نکاح : تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی جلد 15

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور: نکاح: تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی ؛ سید محمدکاظم طباطبایی یزدی (1247-1337ق)

باب نکاح و بر مبنای کتاب عروة الوثقی مرحوم سید یزدی تنظیم شده است.

عنوان های دیگرالعروة الوثقی. گزیده. شرح

ناشر: موسسه پژوهشی رای پرداز

مکان نشر: قم - ایران 1382 - 1383

زبان: فارسی

مشخصات ظاهری: 25 جلد

موضوع: فقه - نکاح (ازدواج)

موضوع: زناشویی (فقه)

کد کنگره: 2 ک 2 ش / 1 / 189 BP

ص: 1

اشاره

ص :1

1382/1/25 دوشنبه درس شمارۀ (524) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس گذشته و این جلسه:

بحث درباره شرطیت سیر شدن مرتضع در رضعات یک شبانه روز و پانزده رضعه بود. در این جلسه، نخست در ارتباط با این شرط، تکمله ای را مطرح کرده و کامل بودن رضعات را در عدد و زمان لازم خواهیم دانست. سپس با بررسی سیریِ ناشی از عارضه بیماری، عدم کفایت آن را نتیجه می گیریم. آنگاه با بیان قول مشهور مبنی بر ضرورت اتحاد مرضعه و اتحاد فحل در اصول و فروع، تحقق شرط دیگری را برای نشر حرمت در حواشی لازم شمرده، و در پایان، دلالت روایت زیاد بن سوقه و عمّار ساباطی را برای استناد قول لزوم اتحاد مرضعه به آنها تمام خواهیم دانست.

***

1) تکمله:

عرض کردیم: به نظر ما، نشر حرمت مشروط به رضعات کامل یعنی سیر شدن کودک است. زیرا گرچه با دقت عقلی حتی اگر مرتضع در رضعات عددی یا زمانی سیر هم نشود، به همان اندازه ای که شیر خورده، در انبات لحم و اشتداد عظم او تأثیر می گذارد و چنانچه همان موارد جزئی تداوم پیدا کند، آثار مترتّبه ممکن است با آثار 15 رضعه یا شبانه روز کامل برابر باشد، لیکن با توجه به اینکه احکام شرع ناظر به موارد عرفی است، و میزان در جزئیات امور و ترتّب آثار، فهم عرف است، نه دقت های عقلی، لذا با رضعات ناقص، نشر حرمت حاصل نمی شود و خصوصیتی هم در عدد نیست که در این جهت از زمان متمایز گردد. بنابراین، نشر حرمت چه در عدد و چه در زمان، مشروط به سیر شدن کودک خواهد بود.

زیرا، اولاً: متعارف مواردی که با انگیزه نشر حرمت شیر می دهند، زمانِ بسیار طولانی یا دفعات بسیار زیاد نیست، بلکه معمولاً همان زمان یا عدد را برای این

ص:4816

منظور انتخاب می کنند.

ثانیاً: این امر بسیار رایج است که اموری را که به دقت عقلی حاصل است، عرفاً نفی می نمایند. برای توضیح بیشتر، توجه به یک مثال خالی از لطف نیست:

می دانیم که افزودن حتی یک دانه گندم بر بار گندمی که بر دوش فردی حمل می شود، عقلاً بار را سنگین تر خواهد نمود، و چنانچه افزودن دانه های گندم را تدریجاً ادامه دهیم، کار به جایی خواهد رسید که حمل گندم ها برای فرد مزبور مشکل بلکه محال خواهد شد. با این حال اگر از وی سؤال کنند: آیا افزودن یک گندم بر بار شما، کار حمل را دشوارتر می کند یا نه؟ پاسخ وی قطعاً منفی خواهد بود، این بدان جهت است که اثرات ناچیز عقلی عرفاً نادیده گرفته می شود.

آشامیدن ناتمام شیر نیز گرچه عقلاً در جهت استحکام استخوان و رویش گوشت جدید مؤثر است، و تکرار آن به دفعات بسیار زیاد یا مدت طولانی مثل یک یا دو سال، قطعاً اثر 15 رضعه کامل یا شبانه روز کامل را خواهد داشت، اما مجموع مقدار شیری که در 15 رضعه ناقص یا یک شبانه روز بدون سیر شدن، آشامیده، عرفاً نادیده گرفته می شود و شرع نیز آن را برای نشر حرمت کافی ندانسته و نشر حرمت هم در عدد و هم در زمان، مشروط به سیر شدن کودک خواهد بود.

2) بررسی سیری ناشی از عارضه بیماری:

اگر کودک به واسطه بیماری، با آشامیدن اندکی شیر - که کمتر از معمول متعارف است - سیر شود، طبعاً مجموع شیری که در 15 رضعه یا یک شبانه روز می خورد، گرچه در تمام رضعات سیر شده، کمتر از مقدار شیری است که در حال سلامتی می آشامد. اکنون سؤال این است که آیا این سیر شدن برای نشر حرمت کفایت می کند یا اینکه سیری هم منزَل به متعارف و معمول موارد است؟

نظر به اینکه اصل تشریع - و لو حکمتاً - با میزانِ انبات لحم و اشتداد عظم می باشد، و بعید است که سیری بما هو، تعبّداً منشأ ترتّب آثار قرار داده شده باشد،

ص:4817

طبعاً این میزان و حکمت، در استظهارات عرفی دخیل و مؤثر بوده، و شرع مقدس نیز به همین اعتبار، متعارف افراد را که سالم هستند موضوع حکم شرعی قرار داده است، و سیر شدن کودک بیمار برای نشر حرمت کفایت نمی کند، گرچه عدد همان عدد و شبانه روز همان شبانه روز می باشد.

بلی، در خصوص این مورد ممکن است بگوییم: چنانچه با رضعات عددی یا زمانی بیشتر، مجموعاً همان مقدار شیری را که متعارف افراد می آشامند، بنوشد حکم کودک سالم را پیدا کرده و نشر حرمت را در پی داشته باشد.

3) بیان قول مشهور مبنی بر لزوم اتحاد مرضعه:

بر خلاف نظر اهل تسنّن، در میان امامیه، مشهور بلکه قریب به اجماع است که نشر حرمت بین اصول (پدر رضاعی و دختر یا مادر رضاعی و پسر) و بین فروع (جدّ رضاعی و نوه و امثال اینها) و بین حواشی (برادر و خواهر رضاعی یا عمو و برادرزاده رضاعی یا خاله و خواهرزاده رضاعی) مشروط به این است که کودک همه رضعات را چه در عدد و چه در زمان، از یک زن خورده باشد و الّا چنانچه از دو زن بیاشامد، مثل اینکه مردی دارای دو زن باشد، و آن دو زن به کودک شیر بدهند، گرچه شیر متعلق به یک پدر است، نشر حرمت نه تنها بین کودک و آن دو زن حاصل نمی شود، بلکه بین کودک و پدر نیز - که تمام شیر متعلق به او بوده - حاصل نمی گردد.

از نظر امامیه نشر حرمت در موارد مذکور شرط دیگری نیز دارد:

اگر شرط اتحاد مرضعه حاصل باشد لکن شیری که به کودک داده از دو شوهر باشد، مثل اینکه با مردی غیر از شوهر خود شبهةً مباشرت کرده و از او هم شیر تولید شده، یا اینکه مقداری از شیر را از شوهر خود داده، و ما بقی را در حالی که با فاصله زمانی در حباله شوهر دیگری بوده، به کودک خورانیده باشد(1)، در این

ص:4818

صورت نیز نشر حرمت حاصل نمی شود. زیرا نشر حرمت، هم مشروط به اتحاد مرضعه و هم مشروط به اتحاد فحل است.

4) بیان شرط اتحاد فحل در حواشی:

نشر حرمت بین حواشی علاوه بر آن اتحاد فحل، یک اتحاد فحل اختصاصی نیز دارد که به بیان آن می پردازیم:

پسر و دختری که شیر مرضعه واحده و فحل واحد را خورده اند، چنانچه شیر آنها از دو فحل باشد، یعنی در عین حال که مثلاً شیر پسر به طور کامل متعلق به فحل واحد است، شیری که دختر آشامیده، متعلق به فحل واحد دیگری غیر از او باشد، در این صورت، گرچه شرط انتشار حرمت بین افراد اصول یا افراد فروع حاصل است، لیکن این پسر و دختر که از حواشی محسوب می شوند، با هم محرم نمی شوند، و اتحاد فحلِ جداگانه هر یک از آنها برای نشر حرمت بین آنها کافی نیست. بلکه علاوه بر آن، اتحاد فحل دیگری نیز لازم است. یعنی باید شیر فحل واحد مشترکی را بیاشامند تا با یکدیگر محرم شوند.

بنابراین، مرضعه ای که مثلاً پسر را در حالی که در حباله زید است و دختر را در حالی که در حباله عمرو است، شیر بدهد، این رضاع بین دو کودک نشر حرمت نمی کند.

اما برعکس، اگر حتی مرضعه مشترک نباشد، مثلاً یکی از دو زن که در حباله یک مرد هستند به طور کامل به پسری شیر دهد، و زن دیگر او هم به طور کامل به دختری شیر دهد، علاوه بر آنکه بین زن اول و پسر، و نیز بین زن دوم و دختر، و بین هر یک از دو کودک و پدرشان نشر حرمت می شود، بین خود دو کودک نیز چون اخوت و اختیت أبی دارند، محرمیت حاصل می گردد.

5) نگاهی به موثقه زیاد بن سوقه:

این روایت را که به واسطه وجود عمار ساباطی در سند آن موثقه دانسته اند قبلاً خوانده ایم، لیکن چون استفاده از آن به عنوان مدرک نظریه مشهور امامیه قدری مشکل است، توضیحات بالا برای فهم آن لازم به نظر می رسید.

ص:4819

متن روایت: «عن زیاد بن سوقه قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): هل للرضاع حدّ یؤخذ به؟ فقال: لا یحرم الرضاع اقلّ من یوم لیلة او خمس عشرة رضعة متوالیات من امرأة واحدة من لبن فحل واحد لم یفصل بینها رضعة امرأة غیرها، فلو انّ امرأة ارضعت غلاماً و(1) جاریة عشر رضعات من لبن فحل واحد و ارضعتهما(2) امرأة اخری من فحل آخر عشر رضعات لم یحرم نکاحهما(3)».

تفریع «فلو أنّ...» برای «من فحل واحد» است. یعنی هیچ یک از دو کودک 15 رضعه کامل که از یک فحل باشد، نخورده اند. علاوه بر آنکه مرضعه نیز واحد نبوده است.

6) بررسی روایات عمار ساباطی:

(4)

عن عمّار الساباطی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن غلام رضع من امرأة، أ یحلّ له أن یتزوّج اختها لابیها من الرضاع؟ فقال: لا، فقد رضعا جمیعاً من لبن فحل واحد من امرأة واحدة، قال:

فیتزوّج اختها لامّها من الرضاعة؟ قال: فقال: لا بأس بذلک، انّ اختها التی لم ترضعه کان فحلها غیر فحل الّتی ارضعت الغلام فاختلف الفحلان فلا بأس(5).

با اینکه آن دو خواهر، خواهرهای رضاعی أبی هستند - نه ابوینی - یعنی مادر آنها متعدد بوده، چرا حضرت (علیه السلام) پاسخ می دهند: فقد رضعا جمیعاً من لبن فحل واحد من امرأة واحدة؟

با توجه به اینکه برای انتشار حرمت در حواشی، تحقق دو شرط لازم است: یکی شرط عام که عبارت از اتحاد مرضعه و اتحاد فحل است و هم در حواشی و هم در

ص:4820

اصول و فروع باید موجود باشد؛ و دیگر شرط خاص که شرط اختصاصی انتشار حرمت بین حواشی است و آن عبارت از اشتراک در فحل واحد است، عبارت فوق را به دو صورت می توان معنا کرد:

1 - مراد حضرت این باشد که در اینجا اولاً: شرط عام حاصل است، زیرا شیری که داده، طبق فرض سؤال سائل، شرایط اصل نشر حرمت را داشته است. یعنی گرچه این دو خواهر أبی هستند، اما هر یک از آنها شیر را از مرضعه واحدة و فحل واحد آشامیده است و هیچ یک از آنها از شیر دو مرضعه یا دو فحل استفاده نکرده اند. ثانیاً: شرط خاص موجود است، زیرا طبق فرض مسئله، پدر آنها مشترک بوده و اتحاد فحلی که در حواشی لازم است، در اینجا موجود می باشد.

2 - ممکن است مراد حضرت از فحل واحد این باشد که شرط خاص (یعنی اشتراک در فحل واحد) موجود است و مراد ایشان از امرأة واحدة نیز این باشد که هر یک از دو خواهر، مقدار شیری که آشامیده اند از دو زن نبوده است. منظور این نیست که مادر آنها مشترک است تا خلاف فرض مسئله باشد، بلکه مراد این است که هر یک از آنها 15 رضعه را از امرأة واحدة استفاده کرده اند.

بعد می پرسد: فیتزوج اختها لامّها من الرضاعة؟

آیا پسر می تواند با زنی که با مادر او خواهر رضاعی امی است ازدواج کند؟

می فرمایند: اشکال ندارد، زیرا خواهر آن زن به این پسر شیر نداده، و - اگر چه مادرِ دو خواهر واحده بوده ولی - شیری که دو خواهر آشامیده اند، از دو فحل مختلف بوده است و شرط اتحاد فحل را نداشته اند.

بنا بر آنچه گذشت، به وسیله این دو روایت که هم مورد فتواست و هم شهرت بسیار قوی بر آن داریم بلکه معلوم نیست مخالفی در بین باشد، شرطیت اتحاد مرضعه برای نشر حرمت در اصول و فروع ثابت شده و این مورد از ادلّۀ «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» خارج می شود. و مناقشات مرحوم شهید ثانی نیز موردی نداشته و مدعای ایشان در مورد اجماع ثابت نیست. «* و السلام *»

ص:4821

1382/1/26 سه شنبه درس شمارۀ (525) کتاب النکاح/ سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

در این جلسه به بررسی قیود ثلاثه مذکورة در رضعات که عبارت از: 1 - رضعة کامله، 2 - رضعة متوالیه، 3 - رضعة من الثدی، پرداخته، نظرات مختلف در این باب را طرح و نظر نهایی استاد مد ظله بیان خواهد گردید.

***

قال المحقق قدس سرّه فی الشرائع:

و یعتبر فی الرضعات المذکورة قیودٌ ثلاثة: ان تکون الرضعة کاملة و أن تکون الرضعات متوالیةً و أن یرتضع من الثدی و یُرجَع من تقدیر الرضعة الی العرف و قیل أن یروی الصبیُّ و یصدُرَ من قِبَل نفسه فلو التَقَمَ الثَّدیَ ثُمَّ لَفَظَهُ و عاود فإن کان أعرضَ أوّلاً فهی رَضعةٌ و ان کان لابنیّة الإعراض کالتنفّس او الالتفاتِ الی ملاعب [به ضم میم یعنی سرگرم کننده و بازی کننده یا به فتح میم یعنی اسباب بازی]

او الانتقال من ثدیٍ الی آخر کان الکلّ رضعةً واحدةً و لو مُنع قبل استکماله الرضعة لم یعتبر فی العدد.

و لا بد من توالی الرضعات بمعنی أنّ المرأة الواحدة تنفرد بإکمالها فلو رضع من واحدةٍ بعض العدد ثم رضع من أخری بطل حکم الاول [اگر بعض عدد را از یک زن شیر خورد و بقیۀ عدد را از دایۀ دیگر خورد آن رضعاتی که از زن اول خورده تأثیری در نشر حرمت نخواهد داشت و در تکمیل عدد نقشی ایفاء نمی کند زیرا فصل به زن دیگر آن رضعات را باطل می کند]

ص:4822

و لو تناوب علیه عدة نساء لم ینشر الحرمة ما لم یکمل من واحدةٍ خمسة عشرة رضعةً ولاءً و لا یصیر صاحب اللبن مع اختلاف المرضعات أباً و لا أبوه جدّاً و لا المرضعة أمّاً.

عمدۀ این مباحث مورد بحث قرار گرفت تنها دو قسمت آن باقی ماند، یکی مسئله ارتضاع مستقیم از ثدی و دیگری برخی از فروع توالی رضعات و یکی این که ملاک توالی چیست؟ و دیگری این که آیا تنها در تقدیر عددی توالی معتبر است یا در رضاع یوم و لیله نیز توالی رضعات معتبر است.

بحث اول: اشتراط ارتضاع از ثدی

اشاره

ارتضاع باید مستقیماً از ثدی باشد. از نظر اقوال هر چند صاحب جواهر می فرمایند «فی قول مشهور» لیکن شهرت بسیار قوی و قریب به اتفاق است و در امامیه تنها ابن جنید مخالف است البته در بین عامه مخالفین وجود دارد و دلیل اشتراط علاوه بر شهرت قریب به اتفاق ظهور لفظ «رضع من امرأة» و «ارتضع من امرأة» و «أرضعت صبیاً» است، متبادر از این عناوین شیر خوردن مستقیم از پستان است وگرنه.

و لا بد من ارتضاعه من الثدی فی قولٍ مشهور تحقیقاً لمسمّی الارتضاع فلو وُجِرَ فی حلقه أو أُوصِل الی جوفه بحُقنةٍ و ما شاکلها لم یَنشُر و کذا لو جُبِّنَ [از باب تفعیل - یعنی به صورت پنیر و جامد در آمد] فأکله جُبُناً

ارتضاع باید از ثدی باشد دلیل مسئله غیر از اینکه مسئله قریب به اتفاق است و در امامیه مخالف این رأی بسیار نادر است البته در اهل سنت مخالف وجود دارد این أمر را شرط نمی دانند، به نظرم می آید که مخالف در مسئله ابن جنید است که این شرط را قائل نیست، لذا محقق «فی قول مشهور» تعبیر می کند ولی طبق تحقیق و مطابق شهرت بسیار قوی، شرط است که از ثدی باشد چون اولاً مفهوم شیر خوردن و ارتضاع چنانچه قبلاً گذشت این است که از پستان بنوشد وگرنه اگر شیر را بدوشند

ص:4823

و به کودک بنوشانند ارضاع و ارتضاع گفته نمی شود.

دلیل سوم: به برخی از روایات نیز صاحب جواهر(1) استدلال کرده است. روایت چنین است. صحیحۀ علاء بن رزین عن أبی عبد الله علیه السلام: «قال سألته عن الرضاع؟ فقال:

لا یحرم من الرضاع الاّ ما ارتضع من ثدی واحد سنةً (2)

احتمالات در معنای «ثدی واحد»

ثدی واحد را می توان به اضافه به صورت ثدیِ واحدٍ و یا به صورت ثدیٍ واحدٍ به نحو توصیف خواند و در توجیه معنای آن چند احتمال می توان داد.

1 - احتمال اول اینکه ثدیٍ واحدٍ به نحو توصیف باشد توضیح اینکه چون مسلّم است که در نشر حرمت لازم نیست از یک پستان مرضعه شیر بخورد و می تواند از هر دو پستان یک مرضعه شیر بخورد پس ثدی واحد کنایه است از مرأۀ واحده همان معنایی که در بعضی از روایات دیگر با تعبیر «من امرأة واحدة»(3) اشاره شده است.

طبق این معنا تسمیه از باب تسمیة الکل باسم الجزء می باشد مثل طلاق رقبه بر انسان که رقبه جزء انسان است و کلمۀ ثدی یذکّر و یؤنّث از این رو واحدٍ که مذکر است صفت ثدی شده است.

2 - احتمال دوم اینکه ثدیِ واحدٍ به اضافه خوانده شده یعنی شیر یک شخص و تعبیر واحد به اعتبار انسانیت دایه است که مصداق انسان است از این رو به واحد که مذکر است اضافه شده است یعنی واحد من الانسان. لکن مبعّد این احتمال مطلبی

ص:4824

است که در مباحث قبل به آن اشاره شده است(1) و آن اینکه گاهی در مورد زن صیغۀ مذکر اطلاق می شود و آن در جایی است که خصوصیت زن بودن دخالت ندارد بلکه بما أنه انسانٌ، اطلاق می شود یعنی به لحاظ نوع انسان نه به لحاظ صفت زن إطلاق می شود.(2) در قرآن کریم می فرماید: و کانت من القانتین (تحریم/ 12) انک کنت من الخاطئین (یوسف/ 29)

اما اگر خصوصیت انوثیت دخالت داشته باشد خصوص صیغۀ مؤنث می آورند ملک الشعرای بهار در مورد پروین اعتصامی راجع به فوتش می گوید: «میان پردگیان بی قیاس پروین بود» یعنی در میان زنها شاعر [برجسته] بود نمی خواهد شاعر علی وجه الاطلاق تعبیر کند.

خلاصه اگر عنایت به انوثیت نباشد و ملاک اعم باشد و لو خطاب، به زن است لکن زن را جزء عنوان عام قرار می دهد و عنوان مذکر را به عنوان نوعی که شامل دو صنف مذکر و مؤنث می شود به کار می برد ولی در ما نحن فیه این اطلاق صحیح نیست. بله اگر مبنای سنّی ها را کسی قائل باشد که گفته اند اگر بچه شیر مرد را هم بخورد [اگر نادراً در سینۀ مرد شیر پیدا شود] موجب نشر حرمت می شود در این صورت اشکالی نداشت که «من ثدی واحدٍ» به اضافه خوانده شود ولی بعد از آنکه در بین امامیه مسلّم است که ارتضاع باید از زن باشد و ارتضاع از مطلق انسان کفایت نمی کند در این صورت مشکل است که تعبیر واحدٍ به صورت مذکر آورده شود.

نتیجه آن که: احتمال دوم بعید به نظر می رسد.

3 - احتمال سوم اینکه همانطور که گاهی حصر، حصر اضافی است، در مقام نیز مراد از ثدیٍ واحدٍ دو ثدی یک زن در برابر ثدی های زنهای دیگر است نه اینکه ثدی واحد احتراز از ثدی دیگر این زن باشد پس گویا دو ثدی زن یک نحو وحدتی دارد

ص:4825

که ثدی های زنان دیگر با او تمایز دارد پس مراد از وحدت، وحدت اضافی است.

به نظر می رسد اقرب احتمالات، معنای اول است و روایت در مقام بیان شرطیت وحدت مرضعه است. از این رو ثدی «من ثدی واحدٍ» در روایت دلالت بر اعتبار اینکه ارتضاع باید از ثدی باشد نمی کند و استدلال جواهر(1) و غیر ایشان به این قسمت از روایت به اشتراط اینکه ارتضاع باید از ثدی باشد تمام نیست هر چند متبادر از «ارتضع منها» ارتضاع مستقیم است. (ظاهراً قبل از جواهر نیز بر مطلوب به این روایت استدلال کرده اند).

به علاوۀ اینکه مُبعّد دیگری برای استدلال به این روایت وجود دارد و آن اینکه آیا روایت در مقام بیان دو شرط است یکی اینکه ارتضاع از ثدی باشد و دیگر اینکه شیر از یک زن بخورد نه از چند زن، یا آنکه روایت، از ثدی بودن را مفروض گرفته و در مقام بیان وحدت ثدی و احتراز از تعدد ثدی است، ظاهر روایت، احتمال دوم است، یعنی در مقام بیان اشتراط وحدت ثدی است و اینکه تعدّد ثدی کفایت نمی کند، اما اینکه ثدی هم معتبر است یا معتبر نیست این را مفروض گرفته است لذا، دلالت بر اشتراط نمی کند. مثلاً اگر بخواهند چیزی را بخرند، متعارفاً از بازار می خرند. در چنین شرایطی اگر بگویند «از فلان بازار خرید کن» قید «فلان بازار» برای احتراز از این است که «از بازارهای دیگر خرید نکن» و از این تعبیر نمی توانیم استفاده کنیم که خریدن از بازار هم معتبر است بلکه عبارت مخاطب را متعارف فرض کرده و می خواهد بگوید حالا که مانند متعارف از بازار خرید می کنی از فلان بازار بخر نه از بازارهای دیگر» در روایت نیز عبارت «من ثدی» دلالت بر ارتضاع مستقیم از ثدی نمی کند چون متعارف شیر خوردن بچه از مادر به ارتضاع مستقیم از ثدی است، و روایت این فرض متعارف را مفروض گرفته است، و در این فرض متعارف شرطی را اضافه می کند که این ثدی باید «واحد» باشد.

ص:4826

خلاصه چون اصل ارتضاع از ثدی در روایت مسلّم فرض شده و در مقام بیان اعتبار وحدت مرضعه است لذا از عبارت «ارتضع من ثدی» شرطیت رضاع از ثدی استفاده نمی شود.(1)

بحث دوم: اشتراط توالی رضعات

اشتراط توالی در موثقۀ زیاد بن سوقه آمده است و در خود روایت توالی را تفسیر کرده به اینکه «لم یفصل بینها رضعة امرأة غیرها» یعنی رضاع زن دیگر فاصله نشود.

عده ای از فقهاء گفته اند روایت توالی را تفسیر کرده به اینکه رضاع زن دیگر فاصله نشود یعنی اگر غذا خوردن بچه بین رضعات فاصله شود روایت آن را قاطع و مضرّ به توالی به حساب نیاورده است، پس اگر مرتضع چند روز غذا بخورد و سپس مکمّل رضعات بیاید کفایت می کند. و به استناد این روایت فقهاء فتوا به عدم فصل به غذا خوردن داده اند.

هر چند به حسب فتاوی تا زمان علامه من کسی را ندیدم که تصریح کرده باشد که غذا خوردن قاطع رضعات نیست لیکن به نظر می رسد از آنجا که عده ای از فقهاء به همین تعبیر روایت فتوا داده اند و ظاهر تفسیری که در روایت برای توالی شده(2) این است که «غذا خوردن» توالی رضعات را قطع نمی کند، لذا باید گفت که غذا خوردن مانع توالی رضعات نیست و این فتوا مخالف فتاوی فقهاء نیز نمی باشد.

ص:4827

1- (1) - (توضیح بیشتر نگارنده): ان قلت: این احتمال در آیات شریفه و روایات رضاع نیز داده می شود و لذا باید بگوییم از عبارت «أَرْضَعْنَکُمْ» در آیۀ شریفه یا «ارتضع من امرأة» در روایات نیز اعتبار رضاع من الثدی استفاده می شود. قلت: موضوع تمام ادله ای که نشر حرمت را بیان کرده همین تعبیر است «رضاع و ارضاع و ارتضاع» است و این ادله هر چند اصل رضاع از ثدی را مسلم گرفته مفهوم نداشته و شیر خوردن از شیشه را نفی هم نمی کند ولی چون این عناوین ظهور در شیر خوردن از ثدی دارد لذا ادله تنها بیانگر نشر حرمت در رضاع از ثدی است در نتیجه اطلاقی نداریم که به آن وسیله بتوانیم نشر حرمت به طور مطلق را اثبات کنیم.

بحث سوم: اشتراط توالی در رضاع یوم و لیله

معمول فقهاء در باب تحدید به اثر کلامشان ظهور یا تصریح دارد به اینکه در انبات لحم و اشتداد عظم لازم نیست که رضاع امرأة اخری فاصله نشود پس اگر دایه زیاد شیر بدهد به طوری که انبات و اشتداد حاصل شود و لو در وسط، زن دیگری شیر داده باشد رضاع موجب نشر حرمت است البته بعضی از عبائر فقهاء موهم این است که شرط توالی اینجا هم معتبر است. به هر حال به حسب ادله، روشن است که چنانچه رضاع موجب انبات و اشتداد شود نشر حرمت می کند هر چند کودک در اثناء از زن دیگری هم شیر خورده یا غذا خورده باشد. اما در مورد رضاع یوم و لیله در خیلی از کتب سابقین توالی را شرط کرده و گفته اند «ان لا یرتضع برضاع امرأة أخری». شیخ طوسی در خلاف و مبسوط و متأخرین تا بعد از علامه اشتراط توالی را در عدد و زمان هر دو ذکر کرده اند بلکه عدۀ زیادی از متأخرین در باب شبانه روز شرط دیگری اضافه کرده اند و آن اینکه در شبانه روز، عدم فصل به غذا نیز معتبر است ولی این شرط در کلمات سابقین نیست بلکه تا زمان علامه و فخر المحققین و فاضل مقداد و شهید اول هم نیست. استدلال متأخرین به این است که اگر گفتند: اگر کودک یک شبانه روز شیر بخورد فرزند رضاعی می شود معنایش این است که غذایش همین شیر باشد وگرنه اگر مقداری غذا بخورد و مقداری نیز شیر بخورد یا رضاع زن دیگر فاصله شود صدق نمی کند که این کودک یک شبانه روز شیر خورده است. پس باید غذایش منحصر به شیر خوردن از این زن باشد. این استظهار صحیح است البته اگر بین شیر دادن در شبانه روز متعارف باشد که به کودک چیزهایی مانند قندآب می دهند ضمیمه کردن این مختصرات مضرّ نیست البته من نمی دانم که این امر متعارف است یا نه؟ اما اگر متعارف نباشد ظاهر اینکه یک شبانه روز شیر بخورد این است که غذایش منحصر به شیر این زن باشد و غذای دیگری در بین نباشد. و

ص:4828

متفاهم عرفی از این تعبیر همین است.

بحث چهارم: آیا رضعۀ کامله مضرّ است یا مطلق رضاع؟

بعد از آنکه شرط شد که رضاع زن دیگر فاصله نشود اکنون سؤال این است که آیا رضاع کامل مضرّ است یا مطلق رضاع مضرّ است. این مسئله در کلمات فقهاء نوعاً مطرح نیست علامه در قواعد و پس از ایشان دیگران آن را عنوان کرده اند علامه در قواعد فرموده: مطلق رضاع اعم از رضعه کامله و ناقصه توالی را به هم می زند لکن صاحب جواهر و برخی دیگر فقط رضعۀ کامل را مضر دانسته اند.

به نظر می رسد مطلق رضاع مضرّ است زیرا رضاع و رضعه اصطلاح شرعی ندارد و بر همان معنای لغوی حمل می شود هر چند در مورد عددی که نشر حرمت می کند 15 رضعه در صورتی نشر حرمت می کند که کامل باشد ولی اگر کامل بودن رضعه در عدد رضعات شرط شد این دلیل نمی شود که در رضعۀ امرأةٌ اخری که مانع از نشر حرمت است نیز این شرط لحاظ شود. زیرا تناسبات حکم و موضوع اقتضاء می کند که در باب نشر حرمت کامل بودن رضعه لحاظ شود چون معیار اصلی نشر حرمت انبات و چاق شدن کودک است و تعیین عدد (10 یا 15 رضعه) تعیین تعدادی است که موجب انبات و اشتداد می شود و این امر اختصاص به رضعه کامله دارد و الّا یک بار شیر دادن را می توان به 15 قطعه تقسیم کرد در حالی که قطعاً موجب رشد کودک نمی شود.

اما این خصوصیت در رضعۀ مانعه وجود ندارد چون در رضعۀ مانعه، عدد و چاق شدن مطرح نیست. لذا به اطلاق «رضعه امرأة اخری» تمسک کرده می گوییم هر گونه رضعه ای - کامل یا ناقص - قاطع است همانطور که اگر بگویند غذا خوردن مضرّ به صوم است یعنی مطلق غذا خوردن مضرّ به صوم است.

بنابراین هر چند از کلام صاحب جواهر و غیر او برمی آید که اگر زن دیگری حتی

ص:4829

سی مرتبه یا پنجاه مرتبه شیر ناقص به کودک بدهد مضرّ به توالی نیست لکن این سخن تمام نیست بله اگر مقدار بسیار کمی شیر دهد که صحت سلب عرفی داشته باشد و رضعه و رضاع صدق نکند مضرّ به توالی نیست.

ادامۀ عبارت شرایع:

اشاره

و لا بد من ارتضاعه من الثدی فی قول مشهور تحقیقاً لمسمّی الارتضاع فلو وُجر فی حلقه

(اگر شیر را در حلق کودک بپاشند) أو اوصل الی جوفه بحقنةٍ و ما شاکلها لم ینشرُ.

نشر حرمت با خوردن شیر بریده:

و کذا لو جُبِّنَ فأکله جُبُناً (اگر شیر به صورت پنیر و جامد درآوردند و کودک آن را بخورد موجب نشر حرمت نمی شود زیرا باید شیر را از ثدی بنوشد.)

مخلوط شدن شیر با غیر آن:

و کذا یجب ان یکون اللّبن بحاله فلو مُزجَ بأن القی فی فم الصبیّ مائع و رضع فامتزج حتی خرج عن کونه لبناً لم ینشُر (باید شیر به حالت شیری باقی مانده باشد اما اگر در دهان او چیزی هست یا ماده ای قرار داده اند که وقتی کودک شیر را از ثدی می مکد با آن ماده مخلوط شده و حالت شیر بودنِ خود را از دست می دهد و آن را می بلعد موجب نشر حرمت نمی شود. و دلیل این مسئله روشن است)

شیر خوردن از میت:

و لو ارتضع من ثدی المیتة او رضع بعض الرضعات و هی حیّة ثم أکملها میتةً لم ینشر لأنها خرجت بالموت عن الحاق الأحکام فهی کالبهیمة المرضعة و فیه تردّد (اگر کودک شیر را از دایه ای که مرده است بخورد یا مکمّل رضعات را از مرده بخورد مشهور گویند کفایت نمی کند و موجب نشر حرمت نمی شود ولی صاحب شرایع تردّد در مسئله می کند.)

منشأ فتوای مشهور ظهور أرضعنکم در اختیاری بودن است، منشأ تردید صاحب

ص:4830

شرایع این است که عرف ممکن است بگوید شیر دادن مادر مقدمه است و معیار شیر خوردن کودک است و لو مادر بیهوش باشد یا او را مجبور کرده اند که شیر بدهد به طوری که اختیاری از خود ندارد.

وجه مقدمه بودن شیر دادن مادر این است که معیار انبات لحم و اشتداد عظم است که موجب رشد و چاقی کودک است اما اختیار و عدم اختیار مادر، هوش و حواس مادر، حیات و ممات او در رشد کودک نقشی ندارد. اگر معیار رشد کودک باشد شیر را از دایۀ مرده هم بخورد باید موجب نشر حرمت شود. و در نتیجه اگر این دایه مادر رضاعی به حساب بیاید نتیجه اش در جواز نظر به این مرضعه ای که مرده و همچنین در تناکح و نظر نسبت به سایر اصول و فروع و حواشی از بستگان این مرضعه ظاهر می شود.

به نظر می رسد که هر چند از ارضعنکم اختیاری بودن ارضاع استفاده نمی شود و عرف از آن مقدمه بودن ارضاع برای انبات و اشتداد را می فهمد، لکن حدوث امّهاتکم انصراف به حیّ دارد اما اگر از میت که جماد است شیر بخورد عرف نمی گوید آن جماد مادر شد، ولی هر چند اگر مادر رضاعی از دنیا برود، او را همچنان مادر رضاعی محسوب می شود لیکن به نظر می رسد در این موارد اعتبار مادر شدن بعد از فوت خلاف تفاهم عرف است. پس فتوای مشهور - که شهرت بسیار قوی هم دارد - که شیر خوردن از میت نشر حرمت نمی کند، فتوای تمامی است. و الله العالم.

«* و السلام *»

ص:4831

1382/1/27 چهارشنبه درس شمارۀ (526) کتاب النکاح/ سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

در این جلسه مسئلۀ اعتبار حولین را مطرح می کنیم. ابتدا ظهور سال را در قمری یا شمسی بودن را بررسی می کنیم، سپس به مسئلۀ تلفیق زمانی در سال و ماه و روز «ضمن پذیرفتن آن در مورد برخی از فروع»، خواهیم پرداخت و در پایان تفسیری از شیخ صدوق دربارۀ لا رضاع بعد فطام را نقل خواهیم کرد.

***

الف) شرط سوم نشر حرمت: مرتضع بیش از دو سال نداشته باشد.

متن شرایع:

«الشرط الثالث ان یکون فی الحولین و یراعی ذلک فی المرتضع لقوله علیه السلام «لا رضاع بعد فطام» و هل یراعی فی ولد المرضعة؟ الأصحّ انه لا یعتبر فلو مضی لولدها اکثر من حولین ثم ارضعت من له دون الحولین نشر الحرمة. و لو رضع العدد الاّ رضعة واحدة فتمّ الحولان ثم اکمله بعدهما لم ینشر الحرمة و کذا لو کمل الحولان و لم یرو من الاخیرة. و ینشر اذا تمت الرضعة مع تمام الحولین.

یکی از شرایط معتبر در باب رضاع نزد امامیه این است که سنّ مرتضع در هنگام رضاع بیشتر از دو سال نباشد این مطلب در مورد مرتضع اجماعی است و لی آیا در مورد ولد المرضعة یعنی بچه ای که شیر او را به مرتضع می دهند نیز شرط این است که وی هم بیشتر از دو سال نداشته باشد؟ مطلبی است که محل خلاف می باشد.

دربارۀ این شرط مطالبی در متن مسئله ذکر شده که توضیح و مدارک روایی آنها را در جلسات آینده بیان خواهیم کرد، آنچه در این جلسه به آن می پردازیم بحث نسبتاً

ص:4832

کلّی است پیرامون اعتبار زمان (اعم از روز، ماه و سال) در موضوع بعضی از احکام و اینکه آیا مراد از ماه و یا سالی که در موضوع بعضی از احکام معتبر است، بر اساس ماه و سال قمری است و یا اینکه اعم از قمری و شمسی است و بحث دیگر راجع به تلفیق زمانی است.

ب) مطالبی پیرامون اعتبار زمان (ماه و سال) در موضوع برخی احکام شرعی

1) ظهور سال در سال قمری

اینکه مقصود از «سال» در لسان آیات و روایات، سال قمری است ظاهراً جای تردید نیست چون در آن دوره و در محیط صدور روایات، فقط سال قمری مطرح بوده و از اطلاق سال، همه سال قمری می فهمیدند لذا در محل کلام نیز مراد از «حولین» دو سال قمری است. البته در مواردی با وجود قرینه می توان گفت که منظور از سال، سال شمسی است ولی همانطوری که گفته شد این موارد استثنائی و با قرینه است(1)

2) تلفیق زمانی در سال و ماه و روز

تلفیق زمانی در سال بسیار روشن است و جای اشکال ندارد یعنی اگر گفته شد هر کس یک سال در فلان منطقه بماند حکمش چنان است. اگر مبدأ اقامت او از ماه

ص:4833

1- (1) - مثلاً شنیدم که استفتائی از مرحوم نائینی بود که شخصی زمینش را سی سال اجاره داده است مقصود از این سی سال آیا سال قمری است یا شمسی؟ مرحوم نائینی نوشته بودند که باید طبق سال قمری محاسبه شود بعد همین مطلب را از مرحوم سید أبو الحسن اصفهانی سؤال می کنند ایشان می نویسند باید بر طبق سال شمسی حساب شود و وجه آن را در عبارتی کوتاه چنین ذکر می کنند که در اینگونه مواردی اجاره زمین برای برداشت محصول است و برداشت محصول بر اساس سال شمسی است نه قمری [چون سالهای قمری مرتب در تغییر است و بهار و تابستان و... متفاوت می شوند] مرحوم نائینی وقتی وجه مطلب را توجه می کنند ایشان نیز می فرمایند باید طبق سال شمسی حساب شود.

صفر باشد، وی باید تا ماه صفر سال آینده در آن منطقه باشد یعنی آن یک ماهی که از سال اول کم دارد را بایستی از سال دوم جبران نماید و این طور نیست که ما بگوییم این شخصی که در ماه صفر وارد شده است تا آخر سال، باید بماند و سال آینده را هم از ابتدای محرم تا آخر سال بعد باشد (عدم تلفیق) که قهراً قریب به دو سال اقامت لازم باشد. در این جهت مسئله روشن است و فرقی نیز بین سال شمسی و قمری نیست.

همچنین این تلفیق در ماه نیز ظاهراً بلا اشکال است اگر در جایی یک ماه معتبر شد ضم دو نیمه ماه به یکدیگر کفایت می کند.

در مورد تلفیق در روز در مثل «اقامه عشرة ایام» که موضوع وجوب تمام است یک بحث این است که آیا مراد از روز، همان 24 است یا نه؟ اگر مراد 24 ساعت باشد که تلفیق بدون اشکال است ولی اگر مراد این نباشد که ظاهر کلمات علما و نوع اقوال فقها این است که مراد 24 ساعت نیست لذا در جایی که 10 روز کامل که میان آنها 9 شب وجود دارد اقامه کند نیز حکم به تمام نموده اند. بنابراین مبنا، مثل مرحوم آقای بروجردی در تلفیق تأمل داشتند. ایشان در مورد کسی که ظهر روز اول ماه وارد شهری می شود می فرمایند احتیاط این است که وی تا آخر روز یازدهم بماند نه اینکه انتهای آن را ظهر روز یازدهم قرار بدهیم. ولی همانطوری که گفتیم غالباً قائل به تلفیق می باشند.

پس تا به حال نتیجه این شد که اصل تلفیق زمانی چه نسبت به سال و چه نسبت به ماه و روز مسلّم است اگر چه در سال واضح تر و بعد از آن ماه و روز قرار دارد. و لیکن بعضی از فروع بحث تلفیق قابل تأمل است. به عنوان مثال فرض کنید تعبیر وارد در روایات این باشد که «هر کسی یک ماه متردداً در جایی بماند بعد از آن می بایست نماز را تمام بخواند» (اگر تعبیر ثلاثین یوماً، باشد مشکلی نیست) واضح است که اگر کسی اول ماه صفر وارد شود پس از پایان ماه صفر باید نماز را تمام

ص:4834

بخواند چه ماه صفر تمام بوده و سی روز باشد و چه ناقص بوده و 29 روز باشد. اما اگر کسی روز نیمه ماه صفر وارد شد (و ما نیز قائل به تلفیق شدیم یعنی می بایست از ماه بعدی آن را تکمیل کند) سؤال این است که اگر فرض کنیم که ماه صفر ناقص و 29 روز، ولی ماه بعد از آن یعنی ربیع الاول تمام و 30 روز است در این صورت اگر قرار باشد مقدار یک ماه هلالی محسوب گردد آیا این شخص باید مقدار ماه صفر که 29 روز است را حساب کند که در نتیجه وی می بایست تا روز 14 ماه ربیع مردداً اقامت نموده باشد یا اینکه باید معیار را ماه ربیع الاول قرار دهد و تا روز 15 ربیع مردداً مانده باشد و بالجمله آیا معیار ماه اول است یا ماه دوم و یا طبیعت یکی از دو ماه که قهراً اقل کفایت می کند؟

نظیر همین مطلب در مورد این تعبیر که بگویند «فلان شخص باید تا پنج روز مانده از ماه صفر (خمس بقین من صفر) در فلان شهر بماند» مطرح است که آیا در این موارد باید ماه 29 روز حساب شود یا 30 روز، که قهراً در مدت زمان ماندن تفاوت حاصل می شود.

به نظر می رسد در مورد اخیر که تعبیر به «بقین» شده است چون مشخص نیست که ماه کامل است یا ناقص از ابتداء ماه به طور سی روز و کامل فرض می شود و لذا مراد از «خمس بقین من صفر» 25 ماه صفر است چه ماه کامل باشد و چه بیست و نه روز و ناقص باشد.

اما در سایر موارد مثل همان مثالی که ماه اول ناقص و ماه دوم کامل است در اینجاها نیز احتمال اینکه معیار ماه دوم باشد بسیار ضعیف است بلکه آنچه محتمل است یکی از دو امر است یا اینکه ماه را سی روز حساب کنیم و در نتیجه نسبت به کسی که پانزدهم صفر وارد شده باشد بگوییم تا شانزدهم ربیع الاول بماند چنانچه ظاهر در اجاره نامه ها این چنین است یعنی وقتی منزلی را به کسی یک ماه اجاره می دهند مقصود از ماه به خاطر وجود قرینه سی روز است نه اینکه مراد یک ماه

ص:4835

هلالی باشد چه ناقص بشود و چه کامل باشد، زیرا در اجاره ها مقدار اجاره به حساب روزها تقسیم می شود و این طور نیست که زیاده یا نقیصه یک روز بی تأثیر باشد.

احتمال دیگر که وجود دارد و به نظر می رسد عرف متعارف با قطع نظر از قرائن این احتمال را می دهد این است که وقتی کسی به عنوان مثال پانزدهم صفر در جایی وارد شد، عرف یک ماه آن را این طور حساب می کند که پانزدهم ماه ربیع الاول یک ماه تمام می شود و فرقی قائل نیست که آیا ماه ها تمام بوده یا ناقص بوده است و همین طور در مورد سال نیز 15 صفر سال بعد، عرف یک سال را تمام می بیند.

به نظر ما همین احتمال اخیر در مواردی که قرینه ای مبنی بر اعتبار سی روز وجود نداشته باشد راجح است.

اینک نوبت به بررسی روایات مسئله می رسد که ما به تفصیل آنها را در جلسات آینده مورد بحث قرار خواهیم داد، آنچه که فعلاً متعرض می شویم کلامی است از شیخ صدوق در مورد معنی روایت «لا رضاع بعد فطام»

ج) تفسیر شیخ صدوق در مورد روایت «لا رضاع بعد فطام»

معنایی را صاحب جواهر از شیخ صدوق در فقیه نسبت به روایت «لا رضاع بعد فطام» نقل می کند که از لحن مطرح کردن آن توسط صاحب جواهر چنین برمی آید که خود ایشان نیز آن را قبول کرده است اگر چه بعد از آن مطالبی فرموده است که بر خلاف این تفسیر می باشد. خلاصه اینکه ظاهر ابتدایی از کلام جواهر این است که ایشان نیز همان معنای صدوق را اختیار می کند.

اما معنایی که صدوق نسبت به این روایت دارد بر خلاف تفسیر متعارفی است که فقهاء از آن داشته اند و تا این مقداری که بنده در کلمات فقهاء فحص کردم شخص دیگری که او نیز مثل صدوق، روایت را معنا کرده باشد پیدا نکردم. معروف این

ص:4836

است که برای نشر حرمت که سن مرتضع باید بیشتر از دو سال نباشد ولی مرحوم صدوق می فرماید مقصود از «لا رضاع بعد فطام» این است که اگر بچه ای دو سال تمام از زنی شیر خورد بعد بخواهد از شیر زن دیگری ارتضاع نماید این شیر دوم موجب نشر حرمت نمی شود، که نتیجۀ این مطلب این خواهد شد که اگر بچه ای مدت یک سال از زنی شیر بخورد آنگاه مدتی از غذاهای دیگر یا مثلاً شیر خشک استفاده نماید و سپس از زن دیگری شیر خوردن خود را تکمیل نماید و لو اینکه سنّ بچه از دو سال بیشتر شده باشد ولی چون مدت زمان شیر خوردن از زن اول کمتر از دو سال است رضاع دوم موجب نشر حرمت می شود.

در جلسه آینده ما در ضمن بررسی روایات مسئله، دربارۀ این سخن مرحوم صدوق نیز بحث خواهیم کرد. ان شاء الله.

«* و السلام *»

ص:4837

1382/1/30 شنبه درس شمارۀ (527) کتاب النکاح/ سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

استاد مد ظله به شرط فی الحولین بودن در نشر حرمت به وسیله رضاع پرداخته و با طرح دو قول در مسئله که آیا این شرط مختص مرتضع است یا اینکه علاوه بر او ولد مرضعه هم باید کمتر از دو سال داشته باشد، ادله قول دوم را نقل می کنند و دلیل اول آنها (اجماع) را بررسی نموده و ردّ می نمایند.

***

1 - شرط سوّم در انتشار حرمت به وسیله رضاع، کون الرضاع فی الحولین

در این شرط در دو مقام بحث می شود.

مقام اول بحثی است که فقط تا 2 سالگی اگر طفل شیر خورد، حرمت نشر پیدا می کند. در این مقام ابن جنید قایل است که حتی بعد از دو سالگی مرتضع چنانچه قبل از فطام او باشد. بازهم رضاع سبب نشر حرمت می شود(1). این بحث را در جلسه بعد مطرح می کنیم.

مقام دوّم بحثی است که آیا شرط فی الحولین بودن، مختص به مرتضع است که مشهور به آن قایل هستند یا هم مرتضع و هم ولد مرضعه (بچه ای که شیر به خاطر او تولید شده است) باید دو سالشان تمام نشده باشد و الّا نشر حرمت نمی شود.

2 - قائلین به نظریه دوم قائلین به قول دوم از میان قدما

اشاره

أبو الصلاح حلبی(2)، ابن حمزه طوسی(3)، ابن زهره(4) و قبل از اینها عبد الله ابن

ص:4838

بکیر که از اصحاب امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام) می باشند.

متن روایت:

عن علی بن اسباط قال: سأل ابن فضال، ابن بکیر فی المسجد فقال: ما تقولون فی امراة ارضعت غلاما سنتین ثم ارضعت صبیة لها اقل من سنتین حتی تمّت السنتان، أ یفسد ذلک بینهما؟ قال: لا یفسد ذلک بینهما لانه رضاع بعد فطام و انما قال رسول الله (صلی الله علیه و آله)، لا رضاع بعد فطام ای انه إذا تمّ للغلام سنتان أو الجاریة فقد خرج من حدّ اللبن و لا یفسد بینه و بین من شرب من لبنه، قال و اصحابنا یقولون لانه لا یفسد الا ان یکون الصبی و الصبیة یشربان شربة شربة(1).

3. چرا قول ابن بکیر فطحی در عداد فتاوای اصحاب آمده است؟

در درایة بحث شده است که هرگاه اصحابنا گفته شود منظور اشخاصی هستند که در فقه به شیعه اثنی عشری نزدیک باشند، لذا واقفیه و فطحیه از اصحابنا شمرده می شوند، ولی زیدیه که خود بر دو گروهند، زیدیه بتریه که از عامه هستند و زیدیه جارودیه که شیعه محسوب می شوند، هر دو گروهشان به خاطر اینکه فقه آنها شبیه عامه است از اصحابنا شمرده نمی شوند.

بلی در نقل فتوی، فقط قسمتی خاص از غیر امامیه اثنی عشری نقل می شود، مثلاً فتاوای واقفیه نقل نمی شود ولی فتاوای فطحیه نقل می شود و علتش این است که فتاوای آنها با فقه ما هیچ تفاوتی ندارد، زیرا فطحیه بعد از امام صادق (علیه السلام) به امامت عبد الله افطح قایل شدند ولی او تنها 70 روز بعد از امام صادق (علیه السلام) زنده بود و در این مدت هم هیچ مسئله ای از او اخذ نشد و بعد از او هم به امامت امام کاظم (علیه السلام) قایل شدند (فطحیه حد اکثر 13 امامی هستند(2)). غیر از چند نفری که

ص:4839

ذکر شد صاحب جواهر هم از متأخرین تقریباً به این قول فتوی می دهد(1). البته برخی دیگر یا به این قول متمایل هستند و یا در مسئله تردید دارند، مثلاً علامه حلی در تذکره می گوید: لا شک ان الحولین شرط فی المرتضع و هل هما شرط فی ولد المرضعه؟ یحتمل ذلک لقوله تعالی: لمن اراد ان یتم الرضاعة(2). از اینکه دلیل قول دیگر را ذکر نمی کند ظاهر می شود که به قول دوم (شرطیت در 2 طفل) متمایل است، همچنین در تبصره می فرماید: و إن یکون فی الحولین بالنسبة الی المرتضعة، و فی ولد المرضعه قولان.

و در مختلف می گوید: قول أبی الصلاح لا یخلو من قوة فنحنُ فی هذه المسألة من المتوقفین(3).

ابن فهد هم در مهذب می گوید فیه قولان: مجلسی اول نیز در روضة المتقین و مجلسی ثانی در مرأة العقول(4) فقط اختلاف قولین را ذکر می کنند، صاحب جواهر و بعضی دیگر خواسته اند نسبت به قول قدماء شبهه کنند و آنها را موافق قول دوم قرار دهند. صاحب جواهر می گوید مقتضای معرفه آوردنِ حولین به وسیله الف و لام در کلمات بزرگان این است که اشاره به آیه(5) دارند و ظاهر آیه هم اعتبار حولین در هر دو طفل است، پس منظور تمام آنها موافقت با کلام أبی الصلاح می باشد.(6)

ص:4840

4 - ادله قول دوم

دلیل اول: اجماع

همچنان که گذشت ابن زهره در غنیه ادعای اجماع بر این قول نموده است. به حسب ظاهر و در بدو امر، با توجه به اینکه فتوای بسیاری از سابقین بالتصریح یا بالظاهر مخالف قول دوم است، این ادعای اجماع کاملاً بی وجه می نماید. ولی می توان در توجیه این دعوی دو جهت را ذکر نمود.

الف: احتمال دارد ذیل کلام ابن بکیر سبب ادعای اجماع شده باشد. ابن بکیر در آخر مطلب گفته بود: و اصحابنا(1) یقولون انه لا یفسد الا ان یکون الصبی و الصبیة یشربان شربة شربة.

البته این کلام ابن بکیر توجیهاتی دیگر هم دارد که بعداً به ذکر آن خواهیم پرداخت.

ب: این اجماع ادعا شده اجماعی طبق استنباط شخصی خود از روایت و مبنیاً علی القاعده باشد به این نحو که صاحب غنیه احادیث لا رضاع بعد فطام را در فطام هر دو طفل (ولد المرضعه و مرتضع) معنا کرده است و از طرفی دیده است همه فقهاء این احادیث را نقل می کنند و از آن نتیجه گرفته است که معلوم می شود عام فقهاء به قول دوم (اعتبار فی الحولین بودن نسبت به هر دو طفل) قایل هستند.

5 - مناقشه در دلیل اول (اجماع)

با دقت در کلمات بزرگان روشن می شود که کسانی هم که تصریح به اشتراط تنها در مرتضع نموده اند این مطلب را از (الحولین) استفاده نموده و این کلمه را با الف و لام آورده اند. بنابراین نمی توان نسبتی که صاحب جواهر به قدما داده را صحیح دانست و آنان را موافق با قول دوم پنداشت بلکه ما وقتی کلمات قدما را بررسی می کنیم در می یابیم که فتوای آنان ظاهر یا صریح در اشتراط حولین تنها در مرتضع است.

ص:4841

مرحوم کلینی در کافی، صحیحه منصور بن حازم را نقل می کند(1). عن أبی عبد الله علیه السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله لا رضاع بعد فطام و...

و در آخر حدیث در کافی دارد که فمعنی قوله لا رضاع بعد فطام ان الولد اذا شرب لبن المرأة بعد ما تفطمه (خ ل بعد ما یفطمه) لا یحرم ذلک التناکح(2)، مجلسی اول تردید دارد که این ذیل تفسیری است از امام صادق (علیه السلام) برای کلام پیامبر (صلی الله علیه و آله) یا اینکه کلام کلینی است(3).

مجلسی دوم می گوید: الظاهر انه کلام الکلینی(4). بعضی دیگر هم گفته اند: این کلام مطمئناً از امام (علیه السلام) نیست، زیرا در نقل حدیث به طرق دیگر این تفسیر در ذیل حدیث نقل شده است(5) ولی آیا از کلینی است یا از کتاب قبل از او که کلینی از آن نقل نموده است؟ معلوم نیست.

می گوییم علی ای حالٍ معلوم می شود که قایلی برای این قول بوده است هر چند به احتمال قوی تفسیر از خود مرحوم کلینی است و اگر از قبلی ها هم باشد به خاطر اینکه مرحوم کلینی آن را در کتاب کافی نقل کرده است، معلوم می شود که آن را قبول داشته است، زیرا ایشان آنچه مطابق با فتوایش باشد در کافی نقل می نماید و الّا بعد از ذکر آن را ردّ می کند.

یکی دیگر از قایلین به اشتراط در مرتضع تنها، مرحوم صدوق است ایشان بعد از ذکر نبوی شریف لا رضاع بعد فطام می گوید: و معناه اذا ارضع الصبی حولین کاملین ثم شرب بعد ذلک من لبن امرأة اخری ما شرب لم یحرم ذلک الرضاع لانه رضاع بعد فطام(6)

شیخ مفید در مقنعه در ذیل اشتراط فی الحولین بودن می گوید: و إن ارضعته و

ص:4842

هو فی الحولین... حرّم ذلک النکاح(1). از افراد ضمیر فهمیده می شود، ایشان قایل به نشر حرمت است خواه ولد المرضعه کمتر از دو سالش باشد یا بیشتر.

در مراسم سلاّر هم که معمولاً تابع مقنعه است می گوید: و (ان) یکون الرضاع فی الحولین و لهذا نقول انه متی رضع اقل من العشر لم یحرّم او رضع بعد الحولین(2). شیخ طوسی هم در خلاف می گوید مولود (مرتضع) باید صغیر باشد تا نشر حرمت بکند و بعد می گوید فاما ان کان کبیراً فلو ارتضع مدة طویلاً لم ینشر الحرمة و در مسئله بعدی شرط فی الحولین بودن را می کند که نسبت به مرتضع تنهاست(3)، همچنین در 17 جای مبسوط نشر حرمت را به وسیله شیر دادن به بچه ای می داند که دون الحولین باشد که در تمامی آنها شرط، تنها راجع به مرتضع است. غیر از این افراد بسیاری دیگر که قریب به 20 نفر می شوند در کتب خود عنوان مسئله را تنها در مرتضع قرار داده و تصریح نموده اند که این شرط در ولد مرضعه معتبر نیست. پس نتیجه می گیریم که این ادعای اجماع ادعای گزافی است.

6 - دلیل دوم

به آیه «اَلْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ 4» استدلال شده است به این نحو که شیر دادن زن بعد از 2 سالگی هیچ اثر شرعی ندارد، لذا نه استحقاق اجرت بر آن مترتب است و نه اگر دیگری از او شیر خورد سبب نشر حرمت می شود.

7 - دلیل سوم

استدلال به روایت لا رضاع بعد فطام شده است که در این روایت نکره در سیاق نفی است و افاده عموم می کند، لذا شامل هر دو طفل (ولد المرضعه و مرتضع) می شود. ادامه بحث در جلسه آتی ان شاء الله. «* و السلام *»

ص:4843

1382/1/31 یکشنبه درس شمارۀ (528) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

در این جلسه، مروری بر روایات مسئله داریم تا ببینیم در مورد اینکه آیا حولین فقط در مرتضع معتبر است یا در ولد مرضعه هم معتبر است، از روایات چه استفاده می شود.

***

بحث در این بود که آیا حولین در مرتضع معتبر است یا هم در او و هم در ولد مرضعه معتبر است.

اشاره

از نظر اقوال گفتیم شهرت محققه در کار است که حولین در مرتضع معتبر است نه در ولد مرضعه، بر خلاف صاحب جواهر که می گوید شهرت محققه ای در کار نیست. در این جلسه به بررسی روایات مسئله می پردازیم تا مقدار دلالت آنها مشخص شود.

1) روایت علی بن اسباط:

«قال: سأل ابن فضّال ابن بکیر فی المسجد فقال: ما تقولون فی امرأةٍ ارضعت غلاماً سنتین ثمّ ارضعت صبیّة لها اقل من سنتین حتی تمّت السنتان أ یفسد ذلک بینهما؟ قال: لا یفسد ذلک بینهما لانّه رضاع بعد فطام و انّما قال رسول الله صلی الله علیه و آله لا رضاع بعد فطام ای انّه اذا تمّ للغلام سنتان او الجاریة فقد خرج من حدّ اللبن فلا یفسد بینه و بین من یشرب منه و اصحابنا یقولون انّه لا یفسد الاّ ان یکون الصبیّ و الصبیّة یشربان شربة شربة»

مفاد صدر این روایت آن است که اگر رضاع یکی از دو کودک (مرتضع یا ولد مرتضع) داخل حولین باشد برای نشر حرمت کافی است چون روایت می گوید اگر

ص:4844

حولین هم نسبت به مرتضع و هم نسبت به ولد مرضعه تمام شده، هر چند شیر دادن هنوز ادامه دارد (چون ممکن است شیر دادن را دیرتر شروع کرده باشد) در این فرض، نشر حرمت نمی شود که مفهومش این می شود که أحد الأمرین برای نشر حرمت کافی است و این بر خلاف مدّعای أبو الصلاح حلبی است. اما مفاد ذیل روایت که تفسیر کرده این است که اگر حولین نسبت به یکی از دو کودک تمام شود، نشر حرمت نمی شود که مفهومش این است که مجموع الامرین برای نشر حرمت معتبر است یعنی رضاع هر دو باید داخل حولین باشد و این مطابق با فتوای أبو الصلاح حلبی است و به دلیل همین اضطرار در صدر و ذیل روایت نمی توان با اطمینان گفت که فتوای ابن بکیر مطابق با نظر أبو الصلاح حلبی است.

اما تعبیری که در آخر روایت آمده یعنی جملۀ «و اصحابنا یقولون الخ» احتمالاتی در آن هست. در وافی دو احتمال ذکر کرده که یکی بسیار خلاف ظاهر است، اما احتمال دیگرش که قابل طرح است این است که بگوییم «شربة شربة» به این معنی است که یک رضعه به این شیر بدهد و یک رضعه با آن شیر بدهد و اصحاب ما چنین چیزی را شرط نشر حرمت می دانند. البته مرحوم فیض این را توضیح نداده و توضیحش این است که وقتی که به آنها شیر می دهد وقت شیر دادن هر دو باشد یعنی هر دو استحقاق شیر داشته باشند و این عبارت اخری از این است که هر دو داخل حولین باشند و از شیر گرفته نشده باشند و اینکه اصحاب چنین شرطی را برای نشر حرمت قائل باشند به این معنی است که با نظر أبو الصلاح حلبی موافقند.

اما احتمال دیگری در این عبارت هست که بر طبق آن هیچ ارتباطی با ادّعای أبو الصلاح پیدا نمی کند و آن اینکه «یشربان شربة شربة» اشاره باشد به کامل بودن رضعه که از شرایط نشر حرمت است و قبلاً بحث شد نه اینکه به مسئله حولین اشاره داشته باشد. بنابراین احتمال، تعبیر ذیل روایت هم اجمال خواهد داشت و این که می گفتیم از این ذیل استفاده می شود که غیر از عبد الله بن بکیر عدّه ای از اصحاب

ص:4845

هم قائل به اشتراط حولین در رضاع مرتضع و ولد مرضعه بوده اند، این استفاده هم ناتمام خواهد بود.

2) روایت صحیحۀ منصور بن حازم: «لا رضاع بعد فطام»

اشاره

(1)گفته شده است که نکرۀ در سیاق نفی افادۀ عموم می کند. بنابراین، هم فطام مرتضع و هم فطام ولد مرضعه داخل در عموم روایت خواهد بود. لذا مدلول روایت این می شود که هر کدام از آن دو، اگر از شیر گرفته شود دیگر نشر حرمت نخواهد شد. ولی همانطور که محقق کرکی و دیگران گفته اند این عمومی که در روایت ادّعا شده است بسیار خلاف ظاهر است. مثلاً در موارد مشابه وقتی گفته می شود «لا یُتَم بعد احتلام» اختصاص به مواردی دارد که یتم و احتلام بر یک شخص منطبق شود مثلاً بعد از احتلام زید یتم زید منتفی خواهد بود اما بعد از احتلام عمرو نمی توان یتم زید را نفی کرد و این روایت چنین عمومی ندارد. همچنین در مثل «لا بیعَ الاّ فی ملکٍ» که می گوید بیع هر شخصی فقط در ملک همان شخص صحیح است و از آن استفاده نمی شود که بیع زید صحیح نیست مگر در ملک عمرو. در ما نحن فیه هم رضاع و فطام باید به یک شخص بخورد. اما این آقایانی که ادّعای عموم کرده اند روایت را این طور معنی می کنند که رضاع هر کسی بعد از فطام خودش یا فطام کسی دیگر که از شیر او خورده موجب نشر حرمت نمی شود و این خیلی خلاف ظاهر است. لذا همانطور که مرحوم کلینی و بعضی دیگر قبل از ایشان تفسیر کرده اند، این تعبیر فقط ناظر به مرتضع است.

احتمالات موجود در جملۀ «لا رضاع بعد فطام»:

البته در مورد تعبیر «لا رضاع بعد فطام» که در روایات متعدد وارد شده و بعضی از آنها صحاح است، بدواً دو احتمال به نظر می رسد. احتمال اول این است که مراد حرمت تکلیفی رضاع بعد از فطام باشد مثل «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ» یا

ص:4846

«لا رهبانیة فی الاسلام» و موارد دیگری که لاء نفی جنس برای اثبات حکم تکلیفی استعمال شده است.(1) بنابراین احتمالاً روایت می خواهد بگوید بعد از دو سال یا بعد از اینکه از شیر گرفته شد، دیگر مجاز نیست شیر بخورد و لذا مربوط به بحث ما نخواهد بود.

اما احتمال دوم این است که ناظر به حکم وضعی باشد یعنی می خواهد بگوید رضاع موجود و محقّق فاقد اثر است. (بر خلاف احتمال اول که حرمت تکلیفی روی ماهیت رضاع می رود نه روی رضاع موجود)

در روایات وارده این عبارت بر هر دو احتمال تطبیق شده است و به نظر می رسد اشکال عقلی هم نداشته باشد که بر جامع بین دو معنی حمل کنیم ولی انصاف این است که عرف چنین معنای جامعی را نمی فهمد و چون در روایات معتبر رضاع موجود کالعدم فرض شده استن لذا ما هم روایت را بر همان حکم وضعی حمل می کنیم.

3) روایت حماد بن عثمان:

«قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: لا رضاع بعد فطام قال: قلت: جعلت فداک و ما الفطام؟ قال: الحولان اللذان قال اللّه عزّ و جلّ»(2)

در سند این روایت سهل بن زیاد واقع شده است که به نظر ما اشکالی ندارد و اگر کسی در سهل بن زیاد اشکال داشته باشد ولی در خصوص این روایت نباید اشکال کند چون مشهور علما حتی آنهایی که سهل را ضعیف می دانند بر طبق این روایت فتوا داده اند و اگر فرضاً مبنای اصالة العداله در بین قدماء وجود داشته، عدۀ کمی به این اصل قائل بوده اند، اما اینکه همه به این روایت استناد کرده اند معلوم می شود

ص:4847

مطلب و لو به واسطۀ قرائن خارجی برای آنها مسلّم بوده است.

از نظر دلالت هم روایت می گوید حولین معیار در رضاع است اما اینکه بچه را زود یا دیر از شیر گرفته باشند اینها معیار نیست که البته در این مورد بعداً بحث می کنیم.

4) روایت دعائم الاسلام: «عن رسول الله صلی الله علیه و آله انّه نهی عن الرضاع بعد الفطام»

(1)این روایت شاهد نمی شود که حضرت رسول صلی الله علیه و آله از جملۀ «لا رضاع بعد فطام» حرمت تکلیفی را اراده کرده باشند چون ممکن است حضرت به طور جداگانه شیر دادن پس از دو سال را تحریم کرده باشند و معلوم هم نیست که آن نهی با چه لفظی صورت گرفته است.

5) روایت دعائم الاسلام:

«عن علیّ علیه السلام انّ رجلاً سأله فقال: انّ امرأتی ارضعت جاریةً لی کبیرةً لتحرّمها علیّ فقال:

أوجع امرأتک و علیک بجاریتک و لا رضاع بعد فطام»(2) و روایت اثبات الوصیة هم مضمونش همین است.(3) زنی به کنیز مرد که کبیره بوده شیر خود را که شیر همان مرد بوده داده است تا آن کنیز بر مرد حرام شود به واسطه اینکه فرزند رضاعی او می شود. حضرت فرمود: لا رضاع بعد فطام، یعنی این شیر دادن اثری ندارد و آن زن هم مستحق تعزیر است. (روایت علی بن اسباط هم قبلاً خوانده شد)

6) روایت دعائم الاسلام:

«عن علی صلوات الله علیه انّه قال: ما کان فی الحولین فهو رضاع و لا رضاع بعد الفطام. قال اللّه عزّ و جلّ: و الوالدات یُرضعن اولادهنّ حولین کاملین لمن اراد ان یُتمّ الرضاعة»(4) این را بعداً بحث می کنیم.

ص:4848

7) روایت داود بن الحصین:

«عن ابی عبد الله علیه السلام قال: الرضاع بعد الحولین قبل ان یفطم یحرّم»(1)

این روایت از حیث سند معتبر است. البته صاحب جواهر در مورد آن تعبیر می کند: «الضعیف او الموثّق» ولی ما وجه احتمال ضعف را نفهمیدیم چیست و ایشان باید «الصحیح او الموثق» تعبیر می کرد چون این روایت از کتاب محمد بن احمد بن یحیی نقل شده که جزء کتبِ مشهور و معتمد نظیر کافی بوده و طرق متعدّد به آن وجود داشته است. محمد بن حسین در سند روایت هم محمد بن حسین بن ابی الخطّاب است که در وثاقتش بحثی نیست. عباس بن عامر هم ثقه است. اما در مورد داود بن حصین بحثی که وجود دارد این است که شیخ و قبل از او ابن عقده تعبیر «واقفی» در موردش دارند، البته مطلبی بر خلاف وثاقت او ذکر نکرده اند. در مقابل، نجاشی او را توثیق کرده و هیچ اشاره ای به وقفش نکرده است با اینکه بعد از شیخ کتابش را نوشته و به احتمال قوی کلام شیخ را دیده است و این مطلب نظایر زیادی دارد که شیخ افرادی را واقفی دانسته و نجاشی اشاره ای به وقف آنها نکرده است. بدین لحاظ، توجیهی که بعضی خواسته اند بکنند و گفته اند داود بن حصین واقفی ثقه است جمعاً بین کلام شیخ و کلام نجاشی، این توجیه چندان قوّت ندارد.

یک احتمال قوی تر این است که بگوییم بسیاری از این افراد که شیخ به عنوان واقفه ذکر کرده اینها سابقۀ وقف داشته اند نه اینکه تا آخر واقفه بوده اند چون بعد از وفات حضرت موسی بن جعفر علیه السلام خیلی ها واقفه شدند اما بعد از ولادت حضرت جواد علیه السلام واقفه شکست خوردند و بسیاری از آنها برگشتند و لذا محتمل است که افرادی مثل داود بن الحصین جزء این دسته باشند. بنابراین بر حسب این دو احتمال که داود بن الحصین واقفی باشد یا واقفی نباشد (یعنی از وقف برگشته باشد) روایت موثقه یا صحیحه خواهد بود.

ص:4849

از نظر دلالت، مفاد این روایت این است که حولین معیار نیست، بلکه فطام میزان است که نظر ابن جنید هم همین بود که اگر بعد از دو سال مدتی شیر خورد و بعد از شیر گرفته شد آن شیر نشر حرمت می کند. آقایان معمولاً به روایت حمّاد بن عثمان استناد کرده اند که فطام را به دو سال تفسیر کرده و لذا تأویلهای مختلفی برای این روایت ذکر کرده اند. به نظر ما ممکن است روایتها را طوری معنا کنیم که تنافی با هم نداشته باشند به این بیان که بگوییم «الحولان» در روایت حمّاد به معنای دو سال نیست بلکه به معنای دو سال شیر دادن است یعنی اشاره باشد به آیۀ «وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ» . در نتیجه، نباید دو سال را از لحظۀ ولادت حساب کنیم چون آیه نفرموده «فی حولین» بلکه معیار این است که بچه مدت دو سال شیر بخورد و لو سنّ بچه از دو سال بگذرد، مثلاً به اینکه شیر دادن را به دلیل بیماری یا مشکل دیگری دیرتر شروع کرده یا در بین مدت ممکن است از شیر دیگری کمک بگیرد و بعداً دو مرتبه خودش شیر بدهد. با این بیان می توانیم بین دو روایت جمع عرفی کنیم چون مفاد روایت داود نیز همین مطلب بود.

ولی آقایان توجیهات دیگری برای این روایت داود ذکر کرده اند. شیخ و بعضی دیگر گفته اند: روایت شاذّ است و آن را طرح کرده اند. گاهی این روایت را حمل بر تقیه کرده اند. البته باید مراجعه شود که آیا بین عامّه کسی چنین فتوایی دارد یا نه؟ ولی اجمالاً نظر خیلی از عامّه این است که شیر خوردن کبیر را هم موجب نشر حرمت دانسته اند همانطور که عایشه می گفته اگر شیر را بدوشند و به مرد کبیر بدهند با آن زن محرم می شود اما اینکه کسی فطام را معتبر کرده باشد این معلوم نیست.

یک توجیه دیگر این است که گفته اند مقصود از حولین در این روایت، حولین ولد مرضعه است اما فطام مربوط به مرتضع است یعنی اگر ولد مرضعه دو سالش کامل شده، اما مرتضع هنوز دو سالش تمام نشده و دارد شیر می خورد، این شیر نشر حرمت می کند.

ص:4850

صاحب انوار الفقاهه توجیه دیگری مطرح کرده است. ایشان به جای آنکه «یحرّم» با تشدید بخواند «یَحرُم» خوانده و مرتکب دو خلاف ظاهر شده است:

اولاً حرمت را به معنی کراهت گرفته است و ثانیاً حرمت را به صورت حرمت معلّق در نظر گرفته نه حرمت منجّز یعنی مقصود ایشان این نیست که بعد از تمام شدن دو سال اگر شیر خوردن ادامه یابد حرام است چون مشهور فقها شیر خوردن بعد از دو سال را نه حرام و نه مکروه می دانند، بلکه می خواهد بفرماید: اگر شیر خوردن بعد از دو سال ادامه پیدا کرد، کشف می کند از نهیی که سابقاً تعلق گرفته به این معنی که اشخاص مجاز نیستند کاری کنند که شیر خوردن بیشتر از دو سال طول بکشد بلکه باید کاری کنند که شیر در همان دو سال تمام شود. خلاصه این توجیهات قابل قبول نیست و اگر اجماع یا شهرتی نباشد که باعث طرح روایت شود، باید به همان بیانی که گذشت، بین دو روایت جمع کنیم.

«* و السلام *»

ص:4851

1382/2/1 دوشنبه درس شمارۀ (529) کتاب النکاح/ سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

در این جلسه ابتدا توجیه مرحوم فیض برای عبارت شربةً شربةً در روایت ابن بکیر را مورد نقد قرار می دهیم، آنگاه به نقل سایر روایات دال بر اعتبار حولین پرداخته و مختار خود را در جمع میان روایات، ذکر می کنیم، سپس دربارۀ فرض تقارن رضاع با پایان حولین صحبت خواهیم کرد و سرانجام صورت شک در وقوع رضاع فی الحولین را از جهت شبهۀ حکمیه و موضوعیه مورد بررسی قرار خواهیم داد.

***

الف) نقد دو توجیه مرحوم فیض برای عبارت شربة شربة در روایت ابن بکیر (بحث تکمیلی)

مرحوم فیض از این عبارت دو مطلب استفاده نموده اند. یکی اینکه شرط نشر حرمت این است که هنگام رضاع، هر یک از مرتضع و ولد مرضعه یک شربت بنوشند و از آن نتیجه گرفته اند که اشتراط فی الحولین برای هر دو است

دوم اینکه، این شربة باید مباشرتاً از ثدی صورت گیرد و خوردن از غیر طریق ثدی نشر حرمت نمی کند(1).

مطلب دوم ایشان به خاطر اینکه بسیار خلاف ظاهر است و در مفهوم شربة به هیچ وجه مباشرت از ثدی وجود ندارد، پذیرفتنی نیست. اما مطلب اول ایشان را،

ص:4852

ما با نقل مطلبی از کتاب عروه مورد نقد قرار می دهیم. (البته این مطلب از مسلمات فقهی است):

صاحب عروه می فرماید؛ حرمت ازدواج با دو خواهر منحصر به این نیست که هر دو نسباً و یا هر دو از طریق رضاع خواهر یکدیگر باشند، بلکه صورت سومی نیز وجود دارد که یکی به صورت نسبی محض، و دیگری از طریق رضاع، فرزند کسی باشد و با هم خواهر شوند، یعنی فرزند خود زن از او اصلاً شیر نخورد و مثلاً با شیر خشک یا به وسیله دایه ای تغذیه کند اما خود این زن فرزند دیگری را شیر دهد. این صورت نیز از قبیل دو خواهر رضاعی است و به وسیله چنین رضاعی نیز بین این دو کودک حرمت جمع بین اختین صدق می کند از شمول حکم نشر حرمت نسبت به این مورد معلوم می شود که در نشر حرمت، ارتضاع ولد مرضعه از مادرش شرطیت ندارد و این مطلب مسلّمی است.

بنابراین، توجیهی که مرحوم فیض برای عبارت شربةً شربةً نموده که مراد این است که مرضعه یک بار به فرزندش و بار دیگر به مرتضع شیر بدهد و لازمه اش اشتراط وقوع ارضاع فی الحولین برای هر دو (مرتضع و ولد مرضعه) می باشد، توجیه صحیحی نیست. زیرا در نشر حرمت اصلاً ارتضاع ولد مرضعه از مادرش شرطیت ندارد و عبارت مذکور نمی تواند ناظر به معنایی که ایشان بیان کرده باشد.

همچنین ما پیشتر گفتیم مراد از رضاع و فطام در عبارت «لا رضاع بعد فطام» مطمئناً نمی تواند رضاع ولد مرضعه یا مرتضع، و فطام دیگری باشد چون این بسیار غیر عرفی است که فاعل رضاع و فطام را مختلف بدانیم. حال می گوییم با توجه به مطلبی که از عروه نقل کردیم و مورد اتفاق دیگران هم هست مراد از این عبارت، معنای عام نیز نمی تواند باشد که هم رضاع و فطام ولد مرضعه و هم رضاع و فطام مرتضع را شامل شود و در نتیجه فتوای أبو الصلاح (شرطیت حولین برای مرتضع و ولد مرضعه هر دو) از آن استفاده گردد، چون ارتضاع ولد مرضعه در نشر حرمت

ص:4853

اصلاً دخیل نیست پس باید فقط رضاع و فطام مرتضع مراد باشد. لذا از این عبارت نمی توان شرطیت حولین را برای ولد مرضعه هم استفاده نمود و فتوای أبو الصلاح را تصحیح کرد.

ب) تکمیل نقل و بررسی روایات شرطیت حولین

1 - نقل سایر روایات:

روایت دعائم: عن علی صلوات الله علیه انه قال ما کان فی الحولین فهو رضاع و لا رضاع بعد الفطام قال الله عزّ و جلّ و الوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین لمن اراد ان یتم الرضاعة(1)

روایت داود بن الحصین: عن أبی عبد الله علیه السلام قال الرضاع بعد الحولین قبل ان یفطم یحرم(2)

پیشتر درباره مفاد روایت اول که شبیه روایت حماد بن عثمان است صحبت شد و گفته شد که به قرینه استشهاد به آیه شریفه در روایت حماد، مراد از حولین دو سال مدت شیر خوردن کودک است نه سن دو سالگی او، و عبارت «الرضاع بعد الحولین قبل ان یفطم» که در روایت دوم آمده است، ساده ترین جمع آن این است که مراد رضاعی باشد که بعد از گذشت دو سال از زمان ولادت تحقق یابد ولی مدت خود ارتضاع در خلال دو سال باشد. یعنی هنوز کودک به سنّ فطام (گذشتن دو سال از ابتدای شیر خوردن) نرسیده است.

روایت فضل بن عبد الملک: عن أبی عبد الله علیه السلام قال الرضاع قبل الحولین قبل ان یفطم(3)

مفاد این روایت نیز جمعاً بین الروایات مانند روایت حماد بن عثمان است. و سند آن به دو صورت نقل شده است. در تهذیبین، محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن عبد الله بن محمد عن علی بن الحکم عن ابان عن عثمان عن الفضل بن

ص:4854

عبد الملک آمده است، و در کافی به جای عبد الله بن محمد، احمد بن محمد ذکر شده است. نقل صحیح همان نقل تهذیبین است که در نسخه های معتبر و مقابله شده و همچنین در وسائل و وافی که این روایت را از کافی نقل می کنند به صورت نقل تهذیبین آمده است و آنچه در کتاب چاپی کافی نقل شده، اشتباه ناسخ است که دیده است معمولاً محمد بن یحیی از احمد بن محمد نقل حدیث می کند در این روایت نیز به جای عبد الله، احمد گذاشته است.

بنابراین، نمی توان آن طور که صاحب مدارک گفته سند این روایت را به نقل کافی صحیح دانست بلکه چنانچه صاحب حدائق و مرحوم آقای خویی می گویند وجود عبد الله بن محمد در سند این روایت که توثیق ندارد موجب ضعف آن می شود. ولی به نظر ما گرچه در کتب رجالی توثیقی در مورد او وارد نشده است اما اینگونه می توان وثاقت و اعتبار او را ثابت کرد که اجلاء زیادی مانند سعد بن عبد الله، عبد الله بن جعفر حمیری، احمد بن ادریس، محمد بن حسن صفار، محمد بن علی بن محبوب، علی بن ابراهیم بن هاشم و بیش از همه محمد بن یحیی العطار به طور فراوان از عبد الله بن محمد نقل حدیث نموده اند. کلینی هم با یک واسطه از او روایت می کند و با توجه به اینکه عبد الله بن محمد از اشعری ها بوده و اجلاء اشعری ها مانند سعد بن عبد الله و محمد بن علی بن محبوب با او حشر و نشر داشته کاملاً او را می شناختند، کثرت نقل های آنها را از عبد الله بن محمد نمی توان به حساب اصالة العداله ای بودن آنها گذاشت، به خاطر اینکه بر فرض که اصحاب، آن گونه که مرحوم آقای خویی ادعای آن را دارند، اصالة العداله ای باشند، در صورتی می توان چنین چیزی را به آنها نسبت داد که شخص را نشناسند و نسبت به او شک داشته باشند اما کثرت نقل آنها را از کسی مانند عبد الله بن محمد که از قبیلۀ خودشان بوده و کاملاً با او حشر و نشر و معاشرت داشتند، به هیچ وجه نمی توان به حساب اصالة العداله ای بودن آنها گذاشت. علاوه بر آن، محمد بن احمد بن یحیی

ص:4855

از او به طور فراوان روایت کرده و مشایخ او را از مستثنیات اسناد کتاب نوادر الحکمه به شمار نیاورده اند. پس سند روایت از نظر ما بی اشکال است.

2) جمع استاد دام ظله بین روایات شرطیت حولین

در روایات، مدت زمانی که وقوع رضاع فقط در آن مدت موجب نشر حرمت می شود دو سال معین شده است. اما آیا شروع این دو سال از زمان ولادت مرتضع است یا مبدأ آن از آغاز شیر خوردن اوست؟

از ملاحظۀ مجموع روایات اینگونه به دست می آید که میزان برای نشر حرمت، وقوع دورۀ رضاع قبل از پایان سن دو سالگی مرتضع نیست بلکه میزان وقوع آن قبل از گذشت دو سال از مبدأ و آغاز زمان شیر خوردن اوست. یعنی اگر بنا بر علل یا موانعی، طفل چند روز بعد از ولادتش شروع به شیر خوردن نماید، اگر ارتضاع از زنی دیگر غیر از مادرش بعد از سن دو سالگی او و قبل از تمام شدن دو سال از زمان شیر خوردنش تحقق یابد، چنین رضاعی نیز موجب نشر حرمت می گردد.

این مطلب را می توان از برخی روایات، مانند روایت حماد بن عثمان و روایت داود بن حصین و ظاهر کلمات برخی از قدمای فقهاء مانند ابن جنید و ابن ابی عقیل و کلینی و صدوق استفاده نمود.

در روایت حماد بن عثمان آمده است که مراد از فطام همان حولین است که در آیه شریفه ذکر شده است. معلوم است که مراد از حولین در آیه شریفه، مدت رضاع است نه مدت عمر بچه، همین مطلب در ظاهر کلمات بزرگان نیز آمده که مدت رضاع دو سال می باشد نه اینکه مدت رضاع زمانی است که در دو سال اول عمر کودک واقع شده باشد.

بنابراین، دربارۀ روایت داود بن حصین که گفته شده بعد از حولین، قبل از فطام نیز نشر حرمت می شود با توجه به مفاد روایت قبل، می توان جمعاً اینگونه گفت که

ص:4856

مراد از حولین، سن دو سالگی کودک است و مراد از فطام، قبل از اتمام دو سال از مبدأ و شروع شیر خوردن او است. که با ظاهر کلمات فقهاء نامبرده نیز سازگار است.

این وجه جمعی که ذکر شد، گرچه مخالف با نظر مشهور متأخرین است که مبدأ حولین را شروع شیر خوردن نمی دانند بلکه زمان ولادت گرفته اند، اما با توجه به ظاهر کلمات برخی از قدمای فقهاء و روایت حماد بن عثمان که از فقهاء طبقه دوم اصحاب اجماع است و بعید نیست که فتوایش نیز با مفاد روایتش مطابق باشد، دیگر مخالف با اجماع نیست زیرا با بیانی که ارائه شد معلوم گردید، اجماعی بر اینکه مبدأ حولین، زمان ولادت باشد وجود ندارد، بنابراین التزام به این نظریه مانعی ندارد.

ج) فرض تقارن رضاع با پایان حولین

در شرایع و به طور نادر در برخی کتابهای فقهی دیگر، فرعی عنوان شده است که مربوط به موردی است که رضاع مرتضع قبل و بعد از پایان حولین نباشد بلکه همراه با پایان یافتن دو سال تحقق یابد.

محقق می فرماید: «و ینشر اذا تمت الرضعة مع تمام الحولین»

به نظر ما طرح این مسئله با چنین عنوانی بی مورد است، زیرا طرح مصادیق یک مسئله به خاطر یکی از این دو جهت است یا باید به جهت وجود عنوانی خاص (مانند تقارن) در روایات باشد تا زمینۀ بحث دربارۀ اینکه آیا تقارن عرفی و مسامحی میزان است یا تقارن دقیق آن، فراهم شود و می دانیم در ادله، ذکری از عنوان تقارن رضعه با پایان یافتن حولین وجود ندارد تا بحث کنیم آیا تقارن عرفی کفایت می کند یا نه؟ بلکه آنچه وارد شده، عنوان قبل از حولین و بعد از آن است که بنابراین که باید الفاظ را بر معانی دقیق آنها حمل نمود و هر رضعه ای یا داخل حولین است یا بعد از

ص:4857

آن، لذا فرض مقارنت اصلاً مصداق نخواهد داشت.(1)

و یا به جهت تشکیکی بودن عنوان مسئله، بعضی از مصادیق آن معلوم نباشد که آیا تحت آن عنوان قرار می گیرد یا نه؟ مثلاً فرسخ و میل هر چند در زمان ما اندازه اش به طور دقیق مشخص است و هر نقطه ای یا داخل فرسخ است و یا خارج آن، لکن در زمانهای قدیم حد و اندازۀ آن دقیق نبوده و در بعضی از مصادیق واقعاً معین نبوده که آیا داخل فرسخ و میل است یا خارج آن، چون عنوان میل و فرسخ و ذراع و... در زمان قدیم از مقولات مشکّکه محسوب می شده، یعنی از عناوینی بوده که مراتب مختلفی داشته است که بر تمامی آنها حقیقتاً فرسخ یا میل صدق می کرده است، در چنین مفاهیمی اگر بگویند کمتر از 48 میل، حج افراد بجا آورند و بیشتر از 48 میل تمتع، کمتر از 48 میل یعنی کمتر از تمام مصادیق و افراد این طبیعت و قهراً کمتر از کوتاه ترین مصداق میل خواهد بود و بیشتر از 48 میل یعنی بیشتر از تمامی افراد این طبیعت و قهراً بیشتر از طولانی ترین مصادیق میل خواهد بود، لذا باید حکم افرادی که در جایی ساکن هستند که 48 میل صدق می کند مورد بحث قرار گیرد. لذا فقها در مسئلۀ وجوب حج تمتع بر کسی که نائی است و حج افراد بر کسی که حاضر مسجد الحرام است (که ملاک آن را در روایات فاصلۀ چهل و هشت میل شمرده اند) این مسئله را عنوان کرده اند که اگر کسی ساکن در مرز چهل و هشت میل بود وظیفه اش چیست.(2)

ص:4858

1- (1) - الفاظی که در عناوین روایات به خصوص هنگام بیان حدود و مقادیر گفته شده حتماً باید بر معانی دقیق آنها حمل شود مثل سن بلوغ، نصاب، و یا تقسیم و افراز سهام افراد، به طوری که اگر مقدار بسیار اندکی هم کم و زیاد شود رعایت حقوق افراد نشده و احکام شرعی بر آنها مترتب نمی شود. بلی در بعضی موارد قرینه قائم است که باید معنای مسامحی و عرفی را ملحوظ داشت مثلاً در بیع یک خروار گندم، هر چند مقدار «خروار» باید به طور دقیق مراعات شود لکن اگر «گندم» فروخته شده همراه با مقداری اندک از خاشاک باشد موجب ضمان نمی گردد چون هیچ کس نمی تواند گندم را به خصوص در زمانهای قدیم کاملاً از هر گونه خاشاکی پاک کند و یا مقدار آن را تعیین کند لذا این قرینه دلیل بر مسامحی بودن «گندم» در بیع و شراء است.

و چون در مورد مسئله ای که در شرایع مطرح شده (ارتضاع مرتضع همراه با پایان یافتن حولین) نه عنوانی در روایات آمده تا بحث شود که آیا عنوان دقیقش معیار است یا عنوان مسامحی آن، و نه «حولین» از الفاظ مشکّکه است که ندانیم فلان روز آیا جزء حولین است یا خارج آن، زیرا هر ارتضاعی یا داخل حولین است و یا بعد از آن، لذا اصلاً طرح این مسئله به نظر ما بی مورد است.

د) صورت شک در وقوع رضاع فی الحولین

این مسئله از دو جهت باید مورد بررسی قرار گیرد، یکی از جهت شبهه حکمیه و اینکه نمی دانیم آیا رضاع محرّم رضاعی است که از شروع رضاع دو سال نگذشته باشد یا آن که اعتبار حولین از زمان ولادت است. و دوم از جهت شبهه موضوعیه و اینکه آیا رضاع در حولین واقع شده یا خارج آن؟

1 - در جهت اول هم مقتضای اطلاقات و هم مقتضای اصل باید مورد بحث واقع شود که البته در مقتضای اطلاقات پیشتر مقداری سخن به میان آمد و تکمیل آن در آینده مطرح خواهد شد فعلاً در اینجا مقتضای اصل را مورد بحث قرار می دهیم.

بسیاری از فقهاء بنا به مقتضای استصحاب و همچنین اصالة الحل به بقاء حلیت زن که در زمان قبل از شیر دادن ثابت بوده، حکم کرده اند.

مختار ما این است که اصلاً در شبهات حکمیه استصحاب جاری نمی شود اما بنا بر قول به جریان مقتضای اصل، حلیت نمی باشد بلکه اصل اقتضاء می کند که این زن حرام ابد باشد. به خاطر اینکه ما نحن فیه از قبیل استصحاب هایی است که معمولاً آنها را استصحاب تعلیقی معارض با استصحاب تنجیزی می دانند. و مختار ما این است که می توان تمام این استصحاب ها را به گونه ای بیان کرد که به صورت دو استصحاب تنجیزی سببی مسببی درآید. اگر شیئی خارجی را که ذو حالتین است مثل عنب که حالت عنبی و زبیبی دارد موضوع قرار دهیم استصحاب تنجس علی

ص:4859

تقدیر غلیان از قبیل استصحاب تعلیقی می گردد، اما اگر شیئی را علی تقدیر الوجود دارای اثری بدانیم مانند اینکه خود غلیان را علی تقدیر الوجود مؤثر در تنجیس بدانیم در این صورت استصحاب سببیت غلیان برای تنجس به صورت تنجیزی خواهد بود زیرا مجرد اینکه سببیت غلیان برای تنجس معلق بر وجود آن است موجب نمی شود که آن را تعلیقی محسوب کنیم چون حکم در همۀ موضوعات علی فرض وجودشان بر آنها مترتب می شود لذا با این تقریب مورد ما از باب تعارض بین دو استصحاب تنجیزی خواهد بود و چون استصحاب بقاء سببیت بر استصحاب عدم تحقق مسبب حاکم است بر آن مقدم می شود.

در مسئله رضاع نیز همین مطلب را می توان گفت که رضاع قبلاً از اسباب تحریم بود بعد شک می کنیم که آیا این سببیّت از رضاع گرفته شده است یا نه؟ و مقتضای استصحاب بقاء سببیت است و این استصحاب مقدم است بر استصحاب حلیت که ناشی از شک در این است که آیا موضوعی را که قبلاً شارع آن را موضوع حلیت قرار داده بود از موضوعیت افتاده یا نیفتاده است. به هر حال چه استصحاب را به صورت تعلیقی و چه تنجیزی درآوریم، در اینجا اصلی که مقتضای تحریم است بر اصلی که مقتضای حلیت است، حاکم است.

2 - مقتضای اصل در شبهه موضوعیه چیست؟ یعنی موردی که نمی دانیم قبل از اتمام حولین رضاع محرم محقق شده است یا خیر؟ یعنی اتمام حولین جلوتر محقق شده است یا اتمام رضعۀ پانزدهم. این مسئله 3 صورت دارد:

صورت اول: زمان پایان حولین معلوم باشد، سبب تحریم، رضاعی است که در حولین باشد، در اینجا استصحاب عدم تحقق رضاع محرّم تا پایان حولین جاری می کنیم، پس سبب حرمت نکاح محقق نشده است و همچنان به یکدیگر نامحرمند.

صورت دوم: زمان پایان رضعه پانزدهم معلوم باشد. شرط محرمیّت رضاع این

ص:4860

است که در حولین باشد. در اینجا استصحاب عدم تحقق حولین بچه تا پایان رضعه پانزدهم جاری می کنیم پس تا پایان رضعۀ پانزدهم شرط فی الحولین کودک باقی مانده، این رضاع محرّم می باشد.

صورت سوم: اگر زمان پایان حولین و پایان رضعه پانزدهم هر دو مجهول باشد استصحاب موضوعی در طرفین تعارض می کند نوبت به استصحاب عدم محرمیّت و بقاء حلیت نکاح می رسد و با وجود چنین استصحابی نوبت به اصالة الفساد و استصحاب عدم تحقق علقۀ زوجیت بعد از عقد خواندن نمی رسد چون شک در تحقق علقۀ زوجیت بعد العقد مسبب از این شک است که آیا این دو نفر محرم شده اند یا همچنان در نامحرمی خود باقی هستند و با جریان استصحاب بقاء عدم المحرمیة نوبت به اصل مسببی نمی رسد. و الله العالم.

«* و السلام *»

ص:4861

1382/2/15 دوشنبه درس شمارۀ (530) کتاب النکاح/ سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس گذشته و این جلسه:

در ادامۀ شرط سوم: آیا داخل بودن در حولین فقط در مرتضع معتبر است یا در ولد مرضعه نیز معتبر است؟ قول مشهور عدم اشتراط در ولد المرضعه است و نادری از فقهاء قائل به اشتراط هستند بلکه ادعای اجماع بر آن کرده اند.

در این جلسه، توجیهی بر ادعای اجماع بر اشتراط و سپس ضمن تفسیر روایت به نقد آن می پردازیم و احتمالاتی که راجع به کلمۀ شربة آمده مطرح می کنیم و در پایان به طرح صورت مسئلۀ شرط چهارم می پردازیم.

***

الف) بحث در ادامۀ شرط سوم راجع به ولد المرضعه (فرزند مادر)

اشاره

آیا حولین در ولد المرضعه نیز مانند مرتضع [که گفته شد رضاعش باید داخل 2 سال باشد (2 سال از ابتدای ولادت یا 2 سال از شروع شیر خوردن)] معتبر است پس اگر ولد المرضعه از حولین بگذرد دیگر نشر حرمت نمی آید، یا این شرط فقط راجع به مرتضع است؟ در بین قدماء مشهور قایل به عدم اشتراط هستند.

1) و امّا قائلین به اشتراط راجع به ولد المرضعه:

محمد بن حمزه طوسی در الوسیله(1) حمزه بن زهره در غنیه (و ایشان ادعای اجماع هم کرده)(2) و أبو الصلاح حلبی در کافی(3) گفته اند که ولد مرضعه و مرتضع،

ص:4862

هر دو باید داخل 2 سال باشند و اگر یکی از آنها بعد از 2 سال باشد، دیگر نشر حرمت نمی آید(1).

2) توجیهی برای ادعای اجماع که از ابن زهره نقل شد:

استظهار از روایت علی بن اسباط(2):

محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن احمد بن أبی عبد الله عن علی بن اسباط قال سأل ابن فضال ابن بکیر فقال ما تقولون فی امرأة: ارضعت غلاماً سنتین ثم ارضعت صبیة لها اقل من سنتین حتی تمت السنتان، أ یفسد ذلک بینهما؟ قال لا یفسد ذلک بینهما لانه رضاع بعد فطام و انما قال رسول الله صلی الله علیه و آله «لا رضاع بعد فطام» ای انه اذا تم للغلام سنتان او الجاریة فقد خرج من حدّ اللبن... و در آخر روایت است که اصحابنا یقولون: انه لا یفسد الا ان یکون الصبی و الصبیة یشربان شربة شربة.

این مقدار از روایت را اگر کسی ملاحظه کند گمان می کند که مراد از «غلام»، خصوص ولد المرضعه است و یا اعم است و مرتضع و ولد المرضعه هر دو را شامل می شود و مراد از «جاریه»، مرتضع است پس اگر 2 سال از ولد المرضعه گذشته و سپس مرتضع از مادرش شیر خورده و لو داخل 2 سال است مع ذلک بین این دو نشر حرمت نیست. بلکه برای نشر حرمت لازم است که مرتضع و ولد المرضعه هر دو داخل 2 سال باشند. این نتیجه در صورتی که منظور از «غلام» ولد المرضعه باشد که روشن است. و اگر کسی بگوید مراد از غلام اعم است یعنی شامل بچۀ خود مرضعه و یا مرتضع دیگر می شود، پس اگر 2 سال از هنگام تولد ولد المرضعه گذشته باشد و لو به فرزندش شیر نداده نشر حرمت نمی آید (البته فرد ظاهر از غلام، همان بچۀ

ص:4863

خود مرضعه است نه اینکه 2 سال، ولد غیر را شیر داده و سپس صبیه و فرزند دیگری را دوباره شیر دهد که مراد از غلام و جاریه، هر دو بچۀ غیر باشد).

خلاصه از صدر حدیث استفاده می شود که فتوای ابن بکیر این است که «حولین» در ولد المرضعه هم معتبر است. سپس ابن بکیر همین مطلب را در تفسیر «لا رضاع بعد فطام» بیان می کند که اگر ولد المرضعه (غلام) یا مرتضع (الجاریة) به سنّ فطام (حولین) رسیده باشند دیگر رضاع بین آن دو نشر حرمت نمی کند. با این بیان معلوم می شود که به نظر ابن بکیر «فطام» در فرمایش نبوی اعم از فطام ولد المرضعه و مرتضع است و سنّ فطام هر کدام که برسد، لا رضاع بعده، و در پایان ابن بکیر همین مطلب را از «اصحابنا» نقل می کند یعنی من در این نظریه منفرد نیستم بلکه این فتوای امامیه است. ایشان که از فقها و اصحاب امام صادق و امام موسی بن جعفر علیهما السلام است می گوید: «اصحابنا یقولون انه لا یفسد الا ان یکون الصبی و الصبیة یشربان شربة شربة»

هر چند ابن بکیر فطحی مذهب است و لکن چون فقه امامیه و فطحیه یکی است در این مسئله فقهی که می گوید «اصحابنا یقولون» این قولش شامل قول امامیه نیز می شود. البته نه اینکه فتوای ابن بکیر فطحی مذهب، حجت باشد بلکه چون ثقه است، شهادتش را راجع به دیگران (اصحابنا) می پذیریم که شامل امامیه نیز می شود و فتوای معاصرین امام علیه السلام کاشف از تقریر معصوم است و این بیان توجیهی بود برای کلام ابن زهرة بر ادعای اجماع بر اینکه ولد المرضعه و مرتضع باید داخل حولین باشند.

ب) پاسخ استاد مد ظله و معنای روایت:

قول صحیح همان قول مشهور بر عدم اشتراط حولین بالنسبة به ولد المرضعه می باشد.

فقیه متضلّع شیخ حسن کاشف الغطاء در أنوار الفقاهة که کتابی فشرده ولی خیلی قوی است می گوید: «ما روی عن ابن بکیر لا یخلو من اجمال بل فیها ما یمکن الاستدلال به

ص:4864

علی القول الاول» یعنی به روایت می توان استدلال کرد که حولین در ولد المرضعه شرط نیست. البته ایشان توضیحی نمی دهد

اولاً: با تأمل از قسمت دوم روایت همان عدم اشتراط در ولد مرضعه فهمیده می شود چون می گوید: انما قال رسول الله صلی الله علیه و آله: لا رضاع بعد فطام ای انه اذا تمّ للغلام سنتان او الجاریة فقد خرج من حدّ اللبن و لا یفسد بینه و بین من شرب من لبنه(1) که معنای این جمله (لا یفسد بینه و بین من شرب من لبنه) یعنی بین جاریه یا غلام و ولد مرضعه نشر حرمت نیست.

توضیح آن که: در نظر بدوی به نظر می آید که مراد از «غلام»، همان غلامی باشد که در صدر روایت آمده است (یعنی خصوص ولد مرضعه یا اعم از او و مرتضع دیگری) و مراد از «جاریه» مرتضعی باشد که می خواهد به غلام محرم شود ولی با دقت در عبارت معلوم می شود که مراد از «غلام أو جاریه» بچۀ شیرخواری است که از مرضعه شیر می خورد، یعنی اگر مرتضع دو سالش گذشته باشد و شیر بخورد نشر حرمت نمی کند و او به مرضعه و فحل و فرزندان آنها حرام نمی گردد چون روایت می فرماید: اگر غلام یا جاریه دو سالش تمام شده باشد از حدّ شیر خوردن خارج شده است و دیگر بین او و بین کسی که - این غلام یا جاریه - از شیر او می خورد محرمیت حاصل نمی شود(2) پس معنای فطام در حدیث نبوی فطام مرتضع بوده به

ص:4865

2- (2) - (توضیح بیشتر کلام استاد مد ظله): عبارت «لا یفسد بینه و بین من شرب من لبنه» ابتداءً به دو گونه قابل تفسیر است چون مرجع ضمیر مستتر در «شرب» (هو) احتمال دارد غلام و جاریه باشد و مرجع ضمیر «لبنه» «من» موصوله باشد یعنی «من شرب الغلام من لبنه» و احتمال دوم عکس این است، یعنی «من شرب من لبن الغلام» بنا بر احتمال اول (شرب الغلام) غلامی که دو سالش گذشته مرتضع است و روایت اشتراط حولین در مرتضع را می رساند و بنا بر احتمال دوم (لبن الغلام)، غلامی که دو سالش گذشته ولد المرضعه و صاحب اللبن است و روایت اشتراط حولین در ولد المرضعه را می رساند ولی تفسیر دوم مستلزم مطلبی است که خلاف اجماع است چون ابن بکیر در مقام تفسیر کلام نبوی «لا رضاع بعد فطام» است و اگر معنای حدیث این باشد که فطامی که بعد از آن رضاع به درد نمی خورد، فطام ولد المرضعه است یعنی چنین شرطی در «مرتضع» معتبر نیست و هذا خلاف الاجماع پس معنای اول متعین است.

قرینۀ این، ذیل روایت در مقام بیان اعتبار حولین در مرتضع است. و به همین قرینه جملۀ ارضعت غلاماً سنتین ثم ارضعت صبیة لها اقل من سنتین حتی تمّت السنتان یعنی مرتضع اولی که پسر است داخل 2 سال شیر خورده ولی دومی که دختر است چون در اواخر 2 سال شیر خورده و متمم رضاعش در بعد از 2 سال واقع شده نشر حرمتی بین این دو نیست.

ثانیاً: اگر این قرینه و ذیل هم نبود از سؤال ابن فضال همین مطلب فهمیده می شود:

چون اگر سؤال ابن فضال این باشد که باید ولد المرضعه و مرتضع معاً، داخل 2 سال باشند یا معیار فقط مرتضع است دیگر احتیاجی به قید «تمت السنتان» نبود چون ولد المرضعه شیر خوردنش تمام شده و مرتضع هم داخل دو سال است پس دیگر تمت السنتان لازم نبود چون قطعاً دخالتی ندارد که بچه شیر بخورد تا آخر سال. پس سؤال ابن فضال این بوده که آیا دورۀ رضاع مرتضع باید به طور کامل داخل 2 سال باشد یا شروعش در 2 سال باشد و متمم رضاع بعد از 2 سال کافی در نشر حرمت است و معنای تمت السنتان این است که تمت السنتان و لم یتم الرضاع در این فرض ابن بکیر در جواب گفته تبعیض فایده ندارد.

بنابراین صدر حدیث نیز با تأمل متعرض نظریۀ مشهور (اشتراط حولین در مرتضع) می باشد.

ج) بررسی دلالت ذیل روایت بر اجماع اشتراط حولین در ولد مرضعه:

اشاره

«و اصحابنا یقولون: انه لا یفسد الا ان یکون الصبی و الصبیة یشربان شربة شربة»

تفسیرهای روایت:

تفسیر اول:

در ترجمۀ این جمله فیض در وافی 2 معنا کرده:(1)، آن معنایی که

ص:4866

مربوط به بحث است می گوید «ان یشربا من الثدی معاً شربة هذا و شربة هذه» یعنی یک بار شیر به ولد خودش بدهد و یک بار به ولد غیر

پاسخ استاد مد ظله:

این قول خلاف ظاهر است و فرضش صحیح نیست چون از نظر فقهی مسلم است که لازم نیست به بچه خودش شیر بدهد بلکه اگر به بچۀ خودش اصلاً شیر نداده باشد بلکه فقط به فرزند غیر شیر داده باشد، نشر حرمت می آید پس لازم نیست یک بار به ولد خودش و یک بار به ولد غیر شیر بدهد. بر این اساس معنای کلام فیض که می فرمایند: «ان یشرب - ولد المرضعه و المرتضع - شربة هذا و شربة هذا» یکی از دو معنای ذیل است:

الف) «یشرب ولد المرضعه شربة» یعنی در سنی باشد که بتواند شیر بخورد و «یشرب المرتضع شربة» یعنی بالفعل شیر بخورد.

ب) بگوییم روایت می گوید: «لا یفسد بینهما الا ان یکون ولد مرضعه و مرتضع هر کدام یشربان شربة» لکن شیر خوردن ولد مرضعه موضوعیت ندارد و ذکر آن به خاطر این است که مرضعه ای که به بچه دیگری شیر می دهد متعارفاً به بچه خودش هم شیر می دهد پس جریاً علی الغالب دربارۀ ولد المرضعه گفته شده «یشرب شربة» و الا اگر او هیچ شیر هم نخورد نشر حرمت می کند و یفسد بینهما در حالی که شیر خوردن مرتضع موضوعیت دارد. روشن است این عبارت قابلیت چنین تفسیری را ندارد.

تفسیر دوم:

مجلسی اول در روضة المتقین «شربة شربة» را تفسیر کرده به اینکه متوالیاً شیر بدهد و در عرف نیز این مثالها هست مثلاً می گویند: بزن بزن شد» که یعنی زدن پشت سر هم بوده است. «میوه های مغازه بیا بیا می کرد» یعنی متوالیاً ما را به سوی خود دعوت می کرد. و این احتمال بعید نیست.

تفسیر سوم:

احتمال دیگر این است که شیر دادن کامل مراد باشد چون یکی از

ص:4867

شرایط نشر حرمت همان کمال رضعه است و تکرار آن به معنای توالی باشد، شربة شربة یعنی رضعات کاملات متوالیات. پس هر کدام از این دو احتمال باشد دیگر مربوط به ولد المرضعه نیست. پس اضافه بر پاسخ سؤال که باید مرتضع داخل 2 سال باشد ابن بکیر مطلب دیگری نیز تفضلاً بیان کرده که باید شربة، شربة باشد که به معنای توالی و یا کمال رضعه مراد است.

سؤال: آیا نمی تواند عبارت «الا ان یکون الصبی و الصبیة یشربان شربة شربة» به این معنی باشد که رضاع در صورتی نشر حرمت می کند که صبی و صبیه شیرخواره باشند و اندک اندک شیر بخورند.

پاسخ: این معنی خلاف ظاهر است چون از شیرخوارگی به شربة شربة تعبیر نمی کنند و روشن است که عنایتی روی تکرار «شربة» هست.

د) شرط چهارم: اتحاد فحل

اشاره

شرایع: «الشرط الرابع: ان یکون اللبن لفحل واحد فلو ارضعت بلبن فحل واحدٍ مائةً، حَرُم بعضهم علی بعض. و کذا لو نکح الفحلُ عشراً، و أرضعتْ کل واحدةٍ واحداً او اکثرَ، حَرُم التناکح بینهم جمیعا و لو ارضعتْ اثنین، بلبنِ فحلینِ لم یحرمْ احدُهما علی الآخر، و فیه روایةٌ اخری مهجورةٌ» (جواهر 29/301)

در توضیح کلام محقق نکاتی قابل طرح است:

اول) اعتبار اتحاد مرضعه:

شرط دیگری هم لازم بود در شرایع در شرایط نشر حرمت می آمد و سپس مسئله اتحاد فحل مطرح می شد و آن شرطیت اتحاد مرضعه است پس اگر زمان یا عدد شیر دادن به وسیلۀ 2 زن تلفیقاً حاصل شده باشد مثلاً هیچ کدام به تنهایی 15 رضعه را کامل نکرده باشند بلکه تلفیقاً حاصل شده باشد نشر حرمت نمی آید و لو شوهر آن دو زن واحد باشد.

دوم) چهارمین شرط نشر حرمت اتحاد فحل است و اتحاد مرضعه کافی نیست

ص:4868

یعنی اگر زنی زمانی در حبالۀ نکاح شوهر اول به ولد غیر شیر ناقصاً داده بعد طلاق گرفته یا شوهر مرده سپس زن از شوهر دوم و لبن فحل دوم، متمم شیر را به ولد غیر می دهد و جمعاً آن مدت یا عدد معتبر در رضاع حاصل می شود در این صورت نشر حرمت نمی آید پس برای اصل نشر حرمت دو شرط لازم است 1 - فحل واحد 2 - امرأة واحده که از روایت عجلی (سیأتی) و روایت زیاد بن سوقه (التی تقدم) استفاده می شود.(1)

سوم) این که گفته اند: «در نشر حرمت اتحاد فحل معتبر است» معنای اتحاد فحل در دو مسئله با یکدیگر متفاوت است:

مسئله اول: اصل نشر حرمت بین مرتضع و مادر و پدر رضاعی او و سایر اقوام آنها است. مسئله دوم: خصوص نشر حرمت بین الرضیعین یعنی دو کودک شیرخواری که به وسیله شیر خوردن می خواهند برادر و خواهر رضاعی شوند. برای اصل نشر حرمت رضاع شرط است که 15 رضعه از یک فحل باشد پس اگر مرضعه ای در حبالۀ شوهری ده رضعه به کودکی شیر داد و بعد از مدتی از شیر شوهر دوم پنج رضعه دیگر به او داد اصلاً نشر حرمت نمی کند و اگر تمام 15 رضعه را از شیر یک شوهر داد نشر حرمت می کند و مرضعه مادر رضاعی و صاحب اللبن پدر رضاعی می شوند. ولی برای حصول اخوّت رضاعی بین الرضیعین این مقدار کافی نیست یعنی برای این که دو کودک شیرخوار با شیر خوردن برادر و خواهر رضاعی شوند شرط است که صاحب مجموعۀ شیرهای این ها (یعنی سی رضعه) یک فحل باشد و این دو جهت در شرایع از یکدیگر تفکیک نشده است پس اگر مرضعه ای در حبالۀ شوهر اول به پسر غیر 15 رضعه شیر دهد و دوباره شوهر کند و از لبن فحل دوم به دختری 15 رضعه شیر دهد بین این پسر و دختر نشر حرمت نیست چون در مجموع رضعات سی گانه اتحاد فحل نیست هر چند مرضعۀ کل سی رضعه یک نفر است، البته این پسر به مرضعه و

ص:4869

شوهر اول محرم می شود و ولد رضاعی محسوب می شود و دختر برای مرضعه و شوهر دوم فرزند رضاعی محسوب می شود چون آن کمیّت و عدد رضاع (15 رضعه) در هرکدام حاصل شده است. هذا هو المشهور و لکن صاحب مجمع البیان و فیض در وافی و مفاتیح می گویند اتحاد امّ کافی است و اخوت امی و اخوت ابی حکم واحد دارند به دلیل یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب و آیۀ شریفه و یک روایتی که مهجور است که می گوید فحل واحد شرط نیست بلکه مادر رضاعی واحد کافی است.

چهارم) اتحاد مرضعه (در کل سی رضعه) در نشر حرمت بین الرضیعین معتبر نیست

یعنی اگر مردی دو همسر داشت، یکی از همسرانش 15 رضعه به پسری شیر داد و دیگری 15 رضعه به دختری شیر داد. هر کدام از این مرتضع ها فرزند رضاعی مرضعه و صاحب اللبن شده و بعلاوه این دو کودک با یکدیگر برادر و خواهر می شوند هر چند مادر رضاعی آنها در مجموع سی رضعه مختلف است.

پنجم) هرگاه رضاع با شرایط خود محقق شود بلا اشکال مرتضع بر اولاد نسبی مرضعه حرام می شوند

هر چند اولاد صاحب اللبن نباشند و همچنین اولاد نسبی صاحب اللبن بر مرتضع حرام می شوند هر چند اولاد مرضعه نباشند پس اتحاد در پدر یا مادر برای نشر حرمت بین برادر و خواهری که رابطه یکی از آنها نسبی و رابطۀ دیگری رضاعی است کافی است.

«* و السلام *»

ص:4870

1382/2/16 سه شنبه درس شمارۀ (531) کتاب النکاح/ سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

در این جلسه فروع مربوط به مسئله اشتراط اتحاد فحل و اتحاد مرضعه را مطرح نموده و سپس روایاتی را که در این باب وارد شده است، بررسی خواهیم نمود.

***

اشتراط اتحاد فحل و اتحاد مرضعه

اشاره

یکی از شرائط برای نشر حرمت در باب رضاع این است که شیر از یک زن و همچنین از یک فحل باشد و مراد از فحل شوهر یا مالک یا محلَّل له است که در حکم مالک است.

در اینجا فروعی متصوّر است

فرع اول: اگر فحل واحد بود ولی مرضعه متعدد و مقدار معتبر در نشر حرمت به وسیلۀ دو زنِ یک شوهر حاصل شد

کفایت در نشر حرمت نمی کند و حتی بین فحل و مرتضع نیز نشر حرمت واقع نمی شود.

فرع دوم: اگر مرضعه واحد و فحل متعدّد شد و کمیّت مذکور به وسیلۀ مرضعه ای در حبالۀ نکاح دو شوهر حاصل شد

این هم موجب نشر حرمت نمی شود.

اکنون سخن در تصوّر این مسئله است که چگونه ممکن است کمیّت معتبر از مرضعۀ واحده ولی در نکاح دو فحل حاصل شود؟ در تصویر مسئله گفته اند: که مقداری از این شیر را این مرضعه به مرتضع می دهد در حالی که در حبالۀ نکاح زید است سپس بعد از مردن زید یا طلاق یا فسخ نکاح او، شوهر دیگری اختیار می کند

ص:4871

و مقدار معتبر به وسیلۀ شیر شوهر دوم تکمیل می شود. و در این فاصله - یعنی قطع رضاع اول و جدایی زن از فحل اول تا نکاح بعدی و مباشرت فحل دوم تا زن از مباشرت با او بچه دار شده و صاحب لبن گردد - در این فاصله مرتضع با غذا تغذیه می شود یا با شیری که از ثدی نیست و یا دوشیدن به مرتضع خورانده می شود زیرا تغذیه و شیری که از ثدی نباشد مضرّ به توالی نیست آنکه مضرّ است رضاع امرأة أخری است که مضرّ به توالی است.(1)

خلاصه اگر کمیّت معتبر به وسیله یک زن، ولی در حبالۀ دو شوهر حاصل شود موجب نشر حرمت نیست. و این بچه شرعاً، فرزند رضاعی این مادر محسوب نمی شود و این مسئله از مسلّمات بین قوم است. که البته روایات مسئله بعداً مطرح خواهد شد.

فرع سوم: اگر یک مرضعه، شیر یک فحل را به کودکی به مقدار معتبر داد

و در نتیجه این کودک فرزند رضاعی این زن و مرد شد، سپس این زن در حبالۀ مرد دیگری، کودک دیگری را به مقدار معتبر شیر داد و در نتیجه آن کودک نیز فرزند رضاعی این زن و مرد دوم شد آیا بین این دو کودک اخوت رضاعی برقرار می گردد؟

به عبارت دیگر: همچنان که در اخوت نسبی اشتراط در پدر یا مادر کافی است آیا در اخوت رضاعی - که رابطه از هر دو طرف رضاعی باشد - هم اشتراط در پدر یا مادر کافی است یا خیر؟ یا باید در ابوین مشترک باشند، از نظر فقهی مسلم است که اشتراط در پدر کافی است یعنی دو فرزند رضاعی چنانچه در پدر مشترک باشند برادر و خواهر رضاعی می شوند. (مردی دو همسر دارد یکی به زید شیر می دهد و

ص:4872

دیگری به فاطمه، این دو برادر و خواهر رضاعی می شوند) اما آیا اشتراک در مادر رضاعی هم کافی است؟ یعنی اگر زنی در حبالۀ شوهر اول به زید شیر داد و در حبالۀ شوهر دوم به فاطمه شیر داد، این دو نفر برادر و خواهر رضاعی می شوند - چون مادر رضاعی شان مشترک است - یا خیر؟ بحث اصلی ما در این فرع است.

فرع چهارم: اگر مرضعه ای به مقدار معتبر به کودکی شیر داد در نتیجه مرضعه مادر رضاعی کودک و صاحب اللبن پدر رضاعی او شدند،

این مرضعه فرزند رضاعی آنها بوده با اولاد نسبی آنها برادر و خواهر خواهد بود و در این اخوت، فرقی بین اولاد نسبی صاحب اللبن و اولاد نسبی مرضعه نیست و این اخوت ترکیبی از رضاعی و نسبی است. این فرع از نظر فقهی مسلّم است و جای بحث نیست. آنچه محل بحث است اخوتی است که از طرفین رضاعی باشد، در اینجا محل بحث است که آیا اشتراک در پدر رضاعی لازم است یا اشتراک در مرضعه کافی است.

بررسی روایات مسئله:

روایت اول: موثقۀ عمار

کلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد، و علی بن ابراهیم عن أبیه، جمیعاً عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن عمار الساباطی قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن غلام رضع من امرأة، أ یحل له ان یتزوج اختها لابیها من الرضاعة؟ قال: فقال علیه السلام: لا، فقد رضعا جمیعاً من لبن فحل واحد من امرأةٍ واحدة قال (: قلت) یتزوج اختها لامها من الرضاعة؟ قال: فقال علیه السلام: لا بأس بذلک، ان اختها التی لم ترضعه کان فحلها غیر فحل التی ارضعت الغلام، فاختلف الفحلان فلا بأس.(1)

سند روایت:

در سند روایت غیر از عمار ساباطی سخنی نیست فقط عمار چون فطحی است از روایت تعبیر به موثّقه می شود. البته قبلاً گذشت که روایات عمّار

ص:4873

معمولاً در تعبیرات آن تکلّف است، حال در نقل به معنا مسلّط نبوده یا مسلّط به عربی نبوده است، به هر حال خوب، نقل به معنا نمی کرده است. معمولاً روایات او تکلّف دارد اگر روایتی از عمّار بدون تکلّف معنا شد، باید به نسخه های مختلف رجوع شود تا معلوم شود آیا در عبارت تصرّفی شده است یا نه؟

دلالت روایت:

در این روایت دو سؤال مطرح شده است:

سؤال اول: (ازدواج با خاله رضاعی ابی) پسری از زنی شیر خورده است (ظاهر روایت این است که شیر به مقدار معتبر که موجب نشر حرمت می شود خورده است. لذا سؤال از نشر حرمت از این جهت نیست که آیا کودک و مرضعه به یکدیگر محرم شده اند یا خیر؟ بلکه مورد سؤال این است که این مادر یک خواهر رضاعی دارد) آیا این پسر که با این مادر محرمیّت رضاعی دارد آیا با خواهر رضاعی این مادر هم نمی تواند ازدواج کند؟ (رابطه ای که با دو رضاع حادث شده است یک رضاع کودک با مادر و یک رضاع بین مادر و خواهر مادر). البته در صدر حدیث سؤال از اخت رضاعی أبی مادر است نه اخت أمّی یعنی دختری که با مرضعه، هر دو شیر یک پدر را خورده اند و در پدر رضاعی با یکدیگر مشترکند «فقال: لا، فقد رضعا جمیعاً من لبن فحل واحد من امرأة واحدة» می فرماید: نه، نمی تواند ازدواج کند، چون ضابطۀ نشر حرمت موجود است زیرا هر یک از این دو زن از یک لبن فحل واحد از امرئۀ واحده به مقدار معتبر شیر نوشیده اند و فرض هم شده است که اخوت ابی بین آنها برقرار است یعنی صاحب اللبن در کل رضعات یک نفر است.

سؤال: اکنون سؤالی اینجا مطرح می شود و آن اینکه راوی فرض کرد که این دو زن، خواهر أبی رضاعی هستند پس اتحاد در مادر ندارند چرا امام علیه السلام - طبق نقل در جواب می فرماید: «من امرأة واحدة» یعنی این دو زن از شیر یک مادر نوشیده اند؟

جواب: چون عمار از ازدواج غلام مرتضع با خواهر رضاعی ابی مرضعه سؤال کرده است یعنی دختری را فرض کرده که با مرضعه فرزندان رضاعی یک پدر هستند

ص:4874

و این «فرزندی» مستلزم آن است که هر کدام از اینها کمیت معتبر در رضاع را از یک پدر و یک مرضعه خورده باشند تا فرزندان این پدر شوند و از طرف دیگر این دو نفر را خواهران رضاعی ابی دانسته است یعنی علاوه بر این که تمام شیری که هر کدام از این دو نفر مستقلاً خورده اند (15 رضعۀ هر کدام) از یک پدر و یک مرضعه بوده است، پدران رضاعی این دو مرتضع نیز مشترکند یعنی صاحب مجموع شیرها یک فحل بوده است. لذا رابطۀ اخوت بین این دو برقرار شده، یکی از اینها مادر رضاعی مرتضع و دیگری خالۀ رضاعی او می باشند و چون ازدواج کودک با خالۀ نسبی حرام است فیحرم من الرضاع أیضاً(1)، به عبارت دیگر حضرت که می فرمایند «فقد رضعا جمیعاً من لبن فحل واحد من امرأة واحدة» به شرایط عمومی نشر حرمت نظر دارند یعنی چون از طرفی شرایط عمومی اصل نشر حرمت در هر دو زن وجود دارد و به هر کدام از اینها یک مرضعه از شیر یک فحل به مقدار معتبر (مثلاً 15 رضعه) شیر داده است و از طرف دیگر در سؤال اینها خواهران ابی رضاعی فرض شده اند پس پدران رضاعی هر دو یک نفر بوده، صاحب شیر در کل 30 رضعه یک مرد بوده است (خلاصه چون شرایط عمومی اصل نشر حرمت بالرضاع موجود بوده و شرط اختصاصی تحقق رابطۀ اخوت رضاعی (اتحاد فحل در کل 30 رضعه) هم محقق بوده) لذا خواهر رضاعی ابی مرضعه بر مرتضع حرام می باشد.

سؤال: در روایت تعبیر «رضعا» آمده است. ضمیر رضعا اگر به دو خواهر

ص:4875

1- (1) - (توضیح بیشتر فرمایش استاد مد ظله): هر چند ظاهر بدوی سؤال عمار مطلق است یعنی «اختها لابیها من الرضاعة» 3 فرض را شامل می شود الف) فرزند رضاعی پدر رضاعی ب) فرزند نسبی پدر رضاعی ج) فرزند رضاعی پدر نسبی. لیکن از پاسخ امام علیه السلام استفاده می شود که نکاتی بوده که حضرت سؤال عمار را منصرف و منحصر در فرض اول می دانسته اند یعنی فقط فرض دو زنی که هر دو فرزندان رضاعی یک پدر هستند و توسط دو رضاع با یکدیگر مرتبط شده اند و همچنین از این که عمار مجدداً فرض دوم و سوم را سؤال نکرده است معلوم می شود سؤال او منحصر در همان فرض اول بوده که امام علیه السلام پاسخ آن را داده اند بعلاوه سؤال دومی که عمار از «اختها لامّها من الرضاعة» می پرسد این سؤال نیز از دو دختری است که فرزندان رضاعی یک مرضعه هستند و با شیر خوردن نزد یک مرضعه خواهران رضاعی امی شده اند.

برمی گردد چرا مذکر آمده است؟ آیا این قرینه نمی شود بر اینکه ضمیر به دو خواهر برنمی گردد؟ و روایت می فرماید چون هر کدام از مرتضع (غلام) و خواهر رضاعی مرضعه با شرایط کامل رضاع (وحدت فحل، وحدت مرضعه، کمیت و...) شیر خورده اند بر یکدیگر حرامند؟

جواب: مذکر بودن ضمیر قرینه نیست و آوردن ضمیر مذکّر به اعتبار انسانیت آنهاست یعنی این دو انسان، این دو شخص هر چند ضمیر به دو خواهری بر می گردد که شیر یک فحل را خورده و خواهر رضاعی ابی شده اند. همچنان که دو مرتضعی که در ذیل حدیث شریف مطرح شده و دربارۀ اختلاف فحل آنها صحبت به میان آمده همین دو خواهر هستند نه غلام و خالۀ رضاعی او.

سؤال دوم: (ازدواج با خالۀ رضاعی امّی) «قال: یتزوّج أختها لأمها من الرضاعة؟»

سپس راوی سؤال می کند: اگر این دو خواهر اشتراک در مادر رضاعی داشتند و پدر آنها مختلف بود یعنی مرضعه ای در حبالۀ یک شوهر به خواهر اول شیر داده سپس همان مرضعه در حبالۀ شوهر دیگر به خواهر دوم شیر داده است آیا آن غلام به این خواهر محرم می شود یا نه؟ یعنی آیا ازدواج خالۀ رضاعی امّی بر مرتضع حرام است یا خیر؟ «قال: فقال: لا بأس بذلک ان أختها التی لم ترضعه کان فحلها غیر فحل التی أرضعت الغلام فاختلف الفحلان فلا بأس.»

حضرت می فرماید: ازدواج مانعی ندارد زیرا این دو خواهر أمّی هستند و أبی نیستند (و پدر رضاعی این دو خواهر یکی نیست) پس نشر حرمت بین این دو خواهر نیست در نتیجه نشر حرمت بین این غلام (خواهرزاده) و آن خواهر (خالۀ غلام) نیز به طریق اولی نیست.

روایت دوم: صحیحۀ حلبی

کلینی: محمد بن یحیی عن احمد بن محمد، و علی بن ابراهیم عن أبیه، جمیعاً عن الحسن بن محبوب عن ابی ایوب الخرّاز عن ابن مسکان عن الحلبی قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن

ص:4876

الرجل یرضع من امرأة و هو غلام أ یحلّ له ان یتزوج اختها لامّها من الرضاعة؟ فقال علیه السلام: ان کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحل واحد فلا یحلّ و ان کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحلین فلا بأس بذلک.(1)

این روایت از نظر سند بدون تردید صحیح است و بحثی در صحّت سند آن نیست.

دلالت روایت:

حلبی سؤال می کند، مردی است که در زمان طفولیت شیر خورده است (نه اینکه در موقع رجولیت شیر خورده باشد تا گفته شود: لا رضاع بعد فطام) أ یحلّ له ان یتزوج أختها لأمّها من الرضاعة؟ آیا می تواند با خواهر أمّی مادر رضاعیش (خاله ای که با مادر رضاعی، در مادر رضاعی اشتراک دارند) ازدواج کند؟ فقال: ان کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحل واحد فلا یحلّ فان کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحلین فلا بأس بذلک

اینجا حضرت تشقیق شقوق می فرماید، و از کلام سائل که گفت: «اختها لأمّها» اطلاق استفاده کرده می فرماید: این اخت مادری اگر ابوینی باشد تزویج با او حلال نیست اما اگر فقط أمّی باشد و أبی نباشد تزویج با او حلال است زیرا فحلها متعدد است.

پس از این روایت نیز استفاده می شود که اتحاد فحل معتبر است و اتحاد مرضعه بدون اتحاد فحل در نشر حرمت کفایت نمی کند.

تذکر:

نظیر این روایت در اینکه گاهی مراد از أمّی، اعم از أمّی تنها و أبوینی است صحیحۀ صفوان است که قبلاً گذشت. صفوان می گوید: قلت له (أبی الحسن علیه السلام) أرضعت أمّی جاریة بلبنی قال هی أختک من الرضاعة قال: قلت: فتحلّ لأخٍ لی من أمّی لم ترضعها أمّی بلبنه - یعنی لیس بهذا البطن و لکن ببطن آخر - قال و الفحل واحد؟ قلت: نعم هو أخی لأبی و أمّی قال: اللبن للفحل، صار أبوک أباها و أمّک أمّها(2)

ص:4877

در این روایت نیز با آنکه راوی در صدر روایت برادر أمّی تعبیر کرده بود ولی منظور او اعم از امی تنها و ابوینی است چون در ذیل روایت آن را در مورد برادر أبوینی به کار می برد سپس أمّی گاهی بر اعم از أمّی و از أبی و أمّی [ابوینی] اطلاق می شود به همین جهت در صحیحۀ حلبی نیز امام علیه السلام سؤال سائل را بر اعم حمل نموده و سپس هر دو فرض را پاسخ داده اند.

ادامۀ بحث را به جلسۀ آینده موکول می کنیم. ان شاء الله تعالی.

«* و السلام *»

ص:4878

1382/2/21 یکشنبه درس شمارۀ (532) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس:

در این جلسه، به فروع مسئله اتحاد فحل و اتحاد مرضعه پرداخته و روایات مربوطه را ذکر و اقوال فقهاء را در این زمینه یادآور و نظر نهایی استاد مد ظله را بیان خواهیم نمود.

***

بحث راجع به اتحاد مرضعه و اتحاد فحل در دو جا مطرح است: یکی اشتراط این دو در اصل تحریم بین پدر و بچه، و بین مادر و بچه. در این رابطه گفته اند رضاع علاوه بر این که باید کمیت معتبری داشته باشد، باید توسط یک زن و از لبن یک مرد باشد، و اگر مرضعه یا صاحب لبن متعدد باشد به هیچ وجه نشر حرمت نمی کند.

بحث دیگر اشتراط اتحاد فحل در رضیعین است،

اشاره

یعنی اگر بخواهیم دختر و پسری را با شیر دادن برادر و خواهر رضاعی یکدیگر قرار دهیم آیا در این مسئله علاوه بر آن اتحاد فحل که برای نشر حرمت بین پدر و کودک و بین مادر و کودک شرط است (یعنی تمام 15 رضعه ای که پسر می خورد باید از شیر یک مرد باشد و همچنین 15 رضعه ای که دختر می خورد باید از شیر یک مرد باشد) صاحب شیر در تمام سی رضعه ای که دختر و پسر خورده اند، باید یک فحل باشد یا لازم نیست؟ با عنایت به این که از نظر فقهی مسلم است که در اینجا وحدت مرضعه شرط نیست یعنی چنانچه مردی دو همسر داشته باشد یکی از آنها 15 رضعه به پسری شیر بدهد و دیگری 15 رضعه به دختری شیر بدهد این دو برادر و خواهر رضاعی می شوند چون صاحب تمام 30 رضعه یک مرد است هرچند مرضعه ها متفاوت باشد.

ص:4879

در بحث اول گفته اند: لبن باید من امرأة واحدة و من فحل واحد باشد تا نشر حرمت محقق شود؛ یعنی اگر مرضعه واحد نباشد و 15 رضعه را دو تا زن - اگر چه از یک شوهر - به کودکی شیر دادند، نشر حرمت نمی کند، و این مرد هم اگر چه هر دو شیر از او بوده، پدر آن کودک نمی شود.

همچنین فحل هم باید واحد باشد، تا نشر حرمت کند.

تصور این که فحل واحد باشد، لیکن مرضعه متعدد، روشن است که دو همسر یک مرد به کودکی شیر بدهند، اما این که یک مرضعه از شیر دو شوهر با رعایت سایر شرایط رضاع شیر بدهد چگونه تصور می شود؟

معمولاً این مسئله در کتابهایی که ذکر شده با این فرض مطرح شده است که زنی در حبالۀ یک شوهر، کودکی را به کمتر از کمیت معتبر شیر می دهد، و پس از آن از این شوهر جدا شده و شوهر دیگری اختیار می کند و از شوهر دوم حامله شده، وضع حمل نموده و صاحب شیر شده است و مقدار باقی ماندۀ شیر این کودک را از لبن این شوهر شیر می دهد. در این حال، اگر چه بین این دو مرحله شیر دادن، کودک از شیر مرضعۀ دیگری نخورده بلکه به این کودک غذا داده شده، در این فرض اگر چه مرضعه واحد است، اما چون فحل واحد نیست. این زن هم مادر رضاعی این کودک نخواهد بود.

این مسئله فرض دیگری هم دارد که روشن تر از فرض قبلی است، و آن این که، این زن از شوهر اول شیر پیدا کرد و هفت رضعه به کودکی شیر داده و پس از جدا شدن از او این شیر قطع نشده و بعد با مرد دیگر ازدواج کرده، و در اثر مباشرت با او، این شیر ازدیاد پیدا کرده و به طوری که عرفاً این شیر را شیر مشترک دو شوهر می دانند در این صورت، اگر هشت رضعۀ دیگر هم به آن کودک شیر بدهد، مادر رضاعی کودک نخواهد شد چون صاحب شیر دو نفر می باشد.

فرض سوم که روشن تر از دو فرض قبلی است، این فرض است که نشر حرمت به

ص:4880

خاطر حصول اثر باشد، زیرا این که در بین رضعات باید رضاع امرأۀ دیگری نباشد، شرط نشر حرمت به عدد (15 رضعه) است، اما نشر حرمت به اثر (انبات لحم و اشتداد عظم) این شرط را ندارد. مثلاً در نشر حرمت با عدد، اگر زنی هفت رضعه را شیر داد و بعد زن های دیگری به این شیر دادند، این شیرها مانع انضمام رضعات بعدی می شود، پس اگر آن زن اولی که هفت رضعه را شیر داده بخواهد متمّم را بدهد تا مجموعاً 15 رضعه بشود، مفید نیست؛ زیرا شیر دادن زنان دیگر در وسط واقع شده است. اما در نشر حرمت با اثر گفتیم: مواردی که عرفاً مصداق بارز و روشن انبات لحم و اشتداد عظم باشد موجب نشر حرمت می گردد، مثل این که بچه نیم کیلو سنگین تر شود، حالا اگر مرضعه ای شیر ناقصی به کودک داد (یعنی مقداری نیست که به تنهایی موجب رشد بارز کودک گردد) و بعد از گذشتن مدتی از همان شیر، مقدار دیگری به آن کودک شیر داد به طوری که مجموعۀ این شیرها عرفاً باعث رشد کودک شد این رضاع، نشر حرمت می کند هر چند در اثناء از غذاهای مختلف بلکه شیر دیگری تغذیه کرده باشد. ولی چنانچه صاحب این دو شیر یک فحل نباشد یعنی ابتداء از شیر یک شوهر به مقدار ناقص به کودک شیر بدهد و بعد از جدایی از او و ازدواج با شوهر دوم، مقدار دیگری به آن کودک شیر بدهد به طوری که مجموعۀ این شیرها عرفاً باعث رشد کودک شود، آیا چنین رضاعی موجب نشر حرمت می گردد یا خیر و اتحاد فحل شرط است یعنی باید کلّ مقدار معتبر از شیر یک فحل باشد؟

ادله مطلب:

اشاره

ادله ای برای این حکم ذکر شده که به بعضی از آن ها می شود استناد کرد، و بعضی هم قابل مناقشه است.

1 - آیه شریفه «وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ»

مرحوم شیخ رحمه الله در کتاب النکاح ص 318 می فرمایند: اگر در موردی عناوین خاصه محرمات (نسبی و سببی و رضاعی) محقق نشود آیه شریفه می فرماید: «أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ» اگر تنها این آیه شریفه را داشتیم می گفتیم مرضعه ای که به کودکی شیر دهد به مقداری که «أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ» صدق کند بر کودک حرام است، خواه مقدار رضاع کم باشد یا زیاد، لکن روایات این اطلاق را تقیید کرده است و در مقام بیان حدّ رضاع محرم فرموده است. «لا یحرم الرضاع اقل من خمسة عشر رضعه» کمتر از این مقدار نشر حرمت نمی کند، یعنی اگر مرضعه ای بخواهد مادر رضاعی بشود باید حد اقل 15 رضعه شیر بدهد، پس از این آیه شریفه بعد از تقیید آن به ادله اشتراط پانزده رضعه شرطیت اتحاد مرضعه استفاده می گردد، یعنی باید تمام 15 رضعه را یک مرضعه شیر بدهد تا نشر حرمت کند.

ص:4881

نقد استاد مد ظله:

با صرف نظر از اینکه آیه شریفه اطلاق نداشته، چون در مقام بیان اصل حرمت رضاع است نه شرایط و خصوصیات آن(1)، این بیان اخص از مدعی است چون بر فرض ما بگوییم اگر این زن بخواهد مادر رضاعی بشود باید این کمیت را خود او شیر بدهد اما به چه دلیل برای پدر رضاعی شدن هم اتحاد مرضعه شرط باشد، یعنی اگر مردی دو زن دارد، هر کدام از آنها به کودکی هشت بار شیر دادند، چرا این مرد که تمام شیرها از اوست و این دو زن، زن او هستند پدر رضاعی نشود. خلاصه حد اکثر این بیان شرطیت اتحاد مرضعه را در تحقق عنوان «أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ» اثبات کند ولی مدعای ما این است که اگر مرضعه واحد نبود به هیچ وجه نشر حرمت نمی کند و این مطلب با این بیان قایل اثبات نیست. در نتیجه به اطلاق روایاتی که در مقام بیان رضاعی که نشر حرمت می کند می فرمایند «اللبن للفحل» می توانیم استناد کنیم و از این روایات استفاده می شود که اگر مردی صاحب شیر

ص:

بوده توسط دو همسر خود مقدار 15 رضعه شیر به کودکی داد، پدر رضاعی او می گردد و بیان فوق مقید این اطلاق نیست.

2) صحیحۀ برید عجلی

محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد، و عن علی بن ابراهیم عن أبیه، جمیعاً عن الحسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن برید العجلی قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول الله عزّ و جلّ «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً» فقال:... فالنسب یا أخا بنی عجل ما کان سبب الرجال و الصهر ما کان بسبب النساء قال: فقلت له: أ رأیت قول رسول الله صلی الله علیه و آله «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» فسّر لی ذلک، فقال کل امرأة ارضعت من لبن فحلها ولد امرأة اخری من جاریة أو غلام فذلک الذی قال رسول الله صلی الله علیه و آله و کل امرأة ارضعت من لبن فحلین کانا لها واحداً بعد واحد من جاریة أو غلام فان ذلک رضاع لیس بالرضاع الذی قال رسول الله صلی الله علیه و آله: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» و انما هو من نسب (سبب خ ل) ناحیة الصهر رضاع و لا یحرم شیئاً و لیس هو سبب رضاع من ناحیة لبن الفحولة فیحرّم.(1)

این روایت از نظر سندی صحیحه بوده اشکالی در صحت آن نیست.

اما دلالت روایت: حضرت در تفسیر «یحرم من الرضاع...» می فرمایند: رضاعی که موجب نشر حرمت می شود رضاع زنی است که ارضعت من لبن فحلها ولد امرأة اخری، یعنی اگر این ویژگی ها رعایت نشد رضاع نشر حرمت نمی کند، پس اگر - مثلاً - زنی از زنا حامله شده، شیر زنا نشر حرمت نمی کند، البته مقتضای اطلاق این صحیحه این است که اگر زنی از شیر شوهر خود یک بار هم به کودکی شیر داد رضاع محرّم محقق می گردد. لیکن ادله ای مانند روایت زیاد بن سوقه که در پاسخ «هل للرضاع حدّ

ص:4883

یؤخذ به؟» 15 رضعه را معتبر دانسته و فرموده «لا یحرم الرضاع اقل من خمسة عشر رضعه...» اطلاق صحیحه برید را تقیید می کند، نتیجه این می شود که «کل امرأة ارضعت من لبن فحلها ولد امرأة اخری خمسة عشر رضعة فذلک الرضاع الذی یحرم منه ما یحرم من النسب» از این بیان شرطیت اتحاد مرضعه و اتحاد فحل به طور مطلق استفاده می شود که اگر تمام مقدار معتبر از شیر یک شوهر یا توسط یک مرضعه ای داده نشده بود، اصلاً نشر حرمت نمی کند.

ان قلت: این روایت نمی تواند مطلقات رضاع را تقیید کند، چون ممکن است کلمه «امرأة» در عبارت کل «امرأة» ارضعت، به معنای جنس زن باشد نه اشخاص خاصی، پس اگر دو همسر یک مرد به مقدار معتبری به کودکی شیر بدهند، این کودک فرزند رضاعی آن مرد می شود.

قلت: مرحوم آقای خویی رحمه الله در مقام ردّ این اشکال می فرماید(1): ظاهر «امراتک» اشخاص زنان هستند نه جنس مرضعه، بنابراین، معنای این روایت بعد از تقیید آن به روایات اعتبار عدد، این است که رضاع در صورتی محرم است که زن یک فحل به شخصه از شیر همان شوهر 15 رضعه شیر بدهد. نتیجه آن که: روایت برید دلیل اعتبار اتحاد مرضعه و همچنین اتحاد فحل می شود.

نقد استاد مد ظله:

با ملاحظه مثال های مختلف استظهار مرحوم آقای خویی رحمه الله مورد مناقشه است، چون مواردی که صدور فعلی از افراد یک عنوان موضوع حکمی برای دیگران قرار می گیرد بر دو قسم است:

قسم اول: صدور فعل از اشخاص آن عنوان به طور منفرد باعث ثبوت حکم می گردد.

ص:4884

قسم دوم: صدور فعل از مصادیق آن عنوان - منفرداً یا به صورت دسته جمعی - حکمی را برای دیگری ثابت می کند و همیشه از قسم اول نیست و تفکیک بین این دو قسم با تناسبات حکم و موضوع انجام می پذیرد. وقتی می گویند «هر «پدری» که با سرمایه «فرزندش» می تواند به حج مشرف شود باید حج به جا آورد» اطلاق این عبارت شامل پدری که دو فرزند دارد و هر کدام می توانند نصف مخارج او را عهده دار شوند می گردد(1).

ص:4885

1- (1) - مواردی که صدور فعل یا داشتن حالتی از افراد یک عنوان، باعث ثبوت حکم برای شخص دیگری می گردد، همیشه منظور داشتن حالت یا صدور فعل از مصادیق آن عنوان به طور منفرد نیست، بلکه بسیاری از اوقات افراد آن عنوان اعم از منفرد و غیر منفرد مورد نظر است و موارد آن با تناسبات حکم و موضوع مشخص می شود. مثلاً وقتی گفته می شود: «اگر همسر شما محیط آرامی را برای شما فراهم کرده است، انسان خوشبختی هستید» منظور جنس همسر است و اطلاق این عبارت شامل صورتی که این آرامش توسط دو همسر شخص تأمین می شود نیز می گردد، وقتی می گویند: «اگر همسر شما در اداره منزل و تربیت فرزندان موفق باشد با خیال راحت می توانید مسافرت کنید» آیا به معنای جنس همسر نیست، و شامل صورتی که این کار توسط دو همسر انجام می شود نمی گردد؟! وقتی بگویند: «اگر همسر شما آشپز خوبی باشد می توانید میهمان دعوت کنید» یا بگویند: «اگر فرزند شما نیرومند و غیور بود، شما در مقابل حمله اشرار در امان خواهید بود» یا بگویند: «اگر فرزند شما کارهای شما را انجام بدهد می توانید با خیال راحت مسافرت کنید» اختصاص به صورتی ندارد که این کار توسط یک شخص تأمین می شود. اما در مسئله رضاع وقتی در تفسیر «لبن الفحل» می گویند: «کل امرأة ارضعت من لبن فحلها ولد امرأة اخری فذلک الرضاع یحرّم» این عبارت متکفل بیان دو حکم است. 1 - پس از شیر دادن مرضعه، مادر رضاعی کودک و کودک فرزند رضاعی او می گردد. 2 - صاحب اللبن پدر رضاعی شیرخوار و او فرزند رضاعی مادر می شود، این دلیل از نظر مقدار رضاع مطلق است. وقتی با روایات دیگر این اطلاق را تقیید کرده و گفتیم برای نشر حرمت باید رضاع از 15 رضعه کمتر نباشد متفاهم عرفی از این تقیید به تناسب حکم و موضوع این است که اگر شیر دادن بخواهد مرضعه را «مادر رضاعی» قرار دهد باید «خودش به تنهایی» به مقدار معتبر شیر بدهد، اما دلالت بر این که پانزده رضعه باید شیر «یک فحل» باشد و شیر دو فحل کفایت نمی کند، ندارد، چون در اینجا «لبن الفحل» سبب ثبوت امومت برای مرضعه شده است و گذشت که این عبارات ظهور در صدور این موضوع از یک شخص منفرداً ندارد. همچنین متفاهم عرفی چنین است که اگر بخواهد صاحب اللبن پدر رضاعی گردد، کافی نیست که کودک کمتر از پانزده رضعه از شیر او بخورد، اما دلالت بر این که این مقدار معتبر باشد توسط یک همسر داده شود نمی کند. چون عبارت «کل امرأة» دلالت بر یک همسر خاص به طور منفرد نمی کند، بلکه ظهور در خلاف آن دارد. با این بیان روشن می شود که استدلال به آیه شریفه و أحل لکم ما وراء ذلکم، علاوه بر دو اشکالی که قبلاً مطرح شد با این اشکال هم مواجه است.

3) صحیحۀ عبد الله بن سنان:

در کافی و تهذیب این روایت به دو طریق نقل شده است

یکی طریقی است صحیحه و یک طریق دیگری هم می باشد که علی المختار صحیح است و علی المشهور حسنه است، چون ابراهیم بن هاشم در طریق آن است. در جامع الاحادیث طریق حسنه را نقل نکرده با این که مانند وسائل باید نقل می کرد.

شیخ طوسی: «محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن لبن الفحل، فقال: هو ما أرضعت امرأتک من لبنک و لبن ولدک ولد امرأة أخری، فهو حرام».(1)

مرحوم شیخ به این روایت استدلال کرده ولی بیانی برای استدلال ذکر نکرده است. مرحوم آقای خویی استدلال کرده و فرموده: ظاهر «ما أرضعت امرأتک» شخص امرأه است نه جنس امرأه، پس یک زن اگر از لبن ولد و لبن شوهرش شیر داد نشر حرمت می کند، اما اگر نصفش را این زن داد و نصفش را زن دیگری، به درد نمی خورد.

نقد استاد مد ظله:

به نظر ما این مطلب واضح نیست و ما نمی توانیم بیان آقای خویی را استظهار کنیم. آیا اگر کسی بگوید: «شخص با مال مملوکش مستطیع می شود»، آیا اگر این شخص دو مملوک دارد که هر کدام یک میلیون دارند، آیا از این عبارت نمی فهمیم که این شخص مستطیع می شود؟! و باید بگوییم: مملوک واحد باید همین دو میلیون تومان را داشته باشد تا این شخص مستطیع شود؟! همچنین اگر دلیلی گفت:

«شخص با مال ولد استطاعت پیدا می کند» و هر یک از دو پسرش می توانند نصف

ص:4886

هزینۀ حج را بپردازند، آیا از این فهمیده نمی شود که این شخص مستطیع است؟! در حالی که مرحوم آقای خویی رحمه الله می فرمایند روایت مجمل هم نیست بلکه ظهور در عدم کفایت دارد.

در باب ارث می گویند اگر بین باقی بر و فریضه بر حج شد مثلاً اگر بین والدین و پسر اجتماع حاصل شد، هر کدام از والدین سدس و الباقی به پسر می رسد، یعنی بقیه به جنس پسر می رسد، پس اگر متعدد بودند بین آنها تقسیم می شود.

4) موثقه زیاد بن سوقه

محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن احمد بن محمد بن عن الحسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن عمار بن موسی الساباطی عن جمیل بن صالح عن زیاد بن سوقه قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام هل للرضاع حدّ یؤخذ به؟ فقال: لا یحرّم الرضاع أقلّ من رضاع یوم و لیلة أو خمس عشرة رضعة متوالیات من امرأة واحدة من لبن فحل واحد لم یفصل بینها رضعة امرأة غیرها، و لو أنّ امرأة أرضعت غلاماً أو جاریة عشر رضعات من لبن فحل واحد و أرضعتهما امرأة أخری من لبن فحل آخر عشر رضعات، لم یحرم نکاحهما».(1)

اشکال مرحوم آقای خویی رحمه الله:

مرحوم آقای خویی می فرمایند: این روایت برای تمام مطلوب دلالت ندارد، بلکه فی الجمله دلالت دارد؛ برای این که در این روایت هر دو تقدیر رضاع ذکر شده است (رضاع یوم و لیلة و خمس عشر رضعه) و بعد هم قید «من امرأة واحدة من لبن فحل واحد» آمده است، آیا این قید برای هر دوی اینها است؟ اگر این مسلّم بود شما می توانستید استدلال کنید، ولی این طور که در استثناء و قیود متعقّب جمل گفته اند قدر متیقّن آن، آخری است، و معلوم نیست این قید به هر دوی اینها خورده باشد.

ص:4887

پس این که با این روایت بخواهیم بگوییم: در شبانه روز هم اگر نصف را یک زن شیر بدهد و نصف دیگر را زن دیگر شیر بدهد، کفایت نمی کند، محل مناقشه است.(1)

نقد استاد مد ظله:

به نظر ما این اشکال آقای خویی به این شکل وارد نیست، اگر چه به شکل دیگر می شود اشکال کرد، و آن این که، ذیل این روایت که می فرماید: «و لو أنّ امرأة أرضعت غلاماً و جاریة عشر رضعات من لبن فحل واحد و أرضعتها امرأة أخری من لبن فحل آخر عشر رضعات» از این عبارت می فهمیم اگر روز را یکی از این زن ها ده رضعه شیر داد و شب را زن دیگر ده رضعه شیر داد - که مجموعاً یک شبانه روز تلفیق شد از دو زن - این نشر حرمت نمی کند و اطلاق شبانه روز شامل این صورت هم می شود یعنی اتحاد فحل و مرضعه در رضاع یوم و لیله هم معتبر است و اجمال صدر روایت به ذیل سرایت نمی کند.

ولی اشکال استدلال به روایت این است که شرطیت اتحاد فحل و مرضعه در مورد اثر را نمی توانیم به وسیله این اثبات کنیم؛ چون ده رضعه برای اثبات لحم و اشتداد عظم کفایت نمی کند، یعنی روایت از جهت دیگر اخص از مدعی است و آن اینکه برای اثبات اعتبار اتحاد فحل و مرضعه برای رضاعی که باعث رشد کودک می گردد به روایت صدراً و ذیلاً نمی توانیم استناد کنیم. مثلاً اگر دو همسر یک فحل به کودکی شیر بدهند به قدری که مجموعاً باعث رشد کودک گردد، این روایت نشر حرمت در این مورد را نفی نمی کند.

ادامۀ ادلۀ اتحاد مرضعه و فحل را در جلسه بعد پی می گیریم. ان شاء الله تعالی.

«* و السلام *»

ص:4888

1382/2/22 دوشنبه درس شمارۀ (533) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

در این جلسه بحث در این مورد را که آیا کمیت معتبر در رضاع باید توسط یک زن داده شود یا زن های متعدد هم کافی است، ادامه می دهیم و بقیه روایات مسئله را بررسی می کنیم. ان شاء الله تعالی.

***

ادامه بررسی روایات مسئله

اشاره

بحث در این بود که آیا کمیّتی که در باب رضاع برای نشر حرمت معتبر است، آیا توسط یک زن باید داده شود یا اگر زن های متعدد شیر بدهند کافی است. برای اثبات اینکه یک زن باید باشد، به روایاتی استدلال شده بود که بعضاً خوانده شد.

اینک به بررسی روایات مسئله که بر لزوم وحدت زن به آنها استدلال شده می پردازیم.

روایت عبد الله بن سنان

«قال: سألت ابا عبد الله علیه السلام عن لبن الفحل فقال: هو ما ارضعت امرأتک من لبنک و لبن ولدک ولد امرأة اخری فهو حرام(1)».

این صحیحه به دو طریق نقل شده که در یکی از آنها ابراهیم بن هاشم واقع شده

ص:4889

و لذا بعضی تعبیر به حسنه کردند، اما این طریق در جامع الاحادیث ذکر نشده است و یک تفاوت مختصری با نقل دیگر دارد و آن این است که در نقل ابراهیم بن هاشم «من لبنک» ندارد.

آقای خویی به این روایت استدلال کرده بودند که ظاهر کلمه «امرأتک» این است که رضاع باید توسط یک زن صورت گرفته باشد و رضاع توسط دو زن بی اثر است. ما به این استدلال دو اشکال کردیم.

اشکال اول: این بود که کلمه «امرأتک» چنین ظهوری ندارد زیرا ممکن است بگوییم جنس همسر اراده شده است و اگر روایت ظهور در دومی نداشته باشد ظهور در احتمال اول هم ندارد و ما برای این معنای دوم مثالهایی هم زدیم مثلاً کسی که می گوید: «اگر بچه تو چنین ساختمانی بسازد تو هم در ثواب آن شریک هستی» معنایش این نیست که فقط یکی از بچه های او باید این کار را انجام دهد بلکه اگر دو تا از بچه های او مشترکاً آن را ساختند از این جمله استفاده می شود که پدر در ثواب شریک است. به طور کلی این مطلب را تذکر داده ایم که در بحث حجیت ظهورات الفاظ این طور نیست که عقلاء چنین بنایی داشته باشند که اگر با دو احتمال روبرو شدند به صرف اینکه یکی از دو احتمال اندکی قوی تر است (مثلاً 55% در مقابل 45%) آن احتمال را مقدم بدارند و آن را در جایی که علم معتبر است نازل منزله علم بدانند. بنابراین نمی توان چنین مواردی را که سابقین تعبیر اشعار یا تأیید در مورد آنها می کردند از تحت ادله حرمت عمل به ظن خارج دانست. به نظر ما آنچه در باب ظهور الفاظ معتبر است و از ادله حرمت عمل به ظن استثناء شده این است که یا ظهور به حدّ اطمینان آور برسد و یا اینکه عرف عادی از معانی دیگر غفلت داشته باشد و در ما نحن فیه کلمه «امرأتک» چنین ظهوری ندارد.

اشکال دوم: هم این بود که حتی اگر امرأتک دلالت بر وحدت امرأة داشته باشد ولی این روایت نگفته که این امرأتک باید پانزده رضعه شیر بدهد فقط گفته که باید

ص:4890

شیر بدهد و ما از ادله دیگر فهمیده ایم که رضاع باید پانزده رضعه یا یک شبانه روز یا به مقدار انبات لحم باشد، لذا اگر زن مردی مقداری شیر داد و متمّم آن را زن دیگری از او داد از این روایت استفاده نمی شود برای نشر حرمت بین کودک و صاحب اللبن که این رضاع معتبر نیست.

اشکال سومی: که می توان به این استدلال وارد کرد این است که این روایت اصلاً ناظر به مطلب دیگری است و کاری به وحدت یا تعدّد امرأة ندارد. این روایت در مقام تفسیر لبن الفحل است و می خواهد بگوید این طور نیست که هر مردی که به وسیله مباشرت او شیری ایجاد شده باشد این فحل حساب شود و لبن او لبن الفحل باشد بلکه لبن باید لبن حلال باشد و قبلاً گفتیم امرأتک از باب مثال است و اشاره به جنبه حلال بودن لبن دارد، لذا مملوکه و محلّله و موطوئه به شبهه هم همین حکم را دارند. پس روایت ناظر به این است که شیر حاصل از زنا را از تحت لبن الفحل خارج کند و ناظر به این نیست که وحدت را در زن معتبر کند.

صحیحه برید عجلی

قال سألت أبا جعفر علیه السلام... «کل امرأة ارضعت من لبن فحلها ولد امرأة اخری من جاریة او غلام فذلک الرضاع الذی قال رسول الله صلی الله علیه و آله و کل امرأة ارضعت من لبن فحلین کانا لها واحداً بعد واحدٍ من جاریة او غلام، فانّ ذلک رضاع لیس بالرضاع الذی قال رسول الله صلی الله علیه و آله یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب(1)».

این روایت هم به نظر ما ناظر به اعتبار وحدت زن نیست، بلکه می خواهد اتحاد فحل را معتبر کند آن هم نه به معنایی که به محل بحث ما مربوط می شود که گفتیم فرض غیر متعارفی است و افراد معمولاً آن را نمی فهمند یعنی این فرض که کمیّت معتبر رضاع از دو شوهر حاصل شده باشد و زن به یک بچه شیر داده باشد منتهی

ص:4891

بعضی از آن را در حباله شوهر اول و بقیه را در حباله شوهر دوم داده باشد. بلکه از این روایت، اتحاد فحل به معنای دیگری فهمیده می شود که فرض متعارفی است و آن اینکه روایت در باب رضیعین می خواهد اتحاد فحل را معتبر کند یعنی اگر زنی در حباله شوهری به جاریه ای مثلاً به مقدار معتبر شیر داد و بعد در حباله شوهر دیگری به غلامی به مقدار معتبر شیر داد، این روایت می گوید بین جاریه و غلام نشر حرمت نمی شود، چون فحل متعدد شده است. پس این روایت می خواهد بگوید حرمت رضاع از طرف پدر می آید نه از طرف مادر، لذا باید فحل واحد باشد اما اتحاد مادر کفایت نمی کند و این مسئله ای است که بعداً به آن می پردازیم.

موثقه عمار

اشاره

«قال سألت ابا عبد الله علیه السلام عن غلام رضع من امرأة أ یحلّ له ان یتزوّج اختها لابیها من الرضاعة قال: فقال: لا فقد رضعا جمیعاً من لبن فحل واحد من امرأة واحدة(1)»

این کلمه «رضعا» در نسخه های کافی، تهذیب و استبصار و نیز وسایل و وافی و چند کتاب فقهی مثل حدائق که مراجعه کردیم در همه اینها به همین صورت ضبط شده است. اما در جواهر که در رساله رضاع مرحوم آقای خویی هم احتمالاً از آن تبعیت کرده ظاهراً تصحیح اجتهادی کرده و «رضعتا» به صیغه مؤنث ضبط کرده است و وجه آن هم روشن است چون ضمیر فاعل رجوع می کند به مادر و خواهرش و قاعدتاً باید تاء تأنیت داشته باشد. اما اینکه بدون تاء ضبط شده اگر به لحاظ ادبی بتوان توجیهی کرد مثلاً به لحاظ دو شخص این طور تعبیر شده باشد، در این صورت نیازی به تصحیح هم ندارد و الا باید بگوییم در اصل نسخه کافی تصحیف شده است و شیخ هم که روایت را از کافی نقل کرده و همین طور این تصحیف به کتاب های بعدی منتقل شده است، ولی علی ایّ حال مراد مشخص است.

ص:4892

در مورد دلالت روایت، مرحوم آقای خویی می فرماید: این روایت برای بحث ما قابل استناد نیست چون مربوط به رضیعین است یعنی مفروض این است که بین مادر و خواهرش رضاع محقق شده است و لذا روایت می گوید بچه رضاعی مادر نمی تواند خاله رضاعی خودش را بگیرد چون نسبت خواهری بین مادر و خواهرش نیز از طریق رضاع حاصل شده است یعنی هر دو شیر کامل خورده اند، اما بحث ما مربوط به رضیعین نیست، بحث راجع به این است که کمیّت معتبر در رضاع بین دو زن تقسیم شده باشد.

ولی استدلال به روایت را می توان طوری تقریب کرد که این اشکال وارد نشود.

توضیح مطلب اینکه در سؤال سائل اخت رضاعی ابی فرض شده بود نه ابوینی، ولی امام علیه السلام در جواب فرموده اند: «رضعا... من امراة واحدة» که ظاهراً خلاف فرض سائل است چون معنای اخت ابی بودن این است که مادرهای رضاعی متعدد بوده اند. لذا باید این طور توجیه کرد که مقصود از «امرأة واحدة» این نیست که هر دو خواهر از یک زن شیر کامل خورده اند که آقای خویی به این صورت معنا کرده است، بلکه مقصود این است که هر یک از دو خواهر شیر کاملی که برای نشر حرمت معتبر است خورده اند و لو مرضعه شیر مردی را از یک زن او و خواهرش شیر همان مرد را از زن دیگری از او خورده باشد چون فحل واحد است نشر حرمت می کند و این مفهومش عبارت از این است که اگر کمیت معتبر در هر یک از دو زن، از یک مادر رضاعی نبود موجب نشر حرمت نمی شود هر چند فحل واحد باشد پس اتحاد مرضعه در اصل نشر حرمت معتبر است. و اگر مرضعه واحد نبود حتی صاحب اللبن هم پدر رضاعی نمی شود. لذا این اشکال به این صورت وارد نیست و روایت به بحث ما مربوط می شود.

نقد استاد مد ظله:

ولی می توانیم این طور اشکال کنیم که این روایت در مورد رضیعین این شرط را

ص:4893

معتبر کرده که هم فحل باید واحد باشد و هم یک مادر شیر کامل بدهد (اتحاد مادر به معنایی که ما گفتیم نه معنایی که آقای خویی فرمود) اما در مورد اینکه بین خود پدر و فرزند حرمت رضاعی حاصل شود، از این روایت استفاده نمی شود که اتحاد مادر معتبر است، لذا اگر لبن الفحل بین دو زن تقسیم شود مثلا مردی دو زن داشته باشد و هر دو مجموعاً کمیت معتبر را به بچه ای بدهند، ممکن است بگوییم آن بچه فرزند رضاعی آن مرد می شود و این روایت این مطلب را نفی نمی کند.

صحیحه یا معتبره زراره:

عبید بن زراره عن زرارة عن ابی عبد الله علیه السلام «قال: سألته عن الرضاع فقال: لا یحرم من الرضاع الّا ما ارتضع من ثدیٍ واحد حولین کاملین(1)»

این روایت را صدوق در فقیه(2) و در مقنع(3) به همین صورت نقل کرده است. گفته اند تعبیر من ثدیٍ واحد کنایه از امرأةٍ واحدة است و گفتیم مقصود از حولین کاملین این است که آخر دو سال کامل یعنی بیست و چهار ماه حدّ است نه موقع فطام که معمولاً آخر بیست و یک ماه است. بنابراین از روایت استفاده می شود که اگر در خلال این مدت آن کمیت معتبر را از یک امرأة بخورد، نشر حرمت حاصل می شود یعنی اگر از دو زن بخورد اثری ندارد. ولی برای ما محرز نیست که متن اصلی روایت همین طور باشد که صدوق نقل کرده چون شیخ در تهذیب و استبصار «ارتضعا» به صیغه تثنیه نقل کرده و در شرحی هم که برای روایت ذکر می کند چند بار صیغه تثنیه را تکرار می کند. لذا تعارضی بین نقل صدوق و نقل شیخ پیش می آید و مظنون قوی این است که مرحوم صدوق مثل خیلی از جاهای دیگر که برای روشن شدن معنا و بیان فتوای خودش تصرفاتی در عبارات می کند، در اینجا هم خواسته بگوید اگر نشر حرمت به عنوان یک حکم عام که اعم از مورد رضیعین و غیر

ص:4894

رضیعین باشد، بخواهد بیان شود نباید به صیغه تثنیه باشد. علی ای حال، نقل صدوق به سبب تعارض در غیر مورد رضیعین از حجیت ساقط می شود بلکه باید به قدر متیقن اخذ کنیم که در خصوص رضیعین است یعنی اگر قبول کنیم روایت اصلاً ناظر به این مطلب است که کمیت معتبر نباید بین دو زن تقسیم شود، در خصوص رضیعین می توانیم این حکم را استفاده کنیم.

پس این روایت را ما کنار نمی گذاریم. روایت صحیح السند است و به بحث ما هم مربوط است منتهی در خصوص رضیعین می گوید باید شرط عام نشر حرمت موجود باشد و آن شرط این است که هم برادر و هم خواهر - که متعارف ازدواجها بین خواهر و برادر رضاعی است - باید کمیت معتبر را از یک زن خورده باشند (به همان معنایی که از اتحاد زن گفتیم) بنابراین اگر به هر کدام از رضیعین کمیت معتبر توسط دو زن داده شده باشد، موجب نشر حرمت نمی شود نه بین خود رضیعین و نه بین آنها و پدر و مادر.

«* و السلام *»

ص:4895

1382/2/23 سه شنبه درس شمارۀ (534) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

بحث در اشتراط اتحاد مرضعه به معنای مورد بحث [یعنی اینکه کمیّت معتبر را از یک زن بنوشد نه اینکه از دو زن این مقدار را بنوشد] بود که دو تا از روایات مسئله را در جلسه گذشته خواندیم و اکنون دوباره تکرار می کنیم تا وجه دلالت آنها روشن شود.

***

اعتبار وحدت مرضعه در تحریم

روایت اول: موثقه عمار ساباطی:

که در آن آمده است: فقد رضعا جمیعاً من لبن فحل واحد من امرأة واحدة(1)، یعنی هر دو شخص [هر دو خواهر] از لبن فحل واحد از یک زن شیر خورده اند و گذشت که مراد این است که هر یک تمام مقدار معتبر را از یک زن نوشیده اند هر چند مادر اینها مختلف است نه اینکه مادر این دو یکی است. زیرا در روایت فرض شده که این دو خواهر، خواهر أبی هستند و تنها در پدر مشترکند اما در مادر مختلفند پس مراد از امرأة واحده این است که هر یک مقدار معتبر را از یک مادر نوشیده اند.

ص:4896

روایت دوم: خبر عبید بن زرارة

عن زرارة عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن الرضاع فقال: لا یحرم من الرضاع الاّ ما ارتضعا من ثدی واحد حولین کاملین(1).

ثدی واحد کنایه از مرأة واحده است و مراد این است که مقدار معتبر از رضاع را هر یک از یک زن بنوشند و لو مادرها مختلف هستند همان طور که در موثقه عمار توضیح دادیم. بنابراین اگر این روایت را به این معنا حمل کردیم روایت مطروح نیست و مفادش با روایات دیگر هماهنگ است.

لکن مرحوم صدوق در فقیه «ما ارتضع» را به جای «ما ارتضعا» نقل کرده است(2).

لکن به نظر می رسد که صدوق در عبارت حدیث برای آنکه موجب اشتباه نشود تصرف کرده است زیرا دیده لازم نیست که رضیعین اتحاد در أمّ مرضعه داشته باشند و تنها اتحاد در فحل کافی است و اگر در عبارت تصرف نشود ممکن است افراد به اشتباه بیفتند و از عبارت «فقیه» چنین برداشت کنند که اتحاد در مرضعه نیز مثل اتحاد در فحل شرط است از این رو چون کتاب فقیه یک کتاب فتوایی بوده است در عبارت تصرف کرده تا منشأ اشتباه نشود لذا «ما ارتضعا» را به «ما ارتضع» تبدیل کرده است. صدوق در مقنع نیز که یک کتاب فتوایی است همین تعبیر فقیه را به کار برده است.

به هر حال از این روایت استفاده می شود که در رضیعین اگر بخواهند به هم محرم شوند باید هر کدام مقدار معتبر را از یک مادر شیر بخورند و لو مادر آنها مختلف باشند پس این روایت فی الجمله بر مطلوب دلالت می کند یعنی اعتبار این شرط را در رضیعین دلالت می کند اما در غیر رضیعین هم آیا این شرط معتبر است یا نه؟ دلالتی ندارد. زیرا ممکن است اتحاد مرضعه برای نشر حرمت به ملاک أخوّت بین رضیعین معتبر باشد اما برای نشر حرمت بین رضیعه و فحل به ملاک أبوّت و بنوّت

ص:4897

معتبر نباشد، چون ممکن است ابوّت واحد، رابطه بین پدر و فرزند را ایجاد کند و وحدت مرضعه دخالتی در رابطه پدر و فرزند نداشته باشد؛ به خلاف رابطه بین رضیعین، بنابراین این روایت فی الجمله بر مطلوب دلالت دارد نه بالجملة.

روایت سوم: صحیحه علاء بن رزین

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن الرضاع؟ فقال:

لا یحرم من الرضاع الاّ ما ارتضع من ثدی واحد سنة(1).

ثدی واحد کنایه از مرأه واحده است و معنای روایت از ما قبل معلوم می شود.

در این روایت قید رضیعین هم نیست پس بر مطلوب به نحو بالجمله دلالت دارد لکن قید «سنةً» در این روایت را مخالف با روایات دیگر شمرده اند، از این جهت این فقره روایت معمول بها نیست لکن این امر طبق مبنای آقایان مضرّ به استدلال به سایر فقرات روایت نمی باشد. بله اگر یک روایت کاملاً مطروح باشد به آن روایت نمی توان استدلال کرد و همچنین می گویند: اگر مدلول مطابقی از حجیت بیفتد مدلول التزامی نیز از حجیت می افتد لکن این روایت این گونه نیست، پس شاید سنة تصحیف سنتین باشد و به هر حال طرح یک فقره، مضرّ به استدلال به سایر فقرات نیست. به علاوه که برای فقره «سنة» توجیهاتی ذکر شده است. توجیه اول اینکه مراد سُنَّةً به تشدید نون باشد یعنی ثبت من السُّنَّة زیرا این شرط از طریق قرآن کریم ثابت نشده است، بلکه از طریق سنّت ثابت شده است.

توجیه دوم اینکه «سنةً» تصحیف سِنَتَه باشد و ضمیر سِنَتَهُ به رضاع برگردد. و مراد از سِنّ رضاع همان حولین باشد که معتبر است رضاع در مدت دو سال باشد این احتمال را در کشف اللثام ذکر کرده است.

به هر حال در این روایت نیز رضیعین ذکر نشده است از این رو اختصاص به رضیعین ندارد و بر مطلوب به نحو بالجمله دلالت می کند.

ص:4898

اشتراط اتحاد فحل در نشر حرمت و تصویر تعدد فحل با اتحاد مرضعه

در تصویر تعدد فحل در فرض اتحاد مرضعه گفته اند: مراد این است که مرضعه مقداری از رضعات معتبره را به طفل بدهد سپس از آن شوهر جدا شود و با مرد دیگری ازدواج کند و از او حامله شود و سپس تتمه مقدار معتبر از رضاع را با لبن این فحل دوم تکمیل کند و در مدت متخلل بین ارضاعین طفل با غذا و شیر خشک و مانند آن تغذیه کند، زیرا فصل به غذا مضرّ به اتصال نیست بلکه رضاع زن دیگر مضرّ است پس کمیت معتبر را زن در حباله دو فحل ارضاع کرده است. این گونه مسئله را تصویر کرده اند. لکن به نظر می رسد روایات مسئله(1) که اتحاد فحل را شرط کرده است ناظر به این فروض نادره نیست - زیرا تصویر این فروض به دقت های علمی [نه به فهم عرفی ساده] محتاج است -.

بلکه این روایات ناظر به حکم رضیعین و تناکح بینهما است و اینکه حرمت تناکح بین رضیعین به ملاک أخوّت مشروط به این است که مقدار معتبر را هر یک از یک زن به صورت کامل بنوشد و مقدار معتبر بین دو زن تقسیم نشود و این، ارضاع به لبن فحل واحد باشد تا موجب حرمت تناکح بین رضیعین شود. مثلاً مرضعه ای مقدار معتبر شیر را در حباله یک شوهر به غلامی ارضاع نموده است و همین مقدار معتبر را در حباله همین شوهر به جاریه ای ارضاع نموده است. در این صورت حرمت تناکح هست اما اگر شیر دومی را در حباله شوهر دیگر داده باشد موجب حرمت تناکح بین رضیعین نیست. همچنین اگر دو مرضعه هر دو در حباله یک فحل باشند و یکی به غلام مقدار معتبر را شیر دهد و دیگری به جاریه، موجب حرمت تناکح بین رضیعین می شود. پس این روایات ناظر به تقسیم مقدار معتبری که به یک

ص:4899

طفل باید ارضاع شود در حباله دو فحل نیست. تا بگوییم اگر تقسیم شد بین این مادر و این غلام نشر حرمت نیست و یا بین این جاریه و هر یک از دو فحل نشر حرمت نیست. بنابراین، روایات اتحاد فحل بالمطابقه بر فرض تقسیم شیر دلالت ندارد.

لکن به اولویت عرفیّه می توان از این روایات استفاده کرد که وقتی در فرض اتحاد فحل و تعدد مرضعه حرمت تناکح بالرضاع هست اما در فرض اتحاد مرضعه و تعدد فحل حرمت تناکح بالرضاع نیست یعنی شارع انتساب از ناحیه فحل را مهم تر دانسته است. پس به طریق اولی در جایی که مقدار معتبر را یک مرضعه اما در حباله دو فحل شیر داده باشد موجب نشر حرمت نمی شود و مرضعه مادر رضاعی نمی شود همان طوری که هیچ یک از دو فحل، پدر رضاعی نمی شوند.

نتیجه اینکه کمیّت معتبره باید به وسیله یک مادر و به وسیله یک فحل حاصل شود.

اشتراط اتحاد فحل در نشر حرمت بین رضیعین نزد مشهور خلافاً للطبرسی قدس سرّه

اشاره

این بحث از لابلای مطالب گذشته معلوم شد لکن برای توضیح بیشتر بحث را مستقلاً بررسی می کنیم.

در باب نسب، أخوّت در سه جا موجب حرمت تناکح است یکی در اخوّت أبوینی، دوم در أخوّت أبی [اتحاد در پدر و اختلاف در مادر] سوم، در أخوّت أمّی [اتحاد در أمّ و اختلاف در پدر] اما در باب رضاع اخوّت ابوینی و أخوّت أبی موجب حرمت تناکح هست اما اخوّت أمّی موجب حرمت تناکح نیست وفاقاً للمشهور و خلافاً للطبرسی صاحب مجمع البیان و برخی دیگر که با طبرسی موافقت کرده اند.

مرحوم طبرسی أخوّت أمّی در باب رضاع را نیز موجب حرمت تناکح می داند و به بیان دیگر اتحاد در فحل را شرط در نشر حرمت تناکح بین رضیعین نمی داند.

ص:4900

توضیح اینکه، اگر مردی دو همسر دارد و یکی از آنها شیر کامل به پسر و دیگری شیر کامل به دختر با شرایط داده است اینجا اخوّت رضاعی محقق است و موجب حرمت تناکح بین رضیعین می شود. مثل باب نسب که اخوّت أبی موجب حرمت تناکح بین الاخ و الاخت است، در باب رضاع هم اخوت ابی موجب حرمت تناکح بینهما است و این فرض مسلّم است.

اما اگر در باب رضاع، رضیعین تنها خواهر و برادر أمّی بودند یعنی فحل متعدد بود و مرضعه به پسری در حباله یک شوهر شیر کامل داده سپس همان مرضعه در حباله شوهر دیگر به دختری شیر کامل دهد مشهور گفته اند که موجب نشر حرمت نمی شود لکن مرحوم طبرسی و برخی دیگر گفته اند که موجب نشر حرمت می شود.

قابل ذکر است که یک فرض دیگری نیز در مقام هست که آن فرض نیز مورد اتفاق است و آن اینکه اگر زنی از یک شوهر فرزند نسبی داشته باشد سپس از آن شوهر مفارقت کند و در حباله شوهر دوم به کودکی شیر دهد بین فرزند نسبی این زن از فحل اول و فرزند رضاعی این زن از فحل دوم حرمت تناکح ثابت است و خلافی در این فرض نیست(1).

خلاصه نزاع در فرزند رضاعی و فرزند نسبی که از یک مادر و دو پدر است نیست بلکه نزاع در دو فرزند رضاعی است که از یک مادر و از دو پدر است.

اکنون روایات مسئله را می خوانیم.

روایت اول: موثقه عمار ساباطی:

قال: سألت ابا عبد الله علیه السلام عن غلام رضع من امرأة أ یحلّ له ان یتزوّج أختها لابیها من الرضاع؟ قال فقال: لا فقد رضعا جمیعاً من لبن فحل واحد من امرأة واحدة قال فیتزوج أختها لامّها من الرضاعة؟ قال: فقال: لا بأس بذلک ان أختها التی لم تُرضعه کان فحلها غیر فحل التی أرضعت الغلام فاختلف الفحلان فلا بأس(2).

ص:4901

در این موثقه، فرق گذاشته بین اینکه مادر متعدد باشد و فحل واحد باشد و بین اینکه فحل متعدد باشد و مادر واحد باشد. در فرض اول سؤال می کند غلامی از مادری شیر خورده و آن مادر خواهری دارد که خواهر نسبی آن مادر نیست بلکه خواهر رضاعی أبی اوست. یعنی پدرشان دو زن داشته و در حباله نکاح آن پدر، یکی از این دو زن به یکی از خواهرها شیر داده و زن دیگر به خواهر دیگر شیر داده است. پس پدر رضاعی اینها یکی است ولی مادر آنها متعدد است. حالا آیا فرزند رضاعی یکی از این دو خواهر می تواند با خواهر دیگر که خاله رضاعی أبی او است ازدواج کند. حضرت می فرماید: خیر چون این دو خواهر از فحل واحد ارتضاع کرده اند.

سپس راوی از صورتی که مادرها متحدند اما فحل ها متعدد است سؤال می کند و حضرت می فرماید: اشکالی ندارد زیرا فحل ها متعدد است و نشر حرمت در صورتی بود که پدر رضاعی مادر و پدر رضاعی خاله یکی باشد.

روایت دوم: صحیحه حلبی

قال سألت ابا عبد الله علیه السلام عن الرجل یرضع من امرأة و هو غلام أ یحلّ له ان یتزوج أختها لامّها من الرضاعة؟

قید و هو غلام دفع دخل است یعنی در سنین کودکی و قبل از دو سالگی شیر خورده است نه اینکه در سنین بزرگسالی شیر خورده باشد تا گفته شود که شرط حولین را ندارد. خلافاً لاهل السنة که رضاع در بزرگسالی را هم موجب نشر حرمت می دانند.

فقال: ان کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحل واحد فلا یحلّ

فان کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحلین فلا بأس بذلک(1).

ص:4902

در این روایت حضرت قید أمّی در کلام سائل را حمل بر أمّی به معنای اعمّ کرده اند و در جواب بین أمّی و أمی و بین أمّی محض فرق گذاشته اند. توضیح اینکه اشتراک در أمّ در دو جا هست یکی در أبوینی و دیگری در أمّی محض پس گاهی أمّی به معنای اعم اطلاق می شود و شامل أبوینی هم می شود و گاهی أمّی بر خصوص أمّی محض که فقط اشتراک در امّ دارد اطلاق می شود. امام علیه السلام گویا احتیاطاً تصویر أمّی لابشرط و اعم فرموده و سپس تفصیل می دهند که اگر پدرشان هم یکی است حرمت نکاح هست اما اگر فحل ها متعدد است حرمت نیست.

امّا قید من امرأة واحدة در جواب امام قید احترازی نیست زیرا در سؤال راوی اتحاد در أم با کلمه «لامّها» فرض شده است، بنابراین چیزی که در سؤال سائل فرض شده است اگر در جواب ذکر شود قید احترازی نیست بلکه توضیحی است.

نکته: این دو روایت حکم خواهرزاده را بیان می کند و لازمه آن این است که در فرض نشر حرمت باید أخوّت رضاعی بین آن دو خواهر برقرار شده باشد و در فرض عدم نشر حرمت، اخوّت رضاعی حاصل نشده باشد، لکن در روایت بعدی مستقیماً راجع به خواهر است.

روایت سوم: صحیحه برید عجلی

عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث کل امرأة أرضعت من لبن فحلها ولد امرأة اخری من جاریة او غلام فذلک الرضاع الذی قال رسول الله صلی الله علیه و آله و کل امرأة ارضعت من لبن فحلین کانالها، واحداً بعد واحد من جاریة او غلام فان ذلک رضاع لیس بالرضاع الذی قال رسول الله صلی الله علیه و آله: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب الحدیث(1).

این روایت چنانچه گذشت مستقیماً راجع به أخوّت رضاعی است(2).

به هر حال این روایات و روایات دیگر مثل روایت دعائم دلالت بر اعتبار شرط وحدت فحل می کند.

ص:4903

معارض روایات دالّه بر اشتراط وحدت فحل

اشاره

در مقابل روایات دالّه بر اعتبار وحدت فحل به وجوهی تمسک شده بر اینکه اتحاد فحل معتبر نیست که آن وجوه معارض این روایات قرار داده شده و آن وجوه دلالت می کند که وحدت فحل شرط نیست.

وجه اول: آیه شریفه وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ ، نساء / 23 است زیرا همان طور که خواهر نسبی سه قسم است و شامل ابوینی و ابی و أمّی می شود همین طور خواهر رضاعی نیز سه قسم است و شامل ابوینی و أمّی و ابی می شود زیرا مفهوم خواهر اشتراک در أبوین یا اشتراک در أب تنها و یا اشتراک در أمّ تنهاست یعنی اشتراک در أب یا أم علی سبیل منع الخلو کافی است. پس آیه شریفه خواهر أمّی رضاعی را هم موجب نشر حرمت می داند.

وجه دوم: حدیث یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب است.

و تقریب استدلال چنانچه در آیه شریفه گذشت این است که همان طور که سه قسم خواهر در نسبی تصویر می شود در رضاعی نیز که نازل منزله او است این سه قسم تصویر می شود و هر سه موجب نشر حرمت است. پس همان طور که مادر رضاعی در فرض تعدد فحل بر رضیعین حرام می شود خواهر رضاعی نیز بر دیگر حرام می شود.

وجه سوم: تمسک به روایات محمد بن عبیده است که روایت آن را بعداً می خوانیم.

جواب مرحوم سبزواری از استدلال به آیه و روایت نبوی

مرحوم سبزواری در کفایه از استدلال به آیه و روایت نبوی جواب می دهد که آیه شریفه می فرماید: أخوّت رضاعی موجب حرمت است اما اینکه چه رضاعی منشأ اخوت رضاعی می شود و شرایط رضاع چیست را بیان نمی کند. اعتبار شرایط مثل

ص:4904

پانزده رضعه و حلال بودن شیر و کامل بودن رضعات و حولین اینها را از سنت باید استفاده کرد و آیه شریفه این شرایط را اسقاط نمی کند. حالا اگر شارع مقدس در جای دیگر شرایطی ذکر کرد آیه شریفه آن شرایط را نفی نمی کند. ما نحن فیه نیز شبهه مصداقیه خود عام است و حکم آن را از سنت باید جستجو کرد.

و اما روایت نبویّه نیز تنها عناوین محرّمه را متکفّل است اما شرایط را متکفّل نیست. پس این روایت نفی اعتبار اتحاد فحل را نمی کند. پس استدلال به آیه و روایت تمام نیست.

مناقشه در کلام صاحب کفایه

به نظر می رسد که ایراد صاحب کفایه وارد نیست. زیرا هر چند آیه شریفه و روایت نبوی از نظر کمیّت رضاع و سایر شرایط در مقام بیان نیست لکن مفهوم أخوّت یک مفهوم عرفی است و آن اشتراک در أب یا أمّ علی سبیل منع الخلوّ است.

سپس به وسیله تنزیل أخوّت رضاعی نازل منزله اخوت نسبی شده است، بنابراین در فرض اتحاد در مادر و عدم اتحاد در فحل، این مادر، مادر دو رضیع است پس اشتراک در أمّ تنزیلی ثابت است و ما برای اثبات اخوت محتاج به تنزیل دیگر نیستیم. بنابراین مقتضای اشتراک در امّ تنزیلی، أخوّت تنزیلی و رضاعی است.

از این رو حرمت در اینجا نیز باید مترتب گردد. پس ایراد کفایه وارد نیست. و اما روایت محمد بن عبیده را در جلسه آینده بررسی می کنیم. ان شاء الله.

«* و السلام *»

ص:4905

1382/2/24 چهارشنبه درس شمارۀ (535) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

در این جلسه، ادامه بحث اتحاد فحل در نشر حرمت و کفایت اتحاد امّ در نشر حرمت دنبال خواهد گردید. سپس روایت محمد بن عبیدة از حیث دلالت و سند تفصیلاً مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

***

گفتیم یکی از شروط نشر حرمت در باب رضاع از نظر مشهور اتحاد فحل می باشد هر چند مرضعه ها متعدد باشند مثلاً مردی که زن های متعددی دارد اگر یکی از آن زن ها به پسری شیر دهد و زن دیگری به دختری، از نظر مشهور چون شیر از آنِ فحل واحد است این دختر و پسر برادر و خواهر رضاعی هم شده و ازدواجشان حرام می گردد هر چند مرضعه آنها متعدد بوده است ولی صاحب مجمع البیان أبو علی طبرسی با مشهور مخالفت نموده و قائل شده است که با اتحاد مرضعه نیز نشر حرمت می آید هر چند فحل ها متعدد باشند. بنابراین، اگر یک زن از شیر دو فحل به یک دختر و یک پسر شیر دهد آن دو، خواهر و برادر رضاعی می شوند چون مادرشان یکی است هر چند پدر رضاعی آنها مختلف است. مرحوم فیض نیز با صاحب مجمع البیان موافقت نموده است حال باید مدرک این قول را مطرح و آن را بررسی کنیم.

ص:4906

«دلیل کفایت اتحاد ام در نشر حرمت» روایت محمد بن عبید «یا عبیدة» همدانی

اشاره

یکی از ادله که برای قول طبرسی به آن استدلال شده است، روایت محمد بن عبید «یا عبیدة» همدانی است، ابتداء روایت را می خوانیم بعد ببینیم چه فکری برای معارضش که سه روایت دیگر است و قبلاً آنها را خواندیم می توانیم بیندیشیم.

عن محمد بن عبیدة الهمدانی قال: قال الرضا علیه السلام:

ما یقول اصحابک فی الرضاع؟ قال: قلت: کانوا یقولون: اللبن للفحل حتی جاءتهم الروایة عنک انّه یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب فرجعوا الی قولک، قال: فقال: و ذلک ان امیر المؤمنین سألنی عنها البارحة فقال لی: اشرح لی اللبن للفحل و أنا اکره الکلام، فقال لی: کما انت حتی اسألک عنها ما قلت فی رجل کانت له امّهات اولاد شتّی فأرضعت واحدة منهنّ بلبنها غلاماً غریباً، أ لیس کل شیء من ولد ذلک الرجل من امهات الاولاد الشتّی محرّماً علی ذلک الغلام؟ قال: قلت: بلی، فقال أبو الحسن علیه السلام: فما بال الرضاع یحرّم من قِبَل الفحل و لا یحرّم من قِبَل الامهات و انما حرّم الله الرضاع من قبل الامهات و ان کان لبن الفحل أیضا یحرّم(1).

بحث سندی

اشکالی در رجال واقع در سند این روایت نیست، جز در مورد خود محمد بن عبید یا عبیدة که ما در بخش بررسی اشکالات وارد بر این روایت اولین اشکالی که به بررسی آن خواهیم پرداخت همین عدم توثیق محمد بن عبیده است بنابراین بحثش را به آنجا موکول می کنیم.

بحث دلالی

آن گونه که از این روایت به دست می آید امامیه قبلاً نظرشان این بود که حرمت فقط از اتحاد فحل ناشی می شود بنابراین اگر دو نفر در مادر رضاعی مشترک بوده ولی پدرشان جدا باشد نشر حرمت در بین نیست و آن دو برادر یا خواهر رضاعی هم نمی شوند بعد که روایت «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» به دست امامیه

ص:4907

رسید دانستند که هیچ فرقی بین پدر و مادر نمی کند چه در مادر رضاعی مشترک باشند و چه در پدر رضاعی، نشر حرمت می آید فرجعوا الی قولک قال یعنی محمد بن عبیده می گوید فقال الرضا علیه السلام و ذلک لان امیر المؤمنین الخ مفهوم این عبارت خیلی روشن نیست، چون عبارت سلیس نیست و دانستن مفهوم آن نیاز به دقت و زحمت دارد. حضرت بعد از آنکه از محمد بن عبیده سؤال می کند که اصحاب درباره رضاع چه می گویند؟ و او جواب می دهد. حضرت می فرماید: جهت اینکه من این سؤال را از تو می کنم این است که امیر المؤمنین یعنی مأمون همین سؤال را از من کرد حالا من خواستم از تو سؤال کنم تا توضیحی در این باره داده شود.

«و ذلک لان امیر المؤمنین سألنی عنها البارحة فقال لی: اشرح لی اللبن للفحل و أنا اکره الکلام» دو احتمال در این عبارت می رود یک احتمال که اظهر نیز می باشد اینکه عبارت «فقال لی: اشرح لی اللبن للفحل و أنا اکره الکلام» دنباله همان جریانی است که از مأمون نقل می فرماید یعنی مأمون به من گفت: این مطلب را توضیح دهید در حالی که من محذوری داشتم و نمی خواستم جواب دهم.

احتمال دیگر این است که مأمون این مسئله را از من پرسید و حالا من می خواهم از تو یعنی محمد بن عبیده بپرسم و لذا می گویم: اشرح لی اللبن للفحل و محمد بن عبیده می گوید: برایم سخت بود که جواب دهم زیرا محذوری داشتم، البته این احتمال قدری بعید به نظر می آید و جهت آن این است که چرا برای محمد بن عبیده سخت بود که جواب دهد، وجهی ندارد اما در احتمال اول چون مأمون سؤال کرده بود حضرت به خاطر تقیه برایش سخت بود که جواب دهد. البته ما به هر دو صورت معنا می کنیم:

ابتدا همان احتمال اول که سابقین هم همان طور فهمیده اند یعنی مأمون می پرسد و حضرت می فرماید: «و انا اکره الکلام» فقال لی: کما انت حتی اسألک عنها، درباره این عبارت هم دو احتمال وجود دارد. یکی اینکه دنباله همان قضیه ما بین

ص:4908

مأمون و حضرت رضا علیه السلام باشد و دیگر اینکه این جمله را حضرت رضا علیه السلام به محمد بن عبیده می فرماید: بر اساس احتمال دوم حضرت نمی خواهد بیان کند که جریان مأمون به کجا انجامید. آیا حضرت جواب واقعی آن را دادند یا به نحوی از آن گذشتند ولی اینکه به محمد بن عبیده می فرماید نرو همین جا باش تا من سؤالی از تو کنم، کما انت حتی اسألک عنها ما قلت یعنی همان را که در صدر مسئله فرمود: ما یقول اصحابک فی الرضاع؟ همین جا باش و جایی نرو تا من آن سؤال را تکمیل کنم یعنی به طور کامل از تو سؤال کنم درباره کسی که «کانت له امهات اولاد شتّی» زن های متعددی دارد، چه همه حره یا همه امه و یا ملفق از حره و امه فرقی ندارد ولی همه زن ها صاحب اولاد هستند بعد یکی از این زن ها یک پسر غریبه ای را شیر می دهد.

اینجا حضرت از محمد بن عبیده سؤال می کند که آیا بین این پسر غریبه که فرزند رضاعی آن فحل شد از یکی از زنهایش و بین سایر بچه های آن فحل از زن های دیگرش نشر حرمت وجود دارد؟ آیا اینها خواهر و برادر رضاعی یکدیگر می شوند؟ محمد بن عبیده می گوید عرض کردم: بله نشر حرمت وجود دارد زیرا فحل آنها یکی است، یعنی در پدر اشتراک دارند هر چند مرضعه هایشان متعدد است.

بعد حضرت رضا علیه السلام فرمودند: فما بال الرضاع یحرم من قبل الفحل و لا یحرم من قبل الامهات و انما حرم الله الرضاع من قبل الامهات و ان کان لبن الفحل ایضا یحرم؟

یعنی چه فرقی می کند همان طور که در وحدت فحل حرمت می آید باید در وحدت مرضعه هم حرمت بیاید.

ولی بر اساس احتمال اول که تمام جملات بعدی هم مربوط به قضیه ما بین حضرت رضا علیه السلام و مأمون باشد باید عبارت را چنین معنی نمود:

مأمون پرسید اشرح لی اللبن للفحل ولی از آنجا که حضرت محذوری از جواب دادن داشتند تعبیر می کنند «و انا اکره الکلام» ولی مأمون نگذاشت حضرت برود بلکه عرض کرد: کما انت حتی اسألک عنها ما قلتُ یعنی همین جا باشید و جایی تشریف

ص:4909

نبرید تا من سؤالی را که گفتم از شما بپرسم که آیا بین آن پسر غریبه و سایر بچه های آن مرد اخوت حاصل می شود؟ حضرت می فرماید من تصدیق کردم یعنی گفتم درست است ولی حالا به تو محمد بن عبیده می گویم: چه فرقی می کند که فحل واحد باشد یا مرضعه واحد باشد در هر دو صورت باید نشر حرمت کند.

کلام صاحب وافی راجع به روایت محمد بن عبیده

ایشان فرموده است که این روایت معارض است با روایاتی که اتحاد فحل را شرط کرده است که ما آن روایات را قبلاً ذکر کردیم حال که بین این روایت و آن روایات تعارض افتاد باید به قرآن رجوع کنیم به حکم اینکه «خذ ما وافق الکتاب» وقتی به قرآن مراجعه می کنیم می بینیم قرآن می فرماید: «وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ» یعنی مطلق فرموده است چه از طرف پدر و چه از طرف مادر و اشکال صاحب کفایه یعنی سبزواری که دیروز عرض کردیم وارد نیست. ایشان گفته بود که آیه بیان نمی کند که رضاع به چه حاصل می شود؟ ولی جواب ایشان این است که آیه اطلاق دارد پس عند التعارض ترجیح با روایت محمد بن عبیده می باشد زیرا موافق اطلاق کتابی است.

بررسی اشکالات وارده بر روایت محمد بن عبیده

اشاره

اشکالات متعددی از سوی اشخاص متعددی به این روایت شده است از شیخ الطائفة گرفته تا مرحوم آقای خویی، منتهی آقای خویی قدری اشکالات را بیشتر کرده است، اینک به بررسی آنها می پردازیم.

اشکال اول بر روایت محمد بن عبیده

اولاً: گفته اند محمد بن عبیده توثیق نشده است لذا نمی توانیم روایت او را با سایر روایات معارض قرار دهیم زیرا روایت او اساساً حجت نیست تا توان معارضه با روایات حجت را داشته باشد، لذا نوبت به آن می رسد که برای ترجیح احدهما به سراغ قرآن برویم. البته شاید فیض و امثال او این اشکال را نکرده باشند زیرا بعضی

ص:4910

از اخباریین تمام روایات کتب اربعه را حجت می دانند و حتی بعضی از اصولیین مثل مرحوم نائینی که یک عبارت حماسی نیز در این باره فرموده است که این علامت تهیدستی و بی بضاعتی علمی است که کسی تمام روایات کتب اربعه را حجت نداند. خوب روی این مشرب این اشکال اساساً وارد نیست اما اگر کسی چنین مشربی نداشته باشد بلکه معتقد باشد که تمام روایات کتب اربعه و حتی کافی هم حجت نمی باشد روشن است که باید تک تک روایات را بررسی سندی نماید.

تقریبی برای اثبات وثاقت محمد بن عبیده

ممکن است کسی وثاقت محمد بن عبیده را چنین تقریب کند: اگر یک روایت فقهی الزامی در کافی یافت شود از آنجا که کلینی خود رجالی بوده و روات را خوب می شناخته و در عین حال آن روایت را در کتاب خود آورده که ظاهرش این است که فتوای خودش نیز همان است. می توان نتیجه گرفت که آن روایت را معتبر می دانسته است. روایت محمد بن عبیده را که حاوی حکم فقهی الزامی است در کافی آورده است و چون اشکالی در سایر رجال واقع در سند این روایت نیست فقط اگر حرفی باشد درباره خود محمد بن عبیده است معلوم می شود که وی از نظر کلینی ثقه بوده است و نیز شیخ طوسی که این روایت را هم در تهذیب و هم در استبصار وارد کرده است، چون سیره و روش او چنین است که در مواردی که سند یا دلالت را ضعیف می داند یا می خواهد تعارض روایات را حل کند تذکر می دهد ولی در این مورد هیچ اشکال سندی نکرده است روشن می شود که از نظر شیخ هم ثقه بوده است. و از طرفی در کتب دیگر نیز راجع به او تضعیفی وارد نشده است. پس از همه این وجوه روی هم رفته می توان وثاقت او را نتیجه گرفت.

نقد استاد مد ظله نسبت به این استدلال

البته مشکل است که مطلب را به این صورت تمام کنیم اما راجع به کلینی ما قبلاً عرض کردیم که اگر در یک مسئله فقهی الزامی تنها یک روایت نقل شده باشد و هیچ

ص:4911

مدرک دیگری در بین نباشد نقل آن در کافی که کتاب فتوایی کلینی می باشد علامت اعتبارش در نزد کلینی خواهد بود ولی در جایی که علاوه بر آن روایت، شواهد دیگری نیز برای اثبات آن وجود دارد نقل آن در کافی علامت اعتبارش از نظر کلینی نخواهد بود. در ما نحن فیه هم قضیه از این قرار است زیرا مضمون روایت محمد بن عبیده مؤید به اطلاق آیه شریفه «وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ» و اطلاق روایت «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» می باشد.

اما راجع به شیخ طوسی باید گفت همه جا سیره و روش وی این است که وارد بحث جرح و تعدیل شود که اگر در موردی ترک کرد علامت اعتبار آن راوی در نزد شیخ باشد، بلکه ایشان معمولاً در جایی که اختلافی در ضعف راوی نباشد، متعرض می شود ولی در مثل محمد بن عبیده که در کتب جرح و تعدیل نشده است و ممکن است بعضی او را معتبر بدانند و بعضی معتبر ندانند، سکوت ایشان علامت توثیق است، لذا ایشان اصلاً متعرض اشکال سندی نشده، ولی اشکال محکمی که راجع به این روایت وجود دارد و آن اشکال دلالی است شیخ آن را ذکر کرده است.

پس نمی توان اثبات کرد که محمد بن عبیده از نظر کلینی و شیخ جزء ثقات بوده است و از طرفی کثرت روایت هم ندارد تا بگوییم مشایخ از او اخذ حدیث می کرده اند و این علامت اعتبار است بلکه روایتش خیلی نادر است.

البته اگر وثاقت محمد بن عبیده اثبات می شد و در نتیجه، نوبت به تعارض و اعمال مرجحات می رسید، هم موافقت کتاب و هم شهرت بین الاصحاب با قول طبرسی و فیض بود، زیرا به حسب نقل محمد بن عبیده، اول عقیده اصحاب این بود که وحدت فحل تنها منشأ حرمت می شود ثم رجعوا الی قولک یعنی بعد که روایت «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» به اصحاب رسید همگان قائل شدند که اختصاص به وحدت اب ندارد بلکه اگر وحدت ام هم حاصل شد نشر حرمت

ص:4912

می کند و این مطلب بین اصحاب شهرت پیدا نمود که نظر طبرسی و فیض نیز همین است ولی مبتنی است بر اینکه محمد بن عبیده را تصحیح نماییم که ما نکردیم.

اشکال دوم بر روایت محمد بن عبیده

اشکال دیگری که به این استدلال وارد کرده اند اینکه اصلاً تعارضی بین روایت محمد بن عبیده و بین سایر روایات به چشم نمی خورد چون آنچه مورد بحث و اختلاف است این است که دو کودک غریبه از یک زنی شیر بخورند نه اینکه یکی از آن دو بچه حقیقی او باشد و دیگری غریبه، اینکه اصلاً اختلافی نیست، همه امامیه و حتی عامه معتقدند که اگر یکی غریبه و دیگری فرزند حقیقی او باشد بین آن دو نشر حرمت می کند.

توضیح ذلک: آن دسته از روایات که اتحاد فحل را شرط نشر حرمت می دانست که سه روایت هستند یکی روایت برید و دیگری روایت عمار ساباطی و سومی روایت حلبی، همگی در موردی است که هر دو بچه، بچه رضاعی این زن هستند یعنی غریبه می باشند «رضعا من امرأة واحدة» منتهی به لبن دو فحل، در حالی که در روایت محمد بن عبیده مفروض این است که سایر بچه ها، اولاد حقیقی فحل هستند و فقط این پسر غریبه است، اینکه همگان قبول دارند که نشر حرمت بین آنها وجود دارد و ازدواجشان با یکدیگر حرام است پس بین اولاد حقیقی فحل و اولاد رضاعی فحل با اینکه مرضعه ها مختلف می باشد نشر حرمت وجود دارد و همه قبول دارند و لذا در روایت محمد بن عبیده می گوید: چرا شما همین مطلب را در باب ام نمی گویید؟ بنابراین استفاده می شود که در «اُم» نیز یک طرف ولد حقیقی و یک طرف ولد تنزیلی و رضاعی فرض شده است منتهی شوهرها مختلف می باشد و نشر حرمت در این فرض مورد اتفاق است پس اساساً تعارض بین این روایت و سایر روایات وجود ندارد. به عبارت دیگر، آنچه اختلافی است در موردی می باشد که هر دو، ولد تنزیلی مادر باشند ولی آنچه این روایت بیان می کند یکی تنزیلی و

ص:4913

دیگری حقیقی است که البته نشر حرمت می کند بدون هیچ اختلافی.

این اشکال را عده ای مطرح کرده اند من جمله کفایه سبزواری و قبل از او هم نهایه الاحکام صاحب مدارک و حتی قبل از او هم مطرح بوده است مرحوم آقای خویی نیز این اشکال را فرموده اند.

جواب استاد مد ظله از اشکال دوم

ولی ممکن است از این اشکال جواب داد به اینکه و لو در صدر روایت چنین فرض شده است که یک طرف ولد حقیقی و یک طرف ولد رضاعی می باشد ولی در ذیل آن می فرماید: «و انما حرم الله الرضاع من قبل الامهات» یعنی به طور مطلق می فرماید چه هر دو ولد تنزیلی و چه یکی تنزیلی و دیگری حقیقی و مورد نمی تواند مخصص یا مقید باشد پس به ذیل این روایت می توان تمسک نمود به اطلاق یا عموم.

و مضافاً بر اینکه، اگر لسان روایت را ملاحظه کنید که چطور حضرت احتجاج می نماید می فرماید شما که در باب فحل قبول دارید که اگر فحل واحد شد هر چند مادرها مختلف باشند حرمت می آورد همان ملاکی که در فحل هست در ام نیز وجود دارد یعنی شما از باب «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» در باب فحل حکم می کنید چه فرقی از این حیث در باب ام وجود دارد؟

ببینید حضرت به یک امر ارتکازی استدلال می فرماید که فرقی ما بین اتحاد فحل و اتحاد ام وجود ندارد و «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» هر دو را می گیرد بالارتکاز در حالی که اگر تعبد محض در کار بود حضرت هرگز چنین استدلالی نمی فرمود.

اشکال سوم بر روایت محمد بن عبیده

آقایان فرموده اند روایت محمد بن عبیده را باید حمل بر تقیه نماییم چون علی الاطلاق یعنی چه در اتحاد فحل و چه در اتحاد ام نشر حرمت را جاری دانسته است

ص:4914

و این با مذاق عامه سازگار است پس باید محمول بر تقیه گردد.

در بیان حمل بر تقیه دو تقریب ارایه شده است:

تقریب اول: که در کلمات سابقین آمده است اینکه چون بین این روایت و سایر روایات تعارض وجود دارد و از طرفی هر دو خبر ذاتاً حجت هستند راه حل این است که یکی از آن دو را حمل بر تقیه نماییم. از باب رجوع به مرجحات اخبار علاجیه.

تقریب دوم که از مرحوم آقای خویی می باشد این است که اساساً تعارض در جایی است که هر دو خبر حجیت ذاتیه داشته و قابل استناد باشند ولی در روایت محمد بن عبیده دو قرینه و شاهد وجود دارد که دلالت می کند مضمون آن از باب تقیه صادر شده است و لذا فی نفسها حجیت ندارد شاهد اول اینکه حضرت می فرماید: «و انا اکره الکلام» که دلالت می کند بر اینکه حضرت از بیان حکم واقعی محذوری داشته اند و شاهد دوم اینکه حضرت از مأمون تعبیر به امیر المؤمنین می فرماید در حالی که در شرایط عادی و غیر تقیه هرگز این لقب را که مختص به مولی علی علیه السلام است به شخصی چون مأمون اطلاق نمی فرماید.

نقد استاد مد ظله بر ظاهر کلام مرحوم آقای خویی

البته به حسب ظاهر فرمایش آقای خویی می توان مناقشه ای بر آن وارد کرد و آن اینکه اگر حضرت با مأمون در تقیه به سر می برده و لذا از باب تقیه فرقی ما بین اب و ام نگذاشته است به قرینه «و انا اکره الکلام» یعنی با مأمون تقیه می کردم ولی وقتی به محمد بن عبیده این جریان را نقل نموده و می فرماید من با مأمون تقیه می کردم «و انا اکره الکلام» آیا خود این جمله هم از باب تقیه است؟ روشن است که این مطلب را که نمی تواند از باب تقیه به محمد بن عبیده گفته باشد زیرا تقیه با مأمون داشته است نه از محمد بن عبیده.

ص:4915

تقریب بهتری از کلام مرحوم آقای خویی از سوی استاد مد ظله

ولی می توان کلام ایشان را به طرز دیگری تقریب کرد که سالم از این مناقشه باشد و آن اینکه حضرت که می فرماید: من کراهت داشتم که جواب مسئله را به مأمون بگویم اگر جواب واقعی همین باشد که به محمد بن عبیده فرموده، عامه نیز همان را قائلند و دیگر نیازی به تقیه نبوده پس معلوم می شود جواب واقعی مسئله چیز دیگری می باشد که چون بر خلاف نظر عامه بوده لذا اظهار آن برای حضرت موجب مشکلاتی می شده است به عبارت دیگر همان کراهتی که با مأمون داشته الآن هم همان کراهت را دارد و به محمد بن عبیده نیز جواب واقعی را نمی تواند اظهار کند و از او نیز تقیه کرده است و لذا مطلبی که مطابق مذاق عامه است را به او گفته است و شاهد بر اینکه از محمد بن عبیده نیز حضرت تقیه می کرده این است که در نزد او از مأمون تعبیر به «امیر المؤمنین» فرموده است، در حالی که اگر او از خواص بود حضرت چنین تعبیری هرگز نمی فرمود.

«* و السلام *»

ص:4916

1382/2/27 شنبه درس شمارۀ (536) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

استاد مد ظله ابتدا به استناد فیض رحمه الله در عدم اشتراط اتحاد فحل در رضیعین به روایت ابن عبیده پرداخته و اشکالات سه گانه وارده بر آن را بررسی نموده و استناد به آن را صحیح نمی دانند. سپس غیر اتفاقی بودن نظریه عدم اشتراط اتحاد فحل در غیر رضیعین را به خاطر قول مفید رحمه الله بیان کرده و مستند احتمالی قول او را صحیحه صفوان دانسته، به ایرادهای وارد بر این استناد از جمله تعارض با موثقه جمیل می پردازند و بعد از آن قواعد ترجیح در این معارضه را بررسی می نمایند.

***

1 - نظر مرحوم طبرسی در عدم شرطیت اتحاد فحل در رضیعین

مرحوم طبرسی در مجمع البیان قایل شده است که برای نشر حرمت در رضیعین، اتحاد فحل شرط نیست بلکه با اتحاد مرضعه هم، حرمت نشر پیدا می کند(1).

ص:4917

1- (1) - هر چند قایل بودن به این قول را کسان مختلفی به طبرسی رحمه الله نسبت داده اند مثل شهیدین (شرح لمعه، چاپ رحلی، ج 2، ص 71-70)، ولی با مراجعه به مجمع البیان مشخص می شود که کلام طبرسی رحمه الله درباره نشر حرمت بین دو طفلی است که یکی نسبی باشد و دیگری رضاعی و الاّ ایشان در رضیعین هم قایل به اشتراط اتحاد فحل است. قال فیه: و اخواتکم من الرضاعة یعنی بنات المرضعه و هن ثلاث؛ الصغیره الاجنبیة التی ارضعتها امک بلبان ابیک سواء ارضعتها معک او مع ولدها قبلک او بعدک و الثانیة اختک لامک دون ابیک و هی التی ارضعتها امک بلبان غیر ابیک و الثالثة اختک لابیک دون انک و هی التی ارضعتها زوجة ابیک بلبن ابیک. مجمع البیان، رحلی، کتاب فروشی اسلامیه، ج 3، ص 28.

2 - استناد فیض رحمه الله برای قول طبرسی رحمه الله به روایت ابن عبیدة

مرحوم فیض هم از روایت محمد بن عبیدة همدانی، نظریه صاحب مجمع البیان را استفاده نموده است(1).

3 - اشکالات استدلال فیض رحمه الله به روایت ابن عبیده

الف: اشکال اول

اشاره

بنا بر مبنای فیض رحمه الله در این روایت، روایت ابن عبیده مثبت قول مشهور می شود نه قول طبرسی رحمه الله زیرا فیض رحمه الله بر خلاف دیگران روایت را از لحاظ سندی بدون اشکال می داند لذا به آن استناد می کند و جمله «انا اکره الکلام» را از حضرت رضا علیه السلام می داند(2). پس فهمیده می شود که در قول عامه (که حضرت نمی خواسته اند به خاطر تقیه بر خلاف آن سخنی در حضور مأمون بزنند) اتحاد فحل شرط نمی باشد و حکم الله واقعی هم بر خلاف آن می باشد.

بررسی اشکال اول

این اشکال بر فیض رحمه الله اشکالی جدلی است ولی اگر بخواهد اشکال برهانی شود این روایت نمی تواند مستند قول مشهور قرار بگیرد زیرا اولاً: این روایت به خاطر مهمل بودن محمد بن عبیده(3) دارای ضعف است و ثانیاً: با صرف نظر از اشکال اول، جمله «انا اکره الکلام» معلوم نیست از حضرت رضا علیه السلام باشد بلکه بعید نیست به تناسب گفتگوی منقول در ذیل روایت این جمله از راوی باشد(4)، لذا اثبات نمی کند که حضرت در مقام تقیه بوده باشد و سخن ایشان مطابق عامه و بر خلاف حکم الله

ص:4918

واقعی باشد، تا بتوان استدلال بر شرطیت اتحاد فحل نمود. عبارت روایت چنین است:

عن محمد بن عبیدة الهمدانی، قال: قال الرضا علیه السلام: ما یقول اصحابک فی الرضاع؟ قال:

قلت: کانوا یقولون: اللبن للفحل حتی جاءتهم الروایة عنک انک تحرم من الرضاع ما یحرم من النسب فرجعوا الی قولک قال: فقال: و ذاک انّ امیر المؤمنین سألنی عنها البارحة. تا اینجا حضرت از محمد بن عبیده سؤال کرده اند و او جواب داده و حضرت علت سؤال خود را سؤال مأمون می دانند. سپس راوی ادامه می دهد که: فقال لی: اشرح لی اللبن للفحل و انا اکره الکلام، حضرت در رابطه با نظریه اللبن للفحل که ما اول قایل بودیم سؤال کردند و من به لحاظ مطالبی کراهت از کلام داشتم (چه بسا از این جهت که مسئله را درست و صحیح نمی دانسته و احتمال می داده در پاسخ حضرت دچار اشتباه شود) فقال لی: کما انت حتی اسألک عنها، ما قلت فی رجل کانت له امهات اولاد شتی فارضعت واحدة منهنّ بلبنها غلاما غریبا، أ لیس کل شیء من ولد ذلک الرجل من امهات الأولاد الشتی محرما علی ذلک الغلام؟ قال: قلت: بلی، قال: فقال أبو الحسن علیه السلام: فما بال الرضاع یحرم من قبل الفحل و لا یحرم من قبل الامّهات و انما الرضاع من قبل الامهات و ان کان لبن الفحل ایضا یحرم(1).

و از آنجا که این دو احتمال در این جمله، روایت را محتمل الوجهین می کند، نمی توان به روایت ابن عبیده برای هیچ کدام از دو قول استدلال نمود.

ب: اشکال دوم

صدور روایت از روی تقیه است زیرا تعبیر حضرت از مأمون به عنوان امیر المؤمنین می رساند که تقیه در بین بوده و الّا در مذاکره دو نفری با یک شیعه خالص چنین تعبیری اقتضا ندارد.

ص:4919

آیا با اصالة عدم التقیه می توان استناد به روایت را از این جهت تصحیح نمود؟

مطلبی مرحوم حاج آقا رضا همدانی دارد که ما هم مکرراً گفته ایم که اصل عدم تقیه در موردی به کار می رود که ما شک داریم آیا شرایط مکانی و زمانی صدور روایت به گونه ای بوده که حضرت نتوانند حکم واقعی را بیان کنند یا نه که در نزد عقلا هم اگر شک کنند که جوّ ارعاب بوده یا نه، اصل، عدم وجود چنین جوّی است، ولی اگر ثابت شد که جوّ ارعاب و عدم توان بیان قول حق بوده نمی توان به اصل عدم تقیه استناد کرد. چون مسلماً محل تقیه بوده است ولی احتمال می دهیم که نظر او هم مطابق نظر ارعاب کنندگان بوده باشد و احتمال می دهیم که نظر او مخالف آنها بوده باشد ولی از روی خوف و برای حفظ جان نظر خلاف واقع را تأیید کرده باشد. در چنین وضعی اصل عدم تقیه جاری نیست که با اجراء آن ثابت کنیم که احتمال اول صحیح است و نظر او مطابق نظر جمع بوده است. اینجا عقلاء هم این اصل را جاری نمی دانند.

بلی در چنین مواردی از آنجا که نمی دانیم خود قایل، واقعاً طرفدار کدام نظریه است به قول او برای هیچ کدام از نظریه ها نمی توان استدلال نمود.

در مورد این روایت هم به خاطر به کار بردن لفظ امیر المؤمنین فهمیده می شود که تقیه ای در کار بوده است پس اصل عدم تقیه جاری نمی شود ولی نمی توان از آن، عدم تطابق با واقع را فهمید، چون ممکن است واقع هم مطابق نظر عامه باشد، پس از این روایت بر هیچ کدام از دو نظریه نمی توان استدلال نمود.

ج: اشکال سوم

عده ای، از جمله مرحوم خویی(1) گفته اند: مورد بحث با مورد روایت فرق دارد زیرا بحث ما درباره اشتراط اتحاد فحل در رضیعین بود ولی مورد روایت در دو طفلی است که یکی نسبی باشد و دیگری رضاعی. ما قلت فی رجل له امهات اولاد شتی

ص:4920

فارضعت واحدة منهنّ بلبنها غلاماً غریبا، أ لیس کل شیء من ولد ذلک الرجل من امهات الأولاد الشتی محرماً علی ذلک الغلام.

ولی با توجه به اینکه در ذیل روایت حکمی عام(1) را بیان نموده است و خصوصیتی هم در مورد نیست، به مورد روایت نمی توان اکتفا نمود و حکم کلی و عام ذیل روایت را فقط مختص مورد مذکور در صدر که مربوط به دو طفل نسبی و رضاعی است، دانست.

4 - آیا در غیر رضیعین، عدم اشتراط اتحاد فحل اجماعی است؟

قبلاً گفتیم که در موردی که یکی از دو طفل نسبی باشد و دیگری رضاعی، اتفاقی است که اتحاد فحل شرط نیست و اگر زن مرضعه به آن دو، یکی باشد بازهم حرمت بین آن دو طفل نشر پیدا می کند ولی بعد از مراجعه مشخص شد که شیخ مفید رحمه الله در چنین موردی هم قایل به اشتراط اتحاد فحل است، ایشان می فرماید:

و النسب بالرضاع من قبل الاب خاصة (به وسیله اطلاق دلالت می کند که رضاعی که تنها از جانب مادر باشد، اثری ندارد) و ذلک انه لو ارضعت امرأة صبیاً من غیرها بلبن بعل لها و کان للمرأة بنت من غیر ذلک البعل لحلّ التناکح بین الابن و البنت و لم یحرم ذلک الرضاع(2).

5 - دلیل لزوم اتحاد فحل در غیر رضیعین

برای این ادعای مفید رحمه الله می توان به صحیحه صفوان بن یحیی استناد نمود.

محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان عن صفوان بن یحیی عن العبد الصالح علیه السلام قال:

قلت له ارضعت امّی جاریة بلبنی، قال: هی اختک من الرضاع قال: قلت: فتحل لاخی من امی لم ترضعها بلبنه؟ یعنی لیس بهذا البطن و لکن ببطن آخر قال: و الفحل واحد؟ قلت: نعم، هو اخی

ص:4921

لأبی و امی قال: اللبن للفحل، صار ابوک ابوها و امک امّها(1).

6 - اشکالات مرحوم خویی بر استدلال به روایت صفوان

اشاره

ایشان دو اشکال بر این روایت دارد،

اشکال اول: روایت صفوان دارای اضطراب و تصحیف است

اشاره

زیرا مسائل درباره نشر حرمت بین اخ و جاریه سؤال نموده است.

پس حضرت باید می فرمودند «صار ابوه ابوها و امه امها» نه آنکه سؤال در رابطه با نشر حرمت بین سائل و جاریه باشد تا آنچه در متن روایت آمده است به عنوان پاسخ، صحیح باشد.

بررسی این اشکال

الف: مرحوم خویی مثل مشهور در موردی که قطعه ای از روایت دچار تصحیف و اضطراب شده باشد قایل است که این مطلب مضر به تمسک به اصل روایت نمی باشد و در اینجا نیز چنین است، پس به اصل روایت می توان استناد نمود.

ب: می توان ادعا نمود که تصحیفی در روایت رخ نداده است زیرا حضرت در این قسمت روایت در صدد آن بوده اند که بگویند پدر تو که پدر نسبی برادر تو هم هست پدر رضاعی این جاریه هم هست و همچنین مادر تو که مادر نسبی برادر تو هم هست، مادر رضاعی این جاریه نیز هست. لذا این اشکال، اشکال معتنابهی به استدلال به روایت نیست.

اشکال دوم: صحیحه صفوان با موثقه جمیل معارض است.

اشاره

محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن الحسن الصغار عن احمد بن الحسن بن علی بن

ص:4922

فضال(1) عن ابن ابی عمیر عن جمیل بن دراج عن ابی عبد الله علیه السلام قال: اذا رفع الرجل من لبن امرأة حرم علیه کل شیء من ولدها و ان کان من غیر الرجل الذی کانت ارضعته بلبنه و اذا رفع من لبن رجل حرم علیه کل شیء من ولده و ان کان من غیر المرأة التی ارضعته(2).

قواعد ترجیح بین صحیحه صفوان و موثقه جمیل

اگر مبنای مشهور در اینکه اعراض مشهور موجب سقوط روایت از حجیت می شود را قبول نماییم می توان موثقه را مقدم داشت زیرا مفاد صحیحه صفوان، معرض عنه اصحاب می باشد ولی اگر این مبنا را قبول ننمودیم باید به مرجحات رجوع نماییم.

البته در مرجحات، تقدیم صحیحه بر موثقه (به خاطر صفات راوی) را نداریم(3) ولی آیا می توان شهرت را نیز از مرجحات دانست و گفت موثقه جمیل به خاطر شهرت مقدم بر صحیحه صفوان است؟

در مرفوعه زراره(4) و مقبوله عمر بن حنظله(5) شهرت جزء مرجحات آمده است ولی مرفوعه زراره دچار اشکال سندی است و لذا حجت نمی باشد و اما در مقبوله مجمع علیه بین الاصحاب مقدم شمرده شده است و از طرفی می دانیم که نمی تواند یکی از دو روایت معارض مجمع علیه بین الاصحاب باشد در حالی که روایت دیگر هم مورد قبول بعضی واقع شده باشد. پس برای رفع این اشکال، ناچار از تصرف در معنای روایت می شویم و می گوییم مراد از مجمع علیه، روایتی است که همه اصحاب، صدور آن از امام علیه السلام را قبول دارند که چنین حدیث مقطوع الصدوری بر حدیثی که بعضی از اصحاب آن را صادر از امام علیه السلام می دانند مقدم است (به تعبیر دیگر با تصرف در مقبوله، معنای آن می شود اینکه روایت مسلم الصدور مقدم بر

ص:4923

غیر مسلم الصدور است به تعبیر دیگر مجمع علیه یعنی مسلم الصدور) و روشن است که در ما نحن فیه، چنین شهرتی که موثقه جمیل را قطعی الصدور بداند و صحیحه صفوان را محتمل الصدور، وجود ندارد.

ترجیح موثقه بر صحیحه بنا بر نظر مرحوم خویی

مرحوم خویی مرجحات را دو چیز (به ترتیب) می داند. 1 - موافقت با کتاب و سنت. 2 - مخالفت با عامه و چون موثقه را موافق اطلاقات کتاب و سنت می داند و صحیحه را مخالف آنها، موثقه را مقدم می دارد(1)(2).

بررسی بیشتر آن را به جلسه بعد موکول می نماییم.

«* و السلام *»

ص:4924

2- (2) - آنچه مطلب را در تعارض بین موثقه جمیل و صحیحه صفوان سهل می کند صدور صحیحه صفوان، عن تقیة است که قرائن داخلی حدیث آن را به اثبات می رساند. در صدر روایت آمده است که: عن صفوان بن یحیی قال: سألت أبا الحسن علیه السلام، عن الرضاع ما یحرم منه؟ فقال: سأل رجل ابی عنه فقال: واحدة لیس بها بأس و ثنتان حتی بلغ خمس رضعات قلت: متوالیات او مصّة بعد مصّة؟ فقال: هکذا قال له و سأله آخر عنه فانتهی به الی تسع و قال: ما اکثر ما اسأل عن الرضاع، فقلت: جعلت فداک اخبرنی عن قولک انت فی هذا عندک فیه حدّ اکثر من هذا، فقال: قد اخبرتک بالذی اجاب فیه ابی، قلت: قد علمت الذی اجاب ابوک فیه و لکنی قلت لعله یکون فیه حدّ لم یخبر به فتخبرنی به انت فقال: هکذا قال ابی، قلت: فارضعت امی جاریة بلبنی؟ فقال... (کافی، ج 5، ص 439، ح 7) و وقتی صحیحه صفوان از ناحیه جهت الصدور از حجیت ساقط شد دیگر معارضه ای با موثقه جمیل ندارد تا نوبت به بحث در مرجحات برسد.

1382/2/28 یکشنبه درس شمارۀ (537) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس:

در این جلسه بحث مربوط به تعارض صحیحه صفوان و موثقه جمیل را ادامه می دهیم و نهایتاً حکم به تقدیم موثقه جمیل به دلیل موافقت با کتاب و شهرت می نماییم. سپس در مورد معنای لبن الفحل بحثی با مرحوم علامه و محقق ثانی خواهیم داشت و نظر این دو بزرگوار را ناتمام خواهیم دانست.

***

ادامه بحث در مورد تعارض صحیحه صفوان و موثقه جمیل:

اشاره

ابتدا یک توضیحی راجع به صحیحه صفوان لازم است. صفوان می گوید: «قلت له: أرضعت امّی جاریة بلبنی قال: هی اختک من الرضاع» این تعبیر تقریباً صریح است در اینکه مراد از امّ، ام نسبی است نه امّ رضاعی. بدین لحاظ، این سؤال پیش می آید که آیا صفوان با آن مقام علمی که داشته حرمت خواهر رضاعی را نمی دانسته با اینکه مصداق روشن (أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ) در آیه قرآن همین مورد (یعنی دختری که از ام نسبی شیر نوشیده است) است و جزء ضروریات فقه نیز می باشد. توجیهی که به نظر ما می رسد این است که خود این سؤال برای صفوان موضوعیت نداشته است، بلکه این را به عنوان توطئه برای سؤال بعدی مطرح کرده و لذا اگر امام علیه السلام جمله «هی اختک من الرضاع» را نفرموده بود، صفوان ادامه می داد و سؤال بعد را مطرح می کرد.

در واقع حضرت می فرمایند که در مورد تو مطلب واضح است و او خواهر توست

ص:4925

ولی در ادامه استفصال می کنند که آیا فحل واحد است یا نه و در فرض عدم وحدت فحل نفی نشر حرمت می کند.

علی ای حال این روایت نسبت به ما نحن فیه که یکی از دو نفر ولد نسبی است و دیگری ولد رضاعی است و اتحاد فحل در کار نیست، حکم به عدم نشر حرمت کرده است. در مقابل، روایت جمیل صراحت دارد در نشر حرمت در ما نحن فیه.

بیان مرحوم آقای خویی:

ایشان بیانی دارد که نیازمند توضیح است. بیان ایشان این است که بعد از تعارض این دو روایت به حکم اخبار علاجیه، عمومات کتاب و سنّت را مرجّح قرار می دهیم و در نتیجه به نشر حرمت حکم می کنیم چون آنچه مسلّماً به وسیله روایات خاصه از تحت این عمومات خارج شده و در آن نشر حرمت نمی شود - البته اگر آن را مسلم بدانیم - این است که هر دو طفل رضیعین باشند، اما در جایی که یکی نسبی و دیگری رضاعی است، اگر شک کنیم که از تحت عمومات خارج شده یا نه باید به عمومات اخذ کنیم.

اشکالی که ممکن است به ذهن بیاید این است که آقای خویی در جای دیگر تصریح کردند که آیه شریفه در مقام بیان نیست و در مورد سنت هم روایتی که ایشان در مقام بیان می دانستند صحیحه برید عجلی بود که آن هم فرضش رضیعین است و می گوید اگر فحل آنها واحد باشد نشر حرمت می کند و لو مرضعه واحد نباشد اما در همان مورد رضیعین اگر فحل مختلف بود نشر حرمت نمی کند و لو مرضعه واحد باشد. پس این روایت هم در مورد بحث ما که یکی نسبی است و دیگری رضاعی ساکت است و دلالت بر نشر حرمت نمی کند. علی هذا وجه تمسک ایشان به عمومات کتاب و سنت چیست؟ جواب این اشکال این است که ایشان به عموم «وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ» در کتاب و عموم «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» در سنت

ص:4926

تمسک می کنند (همان گونه که مرحوم فیض به این تمسک کرده منتهی او در رضیعین تمسک کرده و آقای خویی در جایی که یکی نسبی و دیگری رضاعی است). منتهی آنچه آقای خویی قبلا نفی کردند این بود که اگر مثلا شک کنیم که چه مقدار شیر برای نشر حرمت معتبر است یا شک کنیم آیا حلال بودن شیر معتبر است یا نه و یا اینکه شک کنیم آیا معتبر است که شیر خوردن در دو سال باشد یا معتبر نیست، نمی توانیم به این عمومات تمسک کنیم چون در مقام بیان این قیود و شروط نیستند و باید سراغ ادله دیگری برویم. اما در ما نحن فیه فرض این است که با ملاحظه سنت فهمیده ایم بین مادر و این پسر حرمت رضاعی پیدا شده و نیز بین مادر و دختر حرمت رضاعی پیدا شده (مثلاً پسر این دختر، نوه رضاعی آن مادر می شود) و لذا هر دو بچه در مادر شریکند، پس به حکم رضاع، این هم فرزند آن امّ است و لذا با فرزندان دیگر خواهر یا برادر می شود و نیازی به تنزیل جدید ندارد و همان ادله تنزیل این مطلب را اثبات کرده است. زیرا، اخت بودن (یا اخ بودن) معنایی ندارد جز اینکه یک دختری (یا پسری) با پسری (یا دختری) اشتراک در اب یا اشتراک در امّ داشته باشند و گفتیم با ملاحظه سنت و احکام رضاع، فرزند بودن رضیع نسبت به مادر یا پدر که ثابت شود، آنگاه این دو وجداناً خواهر و برادر خواهند بود. پس اشتراک در امّ وجداناً اثبات شده است گرچه فرزندی نسبت به مادر یا پدر برای یکی از این دو تنزیلاً و با احکام رضاع ثابت شده باشد و با ملاحظه سنت این را فهمیده ایم. بدین لحاظ، تمسک به اطلاق «وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ» و همچنین اطلاق «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» پس از در نظر گرفتن شرایط مقرره در سنت اشکالی ندارد و مقصود آقای خویی این است. آیه قرآن می فرماید دو نفری که پدرشان یا مادرشان واحد باشد از طریق رضاع، حرام است و این مورد هم چنین است و همین طور روایت می گوید همان طوری که اشتراک در اب یا ام نسبی حرمت می آورد همین طور در رضاعی هم این حرمت وجود دارد.

ص:4927

اشکال دیگری که در جلسه قبل هم اشاره شد این است که ما نمی توانیم برای ترجیح به مقبوله عمر بن حنظله تمسک کنیم و این به دو جهت است. جهت اول این بود که ترجیح از باب شهرت در ما نحن فیه صحیح نیست چون شهرت در مقبوله به معنای شهرت فتوایی مصطلح نیست چون حضرت روایت مشهور با مصداق «المجمع علیه بین اصحابک» دانسته و در سؤال بعدی هر دو روایت متعارض، مشهور فرض شده اند در حالی که معنا ندارد که دو روایت مخالف هم هر دو مورد اجماع (به معنای شهرت فتوایی) اصحاب باشد. پس مراد از اجماع اصحاب این است که همه اصحاب اتفاق نظر دارند که این روایت از معصوم صادر شده است، اما نسبت به روایت دیگر چنین اتفاقی وجود ندارد. در چنین فرضی حضرت می فرماید: به روایتی اخذ کنید که قطعاً می دانید معصوم آن را فرموده و دیگری را که صدورش قطعی نیست، رها کنید. با توجه به این معنا واضح است که در ما نحن فیه ترجیح به شهرت مصداق ندارد، چون روایت جمیل قطعی الصدور نیست، همان طوری که روایت صفوان هم قطعی الصدور نیست.

جهت دوم این است که روایت مقبوله عمر بن حنظله در مورد تنازع وارد شده است و معلوم است که در مورد تنازع نمی توان حکم به تخییر کرد چون تنازع رفع نمی شود. و هر طرفی آن روایتی را که به نفع خودش است اخذ می کند، بدین لحاظ شارع مقدس مرجحاتی را ذکر کرده است تا رفع نزاع شود. اما در ما نحن فیه نزاعی وجود ندارد و لذا ممکن است شارع حکم به تخییر کند. پس این مقبوله قابل استناد نیست. ولی اصل رجوع به موافقت کتاب که آقای خویی فرموده و لو به دلالت روایات دیگر جای اشکال نیست و البته ایشان موافقت با سنت قطعیه را هم مطرح کرده که محل اشکال است چون روایت معتبری نداریم که این مطلب را اثبات کند مگر اینکه کسی مفهوم کتاب را توسعه بدهد که شامل سنت قطعی هم بشود.

صرف نظر از مقبوله عمر بن حنظله اشکال دیگری که اینجا پیش می آید این

ص:4928

است که طبق فرمایش شیخ طوسی در عُده، اگر خبر امامی ثقه با خبر غیر امامی که او هم از ثقات است معارض شد،(1) باید به خبر امامی اخذ کرد و به اصطلاح درایه صحیحه بر موثقه مقدم است و ایشان این مطلب به عنوان ارسال مسلمات نقل کرده است و آن را نزد اصحاب مسلم دانسته و لذا هیچ بحثی در مورد آن نکرده است. لذا در ما نحن فیه صحیحه صفوان باید بر موثقه جمیل مقدم شود.

ولی این اشکال هم جوابش این است که اگر علمای دیگر هم چنین قاعده ای را مطرح کرده بودند که صحیحه بر موثقه مقدم است ما به آن اخذ می کردیم ولی با توجه به اینکه کسی غیر از شیخ نگفته، این ادعا حکم اجماع منقول را خواهد داشت و همان طور که ما در مسائل فقهی اجماع منقول را حجت نمی دانیم مثلا اگر خود شیخ در خلاف، ادعای اجماع بر مسئله ای بنماید معتبر نمی دانیم، در اینجا هم که بر یک مسئله اصولی ادعای اجماع کرده حجت نمی دانیم، بلکه در مسائل اصولی، عدم حجیت اجماع منقول روشن تر است و اگر کسانی تفصیلاتی هم در اجماع منقول داده اند ولی مسلماً اگر کسی اجماع منقول را در مسئله فقهی معتبر نداند در مسئله اصولی هم معتبر نخواهد دانست.

با توجه به آنچه گفتیم به نظر می رسد به لحاظ عموم کتاب و شهرت بسیار قوی که به جز شیخ مفید هیچ کس چنین فتوایی نداده است، باید حکم به ترجیح موثقه جمیل بر صحیحه صفوان کنیم.

بلکه یک احتمالی به نظر ما می رسد هر چند صرفاً یک احتمال است و آن اینکه بگوییم شیخ مفید هم در این مسئله مخالف نیست چون که اولاً علامه در مختلف ایشان را به عنوان مخالف در مسئله ذکر نکرده و در کتاب های دیگر هم به عنوان مخالف ذکر نشده در حالی که شیخ مفید فقیهی معروف و شناخته شده است و اگر

ص:4929

فتوایی مخالف دیگران داشت قاعدتاً می بایست در مختلف یا کتب دیگر بدان اشاره می شد.

لذا احتمال می دهیم سقطی در عبارت مقنعه واقع شده باشد یعنی اینکه ایشان گفته اگر کسی ابنی داشته باشد یک قید «من الرضاع» در عبارت ایشان بوده و در استنساخ ساقط شده باشد و مؤید این مطلب آن است که ابن ادریس در سرائر عین عبارت مقنعه را آورده و قید من الرضاع هم در آن هست. البته ایشان به مقنعه نسبت نمی دهد ولی عین همان عبارت است و مشخص است که از همان جا اخذ شده است. لذا نتیجه می گیریم که بحث شیخ مفید هم که قایل به عدم نشر حرمت شده احتمالاً در مورد رضیعین است اما در ما نحن فیه که یکی رضاعی و یکی نسبی است هیچ مخالفی بین امامیه نیست، مخصوصاً با توجه به اینکه خود ابن ادریس هم که آن عبارت مفید را ذکر کرده در مسئله ما نحن فیه نشر حرمت را بلا خلاف تعبیر می کند. بر این اساس ممکن است حتی مسئله را اجماعی بدانیم و لذا صحیحه صفوان را باید کنار گذاشت.

بحثی با علامه و محقق ثانی

علامه رحمه الله و محقق ثانی رحمه الله فتوایی داده اند که در بین قدماء موافقی با آنها پیدا نکردیم و ظاهراً در بین متأخرین هم کسی موافقت نکرده باشد چون در کتاب هایی مثل جواهر هم موافقی با آنها ذکر نشده است. این دو بزرگوار می گویند اینکه در نشر حرمت از طریق ام، اتحاد فحل معتبر است این اختصاص به خواهر و برادر رضاعی ندارد و مطلقاً این طور است، لذا اگر پسری مادر رضاعی دارد و آن مادر رضاعی هم یک مادر رضاعی دارد، واضح است که مادر رضاعی بر آن پسر حرام است، اما جده رضاعی بر او حرام نیست چون حرمتی که از ناحیه مادر می آید باید از یک لبن و از یک فحل واحد نشأت گرفته باشد اما اینجا دو رضاع و دو لبن مختلف در بین است.

ص:4930

همچنین اگر مادر رضاعی شخص یک خواهر رضاعی داشته باشد، خاله رضاعی بر بچه حرام نمی شود، چون لبن و فحل متعدد است.

ولی همان طوری که دیگران جواب داده اند اولاً: حکم مقتضای قواعد مثل «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» این است که در همه موارد قایل به نشر حرمت شویم و اصلا اتحاد فحل را معتبر ندانیم و اما روایات خاصه ای که اتحاد فحل را معتبر دانسته اند اختصاص به خواهر و برادر دارند و در غیر این مورد دلیلی بر این اشتراط نداریم، لذا باید به اطلاقات تحریم اخذ شود. ثانیاً: حکم ادله ای خاصه ای داریم که اگر مادر رضاعی شخص، یک خواهر رضاعی داشته باشد این خاله رضاعی بر بچه حرام می شود که عرف از اینها الغاء خصوصیت می کند و تحریم جده رضاعی یا عمه رضاعی و مانند اینها را نیز می فهمد و بر فرض اینکه الغاء خصوصیت را هم نپذیریم، همین که خاله رضاعی در روایت حرام دانسته شده برای رد نظر علامه و محقق ثانی کافی است. چون ایشان در همین مورد تصریح کرده اند که نشر حرمت نمی شود. حالا این روایات خاصه را مجدداً می خوانیم:

روایت عمار ساباطی «غلام رضع من امرأة أ یحل له ان یتزوج اختها لابیها من الرضاعة؟ قال: فقال: لا(1)»، توجه شود که علامه نمی گوید هر دو رضاع باید از طرف ام باشد بلکه اگر رضاع بچه از طرف ام باشد و رضاع بعدی که بنا است تلفیق شود حرمتش از طرف أب باشد اینجا هم تصریح می کنند که نشر حرمت نمی کند. اما این روایت دلالت بر نشر حرمت می کند با اینکه اتحاد فحل به معنایی که این دو بزرگوار می گویند وجود ندارد.

روایت صحیحه حلبی «عن الرجل یرضع من امراة و هو غلام أ یحل له ان یتزوج اختها لامها من الرضاعة فقال: ان کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحل واحد فلا یحل(2)»

ص:4931

1382/2/30 سه شنبه درس شمارۀ (538) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

در این جلسه، ابتدا پاسخ مرحوم حاج شیخ از صحیحه صفوان که دلالت بر عدم نشر حرمت در صورت تعدد فحل می کند را نقل می کنیم. سپس روایت محمد بن عبیده دال بر نشر حرمت در رضیعین رضاعیین حتی در صورت تعدد فحل را بررسی و با رفع اشکالات وارد بر آن، اشکال سندی و اشکال جهة صدور آن را وارد می دانیم و بالاخره، مسئله حرمة اخت المرتضع علی الفحل و حرمة المرضعة علی اخ المرتضع را مطرح و تقریبی برای عمومیت تنزیل در روایت «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» ذکر خواهیم کرد.

***

الف: حرمت اولاد نسبی مرضعه بر مرتضع و تعارض روایات مسئله

1 - پیگیری رفع تعارض میان موثقه جمیل و صحیحه صفوان

بحث در این بود که اگر دو نفر ولد یک زن باشند لکن یکی از اینها ولد رضاعی زن باشد و دیگری ولد نسبی او باشد ولی پدرهای آنها متحد نباشند بلکه تنها اشتراک در أمّ باشد آیا بین این أخت و أخ که در مادر شریک هستند حرمت تناکح هست یا نه؟ عرض کردیم که مقتضای موثقه جمیل(1) نشر حرمت و مستفاد از صحیحه

ص:4933

صفوان(1) عدم نشر حرمت است، که در درس های گذشته با تقدیم موثقه جمیل از صحیحه صفوان پاسخ دادیم.

2 - جواب محقق حائری از صحیحه صفوان

معمولاً آقایان دلالت صحیحه صفوان بر عدم نشر حرمت را پذیرفته اند لکن مرحوم حاج شیخ صراحت این روایت را نسبت به موضوع مورد کلام انکار کرده می فرماید: ممکن است مراد از أمّ، در صحیحه صفوان أمّ رضاعی باشد نه أمّ نسبی، و مراد از برادر أمّی نیز برادر أمّی رضاعی است نه نسبی. و اما اضافه لبن را هم می توان این گونه توجیه کرد - هر چند در کلام حاج شیخ نیست - به اینکه لبن را به دو اعتبار می شود به شخص اضافه کرد یکی به اعتبار نسب مثلا لبن ولد گفته می شود و مراد لبنی است که خداوند متعال در سینه مادر نسبی قرار داده است هر چند ممکن است این لبن را این ولد نخورد لکن این لبن مضاف به این ولد است به اعتبار اینکه به واسطه این ولد این شیر خلق شده است.

دیگر لبنی که دایه به کودک می دهد به اعتبار اینکه این طفل آن را می نوشد لبن او به حساب می آید هر چند شیر از مادر رضاعی و دایه است.

آنگاه ایشان می فرماید: هر چند ظاهر امّ، أمّ نسبی است لکن ممکن است مراد أمّ رضاعی باشد و اضافه لبن هم طبق آنچه گذشت لازم نیست اضافه به نحو ولادت باشد.

بنابراین، صحیحه صفوان ناظر به رضیعینی است که هر دو رضاعی هستند و البته اتحاد فحل در نشر حرمت بین ولدین رضاعیین معتبر است لکن موثقه جمیل ناظر به ولد نسبی مرضعه و ولد رضاعی مرضعه است که اتحاد فحل در آن شرط

ص:4934

نیست، اما فقره «یعنی لیس لهذا البطن و لکن لبطن آخر» شاهد بر اینکه برادر أمّی نسبی است نمی باشد، زیرا این تفسیر از راوی یا دیگران است و از خود امام علیه السلام نیست، چون امام علیه السلام تعبیر «یعنی» به کار نمی برند و فهم دیگران هم برای ما حجت نیست.

پس موثقه جمیل صراحت در رضیعین که یکی نسبی و دیگری رضاعی است دارد، اما صحیحه صفوان محتمل است راجع به رضیعین رضاعیین باشد که خارج از محل کلام است، پس بین این دو روایت تعارض نیست(1).

نتیجه اینکه به مفاد موثقه جمیل که صریح است أخذ می کنیم و به هر حال مسئله همچنان که گذشت از این ناحیه تمام است.

3 - استدلال به روایت محمد بن عبیده بر عدم اعتبار اتحاد فحل در نشر حرمت بین رضیعین و مناقشات این استدلال

اصل مسئلۀ قبل را به مناسبت روایت محمد بن عبیده مطرح کردیم که به این روایت تمسک شده بود بر اینکه در رضیعین رضاعیین نشر حرمت هست و لو فحل های آنها مختلف باشد، در استدلال به روایت پنج اشکال شده که سه مورد آن قابل دفع است اما دو اشکال دیگر قابل دفع نیست. یکی از آن دو اشکال غیر قابل دفع این است که سند روایت تمام نیست زیرا محمد بن عبیدة مجهول است.

اشکال دوم: این که به فرض سند را تمام بدانیم این روایت تقیةً صادر شده پس قابل عمل نیست زیرا در این روایت از مأمون عباسی به امیر المؤمنین تعبیر شده است با آنکه مأمون آنجا حضور نداشته است و جایی که تقیه مسلم باشد و ندانیم حکم بیان شده با حکم الله واقعی موافق است یا نه، اصل عقلایی نداریم که حکم کند این حکم تقیه ای نیست و با حکم واقعی موافق است. پس این روایت حجیت ذاتیه ندارد چون در محیط تقیه صادر شده است.

بلکه اگر ما فقره «أنا اکره الکلام» را از حضرت رضا علیه السلام بدانیم چنانچه مرحوم فیض(2) و مرحوم آقای خویی(3) قائلند - هر چند ما گفتیم که واضح نیست که از امام

ص:4935

باشد - در این صورت این روایت نه تنها معارض نیست بلکه از ادله قول مشهور است نه اینکه ساکت باشد و مشهور می توانند به این روایت استدلال کنند که اگر اتحاد فحل نباشد رضاع موجب نشر حرمت نیست، زیرا امام علیه السلام محظور داشته اند از اینکه حکم واقعی را بیان کنند و حضرت حکم رایج بین عامه را که مطابق با حکم واقعی نیست بیان کرده اند و قول رایج بین عامه این است که اتحاد فحل حتماً در رضیعین رضاعیین معتبر نیست.

پس این روایت یا ذاتاً دلیل نیست بر عدم اعتبار اتحاد فحل یا آنکه دلیل العدم است [یعنی دلیل برای مشهور است] اما سه اشکال دیگری که به این استدلال شده است، یکی این است که موضوع این روایت رضیعین که هر دو رضاعی باشند نیست بلکه یکی از اینها نسبی و دیگری رضاعی است. راوی می گوید اگر فحل واحد باشد موجب نشر حرمت است و حضرت می فرماید: چه فرقی بین فحل اتحاد در فحل و اختلاف در أمّ و فرض اتحاد در أمّ و اختلاف در فحل است اگر در فرض اول نشر حرمت هست در فرض دوم نیز هست، پس این روایت با روایات دیگر تعارض ندارد زیرا روایات دیگر ناظر به رضیعین است که هر دو رضاعی هستند ولی در این روایت یکی نسبی و دیگری رضاعی است. و در این فرض اتحاد در فحل یا در أمّ برای نشر حرمت کافی است(1). پس بین روایات تعارضی نیست.

و اشکال دیگر این است که بر فرض که موضوع روایت محمد بن عبیدة اعم باشد، روایاتی که در مورد رضیعین حکم به عدم نشر حرمت کرده أخص است و این روایت را تخصیص می زند پس بین روایات، جمع عرفی وجود دارد و تعارض نیست(2).

جواب از این دو اشکال: ذیل روایت که حکم نشر حرمت را در فرض اتحاد در امّ

ص:4936

هم جاری دانسته دلیل بر این است که موضوع این روایت اعم است. روایت های دیگر هم نمی تواند عمومیت یا اطلاق این روایت را تخصیص یا تقیید بزند، چون لازمه اش اخراج مورد ذکر شده در خود روایت (اتحاد در ام) می شود. پس این جواب صحیح نیست و تعارض این روایت با روایت های دیگر همچنان به قوه خود باقی خواهد بود.

ان قلت: ذیل روایت عمومیت داشته، هم شامل دو رضیع متحد در امّ که یکی نسبی و دیگری رضاعی است و هم شامل دو رضیع متحد در امّ که هر دو رضاعی هستند می شود و می توان با ادله دیگر این عمومیت را تخصیص زده روایت را مخصوص به دو رضیعی که یکی نسبی و دیگری رضاعی باشد نمود.

قلت: لسان روایت آبی از چنین تخصیصی است زیرا حضرت حکم مسئله را به عنوان امر تعبدی محض بیان نمی کنند بلکه با سؤالی که مطرح می کنند که چرا بین اتحاد در فحل و اتحاد در امّ فرق می گذارید، در واقع حکم مسئله را مبنی بر یک امر ارتکازی می دانند. بدیهی است این امر ارتکازی در مورد رضیعین رضاعیینی که در مرضعه متحدند نیز موجود است لذا این مورد را نمی توان با ادله دیگر از تحت موضوع روایت خارج کرد.

اشکال سومی که به این روایت شده و قابل دفع است این است که اصحاب از این روایت اعراض کرده اند و اعراض اصحاب موجب سقوط روایت از حجیّت می شود، لکن این اشکال هم وارد نیست زیرا مجرد اعراض اصحاب همه جا موجب سقوط روایت از حجیت نمی شود. اگر مقتضای بعض ادله این باشد که مجتهد رأیی را که با مفاد روایتی مخالف است انتخاب کند این دلالت نمی کند که اصحاب از آن روایت به دلیل اینکه فتوا از سلف به آنها یداً به ید رسیده است اعراض کرده اند بله اگر احراز کنیم که فتوا یداً به ید از سلف به ما رسیده و آنها از امام معصوم تلقی کرده اند روایت معارض آن از حجیت ساقط می شود در اینجا نیز

ص:4937

صغرای این قاعده محرز نیست و به نظر می رسد اصحاب از روی اجتهاد و بر اساس قواعد به این روایت عمل نکرده اند.

نتیجه اینکه، با تمامیت اشکال اول و دوم، روایت محمد بن عبیده سنداً و جهةً مخدوش است و نمی تواند معارض روایات دیگر باشد.

ب: احکام رضاع

عبارت شرایع:

و أما أحکامه [احکام رضاع] فمسائل الاولی: اذا حصل الرضاع المحرم انتشرت الحرمة من المرضعة و فحلها الی المرتضع و منه الیهما.

اگر شرایط رضاع محرم فراهم شد حرمت از ناحیه مرضعه و فحل او [اعم از زوج و مالک و محلل له] به مرتضع نشر پیدا می کند. و از مرتضع نیز به مرضعه و فحل حرمت نشر پیدا می کند و لازم نیست فحل، شوهر فعلی زن باشد که ممکن است صاحب لبن شوهر سابق این زن باشد، البته نحوه انتشار حرمت و اینکه آیا سرایت به غیر نیز پیدا می کند یا نه در ضمن عبارت بعدی شرایع بیان شده است.

فصارت المرضعة له أمّاً و الفحل أباً، مرضعه مادر او و صاحب لبن، پدرش می شود و آباؤهما أجداد و جدّات و پدران مرضعه و فحل أجداد و مادران این دو جدّات او می شوند و اولادهما اخوة و فرزندان مرضعه و فحل اخوه یعنی برادر و خواهر مرتضع و نوه های مرضعه و فحل برادرزاده و خواهرزاده مرتضع می شوند.

و اخوتهما أخوالاً و اعماماً و برادر و خواهر مرضعه، دایی و خاله، و برادر و خواهر فحل، عمو و عمّه مرتضع خواهند شد.

در جواهر می فرماید: در این مقداری که ذکر شد هیچ خلافی نیست بلکه بین مسلمین خلافی نیست(1).

منتهی بحث در این است که هر چند حرمت از مرضعه و فحل به پدر و مادر و برادر و خواهر و برادرزاده و خواهرزاده آنها سرایت می کند لکن آیا حرمت از

ص:4938

مرتضع به آباء و امهات مرتضع و خواهر و برادر و خواهرزاده و برادرزاده مرتضع نیز سرایت می کند یا نه؟ و اینها خلافی است بله حرمت به فرزندان مرتضع سرایت می کند و در این فرع نیز خلافی نیست، پس مسئله در مورد اصول مرتضع و حواشی اصول و حواشی خود مرتضع که اخوه و اخوات باشند مورد اختلاف است. پس مسئله فروعی دارد که یکی از آن فروع را فعلاً مطرح می کنیم و ما بقی را به جلسات بعد موکول می نماییم.

ج: هنا فرعان:

اشاره

عدم حرمة اخت المرتضع علی الفحل و عدم حرمة المرضعة علی أخ المرتضع

1 - طرح مسئله:

اگر شخصی فرزند نسبی داشته باشد خواهر ولد بر او حرام است، زیرا خواهر ولد یا عنوان بنت بر او منطبق است و یا عنوان ربیبه زوجه (مدخوله) منطبق است.

اکنون بحث در این است که این مرتضع که فرزند برای مرضعه و فحل شده آیا خواهر او بر فحل حرام می شود یا نه؟ و آیا برادر این مرتضع بر مرضعه حرام می شود یا نه؟ خلاصه حرمت به حواشی مرتضع سرایت می کند یا نه؟ در باب نسب اگر ولد انسان خواهری داشت یا این خواهر، خواهر أبی است در این صورت این خواهر، ولد خود انسان می شود و بر او حرام است و یا خواهر أمّی است و أمّ چون مدخوله است، فرض شده که شخص از او ولد دارد پس آن خواهر ربیبه است و داخل در «وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» نساء، 23، می شود، حال اگر به وسیله رضاع عنوان فرزند [ابن یا بنت] حاصل شد آیا خواهر این مرتضع، که اخت فرزند رضاعی است مثل اخت ولد نسبی حرام می شود یا نه؟ معمولاً گفته اند که حدیث یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب خصوص عناوین مذکور در آیه شریفه و روایات را می گیرد و آنچه موضوع تحریم است بنت است و ربیبه که بنت الزوجة المدخوله است اما جامع انتزاعی بین این دو عنوان که عنوان اخت الولد باشد

ص:4939

موضوع تحریم واقع نشده است و مفاد حدیث شریف این است که عناوینی که در باب نسب حرمت می آورد همان عناوین اگر در باب رضاع محقق شد حرمت می آورد. اما به مجرد اینکه صبی از مرضعه اش شیر خورد عرف نمی گوید: خواهر مرتضع به واسطه رضاع، فرزند رضاعی فحل شده یا برادر مرتضع، ولد رضاعی برای مرضعه شده است زیرا مفهوم عرفی فرزند رضاعی این است که شیر این زن را خورده باشد یا شیری که مال این فحل است را خورده باشد، اما این برادر یا خواهری که نه شیر فحل را خورده اند و نه شیر این مادر را، عرف اینها را فرزند رضاعی این زن و این فحل حساب نمی کند. پس عمومات رضاع موجب تنزیل و نشر حرمت در اینجا نمی شود، زیرا عناوین محرّمه نسبی اینجا صدق نمی کند. این تقریبی است که منکرین عموم منزلت برای عدم نشر حرمت در مقام گفته اند.

2 - تقریب نشر حرمت در دو فرع مذکور

ممکن است برای قائلین به عموم منزلت و نشر حرمت در مقام، تقریبی ذکر کنیم و آن اینکه اگر یک حکمی روی یک موضوعی رفته باشد، آن حکم نسبت به عناوین متحد با آن موضوع نیز صحت انتساب دارد مثلا اگر عالم عادل واجب الاکرام باشد و عالم عادل متحد با زید باشد می توان گفت: زید واجب الاکرام است و این نسبت مجازی نیست در مقام نیز چون عنوان انتزاعی عامّ اخت الولد منطبق با دو عنوان خاصّ از عناوین محرّمه است که نشر حرمت می کند (بنت الرجل، ربیبه) می توانیم بگوییم عنوان اخت الولد هم از عناوین محرّمه است چون حکم احد المتلازمین را می توان به دیگری نسبت داد.

فخر المحققین أصلاً مختارش این است که عناوینی که در لسان أدله، موضوع برای احکام شرعی شده است آن عناوین، معرّفات موضوعاتند و معلوم نیست موضوع نفس الامری همین عناوین باشد. این عناوین ملازم و متحد با عناوین دیگری هستند که ثبوتاً آنها موضوع برای احکامند ولی چون تطبیق آن موضوعات

ص:4940

نفس الامری بر خارج مشکل است شارع معرّفات آن عناوین نفس الامری را که تطبیقش برای عرف آسان تر است در ادله ذکر می کند. بنابراین قائلین به عموم تنزیل خواسته اند بگویند حال که صحیح است به جای حرمت بنت الرجل بگوییم اخت الولد النسبی حرام و از طرفی یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب می گوید: همان عنوان اگر در باب رضاع یافت شد آن عنوان نیز محرم است پس أخت فرزند رضاعی نیز حرام است. کما هو حرام فی النسب. این تقریبی است برای عموم تنزیل و اینکه چرا ما اقتصار کنیم بر عناوینی که بلا واسطه حرمت روی آنها رفته اند بلکه عناوینی که ملازم و متحد با آن عناوین محرّمه است نیز موجب نشر حرمت می شود لصحة نسبة حکم احد المتلازمین الی الآخر.

این بحث طویل الذیل است، ادامه آن را در جلسات بعد مطرح می کنیم ان شاء الله تعالی.

«* و السلام *»

ص:4941

1382/2/31 چهارشنبه درس شمارۀ (539) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس:

در این جلسه ابتدا استدلال به «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» برای عموم تنزیل را بررسی می کنیم و ناتمام بودن این استدلال را نشان می دهیم. سپس به بررسی روایات خاصه می پردازیم و استدلال به عموم تعلیل در برخی از این روایات را رد می کنیم.

***

الف) استدلال به عموم تنزیل:

بحث در این بود که اگر به وسیله رضاع، عنوانی ملازم با یکی از عناوین هفت گانه محرّم در باب نسب، حاصل شد آیا حرمت منتشر می شود یا نه. مثلا اگر بچه ای از زنی شیر خورده و فرزند رضاعی شده، آیا پدر رضاعی می تواند با خواهر آن بچه که عنوان اخت الولد بر او صادق است، ازدواج کند.

تقریبی که برای اثبات حرمت شده بود عبارت بود از تمسک به عموم «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» یعنی با توجه به اینکه در باب نسب عناوین ملازمه با عناوین محرّم حرام می شوند مثلاً اخت ابی یا ابوینی ولد در باب نسب عبارت از بنت شخص است و حرام می گردد، عموم تنزیل اقتضا می کند که همه مصادیق حرمت - چه عناوین منصوصه و چه عناوینی که با ملازمه ثابت شده اند - در باب رضاع حرام شوند. مثلا اگر برای زید بما انه زید احکامی ثابت شده و برای زید بما

ص:4942

انه مجتهد هم احکامی بار شده - از باب اینکه حکم احد المتلازمین یعنی عنوان مجتهد به دیگری یعنی عنوان زید اسناد داده شده است - در این حالت اگر گفته شود عمرو احکام زید را دارد یعنی هر دو دسته از احکامی که برای زید ثابت شده برای عمرو هم ثابت است.

اشکال این تقریب این است که در باب نسب، عنوان اخت الولد فی نفسه موجب تحریم نیست بلکه چون به عنوان بنت رجوع می کند متعلق حرمت می شود. بنابراین در باب رضاع هم اگر در جایی این فرض تصویر شود که عنوان اخت الولد با عنوان بنت ملازمه داشته باشد، اشکالی در حرمت نیست مثل اینکه ولد رضاعی یک خواهری داشته باشد که از همان ولد رضاعی شیر خورده باشد در این حالت، اخت الولد بنت رضاعی فحل نیز خواهد بود و لذا بر وی حرام می شود.

اما بحث در جایی است که عنوان بنت بر اخت الولد صدق نکند و ملازمه در کار نباشد، آیا «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» چنین دلالتی دارد که بگوید عنوانی که در نسب از باب ملازمه حرام می شود در رضاع فی نفسه حرام می شود بدون آنکه ملازمه ای در کار باشد که در نتیجه مصادیق بنات رضاعی از بنات نسبی بیشتر باشند؟ ظاهراً چنین دلالتی ندارد بلکه می خواهد نفس همان حکمی را که در باب نسب ثابت است در باب رضاع هم ثابت کند.

اما اینکه کسی احتمال دهد که شارع وقتی بچه رضاعی را نازل منزله ولد می کند خواهر او را هم نازل منزله ولد می کند این احتمال زمانی درست است که عرف مساعد باشد در حالی که مفهوم عرفی ولد رضاعی این است که بچه ای از یک زنی شیر خورده باشد و در نتیجه، عرف او را ولد رضاعی آن زن و ولد رضاعی صاحب لبن می داند اما خواهر آن بچه که اصلا شیری از این زن نخورده، هیچ ارتباطی به اینها ندارد و عرف بر او ولد رضاعی اطلاق نمی کند.

ص:4943

ب) استدلال به روایات خاصه:

در مورد اینکه پدر مرتضع نمی تواند با اولاد صاحب اللبن و اولاد مرضعه ازدواج کند سه روایت هست که بعضی به این روایات برای ما نحن فیه استدلال کرده اند و گفته اند از اینها استفاده می شود که حرمت علاوه بر مرتضع به پدرش و اولادش و همچنین اخوه و اخوات او و امثال اینها سرایت می کند. اکنون این روایات را می خوانیم.

صحیحه علی بن مهزیار «قال: سأل عیسی بن جعفر بن عیسی ابا جعفر الثانی علیه السلام انّ امرأة ارضعت له صبیاً فهل یحلّ لی ان اتزوج ابنة زوجها فقال لی: ما اجود ما سألت من هاهنا یؤتی أن یقول الناس حرمت علیه امرأته من قبل لبن الفحل هذا هو لبن الفحل لا غیره(1). فقلت له: ان الجاریة لیست ابنة المرأة التی ارضعت لی هی ابنة غیرها فقال: لو کنّ عشراً متفرقات ما حلّ لک منهنّ شیء و کنّ فی موضع بناتک(2)»

در این روایت اولاد صاحب لبن به منزله بنات أبو المرتضع دانسته شده اند چه اولاد مرضعه هم باشند و چه نباشند.

روایت محمد بن احمد بن یحیی عن عبد الله بن جعفر عن ایوب بن نوح قال: کتب علی بن شعیب الی ابی الحسن علیه السلام: امرأة ارضعت بعض ولدی هل یجوز لی ان أتزوّج بعض ولدها؟ فکتب علیه السلام علیه السلام لا یجوز لک ذلک لانّ ولدها قد صار بمنزلة ولدک(3)» این روایت هم

ص:4944

1- (1) - این مسئله خیلی محل ابتلاء واقع می شود و گاهی مورد غفلت قرار می گیرد. یکی از مراجع بزرگ تقلید که دامادش هم مرجع تقلید بود همین مسئله برایشان پیش آمده بود. خانم آن مرجع بزرگ به نوه دختری شان شیر داده بود ولی قبل از آنکه شیر به حدّ نصاب برسد متوجه مسئله شده بودند و از کامل شدن شیر جلوگیری کرده بودند. چون اگر این شیر به حد معتبر می رسید ازدواج داماد با دختر آن مرجع باطل می شد به دلیل همین قاعده ما نحن فیه که «لا ینکح ابو المرتضع فی اولاد صاحب اللبن» به لحاظ اینکه بعد از شیر دادن به نوه، دختر آن مرجع که همسر داماد است اولاد صاحب اللبن می شود و داماد که أبو المرتضع است نباید با اولاد جد که صاحب اللبن است ازدواج کند، لذا این ازدواج بقاءً محکوم به بطلان می شود. این روایت هم که می گوید «حرمت علیه امرأته من قبل لبن الفحل» ناظر به همین مطلب است. استاد مد ظله

به لحاظ تعلیل ذیل آن اهمیت دارد، اما روایت بعدی فاقد تعلیل است.

محمد بن یحیی عن عبد الله بن جعفر قال: کتبت الی ابی محمد علیه السلام امرأة ارضعت ولد الرجل هل یحلّ لذلک الرجل ان یتزوج ابنة هذه المرضعة ام لا؟ فوقع علیه السلام: لا یحل له(1)».

مرحوم آقای خویی می فرماید: با توجه به عموم تعلیل در روایت دوم و همچنین تنزیل در روایت اول، عرف تلازم می فهمد بین اینکه آن بچه به منزله ولد شده و اینکه أبو المرتضع به منزله پدر او شده و به علاوه تعدی می کند به اولاد أبو المرتضع که خواهر و برادر این بچه می شوند و برادر أبو المرتضع که عموی او می شود و زن أبو المرتضع که منکوحة الاب می شود و پدر أبو المرتضع به منزله جد می شود و لذا تحریم به همه اینها سرایت می کند. ایشان این نکته را اضافه می کنند که اگر تعلیل به این صورت نبود و صرفاً تنزیلی شده بود و در عرض آن حکمی ثابت شده بود در این صورت نمی توانستیم تعدی کنیم مثلا اگر در مورد فقاع گفته شود «هو خمر لا تشربه» یا «هو خمر حرام شربه» نمی توانیم از حرمت شرب به احکام دیگر خمر تعدی کنیم چون وقتی حرمت شرب را بعد از تنزیل آورده کانه اختصاص تنزیل به همین یک حکم فهمیده می شود و تعلیل استفاده نمی شود اما اگر بگوید «هو خمر فلا تشربه» تعلیل استفاده می شود و می توان به عموم تعلیل تمسک کرد و سایر احکام منزل علیه را اثبات نمود.

ولی سخن آقای خویی ناتمام است، اولا اینکه از حرمت بتوان به سایر احکام تعدی کرد و همچنین اینکه از ولد به سایر افراد بتوان تعدی کرد هر دو محل اشکال است که با تأمل در نظایر آن مطلب روشن می شود. مثلا اگر گفته شود «به استاد احترام بگذارید چون او به منزله پدر است» از این استفاده نمی شود که استاد در

ص:4945

احکام ارث و نفقه و مانند اینها نیز به منزله پدر است بلکه فقط لزوم احترام استفاده می شود و به علاوه اگر نسبت به این احکام هم تعدی کنیم، نمی توانیم نسبت به افراد دیگر تعدی کنیم یعنی مثلا نمی توانیم بگوییم برادر استاد هم به منزله عمو است.

به علاوه این فرقی که ایشان بین «خمر لا تشربه» و «خمر فلا تشربه» گذاشته اند هیچ وجهی ندارد و ما از هر دو تعلیل می فهمیم یعنی چون فقّاع به منزله خمر است، حرمت شرب دارد.

برای عموم تنزیل برخی روایات دیگر نیز هست که البته ندیدیم آقایان به اینها تمسک کرده باشند. یکی روایت داود بن سرحان است: «لا یجوز للرجل این یتزوج اخت اخیه من الرضاعة و قال النبی صلی الله علیه و آله: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب(1)».

ابتدا نکته ای را باید در مورد این روایت توضیح دهیم. ممکن است این سؤال پیش بیاید که چطور این روایت اخت الاخ را در باب رضاع تحریم کرده با اینکه در باب نسب هم اخت الاخ اشکال ندارد. توجیهی که می توان کرد این است که به حسب استعمالات متعارف وقتی اخ یا اخت تعبیر کنند بدون قید، از این تعبیر اخ یا اخت ابوینی یا ابی فهمیده می شود اما اگر اخ یا اخت امّی را بخواهند بگویند نیاز به قید زائد دارد، لذا این روایت که قیدی ندارد ناظر به فرضی نیست که برادر ابی شخص، یک خواهر امی دارد تا اشکال شود که این مورد در نسب هم حرام نیست پس چطور در اینجا حرام شده بلکه ناظر به اخوت ابی یا ابوینی است که در باب نسب هم حرام است چون اخت ابی برادر، اخت ابی خود شخص هم می باشد.

اما وجه استدلال به این روایت برای ما نحن فیه این است که گفته شود بنا بر انکار عموم منزلت، اگر بچه ای از مادری شیر خورده باشد، نسبت به اولاد صاحب لبن و مرضعه برادر رضاعی می شود، در این حالت، چنانچه اولاد صاحب لبن بخواهند

ص:4946

خواهر این مرتضع را بگیرند اشکالی ندارد چون آن خواهر شیر نخورده است. اما این روایت مطابق عموم منزلت حکم کرده که حرام است و به فرمایش پیامبر اکرم «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» هم استفاده کرده است. پس این روایت تقریبا صریح است که نه پسرهای صاحب لبن می توانند با خواهر نسبی مرتضع ازدواج کنند و نه برادرهای مرتضع می توانند با دخترهای صاحب لبن ازدواج کنند.

از نظر سند هم مشکلی در این روایت نیست و سهل بن زیاد هم که در سند وجود دارد به نظر ما اشکالی ندارد.

«* و السلام *»

ص:4947

1382/3/3 شنبه درس شمارۀ (540) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس گذشته و این جلسه:

استاد مد ظله با استدراک اشتباهی در درس قبل، با ذکر احتمالاتی در کلام صدوق رحمه الله او را از قائلین به عموم المنزله نمی دانند و همچنین با بیان 2 احتمال در اصل کلام، آن را از ادله قول به عموم المنزله خارج نموده و نتیجه گیری می کنند که روایتی که سازگار با عموم المنزله باشد وارد نشده است، سپس به ادله نقضی و حلی ردّ عموم المنزله پرداخته و به مسئله لا ینکح اب المرتضع فی اولاد صاحب اللبن رضاعاً و نسباً و لا فی اولاد المرضعه رضاعاً وارد شده و احادیث دال بر مسئله را ذکر می نمایند.

***

تذکری دربارۀ درس قبل

اشتباهی داشتیم که کلام صدوق رحمه الله در مقنع(1) را که گفته: لا یجوز للرجل ان یتزوّج اخت اخیه من الرضاعة، ادامه حدیث کافی می پنداشتیم. البته این اشتباه به خاطر این بود که نحوه نقل این کلام در جامع الاحادیث که هر دو را تحت یک رقم ذکر نموده بود غلطانداز بود(2).

ولی به احتمال قوی، این عبارت، از خود مرحوم صدوق است هر چند به احتمال ضعیف و بعید این کلام، دنباله مرسله امام صادق علیه السلام می باشد که صدوق قبل از ذکر این کلام آن را ذکر نموده بود.

ص:4948

آیا مرحوم صدوق قایل به عموم المنزله است؟

از آنجایی که صدوق رحمه الله بعد از ذکر این عبارت (لا یجوز للرجل ان یتزوج اخت اخیه من الرضاعة) نبوی شریف یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب را آورده است، احتمال داده می شود که کلام لا یجوز... را از حدیث نبوی برداشت نموده باشد که در این صورت می توان گفت: ایشان قایل به عموم المنزله بوده است. اما احتمال هم دارد که ایشان فتاوای خود را در باب رضاع بیان نموده باشد و بعد از تمام شدن مسائل آن، در آخر، حدیث نبوی را ذکر نموده باشد. پس دیگر نمی توان گفت ایشان به عموم المنزله قایل بوده است. مؤید احتمال دوم هم این است که مثل این فتوا و کلام صدوق رحمه الله، در صحیحه اسحاق بن عمار وارد شده است عن ابی عبد الله علیه السلام فی رجل تزوّج اخت اخیه من الرضاعة قال: ما احبّ ان اتزوج اخت اخی من الرضاعة(1) البته چون صدوق رحمه الله در صدد صدور فتوا بوده است، عبارت ما احبّ را که رساننده کراهت است به عبارت لا یجوز تغییر داده است و جواز هم در نزد قدماء در معنای اخص خود استفاده می شده است که به شیئی تعلق می گیرد که هیچ نهی و منعی نه تحریماً و نه تنزیهاً نداشته باشد لذا شامل کراهت هم نمی شود و فقط اباحه، استحباب و وجوب را شامل می گردد(2).

و این تعبیر به کراهت امری بعید نیست زیرا در نسب هم، تزویج اخت الاخ کراهت دارد پس رضاع را هم به آن ملحق کرده اند. از اسحاق بن عمار، روایتی دیگر هم نقل شده که عبارت من الرضاعة را ندارد و کراهت چنین تزویجی در نسب را می رساند چون بلا اشکال در نسب حرمتی در کار نیست.

ص:4949

قال: سألته عن الرجل یتزوّج اخت اخیه، قال: ما احبّ له ذلک(1).

همچنین روایت ابی حریر القمی صریحاً می گوید: چنین ازدواجی در نسب حرام نیست، لکن این روایت هم منافاتی با کراهت ندارد.

قال: سألت أبا الحسن علیه السلام ازوّج اخی من ابی اختی من ابی؟ فقال أبو الحسن علیه السلام: زوّج ایاها ایاه او زوّج ایاه ایاها. با این توضیحات نتیجه می گیریم که استشهاد سابق ما تمام نیست و روایتی که دال بر عموم المنزله باشد نداریم.

ادله ردّ قول به عموم المنزله

الف - موارد نقض ایجاب کلّی عموم المنزله

ادله قاطعی داریم که عموم المنزله به نحو ایجاب کلی صحیح نیست (هر چند با این ادله به نفی این قول به طور کلی نیز نمی توان حکم نمود چون ممکن است قایل به عموم المنزلة در این موارد خاصه ملتزم به تخصیص شود) بعضی از این ادله را با توجه به آیات و روایات ذکر می نماییم:

1 - در رضیعین که هر دو فرزند رضاعی هستند نه اینکه یکی نسبی و دیگری رضاعی باشد، در اینجا گفته شده است که اگر هر کدام بخواهند با برادر یا خواهر دیگری ازدواج نماید اشکالی ندارد، در حالی که اگر به عموم المنزله قایل شویم، برادر و خواهر هر کدام به منزله برادر و خواهر ابوینی رضاعی دیگری می شوند و ازدواج با آنها صحیح نیست، مستند این مطلب احادیث و آیه ای از قرآن می باشد.

در روایات معتبر(2) نقل گردیده است که حمزه عموی پیامبر، برادر رضاعی

ص:4950

ابوینی ایشان بوده است لذا پیامبر نمی توانسته اند دختر ایشان را تزویج نمایند. حال اگر به عموم المنزله قایل شویم، نه تنها دختر حمزه بلکه تمامی دخترانِ برادران حمزه (دختر عموهای دیگر پیامبر) نیز باید ازدواجشان با پیامبر اشکال داشته باشد چون عموهای پیامبر تنزیلاً به حکم برادر ایشان خواهند بود در حالی که در آیه شریفه(1) تصریح دارد: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنّا أَحْلَلْنا لَکَ ... وَ بَناتِ عَمِّکَ وَ ...(2)

2 - در عیون(3) و امالی(4) و غیر اینها(5) نقل شده است که در مکالمات امام موسی بن جعفر علیهما السلام با هارون آمده است:

انه قال للرشید: یا امیر المؤمنین، لو انّ النبی (صلی الله علیه و آله) نشر، فخطب الیک کریمتک، هل کنت تجیبه؟ فقال: و لم لا اجیبه؟ فقال أبو الحسن علیه السلام: و لکنه لا یخطب الی و لا اجیبه قال: و لم؟ قال:

لانه ولدنی و لم یلدک.

در حالی که اگر قول به عموم المنزله صحیح بود، پیامبر صلی الله علیه و آله همچنان که دختر امام هفتم را نمی توانستند تزویج نمایند، دختر هارون هم که نواده برادر رضاعی خودشان (عباس برادر حمزه است) را هم نمی توانستند تزویج نمایند(6). البته گفتیم این قبیل روایات دلیل بر ردّ مطلق عموم المنزله نمی شود و ممکن است قایل به عموم المنزله اینها را حمل بر استثنا نماید همان طور که در اخوین رضاعی در فرض اختلاف فحل، عمومات اقتضای حرمت داشت ولی تخصیصاً حکم به عدم حرمت کردیم.

3 - در موثقه یونس بن یعقوب آمده است که قال: سألت ابا عبد الله علیه السلام عن امرأة ارضعتنی و ارضعت صبیاً معی و لذلک الصّبی اخ من أبیه و امه فیحلّ لی ان اتزوج ابنته؟ قال: لا

ص:4951

بأس(1).

که در صورت صحت قول به عموم المنزله باید این تزویج صحیح نباشد ولی این موثقه حکم رضیعین را با تصریح روشن می نماید. و حمل روایت بر مورد تعدد فحل که به یک صبی شیر داده باشد و بعد با شوهر دیگر ازدواج کرده باشد و از شیر او به این شخص داده باشد اصلاً صحیح نیست. «ارضعت صبیاً معی» یعنی از شیر مهیّا شده برای من به آن صبی داد.

ب - دلیل حلّی

همان طور که آقایان فرموده اند اصل مبنای عموم المنزله پایه درستی ندارد اگر به وسیله رضاع عناوین ملازم با عناوین محرمه در نسب حاصل شود این 2 عنوان هر چند با هم متحد هم باشند ولی نفس همان عنوان محرمه در نسب به آنها صادق نیست لذا اگر خواسته باشیم با قول به عموم المنزله، برای آن عناوین ملازم هم نشر حرمت را قایل شویم به ارتکاب خلاف ظاهر دچار شده ایم، زیرا ظهور تنزیل، در نشر حرمت در نفس همان عناوین محرمه در نسب است و اگر بگوییم شارع برای ملازمات آن عناوین نیز نشر حرمت را قایل شده است، تصرف شارع در مفاهیم عرفی لازم می آید که خلاف ظاهر دیگری است مثلاً مفهوم عرفی اخ، اشتراک در اب یا ام یا هر دو است و اگر بدون این اشتراک و فقط به صرف اتحاد در مصداق، بازهم عنوان اخ صادق باشد و مثلاً اخ الاخ را نیز اخ محسوب نماید خلاف ظاهر مرتکب است و از آنجا که این عناوین (مثل اخواتکم من الرضاعة و...) ملقاة الی العرف است شامل این مفهوم تصرف شده نمی شود.

نشر حرمت در بعضی از ملازمات عناوین

اشاره

آیا مواردی هست که بر بعضی از ملازمات عناوین حکم حرمت حمل شده

ص:4952

باشد؟

مسئله ای هست که بین متأخرین مشهور است و بعضی از قدماء نیز به آن قایل بوده اند، آن مسئله این است که «لا ینکح أبو المرتضع فی اولاد صاحب اللبن رضاعاً و نسباً و لا فی اولاد المرضعه نسباً»

ابتدا به روایات این مسئله می پردازیم

1 - صحیحه علی بن مهزیار

قال: سأل عیسی بن جعفر بن عیسی ابا جعفر الثانی علیه السلام: ان امرأة ارضعت صبیاً، فهل یحل لی ان أتزوّج ابنة زوجها؟ فقال لی: ما اجود ما سألت، من هاهنا یؤتی(1) ان یقول الناس: حرمت علیه امرأته من قبل لبن الفحل، هذا هو لبن الفحل لا غیره، فقلت له: الجاریة لیست ابنة المرأة التی ارضعت لی، هی ابنة غیرها فقال: لو کنّ عشراً متفرقات ما حلّ لک شیء منهنّ و کنّ فی موضع بناتک(2).

این حدیث مربوط به اولاد صاحب اللبن است ولی 2 روایت دیگر مربوط به اولاد مرضعه است.

2 - صحیحه ایوب بن نوح

قال: کتب علیّ بن شعیب الی ابی الحسن علیه السلام، امرأة ارضعت بعض ولدی، هل یجوز لی ان أتزوّج بعض ولدها؟ فکتب علیه السلام: لا یجوز ذلک لان ولدها صارت بمنزلة ولدک(3).

3 - صحیحه عبد الله بن جعفر

قال: کتبت الی ابی محمد علیه السلام: امرأة ارضعت ولد الرجل، هل یحلّ لذلک الرجل ان یتزوّج ابنة هذه المرضعه ام لا؟ فوقع: لا تحلّ له(4).

ص:4953

فرق اولاد مرضعه و اولاد صاحب اللبن در مسئله

از آنجایی که نشر بین حرمت بین اب المرتضع و اولاد مرضعه یا صاحب اللبن فرع نشر حرمت بین خود مرتضع و آن اولاد است و بین مرتضع و اولاد رضاع مرضعه تنها، به خاطر عدم اتحاد فحل نشر حرمت حاصل نمی شود در مورد أبو المرتضع هم به طریق اولی نشر حرمت نمی شود. پس در اولاد مرضعه قید نسبی را نموده اند ولی در اولاد صاحب اللبن چنین قیدی نشده چون اتحاد فحل، مفروض است لذا مسئله تمام اولاد او خواه رضاعی و خواه نسبی را شامل می شود.

«* و السلام *»

ص:4954

1382/3/4 یکشنبه درس شمارۀ (541) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

بحث درباره حرمت یا جواز ازدواج پدر مرتضع با فرزندان نسبی و رضاعی صاحب لبن یا فرزندان نسبی مرضعه بود.

در این جلسه پس از شرح دلیل قائلین به جواز و اشاره به ادله قول مشهور، ادّعای ظهور دلیل مخالفین مشهور در جواز - و عدم صراحت ادله قول مشهور در حرمت، و توهّم تعارض و تساقط دلیل طرفین - را مردود شمرده و صحّت قول مشهور را مورد تأیید قرار می دهیم. آنگاه سرایت حکم حرمت از پدر مرتضع به افراد دیگر را مورد بررسی قرار داده، با قائل شدن به تفصیل بین موارد، بحث را به پایان خواهیم برد.

***

الف) بررسی حکم ازدواج پدر مرتضع با اولاد صاحب لبن و مرضعه:

اشاره

بحث در این است که آیا پدر مرتضع می تواند با فرزندان نسبی و رضاعی صاحب لبن یا فرزندان نسبی مرضعه ازدواج کند یا نه؟

مشهور قائل به حرمت این ازدواجند، اما شیخ طوسی در مبسوط و قطب الدین کیدری در اصباح الشیعة با قول مشهور مخالفت کرده، قائل به جواز شده اند. البته احتمالاً افراد دیگری نیز قول به جواز را برگزیده اند، لیکن فعلاً جز این دو بزرگوار کسی را به عنوان مخالف نمی شناسیم.

ص:4955

1) بیان دلیل قائلین به جواز با توضیح استاد مد ظله:

قائلین به جواز بحث را روی قواعد تنظیم کرده و می فرمایند: درست است که خواهر نسبی اولاد شخص بر او حرام است، اما این حرمت، نه به ملاک حرمت ازدواج با خواهر اولاد، بلکه مبتنی بر حرمت بنت الزوجة المدخوله (ربیبه) است.

زیرا خواهر اولاد، موضوع حکم شرعی نیست و حرمتش به این جهت است که ازدواج انسان با دختر زن مدخوله اش حرام می باشد.

بنابراین ازدواج پدر مرتضع با دختر صاحب لبن یا مرضعه در صورتی حرام خواهد بود که مرضعه، زن مدخوله او به حساب آید. و با توجه به اینکه ادله تنزیل رضاع، ناظر به زوجیت و عناوین مصاهرتی نبوده و این عناوین را اثبات نمی کند، پس زن بودن مرضعه برای پدر مرتضع و مدخوله بودن وی (تنزیلاً) ثابت نگشته و اولادش برای وی حرام نمی باشد.

توضیح بیشتر: به طور کلی به جز عنوان زوج و زوجه، سایر عناوین مصاهرتی از تلفیق دو علقه تشکیل می گردد که یک قسمت آن نسبی و بخش دیگرش سببی است. مثلاً عنوان «مادرزن» از دو بخش امومت و زوجیت تشکیل شده که بخش اول آن نسبی است و از طریق رضاع نیز ممکن است حاصل گردد(1). اما بخش دوم آن که سببی است تنها با ازدواج محقق می گردد و به وسیله رضاع و ادله تنزیل به اثبات نمی رسد. حتی اگر مانند مرحوم آقای خویی و برخی دیگر از بزرگان، قایل به عموم منزلت شده و ملازمات موضوع را مشمول ادله تنزیل دانسته و تحقق آن به وسیله رضاع را برای تحقق موضوع حکم شرعی کافی بدانیم، در آن صورت نیز ملازمات عناوین سببی - مانند زوجیت - از شمول این عموم خارج است و به وسیله ادله تنزیل رضاع اثبات نمی گردد. (و همچنین است مدخوله بودن زوجه که حتی با

ص:4956

عموم منزلت نیز قابل تنزیل و اثبات نیست).

بنابراین گرچه عنوان بنت الزوجه شخص با عنوان خواهر اولاد او ملازم است و تحقق عنوان خواهر نسبی اولاد برای تحقق عنوان بنت الزوجه کافی است، لیکن نظر به اینکه بخشی از عنوان بنت الزوجه دارای عنوان سببی است، تحقق عنوان خواهر رضاعی اولاد، این عنوان را به اثبات نمی رساند و در نتیجه ازدواج پدر مرتضع با او بی مانع خواهد بود.

2) اشاره ای به ادله قول مشهور:

همچنان که در جلسات پیش مطرح کردیم، مشهور با استناد به سه روایت - که یکی از آنها درباره اولاد فحل و دو مورد دیگر درباره فرزندان مرضعه وارد شده است - قایل به حرمت ازدواج پدر مرتضع با اولاد فحل و مرضعه شده اند.

3) تقریبی برای نظر شیخ و کیدری با طرح یک توهّم:

دلالت روایاتی که برای اثبات تحریم مورد استناد قرار گرفته، بیش از دلالت ظاهر نفی (لا ینکح) و تعلیل کنّ فی موضع بناتک و... بر حرمت نیست و لذا هیچ یک از آنها صراحتی در تحریم ندارد. زیرا: در بسیاری از مواردی که تنزیل به موضوعی تحریمی یا وجوبی شده باشد، لازم نیست که تنزیل به اعتبار همه مراتب و با همه قیود و شروط منزّل به باشد و ممکن است که تنزیل به اعتبار بعض مراتب حکم باشد یعنی تنزیل به موضوع حرام شده باشد ولی کراهت مراد باشد و برای نشان دادن اهمیت دوری از آن مکروه و تنزیل به حرام شده باشد و همچنین تنزیل به واجب و اراده استحباب مثل اینکه قابله را به منزله مادر تنزیل کرده و نهی از ازدواج با او نموده است. یا مثلاً می گویند فلانی مثل پدر تو می ماند. یعنی همانند پدر باید او را احترام و اکرام نمود ولی مراد حکم استحبابی است نه وجوبی. این تنزیلات به

ص:4957

اعتبار بعضی از مراتب حکم - نه جمیع آنها - صورت می گیرد و ناظر به همه شروط و قیود و مرتبه منزل به نیست. بنابراین نمی توان مثلا نهی از ازدواج با قابله را در حدّ نهی از ازدواج با مادر دانست(1). در عین حال، گرچه این روایات صراحت در تحریم ندارد چون تنزیل نموده مرتضع را به منزله دختران أبو المرتضع ولی معلوم نیست که این تنزیل به اعتبار جمیع مراتب حکم باشد و ممکن است که کراهتی هم باشد، لیکن ظهور آنها در تحریم قابل انکار نیست ظهور نفی و ظهور تنزیل و تعلیل گرچه صراحت ندارد.

از سوی دیگر، دلیل «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» نیز صراحتی در جواز ازدواج پدر مرتضع با فرزندان صاحب لبن و مرضعه ندارد و دلالت آن صرفاً به حسب ظاهر است. زیرا بیشترین معنایی که از مفاد این دلیل به دست می آید، این است که کسانی که به واسطه نسب، حرمت نسبی پیدا می کنند، به وسیله رضاع نیز حرمت می یابند؛ یعنی ظاهر این دلیل این است که تمام چیزی که به وسیله رضاع حاصل می شود همان است که نسبی آن موجب تحریم می شود و اگر رضاع چیزی بیش از نسب را بخواهد اثبات کند خلاف ظاهر این دلیل است. حال در اینجا حرمت ازدواج پدر با خواهر فرزندش در نسب ثابت نمی شود مگر به واسطه حرمت ازدواج با ملازم آن (فرزند زن مدخوله یا ربیبه)، و چون این ملازم در باب رضاع موجود نیست و با رضاع حاصل نمی گردد، پس بنا بر ظاهر این دلیل ازدواج پدر مرتضع با فرزندان صاحب لبن و مرضعه جایز خواهد بود، پس اگر در این مورد تحریم ثابت باشد خلاف ظاهر این دلیل است. اما همان گونه که گفته شد دلیل تنزیل صراحتی در جواز نداشته و دلالت آن بر این جواز دلالت ظاهر است. تعارض فوق که در ظاهر ادله تحریم و ظاهر دلیل یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب، وجود دارد هم در بنات مرضعه و هم بنات فحل هر دو جاری است و از این جهت

ص:4958

فرقی میان این دو نیست و هر دو دلیل متعارض همان طوری که شامل بنات فحلی می شود شامل بنات مرضعه هم می باشد، اما در مورد بنات مرضعه جهت اختصاصی دیگری هم هست که از آن جهت هم خلاف ظاهر دیگری را باید در ادله تحریم قایل شد، چون می دانیم که ازدواج برادر و خواهر امّی رضاعی - یعنی دختر و پسری که از شیر دو فحل اما از یک مرضعه شیر خورده اند - با یکدیگر مانعی ندارد، که این جواز بر خلاف مقتضای عموم دلیلِ لا ینکح أبو المرتضع فی اولاد المرضعه و مستلزم تخصیص آن خواهد بود، چون عموم این دلیل اقتضاء می کند که أبو المرتضع نتواند با اولاد مرضعه ازدواج کند حتی اولاد رضاعی مرضعه و لو به وسیله تنزیل یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب. پس اگر قایل به تحریم شویم باید دلیل لا ینکح أبو المرتضع فی اولاد المرضعه را تخصیص بزنیم و ولد رضاعی مرضعه را خارج کنیم، چون ولد رضاعی مرضعه که فحل آن با دختر رضاعی دیگرش جدا است می توانند با هم ازدواج کنند. و به تبع این جواز، ازدواج پدر مرتضع نیز با خواهر امّی رضاعی مرتضع بی مانع است؛ که این نیز بر خلاف مقتضای عموم روایات ناهیه، و مستلزم تخصیص ادله تحریم می باشد. و در هر صورت باید فرزندان رضاعی مرضعه را از شمول دلیل مقدم خارج نماییم.

پس ظهور دلیل تنزیل یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب و با ظهور ادله تحریم متعارض است و باید در یکی از این دو ظهور تصرف نموده و خلاف ظاهری مرتکب شویم. یا باید از ظاهر روایات ناهیه در تحریم رفع ید کرده، آنها را بر کراهت حمل نماییم، و یا با حفظ ظاهر روایات ناهیه در تحریم، از ظاهر دلیل تنزیل که دلالت بر جواز می نمود و عموم مفهوم آن که فقط بنات در نسب را با رضاع تحریم می نمود دست برداشته، بر خلاف آن، قایل به حرمت ازدواج پدر مرتضع با فرزندان صاحب لبن و مرضعه شویم.

با توجه به اینکه تقدیم هر یک از دو دلیل بر دیگری ترجیح بلا مرجح است، از

ص:4959

هر دو رفع ید کرده، به مقتضای عام فوق «و احلّ لکم ما وراء ذلکم» قایل به جواز خواهیم شد. این تقریبی است که ممکن است برای کلام شیخ و کیدری نمود.

4) ردّ توهّم توسط استاد مد ظله:

اولاً: انصاف این است که دلیل «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» از چنان ظهور قوی و قابل توجهی برخوردار نیست که مفهوم علی الاطلاق داشته، علاوه بر اثبات حرمت به وسیله رضاع به تناسب آنچه در نسب حرام است، در مقام نفی هر نوع تحریم اختصاصی برای رضاع نیز باشد. زیرا متفاهم عرفی از دلیل مذکور و نظایر آن این است که تنها در مقام اثبات است. همچنان که ارتکاز عرفی در «الطواف فی البیت صلاة» این است که احکام صلاة برای طواف ثابت است، ولی احکام اختصاصی طواف را نفی نمی کند.

وقتی گفته می شود: زید نیز فقیه است پس باید مانند عمرو اکرام شود، تنها وجوب اکرام برای زید اثبات می شود، اما احکام اختصاصی زید نفی نمی گردد.

یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب یعنی کل حکم ثبت للنسب ثبت للرضاع، اما نمی توان استفاده کرد که رضاع، حکم اختصاصی ندارد، چون ممکن است حکمی برای رضاع ثابت باشد که برای نسب ثابت نیست.

ثانیاً: تخصیص ادله تحریم به وسیله خواهر امی رضاعی مرتضع (اولاد رضاعی مرضعه)، تخصیص متعارفی است که فوراً به ذهن عرف خطور می کند، بلکه از نخست، دائره عموم تحریم یک نوع تضیق عرفی دارد یعنی عرفاً و تخصصاً خارج است. زیرا اگر حرمتی برای پدر مرتضع در کار باشد، این حرمت از ناحیه مرتضع و خواهرش به وی سرایت خواهد کرد، و وقتی چنین حرمتی بین خود فرزندان نبوده و ازدواج آنان با یکدیگر بی اشکال باشد، طبیعتاً ازدواج پدر نیز خالی از اشکال خواهد بود. بر فرض هم که این تخصیص، تصرف در ظاهر عموم به

ص:4960

حساب آید، تصرف بسیار ضعیفی است که در برابر حمل تحریم بر کراهت چیزی به حساب نمی آید. بنابراین، توهّم تعارض دلیل تنزیل با روایات تحریم، توهّم نادرستی است، و قول مشهور مبنی بر حرمت ازدواج پدر مرتضع با اولاد صاحب لبن و مرضعه تمام می باشد.

ب) بررسی سرایت حکم حرمت به سایر افراد:

اشاره

اگر ازدواج پدر مرتضع با اولاد صاحب لبن و مرضعه حرام باشد، به طریق اولی، ازدواج خود مرتضع با آنان حرام خواهد بود. اما آیا این حرمت از این دو، به سایر افراد مانند جدّ(1)، برادر، خواهر، عمو و عمه مرتضع نیز سرایت می کند یا نه؟

1) کلام مرحوم آقای خویی:

فخر المحققین و عده ای دیگر قایل به سرایت حکم پدر مرتضع به سایر افراد شده اند. مرحوم آقای خویی نیز همین نظر را برگزیده و می فرمایند:

در امور متضایف، به واسطه تلازمی که بین دو طرف وجود دارد، تحقق یک طرف، ملازم با تحقق طرف دیگر است. همچنان که اگر حکمی بر یکی از آنها بار شود طرف دیگر نیز محکوم به آن حکم خواهد بود.

وقتی گفته می شود او به منزله فرزند تو است، معنای عرفی آن این است که تو نیز به منزله پدر او خواهی بود. پدرت برای او به منزله جدّ، و او به منزله نوه پدر تو، برادرت برای او به منزله عمّ، و او برای برادرت ابن الاخ خواهد شد. و قهراً هر حکمی بر او بار شود، سایر افراد نیز به تناسب نسبت و ارتباطی که با او دارند مشمول حکم و لوازم آن خواهند بود. و این هر دو، مقتضای اطلاق دامنه تنزیل

ص:4961

است.

2) اشکال استاد مد ظله:

درست است که متضایفین، چه از نظر وجود و عدم، و چه از جهت بار شدن حکم بر آنها، غیر قابل تفکیک بوده، و امتداد لوازم آنها در مقام واقع به حدی خاص محدود نمی گردد، لیکن تفکیک آنها از برخی لوازم در مقام تنزیل بی مانع است.

تلازم یا تفکیکِ لوازمِ متضایفین و احکام جاری در امور تنزیلی صرفاً از طریق نصّ یا ظاهر کلام منکشف می گردد و هرگز نباید آنها را به لحاظ امور واقعی از اصلشان لا ینفکّ دانست.

مثلا برادر پدر خارجاً عمّ انسان است، اما اگر کسی را که پدر نیست به منزله پدر تنزیل کردند، الزامی وجود ندارد که برادر او را نیز به منزله عمّ تنزیل نمایند. بسا او را به خاطر شایستگی چنان نمایند و این را به واسطه برخوردار نبودن از آن چنین نکنند. أنا و علیّ ابوا هذه الامة؛ آیا مقتضای عموم یا اطلاق تضایف، این است که جناب عقیل نیز عمّ این امّت به حساب آید؟

آیا اگر کسی را به منزله پدر تنزیل کردند، همه احکام پدر از محرمیّت، ارث، وجوب نفقه و غیره بر او بار خواهد شد؟ وجداناً چنین چیزی از تنزیل استفاده نمی شود و عرف نیز چنین عمومیتی از تنزیل نمی فهمد.

نمونه آشکار دیگری که مرحوم آقای خویی نیز خود قبول فرموده اند، فقدان اخوّت و اختیّت بین دو کودک شیرخوار است که از دو پدر ولی از یک مرضعه شیر نوشیده اند، با اینکه مرضعه مادر رضاعی آنان و به هر دو حرام است.

بنابراین، لوازم متضایفین و احکام جاری بر آنها در مقام تنزیل، قابل قیاس با امور واقعی نبوده و از آنها تفکیک پذیر است. و با استفاده از دلیل تنزیل نمی توان بر خلاف قواعد اولیه و ادله عامه، حکم حرمت را از مرتضع و پدرش به سایر افراد

ص:4962

تسرّی داد.

3) نظر استاد مد ظله درباره حکم مسئله:

اگر در مقام بیان علّت حرمت ازدواج پدر مرتضع، وی را از جمیع جهات و عموم احکام به منزله پدر قرار داده بودند، حرمت ازدواج به عنوان یکی از مصادیق احکام بر او بار شده و مشکلی به وجود نمی آمد. اما می بینیم که تعلیل را با تعبیر «هو بمنزلة ولدک» بیان فرموده اند که با توجه به متضایف و متلازم بودن فرزند و پدر، این تعبیر ملازم است با: «انت بمنزلة أبیه». حال اگر این عبارت را به معنای «انت بمنزلة أبیه فی التحریم» بدانیم، علت و معلل چنین خواهد شد: ازدواج تو با او حرام است، چون در حرمت مثل پدر او هستی. یا: ازدواج پدر مرتضع حرام است، چون در حرمت مثل پدر است. که علت، عین معلل و این همان مصادره است. بنابراین باید معنایی جز این مراد باشد.

ممکن است «هو بمنزلة ولدک» به این معنا باشد که او نیز همان قربی را داراست که فرزند تو از آن برخوردار است. یعنی رضاع سبب نوعی قرابت بین تو و او شده که آن قرابت منشأ تحریم شرعی گشته است. در این صورت می توان گفت که قرب فرزندان فحل یا مرضعه با اب المرتضع، عین قرب فرزندان اب المرتضع با فحل و مرضعه بوده و نتیجتاً فرزندان اب المرتضع نیز بر فحل و مرضعه حرام خواهند بود.

لیکن همان گونه که گذشت حرمت به سایر افراد سرایت نمی کند.

گرچه شهید ثانی در حاشیه ارشاد خواسته اند با استفاده از فحوی، حرمت را به اخوه مرتضع نیز سرایت دهند. لیکن روشن است که قرب اب المرتضع به مرتضع از برادران مرتضع به وی نزدیک تر است. زیرا به طور کلی قرب پدر به اولاد از قرب برادران به هم بیشتر می باشد. بنابراین حرمت را از کسی که قرب بیشتری دارد به کسی که از قرب کمتری برخوردار است نمی توان تسرّی داد. «* و السلام *»

ص:4963

1382/3/5 دوشنبه درس شمارۀ (542) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس:

در این جلسه به بررسی این مسئله می پردازیم که چه مقدار می توان از روایات «لا ینکح أبو المرتضع فی اولاد صاحب اللبن» تعدی کرد. آیا به اولاد و ان نزلوا می توان تعدی کرد؟ آیا به آباء و ان علوا می توان تعدی کرد؟ و آیا به اخوه و اخوات می توان تعدی کرد؟

در پایان به این نکته می پردازیم که گفته اند: ادله رضاع، عناوین نسبی را اثبات می کند، اما عناوین سببی مثل زوجیت را اثبات نمی کند و ثمراتی بر این نکته مترتب کرده اند که اشکالی در این مورد مطرح خواهیم کرد.

***

بحث راجع به این بود که حکم کرده بودند أبو المرتضع نمی تواند با اولاد صاحب لبن ازدواج کند

و در مورد اینکه بتوان از مدلول مطابقی روایات تعدی کرد یا نه، صحبت شد. آنچه به نظر ما می آمد به طور خلاصه این بود که می توان از مورد روایت تعدی کرد، یعنی از روایت می فهمیم همان سنخ قرابتی که بین أبو المرتضع و اولاد صاحب لبن یا اولاد مرضعه (اولاد نسبی) ایجاد می شود و باعث حرمت ازدواج می گردد، بین فحل یا مرضعه و اولاد أبو المرتضع هم به وجود می آید بلکه این نسبت با امّ المرتضع هم پیدا می شود. اما اینکه مقصود از اولاد صاحب لبن، اولاد بی واسطه است یا اولاد مع الواسطه را هم شامل می شود باید مورد بحث قرار

ص:4964

گیرد. همچنین در مورد اینکه أبو المرتضع یا ام المرتضع پدر و مادر مع الواسطه یعنی جدّ و جدّه مرتضع را شامل می شود یا نه؟ باید بحث شود. اکنون روایت را ملاحظه می کنیم.

روایت علی بن مهزیار از عیسی بن جعفر بن عیسی این طور داشت که: «انّ امرأة ارضعت لی صبیاً فهل یحلّ لی أن أتزوّج ابنة زوجها؟» و این کلمه ابنة در ذیل روایت هم آمده است و حضرت می فرماید: نمی توانی با دختر شوهر آن مرضعه ازدواج کنی و آن دختر به منزله دختران خودت است. نکته ای که می خواهیم تذکر دهیم این است که در موارد دیگر وقتی مثلا گفته می شود: «دختر یا دختران زید» ظاهر یا قدر متیقن چنین تعبیری دختر بلا واسطه است و ظهور در نوه زید ندارد و همین طور است کلمه ابن و اب. مع ذلک در خصوص ما نحن فیه یعنی محرمات نکاح به نظر می رسد باید حکم را شامل اولاد مع الواسطه هم بگیریم چون با مراجعه به فتاوی فقهاء مشخص می شود که همه احکام این باب را در موارد مع الواسطه نیز جاری کرده اند.

لذا می توان گفت: با توجه به اشباه و نظایر، یک ظهور عرفی برای الفاظی مثل بنت در تعمیم پیدا می شود.

اما آنچه تأمل بیشتری را می طلبد این است که آیا از أبو المرتضع می توان به آباء مع الواسطه تعدی کرد یا حکم به أب بلا واسطه اختصاص دارد. ممکن است گفته شود وقتی در مورد اولاد تعمیم دادیم و گفتیم اولاد مع الواسطه را هم شامل می شود، در مورد أب هم باید تعمیم دهیم چون سنخ نسبت جد به نوه با نسبت نوه به جد یکسان است، ولی به نظر می رسد این قیاس ناتمام می باشد. مثلا در باب ارث ملاحظه می کنیم که شارع نوه متوفّی را در طبقه اول ورثه قرار داده اما جدّ را در طبقه دوم قرار داده و لذا با اینکه سنخ قرابت آنها با متوفّی یکسان است ولی شرعاً در عرض هم نیستند. همین طور ابن الاخ در طبقه دوم و عمو در طبقه سوم است با اینکه سنخ نسبت آنها یکسان است. این مطلب در ابواب دیگر فقه هم نظایری دارد.

ص:4965

مثلا آب جاری که از بالا به پایین می ریزد چنانچه قسمت پایین نجس شود نجاست به بالا سرایت نمی کند اما اگر بالا نجس شود به پایین سرایت می کند. خلاصه چون حکم بر خلاف قاعده است و ادعای ملازمه هم تمام نیست، نمی توانیم حکم أبو المرتضع را برای جدّ المرتضع هم ثابت بدانیم مگر اینکه کسی مطمئن شود که فقهاء در موارد دیگر که حکمی روی أب می رود معمولاً با تعبیر «و ان عَلا» تعدی می کنند. البته احتیاط در هر صورت خوب است.

علی ایّ تقدیر چه نسبت به این موارد تعدی کنیم یا نه، مسلّماً از این روایات نمی توانیم تعدی به اخوت را استفاده کنیم.

یک نکته ای که قبلا اشاره شد و باید توضیح مختصری بدهیم این است که آقایان گفته اند: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» دلالت می کند بر اینکه عناوین نسبی مثل أب و ام و ابن تنزیلاً به وسیله رضاع ثابت می شوند (بنا بر عموم تنزیل با توسعه و اگر قایل به عموم تنزیل نشدیم بدون توسعه) اما عناوین سببی مثل زوجیت به وسیله رضاع ثابت نمی شوند. بنابراین، حرمت امّ الزوجه در باب رضاع هنگامی تصویر می شود که زوجیت حقیقی باشد و فقط امومت به واسطه رضاع ثابت شود و از نظر فتوی این مطلب تقریبا مسلم است (به استثنای مرحوم نراقی) در مورد بنت الزوجه هم باید زوجیت حقیقی ثابت باشد و بنت بودن با رضاع اثبات گردد. اما خود زوجیت با رضاع ثابت نمی شود حتی بنا بر عموم منزلت.

بر این مطلب ثمراتی بار کرده اند. یکی این است که اگر روایت خاصه لا ینکح أبو المرتضع را نداشتیم یا نتوانستیم حکم اخت الولد امّی را استفاده کنیم، گفته اند:

اخت الولد اگر امّی باشد (یعنی دختر نسبی مرضعه که فرزند صاحب لبن نیست) نمی توان از باب حرمت رضاع، حرمت او را اثبات کرد چون در باب نسب، اخت امی ولد، فرزند شخص نیست، فرزند زن شخص است و لذا چون به وسیله رضاع، زوجیت اثبات نمی شود نمی توان گفت اخت امّی ولد تنزیلا بنت الزوجة المدخوله

ص:4966

می شود چون شیری که مرضعه به ولد داده باعث نمی شود مرضعه تنزیلا زوجه مدخوله أبو المرتضع محسوب شود تا در نتیجه دخترش هم بنت الزوجة المدخوله باشد.

یک ثمره دیگر در مورد این فرع ظاهر می شود که آیا صاحب لبن می تواند با جده مرتضع ازدواج کند یا نه؟ ضمناً حکم این فرع از روایات خاصه قابل استفاده نیست و فقط باید سراغ «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» برویم.

مرحوم آقای خویی و دیگران فرموده اند: این ازدواج مانعی ندارد حتی اگر قایل به عموم تنزیل باشیم، چون حرمت جده امی ولد از باب این است که امّ الزوجه شخص است و چون رضاع باعث نمی شود که مادر مرتضع تنزیلاً زوجه صاحب لبن شود طبعاً مادرِ مادر هم امّ الزوجه نخواهد بود و لذا صاحب لبن می تواند با او ازدواج کند. البته مثال های دیگری نیز هست که خواسته اند از آن نکته استفاده کنند و حرمت را نفی کنند.

ولی یک اشکالی در این موارد به نظر ما می آید که به آن توجهی نشده است. در مورد همین مثال می گوییم: تقریب حرمت جدّه منحصر به این نیست که اول برای مادر مرتضع زوجیت اثبات کنیم تا جده از باب ام الزوجه بودن حرام شود بلکه می توان این طور تقریب کرد که مرضعه زوجه حقیقی صاحب لبن است و در اینجا هم تنزیلی در کار نیست. از طرف دیگر ما بنا بر عموم تنزیل حکم می کنیم که جده مرتضع تنزیلاً مادر مرضعه است چون در باب نسب، جده امی فرزند زن عبارت از مادر خود آن زن است لذا در باب رضاع هم این امومت را اثبات کنیم و با این تقریب، جدّه می شود امّ الزوجه صاحب لبن یعنی مادر تنزیلی زوجه حقیقی صاحب لبن.

«* و السلام *»

ص:4967

1382/3/6 سه شنبه درس شمارۀ (543) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

در این جلسه، تکمله ای از بحث جلسه گذشته را مطرح نموده، سپس درباره معنی و دلالت حدیث «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» احتمالات ثلاثه را ذکر کرده و مختار استاد مد ظله بیان خواهد گردید. در خاتمه، مسائلی درباره مقدار ما یثبت بأدلّة التنزیل، مطرح خواهد شد.

***

مناقشه صاحب مستند در موارد جزء العلة بودن نسب

برخی از مباحث گذشته تکمله ای دارد که به مباحث فعلی نیز مرتبط است لذا آن مباحث را با تکمله ذکر می کنیم.

فرع: اگر شخصی زوجه ای داشت و زوجه او مادر رضاعی یا دختر رضاعی یا خواهر رضاعی و مانند آن داشت آیا ادله تحریم رضاع این موارد را هم شامل می شود یا نه؟ مرحوم نراقی صاحب مستند مناقشه کرده و فرموده: ما دلیلی بر تحریم نداریم زیرا در این موارد، نسب و سبب مجموعاً حرمت آورده است و نسب مستقلاً علت تامه برای حرمت نیست بلکه نسب جزء العلّه و علت ناقصه برای حرمت است و ظاهر یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب این است که اگر نسب علت تامه برای تحریم بود، و این عنوان در باب رضاع محقق شد حرمت می آورد مثلاً عنوان مادر، خواهر، دختر، دختر برادر، دختر خواهر، عمه و خاله علت تامه

ص:4968

برای تحریم است از این رو در باب رضاع نیز موجب نشر حرمت می شود اما امّ الزوجه مثلا تلفیق شده از انتسابی که بین زن و مادر اوست و از سببی که عبارت از عقد زوجیت است. پس نسب تمام علت نیست در حالی که ظاهر ما یحرم من النسب که «من» و علت ذکر می شود این است که مجرور «من»(1) علت تامه برای حرمت است نه جزء العله، در موارد دیگر هم اگر بگویند شیئی علت برای شیء دیگر است ظاهرش این است که علت تامه است یا قدر متیقن از آن این است که علت تامه است پس به علت ناقصه نمی توانیم تعدی کنیم(2).

تصویر انتساب به جزء العلة در کلام محقق حائری در بعض موارد

در تقریرات مرحوم آقای حاج شیخ عبد لکریم حائری یک مطلب زائدی دارند و آن اینکه انتساب به جزء العلّه در صورتی که جزء العله، جزء أخیر علت تامه باشد عرفاً صحیح است اما انتساب به غیر جزء أخیر از اجزاء دیگر، صحت انتساب ندارد و خلاف ظاهر است، مثلا اگر مقدمات قتل فراهم است و شخص چاقو را به طرف سر شخص ببرد و او را بکشد، قتل به این جزء أخیر نسبت داده می شود اما به کسی که مثلا چاقو را ساخته قتل را اسناد نمی دهند. در باب محرّمات نکاح اگر زنی فاطمه نام، مادری داشته باشد و زید بخواهد این مادر را بگیرد هیچ محظوری ندارد و می تواند این مادر را بگیرد حال اگر با فاطمه که دختر این مادر است ازدواج کرد مادر به عنوان امّ الزوجه حرام می شود و جزء أخیر علت تامه که ازدواج است سبب حرمت می شود، قبل از ازدواج حرمت نبود اما حالا، حرمت هست، علت حرمت ازدواج است که نسب نیست بلکه سبب و مصاهره است که جزء أخیر علت تامه است. عرف ازدواج را علت حرمت می داند با آنکه عنوان امّ الزوجه، أمومت و مادر

ص:4969

بودن آن از سابق محقق شده بود و امومت جزء سابق برای علت تامه که امّ الزوجه بودن است می باشد لکن عرف علت حرمت را امومت نمی داند بلکه ازدواج را که جزء أخیر است علت حساب می کند و به او نسبت می دهد(1).

نقد فرمایش صاحب مستند

فرمایش صاحب مستند تمام نیست هم به لحاظ قواعد و مفاد ادله رضاع که بحث آن در مبحث بعد مطرح می شود و هم به لحاظ جهت خاصه ای که در مقام هست. و آن جهت خاصّه این است که مسئله حرمت مادر رضاعی زوجه و دختر رضاعی زوجه مدخوله و مانند آن، مورد اتفاق بین مسلمین است و اختصاص به شیعه ندارد و حرمت این امور متوقف بر بحث از مفاد یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب نیست، زیرا این مسائل از قبل مورد ابتلاء بوده و حرمت این موارد اتفاقی است.

اما به لحاظ مفاد ادله رضاع نیز فرمایش ایشان مخدوش است که در ذیل به آن می پردازیم.

معنای یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب

برای اینکه ببینیم فرمایش مستند تمام است یا نه؟ باید مفاد دلیل تنزیل رضاع منزلت نسب را بررسی کنیم در معنای این حدیث شریف چند احتمال وجود دارد.

احتمال اول: اینکه مراد این باشد که عناوین نسبی مرد که برای او حرمت می آورد همان عناوین اگر در باب رضاع یافت شد حرمت به عنوان رضاع می آورد.

در این صورت این روایت ناظر به عناوین سبع محرّمه نسبی و به تبع آن رضاعی است پس روایت ناظر به حرمت مادر و دختر و خواهر و خواهرزاده و برادرزاده و

ص:4970

عمه و خاله رضاعی خواهد بود. و شامل مادر رضاعی زن و خواهر رضاعی زن و دختر رضاعی زن نخواهد بود. زیرا مادر زن شخص با او هیچ رابطه نسبی حتی به نحو جزء العله ندارد زیرا در این احتمال قوم و خویش نسبی مرد معیار برای تنزیل در باب رضاع است. طبق این احتمال بحث از اینکه نسب تمام العله باشد یا جزء العله باشد نیست بلکه عناوین نسبی مرد که بر مرد حرام می باشد معیار است.

احتمال دوم: اینکه نسب اعم باشد از اینکه تمام العله باشد یا جزء العله. و مراد از عناوین نسبی، خصوص عناوینی نسبی خود شخص نیست بلکه عناوین نسبی متعلقات او را هم می گیرد پس مادر همسر، دختر همسر و خواهر همسر را نیز می گیرد یعنی دو أمر علت شده که مرد نمی تواند مثلا مادر همسر خود را بگیرد یکی زوجیت و ازدواج با این زن که عنوان مصاهره است و دیگری مادر بودن و هر یک از این دو امر جزء العله برای حرمت در باب نسب است پس این دو عنوان دست به دست هم داده و در باب نسب منشأ تحریم شده است حال اگر در باب رضاع این عناوین پیدا شد موجب نشر حرمت خواهد بود.

این احتمال مبتنی بر این است که آیا این روایت، نسبی که جزء العله است را هم می گیرد یا نه؟ علی فرض تعمیم این اشکال پیش می آید که نسب اگر جزء أخیر علت تامه باشد اسناد صحیح است اما اگر جزء أخیر نباشد اسناد صحیح نیست. و در این امثله زوجیت جزء أخیر علت تامه است نه نسب. پس نمی توان با این بیان تعمیم را استفاده کرد زیرا یا روایت ظهور در علت تامه دارد و یا اگر شامل جزء العله هم بشود ناظر به این است که نسب جزء أخیر علت باشد و در مقام چنین نیست.

احتمال سوم: اینکه نسب اعم باشد از نسب خود شخص و متعلقات او. لکن در احتمال دوم ذات زن را بدون ملاحظه عنوان زوجیت در نظر می گرفتیم اما در این احتمال با حفظ زوجیت این زن می گوییم اگر زوجه شخص خویشاوند نسبی داشت که موجب حرمت در باب نسب بود (مثل مادر همسر، دختر همسر، خواهر همسر)

ص:4971

همان عناوین اگر در رضاع هم پیدا شد موجب حرمت می شود. طبق این بیان در مورد مادر زن نیز، نسب علت تامه برای حرمت است زیرا با حفظ زوجیت همسر، خویشاوندان نسبی او را ملاحظه کردیم. بنابراین، اشکال جزء العله بودن و اشکال جزء أخیر نبودن نسب در اینجا وارد نیست. زیرا اگر فرض زوجیت شده باشد نسب، تمام العله خواهد بود.

از میان سه احتمال ثبوتی بالا به لحاظ مقام اثبات ظاهراً احتمال سوم مراد است زیرا در بعض روایات، خواهر رضاعی همسر از محرمات رضاعی شمرده شده است و به عموم یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب استشهاد شده است(1).

یعنی همان حرمت جمع بین أختین که در باب نسب ثابت است در باب رضاع نیز موجب نشر حرمت است پس برای صدق عنوان نسب باید زوجیت همسر را مفروض بگیریم و با حفظ عنوان سببی، بگوییم اگر عنوان نسبی وجود داشت موجب نشر حرمت در باب رضاع نیز خواهد شد پس این روایت احتمال سوم را ترجیح می دهد.

مقدار ما یثبت بأدلّة التنزیل

از بیان بالا معلوم شد که دلیل تنزیل دو مورد را تنزیل می کند یکی اینکه تنها

ص:4972

1- (1) - عن أبی عبیدة قال: سمعت ابا عبد الله علیه السلام یقول: لا تنکح المرأة علی عمتها و لا علی خالتها و لا علی أختها من الرضاعة دو مسائل 20 / باب 13 من ابواب ما یحرم بالرضاع، حدیث 1). نگارنده گوید: در این روایت استشهاد به حدیث یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب نشده است اما استظهار اینکه ظاهر أمر این است که حرمت خواهر رضاعی به خاطر صدق عنوان مأخوذ در حدیث بالاست را می توان جواب داد به اینکه با توجه به اینکه لا ینکح أبو المرتضع فی اولاد صاحب اللبن و اولاد المرضعه از باب دلیل خاص است نه به خاطر صدق عنوان مأخوذ در حدیث بالا، از این رو شاید خواهر رضاعی نیز از این باب باشد و جایی که مراد معلوم باشد اما کیفیت اراده معلوم نباشد نمی توان گفت: مقتضای اصالة العموم این است که این مورد هم از باب عموم و دخول در عام است اما حصر مستفاد از روایت نیز دلیل نیست زیرا حصر از این طرف است که کل ما یحرم بالنسب فهو یحرم بالرضاع، اما دلیلی نداریم که کل ما یحرم فی باب الرضاع فهو یحرم فی باب النسب أیضاً.

نسب دخیل باشد را ثابت می کند (محرمات سبع نسبی) و دوم جایی که هر چند سبب و نسب هر دو دخیل است لکن سبب یعنی زوجیت وجداناً محقق باشد تا دلیل تنزیل جزء نسبی را تنزیل کند مثلا در زوج مفروض، اگر خویشاوند نسبی وجود داشت حرام می شد آن عناوین اگر در باب رضاع محقق شود نیز حرام می شود مثلا امّ الزوجه و بنت الزوجه و اخت الزوجة در باب نسب عیناً یا جمعاً حرام است، در باب رضاع نیز این عناوین به همان نحو حرام می شود و رضاع جانشین نسب می شود اما در عکس مسئله، دلیل تنزیل جاری نیست یعنی اگر أمومت یا بنتیّت یا اختیّت وجدانی بود اما سبب (زوجیت) وجدانی نبود دلیل تنزیل، زوجیت را اثبات نمی کند بنابراین، مرضعه، زوجه أبو المرتضع نمی شود از این رو مادر و خواهر و دختر مرضعه به منزله امّ الزوجه و اخت الزوجه و ربیبه أبو المرتضع نمی شوند.

همچنین به دلیل تنزیل نمی توان هر دو جزء نسب و سبب را اثبات کرد زیرا دلیل تنزیل متکفل تنزیل جزء سببی نیست و این مطلب را آقایان فرموده اند و قبلا هم بحثش گذشت لکن در تطبیق بر محل بحث دخالت دارد که بعداً متعرض آن می شویم.

عدم جریان قاعده اسناد حکم أحد المتلازمین الی الآخر در تنزیل رضاع منزله نسب (استدراک از ما سبق)

قبلا(1) تقریبی برای عموم تنزیل ذکر کردیم به این بیان که اگر عنوانی با عنوان دیگر اتحاد وجودی در خارج داشت و هر دو عنوان بر یک موجود خارجی منطبق می شد و یکی از این دو عنوان بالذات موضوع حکمی قرار بگیرد اسناد حکم او به عنوان متحد و ملازم، عرفاً صحیح است و لازم نیست هر محمول و حکمی که به

ص:4973

موضوعی نسبت داده می شود آن موضوع بنفسه این محمول و حکم را داشته باشد و به این تقریب گفتیم قائلین به عموم تنزیل ممکن است بگویند در یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب لازم نیست عناوین نسبی از عناوینی باشد که بذاته موضوع حکم است بلکه اگر بالملازمه با عنوان دیگر نیز موضوع حرمت نسبی بود دلیل تنزیل آن را می گیرد مثلا عنوان اخت الولد مستقیماً از عناوین حرمت آفرین در باب نسب نیست لکن ملازم با عنوان بنت خود شخص یا بنت زوجه مدخوله شخص است که این دو عنوان بنفسه حرمت نسبی دارند (به خاطر عنوان بناتکم و عنوان ربائبکم اللاتی فی حجورکم) و چون عنوان اخت الولد یک عنوان جامع و ملازم با دو عنوان محرّم دیگر است می توان حرمت را به او لمکان الاتحاد و التلازم عرفاً نسبت داد.

با این تقریب ما وجهی برای عموم تنزیل ذکر کردیم و جوابی نیز از آن ذکر کردیم که گذشت.

ولی به نظر می رسد این تقریب ربطی به مقام ندارد و جواز انتساب حکم أحد المتحدین الی الآخر بر مقام منطبق نیست زیرا مفاد یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب این است که هر عنوانی که در باب نسب علت حرمت است آن عنوان اگر در باب رضاع حاصل شد نیز علت نشر حرمت است در باب متلازمین حکم أحد المتلازمین را به دیگری می توان نسبت داد اما اگر یکی از متلازمین علت برای شیئی شد نمی توانیم دیگری را نیز علت بدانیم مگر اینکه «الف» علت ب باشد و «ب» علت «ج» باشد در این صورت «الف» که علة العلل است را می توانیم علت «ج» قلمداد کنیم. اما صرف تلازم یک عنوان با عنوان دیگر و اتحاد وجودی آنها بدون اینکه علیتی بین دو عنوان ملزوم و لازم باشد باعث نمی شود که ما علیتی که برای ملزوم است را به عنوان لازم بدهیم، علیت از یک عنوان به عنوان دیگر سرایت نمی کند مگر آنکه علة العلل باشد چنانچه گذشت.

ص:4974

بنابراین، در مقام اگر بنت و ربیبه (بنت الزوجة المدخوله) در باب نسب علت حرمت بود نمی توان حرمت را به جامع انتزاعی اخت الولد که عنوان ملازم با این دو عنوان است نسبت داد، چرا که علیت را از یکی از متلازمین به دیگری نمی توان سرایت داد، اگر علت العلل نباشد هر چند قائل شویم حکم یکی از متلازمین را به دیگری می توان نسبت داد. این کلام استدراکی برای مطلبی است که سابقا گذشت.

دو تقریب برای عموم منزلت و تصویر حرمت جده امّی مرتضع بر فحل بنا بر هر یک از دو تقریب

قائلین به عموم تنزیل که یکی از آنها ابن ادریس است و احتمالاً صدوق نیز قایل به عموم تنزیل است زیرا گوید: لا یجوز نکاح اخت الاخ من الرضاعة و محتمل است که از باب عموم منزلت قائل به حرمت باشد هر چند صریح نیست ولی ظاهر کلامش چنین است از تعلیلی که ابن ادریس ذکر می کند معلوم می شود که قائل به عموم منزلت است، قائلین به عموم منزلت دو تقریب برای عموم ذکر کرده اند که سابقاً هر دو تقریب گذشت.

تقریب اول این است که هر عنوانی که در باب نسب، موضوع حرمت قرار می گیرد در باب رضاع هم موجب حرمت است و لو به لحاظ ملازمه یعنی اینکه حکم(1) أحد المتلازمین را به دیگری نسبت دهیم و مثالش همان اخت الولد است چنانچه گذشت مثال دیگرش این است که عنوان جدّة الولد [جدّه امّی ولد] در باب نسب ملازم با عنوان أمّ الزوجه است که از محرّمات سببی است، در باب رضاع نیز عنوان جدّة الولد حرام خواهد بود. در این تقریب لازم نیست زوجیت نیز تنزیل شود تا اشکال شود که دلیل تنزیل متکفّل تنزیل به لحاظ مصاهرت نیست بلکه همین که جدّة الولد ملازم با امّ الزوجه است همین اندازه برای صحت اسناد حرمت

ص:4975

در باب نسب به جدّة الولد کافی است، بنابراین تقریب، فحل [صاحب اللبن] نمی تواند جده أمی فرزند رضاعی خودش را بگیرد.

این تقریبی است که از کلام ابن ادریس استفاده می شود و جواب آن قبلا گذشت و گفتیم ظاهر روایت این است که مناط حرمت در نسب و رضاع یکی باشد نه اینکه در باب نسب به مناط اتحاد با عنوان محرم و در باب رضاع لنفسه حرمت ثابت شود.

تقریب دوم که در جواهر آمده است این است که وقتی رضاع نازل منزله نسب قرار گرفت لوازم آن نیز مع الواسطه اثبات می شود، بر این اساس، اخت الولد که ملازمه دارد با امّ الزوجه بودن جدّه در باب نسب، به وسیله یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب، حرمت را در لازم هم اثبات کنیم. این تقریب از این جهت محل اشکال واقع شده که عرف مساعد نیست که مادر حقیقی مرتضع، زن صاحب اللبن حساب شود تنزیلاً تا مادر آن زن نیز تنزیلاً امّ الزوجه رضاعی تلقی شود، بلکه عرف فقط این مقدار می فهمد (بنا بر عموم منزلت) که زن به وسیله شیر دادن مادر می شود و صاحب اللبن پدر می شود و همه لوازم پدری و مادری اینها نیز بار می شود، اما اینکه بیش از این مقدار شارع تصرف دیگری کرده باشد فهم عرف مساعد نیست.

لذا همان طور که آقای خویی و دیگران اشکال کرده اند حتی بر عموم منزلت نیز نمی توان حکم به حرمت جده مادری مرتضع بر فحل نمود زیرا دلیل تنزیل زوجیت را اثبات نمی کند، لکن این اشکال هر چند به آن بیان قبل وارد است ولی بنا بر همان تقریب صاحب جواهر می توان بیانی ارائه کرد که خالی از اشکال باشد. بر طبق این بیان، مادر حقیقی مرتضع، زوجه فحل حساب نمی شود تا کسی اشکال کند که دلیل تنزیل، متکفّل تنزیل در ناحیه مصاهرت و زوجیت نیست و لازم بیاید که مادر حقیقی مرتضع دو شوهر در یک زمان پیدا کند یکی أبو المرتضع و دیگری فحل بلکه لازمه اینکه مرتضع، فرزند فحل و مرضعه شود این است که جده مادری مرتضع بر

ص:4976

فحل [پدر رضاعی] حرام شود زیرا وقتی مرتضع، فرزند رضاعی مرضعه شد جدّه مادری مرتضع، تنزیلاً مادر مرضعه خواهد بود پس جده مادری مرتضع به خاطر امّ الزوجه بودن بر فحل حرام می شود و فرض این است که زوجیت مرضعه برای فحل وجداناً محقق است و نیازی به تنزیل ندارد. پس ما این مطلب را که مرحوم آقای خویی(1) و دیگران گفته اند که دلیل تنزیل، احداث زوجیت نمی کند و زوجیت باید مفروغ عنه و محقق باشد قبول داریم لکن می گوییم دلیل تنزیل، مادر حقیقی مرتضع را زوجه فحل حساب نمی کند تا اشکال بالا لازم آید بلکه دلیل تنزیل جده مادری مرتضع را مادر مرضعه قرار می دهد بنابراین جده مادری مرتضع به عنوان امّ الزوجه حرام است و عنوان زوجیت بالوجدان محقق است.

نتیجه اینکه بنا بر تقریب اول و تقریب دوم اگر قائل به عموم منزلت شدیم جده مادری مرتضع بر فحل حرام می شود و اینکه در کلام مرحوم آقای خویی آمده(2) که حتی بنا بر عموم تنزیل هم جده مادری مرتضع بر فحل حرام نمی شود، قابل مناقشه است.

عدم حرمت فرزندان مرضعه از فحل دیگر بر أبی المرتضع

اگر مرضعه فرزندی از شوهر دیگر غیر از فحل داشته باشد بین آن فرزند و مرتضع نشر حرمت نخواهد بود چون فحل متحد نیست و چون بین آن فرزند و مرتضع حرمت نیست به طریق اولی آن فرزند بر پدر مرتضع نیز حرام نمی شود. اما بین فرزند فحل و مرتضع به خاطر اتحاد فحل نشر حرمت هست و اما حرمت نکاح أبو المرتضع با فرزندان فحل به دلیل خاص ثابت شده است.

«* و السلام *»

ص:4977

1382/3/7 چهارشنبه درس شمارۀ (544) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

در این جلسه چون، ممکن است شبهه ای در سند روایاتی که روز گذشته خواندیم مطرح شود. لذا مجدداً سند آنها را بررسی نموده، بعد به مسئله چهارم احکام رضاع می پردازیم.

***

الف) بیان اشکال در صحت سند روایت علی بن مهزیار و ایوب بن نوح:

1 - روایت علی بن مهزیار:

محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن علی بن مهزیار قال:

سأل عیسی بن جعفر بن عیسی ابا جعفر الثانی علیه السلام،... فقال لی:...

فاعل در «قال لی» عیسی بن جعفر است که گوید امام به من فرمودند و علی بن مهزیار خودش حاضر در جلسه نبوده و روایت را مستقیم از معصوم نقل نمی کند و قهراً عیسی بن جعفر یکی از روات سند است و چون توثیقی درباره او وارد نشده، سند اشکال پیدا می کند و راوی بلاواسطه اش مجهول می باشد.

و اینکه بعضی روایت را صحیحه تعبیر کرده اند یا غفلت شده و با مقصود، الصحیح عن علی بن مهزیار می باشد، یعنی طریق سند (روات تا علی بن مهزیار) صحیح می باشد.

2 - روایت ایوب بن نوح:

کتب علی بن شعیب الی ابی الحسن علیه السلام کاتب علی بن

ص:4978

شعیب بوده نه ایوب بن نوح، و ایوب عبارتی ندارد که قرینه بر تأیید و صحت مکاتبه باشد، مثل اینکه بگوید: من آن نامه را به خطّ حضرت دیدم (که در بعضی مکاتبه ها نقل شده است) و لذا علی بن شعیب هم از روات این حدیث است که باید وثاقت او محرز شود و توثیقی درباره او وارد نشده است.

البته این شبهه در روایت (سوم مسئله) عبد الله بن جعفر وارد نیست چون می گوید «کتبتُ» و مکاتبه از خود او بوده است.

ب) جواب شبهه از هر دو روایت:

با توجه به اینکه ایوب بن نوح به صورت قطعی شهادت می دهد که چنین مکاتبه ای صورت گرفته، و اگر کسی شهادت قطعی درباره موضوعی داد و ما نمی دانیم «عن حسٍّ» بوده (یا «ما یحکم الحس» که از حدسیّات قریب به حس است و در حکم حسّ است، چون به ندرت اختلاف نظر در آنها پیدا می شود)، یا عن غیر حسّ (که از امور اجتهادی و محل اختلاف نظر است) یا نمی دانیم شهادت از روی ما یحکم الحس بوده یا غیر حسّ، بنای عقلاء و فقهاء بر این است که در این گونه موارد احکام حس بار می کنند و شهادت او را می پذیرند.

در اینجا هم ایوب تعبیر نمی کند «قال علی بن شعیب: کتبتُ الی...» تا خودش شهادت نداده بلکه از دیگری نقل کرده باشد. یا نمی نویسد: «علی ما روی» تا قرینه بر عدم شهادت باشد، بلکه می گوید: «کتب علی بن شعیب» که لسان این عبارت شهادت به کتابت است و اگر شک داشت که شاید هم ننوشته باشد چنین تعبیری به نحو مسلم صحیح نبود پس وقتی با مسئله به نحو تسلم برخورد کرده و نسبت کتابت را به نحو بتّی می دهد، بنای عقلاء این است که چنین نسبت ها و شهادات را اگر چه با واسطه هم باشد می پذیرند، چون اگر کسی مطمئن به مطلبی نباشد و با شک نسبت دهد که امام چنین فرمودند کذب است و روزه را هم باطل می کند.

ص:4979

حتی در مرسلات نیز اگر راوی نسبت دهد به منزله شهادت اوست، بلی هر روایت مرسلی این طور نیست و گاهی قرائن در کلام است که نسبت نمی باشد، مثلاً می گوید: روی عن الصادق علیه السلام، نمی گوید: قال الصادق علیه السلام.

روایت علی بن مهزیار نیز چنین است. وقتی می گوید: «سأل عیسی» این عبارت ظهور قوی دارد که به نقل عیسی - سؤال و جواب هر دو - اعتماد داشته، بلکه کشف از اعتماد او به آن شخص راوی هم می کند. و معنایش این است که شاید هم نپرسیده باشد چون اگر تردید داشت با عبارت دیگری مثل «قال: سألت...» بیان می کرد.

خلاصه این روایت نیز قابل اعتماد است و دیگران هم استدلال کرده اند و اشکالی ندارد.

ج) مسئله چهارم از احکام رضاع محرم

اشاره

ابتدا مبحث حرمت و انفساخ عقد در اثر رضاع محرم را دنبال کرده و بعد به مسئله مهر و قبول شهادت به رضاع و... می پردازیم.

1 - عبارت شرایع:

الرابعة، الرضاع المحرم یمنع من النکاح سابقاً و یبطله لاحقاً فلو تزوج رضیعة فارضعتها من یفسد نکاح الصغیره برضاعها کاُمّه وجدته و اخته و زوجة الاب و زوجة الاخ اذا کان لبن المرضعه منهما فسد النکاح...

2 - بیان مسئله:

مواردی که رضاع موجب تحریم عده ای می شود که عقد با آنها ابتدائاً باطل است، اگر قبلا هم عقد صحیحی هم صورت گرفته باشد با آن رضاع های محرم باطل می شود. و هر چه ابتداءً موجب بطلان عقد باشد بقاءً هم چنین است.

بنابراین اگر، زوجه رضیعه ای را کسی شیر داد که اگر ابتداءً شیر می داد نمی توانست آن رضیعه را عقد کند بقاءً هم ازدواج با او باطل می شود.

ص:4980

مثلا اگر صغیره ای را مادر کسی شیر بدهد خواهر رضاعی او شده و نمی تواند ابتداءً عقد کند، در استدامه نیز اگر بعد از عقد، او را مادر شوهر داد موجب بطلان عقد می شود.

یا اگر جدّه پدری یا مادری زوج، زوجه رضیعه را شیر بدهد، عمه یا خاله زوج شده و ازدواج باطل می شود و یا خواهر زوج شیر دهد که خواهرزاده می شود.

و همین طور اگر زوجه رضیعه کسی را زن پدر یا زن برادر او شیر بدهند که خواهر رضاعی ابی یا دختر برادر او می شوند و عقد منفسخ می گردد، به شرط آنکه شیر از برادر یا پدر باشد اما اگر آن شیر از برادر یا پدر نبود بلکه اولاد زن برادر و زن پدر از شوهران قبلی باشد مانعی ندارد، خود پدر اولاد زنش (از شوهران قبلی) را پس از دخول نمی تواند بگیرد چون ربیبه می شود ولی نکاح آنها برای فرزند حرام نیست.

3 - کسی دو زن دارد یکی بزرگ و یکی شیر خوار، اگر زوجه کبیره، رضیعه را شیر دهد در هر صورت زوجه کبیره حرام می شود

مرحوم محقق بعد از بیان مسائل مهر و بعضی فروعات دیگر(1) می فرماید:

و لو کان له زوجتان کبیرة و رضیعة فأرضعتها الکبیرة حرمتا ابداً ان کان دخل بالکبیرة و الاّ حرمت الکبیرة حسب.

کسی دو زن دارد یکی بزرگ و یکی شیر خوار، اگر زوجه کبیره، رضیعه را شیر دهد در هر صورت زوجه کبیره حرام می شود زیرا ام الزوجة است و به محض عقد حرام ابد می شود و دخول شرط آن نیست.

اما صغیره، اگر زوجه کبیره مدخوله باشد آن هم حرام ابد می شود چون بنت الزوجة المدخوله (ربیبة) است و حرمت ابد پیدا می کند.

ولی اگر مدخوله نباشد که طبیعتاً این شیر از خود شوهر نخواهد بود (و از شوهر قبلی است)(2) رضیعه حرمت ابد پیدا نمی کند چون عنوان بنت زوجة مدخوله

ص:4981

ندارد. البته عقد صغیره به جهت اجتماع آن با مادرش حرمت جمعی پیدا کرده و منفسخ می شود ولی می تواند با عقد جدید صغیره را عقد کند.

4 - کسی یک زن کبیرة و دو زن رضیعه داشت و کبیره هر دو را شیر داد و رضاع محقق شد در هر صورت کبیره حرمت ابد پیدا می کند

مرحوم محقق بعد فرع دیگری را مطرح کرده می نویسد:

و لو ارضعت الکبیرة له زوجتین صغیرتین حرمت الکبیرة و المرتضعتان، ان کان دخل بالکبیرة و الا حرمت الکبیرة.

اگر کسی یک زن کبیرة و دو زن رضیعه داشت و کبیره هر دو را شیر داد و رضاع محقق شد در هر صورت کبیره حرمت ابد پیدا می کند چون ام الزوجه است، و اگر کبیره مدخوله باشد دو صغیره هم حرام می شوند چون بنت الزوجة المدخوله اند.

پس اگر دخول نشده باشد که طبیعتاً شیر هم از شوهر فعلی او نخواهد بود(1)، فقط همان کبیره حرام ابد می شود.

نکته قابل ملاحظه اینکه: به مجرد رضاع صغیره اول، عقد کبیره منفسخ می شود و در نتیجه صغیره دوم به سبب رضاع، «بنت من کانت زوجة» می شود که او هم حرمت ابد پیدا می کند.

البته فقط یکی از فقها این مسئله را خلافی تلقی کرده و مبتنی بر مسئله مشتق (که آیا در ما انقضی عنه المبدأ حقیقت است یا نه) دانسته است و لکن این طور نیست و مسئله بین فقهاء تسلم دارد و منصوص هم است.

روایت صحیحه ای که به طرق متعدد وارد شده در این زمینه داریم که دختر زنی را که قبلا مملوکه شخص بوده و بعداً دختر برای او پیدا شده است ربیبه دانسته

ص:4982

است.

متن روایت: عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم قال سألت أحدهما علیهما السلام عن رجل کانت له جاریة فأُعتقت فتزوجت فولدت، أ یصلح لمولاها الاول ان یتزوج ابنتها؟ قال: لا هی حرام و هی ابنته، و الحرة و المملوکة فی هذا سواء.

و عن صفوان عن العلاء بن رزین مثله و زاد: ثم قرء هذه الآیة: و ربائبکم اللاتی فی حجورکم من نساءکم اللاتی دخلتم بهن(1).

محل استشهاد عبارت «و الحرة و المملوکة فی هذا سواء» است به عنوان ربیبه استشهاد شده است. البته اگر این روایت نبود استشهاد به آیه شریفه به تنهایی کافی نبود چون آنچه ما به طور مسلم از ربیبه می فهمیم این است که: زوجه شخصی دختری از شوهر قبلی خود داشته باشد. اما کسی که زن او الآن دختر ندارد بعد از طلاق، از شوهر دیگری دختر پیدا کند ربیبه بودن آن دختر از آیه شریفه استفاده نمی شد بلکه با استفاده از روایت این موارد هم حکم ربیبه دارد و موجب تحریم است.

5 - اگر مردی دو زوجه کبیره و یک زن صغیره داشت و هر دو زوجه کبیره به ترتیب صغیره را شیر دهند

و در نهایت صاحب شرایع می نویسد: و لو کان له زوجتان و زوجة رضیعه فأرضعتها احدی الزوجتین اولا ثم ارضعتها الاخری حرمت المرضعة الاولی و الصغیرة دون الثانیة، لانّها ارضعتها و هی بنته. و قیل بل تحرم ایضاً لانها صارت امّاً لمن کانت زوجته و هو اولی.

و فی کل هذه الصور ینفسخ النکاح لتحقق الجمع المحرم، و اما التحریم فعلی ما صوّرناه، و لو طلق زوجته فأرضعت زوجته الرضیعة حرمتا علیه.

اگر مردی دو زوجه کبیره و یک زن صغیره داشت و هر دو زوجه کبیره به ترتیب صغیره را شیر دهند مرضعه اولی چون ام الزوجة است حرام و صغیره نیز (در صورت دخول به مرضعه اولی) بنت الزوجة المدخوله است و آن هم حرام می شود.

ص:4983

مورد بحث کبیره دوم است که اگر به صغیره شیر بدهد، آیا عنوان ام الزوجه بر او صادق است یا نه؟ چون الآن صغیره زوجه او نیست، چون با رضاع مرضعه اول زوجیت زائل شده، پس کبیره دوم ام الزوجه نیست بلکه ام من کانت زوجة بر او صادق است.

درباره بنت من کانت زوجة نصی داشتیم که حکم بنت الزوجه را دارد ولی آیا امّ من کانت زوجة نیز مثل آن است یا نه؟ آیا در اینجا نص بر جواز داریم؟

بعضی چون مرحوم شیخ در مبسوط ادعا کرده اند روایت علی بن مهزیار - که در جلسه گذشته خواندیم - دلالت بر جواز می کند.

بحث دیگر با صرف نظر از روایت این است که مقتضای قواعد چیست، حرمت است یا خیر؟ کثیری از فقها مقتضای قواعد را تحریم ام من کانت زوجة می دانند و حرمت ابد را ثابت می کنند. ان شاء الله بررسی این مسئله و وجود معارض در روایت علی بن مهزیار را به جلسه آینده موکول می کنیم. به هر حال، مرحوم محقق ابتدا قول حرمت را به قیل نسبت داده ولی بعد آن را اولی و صحیح تر می داند. و در آخر می نویسد: در تمام این صور که گفتیم «در بنت الزوجه اگر زوجه مدخوله نباشد حرام نمی شود» مقصود حرمت ابد است ولی عدم جواز به عنوان جمع بین أمّ و بنت باقی است و عقد منفسخ می شود. گرچه به عقد جدید می تواند نکاح نماید. و در آخر مرحوم محقق فرع دیگری مطرح نموده که اگر کسی زوجه خود را طلاق داد و بعد همان مطلقه زوجه صغیره او را شیر داد، کبیره مطلقه حرمت ابد پیدا می کند چون ام الزوجه است و اگر زوجه مطلقه مدخوله باشد صغیره هم حرام ابد می شود، چون مطابق نص، بنت من کانت زوجة نیز حرام ابد می شود.

«* و السلام *»

ص:4984

1382/3/10 شنبه درس شمارۀ (545) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس:

استاد مد ظله در این جلسه به بررسی فروعی از مسئله ابطال نکاح سابق به وسیله رضاع لاحق پرداخته و به نقد و بررسی کلمات صاحب شرایع در ذیل چند مسائل مختلف می پردازند.

***

در جلسه قبل در مسئله «السادسة» معنایی دیگر نمودیم، لذا آن را دوباره مرور می کنیم:

الف) دو نفر هر کدام زوجه ای داشتند. یکی صغیره و دیگری کبیره، بعداً هر کدام زوجة خود را طلاق می دهد و دیگری زوجه مطلقه طرف مقابل را به زوجیت خود در می آورد.

مسألة السادسة:

لو کان لاثنین زوجتان: صغیرة و کبیره و طلّق کل واحد منهما زوجته و تزوّج بالاخری، دو نفر هر کدام زوجه ای داشتند. یکی صغیره و دیگری کبیره، بعداً هر کدام زوجة خود را طلاق می دهد و دیگری زوجه مطلقه طرف مقابل را به زوجیت خود در می آورد.

ثم ارضعت الکبیرة الصغیرة حرمت الکبیرة علیهما، در این فرض، کبیره بر هر دو حرام می شود زیرا کسی که الآن صغیره زوجه اوست کبیره به وسیله رضاع، ام الزوجه فعلی او شده است و شخص دیگر هم که الآن کبیره زوجه اوست، کبیره أم من کانت زوجتاً برای او شده، لذا بر او حرام می شود و صغیره هم بر کسی که دخول به کبیره نموده باشد حرام است زیرا بنت زوجة مدخوله می شود.

ص:4985

ب) حکم صورتی که زنی بالغه را به ازدواج بچه ای در آورند

اشاره

مسئله التاسعة

اذا تزوجت کبیرة بصغیر(1)، ثم فسخت اما لعیب فیه (چون صغیر معیوب به عیوب مجوزة للفسخ بوده، زوجة، عقد را فسخ نموده است) و اما لانها کانت مملوکه فاعتقت

(قبلاً این کبیره مملوکه بوده و مالکش او را به صغیر تزویج نموده بود بعد که آزاد شد اختیار فسخ نسبت به این عقد پیدا نمود و آن را فسخ کرد) او لغیر ذلک (مثلاً اولیاء صغیر، تدلیس نموده باشند که مثلاً صغیر حرّ است. بعد از عقد معلوم شد که عبد است، پس کبیره خیار پیدا کرد و فسخ را انتخاب نمود) ثم تزوجت بکبیر و ارضعته بلبنه، این زن به وسیله لبن شوهر دوم، شوهر اولش را شیر داد. حرمت علی الزوج،

کبیره بر کبیر حرام می شود لانها کانت حلیلة ابنه (این کبیره قبلاً زن صغیر بوده و صغیر هم به وسیله این رضاع، فرزند کبیر شده، پس کبیره من کانت حلیلة ابنه می شود و حرام مؤبّد). و علی الصغیر لانها منکوحة أبیه، کبیره بر صغیر هم حرام می شود، زیرا زوجة پدر اوست.

نقد استاد بر عبارت شرایع

این عبارت قصوری دارد زیرا علت حرمت کبیره بر صغیر را، منکوحه اب بودن ذکر می کند در حالی که دلیل و علت بهتر برای این حرمت، مادر رضاعی شدن کبیره برای صغیر است.

برای حل این اشکال، ابتدا به ذهن می رسد که از عبارت، مطلبی سقط شده است و عبارت چنین بوده است و ارضعته زوجة بلبنه که منظور این باشد که یکی دیگر از زوجات کبیر (نه این زوجة کبیره) به این صغیر شیر داده باشد که در این صورت، دیگر کبیره مادر رضاعی صغیر نمی شود بلکه منکوحة الاب تنها می شود.

ص:4986

ولی با تأمل در عبارت می گوییم، سقط در ما بعد کلام است و عبارت چنین باید بشود و علی الصغیر لانها منکوحة أبیه و امه الرضاعی(1).

ج) اگر ولیی فرزند کوچکش را به تزویج برادرزاده صغیرش در آورد سپس جده ابی یا امی این دو طفل که یک شخص است به یکی از این دو طفل شیر دهد نکاح منفسخ می شود

مسئله العاشرة

لو زوّج ابنه الصغیر بابنة اخیه الصغیرة، ثم ارضعت جدتُهما احدهما (جده ابی یا امی این دو طفل که یک شخص است به یکی از این دو طفل شیر می دهد) انفسخ نکاحهما

(مرتضع هر کدام از این دو طفل که باشد، بازهم نکاح فسخ می شود) لان المرتضع ان کان هو الذکر فهو امّا عم لزوجته (در صورتی که مرضعه، جده ابی باشد) و امّا خال، (در صورتی که مرضعه، جده امی باشد) و ان کان انثی فقد صارت امّا عمة (در صورتی که مرضعه، جده ابی باشد) و امّا خالة (در صورتی که مرضعه، جده امی باشد).

د) بررسی فرعی در مسئله الرابعه

اشاره

لو کان له زوجتان: کبیرة و صغیره. فارضعتها الکبیرةُ، حرمتا ابداً ان کان دخل بالکبیرة

سه حالت در فرع وجود دارد:

1 - زوج به کبیره دخول نموده ولی رضاع با شیر مرد دیگری تحقق یافته است.

2 - زوج به کبیره دخول ننموده ولی رضاع با شیر همین زوج تحقق یافته است.

3 - زوج به کبیره دخول نموده و رضاع هم با شیر همین زوج تحقق یافته است.

در جواهر دو تصور برای حالت دوم بیان شده است

اشاره

و ما هم برای این حالت تصوری بیان می کنیم، صاحب جواهر، دو تصور را چنین بیان می کند:

1) بان کان قد اولدها شبهة ثم عقد علیها و لم یدخل

2) او کان قد دخل لها و طلقها و هی ذات لبن منه ثم بعد العدة قد عقد علیها و لم یدخل بها(2)

ص:4987

نقد استاد «مد ظله» بر 2 تصور صاحب جواهر رحمه الله

تصور دوم ایشان، مطمئناً صحیح نیست و صحت تصور اولشان نیز زیاد واضح نمی باشد.

و اما تصور دوم ایشان باطل است زیرا در حالت دوم (که فرض غیر مدخوله بودن زوجة شده بود) قید نشده بود که در عقد جدید مدخوله نباشد تا با تصور اینکه در عقد قبل مدخوله بوده ولی در این عقد جدید مدخوله نیست این حالت تصور پیدا نماید(1).

و اما تصور اول: دخول شبهتاً را در تصور حالت دوم فرمود: که می گوییم صحت این تصور زیاد واضح نیست و لذا معلوم نیست چنین زنی غیر مدخوله محسوب شود، چنانچه مثلاً در باب عده، فقهاء تزویج در عده و دخول را موجب تحریم ابد می دانند (در تزویج جاهلانه معتدّه) و بحث نموده اند که آیا چنین دخولی باید در زمان عده باشد یا اینکه دخول هر چند بعد از زمان عده بود ولی چون تزویج در زمان عده بوده است حرمت ابد می آید که در آن بحث، مرحوم سید به طور عام قایل بود و ظاهراً ما هم به طور عام قایل بودیم(2). همچنین در خیلی از این فروع، به محض تحقق رضاع، زوجیت زوال پیدا می کند و قبل از زوال زوجیت هم رضاع تحقق نیافته است ولی بازهم احکام عدم زوال را جاری می کنند مثلاً قبل از تحقق رضاع، زوجه برای صغیری بوده ولی صغیر بچه زوج نبوده است، حالا که رضاع تحقق یافت دیگر زوجة صغیر نیست ولی بازهم حلیلة الابن محسوب می شود و

ص:4988

1- (1) - مسئله ای در وسیلة النجاة بیان شده که بعضی به خاطر جهل، اشتباهاتی انجام می دهند مثل اینکه چند نفر برای اینکه بتوانند بدون رعایت فاصله زمانی عده، یک زن را به عقد متعه خود در آوردند، ابتدا یک نفر از آنها، آن زن را به عقد خود در می آورد به او دخول هم می نماید. بعد در عده همین عقد، همین شخص عقد دومی انجام می دهد و دیگر دخول نمی نماید (در عده عقد خودش، صحیح است) بعد چون در این عقد جدید دخول نشده می پندارند دیگر این زن معتدّه نیست و به عقد مرد دیگری بدون لحاظ عده در می آید. مرحوم اصفهانی تذکر می دهد که این مطلب، توهمی است که از جهل ناشی شده است.

عقدش باطل می گردد. نتیجه می گیریم که اینکه ایشان مدخوله شبهتاً قبل العقد را غیر مدخوله حساب نموده زیاد واضح نیست.

تصور استاد «مد ظله» از حالت دوم

تصوری که ما بیان می کنیم این است که شیر از حملی حاصل شده که به وسیله ملاعبه رخ داده است. لذا هم غیر مدخوله است و هم لبن از همین زوج باشد.

بررسی حرمت زوج بر صغیره و کبیره

اشاره

در حرمت صغیر علی الزوج، بحثی نیست زیرا اگر رضاع به وسیله شیر همین زوج باشد بنت خودش می شود، اگر شیر از دیگری باشد بنت زوجه اش می باشد. و اما حرمت کبیره، اگر مختار این بود که امّ من کانت زوجتاً هم حرام است حکم مسئله روشن بود، ولی اگر قایل به حرمت امّ من کانت زوجتاً نشدیم حرمت کبیره محل اشکال است.

بیان اشکال بنا بر عدم قول به حرمت أم من کانت زوجتاً

اگر کسی زوجه ای دارد و او هم مادری دارد مادر او أم الزوجه فعلی این شخص است و بر او حرام مؤبد می شود ولی اگر شخصی زوجه صغیره ای داشت و بعد از زوال زوجیت (به فسخ یا طلاق) صغیره را زنی شیر داد و مادر رضاعی صغیره شد بنا بر عدم قول به حرمت أم من کانت زوجتاً، این مرضعه بر این شخص حرام نیست، حال در بحث ما، می توان گفت قبل از تحقق رضاع، زوجیت بوده است ولی امّ بودن تحقق نیافته است و بعد از تحقق رضاع در آن لحظه ای که أم بودن تحقق پیدا می کند زوجیت هم زایل می شود، پس در این بحث هم کبیره، امّ من کانت زوجتا می شود و

ص:4989

بنا بر قول به عدم حرمت امّ من کانت زوجتا بر این شخص حرام نمی گردد(1).

حل این اشکال در تمام مسائل مشابه این است که مثل این موارد که به نحوی علت و معلول هستند و رتبه مقدم و رتبه مؤخر دارند انطباق عناوین را در یک آن محسوب می کند و نمی گوید علت در رتبه قبل بوده پس در آنِ قبل مثلاً زوجیت بوده و در آنِ بعد معلول، که در رتبه متأخر است تحقق می یابد. البته این معنایی عرفی و طبیعی است که در خیلی از تعبیرات هم می آید. مثلا اینکه گفته می شود رضاع محرم حلال است یا محلل حرام است منظور این نیست که رضاع محرم حلال است حتی بعد الرضاع یا بالعکس بلکه مراد این است که لو لا الرضاع این شیء حلال بود حال وقتی رضاع محقق شده در همان آنِ تحقق رضاع، آن شیء حرام می شود و بالعکس. پس عرف در اینجا هم می گوید زوجیت و امیّت در همان آنِ تحقق رضاع محقق شده و این زن أم الزوجة شده است نه أم من کانت زوجتاً(2) و اگر بحث رتبه را مطرح نکنیم، اشکال به صورتی دیگر حل می شود که چون هیچ فاصله ای بین تحقق رضاع و زوال زوجیت وجود ندارد عرف او را به عنوان أم الزوجه می بیند نه به عنوان امّ من کانت زوجتاً

ص:4990

1- (1) - نظیر این مسئله را مرحوم اصفهانی در وسیلة النجاة دارند که 2 برادر متأهل که مثلاً در یک خانه هستند و می خواهند زنهایشان بر برادر دیگر محرم شود و جواز نظر پیدا کند این راه را انجام دهند که هر کدام، صغیره ای را به عقد خود درآوردند (البته ایشان احتیاط می کنند و می گوید زمان عقد متعه در صغیره باید طوری باشد که قابل تمتعات بشود مثلاً عقد را 8-7 ساله قرار دهند) بعد هر کدام از زن برادرها، صغیره ای را که زن برادر دیگر است شیر دهند بعد از تحقق رضاع، هر کدام از زن برادرها برای برادر دیگر أم الزوجه می شود و جواز نظر می یابند و از طرف عقد صغیره ها هم منفسخ می شود به خاطر بنت الاخ شدن، که در آنجا هم این اشکال می آید که هر کدام از زن ها، مادر کسی می شوند که در آن قبل از تحقق رضاع، زوجه بوده و بعد از تحقق رضاع و بنت الاخ شدن، زوجیت او قطعاً زایل شده است.

اشکال استاد «مد ظله» بر بطلان عقدین به خاطر حرمت جمع

در مسئله رابعه، 3 حالت متصور بود، در حالتی، لبن از زوج بود مناط حرمت به یک عنوان بود و در حالتی، هم دخول بود و هم لبن از زوج بود که حرمت به عنوان مناط پیدا می کرد ولی در حالت سوم نه دخول بود و نه لبن از زوج بود که در این صورت گفته اند حرام مؤبد نیست ولی حرام جمعی است(1).

اشکال ما این است که چرا حرام جمعی باشد؟ مثلا اگر برای دو خواهر به صورت متقارن برای زوج واحد عقد نکاح واقع شد ولی عقد یکی از خواهرها به خاطر مسئله ای دیگر (مثل در احرام بودن یا در عده بودن) باطل بود، آیا بازهم می گفتند هر دو عقد باطل است یا اینکه عقد خواهری که مثلاً در عده است باطل و عقد خواهر دیگر صحیح است؟ اینکه عقد متقارن هر دو خواهر باطل باشد به خاطر لزوم ترجیح بلا مرجح در بطلان یکی دون دیگری است و وقتی یکی از این دو عقد، علی ای تقدیر، بنفسه باطل است دیگر ترجیح بلا مرجح لازم نمی آید(2).

حال در بحث ما هم عقد کبیره به مناط أم الزوجة شدن باطل است خواه عقد صغیره صحیح باشد و خواه باطل، پس می توان به بطلان عقد کبیره به تنهایی حکم نمود، چنانچه در مشابهات این مسئله، فقهاء چنین نموده اند، ادامه بحث در جلسه آینده، انشاء الله.

«* و السلام *»

ص:4991

1382/3/11 یکشنبه درس شمارۀ (546) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

در این درس به بحث و بررسی گسترده این فرع می پردازیم که اگر کسی دو زن داشته باشد. یکی از آنها کبیره و دیگری صغیره و زن کبیره او، زن صغیره را شیر دهد چه احکامی بر این رضاع مترتب می شود. در این درس به تقسیم صور این مسئله می پردازیم و احکام آن را بررسی می کنیم.

***

حکم کسی که دو زن صغیره و کبیره دارد و کبیره به صغیره شیر می دهد

عبارت مرحوم محقق در شرایع:

و لو کان له زوجتان کبیرة و صغیره فارضعتها الکبیرة حرمتا ابدا ان کان دخل بالکبیرة و الا حرمت الکبیرة فحسب...]

درباره این فرع یک مقداری بحث کرده بودیم ولی خواستم به نحو اوفی بحث شود.

صور مسئله:

اشاره

این فرع چهار صورت دارد:

1 - زن کبیره از شیر همین شوهرش صغیره را شیر می دهد و مدخوله نیست مثل اینکه حمل برداشته از شوهر و شیر هم تولید شده است ولی مدخوله نیست.

2 - زن مدخوله است ولی شیرش برای این شوهر نیست یک زن شیر داری را عقد کرده است و شیرش برای همسر قبلی است.

3 - کبیره هم مدخوله است و هم شیر، شیر شوهر است.

ص:4992

4 - شیر برای شوهر قبلی است و به زن هم دخول نشده است.

فرض اول که شیر برای شوهر است و به زن دخول نشده است:

این طفلی که به آن شیر داده است دختر رضاعی این شوهر می شود و قهراً حرمت ابد دارد و در آن حرفی نیست. بحث این است که آیا زن کبیره که مادر دختر است حرمت ابد دارد یا نه؟

اگر آن بحثی که ما قبلاً کردیم تمام شد که در ام الزوجة لازم نیست فعلیت زوجیت و ام من کانت زوجة را هم حرام دانستیم خوب مسئله شفاف است، چون بالاخره أم من کانت زوجة هم باشد باز حرام است. یا اگر بگوییم أم من کانت زوجة که فاصله شده باشد حرام نیست ولی در موردی که فاصله ای نیست، مانند این مورد که تا وقت رضاع، هم کبیره و هم صغیره زوجیت داشته اند رضاع آمده و صغیره را جدا کرده. در اینجا چون اتصال وجود دارد بگوییم این هم حرام است حالا یا به دلیل عرف یا از روایت استفاده کنیم (درباره روایت بعدا بحث می کنیم) این را هم اگر گفتیم ما در هم به عنوان امّ الزوجة حرام ابد خواهد شد.

اما اگر این مطالب را نگفتیم، بنت حرام است ولی برای مادر عنوان محرمی بر آن منطبق نیست و لذا عقد او صحیح است. در این فرض نمی شود گفت مقتضای جمع بین أم و بنت اقتضا می کند که هر دو باطل باشد چون در اینجا عقد بنت باطل است می خواهد عقد أم صحیح باشد یا باطل عقد بنت به ملاک دیگر باطل است اینکه به ملاک دیگر باطل شد مسئله ترجیح بلا مرجح و جمع بین أم و بنت و اینها در اینجا نمی آید و لذا عقد أم صحیح خواهد بود، مثلاً برای شخصی دو تا وکیل، دو خواهر را عقد کرده اند در یک زمان منتهی یکی از اینها شرایط صحت ذاتا در آن نبوده مثلا در عده بوده یا در حال احرام بوده یا فرض کنید الفاظی که معتبر است در تزویج فرض کنید عربیت اگر معتبر باشد آن را نداشته است که قطع نظر از مسئله جمع بین الاختین علت دیگری بر بطلانش بوده، خواه عقد دیگر صحیح باشد یا باطل این

ص:4993

عقد باطل است. در این جور موارد عقدی که بطلانش از ناحیه جمع نیست علی کل تقدیر باطل است و آن دیگری که بطلانش فقط به مناط جمع است اشکالی ندارد و حکم به صحت می شود. در اینجا هم چون صغیره بنت شوهر است عقدش باطل است می خواهد عقد أم صحیح باشد یا نه؟ در این فرض اگر ما گفتیم در وقت حصول بنتیت به وسیله رضاع زوجیتی برای صغیره نیست تا آن کبیره امّ الزوجه باشد و کبیره أم زوجه قبل است و این را بگوییم فایده ندارد و تحریم نمی آورد، اگر ما این طوری بگوییم عقد أم صحیح است و اشکالی ندارد.

مرحوم حاج شیخ محمد حسین اصفهانی در حاشیه کفایه همین مطلب را اختیار می کند(1). البته خود ما مختارمان این است که عرف این را مثل ام من کانت زوجة نمی داند همان گونه که جواهر دارد و دیگران هم دارند به نظر ما این ها یک معانی دقی است ولی عرفی نیست.

صورت دوم که لبن برای غیر است ولی با زن دخول شده است:

در اینجا عنوان بنتیت برای خود زوج نیست. بنتیت برای زن زوج منطبق است.

در اینجا بر این دختر عنوان بنت من کانت زوجة منطبق می شود برای خاطر اینکه کبیره قبل از رضاع زوجه مدخوله بوده است و بنت من کانت زوجة مدخوله حرام است خوب قهرا این دختر هم حرام می شود. بلکه در غیر باب رضاع هم این حکم وجود دارد، اگر زنی داشته است و آن را طلاق دهد و زن برود شوهر کند و از مرد دیگری اولاد پیدا کند، این اولاد به شوهر قبلی محرم هستند، بنت من کانت زوجة می باشند این مطلب را ما از روایات استفاده می کنیم. خلاصه بنت من کانت زوجة حرام است، اگر چه فاصله افتاده باشد. ولی در سه کتاب دیدم که در این بحث متعرض روایات مسئله نشده اند و بحث را روی قاعده آورده اند که آیا مشتق حقیقت در ما انقضی دارد یا نه؟

ص:4994

فاضل مقداد در تنقیح و شهید ثانی در مسالک و سبزواری در کفایه هر سه این مسئله را از فروع مسئله مشتق دانسته اند منتها صاحب مسالک چون مختارش این بوده که مشتق در ما انقضی حقیقت است و اعم از متلبس و ما انقضی است لذا حکم به تحریم من کانت زوجة کرده است ولی فاضل مقداد و سبزواری اینها در مسئله تأمل داشتند و حکم نکردند فاضل سبزواری تعبیر «فیه اشکال» دارد و فاضل مقداد فیه اشکال نگفته ولی وجه طرفین را ذکر کرده و ترجیح هم نداده است، و مسئله را با تردید بیان کرده است.

ولی ما تردید نداریم چون به وسیله روایت حل شده است ما در سابق بعضی از روایات را خواندیم. حالا اگر از روایت قطع نظر کنیم و بخواهیم طبق قاعده بحث کنیم که چند نفر از بزرگان این مسئله را مبتنی کرده اند به بحث مشتق و بگوییم مشتق هم حقیقت در ما انقضی نیست و بنت من کانت زوجة حرام نیست مثل ام من کانت زوجة که آن را هم حرام ندانیم. مراد از کانت هم یعنی در آن قبل از رضاع زوجه مدخوله بوده است. اگر ما این را بگوییم تردیدی نیست که الآن صغیره بنت شده برای کسی که قبل از رضاع زوجه مدخوله بوده و کبیره هم ام شده بعد از رضاع برای کسی که قبل از رضاع زوجه بوده و این دو عنوان در اینجا هست. فرض می کنیم که تحقق این عناوین ذاتاً اشکالی ندارد (یعنی ام من کانت زوجة ذاتا حرام نیست و بنت من کانت زوجة هم فی نفسه حرام نمی باشد) ولی اگر بنا باشد هر دوی اینها به زوجیت خودشان باقی بمانند این جمع بین ام و بنت است که امکان ندارد. به عبارت دیگر با بودن زوجیت برای صغیره و بنت و بقاء زوجیت برای کبیره و ام شبهه ای نیست که الآن جمع بین ام و بنت شده است - در ام الزوجة المدخوله هیچ کس شبهه ای در حرمت بنت ندارد - و این نمی شود بنابراین آقایان می گویند که چون هر دو عقد که نمی تواند باقی بماند چون همین اشکال جمع بین الام و البنت لازم می آید. ترجیح یکی از اینها هم که بدون مرجح است بنابراین حکم به بطلان هر دو

ص:4995

عقد می شود.

نظر استاد مد ظله: به نظر ما این ترجیح بلا مرجحی که آقایان ذکر کرده اند تمام نیست.

مسئله ترجیح بلا مرجح یک مرتبه ترجیح بلا مرجح ثبوتی است، مثلاً دو اناء هست و ما علم به نجاست أحد الإناءین داریم. اینجا ما احتمال اینکه شارع کل شیء لک طاهر را در اناء دست راستی گفته باشد جاری است ولی اناء دست چپی کل شیء لک طاهر ندارد یا بالعکس که در مقام واقع این اناء یک ترجیحی بر دیگری داشته باشد عرف یک چنین احتمالی در اینجا نمی دهد. هیچ کدام از اینها مرجح ثبوتی ندارد به تفاهم عرفی. هیچ عرفی احتمال نمی دهد یک نکته ای در یکی از اینها باشد که همان یمین بودن آن است و کشف عنها الشارع اینها یک احتمالات عقلی است. حالا فرض دیگری می کنیم، اگر کسی آمده عقدی کرده بین ام و بنت هر دو را در عقد واحد عقد کرده است یا دو وکیل داشته و آن دو در آن واحد یکی ام و یکی بنت را عقد کرده است. در این فرض اشکال ثبوتی برای صحیح بودن یکی و بطلان دیگری وجود ندارد که عقل یا عرف امتناع از آن داشته باشد مثلا قبلا خواندیم(1) که پدر ولایت دارد بر صغیره و جد هم ولایت دارد، بر او هر کدام از اینها که قبلا اعمال ولایت کرد، ولایت دیگری ساقط است ولی اگر با هم اعمال ولایت کردند شارع ولایت جد را امضاء کرده و گفته که عقد او صحیح است و عقد پدر باطل می باشد. حالا در مسئله ما سؤال می کنیم آیا عرف یقین دارد که اگر از شارع مقدس بپرسند عقدی بر مادر و بر دختر واقع شده شارع حتما نخواهد گفت که مثلا عقد مادر صحیح است یا عقد دختر مثلا صحیح است؟ یعنی آیا عرف اصلا اباء دارد که در مقام ثبوت یکی از اینها باشد؟ عرف هیچ ابائی ندارد، اشکال فقط اثباتی است. ما که نمی دانیم ممکن است از شارع مقدس بپرسیم و شارع بفرماید عقد

ص:4996

صحیح است یا بفرماید عقد بنت صحیح است ممکن است بفرماید که واحد لا بعینه صحیح است شما با تخییر هر کدام را که خواستید انتخاب کنید. مثل اینکه اگر کسی هشت تا زن داشت و بعد مسلمان شد در روایت هست نسبت به چهار عقد، نکاح صحیح است منتها باید انتخاب کند و چهار تا را کنار بگذارد. و ممکن است در مقام اثبات با قرعه تعیین شود مثل سبزواری که قرعه را انتخاب کرده است و ممکن هم هست که اگر از شارع بپرسیم بفرماید عقد هر دو باطل است همه این احتمالات در کار هست پس ما اثباتا دلیل قطعی بر بطلان نداریم منتهی باید بحث کرد که حالا که دلیل قطعی بر بطلان نداریم. مقتضای اصول لفظیه یا عملیه چه چیزی است.

یک بحثی(1) در اصول هست که در کفایه هم مورد بحث واقع شده است که اگر دو خبر با هم تعارض کردند و مرجحاتی هم در بین نبود و فرض کنید ادله تخییر هم نیامد حالا به هر دلیل این دو خبر تساقط کرد بلکه اختصاصی به دو خبر هم ندارد اگر دو اماره تعارض کردند و در نتیجه هر دو ساقط شدند آیا ما می توانیم نفی ثالث را از آنها استفاده کنیم یا نه؟

فرض کنید یک روایت می گوید وظیفه شخص خواندن نماز قصر است. دلیل دیگر می گوید وظیفه شخص تعیینا تمام خواندن نماز است. این دو دلیل با هم تعارض کردند آیا می توانیم نفی شق ثالث بکنیم و بگوییم تخییری در کار نیست یا نه آقایان معمولاً می گویند می شود نفی کرد(2) منتهی برای نفی ثالث دو تا تقریب در مسئله هست:

یک تقریب این است که دلیلی که می گوید قصر واجب است می گوید تمام وجوب تعیینی ندارد و وجوب تخییری را هم نفی می کند. دلیل دیگر هم که

ص:4997

می گوید تمام واجب است آن هم می گوید قصر، نه وجوب تعیینی دارد نه وجوب تخییری در مورد وجوب تعیینی که مدلول مطابقی اینهاست هر دوی اینها با هم تعارض می کنند و چون مرجحی هم فرضا وجود ندارد لذا هر دو ساقط می شوند ولی نسبت به نفی ثالث که نفی تخییر باشد هر دوی اینها بالالتزام نفی ثالث می کنند و تخییر را نفی می کنند و در این جهت هر دو با هم مشترکند و تعارضی با هم ندارند.

گفته اند مدلول التزامی در مقام ثبوت فرع مدلول مطابقی است ولی در مقام حجیت فرعیت ندارد. مدلول مطابقی در اثر تعارض ساقط شده است چون ترجیح یکی بر دیگری بلا مرجح است ولی در مدلول التزامی هیچ گونه تعارضی نیست، چون تعارض ندارند اگر مدلول مطابقی از حجیت افتاد دلیل ندارد که مدلول التزامی هم از حجیت ساقط شود پس ما اخذ می کنیم به مدلول التزامی و نفی ثالث را ثابت می کنیم(1).

نظر استاد مد ظله: این تقریب اشکالی دارد که ما مکرر عرض کردیم و آن این است که در نفی ثالث و مدلول التزامی گاهی طرفین که نفی می کنند بالاستقلال نفی می کنند خواه مختار خودشان صحیح باشد یا ناصحیح، می گویند کاری به خودمان نداریم این دلیل که می گوید قصر و آن دلیل که می گوید تمام می گویند حرف ما درست باشد یا نادرست تخییری وجود ندارد. یعنی اگر به کسی که می گوید قصر واجب است بگویند آقا اگر شما اشتباه کردید و فهمیدید قصر نیست چه می گویید می گوید من تمام را انتخاب می کنم چون تخییر را احتمال نمی دهم که در کار باشد یا آنکه تمام را قائل است اگر بگویند در صورتی که عقیده ات باطل باشد چه می گویی می گوید قصر را انتخاب می کنم چون اصلا احتمال تخییر را نمی دهم اگر این طور باشد که هر کدام نفی ثالث را مستقلا می کنند در این موقع مثل دو خبری می مانند که یکی می گوید هذا قصر و تخییری نیست و دیگری هم می گوید هذا تمام و تخییری

ص:4998

نیست. کانه هر کدام دو تا خبر می دهد اگر دو تا از خبرها با هم تعارض کند جهتی برای تعارض و سقوط دو خبر دیگر وجود ندارد. اگر این طور باشد بله نفی ثالث ممکن است. ولی اگر نفی ثالث و مدلول التزامی به تبع مدلول مطابقی است می گوید من که می گویم تخییر نیست چون قائل به تعین قصر هستم و لازمه تعین قصر این است که نه تمام تعیینا باشد و نه تخییرا. هر دو را به مناط واحد نفی می کند.

اگر فهمیدم که اشتباه است و قصر نیست ممکن است تخییر باشد و ممکن است تمام باشد. دلیل دیگر هم همین طور نفی ثالث کند در این صورت دیگر دلیل کاشفیتی نسبت به مدلول التزامی ندارد. همان طور که نسبت به مدلول مطابقی دیگر کاشفیت ندارد و نفی ثانی را نمی کند، نسبت به نفی ثالث هم کاشفیت خود را از دست می دهد. خلاصه این تقریب اخص از مدعاست.

تقریب دیگر که این را مرحوم آخوند انتخاب کرده و ما هم همین را صحیح می دانیم این است که اگر ما فهمیدیم شارع مقدس یا عرف حالا هر کدام، خبر عادل را حجت قرار داده اند روی کاشفیت آن دیده اند که در هزار تا خبر عادل دو تا خلاف در می آید ولی در نهصد و نود و هشت مورد مطابق واقع است. روی این جهت شارع مقدس تأسیسا یا امضاءً هر کدام که هست یا عقلاء مثلا حکم می کند که قول عادل حجت است. خوب حالا همان عادلی که در هزار مورد دو تا خلاف دارد آمدیم یکی از اخبارش را به دست آوردیم و یقین کردیم خلاف واقع است خوب نهصد و نود و نه تا دیگر مانده به هر کدام از اینها که برخورد کنیم یک احتمال در نهصد و نود و نه احتمال است و عقلا به چنین احتمالاتی اخذ نمی کنند و اعتنایی ندارند پس می توانیم هر کدام را اخذ کنیم این در جایی که تفصیلا بطلان یکی از خبرها معین شود.

حالا اگر تفصیلا معین نیست دو تا خبر آورده اند ما می دانیم این دو خبر از میان هزار خبر یکی از این دو خلاف واقع است. ولی دیگری را نمی دانیم خوب همین

ص:4999

جوری که گفتید اگر یک احتمال از هزار احتمال تفصیلا خلاف واقع شد در دومی یک احتمال در نهصد و نود و نه احتمال است که خلاف باشد و عقلا به چنین احتمالی اعتنا نمی کنند و اخذ می کنند. در این دو خبر هم ما می دانیم که یکی از این دو خبر خلاف واقع است، اما احتمال اینکه دیگری هم خلاف واقع باشد یک احتمال در نهصد و نود و نه احتمال است. یعنی فرض کردیم که از هزار تا خبر دو تا خلاف واقع است. یکی از آن دو تا یقیناً یکی از این دو خبر است به صورت غیر معین، احتمال اینکه آن یک خبر خلاف واقع خبر دیگر این دو تا باشد یک احتمال در نهصد و نود و نه احتمال است و عقلا به این احتمال اصلا توجه نمی کنند.

بنابراین در اینجا ما علم اجمالی به وجود حجت در بین این دو خبر داریم و لو تفصیلا نمی دانیم کدام حجت است می گوییم یکی از این دو تا که من نمی توانم روی آن دست بگذارم حجت است قطع به خلاف که نداریم اطمینان عرفی هم هست نهصد و نود و نه احتمال بر اینکه یکی از این ها درست وجود دارد و عقلا و شارع مقدس هم چنین اطمینانی را معتبر می دانند.

بنابراین ما باید نفی ثالث کنیم و بگوییم یکی از این دو خبر قصر واجب است، تمام واجب است یقیناً خلاف واقع است ولی هر دو خلاف واقع باشد یک احتمال در نهصد و نود و نه احتمال است، پس هر دو خلاف واقع نیست و ما باید یکی از این دو را صحیح بدانیم، خوب همان طور که اگر علم تفصیلی داشتیم که یکی از این ها صحیح است. می گفتیم ما مخیر نیستیم بین قصر و تمام حالا هم با وجود علم اجمالی نفی تخییر می کنیم مثل اینکه اگر معصوم فرموده بود حرف یکی از اینها درست است اگر معصوم فرموده بود خوب ما تخییر را نفی می کنیم حالا هم به وسیله علم اجمالی نفی ثالث را می کنیم، این هم تقریب دیگر بحث است.

ما می خواهیم این را عرض کنیم که ممکن است همین تقریب را در اینجا بیاوریم و بگوییم اصالت تطابق اراده جدی و اراده استعمالی اقتضا می کند که هر جا شک در

ص:5000

عام کردیم بگوییم به حکم اصالة التطابق مطابق عام است. حالا در موردی که جمع بین أمّ و بنت شده یقیناً شارع حکم نکرده که هم عقد امّ صحیح است و هم عقد بنت ولی یکی از اینها را حکم کرده باشد به حکم اصالة التطابق، نسبت به یکی از اینها اصالة التطابق یقیناً ساقط شده ولی نسبت به دیگری احتمال سقوط ضعیف است و اصالة التطابق نسبت به یکی از آنها جاری است. همین جوری که ما اصالة التطابق را تفصیلاً جاری کردیم در اینجا هم اصالة التطابق را اجمالاً جاری کنیم و بگوییم اصالة التطابق حجت است و ما به حکم آن حکم می کنیم که یکی از اینها زن اوست منتهی انسان نمی تواند او را معین کند خوب احکام معلوم بالاجمال بار می شود مثلا چهار تا زن دیگر نمی تواند بگیرد و بگوید هر دو تا که باطل است برود چهار تا زن دیگر بگیرد. این نمی شود یا اگر دو خواهر را با هم عقد کرد بگوید هر دو باطل است و برود خواهر سوم آنها را بگیرد این جایز نیست چون اشکال ثبوتی که در کار نبود اشکال اثباتی بود که ما نمی توانیم دست روی یکی از اینها بگذاریم ما می گوییم لازم نیست تفصیلا دست روی یکی از اینها بگذارید تا ترجیح بلا مرجح شود بلکه بگویید یکی از اینها صحیح است و احکام صحت بالاجمال مانند نفی خامسه را مترتب کنید. این حالا یک تقریبی است تا بعد دنباله بحث را پی گیری نماییم.

«* و السلام *»

ص:5001

1382/3/12 دوشنبه درس شمارۀ (547) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس جلسه گذشته و این جلسه:

بحث جلسه گذشته در این بود که اگر کسی در عقد واحد بین ام و بنت جمع نماید چه خود مباشر هر دو عقد باشد و چه دو وکیل او و چه یکی را خودش و دیگری را وکیلش در همان زمان برای او عقد کند. عقد کدام یک صحیح واقع می شود؟ مشتهر در کلمات بزرگان، بطلان عقد هر دو است حتی مرحوم آقای خویی که در موارد زیادی بر خلاف مشهور نظریات مستقلی دارند در این مسئله با مشهور موافقت نموده اند. و در این جلسه، بحث مذکور را دنبال کرده و موضوع تعدّی از مرجحات منصوصه را تفصیلاً توضیح داده و نظر نهایی استاد - مد ظله - بیان خواهد گردید.

***

دلیل بطلان هر دو عقد

اشاره

ایشان فرموده اند از باب ترجیح بلا مرجح عقد هر دو باطل است زیرا هر دو که نمی تواند صحیح باشد چه در این صورت جمع بین ام و بنت می شود و یکی از آن دو را نیز نمی توان صحیح دانست چون ترجیح بلا مرجح می شود پس باید گفت هر دو باطل است.

نقد استاد مد ظله بر کلام آقای خویی

استدلال به ترجیح بلا مرجح در این مورد صحیح نیست بله اگر تقارن عقد در مورد «اُختین» صورت می گرفت استدلال به ترجیح بلا مرجح جا داشت زیرا عرف

ص:5002

نسبت به هیچ یک از «اختین» امتیاز خاصی را نمی فهمد هر چند عقلاً ممکن است یکی از «اختین» مرجح ثبوتی بر دیگری داشته باشد و عقد او صحیح باشد ولی عرف چنین احتمالی نمی دهد و هر دو را یکسان می بیند لذا باید گفت عقد هر دو باطل است اما مسئله «ام و بنت» از قبیل «اُختین» نمی باشد بلکه نظیر تقارن عقد جد و اب در تزویج صغیره است که شارع عقد جد را مقدم داشته است، عرف نیز استیحاشی از این مطلب ندارد که شارع مقدس در تقارن عقد ام و بنت، عقد یکی را مقدم بدارد منتهی برای تعیین صحیح از باطل دلیل معتبر شرعی لازم است و بدون آن ترجیح بلا مرجح می شود ولی شخص نمی تواند به دلخواه خود عقد یکی را تصحیح نموده و او را زن خود محسوب کند و عقد دیگری را ابطال نماید. زیرا تعیین صحیح از باطل کار شخص نیست بلکه کار شارع می باشد حالا ببینیم آیا می توانیم حکم به صحت احدهمای غیر معین نماییم یعنی قائل شویم که یکی از آن دو که نمی دانیم کدام یک می باشد صحیح واقع شده است؟ ثمره حکم به صحت احدهمای غیر معین این است که ازدواج با چهار زن دیگر بر او حرام می شود زیرا با آن «احدهما» پنج زن خواهد شد. تحقیق این مسئله مبتنی است بر اینکه در باب تعارض امارات آیا قائل به نفی ثالث باشیم یا خیر؟

تعارض امارات و نفی ثالث

اشاره

بحثی در کفایه است مبنی بر اینکه اگر دو بیّنه در مدلول مطابق تعارض و تساقط کردند آیا در مدلول التزامی هم تساقط می کنند؟ یا اینکه در مدلول التزامی تساقط نمی کنند و لذا نفی ثالث می کنند؟ برای قول به نفی ثالث دو تقریب بیان شده است:

تقریب اول برای نفی ثالث

اشاره

بعضی گفته اند نفی ثالث می شود زیرا مدلول التزامی هر چند تابع مدلول مطابقی است و تا مدلول مطابقی نباشد مدلول التزامی هم نخواهد بود ولی این تبعیت در

ص:5003

اصل دلالت است نه حجیت آن زیرا مدلول مطابقی بیّنه با مدلول مطابقی بیّنه دیگر تعارض دارد اما مدلول التزامی آن دو که تعارض ندارند تا تساقط کنند یعنی دو بینه نسبت به نفی ثالث با هم دعوا ندارند بلکه هر دو ثالث را نفی می کنند. برای مثال، اگر بینه ای قائم شد که زید اعلم است و بینه دیگر قائم شد که عمرو اعلم است این دو بینه در مدلول مطابقی تعارض و تساقط می کنند ولی هر دو نفی ثالث می کنند پس شخص حجت بر اعلمیت احدهما لا علی التعین دارد. بنابراین، اگر بنا شد مکلف احتیاط کند یا تخییر داشته باشد این احتیاط و تخییر در حوزه همین دو نفر می باشد زیرا این دو بینه نفی اعلمیت ثالث را می کنند یعنی در اینکه بکر اعلم نیست هر دو بینه اتفاق دارند از این رو به مدلول التزامی دو بینه باید اخذ شود.

نقد این تقریب توسط استاد مد ظله

به نظر ما این تقریب تمام نیست، زیرا شهادت، دو قسم است گاهی یک شهادت به دو شهادت مستقل بر می گردد لذا به وسیله شهادت، نفی ثالث می شود مثلا بینه ای که به اعلمیت زید شهادت می دهد اگر از او بپرسند که در صورتی که مستند تو در شهادت به اعلمیت زید اشتباه باشد و تو به اشتباه آن پی ببری آیا بازهم نفی اعلمیت بکر و خالد را می کنی؟ اگر بگوید: بله، در این صورت شهادت او به دو شهادت مستقل بر می گردد. یکی به اعلمیت زید و دیگر به نفی اعلمیت بکر و خالد و شهادت دوم مستقل از شهادت اول است. گاهی یک شهادت به دو شهادت مستقل بر نمی گردد یعنی اگر از او بپرسند اگر شما در اعلمیت زید اشتباه کرده باشید، نسبت به اعلمیت بکر و خالد چه می گویید؟ بگوید: من نفی اعلمیت آنها را

نفی کنم من نظرم به اعلمیت زید بود حالا که معلوم شد اشتباه کرده ام نسبت به اعلمیت آنها ساکت هستم در این فرض همان طور که مدلول التزامی در اصل دلالت تابع مدلول مطابقی است در حجیت نیز تابع آن خواهد بود. پس بنابراین تقریب، در

ص:5004

همه موارد تعارض بینتین حکم به نفی ثالث نمی توان کرد مگر آنکه شهادت بینه به مدلول التزامی شهادت مستقل باشد یعنی یک شهادت به دو شهادت برگشت کند.

تقریب دوم برای نفی ثالث «حجیت اجمالی یکی از دو بینه لا علی التعیین»

اشاره

تقریب دیگری برای نفی ثالث وجود دارد که ما آن را تمام می دانیم و در این تقریب تفصیل بین موارد نیست و آن اینکه علت حجیت بینه همانا جهت کاشفیت آن است.

نادر است دو عادل بر خلاف واقع شهادت بدهند و تعمد بر کذب داشته باشند یا هر دو اشتباه کرده باشند. حال اگر دو بینه متعارض قائم شده اجمالاً می فهمیم که یکی از دو بینه مرتکب خلاف شده است یا تعمداً یا اشتباهاً. چنانچه گفتیم اینکه هر دو مرتکب تعمد کذب یا اشتباه شده باشند نادر است بلکه اجمالاً می توانیم بگوییم یکی از دو بینه لا علی التعیین اشتباه است و بینه دیگر لا علی التعیین صحیح است پس حجت اجمالی پیدا می شود که یکی از دو بینه مطابق واقع است و آن بینه ای که حجت فی البین است نفی ثالث می کند. این مطلب مبنای مرحوم آخوند است(1) و ما این مبنای حجیت اجمالی را قائل هستیم، بنابراین، در مسئله مورد بحث یعنی عقد أم و بنت، یکی از آن دو اجمالاً زوجه این مرد است و آثار حجت اجمالی یعنی زوجیت یکی از آنها لا علی التعیین بار می شود. بنابراین، ازدواج با چهار زن دیگر بر آن مرد حرام می شود زیرا با یکی از این مادر و دختر، پنج زن خواهند شد.

مباحث اصولی

یک سلسله مباحث اصولی مرتبط به هم که همگی به مناط واحد می باشند وجود دارد که ما به صورت پراکنده در مباحث گذشته به آنها پرداخته ایم ولی مناسب است در یک جا جمع گردند. بنابراین، اینک به طرح آن مباحث می پردازیم:

ص:5005

الف) تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه

آیا در باب تعارض خبرین می توان از مرجحات منصوصه تعدی نمود؟ یعنی هر امری که موجب مظنه برای ترجیح احد الطرفین بر دیگری بوده ولی در روایات به آن تصریح نشده باشد منشأ ترجیح قرار دهیم؟ به عنوان مثال، یک طرف نقل به لفظ و طرف دیگر نقل به معنا است و در سایر جهات با هم مساویند. از آنجا که احتمال خلاف در نقل به لفظ کمتر از نقل به معنا است آیا این امر موجب ترجیح احد الخبرین واجد این مزیت بر خبر دیگر می شود؟ با وجود اینکه در مرجحات منصوصه ذکری از آن به میان نیامده است.

شیخ انصاری اعلی الله مقامه برای تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه وجوهی را ذکر فرموده است که ما در صدد بیان آن وجوه نیستیم و ممکن است به آن وجوه اشکال کنیم کما اینکه دیگران نیز اشکال کرده اند ولی یک وجهی به نظر ما می رسد که در وجوه شیخ انصاری نیست اینک به طرح آن می پردازیم.

تقریب استاد مد ظله برای تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه

مفاد عمومات ادله حجیت خبر واحد این است که باید طبق مضمون آن عمل نمود ولی در خبرین متعارضین که نمی توانیم طبق مضمون هر دو عمل کنیم تکلیف چیست؟

آیا می توانیم حکم به ترجیح احد الطرفین نماییم به واسطه امری که در نصوص به مرجحیت آن اشاره ای نشده است همچون نقل به لفظ، در اینجا احتمالاتی مطرح است:

احتمال اول: هر دو خبر حجیت تعیینیه داشته باشند.

احتمال دوم: خبری که فاقد آن مزیت است حجیت تعیینیه داشته و خبری که واجد آن است کنار گذاشته شود.

ص:5006

احتمال سوم: خبری که واجد آن مزیت است حجیت تعیینیه داشته و خبر فاقد مزیت کنار گذاشته شود.

احتمال چهارم: تخییر ما بین آن دو باشد یعنی مکلف هر یک از آن دو خبر را اخذ نمود جایز باشد.

احتمال پنجم: تساقط که هر دو خبر از درجه اعتبار ساقط شوند.

با تأمل در احتمالات مذکور به خوبی روشن می شود که احتمال اول و دوم باطل است.

احتمال چهارم یعنی تخییر، تخصیص عام است زیرا ظاهر ادله حجیت خبر واحد همانا حجیت تعیینیه می باشد و تخییر بر خلاف ظهور این عمومات است و بدون دلیل نمی توان رفع ید از عموم عام نبود.

احتمال پنجم یعنی تساقط کلیهما تخصیص زائد می باشد زیرا قدر مسلم از تخصیص آن است که فاقد مزیت حجیت تعیینیه نداشته و از تحت عام تخصیصاً خارج شده است ولی واجد مزیت را چون تعیین به تخصیص عام نسبت به آن نداریم لذا حفظاً لاصالة العموم می گوییم واجد مزیت حجیت تعیینیه دارد پس احتمال سوم صحیح می باشد. بنابراین، در دو خبر متعارضی که در همه جهات مساویند آن را که نقل به لفظ می باشد بر خبری که نقل به معنا شده است ترجیح می دهیم هر چند در مرجحات منصوصه ذکری از این مرجح به میان نیامده است.

ب) لزوم موافقت قطعیه در اطراف علم اجمالی

فرض کنید یکی از این دو اناء نجس می باشد و خطاب «اجتنب عن النجس» متوجه یکی از آن دو شده است آیا لازم است از هر دو اجتناب نماییم تا موافقت قطعیه با علم اجمالی خود کرده باشیم؟ یا اینکه مخالفت قطعیه عملیه جایز نیست یعنی نمی توانیم از هر دو استفاده کنیم ولی استفاده از یکی محظوری ندارد؟

شیخ انصاری اعلی الله مقامه می فرمایند: موافقت قطعیه لازم است، زیرا «کل

ص:5007

شیء لک حلال» اگر در هر دو جاری شود ترخیص در مخالفت قطعیه عملیه است که عقلاً جایز نیست و اگر در «احدهما معیناً» جاری شود ترجیح بلا مرجح است و اگر در «احدهما لا علی التعیین» جاری شود مصداق عام نیست پس باید کلّ شیء لک حلال در هر دو تساقط کند، نتیجه اینکه موافقت قطعیه لازم می باشد.

توضیح ذلک:

دو انائی که علم اجمالی به نجاست یکی از آن دو داریم اگر بخواهیم کل شیء لک حلال را در هر دو اناء جاری کنیم لازمه آن ترخیص از مخالفت قطعیه علم اجمالی است چون در این صورت می توانیم از هر دو استفاده کنیم در حالی می دانیم یکی از آن دو قطعاً نجس می باشد. و اگر بخواهیم در یک طرف معین جاری کنیم و آن را حلال بدانیم و طرف دیگر را حرام، فرض کنیم لازمه آن ترجیح بلا مرجح است چون هیچ گونه ترجیحی طرفین نسبت به یکدیگر ندارند و اگر بخواهیم در یک طرف غیر معین جاری کنیم می دانیم که «واحد لا بعین» از افراد عام «کل شیء لک حلال» نیست تا با اصالة العموم حکم به حلیت آن نماییم. بعضی خیال کرده اند اینکه نمی توان «کل شیء لک حلال» را در «واحد لا بعین» جاری کرد به جهت این است که «واحد لا بعین» موضوع هیچ حکمی نمی تواند واقع شود.

ولی به نظر ما این مطلب درستی نیست زیرا ما می بینیم بسیاری از احکام علاوه بر اینکه روی فرد رفته، روی کلی و جامع نیز رفته است. مثلاً در عقد بیع همان گونه که یک شیء معین را می توانید بفروشید «احدهما» را نیز می توانید بیع و شراء نمایید و دلیل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» شامل هر دو می شود پس احکام هم روی واحد بالعین و هم روی واحد لا بعین می رود و هیچ محظوری ندارد.

اما سر اینکه در ما نحن فیه نمی توان «کل شیء لک حلال» را در «واحد لا بعین» جاری کرد این است که «واحد لا بعین» در مسئله مورد بحث، اصلاً مصداق برای آن قاعده نیست چون ما هیچ شکی نداریم در حرمت واحد لا بعین، به عبارت دیگر

ص:5008

یقین داریم که واحد لا بعین حرام است به خاطر نجس بودن احد الإناءین پس چگونه می توانیم «کل شیء لک حلال» را در واحد لا بعین جاری کنیم؟

بله اگر شک داشتیم که «واحد لا بعین» حرام است یا حلال؟ مثلا یقین داریم یکی از آن دو اناء حرام است ولی احتمال می دهیم هر دو حرام باشد یعنی غیر از آن یکی، دیگری هم به آن ضمیمه شده باشد در اینجا ممکن است به «کل شیء لک حلال» تمسک نموده و بگوییم حرام بیش از یکی نیست، بنابراین، اگر تزاحم شد بین اینکه یا باید این موردی که فقط یک نجس در آن وجود دارد مرتکب شویم یا مورد دیگر که دو حرام در آن وجود دارد. در اینجا با تمسک به کل شیء لک حلال باید گفت: آن موردی که فقط یک حرام دارد را باید انتخاب کنیم به عبارت دیگر در مورد شک در نجس زائد می توانیم «کل شیء لک حلال» را جاری نماییم ولی در ما نحن فیه در اصل حرمت «احدهما لا بعین» شکی نیست پس این مورد مصداق «کل شیء لک حلال» نمی باشد.

شق چهارم

گفتیم شیخ اعلی الله مقامه برای اثبات لزوم موافقت قطعیه در اطراف علم اجمالی، سه شق برای آن تصور کرده و هر سه را ابطال فرمودند و در نهایت نتیجه گرفتند که کل شیء لک حلال در هر دو تساقط نموده و لذا موافقت قطعیه لازم می گردد ولی بعد از شیخ مطلبی در این رابطه مطرح شده است که در دُرر حاج شیخ عبد لکریم حائری مؤسس حوزه علمیه قم رضوان الله تعالی علیه آمده است و از آنجا که ایشان از شاگردان مرحوم آقای سید محمد فشارکی و مرحوم فشارکی نیز از شاگردان میرزای شیرازی می باشند، من احتمال می دهم این مطلب از میرزای شیرازی باشد زیرا بسیاری از مطالب متقن و قابل ملاحظه بعد از شیخ از میرزا است و آن اینکه شق چهارمی در مسئله وجود دارد غیر از آن سه شقی که شیخ تصور

ص:5009

نموده و ابطال کرده است که در این شق هیچ یک از آن محظورها پیش نمی آید، زیرا شیخ فرمود: اگر کل شیء لک حلال در هر دو اناء جاری شود لازمه آن ترخیص در مخالفت قطعیه عملیه است که عقلاً جایز نمی باشد و اگر در یک اناء معین جاری شود ترجیح بلا مرجح است و اگر در یک اناء غیر معین جاری شود اساساً اناء غیر معین مصداق عام «کل شیء لک حلال» نیست. این آقایان فرموده اند ما «کل شیء لک حلال» را در معینات جاری می کنیم، به این صورت که از اطلاق دلیل رفع ید می نماییم و آن را به ترک معین دیگر مشروط می کنیم یعنی می گوییم شرب این اناء برایتان جایز است اگر آن اناء را ترک کردید و شرب آن اناء هم برایتان جایز است اگر این اناء را ترک کردید می بینید که هیچ یک از آن محظورهای سه گانه پیش نمی آید نه ترخیص در مخالفت قطعیه عملیه، نه ترجیح بلا مرجح و نه اینکه واحد لا بعین مصداق عام نیست نتیجه این گونه تصور این است که شخص مخیر است هر یک از دو طرف را انتخاب کند مشروط بر اینکه طرف دیگر را ترک نماید. زیرا اگر یک امری اصلش محظوری نداشت فقط اطلاقش محظور داشت ما رفع ید از اطلاقش می کنیم نه اینکه رفع ید از اصلش کنیم نظیر متزاحمین فرض کنید دو نفر در آنِ واحد در حال غرق شدن می باشند و شخص نمی تواند هر دو را نجات دهد. یکی از تصوراتی که در آنجا ارائه شده است به همین شکل است که امر تعیینی به نجات هر دو نمی تواند باشد ولی به چه دلیل هر دو امر ساقط شود؟ می تواند هر دو امر به صورت مشروط باشد یعنی بفرماید: اگر این غریق را نجات ندادی آن یکی را نجات بده و اگر آن غریق را نجات ندادی این غریق را نجات بده به نحو واجب مشروط، در ما نحن فیه هم به همین سبک منتهی نتیجه آن مباح مشروط می شود.

مرحوم آقای نائینی این اشکال را نسبت به فرمایش شیخ بسیار خوب و مبسوط طرح کرده ولی جوابی که از آن داده است محصلی ندارد ما هر بار به فوائد الاصول مراجعه کرده ایم تا بلکه یک تقریبی برای آن تصور کنیم هیچ سر در نیاورده ایم بعدها

ص:5010

که تقریرات آقا ضیاء چاپ شد دیدیم ایشان هم فرموده است که کلام نائینی محصلی ندارد بله در دُرر سه وجه قابل ملاحظه ای ذکر کرده است که ما به بیان آن وجوه نمی پردازیم ولی یک مطلبی به ذهن خود ما رسیده است که آن را عرض می کنم.

جواب حضرت استاد مد ظله

حلیت مشروط از مصادیق عام «کل شیء لک حلال» نیست زیرا حلیتی که این عام اثبات می کند حلیت غیر مشروط می باشد از این رو، حلیت مشروط خارج از تحت عام می باشد یقیناً.

توضیح ذلک: فرض کنید مولی فرموده است: همه علماء را بی قید و شرط اکرام کنید غیر از زید. در مورد زید دو احتمال می دهیم یا اصلاً وجوب اکرام ندارد و یا مشروط بر اینکه اگر فلان خدمت را کرد وجوب اکرام دارد آیا می توانیم تمسکاً به اصالة العموم «اکرم العلماء» بگوییم بله زید وجوب اکرام دارد منتهی مشروطاً؟ واضح است که ما نمی توانیم به اصالة العموم برای این منظور تمسک کنیم زیرا زید چه اصلاً وجوب اکرام نداشته باشد و چه وجوب اکرام مشروط داشته باشد بالاخره عام نسبت به او یقیناً تخصیص خورده است زیرا عام وجوب اکرام بی قید و شرط را برای علماء اثبات می کند و زید یقیناً وجوب اکرام بی قید و شرط ندارد پس درست نیست که حفظاً لاصالة العموم بگوییم از اطلاق وجوب اکرام زید رفع ید می کنیم و می گوییم داخل در عام است منتهی مشروطاً، به عبارت دیگر برای آنکه اصالت العموم در اکرم العلماء محفوظ بماند و تخصیص نخورد یعنی شامل زید هم بشود بگوییم اصل وجوب اکرام زید محظوری ندارد بلکه اطلاقش محظور دارد، پس رفع ید از اطلاقش می کنیم لذا در مورد زید، وجوب اکرام مشروط ثابت می شود، این استدلال درست نیست چرا؟ چون اصالة العموم قطعاً زمین خورده است زیرا عام

ص:5011

اثبات وجوب اکرام بی قید و شرط می کند و ما می دانیم که زید وجوب اکرام بی قید و شرط ندارد پس زید به هر حال داخل در عام نیست و تخصیصاً خارج شده است.

بنابراین نمی توانیم درباره زید به اصالة العموم تمسک کنیم زیرا از موضوع خارج است.

تازه اگر قائل شویم که زید داخل در عام است البته ما که قائل نیستیم بر فرض قائل هم باشیم حفظ اصالت العموم هیچ ترجیحی بر حفظ اصالة الاطلاق ندارد تا اینکه برای محفوظ ماندن اصالة العموم از اطلاق «وجوب اکرام» رفع ید نماییم و آن را مشروط به شرط می کنیم(1)، البته طبق نظر ما، اینجا اصالة العموم محفوظ نمانده و تخصیص خورده است.

در مثال دو اناء که یکی قطعاً نجس می باشد نیز جریان از این قرار است یعنی کل شیء لک حلال در غیر موارد معلوم بالاجمال بی قید و شرط جاری است قطعاً حال اگر بخواهید در موارد معلوم بالاجمال هم در هر دو طرف علم اجمالی جاری کنید و بگویید برای حفظ اصالة العموم «کل شیء لک حلال» از اطلاق طرفین رفع ید می کنیم و در نتیجه حلیت مشروط به دست می آید ذوق عرفی فطری اولی قبول نمی کند هر چند از نظر فنی بیاناتی در تقریب آن ذکر کنند ولی بالفطرة از ادله عامه چنین فهمیده نمی شود حتی شیخ انصاری با همه عظمتش به این مطلب توجه پیدا نکرده است و بعدی ها عنوان کرده اند خلاصه حلیت مشروط از مصادیق «کل شیء لک حلال» بالفطره نیست بلکه حلیتی که این عام اثبات می کند حلیت غیر مشروط می باشد.

ص:5012

ج) احکام ناظر به صورت تعارض نیستند

سومین بحث اصولی که اینجا مطرح می کنیم و با آن درس را به اتمام می رسانیم این است که احکامی که در روایات بیان شده است منزّل به غیر صورت تعارض است چون صورت تعارض ظهور ندارد تا احکام را منزل به آن کنیم زیرا گاهی اتفاق می افتد که در این صورت نیازمند به سؤال جدیدی است مشی عرف نیز چنین است. فرض کنید یک فرد عامی از شما می پرسد احکام را چگونه باید به دست آورد؟ شما در پاسخ می گویید: باید از مجتهد عادل تقلید کنی، حال اگر دید دو مجتهد عادل وجود دارد که فتاوی آنها با هم مختلف است دوباره به شما مراجعه کرده و سؤال می کند یعنی صورت تعارضی را محتاج به سؤال جدیدی می بیند نظیر همین مطلب را در کفایه نسبت به تزاحم فرموده است که احکام صورت تزاحم را ناظر نیست و اگر ناظر به صورت تزاحم باشد قهراً تزاحم به تعارض برگشت می کند زیرا دلیل هر یک از متزاحمین، اثبات فعلیت برای خود می کند و می دانیم که هر دو حکم نمی تواند فعلی باشد پس داخل در باب متعارضین می شود، البته امام خمینی رحمه الله بر خلاف مشهور و مرحوم آخوند در مورد عاجز هم حکم را فعلی می دانند که ما با ایشان موافق نیستیم بلکه در این مسئله حق با مشهور و مرحوم آخوند است.

به نظر ما تزاحم دو قسم است: گاهی غالبی می باشد و گاهی اتفاقی

در قسم اول ما هم قائلیم که اگر ادله بخواهد حکم فعلی را بیان کند یعنی ناظر به صورت تزاحم باشد قهرا تزاحم برگشت به تعارض می کند مثلا دستور دهند که طلبه ها باید امسال خوب درس بخوانند و هیچ کار دیگری نکنند و از طرفی هم دستور دهند که طلبه ها باید به جبهه بروند. این قبیل تزاحم برگشت به تعارض می کند. باید دید کدام یک دلیلش اقوی است و به عبارت دیگر به مرجحات باید رجوع شود.

ص:5013

در قسم دوم که تزاحم اتفاقی است مثل تزاحم بین صلاة، صوم، زکات، یا مثل غریقین و امثال اینها باید گفت ادله آنها ناظر به صورت تزاحم نیست یعنی صَلِّ نمی گوید عند التزاحم، من از زکات، صوم، حج مهم تر هستم و باید من باقی بمانم و دیگری برود زیرا اگر ناظر به حکم فعلی باشد اطلاق امر فعلی می گوید عند التزاحم من باید بمانم پس صلات می گوید من مهم ترم، حج می گوید من مهم ترم، صوم می گوید من مهم ترم! آیا این جوری است؟ اینها همه خلاف ظاهر است وقتی به عرف مراجعه کنیم می گوید این اوامر ناظر به صورت تزاحم نیست زیرا تزاحم بین این احکام غالبی و دائمی نمی باشد بله گاهی پیش می آید که در آن صورت تکلیف را باید از جای دیگر روشن کرد.

«* و السلام *»

ص:5014

1382/3/13 سه شنبه درس شمارۀ (548) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

در این جلسه، به ادامه بحث سابق - زوجه کبیره ای که زوجه صغیره را شیر بدهد - می پردازیم و برخی از مباحث علم اصول را که به بحثمان مربوط است مورد بررسی قرار می دهیم.

***

بحث ما درباره نفی ثالث در باب تعارض امارات بود.

تقریب مرحوم آخوند را عرض کردیم. به نظر ما باید در مسئله تفصیل داد. بیان مطلب این است که اگر حجیت چیزی به مناط اطمینان باشد، به نحوی که احتمال خطا آن را عُقلا اصلا اعتنا نکنند، در اینجا ممکن است که نسبت به نفی ثالث همان اطمینان موجود باشد و در نتیجه نفی ثالث شود مثلاً اگر ما در هزار تا خبر عادل گفتیم در مورد خلاف واقع است، قهراً نسبت به هر فردی از افراد این هزار تا یک هزارم احتمال خلاف هست و عقلاء به یک هزارم اعتنا نمی کنند، گفتیم که اگر کشف شد که یکی از این دو خبر یقینا یکی از آن دو مورد خلاف واقع است قطعا و نسبت به خبر دیگر شک داریم که آیا این هم خلاف واقع است یا نه؟ گفتیم که احتمال خلاف واقع بودن آن یک در نهصد و نود و نه است و عقلا به چنین احتمالی هم اعتنا نمی کنند و لذا ادلّه حجیت، یکی از این دو خبر را هر چند معین نیست می گیرد و ما در این مورد می توانیم نفی

ص:5015

ثالث کنیم(1).

ولی در موارد دیگری که می خواهیم به اصالة العموم تمسک کنیم این مطلب در آنجاها نمی آید، ادله حجیت چه در امارات و چه در اصول از صورت تعارض انصراف دارند و آن را شامل نمی شوند حتی خبر واحدی را که احتمال خلاف واقع بودنش یک در هزار باشد در هنگام تعارض شامل نمی شود و از آن انصراف دارد منتها ملاک جعل حجیت که اطمینان است، چون در باب اخبار آن ملاک نسبت به نفی ثالث حتی در حال تعارض هم موجود است روی این ملاک ما نفی ثالث می کنیم نه اینکه خود ادله ناظر به صورت تعارض باشند، صورت تعارض یک چیزی است که محتاج سؤال جدید است و باید سؤال شود که ما در صورت تعارض چه کار کنیم.

بنابراین، وقتی خود ادله حجیت موردی را نگرفت و اطمینان هم که از حجج عقلائیه است در آنجا نبود ما نمی توانیم حفظا لاصالة العموم نفی ثالث کنیم می گوییم از اول شامل این مورد نشده است. روی این جهت ما نمی توانیم حکم کنیم که یکی از مادر و دختر به زوجیت آن مرد باقی هستند و در نتیجه نمی تواند چهار تا زن دیگر بگیرد حفظا لاصالة العموم زیرا که اصلا اصالة العموم چنین موردی را نمی گیرد. پس این تقریب تمام نیست.

تقریب دیگر این است که فرض می کنیم اصالة العموم اینجا را بگیرد ولی بازهم نمی توان آن را حجت دانست و با آن نفی ثالث کرد. توضیح مطلب این است که ما شاید مکرر عرض کردیم اگر یک دلیل عامی وارد شد اکرم العلماء بعد دلیل منفصلی

ص:5016

وارد شد و آن را تخصیص زد، در موارد مشکوک اصالة العموم حجت است و دائر مدار اطمینان نیست. اگر ما دیدیم یک موردی از عموم خارج شده و شک کردیم که آیا مورد دیگری هم خارج شده یا نه محتاج به بیان هستیم، اگر بیان برای ما واصل نشد ما در فقدان نص به اصالة العموم تمسک می کنیم. اما اگر اجمال نص شد اکرم العلماء وارد شده بود بعد دلیل منفصل فساق را خارج کرد و فساق مردد بین اقل و اکثر است. این را ما مکرر عرض کرده ایم که در این موارد اجمال به عام سرایت می کند و عام در مورد مشکوک (اکثر) قابل تمسک نیست و فرقی بین متصل بودن و منفصل بودن مخصص وجود ندارد. فرق نمی کند این لا تکرم الفساق به اکرم العلماء متصل شده باشد یا به صورت منفصل ذکر شود و مسئله چه از نظر کاشفیت و چه از نظر حجیت هیچ فرقی پیدا نمی کند.

حالا در ما نحن فیه دلیلی قائم شده به اینکه هم مادر و هم دختر، نمی شود که هر دو معقوده شخص باشند و این دلیل ابهام دارد که آیا هر دو با هم نمی توانند زن او باشند یعنی هیچ کدام نمی توانند (اکثر) یا یکی از آنها نمی تواند (اقل) خلاصه قضیه مهمله است و مردد بین اقل و اکثر است. البته بین مجمل و مبهم فرق است. ولی در این جهت در اینجا فرقی نمی کند خوب این دلیل مخصص منفصل ادله تحلیل است(1) و مردد بین اقل و اکثر است. در اینجا ما نمی توانیم به عموم تمسک کنیم بناء عقلاء در موارد اجمال مخصص تمسک به عام نیست، بنابراین بازهم ما نمی توانیم از اصالة العموم استفاده کنیم.

منتهی فرق تقریب اول با این تقریب این است که در تقریب اول می گفتیم اصلا اصالة العموم موارد تعارض را شامل نمی شود. در اینجا می گوییم اصالة العموم شامل می شود ولی به خاطر سرایت کردن اجمال و ابهام به آن از حجیت ساقط می گردد و نمی شود به آن تمسک کرد.

لذا ما نمی توانیم بگوییم یکی از این دو زن اوست و حق گرفتن چهارتای دیگر را ندارد.

البته بین مطلب ما و بین فرمایش آقایان فرق است. آقایان دیگر به صورت قطعی

ص:5017

گفته اند عقد هر دو باطل است. ما می گوییم دلیلی بر صحت واحد و نفی ثالث نداریم. آقایان می گویند ما دلیل بر بطلان هر دو داریم، چون ترجیح بلا مرجح است و ترجیح بلا مرجح دلیلی عقلی است که هر دو قطعاً باطل است. ما می گوییم ترجیح بلا مرجح ثبوتی در کار نیست و ترجیح بلا مرجح اثباتی هم برای ما یقین به بطلان هر دو درست نمی کند.

تکمیل یک بحث

بحثی که سابقا فی الجمله ذکر کردیم ولی تفصیل درستی ندادیم و مرحوم آقای خویی بحث کرده(1) و در تقریرات حاج شیخ آقا میرزا محمود آشتیانی خیلی خوب بحث کرده و ما یک قدری مختصر عرض کردیم و رد شدیم، آن این است که در این مواردی که عقد صغیره در اثر رضاع کبیره منفسخ شده، حالا اگر با لبن زوج است بنت الزوج شده، اگر با لبن غیر است بنت الزوجه شده، به هر حال در حرمت صغیره بحثی نیست. اما آیا مادر را می توانیم به عنوان ام الزوجه حرام کنیم یا نه؟ در اینجا اشکالی شده، گفته اند که اگر ما مشتق را حقیقت در ما انقضی ندانیم در اینجا قبل از رضاع و امومت برای صغیره زوجیتی بوده و امومت نبوده و کبیره موقعی ام صغیره شده که صغیره زوجیت ندارد، ام الزوجه که معنایش اقتران امومت کبیره با زوجیت صغیره است در اینجا صادق نیست. این اشکالی است که در مشهور خیلی قوی بلکه تقریبا مورد تسالم وارد شده است.

اینجا برای ام الزوجه بودن یک تقریبی شده، بعضی ها تقریب کردند که امومت و بنتیت علت می شود برای رفع ارتفاع زوجیت و در رتبه متقدم زوجیت مرتفع نیست مرتفع که نشد عنوان ام الزوجه به این کبیره صدق می کند.

مرحوم آقای آشتیانی در تقریرات بیانی دارند که به نظر ما قابل مناقشه است.

آنجا می فرمایند - البته این طوری که من عرض می کنم تعبیرشان نیست - در کفایه در

ص:5018

مبحث ضد این بحث هست که أحد الزوجین علت برای نفی ضد دیگر نیست، بین ثبوت أحد الضدین و سلب دیگر علیتی در کار نیست، تقارن هست این در آنجا مطرح است. در اینجا زوجیت صغیره و امومت کبیره ضد آن هستند و أحد الضدین علت برای نفی دیگری نیست تا ما بگوییم آن معلول رتبه اش مؤخر از علت است و در رتبه علت هنوز ارتفاعی واقع نشده و زوجیت مرتفع نبوده و لذا عنوان ام الزوجه صادق است. می فرماید، نه امومت و بنتیت و ارتفاع زوجیت تمام اینها در عرض واحد معلول رضاع هستند و رضاع، همه اینها را در عرض هم ایجاد می کند.

ولی به نظر ما این اشکال وارد نیست. درست است که بین مطلق ضدین علیت و معلولیت نیست ولی این طور نیست که فی الجمله هم بعضی از ضدها علت برای نفی دیگری نباشند و آنکه در کفایه خواسته نفی کند این است که طبیعت ضد بودن اقتضاء علیت برای نفی دیگری را ندارد و این موجب اشکالاتی می شود، اما فی الجمله بعضی از ضدین ها علت باشد برای نفی دیگری قابل انکار نیست. تردیدی نیست که وقتی رضاع محقق می شود معلول آن دو عنوان است که به وسیله رضاع حاصل می شود یکی می شود ام و دیگری بنت می شود. به وسیله این دو عنوان که معلول رضاع هستند زوجیت صغیره مرتفع می شود و می شود بنت الزوج یا بنت الزوجة المدخوله، چه چیزی علت ارتفاع شد رضاع مستقیماً رفع زوجیت نمی کند بلکه چون یک عنوانی به وسیله رضاع محقق شده است آن عنوان منشأ رفع زوجیت از این صغیره می شود. پس در اینجا ما نمی توانیم بگوییم ارتفاع زوجیت و امومت و بنتیت همه در عرض هم هستند. یک مطلبی هم در بحث اجتماع نقیضین هست که می گویند در تناقض هشت وحدت شرط دان، یکی از وحدت هایی که بعداً اضافه کردند وحدت مرتبه است گفته اند ممکن است در زمان واحد یک چیزی را بگوییم هم هست و هم نیست. مثلا علت که معلول را ایجاد می کند این معلول در زمان علت موجود است. ولی در رتبه علت موجود نیست. در یک زمان واحد هم

ص:5019

می شود نفی کرد و هم می شود اثبات کرد علت و معلول چون با هم اختلاف رتبه دارند لذا می شود این حرف را در موردشان گفت. بنابراین ممکن است با این تقریب ما بگوییم مسئله ام الزوجه را درست می کنیم ولی این مطلب در عین حال که درست است ولی یک مطلب دیگری هم هست آن این است که در رتبه واحده همین جوری که اجتماع نقیضین اشکال ندارد ارتفاع نقیضین هم اشکال ندارد، یعنی شما مثلا می توانید بگویید ممکن در حد ذات خود نه موجود است و نه معدوم و هر دو را از ذات نفی کنید. معلول نه در رتبه علت موجود است و نه معدوم، هم موجودیت آن از حد ذات علت نفی شود و هم معدومیت آن. در رتبه علت، معلول نه موجود است و نه معدوم هیچ کدام نیست. در اینجا ما می گوییم بنتیت علت می شود برای زوال زوجیت یا امومت علت می شود، برای زوال زوجیت خوب در اینجا ارتفاع زوجیت در مرتبه علت آن وجود ندارد ولی معنایش این نیست که پس زوجیت زن در مرتبه علت هست بلکه در مرتبه علت نه زن است و نه عدم زن پس موجود عبارت است از همان ارتفاع زوجیت چون معلول در زمان نفی تحقق علت موجود است منتهی در رتبه علت نیست. در رتبه علت نه خود زوجیت موجود است و نه ارتفاع آن، هیچ کدام موجود نیست. وقتی که زوجیت در رتبه امومت و بنتیت نبود ام الزوجه به هیچ عنوان قابل انطباق نیست. پس و لو از ارتفاع زوجیت در رتبه علت هست ولی لازمه ارتفاع زوجیت این نیست که در رتبه اولی ام الزوجه بودن محقق باشد.

خوب حالا که عنوان ام الزوجه منطبق نمی شود آیا راه دیگری هست که ما حرمت را بر کبیره اثبات کنیم یا نه؟

یک مطلبی که می شود گفت عبارت از این است که قبلا هم اشاره کردم فرض کنید اگر بگویید «اعدام فلان موجود» شما اعدام را اضافه به موجود می کنید این اعدام موجود یعنی در ظرف اعدام آن موجود موجود است یعنی چیزی است که

ص:5020

لو لا الاعدام موجود است و با اعدام معدوم می شود این یک نحوه استعمال عرفی است و بدون تجوز عرفی هم می باشد و در تعبیرات هست. اگر یک عنوانی علت برای زوال عنوان دیگر شده باشد این علت را اضافه می توانیم بکنیم به آن مضاف الیه و بگوییم این آن شیء را از بین برد با اینکه آن شیء در موقع وجود این، آن عنوان بر آن منطبق نبود برای آن ولی عرف متعارف این طور استعمال می کند در اینجا چون امومت زوجیت را دارد از بین می برد یعنی لو لا الامومت، زوجیت موجود بود ولی حالا امومت موجب نابودی زوجیت است، عرف این را تعبیر به ام الزوجه می کند مثل اعدام شخص اگر گفتید آن شخص بعد از اعدام شخص نیست ولی با این حال می شود گفت اعدام شخص و اعدام را اضافه به شخص کرد، یعنی لو لا الاعدام شخص بود و این اعدام او را از بین برده است. در اینجا چون ام بودن علت زوال زوجیت شده است لذا در استعمالات عرفی زوجیت را ثابت می دانند و عرف ام الزوجه را اطلاق می کند و این بحث مبتنی بر مسئله مشتق نمی شود.

بنابراین یک اشکال دیگری که مرحوم آقای میرزا محمود در تقریرات دارند با این بیان دفع می شود، ایشان می فرماید به فرض که ما به مسامحه حکم به تقارن امومت و زوجیت کردیم ولی این تقارن یک تقارن غیر مستقر و متزلزل است که فقط در یک آن وجود دارد و ادله حرمت ابد ام الزوجه از این مورد منصرف است. البته کلمه انصراف تعبیر نمی کنند ولی محصل بیان ایشان این است که ادله منصرف می شود.

این مطلب از عرایض ما در خلال بحث جواب داده شد، اگر مسئله این جوری بود که ابتدا ما عقد می کنیم بین ام و بنت و در موردی که در آن واحد عنوان ام الزوجه منطبق می شود بخواهیم حرمت ابد را اثبات کنیم بله این را عرف ممکن است بگوییم که منصرف می داند و مساعد نباشد ولی در ما نحن فیه زوجیت زن مستقره بوده امومت کبیره هم که بعد حاصل می شود یک عنوان مستقر است نه اینکه عرف با حکم حرمت مساعد است همان جوری که گفتم در اعدام شخص،

ص:5021

مضاف الیه یک امر مستقری است که لو لا المضاف مستقر خواهد بود. مضاف هم یک امر مستقری است منتهی این منشأ شده برای نابودی آن که در ظرف وجود مضاف اصلا مضاف الیه موجود نیست عرف در استعمالاتش با چنین استعمالاتی مساعدت دارد. همه علماء سلف روی ارتکازاتشان عنوان ام الزوجه را منطبق دانسته اند روی این مورد و حکم تحریم کرده اند و بعضی از روایات هم با همین امر سازگاری دارد.

«* و السلام *»

ص:5022

1382/3/17 شنبه درس شمارۀ (549) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس گذشته و این جلسه:

در جلسه گذشته، مسئله زوجه کبیره و زوجه صغیره و ارتضاع صغیره از کبیره، مقداری مورد بحث قرار گرفت، در این جلسه، این مسئله به طور تفصیلی مورد بحث قرار خواهد گرفت.

***

ادامۀ مسئلۀ فردی که یک زن کبیره ای دارد و یک زن صغیره، و زن کبیره اش، زن صغیره او را شیر داده.

مسئله ای بود که قبلاً مقداری راجع به آن بحث کردیم، و حالا می خواهیم قدری مفصل تر آن را بحث کنیم. مسئله این بود که فردی یک زن کبیره ای دارد و یک زن صغیره، و زن کبیره اش، زن صغیره او را شیر داده. فرمودند: آن کبیره به عنوان امّ الزوجه عقدش باطل می شود. راجع به صغیره هم بحث هایی هست، ولی فعلاً راجع به کبیره صحبت می کنیم.

در کتاب هایی که من دیده ام تا جواهر، در تحریم کبیره به عنوان امّ الزوجه، سابقین اشکالی نکرده اند، و این تحریم را پذیرفته اند. اما صاحب جواهر اشکالی را طرح می کند که نمی دانم این اشکال خودش مثل «ان قلت قلت» است، یا قبلی ها گفته اند: «یظنّ» و صاحب جواهر می خواهد این را دفع کند؟ این اشکال بنابراین است که عقد صغیره منفسخ می شود. همه بزرگان حکم به انفساخ عقد صغیره کرده اند، اگر زوجه کبیره با شیر زوج به زوجه صغیره شیر داده باشد، و یا مدخوله زوج باشد اگر چه با شیر غیر، به صغیره شیر داده باشد. در این دو صورت همه،

ص:5023

حتی صاحب ریاض موافقند که صغیره عقدش منفسخ می شود. صاحب ریاض در این فرض که نه شیر، شیر شوهر است و نه دخولی شده باشد، راجع به انفساخ صغیره حرف دارد که بعداً آن را بحث می کنیم. ولی غیر از صاحب ریاض در همه فروض، حکم به انفساخ عقد صغیره کرده اند. البته مسئله حرمت ابدی یک مسئله است، و مسئله انفساخ عقد مسئله ای دیگر می باشد.

روی این مبنا که قائل به انفساخ عقد شویم اشکالی مطرح می شود، و آن این که زوجه کبیره را چطور به عنوان امّ الزوجه حرام بدانیم؟ اگر بنتیّت فرد (صغیره) و امومت مادر او (کبیره) در یک زمان واقع شده است، او (کبیره) حرمت ابد دارد.

کسی زنی دارد، و آن زن هم مادر دارد، این حرام ابد است و در این حرفی نیست. و لازم نیست آن زن مادامی که زن (زوجه) باشد، مادرش حرام باشد، بلکه بعد از مردن زوجه، بعد از طلاق و بعد از فسخ هم آن مادر حرام است. اما فرض دیگر این است که زنی زوجه فردی باشد و بعداً از زوجیت او خارج شود، و بعد در اثر رضاع، مادری پیدا کند، در این فرض بسیاری از فقهاء گفته اند: ما دلیلی نداریم بر حرمت «امّ من کانت زوجة» صغیره قبلاً زوجه بوده است، بعد عقدش فسخ شده است و حالا یک مادر (رضاعی) پیدا کرده، و ما دلیلی بر حرمت آن نداریم.

روی این مبنا در همین مسئله که زوجه کبیره، زوجه صغیره را شیر داده، اشکال شده است که: امومت و زوجیت در این فرض، در زمان واحد واقع نشده است، قبل از رضاع زوجیتی برای صغیره بوده است ولی کبیره امّ او نبوده است و بعد از تحقق رضاع، کبیره امّ او شده ولی صغیره زوجیت ندارد. پس این دو با هم جمع نشده اند تا حرمت ابد را روی کبیره بیاوریم و بگوییم به عنوان امّ الزوجه حرام ابدی می شود.

بله امّ من کانت زوجة می باشد، و ما دلیلی بر حرمت آن نداریم.

جواب هایی از این اشکال داده شده است. یک جواب عبارت از این است که گفته اند: این امومت و بنتیّت حاصل می شود و بعد زوجیت مرتفع می شود. و در

ص:5024

رتبه امومت و بنتیّت - که مقدم است بر رتبه ارتفاع زوجیت - زوجیت مرتفع نیست، زیرا علت (امومت و بنتیّت) متقدم است بر معلول (ارتفاع زوجیت)، و بنابراین در رتبه علت، هم امومت و بنتیت واقع شده است، و هم زوجیت، یعنی اقتران زوجیت و امّیت فی رتبة واحدة واقع شده است.

جواب اول:

از این تقریب جوابی صاحب جواهر دارد که مجمل و بدون توضیح است، و در تقریرات درس مرحوم حاج شیخ که توسط مرحوم آشتیانی نوشته شده، توضیح هم داده شده است. در جواهر می فرماید: امومت و بنتیت و زوال زوجیت، همه معلول علت واحده است. در تقریرات درس مرحوم حاج شیخ توضیحی داده که در کفایه در بحث ضدّ آن آمده است، و آن این که: در ضدّین - بر خلاف نظر برخی - وجود یکی، علت برای عدم دیگری نیست، بلکه وجود یکی از ضدّین با عدم ضدّ دیگر در رتبه واحده معلول علت ثالثه می باشند. و بنابراین «امومت و بنتیت» و «ارتفاع زوجیت» با هم تضاد دارند و همه معلول رضاع است، و رضاع علت ثالثه است، نه این که یکی (امومت و بنتیت) علت باشد برای دیگری (ارتفاع زوجیت) پس امومت و بنتیت با ارتفاع زوجیت در رتبه واحده ای می باشند، نه این که ارتفاع زوجیت در رتبه متأخره از امومت و بنتیت باشد.

ما عرض کردیم که این مطلب تمام نیست. آن چه که در مبحث ضدّ مطرح و درست هم هست این است که احد الضدین به نحو موجبه کلیه علت عدم ضدّ دیگر نیست. ولی در باب مانع و ممنوع نمی توان گفت: عدم ممنوع با وجود مانع در رتبه واحده است، بلکه مانع علت برای رفع ممنوع است و در رتبه متقدم بر آن می باشد.

حالا در ما نحن فیه رضاع که محقق می شود عنوان «امومت و بنتیت» تحقق پیدا می کند؛ زوجه کبیره می شود امّ و زوجه صغیره می شود بنت. این انطباق منشأ

ص:5025

می شود برای زوال زوجیت، و الّا اگر این عناوین منطبق نشده بود زوال زوجیت وجهی نداشت؛ چون بنت الزوجة المدخوله شد زوجیت زائل شد، و یا چون جمع بین الامّ و البنت شد زوجیت زائل شد. پس امومت و بنتیت منشأ می شود برای زوال زوجیت از صغیره، و رضاع به طور مستقیم رفع علت برای رفع زوال زوجیت نیست، بلکه علت برای امومت و بنتیت است، و امومت و بنتیت علت می شود برای زوال زوجیت از صغیره، پس تضاد در اینجا بین مانع و ممنوع است، نه بین امور دیگر. بنابراین از این ناحیه جواب تمام نیست تا بگوییم: ارتفاع زوجیت و امومت و بنتیت در رتبه واحده می باشد و رتبه زوجیت جلوتر می باشد.

جواب دوم:

جوابی مرحوم آقای خویی دارند که در کلام مرحوم آشتیانی هم هست، و آن این است که این دقّت ها، دقائق فلسفی است، و احکام شرعیه بر روی این دقائق مبتنی نیست.

این تعبیر بر مبنای خود ایشان خالی از مسامحه نیست؛ چون خود ایشان عقیده اش این است که در تعیین مصادیق موضوعات، میزان دقت است، چه فلسفی باشد و چه غیر فلسفی. پس این که تنها بگوییم: دقایق فلسفی را نباید در احکام شرع به کار برد، تعبیر کاملی نیست. البته مراد ایشان - که در عبارت های بعدی ایشان هم استظهار می شود و در کلام مرحوم آشتیانی هم هست - این است که در تعیین مفاهیم، فلسفه کاری ندارد که بگوید: معنای فلان عبارت چه چیز است، مقصود این عبارت چیست. اگر معنا را از مصدر خودش که عرف است اخذ کردیم، در تطبیق آن معنا بر مصادیقش دقت میزان است، چه دقت فلسفی باشد و چه غیر فلسفی.

اما بحث در اینجا راجع به تعیین مصادیق مفهوم نیست، بلکه برای فهم و تعیین مفهوم است، و در تعیین مفهوم فلسفه و غیر فلسفه هیچ کاره است و مرجع وحید

ص:5026

فقط عرف است. در اینجا «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ ... أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ » و «امّ الزوجة» می گوید:

اقتران امومت با زوجیت موضوع برای تحریم است. اما سؤال این است که چه اقترانی موضوع است؟ آیا مطلق الاقتران موضوع است اگر چه اقتران در رتبه باشد ولی در زمان تعدد باشد؟ یعنی اگر در دو زمان باشد ولی در رتبه واحد باشد، این هم مصداق برای اقتران است یا نه؟ عرف در مورد اقتران می گوید: اگر تعدد زمان داشته باشد و وحدت رتبه، علیت و معلولیت نیست. کار عرف این است که تشخیص مفهوم کند، و اگر عرف عقلش نرسید که یکی از مصادیق اقتران، اقتران در رتبه است ما می گوییم: کار تو این است که تعیین مفهوم کنی. در اینجا اگر فلسفه تعیین کرده باشد که اقتران شامل اقتران در رتبه واحده - و لو تعدد زمانی داشته باشد - می شود، روی این مبنا که دقت عقلی در تعیین مصادیق متّبع باشد، آن را از فلسفه اخذ می کنیم.

البته خود عرف خیلی از مواقع مانع و ممنوع و ترتّب رتبی آنها را بالفطره درک می کند که این ممنوع متأخر است یا نه؟ اگر دو شیء با هم تضاد دارند و یکی در یک زمان و دیگری در زمان بعد باشد، مثلا در ارتباط با امّ الزوجه که امومت در یک زمان باشد و بنتیت در زمان دیگری باشد، عرف می گوید: من این را امّ الزوجه نمی دانم، یعنی از نظر مفهومی می گوید: امّ الزوجه کسی است که در زمان واحد امومت و زوجیت در آن صادق باشد، اما صرف وجود وحدت در رتبه را کافی نمی داند. در این حال عقل هم هیچ کاره است و نمی تواند مداخله کند، چون موضوع تشخیص مفهوم است. این مطلبی است که از کلام مرحوم آشتیانی استفاده می شود.

ولی ممکن است به این مطلب اشکال شود با تقریبی که اشکال مسئله زمان هم نیاید. این ظهور هست که بگوییم: تعدد رتبه فایده ای ندارد و مشکلی را حل نمی کند. در علت و معلولی که در زمان واحد موجودند معلول، در رتبه علت نیست، و در آن رتبه (رتبه علت) قهراً مقترن با نقیض خواهد شد، و در ما نحن فیه

ص:5027

ارتفاع زوجیت - که معلول برای امومت و بنتیت است - در رتبه امومت و بنتیت نیست. در تناقض هشت وحدت شرط است که یکی از آن وحدات وحدت رتبه است. متأخرین ذکر کرده اند که ما می توانیم بگوییم: با بودن علت، معلول موجود است، و می توانیم موجودیت معلول را هم نفی کنیم اما در رتبه متأخره، پس اجتماع نفی و اثبات شده در رتبتین و تناقض هم نیست. روی این حساب خواسته اند بگویند: ما اگر چه زمان واحدی را فرض می کنیم، اما در زمان واحد در رتبه امومت و زوجیت ارتفاع زوجیت نیست، نقیضش هست که عبارت است از زوجیت. پس امومت و زوجیت اقتران پیدا کرد، و قهراً باید حرمت ابد هم دنبالش بیاید.

جواب این را عرض کردیم که در رتبه علت نه خود معلول هست و نه نقیض معلول، مثل ممکنات؛ چیزی که ممکن است نه وجود و نه عدم آن هیچ کدام از این ها در رتبه ذات نیست. هم اجتماع نقیضین در دو رتبه امکان دارد و هم ارتفاع نقیضین. می گویند: ممکن در رتبه ذات لا موجودة و لا معدومة، و این ارتفاع اشکالی ندارد. در اینجا امومت و زوجیت - که علت برای ارتفاع است - در رتبه امومت و بنتیت، نه زوجیت هست و نه عدم زوجیت. و حرمت ابد وقتی درست است که بگوییم: در رتبه امومت و بنتیت - یعنی در رتبه ذات و علت - زوجیت هست. اگر در رتبه ذات علت باشد ذات همیشه هست، پس همیشه باید با امومت و بنتیت، زوجیت هم به دنبال آن بیاید، چون ذات همیشه هست. پس در مرحله ذات که امومت و بنتیت هست، نه زوجیت هست و نه عدم زوجیت، پس امومت و بنتیت مقترن با زوجیت نشده است تا روی حساب اقتران، حرمت ابد را روی آن بیاوریم.

پس این وجه تمام نیست.

وجه دیگری که ذکر شده این است که: اگر چه زوجیت به وسیله امومت و بنتیت مرتفع می شود، ولی آنِ مرتفع به امومت و بنتیت آنِ وجود زوجیت است. امّ الزوجه اگر فصلی پیدا کرده باشد با فاصله، زوجیت زائل شده باشد، این أمّ من کانت زوجة

ص:5028

است و حرمت ابد نمی آورد. ولی اینجا فصلی نیست، و زوال زوجیت و بقاء زوجیت متصل به هم است، و «أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ» این موضوع را که متصل به هم می باشد نفی نمی کند، بلکه منفصل را نفی می کند.

تعبیر مرحوم آقای خویی و مرحوم آشتیانی این است که اطلاق امّ الزوجه اگر متصل باشد، مسامحی است. ظاهر کلام صاحب جواهر این است که مسامحه ای نیست، معنای حقیقی است و اتصال هم کافی است، و ما اگر مشتق و من بحکم المشتق را اعمّ ندانیم متصل ها و این جور چیزها را شامل است. ولی تعبیر آقای خویی و آشتیانی این است که این مسامحه است، و عرف این تسامح را می کند و اطلاق امّ الزوجه به چنین فردی که متصل به او بود می کند.

آقای خویی یک کلمه ای را که مشتهر است در کلمات قوم در اینجا می آورند و می فرمایند: مسامحات عرف متّبع است و قابل قبول، ولی برای تعیین مفاهیم. اما در تعیین مصادیق اگر یک اطلاقی بود و عرف در تعیین مصادیق آن حرفی زد، این متّبع نیست، بلکه در اینجا باید برویم سراغ حقایق و واقعیات، باید مفهوم را از عرف بگیریم و تطبیق را خودمان (یعنی با دقت عقلی) بکنیم. و اینجا بعد از این که ما تطبیق کردیم دیدیم که اقترانی بین امومت و زوجیت نیست. عرف هم که می گوید:

مراد از امّ الزوجه عبارت است از «الامومة المقترنة بالزوجیة» و اشتباهاً و یا مسامحتاً آن را تطبیق کرد و گفت: اینجا اقتران هست، ما می گوییم: حرف تو در اینجا قبول نیست، ما فقط مفهوم را از تو می گیریم و بقیه اش (تطبیق) با خود ما است، و اینجا باید مطابق دقت (عقلی) حکم کنیم و این حکم را از این موضوع نفی کنیم و بگوییم:

حرمت ابد نیست.

مرحوم آقای داماد یک فرمایشی داشت، و آن این که مسامحات عرفی دو جور است: یکی این است که خود عرف هم متوجه است که این، وجود حقیقی شیء نیست که الآن بر آن اطلاق می کند و ادّعاءً به آن حکم می کند. و یکی این است که

ص:5029

عرف توجه به تسامح ندارد و اشتباه می کند و تطبیق می کند. البته اصل این مطلب از مرحوم آقای حاج شیخ است. مرحوم آقای داماد می فرمایند: آن مسامحه ای قابل اعتنا نیست که خود عرف متوجه است؛ چون روی عدم اهتمام به موضوع مسامحه می کند، مثلاً اگر از یک خروار یک مثقال کمتر باشد می گوید: این خروار است. ولی اگر موضوع مهتمٌّ به باشد مثل طلا و جواهر، تسامح کم می شود، و به تناسب اهمیت موضوع محدوده مسامحات تضییق می شود. و در احکام شرع که باید مهم بداند و آن را بی اهمیت تلقی نکند، تسامح متّبع نیست و چون حکم شرعی است مبنیّ به دقت است.

اما این که چرا قول عرف در مواردی که اشتباه می کند متّبع است می فرمایند: بعد از این که ما می دانیم این احکام عامّ البلوی که صادر شده است به منظور عمل است، و خطاب که به مکلفین کرده «الدم نجس» خواسته است مردم از خون اجتناب کنند، نخواسته یک فرضیه ای باشد، می خواهد قابل اجرا باشد، و اگر مراد از «دم» مصادیقه الواقعیة باشد که حتی شامل رنگ خون بشود، به طوری که عرف با چشم غیر مسلح آن را رنگ خون بدانند و نه خون، و با چشم مسلّح و میکروسکوپ اگر آن را دید بگوید: این رنگ، همان ذرات واقعی خون است، در این صورت شارع نقض غرض کرده است، و باید به جای «الدم نجس» بگوید: خون و رنگ خون نجس است تا در نتیجه از آن موضوع نفس الامریی که در نظر خودش بوده اجتناب شود. و اگر این نکته را تعیین نکرد در این صورت ما می گوییم: اگر چه رنگ خون از ذرات ریز و واقعی خون است، اما موضوع در وجوب اجتناب به حکم عقل «خون عرفی» است نه «خون واقعی» و قهراً رنگ خون «خون واقعی» است اما حکم خون (وجوب اجتناب) را ندارد. پس به حکم عقل مفهوم می شود همان موضوعی که عرف در تطبیق می گوید، اگر چه در صورتی که به عرف می گفتند با میکروسکپ نگاه کن، او حکم می کرد که باید از این هم اجتناب کنیم. در این فرض عرف دو اشتباه کرده

ص:5030

است، اشتباه اول این که این رنگ را خون ندیده، و اشتباه دیگر این است که حالا که با میکروسکپ دیده می گوید: باید از این هم اجتناب کرد. ما می گوییم: آن اولی حکمی بود که در نتیجه کرده بود، و آن حکم عین صواب است اگر چه در مقدماتش (ادراک موضوع با چشم غیر مسلح) اشتباه کرده باشد، بنابراین عرف در اشتباهاتش متّبع است، و این نکته ای است که عقل با قرینه حکمت به آن حکم می کند.

«* و السلام *»

ص:5031

1382/3/18 یکشنبه درس شمارۀ (550) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

بحث درباره دلیل بطلان نکاح زوجه کبیره ای بود که زوجه صغیره شوهر خود را شیر داده است. در این جلسه، نخست به بررسی دایره حجیّت قول عرف در تعیین مفاهیم و مصادیق پرداخته، ضمن نادرست شمردن نظر مشهور و نظر مرحوم داماد، قول عرف را تنها در تعیین مصادیق، حجت خواهیم دانست. آنگاه مقبولیت یا مردود بودن مسامحات عرفیه را مورد ارزیابی قرار داده و قائل خواهیم شد که مسامحات عرفیه در تعیین مصادیق احکام شرعی مقبول می باشد، و با عنایت به همین مقبولیت، نظر مرحوم آقای خویی مبنی بر عدم پذیرش امّ الزوجه شدن کبیره به دلیل وجود تسامح عرفی در آن را مردود خواهیم شمرد. سپس با مطرح ساختن نظرات مختلف درباره حکم نکاح صغیره، ادامه بحث را به جلسه آینده موکول می نماییم.

***

درباره سبب بطلان نکاح زوجه کبیره ای که زوجه صغیره شوهر خود را شیر داده است،

اشاره

گفته شده که شیر دادن به صغیره باعث می شود که کبیره، امّ الزوجه شوهر خود گردد و همین امر سبب انفساخ نکاح وی با شوهرش خواهد شد. برخی اشکال کرده اند که کبیره، امّ الزوجه نمی گردد مگر به مسامحه عرفی، زیرا با نظر دقّی، هنگامی که کبیره به وسیله رضاع، امّ می گردد، نکاح و زوجیت مرتضعه او با

ص:5032

شوهرش منفسخ گردیده، پس کبیره به نظر دقی، امّ الزوجه نیست، لذا باید بحث نمود که اولاً: آیا برای تعیین مفهوم باید به سراغ عرف رفت یا برای تعیین مصداق؟ و ثانیاً: آیا مسامحات عرفی مورد پذیرش در احکام شرعی هست یا نه؟

الف) بررسی دائره حجیت عرف در تعیین مصادیق و مفاهیم:

1 - نظر مشهور (حجیت عرف در تعیین مفاهیم خاصةً):

در جلسه قبل گفتیم: مشتهر در کلمات بزرگان این است که عرف در تعیین مفاهیم حجت است، نه در تعیین مصادیق، لذا مکلف بعد از اخذ مفهوم از نظر عرف، مصداق آن مفهوم را باید از روی عقل یا موازین دیگر تعیین نماید.

2 - نظر مرحوم محقق داماد و مرحوم حاج شیخ (حجیت عرف در تعیین مفاهیم و مصادیق کلیهما):

همچنین بیان کردیم که مرحوم محقق داماد و استادشان مرحوم حاج شیخ، نظر مشهور را قبول نداشتند و می فرمودند: عرف در تعیین مصادیق نیز حجت است، پس علاوه بر اخذ مفهوم از منظر عرف، در تعیین مصداق نیز باید به سراغ عرف رفت.

متفرّع بر این مطلب هم می فرمودند: هر چند مسامحات عرفی از منظر شرع در تعیین مصادیق، غیر قابل قبول است ولی اشتباهات عرفی در تعیین مصادیق مورد قبول است(1).

به بیان دیگر، اگر عرف بر اثر استنتاجات اشتباه، چیزی را مصداق عنوانی تلقی نمود و شارع مقدس، بلکه هر حکیمی (2)- نه نفیاً و نه اثباتاً - تذکر به اشتباه عرف نداد، به دلیل حکمت باید حتی برای همان مصداق اشتباهی نیز ثابت دانسته باشد.

زیرا اگر تذکر ندهد و خطاب هم ملقاة الی العرف باشد و حکم برای آن مصداق

ص:5033

ثابت نباشد، نقض غرض می گردد.

برای مثال: اگر عرف اجتنب عن الدم را شامل رنگ خون ندانست - هر چند به دقت عقلی رنگ خون، خون است - شارع به مقتضای حکیم بودنش نمی تواند حکم خود را بر روی مصادیق واقعی خون - که رنگ خون نیز جزو آنهاست - ببرد و به این مطلب هم تذکر ندهد. پس اگر شارع مقدس قصدش این باشد که از مصادیق واقعی خون باید اجتناب نمود باید به یکی از این دو نحوه حکم را بیان کند: یا بگوید رنگ خون هم خون است و یا بگوید اجتناب از خون و رنگ خون - هر دو - لازم است. لذا در مواردی که چنین تعابیری در حکم شارع وارد نشده می فهمیم که شارع، حکم را روی مصادیق عرفی دم برده و اشتباهات عرفی را در تعیین مصادیق پذیرفته است. ولی در تسامحات عرفی، مطلب بر عکس اشتباهات عرفی است، زیرا تسامح عرف در اشیاء مختلف (مثلا تسامح در گندم نسبت به تسامح در طلا) با هم فرق می کند یعنی هر چیز را که بیشتر مورد اهتمام اوست، تسامح کمتری در آن روا می داند و چون اهمیت دین و احکام دینی از تمام موضوعات دیگر بیشتر است، لذا تسامحات عرفی در تعیین مصادیق احکام مورد قبول نمی باشد.

3 - نظر استاد - مد ظله -:

اولاً: اینکه این دو بزرگوار بر خلاف نظر مشهور، نظر عرف را در تعیین مصادیق نیز حجت دانسته اند، فی الجمله مطلب درستی است، لیکن ما نکته ای را به کلام ایشان اضافه می کنیم که شاید اگر از خود آنان نیز سؤال می شد، همین را مطرح می فرمودند:

به نظر ما در واقع نظر عرف تنها در تعیین مصادیق حجت است، نه مفاهیم. لذا در مواردی که پا از دایره تعیین مصادیق فراتر گذارده و در صدد تعیین مفهوم برآید، از او پذیرفته نیست. به عنوان مثال، اگر عرف بگوید: موضوع حکمِ «اجتنب عن الدّم» خون واقعی است - و حتی مثلاً با میکروسکوپ به او نشان داده شود که رنگ

ص:5034

باقیمانده از خون نیز حقیقتاً خون است و او هم بر خلاف تشخیص قبلی خود، اذعان به لزوم پرهیز از رنگ خون نماید - به او خواهیم گفت: تو اشتباه کرده ای! زیرا تعیین مفهوم، وظیفه تو نیست و موضوع حکمِ اجتنب عن الدّم، همان خونی است که تو به اقتضای وظیفه ات، تنها مصادیق آن را تعیین می نمایی. و به عبارت دیگر، موضوع نفس الامری حکم، عبارت است از: «خون بمصادیقه الواقعیة المتعیّنة بنظر العرف».

ثانیاً: بر خلاف نظر آن دو بزرگوار، مسامحات عرفیه نیز مانند اشتباهات عرف پذیرفته است. زیرا عرف گرچه در تعیین «محدود» تسامح را روا می داند، لیکن در زمینه تعیین «حدود» تسامح نمی کند. لذا چنانچه در موضوع حکمی، مقدار یا حدّ (خروار، فرسخ، سنّ و امثال آن) اخذ شود، به هیچ وجه تسامح را جایز نمی شمرد.

مثلاً در جایی که شخصی یک خروار گندم استحقاق دارد، ممکن است با توجه به رضایت او، به کم بودن چند مثقال اهمیت داده نشود، هر چند از لحاظ استحقاق می گویند: او یک خروار - نه یک مثقال کمتر و نه یک مثقال بیشتر - را استحقاق دارد و از این لحاظ تسامح نمی کنند، به همین جهت می گوییم: عرف تنها در محدود تسامح می کند نه در حدّ.

لذا در خریدوفروش مثل گندم، اگر در مبیع مقدار کمی خاک و خاشاک و کاه وجود داشته باشد - به نحوی که اگر آن را خالص و تمیز کنند، اصل گندم از مقدار مورد معامله کمتر می شود - تسامح می کند و احکام را بر همین که متعارف و معمول است حمل می نماید(1). برای مثال اگر ضمائم آن مبیع، ارزشی داشته باشد مجموع آنها مبیع است و آن لوازم هم به ملکیت مشتری در می آید ولی اگر آن ضمائم ارزشی نداشته باشد - مثلاً خاک باشد - مبیع فقط همان شیء اصلی (گندم) است. لذا اگر در

ص:5035

همین مثال، فروشنده گندم را تمیز نمود و خواست فقط گندم خالص را که قطعاً کمتر از میزان مقرّر در معامله شده است تحویل بدهد، کفایت می کند زیرا آن ضمائم، ملک خریدار نشده است(1).

از موارد اختلاف ما با مرحوم محقق داماد تفاوت عجز عقلی با عجر عرفی و قدرت عقلی با قدرت عرفی است. قدرت عقلی اوسع از قدرت عرفی است یعنی ممکن است چیزی از نظر عرف مقدور انسان نباشد در حالی که از لحاظ عقلی، قدرت بر آن باشد. این مطلب در مورد عجز بر عکس است، یعنی عجز عرفی نسبت به عجز عقلی توسعه بیشتری دارد. لذا ممکن است چیزی عقلاً مورد عجز انسان نباشد اما عرفاً انسان را در آن مورد عاجز به حساب آورند. از مرحوم داماد سؤال کردیم که آیا عجز عرفی، حقیقتاً عجز است یا ادعائاً عجز است؟ ایشان فرمودند:

حقیقتاً عجز است. ولی ما می گفتیم: ادعائاً عجز است، زیرا عقل و عرف دارای دو لغت و دو زبان نیستند، لکن عرف قدرتی را که آن قدر ضعیف است که نزدیک به عجز است، بالمجاز عجز حساب می کند. هر چند خود عرف توجه دارد که اینجا واقعاً عجز نیست ولی قدرت این چنینی را کالعدم محسوب می نماید. همچنین در باب الحاق اطمینان به علم هم، همین مطلب هست، مطلبی که صد درصد باشد را علم می گویند. حال عرف مطلبی که نزدیک به صد در صد باشد و لو به صدر در صد نرسیده باشد را کالعدم حساب می کند و احکام علم را بر آن مترتب می نماید.

در هر حال همان طور که عرض کردیم: نظر عرف فقط در تعیین مصداق حجت بوده، و تسامحات عرفی نیز مورد قبول است لذا در احکام شرعی اگر تذکر بر

ص:5036

1- (1) - مرحوم حاج آقا رضا همدانی در این مثال می گویند: اگر گندم را با خاک و خاشاک به عنوان مبیع تحویل داد کفایت می کند ولی اگر گندم تمیز شده را مقداری خاک و خاشاک در آن ریخت، پس به مقدار مقرر در معامله به عنوان مبیع تحویل داد کفایت نمی کند، زیرا در اولی عرف تسامح می کند بر خلاف مورد ثانی که مورد تسامح عرفی نیست. ولی به نظر ما فرقی بین این صورت ها نیست. عرف می گوید در معامله یک خروار، نود و نه مَن آن گندم است، پس اگر نود و نه من گندم تمیز کرده تحویل داد یا نود و نه من گندم به اضافه یک من خار و خاشاک در میان گندم ها فرقی در صحت و انطباق نمی کند.

خلاف داده نشده باشد، احکام بر همین فهم مسامحی عرفی حمل می گردد(1).

ب) بررسی ام الزوجه شدن کبیره:

1 - نظر مرحوم خویی:

ایشان می فرمایند، ام الزوجه شدن کبیره به مسامحه عرفیه است به خاطر اینکه زمان زوال زوجیت از صغیره متصل به زمان امومت کبیره است. عرف به لحاظ این اتصال، صدق ام الزوجه را بر کبیره صحیح می داند و الّا در نظر دقّی، امّ الزوجه کسی است که در زمان واحد، هم امّ باشد و هم بنت او زوجه باشد و چون مسامحات عرفی مورد قبول نمی باشد، در اینجا هم امّ الزوجه شدن کبیره با این لحاظ مورد قبول در ترتب احکام نیست(2).

2 - نظر استاد مد ظله:

از آنچه گذشت به خوبی روشن می شود که نظر ایشان تمام نیست، زیرا امّ الزوجه شدن کبیره و لو اینکه به مسامحه عرفیه است ولی چنانچه گفتیم تسامحات عرفی در تعیین مصادیق مورد قبول شرع می باشد. لذا احکام امّ الزوجه بر این کبیره حمل می شود.

البته مرحوم صاحب جواهر در چنین جایی که زمان زوال زوجیت بدون فاصله متصل به زمان صدق عنوان امومت است می فرماید: اطلاق امّ الزوجه بر این شخص علی نحو الحقیقه است(3).

ولی به نظر ما فرمایش ایشان نیز صحیح نیست، زیرا مسلماً اگر زوال زوجیت به چیزی غیر از امومت باشد امّ الزوجه صدق نمی کند، بلکه تنها در صورتی که زوال

ص:5037

به وسیله خود امومت باشد امّ الزوجة صدق می کند، پس مشخص می شود که صرف اتصال زمانی سبب نمی شود که اطلاق علی نحو الحقیقه تصحیح شود بلکه این اتصال سبب می گردد که اطلاق امّ الزوجه بر کبیره صرفاً علی نحو المجاز و الادّعاء تصحیح گردد.

ج) بررسی انفساخ نکاح صغیره:

اشاره

در این مسئله اگر لبن از همین زوج باشد، صغیره، بنت او می گردد لذا نکاحش منفسخ و حرمت ابد پیدا می نماید. همچنین اگر لبن از این زوج نباشد ولی کبیره، زوجه مدخوله این مرد باشد، صغیره بنت زوجه مدخوله (ربیبه) می گردد و نکاحش منفسخ و حرمت ابد پیدا می نماید. ولی اگر لبن از این زوج فعلی نبود بلکه مثلاً از شوهر قبلی کبیره بود و کبیره هم مدخوله این زوج نبود، در این صورت انفساخ نکاح صغیره مورد بحث است.

1 - نظر مشهور

تمام علماء تا زمان صاحب ریاض رحمه الله قایل بوده اند که عقد صغیره هم منفسخ می گردد و در مقام توضیح آن فرموده اند چون به وسیله این رضاع، جمع بین نکاح امّ و نکاح بنت می گردد و هیچ کدام نسبت به عنوان جمع، اولویتی ندارند، عقد صغیره هم منفسخ می گردد ولی چون صغیره محرم ابد نگردیده است، زوج می تواند او را با عقد جدید به نکاح خود در آورد(1).

2 - نظر صاحب ریاض رحمه الله:

ولی صاحب ریاض می گوید: نکاح کبیره به خاطر امّ الزوجه شدن، باطل شده و حرام مؤبّد نیز گردید ولی دلیلی نداریم که بگوییم نکاح صغیره هم منفسخ می شود.

بلی اگر اولویتی در بین نبود - مثلاً هر دو حرام مؤبد شده بودند - هر دو نکاح منفسخ

ص:5038

می گردید ولی وقتی نکاح کبیره به خاطر امّ الزوجه شدن باطل گردید (خواه نکاح صغیره باطل باشد و خواه باطل نباشد) سبب می گردد که فقط نکاح کبیره به عنوان امّ الزوجه باطل شده و نکاح صغیره - و لو بنت کبیره است - صحیح و باقی باشد(1).

3 - نظر صاحب جواهر رحمه الله:

صاحب جواهر در انفساخ عقد صغیره با مشهور موافقت نموده است، ایشان می گوید: چون زوال زوجیت کبیره به خاطر امّ الزوجه شدن است و تحقق امومت و بنتیت در زمان واحد است پس در همان موقع که نکاح کبیره به خاطر امّ الزوجه شدن باطل می شود، نکاح صغیره که بنت شده است نیز باطل می گردد و الّا اگر به صحت یکی و بطلان دیگری قایل شویم ترجیح بلا مرجح لازم می آید(2).

بررسی این کلام در جلسه بعد ان شاء الله تعالی.

«* و السلام *»

ص:5039

1382/3/19 دوشنبه درس شمارۀ (551) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس:

در این جلسه، یکی از فروعات مربوط به شیر دادن زوجه کبیرة به زوجه صغیره، طرح و آثار مترتبه به این ارتضاع مورد بحث قرار می گیرد. سپس قاعده ترجیح بلا مرجّح را به مناسبت مقام مطرح و ضمن نقل آراء فقهاء نظر نهایی استاد مطرح خواهد گردید.

***

بحث در این فرع بود که شخصی دو زوجه دارد. یکی از آن دو کبیره غیر مدخوله و دیگری صغیره شیر خوار می باشد.

اشاره

فرض این است که زوجه کبیره از شیر شوهر قبلی خود زوجه صغیره را شیر داده است. آیا عقد هر دو باطل می شود یا عقد یکی؟ البته معلوم است که زوجه کبیره به عنوان ام الزوجه حرام ابد می گردد ولی زوجه صغیره چون بنت زوجه غیر مدخوله است حرمت ابد ندارد ولی آیا به موجب رضاع هر دو عقدشان فسخ می شود حتی صغیره نیز هر چند بعداً می تواند به عقد جدیدی دوباره او را تزویج نماید یا فقط عقد کبیره منفسخ می گردد؟(1)

غیر صاحب ریاض همه علماء فرموده اند عقد هر دو فسخ می شود ولی می تواند بعداً به عقد جدیدی صغیره را تزویج نماید.

ص:5040

تقریب استدلال انفساخ هر دو عقد

این آقایان استدلال به ترجیح بلا مرجح کرده اند، به این بیان که چون عقد، هم بر صغیره و هم بر کبیره منعقد شده است لذا اگر بگوییم عقد صغیره صحیح ولی عقد کبیره منفسخ می گردد ترجیح بلا مرجح است و به صرف اینکه کبیره حرام ابد می شود نمی توان بطلان را اختصاص به او داد و شاهدش اینکه اگر کسی ابتداءً بین ام و بنت جمع نمود همه آقایان می گویند از باب ترجیح بلا مرجح عقد هر دو باطل می شود چون اگر هر دو عقد صحیح باشد جمع بین أم و بنت می گردد و اگر یکی صحیح و دیگری باطل باشد ترجیح بلا مرجح است، پس هر دو حکم واحد دارند و هر دو باطل می باشند.

بنابراین همان گونه که در باب حدوث چنین است، در باب بقاء نیز باید چنان باشد.

نقد استاد دام ظله درباره استدلال فوق

این استدلالی که آقایان فرموده و صاحب جواهر هم تعقیب کرده است ما اصلاً مقصودشان را نمی فهمیم زیرا ما نحن فیه جای استدلال به ترجیح بلا مرجح نیست به جهت اینکه ترجیح بلا مرجح در جایی است که هر دو مقتضی صحت را دارا باشند، منتهی چون جمع بین آن دو ممکن نیست به طوری که اگر یکی تحت عمومات صحت داخل شود و دیگری قهراً خارج می گردد و از طرفی ما هم نمی دانیم که کدام یک معیناً تحت عام داخل است و کدام یک خارج، در این شرایط حکم می کنیم که هیچ یک در تحت عام داخل نمی باشد عملاً به قاعده ترجیح بلا مرجح.

اما در فرضی که یکی از آن دو علی کل تقدیر در تحت عام داخل نیست و دیگری محتمل است که داخل باشد به عبارت روشن تر یکی اقتضاءً صحیح نیست

ص:5041

ولی دیگری اقتضاءً صحیح است ولی احتمال مانع می دهیم در اینجا نمی توانیم هر دو را کنار بزنیم به دلیل ترجیح بلا مرجح.

به مثال زیر توجه کنید:

فرض کنید یک خبر عادل با یک خبر فاسقی تعارض کرد. مثلاً خبر عادل حکم به قصر نماز و خبر فاسق حکم به اتمام نماز نموده است. آیا می توانیم بگوییم چون این دو خبر با هم تعارض دارند هر دو از حجیت ساقط می شوند به دلیل ترجیح بلا مرجح؟

مسلماً خیر، زیرا خبر فاسق اصلاً صلاحیت تعارض با خبر عادل را ندارد. هر چند علم اجمالی داریم که هر دوی آنها مطابق واقع و نفس الامر نیست و بلکه فقط یکی از آن دو مطابق واقع است در عین حال اخذ به قول عادل می نماییم و ترجیح بلا مرجح نیز لازم نمی آید.

مثال دیگر: فرض کنید کسی زنش را طلاق داده و به شخصی وکالت مطلقه می دهد که برای او زنی بگیرد. اتفاقاً وکیل او همان زن قبلی را که طلاق داده بود برایش می گیرد و در همان زمان، خود شخص هم مادر آن زن را که حرام ابد بود عقد می کند آیا صحیح است بگوییم هر دو عقد باطل است به حکم ترجیح بلا مرجح؟

مسلماً خیر زیرا عقد وکیل صحیح است و عقد خود شخص چون بر ام الزوجه منعقد نموده صلاحیت صحت ندارد.

مثال دیگر: فرض کنید دو عقد در آنِ واحد بر دو خواهر واقع شده است، حال فرقی ندارد که هر دو از طرف وکیل شخصی یا یکی از طرف وکیل و دیگری اصیل واقع شده باشد ولی یک خواهر در حال عده و یا در حال احرام می باشد و دیگری هیچ گونه مانعی ندارد. در اینجا نیز روشن است که عقد آن خواهری که صلاحیت صحت عقد را ندارد از باب اینکه در حال عده است یا در حال احرام باطل می باشد و عقد خواهر دیگر صحیح.

ص:5042

در تمام این مثال ها می بینید که هیچ جای تمسک به قاعده ترجیح بلا مرجح نیست چون این قاعده در جایی جاری است که هر دو صلاحیت صحت داشته باشند. مثل جایی که ابتداءً جمع بین ام و بنت شود چه هر دو از طرف وکیل شخص یا یکی از طرف وکیل و دیگری از طرف اصیل در آنِ واحد عقد هم بر ام و هم بر بنت واقع شود. اینجا باید بگوییم عقد هیچ کدام صحیح نیست و لذا صاحب ریاض فرموده است که نباید مسئله حدوث به مسئله بقاء قیاس شود چون در مسئله حدوث جای تمسک به قاعده ترجیح بلا مرجح می باشد زیرا صحت هر یک مانع از صحت دیگری است یعنی اگر این صحیح است پس آن باطل می باشد و اگر آن صحیح است پس این باطل می باشد ولی هیچ یک بطلان علی کل تقدیر ندارد به خلاف ما نحن فیه که عقد ام الزوجه علی کل تقدیر باطل است، خواه حکم به صحت عقد صغیره کنیم و خواه به بطلان. پس مسئله ترجیح بلا مرجح در کار نیست، بنابراین، حکم به صحت عقد صغیره و عدم انفساخ آن و به بطلان عقد کبیره و انفساخ آن توسط رضاع می نماییم.

جریان قاعده ترجیح بلا مرجح بر اساس مبنای مرحوم آقای خویی رحمه الله

اشاره

ایشان در حرمت «اُم من کانت زوجة» قائلند که باید بین امومت و زوجیت اقتران وجود داشته باشد. بر این اساس، اگر عقد صغیره را منفسخ بدانیم، کبیره و لو «ام من کانت زوجة» می باشد ولی امومیّت آن با زوجیت صغیره مقترن نخواهد بود لذا اینجا مسئله ترجیح بلا مرجح پیش می آید. به این بیان که آیا عقد صغیره را صحیح بدانیم تا کبیره أم الزوجه محسوب شده و عقدش باطل گردد و یا عقد کبیره را صحیح بدانیم تا عقد صغیره از باب جمع بین أم و بنت باطل گردد؟ هیچ یک بر دیگری رجحان ندارد تا آن را ترجیح دهیم، نظیر جمع ابتدایی ما بین أم و بنت فی عقد واحد یا از طرف دو وکیل یا یکی وکیل و دیگری اصیل در آنِ واحد، لذا هر چه

ص:5043

در این مسئله گفتیم عیناً بر مبنای مرحوم آقای خویی در مسئله مورد بحث نیز می آید.

تحقیق استاد مد ظله در مسئله ترجیح بلا مرجح

هر چند ما نمی توانیم هیچ طرف را بر دیگری ترجیح دهیم زیرا ترجیح بلا مرجح لازم می آید ولی به نظر ما نتیجه آن بطلان کلیهما نمی باشد زیرا ما به مصالح واقف نیستیم. شاید شارع مقدس یک طرف را به جهت مصالحی که خود می داند بر طرف دیگر ترجیح داده باشد و عقل و نیز عرف ابائی از این مطلب ندارد یعنی هیچ اشکال عقلی یا عرفی پیش نمی آید و شاهدش اینکه جد و اب هر دو بالسویه ولایت بر عقد صغیره دارند ولی عقد هر کدام جلوتر بود صحیح و دیگری باطل شمرده شده است، و در صورت اقتران، عقد جد صحیح و عقد اب باطل تلقی شده است، چون شارع بر مصالح واقف است، جانب جد را بر اب ترجیح داده است. در ما نحن فیه هم اگر فرضاً از شارع مقدس بپرسیم عقدی بر أم و بنت واقع شده است کدام یک صحیح است؟ اگر بگوید عقد أم و یا بگوید عقد بنت هیچ اشکال عقلی یا عرفی ندارد، پس چگونه می توانیم با ضرس قاطع حکم به بطلان کلیهما نماییم؟ بله این مقدار می دانیم که «ام و بنت» هر دو زوجه این شخص نیستند ولی احتمال می دهیم که شارع مقدس عقد یکی را حکم به صحت و عقد دیگری را حکم به بطلان نموده باشد، حال با وجود این احتمال آیا می توان حکم به صحت احدهما نمود؟ این البته جای بحث دارد ولی به صورت قطعی نمی توانیم حکم به بطلان کلیهما کنیم.

چرا نمی توان حکم به بطلان کلیهما نمود؟

چون ادله حکم به صحت عقد أم و حکم به صحت عقد بنت یک مقدار اطلاقش قطعی است و یک مقدار تقییدش قطعی و یک مقدار تقییدش مشکوک.

اطلاق قطعی از ناحیه لحوق عقد دیگری می باشد یعنی لحوق عقد دیگری مانع

ص:5044

عقد قبلی به نحو شرط متأخر نیست، یعنی این گونه نیست که عقد أم صحیح است اگر بعداً عقد برای بنت واقع نشود و یا عقد بنت صحیح است اگر بعداً عقد برای أم واقع نشود، بلکه از ناحیه لحوق هر دو اطلاق دارند.

و در مقابل یک تقیید قطعی نیز داریم که اطلاق هر دو را مقید ساخته است به اینکه قبلاً برای دیگری عقد واقع نشده باشد یعنی عقد أم صحیح است اگر قبلاً عقدی برای بنت واقع نشده باشد و نیز عقد بنت صحیح است اگر قبلاً عقدی برای ام واقع نشده باشد. چنین تقییدی ثبوتاً قطعی است. چیزی که مورد بحث است عبارت از صورت اقتران می باشد. در این بخش باید گفت مسلم است که هر دو اطلاق ندارد، یعنی این گونه نیست که عقد أم صحیح است و ان اقتَرَنَ عقد البنت بِهِ چون جمع بین بنت و أم می شود پس هر دو، نسبت به اقتران اطلاق ندارد ولی اینجا دو صورت متصور است. یکی اینکه هر دو مشروط به عدم اقتران باشد و در نتیجه هر دو عقد باطل گردد، چون هر دو فاقد شرط هستند.

و دیگری اینکه یکی از آن دو ثبوتاً مشروط به عدم اقتران باشد و دیگری مشروط نباشد و در نتیجه آنکه مشروط نیست محکوم به صحت و آن که مشروط است محکوم به بطلان می شود.

ما نمی دانیم که در اینجا اطلاق هر دو تقیید خورده یا تنها اطلاق یکی از آن دو تقیید خورده است؟ ممکن است بگوییم فقط اطلاق یکی زمین خورده و دیگری اطلاقش محفوظ است از باب شبهه حکمیه پس وظیفه این است که احکام معلوم بالاجمال را بار کنیم، چون نمی دانیم کدام یک اطلاقش محفوظ مانده است.

همان گونه که در شبهه موضوعیه باید احکام معلوم بالاجمال را بار کنیم مثلاً عقدی برای أم و عقدی برای بنت واقع شده است و ما نمی دانیم به شبهه موضوعیه که کدام یک سابق و کدام یک لاحق است. در اینجا باید احکام معلوم بالاجمال را عمل کنیم یعنی شخص 4 زن دیگر نمی تواند بگیرد زیرا با یکی از این دو که صحیح

ص:5045

است می شود 5 زن در ما نحن فیه نیز حکم می کنیم که یکی از این دو اطلاقش محفوظ است و لو نمی توانیم تعیین کنیم که کدام یک اطلاقش محفوظ مانده است.

این تقریبی بود که ما قبلاً عرض می کردیم ولی بعد، از این نظرمان برگشتیم.

تقریب نظریه جدید استاد مد ظله

انسان با مراجعه در اشباه و نظایر این مسئله به وجدانیات و فطریاتش می یابد که عرف اطلاقی نسبت به اقتران نمی فهمد یعنی حکم به بطلان کلیهما نمی کند ولی می گوید ادله اصلاً از صورت اقتران منصرف است یعنی نمی خواهد حکم صورت اقتران را بگوید و اساساً صورت اقتران احتیاج به دلیل خاص دارد با توجه به مثال زیر مطلب روشن می شود.

شارع قول عادل را حجت قرار داده است و باید بر طبق آن عمل نمود، حال فرض کنید در مسئله ای قول دو عادل با هم تعارض کردند عرف تکلیف را مجدداً سؤال می کند یعنی نسبت به صورت تعارض اطلاقی نمی فهمد بلکه می گوید ادله منصرف از صورت تعارض است و صورت تعارض احتیاج به دلیل خاص دارد.

نتیجه بحث

اینکه آقایان به طور قطع حکم به بطلان کلیهما نموده اند درست نیست زیرا بر اساس تقریب سابق ما، یکی از آن دو عقد به صحتش باقی است هر چند ما نمی دانیم کدام یک می باشد ولی باید احکام معلوم بالاجمال را اجراء کنیم و به تقریب بعدی ما، ادله از صورت اقتران انصراف دارد و اساساً صورت اقتران محتاج دلیل خاص می باشد.

ص:5046

فرع دیگر شخص دو زن کبیره و یک زن صغیره دارد یکی از آن زن های کبیره، آن زن صغیره را شیر می دهد

فرع دیگری که از قدیم مورد بحث بوده و قابل ملاحظه است این است که شخص دو زن کبیره و یک زن صغیره دارد یکی از آن زن های کبیره، آن زن صغیره را شیر می دهد عقد کبیره اولی را به عنوان أم الزوجه حکم به بطلان کرده اند و عقد صغیره را نیز حکم به بطلان نموده اند به عنوان بنت زوجه که اینجا دو صورت متصور است اگر از شیر همین شوهر شیر داده باشد دختر او نیز محسوب می شود، یعنی هم بنت زوجه و هم بنت زوج می باشد یعنی دختر خود شخص می شود و اگر از شیر این شوهر شیر نداده باشد باز دو صورت دارد اگر مدخوله این شوهر است پس صغیره به موجب رضاع، بنت الزوجة المدخولة می گردد و اگر مدخوله این شوهر نباشد، صغیره می شود بنت الزوجة غیر المدخولة باید احکام این صور را بررسی کنیم حال تصور کنید صورتی را که عقد کبیره اولی به عنوان أم الزوجه زائل شده و عقد صغیره نیز به عنوان بنت الزوجه یا بنت الزوجة المدخوله زائل شده است. حالا بحث این است که کبیره ثانیه به این صغیره می خواهد شیر دهد روشن است که صغیره نسبت به کبیره ثانیه دیگر زن شوهر او نیست، زیرا زوجیت زائل شده است بلکه یا دختر شوهرش می باشد و یا دختر زن شوهرش «یعنی دختر هَوُوی خود» آیا به موجب رضاع کبیره ثانیه به چنین صغیره ای، کبیره ثانیه نیز حرمت ابد پیدا می کند؟ آیا «أم من کانت زوجة» مانند «ام الزوجه» می باشد؟ این مسئله معرکه آراء است.

در انوار الفقاهة حرمت ابد کبیره ثانیه را به مشهور نسبت داده است. در مسالک و نیز نهایه المرام صاحب مدارک و نیز مرآة العقول مجلسی ثانی و برخی از کتب متأخر دیگر نسبت به اکثر متأخرین داده اند.

ولی ما مراجعه کردیم دیدیم، کلام صاحب انوار الفقاهة یعنی کاشف الغطاء که نسبت به مشهور داده بود صحیح نیست بلکه قولان مشهوران اشهرهما عدم

ص:5047

التحریم است باید ببینیم ادله طرفین چیست؟

یکی از دلائل که استدلال شده است بر حرمت کبیره ثانیه این است که کبیرة ثانیه «ام من کانت زوجة» می باشد و آیه شریفه «وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» را مقترن به «أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ» آورده است، لذا سیاق آیه اقتضاء می کند که هر دو مثل هم باشند یعنی «ام من کانت زوجة» هم مثل «بنت من کانت زوجه مدخولة» باشد یعنی هر دو حرام ابد باشند.

جواب این استدلال را در جلسه بعد بررسی می کنیم.

«* و السلام *»

ص:5048

1382/3/20 سه شنبه درس شمارۀ (552) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

بحث ما درباره این مطلب بود که هرگاه رابطه زوجیت میان یک مرد و زوجه او زایل شده و انفساخ یابد و زوجه مزبور مادری رضاعی پیدا کند، آیا این أم رضاعی بر آن مرد حرام می شود یا نه، به تعبیر دیگر آیا «ام من کانت زوجته» مانند «بنت من کانت زوجته» برای چنین فردی حرمت دارد یا خیر؟ در این جلسه، اشاره ای به انظار فقهاء در این باره می شود. سپس به توضیح عبارت مرحوم محقق (در شرایع) و استظهار نظر از آن می پردازیم و در نهایت، ادلّه مسئله مورد تجزیه و تحلیل قرار خواهد گرفت.

***

الف) اقوال فقهاء درباره حرمت ازدواج مرد با «ام من کانت زوجة له»:

در مورد این مسئله دو قول مشهور وجود دارد و بر خلاف نظر صاحب انوار الفقاهه، که تنها حکم به حرمت را نظر مشهور دانسته، هر دو سوی مسئله (حرمت و عدم حرمت) قائلان متعددی دارد و هر دو قول مشهور است. تا آنجا که ما تتبع کرده ایم، ده تن از بزرگان فقهاء در هجده کتاب قائل به حرمت شده اند: ابن ادریس در سرائر، ابن براج در جواهر، قطب الدین کیدری، محقق حلی در دو کتاب، علامه در شش کتاب، فخر المحققین، ابن فهد حلی در دو کتاب، محقق کرکی، شهید ثانی در دو کتاب و صاحب انوار الفقاهه.

ص:5049

در برابر، سیزده تن از فقهای بزرگ در پانزده اثر خود قایل به عدم تحریم شده اند:

کلینی، ابن جنید، شیخ طوسی رحمه الله در سه کتاب (تهذیب و نهایه و مبسوط)، ابن براج در مهذب، یحیی بن سعید حلی، صاحب مدارک، مجلسی اول، مجلسی دوم، کاشف اللثام، صاحب حدائق، صاحب ریاض، صاحب جواهر و شیخ انصاری.

خلاصه، نمی توان تنها یک قول را مشهور دانست و هر دو قول تقریبا در یک حد از شهرت هستند، حتی می توان گفت که اکثریت (از نظر تعداد فقهای بزرگ) با آنهایی است که قائل به عدم حرمت اند. ابن براج در یک کتاب خود قائل به حرمت و در کتاب دیگرش قائل به عدم حرمت است. دو فقیه دیگر در مسئله تردید داشته اند: فاضل مقداد در تنقیح هر دو نظر را نقل کرده و خودش هیچ طرف را اختیار نکرده است. صاحب ذخیره هم دلیل تحریم را ذکر نموده و بعد فرموده: «فیه اشکال» این تعبیر تمایل به قول عدم حرمت را می رساند، ولی در عین حال در کلام او تصریحی وجود ندارد.

ب) بررسی متن شرایع و نظر محقق حلی در مسئله:

1) متن مسئله در شرایع:

«... و لو کان له زوجتان و زوجة رضیعةً، فارضعتها احدی الزّوجتین اولاً ثم ارضعتها الاخری، حرمت المرضعة الاولی و الصغیرة دون الثانیة، لانّها ارضعتها و هی بنته. و قیل: بل تحرم ایضاً، لانّها صارت امّا لمن کانت زوجته و هو اوْلی...».

2) توضیحی درباره متن مذکور:

در این مسئله که شخصی دو زوجه کبیره و یک زن رضیعه دارد و دو زوجه کبیره به زوجه صغیره شیر می دهند، مرحوم محقق ابتدا چنین نظر می دهد که زوجه کبیره ای که اول به رضیعه شیر داده، حرام می شود و زوجه صغیره هم حرام می گردد، ولی زوجه کبیره دوم که بعد از رضاع شیر داده، بر زوج حرام نمی شود. بعد مرحوم محقق برای این حکم اخیر یعنی عدم حرمت زوجه کبیره ثانی چنین تعلیل

ص:5050

کرده که این زوجه در حالی به زوجه صغیره شیر داده که وی دختر مرد بوده است، پس بر وی حرام نمی شود.

این عبارت شرایع در مسئله، بر گرفته از حدیث علی بن مهزیار است به نقل تهذیب. در این روایت وجه عدم حرمت نیز همین نکته ذکر شده که رضیعه دختر زوج است. در توضیح مطلب باید گفت که هنگامی زوجه صغیره بر اثر رضاع دختر زوج می شود که شیر متعلق به زوج باشد و چون غالباً چنین است، صغیره دختر زوج شده و بر او حرام می گردد.

بخش دوم عبارت مرحوم محقق، نظر دیگر یعنی قول حرمت زوجه کبیره دوم را ذکر کرده و آن را چنین تعلیل می کند که: «لانها صارت اما لمن کانت زوجته» و بعد تعبیر می کند: «و هو اولی».

ج) دیدگاه های مختلف درباره نظر مرحوم محقق در مسئله مورد بحث:

صاحب تنقیح (فاضل مقداد) و ابن فهد حلی در مهذب البارع و محقق کرکی از کلام مرحوم محقق چنین استنباط کرده اند که وی قائل به حرمت «ام من کانت زوجته» یعنی مادر رضاعی زوجه سابق مرد است. بنابراین به نظر او مرضعه دوم نیز بر زوج حرام می شود. صاحب ریاض رحمه الله نیز از این کلام محقق و نیز سخن او در نافع همین نظر را استظهار کرده است.

در برابر، شهید ثانی رحمه الله و عده ای از فقهای متأخرتر مانند صاحب حدائق، صاحب مدارک، صاحب ذخیره و کاشف اللثام بر این نظر هستند که نظر محقق حلی قول عدم حرمت است.

شهید ثانی فرموده که از موارد کاربرد تعبیر «هو اولی» در این کتاب (شرایع) چنین استفاده می شود که مراد او قول به تحریم نیست و ضمیر به ما قیل بازگشت نمی کند.

د) نظر استاد - مد ظله -:

به نظر می رسد که نظر شهید ثانی قدس سرّه و موافقان وی قابل انتقاد و مناقشه است.

ص:5051

زیرا اصولاً روش مرحوم محقق (و حتی فقهایی دیگر مانند ابن ادریس) در کتاب های خود این است که ابتدا نظری را ذکر می کند که خودش به آن قائل نیست ولی فتوای مشهور فقها یا فتوای شیخ طوسی رحمه الله در نهایه (که در آن بسیار مورد توجه و اهتمام فقهاء بوده) است و سپس نظر خود را مبنی بر موافقت یا مخالفت با آن ذکر می نماید. در اینجا هم مرحوم محقق ابتدا نظری را آورده که مرحوم شیخ در نهایه، تهذیب و مبسوط به آن قائل است و بعد نظر دیگر یعنی قول به حرمت را ذکر کرده و با تعبیر «و هو اولی» فتوای مورد قبول خود را که همان حرمت است، بیان داشته است.

بر خلاف فرموده شهید ثانی، ضمیر در عبارت محقق (و هو اوْلی) به فتوا یعنی قول به حرمت بازمی گردد، همچنان که در «نافع» نیز قول به حرمت را پذیرفته است.

اصولاً تعابیری مانند هو الاولی، هو الأرجح، هو الاظهر و هو الاقوی، در کلام فقهاء به نظریه یا فتوایی که در کلام آنها آمده، بازگشت می کند و در این امر ظهور دارد.

بنابراین در اینجا نیز مراد مرحوم محقق از این تعبیر آن است که قول به حرمت «اَوْلی القولین بالصواب» است.

به علاوه، ایشان در مسئله ششم باب، نظری داده که از آن صراحتاً مبنای او در ما نحن فیه قابل استفاده است. این مسئله(1) در این باره است که دو مرد که زوجه یکی صغیره و زوجه دیگری کبیره می باشد، آن دو را طلاق می دهند و هر یک از دو مرد با زوجه سابق مرد دیگر ازدواج می کند، سپس زن کبیره صغیره را شیر می دهد. در این مسئله مرحوم محقق چنین نظر داده که زن کبیره بر هر دو مرد حرام می شود و صغیر هم بر شوهر خود (به شرط دخول بر کبیره) حرام می گردد. در اینجا وجه حرمت کبیره بر شوهر فعلی خود چیزی جز این نیست که وی مادر زوجه پیشین او (ام من

ص:5052

کانت زوجته) شده است. بنابراین معلوم می شود که مبنای مرحوم محقق آن است که «ام من کانت زوجة» بر زوج حرام می باشد.

ه) بررسی ادله و مستندات قول به حرمت مادر رضاعی زوجه سابق:

1 - نظر مرحوم آقای خویی رحمه الله درباره دلیل «وحدت سیاق»:

از جمله ادله ای که برای قول به حرمت ذکر شده، دلیل وحدت سیاق آیه شریفه 23 سوره نساء است. مرحوم آقای خویی این دلیل را چنین بیان کرده اند که روایات بسیاری بر این دلالت دارد که «بنت من کانت زوجة مدخولة» بر زوج حرام ابدی است، یعنی اگر شخصی زن خود را طلاق دهد و این زن از شوهری دیگر صاحب دختر می شود، زوج اول نمی تواند با این دختر ازدواج کند، مشروط بر آن که زن مزبور مدخوله باشد. از سوی دیگر در آیه شریفه حرمت ربائب با حرمت أم الزوجة (أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ) در یک سیاق آمده است. این اتحاد سیاق اقتضاء دارد که به همان ترتیب که «بنت من کانت زوجة مدخولة» بر زوج حرام است «ام من کانت زوجة» هم بر زوج حرام باشد، چه مدخوله باشد و چه نباشد.

مرحوم آقای خویی دو پاسخ به این استدلال داده اند:

اولاً: به استناد یک دلیل خارجی در یک مورد معنای غیر ظاهر یا غیر حقیقی اراده شود، وجهی ندارد که این امر به مورد دیگر سرایت کند. اگر ما به سبب دلیل خارجی بفهمیم که مراد از «ربائب» در آیه شریفه مفهومی عام است که شامل «بنت من کانت زوجة» هم می شود، دلیلی ندارد که در مورد «أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ» چنین معنایی مراد باشد.

ثانیاً: می توان گفت که در آیه شریفه نیز معنای عام مراد نیست و به عنوان مثال همان ربائب یا امهات نساء فعلی مراد است، ولی به دلیل سنت ما می فهمیم که (مثلاً) در مورد «بنت من کانت زوجة» یا «ام من کانت زوجة» نیز همین حکم مذکور در آیه صادق است، همچنان که در بسیاری از احکام، تفاصیل و جزئیات و موارد

ص:5053

خاص که در قرآن نیامده، از سنت استنباط می شود.

2 - نقد استاد مد ظله:

در سخن ایشان مسامحه ای به چشم می خورد که شاید ناشی از غفلت مقرر باشد و آن این است که دلیل حرمت «بنت من کانت زوجة» روایات کثیره ذکر شده است، در حالی که این مسئله یک روایت بیشتر نیست و آن روایت علاء از محمد بن مسلم عن احمدهما علیهم السلام است. البته این روایت به اسناد متعدد نقل شده و مثلاً صفوان و حسن بن محبوب و فضالة بن ایوب و علی بن حکم آن را از علاء نقل کرده اند و مرسلاً هم روایت شده است. پس در واقع یک روایت است به اسناد کثیره نه روایات کثیره.

اما پاسخی که به فرمایش ایشان می توان داد، این است که اگر دو لفظ مقارن هم نباشند، عدول از معنای حقیقی یک لفظ به سبب وجود قرینه، دلالتی بر اراده معنای مجازی از لفظ دیگر ندارد. مثلاً ممکن است ما در یک کلام از لفظ «اسد» به خاطر قرینه معنای مجازی آن (رجل شجاع) را اراده کنیم، ولی این امر هیچ ملازمه ای با آن ندارد که مثلاً لفظ ثعلب (روباه) در کلام دیگر حتماً در معنای مجازی (فرد ترسو و مکار) به کار رفته باشد. ولی اگر این دو لفظ در یک سیاق و مقارن با هم استعمال شوند (مثلاً در یک جمله و یک سیاق دو کلمه «اسد» و «ثعلب» به کار رود) و در یک لفظ بالقرینه معنای مجازی مراد باشد، در لفظ دوم نمی توان معنای حقیقی را اراده کرد. متفاهم عرفی از چنین کلامی آن است که چون در یک سیاق قرار دارند، در هر دو معنای غیر ظاهر یا غیر حقیقی اراده شود، حتی چه بسا عرف در دو کلام غیر مقارن هم چنین تفاهمی داشته باشد.

پاسخ دوم ایشان هم ناتمام است. زیرا در احادیث مربوطه برای حکم حرمت (یعنی حرمت بنت من کانت زوجة) به همین آیه شریفه استناد شده و این امر نشان می دهد که معنی مراد در آیه شریفه مفهومی عام است، نه آنکه مراد از آن مضیق

ص:5054

باشد و احادیث حکم آن را توسعه داده باشند.

3 - نظر مرحوم صاحب جواهر قدس سرّه درباره دلیل وحدت سیاق:

مرحوم صاحب جواهر دو اشکال به تقریب استدلال به وحدت سیاق در آیه شریفه کرده که به نظر ما صحیح است. ایشان می فرماید:

اولاً: ظاهراً مراد از «أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ» امهات حقیقی یعنی مادران نسبی است نه اعم از نسبی و رضاعی. بنابراین شامل «ام من کانت زوجة» نمی شود، زیرا چنین مادری نمی تواند نَسَبی باشد. پس امهات نساء تنها یک مصداق دارد ولی در مورد ربائب چنین نیست، زیرا دختر نسبی هم می تواند دختر زوجه بالفعل باشد و هم «بنت من کانت زوجة» یعنی دو مصداق دارد. بنابراین با توجه به اینکه یک واژه تنها یک مصداق دارد (امهات نساء) و یک کلمه دیگر (ربائب) دو مصداق دارد، کاربرد این دو واژه در یک سیاق اشکالی ندارد و خلاف ظاهر نیست. مرحوم صاحب جواهر شاهد این مدعا را که مراد از امهات نساء و... امهات نسبی است نه رضاعی، این امر دانسته که در آیه شریفه برخی از محرمات رضاعی مستقلاً ذکر شده است.

ثانیاً: بر فرض که بگوییم مراد از «امهات نساء» اعم از نسبی و رضاعی است، معلوم نیست که ادله تحریم به رضاع چنان قدرتی داشته باشد که بتواند چنین مصداقی را مشمول حکم حرمت گرداند، به طوری که همانند أم الزوجه نسبی شود.

4 - کلامی دیگر از صاحب جواهر قدس سرّه با توضیح استاد - مد ظله العالی -:

مرحوم صاحب جواهر در ادامه استدلال خود برای عدم حرمت «ام من کانت زوجة» فرموده است: «و لا یلزم منه عدم حرمة الربیبة التی هی بنت من کانت زوجته المدخوله بها، ضرورة الفرق بین مصداق قوله تعالی «وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» و بین قوله تعالی «أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ» فان الاولی صادقة قطعاً علی بنت من کانت زوجة به خلاف الثانیة الظاهرة فی اعتبار اجتماع الامیة و الزوجیة خصوصاً مع اشتراط بقاء المبدأ فی صدق المشتق و ما شابهه».

ص:5055

در اینجا ممکن است پرسیده شود مراد ایشان از تفاوت میان دو بخش آیه که آن را بالضرورة می دانند، چیست؟ آیا مراد این است که «ربائب» و «ربیبة» در لغت معنایی عام دارد و شامل مواردی که زوجه با طلاق یا فسخ از شوهر جدا شده و بعداً صاحب دختری شده نیز می شود؟ اگر آیه صرفاً تعبیر کرده بود «الربائب» و آن را در شمار محرمات نکاح قرار داده بود، می توانستیم بگوییم که اطلاق این لفظ همه موارد از جمله «بنت من کانت زوجة» را در بر می گیرد. ولی می دانیم که چنین نیست و «ربائب» در آیه شریفه قیودی خورده است، از جمله مدخوله بودن نساء و نیز فعلی بودن زوجیت نساء (یعنی مادر ربیبه). پس مرحوم صاحب جواهر چگونه این مفهوم عام را برای ربیبه از آیه استفاده کرده است، به طوری که شامل «بنت من کانت زوجة» نیز می شود؟

به نظر می رسد که مراد ایشان از عبارت مذکور این نباشد. بلکه ظاهراً مراد این است که در زمان زوجیت و تا زمانی که زوجیت انحلال نیافته، به موجب آیه شریفه حکم حرمت برای ربائب ثابت است و در این تردیدی نیست. حتی پس از آن نیز حکم مزبور باقی است یعنی حرمت «بنت من کانت زوجة» از خود آیه شریفه قابل استنباط و استفاده است. گاهی حکم که بر یک عنوان بار می شود، مادام که این عنوان باقی است، ثابت است مثل زمانی که این حکم مقید به دوام وصف عنوانی شود. مثلاً در قضیه «کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا» تا زمانی که وصف کتابت باقی است، تحرک اصابع وجود دارد. ولی در مواردی که حکم مقید به چنین قیدی نباشد، این بحث وجود دارد که آیا حکم مزبور پس از زوال وصف برای ذات موضوع همچنان باقی است یا آنکه حکم مادام الوصف ثابت است، همچنان که در بحث مشتق این بحث هست که آیا اطلاق مشتق بر ذات موضوع به لحاظ تلبس آن در گذشته یا آینده به مبدأ اطلاقی حقیقی است یا خیر، که برخی قائل به وجود مفهوم اعم برای آن شده اند و برخی دیگر نه. در کفایه نیز این نکته مطرح شده که

ص:5056

احکامی که بر روی عناوین می رود، گاه حدوثاً و بقاءً دائر مدار عنوان است و گاه صرفاً حدوثاً دائر مدار آن است و گاهی عنوان مزبور فقط عنوان مشیر است. در اینجا مرحوم صاحب جواهر می خواهد بگوید که ثبوت حکم حرمت برای ربائب به گونه اعم است و هر چند خطاب آیه شریفه به مرد در زمانی بوده که وی بالفعل زوج بوده، ولی با توجه به اینکه حکم مزبور برای ربائب به گونه اعم ثابت است (یعنی چه ربیبه در زمان زوجیت وجود داشته باشد یا پس از آن حادث شود)، پس از زوال رابطه زوجیت نیز این حکم همچنان باقی و برقرار است. بنابراین حرمت «بنت من کانت زوجة» با استفاده از خود آیه شریفه هم قابل اثبات است.

«و السلام»

ص:5057

1382/3/21 چهارشنبه درس شمارۀ (553) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس این جلسه:

در این جلسه، بحث ارضاع زوجه کبیره به زوجه صغیره، طبق مبنای مشتق دنبال شده و کلمات فقهاء در این زمینه یادآور و نظر نهایی استاد مد ظله بیان خواهد گردید.

***

ارضاع الکبیرتین الزوجة الصغیرة و بررسی تاریخی ابتناء مسئله بر مسئله مشتق

اشاره

کلام در این فرع بود «لو کان له زوجتان کبیرتان و زوجة رضیعة فأرضعتها احدی الکبیرتین الرضاع المحرم اولا ثم ارضعتها الاخری کذلک» که انفساخ عقد کبیره و صغیره به خاطر حرمت جمع بین آنها مفروض است لکن کلام در این است که آیا کبیره [اعم از کبیره اولی و ثانیه] حرمت ابد پیدا می کند یا نه؟ یکی از وجوهی که برای حرمت أبد بیان شده است مسئله مشتق است و اینکه اگر قایل به اعم بودن مشتق از ما تلبس بالمبدإ و ما انقضی عنه المبدأ باشیم هر دو کبیره به لحاظ صدق عنوان امّ الزوجه حرمت ابد پیدا می کنند. از نظر سیر تاریخی مسئله، اول کسی که در فتوا به حرمت ابدی کبیرتین به مسئله مشتق تمسک کرده است فخر المحققین در کتاب ایضاح الفوائد(1) است. قبل از ایشان عده ای به حرمت ابد برای کبیرتین فتوا داده اند

ص:5058

مثل ابن براج در جواهر، ابن ادریس در سرائر، کیدری در اصباح، محقق در شرایع و نافع، علامه در شش کتاب قواعد، تحریر، تذکره، تلخیص، ارشاد و یک کتاب دیگر(1) که الآن از یادم رفت ولی هیچ یک از این فقهاء به مسئله اعم بودن مشتق تمسک نکرده اند.

فرمایش مرحوم آقای حجت در مقام

اشاره

از مرحوم آقای حجت در درس ایشان مطلبی شنیدم. می خواستم تقریرات درس ایشان را که برخی نوشته اند ببینم چون در بعضی از حدود مطلب شک داشتم.

ایشان می فرمودند: اصحاب نمی خواهند بگویند بعد از فسخ زوجیت صغیره به واسطه شیر خوردن از کبیره با اینکه زوجیت فسخ شده بازهم عنوان زوجه بر صغیره صدق می کند از باب اعم بودن مشتق بلکه می خواهند بگویند همان طور که در باب مشتق ما یک ذات داریم یک مبدأ داریم و یک اضافه ذات به مبدأ داریم و در اضافه شرط نیست طرفین اضافه بالفعل موجود باشد تا اضافه صحیح باشد در اینجا هم که کلمه امّ به زوجه اضافه شده همان ملاک باب مشتق وجود دارد، پس اصحاب نمی خواهند بگویند بعد از انفساخ عقد، باز به صغیره، زوجه اطلاق می شود و به مرضعه او امّ الزوجه و عنوان امّهات نسائکم اطلاق می شود، بلکه می گویند: در اطلاق امّ الزوجه لازم نیست زوجیت بالفعل موجود باشد پس بر کبیره عنوان امّ الزوجه صادق است هر چند بر صغیره عنوان زوجه صادق نیست زیرا در اضافه لازم نیست طرفین اضافه فعلیت داشته باشند. این فرمایش ایشان بود.

نقد و بررسی این اسناد

ما به کلمات عده ای از بزرگان مراجعه کردیم. از برخی کلمات، خلاف این توجیه

ص:5059

استفاده می شد و برخی کلمات دیگر هر چند ذاتاً صلاحیت برای این توجیه را داشته باشد لکن این توجیه خلاف ظاهر کلام آنها می باشد. بله این توجیه با برخی کلمات سازگار است. اکنون کلمات اصحاب را می خوانیم تا ببینیم این کلمات با آن توجیه سازگار است یا نه؟

محقق کرکی در جامع المقاصد می فرماید: من کانت زوجته فاسم الزوجة صادق علیها لانه لا یشترط فی صدق مشتق بقاء معنی المشتق منه علی ما تقرر فی الاصول فیندرج فی عموم قوله تعالی: و امهات نسائکم(1).

پس ایشان تصریح می کند که اسم الزوجة صادق علیها.

مرحوم سبزواری در کفایه می فرماید: مذهب ابن ادریس و المحقق فی النافع و اکثر المتأخرین التحریم لصدق زوجته علیها لان صدق المشتق لا یقتضی بقاء مبدأ الاشتقاق.

منتهی بعد ایشان می فرماید: و فیه اشکال، پس علی ایّ حال مسئله را بر اساس مبنای مشتق تطبیق کرده و می گوید: به صغیره ای که نکاحش منفسخ شده، زوجه اطلاق می شود و سپس اشکال می کند.

صاحب کشف اللثام به این استدلال آقایان که به مسئله مشتق استدلال می کنند اشکال صغروی می کند و می فرماید: هر چند زوجه مشتق است لکن در آیه شریفه تعبیر زوجه نیامده بلکه کلمه نساء آمده است. می فرماید: آنها گفته اند: تصدق علیها أم الزوجة لعدم اشتراط بقاء المبدأ فی صدق المشتق و فیه ان لفظ الآیة أمّهات نسائکم و النساء جامد(2).

از این کلام بر می آید که چون به صغیره زوجه اطلاق می شود به مرضعه هم امّ الزوجه اطلاق می شود و سپس اشکال صغروی در کلام اصحاب می کند که کلمه زوجه در آیه وجود ندارد.

ص:5060

صاحب ریاض می فرماید: الموجود فیها [یعنی فی الادلّة] لفظ النساء و نحوه مما هو جامد(1) یعنی در ادله، عنوان زوجه نیامده تا به مسئله مشتق مرتبط باشد بلکه نساء آمده است.

صاحب جواهر می فرماید: و فیه ما عرفت من منع الصدق و اعتبار بقاء المبدأ فی الصدق لو کان هذا منه لإمکان المنع اذا الموجود لفظ «النساء» لا «الزوجة» و هو جامد لا مشتق(2)

پس این کلمات صریح یا کالصریح است در اینکه مبنای باب مشتق را در مقام پیاده کرده اند و زوج یا زوجه را مشتق به حساب آورده اند و اشتقاق زوج و زوجة را از زواج دانسته اند مثل صعب(3) که صفت مشبه است و یکی از اوزان صفت مشبهة وزن فعْل است. خلافا لمثل صاحب کفایه [سبزواری] که عنوان زوجه را مشتق نمی داند. بلکه از جوامد می داند. بله کلام صاحب ایضاح و بعضی دیگر صریح نیست لکن ظاهر در این است که مسئله به باب مشتق مرتبط است و مشتق حقیقت در اعم است. بنابراین ام الزوجه صدق می کند.

پس صریح یا ظاهر این کلمات این است که در مقام بیان مصداق برای بحث مشتق هستند و مسئله مبتنی بر باب مشتق است. نه اینکه ملاک باب مشتق یعنی اضافه مبدأ به ذات و اینکه لازم نیست هر دو طرف اضافه بالفعل موجود باشد در اضافه ام به زوجه هم وجود دارد چون اگر ملاک، اضافه بود باید این مطلب را به طور ساده ذکر می کردند که لا یشترط فی الاضافة فعلیة طرف الاضافة پس این بزرگان از ایضاح به بعد زوجه را مشتق می دانند و توجیه مرحوم آقای حجت در کلمات آنها راه ندارد.

ص:5061

بله این توجیه در کلام مثل ابن ادریس(1) که اسمی از مشتق نبرده و فقط متعرض حکم شده است و حکم به حرمت ام من کانت زوجة کرده راه دارد چون شاید ظاهرش هم این باشد که کانت زوجة و الآن لیست زوجة و مع ذلک حرام است لذا در کلام مثل ابن ادریس می توان گفت وجهش این است که اضافه اقتضاء نمی کند که مضاف الیه فعلیت داشته باشد.

الحاق ام من کانت زوجة به بنت من کانت زوجة مدخولة در تحریم [کلام علامه در مختلف] از کلام علامه در مختلف ما استظهار می کنیم مطلبی را که دیروز بیان کردیم و آن اینکه، برخی ام من کانت زوجة را به بنت من کانت زوجة مدخولة در تحریم ملحق کرده اند و گفته اند همانطور که بنت الزوجه المدخولة بعد از زوال زوجیت حرام ابد است و لو بنتیّت بعدا حاصل شده باشد چون مسئله منصوصه است امّ من کانت زوجة نیز همان حکم را دارد و به آن قیاس می شود. کلام علامه کالصریح است در اینکه زوجیّت صدق نمی کند لکن امهات لنسائکم به اعتبار ام من کانت زوجة صدق می کند نه به اعتبار اعم بودن مشتق یا کفایت ادنی ملابست در باب اضافه.

علامه در مختلف ابتداءً کلام ابن ادریس را نقل می کند و می فرماید: قال ابن ادریس: [ابن ادریس پس از اینکه از شیخ نقل می کند که شیخ به استناد حدیث ابن مهزیار حکم به عدم حرمت کبیره ثانیه کرده است بعد ابن ادریس فتوای خود را چنین بیان می کند] الذی یقضیه اصولنا التحریم [یعنی قواعد عامه اقتضای تحریم می کند و اگر ما دلیلی بر خلاف نداشته باشیم باید حکم به تحریم کنیم با توجه به این که ایشان خبر واحد را قبول ندارد از این رو خبر ابن مهزیار را کنار می گذاریم] لانها من امّهات النساء و قد حرّم الله تعالی امّهات النساء و هذه کانت زوجته بلا خلاف [این

ص:5062

عبارت ظاهرش این است که هر چند این زن فعلا زوجه نیست لکن همین مقدار که قبلاً زوجه بود کفایت می کند که ام الزوجة و امهات النساء صدق کند و شاید ظاهر این عبارت با آنچه مرحوم آقای حجت به فخر المحققین و دیگران نسبت می داد سازگار است زیرا گوید: هذه کانت زوجته بلا خلاف نمی گوید: الآن هم زوجه است بلکه می گوید: همه قبول دارند که کانت زوجته پس امهات النساء صدق می کند و زوجیت سابق برای اضافه و انتساب کافی است.] علامه با ابن ادریس در فتوای به تحریم موافقت کرده لکن در نحوه استدلال مخالفت کرده می فرماید: و قوله جیّد فان الرضاع کالنسب و کما ان النسب یحرّم سابقاً و لا حقاً فکذا ما ساواه [یعنی فتوای به تحریم تمام است لکن به این که رضاع مثل نسب است و همانطور که در نسب در بنت الزوجة المدخوله شما می گویید: بنت چه سابق باشد و چه لاحق باشد(1) حرام است در رضاع هم همین طور است.] در مقام نیز مسئله بر همین منوال است و لو در مقام، در باب نسب امّ الزوجه لا حقاً متصور نیست اما در باب رضاع ام الزوجه لاحقا متصور است. پس ایشان از مسئله بنت من کانت زوجة حکم مسئله ام من کانت زوجة را خواسته استفاده کند نه از باب اعم بودن مشتق و نه از باب کفایت اضافه در انتساب، ایشان در ذیل کلامش عبارتی دارد که روشن تر است و آن اینکه می فرماید:

قد بیّنا فی ما تقدم تحریم الجمیع [یعنی هم کبیرتان و هم صغیره همه حرام ابدی است] لان الکبیرة الاولی امّ زوجته و الثانیة ام من کانت زوجته(2) پس ایشان ام الزوجه بودن را منکر است لکن گوید: امّ من کانت زوجة برای تحریم کافی است. زیرا ایشان ام من کانت زوجة را مقابل امّ زوجته قرار داده است و این مقابله نشان می دهد که مراد ایشان الحاق مقام به مسئله بنت من کانت زوجته است.

پس ایشان با ابن ادریس در طریق استدلال مخالفت کرده است. ابن ادریس گوید: عنوان امّ الزوجه منطبق است ولی ایشان گوید: امّ الزوجه منطبق نیست اما امّ

ص:5063

من کانت زوجة منطبق است. لکن امّ من کانت زوجة با امّ الزوجة حکم واحد دارد و دلیلش هم این است که در باب نسب بنت من کانت زوجة سابقا و لا حقّا حرام است. در اینجا نیز به همین منوال است.

پس علامه به سیاق آیه و اینکه امهات نسائکم با ربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهنّ با هم مقترنند و در یک سیاق آمده اند تمسک کرده است.

و اگر نسائکم در جملۀ ربائبکم الخ اعم است در امهات نسائکم نیز اعم است و شامل من کانت زوجة می شود زیرا سیاق اقتضاء می کند که نساءکم در هر دو فقره به یک معنا باشد.

کلام صاحب کفایه و مناقشۀ آن

از اینجا مناقشه در کلام صاحب کفایه و همچنین در استظهار او از عبارت ایضاح فخر معلوم می شود در کفایه می فرماید: لا یبعد که نزاع باب مشتق در تمام عناوین غیر ذاتی یعنی عناوینی که زائل می شود ولی ذات باقی می ماند، بیاید هر چند جامع باشد، مثل زوج و زوجة و شاهدش عبارت ایضاح [و مسالک] است(1) وجه مناقشه این است که عبارت ایضاح شهادت ندارد زیرا عدۀ زیادی زوج و زوجه را جامع نمی دانند بلکه مشتق می دانند لکن صاحب کفایه فرمود: زوج و زوجه هر چند جامد است(2) مع ذلک در ایضاح حکم به تحریم را بار کرده است. بنابراین، فرمایش صاحب کفایه این است که اگر ما عنوانی از عناوین زائله غیر ذاتی را بر ذاتی حمل کردیم بنا بر اعم بودن مشتق آن ذات همواره آن عنوان را دارد. لازمۀ(3) این

ص:5064

3- (3) نگارنده گوید: کالزوج و الزوجة در عبارت کفایه ممکن است مثال برای اصل بحث مشتق باشد نه برای و لو کان جامداً زیرا آخوند برای کل بحث مشتق، مثال ذکر می کند و قبل از این عبارت، برای اهل بحث مشتق مثالی ذکر نکرده است. اما اینکه زوج و زوجه جامد است یا مشتق، بحث در جامد و مشتق نحوی نیست بلکه بحث در مشتق اصولی است پس زوج و زوجه چه جامد نحوی باشد و چه مشتق نحوی به هر حال از نظر اصولی مشتق است یا ملحق به مشتق است و نزاع باب مشتق در آن جاری است چنانچه در کفایه به آن تصریح کرده است. اما

فرمایش آخوند این است که اگر عنوان گوساله به حیوان اطلاق شد و سپس گوساله گاو شد تا آخر باز عنوان گوساله بودن به او صدق می کند یا عنوان کودک اگر بر کسی صدق کرد تا موقع پیر شدن نیز این عنوان صادق است!! مرحوم آخوند اینگونه به قائلین به اعم نسبت می دهد و از کلام آنها استظهار می کند در حالی که این نسبت تمام نیست ولی علی ای حال این فرمایش آخوند می تواند تقریبی برای مسئله ما نحن فیه باشد.

ممکن است برای این تقریب اول شاهدی هم ذکر شود. مثلاً این تعبیر یک امر شایعی است که گویند: زید زنش را طلاق داد یا نکاحش را فسخ کرد یا مرد و زنش را فلان شخص گرفت. پس با آنکه علقه زوجیّت زائل شده مع ذلک عنوان اضافی(1) زن زید اطلاق می شود چنانچه در قرآن کریم می فرماید: وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ [نساء / 12] و چنین ادعا می شود و این اطلاق یک اطلاق مجاز و همراه با عنایت نیست. همچنین لازم نیست این علقه و ارتباط تا آخر باقی باشد تا این معنای اشتقاقی صدق کند.(2) بلکه این علقه و ارتباط از بین رفته است لذا این زن می تواند با مردی دیگر ازدواج کند. جواب این تقریب اول آن است که بر اساس آن لازم می آید که بعد از طلاق گرفتن زن از زید و ازدواج او با عمرو، هم زن زید باشد و هم زن عمرو و حال آنکه واضح است که یک زن نمی تواند همسر دو مرد باشد. اگر مشتق و الفاظ جامد ملحق به مشتق حقیقت در اعم باشد لازم می آید که این زن هم

ص:5065

زوجۀ زید باشد. که او را طلاق داده و هم زوجه عمرو باشد که تازه با او ازدواج کرده است. و حال آنکه این اطلاق صحیح نیست و این مطالب شاهد است که مسئله ربطی به باب مشتق و ملحقات آن ندارد.

بنابراین به نظر ما اطلاق زن زید بر زن طلاق گرفته از زید یک اطلاق مجازی است و مثلاً از باب مجاز در حذف و به معنای زن سابق زید که لفظ سابق در تقدیر باشد یا از باب کانت زوجة لزید و امثال ذلک می باشد. طبق این تقریب این اشکال که در امهات نسائکم، نساء جامد است نه مشتق نیز مندفع است زیرا تقریب بالا مسئله مبتنی بر مسئله مشتق نیست.

تقریب دوم: که مبتنی بر باب مشتق نیست و در نتیجه اشکال کشف اللثام و من تبعه نیز متوجه نمی شود که گفته اند نسائکم در آیۀ امهات نسائکم مشتق نیست. این است که به طور کلی در اضافه لازم نیست مضاف الیه فعلیت داشته باشد تا عنوان مضاف هم به واسطۀ فعلیت مضاف الیه، فعلیت پیدا کند مثلاً شما تعبیر می کنید به اینکه فلانی نوۀ شاه عباس است با آنکه شاه عباس مدتهاست که مرده و از دنیا رفته است. یا آنکه تعبیر می کنید که اثر پی کردن و قتل ناقۀ صالح عذاب الهی بود که نازل شد اثر را به عقد و پی کرده و قتل که عنوان جامد است و مشتق نیست و از بین نیز رفته است منتسب می کنید یعنی مضاف الیه معدوم است در این موارد مضاف الیه را موجود لحاظ می کنیم با آنکه در واقع معدوم است و در این اطلاق هیچ مجازیت و عنایتی در کار نیست. در مقام نیز گوییم عنوان امهات نسائکم و عنوان ام الزوجه صحیح است و لازم نیست مضاف الیه حین اضافه بالفعل موجود باشد تا عنوان مضاف بر ذات مضاف صدق کند.

اما این تقریب دوم هم محل اشکال است. در توضیح اشکال، مناسب است اشاره کنیم به بیانی که شیخ انصاری در مکاسب(1) ذیل صحیحۀ ابی ولّاد مطرح می کند: ایشان دو احتمال در روایت ذکر می کند: قیمة بغلٍ یوم خالفته [که یوم ظرف

ص:5066

باشد نه مضاف الیه] یا قیمة بغل یوم خالفته (1)[که یوم مضاف الیه باشد] و یکی از تصویرهایی که ایشان طبق احتمال دوم مطرح می کند این است که قیمت اضافه شده باشد به بغل و قیمت مضاف به بغل روی هم رفته اضافه شده باشد به یوم.

مرحوم آقای خویی مثالی زده که مثال ظریفی است و قدری هم مضحک است و آن اینکه اگر کسی تخم مرغی داشته و این تخم مرغ را کسی برده یا گم کرده یا تلف کرده و امثال اینها، اگر شخص بگوید: تخم مرغ من، اینجا از باب تتابع اضافات نیست که شخصی مرغی داشته و سپس آن مرغ تخم کرده است و این مرغ به شخص اضافه شود و تخم هم به مرغ اضافه شود و نتیجه این باشد که تخم مرغِ من، همچنین این طور نیست که دو اضافه در کار باشد و در هر دو اضافه، مضاف الیه من باشد و نتیجه این باشد که یک مرتبه تخم به من اضافه شود و یک مرتبه مرغ به من اضافه شود و نتیجه تخم و مرغ من باشد بلکه تخم اضافه شده به مرغ و یک تخصصی در میان تخم ها پیدا کرده است و مثلاً تخم کبوتر نسبت به تخم پرندگان دیگر هم نیست. سپس همین شیء متخصص یک تخصّص دیگر پیدا کرده است و به من اضافه شده است زیرا تخم مرغ من مصادیقی دارد گاهی مال زید است گاهی مال عمرو است گاهی مال بکر است و هکذا و این تخم مرغ با اضافه به من تخصّص دیگر پیدا کرده است. سپس ایشان این مثال را شاهد آورده بر اینکه قیمة بغل به یوم اضافه شده است و قیمت یک مرتبه به بغل اضافه شده که یک قسم از قیمت است و یک تخصص پیدا کرده است و سپس به یوم اضافه شده و تخصّص دیگر پیدا کرده است. زیرا قیمت بغل به حسب روزهای مختلف، اختلاف پیدا می کند و معیار قیمت یوم المخالفة است. این فرمایش شیخ و مثال مرحوم آقای خوئی است.

لکن این سخن قابل مناقشه است زیرا هر چند در ابتداء امر تخم در اثر اضافۀ به مرغ تخصّص پیدا کرده است لکن بعد از تسمیۀ این شیء به تخم مرغ، لفظ مقطوع

ص:5067

الاضافه شده و این اسم مرکّب اسم برای این شیء شده است و کسی توجه به اضافۀ تخم به مرغ ندارد. لذا گفته می شود تخم مرغِ من نه تخمِ مرغِ من و اگر بیضة یا بیض معادل تخم مرغ باشد بیضة یا بیض به من اضافه می شود.

در مقام نیز مسئله همین طور است اگر مرئه ای همسر فعلی شخصی باشد وقتی گویند: مادر زن من این طور نیست که مادر یک بار با اضافۀ به زن تخصّص پیدا کرده است و یک بار با اضافۀ این مجموعه به من تخصص پیدا کرده است بلکه مادر زن یک اسم مرکب است [که معادل آن در برخی اصطلاحات محلی «خارسو» است] سپس این اسم مرکب که مقطوع الاضافه شده به من اضافه شده است و نتیجه می شود:

مادر زن من به سکون راء نه مادر زنِ من به کسر راء. حال اگر این زن طلاق داده شده باشد اگر گفته شود مادر زنِ من، اینجا مادر زن قطع از اضافه شده است و الا اگر اضافه ملحوظ باشد و بگوئید: الآن این زنِ من نیست ولی آن شخص مادرِ زنِ من است و مادر را به زن اضافه کنید و به کسر راء بگوئید این اطلاق صحیح نیست. پس اگر قطع از اضافه نکنیم و این شخص زوجۀ فعلی نباشد آن شخص نیز مادر زوجه نیست و نمی شود این زوجۀ فعلی نباشد اما او مادر زوجۀ انسان باشد بله اگر قطع از اضافه شود اطلاق صحیح است، پس به نظر می رسد با این تقریب شیخ و مرحوم آقای خوئی نیز نمی توان برای مقام استدلال کرد. و حق با کسانی است که این کار را انکار کرده اند. زیرا مفروض این است که این زن، همسر فعلی انسان نیست تا مادر زنِ صدق کند و مادر شدن هم که بعد از زوال زوجیّت پیدا شده است پس مادر بودن و زوجه بودن در یک زمان نیست تا عنوان امهات نسائکم صدق کند.

تا حال تقریبات مختلف برای استدلال به آیۀ شریفه و نقد برخی از آنها بیان شد.

تتمۀ این بحث و بررسی روایات مسئله را در جلسۀ آتی دنبال می کنیم ان شاء الله تعالی. «* و السلام *»

ص:5068

1382/3/24 شنبه درس شمارۀ (554) کتاب النکاح/سال پنجم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس گذشته و این جلسه:

بحث در این بود که شخص دو زوجه کبیره و یک زوجه رضیعه دارد که آن دو به ترتیب زوجه رضیعه او را شیر داده اند. در جلسات قبل حکم آن را طبق قواعد بررسی کردیم. در این جلسه بر آنیم تا روایات باب را بررسی کنیم.

ابتدا روایت علی بن مهزیار را نقل نموده و پیرامون سند آن و نیز ارسالش بحث مفصلی خواهیم داشت. مدلول این روایت حرمت زوجه کبیره اولی و زوجه رضیعه می باشد. در مقابل این روایت، دو روایت دیگر را بررسی خواهیم کرد که ظاهرشان حرمت زوجه رضیعه می باشد و در پایان به رفع تنافی بین این دو دسته روایت خواهیم پرداخت.

***

روایت علی بن مهزیار

اشاره

علی بن محمد عن صالح بن ابی حمّاد عن علی بن مهزیار رواه عن ابی جعفر علیه السلام قال: قیل له: ان رجلاً تزوج بجاریة صغیرة فأرضعتها امرأته ثم ارضعتها امرأة له اخری فقال ابن شبرمة:

حرمت علیه الجاریة و امرأتاه، فقال أبو جعفر علیه السلام: أخطأ ابن شبرمة، حرمت علیه الجاریة و امرأته التی ارضعتها اولاً، فأمّا الاخیرة فلم تحرم علیه کأنها ارضعت ابنتها(1).

البته در نقل شیخ از کلینی، ذیل روایت چنین است: لانها ارضعت ابنته(2).

ص:5069

بحث سندی پیرامون روایت علی بن مهزیار

مراد از «علی بن محمد» که در اول سند آمده و از «صالح بن ابی حمّاد» روایت می کند «علی بن محمد علّان کلینی» می باشد که از مشایخ کلینی و نیز دائی اوست و به طور کلی هرگاه در کتاب کافی از «علی بن محمد» روایت کند مراد همین علان می باشد به استثناء دو مورد که مراد در آن دو «علی بن محمد بن بندار» می باشد که تعبیرهای مختلفی از او می شود: علی بن محمد بن ماجیلویه، علی بن محمد بن ابی القاسم که مراد از همه آنها یکی است.

آن دو مورد عبارتند از:

الف) هرگاه کلینی توسط «علی بن محمد» از «احمد بن ابی عبد الله برقی» روایت کند که در این صورت مراد از «علی بن محمد» همان علی بن محمد بن ماجیلویه می باشد که نوه دختری برقی است.

ب) هرگاه کلینی توسط «علی بن محمد» از «ابراهیم بن اسحاق احمری» روایت کند که باز در این صورت هم مراد از «علی بن محمد» همان «علی بن محمد بن ماجیلویه» می باشد و در بقیه موارد خصوصاً هرگاه توسط «علی بن محمد» از «صالح بن ابی حمّاد» روایت کند مراد همان «علان کلینی» می باشد.

در مورد علان تعبیر «ثقة عین» شده است(1).

علامه و عده ای نیز تبعاً از وی این روایت را تضعیف نموده اند. اولاً از جهت «صالح بن ابی حمّاد» که گفته اند توثیق ندارد و ثانیا از جهت ارسال.

نجاشی درباره «صالح بن ابی حماد» می گوید: «... و کان أمره ملبّساً (ملتبساً) یعرف و ینکر»(2) ابن غضائری نیز او را تضعیف کرده است.

ص:5070

ولی کشی درباره او می گوید: «قال علی بن محمد القتیبی: سمعت الفضل بن شاذان یقول فی ابی الخیر و هو صالح بن مسلمة ابی حمّاد الرازی: «أبو الخیر کما کُنّی و قال علی: کان ابو محمد «الفضل بن شاذان» یرتضیه و یمدحه و لا یرتضی ابا سعید الآدمی(1) و یقول: هو احمق».

مرحوم آقای خویی می فرمایند: از عبارتی که علی بن محمد قتیبی از فضل بن شاذان نقل می کند که «کنیه صالح بن ابی حماد کنیه با مسمایی است و او همان گونه که کنیه اش أبو الخیر است واقعاً أبو الخیر بوده است» توثیق استفاده می شود مخصوصاً با توجه به عبارت «و کان ابو محمد فضل بن شاذان یرتضیه و یمدحه و لا یرتضی ابا سعید الآدمی» می توان گفت که فضل بن شاذان او را توثیق می کند.

ولی مرحوم آقای خویی از جهت دیگر مناقشه می نمایند و آن اینکه وثاقت «ابن قتیبة» ثابت نیست تا بتوان توسط نقل او از فضل بن شاذان، وثاقت «صالح بن ابی حماد» را اثبات نمود بله اگر وثاقت «ابن قتیبة» ثابت بود مشکلی نبود، زیرا نجاشی «صالح بن ابی حماد» را تضعیف نکرده است تا بین تضعیف نجاشی و توثیق فضل بن شاذان تعارض افتد بلکه چون امرش نزد او محرز نبوده تعبیر به «ملبّس» نموده است یعنی کلام نجاشی به معنای احراز وثاقت است نه احراز عدم وثاقت و نیز عبارت «یعرف و ینکر» دلالت بر عدم وثاقت نمی کند زیرا معنای آن این است که متن روایات او گاهی قابل قبول و گاهی غیر قابل قبول بوده است که با وثاقت راوی تنافی ندارد. تضعیف ابن غضائری نیز تمام نیست زیرا نسبت کتاب ابن غضائری به او ثابت نیست(2).

مناقشه استاد مد ظله به کلام مرحوم آقای خویی

ما سابقاً درباره «صالح بن ابی حماد» به طور مفصل بحث کرده ایم و ادله ای که بر وثاقت او اقامه شده بررسی نموده ایم(3).

ص:5071

و اینک ادله دیگری که در بحث های سابق عنوان نکرده ایم را متعرض می شویم:

اولاً: کتاب او را «سعد بن عبد الله اشعری» که از اجلاء روات است نقل کرده است. معلوم می شود که به وثاقت او اعتماد داشته است بله اگر فقط یک روایت از او نقل می کرد دلیل بر اعتماد به وثاقت او نبود زیرا احتمال داشت که آن روایت محفوف به قراین دیگری باشد ولی کل کتاب او را نقل می کند و ناقل شخصیتی همچون «سعد بن عبد الله» است که درباره او هیچ یک از نقاط ضعفی که درباره اشخاصی همچون برقی و پدرش و صاحب نوادر الحکمة و ابو عمرو کشی گفته اند که مثلاً «روی عن الضعفاء کثیراً» گفته نشده است.

ثانیاً: غیر از «سعد بن عبد الله» اجلاء دیگری نیز از او روایت دارند مانند:

«عبد الله بن جعفر حمیری» البته وی کتاب حماد را نقل نکرده بلکه از او روایت می کند.

ثالثاً: دلیلی وحید بهبهانی اقامه کرده است و آن اینکه صدوق در عیون(1) به سند صحیح روایت می کند از صاحب نوادر الحکمة از «صالح بن ابی حماد» و قمی ها که صدوق نیز از آنهاست روایات نوادر الحکمة(2) را بررسی نموده و عده ای از روات آن را به جهت ضعفشان استثناء کرده اند و هر راوی که جزء مستثنیات نباشد حکم به اعتبارش نموده اند و «صالح بن ابی حماد» جزء مستثنیات نیست، بنابراین می توانیم او را توثیق کنیم. نتیجه این مباحث اینکه صالح بن ابی حماد امامی ثقه می باشد اما «علی بن محمد بن قتیبة» که مرحوم آقای خویی وثاقتش را مورد مناقشه قرار داده است، ما سابقاً درباره او بحث های مفصلی کرده ایم. صاحب قاموس الرجال نیز در

ص:5072

این باره فرمایشاتی دارند. عبارت نجاشی در ترجمه او چنین است: «علی بن محمد بن قتیبة النیشابوری (النیسابوری) علیه اعتمد ابو عمرو الکشی فی کتاب الرجال، أبو الحسن، صاحب الفضل بن شاذان و روایة کتبه...(1)». ممکن است گفته شود که از اعتماد کشی در کتاب رجالش بر علی بن محمد بن قتیبة می توان وثاقت او را اثبات نمود. صاحب قاموس الرجال این دلیل را رد می کند.

اشکال صاحب قاموس الرجال

اشاره

ایشان می فرمایند: «اعتماد کشی بر او دلیل وثاقتش نمی شود زیرا کشی بر «نصر غالی» هم اعتماد نموده، پس اعتماد او بر کسی دلیل بر وثاقت آن شخص نمی تواند باشد(2)».

مناقشه استاد مد ظله در کلام صاحب قاموس الرجال

اگر اعتماد کشی دلیل بر وثاقت شخص نباشد چگونه به توثیقات کشی می توانیم استناد کنیم؟ زیرا آن هم اعتماد کشی می باشد. پس اگر حرفش مورد قبول نیست باید به توثیقات او نیز اعتماد و استناد نکنیم. و مفروض این است که در ما نحن فیه صاحب قاموس الرجال به توثیق کشی استفاده کرده که گفته است: «حکی بعض الثقات بنیسابور» که بحثش بعد از این خواهد آمد.

دفاعیه استاد مد ظله از کلام صاحب قاموس الرجال

البته این جواب را می توان رد کرد و از صاحب قاموس الرجال دفاع نمود: اعتماد ممکن است بر پایه «اصالة العدالة» استوار باشد و لذا ممکن است کسی بگوید که کشی جزء افراد کمی است که قایل به آن بودند. معنای «اصالة العدالة» شهادت به

ص:5073

عدالت نیست بلکه معنایش این است که اگر شخصی امامی مذهب بود و شک داشتیم که آیا عادل هم هست یا نه؟ می گوییم اصل این است که عادل باشد یعنی خبرش حجت بوده و می توانیم به آن ترتیب اثر دهیم. دیگر لازم نیست احراز عدالت و وثاقت کنیم در حالی که در شهادت به عدالت باید احراز عدالت نماییم. و لذا صاحب قاموس الرجال می گوید: هرگاه کشی شهادت به وثاقت کسی دهد به شهادتش اخذ می نماییم ولی هرگاه به روایات کسی عمل نماید ما اخذ به عمل او نمی توانیم نماییم چون ممکن است بر مبنای اصالة العدالة بر او اعتماد کرده و به روایاتش عمل نماید، همچنان که به روایات نصر غالی اعتماد کرده ولی ما نمی توانیم اعتماد کنیم و این دو با هم تناقضی ندارد. منتهی ایشان از راه دیگری (شهادت کشی) وثاقت ابن قتیبة را اثبات می کنند.

استدلال صاحب قاموس الرجال بر وثاقت ابن قتیبة

اشاره

کشی در رجالش می گوید: «حکی بعض الثقات بنیسابور أنّه خرج لاسحاق بن اسماعیل بن ابی محمد علیه السلام توقیع...» بعد نامه را مفصل نقل می کند ولی بعض الثقات را معین نمی کند. همین نامه را صدوق در علل از شخصی به نام «علی بن محمد» و او از «اسحاق بن اسماعیل» نقل می نماید و نامه با آنکه مفصل است ولی در هر دو نقل عیناً یکی است و معلوم می شود راوی در هر دو نقل یکی است که به حسب شهادت صدوق در علل، نامش «علی بن محمد» و به حسب شهادت کشی «نیشابوری ثقة» می باشد و با مراجعه به طبقات روات معلوم می شود «علی بن محمد» که نیشابوری بوده و بتواند از «اسحاق بن اسماعیل نیشابوری» روایت کند فقط «علی بن محمد بن قتیبة» می باشد با این استدلال ایشان وثاقت «ابن قتیبه» را اثبات می کنند.

ص:5074

مناقشه استاد مد ظله بر کلام صاحب قاموس الرجال

ما نه تنها دلیلی نداریم که مراد از «بعض الثقات» علی بن محمد بن قتیبة» باشد بلکه دلیل بر خلاف آن داریم، زیرا این روایت در نقل علل از کلینی است و همان گونه که گفتیم «علی بن محمد» که کلینی از او روایت کند از دو حال خارج نیست.

در اکثر موارد مراد دایی او «علّان» می باشد و در بعضی موارد که به آنها نیز اشاره کردیم مراد «ابن بندار» می باشد و هرگز مراد «ابن قتیبة» نمی باشد. گذشته از این مطلب، ما نمی توانیم «علی بن محمد نیشابوری» را که در طبقه اصحاب حضرت عسکری علیه السلام باشد منحصر در «علی بن محمد بن قتیبة» نماییم، زیرا ممکن است «علی بن محمد بن شجاع نیشابوری ثقة» باشد که در همان طبقه می باشد. علاوه بر اینکه قید «نیسابور» در کلام کشی معلوم نیست که متعلق به چه چیزی است؟ ممکن است قید «ثقات» باشد یعنی بعضی از افراد ثقه که ساکن نیشابور هستند و ممکن است ظرف برای «حکی» باشد، یعنی در نیشابور این مطلب را بعضی ثقات حکایت کرده است. پس مسلم نیست که راوی نیشابوری باشد(1).

آیا روایت «علی بن مهزیار» مرسله است؟

ما قبلاً استظهار کردیم که روایت مرسله می باشد و مراد از ابی جعفر حضرت باقر علیه السلام است. قبلی ها چنین فهمیده اند که مراد از ابی جعفر حضرت باقر علیه السلام است، بنابراین روایت مرسله می شود و کلمه «رواه» جلوی ظهور در اسناد را می گیرد.

ولی مرحوم آقای خویی فرموده اند منظور از ابی جعفر، امام جواد علیه السلام است و

ص:5075

1- (1) - به نظر استاد مد ظله «ابن قتیبة» ثقه و مورد اعتماد است به دو دلیل: 1 - راوی کتاب او «احمد بن ادریس» است و در غیبة طوسی در اسناد بسیاری از «ابن قتیبه» روایت می کند. احمد بن ادریس از اجلاء ثقات می باشد و اکثار روایت اجلاء از شخص دلیل وثاقت او می باشد. 2 - شیخ صدوق در اول فقیه فرموده است که فقط روایاتی را می آورد که آنها را حجت بین خود و خدای خود می داند و حکم به صحت آنها می کند و از ابن قتیبة روایات چندی در فقیه آورده است. استاد مد ظله در جلسه 275 و 276 به طور مستوفی درباره وثاقت وی بحث فرموده اند. آنجا مراجعه شود.

روایت مرسله نیست.

کلام مرحوم آقای خویی راجع به عدم ارسال در روایت «علی بن مهزیار»

ایشان می فرمایند چون عبارت روایت چنین است: «قیل له انّ رجلاً تزوّج بجاریة صغیرة...» ظاهر «قیل له» این است که شخص در جلسه حضور داشته باشد و اگر بنا باشد «علی بن مهزیار» در جلسه حضور داشته باشد باید بگوییم مراد از ابی جعفر حضرت جواد علیه السلام است. لذا روایت مرسله نمی باشد.

در مقابل صاحب انوار الفقاهة می گوید: خالی از ظهور نیست که «علی بن مهزیار» این روایت را با واسطه اخذ نموده است. (علی المظنون ایشان هم به ظهور کلمه «قیل» استناد می کند).

تحقیق استاد مد ظله درباره ارسال روایت علی بن مهزیار

لغت عرب در عین حال که گسترده تر از لغت فارسی است و برای مذکر، مؤنث، تثنیه صیغه خاص دارد که در فارسی و ترکی چنین وسعتی مشاهده نمی شود ولی در بعضی موارد لغت فارسی هم صیغه هایی دارد که در لغت عرب نیست و از این جهت فارسی اوسع از عربی است. مثلاً کلمه «قیل» دو ترجمه در فارسی دارد:

1 - گفته شد.

2 - گفته شده

ظهور اولی در بدون واسطه می باشد یعنی خود شخص حاضر در جلسه بوده است ولی دومی ظهورش در داشتن واسطه می باشد می بینید که با اضافه کردن یک «ها» معنی چقدر تفاوت پیدا می کند مرحوم آقای خویی «قیل» را به صورت اول ترجمه کرده و لذا استظهار نموده اند که «علی بن مهزیار» در مجلس حضور داشته است که قهراً روایت از ارسال در می آید ولی چون روایت از این ناحیه اجمال دارد،

ص:5076

نمی توانیم حکم به حضور «علی بن مهزیار» در جلسه نموده و بدین وسیله جلوی ارسال روایت را بگیریم.

ارتباط این بحث به بحث مشتق

در روایت «لانک کنت علی یقین من وضوئک فشککت...» متعلق یقین ممکن است امر حالی یا استقبالی و یا ماضی باشد مثلاً گفته می شود:

- من به اجتهاد سابق زید یقین دارم

- من به اجتهاد فعلی زید یقین دارم

- من به اجتهاد آینده زید یقین دارم

در هر سه مورد حقیقةً یقین به اجتهاد زید تعلق گرفته و هیچ یک مجاز نمی باشد و نیازی به تأویل ندارد ولی اگر قیدی در کلام نیاوردند اطلاق قضیه اقتضاء می کند که متعلق فعلی باشد. همان طوری که می دانید گاهی اطلاق، مهمله را توسعه می دهد و گاهی متضیّق می سازد که اینجا از این قبیل است یعنی اگر گفتید: من به اجتهاد زید یقین دارم ولی قیدی نسبت به زمان آن نیاوردید مراد اجتهاد فعلی زید می شود زیرا اجتهاد گذشته و آینده او، محتاج به آوردن قید است. البته این بدان معنی نیست که وضعاً برای خصوص زمان حال باشد بلکه اطلاق قضیه چنین اقتضاء می نماید.

لذا وقتی می گویید: دیروز یقین داشتم که با وضوء هستم و امروز شک دارم یعنی دیروز به وضوی دیروز یقین داشتم و امروز به وضوی امروز شک دارم یعنی ظرف شک و مشکوک واحد است، همان طوری که صرف یقین با متقین واحد است قهراً بر استصحاب تطبیق می نماید. و به نظر ما این مطلب در باب زوجیت و امثال آن نیز می آید مثلاً وقتی می گوییم: «زن زید» هم بر زن سابق او و هم بر زن فعلی او و هم بر زن آینده او تطبیق می کند و هیچ کدام مجاز نیست ولی اگر قیدی نیاوردیم اطلاق

ص:5077

«زن زید» اقتضاء می کند که فعلاً زن اوست.

این در صورتی است که فقط «زن زید» گفته شود اما اگر یک کلمه به آن اضافه نمودیم مثلاً «مادر زن زید» باز می بینیم لغت فارسی گسترده تر از لغت عربی است زیرا در فارسی دو صورت دارد در حالی که در عربی یک صورت بیشتر ندارد.

چون ممکن است دختر او زن فعلی زید باشد و ممکن است زن سابق او باشد در هر دو صورت در فارسی به او گفته می شود: «مادرزن».

از روایت «علی بن مهزیار» استفاده می شود کبیره اول که حرام می شود چون مادرزن فعلی شخص است یعنی زوجیت منفسخ نشده است، ولی کبیره دوم حرام نمی شود زیرا مادر زن فعلی شخص نیست تا به عنوان «مادر زن» حرام باشد، بلکه مادر کسی است که قبلاً زن شخص بوده و فعلاً زوجیتی برای او ثابت نیست. به علاوه از این روایت همان مطلبی که طبق قواعد می خواستیم ثابت کنیم یعنی وجه اطلاق امّ الزوجه بر کبیره اولی استفاده می شود.

بر خلاف نظر ابن ادریس که امهات نسائکم را مقطوع الاضافه معنی کرده است.

اعتبار روایت «علی بن مهزیار»

با وجود اینکه ما استظهار کردیم که روایت مرسله است ولی آن را مرسله معتبر می دانیم، زیرا «علی بن مهزیار» به صورت بتی و با ضرس قاطع می گوید «قیل له» یعنی «به او گفته شد» از کلام او استفاده می شود که به وسائط اعتماد داشته است و اگر ما شک داشته باشیم که وسائطی را که ایشان اعتماد کرده آیا قابل اعتماد بوده اند یا نه؟ و آیا شهادت عن حدسٍ بعید عن الحسّ است یا عن حدسٍ قریب من الحس.

بناء عقلاء در شهادت، اخذ به این گونه شهادت ها است، مگر اینکه قرینه بر خلاف باشد، بنابراین ما روایت را تمام می دانیم(1).

ص:5078

بررسی اختلاف نقل در متن روایت علی بن مهزیار

چنان که گفتیم ذیل روایت علی بن مهزیار به دو صورت نقل شده است:

در نقل کافی که در دسترس می باشد «کانها ارضعت ابنتها» ضبط کرده ولی روضة المتقین از بعضی از نسخ کافی «کانّها ارضعت ابنته» یعنی ابنة الرجل نقل نموده است.

تهذیب هم این روایت را از کلینی «لانها ارضعت ابنته» نقل می کند. البته آقایان معمولاً فرموده اند نسخه «ابنتها» غلط است و باید «ابنته» باشد ولی به نظر ما هر دو نسخه صلاحیت صحت دارد و هر یک از جهتی بر دیگری ترجیح دارد.

نسخه «ابنته» اگر باشد ضمیر به آن رجل بر می گردد و معنی چنین می شود که کبیره دوم دختر آن مرد را شیر داده پس بر او عنوان «امّ الزوجة» تطبیق نمی کند زیرا او مادر دختر آن شخص است و یکی از عناوین محرمه «مادرِ دخترِ شخص» نمی باشد، چون زوجه انسان هم مادر دختر اوست. و اما اینکه چرا عنوان «امّ الزوجة» تطبیق نمی کند به علت این است که به واسطه رضاع زوجیت منفسخ گشته و در آن حال، رضیعه، زن آن شخص نبوده، تا کبیره دوم مادر زن او محسوب شود.

این احتمال از جهتی بر احتمال دیگر ترجیح دارد چون مطابق ظاهر است ولی باید تقییدی در اطلاق آن مرتکب شویم و بگوییم این شیر، شیر خود این مرد بوده و او صاحب اللبن است تا «ارضعت ابنته» صدق نماید.

ولی اگر «ابنتها» بخوانیم اطلاق آن محفوظ مانده و از این جهت بر احتمال قبلی ترجیح دارد ولی اینکه ضمیر «هاء» به کبیره اول برگشت کند خلاف ظاهر است و معنای آن چنین می شود: کبیره دوم دختر هَوُوی خود را شیر داده که البته منشأ حرمت نمی شود حال چه از شیر این مرد و چه از شیر شوهر قبلی خود عملاً به اطلاق روایت.

ص:5079

بررسی روایات دیگر

اشاره

در مقابل روایت «علی بن مهزیار» دو روایت دیگر وجود دارد.

1 - روایت ابن سنان

قال: سمعت ابا عبد الله علیه السلام یقول:

«لو أن رجلاً تزوج جاریة صغیرة فأرضعتها امرأته فسد نکاحه(1)»

2 - روایت حلبی:

«لو أن رجلاً تزوّج جاریة رضیعاً فأرضعتها امرأته فسد نکاحه(2)»

البته روایت دیگری هم هست که حلبی و عبد الله بن سنان هر دو نقل می کنند که احتمال دارد همان روایت باشد همان طوری که احتمال می رود روایت دیگری باشد.

متن روایت چنین است:

«عن الحلبی و عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله علیه السلام فی رجل تزوج جاریة صغیرة فأرضعتها امرأته او ام ولده قال: تحرم علیه(3)»

این روایت مشتمل بر زیاداتی است. یکی اینکه «او ام ولده» دارد و دیگری اینکه می فرماید: تحرم علیه که ظاهر در حرمت ابد می باشد.

بررسی مدلول این دو روایت

ظهور فی الجمله این دو روایت در این است که فقط صغیره حرام می شود زیرا ضمیر تثنیه به کار نبرده است و اما اینکه حکم کبیره چیست؟ روایت از آن سکوت دارد بنابراین ممکن است در بعضی صور حرام باشد و در بعضی صور حلال، همان طوری که مرحوم آقای خویی می فرمایند که کبیره را نمی توان در تمام صور به عنوان «امّ الزوجه» حرام دانست. مثلاً اگر شیر، شیر این مرد نباشد کبیره حرام نمی شود، در

ص:5080

حالی که روایت علی بن مهزیار صراحتاً کبیره اولی را حرام می دانست، پس یک نحوه تنافی بین این دو روایت و روایت علی بن مهزیار به چشم می خورد.

رفع تنافی بین این دو روایت و روایت علی بن مهزیار

ولی حق این است که این سکوت بسیار ضعیف می باشد زیرا ممکن است سائل تکلیف کبیره را می دانسته که علی وجه الاطلاق حرام می باشد ولی درباره صغیره شک داشته است. در این صورت، جواب حضرت منافات با حرمت کلیهما ندارد که مضمون روایت علی بن مهزیار می باشد، پس حق مطلب این است که در این فروض امّ الزوجة مطلقاً حرام است و بنت زوجه نیز اگر بنت زوجه مدخوله باشد یا شیر، شیر همین شوهر باشد حرام می گردد.

«* و السلام *»

ص:5081