَی الْخَلْقِ مِنْ أَحکَامِ الْهُدَی بِهِ. فَعَظِّمُوا مِنهُ سُبْحَانَهُ مَا عَظَّمَ مِنْ نَفْسِهِ، فَإِنَّهُ لَمْ یخْفِ عَنْکُمْ شَیئاً مِنْ دِینِهِ، وَلَمْ یتْرُکْ شَیئاً رَضِیهُ أَوْ کَرِهَهُ إِلاَّ وَجَعَلَ لَهُ عَلَماً بَادِیاً، وَآیةً مُحْکَمَةً، تَزْجُرُ عَنْهُ، أَوْ تَدْعُو إِلَیهِ، فَرِضَاهُ فِیما بَقِی وَاحِدٌ، وَسَخَطُهُ فِیما بَقِی وَاحِدٌ»؛ «قرآن فرماندهی بازدارنده، و ساکتی گویا، و حجت خدا بر مخلوقات است، خداوند پیمان عمل کردن به قرآن را از بندگان گرفته، و آنان را در گرو دستوراتش قرار داده است، نورانیت قرآن را تمام، و دین خود را به وسیله آن کامل فرمود، و پیامبرش را هنگامی از جهان برد که از تبلیغ احکام قرآن فراغت کامل فرمود، و پیامبرش را هنگامی از جهان برد که از تبلیغ احکام قرآن فراغت یافته بود، پس خدا را آن گونه بزرگ بشمارید که خود بیان داشته است. خداوند چیزی از دینش را پنهان نکرده، و آن چه مورد رضایت یا خشم او بود وانگذاشته، جز آن که نشانه ای آشکار، و آیتی استوار برای آن قرار داده است، که به سوی آن دعوت یا پرهیز داده شوند، پس خشنودی و خشم خدا در گذشته و حال یکسان است».

لاَیضِلُّ نَهْجُهُ، وَشُعَاعاً لاَیظْلِمُ ضَوْؤُهُ، وَفُرْقَاناً لاَیخْمَدُ بُرْهَانُهُ، وَتِبْیاناً لاَتُهْدَمُ أَرْکَانُهُ، وَشِفَاءً لاَتُخْشَی أَسْقَامُهُ، وَعِزّاً لاَ تُهْزَمُ أَنْصَارُهُ، وَحَقّاً لاَتُخْذَلُ أَعْوَانُهُ. فَهُوَ مَعْدِنُ الْإِیمَانِ وَبُحْبُوحَتُهُ، وَینَابِیعُ الْعِلْمِ وَبُحُورُهُ، وَرِیاضُ الْعَدْلِ وَ غُدْرَانُهُ، وَأَثَافِی الْإِسْلاَمِ وَبُنْیانُهُ، وَأَوْدِیةُ الْحَقِّ وَغِیطَانُهُ. وَبَحْرٌ لاَ ینْزِفُهُ الْمُسْتَنْزِفُونَ، وَعُیونٌ لاَینضِبُهَا الْمَاتِحُونَ، وَمَنَاهِلُ لاَیغِیضُهَا الْوَارِدُونَ، وَمَنَازِلُ لاَیضِلُّ نَهْجَهَا الْمُسَافِرُونَ، وَأَعْلاَمٌ لاَ یعْمَی عَنْهَا السَّائِرُونَ، وَآکَامٌ لاَیجُوزُ عنْهَا الْقَاصِدُونَ. جَعَلَهُ اللهُ رِیاً لِعَطَشِ الْعُلَمَاءِ، وَرَبِیعاً لِقُلُوبِ الْفُقَهَاءِ، وَمَحَاجَّ لِطُرُقِ الصُّلَحَاءِ، وَدَوَاءً لَیسَ بَعْدَهُ دَاءٌ، وَنُوراً لَیسَ مَعَهُ ظُلْمَةٌ، وَحَبْلاً وَثِیقاً عُرْوَتُهُ، وَمَعْقِلاً مَنِیعاً ذِرْوَتُهُ، وَعِزّاً لِمَنْ تَوَلاَّهُ، وَسِلْماً لِمَنْ دَخَلَهُ، وَهُدی لِمَنِ ائْتَمَّ بِهِ، وَعُذْراً لِمَنِ انْتَحَلَهُ، وَبُرْهَاناً لِمَنْ تَکَلَّمَ بِهِ، وَشَاهِداً لِمَنْ خَاصَمَ بِهِ، وَفَلْجاً لِمَنْ حَاجَّ بِهِ، وَحَامِلاً لِمَنْ حَمَلَهُ، وَمَطِیةً لِمَنْ أَعْمَلَهُ، وَآیةً لِمَنْ تَوَسَّمَ، وَجُنَّةً لِمَنِ اسْتَلْأَمَ، وَعِلْماً لِمَنْ وَعَی، وَحَدِیثاً لِمَنْ رَوَی، وَحُکْماً لِمَنْ قَضَی»؛ «سپس قرآن را بر او نازل فرمود. نوری است که خاموشی ندارد، چراغی است که درخشندگی آن زوال نپذیرد، دریایی است که ژرفای آن درک نشود، راهی است که رونده آن گمراه نگردد، شعله ای است که نور آن تاریک نشود، جداکننده حق و باطلی است که درخشش برهانش خاموش نگردد، بنایی است که ستون های آن خراب نشود، شفادهنده ای است که بیماری های وحشت انگیز را بزداید، قدرتی است که یاورانش شکست ندارند، و حقی است که یاری کنندگانش مغلوب نشوند. قرآن، معدن ایمان و اصل آن است، چشمه های دانش و دریاهای علوم است، سرچشمه های عدالت، و نهرهای جاری عدل است، پایه های اسلام و ستون های محکم آن است، نهرهای جاری زلال حقیقت، و سرزمین های آن است، دریایی است که تشنگان آن، آبش را تمام نتوانند کشید، و چشمه هایی است که آبش کمی ندارد، محل برداشت آبی است که هرچه از آن برگیرند کاهش نمی یابد، منزل هایی است که مسافران راه آن را فراموش نخواهند کرد، و نشانه هایی است که روندگان از آن غفلت نمی کنند، کوهسار زیبایی است که از آن نمی گذرند. خدا قرآن را فرونشاننده عطش علمی دانشمندان، و باران بهاری برای قلب فقیهان، و راه گسترده و وسیع برای صالحان قرار داده است، قرآن دارویی است که با آن بیماری وجود ندارد، نوری است که با آن تاریکی یافت نمی شود، ریسمانی است که رشته های آن محکم، پناهگاهی است که قله آن بلند، و توان و قدرتی است برای آنکه قرآن

ص: 107

را برگزیند، محل امنی است برای هرکس که آنجا وارد شود، راهنمایی است برای آن که از او پیروی کند، وسیله انجام وظیفه است برای آن که قرآن را راه و رسم خود قرار دهد، برهانی است بر آن کس که با آن سخن بگوید، عامل پیروزی است برای آن کس که با آن استدلال کند، نجات دهنده است برای آن کس که حافظ آن باشد و به آن عمل کند، و راهبر آن که آن را به کار گیرد، و نشانه هدایت است برای آن کس که در او بنگرد، سپر نگهدارنده است برای آن کس که با آن خود را بپوشاند، و دانش کسی است که آن را به خاطر بسپارد، و حدیث کسی است که از آن روایت کند، و فرمان کسی است که با آن قضاوت کند».

فهرست نویسی و دسته بندی عمومی انجام گیرد. نباید غفلت نمود که معصومین علیهم السلام آشناترین افراد با قرآن و علوم قرآنی می باشند و توجه به کلام آنها در مورد قرآن بسیار با اهمیت می باشد، و این درحالی است که کتاب هایی مثل نهج البلاغه در بین مردم و حتی محققین بسیار محجور مانده و کمتر در مورد آنها تحقیق شده است.

مرور سابقه تحقیق شامل 17 کتاب در حوزه نشر و 14 مقاله مندرج در مجلات علمی، نشان از آن داشته که عموم پژوهش های انجام گرفته یا ناقص بوده و یا بخش عمده آنها در زمینه بررسی «صفات قرآن» اختصاص داشته است. گام نخست در بررسی جامع و کامل موضوع تحقیق، استخراج و فهرست نویسی تمامی موارد مربوط به موضوع تحقیق خواهد بود و براین اساس تحقیق حاضر به این منظور عنایت داشته است.

با توجه به هدف تحقیق، نوع پژوهش براساس «استفاده از منابع موجود» (مطالعه کتابخانه ای یا اسنادی) و روش گردآوری اطلاعات «روش تحلیل محتوا» در نظر گرفته شد. براساس بررسی و مطالعه دقیق، هشت منبع و فهارس موضوعی نهج البلاغه، در مجموع تعداد 54 مورد (عنوان) استخراج و شناسایی گردید، که البته در مرحله پالایش تعداد هفت عنوان خارج از موضوع تحقیق حاضر ارزیابی شده و حذف گردیدند. مطالعه، فیش برداری و فهرست نویسی نهایی و جامع در خصوص «شناخت قرآن در نهج البلاغه» براساس 47 عنوان (80 فراز) به تفکیک خطبه ها، نامه ها و حکمت ها (38 مورد شامل بیست و نه خطبه، سه نامه و شش حکمت) انجام گرفته است. در برخی خطبه ها بیش از یک مورد عنوان گزارش شده است. وضعیت تکرار موضوع تحقیق به ترتیب در خطبه 86 (چهار عنوان)، خطبه 133 (دو عنوان)، خطبه 147 (پنج عنوان)، خطبه 168 (دو عنوان) و خطبه 234 (دو عنوان) گزارش می شوند (جدول شماره1).

اطلاعات در خصوص 47 عنوان نهایی به تفکیک جایگاه، فراز و صفحه نهج البلاغه ترجمه فیض الاسلام در جدول شماره2 گزارش می شود.

ص: 112

تصویر

ص: 114

تصویر

ص: 115

تصویر

فروفرستاد و برهان و دلیل راستی و درستی آیین خویش را برایشان آشکار ساخت و راه راست و روشن را خود در پیش پایشان بگشود»؛ (خطبه 1، فراز 37)

4) شهادت امام علی علیه السلام بر قرآن، به مثابه معجزه نبوی. (خطبه 2)

5) امام علی علیه السلام شاهد نزول آغازین وحی بر مقام رسالت در غار حراء. (خطبه 234)

6) وصیت ابدی و تاریخی امام علی علیه السلام درخصوص عمل به قرآن. (نامه 47)

7) تعلیم قرآن به مثابه نقطه آغازین تربیت. (نامه 31)

8) روزگار غربت قرآن. (خطبه 147و حکمت های 316و369)

تصویر

ص: 119

63. مشکینی، علی، الهادی إلی موضوعات نهج البلاغه، تهران، انتشارات چاپ خانه وزارت اسلامی، 1363ش.

64. مصباح یزدی، محمدتقی، قرآن در آیینه نهج البلاغه، نگارش احمد محمدی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379ش.

65. مصطفوی، جواد، الکاشف عن ألفاظ نهج البلاغه، تهران، داراکتب الإسلامیة، 1354ش.

66. مصطفوی، جواد، رابطه نهج البلاغه با قرآن، چاپ اول، تهران، بنیاد نهج البلاغه، 1359ش.

67. معارف، مجید و حامد، شریعتی نیاسر، ارتباط نهج البلاغه با قرآن، تهران، چاپ اول، انتشارات سمت، 1395ش.

68. نقیبی، فاطمه، قرآن و علوم و معارف آن در نهج البلاغه، تهران، انتشارت قدیانی، 1379ش.

ص: 121

ص: 122

ص: 124

سیره سرسلسله شجره طیبه امامت، مولای متقین، امیرالمؤمنین علیه السلام به عنوان الگوی تمام عیار انسانیت و بندگی معرفی شده است.

یکی از مهمترین وجوه سیره امام علی علیه السلام نحوه مواجهه ایشان در برابر آیات و سور قرآن کریم است. آداب تلاوت و نوع انس با قرآن و نظایر آن، به گونه ای روشن در منابع روایی گزارش شده است.

ازجمله این گزارش ها، گزاره هایی است که از سوی آن حضرت به سبک های گوناگون، نظیر تضمین هایی از آیات قرآن به هنگام تلاوت (گاه در میان تلاوت و یا در پایان آن) در تخاطب با آیات و عبارات قرآنی صادر شده اند. به عنوان مثال نقل است که امام علی علیه السلام فرموده اند: پس از قرائت آیات پایانی سوره تین {ألیس الله بأحکم الحاکمین} بگوییم «وَنَحْنُ عَلَی ذَلِکَ مِنَ الشَّاهِدِینَ» (مجلسی، بحارالانوار، ج 92، ص 206 و 207).

در واقع در سیره پیشوایان دین، به ویژه امام علی علیه السلام، قرآن تنها یک متن مکتوب مقدس نیست که صرفاً جنبه تاریخی داشته باشد. بلکه حقیقتی زنده است و ماهیتی پویا و خواندنی دارد. همان طور که امام باقر علیه السلام در حدیثی می فرمایند: «انّ القرآن حیّ لایموت» (عیاشی، تفسیر عیاشی، ج 2، ص204).

بر همین اساس و مطابق سیره علوی، قاری قرآن همواره مخاطب قرآن است و شایسته است که رویکردی فعال به هنگام قرائت داشته باشد. یکی از این رویکردها این است که خود را مخاطب آیات قرآن دانسته و در مقام پاسخ به سؤالات و امتثال اوامر کلام الله برآییم تا انس با قرآن و درک مفاهیم و معارف آن برایمان حاصل شود. حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام به عنوان امام و رهبر امّت، مسیر را برای ما روشن ساخته و آداب چنین مخاطب های را در سیره خود برای ما به یادگار گذاشته است. البته نمونه هایی از چنین گزاره هایی در سیره دیگر ائمه علیهم السلام نیز به تأسی از آن حضرت گزارش شده است.

هدف از این پژوهش پی جویی و شمارش مخاطبه های آیات و سور قرآن در سیره علوی و نیز دسته بندی و در نهایت گونه شناسی این قبیل از گزاره های حدیثی و روایی است.

ص: 127

هدف بعدی این تحقیق ارائه نمونه ای از الگوگیری روشمند از سیره امام علی علیه السلام و فراهم نمودن هرچه بیشتر زمینه های مراجعه به سیره معصومین علیهم السلام در فعالیت های قرآنی و نیز برداشتن گامی کوچک در بازشناسی ماهیت کلام الله و چیستی زبان قرآن است.

قابل بررسی که می تواند تصویری از سیره قرآنی ائمه اطهارعلیهم السلام ارائه دهد، چندان مورد عنایت علما و دانشمندان قرار نگرفته است. از میان علما و دانشمندان اسلامی تنها کسی که نگاهی ویژه به مخاطبات ائمه اطهارعلیهم السلام با کلام الله داشته است، علامه مجلسی است. به نظر می رسد ایشان تنها محققی است که چنین گزاره هایی از سوی معصومین علیهم السلام او را به تأمل واداشته و نسبت به مخاطبه ها حساسیت نشان داده است. این محقّق و محدث بزرگ ضمن اینکه بخشی از روایات را در یک باب گرد آورده است، نگاه خود را نیز درباره این روایات بیان داشته است (رک: مجلسی، بحارالانوار، ج 89، ص21). همچنین در کتاب «درآمدی بر مطالعات قرآنی در سیره نبوی» نوشته «محمدعلی لسانی فشارکی و حسین مرادی زنجانی» اشاره ای گذرا به سنت مخاطبه با کلام الله در سیره معصومین علیهم السلام شده است (لسانی فشارکی، درآمدی بر مطالعات قرآنی در سیره نبوی، ص 86). آیت الله جوادی آملی هم در کتاب «قرآن در قرآن» بحثی کوتاه پیرامون مخاطبان قرآن دارد که اشاره به موضوع مخاطبه داشته است (جوادی آملی، قرآن در قرآن، ص 58).

همه آثار یاد شده تنها به صورت جزئی به این مسئله اشاره کرده اند و طی بررسی صورت گرفته پژوهشی که به صورت مستقل در مقام تبیین این وجه از سیره علوی باشد، یافت نشده است. ازاین رو با عنایت به خلأ موجود در این زمینه و به منظور معرفی این بعد از سیره قرآنی امام علی علیه السلام قصد تحقیق درباره این موضوع و کشف زوایای مختلف آن را داریم.

الحضور والتکلّم فی قبال فرد أو أفراد، وهذا المعنی تختلف خصوصیاته باختلاف الصیغ: فالمخاطبة أو الخطاب یدلّ علی ادامة الحضور و التکلّم» (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج3، ص82).

راغب نیز در مفردات می گوید: «والْمُخَاطَبَةُ والتَّخَاطُبُ: المراجعة فی الکلام»؛(راغب، المفردات فی غریب القرآن، ص286) رویاروی سخن گفتن و رد کردن کلام به یکدیگر. خَطَبَ (بر وزن فَلَسَ) روبرو سخن گفتن، خطب، مخاطبه و تخاطب به معنی مراجعه به وسیله کلام (و سخن) است. خِطبه نیز از همین ریشه است (بکسر اوّل و ضمّ آن) اما خُطبه (به ضم) مختصّ موعظه است و خِطبه (به کسر) مخصوص خواستگاری زن.

خطْب به معنی شأن و شغل است، بزرگ باشد یا کوچک مانند این جمله «هذا خطبٌ یسیر وخطبٌ جلیل» و یا امری که در آن گفتگو صورت گیرد (ابن منظور،لسان العرب، ج 1، ص360).

بنابراین معنی لغوی کلمات فوق عبارت است از: خَطَبَ و خطاب - روبرو سخن گفتن، خاطَبَه - کالَمَهُ (با او سخن گفت) و خطاب، جواب است و فصل الخطاب هم چیزی است که به وسیله آن خطاب و گفتگو فیصله می یابد و پایان می پذیرد. یعنی اینکه خطیب بعد از حمد و سپاس خدا بگوید: «اما بعد...» و به عبارتی دسته بندی کردن سخنرانی (لوییس، المنجد فی اللغة والاعلام، ص186).

در لغت نامه دهخدا به نقل از ترجمان القرآن و منتهی الارب مخاطبه به معنای سخن در روی گفتن و با کسی سخن گفتن آمده است. (دهخدا، لغت نامه، ج13، ص20470) در فرهنگ های دیگری نظیر فرهنگ فارسی عمید (عمید، فرهنگ فارسی عمید، ج2، ص1705) و فرهنگ معین (معین، فرهنگ فارسی معین، ج3، ص39) و فرهنگ بزرگ سخن (انوری، فرهنگ بزرگ سخن، ج7، ص6780) مخاطبه به معنای با هم سخن گفتن، روبرو سخن گفتن با کسی و گفت و گو آمده است. همچنین امروزه مخاطبَه به فتح باء، به معنای مکالمه، کنفرانس و گفتگو و نیز مکالمه تلفنی است (مهیار، فرهنگ ابجدی عربی فارسی، ص 28).

ص: 130

از بررسی تمامی معانی ذکر شده برای مخاطبه در کتب لغت و فرهنگ نامه ها مشخص می شود که مخاطبه فرآیندی دوسویه بوده و در آن یک بده بستان کلامی بین دو نفر یا دو گروه شکل می گیرد که منجر به مفاهمه و انتقال مفهوم از دروطرف می شود. این معنا همان مفهوم دیالوگ در زبان لاتین است که مفهوم وسیع تری در علوم انسانی غرب پیدا کرده است.

عکس العملی از خود نشان نمی دهند، انتظارات آن حضرت در رابطه با حق تلاوت قرآن برآورده نمی شود. جابر بن عبدالله گوید: پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) روزی سوره الرحمن را در جمع مردم خواند، ولی آنها سکوت کردند و چیزی نگفتند، به آنها فرمود: جن ها بهتر از شما، پاسخ می دهند، چراکه من وقتی آیه {فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِکُما تُکَذِّبانِ} را که در سوره «الرحمن» است، برایشان خواندم، آنها در پاسخ گفتند: «ولابشیءٍ من آلا ربّنا نکذب»؛ یعنی نه، هرگز ما چیزی از نعمت های پروردگارمان را انکار و تکذیب نمی کنیم (طبرسی، مجمع البیان، ج23، ص19). آن حضرت به این ترتیب، به مسلمانان دستور دادند که هنگام شنیدن آیه {فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِکُما تُکَذِّبانِ} که در سوره الرحمن، سی بار تکرار شده، سکوت نکرده و جواب دهند. مانند جواب بالا، یا بگوئید: «لا بشی من آلائک رب اکذبُ».

همان گونه که مشاهده می شود، گویا اصل بر این است که حتماً مخاطبه بنده با آیات قرآن کریم وجود داشته باشد و در غیر این صورت موجب تعجب و نارضایتی رسول الله(صلی الله علیه و آله وسلم) می شود. ازاین رو می توان نتیجه گرفت شکل گیری حالت مخاطبه در مقام قرائت قرآن کریم، خواسته جدی آن حضرت است که در سیره حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام هم وجود دارد.

در نزد معصومین علیهم السلام ماهیتی کیفی دارد؛ اما در نزد قاریان امروزی، نوعی سبک قرائت محسوب و بسته به سرعت قرائت تعریف می شود.

در قرآن کریم در دو جا از ترتیل سخن به میان آمده است. در سوره فرقان خداوند متعال می فرماید: {وَقالَ الَّذینَ کَفَرُوا لَوْلانُزِّلَ عَلَیهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَرَتَّلْناهُ تَرْتیلاً} (فرقان/32)؛ در سوره مزمل هم آمده است: {أَوْ زِدْ عَلَیهِ وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتیلاً} (مزمل/4).

در کتاب «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم» هم آمده است: «ورَتَّلْتُ القرآنَ تَرْتِیلًا: تمهّلت فی القراءة ولم أعجل» (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 4، ص47)؛ یعنی مهلت داشتن در قرائت و عجله نکردن.

السرعة المفرطة والبطؤ المفرط» (فیض کاشانی، الصافی، ج 1، ص71)؛ «هذّ» اشاره به سرعت در قرائت دارد، یعنی نه مانند شعرخوانی سریع بخوان و نه خیلی آهسته و پراکنده، بلکه باید حد وسط و اعتدال را در قرائت در نظر گرفت.

همچنین حضرت علی علیه السلام در توصیف پرهیزگاران در خطبه متقین می فرماید: «به هنگام شب برای عبادت برپایند، درحالی که اجزای قرآن را شمرده و سنجیده تلاوت کنند، خود را به آیات قرآن اندوهگین ساخته، و داروی دردشان را از آن برگیرند؛ و چون به آیه ای بشارت دهنده بگذرند، به مورد بشارت طمع کنند و روحشان از روی شوق به آن خیره گردد و گمان برند که مورد بشارت در برابر آن هاست؛ و چون به آیه ای بگذرند که در آن بیم داده شده، گوش دل به آن دهند و گمان برند شیون و فریاد عذاب بیخ گوش آنان است...(شریف الرضی، ترجمه و شرح نهج البلاغه فیض الاسلام، ص291).

در اینجا هم مولا علی علیه السلام شرایطی را برای قاریان و تالیان قرآن ذکر کرده اند که حاکی از تحقق حالت تخاطب با کلام الله است و این حالات زمانی شکل می گیرد که قاری و تالی قرآن خود را در حال مخاطبه با آیات الهی بداند.

در این روایت حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام استنطاق و به سخن درآوردن قرآن را مطالبه کرده است؛ یعنی تا زمانی که قاری خود اقدام به این کار نکند، شاید دیگر قرآن حرفی برایش نداشته باشد. این یعنی ایجاد همان حالت مخاطبه با آیات قرآن کریم. آنچه حضرت علی علیه السلام به عنوان استنطاق مطرح کرده است، ایجاد شرایطی است که قاری خود را مخاطب کلام الله بداند و با قلبی خاشع آیات قرآن را خوانده و با گوش جان به کلام الهی و خطاباتش گوش فرادهد که اگر زمینه مخاطبه فراهم نشود، قرآن حرفی برای گفتن نخواهد داشت (لَنْ ینْطِقَ).

عبارت «فَاستَنطِقوهُ» (پس آن را به سخن وادارید)، به روشنی حاکی از ویژگی خاصی است که قرآن دارد. تعبیر «لَن ینطِقَ» (و هرگز سخن نمی گوید) که بلافاصله پس از آن آمده است، بر این ویژگی تأکید می کند. حرف «لَن» (هرگز) نیز، به جای خود بر آن پای می فشارد و به روشنی بیان می دارد که اگر منتظر شویم که قرآن سخن گوید، هرگز سخن نخواهد گفت و تا آن را به سخن نکشانیم و به گفتگو فرانخوانیم، ساکت خواهد بود و چیزی از آن نخواهیم شنید.

سیره عملی امیرالمؤمنین علیه السلام و فرزندان معصوم آن حضرت نیز در قبال قرآن، همین بوده است. از بیان برخی از احادیث به روشنی برمی آید که آنان نه تنها آیات، جملات، عبارات و کلمات؛ بلکه گاه، حروف قرآن را نیز به سخن می گرفتند و از آنها نکته برمی داشتند (برای نمونه، رک: شیخ حر عاملی، تفصیل وسایل الشیعة، ج3، ص364؛ مجلسی، بحارالانوار، ج77، ص245). با ملاحظه موارد مختلف، تعابیر نهفته در بیان احادیث و دقّت در نوع برداشتی که معصومان علیهم السلام از آیات دارند، به این نتیجه می رسیم که اگر ما هم اهل تدبر و استنطاق باشیم، می توانیم با تأسّی به روش اهل بیت علیهم السلام در برخورد با قرآن، به برداشت های لطیف و ظریف از آیات دست یابیم. برداشت هایی که در پرتو درک مخاطبه با کلام الله خود را نشان خواهد داد.

ص: 136

می شود که بعد هر آیه ای که در آن عذاب الهی آمده، مستحب است به خداوند پناه ببریم و از خداوند بخواهیم آن را از ما دور کند و همچنین بعد از هر آیه ای که در آن بهشت و نعمت های الهی آمده مستحب است از خداوند بخواهیم آن را به ما بدهد، چنانچه در حالات امام رضا علیه السلام در راه خراسان گفته شده (آن حضرت بسیار قرآن تلاوت می کرد. پس اگر به آیه ای رسید که در آن بهشت یا دوزخ ذکر شده، گریه می کرد و از خداوند بهشت را طلب می کرد و پناه می برد به خداوند از آتش جهنم... و وقتی {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} را تمام می کرد می فرمود: (کذلک الله ربنا) سه مرتبه و وقتی (الحمد) را تمام می کرد می گفت: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمین} و اگر می خواند {یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا} می گفت: لبیک اللهم لبیک.

دفتر مرجع عالی قدر سیدعلی حسینی سیستانی - بخش استفتائات

کد استفتاء: 162130

سلام علیکم و رحمة الله و برکاته

اگر به همان نحوه ای که به صورت معتبر از 14 معصوم علیهم السلام وارد شده اشکالی ندارد.

دفتر مرجع عالی قدر آیت الله وحید خراسانی - بخش استفتائات

است؛ یعنی هم کلامی از معصوم صادر شده است و هم در حالات ظاهری ایشان تغییری صورت گرفته یا فعلی از ایشان محقق شده است. مانند سجده کردن پس از تلاوت یک آیه که مخاطبه های غیرکلامی است و ذکر یک جمله یا دعایی خاص به هنگام سجده و یا پس از آن.

مخاطبه کلامی نیز دو نوع است، گاه کلام صادر شده برگرفته از عبارات قرآنی است و گاه بدون استفاده از عبارات قرآنی و از زبان خود معصوم بیان شده است. در ادامه برای هر کدام از این انواع مخاطبه ها نمونه هایی آورده می شود:

(ابن بابویه، خصال، ج2، ص166)؛ «هنگامی که یکی از سوره های مسبحات را قرائت کردید، پس خداوند را با عبارت «سُبْحَانَ اللَّهِ الْأَعْلَی» تسبیح کنید».

ملاحظه می شود که در اینجا مخاطبه با کلام الله با عبارتی غیر از عبارات قرآنی توسط حضرت علی علیه السلام محقق شده است.

اِنّی أَسْئَلُکَ اِخْباتَ المُخْبِتینَ، وَاخْلاصَ المُوقنینَ، وَمُرافَقَةَالأَبرارِ، وَاسْتِحْقاقَ حَقائِقِ الایمان، وَالغَنیمَةَ مِنْ کُلِّ بِرٍّ وَالسَّلامَةَ مِن کُلِّ اِثْمٍ، وَوُجُوبَ رَحْمَتِکَ، وَعَزائِمَ مَغْفِرَتِکَ، وَالْفَوزَ بِالْجَنَّةِ، وَالنَّجاةَ مِنَ النَّارِ»؛ «خدایا! همانا من دل نهادن دل دادگان، اخلاص اهل یقین، همراهی نیکان، شایستگی دریافت حقائق ایمان، بهره مندی از همه خوبی ها، مصون ماندن از تمامی گناهان، شمول رحمت تو، به دست آوردن بخشش های بزرگ تو، رستگاری و رسیدن به بهشت تو، و نجات یافتن از آتش جهنّم را، از درگاه مقدّست درخواست می کنم».

زرّ ادامه می دهد: امیرالمؤمنین علیه السلام در پایان، به من فرمود: «ای زرّ! هرگاه قرآن را ختم نمودی، این دعا را بخوان؛ زیرا دوست و محبوبم پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) مرا دستور و سفارش داده بود که به هنگام ختم قرآن با این کلمات، دعا بخوانم» (مجلسی، بحارالانوار، ج92، ص206).

نکته ای که از این روایت می توان دریافت کرد این است که مخاطبه لزوماً به هنگام قرائت قرآن توسط فرد شکل نمی گیرد؛ بلکه انسان حتی به هنگام استماع هم می تواند با آیات قرآن مخاطبه داشته باشد؛ آن چنان که امیرالمؤمنین علیه السلام پس از شنیدن حوامیم با چشمانی اشک آلود دست به دعا برآورد.

حاکم ترین حاکمان نیست؟ حال اگر ما خودمان را مخاطب این آیه بدانیم، جوابی جز آنچه حضرت علی علیه السلام و امام رضا علیه السلام داده اند، نخواهیم داشت.

باعث خشنودی تو از من گردد. خدایا! به برکت کتابت، دیدگان و بینش مرا روشنایی بخش و به سبب قرآن، سینه و تحمّل مرا گسترش بده و زبانم را گویا قرار بده و بدنم را توانمند بگردان و برای انجام کارهای نیک به من نیرو ببخش و برای تلاوت قرآن کمکم فرما؛ چراکه هیچ کمکی جز از جانب تو نمی رسد، هیچ معبودی جز تو وجود ندارد.

امام علی علیه السلام هماره بعد از پایان تلاوت، چنین دعا می نمود:

«أَللهمَّ اشْرَحْ بِالقرآنِ صَدری، وَاستَعْمِلْ بِالقرآنِ بَدَنی، وَنَوِّر بالقرآنِ بَصَری، وَأَطْلِقْ بالقرآنِ لِسانی، وَأَعِنّی عَلَیهِ ما أَبْقَیتَنی، فَانَّهُ لاحَولَ وَلا قُوَّةَ الاَّ بِکَ» (مجلسی، بحارالانوار، ج92، ص209)؛ خدایا! با قرآن سینه ام را وسعت بخش و بدنم را در خدمت قرآن قرار ده و دیده ام را به قرآن روشنی بخش و زبانم را به قرآن گویا فرما و تا زنده ام در این راه یاری ام کن؛ چراکه هیچ نیرو و قدرتی نیست مگر از تو.

آنچه بحث شی تنها مصادیق و نمونه هایی از این گونه مخاطبات وارده از امام علی علیه السلام به هنگام قرائت و تلاوت برخی از سوره ها و آیات است. مصادیقی که می تواند راهگشای مسیری نوین در تعامل با قرآن کریم باشد. البته باید توجه داشت که مفهوم این روایات این نیست که همیشه به هنگام قرائت این سور و آیات، باید این جملات را بر زبان آوریم، یا جملات خاص املا شده دیگری را بگوییم؛ بلکه مراد این است که به هنگام قرائت متوجه باشیم تحت تعلیم و تربیت الهی هستیم و باید آثار این تعلیم و تربیت را در وجود خود پیاده کنیم. ازاین رو می توان این قبیل مخاطبه ها را گسترش داد و بدین سان قرائت و تلاوت قرآن را فعال تر و کاربردی تر ساخت.

به بیان دیگر، چنین جملات از سوی قاری قرآن، درواقع قرآن صاعد است که در برابر قرآن نازل و به عنوان پاسخ و انعکاس آن و درس پس دادن به صاحب قرآن ابراز می شود.

حال که ما با چنین سیره ای در مکتب اهل بیت(علیهم السلام) متنعم شده ایم، بجاست که با بازنگری در شیوه و رویکردهایمان، تعامل دوسویه با کلام الله برقرار کنیم تا ضمن ادای حق تلاوت آیاتش، انس حقیقی با قرآن برقرار کنیم.

ص: 144

قرائت بر زبان آوریم، بلکه هدف این است که ما خود را مخاطب آیات دانسته و در مکتب قرآن تعلیم ببینیم. ازاین رو می توان این قبیل مخاطبه ها را گسترش داد و بدین سان قرائت و تلاوت قرآن را فعال تر و کاربردی تر ساخت.

ص: 146

1415ق.

18. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق و مصحح: غفاری علی اکبر و آخوندی، محمد، تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1407ق.

19. لسانی فشارکی، محمدعلی، درآمدی بر مطالعات قرآنی در سیره نبوی، قم: نصایح، 1392ش.

20. لوییس معلوف، المنجد فی اللغة و الاعلام، تهران: انتشارات اسماعیلیان، 1362ش.

21. مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار علیهم السلام، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1403ق.

22. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1368ش .

23. مطهری، مرتضی، سیری در سیره نبوی، تهران: صدرا، 1388ش.

24. معین، محمد، فرهنگ فارسی معین، تهران: امیرکبیر، 1388ش.

25. مهیار، رضا، فرهنگ ابجدی عربی فارسی، تهران: اسلامی، 1375ش.

ص: 148

ص: 150

از مقام و ویژگی های نهاد امامت است . در میان اوصاف و ویژگیهایی که برای امام در امامت خاصه مطرح شده است، مسئله علم و عصمت از نمود و جلوه بیش تری برخوردار است - این دو صفت دارای پیوندهای عمیقی در تحقق و تبلور می باشند - اهمیت علم امام در منظومه شناختی(تعیّن یافتن امام) و اعتقادی شیعه و لزوم پاسخ گویی به شبهات پیرامون این مسئله، تنیدگی و ارتباط فراوانی با دریافت و فهم دقیق از سرچشمه های علم امام دارد. و نیز مسئله ختم نبوت و چگونگی پیوند آن با موضوع خلافت و ولایت ائمه علیهم السلام، مسئله سرچشمه علم امام را به عنوان مسئله ای برجسته پراهمیت می سازد. اهل سنت با وجود پذیرش بهره مندی اهل بیت به ویژه امیرالمؤمنین علی علیه السلام از دانشی فزون تر از دانش دیگر اصحاب(1)،

- «روایت «انَا مَدِینَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِی بَابُهَا» که اهل سنت آن را نقل کرده اند شاهد محکمی بر این ادعا است -(2) مجاری این آگاهی و دانش را از مسیر طبیعی و عادی می دانند و باور به سرچشمه ها و مجاری ویژه و متمایز را انکار می کنند. (ر.ک مصباح یزدی، راهنماشناسی، ص474 و476 و 477؛ رضوانی، مرجعیت دینی اهل بیت، ص45- 58)

در منظومه اعتقادی شیعه، علم امام از جهاتی همانند علم پیامبر است. از مهم ترین منابع و مبادی دانش امام، علوم و آگاهی گسترده و دست نایافتنی برای دیگران است که پیامبر به جانشینان خود تعلیم یا انتقال داده است. این تفکر و باور علاوه بر ادله عقلی و روایی عام از فریقین، برخودار از پشتوانه روایی خاص می باشد. مراد از روایات خاص،

ص: 152

آموزه هایی است که به تبیین علوم انتقال یافته توسط پیامبر و یا شیوه های دیگر همانند علوم با واسطه فرشته، به وصی و جانشین منصوص، منصوب و الهی می پردازد. این احادیث با بَرشمردن محتوا و هسته علوم انتقالی، به کیفیت این انتقال و زمان آن نیز اشاره دارد.

ائمه اطهار، علم حلال و حرام (احکام و قوانین عملی) و هم چنین آگاهی به قرآن را از طریق پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) بهره مند شده اند. از این رو نقش امام نسبت به این علوم، نقشی تبیینی، تفسیری و امام شاخصی برای رفع اختلاف و بروز و ظهور دانش های انتقالی از پیامبر است.

در این نوشتار به بررسی یکی از منابع دانش امام یعنی واکاوی گونه آگاهی امام به قرآن می پردازیم. پرسش هایی که در این پژوهش و تحقیق به چگونگی دانش امام به قرآن و طریق آن کمک می نماید عبارتند از: 1. آیا قرآن در برگیرنده دانش هایی خاص است که نیازمند دانش یافتگانی ویژه می باشد؟ 2 . نمود و ویژگی آگاهی ائمه علیه السلام از دانش قرآن چیست؟ 3. آگاهی از قرآن، چه نوع دانشی را در اختیار آگاهان به آن قرار می دهد؟ 4. ائمه علیه السلام چگونه از معارف قرآن آگاه می شوند و آیا این منبع خود دارای مجاری ویژه ای است؟

پاسخ به این پرسش ها ما را در رسیدن به هدف اصلی پژوهش یعنی اثبات دانشی گسترده و متمایز برای ائمه علیهم السلام از طریق مجاری ویژه نزدیک خواهد نمود. روشن است نگاه به رابطه امام و قرآن از جنبه های گوناگونی قابل پی گیری است و هدف این نگاشته با توجه به نگاه آن که بیان شد، دنبال می شود.

اوصافش در آیاتِ بیان کننده تاویل ذکر شده است (طباطبایی، المیزان، ج 3، ص54) آیات بیانگر وجود و لزوم تاویل به دو امر دلالت دارند:

اول وجود زمینه استفاده و برداشت ناصحیح از آن ها، که در روایات نبوی به تفسیر به رأی تعبیر شده است.

دوم نیاز به تفسیر، تبیین و تشریح آیات به دلیل اجمال و ذو وجوه بودن مفاهیم و معانی آن و وجود چنین زمینه ای در آیات.

این که قرآن چرا در بردارنده آیات نیازمند تاویل است، تکیه گاه دلیل آن بر وجود بطون فراوان و معارف عمیقی است که در قالب الفاظی محدود بیان شده است.

می گوید، پس از اثبات خداوند و لزوم بعثت پیامبرانی برای دست رسی به کراهت و رضایت الهی، برای اثبات نیاز به وجود حجت پس از پیامبر، این گونه استدلال می نماید، قرآن نمی تواند حجت پس از پیامبر باشد زیرا مرجئه و قدریه و حتی زندیق برای چیره شدن بر طرف مسلمان خود به آن استدلال می کند، پس برای قرآن قیمی لازم است که حجیت قرآن با آن کامل و تام می شود، و از میان ابن مسعود، حذیفه و دیگرانی که به عنوان آگاهان به قرآن معرفی شدند، تنها علی بود که به تمام قرآن آگاهی داشت؛ پس علی علیه السلام قیم و نگاهبان قرآن است و حجت پس از پیامبر اوست و اطاعتش واجب و آن چه درباره قرآن می گوید حق و صحیح است. امام صادق علیه السلام پس از سخنان منصور با طلب رحمت برای وی شیوه استدالی وی را تایید می نماید (کلینی، کافی، ج1، ص168، ج2، ص188، ح15) از دلایل دیگر مطرح شده در این زمینه، وجود محکم و متشابه (قمی، تفسیرقمی، ج2، ص451)، ناسخ و منسوخ در قرآن و لزوم آگاهی از زمان و مکان و شأن نزول آیات (علامه مجلسی، بحارالانوار، ج89، ص88؛ صفار، بصائر الدرجات، ص136، ح3؛ عیاشی، کتاب التفسیر، ج1، ص14، ح1) بیان شده است. روایات از عدم بلوغ فهم مردم و به شگفت آمدن ایشان در صورت آگاهی از حقایق مستور در قرآن خبر می دهد. جابر بن یزید جعفی که دو پاسخ متفاوت از یک آیه از امام باقر علیه السلام شنیده است، با شگفتی از علت این امر سوال می کند، حضرت پس از اشاره به ظهر و بطن قرآن، دریافت حقایق قرآن را وابسته به آگاهان از آن می داند و از احتمالات متعدد در مقصود و معنای آیات قرآن خبر می دهد. عبارت «ان یفتی» (علامه مجلسی، بحارالانوار ، ج89، ص83، ح13؛ عیاشی، کتاب التفسیر، ج1، ص12، ح11؛ شیخ صدوق، الخصال، ج2، ص358، ح43) در برخی روایات موید دیگری بر این ادعا می باشد. روایت «مَا مِنْ أَمْرٍ یخْتَلِفُ فِیهِ اِثْنَانِ إِلاَّ وَ لَهُ أَصْلٌ فِی کِتَابِ اَللَّهِ لَکِنْ لاَ تَبْلُغُهُ عُقُولُ اَلرِّجَالِ» (کلینی، کافی، ج1، ص60، ح6) هیچ موردی نیست که دو نفر در آن اختلاف کنند مگر اینکه اصلی برای آن در قرآن وجود دارد لکن عقول مردم به آن نمی رسد. دلیلی بر وابستگی فهم و دریافت کامل امور از قرآن، به راهنمایان و عالمان به حقایق قرآن می باشد (کلینی، کافی، ج7، ص158، ح3).

ص: 156

عِلْمٌ مِّنَ الْکِتَابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَن یرْتَدَّ إِلَیکَ طَرْفُکَ» به عظمت دانش و آگاهی حضرت امیرالمومنین علیه السلام اشاره رفته است.

آیه 59 از سوره نساء به چگونگی استمرارِ تبیین و تفسیر قرآن پس از پیامبر دلالت دارد. خداوند در کنار نام رسول خود، از افرادی نام می برد که وظیفه مردم نسبت به آن ها را اطاعت و لزوم اجابت فرامین ایشان بیان می کند. خداوند اطاعت و پیروی از ایشان را قرین اطاعت خود و پیامبر گرامی خود قرار داده است. قرار گرفتن نام این گروه در کنار نام پیامبر و خداوند متعال و عدم تقیید این اطاعت، دلالت بر علم و عصمت ایشان می نماید و به عبارتی خداوند اطاعت از رسول و اولی الامر را اطاعت از خویش می داند ( نساء/80).

پیوند یافتن و ترتب نام رسول و اولی الامر بر نام الله از آن روست که خدای سبحان مسئله هدایت و ملازم آن اطاعت و حکومت را مخصوص خود می داند، که انجام اطاعت از رسول و اولی الامر، برای تحقق بخشیدن به یکی از جنبه های هدایت الهی، که به اختیار انسان نهاده شده است، لازم و ضروری دانسته شده است.

در سخنان ائمه اطهارعلیهم السلام، مصداق آیاتی از قرآن که دلالت بر آگاهی افرادی به تاویل و متشابهات و تفسیر و حقایق قرآن دارد، و در آن آیات نامی از این گروه برده نشده است، به گونه انحصار یا برترین مصداق آن اهل بیت علیهم السلام معرفی شده اند. این روایات به فراخورِ مفهوم آیات، دلالت بر آگاهی و علم گسترده امام به دلیل آگاهی از قرآن می نماید و در حقیقت علم و معرفت و آگاهی های فراوان و حیرت انگیز و شناخت وسیع و دقیق ایشان را مستند به قرآن نموده و اصحاب و مخالفان را با منبع علم و آگاهی امام، و حقانیت آن آشنا می سازد.(1)

در این روایات(2)

پیشوایان شیعه با استناد به آیات مذکور، اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) را آگاه از

ص: 158

دانش قرآن و مردم را مامور به پرسش از ایشان دانسته اند. هم چنین علم به آیاتِ بینات الهی، در سینه ایشان می باشد و علم و عمل به کتاب خداوند سبحان که سبب تلاوت حقیقی قرآن است از آن ایشان می باشد. امام هم چون پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) انذار دهنده به قرآن است و راسخین در علم که آگاهان از تاویل حقیقی قرآن هستند ائمه اهل بیت دانسته شده اند. اهل بیت به عنوان سخن گو و ناطقان قرآنند و ایشان هستند که به تاویل و تنزیل قرآن آشنا می باشند و به سبب بهره مندی از علمی که خدا به ایشان داده است ، شک و رجس از ایشان دور می باشد. این عبارات خلاصه ای از مضمون روایات فراوانی است که در ذیل آیاتِ مربوط به ارتباط علم امام با آگاهی از قرآن، نقل شده است. در یکی از این روایات محمد بن یحیی از عبد الرحمان نقل می کند که امام باقر علیه السلام فرمود: «إِنَّ هَذَا اَلْعِلْمَ اِنْتَهَی إِلَی آی فِی اَلْقُرْآنِ ثُمَّ جَمَعَ أَصَابِعَهُ ثُمَّ قَالَ: بَلْ هُوَ آیٰاتٌ بَینٰاتٌ فِی صُدُورِ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ» (صفار، بصائر الدرجات، ص206، ح14؛ حر عاملی، وسایل الشیعه، ج27، ص199، ح33587 ؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج23، ص203، ح48) ایشان، سرچشمه علم الهی خود را قرآن و آشنایی با معارف و آیات الهی می داند که خداوند ائمه علیهم السلام را از آن بهره مند نموده است.

این ارتباط و پیوستگی به گونه ای است که جدایی و مفارقتی میان آن ها نمی باشد «لا یفارقون القرآن و لا یفارقهم» (طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص148؛ ابن طاوس، التحصین، ص634؛ شیخ صدوق، علل الشرائع، ج1، ص123، ح1؛ هلالی کوفی، کتاب سلیم بن قیس، ص646؛ شیخ صدوق، کمال الدین، ج1، ص277؛ ر.ک: عنکبوت/49)

ص: 159

حضرت امام علی علیه السلام در توصیف ائمه علیه السلام می فرماید: إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی طَهَّرَنَا وَ عَصَمَنَا وَ جَعَلَنَا شُهَدَاءَ عَلَی خَلْقِهِ وَ حُجَّتَهُ فِی أَرْضِهِ وَ جَعَلَنَا مَعَ اَلْقُرْآنِ وَ جَعَلَ اَلْقُرْآنَ مَعَنَا لاَ نُفَارِقُهُ وَ لاَ یفَارِقُنَا (کلینی، کافی، ج1، ص191، ح5) خداوند تبارک و تعالی همانا ما را پاک گردانید و به ما عصمت عطا نمود و ما را بر خلقش شاهد گرفت و ما را حجت خود در زمین قرار داد و ما را در کنار قرآن و قرآن را در کنار ما قرار داد ، نه ما از آن جدایی می پذیریم و نه آن از ما فاصله می گیرد.

ح353) این ها برگزیده ای از برخی روایاتی است که در آن به توصیف قرآن پرداخته شده است و قرآن را بیان گر تمام امور معرفی می نماید.

مطابق روایات، ائمه علیهم السلام علم تفسیر قرآن را از دیگران نفی نکرده اند. اما برای علم و آگاهی امام از قرآن دو ویژگی بیان داشته اند:

یک - عمومیت و جامعیت آگاهی ایشان، در برابر آگاهی دیگران از برخی آیات، که آگاهی ناقص است.

دو - متقن بودن تفسیر و تبیین امام از قرآن. در برابر آگاهی ناصحیح و فهم نادرست و یا تفسیر ظنّی از قرآن.

ویژگی اول با آن چه گذشت تا حدودی روشن شد. در این روایات عباراتی مانند: «ما نزلت فی القرآن آیه»(1)

و یا تعابیری مثل: «یعلّمونه لکم» (کلینی، کافی، ج1، ص213، ح2)، «اوله الی آخره» (عیاشی، کتاب التفسیر، ج1، ص16، ح8 ؛ صفار، بصائر الدرجات، ص194، ح7) دلالت بر آشنایی با تمام قرآن و شمول این دانش در همه آیات دارد. خصوصیت دوم در تبیین و تفسیر ائمه علیه السلام عبارت بود از استواری درستی و مطابقت داشتن تفسیر ایشان با حقایق قرآن.

دلیل بر این گفتار را می توان در موارد ذیل پیگیری نمود:

1. روایاتی که اهل بیت علیهم السلام و قرآن را عِدل هم و در کنار هم و جدا ناشدنی از هم می داند (طوسی، الامالی، ص479)؛ حدیث ثقلین (ر.ک: کلینی، کافی، ج1، ص293، ح3؛ ج2، ص414، ح1) به عنوان بهترین و متقن ترین سند بر این ادعا است.

2. روایاتی که در آن ائمه علم و آگاهی خویش از قرآن را، الهی و به واسطه پیامبر معرفی نموده اند. امام علی علیه السلام در این زمینه می فرماید: «لُونِی عَنْ کِتَابِ اللَّهِ فَوَ اللَّهِ مَا نَزَلَتْ

ص: 161

آیةٌ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ فِی لَیلٍ وَلَا نَهَارٍ وَلَا مَسِیرٍ وَلَا مُقَامٍ إِلَّا وَقَدْ أَقْرَأَنِیهَا رَسُولُ اللَّهِ وَ عَلَّمَنِی تَأْوِیلَهُ » (طوسی، الامالی، ص523، ح1158؛ و ر.ک کلینی، کافی، ج1، ص64 و224، ح3 و4؛ ج7، ص442، ح506 ؛ صفار، بصائر الدرجات، ص47، ح1وص513، ح33؛ عیاشی، کتاب التفسیر، ج1، ص17، ح13؛ ج1، ص15، ح5؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج89، ص79، ح3وص81،، ح10وص88، ح27 وص97، ح59) از من درباره کتاب خدا سوال کنید که به خدا آیه ای در شب یا روز و در راه و توقف گاه نازل نشد، مگر آن که پیامبر آن را برای من قرائت کرد پس تاویل و تنزیلش را به من آموخت.

3. بیان شد قرآن کریم خبر از وجود تاویل برای آیات قرآن می دهد، از این حقیقت در لسان روایات به عنوان بطن یا بطون یاد شده است (عیاشی، کتاب التفسیر، ج1، ص2 و11؛ بحرانی، البرهان، ج1، ص598 ؛هلالی کوفی، کتاب سلیم بن قیس، ص769 ؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج89، ص83، ح15 وص90، ح34) این مطلب در روایات اهل سنت بیش تر با الفاظ و عبارات «سبعَةُ اَحرُف» و «تاویل کتاب» بیان شده است (برای اطلاع بیش تر ر.ک سیوطی، الدر المنثور، ج2، ص6 تا8) ابن ابی حاتم از ابن عباس دربارۀ قرآن نقل می کند: «ان القرآن ذو شجون و فنون و ظهور و بطون لاتنقضی عجائبه و لاتبلغ غایته» (سیوطی، الدر المنثور، ج2، ص6) امام باقر علیه السلام با معرفی پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) به عنوان برترین راسخ در علم، می فرماید: خداوند علم به تاویل و تنزیل را به صورت کامل به ایشان آموخت و اوصیاء بعد از او آگاهان از تمامی آن ها هستند (علامه مجلسی، بحارالانوار، ج89 ، ص80 و 81، ح8 و ص92، ح39).

4. اقرار مفسرین و بزرگان فریقین بر وسعت و دقت آگاهی اهل بیت علیه السلام به قرآن؛ از طریق اهل سنت از ابن مسعود نقل شده است: «القرآن نزل علی سبعه احرف ما منها حرف الّا و له ظهر و بطن و ان علی بن ابی طالب عنده منه علم الظاهر و الباطن» (بحرانی، البرهان، ج1، ص47) قرآن بر هفت حرف نازل شده است و هرحرفی ظاهر و باطنی دارد و همانا نزد علی بن ابی طالب علم ظاهر و باطن قرآن وجود دارد. هم چنین از ام سلمه، عمر بن

ص: 162

خطاب ، عبدالله بن عباس، ابی سعید خدری، وهب بصری، زید بن ثابت، مجاهد و دیگران، روایات و کلماتی در علم و آگاهی وسیع امیرالمؤمنین علی علیه السلام به قرآن نقل شده است (مقدمه تفسیر حبری، ص153-163)

رسول(صلی الله علیه و آله وسلم) از سایر انبیاء، با استناد به آیات قرآن آگاهی از ام الکتاب و کتاب مبین را سبب و علت این برتری معرفی می نماید و می فرماید، این علم الهی را خداوند به برگزیدگان خود که ائمه اطهار باشند عطا نموده است. از این رو مرادِ روایات از بیان گر بودن قرآن از همه چیز، اعم از دلالت و بیان آن به طریق دلالت لفظی است، بلکه در قرآن اشارات و اموری است که از اسرار و نهفته هایی کشف می نماید که فهم عادی و متعارف توان درک آن ها را ندارد(طباطبایی، المیزان، ج12، ص325) در نتیجه با توجه به روایات بطون که در آن ها از وجود لایه ها و پرده هایی پنهان از قرآن و معرفت هایی مخصوص به راسخان در علم سخن به میان آمد و با دقت در روایاتی که بیان گر اختصاصی و ویژه بودن آگاهی های قرآن به ائمه اطهارعلیهم السلام دارند، دانسته می شود که مراد از «تبیان کل شیء« بودن قرآن با لحاظ و توجه به بطون قرآن و حقایقی است که آگاهی از آن تنها برای خداوند و برگزیدگانی از جانب او می باشد.

این آگاهی و امکان علم به کتاب مبین و لوح محفوظ که در روایات برای پیامبر و ائمه علیهم السلام اثبات شده است به دلیل جایگاه و منزلت بلند ایشان می باشد. از این رو اقتضا دارد تا به عنوان پایان دهنده ادیان و دین نسخ ناشدنی و کامل ترین دین در پایان دوران ارسال پیامبران، تجلی یابد (کلینی، کافی، ج1، ص269) امام موسی کاظم علیه السلام در پاسخ به این سوال که آیا هر چیزی در کتاب خدا و سنت پیامبر هست یا شما در آن اظهار عقیده می کنید؟ با نفی اظهار نظر و بیان عقیده شخصی، سنت را نیز در کنار قرآن به عنوان بیان کننده تمام امور«تبیان کل شیء» معرفی می نماید (همو، ج1، ص62، ح10) که نشان دهنده نیاز به سنت در فهم کامل از قرآن است. به تعبیری دیگر این مسئله تایید کننده این گفتار است که ظاهر قرآن به تنهایی تبیین کننده تمامی امور نمی باشد. و روایت، دخالت و اظهار نظر شخصی امام، همانند شیوه ای که مجتهدین اهل سنت با قیاس و استقراء در به دست آوردن حکم الهی به کار می گیرند را به طور کلی نفی می نماید. پیشوایان شیعه آگاهی خود از قرآن را به واسطه پیامبر بیان نموده اند «فورثنا هذا الذی فیه کل شیء» (کلینی،

ص: 164

کافی، ج1، ص226، ح7؛ صفار، بصائر الدرجات، ص195، ح6 ؛ عیاشی، کتاب التفسیر، ج1، ص17، ح7)

روایات کتاب مبین به امام مبین تفسیر شده را پیش آهنگی این کتاب در آگاهی داشتن و آگاهی دادن و علم قبل از وقوع باید بیان نمود. نشانه هایی برای این تفسیر و تعبیر در خود روایات نیز موجود است.

اما مراد از روایاتی که به بیان ارتباط امام با کتاب مبین یا علم الکتاب پرداخته اند، آگاهی مطلق، یک باره و شمول معرفت و آگاهی امام از تمام کتاب مبین نیست. آنچه مقصود روایات است و با آن می توان به نتیجه و تلفیق ارتباط این تفسیر با روایات دیگر پرداخت، شرافتِ امکان آگاهی یابی و بلکه تحقق آگاهی امام از بخش هایی از کتاب مبین، نه تحقق یک باره و شمولی آن می باشد.

عبارت «ما کان و ما یکون» در روایاتی که به تفسیر «تبیان کل شیء» بودن قرآن پرداخته اند را می توان با تمسک به روایات دیگر روشن تر نمود. اسحاق بن عمار از قول امام صادق علیه السلام می گوید: «ان للقرآن تاویلا فمنه ما قدجاء و منه ما لم یجیء فاذا وقع التأویل فی زمان امام من الائمه عرفه امام ذلک الزّمان» (صفار، بصائرالدرجات، ص195، ح5؛ شیخ حر عاملی، وسایل الشیعه، ج27، ص196، ح33578؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج89، ص97، ح62)

همانا برای قرآن تاویل است که برخی از آن محقق شده و روشن گردیده است و برخی محقق نگردیده است، آن گاه که در زمان یکی از ائمه تاویل آیه ای واقع شود، امام به آن آگاه می گردد. از این روایت و دو روایت مشابه (ر.ک عیاشی، کتاب التفسیر، ج1، ص12، ح 10؛ صفار، بصائرالدرجات، ص195، ح6 و7؛ شیخ حر عاملی، وسایل الشیعه، ج27، ص196، ح33580) و هم چنین روایتی که قرآن را شامل اصولی می داند که عقل های مردم توان فهم آن را ندارند، به دست می آید علم امام از باطن قرآن یا لوح محفوظ، علمی کلی اما عمومی و جامع است گرچه این علم کلی در مواردی با جزییات مشخص شده باشد اما این که تمام جزییات برای امام قبل از وقوع حوادث مشخص باشند، این چنین دلالتی به دست نمی آید. از همین رو در روایات منابع و مجاری گوناگونی برای دانش و آگاهی ائمه علیهم السلام یاد شده است. این روایات دلالت می کنند امام آگاهی های خود را از حقایق در

ص: 166

کتاب مبین که خطا و سهو در آن راه ندارد، در زمان و مکان مخصوص به دست می آورد که مصحف فاطمه، جفر، جامعه، تحدیث، عمود نور و... عنوان های این منابع و مجاری می باشند. و در واقع باید این امور را طرق و مبادی علم امام به کتاب مبین یا همان علم الهی دانست.

از این رو می توان گفت، کتاب مبین یا خزینه علم الهی که لایتغیر است و قرآن تجلی و مرتبه نازل شده آن است، شاهرگ معرفت، دانش و کانون اصلی و سرچشمه آگاهی ائمه علیهم السلام است که راه و وسیله وصول به آن در روایات، به واسطه پیامبر و فرشته دانسته شده است. از این رو علم پیامبر و هم چنین علم ائمه علیهم السلام علمی حقیقی و علمی الهی و از جانب خداوند سبحان می باشد. این معنا در روایات مختلف با بیانات مختلفی به لفظ کشیده شده است. در واقع این روایات ریشه و اساس دانش را در علم خدا می داند که ائمه علیهم السلام به دلیل وظیفه هدایت و پیشوایی که بر عهده دارند از آن برخوردار شده اند. و این گونه روایتِ «اذا حدثتکم بشیء فاسئلونی من کتاب الله»(کلینی، کافی، ج1، ص60، ح5، همو، ج5، ص300، ح2 ؛ برقی؛ المحاسن، ج1، ص269، ح358) قابل درک و فهم می باشد. زیرا فهم آن از سویی به مسئله بطون قرآن و تصدیق آن وابسته است و از جهتی دیگر به وابستگی معارف قرآن با لوح محفوظ، ام الکتاب و کتاب مبین و از طرف دیگر به تعدد مجاری آگاهی امام از آن کتاب، پیوند می یابد. اضلاعی که نتیجه آن تصدیق به وجود معارفی الهی و مستور دارد که قرآن تجلی آن دانسته شده است و مسئله امکان آگاهی امام از آن حقایق را تبیین و پذیرش سرچشمه و مجاری این آگاهی برای امام را روشن می نماید. ختمیت رسالت و پیامبری، مقتضی آن است که علم مربوط به رسالت و نبوت که به تعبیری همان هدایت عام می باشد با خاتمیت به اتمام رسیده باشد (ر.ک: برنجکار، شاکر، حقیقت مصحف فاطمه، ص110-130) از این رو آگاهی از دین و شریعت در هر سطح آن، تنها از راه خاتم المرسلین محقق می شود. این امر اقتضا دارد مبادی و مجاری امام، در کیفیت آگاهی از علم به کتاب مبین یا همان لوح محفوظ، دو گونه تصویر شود. از جانبی تمام علوم امام را،

ص: 167

علمی خدایی و به تعبیر برخی روایات امکان علم به تمامی کتاب مبین و ام الکتاب و علم الکتاب بیان داشت و از جانبی می توان بخشی از علوم امام را، از جمله حلال و حرام و تشریع و تقنین را از جانب و واسطه پیامبر دانست.

لازم به ذکر است دانش پیامبر از جانب پروردگار نازل شده، و تحقق آگاهی امام از این دانش به واسطه پیامبر، به امر خدا می باشد، و می توان آن ها را علوم انتقالی و علوم کسب شده از پیامبر دانست. که بی شک شأن و جایگاه نبوت و خاتمیت رسالت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) سبب و علت امکان آگاهی یابی امام از آن علوم بوده است.

گاه از امام درخواست تفسیر باطنی برخی از آیات را می نماید (ر.ک عیاشی، ج1، ص41،42،50 و نمونه های فراوان دیگری که جابر نقل کرده است). وی هم چنین می گوید روایاتی شنیده است که امکان بازگویی آن را ندارد. حماد بن عثمان نیز وقتی از علت اختلاف احادیث جست و جو می کند، امام صادق علیه السلام در پاسخ، نزول قرآن را بر هفت حرف می داند و کم ترین حق برای امام آن است که به هفت وجه فتوا دهد (شیخ صدوق، الخصال، ج2، ص358؛ عیاشی، ج1، ص12). این روایات نشان دهنده انتقال برخی از بطون قرآن به متن جامعه است، که در مواردی به رتبه بلند معارف دریافتی اشاره شده است، ذریح محاربی از امام صادق علیه السلام در تفسیر باطنی یکی از آیات سوره حج کلامی دریافت می کند که دیگران توان تحمل آن را نداشته اند، حضرت در جواب عبدالله بن سنان در چرایی تفاوت بیان ایشان نسبت به وی و ذریح می فرماید؛ ان للقرآن ظاهرا و باطنا و من یحتمل ما یحتمل ذریح! (ر.ک کلینی، کافی، ، ج4، ص549)؛ در برخی روایات بطن قرآن به معنای تاویل قرآن دانسته شده است. حضرت امام باقر علیه السلام پس از اشاره به اندراج خروج از ضلالت به سمت هدایت در تبیین آیه «و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا» آن را برترین تاویل آیه معرفی می نماید «هذا تاویلها الاعظم»(کلینی، کافی، ج2، ص211؛ برقی، المحاسن، ج1، ص232). امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه «سیروا فیها لیالی و ایاما ءامنین» که در مورد راه مکه و منی است، با وجود ناامنی ملموس، مراد از قریه ای که خدا آن را مبارک قرار داده اهل بیت علیهم السلام معرفی می نماید (ر.ک کلینی، کافی، ج8، ص311؛ شیخ صدوق، علل الشرائع، ج1، ص90). گونه دیگر از این نمونه ها را می توان در ذیل آیاتی که به موضوعات مورد مناشقه ای همانند؛ تشبیه و تجسیم خدا، جبر و اختیار انسان و مسئله امامت و مقایسه آن با روایات اهل سنت، پیگیری نمود.(1) تالیف کتاب باطن القرآن توسط

ص: 169

عیاشی که در نگاشته های خود به تبویب احادیث می پرداخته است، نشان از انتقال برخی از این معارف تا عصر پس از حضور دارد، با وجود روایاتی که حقایق و لایه هایی عمیق تر از ظاهر قرآن را بیان داشته اند باید پذیرفت، آیاتی که مورد تفسیر باطنی و تبیین تمام لایه های آن قرار گرفته اند محدود می باشد. شرایط زمان، مکان و مخاطب از عوامل عمده این مسئله هستند.

تجلی دانش عظیم کتاب مبین و ام الکتاب است، که قرآن مرتبه نازل شده آن حقیقت است.

در گزارش ها و احادیث اهل بیت علیهم السلام می توان نمونه های برجسته ای از تبیین دانش فراتر از ظاهر الفاظ قرآن را مشاهده نمود. والحمد لله رب العالمین و صل الله علی محمد وآله الطاهرین.

ص: 171

17. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم: کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، 1404 ق.

18. شاکر اشتیجه، محمدتقی، منابع علم امام علیه السلام، قم: موسسه دارالحدیث،1390ش.

19. شاکر، برنجکار، « امامت و خاتمیت از دیدگاه قرآن و روایات»، فصلنامه کتاب قیم، تابستان 91، ش 6.

20. شاکر، « منابع علم امام علیه السلام در قرآن»، فصلنامه امامت پژوهی، تابستان 91، ش 6.

21. شهید اول، محمد بن مکی، الدرر الباهره، قم: زائر، 1379.

22. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعة، قم: مؤسسه آل البیت(علیهم السلام)، 1409 ق.

23. شیخ صدوق ، الأمالی، بی جا: انتشارات کتابخانه اسلامیه، 1362 ش.

24. شیخ صدوق، الخصال، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1403 ق.

25. شیخ صدوق، علل الشرائع، قم: داوری، 1385ش.

26. شیخ صدوق، کمال الدین، قم: دار الکتب الإسلامیه، 1395 ق.

27. شیخ صدوق، معانی الأخبار، قم: انتشارات جامعه مدرسین قم، 1361 ش.

28. صفار، محمد بن حسن بن فروخ ، بصائر الدرجات، قم: انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی، 1404 ق.

29. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه علمیه، 1417ق.

30. طباطبایی، سید حیدر، بطن قرآن از دیدگاه شیعه و اهل سنت، قم: توحید، 1385 ش.

31. طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، تحقیق حمدی عبدالمجید السلفی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی تا.

32. طبرسی، ابو منصور احمد بن علی، الإحتجاج، مشهد مقدس: نشر مرتضی، 1403 ق.

33. طبری، عماد الدین، بشاره المصطفی، نجف: چاپ کتابخانه حیدریه، 1383 ق.

34. طبری، محمد بن جریر، دلائل الإمامه، قم: دار الذخائر للمطبوعات، 1383ق.

35. طوسی، ابی جعفر محمد بن حسن، الفهرست، نجف: المکتبه المرتضویه، بی تا.

36. طوسی، محمد بن حسن، الأمالی، قم: انتشارات دارالثقافه، 1414 ق.

37. عاملی فتونی، ابی الحسن بن محمد طاهر، مقدمه تفسیر مرآه الانوار، تهران: مطبعه الافتاب، 1374 ق.

38. علامه مجلسی، بحار الأنوار، بیروت - لبنان: مؤسسه الوفاء، 1404 ق.

39. علامه مجلسی، مرآه العقول ، تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1404ق.

ص: 173

40. عیاشی، محمد بن مسعود،کتاب التفسیر، تهران: چاپخانه علمیه، 1380 ق.

41. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن معروف به تفسیر قرطبی، تحقیق احمد عبدالعلیم، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1405ق.

42. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، قم:، دار الکتاب،1367ش.

43. قیوم زاده ، شاکر ، «چیستی روح القدس و آثار آن»، فصلنامه اندیشه نوین دینی، پاییز 91، 30.

44. متقی هندی، علی بن حسام الدین، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، تحقیق بکری حیانی و صفوة السفا، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1409ق.

45. مزی، جمال الدین ابی الحجاج، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، تحقیق بشار عواد، 1406ق.

46. مصباح یزدی، محمدتقی، راهنماشناسی، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1367ش.

47. المناوی، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، تصحیح أحمد عبد السلام، بیروت: دار الکتب العلمیه،1415ق.

48. نجاشی، احمد بن علی، فهرست نجاشی، قم: جامعه مدرسین، 1407.

49. نجمی، محمد صادق ، سیری در صحیحین، قم: بوستان کتاب، 1386ش.

50. هلالی کوفی، سلیم بن قیس ، کتاب سلیم بن قیس، قم: انتشارات الهادی، 1415 ق.

51. آلوسی، ابوالفضل شهاب الدین سید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن، نشر داراحیاء التراث العربی، چ چهارم، 1405ق.

52. طبرسی، فضل بن حسن، امین الاسلام، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: ناصر خسرو، 1365.

53. حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، 1409.

54. حبری، ابو عبدالله الکوفی الحسین بن الحکم بن مسلم الحبری، تفسیر الحبری، بیروت: موسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق.

ص: 174

ص: 176

میان سایر کتب آسمانی دارای خصیصه ای منحصر به فرد است و آن این که دارای ظاهر و باطن است (حر عاملی، وسائل الشیعة، ج27، ص192). مردم در زمینه فهم قرآن در یک سطح نیستند و امکان فهم قرآن با تمام ویژگی های آن، برای همه میسر نیست. امکان فهم ظواهر قرآن در صورت فراهم بودن شرایط آن برای مردم میسر است و حتی بخشی از بطون قرآن نیز برای مردم قابل فهم است. اما دسترسی کامل به فهم قرآن در اختیار معصومین علیهم السلام است. برخی از اندیشمندان فهم قرآن را در انحصار معصومین علیهم السلام دانسته و برای این عقیده دلایل متعددی ارائه نمودند. این دلایل از گذشته تاکنون مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته است و در این پژوهش با تکیه بر رهیافت هایی از نهج البلاغه، دلایل معتقدین به انحصار فهم قرآن را مورد نقد و ارزیابی قرار داده ایم.

قرآن کریم آخرین نسخه وحیانی است که مفاهیم عالی و بلند خود را با هدف هدایت گری و در سطوح مختلف و برای اقشار گوناگون با زبان های مختلف، از جمله زبان عرفی و قابل فهم برای همگان ارایه نموده است. قرآن کریم به تعبیر حضرت علی علیه السلام دارای ظاهری زیبا و باطنی عمیق است (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 18) مسئله مهمی که در این جا مطرح می شود، عبارت است از این که آیا امکان فهم قرآن در سطح ظاهر و باطن برای بشر میسر است؟ و آیا این فهم اعتبار دارد یا خیر؟ دیدگاه هایی در بحث امکان فهم قرآن مطرح گردیده؛ گروهی قرآن و مفاهیم درون آن را دور از دسترس بشر قلمداد کرده و به موازات همین دیدگاه، قائل به عدم اعتبار فهم قرآن توسط غیرمعصومین شدند. قائلین به این دیدگاه، دلایل محکمی مطرح نمودند، از جمله این که قرآن به جهت ابهامی که دارد قابل فهم نیست و پیروی از ظواهر قرآن اعتماد بر ظن است که افاده علم نمی کند و انسان نمی تواند بدون توجه به روایات، از معارف قرآن بهره مند گردد و اساساً فهم های غیرمعصومین اعتباری ندارد. هم چنین برداشت های غیرمعصومین از قرآن، مصداق تفسیر به رأی است. در مقابل این دیدگاه، اکثریت قریب به اتفاق اندیشمندان مسلمان، قائل به

ص: 178

امکان فهم قرآن و اعتبار آن هستند. و دلایل مطرح شده از سوی قائلین به عدم امکان فهم قرآن توسط غیرمعصومین را، مورد نقد و بررسی قرار داده اند. اعتقاد به امکان و اعتبار فهم قرآن، مطلب حقی است که در بیانات حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغه نیز مؤیداتی دارد. امیرالمؤمنین علی علیه السلام قرآن ناطق است و سزاوارترین فرد برای معرفی قرآن و تبیین اهداف و مقاصد آن است. قرآن ناطق است که به حقیقت قرآن صامت کاملاً آشناست (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، سال اول، شماره2).

کلید بهره مندی از مفاهیم و معارف هدایت بخش قرآن، در گرو اعتقاد به امکان فهم قرآن است. امکان فهم قرآن از ضروری ترین مباحث در رابطه با تفسیر قرآن است و از مبانی مهم آن شمرده می شود. ارائه دلایل امکان فهم قرآن از طرق متعدد و به ویژه از منظر نهج البلاغه، به تقویت این عقیده کمک بسیاری می نماید. نتیجه اعتقاد به این نظر، بازشدن باب تدبر و بهره مندی از معارف قرآن است که سبب تألیف و نگارش تفاسیر گوناگون با روش ها و گرایش های متعدد شده که همگی در دسترس ماست و همه این ها از آثار اعتقاد به اعتبار این فهم است.

امکان فهم قرآن را با ارائه مبانی اصولی و زیرساخت های اعتقادی که تأثیر به سزایی در شیوه و روش فهم، اصول و قواعد فهم و معیارها و منطق فهم قرآن دارد، به بحث کشیده است.

ج) آقای علی اکبر بابایی در اثر خویش به نام «مکاتب تفسیری» که توسط پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، در سال 1386 انتشاریافته، به مکتب تفسیری روایی محض اشاره و مجموعه دیدگاه های مدعیان این مکتب را به تفصیل مورد بررسی و نقادی قرار داده است و به اثبات امکان فهم قرآن برای غیرمعصومین پرداخته.

د) مقاله ای باعنوان «امکان فهم قرآن» توسطه محمدعلی مهدوی راد و سیدمصطفی احمدزاده در مجله مشکات، به شماره 94 در سال 1386 به چاپ رسیده است که در آن نویسندگان کوشش نموده اند به این سؤال که آیا قرآن برای انسان قابل فهم است با نگاه برون دینی و درون دینی پاسخ دهند.

ه-) آقای فتح الله نجارزادگان در کتاب «تفسیر تطبیقی» که توسط مرکز جهانی علوم اسلامی به سال 1383 منتشر گردیده، به موضوع امکان فهم و جواز تفسیر قرآن از منظر فریقین اشاره نموده است.

و) پایان نامه آقای عبدالرحیم خلف مراد با عنوان پژوهشی «درباره امکان فهم قرآن» به سال 1382 در دانشکده اصول الدین قم، به رشته تحریر درآمده است.

ز) پایان نامه ای با موضوع «امکان و جواز تفسیر قرآن» توسط غلام حسن محسنی، دانش آموخته مقطع کارشناسی ارشد جامعة المصطفی العالمیة در سال 1388 به نگارش درآمده است.

ح) کتابی تحت عنوان «مبانی فهم و تفسیر قرآن، با تکیه بر آموزه های نهج البلاغه» توسط آقای حامد پوررستمی نگارش شده، اما در این کتاب تنها به چهار اندیشه راهبردی و مبنایی کلان در حوزه مبانی تفسیر قرآن پرداخته شده است: قدسیت قرآن، وجوه پذیری قرآن، ناطقیت قرآن و ترجمان خواهی.

ص: 180

مقالاتی هم که قرآن را از منظر نهج البلاغه بررسی کرده اند به این جنبه یا نپرداخته اند یا بسیار اندک و حتی آن دسته از مقالات که به بررسی فهم و تفسیر قرآن از منظر نهج البلاغه همت گماشته اند، باز مشاهده می شود که در این زمینه حق مطلب را انجام نداده اند، مثلاً مقاله ای تحت عنوان «مبانی فهم قرآن در نگاه امام علی علیه السلام» در مجله پژوهش های قرآنی، توسط آقای سیدحسین هاشمی منتشرشده است که شاید به موضوع مورد بحث ما تنها در حد یک صفحه اشاره کرده است.

آن چه گفته آمد، بخشی از مهم ترین پژوهش های صورت گرفته در زمینه موضوع امکان فهم قرآن است، اما متذکر می شویم که تاکنون اثری در این زمینه که با محوریت بیانات امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه باشد، صورت نگرفته است.

آنان باید به تفسیر قرآن بپردازند. از قائلین به این دیدگاه می توان به محمدامین استرآبادی (م 1033ق) اشاره نمود (کسار، 1424، ص25)، شیخ حر عاملی (م 1104ق) در دو اثر خویش وسائل الشیعه و فوائدالطوسیة از این دیدگاه حمایت کرده و دلایلی را برشمرده است. تفاسیر روایی محض که صرفاً روایاتی را که یک نحوه ارتباط با آیات کریمه قرآن داشته، جمع آوری و در ذیل آیات ذکر کرده اند و خود هیچ گونه اجتهادی جز تشخیص روایات مناسب با آیات نداشته و در معنا و مراد آیات هیچ رأی ای ابراز نکرده اند، در این گروه جای می گیرند. از جمله تفاسیر دانشمندانی چون سیوطی و ابن ابی حاتم رازی و محمدبن مسعود عیاشی و عبدعلی بن جمعه عروسی حویزی و سیدهاشم بحرانی که به ترتیب تفاسیر: الدرالمنثور، تفسیر القرآن العظیم، تفسیر العیاشی، نورالثقلین و البرهان فی تفسیرالقرآن را تألیف کرده اند (بابایی، مکاتب تفسیری، ج1، ص273).

بینش خود و به میزان ظرفیت وجودی اش، می تواند از قرآن بهره مند گردد.

قراین متصل و منفصل آیات فهمیده می شود، کاشف از مراد خدای متعال و حجت است (بابایی، مکاتب تفسیری، ج1، ص274) پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله وسلم) نیز برای محاوره و گفت وگوهای معمولی خویش و برای فهماندن مقصودش، یک روش مخصوص به خود در پیش نگرفته بود، بلکه او هم مانند افراد دیگر جامعه و همانند قوم و عشیره خود، با همان روش معمول و متعارف که عموم مردم در محاوره ها و گفت وگوهای روزمره خویش داشتند سخن می گفت (خویی، البیان، ص261).

از کلام حضرت در نهج البلاغه نیز می توان چنین استظهار نمود که قرآن کریم در تفهیم مفاهیم و حقایق الهی از اسلوب های مشکل و دشوار کلامی استفاده ننموده، بلکه قرآن در ارائه مفاهیم از روش های متعارف در بین مردم استفاده نموده است. برای همین به مواردی اشاره می شود. حضرت در جایی فرمودند: «کتاب پروردگار میان شماست که بیان کننده حلال و حرام، واجب و مستحب، ناسخ و منسوخ، مباح و ممنوع، خاصّ و عام، پندها و مثل ها، مطلق و مقید، محکم و متشابه می باشد، عبارات مجمل خود را تفسیر، و نکات پیچیده خود را روشن می کند.» (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 1) از این بیان به خوبی روشی که قرآن برای تفهیم آیاتش به کار برده استفاده می شود. چه این که می فرماید: قرآن کریم در میان مردم است و دور از دسترس نیست. قرآن کریم مقاصد خود را تبیین و روشن فرموده و آیات مجمل و ابهام انگیز خود را تفسیر نموده است و در نهایت این که نکات غامض (غیرواضح) خود را تبیین نموده است. این روشی است که قرآن در تفهیم آیاتش به مردمان پیموده است.

حضرت در جایی دیگر فرمودند: «کتاب خدا، قرآن، در میان شما سخنگویی است که هیچ گاه زبانش از حق گویی کند و خسته، و همواره گویاست.» (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 133) هم چنین در همین خطبه آمده است: «این قرآن است که با آن می توانید راه حق را بنگرید و با آن سخن بگویید و به وسیله آن بشنوید. بعضی از قرآن از بعضی دیگر سخن

ص: 185

می گوید، و برخی بر برخی دیگر گواهی می دهد (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 158) و در ادامه چنین آمده: «ذَلِکَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ ینْطِقَ وَ لَکِنْ أُخْبِرُکُمْ عَنْهُ...» (همان)؛ از قرآن بخواهید تا سخن گوید.» همه این بیانات به امکان فهم ظواهر آیات قرآن برای مردم اشاره دارد؛ به ویژه عبارت «فَاسْتَنْطِقُوهُ» که از سه حرف اصلی (ن.ط.ق) تشکیل یافته با رفتن به باب استفعال به معنای طلب درخواست و طلب نطق کردن است (زبیدی، تاج العروس، ج13، ص459). توضیح این که برای عبارت استنطاق قرآن، دو نوع برداشت وجود دارد:

اول. استنطاق قرآن و دسترسی کامل به ظاهر و باطن قرآن، تنها در اختیار معصومین علیهم السلام است. این برداشت از عبارت اخرای کلام یعنی «وَ لَنْ ینْطِقَ» بدون در نظرگرفتن قسمت اول کلام استفاده می شود. این برداشت با دیدگاه انحصار فهم قرآن به روایات، همسو است (صفره، پژوهش های قرآن و حدیث، ص139).

دوم. قرآن کریم در دسترس مردم است و مردم می توانند با ظرفیت های متفاوت از ظاهر و باطن آن بهره مند شوند. این برداشت از سخن حضرت مؤید دیدگاه ما در فهم قرآن است، زیرا جمله: «وَلَنْ ینْطِقَ وَ لَکِنْ أُخْبِرُکُمْ عَنْهُ» ظهور در عدم فهم و اعتبار این فهم برای دیگران ندارد، بلکه مراد آن است که قرآن خود به خود سخن نمی گوید و خبره ای باید که آن را به سخن وادارد، این استدلال از آن رو صحیح است که اثبات شیء نفی ماعدا نمی کند و نمی گوید دیگران نمی توانند آن را استنطاق نماند. هم چنین شهید صدر در این زمینه تعبیری دارد و می گوید: تعبیر به «استنطاق» جالب ترین تعبیر از نحوه تفسیر موضوعی است. انسان با قرآن به گفت وگو می نشیند؛ انبوه نیازهای روز را در پیشگاه آن قرار می دهد و پاسخ سؤال و راه حلّ مشکل را از آن درخواست می کند (صدر، المدرسة القرآنیة، ص21).

فصلی بازکرده با عنوان «بَابُ عَدَمِ جَوَازِ اسْتِنْبَاطِ الْأَحْکَامِ النَّظَرِیةِ مِنْ ظَوَاهِرِ الْقُرْآنِ إِلَّا بَعْدَ مَعْرِفَةِ تَفْسِیرِهَا مِنَ الْأَئِمَّةِ علیهم السلام»، و در این فصل به برخی از روایات اشاره نموده است. نظیر این روایت امام باقرعلیه السلام خطاب به قتاده: «... یا قَتَادَةُ إِنَّمَا یعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ.» (عاملی، وسائل الشیعة، ج27، ص185). شیخ در کتاب فوائدالطوسیه خویش در فائده 48 نیز همین بحث را مطرح نموده و می گوید: روایات در این زمینه به حد تواتر است. از مجموع نصوص وارده در این زمینه که در دلالتشان نهایت صراحت و وضوح را دارند، می توان نتیجه گرفت که علم به محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و غیر از آن، همگی نزد معصومین علیهم السلام است و شناخت ظاهر و باطن قرآن در گرو رجوع به ایشان است (عاملی، الفوائد الطوسیة، ص192).

جایی فرمودند: قرآن را فرا گیرید که نیکوترین سخن هاست و در آن بیندیشید که بهار دل هاست (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 110) این سخن امام با عنایت به عدم تقیید آن به شرطی، بدین معناست که قرآن کریم کتابی است که درب های فهم آن به روی مردم باز است و این مستلزم ارتباط با قرآن از طریق علم و تفقه است. انسان های پرهیزکار و متقی در تعامل با قرآن این گونه اند، همان طور که حضرت در وصف ایشان می فرماید: پرهیزکاران قرآن را جزء جزء و شمرده و سنجیده می خوانند، و با خواندن آن اندوهی معنوی در خود پدید می آورند، و داروی درد خود را از آن به دست می آورند (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 193). بنابراین با استناد به نهج البلاغه تدبر و اندیشیدن در کلام وحی، دستوری است عمومی و دلیل امکان فهم قرآن است.

از طرفی قرآن کتاب هدایت است، کتاب نور است و روشنگر دل هاست. این ویژگی های قرآن که در بیان حضرت آمده و به آن اشاره می شود و به هیچ شرطی هم مقید نشده است، با عدم امکان فهم قرآن در تناقض است. زیرا کتابی که منبع نور و هدایت است، نمی تواند مبهم و غامض باشد. به همین خاطر حضرت درباره قرآن فرمودند: «وَ فِیهِ [تِبْیانُ کُلِ] تِبْیانٌ لِکُلِّ شَی ءٍ وَ ذَکَرَ أَنَّ الْکِتَابَ یصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ أَنَّهُ لَا اخْتِلَافَ فِیهِ فَقَالَ سُبْحَانَهُ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً وَ إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ...» (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 18)؛ در قرآن بیان هر چیزی است. و یادآور شدیم که بعض قرآن گواه بعض دیگر است و اختلافی در آن نیست. پس خدای سبحان فرمود: «اگر قرآن از طرف غیرخدا نازل می شد، اختلافات زیادی در آن می یافتند.» همانا قرآن دارای ظاهری زیبا و باطنی ژرف و ناپیداست.

و در جایی دیگر فرمودند: «آگاه باشید! همانا این قرآن پنددهنده ای است که نمی فریبد و هدایت کننده ای است که گمراه نمی سازد، و سخن گویی است که هرگز دروغ نمی گوید. کسی با قرآن همنشین نشد مگر آن که بر او افزود یا از او کاست، در هدایت او افزود و از

ص: 188

کوردلی و گمراهی اش کاست.» (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 176).

خطبه 1) یعنی کتاب پروردگار میان شماست، که بیان کننده حلال و حرام، ... عبارات مجمل خود را تفسیر، و نکات پیچیده خود را روشن می کند. با لحاظ این که کلمه مبیناً حال برای قرآن است یعنی خود قرآن چنین حالتی دارد و هرکس بدان مراجعه نماید، متوجه این تبیین می گردد.

در جایی دیگر فرمودند: «و یادآور شدیم که: بعض قرآن گواه بعض دیگر است و اختلافی در آن نیست. پس خدای سبحان فرمود: «اگر قرآن از طرف غیرخدا نازل می شد، اختلافات زیادی در آن می یافتند» (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 18).

همان گونه که مشاهده می کنیم روایات در این باب دو گونه اند؛ روایاتی که قائلین به انحصار فهم به معصومین به آن ها استناد می کنند؛ مانند دو روایتی که بیان شد. و روایاتی که از نهج البلاغه برای نقد دیدگاه ایشان آورده ایم. در جمع این روایات می توان چنین گفت که روایت اول که می فرماید: «فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ الْکِتَابَ مُبْهَمٌ فَقَدْ هَلَکَ وَأَهْلَکَ.» در تایید گفتار ماست. بنابراین استدلال شیخ به این روایت و امثال آن ناتمام است. نهایت چیزی که می توان گفت این است که فهم کامل و تام قرآن در اختیار معصوم بوده و غیرمعصوم تنها به فهم ظاهری و سطح محدودی از باطن قرآن نائل می شود. روایت دومی که شیخ به آن اشاره نموده، نقطه مقابل بیان حضرت در نهج البلاغه است که در رابطه با فهم و اندیشیدن در قرآن آمده است. بنابراین فهم قرآن امکان دارد، اما دارای سطوحی است که دست یابی به برخی از سطوح آن برای غیرمعصوم نیز امکان دارد.

ص60)، هم چنین روایت: «عَنِ النَّبِی، قَالَ: مَنْ فَسَّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْیهِ فَأَصَابَ الْحَقَّ فَقَدْ أَخْطَأَ.» (همان، ص205) و مضمون برخی از روایات که تفسیر قرآن را به جز به واسطه اثر صحیح یا نص صریح که همان روایات معصومین هست، جایز نمی شمارند (استرآبادی، الفوائد المدنیة، ص356) براساس این نوع روایات، آن چه از ظواهر قرآن فهمیده می شود، اگر از غیرمعصوم باشد و یا مستند به کلام معصوم نباشد، مصداق تفسیر به رأی بوده که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته است. بنابراین فهم قرآن منحصر در روایات است.

فرق دارد (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، ص76)، براساس سخن علامه طباطبایی می توان دو شکل برای تفسیر به رأی برشمرد:

اول. تفسیر به رأی که در اثر استقلال و خودسری در رأی شخصی و عدم توجه به اصول و قواعد تفسیر قرآن و روایات تفسیری صورت می گیرد.

دوم. تفسیر به رأی که براساس اجتهاد انسان و با رعایت موازین و قواعد تفسیر قرآن و توجه به روایات تفسیری صورت می گیرد.

مراد از این دسته از روایات، تقبیح کسی است که هدفش فهم اراده و مقصود خداوند نیست و تنها هدفش تحمیل رأی خود بر قرآن است؛ زیرا جمله فسّر القرآن برأیه، یعنی یجعل رأیه تفسیراً للقرآن، یعنی رأی خود را تفسیر قرآن قرار می دهد.

کلام حضرت در نهج البلاغه مؤید سخن ماست و تفسیر قرآن طبق امیال و خواسته ای شخصی را مصداق تفسیر به رأی ممنوع دانسته است؛ «وَ آخَرُ قَدْ تَسَمَّی عَالِماً وَ لَیسَ بِهِ فَاقْتَبَسَ جَهَائِلَ مِنْ جُهَّالٍ وَأَضَالِیلَ مِنْ ضُلَّالٍ وَ نَصَبَ لِلنَّاسِ أَشْرَاکاً مِنْ حَبَائِلِ غُرُورٍ وَ قَوْلِ زُورٍ قَدْ حَمَلَ الْکِتَابَ عَلَی آرَائِهِ وَ عَطَفَ الْحَقَّ عَلَی أَهْوَائِه» (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 87) دیگری که او را دانشمند نامند، امّا از دانش بی بهره است، یک دسته از نادانی ها را از جمعی نادان فراگرفته، و مطالب گمراه کننده را از گمراهان آموخته، و به هم بافته، و دام هایی از طناب های غرور و گفته های دروغین بر سر راه مردم افکنده، قرآن را بر امیال و خواسته های خود تطبیق می دهد، و حق را به هوس های خود تفسیر می کند. حضرت در این بیان به توصیف گروهی که قرآن را با رأی شخصی تفسیر می کنند، پرداخته که در مقابل گروهی دیگرند که در مورد آن ها فرموده: «اختیار خود را به قرآن سپرده و قرآن را راهبر و پیشوای خود قرار داده است، هرجا که قرآن باراندازد فرود آید، و هرجا که قرآن جای گیرد مسکن گزیند» (همان) بنابراین روشن است که تفسیر قرآن مادام که از روی جهل و خودخواهی نباشد و براساس اصول و قواعد موردقبول در تفسیر قرآن صورت بگیرد، ممنوع نیست.

ص: 192

براساس کلام حضرت در نهج البلاغه که فرمودند: «و رأی و نظر خود را برابر قرآن متّهم کنید، و خواسته های خود را با قرآن نادرست بشمارید.» (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 176) قرآن میزان سنجش آراء است.

در جایی دیگر درباره ویژگی های حکومت حضرت مهدی علیه السلام می فرماید: «یعْطِفُ الرَّأْی عَلَی الْقُرْآنِ إِذَا عَطَفُوا الْقُرْآنَ عَلَی الرَّأْی.» (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 138)؛ او (حضرت مهدی علیه السلام) درحالی که به نام تفسیر، نظریه های گوناگون خود را بر قرآن تحمیل می کند، نظریه ها و اندیشه ها را تابع قرآن می سازد».

بنابراین فهم قرآن تا زمانی که براساس مبادی اصولی و قواعد شناخته شده تفسیری صورت گیرد، معتبر خواهد بود. در غیر این صورت، هرگونه تلاش برای فهم قرآن بدون در نظرداشتن اصول و قواعد تفسیر و براساس رأی شخصی، غیر معتبر است.

آن چه از این آیه و آیات مشابه فهمیده می شود، این است که در منازعات در کنار رجوع به کلام خدا، به پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) نیز باید رجوع شود و در تعیین حق، به قرآن تنها اکتفا نشود. اما اگر مدلول آیه ای آشکار بود و یا با تلاش علمی مناسب آشکار گردید و با فحص کامل احراز شد که نسخ نشده و پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) قید و قرینه یا تفسیر خاصی برای آن بیان نکرده است، این نوع از آیات نه تنها بر جایزنبودن استدلال به آن دلالت ندارد، بلکه فرمان به رجوع به کلام خدا اقتضا می کند که به آن آیه نیز توجه شود و مورد استدلال قرار گیرد (بابایی، مکاتب تفسیری، ج1، ص284).

در حقیقت، استدلال به این آیه از دو جهت مخدوش است، یکی این که استدلال به هر آیه ای فرع بر فهم قرآن و اعتبار آن فهم است و دیگر آن که در متن این آیه نکته ای وجود دارد که مدعای ما را اثبات می کند و آن جمله «فردّوه إلی الله» است که روشن است رد به خدا یعنی تعیین وضع و حکم تنازع به واسطه قرآن کریم و این یعنی قرآن برای غیرمعصومین فی الجمله هم قابل فهم است و هم این فهم معتبر و قابل استدلال است.

این استدلال را با کلام امیرالمؤمنین علی علیه السلام در نهج البلاغه و در نامه به مالک اشتر نخعی فرماندار مصر می توان پاسخ داد. در بخشی از این نامه چنین آمده: «وَ ارْدُدْ إِلَی اللَّهِ وَرَسُولِهِ مَا یضْلِعُکَ مِنَ الْخُطُوبِ وَیشْتَبِهُ عَلَیکَ مِنَ الْأُمُورِ فَقَدْ قَالَ اللَّهُ [سُبْحَانَهُ] تَعَالَی لِقَوْمٍ أَحَبَّ إِرْشَادَهُمْ {یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَی ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ} فَالرَّدُّ إِلَی اللَّهِ الْأَخْذُ بِمُحْکَمِ کِتَابِهِ وَالرَّدُّ إِلَی الرَّسُولِ الْأَخْذُ بِسُنَّتِهِ الْجَامِعَةِ غَیرِ الْمُفَرِّقَة... » (شریف رضی، نهج البلاغه، نامه53)؛ «و اموری که برای تو شبهه ناکند، به خدا، و رسول خدا بازگردان، زیرا خدا برای مردمی که علاقه داشته، هدایتشان کند، فرموده است: «ای کسانی که ایمان آوردید، از خدا و رسول و امامانی که از شما هستند اطاعت کنید، و اگر در چیزی نزاع دارید، آن را به خدا و رسولش بازگردانید.» پس بازگرداندن چیزی به خدا، یعنی عمل کردن به قرآن، و باز گرداندن به پیامبر، یعنی عمل کردن به سنّت او که

ص: 194

وحدت بخش است، نه عامل پراکندگی».

براساس کلام حضرت در نهج البلاغه، رجوع به قرآن و بیانات پیامبر، زمانی ضرورت پیدا می کند که با موراد شبهه انگیز مواجه می شویم. در این موراد که امکان فهم صحیح برای ما وجود ندارد، طبق سخن حضرت در نهج البلاغه، ضرورت دارد علاوه بر قرآن به بیانات رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) نیز توجه نمود. بنابراین این نوع از آیات بر عدم امکان فهم قرآن برای غیرمعصوم دلالت ندارد، بلکه بر جواز رجوع به قرآن دلالت دارد. این کلام امام در نهج البلاغه که «وَ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ تعْرَضُ الْأَمْثَالُ» (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه، 75) نیز مؤید همین برداشت است، زیرا می فرماید: امور شبهه ناک به قرآن عرضه می گردد. درباره معنای «امثال» گفته شده شاید منظور دلایل و یا احادیث باشد (مجلسی، بحارالأنوار، ج31، ص502)، بنابراین قرآن کریم مرجع مستقل و مطمئنی است که در امور مشکل و شبهه ناک می توان به آن مراجعه نمود و پاسخ مناسبی برای آن ها یافت. البته در کنار قرآن رجوع به معصومین علیهم السلام نیز مورد تاکید است.

بی اعتباری ظن و گمان و تبعیت از آن، امری بدیهی است، هم چنان که در این آیات آمده است. اما سخن در این است که آیا فهم برخاسته از ظواهر آیات نیز، ظنی و بی اعتبار است؟ به نظر می رسد این برداشت از آیات مربوطه برداشت صحیحی نیست. به این استدلال چند نقد وارد است:

اول. اگر براساس همین آیات، پیروی از ظن و گمان بی اعتبار باشد، پس همین برداشتی که از سوی مدعیان مطرح شده نیز، بی اعتبار خواهد بود. یعنی در صورت قبول این فرض، فهمی که خود مدعیان از این نوع آیات به دست آورده اند نیز به نوعی ظن و گمان است، بنابراین نمی توان به این آیات استدلال نمود.

دوم. قرآن کریم کتاب مبین است، نور است و با مردم با زبان عربی مبین سخن گفته است. در قرآن تعابیری مانند «یا ایها الناس» و «یا ایها الذین آمنوا» داریم که حکایت از عنایت ویژه قرآن به مردم دارد. بنابراین فهم ظواهر قرآن بعد از فحص و احراز نبودن قید و قرینه ای در قبال آن، کاشف مراد خدای متعال است و استدلال به آن ظنّی نیست تا مشمول نکوهش آیه واقع شود (بابایی، مکاتب تفسیری، ج1، ص288).

سوم. نگرش معصومین علیهم السلام و صحابه جلیل القدر و مفسرین بزرگ برخلاف این برداشت بوده و هست؛ زیرا این بزرگان با قبول حجیت ظواهر قرآن، دست به تفسیر آیات قرآن زده اند و هم اکنون اقوال ایشان در دست ماست.

در نهج البلاغه از قرآن کریم با عناوینی چون نور (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه، 156)، تبیان (همان، خطبه 18) یاد شده که نشان می دهد ظواهر قرآن قابل فهم است و فهم ما مصداق ظن و گمان نیست. در خطبه اشباح آمده است: «فَانْظُرْ أَیهَا السَّائِلُ فَمَا دَلَّکَ الْقُرْآنُ عَلَیهِ مِنْ صِفَتِهِ فَائْتَمَّ بِهِ وَ اسْتَضِئْ بِنُورِ هِدَایتِه...» (همان، خطبه 91)؛ ای پرسش کننده، درست بنگر آن چه را که قرآن از صفات خدا بیان می دارد، به آن اعتماد کن و از نور هدایتش بهره گیر.» براساس این بیان، بخشی از قرآن کریم به بیان صفات خداوند پرداخته و نتیجه ای که

ص: 196

از این کلام به دست می آید این است که مردم باید به ظواهر قرآن اعتماد کنند و اوصاف خدا را از این رهگذر بشناسند. بنابراین نمی توان گفت فهم قرآن ظن بی اعتبار است و نمی توان به ظواهر قرآن اعتماد نمود.

یکی دیگر از دلایل حجیت ظواهر قرآن استناد به آیات و بیان معنای برخی از آیات توسط حضرت است. به عنوان نمونه می توان به این مورد اشاره کرد که حضرت فرمود: «الزُّهْدُ کُلُّهُ بَینَ کَلِمَتَینِ مِنَ الْقُرْآنِ قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ {لِکَیلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَلا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ}.» (همان، حکمت 439)؛ «تمام زهد میان دو کلمه از قرآن است. خدای سبحان می فرماید: تا بر آن چه از دست دادید اندوه نخورید، و بر آن چه به دست آورده اید شادمان نگردید».

براساس آن چه که گذشت، قرآن با لحاظ شرایطی قابل فهم برای غیرمعصوم است و علاوه بر لایه های ظاهری، لایه هایی از باطن آن نیز برای دو گروه قابل فهم است: یکی کسانی که باطن خود را تصفیه کرده اند و دیگر کسانی که تدبر عمیق در قرآن نموده اند. دلیل این دو امر آیات و روایات بسیاری است. از جمله آیه: {وَمِنْهُمْ مَنْ یسْتَمِعُ إِلَیکَ وَ جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یفْقَهُوهُ وَ فِی آذانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ یرَوْا کُلَّ آیةٍ لا یؤْمِنُوا بِها حَتَّی إِذا جاؤُکَ یجادِلُونَکَ یقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ} (اعراف/25)؛ «پاره ای از آن ها به تو گوش فرامی دهند، ولی بر دل های آنان پرده ها افکنده ایم تا آن را نفهمند و در گوش آن ها سنگینی قرار داده ایم و (آن ها به قدری لجوجند) که اگر تمام نشانه های حق را ببینند ایمان نمی آورند، تا آن جاکه وقتی به سراغ تو می آیند با تو به پرخاشگری برمی خیزند و کافران می گویند این ها افسانه های پیشینیان است».

دلیل دیگر اصطلاح راسخان در علم است، یعنی کسانی که عالم به تأویل که همان معانی باطنی هستند، در قرآن مجید در دو مورد، راسخ در علم به کار رفته است: یکی در آیه 7 آل عمران: {وَ ما یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْم} و دیگری در سوره نساء آیه 162 آن جاکه می فرماید: {لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ}؛ «دانشمندان و راسخان در علم از اهل کتاب، به آن چه بر تو نازل شده و آن چه

ص: 197

پیش از تو نازل گردیده، ایمان می آورند».

از منظر بسیاری از دانشمندان و مفسران، منظور از راسخان در علم کسانی هستند که در علم و دانش، ثابت قدم و صاحب نظرند، اعم از معصوم و غیرمعصوم، زیرا مفهوم این کلمه یک مفهوم وسیع است که همه دانشمندان و متفکران را در برمی گیرد، ولی در میان آن ها افراد ممتازی هستند که درخشندگی خاصی دارند و طبعاً در درجه اول، در میان مصادیق این کلمه قرار گرفته اند و هنگامی که این تعبیر ذکر می شود، قبل از همه نظرها متوجه آنان می شود و اگر مشاهده می کنیم در روایات متعددی «راسخون فی العلم» به پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و ائمه هدی علیهم السلام تفسیر شده، روی همین نظر است، زیرا آیات و کلمات قرآن مفاهیم وسیعی دارد که در میان مصادیق آن افراد نمونه و فوق العاده ای دیده می شود که گاهی در تفسیر آن ها تنها از آنان نام می برند.

دلیل مطلب فوق آن است که در اصول کافی از امام باقر یا امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: پیامبر خدا بزرگ ترین راسخان در علم بود و تمام آن چه را خداوند بر او نازل کرده بود، از تاویل و تنزیل قرآن می دانست، خداوند هرگز چیزی بر او نازل نکرد که تاویل آن را به او تعلیم نکند و او و اوصیای وی همه این ها را می دانستند.

روایات فراوان دیگری در کتاب اصول کافی و سایر کتب حدیث در این زمینه آمده است که نویسندگان تفسیر نورالثقلین و تفسیر برهان در ذیل این آیه آن ها را جمع آوری نموده اند و همان طور که اشاره شد، تفسیر «راسخون فی العلم» به پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و ائمه هدی علیهم السلام منافاتی با وسعت مفهوم این تعبیر ندارد، لذا از ابن عباس نقل شده که می گفت: من هم از راسخان در علم هستم، منتها هرکس به اندازه وسعت دانشش از اسرار و تاویل آیات قرآن، آگاه می گردد، و آنان که علمشان از علم بی پایان پروردگار سرچشمه می گیرد، طبعاً به همه اسرار و تاویل قرآن آشنا هستند، درحالی که دیگران تنها قسمتی از این اسرار را می دانند» (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج20، ص440-439).

ص: 198

البته با عنایت به تأویلات صادر شده از اهل بیت علیهم السلام، باید گفت مراحلی از تأویلات که رابطه ای با ظاهر آیات ندارند، برای ما قابل فهم نیست و اختصاص به خود اهل بیت علیهم السلام دارد و اگر عصمت آن ها نبود، برای ما قابل پذیرش نیز نبود و تنها علت قبول آن ها عصمت ایشان است، زیرا هیچ راه دیگری برای فهم آن ها و استنادشان به خدا در دست نداریم. مانند این که مردی از امام علی علیه السلام می پرسد معنی این که در تشهد پای راستت را بلند می کنی و دیگری را رها می کنی چیست؟ امام علیه السلام پاسخ می دهد: تأویل آن این است که خدا، باطل را نابود کن و حق را پایدار گردان (ابن بابویه صدوق، من لایحضره الفقیه، ج1، ص320).

16. عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روش های تفسیر قرآن، سوم، تهران،: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1373ش.

17. عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر العیاشی، اول، تهران،: المطبعة العلمیة، 1380ش.

18. کسار، علی جواد، فهم القرآن، اول، تهران، عروج، 1424ق.

19. کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، اول، قم: دار الحدیث، 1429ق.

20. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، دوم، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1403ق.

21. مصباح یزدی، محمدتقی، قرآن شناسی، دوم، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380ش.

22. معارف، مجید، تاریخ عمومی حدیث، دهم، تهران: انتشارات کویر، 1388ش.

23. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، پنجم، تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1374ش.

ص: 201

ص: 202

ص: 204

حوزه فقهی اصولی و تفسیری از ضروریات دانسته است.

کلیدواژه ها: امام علی علیه السلام، علوم قرآن، نسخ، ناسخ، منسوخ، آیات نسخ.

چون دیگر پدیده های قرآنی، در آیاتی، طبق مقتضیات زمان به تدریج نازل می شد و رسول خاتم (صلی الله علیه و آله وسلم) طبق دستور خداوند، آنها را برای صحابه خویش تلاوت و بیان می فرمود.(1)

خاندان عصمت و طهارت(علیهم السلام) به خصوص و صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) به طور عام، مفهوم پدیده نسخ را همچون دیگر مفاهیم قرآنی، از رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) دریافت می کردند. این حقیقت حیاتی در بیانات گهربار رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) و ائمه اهل بیت(علیهم السلام) به ویژه در خطبه ها و بیانات و نامه های امیرالمؤمنین علی علیه السلام به صورت گویا و گسترده بیان شده است (مولایی نیا، نسخ در قرآن، ص27). در دیدگاه برخی از دانشمندان بزرگ اسلامی از فریقین، امیرالمؤمنین علی علیه السلام، برای نخستین بار در اسلام آیات ناسخ و منسوخ قرآن کریم را بر حسب ترتیب نزول و نزول وحی، در مصحف شریف خویش گردآورده و آن را پس از فراغت از جمع و تدوین، بر دولتمردان سقیفه در مسجدالنبی(صلی الله علیه و آله وسلم) عرضه کرده است؛ اما ارباب سقیفه از پذیرش آن سر باز زدند.

در حقیقت همه صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) اتفاق نظر داشتند که همه دانش های قرآنی مخصوص اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) بوده و همگان در دانش های قرآنی نیازمند آن ها به ویژه امام علی علیه السلام بودند و بارها از او این پرسش را می کردند که آیا شما خاندان نبوت(علیهم السلام) به جز قرآن کریم، به علوم دیگر نیز آگاهی یافته و بر ما پیشی گرفته اید؟ از این استثنای قرآنی، معلوم می شود که اختصاص خاندان وحی به دانش های قرآنی، از مسلمات و بدیهیات، در نزد صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) بوده است (همان، ص21 و 22).

ص: 207

ابن منظور صاحب کتاب «لسان العرب» نسخ را به دو معنای «نقل وازاله» تفسیر نموده و می گوید:

«و النَّسْخ: إِبطال الشی ء و إِقامة آخر مقامه؛ وفی التنزیل: {ما نَنْسَخْ مِنْ آیةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها}» (بقره/106)؛

سپس از قول ابن عربی می نویسد: «النسخ تبدیل الشیء مِن الشیء وهو غیره، ونسخ الایة بالایة، ازلة مثل حکمها» (ابن منظور، لسان العرب، ج14، ص121)؛ نسخ عبارت از تبدیل چیزی به چیزی به طوری که شیء دوم غیر از شیء اول باشد ... «والنسخ: نقل الشیء من مکان إلی مکان وهو هو»؛ و نسخ به معنای انتقال چیزی از جایی به جای دیگر نیز می آید.

بحث در مورد معنای لغوی واژه «نسخ» بسیار است و لغویین بسیاری به این مورد پرداخته اند و ما به علت شباهت دیدگاه های آنها به همدیگر، به همین چند مورد اکتفا می کنیم. اما این که استعمال کلمه «نسخ» در کدام یک از معناها، حقیقی است و در کدام یک مجاز، اقوال بسیاری دیده می شود که بحث درباره آن ها موکول به لغت است و چندان ضرورتی برای بحث ما ندارد. اما با توجه به دیدگاه ها و نظریات دانشمندان می توان گفت: نسخ، حقیقت در «ازاله» و مجاز در معانی دیگر است (زید، النسخ فی القرآن الکریم، ص55 - 65). مفهوم «ازاله» مناسب ترین و بهترین معنایی است که با پدیده نسخ شرعی قرآن، تناسب و وفق کامل و طبیعی دارد؛ به ویژه کاربردهای خود قرآن. بنابراین معنای «ازاله»، هم معنای حقیقی نسخ بوده و هم از نظر انسجام طبیعی، بیشترین همسویی را با آن دارد (مولایی نیا، نسخ در قرآن، ص88).

1. میرزا علی مشکینی درباره تعریف «نسخ» می گوید:

«... ارتفاع الحکم الکلی المجعول لامّة فی الشریعة عن موضوعة الکلی لأجل تمام أمده وانتفاء الملاک من جعله» (همان، ص119)؛ نسخ در اصطلاح شرعی یعنی ارتفاع حکم کلیِ جعل شده برای امت اسلامی، در شریعت اسلام، از موضوع کلی آن، به جهت پایان زمان حکم و انتفای ملاک (مصلحت) در جهل آن.

2. علامه سید محمدتقی حکیم «نسخ» را چنین تعریف کرده است:

«رفع الحکم فی مقام الاثبات عن الازمنة اللاحقة، مع ارتفاعه فی مقام الثبوت لارتفاع ملاکه» (همان، ص127)؛ نسخ عبارت است از برداشتن حکم در مقام اثبات «مقام انشاء» از هنگام صدور حکم ناسخ به بعد؛ درحالی که در مقام ثبوت (وضع حکم) خود حکم مرتفع شده است؛ چراکه ملاک آن بیشتر مرتفع گشته است.

بنابراین تعاریف، نسخ عبارت است از رفع حکمی از احکام ثابت دینی در اثر سپری شدن وقت و مدت آن (خویی، بیان در علوم و مسائل کلی قرآن، ج2، ص271) و از این رهگذر است که گفته اند: «نسخ، دفع ثبوتی و رفع اثباتی است» (مولایی نیا، نسخ در قرآن، ص123).

اما بعضی از علما وقوع نسخ در قرآن را منکر شده، مواردی را که مفسرین و فقها ناسخ و منسوخ دانسته اند، تأویل نموده اند. برای امکان نسخ یا وقوع آن در قرآن، به چهار آیه استناد شده است:

1. {مَا نَنَسَخْ مِنْ آیةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَیرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا} (بقره/106)؛ «هر نشانه ای را که تغییر می دهیم (و نشانه دیگری جانشین آن می کنیم و) یا آن را به فراموشی می سپاریم، بهتر از آن، یا همانندش را می آوریم».

2. {وَإِذَا بَدَّلْنَا آیةً مَّکَانَ آیةٍ وَاللهُ أَعْلَمُ بِمَا ینَزِّلُ} (نحل/101)؛ «و هنگامی که (حکمِ) آیه ای را به جای (حکم) آیه ای [دیگر] جایگزین کنیم و خدا به آنچه فرو می فرستد، داناتر است».

3. {یمْحُوا اللهُ مَا یشَاءُ وَیثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ} (رعد/39)؛ «خدا هرچه را بخواهد، نابود می کند و [یا] استوار می دارد؛ و نوشته اصلی (= علم الهی) تنها نزد اوست».

4. {فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَیهِمْ طَیبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ} (نساء/160)؛ «و به خاطر ظلم کسانی که یهودی شدند و به سبب منع زیادشان از راه خدا، (بخشی از خوراکی های) پاکیزه ای را که برای آنان حلال شده بود».

وَوَاجِبٍ فِی السُّنَّةِ أَخْذُهُ وَ مُرَخَّصٍ فِی الْکِتَابِ تَرْکُهُ وَبَینَ وَاجِبٍ [لِوَقْتِهِ] بِوَقْتِهِ وَزَائِلٍ فِی مُسْتَقْبَلِه» (فیض الاسلام، ترجمه و شرح نهج البلاغه، خطبه1)؛ و آن حضرت هم کتاب پروردگار شما را در دسترس شما گذاشت و حلال و حرام و واجبات و مستحبات و ناسخ و منسوخ و رخصت ها و عزیمت های ... آن را بیان کرد.

منظور امام از ناسخ و منسوخ، احکام جدیدی است که نازل می شود و احکام قدیم را از بین می برد و این تنها در عصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) واقع شد که درهای وحی باز بود و دگرگونی در احکام امکان داشت. پاره ای از احکام گرچه در ظاهر به صورت حکم مطلق بود، ولی در باطن مقید و مخصوص وقت معینی بود و پس از پایان آن وقت، حکم نیز پایان یافت و حکم جدید که به آن ناسخ گفته می شود، نازل گشت. مانند دستوری که به مسلمانان در مورد دادن صدقه قبل از نجوا و گفت وگوهای درگوشی با پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) داده شده بود (مکارم شیرازی، پیام امیرالمؤمنین علیه السلام ، ص238).

{یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا نَاجَیتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَینَ یدَی نَجْوَاکُمْ صَدَقَةً} (مجادله/12)؛ «ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که با فرستاده خدا رازگویی می کنید، پیش از آن، بخشش صادقانه ای تقدیم دارید».

این آزمونی بود برای مسلمانان، که جز امیرالمؤمنین علی علیه السلام به آن عمل نکرد و به زودی آیه ناسخ نازل شد و فرمود:

{ءَأَشْفَقْتُمْ أَن تُقَدِّمُوا بَینَ یدَی نَجْوَاکُمْ صَدَقَاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللَّهُ عَلَیکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاَةَ وَآتُوا الزَّکَاةَ وَأَطِیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَاللَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ} (مجادله/13)؛ «آیا بیمناک شدید که پیش از رازگویی تان بخشش های صادقانه تقدیم دارید؟! پس در این هنگام که (چنین) نکردید و خدا توبه شما را پذیرفت، پس نماز را برپا دارید و [مالیات] زکات را بپردازید و از خدا و فرستاده اش اطاعت کنید؛ وخدا به آنچه انجام می دهید، آگاه است».

در روایات نیز به نسخ این آیه اشاره شده است. ابی بصیر از امام صادق علیه السلام نقل کرده است:

ص: 212

«سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: إِذا ناجَیتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَینَ یدَی نَجْواکُمْ صَدَقَةً قَالَ: قَدَّمَ عَلِی بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام بَینَ یدَی نَجْوَاهُ صَدَقَةً - ثُمَّ نَسَخَهَا قَوْلُهُ: أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَینَ یدَی نَجْواکُمْ صَدَقات...» (بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج5، ص324).

البته نسخ در این روایت، از نوع ناظر است؛ ازاین رو هیچ کس در مورد آن مناقشه نکرده و روایات این جریان بزرگ افتخارآفرین، در کتب فریقین به عنوان یکی از فضایل امیرالمؤمنین علیه السلام گزارش شده است (مولایی نیا، نسخ در قرآن، ص420).

امام به آیه دیگری اشاره دارند و می فرمایند:

{فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیثُ وَجَدتُّمُوهُمْ} (توبه/5)؛ «پس مشرکان را هر کجا یافتید، بکشید».

پس این آیه، ناسخ آیه ای است که در باب صلح واقع شده و آن منسوخ است؛ مانند:

{لَکُمْ دِینُکُمْ وَلِی دِینِ} (کافرون/6)؛ «دین شما فقط برای شماست، و دین [من] فقط برای من است.

این آیه، مراحل تدریجی قتال که هر مرحله ای، مرحله پیش از خود را نسخ کرده را نشان می دهد.

پس از آن که امام علیه السلام به وقوع قطعی ناسخ و منسوخ در قرآن اشاره می کنند، در ادامه خطبه می فرماید: «بَینَ مُثْبَتٍ فِی الْکِتَابِ فَرْضُهُ وَمَعْلُومٍ فِی السُّنَّةِ نَسْخُهُ»؛ «و چیزی که در آن (قرآن) وجوبش ثابت گشته و در سنت نسخ شده است».

مانند سخن حق تعالی:

{وَاللَّاتِی یأْتِینَ الْفَاحِشَةَ مِن نِسَائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیهِنَّ أَرْبَعَةً مِنکُمْ فَإِن شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیوتِ حَتَّی یتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یجْعَلَ اللهُ لَهُنَّ سَبِیلاً وَاللَّذَانِ یأْتِیانِهَا مِنْکُمْ فَآذُوهُمَا فَإِن تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا} (نساء/15-16)؛ «و از زنان شما کسانی که مرتکب [کار] زشت [زنا] شوند، پس چهار نفر از خودتان (= مسلمان ها) بر آنان گواه گیرید و اگر گواهی دادند، پس آن زنان را در خانه ها(یِ خود) بازداشت کنید، تا مرگ کاملاً آنان را فراگیرد؛ یا خدا راهی برای آنان قرار دهد، و از میان شما، آن دو (مرد و زنی) که مرتکب آن [عمل زشت]

ص: 213

شوند، پس آزارشان دهید، و اگر توبه نمودند و (گذشته را جبران و خویش را) اصلاح کردند، پس از آنان روی گردانید».

در صدر اسلام هرگاه زنی مرتکب زنا می شد، تا هنگام مرگ در خانه محبوس می گردید و اگر دختری زنا می کرد، به مقتضای این دو آیه، با گفتار و تندی تنبیه می شد. سپس این حکم به وسیله سنت نسخ گردید و زنان به رجم و دختران به تازیانه مجازات می شدند (ابن میثم ، شرح نهج البلاغه، ج1، ص445).

به تعبیر امام علی علیه السلام، حکم حبس ابد در خانه {فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیوتِ} یک حکم موقت بوده و از همان آغاز اعلام شده است، که در آینده (پس از آماده شدن محیط و افکار) حکم جدیدی درباره آنها نازل خواهد شد؛ لذا حکم (شلاق)، آن را نیز نسخ کرد و این قانون در احادیث و روایات وارد شده است (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج3، ص307).

عیاشی از جابر و از امام باقر علیه السلام نقل می کند: آیه {وَاللَّاتِی یأْتِینَ الْفَاحِشَةَ مِن نِسَائِکُمْ... } نسخ شده و حدود آن همان سبیلاً (سنگسار و تازیانه) می باشد (عیاشی، تفسیر عیاشی، ج1، ص227؛ بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج1، ص43).

روایات و احادیث در این مورد بسیار است و مفسرانی چون: مرتضی کاشانی (تفسیرالمعین، ج1، ص212)، علامه طباطبایی (تفسیر المیزان، ج4، ص374)، سیوطی (درالمنثور، ج4، ص455) و ماوردی (النکت والعیون، ج1، ص642) جملگی بر این رأی هستند که آیه جزاء فحشا، از سوره نساء، آیه 15-16 به وسلیه آیه جَلد و روایات رجم، نسخ گردیده و روایات آن هم متظافر است.

امام علی علیه السلام در ادامه می فرماید: «وَ واجبُ فی السنّة أخذه»، و چیزی که عمل به آن در سنت واجب است و در قرآن عمل به آن اجازه داده نشده، مانند: توجه به بیت المقدس که در آغاز اسلام اثبات شد و سپس با آیه شریفه {فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَیثُ مَا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ} (بقره/ 144) نسخ گردید.

ص: 214

در این جا حضرت به نسخ در شریعت اسلام اشاره دارند که بسیاری از احکام شرایع گذشته به وسیله احکام اسلامی نسخ شده و برخی از احکام اسلامی به وسیله احکام دیگر در همین شریعت اسلامی نسخ گردیده است؛ چنان که قرآن کریم نسخ حکم قبله مسلمین را با آیه فوق تصریح نموده است.

بنابراین حضرت در این خطبه، به انواع معارف ژرف و بی شمار قرآن، ازجمله ناسخ و منسوخ اشاره دارند و نشان می دهند که «منسوخ التلاوه ومنسوخ التلاوة و الحکم» در قرآن کریم وجود ندارد؛ چنان که دلیل عقلی نیز ما را بدان رهنمون می باشد. هم چنین نشان می دهد که احکام فقهی (حلال و حرام، فرایض ...) در قرآن هست و قابل انکار نیست.

در جای دیگری از نهج البلاغه، حضرت به اهمیت این پدیده وحیانی می پردازند؛ آن جا که در پاسخ شخصی که از احادیث ساختگی و بدعت آور و اکاذیب گوناگون رایج بین مردم پرسید، می فرماید:

«إِنَّ فِی أَیدِی النَّاسِ حَقّاً وَبَاطِلًا وَصِدْقاً وَکَذِباً وَنَاسِخاً وَمَنْسُوخاً وَخَاصّاً وَعَامّاً وَمُحْکَماً وَمُتَشَابِهاً وَحِفْظاً وَ وَهَما» (مجلسی، بحارالانوار، ج36، ص274 و ج2، ص20)؛ «همانا احادیث در دسترس مردم، حق و باطل و راست و دروغ و نسخ کننده و نسخ شده و عام (شامل همه) و خاص (مخصوص بعضی) و محکم (که معنای آن آشکار) و متشابه (معین آن واضح) و محفوظ و موهوم است».

چون سخن خدا بر پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) نازل شد، پیامبر به طبیعت بشر و شیوه کار او، کسانی را که خواندن و نوشتن می دانستند وادار کرد تا سخنان وحی شده بر او را از بیم درآمیختن و اشتباه شدن یا سوءاستفاده سودجویان و دشمنان دوست نما، با دقت و بدون کم و بیش بنویسند. در زمان حیات پیامبر، بودند کسانی که از روی سهو یا عمد، دروغ بر او می بستند و پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) اعلام کرد که هر کس به عمد سخن دروغی بر او ببندد، باید خود را برای فرو رفتن در آتش آماده کند. پس از پیامبر نیز این کار به وسیله منافقان و کج فهمان، به عمد یا سهو بسیار شد (جعفری، پرتوی از نهج البلاغه، ج3، ص595).

ص: 215

پس از ذکر احادیث، اخبار و راویان حدیث رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم)را به چهار دسته تقسیم می کند و بر مسائل عمده ای چون: ناسخ و منسوخ، انگشت نهاده و حقیقت امر را کاملاً برای ما روشن کرده است.

در مورد قسم سوم راویان حدیث که «اهل شبهه» شناخته می شوند، می فرماید:

«وَ رَجُلٌ ثَالِثٌ سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللهِ(صلی الله علیه و آله وسلم) شَیئاً أَمَرَ بِهِ ثُمَّ نَهَی عَنْهُ وَهُوَ لَا یعْلَمُ أَوْ سَمِعَهُ ینَهَی عَنْ شَی ءٍ ثُمَّ أَمَرَ بِهِ وَهُوَ لَا یعْلَمُ فَحَفِظَ الْمَنْسُوخَ وَلَمْ یحْفَظِ النَّاسِخَ فَلَوْ عَلِمَ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضَهُ وَلَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ إِذْ سَمِعُوهُ لَرَفَضُوه» (فیض الاسلام، ترجمه و شرح نهج البلاغه، خطبه201)؛ «و سوم: مردی است که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) چیزی را شنیده که به آن امر می نموده، بعد از آن نهی فرموده و او از نهی آن آگاه نیست، یا چیزی شنیده که از آن نهی می نموده، بعد به آن امر فرموده و او نمی داند؛ پس نسخ شده را نگاه داشته، نسخ کننده را به دست نیاورده، و اگر می دانست که آن حدیث نسخ گردیده، نقل نمی نمود، و اگر مسلمانان هم موقعی که آن را از او شنیدند، می دانستند که نسخ شده، به آن عمل نمی کردند».

امام علیه السلام خصوصیات شخص سوم را این گونه بیان می کند: شخصی که آنچه از پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) شنیده، درست نقل می کند؛ در حالی که به شرایط و خصوصیات آن، مانند: ناسخ و منسوخ، خاص و عام و جز اینها آگاهی چندانی ندارد. این شخص نیز گمراه و گمراه کننده است، اما به طور عرضی، نه ذاتی و عمدی؛ چراکه علت به غلط افتادن ناقل و همچنین سبب گمراه شدن مردم با شنیدن از یک موضوع است و آن، آگاه نبودن آنان از نسخ روایات است (ابن میثم، شرح نهج البلاغه، ج4، ص40، خطبه/201).

امام علی علیه السلام در مقابل گروه سوم، خصوصیات گروه چهارم که به طور صحیح و شایسته نقل حدیث می کنند را چنین بیان می فرماید:

«وَآخَرُ رَابِعٌ لَمْ یکْذِبْ عَلَی اللَّهِ وَلَا عَلَی رَسُولِهِ مُبْغِضٌ لِلْکَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللَّهِ وَتَعْظِیماً لِرَسُولِ اللهِ(صلی الله علیه و آله وسلم) وَلَمْ یهِمْ بَلْ حَفِظَ مَا سَمِعَ عَلَی وَجْهِهِ فَجَاءَ بِهِ عَلَی مَا سَمِعَهُ [سَمْعِهِ] لَمْ یزِدْ فِیهِ وَلَمْ ینْقُصْ مِنْهُ فَهُوَ حَفِظَ

ص: 216

النَّاسِخَ فَعَمِلَ بِهِ وَحَفِظَ الْمَنْسُوخَ فَجَنَّبَ عَنْهُ وَعَرَفَ الْخَاصَّ وَالْعَامَّ وَ الْمُحْکَمَ وَالْمُتَشَابِهَ فَوَضَعَ کُلَّ شَی ءٍ مَوْضِعَه وعرف المتشابه ومحکمه» (همان)؛ «و گروه چهارم، شخصی است که بر خدا و رسول او دروغ نبسته و از ترس خدا و به احترام رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) دروغ را دشمن داشته، و خطا و اشتباه هم نکرده است؛ بلکه آنچه شنیده، به همان قسم حفظ نموده و آن را نقل کرده؛ به آن چیزی نیفزوده و از آن نکاسته، و ناسخ را حفظ کرده و به آن عمل نموده و منسوخ را در نظر داشته، از آن دوری گزیده؛ خاص و عام را شناخته، هر یک را در موضع خود قرار داده و محکم و متشابه آن را دانسته است». امام علی علیه السلام ویژگی های بارز شخص چهارم را این گونه بیان می کنند: احادیث را به خوبی حفظ کرده و درست نقل می کند و به شرایط آن نیز آگاهی و بصیرت کامل دارد. تنها این فرد است که هم خود در راه راست قدم نهاده و هم دیگران را به صراط مستقیم هدایت می کند.

نکته ای که در پایان خطبه مورد بحث باید به آن اشاره کنیم، این است که اگر دقت و تأملی در این دو خطبه شود، متوجه خواهیم شد که مولا علی علیه السلام به مسئله ناسخ و منسوخ، بیش از مسائل دیگر اهمیت و ارج می دهند. شناخت اولیه آن را یکی از آداب و شرایط مهم تفسیر قرآن می دانند و دلیل آن، مطرح کردن مسئله ناسخ و منسوخ، قبل از موضوع عام و خاص، محکم و متشابه و مجمل و مبین می باشد. همچنین درباره همین مسئله، امیرالمؤمنین علیه السلام در اولین خطبه پس از بیعت مسلمانان با ایشان، به دنبال کشته شدن عثمان گفت:

«سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی فَوَ الَّذِی فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسَمَةَ لَوْسَأَلْتُمُونِی عَنْ آیةٍ آیةٍ لَأَخْبَرْتُکُمْ بِوَقْتِ نُزُولِهَا وَفِی مَنْ نَزَلَتْ وَأَنْبَأْتُکُمْ بِنَاسِخِهَا مِنْ مَنْسُوخِهَا وَخَاصِّهَا مِنْ عَامِّهَا...» (مجلسی، بحارالانوار، ج10، ص118، ح1)؛ «پیش از آن که مرا از دست بدهیدف هر آنچه می خواهید، از من بپرسید. سوگند به خدایی که دانه را در دل خاک شکافت و حیوانات را آفرید! اگر از آیه آیه قرآن کریم از من بپرسید، شما را از هنگام نزول و شأن نزول آن خبر می دهم و شما را در جریان آیه های: ناسخ و منسوخ و آیات خاص و عام... قرار می دهم».

ص: 217

علی علیه السلام در فرمایش خود که با عامه مردم سخن می گفت،آیات «ناسخ و منسوخ» را در برابر آیات «خاص و عام» قرار داده و برای مردم و شنوندگان نیز این امر روشن و آشکار بوده؛ لذا نیازی به سؤال از مفهوم یا مصداق آن نداشته اند. روایتی که درذیل می آوریم، دلیلی بر این ادعا است:

«عن أبی عبدالرحمن السّلمی قال: انّ علیّاً مرّ علی قاض فقال: هَلْ تَعْرِفُ النَّاسِخَ مِنَ الْمَنْسُوخِ؟ قَالَ: لَا، قَالَ علیه السلام هَلَکْتَ وَأَهْلَکْتَ» (حرعاملی، وسائل الشیعه، ج2، ص220؛ مجلسی، بحارالانوار، ج92، ص110)؛ عبدالرحمن سلمی گوید: امام علی علیه السلام به قاضی ای فرمود: آیا ناسخ و منسوخ را می شناسی؟ پاسخ داد: نه؛ حضرت فرمود: هم خود را به هلاکت رساندی و هم باعث هلاکت دیگران شده ای.

مهم ترین نکته ای که علی علیه السلام از او می پرسد، این است که آیا بر ناسخ و منسوخ و موارد هر یک اطلاع کافی دارد یا این که بدون هیچ آگاهی دست به کار قضاوت شده است. آنچه اهمیت موضوع را می رساند، این است که حضرت از او نمی پرسد آیا از محکم و متشابه، خاص و عام، مجمل و مبین و ... اطلاع دارد یا نه؛ بلکه صرفاً موضوع ناسخ و منسوخ را مطرح می فرماید. از این جا روشن می شود که یک قاضی چه در مقام افتاء چه در مقام قضا و چه در مقام تفسیر، بدون داشتن شناخت کافی از آیات «ناسخ و منسوخ» مجاز به فتوا و قضاوت و تفسیر نیست.

بنابراین، نقش و اهمیت شناخت ناسخ و منسوخ در قرآن کریم در قلمرو قضاوت روشن می شود که از دیدگاه امیرالمؤمنین علیه السلام بدون داشتن چنین دانشی، قضاوت نمودن، مساوی با هلاکت است (مولایی نیا، نسخ در قرآن، ص19؛ عاشوری، ترجمه و تحقیق البرهان فی علوم القرآن، ص23).

همان طور که قبلاً در معنای نسخ گفته شد، نسخ در لغت به معنای «ازاله»، «نقل» و «ابطال» در اکثر کتب لغویین آمده است. مفهوم «ازاله» با پدیده «نسخ» شرعی قرآنی تناسب و وفق کاملی دارد. در مجمع البیان آمده است: نسخ در لغت، آن است که چیزی را

ص: 218

ابطال کرده و چیز دیگری در جای آن بگذاریم. این معنا با نسخ در شریعت کاملاً مطابق است (طبرسی، لغات قرآن در تفسیر مجمع البیان، ص223). در نهج البلاغه مواردی از این ماده در سخنان مولا علی علیه السلام یافت می شود که در ذیل به آنها اشاره خواهیم کرد.

امام علی علیه السلام پس از شهادت به عادلانه بودن دستور خداوند و قاطعیت حکمتش، به رسالت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم)و فضایل بی همتای او شهادت می دهد و چنین می فرماید:

«...کُلَّمَا نَسَخَ اللَّهُ الْخَلْقَ فِرْقَتَینِ جَعَلَهُ فِی خَیرِهِمَا لَمْ یسْهِمْ فِیهِ عَاهِرٌ وَلَا ضَرَبَ فِیهِ فَاجِر» (فیض الاسلام، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ص675، خطبه205)؛ «هر زمان که خداوند خلایق را (از اصلاب به ارحام) آورد، آنها را دو جرگه (خیر و شر) گردانید؛ پس آن حضرت را در دسته خیر و نیکو قرار داد. در نسب آن بزرگوار بهره ای برای زناکار نبود و گناهکار شریک نگردید».

نسخ در این جا به معنای زدودن و دگرگونی آمده است.

«کُلّما نَسَخَ اللّه الخَلْق فَرقَتَینِ»؛ منظور حضرت این است که مردم هر زمانی به دو گروه خیر و شر تقسیم می شوند. چون تقسیم کردن هر چیز موجب تغییر در ذات مقسوم و از بین رفتن حالت یگانگی و وحدت آن است، لذا امام علیه السلام در این عبارت کلمه «نسخ» را که به معنای زوال و نابودی است، به معنای تقسیم به کار برده و فرموده است: خداوند جامعه را به دو گروه خیر و شر تقسیم کرده است. «لَمْ یسْهِمْ فِیهِ عَاهِرٌ وَلَا ضَرَبَ فِیهِ فَاجِر» (ابن میثم، شرح نهج البلاغه، ص61-62، خطبه25)؛ یعنی در نسب شریف پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) برای زناکار بهره ای نبود و در اصل و ریشه آن گناه و کیفر دخالت نداشته و خداوند آن حضرت را از صلب پدری موحّد و پاک و رحم پاکیزه مادری آفرید.

بنابراین منظور از «نسخ الله» این است که خداوند نسلی را از محلی به محلی منتقل کرده و آن را تکثیر فرمود. پس «نسخ» در این جا به معنای «نقل» است (قرشی، مفردات نهج البلاغه، ج2، ص1029).

ص: 219

در جای دیگر از نهج البلاغه در وصف ملائکه چنین می فرماید:

«وَلَوِ اسْتَعْظَمُوا ذَلِکَ لَنَسَخَ الرَّجَاءُ مِنْهُمْ شَفَقَاتِ وَجَلِهِم» (فیض الاسلام، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ص250، خطبه90)؛ و اگر آن اعمال و طاعاتی که به جا آورده بودند، بزرگ می دانستند، امیدواری آنها انواع خوف و ترس را از ایشان زائل می ساخت.

«نسخ» در این جا به معنای زائل کردن و از بین بردن آمده است.

معنای این جمله شرطیه امام علیه السلام این است که اگر فرشتگان اعمال خود را بزرگ بدانند، لازمه اش این است که امید ثواب بزرگی از عبادت خود داشته باشند و چنین امیدواری ای خوف و ترس آنها را نسبت به خداوند از بین می برد (ابن میثم، شرح نهج البلاغه، ج2، ص763، خطبه88).

امام علی علیه السلام در خطبه 93 نهج البلاغه در وصف انبیا می فرماید:

«تَنَاسَخَتْهُمْ کَرَائِمُ الْأَصْلَابِ إِلَی مُطَهَّرَاتِ الْأَرْحَام» (فیض الاسلام، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ص279، خطبه93)؛ «خداوند پیغمبران را از صلب های نیکو به رحم های پاک و پاکیزه انتقال داد».

«تناسخ» مشتق و از ریشه «نسخ» می باشد و در این جا به معنای «انتقال یافتن» آمده است. عبارت «تَنَاسَخَتْهُمْ کَرَائِمُ الْأَصْلَابِ» به معنای انتقال یافتن نطقه وجودی پیامبران، از صلب پاک و گرامی پدران به رحم پاکیزه مادران می باشد و به خاطر این صلب های باارزش به بزرگواری توصیف می شوند. شیعه معتقد است که انبیاء از صلب پدران مؤمن و رحم مادران باایمان متولد می شوند و دلیل این اعتقاد، سخن پیامبران است که فرمود: «ما از صلب پدران پاک به رحم مادران پاکیزه انتقال یافتیم» (ابن میثم، شرح نهج البلاغه، ج2،ص830، خطبه91).

بنابراین حضرت با ذکر این احادیث، به ارزش و اهمیت فوق العاده ناسخ و منسوخ در فهم قرآن محمدی (صلی الله علیه و آله وسلم) اشاره فرموده و آن آیه ها را گلوگاه مهم در عرصه گسترده تفسیر قرار داده و بدون درک و شناخت آنها تفسیر را هلاکت می داند.

ص: 220

آنچه گفتیم، اهمیت موضوع نسخ از دیدگاه امام علی علیه السلام بود که ایشان در کتاب نهج البلاغه این موضوع مهم را چه از نظر لغت و اصطلاح و چه از نظر قرآن مورد بررسی و تبیین و تفسیر قرار داده اند. در تبیین وقوع نسخ که از ظاهر آیات و احادیث استفاده می شود، آراء گوناگونی وجود دارد که ما در بحث بعد به آن می پردازیم.

الف) نسخ تلاوت و حکم: اکثر نویسندگان علوم قرانی چون: سرخسی(همان، ص344-345)، صبحی صالح (مباحث فی علوم قرآن، ص244)، معرفت (التمهید، ج2، ص244) و... این نوع نسخ را مردود دانسته و دیدیم که چنین نسخی در روایات و احادیث امام علی علیه السلام نیامده است.

ب) نسخ تلاوت بدون حکم: این نوع نسخ نه تنها در احادیث و روایات به آن اشاره نشده که به عقیده شیعه، این قسم از نسخ نیز مانند قسم اول، ممنوع و در قرآن وجود ندارد و دانشمندان علوم قرآنی چون آیت الله خویی (بیان در علوم و مسائل کلی قرآن، ج2، ص483)، آیت الله معرفت و صبحی صالح در بیانی زیبا و رسا التزام به چنین نسخی را قبول ندارند.

ج) نسخ حکم بدون تلاوت: این قسم، تنها قسمی است که نسخ در آن واقع شده و مؤلفانی که درباره ناسخ و منسوخ و بررسی آیات آن کتاب نوشته اند، آن را قبول دارند.

در بررسی تعداد آیات ناسخ و منسوخ به نظر می رسد که پیشینیان تا حدود پانصد آیه را منسوخ دانسته اند؛ ولی باضابطه شدن اصطلاح نسخ، دایره و نواسخ قرآن به نظر می رسد محدود و محدود تر گردیده و قرآن شناسان شیعی و سنی خط بطلان بر نظریه طرفداران فراوانی نسخ کشیده اند.

سیوطی در «الاتقان» ضمن ردّ معتقدان به کثرت نسخ، در یک بررسی در مورد آیات نسخ، مجموع آیات منسوخ را 21 آیه می داند (سیوطی، الاتقان، ج2، ص708-712؛ زرقانی، مناهل العرفان، ج2، ص256-270). صبحی صالح تعداد آیات منسوخ را ده آیه می داند (صبحی صالح، مباحث فی علوم القرآن، ص273-274). آیت الله معرفت در بررسی های خود، تنها هشت آیه را منسوخ می داند که عبارتند از: آیه نجوا، آیه عدد مقاتلان، آیه امتاع، آیه جزاء فحشا، آیه توارث به ایمان، آیه صفح، آیه معاهده و آیات تدریجی بودن تشریع قتال (معرفت، التمهید، ج2، ص362). علامه شعرانی و علامه طباطبائی به پنج مورد از نسخ معتقدند (جوان آراسته، درسنامه علوم قرآنی، ص430). آیت الله خویی جز

ص: 222

یک مصداق برای نسخ را قائل نیست و آن آیه نجواست (خویی، البیان، ج2، ص650).

در میان تعاریف صاحب نظران علوم قرآنی، بهترین و کامل ترین تعاریف «نسخ» که جامعیت و مانعیت منطقی آنها روشن و مبرهن است، تعریف علامه میرزا علی مشکینی و استاد محمدهادی معرفت با اضافه کردن یک قید و حذف بعضی از قیود غیرلازم می باشد.

بنابر احادیث متواتر المعانی بزرگان دین، نسخ یک پدیده شرعی و قرآنی است و هرگز با مفاهیم دیگری چون: خاص و عام، مطلق و مقید، محکم و متشابه و استثنا مشابه نبوده؛ بلکه در فرهنگ قرآن و رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) و ائمه دین علیهم السلام در همان معنای مصطلح شرعی به کار می رفته است؛ یعنی برداشتن حکمی و جایگزین نمودن حکمی جدید، متناسب با شرایط و مصالح بندگان از جناب خداوند که به وسیله رسول خاتم(صلی الله علیه و آله وسلم) اعلام گردیده است؛ چنان که علی علیه السلام نسخ را در همان مفهوم واقعی امروز به کار می بردند، که در بسیاری از موارد «ناسخ و منسوخ» را در برابر «محکم و متشابه»، «خاص و عام»، «مطلق و مقید»، «ظاهر و باطن» به کار برده است؛ یعنی در همان معنای متعارف «رفع حکم شرعی به دلیل شرعی دیگری».

بدان اشاره کرده اند، مانند: آیه نجوا، آیه عده وفات، آیه جزاء فحشا، مراحل تدریجی قتال، آیه امتاع و...، می توان گفت که دیدگاه آقای معرفت و صبحی صالح و علامه طباطبائی - که به تعداد اندکی از آیات ناسخ و منسوخ اشاره کرده اند - منطبق با دیدگاه علی علیه السلام و دیگر روایات ائمه دین علیهم السلام می باشد.

مطلب آخر این که امام علی علیه السلام به جز قرآن، به علوم دیگری چون ناسخ و منسوخ نیز احاطه کامل داشته و شناخت ناسخ و منسوخ آیات را در سه حوزه فقهی، اصولی و تفسیری از ضروریات می داند؛ زیرا بدون شناخت این مسئله، در مباحث این علوم نیز خلل ایجاد می شود.

ص: 224

17. کاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیر المعین، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1410ق.

18. ماوردی البصری، ابی الحسن علی بن محمد، النکت والعیون، تفسیر الماوردی، بیروت، دارالکتاب العلمیه، 1992م.

19. مجلسی، محمّدباقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.

20. معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1412ق.

21. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1. 1374ش.

22. مکارم شیرازی، ناصر، پیام امیرالمؤمنین علیه السلام ، شرحی تازه و جامع بر نهج البلاغه، دارالکتاب اسلامیه، چاپ دوم، 1375ش.

23. موسوی خویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیرالقرآن، قم، دارالثقلین، 1418ق.

24. مولایی نیا، عزت الله، نسخ در قرآن، تهران، نشر رایزن، چاپ اول، 1378ش.

ص: 226

ص: 228

آیه به اتفاق شیعه، مربوطه به فضائل اهل بیت علیهم السلام یعنی علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام است، به ویژه این که علی بن ابی طالب علیه السلام به عنوان نفس پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) معرفی شده است. مفسران اهل سنت اگرچه معانی مختلفی برای آیه بیان کرده اند، اما عده ای از آنان آیه را مربوط به فضائل اهل بیت علیهم السلام و امام علی علیه السلام شمرده اند.

مهم ترین مسئله این تحقیق، اثبات فضائل اهل بیت علیهم السلام به ویژه شخصیت امام علی علیه السلام به عنوان نفس پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم)در آیه مباهله است و مقاله به این پرسش پاسخ می دهد که آیا طبق دیدگاه مفسران و روایات فریقین، آیه مباهله در مورد فضائل اهل بیت به ویژه حضرت علی علیه السلام به عنوان نفس پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) هستند یا خیر؟

دلایل و موارد مشترک از دیدگاه فریقین در این موضوع چیست؟ روایات فریقین در مورد آیه چه بیانی دارد؟ ضرورت مسئله از آن جا روشن می گردد که از طرف مفسران و دانشمندان فریقین از آیه استفاده می شود که علی بن ابی طالب دارای شخصیتی برجسته به عنوان نفس پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) دارد.

- امامت در آیه مباهله، غلامرضا کاردان، قم: موسسه در راه حق، 1395ش.

- امامت در آیه مباهله از دیدگاه امامیه و اشاعره، معینی فر، محمد؛ داودی، لیلاسادات، مجله: پژوهشنامه مذاهب اسلامی، پاییز و زمستان 1397، شماره 10 علمی - پژوهشی (18 صفحه، از ص141 - 158).

- بررسی آیه مباهله از دیدگاه فریقین، الهیان، مجتبی، مجله: پژوهش های فقهی، بهار 1385، سال دوم؛ شماره 4 ISC (14 صفحه، از ص 49-62).

- امیرمؤمنان علیه السلام جان پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) در آیه مباهله: به مناسبت 24 ذی الحجه روز مباهله، محمد شیرزاد، کیهان، 3 دی 1387: ص6.

ظالم را رسوا سازد یا بر او عذابی نازل فرماید (طبرسی، جوامع الجامع، ج1، ص426؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج2، ص578).

پیامبرش دستور انجام مباهله داده است. به دنبال نزول آیه، پیامبر، علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را با خود به مباهله برد ... این مزیتی است که هیچ کس در آن بر اهل بیت علیهم السلام پیشی نگرفته و فضیلتی است که هیچ انسانی به آن نرسیده و شرفی است که قبل از آن هیچ کس از آن برخوردار نبوده است (حویزی، نورالثقلین، ج1، ص394، ح163).

افزون بر تأکید بر برتری اهل بیت علیهم السلام، واژه «انفسنا» ویژگی خاصی به امام علی علیه السلام می دهد که گویا او خود پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) است.

پنج. نیز سیوطی از حاکم روایت صحیحه از جابربن عبدالله می آورد که منظور از «انفسنا» رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) و علی علیه السلام است و «ابناءنا» حسن و حسین‘ و «نساءنا» فاطمه سلام الله علیها است (سیوطی، الدرالمنثور، ص39).

هم چنین سیوطی در الدرالمنثور، طبری در جامع البیان (سیوطی، همان، ج3، ص300)؛ ابن کثیر دمشقی در تفسیر القرآن العظیم (ج1، ص379)؛ بیضاوی در انوارالتنزیل و اسرارالتأویل (ج1، ص163)؛ ثعلبی در الکشف و البیان (ج3، ص8)؛ زمخشری در کشاف (ج1، ص193)؛ فخررازی در تفسیر کبیر (ج8، ص85)؛ آلوسی در تفسیر روح المعانی (ج3، ص167)؛ ابن عطیه اندلسی در المحرر الوجیز (ج1، ص448)؛ ابن جوزی در تفسیر زادالمسیر (ج1، ص289) و بسیاری از مفسران دیگر اهل سنت روایت فوق را نقل کرده اند به گونه ای که اولاً تواتر آن را می رساند و ثانیاً اتفاق نظر اهل سنت و ثالثاً انکار آن موجب انکار کتب و روایات دیگر آنان خواهد شد.

اگرچه به این ایراد نیز پاسخ هایی داده شده است که اولاً سخن درباره افضلیت علی علیه السلام بر همه امت غیر از پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله وسلم) است و این مطلب نیازی به اثبات برتری او بر سایر انبیاء ندارد. ثانیاً وقتی افضل بودن ثابت شود، خود دلیلی بر این است که پس از پیامبر، افضل و کسی که به منزله نفس پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم)است باید پیشوا باشد نه پیرو (ر.ک: مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج9، ص252).

دو. جصاص در احکام القرآن ادعای اجماع و اتفاق همه دانشمندان حدیث و تاریخ نموده است و خود می گوید: راویان سیره و ناقلان آثار هیچ اختلافی ندارند که پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) دست حسن و حسین و علی و فاطمه (رضی الله عنهم) را گرفت و نصارا که با او محاجه کردند را به مباهله دعوت کرد (جصاص، احکام القرآن، ج2، ص18).

سه. ابن اثیر در جامع الاصول (ج9، ص470) و ترمذی در سنن خود (ج5، ص250) شأن نزول آیه را درباره علی و فاطمه و حسین و حسین علیهم السلام صحیح و متواتر دانسته اند.

چهار. فخررازی ادعای اتفاق بین مفسران و محدیثان کرده است (فخررازی، مفاتیح الغیب، ج8، ص88).

پنج. بیضاوی آیه را دلیلی بر نبوت پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و فضیلت اهل بیت علیهم السلام می داند (بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، ج1، ص163).

شش. آلوسی پس از بحث های زیادی، آیه را دلیل بر صدق نبوت و فضیلت آل الله می داند و فضیلت آل الله را در آیه از مواردی می داند که هیچ مؤمنی در آن اختلاف نمی کند (آلوسی، روح المعانی، ج2، ص189).

هفت. ابن جوزی پس از نقل روایت مربوط به اهل بیت علیهم السلام می گوید: مراد از «انفسنا» پنج قول است که نخستین قول را علی بن ابی طالب علیه السلام می داند و از شعبی نقل می کند که عرب «ابن العم» پسرعمو را نفس ابن عم می داند. (ابن جوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، ج1، ص289) و وی براین که مصداق انفسنا علی بن ابی طالب باشد، هیچ اشکالی نمی بیند.

ص: 239

هشت. زمخشری نیز علی علیه السلام را از افراد و مصداق آیه می داند (زمخشری، الکشاف، ج1، ص368).

نه. ثعلبی نیز «انفسنا» را علی بن ابی طالب می داند (ثعلبی، الکشف و البیان، ج3، ص85).

ده. وهبه زحیلی نیز در تفسیر المنیر روایت مربوط به علی و فاطمه و حسین و حسین علیهم السلام را می آورد و علی علیه السلام را مصداق «انفسنا» می داند. (زحیلی، تفسیر المنیر، ج3، ص248).

یازده. علامه حلی در کتاب نهج الحق و کشف الصدق به اجماع مفسران بر این مطلب اشاره کرده که خداوند حضرت علی علیه السلام را جان محمد قرار داد و منظور از این مطلب، برابری در اولی به تصرف بودن هر دو است (حلی، نهج الحق و کشف الصدق، ص177) و این همان اثبات ولایت امام علی علیه السلام پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) است.

داوزده. علامه نورالله شوشتری نیز در کتاب احقاق الحق در این مورد شصت کتاب از اهل سنت نقل کرده که منظور از «ابناءنا» حسن و حسین، «انفسنا» علی و «نساءنا» فاطمه سلام الله علیها است. وی این آیه را محکم ترین دلیل بر بلندای مقام سروری امیرمؤمنان دانسته است (تستری، احقاق الحق، ج3، ص46) و این اثبات می کند که روایت مذکور قابل انکار نیست.

سیزده. شیخ طوسی روایت مباهله و همراه بودن 5 تن آل عبا را در کتاب امالی به سند خود از عبدالرحمن بن کثیر از امام صادق علیه السلام نقل کرده است (طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص313؛ ج2، ص177) شیخ مفید نیز این روایت را در کتاب اختصاص، به سند خود از محمدبن زبرقان از موسی بن جعفرعلیه السلام نقل کرده (مفید، الاختصاص، ص112).

چهارده. حاکم نیشابوری نیز در این موضوع می نویسد: در تفاسیر روایات متواتری از ابن عباس و از دیگران نقل شده که حضرت روز مباهله دست سه تن درحالی که فاطمه سلام الله علیها پشت سر آنان بود را گرفته و هم چنین فرمود: اینان پسران ما، جان ما، زنان ما هستند. پس شما جان های خود و فرزندان خود را بیاورید تا مباهله کرده و لعنت خدا را بر دروغ گویان

ص: 240

نثار کنیم. وی پس از آن می نویسد: این حدیث براساس شرط صحت و پذیرش حدیث صحیح است (نیشابوری، اسباب النزول، ج3، ص150) و روشن است که منظور از پسران حسن و حسین علیهم السلام و منظور از زنان حضرت فاطمه سلام الله علیها و منظور از جان ما جز امام علی علیه السلام دیگری نخواهد بود و این برتری آن حضرت نسبت به دیگران را می رساند.

پانزده. علامه طباطبایی در روایتی که مأمون از امام رضا علیه السلام نقل کرده است می آورد، مأمون سؤال کرد: ما الدلیل علی خلافة جدّک علی بن ابی طالب؟ قال: آیة انفسنا. [امام] می فرماید: آیه انفسنا می رساند که خداوند اراده می کند که نفس علی را مانند نفس نبی قرار دهد و مفسران و روایات و تاریخ بر آن اتفاق نظر دارند (طباطبایی، تفسیر المیزان، ج3، ص223) وی می افزاید: این که فرموده: ابناء و نساء و انفس، مبتنی بر کثرت آنان نیست، بلکه مقصود هلاکت طرف مقابل به وسیله مباهله بوده است و این که گاهی لفظ جمع ذکر شود و مصداق یکی باشد، در قرآن فراوان است، مانند آیه 2 و 3 سوره مجادله و 181 سوره آل عمران و 219 سوره بقره. و آیه درصدد است تا کذب طرف مقابل را به اثبات برساند و لازم است که حاضرین در مباهله برای دعا مشارکت داشته باشند و کذب جز با دعا تحقق نمی پذیرند، آن هم دعای کسانی که با رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) در این مراسم حاضر شوند و آنان جز علی و فاطمه و حسنین علیهم السلام کسی دیگر نبود و این از بالاترین مناقب و فضائلی است که خداوند به اهل بیت پیامبرش اختصاص داده است (طباطبایی، تفسیر المیزان، ج3، ص224-223).

شانزده. تفسیر نمونه نیز آیه مباهله را یک سند زنده برای عظمت اهل بیت علیهم السلام دانسته و به شبهات آن پاسخ می دهد و از شانزده شخصیت از اهل سنت نقل می کند که آیه مربوط به اهل بیت علیهم السلام و عظمت آنان و «انفسنا» نیز علی بن ابی طالب علیه السلام است. هم چنین در تفسیر پیام قرآن به دو نکته اشاره می فرماید: اول: طبق آیه چون علی علیه السلام نفس پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) است، پس برتر از تمام صحابه است؛ زیرا پیامبر برتر از تمام افراد بوده اند و در نتیجه علی علیه السلام نیز برتر از همه خواهد بود و این افضلیت علی بر همه امت است. دوم: فضیلتی که از این آیه

ص: 241

شریفه و احادیث متواتری که ذیل آن آمده است، خلافت و جانشینی پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) را روشن تر می سازد؛ چراکه هرگز خداوند راضی نمی شود فرد افضل و برتر مأموم باشد و غیرافضل امام باشد! (مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج9، ص254-253).

چهار. ابن کثیر دمشقی (م774ق) در تفسیر خود در مورد شأن نزول آیه می نویسد: عده ای از مسیحیان درباره عیسی با حضرت پیامبر احتجاج کردند ... هنگامی که پیامبر آن ها را به مباهله فراخواند، همراه علی، فاطمه، حسن و حسین آمد، ولی آن ها از مباهله امتناع کردند و به پرداخت جزیه رضایت دادند (ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج1، ص379).

پنج. بیضاوی ذیل آیه مباهله می نویسد: پیامبر اسلام برای مباهله با مسیحیان؛ علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را همراه خود آورد... ولی مسیحیان نجران از مباهله امتاع نموده و به پرداخت جزیه راضی شدند... وی در ادامه می نویسد: این روایت دلیلی بر نبوت پیامبر اسلام و دلیلی بر فضیلت اهل بیت آن حضرت است (بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، ج1، ص163).

شش. سمرقندی (م 375ق) در تفسیر خود می نویسد: پیامبر مسیحیان را به مباهله دعوت نمود و به جهت مباهله، همراه علی، فاطمه، حسن و حسین(علیهم السلام) آمد، ولی آن ها از انجام مباهله سر باز زدند (سمرقندی، تفسیر سمرقندی، ج1، ص 275-274).

هفت. ابواسحاق ثعلبی از قول مجاهد و کلبی آورده است که رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) چون نصاری را دعوت به مباهله کرد، آن ها گفتند: فعلاً برمی گردیم و در مورد این پیشنهاد مشورت می کنیم. وقتی با هم خلوت کردند، به عاقب که رئیسشان بود گفتند: ای عبدالمسیح چه صلاح می دانی؟ گفت: به خدا سوگند ای گروه نصارا شما خوب می دانید که محمد نبی مرسل است و درباره حضرت مسیح حق را از باطل جدا کرده و به خدا سوگند هیچ قومی با پیامبری مباهله نکرده مگر این که بعد از مباهله هلاک شده اند... نصاری به سوی رسول خدا روانه شدند. حضرت نیز حسین را در آغوش گرفته و دست حسن را گرفته بود. فاطمه بعد از او و علی به دنبالش بود... مسیحیان پس از دیدن این منظره از مباهله امتناع ورزیدند و پیمان بستند که سالی دو مرتبه، دو هزار طاقه پارچه و سی عدد زره آهنی به حضرت بپردازند. (ثعلبی، الکشف و البیان، ج3، ص8).

ص: 244

هشت. طنطاوی نیز مانند دیگر مفسران اهل سنت، واقعه را نقل کرده است (طنطاوی، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم ج2، ص120) قرطبی ضمن نقل واقعه، «ابن» را شامل فرزندان دختر می داند. به همین دلیل که رسول خدا، حسن و حسین و فاطمه و علی را برای مباهله با خود همراهی کرد (قرطبی، جامع الاحکام القرآن، ص104).

نه. حاکم حسکانی نیز با نقل سیزده حدیث در موضوع مباهله و مصادیق آن، که اهل بیت علیهم السلام هستند، این آیه را توضیح داده است (حسکانی، شواهدالتنزیل لقواعدالتفضیل، ج1، ص170-155).

ده. آلوسی پس از نقل شش حدیث، از قول مسلم و ترمذی از سعدبن ابی وقاص نقل می کند که بعد از مباهله پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود: «اللهم هؤلاء اهلی ...».

وی می نویسد: آیه مباهله واضح ترین دلالت را بر صدق نبوت حضرت رسول و آل الله دارد و این که آنان چقدر در ایمان خود جازم بودند و دلالتش بر فضیلت آل الله از مواردی است که در آن مؤمنی اختلاف نمی کند. (آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج2، ص189).

دختری را در «ابناء» حقیقت بدانیم، فقط داماد مجاز گرفته می شود. (آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج3، ص189).

در پاسخ به این شبهه گفته می شود:

1. توجیه: اجتهاد در مقابل نصّ است، زیرا مطابق روایات صحیح، پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) به همراه خود چهار نفر را آورد که مصداق «انفسنا» حضرت علی علیه السلام است. علامه تستری حدود شصت کتاب از متون اهل سنت را نام می برد که مطلب فوق را نقل کرده اند (تستری، احقاق الحق، ج3، ص167) معنای این سخن آن است که مطلب به قدری واضح و روشن است که در این کتب منعکس شده است.

2. اگر مراد از «انفسنا» را شخص پیامبر بگیریم، در این صورت دعوت شده، همان دعوت کننده (ندع) خواهد بود و جایز نیست که انسان خودش را هم دعوت کند. آلوسی در ردّ این پاسخ می گوید: قول شیعه که جایز نیست که انسان خودش را هم دعوت کند، هذیان کلامی است! زیرا در حدیث شایع است که کسی خود را بخواهد، مثلاً بگوید: «أمرتُ نفسی و شاورتُها»، با خودم مشاوره کردم. پس منظور از «ندع أنفسنا» یعنی خودمان را احضار می کنیم.

در جواب به این توجیه آلوسی گفته می شود: با توجه به تصریح روایات و توضیحات گذشته، واجب است که «انفسنا» اشاره به علی علیه السلام باشد؛ زیرا افراد دیگر با الفاظ دیگر در مباهله شرکت دارند و اصولیون معتقدند که خطاب گوینده، شامل خودش نمی شود.

3. در صورت درست بودن این احتمال، لازم می آید کلمه «انفسنا و انفسکم» در آیه اضافه باشد؛ زیرا شخص پیامبر در جمله «تعالوا ندع» هست.

4. این که شخص خود را بخواند، حدیث نفس است و شامل دعوت به معنای عرفی که آیه نیز به آن اشاره دارد، نمی شود. مثلاً وقتی گفته می شود «یا أیها الناس إتقوا الله» متکلم در جمع مخاطبان نیست.

5. مطلبی که آلوسی ادعا کرده است که در ادبیات عرب به داماد، پسر گفته می،شود در ادبیات عرب دیده نشده و خطاب پسر به داماد نامأنوس و مجازی است (مکارم شیرازی،

ص: 246

ولایت در قرآن، ص208). ابن منظور این مطلب را آورده است (ابن منظور، لسان العرب، ج1، ص237).

6. در خطاب پیامبر نسبت به حضرت امیر علیه السلام از این عبارت استفاده نشده است و روایتی که بگوید فرزند منی یا مانند فرزند منی به چشم نمی خورد.

7. نمی توان از یک لفظ دو چیز را اراده کرد. یک بار مجاز «در مورد داماد» و دیگر حقیقت «در مورد نوه دختری» استعمال شود. علاوه بر این که قراردادن داماد و فرزندان خردسال او و به کاربردن خطاب یکسان

برای آن ها، نوعی خلاف عرف محسوب می شود (تستری، احقاق الحق، ج3، ص64؛ قندوزی، ینابیع المودة، ص16).

8. در کنزالعمال روایاتی ذکرشده که در آن، از سوی پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) تصریح شده که علی علیه السلام نفس اوست. از جمله پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) به قریشیان فرمود: «لتنهتن یا بنی ولیعه اولا بعثن الیکم رجلاً کنفسی» (متقی هندی، کنزالعمال، ج6، ص400؛ هیثمی، مجمع الزوائد، ج7، ص240) یا فرمود: «عدیل نفسی» و عمربن خطاب گفت: «من در آرزوی حکومت نبودم تا روزی که (پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) چنین سخنی گفت) قلبم از جا کنده شد و امید داشتم که منظور پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) این مرد نباشد و اشاره به علی بن ابی طالب علیه السلام کرد (هیثمی، مجمع الزوائد، ج7، ص110؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج10، ص97) در حدیثی دیگر پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) به بریده اسلمی فرمود: «ای بریده! نسبت به علی علیه السلام خشمگین نشو! زیرا او از من و من از اویم، همانا مردم از نسب های گوناگون هستند و من و علی‘ از یک نسب هستیم.» (شریف مرتضی، الشافی فی الامامة، ج2، ص256؛ هیثمی، مجمع الزوائد، ج9، ص127).

سلیمان قندوزی در ینابیع المودة باب 7 را اختصاص به این موضوع داده که در این باب 24 حدیث به طرق مختلف و الفاظ متفاوت از حضرت پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) نقل نموده که فرموده حضرت علی علیه السلام به منزله نفس من است. (ر.ک: سلطان الواعظین، درالمنثور فی تفسیر المأثور، ص269).

ص: 247

به کار رفته است. هم چون آیه 173 سوره آل عمران: (الَّذِینَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ ...) که براساس و دیدگاه عده ای از مفسران قائل سخن «نعیم بن مسعود اشجعی» است. یا آیه 181 آل عمران: (لَقَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللهَ فَقِیرٌ وَنَحْنُ أَغْنِیاءُ سَنَکْتُبُ مَا قَالُوا وَقَتْلَهُمُ الأَنْبِیاءَ بِغَیرِ حَقٍّ وَنَقُولُ ذُوقُوا عَذَابَ الحَرِیقِ) که براساس ادعای عده ای از مفسران فریقین، قائل آن محاذبن اخطب یا فتحاص بوده است (ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج1، ص443؛ بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، ج1، ص193).

2. براساس روایات و احادیث صحیح و موردقبول مذهب اهل بیت علیهم السلام و اهل سنت، پس از نزول آیه مباهله، پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) جهت انجام مباهله با هیأت مسیحی نجران، علی بن ابی طالب علیه السلام فاطمه زهرا÷، حسن و حسین‘ را همراه خود آورده و آن ها را اهل بیت خود معرفی نموده است (مسلم، صحیح مسلم، ج7، ص120) به همراه آوردن این اشخاص در واقع نوعی تفسیر و تبیین کلمات به کار رفته در این آیه (ابناءنا، نساءنا، انفسنا) است و اگر کسی در این خصوص اعتراضی داشته باشد، در واقع به شخص پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) اعتراض می کند.

دیگر این که صاحب المنار می گوید: هیچ عربی نساء را بر دختران اطلاق نمی کند (رشید رضا، تفسیر المنار، ج 3، ص323).

این ادعا هم بی اساس است؛ زیرا در قرآن کلمه نساء برای دختران در برابر پسران هم به کار برده شده، نظیر آیه 6 سوره ابراهیم: «یذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَیسْتَحْیونَ نِساءَکُمْ» و آیات 141 و 127 سوره اعراف، آیه 2 سوره بقره، آیه 4 قصص، آیه 25 غافر و این که این جا نفرموده شاید به خاطر حفظ عفاف بود.

ولی حاضرشدن زنان پیامبر و سایر مسلمین را ذکر نکرده است (ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج3، ص114).

پاسخ به شبهه

اگر منظور ابن عاشور این باشد که قضیه مباهله اختصاص به فرد معینی ندارد، در پاسخ به او باید گفت: اولاً: نمایندگان نجران برای مجادله و محاجه در مورد عیسی علیه السلام آمده بودند و پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) ادعای رسالت کرده بود و دعوت رسالت مستند به وحی است و مؤمنین اساساً دخالتی در ادعای پیامبر نداشتند (طباطبایی، تفسیر المیزان، ج3، ص356). آیه شریفه خطاب را متوجه شخص پیامبر کرده و پیامبر اگر این چند تن را شرکت در مباهله داد، از این جهت بود که دعوی او قائم به خودش و به همین چند نفر بوده، نه این که مؤمنین در محاجه شریک باشند و مسیحیان هم مشتاق دیدار مؤمنین نبودند. بنابراین حمل آیه بر جماعت مسلمانان که همراه پیامبر بودند، هیچ قرینه معینی ندارد و برخلاف اخباری است که از سوی فریقین آورده شده است.

ثانیاً وقتی حاضرکردن یکی از زنان پیامبر یا احدی از مسلمانان در روایات وارد نشده و مفسران اهل سنت به آن اذعان دارند (بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، ج2، ص47؛ قرطبی، جامع الاحکام القرآن، ج4، ص104؛ طبری، جامع البیان، ج3، ص301، فخررازی، مفاتیح الغیب، ج3، ص274؛ زمخشری، کشاف، ج1، ص363) چگونه ابن عاشور منظور از نساء را همسران پیامبر می داند؟ ضمن این که پذیرش این امر باعث پذیرش سرپیچی پیامبر از امر خدا شود. [معاذالله]

جای تعجب است که ابن عاشور که یکی از منابع او کشاف است، به گفته زمخشری نیز اهمیت نداده که می نویسد: دلیل قوی تر از جریان مباهله در فضیلت اصحاب کساء نیست.

عبدالرحمن بن سلیمان بن اشعث و او از یحیی بن حاتم عسکری و او از بشربن مهران از محمدبن دینار از داودبن ابی هند از شعبی از جابربن عبدالله نقل می کند که: وقتی وفد نجران نزد حضرت آمدند و با آنان عاقب و سید هم بودند، پیغمبر آن دو را به اسلام فراخواند. گفتند: ما قبل از تو اسلام آوردیم. پیامبر فرمود: دروغ می گویید اگر می خواهید می گویم چه چیز مانع اسلام آوردن شما می شود؟ آن دو گفتند ما را آگاه سازید. حضرت فرمود: دوستی شما به صلیب، شرب خمر، و خوردن گوشت خوک، مانع اسلام آوردن شماست. پس پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) آن ها را به ملاعنه فراخواند. آنان قبول کردند. روز بعد حضرت با حسن و حسین و علی و فاطمه سلام الله علیها آمده بود. کسی را نزد آنان فرستاد، حاضر شوند، ولی آن دو از آمدن برای ملاعنه سر باز زدند و قرار گذاشتند به حضرت خراج دهند. حضرت فرمود: قسم به خدا اگر برای ملاعنه می آمدند، آتش بر آنان فرومی بارید... (واحدی نیشابوری، اسباب النزول، ص107).

19. ثعلبی، احمدبن ابراهیم، الکشف و البیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1423ق.

20. جصاص، ابوبکر احمدبن علی الرازی، احکام القرآن، تحقیق: محمدعلی شاهین، بیروت، 1415ق.

21. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم، نشر اسراء، 1386ش.

22. الحافظ، ابی الفضل احمدبن علی، لسان المیزان، بیروت، لبنان، منشور مؤسسه الاعلمی، 1390ق.

23. حاکم نیشابوری، ابوعبدالله، المستدرک علی الصحیحین، حلب، مکتبة مطبوعات الاسلامیه، بی تا.

24. حسکانی، عبیدالله بن احمد، شواهدالتنزیل لقواعدالتفضیل، تهران، انتشارات ارشاد اسلامی، 1411ق.

25. حسینی بهارانچی، محمد، آیات الفضائل، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، 1380ش.

26. حسینی میلانی، علی، نفحات الازهار فی خلاصة عقبات الانوار، 1420ق.

27. حلی، حسن بن یوسف المطهر، نهج الحق و کشف الصدق، قم، منشورات دارالهجره، چاپ چهارم، 1407ق.

28. حویزی، علی بن جمعه العروسی، نورالثقلین، قم، اانتشارات اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415ق.

29. رازی، ابن ابی حاتم، الجرح و التعدیل، حیدرآباد، 1361ش.

30. رازی، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، 1408ق.

31. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات الالفاظ القرآن، دمشق، 1412ق.

32. زمخشری، جارالله، اساس البلاغه، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.

33. زمخشری، جارالله، الکشاف، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ سوم، 1407ق.

34. سلطان الواعظین، محمد، درالمنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق.

35. سلطان الواعظین، محمد، شبهای پیشاور، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1391ق.

36. سمرقندی، تفسیر سمرقندی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1393م.

37. شریف، علی بن حسین، الشافی فی الامامة، تهران، مؤسسه الصادق، 1410ق.

38. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه مدرسین، چاپ پنجم، 1417ق.

39. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن والفرقان، تهران، مطبعةالاوقاف الخیریه، چاپ

ص: 255

سوم، 1384ش.

40. طبری، محمدبن جریر، جامع البیان، بیروت، دارالمعرفه، 1412ق.

41. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، مکتبه نشر الثقافه، 1408ق.

42. طوسی، محمدبن حسن، الامالی، نجف، 1964م.

43. طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

44. عبده، شیخ محمد، تفسیر المنار، تألیف: رشید رضا، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.

45. عسقلانی، ابن حجر، الاصابه، مصر، 1328ق.

46. عسقلانی، ابن حجر، فتح الباری فی شرح صحیح بخاری، بیروت، دارالمعرفه، 1300ق.

47. عیاشی، محمدبن مسعود، کتاب التفسیر، تهران، چاپخانه علمیه، 1380ش.

48. فاضل، مهسا، جایگاه امام علی علیه السلام در تفسیر علوم قرآنی، تهران، انتشارات داستان، 1383ش.

49.فخررازی، ابوعبدالله، تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420ق.

50. فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، بیروت، دارالجلاک، چاپ دوم، 1990م.

51. فیومی، احمدبن محمد، مصباح المنیر، قم، مؤسسه دارالهجره، 1405ق.

52. قرطبی، محمدبن احمد، جامع الاحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1384ق.

53. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، قم، دارالکتاب، چاپ چهارم، 1367ش.

54. قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع المودة، نجف، مکتبه الحیدریه، 1411ق.

55. کلینی، محمدبن بعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1389ش.

56. کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات کوفی، تهران، وزارت ارشاد، 1410ش.

57. متقی هندی، علی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، بیروت، مؤسسه الرساله، 1405ق.

58. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1983م.

59. مسلم نیشابوری، صحیح مسلم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1000م.

60. مشهدی، محمدبن محمدرضا، کنزالدقائق، تهران، انتشارات ارشاد اسلامی، 1368ش.

61. مفید، محمدبن نعمان، الاختصاص، قم، جامعه مدرسین، 1413ق.

62. مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1320ق.

ص: 256

63. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، قم، انتشارات مدرسه الامام علی بن ابی طالب، 1375ش.

64. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374ش.

65. مکارم شیرازی، ناصر، ولایت در قرآن، قم، انتشارات نسل جوان، 1386ش.

66. نسفی، نجم الدین محمد، تفسیر نسفی، تهران، انتشارات سروش، چاپ سوم، 1367ش.

67. واحدی نیشابوری، ابوالحسن، اسباب النزول، بیروت، لبنان، مؤسسه الریان، 1411ق.

68. هیثمی، نورالدین، مجمع الزوائد، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408ق.

69. یعقوبی، محمد، تاریخ یعقوبی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1365ش.

ص: 257

ص: 258

ص: 260

خود آن بزرگوار هم شعارها و روش هایی را در زندگی مبارک خود دنبال کرده است که متعلق به همه انسان هاست، که درباره آنها عرض خواهم کرد. این یک نکته است». (پایگاه اطلاع رسانی دفتر مقام معظم رهبری، 26/4/87. سخنرانی مقام معظم رهبری به مناسبت میلاد حضرت علی علیه السلام بنابراین لازم شد که محورهای قرآنی اتحاد امت اسلامی و روایاتی که درصدد تفسیر آن آیات است و ارتباط آن با حضرت علی علیه السلام بررسی شود.

در رابطه با حضرت علی علیه السلام و موضوع وحدت تحقیقات بسیاری انجام شده ازجمله «ام-ام ع-لی اسوه وحدت» نوشته شیخ محمدجواد شری، «وحدت در کلام و سیره امیرالمؤمنین» نوشته م-حمد ب-رفی؛ «علی علیه السلام محور وحدت، جرعه های ولایت به روایت شیعه و اهل سنت در راستای تقریب اخلاقی بین مذاهب» نوشته حسین اسحاقی. مقاله «حضرت علی علیه السلام منادی وحدت» نوشته سید کاظم میرجلیلی. «غدیر محور وحدت» نوشته علی اصغر رضوانی. مقاله «تبیین و ارزیابی آیات صراط مستقیم» نبی الله صدری فر و دکتر محمد مولوی و دکتر علی نصیری. در کتاب ها و مقالات نامبرده شده و بقیه آثار بیشتر به نقش حضرت برای دعوت به وحدت و اتحاد و یا صرفاً به صراط مستقیم پرداخته شده است. پس درباره موضوع پژوهش، نوشته جامع و مستقلی صورت نگرفته است، هرچند به صورت مختصر و پراکنده برخی از ابعاد مسئله در تفاسیر چون «المیزان» و «تسنیم» بررسی شده است.

در این تحقیق بعد از بیان اینکه صراط مستقیم یکی از محورهای اتحاد امت اسلامی است چگونگی تطبیق صراط مستقیم بر حضرت علی علیه السلام بررسی می گردد و امام علی علیه السلام نه فقط منادی وحدت است بلکه مظهر و محور وحدت نیز است. نوع نگرش و استنباط مطالب از آیات، امتیاز این پژوهش است.

مراد از اتحاد یکی کردن مذاهب نیست؛ بلکه هدف در مرحله اول از بین بردن شکاف ها و قرار دادن همه مسلمانان در صف واحد در برابر دشمنان اسلام است و اجازه

ص: 263

ندان به آنها برای سوءاستفاده از آن است (مرکز العقائد الإسلامیة، ص 31)؛ و ثانیاً صاحبان اندیشه و متفکران با حفظ مبانی اعتقادی خود و احترام به معتقدات دیگران، مسائل اختلافی را در فضای علمی مطرح نمایند تا بتوانند با کمک گرفتن از عقل خرافات و اشتباهات را از اعتقادات و افکار مسلمین بزدایند.

است (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج14، ص513). لذا خداوند خطاب به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) در مواجهه و دعوت اهل کتاب می فرماید: «قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَینَنا وَ بَینَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیئاً وَ لا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» (آل عمران/64)؛ «و پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) موحّدان و ارباب مذاهب الهی را به اتّحاد بر محور کلمه «توحید» دعوت می کند؛ یعنی همه باهم فقط خدا را بپرستیم و برای او شریک قرار ندهیم. پس توحید به عنوان محور اصلی اتحاد است؛ نه فقط بین مسلمانان بلکه همه موحدان و دین داران تاریخ و بلکه بالاتر همه انسان های که فطرت سالمی دارند. «توحید» به عنوان مرکز نظام تکوین و تشریع به شمار می رود. بر همین اساس از اهل کتاب می طلبد به کلمه توحید که وجه جامع و مشترک میان آنان و مسلمانان است بازگردند. در این آیه، قرآن کریم اتحاد را تنها در چارچوب توحید پذیرفته است، چراکه ازنظر اسلام، صرف اجتماع ارزشمند نیست بلکه آنچه در این عرصه اهمیت فراوان دارد اتفاق آنان «برای خدا» و «در راه خدا» است.

آیه (واعتَصِموا بِحَبلِ اللهِ جَمیعاً ولاتَفَرَّقوا)، مسلمانان را به اتّحاد دعوت می کند. معنای آیه این است که همه شما «با هم» مسلمان باشید نه اینکه همه شما به حبل خدا تمسک کنید و به قرآن و عترت معتقد باشید هرچند جدای از هم. همه با هم مسلمان بودن غیر از مسلمان بودن همه به صورت انفرادی است (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج 14، ص 521).

بنابراین وقتی همه با هم موحد بودند توحید ظهور و بروز دارد و وقتی توحید ظهور داشت اتحاد نیز ظهور دارد. یعنی در توحید انفرادی تفرقه ممکن است راه یابد ولی در توحید جمعی تفرقه راه ندارد.

وقتی توحید به عنوان محور اصلی اتحاد مطرح شد در ادامه هر آنچه مظهر توحید باشد نیز محور اتحاد خواهد بود. لذا خداوند می فرماید: «وَ أَنَّ هذا صِراطی مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبیلِهِ...» (الأنعام/153)؛ در حالی که صراط مستقیم یکی بیش نیست و همان توحید است اما مصادیق دیگری نیز دارد که در واقع همان مظاهر توحید اند.

ص: 265

لذا در روایات بر دین و امام تطبیق داده شده است (بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ص 498)؛ و همچنین در آیه وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا (آل عمران/103)؛ که مصادیق حبل الله قرآن، پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و امام علیه السلام بیان شده. بنابرین هر آن چیزی که دعوت کننده و راهنمای انسان به سمت خداوند بی همتا است در واقع محور برای اتحاد انسانهاست. که در راس همه آنها بعد از وجود نازنین پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) ذوات مقدسه اهل بیت علیهم السلام اند که امیرمومنان علی علیه السلام سرحلقه این بزرگواران است. و هرآنچه برای ساحت قدسی این امام همام ثابت شود برای دیگر ذوات قدسی اهل بیت علیهم السلام نیز ثابت است مخصوصا برای موعود موجود صاحب العصر و الزمان الرواحنا له الفداء.

علامه طباطبایی هماهنگ با نظر راغب این گونه می نویسد که کلمه صراط به معنای راه روشن است، زیرا از ماده (س ر ط) گرفته شده، که به معنای بلعیدن است و مثل این است که راه روشن رهرو خود را بلعیده و در مجرای گلوی خویش فروبرده (راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ص 407) که دیگر نمی تواند این سو و آن سو منحرف شود و نیز نمی گذارد که از شکمش بیرون شود. به همین جهت است که صراط مستقیم بدون هیچ قید و شرطی رهرو خود را به سوی خدا هدایت می کند و می رساند (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 33).

واژه «مستقیم» اسم فاعل از مصدر استقامت و از باب استفعال و از مادّه «ق و م» است. برخی این ماده را دارای دو معنا می دانند یکی به معنای جماعتی از مردم و دیگری به معنای به پا خاستن (انتصاب) و قصد و اراده (عزم) است (ارس، معجم مقاییس اللغة، ج 5، ص43). برخی یک معنا ذکر کرده اند و آن در مقابل جلوس و نشستن است (ابن منظور، لسان العرب، ج 12، ص496؛ مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 9، ص342)؛ و این ماده را همراه هیئت استفعال به معنای اعتدال و استوا گرفته اند (ابن منظور، لسان العرب، ج 12، ص498).

مرحوم راغب در مورد استقامت (مستقیم) این طور می نویسد: در مورد راهی که بر یک خط هموار و استوار است به کاربرده شده است و طریق حق هم به آن تشبیه شده است (راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ص692)/ مرحوم مصطفوی همراهی این ماده را با باب استفعال را دال بر طلب قیام معنا می کند (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 9، ص343).

برخی نیز معنا طلب را نپسندیده و به همان معنای فعل مجرد دانسته اند (ابوحیان، البحرالمحیط فی التفسیر، ج 1، ص45). علامه طباطبایی بر این باورند که بازگشت معنای مستقیم به این است که وضعش تغییر و تخلف پذیر نباشد (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص33).

ص: 267

ازآنجاکه انسان در حال قیام، قادر بر بیشترین کارهای خویش است، واژه «قیام» نام بهترین حالت هر شی ء قرار داده شده است؛ چنانکه بهترین حالت درخت آن است که بر ساقه خود ایستاده و ریشه در زمین داشته باشد و ازاین رو چنین حالتی را قیام درخت می نامند. استقامتْ طلب قیام از شی ء است و طلب قیام کنایه از ظهور و حصول آثار و منافع هر چیز است و چون آثار و منافعِ راه در مستوی بودن، نداشتن اعوجاج و گمراه نکردن سالک است، چنین حالتی را قیام آن می دانند (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج1، ص457).

بنابراین صراط مستقیم راهی است که در هدایت مردم و رساندنشان به سوی غایت و مقصدشان، تخلف نکند و یقیناً تأثیرگذار است، هم چنان که خدای تعالی در آیه شریفه: (فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ، فَسَیدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ، وَ یهْدِیهِمْ إِلَیهِ صِراطاً مُسْتَقِیماً (نساء/ 174)؛ و اما آن هایی که به خدا ایمان آورده و از او خواستند تا حفظشان کند، به زودی خدایشان داخل رحمت خاصی از رحمت های خود نموده و به سوی خویش هدایت می کند، هدایتی که همان صراط مستقیم است) آن راهی را که هرگز در هدایت رهرو خود تخلف ننموده و دائماً بر حال خود باقی است، صراط مستقیم نامیده. صراط مستقیم راهی است که از دو آسیب تخلف و اختلاف مصون باشد (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج1، ص466).

صراط و سبیل در قرآن به کاربرده شده اند، با این تفاوت که هر جا صحبت از صراط مستقیم به میان آمده، یکی دانسته شده ولی سبیل به صورت جمع به کاررفته است، پس میان خدا و بندگان چند سبیل و یک صراط مستقیم برقرار است هم چنان که آیه: (قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ، یهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، سُبُلَ السَّلامِ، وَ یخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ، وَ یهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ) (مائده /16)؛ از ناحیه خدا به سوی شما نوری و کتابی روشن آمد، که خدا به وسیله آن هر کس که در پی خوشنودی او باشد به سبیل های سلامت راهنمایی نموده و به اذن خود از تاریکی ها به سوی نور بیرون می کند و به سوی صراط مستقیمشان هدایت می فرماید) به آن اشاره دارد، چون سبیل را متعدد و بسیار قلمداد نموده ولی صراط را واحد دانسته است. از طرف دیگر خداوند متعال جز در آیه 6 سوره حمد که

ص: 268

صراط مستقیم را به بعضی از بندگان نسبت داده، در هیچ مورد صراط مستقیم را به کسی از مخلوقات نسبت نداده، به خلاف سبیل، که آن را در چند جا به چند طایفه از خلقش نسبت داده (یوسف/ 108 قُلْ هذِهِ سَبِیلِی؛ لقمان/15 سَبِیلَ مَنْ أَنابَ إِلَی؛ نساء / 115 سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ)، ازاینجا معلوم می شود که سبیل غیر از صراط مستقیم است. سر تعدد ناپذیری صراط آن است که به خدا استناد دارد و راه مستقیم الهی یکی بیش نیست (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 467).

رابطه این دو به دو شکل متصور است؛ یا این که سُبُل راه هایی فرعی باشد که به صراط می پیوندد؛ همانند نورهای ضعیف گوناگون که به خورشید منتهی می شود؛ یا این که صراط مستقیم راه های فرعی (سُبُل) را نیز زیر پوشش خود داشته باشد که این راه ها در حقیقتْ متن صراط اند و از مراحل اصلی آن محسوب می شوند (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج1، ص468).

نسبت «سبیل الغی» با صراط مستقیم، نسبت تضاد نیست، بلکه نسبت تقابل عدم و ملکه است (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 526)؛ این طور نیست که طبق آیات پایانی سوره حمد در نظام هستی، سه راه وجود داشته باشد: یکی مستقیم و دو راه دیگر انحرافی، بلکه تنها یک راه وجود دارد که هدایت شدگان آن را به طور مستقیم طی می کنند و دیگران همان راه را کج می کنند: (الَّذِینَ یصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَیبْغُونَهَا عِوَجًا) (اعراف/ 45).

در هیچ یک از دنیا، دین و قیامت اِعوجاجی نیست و این انسان است که به دست خود راه مستقیم را برای خود ناراست می کند و به همین جهت پایان کار جهنّمیان فروافتادن و سقوط از صراط است: (وَإِنَّ الَّذِینَ لَا یؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاکِبُونَ) (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج 1، ص526).

صراط مستقیم یکی است ولی سبیل متعدد است: یهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلَمِ وَیخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلیَ النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیهْدِیهِمْ إِلیَ صرِاطٍ مُّسْتَقِیمٍ (مائده/16)، «سر کثرت ناپذیری صراط این است که از خداست و به طرف اوست و آنچه از خداست و به سوی خداست واحد است و اختلاف، تخلّف و تناقض نمی پذیرد» (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج1، ص486).

صراط مستقیم بااینکه یکی است؛ اما مصادیق متعدد دارد. (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ) (الفاتحة/6؛ الدر المنثور فی التفسیر بالماثور، ج 1، ص: 15)؛ با توجه به روایات که مصادیق متعددی برای صراط ذکر شده است. وَ أَنَّ هذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (انعام/153)؛ این راه مستقیم من است، از آن پیروی کنید! و از راه های پراکنده (و انحرافی) پیروی نکنید، که شما را از طریق حق، دور می سازد! این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش می کند، شاید پرهیزگاری پیشه کنید!» پس واحد بودن صراط به معنای واحد عددی نیست بلکه به معنای یک واحد هماهنگ است؛ «همانند نور آفتاب که اشیا و مکانه های مختلف و متکثر را روشن می کند اما یک نور است؛ زیرا مراد از این وحدت، خصوص وحدت عددی نیست تا با تعدّد منافات داشته باشد؛ چون ممکن است چیزی دارای وحدت انبساطی و گسترده باشد که بر اثر برخورد با قوابل متعددْ کثیر گردد، لیکن وحدت واقعی آن محفوظ است» (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 487).

صراط مستقیم محفوظ و معصوم است و از دستبرد شیطان در امان است. ابلیس و شیطان های تحت امر ابلیس به صراط دسترسی ندارند (قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَیتَنِی لَأُزَینَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَلَأُغْوِینَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قَالَ هَ-ٰذَا صِرَاطٌ عَلَی مُسْتَقِیمٌ) (حجر/39-41)؛ گفت: «پروردگارا! چون مرا گمراه ساختی، من (نعمت های مادّی را) در زمین در نظر آنها زینت می دهم، و همگی را گمراه خواهم ساخت، مگر بندگان مخلصت را.» فرمود: «این راه مستقیمی است که بر عهده من است (و سنّت همیشگی ام)...

خداوند در آیه (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ) (فاتحه/5)، به بندگان آموزش داده که همه

ص: 270

هدایت به صراط مستقیم را بخواهند و این هدایت را برای همگان بخواهند. ممکن است سر آن این باشد که جامعه اَمن و بی تزاحم تنها با هدایت همگانی و حرکت همه به یک سو، تأمین می شود. واحد بودن مقصد و نبودن مزاحم، شرط سالمْ به مقصد رسیدن است (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 485).

جمع دو آیه «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ» (البقرة/156)؛ «ما از آنِ خدائیم؛ و به سوی او بازمی گردیم!» «ومَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» (هود/56)؛ هیچ جنبنده ای نیست، مگر اینکه او بر آن تسلط دارد؛ (اما سلطه ای با عدالت! چراکه) پروردگار من بر راه راست است! همه موجودات بر صراط مستقیم اند و صراط مستقیم بزرگراهی است که حتماً به خداوند متعال می رسد و موجودات را می رساند چون که راهی است از خدا به خدا.

در «وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ (انعام/153)؛ این راه مستقیم من است، از آن پیروی کنید! و از راه های پراکنده (و انحرافی) پیروی نکنید که شما را از طریق حق، دور می سازد!» هم امر به تبعیت از صراط مستقیم شده و هم نهی شده از تبعیت راه های غیر از صراط که نتیجه هر دو نجات از تفرقه است؛ طبق این آیه یکی از محرمات این است که صراط را که اختلاف و تخلف پذیر نیست رهاکرده و راه های دیگر پیروی شود، چون نتیجه آن جدای از راه خدا و ایجاد اختلاف میان مسلمانان است. پس قرآن کریم پیروی از صراط مستقیم را عامل وحدت و نجات از تفرقه و پیروی از سُبُل انحرافی را مایه تشتت معرفی می کند (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ذیل آیه 153).

خداوند کارهای خود را بر صراط مستقیم معرفی می کند: (مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ) (هود/56)؛ هیچ جنبنده ای نیست، مگر اینکه او مهار هستی اش را در دست دارد. به راستی پروردگار من بر راه راست است. این بیان از جهت سیر تکوینی است و همه موجودات تکویناً در صراط مستقیم اند؛ و در این جهت بین انسان و حیوان؛ و موحّد و ملحد فرقی نیست؛ زیرا زمامدار همگان خداوند است (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 488).

ص: 271

قرآن، پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) را نیز این گونه معرفی می نماید که فَاسْتَمْسِکْ بِالَّذِی أُوحِی إِلَیکَ إِنَّکَ عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ (زخرف/43) پس به آنچه به سوی تو وحی شده است تمسک کن که تو بر راهی راست قرار داری. همان طور که بیان شد صراط مستقیم یعنی عصمت و پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) بر صراط است و مصداق عینی آن است یعنی معصوم است و کارهای او مصون از دستبرد شیاطین است.

هرچند همه انسان ها تکویناً در صراط مستقیم اند یعنی در هیچ حالی از قدرت و اراده و خواست الهی خارج نیستند (هود/56)؛ اما خواست الهی بر اختیار و تشریع تعلق گرفته که این انسان آیا می تواند در زمانی که اختیار دارد خود را هماهنگ با تکوین نماید.

مبدأ خداست، مقصد هم خدا است: «إنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ» (بقره/156)؛ «ما از آنِ خدا هستیم، و به سوی او بازمی گردیم» و سیر همه انسان ها نیز به سمت خداست: «یا أَیهَا الْإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاَقِیهِ» (الانشقاق/6)؛ ای انسان، حقاً که تو به سوی پروردگار خود به سختی در تلاشی، و او را ملاقات خواهی کرد. منتها نیکوکاران با اسمای جمالی او محشور می شوند و تبهکاران با اسمای جلالی و قهر و انتقام او. راه انسان ها از ربّ العالمین تا مالک یوم الدین گوناگون است و از این راه ها یکی صراط مستقیم و دیگر راه ها اعوجاجی و بیراهه است. هرچند که همه این ها تکویناً بر اساس صراط مستقیم است؛ اما انتخاب یک راه از طرف انسان و پیمودن آن صراط مستقیم است (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 488)

با توجه به نکات بیان شده می توان گفت که صراط فقط یک حقیقت است هرچند مصادیق متعدد دارد و خداوند بر همه واجب نموده است که هدایت به صراط مستقیم را برای همگان بخواهند و تبعیت از صراط واجب است و روی گردانی از صراط باعث تفرقه می شود که این عملکرد حرام است.

بنابراین اولاً از همه خواسته شده؛ ثانیاً از همه یک چیز خواسته شده؛ ثالثاً آن یک چیز هم حرکت در صراط است؛ رابعاً از ضد آن هم که تفرقه و جدای از صراط باشد نهی شده.

ص: 272

بنابراین در اینجا اتحاد و وحدت و همگرایی خواسته شده؛ و محور این اتحاد، صراط مستقیم قرار داده شده است. یعنی آن چیزی که همه را جمع می کند و در یک مسیر مشخص حرکت می دهد و مانع از پراکندگی و اختلاف و جدای از خدا می شود صراط مستقیم است.

بر پیامبران نازل کرده است: «قُلْ إِنَّنِی هَدَانِی رَبِّی إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیماً» (الأنعام/161)؛ بگو: «آری! پروردگارم مرا به راه راست هدایت کرده است: دینی پایدار» و از سوی دیگر عمل به آن نیز انسان را به لقای خدا می رساند؛ بنابراین مبدأ و منتهای آن خداوند است و اسناد آن به خداوند صحیح است؛ اما استناد آن به کسانی که در راه حرکت می کنند، مستلزم رابطه ای بین صراط و سالک آن است که مصحح استناد باشد. البته این رابطه را به دو گونه می توان ترسیم کرد:

گونه نخست: انحصار یک مسیر به گروهی خاصی خود عامل و مصحح استناد راه به راهیان آن است. یعنی چون این مسیر مختص به این افراد است و فقط این گروه خاص هستند که در این مسیر حرکت می کنند؛ ازاین رو به آنها نسبت داده می شود. در سوره حمد چون فقط افرادی می توانند در صراط مستقیم حرکت کنند که نعمت الهی شامل حال آنها شده باشد، ازاین رو می فرماید صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ (فاتحه/7) پس استناد صراط به این افراد درست و صحیح است.

گونه دوم: صحت استناد از باب اتحاد میان سالک و صراط:

این مورد با دو تقریر قابل اثبات است:

تقریر اول: دین همان عقیده، خُلق و عمل است، حرکت در صراط مستقیم نیز جز معتقد و متخلّق و عامل شدن چیز دیگری نیست و این ها از ذات انسان بیرون نیست. انسان هایی که معارف، اخلاق و احکام الهی را ادراک کرده و به همه آن معتقد و متّصف و عامل شدند، همچون امامان معصوم علیهم السلام، خود صراط مستقیم می شوند و در این صورت دین دو مصداق پیدا می کند: یکی مجموعه معارف و قوانین و دستوراتی که وجود نوشتاری آن در کتاب و سنّت آمده است و دیگری وجود شخصی پیامبران و امامان علیهم السلام، پس قرآن و عترت علیهم السلام هر دو مصداق صراط مستقیم اند.

البته هر انسانی به مقداری که این راه را طی کند با آن متّحد می شود؛ اگر همه راه را طی کرد «صراط الله» و اگر در مراحل نازل تر بود، «سبیل الله» می شود. بنابراین صراط راهی

ص: 274

زمینی یا آسمانی نیست، بلکه راهی در درون انسان هاست و آنان در جان خود سفر می کنند. بنابراین، سر استناد صراط به سالک همین اتحاد وجودی آن هاست.

تقریر دوم: قرآن کریم صراط مستقیم را همان دین معرفی می کند: (قُلْ إِنَّنِی هَدَانِی رَبِّی إِلَیٰ صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِینًا قِیمًا) پیش از حرکت متدینان، دین در خارجْ موجود عینی نیست تا انسان در دینِ موجود حرکت کند، بلکه قبل از حرکتْ یک سلسله معارف و دستورات کلی دینی وجود دارد و انسان با فراگیری دستورات کلی و حرکت اعتقادی، اخلاقی و عملی خود به دین عینیت می بخشد. آنگاه با آن متّحد و سپس به آن متّصف می شود؛ پس صراط در خارج با حرکت انسان ها موجود می شود و بین «راه» و «رونده»، پیوندی وجودی است که آن دو را با هم متّحد می کند و سپس قرآن راه را به راهیان و رونده استناد می دهد.

پس که اگر کسی سراسر دین را به خوبی فهمید و به درستی به آن عمل کرد، خودش صراط مستقیم می شود و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام بر همین اساس فرموده اند: ما صراط مستقیم هستیم: «والله نحن الصراط المستقیم» و یا امام امیرالمؤمنین علیه السلام به صراط مستقیم وصف شده است: «علیٌّ هو الصراط المستقیمُ» (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج1، ص495-501) بنابراین صراط مستقیم در دنیا به صورت دین و قرآن و پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام ظهور می کند و در آخرت به صورت پلی بر روی جهنّم است (همان، ص 511).

لذا ما برای دست یابی به صراط مستقیم در دنیا باید در کنار قرآن به معصومان(علیهم السلام) رجوع کنیم (پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و اهل بیت یعنی حضرت امیر مؤمنان و حضرت صدیقه طاهره و یازده فرزند ایشان صلوات الله علیهم اجمعین).

به سه طریق و بیان می توان حضرت علی علیه السلام را مصداق صراط مستقیم معرفی کرد. در یک صورت موجب اتحاد وجودی نمی شود ولی در دو صورت باعث اتحاد وجودی صراط با حضرت علی علیه السلام می شود.

ص: 276

ص: 278

ص: 280

شعراء/84) نازل فرموده است. فهم درست زبان و ویژگی های زبانی، راهنمای دریافت مفهوم دقیق آیات قرآنی است. از این رو مفسران و دانشمندان علوم قرآنی از آغاز تاکنون در پرتو شناخت زبان عربی و با استناد به قرائن و روایات، سعی در پرده برداری از رموز آیه ها و غموض سایه های آن نموده اند.

از آن جاکه زبان عربی دریای بی کرانه ای است که واژه های آن احتمال چندین معنای متفاوت را دارد، این کار قدری دشوار است و برای درک معنی، نکات بسیاری را باید درنظر گرفت. در این میان برخی واژه ها با توجه به جایگاه آن ها در جمله و عبارات پیشین و پسینشان به شکلی متفاوت دریافت می شوند و این جاست که بازار بحث وجدل مفسران رونق می گیرد.

ازجمله مصادیق بارز این بحث ها، عبارت «فَمَا فَوْقَهَا» در آیه 26 سوره بقره است: «إِنَّ اللَّهَ لَا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَأَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِینَ»؛ «خداوند از این که به (موجودات ظاهراً کوچکی مانند) پشه، و حتی کم تر از آن، مثال بزند شرم نمی کند. (در این میان) آنان که ایمان آورده اند می دانند که آن، حقیقتی است از طرف پروردگارشان؛ و اما آن ها که راه کفر را پیموده اند، (این موضوع را بهانه کرده) می گویند: منظور خداوند از این مَثَل چه بوده است؟! (آری) خدا جمع زیادی را با آن گمراه، و گروه بسیاری را هدایت می کند؛ ولی تنها فاسقان را با آن گمراه می سازد!».

پشه ازنظر اندازه و جثه از کوچک ترین موجودات زنده است و ازنظر مفهوم و معنا خوارترین و ضعیف ترین آن ها است که بر همین اساس مورد تمثیل قرآن واقع شده است، در این قسمت از آیه شریفه، مفسران و مترجمان نظرات متفاوتی دارند، که آیا «فَما فَوقَها» فراتر بودن در اندازه است یا در مفهوم، آیا منظور «بزرگ تر از پشه» (مانند مگس و عنکبوت و...) است یا «کوچک تر از پشه»؟!

پژوهش حاضر با در نظر گرفتن تناصی راهگشا با نهج البلاغه (خطبه/165) با روشی

ص: 282

توصیفی - تحلیلی به هم آهنگی و ارتباط نزدیک بین قرآن کریم و فرموده امام علی علیه السلام متوسل شده تا معنی دقیق تری استنتاج نماید.

توجه وی به آثار باختین، نقش ویژه ای را ایفا کرده اند. مفهوم بینامتنی گستره بزرگی است که مرزهای بین متون را به کناری می نهد و در تفاعل و تعامل یک متن با متون دیگر محدودیتی قائل نمی شود. بنابراین یک چنین نظریه ای را نمی توان در حد تعریف خاصی محدود کرد. برای این نظریه ازیک طرف به خاطر این که در دهه های اخیر مطرح شد و نسبت به نظریه های نقدی دیگر جدیدتر می نماید و از طرف دیگر به خاطر تعدد اصطلاحاتی که از زمان آغاز اندیشه های آن رایج شد، نمی توان یک تعریف دقیق و مشخصی ارائه داد. مهم ترین تعاریف در مورد این نظریه، تعاریفی هستند که میخائیل باختین و ژولیا کریستوا به عنوان دو متفکر اصلی و پدیدآورنده این نظریه ارائه دادند.

ژولیا کریستوا بنیان گذار نظریه بینامتنی، این پدیده را برای تمام متون امری اجتناب ناپذیر و ضروری می داند. وی تمام متون را در یک زیرمجموعه ای گرد می آورد که با هم درحال مکالمه هستند. وی بینامتنیت را چنین تعریف می کند: «هر متن همچون معرقی از نقل قول ها ساخته می شود. هرمتنی به منزله جذب و دگرگون سازی متنی دیگر است» (کریستوا، واژه مکالمه رمان...، ص 44). ازنظر وی بینامتنی «ترکیبی کاشی کاری شده از اقتباسات می باشد و هر متنی فراخوانی و تبدیلی از دیگر متون است» (عزام، النص الغائب، ص 36).

کریستوا بینامتنی را یک فضایی در نظر گرفته که در آن فضا، متون با هم برخورد می کنند. به نظر وی «یک متن، جایگشتی از متون و بینامتنی در فضای یک متن مفروض است که در آن گفته های متعددی اخذ شده از دیگر متون، با هم مصادف شده و یک دیگر را خنثی می کنند» (آلن، بینامتنیت، ص 53). به نظر او هیچ متنی به صورت صرف و منحصر وجود ندارد و جدای از دیگر متون نیست. بلکه «هر متنی اگرچه هم به دیگر متون اشاره ای نداشته باشد با متون دیگر در حال مکالمه اند و نمی توانند متونی یک سویه باشند» (پین، لکان دریدا کریستوا، ص 291).

باختین در تعریف بینامتنی که از آن به عنوان «مکالمه» یاد می کند عنوان کرده که مکالمه یا «گفت وگومندی به رابطه ضروری هر پاره گفتاری با پاره گفتارهای دیگر اطلاق

ص: 284

می شود» (ساسانی، عوامل مؤثر در تفسیر و فهم متن...، ص 44). از نظر وی «هر پاره گفتاری می تواند به هر مجموعه ای از نشانه ها، خواه یک گفته، شعر، ترانه، نمایش و خواه یک فیلم، اشاره کند. درواقع هر متنی محل تقاطع متون دیگر است» (همان).

شکلوفسکی، صورتگرای معروف روسی، روابط بینامتنی را این چنین تعریف می کند: «اثر هنری در ارتباط با آثار هنری دیگر و از رهگذر تداعی با آن آثار فهمیده می شود. نه تنها اثر تقلیدی، بلکه هر اثر دیگری در توازی و تقابل با یک الگو، هر الگویی که می خواهد باشد، آفریده می شود» (تودورف، بوطیقای ساختارگرا، ص 79).

درصورتی که مراد «بالاتر ازنظر بزرگی» است، عبارت «فما فوقها» به معنای «مازاد علیها» است؛ یعنی خداوند از مَثل به موجود کوچکی همچون پشه ابا ندارد، و نیز موجود بزرگ تر از آن، «أی أکبر مِنها، أی لا یُترک بیانُه لما فِیه مِنَ الحُکمِ» (السیوطی و المحلی، تفسیر جلالین، ج1، ص10)؛ یا بزرگ تر از آن، یعنی بیان آن مثال رها نمی شود بدان روی که حکمت هایی در آن است. درواقع خداوند برای ارشاد بندگان، بر طبق مقتضای حال و به تناسب موضوع، هم به موجودات کوچک مثال می زند و هم به مخلوقات بزرگ.

مصداق این چنین مردانی خود حضرت است، که گاه مستقیماً و گاه به صورت غیرمستقیم به توضیح و تفسیر آیات وحی می پردازند.

انسان به ضعف خود در از بین بردن و دور کردن پشه اقرار می کند همان طور که در خلقت آن اقرار به عجز می کند».

جا دارد در ابتدا به دو تناص قرآنی موجود در این قسمت از فراز شریف نهج البلاغه - که البته فعلاً موضوع بحث این پژوهش نیست - اشاره ای داشته باشیم: «رَجَعَتْ خَاسِئَةً حَسِیرَةً» اشاره لفظی و معنایی به آیه شریفه «ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَینِ یَنْقَلِبْ إِلَیکَ الْبَصَرُ خَاسِئاً وَهُوَ حَسِیرٌ»(1) (ملک/4) دارد؛ و «وَلَوِ اِجْتَمَعَ... عَلَی إِحْدَاثِ بَعُوضَةٍ مَا قَدَرَتْ عَلَی إِحْدَاثِهَا...مُذْعِنَةً بِالضَّعْفِ» نیز از نظر محتوایی به آیه «لَنْ یَخْلُقُوا ذُبَاباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ... ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ»(2)

(حج/73) اشاره دارد. می بینیم که جای جای نهج البلاغه، انعکاس و تلألؤ آیات آسمانی قرآن است.

آن خدایی که استوار قرار داد پاهای مورچه کوچک و پشه ریز را تا بالاتر از آن دو همچون نهنگ ها و فیل ها» (شرقی، شرح نهج البلاغه، ص 65)، آن خدایی که برای موجودات خرد و کلان پای محکم به ودیعت نهاده است. «إلَی مَافَوْقَهُمَا» بیانگر تناص قرآنی است؛ تاکنون گفتیم که اعتقاد مفسران در بزرگ تر از پشه، تمثیل به عنکبوت و مگس است، ولی گویا حضرت می خواهند مثال را از آن دو نیز به سوی نهنگان و فیلان فراتر ببرند.

مشکلات و اختلافات است، و باید کوشید هرچه بیش تر از این بحرالعلوم علوی، در راستای فهم دقیق معانی قرآنی بهره مند شد، چه آن که سخنان آن حضرت طبع و رنگ سخن خداوند را شیرین تر و جذاب تر می نماید.

«الفاء... ثلاثة مواضع، العطف، نحو قولک: رأیت زیداً فعمراً وهی مرتبة تدل علی أن الثانی بعد الأول بلا مهلة... والجواب... و زیادة» (ربانی نحوی، معانی الحروف مذیلا بالإعجاز اللغوی...، ص 17- 18)؛ فاء... سه وجه دارد: عاطفه مانند: زید را دیدم و آن گاه عمرو را، و این بیانگر آن است که دومی بلافاصله بعد از اولی است... و جوابیه... و زائده»، پس فاء عاطفه برای ترتیبِ بلافاصله است، همان طور که در الفیه ابن مالک آمده است:

الف-اء للت-رت-ی-ب بات-ص-ال وث-م للت-رت-ی-ب بان-ف-ص-ال

«تدل الفاء علی تأخر المعطوف عن المعطوف علیه متصلا به (ابن عقیل، شرح ألفیة ابن مالک، ج 2، ص 227)؛ «فاء» بر تأخیرِ بلافاصله معطوف از معطوف علیه و «ثم» بر ترتیبِ بافاصله دلالت دارد».

می کند؛ مانند: «عبدالله بالاتر از زید است»، چون صفت (معنایی) است و هرکه اسمش قرار دهد مرفوعش کند؛ مانند: «بالای او سرش است» در این جا مرفوع شده چه «فوق» معنای همان «سر» را می دهد». از آن رو که «فوق» در این آیه به صورت منصوب آمده است، صفت محسوب می شود و «فاء» مراتب تفاوت آن را بیان می کند، یعنی مراتب تفاوت بین موجودات کوچک و موجودات بزرگ.

غیر این صورت آن شرح و ترجمه را نمی توان کاملاً دقیق برشمرد: «کُل شیء فی الکون متقن و محکم من ساق النملة الصغیرة إلی الفیل؛ هر چیزی در هستی، استوار و محکم است از پای مورچه کوچک تا فیل (مغنیه، فی ظلال نهج البلاغه...، ج 2، ص 474).

ترجمه معادی خواه: آن ذات والایی را تسبیح گوییم که پایه های هستی جانوران را از مور و پشه تا نهنگ و پیل استوار ساخت (معادی خواه، متن و ترجمه نهج البلاغه، پایگاه امام رضاhttp://www.imamreza.net/per/imamreza.php).

ترجمه آیتی: منزّه است خداوندی که اعضای بدن مورچه و پشه را به هم پیوند داده، همان گونه که اعضای بدن نهنگ ها و فیل ها را (همان). و هم چنین در شرح منظوم نهج البلاغه (مهوری حبیب آبادی) (پایگاه بلاغه

http://www. balaghah.net// nahj htm):

منزه ذات پاک کردگار است ز پیل و پشّه و از مور و ماهی

که از وی پای ذرّات استوار است از او دارند رنگین دستگاهی

ترجمه فیض الاسلام: منزه است خداوندی که استوار قرار داده پاهای موران خرد، و پشه های کوچک و بزرگ تر از آن ها را از قبیل آفرینش ماهی ها و پیل ها (فیض الاسلام، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ص 537).

ترجمه اولیایی: پاک است خداوندی که استوار قرار داده پاهای موران کوچک، و پشه های خرد و بزرگ تر از آن ها را از قبیل آفرینش ماهی ها و پیل ها (اولیایی، ترجمه نهج البلاغه، ص 582).

ترجمه جوینی: پاک و بی عیب آن که ترکیب کرد و استوار، پاهای مورچه خرد، و مگس خرد و آن چه بالای آن است از قبیل آفریدن ماهیان و پیلان (جوینی، ترجمه نهج البلاغه، ج 1، ص 400).

ترجمه ایشان از عبارت نهج البلاغه باید اذعان نمود هیچ اشاره ای به مراتب موجودات و ذکر «بزرگ تر از آن دو» نداشته اند: «منزه است آن کس که حتی برای مورچگان ریز و پشه های خرد دست وپا آفرید و بزرگ ترین موجودات یعنی (ماهیان بزرگ) نهنگان و فیل ها را به وجود آورد» (مکارم شیرازی، ترجمه گویا و شرح فشرده ای بر نهج البلاغه، ج 2، ص 197). درهرحال این بزرگواران به این تناص شریف اندک اشاره ای نداشته اند، حال آن که لازم است در ترجمه قرآن کریم ضمیر دل را با روشنی روح پاک علوی طراوت بخشیده، و عذر کوتاهی در غفلت از این گنجینه نفیس را، از حضرتش خواستار شویم.

حرف «فاء» (در قرآن) به طریقی دیگر بیانگر سیر صعودی و معنای «بالاتر» برای «فوق» در آیه شریفه است.

4. می توان احتمال داد که کلام امام علی علیه السلام «فرّاء» و «نحاس» را بدین نکته در این آیه رهنمون ساخته که «فاء» به معنای «إلی» است.

5. «فوق» در این آیه به صورت منصوب آمده پس صفت (معنوی) محسوب می شود و «فاء» مراتب تفاوت آن را بیان می کند، یعنی مراتب تفاوت بین موجودات کوچک و موجودات بزرگ. درنتیجه «إلی» بیانگر سیر صعودی و مراتب تفاوت موجودات بوده و ترجمه صحیح آن «تا» یا «تا رسد به» است.

ص: 298

17. الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار الفکر، 1414.

18. الزجاج، إبراهیم ابن السّری، معانی القرآن وإعرابه، بیروت، عالم الکتب، 1998.

19. ساسانی، فرهاد، عوامل مؤثر در تفسیر و فهم متن، زبان و زبان شناسی، سال اول، شماره دوم، 1384.

20. سید قطب، تصویر فنی: نمایش هنری در قرآن، ترجمه: محمدعلی عابدی، تهران، انقلاب، همیار پخش انتشارات دانشمند، 1359.

21. السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن؛ محلی، جلال الدین محمد أحمد، تفسیر جلالین، بیروت، دار الفکر، الطبعة الثانیه، 2004.

22. شرقی، محمد علی، شرح نهج البلاغه، قم، مهر، 1366.

23. شریعت، محمدجواد، ترجمه نهج البلاغه، اصفهان، مشعل، 1360.

24. الصافی، محمود، الجدول فی إعراب القران وصرفه، دمشق، دار الرشید، الطبعة الثانیة، 1998.

25. الصالح، صبحی، شرح نهج البلاغه، قم، دار الأسوة، 1415.

26. الطنطاوی، سیدمحمد، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الرابعة، 1991.

27. عزام، محمد، النص الغائب، دمشق، من منشورات اتحاد الکتاب العرب، 2001.

28. العکبری، أبی البقاء، التبیان فی إعراب القرآن، بیروت، دار الفکر، 2001.

29. الفراء، یحیی بن زیاد، معانی القرآن، بیروت، عالم الکتب، الطبعة الثالثة، 1983.

30. فیض الاسلام، سیدعلی نقی، ترجمه و شرح نهج البلاغه، تهران، فیض، 1351.

31. کریستوا، ژولیا، واژه مکالمه رمان، به سوی پسامدرن، پسا ساختارگرایی در مطالعات ادبی، ترجمه: پیام یزدان جو، 1381.

32. مغنیه، محمدجواد، فی ظلال نهج البلاغه محاولة لفهم الجدید، بیروت، دار العلم للملایین، الطبعة الثالثة، 1979.

33. مکارم شیرازی، ناصر، ترجمه گویا و شرح فشرده ای بر نهج البلاغه، به قلم محمدجعفر امامی و محمدرضا آشتیانی، قم، انتشارات امام علی بن ابی طالب علیه السلام، 1381.

34. المیقری الاهدلی، أحمد، البرهان فی إعراب الآیات القرآن، بیروت، المکتبة العصریة، 2006.

35. النحاس، أحمد بن محمد، إعراب القرآن، بیروت، عالم الکتب، الطبعة الثالثة، 1998.

ص: 300

ص: 302

ص: 304

مثل حجیت روایات تفسیری، گونه شناسی روایات، روش شناسی تفسیری اهل بیت و ... حائز اهمیت است. روایات اهل بیت علیهم السلام همه در یک جهت معنایی نیستند و از وجوه و زوایای مختلفی مانند اعتقاد، اخلاق، قصص و... به تفسیر کلام الهی پرداخته اند.

از آن جاکه دقت نظر و کاوش در روش اهل بیت علیهم السلام در تفسیر قرآن از اهمیت بسزایی برخوردار است، لازم است شیوه تفسیری ایشان بررسی شود. دقت و بررسی این روایات می تواند نقش بسزایی در جهت آگاهی از فضای حاکم بر عصر هریک از معصومین علیهم السلام داشته باشد. اما بدیهی است که پرداختن به همه روایات در یک پژوهش امکان پذیر نمی باشد، ازاین رو پژوهش حاضر درصدد بررسی روش تفسیری امام علی علیه السلام بوده و روایات تفسیری ایشان را با رویکرد اخلاقی جمع آوری نموده و تلاش محقق بر اینست که با دسته بندی دقیق روایات و ارائه آمار مستند و گونه شناسی و موضوع بندی روایات و تجزیه و تحلیل میان آن ها، بتواند در راستای روشن نمودن اهداف و شیوه های تفسیری امام علیه السلام، گامی مؤثر بردارد.

9. سیر تدوین تفسیر اثری در شیعه، مرتضی همتی پور؛

10. نقد و بررسی شاخصه های تفسیر، تأویل و تطبیق؛ جهت گونه شناسی و تفکیک روایات تفاسیر روایی، حسین محمدی فام؛

11. گونه شناسی روایات تفسیر نورالثقلین، پایان نامه دکتری محسن قمرزاده؛

12. گونه شناسی روایات امام جواد علیه السلام و امام هادی علیه السلام در تفسیر قرآن با تأکید بر تفسیر البرهان، نورالثقلین و کنزالدقایق و بحرالغرایب، نگار جوادی.

مقالات در این زمینه بسیار تألیف شده است، به عنوان نمونه:

1. تحلیلی از جایگاه قرآن شناسی اهل بیت علیهم السلام در روایات کلینی، سید محمدعلی ایازی؛

2. روایات تفسیری شیعه گونه شناسی و حجیت، مهدی مهریزی؛

3. گونه شناسی روایات تفسیری، مهدی رستم نژاد؛

4. بستر تاریخی و گونه شناسی روایات امام رضا علیه السلام، علی معموری.

در حوزه تفاسیر روایی امام علی علیه السلام نیز تفسیر منسوب به امام علی علیه السلام، و مصحف علی بن ابی طالب علیه السلام، آثاری موجود هستند، هرچند به دست ما نرسیده باشد. آثار ذیل، به روایات تفسیری امام علی علیه السلام پرداخته اند:

1. گونه ها و روش های تفسیر امام علی علیه السلام در روایات تفسیری اهل سنت، حسین خاکپور، احمد عابدی؛

2. بررسی و تحلیل سیره حضرت علی علیه السلام براساس روایات تفسیری و مقایسه آن با گزارشات تاریخی، زینب سادات نقوی؛

3. جایگاه امام علی بن ابی طالب علیه السلام در تفسیر قرآن، مهسا فاضلی؛

4. روش های تفسیری امام علی علیه السلام، صمد عبدالهی عابد؛

5. نقش علی علیه السلام در گسترش دانش های قرآنی، صدیقه طاهری اندانی؛

6. امام علی علیه السلام دومین مفسر آگاه به همه معانی قرآن، علی اکبر بابایی؛

7. مصحف امیرالمؤمنین علی علیه السلام و ترتیب آن، فاطمه ژیان.

ص: 307

در بررسی ها اثری که اختصاصاً به گونه شناسی و تحلیل آماری روایات تفسیری اخلاقی امام علی علیه السلام پرداخته باشد، یافت نشد.

مربوط باشد و یا به قرائت آن. و یا به بیان معانی ظاهری آیه بپردازد و یا به بیان معانی باطنی آن. به تنزیل آیات یا به تأویل برگردد. توضیح این که حدیث تفسیری با وصف حدیث بودنش، شامل هر آن چیزی است که از گونه ای از خصوصیات و حالات معصومان علیهم السلام گفتارشان یا کردارشان و یا امضایشان حکایت کند و با قید تفسیری، شامل احادیثی می گردد که ممکن است به تبیین معانی قرآن کریم مدد رساند. احادیثی که بازگوکننده فضایل و خواص آیات و سوره های قرآن کریم است (احسانی فر لنگرودی، اسباب اختلاف احادیث، ص465-466).

تعریف کامل تر را باید چنین گفت: «روایت تفسیری، روایتی است که بخشی از آیه، در آن، مذکور باشد و یا روایت، ناظر به آیه ای باشد که خود آیه، در حدیث، مذکور نیست، اما حدیث، به بیان مراد خداوند در آن آیه پرداخته و یا زمینه فهم آن را فراهم ساخته است.» (قمرزاده، گونه شناسی روایات تفسیر نورالثقلین، ص23).

این که فضیلت به درجه بالایی در فضل اطلاق می شود و «فاضله» اسم آن است. بنابراین، فضایل به مزایا، کمالات و خوبی ها اطلاق می شود؛ در مقابلِ نقایص و رذایل که به پستی ها، کمبودها و بدی ها اشاره دارد. در اصطلاح، فضایل اخلاقی یا اخلاق فاضله به مجموع ملکات و صفات راسخ نفسانی اطلاق می شود که منشأ صدور افعال متناسب با آن می شود و در مقابل رذایل اخلاقی یا اخلاق رذیله قرار دارد.

فضیلت فعل اخلاقی، به تأثیرگذاری آن فعل در رسیدن به کمال انسان بستگی دارد؛ ازاین رو هر فعلی که در بازسازی روح آدمی و وصول به کمال نهایی تأثیر بگذارد، فضیلت، البته مراد و مقصود، آن فعلی است که با اراده و اختیار آدمی انجام بپذیرد (مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص184).

جهل آلود ناشایسته با شخصیت انسان را درهم کوبیده و بر ویرانه های آن، بنای رفیع ارزش های والای الهی را بنیان نهاده است.

آیات قرآن و یا الفاظ و عبارات قرآنی، بسان خورشیدی فروزان در لابه لای سخنان گهربار امام علیه السلام می درخشد و زیبایی و فصاحت بی نظیری را به کلمات امام علیه السلام می بخشد. حضرت در سخنان خود معارف و معانی بلند اخلاقی، اجتماعی و سیاسی را می نمایاند و در راستای هدایت انسان ها، بلندترین و فصیح ترین مواعظ و کلمات بشری را از خود به یادگار می نهد و در همه این موارد، سخن را به گونه ای بس دلپذیر و تنبّه آفرین، با آیات الهی آذین می بندد. برخی از آیات قرآن جنبه اخلاقی و تربیتی دارند، لذا از علی علیه السلام نیز روایاتی تربیتی در تفسیر برخی آیات قرآن به دست آمده است.

الف) گونه شناسی مختار در روایات اخلاقی امام علی علیه السلام

روش گونه شناسی این مقاله به این ترتیب است که ابتدا در یک تقسیم بندی کلی روایات به دو دسته ی روایات تفسیری و روایات غیرتفسیری تقسیم شدند؛ سپس روایات تفسیری به دو گروه روایات تفسیری مستقیم و روایات تفسیری غیرمستقیم گروه بندی شد:

ص: 311

* نمودار شماره 1: تقسیم بندی گونه های روایات

می توان در چهار موضوع اخلاقی، اعتقادی، قصص و روایات فقهی دسته بندی نمود که در این میان 363 مورد، به روایات اخلاقی حضرت اختصاص دارد. نمودارهای ذیل روایات اخلاقی امام علی علیه السلام و نیز گونه های این روایات را نشان می دهد.

نمودار شماره 2- نمودار آماری روایات اخلاقی امام علی علیه السلام

نمودار شماره 3- آمار گونه های روایات تفسیری امام علی علیه السلام در بعد اخلاق

ص: 313

پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) نادیده گرفته شد، امام علی علیه السلام در مواجهه با چنین مشکلاتی یکی از اقداماتش اصلاحی بوده است و با استفاده از زبان به اصلاح انحرافات اخلاقی پرداخت (نصیری، تاریخ تحلیلی صدر اسلام، ص211).

امام علیه السلام تبیین دین را در اقدامات اصلاحی خود قرار داده و کوشید تا با مطرح کردن سنت پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و احیای اصول و فروع فراموش شده، دین جامعه را به سمت اصلاح هدایت کند و به پرورش انسان های برخوردار از ضمیر پاک و روح آماده بپردازد (علوی مهر، آشنایی با تاریخ تفسیر و مفسران، ص137؛ نصیری، تاریخ تحلیلی صدر اسلام، ص207).

به همین دلیل در ذیل تفسیر آیات، روایات اخلاقی را بیان نمودند.

به همین دلیل حضرت علیه السلام می فرماید: «آیا حکم قرآن را در میان شما جاری نداشتم و دو فرزندم را که پس از من چراغ راه دینند و خاندان پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم)را که گوهران گزینند، برای شما نگذاشتم، رایت ایمان را میان شما برپا کردم و مرزهای حلال و حرام را برایتان جدا کردم، از عدل خود لباس عافیت بر تنتان کردم و با گفتار و کردار خویش، معروف را میان شما گستردم و با خوی خود نشان دادم که اخلاق گزیده چیست.(1)

می باشند و سایر روایات، روایات تفسیری هستند که 2 روایت استناد - استشهاد، 1 روایت استشهاد - مفهوم، 1 روایت تطبیق - استشهاد، 3 روایت تطبیق - استناد، 1 روایت تطبیق - مفهوم، 1 روایت تطبیق - قرآن شناسی، 1 روایت مفهوم - علت، 1 روایت غیراستشهادی ب، 2 روایت قرائت، 3 روایت علت، 2 روایت پاسخ گویی، 17 روایت استناد، 3 روایت لفظ، 54 روایت استشهاد، 4 روایت فضا، 47 روایت تطبیق و مفهوم، 11 روایت قرآن شناسی و 3 روایت روایاتی هستند که به مفهوم پرداخته اند.

7. بیان نمونه ها

اشاره

نمونه هایی از روایات تفسیری امام علی علیه السلام با نمودار گونه های مختلف، جهت آشنایی با روش تفسیری ایشان بیان می گردد. با توجه به این که تعداد گونه های تفسیری زیاد است و امکان بیان نمونه برای تمامی گونه های تفسیری وجود ندارد، در قسمت فضائل فردی، گونه های مختلف توضیح داده می شود و از هریک نیز نمونه ای بیان می گردد، اما در موضوعات دیگر نمودار گونه ها ارائه می گردد و به ذکر یک نمونه از بین گونه های متعدد اکتفا می گردد.

الف) فضائل فردی

نمودار شماره 4- آمار گونه های مختلف روایات تفسیری در موضوع فضائل فردی

همان گونه که در نمودار شماره (2) ملاحظه گردید، بسیاری از روایات اخلاقی امام

ص: 316

علی علیه السلام در موضوع فضائل فردی است، که امام علیه السلام به مباحثی مانند امید، استغفار، توبه، توکل، صبر، رزق و روزی، و... پرداخته اند. برای آشنایی بیشتر با گونه های تفسیری، ضمن توضیح مختصری درباره آن گونه، نمونه ای از روایات تفسیری نیز بیان می گردد:

یک. استشهاد: آموزه معارف و مطالب مذکور در آیه بدون بیان تفسیر آن (ارائه تفسیر موضوعی یا پیام های آیه) (قمرزاده، گونه شناسی روایات تفسیر نورالثقلین، ص30).

این روایت اشاره به استغفار دارد. «وَ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ الِاسْتِغْفَارَ سَبَباً لِدُرُورِ الرِّزْقِ وَ رَحْمَةِ الْخَلْقِ فَقَالَ سُبْحَانَهُ (اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً یرْسِلِ السَّماءَ عَلَیکُمْ مِدْراراً وَ یمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ) فَرَحِمَ اللَّهُ امْرَأً اسْتَقْبَلَ تَوْبَتَهُ وَ اسْتَقَالَ خَطِیئَتَهُ وَ بَادَرَ مَنِیتَهُ.» (ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج10، ص500).

دو. تطبیق: بیان مصداقی از مصادیق یک واژه یا تطبیق عام یا خاص مفهوم ظاهری آیه بر افراد یا شرایط مشابه مذکور در آیه. (قمرزاده، گونه شناسی روایات تفسیر نورالثقلین، ص27-28).

توکل: سُئِلَ علیه السلام عَن قَولِ اللّهِ عَزّوَجَل: (وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ) قَال: «الزّارِعُون.» (ابن بابویه، من لایحضره الفقیه).

سه. استناد: گاهی پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) یا ائمه علیهم السلام ضمن بیان حکم، مستند آن را نیز از قرآن ذکر کرده اند، مطلب یا حکمی بیان شده و برای قانع ساختن مخاطب مستند قرآنی آن مطلب یا حکم بازگو گردیده است (بیان آیه توسط امام علیه السلام به جهت مستندنمودن سخن یا عمل خود به قرآن) (قمرزاده، گونه شناسی روایات تفسیر نورالثقلین، ص30).

جایگاه متقین: فی أمالی شیخ الطائفة بإسناده إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام حدیث طویل یقول فیه علیه السلام: «وَاعلَمُوا یَا عِبَادالله إِنّ المُتَّقِینَ جَازُوا عَاجِلَ الخَیرِ وَ آجِلَهُ، شارَکوا أهلَ الدُّنیا فی دُنیاهُم ولَم یشارِکهُم أهلُ الدُّنیا فی آخِرَتِهِم، أباحَهُمُ اللّهُ مِنَ الدُّنیا ما کَفاهُم وبِهِ أغناهُم، قالَ اللّهُ عَزَّ اسمُهُ: (قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطَّیبَ-تِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ ءَامَنُواْ فِی الْحَیوةِ الدُّنْیا خَالِصَةً یوْمَ الْقِی-مَةِ کَذَلِکَ نُفَصِّلُ الآی-تِ لِقَوْمٍ یعْلَمُونَ) سَکَنُوا الدُّنیا بِأَفضَلِ ماسُکِنتَ، وأکَلوها بِأَفضَلِ ما اُکِلَت، شارَکوا أهلَ الدُّنیا فی دُنیاهم فَأَکَلوا مَعَهُم مِن طَیباتِ ما یأکُلونَ، وشَرِبوا مِن طَیباتِ ما یشرَبونَ، ولَبِسوا مِن أفضَلِ ما یلبَسونَ،

ص: 317

وسَکَنوا مِن أفضَلِ ما یسکُنونَ، وتَزَوَّجوا مِن أفضَلِ ما یتَزَوَّجونَ، ورَکِبوا مِن أفضَلِ مایرکَبونَ، أصابوا لَذَّةَ الدُّنیا مَعَ أهلِ الدُّنیا، وهُم غَدا جیرانُ اللّهِ یتَمَنَّونَ عَلَیهِ، فَیعطیهِم ما تَمَنَّوهُ، ولا یرُدُّ لَهُم دَعوَةً ولا ینقُصُ لَهُم نَصیبا مِنَ اللَّذَّةِ. فَإِلَی هَذَا یا عِبادَ اللّهِ یشتاقُ إلَیهِ مَن کانَ لَهُ عَقلٌ.» (طوسی، الأمالی، ص200).

این روایت به قبول توبه همه مسلمانان گنهکار اشاره دارد: «مَا فِی القرآنِ آیةً أوسعُ مِن: (یَا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا) الآیة و قیل: إنّ هذِهِ الآیة نَزلَت فِی وَحشِی قُاتل حَمزَة حِینَ أرادَ أن یَسلِمَ وَ خَافَ أن لا یُقبل تَوبَتَهُ، فَلَمّا نَزلَت الآیة أسلَمَ، فَقِیلَ: یَا رَسوُل اللهِ هَذِهِ لَهُ خَاصةً أم لِلمُسلِمِینَ عَامّةً؟ فَقَالَ(صلی الله علیه و آله وسلم): بَل للمُسلِمِینَ عَامَّةً.» (الحویزی، تفسیر نورالثقلین، ج10، ص200).

استعاذه: فی نهج البلاغة و قال علیه السلام: لاَ یَقُولُنَّ أَحَدُکُم: إلَّلهم إنّی أعوذُ بکَ مِنَ الفتنةِ، لأنّهُ لَیسَ أحدُ إلاّ وَ هُوَ مشتَمِلٌ عَلی فِتنةٍ، ولکن مَن إستعاذَ فَلیَستَعِذ مِن مَضلاّتِ الفتن، فانّ الله سبحانه یقول: (وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ) (بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ص100)

چهار. قرآن شناسی

این گروه روایاتی است که به مسائل پیرامون قرآن اشاره دارد که در علوم قرآنی بحث می شود، مانند ناسخ ومنسوخ، فضائل سوره و....البته روایاتی که به قرائت اشاره دارد، به دلیل خصوصیتی که در فهم تفسیری دارند، از سایر روایات جدا شده است (قمرزاده، گونه شناسی روایات تفسیر نورالثقلین، ص32) روایات اخلاقی این گونه فقط به فضائل فردی اشاره نموده است.

در این روایات اشاره به یکی از ابعاد اعجاز قرآن دارد، فی نهج البلاغة قال علیه السلام: «وَ تَعَلَّمُوا القرآن فإنَّهُ رَبِیعُ القُلُوب و استَشفُوا بِنُورِهِ فإنَّهُ شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ.» (شریف رضی، نهج البلاغه، ص110(.

فضیلت تلاوت سوره: فی کتاب ثواب الأعمال باسناده الی أمیرالمؤمنین علیه السلام یقول: مَا مِن عَبدٍ یَقرَأُ (قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ) إلی آخر السورة إلاّ کَانَ لَهُ نُورٌ مِن مَضجَعِهِ إلَی بَیتِ اللهِ الحرام، وَ إنّ مَن کَانَ لَهُ نُورٌ فِی بَیتِ اللهِ الحرام کَانَ لَهُ نُورٌ إلَی بَیتِ المقدس.» (حر عاملی، وسائل الشیعة، ج6، ص230).

اول. قرائت: در روایات تفسیری منسوب به ائمه(علیهم السلام) موارد متعددی قرائت خاصی از معصوم علیه السلام روایت شده است و یا معصوم به بیان اختلاف قرائت ها (در قرائت آیات) پرداخته

ص: 318

است و بررسی آن در روایات تفسیری، بدان علت است که گاه بیان قرائات مختلف موجب تفسیر متفاوت آیه می شود (قمرزاده، گونه شناسی روایات تفسیر نورالثقلین، ص32).

دوم. علت: بیان چرایی و علت صدور احکام یا حکمت اتفاقاتی که در آیه مطرح شده است (قمرزاده، گونه شناسی روایات تفسیر نورالثقلین، ص29). این گونه در روایات اخلاقی تنها در یک موضوع فضائل فردی روایت می آورد.

قال علی علیه السلام: «إنَّ اللهَ یَبتَلِی عِبَادَهُ عِندَالأعمَالِ السَّیئةِ بَنقصِ الثَّمراتِ وَ حَبسِ البَرَکاتِ وَ إِغلاَقِ خَزائنِ الخَیرَاتِ، لِیَتوُبَ تَائبٍ و یَقلَعَ مُقلِعٍ، وَ یَتَذکّرَ مُتَذَکِّرٍ، وَ یَزدَجِرَ مُزدَجِرٍ.» (فیض کاشانی، تفسیر الصافی(. در این روایت بیان می کند این که خدواند گاهی انسان ها را در شرایط سختی قرار می دهد، به علت آن است که از گناهان خود توبه کنند.

سوم. غیرتفسیری: روایاتی که با موضوع آیه مرتبط است؛ لکن ارتباط تفسیری ندارد. در برخی از این روایات، آیه نیز ذکر شده (غیر تفسیری الف) و در برخی آیه ذکر نشده است (غیرتفسیری ب)؛ مانند تشریح قصص قرآن، تشریح احکام و ... . (قمرزاده، گونه شناسی روایات تفسیر نورالثقلین، ص 33).

در اشاره علم آمده، قال علی علیه السلام: «مَن جَائَتهُ مَنیَّتُهُ وَ هُوَ یَطلُبُ العلمَ فَبَینَهُ وَ بَینَ الأنبیاءِ دَرَجَةٌ.» (صدرالدین شیرازی، شرح أصول الکافی، ص500).

در باب مشورت فرموده اند قال علی علیه السلام: «مَن استَبَدَّ بِرَأیِهِ هَلَکَ، وَ مَن شَاوَرَ الرِّجَالَ شَارَکَهَا فِی عُقُولِهَا.» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص150)

ص: 319

لِقَسوَةِ القُلُوبِ و مَا قَسَت القُلُوبِ إلاّ لِکَثرةِ الذُّنُوب.» (قمی مشهدی، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب).

چهار.

عدم ایمنی از مکر و وسوسه شیطان: فی کتاب التوحید باسناده إلی الأصبغ بن نباته قال: قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: «قَالَ اللّهُ تبارک و تعالی لِمُوسَی علیه السلام: یا موسی! إحفَظ وَصیَّتِی لَکَ بأَربَعَةٍ إلی أن قال: و الرابعة مَا دُمتَ لا تَرَی الشَّیطان مَیتاً فلا تأمَن مَکرُهُ.» (حر عاملی، الجواهر السنیة فی الأحادیث القدسیة).

د) رذائل اجتماعی

تصویر

یک. درآمد حرام: این روایت یکی از رذایل اجتماعی را بیان می کند.

امام علیه السلام فرمودند: «إنّ أعظَمَ الحَسَراتِ یَومَ القِیَامَةِ حَسرةً رَجُلٌ کَسَب مالاً فِی غَیرِ طاعَةِ اللهِ، فَوَرَثَهُ رَجُلاً فَأنفَقَهُ فِی طَاعَةِ اللَّهِ سُبحانَهُ فَدخَلَ بِهِ الجَنَّةَ وَ دَخَلَ الأوّلُ بِهِ النار.» (شریف رضی، نهج البلاغه، حکمت/ 429).

دو. ظلم به خویشتن: یکی از رذائل اجتماعی ظلم به خویشتن است که در ردوایت به آن اشاره شده است، قال علیه السلام: «فَأمَّا الظلمُ الذی لا یُغفَر فالشَّرکُ باللهِ، قَال الله سبحانه: (إِنَّ اللَّهَ لا یغْفِرُ أَنْ یشْرَکَ بِهِ) (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص250)

این روایت ثمره هم نشینی با اشرار را بیان می کند: قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: مُجَالَسَة الأشرارِ تُورِثُ

ص: 322

سُوءَ الظَّنِّ بالأَخیَار.» (مجلسی، روضة المتقین، ص100).

19. قمرزاده، محسن، گونه شناسی روایات تفسیر نورالثقلین، پایان نامه دکتری، دانشگاه علوم و تحقیقات تهران، دانشکده الهیات، رشته قرآن و حدیث، 1396ش.

20. قمی مشهدی، محمدبن محمدرضا، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، تهران، 1368ش.

21. کلینی، محمدبن یعقوب بن اسحاق، الکافی (الإسلامیة)، دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1407ق.

22. مجلسی، محمدباقربن محمدتقی، بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (بیروت)، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1403ق.

23. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه (القدیمة)، مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانبور، قم، 1406ق.

24. مصباح یزدی، محمدتقی، فلسفه اخلاق، قم، نشر انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1391ش.

25. مهریزی، مهدی، روایات تفسیری شیعه گونه شناسی و حجیت، علمی پژوهشی علوم حدیث، بینا، 1389ش.

26. نصیری، محمد، تاریخ تحلیلی صدر اسلام، قم، دفتر نشر معارف، 1389ش.

ص: 325

ص: 326

ص: 328

مقدمه

پژوهش حاضر با روش توصیفی - تحلیلی و به صورت تطبیقی میان آراء مفسران شیعه و سنی و روایات شیعه و سنی، به مصداق شناسی امام مبین یا همان مقتدای روشنگر که همه چیز در او احصاء شده است، در آیه 12 سوره یس می پردازد. این مقاله درصدد است تا بدین وسیله، دلالت مصداقی مفهوم کلی امام مبین بر یک یا چند مورد از مصادیق مطرح شده ذیل آیه شریفه پیرامون امام مبین را روشن نماید؛ میان برخی اقوال جمع نموده و چگونگی امام مبین بودن علی علیه السلام و ائمه(علیهم السلام) را بر اساس ادله نشان دهد. برای دستیابی به چنین هدفی، آراء مفسران فریقین و دلالت روایات فریقین بررسی می گردد.

اهمیت این پژوهش از آن جا روشن می گردد که مفسران شیعه و سنی در مصداق یابی برای امام مبین دچار چالش شده از طرفی میان امام مبین با ام الکتاب (زخرف/4؛ رعد/39) و کتاب مبین (مائدة/15؛ أنعام/59؛ یونس/61؛ هود/6؛ نمل/1 و 75؛ سبأ/3) و لوح محفوظ (بروج/22) شباهت معنایی دیده اند و از طرف دیگر با سیاق آیه و روایات بسیاری که در ذیل آیه و یا مرتبط با آیه وجود دارد، مواجه شده اند. در نتیجه آراء متعددی در این زمینه از سوی مفسران اظهار گردیده و از آن جا که یکی از مصادیق مطرح شده برای «امام مبین» حضرت علی علیه السلام می باشد، بررسی دلالت مصداقی این آیه شریفه، اهمیت دوچندان نیز یافته است.

روش پژوهش در این مقاله، بررسی تطبیقی آراء فریقین به نحو تحلیلی و انتقادی می باشد. روش جمع آوری اطلاعات و داده ها در این تحقیق، مراجعه به اسناد و منابع نوشتاری است. برای استفاده بهتر و دقیق تر از منابع اسلامی و نظرات مفسران قرآنی و همچنین استفاده از امکاناتی که رسیدن به اهداف این نوشته را تسریع می کند، از سامانه های رایانه ای و نرم افزارهای علمی که در این زمینه تولید شده نیز استفاده شده است. علاوه بر آنچه بیان شد، روش پژوهش این مقاله به سبب استفاده هم زمان از رجوع به ثقلین و آثار مفسران قرآن، آمیزه ای و تلفیقی نیز می باشد.

ص: 330

به یقین، ما مردگان را زنده می کنیم و آنچه را از پیش فرستاده اند و تمام آثار آنها را می نویسیم، و همه چیز را در مقتدای روشنگر و آشکارکننده ای برشمرده ایم.

به چیزی که این مفهوم بر آن منطبق می شود، یعنی همان حقیقت خارجی، مصداق آن مفهوم می گویند. مصداق، مشتق از صدق که نقیض کذب است بوده (ابن منظور، لسان العرب،ج7، ص307) و باید گفت مصداق یک چیز، آن چیزی است که بر صدق آن چیز دلالت دارد (جرجانی، التعریفات، ص95)؛ یعنی مصداق مفهوم، بر صدق مفهوم در عالم خارج از ذهن دلالت دارد.

با توجه به آنچه بیان شد و از آن جا که «امام مبین» مفهومی کلی است، مقصود ما از دلالت مصداقی «امام مبین» در آیه 12 سوره یس، بررسی این مسئله است که این مفهوم کلی بر چه مصداق یا مصادیقی در عالم واقع صدق می کند و وجود خارجی و حقیقی امام مبین چه موجود یا موجودات مشخصی است؟

مصطفوی اصل واحد در این ماده را قصد مخصوص دانسته؛ یعنی قصدی که با توجه خاصّ به سوی مقصود همراه است. از نظر وی این معنا محفوظ در همه مشتقّات این ماده است (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج1، ص135).

باتوجه به آنچه گفته شد، می توان گفت امام از منظر اهل لغت، آن کسی یا چیزی است که مورد توجه قرار گرفته و به آن اقتدا شده و مورد پیروی قرار می گیرد.

مبین» با لوح محفوظ است. می توان گفت که این نظریه بیشترین طرفدار را میان مفسران دارد. «لوح محفوظ» یک بار در قرآن کریم آمده است: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ) ﴿بروج/21و22﴾؛ [چنین نیست که درباره قرآن می پندارند] بلکه آن، قرآنی باعظمت و بلندمرتبه است که در لوح محفوظ است [به همین خاطر از دستبرد هر تحریف گری مصون است].

لوح محفوظ بر اساس روایات اهل بیت(علیهم السلام) جایگاهی است که قلم قضا و قدر در آن جاری است و خلقت آن، سابق بر عالم ماده است (هلالی، کتاب سلیم بن قیس، ج 2، ص708؛ مجلسی، بحار الانوار، ج 11، ص223). ماکان و مایکون تا قیامت در آن ثبت است (ابن بابویه، معانی الأخبار، ص 23) و ملائکه آن را قرائت می کنند و بر اساس آن عمل می کنند (التفسیر المنسوب إلی الإمام الحسن العسکری علیه السلام، ص99 و136 و137 و138؛ مفید، الإختصاص، ص45). اعمال بندگان را ملائکه از روی آن نسخه برداری می کنند (مجلسی، بحار الانوار، ج 5، ص325) و پاداش و عقاب اعمال در آن نوشته می شود (کلینی، الکافی، ج 4، ص645). «لوح محفوظ دو طرف دارد: یکی بر سمت راست عرش، و دیگری بر پیشانی اسرافیل، و چون خدا سخن کند، به وحی لوح، به پیشانی اسرافیل زند تا وی در لوح نگرد و آنچه وحی شده، به جبرئیل وحی کند» (مجلسی، بحار الانوار، ج 18، ص258 و ج54، ص366).

شیخ طوسی (م460ق) در التبیان، ابن ادریس حلی (م436ق) در المنتخب، و مرحوم طبرسی (م548ق) در مجمع البیان بیان نموده اند که: مقصود از «امام مبین»، کتاب ظاهر که همان لوح محفوظ است، می باشد و ملائکه به این لوح محفوظ اعتماد نموده و حوادثی که بناست در عالم جاری گردد، با آن مقابله می کنند. علت این که هر چیز در آن کتاب ثبت گردیده نیز توجّه فرشتگان به آن است؛ زیرا فرشتگان آنچه را که از امور در عالم حادث می شود، با آن کتاب مقابله می کنند و بر طبق آن عمل می نمایند. این مفسران معتقدند که آنچه در این لوح است، دلالت بر معلومات خدای سبحان به نحو تفصیل دارد (طوسی،

ص: 336

التبیان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص447؛ حلی، المنتخب من تفسیر التبیان، ج 2، ص211؛ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص654).

ابوالفتوح رازی (م 556ق) نیز در تفسیر روض الجنان «امام مبین» را لوح محفوظ دانسته است (رازی، روض الجنان، ج 16، ص139).

صدرالمتألهین شیرازی (م1050ق) علاوه بر این که «امام مبین» را لوح محفوظ دانسته، تلاش کرده تا تبیین و تحلیلی فلسفی از لوح محفوظ ارائه نماید. او در تفسیرش می گوید:

حقایق همه اشیا در آن کتاب نوشته شده و علوم تفصیلی از آن متفرع می گردد و از آن دریا رودهای حقایق و جداول معارف منشعب می شود. این کتاب لوح محفوظ و لوح قضای الهی است. حکم این کتاب در مدارک نفسانی و لوح های قدری نافذ است. صدرا لوح محفوظ را همان «مفاتیح الغیب» الهی و خزائن هر چیز و منبع علوم و معارفی می داند که حوادث گذشته و آینده در آن منعکس گردیده است. کلیدهای این مخازن علوم و معارف الهی، قلوب ملائکه مقربین است که آنان به حفاظت الهی از هرگونه خلل و نقصان و اشتباه محفوظ اند؛ عالم آنان عالم قضای سابق بر عالم قدر، و عالم سابق بر ماده است (صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص36)

فیض کاشانی (م1090ق) در تفسیر صافی (ج 4، ص247) و قمی مشهدی (م 1125ق) در کنزالدقائق (ج 11، ص60) و سیدعبدالله شبّر (م1242ق) در تفسیر خود (ص416) لوح محفوظ را به عنوان یکی از مصادیق امام مبین معرفی نموده اند.

صفی علیشاه (م 1316ق) از متصوفه شیعه نیز که دارای تفسیر منظوم عرفانی است، مصداق امام مبین را لوح محفوظ دانسته است (صفی علیشاه، تفسیر صفی، ص617).

علامه طباطبائی (م1402ق) نیز در معتقد است که امام «مبین» همان لوح محفوظ است (طباطبائی، تفسیر المیزان، ج 17، ص66). از منظر ایشان لوح محفوظ به گونه ای است که از دگرگون شدن و تغییر محفوظ است و مشتمل بر تمام جزئیات قضای الهی درباره خلقش می باشد. طبق نظر علامه، لوح محفوظ در کلام خدای تعالی با اسم های

ص: 337

مختلفی نامیده شده؛ ازجمله: لوح محفوظ، ام الکتاب، کتاب مبین و امام مبین، که در هر یک از این نام های چهارگانه، عنایتی مخصوص هست. شاید عنایت در نامیدن آن به امام مبین، به این دلیل باشد که بر قضاهای حتمی خدا مشتمل است (همان، ص67). از منظر صاحب المیزان «امام مبین» غیر از کتابی است که اعمال اشخاص در آن نوشته می شود؛ چراکه آن مخصوص ثبت اعمال افراد انسانی است و این برای عموم موجودات و نیز تعبیر درباره یکی در قرآن به کتابت آورده شده و درباره دیگری به احصاء ( همان).

آیت الله جوادی آملی بعد از ذکر معنای مشهور که امام مبین را لوح محفوظ دانسته اند، به تبع علامه طباطبائی می فرماید:

شاید نام گذاری لوح محفوظ به «امام مبین» از این روست که مشتمل بر قضای حتمی است که متبوع خلق است و نامه اعمال از روی آن استنساخ می گردد (جوادی آملی، معاد در قرآن، ج4، ص431).

آیت الله مکارم شیرازی نیز در تفسیر نمونه، بعد از نقل قول مفسران در لوح محفوظ دانستن امام مبین، تعبیر به امام را از این نظر می داند که این کتاب در قیامت، رهبر و پیشوا برای همه مأموران ثواب و عقاب است و معیاری است برای سنجش ارزش اعمال انسان ها و پاداش و کیفر آنها (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 18، ص332).

نموده اند (فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج 4، ص247؛ بحرانی، البرهان، ج 4، ص566؛ مشهدی، تفسیر کنزالدقائق، ج 11، ص60).

سیدعبدالله شبّر نیز مصداق «امام مبین» را علی علیه السلام می داند (شبّر، تفسیر القرآن الکریم، ص 416).

سلطان محمد گنابادی(م1327ق) در تفسیر عرفانی خود، مصداق «امام مبین» را امام معصوم دانسته و معتقد است، آن امامی است که خودش علم الهی است؛ علم خدایی که به هر چیزی عالم است و آن امام در بیوت «اذن اللّه أن ترفع» است؛ یعنی ائمه علیهم السلام که در رأس آنان امام علی علیه السلام قرار دارد. (گنابادی، تفسیر بیان السعادة، ج 3، ص286).

علامه طباطبائی بعد از ذکر و پذیرش روایات دال بر امام مبین بودنِ امام علی علیه السلام می نویسد: روایاتی که «امام مبین» را علی علیه السلام می دانند، از باب تفسیر نبوده؛ بلکه در مقام بیان بطون و اشارات قرآن هستند و مانعی ندارد که خدای تعالی به بنده ای از بندگانش که دارای توحید و عبودیت خالص برای اوست، علم به همه معلوماتی که در کتاب مبین است بدهد، و آن کس بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) سید الموحدین امیرالمؤمنین علی علیه السلام است (طباطبائی، تفسیر المیزان، ج 17، ص70).

آیت الله جوادی آملی معتقد است:

احادیثی که در ذیل این آیه شریفه از ناحیه پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام) رسیده، افق های تازه ای بر معارف الهی می گشاید... بنابراین، پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) به عنوان انسان کامل، آینه علم خدا هستند و کردار مکتوب انسان ها با نسخه اصل که قلب امام و پیامبر است، مقابله می شود، و چون انسان کامل معصوم «عَیبه» بی عیب علم الهی است، هر چه انسان انجام داد، یا مرتکب می شود، با حفظ مبادی علمی و عملی و حفظ اراده و اختیار در آن امام مبین مضبوط است (جوادی آملی، معاد در قرآن،ج4، ص431).

البته ایشان در درس تفسیرشان روایاتی که امیرالمؤمنین را «امام مبین» دانسته اند، از باب تطبیق مصداقی می دانند، نه تفسیرمفهومی. ایشان فرموده اند:

ص: 339

این گونه از روایات تطبیقِ مصداقی است، نه تفسیر مفهومی. اگر ﴿إِنَّمَا وَلِیکُمُ اللّهُ﴾ باشد، تفسیر مفهومی است؛ ﴿بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیکَ مِن رَبِّکَ﴾ باشد، تفسیر مفهومی است. اصلاً مربوط به حضرت امیر است؛ اما این تطبیق مصداقی است، وگرنه «امامِ مبین» همان لوح محفوظ است؛ عرش الهی است که همه اشیاء در این جا هست (جوادی آملی، تفسیر سوره یس، جلسه4، به نقل از: www.portal.esra.ir).

آیت الله مکارم پس از نقل روایاتی که امام علی علیه السلام را امام مبین دانسته، در جمع بین این روایات و سایر اقوال می فرماید:

این گونه روایات، منافاتی با تفسیر «امام مبین» به «لوح محفوظ» ندارد؛ زیرا قلب پاک پیامبر صدر درجه اول و قلب وسیع جانشین او در درجه بعد، آیینه هایی است که لوح محفوظ را منعکس می کند، و قسمت عظیمی از آنچه در لوح محفوظ است، از سوی خدا به آن الهام می گردد. به این ترتیب، نمونه ای از «لوح محفوظ» می باشد... و نیز می دانیم که عالم هستی از یک نظر صفحه علم خدا و لوح محفوظ است (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 18، ص336).

بیشتری دارد (فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ج 19، ص132). صادقی تهرانی نیز در البلاغ، صحیفه اعمال انسان ها را از جمله معانی امام مبین دانسته است (صادقی تهرانی، البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن، ص440).

هواری، هود بن محکم (م قرن سوم ﻫ) در تفسیر کتاب الله العزیز (ج 3، ص 376)، نحاس (م 338ق) در اعراب القرآن (ج 3، ص 261)، سمرقندی (م 395ق) در بحرالعلوم (ج 3، ص117) و ثعلبی (متوفای 427ق) در الکشف والبیان (ج 8، ص123) عمدتا بر اساس روایات صحابه و تابعین، مصداق امام مبین را لوح محفوظ دانسته اند.

قشیری (م 465ق) در لطائف الاشارات بعد از ذکر لوح محفوظ بودنِ امام مبین می گوید: «همه چیز در آن نیست؛ بلکه آثار احبّای خداوند در مکنون آن کتاب ثبت است».(قشیری، لطائف الاشارات، ج 3، ص213).

واحدی نیشابوری (م 468ق) در الوجیز (ج 2، ص897) و میبدی (م480ق) نیز در کتاب «خلاصه تفسیر ادبی و عرفانی قرآن مجید» (ج2، ص291) امام مبین را لوح محفوظ می دانند. میبدی در کشف الاسرار معتقد است وجه امام بودنِ لوح محفوظ، این است که آن اصل الواح و کتب است. سپس می نویسد:

این لوح محفوظ، همان ذکر است که در خبر صحیح است که هر شب حق جلّ جلاله به جلال عزّ خود برگشاید و در آن نگرد و کس را بعد از او نیست و نرسد که در آن نگرد (میبدی، کشف الأسرار و عدة الأبرار، ج 8، ص209).

زمخشری (م538ق) در تفسیر کشاف (ج4، ص7) امام مبین را بر اساس روایات لوح محفوظی دانسته که اعمال و آثار انسان در آن نوشته و ثبت و ضبط می شود.

ابن جوزی (م 593ق) در زادالمسیر (ج3، ص519) فقط لوح محفوظ را مصداق امام مبین شمرده است.

فخر رازی (م 606ق) در مفاتیح الغیب (ج 26، ص258و259) لوح محفوظ را یکی از مصادیق امام مبین دانسته است.

بیضاوی (م 685ق) در انوار التنزیل و اسرارالتاویل (ج 4، ص264)، بغدادی (م 741ق) در لباب التأویل (ج 4، ص4) و ابوحیان (م 745ق) در بحرالمحیط (ج 9، ص52) نیز لوح محفوظ را مصداق امام مبین گرفته اند. ابن کثیر (م 774ق) گوید:

ص: 343

امام مبین، جمیع کائنات است که در کتاب مسطور مضبوط شده و آن همان لوح محفوظ است و امام مبین در این جا براساس روایت مجاهد و قتادة و عبدالرحمن بن زید بن أسلم أم الکتاب است (ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، ج 6، ص504).

آلوسی (م1270ق) بر اساس نقلی از مجاهد و قتاده و ابن زید می گوید:

مراد از «امام مبین» لوح محفوظ است که بیان هر چیزی در آن است؛ اما این بیان در دفعات متعدد صورت گرفته؛ چراکه لوح محفوظ به اجماع مسلمین، جسم و متناهی است؛ اما حوادث گوناگون بی نهایت است و محال است که متناهی ظرف لایتناهی شود ... به نظر من حوادث تا روز قیامت متناهی است و می شود در دفعه واحده در لوح بیان گردد (آلوسی، تفسیر روح المعانی، ج 11، ص392).

رشیدرضا (م1354ق) در تفسیر المنار کتاب مبین، امام مبین، ام الکتاب، ذکر، زبر و لوح محفوظ را یک حقیقت می داند که مقادیر خلق در آن نوشته شده است (رشید رضا، المنار، ج7 ،ص391).

طنطاوی (م 1431ق) در الوسیط می گوید: «یعنی همه چیز را در اصلی عظیم ثبت و بیان کردیم که آن کتابی واضح است». وی دو احتمال در مصداق آن داده: 1. لوح محفوظ؛ 2. علم الهی (طنطاوی، تفسیر الوسیط، ج 12، ص16).

همچنین در تفاسیر دیگری مفسرین اهل سنت، معنای امام مبین را لوح محفوظ بیان کرده اند؛ ازجمله: (ابن عجیبه، البحر المدید، ج 4، ص560؛ آل غازی، بیان المعانی، ج 2، ص27؛ ابوالسعود، ارشاد العقل، ج 7، ص161؛ نیشابوری، تفسیر غرائب القرآن، ج 5، ص527؛ ابن هائم، التبیان، ص272؛ جزایری، ایسر التفاسیر، ج 4، ص367؛ ابن ابی زمنین، تفسیر، ص197؛ بغدادی، لباب التأویل، ج 4، ص4).

مبین» است که اصطلاحی قرآنی است و هفت بار در قرآن کریم به کار رفته است: (مائده/15؛ انعام/ 59؛ یونس/61؛ هود/6؛ نمل/ 1و 75؛ سبأ/3).

ویژگی های «کتاب مبین» بر اساس پنج مورد از این آیات قرآنی، عبارت است از:

کتابی که قرارگاه واقعی و جایگاه موقت همه موجودات در آن ثبت است و هیچ پوشیده و پنهانی در آسمان و زمین وجود ندارد و هموزن ذرّه ای و نه کوچک تر از آن و نه بزرگ تر از آن نیست، مگر این که در این کتاب مبین ثبت است.

همچنین در دو مورد از این هفت آیه، مقصود از «کتاب مبین» قرآن کریم است: (نمل/1؛ مائده/15).

ابوعبیده معمر بن مثنی(م 208ق) در مجاز القرآن (ج 2، ص158) «امام مبین» را کتاب مبین می داند.

فخر رازی (م 606ق) ازجمله معانی «امام مبین» را کتاب مبین ذکر نموده که همه چیز اعم از افعال و اعمال و غیره در آن احصا شده و به آن امام گفته شده؛ چون ملائکه از آن تبعیت می کنند؛ یعنی در آن می نگرند و هر چه در آن از اجل و رزق و احیاء و اماته نوشته شده باشد، تبعیت نموده و اجرا می کنند ( فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج 26، ص258و259).

قرطبی (م 671ق) نیز کتاب روشنی که مقتدای مردم و حجت است را ازجمله معانی «امام مبین» ذکر نموده است (قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج 15، ص13).

ابن جزی(م 741ق) نیز کتاب مبین را از جمله معانی «امام مبین» دانسته است (ابن جزی، التسهیل لعلوم التنزیل، ج 2، ص180).

طبری (م310ق) معتقد است هر چه که بوده و هر چه هست و خواهد بود، ثبت و احصا شده در ام الکتاب است و مقصود از «امام مبین» نیز همین ام الکتاب است و وجه مبین بودن آن هم این است که روشن کننده جمیع آن چیزی است که در آن ثبت شده (طبری، جامع البیان، ج 22، ص100).

ابن کثیر (م774ق) نیز معتقد است که امام مبین در این جا بر اساس روایت مجاهد و قتادة و عبدالرحمن بن زید بن أسلم همان أم الکتاب است (ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 6، ص504).

امام مبین به معنای امامی است که با جمعیت و امت خود می آید؛ امامی که آیه (یوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ) (إسراء/71) بر آن دلالت دارد؛ یعنی ائمه مردم که در این جا به مبین توصیف گشته اند؛ چراکه آن امام مظهر امور آنان در قیامت است و آن امام مظهر جزایی است که بر مردم رانده خواهد شد و ملائکه آن را انجام خواهند داد و امام مبین همان امامی است که فارق بین احوال مردم در روز قیامت خواهد بود که عده ای را اهل بهشت و عده ای دیگر را اهل جهنم خواهد ساخت (فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج 26، ص258).

نموده، علم ازلی الهی است و معتقد است توصیف علم الهی به مبین، به این دلیل است که علم مظهر است؛ یعنی برای این که خداوند موجودی را از کتم عدم خارج کند، اول باید معلوم او شود؛ سپس قدرت الهی به خلق او تعلق گیرد. البته آلوسی در نهایت این قول را تضعیف نموده و می گوید خلاف ظاهر آیه است (همان، ص392).

ابن عاشور «امام مبین» را علم خداوند دانسته که همه ذوات و اعمال معلوم آن و متعلق این علم هستند و صرفا مختص به کتابت اعمال انسان نیست و شامل همه کائنات، چه آنها که وجود بالفعل دارند و چه ممکن الوجودهایی که هنوز به وجود نیامده اند، می شود و هیچ چیز از این علم مخفی نشده و از بین نمی رود و آن را امام خوانده، چون بر وفق آن اراده الهی و قدرت الهی تعلق می گیرد (ابن عاشور، التحریر والتنویر، ج 22، ص205).

سید قطب (م 1387ق) از میان معانی ذکرشده توسط مفسرین برای «امام مبین» بهترین آنها را علم ازلی و قدیم الهی می داند که بر همه چیز محیط است (سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 5، ص2960).

طنطاوی (م 1431ق) علم الهی را یکی از معانی امام مبین می داند (طنطاوی، التفسیر الوسیط، ج 12، ص16).

محفوظ نزد علی علیه السلام موجود است. وی سپس بدون ذکرهیچ دلیل علمی، این قول را ناشی از جهل عظیم به کتاب خدا می داند، اما در ادامه می گوید: البته ممکن است مراد شیعه از چنین سخنی، همان اعتقاد متصوفه درباره این آیه باشد که مراد از امام مبین، انسان کامل است و کامل بودن علی علیه السلام نیز مطلبی است که فقط ناقص العقل و بی دین آن را انکار می کند (آلوسی، روح المعانی، ج 11، ص392).

جالب این جاست که آلوسی ظاهرا نظر متصوفه را می پذیرد و خود نیز علی علیه السلام را مصداق بارز انسان کامل می داند. با این حال عجیب این است که چرا وی در اول کلامش این قدر به شیعه تاخته است؟!

قرآن به قرآن، یک حقیقت بدانیم، می توان گفت که غالب مفسرین شیعه و سنی، این معانی را برای امام مبین پذیرفته اند و در این مقدار از معنا برای امام مبین اختلافی میان فریقین نیست؛ بلکه اختلاف در قبول مصداق یا مصادیقی بیش از آنچه از این آیات برای امام مبین بیان نموده است، می باشد .

در میان اهل سنت، آلوسی و فخر رازی مصداق انسانی برای امام مبین قائل شده اند که یا امام جمع در روز قیامت و یا انسان کاملی چون علی علیه السلام می باشد. این دو نظریه بسیار با دیدگاه شیعه پیرامون امام مبین دانستن علی علیه السلام و ائمه معصومین علیهم السلام نزدیک است و می تواند اجماع ادعایی برای امام مبین نبودن علی علیه السلام را نقض کند.

عنایت الهی عالم به ماکان و مایکون گردیده است. بر این اساس خداوند علی علیه السلام را، هم به تکوین آگاه نموده و هم به تشریع؛ در نتیجه، تنها اوست که صلاحیت جانشینی اول مخلوق عالم و عقل کل یعنی محمد مصطفی(صلی الله علیه و آله وسلم) را داراست.

در ادامه، برخی روایاتی که بر امام مبین بودن امام علی علیه السلام دلالت دارد، بیان می گردد: پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) در خطبه غدیر، علی علیه السلام را به عنوان امام مبین معرفی نمودند و فرمودند: «ای گروه مردم! خداوند متعال تمام علوم را به من عطاء فرمود و من هم تمام آنها را به علی بن أبی طالب، پیشوای پرهیزگاران تعلیم نمودم، و اوست امام مبین» (فتال نیشابوری، روضة الواعظین، ج 1، ص89؛ طبرسی، الإحتجاج، ج 1، ص55؛ بحرانی، البرهان، ج 2، ص227؛ مجلسی، بحار الانوار، ج 37، ص201، ح86؛ قمی مشهدی، کنز الدقائق، ج 4، ص169؛ حلّی، العدد القویة، ص169؛ ابن طاووس، الیقین، ص343).

در روایتی امام باقر علیه السلام از قول رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) امام مبین را امیرالمؤمنین معرفی کرده، می فرماید: «هنگامی که این آیه نازل شد، ابوبکر و عمر از جایگاه خود برخاستند و گفتند: ای پیامبر خدا، آیا امام مبین که همه چیز در آن آورده شده، تورات است؟ فرمود: نه. گفتند: پس انجیل است؟ فرمود: نه. گفتند: پس آن قرآن است؟ فرمود: نه. در همین هنگام بود که علی علیه السلام وارد شد و رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) در حالی که با دست او را نشان می داد، فرمود: این امام مبین است. بی تردید او امامی است که خداوند علم همه چیز را در او احصا فرموده است» (ابن بابویه، معانی الأخبار، ص95؛ مجلسی، بحار الانوار، ج 35، ص427،ح2؛ شیخ صدوق، الأمالی، ص170،ح5؛ بحرانی، البرهان، ج 4، ص 568،ح8905 و ج 4، ص570؛ قمی مشهدی، کنزالدقائق، ج 11، ص61؛ استرآبادی، تأویل الآیات، ص477؛ حر عاملی، إثبات الهداة، ج 3، ص39؛ عروسی حویزی، تفسیر نور الثقلین، ج 4، ص379، ح27؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل أبی طالب، ج 3، ص64).

بر اساس نقلی در تفسیر قمی، امیر مؤمنان علیه السلام خودشان را امام مبین معرفی نموده و فرمود: «به خدا سوگند امام مبین من هستم که حق را از باطل جدا می سازم و این دانشی

ص: 351

است که از رسول خدا به ارث برده ام» (قمی، تفسیر القمی، ج 2، ص212؛ بحرانی، البرهان، ج 4، ص566؛ مجلسی، بحار الانوار، ج 35، ص427، ح2؛ عروسی حویزی، تفسیر نورالثقلین، ج 4، ص379؛ قمی مشهدی، کنز الدقائق، ج 11، ص62).

عماریاسر نقل می کند که روزی با حضرت علی علیه السلام در بیابانی بودند که پر از مورچه بود. عمار از حضرت پرسید: آیا از خلق خدا کسی هست که عدد این مورچه ها را بداند؟ حضرت فرمودند: «من مردی که عدد آنها و نر و ماده آنها را می داند، می شناسم». عمار عرض کرد: چه کسی؟ امام فرمودند: «آیا سوره یاسین را نخوانده ای (وَ کُلَّ شَی ءٍ أَحْصَیناهُ فِی إِمامٍ مُبِین)»؟ عمار گفت: بله مولای من، خوانده ام. حضرت فرمودند: «منم آن امام مبین که در آیه ذکر شده» (ابن شاذان، الفضائل، ص94؛ مجلسی، بحار الانوار، ج 40، ص176، ح58؛ بحرانی، البرهان، ج 4، ص569).

امام صادق علیه السلام بر اساس این آیه می فرمایند که رسول خدا| از جانب خداوند مأموریت یافت تا تمام اسرار را با علی علیه السلام در میان گذارد و چیزی از غیب و سرّ و مکنون علمش باقی نماند، مگر این که علی علیه السلام از آن آگاهی یابد (طبری، دلائل الإمامة، ص233، ح 162؛ مجلسی، بحار الانوار، ج 69، ص181، ح10؛ ابن طاووس، الأمان من أخطار الأسفار، ص66؛ بحرانی، البرهان، ج 1، ص739).

همچنین روایات دیگری از ائمه معصومین علیهم السلام که علی علیه السلام را امام مبین در آیه شریفه می دانند، نقل شده است؛ ازجمله: (ابن شهرآشوب، مناقب آل أبی طالب، ج 3، ص239و ج 3، ص243و ج 3، ص265؛ ابن شاذان، الفضائل، ص174؛ استرآبادی، تأویل الآیات، ص477؛ فیض کاشانی، نوادرالأخبار، ص298؛ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج 1، ص44 و ج 4، ص247؛ بحرانی، البرهان، ج 4، ص847).

است. کتاب مبین نیز اصطلاحی قرآنی است که هفت بار در قرآن کریم به کار رفته است: (مائده/ 15؛ انعام/ 59؛ یونس/ 61؛ هود/6؛ نمل/1و 75؛ سبأ/ 3).

ویژگی های کتاب مبین بر اساس پنج مورد از این آیات قرآنی عبارت است از:

کتابی که قرارگاه واقعی و جایگاه موقت همه موجودات در آن ثبت است و هیچ پوشیده و پنهانی در آسمان و زمین وجود ندارد و هموزن ذرّه ای و نه کوچک تر از آن و نه بزرگ تر از آن نیست، مگر این که در این کتاب مبین ثبت است. همچنین در دو مورد از این هفت آیه مقصود از کتاب مبین، قرآن کریم است (نمل/ 1؛مائده/15).

گردیده است (ابن شهرآشوب، مناقب آل أبی طالب، ج 3، ص239و ج 3، ص243و ج 3، ص265؛ ابن شاذان، الفضائل، ص174؛ استرآبادی، تأویل الآیات، ص477؛ فیض کاشانی، نوادرالأخبار، ص298؛ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج 1، ص44 و ج 4، ص247؛ بحرانی، البرهان، ج 4، ص847؛ مجلسی، بحار الانوار، ج 90، ص98، ح1).

(عروسی حویزی، تفسیر نورالثقلین، ج 4، ص379؛ بحرانی، البرهان، ج 4، ص568؛ فیض کاشانی،تفسیر الصافی، ج 4، ص246).

ابوبصیر از امام باقر علیه السلام روایت می کند که فرمودند: «از گناهان کوچک دوری کنید؛ زیرا کسانی آنها را دنبال می کنند. یکی از شما می گوید: من گناه می کنم و بعد استغفار می نمایم، درحالیکه خداوند می فرماید: (وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کُلَّ شَی ءٍ أَحْصَیناهُ فی إِمامٍ مُبین)» (کلینی، الکافی، ج 3، ص671؛ قمی مشهدی، کنز الدقائق، ج 11، ص60؛ بحرانی، البرهان، ج 4، ص373؛ عروسی حویزی، تفسیر نورالثقلین، ج 4، ص378).

کردند و این آیه نازل شد؛ یعنی گام های شما به سوی مسجد را خداوند ثبت می کند؛ لذا پیامبر فرمودند که همانجا بمانید (طبری، جامع البیان، ج 22، ص100؛ ماوردی، النکت والعیون، ج 5، ص9؛ ابن عطیه اندلسی، المحرر الوجیز، ج 4، ص448؛ ثعلبی نیشابوری، الکشف و البیان، ج 8، ص122؛ ابن جوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، ج 3، ص519؛ ثعالبی، جواهر الحسان، ج 5، ص8؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 6، ص503).

از رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) روایت شده که هر کس سنت حسنه ای بگذارد، اجرش برای اوست و چیزی از اجرش کاسته نمی شود. همچنین هر کس سنت سیئه ای بگذارد، بار گناهش بر عهده اوست. این روایات اشاره به معنای نامه اعمال برای «امام مبین» دارند (ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، ج 10، ص3191؛ بغدادی، لباب التأویل، ج 4، ص4؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 6، ص502)؛ چراکه مضمون این روایات ناظر به اعمال انسان هاست که در امام مبین ثبت می گردد. گرچه در این روایا ت بر این معنا تصریح نشده، اما از قرائن موجود، صحیفه اعمال دانستن «امام مبین» از آنها قابل استفاده است.

صحابه و تابعین از قول رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) نقل نموده اند. همچنین در یک روایت، مراد از امام مبین، راه مستقیم است.

عده ای از مفسرین مبتنی بر روش تفسیر قرآن به قرآن مدعی شدند که «امام مبین» همان لوح محفوظ یا کتاب مبین یا ام الکتاب است و معانی دیگر یا غلط است، یا بطن آیه است؛ اما باید توجه داشت که چنانچه مقدمات استدلال این گروه از مفسرین در تفسیر «امام مبین» به لوح محفوظ، صحیح باشد، با توجه به کلی بودن مفهوم «امام مبین» آنها تنها مصداق یا مصادیقی از آن را توانسته اند اثبات کنند و بدون تردید، اثبات شیء نفی ماعدا نمی کند. مفهوم «امام مبین» قابلیت صدق بر مصداق یا مصادیق دیگری که ویژگی های منطبق برخصوصیات این مفهوم داشته باشد را نیز دارد. در نتیجه چنانچه روایاتی که شرایط حجیت را داشته باشند، مصداق یا مصادیق دیگری را برای «امام مبین» ذکر کنند، گستره این مفهوم بی تردید شامل آنان نیز می شود.

از منظر منابع شیعه، روایات بسیاری که بی تردید امکان همدستی بر کذب راویان آنها نمی رود، علی علیه السلام را مصداق امام مبین می داند. این مصداق نیز مانند سایر مصادیقی چون لوح محفوظ که با روش تفسیر قرآن به قرآن به دست آمده، دارای حجیت بوده و مصداق حقیقی آیه می باشد. بر این اساس حتی نیازی به این که علی علیه السلام را بطن و اشاره آیه بگیریم نیز نیست؛ هرچند که معنای لوح محفوظ زودتر به ذهن برسد؛ زیرا زمانی معنای ارائه شده در روایات از آیه را بطن آیه تلقی می کنند که ظاهر آیه با آن همراه نباشد؛ درحالی که ظاهر آیه احصاء همه اشیاء در مقتدای آشکار است که هم بر لوح محفوظ قابل تطبیق است و هم بر قلب ولیّ خدا که علی علیه السلام و ائمه معصومین علیهم السلام می باشند. قابل توجه این که برخی مفسرین اهل سنت نیز این معنا را که انسان کامل یا امام علی علیه السلام مصداق «امام مبین» است را پذیرفته اند و بر امام جمع در روز قیامت حمل کرده اند؛ یعنی حتی محققینی که شیعه هم نیستند، قرینه تعیین کننده متصل یا منفصلی که نفی ماعدای معنای لوح محفوظ کند را در آیه نیافتند و مصادیقی چون انسان را با ویژگی های خاصی، مصداق آیه دانسته اند؛ چنان که برخی دیگر از مفسران مصادیق دیگری ذکر نموده اند و امام مبین را منحصر در لوح محفوظ ندانسته اند؛ مگر این که قائلین به این نظریه مدعی شوند امام مبین مفهومی عام نداشته و نام

ص: 359

شیء خارجی که همان لوح محفوظ است، می باشد؛ اما حقیقتا نه در داخل آیه و نه آیات دیگر و نه روایات، چنین قرینه ای نیست و حتی می توان گفت روایات شیعه و سنی، عکس این معنا را اثبات می کند.

در نتیجه، هر مصداقی که برای مفهوم کلی «امام مبین» بیان گردد، بر اساس روایات یا آیات دیگر چنانچه دارای شرایط حجیت باشد، می تواند در ذیل بال گسترده مفهوم مقتدای روشنگر جای بگیرد. علاوه بر این، می توان برخی مصادیق مثل «لوح محفوظ» را با علی علیه السلام جمع نمود؛ بدین صورت که این دو، یک حقیقتند؛ یعنی قلب امام که محل علم الهی امام است و لوح محفوظ، هر دو تجلی علم الهی بوده و حقیقت واحدی هستند. لذا میان برخی اقوال که دلیل معتبری دارند نیز می توان جمع نمود و دلیلی محکم برای انحصار امام مبین در لوح محفوظ وجود ندارد.

در پایان باید گفت که آنچه از روایات متعدد در منابع معتبر شیعه استفاده می شود، این است که امام علی علیه السلام و سایر ائمه معصومین علیهم السلام مصداق اتمّ «امام مبین» در آیه 12 سوره یس هستند.

ص: 360

16. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414ق.

17. ابن هائم، شهاب الدین احمد بن محمد، التبیان فی تفسیر غریب القرآن، تحقیق: ضاحی عبدالباقی محمد، بیروت، دارالغرب الإسلامی، 1423 ق.

18. ابوالسعود، محمد بن محمد، ارشاد العقل السلیم الی مزایا القرآن الکریم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1983م.

19. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، تحقیق: محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1408ق.

20. ابوحیان، محمد بن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دارالفکر،1420ق.

21. ابوعبیده معمر بن مثنی، مجاز القرآن، تحقیق: محمد فؤاد سزگین، قاهره، مکتبة الخانجی، 1381ق.

22. ازهری، محمد بن أحمد، تهذیب اللغة، تحقیق: محمد عوض مرعب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، 2001م.

23. استرآبادی، علی، تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1409ق.

24. آل سعدی، عبدالرحمن بن ناصر، تیسیر الکریم الرحمن، بیروت، مکتبة النهضة العربیه، 1408ق.

25. آلوسی ،سید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: علی عبدالباری عطیة، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق.

26. بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، چاپ اول، 1416ق.

27. بغدادی علاءالدین علی بن محمد، لباب التأویل فی معانی التنزیل، تحقیق: محمدعلی شاهین، بیروت، دارالکتب العلمیة، چاپ اول، 1415ق.

28. بلخی، مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق: عبد الله محمود شحاته، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1423ق.

29. بیضاوی، عبدالله بن عمر، أنوارالتنزیل و أسرارالتأویل، تحقیق: محمد عبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1418ق.

30. ثعالبی عبدالرحمن بن محمد،جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1418ق.

31. ثعلبی نیشابوری ،ابو اسحاق احمد بن ابراهیم، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، تحقیق: ابومحمد بن عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1422ق.

ص: 362

32. جرجانی، شریف علی بن محمد، التعریفات، تهران، ناصر خسرو، 1370ش.

33. جزایری، ابوبکر جابر، ایسر التفاسیر لکلام العلی الکبیر، مدینه، مکتبة العلوم و الحکم، 1416ق.

34. جوادی آملی، عبدالله، معاد در قرآن، قم، اسراء، چاپ ششم، 1386ش.

35. جوهری، أبونصر إسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، تحقیق: أحمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ چهارم، 1407ق.

36. حر عاملی، محمد بن حسن، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، بیروت، اعلمی، 1425ق.

37. حلی، رضی الدین علی بن یوسف بن المطهر، العدد القویة لدفع المخاوف الیومیة، مصحح: مهدی رجائی و محمود مرعشی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1408ق.

38. رازی، احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، بیروت، دارالفکر، 1399ق.

39. راغب اصفهانی، أبوالقاسم الحسین بن محمد المعروف، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: صفوان عدنان الداودی، بیروت، دارالقلم، چاپ اول، 1412ق.

40. رشید رضا، محمد، المنار، قاهره، الهیئة المصریة العامة للکتاب،11990م.

41. زمخشری ،محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتب العربی، 1407ق.

42. سمرقندی، نصر بن محمد بن احمد، بحرالعلوم، تحقیق: ابوسعید عمربن غلامحسن عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416ق.

43. سید بن قطب، ابن ابراهیم شاذلی، فی ظلال القرآن، قاهره، دارالشروق، چاپ هفدهم، 1412ق.

44. شامی، یوسف بن حاتم، الدر النظیم فی مناقب الأئمة اللهامیم، قم، جامعه مدرسین،1420ق.

45. شبّر، سید عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالبلاغة للطباعة و النشر، چاپ اول، 1412ق.

46. صادقی تهرانی، محمد، البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم، مؤلف،چاپ اول، 1419ق.

47. صاوی، احمد بن محمد، حاشیة الصاوی علی تفسیر الجلالین، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1427ق.

48. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق: محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار، چاپ دوم، 1366ش.

49. صفی علیشاه، حسن بن محمدباقر، تفسیر صفی، تهران، انتشارات منوچهری، چاپ اول، 1378ش.

50. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق.

ص: 363

51. طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج علی أهل اللجاج، مصحح: محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی،1403ق.

52. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: محمدجواد بلاغی، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372ش.

53. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفه، 1412ق.

54. طبری آملی، محمد بن جریر بن رستم، دلائل الإمامة، قم، بعثت، 1413ق.

55. طنطاوی، سید محمد، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، قاهره، دار نهضة للطباعة والنشر، 1997م.

56. عده ای از علماء، الأصول الستة عشر، مصحح: ضیاءالدین محمودی و دیگران، قم، مؤسسة دارالحدیث الثقافیة، 1423ق.

57. عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1415ق.

58. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، مصحح: سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمی، 1380ق.

59. فتال نیشابوری، محمد بن احمد، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، قم، انتشارات رضی،1375ش.

60. فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420ق.

61. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق: مهدی المخزومی و إبراهیم السامرائی، بیروت، دارالمعجزه، 1410ق.

62. فضل الله، سید محمدحسین، تفسیر من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعة والنشر، 1419 ق.

63. فیض کاشانی، ملا محسن، تفسیر الصافی، تحقیق: حسین اعلمی، تهران، انتشارات صدر، 1415ق.

64. فیض کاشانی، محمدمحسن بن شاه مرتضی، نوادر الأخبار فیما یتعلق بأصول الدین، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371ش.

65. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1364ش.

66. قشیری، عبدالکریم بن هوازن، لطائف الاشارات، تحقیق: ابراهیم بسیونی، قاهره، مجلس الأعلی للشؤون الاسلامیة، 1392ق.

67. قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقیق: حسین درگاهی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1368ش.

ص: 364

68. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق: طیب موسوی جزایری، قم، دارالکتاب، 1363ش.

69. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، قم، دارالحدیث، 1429ق.

70. گنابادی، سلطان محمد، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العبادة، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چاپ دوم، 1408ق.

71. ماوردی، علی بن محمد، النکت و العیون، بیروت، دارالکتب العلمیة، چاپ اول، 1412ق.

72. مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی،1403ق.

73. مدرسی، سید محمدتقی، من هدی القرآن، تهران، دار محبی الحسین، چاپ اول، 1419ق.

74. مسعودی، علی بن حسین، اثبات الوصیة، قم، انصاریان، 1384ش.

75. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1368ش.

76. مظفر،محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1322ق.

77. مغنیه، محمدجواد ،تفسیر الکاشف، تهران، دارالکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1424ق.

78. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الإسلامیة،چاپ اول، 1374ش.

78. ملاحویش آل غازی، سید عبدالقادر، بیان المعانی، دمشق، مطبعة الترقی، 1382ق.

80. میبدی، احمد بن محمد، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تحقیق: علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم، 1371ش.

81. میبدی، احمد بن محمد، خلاصه تفسیر ادبی و عرفانی قرآن مجید، تحقیق: حبیب الله آموزگار، تهران، اقبال، چاپ دوم، 1352ش.

82. نحاس، احمد بن محمد، اعراب القرآن، منشورات محمدعلی بیضون، بیروت، دارالکتب العلمیة، چاپ اول، 1421ق.

83. نیشابوری، نظام الدین حسن بن محمد ،تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقیق: زکریا عمیرات، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1416ق.

84. واحدی نیشابوری، علی بن احمد، الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار القلم، 1415ق.

85. هواری، هود بن محکم، تفسیر کتاب الله العزیز، الجزایر، دار البصائر، چاپ اول، 1426ق.

ص: 365