نکاح : تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی جلد 4

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور: نکاح: تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی ؛ سید محمدکاظم طباطبایی یزدی (1247-1337ق)

باب نکاح و بر مبنای کتاب عروة الوثقی مرحوم سید یزدی تنظیم شده است.

عنوان های دیگر العروة الوثقی. گزیده. شرح

ناشر: موسسه پژوهشی رای پرداز

مکان نشر: قم - ایران 1382 - 1383

زبان: فارسی

مشخصات ظاهری: 25 جلد

موضوع: فقه - نکاح (ازدواج)

موضوع: زناشویی (فقه)

کد کنگره: 2 ک 2 ش / 1 / 189 BP

ص: 1

اشاره

ص :1

1378/6/27 شنبه درس شمارۀ (116) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در این جلسه بار دیگر به بررسی مسئله 50(1) از مقدمات نکاح پرداخته، حکم موارد اشتباه در فرد جایز النظر با فرد محرّم النظر را بیان کرده و دو حالت اشتباه محرم به نامحرم و اشتباه مماثل به غیر مماثل را طرح نموده، سه وجه برای لزوم اجتناب در این دو حالت در شبهه بدویه و شبهه غیر محصوره بیان نموده که عبارت اند از تمسک عام در شبهه مصداقیه مخصص (که مرحوم سید آن را در این مسئله جاری نمی دانند) و قاعده مقتضی و مانع (مبنای مرحوم سید) و مبنای مرحوم آقای نایینی.

***

الف): بررسی مجدد مسئله 50

1) متن مسئله

اذا اشتبه من یجوز النظر الیه بین من لا یجوز بالشبهة المحصورة، وجب الاجتناب عن الجمیع، و کذا بالنسبة الی من یجب التستر عنه و من لا یجب و إن کانت الشبهة غیر محصورة أو بدویة، فان شک فی کونه مماثلاً أو لا، أو شک فی کونه من المحارم النسبیة أو لا، فالظاهر وجوب الاجتناب، لان الظاهر من آیة وجوب الغض أن جواز النظر مشروط بامر وجودی و هو کونه مماثلا أو من المحارم فمع الشک یعمل بمقتضی العموم، لا من باب التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، بل

ص:1011

لاستفادة شرطیة الجواز بالمماثلة، او المحرمیة، او نحو ذلک، فلیس التخصیص فی المقام من قبیل التنویع، حتی یکون من موارد اصل البراءة، بل من قبیل المقتضی و المانع...

2) توضیح مسئله

بحث در این است: فردی مشتبه است که آیا از افرادی است که می توان به او نظر کرد یا از افرادی است که جاز نیست، این مسئله سه صورت اصلی دارد:

صورت اول: شبهه، شبهه محصوره است، که حکم آن روشن است و طبق قانون علم اجمالی که به تفصیل در اصول بحث شده می باید از تمام اطراف شبهه اجتناب کرد.

صورت دوم: شبهه، شبهه غیر محصوره است.

صورت سوم: شبهه، شبهه بدویه است.

این سه صورت محل بحث است و مرحوم سید هفت حالت آن را بیان کرده است ولی مسئله هیجده صورت دارد که حکم آن می بایست بیان گردد و تا حدودی از کلمات سید، حکم سایر صور هم استفاده می گردد، البته با تغییراتی در نحوۀ تعبیر.

مرحوم سید در اینجا دو مسئله را عنوان کرده است، یکی مسئله اشتباه فرد جایز النظر به فرد محرّم النظر، دیگری اشتباه فرد واجب التستر از فرد غیر واجب التستر، در هر حال اگر علم اجمالی در شبهه محصوره وجود داشته باشد، باید احتیاط کرد، و در شبهه بدویه یا شبهه غیر محصوره - که در حکم بدویه است - حالتهای مختلفی تصویر می شود.

مرحوم سید در صدر مسئله دو حالت را مطرح کرده اند.

حالت اول: منشأ شک، در این است که نمی دانیم این فرد از محارم نسبی است یا خیر، که اگر بدانیم از محارم نسبی است، جواز نظر و عدم لزوم تستر ثابت می گردد،

ص:1012

و اگر بدانیم از محارم نسبی نیست حرمت نظر و لزوم تستر معلوم می گردد.

حالت دوم: منشأ شک، در مماثل بودن یا نبودن طرف مقابل است. مثلاً اگر مکلف مرد باشد، نمی داند طرف مقابل مرد است تا بتوان به موی وی - مثلا - نگاه کرد یا زن است تا اینکه نگاه به وی جایز نباشد، و همین طور در جایی که مکلّف زن باشد، شک در مرد یا زن بودن طرف مقابل دارد.

مرحوم سید در این دو صورت حکم به وجوب اجتناب نموده اند، و وجه آن را قاعده مقتضی و مانع می دانند نه تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه مخصص، توضیح کلام ایشان در ادامه خواهد آمد.

ب): وجوه مختلف برای وجوب اجتناب در دو حالت مسئله

اشاره

در دو حالت مسئله، چهار وجه می توان ذکر کرد که وجوب اجتناب را در پی دارد که به دو وجه آن در کلام سید اشاره رفته است.

1) وجه اول: تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص

مرحوم سید این وجه را در این مسئله نادرست می داند.

در توضیح کلام سید اشاره کوتاهی به شبهه مفهومیه و شبهه مصداقیه و احکام آنها مفید است، گاه در موارد تخصیص، منشأ شک، اجمال مفهوم است، همچون مثال معروف: اکرم العلماء الا الفسّق منهم، یا «اکرم العلماء و لا تکرم الفساق من العلماء»، ما معنای فاسق را نمی دانیم که آیا خصوص مرتکب کبیره است (در نتیجه مرتکب صغیره داخل در حکم عام باشد) یا اعم از مرتکب کبیره و صغیره است (و در نتیجه مرتکب صغیره هم از حکم عام خارج است)، ولی گاه منشأ شک، اجمال مفهوم نیست، بلکه معنا یا مفهوم مخصص روشن است (مثلا در مثال فوق می دانیم که مراد از فساق خصوص مرتکب کبیره است یا اعم است) یا مفهوم روشن نیست ولی اجمال مفهوم منشأ شک ما نیست مثلاً در مورد کسی که مردد است بین فردی که مرتکب کبیره است، یا فردی که اصلاً گناه نمی کند، این شبهه ناشی از اجمال مفهوم

ص:1013

نیست، چه ما اگر هم شک در مفهوم داشته باشیم و معنای فساق را ندانیم این شک به شبهه ما ربطی ندارد و از این رو اگر اجمال مفهومی هم برطرف شود، باز شک ما پابرجاست.

در شبهه مفهومیه یا مصداقیه مخصص، اگر مخصص متصل باشد نمی توان به عام تمسک کرد، ولی اگر مخصص منفصل باشد، به عقیده مشهور در شبهه مفهومیه می توان به عام استناد جست ولی ما این مبنا را قبول نداریم، ولی در شبهه مصداقیه مشهور قائل به عدم جواز تمسک به عام هستند. ولی مرحوم سید تمسک به عام را در این گونه شبهه هم جایز می داند، ولی با این حال شرط تمسک، منفصل بودن مخصص می باشد که در این مسئله مخصص متصل است، بنابراین نمی توان به عام تمسک جست.

حال باید درباره متصل بودن مخصص در اینجا توضیح بدهیم.

در آیه غضّ بر زنان لازم دانسته که بجز چند گروه از دیگران تستر نموده و زینتهای خود را به آنها نشان ندهند، ظاهر عرفی این جمله این است که چون نگاه مرد نامحرم مفسده داشته شارع مقدس برای جلوگیری از تحقق این مفسده و مبغوض ذاتی امر به تستر را به زنان متوجه ساخته است پس بالملازمة العرفیة حرمت نظر مرد نامحرم به زن هم از آیه استفاده می گردد، و همین طور در طرف مستثنی، وقتی اختیاراً و بدون طرد عناوین ثانویة همانند حرج و اضطرار، اجازه داده شود که زن خود را به مردی نشان دهد، عرف استفاده می کند که نظر این مرد هم به زن جایز است، پس از آیه حکم حرمت نظر مرد به زن نامحرم و جواز نظر مرد به زن محرم استفاده می گردد و از منطوق آن نیز لزوم تستر زن از مرد نامحرم و عدم لزوم تستر از مرد محرم استفاده می گردد.

البته در آیه از طوائف هفتگانه محارم نسبی، از پدر، پسر، برادر، برادرزاده، خواهززاده اسم برده شده از عمو و دایی ذکری به میان نیامده که سابقاً وجه آن را

ص:1014

توضیح دادیم که به جهت اختصار و اکتفاء به بیان حکم موضع مشابه می باشد، چون نسبت دایی با زن همانند نسبت خواهرزاده با وی است و همین طور نسبت عمو همانند نسبت برادزاده است و عرفاً از بیان حکم برادرزاده و خواهرزاده، حکم عمو و دایی هم استفاده می گردد.

اما در مورد متصل بودن استثناء مماثل دو بیان می توان ذکر کرد:

بیان اول: انصراف آیه غض از نظر به غیر مماثل، درباره این بیان در جلسات آینده توضیح خواهیم داد.

بیان دوم: تمسک به جمله «أَوْ نِسائِهِنَّ» در آیه شریفه، این بیان همچنان که روشن است تنها در مورد نظر زن به زن می باشد و در مورد نظر مرد به مرد نمی آید و از سوی دیگر مبتنی بر این است که ما مراد از نسائهن را مطلق نساء بدانیم، ولی اگر ما مراد از نساء را طائفه خاصی از نساء همانند نساء مؤمنات یا نساء حرائر بدانیم نمی توان این بیان را در اینجا بیان کرد، پیشتر درباره مفهوم نسائهن به تفصیل بحث کردیم و وجوه چندی را برای تفسیر این کلمه به مطلق نساء ذکر کردیم که ضرورتی نیست که دوباره تمام آن بحثها را تکرار کنیم، تنها نکته ای را در اینجا در ادامه بحث خواهیم آورد.

بهر حال جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه به عقیده مرحوم سید در این بحث کارساز نیست، بلکه دلیل لزوم اجتناب وجه دیگری است.

2) توضیح وجه دوم و سوم برای لزوم اجتناب

وجه دوم: قاعده مقتضی و مانع

مرحوم سید با تمسک به این قاعده لزوم اجتناب را نتیجه گرفته اند، چون حکم جواز نظر معلق شده به امر وجودی (مماثل بودن یا محرم بودن) که از این استفاده می گردد که این امر وجودی مانع است و تا مانع احراز نگردد باید به مقتضی - به کسر - که عام بر آن دلالت می کند عمل نمود و حکم به ثبوت مقتضی - به فتح -

ص:1015

نمود.

وجه سوم: مبنای مرحوم آقای نایینی

مرحوم آقای نایینی قاعده مقتضی و مانع را نپذیرفته(1) و به وجه دیگری مطلب را تقریر می کنند، ایشان در حاشیه عروه می فرمایند: و یدل نفس هذا التعلیق علی اناطة الرخصة و الجواز باحراز ذلک الامر و عدم جواز الاقتحام عند الشک فیه و یکون من المدالیل الالتزامیة العرفیة، و سپس مثالهایی از این قاعده ذکر کرده و ادعاء تسالم بر این امثله نموده اند و فرموده اند:... و غیر ذلک مما علّق فیه حکم ترخیصی وضعی او تکلیفی علی امر وجودی و لیس شیء من ذلک مبنیاً علی التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة و لا علی قاعدة المقتضی و المانع.

پس به عقیده ایشان اگر امر ترخیصی به یک امر وجودی معلق گردد، و ما در تحقق و عدم تحقق این امر وجودی شک کنیم در نتیجه در ثبوت ترخیص و عدم آن شک کنیم، در اینجا اهل عرف حکم به ثبوت ترخیص می کنند و برای ثبوت آن، احراز آن امر وجودی را لازم می شمرند.

3) فرق بین وجه دوم و وجه سوم

بین مبنای مرحوم سید و مبنای مرحوم آقای نایینی تفاوتهایی دیده می شود و هر یک از این بزرگان قیدی را در مبنای خود اخذ کرده اند که در مبنای دیگر نیست.

مرحوم سید قانون مقتضی و مانع در خصوص عام و خاص(2) مطرح می کند، نه

ص:1016

2- (2) (توضیح بیشتر کلام استاد - مد ظلّه -) گویا مرحوم سید فرق قائل نیست بین جایی که عموم عام از وضع کلمه ناشی شده باشد، یا به جهت مقدمات حکمة از مطلق معنای عام استفاده شود، در نتیجه ایشان در آیه شریفه 6 «إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ...» نیز قاعده مقتضی و مانع را پیاده می کند و لازم نیست جمله «کل انسان لفی خسر» بکار رفته باشد تا این قاعده اجرا شود، بلکه در تمام موارد استثناء این قاعده مصداق پیدا می کند.

در هر نوع تعلیقی،(1) ایشان عام را مقتضی و خاص را مانع می دانند و قاعده مقتضی و مانع را در این مورد تطبیق می کند، ولی در مبنای مرحوم آقای نایینی قید عام و خاص اخذ نشده، ولی شرط دیگری ذکر شده که آن این است که امری ترخیصی معلّق شده باشد، بنابراین اگر ما عامّی داشته باشیم و خاصّی که امری وجودی بود، در اینجا طبق مبنای سید می توان قاعده مقتضی و مانع را پیاده کرد، خواه خاص حکم ترخیصی را در بر داشته باشد یا حکم الزامی را، ولی در مبنای مرحوم آقای نایینی حتماً باید خاص حکم ترخیصی را متعرض شده باشد تا بتوان به مبنای ایشان عمل نمود.

البته این دو مبنا در یک جهت اشتراک دارند و آن جهت این است که تعلیق باید به امر وجودی باشد، مرحوم سید این قید را به این سبب می زند که مانعیت را تصحیح کند چون مانع امری است وجودی، و مرحوم آقای نائینی هم در موضوع بنای عقلاء چنین قیدی را معتقدند که باید تعلیق بر امر وجودی باشد.

بررسی این دو وجه ذکر و بررسی وجه چهارم را به جلسه آینده وامی نهیم.

ج) تذکر یک نکته در معنای نسائهن

1) توضیح مبنای مرحوم سید «ره» و اشکال آن

در مورد کلمه «نِسائِهِنَّ» در آیه شریفه غض مبانی چندی وجود دارد که برخی از آنها با وجود اضافه نساء به «هن»، مراد از این ترکیب را مطلق نساء دانسته اند، از جمله مرحوم سید که احتمال داده اند که مراد از نسائهن جواری و خدم باشد، یعنی امه زن که بنده است و کلفت وی که از احرار می باشد، در این احتمال مرحوم سید

ص:1017

1- (1) (توضیح بیشتر کلام استاد - مد ظلّه -) تعلیق گاه از جمله شرطیه استفاده می گردد و گاه از وصف یا غایت و مانند آن که در بحث مفاهیم بدانها اشاره شده و گاه تعلیق از استثناء یک شیء، مثلاً اگر گفته شود: المرأة تحیض الی خمسین سنة الاّ امرأة القرشیة فانها تحیض الی ستین سنة، در اینجا از استثناء مرأة قرشیه استفاده می گردد که شرط حیض دیدن زن تا سن 60 سالگی، قرشی بودن وی می باشد، مرحوم سید تنها در این گونه موارد قاعده مقتضی و مانع را جاری می کنند، نه در سایر موارد تعلیق.

اشکالی بدوی بنظر می آید که زن، زینت خود را به هر زن دیگری می تواند نشان دهد و لازم نیست که طرف مقابل مملوکه یا کلفت این زن باشد، بلکه ممکن است اصلاً مملوکه یا کلفت نباشد، بلکه اگر مملوکه یا کلفت هم باشد، مملوکه یا کلفت این زن نبوده بلکه برای کس دیگری باشد، در اینجا نیز قطعاً زن می توان از زن دیگر تستر نکند، البته در مورد زن غیر مسلمان برخی اظهار زینت را جایز نمی دانند ولی در مورد زن مسلمان بحثی در میان نیست پس تضیق حکم به خصوص جواری و خدم این زن چه وجهی دارد.

2) پاسخ اشکال

در پاسخ این اشکال می توان گفت که حکم اختصاص به این موارد ندارد و تمام زنها را شامل می شود و ذکر این قید از باب اشاره به حکمت جعل می باشد، در توضیح این پاسخ اشاره به آیه «رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ» مفید است، در اینجا حکم در مورد تمام ربائب است و قید «در دامن انسان بودن» (فِی حُجُورِکُمْ) دخالتی در حکم ندارد بلکه علماء فرموده اند که به جهت غلبه وجود این قید ذکر شده است، ما عرض کردیم که صرف غلبه وجودی مصحح نمی گردد که موضوع مقام اثبات را اخص از موضوع مقام ثبوت قرار داده و قیدی را که در حکم ثبوتی هیچ دخالتی ندارد در دلیل اخذ کنیم، بلکه غلبه وجودی سب می گردد که این قید به عنوان حکمت جعل ذکر و به این معنا که در مورد ربیبه آیه شریفه اشاره می کند که ربیبه هایی که در نزد شما هستند و حکم اولاد شما را دارند طبعاً جنبه محرمیت پیدا می کنند، پس این قید «فِی حُجُورِکُمْ» اشاره به حکمت (نه علت جعل که حکم را به مورد خود اختصاص دهد) دارد، در بحث ما نیز می توان نظیر این کلام را گفت، چون در عصر صدور آیات زنها کمتر از منزل خارج می شده اند و با زنان غریبه کمتر در ارتباط بودند از این جهت کلمه «نِسائِهِنَّ» ذکر شده از باب غلبه «جریاً علی الغالب) و به جهت بیان حکمت جعل، ولی حکم ثبوتی در مورد مطلق نساء است

ص:1018

و جواری و خدم خصوصیتی ندارد.(1)

ان قلت: اگر ما «نِسائِهِنَّ» و تضیق آن را به جواری و خدم از باب حکمت جعل هم بدانیم، حد اکثر دلیل ما، از دلالت بر تضیق ثبوتی حکم می افتد و دلیل بر تخصیص نخواهد بود، ولی دلیل بر تعمیم هم نخواهد بود پس ما تعمیم را باید از خارج استفاده کنیم در نتیجه مخصّص ما متصل نخواهد بود، بلکه مخصص منفصلی بوده پس مجال بحث از تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص پدید می آید.

قلت: اگر ما «نِسائِهِنَّ» را از باب حکمت بدانیم، با تناسب حکم و موضوع که به منزل قرائن محفوفه به کلام است حکم را می توانیم تعمیم دهیم مثلاً وقتی گفته می شود:

«ادخل السوق و اشتر اللحم»، عرف قید «سوق» را ملغی می فهمد و با تناسب حکم و موضوع درک می کند که غرض تهیه گوشت است حال از هر جایی که تهیه شود و ذکر سوق از باب «جریاً علی الغالب» است، پس همین جمله دلیل تعمیم است.

بنابراین در این جهت اشکالی بر مرحوم سید وارد نیست.

البته اشکال دیگری می توان به کلام سید وارد دانست که معنایی که شما برای «نِسائِهِنَّ» ذکر کرده اید، با معنایی که برای «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» ذکر می کنید ناسازگار است.

3) اشکال دیگر به مرحوم سید «ره»

پیشتر درباره معنای «أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» بحث کردیم، به عقیده ما این ترکیب هم غلامان ( عبید) و هم کنیزان ( اماء) را شامل می شود پس زن می تواند موی خود را به عبد خویش نشان دهد، ولی مشهور این مطلب را قبول ندارند و مراد از این جمله را خصوص کنیزان دانسته اند، و غلام زن را همانند سایر مردان اجنبی

ص:1019

می دانند، مرحوم سید این مبنا را پذیرفته، با پذیرش این مبنا دیگر نمی توان نسائهن را مطلق زنان دانست(1) ، گرچه عطف خاص به عام (عموم و خصوص مطلق) - خصوصاً با «أو» - صحیح نیست، البته اگر مراد از «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» اعم از عبید و اماء باشد نسبت بین این عنوان و عنوان نسائهن عموم و خصوص من وجه می گردد که عطف آنها به هم مانعی ندارد.

«* و السلام *»

ص:1020

1378/6/28 یکشنبه درس شمارۀ (117) کتاب النکاح/سال اول

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسۀ قبل دربارۀ این مسئله که اگر شک کنیم طرف مقابل محرم یا مماثل است یا خیر؟ سه وجه ذکر کردیم که اجتناب از مورد مشکوک را ثابت می کرد، در این جلسه ضمن ذکر وجه چهارم (استصحاب عدم ازلی) ناتمامی تمام این وجوه را اثبات می کنیم و در ادامه به بررسی صورت شک در زوجیت و عدم زوجیت طرف مقابل پرداخته صور مختلف این مسئله و حکم هر صورت را بیان می کنیم، در ادامه به بررسی حکم شک در محارم سببی می پردازیم، استفاده حکم تمام طوائف محارم سببی را از آیه غضّ و نیز نحوۀ جریان استصحاب را در این طوائف توضیح می دهیم.

***

الف): بررسی وجوه چهارگانه برای لزوم اجتناب در موارد مشتبه

1) نقل وجوه چهارگانه (یادآوری و تکمیل)

بحث در این بود که اگر طرف مقابل انسان مردّد بین محرم نسبی یا نامحرم یا بین مماثل و غیر مماثل باشد آیا می توان به وی نگاه کرد و تستّر از وی لازم است ؟ در این گونه موارد چهار وجه بر لزوم اجتناب می توان ذکر کرد:

وجه اول: تمسک به عام در شبهه مصداقیه که مرحوم سید (به جهت متصل بودن مخصّص) آن را در این مسئله جاری نمی داند.

وجه دوم: قاعدۀ مقتضی و مانع، چون عامّ مقتضی وجوب تستر و حرمت نظر

ص:1021

است و عنوان مماثل و محرم مستثنی بوده و از باب مانع است و وقتی مقتضی قطعی است تا مانع احراز نشده، باید بر طبق مقتضی - به فتح - عمل نمود.

وجه سوم: مبنای مرحوم آقای نایینی: تعلیق امر ترخیصی به یک امر وجودی عرفاً اقتضا می کند که تا امر وجودی احراز نشده ترخیصی در کار نیست و باید اجتناب نمود.

وجه چهارم: استصحاب عدم ازلی: در تمام موارد ترخیص که مخصّص امر وجودی است این وجه ذکر می گردد، تقریب این وجه در مقام این است که طرف مقابل یک زمان موجود شده، قبل از وجود، عنوان مماثل بر وی صدق نمی کرده، حال هم که موضوع موجود شده نمی دانیم عدم ازلی تبدیل به وجود شده و متصف به عنوان مماثل گردیده یا نه ؟ استصحاب عدم ازلی را جاری می کنیم، یا در شک در محرمیت و عدم آن، چون عناوین خاصه به جهت محرمیت همچون عنوان مادر، خواهر،... اوصاف وجودی هستند که قبل از وجودِ زنی که طرف روبروی ما قرار دارد، قهراً موجود نبوده است و زن متصف به این اوصاف نبوده است، و پس از وجود زن، استصحاب عدم تحقق این عناوین را به نحو استصحاب عدم ازلی جاری می کنیم و نتیجه می گیریم که هنوز هم متصف به این اوصاف نیست قهراً حکم مستثنی منه (لزوم تستّر و حرمت نظر) ثابت می گردد.

2) بررسی وجه دوم

در مورد قاعده مقتضی و مانع و تطبیق آن در این مسئله دو اشکال وجود دارد:

اشکال اول: چه دلیلی وجود دارد که در همه جا عام مقتضی است و خاصّ مانع ؟ بلکه تخصیص می تواند به جهت تلخیص در عبارت باشد، یعنی ممکن است عام دو دسته افراد داشته باشد: یک دسته اقتضای حکم داشته باشند و دسته دیگر اصلاً اقتضای حکم نداشته باشند، ولی چون اگر بخواهیم تمام افراد اقتضادار را ذکر کنیم عبارت طولانی می شود، از جملۀ استثنا استفاده می کنیم، مثلاً اگر گفته شود

ص:1022

تمام فانوسهای خیابان تا ساعت ده روشن است، مگر چند فانوسِ خاص که کمتر روشن می باشند، در اینجا ممکن است این چند فانوس خاص به علت وجود باد، کمتر روشن بمانند و خاموش شوند و ممکن است بدین علت باشد که نفت کمتری در آنها ریخته شده قهراً زودتر خاموش می شوند، خلاصه استثنای امر وجودی هم می تواند با حفظ مقتضی به جهت وجود مانع در افراد استثنا شده باشد و هم می تواند به جهت عدم وجود اصل مقتضی در این افراد باشد و در استثنا لازم نیست حتماً از باب وجود مانع باشد.

اشکال دوم: قاعدۀ مقتضی و مانع به طور کلی ناتمام است و تنها در مواردی مانند باب تزاحم ملاکات و عناوین ثانویه ثابت است که مسئله ما از مصادیق آن بشمار نمی رود.

در توضیح این اشکال می گوییم: کسانی که قاعده مقتضی و مانع را باور دارند شاهدی بر این مطلب نیاورده اند و امثله ای برای آن ذکر نکرده اند که انسان بالفطره درک کند که قاعده مقتضی و مانع، قاعده عقلایی است و بنای عقلا بر طبق آن است، بلکه می توان با ذکر برخی امثله ناتمامی این قاعده را ثابت نمود. اگر کسی به بیماری کشنده ای مبتلا باشد که اگر معالجه نکند می میرد، آیا اگر ما شک کنیم که این شخص معالجه کرده یا نه ؟ به صرف وجود بیماری که مقتضی مرگ است، حکم به مرگ وی شده و احکام آن بار می گردد؟ قطعاً چنین نیست، یا اگر دشمن به کسی حمله کرده که اگر دفاع نکند کشته می شود، آیا با شک در دفاع کردن این شخص، می توان احکام مردن را بر او مترتب ساخت ؟ بی شک نه؛ بنای عقلا و نه حکم شرع در این موارد بر عمل به مقتضی نمی باشد.

این امثله را ما پیشتر ذکر کردیم، ولی این مثالها در ردّ قاعده مقتضی و مانع کافی نیست، زیرا در این مثالها استصحاب بقای حیات در کار است و ما اگر قاعده مقتضی و مانع را هم تمام بدانیم در جایی است که استصحاب بر خلاف آن نباشد، ولی

ص:1023

می توان این امثله را به امثلۀ مشابه دیگر تبدیل کرد که در آن استصحاب جاری نباشد و آن در جایی است که توارد حالتین در کار باشد، مثلاً اگر اطاقی در ساعاتی از اول شب تاریک بوده و در ساعاتی روشن؛ و ما در متقدم و متأخر از این دو شک داشته باشیم، و تاریکی هم از اموری است که مقتضی استمرار آن وجود دارد و تنها با رافع بر طرف می گردد، آیا به صرف احتمال وجود مقتضی می توان حکم به تاریک بودن اطاق کرد؟ قطعاً چنین نیست.

3) مورد جریان قاعده مقتضی و مانع و عدم تطبیق آن بر مقام

ما قاعده مقتضی و مانع را در جایی جاری می دانیم که ملاک ذاتی حرمت وجود داشته باشد و شک داشته باشیم که آیا عناوین ثانویه ای در کار است که فعلیت این ملاک را از بین ببرد یا نه ؟ مثلاً غیبت ذاتاً حرام است و در موارد اضطرار جایز می گردد، شک در حدوث اضطرار، مجوّز غیبت نیست و در این گونه موارد بنای عقلا بر عمل به مقتضی است و باید عنوان ثانوی احراز گردد تا از به فعلیت رسیدن ملاک ذاتی جلوگیری کند، در این موارد قاعده مقتضی و مانع - کبرویا - درست است، ولی بر این بحث تطبیق نمی گردد، زیرا در جایی که مسئله تزاحم عنوان ثانوی با عنوان اولی در کار است، انسان نمی تواند اختیاراً خود را در موضوع عنوان ثانوی داخل کرده تا به ناچار ملاک ذاتی و مصلحت واقعی فوت گردد، مثلاً در هنگام اکراه، خوردن شراب جایز است، ولی انسان نمی تواند جایی برود که می داند او را مجبور به خوردن شراب می کنند، زیرا تفویت مصلحت واقعی به حکم عقل جایز نیست(1).

حال با توجه به این نکته می گوییم آیا عناوین استثنا شده در آیه غضّ از این باب

ص:1024

تزاحم در ملاک است که انسان اختیاراً نمی تواند خود را داخل در آن بکند؟ آیا ازدواج کردن که سبب پیدایش عنوان «لِبُعُولَتِهِنَّ» و چه بسا عنوان پدر بودن «آبائِهِنَّ» را به همراه می آورد عمل محرّمی است ؟ آیا با آن همه ترغیب به ازدواج می توان چنین حرفی را زد که جواز ازدواج از باب اهم و مهم و تزاحم عنوان ثانوی با عنوان اولی است وگرنه ذاتاً ازدواج ذو مفسده و حرام است، قطعاً چنین چیزی صحیح نیست.

پس قاعده مقتضی و مانع در بحث ما جاری نمی گردد و وجه دوم ناتمام است.

4) بررسی وجه سوم (مبنای مرحوم آقای نایینی ره) و وجه چهارم (استصحاب عدم ازلی)

مبنای مرحوم آقای نایینی ره، تنها یک ادعا است و دلیلی بر آن ذکر نشده و هیچ کس نه از علمای سابق، نه از متأخران آن را نپذیرفته اند، حتی شاگردهای ایشان هم که چه بسا اصرار دارند مطالب ایشان را قبول کنند آن را قبول نکرده اند.

استصحاب عدم ازلی هم که برخی همچون مرحوم آقای خوئی ره و مرحوم آقای حکیم ره پذیرفته اند مورد پذیرش برخی دیگر همچون مرحوم آقای بروجردی ره قرار نگرفته و ما نیز آن را غیر عرفی و نادرست می دانیم چنانچه در سال گذشته توضیح داده شد.

5) تذکری کلی

آنچه تاکنون ذکر کردیم، دربارۀ لزوم تستّر بر زنی که شک می کند طرف مقابل محرم است یا نیست و یا مماثل است یا غیر مماثل ؟ جاری است، ولی در مورد مردی که در مماثل بودن طرف مقابل شک می کند چنین وجوهی جاری نیست، زیرا اگر ما دلالت صدر آیه غضّ «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ» و «قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ...» را بر اطلاق حرمت نظر انکار کنیم (که ما بر این باوریم) قهراً مجالی بر این وجوه

ص:1025

نخواهد بود.

زیرا چنین دلیل عامی نداریم که «مکلف نباید به هیج کس نگاه کند مگر به مماثل» البته دو نکته از آیۀ شریفۀ «وَ لا یُبْدِینَ...» استفاده می شود:

(1) «مرد نباید به زن نگاه کند مگر محرم باشد.»

(2) «زن می تواند به زن نگاه کند.»

در مورد نگاه مرد به شخصی که معلوم نیست زن است یا مرد؟ نمی توانیم به آیه استدلال کنیم چون شبهۀ مصداقیۀ نکته اول است و همچنین در مورد نگاه زن به شخصی که زن بودن او معلوم نیست نمی توانیم به آیه استدلال کنیم، چون شبهۀ مصداقیه نکته دوم است و اگر هم استدلال صحیح بود نتیجۀ آن جواز نظر بود نه حرمت و اگر ما همچون مرحوم سید دلالت صدر آیه را بپذیریم، در صدر آیه استثنای متصلی همچون استثنای محارم یا مماثل ذکر نشده است. قهراً نمی توان تمسّک به عام در شبهه مصداقیه را در این صورت با استناد به متصل بودن مخصّص ابطال کرد، چون استثنای این موارد به مخصّص منفصل بوده و بنا بر مبنای مرحوم سید در جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص منفصل باید بتوان به عام تمسک جست.

البته ممکن است گفته شود که حکم وجوب غضّ نظر از موارد نظر به مماثل ذاتاً منصرف است، پس مخصّص متصل است نه منفصل و نمی توان به عام تمسک جست. این کلام با پذیرش ادعای انصراف (که هم بعید نیست) کلام صحیحی است ولی با توجه به انصراف سایر وجوه مسئله هم ناتمام می باشد، چه از انصراف، مسئله استثنا و عام و تخصیص بدست نمی آید تا وجوه گذشته بتواند پیاده گردد(1).

ص:1026

1- (1) (توضیح بیشتر کلام استاد - مدّ ظلّه -) در جایی که ما ادعای انصراف دلیل از نظر به مماثل می کنیم، به منزله این است که از ابتدا گفته شود «ای مکلفین به مخالفان در جنس نگاه نکنید» و معنای انصراف استثنا نیست بنابراین در اینجا نه عامی داریم که از آن مقتضی تحریم استفاده شود و نه خاصی که به منزله مانع تلقی گردد تا مبنای مرحوم سید مطرح شود، و نه تعلیق امر ترخیصی به امر وجودی در کار است تا مبنای مرحوم آقای نایینی مطرح

بنابراین کلام مرحوم سید که تمسک به عام در شبهه مصداقیه را نمی پذیرد و به قاعده مقتضی و مانع توسل می جوید ناتمام است، چون بنا بر یک فرض (منفصل بودن استثنای مماثل) به هر دو می توان استناد جست، و بنا بر فرض دیگر (ادعای انصراف) هیچ یک از این دو قاعده جاری نمی شود و در هر حال تفکیک بین این دو وجه صحیح نیست.

ب): ادامه مسئله 50

1) متن مسئله

«و إذا شک فی کونه زوجة أولا، فیجری - مضافاً الی ما ذکر من رجوعه الی الشک فی الشرط - أصالة عدم حدوث الزوجیة و کذا لو شک فی المحرمیة من باب الرضاع...»

2) توضیح مسئله و بررسی آن

اگر انسان شک کند که طرف مقابل همسر اوست یا نیست ؟ در اینجا نیز مرحوم سید می فرمایند که علاوه بر وجه قبل (قاعده مقتضی و مانع) وجه دیگری هم در اینجا در کار است و آن استصحاب عدم حدوث زوجیّت است، چون زوجیت امری حادث است و مسبوق به عدم است و قهراً مجالی برای استصحاب (آن هم نه به نحو استصحاب عدم ازلی که صحت آن محل کلام است) خواهد بود، همچنین در محارم رضاعی، چون رضاع امری است مسبوق به عدم، با استصحاب عدم تحقق رضاع حکم به نامحرمیت و در نتیجه حرمت نظر می شود.

کلام ایشان در مورد محارم رضاعی صحیح است ولی در شک در زوجیت

ص:1027

عبارت ناقص است، زیرا در اینجا همیشه حالت سابقه عدم زوجیت نیست، بلکه سه صورت تصویر می گردد:

صورت اول: حال سابقه عدم زوجیت باشد که استصحاب عدم زوجیت همچنان که ایشان فرموده اند جاری می شود.

صورت دوم: کحالت سابقه زوجیت باشد، مثلاً اگر مردی شک می کند که زن او، از حباله زوجیتش با طلاق یا فسخ یا انفساخ خارج شده قهراً جای استصحاب زوجیت و ترتیب آثار آن می باشد.

صورت سوم: توارد حالتین، یک زمان زوجیت در کار بوده و یک زمان عدم زوجیت که معلوم نیست کدام متقدم و کدام متأخر که مجال استصحاب نیست.(1) و یا باید به اصول دیگر همچون قاعده مقتضی و مانع یا اصالة البراءة تمسک نمود.

3) حکم شک در محارم سببی

در مورد محارم سببی و مصاهرتی (غیر از زوجه) در کلام سید مطلبی ذکر نشده ولی از مجموع کلمات ایشان حکم آن استفاده می گردد، در مورد محارم سببی همچون محارم نسبی قاعدۀ تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص، مصداق پیدا نمی کند، چون اخراج محارم سببی هم از عموم حرمت ابداء زینت، به تخصیص متصل است نه به تخصیص منفصل.

در توضیح این مطلب عرض می کنیم که در آیه شریفۀ غضّ، دو طائفه از محارم سببی ذکر شده اند یکی: آباء بعولتهن (عروس و پدر شوهر) و دیگری: ابناء بعولتهن

ص:1028

1- (1) (توضیح بیشتر کلام استاد - مدّ ظلّه -)، البته عدم جریان استصحاب در جایی است که زمان هر دو مجهول باشد ولی اگر زمان یکی معلوم و زمان دیگری مجهول باشد، بحث معروف پیش می آید که آیا می توان استصحاب را در خصوص مجهول التاریخ جاری نمود و آیا تعارضی در اینجا پیش می آید یا خیر؟ که تفصیل آن در محل خود مذکور است. مبنای استاد - مدّ ظلّه - جریان استصحاب در مجهول التاریخ و عدم جریان استصحاب در معلوم التاریخ می باشد، و استاد در اینجا در مقام تفصیل شقوق مسئله توارد حالتین نیستند.

(پسران شوهر و نامادری) ولی دو طائفه دیگر ذکر نشده اند، یکی: داماد (که محرم سببی مادر زن است) و دیگری: شوهر مادر مدخوله (که محرم سببی ربیبه است «وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» ).

این دو طائفه هم قطعاً از محارم می باشند و اجماع و ادله لفظی بر محرمیت آنها دلالت می کند که در بحثهای آینده ذکر خواهیم کرد، ولی در آیه بدانها اشاره نشده ولی می توان گفت که حکم داماد و مادر زن از حکم مذکور در آیه در مورد عروس و پدر شوهر (آباءِ بُعُولَتِهِنَّ) استفاده می شود چون نسبت مشابهی دارد، همچون دایی و عمو که حکم آن از برادرزاده و خواهرزاده استفاده می گردید.

ربیبه نیز به منزله فرزند انسان است، همچنان که از توصیف «اَللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ» این معنا بدست می آید، پس از آیه دیگری می فهمیم که مراد از «آبائِهِنَّ» اعم از اباء حقیقی و آباء تنزیلی (شوهر مادر والد مقامی ناپدری) می باشد، همچنان که در مورد اولاد رضاعی هم از آیات و روایات دیگر فهمیدیم که اینها اولاد تنزیلی می باشند، پس با توجه به حکومت ادله رضاع بر ادله محارم نسبی، احکام نسب بر محارم رضاعی بار می شود، در اینجا نیز آیه «وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ» به منزله حاکم بر آیه غضّ بوده و شوهر مادر را در حکم پدر قرار داده و ربیبه را فرزند تنزیل می نماید پس اشکالی در کار نیست که تمام محارم مصاهرتی به تخصیص متصل از تحت آیه غضّ خارج شده اند و مجالی برای تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصص نیست.

سایر وجوه چهارگانه (قاعده مقتضی و مانع، مبنای مرحوم آقای نایینی، استصحاب عدم ازلی) هم بر فرض تمامیت در این مسئله جاری می گردد، ولی آیا در اینجا می توان به وجه دیگر و آن استصحاب عدم (به نحو عادی) تمسک جست در اینجا می گوییم در سه طائفه از چهار طائفه محارم نسبی جریان استصحاب روشن است: مادر زن، عروس، نامادری، زیرا هر سه طائفه مسبوق به عدم

ص:1029

می باشند و استصحاب مادر زن نبودن و عروس نبودن و نامادر نبودن جاری می گردد، ولی در مورد ربیبه مسئله به این روشنی نیست، اگر زنی فرزندی داشته باشد، بعد ازدواج کند و دخول صورت گیرد با ازدواج و دخول حکم ربیبه بار می شود، در نتیجه در صورت شک استصحاب عدم ربیبه بودن به راحتی جاری می شود، ولی در باب ربیبه لازم نیست تولد فرزند زن قبل از ازدواج باشد، بلکه اگر کسی زن مدخوله خود را طلاق دهد و بعد زن ازدواج کند و بچه دار شود، این بچه به شوهر سابق زن محرم است و ربیبه او می باشد، در این صورت نمی توان استصحاب عدم ربیبه بودن را در صورت شک جاری کرد مگر به نحو استصحاب عدم ازلی که عده ای آن را قبول ندارند.

در پاسخ این مطلب می گوییم لازم نیست ما استصحاب ربیبه نبودن دختر را جاری کنیم، بلکه می توانیم استصحاب عدم تزویج با مادر یا عدم دخول به وی را جاری ساخته و در نتیجه قهراً احکام ربیبه بر دختر وی بار نمی شود. به این مثال توجه کنیم اگر کسی شک دارد که با زنی ازدواج کرده یا نه ؟ و سپس این زن خواهر دار می شود، در اینجا می توانیم استصحاب عدم تحقق ازدواج با آن زن را جاری ساخته در نتیجه ازدواج با خواهر وی مجاز خواهد بود، خلاصه ما لازم نیست اصل را در عدم ربیبه بودن جاری کنیم بلکه اصل را در سبب ربیبه بودن که تزویج و دخول با مادر است جاری ساخته، قهراً آثار ربیبه نبودن دختر بار می شود و این استصحاب عدم زوجیت مبتنی بر پذیرش استصحاب عدم ازلی نیست.

«* و السلام *»

ص:1030

1378/6/29 دوشنبه درس شمارۀ (118) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

از جلسۀ قبل بررسی شک در موارد استثنا شده در آیه غضّ از وجوب تستر و حرمت نظر بررسی شد. در این جلسه مسئلۀ شک در انسان بودن طرف مقابل و شک در بالغ یا ممیّز بودن وی و شک در کنیز یا محلّله بودن وی را بررسی کرده و ضمن تذکر چند نکته عبارتی، خواهیم گفت که گاه می توان استصحاب عادی (نه به نحو عدم ازلی) را در این موارد جاری ساخت و از آن حرمت نظر یا وجوب تستر یا عدم آنها را نتیجه گرفت و گاه استصحاب جاری نیست که با تمسک به اصل برائت جواز نظر و عدم لزوم تستر ثابت می گردد.

***

الف) تذکّری در بارۀ عبارت متن:

در عبارت متن عروه در توضیح جریان قاعده مقتضی و مانع، این عبارت دیده می شود: «فلیس التخصیص فی المقام من قبیل التنویع حتی یکون من موارد اصل البراءة بل من قبیل المقتضی و المانع» ایشان می فرماید که استثنا باعث تنویع نمی شود تا بتوان به اصل برائت تمسک کرد. این کلام اشکال واضحی دارد که هر نوع تخصیص و استثنا لاجرم موضوع را به دو نوع تقسیم می کند، وقتی گفته می شود: اکرم العلماء و سپس گفته شود: لا تکرم الفسّاق منهم، بالبداهه این تخصیص منشأ تنویع می گردد. ما دو قسم عالم داریم: عالم فاسق و عالم غیر فاسق که اولی وجوب اکرام ندارد و دومی دارد، پس چطور مرحوم مصنف می فرمایند که تخصیص در اینجا باعث تنویع

ص:1031

نمی شود؟ بنظر می رسد که مراد ایشان این است که تخصیص باعث تنویع از جهت اقتضا نمی گردد و عام را به دو قسم اقتضا دار و بدون اقتضا تقسیم نمی کند، بلکه تمام افراد عام اقتضا دارند و تنها افراد استثنا شده از جهت فعلیت کوتاه می باشند و مانع از تحقق مقتضی - به فتح - در آنها در کار است، بنابراین تخصیص به حسب فعلیت قطعاً باعث تنویع عام می شود، ولی از جهت عالم اقتضا عام را به دو نوع تقسیم نمی کند، پس مجال برای قاعده مقتضی و مانع پدید می آید.

ب) ادامۀ مسئلۀ 50:

1) متن عروه

«نعم لو شک فی کون المنظور الیه او الناظر حیواناً أو انساناً و الظاهر عدم وجوب الاحتیاط لانصراف عموم وجوب الغضّ الی خصوص الانسان»

2) توضیح عبارت متن و تذکر یک نکته:

حالتی که در اینجا مطرح است این است که ما نمی دانیم ناظر انسان است یا حیوان بنابراین باید از وی تستر کرد یا خیر؟ یا این که نمی دانیم منظور الیه انسان است یا حیوان، بنابراین نظر حرام است یا نه ؟ در این گونه موارد جای قاعده مقتضی و مانع نیست، بلکه اصل برائت جاری می گردد، چون ما در اینجا عامی نداریم که به عنوان عموم اثبات اقتضای حرمت نظر به انسان و حیوان - یا حرمت نظر انسان و حیوان - را بنماید و در مورد حیوان مانعی از این اقتضا وجود داشته باشد تا قاعدۀ مقتضی و مانع بتواند مطرح گردد، بلکه از آیۀ غضّ بحسب متفاهم عرفی از اول حرمت نظر به انسان و وجوب تستر از نگاه انسان فهمیده می شود، و حیوان - چه در ناحیۀ ناظر و چه در ناحیۀ منظور الیه - از اول از مفاد آیه بیرون است، پس مجالی برای قاعدۀ مقتضی و مانع نیست، بنابراین با اصل برائت حکم به جواز نظر و عدم لزوم تستر می گردد.

ص:1032

البته ایشان یک تعبیر ذکر کرده اند که خالی از مسامحه نیست، ایشان اطراف شک را حیوان و انسان قرار داده اند، در حالی که حکم اختصاص به این مورد نداشته، در جایی که شک بین انسان و جماد هم باشد همین مسئله پیش می آید، مثلاً چه بسا از دور چیزی دیده می شود که مردّد بین مجسمه یا انسان می باشد، که این گونه مثال شایع است، بنابراین بهتر بود عبارت بدین گونه باشد: «نعم لو شک فی کون المنظور الیه او الناظر انساناً أو غیر ( غیر انسان)». البته در مورد ناظر فرض شک بین انسان یا جماد تصویر نمی شود، چون جماد نمی تواند ناظر باشد(1) ولی این امر عبارت بالا را با اشکال مواجه نمی کند زیرا مانعی ندارد که مصداق غیر انسان در مورد منظور الیه اعم از حیوان و جماد باشد و در مورد ناظر خصوص حیوان، و معنای عبارت فوق این نیست که مصداق غیر انسان در هر دو فرض یکسان است.

3) کلامی از مرحوم آقای خوئی - قدس سرّه -

مرحوم آقای خوئی (ره) در اینجا در وجوب تستر اعضای زن بین وجه و کفین و سایر اعضای وی فرق گذاشته اند و فرموده اند در وجه و کفین در موارد مشکوک که وجود ناظر محترم احراز نشده تستر لازم نیست، ولی سایر اعضای زن همانند عورت می باشد که اگر در معرض دید ناظر محترم باشد باید پوشیده شود و لازم نیست وجود ناظر محترم احراز گردد. این تفکیک مبتنی بر مبنای ایشان در تفسیر آیه غضّ می باشد که به تبع صاحب اسداء الرغاب مراد از «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» را با مراد از «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ...» مغایر دانسته اند و مراد از جمله نخست را حرمت ابدای غیر از وجه و کفین بدون توجه به وجود و عدم وجود ناظر محترم دانسته اند(2) و فقط جمله دوم را به فرض قطع به وجود ناظر محترم مربوط

ص:1033

دانسته اند.

با پذیرش این مبنا کلام ایشان در اینجا صحیح است که در فرض شک در وجود ناظر محترم هم اعضای بدن زن (غیر از وجه و کفین) باید پوشیده بماند و در این فرض ستر وجه و کفین لازم نیست ولی ما اصل این مبنا را صحیح نمی دانیم و این کلام را تنها در خصوص عورت به معنای خاص آن (یعنی سوأتین) صحیح می دانیم که لازمه حفظ عورت این است که از موارد مشکوک هم اجتناب شود، بنابراین مرد نمی تواند همین طور مکشوف العورة از خانه بیرون رود، هر چند یقین نداشته باشد که ناظر محترمی او را می بیند، در نتیجه در جایی هم که شک می کند طرف مقابل مجسمه است یا انسان ؟ می باید احتیاط کرد و عورت را پوشاند. ولی ما گفتیم که در سایر اعضای زن (غیر عورت به معنای خاص خود) این مبنا پذیرفته نیست، بنابراین اصل برائت است.

ج) ادامه مسئله 50:

1) متن مسئله

«و إن کان الشک فی کونه بالغاً أو صبیاً أو طفلاً ممیزاً أو غیر ممیز ففی وجوب الاحتیاط وجهان من العموم علی الوجه الّذی ذکرنا و من امکان دعوی الانصراف و الاظهر الاول»

2) توضیح مسئله

اگر شک داشته باشیم که طرف مقابل بالغ است یا نابالغ، یا ممیّز است یا غیر ممیز، آیا می توانیم به وی نگاه کنیم یا خود را از وی نپوشانیم ؟ مرحوم سید دو وجه ذکر می کنند:

وجه اول: اینکه ما به قاعدۀ مقتضی و مانع عمل کنیم، چون یکی از موارد استثنا شده از حرمت ابدای زینت، «أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» ، است ما

ص:1034

بحث کردیم که مراد از این عبارت طفل نابالغ است که به حسب متعارف نمی تواند تمتعات جنسی ببرد. بنابراین طبق مبنای سید که در عام و خاص به قاعده مقتضی و مانع، تمسک می کند جای این قاعده خواهد بود و تا مانع اثبات نگردد بر طبق مقتضی عمل می کنیم و حکم به حرمت نظر و کشف می کنیم.

وجه دوم: ادعای انصراف به نابالغ یا غیر ممیز کنیم و بگوییم ادلۀ حرمت نظر و کشف بدن اختصاص به نگاه بالغین دارد و در مورد نگاه کردن به نابالغین و باز گذاشتن بدن در مقابل نگاه نابالغین مقتضای اصل عملی برائت است.

مرحوم سید وجه اول را اظهر می داند و دعوای انصراف را نمی پذیرد، آیا کسی که یک دقیقه قبل بالغ نبود، حال بالغ شده، در دقیقه قبل دلیل انصراف داشت ولی در دقیقه بعد دلیل انصراف ندارد؟! و همین طور در مورد تمییز، آیا در فاصلۀ کوتاه بین ممیز و عدم ممیز می توان تفکیک قائل شده و قبل از تمییز را منصرف دانست ؟! پس حق این است که انصرافی در کار نیست. بنابراین طبق مبنای سید قاعده مقتضی و مانع جاری می گردد.

3) تذکر یک نکته

مرحوم سید در اینجا بلوغ و عدم بلوغ و نیز عدم تمییز را با هم ذکر کرده اند با این که طبق مبنای ایشان ملاک بلوغ است، پس چرا تمییز را هم ضمیمه کرده اند؟

در پاسخ این سؤال دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: این تردید به اعتبار دو احتمال یا دو قول در مسئله است، پیشتر در عبارت سید (مسئلۀ 35) در مستثنیات جواز نظر خواندیم: «منها غیر الممیز من الصبی و الصبیة فانه یجوز النظر الیهما بل اللمس، و لا یجب التستر منهما، بل الظاهر جواز النظر الیهما قبل البلوغ»، در اینجا ایشان نخست مسئله غیر ممیز را طرح کرده و سپس با کلمه «بل الظاهر» معیار را غیر بالغ قرار داده اند، گویا دو قول و لا اقل دو احتمال در مسئله می باشد که البته مختار ایشان این است که ملاک بلوغ است و تمییز

ص:1035

موضوعیت ندارد، پس مراد ایشان از عبارت «ان کان الشک فی کونه بالغاً أو صبیاً، او طفلاً ممیزاً أو غیر ممیزاً» این است که: «علی القولین أو الاحتمالین فی المسألة»

احتمال دوم این است که فرض تمییز مربوط به عورت و فرض بلوغ مربوط به سایر اعضا باشد، چون ایشان در باب تخلّی (نه در باب نکاح، محل بحث ما) فرموده اند که نسبت به قُبل و دبر، ستر از ممیز لازم است و نگاه کردن به قبل و دبر ممیز جایز نیست، بنابراین اگر کسی شک کند که طرف مقابل ممیز است یا نه ؟ در نتیجه شک می کند که آیا می تواند به عورت او نگاه کند یا عورت خود را به او نشان دهد؟ این مسئله برای پاسخ به این سؤال مطرح می باشد.

4) اشکال به کلام مرحوم سید - قدس سرّه -

مرحوم سید در این بحث به قاعده مقتضی و مانع تمسک کرده ولی آقایان اشکالی بر ایشان کرده اند که اشکال واردی است، فرموده اند که اگر قاعده مقتضی و مانع صحیح هم باشد در جایی است که استصحاب عدم مانع در کار نباشد و با وجود استصحاب جایی برای این قاعده نیست و در اینجا استصحاب عدم بلوغ یا عدم تمییز در کار است، برای توضیح اشکال می گوییم که اگر کسی شک کند زنش با طلاق یا فسخ یا انفساخ از حباله نکاح او خارج شده، با استصحاب، حکم به بقای زوجیت و در نتیجه جواز نظر و عدم لزوم تستر زن و سایر احکام زوجیت می کند و در اینجا نمی توان به قاعده مقتضی و مانع تمسک کرد، با اینکه «لِبُعُولَتِهِنَّ» هم خود از مستثنیات «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ» می باشد و همانند «أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» می باشد، پس همچنان که در مورد زوجه به استصحاب بقای زوجیت رجوع می شود نه به قاعده مقتضی و مانع، در مورد شک در بلوغ و عدم بلوغ هم باید به استصحاب عدم بلوغ (نه به این قاعده) تمسک جست.

د) حکم سایر صور مسئله

اشاره

ص:1036

در آیۀ قرآن مستثنیاتی چند برای حرمت ابدای زینت ذکر شده که مرحوم سید حکم شک در تمام آنها را ذکر نکرده، در آیۀ قرآن محارم نسبی و محارم مصاهرتی ذکر شده که حکم آن گذشت، در محارم مصاهرتی سید تنها عنوان زوجیت را ذکر کرده ولی سایر طوائفی که در اثر زوجیت حکم محرمیت پیدا می کنند ذکر نکرده که ما گفتیم در این طوائف هم استصحاب عدم تحقق زوجیت یا عدم دخول جاری می گردد و حکم به عدم محرمیت می گردد، در محارم رضاعی هم که تنزیلاً به منزله محارم نسبی هستند استصحاب عدم تحقق رضاع محرّم جاری است.

1) حکم شک در مسلمان یا کافر بودن طرف مقابل

مستثنای دیگر آیه «أَوْ نِسائِهِنَّ» می باشد، اگر ما نسائهن را مطلق زنان دانستیم، بحثی است که مرحوم سید عنوان کرده ولی اگر ما نسائهن را نساء مؤمنات دانستیم که ما این معنا را استظهار کردیم(1) ، در نتیجه تستر زنان را از نساء غیر مؤمنات لازم دانستیم، قهراً این مسئله پیش می آید که اگر ما در اسلام و کفرِ طرف شک کنیم، این مسئله نیز سه حالت دارد: حالت سابقه کفر باشد، حالت سابقه اسلام باشد، توارد حالتینی باشد که حکم هر سه حالت پیشتر بیان شد.

2) حکم شک در کنیز بودن یا محلّله بودن طرف مقابل (بر طبق مبانی قوم)

ص:1037

1- (1) (توضیح کلام استاد - مدّ ظلّه -) اگر ما مراد از نسائهن را مطلق نساء بدانیم ولی با عنایت به روایت حفص بن البختری، تستر زنان از زنان غیر مؤمن را لازم بدانیم، باز این مسئله موضوع پیدا می کند، ولی چون در اینجا زنان کافر از مطلق زنان (که خود مستثنی آیه غضّ می باشند) استثنا شده، حکم مسئله شکل دیگری به خود می گیرد، مثلاً نتیجه استصحاب عدم ازلی در اینجا جواز نظر خواهد بود و همین طور قاعده مقتضی و مانع چنین نتیجه ای ببار می آورد و مبنای مرحوم آقای نایینی جاری نیست چون لزوم تستّر معلّق به امر وجودی شده است نه ترخیص، تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص هم با توجه به منفصل بودن مخصص مطرح می گردد ولی نتیجه آن جواز نظر است نه حرمت نظر، ولی چون استاد این مبانی را ناتمام می دانند باز حکم مسئله تابع همان سه حالت مذکور در متن است که آیا حالت سابقه اسلام یا کفر یا توارد حالتین می باشد.

یکی دیگر از مستثنیات حرمت نظر مسئلۀ مملوکیت است، یعنی مرد می تواند به کنیز خود نگاه کند و کنیز می تواند خود را از مولای خود نپوشاند، حال اگر کسی شک کند که طرف مقابل کنیز اوست یا نه، آیا می تواند به او نگاه کند یا خیر؟ یا اگر کنیز شک کند که طرف مقابل مولای اوست یا نه، آیا لازم است خود را بپوشاند یا خیر؟ برای تحقیق مسئله باید ببینیم که ما در اینجا چه دلیلی را در نظر می گیریم، اگر صدر آیۀ غضّ «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ» . را در نظر بگیریم بر فرض دلالت آیه را بر حرمت نظر به هر کس یا هر کس از جنس مخالف بپذیریم قطعاً این آیه از نظر مولا به کنیز منصرف است، زیرا روشن است که مولا هرگونه تمتعی را از کنیز می تواند ببرد و نگاه از مصادیق روشن جواز برای مولاست، در نتیجه در اینجا ما عامّی نداریم که حرمت نظر مولا به کنیز را هم اثبات کند تا قاعدۀ مقتضی و مانع یا تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص یا کلام مرحوم آقای نایینی یا استصحاب عدم ازلی پیش بیاید، بلکه تمسک به عام در این موارد، تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود عام است که بی تردید جایز نیست. همین طور اگر روایات را بر اطلاق حرمت نظر به اجنبیه دلیل بگیریم قطعاً از نظر مولا به کنیز منصرف بوده و وجوه چهارگانه فوق جاری نیست.

اگر ما ذیل آیه غضّ «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ» را در نظر بگیریم، در اینجا هم یا ما مراد از مؤمنات (مرجع ضمیر «هن») را خصوص زنان احرار بگیریم (که ما بر این باوریم)، قهراً آیه شریفه به مسئله مولا و کنیز بی ارتباط می گردد، در نتیجه وجوه چهارگانه فوق مجال نخواهد یافت، ولی اگر ما مراد از مؤمنات را اعمّ بدانیم قهراً مسئله مولا و کنیز داخل در مستثنی منه می باشد که صریحاً استثنا نشده اند، و ممکن است ما مخصّص را منفصل بدانیم که عبارت است از آیۀ شریفۀ: «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ» ، این آیه تمتعات فرجی از مملوکه را مجاز دانسته که قهراً بالاولویة جواز سایر تمتعات و نگاه، از آن استفاده می گردد، با

ص:1038

منفصل بودن مخصص، وجوه چهارگانه قبل مطرح می گردد حتی تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص (هم بنا بر فرض پذیرش) می تواند مطرح گردد.

ولی صحیح این است که مخصص در اینجا هم متصل است، زیرا ما پیشتر گفتیم که استثنای مولا و کنیز از دو جمله آیۀ شریفه غضّ، بالاولویة یا به ظهور عرفی استفاده می گردد، یکی از جمله «او لِبُعُولَتِهِنَّ» دیگری از جمله «أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» .

وقتی جواز نظر شوهر به زن که تنها مالک برخی از منافع زن است، ثابت شد، بالاولویه جواز نظر مولا به کنیز که مالک عین و تمام منافع او نیز هست استفاده می گردد.

و نیز وقتی ما مراد از «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» را اعم از عبید و اماء دانستیم(1) می توان گفت از جواز نظر عبد به مالکه خود، عرفاً استفاده می شود که مالک به کنیز خود می تواند نگاه کند، چون نسبت هر دو یکسان است، بنابراین در اینجا نیز نمی توان تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص را مطرح کرد.

موضوع دیگری که نظیر همین مسئلۀ نگاه به امۀ محلّله است، اگر مولا کنیز خود را برای کسی تحلیل کند، قهراً وی می تواند به محلّله خود نگاه کند، این مورد از تحت «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ» به مخصص منفصل (که سنت می باشد) خارج شده و هیچ انصرافی هم در کار نیست، پس وجوه چهارگانه فوق می تواند مطرح شود و جایی برای تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص پیدا می شود.

ولی ما که هیچ یک از این وجوه را تمام نمی دانیم، باید در مسئله مالک و مملوکه و مسئلۀ تحلیل، حالات دیگری را مطرح کنیم، که این حالات بر طبق مبانی قوم هم باید طرح شود.

ص:1039

3) نظر استاد - مدّ ظلّه - در مسئلۀ شک در کنیز بودن یا محلّله بودن

در این دو مسئله هم باید سه حالت مختلف را طرح کنیم:

حالت اول: حالت سابقه کنیزی یا محلّله بودن است که استصحاب جواز نظر و عدم لزوم ستر را ثابت می کند.

حالت دوم: حالت سابقه عدم کنیزی و عدم محلّله بودن است که استصحاب حرمت نظر و لزوم ستر را اثبات می کند.

حالت سوم: توارد حالتین که همان حکم متعارف توارد حالتین در این مورد جاری می گردد.

بهر حال اگر ما با استصحاب بتوانیم جواز نظر و عدم لزوم ستر را ثابت کنیم مجالی برای وجوه گذشته همچون قاعده مقتضی و مانع باقی نخواهد بود زیرا استصحاب بر این قاعده و مانند آن مقدم است.

ولی در جایی که استصحاب اصلاً جاری نگردد یا با تعارض با استصحاب دیگر ساقط شود، قواعد دیگر می تواند مطرح شود که به عقیده ما این قواعد ناتمام است و باید به اصل برائت تمسک نموده حکم به جواز نظر و عدم لزوم ستر بنماییم.

«* و السلام *»

ص:1040

1378/6/30 سه شنبه درس شمارۀ (119) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسات پیش، مسئلۀ 50 دربارۀ حکم موارد شبهه نسبت به جواز یا عدم جواز نظر مورد نقد و تحلیل قرار گرفت و بیشتر موارد مذکور در این مسئله بررسی شد، در این جلسه توضیحاتی بیشتر پیرامون برخی موارد یاد شده می آید و حکم فروعی که تاکنون متعرض آن نشدیم، نیز مطرح خواهد شد و به ویژه به موارد مستثنای از حکم جواز نظر در آیۀ شریفۀ «غضّ» خواهیم پرداخت. سپس بحث در بارۀ مسئلۀ 51 را آغاز خواهیم کرد.

***

الف) دنبالۀ استدلال به آیات در جواز یا عدم جواز نظر

در آغاز بحث دو نکته را متعرض می شویم و سپس بعضی از فروع مسئلۀ 50 را مطرح می کنیم:

نکته اول: توضیحی در بارۀ نحوۀ استناد حکم «ربیبه» از آیۀ شریفه

ما قبلاً گفتیم که در بارۀ حرمت نظر به ربائب در آیۀ شریفه چیزی ذکر نشده، ولی ربیبه (و همین طور اولاد رضاعی) تنزیلاً داخل تعبیر «أَبْنائِهِنَّ» در آیه می شود. برخی آقایانِ در بحث، می گفتند که ما ممکن است حکم ربائب را از تعبیر «أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ» استفاده کنیم. بدین تقریب که چون در آیۀ شریفه اولاد شوهر استثنا شده و ارائۀ زینت به آنها تجویز گردیده، بگوئیم که اولاد زن هم همین حکم را دارد و در واقع در آیۀ شریفه برای بیان حکم «ربائب» به «أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ» اکتفا شده است.

ص:1041

اما باید گفت که این استدلال را نمی توان پذیرفت، زیرا شرایط مَحرمیت این دو گروه با یکدیگر تفاوت دارد، در محرمیّت ربائب دخول به زن شرط است، ولی در اولاد شوهر چنین شرطی برای محرمیت وجود ندارد. بنابراین نمی توان برای بیان حکم «ربائب» به بیان حکم «أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ» اکتفا نمود.

نکته دوم: بحث در بارۀ «نِسائِهِنَّ» در آیۀ شریفه

همچنان که پیشتر به تفصیل بررسی شد، در بارۀ مراد از «نِسائِهِنَّ» در آیۀ شریفه، نظرات مختلفی وجود دارد، از جمله معنای «مطلق زنان که در زن بودن مماثل یکدیگرند» (به نظر مرحوم سید «ره») ولی ما معنای آن را «زنان مؤمن» دانستیم. با قطع نظر از این بحث، این بحث نیز - همچنان که در جلسات پیشین گذشت - طرح شده که آیا ادلۀ لزوم ستر برای زن از لزوم ستر وی در برابر زن مسلمان که از نظر جنسیت و مذهب با آنها مماثلت دارد، انصراف دارد یا نه ؟

اشکال به انصراف «نِسائِهِنَّ» از زنان مسلمان

اشاره

اشکالی که برای انصراف مذکور بیان شده، آن است که اگر این انصراف را در ادلۀ مزبور، از جمله در آیۀ شریفۀ «غضّ»، بپذیریم، در این صورت استثنای مذکور در آیه (نِسائِهِنَّ) استثنای منقطع خواهد شد، در حالی که بالوجدان این استثنا منقطع نیست، بنابراین با توجه به اینکه استثنا متصل است، باید گفت که عموم نهی همچنان پابرجا بوده و انصرافی در کار نیست. پس قاعده مقتضی و مانع منطبق خواهد شد.

پاسخ اشکال:

در پاسخ این اشکال می توان گفت که:

مقدمۀ اول:

استثنا منافاتی با انصراف ندارد و با پذیرش انصراف مزبور، که بالوجدان صحیح بنظر می رسد، هم می توان استثنا را متصل دانست. توضیح آن که در بسیاری موارد برای توضیح و تأکید مستثنی منه عامی را در نظر می گیرند و فردی

ص:1042

را که اگر استثنا هم نمی کردند به تناسب حکم و موضوع، حکم از آن منصرف بود، از آن مستثنی منه عام استثنا می کنند. در این قبیل موارد، استثنا جنبۀ تأکیدی دارد و ظاهر را تبدیل به نص می نماید و به آن صراحت و وضوح می بخشد. بر این اساس، نمی توان به صرف این دلیل که استثنا منقطع می شود، ظهور کلام و انصراف آن را نادیده گرفت و منکر شد. در توضیح مطلب دو مثال زیر قابل توجه است:

1) هرگاه مثلاً گفته شود که: «فردِ مریض لازم نیست که روزه بگیرد»، فهم متعارف، این حکم را حکمی ارفاقی می داند و اطلاق حکم را از بیماری که روزه برای او نافع است (مثلاً به جهت فشار خون)، منصرف می داند و هیچ گاه اشخاص متعارف از این کلام و تعبیر، جواز افطار را برای چنین مریضی نمی فهمند. با وجود این ممکن است شارع برای تأکید و تصریح مطلب این فهم عرفی را در قالب استثنا بیان داشته بگوید: «همۀ بیماران می توانند روزه نگیرند مگر کسی که روزه گرفتن برای او نافع باشد»، و اگر شارع این استثنا را هم نمی کرد، مفاد آن از حکم بالا فهمیده می شد، ولی برای تأکید و تصریح مطلب، استثنای مزبور صریحاً در کلام آورده می شود.

2) وقتی بگویند «المؤمنون، عند شروطهم» یعنی مؤمن باید به تعهدش عمل کند، این تعبیر از مواردی مانند قرارداد نسبت به قتل یک نفر یا قرارداد فحشا و مانند اینها منصرف است و اگر استثنا هم نمی شد، این مطلب فهمیده می شد، برای آنکه تصریح و تأکید شود که چنین شروطی لازم الوفا نیست، مستثنی منه را عامّۀ شروط در نظر می گیرند و شرطِ محلّل حرام یا محرّم حلال را استثنا می کنند و می گویند «الا شرطاً احل حراماً أو حرم حلالاً» پس این استثنا متصل است هر چند اگر این استثنا را هم نمی کردند، عرف متشرعه این حکم را از این موارد منصرف می دید. لکن در این عبارت مستثنی منه عام فرض شده پس استثنا آن متصل است(1).

ص:1043

حتی در بارۀ بسیاری از استثنائهای منقطع گفته اند که در واقع استثنا متصل است.

زیرا مراد از مستثنی منه معنای متعارف و منصرف الیه آن نیست، بلکه اعم از آن است. مثلاً در جملۀ «ما جاء من القوم الاّ حماراً» گفته اند که مراد، قوم با تمام متعلّقاتش می باشد. در نتیجه استثنا متصل است نه منقطع.

خلاصه بر فرض که تناسب حکم و موضوع موجب انصراف و تضیّق دامنۀ موضوع حکم گردد، به طوری که اگر استثنا هم صورت نمی گرفت، عرف موضوع را به نحو متضیّق و مخصّص می فهمید، این امر منافاتی با استثنا ندارد و استثنا را می توان نوعی تأکید و تصریح مطلب به شمار آورد. در ما نحن فیه هم هر چند حکم لزوم ستر از زمان مماثل در دَین و جنسیت منصرف است، ولی در جنبۀ استثنا، مقسم اعم از معنای انصرافی فرض شده و استثنا خورده است تا تصریحی به مطلب باشد. بنابراین استثنای موجود در آیۀ شریفه منافاتی با آن ندارد که بگوئیم اقتضاءً دلیلی بر حرمت نظر زن به مماثل وجود نداشته، فرض مزبور در صورت شک مجرای برائت است.

مقدمه دوم:

اگر در متعارف موارد بپذیریم که عام ظاهر در مقتضی داشتن عنوان عام، و خاص ظاهر در مانعیت عنوان خاص است، در چنین مواردی که عام در نظر گرفتن مستثنی منه، نکته ای ادبی دارد و برای تأکید و تصریح به استثنا، مستثنی منه عام در نظر گفته شده است، لفظ عام کشف از داشتن ملاک و مقتضی نمی کند.

نتیجه:

در آیۀ شریفه «ابداء» نمی توانیم بگوئیم «کل ابداء فیه المفسدة» الاّ موارد استثنا، که اگر شک کردیم آیا این زن مسلمان است یا مرد اجنبی ؟ طبق قاعده مقتضی و مانع، حکم به حرمت نظر بنمائیم بلکه نسبت به مواردی که حکم را عرف

ص:1044

منصرف می بیند، اصل وجود مقتضی و ملاک مشکوک است و مجرای این قاعده نیست(1).

فرع اول: نگاه کسی که نمی دانیم از مصادیق «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» هست یا خیر؟

کسی که نمی داند از مصادیق «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» هست یا خیر، آیا می تواند نگاه کند؟ حکم پوشش زن در این مورد چیست ؟

پیشتر گفته شد که مراد از «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» یا خصوص غلمان است، که در این صورت عطف در آیۀ شریفه عطف مباین به مباین می شود، یا این که اعم از غلمان و جواری مراد است که در این صورت عطف عامین من وجه می گردد که از نظر ما اشکالی ندارد. حال در اینجا در صورت حصول شک که زن نمی داند این شخص غلام او هست یا خیر؟ آیا می تواند خود را نپوشاند؟ وظیفۀ ناظر در این فرض چیست ؟

این مسئله حالات مختلفی داشت، گاه مثلاً مردی که مملوک زن می باشد، سابقۀ مملوکیت دارد و گاه ندارد و گاهی هم توارد حالتین پیش می آید، یعنی در زمانی مملوک او و در زمانی آزاد بوده و مقدّم و مؤخر، معلوم نیست. احکام آنها متفاوت است و حکم هر یک از این سه حالت بر آن مترتّب خواهد شد. بنابراین نمی توان به طور کلی حکم به وجوب اجتناب کرد. حال در مواردی که استصحاب در کار نیست، این بحث که آیا قاعدۀ مقتضی و مانع در اینجا جاری می شود (آن چنانکه مرحوم سید ره فرموده) یا نه ؟ و نیز این بحث که آیا در مخصص متصل می توان تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه نمود یا خیر؟ مشابه همان بحثهایی است که در

ص:1045

فروع پیشین مطرح بود و ما به تفصیل بررسی کردیم. به نظر ما اگر استصحاب نتواند جاری شود تا اقتضای تحریم کند، مبانی مطرح شده تمام نیست و باید اصل برائت را در تمامی صور جاری دانست.

فرع دوم: حکم کسی که نمی دانیم از «بالغین غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ» هست یا خیر؟

«بالغین غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ» را دو گونه می توان معنا کرد: یکی معنای مشابه مفهوم «اَلْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ» ، یعنی اینکه بگوییم مراد مردانی هستند که بر اثر کهولت سن و ایجاد ضعف و فترت در ادراکات عقلی و لذائذ شهوانی نیازی به زنان ندارند بلکه محتاج سرپرست و اداره کنندۀ زندگی می باشند. در این صورت در هنگام شک در حصول این عنوان، می توان استصحاب عدم را جاری دانست، همچنان که در قواعد نیز استصحاب عدم جاری است. زیرا در هر دو گروه می توان گفت که آنان زمانی به سن کهولت و پیری نرسیده بوده اند و این را می توان استصحاب کرد. بنابراین باید وجوب اجتناب را پذیرفت.

اما بنا بر معنای دیگری که از «بالغین غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ» شده و در برخی احادیث نیز بیان گردیده، مراد اشخاصی هستند که از درک سلیم عقلانی بی بهره اند و محتاج قیّم و سرپرست اند و نیاز شهوانی هم ندارند، هر چند سن آنان زیاد نیست. (الابله او الاحمق الذی لا یأتی النساء). در این صورت، می توان برای بالغین غیر اولی الاربة (در فرض قبل) حالتهای مختلفی را فرض کرد: گاه حالت سابقۀ وی سلامت جسمانی و عقلانی بوده و ما شک می کنیم که بعداً عوارض مزبور برای او حاصل شده است یا نه ؟ و گاهی بر عکس قبلاً فاقد ادراک و شهوت بوده و ما احتمال می دهیم که نیاز شهوانی و درک عقلی حاصل شده باشد و گاه توارد حالتین پدید می آید. در هر یک از این صور، استصحاب متناسب با حالت سابقه جاری می شود و اگر حالت سابقه در کار نباشد، مجرای برائت خواهد بود.

ص:1046

فرع سوم: حکم کسی که نمی دانیم از مصادیق «أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» هست یا خیر؟

ما پیشتر این تعبیر را در آیۀ شریفه حمل بر معنای «غیر بالغ» نمودیم. مرحوم سید بنا بر قاعدۀ مقتضی و مانع حکم به وجوب اجتناب در صورت حصول شبهه در این مورد کرده است. ولی این سخن ایشان مورد مناقشه قرار گرفته و آن این است که قاعدۀ مقتضی و مانع با وجود استصحاب جاری نمی شود (توضیح آن در جلسات قبل گذشت) و لذا در این فرع استصحاب بقای طفولیت را جاری دانسته، احکام آن (از جمله حلیت نظر) را بار می کنند. این مناقشه به نظر ما کاملاً درست است.

چند فرع دیگر:

اشاره

موارد دیگری نیز در ادله وجود دارد که از حکم حرمت نظر و وجوب ستر استثنا شده است، ولی استثنای در آن موارد منفصل است نه متّصل. در این موارد اگر حالت سابقه ای وجود داشته باشد، باید استصحاب مقتضی و مناسب را جاری دانست و الاّ اگر تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه مخصّص منفصل یا قاعدۀ مقتضی و مانع یا استصحاب عدم ازلی را تمام بدانیم، حکم به حرمت نظر می کنیم وگرنه مقتضای اصل عملی برائت است. اینک به برخی از مهم ترین موارد مزبور اشاره می کنیم:

1 - (کافرات)

به موجب احادیث نظر به موی زنان کافر جایز است و از حکم نظر استثنا شده است، حال اگر فردی شک کند که این زن آیا زن کافر است تا بتوان به وی نگاه کرد یا کافر نیست تا نظر حرام باشد؟ و اماره ای هم در کار نباشد (مانند وجود در بلاد اسلامی یا...)، در این صورت اگر مبنای تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص را بپذیریم یا قاعده مقتضی و مانع را در مورد جاری بدانیم یا استصحاب عدم ازلی را تمام بدانیم (و عدم ازلی محتمل البقاء باشد) چنین نگاهی حرام خواهد بود و الا مقتضای اصل عملی برائت است.

ص:1047

2 - (اعراب بادیه نشین)

در بارۀ اعراب بادیه نشین که از مستثنیات حکم حرمت نظر بشمار می روند نیز باید گفت که در بیشتر موارد حالت سابقه ای برای آنان وجود دارد، یعنی معلوم نیست که از ابتدا این گونه افراد واجد تمدّن و فرهنگ بالا شده باشند. بنابراین می توان استصحاب عدم تمدّن را جاری کرده جواز نظر را قائل شد.

حتی اگر قائل به جواز تمسک به عام در شبهۀ مصداقی مخصص منفصل هم شویم، استصحاب را باید مقدم بر این قبیل عامها و همچنین مقدم بر قاعدۀ مقتضی و مانع دانست و اگر استصحاب نباشد یکی از مبانی ثلاث است و اگر آن مبانی را تمام بدانیم، برائت جاری می کنیم.

3 - (بیمار)

بنا بر ادله، پزشک در صورت حرج یا ضرورت می تواند به بیمار خود نگاه کند. حال اگر پزشک شک کند که آیا این شخص مریض اوست تا جواز نظر داشته باشد یا فردی دیگر است تا جایز النظر نباشد؟ در این صورت اگر با استصحاب نتوانیم مریض بودن را ثابت کنیم باید قاعدۀ مقتضی و مانع را جاری دانست و این قاعده در این قبیل موارد تمام است. زیرا نظر به عنوان اولی حرام است و حرج و اضطرار و مانند اینها به عنوان ثانوی نظر را جایز می کنند، بنابراین اقتضای حرمت وجود دارد و با شک در مانع (حصول عنوان ثانوی) حکم مقتضی جاری می شود. پس در اینجا می توان گفت که - اگر حالت سابقه و استصحابی در کار نباشد - طبیب حق ندارد به فرد مشکوک نگاه کند و حصول حرج یا اضطرار باید ثابت شود.

ب) بررسی مسئلۀ 51:

1) متن مسئله

«یجب علی النساء التستّر کما یحرم علی الرجال النظر و لا یجب علی الرجال التستّر و ان کان یحرم علی النساء النظر، نعم حال الرجال بالنسبة الی العورة حال النساء، و یجب علیهم التستّر مع العلم بتعمّد النساء فی النظر من باب حرمة الاعانة علی الاثم»

ص:1048

2) توضیحاتی دربارۀ مسئلۀ 51

بر طبق این مسئله زنان باید تمام بدن خود را به استثنای وجه و کفین (اگر این استثناء را بپذیریم) بپوشانند، ولی لازم نیست که مردان بدن خود را مستور کند، هر چند نگاه کردن زن به بدن مرد به طور عمدی حرام است. البته پیشتر به تفصیل گفته شد که نگاه کردن زن به آن قسمت از بدن مرد که به طور متعارف، ظاهر و مکشوف می باشد، مانند سر و گردن و صورت و دستان، جایز است، اما نظر او به سایر قسمتهای بدن مرد جایز نمی باشد. بنابراین مثلاً نگاه کردن زن به بدن مردان ورزشکاری که بدن آنان بیش از مقدار متعارف مکشوف می باشد، جایز نیست. بر این مسئله دعوای اجماع شده و به علاوه می توان از آیۀ شریفۀ «قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ» چنین استنباط نمود که حرمت نظر به عنوان یک اصل اوّلی برای زن هم وجود دارد، نهایت اینکه مستثنیات حرمت نظر دربارۀ زن دامنه اش وسیع تر از مستثنیات حرمت نظر مرد به زن است و از حدود «ما ظَهَرَ» که در آیۀ شریفه دربارۀ زنان آمده وسیع تر است، ولی به هر حال نسبت به غیر مواضعی که عادتاً و در تمام فصول و ازمنه ظاهر و مکشوف است، حرمت نظر برای زن وجود دارد. علاوه بر اجماع و آیۀ شریفه، سیره هم بر این نکته دلالت دارد. ادامۀ توضیح مسئله در جلسۀ بعد مطرح خواهد شد، ان شاء اللّه.

«* و السلام *»

ص:1049

137/6/31 چهارشنبه درس شمارۀ (120) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسات قبل مسئلۀ 50 مورد بحث و بررسی مجدد قرار گرفت. در این جلسه مسئلۀ 51 مجدداً طرح گردیده و ضمن بررسی آن به کلام مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای حکیم در این مسئله نسبت به معاونت بر اثم اشاره کرده و نکاتی از کلام ایشان را مورد نقد و بررسی قرار می دهیم.

***

الف) طرح مسئلۀ 51 و ترجمۀ آن:

«(مسألة 51): «یجب علی النساء التستر کما یحرم علی الرجال النظر و لا یجب علی الرجال التستر و إن کان یحرم علی النساء النظر، نعم حال الرجال بالنسبة الی العروة حال النساء، و یجب علیهم التستر مع العلم بتعمد النساء فی النظر من باب حرمة الاعانة علی الاثم».

همانگونه که بر مردان نگاه کردن به زنها حرام است بر زنها نیز پوشش واجب است. نگاه کردن زنان به مردان جائز نیست، درحالی که بر مردان در مقابل زنها پوشش لازم نیست - بلی پوشش عورت بر مردان لازم است - همچنین بر مردان لازم است در صورتی که علم به تعمّد نگاه کردن زنان به آنها دارند، خود را بپوشانند چرا که نپوشاندن آنها از باب معاونت بر اثم و حرام است.

ب) ذکر نکات توضیحی و تکمیلی در ذیل مسئله:

نکته اول:

همانگونه که ملاحظه گردید جملۀ «نعم حال الرجال بالنسبة الی العورة حال

ص:1050

النساء» جمله ای است معترضه و جملۀ پس از آن تکمیل جملۀ قبل است(1).

مرحوم آیت الله بروجردی با داشتن دقت نظر فوق العاده، در این مسئله، معترضه بودن جمله را غفلت فرموده و جمله بعد از آن را تکمیل همین جمله دانسته اند و ایراد فرموده اند چرا در جملۀ بعد مرحوم سید قید فرموده با علم به نگاه کردن عمدی زنان، تستر عورت بر مردان واجب است درحالی که بدون این قید و در موردی که علم به نگاه اتفاقی زنان نیز داشته باشد، تستر بر مردان واجب است.

فرمایش مرحوم آقای بروجردی در مسئلۀ عورت صحیح است.

ایشان سپس در جایی که علم به نگاه اتفاقی ندارد و فقط در معرض نگاه کردن می باشد احتیاط را در پوشش و ستر می دانند و بنظر می رسد با توجه به آیۀ «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ» و نظر به اینکه به حسب روایات حفظ فرج در آیۀ شریفه به معنای حفظ آن از دیدن است می توان در مواردی که علم به رؤیت عورت (اعم از عمدی و اتفاقی) و در مواردی نیز که فقط در معرض نگاه کردن (اعم از عمدی و اتفاقی) می باشد، فتوی به لزوم ستر و پوشش عورت داده شود.

نکته دوم:

در عبارت «مع العلم بتعمد النساء فی النظر» باید نکته ای افزوده می شد که در صورتی تستر لازم است که زنها نیز علم و یا ما بحکم العلم به حرمت نظر داشته باشند(2). ولی اگر زن از کسی تقلید می کند که وی نگاه کردن به مردان را اشکال

ص:1051

نمی کند. در چنین موردی تستر بر مرد لازم نیست چرا که نظر برای طرف مقابل حرام نمی باشد تا عدم تستر معاونت بر اثم باشد.

نکتۀ سوم:

به نظر جمعی از فقها در نگاه زن به مردان (بدون تلذذ و ریبه) مواردی که به صورت عادت پوشیده نیست، مجاز شمرده شده و استثنا گردیده است و لذا مناسب بود اشاره ای به موارد استثنا نیز می گردید.

ج) کلام مرحوم آیت الله خوئی (ره) در اعانت بر اثم:

مرحوم آقای خوئی می فرمایند: اینکه صاحب عروه پوشش مردان را در مواردی که علم به تعمّد النساء در نظر دارند از باب حرمت معاونت بر اثم واجب دانسته است به صورت مطلق صحیح نیست بلکه باید بین موردی که مرد خود را نمی پوشاند بدین قصد که زن به وی نگاه کند و موردی که چنین قصدی را ندارد فرق گذاشت، در مورد اول پوشاندن بر مرد واجب است چرا که با نپوشاندن خود سبب حرام شده و بر کار او «تعاون» و همکاری در عمل مبغوض مولی که همانا نظر زن به وی است، صدق می شود. ولی در مورد دوم حکم به حرمت صحیح نیست چرا که اولاً در جائی که قصد ندارد اعانت بر اثم صدق نمی کند (صغری حکم ثابت نیست) و ثانیاً علی الفرض که اعانت بر اثم صدق کند، دلیل بر حرمت اعانت بر اثم به صورت مطلق وجود ندارد (کبری حکم ثابت نیست) بلکه اعانت ظالمین حرام است و در غیر مورد ظلم سیرۀ قطعیه قائم است که اعانت اثم به حرام نیست چرا که نانوائی که نان خود را می فروشد و می داند که اجمالاً مثلاً بعضی از افراد جهت افطار محرّم نان می خرند و یا صاحب ماشینی که افراد را سوار می کند علم اجمالی دارد که برخی از افراد جهت انجام امر محرم سفر می کنند؛ مسلم است که کار نانوا یا صاحب ماشین و امثال آنها اعانت بر اثم هم باشد، حرام نیست بلکه تعاون و همکاری در انجام اثم حرام است و مورد از مصادیق تعاون نمی باشد.

د) کلام مرحوم آیت الله حکیم (ره) در اعانت بر اثم:

مرحوم آقای حکیم نیز می فرماید: اولاً اعانت بر شیء متوقف بر آنست که با

ص:1052

انجام دادن مقدمات، قصد داشته باشد که سبب انجام فعل گردد و در مواردی که فاعلِ مقدمه، قاصد ایجادِ ذی المقدمه نباشد، اعانت صدق نمی کند. بنابراین مجرد علم مرد به اینکه زن به وی نگاه می کند، باعث وجوب تستر بر وی از باب حرمت اعانت بر اثم نمی گردد. ثانیاً سیرۀ قطعی بر این است که پوشاندن و تستر بر مردان لازم نیست.

ایشان در ادامه می فرمایند: اگر کسی وجوب تستر را از باب نهی از منکر لازم بداند اولاً سیرۀ فوق الذکر دلیل بر تقیید خوردن اطلاقات نهی از منکر در مقام است و ثانیاً معنای نهی از منکر وجوب تستر نیست بلکه همانگونه که مراد از امر به معروف احداث داعی به انجام عمل است (نه ایجاد مقدمات معروف) مراد از نهی از منکر نیز ایجاد داعی به ترک عمل است پس مراد زجر تشریعی است نه زجر تکوینی، پس در مقام نمی توان بدان تمسّک نمود.

ه) نقد کلام مرحوم آقای خوئی ره و مرحوم آقای حکیم ره توسط استاد مدّ ظلّه:

در کلام ذکر شده توسط مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای حکیم نکاتی قابل تأمل است:

نکتۀ اول: نکته ای مشترک در کلام دو فقیه بزرگوار وجود دارد که «صدق اعانت بر اثم متوقف بر قصد تسبیب می باشد.» بنظر می رسد که قصد در این مسئله خصوصیتی ندارد چرا که در انتساب برخی افعال به اشخاص علم و قصد و حتی اختیار نیز معتبر نیست و حتی چنانچه در خواب در اثر غفلت کاری از کسی سر بزند این کار به وی منتسب است و بنا بر فرمایش این دو بزرگوار اگر مثلاً دو ورزشکار با لباسهائی که بیشتر بدن آنها عریان است در حضور زنان ظاهر شوند و هر دو علم دارند که زنها عمداً به آنها نظر می کنند چنانچه یکی از آنها با قصد نشان دادن بدن به زنان ورزش کند معاونت بر اثم کرده و دیگری اگر بدون قصد نشان دادن بدن و فقط

ص:1053

به قصد ورزش، ورزش کند معاونت بر اثم نکرده است. در حالی که روشن است هر دو به نگاه زنان کمک کرده اند هر چند یکی از آنها قصد نداشته است.

ایشان می فرمایند: «اگر قصد نگاه کردن باشد، تعاون نیز صدق می کند» و این عجیب است چرا که تعاون زمانی صدق می کند که فعل مشترکاً توسط دو نفر انجام شود و هر دو در انجام فعل شریک باشند ولی در مثال، فعل حرام، نظر کردن زنهاست و قصد نگاه کردن هیچ اثری در شرکت در فعل و ایجاد عنوان تعاون ندارد و برای صدق اعانت بر اثم کافی است بداند که زنها به وی نگاه می کنند. بنابراین قصد داشتن یا نداشتن تأثیری در صدق اعانت بر اثم ندارد و همین که مرد علم دارد چنانچه بدن خود را نپوشاند زنها به وی عمداً نگاه کرده و به حرام می افتند از باب حرمت اعانت بر اثم بر وی واجب است خود را بپوشاند.

نکتۀ دوم: ادعایی که در کلام بزرگواران مطرح گردیده بود که سیرۀ قطعیه جاری است بر اینکه پوشش را بر مرد لازم نمی دانند حتی اگر علم اجمالی باشد به اینکه اعانت بر اثم نیز می باشد؛ بنظر می رسد در صورتی که نتیجۀ مقدمات بعیده عمل، اثم و گناه کردن باشد سیره قطعی جاری است بر اینکه پوشش بر مرد لازم نیست ولی اگر نتیجۀ مقدمات قریبه عمل، اثم و گناه کردن باشد علاوه بر اینکه اعانت بر اثم صدق می کند چنین سیره ای نداریم مثلاً اگر کسی قصد شرب خمر را دارد چنانچه دیگری لیوان شراب را در اختیار وی گذارد، عرفاً اعانت بر اثم صدق می کند و وی مرتکب حرام شده است چرا که در موردی که نتیجۀ مقدمات بعیده عمل، گناه کردن است اگر قائل به حرمت شویم، نظام عالم بر هم خورده و موجب عسر و جرح می گردد ولی در مورد دیگر بنای عقلا بر این است که اعانت بر اثم وجود داشته و وی را مؤاخذه می کند و سیرۀ قطعیه بر جواز چنین کارهایی جاری نیست.

نکتۀ سوم: در کلامی که مرحوم آقای حکیم در مورد عدم جریان نهی از منکر مطرح

ص:1054

نموده اند؛ بنظر می رسد درست است که نهی از منکر در مقابل امر است و به معنی انشای نهی و ایجاد داعی به ترک عمل می باشد ولی به تناسب حکم و موضوع استفاده می شود که انشا بما هو انشا خصوصیتی ندارد بلکه مقصود از نهی از منکر این است که باید یک کاری کرد که منکر واقع نگردد، هر چند، گاهی مراد از نهی از منکر این است که نهی شونده تربیت و اصلاح شود ولی علاوه بر جنبۀ تربیتی آن مقصود اصلی این است که منکر واقع نشود، بنابراین همانگونه که بر انسان واجب است هر چند تکویناً از ایجاد منکر جلوگیری نماید بالاولویة در موردی که می داند با اقدام عمل توسط وی، منکر توسط شخص دیگری انجام می گردد، باید از انجام عمل خودداری نماید.

«* و السلام *»

ص:1055

1378/7/3 شنبه درس شمارۀ (121) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در این جلسه در بارۀ کیفیت نظر محرّم بحث خواهیم کرد، که آیا می بایست با نفس نگاه، اعضای طرف مقابل تمییز داده شود و یا مرد یا زن بودن، انسان یا حیوان بودن، انسان یا جماد بودن طرف مقابل روشن باشد؟ پس از بررسی مسئله به این نتیجه می رسیم که اگر اعضای زن مشخص باشد، نگاه حرام است و پوشاندن آن بر زن واجب است، هر چند رنگ اعضا مشخص نباشد یا انسان بودن و یا زن بودن زن با نفس نگاه مشخص نشده باشد. ولی اگر اعضای زن مشخص نباشد دلیلی بر حرمت نگاه و لزوم پوشاندن نداریم.

در ادامۀ جلسه به مسئله جواز یا حرمت وطی در دبر پرداخته، ضمن نقل اقوال فقها در مسئله، شهرت قوی حکم به جواز را نتیجه می گیریم.

***

الف) بررسی مسئله 52:

1) متن مسئله

«هل المحرّم من النظر ما یکون علی وجه یتمکن من التمییز بین الرجل و المرأة، و انّه العضو الفلانی او غیره، أو مطلقه ؟ فلو رأی الاجنبیة من بعید، بحیث لا یمکنه تمییزها و تمییز اعضائها، اولا یمکنه تمییز کونها رجلاً او امرأة، بل اولا یمکنه تمییز کونها انساناً او حیواناً او جماداً، هل هو حرام أم لا؟ وجهان الاحوط الحرمة»

ص:1056

2) توضیح مسئله

بحث در این است که مقصود از نگاه کردن حرام چیست ؟ آیا نگاه کردنی است که مرد یا زن بودن طرف با نگاه معلوم گردد، یا مشخص باشد که چه عضوی از اعضای زن است آیا صورت است یا گردن ؟ بلکه آیا باید با نگاه انسان یا حیوان یا جماد بودن طرف تمییز داده شود، یا مقصود از نگاه، نگاه خاصی نیست، بلکه مطلق نگاه محرّم است خواه تمییز داده شود یا تمییز داده نشود؟ پس دو احتمال در اینجا مطرح است.

پس اگر از دور شبحی پیدا باشد که مرد یا زن بودن آن با نگاه مشخص نمی شود، یا اعضایش را از هم تمییز نمی دهد یا انسان و غیر انسان بودن آن مشخص نمی گردد، در اینجا بنا بر احتمال اول که تمییز، شرط است، این نگاه حرام نمی باشد و بنا بر احتمال دوم که مطلق نگاه حرام است، این گونه نگاه محرم می باشد، مرحوم سید در اینجا نظر قاطعی نمی دهند، بلکه احتیاط می کنند.

در توضیح صورت مسئله تذکر این نکته لازم است که بحث ما در صورت شک در مرد یا زن بودن طرف مقابل نیست، حکم صورت شک در مسئله 50 بیان شده، بلکه مفروض این است که زن بودن طرف مقابل را می داند ولی با نگاه کردن این مسئله را نفهمیده بلکه از جهت دیگری به آن پی برده است و اگر آن جهت نبود به صرف نگاه، جنس طرف مشخص نمی شد یا اعضای او تشخیص داده نمی شد.

3) کلام مرحوم آقای خوئی - قدس سرّه - و توضیح آن

ایشان در توضیح کلام مصنف (الاحوط الحرمة) می فرمایند این کلام، مبتنی بر مبنای مصنف است که از صدر آیه غضّ «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ» حرمت نظر استفاده گردد، بنابراین مبنا، اطلاق آیه اقتضا می کند که خواه تمییز داده شود یا نشود، نگاه حرام باشد. ولی ما این مبنا را نپذیرفته ایم، بلکه حرمت نظر را از ذیل آیه

ص:1057

«وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ...» استفاده کردیم، در این صورت بعید نیست بگوییم که نظر به ذراع زن - مثلاً - در صورتی صدق می کند که تمییز داده شود.

در توضیح این کلام می گوییم، اگر گفته شود شما جواهرات را نباید نشان دهید، متفاهم عرفی از این کلام این است که به گونه ای آن را در معرض دید قرار ندهید که جواهر بودن آن را طرف مقابل تشخیص دهد، و اگر اصلاً جواهر بودن آن را تشخیص ندهد، ارائه زینت نیست، بلکه در صدق ارائه، تمییز عنوانی که متعلق ارائه واقع شده، شرط است.

ایشان در خاتمه می فرمایند: حکم به حرمت در جایی که اعضای زن تمییز داده شده، مشکل است تا چه رسد به این که مرد یا زن بودن یا انسان یا جماد آن مشخص نباشد.

4) بررسی کلام مرحوم آقای خوئی - قدس سرّه - توسط استاد مدّ ظلّه

در سه موضع از کلام ایشان اشکال دیده می شود:

موضع اول: ایشان وجه احتیاط سید را تمسک به اطلاق صدر آیه غضّ ذکر کرده اند، در حالی که اگر مرحوم سید اطلاق آیه را می پذیرفت باید می فرمود:

«الاقوی الحرمة»، پس این کلام ایشان وجه «الاحوط الحرمة» مرحوم سید نیست، وجه احتیاط مرحوم سید این است که در انصراف ادله حرمت نظر از این گونه نظرهایی که در آن تمییز وجود ندارد، تردید دارد طبیعتاً فتوی به حرمت نداده بلکه احتیاط کرده اند.

موضع دوم: ایشان با عنایت به آیه «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ» حکم به حرمت را در مسئله مشکل دانسته اند، مبنای کلام ایشان چنانچه گذشت این است که در صدق ابداء زینت و صدق نگاه به زینت، تمییز متعلق شرط است و باید با نفس نگاه متعلق ابداء از غیر آن مشخص گردد و علم خارجی کفایت نمی کند، ولی برای ما صحت این مبنا روشن نیست، و بر فرض پذیرش آن نیز اشکالی در استدلال به آیه پدید نمی آورد.

ص:1058

در توضیح این امر می گوییم اگر در آیۀ شریفه مصادیق زینت (زینت به حمل شائع) یعنی اعضای بدن زن موضوع قرار گرفته بود مثلاً گفته می شد به ذراع زن نگاه نکنید، ممکن بود بگوییم، نظر به ذراع زن در جایی که ذراع از غیر ذراع تشخیص داده نمی شود، صدق نمی کند، ولی در اینجا خود عنوان زینت متعلق ابداء قرار گرفته است (نه عناوین خاصّۀ مصادیق آن)، در اینجا اگر نفس زینت بودن احراز گردد، کفایت می کند و لازم نیست تشخیص داده شود که چه قسمی از اقسام زینت است، بنابراین همین که بدن زن مشخص باشد کفایت می کند هر چند اعضای بدن از یکدیگر تمییز داده نشود(1).

حال اگر ما بگوییم که زینت عنوان مشیر به مصادیق زینت است و به منزلۀ این است که از ابدای تک تک مصادیق زینت (اعضای بدن زن) نهی شده است باز چرا تنها اعضای بدن زن را زینت بشمار می آوریم و کل بدن زن را زینت حساب نمی کنیم ؟

بنابراین بر فرض که زینت عنوان مشیر به مصادیق باشد می توان گفت که از آیۀ حرمت ابدای بدن زن استفاده می شود و در صدق این مفهوم لازم نیست که گردن و صورت از یکدیگر تشخیص داده شود، بلکه اگر بدن زن با نگاه مشخص باشد هر چند اعضا تمییز داده نشود، مفهوم ارائه در رؤیت صدق می کند.

موضع سوم: ایشان جواز را در جایی که انسان یا جماد و یا مرد یا زن بودن طرف مقابل با نگاه مشخص نباشد روشن تر از جایی که اعضا از یکدیگر تمییز داده نمی شود دانسته اند، در حالی که مسئله به عکس است چنانچه توضیح خواهیم داد.

ص:1059

1- (1) (توضیح بیشتر کلام استاد - مدّ ظلّه -) با ذکر مثال دیگری کلام متن را توضیح می دهیم: اگر گفته شود، «به زیور زن نگاه نکن»، این جمله با جملۀ «به النگوی زن یا به دستبند وی نگاه نکن» تفاوت دارد، در جمله اول اگر اصل زیور بودن زن مشخص باشد، کفایت می کند بنابراین اگر معلوم نباشد که النگو است یا دستبند، ضرری در صدق این جمله نیست، ولی در جمله دوم، بنا بر مبنای مرحوم آقای خوئی باید النگو بودن یا دستبند بودن هم مشخص باشد.

5) نظر استاد - مدّ ظلّه - در مسئله

آنچه ذوق فقهی در این مسئله اقتضا می کند این است که اگر اعضای بدن از یکدیگر تشخیص داده شود ظاهراً نگاه حرام است، هر چند رنگ اعضا به جهت تاریکی یا دوری یا جهت دیگر مشخص نباشند، مرحوم سید در بحث تخلّی فرموده اند که اگر رنگ عورت دیده نشود اشکالی ندارد، ولی به نظر می رسد که اگر کسی در تاریکی مکشوف العورة باشد که اعضای بدن از یکدیگر تمییز داده شود، اشکال دارد هر چند رنگ و خصوصیات اعضا مشخص نباشد، و انصرافی که در فرض آینده خواهیم گفت، در این فرض نمی آید.

ولی اگر اعضا از یکدیگر تمییز داده نشود، مثلاً به جهت دوری تنها شبحی از زن دیده شود بنظر می رسد که ادلۀ حرمت از این صورت انصراف داشته باشد و لااقل عرف در شمول اطلاق نسبت به این گونه موارد شک می کند، زیرا جهاتی که در روایات به عنوان فلسفه و حکمت جعل حرمت نگاه ذکر شده که تحریک نوعی و تهییج نوعی شهوات است در این گونه موارد نیست، خلاصه تناسبات حکم و موضوع در تضییق و توسعه عناوینی که در موضوع حکم قرار گرفته اند، دخیل است و در اینجا لااقل عرف ظهور ادله را در اطلاق نمی فهمد، مقتضای اصل عملی هم در این گونه موارد برائت است، این انصراف در جایی که پاره ای از خصوصیات زن که در تحریک نوعی دخالت دارند، همچون چاقی و لاغری مشخص باشد و اعضا از هم تشخیص داده شود، جاری نیست، هر چند رنگ اعضا مشخص نباشد، چون در این موارد هم مرتبه ای از تحریم و تهییج شهوی را داراست و با اطلاقات حکم به تحریم می گردد.

و در اینجا فرقی نیست که با نگاه زن یا مرد بودن طرف مقابل روشن شود یا خیر؟ زیرا گاه زنها چنان لباس و قیافه ای برای خود درست می کنند که اگر انسان از قبل نداند نمی تواند تشخیص دهد که طرف مقابل زن است، به نظر می رسد که

ص:1060

اطلاقات در شمول این موارد کاستی ندارد، بلکه گاه یک مجسمه چنان شبیه زن است که ما با نگاه نمی توانیم تشخیص بدهیم که طرف مقابل زن است، در این صورت اگر ما بدانیم که طرف زن است نه مجسمه، نگاه کردن حرام است هر چند نگاه ما، زن بودن طرف را برای ما مکشوف نساخته باشد.

ب) بررسی مسئله اول از فصل جدید:

1) متن عروة

فصل: فیما یتعلق بأحکام الدخول علی الزوجة و فیه مسائل

مسئله (1): الاقوی - وفاقاً للمشهور - جواز وطئ الزوجة و المملوکة دبراً، علی کراهة شدیدة»

2) توضیح مسئله

بحث در این مسئله در جواز وطی در دبر زن است که از قدیم در کتب عامه و خاصه مورد بحث بوده، کلمات فقها و روایات در این مسئله مختلف است و در کیفیت استدلال به آیات و روایات اختلاف نظر دیده می شود و لازم است این بحث تنقیح گردد، در اینجا تذکر دو نکته مفید است، نکته اول: عنوان «فیما یتعلق باحکام الدخول علی الزوجة» در نسخه اصل که به خط مرحوم مصنف است وجود ندارد و این عنوان در هنگام چاپ افزوده شده، این امر نتیجه ای دارد که پس از این ذکر خواهیم کرد.

نکته دوم: مصنّف که علاوه بر زوجه، مملوکه را هم که محل ابتلاء نیست(1) ضمیمه کرده بهتر بود محلّله را هم ضمیمه می کرد.

بهر حال ما به اقوال فقها مراجعه کردیم، مشهور بسیار قوی بین فقهای امامی جواز است و در بین فقهای عامه حرمت، بنابراین اگر در روایات مسئله به تعارض

ص:1061

قائل شدیم و نوبت به رجوع به مرجحات رسید، ترجیح با روایات جواز است هم از جهت موافقت با مشهور فقهای امامی و هم از جهت مخالفت با عامه.

حال اقوال فقهای امامی را در مسئله نقل می کنیم.

3) نقل اقوال فقهاء (قائلین به جواز)

- از کافی کلینی استفاده می گردد که ایشان به دو جهت قائل به جواز می باشند:

جهت اول: ایشان روایتی را که صریحاً بر جواز دلالت می کند آورده و نیز روایتی که دلالت آن روشن نیست، برخی آن را ظاهر در کراهت و برخی ظاهر در تحریم دانسته اند و بهر حال ظهور آن در تحریم ظهور قویی نیست(1) ، از نقل این دو روایت بدست می آید که نظر کلینی، جواز می باشد.

جهت دوم: ایشان قبل از این باب، بابی به نام «ما یحل للرجل من امرأته و هی طامث»(2) گشوده که تنها روایاتی را نقل کرده که دلیل بر جواز وطی در دبر زن حائض است، وقتی وطی در دبر زن حائض جایز گشت به طریق اولی در حالت عادی جایز خواهد بود.

در توضیح این مطلب باید دانست که دو بحث در اینجا مطرح است، یکی جواز وطی در دبر در حال عادی و عدم حیض که برخی آن را جایز و برخی حرام دانسته اند، دیگری جواز وطی در دبر در حال حیض می باشد که تنها بر فرض جواز در حال عادی مطرح می گردد و برخی که در حال عادی وطی در دبر را جایز می دانند، در حال حیض به حرمت آن فتوا داده اند، ولی اگر در حال حیض وطی در دبر جایز باشد، دیگر وجهی برای حرمت در حال عادی باقی نمی ماند.

ص:1062

- به شیخان (: شیخ مفید و شیخ طوسی) فتوای به جواز در مسالک(1) و غیر آن نسبت داده شده، ما به مُقنعه مفید هم کتاب نکاح و هم بحث حیض کتاب الطهارة مراجعه کردیم چنین بحثی اصلاً در آن عنوان نشده بود، در سایر رسائل ایشان هم چنین فتوایی دیده نشده، تنها در مسائل طوسیه (که سؤالات شیخ طوسی از استاد خود شیخ مفید است) چنین فتوایی را یافتیم که می بایست نسبت جواز به مفید مستند به همین رساله باشد.

متن سؤال: «ما یقول سیدنا الجلیل المفید اطال الله بقاءه و کبت اعدائه: فی رجل له [امرأة یستمتع بها] أیام حیضها او نفاسها، هل له وطؤها فی غیر الموضع افتنا متطولا ان شاء الله.

الجواب: الوطی فی احشاش(2) النساء مکروه و لیس علیهم حدّ و الاستمتاع بالمرأة ایام حیضها أو نفاسها، ما بین السرة و الرکبة بما عدا القبل یکون مکروهاً الا أنّه لا یستحق به حداً و لا عقاباً. و کتب محمد بن محمد بن النعمان(3)».

- شیخ طوسی هم در کتب خود نهایة(4) ، مبسوط(5) ، تبیان(6) ، حکم به جواز کرده و در خلاف هم ادعای اجماع بر این مطلب نموده مسئله 117: «یکره اتیان النساء فی ادبارهن و لیس ذلک بمحظور... دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم و أیضاً(7)».

- سید مرتضی در باب حیض استمتاع بمقدار ما بین السرة و الرکبه زن حائض را به طور کلی جایز نمی داند، چنانچه در معتبر(8) و مختلف(9) از شرح الرساله علم الهدی این فتوا نقل شده و در رسائل چاپ شده سید مرتضی این فتوا یافت نشده،

ص:1063

ولی در غیر زمان حیض در سه کتابش صریحاً فتوا به جواز داده و ادعای اجماع هم بر آن نموده است.

یکی در انتصار: ممّا شنع به علی الامامیة و نسبت الی التفرد به و قد وافق فیه غیرها القول باباحة وطئ النساء فی غیر فروجهن المعتادة للوطئ، و اکثر الفقهاء یحظرون ذلک... و الحجة فی اباحة ذلک: اجماع الطائفة و أیضاً قوله تعالی «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ» (1)... دیگری در رساله جوابات الموصلیات الثالثة در ذیل عنوان: جواز نکاح النساء فی ادبارهن: «و هذه المسألة علیها اطباق الشیعة الامامیة و لا خلاف بین فقهائهم و علمائهم فی الفتوی باباحة ذلک... و الحجة فی اباحة هذا الوطی اجماع الفرقة المحقّة علیه(2)».

مورد سوم در جوابات المسائل المیافارقیات: «مباح للزوج أن یطأ زوجته فی کل واحد من مخرجیها و لیس فی ذلک شیء من الحظر و الکراهة، و الحجة فی ذلک اجماع الفرقة الامامیة علیه(3)».

عجیب این است که ایشان حتی کراهت را هم نفی کرده و دعوای اجماع فرقه امامیه بر آن نموده که نمی دانیم به چه جهت چنین ادعایی صورت گرفته است.

- کلام ابن ادریس هم ظاهر در اجماع است: «یکره للرجل ان یأتی النساء فی غیر الفروج المعتادة للجماع، و هی احشاشهن من غیر خطر و لا تحریم، عند فقهاء اهل البیت علیهم السلام(4)».

- طبرسی هم در مجمع البیان در تفسیر آیه «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» می گوید: «ای اجتنبوا مجامعتهن فی الفرج... و هو قول محمد بن الحسن [الشیبانی] و یوافق مذهبنا أنه لا یحرم منها غیر موضع الدم(5)».

- فقه القرآن راوندی هم نظیر همین عبارت را آورده(6) که گویا از مجمع البیان گرفته است ولی در این عبارت کلمه «و قیل» بعد از مذهبنا افزوده که بی تردید اشتباه است.

ص:1064

این عبارت یا زائد است یا مصحف «فی» می باشد، اشتباه بودن عبارت فقه القرآن هم از خود عبارتی که ذکر کردیم، و هم از ذیل عبارت وی، معلوم می گردد. چون ایشان پس از اشاره به آیه محیض و اختلاف فقها در وطی در دبر چنین نتیجه می گیرد: «فمباشرة الحائض علی ثلاثة اضرب: محرم بلا خلاف و مباح بلا خلاف و مختلف فیه، فالمحظور بلا خلاف وطؤها فی الفرج و اما المباح فما عدا ما بین السرة و الرکبة...

و المختلف فیه ما بین السرة و الرکبة غیر الفرج و الظاهر أن هذا أیضاً مباح(1)».

- ابن زهره هم در غنیه دعوای اجماع در مسئله کرده می نویسد: وطی الحلائل من النساء فی الدبر غیر محظور بدلیل الاجماع المشار الیه(2).

تقریباً تمام فقهای متأخر هم فتوا به جواز داده اند.

4) اقوال سایر فقهاء (قائلین به حرمت)

کسی که صریحاً فتوا به حرمت داده ابن حمزه در وسیله است که می نویسد:

«حرم علیه وطیها فی المحاش(3)».

و نیز ظاهراً صدوق قائل به حرمت می باشد، زیرا تنها روایت حرمت را در فقیه آورده است: قال رسول الله صلی الله علیه و آله: «محاش نساء امتی علی رجال امتی حرام(4)».

شاید همین امر سبب گشته که برخی قول به تحریم را به قمی ها نسبت دهند، ما نمی دانیم این قول از چه مأخذی گرفته شده است ؟ اولین کسی که این نسبت را داده فاضل آبی شاگرد محقق در کشف الرموز است که می گوید: «فامّا القدماء من القمیین و الشیخ السعید جمال الدین ابو الفتوح(5) و صاحب الواسطة یذهبون الی تحریم ذلک(6)»، ولی علامه و عده ای دیگر، غیر از ابن حمزه کسی را قائل به تحریم ندانسته اند، ما

ص:1065

احتمال می دهیم که فاضل آبی، این نسبت را استنباط کرده، چون فتوای صدوق را در فقیه بدست آورده، با خود گفته که باید پدر صدوق و ابن ولید و امثال آنها هم همین نظر را داشته باشند و فقهای قمی هم که معمولاً فتوای آنها نقل می شود همین دو سه نفر مراد است و شاید گاه سعد بن عبد الله و صفار هم مراد باشد، ولی غیر از اینها مراد نیست(1) ، متأخرین همچون فاضل مقداد و محقق کرکی و شهید ثانی هم به احتمال قوی به تبع فاضل آبی نسبت داده اند، و بنابراین نسبت این قول به قمیون ثابت نیست و بر فرض ثبوت هم مراد افراد اندکی است که بدانها اشاره شد.

بنابراین قول مشهور بی تردید قول به جواز است.

«* و السلام *»

ص:1066

1- (1) یکی از آقایان در مسئلۀ تحدید کرّ قول سه وجب در سه وجب در سه وجب را اختیار کرده بوده و در پاسخ به ندرت این قول، نوشته است که این قول را به قمی ها نسبت داده اند، آن آقا کتب رجال همچون رجال نجاشی و فهرست شیخ را برداشته، هر چه قمی در آن ها بوده صورت برداری کرده بود و گفته بود که قول به سه وجب هم قول مشهوری است و مثلاً دویست نفر قائل دارد، با این که مراد از قمیها که مختلف از آنها فتوا نقل می کند، افراد اندکی هستند که در متن به آنها اشاره شده، نه هر کس که قمی باشد.

1378/7/4 یکشنبه درس شمارۀ (122) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسۀ گذشته ابتدا مسئلۀ 52 عروه را بررسی کردیم. سپس به مسئله جواز یا حرمت وطی در دبر پرداخته و ضمن نقل اقوال فقها حکم به جواز را مشهور دانستیم در این جلسه ضمن بیان قول مشهور نزد امامیه در مسئله، انتساب حرمت به جمعی از بزرگان را مورد ارزیابی قرار داده و آیه شریفۀ (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ...) را مطرح و استدلال مجوزین و مناقشات مانعین مورد نقد و بررسی قرار می گیرد.

***

الف) بررسی اقوال در مسئلۀ جواز یا عدم جواز وطی در دبر:

1) قول مشهور

این مسئله قدیماً و حدیثاً مورد بحث و اختلاف بوده است؛ مشهور بین عامه حرمت وطی در دبر، و مشهور بین امامیه جواز آن است.

2) قائلین به تحریم از امامیه: صدوق، ابن حمزه

از امامیه صدوق و ابن حمزه قائل به تحریم شده اند. در کشف الرموز - و به تبع او در برخی کتابهای دیگر - به قمیّون و شیخ ابو الفتوح نسبت داده اند که قائل به تحریم اند. البته ما از قمیّون کسی غیر از صدوق را نیافتیم که قائل به تحریم شده باشد و حتی علامه که با صاحب کشف الرموز معاصر است در مختلف که معدّ برای نقل اختلافات امامیه می باشد، فقط ابن حمزه را قائل به تحریم دانسته است.

چه بسا صاحب کشف الرموز استظهار کرده است که چون صدوق نوعاً تابع مشایخ خویش است، والد صدوق و ابن الولید و امثال آنها با او هم رأی باشند و

ص:1067

مراد از قمیّین نیز همین چند نفرند.

همچنان که در مجوزین هم حلبیّون را قائل به جواز ذکر کرده است در حالی که تنها ابن زهره در غنیه، بر این مطلب تصریح دارد و أبو الصلاح حلبی که در استقلال رأی و از حیث زمان به ابن زهره مقدم است، در کافی و همین طور علاء الدین حلبی در اشاره السبق این مسئله را عنوان ننموده اند. بنابراین هیچ بعید نیست که فاضل آبی حدس زده که چون ابن زهرۀ حلبی ادعای اجماع کرده حد اقل حلبیّون با او هم مرامند.

3) ابو الفتوح رازی، راوندی، صاحب البلابل

از جمله کسانی که قائل به تحریم شمرده شده اند، ابو الفتوح رازی است. ولی اگر صدر و ذیل کلام او مورد دقت قرار گیرد، معلوم می شود که او نیز قائل به جواز است ایشان می گویند: روایات مانعه و مجوّزه داریم و مقتضای جمع روایات - همانطوری که شیخ طوسی فرمودند - حمل بر کراهت است. احتمالاً کسانی که تحریم را به وی نسبت داده اند، به بعضی از قسمتهای کلام او مراجعه کرده اند.

از دو کتاب دیگر نیز قول به تحریم نقل شده است:

لباب راوندی، این کتاب چون در دسترس ما نیست، نمی توانیم بگوییم که او قائل به تحریم است؛ زیرا چه بسا کسانی که کلام وی را نقل کرده اند، همانند نقل کلام شیخ ابو الفتوح دچار اشتباه شده باشند و یا چیزی را که ظاهر در کراهت است، حمل به حرمت کرده باشند.

بلابل القلاقل، صاحب این کتاب شخصی است به نام سید أبو المکارم و چندان شناخته شده نیست. فقط می دانیم که قبل از مرحوم مجلسی می زیسته است. وی آیاتی را که با «قل» شروع شده، در این کتاب تفسیر و شرح کرده است و چون این کتاب هم در دست ما نیست، نمی توانیم به صِرف نقلی که شده، اکتفا کنیم.

ص:1068

4) ادعای استماع تحریم از حضرت حجت علیه السلام

یک مطلبی که فی الجمله قابل اهمیت است عبارتی است که در کشف الرموز آمده که شخص فاضل و شریفی قائل به حرمت بود و ادعا می کرد این مطلب را از کسی شنیده است که قول او حجّت می باشد. اما از این حیث که ناقل این ادعا یعنی صاحب کشف الرموز خود بر خلاف این نقل، قائل به جواز شده و اعتماد به این نقل نداشته است و از کلام آن شخص هم تعبیر به «ادعا» کرده پس این حرف هم چندان اعتبار نداشته و قابل اعتماد نیست.

ب) بیان استدلالات مجوّزین و مانعین:

اشاره

قبل از اینکه وارد ادلۀ طرفین شویم، ذکر یک نکته لازم است و آن اینکه: اگر ما نتوانستیم بین روایات مجوزه و مانعه جمع کنیم و کار به تعارض روایات کشید قطعاً ترجیح با روایات مجوزه است؛ زیرا هم شهرت امامیه بر آن قائم است و هم مخالفت عامه محرز و ثابت می باشد. البته باید به صورت مفصل ادله را بررسی کرد تا ارزش هر یک از جهت سند و دلالت کاملاً معلوم شود و در صورت امکان بتوان جمع عرفی ما بین آنها نمود.

1) استدلال به آیۀ شریفه (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ...)

اشاره

فریقین به این آیه تمسک کرده اند و ما برای آنکه کاملاً مراد از آیه معلوم شود، مقداری از مباحث تفسیری آیه را نیز مورد بحث قرار می دهیم.

آیه چنین است: (وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ * نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ) (1)

ص:1069

در چند قسمت آیه لازم است بحث شود:

حرمت مقاربت در حال حیض و شرائط رفع حرمت

در جواز مقاربت بعد از حیض دو قول در مسئله است: جواز مقاربت بعد از انقطاع دم، جواز مقاربت بعد از اغتسال.

و در (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ) دو قرائت است:

1 - «حَتّی یَطْهُرْنَ» یعنی تا پاک شوند، و ظاهرش این است که غایت حرمت مباشرت، نقای از خون حیض است. 2 - «حتی یَطَّهَّرْنَ» تطهّر فعل صدوری شخص است و معنای آن تحصیل طهارت است یعنی حرمت مباشرت تا زمان غسل کردن ادامه دارد. ولی قرائت شایع فعلی قرائت اول است. بنا بر قرائت فعلی قرآن شریف، این سؤال مطرح است که صدر آیه می فرماید: غایت «لا تَقْرَبُوهُنَّ» نقای از دم است و ذیل آیه «تطهّر» را موضوع قرار داده است، چگونه بین صدر و ذیل آیه شریفه جمع کنیم ؟ جواب آن بر دو مبنای فوق چه می باشد؟

کسانی که قائلند اغتسال شرط است ممکن است جواب دهند که در قسمت اول نفرمود «حتی یطّهّرن» چون ممکن بود این توهم به وجود آید که در حیض هم مانند استحاضه غسل به تنهایی مصحّح جواز مقاربت است و انقطاع دم در حائض همانند مستحاضه شرط نیست. بنابراین فرمود «حَتّی یَطْهُرْنَ» که باید دم قطع شود تا اغتسال، مصحح مباشرت باشد.

و کسانی که قائلند انقطاع دم در رفع حرمت کافی است، سه گونه می توانند جواب دهند:

1) امر به اتیان دلالت می کند بر اینکه هیچ حزازتی در متعلق امر نیست. در حالی که بعد از انقطاع دم، حرمت برداشته می شود ولی کراهت باقی است و «فَإِذا تَطَهَّرْنَ» برای آن آمده که بعد از اغتسال می توانید مباشرت کنید و در آن کراهتی هم نیست.

ص:1070

2) می توان گفت در «فَأْتُوهُنَّ» ترغیب به مباشرت نیز هست یعنی بعد از اغتسال دیگر آثار حیض برداشته شده و به حالت قبل الحیض برمی گردد که مباشرت مستحب بود. همانند (إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا) که یعنی حکم صید به همان حالت قبل از احرام برمی گردد و هر حکمی که قبلاً داشت، بعد از خروج از احرام به همان حکم برمی گردد.

3) مراد از «حَتّی یَطْهُرْنَ» از حدث حیض باشد که به وسیلۀ اغتسال این طهارت حاصل می شود، البته این احتمال بعید است.

استدلال مجوزین به آیه شریفه

مجوزین به دو فقرۀ آیه تمسک کرده اند:

1 - (فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ) به این تقریب که محیض یا به معنای مصدری است و یا اسم مکان. و اگر در آیه شریفه مراد از محیض معنای مصدری باشد باید تقدیر زمان بشود و الا اینکه بفرماید از زنان اجتناب کنید، در خونریزی صحیح نیست.

ولی اگر معنای مکانی مراد باشد تقدیر لازم نیست و محقق در معتبر و صاحب مدارک در مدارک و نهایة المرام عدم تقدیر را ترجیح داده اند. چون تقدیر خلاف اصل است.

پس آیه می فرماید: از زنان در محلّ حیض اجتناب کنید. مفهومش این است که اجتناب از غیر قُبل در حال حیض لازم نیست. و اگر در حال حیض نهی نباشد بالاولویة و بالاجماع در غیر حال حیض نهی نیست و جایز است.

2 - (فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ) به این تقریب که «أَنّی» در مکان استعمال شده و مراد « هرکجا» است که شامل دبر نیز می شود.

بر این استدلال مرحوم آقای حکیم اشکال کرده اند که «أنّی» به معنای مکان الفعل است نه موضع الاتیان من المرأة و در روایات هم داریم: «و لو علی السرج» و خلاصه ظرف برای فعل است نه ظرف متعلق فعل.

ص:1071

این فرمایش ایشان قابل ملاحظه است. دربارۀ این اشکال در جلسات بعد صحبت خواهیم کرد. مرحوم آقای خوئی هم این استدلال را مردود دانسته و بر آن سه اشکال کرده اند:

اشکال اول: «أَنّی» زمانی است چون در صدر آیه یک زمان خاص استثنا شده بود و منع در یک زمان خاص بود، و این رفع همان منع است پس یعنی بعد از آن زمان مباشرت مانعی ندارد.

نقد اشکال: این اشکال ایشان تمام نیست چون منافاتی بین زمانی بودن منع و اطلاق جواز در همۀ مواضع زن نیست. البته اگر قرینه ای برای منع، باشد حرف دیگری است.

اشکال دوم: اشکال دوم ایشان شبیه به فرمایش های آقای حکیم است که گذشت و ایشان آن را به این صورت بیان کرده اند: «أنّی» در اینجا اگر مکانی هم باشد مراد هر کجای زن نیست، چون هرکجا شامل گوش، دهان، دماغ و... می شود و این قطعی البطلان است، پس مراد مکان خارجی است.

نقد اشکال: این فرمایش ایشان هم صحیح نیست و نقضی که وارد کرده اند، جواب دارد؛ چون در آیۀ شریفه فرموده «فَأْتُوا» و اتیان کل شیء بحسبه. مثلاً اتیان صورت، تقبیل و اتیان برخی مواضع، ملامسه و اتیان بعضی، مباشرت است. بلی اگر در آیه فرموده بود در هرکجا که می خواهید، مواقعه کنید حرف ایشان درست بود. پس این اشکال به همان صورت که آقای حکیم فرمودند، بهتر است.

اشکال سوم: فرموده اند «حرث» به معنای کشتزار است و در اینجا مراد، محلّ نطفه و قُبُل می باشد. اگر به کسی گفتند: این بذر را هرکجا می خواهی بکار، منظور در جاهایی است که بذر قابل روییدن باشد، نه اینکه در چاه یا در دریا بینداز.

ص:1072

نقد اشکال: اشکال سوم هم به نظر ما وارد نیست چون حرث همانطور که در مفردات راغب هم آمده علاوه بر معنای مصدری و اسم مصدری در معنای اسم مفعول هم استعمال می شود و به معنای محروث و محصول و کشت نیز آمده و مراد آیه آن است که نساء، محصولی برای شما هستند و برای استفادۀ شما کاشته شده اند و لذا بر تمام اندام زن اطلاق حرث شده و نفرموده «فروج نساءکم حرث لکم».

مانند آنچه در روایات آمده که: «المرأة ریحانة» و زن به گل تشبیه شده یا در حدیث نبوی وارد شده است «ایاکم و خضراء الدمن، قیل: و ما الخضراء الدمن، قال صلی الله علیه و آله و سلم: المرأة الحسناء فی منبت سوء» که زنان زیبایی که اصالت خانوادگی ندارند به گل زیبای روییده در لجن زار، تشبیه شده اند.

بنابراین استعمال حرث به معنای محروث، کشت و محصول، هم لغةً و هم در آیات و روایات وارد شده و اینجا هم هیچ اشکالی ندارد که به همین معنی باشد(1). و اگر اینجا بخواهد به معنای کشتزار باشد - و لو اینکه مفسرین گفته اند - خالی از مناقشه نیست؛ چون اینکه آیه شریفه فقط ناظر به صورتی باشد که زن و مرد قابلیت استیلاد دارند و مقصدشان هم استیلاد باشد، مستلزم آن است که بسیاری از فروض مانند وقتی که زن حامله است یا یائسه یا عقیم می باشد، آیه بدان صور ناظر نباشد و همین طور در جایی که مرد عقیم است یا زن و مرد قصد استیلاد ندارند دیگر «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ» معنی نخواهد داشت.

خلاصه آنکه اشکالات مرحوم آقای خوئی بر استدلال مجوزین به آیۀ شریفه تمام نیست.

«* و السلام *»

ص:1073

1378/7/5 دوشنبه درس شمارۀ (123) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسات گذشته اقوال فقها را در مسئله وطی در دبر نقل کردیم و گفتیم مشهور امامیه قائل به جواز هستند. در این جلسه ابتدا توضیحی به عنوان تکملۀ بحث جلسۀ قبل دربارۀ نحوۀ استفادۀ نظریۀ مورد قبول محقّق قدس سرّه از تعابیر وی در شرایع و نافع آورده می شود، سپس استدلال مرحوم محقّق برای جواز تمتّع از حائض (به استثنای وطی در فرج) به آیۀ شریفۀ «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» مورد بررسی و تحلیل قرار می گیرد و در نهایت نحوۀ استدلال مرحوم سید مرتضی (ره) برای قول به جواز در ما نحن فیه به آیۀ شریفه «أَنّی شِئْتُمْ» بیان می گردد.

***

از فقهای بزرگی که قائل به جواز هستند، باید از محقق نام برد، نسبت دادن این قول به محقق ره نیاز به توضیحی است که ذیلاً خواهد آمد:

الف) توضیحی دربارۀ نحوۀ دستیابی به نظریۀ مرحوم محقق (ره):

دربارۀ استناد به کتب فقهی مرحوم محقق در ما نحن فیه و سایر موارد ممکن است اشکالی توهّم شود و آن این است که محقّق (قدس سرّه) در آثار خود قول جواز را به مشهور نسبت داده (با تعابیری چون مشهور و اشهر و...) و مثلاً در شرایع تعبیر فرموده: «... فیه روایتان، احداهما الجواز و هی المشهورة بین الاصحاب»(1) یا در نافع گفته است: «فیه روایتان، اشهرهما الجواز علی الکراهیة»(2). بنابراین معلوم

ص:1074

نمی شود که ایشان خود قائل به جواز بوده و لا اقل می توان گفت که در مسئله تردید داشته و از این رو قول به جواز را به مشهور منتسب نموده است.

امّا اشکال مزبور را باید مردود دانست. زیرا ما با فحص در کلمات و تعابیر مرحوم محقّق (ره)(1) درمی یابیم که دأب مرحوم محقّق چنین است که هرگاه وی نظریه ای را به مشهور یا اشهر نسبت دهد و آن نظریه را نقد نکند و نظر مخالف خویش را ابراز ننماید، این امر نشانگر این است که فتوای او با نظریۀ مشهور موافق است. در بسیاری موارد که محقّق (ره) ابتدا نظر مشهور را ذکر فرموده، بدون آنکه موافقت خود را با آن اعلام کند، در صدد اثبات آن برآمده و گویا نظر خود را بیان داشته و لذا پس از آن در مقام استدلال می فرماید «لنا علی ذلک...».

از جمله در همین مسئله، در مبحث مربوط به جواز استمتاع از غیر موضع دم در حال حیض با اشاره به قول به جواز از سوی اصحاب و شیخان (ره) و نیز نظر مرحوم سید، مبنی بر حرمت، با ادلۀ متعدد، قول مشهور را اثبات می کند (با این تعبیر: «لنا قوله تعالی: فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ ») به هر حال نباید تردید داشت که محقق (ره) در شرایع و نافع قائل به جواز بوده و در واقع قول مشهور را که نقل فرموده، پذیرفته است.

ب) بررسی استناد مرحوم محقّق (ره) برای جواز به آیۀ «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» :

اشاره

مرحوم محقّق (ره) در مبحث حیض از کتاب معتبر(2) برای جواز استمتاع از سره

ص:1075

تا رکبه در حال حیض به استثنای (موضع الدم) به آیۀ شریفه (فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ) استدلال فرموده است به این بیان که:

(مقدمۀ اول:) به معنای موضع الدم و محل الحیض است.

(مقدمه دوم:) آیۀ شریفه در مقام بیان محرمات حال الحیض می فرماید از موضع الدم اجتناب کنید. مفهومش این است که بیش از این مقدار اجتناب لازم نیست.

پس وطی در دبر مانعی ندارد.

ما ابتدا استدلال ایشان را تقریب نموده و سپس به نقد آن می پردازیم:

1) تقریب استدلال مرحوم محقّق (ره)

ایشان فرموده که «محیض» در آیۀ شریفه به معنای اسم مکان به کار رفته نه به معنای مصدری و برای این مدّعا چهار وجه ذکر کرده است:

وجه اول: اسم مکان همواره به طور قیاسی بر وزن «مفعِل» یا «مفعَل» می آید، ولی کاربرد صیغۀ مزبور به معنای مصدری (مصدر میمی) سماعی است و در دوران امر بین قیاس و سماع باید لفظ را بر معنای قیاسی که مطابق با قواعد اولیه است، حمل نمود. بنابراین با توجه به این که مراد از محیض، موضع الدم است و شارع در مقام بیان هم بوده، سایر استمتاعات را باید جایز دانست.

وجه دوم: اگر معنای مصدری محیض، مراد باشد، مفهوم آن امر به اعتزال کلی از زنان در هنگام حیض است، که پیروان برخی ادیان از جمله یهود قائل بدان بودند و اصلاً با زنان معاشرت نداشتند، در حالی که چنین حکمی بر خلاف اجماع است و اجماع فقها این مفهوم وسیع را برای اعتزال نفی می کند. پس باید مراد از محیض «موضع الدم» باشد.

وجه سوم: اگر محیض را به معنای مصدری بدانیم، باید کلمۀ «زمان» را در تقدیر بگیریم، زیرا بدون این تقدیر و اضمار، آیۀ شریفه، مفهوم مناسب و شایسته ای نخواهد یافت و صحیح نیست که بگوییم «در خونریزی» از زنان اجتناب کنید، بلکه باید گفت که در زمان خونریزی، از آنها اجتناب کنید. ولی اگر آن را به معنای مکانی بگیریم، نیازی به این تقدیر، که خلاف اصل می باشد، وجود نخواهد داشت. پس

ص:1076

معنای اسم مکان رجحان دارد.

وجه چهارم: شأن نزول آیۀ شریفه نیز چنین اقتضا دارد که مراد از «محیض» اسم مکان باشد، زیرا آیۀ شریفه در ردّ یهود که در هنگام حیض به طور کلی از زنان کناره گیری و اعتزال می نمودند، نازل شده است و درصدد القای این نکته است که اعتزال کلی نادرست می باشد و باید حدّی برای آن در نظر گرفت. این امر با معنای اسم مکانی برای محیض سازگار است.

2) بررسی استدلال مرحوم محقق (قدس سرّه) توسّط استاد - مدّ ظلّه -

وجوه یاد شده از استدلال مذکور از دیدگاه ما قابل تأمّل است:

پاسخ وجه اول: ایشان می فرمایند «در دوران بین کاربرد قیاسی و کاربرد سماعی، کاربرد قیاسی مقدم است.»

کلام ایشان را به دو گونه می توان تفسیر کرد:

تقریب اول: بگوییم اگر لفظی استعمال شده و نمی دانیم در چه معنایی استعمال شده است ؟ تا زمانی که استعمال آن کلمه در معنای سماعی ثابت نشده است، باید لفظ را به معنائی حمل کنیم که استعمال لفظ در آن معنی قیاسی است. بعبارت دیگر، در معانی قیاسی، مطابق قیاس بودن، مصحح استعمال لفظ در آن معنی است و نیاز نداریم که از خارج اثبات کنیم که این لفظ در این معنی استعمال هم می شود ولی در معانی سماعی در صورتی استعمال لفظ در این معنی صحیح است که اهل لسان، لفظ را در آن معنی استعمال کرده باشند و اگر چنین استعمالی ثابت نباشد نمی توانیم لفظ را به معنای سماعی آن حمل کنیم. بنابراین اگر لفظی استعمال شده و معنائی دارد که استعمال این لفظ در آن معنا سماعی است و معنائی دارد که لفظ می تواند به طور قیاسی در آن معنی استعمال شود تا زمانی که ثابت نشده که لفظ در این معنای سماعی بکار برده می شود، باید لفظ را به معنای قیاسی آن حمل کنیم.

نقد استاد مدّ ظلّه: این فرمایش اگر کبرویاً تمام هم باشد با محلّ بحث ما - صغرویاً -

ص:1077

تطبیق نمی کند، زیرا بر فرض که بپذیریم که استعمال اسم مکان بر وزن مفعِل یا مفعَل، قیاسی و کاربرد مصدر بر آن وزن، سماعی است، این امر قابل انکار نیست که حتی در قرآن کریم، واژۀ «محیض» به معنای مصدری به کار رفته است، «وَ اللاّئِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسائِکُمْ» .

تقریب دوم: بگوئیم اگر لفظی داشتیم که گاهی در معنائی سماعی استعمال می شود و گاهی در معنائی قیاسی، در استعمالی که نمی دانیم در کدامیک از دو معنی استعمال شده ؟ به معنای قیاسی آن حمل می کنیم.

نقد استاد مدّ ظلّه: این تقریب از نظر کبروی تمام نیست، بلکه ظهور لفظی دائر مدار کثرت موارد استعمال است، گاهی استعمال یک لفظ در یکی از دو معنی به قدری است که منشأ ظهور می گردد و گاهی این مقدار نیست و برای تعیین معنی باید به قرائن متوسل شد. بنابراین نمی توانیم بگوئیم اصلی یا قاعده ای وجود دارد که باید لفظ را بر معنای قیاسی آن حمل کرد، چنین قاعده یا بنایی عقلایی وجود ندارد.

مثلاً اگر کلمۀ «مسجد» هم به معنای محل سجود به کار رود و هم به معنای مصدری (سجده کردن) و معنای دوم قیاسی باشد، در این صورت هرگاه استعمال این واژه در معنای اول به سماع ثابت شده باشد، آیا می توان در موارد مشکوک کاربرد آن را در معنای قیاسی بر معنای سماعی مقدّم دانست ؟ مسلماً نه، در اینجا هم باید گفت که دلیلی بر حمل واژۀ «محیض» بر معنای قیاسی وجود ندارد، بله، اگر کاربرد آن در معنای سماعی (مصدری) به نحو مجاز بود، مجالی برای این گفته وجود داشت ولی از آنجا که کاربرد مزبور به نحو حقیقی است نه مجازی، نمی توان به چنین قاعده و اصلی ملتزم شد.

3) کلام محقق در معنای «محیض» در صدر آیۀ شریفه

اشاره

مرحوم محقق ره می فرمایند: کلمۀ «محیض» در صدر آیۀ شریفه به معنای مصدری آن است، «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ» یعنی از «حیض» از شما می پرسند «قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» محیض در ذیل آیه یعنی «محل الحیض» و علت اینکه در صدر آیه معنای اسم مکان ندارد، زیرا اگر اسم مکان معنی کنیم، باید کلمه ای در تقدیر بگیریم، «یعنی یسألونک عن الاستمتاع عن محل الحیض» ولی اگر به معنای مصدری معنی کنیم، چنین تقدیری لازم نیست.

ص:1078

نقد استاد مدّ ظلّه: قبل از نقد، این تذکر مناسب است که تمامیت استدلال مرحوم محقق ره مبتنی بر این نیست که محیض در صدر آیه به معنای مصدری باشد بلکه کلمۀ محیض در صدر آیه خواه به معنای مصدر و خواه اسم مکان، ضرری به استدلال ایشان نمی زند.

ولی فرمایش ایشان صحیح نیست، زیرا بسیار خلاف ظاهر است که کلمۀ «محیض» در آیۀ شریفه در دو معنی استعمال شده باشد و مانعی هم ندارد که محیض اول به معنای اسم مکان باشد و لازم نیست کلمه ای را در تقدیر بگیریم. بلکه وقتی سؤال از یک عین خارجی می کنیم، یعنی احکام مربوط به این عین چیست ؟

«یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ» یعنی بگوئید خمر چه احکامی دارد، «و یسألونک عن محل الحیض» یعنی محل حیض چه احکامی دارد؟ و تقدیری هم لازم نمی آید.

اشکال و پاسخ:

اشکال: ممکن است گفته شود که اگر «محیض» در آیۀ شریفه در یک معنی استعمال شده بود، وجهی برای تکرار آن نبود و بجای تکرار آن ضمیر بکار می بردند و لذا مرحوم آقای طباطبائی قدس سرّه وجه این نکته را که محیض دوم به صورت ضمیر نیامده، آن می دانند که محیض اول به معنای خود حیض (مصدر) است، ولی محیض دوم به معنای زمان حیض است و اگر به صورت ضمیر می آمد، ارادۀ معنایی دیگر از ضمیر و متفاوت با مفهوم مرجع ضمیر تنها به نحو استخدام یا مجاز در حذف ممکن بود که خلاف ظاهر است. بر این اساس، می توان این کلام مرحوم علامه طباطبائی (ره) را مؤیّد مبنای مرحوم محقّق (ره) دانست و گفت که تکرار واژۀ

ص:

محیض و عدم اضمار آن خود دلیل بر این است که مفهوم آن دو در آیه، یکسان نبوده، متفاوت می باشد.

پاسخ: همچنان که راوندی در فقه القرآن گفته است، چه بسا برای اهتمام و تأکید نسبت به یک امر به جای ضمیر از اسم ظاهر استفاده می شود تا مطلب روشن تر و آشکارتر باشد. در اینجا هم می توان سرّ تکرار واژۀ محیض را این امر دانست. بنابراین حمل هر دو لفظ بر معنای واحد عرفاً اظهر و آشکارتر از آن است که بگوییم از آنها دو معنای مختلف اراده شده و از این رو اسم ظاهر تکرار شده است. زیرا تکرار اسم ظاهر به مقاصدی مانند اهتمام و تأکید مطالب، امری نادر و غیر متداول نیست و حمل یک واژه در یک عبارت بر دو معنای مختلف استبعادش بمراتب بیشتر است.

سؤال: ممکن است سبب تکرار اسم ظاهر (محیض) و عدم اضمار را آن دانست که اگر محیض دوم به صورت ضمیر می بود، چه بسا این تصور پیش می آمد که ضمیر مزبور به کلمۀ «اذی» که نزدیکتر است، بازمی گردد و یک کبرای کلی از آیه استفاده می شد که «کل اذیً یجب الاجتناب فیه» پس در حال استحاضه هم اجتناب لازم است.

و این خلاف مقصود آیه شریفه است و لذا برای دفع این شبهه «محیض» به صورت اسم ظاهر آورده شده است.

پاسخ: اگر به صورت ضمیر هم آورده می شد، چنین احتمالی نمی رفت که ضمیر به «اذی» برگردد و یک مطلب کلی از آن استفاده شود تا تکرار لفظ محیض برای دفع آن احتمال باشد. ان شاء الله در جلسه بعد این مطلب را توضیح خواهیم داد.

پاسخ وجه سوم: وجه سوم مرحوم محقق (ره) را می توان چنین پاسخ داد که از کلمۀ «فی» مفهوم زمان استفاده می شود و نیاز به تقدیر آن نیست. یا اگر کلمۀ زمان در تقدیر گرفته شود، این تقدیر بسیار شایع است و خلاف اصل بشمار نمی رود. مثلاً هرگاه گفته شود «عاد زیدٌ فی مرضه»، مفهوم آن این است که زید در زمان بیماری خود

ص:1080

بازگشته است و در واقع معنای «فی مرضه»، «فی وقت مرضه» می باشد. در اینجا هم می توان گفت که تعبیر «فی المحیض» به معنای «در زمان حیض» است و به هیچ وجه تقدیری که موجب تکلف باشد، لازم نمی آید.

پاسخ وجه چهارم: دربارۀ وجه چهارم باید گفت که نقلیاتی که دربارۀ شأن نزول آیات وجود دارد و به طریق صحیح و معتبر به دست ما نرسیده، قابل استناد نیست و نمی توان برای فهم معنای دقیق آیات، بدانها استدلال و اعتماد نمود. دربارۀ شأن نزولها مطالب مختلف و متنوّعی در تفاسیر آمده، ولی اگر از طرق معصومین (علیه السلام) روایت صحیح و معتبری نیامده باشد، تنها برای تأیید مطلب مناسب است و سندیت ندارد. در ما نحن فیه هم دربارۀ این که این آیه در ردّ یهود آمده باشد، روایت صحیح نداریم و البتّه از طرق عامه مطالبی نقل شده که برای ما حجیّت ندارد.

بررسی وجه دوم: از میان این وجوه چهارگانه، تنها وجه دوم قابل ملاحظه و اهتمام به نظر می رسد. وجه دوم آن بود که اگر معنای محیض را مصدری بدانیم، مفهوم آن اعتزال کلی و کناره گرفتن از زنان به هنگام حیض خواهد شد که با اجتماع فقها مخالف است و حیض قطعاً چنین حکمی ندارد. پس معلوم می شود که معنای مصدری مراد نیست و اسم مکان مراد است.

ولی حق این است که اگر معنای مصدری را مراد بدانیم، چنین تالی فاسدی به دنبال ندارد. زیرا در برخی موارد، کاربرد لفظ در یک معنای کنایی، به اندازه ای شیوع می یابد که عرف از آن واژه، مفهوم مشخّص و مضیّق می فهمد و در معنای عام و موسّع، ظهوری انعقاد نمی یابد. مانند کاربرد الفاظی چون اتیان، مباشرت و مقاربت در معنای وقاع به طور کنایی. در اینجا هم می توان گفت اعتزال در هنگام حیض کنایه از کناره گیری از موضع الدم است و با توجه به آلودگی آن موضع در زمان حیض، تناسب حکم و موضوع اقتضا دارد که مراد از اعتزال را کناره گرفتن و

ص:1081

خودداری از مباشرت در موضع بدانیم و لااقل قدر متیقن از اعتزال این است و اگر هم ظهوری در معنای عام داشته باشد، ظهور بسیار ضعیفی است و خلاف اجماع و تسلّم بودن این معنی مانند قرینۀ متصله ای است که معنای کنائی شایع آن را متعین می کند. بنابراین می توان محیض را به معنای مصدری دانست و چون معنای رائج و متعارف محیض همان معنای مصدری است و بسیاری از لغویان و مفسّران از جمله طبری نیز محیض را به معنای مصدری معنا کرده اند و این معنا با دیگر موارد کاربرد این واژه در قرآن کریم هم همسان است؛ بنابراین باید گفت معنای محیض، حیض است نه محل الحیض و اگر هم معنای مصدری را استظهار نکنیم، لااقل محتمل است که معنای مصدری باشد و ظهوری در معنای «محل الحیض» ندارد، پس استدلال مرحوم محقق ره تمام نیست.

البته از آنجا که این احتمال وجود دارد که مراد از اعتزال، نهی مطلق مباشرت باشد نه خصوص وقاع در موضع الدم، می توان نتیجه گرفت که آیۀ شریفه از این جهت اجمال و ابهام دارد و برای جواز وطی در دبر در حال حیض نمی توانیم به آن استدلال کنیم.

ج) استناد سید مرتضی (ره) برای جواز به «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ» :

مرحوم سید مرتضی (قدس سرّه) در حال حیض، همۀ تمتعات بین سره و رکبه را جایز نمی داند، ولی برای جواز وطی در دبر، در غیر حالت حیض به آیۀ شریفه «أَنّی شِئْتُمْ» استناد فرموده است. به گفتۀ ایشان «أَنّی» در اینجا یا به معنای «کیف»، یا به معنای مکان می باشد. اما نمی توان آن را به معنای زمان دانست، زیرا «أَنّی» هیچ گاه به معنای قید زمان به کار نمی رود (مرحوم شیخ طوسی (ره) نیز این نکته را پذیرفته است). بلکه کلمه ای که به معنای زمان می باشد «ایّان» است و واژه های «انّی» و «این» هر دو مفهوم مکانی دارند. بنابراین از آیۀ شریفه استفاده می شود که هر نوع یا از هر

ص:1082

مکانی که خواستید، می توانید از زنان خود بهره مند شوید. پس دلالت بر جواز دارد.

بعد ایشان می فرمایند که شاهد این مطلب آن است که از نظر ادبی کاربرد آیۀ شریفه مذکور با قید مکانی درست است، و در مقام توضیح می توان گفت: «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ من قبل او دبر» و مفهوم این جمله با معنای آیه یکسان است، ولی اگر قید زمان آورده شود، معنای آن متفاوت خواهد شد.

مرحوم سید (ره) سپس فرموده: بر فرض که بپذیریم «أَنّی» علاوه بر مفهوم مکان، معنای زمانی هم دارد و لفظ مشترک است، باید آن را به هر دو معنا حمل کرد (لازم به ذکر است که از نظر سید مرتضی (ره) مشترک لفظی را باید به تمامی معانی آن حمل نمود، همچنان که مرحوم طبرسی صاحب مجمع البیان هر دو معنا را در آیه مراد دانسته است)، بنابراین می توان گفت که واژۀ «أَنّی» در هر دو معنا (مکان و زمان) به کار رفته و هر دو معنا اراده شده است. بررسی استدلال مرحوم سید مرتضی - قدس سرّه - را به جلسۀ بعد وامی گذاریم.

«* و السلام *»

ص:1083

1378/7/6 سه شنبه درس شمارۀ (124) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

بحث ما در استدلال به آیاتی بود که به جواز وطی در دبر به آنها استناد شده بود.

یکی از آیات قرآن که در اطراف آن در جلسۀ قبل قدری بحث شد آیه 222 سورۀ بقره بود:

«یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ»

در جلسۀ قبل در مورد کلمۀ محیض و معنی آن و اینکه تکرار این لفظ در آیه آیا به یک معنی است یا به دو معنی مختلف ؟ سخن گفته شد اکنون دنباله بحث استدلال به آیه فوق و همچنین دیگر آیات مورد استناد مجوزین را پی می گیریم. سپس به ادلۀ تحریم خواهیم پرداخت.

***

الف) ادامۀ بحث در آیۀ «محیض»:

1) نکتۀ تکرار کلمۀ «محیض» در آیۀ شریفه

در جلسۀ قبل در مورد تکرار لفظ محیض در آیه گفتیم که اگر بجای اسم ظاهر، ضمیر بکار برده می شد، احتمال ارجاع آن به کلمۀ اذی مطابق قاعدۀ نحوی «الضمیر یرجع الی القریب» وجود داشت و در این صورت از تعبیر فاعتزلوا النساء فیه «فی الاذی» ممکن بود سوء تعبیر شود که هر اذی بطور کلی منهی است درحالی که چنین مطلبی صحیح نیست لذا اسم ظاهر را تکرار نموده است.

ص:1084

2) نقد نکته فوق

اما بیان فوق خالی از اشکال نیست. بیان این اشکال محتاج مقدمه ای است که در مباحث دیگر نیز مفید فایده خواهد بود و آن اینکه در استنتاجات اقترانی، صغری و کبری داریم و نتیجه ای که با فاء تفریع ذکر می شود مثلاً: العالم متغیر (صغری)، کل متغیر حادث (کبری)، فالعالم حادث (نتیجه). فاء تفریع بعد از متقدمتین ذکر می شود. اما گاهی فاء تفریع بعد از صغری تنها ذکر می شود و کبرای قیاس مطوی است همچون: زید عالم (صغری)، فیجب اکرامه (نتیجه)، که کبرای کل عالم یجب اکرامه حذف شده است و گاهی فاء بعد از کبری ذکر می شود و صغری مطوی است همچون: کل عالم یجب اکرامه (کبری)، فزید یجب اکرامه (نتیجه)، که صغرای زید عالم، مطوی و محذوف است(1).

پس در قیاسات سه صورت متصور است:

1) هر دو مقدمه (صغری و کبری) مذکور باشند. 2) کبری حذف شده باشد و نتیجه به صغری تفریع شود. 3) صغری حذف شده باشد و نتیجه به کبری تفریع شود.

اما نمی شود خود کبری را به صغری تفریع نمود مثلاً: زید عالم (صغری)، فکل عالم یجب اکرامه (تفریع کبری)، چون کبری اجنبی از مصداق بودن زید برای عالم است و ربطی میان صدق کبری و مصداق بودن فردی برای موضوع آن کبری (که در صغری ذکر می شود) نیست و زید چه عالم باشد و چه نباشد، ارتباطی به صدق کبری ندارد و لذا باید به جای «فاء»، «واو» آورده شود. (زید عالم و کل عالم یجب اکرامه)

حال اگر در آیه به جای تکرار کلمه محیض، ضمیر آورده می شد و این ضمیر به اذی بازگشت می نمود، دقیقاً تفریع کبری بر صغری می شد که صحیح نیست یعنی چنین

ص:1085

می شد: المحیض هو الاذی (صغری)، فاعتزلوا النساء فی الاذی یا فکل اذی یجب الاجتناب عنه (کبری). و این امر صحیح نیست. زیرا مصداق بودن محیض برای اذی، هیچ ربطی نداشت به اینکه از هر اذی باید اجتناب نمود. لذا با توجه به این تفریع باید گفت که حتی اگر ضمیر هم ذکر می شد، ارجاع آن به کلمه اذی مطابق قاعده نحوی صحیح نبود و خلاف منطق می شد. بلی اگر به جای «فاء» تفریع، «واو» آمده بود، ممکن بود اشکالی که در جلسۀ قبل گفته شد، مطرح گردد که در صورت ذکر ضمیر یک کبرای کلی استفاده می شد که صحیح نبود.

3) ادامۀ استدلال به آیۀ «محیض»

اکنون به بحث خود در استدلال به آیه بازگردیم. ما در جلسۀ قبل به این نتیجه رسیدیم که ظاهر آیه این است که کلمۀ محیض در صدر و ذیل آیه به معنای واحد و از بین دو معنای مصدری و اسم مکانی لااقل محتمل است و معنای مصدری هیچ اشکالی ندارد و خلاف اجماع هم نیست چون متفاهم از این تعبیر چنان عمومی ندارد که خلاف اجماع باشد. پس جواز وطی در دبر در حال حیض را نمی توان از صدر آیه استفاده نمود. البته این بحث را به تفصیل بعداً مطرح خواهیم نمود ولی فعلاً در بحث ما که اصل جواز این کار است، آیه دلالتی ندارد. چون اگر جواز آن در حال حیض از آیه استفاده می شد، بالاولویه در بحث ما نیز جواز ثابت می شد نه بالعکس ولی آیه چنین دلالتی ندارد و لذا در بحث ما نیز قابل استدلال نیست.

ب) استدلال به آیۀ «حرث» برای جواز وطی در دبر:

اشاره

«نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ» (1)

1) کلام سید مرتضی (ره)

سید مرتضی(2) برای جواز در غیر حال حیض به این آیه استدلال کرده است بدین بیان که «انّی» در معنای زمانی به ندرت استعمال شده است و معنای اصلی انّی

ص:1086

همان ایْن و به معنای مکان است و البته به معنای کیف نیز هست. پس اگر به معنای مکان شد یعنی از هر مکانی که بخواهید متمتع شوید؛ لذا دلیل بر جواز وطی در دبر است. سپس می فرماید: حتی اگر استعمال انّی در زمان هم نادر نباشد، نهایتاً لفظ مشترک میان زمان و مکان خواهد بود و لفظ مشترک را باید به تمام معانی آن حمل نمود و در نتیجه معنی آیه این است که از هر مکانی و در هر زمانی که بخواهید متمتع شوید، بازهم دلیل بر جواز است.

صاحب مجمع البیان نیز این مبنا را در لفظ مشترک پذیرفته و چنین گفته است:

کیف شئتم و این شئتم.

2) تقریب کلام سید مرتضی (ره)

این بیان سید مرتضی را به سه شکل می توان تقریب نمود:

تقریب اول: مبنای سید مرتضی در مشترک لفظی این است که اولاً استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد صحیح است و ثانیاً لفظ مشترک را عند الاطلاق باید به تمام معنای آن حمل نمود.

که البته این مبنا را معمولاً نپذیرفته اند و گفته اند: یا محال است و یا خلاف ظاهر است و محتاج قرینه و.... ما نیز این مبنا را نپذیرفته ایم.

تقریب دوم: ممکن است گفته شود که لفظ «انّی» مشترک معنوی است. یعنی انّی به معنای «ظرف» است اعم از ظرف مکان و زمان.

لذا معنای آیه این است که در هر ظرفی برای شما مجاز است هم ظرف مکانی و هم ظرف زمانی. پس وطی در دبر جایز است.

لکن بر تقریب دوم نیز اشکالی وارد است که آن را غیر قابل پذیرش می سازد.

اشکال این است که مطابق نظر ایشان «انّی» مشترک میان این و کیف می باشد.

(و معنای کیف همچون زمان شاذ و نادر نیست بلکه معنای شایع آن است) و چون جامع و قدر مشترک عرفی میان کَیْف و ایْن وجود ندارد نمی توان هر دو معنی را از

ص:1087

آن اراده نمود. در مشترک معنوی باید یک معنای جامع عرفی که شامل هر دو مورد باشد و تعدی از دو مورد نیز نکند، وجود داشته باشد ولی در اینجا چنین جامع عرفی قابل تصور نیست. لذا فقط بر تقریب اول استدلال تمام خواهد شد همانگونه که صاحب مجمع البیان نیز مشی نموده است. اما این استدلال بر مبنای سید مرتضی تمام خواهد بود و ما که مبنای ایشان را نپذیرفته ایم، استدلال مشکل خواهد شد.

تقریب سوم: ممکن است ما بدون آنکه مبنای سید مرتضی را بپذیریم، نیز بتوانیم استدلال به آیه را تمام نماییم. بدین بیان که انّی اگر به معنای ایْن باشد دلالت آیه بر جواز وطی در دبر دلالت وضعی و بالعموم خواهد بود یعنی هر جا را خواستید مانعی نیست. اما اگر به معنای کیف باشد بازهم ممکن است دلالت آن را بر جواز وضعی دانست چون به معنی هر جور و هر نحو خواهد بود. «هر جور» معنای عامی است و می تواند هم نظر یهود را تخطئه کند که دخول در قُبل را از طرف دُبر حرام می دانستند و هم هر دو نحو از تمتّع، قُبلاً و دُبراً را جایز بداند چون کیف معنای جامعی است که تمام اینها را شامل می شود. پس در هر حال و به هر معنی از معانی باشد، جواز استفاده می شود. بدون اینکه نیازی باشد به دنبال جامع عرفی میان دو معنی باشیم و مبنای سید مرتضی در مشترک لفظی را بپذیریم.

تذکر: سید مرتضی می فرماید: اما من ادعی ان المراد بذلک اباحة وطی المرأة من جهة دبرها فی قبلها بخلاف ما تکرهه الیهود من ذلک فهو تخصیص لظاهر القرآن بغیر دلیل و الظاهر متناول لما قالوه و لما قلناه(1)

3) خلاصه اشکال مرحوم آقای حکیم (ره) و جواب استاد - مدّ ظلّه -

در جلسات قبل در مورد اینکه انّی به معنای ایْن باشد اشکالی از مرحوم آقای حکیم «ره» مطرح کردیم و آن را وارد دانستیم که ملخص اشکال این بود که ظهور این

ص:1088

شئتم در مکانهای خود فعل است نه در مکانهای متعلق فعل، یعنی اتیان به زوجه و تمتع از او در هر جایی که خواستید نه اتیان در هر جایی از زوجه که خواستید. اما این اشکال وارد نیست. چون توهّم اشتباه یا تحریمی در مورد مکان اتیان و تمتع نبوده است تا لازم باشد آیه تصریح به جواز آن در مکانهای مختلف همچون زیر آسمان، زیر سقف، روی بام و غیره بنماید(1). لذا اگر توهم تحریمی بوده در مورد امکنه متعلق فعل اتیان یعنی اعضای بدن زوجه بوده است(2) که آیه بدان ناظر است و مراد از اتیان را هم اگر معنای عام انتفاع بدانیم کما هو الظاهر آنگاه انتفاع از هر مکانی متناسب با آن مکان خواهد بود. انتفاع از صورت به تقبیل و از دُبُر و قبل به دخول و... خواهد بود و آیه ناظر به جواز تمام این انتفاعات است.

به ضمیمۀ تذکر فوق، تقریب نهایی که از آیه گفته شد، استدلال را تمام خواهد کرد.

چون اگر انّی به معنای ایْن باشد یعنی جواز تمتع از هر جایی که خواستید و اگر به معنای کیف باشد یعنی جواز تمتع هر جور که خواستید و در هر حال جواز ثابت است.

ج) استدلال به آیات مربوط به قوم لوط برای جواز وطی در دبر:

اشاره

«قالَ یا قَوْمِ هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ فَاتَّقُوا اللّهَ وَ لا تُخْزُونِ فِی ضَیْفِی أَ لَیْسَ مِنْکُمْ رَجُلٌ رَشِیدٌ قالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ ما لَنا فِی بَناتِکَ مِنْ حَقٍّ وَ إِنَّکَ لَتَعْلَمُ ما نُرِیدُ »(3)

«وَ جاءَ أَهْلُ الْمَدِینَةِ یَسْتَبْشِرُونَ قالَ إِنَّ هؤُلاءِ ضَیْفِی فَلا تَفْضَحُونِ * وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ لا تُخْزُونِ * قالُوا أَ وَ لَمْ نَنْهَکَ عَنِ الْعالَمِینَ * قالَ هؤُلاءِ بَناتِی إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ» (4)

«أَ تَأْتُونَ الذُّکْرانَ مِنَ الْعالَمِینَ * وَ تَذَرُونَ ما خَلَقَ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ

ص:1089

عادُونَ» (1)

1) تقریب استدلال به آیات فوق

تقریب استدلال به این آیات چنین است که لوط به قوم خود می گوید آن هدفی که شما از این میهمانانِ مردِ من می خواهید از دختران من نیز قابل حصول است و روشن است که قوم لوط به دنبال چه چیزی بودند و لوط می فرماید آن عمل (وطی در دبر) با زنان هم شدنی است و خداوند زن را برای شما آفریده است و این خواسته شما توسط زنان هم برآورده می شود.

شیخ طوسی به این آیات برای اثبات جواز استدلال کرده است و در بعضی از روایات هم به این آیات برای اثبات جواز استفاده شده است که بعداً آن ها را بررسی خواهیم نمود.

2) اشکال به استدلال به این آیات

سید مرتضی با اینکه خود قائل به جواز است، اما استدلال به این آیات را تمام نمی داند(2). چون مراد از آیه این نیست که آنچه شما از مردان می خواهید با تمام خصوصیات حتی فرج، عین همان در زنان هم موجود است و می شود تمتع از دبر زن برد، بلکه مراد این است که شما می خواهید با لواط، اطفای شهوت کنید که امری غلط و نامتعارف است خداوند زن را برای این منظور آفریده است پس توسط زنان اطفای شهوت کنید که امری مقبول و جایز است و لذا اصلاً ناظر به خصوصیات اطفای شهوت نیست که به همان خصوصیتی که در مردان ممکن است دفع شهوت کرد، در زنان هم چنین امکانی هست. لذا اگر ناظر به خصوصیات نباشد و فقط راهی را برای دفع شهوت بیان کرده باشد قدر مسلّم آن خواهد بود که دفع شهوت توسط زن از طریق متعارف آن وطی در فرج است و دلالتی بر جواز وطی در دبر نخواهد داشت. پس به این آیات نمی توان استدلال نمود.

ص:1090

د) آیاتی که در تحریم وطی در دبر مورد استدلال قرار گرفته است:

1) «هُوَ أَذیً» در آیۀ «محیض»

«یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» (1)

تقریب استدلال: استدلال به قل هو اذی شده است بدین بیان که اذی به معنی آلودگی و قذارت است. لذا می فرماید: چون این محل هنگام حیض آلوده است نباید از آن متمتع شوید. حال بدون تردید محل غایط (دبر) اقذر و آلوده تر از محل خون حیض است پس بطریق اولی تمتع از آن جایز نیست.

نقد استدلال: اما به این استدلال اشکالاتی وارد است:

اشکال اول: اذی مشترک ما بین قذر و اذیت است و ممکن است مراد این باشد که زن در حال حیض ناراحتی شدید دارد و در حال اذیت است و لذا باید مراعات وی را نمود؛ لذا نمی توان از آن تعدی به حالت دیگر نمود.

اشکال دوم: اگر مراد از اذی، قذر و آلوده باشد که عده ای چنین گفته اند بازهم این نجاست نمی تواند علّت تامه برای اجتناب از زن باشد چون این قذارت در استحاضه هم هست. حتی اگر در ایام حیض خون رقیق و همانند استحاضه باشد باید اجتناب نمود و اگر در ایام استحاضه خون غلیظ و همانند حیض باشد با اینکه قذارت و نجاست هست، اجتناب لازم نیست. بعلاوه در غیر حال حیض هم فرج نزدیک مخرج بول نیز هست و با اینکه بول هم نجاست و قذارت دارد، محذوری در تمتع از فرج نیست. لذا اذی به معنای نجاست، علّت تامه نخواهد بود.

اشکال سوم: اگر به فرض اذی به معنای قذر و نجس و علت تامه برای تحریم باشد، معلوم نیست مراد از این نجاست و قذارت، نجاست و قذارت ظاهری باشد و ممکن است قذارت معنوی مراد باشد که در حیض هست و احکام خاصی دارد

ص:1091

که در استحاضه و محل غایط آن قذارت معنوی نیست. در حیض نماز نباید بخواند، در مسجد نباید مکث کند و... اما این نوع قذارت معنوی با چنین احکام خاصه ای در محل غایط وجود ندارد. پس دلالت این آیه بر تحریم ناتمام است.

2) «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» در آیۀ «محیض»

«یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ ... وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ »(1)

تقریب استدلال: آیه می فرماید از ناحیه ای که خداوند امر فرموده است، اتیان کنید و بلا اشکال غیر موضع دم، مورد امر خداوند نیست. چون امر به معنای الزام است و اقل مراتب آن رجحان است و تردیدی نیست که غیر محل دم رجحانی ندارد لذا آیه می فرماید وقتی که زنان پاک شدند، محلی را که خداوند راجح دانسته است، مورد تمتع قرار بده و در نتیجه در غیر محل دم جایز نیست.

نقد استدلال: در مورد استدلال فوق ممکن است گفته شود این دلیل مبتنی بر مفهوم است و عموماً در چنین مواردی مفهوم را نپذیرفته اند چون مفهوم لقب است. «* و السلام *»

ص:1092

1378/7/7 چهارشنبه درس شمارۀ (125) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

بحث در ادله حرمت وطی در دبر بود، یکی از ادله آن، آیۀ محیض بود، به دو قسمت از آیه استدلال شده بود: 1 - «قُلْ هُوَ أَذیً» 2 - «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» . در ادامه بحث جلسه گذشته دو تقریب بر استدلال به «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» بیان کرده به بررسی آن می پردازیم.

***

الف) استدلال به آیات قرآن در حرمت وطی در دبر:

1) آیۀ محیض

یکی از ادلۀ حرمت وطی در دبر آیۀ شریفۀ «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ...» است به فرازهایی از آیه شریفه بر حرمت وطی استدلال شده است: «قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ»

این آیۀ شریفه دستور اعتزال از حائض داده است، علت آن را «اذی بودن» بیان داشته است و اذی یعنی قذر و چون قذارتِ محل غائط بیشتر از قذارتِ موضع دم در زمان حیض است، بنابراین اعتزال از محل غایط لازم است، خواه در حال طهر باشد یا حیض. این استدلال را در جلسه گذشته بررسی کردیم.

2) «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ»

اشاره

تقریب های مختلفی بر دلالت این فراز از آیۀ شریفه بر حرمت وطی در دبر شده است:

* تقریب اول: آیه می فرماید پس از پاکی، از راههایی که خداوند دستور داده است

ص:1093

مقاربت کنید، منظور از امر و دستور الهی چیست ؟ امری که در صدر آیۀ شریفه آمده است «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ1» امر به اعتزال مربوط به خصوص محیض و محل دم است یعنی پس از پاکی دیگر اجتناب از محل دم لازم نیست یعنی اجتناب از غیر موضوع دم لازم است.

پاسخ طبری به استدلال به آیۀ شریفه

طبری (م 310) به این تقریب اشکال کرده و گفته که اگر امر آیه شریفه ناظر به «فَاعْتَزِلُوا» باشد صدر و ذیل آیه شریفه متهافت خواهند شد چون معنای فاعتزلوا لزوم اجتناب از موضع دم است. پس صدر آیه می فرماید آنچه در حال حیض حرام است، خصوص مباشرت در قبل است پس «وطی در دبر در حال حیض جایز است» و معنای «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» این است که پس از پاکی فقط مباشرت در فرج جایز است یعنی «وطی در دبر در حال طهر جایز نیست»، و هیچ یک از مسلمین نگفته که وطی در دبر در حال حیض جایز و در حال طهر حرام است.

طبری: «و فی اجماع الجمیع علی ان الله - تعالی ذکره - لم یطلق فی حال الحیض من اتیانهنّ فی ادبارهن شیئاً حرمه فی حال الطهر و لا حرّم من ذلک فی حال الطهر شیئاً احلّه فی حال الحیض، ما یعلم به فساد هذا القول(1)»

3) بررسی تقریب اول و بررسی کلام طبری

اشاره

اولاً: آیه ناظر به خصوص احکام حائض بما هی حائض است و می گوید پس از طهر از جهت حیض مانعی در وطی در دبر نیست و منافات ندارد که ذاتاً وطی در دبر مطلقاً - در حال حیض و طهر - حرام باشد و حرمت ذاتی وطی در دبر از منطوق

ص:1094

و مفهوم، صدر و ذیل آیه شریفه خارج است(1).

با این بیان معلوم می گردد که هم اصل استدلال به آیۀ شریفه بر حرمت ذاتی وطی در دبر ناتمام است و هم اشکال طبری بر آن

اشکالات دیگر بر تقریب اول

ثانیاً: دلیلی نداریم که «أَمَرَکُمُ اللّهُ» اشاره به «فَاعْتَزِلُوا» باشد و معانی دیگری نیز در تفسیر «أَمَرَکُمُ اللّهُ» محتمل است:

اول: ممکن است امر در آیه شریفه ناظر به مواردی باشد که بخاطر 4 ماه یا رجوع در ایلاء مباشرت، مأمور به باشد بنابراین «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» یعنی پس از پاکی با زنها مباشرت کنید از آن جهت که خداوند متعال دستور مباشرت داده است و مادّه امر هر چند ظهور در الزام دارد و ناظر به مواردی است که مباشرت واجب است (مانند مباشرت در چهار ماه و فئه در ایلاء) و در این موارد خصوص مباشرت در قبل واجب می باشد و مباشرت در دبر واجب نبوده و کافی نیست، لکن مفهوم این آیه، نفی وجوب از وطی در دبر است نه نفی جواز، آیه می فرماید پس از پاکی بر شما واجب است که - در موارد خاصی - قبلاً مباشرت کنید، مفهوم آن این است که در این موارد مباشرت در دبر واجب نیست ولی ممکن است جایز باشد پس دلالت بر حرمت وطی دبراً نمی کند.

دوم: ابن الحنفیة می گوید آیه شریفه ناظر به حکم مطلق نساء است نه خصوص زوجات، آیه می فرماید، در زمان حیض مباشرت با زنان ذاتاً حرام است مطلقاً - نکاحاً کان أو فجوراً - و پس از پاکی با زنان مباشرت کنید منتهی از راه حلال که ازدواج

ص:1095

و ملک یمین و تحلیل باشد و از راههای فاسد ( فجور) اقدام نکنید. یعنی بانوان در حال حیض مانع ذاتی دارند و پس از بر طرف شدن مانع از راههای مشروع اقدام کنید.

بنابراین تفسیر منطوق آیه شریفه لزوم شرطی نکاح و ملک یمین است و مفهوم آن حرمت فجور و زنا است و ربطی به حرمت وطی در دبر ندارد.

سوم: احتمال دیگر در معنای آیه شریفه قول زجاج و ابن کیسان است و شیخ طوسی نیز به این قول متمایل ست، که پس از پاک شدن، مقاربت با همسرانتان جایز است لکن فقط در حالاتی که خداوند دستور داده است نه در حال احرام و روزۀ واجب و اعتکاف.

بنابراین احتمال نیز آیه شریفه منطوقاً و مفهوماً در مقام بیان حکم وطی در دبر نیست.

ثالثاً: استدلال به مفهوم آیه شریفه بر حرمت وطی در دبر مبتنی بر آن است که آیه جواز را منحصر به قبل کند ولی ممکن است «أَمَرَکُمُ اللّهُ» در آیه، اشاره به دستور استحبابی مباشرت با نساء باشد و آیه در مقام ترغیب در وطی باشد و مسلم است که ترغیب وطی مخصوص به وطی در قبل است و مفهوم آن نفی ترغیب و استحباب در وطی در دبر است نه نفی جواز.

به بیان دیگر: محتمل است معنای آیه شریفه این باشد که غایتِ حرمت مباشرت حایض، طهر است و پس از آن مباشرت مستحب است همانطوری که قبل الحیض مستحب بود. یعنی پس از حیض احکام حیض مرتفع می شود و به همان شکلی که قبلاً مباشرت مستحب بود، الآن نیز مستحب است یعنی مباشرت در قبل.

چون اگر وطی در دبر حرام نبوده بلکه مکروه هم نباشد قطعاً مستحب نیست پس آیه ترغیب می کند که پس از پاکی در قبل مباشرت کنید و مفهوم آن این است که این ترغیب در مورد مباشرت در دبر نیست و منافات ندارد که جایز باشد ولی هیچ گونه ترغیبی در آن نباشد.

رابعاً: اگر چه آیه شریفه در مقام تجویز وطی در قبل هم باشد، استدلال به آن مبتنی

ص:1096

بر آن است که آیه شریفه مفهوم به نحو سالبه کلیه داشته باشد. مفهوم من حیث امرکم الله در حدّ مفهوم لقب است که مشهور قوی علماء منکر آن هستند.

خامساً: شیخ طوسی می فرماید اساساً امروز «ما امرکم الله» چون در مقام توهم حظر است امر ترخیصی است و اختصاص ترخیص به وطی در قبل، اول الکلام است پس به آیۀ شریفه نمی توان استدلال کرد.

به بیانی دیگر: آیه شریفه می فرماید پس از پاکی از طرقی که مجاز هستید مباشرت کنید و باید از خارج اثبات کنیم که آیا ترخیص اختصاصی به وطی در قبل دارد یا خداوند مباشرت در دبر را نیز اجازه داده است.

4) نقد اشکال پنجم

این وجه به نظر ما مخدوش است زیرا هر چند صیغه امر کثیراً ما در مقام ترخیص استعمال می شود مانند «إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا» و «فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ» لکن صحت استعمال مادۀ امر و مانند آن در موارد ترخیص معلوم نیست بلکه استعمال آن عرفاً صحیح به نظر نمی آید و لذا صحیح نیست که بگوییم «خداوند به کسانی که از احرام خارج شده اند دستور داده که شکار کنند» یا بگوییم «شارع مقدس به کسانی که نماز واجبشان را سلام داده اند، امر کرده که صحبت کنند» یا سربازی که مرخصی آمده صحیح نیست که بگوید «فرمانده به من فرمان داد که به خانه بروم» خلاصه استعمال مادۀ امر و دستور و فرمان و کتب علیکم و فرض علیکم و... در موارد ترخیص که گوینده نسبت به انجام عملی بی تفاوت است، عرفاً صحیح به نظر نمی رسد(1) بنابراین صحیح نیست که امر در آیۀ شریفه «أَمَرَکُمُ اللّهُ» را بر اوامر ترخیصی حمل کنیم و این اشکال اخیر محلّ مناقشه است.

ص:1097

ب) تقریب دوم: استدلال به آیه شریفه «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ»

اشاره

آیه شریفه جواز اتیان را منحصر به «ما امرکم الله» کرده است و اگر امر در «أَمَرَکُمُ اللّهُ» الزامی هم نباشد، لااقل دلالت بر اصل مطلوبیت می کند و شکی نیست که وطی در دبر مطلوب نیست و اگر حرام نباشد لااقل مکروه است و اگر به فرض مکروه هم نباشد، قطعاً مستحب نیست پس آیه شریفه فقط وطی در قبل را تجویز کرده و دلالت بر حرمت وطی در دبر می کند.

بررسی تقریب دوم

پاسخ این تقریب نیز از کلمات گذشته روشن شد زیرا:

اولاً: محتمل است امر در آیه شریفه امری الزامی باشد - به صورتهای مختلفی که گذشت - و گفتیم مفهوم آن نفی وجوب است نه نفی جواز.

ثانیاً: اگر امر آیه استحبابی هم باشد آیه می فرماید پس از پاک شدن وطی در قبل مستحب است. مفهوم آن این است که وطی در دبر مستحب نیست پس دلالت بر عدم جواز آن نمی کند.

ثالثاً: آیه شریفه، فقط ناظر به احکام حائض بما هی حائض و غایت آن احکام است و مفهوم آن این است که حائض نسبت به وطی در دبر حکم خاصی ندارد و وطی در دبر می تواند در همۀ حالات - طهر و حیض - حرام باشد و می تواند همیشه حلال باشد.

رابعاً: مفهوم کلی داشتن آیه شریفه مبتنی بر مفهوم داشتن لقب است که مبنای باطلی است.

«* و السلام *»

ص:1098

1378/7/10 شنبه درس شمارۀ (126) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

بحث ما در آیات مورد استناد مجوّزین و محرّمین وطی در دبر بود. در این جلسه به بررسی روایات مربوطه می پردازیم و چون در این روایات اشاراتی به آیات قرآن شده است، ضمن آن، بحث در مورد آیات را تکمیل می نماییم.

***

بررسی روایات در جواز یا عدم جواز وطی در دبر

الف) صحیحۀ صفوان:

اشاره

(1)

«یقول قلت للرضا علیه السلام ان رجلاً من موالیک امرنی ان اسألک عن مسألة و فهابک استحیا منک أن یسألک عنها. قال: و ما هی ؟ قال: قلت: الرجل یأتی امرأته فی دبرها؟ قال:

نعم، ذلک له. قلت: و أنت تفعل ذلک ؟ قال: لا، انا لا نفعل ذلک».

1) بررسی دلالت روایت

دلالت صحیحۀ فوق بر جواز روشن است. فقط کسانی خواسته اند از ذیل روایت (انا لا نفعل ذلک) استفادۀ کراهت نمایند. مشابه این صحیحه روایت دیگری نیز هست که در کتب روایی مثل جامع الاحادیث ذکر نشده ولی فاضل مقداد در تنقیح آن را آورده است که به دلیل استفادۀ کراهت از آن، به نقل آن می پردازیم:

ص:1099

«و فی روایة عنه علیه السلام (یعنی عن الرضا) «انهی عنه اهلی و خواصّ اصحابی»(1)

2) نقد استدلال فوق بر کراهت

به نظر می رسد که یک چنین تعبیراتی شاهد بر کراهت نباشد. اگر چنین گفته بود که کسی این کار را نکند، ممکن بود دلیل بر کراهت باشد. ولی تعبیر مذکور در روایت بیشتر جنبۀ شخصی دارد. خصوصاً اگر مواردی باشد که خلاف شئون متعارف و بر خلاف شخصیّت اجتماعی گوینده باشد. لذا اگر گفت که ما چنین نمی کنیم، نهی کلی استفاده نمی شود. مثلاً اگر شخصی از مرجع تقلید بپرسد: آیا موتور سواری جایز است ؟ جواب می دهد: جایز است. اما اگر بپرسد: آیا شما هم این کار را انجام می دهید؟ طبعاً پاسخ خواهد داد: «ما این کار را انجام نمی دهیم».

چون خلاف شئون است. و حتی اگر بگوید: «ما خانواده و نزدیکان خود را هم اجازه نمی دهیم» باز دلیل منع کلی نیست، بلکه جنبۀ شخصی و حفظ شئونات را دارد(2) لذا به طور کلی می توان گفت امری که خارجاً قبیح و خلاف شئون و حیثیت باشد خصوصاً در محیط عامه اگر آن را حرام بدانند، احتراز امام از انجام آن عمل و حتی منع نزدیکان و اصحاب خود از انجام آن، دلیل کراهت نیست و بعلاوه بنحو عموم افراد را منع نکرده است و فقط کسانی از نزدیکان و اصحاب را که شئون و

ص:1100

2- (2) شبیه مطلب فوق را صاحب حدائق در مسئلۀ متعه (حدائق ج 24 ص 120) آورده است. و روی فی الکافی عن علی - و المراد به علی بن ابراهیم الذی هو أحد مشایخه - رفعه «قال: سأل أبو حنیفة ابا جعفر محمد بن النعمان صاحب الطاق، فقال له: یا أبا جعفر ما تقول فی المتعة أ تزعم أنها حلال ؟ قال: نعم، قال: فما یمنعک أن تأمر نساءک أن یتمتعن و یکتسبن علیک ؟ فقال له أبو جعفر: لیس کل الصنعات یرغب فیها و ان کانت حلالاً، و للناس أقدار و مراتب، یرفعون أقدارهم، و لکن ما تقول یا أبا حنیفة فی النبیذ أ تزعم أنه حلال ؟ فقال: نعم، قال: فما یمنعک أن تقعد نساءک فی الحوانیت نبّاذات فیکتسبن علیک ؟ فقال أبو حنیفة: واحدة بواحدة و سهمک أنفذ (الکافی ج 5، ص 450، ح 8)

حیثیتشان همان شأن و حیثیت امام است، منع شده اند.

ب) صحیحۀ ابن یقطین:

اشاره

«احمد بن محمد بن عیسی عن الحسین (الحسن) بن علی بن یقطین (یا موسی بن عبد الملک عن رجل) قال سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن اتیان الرجل المرأة من خلفها. فقال: أحلّتها آیة من کتاب الله عزّ و جلّ قول لوط (علیه السلام) (هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ) و قد علم انهم لا یریدون الفرج...».(1)

1) بررسی سند روایت

این روایت در بسیاری از کتب استدلالی به عنوان مرسلۀ عبد الملک ذکر شده است. درحالی که روایت مسنده و حتی صحیحه است. چون احمد بن محمد بن عیسی این روایت را بدو طریق از حضرت رضا نقل می کند: یکی به طریق ابن یقطین که بنا به اختلاف نسخ یا حسین بن علی بن یقطین است و یا حسن بن علی بن یقطین که هر دو ثقه اند. ابن یقطین مستقیماً از حضرت رضا نقل می کند. در تفسیر عیاشی نیز همین طریق آمده است. طریق دوم از موسی بن عبد الملک است که او از رجلی نقل کرده است و لذا این طریق مرسله است. البته احتمال قوی هست که این دو طریق، یکی باشد و آن رجل همان ابن یقطین باشد که موسی بن عبد الملک هم از او نقل نموده و احمد بن محمد بن عیسی نیز بلا واسطه از او در طریق اول نقل کرده است، چون بسیار مستبعد است که یک سؤال به تعبیر واحد و با جوابی به همان تعبیر، توسط دو شخص مختلف پرسیده شده باشد. بهر حال بدلیل طریق اول، روایت صحیح است و مرسل بودن طریق دوم ضرری نمی رساند.

2) بررسی دلالت روایت

در اینجا چون حضرت به آیه استدلال کرده اند وجه دلالت آیه بر مطلب نیز

ص:1101

روشن می شود.

اما اگر این روایت نبود، در استدلال به آیه مشکله ای وجود داشت(1) و آن این است که چگونه حکمی را که پیامبری در شرایع گذشته برای قوم خود بیان نموده است، به شرایع بعدی تسری دهیم و از حکم شریعت سابق حکم شرایع بعدی و شریعت خاتم را استفاده نمائیم ؟ در اینجا تقریب های مختلفی شده است:

تقریب اول: (صاحب حدائق ره)

این تقریب ظاهراً از صاحب حدائق است. ایشان می فرماید: اصل اوّلی در شرایع گذشته مادامی که ناسخ آن نیامده، اخذ بدان شرایع است و بعثت نبی بعدی و آوردن شریعت جدید، به خودی خود مانع از اخذ به شرایع گذشته نیست مگر آنکه در شریعت جدید آن حکم نسخ شده باشد و این نکته از همین روایت استفاده می شود.

تقریب دوم: (علامه طباطبائی ره)

مرحوم آقای طباطبایی هم بیانی دارند که هر جایی که در قرآن نقل مطلبی شده است و سپس قرآن آن مطلب را ردّ نکرده باشد، این خود دلیل امضاست. ایشان این مبنا را در موارد مختلف پیاده کرده اند. مثلاً وقتی قرآن سخنان مشرکین را نقل می کند، بلافاصله پس از آن می فرماید: «سبحان الله» که این تنزیه دلیل ردّ آن مطلب است. اما وقتی از قول پیامبران مطلبی نقل می شود، هیچ تخطئه و ایرادی بدان مطلب وارد نمی نماید. لذا این دلیل امضای آن مطالب است. ممکن است کسی به این بیان، حکم قوم لوط را در شریعت پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز جاری بداند.

ص:1102

بررسی تقریب دوم:

تقریب دوم در مطلب مورد بحث ما کافی نیست، چون ممکن است گفته شود این امضا مربوط به زمینه خود می باشد و در زمان خودش صحیح است و لذا نمی توان حکم زمانهای بعدی و شرایع لاحق را از آن استفاده نمود. لذا در بحث ما حرف لوط برای قوم خودش و در زمان و زمینۀ خود او درست و صحیح بوده است ولی ممکن است مختص قوم او باشد و در شرایع بعدی درست نباشد.

تقریب سوم از استاد مدّ ظلّه:

ممکن است گفته شود در شرایع کلیّاتی هست که احکام ثابته است و لذا نسخ شدنی نیست. مثل ازدواج با محارم یا احکام مربوط به حقوق مردم یا احکام میان زن و شوهر که بعید است تفاوتی از این جهت میان شرایع وجود داشته باشد.

همچنین مثل شرب خمر که گفته اند تمام شرایع آن را تحریم کرده اند. لذا احکامی هست که بعید است زمان و مکان تأثیری در آنها داشته باشد. ولی ذهن در بعضی از عبادات ابایی ندارد که بحسب ازمنه تغییر کرده باشند. ولی بسیار بعید است که مرد در شرایع سابق ولایت تام و تمام بر زن داشته باشد ولی در شریعت سمحۀ سهله تضییقی از این ناحیه بر مرد شده باشد(1).

نکته: به مضمون این روایت، روایات دیگری نیز هست که به آیات دیگری از قرآن در مورد قوم لوط استدلال کرده است. در این موارد احتمال هست که اصل روایت یکی بوده است، منتهی راوی، اصل استدلال حضرت به آیه قرآن مربوط به قوم لوط را در خاطر داشته و خود آیه را فراموش کرده باشد و لذا در هر نقلی یکی از آیات قرآن در این زمینه را بیان کرده باشد. و الله العالم

ص:1103

«محمد بن مسعود العیاشی عن عبد الرحمن بن الحجاج قال سمعت ابا عبد الله (علیه السلام) و ذکر عنده اتیان النساء فی ادبارهن. فقال: ما اعلم آیة فی القرآن احلّت ذلک الاّ واحدة «إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ» الآیة(1)»

در مجموع و با عنایت به این روایت معلوم می گردد که لوط (علیه السلام) به قوم خود فرموده است: آنچه شما از مردان می خواهید با زنان نیز تأمین می شود. و لذا استدلال به این آیات از قرآن نیز به ضمیمه این روایات تمام خواهد بود. چون در این روایات یکی صحیح است و ما بقی مؤید.

ج) موثقۀ عبد الله بن أبی یعفور:

اشاره

«احمد بن محمد بن عیسی عن علی بن اسباط عن محمد بن عمران عن عبد الله بن أبی یعفور قال سألت ابا عبد الله علیه السلام عن الرجل یأتی المرأة فی دبرها؟ قال: لا بأس اذا رضیت. قلت: فأین قول الله عزّ و جل «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» قال: هذا فی طلب الولد فاطلبوا الولد من حیث امرکم الله، ان الله تعالی یقول: «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ» (2)

1) بررسی سند روایت

این روایت فقط از ناحیۀ علی بن اسباط محل اشکال است که فطحی شده و معلوم نیست این انحراف تا آخر عمرش ادامه داشته یا مستبصر شده است. در هر حال اگر هم فطحی بوده، ثقه بوده است. نجاشی می گوید او از این انحراف عدول کرده و نقل می کند که به حضرت جواد مراجعه کرده و حضرت فطحیت را تخطئه کردند و او عدول کرده است. بهر حال کسانی معتقدند تا آخر عمر منحرف بوده است. در هر حال چون محتمل است که روایت را در غیر ایام انحراف نقل کرده

ص:1104

باشد، این روایت حکم موثقه دارد. البته بعضی گفته اند اگر ثقه ای منحرف مطلبی نقل کرد و بعد مستبصر شد و در روایاتی که قبلاً نقل کرده بود، تشکیک نکرد علامت امضای آن نقل های سابق است. پس اگر ثابت شود که علی بن اسباط به مذهب حق عدول کرده است، روایات او - حتی اگر روایاتی که در زمان انحراف نقل کرده و بعداً در صحت آنها تشکیک نکرده است - صحیحه خواهد بود.

این مبنا محل تأمل و اشکال است و باید در جای خود بررسی شود. بهر حال چون علی بن اسباط ثقه است، این روایت موثقه خواهد بود.

2) دلالت روایت

دلالت روایت بر جواز وطی در دبر (اذا رضیت) روشن است، تفصیل بیشتر معنای روایت را به جلسات بعد واگذار می کنیم.

د) موثقه ای دیگر از عبد الله بن أبی یعفور:

«احمد بن محمد بن عیسی عن معاویة بن حکیم عن احمد بن محمد عن حماد بن عثمان عن عبد الله بن أبی یعفور قال سألت ابا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یأتی المرأة فی دبرها؟ قال: لا بأس به»(1)

در این طریق هم اشکالی نیست. فقط در مورد معاویة بن حکیم اختلاف شده است که آیا فطحی بوده است یا نه ؟ البته در وثاقت او تردیدی نیست احمد بن محمد هم بزنطی است، نتیجه آنکه این طریق هم موثقه است. البته به احتمال قوی این روایت و روایت قبلی، روایت واحد است که تقطیع شده است.

ه) روایت حمّاد بن عثمان:

اشاره

«احمد بن محمد بن عیسی عن ابن فضال عن الحسن بن الجهم عن حماد بن عثمان قال سألت ابا عبد الله (علیه السلام) و اخبرنی من سأله عن الرجل یأتی المرأة فی ذلک الموضع و فی البیت

ص:1105

جماعة. فقال لی و رفع صوته: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): من کلّف مملوکه ما لا یطیق فلیعنه (فلیبعه) ثم نظر فی وجه اهل البیت ثم أصغی الیّ فقال: لا بأس به(1)».

1) بررسی سند روایت

سند این روایت، در بعضی از نسخ تهذیب به جای «او»، «واو» آمده است. اگر ما مطمئن می شدیم که نسخه «واو» صحیح است، روایت را موثقه می دانستیم چون روایت دو طریق پیدا می کرد که یکی به حماد بن عثمان منتهی می شد و طریق دیگر به شخصی که معلوم نیست (اخبرنی من سأله) و مرسله می گردید و ارسال، ضرری به موثقه بودن نمی رساند. (چون ابن فضال فطحی و ثقه است لذا از طریق حماد بن عثمان موثقه می شود.) اما چون در نسخۀ تهذیب چاپی و استبصار چاپی «او» آمده است، لذا معلوم نیست کدام درست است و چون نتیجه تابع اخسّ مقدمات است، روایت از اعتبار ساقط است. البته اگر تردید از حماد بن عثمان بود طبق مبنای اعتبار روایاتِ اصحاب اجماع، می توانستیم سند روایت را معتبر بدانیم ولی اینجا معلوم نیست که تردید فوق در سند از خود حماد بن عثمان است یا از حسن بن جهم بلکه بعید است تردید از حماد بن عثمان باشد زیرا با تفصیلی که وی روایت را نقل کرده مستبعد است که نداند آیا خود او از امام شنیده یا کسی برای وی نقل کرده است ؟

اما بر مبنای ما که این مطلب را قبول نداریم، روایت معتبر نخواهد بود.

2) بررسی دلالت روایت

صاحب حدائق از این روایت و اینکه امام قسمتی از مطلب را بلند فرموده اند و سپس حکم نهایی را به آرامی بیان کرده اند، چنین نتیجه گرفته است که جوّ روایت، جوّ تقیّه بوده و این روایت با توجه به محیط عامّه اگر نهی کرده باشد، امری طبیعی

ص:1106

است. چون نقل آن سخن از پیامبر با صدای بلند موجب شده است که عموم حاضرین فکر کنند که حضرت با کلام پیامبر جواب سائل را داده است که گویی این کار، خلاف است و نباید بشود و آنگاه جواب واقعی (لا بأس به) را به آرامی فرموده است. لذا جوّ تقیّه بوده است. و اگر روایتی در این جو صادر شود و ندانیم که تقیه ای است یا خیر؟ اصلی به نام «أصالة عدم التقیة» نداریم که روایات مشکوک را بر آن حمل کنیم. بهر حال، چون سند روایت را معتبر نمی دانیم، نمی توانیم بر تقیه ای بودن جوّ بدان تمسک کنیم و روایات دیگر را از اعتبار بیندازیم.

و) مرسلۀ حفص بن سوقه:

اشاره

«الحسین بن سعید عن ابن أبی عمیر عن حفص بن سوقه عمن اخبره قال سألت ابا عبد الله (علیه السلام) عن رجل یأتی امرأته من خلفها قال: هو أحد المأتیّین فیه الغسل(1)»

1) بررسی سند روایت

این روایت بر مبنای مشهور، یعنی اعتبارِ روایات اصحاب اجماع، بدلیل ابن ابی عمیر معتبر است. البته ما بنا به شهادت شیخ طوسی در عدّه مشایخ بلا واسطه ابن ابی عمیر را امامی عادل می دانیم ولی اینجا چون «عمن اخبره» بعد از حفص بن سوقه واقع شده و واسطه خورده است، نمی توانیم آن را صحیحه بدانیم.

2) بررسی دلالت روایت

اگر ذیل روایت نبود و فقط گفته بود هو احد المأتیّین(2) ممکن بود، حمل شود بر آن مطلبی که یهود معتقد بودند و دخول در فرج را از پشت حرام می دانستند و تعبیر «یأتی اهله من خلفها» قابل حمل بر این معنا بود و لذا روایت در صدد نفی عقیده یهود بوده است که هم از طریق دبر و هم قُبل، وطی در فرج جایز است. لذا دلالتی بر

ص:1107

مورد بحث ما نداشت.

اما چون در ذیل روایت فرموده است «فیه الغسل» متعیّن می گردد که مراد وطی در دبر است زیرا هیچ کس احتمال نداده است که جماع در قُبل به طریقی که یهود حرام می دانستند، ممکن است غسل نداشته باشد تا روایت در صدد نفی آن و اثبات غسل باشد. اما این احتمال بوده است که چه بسا وطی در دبر موجب غسل نباشد و شیخ طوسی در تهذیب (و شاید استبصار) تمایل به عدم وجوب غسل دارد. ایشان روایت نافی غسل و روایات مثبت غسل را حمل بر تقیه کرده است.

خلاصه آنکه کیفیت مباشرت در اثبات غسل دخالتی ندارد و آنچه توهم شده و جای سؤال داشته و مورد اختلاف بوده، محل اتیان است که آیا وطی در دبر هم غسل دارد یا نه ؟ که حضرت فرموده اند «فیه الغسل» همانطوری که در مورد بهیمه بسیاری گفته اند که حرام است ولی غسل ندارد و یا در مورد غلام نیز همین طور گفته اند. لذا جای سؤال داشته که حضرت هم حکم به جواز و هم وجوب غسل داده اند. بهر حال اگر در سند روایت تردیدی نداشته باشیم، دلالت آن تمام است.

«* و السلام *»

ص:1108

1378/7/11 یکشنبه درس شمارۀ (127) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسه قبل بررسی روایاتی را که بر جواز وطی در دبر دلالت می کرد، آغاز کردیم، در این جلسه به بررسی چند روایت دیگر (روایت یونس بن عمّار - مرسله علی بن الحکم - مرسله ابن أبی یعفور) پرداخته و نیز با اشاره به روایات باب حیض از جواز وطی در دبر در باب حیض، جواز این عمل را در حال عادی نتیجه می گیریم، در ادامه به نقل صحیحۀ عمر بن خلاّد که دلیل بر حرمت دانسته شده و کیفیت جمع بین آن و بین سایر روایات پرداخته، درباره این ضابطه که «دو خبر متعارض در صورتی دارای جمع عرفی هستند که اگر متصل به هم باشند، یکی قرینه بر دیگری تلقی شده» بحث کرده ناتمامی آن را اثبات می کنیم، در ادامه درباره نسبت روایات مجوزه با آیۀ قرآن سخن گفته و نیز به بررسی نقلهای مختلف روایت ابن أبی یعفور پرداخته و خواهیم گفت که نمی توان قید «اذا رضیت» را که تنها در یکی از این نقلها آمده، معتبر دانست.

***

الف) روایت یونس بن عمّار:

1) متن روایت

«محمد بن احمد بن یحیی عن أبی اسحاق عن عثمان بن عیسی عن یونس بن عمار قال قلت لأبی عبد الله أو لأبی الحسن علیه السلام: انی ربما أتیت الجاریة من خلفها - یعنی دبرها - و نذرت فجعلت علی نفسی ان عدت الی امرأة هکذا فعلیّ صدقة درهم و قد ثقل ذلک علیّ. قال لیس علیک شیء و ذلک لک(1)»

ص:1109

2) بحث سندی

در سند روایت ابو اسحاق واقع شده که مراد از آن، ابراهیم بن هاشم قمی است که محمد بن احمد بن یحیی فراوان از وی روایت دارد، و گاه از وی به کنیه ابو اسحاق یا ابو اسحاق ابراهیم بن هاشم(1) روایت می کند، و ابو اسحاق از عثمان بن عیسی بسیار روایت می کند. در وثاقت و جلالت ابراهیم بن هاشم بحثی نیست.

عثمان بن عیسی ثقه است ولی از رؤسای واقفه بوده و برخی عدول او را از مذهب وقف نقل کرده اند، و به هرحال چون زمان نقل ابراهیم بن هاشم از وی معلوم نیست و ممکن است در زمان وقف، روایت را از او شنیده باشد، روایات وی در حکم موثقه است، زیرا نتیجه تابع اخسّ مقدمتین است و با احتمال واقفی بودن راوی، روایت موثقه بشمار می رود نه صحیحه.

البته اگر عدول وی از مذهب وقف ثابت می گردید، ممکن بود با تقریبی صحت روایت وی را اثبات کنیم، تقریب این است که کسی که از وقف - مثلاً - عدول می کند و به مذهب حق می پیوندد، اگر در روایاتی که سابقاً در زمان انحراف خود روایت کرده، اشکالی می دید، می بایست آنها را رد می کرد، و از عدم رد وی، امضای روایات سابق استفاده می شود. در نتیجه کأنّه روایت سابق را در زمان امامی بودن هم نقل کرده است.

ولی در این تقریب اشکالی است که الآن مجال ذکر آن نیست، و به هرحال اصل عدول عثمان بن عیسی از مذهب وقف هم ثابت نیست. بنابراین، تقریب بالا، بر فرض صحت، موضوع ندارد.

تنها اشکالی که در سند باقی می ماند، درباره یونس بن عمار است که مرحوم

ص:1110

آقای خوئی ره ظاهراً از این جهت، روایت را معتبر نمی دانند ولی، برای اثبات وثاقت یونس بن عمار از چند راه می توان یاری جست:

راه اول: روایة ابن أبی عمیر از وی، ما مشایخ ابن أبی عمیر را ثقه می دانیم.

راه دوم: روایت بزرگانی چون عثمان بن عیسی، یونس بن عبد الرحمن که مؤیّد وثاقت یونس بن عمار است.

راه سوم: عبارت نجاشی در ترجمۀ اسحاق بن عمار برادر یونس بن عمار، نجاشی در ترجمۀ اسحاق بن عمار می نویسد: «شیخ من اصحابنا ثقة و اخوته یونس و یوسف و قیس و اسماعیل و هو فی بیت کبیر من الشیعة» از دو قطعه این عبارت می شود در این بحث استفاده کرد: یکی عبارت آخر که بزرگی بیت اسحاق بن عمار مشعر به وثاقت و اعتبار وی است، و دیگری از صدر عبارت، در توضیح این عبارت توجه به نکته ای ضروری است که نجاشی عطف بر ضمیر مرفوع متصل را بدون فاصله هم جایز می داند، مثلاً در برخی تراجم گفته است «ثقة و اخواه أیضا» یا «کان وجهاً من وجوه اصحابنا و ابوه و عمومته و...» در عبارت فوق هم بعید نیست که «و اخوته» عطف بر ضمیر مستتر در ثقة باشد(1) ، بنابراین توثیق نجاشی نسبت به یونس بن عمار هم استفاده می گردد.

با توجه به آنچه گفته شد در وثاقت یونس بن عمار تردیدی بر جای نمی ماند، بنابراین روایت در حکم موثقه است.

3) بحث متنی (نقل و بررسی کلام مرحوم آقای خوئی ره)

مرحوم آقای خوئی در اینجا می فرمایند که این روایت - صرف نظر از ضعف سند - از جهت متن، مقطوع البطلان است، زیرا وطی در دبر لااقل مکروه است، و ترک مکروه راجح است، پس وجهی ندارد که نذر منعقد نشود.

ولی کلام ایشان از چند جهت ناتمام است:

اولاً: معلوم نیست که روایت به لفظ «نذرت» باشد، چون در اینجا اختلاف نسخه وجود دارد، در تهذیب به لفظ «نذرت»(2) می باشد، ولی در استبصار عبارت متن به

ص:1111

جای این کلمه «تفززت»(1) است. و در حاشیه از برخی نسخ: «تقززت» - با قاف - نقل کرده که می تواند صحیح باشد، در صحاح آمده: «التقزز: التنطّس و التباعد من الدنس» بنابراین معنای عبارت این می شود که من از این کار پلید کناره گرفتم(2) ، و در نتیجه با خودم تعهد کردم که این کار را نکنم و همین امر منشأ سؤال شده است، زیرا نفس گفتن «علیّ کذا» این تردید را ایجاد می کند که این تعهد لازم الوفا است یا خیر؟ و از همین جهت در روایت تأکید نشده که حتماً باید «لله علی» گفته شود تا عمل به آن کار لازم گردد(3).

ثانیاً: اگر نسخه «نذرت» هم صحیح باشد، معلوم نیست که مراد، نذر مصطلح شرعی باشد که کاری را برای خدا قرار داده باشد، بلکه ممکن است به همان معنای لغوی نذر که مطلق تعهد است، باشد که در نتیجه اثری بر آن بار نمی شود(4).

ثالثاً: کراهت وطی در دبر چندان مسلم نیست، بلکه سید مرتضی دعوای اجماع بر عدم حرمت و عدم کراهت نموده - چنانچه گذشت - و ممکن است در

ص:1112

ادله ای که بر کراهت این کار ذکر شده، خدشه نمود. و این امر وابسته به کیفیت جمع بین ادله متعارضه در این باب است. توضیح اندکی در این باره در ادامه خواهیم داد، و تفصیل بحث را به جلسات آینده وامی نهیم.

4) توضیح در بارۀ ادله کراهت

در باره کراهتِ این کار چند دلیل می توان مطرح کرد:

دلیل اول: «انا لا نفعل ذلک» در صحیحۀ صفوان(1) و نیز مرفوعۀ ابن ابی یعفور(2) متضمن نهی حضرت نسبت به اهل و خواص اصحاب خود «ما احب ان تفعله»، که در جلسه گذشته گفتیم که این دلیل ناتمام است (همچنان که صاحب حدائق هم اشاره کرده) و دلیل بر حرمت ذاتی عمومی نمی کند، چون قضیه، قضیۀ شخصیه است و می تواند منشأ نهی و ترک این کار، لطمۀ حیثیتی باشد که از این کار به انسان می خورد، چون در عرف آن زمان این کار ناپسندیده بوده از افراد با شرافت سر نمی زده است، بخصوص با توجه به مبتلا بودن اصحاب ائمه با عامّه مسئله حادتر می گردد، چون مشهور عامه این کار را حرام می دانستند، چه بسا ارتکاب این عمل باعث تمسخر عامه شده و اذیت و آزار آنها را در پی داشته، بلکه ممکن بوده مسئله شکایت به دادگاه هم مطرح شود که باعث آبروریزی می گردد، در زمان کنونی هم شنیده شده که شکایتهایی از این موضوع در دادگاهها از سوی زنان طرح می شود، ممکن است در آن زمان هم همین مسائل اتفاق می افتاده و مشکله ایجاد می کرده است، خلاصه از این گونه خطابات شخصی نمی توان کراهت ذاتی آن هم به نحو عموم استفاده کرد.

بعلاوه در مورد نقل ابن أبی یعفور می توان گفت:

اولاً: این نقل مرسله است و از جهت سندی معتبر نیست(3).

ص:1113

ثانیاً: خطاب شخصی است و از آن حکم عمومی استفاده نمی شود. ابن أبی یعفور خود از خواص اصحاب امام علیه السلام می باشد و شخصیتی در میان طائفه داشته(1) و به طور طبیعی امام علیه السلام این گونه افراد را نهی می کرده است.

بنابراین کراهت وطی در دبر چندان مسلم نیست تا دلیل قطعی بر انعقاد نذر به ترک آن تلقی شده، روایت یونس بن عمار را مقطوع البطلان بگرداند.

دلیل دوم: جمع عرفی بین ادله ناهیه و ادله مجوّزه به وسیله حمل ادله ناهیه بر کراهت می باشد، ولی ممکن است چنین جمع عرفی پذیرفته نباشد و بلکه مثلاً روایات ناهیه حمل بر تقیه گردد که بررسی آن را در جلسات آینده خواهیم آورد.

صاحب حدائق هم این اشکال را طرح می کند که اگر ما ادله ناهیه را حمل به تقیه کنیم، دیگر چه دلیلی بر کراهت بر جای خواهد ماند؟(2) و سپس خود به مرفوعه ابن أبی عمیر تمسک می کند.

دلیل سوم: اجماع بر مبغوضیت وطی در دبر

ولی به نظر می رسد که چنین اجماعی در مسئله نباشد. بلکه ظاهر کلام سید مرتضی ادعای اجماع بر عدم حرمت و کراهت است. نقل اجماع سید مرتضی، هر چند قطعی البطلان است لکن لااقل حکایت از فتوای خود او و جمعی از امامیه می کند و اجماع بر مبغوضیت را ابطال می نماید.

ص:1114

1- (1) (توضیح بیشتر) ابن ابی یعفور را نجاشی با تعبیر «ثقة، ثقة جلیل فی اصحابنا، کریم علی أبی عبد الله علیه السلام» ستوده است، وی از حواری امام باقر و امام صادق علیه السلام شمرده شده در روایتی درباره وی از امام صادق علیه السلام نقل شده: ما وجدت احداً یقبل وصیتی و یطیع امری الا عبد الله بن أبی یعفور، در روایت دیگری از آن حضرت می خوانیم: ما وجدت احداً أخذ بقولی و اطاع امری و حذا حذو اصحاب آبائی غیر رجلین رحمهما الله: عبد الله بن أبی یعفور و حمران بن أعین، اما أنّهما مؤمنان خالصان من شیعتنا...، درجه فرمان پذیری ابن أبی یعفور از روایت دیگری در رجال کشی فهمیده می شود (رجال نجاشی: 556/213) رجال کشی 20/10، 453/246، 313/180، 462/249 و نیز 461/248، 463/249 و 464)

5) اشکالی دیگر بر کلام مرحوم آقای خوئی ره و نقد آن

برخی از دوستان اشکال دیگری را مطرح می کردند که در روایت یونس بن عمار آمده «و قد ثقل ذلک علیّ»، از این تعبیر استفاده می شود که مسئله برای او حرجی بوده، وقتی این کار حرجی شد، به طور طبیعی با عنایت به ادله نفی حرج می توان عدم انعقاد نذر را توجیه کرد.

ولی این اشکال وارد نیست، زیرا هر چند حرج رافع بسیاری از احکام است ولی از روایات استفاده می گردد که رافع لزوم وفای به نذر نیست، بلکه اگر کسی امر حرجی را نذر کند، واجب الوفا است، مثلاً در روایات نذر احرام، این روایت وجود دارد: «عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال سمعته یقول لو أن عبداً انعم الله علیه نعمة أو ابتلاه بلیة فعافاه من تلک البلیة فجعل علی نفسه أن یحرم بخراسان کان علیه أن یتم(1)»

در زمان سابق از خراسان تا مکه چند ماه طول می کشیده است و مُحرم بودن در این مدت از مصادیق روشن حرج است، ولی در این روایت بر لزوم عمل بدان تأکید شده، شارع مقدس می فرماید اگر خود شخص اقدام به حرج کند و آن را تعهد کند، باید به تعهد خود عمل کند، البته اگر نفس عمل ذاتاً مرجوح باشد، مسئله دیگری است ولی اگر سایر شرایط نذر موجود باشد حرجی بودن مانع از لزوم عمل به نذر نمی گردد. نظیر این کلام را علما در باب ضرر هم گفته اند که اگر کسی با علم و عمد دست به معامله ای بزند که ضرری است دیگر خیار فسخ وجود ندارد چون خود مکلف با اختیار خود اقدام به ضرر کرده است.(2)

ص:1115

ب) مرسلۀ علی بن الحکم:

1) متن روایت

«محمد بن أحمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم، عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام قال: اذا أتی الرجل المرأة فی الدبر و هی صائمة لم ینقض صومها و لیس علیها غسل»(1)

2) توضیحی در بارۀ روایت

در سند روایت «عن رجل» واقع است بنابراین روایت مرسله است و قابل استناد نیست، در تقریرات مرحوم آقای خوئی این عبارت ساقط شده ولی از توضیحی که در بارۀ ضعف سند روایت داده اند، معلوم می گردد که این عبارت از قلم مقرّر سقط شده است.

در متن روایت هم کلمه «لم ینقض» هم می تواند به صیغه معلوم قرائت شود که ضمیر مستتر در آن به «اتیان الرجل فی الدبر» بازمی گردد و «صومها» مفعول آن خواهد بود، و هم می تواند به صیغه مجهول باشد و «صومها» نائب فاعل آن.

3) اشکال مرحوم آقای خوئی (قدس سرّه) و بررسی آن

مرحوم آقای خوئی علاوه بر اشکالِ ارسال، مضمون روایت را هم مقطوع البطلان می دانند زیرا احدی از مسلمین بدان قائل نیستند.

ولی این بیان ایشان درست نیست(2) ، زیرا در خبر دو حکم ذکر شده: یکی عدم لزوم غسل و دیگری عدم بطلان صوم. در مورد عدم لزوم غسل هیچ گونه اجماعی در مسئله نیست، بلکه شیخ طوسی خود در تهذیبین به این مضمون فتوا داده است.

ص:1116

ایشان در تهذیب(1) تنها در جماع در فرج قائل به غسل است و جماع در غیر فرج را موجب غسل نمی داند. و برای اثبات این امر روایاتی از جمله مرفوعۀ برقی عن أبی عبد الله علیهم السلام را ذکر می کند: «اذا أتی الرجل المرأة فی دبرها فلم ینزل فلا غسل علیهما، فان انزل فعلیه الغسل و لا غسل علیها»، همین روایت را نیز در استبصار به همراه چند روایت آورده و در ذیل آن روایت مرسله حفص بن سوقة عمن اخبره عن أبی عبد الله علیه السلام عن رجل یأتی اهله من خلفها قال هو أحد المأتیین فیه الغسل(2)» را غیر قابل قبول دانسته و بدان عمل نمی کند و احتمال تقیه را در مورد آن مطرح می سازد(3).

در بارۀ سایر کتابها فحصی انجام نگرفت، زیرا همین مقدار در اثبات عدم اجماع در مسئله کفایت می کرد.

در مورد عدم بطلان صوم هم مسئله از قطعیات نیست، محقق در شرایع بطلان صوم را «علی الاظهر» دانسته، شیخ طوسی هم در مبسوط می گوید: «یجب القضاء و الکفارة بالجماع فی الفرج، انزل أم لم تنزل، سواء کان قبلاً أم دبراً فرج امرأة أو غلام أو میتة أو بهیمة و علی کل حال، علی الظاهر من المذهب و قد روی انّ الوطی فی الدبر لا یوجب نقض الصوم الاّ اذا انزل معه و إنّ المفعول به لا ینقض صومه بحال و الأحوط الاول(4)» این عبارت از نوعی تردید در مسئله حکایت می کند. ابن ادریس می گوید: «لما وقفت علی کلامه (ای کلام الشیخ فی اثبات القضاء و الکفارة فی الوطی دبراً فی شهر رمضان) کثر تعجّبی و الذی دفع به الکفارة به یدفع القضاء، مع قوله لا نص لاصحابنا فیه» و إذا لم یکن فیه نص مع قولهم «اسکتوا کما سکت الله» فقد کلفه القضاء من غیر دلیل و أی مذهب لنا یقتضی وجوب القضاء،

ص:1117

بل اصول المذهب تقتضی نفیه و هی براءة الذمّة و الخبر المجمع علیه...»(1)

پس اشکالی از ناحیه مقطوع البطلان بودن مضمون روایت در کار نیست، بلکه اشکال روایت تنها ارسال است، ولی روایت بر جواز وطی در دبر دلالت ندارد، و تقریب روشنی برای آن وجود ندارد مگر ادعا شود که جماع محرم قطعاً ناقض صوم است و از آنجا که در اینجا حکم به عدم نقض صوم شده کاشف از جواز عمل است، ولی اثبات این ادعا دشوار است، و روایت تنها به عنوان مؤیّدی بر جواز می تواند تلقی گردد.

ج) سایر روایات مجوّزه:

اشاره

یکی از ادله جواز وطی در دبر در حال عادی روایات بسیاری است که این کار را در حال حیض مجاز دانسته است.

1) اصل استدلال به روایات باب حیض

این روایات مستفیض بوده و اطمینان به صدور برخی از آنها حاصل است و نیاز به مراجعه تفصیلی به سند آنها نیست، علاوه بر این که برخی از اسناد آنها صحیحه است، چنانچه خواهد آمد، اگر وطی در دبر در حال حیض جایز باشد بی تردید بالاولویة و الإجماع در حال عادی هم جایز خواهد بود، زیرا هیچ کس قائل به این نیست که در حال عادی وطی در دبر حرام است ولی در حال حیض جایز می گردد.

ان قلت: نمی توان در مسئله اولویتی قائل شد، چه ممکن است وطی در دبر در حال عادی حرام باشد ولی در حال حیض چون زن از وطی در قُبل محروم است، به عنوان بدل، وطی در دبر اجازه داده شده باشد.

قلت: این مطلب در جای خود صحیح است. ولی اجماع مسلم بین فریقین چنین است که در حال حیض امری که ذاتاً جایز نبوده، مجاز می گردد، خصوصاً با توجه به

ص:1118

امر به اعتزال که در این حال صادر شده، بلکه در برخی از امم سابقه اعتزال کامل صورت می پذیرفته ولی اسلام آن را محدود ساخته است، در این فضای فکری بسیار مستبعد است که چیزی که مرد ذاتاً باید از آن اجتناب کند، در حال حیض مجاز گردد.

البته این روایات مجوزه باب حیض با روایات ناهیه در همان باب، متعارض است که می بایست حمل به کراهت یا حمل به تقیه شود که نیاز به تفصیل بحث در این زمینه نیست.

حال ما به عنوان نمونه یک روایت از روایات مجوزه را که سند آن تمام است ذکر می کنیم.

2) متن موثقۀ هشام بن سالم

و بهذا الاسناد(1) عن علی بن الحسن عن محمد بن عبد الله بن زراره عن محمد بن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یأتی المرأة فیما دون الفرج و هی حائض قائل لا بأس اذا اجتنب ذلک الموضع.

مراد از «بهذا الاسناد» در این سند چنین است: «ما اخبرنی به جماعة عن أبی محمد هارون بن موسی عن أبی العبّاس احمد بن محمد بن سعید عن علی بن الحسن بن فضال، و أخبرنی أیضاً أحمد بن عبدون عن علی بن محمد بن الزبیر عن علی بن الحسن بن فضال

ص:1119

1- (1) جامع احادیث الشیعة، ج 2 (چاپ جدید) 3101/640:2، باب 21، از ابواب الحیض از کتاب الطهارة، ح 20 و در وسائل 2253/322:2 (باب 25 از ابواب الحیض، ح 6) روایت به گونه ای نقل شده که مناسب نیست. ایشان نخست روایتی را با این سند ذکر کرده اند «محمد بن الحسن باسناده عن علی بن الحسن بن فضال» و سپس روایت مورد بحث را با این سند آغاز نموده اند: «و عنه عن محمد بن عبد الله بن زرارة...» از این عبارت چنین برداشت می شود که شیخ طوسی سند خود را به این دو روایت در متن تهذیب ذکر نکرده، بلکه به مشیخه و فهرست اعتماد کرده اند، با این که در تهذیب با عبارت مورد اشاره، سند خود را ذکر کرده که مشتمل بر دو طریق است و تنها طریق دوم آن در مشیخه و فهرست آمده است. (مشیخه تهذیب ص 55، فهرست شیخ: 381/92)

3) بحث سندی در روایت بالا

در روایت بالا در قسمتی از سند که ذکر شده، بحثی در صحت سند نیست، تنها در بارۀ محمد بن عبد الله بن زراره ممکن است مناقشه گردد. ولی درباره وی گفته شده: کان و الله محمد بن عبد الله [بن زرارة] أصدق عندی لهجة من أحمد بن الحسن [بن علی بن فضّال] فانّه رجل فاضل دیّن(1)

از دو قطعه این عبارت وثاقت محمد بن عبد الله بن زراره استفاده می شود: یکی از کلمه «اصدق لهجة» با عنایت به این که احمد بن الحسن بن فضال توثیق صریح دارد و در وثاقت وی بحثی نیست، دیگر از کلمه «دیّن»، کسی که دروغگو باشد نمی تواند دین دار و متدین بشمار آید.

نکته دیگری که دلیل وثاقت محمد بن عبد الله بن زراره می باشد، اکتثار روایة علی بن الحسن بن فضال از وی می باشد(2) ، اکثار روایت علی بن الحسن بن فضال با عنایت به جملۀ نجاشی در ترجمه وی «قلّما روی عن ضعیف»(3) دلیل بر وثاقت محمد بن عبد الله بن زراره می باشد(4).

درباره قسمت نخست سند، این سند از دو طریق مجزا به علی بن الحسن بن فضال می رسد، در اعتبار طریق اول تردیدی نیست، هارون بن موسی تلعکبری از اجلای ثقات و احمد بن محمد بن سعید معروف به ابن عقده، زیدی ثقة است، «جماعة من أصحابنا» هم که در اول سند است، قطعاً معتبر است، زیرا بسیار مستبعد است که تمام این جماعت از غیر ثقات باشند و لا اقل باید فرد ثقه ای در این جماعت

ص:1120

باشد(1) ، از سوی دیگر وقتی جماعتی مطلبی را نقل می کنند، خود باعث اطمینان به صدور آن می باشد.

در طریق دوم که با احمد بن عبدون آغاز می شود، علی بن محمد بن الزبیر واقع است که بنا بر تحقیق ثقه می باشد و بر فرض که وثاقت وی ثابت نگردد، اعتبار طریق اول کافی است(2).

د) روایت محرّمه (صحیحۀ معمر بن خلاّد)

1) متن روایت

«احمد بن محمد بن عیسی عن معمّر بن خلاد قال قال أبو الحسن علیه السلام ای شیء یقولون فی اتیان النساء فی اعجازهن ؟ قلت انّه بلغنی انّ اهل المدینة لا یرون به بأسا، فقال: ان الیهود کانت تقول اذا أتی الرجل المرأة فی خلفها، خرج الولد احول. فانزل الله عزّ و جلّ (نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ من خلف أو قدام خلافاً لقول الیهود و لم یعنَ فی ادبارهن»

2) تذکری درباره متن روایت

این روایت دو بار در تهذیب ذکر شده، یک بار با سندی که ذکر کردیم که با همین سند در استبصار هم آمده است(3) و متن روایت همان گونه ای است که نقل کردیم ولی روایت بار دیگر با سند دیگری در تهذیب ذکر شده(4) ، ولی به جای «اهل

ص:1121

المدینة» اهل الکتاب ذکر شده است که باید ناصحیح باشد، زیرا در ذیل روایت حضرت به تفسیر آیه قرآن و بیان اشتباهی که در فهم آن مرتکب شده اند، پرداخته اند که نمی تواند ناظر به کلام اهل کتاب باشد، بلکه باید ناظر به کلام اهل مدینه باشد، و مراد مالک و اصحاب وی می باشند که وطی در دبر را جایز دانسته و به همین آیه هم برای جواز تمسّک جسته اند.

3) کلام مرحوم آقای خوئی - قدس سرّه -

مرحوم آقای خوئی می فرمایند در این روایت امام علیه السلام قول اهل مدینه را که درباره وطی در دبر گفته بودند: «لا بأس» رد می کند، در نتیجه امام علیه السلام اثبات بأس در این کار نموده که معنای آن حرمت می باشد، پس این روایت با روایت متقدّم که جواز این کار را ثابت می کند، متعارض است، و این دو دسته جمع عرفی ندارند و نمی توان روایة معمر بن خلاّد را حمل بر کراهت کرد، زیرا میزان برای جمع عرفی این است که دو روایت را بتوان با هم در یک جمله جمع کرد و تناقض و تهافت فهمیده نشود، و این ملاک در مقام موجود نیست زیرا نمی توان «لا بأس به» و «به بأس» را در یک جمله جمع نمود، بنابراین پس از عدم امکان جمع عرفی باید به کتاب مراجعه نمود به مقتضای آیۀ شریفه «فأتوهن مما امرکم الله» حکم به حرمت نمود، ولی در مقام راه حل دیگری وجود دارد که تعارض را برطرف می سازد و رجوع به کتاب را منتفی می کند و آن صحیحه ابن أبی یعفور است که تفصیل بین صورت رضا و عدم رضای زن داده است، این روایت شاهد جمع دو دسته روایات متعارض می باشد، بنابراین مشکل تعارض برطرف می گردد.

حاصل کلام ایشان 4 نکته است:

نکته اول: از روایت معمر بن خلاّد حرمت وطی در دبر استفاده می شود.

نکته دوم: میزان جمع عرفی بین دو روایت، امکان جمع نمودن آنها در یک کلام است (و این میزان در روایت ما وجود ندارد)،

ص:1122

نکته سوم: اگر نتوانیم روایات را جمع کنیم باید به کتاب خدا مراجعه و حکم به حرمت کنیم.

نکته چهارم: صحیحه ابن أبی یعفور شاهد جمع این دو دسته روایات است.

نکته اول فرمایش ایشان صحیح به نظر می رسد. ولی هیچ یک از سه نکتۀ دیگر صحیح نیست چنانچه ذیلاً خواهد آمد.

4) نقد نکته دوم در کلام مرحوم آقای خوئی (میزان در جمع عرفی)

ایشان می فرمایند که برای جمع عرفی باید دو روایت را با هم متصل ساخت، اگر یکی جنبۀ قرینیت برای دیگری پیدا کرد (مانند «رأیت اسداً یرمی» که کلمه یرمی مراد از اسد را تعیین می کند و آن را به معنای رجل شجاع تفسیر می نماید) جمع عرفی صحیح است ولی اگر با جمع آن دو، تعارض صدر و ذیل پیش آمد، جمع عرفی ناتمام است، این ملاک را ایشان در اینجا و در بحثهای بسیار دیگر ذکر کرده اند و در ذهنم می باشد که در بیانات مرحوم محقق حلی «ره» این کلام را دیده ام ولی اکنون محل آن را نمی دانم، ولی ما مکرّر عرض کرده ایم که این مبنا، مبنای درستی نیست، زیرا گاه دو کلام در دو موقف گفته می شود که هر یک در جای خود صحیح است و هیچ گونه تهافت و تعارضی بین آن دو وجود ندارد، ولی نمی توان آن دو را در یک کلام جمع نمود، چون کلام واحد، دو موقف مختلف نمی پذیرد.

برای روشن شدن بحث به ذکر دو مثال می پردازیم:

مثال اول: گاه در مقام برشمردن محققان طراز اول و شخصیات برجسته علمی در مورد یک نفر می گوییم: او بی سواد است، معنای این جمله این است که در جایی که از بزرگان علم سخن گفته می شود، شخصِ کم سواد، به حساب نمی آید و بی سواد تلقی می شود، ولی گاه مثلاً می خواهیم نوشته ای را بخوانیم، چند نفر بی سواد که سواد خواندن و نوشتن هم ندارند، حاضر هستند، در اینجا ممکن است بگوییم که همان شخص مورد نظر باسواد است، مقصود این است که می تواند نوشته را

ص:1123

بخواند، ما در اینجا در دو جا، یک بار سواد را برای این شخص اثبات کرده ایم و یک بار نفی، ولی این دو با هم تنافی ندارد، هر چند نمی توان این دو جمله را در یک جمله جمع نمود و گفت: «فلانی بی سواد است و با سواد است»، زیرا کلام واحد دو موقف مختلف نمی تواند داشته باشد.

مثال دوم: گاه در جایی گفته می شود که خلف وعده - مثلاً - جایز نیست، ولی در جایی دیگر گفته می شود، خلف وعده جایز است، این دو جمله اگر در دو جایگاه صادر شده باشد، با هم تنافی ندارند. چون در جایگاه احکام اخلاقی و آداب اجتماعی می توان خلف وعده را حرام دانست، ولی در جایگاه احکام فقهی و حقوقی، می توان خلف وعده را جایز بشمار آورد ولی در کلام واحد چون نمی توان هم در جایگاه بیان حکم اخلاقی و هم در جایگاه بیان حکم حقوقی، بود، جمع بین دو جمله در یک کلام مستلزم تهافت و تعارض صدر و ذیل می باشد. بنابراین گاه عرف دو کلام را می بیند که یکی نافی و دیگری مثبت است با قائل شدن به اختلاف موقف و جایگاه متکلم، تعارض بدوی آن دو را منتفی می سازد با اینکه در یک کلام واحد قابل جمع نیستند.

با ذکر مثالی از آیات شریفه بحث را روشن تر می کنیم، در همین بحث نکاح در هنگام طرح روایات تعدد زوجات گفتیم که برخی در آیات قرآنی ادعای تناقض نموده اند، زیرا از یک طرف در آیۀ شریفۀ تعدد زوجات می خوانیم: (فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ. فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً) از این آیه استفاده می شود که گاهی انسان می تواند در مورد زنان خود به عدالت رفتار کند، در این فرض مجاز است، همسران متعدد برگزیند وگرنه تنها یک زن می تواند انتخاب کند، از سوی دیگر در آیه دیگر می خوانیم: (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ ...) در این آیه با حرف لن که برای نفی ابد است، امکان عدالت در میان زنان صریحاً نفی شده است، بنابراین دو آیه فوق با هم متناقض می باشند. ما عرض کردیم که

ص:1124

این سؤال از امام علیه السلام صورت گرفته، حضرت در پاسخ فرموده اند که هر یک از دو آیه به جهتی مربوط است که آیه دیگر بدان ناظر نیست، عدالت که به معنای مساوات است در آیه نخست، از نظر قوانین حقوقی و وظائفی که بر عهده شوهر نهاده شده از قبیل کسوه و نفقه و حق مضاجعت و مانند آن است که در شرع تعیین شده، اگر انسان احساس کند که تمام یا برخی از این حقوق را نمی تواند رعایت کند نمی تواند زنان متعدد داشته باشد، وگرنه می تواند. ولی عدالت در آیه دوم مربوط به مساوات از نظر محبت قلبی است که مرد تمام زنان خود را یکسان دوست داشته باشد، آیه قرآن تأکید می کند که مساوات در محبت قلبی در اختیار شما نیست، بلکه امری است خدادادی، و نباید برای رسیدن به آن تلاش بیهوده کنید.

پس هر دو آیه در جای خود صحیح است، ولی نمی توان این دو را کنار هم قرار داد و گفت: «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ» عرف صدر و ذیل را با هم ناسازگار می بیند، با این که هر دو اگر در دو جای مختلف گفته شود، هیچ تنافی ندارند.

بنابراین ملاک که چون «لا بأس» و «فیه بأس» را نمی توان در یک کلام جمع کرد، بنابراین جمع عرفی ممکن نیست و باید به اخبار علاجیه رجوع کرد و در نتیجه مثلاً به آیات قرآن تمسک جست، ناتمام است.

5) نقد نکته سوم در کلام مرحوم آقای خوئی (قرآن، مرجّح اخبار ناهیه است)

ایشان از آیه «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» حرمت وطی در دبر را استفاده کرده اند، ما در بارۀ معنای «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» پیشتر سخن گفتیم و در جلسات بعد بیشتر سخن خواهیم گفت که آیا معنای این جمله «من القبل» است یا ربطی به آن ندارد، حال این جهت را مفروض می گیریم، با این فرض که مراد از «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» آن گونه باشد که مرحوم آقای خوئی فرموده اند، ولی استفادۀ حرمت از آیه بر پایه

ص:1125

مفهوم استوار است، مرحوم آقای خوئی تصریح می کند که از قیود، مفهوم به نحو سالبه کلیه استفاده نمی شود، بلکه تنها این مطلب استفاده می شود که حکم بر روی طبیعی نرفته، و مفهوم، قضیه سالبه جزئیه می باشد، پس از آیه شریفه استفاده می شود که چنین نیست که اتیان در غیر فرج به طور کلی جایز باشد و این امر هم با این می سازد که اصلاً اتیان در دبر مطلقاً جایز نباشد یا این که در اتیان در دبر تفصیلی در کار باشد، بنابراین اگر ما بگوییم که اتیان در دبر در فرض رضایت زن جایز و در فرض کراهت زن حرام است، هیچ گونه تنافی با آیه ندارد. زیرا آیه در مقام سلب کلی نیست، بنابراین قدر متیقن از حرمت آیه، حرمت در فرض عدم رضایت زن - مثلاً - می باشد، و آیه در بارۀ فرض رضایت زن ساکت است، در نتیجه در این مورد نمی توان به آیه تمسک کرد، بلکه باید به اصول مراجعه کرد، آقای خوئی و دیگر بزرگان در موارد شک، قائل به اصالت البراءة هستند - چنانچه گذشت - پس در این مورد باید به اباحه حکم داد نه به حرمت، پس از آیه شریفه نمی توان حرمت مطلق وطی در دبر را استفاده کرد تا مرجّح روایاتی باشد که به نحو مطلق این کار را حرام دانسته است.

6) نقد نکته چهارم در کلام مرحوم آقای خوئی (شاهد جمع بودن صحیحۀ ابن ابی یعفور)

پیش از پرداختن به اصل نقد، اشاره به مشرب مرحوم آقای بروجردی ره مفید است که دیگران بدان توجه داشته و بر طبق آن عمل نمی کردند، مرحوم آقای بروجردی در بسیاری اوقات، وقتی با دو یا چند نقل نزدیک به هم که از یک راوی نقل شده، برخورد می کردند؛ می فرمودند که اینها روایت واحده است و به توسط نقل به معنا، تفاوتهای اندکی پیدا کرده و کم و زیاد شده است. اگر روایات متعدد باشد بحثهای اصولی همچون اطلاق و تقیید موضوع می یابد، ولی اگر روایات واحد باشد، این بحثها پیش نمی آید، زیرا در جایی که دو روایت باشد، می توان

ص:1126

گفت که یک روایت که از امام علیه السلام صادر شده، روایت دیگر را تقیید می زند ولی در جایی که هر دو در واقع یک روایت باشند و ندانیم که «ما صدر» به نحو مطلق بوده یا مقید؟ قهراً نمی توان روایت مقید را قرینه برای روایت مطلق قرار داد بلکه گونه دیگر از بحث باید طرح شود که در آینده بدان اشاره خواهیم کرد.

حال پس از ذکر این مقدمه به بحث خود بازمی گردیم، در این بحث صحیحه به چهار طریق از ابن أبی یعفور نقل شده(1) که از امام صادق علیه السلام از این مسئله پرسش نمود و امام علیه السلام پاسخ داده اند، در این طرق تنها در یکی قید «اذا رضیت» آمده و در سایر نقلها این قید نیامده، البته تمام این نقلهایی که از این قید خالی است، معتبر نیست ولی یکی از آنها معتبر است و دو نقل دیگرِ غیر معتبر هم، مؤید آن است که این قید در آنها نیست، پس ثبوت این قید مشکوک بوده نمی توان روایت ابن أبی یعفور را شاهد جمع دانست.

نقل اول: نقل محمد بن حمران(2) از عبد الله بن أبی یعفور است، که متن سؤال، این است: «عن الرجل یأتی المرأة فی دبرها»، این نقل تنها نقلی است که قید «اذا رضیت» را دارد و در ذیل آن سؤال و جواب دیگری در بارۀ آیه «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» طرح شده که در نقل معتبر دوم نیامده است.

نقل دوم: نقل معتبر حماد بن عثمان از عبد الله بن أبی یعفور است که قید «اذا رضیت» در آن نیامده، البته علت نیامدن این قطعه هم می تواند به جهت تقطیع در

ص:1127

2- (2) (توضیح بیشتر) در مورد محمد بن حمران تذکر این نکته مفید است که مرحوم آقای خوئی با تکیه بر دلیلی مراد از این عنوان را محمد بن حمران نهدی می داند که صریحاً توثیق شده، استاد - مدّ ظلّه - این دلیل را ناتمام دانسته و استظهار کردند که مراد از محمد بن حمران، محمد بن حمران بن اعین شیبانی برادرزادۀ زراره است که صریحاً توثیق نشده ولی قرائنی همچون اکثار روایت بزرگان از وی و روایت ابن أبی عمیر و احمد بن محمد بن أبی نصر از وی بر وثاقت او دلالت می کند.

روایت باشد، و هم می تواند بدین جهت باشد که عبد الله بن أبی یعفور خود این قطعه را برای حماد نقل کرده است، چون این قطعه مستقل از قطعه اول است، و ضرورتی ندارد که راوی تمام سؤال و جوابها را برای همه نقل کند، پس عدم اشتمال روایت حماد از ابن أبی یعفور بر قطعه دوم خبر، مشکلی در حکم به اتحاد ایجاد نمی کند، بهر حال در نقل حماد، همان سؤال ابن أبی یعفور با همان الفاظ از امام علیه السلام صورت گرفته و امام (علیه السلام) در پاسخ تنها فرموده اند: «لا بأس به».

نقل سوم: مرسله ابن أبی یعفور است که عیّاشی نقل کرده است.

نقل چهارم: مرفوعه ابن أبی یعفور است که متن سؤال هر دو: «عن اتیان النساء فی اعجازهن» می باشد که در نقل چهارم این جمله اضافه شده: «و ما احب أن تفعل»

بهر حال ظاهراً تمام این نقلها در اصل یکی بوده، زیرا بسیار مستبعد است که این سؤال چند بار از امام تکرار شده باشد(1) ، و تفاوتها از نقل به معنا صورت گرفته است.

ان قلت: اگر اصل این نقلها، یک روایت باشد، نسبت به قید «اذا رضیت» دوران امر بین زیاده و نقضیه است و اصل ثابت عقلایی این است که مطابق نقل زائد، حکم می کنند و نقل ناقص را کنار می گذارند.

قلت: چنین اصل ثابت عقلائی که «الاصل عدم الزیادة» صحیح نیست و در جلسات آینده توضیح خواهیم داد.

پس اطمینان به وجود قید «اذا رضیت» نیست تا شاهد جمع باشد. «* و السلام *»

ص:1128

1378/7/12 دوشنبه درس شمارۀ (128) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسات پیش، شماری از روایات دال بر جواز وطی در دبر نقل گردیده، توضیحات لازم آورده شد. از جمله روایاتی که اشاره شد، صحیحۀ معمّر بن خلاّد است که برخی ظاهر آن را دال بر حرمت دانسته اند. در این جلسه دو نحوۀ جمع این روایت با روایات مجوزه، مورد بررسی قرار خواهد گرفت و در این باره و نیز جمع این روایت با روایت عبد الله بن ابی یعفور توضیحاتی خواهیم داد. سپس دلالت آیه شریفه «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» بر حرمت، مورد بحث قرار خواهد گرفت.

***

الف) بررسی دو راه جمع میان صحیحۀ معمّر بن خلاّد و روایات مجوّزه:

1) متن صحیحۀ معمّر بن خلاّد

«عن احمد بن محمد بن عیسی، عن معمّر بن خلاّد قال: قال لی أبو الحسن - علیه السلام - ایّ شیء یقولون فی اتیان النساء فی اعجازهنّ؟ قلت: انّه بلغنی أنّ اهل المدینة لا یرون به بأساً:

فقال: انّ الیهود کانت تقول: اذا أتی الرجل المرأة من خلفها خرج ولده احول فانزل الله عز و جل «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ» من خلف أو قدام خلافاً لقول الیهود، و لم یعن فی ادبارهن(1)»

قبل از بیان معنای حدیث معمّر بن خلاّد و کیفیت جمع آن با ادلۀ مجوّزه، نکته ای را در معنای حرث در آیۀ شریفه بیان می کنیم.

ص:1129

2) توضیحی در بارۀ مراد از «حرث» در آیۀ شریفه

ما پیشتر «حرث» را به معنای «کشت» (یعنی هم به معنای مصدری و هم چیز کاشته شده) ذکر کرده بودیم و می گفتیم که تشبیه کردن زن به حرث در آیه بدین معناست که زنان شما به منزلۀ کشت و محصولی می باشند که خداوند برای شما فراهم نموده (در روایات تعابیری مانند ریحانه و امثال آن نیز در توصیف زنان آمده است) و شما از این محصول به هر طریق و در هر زمان که بخواهید، می توانید بهره مند شوید. امّا با مراجعۀ بیشتر به منابع لغت و تفسیر معلوم شد که «حرث» معادل واژۀ فارسی «کِشت» نیست، بلکه معمولاً به یکی از این دو معنی بکار می رود:

الف - معنای مصدری یعنی آماده کردن زمین برای بهره برداری و زراعت با شخم زدن یا تخم پاشیدن.

ب - معنای مفعولی یعنی زمینی که برای زراعت آماده شده است و متعلق حرثِ مصدری، شجر و امثال آن نیست بلکه همواره در تمام کتب لغت، زمین «ارض» متعلق آن است «حرث الارض» می گویند ولی «حرث الشجر» نمی گویند بلکه می گویند «غرس الشجر». البته در برخی استعمالات نادر به معنای کشت و محصول نیز بکار رفته است لکن بخاطر کمی موارد استعمال نباید لفظ حرث را به معنای نادر آن حمل کرد و از بین دو معنای نخست معنای دوم با آیه شریفه مناسب است که مراد از حرث «محلّ الحرث» است.

بر این اساس، مراد از این تعبیر که «زن، حرث شما است» در واقع تشبیه زن به زمینی است که زمینۀ تولّد فرزند در آن فراهم می شود، همچنان که گاه در روایات از زن تعبیر به «نبات» شده و نیز مادرانی که از آنان فرزندان ناشایسته باقی می ماند، «نبت سوء» خوانده شده اند. بنابراین در اینجا نیز مراد از حرث معنای مفعولی آن یعنی همان محلّ کشت و مفعول حرث (نه معنای مصدری حرث) می باشد و زنان به زمینهایی تعبیر و تشبیه شده اند که آمادگی ایجاد و رشد و پرورش اولاد در آن

ص:1130

وجود دارد.

3) مفهوم آیۀ شریفه و روایت معمّر بن خلاّد بنا بر تحلیل مذکور

اشاره

حال آیا مراد از «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ» تنها تجویز تمتّع از زن در موضع الدم است یا شامل سایر تمتعات نیز می شود؟

برخی گفته اند که مراد از کلمۀ نساء در آیه «فروج» می باشد و برخی دیگر نساء را مضاف الیه دانسته، مضاف را در تقدیر گرفته اند «فروج نسائکم»، ولی این دو احتمال بسیار مستبعد به نظر می رسد.

ممکن است گفته شود که در آیۀ شریفه، بدین اعتبار که قسمتی از بدن زن، قابل بهره برداری و مستعدّ تولید فرزند است، حرث به سرتاسر آن اطلاق گردیده است، همچنان که به یک زمین، به اعتبار این که بخشی از آن قابلیت زراعت دارد، کشتزار گفته می شود، هر چند همۀ مواضع آن آمادۀ کشت و برداشت محصول نباشد. بنابراین اطلاق مزبور عرفی است. آیه می فرماید از هر جای زن بخواهید می توانید تمتّع ببرید، پس دال بر جواز وطی در دبر است. بعلاوه صحیح نیست آیه را مخصوص مباشرت در قُبل بکنیم، چون عمدۀ استمتاعات از زن مربوط به غیر از زمانی است که برای تولید نسل، مباشرت می کنند و چنین نیست که هرگونه تمتع از فرج منجر به تولد فرزند شود، بلکه مثلاً تمتعات پس از بارداری تأثیری در حمل ندارد و از این گذشته پس از طهر زن، هر گونه تمتّع از مواضع دیگر بدن هم جایز می باشد. بنابراین هر چند به زن، «حرث» اطلاق شده، ولی نباید حکم مزبور را تنها راجع به موضع الدم دانست و باید مفاد آیه را متضمّن تجویز هر گونه تمتع نسبت به همسر بشمار آورد.

ولی باید گفت که چنین اطلاق یا عمومی از آیه قابل استفاده نیست، زیرا تناسب حکم و موضوع چنین اقتضا دارد که مراد آیۀ شریفه مخصوص تمتع از موضع دم باشد. زیرا معنی ندارد که ابتدا به عنوان مقدمه گفته شود که همۀ مواضع زن «حرث»

ص:1131

است و سپس از آن نتیجه گرفته شود که برای تحصیل ولد به سراغ وی بروید. در این صورت، استنتاج مذکور در آیه با مقدّمۀ آن همخوانی و تناسب نخواهد داشت.

وقتی می گوئیم زن، مکان کاشتن بذر است، پس سراغ او بروید. یعنی برای تولید مثل سراغ او بروید، بنابراین با توجه به معنای «حرث» و مقدمه قرار گرفتن آن برای «فَأْتُوا» ، معنای آیه این است که برای تولید نسل در قُبل مباشرت کنید و ربطی به جواز یا حرمت وطی در دبر ندارد.

بر این اساس، مفهوم صحیحۀ معمّر بن خلاّد نیز روشن می شود: روایت مزبور به صراحت بیان داشته که مراد این آیه تمتّع برای تحصیل ولد است و از سوی دیگر نظر یهود که حدود خاصی برای این تمتّع منظور داشته بودند، رد شده و بیان شده که وطی در قبل از طرف خلف جایز است و هیچ گونه قید و شرطی برای تمتع از فرج پذیرفته نشده است.

به هر حال ظاهر روایت معمّر، ردّ اهل مدینه و بیان حرمت وطی در دبر است.

در بارۀ نحوۀ جمع بین این روایت که ممکن است از آن حرمت استظهار شود با روایات مجوّزه، راه حلهایی بیان شده که دو راه حل ذیلاً مورد بررسی قرار می گیرد:

الف - راه جمع اول (جمع شیخ طوسی «ره»)

یک راه جمع میان آنها، که مرحوم شیخ طوسی (قدس سرّه) بیان فرموده، آن است که اساساً میان این روایت با روایات دیگر تنافی وجود ندارد. زیرا این روایت درصدد تفسیر آیۀ شریفه و تبیین مراد آن است و آیه را در ردّ یهود دانسته است. اما نسبت به این مسئله که آیا وطی در دبر ثبوتاً جایز می باشد یا نه ؟ ساکت است. از این رو با اثبات جواز از روایات دیگر، هیچ گونه تعارض و تنافی میان این روایت و آن احادیث ایجاد نمی گردد.

نقد راه جمع اول:

ولی چنین استظهاری از حدیث معمّر بن خلاّد بسیار مستبعد می نماید. زیرا از صدر و ذیل روایت به روشنی معلوم است که موضوع مورد بحث

ص:1132

ما در این روایت مطرح شده است. به علاوه کلام حضرت در ردّ نظر اهل مدینه(1) یعنی مالک، فقیه مدینه می باشد که برای جواز به همین آیه «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ...» استدلال می کرده است و بعید می نماید که گفته شود که حضرت می خواسته اند با قبول مدّعای وی تنها مدرک استدلال او را مردود بشمارند، بلکه ظاهر روایت آن است که امام (علیه السلام) در مقام ردّ مدعای اهل مدینه با ایجاد خدشه در مستند آن بوده است.

ب - راه جمع دوم (مرحوم نراقی ره)

مرحوم نراقی در مستند روایت معمّر بن خلاّد را حمل بر تقیّه کرده و فرموده که این روایت در مقام تقیه صادر شده است.

نقد جمع دوم:

ولی حمل روایت بر تقیّه نیز بسیار مستبعد است. زیرا تقیه در مقام اضطرار مطرح می شود و در اینجا اضطراری در کار نبوده است، زیرا حضرت ابتدائاً مطلب را مطرح کرده مورد بحث و سؤال قرار می دهند و کسی از آن حضرت سؤال نکرده بوده است تا الزامی برای طرح مطلب حاصل شده باشد. در این صورت با فرض عدم اضطرار، مجوّزی برای ایجاد مقدّمات مطلبی خلاف واقع (به عنوان ثانوی) وجود نخواهد داشت، بنابراین مجالی برای حمل روایت بر تقیه یا عناوین ثانویه دیگر وجود ندارد.

به نظر ما میان روایات مزبور به دو صورت می توان جمع نمود:

ج - راه جمع سوم: (روایت معمّر دلالت بر اصل مبغوضیّت دارد نه بر حرمت)

روایات متعددی که وطی در دبر را تجویز کرده، دال بر اصل ترخیص آن است و در واقع این توهم را که فعل مزبور مانند لواط از محرمات ذاتی باشد، رد می کند و در فتاوای فقها نیز حرام ذاتی قلمداد نشده است. ولی این نکته ملازمه با نفی کراهت

ص:1133

آن ندارد و ممکن است ثبوتاً مکروه باشد. از سوی دیگر، حدیث معمّر بن خلاّد نظر پیروان مالک را که حتی آن را مکروه هم نمی دانستند (شاهد آن این که به آیۀ شریفه که هر گونه منعی چه تحریمی و چه تنزیهی را برداشته، استناد کرده اند)، مردود دانسته و فرموده که این آیه اصلاً به مطلب مزبور ناظر نیست. همچنین به موجب این حدیث این نظرِ آنان که خواسته اند از آن بالمره نفی بأس نموده آن را مباح بشمارند، نادرست قلمداد شده است. زیرا مراد اهل مدینه از «لا بأس» ظاهراً نفی بأس به طور کلی است، به طوری که حرمت و کراهت هر دو نفی می گردد. پس روایت معمّر دلالت بر اصل مبغوضیت می کند نه حرمت، پس منافاتی با ادله جواز ندارد. بنابراین می توان میان این ادله چنین جمع کرد که وطی در دبر حرمت ذاتی ندارد، ولی کراهت دارد و برای جواز هم نمی توان به آیۀ شریفه استدلال نمود، شاهد برای کراهت، روایات دیگری است که در جای دیگر بیان می کنیم.

د - راه جمع چهارم

از ادلۀ مجوزه استفادۀ جواز می شود. یعنی استفاده می شود که ذاتاً جایز است ولی آیا جزو حقوق شوهر بر زن به شمار می رود و در نتیجه جلب رضایت او لازم نیست، همچنان که وطی در موضع دم یا سایر استمتاعات مانند تقبیل، همخوابگی و... این چنین است، یا آنکه از حقوق شوهر نیست و در نتیجه رضایت زن شرط است ؟ از روایت معمّر بن خلاّد برمی آید که مالک و اهل مدینه از آیۀ شریفه چنین استظهار می کرده اند که شوهر اختیار تام دارد و رضایت زن شرط نیست، یعنی از حقوق شوهر به شمار می رود (مانند وطی در فرج). حضرت فرموده اند که این استظهار نادرست است و آیه اصلاً مربوط به اثبات حق بودن آن برای شوهر نیست و بنا بر روایات از جمله همین روایت، حق بودن آن برای شوهر نفی شده است. به بیان دیگر مراد از نفی بأس از سوی پیروان مالک، عدم بأس به طور مطلق است، چه زن راضی باشد و چه نباشد. و حضرت این مبنا را مردود شمرده استناد به آیۀ شریفه

ص:1134

را هم نادرست دانسته اند. بر این اساس، به موجب این روایت از آنجا که وطی در دبر (بر خلاف سایر استماعات) از حقوق شوهر به شمار نمی رود، تنها در صورتی جایز است که رضایت زن تحصیل شده باشد. بنابراین راه حل، نتیجه و حاصل مبنای ما با مبنای مرحوم آقای خوئی (ره) یکسان می شود، هر چند دلیل تقریب و نحوۀ استدلال ما با ایشان متفاوت است.

4) نحوۀ جمع صحیحۀ معمّر بن خلاّد با روایت عبد الله بن أبی یعفور

اشاره

متن روایت عبد الله بن یعفور این چنین است:

«عبد الله بن أبی یعفور قال سألت ابا عبد الله - علیه السلام - عن الرجل یأتی المرأة فی دبرها، قال لا بأس اذا رضیت. قلت: فأین قول الله عز و جل: «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» ؟ قال: هذا فی طلب الولد، فاطلبوا الولد من حیث امرکم الله، انّ اللّه عزّ و جلّ یقول: «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ» (1)

الف - راه جمع اول:

به نظر می رسد که برای جمع این روایت، که ممکن است از آن استظهار شود که آیۀ شریفه دال بر مطلب مورد بحث می باشد، با صحیحۀ معمّر بن خلاّد می توان به نکته ای که مرحوم فیض (ره) فرموده، قائل شد، یعنی ذیل روایت، که در آن به آیۀ «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ» استناد شده، به عنوان دلیل برای پاسخی که حضرت به راوی داده اند، ذکر شده است نه به عنوان مستند اصل مسئله؛ یعنی حضرت برای اثبات اینکه قسمت مورد سؤال از آیه یعنی «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» مربوط به طلب ولد و تولید نسل می باشد، به آیۀ شریفۀ «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ» استشهاد فرموده است و دلیل آن همین نکته اخیر است که بدون فاصله قبل از آن ذکر شده است. بنابراین هیچ گونه تعارضی میان این روایت و صحیحۀ معمّر بن خلاّد، که ارتباط آیۀ شریفه را با ما نحن فیه مردود شمرده، وجود ندارد و علی رغم آن که مرحوم نراقی (ره) سخن

ص:1135

فیض (ره) را خلاف ظاهر دانسته، به نظر ما استظهار او اگر مطابق با ظاهر روایت نباشد، لااقل خلاف ظاهر نیست و کاملاً درست به نظر می رسد.

ب - راه جمع دوم (مرحوم آقای حکیم «ره»)

مرحوم آقای حکیم این دو روایت را این گونه جمع کرده اند که حضرت برای پاسخ به اصل سؤال به آیۀ «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ» استناد کرده اند، اما استناد حضرت به این آیه از باب مجارات و اقناع خصم می باشد، یعنی امام (علیه السلام) خود معتقد به این مطلب نبوده اند، ولی از آنجا که طرف، آیه را دلیل بر جواز می دانسته، امام (علیه السلام) مطابق با رأی او استدلال فرموده است.

نقد جمع دوم:

ولی این جمع ایشان را نمی توان پذیرفت. زیرا از سؤالی که راوی کرده، معلوم می شود که وی در حکم جواز، اشکال داشته و طبعاً با استناد به آیۀ «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ» برای جواز موافق نبوده است و لذا پرسیده «فأین قول الله عزّ و جلّ...»، بله اگر خصم از پیروان مسلک مالک بود و دلالت آیه را بر جواز قبول داشت، در این صورت حمل سخن امام (علیه السلام) بر اقناع و مجارات ثبوتاً ممکن بود، ولی صدر حدیث به روشنی چنین فرضی را نفی می کند. بنابراین هیچ الزامی برای امام (علیه السلام) وجود نداشته که به مطلبی خلاف واقع، که خود آن را قبول نداشته، استدلال فرماید. بنابراین کلام مرحوم آقای حکیم را نمی توان پذیرفت.

ب) بررسی استدلال به «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» برای حرمت:

1) استدلال قدما به آیه برای حرمت

مراد از امر در «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» امر به اعتزال از قبل است. حال مراد از محیض یا مفهوم اسم مکان است همچنان که مرحوم محقّق (ره) در معتبر فرموده، در این صورت مراد این آیه اجتناب از موضوع الدم خواهد بود، و یا این که مراد از محیض، حالت حیض (اسم زمان) است که در این فرض می توان گفت که مراد از اعتزال، اعتزال و اجتناب کلی و کامل، که در میان مجوس و... رسم بوده، نیست.

بلکه مراد از آن اعتزال جزئی است و به فعل متعارف یعنی مقاربت در قُبل انصراف

ص:1136

دارد. بنابراین می توان گفت که یا مفهوم محیض موضع الدم و فرج است یا اعتزال در محیض بدان انصراف دارد. در هر حال، «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» متضمّن تجویز همان کاری است که با امر به اعتزال، حکم حرمت یافته بود که مفهوم این تعبیر آن است که اتیان در غیر موضع دم حرام می باشد.

2) پاسخ طبری به استدلال مزبور

طبری (متوفای 310) به این استدلال خرده گرفته که اگر چنین باشد که تحلیل مذکور در «فَأْتُوهُنَّ» همانند تحریم ذکر شده در «فَاعْتَزِلُوا» اختصاص به فروج داشته باشد، مفهوم آن این است که همۀ استمتاعات دیگر در حال حیض حلال باشند، ولی پس از پاکیِ زن حرام باشند و این مطلب بر خلاف اجماع مسلمین از شیعه و سنی است.

3) پاسخ استاد - مدّ ظلّه - به طبری در تقریب قول قدما

ایراد وی وارد نیست، زیرا هرگاه مثلاً در رسائل عملی در صدد بیان احکام حائض باشند یا فردی از احکام حائض سؤال کند، مراد آن است که حائض چه حکمی دارد نه اینکه «حائض بما أنّه مکلّف»، واجد چه احکامی است ؟ درست است که برای حائض دروغ و غیبت و ایذاء و... حرام و زکات و خمس و امر به معروف و نهی از منکر واجب می باشد، ولی اینها به احکام حائض (بما انه حائض) مربوط نمی شود. در اینجا هم مراد از «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ» احکام مربوط به تمتعات از حائض و موضع حیض است نه هر حکمی که حائض دارد، هر چند به عنوان انسان یا مکلّف می باشد، بنابراین از آنجا که سؤال از تمتعات از فرج در حال حیض بوده، حکمی که بیان شده (اعتزال) هم مربوط به آن است. بنابراین اصولاً امر «فَاعْتَزِلُوا» نسبت به حکم تمتّعات دیگر، نفیاً یا اثباتاً ساکت است و آن تمتّعات حکم پیشین خود را به سبب حیض از دست نمی دهند. یعنی تمتّعاتی که پیشتر حلال بوده، اکنون هم (پس از حیض) حلال است و اگر قبلاً حرام ذاتی بوده، الآن هم حرمت دارد. امّا ذیل آیه که فرموده «فَأْتُوهُنَّ» اتیان اعم است هم شامل اتیان در قبل می شود

ص:1137

و هم در دبر، ولی با توجه به قید «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» معلوم می شود که ترخیص تنها نسبت به اتیان در فرج است و از مفهوم آن استفاده می شود که غیر فرج حرمت ذاتی دارد و تنها فرج است که در غیر حال حیض حرمت ذاتی ندارد و در زمان حیض حرمت عرضی می یابد. بنابراین می توان به این نحو استدلال قدما را برای حرمت تقریب نمود.

4) فرمایش مرحوم آقای خوئی (ره) در این باره

در تقریرات درس ایشان تقریب استدلال به این آیه برای حرمت چنین بیان شده که مراد از امر در آیه (مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ) امری است که در حال طهر شده است یعنی «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ» و گفتیم که مراد از این امر تنها جواز اتیان در قبل است، بنابراین مراد از «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» نیز همان خواهد بود. بر این اساس، هر چند ما قائل به وجود مفهوم برای قید مذکور نشویم، از آنجا که این قید در آیه ظهور در احترازی بودن دارد، از آن استفاده می شود که مطلق اتیان جایز نیست و باید به قدر متیقّن اکتفا نمود و قدر متیقن آن وطی در قبل است که در آیۀ «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ» بیان شده است.

5) نقد استاد - مدّ ظلّه -

فرمایش ایشان و نیز استدلال قدما از جهات متعدد قابل مناقشه است، از جمله این که از کجا معلوم است که «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» مربوط به فروج باشد؟ برای این قسمت آیه، معانی زیادی گفته اند و به گونه های مختلف تفسیر کرده اند: مثلاً از محمد بن حنفیه نقل شده که مراد از این تعبیر آن است که پس از طهر و رفع موانع نکاح، شما به سراغ زنان بروید و ازدواج کنید. برخی دیگر گفته اند که مراد آن است که موانع دیگر نزدیکی وجود نداشته باشد و مثلاً در حال صیام واجب، اعتکاف یا احرام نباشد. معانی متعدد دیگری هم بیان شده که تفاصیل آن را در لوامع صاحبقرانی می توان یافت و در جلسه بعد ان شاء الله توضیح خواهیم داد.

«* و السلام *»

ص:1138

1378/7/13 سه شنبه درس شمارۀ (129) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در آغاز این جلسه نکته ای را در استدلال به مفهوم آیۀ شریفۀ «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» بر جواز وطی در دبر متعرض می شویم.

سپس در ادامۀ جلسۀ قبل به ادامۀ بررسی کلام مرحوم آیة الله خوئی (ره) در استدلال به آیۀ شریفۀ «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» بر حرمت وطی در دبر می پردازیم و پس از آن روایاتی را که به آیات قوم لوط استشهاد کرده بود بررسی می کنیم و سپس به بررسی کلام شهید ثانی در مسالک می پردازیم.

در پایان گذری به روایات حرمت وطی در دبر داشته، کیفیت جمع بین آنها و روایات مجوّزه را بیان می داریم و به نتیجۀ بحث می رسیم که وطی در دبر ذاتاً جایز است، لکن از حقوق شوهر نیست و مشروط به رضایت زوجه است، و الله العالم.

قبل از ادامۀ بحث گذشته در توضیح مطلبی از مباحث قبل، متعرض نکته ای می شویم:

در چند جلسه گذشته گفته شد که به آیه شریفه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» نمی توان برای جواز وطی در دبر در حال حیض استدلال کرد. این مطلب تنها بدان جهت نیست که آیۀ شریفه دلالت بر مفهوم ندارد بلکه با پذیرش مفهوم آیۀ شریفه نیز می گوییم، از مفهوم آیه نمی توانیم جواز وطی در دبر را نتیجه بگیریم.

الف) تقریب دلالت آیه شریفه «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» بر جواز وطی در دبر

اشاره

همانطور که قبلاً عرض شد، اکثر آقایان، منکر مفهوم وصف هستند، أما قول به

ص:1139

مفهوم نداشتن لقب، اتّفاقی است. و البته منظور این است که وصف و لقب فی حدّ نفسه مفهوم ندارند. لکن در عین حال، بعضی اوقات به خاطر وجود قرینه، وصف و حتی لقب هم مفهوم پیدا می کند. مثلاً اگر سؤال شود: «ما الذی لا ینجّسه شیء؟» که غرضِ سائل این است که بداند چه آبی معتصم است ؟ نه اینکه بخواهد با یک مثال و نمونه و یک مصداق از آب معتصم آشنا شود، در این صورت آنچه در پاسخ او بیان می شود، در واقع همۀ مصادیق آب معتصم است؛ و مفهومش این است که غیر موردِ ذکر شده، معتصم نیست. همین مطلب ممکن است در مورد آیه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» مطرح شود:

سؤال از وظیفه و تکلیف استمتاع نسبت به محیض است؛ مقتضای این سؤال، پاسخی است که دربرگیرندۀ تمام تکلیف نسبت به استمتاع از زن حائض باشد. لذا اگر مثلاً محیض دارای دو حکم باشد - مثل حرمت وطی قبلاً و دبراً - باید بیان شود و اگر فقط به یکی از دو حکم (یعنی حرمت وطی در قبل) اکتفا گردد، پاسخ ناقص خواهد بود، چون ظاهر کلام در پاسخ چنین سؤالی، این است که تمام مصادیق تکلیف نسبت به محیض بیان شده و طبعاً مفهومش آن است که غیر از آن، تکلیفی نسبت به محیض نیست.

بنابراین، اکتفا به بیان حکم واحد (حرمت وطی در قبل) بدین معناست که فقط وطی در قبل حرام است. لذا ما در چنین مواردی قائل به مفهوم می شویم.

1) نقد استدلال به آیۀ «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» بر جواز وطی در دبر

اشاره

استدلال به آیه شریفه بر جواز وطی در دبر از دو جهت قابل مناقشه است:

(اولین جهت مناقشه آیه «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» دلالت بر مفهوم نمی کند) قبل از مناقشه در دلالت آیه شریفه تذکر این نکته مناسب است که این بحث با پذیرش این نکته است که مراد از «محیض» در آیه شریفه «محل حیض» است.

اینکه ما در پاره ای از موارد به لحاظ وجود قرینه، نسبت به وصف و لقب، قائل

ص:1140

به مفهوم می شویم، در جایی است که ذکر وصف یا لقب، به جهت بیان فائده ای - مثل تعمیم حکم یا بیان برخی مراتب شمول حکم - نباشد. بنابراین اگر حکمی نسبت به غیر مورد قید، روشن و مسلّم، و فقط شمول آن نسبت به موردی مشکوک باشد، در این صورت آوردن قید و وصف، نه برای تخصیص و احتراز از غیر مورد قید، بلکه برای اثبات و شمول حکم نسبت به مورد قید است. مثل اینکه می دانیم عالم عادل باید اکرام شود، حال اگر گفته شود: عالم فاسق را اکرام کنید، به این معناست که حکم اکرام، شامل عالم فاسق هم می شود، لذا مفهومش این نیست که اکرام عالمِ غیر فاسق لازم نیست. همچنین وقتی می فرماید: «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» بدین معناست که حرمت اعتراض به والدین شامل گفتن «افّ» هم می شود. نه آنکه اختصاص به «اف گفتن» داشته باشد.

و به عبارت دیگر، چنانچه موضوع شک، فقط دارای یک فرد، و حکم بقیه افراد روشن باشد، در این صورت قائل به مفهوم نمی شویم(1).

در مورد آیه نیز چنانچه صورت مخفی و مورد سؤال، فقط وطی در قبل بوده و حکم وطی در دبر برای سائلین روشن بوده است (جوازاً او تحریماً) آیه مورد بحث مفهوم نخواهد داشت. و ما چون از وضعیت زمان صدور آیۀ شریفه اطلاع نداریم پس آیه شریفه «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» دلالت بر مفهوم نخواهد داشت.

دومین جهت مناقشه مفهوم «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» برای اثبات جواز وطی در دبر کافی نیست) اگر بپذیریم که آیه شریفه «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» دلالت بر مفهوم می کند ولی مفهومی که از آیه شریفه استفاده می شود، برای اثبات جواز وطی در دبر کافی نیست. زیرا سؤال از محیض به دو صورت قابل تصویر

ص:1141

است:

سؤال از مطلق احکام حائض به طوری که در برگیرندۀ تکلیف حائض نسبت به دروغ و غیبت و... نیز باشد.

سؤال از احکامی که در حالت حیض پیدا می شود.

اگر سؤال از مطلق احکام باشد، طبعاً شامل تکلیف نسبت به وطی در دبر هم می شود و در این صورت اگر در پاسخ، اکتفای به بیان حرمت وطی در قبل شود، مفهومش این است که وطی در دبر جایز است. لکن ظاهراً سؤال در آیه، درباره وظیفه و تکالیفی است که در خصوص حالت حیض پیدا می شود. حال اگر وطی در دبر در حال طهر حرام بوده و حیض تأثیری در آن حکم نداشته باشد، سؤال که در آیه شریفه آمده است، ناظر به وطی در دبر نیست تا اینکه اکتفا کردن در پاسخ به حرمت وطی در موضع دم، دلالت کند که وطی در دبر جایز است. پس مفهوم «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» این نیست که وطی در دبر جایز است و باید از جای دیگر استفاده کرد که در حالت طهر آیا وطی در دبر حرام است یا خیر؟ با توجه به نکته ای که بیان شد، بحث جلسۀ گذشته را پی می گیریم.

مرحوم آقای خوئی با استفاده از مفهوم «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» قائل به حرمت وطی در دبر شدند و فرموده اند چون از آیه شریفه استفاده می شود که «فَإِذا تَطَهَّرْنَ» جواز مباشرت اختصاص به «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» دارد و این آیۀ شریفه اشاره به آیۀ بعد دارد. در آیۀ بعد امر «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ» روشن می کند که «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» خصوص وطی در قبل است.

در جلسۀ قبل دو اشکال به این مطلب بیان شد.

اشکال اول: معلوم نیست که «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» اشاره به آیۀ بعد داشته باشد.

شاید مراد آیۀ شریفه این باشد که با زنان در حال حیض مباشرت نکنید «فَإِذا تَطَهَّرْنَ» بعد از پاکی هم به راههای فاسد نروید و از راه های مشروع (ازدواج، ملک یمین،

ص:1142

تحلیل) با آنها مقاربت کنید. چون در این آیه سؤال از خصوص همسران انسان نیست، بلکه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ» مطلق است و سؤال از مطلق حائض است.

اشکال دوم: اگر سؤال آیۀ شریفه در خصوص همسران انسان هم باشد، ممکن است معنای آیه این باشد که با همسرانتان در زمان حیض مقاربت نکنید و پس از پاک شدن مقاربت جایز است؛ لکن در مواردی که خداوند دستور داده است، و الا در حال روزۀ واجب و اعتکاف و احرام و... جایز نیست.

ادامۀ بحث جلسۀ گذشته

اشکال سوم: همانطوری که در آغاز این جلسه گفته شد، آیۀ شریفه ناظر به خصوص احکام حیض است که حیض چه امری را حرام می کند (از اموری که ذاتاً حلال است) و اگر وطی در دبر ذاتاً حرام باشد آیۀ شریفه صدراً و ذیلاً، منطوقاً و مفهوماً، اصلاً ناظر به وطی در دبر نیست.

معنای «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» این است که با انقطاع دم یا انجام غسل، حرمتِ اتیان در قبل، مرتفع گشته است یعنی آنچه که منحصراً از ناحیه حیض، حرام شده بود، اکنون بخاطر پاک شدن از حیض حلال است، و نظر به اینکه وطی در دبر اصلاً در سؤال و جواب مندرج نشده، حکم وطی در دبر را از مفهوم آیه نمی توان استفاده کرد.

اشکال چهارم: استدلال مرحوم آقای خویی ره مبتنی بر این است که امر «فَأْتُوهُنَّ» یک امر ترخیصی باشد، نه امری که در مقام بعث و تحریک صادر شده باشد. لکن همانطور که قبلاً هم عرض شد، اثبات این مدّعا مشکل است، بخصوص که بعضی از روایات نیز آیه را به این معنا تفسیر کرده اند که در مقام ترغیب و تشویق برای ایجاد و تولید نسل است. در این صورت مفهوم آیه عبارت از عدم ترغیب نسبت به وطی در دبر می شود، نه حرمت آن.

علاوه بر آنکه به نظر ما همانگونه که از آیه «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا» استفاده می شود،

ص:1143

معنای اوامری که در مقام توهم حظر صادر می شود، مطلق جواز نیست، بلکه آمر در اینگونه اوامر به حسب معمول در صدد بیان نفی هرگونه حزازت و منع است تحریماً و تنزیهاً، پس بر اساس مبنای آقای خوئی هم معنای آیه عبارت از این است که پس از انقطاع دم یا بعد از غسل، وطی در قبل، هیچ منع و حزازتی ندارد «لا تحریماً و لا تنزیهاً»، و لذا مفهوم آیه این خواهد شد که وطی در غیر موضع دم، فی الجمله دارای حزازت است تحریماً أو تنزیهاً، بنابراین حرمت وطی در دبر از مفهوم آیه «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» استفاده نمی شود.

اشکال پنجم: اگر مفهوم داشتن «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» را نیز بپذیریم و بپذیریم که اشاره به آیۀ شریفه «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ» مفهوم فی الجمله خواهد داشت نه مفهوم کلی، منطوق آیه می فرماید: پس از پاکی می توانید در قبل مقاربت کنید «أَنّی شِئْتُمْ» و این جواز از جملۀ حقوق شوهر است و مشروط به رضایت زوجه نیست و مفهوم آن این است که چنین جوازی - که از حقوق شوهر باشد - در ناحیه وطی در دبر نیست پس ممکن است وطی در دبر ذاتاً جایز باشد ولی مشروط به رضایت زوجه باشد همچنان که از حدیث ابن أبی یعفور استفاده می شد. پس اگر بپذیریم که «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ» به آیۀ بعدی «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ» ناظر است از آن نمی توانیم حرمت وطی در دبر را نتیجه بگیریم.

البته مرحوم شیخ و صاحب جامع المقاصد نیز جوابهایی غیر از آنچه ما عرض کردیم، داده اند، که به لحاظ طولانی شدن بحث، از طرح آنها صرف نظر می کنیم.

اما روایاتی که در آنها به آیات شریفه مربوط به قوم لوط استناد شده که در صحیحۀ عبد الرحمن بن حجّاج، امام صادق علیه السلام می فرمایند: «ما اعلم آیة فی القرآن احلّت ذلک الا واحده: إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ ...(1)»

و در روایت موسی بن عبد الملک می خوانیم: «احلّتها آیة من کتاب الله قول لوط:

ص:1144

هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ و قد علم انهم لا یریدون الفرج(1)» و روایت ابن یقطین که فرموده اند: «ما ذکر الله ذلک فی الکتاب الا فی موضع واحد و هو قوله عزّ و جلّ: أَ تَأْتُونَ الذُّکْرانَ مِنَ الْعالَمِینَ وَ تَذَرُونَ ما خَلَقَ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ عادُونَ (2)»

نظر به اینکه سندهای آنها ضعیف است، تنها برای تأیید آنچه ما استفاده کردیم - جواز ذاتی وطی در دبر - خوب است.

2) نکته ای حدیثی

اینکه امام علیه السلام می فرمایند: فقط یک آیه قرآن آن را حلال نموده، و در روایت دیگر به آیه ای غیر از آن استناد می کنند، دو توجیه دارد:

توجیه اول: به احتمال قوی به لحاظ وحدتی است که از نظر معنا بین آیات مربوطه وجود دارد، پس کلمه آیه، یعنی آیه ای که از نظر نوعی یک آیه است، زیرا همه آنها روی موضع واحدی تکیه دارند و در واقع ردّ مالک است که آیۀ حرث، دلالت بر جواز ندارد تا در نتیجه حقی از حقوق شوهر باشد(3).

توجیه دوم: البته محتمل است همین وحدت موضوع، باعث خطای روات گشته و هر کدام، آیه ای از آیات مربوطه را به عنوان مستند جواز ذکر کرده باشند.

3) نتیجه استظهار از روایات

اشاره

تا اینجا از مجموع روایات استفاده کردیم که وطی در دبر ذاتاً جایز است و لکن

ص:1145

3- (3) سؤال: در مرسله عیاشی از عبد الله بن ابی یعفور آمده که «سألته عن اتیان النساء فی اعجازهن قال لا بأس، ثم تلا هذه الآیة (نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ)» (جامع الاحادیث 216/20) در این روایت جواز وطی در دبر به آیۀ شریفه حرث، مرتبط دانسته شده است. پاسخ: این روایت در نقل عیاشی، ناقص نقل شده است و شاهدش نقل کامل صحیحۀ عبد الله بن ابی یعفور است که در تهذیب و استبصار آمده است (جامع الاحادیث 217/20) و در نقل عیاشی هم آمده «ثمّ تلا هذه الآیة» که اشاره به فاصله دارد و آیۀ شریفه حرث، در نقل کامل روایت ابن ابی یعفور مربوط به تولید نسل و وطی در قبل است.

این از حقوق شوهر نیست و لذا بدون رضایت زوجه، مجاز به این کار نخواهد بود.

اشتراط رضایت زوج خلاف فتاوای قوم نیست

صاحب جواهر در ردّ قول به جواز مشروط به رضایت زوجه، می فرماید: «لم أر به قائلا بل یمکن دعوی تحصیل الاجماع المرکب علی خلافه»

ظاهراً ایشان به فتاوای قدما مراجعه نفرموده اند، چه همانطور که ما عرض کردیم کسانی که به استناد روایات به حرمت یا جواز فتوی داده اند، در مقام بیان حق زوج و زوجه نبوده اند، بلکه عناوین ذاتی را مطرح کرده و قائل به حرمت یا جواز ذاتی شده اند. بنابراین عدم قول به فصل و اجماع مرکبی نیز در کار نیست.

4) کلام شهید ثانی (ره) در حکم وطی در دبر

اشاره

مرحوم شهید ثانی در ضمن بحث مفصلی می فرمایند: در مورد وطی در دبر 22 روایت وارد شده که 11 مورد از طریق خاصه است که 8 روایت آنها دال بر تحلیل و 3 روایت از آنها تحریم را می رساند. و از 11 روایت عامه، 10 مورد دلالت بر تحریم و یکی از آنها دال بر جواز است و لکن به جهت ضعف سند، تمامی آنها را کنار می گذاریم. ایشان دلالت آیات را نیز کافی ندانسته و حتی تمسّک به اصل را نیز مشکل دانسته اند.

بررسی کلام شهید ثانی ره

ما نیز استدلال به آیات شریفه را مخدوش دانستیم، لکن در مورد روایات:

اولاً - در بین آنها احادیث صحیحه ای مثل روایت صفوان وجود دارد که صاحب مدارک هم آن را صحیحه می داند.

روایت ابن یقطین هم دو طریق دارد: یکی مرسل که صاحب جامع المقاصد و...

نقل کرده اند و دیگری مسند که صحیح است.

ثانیاً - تعدادی از روایات موثقه است، مثل روایت ابن أبی یعفور که در طریق آن

ص:1146

معاویة بن حکیم واقع است.

ثالثاً - در تحلیل وطی در دبر زن 8 روایت وارد شده که مستفیض و به حسب متعارف، اطمینان آور است. چون این اسناد به یک راوی برگشت نمی کند.

رابعاً از همه اینها گذشته، با رفع ید از آیات و روایات، نوبت به اصالة الحل می رسد که سابقین نیز به آن تمسّک کرده اند.

ب) بررسی روایات حرمت

اشاره

و اما روایتی که ظاهر در حرمت وطی در دبر است:

سند این روایات ضعیف است(1) ، ولی شاید بتوانیم بگوئیم که مجموعاً مستفیض است و اطمینان آور.

از نظر دلالت نیز بعضی از آنها مثل روایت معمّر بن خلاّد که در تفسیر آیه وارد شده، کافی نیست و تنها برای تأیید خوب است.

روایت هاشم و ابن بکیر نیز مرسل است - گرچه به حسب نقل جامع الاحادیث ظاهراً صحیح السند است - زیرا اگر کسی به طبقات وارد باشد، حتّی بدون مراجعه هم می فهمد که احمد بن محمد بن عیسی، ابن بکیر را درک نکرده است پس سقطی واقع شده است در جامع الاحادیث می گوید: احمد بن محمد بن عیسی عن هاشم و ابن بکیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال هاشم: لا تعری و لا تفرث و ابن بکیر قال: لا یفرث أی لا یأتی من غیر هذا الموضع(2).

با توجه به حدیثی که در تهذیب و استبصار قبل از این روایت ذکر شده، سند این روایت که معلّق بر آن است، بدین گونه می شود:

عن احمد بن محمد بن عیسی عن العباس بن موسی عن یونس أو غیره عن

ص:1147

هاشم بن المثنی و ابن بکیر. که ظاهرش این است که به همان اسناد در روایت قبلی در این روایت هم از هاشم و ابن بکیر نقل شده است.

که با توجه به «عن یونس أو غیره»، روایت مرسله است. علاوه بر اینکه دلالت آن نیز به خاطر نُسخ مختلفی که وجود دارد، چندان روشن نیست.

نتیجۀ بحث روایات حرمت

بنابراین اثبات حرمت به وسیله این روایات نیز ممکن نیست و بر فرض که به لحاظ کثرت و تعدّد روایات هم به صدور آنها اطمینان پیدا کنیم، در تعارض با روایات محلّله، به جهت مخالفت با عامه و شهرت بسیار قوی جواز از نظر روایت و فتوی، ترجیح با روایات تحلیل است، علاوه بر اینکه قبل از آن ممکن است در جمع دلالی، روایات تحریم، حمل به کراهت شود و حمل کردن روایاتی که «حرام» در آن گفته شده، بر کراهت شدیده مانعی ندارد.

«* و السلام *»

ص:1148

1378/7/14 چهارشنبه درس شمارۀ (130) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسات گذشته ادلۀ جواز وطی در دبر، مورد بررسی قرار گرفت و به این نتیجه رسیدیم که وطی در دبر ذاتاً حلال است ولی از حقوق زوج به شمار نمی آید و در صورت عدم رضایتِ زوجه، حرام می گردد. در این جلسه ضمن طرح مجدد یکی از ادلۀ جواز، کراهت وطی در دبر را اثبات کرده و سپس به مناسبت وجود قید «و ان رضیت» در نقل روایت ابن أبی یعفور و عدم وجود آن در سائر نقلها، بحثی در مورد تقدیم اصالة عدم زیاده در دوران امر بین اصالة عدم زیاده و اصالة عدم نقیصه مطرح می گردد.

***

الف) استدلال به روایات حیض برای جواز وطی در دبر (تکمیل):

اشاره

گفته شد یکی از ادله ای که برای جواز وطی در دبر وجود دارد، ولی ذکر نشده است؛ روایاتی است که در باب حیض وجود دارد و مستفاد از آنها جواز وطی در دبر در حال حیض است و مستفاد از آن به طریق اولی در غیر باب حیض نیز جواز وطی در دبر است چرا که از مسلمات بین فریقین است که حال غیر حیض شدیدتر از حال حیض نمی باشد.

1) طرح اشکال

به این استدلال ایراد گردیده است که روایاتی که در باب حیض ذکر گردیده است، ناظر به این جهت است که تأثیر یا عدم تأثیر حیض در چیزی که قبلاً حلال بوده، چیست ؟ سؤال در این روایات از این است که چیزی که قبلاً حلال بوده و به جهت حیض حرام شده است، چه می باشد؟ و چیزی که قبلاً حلال بوده و حیض

ص:1149

تأثیری در آن نگذاشته و هنوز به حلیت خود باقی است، چیست ؟ پس چنانچه چیزی ذاتاً حرام بوده است، این روایات اثباتاً و نفیاً به آن اشاره نداشته و فقط از اثر حیض در چیزهائی که حلال بوده است، پرسیده شده است و از آنجا که ممکن است وطی در دبر ذاتاً حرام باشد، نمی توان به روایات باب حیض استناد کرد.

2) پاسخ استاد «مدّ ظلّه»

اگر مفاد این روایات مطابق بیان اشکال کننده، این باشد که در مواردی که شک در حلیت داشته باشیم، این روایات نسبت به حکم آن ساکت است و فقط حکم مواردی را بیان کرده که قبل از حیض، علم به حلیت آن داریم؛ در نتیجه باید بگوئیم نه تنها حلیت وطی در دبر از این روایات استفاده نمی گردد، بلکه حلیت تمتّعات دیگر (بجز فرج که در حال حیض قطعاً حرام است.) نیز از این روایت استفاده نمی شود؛ چرا که اثبات حلیت بر اساس این نظر باید از دلیل خارج استفاده شود.

ولی حق این است که اگر تعبیر «ما یحل للرجل من امرأته و هی حائض ؟ قال مادون الفرج»(1) به عرف القا گردد، عرف از همین تعبیر می فهمد که «مادون الفرج» مطلقاً حلال است و نیازی نمی بیند که از خارج بدست آورد چه چیزی ذاتاً حلال بوده است تا از این روایت نتیجه بگیرد که در زمان حیض حرام نشده است. به عبارت دیگر، عرف از این روایت، تحلیلِ مطلق می فهمد نه تحلیل معلّق و مشروط (که اگر قبلاً حلال بوده هنوز هم حلال است.) لذا فقهای عظام نیز این روایات را دال بر حلیت جواز وطی در دبر، در حال حیض دانسته اند و اثبات حلیت را موکول به ادله دیگر ننموده اند. و بنابراین مستفاد از روایات حیض این است که غیر از موضع دم در حال حیض، سایر تمتعات، حلال است و به دلالت اولویت در غیر حال حیض نیز حلال می باشد.

ص:1150

ب) اثبات کراهت وطی در دبر از مجموع روایات:

اشاره

(1)

در فتاوای فقها شهرت عظیم بر کراهت وجود دارد و با بررسی روایات می توان ابراز داشت، تمامی روایات دال بر کراهت از جهت سند ضعیف بوده و قابل استناد نمی باشند.

ولی چنانچه موضوع واحدی در حد استفاضه نقل گردیده باشد، اطمینان نوعی بر توثیق اجمالی یکی از روایات و نهایتاً اثبات مضمون مشترک روایات حاصل می گردد هر چند تک تک روایات از جهت سند مورد وثوق نباشند.

در موضوع مورد بحث روایات متعددی که از آن استفاده کراهت نموده اند، وجود دارد. با بررسی این روایات می توان گفت دسته ای از روایات ظهور در کراهت ندارند، مانند روایت صحیحۀ صفوان بن یحیی(2) و مرفوعۀ عبد الله بن أبی یعفور(3) چرا که همانگونه که قبلاً ذکر شد، انجام ندادن عمل و یا حکم کردن امام به شخصی مانند عبد الله بن ابی یعفور که از علما و بزرگان است مبنی بر عدم انجام عمل، ممکن است به جهت خلاف شأن بودن آن باشد نه کراهت. و حمل روایت ابن بکیر(4) بر نهی از وطی در دبر، صحیح نیست چرا که عبارات مندرج در روایت قطعی نیست و نسخه های دیگر از روایت شامل عباراتی است که از آن نهی از وطی در دبر استفاده نمی شود.

در دسته دوم روایات؛ ملاک نهی، ایذا، قرار گرفته و مفهوم آن این است که در صورت عدم ایذا، نهی وجود ندارد و در نتیجه اثبات کراهت نمی شود (مانند

ص:1151

روایت ابان و روایت فتح بن یزید جرجانی(1)) و دسته سوم روایات؛ حمل بر تقیه گردیده است مانند روایت سریر(2) که مطابق تحقیق حمل کردن روایت بر کراهت مقدم بر حمل بر تقیه می باشد. و در دسته چهارم روایات؛ امکان حمل بر تقیه نمی باشد و ظهور در کراهت دارد. مانند روایت أبو بصیر(3) و روایت دعائم عن علی «علیه السلام»(4).

نتیجه:

با توجه به اینکه حد اقل سه روایت ظاهر در کراهت می باشند (روایت سدیر، روایت أبو بصیر و روایت دعائم) و اشتهار عظیم در فتاوی فقهای عظام بر کراهت است، استظهار کراهت از مجموع روایات خالی از وجه نیست هر چند به سند تک تک روایات وثوق و اطمینان وجود ندارد و چون تعبیر این روایات «حرام» می باشد در مقام جمع با روایات مجوزه حمل بر کراهت شدیده می شود(5).

تذکر یک نکته:

در عده ای از کتب مانند مهذب البارع ابن فهد، جامع المقاصد محقق کرکی، مسالک شهید ثانی، کراهت وطی در دبر را به سید مرتضی نسبت داده اند ولی این نسبت صحیح نیست چرا که با مراجعه به کتاب میافارقیات سید مرتضی معلوم می شود ایشان در وطی در دبر مطلق حظر (اعم از حرمت و کراهت) را نفی کرده و حتی این مطلب را به اجماع طائفه نسبت داده اند(6).

ص:1152

ج) بحث در دوران امر بین زیاده و نقیصه:

اشاره

(بودن قید «فی الاسلام» در حدیث لا ضرر)

(1)

مقدمه

این بحث توسط برخی از علما در بحث قاعدۀ لا ضرر مطرح گردیده و جهت مطرح شدن نیز این بوده که روایت لا ضرر و لا ضرار به نقل برخی با قید «فی الاسلام» یا «علی مؤمن» همراه گردیده است. بحث در این است که اگر شک کنیم این قید وجود نداشته و زیاد شده است یا وجود داشته و کم شده است، اصل عدم زیادة مقدم است یا اصل عدم نقیصه ؟

1) نکته ای از مرحوم آقای شریعت اصفهانی ره

مرحوم آقای شریعت اصفهانی ره در رساله ای که به نام قاعدۀ لا ضرر تألیف نموده اند(2) ، می فرمایند:

در منابع اهل سنت این روایت فقط از ابن عباس و عبادة بن صامت نقل گردیده و هر دو روایت را بدون زیاده نقل نموده اند و در هیچ یک از منابع اهل سنت عبارت «فی الاسلام» وجود ندارد. ولی ابن اثیر در کتاب نهایة روایت را با قید «فی الاسلام» آورده و معلوم نیست وی این قید را از کجا آورده است.

مرحوم آقای نائینی در رسالۀ لا ضرر می فرمایند: از کلام آقای شریعت اصفهانی بدست می آید، ایشان فکر کرده اند که اول کسی که این روایت را با عبارت «فی الاسلام» آورده، ابن اثیر (متوفای 606) است. لذا تعجب می کند که از کجا آورده در حالی که در منابع قبلی بوده و قبلاً صدوق (متوفای 381) در فقیه قید «فی الاسلام» را آورده است.

ص:1153

2) نقد نکته مرحوم آقای شریعت اصفهانی ره با تقریب استاد

مرحوم آقای خمینی ره در کتاب الرسائل ص 25 با توجه به کلام مرحوم آقای شریعت می فرمایند: این قید «فی الاسلام» در هیچ یک از روایات معتمد نیامده است و تنها در مرسلۀ صدوق و مرسلۀ علامه و مرسلۀ ابن اثیر وارد شده است. نقل علامه که ارزش مستقل ندارد، چون بعید نیست که از فقیه گرفته باشد. نقل صدوق هم قابل اعتماد نیست و بعید نیست که در آن تحریفی رخ داده باشد و شاید در نقل ابن أثیر نیز چنین مشکلی وجود داشته باشد.

خلاصه اینکه می فرمایند بودن قید «فی الاسلام» از طریق معتبر ثابت نشده است تا نوبت به دوران امر بین زیاده و نقیصه شود.

3) علت زیاد شدن «فی الاسلام»

مرحوم آقای خمینی ره می فرمایند شاید زیاد شدن آن به توسط بعضی از نسّاخ صورت گرفته است و علت این بوده که اصل روایت چنین بوده است:

«لا ضرر و لا ضرار فالاسلام یزید خیراً و لا یزید شراً» و یکی از اشتباهاتی که متعارفاً برای نسّاخ اتفاق می افتد، تکرار یک لفظ از روی غفلت می باشد و احتمالاً عبارت «فالاسلام» در استنساخ تکرار گردیده و نسّاخ بعدی تکرار «فالاسلام» را غلط دانسته و با ظن و گمان خود عبارت را تصحیح اجتهادی نموده و فاء را به فی تبدیل کرده و روایت به «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام فالاسلام یزید خیراً و لا یزید شراً» تبدیل گردیده است(1).

ص:1154

1- (1) استاد «مدّ ظلّه» فرمودند: ازاین گونه اشتباهات متعارفاً صورت می پذیرد و نمونۀ مشابه آن را بدین صورت نقل نمودند: در اسانید مکرراً، عبارت «عمر بن عبد العزیز عن رجل عن جمیل بن دراج» واقع شده است. شبهه در اینجا بود که رجل کیست که عمر بن عبد العزیز مکرر از وی حدیث نقل کرده و نام وی را ذکر نکرده است. ولی با مراجعه به موارد دیگر معلوم شد اصل سند بدین قرار بوده است «عمر بن عبد العزیز زحل عن جمیل بن دراج» و در بعضی نسخ کلمۀ زحل به رجل تصحیف گردیده و نساخ بعدی اجتهاداً رجل را به عن رجل تصحیح کرده اند. شاهد اول) در کتاب کافی روایتی را با همین سند و با تعبیر عن رجل از برقی نقل نموده است ولی با مراجعه به کتاب محاسن برقی معلوم شد تعبیر برقی بدین شکل است: «عمر بن عبد العزیز الملقب بزحل عن جمیل بن دراج» و پس از انتقال به کتاب کافی، تصحیفات ذکر شده صورت گرفته است. شاهد دوم) در نسخه شهید ثانی ره از کافی «عن رجل» به «زحل» تصحیح شده است. شاهد سوم) در بعضی از نسخ نیز عمر بن عبد العزیز رجل عن جمیل بن دراج دارد که یک مرحله تصحیف در آن رخ داده است.

بعد می فرمایند عجیب است که یکی از روایاتی که «لا ضرر و لا ضرار» در ذیل آن نقل شده، حدیث شفعه است، این حدیث در منابع حدیثی چون کافی بدون کلمۀ «فی الاسلام» آمده ولی طریحی در مجمع البحرین که نقل می کند روی ارتکاز ذهنی کلمۀ «فی الاسلام» را به حدیث افزوده است و شاید همین انس و ارتکاز ذهنی باعث شده که ابن اثیر در نهایة این حدیث را با قید «فی الاسلام» بیاورد.

د) بودن یا نبودن قید «علی مؤمن» در حدیث لا ضرر:

فرمایش مرحوم آقای خمینی (ره) در ثبوت قید «علی مؤمن»

مرحوم آقای خمینی (ره) می فرمایند: در اثبات کلمۀ «علی مؤمن» می توان گفت:

اولاً: هر چند کلمۀ «علی مؤمن» در روایات وجود ندارد مگر در روایت مرسل عبد الله ابن مسکان عن زرارة در قضیۀ سمرة بن جندب. و علی القاعده به روایات مرسل نمی توان اعتماد کرد مضمون روایت و مطابقت اصل این مضمون مرسله و جوهر قضیه آن با دو روایت معتبر (عبد الله بن بکیر عن زرارة و أبی عبیدۀ حذاء(1))، بنظر می رسد روات این دو روایت در نقل روایت قصد ذکر تمام خصوصیات را نداشته و مطلب ذکر شده را نیز نقل به معنی کرده اند. و مرسلۀ زراره در صدد بیان تمام خصوصیات قضیه بوده است و در چنین شرائطی اولاً به قرینۀ روایات تعبیر معمولاً وثوق به صدور روایت، مرسلی نیز که با آن روایات اتحاد جوهری دارند، وجود داشته و ثانیاً چون روایت مرسلۀ زراره در صدد بیان تمام خصوصیات بوده، وجود تمام قیود را اثبات می کند و بنابراین ظاهراً قید عبارت «علی مؤمن» وجود داشته است.

ثانیاً: بنای عقلا در دوران امر بین زیاده و نقیصه بر تقدیم اصالة عدم زیاده بر اصالة عدم نقیصه است. بنابراین بودن قید «علی مؤمن» بر نبودن آن ترجیح دارد.

طرح اشکال: اگر گفته شود علت تقدیم اصالت عدم زیاده بر اصالت عدم نقیصه

ص:1155

بنای عقلا بر این مطلب است که غفلت در ذکر نکردن مطلب بیشتر از غفلت در زیاد کردن مطالب می باشد و این بنای عقلا در موردی که مثلاً روایتی را چند نفر با نقص و یک نفر با زیادی نقل کنند، جاری نیست چرا که لازمۀ جریان آن نسبت دادن غفلت به تعداد زیادی برای تصحیح اشتباه توسط فرد دیگری می باشد(1) و در مثال مورد بحث در بیشتر نقل ها بدون قید «علی مؤمن» و فقط در یک نقل با قید «علی مؤمن» ذکر شده است.

بعلاوه منشأ زیاد کردن قید «علی مؤمن» تنها غفلت نیست تا بگوییم احتمال غفلت در طرف زیاده کمتر است از احتمال غفلت در نقل ناقص، بلکه احتمال دیگر در این است که علت زیادۀ قید «علی مؤمن» مناسبت حکم و موضوع باشد چرا که عنایت الهی بر مؤمنین شامل می گردد و مؤمنین مستحق نفی ضرر می باشند و شاید این مناسب حکم و موضوع باعث زیادی قید توسط روات گردیده است.

پاسخ اشکال: مرحوم آقای خمینی (ره) در پاسخ اشکال می فرمایند:

اولاً: اگر شک در زیاده یا نقیصه فقط به جهت شک در این مسئله باشد که آیا از ناحیه راوی غفلتاً مطلبی زیاد شده یا کم شده است که مستشکل ذکر کرده ؟ صحیح است ولی در مورد بحث زیاد شدن عبارت، جهت، غفلت یا زیادی عمدی است، ولی کم شدن عبارت، به دواعی مختلف صورت می گیرد چرا که کم شدن گاه مستند به غفلت و گاه مستند به زیادی عمدی و گاه مستند به اختصار و گاه مستند به این است که متکلم در مقام بیان تمام قضیه نیست و گاه مستند به این است که راوی قید را توضیحی می داند و وجود و عدم آن را مساوی می پندارد و گاه مستند به دواعی دیگری می باشد و شکی نیست در مواردی مانند مثال در دوران امر بین اصالت عدم زیاده و اصالت عدم نقیصه، اصالت عدم زیاده مقدم است چرا که نقیصه به دواعی مختلف معقول و ممکن است.

ص:1156

ثانیاً: در صورتی نقل متعدد مقدم بر نقل واحد است که مطلب نقل شدۀ متعدد، در نقل، متحد باشد ولی اگر مطلب نقل شدۀ متعدد را به صورت اختلافی نقل کرده باشند، خود شاهد بر این است که داعی، دقت در نقل وجود نداشته و هر یک به جهت خاصی مطلب را نقل کرده است و فقط مسئله دوران بین الغفلتین نیست بلکه هر کدام عمداً مقداری از اصل قضیه را نقل نکرده اند و قضیه را به شکل مختصر نقل کرده اند و در مثال مورد بحث نیز نقل های متعددی که بدون قید «علی مؤمن» ذکر گردیده است، با هم اختلاف داشته و این شاهد آن است که عمداً قضیه را مختصر نقل کرده اند. و در مقابل روایت مرسله در مقام تفصیل بوده و مطالب را با جزئیات بیشتر ذکر کرده است. خلاصه آنکه در نقل عبد الله بن بکیر و أبی عبیده حذاء شواهدی است که قصد اختصار داشته اند ولی مرسله در مقام ذکر تمام خصوصیات بوده است.

ثالثاً: اگر مراد از تناسب حکم و موضوع ذکر شده در اشکال این است که این تناسب منشأ گردیده تا راوی عمداً مطلب را زیاد کرده، قطعاً صحیح نیست چرا که فرض بر این است که راوی را ثقه و معتبر دانستیم و زیادۀ عمدی با وثاقت راوی منافات دارد(1) و اگر مراد این است که تناسب حکم و موضوع سبب گردیده که در ذهن راوی این مطلب خطور کرده و به زبانش جاری شده است و قید را اضافه کرده است، این مطلب نیز صحیح نیست چرا که اضافه غیر عمدی و سبق لسان از راوی در جائی متصور است که مناسبت در ذهن مرتکز باشد. مثلاً لازم بیّن شیء ممکن است به صورت ارتکازی اضافه شود، چرا که با حضور کلمه در ذهن لازم آن نیز حاضر می شود. ولی در مثال مورد بحث قطعاً با ذکر عبارت «لا ضرر و لا ضرار» کلمه «علی مؤمن» به ذهن نمی آید تا سبق لسانی صورت گیرد.

فرمایشات ذکر شده از جهاتی قابل مناقشه است که ان شاء الله در جلسات آینده بیان می گردد. «* و السلام *»

ص:1157

1378/7/17 شنبه درس شمارۀ (131) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

به مناسبت روایات مورد استناد در جواز وطی در دبر، چون در یکی از روایات تعبیر «اذا رضیت» داشت و در بعضی روایات دیگر این تعبیر نبود، به بحث از اصل عدم زیاده پرداختیم. چون این بحث در موارد زیادی مورد استفاده است، قدری به تفصیل آن را بررسی نموده و پس از این نیز پی می گیریم و چون فقها و اصولیین این بحث را ذیل روایات «لا ضرر» و در اینکه آیا قید «فی الاسلام» یا «علی مؤمن» در این روایات اصالتاً وجود دارد یا نه ؟ مطرح کرده اند، ما نیز همان بحث را طرح کردیم. در این جلسه نیز احتمالات مختلفی را در مورد اصل عدم زیاده و سپس ترجیح این اصل بر اصل عدم نقیصه (یا بالعکس) و همچنین دیگر اصول عقلایی مشابه چون اصل عدم خطا و... مطرح نموده و بعضی موارد را مورد نقد و بررسی قرار می دهیم.

در جلسۀ قبل گفته شد که مرحوم آقای شریعت ره می فرمایند، در هیج نسخۀ معتبری از روایاتِ «لا ضرر»، قید «فی الاسلام» را نیافته ایم. پس از آن مرحوم آقای نائینی متذکر شده اند که غیر از نهایة ابن اثیر و تذکره علامه، صدوق نیز در فقیه آن را با قید «فی الاسلام» در کتاب الارث، البته مرسلاً نقل کرده است. مرحوم آقای خمینی (قدس سرّه) نیز که مرسلات صدوق را حجت می دانند، با این همه در این مورد با مرحوم شریعت هم عقیده اند و ایشان تقریبی نیز داشتند که در جلسۀ قبل مطرح کردیم که این زیاده در فقیه را در اثر دو اشتباه می دانستند که توضیح آن گذشت.

***

ص:1158

الف) تکمیل تقریب مرحوم آقای خمینی قدس سرّه:

اشاره

بیان مرحوم آقای خمینی ره در مورد زیادی بودن «فی الاسلام» در فقیه و عدم جریان اصل عدم زیاده در اینجا (با آن که مراسیل وی را حجت می دانند) محتاج مقدمه دیگری است که باید ضمیمه شود و آن اینکه:

ما قبلاً مکرّر توضیح داده ایم که بسیاری از اصول مورد استناد علما همچون اصالة الظهور، اصالة الاطلاق، اصالة العموم، اصالة الحقیقة، اصالة عدم زیاده و... را نمی توان به عنوان ظن خاص، دارای اعتبار عقلایی و شرعی شمرد. چون در اکثر مواردی که توهم اعتبار این اصول شده است؛ یا اطمینان عقلایی به مراد متکلم وجود دارد و یا از محتملات دیگری که توجه به آنها موجب شک در مراد شود (نه احتمالاتی که بقدری ضعیف است که حکم عدم را داشته باشد) غفلت داریم. زیرا اگر به معنای کلام ظن داشته و توجه به محتملات دیگر داشته باشیم، برای کشف مراد سؤال خواهیم کرد. مثلاً اگر گفته شد «قال زید» و ما شصت درصد احتمال دهیم که مراد زید بن عمرو است و چهل درصد احتمال آنکه مراد زید بن بکر باشد، قطعاً سؤال خواهیم کرد که مراد کدام زید است و عقلا به احتمال شصت درصد اکتفا نمی کنند و آن را کاشف از اینکه مراد زید بن عمرو باشد، نمی دانند. و چنین نیست که از قاعده اوّلی در باب ظنون که عدم حجیّت است، اصول مربوط به باب الفاظ استثنا شده باشد. البته آنچه که گفته شد در فرض امکانِ کشفِ مراد متکلم (انفتاح) صادق است اما در فرض انسداد و عدم امکان کشف مراد (همچون سؤال کردن در مثال فوق) عقلا توسعه ای قائل می شوند. پس اگر مقدمات انسداد صغیر در باب الفاظ تمام باشد، خصوص اصول لفظیه ظنیه حجت خواهند شد و اگر مقدمات انسداد کبیر تمام باشد، طبعاً کلیّۀ ظنون، حجیّت خواهد داشت و اختصاصی به ظنون مربوط به باب الفاظ در کشف مراد نخواهد داشت. و ظنون لفظی و غیر لفظی در عرض یکدیگر خواهند بود و در نتیجه اگر ظنّی اقوی شد، طبعاً مقدم

ص:1159

می گردد.(1)

پس اگر در کشف مراد اطمینان داشته باشیم و یا از احتمال خلاف غفلت داشته باشیم، جای اجرای این اصول خواهد بود و اگر اطمینان نبود و از محتملات مختلف غافل نبودیم، روشن است که عقلا چنین اصولی را جاری نمی کنند و معتبر نمی دانند؛ مگر مقدمات انسداد تمام شود که باعث حجیت ظنون شود.

بعلاوه در ظنون فوق، ظن نوعی محل بحث است نه ظن شخصی (یعنی ظن نوع مردم در این مورد خاص، که اگر این مورد برای متعارف مردم اتفاق بیفتد، ظن پیدا می کنند) لذا اصول لفظیه در مواردی که برای متعارف مردم موجب اطمینان یا ظن (در فرض انسداد) نمی شود، جاری نمی گردد، و اگر از این اصول برای متعارف مردم در نوع موارد چنین اطمینان یا ظنی حاصل شود، کافی نیست که در مواردی که چنین اطمینان یا ظنّی حاصل نمی شود، این اصول را جاری بدانیم(2). حال در اصل عدم زیاده نیز بیان فوق جاری است یعنی ما چنین اصلی نداریم که حتی در مواردی که نوع مردم اطمینان یا ظن پیدا نمی کنند، این اصل به عنوان خاص جاری باشد. و معمول موارد یا اطمینان به عدم زیاده هست و یا ظنی است که از باب انسداد معتبر شده است.

حال با عنایت به مقدمۀ فوق، مرحوم آقای خمینی می فرمایند ما نمی توانیم

ص:1160

1- (1) ما قبلاً در مباحث گذشته گفته ایم که بعید نیست شیخ انصاری نیز قائل به انسداد باشد و چون مسئله خیلی معرکۀ آرا بوده است شیخ نخواسته نظر خود را به تصریح بیان کند و از لابلای کلماتش این نظر وی قابل استشمام است زیرا شیخ در بحث از حجیت خبر واحد، خبر اطمینانی را حجت می داند و اخبار اطمینانی حجم کمی از کل اخبار آحاد است و قطعاً نمی تواند علم اجمالی کبیر در مورد تکالیف را منحل نماید و از طرف دیگر در بحث انسداد می فرماید آنچه مهم است این است که ببینیم آیا ادلۀ معتبر موجود (از جمله خبر اطمینانی برای انحلال این علم اجمالی کفایت می کند یا نه ؟ و نظر خود را بیان نمی کند که آیا ایشان کافی می داند یا نه ؟ لذا در مجموع می توان گرایش شیخ به انسداد را فهمید.

بگوییم «فی الاسلام» جزء حدیث است. با اینکه در فقیه ذکر شده و مراسیل وی را هم حجت می دانند، بعید نیست که این جزء زیادات نسّاخ باشد و اصل عدم زیاده اگر در موارد دیگر حجت است، روی اطمینان عقلاست. چون عقلا می بینند کسی که یک صفحه مطلب را از اول تا آخر استنساخ می کند، بسیار نادر است که یکباره بخواهد کلمه ای اضافه کند. عموم عقلا اطمینان به عدم چنین اضافاتی دارند. امّا در خصوص این مورد دلیل معقولی داریم که موجب سلب اطمینان می شود و حتی اگر اصل عدم زیاده را نیز در موارد دیگر حجّت بدانیم، وجود این دلیل موجب می شود که اطمینان متعارف مردم سلب گردد. چون وقتی می بینیم تمام کتب حدیثی از عامه(1) و خاصه مورد فحص قرار گرفت و بسیار هم تتبّع شد کم کم به نظر می آید که این باید زیادی باشد. بعلاوه توجیه معقولی نیز برای این زیاده می توان ارائه کرد که آن را متعارف می نماید یعنی نوعاً اگر کسی آن را بفهمد موجب سلب اطمینان و حتی ظن وی می گردد. این توجیه را قبلاً گفتیم و آن اینکه گاهی یک لفظ در اثر غفلت ناسخ تکرار می گردد(2) ، سپس شخصی دیگر به عنوان تصحیح و جلوگیری از تکرار لفظ «فالاسلام» را به «فی الاسلام» تبدیل می نماید. حال با اینکه این زایده در کلام فقیه هست، عنایت به دو نکته فوق موجب می شود که کسی اطمینان به اصالت آن در روایت نخواهد داشت.

اشکال صغروی تقریب فوق:

ما گرچه کبرویاً با تقریب فوق موافقیم اما صغرویاً این مطلب را ناتمام می دانیم.

چون در اینجا فحص و تتبّع کامل نشده است. کلمه «فی الاسلام» را صدوق غیر از فقیه در معانی الاخبار(3) نیز نقل کرده است. بعلاوه دقت در کلام صدوق در فقیه نیز

ص:1161

اثبات اصالت آن را می نماید. قبل از صدوق هم عده زیاد دیگری نقل کرده اند که فعلاً بررسی آن از موضوع بحث ما خارج است.

ب) ادامۀ کلام مرحوم آقای خمینی قدس سرّه:

اشاره

مرحوم آقای خمینی قدس سرّه پس از آنکه ترجیح می دهند که قید «علی مؤمن» در قضیۀ سمرة بن جندب وجود دارد، سؤالی را مطرح می کنند که ممکن است کسی بگوید به جهت تناسب حکم و موضوع قید «علی مؤمن» به مرسلۀ زرارة اضافه شده است. در پاسخ می فرمایند: تناسب حکم و موضوع و ارتکازات در صورتی می تواند منشأ زیاد شدن عبارتی گردد که ملازمه، بیّن باشد و چون بین تصور «لا ضرر و لا ضرار» و تصور «علی مؤمن» ملازمۀ بیّنی نیست بنابراین نمی تواند ارتکاز و تناسب حکم و موضوع باعث زیاد شدن عبارت شود.

نقد فرمایش مرحوم آقای خمینی قدس سرّه

حال مطلبی که برای ما مبهم است این است که خود ایشان که در اینجا وجود ارتکاز و تناسب حکم و موضوع را برای زیاد شدن قید «علی مؤمن» کافی نمی دانند چطور در مورد اینکه چرا قید «فی الاسلام» در نقل طریحی در مجمع البحرین و ابن اثیر در نهایة اضافه شده است، می فرمایند لعلّ که ارتکاز منشأ اضافه شدن این عبارت باشد. از جهت ارتکاز و بیّن بودن، وجداناً فرقی میان «علی مؤمن» و «فی الاسلام» نیست.

البته به نظر ما در هیچ یک از این دو مورد ارتکازی در کار نیست، نه ارتکاز معنوی در کار است و نه ارتکاز فرمی و عبارتی، تمام احکامی که توسط پیامبر آورده شده قانون اسلام است لکن هیچ گاه کسی پس از نقل یک حکم، کلمۀ «فی الاسلام» را نمی افزاید که بگوید «الصلاة واجبة فی الاسلام» - «کتب علیکم الصیام فی الاسلام» همچنین ارتکاز لفظی هم در کار نیست و عباراتی که با «لا» شروع شده، هر چند

ص:1162

برخی از آن با قید «فی الاسلام» همراه است مانند «لا رهبانیة فی الاسلام» لکن خیلی موارد را داریم که این اضافه را ندارد.

در تعبیر «علی مؤمن» نیز همین طور است. چون مراد ایمان اسلامی است و در اصطلاح پیامبر، ایمان و اسلام یکی است. پس در هیچ یک از این دو تعبیر ارتکازی در کار نیست. اما ممکن است تفاوت دیگری باشد که در کلام مرحوم آقای نائینی ره آمده است؛ ایشان می گویند ما چند مورد روایت داریم که شبیه یکدیگرند و در آنها «فی الاسلام» آمده است همچون: «لا صرورة فی الاسلام»، «لا سیاحة فی الاسلام»، «لا رهبانیة فی الاسلام»، «لا حلف فی الاسلام»، «لا شغار فی الاسلام» و... حال ممکن است استیناس ذهن با این موارد موجب شود در روایت «لا ضرر» نیز «فی الاسلام» افزوده شود. اما تعبیر «علی مؤمن» چنین نیست و مشابهاتی ندارد. این حد اکثر توجیهی است که می توان کرد. ولی همانگونه که گفتیم این غیر از ارتکاز است چون موارد دیگری هم داریم که با تعبیری مشابه روایات فوق و نهی به «لا» وارد شده است ولی «فی الاسلام» همراه آن بذهن نمی آید و ارتکازی نیست همچون «لا ربا بین الوالد و الولد» به هرحال هیچ کدام از موارد مشابه که «فی الاسلام» آمده در حدّی نیست که زیادتی «فی الاسلام» را متعارف کند.

البته در مورد طریحی که در مجمع البحرین «فی الاسلام» را افزوده است، ممکن است چنین توجیه کرد که ممکن است شعری یا روایتی به دلیل اشتهار در حافظۀ شخص مانده باشد. خصوصاً مطالبی که انسان در جوانی و نوجوانی می آموزد در حافظه می ماند و وقتی که انسان مراجعه می کند همین که اول مطلب را دید، کمک حافظه موجب می شود ادامه مطلب را از روی حفظ و بدون دقت در مراجعه نقل نماید. خصوصاً در مورد طریحی که یکی از مصادرش نهایه ابن اثیر است و در نهایه «فی الاسلام» آمده است، در کتاب فقیه هم آمده است. لذا در ذهن و حافظه اش مانده است و بعد هنگام نوشتن مجمع البحرین با دیدن اول مطلب بقیه روایت را بر اساس حافظه نقل نموده و در نتیجه قید «فی الاسلام» اضافه شده است. این موارد که

ص:1163

به اتکا حافظه صورت گرفته، موجب می شود که سهو، امری عادی و متعارف گردد.

اما در مورد ابن اثیر که در نهایة با قید «فی الاسلام» روایت را نقل کرده، مطلب چگونه است ؟ او نیز از دیگران اخذ کرده است، زیرا این روایت با زیادتی «فی الاسلام» در مصادر دیگر قبل از ابن اثیر هم بوده است. ما چون در قاعده «لا ضرر» بحث نمی کنیم لذا نمی توانیم به تفصیل مطلب را دنبال کنیم و به این مقدار اکتفا می نماییم(1).

خلاصۀ بحث

نتیجه این بحث که در مطلب ما نیز قابل استفاده است، اینکه ما دلیل نداریم که اصل عدم زیاده حتی در جایی که نوع مردم با توجه به خصوصیات مورد، حتی ظنّ هم پیدا نمی کنند، جاری و معتبر باشد و اصلاً ظنّی باقی نمی ماند که حتی در فرض انسداد و حجیّت مطلق ظنّ بتوان بدان تمسک نمود.

ج) دوران امر بین اصل عدم زیاده و اصل عدم نقیصه:

اشاره

مرحوم آقای خمینی ره، می فرمایند اگر امر دایر شد بین اینکه ببینیم زیادتی در کار است یا نقیصه ؟ اصل عدم زیاده مقدم است حتی اگر راوی نقیصه، متعدد باشد

ص:1164

1- (1) نمونه جالب و عجیب دیگر در این بحث، نقلی است که ابن أبی جمهور احصایی در عوالی اللئالی از بعض کتب شهید اول آورده که ابو سعید خدری از پیامبر (صلی الله علیه و آله) روایت کرده: «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» و بعد گفته است: (این عبارت محتمل است که از شهید اول باشد ولی به ظن قوی از خود ابن أبی جمهور است) این روایت در سنن أبی ماجه و سنن دارقطنی و مستدرک حاکم نیز نقل شده است ولی آنها غفلت کرده با اینکه مطابق مبنای بخاری و مسلم دارای شرط صحت بوده و باید در صحیح نقل می شده آن را در صحیح درج نکرده اند. ما پس از مراجعه به سنن ابن ماجه دیدیم که اولاً روایت از ابو سعید خدری نیست بلکه از ابن عباس و عبادة بن صامت است و ثانیاً فی الاسلام ندارد. البته سنن دارقطنی نزد ما موجود نبود ولی مطابق نقل روایت ابو سعید هست ولی فی الاسلام ندارد و همچنین در مستدرک حاکم فی الاسلام ندارد. حال دلیل ثبت فی الاسلام در عوالی اللئالی در حالی که در مصادر نیست به ظن قوی همان مطلبی است که در مورد حافظه و استیناس ذهن اشاره کردیم. خصوصاً که اهل سنت می گویند فقه دایر مدار پنج جمله است و اگر کسی این پنج قاعده را در حفظ داشته باشد همیشه می تواند در فروع آن ها را تطبیق نماید. لذا در نوجوانی این قاعده به این شکل حفظ شده و در ذهن ماندگار گردیده و لذا هنگام تألیف چنین پنداشته که تمام مصادر هم مطابق محفوظات اوست و بدون دقت در مراجعه چنین ضبط کرده است.

و راوی با زیاده، یک نفر. لذا آن نقلی که «علی مؤمن» دارد مقدم بر نقلهای متعدد دیگری است که فاقد آن می باشد. ایشان توضیح می دهند که علت این تقدیم آن است که معنای احتمال زیاده این است که یا شخص عمداً به قصدِ دروغ و یا بی موالاتی چیزی افزوده باشد و یا غفلت کرده باشد و سهواً چیزی اضافه شده باشد ولی در مورد احتمال نقیصه غیر از موارد فوق (خلاف واقع عمدی یا سهوی) احتمالات دیگری نیز مطرح است. لذا احتمال تحقق نقص بیش از احتمال تحقق زیاده خواهد بود و طبعاً نقل با زیاده مقدم بر نقلهای ناقص می گردد. احتمالات دیگری که در ناحیه نقیصه مطرح است، چنین است:

1) احتمال تلخیص و اقتصار

اشاره

چنانچه شخص در مقام تلخیص و اقتصار باشد و نخواهد تمام کلام را بیاورد و یا آنکه چنین تصور نماید که وجود و عدم چنین عبارتی به مقصود متکلم ضرر نمی رساند و وجود آن را کالعدم بداند، لذا از نقل آن صرف نظر کند.

بررسی بیان فوق:

مطلبی که در بیان فوق مبهم و محل اشکال است این است، گاهی نقل به لفظ می شود و گاهی نقل به معنی، در نقل به لفظ (مانند نقل قرآن و ادعیه و خطب و حرزها) تمام الفاظ را ذکر می کنند و عبارتی را که به نظر راوی ضرری به مقصود متکلم نمی زند نه اضافه می کند و نه کم، و اگر نقل به معنی باشد مانند برخی از روایات، این احتمال در طرف نقیصه و زیاده یکسان است.

ممکن است چیزی را ناقل، کم کند و یا بیفزاید. و زیاده و نقیصه در باب نقل به معنا یکسان است و یک حکم دارد چون وقتی قرار شد، عین لفظ نباشد و فقط بیان مراد و مقصود، هدف ناقل باشد ممکن است چیزی را کم یا زیاد کند و احتمال این دو یکسان است. لذا همانطوری که در احتمال نقیصه گفته اند ممکن است ناقل وجود لفظی را کالعدم بداند و لذا آن را حذف نماید همین طور هم ممکن است

ص:1165

افزودن کلمه ای را در نقل به معنی مضرّ ندارند و بهتر وافی به مراد ببیند چون حفظ عینِ لفظ، مورد نظر نبوده است. لذا زیاده و نقیصه از این جهت در نقل به معنی مشترک و دارای احتمال مساوی است و ترجیحی هیچ کدام بر دیگری ندارد. لذا این احتمال دیگری در ناحیه نقیصه افزون بر احتمالات ناحیه زیاده نخواهد بود.

2) احتمال تقطیع

اشاره

احتمال دیگری که در ناحیه نقیصه مطرح است و مرحوم آقای شریعت متعرض آن شده اند، احتمال تقطیع است. تقطیع در روایات امر شایعی است زیرا جملۀ مورد استشهاد، یک فقره از کلّ روایت است لذا به جهت اختصار به ذکر آن جمله اکتفا می شود. مثلاً در بحث از اینکه آیا در «ما لا نص فیه» باید برائت جاری نمود یا نه ؟ به یک فقره از کل حدیث رفع استدلال می شود و می گویند: «قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): رفع ما لا یعلمون» و بقیه را نقل نمی کنند و این تقطیع بر اساس مورد احتیاج امری شایع و متعارف است. پس در ناحیه نقیصه این احتمال تقطیع وجود دارد چون وجود قسمتهای دیگر در این بحث نیاز نیست آن را به جهت اختصار حذف نموده است و آن قسمتهای دیگر در جای خود مفید و محل استشهاد است. اما در اینجا نیاز نیست لذا ناقص نقل نموده است اما چنین احتمالی در ناحیه زیاده فرض ندارد.

چون اگر بخواهد چیزی را که در اصل روایت نیست در محل نیاز بیفزاید (در صورتی که نقل به معنی هم در کار نباشد که بحث آن گذشت) جعل خواهد بود.

بدین ترتیب احتمال نقیصه بیش از احتمال زیاده می گردد.

بررسی بیان فوق:

تقطیع در جایی که جایز باشد صورت می گیرد و آن در مواردی است که قطعات حدیث مستقل از یکدیگرند. در اینجا تقطیع جایز بوده چون خللی به مطلب نمی رسد. همانگونه که در وسائل الشیعة بنحو شایعی این کار صورت گرفته است.

اما اینکه تقطیع بصورتی باشد که برخی از قیود یک مطلب را حذف کنند و مطلب را

ص:1166

حتی در محل استشهاد ناقص نماید، خلاف متعارف و غیر صحیح است. مثلاً در محل بحث ما اگر پس از ذکر «لا ضرر و لا ضرار»، کلمۀ «علی مؤمن» و یا کلمه «فی الاسلام» را حذف نمایند، مضمون حدیث ناقص می گردد. تمام جمله ذکر شود ولی عمداً کلمه ای که در استدلال در برخی موارد دخالت اساسی دارد، همانند «فی الاسلام» حذف گردد، چنین تقطیعی نادرست و غیر متعارف است و ما نمونه ای هم از آن سراغ نداریم. لذا این احتمال در ناحیه نقیصه در محل بحث ما فرض ندارد. اما در مواردی که تقطیع جایز است بازهم نمی توان از تقدیم احتمال نقیصه بر احتمال زیاده سخن گفت چون اصلاً اصل عدم نقیصه در چنین مواردی ذاتاً جاری نیست.

زیرا مثلاً در مورد مسئله ای اگر استشهاد به روایتی شده باشد ما بگوییم اصل این است که پیامبر (صلی الله علیه و آله) یا معصوم در مجلس واحد فقط این جمله مورد استشهاد صادر شده و هیچ چیز دیگری صادر نگردیده، اساساً مطلب درستی نیست و چنین اصلی ذاتاً نداریم، زیرا عقلایی نیست. نه اینکه چنین اصلی داریم ولی چون تعارض می کند، ساقط می شود. خلاصه آنکه اصل عدم نقیصه در مواردی که جای تقطیع باشد و تقطیع امری متعارف و مرسوم باشد (یعنی ظهوری بر عدم تقطیع نباشد) نداریم تا با اصل عدم زیاده معارضه کند و سپس حکم به تقدیم اصل عدم زیاده نماییم. اما در جایی که تقطیع مرسوم و متعارف نباشد مثل مورد بحث ما، در اینجا این بحث مطرح است که زیاده را ترجیح بدهیم یا نقیصه را (مفروض آن است که نقل به معنی نشده باشد چون در فرض نقل به معنی همانطوری که گفته شد فرقی میان زیاده و نقیصه نیست و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد) زیرا باید غفلتی در کار باشد تا منشأ زیاده یا نقیصه گردد.

د) تکمله، بررسی موارد عدم جریان اصول عقلایی:

یکی از مباحث کلیّ و مهمّ و بسیار مفید این اصول مثل اصالة عدم خطا، اصالة عدم تعمد کذب و.. که اصول عقلایی اند، این است که ببینیم این اصول در چه

ص:1167

مواردی ذاتاً جاری نیستند، نه اینکه در اثر تعارض ساقط شده باشد و یا یکی بر عدمش ترجیح داده شود. مورد ذیل نمونه ای از این موارد است. در رجال شیخ، در شرح حال حجاج بن ارطاة آمده است «مات بالرّی فی زمن أبی جعفر (علیه السلام)». قهپایی در حاشیه این مطلب گفته است که حجاج در زمان حضرت صادق (علیه السلام) وفات کرده است و لذا أبی جعفر صحیح نیست و باید أبی عبد الله (علیه السلام) باشد. ولی ما متوجه شدیم که کلام شیخ درست است و أبی جعفر صحیح است اما علیه السلام بعد از آن زیادی است و مراد أبی جعفر منصور است و در جاهای دیگر نیز نوشته اند که او در زمان أبی جعفر منصور که همزمان حضرت صادق (علیه السلام) است، وفات کرده است.

حال این از مواردی است که در جامعه شیعی رسم شده بعد از ذکر نام ائمه، علیه السلام افزوده شود و لذا هیچ اصل عقلایی نداریم که بنحو عام آن را اسقاط نماید، مگر در موارد استثنایی که شخصی مقید به حفظ عین لفظ باشد همچون قرآن که نباید کلمه ای پس و پیش یا کم و زیاد گردد. و الاّ متعارف اشخاص پس از نام ائمه، علیه السلام را می آورده اند و عده ای خود را مجاز می دانند که عمداً در مواردی که نیست، آن را بیفزایند و آن را احسان به طرف می دانند.

مثلاً همین قهپایی که در نقل، فردی بسیار امین است و مقید به اینکه کلمه ای پس و پیش نشود، خودش این تصرفات را جایز می داند. مثلاً در نسخه ای که علیه السلام نباشد، خود بدان می افزاید و حتی به این هم اکتفا نمی کند و در امثال ابی جعفر و یا ابی عبد الله به جای علیه السلام، تعبیر علیهما السلام را می آورد. مثلاً نسخه اصلی استبصار که به خط شیخ بوده(1) به دنبال اکثر اسامی معصومین، علیه السلام وجود نداشته است ولی اکثر قریب به اتفاق نسخه های بعدی که از روی آن استنساخ شده است، علیه السلام دارد. زیرا تشیع کم کم که راسخ گردیده، شیعیان

ص:1168

خود را مقید می نمودند که اسامی معصومین را با احترام مناسب ادا نمایند و طبعاً در نقل مطلب هم اگر نام معصوم می آمده عمداً علیه السلام را اضافه می نمودند و یا اینکه ممکن است از باب عادت باشد چنانچه اکنون در میان شیعیان چنین چیزی عادت شده است و لذا در مثل همان ابی جعفر چون منصور آن ذکر نشده از باب عادت دنبال آن علیه السلام را اضافه می کردند.

پس در چنین مواردی نه در مورد خطا و نه عمد آن ذاتاً اصل عقلایی نداریم که مثلاً این موارد اسقاط شود. لذا اگر در موردی دیدیم که در نسخه ای بعد از نام معصوم، علیه السلام آمده است، نمی توانیم بگوییم نسخه اصلی نیز همین طور بوده است زیرا تقیّد شیعه به آوردن علیه السلام و یا عادت آنها منشأ چنین اضافاتی ممکن است، باشد. لذا ذاتاً در این موارد اصل عقلایی جاری نیست نه اصل در ناحیه زیاده و نه نقیصه.

«* و السلام *»

ص:1169

1378/7/18 یکشنبه درس شمارۀ (132) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسات قبل به تناسب بحث از روایت ابن أبی یعفور در جواز وطی در دبر که در برخی نقلهای آن قید «اذا ارضیت» وجود دارد و در اکثر نقلها این قید دیده نمی شود، بحث کلی تعارض اصالة عدم الزیادة با اصالة عدم النقیصه را آغاز کردیم، در آنجا گفتیم که محل بحث در جایی است که هر دو اصل، ذاتاً جریان داشته باشد، در این جلسه مواردی را که این دو اصل ذاتاً جاری نیستند، ذکر کرده در ضمن به تناسب، موارد عدم جریان ذاتی اصول مشابهی همچون اصالة عدم التقیة، اصالة الحقیقة، اصالة عدم التقطیع، اصالة عدم الخطأ را یادآور می شویم، در تعارض اصالة عدم الزیادة با اصالة عدم النقیصه خواهیم گفت که اگر تنها مسئله غفلت در کار باشد و عامل متعارف زیاده همچون انس ذهنی وجود نداشته باشد، معمولاً نقیصه مقدم است، بشرطی که اطمینان آور باشد، در بارۀ عوامل دیگر زیاده و نقیصه هم، مدار اطمینان است. در اینجا به تناسب، عوامل اختصاصی زیاده را که در نقیصه نیست، متذکر می شویم، در خاتمه در بارۀ تمامیت و عدم تمامیت دلیل انسداد صغیر که اعتبار ظن را در خصوص مقام اثبات می کند، بحث خواهیم کرد و عدم تمامیت آن را نتیجه خواهیم گرفت.

***

الف) توضیحی در بارۀ چند اصل مشابه اصالة عدم الزیادة:

اشاره

در جلسۀ قبل گفتیم که گاه ذاتاً اصلی در کار نیست که زیاده یا نقیصه را نفی کند، حال بحث را در دایره گسترده تری طرح می کنیم: اصولی که در استنباط احکام

ص:1170

جاری می شود، همچون اصالة الحقیقة، اصالة الجهة ( اصالة التطابق بین مراد استعمالی و مراد)...، گاه ذاتاً جاری نیست و گاه در اثر تعارض دو اصل با یکدیگر هر دو اصل یا اصل مرجوح از حجیت می افتد که در بحث تعارض احوال، در اصول بحث شده است، حال چند مثال از مواردی را که این اصول ذاتاً جاری نمی شود، ذکر می کنیم:

1) عدم جریان اصالة عدم التقیة

مرحوم حاج آقا رضا همدانی ره در مصباح الفقیه در بحث وقت صلات مغرب می فرماید: اصل عدم التقیه در جایی ذاتاً جریان دارد که جوّ صدورِ روایت مشخص نباشد که آیا جوّ ارعاب بوده است یا خیر؟ ولی در جایی که جوّ ارعاب مسلّم باشد این اصل جاری نیست.

در توضیح این امر می گوییم که اگر کسی مطلبی را کتباً یا شفاهاً گفت یا مطلبی را امضاء نمود، اگر ما ندانیم که این گفته یا امضاء به خاطر ارعاب بوده یا نه ؟ اصل عقلایی حکم می کند که به این احتمال ترتیب اثر نداده، گفته یا امضاء را نظر شخص تلقی کرده، معتبر بدانیم، ولی اگر در جایی جوّ ارعاب مسلّم باشد، مثلاً می دانیم که کسی با تهدید به قتل او را به گفتن یا نوشتن مطلب وادار کرده باشد، ولی نمی دانیم که آیا مطلبی را که گفته یا نوشته، مطابق عقیده اش بوده که اگر ارعابی هم در کار نبوده همین عقیده را داشت، یا این که به جهت ارعاب و برای حفظ نفس و دفع افسد به فاسد این کار را بر خلاف عقیده(1) انجام داده است، در اینجا اصل جهتی (اصالة عدم التقیة) معتبر نیست زیرا هر چند محتمل است که گفته یا نوشتۀ مورد بحث، مطابق واقع باشد ولی دیگر کاشفیت از واقع نداشته و در نزد عقلا طریق اثبات آن تلقی نمی گردد و عدم اعتبار آن نه به جهت تعارض است، بلکه ذاتاً حجّت نیست.

ص:1171

2) عدم جریان اصالة الحقیقة

در کلمات شاعران که معمولاً تعبیرات جنبۀ کنایه و استعاره و تشبیه دارد، مثلاً مراد از گل و بلبل، معشوق و عاشق است، در اینجا اصالة الحقیقة جریان ندارد، مثلاً نمی توان گفت که اگر لفظ شراب و شاهد در کلام آنها بکار رفته، مراد معانی حقیقی آنها می باشد، هر چند این واژه ها اگر در کلام عادی بکار می رفت، به معنای حقیقی خود حمل می شد، ولی در شعر شعرا با عنایت به کثرت تشبیه و استعاره این اصل جریان ندارد.

3) عدم جریان اصالة عدم التقطیع

در مواردی که تقطیع به گونه متعارف و شائع صورت می پذیرد، اصلی در کار نیست که تقطیع را نفی کند، مثلاً در جایی که روایت مشتمل بر دو حکم مستقل است که ارتباط روشنی با یکدیگر ندارند، در این گونه موارد تقطیع طبیعی بوده بسیار رخ می دهد و اصل عدم تقطیع جاری نیست، البته در نقل خطبه ها و ادعیه و مانند آن که بنا بر تقطیع نیست، بلکه مرسوم نقل کامل آنهاست، اصالة عدم التقطیع جریان دارد.

4) عدم جریان اصالة عدم الخطأ

بزرگان در اصول، در بحث حجیت شهادت، گفته اند که شهادات تنها در امور حسّی و امور حدسی قریب به حسّ معتبر است و در امور حدسی حجت نیست، و ادله حجیت خبر واحد، فتوا را شامل نمی شود، زیرا فتوا امری است حدسی که در آن خطا بسیار دیده می شود و قطعاً فتوای عادل غیر فقیه معتبر نیست (بر خلاف اخبار عادل غیر فقیه که معتبر می باشد) و اعتبار فتوای فقیه هم از باب مراجعه به اهل خبره است نه از باب حجیت خبر و شهادت(1).

ص:1172

البته در اینجا برخی از امور حدسی که قریب به حسّ بوده و منشأ حسّی داشته، ملحق به حسّ بوده و حجت می باشد؛ همچون شجاعت و عدالت. از سوی دیگر برخی از امور حسی هم هستند که به علت کثرت وقوع خطا در آنها ملحق به حدس می باشند و معتبر نیستند، ذکر چند مثال در اینجا مفید است:

مثال اول: طلوع فجر، در طلوع فجر در تشخیص دقیق آن در میان انسانهای متعارف، اختلاف نظر دیده می شود، و بنابراین شهادت افراد در محدوده بسیار دقیق (مثلاً یک دقیقه و کمتر یا کمی بیشتر) اعتبار ندارد و نمی تواند آن حدّ خاص را ثابت کند، زیرا خطأ در این گونه موارد زیاد است.

مثال دوم: قرائت اشیاء بسیار دقیق و ریز، شهادت افراد در قرائت کلمات بسیار ریز و ناخوانا به علت کثرت خطأ افراد متعارف، ذاتاً معتبر نیست.

مثال سوم: در الف «ابن» در پاره ای موارد، یکی از روات معروف احمد بن محمد بن سعید بن عقده می باشد که معمولاً نام وی به همین شکل نگاشته می شود، ولی این نگارش اشتباه است، بلکه باید الف «ابن» قبل از عقده نوشته شود. زیرا عقده نام پدر سعید نیست، بلکه عقده چنانچه خطب بغدادی(1) تصریح کرده لقب محمد - پدر احمد - است. پس "بن عقده" وصف یا عطف بیان از احمد است نه تابع سعید تا الف «ابن» حذف گردد(2) ، همچنین در کلمۀ محمد بن علی بن حنفیة، حنفیة نام پدر علی (حضرت امیر علیه السلام) نیست، بلکه نام مادر محمد است. بنابراین عبارت باید به صورت محمد بن علی ابن الحنفیة نگاشته شود(3) در این گونه

ص:1173

موارد هر چند ما در نسخ خطی متعدّد الف «ابن» را ساقط شده، ببینیم، نمی توانیم حکم به صحت «بن» - بدون الف - بنماییم زیرا این گونه نکات ظریف و دقیق را کمتر کسی متوجه می گردد، در نتیجه اصالة عدم الخطأ در این امور جاری نیست.

یکی از مواردی که اصل عدم خطأ ذاتاً جاری نیست مواردی است که تصحیح عبارت و تفسیر آن نیاز به تکلّف داشته باشد، در این گونه موارد چون وقوع خطا بسیار شایع است و اصل عدم خطأ بر پایه ندرت خطا استوار است، اصل عدم خطا در نزد عقلا جریان ندارد.

ب) بررسی تعارض اصالة عدم الزیادة و اصالة عدم النقیصه:

1) تحریر محلّ بحث (یادآوری و تکمیل)

در جلسۀ قبل در بارۀ تعارض اصالة عدم الزیادة و عدم النقیصه اندکی سخن گفتیم و متذکر شدیم که در برخی موارد اصلاً تعارض در کار نیست، زیرا با اصالة عدم الزیادة - ذاتاً - اعتبار ندارد یا اصالة عدم النقیصه، پس تنها یک اصل بدون معارض جاری است که حکم آن روشن است، اکنون با تفصیل بیشتر به این بحث می پردازیم:

در برخی موارد، اصالة عدم النقیصه به خودی خود جاری نیست، و آن در جایی است که تقطیع متعارف باشد که پیشتر توضیح داده شد، در این گونه موارد اگر دو نقل یکی مشتمل بر یک جمله مستقل زائد و دیگری فاقد آن پیدا کنیم، بین دو نقل تعارضی در کار نیست زیرا نقل فاقد آن جمله نافی وجود آن در اصل کلام نیست، پس اصالة عدم الخطأ در نقل، مشتمل بر جمله زائد حجت است و معارضی ندارد.

از سوی دیگر گاه اصالة عدم الزیادة ذاتاً جاری نیست، یکی از مصادیق این

ص:1174

بحث، کلماتی همچون «علیه السلام» پس از نام مبارک یکی از امامان معصوم و «صلی الله علیه و آله و سلم» پس از نام شریف حضرت رسول صلی الله علیه و آله می باشد(1). در این گونه موارد بسیار شایع است که این عبارت افزوده شود، و ما اصلی نداریم که زائد بودن این عبارت را نفی کند. علت افزودن این گونه عبارات به متن یکی از دو عامل زیر می باشد:

عامل اول: عامل دینی که منشأ افزودن عمدی این گونه عبارات می گردد.

عامل دوم: عادت و انس ذهن(2) که افزایش سهوی را سبب می گردد.

در این گونه موارد اصالة عدم الزیادة به خودی خود معتبر نیست و اگر ما دو نسخه داشته باشیم که یکی مشتمل بر این عبارت و دیگری فاقد آن باشد، ما حکم

ص:1175

1- (1) (توضیح بیشتر) به تعبیر عام تر، جمیع عبارتهای تحیّات متعارف و مدح و ثنای عادی که پس از اسامی مبارک و نیز عبارتهای مذمت که پس از اسامی منحوس قرار می گیرد می تواند به سبب دو عامل مذکور در متن افزوده شود، مثلاً پس از نام جلاله عباراتی همچون «جلّ و علا»، «عزّ و جلّ»، و «تعالی و تقدّس» دیده می شود که غالب آنها زائد می باشد، شاهد بر زیادی این عبارات این است که این تعابیر در هر نسخه ای به شکل و سیاقی خاص درج شده است، عباراتی همچون «رضی الله عنه» و «رحمه الله» پس از نام متوفیان بخصوص علما و بزرگان و یا ضمیمه کردن الفاظ لعن و نفرین پس از نام ظالمان اهل بیت از مصادیق این قاعده است، البته گفتنی است که حکم مصادیق این قاعده یکسان نیست، بلکه هر قدر ذکر این عبارات شایع تر و گسترده تر باشد جریان اصالة عدم الزیادة با دشواری بیشتری روبروست و در مصادیق این قاعده همه جا احتمال دو عامل بالا یکسان نیست، بلکه در اموری که بار مذهبی بیشتری دارد، احتمال عامل مذهبی قوت بیشتری دارد. به هرحال در مورد کلماتی همچون علیه السلام و صلی الله علیه و آله، اصالة عدم الزیادة ذاتاً جاری نیست ولی در موارد دیگر ممکن است این اصل جریان داشته باشد، در حواشی آینده در این مورد توضیح بیشتری خواهیم داد.

2- (2) (توضیح بیشتر) عامل انس ذهن یا تداعی معانی، همان حالت انعکاس شرطی است که در روانشناسی مطرح است، دو مفهوم که بسیار با هم همراهند، نوعی همبستگی با یکدیگر می یابند که با تصور یکی دیگری هم به ذهن می آید و همین امر منشأ افزودن مفهوم دوم به متن می گردد، در اسناد گاه همراه بودن دو نام با یکدیگر سبب افزودن یکی پس از دیگری می گردد، ذکر این مثال مفید است که در اسناد بسیاری به این سند برخورد می کنیم: علی بن ابراهیم عن أبیه عن هارون بن مسلم عن مسعده... که در پاره ای نسخ کلمه «أبیه» وارد نشده است (کافی 6/54:1، 4/289:2، 40/313:5، 49/316، 1/534، 3/37:6، 9/220، 1/221، 3/230، 5/235، 4/248، 2/302، 5/363، 1/389) در این گونه موارد سقط «أبیه» در این همه اسناد توجیه منطقی ندارد ولی افزودن «أبیه» کاملاً موجه است، زیرا روایات بسیارِ علی بن ابراهیم از پدرش، حالت انعکاس شرطی بین این دو امر، موجب سبق قلم و افزودن این واژه در سند می گردد. در بارۀ نحوۀ تأثیر این عامل پس از این هم سخن خواهیم گفت.

به عدم وجود عبارت در اصل می کنیم، زیرا احتمال افزودن عبارتی که در اصل نبوده در اینجا بسیار قوی بوده و احتمال کاستن عبارت با فرض وجود آن در اصل، بسیار ضعیف و عرفاً منتفی است، زیرا اسقاط عمدی یا سهوی عبارت علیه السلام - مثلاً - توسط ناسخ شیعه بسیار نادر است و اصل، آن را نفی می کند. بنابراین اصالة عدم النقیصة، بلا معارض جاری می گردد.

بنابراین، محل بحث در دوران امر بین اصالة عدم الزیادة و اصالة عدم النقیصه این گونه موارد نیست، بلکه مواردی است که دو اصل اعتبار ذاتی داشته و تعارض آنها منشأ تردید ما گردیده است.

2) حکم تعارض اصالة عدم الزیادة و اصالة عدم النقیصه

در جایی که دو اصل فوق ذاتاً جاری باشد، آیا در مقام تعارض می توان یکی از این دو اصل را بر دیگری ترجیح داد؟ در پاسخ می گوییم که اصل ثابت کلی در این مسئله وجود ندارد. بلکه صور مسئله مختلف است و احکام مختلفی دارد، در اینجا دو صورت اصلی را طرح می کنیم که خود صورتهای فرعی دیگری را با خود خواهند داشت:

صورت اول: جایی که تنها احتمال غفلت در کار باشد.

صورت دوم: جایی که علاوه بر احتمال غفلت، احتمالات دیگر همچون اشتباه در فهم یا تعمد در کار باشد.

صورت اول: در جایی است که دوران امر ما بین سبق قلم و سقط است، در اینجا یا قلم ناسخ از سر غفلت کلمه ای را به عبارت افزوده یا به اشتباه کلمه ای را از متن کاسته است در اینجا اگر مناشئ متعارف زیاده سهوی همچون انس ذهن در کار نباشد(1) می توان سقط قلم را بر سبق قلم ترجیح داده و حکم کنیم که عبارت

ص:1176

اصلی مشتمل بر کلمه زائده بوده است، زیرا افزودن سهوی یک کلمه در عبارت در این موارد بسیار نادر است، ولی کاستن سهوی آن، چندان نادر نیست. دقت در کار ناسخان و نحوۀ استنساخ، دلیل روشنی بر این امر است، ولی توجه به دو نکته لازم است:

نکته اول: ترجیح اصالة عدم الزیادة بر اصالة عدم النقیصه و حکم به ثبوت جمله افزوده تنها در صورتی درست است که احتمال نقیصه آن چنان قوت گیرد که عرف اطمینان کند که در عبارت اصلی نقصی صورت پذیرفته وگرنه مجرد ترجیح ظنی کفایت نمی کند. زیرا این اصول، دایر مدار اطمینان بوده و دلیلی بر اعتبار ظن در این موارد در کار نیست، چنانچه خواهد آمد.

نکته دوم: اصالة عدم الزیادة به طور مطلق بر اصالة عدم النقیصه مقدم نیست بلکه باید عوامل دیگر دخیل در کاشفیت(1) را در نظر گرفت، از جمله مسئله وحدت و تعدّد ناقلان، بنابراین اگر جمله زیاده را یک نفر نقل کند ولی چند نفر عبارت را بدون آن روایت کنند، نمی توان به اصالة عدم النقیصه متمسک شد زیرا هر چند احتمال افزودن یک ناسخ از احتمال کاستن یک ناسخ ضعیف تر است، ولی احتمال غفلت چند ناسخ(2) در نقل عبارت و کاستن سهوی از سوی آنان از احتمال

ص:1177

1- (1) (توضیح بیشتر) استاد - مدّ ظلّه - ترجیح اصل عدم الزیادة را به مناط کاشفیت می دانند و به اصل عقلایی شبیه اصول عملیه در این مورد باور ندارند، قهراً می بایست تمام عواملی که در کاشفیت دخالت دارد همچون خصوصیات ناقل، کیفیت نقل و تعداد آن، موضوع نقل شده و... در محاسبه آید، برای تفصیل این بحث می توان به بحث کیفیت حصول علم در اخبار متواتر و قرائن مفید علم در اخبار آحاد و شرایط این قرائن که در کتب اصولی از قدیم همچون عدّه شیخ طوسی و ذریعه سید مرتضی به تفصیل آمده، مراجعه نمود.

افزودن سهوی یک ناسخ ضعیف تر یا لااقل با آن مساوی است، زیرا هر چند زیاده سهوی از اشتباهاتی نیست که متعارف بوده در نتیجه اصالة عدم الزیادة ذاتاً آن را نفی می کند، ولی در خصوص این مورد با توجه به تعدد نقل مخالف می توان گفت که شخص ناسخ به گونه ای استثنایی با عبارت افزوده شده مأنوس بوده و در نتیجه سهواً آن را به متن افزوده یا لااقل در حکم به صحت عبارت زائد، تردید حاصل می گردد:

صورت دوم: دوران امر تنها بین دو غفلت نباشد، بلکه احتمالات دیگر هم در کار باشد. در اینجا در جلسات قبل، از مرحوم آقای خمینی قدس سرّه نقل کردیم که منشأ زیاده تنها غفلت است ولی نقیصه مناشئ دیگری دارد که نقص عمدی را سبب می گردد همچون اختصار یا توهّم عدم دخالت قید در معنای جمله. در نتیجه با اصالة عدم الغفلة حکم به ثبوت عبارت یا قید زائد نموده و وقوع نقص عمدی را در نقل دیگر نتیجه می گیریم، از این کلام بر می آید که ایشان نسبت میان مناشئ زیاده و مناشئ نقیصه را عموم و خصوص مطلق دانسته اند ولی این مطلب صحیح نیست، بلکه نسبت مناشئ غفلت و زیاده، عموم و خصوص من وجه است و زیاده علاوه بر غفلت از مناشئ دیگری هم می تواند ناشی شده باشد که در بحثی مستقل بدان خواهیم پرداخت، بنابراین نمی توان با اصالة عدم الغفلة، حکم به ثبوت عبارت زائد نمود. بهر حال بنظر ما در اینجا اصلی در کار نیست که به طور عام حکم به ثبوت یا عدم ثبوت عبارت افزوده نماید، بلکه تنها ملاک حصول اطمینان می باشد، به عقیده ما تمام اصولی که در مقام استنباط به کار گرفته می شود، همچون اصالة عدم الغفلة، اصالة عدم الخطأ، اصالة العموم، اصالة الظهور، اصالة الاطلاق، اصالة الحقیقة و... تنها در صورت اطمینان، حجت است، مگر دلیل انسداد صغیر را تمام بدانیم که ظن نیز معتبر خواهد بود که در ادامه درباره این دلیل سخن خواهیم

ص:1178

گفت.

و قطع نظر از دلیل انسداد صغیر، ملاک در تمام اصول، اطمینان می باشد، بنابراین حتی اگر نسبت بین مناشئ زیاده و مناشئ نقیصه، عموم و خصوص مطلق هم باشد باز تنها اگر اصالة عدم الغفلة سبب اطمینان - و لو نوعاً - گردد می توان با اعتماد به این اصل، حکم به وقوع نقیصه نمود.

در اینجا مناسب است در بارۀ مناشئ اختصاصی زیاده سخن بگوییم.

3) مناشئ اختصاصی زیاده

منشأ اول: خلط عادت مؤلف با عبارات حدیث می باشد، در کتاب فقیه، گاه صدوق عبارت خود را پس از نقل عبارت حدیث بلافاصله و بدون علامت مشخص ذکر می کند. گاه خود مطلب حدیث، دلیل بر آن است که پایان آن کجاست و گاه چنین دلالتی هم در کار نیست که در اینجا بسیاری اشتباه کرده اند و چه بسا عبارت صدوق را ذیل عبارت حدیث گرفته اند، در نتیجه عبارتی به حدیث افزوده شده که جزء اصل حدیث نیست.

از جمله این موارد، تفسیرهایی است که مؤلفان متأخر دربارۀ روات اسناد بدان ضمیمه می کنند، مثلاً شیخ حرّ در معمول موارد که عبارت «ابن مسکان عن ابی بصیر» واقع است این جمله را می افزاید: «یعنی لیث المرادی»(1).

منشأ دوم: دخول حاشیه در متن، در کتب خطی، مطالعه کنندگان حواشی بسیار در حاشیه کتاب یا بین السطور می نگاشته اند که گاه ناسخ متأخر عبارت حاشیه را عبارت متن می پنداشته که از متن ساقط شده و در حاشیه نگاشته شده، در نتیجه در نسخه خود این عبارت را در متن درج می کرده است در نتیجه عبارتی به متن افزوده

ص:1179

می شد.

من در اوائل که گاه نسخ حدیثی را با نسخ معتبر مقابله می کردم، می دیدم که در کنار عبارات سند و متصل بدان کلماتی نوشته شده، مثلاً پس از «احمد بن محمد» در بین دو سطر و متصل به محمّد با خط ریزتر نوشته شده «بن عیسی»، یا پس از کلمۀ «علی» در آغاز سند کافی نوشته شده «بن ابراهیم»، در آن زمان خیال می کردم که از نسخه، سقطی رخ داده و در زیر عبارت سند، افزوده شده است، ولی بعداً متوجه شدم که این عبارات، تفسیرهایی است که مطالعه کنندگان برای توضیح عبارت سند در حاشیه افزوده اند و در اصل سند نیست، و علت ریزتر نگاشتن آنها هم همین است که با عبارت متن مخلوط نشود، حال اگر ناسخی که اهل فن نیست از روی این گونه نسخ بخواهد نسخه نگاری کند قهراً به اشتباه می افتد و این توضیحات تفسیری را سقط پنداشته داخل در متن می آورد.

دخول حاشیه در متن البته آن چنان شایع نیست که اصالة العدم را ذاتاً از میان ببرد ولی در مقام تعارض بین دو نقل، گاه می تواند منشأ گردد که ما حکم به زائد بودن عبارت و دخول حاشیه به متن بنماییم.

حال ما چگونه می توانیم این گونه عبارات الحاقی را بشناسیم ؟ یکی از راههای شناسایی دقت در روش تألیف کتاب است، اگر مثلاً مؤلفی هیچ گاه تاریخ وفات مؤلفین را ذکر نمی کند یا هیچ توضیح جغرافیایی یا حاشیه ادبی در کتابش دیده نمی شود، ولی پس از نام کسی در این کتاب، عبارت «المتوفی سنة...» دیدیم، یا پس از یک عَلَم جغرافیایی توضیحی کامل در بارۀ محل آن ببینیم که اصلاً معهود نیست، یا توضیحات ادبی یا سایر نکاتی که با روش مؤلف بیگانه است، این ناسازگاری با روش مؤلف کاشف از این است که حاشیه داخل متن شده که البته گاه با این راه اطمینان می یابیم که حاشیه داخل متن شده است، گاه ظن و گاه احتمال عقلایی حاصل می شود.

ص:1180

در فهرست ابن ندیم تاریخ وفات برخی اشخاص درج شده که پس از وفات ابن ندیم می باشد و نیز در تاریخ بغداد و رجال نجاشی احیاناً با این گونه اطلاعات برخورد می کنیم که نمی تواند از مؤلف کتاب باشد و با وفات مؤلف نمی خواند و باید حاشیه ای باشد که داخل متن شده است(1).

بهر حال اگر ما در یک کتاب به اطلاعاتی برخوردیم که با شیوه تنظیم آن کتاب مغایر بوده و در اکثر نسخ نیامده و تنها در یک نسخ آمده، نوعاً اطمینان حاصل می شود که این مطالب، الحاقی است و از اصل کتاب نیست.

علاوه بر قرائنی همچون عدم تطابق تاریخ وفات ذکر شده با تاریخ وفات مصنّف، گاه در یک روایت قرائن ویژه ای وجود دارد که باعث اطمینان به زائد بودن عبارت می گردد، به این روایت در باب زکات توجه فرمایید:

«صحیحة الفضلاء عن أبی جعفر و ابی عبد الله صلوات الله علیهما قالا: فی صدقة الابل فی کل خمس شاة الی أن تبلغ خمساً و عشرین فاذا بلغت ذلک ففیها ابنة مخاض، ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ خمساً و ثلاثین فاذا بلغت خمساً و ثلاثین ففیها ابنة لبون ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ خمساً و اربعین فاذا بلغت خمساً و أربعین ففیها حقة طروقة الفحل، ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ ستین فاذا بلغت ستین ففیها جذعة، ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ خمساً و سبعین، فاذا بلغت خمساً و سبعین ففیها ابنتا لبون، ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ تسعین، فاذا بلغت تسعین فیها حقتان...».

همچنان که می بینید روایت فوق بر خلاف سایر روایات باب زکات ابل، در تمام نصابها یک عدد کمتر ذکر کرده و به جای ارقام 26، 36، 46، 61، 76، 91، ارقام

ص:1181

1- (1) (توضیح بیشتر) البته گاه تاریخ وفات مؤلفان خود قطعی نیست و اطلاعات کتاب قرینه بر بطلان تاریخ وفات ذکر شده، می گردد، بنابراین می باید احتمال اصیل نبودن اطلاعات موجود در کتاب با احتمال اشتباه در تاریخ وفات مؤلف با هم مقایسه شود با تکیه بر قرائن، صحت یکی از این دو ثابت گردد، برای توضیح بیشتر در این زمینه به مقاله استاد - مدّ ظلّه - با نام أبو العباس نجاشی و عصر وی مراجعه شود (مجله نور علم، شماره 12، ص 21 به بعد)

25، 35، 45، 60، 75، 90 آورده است، این روایت در کافی و تهذیب ذکر شده و تمام نسخ چاپی و خطی از این دو کتاب که ما بدان مراجعه کرده ایم، به همین شکل است، و همین طور صدوق آن را در معانی الاخبار ذکر کرده و ما به نسخه ای از این کتاب برخورد نکرده ایم که روایت را به شکل دیگر نقل کرده باشد، ولی شیخ حرّ در وسائل پس از اشاره به ورود روایت در معانی الخبار می نویسد:

«... الاّ انّه قال علی ما فی بعض النسخ الصحیحة: فاذا بلغت خمساً و اربعین (فأن زادت واحدة) ففیها بنت مخاض - الی ان قال: - فإذا بلغت خمساً و ثلاثین (فأن زادت واحدة) ففیها ابنة لبون ثم قال: اذا بلغت خمساً و اربعین (و زادت واحدة) ففیها حقة، ثم قال: فاذا بلغت خمسة و سبعین (و زادت واحدة) ففیها بنتا لبون، ثم قال: فاذا بلغت تسعین (و زادت واحدة) ففیها حقتان(1).

ما دربارۀ این روایت مکرّر عرض کرده ایم که این عبارت «فان زادت واحدة» یا «و زادت واحدة» از روایت نیست، بلکه حاشیه ای است که داخل متن شده است، زیرا صرف نظر از این که در هیچ نسخه ای از نسخ کافی و تهذیب(2) این عبارت نیامده و نیز ما در معانی الاخبار به چنین نسخه ای برنخورده ایم و تمام نسخی از این کتاب که ما دیدیم این عبارت را ندارد، دقت در خود حدیث می رساند که نمی تواند این عبارات اصیل بوده و در سایر نسخ افتاده باشد، زیرا هیچ معقول نیست که نسّاخ همواره به محض رسیدن به این عبارت اشتباه کرده (و مثلاً خوابشان ببرد) و در نتیجه عبارت ساقط شود، سقوط 6 عبارت مشابه از روایت به هیچ وجه معقول نیست و امکان تصادف در وقوع سقط در خصوص این موارد عادتاً منتفی است، ولی زائد شدن این عبارات وجهی کاملاً منطقی دارد.

ص:1182

در توضیح این امر می گوییم که برخی در جمع ما بین این روایت و سایر روایات باب گفته اند که نسبت بین این دو دسته روایت، اطلاق و تقیید است، چون وقتی گفته می شود «فاذا بلغت خمساً و عشرین ففیها بنت مخاض» این جمله مطلق است، چون به 25 رسیدن، اعم از این است که به 26 هم رسیده باشد یا به 26 نرسیده باشد، پس روایات دیگر که ملاک را 26 دانسته مقید این روایت شده بنابراین ملاک رسیدن به 25 است با قید «و زادت واحدة»، این جمع البته نادرست است(1) ، ولی بهر حال برخی بدان قائل شده اند(2) ، بنظر می رسد که در اینجا برخی از مراجعه کنندگان در حاشیه روایت قید «و زادت واحدة» را ذکر کرده اند تا نظر خود را درباره جمع بین روایات ثبت کرده باشند، ناسخ بعدی این حواشی را جزء متن انگاشته آن را داخل در متن کرده است، این احتمال معقول است و مسلّم باید این عبارات را زائد دانست وگرنه وقوع سقط در این روایت در 6 مورد مشابه معقول نیست.

بهر حال در دوران امر بین زیاده و نقیصه، ملاک حصول اطمینان است مگر دلیل انسداد صغیر را تام بدانیم که ظن را هم معتبر می گرداند.

ج) دلیل انسداد صغیر:

1) اصل تقریب دلیل در موارد مشابه

در اعتبار شهادات ائمه رجال به وثاقت اشخاص، این شبهه طرح شده که غالب افراد توثیق شده از مشایخ مستقیم ارباب کتب رجال نبوده و ایشان آنها را اصلاً ندیده اند، حال چگونه می توان قول رجالیان را در بارۀ کسانی که چه بسا چند قرن فاصلۀ زمانی با آنها داشته باشند، معتبر دانست ؟ ما در بارۀ این شبهه در مباحث رجال در بحث فائده علم رجال سخن گفته ایم و پاسخهایی در این زمینه داده ایم، از

ص:1183

جمله این پاسخ که در شهادات، هر چند ائمه رجال خود افراد توثیق شده را ندیده اند، ولی این احتمال هست که شهادت ایشان مستند به شهادت افرادی باشد که آنها را دیده و عدالت آنها را خود، درک کرده باشند و همین طور در هر طبقه افرادی وجود دارند که عدالت آنها با حدس قریب به حس آشکار شده، این افراد طبقه قبل را توثیق کرده و بنابراین رشتۀ متصل از توثیقات نجاشی را به وثاقت راوی مورد نظر کشانده، پس توثیق نجاشی بر پایه حسّ استوار است و اگر ما شک هم در حسی یا حدسی بودن توثیق داشته باشیم با اصل حسی بودن و در نتیجه اعتبار شهادت را ثابت می کنیم.

به بیان دیگر در مورد کسانی چون زراره ما یقین داریم که در عصر خود به عدالت مشهور بوده و لااقل دو نفر بوده اند که وی را عادل می دانسته اند و این گونه نیست که به یکباره وثاقت و عدالت زراره اشتهار یافته باشد. و در مورد بسیاری از شهادتهای رجالی نیز احتمال چنین مطلبی را می دهیم که با جریان اصالة الحس در شهادت بر امور محسوس و امور قریب به حس، که از اصول عقلایی است مطلب را تمام می کنیم. اگر ما با این راهها شبهه فوق را پاسخ گفتیم مسئله ای نیست، ولی اگر این راهها را ناتمام بدانیم نوبت به تمسک به دلیل انسداد صغیر می رسد، توضیح این دلیل این نیست که وقتی قول ثقه یا شهادت عادل در شرع معتبر دانسته شده و قول ایشان برای کسانی که پس از هزار و چند صد سال بعد هم می آید، حجت باشد، از سوی دیگر احراز عدالت و وثاقت افراد پس از این مدت طولانی به طریق اطمینانی معمولاً میسر نیست، نفس معتبر کردن قول ثقه در این شرایط دلیل بر آن است که در اینجا توسعه ای در کار هست و یا در مقام ثبوت مفهوم وثاقت و عدالت به گونه ای مضیق نیست که مشکل آفرین باشد یا در مقام اثبات، ظن برای احراز آن کفایت می کند.

دلیل انسداد صغیر در تمام مواردی که امتثال قطعی یا اطمینانی حکم میسر نیست،

ص:1184

جاری است و کشف از توسعه حکم - لااقل در مقام اثبات و احراز - می کند.

2) جریان دلیل انسداد صغیر در باب نسخ

ممکن است کسی بگوید که در روایات، ما را به کتب ارجاع داده اند، مثلاً در روایت المفضل بن عمر می خوانیم: «قال قال أبو عبد الله علیه السلام: اکتب و بث علمک فی اخوانک، فان مت فورث کتبک بنیک، فانه یأتی علی الناس زمان هرج ما یأنسون فیه الا یکتبهم(1)».

یا در روایت دیگر آمده: «فتعلموا العلم، فمن یستطع منکم أن یحفظه فلیکتبه و لیضعه فی بیته(2)».

یا در روایت عبید بن زراره می بینیم: «قال أبو عبد الله علیه السلام: اکتبوا بکتبکم فانکم سوف تحتاجون الیها(3)».

از این گونه روایات، اعتبار کتب استفاده می شود، از سوی دیگر با توجه به کثرت خطا در نسخ نمی توان در اخذ به نسخ تنها به اطمینان، اعتماد ورزید، پس نفس ارجاع به کتب، با توجه به انسداد راه علم در آنها در اکثر موارد کاشف از توسعه در طریق احراز آن می باشد وگرنه حکم شارع به اعتبار کتب تقریباً لغو می شود.

این استدلال همچنان که می بینید مبتنی بر انسداد راه علم در باب کتب است که این مقدمه به نظر ما ناتمام است چون نسخ خطی معتبر از کتب اربعه و غیر آن از کتب حدیثی بسیار است نسخی که بر مشایخ قرائت شده و چه بسا با نسخه اصل مقابله شد، با مراجعه به این نسخ و موارد ذکر روایات استدلال به آنها در کلمات فقهای گذشته، بسیاری از اوقات برای انسان اطمینان به صحت نسخه حاصل می گردد و اطمینان در این موارد همچون اطمینان در باب احراز عدالت روایت نیست که مصادیق نادری دارد و اگر قول رجالی حجیت بالخصوص نداشته باشد ما با مشکل

ص:1185

روبرو می شویم و قهراً باید ظنون رجالی معتبر باشد، ولی در باب نسخ چنین نیست و موارد اطمینانی کم نیست، پس دلیل انسداد صغیر در این موارد ناتمام است.

البته در مواردی که معنا کردن عبارت با تکلف همراه است(1) یا غرابتی در سند دیده می شود که احتمال وقوع تحریف یا تصحیف را طبیعی می سازد، در این گونه موارد با عنایت به کثرت وقوع خطا دیگر نمی توان اصالة عدم الخطا را جاری ساخت ولی جریان این اصل در سایر موارد پس از فحص کافی و مراجعه به نسخ معتبر و مقارنه بین آنها و اتفاق همگی در اثبات حدیث به شکل واحد، بدون اشکال است.

و السلام *»

ص:1186

1- (1) (توضیح بیشتر) پیشتر استاد - مد ظله - در توجیه عدم جریان اصالة الخطا در مواردی که تصحیح عبارت با تکلف همراه است، تقریبی از مرحوم آیة الله مجتهدی تبریزی نقل می کردند که در این گونه موارد اصل خطا مسلم است، چون جمله ای که برای تفهیم و تفهم صادر می شود اگر در افاده مقصود با پیچیدگی همراه باشد این خود خطای معنوی است، پس ما اصل خطا را در اینجا احراز کرده ایم و تردید در این است که خطا لفظی و نسخه ای است یا خطا معنوی، با علم اجمالی به خطا، اصل عدم خطا جاری نمی شود. تقریبی که در این درس ذکر شده تقریبی دیگر است و بر پایه کثرت خطا در موارد تکلف آمیز بودن متن استوار است که اصالة عدم الخطا را ذاتاً از اعتبار می اندازد.

1378/7/19 دوشنبه درس شمارۀ (133) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسات گذشته به تناسب قید «اذا رضیت» در یکی از روایات ابن أبی یعفور بحث دوران بین نقیصه و زیاده را مطرح کردیم و نتیجه گرفتیم که هر چند در مواردی که فقط دوران بین سبق قلم و سقط قلم باشد، حکم به ساقط شدن از قلم مقدم است، ولی در انطباق این قاعده به مواردش باید مجموعه عوامل مؤثر در نقیصه یا زیاده را در نظر بگیریم. در جلسۀ گذشته شماری از عوامل زیاده و نقیصه را برشمردیم و در این جلسه نیز به برخی از این عوامل اشاره می کنیم و نتیجه می گیریم که نسبت عوامل زیاده و نقیصه، عموم من وجه است. سپس تطبیق این بحث را بر روایت ابن أبی یعفور بررسی می کنیم و در پایان مسئله کراهت وطی در دبر را مجدداً بررسی کرده به این نتیجه می رسیم که وطی در دبر کراهت شدید دارد.

***

الف) برخی از علل و عوامل وقوع نقیصه یا زیاده:

اشاره

پیشتر برخی از عوامل متعدد وقوع نقیصه و زیاده در متون را برشمردیم. حال ابتدا دو عامل شایع زیاده و سپس یک سبب نقیصه را توضیح می دهیم:

1) «اشتباه در تطبیق» به «ضمیمۀ سهو قلم» یا «رعایت احترام»، از علل وقوع زیاده

از جمله عوامل تحقّق زیاده در متون، به ویژه متون روایی، آن است که گاه مراد از یک اسم، شخص خاصی است، ولی انسان به سبب انسی که با شخص دیگری دارد و نوعاً این اسم را در مورد شخص دیگری به کار می برد؛ آن را به اشتباه بر شخصی

ص:1187

دیگر تطبیق می کند یا آن که بر اثر سبق قلم، چنین تطبیقی در متن روی می دهد.

امثله و مصادیقی را می توان برای این نکته ذکر نمود:

مثال اول: همچنان که قبلاً ذکر شد، در کتب رجال از جمله در نوشته های شیخ (ره) به طور معمول مراد از «أبی جعفر» امام باقر علیه السلام است. از این رو افرادی که با منابع و کتب مزبور سر و کار دارند، گاه در بسیاری از متون دیگر هم مراد از این واژه را امام باقر علیه السلام دانسته، به هنگام نقل حدیث تعبیر «علیه السلام» را هم عمداً بخاطر رعایت احترام یا سهواً بخاطر عادت به دنبال آن می آورند. در حالی که در واقع ممکن است مراد از «أبی جعفر» شخص دیگری و مثلاً ابی جعفر منصور، خلیفۀ عباسی، باشد.

مثال دوم: برخی برای اثبات ضعف روایاتِ کامل الزیارات گفته اند که کامل الزیارات از عمر سعد روایت کرده است، در حالی که مراد از این عمر سعد، عمر سعد موجود در واقعۀ کربلا نیست، بلکه یکی از روات می باشد که در زمان امام صادق علیه السلام و دوران پس از آن حضرت می زیسته و از مشایخ نصر بن مزاحم است. در اینجا هم به سبب انس ذهنی با تعبیر مذکور معنای آن بر مفهومِ مأنوس و مشهور حمل شده و این خلط صورت گرفته است. چه بسا فردی به دنبال نقل این سند از کامل الزیارات و مشتبه شدن این تعبیر با او، مثلاً کلمۀ لعنی را هم عمداً یا سهواً به دنبال آن بیفزاید و موجب زیاده شود.

2) «نقل به معنا» از علل دیگر زیاده و نقیصه

در نقل به معنا چه بسا اشخاص به خصوصیات مطلب توجه نداشته الفاظ را زیاد و کم می کنند. مثلاً بسیاری از روایاتی که شیخ از موسی بن قاسم با روایاتی که کلینی از علی بن ابراهیم و حسین بن سعید نقل کرده اند و همچنین احادیثی که در موارد دیگر کلینی ره و شیخ ره و صدوق ره، روایت کرده اند، تفاوتهایی با یکدیگر دارند. ولی با توجه به موضوع مشترک آنها ما می فهمیم که این روایات در اصل یک

ص:1188

روایت بوده که به گونه های مختلف نقل به معنا شده است. در این موارد انسان با توجه به قرائن مختلف اطمینان می یابد که این چند روایت یک قضیه را منعکس می کنند و راویان در صدد نقل به معنای یک حدیث می باشند. این مسئله از علل شایع زیاده و نقیصه در روایات است.

هر چند به نظر ما نقل به معنا، روایت را از اعتبار ذاتی نمی اندازد، ولی نسبت به دقائق و جزئیاتی که از دید نوع افراد و متعارف مردم، مورد غفلت باشد، حجیّت نخواهد داشت، هر چند به نظر دقیق عقلی قابل توجه باشد. از جمله مباحثی که در میان فقهای متأخر مطرح شده این است که با استصحاب «ترک شیء ذی فایده»، که عنوانی است عدمی، نمی توان «فوت» را که عنوانی وجودی است، اثبات کرد.

همچنین می گویند که با استصحاب عدم نجاست شیء نمی توان پاک بودن آن را اثبات نمود، زیرا طهارت بر خلافِ عدم نجاست، عنوان وجودی است نه عدمی.

اما در اینجا هم باید گفت که حق این است که تفاوت میان این دو تعبیر تنها در حوزه های علمی مطرح می باشد و عرف متعارف تفاوتی میان آن دو قائل نمی شود.

همچنین مرحوم نائینی فرموده که اگر شارع بفرماید: «کن لا شارب الخمر» نمی توان اصل برائت را جاری نمود، ولی اگر بگوید «لا تشرب الخمر»، می توانیم برائت را جاری کنیم، ولی به نظر می رسد که عرف تفاوتی میان این دو عبارت نمی فهمد و اختلاف آن دو مورد توجه و التفات عرف نیست. از این رو می بینیم که مباحثی مانند بحث اصل مثبت در میان فقهای متقدم اصلاً مطرح نبوده است و چون عرف بین این دو تعبیر فرقی نمی فهمد، لذا کاملاً طبیعی است که در نقل به معناها بجای یکی از این دو تعبیر، دیگری را به کار ببرد.

بر این اساس، در مواردی که متعارف افراد میان دو یا چند نقل به معنا تفاوتی عمده نمی بینند، نمی توان اصل عدم زیاده را جاری نمود. زیرا همچنان که گفتیم در نقل به معنا وقوع زیاده تداول دارد، ولی با این همه، چه بسا عرف تفاوتی میان

ص:1189

نقلهای مختلف قائل نیست، به ویژه هرگاه که این اختلافات و نقیصه و زیاده مربوط به امور جزئی و فرعی مسئله باشد.

3) «تحریف» از جمله عوامل مهم نقیصه

از جمله عوامل شایع نقیصه، در متون اهل سنّت، وقوع تحریف در کتب آنها است، زیرا آنان اصولاً تحریف به شکل اسقاط عمدی و ایجاد نقیصه در متون بسیار مرتکب می شدند و حتی بعضی از فرقه های عامه مانند «کرامیه» می گفتند که در مسائل دینی، انجام دادن تحریف، چه به نحو نقیصه و چه زیاده، مانند جعل حدیث و اسقاطِ جملات حدیث مجاز است و این کارها را بسیار انجام می دادند. از این رو در منابع و متون اهل سنت، تحریف بشکل نقیصه بسیار رخ داده و گاه بشکل زیاده هم صورت گرفته است. در متون شیعه تحریف حتی به صورت نقیصه به ندرت یافت می شود.

مرحوم آقای حاج سیّد صدر الدین جزایری از مرحوم آقا میرزا محمد تهرانی ساکن سامرا، که اهل تتبّع و فردی فاضل و پراطّلاع بوده، نقل می فرمود که ایشان می گفته که اگر من بخواهم مواردی از تحریفات اهل سنت را که در حفظ دارم بنویسم، کتابی به اندازۀ وسائل خواهد شد.

در جلسه ای که به مناسبت ورود مرحوم آقا میرزا محمد تقی قمی (ره) از مصر به قم تشکیل شده بود و مرحوم آقای بروجردی (قدس سرّه) حضور داشتند، مرحوم آقای قمی اخبار و اطلاعاتی دربارۀ تقریب بین مذاهب بیان کردند. مرحوم آقای بروجردی (قدس سرّه) پرسیدند که آیا دار التقریب توانسته است مسئلۀ تحریف کتب را از بین ببرد یا نه ؟ آقای قمی (ره) پاسخ مثبت داد و گفت: از آنجا که کتب قدما بسیار چاپ شده، زمینۀ تحریف از میان رفته است. از این جهت می بینیم که مثلاً هیکل، که در یکی از آثار خود روایتی را که به نفع شیعه بود، نقل کرد و در چاپ بعد آن را اسقاط نمود، مورد حمله شدید واقع شد و گفتند که اگر روایت اصیل

ص:1190

بوده، چرا آن را اسقاط نموده و اگر روایت نادرست بوده، چرا آن را قبلاً نقل کرده است. ایشان می فرمود که با توجه به طبع مکرر کتب قدمای اهل سنت و وجود ارتباط در دنیا، امروزه نمی توان مرتکب حریف شد و عملاً هم تحریف واقع نمی شود. مرحوم آقای بروجردی (قدس سرّه) فرمودند: ابن اثیر هنگامی که می خواهد مصادر کتاب خود را بیان کند، می گوید که من تا زمان طبری از کتاب او (تاریخ طبری) نقل می کنم به استثنای «مسالب صحابه» و بعد از زمان او از منابعی دیگر اخذ کرده ام. از این تعبیر وی استفاده می شود که در تاریخ طبری «مسالب صحابه» وجود داشته، در حالی که در کتابهای مطبوع امروزی این بحث دیده نمی شود و این نکته نشانگر وقوع تحریف در آن است. خلاصه نظر مرحوم آقای بروجردی (ره) آن بود که نسبت به کتب گذشته نیز اسقاط و تحریف بسیار در منابع اهل سنت صورت گرفته و آنان هر مبحثی را که با اهداف و مقاصد آنان هماهنگ نبوده، حذف کرده اند و حق هم همین است که مسئلۀ تحریف در میان اهل سنت بسیار رایج و متداول بوده است و تحریف عمدتاً به صورت ایجاد نقیصه تحقّق می یافته است.

نتیجه:

هنگامی که ما با اختلاف متون مواجه می شویم، نمی توانیم یک اصل کلی را (مانند اصل عدم زیاده) در همۀ موارد جاری کنیم، بلکه باید به عوامل تحقّق زیاده یا نقیصه توجه نمود. گاه نسبت به وقوع زیاده یا نقیصه اطمینان حاصل می شود و گاهی اطمینان به وجود نمی آید، ولی به دلایلی احتمال یک طرف (مانند زیاده) از طرف دیگر بیشتر است که در این مواقع حجیّت متن مبتنی بر قول به حجیت ظنون به طور مطلق (دلیل انسداد) می باشد. در برخی موارد هم هر دو احتمال وجود دارد (زیاده و نقیصه) و نمی توان یک طرف را بر طرف دیگر ترجیح داد و انسان ناچار از توقّف است.

ب) تطبیق مباحث پیشین بر روایت مورد بحث (روایت ابن أبی یعفور):

اشاره

ص:1191

بررسی اختلاف متن در روایت ابن أبی یعفور و امکان اخذ به زیاده

پیشتر دیدیم که این روایت به چندین شکل نقل شده است. یکی از نقلهای آن متضمّن قید «اذا رضیت» بود و نقلهای دیگر که عمدتاً مرسل بودند، این قید را نداشتند. اگر تعارض میان دو نقل مختلف از حدیث واحد نبود، بلکه تعارض میان دو حدیث بود، ما به زیاده اخذ می کردیم و می گفتیم که در هیچ یک از آن دو نقیصه وجود ندارد، ولی با مراجعه به منابع حدیث ما درمی یابیم که حدیث واحد است؛ هر چند اختلافات جزئی دیده می شود. بنابراین حدیث به چند صورت نقل به معنا شده است و ما می توانیم مطمئن شویم که تنها یک قضیه اتفاق افتاده بوده است. بر این اساس امکان دارد که راوی بر مبنای ارتکاز یا عقیدۀ شخصی خود نسبت به این مسئله که همۀ تمتّعات از زن از حقوق شوهر نیست، قید رضایت را در نقل به معنا افزوده باشد. با توجه به این احتمال، دیگر امکان اخذ به زیاده وجود ندارد، پس:

اولاً: با توجه به تعارض احتمالات یعنی تعارض احتمال وقوع خطا در نقل قید مزبور توسط راویان با احتمال افزودن قید بر اثر نقل به معنا توسط یک راوی، نمی توان اصل عدم زیاده را بر اصل عدم نقیصه ترجیح داد بنابراین بر طبق مشرب مرحوم آقای بروجردی (قدس سرّه)، از آنجا که ما یقین داریم که یک قضیه است و یکی از این نقلها خطا است و خطا یا در زیاده واقع شده یا در سقط، نمی توان به قید زیاده اخذ نمود.

ثانیاً: بر فرض که یک احتمال بر احتمال دیگر ترجیح داشته باشد و ظن حاصل شود، ما این ظن را مادامی که به حد اطمینان نرسیده، حجّت نمی دانیم، هر چند در برخی موارد قائل به دلیل انسداد صغیر شویم. زیرا دلیل انسداد صغیر نسبت به این گونه موارد تمام نیست. و اگر مبنای مرحوم آقای بروجردی قدس سرّه را نیز نپذیریم و بگوئیم که این دو روایت حکایت از دو قضیه مختلف می کنند و باید معاملۀ مطلق و مقید با آنها کرد، بازمی گوئیم: دلیلی نداریم که نقل مشتمل بر زیاده مقدم باشد.

ص:1192

زیرا علم اجمالی داریم که یا ناقلِ زیاده خطا کرده است و یا ناقلِ نقیصه. و اصل عدم خطا در هیچ کدام مقدم نیست. توضیح مطلب آنکه دربارۀ مطلقات که مقید آن (یا عامهایی که خاص آن) پس از زمان حاجت و وقت عمل به آن می آید، مانند این که شارع بفرماید «اکرم العلماء» و بعد از چند سال مثلاً قید «عدول» را به آن بزند، چندین تصویر و تحلیل وجود دارد برخی حکم دوم (مقید یا خاص) را ناسخ حکم نخست می دانند. یعنی مثلاً ابتدا تمامی علما واجب الاکرام بودند و بعد تنها علمای عادل وجوب اکرام یافته اند. برخی دیگر حکم اول را حکمی ظاهری شمرده، گفته اند که مصلحت آن بوده که مکلف بر طبق مؤدای دلیل اول (مثلاً: اکرم العلماء) عمل کند تا زمینۀ مقتضی برای بیان مراد واقعی شارع فراهم شود، هر چند از ابتدا حکم واقعی مکلّف همان حکم مقیدی بوده است (یعنی: وجوب اکرام علمای عادل) پس از اینکه زمان مقتضی برای بیان حکم واقعی رسیده، شارع آن را بیان فرموده است. تصویر سومی که در این باره وجود دارد و بیشتر پذیرفته شده، آن است که به هنگام صدور دلیل عام یا مطلق (مثل اکرم العلماء) قرائنی بوده که بر اساس آن قرائن، مخاطب تکلیف خود را فهمیده ولی راوی که روایت را نقل نموده آن قرائن را نقل نکرده است. دلیل خاص یا مقید «یعنی مثلاً اکرم العلماء العدول) در واقع دلیل بر وجود آن قرائن و کاشف از وجود آنها در آن زمان (وقت حاجت) می باشد و هیچ گونه تأثیری در تغییر حکم شارع ندارد.

بر اساس تحلیل سوم که قابل قبول به نظر می رسد، راوی، قرائن موجود در هنگام صدور روایتِ عام یا مطلق را منعکس نکرده است. بنابراین، بر فرض که بگوئیم که نقلهای مختلف به منزلۀ مطلق و مقید هستند، باید به ناچار قائل به وقوع خطا توسط راوی بشویم یا بگوئیم زیاده نبوده و راوی زیاده از خودش زیاد کرده یا بگوئیم قرائنی بر زیاده در اصل بوده و راوی نقیصه آن قرائن را نقل نکرده است، و روشن است که اصل عدم خطا در هیچ یک از دو راوی مقدم نیست، پس چه بگوئیم که دو قضیه اتفاق افتاده و روایات مختلف حاکی از دو قضیه است و چه

ص:1193

بگوئیم که اینها نقلهای مختلفی از یک ماجرا می باشد، در هر صورت باید وقوع خطا را بپذیریم: یا خطا در عدم نقل قرینه یا خطا در سقط یا زیاده. پس بنا بر مبنای تعدد روایت هم نقل زیاده مقدم نیست و در هر حال نمی توان با این روایات وجود قید (رضایت) را اثبات نمود. البته، همچنان که قبلاً توضیح داده شد، ما مفاد «اذا رضیت» را از روایات دیگر استنباط می کنیم و نیازی به اخذ به این روایت (معتبرۀ ابن أبی یعفور) نداریم. زیرا از صحیحۀ معمر بن خلاّد و روایات دیگر استفاده می شود که مراد آیۀ شریفه «أَنّی شِئْتُمْ» آن نیست که همۀ تمتّعات از حقوق شوهر است و امام (علیه السلام) در ردّ مالک و اهل مدینه، که تمامی تمتعات و تصرفات را به استناد آیۀ شریفه از حقوق شوهر قلمداد می کردند، آن را مردود و نادرست شمرده اند. بنابراین در برخی تمتعات از جمله وطی در دبر، رضایت زن شرط است و تردید در وجود این قید برای جواز وجود ندارد.

ج) بررسی کراهت وطی در دبر:

1) ادله ای برای قول به کراهت

در مباحث پیشین گفته شد که دلیل بر کراهت وطی در دبر وجود ندارد. ولی به نظر می رسد که بتوان ادله ای برای کراهت آن یافت؛ زیرا:

اولاً: شهرت فتوایی بسیار قوی بر کراهت وجود دارد و تمامی فقها به جز سید مرتضی (ره) و معدودی دیگر قائل به کراهت آن شده اند.

ثانیاً: چند روایت وجود دارد که از آن نهی کرده و با توجه به روایات بسیار دال بر جواز، این روایات در مقام جمع باید حمل بر کراهت شوند. البته روایات مزبور صحیح السند، نیستند، ولی با توجه به تعدّد آنها به ضمیمه فتاوای فقها می توان نسبت به صدور آنها اطمینان حاصل کرد. همچنین باید گفت که از تعابیر این روایات، که تعبیراتی از این قبیل دارند: «سفلت، سفل الله بک، ایاکم و محاش النساء و محاش نساء امتی علی رجال امتی حرام»، می توان کراهت شدیده را استنباط نمود، همچنان که بسیاری از فقها بدان قائلند.

2) بررسی احتمال تقیّه در روایات نهی کننده

ص:1194

ممکن است در دلالت روایات ناهیه از این جهت اشکال شود که این روایات را باید حمل بر تقیه نمود، به خصوص با توجه به مسلک مشهور عامه که قائل به حرمت بوده اند. بنابراین نمی توان به مدلول ظاهری آنها اخذ نمود.

ولی این اشکال نادرست است، زیرا؛

اولاً: هرگاه در مسئله ای زمینه ارعاب و خوف و امثال اینها باشد، در این صورت امکان حمل بر تقیه وجود دارد. ولی در ما نحن فیه چنین وضعیتی وجود نداشته است؛ چون مالک که فقیه مدینه بوده و از سوی حاکمان هم مورد تأیید بوده (و «موطّأ» را برای منصور نوشته بوده)، قائل به جواز بوده است. بنابراین برای حضرت امام صادق (علیه السلام) که در مدینه بوده اند، زمینه تقیّه وجود نداشته است تا بتوان روایات منقول از حضرت را بر تقیه حمل کرد.

ثانیاً: برخی از روایات ناهی از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل شده است و در آن دوران قطعاً تقیه وجود نداشته (به ویژه در زمان پیامبر «ص»). بنابراین به هیچ وجه الزامی برای چنین تقیه ای که حتی نسبت خلاف واقع به پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امیر المؤمنین (علیه السلام) را هم تجویز نماید، نمی توان یافت.

ثالثاً: برخی از این روایات در پاسخِ سؤال، صادر نشده و امام (علیه السلام) ابتدائاً حدیث را بیان داشته اند.

رابعاً: از این گذشته، می توان گفت که نوبت به اصل عدم تقیه هم نمی رسد. زیرا رتبۀ تقیّه، متأخر از رتبۀ جمع دلالی عرفی است و تنها در صورتی که عرف نتواند میان متعارضین جمع دلالی کند، نوبت به جهت صدور و مسئلۀ تقیه می رسد و در این موضوع ما جمع دلالی عرفی داریم و آن حمل روایات ناهیه بر کراهت شدیده است. بر این اساس، به نظر می رسد که کراهت شدید وطی در دبر قابل قبول باشد.

«* و السلام *»

ص:1195

1378/7/2 سه شنبه درس شمارۀ (134) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در این جلسه بحث در جواز وطی در دبر حائض می باشد که ضمن بیان ارتباط آن با مسئله وطی در دبر، به طرح اقوال در مسئله پرداخته و اجماع و شهرت ادعا شده در جواز وطی در دبر حائض را نقد کرده و روایات مسئله را بررسی می نماییم.

ماحصل جمع بین روایات، حرمت استمتاع از موضع دم بوده و سایر موارد نهی شده که از جملۀ آنها وطی در دبر است (به اختلاف موارد)، محکوم به کراهت خواهد بود.

***

متن عروة: مسئلۀ 2 - قد مرّ فی باب الحیض الاشکال فی وطء الحائض دبراً و ان قلنا بجوازه فی غیر حال الحیض.

الف) بررسی اقوال و اجماعات در مسئلۀ وطی در دبر حائض:

1) تنقیح محل بحث و ارتباط آن با مسئلۀ قبل

در مسئلۀ قبل حکم وطی در دبر گذشت و در آنجا قائل به جواز شدیم. البته حکم به جواز در آن مسئله ملازمه ندارد با اینکه در این مسئله هم قائل به جواز شویم. و ممکن است کسی همانند مرحوم صاحب عروة و بعضی دیگر، در مسئلۀ وطی در دبر قائل به جواز باشد، ولی در خصوص حائض حرام بداند مانند سید مرتضی ره یا اشکال کند همانند مرحوم صاحب عروه و بعض دیگر.

ص:1196

2) ادعای اجماع و شهرت بر جواز و نقد آن

شیخ طوسی در خلاف(1): «ما بین السرة و الرکبة غیر الفرج، فیه خلاف، فعندنا انّه لا بأس به و اجتنابه افضل... دلیلنا أن علیه اجماع الفرقة» و شیخ در تبیان با کلمه «عندنا» و طبرسی و راوندی(2) در مجمع البیان و فقه القرآن با تعبیر «مذهبنا» بر جواز وطی در دبر حائض، ادعای اجماع کرده اند. صاحب جواهر نیز ضمن ادعای شهرت در مسئله فرموده: «کادت تکون اجماعاً: و کذا [یجوز الوطی] فیما بینهما [ای السرة و الرکبة] حتی الوطی فی الدبر علی المشهور فی الجملة شهرة کادت تکون اجماعاً(3)».

البته مطلب به این صورت که در جواهر آمده، نیست و هر چند که اشتهار جواز بین متأخرین قوی است و اکثر قوی متأخرین قائل به جواز می باشند ولی قول به حرمت در بین قدما قول شاذّی نبوده و ظاهر کلمات عده ای از قدما و برخی از متأخرین، عدم فرق بین مخرجین است.

3) استشهاد به کلمات فقهاء در تحریم غیر موضع دم

از ظاهر کلمات جماعتی زیادی از فقها استفاده می شود که فرقی بین موضع دم و دبر نیست و حکم به حرمت به نحو اطلاق کرده اند:

سید مرتضی قائل به حرمت استمتاع به ما بین سره و رکبه است. هر چند فتوای سید در دست ما نیست ولی بنا به نقل محقق در معتبر و علامه در مختلف (4)(و

ص:1197

2- (2) البته عبارت راوندی در فقه القرآن خالی از اشکال نیست. ایشان در جایی جواز را موافق مذهب دانسته و در جایی فرموده، مسئله اختلافی است و در جای دیگر فرموده: الظاهر أنّ هذا - یعنی بین السرة و الرکبة - أیضاً مباح. البته اختلافی بودن را می توان بر اختلاف بین المسلمین حمل کرد و منافاتی با اجماع امامیه نخواهد داشت. ولی موافق مذهب بودن با استظهارِ اباحه الظاهر، سازگار نیست. و لذا باید موافقت با مذهب را در کلام ایشان بر مذهب مشهور یا مذهب مختار و یا موافق اصول و قواعد بودن حمل نمود. نه اجماع مصطلح (فقه القرآن، 53:1.)

عدۀ دیگری که ظاهراً از این دو بزرگوار اخذ کرده اند)، سید در کتابی به نام شرح الرسالة قائل به حرمت گردیده است. ابن ادریس نیز از کتاب مسائل الخلاف سید مرتضی همین مطلب را نقل نموده و شاید مسائل الخلاف همان شرح الرسالة باشد که فعلاً هیچ کدام در دسترس ما نیست.

محقق اردبیلی نیز در مجمع الفائده به قول سید مرتضی مایل شده و تحریم استمتاع به ما بین سره و رکبه را غیر بعید دانسته است(1).

البته فرمایش سید مرتضی و محقق اردبیلی اعم از مخرجین بوده ولی کلمات عدۀ کثیری در خصوص فرجین است و میان موضع دم و دبر، فرق نگذاشته اند:

در فقه رضوی (2)- که مؤلف آن معلوم نیست - و هدایۀ صدوق(3) چنین تعبیر شده است: «متی ما اغتسلت علی ذلک، حلّ لزوجها أن یأتیها» و در مقنع صدوق آمده: «اذا وقع الرجل علی امرأة و هی حائض فان علیه أن یتصدق»(4) و از آنجائی که لفظ اتیان و وقاع از الفاظ عامه بوده و مشترک در وطی قبل و دبر می باشد، کسی از این الفاظ اختصاص به قبل را نمی فهمد و لذا در زنا و امثال آن که با همین الفاظ وارد شده، فرق در اجرای حدود و سایر احکام میان قبل و دبر گذاشته نمی شود.

در مقنعۀ مفید، الجمل و العقود شیخ، مراسم سلار، اشاره السبق حلبی، جامع یحیی ابن سعید، مبسوط شیخ، موجز و محرر ابن فهد تعبیر کرده اند که: «یحرم علی زوجها وطؤها». در انتصار سید مرتضی، مهذب ابن فهد و غنیه ابن زهرة نیز برای «وطی حائض» اثبات کفاره شده است(5) ، بنابراین با توجه به اینکه «وطی» اعم از وطی در قبل و دبر است، کلمات بزرگانی که نقل کردیم، ظاهر در حرمت وطی در

ص:1198

دبر نیز می باشد. پس هر چند که عدۀ کثیری همچون شیخ طوسی، طبرسی، راوندی، علامه، محقق کرکی و اکثر قوی متأخرین قائل به جواز هستند ولی قول به حرمت نیز قائلین فراوانی دارد، لذا عمدۀ ادلۀ در مسئله و ملاکِ حکم، روایات خواهد بود.

ب) بررسی روایات وارده در استمتاعات از حائض:

1) طوائف مختلف روایات و مضامین گوناگون آن

دستۀ اول: از روایات، روایاتی است که تحریم را متوجه به قبل و موضع الدم کرده است.

دستۀ دوم: روایاتی است که تحریم را متوجه فرج کرده است.

دسته سوم: روایاتی است که نهی از عناوینی کرده که اطلاق آن شامل مباشرت در دبر هم می شود. مضامینی که در این روایت وارد شده است، عبارتند از:

1 - امر به اعتزال 2 - نهی از ایقاب 3 - نهی از مقاربت و قرب 4 - نهی از مجامعت 5 - نهی از غشیان 6 - نهی از اتیان 7 - نهی از مواقعه و وقوع علی الاهل 8 - نهی از وطی 9 - روایتی که فقط بین الفخذین را حلال کرده (که معلوم می شود دبر و قبل که بین الالیتین است، حرام است.)

دسته چهارم: روایات متعددی که از استمتاع بین السرة و الرکبة نهی کرده است.

دسته پنجم: روایاتی که دستور به پوشیدن درع کرده است. «تلبس درعاً»

دسته ششم: روایتی که به طور مطلق هر گونه استمتاعی را حرام دانسته است، «لا شیء حتی تطهر».

2) عدم امکان استدلال به مطلقات در ما نحن فیه

بسیاری از این روایات، وارد مورد حکم دیگری هستند و از نظر حرمت، در مقام بیان نیستند و به اطلاق آنها نمی توان تمسک کرد. مانند:

ص:1199

الف) روایاتی که کفاره را اثبات می کند. این روایات با فرض حرمتِ برخی استمتاعات، کفاره را اثبات کرده است.

ب) روایاتی که غایت حرمت را بیان می کنند. این روایات نیز با فرض حرمت، حدّ نهایی آن را بیان می کنند و از نظر حرمت در مقام بیان نیستند.

توضیح آنکه: در تحریم ربا اگر گفته شود که ربا حرام است، نشان دهندۀ اطلاق حکم و عدم تقیید و اشتراط آن به چیز دیگر است. ولی اگر بگویند کفارۀ ربا فلان کار است، دلالت بر اطلاق تحریم نکرده و در قیود و شرائط، تابع ادلۀ خاصه در تحریم ربا است. بنابراین روایات کثیره ای که بر روی عناوینی چون وطی، غشیان، اتیان و ... به اطلاقه اثبات کفاره نموده، یا حدّ نهایی حرمت آنها را بیان داشته، از این حیث در مقام بیان نبوده و ملاکِ حکم، روایات خاصۀ وارده در بیان حدود تحریم استمتاعات از حائض می باشد(1).

3) بیان روایات خاصه و چگونگی جمع بین آنها

اشاره

روایاتی که با مضامین مختلف در تحدید استمتاعات مجاز از حائض وارد شده اند، از دو دسته خارج نیستند: یا منحصراً تحریم را متوجه قبل و موضع دم و فرج نموده و یا آنکه تحریم هر دو مخرج - دبر و قبل - را شامل می شود و چون طرفین روایات متعددی دارند، چندان نیازمند بحثهای سندی در اطراف روایات نیستیم. به عنوان نمونه برخی از روایات را نقل می کنیم:

ص:1200

1- (1) سؤال: می توانیم بگوییم بسیاری از کلمات فقها که از آن استفادۀ حرمت مطلق وطی یا مجامعت یا... شده بود در مقام ذکر کفارات یا بیان حد نهایی حرمت و... می باشد پس از اطلاق آنها نمی توانیم به فتوای فقها پی ببریم. پاسخ: این مطلب نسبت به فقهایی که در کتبشان اول اثبات حرمت کرده اند و سپس کفارات با غایت حرمت را بیان کرده اند، تمام است. لکن فقهائی که با بیان کفاره، حرمت وطی یا مجامعت یا.. را نیز بیان داشته اند، از نظر حرمت نیز در مقام بیان بوده اند و لذا به اطلاق کلامشان می توانیم تمسک کنیم.

الف - روایات ظاهر در اختصاص حرمت به موضع دم

روایت اول:

«العیاشی فی تفسیره عن عیسی بن عبد الله قال قال ابو عبد الله المرأة تحیض یحرم علی زوجها أن یأتیها لقول الله تعالی (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ) فیستقیم للرجل أن یأتی امرأته و هی حائض فیما دون الفرج(1)».

در این روایت «اتیان» در آیۀ شریفه به اتیان دو فرج، تفسیر شده است و هر چند که ابن ادریس در بحث از موجبات جنابت، مصرّ است بر اینکه فرج اعم از قبل و دبر می باشد. و ریشۀ لغوی فرج نیز عام است و شامل هر گونه شکافی می شود لکن به حسب تفاهم عرفی و اطلاقات روایی عامه و خاصه و کلمات فقهای عظام مانند شیخ، فرج در مورد زن که بکار می رود، منصرف به خصوص قبل است مگر تصریح به اطلاق شده باشد مانند تعبیر مقاربت و مباشرت که ریشۀ لغوی آن عام است و بحسب استعمالات، منصرف به نوع خاصی از استمتاع است. بنابراین، این روایت بیش از حرمت اتیانِ موضع دم را شامل نمی شود.

روایت دوم:

«علی بن الحسن عن محمد و احمد ابنی الحسن عن أبیها عن عبد الله بن بکیر عن بعض اصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام قال: اذا حاضت المرأة فلیأتها زوجها حیث شاء ما اتقی موضع الدم(2)».

این روایت به علت ارسال از نظر ما معتبر نیست. ولی اگر کسی روایات ابن بکیر را که از اصحاب اجماع است، تمام بداند و از ارسال آن اغماض کند، از جهت دیگری روایت اشکال ندارد و موثقه می باشد و از جهت طریق شیخ به علی بن الحسن بن فضال حتی اگر به طریقی که علی بن محمد بن زبیر در آن واقع شده همانند مرحوم آقای خوئی ره که اوایل اشکال می کردند، خدشه کنیم طریقی که ابن عقده در آن واقع شده، طریقی معتبر می باشد.

ص:1201

روایت سوم:

«علی بن الحسن عن محمد بن عبد الله بن زراره عن محمد بن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یأتی المرأة فیما دون الفرج و هی حائض.

قال: لا بأس اذا اجتنب ذلک الموضع»(1).

این روایت که معتبره می باشد، نیز ظاهر در انحصار تحریم در موضع دم می باشد چون بعید است از «ذلک الموضع» دو موضع و هر دو مخرج اراده شده باشد و بعیدتر آن است که از «ذلک» خصوص دبر اراده شده باشد. پس «ذلک الموضع» اشاره به خصوص فرج دارد.

روایت چهارم:

«عبد الملک بن عمرو قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام ما لصاحب المرأة الحائض منها؟ فقال: کل شیء ما عد القبل بعینه(2)».

روایت پنجم:

«عبد الملک بن عمرو قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام ما یحلّ للرجل من المرأة و هی حائض ؟ قال: کل شیء غیر الفرج. قال: ثم، قال: انّما المرأة لعبة الرجل(3)».

البته این دو روایت شاید در اصل یک روایت باشند.

روایت ششم:

«عبد الله بن سنان قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام ما یحلّ للرجل من امرأته و هی حائض ؟ قال: ما دون الفرج(4)».

روایت هفتم:

«معاویة بن عمّار عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن الحائض ما یحلّ لزوجها منها؟ قال: ما دون الفرج(5)».

و مراد از ما دون الفرج، غیر فرج است و دون به معنای پایین تر در اینجا صحیح

ص:1202

نیست. چون راوی از همه چیزهایی که حلال است، می پرسد و بالای فرج هم حکم پایین فرج را دارد. تطابق جواب با سؤال اقتضا می کند که دون به معنی غیر باشد.

ب - روایات داله بر ممنوعیت سایر استمتاعات

روایات دیگری که در ما نحن فیه وارد شده، مقدار بیشتری از موضع دم را شامل می شود و از استمتاعات دیگر نیز به نوعی منع کرده که این روایات نیز متعدد می باشند:

روایت اول:

«عمر بن یزید قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام ما للرجل من الحائض ؟ قال:

ما بین ألیتیها و لا یوقب(1)».

این روایت، مطلق استمتاع به «ما بین ألیتین» را تجویز کرده و فقط از ایقاب نهی می کند و نهی از ایقاب شامل دبر و قبل می شود، ضمناً بالاولویة از آن استفاده می شود که استمتاع از سایر مواضع نیز منعی نداشته و جایز می باشد.

روایت دوم:

«عمر بن حنظله قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام ما للرجل من الحائض ؟ قال : ما بین الفخذین(2)».

این روایت مقدار مجاز از استمتاع را منحصر در فخذین و تفخیذ کرده، بنابراین استمتاع به ألیتین هم جایز نمی باشد. البته بالاولویة استمتاع از سائر مواضع جایز می گردد.

روایت سوم:

روایاتی است که از استمتاع به ما بین سرّه و رکبه منع کرده و چهار روایت به این مضمون داریم(3).

و اگر بخواهیم بین این روایات و سایر روایتها جمع کنیم، ناچاریم اینها را حمل

ص:1203

بر کراهت کنیم. و این حمل به کراهت، اختصاص به این مورد ندارد، بلکه در تمام مواردی که در مراحل مختلفی نهی صورت گرفته، مراتب نهی تنزیهی است. مثلاً در منزوحات بئر که در روایات مقدار نزح، کم و زیاد ذکر شده، به غیر الزامی بودن حکم، حمل می شود.

در ما نحن فیه هم با توجه به اینکه در بعضی از روایات، فقط از استمتاع به قبل و موضع دم نهی شده و در روایت دیگر از ایقاب که شامل دبر نیز می شود، نهی گردیده و در روایت سوم از استمتاع به ألیتین و در چهارمی ما بین سره و رکبه نیز از مواضع ممنوع شمرده شده است؛ خود این اختلاف مراتب حکم، قرینه بر عدم الزامی بودن مراتب حکم می باشد. البته حرمت مباشرت در قبل حائض از مسلمات بین الفریقین است و در آن شکی نیست.

روایت چهارم:

روایتی است که از نظر سند معتبر بوده و شهید اول نیز طبق آن فتوای به کراهت داده است: «عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل ما یحلّ له من الطامث ؟ قال: لا شیء حتی تطهر(1)». این روایت نهی از مطلق استمتاعات می کند. شهید اول این روایت را دال بر کراهت تمامی استمتاعات دانسته است. هر چند هیچ فقیهی را موافق ایشان نیافتیم.

البته این جمع که شهید فرموده و حمل بر کراهت کردن این روایت که مضمون آن حد اقل، ظاهر در کراهت شدیده است، بعید می باشد چون با توجه به مراتبی که در روایات آمده، کراهت جمیع استمتاعات باید یک کراهت قریب به حلیت باشد و این با «لا شیء حتی تطهر» که در پاسخ «ما یحل» آمده، سازگار نیست چون معنای روایت این می شود که «لا یحل من الطامث شیء حتی تطهر» و عرفاً به هیچ عنوان صحیح نیست که کراهتِ کاری را که مبغوضیتِ ضعیف دارد با تعبیر «لا یحلّ» بیان کنیم.

ص:1204

بنابراین همانطور که شیخ طوسی فرموده مراد از «لا شیء»، «لا شیء له من الوطی فی الفرج» یعنی هیچ مرتبه ای از مراتب وطی در فرج - اعم از مقدار ختنه گاه یا بیشتر یا در اوایل حیض یا اواخر آن - برای زوج در زمان حیض روا نیست.

بنابراین، این روایت از مراتب کراهت خارج بوده و حرمت مختص به قبل و موضع دم بوده و کراهت هم در مراتب دیگر که ضعیف ترین مرتبۀ آن ما بین سره و رکبه است، کما هو المشهور بین المتأخرین، می باشد.

«* و السلام *»

ص:1205

1378/7/24 شنبه درس شمارۀ (135) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

بحث ما در وطی در دبر بود و در حالت غیر حیض، قائل به کراهت شدید شدیم. مسئله دیگری که از جهتی به بحث قبلی ارتباط دارد، مسئله تمتع از زن حائض کلاً و وطی در دبر در حال حیض خصوصاً می باشد. کسانی که در حال حیض قائل به جواز باشند، در غیر حال حیض نیز به جواز قائلند و نه بالعکس. در این جلسه به نقل اقوال در این مسئله و سپس بررسی آیات و روایات این باب در نحوۀ جمع بین روایات خواهیم پرداخت.

***

أ) اقوال مختلف در مسئله تمتع از حائض:

اشاره

در امامیه چهار قول در مسئله وجود دارد:

1) قول اول: حرمت مطلق استمتاع

مطابق این قول هر گونه تماس و ملامسه حتی جزئی میان بدن مرد و شخص حائض ممنوع است و اختصاص به موضعی دون موضعی ندارد. این قول از اقدمین قدما می باشد. از عبیده سَلْمانی (1)(گفته شده که محدثین، سَلَمانی تلفظ کرده اند) که از خواص اصحاب امیر المؤمنین (علیه السلام) بوده است، نقل شده است که تماس هیچ عضوی از بدن شوهر با هیچ یک از اعضای بدن حائض جایز نیست. همچنین سید ابو المکارم(2) صاحب کتاب بلابل القلاقل نیز این قول را اختیار کرده است.

ص:1206

2) قول دوم: حرمت بین السرة و الرکبة

طبق این قول استمتاع بین السرة و الرکبة حائض ممنوع و محرم است. سید مرتضی ره این نظر را دارد و محقق اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان بدان تمایل پیدا کرده است(1).

3) قول سوم: حرمت قبل و دبر

قول سوم مواضع محرم در زن حائض را فقط مخرجین (قبل و دبر) می داند و مجامعت در این دو را حرام می داند که ظواهر کلمات بسیاری از فقهاء اقتضای این قول را دارد.

4) قول چهارم: اختصاص حرمت به قُبل

این قول را به مشهور نسبت داده اند که فقط موضع الدم (قبل) را حرام می دانند.

در میان عامه نیز غیر از قول اول، سه قول دیگر مطرح بوده و قائل دارد.

ب) بررسی اقوال:

اشاره

بررسی این اقوال باید هم از جهت آیات و هم روایات صورت گیرد:

1) توجیه قول اول

اشاره

استدلالی که برای قول عبیده سلمانی و سید أبو المکارم در بلابل القلاقل می توان طرح نمود، این است که چون روایات این بحث متعارضند و شش قسم روایت داریم که مضامین آنها مختلف است پس نمی توان به روایات استدلال کرد مگر با تمسک به اخبار علاجیه و مرجّحاتی که عند التعارض در این اخبار تعیین شده است. یکی از مرجحات، مخالفت (یا موافقت) با کتاب است و مرجح دیگر

ص:1207

مخالفت (یا موافقت) با عامه. حال چون در این روایات متعارض، یکی از آنها مطابق دلالت آیه است پس مرجَّح بر دیگر روایات است و مثبت قول سید أبو المکارم. این روایت همان است که قبلاً خوانده شد. روایت عبد الرحمن بن أبی عبد الله که سؤال می کند «ما یحل من الحائض» و حضرت در پاسخ می گوید «لا شیء حتی تطهر»(1) ظاهر این روایت، مثبِت نظر سید أبو المکارم است. اما جهت ترجیح این روایت از بین روایات متعارض، این است که طبق نظر سید أبو المکارم مراد از آیۀ «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» یعنی در حال حیض و خون دیدن از زنان اعتزال کنید و معنای حقیقیِ اعتزال یعنی در انزوا قرار دادن و مطابق مبنای مشهور میان اصولیین اگر معنای حقیقی از لفظی اراده نشد، باید به اقرب مجازات تنزل کنیم و هکذا در خود مجازها ترتیب اقربیت باید ملاحظه بشود. حال مراد از آیه قطعاً آن انزوایی که ایام حیض در میان گبر و مجوس و جاهلیّت رایج بوده و حتی با زن حائض در زیر یک سقف هم نمی ماندند، نیست. چون خلاف شأن نزول و خلاف اجماع است.

پس اگر این معنای حقیقی اراده نشد، باید اقرب مجازات به این معنای حقیقی (انزوای کامل) مراد آیه باشد، و اقرب مجازات هم منع تمتع از زن حائض به هر شکلی حتی در حد تماس بدن با بدن است. حال اگر مراد از آیه چنین باشد، از میان روایات متعارض فقط روایت عبد الرحمن بن أبی عبد الله با مفاد آیه مطابقت دارد و مرجح، روایت می باشد و طبعاً نتیجه حرمت استمتاع از تمام بدن زن حائض خواهد بود.

بررسی استدلال فوق:

استدلال فوق در صورتی تمام است که بتوانیم چند مقدمه را قبلاً ثابت نمائیم:

اول آن که مراد از محیض در آیه مصدر باشد نه اسم مکان. قبلاً گفتیم که علامه و محقق و عده کثیری محیض را به معنای اسم مکان گرفته اند. حتی محقق می فرماید

ص:1208

که در «حاض، یحیض» مثل «ضرب، یضرب» مصدر قیاسی بر وزن مفعَل می آید و در اینجا بر وزن مفعِل است و محاض مصدر است پس محیض اسم مکان یا زمان باید باشد. همچنین از ابن سکیت هم نقل شده است که مصدر در «مالَ یمیلُ»، «مَمالاً» بر وزن مفعَل می باشد و ممیل اسم مکان یا زمان است. پس اگر کلام محقق را بپذیریم که مراد از محیض، مکان الحیض باشد یا اینکه بگوئیم مراد از آیه که پرسیده اند «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ» از اول از موضع الدم سؤال کرده اند که تکلیف شخص را با موضع الدم بدانند و حضرت در جواب فرموده اند که آیه نازل شده است که اجتناب کنید و یا اینکه بگوییم محیضِ اول در آیه مصدر است و محیض دوم اسم مکان، دیگر استدلال سید أبو المکارم تمام نخواهد بود. لذا برای صحت استدلال باید محیض را مصدر بدانیم. البته از این اشکال می توانیم از طرف سید أبو المکارم پاسخ بدهیم و بگوئیم: همان گونه که عموماً محیض اول را در آیه به معنای مصدری گرفته اند، محیض دوم هم به همین معنا باشد، چون خلاف ظاهر است که در یک جمله یک کلمه به دو معنا بکار رفته باشد. پس ظاهر محیض در آیه همانند آیۀ «وَ اللاّئِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ» است که معنای مصدری است. در این صورت می توان استدلال را تمام کرد.

دوم آنکه استدلال مبتنی بر آن مبنای اصولی است که اگر معنای حقیقی مراد نبود، باید به اقرب مجازات تنزل نمود. اقرب مجازات یعنی معنای مجازی که در بین معانی مجازی مختلف، نزدیکترین آنها به معنای حقیقی است مثلاً اگر لفظ «هزار» بکار ببریم و بدانیم معنای حقیقی آن اراده شده و سه نفر از افراد از آن خارج هستند باید بگوییم 997 نفر از آن اراده شده است. عده ای از اصولیین روی همین مبنا گفته اند که عام بعد از تخصیص در اقرب مجازات به عام، حجت است. چون تخصیص، دلیل عدم استعمال عام در معنای حقیقی است و وقتی معنای حقیقی اراده نشد، از عام، ما بقی تحت العام اراده شده است و این دلیل بر حجیت عام

ص:1209

مخصص در باقی است(1) کسانی روی این مبنا گفته اند اگر معنای مجازی متعدد باشد و یکی از مجازها به معنای حقیقی اقرب باشد، آن معنای مجازی اقرب، مراد است مثلاً در «جاءنی اسدٌ» به قرینه دانستیم که از شیر، حیوان مفترس مراد نیست.

حال انسان شجاع، شبیه به شیر است در شجاعت و همین طور کسی که بوی دهان متعفن و بدی دارد نیز شبیه به شیر است، چون دهان شیر نیز بدبو است اما معنای مجازی اقرب به معنای حقیقی (شیر) انسان شجاع است چون صفت بارز شیر که می تواند وجه مشابهت باشد، شجاعت است. پس مراد از این جمله، «انسان شجاع آمد» خواهد بود. اما بر این مطلب اشکال شده و به نظر ما هم اشکال واردی است و اینکه معیار برای اقربیت در جائی که مجازها متعدد شد، اقربیت در استعمال است نه اقربیت واقعی و اعتباری. یعنی اقربیت کمّی، به معنای حقیقی مراد نیست (مانند اینکه 997 به 1000 اقرب است از 995) و اقربیت کیفی، هم مراد نیست که در مقایسۀ معانی مجازی با معنای حقیقی به جهت اشتراک در صفت بارز، ذاتاً اقرب المجازات باشد بلکه اقربیت به جهت کثرت استعمال باید ملاحظه شود. هر استعمالی که رایج تر باشد، مراد آن استعمال است چون کثرت استعمال منشأ ظهور می گردد مثلاً چون معمولاً افراد را در شجاعت به شیر تشبیه می کنند و این تشبیه به شجاعت رایج است بر خلاف تشبیه بر اساس بوی دهان که رواجی ندارد لذا در «جاءنی اسدٌ» می گوئیم رجل شجاع مراد است هر چند به فرض بارزترین صفت شیر بوی دهان او باشد. همچنین است اگر گفته شد «همۀ مردم در مراسم جشن آمده بودند» و خارجاً می دانیم که همۀ مردم حقیقتاً نیامدند و این جملۀ عام، مستثنیاتی دارد آیا در اینجا از نظر مراتب ظهور میان عام منهای یک نفر و عام منهای دو نفر و...

هکذا فرقی هست ؟ یعنی اگر همۀ مردم یک میلیون نفر باشند و از این یک میلیون نفر، چند نفری نیامده باشند آیا عرفاً چنین است که یک میلیون نفر منهای یک نفر

ص:1210

اظهر از یک میلیون منهای دو و این اظهر از یک میلیون منهای سه و هکذا باشد؟ وجداناً می بینیم که عرف چنین مراتب ظهوری را قائل نیست و فرقی میان ظهور در این موارد (عام منهای یک نفر، عام منهای دو نفر و...) نمی بیند و از جهت استغراق عرفی همۀ این موارد، ظهور یکسانی دارند و هیچ کدام تقدیم بر دیگری ندارد. البته گاهی کثرت در حدّی است که استغراق عرفی ضعیف می شود و استعمال به نحو مجازی هم صحیح نیست. مثلاً وقتی از صد نفر، چهل نفر خارج شده و تخصیص خورده باشد، در اینجا البته استغراق عرفی ضعیف است و در چنین موردی عام اطلاق نمی شود چون در استغراق عرفی باید عام به معنای حقیقی نزدیک باشد(1) اما در مواردی که نزدیک به معنای واقعی است و استغراق عرفی هست فرقی میان خروج یک مورد یا دو مورد و... نیست و از جهت استغراق عرفی این موارد ترجیحی بر یکدیگر ندارند. لذا استعمال، ملاک است نه نزدیکی به معنای واقعی هر چند در نزدیکی به معنای واقعی چنین تفاوتی در اقربیت وجود دارد، یک نفر اقرب از دو نفر و دو نفر اقرب از سه نفر و... می باشد ولی این اقربیت منشأ ظهور نمی شود اما از لحاظ استعمال، کثرت استعمال منشأ ظهور می شود.

تطبیق بر ما نحن فیه

حال در مسئله مورد بحث، ما وقتی که فهمیدیم که معنای حقیقیِ اعتزال مراد نیست، کدام معنای مجازی را باید اخذ کنیم ؟ همانطوری که گفتیم معنای اقرب به معنای حقیقی ملاک نیست، بلکه معنای مجازی کثیرالاستعمال تر ملاک است. در آیه روشن است که می خواهد حکم مسئله را بیان کند: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ» و نهی از قرب نموده است.

ص:1211

معنای حقیقی مقاربت که نزدیک بودن است، قطعاً مراد نیست و وقتی آن معنا مراد نشد، معنای مجازی و عرفی بسیار کثیر الاستعمال از مقاربت، جماع و دخول در فرج خواهد بود. گرچه معنای مجازی اقرب واقعاً به معنای حقیقی تماس بدن با بدن است ولی این معنا نسبت به معنای مجازی دیگر که همان جماع باشد، بسیار نادرالاستعمال تر است و مقاربت به معنای مجامعت (نزدیکی در فارسی) امر بسیار رایج و کثیر الاستعمال است و در فرض عدم اراده معنای حقیقی، مراد این معنای رایج و کثیر الاستعمال خواهد بود حال وقتی معنای «لا تَقْرَبُوهُنَّ» که نهی از قرب است، نهی از مجامعت و دخول در فرج شد، این قرینه می شود که معنای اعتزال هم دوری از مجامعت باشد. در خود روایات هم استعمال «لا تَقْرَبُوا» و امثال آن در همین معنای مجامعت بسیار آمده است و در روایات حیض هم به همین معنا استعمال شده است. پس مراد از اعتزال نه زیر یک سقف نبودن است و نه نفی تماس بدن با بدن بلکه نفی وقاع و مجامعت است. در این صورت مراد آیه با روایت عبد الرحمن بن ابی عبد الله تطابق ندارد و نمی تواند مرجّح این روایت باشد و بلکه برعکس، قرآن، خلاف آن را تأیید می کند و ظاهر آیه شریفه ردّ این قول است. پس قول اول تمام نیست(1).

2) توجیه قول دوم

این قول تمتع بین السرة و الرکبة از زن حائض را حرام می داند. برای استدلال بر این قول به دو روایت موثقه که مؤید به دو روایت مرسله نیز هست، تمسک شده است. یکی صحیحۀ(2) عبید الله حلبی و دیگری موثقه ابی بصیر که ظاهراً موضوع دو روایت یکی است، حال دو روایت را ذکر می کنیم:

ص:1212

عبید الله حلبی عن ابی عبد الله علیه السلام: «فی الحائض ما یحل لزوجها منها قال تتّزر بازار الی الرکبتین و تخرج سرتها ثمّ له ما فوق الازار(1)».

روایت ابی بصیر «سئل عن الحائض ما یحل لزوجها منها قال تئزر بازار الی الرکبتین و تخرج ساقها (ساقیها) و له ما فوق الازار(2)».

عبید الله مستقیماً از حضرت سؤال کرده است و ابو بصیر تعبیر می کند «سئل» و حضرت در پاسخ فرموده است بین السرة و الرکبه ممنوع است. البته بعید است أبو بصیر از عبید الله حلبی داستان را شنیده باشد و خودش خیلی به حضرت اتصال داشته است ظاهراً خودش در مجلس حضور داشته و شنیده است که عبید الله از حضرت صادق (علیه السلام) سؤال کرد و حضرت چنین پاسخ فرمود.

3) بررسی استدلال به این روایات در کلام مرحوم آقای خوئی «ره»

مرحوم آقای خوئی ره در اینجا بیانی دارند که با تقریب ایشان در بحث حیض متفاوت است و بعید نیست بعد از این تغییری در مبنای ایشان صورت گرفته باشد.

ایشان در مورد این روایت می فرمایند که اثبات ممنوعیت بین السرة و الرکبة می کند و روایت دیگری داریم که صریح در جواز است لذا ما باید این دو موثقه را حمل بر تقیه کنیم و از ظهور این دو رفع ید نماییم و اخذ به روایت جواز نماییم. البته ایشان در مورد حمل بر تقیّه بیانی نکرده اند در حالی که مسئله در عامه نیز محل اختلاف است و هر دو طرف قائل دارد.

4) بررسی فرمایش مرحوم آقای خوئی «ره»

مبنای مرحوم آقای خوئی در متعارضین آن است که اگر عبارات دو روایت را در کلام واحد جمع کنیم اگر خلاف عرف و تناقض نبود، این جمع عرفی دارد و داخل در متعارضین و اخبار علاجیه نیست ولی اگر عرف متناقض دید داخل در اخبار علاجیه است مثلاً «لا بأس» و «فیه بأس»، عرفاً متناقض است پس داخل اخبار علاجیه

ص:1213

باید بشود. اگر آن مبنا را در اینجا هم تطبیق کنیم روایتی که می فرماید «لا یحل بین السرة و الرکبة» و روایتی که می فرماید «یحل غیر موضع الدم» (یحل و لا یحل) در کلام واحد عرفاً متناقض دیده می شود و لذا داخل در اخبار علاجیه خواهد بود. در روایت عبید الله، حضرت فرموده اند «له ما فوق الازار» و بدین معنی است که «ما تحت الازار لا یحل له» و گرچه تعبیر «یحل له» را نیاورده است اما چون در سؤال آمده است در جواب هم کالصریح است که «یحل له ما فوق الازار و لا یحل ما تحت الازار» و از سوی دیگر در روایت عبد الملک ابن عمرو آمده «ما یحل للرجل من المرأة و هی حائض قال کل شیء غیر الفرج(1)». حال اگر این دو را در کلام واحد قرار دهیم عرفاً متناقض دیده می شود. مرحوم آقای خوئی این مبنای معروف خود در اخبار علاجیه را که در موارد زیادی در فقه پیاده کرده اند، در اینجا تطبیق نکرده اند و فقط بنحو مجمل گفته اند صحیحۀ عبید الله حلبی و ابی بصیر حمل بر تقیه می شود. البته ما قبلاً گفتیم که اصل این مبنا صحیح نیست چون ممکن است نفی و اثبات در شرایط مختلف و جوّ متفاوت صادر شده باشد و هر کدام در جای خود صحیح باشد گرچه اگر بدون در نظر گرفتن آن شرایط در کلام واحد درج شود، متناقض به نظر برسد و لذا این ملاک درستی برای تشخیص اخبار متعارض موضوع اخبار علاجیه نیست.

5) نظر استاد مدّ ظله - در مورد روایات مورد بحث

به نظر ما هم این روایات جمع عرفی ندارد. زیرا در موردی که مفسده قدری به طرف نهی بچربد و کراهت ضعیفی داشته باشد، «لا یحل» تعبیر نمی شود.

همانطوری که در مورد استغراق عرفی گفتیم باید معنای مجازی نزدیک به معنای حقیقی باشد و در موردی که کمی از نصف بیشتر باشد، اطلاق عام بنحو استغراق عرفی صحیح نیست در اینجا هم «لا یحل» باید در موردی بکار رود که اگر معنای حقیقی آن که بمعنی عدم جواز است، مراد نبود آن مورد از لحاظ استعمالی اقرب به

ص:1214

معنای حقیقی باشد و آن کراهت شدید است و اطلاق «لا یحل» در کراهت ضعیف که مختصری از اباحه به سمت نهی متمایل باشد، صحیح نیست.

حال در این بحث شش طائفه روایت داریم: یک طائفه مثل روایت عبد الرحمن بن أبی عبد الله می فرماید «لا یحل شیء حتی تطهر» (زیرا در سؤال پرسیده بود «ما یحل له من الطامث ؟» در پاسخ فرمودند «لا شیء حتی تطهر یعنی لا یحل شیء حتی تطهر» و طائفه دوم گفته «لا یحل بین السرة و الرکبة» و طائفه سوم می فرماید «لا یحل الایقاب فی المخرجین» و طائفه چهارم می گوید «لا یحل موضع الدم»، طائفه پنجم می فرماید تفخیذ حلال است و لذا بالاترش جایز نیست و طائفه ششم می فرماید پیراهن بپوشد و بخوابد و آن وقت ما بقی حلال است که با توجه به مقداری که پیراهن می پوشد، ناظر به جواز تقبیل و امثال آن است. حال اگر این روایات را دارای جمع عرفی بدانیم باید اطلاق «لا یحل» را در این موارد به اختلاف مراتب کراهت در هر مرتبه ای حمل نمائیم. یعنی فقط موضع الدم حرام باشد و بقیه موارد کراهت داشته باشد با اختلاف مراتب، یعنی وطی در دبر کراهت شدید، مرتبۀ بعد تفخیذ با کراهت کمتر، سپس تمتع بین السرة و الرکبة با کراهت کمتر و سپس تمتع از سینه و زیر آن و نقاطی که زیر پیراهن است با کراهت کمتر و نهایتاً تقبیل و امثال آن که مباح و جایز باشد. اما همانگونه که در باب استغراق عرفی گفته شد، صحیح نیست که «لا یحل» در موردی که فقط قدری از مباح فاصله دارد، اطلاق شود همانگونه که اطلاق یحل در موردی که فاصله کمی با حرمت دارد، صحیح نیست، مثل روایتی که فقط موضع الدم را حرام می داند و بقیه حلال اما آن حلال بقدری کراهت شدید دارد که فاصله زیادی با حرمت ندارد ولی اطلاق یحلّ بر آن شده باشد، صحیح نیست. لذا این موارد «لا یحل» در این شش طائفه از روایت (و همین طور یحل ها) جمع عرفی نخواهد داشت. لذا باید روایات را به طریق دیگری حلّ نمود که در جلسات بعد پی خواهیم گرفت. ان شاء الله «* و السلام *»

ص:1215

1378/7/25 یکشنبه درس شمارۀ (136) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسات قبل در باره حکم استمتاع از زن حائض سخن گفتیم، در این جلسه ضمن نقل مجدد اقوال مختلف در این باب، بر عدم صحت قول به حرمت مطلق تماس با زن حائض و یا استمتاع از محدودۀ ناف تا زانو تأکید می ورزیم، در ادامه روایات مختلفی را که با تعابیر مختلف از وطی - به طور مطلق - در زمان حیض نهی کرده، نقل نموده که ممکن است اطلاق آن را شامل وطی در دبر دانست، ولی خواهیم گفت که اکثر این روایات در مقام بیان حکم دیگری غیر از حرمت وطی می باشند در نتیجه نسبت به حرمت وطی اطلاق ندارند، تنها دلالت دو روایت عمر بن حنظله و عمر بن یزید پذیرفتنی است که از اطلاق روایت نخست هم در ظرف تعارض می توان رفع ید نمود.

در ادامه به ذکر اقسام روایات مجوزه پرداخته دلالت روایاتی که «فیما دون الفرج» را جایز دانسته، بر جواز وطی در دبر ناتمام خواهیم دانست و ادامۀ بحث را به جلسه بعد موکول می کنیم.

***

الف) روایات مختلف دربارۀ استمتاع از حائض:

1) اقسام روایات

درباره استمتاع از حائض چند طائفه روایات وجود دارد:

طائفه اول: مطلق استمتاع و مسّ بدن حائض جایز نیست.

طائفه دوم: آن محدوده ای که پیراهن می پوشاند، ممنوع و در سایر قسمتها جایز است.

ص:1216

طائفه سوم: بین ناف تا زانو ممنوع و سایر اعضا مجاز است.

طائفه چهارم: حد اکثر اجازه تفخیذ داده است.

طائفه پنجم: بین الالیتین را مجاز دانسته و از ایقاب ( ادخال) نهی کرده است.

و نیز روایات بسیار دیگری که با تعابیر مختلف از جماع نهی کرده است.

2) نقل روایت طائفه اول: مطلق استمتاع حرام است

موثقه عبد الرحمن بن ابی عبد الله عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله قال سألت ابا عبد الله علیه السلام عن الرجل ما یحل له من الطامث قال لا شیء حتی تطهر(1).

3) نقل روایت طائفه دوم: فقط آنچه پیراهن می پوشاند، حرام است (موثّقۀ حجّاج الخشّاب)

(2)

عن حجّاج الخشّاب [و هو حجّاج بن رفاعة الثقة] قال سألت ابا عبد الله علیه السلام عن الحائض و النفساء ما یحل لزوجها منها قال تلبس درعاً(3) ثم تضطجع معه(4)

4) نقل روایات طائفه سوم: فقط بین السرة و الرکبة حرام است

روایات طائفه سوم دو روایت بود که در جلسۀ قبل بدانها اشاره کردیم:

یکی صحیحۀ عبید الله حلبی که به طریق صحیح در فقیه نقل شده: «سأل عبید الله بن علی الحلبی ابا عبد الله علیه السلام عن الحائض ما یحل لزوجها منها قال تتزز بازار الی الرکبتین و تخرج سرتها ثم له ما فوق الازار و در ذیل روایت در نقل فقیه آمده: و ذکر عن أبیه علیه السلام ان میمونة کانت تقول ان النبی صلی الله علیه و آله کان یأمرنی اذا کنت حائضاً أن اتزر بثوب ثم اضطجع معه فی الفراش(5)».

این ذیل دلیل بر جواز محدودۀ بالاتر و پایین تر از ناف تا زانو می باشد ولی بر

ص:1217

حرمت ما بین ناف تا زانو دلالت نمی کند، زیر اگر این قسمت مکروه هم باشد، قهراً پیامبر صلی الله علیه و آله آن را مرتکب نمی شده اند.

نظیر این متن در موثقه أبو بصیر هم دیده می شود(1) ، تنها به جای سرّتها در این نقل «ساقها» [ساقیها خ. ل] ذکر شده که می بایست یکی از آنها مصحّف دیگری باشد، و به احتمال زیاد «سرتها» صحیح می باشد.

5) نقل روایت طائفه چهارم: اجازۀ تفخیذ داده شده است (روایت عمر بن حنظلة)

«احمد بن محمد عن البرقی عن اسماعیل(2) عن عمر بن حنظلة قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام ما للرجل من الحائض قال: ما بین الفخذین(3)».

6) نقل روایات طائفه پنجم (روایت عمر بن یزید)

«احمد بن محمد عن البرقی عن عمر بن یزید قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام ما للرجل من الحائض قال ما بین الیتیها و لا یوقب(4)».

مراد از احمد بن محمد در این سند و سند قبل احمد بن محمد بن عیسی و مراد از برقی محمد بن خالد برقی است.

سایر روایات مسئله را پس از این نقل خواهیم کرد.

7) بررسی روایات فوق

طائفه چهارم از این روایات (روایت تفخیذ) با روایات دیگر که وطی را حرام دانسته، تعارضی ندارد، زیرا معنای تجویز تفخیذ، حرمت استمتاع از بالاتر از ناف یا پایین تر از زانو نیست، بلکه از جواز تفخیذ بالاولویة جواز آنها نیز استفاده می شود،

ص:1218

ولی از روایت برمی آید که حدّ اکثر جواز، تفخیذ است. بنابراین بر حرمت مراتب شدیدتر یعنی وطی (در قبل یا دبر) دلالت می کند. پس با روایاتی که وطی در دبر را حرام دانسته موافق می شود.

سایر روایات با یکدیگر متعارض بوده و جمع عرفی هم ندارند و حمل بر مراتب کراهت هم عرفی نیست، زیرا وقتی سائل از «ما یحل» سؤال می کند و غرض اصلی او هم حلیت و حرمت است، در اینجا نمی توان در پاسخ، محدوده های مختلفی را ذکر کرد، و این روایات با روایات «منزوحات بئر» متفاوت است، در آنجا ممکن است در یک مورد امر به کشیدن 10 دلو شده، در جای دیگر به کمتر یا بیشتر از این مقدار امر شود که بر اختلاف مراتبِ فضیلت حمل می شود، چون در هر جا، مقامِ ذکر تمام مراتب فضیلت نیست همچنان که در نماز شب در هر روایت قدری از مستحبات آن بیان می شود، ولی این جمع در مسئله ما که با تعبیر «لا یحل» آمده، صحیح نیست.

بنابراین در تعارض این روایات در درون خود یا تعارض آنها با روایاتی که تنها وطی در قبل را ممنوع دانسته (و در آینده نقل خواهیم کرد) باید به اخبار مراجعه کرد، در این صورت سه طائفه نخست قابل استناد نیست، زیرا هر سه طائفه بر خلاف ظاهر کتاب می باشند، زیرا چنانچه گفتیم از آیه شریفه استفاده می شود که تنها جماع (که قرب کنایه از آن است) حرام می باشد.

از سوی دیگر این سه طائفه بر خلاف شهرت فتوائی است، طائفه اول هم تنها نظر عبیده سلمانی است که از خواص امیر المؤمنین بوده، سید أبو المکارم صاحب بلابل القلاقل هم که از فقها بشمار نمی رود بلکه واعظی متکلم بوده این نظر را پذیرفته و کس دیگری آن را نپذیرفته است. طائفه دوم اصلاً قائل ندارد، طائفه سوم هم تنها مطابق رأی سید مرتضی است که محقق اردبیلی در مجمع الفائده بدان متمایل شده و در زبدة البیان هم آن را نپذیرفته است.

ص:1219

طائفه سوم (حرمت ما بین السرة و الرکبة) مطابق عامه هم می باشد، چه مالک بن انس، فقیه مدینه که امام علیه السلام در این شهر زندگی می کرده اند و ابو حنیفه فقیه کوفه که اکثر سائلان از امام صادق علیه السلام از این شهر بوده اند، استمتاع از ما بین السرة و الرکبة زن حائض را حرام می دانند، مالک بن انس از ناحیه دستگاه خلافت هم تأیید می شود و کتاب موطأ را به دستور منصور نوشته، بنابراین بسیار طبیعی است که روایاتی که این محدوده را ممنوع نموده حمل بر تقیه گردد.

پس این گونه روایات در بحث، نقش چندانی ندارند، بلکه مهم بررسی تعارض بین طائفه چهارم و پنجم و روایات بسیاری است که از وطی زن حائض با عناوین مختلف نهی کرده و بین روایاتی است که حرمت استمتاع را به موضع الدم تخصیص داده است، این دو گروه روایات هر دو در میان عامه و خاصه قائل داشته و هیچ یک شهرت چشمگیری ندارند، و از ناحیه شهرت و مخالفت عامه ترجیحی در کار نیست ولی اگر نوبت به اخبار علاجیه برسد، روایات ناهی از وطی مطابق با ظاهر کتاب است و مقدم می باشد، ولی باید اصل اعتبار آنها و تعارض بین آنها بررسی گردد.

ب) ادله ناهیه از مطلق وطی:

1) اشارۀ کلی به ادله

در آیه شریفه سه عنوان در اینجا ذکر شده است، امر به اعتزال (فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ) ، نهی از قرب (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ) ، نهی از اتیان (فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ) این عناوین همگی هم وطی در قبل و هم وطی در دبر را شامل می شود.

در روایات سه عنوان فوق دیده می شود، و نیز از هفت عنوان دیگر نهی شده که همگی اعم است: «غشیان(1) ، وطئ، مجامعة، مواقعة، الوقوع علیها، مسّ، ایقاب(2)» و نیز

ص:1220

امر به امساک عنوان یازدهمی است که در روایات وارد شده، در روایات عامه از نکاح نهی شده که عنوان دوازدهم در این بحث است.

روایات ما در ذیل 36 رقم در جامع الاحادیث ذکر شده که 23 رقم(1) آن معتبر است که در آنها صحیح و حسن و موثق دیده می شود که البته سه رقم آن تکراری است در نتیجه بیست رقم باقی می ماند.

حال قبل از بررسی دلالت این روایات از هر دسته روایات، روایتی معتبر نقل شده و به سایر روایات معتبر و نیز روایات غیر معتبر اشاره می کنیم.

2) اشاره به روایات مشتمل بر عناوین وارده در قرآن

امر به اعتزال:

«صحیحه عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال: المستحاضة تغتسل... و لا بأس أن یأتیها بعلها اذا شاء الا فی ایام حیضها فیعتزلها زوجها(2)».

و نیز در مرسله عوالی اللئالی در تفسیر آیه اعتزال آمده: انما امرتکم ان تعتزلوا مجامعتهن اذا حضن(3).

نهی از قرب:

«صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام: المستحاضة تنظر ایامها فلا تصلی فیها و لا یقربها بعلها(4)»، و نیز در موثقه مالک بن اعین(5) و نیز در صحیحۀ عیص بن القاسم(6).

نهی از اتیان:

«صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام قال: المستحاضة... لا یأتیها بعلها ایام قرئها... و هذه یأتیها بعلها الا فی ایام حیضها(7)».

ص:1221

در صحیحۀ خلف بن حماد که در دو رقم ذکر شده(1) و صحیحه عبد الله بن سنان(2) و مرسلۀ الدعائم(3) و روایت جعفریات(4) از اتیان نهی شده است.

و نیز از مفهوم موثقه ابن بکیر(5) و روایت فقه رضوی علیه السلام(6) حرمت اتیان حائض استفاده می شود. در موثقه زرارة(7) و صحیحة محمد بن مسلم(8) و موثقه ابی بصیر(9) و روایة محمد بن مسلم(10) و حسنۀ اسماعیل بن الفضل(11) و معتبرۀ عبد الملک بن عمرو(12) و مرسله عوالی(13) اثبات یا نفی کرده است، در موثقه سعید بن یسار(14) هم از اتیان زن، قبل از غسل نهی شده است، در صحیحه ابی عبیده (15)[الحذاء] هم اتیان زن حائض را پس از غسل و تیمم مجاز دانسته است.

3) اشاره به سایر روایات ناهیه

غِشْیان:

موثقه مالک بن اعین (که در دو رقم جامع الاحادیث آمده(16) که دو قطعه یک روایت است) «قال سألت ابا جعفر علیه السلام عن المستحاضة کیف یغشیها زوجها قال تنظر الایام الّتی کانت تحیض فیها و حیضتها مستقیمة فلا یقربها فی عدة تلک الایام من

ص:1222

الشهر و یغشیها فیما سوی ذلک من الایام...».

وطئ:

مرسلة دعائم که در دو رقم ذکر شده است(1).

مجامعه:

«موثقه ابی بصیر عن ابی عبد الله علیه السلام قال سألته عن امرأة کانت طامثا فرأت الطهر، أ یقع علیها زوجها قبل أن تغتسل قال لا حتی تغتسل. قال و سألته عن امرأة حاضت فی السفر ثم طهرت فلم تجد ماء یوماً او اثنین أ یحلّ لزوجها أن یجامعها قبل أن تغتسل قال لا یصلح حتی تغتسل(2)».

و نیز در مرسلة دعائم(3) و روایت فقه رضوی(4) و مرسله عوالی(5) و روایت دیگر فقه رضوی(6) نیز از وطی حائض نهی شده است.

در مرسله مقنع و روایت فقه رضوی(7) و روایت دیگر فقه رضوی(8) و مرسلۀ فقیه(9) هم در جماع حائض کفاره اثبات کرده است.

مواقعه:

«صحیحة عیص بن القاسم قال سألت ابا عبد الله علیه السلام عن رجل واقع امرأته و هی طامث قال لا یلتمس فعل ذلک فقد نهی الله تعالی ان یقربها(10)...».

و نیز در صحیحۀ حلبی(11) در مواقعه حائض کفاره ثابت کرده است.

الوقوع علیها:

«موثقة لیث المرادی(12) قال سألت ابا عبد الله علیه السلام عن وقوع الرجل علی امرأته و هی طامث، خطأ قال: لیس علیها شیء و قد عصی ربه(13)».

ص:1223

و نیز در موثقه ابی بصیر (که در عنوان مجامعه گذشت). از این کار نهی شده و در موثق حلبی برای آن کفاره ثابت کرده است(1). و نیز در روایت ابان بن عثمان عن عبد الرحمن قال سألت ابا عبد الله علیه السلام...(2) نظیر ذیل موثقه ابی بصیر وارد شده است، در سند این روایت معاویة بن حکیم واقع است که در صحت مذهب وی اختلاف وجود دارد، بنابراین خبر موثقه یا صحیحه است.

مسّ:

«صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام فی المرأة ینقطع عنها دم الحیضة فی آخر ایامها قال اذا اصاب زوجها شبق فیأمرها فلتغسل فرجها ثم یمسّها ان شاء قبل ان تغسل».

این روایت به نقل موثقه هم وارد شده که در جامع الاحادیث رقم مستقل خورده است(3).

ایقاب:

روایة عمر بن یزید (که در آغاز بحث نقل شد.)

امر به امساک از زوجه:

در صحیحة خلف بن حماد کوفی دربارۀ دم مشتبه بین دم حیض و دم عذره آمده است: «فان کان من دم الحیض فلتمسک عن الصلاة حتی تری الطهر و لیمسک عنها بعلها و إن کان من العذرة فلتتق الله و لتتوضأ و لتصل و یأتیها بعلها ان احبّ ذلک(4)».

نهی از نکاح:

در کتب عامه «عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال: اصنعوا کل شیء غیر

ص:1224

2- (2) جامع الاحادیث 3135/650:2، باب 24، ح 9. استاد - مدّ ظلّه - درباره عبد الرحمن واقع در این سند مرقوم داشته اند: روی ابان عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله سالم (عبد الرحمن البصری) کثیراً لا تحصی و روی عن عبد الرحمن بن اعین و عبد الرحمن بن سیابة فی موارد و عن عبد الرحمن بن سلیمان الهاشمی فی مورد و باسقاط الهاشمی فی موردین و عن عبد الرحمن بن جندب فی مورد، و لعل الاطلاق منصرف الی عبد الرحمن بن ابی عبد الله الثقة و أیضاً عبد الرحمن بن اعین ثقة لروایة صفوان عنه، و ابن سیابة روی عنه جمع من اصحاب الاجماع و کذا غیرهم من الاجلاء. فالخبر موثقة او صحیحة علی الاختلاف فی معاویة بن حکیم.

النکاح».

این مجموعه روایات بحث ما است(1) ، که ممکن است از آنها برای حرمت مطلق وطی (در قبل یا دبر) بدانها استناد جست، ولی به نظر ما غالب این روایات به روشنی از نظر دلالت ناتمام می باشند.

4) بررسی دلالت روایات فوق

اشاره

غالب روایات فوق برای بیان حکم دیگری می باشند و با مفروض گرفتن اصل حرمت از فروع آن و احکام مترتبه بر آن سؤال می کند، در این گونه موارد روایت ظهور در اطلاق حرمت ندارد.

پیش از توضیح تفصیلی این اشکال، مناسب است اصل مبنای اشکال را با ذکر دو مثال روشن سازیم:

مثال اول: اگر گفته شود: «التظلیل علی المحرم حرام»، این عبارت اطلاق دارد و همه انحای تظلیل خواه روز یا شب، و خواه در حال حرکت یا در منزل و... همگی را شامل می شود، ولی اگر گفته شود: «من ظلّل فعلیه شاة»، این عبارت اصل حرمت تظلیل را مفروض گرفته، ثبوت کفاره را در آن اثبات می کند، در اینجا اگر برخی از اقسام تظلیل محرم نبوده و در نتیجه کفاره نداشته باشد، با عبارت بالا منافات ندارد.

آری اگر کسی در برخی از اقسام تظلیل محرم هم، کفاره قائل نشود، این عبارت کلام او را رد می کند.

مثال دوم: اگر گفته شود: کسی که ربا گرفت باید صاحب مال را راضی کند، این روایت در مقام بیان شرائط حرمت ربا نیست و بنابراین با ادله ای که در حرمت ربا

ص:1225

1- (1) برای دنبال کردن مجموعه روایات بر مبنای جامع الاحادیث، ارقام این روایات را به ترتیب در اینجا می آوریم، در کنار روایات معتبر علامت *، و در مقابل روایات مکرر علامت + قرار داده ایم: ج 2، ارقام 29247 *، 2925 *+ ، 3013، 3056، 3082 *، 3084 + ، 3085، 3086، 3087، 3099، 3106 و 3107 (درباره معتبر بودن یا نبودن این دو رقم پس از این بحث خواهد شد.) 3113 و ذیل آن، 3114 *، 3115، 3116 *، 3118، 3119 *، 3120 * و ذیل آن. 3121 *، 3122 *، 3123 + ، 3124 *، 3125 *، 3126 *، 3127 *، 3128 *+ ، 3129، 3130 *، 3133، 3134 *، 3135 *، 3136 *، 3142 *، 3191 * و نیز ج 3 رقم 3340*

شرایطی همچون جنس واحد بودن یا مکیل و موزون بودن قائل شده، هیچ گونه تنافی ندارد.

حال به طرح اقسام روایتهای فوق می پردازیم:

قسم اول: روایاتی که در وطی، کفاره را اثبات یا نفی می کند، این روایات ناظر به اصل حرمت نیست، بلکه با فرض حرمت، ثبوت یا نفی کفاره را متکفل است، بنابراین اطلاق ندارد.

قسم دوم: برخی روایات در بیان پایان حرمت وطی است که آیا با شستن فرج جواز وطی حاصل می گردد یا باید غسل صورت گیرد؟ در اینجا نیز روایت برای بیان جهت دیگری است، بنابراین اگر وطی در دبر که وطیی غیر متعارف است در حال حیض حرام نباشد، با روایت فوق تنافی ندارد.

قسم سوم: برخی روایات در مقام بیان فرق بین خون حیض و خون عذره است که در خون حیض امساک زوج لازم است و در خون عذره لازم نیست و حضرت در بیان ضابطه تشخیص حیض از عذره و اینکه در باب حیض در هنگام شک بر خلاف نظر ابو حنیفه احتیاط ممکن نیست، زیرا دوران امر بین محذورین است(1) و در مقام بیان حرمت وطی حائض نیست تا بتوان از آن اطلاق گرفت.

قسم چهارم: روایاتی که در آن ذکر شده که زنی که در ایام عادت خون دیده باید خود را حائض قرار داده و به احکام حیض از جمله حرمت وطی زوج در آن زمان ملتزم گردد، روشن است که این روایات هم در مقام بیان حکم دیگری است و در مقام تنزیل ایام العادة به منزله ایام حیض قطعی می باشد.

قسم پنجم: روایاتی که فرق حیض و استحاضه را بیان می کند که در حیض، وطی محرم است و در استحاضه مقام اطلاق حکم نیست و از آن نفی شرائط حرمت

ص:1226

وطی استفاده نمی گردد.

قسم ششم: پاره ای از روایات که در تفسیر آیه شریفه امر به اعتزال و بیان شأن نزول آنها وارد شده که در عوالی اللئالی و نیز با تفاوتی در روایات اهل تسنن دیده می شود، بر طبق این روایات پس از نزول آیه، مردان از زنان حائض کناره گیری کرده و آنها را از خانه ها بیرون کرده بودند و آنها سرما می خوردند، حضرت رسول صلی الله علیه و آله فرمودند که نکاح زنان حائض (به نقل اهل تسنّن) یا جماع (به نقل عوالی اللئالی) ممنوع است و لازم نیست که از زنان کناره گیری کامل صورت گیرد.

این روایات اولاً: از جهت سند ضعیف بوده، ثانیاً: از جهت دلالت ناتمام است، و در مقام بیان شرایط جماع محرم نیست و اگر جماع غیر متعارف حرام نباشد با این روایت منافات ندارد، و در فرض ظهور روایت در اطلاق، ظهور ضعیفی است و به آسانی می توان از آن رفع ید کرد.

در میان تمام روایات گذشته تنها چهار روایت قابل بحث است که دلالت دو روایت آنها تمام بوده، ولی دلالت دو روایت دیگر هم به عقیده ما محل تأمل است.

روایاتی که دلالت آنها تمام است، یکی روایت عمر بن حنظله است (طائفه چهارم ذکر شده در آغاز بحث) که محدوده جواز استمتاع را در مورد حائض به ما بین الفخذین محصور کرده در نتیجه وطی در دبر که مرتبه ای بالاتر از تفخیذ می باشد، محرم خواهد بود، ولی ظهور این روایت چندان قوی نیست که نتوان از آن در فرض تعارض رفع ید کرد، زیرا ممکن است موضوع نفی و اثبات را در این روایت، استمتاعات متعارف دانست، بنابراین وطی غیر متعارف ( وطی دبر) اصلاً داخل در موضوع روایت نخواهد بود.

روایت دیگر، روایت عمر بن یزید است (طائفه پنجم)، این روایت چون نخست «بین الالیتین» را تجویز نموده و سپس افزوده: «و لا یوقب»، همچون نص در حرمت وطی در دبر می باشد، چون وقتی وطی از پشت مطرح می گردد فرد ظاهر آن وطی

ص:1227

در دبر است، البته وطی در قبل هم از پشت تصویر دارد، ولی نمی توان در مورد وطی از پشت، وطی در دبر را از تحت روایت خارج ساخت.

ولی دو روایتی که دلالت آنها ناتمام است عبارت است از صحیحه عیص بن القاسم و موثقه لیث المرادی.

در موثقه لیث مرادی (که متن آن گذشت)، راوی از وطی زن حائض، «خطأ» سؤال کرده و امام علیه السلام فرموده است: لیس علیه شیء و قد عصی ربّه.

نکته ای حدیثی:

نخست به نکته ای در فقه الحدیث روایت اشاره می کنیم که وقتی وطی از روی خطا صورت گرفته، چگونه حضرت فرموده اند که: «قد عصی ربه»، عصیان به معنای مخالفت با حرام واقعی نیست، بلکه به معنای مخالفت با حرام منجز است و این امر با فرض خطا چگونه سازگار است ؟ در پاسخ می گوییم که ظاهراً مراد از «خطأ» موارد جهل تقصیری است، مسئله وطی زن حائض از مسائل روشنی است که مشهور بین المسلمین است و صریحاً آیه قرآن بر حرمت آن دلالت دارد، در این موارد جاهل بودن به مسئله قهراً ناشی از تسامح است و در نتیجه جهل وی از سر تقصیر بوده، بنابراین «عصیان» صدق می کند.

بررسی اطلاق داشتن روایت لیث مرادی

بنظر می رسد که این روایت در مقام بیان اصل حرمت وطی زن حائض نیست و راوی نیز از این امر واضح و روشن پرسش نکرده است، بلکه از فروع مسئله سؤال می کند که آیا وطی زن حائض - عن جهل - هم معصیت بوده و آیا کفاره ای دارد یا خیر؟ حضرت در پاسخ می فرمایند: کفاره ندارد ولی معصیت می باشد(1).

ص:1228

بررسی اطلاق داشتن صحیحه عیص بن القاسم

در صحیحه عیص بن القاسم هم مسئله از این قرار است، اکنون مناسب است بار دیگر این روایت را به طور کامل نقل کنیم.

«عن عیص بن القاسم قال سألت ابا عبد الله علیه السلام عن رجل واقع امرأته و هی طامث ؟ قال لا یلتمس فعل ذلک فقد نهی الله تعالی ان یقربها؟ قلت: فان فعل أ علیه کفارة ؟ قال: لا اعلم فیه شیئاً یستغفر الله».

در این روایت راوی ابتداءً از حکم وقاع زن حائض پرسش نکرده است، بلکه از قضیه واقع شده سؤال می کند یعنی سائل اصل حرمت را مفروض گرفته و از فروع مسئله سؤال می کند. در نتیجه ممکن است سؤال از این باشد که آیا با وقاعی که انجام گرفته (که قهراً از سر جهل و خطا بوده) معصیت خدا صورت گرفته، حضرت در پاسخ بر تحقق معصیت تأکید کرده اند، راوی سپس از ثبوت کفاره سؤال نموده، حضرت کفاره ای (غیر از استغفار) را نفی کرده اند.

و ممکن است مقصود سائل از سؤال اول هم حکم کفاره وقاع بوده، حضرت نخواسته اند صریحاً مقصود او را پاسخ دهد، بلکه می خواستند که با تأکید بر حرمت فعل مانع تحقّق آن گردند، در نتیجه راوی سؤال خود را از کفاره با صراحت مطرح می کند، و حضرت پاسخ سؤال صریح او را می دهند.

ان قلت: در سؤال اول، حضرت نفرموده اند: «لا یفعل ذلک»، بلکه فرموده اند: «لا یلتمس فعل ذلک»، یعنی عمداً این کار را نباید بکند، بنابراین احتمال نخست که پاسخ امام علیه السلام با سؤال سائل سازگار نیست، باید سؤال اول را هم مربوط به کفاره بدانیم.

قلت: مجرد جهل به مسئله، با عمدی بودن فعل تنافی ندارد. پس سؤال راوی

ص:1229

می تواند از حکم تحقق معصیت در فرض جهل به مسئله باشد.

بهر حال در این روایت سؤال از اصل حکم حرمت وطی نیست تا بتوان از آن اطلاق گرفت، بلکه از فروع مسئله و احکام مترتبه بر فعل خارجی سؤال شده که در نتیجه اطلاق حرمت از روایت استفاده نمی گردد.

بنابراین تنها روایتی که دلالت آن روشن است و کالصریح در حرمت وطی در دبر است روایت عمر بن یزید است که نمی توان وطی در دبر را از تحت آن خارج ساخت.

حال در مقابل این روایت، باید روایات مجوّزه را بررسی و درباره کیفیت جمع آنها سخن گفت.

ج) بررسی روایات مجوزه

1) اقسام روایات مجوّزه

روایات مجوزه با تعبیر «فیما دون الفرج» همراه است. روایات دالّ بر جواز چند قسم است:

قسم اول: روایاتی که وطی در دبر استفاده می گردد.

از جمله موثقه معاویة بن عمار «عن ابی عبد الله علیه السلام قال سألته عن الحائض ما یحل لزوجها منها قال: ما دون الفرج(1)».

این مضمون در موثقه عبد الله بن سنان(2) و مرسلة عیسی بن عبد الله(3) هم دیده می شود.

قسم دوم: روایاتی که حرمت را مخصوص موضع الدم دانسته است همانند موثقه هشام بن سالم عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یأتی المرأة فیما دون الفرج و

ص:1230

هی حائض قال: لا بأس اذا اجتنب ذلک الموضع.

این مضمون در مرسله عبد الله بن بکیر هم آمده است(1).

قسم سوم: روایتی که تصریح کرده که «ما عدا القبل بعینه» بر مرد حلال است همچون معتبره عبد الملک بن عمرو قال سألت ابا عبد الله علیه السلام ما لصاحب المرأة الحائض منها فقال کل شیء ما عدا القبل بعینه(2).

2) بررسی روایات قسم اول ( ما دون الفرج)

اشاره

در روایات قسم اول ممکن است اشکال شود که فرج اعم از قبل و دبر است، همچنان که ابن ادریس و دیگران گفته اند، پس روایت نه تنها دال بر جواز نیست، بلکه با مفهوم، دلیل بر حرمت است، و احتمال اعم بودن فرج هم روایت را از صلاحیت استناد می اندازد.

در پاسخ این اشکال می گوییم که هر چند فرج احیاناً به معنی اعم اطلاق شده و مثلاً گفته می شود: «الفرج قبلاً و دبراً»، ولی اطلاق آن منصرف به قبل است و معنای شایع آن قبل می باشد همچنان که از مراجعه به کلمات فقهای فریقین و اطلاقات آیات و روایات به روشنی استفاده می گردد که مراد از فرج آلت تناسلی متعارف است که در زن، قبل خواهد بود.

حال به عنوان نمونه به چند مورد اشاره می کنیم:

در آیه شریفه (وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ) مراد از فرج، آلت تناسلی مرد است و دبر مرد مراد نیست، و همچنان که در روایات آمده مراد حفظ فرج از زنا کردن است و مراد حفظ دبر از ملوط واقع شدن نیست.

در جملاتی که (بطن و فرج) عامل خطر تلقی شده، مراد از آن شکم و آلت تناسلی مرد یا زن است که متعارفاً از آن برای تمتع استفاده می شود و دبر را شامل نمی گردد.

ص:1231

در استعمالات فقها هم آنها به جای موضع الدم، تعبیر فرج را بکار می برند و مراد را یکی می دانند. پس اشکال عام بودن فرج ناتمام است.

نقد روایات «ما دون الفرج»

ولی به این روایات از جهت دیگری می توان اشکال کرد که دون در این روایات به معنای «پایین» می باشد و مراد از «ما دون الفرج(1)» می تواند پایین تر از فرج باشد، در نتیجه بر جواز تفخیذ که مرتبه نازل تری از «فرج» است دلالت می کند ولی بر جواز وطی در دبر که همانند و همپایه وطی در فرج به شمار می آید دلالت ندارد و دلیلی نداریم که مراد از مادون الفرج، ما سوی الفرج باشد.

سایر روایات مسئله را در جلسه بعد بررسی خواهیم کرد. «* و السلام *»

ص:1232

1- (1) (توضیح بیشتر) مراد از فرج در این روایات به اتفاق فقهای وطی در فرج است، و سایر تمتعات از فرج حائض جایز است (بر فرض اختصاص حرمت به فرج و عدم قول به حرمت استمتاع ما بین السرة و الرکبة - مثلاً -)، در نتیجه مراد از «مادون الفرج» می تواند، مرتبه پایین تر از وطی در فرج باشد که قهراً دلیل بر جواز وطی در دبر نخواهد بود. گفتنی است که استاد در درس از تعبیر دیگری استفاده کردند که مراد از «ما دون الفرج» می تواند زیر فرج باشد و در مقام بیان جواز تفخیذ می باشد. بیانی را که در متن آوردیم استاد در خارج درس فرموده و بدان تکیه نمودند و از بیان مذکور در درس روشن تر است زیرا در بیان درس برای بیان جواز اعضاء بالاتر از فرج، باید به اولویت و مانند آن تمسک جست، ولی در بیان مذکور در متن همین تعبیر «ما دون الفرج»، تمام مراتب نازل تر از وطی در فرج همچون تفخیذ، تقبیل و تمتع به ثدی را شامل شده و اشکالی در مفاد روایت نیست تا نیاز به پاسخ باشد و با این بیان روشن می شود که بیانی که در چند جلسه پیش در تقریب دلالت روایت مطرح شد که چون سؤال از جمیع ما یحل لزوجها است، تطابق سؤال و جواب اقتضا می کند که «دون» در پاسخ حضرت به معنای «ما سوی» باشد و الا حضرت به مقداری از سؤال سائل پاسخ نداده اند، از تقریب بالا معلوم می شود که تقریب چند جلسه گذشته اشکال دارد.

1378/7/26 دوشنبه درس شمارۀ (137) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسۀ پیش روایاتی که ظاهر آنها دلالت بر حرمت یا حلیت وطی در دبر در حال حیض دارد، مورد بررسی و تحقیق قرار گرفت؛ نتیجه آن شد که تنها روایتی که از لحاظ سند و دلالت قابل اخذ می باشد، روایت عمر بن یزید است که دلالت بر حرمت دارد. همچنین برخی از روایاتی که ظاهر آنها حرمت را در حال حیض منحصر به خصوص موضع الدم دانسته، مورد بررسی قرار گرفت و مفهوم تعبیر «ما دون الفرج» در بعضی از آنها بیان شد. در این جلسه ابتدا توضیحی بیشتر دربارۀ مراد از این تعبیر در احادیث خواهیم داد و شواهدی از روایات خواهیم آورد. سپس شماری دیگر از روایات مذکور که ممکن است از اطلاق یا عموم آنها جواز فهمیده شود، مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در نهایت مسئلۀ 3 باب مورد بحث قرار خواهد گرفت یعنی حصول یا عدم حصول نشوز زوجه با عدم تمکین نسبت به وطی در دبر بررسی خواهد شد.

***

الف) مراد از تعبیر «ما دون الفرج» در روایات مورد بحث:

1) معنای «ما دون الفرج» به نظر استاد مدّ ظلّه

همچنان که در جلسۀ پیش اشاره شد، بحث در جواز وطی در دبر حائض بود، روایات در بیان مقداری که می توان از حائض استمتاع برد، مختلف بود؛ در طائفه ای از روایات استمتاع از «ما دون الفرج» مجاز شمرده شده بود، به این روایات بر جواز وطی در دبر استدلال شده بود، بر این مبنا که مراد از «ما دون الفرج»، «ما سوای فرج» باشد، ولی مراد از تعبیر «ما دون الفرج» که در برخی احادیث آمده، از جمله در

ص:1233

روایت عیسی بن عبد الله در تفسیر عیاشی(1) که قبلاً خوانده شد و سند آن هم ضعیف است و روایات دیگر، ما سوای فرج نیست تا بتوان از این روایت، جواز وطی در دبر حائض را استفاده کرد، بلکه مراد از آن پائین تر از فرج است که ظاهراً کنایه از تفخیذ و امثال آن باشد (و حتّی در صورتی که مراد از «فرج» را در خصوص موضع الدم بدانیم نه اعم از قبل و دبر) بنابراین، نمی توان این گونه روایات را دال بر جواز دانست تا با صحیحۀ عمر بن یزید تعارض نماید.

2) ادله و شواهد معنای مذکور برای «ما دون الفرج»

در موارد متعددی در روایات این تعبیر (ما دون) به معنای «پایین» به کار رفته و در این موارد نمی توان مراد از آن را مفهومی دیگر دانست، مثلاً:

مثال اول: در باب حج دربارۀ حرمت وطی در کفارۀ آن، این تعبیر شده است که:

«معاویة بن عمار قال سألت ابا عبد الله (علیه السلام) عن رجل وقع علی اهله فیما دون الفرج قال: علیه بدنة و لیس علیه الحج من قابل»(2) شهرت بسیار قوی و قریب به اتفاق وجود دارد که تفاوتی در حکم جماعِ محرّم، بین قبل و دبر نیست؛ البته قول مخالف هم وجود دارد، ولی نادرست است به هر حال در اینجا یا فرج را به معنای اعم (از قبل و دبر) گرفته اند و یا آن که (به احتمال قوی) فرج را به همان معنای موضع الدم دانسته اند، ولی ما دون الفرج را به مفهوم پایین تر از فرج گرفته و حمل بر تفخیذ و مانند آن کرده اند. این احتمال دوم که قوی تر به نظر می رسد، مؤیّد کلام ما در اینجاست.

مثال دوم: زنی که همسرش در بیداری از او تمتع برده ولی دخولی صورت نگرفته،

ص:1234

روایت می فرماید غسل بر او واجب نیست زیرا «انما جامعها دون الفرج» یعنی مجامعتی که پائین تر از فرج است.

«محمد بن مسلم قال قلت لأبی جعفر علیه السلام... کیف لم یجعل علیها [المرأة] الغسل اذا جامعها دون الفرج فی الیقظة فأمنت ؟ قال:... لانها انما جامعها دون الفرج فلم یجب علیها الغسل لانه لم یدخله»(1) یا در روایت دیگری تعبیر شده: «سئل ابو عبد الله - علیه السلام - عن الرجل یصیب المرأة فیما دون الفرج أ علیها غسل ان هو انزل و لم تنزل هی ؟ قال: لیس علیها غسل...»(2) در این موارد هم مراد از عدم وجوب غسل، در صورتی است که مواقعه در پایین تر از فرج صورت گرفته باشد؛ زیرا مطابق قول مشهورِ قوی، جماع و اصابه چه در قبل باشد و چه دبر، برای زن غسل را واجب می سازد. از این رو، این تعابیر را معمولاً بر تفخیذ و امثال آن نه بر وطی در دبر حمل می کنند.

مثال سوم: اصولاً معنای کمتر و پایین تر برای کلمۀ «دون» معنایی غیر متعارف و حتی غیر شایع نیست و نمی توان گفت که «دون» همواره به معنای «ما عدا» و «ما سوی» می باشد. مثلاً چه بسا گفته می شود «دون اربعین سنة» یا «دون المیقات»(3) در این موارد مراد آن است که فرد به آن سن یا مکان واصل نشده و نرسیده باشد. بنابراین حمل تعبیر «ما دون الفرج» بر تمتعات پایین تر از موضع فرج (مانند تفخیذ) نه تنها استبعادی ندارد، بلکه مطابق و موافق با یکی از معانی شایع و متداول واژۀ «دون» می باشد.

بنابراین از روایاتی که در حال حیض تمتعات «ما دون الفرج» را تجویز کرده، نمی توان جواز وطی در دبر را استفاده کرد.

ب) بررسی دلالت روایات بر جواز وطی در دبر در حال حیض و نظر مقبول استاد - مدّ ظلّه -:

اشاره

ص:1235

3- (3) مثلاً این موارد را در روایات می بینیم: «لیس فیهما دون الاربعین شیء» یعنی کمتر از چهل گوسفند *، «التعزیر کم هو؟» قال دون الحد، قلت دون ثمانین قال: لا و لکن دون الاربعین *، «فلیفرغ علی کفیه فلیغسلهما دون المرفق» یعنی پایین تر از مرفق، «من شاء اکتحل ثلاثاً فی کل عین و من فعل دون ذلک او فوقه فلا حرج» * «قلت فان کان دون الدرع ازار فانما یصیب العرق ما دون الازار» * «سألته عن قول الله عز و جل «وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَ لا تُخافِتْ بِها» قال المخافة ما دون سمعک، * «لیس علی ما دون المائة بعد ذلک شیءٌ» * «ما دون المواقیت الی مکة فهو حاضری المسجد الحرام» * «ما حدّ التّلقی ؟ قال: ما دون غدوة او روحة»

1) موثّقۀ هشام بن سالم

متن روایت مزبور این چنین است:

«عن هشام بن سالم، عن ابی عبد الله - علیه السلام - فی الرجل یأتی المرأة فیما دون الفرج و هی حائض، قال: لا بأس اذا اجتنب ذلک الموضع(1)».

در این روایت هر چند ظاهراً مراد از فرج خصوص قبل است، زیرا ذلک الموضع تعبیر کرده نه (مثلاً) الموضعین، ولی معلوم نیست که مراد از «ما دون الفرج» ما سوی الفرج باشد، شاید پایین تر از فرج یعنی تفخیذ و مانند آن باشد و پاسخ حضرت برای نفی بأس از وطی در دبر که هم عرض وطی در فرج است، نباشد بلکه برای اجازۀ مراحل پایین تر مانند تفخیذ باشد.

2) روایت عبد الملک بن عمرو

اشاره

این روایت به دو صورت نقل شده که علاوه بر تفاوت در سند تعابیر آن دو نیز اندکی متفاوت می باشد، ولی به نظر ما روایت مزبور واحد است و به طور مکرّر صادر نشده است، ابتدا متن دو روایت را می خوانیم و سپس مفهوم و دلالت آن را مورد بحث قرار می دهیم:

بحث اول: متن دو نقل مختلف از روایت عبد الملک بن عمرو:

1) محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد و محمد بن الحسین، عن محمد بن اسماعیل بن بزیع، عن منصور بن یونس، عن اسحاق بن عمار، عن عبد الملک بن عمرو قال: سألت ابا عبد الله - علیه السلام - ما لصاحب المرأة الحائض منها؟ فقال: کل شیء ما عدا القبل منها بعینه (یا بنا بر نسخه ای دیگر : یصیبه منها بعینه)(2)

2) و عنه (عن محمد بن یحیی)، عن سلمة، عن علی بن الحسن، عن محمد بن

ص:1236

زیاد، عن ابان بن عثمان و الحسین بن ابی یوسف، عن عبد الملک بن عمرو قال:

سألت ابا عبد الله - علیه السلام -: ما یحل للرجل من المرأة و هی حائض ؟ قال: کل شیء غیر الفرج، قال: ثم قال: انما المرأة لعبة الرجل(1).

بحث دوم: سند و دلالت روایت عبد الملک بن عمرو:

از نظر سند به نظر ما این روایت معتبر است، زیرا هر چند عبد الملک در منابع رجالی توثیق صریحی ندارد، ولی افراد متعددی از اصحاب اجماع از او نقل حدیث کرده اند که نشان می دهد وی مورد اعتماد و وثوق محدثان بوده است. بنابراین سند روایت از ناحیه عبد الملک اشکالی ندارد.

این دو روایت به احتمال قوی یک روایت بوده که به دو صورت نقل شده است و بعید است که عبد الملک این موضوع را دو بار از امام (علیه السلام) سؤال کرده باشد. ولی لفظ هر دو روایت صادر از معصوم نیست و لااقل یکی از دو روایت نقل به معنا شده است(2).

در یک نقل «ما عد القبل» تعبیر شده در نقل دیگر «غیر الفرج» آمده است، ولی ما نمی دانیم که لفظ صادر از معصوم (علیه السلام) کدامیک از این دو بوده است و کدامیک از این دو از قبیل نقل به معنا می باشد. این احتمال وجود دارد که لفظ «فرج» را به جای قبل قرار داده باشد یا بر عکس به جای «فرج»، «قبل» تعبیر شده باشد. بنا بر احتمال مزبور، ممکن است کسی توهم کند که شاید لفظ فرج در معنای اعم از قبل و دبر به کار رفته باشد و چون این احتمال قوی است، نمی توان برای جواز وطی در دبر به مفهوم این روایت استناد کرد؛ ولی این توهم مردود است، زیرا حتی اگر چنین فرض کنیم که لفظ صادر شده در اصل، «فرج» بوده، ظهور این لفظ در قبل است و حمل آن بر معنای اعم مستبعد به نظر می رسد ولی با این همه، می توان بر اساس این روایت

ص:1237

قائل به جواز وطی در دبر حائض شد. زیرا آنچه به طور روشن موضوع بحث و سؤال در این روایت بوده، تمتعات متعارف از زن در حال حیض بوده نه هر گونه تمتع. و نسبت به تجویز وطی در دبر دلالت روشنی ندارد و ظهور صحیحۀ عمر بن یزید در حرمت به مراتب، اقوی از ظهور این روایت در جواز می باشد و از این رو تصرف در ظهور بدوی این روایت بسیار آسان تر از تصرف در ظهور روایت عمر بن یزید است. زیرا روایت عمر بن یزید می گوید «له ما بین الیتیها و لا یوقب» فرد ظاهر و روشن ما بین الالیتین، دبر است و ظاهر قوی این روایت این است که متعلق لا یوقب، ما بین الالیتین است پس این روایت بر نهی از وطی در دبر دلالت قوی دارد، بنابراین باید در دلالت بدوی روایت عبد الملک بن عمرو تصرف کنیم. و اگر بخواهیم در دلالت روایت عمر بن یزید تصرف کنیم باید از ظهور نهی در حرمت رفع ید کنیم که بیشتر خلاف ظاهر است؛ بخصوص با توجه به اینکه سؤالاتی که بین عامه مطرح بوده و هم چنین سؤالی که سائل در روایت عمر بن یزید کرده، سؤال از جواز است، نهی حضرت ظهور قوی در حرمت پیدا می کند. و بعیدتر از این، آنست که متعلق لا یوقب را فرج بدانیم و بگوئیم روایت می گوید له ما بین الالیتین (یعنی الدبر) و لا یوقب (یعنی فی الفرج). بنابراین در ظهور بدوی روایت عبد الملک بن عمرو تصرف می کنیم و می گوییم مراد سائل (و بالتبع مراد امام) را باید تمتعاتی دانست که به طور متعارف و عادی صورت می گیرد مانند تفخیذ یا ملاعبات متعارف دیگر و تعبیر «ما عدا الفرج» یا «ما عدا القبل» اصولاً ناظر به تمتعات نامتعارف مانند وطی در دبر نیست. بر این اساس، نمی توان روایت عبد الملک بن عمرو را از ادلۀ مجوزه به شمار آورد.

3) مرسلۀ عبد الله بن بکیر

«محمد بن الحسن باسناده عن علی بن الحسن بن فضّال، عن محمد و احمد ابنی الحسن، عن أبیهما، عن عبد الله بن بکیر، عن بعض اصحابنا، عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال: اذا

ص:1238

حاضت المرأة فلیأتها زوجها حیث شاء ما اتّقی موضع الدم(1)».

سند این روایت قابل اعتماد نیست، زیرا ما مراسیل عبد الله بن بکیر را، هر چند وی جزو اصحاب اجماع است، حجّت نمی دانیم. به علاوه دلالت آن بر جواز قوی نیست زیرا همچنان که در روایت پیشین گفته شد، در مقام جمع با روایت عمر بن یزید می گوئیم مراد از «اتیان» در این روایت ظاهراً استمتاعات متعارف است و این حمل، اظهر از آن است که در ظهور صحیحۀ عمر بن یزید به یکی از دو نحوی که گفته شد، تصرف کنیم.

4) موثّقۀ عبد الله بن سنان

«محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن سلمة بن الخطاب، عن علی بن الحسن، عن محمد بن ابی حمزه، عن داود الرقی، عن عبد الله بن سنان قال: قلت لأبی عبد الله - علیه السلام - ما یحل للرجل من امرأته و هی حائض ؟ فقال: ما دون الفرج»(2)

همچنان که گفته شد ممکن است مراد از تعبیر «ما دون الفرج» را در این روایت تمتعاتی که خفیف تر از جماع در فرج است، باشد. بنابراین اصولاً مواضع هم عرض آن مانند دبر را شامل نشود.

5) موثّقۀ معاویة بن عمار

«محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمد، عن عبد الله بن جبله، عن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال: سألته عن الحائض ما یحلّ لزوجها منها؟ قال: ما دون الفرج(3)».

در این روایت نیز تعبیر «ما دون الفرج» تنها بر جواز تمتّعات نسبت به تمتعات

ص:1239

کمتر از موضع فرج، دلالت دارد و برای جواز وطی در دبر قابل استناد نیست.

6) نتیجۀ بحث

تنها روایتی که در میان روایات مذکور برای استناد به جواز، قابل ملاحظه به نظر می رسد، روایت عبد الملک بن عمرو است که در برابر ظهور و حتّی صراحت صحیحۀ عمر بن یزید، باید از ظهور بدوی این روایت رفع ید کرد. زیرا روایت عمر بن یزید ظهور قابل توجهی در حرمت دارد. به علاوه اطلاق مقاربت و قرب در آیه شریفه شامل وطی در دبر نیز می شود. بنابراین هر چند ما در غیر حال حیض قائل به کراهت آن هستیم، ولی در حال حیض با توجه به ادلۀ یاد شده، باید قائل به حرمت شویم و قول به حرمت اگر اقوی نباشد، لااقل احوط است(1).

ج) بحث در بارۀ مسئلۀ سوّم:

1) متن مسئله

«مسئلۀ 3 - ذکر بعض الفقهاء ممن قال بالجواز انه یتحقّق النشوز بعدم تمکین الزوجه من وطئها دبرا، و هو مشکل، لعدم الدلیل علی وجوب تمکینها فی کل ما هو جایز من انواع الاستمتاعات، حتی یکون ترکه نشوزاً»

2) شهرت قول به تحقّق نشوز با عدم تمکین، نسبت به وطی در دبر

ما پیشتر گفتیم که فقها معمولاً وطی در دبر را از حقوق زوج نمی دانند و از این رو در صورت عدم تمکین زوجه، قائل به نشوز نیستند. این نقل قول مستند به تعابیری بود که در برخی منابع از جمله در عروه و مستمسک آمده است. مثلاً مرحوم سید در این مسئله تعبیر به «بعض الفقهاء» فرموده یا مرحوم آقای حکیم (ره) مراد مصنف را تنها صاحب جواهر (ره) دانسته است. ولی پس از مراجعه به منابع فقهی و فحص کامل معلوم شد که قائلین به تحقق نشوز با عدم تمکین، آن چنان کم نیستند و با توجه به صراحت و ظهور عبارات بسیاری از فقها حتی می توان قائل به شهرت این قول شد و لذا برخی مانند فیض (ره) این نظر را به مشهور نسبت داده اند. هر چند قول به حق نبودن و عدم تحقق نشوز هم مشهور می باشد، ولی این نظر هم که وطی در دبر

ص:1240

از حقوق بوده، عدم تمکین، موجب نشوز می گردد، قول نادر و شاذی نیست و نهایت این که می توان هر دو قول را مشهور و قابل اعتماد دانست. برای اثبات این مطلب عبارات برخی فقها ذیلاً آورده می شود.

3) برخی تعابیر فقها در این باره

1) یحیی بن سعید در «الجامع»: «و انما یجب النفقة فی النکاح بأن یکون دائماً و تمکنه الزوجة من الاستمتاع بها تمکیناً کاملا، فلو امکنته من القبل فقط...، لم یکن لها علیه نفقة» از این تعبیر بر می آید که با عدم تمکین نسبت به تمتع از غیر قبل، نشوز حاصل می شود، زیرا نفقه تنها در فرض عدم نشور بر زوج واجب می شود.

2) علامه در القواعد: «انما تجب النفقة بالعقد الدائم مع التمکین التام و لا تجب بالمتعة و لا لغیر الممکّنة من نفسها کل وقت فی ایّ موضع اراد، فلو مکّنت قبلاً و منعت غیره سقطت نفقتها» در بحث نشوز هم فرموده: «و یندرج تحت النّشوز المنع من الوطی و الاستمتاع فی قبل او دبر».

3) فاضل مقداد در التنقیح: «المراد بالتمکین التام هو طاعتها لزوجها عند طلب مباشرتها قبلاً او دبراً ای وقت اراد و ای مکانٍ اراد مما یجوز فیه الاستمتاع شرعاً و عرفاً» یعنی استمتاع باید نسبت به مواضعی باشد که عرفاً و شرعاً مجاز است نه مثلاً در مکانهائی مانند مسجد.

4) محقق در شرایع (ره) در بحث شروط نفقۀ زوجه فرموده: «فلو بذلت نفسها فی زمان دون زمان، او مکان دون آخر مما یسوغ فیه الاستمتاع لم یحصل التمکین».

مرحوم شهید ثانی در مسالک فرموده که ظاهراً مراد از «مکان» در کلام مصنّف مکان فعل است، یعنی در هر محلّی که منع شرعی وجود ندارد و استمتاع مجاز است، باید تمکین نماید. ولی مثلاً استمتاع در مسجد که جایز نیست، وجوب تمکینی ندارد. بعد فرموده که ممکن است مراد از مکان معنای جامعی باشد که مواضع بدن زن را نیز شامل شود. «و یمکن أن یرید بالمکان ما یعمّ البدن کالقبل و غیره مما یسوغ فیه الاستمتاع و کلاهما معتبر فی التمکین و إن کان الاول اظهر فی المراد» خلاصه به

ص:1241

نظر شهید (ره)، مراد محقق (ره) از این تعبیر ظاهراً مکان فعل است، ولی برای حصول تمکین، رعایت هر دو امر لازم و معتبر می باشد یعنی تمکین باید نسبت به استمتاع در هر محل و مکان و نسبت به هر موضعی از بدن زن صورت گیرد.

5) فیض (ره) در مفاتیح الشرائع فرموده: «و یشترط فی وجوبها التمکین التام منها ای التخلیة بینها و بینه بحیث لا یخصّ موضعاً منها و لا مکاناً و لا وقتاً علی المشهور» می بینیم که ایشان وجوب تمکین تام و تمکین نسبت به همۀ مواضع بدن را به مشهور نسبت داده است.

6) مرحوم صاحب ریاض (ره) فرموده که امتناع زوجه از وطی در قبل در حال حیض موجب تحقّق نشوز نمی شود؛ زیرا شرعاً جایز نیست. بعد فرموده: «و کذا دبرا ان منعنا عنه» یعنی بر این مبنا که وطی در دبر در حال حیض حرام باشد، با امتناع زوجه، نشوز حاصل نمی شود. مفهوم این گفته آن است که اگر وطی در دبر در صورت حیض جایز باشد، با عدم تمکین زوجه نشوز تحقق می یابد.

7) در کشف اللثام در شرح عبارت «قواعد» آمده: «فلو مکّنت قبلاً و منعت غیره من الدّبر او سائر الاستمتاعات لا لعذر سقطت نفقتها کلّا او بعضاً کما مرّ مع احتمال عدم السقوط اصلاً». ظاهراً تمایل وی به این نظر است که با منع از تمکین، نفقه ساقط می شود، ولی احتمال داده که نفقه ساقط نشود. بعد فرموده: «و یندرج تحت النشوز المنع من الوطی و الاستمتاع فی قبل او دبر او غیرهما علی وجه کما عرفت» مراد از «علی وجه» نظری است که در بالا مطرح کرده و نسبت به آن تمایل دارد.

9) الجواهر(1): «لو مکّنت قبلاً و منعته غیره من الدبر او سائر الاستمتاعات لا لعذر سقطت نفقتها اجمع فی اقوی الوجوه» بعد فرموده: «قد تقدّم قوّة سقوط نفقتها اجمع بذلک و احتمال التبعیض و عدم السقوط». این عبارت اشاره به سه قولی است که در مسئله وجود دارد:

قول به سقوط نفقه به طور کلی، قول به عدم سقوط اصلاً و قول به تبعیض یعنی به نسبت تمکین زن، وی نسبت به نفقه استحقاق داشته باشد. صاحب جواهر (ره)

ص:1242

قائل به نظریه نخست است.

9) در منافع فقهی متقدّم تر مانند کافی أبو الصلاح و غنیه ابن زهره نیز نظیر این تعابیر یافت می شود، مثلاً أبو الصلاح حلبی در «الکافی» فرموده: «یلزمها طاعته فی نفسها» یعنی زن دربارۀ خودش وجوب اطاعت از شوهر دارد و باید تمکین کند تنها در مواردی که نفسِ فعل، حرمت دارد، چنین اطاعتی واجب یا جایز نیست (لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق) بنابراین می توان نتیجه گرفت که وی از آنجا که استمتاع نسبت به دبر را جایز می داند، اطاعت از زوج را هم در این زمینه واجب می شمارد.

10) ابن براج در «المهذّب» پس از آنکه شرط وجوب نفقه را تمکین کامل زوجه دانسته، گفته است: «و التمکین الکامل هو تسلیم نفسها الیه و تمکنه منها علی الاطلاق» هر چند وی برای علی الاطلاق، مکان و زمان و مانند اینها را مثال می زند، ولی می توان مصداق آن را هر چیزی دانست که شرعاً جایز می باشد.

11) شهید اول (ره) در اللّمعة: «تجب نفقة الزوجة بالعقد الدائم بشرط التمکین الکامل فی کل زمان و مکان یسوغ فیه الاستمتاع، فلا نفقة للصغیرة و الناشزة» از تعبیر وی نیز می توان استفاده کرد که منع از هر یک از استمتاعاتِ مجاز، موجب نشوز و عدم استحقاق زن نسبت به نفقه می شود.

علاوه بر اینها مشابه این تعبیرات را می توان در کتب فقهی دیگر، از جمله شرایع، نافع، مبسوط، تبصره و ارشاد یافت و از آن ها استفاده می شود که تعداد قابل توجهی از فقها قائل به این بوده اند که وطی در دبر از حقوق زوج بوده، ممانعت زوجه از آن موجب تحقق نشوز او و در نتیجه عدم استحقاق وی نسبت به نفقه می گردد؛ بنابراین بر خلاف آنچه که از تعبیر عروه و مستمسک بر می آید، این قول نه تنها نادر نیست، بلکه نظریه ای مشهور هم هست، هر چند قول به عدم نشوز هم شهرت دارد. ادامۀ بحث را در جلسۀ بعد پی می گیریم. ان شاء الله. «* و السلام *»

ص:1243

1378/7/27 سه شنبه درس شمارۀ (138) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسۀ پیش برای اثبات حرمت وطی در دبر در حال حیض به دو روایت به ظاهر صحیح، عمر بن یزید و عمر بن حنظله تمسّک کرده، و از ظهور قوی «ما بین الیتین» در دُبر، و نیز از اینکه تفخیذ، حد اکثر تمتع مجاز شمرده شده بود، عرض کردیم که تقیید روایات مجوزه به غیر دبر، مقدم بر حمل روایات ناهیه بر کراهت است، و لذا قائل شدیم که:

الاحوط لو لم یکن الاقوی از مباشرت در غیر موضع دم در حال حیض باید اجتناب کرد در این جلسه ضمن خدشه در سند این دو روایت، قائل به جواز با احتیاط استحبابی در ترک خواهیم شد، آنگاه با ادامه بررسی ادله تحقق نشوز به وسیلۀ عدم تمکن زوجه از وطی در دبر، به لحاظ اینکه وطی در دبر را از حقوق شوهر نمی دانیم، خواهیم گفت که نشوز با امتناع زوجه محقق نمی شود.

***

الف) بررسی یکی از علل سقطهائی که در اسناد روایات واقع شده است:

1) نقل قول صاحب معالم

مرحوم صاحب معالم در مقدمه کتاب منتقی الجمعان مطالب نافعی دارد که از جمله آنها در مقدمۀ ثالثه می گوید: عدم توجه بعضی از مؤلفین به تعلیق و سقطهای اول اسناد، باعث شده که برخی از اسناد متصل، منقطع شود.

ص:1244

2) نمونه هائی از تعلیق اسناد و عدم توجه بعضی از محدثین

یکی از چیزهائی که در بین محدثین رائج بوده، این است که وقتی روایتی را با سند نقل می کردند، در نقل حدیث بعد از آن، اگر بخشی از رواة آن با حدیث قبلی یکی بوده «بهذا الاسناد» یا «بالاسناد» تعبیر کرده و ادامه را تا آخر ذکر می کردند، مثلاً:

«علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن هشام بن سالم»

در حدیث بعد می نویسند: «و باسناده عن ابن أبی عمیر...» که طبعاً اگر کسی بخواهد حدیث را در کتاب دیگر بیاورد، باید قسمت اول سند قبلی را ذکر کند.

ولی در بسیاری از کتابها - از جمله کافی - گاهی تعلیق صورت گرفته و بهذا الاسناد هم تعبیر نشده، یعنی قسمتی از اول سند در روایت متوالی مشترک است، هنگام نقل روایت دوم از آخرین فرد مشترک، سند را شروع می کنند بدون اینکه تذکر بدهند «بهذا الاسناد» در اینگونه موارد باید مقداری از آغاز سند روایت قبل را بر سر روایت بعدی بیاوریم تا سند روایت دوم کامل گردد. گاهی هم بین روایت معلق و معلق علیها یک روایت - و به ندرت چند روایت - فاصله می شود.

تعلیق هائی که در کتب حدیثی واقع شده معمولاً واضح است ولی گاهی روشن نیست و موجب اشتباه می گردد و این در مواردی است که شخصی اول سند قرار گرفته که گاهی بلا واسطه از او روایت می شود و گاهی مع الواسطة و لذا معلوم نمی شود اینکه اول سند قرار گرفته آیا ابتدای سند است، یا مقداری از قبلش به اعتماد روایت قبلی حذف شده، و گاهی اشتراک نام راوی که اول سند واقع شده، باعث می شود که در تعلیق و عدم تعلیق تردید کنیم به طوری که بر اهل فن نیز مسئله واضح نیست. مثلاً: مرحوم کلینی معمولاً روایت احمد بن محمد بن عیسی و همچنین روایت احمد بن محمد بن خالد را بوسیلۀ «عدة من اصحابنا» نقل می کند ولی در خیلی جاها احمد بن محمد به اعتماد اسناد قبل، اول سند واقع شده است که سند معلق می باشد. با توجه به اینکه دو نفر از مشایخی که کلینی بلا واسطه از آنها

ص:1245

نقل می کند یکی «احمد بن محمد عاصمی» و دیگری «احمد بن محمد بن سعید» (ابن عقده) است اگر بعد از آنکه روایتی را با واسطه از «احمد بن محمد» نقل کرد (که طبعاً یا ابن عیسی است یا ابن خالد) روایتی را با احمد بن محمد شروع کرد معلوم نمی شود که او «ابن عیسی یا ابن خالد» است و به اعتماد سند قبلی واسطه حذف شده است یا «عاصمی یا ابن عقده» است و بین کلینی و او هیچ واسطه ای نیست.

البته چون مشایخ آنها مشخص است مسئله برای اهلش روشن می شود، لکن همیشه واضح نیست کما اینکه این مشکل در مورد کتاب مستطرفات ابن ادریس که از کتاب جمیل و بزنطی و دیگران قسمتهائی را دنبال هم نقل کرده، دیده می شود.

از امور شایع و رایج این است که گاهی اشخاص در یک بحثی روایت سوم باب را مثلاً مناسب بحث خود دیده، نقل می کنند، اولِ سند در کافی مثلاً احمد بن محمد قرار گرفته که کلینی به اعتماد سند قبل، «عدة من اصحابنا» را نیاورده. ناقل می گوید:

«روی الکلینی عن احمد بن محمد عن الحسن بن محبوب...» و روایت را نقل می کند، با اینکه کلینی از احمد بن محمد به اعتماد حدیث قبل معلّقاً نقل کرده، و این غفلت و اشتباه بر ناقلین حدیث حتی از شیخ طوسی - با آن احاطه که در نقل احادیث داشته - به چشم می خورد که در تهذیب(1) می نویسد: «روی محمد بن یعقوب، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب...».

لذا صاحب معالم در منتقی می گوید: اینکه در اسناد می بینیم شخصی از دیگری نقل حدیث کرده با اینکه او را درک نکرده، علت آن در بسیاری موارد همان وقوع تعلیقات و غفلات ناقلین و محدثین از آن است که هنگامی که روایتی از یک منبع حدیثی، به کتاب دیگر منتقل می شود، توجه به معلق بودن حدیث نمی شود.

ص:1246

3) عدم جریان اصل عدم خطا در اینگونه موارد

اگر شخصی همیشه با واسطه از دیگری نقل حدیث می کند و یک جا دیدیم بی واسطه نقل کرده، و لو از نظر برهان ریاضی نمی توانیم بگوییم باطل است - چون ممکن است راوی مثل حبابه والبیه، 175 سال عمر کرده و از دو طبقه قبل از خود نقل حدیث نموده و سقطی صورت نگرفته باشد - ولی در مسائل حدیثی با توجه به اشتباهات و سقطات و اختلاف نسخ و غیره نمی توانیم اصل عدم خطا را در چنین مواردی جاری کنیم؛ زیرا با تتبع روشن می شود که در چنین مواردی غالباً اشتباهی رخ داده است و عدم خطا در چنین موارد غلبه ندارد. مگر مستند اصل عدم خطا چیست ؟ برهان ریاضی یا آیۀ شریفه که بر آن قائم نشده، بلکه مستند آن بنای عقلاست که چون خطا در محسوسات امر نادری است چنین بنائی از عقلا قائم شده است و لذا عقلا در مثل این موارد که تحریف و سقط زیاد صورت می گیرد، این اصل را جاری نمی دانند.

کسی که در احادیث ممارست داشته باشد، به خوبی می داند که خطاهای خارجی چشم در کتابت، و این اشتباهات تعلیق و مانند آن، متعارف است و خیلی روشن است که در این جور موارد نباید اصل عدم خطا را جاری کرد.

ب) تعلیق در حدیث عمر بن حنظله و عمر بن یزید:

1) سند روایت عمر بن حنظله که بیشتر از تفخیذ را جایز نمی دانست، این طور است

«عن احمد بن محمد، عن البرقی(1) ، عن اسماعیل، عن عمر بن حنظله...»

این اسماعیل جعفی در زمان حضرت صادق علیه السلام وفات کرده و برقی محقّقاً امام صادق علیه السلام را درک نکرده چون 80 سال یا بیشتر بعد از حضرت

ص:1247

وفات کرده، و شیخ او یا شیخِ شیخ او تقریباً در زمان امام بوده است.

در این حدیث برقی از اسماعیل نقل حدیث کرده که محقّقاً او را درک نکرده، و در واقع توجه به تعلیق نشده و معلق علیه ذکر نشده و سقط در حدیث صورت گرفته است و نتیجتاً حدیث مرسل می شود.

2) روایت عمر بن یزید که می فرمود «له ما بین الیتیها و لا یوقب»

در این روایت برقی از عمر بن یزید نقل کرده، درحالی که روات از عمر بن یزید، یک طبقه یا دو طبقه مقدم بر برقی هستند مثل ابن ابی عمیر که در طبقۀ مشایخ برقی است. بلکه بعضاً از اصحاب امام صادق علیه السلام می باشند.

در تمامی موارد برقی با یک واسطه یا دو واسطه از عمر بن یزید نقل کرده، فقط در اینجا و یک جای دیگر بی واسطه است و احتمال سقط واسطه در آنجا هم خیلی قوی است.

همۀ کسانی که از عمر بن یزید روایت می کنند یا جزو مشایخ برقی هستند، یا یک طبقه از مشایخ او جلوترند که دو طبقه جلوتر از برقی می شوند. و همانطور که عرض کردیم اصل عدم خطا در این موارد جاری نیست.

بنابراین عمده مستند حرمت همین دو روایت بود که کنار رفت.

ج) بحث در روایت عبد الملک بن عمرو - روایت دال بر جواز وطی در دبر حائض -:

اشاره

عرض شد که این روایت دو نقل دارد، در یک نقل «فرج» تعبیر شده و در نقل دیگر «قُبل» آمده است.

نقلی که قُبل تعبیر شده کالصریح است بر جواز وطی در دُبر «کل شیء ما عدا القبل منها بعینه»، یعنی فقط اجتناب از قُبل حرام است و این حکم در غیر قبل نیست، بلکه کلمۀ «بعینه» اصلاً ناظر به همین است که وطی در دبر جایز است.

مرحوم شیخ در رسائل در بیان حدیث «کل شیء حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه»

ص:1248

می نویسد: وقتی کسی حرام را بشناسد آن را شناخته است ولی بعینه تعبیر می کنند به معنای اینکه فقط همین است حقیقتاً، و جایگزین ندارد، لیس الاّ.

گاهی عناوین بر غیر خودش هم توسّعاً و مجازاً منطبق می شود، در اینجا این طور نیست مثلاً گاهی در پشت نامه به مقامات می نویسند: «بشخصه مفتوح نمائید» و لو هر نامه که به کسی می نویسند معنایش این است که خودت نامه را باز کن ولی مقصود این است که خیال نشود بعضی ها که تنزیلاً در حکم او هستند می توانند آن را نگاه کنند، تأکید برای نفی است.

در حدیث هم کلمه «بعینه» به این معنا است که معنای توسّعی اراده نشده، و همان معنای حقیقی قُبل مراد است. خیال نکنید از باب مثال است و دبر را نیز شامل می شود، کالنص است که غیر قُبل یعنی آنهائی که احیاناً هم ردیف آنان است چنین حکمی ندارد، کأن می خواهد دُبر را نفی کند که این حکم را ندارد.

اما نقل دیگر که کلمۀ فرج تعبیر شده:

اگر کسی روایت را متعدد بداند که مسئله روشن است و بحثی ندارد چون روایت قبل، صریح است اما ما که می گوئیم: یکی از این دو حدیث، نقل به معنای دیگری است، آیا به کدام حدیث اخذ کنیم و آیا اصل عدم زیاده در کلمۀ بعینه جاری است ؟

به نظر می رسد از آنجا که کلمۀ بعینه برای تأکید آمده و بدون آن هم معنا را می رساند؛ اسقاط کلمات تأکید امری متعارف است، اما اینکه این کلمه در اصل نباشد و برای دفع حرمت وطی در دبر زیاد شده باشد، امر متعارفی نیست.

به علاوه در این نقل، سلمة بن خطاب قرار گرفته که نجاشی دربارۀ او «ضعیفٌ فی الحدیث» می گوید، گرچه اجلاّ از او روایت کرده اند، و طبق تحقیق ما او را معتبر می دانیم و اگر نقل دیگری نبود به آن اخذ می کردیم، لکن با نقل دیگر - که کلمه بعینه دارد و روایت بسیار معتبری است که جای ان قلت ندارد - نمی تواند مقابله

ص:1249

کند، و معنای ضعف در حدیث هم که در کلام نجاشی آمده این است که ضبط او مثل دیگران مُتقن نیست و نقل دیگران بر او تقدم دارد.

در اخبار علاجیه هم اگر در نقلها چیزی مختلف شد می گویند: «اوثقهما فی الحدیث» را اخذ کن، نقلی که کلمه «القُبل منها بعینه» دارد اوثق از نقل دیگر است، بنابراین چون در اینجا اصل عدم زیاده را جاری می دانیم و نقل غیر سلمة را بر او مقدم می داریم به «القبل منها بعینه» اخذ می کنیم.

نتیجه بحث

چون عمده مستند تحریم وطی در دُبر در حال حیض، دو روایت بود که بجهت تعلیق کنار گذاشتیم، به مقتضای روایت عبد الملک بن عمرو جایز و لکن احتیاط بسیار مؤکد استحبابی در اجتناب است.

جهت احتیاط در اجتناب:

اولاً هر چند مسئله خلافی است لکن در تمام فتاوی این احتیاط هست،

ثانیاً عموم آیه شریفه «وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ» هم مقاربت هر دو موضع را می گیرد، و در اینگونه موارد لزوم احتیاط قوی است.

د) دنبال مسئله تحقق نشوز با ممانعت زوجه از وطی در دبر (مسئله سوم عروة):

اشاره

پس از آن که وطی در دبر را جایز دانستیم آیا این از حقوق مرد است که حکم قُبل را پیدا می کند و با عدم تمکین زوجه، نشوز محقّق می شود یا خیر؟

اگر به روایت ابن أبی یعفور که در آن «اذا رضیت» بود اخذ کردیم، که عده ای هم به آن عمل کرده اند، مسئله منوط به رضایت زوجه می شود، و از حقوق زوج نیست و با عدم تمکین نشوز نمی آورد.

ولی اگر به جهت تعدّد در نقل و نپذیرفتن اصل عدم زیاده در حدیث، آن را کنار گذاشتیم، ممکن است به وجوهی تمسک شود که وطی در دبر را از حقوق شوهر

ص:1250

بدانیم که اگر زن امتناع کرد، ناشزه شود، لکن استدلال به هیچ کدام تمام نیست:

1 - روایاتی که زن باید از شوهر اطاعت کند،

اشاره

به این بیان که: افعالی که ذاتاً جایز است و عصیان خالق نیست زیرا (لا طاعة لمخلوقٍ فی معصیة الخالق) زوجه باید در آن موارد از شوهرش اطاعت کند.

نقد استاد:

بعضی از این دسته روایات، ذاتاً به لحاظ اینکه در ردیف اوامر مستحبه آمده، اصلاً ظهور در وجوب ندارد. و بعضی دیگر اگر ظهوری هم داشته باشد، از آنجائی که می دانیم شوهر مانند خدا و پیامبر واجب الاطاعة علی الاطلاق نیست به گونه ای که اگر مثلاً دستور به مباحی داد و یا امر به کار مستحبی نمود، بر زوجه اطاعتش واجب باشد، ناچار یا باید حمل بر استحباب اطاعت شود و یا مقیّد به مواردی گردد که از حقوق مسلّم شوهر محسوب شده، بطوری که اطاعت در آنها موجب بهشتی شدن زن و مخالفت در آنها باعث جهنمی شدن اوست.

بنابراین اثبات اینکه وطی در دُبر از حقوق شوهر است از نفس این دسته روایات ممکن نیست.

2 - روایاتی که تعبیر می کند زن لُعبۀ مرد و برای ملاعبه او است.

اشاره

و نظر به اینکه مشتهیات افراد مختلف است، حاضر نبودن زوجه در هر چه مرد بخواهد - چه در فرج، چه تقبیل و چه جاهای دیگر - خلاف لعبه بودن اوست.

و همین طور آیه شریفه که زن سکن و برای سکون و راحتی مرد است و ممکن است سکونت شخصی بدون تمکین زوجه در این مورد حاصل نشود.

نقد استاد:

اگر در این روایات ابتداءً فرموده بودند زن لعبۀ مرد است و شما مجاز به ملاعبه هستید آن وقت جواز هر ملاعبه ای که خلاف شرع نباشد از اطلاق آن استفاده می شد، و لکن در مقام بیان مطالب دیگری همچون حفظ و حراست از زن و عدم آزار و اذیت او، و اینگونه فروعات است، لذا نمی شود به اطلاق آن تمسک کرد و جواز تمتع علی وجه الاطلاق - حتی تمتعات غیر متعارف - را از آن

ص:1251

استفاده نمود.

و همین طور آیه شریف برای جهات دیگر - مثل شمردن نعم الهی - نازل شده و در مقام بیان تشریع اینکه زن سبب سکون مرد است، نمی باشد.

3 - آیه شریفه: «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ...»

اشاره

بنابراین که حرث به معنای کشت و محصول باشد، یعنی تمتع از محصول شامل وطی در دُبر هم می شود.

نقد استاد:

گرچه به ندرت حرث به معنای شیء روئیده بکار می رود ولی معنای متعارف حرث یا مصدری است یا موضع الحرث یعنی زمینی که در آن حرث می شود، بنابراین آیه ناظر به توالد و تناسل است که بحث آن گذشت.

4 - از روایت معمّر بن خلاّد استفاده می شود که اهل مدینه وطی در دبر را جایز دانسته

اشاره

و آن را از حقوق مرد شمرده و به آیه حرث استناد می کردند.

امام علیه السلام تنها صحت استناد به آیه را ردّ نمودند، بنابراین جواز و حق بودن آن مورد قبول حضرت بوده است.

نقد استاد:

گرچه حضرت در مقام ردّ صحت استناد به آیه هستند لکن با ردّ این مستند طبعاً حق بودن وطی در دبر، نیز ردّ می شود.

البته صحت استفاده حق برای شوهر از آیۀ مذکور جای انکار نیست، لکن چون آیۀ شریفه در مورد توالد و تناسل است فقط محل معتاد و متعارف که فرج باشد داخل حقوق زوج است.

و روایات دیگر هم که در آنها به آیات مربوط به قوم لوط تمسک شده تنها مبیّن جواز ذاتی است و حقّی را اثبات نمی کند.

نتیجه بحث:

دلیلی از آیات و روایات که وطی در دُبر را جزء حقوق زوج شمرده باشد، نداریم و به مقتضای اصل اوّل: «عدم جواز استفاده از مال و جان اشخاص بدون رضایت آنها» با عدم تمکین زوجه از وطی در دُبر نشود، حاصل نمی شود. «* و السلام *»

ص:1252

1378/7/28 چهارشنبه درس شمارۀ (139) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسات گذشته پیرامون جواز یا عدم جواز وطی در دبر مرأة بحث گردید.

گروهی ادلۀ اطاعت زوج بطور مطلق را دلیل بر جواز وطی بر دبر دانسته اند به نحوی که رضایت زوجه در آن شرط نیست. در این جلسه در ابتدا ادله اطاعت زوج مورد بررسی قرار می گیرد و عدم استفاده از این ادله برای اثبات حقّ بر شوهر در وطی در دبر اثبات می گردد. سپس مسئلۀ 4 باب طرح گردیده و ادله وجوب غسل برای وطی در دبر مرأة طرح می گردد و نهایتاً التقاء ختانین به عنوان حدّ ادخال در وجوب غسل مطرح شده و روایت معارض آن مورد تأمل و بررسی قرار می گیرد.

***

الف) بررسی روایات اطاعت:

اشاره

(1)

روایات بسیاری در اطاعت زوجه از همسر خویش وارد گردیده است. پاره ای از این روایات شامل تعابیری است که در سیاق مستحبات ذکر شده است و پاره ای دیگر به طور کلی اشاره به لزوم اطاعت از زوج نموده از محدودۀ اطاعت، سخنی به میان نیامده است و روایاتی دیگر پیرامون عصیان زوج و حرمت سخط زوج مطالبی بیان شده است که ذیلاً به روایات اشاره می گردد:

دسته اول: روایات اطاعت زوج که در سیاق مستحب ذکر شده است

مانند:

ص:1253

1) جعفر بن احمد القمی فی کتاب الغایات عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) أنه قال: أ لا أخبرکم بشرّ نساءکم ؟ قالوا: بلی یا رسول الله. قال: انّ من شرّ نساءکم العقیم الحقود التی لا تتورّع عن قبیح، المتبرّجة اذا غاب عنها زوجها، الحصان مع بعلها التی لا تسمع قوله، و لا تطیع أمره....(1)

2).... عن ابی حمزة قال: سمعت جابر بن عبد الله یقول: کنا عند النبی صلی الله علیه و آله فقال: ان خیر نساءکم الولود الودود العفیفة العزیزة فی أهلها، الذلیلة مع بعلها، المتبرّجة مع زوجها، الحصان علی غیره، التی تسمع قوله و تطیع امره....(2)

3) قال رسول الله صلی الله علیه و آله: الا اخبرکم بشرار نسائکم (قالوا بلی یا رسول الله فأخبرنا قال من شر نساءکم) الذلیلة فی اهلها العزیزة مع بعلها العقیم الحقود التی لا تتورع من قبیح المتبرّجة اذا غاب عنها بعلها الحصان معه اذا حضر لا تسمع قوله و لا تطیع أمره....(3)

4) عن ابی حمزة قال: سمعت جابر الانصاری یحدث قال: کنّا جلوساً مع رسول الله (صلی الله علیه و آله) فذکرنا النساء و فضل بعضهن علی بعض فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله) أ لا أخبرکم بخیر نساءکم.. التی تسمع قوله و تطیع امره... ثم قال (صلی الله علیه و آله) أ لا أخبرکم بشرّ نساءکم...

التی لا تسمع قوله و لا تطیع امره....(4)

5) مکارم الاخلاق عن النبی صلی الله علیه و آله قال: حق الرجل علی المرأة انارة السراجِ و اصلاح الطعام و أن تستقبله عند باب بیتها فترحّب به و أن تقدّم الیه الطشت و المندیل و أن توضّأه و أن لا تمنعه نفسها الاّ من علّةٍ.(5)

6) فی روایة یونس... سعیدة سعیدة امرأة تکرم زوجها و لا تؤذیه و تطیعه فی جمیع احواله.(6)

دسته دوم: روایات اطاعت زوج که در سیاق واجبات است

اشاره

ولی از نظر انواع تمتع

ص:1254

اطلاق ندارد. مانند:

1) ابی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: اذا صلت المرأة خمساً و صامت شهراً (و حجّت بیت ربّها) و أطاعت زوجها و عرفت حق علیّ علیه السلام فلتدخل من أی ابواب الجنّة شاءت(1).

2) الدعائم عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) أنه قال: اذا عرفت المرأة ربها و آمنت به و برسوله و عرفت فضل اهل بیت نبیّها و صلّت خمساً و صامت شهر رمضان و أحصنت فرجها و أطاعت زوجها دخلت من أی ابواب الجنّة شاءت(2).

3) المولی سعید المزیدی فی کتاب تحفة الاخوان عن النبی صلی الله علیه و آله قال: کل امراةٍ صالحة عبدت ربّها و أدّت فرضها و أطاعت زوجها دخلت الجنّة(3).

4) عن ابن عبّاس عن رسول الله صلی الله علیه و آله أنّه قال: فأیّما امراةٍ صلّت فی الیوم و اللیلة خمس صلواتٍ و صامت شهر رمضان و حجّت بیت الله الحرام و زکّت مالها و أطاعت زوجها و والت علیّاً بعدی دخلت الجنّة(4).

نتیجه:

روایات فوق دالّ بر این نیست که اطاعت زوج به هر شکل و به هر کیفیت و در هر حال و در هر زمان واجب است چرا که مسلّم است مواردی از اشکال اطاعت واجب نیست. شوهر مثل خدا و پیغمبر نیست که مثلاً بگوید شما فلان مستحب یا فلان مباح را بجا آور، اطاعتش لازم باشد بلکه از اول که القاء می شود مضیق فهمیده می شود آنچه که ثابت است لزوم اطاعت در حقوق شوهر است و مراد از روایات اطاعت زوجه از همسر خویش در حقوق واجب بوده و اطلاقی از این جهت که انواع تمتع و زمانهای تمتع و حالات تمتع را شامل می گردد، ندارد. بلکه نسبت به اموری که شوهر بر همسر خود حق دارد، اطاعت همسر لازم است. به عبارت دیگر آنچه مسلم است این است که اطلاق این روایت مراد نیست و مضیق اراده شده

ص:1255

است، خوب این روایت مقید به چه قیدی است ؟ آیا در مطلق استمتاعاتِ جایز، اطاعت لازم است یا در خصوص حقوق واجبه شوهر اطاعت لازم است ؟ دلیلی نداریم که مربوط به مطلق استمتاعات باشد بلکه به تناسب حکم و موضوع معنای دوم استفاده می شود.

دسته سوم: روایات لزوم اطاعت زوج حتی در شرائط سخت

مانند:

1) محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: جاءت امرأةٌ الی النبی صلی الله علیه و آله فقالت: یا رسول الله ما حق الزوج علی المرأة ؟ فقال لها: تطیعه و لا تعصیه و لا تصدّق من بیته الاّ باذنه و لا تصوم تطوّعاً الاّ باذنه و لا تمنعه نفسها و ان کانت علی ظهر قتبٍ...(1).

2) الدعائم عن رسول الله صلی الله علیه و آله انّ امرأة سألته فقالت: یا رسول الله ما حق الزوج علی زوجته ؟ فقال: أن لا تتصدّق من بیته الاّ باذنه و لا تمنعه نفسها و ان کانت علی ظهر قتبٍ(2).

- کتاب دعائم چون کتاب فتوائی است عبارت تطیعه و لا تعصیه را ذکر نکرده است.

چون اطاعت را به طور مطلق واجب نمی دانسته است.

3) عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال: أتت امرأة الی رسول الله صلی الله علیه و آله فقالت: ما حق الزوج علی المرأة ؟ فقال: ان تجیبه الی حاجته و ان کانتْ علی قتب...(3)

- روایت مزبور نیز در بیان وجوب انواع تمتعات از جهت کیفیت، کمیت، زمان و...

نمی باشد؛ بلکه مراد تأکید این نکته است که حقوق واجب زوج اختصاص به شرائط خاصی نداشته و در شرائط سخت نیز انجام حقوق و حوائج زوج واجب است.

ص:1256

به عبارت دیگر: این روایات در مقام بیان از نظر الغاء شرائط اطاعت است می گوید اموری که اطاعت آن در شرائط عادی بر زوجه لازم است، اگر شرائط سخت هم بود، اطاعت او لازم است؛ اما اینکه در شرائط عادی اطاعت چه اموری لازم است، ناظر نیست و از این جهت اطلاق ندارد.

دسته چهارم: روایاتی که زنان عاصیة و غیر مطیع مذمت گردیده اند.

1) القطب الراوندی فی لبّ اللباب: لعن رسول الله صلی الله علیه و آله اربعة امراةٍ تخون زوجها فی ماله أو فی نفسها و النائحة و العاصیة لزوجها و العاق(1).

2) عن عبد الله بن سنان قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله: شرار نسائکم المعقرة، الدنسة، اللجوجة، العاصیة، الذلیلة فی قومها...(2).

- عصیان در این روایات مسلماً عصیان در تمام اوامر نمی باشد؛ بلکه مراد از عصیان عدم رعایت حقوق زوجه می باشد.

دسته پنجم: روایات حرمت سخط زوج بر زنان

در روایات متعددی بر زنان سخط زوج حرام دانسته شده است(3).

مسلم است سخط زوج به طور مطلق حرام نیست پس یا باید بگوئیم مراد مواردی است که به جهت عدم رعایت حقوق موجب سخط زوج گردیده است و ممکن است اینگونه روایات را از آداب و سنن دانسته و سخط زوج را مطلقاً مکروه بدانیم.

در مقابل این روایت در روایت جاسورانی نقل گردیده «و لا تبیت لیلةً و هو علیها ساخط قال و ان کان ظالماً. قال: نعم(4)».

این روایت از جهت سند توثیق نشده است و مضمون ظاهری آن نیز مسلم البطلان است و باید تأویل شود. بعلاوه در مقابل آن روایت سعد بن ابی عمر

ص:1257

جلباب قرار داشته که نقل می کند: قال أبو عبد الله (علیه السلام): ایما امرأةٍ باتت و زوجها علیها ساخط فی حقٍّ لم تقبل منها صلاة حتی یرخی عنها(1).

- در هر حال از روایات سخط زوج نمی توان لزوم اطاعت از زوج در هر کیفیت و هر نوع را استفاده کرد.

جمع بندی:

از مجموع روایات متعددی که ذکر گردید، معلوم می شود روایات اطاعت زوج در مقام ذکر جواز انواع مباشرت (حتی وطی در دبر) نبوده و مضمون تمام آن ها این است که اطاعت از زوج در حقوق واجب مورد تأکید می باشد و در سائر حقوق نیز از آداب و سنن است.

ب) بررسی مسئله 4:

1) طرح مسئله و ترجمۀ آن

«الوطء فی دبر المرأة کالوطی فی قبلها فی وجوب الغسل و العدة و استقرار المهر و بطلان الصوم و ثبوت حد الزنا اذا کانت اجنبیةً و ثبوت مهر المثل اذا وطأها شبهةً و کون المناط فیه دخول الحشفة أو مقدارها و فی حرمة البنت و الأم و غیر ذلک من احکام المصاهرة المعلقة علی الدخول...».

ترجمه: وطی در دبر زن مانند وطی در قبل وی می باشد در آثاری مانند وجوب غسل، وجوب عدة، استقرار مهر، باطل شدن روزه، ثابت شدن حد زنا اگر زن اجنبیه باشد، ثابت شدن مهر المثل هنگام وطی به شبهه، بودن مناط دخول حشفه یا مقدار حشفه و حرام شدن دختر و مادر مدخوله و سایر احکام مصاهره ای که مشروط بر دخول است.

2) حاشیۀ مرحوم آقای بروجردی قدس سرّه الشریف

مرحوم آقای بروجردی(2) در حاشیه این مسئله مرقوم داشته اند که عنوان باب

ص:1258

«احکام الدخول علی الزوجة» می باشد و در این مسئله می فرمایند: «و فی حرمة البنت و الام...» و دخول به زوجه را شرط حرمت بنت الزوجه و ام الزوجه دانسته اند درحالی که این حکم نسبت به بنت الزوجه بنا بر ادله قطعی مانند آیه «رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ أن تنکحوا»(1) صحیح می باشد ولی ام الزوجه - چه مدخوله باشد و چه مدخوله نباشد - بر اساس صریح قرآن (أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ2) حرام ابدی است و اصولاً طرح این مسئله که دخول قبلاً و دبراً حکم واحد را دارد، صحیح نیست چرا که دخول هیچ نقشی در حرمت ندارد.

3) پاسخ استاد مدّ ظلّه به اشکال مرحوم آقای بروجردی «ره»

اولاً: با دقت در موضوعاتی که در مسائل این باب طرح گردیده است، مشخص است که با وجود این که موضوع باب «احکام الدخول علی الزوجة» عنوان گردیده است ولی استطراداً مرحوم سید موضوع را اوسع فرض کرده و مثالها را نیز عام تر از موضوع بیان نموده است. مثلاً عنوان این مسئله را «الوطی فی دبر المرأة» قرار داده است و نفرموده الوطی فی دبر الزوجه و مثالهای «ثبوت حد الزنا اذا کانت اجنبیة»، «ثبوت مهر المثل اذا وطئها شبهةً» نیز خود شاهد بر عام بودن موضوع مسئله باشد. و در چنین مواردی شرط حرمت بنت مدخوله و ام مدخوله دخول است و حرمت مادر مزنیّ بها و مادر مملوکه و مادر محلّله متوقف بر دخول است(2) و در نتیجه این بحث مطرح می گردد که آیا دخولی که به عنوان شرط قرار گرفته است اعم از دخول قبلی و دبری است یا فقط دخول قبلی می باشد.

ص:1259

ثانیاً: عنوان «احکام الدخول علی الزوجة» عنوانی است که اشتباهاً در نسخ چاپی درج گردیده و منشأ اشتباه بزرگان شده است ولی با مراجعه به نسخۀ اصل عروة الوثقی مشخص می گردد، این عنوان وجود نداشته و از زیادات دیگران می باشد.

ج) ادلۀ وجوب غسل با وطی در دبر مرأة:

1) ادلۀ مرحوم آقای خوئی (ره) بر وجوب غسل

مرحوم آقای خوئی (ره)، در کتاب طهارت برای وجوب غسل با وطی در دبر مرأة بعد از آن که روایاتی را که در خصوص غسل در وطی در دبر وارد شده، متعارض دانسته می فرمایند: «اکثرها فی کلا الجانبین ضعاف لضعف اسنادها مضافاً الی ضعف الدلالة فی بعضها» و سپس هر دو دسته روایات را نقل کرده مناقشه می کنند و در پایان می فرمایند «فالاخبار المستدل بها علی وجوب الاغتسال بالوطی فی دبر المرأة من غیر انزال کالاخبار المستدل بها علی عدم وجوبه ضعیفة السند او الدلالة کما أن الاجماع المدعی فی المسألة غیر قابل للاعتماد علیه لانّه من الاجماع المنقول و لا اعتبار به»، و در پایان به 2 دلیل تمسک جسته اند:

دلیل اول: اطلاق آیۀ «أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً1» و فرموده اند لمس با وطی در قبل و وطی در دبر صدق می کند.

دلیل دوم: اطلاق روایات مانند روایت دال بر اینکه اتیان زوجه موجب بطلان صوم است و اتیان اعم از قبل و دبر است. ولی اتیان سبب مستقل ابطال نیست بلکه چون وقاع سبب جنابت می شود روزه را باطل می کند پس اتیان - قبلاً و دبراً - سبب جنابت و وجوب غسل می شود.

2) پاسخ استاد مدّ ظلّه به ادلۀ مرحوم آقای خوئی ره

استدلالات مطرح شده تام بنظر نمی رسد چرا که

اولاً: استدلال به آیۀ «لامَسْتُمُ النِّساءَ» صحیح نیست چرا که مسلماً از لمس معنی حقیقی و وسیع خود اراده نشده است و استعمال لمس در آیه استعمال کنائی است

ص:1260

و لمس کنایه از مواقعه است البته ممکن است «لامَسْتُمُ النِّساءَ» کنایه از مواقعه در قبل باشد و امکان دارد مطلق مواقعه اعم از قبل و دبر اراده شده باشد و آیه در یکی از دو معنی کنایی ذکر شده، ظهور مشخصی ندارد.

ثانیاً: استدلال به روایتی که ابطال صوم را در دبر دارد بر ابطال غسل صحیح نیست چرا که ملازمه ای بین ابطال صوم و ابطال غسل وجود ندارد.

در بارۀ این مطلب که می فرمایند ابطال صوم به جهت آنست که اتیان موجب جنابت و ثبوت غسل می شود، ان شاء الله در جلسات آینده(1) به طور مفصل در آن باره بحث خواهیم کرد.

3) ادله استاد مدّ ظلّه در وجوب غسل هنگام وطی در دبر

اشاره

روایات متعدد صحیح السندی وجود دارد که می توان به اطلاق آنها برای وجوب غسل استدلال نمود:

*صحیحۀ محمد بن مسلم:

این روایت در تهذیبین دارای چنین سندی است:

أخبرنی الشیخ ایده الله تعالی عن أبی القاسم جعفر بن محمد بن قولویه عن محمد بن یعقوب. در کافی نیز دارای این سند است:

«محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن صفوان بن یحیی عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم عن احدهما علیه السلام(2) قال: سألته: متی یجب الغسل علی الرجل و المرأة ؟ فقال: اذا أدخله فقد وجب الغسل و المهر و الرجم و فی لفظ آخر: اذا غیبت الحشفة فقد وجب الغسل و المهر و الرجم».

- همانگونه که ملاحظه می شود در روایات، ادخال را موجب غسل دانسته است و

ص:1261

کلمۀ ادخال اعم از دخول قبل و دبر می باشد و علما نیز در موارد دیگر به آن استدلال کرده و ادخال را اعم دانسته اند.

- موثقۀ محمد بن مسلم

علی بن حسن بن فضال عن علی بن اسباط عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن الرجل و المرأة متی یجب الغسل علیهما؟ قال: اذا ادخله وجب الغسل و المهر و الرجم(1).

- علی بن حسن بن فضال فطحی ثقه است و علی بن اسباط نیز ثقه است و محتمل است فطحی باشد بنابراین روایت موثقه است.

- استدلال به این روایت مانند روایت قبل است و بنظر می رسد این دو روایت واحد باشد.

- صحیحۀ بزنطی

کتاب السرائر نقلاً من نوادر احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی قال: سألت الرضا علیه السلام: ما یوجب الغسل علی الرجل و المرأة ؟ قال: اذا أولجه وجب الغسل و المهر و الرجم(2).

سند روایت:

طریق ابن ادریس به کتاب نوادر تفصیلاً مشخص نیست ولی اگر در اجازات علما ملاحظه شود ابن ادریس در اکثر طرق اجازات وجود دارد چرا که ابن ادریس نوادۀ شیخ طوسی است و به کتب اصلی شیخ طوسی دسترسی داشته و طرق ما به شیخ طوسی بیشتر از راه ابن ادریس است و شیخ طوسی نیز طریق صحیح به کتب دارد و همچنین بسیاری از نسخ خطی معتبر (دعا، رجال، حدیث) به نسخۀ ابن ادریس منتهی می شود و مثلاً همۀ نسخ معتبر قرب الاسناد به نسخۀ او می رسد.

ص:1262

- بررسی متن روایت:

در روایت ایلاج تعبیر کرده و تعابیری مانند ایلاج، ایقاب، ادخال، قبل و دبر را شامل می شود.

- صحیحۀ داود بن سرحان

«عدة من اصحابنا أن سهل بن زیاد و علی بن ابراهیم عن أبیه جمیعاً عن ابن ابی نصر عن داود بن سرحان عن أبی عبد الله علیه السلام قال: اذا اولجه فقد وجب الغسل و الجلد و الرجم و وجب المهر(1)».

- این روایت صحیحه است و دلالت آن مانند روایت قبلی روشن می باشد.

- صحیحۀ عبد الله بن سنان

«محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام:... قیل له: فان کان واقعها فی الفرج و لم ینزل ؟ فقال: اذا ادخله وجب الغسل و المهر و العدة(2)».

- این روایت صحیحه است و استدلال به این روایت متوقف بر این است که کلمۀ فرج اعم از قبل و دبر باشد. پاره ای از علما مانند ابن ادریس فرج را بر اعم از دبر و قبل حمل کرده اند. از کلام مرحوم آقای خوئی ره در روایاتی که مورد بحث است که آیا در حال حیض وطی در دبر جائز است یا خیر؟ و همچنین در کتاب الطهارة در این بحث که آیا وطی در دبر موجب غسل می شود؟ بدست می آید که ایشان به این نظر تمایل دارند که اطلاق فرج، اعم از قبل و دبر است.

در هر صورت استدلال به این روایت متوقف بر چنین معنی عامی از فرج است.

خلاصه:

روایات متعددی وجود دارد که موضوعِ غسل، دخول، ایلاج و مانند آن قرار گرفته و اکثر آنها صحاح و موثقاتند و از مجموع روایات بر می آید وطی در دبر مرأة

ص:1263

موجب غسل می باشد.

4) لزوم التقاء ختانین در وجوب غسل

اشاره

اگر روایات خاصی برای تحدید مقدار دخول وارد نشده بود به صرف ادخال، حکم به وجوب غسل می شد ولی روایاتی وجود دارد که در آن غسل مشروط به التقاء ختانین و غیبوبة حشفه کرده است مانند:

«صحیحۀ محمد بن اسماعیل بن بزیع قال سألت الرضا علیه السلام: عن الرجل یجامع المرأة قریباً من الفرج فلا ینزلان متی یجب الغسل ؟ فقال: اذا التقی الختانان فقد وجب الغسل.

فقلت: التقاء الختانان هو غیبوبة الحشفة قال: نعم(1)».

روایت معارض:

در مقابل این روایات، روایت محمد بن عذافر معارضه می نماید.

نوادر: محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن عبد الحمید عن محمد بن عمر بن یزید عن محمد بن عذافر قال: سألت ابا عبد الله (علیه السلام) متی یجب علی الرجل و المرأة الغسل ؟ فقال: یجب الغسل حین یدخله و اذا التقی الختانان فیغسلان فرجهما(2).

بررسی روایت معارض

اولاً: این روایت چون در سندش محمد بن عمر بن یزید هست از نظر سندی تمام نیست تا بتواند معارضه کند. ثانیاً: با روایات التقاء ختانین قابل جمع است.

جمع دو روایت: مرحوم آقای خوئی (ره) معارضه را به این شکل حل نموده اند که روایت دوم دال بر عدم وجوب غسل است چه التقاء ختانان داخلی باشد و چه خارجی و روایت اول مقید به التقاء داخلی است چرا که التقاء به غیبوبت حشفه شده است و بنابراین روایت اول موجب تقیید روایت دوم می گردد هر چند روایت دوم از جهت سند مورد اشکال و ضعیف است.

نظر استاد: بنظر استاد مدّ ظلّه این اطلاق و تقیید فرضی که تصور آن به ذهن افراد

ص:1264

نمی آید، خلاف متعارف است و حمل روایت دوم بر التقاء خارجی معنای بسیار دور از ذهنی است که در حکم طرح روایت است.

اصل روایت محمد بن عذافر از مستطرفات سرائر نقل گردیده است و در نسخۀ بسیار معتبری که از این کتاب در دسترس است(1) عبارت بدین صورت نقل شده است: «تغسل فروجها» یعنی همۀ خلل و فرجشان را بشویند و احتمالاً کنایه از غسل باشد. در واقع اول، اصل وجوب غسل را بیان می کند و بعد حدّ سبب غسل را بیان می کند که اگر التقاء ختانین شد غسل واجب است و بنابراین هر دو روایت حکم به وجوب غسل کرده اند.

ثالثاً: اگر روایت محمد عذافر صحیح السند بود و جمع عرفی هم نداشت در معارضه، با روایات کثیره ای که شبیه به متواتر است باید کنار گذاشته شود(2).

ادامۀ بررسی مسئله 4 را به جلسۀ آینده موکول می کنیم. «* و السلام *»

ص:1265

1378/8/4 سه شنبه درس شمارۀ (140) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسۀ گذشته در دلالت آیۀ شریفۀ «أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ» بر وجوب غسل در وطی در دُبر مناقشه کرده، و عرض کردیم چون معنای آیه کنائی است، ظهور آن در اطلاق قوی نیست. و در روایت مبطل صوم عرض کردیم: اگر بخواهد دلیل بر ثبوت غسل باشد باید اثبات ملازمه بین موجب غسل و بطلان صوم شود، و این ملازمه ثابت نیست. و لکن روایات متعدّد صحیح السند داریم که به اطلاق آنها تمسک می شود، چند روایت نقل و بررسی شد. در این جلسه بعد از نقل کلام مرحوم حکیم ره و آقای خوئی ره و مناقشه در آنها، به بررسی دیگر روایات می پردازیم.

***

الف) ادلّۀ فقهاء سابقین بر وجوب غسل در وطی در دُبر:

این بحث از قدیم معنون بوده است، استدلال سابقین بر حصول جنابت و وجوب غسل به سبب وطی در هر یک از مخرجین، عمدتاً بر دو دلیل استوار بوده است:

1 - اطلاق أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ (1)

2 - روایاتی مثل صحیحه محمد بن مسلم که در جلسۀ گذشته، خواندیم.

صاحب جواهر به تفصیل بحث کرده ولی جای تعجب است که مرحوم حاج آقا رضا ره و مرحوم آقای حکیم ره اصلاً ادلۀ قدماء را عنوان نکرده اند، با اینکه ابن

ص:1266

ادریس، علامه، محقق، صاحب جواهر و امثال اینها که همه از معاریف علماء بوده اند به دو دلیل مذکور استناد و استدلال کرده اند، و بسیار مناسب بود که ادلۀ آنها نقل و مورد نقد و بررسی قرار می گرفت.

ب) نقل فرمایش مرحوم آقای حکیم ره در استدلال بر وجوب غسل:

1) دلیل اجماع

ایشان می فرمایند: یکی از ادله بر حصول جنابت با ادخال حشفه در دُبر «اجماع بین المسلمین» است که از سید مرتضی و حلّی نقل شده است. و می فرمایند: اگر چه بعضی در اجماع مناقشه کرده اند، لکن این مخالفتها مانع از حصول اطمینان ما به مطابقت این حکم با واقع نیست بخصوص که مخالفی به طور قطعی ثابت نشده است(1).

2) نقد استاد - مدّ ظلّه -

اشاره

بیشتر موارد ذیل را خود مرحوم حکیم متذکر شده اند:

* ظاهر صدوق در کتاب فتوائیش «فقیه» که روایات نافی غسل را نقل کرده و احادیث مثبت وجوب غسل را در حالی که این روایات در دسترس بوده، نیاورده است.

* شیخ طوسی در استبصار، ضمن بحث در این مورد، حکم به عدم وجوب نموده و روایت مثبت را در استبصار جواب داده است. در استبصار بعد از نقل مرسلۀ حفص بن سوقه می نویسد:

«فلا ینافی الاخبار الادلّة، لانّ هذا الخبر مرسل مقطوع مع أنه خبر واحد، و ما هذا حکمه لا یعارَض به الاخبار المسندة، علی أنّه یمکن أن یکون ورد مورد التقیة، لانه موافق لمذاهب بعض العامة، و لأنّ الذمّة بریئة من وجوب الغسل، فلا یعلق علیها وجوب الغسل الا بدلیل

ص:1267

یوجب العلم».

و شیخ در تهذیب(1) فقط روایات نافی غسل را آورده و اشاره ای به روایت مثبتۀ غسل نکرده است.

* همچنین در خلاف، قائل به عدم وجوب شده می نویسد: اصحاب در این مسئله دو روایت دارند، و ما اختلاف آنها را در کتاب اخبار (یعنی استبصار) جواب داده ایم. آنگاه بر اساس مرسله بودن خبر حفص بن سوقه و احتمال صدور آن از روی تقیه - که در استبصار به آن اشاره کرده - روایات عدم وجوب را ترجیح می دهد.

* ظاهر عبارت نهایة نیز عدم وجوب غسل است. شیخ در نهایة: «فان جامع امرأته فیما دون الفرج و أنزل وجب علیه الغسل، و لا یجب علیها ذلک، فاِن لم ینزل فلیس علیه ایضاً الغسل(2)».

* سلار عبارتی دارد که ظاهرش عدم وجوب غسل است.

* قطب راوندی در فقه القرآن قائل به عدم وجوب شده می نویسد: «الجنابة تحصل بشیئَین: اما بانزال الماء... أو بالتقاء الختانین و حدّه غیبوبة الحشفة فی القبل انزل او لم ینزل.» آنگاه عبارتی از مخالف خود نقل می کند و می نویسد:

«و قال ابو مسلم ابن مهر إیزد: یلزم الرجل حکم الجنابة من امور؛ منها أن یجامع فی قبل أو دُبر(3)».

کسانی هم که التقاء ختانین تعبیر کرده اند، با توجه به اینکه ختان، مخصوص قبل است، استفاده می شود که قائل به عدم وجوب هستند.

عده ای نیز در مسئله تردید دارند. مثل مرحوم شیخ در باب طهارت از کتاب مبسوط، و کیدری در اصباح، علامه در منتهی، صاحب مدارک و کشف الرموز.

عده ای التقاء ختانین تعبیر کرده اند که مخصوص قبل زن است و شامل دبر

ص:1268

نمی شود.

بعضی هم مسئله را با تعبیر فرج مطرح کرده اند که یک نحو اجمال دارد که آیا دبر را شامل می شود یا خیر؟

* شمول یا عدم شمول فرج نسبت به قبل و دُبر

مرحوم شیخ در بسیاری موارد، فرج را در خصوص قُبل، و در مقابل دُبر اطلاق کرده است. گرچه گاهی هم از فرج معنای اعم اراده می شود و در تفسیر طبری نیز ذیل آیه «حرث» نقل می کند عده ای فرج را در خصوص قبل و گروهی اعم می دانند.

لکن به نظر ما همانطور که در کلمات سابقین آمده، فرج علی الاطلاق خصوص قبل است مگر اینکه تصریح کرده یا قرینه ای بر خلاف بیاورند.

*بررسی اجماع سید مرتضی به وجوب غسل در وطی در دُبر:

ایشان می نویسد: خلافی بین مسلمین در این نیست و ضرورت دین رسول (صلی الله علیه و آله) است که فرقی بین مخرجین در وجوب غسل نیست و در کتب اصحاب غیر از این ندیدم و از معاصرین خود با حدود شصت سال سابقۀ افتاء، جز این نشنیدم.

آنگاه می فرماید: اخیراً به من رسیده که بعضی از شیعه امامیه به اعتماد اصل عدم وجوب، فتوا داده اند که وطی در دبر موجب غسل نیست(1).

شیخ طوسی - از معاصرین سید مرتضی - در حائریات می نویسد: بعضی از اصحاب ما غسل را واجب نمی دانند.

آیا بر چه اساسی با بودن مخالف، سید مرتضی ره به این محکمی دعوای اجماع کرده است ؟

به نظر می رسد منشأ این اجماع این بوده است که در کلمات قوم تعبیر شده که جماع در فرج، غسل می آورد و ایشان هم فرج را اعم از قبل و دبر می دانسته و نتیجه گرفته است که همه قائل به وجوب غسل هستند.

ص:1269

و بطور کلی می توان گفت: منشأ اجماعات سید این است که مسئله ای را که با قاعده ای متّفق علیها، مطابق می دیده، به لحاظ اینکه آن قاعده مسلّم و اتفاقی است، مصداق و صغرای آن نیز اجماعی خواهد بود و بر این اساس مسئله را اجماعی فرض کرده است.

3) دلیل دیگر آقای حکیم ره؛ روایت حفص بن سوقه

اشاره

متن روایت: محمد بن الحسن، باسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن حفص بن سوقه، عمن اخبره قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یأتی اهله من خلفها؟ قال هو أحد المأتیّین، فیه الغسل(1).

مرحوم حکیم ره از این روایت به صحیحه تعبیر کرده و می فرمایند: با اینکه روایت ارسال دارد ولی در مراسیل ابن أبی عمیر قدحی نیست و به آن عمل می شود و حکم مسند را دارد. البته در آخر فتأمل دارند.

*نقد استاد - مدّ ظلّه -

اعتماد به مراسیل ابن أبی عمیر به استناد یکی از سه کلام زیر ممکن است:

1 - فرمایش نجاشی دربارۀ ابن ابی عمیر که: اصحابنا یسکنون الی مراسیله(2)

2 - کلام شیخ طوسی در عُدّة: سوّت الطائفة بین ما رواه محمد بن ابی عمیر و صفوان بن یحیی و احمد بن محمد ابی نصر و غیرهم من الثقات الذین عرفوا بأنّهم لا یروون و لا یرسلون الاّ ممّن یوثق به و بین ما یسنده غیرهم و لذلک عملوا بمراسیلهم انما انفردوا عن روایة غیرهم(3)

3 - عبارت کشی پیرامون اصحاب اجماع که حدود بیست نفرند و یکی از آنها ابن ابی عمیر است: اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عن هؤلاء....

* نظر به اینکه روایت مورد بحث، مرسله حفص است، نه مرسله ابن أبی عمیر،

ص:1270

زیرا ابن ابی عمیر از حفص روایت می کند و حفص عمن اخبره نقل می کند و احتمالاً وجه تأمل آقای حکیم ناظر به همین معناست. و ایشان هم نظر به مراسیل ابن أبی عمیر دارند نه عبارت کشی و اصحاب اجماع. بنابراین، روایت با عبارت مرحوم شیخ و نجاشی قابل تصحیح نیست.

بله، اگر روایات اصحاب اجماع را معتبر بدانیم، بدین معنا که اگر طریق صحیح به اصحاب اجماع داشته باشیم، بدون ملاحظه ما بعد آن، روایت را معتبر بدانیم در این صورت این روایت هم معتبر می شود.

*نظر استاد - مدّ ظلّه - در بارۀ اصحاب اجماع

عبارت کشی مورد بحث و معرکۀ آراست، و آنچه مختار ما و عده ای از آقایان است این است که: عبارت در مقام توثیقِ خود این بیست نفر از اصحاب اجماع است و کار به اعتبار و تصحیح روایت یا مشایخ آنها ندارد. که بحث آن مفصل است و ما فعلاً مطرح نمی کنیم.

به عقیدۀ ما این روایت معتبر نیست و سند روایت اشکال دارد. هر چند ما مراسیل ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی را حجّت می دانیم، ولی این مرسلۀ حفص است.

*دلالت روایت حفص بن سوقه

اشکال آقای خوئی ره به دلالت روایت:

تعبیر روایت «یأتی اهله من خلفها» است یعنی از طریق خلف، وقاع کند، ولی مورد وقاع همان فرج است، کما اینکه در روایت معمّر بن خلاّد - ردّاً لقول الیهود که می گفتند با دخول قُبل از خلف، بچّه، احول می شود - وارد شده است.

بلی اگر «یأتی خلف امرأته» یا «فی دُبر امرأته» بود قابل تمسک بود.

جواب استاد - مدّ ظلّه -

در روایات هیچ جا فرج، قبل یا دُبر بی واسطه، متعلّق یأتی واقع نشده، بلکه

ص:1271

متعلّق اتیان، مرأة، اهل یا غلام است، یأتی المرأة یا یأتی الغلام و گاهی هم یأتی اهله فی دبرها تعبیر شده است.

لکن در اینجا دارد که «یأتی اهله من خلفها» یعنی از خلف، سراغ اهلش می رود، در اینجا ممکن است بگوئیم خصوص دُبر را می گوید که دیگران هم این طور فهمیده اند یا بگوئیم اطلاق دارد و هر دو را شامل می شود، و در هر دو صورت اثبات غسل در وطی در دبر می کند و استدلال به روایت تمام است. اما بنظر ما خصوص دُبر مراد است چون دنبال حدیث «فیه الغسل» دارد بدون اینکه از حکم آن سؤال شده باشد، زیرا ظاهر بعضی روایات نفی غسل است و امام این توهم را دفع می فرمایند، ولی این شبهه برای وطی در قُبل به کیفیّت خاص مثل از خلف یا خوابیده یا... نبوده چون حتّی عامه هم در تمام این موارد غسل را واجب می دانند، و نسبت به وطی در قبل از ناحیۀ خلف هیچ جای توهّمی نیست که غسل واجب نباشد تا امام این توهم را دفع کند و بفرمایند «فیه الغسل». قبل از آقای خوئی هم کسی از فقها چنین شبهه ای نکرده که ممکن است قُبل مراد باشد.

پس اقوی این است که خصوص دُبر مراد است و بر فرض هم کسی اختصاص به دبر را نپذیرد، اطلاق آن شامل دبر می شود و در دلالت روایت مشکلی وجود ندارد.

ج) بقیۀ روایات:

اشاره

روایاتی هم که در جلسۀ قبل خوانده شد دوباره می خوانیم چون برای بعضی مباحث دیگر هم مفید است.

1) صحیحه محمد بن مسلم

اشاره

عن محمد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السلام قال: سألته متی یجب الغسل علی الرجل و المرأة ؟ فقال: اذا أدخله فقد وجب الغسل و المهر و الرجم(1).

این روایت اطلاق دارد، قبل و دُبر هر دو را می گیرد، و لکن نسبت به مرأة، ولی

ص:1272

اگر طرفین مرد باشند اطلاق شامل آنجا نمی شود و اختصاص به مرأة دارد یا لااقل ظهور ندارد به نحوی که غلام را بگیرد، از چند جهت:

الف - اثبات رجم شده که در زنای محصنه است و رجم در غلام نیست، حدّ در غلام سوزاندن یا با شمشیر زدن یا پرتاب از کوه است.

ب - در سؤال یجب الغسل علی الرجل و المرأة آمده، که ظاهر یا قدر متیقن آن جائی است که زن و مرد باشند، یا لااقل ظهوری ندارد که رجل و رجل را هم بگیرد، و چنانچه بخواهیم الغاء خصوصیت کنیم ان قلت و قلت دارد.

ج - کلمه مهر در حدیث قرینه است که دو مرد را شامل نیست.

دلالت حدیث:

چند روایت به این مضمون هست (مثل روایت بزنطی از امام رضا علیه السلام:

اذا اولجه اوجب الغسل و المهر و الرجم(1)) و لو نسبت به غلام قابل تمسک نیست ولی راجع به مرأة قبلاً و دُبراً فرقی نمی کند، و اثبات وجوب غسل در وطی دبر هم می شود.

همانطور که ما عرض کردیم آقای خوئی نیز در بحث حکم وطی غلام استدلال به مطلقات این روایات را برای آن بحث ردّ نموده، و لکن اطلاق ادخال - از جهت قبل و دُبر - را پذیرفته و می فرماید: انّ تلک الاخبار انما وردت لبیان الکمیّة او الکیفیة (یعنی هر قسمتی از بدن، قبل یا دُبر، و به هر کیفیتی از جلو یا عقب) الموجبة للجنابة، و قد دلّت علی أنها تتحقّق بمطلق الادخال دون التفخیذ و غیره، و أما انّ متعلّق الادخال ای شیء مرأة او غلام فهی غیر ناظرة الیه حتی یتمسّک باطلاقها(2).

مناسب بود ایشان در این بحث نیز به اطلاق همین روایت تمسک می کردند.

ص:1273

2) صحیحه حمران بن أعین

اشاره

عن أبی جعفر علیه السلام، قال: سألته عن رجل کان علیه طواف النساء وحده، فطاف منه خمسة اشواط، ثم غمزه بطنه فخاف ان یبدره، فخرج الی منزله فنقض ثم غشی جاریته. قال: یغتسل ثم یعود (1)(فیطوف اسبوعاً).

3 -... عن ابن محبوب عن عبد العزیز العبدی عن عبید بن زراره قال: سألت ابا عبد الله علیه السلام عن رجل طاف بالبیت اسبوعاً طواف الفریضة، ثم سعی بین الصفا و المروة اربعة اشواط، ثم غمزه بطنه، فخرج فقضی حاجته ثم غشی اهله، قال یغتسل...(2).

*سند روایت:

همه روات صحیح و معتبرند، فقط عبد العزیز عبدی را نجاشی ضعیف تعبیر کرده، و لکن خود نجاشی می گوید: له کتاب یروی عنه جماعة منهم الحسن بن محبوب.

همین حدیث را هم حسن بن محبوب نقل می کند، و وقتی اجلاء مثل ابن محبوب و مشایخ و محدثین، کتاب کسی را نقل کنند، معلوم می شود مورد اعتماد آنها بوده، بنابراین روایت از نظر ما معتبر است.

و امّا ضعفی که نجاشی تعبیر کرده، قاعدتاً باید تابع ابن غضائری باشد که تضعیف متنی است(3).

*دلالت هر دو حدیث

تعبیر در یکی غشی جاریته و در دیگری غشی اهله می باشد.

و کلماتی چون غشیان و ادخال و ایلاج و امثال اینها جزو عناوین عامه است که

ص:1274

1378/8/5 چهارشنبه درس شمارۀ (141) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

بحث در احکام مترتبه بر وطی در دبر بود، یکی از بحثها در اینجا، این است که آیا در باب صوم، دخول به مقدار ختنه گاه در قبل - و به تبع آن در دبر - سبب بطلان صوم می گردد یا مطلق دخول روزه را باطل می کند، در اینجا ضمن اشاره به اقوال فقهاء خواهیم گفت که مقتضای اطلاقات، بطلان صوم به مطلق جماع و دخول است، مرحوم آقای خوئی با تقریبی از روایت ابو سعید قمّاط استفاده کرده اند که جماع خود موضوع ابطال نیست، بلکه تنها ملاک جنابت است که چون دخول کمتر از ختنه گاه جنابت نمی آورد، روزه را هم باطل نمی کند، ما در این جلسه بررسی تقریب ایشان را آغاز می کنیم.

***

الف) مفطریّت جماع و حدّ آن در ابطال صوم:

اشاره

یکی از مواردی که مرحوم صاحب عروة به عنوان احکام مترتب بر وطی در قبل - و به تبع ان در وطی در دبر - ذکر فرموده بطلان صوم است. و لازم است این مطلب روشن شود که معیار مفطریت جماع چه چیزی است تا نوبت به این مطلب برسد که آیا این ملاک شامل وطی در دبر نیز خواهد شد یا خیر؟

1) سابقه و چگونگی طرح مسئله در کلمات فقهاء

اولین کسی که «غیبوبة الحشفة» را میزان مفطریت جماع ذکر کرده است محقق در شرایع و معتبر است و هر چند که این معیار در روایات و کلمات فقهاء در باب

ص:1276

وجوب غسل و غیر آن ذکر شده ولی پیش از ایشان کسی را نیافتیم که «معیار مفطریت در صوم را هم غیبوبة الحشفة عنوان کرده باشد. و عمدۀ تعابیری که در مفطریت صوم وارد شده مطلق بوده و حدی برای آن معیّن نشده است همانند «جماع»، «الجماع فی الفرج» و «الادخال فی الفرج» و فقط سید مرتضی فرموده:

«من غیّب فرجه فی فرج حیوان محرّم أو محلّل له أفطر و کان علیه القضاء و الکفارة(1)» که ظاهر این عبارت آن است که باید یک نحو استیعابی در غیبوبة فرج بوده باشد و ابن ادریس و علامه هم این مطلب را از سید مرتضی نقل کرده و ابن ادریس بعد از نقل کلام سید اگر چه در بعضی از جزئیات اشکال کرده ولی در این خصوص کلام سید را قبول کرده است(2).

2) بررسی روایات و کیفیت استفادۀ حدّ مفطریت جماع از آنها

روایاتی که «التقاء ختانین» حدّ ثبوت احکام جماع در آنها عنوان شده در مواردی همچون ثبوت غسل، مهر، عده، رجم و جلد وارد گردیده ولی در خصوص صوم چنین تعبیری در روایات نیامده. حال باید دید که می توان دلیلی بدست آورد که صوم را نیز شامل شده و غیبوبة حشفه در صوم نیز ملاک مفطریت باشد یا نه ؟

تذکّر: البته دخول بیشتر از ختنه گاه مسلماً با توجه به روایات وجوب غسل و حصول جنابت مبطل صوم بوده و به واسطۀ همین روایات کلام سید مرتضی جواب داده می شود، ولی کلام در این است که آیا می توان دلیلی اقامه کرد که غیبوبة حشفة در باب صوم نیز حد مفطریت بوده و کمتر از مقدار ختنه گاه مبطل صوم نبوده باشد. خلاصه آنکه: کفایت غیبوبة حشفة در بطلان صوم مسلم است ولی لزوم غیبوبة حشفه در مفطریت صوم محتاج دلیل می باشد.

ص:1277

3) آیا «جماع» مفطری مستقل یا فردی از افراد جنابت است ؟

مرحوم آقای خویی قائل شده اند که مفطریت جماع به خودی خود عنوان مستقلی نبوده و چون موجب جنابت است و امساک از جنب بودن در صوم معتبر است لذا باید از جماع خودداری کرد و بنفسه موضوعیت ندارد.

البته این حرف مختص به ایشان نیست و علامه هم در مواردی مانند وطی بهیمه و غلام حکم مفطریت را موکول به باب اغسال کرده؛ که اگر این عمل را موجب جنابت دانستیم مبطل صوم بوده و اگر موجب جنابت ندانستیم مفطر نیز نخواهد بود و شاید از عبارات محقق نیز چنین استفاده شود که اگر چیزی موجب جنابت است مفطر صوم هم خواهد بود.

ولی این ادعا که جماع به خودی خود عنوان مستقلی در مفطریت نبوده و به تبع جنابت مفطر می باشد بدون دلیل پذیرفته نیست؛ زیرا چه بسا بر جنابت در مواردی همانند وطی بهیمه دلیل نداشته باشیم ولی اگر در روایات مفطر صوم دانسته شده باشد ناچاریم که قائل شویم جماع به خودی خود مفطر بوده و عنوان مستقل می باشد و هیچ مانعی ندارد که دو عنوان عامین من وجه هر دو مبطل صوم بوده باشند.

4) استدلال مرحوم آقای خویی بر مفطریت جماع به ملاک جنابت

مرحوم آقای خویی بر اینکه مفطریت جماع به ملاک جنابت است و جماع ملاک مستقلی ندارد استدلال کرده اند به روایت ابو سعید قماط که متن روایت چنین است: «عمّن أجنب فی شهر رمضان فی أوّل اللیل فنام حتّی أصبح، قال: لا شیء علیه؛ و ذلک أنّ جنابته کانت فی وقت حلال(1)» تقریبی که ایشان برای استدلال به این روایت آورده اند چنین است:

جنابت مذکور در روایت یا مستند به انزال است و یا جماع و شق ثالثی ندارد.

ص:1278

و اینکه روایت ناظر به انزال بوده باشد تمام نیست؛ زیرا منشأ انزال یا استمناء است که مطلقاً حرام است و در زمانی دون زمانی حرام نیست و یا منشأ آن احتلام است که آن هم مطلقاً حلال است و مناسب با جواب مزبور نمی باشد و یا آنکه منشأ انزال ملاعبه با حلیله(1) است که ارادۀ خصوص این مورد از روایت بعید است. بنابراین جنابت مذکور در روایت مستند به جماع بوده و جماع هم تدریجی واقع می شود و طفره محال است پس باید بگوییم که صوم باطل نمی شود اگر در وقت حرام بود یا مفطر محقق نمی شود اگر در وقت حلال مگر به حصول جنابت و آن هم بعد از دخول مقدار ختنه گاه می باشد زیرا شیء را به اسبق علل نسبت می دهند و اگر به نفس جماع مفطر محقق می شد انتساب تحقق مفطر به جنابت صحیح نبود و باید به همان علتی که سبق زمانی داشت - یعنی جماع - نسبت می دادند در نتیجه مفطریت جماع به ملاک جنابت بوده و ملاک مستقلی ندارد.

5) نقد کلام مرحوم آقای خویی

ره

فرمایشات ایشان از چند جهت مورد تأمل است:

جهت اول: ایشان به نحو منفصلۀ حقیقیه فرمودند که جنابت یا مستند به انزال است و یا مستند به جماع و شق ثالثی ندارد، در حالی که یک شق دیگر قضیه آن است که جنابت مذکور در روایت به اعم از انزال و جماع مستند باشد و آنچه که موضوع حکم قرار گرفته نفس جنابت است و منشأ جنابت مورد حکم نیست و چون نسبت بین جنابت و جماع عموم و خصوص من وجه است لذا هیچ اشکالی ندارد که حکم روی جنابت برود و لازم نمی آید که دائماً یک علت سابقی که مفطریت به او نسبت داده شود قبل از جنابت وجود داشته باشد.

جهت دوم: ایشان فرمودند مراد از جنابت در روایت خصوص جنابت ناشی از

ص:1279

ملاعبه با زوجه باشد بعید است. عین عبارات تقریرات چنین این است: و من البعید جدّاً ارادتها بالخصوص من الصحیحة، فلا مناصّ من أن یراد بها الجنابة المسببة عن الجماع أو ما یعمّه، ولی در ادامه تفریع عجیبی ذکر کرده اند: «و علی ای تقدیر فالجماع مفروض فی مورد الصحیحة»، بر فرض اعم بودن جنابت از جنابت مسببه از جماع چگونه جماع در مورد صحیحه مفروض می باشد؟!

ادامه بررسی کلام ایشان را به جلسات آینده وامی نهیم.

و السلام»

ص:1280

1378/8/8 شنبه درس شمارۀ (142) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

بحث در احکام مترتب بر وطی در دبر بود و اینکه آیا همان احکامی که بر وطی در قبل مترتب است، بر وطی در دبر هم بار می شود یا نه ؟ در جلسه قبل در مورد دخول به مقدار ختنه گاه در قبل و دبر از جهت وجوب غسل و بطلان صوم بحث کردیم. در این جلسه در ادامۀ بحث وجوب غسل به بررسی ادله مورد استناد در این مسئله از جهت روایات خاصه و اطلاقات می پردازیم و کلام کسانی را که احکام وطی در قبل را جاری در وطی در دبر نمی دانند، بررسی می نماییم.

***

الف) بررسی اجمالی مباحث مطرح در احکام وطی در دبر:

در بحث از احکام وطی در دبر چند موضوع قابل طرح است:

1) آیا وطی در دبر همانند وطی در قبل تمامی احکام مترتب بر دخول را دارد؟ و سبب وجوب غسل و بطلان صوم و ثبوت عدّه و استقرار مهریه و ثبوت حدّ زنا و...

می شود یا نه ؟

2) به فرض آنکه احکام وطی در دبر همانند وطی در قبل باشد، چه مقدار از دخول آلت موجب این احکام است؛ آیا مطلق دخول به هر مقدار که باشد در ثبوت احکام فوق کافی است یا دخول به مقدار ختنه گاه در ثبوت این احکام شرط است ؟ و یا میان احکام فوق باید تفصیل قائل شد و در بعضی از موارد، مطلق دخول موضوع حکم است و در مواردی دیگر دخول به مقدار ختنه گاه موضوع می باشد.

3) به فرض آنکه دخول به مقدار ختنه گاه شرط باشد در مورد مقطوع الحشفه خلقتاً

ص:1281

یا بدلیل عروض جراحت، حکم چیست ؟ آیا باید مقدار حشفه را ملاک قرار داد یا مطلق دخول در این موارد کافی است ؟

ب) بررسی ادله قائلین به عدم جریان احکام وطی در دبر بر وطی در قبل:

1) روایات التقاء ختانین

ما قبلاً(1) بحث کردیم که اطلاقاتی داریم که اقتضا می کند مطلق وقاع در هر کدام از مخرجین باشد، موجب جنابت است. اما در مقابل این اطلاقات ممکن است به دلایلی تمسک نمود که موجب رفع ید از این اطلاقات گردد.

اهمّ دلیلی که بر رفع ید از این اطلاقات و در نتیجه عدم جریان احکام وطی در قبل در وطی در دبر، مورد استفاده واقع شده است، تمسک به روایاتی است که التقاء ختانین را موضوع قرار داده است و چون التقاء ختانین (و لو شأناً) مخصوص قبل است، پس در وطی در دبر موضوع نخواهد داشت.

2) فرمایش مرحوم آقای خوئی ره

مرحوم آقای خوئی ره در کتاب الطهارة با تمسک به این روایات در مسئله مقطوع الحشفة، این احتمال را مطرح کرده اند که مقطوع الحشفه ممکن است اصلاً جنب نشود، چون التقاء ختانین در مورد او موضوع ندارد. این بیان در موضوع مورد بحث ما (وطی در دبر) نیز قابل طرح است.

ایشان از این احتمال پاسخ داده می فرمایند:

ص:1282

1- (1) در جلسات 139 و 140: البته بعد از آنکه اصل سببیّت ادخال بر جنابت را اثبات کردیم در جهت دوم بحث به روایات التقاء ختانین تمسک کردیم و گفتیم ادخالی سبب جنابت می شود که به حدّ التقاء ختانین برسد و کمتر از آن سبب جنابت نیست. در بحث امروز از جهت دیگری به روایات التقاء ختانین نظر می کنیم و آن اینکه مفهوم قضیه شرطیه (اذا التقی الختانان...) آن است که در مواردی که وطی در دبر حاصل نشود (و از جمله در وطی در دبر) غسل واجب نمی گردد.

ما دو روایت داریم که از آنها می فهمیم که حدّ و غسل متلازم هستند:

اول) صحیحۀ حلبی: «قال سئل ابو عبد الله علیه السلام عن الرجل یصیب المرأة فلا ینزل أ علیه غسلٌ؟ قال: کان علیّ علیه السلام یقول اذا مسّ الختان فقد وجب الغسل قال و کان علیّ علیه السلام یقول: کیف لا یوجب الغسل و الحدّ یجب فیه(1)».

دوم) صحیحۀ زرارة: «... فی الرجل یأتی اهله فیخالطها و لا ینزل... فقال علیّ علیه السلام أ توجبون علیه الحدّ و الرجم و لا توجبون علیه صاعاً من الماء؟....(2)».

بنابراین از این روایات می فهمیم که هرکجا حدّ ثابت شود، غسل نیز ثابت می گردد «و لا اشکال فی ان مقطوع الحشفة اذا جامع اجنبیة یصدق أنه زنی [و ان لم ینزل] و یجب بذلک علیه الحدّ... فاذا جامع زوجته وجب علیه غسل الجنابة [و ان لم ینزل]... و منه نستکشف ان المقیّدات (اذا التقی الختانان) مختصة بواجد الحشفة دون فاقدها(3).»

لذا اگر روایات التقاء ختانین ذاتاً مقیّد اطلاقات باشد، به وسیله ادلّۀ حدود و تلازم آن با ادلّه غسل می فهمیم که چنین قیدی در کار نیست. در وطی در دبر غسل ثابت است هر چند التقاء ختانین صورت نگرفته است.

3) بررسی کلام مرحوم آقای خوئی ره توسط استاد مدّ ظلّه

از بیان مرحوم آقای خوئی ره چنین استفاده می شود که ایشان اصل تقیید اطلاقات را توسط روایات التقاء ختانین پذیرفته اند اما در این مورد بدلیل تلازم ادله حدود و جنابت و وحدت موضوع در آن ها خواسته اند از این قید رفع ید نمایند.

تأملاتی در فرمایش ایشان در اینجا به نظر می رسد:

اولاً) اگر بدلیل تلازم فوق و وحدت موضوع میان روایات حدود و جنابت از قید التقاء ختانین رفع ید کردیم، در این صورت چرا این بیان را به مقطوع الحشفه که فردی غیر متعارف و نادرست است، اختصاص دهیم. همین استدلال را می توان در وطی

ص:1283

در دبر نیز پیاده نمود. چون در وطی در دبر هم هر چند التقاء ختانین موضوع ندارد و باید گفت که غسل ندارد ولی از طرف دیگر چون اطلاقات ادله حدود این مورد را شامل می شود مانند زنا و جماع در وطی در دبر هم محقق است، پس حدّ ثابت است و لذا غسل بر او واجب می گردد. ایشان در بحث وطی در دبر این استدلال را نیاورده اند.

ثانیاً) به نظر ما اصل این مبنا تمام نیست(1) زیرا اولاً التقاء ختانین در روایات رجم و جَلد نیز همانند روایات غسل موضوع واقع شده است. ثانیاً به فرض که روایات باب حدود مطلق باشد ولی اگر در باب جنابت و غسل موضوع التقاء ختانین باشد و میان روایات این دو باب تلازم باشد چرا به جای اینکه رفع ید از قید التقاء ختانین شود، بخاطر تلازم ادله حدود را تقیید ننماییم. در نتیجه مطابق آنچه عده ای هم فتوی داده اند، حکم به عدم حدّ نماییم. یعنی با توجه به تلازمی که از روایات استفاده کرده اند که اگر در موردی غسل واجب نبود، حدّ هم ندارد بالعکس می توان گفت حال اگر در موردی التقاء ختانین فعلاً یا شأناً منتفی بود، همانطوری که حکم می شود که غسل ندارد، حکم به حدّ نداشتن هم بشود. به عبارت دیگر ما با توجه به قیودی که در باب جنابت آمده است، مطلقات ادله حدود را تقیید می کنیم (به فرض آنکه در باب حدود این قیود اخذ نشده باشد) و قیود باب جنابت برای تقیید ادله حدود کافی است نه اینکه با توجه به اطلاقات ادله حدود، قیود مأخوذ در باب جنابت را اسقاط کنیم و حکم به غسل و حدّ مقطوع الحشفه نماییم. بلکه به عکس با قیود باب جنابت، مطلقات ادله حدود را مقید نموده حکم به عدم غسل و عدم حدّ در مقطوع الحشفه و همچنین در وطی در دبر می نماییم و هیچ محذور عقلی و شرعی نخواهد داشت که شارع در بعضی از افراد زنا و جماع و فجور (و دیگر

ص:1284

مطلقات باب حدود) حدّ قرار داده باشد و در بعضی از افراد آن همچون مقطوع الحشفة و وطی در دبر حدّ قرار نداده باشد. البته اگر در این موارد نصّی صریح داشتیم از قیود رفع ید می کردیم امّا مرحوم آقای خوئی به اطلاق تمسک کرده اند و سخن ما این است که این اطلاقات همانطوری که در باب جنابت قابل تقیید است، در باب حدود هم قابل تقیید است.

ج) بررسی روایات التقاء ختانین:

اشاره

این روایات - منطوقاً و مفهوماً - در فرض وجود ختان است و از جهاتی که مطرح شد، اطلاق ندارد و وقتی گفته است «اذا التقی الختانین وجب الغسل» ناظر به این فروض نیست که اگر ختان نداشت پس غسل هم ندارد بلکه در همین فروض متعارف که فاعل ختان دارد و محل دخول هم - و لو شأناً - ختان دارد مسمّای دخول کافی نیست و دخول مستوعب نیز شرط نیست بلکه دخول به مقدار ختنه گاه شرط لازم و کافی است و حکم غیر فروض متعارف از آن معلوم نمی شود و لذا اگر این عبارت به عرف القاء شود، حکم موردی را که ختان ندارد و یا صلاحیت ختان ندارد از آن نمی فهمد و در این موارد ساکت است و ظهوری در مورد مقطوع الحشفه و... ندارد و لذا از این ادله حکم موردی که ختان ندارد، فعلاً یا شأناً استفاده نمی شود(1). در این صورت اگر ادله اولیه ای داشتیم که غسل را روی عناوینی چون جماع و دخول بار نموده بود باید به آن ها تمسک نمود که طبعاً شامل مقطوع الحشفة و وطی در دبر نیز می گردد.

ص:1285

1- (1) (توضیح بیشتر کلام استاد مدّ ظلّه) البته منظور این نیست که چون مطلقات فقط ناظر به فروض شایعه و از افراد و فروض نادره منصرف است پس این روایات ناظر به موارد متعارف دخول باشد بلکه می گوییم از اینکه روایت می گوید: «اگر ادخال به حد التقاء ختانین برسد غسل واجب است» شأنیت داشتن التقاء ختانین در موضوع روایت استفاده می شود و معلوم می شود که روایت ناظر به خصوص دخولی است که می تواند به حدّ التقاء ختانین برسد و نسبت به مقطوع الحشفة و وطی در دبر ساکت است پس مورد خصوصیتی دارد که مطلق را منصرف به فروض متعارف دانسته ایم.

1) روایت شیخ صدوق از کتاب درست

درست بن ابی منصور عن عمرو الواسطی ابی خالد و کان زیدیا عن ابی جعفر علیه السلام قال لا یجب الغسل الا التقاء الختانین و هو تغییب الحشفة(1).

2) توضیح سند روایت درست

شیخ صدوق به طریق صحیح از کتاب (درست) نقل می کند و این کتاب از کتب معروفی است که جماعتی از محدثین بزرگ چون ابن ابی عمیر آن را روایت کرده اند. پس اصل کتاب محل تردید نیست. امّا نسخه ای که از این کتاب بدست حاجی نوری رسیده است، نمی دانیم نسخۀ ایشان به نسخۀ اصل منتهی می شود یا نه ؟ ولی در اینگونه موارد همانطوری که در مورد اکثر کتب تاریخی یا ادبی، اشکالی در انتساب نسخه به مؤلف نمی کنیم، می توانیم با انسداد صغیر یا کبیر و بنای عقلا (و لو مستند به انسداد صغیر باشد) با نسخ موجود اگر شاهدی بر خلاف نباشد معامله نسخه معتبر کنیم. در مورد کتاب (درست) اصل کتاب و اعتبار آن مسلم است و اکنون هم نسخه ای به همان نام و منسوب به همان مؤلف داریم و شاهدی هم بر جعل و دست بردن در کتاب و انتساب آن به شخص دیگر نداریم پس آن را همان کتاب و مربوط به همان مؤلف می دانیم. درست و أبو خالد گرچه امامی نمی باشند ولی جزء ثقات هستند و لذا روایت معتبر است.

3) بررسی دلالت روایت درست

حصر در این روایت حصر اضافی است نه حقیقی؛ چون مسلم و مقطوع بین تمام مسلمین این است که انزال بدون جماع موجب غسل است درحالی که ظهور بدوی روایت نفی غسل در صورت انزال بدون جماع است. پس حصر اضافی است یعنی در جماع التقاء ختانین شرط است و بدون آن، جماع موجب غسل نمی گردد

ص:1286

و یا حصر نسبت به تفخیذ است که اگر مجامعت در فخذ باشد، غسل ندارد و نظر به انزال بدون جماع ندارد.

4) اشکال دلالت روایت در مورد وطی در دبر

به نظر ما همانطوری که روایت ناظر به انزال نیست همچنان ناظر به وطی بهیمه یا غلام و وطی در دبر نیز نیست. یعنی آنچه از روایت استفاده می شود در فرض وجود ختان است و لذا در موردی که ختان نباشد و شأنیت ختان هم نباشد، روایت ظهوری ندارد و حصر در مقابل این موارد نیز نیست و نسبت به این موارد ساکت است.

د) ادله یکسان بودن احکام وطی در قبل و دبر:

1) اطلاقات

اشاره

همانگونه که اشاره شد چون ادله التقاء ختانین نسبت به مورد بحث ما (وطی در دبر) اطلاق ندارد و اصلاً ناظر به فرض عدم صلاحیت التقاء ختانین نیست و لذا نسبت به این موارد ساکت است پس باید به ادله اولیه مراجعه کرد و در ادله اولیه عناوینی چون جماع، وقاع، اتیان و... موضوع قرار گرفته است که اطلاق آن شامل وطی در دبر نیز می شود.

*اشکال وارد بر اطلاقات

اشکال شده است که مطلقات در باب ادخال و ایلاج و... نیز از این ناحیه که مخرج چه باشد، دبر باشد یا قبل، غلام باشد یا زوجه یا بهیمه و امثال آن اطلاق ندارد بلکه ناظر به مقدار دخول است و لذا اطلاق آن در این موارد است که آیا دخول ناقص باشد یا کامل و اینکه مقدار خاصی معتبر نیست(1).

ص:1287

*جواب از اشکال

به نظر می رسد که این اشکال وارد نباشد. به عنوان مثال اگر سؤال شود آیا به سید فاسق می توان خمس داد، آنگاه در پاسخ بفرمایند به سید فقیر می توان خمس داد، در اینگونه موارد گرچه در فرض سؤال شرطیّت عدالت در خمس مورد نظر سائل بوده است اما از این پاسخ می توان فهمید که فقر تمام الموضوع در خمس است و اطلاق خواهد داشت. حال در ما نحن فیه نیز اگر جهت مورد نیاز سائل در مورد غسل جنابت این باشد که آیا انزال در جنابت شرط است یا نه ؟ (کما اینکه در اکثر موارد جهت سؤال سائل همین فرض بوده است) و امام در پاسخ بفرمایند «اذا اولجه وجب الغسل» از این عبارت فهمیده می شود که مطلق دخول و ایلاج تمام الموضوع برای ایجاب غسل است و لذا از این جهات نیز اطلاق خواهد داشت.

مضافاً بر اینکه فقها در ابواب مختلف فقهی مانند باب حدود به اطلاق ادلۀ ادخال و ایلاج و... استدلال کرده اند درحالی که در آن ابواب نیز اشکال فوق جاری است لذا معلوم می شود فقها نیز اطلاق این روایت را پذیرفته اند.

2) روایت حفص بن سوقه

این روایت در خصوص وطی در دبر اثبات غسل کرده است ولی همانطوری که قبلاً گذشت از نظر سندی قابل اعتماد نیست. (در جلسه 140 ذکر گردید)

3) اطلاق روایات وارده در طواف نساء

اشاره

در طواف نساء دو روایت قابل استناد است که قبلاً نیز خواندیم:

اول) صحیحۀ حمران بن اعین: «عن أبی جعفر علیه السلام قال سألته عن رجل کان علیه طواف النساء وحده، فطاف منه خمسه اشواط ثم غمزه بطنه فخاف أن یبدره فخرج الی منزله فنقض ثم غشی جاریته قال یغتسل ثم یعود (1)(فیطوف اسبوعا)»

ص:1288

دوم) روایت عبید بن زراره: «عن ابن محبوب عن عبد العزیز العبدی عن عبید بن زراره قال سألت ابا عبد الله علیه السلام عن رجل طاف بالبیت اسبوعاً طواف الفریضة ثم سعی بین الصفا و المروة اربعة اشواط ثم غمزه بطنه فخرج فقضی حاجته ثم غشی اهله قال یغتسل...(1)»

قبلاً گفتیم که در سند روایت همۀ روات صحیح و معتبر و از اجلاء هستند.

و اما از جهت دلالت به نظر ما ترک استفصال دلیل بر اطلاق است چون سائل می گوید شخصی با اهل خود غشیان کرده است و حضرت استفصال نمی فرمایند که غشیان او به چه نحو بوده، از دبر بوده یا از قبل و.. لذا هر آنچه که بر او غشیان صدق کند، مشمول حکم روایت است و غسل دارد. البته ممکن است گفته شود غشیان منصرف به افراد متعارف آن یعنی وطی در قبل است ولی به نظر ما اینگونه انصرافات بدوی و غیر قابل اعتماد است همانطوری که در آیه (وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ) اطلاق دارد و انصراف بدوی مانع از اطلاق آیه در دخول نیست. همچنین اگر کسی نذر کند که دخول نکند، نمی شود به استناد انصراف از اطلاق دخول دست بردارد و وطی در دبر را خارج از نذر خود بداند چون این انصرافات بدوی است و با اندک تأملی رفع شده به مطلق تمسک می شود.

انصرافی که مانع از اطلاق است باید به گونه ای باشد که عرف با تأمّل و دقت نیز موضوع را مقید به مورد انصراف ببیند نه اینگونه موارد که با تأملی اندک رفع می گردد.

*نتیجه:

پس اگر ما روایت حفص بن سوقه را از جهت سند تمام می دانستیم، استدلال بدان کامل بود اما چون اشکال سندی کردیم در لزوم غسل دلیل خاص نداریم لذا با استناد به اطلاقات ادلّه اوّلیه و همچنین اطلاقات روایات وارده در طواف نساء حکم وطی در دبر را همانند حکم وطی در قبل می دانیم. «* و السلام *»

ص:1289

1378/8/9 یکشنبه درس شمارۀ (143) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسۀ 141، دربارۀ مناط بطلان صوم کلامی را از مرحوم آقای خوئی ره نقل کردیم که ایشان با تقریبی از صحیحۀ ابو سعید قمّاط تنها ملاک بطلان صوم را حصول جنابت دانسته و نفس جماع را منشأ حکم ندانسته اند، تقریب ایشان مبتنی بر این فرض بود که جنابت مذکور در این روایت، خصوص جنابت ناشی از جماع می باشد، ما پیشتر ناتمام بودن این فرض را اثبات کردیم، در این جلسه با فرض صحّت این فرض، کلام ایشان را تکمیل نموده و با ذکر مسئله ای مشابه (مفطر بودن نیت مفطر و عدم آن) و بررسی آن، قاعده «الشیء یستند الی اسبق علله» را توضیح می دهیم، ولی با بیان اشکالات عدیده منحصر دانستن ملاک بطلان صوم به جنابت را در این فرض هم نادرست خواهیم خواند، در نتیجه مطلق جماع (در دبر باشد یا در قبل، به قدر ختنه گاه برسد یا نرسد) صوم را باطل می کند، در ادامه به بررسی حکم مقطوع الحشفه یا فاقد الحشفه در احکامی که حد آن دخول تا حشفه قرار داده شده، پرداخته، ترتب احکام را به مطلق دخول در این افراد نتیجه می گیریم.

***

الف) ادامه بررسی کلام مرحوم آقای خوئی ره در مناط بطلان صوم در باب جنابت:

1) خلاصه کلام مرحوم آقای خوئی ره (یادآوری)

در صحیحه ابو سعید قمّاط در پاسخ حکم کسی که اول شب ماه رمضان جنب شده و تا صبح خواب مانده، حضرت می فرمایند: «لا شیء علیه، و ذلک لانّ جنابته

ص:1290

کانت فی وقت حلال».

مرحوم آقای خوئی با تقریبی مراد از جنابت را خصوص جنابت ناشی از جماع دانسته و سایر اسباب جنابت همچون احتلام و استمناء(1) و ملاعبه با حلیله بدون جماع را از مدلول این روایت خارج دانسته اند، سپس فرموده اند که از مفهوم این صحیحه استفاده می شود که اگر جنابت در روز واقع می شد، سبب ابطال صوم می گردد، از سبب قرار دادن جنابت بدست می آید که نفس جماع سبب بطلان روزه نیست وگرنه می بایست بطلان صوم به جماع نسبت داده می شد بر طبق این قانون عقلی که اگر یک شیء علت سابق داشته باشد، معلول بدان نسبت داده می شود نه به علت لاحق. بنابراین در باب صوم تا به حد ختنه گاه نرسیده و جنابت حاصل نشده، بطلان صوم تحقق نمی یابد وگرنه نباید بطلان صوم به جنابت مستند گردد.

2) تکمیل تقریب مرحوم آقای خوئی - قدس سرّه - توسط استاد - مدّ ظلّه -

ما پیشتر تقریبی را که مرحوم آقای خوئی ره با آن جنابت در روایت را خصوص جنابت ناشی از جماع دانسته بودند، نقد کردیم و گفتیم مراد از جنابت در روایت، مطلق افراد جنابت است، حال اگر از این اشکال صرف نظر کنیم ممکن است این اشکال به مرحوم آقای خوئی وارد گردد که کلام شما مبتنی بر این فرض است که علل شرعی اسباب حقیقی حکم می باشد، ولی اگر ما علل شرعی را معرّفات

ص:1291

1- (1) مرحوم آقای خوئی استمناء را از مدلول روایت خارج ساخته اند، زیرا استمناء هم در شب و هم در روز حرام بوده و حرمت وی اختصاص به زمانی ندارد، ولی استاد - مدّ ظلّه - اشاره کردند که این کلام تمام نیست زیرا روایت ناظر به حرمت از جهت زمان است و این منافاتی ندارد که برخی از افراد حکم از جهت دیگر هم حکم حرمت داشته باشند، پس وجهی برای اخراج استمناء در کار نیست، در توضیح کلام استاد - مدّ ظلّه - می افزاییم که اگر روایت تنها فرض استمناء را متعرض می شد، نباید حرمت زمانی را مطرح می ساخت و می گفت: «لان جنابته کانت فی وقت حلال» زیرا وقتی موضوع ذاتاً حرام است، نباید به حرمت موقت و عرضی تعلیل نمود، ولی روایت اختصاص به فرض استمناء ندارد بلکه موضوع آن جنابت است که یکی از افراد آن جنابت ناشی از استمناء است، در اینجا علت عام حرمت در همه افراد موضوع، علت عرضی مربوط به زمان است و این امر منافات ندارد با این که در برخی افراد، علت ذاتی حرمت وجود داشته باشد که به زمانی اختصاص نداشته باشد.

دانستیم(1) و گفتیم ممکن است سبب واقعی عنوان ملازم با عنوان مأخوذ در دلیل باشد، دیگر قاعده «الشیء یستند الی اسبق علله» جریان ندارد.

در پاسخ این اشکال می گوییم که بر فرض معرّف بودن علل شرعی هم می توان نظیر این تقریب را مطرح ساخت، ما می گوییم ظواهر ادله حدوث شیء در هنگام تحقق علت شرعی است، مثلاً اگر گفته شود: «اذا زالت الشمس فصل صلاة الظهر»، ظاهر این جمله این است که وجوب صلاة ظهر در هنگام زوال حادث شده است، در اینجا اگر زوال شمس معرف باشد نه سبب حقیقی، باید قبل از زوال صلاة ظهر واجب نباشد وگرنه زوال شمس نمی تواند معرف حدوث وجوب بشمار آید، در بحث ما نیز وقتی ظاهر دلیل این است که در هنگام تحقق جنابت، بطلان صوم حادث شده است، دیگر نمی تواند قبل از تحقق جنابت و به مجرد ادخال (قبل از رسیدن به مقدار ختنه گاه) بطلان تحقق نیافته باشد، خواه ما جنابت را علت حقیقی بطلان صوم بدانیم یا معرف آن.

3) یادآوری بحث فقهی مشابه

نظیر کلام مرحوم آقای خوئی را فقهاء در سایر ابواب هم مطرح ساخته اند، مثلاً در باب مفطر بودن نیت صوم، برخی اشکال کرده اند که اگر نیت صوم مفطر باشد ادله ای که افعال خاصی همچون اکل و شرب و جماع را مفطر قرار داده، لغو باشد، زیرا نیت قبل از افعال تحقق می یابد، بنابراین اگر مراد از ادله مفطر بودن افعال، افعالی است که بدون نیت تحقق یابد، این افعال مفطر نمی باشند چنانچه از ادله مسلم دیگر فهمیده شده است، و اگر مراد افعالی است که با نیت همراه است، در اینجا اگر نیت مفطر، مفطر باشد، طبق قانون «الشیء یستند الی اسبق علله» باید افطار به نیت نسبت داده شود و نفس افعال مفطر نباشد، پس از مفطر قرار دادن افعال به نحو

ص:1292

عکس نقیض عدم مفطر بودن نیت مفطر استفاده می گردد.

این استدلال البته در جای خود ناتمامی آن به اثبات رسیده ولی بهره بردن از اصل قاعده فوق را از آن می فهمیم، در اینجا با اشاره گذرا به وجه ناتمامی این استدلال اشاره می کنیم:

اولاً: در اینجا بین مفطر صوم و مبطل صوم خلط شده و از مفطر نبودن نیت نتیجه مبطل بودن گرفته شده در حالی که مفطر غیر از مبطل است، مفطر شق امساک و تبدیل آن به عدم امساک است و تنها با افعال خاص تحقق می یابد، ولی اگر کسی هیچ یک از مفطرات را مرتکب نشد، ولی اصلاً نیت روزه نکرد، در اینجا افطار نکرده در نتیجه کفاره که بر افطار مترتب است بر وی لازم نگشته ولی قضای روزه که از بطلان آن ناشی می گردد، واجب است، از این رو در کلمات فقهاء آمده که یکی از مواردی که تنها قضای روزه لازم است، جایی است که روزه به خاطر عدم قصد باطل شده باشد نه به جهت انجام مفطرات. پس نیت مفطر، مبطل است نه مفطر، و ابطال با نیت حاصل می شود و افطار صوم با افعال خاص.

ثانیاً: نیت مفطر در همه جا هم مبطل نیست، اگر کسی قصد اجمالی روزه را دارد ولی مفطر بودن برخی از افعال همانند ارتماس را نداند، در اینجا با تصمیم به ارتماس، روزه وی باطل نمی گردد، بلکه بطلان روزه تنها در صورت تحقق ارتماس خارجی می باشد.

به هرحال غرض از نقل این فرع فقهی نشان دادن مورد استفاده دیگری از قاعده «الشیء یستند الی اسبق علله» می باشد.

4) بررسی کلام مرحوم آقای خوئی - قدس سرّه - توسط استاد - مدّ ظلّه -

اشاره

علاوه بر اشکال عدم دلیل بر مفروض بودن جماع در مورد روایت، اشکالات دیگری هم بر کلام ایشان وارد می باشد:

اشکال اول: کلام مرحوم آقای خوئی

چنانچه گفتیم مبتنی بر این مقدمه بود که

ص:1293

ظاهر مفهوم روایت ابو سعید قمّاط این است که بطلان صوم، در هنگام تحقق جنابت حادث می گردد، ولی این مقدمه در این روایت ناتمام است، حال با ذکر یک مثال عرفی ناتمام بودن این مقدمه را توضیح می دهیم، اگر کسی سؤال کند من از قم بدون قصد، در طلب بدهکار تا تهران رفته ام، حکم نمازم چگونه است ؟ و در پاسخ گفته شود: نمازت تمام است، چون تهران را بدون قصد رفته ای. آیا از مفهوم این جمله استفاده می گردد که برای شکسته بودن نماز باید مسافت قم تا تهران (24 فرسخ) را بتمامه با قصد پیمود، یا این که ذکر قید تهران در جواب، نه به جهت دخالت آن در حدوث حکم به قصر می باشد، بلکه به جهت این است که موضوع سؤال سیر تا تهران است که در این موضوع اگر با قصد همراه باشد، نماز شکسته وگرنه نماز تمام است.

وجداناً از این جمله دخالت سیر تا تهران را در حکم استفاده نمی کنیم و نمی فهمیم که مثلاً بیست و سه فرسخ این حکم را ندارد، و این جمله را با ادله که هشت فرسخ را در شکسته شدن نماز کافی می داند، هیچ گونه منافی نمی یابیم.

در روایت ابو سعید قمّاط هم چون در موضوعِ سؤال، جنابت اخذ شده، در پاسخ گفته شده است: «لان جنابته کانت فی وقت حلال»، از این تعبیر دخیل بودن جنابت حرام در حدوث بطلان صوم، یا حدوث بطلان همزمان با تحقق جنابت استفاده نمی گردد و ممکن است بطلان صوم قبل از تحقق جنابت به سبب عامل دیگری همچون جماع صورت گرفته باشد، به ویژه در اینجا که بین تحقق اصل جماع و جنابت که با ادخال به مقدار ختنه گاه حاصل می گردد، فاصله زمانی بسیار اندکی وجود دارد که عرفاً کاملاً می تواند نادیده انگاشته شود.

آری اگر جنابت در موضوع سؤال درج نشده بود، ممکن بود کسی بگوید که از درج جنابت در جواب و به جهت احتراز از زائد بودن آن، باید یک نحو دخالتی برای جنابت قائل شویم، ولی وقتی این موضوع در خود سؤال آمده، ذکر آن در

ص:1294

جواب مطلب جدیدی را نمی رساند.

اشکال دوم:

حال اگر اصل ظهور روایت ابو سعید قمّاط را بر حدوث بطلان صوم همزمان با تحقق جنابت بپذیریم، می گوییم که این ظهور، از ظهور روایات بسیار در مقام بیان در بطلان صوم به جماع اقوی نیست تا ما به قرینه روایت قماط، آن همه روایات مطلقه را مقید ساخته و بگوییم که جماع تنها در جایی که با جنابت همراه باشد، روزه را باطل می سازد، بلکه ظهور آن روایات بسیار را باید قرینه تصرف در ظهور روایت ابو سعید قماط قرار داده و آن را به معنای حدوث بطلان نگرفته، بلکه اصل بطلان را همراه با تحقق جنابت از این روایت بفهمیم.

اشکال سوم: اشکالی به مرحوم آقای خوئی - قدس سرّه - و پاسخ آن

ان قلت: کلام مرحوم آقای خوئی ره غیر معقول است زیرا اگر ملاک بطلان صوم، تنها جنابت عمدی باشد با تقیید ادله ابطال صوم به توسط جماع، ذکر قید جماع لغو می گردد، چون جماع نه جزء العله خواهد بود نه تمام العله، پس به چه جهت در روایات سبب قرار داده شده است ؟

در توضیح اشکال می گوییم که اگر در دلیلی این جمله را ببینیم: «اکرم عالماً» و در دلیل دیگر این جمله را: «اکرم عالماً عادلاً»، ظاهر جمله اول این است که علم، تمام العله برای اکرام است، ما با توجه به جمله دوم از این ظهور رفع ید کرده و علم را جزء العله قرار می دهیم، پس علت مرکب از دو جزء است: علم و عدالت ولی اگر ما از خارج بدانیم که عدالت خود تمام العله برای وجوب اکرام است، آیا می توان جمله «اکرم عالماً» را مقید به عدالت ساخت ؟ پاسخ سؤال آشکارا منفی است، زیرا با این تقید، قیدِ علم لغو می گردد و از جزء العله بودن هم خارج می گردد. در بحث ما نیز اگر تمام العله جنابت باشد، دیگر ذکر جماع در روایات بسیار لغو می گردد.

قلت: مسئله جماع با مثال ذکر شده از دو جهت تفاوت دارد و از این رو اگر ما ملاک را هم جنابت ندانیم، ادله جماع لغو نخواهد بود:

ص:1295

جهت اول: جماع خود از اسباب جنابت است، و جنابت از مرتبه خاصی از جماع (به مقدار ختنه گاه) حاصل می گردد، در اینجا چون جماع بهر حال در تحقق حکم دخیل است، ذکر آن لغو نیست.

جهت دوم: اگر جماع اصلاً در تحقق حکم دخیل هم نباشد، چون غالباً همراه با جماع، جنابت حاصل می گردد، و فردی از جماع که به جنابت نیانجامد، بسیار نادر است، ممکن است ما جماع را أماره برای جنابت بدانیم، در نتیجه هر چند جماع در ثبوت حکم - بنا بر فرض - دخالت ندارد، ولی دخالت آن در مرحله اثبات حکم برای لغو نبودن این قید کافی است پس نباید این مسئله را به مثال مذکور در اشکال قیاس نمود.

حال به ذکر سایر اشکالات به کلام مرحوم آقای خوئی می پردازیم.

5) مقدمه ای در تبیین اشکال سوم

مرحوم شیخ در رسائل در بحث تجرّی از صاحب فصول نقل می کند که تجری (به معنای اعمّ)(1) و طغیان بر مولی، عقاب آور است، ولی اگر با معصیت واقعی مصادف شد، یک عِقاب بیشتر در کار نیست، و عِقابها تداخل می کنند، مرحوم شیخ در اینجا اشکال می کند که اگر تجری خود موضوع مستقلی برای استحقاق عقوبت باشد، دیگر چه وجهی برای تداخل وجود دارد و باید به دو عقاب قائل شد.

مرحوم آقا شیخ محمد رضا مسجد شاهی در کتاب وقایة الاذهان پس از نقل کلام صاحب فصول (العلاّمه العم) و اعتراض شیخ، حق را به جانب صاحب فصول

ص:1296

می داند و در بیان اشکال می گوید: در معصیتهایی که مقدمات حرام لا ینفک دارند، اگر این معصیتها تحقق پیدا کند، عرفاً یک معصیت بیشتر نیست، و مقدمات حرام، معصیت مستقل تلقی نمی شود و عقاب مستقل هم ندارد، ولی اگر مقدمات حرام، به تنهایی تحقق یابد، معصیت مستقل بوده و عقاب را به دنبال دارد، ایشان این مثال را مطرح می سازند که اگر کسی زنا کند، زنا قهراً همراه با ملامسه فرج می باشد و بدون آن تحقق نمی یابد، در اینجا نه عرفاً نه شرعاً زانی را به جهت ملامسه فرج عقاب مستقل نمی کنند، آری اگر معاصی تفکیک پذیر همچون تقبیل صورت گرفته باشد، عقاب جداگانه دارد، ولی ملامسه فرج همراه با زنا عقاب مستقل ندارد ولی همین ملامسه اگر از زنا منفک گردید، عقاب آور است(1) ، در مسئله معصیت واقعی، هم چون معصیت بدون قصد طغیان و تجری بر مولا تحقق نمی یابد و قصد گناه لازمه لا ینفک معصیت واقعی است، در هنگام تحقق معصیت واقعی، تنها یک عقاب در کار است؛ ولی اگر نفسِ قصدِ گناه، بدون تحقق معصیت صورت می گیرد، بر نفس مقدمه استحقاق عقاب پیش می آید(2).

ما مثال شرعی دیگری در اینجا می افزاییم در دو سلام آخر نماز، بسیاری از بزرگان فرموده اند اگر هر دو سلام (السلام علینا و علی عباد الله الصالحین) و (السلام علیکم و رحمة الله و برکاته) گفته شود، نمازگزار با سلام دوم از نماز خارج می گردد، ولی اگر تنها به سلام نخست اکتفاء کند، با همان سلام از نماز خارج شده است.

6) تبیین اشکال سوم و سایر اشکالات به مرحوم آقای خوئی ره

با توجه به مقدمه گذشته، ممکن است ما بگوییم که اگر دخول به مقدار ختنه گاه انجامید و به جنابت منتهی شد، ابطال صوم به جنابت مستند می گردد و دخول به

ص:1297

مقدار کمتر از ختنه گاه که مقدمه جنابت است، منشأ حکم نمی باشد ولی اگر این مقدمه به تنهایی حاصل شد یعنی، اگر دخول به این مقدار نبوده به همان نفس دخول، صوم باطل می گردد، پس نمی توان با استناد به قاعده «الشیء یستند الی اسبق علله»، جنابت را علت منحصره بطلان صوم بدانیم، آری در صورت تحقق جنابت، بطلان صوم بدان مستند است، ولی در غیر این صورت، صوم به نفس دخول باطل می گردد(1).

اشکال چهارم: مرحوم آقای خویی از این بحث نتیجه گرفته اند که در غیر وطی حلیله هم ملاک، تحقق جنابت است و باید تا ختنه گاه داخل شود، پس در دخول در غلام (دبراً) یا در بهیمه (دبراً أو قبلاً) که به عقیده آقای خوئی منشأ جنابت نمی شود، روزه را هم باطل نمی کند، ما می گوییم که اگر در مسئله وطی حلیله، ملاک جنابت باشد در سایر موضوعات به چه دلیل ملاک تحقق جنابت است ؟ حال اگر ما در روایت، از شرطیة دخول تا مقدار ختنه گاه الغاء خصوصیت کردیم و گفتیم در سایر موارد هم باید تا این مقدار داخل شود، باز شرطیت تحقق جنابت استفاده نمی شود، بلکه در جایی که دخول به جنابت می انجامد، سبب حکم جنابت می باشد، و این امر منافاتی ندارد با این که در جایی که دخول با جنابت همراه نیست نفس دخول (به مقدار ختنه گاه - مثلاً -) خود، موضوع بطلان صوم باشد.

7) نتیجه بحث

مرحوم آقای خوئی تنها ملاک بطلان صوم را حصول جنابت دانسته اند، و سپس در وطی در دبر با اطلاقات با صوم، بطلان صوم را نتیجه گرفته و در نتیجه حصول جنابت و لزوم غسل را استفاده کرده اند، ولی با اشکالاتی که ما ذکر کردیم انحصار

ص:1298

ملاک بطلان را به حصول جنابت ناتمام دانستیم، بنابراین از باب صوم نمی توان حکم را به باب غسل سرایت داد.

بنابراین برای اثبات لزوم غسل در وطی در دبر، تنها به اطلاقات خود باب غسل باید تمسک جست در بحث حدّ افطار هم ما دلیلی بر تقیید اطلاقات جماع یا اتیان یا تعابیر مختلف نداریم، این اطلاقات هم وطی در دبر و هم وطی در قبل را شامل می گردد و لازم هم نیست که دخول به حدّ ختنه گاه برسد، بلکه همین مقدار که عرفاً دخول صدق کند، کافی است و سرایت احکام بابهای جنابت و حدّ رجم و... به باب صوم هم چیزی جز قیاس محرّم نیست، پس مطلق وطی روزه را باطل می کند.

8) بررسی روایت دال بر عدم افطار به وطی در دبر

در مرسله علی بن الحکم:

«عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام قال اذا أتی الرجل المرأة فی الدبر و هی صائمة لم ینقض صومها و لیس علیها غسل(1)».

هیچ کس در مسئله نقض صوم بر طبق این روایت فتوا نداده، بلکه تقریباً اتفاق بر فتوای به خلاف آن وجود دارد، هر کس که مسئله را عنوان کرده حکم به بطلان صوم کرده، تنها شیخ طوسی با کلمه «احوط» در اینجا حکم کرده که شاید کشف الرموز که در این مسئله گفته: «فیه خلاف»، به همین احتیاط شیخ نظر داشته، وگرنه ما مخالف صریحی در مسئله نیافته ایم، بنابراین، این روایت مرسله به هیچ وجه قابل اعتماد نیست(2) و بطلان صوم با وطی در دبر روشن است.

ص:1299

2- (2) (توضیح بیشتر) شبیه مضمون این روایت در مرسله دیگری هم از امام صادق علیه السلام نقل شده که احتمالاً با این روایت یکی بوده و بهر حال نه از جهت سند قابل اعتماد است و نه از جهت عمل اصحاب، شیخ طوسی در باب صوم هم مرسله علی بن الحکم را نقل کرده (تهذیب 977/319:4) و در ذیل آن فرموده: قال محمد بن الحسن: هذا الخبر غیر معمول علیه و هو مقطوع الاسناد لا یعوّل علیه» این کلام قطعاً مسئله «لم ینقض صومها» را که روایت بدان جهت در کتاب صوم آمده، شامل می گردد و نشان غیر قابل اعتماد بودن روایت می باشد.

ب) حکم مقطوع الحشفه یا فاقد الحشفه:

1) طرح بحث

در بابهای جنابت و رجم و جلد، حکم بر مطلق جماع بار نشده، بلکه باید به حدّ ختنه گاه برسد، حال بحث در این است که اگر کسی مقطوع الحشفه باشد یا به تعبیری که علامه افزوده، از اصل خلقت فاقد الحشفه باشد، چه حکمی دارد؟

در مسئله بطلان صوم ما قائل به حدّ خاصی برای جماع مبطل نبودیم، ولی اگر کسی حدّ ابطال را دخول تا ختنه گاه بداند، مسئله مقطوع الحشفه یا فاقد الحشفه موضوع برای بحث می یابد.

وجهی در کلمات علما در اینجا ذکر شده که باید در این مسئله هم اندازه حشفه را در نظر گرفت، اگر این مقدار از آلت داخل شده باشد احکام مترتب می شود وگرنه حکمی بار نمی شود، ولی هیچ دلیلی بر این امر ذکر نکرده اند و مرحوم آقای خوئی هم این وجه را نپذیرفته اند، و ما نیز آن را صحیح نمی دانیم.

2) نظر استاد - مدّ ظلّه - در مسئله

چهار وجه در اینجا می توان ذکر کرد:

وجه اول: مقدار ختنه گاه باید لحاظ گردد.

وجه دوم: باید نسبت سنجی کرد، اگر ختنه گاه مثلاً خمس آلت می باشد، با دخول خمس آلت مقطوع الحشفة - مثلاً - احکام بار می گردد و کمتر از آن حکم ندارد.

وجه سوم: در مقطوع الحشفه و فاقد الحشفه اصلاً احکام جنابت و حدود و نقض صوم و... بار نمی گردد.

وجه چهارم: مطلق دخول در این مسئله منشأ احکام می باشد.

وجه اول و وجه دوم بی دلیل است، زیرا ادله اشتراط دخول در ختنه گاه تنها در جایی است که ختنه گاه وجود داشته باشد، و نسبت به صورت عدم وجود ختنه گاه

ص:1300

ساکت است، پس باید به اطلاقات مراجعه کرد، اطلاقات احکام، وجه سوم را نیز مردود می سازد، و کسی هم ظاهراً بدین وجه قائل نیست.

پس وجه چهارم صحیح می باشد.

در تأکید اطلاق ادله ذکر این مثال مفید است که اگر کسی مقدار کمتر از حشفه از آلت او باقی مانده، آیا عرف از ادله این گونه می فهمد که اگر این شخص تمام آلت موجود خود را داخل نماید که قهراً التذاذ و استمتاع هم برای او حاصل می گردد، غسل - مثلاً - بر او واجب نمی شود، زیرا به اندازۀ ختنه گاه وارد نشده، قطعاً چنین مفهومی استفاده نمی گردد، بلکه این صورت شبیه جایی است که شخص آلتش کوچک باشد که با مقدار کمی دخول هم احکام بار می شود، پس اطلاقات ادله لزوم غسل و وجوب حدّ و سایر احکام محکّم است.

بنابراین در مقطوع الحشفة و فاقد الحشفه احکام شرعی به مجرد دخول تحقق می یابد و حدّ خاصی در آنها مطرح نیست.

«* و السلام *»

ص:1301

1378/8/10 دوشنبه درس شمارۀ (144) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسات پیش در توضیح مسئلۀ 4 باب، مواردی که وطی در دبر و وطی در قبل، حکمی واحد دارند، از جمله وجوب غسل جنابت، وجوب عدّه، استقرار مهر، بطلان صوم، ثبوت حدّ زنا، ثبوت مهر المثل با وطی به شبهه و احکام مصاهرت به تفصیل، مورد بررسی قرار گرفت. در این جلسه، بحث دربارۀ مواردی از احکام که در آنها وطی در دبر به وطی در قبل ملحق نمی شود یا در الحاق آن از دیدگاه فقها اشکال و تردید وجود دارد، آغاز می گردد. از جمله این موارد که در ادامۀ مسئله 4 مطرح شده، حصول تحلیل در مطلّقه ای که سه بار طلاق داده شده نسبت به شوهر اول با تحقق مباشرت توسط شوهر دوم (محلّل) است که فقها وطی در دبر را موجب تحلیل ندانسته اند و ما هم با بررسی روایات مربوطه و به استناد این نکته که در آن احادیث «ذَوْق عُسَیْله» هم دربارۀ مرد لازم شمرده شده و هم دربارۀ زن، به همین نتیجه خواهیم رسید. سپس به مناسبت سیاق متن عروه این بحث مطرح خواهد شد که آیا برای تحلیل، صِرف وطی، هر چند انزال تحقق نیابد، کافی است یا انزال معتبر می باشد؟ ما با استناد به تعبیر مذکور در روایات نتیجه خواهیم گرفت که انزال معتبر نیست.

***

الف) عدم الحاق وطی در دبر به وطی در قبل نسبت به برخی احکام:

1) متن عروه (ادامۀ مسئلۀ 4)

«... نعم، فی کفایته فی حصول تحلیل المطلقة ثلاثاً اشکال، کما أنّ فی کفایة الوطء فی القبل

ص:1302

فیه بدون الانزال ایضاً کذلک، لما ورد فی الاخبار من اعتبار ذوق عسیلته و عسیلتها فیه».

2) توضیح متن

فقها دربارۀ الحاق وطی در دبر به وطی در قبل در احکامی که موضوع وطی در آنها اخذ شده، برخی موارد را استثنا کرده اند. مرحوم سید (ره) در اینجا برخی مستثنیات را آورده است. از جمله این موارد، که در متن مذکور به صورت اشکال مطرح شده، مسئلۀ حلیّت مطلّقه ای که سه بار طلاق داده شده برای شوهر اول به سبب نکاح وی با محلِّل است. بحث در این است که آیا با وطی در دبر توسط محلّل شرط حلّیت مزبور یعنی دخول حاصل می شود یا نه ؟ دربارۀ اینکه دخول شرط حلیت است، دعوای اتفاق شده و اختلاف عمده ای وجود ندارد؛ تنها سعید بن مسیّب را به عنوان مخالف ذکر کرده و گفته اند که به نظر او به صرف ازدواج زن مطلقه با محلّل، وی بر شوهر سابق خود حلال می شود و ازدواج مجدد آن دو بلا مانع است. بنابراین اشتراط تحقّق دخول برای حلیت در نکاح محلّل مورد اتفاق فقهاست و حتی اتفاق مسلمین در این باره ادعا شده و علاوه بر اجماع، از برخی نصوص هم این موضوع استظهار شده است.

3) بررسی کلام مرحوم صاحب جواهر ره دربارۀ اعتبار دخول در نکاح محلّل

مرحوم صاحب جواهر (ره) در ردّ نظریۀ سعید بن مسیّب و اثبات اعتبار وطی، علاوه بر اجماع و احادیث به آیۀ شریفۀ (فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ) (1) نیز استدلال کرده و فرموده که بنا بر آنکه نکاح به معنای وطی باشد یا مراد از آن در اینجا وطی باشد، آیۀ شریفه دال بر این است که برای زوال تحریم در مطلقۀ سه طلاقه، تحقّق وطی لازم و معتبر است.

ولی باید گفت که آیه چنین دلالتی ندارد و بلکه می تواند شاهد برای کلام سعید

ص:1303

بن مسیّب باشد، زیرا در تعبیر آیۀ شریفه زن ناکح و مرد منکوح فرض شده است، در حالی که در متون فقهی و حدیثی هیچ گاه واطی به زن و موطوء به مرد اطلاق نشده است. بنابراین نکاح در آیه نمی تواند به معنای وطی باشد، بلکه نکاح در آن به معنای ازدواج به کار رفته است. از این رو می توان گفت که آیۀ شریفه مؤیّد کلام سعید بن مسیّب بوده از ظاهر آن اعتبار دخول فهمیده نمی شود و این قید از اجماع یا احادیث به دست می آید.

ب) اعتبار دخول و وطی در قبل برای حلیّت زن سه طلاقه بنا بر احادیث:

1) استناد شیخ (ره) در مبسوط به روایات:

قدما مراد از «تنکح زوجاً غیره» را توضیح نداده و تفاصیل مطلب را بیان نکرده اند و تا آنجا که ما فحص کردیم، مرحوم شیخ طوسی ظاهراً نخستین کسی می باشد که اعتبار وطی در قبل و عدم الحاق وطی در دبر به آن را در مسئلۀ مورد بحث مطرح و در آن باره دعوای «لا خلاف» کرده است و ظاهراً مراد او عدم خلاف بین مسلمانان است. وی در مبسوط، علاوه بر این، به حدیثی که هم عامه و هم خاصه نقل کرده اند، استناد فرموده، ولی متن حدیث وارده در منابع عامه را ذکر نموده است.

در هر حال وی الحاق وطی در دبر را به وطی در قبل برای حصول تحلیل نمی پذیرد. تعبیر مرحوم شیخ در مبسوط این چنین است: «لا یَرون به الاباحة للزوج الاول بلا خلاف فی هذین لقوله علیه السلام: حتی تذوقی عسیلته و یذوق عسیلتک» یعنی در این دو مسئله یکی تحلیل زن سه طلاقه و دیگر تحقّق احصان (که بعداً بحث آن خواهد آمد) وطی در دبر به خاطر این تعبیر روایت، ملحق به وطی به قبل نیست.

2) نقل روایات مربوطه

اشاره

دربارۀ موضوع مورد بحث ما دو دسته روایات وجود دارد: یکی روایاتی که «ذوق مسیله» در آنها تنها به مرد استناد داده شده، یعنی گفته که مرد باید لذت جماع با زن

ص:1304

را بچشد. تعداد این روایات پنج تاست که البته باید آنها را چهار روایت دانست.

دستۀ دیگر، روایاتی است که «ذوق عسیله» را هم دربارۀ مرد و هم دربارۀ زن لازم شمرده، که تعداد آنها نیز چهار یا پنج روایت است، ولی این دسته روایات از نظر سند ضعیف می باشند. حال هر دو دسته روایات را می آوریم:

*روایات دسته اول:

اول) روایت ابی بصیر:

«محمد بن یعقوب باسناده عن صفوان، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله - علیه السلام - فی المطلّقة التطلیقة الثالثة: لا تحل له حتّی تنکح زوجاً غیره، و یذوق عسیلتها»(1)

روایتی دیگر نیز با همین سند از ابی بصیر نقل شده که اندکی مفصّل تر است و ظاهراً با روایت مذکور متّحد می باشد و در اصل یک روایت بوده است:

«عن ابی بصیر قال قلت لأبی عبد الله - علیه السلام - المرأة الّتی لا تحلّ لزوجها حتّی تنکح زوجاً غیره، قال: هی التی تطلق، ثم تراجع، ثم تطلق ثم تراجع، ثم تطلق الثالثة، فهی التی لا تحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره، و یذوق عسیلتها»(2)

دوم) موثقۀ زراره:

«محمد بن یعقوب، عن الرزاز، عن ایّوب بن نوح، و عن ابی علی الاشعری، عن محمد بن عبد الجبّار، و عن محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، و عن حمید بن زیاد، عن ابن سماعه کلّهم عن صفوان، عن موسی بن بکر، عن زراره، عن ابی جعفر - علیه السلام - فی الرجل یطلّق امرأته تطلیقة، ثم یراجعها بعد انقضاء عدّتها: فاذا طلّقها الثالثة لم تحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره، فاذا تزوّجها غیره و لم یدخل بها، و طلّقها او مات عنها لم تحلّ لزوجها الاول حتی یذوق الآخر عسیلتها»(3)

ص:1305

سوم) روایت سماعه:

«عن زرعة(1) ، عن سماعة، قال: سألته عن رجل طلّق امرأته، فتزوّجها رجل آخر، و لم یصل الیها حتی طلّقها، تحلّ الاوّل ؟ قال: لا، حتی یذوق عسیلتها»(2)

این روایت در کتابی که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی(3) چاپ شده ذکر شده، ولی به نظر ما این کتاب از حسین بن سعید، شیخِ احمد بن محمد بن عیسی است.

چهارم) روایت ابی حاتم:

«الکلینی عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن احمد بن محمّد، عن مثنّی، عن ابی حاتم، عن ابی عبد الله - علیه السلام - قال سألته عن الرجل یطلّق امرأته الطّلاق الّذی لا تحل له حتّی تنکح زوجاً غیره، ثمّ تزوّج رجلاً (تزوّجها رجلٌ)، و لا یدخل بها (لم یدخل بها)، قال: لا، حتی یذیق عسیلتها»(4)

مراد از احمد بن محمد، احمد بن محمد بن ابی نصر و مراد از مثنّی، مثنّی بن ولید حنّاط یا مثنّی بن عبد السلام می باشد که ظاهراً هر دو ثقه هستند(5) ، ولی ما

ص:1306

1- (1) (توضیح بیشتر) بنا بر گفته شیخ طوسی و نجاشی، حسین بن سعید و حسن بن سعید در مشایخ مشترکند و کتابهای سی گانه حسین بن سعید مشترک بین هر دو می باشد. ولی حسین بن سعید از زرعه مستقیم نقل نمی کند، بلکه به توسط برادر خود حسن بن سعید نقل می کند. (نجاشی به نقل از برخی محدّثین فضاله را هم همانند زرعه دانسته که صحیح نیست) فهرست شیخ طوسی: 186/53، رجال نجاشی: 136/58، 850/311. به هر حال به نظر می رسد که روایت مورد بحث که با زرعه آغاز می شود از روایات اختصاصی حسن بن سعید است و او ما بین حسین بن سعید و زرعه واسطه است، بهر حال هر دو برادر از اجلاء ثقات هستند و روایت به جهت واقفی بودن زرعه موثّقه بشمار می آید.

5- (5) (توضیح بیشتر) برای اثبات وثاقت این دو از راههایی می توان استدلال کرد، راه نخست: عبارت کشی؛ در رجال کشی: 623/338 از محمد بن مسعود (عیاشی) از علی بن الحسن (بن فضال) نقل می کند: «سلاّم و المثنی بن الولید و المثنی بن عبد السلام کلّهم حناطون کوفیون لا بأس بهم»، این کلام که در مقام ارزش گذاری این افراد از جهت حدیثی صادر شده ظهور در توثیق دارد، زیرا راوی غیر ثقه را نمی توان از جهت حدیثی خالی از بأس و ایراد دانست. راه دوم: روایت احمد بن محمد بن أبی نصر از مثنی در همین روایت برای اثبات وثاقت وی کافی است حال مراد از مثنی هر که باشد، زیرا ابن ابی نصر از کسانی است که «لا یروون و لا یرسلون الاّ عن ثقة»، از سوی دیگر ابن ابی نصر از مثنی بن ولید حنّاط و مثنی بن عبد السلام هم مصرحاً روایت می کند، روایت صفوان از مثنی (بن عبد السلام) هم در برخی اسناد وارد شده (تهذیب 1208/348:5 - کافی 6/233:4) صفوان از مثنی بن ولید حنّاط هم روایت کرده است «الاختصاص: 6، الخرائج: 840)، ابن ابی عمیر هم از مثنی بن الولید الحنّاط روایت می کند (امالی الصدوق 2/55، معانی الاخبار: 1/365) راه سوم: اکثار روایت بزرگان، برای توثیق مثنی بن الولید الحنّاط می توان از اکثار روایات راویان جلیلی همچون الحسن بن علی الوشاء و علی بن الحکم و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و عبد الرحمن ابن ابی نجران و الحسن بن علی بن فضال دلیل گرفت. راه چهارم: روایت جعفر بن بشیر از مثنی بن الولید الحناط با عنایت به کلام نجاشی در ترجمه جعفر بن بشیر «روی عن الثقات و رووا عنه [: 304/119] دلیل بر وثاقت وی است (الخصال: 52/651، الاختصاص: 200، البصائر: 1/12، 26/43، 17/215، 2/283، 3/314، 9/412، 1/474) سه راه اخیر بر طبق مبنای برخی از بزرگان از جمله استاد - مدّ ظلّه - صحیح است ولی راه نخست بر طبق مبانی تمامی علماء می باید مورد پذیرش قرار گیرد.

ابی حاتم را نتوانستیم شناسایی کنیم(1).

در تمامی روایات مزبور برای تحقق حلیت «ذوق عُسَیله» زن از سوی مرد یعنی تنها چشیدن لذت مباشرت توسط مرد معتبر دانسته شده است و درک لذت برای زن شرط نشده است.

*روایات دستۀ دوم:

اول) روایت سماعة بن مهران:

«عن سماعة بن مهران، قال: سألته عن المرأة التی لا تحل لزوجها حتی تنکح زوجاً غیره، هی التی تطلّق ثم تراجع ثم تطلّق الثّالثة فهی الّتی لا تحلّ لزوجها حتّی تنکح زوجاً غیره و تذوق عسیلته و یذوق عسیلتها، و هو قول الله عز و جل:

ص:1307

1- (1) (توضیح بیشتر) در اصحاب امام صادق علیه السلام کسی با کنیه ابو حاتم دیده نمی شود، از سوی دیگر مثنی یا مثنی الحنّاط روایاتی چند از حاتم بن اسماعیل «مدینی» دارد (الکافی 2/224:5، 6/475:6 و 476 / ذیل 9، المحاسن: 635 / ذیل 132) ازاین رو به نظر می رسد که ابو حاتم مصحف حاتم بوده، حاتم بن اسماعیل مدنی از رجال عامه بوده و در کتب رجال عامه و خاصه ترجمه شده و به روایت وی از حضرت صادق علیه السلام تصریح شده است (رجال نجاشی: 382/147، رجال طوسی، رقم 277 از اصحاب الصادق علیه السلام، رجال برقی: 44، تهذیب الکمال 992/187:5، التاریخ الکبیر للبخاری 278/77:3، الثقات لابن حبّان 210:8) شاید شهرت ابو حاتم رازی منشأ تصحیف حاتم به ابی حاتم گردیده است. استاد - مدّ ظلّه - احتمال تصحیف را احتمال خوبی دانستند. با پذیرش این احتمال مراد از مثنی، مثنی حناط خواهد بود ولی مثنی حنّاط خود عنوان مبهمی است ولی همچنان که استاد - مدّ ظلّه - اشاره فرمودند مراد از مثنی حنّاط در اسناد مثنی بن الولید حناط است یا به جهت انصراف مثنی به وی یا به جهت حناط نبودن سایر افراد مسمّی به مثنی.

«اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ »: قال: التسریح باحسان: التطلیقة الثالثة»(1)

دوم) روایت دعائم الاسلام:

«و عن ابی جعفر و ابی عبد الله - علیهما السلام - انهما قالا:

اذا طلّق الرجل امرأته ثلاثاً للعدّة، لم تحل له حتّی تنکح زوجاً غیره، و یدخل بها و یذوق عسیلتها و تذوق عسیلته»(2)

سوم) روایت مذکور در المجازات النبویة (سید رضی - ره -):

«عن النبی - صلی الله علیه و آله - انّه قال و قد سُئِل عن رجل کانت تحته امرأة فطلّقها ثلاثاً، فتزوّجت بعده رجلاً فطلّقها قبل أن یدخل بها، هل تحلّ لزوجها الاوّل ؟ فقال - علیه الصلاة و السلام -: لا حتّی یکون الآخر قد ذاق من عسیلتها و ذاقت من عسیلته»(3)

چهارم) روایت امالی شیخ (ره) که در عوالی اللآلی هم آمده:

«عن النبی - صلی الله علیه و آله - انه قال لزوجة رفاعة لمّا حلّلها عبد الرحمن بن زبیر، فقالت: انّ له هدبة کهدبة الثوب: «أ تریدین ان ترجعی الی رفاعه ؟ لا، حتی تذوقی عسیلته و یذوق عسیلتک»(4) حضرت به زن رفاعه فرموده اند که آیا می خواهی دوباره به زوجیت وی درآیی ؟ نه، این امر بدون ذوق عسیله ممکن نیست.

در این دسته از روایات، ذوق عسیله، که کنایه از درک لذت مباشرت است، هم برای مرد و هم برای زن لازم و معتبر شمرده شده که می رساند تحلیل آنها در صورتی حاصل می شود که هر دو یعنی زن و شوهر دوم لذت جماع را چشیده باشند.

ص:1308

3) دلالت احادیث مزبور از نظر استاد - مدّ ظلّه -

از تکرّر این روایات (دستۀ دوم) که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) نقل شده، می توان نسبت به مضمون آنها اطمینان حاصل نمود، هر چند سند تک تک احادیث مذکور معتبر نباشد. متعارف مردم در نقلهای متکرّر، اطمینان به صحت آن کرده و دیگر به سند آن توجه نمی کنند. بنابراین از مجموع اینها می توان استفاده کرد که برای تحلیل مجدّد زن سه طلاقه برای شوهر نخست، باید میان زن و شوهر جدید مباشرتی واقع شود که هر دو از آن متلذّذ و بهره مند شوند. بنابراین، هر چند با توجه به عنوان نشدن مسئله مورد بحث در منابع فقهی متقدّم نمی توان به اجماع منقول شیخ (ره) اکتفا کرد، ولی با توجه به نصوص مذکور می توان عدم الحاق وطی در دبر را به وطی در قبل برای حصول تحلیل دریافت. زیرا تعبیر «عُسَیْله» که مصغّر «عسل» می باشد، کنایه از حلاوت و لذّت جماع و مباشرت بوده این نکته را می رساند که برای حلیت مزبور درک حد اقلّی از مباشرت لازم است. حال از آنجا که برای تحلیل، چشیدن لذت وقاع هم از سوی زن معتبر است و هم توسط مرد (همچنان که از روایات یاد شده استظهار نمودیم)، می توان گفت که تنها وطی در قبل (که موجب حصول التذاذ برای طرفین است) حلیت زن سه طلاقه را برای شوهر سابق به دنبال می آورد و وطی در دبر چنین تأثیری ندارد، زیرا وطی در دبر نوعاً باعث اذیّت زن شده(1) و از این رو در برخی روایات در پاسخ سؤال از وطی در دبر به طور مطلق فرموده اند: «هی لعبتک فلا تؤذها». نتیجه این بحث این است که در تحلیل، وطی در قبل شرط است.

4) بررسی استدلال مرحوم صاحب مسالک (ره)

مرحوم شهید ثانی در مسالک فرموده که حتی اگر در احادیث ما تعبیر «تذوق

ص:1309

عسیلته» نباشد یعنی چشیدن لذت مباشرت از سوی زن شرط نشده باشد، بازهم از تعبیر ذوق عسیله نسبت به مرد می توان استفاده کرد که تنها وطی در قبل موجب حلیت می گردد. زیرا اگر وطی چنین نباشد، ذوق عسیله نسبت به طرفین منتفی خواهد بود.

اما چنانکه صاحب حدائق (ره) فرموده، این سخن را نمی توان پذیرفت و نمی توان گفت که اگر وطی در قبل نباشد، ذوق عسیله و لذت جماع به طور کلی (حتی نسبت به مرد) منتفی است. زیرا بی تردید در وطی در دبر هم التذاذ و لذت طلبی وجود دارد و به همین جهت مرد اقدام بدین کار می کند، بهر حال اینکه این کار نوعی انحراف جنسی است، ربطی به بحث ما ندارد. بنابراین اگر در روایات ذوق عسیله توسط زن اعتبار و شرط شده بود، امکان الحاق وطی در دبر به وطی در قبل در زمینۀ حصول تحلیل وجود داشت.

ج) آیا برای حلیت زن سه طلاقه برای شوهر اول، تحقّق انزال هم معتبر است ؟

1) فرمایش مرحوم مصنّف (ره)

مرحوم سید علاوه بر اشاره به اشتراط وطی در قبل به نکتۀ دیگری نیز اشاره می فرماید و آن این است که برای تحلیل، صرف وطی در قبل کافی نیست، بلکه انزال هم شرط است؛ البته ایشان این نکته را به صورت اشکال و با تردید بیان می فرماید. منشأ این مسئله نیز - همچنان که در متن عروه مطرح شده - تعبیر ذوق عسیله در برخی احادیث است که شاید از آن استظهار شود که انزال معتبر می باشد.

2) فرموده مرحوم صاحب جواهر (ره)

مرحوم صاحب جواهر می فرماید که ظاهر کلمات فقها این است که بیش از وطی در قبل، چیز دیگری معتبر نیست. به این مبنا نباید وقوع انزال را شرط تحلیل دانست.

ولی ایشان به دنبال این کلام فرموده که اگر نظر مذکور اجماعی باشد، آن را

ص:1310

می پذیریم؛ ولی اگر اجماع در کار نباشد، می توان با استناد به تعبیر ذوق العسیله گفت که انزال معتبر است و صرف وطی (بدون انزال) برای تحلیل کافی نیست.

3) بررسی کلام صاحب جواهر (قدس سرّه)

ما صدر کلام ایشان را می پذیریم یعنی می گوییم: از آنجا که فقها به ویژه فقهای متقدم مسئلۀ انزال را در موضوع مورد بحث مطرح نکرده اند، می توان دریافت که آن ها بر عدم اعتبار آن اتفاق نظر داشته اند ولی ذیل کلام ایشان قابل پذیرش نیست.

زیرا «ذوق عسیله» متوقف بر انزال نیست و بدون انزال هم می تواند حاصل شود. در برخی منابع لغت و ادب آمده که تعبیر «عُسیله» به صورت اسم تصغیر کنایه از درک فی الجمله نسبت به لذت جماع می باشد(1). بنابراین لزومی ندارد که چشیدن لذت مباشرت به طور کامل و استیعاب باشد و درک ناقص و فی الجمله هم کافی است. بر این اساس می گوییم که برای تحلیل تحقّق انزال معتبر نیست و وطی بدون انزال نیز موجب تحلیل می شود، همچنان که در کلمات قدما نیز چنین شرطی برای تحلیل نشده است، و با همین استدلال می توان کلام بسیاری از فقها را که دخول به مقدار حشفه را هم کافی دانسته اند، توجیه کرد، بر خلاف نظر صاحب حدائق که این مقدار را کافی نمی داند، ولی با توجه به تصغیر عُسَیله، چشیدن لذت مختصر جماع که با دخول به مقدار حشفه هم حاصل می شود برای حصول تحلیل کفایت می کند.

«* و السلام *»

ص:1311

1378/8/11 سه شنبه درس شمارۀ (145) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسۀ پیش عرض شد که اعتبار دخول در مسئله تحلیل در مطلّقه ثلاثه، قطعی است و لکن دلیلی بر اینکه انزال هم معتبر باشد، نداریم.

و اما آیا با وطی در دُبر هم، تحلیل صورت می گیرد یا نه ؟ گفتیم: اگر تکرّر چند حدیث غیر صحیح را که عبارت «تذوق عُسیلته» اضافه بر «یذوق عسیلتها» دارد، مستفیض دانسته و موجب اطمینان شود، از آن استفاده می شود که علاوه بر مرد، زن هم باید لذّت جماع را بچشد، و چون برای زنها بحسب معمول لذت جماع در قبل است، با وطی در دُبر تحلیل حاصل نمی شود. و در این جلسه؛ بعد از نقل دو مسئله در تحلیل، دنباله مسئله چهارم عروه که عدم کفایت وطی دُبر در وطی واجب در چهار ماه، و عدم تحقق حنث یمین به آن در ایلاء است. و مسئله پنجم که با وطی در دبر حنث قسم بر ترک وطی زوجه محقق می شود، مورد بحث و بررسی قرار می گیرد و در آخر با مختصر بحثی در احکام عزل، بقیه به جلسۀ بعد موکول خواهد شد.

***

الف) طرح دو مسئله در تحلیل مطلّقه ثلاثة:

عرض کردیم که «ذوق العسیلة» کنایه عرفی از جماع و چشیدن لذت آنست، و در مُحلّل و لو انزال شرط نیست ولی باید وطی در قبل باشد، و دُبر کافی نیست چون «تذوق عسیلة» تحقق پیدا نمی کند.

فرعی که قابل طرح است - و لو آقایان بحث نکرده اند - این است که اگر در موردی جماعی در قبل صورت گرفت و زن هیچ لذتی نبرد، آیا کافی نیست و تکرار

ص:1312

لازم است ؟ و یا اگر زنی از وطی در دبر لذت برد، آیا تحلیل حاصل می شود؟

جواب منفی است، زیرا «ذوق العسیلة» کنایه است و کنایه در معنای غیر متعارف ظهور ندارد، و باید معنای متعارف معمول در نظر گرفته شود.

مثلاً جمله «زیدٌ کثیر الرماد» کنایه از سخاوت زید است. چون متعارفاً هر کس سخاوتمند باشد، خاکستر خانه اش زیاد است، بنابراین اگر سخاوتمندی اصلاً در خانه اش خاکستر نبود؛ صحیح است دربارۀ او گفته شود: «فلانٌ کثیر الرماد»، یا اگر بخیلی در خانه اش خاکستر زیادی یافت شد، این کنایه دربارۀ او صحیح نیست.

همین طور اگر زنی بخلاف معمول با وطی در قبل مُلتذ نشد «ذاقت عُسیلة» دربارۀ او صادق است، همانگونه که اگر با وطی در دبر ملتذ شد، دربارۀ او صدق نمی کند یا لااقل صدق آن روشن نیست و نسبت به این مورد ظهوری ندارد.

ب) عدم کفایت وطی در دُبر در اسقاط وجوب وطی در چهار ماه، - دنبالۀ مسئلۀ 4 عروة -:

متن عروة: «... و کذا (اشکالٌ) فی کفایته فی الوطی الواجب فی اربعة اشهر...»

ترک مواقعۀ زوجه بیش از چهار ماه جایز نیست مگر در مواردی که استثناء شده مثل اینکه زن اجازه بدهد و یا مسافرتی پیش آید، وجه این حکم ان شاء الله در مسئله 7 بررسی می شود، ولی آنچه فعلاً مورد بحث است این است که آیا برای اسقاط این وجوب، وطی در دبر کافی است ؟

مرحوم سیّد اشکال می کنند، ولی بنظر ما باید گفت: «فیه منع» و فتوی به عدم کفایت داد، چون لحن روایات این است که مواقعه در هر چهار ماه مانند حق المضاجعة، از حقوق زن و برای ارفاق به اوست، و در این حق مرد نمی تواند بیش از چهار ماه او را معطل بگذارد زیرا این مدّت نهایت مقداری است که زن می تواند صبر کند «انه غایة صبر المرأة عن الرجل... علم [الله] ان غایة صبر المرأة الاربعة اشهر فی

ص:1313

ترک الجماع(1)»، و تأمین این حق با وطی در قبل است. بنابراین وطی در دبر از حقوق نیست و بر فرض اگر زن درخواست وطی در دبر کند، مرد حق امتناع دارد. آنچه جزء حقوق زن است وطی در قبل است نه مطلق وطی تا مثلاً مرد بتواند بگوید: در هر چهار ماه، وطی بر من واجب است و دبر هم از اقسام آن است.

بلی اگر زن به تبدیل راضی شد، مانعی ندارد، و در واقع زوجه حق خود را اسقاط کرده است، ولی آنچه وظیفه مرد است، وطی در قبل است.

ج) عدم تحقق حنث و رجوع در ایلاء با وطی در دُبر:

اشاره

متن عروة: «... و کذا (اشکالٌ) فی کفایته فی حصول الفئة و الرجوع فی الایلاء ایضاً.»

بیان مسئله:

اگر کسی برای اضرار به زوجه قسم بخورد که بیش از چهار ماه یا دائماً، وطی او را قبلاً ترک کند، به آن ایلاء گویند(2) ، که در این صورت زوجه می تواند به حاکم مراجعه کند و حاکم چهار ماه به زوج فرصت رجوع و مواقعه با همسرش را می دهد ( فئه) و بعد از چهار ماه زوج را مجبور به طلاق یا وطی با او می نماید. این وطی باید در قبل باشد و در دُبر کافی نیست.

نظر استاد - مد ظلّه -

مرحوم سید «اشکالٌ» تعبیر می کند ولی مسئله روشن است و وطی در دبر حتماً

ص:1314

کافی نیست، زیرا ایلاء علی التحقیق این است که قسم بخورد بیش از چهار ماه وطی در قبل را ترک کند، و الاّ اگر قسم بخورد الی الابد هم وطی در دُبر نکند، احکام ایلاء بار نمی شود. موضوع ایلاء ترک وطی قبل است و لذا حنث و رجوع آن هم با وطی در قبل محقّق است نه دُبر.

و لذا شیخ طوسی در مبسوط و صاحب جواهر و دیگران که موارد استثناء وحدت حکم وطی در قبل و دبر را بیان کرده اند، ایلاء را ذکر نکرده اند و بجای آن مسئلۀ احصان را - که مرحوم سید متعرّض آن نشده - مطرح کرده اند. و حق هم با آنهاست و نباید ایلاء در اینجا ذکر شود.

زیرا اینکه در بعضی موارد - روی تناسبات حکم و موضوع یا قرائن و بعضی جهات دیگر - وطی در دُبر را ملحق به قبل نمی داند و استثناء می کنند در جائی است که مطلق وطی، موضوع باشد، ولی اگر از اول، موضوعِ نذر و قسم و امثال آن وطی قبل بود - مانند کسی که به جهتی نذر کند وطی در قبل را یک شب ترک نماید - وطی در دُبر تخصّصاً از آن خارج است.

د) از مستثنیات «وحدت حکم وطی در قبل و دُبر» زنای محصنه است:

اگر مردی زنی داشت و می توانست از او متمتع شود و زنا کرد، محصن است و باید رجم شود. و لکن حصان در این صورت مسلم است که زنی داشته باشد که بتواند قبلاً از او متمتع شود، ولی اگر از وطی در قبل مانعی داشت، و لو دُبراً بی مانع بود، این بحث مطرح شده است که آیا احصان صدق می کند یا خیر؟ زیرا در حدیث وارد شده که «من کان له فرج یغدو علیه و یروح فهو محصن»(1) موضوع این حدیث «فرج» است و محل بحث قرار گرفته که آیا شامل «دبر» هم می شود یا خیر؟ در مسئله محل بحث «کسی که از وطی در قبل مانع دارد ولی دبراً بلامانع است» به نظر ما اطلاق کلمه فرج ظهور در خصوص قبل دارد و چنین کسی محصن نیست و رجم نمی شود باید حدّ جلد بر او جاری گردد.

ص:1315

بله وطی با اجنبیّه چه در قبل باشد و چه در دُبر «زنا» صدق می کند و از این جهت فرقی نیست، چون مطلق ادخال و ایلاج که در زنا وارد شده، دبر را هم شامل می شود.

* از آنجایی که در حدیث کلمه فرج بکار رفته که جای توهم اطلاق است - چون فرج به معنای جامع (اعم از قبل و دبر) هم بکار می رود - مناسب بود مرحوم سید متعرض این فرع می شدند بخلاف مسئله ایلاء که ما یتوهّم التعمیم در آن نیست تا عنوان شود.

ها) بررسی مسئله 5:

اشاره

متن عروة: «اذا حلف علی ترک وطی امرأته فی زمان أو مکان، یتحقق الحنث بوطئها دبراً، الاّ أن یکون هناک انصرف الی الوطی فی القبل، من حیث کون غرضه عدم انعقاد النطفة.»

1) نیازی به قید «فی زمانٍ أو مکانٍ» نیست

این دو ظرف یا متعلّق به خود حلف است، یعنی در یک زمانی یا در مکانی قسم بخورد یا متعلّق به وطی است، یعنی وطی مرأة را در یک زمانی یا در مکانی ترک کند. حالا هر کدام باشد با توجه به موارد ذیل خصوصیتی در ذکر این دو قید نیست:

1 - کسی که قسم خورده زوجۀ متعۀ خود را وطی نکند و اسمی از زمان نبرده است.

2 - کسی که با موافقت همسر دائمش قسم خورده که او را وطی نکند و اسمی از زمان نبرده است یا موارد دیگری که می تواند بر ترک وطی همسر دائمش به طور مطلق قسم بخورد و داخل عنوان «ایلاء» نباشد و مرجوح هم نباشد مثلاً به جهت ضرری مرجوحیت آن رفع شده باشد.

3 - کسی که بر ترک همسر خود قسم خورده و از نظر مکان مطلق گذاشته است (خواه زوجۀ موقت یا زوجه دائمی باشد و با موافقت او قسم بخورد یا مدت قسمش کمتر از 4 ماه باشد که نیازی به موافقت زوجه نیست) خلاصه؛ مواردی که

ص:1316

قسم منعقد می شود و عنوان ایلاء هم بر آن صادق نیست.

در تمام موارد فوق این مسئله مطرح می گردد که با وطی در دبر حنث حاصل می شود یا خیر؟ در حالی که قسم او یا از نظر زمان مطلق است یا از نظر مکان. پس ذکر این دو قید لازم نیست.

2) بیان مسئله

اگر قسم خورد که در مدّتی وطی نکند، اطلاق کلمه وطی، هر دو صورت را می گیرد و با وطی در دبر حنث محقّق می شود.

امّا اگر قرینه ای - مثل عدم انعقاد نطفه - بود، قسم منصرف به وطی در قبل است و با وطی در دبر حنث محقق نمی شود.

البته بحثی است که آیا آنچه در ضمیر حالف است و لو به آن توجه ندارد، به منزلۀ قیود مذکوره است تا موضوع را متضیّق کند یا باید حتماً قید در لفظ ذکر شود، ان شاء الله در جلسۀ آینده مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

و) بررسی مسئلۀ 6:

اشاره

متن عروة: «یجوز العزل بمعنی اخراج الآلة عند الانزال و افراغ المنی خارج الفرج...»

1) تحریر محل بحث

مورد بحث جائی است که 8 قید داشته باشد، بدین معنا که با فقدان هر قید جوازش مسلّم است، این قیود عبارتند از:

1 - زن معقودۀ مرد باشد نه ملک یمین یا محلّلۀ او

2 - دائمه باشد نه متمتع بها

3 - حرّه باشد، لذا عزل از امه دیگری که با مردی ازدواج کرده، بلا اشکال است

4 - زوجه اذن نداده باشد

5 - موقع عقد حق عزل برای زوج شرط نشده باشد

ص:1317

6 - وطی در قبل باشد

7 - اختیاری باشد یعنی شرعاً موجب ضرر معتنی به، به خودش یا زن نگردد و به طور کلی عنوان ثانوی محلّل در کار نباشد

8 - جزء شش طائفه مستثنی در روایت نباشد(1)

با تمامی این شرایط محل بحث قرار گرفته که آیا عزل جایز است یا خیر؟

2) محتملات و اقوال در مسئله

چهار احتمال بلکه شاید چهار قول در مسئله هست:

1 - حرمت عزل و وجوب پرداخت دیه (ده دینار)

2 - جواز عزل و عدم وجوب دیه

3 - جواز با وجوب دیه

4 - حرمت با عدم وجوب دیه

3) طرح اجماع شیخ طوسی رحمه الله

اشاره

مرحوم شیخ طوسی در خلاف، دعوای اجماع بر حرمت عزل و ثبوت دیه کرده است، که عبارت آن نقل می شود:

در کتاب الدیات می نویسد: «اذا عزل الرجل عن زوجته الحرّة بغیر اختیارها فان علیه عشرة دنانیر، و خالف جمیع الفقهاء (یعنی عامه) فی ذلک دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم.»(2)

و در کتاب النکاح آمده است: «العزل عن الحرّة لا یجوز الا برضاها، فمن عزل بغیر رضاها اثم، و کان علیه نصف عشر دیة الجنین عشرة دنانیر، و للشافعی فیه قولان (وجهان):

احدهما انه محظور لا یجوز ما قلناه غیر انّه لا یوجب الدیة و المذهب انّ ذلک مستحب و لیس

ص:1318

بمحظور.

دلیلنا اجماع الفرقة اخبارهم و طریقة الاحتیاط.»(1)

مرحوم صاحب جواهر اجماع محکی از شیخ طوسی را بجهت آنکه:

(الف) با نقل ابن ادریس معارض است زیرا ایشان فرموده که قول به حرمت نه تنها اجماعی نیست که شاذّ است.

(ب) بعلاوه معظم فقها مخالف حرمت عزل هستند. سپس می فرماید بعضی نیز گفته اند: ظاهر عبارت مختلف این است که شیخ طوسی دعوای اجماع بر استحباب ترک عزل کرده است نه تحریم آن(2).

نقد استاد مد ظلّه:

اما راجع به ذیل کلام صاحب جواهر ره؛ ما به مختلف و خلاف مراجعه کردیم چنین چیزی نبود و هر دو به حرمت حکم کرده بودند. در کتاب النکاح خلاف، به عدم جواز تصریح شده و در دیات خلاف فرموده: «علیه عشرة دنانیر» و از این عبارت استحباب فهمیده نمی شود(3).

4) بررسی اجماع مرحوم شیخ رحمه الله

بسیاری از فقها مسئله را عنوان نکرده، و اکثر کسانی که عنوان کرده اند فتوی به کراهت داده و شهرت بر حرمت هست و قائلین به حرمت اندکند، با این حال چگونه شیخ دعوای اجماع کرده است ؟ شاید وجه آن این باشد که:

اگر در موردی روایتی باشد و شیخ مطلبی از آن استفاده کند، به لحاظ مبنای سابقین در عمل به خبر واحد، شهادت اجمالی می دهد که فتوای دیگران هم چنین بوده است.

ص:1319

همانگونه که خود مرحوم شیخ در موضعی از خلاف می نویسد:

کتاب الحج - مسئلۀ 8: «اذا کان لولده مال روی اصحابنا انه یجب علیه الحج و یأخذ منه قدر کفایته و یحج به و لیس للابن الامتناع منه و خالف جمیع الفقهاء [ای العامة] فی ذلک [دلیلنا] الاخبار المرویة فی هذا المعنی من جهة الخاصة قد ذکرناها فی الکتاب الکبیر و لیس فیها ما یخالفها فدلّ علی اجماعهم علی ذلک(1).

بدیهی است همچنان که اگر ما در تطبیق حد وسط به موردی با شیخ موافق نبودیم و استظهار کردیم که آن روایت دال بر فلان مطلب نیست، دیگران هم ممکن است این را قبول نداشته و به نتیجه آن فتوا ندهند.

خلاصه، نمی توانیم با کبریات کلّی که صغرای آن را خود شیخ تعیین کرده، و بخاطر آن دعوای اجماع نموده، موافقت کنیم.

5) حکم عزل در متمتع بها

فقها - حتی قائلین به حرمت - جواز عزل در متمتع بها را بلا اشکال می دانند ما قدری تتبع کردیم فارقی بین متعه و دائم در روایات نیافتیم، دلیل فقها دعوای اجماع است.

و لکن اکثر قدماء (قائلین به حرمت عزل یا کراهت آن) این فرق را عنوان نکرده اند، و مقتضای اطلاق کلمات آنها، عدم فرق بین متمتع بها و دائم است. تنها ابن حمزه در وسیله بین این دو فرق نهاده است، پس چگونه این اجماع می تواند مستند و فارق باشد!

«* و السلام *»

ص:1320

1378/8/12 چهارشنبه درس شمارۀ (146) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسات گذشته بحث پیرامون مسئله عزل آغاز گردید. در این جلسه در ابتدا نکته ای را در عبارت زیر مسئلۀ 4 در اینکه آیا وطی در دبر مصداق رجوع در مسئله ایلاء است از مرحوم آقای حکیم نقل کرده و آن را بررسی می کنیم سپس مسئلۀ 5 را مجدداً طرح کرده معانی متحمل از کلام مرحوم سید را بررسی می کنیم.

***

الف) صدق رجوع در ایلاء با وطی در بر:

1) آیا وطی در دبر مصداق رجوع در ایلاء است ؟

در مسئلۀ ایلاء، کسی که قسم خورده وطی همسر خود را ترک کند، حکم این است که پس از مراجعه زن به حاکم شرع، وی دستور می دهد یا همسر خود را طلاق ده و یا به وی رجوع نماید. حال آیا با وطی در دبر رجوع صدق می کند یا خیر؟

فقهاء وطی در دبر را استثناء کرده و می فرمایند مصداق رجوع نمی باشد و حتماً باید وطی در قبل صورت پذیرد.

2) قول کشف اللثام در مسئله

مرحوم آقای حکیم به نقل از کشف اللثام می فرمایند «ایلاء فقط با قسم به ترک وطی در قبل حاصل می شود و قسم خوردن بر ترک وطی در دبر موجب ایلاء نیست سپس مرحوم آقای حکیم می فرمایند: وجه فرمایش ایشان این است که ملاک معتبر

ص:1321

در ایلاء وقوع قسم به گونه ای است که موجب اضرار به زوجه باشد و مسلم است که ترک وطی در دبر موجب اضرار به زوجه نیست و بنابراین چنانچه مردی قسم بخورد که همسر خود را وطی دبر ننماید مُولی بشمار نمی آید.

3) پاسخ مرحوم آقای حکمی نسبت به قول کشف اللثام

مرحوم آقای حکیم قول مزبور را با تعبیر اللّهم أن یقال پاسخ داده و می فرمایند:

ترک وطی در دبر اگر چه از جهت تلذّذ، موجب اضرار به زوجه نمی باشد ولی جهت هجران و بی اعتنایی نسبت به زوجه موجب ضرر است و هجران و بی اعتنائی کلی و علی الاطلاق مبغوض شارع است و خود وطی در دبر باعث از بین رفتن هجرانِ کلی و ضرر ناشی از آن می شود.

4) نقد فرمایش مرحوم آقای حکیم توسط استاد مد ظله

چگونه بر ترک امری که نزد خودِ زنها منکَر است (وطی در دبر) و آن ها متعارفاً از این امر اجتناب می کنند و باعث ایذاء آنها می گردد اطلاق هجران می شود. آیا اگر مرد تمام تمتّعات را به شکل مطلوب انجام دهد و مثلاً وطی در دبر را ترک کند عرفاً این ترک را بی اعتنائی و هجران تلقی می کند؟

مسلم چنین نیست و لذا در بعضی از روایات به مرد می گوید که با این عمل موجب اذیت همسر خود نشود. در نتیجه مرد با قسم به ترک وطی در دبر مُولی به شمار نمی آید.

ب) بررسی مجدد مسئلۀ 5:

اشاره

(1)

1) طرح مسئله 5 و ترجمۀ آن

«اذا حلف علی ترک وطء امرأته فی زمان او مکان یتحقق الحنث بوطئها دبراً الاّ ان یکون هناک انصراف الی الوطی فی القبل من حیث کون غرضه عدم انعقاد النطفة».

ص:1322

ترجمه: اگر شخصی قسم بخورد که وطی همسر خویش را در زمان یا مکان خاصی ترک نماید چنانچه در زمانه یا مکان مزبور وطی در دبر نماید قسم خود را حنث نموده است است مگر چنین قسمی منصرف به وطی در قبل باشد از این جهت که غرض و هدف از قسم خوردن عدم انعقاد نطفه می باشد».

کلام در این است که مراد مصنف از اینکه اگر چنین قسمی منصرف به وطی در قبل باشد حنث قسم با وطی در دبر محقق نمی گردد چیست ؟ دو وجه از کلام مرحوم سید محتمل می باشد:

2) وجه اول از مراد مرحوم سید در این مسئله

برای بیان این وجه مقدمه ای ارائه می گردد:

مقدمه: جمعی از فقهاء در عقودی مانند بیع، اجاره و... صرف قصد را کافی ندانسته و برای تحقق معامله انشاء را نیز لازم دانسته اند. انشاء به وسیلۀ الفاظی واقع می شود که این الفاظ باید - هر چند با قرینه - کاشف از قصد واقعی و مُنشأْ باشد.

حال اگر یکی از طرفین معامله لفظی را بگوید و مراد واقعی چیزی است که او از آن لفظ - حتی با قرینه نیز - استفاده نمی گردد قطعاً این معامله نسبت به مراد واقعی او مورد امضاء شارع قرار نگرفته و کفایت نمی کند.

تطبیق مسئله: اگر در باب عقود انشاء را لازم دانستیم، در باب حلف و نذر نیز انشاء لازم است. حال اگر کسی قسم خورده است که با همسر خود وطی ننماید و مراد قلبی او اعم از وطی قبل و دبر باشد و الفاظی که در قسم استفاده کرده است - حتی با قرینه - کاشف از مراد وی نباشد ولی به حسب متفاهم عرفی استفاده می شود که مراد وی از ترک وطی، ترک وطی در قبل است، چرا که معمولاً در عرف جهت هدم استیلاد چنین تصمیم گرفته می شود؛ در چنین فرضی مسلم است که موضوع قسم به نحو عام مورد امضاء شارع مقدس قرار نگرفته است، چرا که الفاظ مظهر مراد واقعی منشِأ نمی باشد.

ص:1323

در فرض عدم امضاء شارع در این مسئله، دو احتمال متصور است که بنظر می رسد شاید مراد مرحوم سید از این مسئله احتمال دوم باشد.

احتمالات فوق عبارتند از:

احتمال اول: چنین انشائی که مراد واقعی مُنشِئ با الفاظ انشاء شده مطابقت نمی کند باطل است و در نتیجه عمل به چنین قسمی واجب نیست.

احتمال دوم: چنین انشائی انحلال پیدا می کند یعنی کسی که قصد دارد وطی در قبل و دبر را ترک کند ولی در انشاء قسم از الفاظی استفاده کند که به صورت متعارف وطی در قبل فهمیده می شود، انشاء در حدی که از الفاظ استفاده می شود صحیح است. بنابراین انشاء نسبت به وطی در قبل صحیح و نسبت به وطی در دبر باطل است در صورت وطی در دبر احکام حنث قسم بر وی بار نشده و موظف به پرداختن کفاره نمی باشد. این احتمال نظیر مسئلۀ بیع ما یملک و بیع ما لا یملک در عقد واحد است که می فرمایند این بیع نسبت به ما یملک صحیح و نسبت به ما لا یملک باطل می باشد.

3) نقد استاد مد ظلّه به وجه اول

قیاس باب عقودی مانند بیع و اجاره به حلف و نذر صحیح نیست چرا که در باب عقود طرفین معامله اشخاص بوده و چنانچه الفاظ حاکی از مراد نباشد موجب غرر و جهالت می گردد و بنابراین صرف قصد قبلی کفایت نمی نماید بلکه باید توسط الفاظ - هر چند با قرینه - اظهار گردد ولی در مسئلۀ حلف و نذر و مانند آن طرفِ ایجاد کنندۀ عقد خدا می باشد و اینکه باید مُفهِم مراد باشد ضرورتی ندارد بلکه کافی است قصد کرده باشد و انشاء عقد نیز انجام شده باشد و ضرورتی ندارد که عرف عمومی مقصود وی را از الفاظِ انشاء شده بدانند بلکه همین که خود مقصودِ از انشاء عقد را می دانست با انشاء عقد احکام آن ثابت بوده و بار می گردد.

4) وجه دوم از مراد مرحوم سید در این مسئله

ص:1324

شاید مراد مرحوم سید از این مسئله این باشد که گاه معنی متعارف از الفاظی که اداء می گردد با قصد واقعی ایجاد کنندۀ الفاظ تفاوت دارد مثلاً معنی متعارف عام بوده و قصد قبلی خاص است و یا بالعکس معنی متعارف خاص بوده و قصد قلبی عام است؛ ولی چنانچه در حین عقد باطن لفظ مورد توجه قرار داده و به طرف بگوئیم مراد تو از این الفاظ معنای متعارفی است که استفاده می شود، وی آن را انکار می نماید. در چنین صورتی جمود به لفظ صحیح نبوده و باید قصد قلبی طرف، مورد توجه قرار گیرد. بنابراین مراد مصنف مطابق این وجه این است که اگر کسی قسم خورده است همسر خویش را وطی ننماید مستفاد و متعارف از قسم، اعم از وطی دبر و قبل است و با وطی در دبر احکام حنث قسم بار می گردد مگر اینکه قصد واقعی وی به وطی در قبل انصراف داشته باشد یعنی اگر از وی بپرسیم مراد تو از قسم چه بود؟ اظهار می دارد وطی در قبل بوده چرا که هدف مثلاً عادم استیلاد می باشند.

5) بررسی وجه دوم از مراد مرحوم سید ره

اشاره

این وجه صحیح تر بنظر می رسد و برای شرح آن به مسئلۀ مشابه توجه فرمائید:

مسئله: شخصی می داند که پیاز برای او زیان دارد و با وجود علاقه زیاد به پیاز، قسم می خورد که خوردن آن را ترک نماید. پس از مدتی وی متوجه می شود که چنانچه پوست روی پیاز را جدا سازد ضرر آن برای او برطرف می گردد. آیا در چنین صورتی اگر پوست پیاز را کنده و آن را بخورد قسم خود را حنث کرده و باید کفاره بپردازد یا خیر؟

پاسخ: پرداخت کفاره بر وی واجب نیست چرا که اگر در حین قسم به وی توجه داده می شد که با جدا کردن پوست روی پیاز، زیان آن برطرف می شود قطعاً چنین صورتی را از موضوع قسم خود خارج می کرد.

دلیل این پاسخ روایاتی است که این مضمون را تأیید می نماید که به 3 روایت

ص:1325

استدلال می شود:

روایت اول: صحیحۀ عبد الرحمن بن حجاج

«قال: سألت ابا الحسن (علیه السلام) عن امرأة حَلَفَت بعتق رقیقها أو المشی الی بیت الله الحرام أن لا تخرج الی زوجها ابداً، و هو ببلدٍ غیرَ الارض التی هی بها، فلم یرسل الیها نفقه و احتاجَت حاجةً شدیدة و لم تقدر علی نفقة. فقال: انّها و ان کانت غضی فانّها حَلَفَت حیث حَلَفَتْ و هی تنوی أن لا تخرج الیها طائعة و هی تستطیع ذلک، و لو علمت أنْ ذلک لا ینبغی لها لم تحلف، فلتخرج الی زوجها و لیس علیها شیء فی مینها، فانّ هذا أبرّ(1)»

در این روایت زنی قسم خورده که به شهری دیگر که شوهر وی در آن سکونت دارد نرود و شوهر او نیز نفقه برای او نفرستاده و زن به فشار می افتد. امام علیه السلام می فرمایند: زن در حال قسم عصبانی و غضبناک بوده و حلف او باطل است و اگر باطل نباشد قسم او بر این فرض بوده است که در حال اختیار پیش شوهر خود نرود و اگر در هنگام قسم می دانست که چه شرائطی برای وی واقع می شود قسم نمی خورد. پس پیش شوهر خود برود و چیزی بر عهدۀ وی نیست و نقض قسم به احسان نزدیکتر است.

روایت دوم:

«عن أبی بصیر عن ابی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل أعجبته جاریةُ عمّته، فخاف الإثم، و خاف أن یصیبها حراماً، و أعتق کل مملوک له و حلف بالأیمان أن لا یمسّها ابداً، فماتت عنه، فورث الجاریة، علیه جناح أن یَطَأها؟ فقال إنّما حلف علی الحرام، و لعلّ الله أن یکون رحمه فورثه ایّاها لما عَلِم من عفّته(2)».

توضیح: همانگونه که ملاحظه می گردد شخصی قسم خورده است که جاریه ای را ابداً وطی ننماید (به جهت حرمت ارتباط با وی) ولی پس از مدتی خود مالک

ص:1326

جاریه می شود، امام (علیه السلام) می فرمایند: قسم وی نسبت به این حالت باطل است.

گویا چنین فرضی مورد تصور نبوده و اگر تصور آن را می کرد این قید را اضافه می نمود.

روایت سوم: صحیحه أبی ولاّد الحنّاط

«عن ابی ولاد الحناط قال: اکتریت بغلاً الی قصر ابن هبیرة ذاهباً و جائیاً بکذا و کذا...

فأخبرت صاحب البغل بعذری و أردت ان اتحلّل منه ممّا صنعت و أرضیه، فبذلت خمسة عشر درهماً، فابی أن یقبل، فتراضینا بابی حنیفة، فأخبرته بالقصة و أخبره الرجل... فقال: ما أری لک حقاً... قال فخرجنا من عنده، و جعل صاحب البغل یسترجع، فرحمته ممّا أفتی به أبو حنیفة فأعطیته شیئاً و تحللت منه فحجت تلک السنه، فأخبرت أبا عبد الله (علیه السلام) بما أفتی به ابو حنیفه، فقال لی: فی مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها و تمنع الارض برکاتها قال:

فقلت لأبی عبد الله (علیه السلام) فما تری انت ؟... قال: نعم، قیمة بغل یوم خالفته....

قال: ان کنت أعطیه دراهم و رضی بها و حلّلنی ؟ فقال: انّما رضی بها و حلّلک حینَ قضی علیه أبو حنیفة بالجور و الظلم، و لکن ارجع الیه فاخبره بما افتیتکَ به، فان جعلک فی حلّ بعد معرفته فلا شیء علیک بعد ذلک(1)».

طرح یک نکتۀ کلی:

سؤال کلی مطرح است که چنانچه از روی اشتباه اذنی داده شود، مأذون است با علم به اشتباه می تواند مطابق اذن عمل نماید.

از بیان مرحوم آقای نائینی استفاده می شود که اگر اشتباهاً اذن به کلی داده باشد و فرد مأذون کلی را بر فرد تطبیق دهد، مأذون با علم به اشتباه نمی تواند مطابق اذن عمل کند ولی اگر مستقیماً در اثر اشتباه به یک امر جزئی اذن داده شود مأذون می تواند مطابق اذن عمل کند هر چند عالم به اشتباه باشد.

ولی این مطلب صحیح نیست چرا که صرف اذن در یک امر جزئی موجب نمی گردد شخص مأذون خود را در تصرف مجاز بداند چرا که عرف چنین اذنی را

ص:1327

مانند عدم اذن می دانند مثلاً اگر دزدی به منزل شخصی رفته و شخص به تصور این که وی از اعضاء خانوادۀ اوست به او اجازۀ بردن بعضی از اموال را می دهد. مسلماً این اذن در امر جزئی که ناشی از یک اشتباه است مجوزی شرعاً برای بردن مال نشده و چنانچه مال برده شود مصداق سرقت است.

استناد به روایت:

دلیل شرعی این مدّعی صحیحه ابی ولاد است که در آن با اینکه طرف در یک دعوی و قضیۀ شخصی رضایت و حلیت داده است و وی را بریء نموده است ولی امام می فرمایند اذن و رضایت وی بر اساس فتوی باطلی که ابو حنیفه داده صورت گرفته و ساقط است و باید مجدداً از و اذن گرفته و حلالیت طلب کنی.

خلاصه:

از روایات مطرح شده استفاده می شود که بسیاری از انشائات که در واقع بر روی فروض خاصی ایجاد گردیده است در صورت عدم فرض مزبور انشاء فوق باطل بوده و دارای احکام خاص نمی باشد. پس مراد مرحوم سید از این مسئله این است که اگر شخص قسم بخورد همسر خود را وطی نکند چنانچه از خود او و از قصه پرسیده شود قسم شما اعم از وطی دبر و وطی قبل است ؟ و او فقط وطی قبل را تصدیق کند حرمت وطی فقط نسبت به وطی قبل ثابت می گردد و مراد انصراف یعنی قصد ارتکازی شخص می باشد.

تذکر: بسیاری از عقود و ایقاعات به دواعی و انگیزه های خاصی صورت می پذیرد و صرف عدم تحقق انگیزه و داعی موجب بطلان عقد یا ایقاع نمی گردد و بین بحث مطرح شده و مسئلۀ داعی تفاوتهائی وجود دارد که بسیار دقیق بوده و مورد بحث و دقت علماء قرار گرفته است که فرصتی برای طرح این مبحث وجود ندارد. «* و السلام *»

ص:1328

1378/8/16 یکشنبه درس شمارۀ (147) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

بحث دربارۀ حکم عزل مرد از زوجه خود بود و مواردی را که عزل قطعاً جایز است در جلسه قبل ذکر کردیم، در این جلسه ضمن نقل اقوال فقها درباره این مسئله، فتوای حرمت را از 6 فقیه در 7 کتاب نقل می کنیم ولی قولِ اشهر، جواز است، سپس وجوه استدلال بر تحریم، از جمله استدلال بر تحریم از راه لزوم دیه در عزل که تقریبی بر اثبات دیه است، را ذکر کرده و روایتی مستقل در این زمینه از کلام فقها بدست آورده ولی در ثبوت این روایت در مصادر اصلی حدیثی اشکال کرده سپس در بارۀ شاذّ نبودن روایت و فتوای اکثر فقها قبل از ابن فهد حلّی به لزوم دیه سخن گفته و ملازمه بین ثبوت دیه و حرمت را تمام می دانیم، در ادامه به دلیل دوم تحریم (روایت یعقوب جعفری) پرداخته درباره چگونگی اثبات اعتبار آن سخن خواهیم گفت.

***

الف) بررسی حکم عزل مرد:

1) اشاره به فتاوای فقها

مسئله جواز یا حرمت عزل از قدیم مورد بحث بین علما بوده است، 6 فقیه بزرگ در 7 کتاب به حرمت فتوا داده اند که عبارتند از شیخ مفید در مقنعه، شیخ طوسی در خلاف و مبسوط (بلکه در خلاف ادعای اجماع هم کرده)، ابن حمزه در وسیله، کیدری در اصباح، شهید اول در لمعه، فاضل مقداد در تنقیح.

برخی از فقها نیز تنها به نقل قول در مسئله (و احیاناً ادله آن) اکتفا کرده خود

ص:1329

فتوای صریحی نداده اند همچون علامه در تذکره و تحریر، فخر المحققین در ایضاح و به عین عبارت او عمیدی در کنز الفوائد و ابن فهد در مهذب البارع.

ولی بی شک مشهور بین فقها (قدیماً و جدیداً) جواز عزل است، ازاین رو علامه حلّی در مختلف این فتوا را به مشهور و فخر المحققین در ایضاح و عمیدی در کنز الفوائد و صاحب حدائق آن را به مشهور بین الاصحاب و شهید ثانی در روضه و نیز صاحب حدائق در موضعی دیگر از حدائق آن را به اشهر، و شهید ثانی در مسالک و صاحب مدارک در نهایة المرام و فاضل اصفهانی در کشف اللثام آن را به اکثر و محقق ثانی در جامع المقاصد آن را به اکثر متأخرین نسبت داده است.

قائلان به جواز عزل (و کراهت آن) عبارتند از کلینی (با عنایت به عنوان باب العزل در کافی و ذکر تنها روایات مجوزه در آن) ابن جنید (با توجه به عبارت منقول از وی که جواز عزل را به روایاتی از امام سجاد و امام باقر علیهما السلام نسبت داده و چیزی در رد این روایات نگفته)، صدوق در فقیه (زیرا در این کتابِ فتوایی، تنها روایت محمد بن مسلم را که دال بر جواز است، آورده و روایت معارض آن را نقل نکرده)، شیخ طوسی در نهایة، ابن برّاج در مهذّب، ابن ادریس در سرائر، محقق حلی در شرایع و نافع، یحیی بن سعید در جامع، و نیز در نزهة الناظر (منسوب به یحیی بن سعید)، فاضل آبی در کشف الرموز، علامه حلی در قواعد، تبصره، ارشاد، تلخیص، مختلف، ابن فهد در مقتصر، صیمری در غایة المرام، محقق کرکی در جامع المقاصد و ظاهر شهید ثانی در مسالک (در روضه نیز به جواز مایل است) محقق اردبیلی در مجمع الفائدة، صاحب مدارک در نهایة المرام، ظاهر مجلسی اول در روضة المتقین، و سبزواری در کفایه و فیض کاشانی در مفاتیح الشرائع، فاضل اصفهانی در کشف اللثام، محدث بحرانی در حدائق، صاحب ریاض، نراقی در مستند و....

بنابراین قول به جواز اشهر است.

ص:1330

فاضل مقداد در تنقیح، سید مرتضی را نیز از زمره فقهای تجویزکننده عزل برشمرده ولی با عنایت به عدم یافتن عنوان این مسئله در کتب موجود سید مرتضی و نیز عدم نقل علاّمه حلی و دیگران که اختلافات فقها را نقل کرده اند، احتمال اشتباه فاضل مقداد در این نقل وجود دارد(1).

بنابراین مسئله دو قول مشهور دارد.

نحوۀ طرح بحث در کلمات برخی از فقها همچون مرحوم آقای خوئی به گونه ای است که فتوای به حرمت بلا وجه و بطلان آن آشکار و واضح می باشد ولی می توان تقریباتی برای این قول ذکر کرده و بحثی علمی در این زمینه صورت داد.

2) ادله تحریم

به عنوان مقدمه می گوییم که در هر مسئله از جمله در این مسئله باید سه مرحله پی درپی را پیمود:

مرحله اول (مرحله اقتضا): آیا دلیلی بر تحریم وجود دارد؟

مرحله دوم (مرحله مانع): اگر دلیل بر تحریم وجود داشته که ذاتاً اعتبار دارد، آیا مانعی در کار هست و روایت متعارضی که ظاهر در جواز است، وجود دارد.

مرحله سوم (نتیجه گیری): اگر برای هر دو دسته دلیل وجود دارد چگونه آنها را با هم جمع کنیم ؟

در مرحله اول می توان دلیلی بر اثبات تحریم ذکر کرد:

عزل، دیه دارد، پس حرام است، این دلیل بر دو مقدمه استوار است:

مقدمه اول: اصل ثبوت دیه در عزل، مقدمه دوم: ملازمه بین ثبوت دیه و حرمت.

برای اثبات مقدمه اول برخی به روایت دیات ظریف بن ناصح از امیر المؤمنین علیه السلام تمسک جسته اند: «افتی علیه السلام فی منّی الرجل یفزع عن عرسه فیعزل

ص:1331

عنها الماء و لم یرد ذلک نصف خمس المائة عشرة دنانیر(1)».

بر مضمون این روایت سید مرتضی ادعای اجماع کرده و فقهایی که این مسئله را عنوان کرده و ما مراجعه کردیم بر طبق آن فتوا داده اند، ولی استدلال به این روایت در بحث ما که عزل مرد از زن خودش می باشد، بسیار ضعیف است و اشکال آن در کتب فقهی ذکر شده است.

ولی به نظر می رسد که نظر فقها در اثبات دیه به روایت دیگری است که در کتب حدیثی موجود ذکر نشده است، وجود این روایت مستقل، از کلمات سه نفر از فقها روشن می گردد، و بعید نیست که کلمات شیخ هم به همین ناظر باشد.

3) کلمات فقهاء درباره روایت مستقل در ثبوت دیه در عزل

ابن ادریس می نویسد: «من افزع رجلا و هو علی حال الجماع فعزل عن امرأته کان علیه دیة ضیاع النطفة عشرة دنانیر...» و پس از مطالبی می فرماید: «و قد روی انه اذا عزل الرجل عن زوجته الحرة بغیر اختیارها کان علیه عُشر دیة الجنین یسلمه الیها و هذه روایة شاذة لا یعوّل علیها و لا یلتفت الیها لانّ الاصل براءة الذمة، و لانّا قد بیّنا انّ العزل علی حرّه مکروه و لیس بمحظور».

ایشان با این که در مسئله افزاع، فتوای به ثبوت دیه داده، در عزل اختیاری مرد به روایتی اشاره کرده که شاذّه است و غیر قابل اعتنا، پس اصل روایت را پذیرفته و این روایت غیر از روایت مربوط به افزاع است.

یحیی بن سعید در جامع می نویسد: «و من افزع رجلاً مجامعاً یرید الانزال فعزل فعلیه عشر دیة الجنین»، پس از آن آورده: «و روی انّه اذا عزل عن امرأته الحرة کرهاً فعلیه لها مثل ذلک.»

ص:1332

فاضل آبی شاگرد محقق حلّی در کتاب کشف الرموز برای اثبات دیه به دو روایت تمسک می کند؛ یکی همان روایت افزاع ( دیات ظریف) و دیگری روایت خاص به مسئله، او می گوید:

«و فی اخری، لا یعزل عن الحرّة الا باذنها فان عزل فعلیه عشرة دنانیر، و قال المتأخّر(1) هذه روایة شاذة لا عمل له فلا دیة».

در مختلف هم عبارتی دارد که نشان از روایت مستقل می باشد، ایشان از مقنعه نقل می کند:

«اذا عزل الرجل عن زوجته الحرة بغیر اختیارها فانّ علیه عشر دیة الجنین یسلّمه الیها و هی عشرة دنانیر علی ما جاء به بعض الحدیث».

جمله «علی ما جاء به بعض الحدیث» در نسخ موجود مقنعه نیست، بنابراین یا در نسخه علاّمه از مقنعه وجود داشته، یا ضمیمه ای است که علامه حلّی بر عبارت مفید افزوده و بهر حال از آن برمی آید که شیخ مفید یا علاّمه حلّی به روایتی در خصوص مسئله عزل اشاره می کند.

از عبارت مبسوط و خلاف و نهایة هم شاید همین معنا استفاده گردد.

در مبسوط آمده: «ان کانت تحته مملوکة جاز له أن یعزل بغیر امرها بلا خلاف و ان کانت زوجة فان کانت امة کان له العزل ایضاً و ان کانت حرة فان اذنت له فلا بأس و ان لم تأذن فهل له العزل علی وجهین احدهما لیس له ذلک و هو اظهر فی روایاتنا لانهم اوجبوا فی ذلک کفارة...»

ظاهر این عبارت شاید این باشد که روایتی وجود دارد که با این تفصیل خاص کفاره را لازم کرده بنابراین این روایت نمی تواند روایت افزاع باشد، بلکه روایت مستقلی است.

در خلاف در کتاب نکاح آمده (م 143): «العزل عن الحرة لا یجوز الاّ برضاها فمن عزل بغیر رضاها اثم و کان علیه نصف عشر دیة الجنین عشرة دنانیر دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم و طریقة الاحتیاط».

و در کتاب الدیات م 123 می نویسد:

«و کذلک اذا عزل عن زوجته الحرّة بغیر اختیارها فان علیه عشرة دنانیر... دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم» و در نهایة می گوید: «اذا عزل الرجل عن زوجته الحرة بغیر اختیارها کان علیه عشر دیة الجنین یسلمه الیها - علی ما روی فی بعض الاخبار -» و این عبارت بجز

ص:1333

جمله «علی ما روی فی بعض الاخبار» در مقنعه ذکر شده و گفتیم که علاّمه عبارت مقنعه را به همراه «علی ما جاء به بعض الحدیث» نقل کرده است.

از مجموع این عبارات ممکن است انسان مطمئن شود که روایتی دیگر در دست علمای گذشته بوده که به دست ما نرسیده است(1).

ان قلت: این روایت چرا در کتب حدیثی شیخ طوسی ذکر نشده است ؟

قلت: شیخ طوسی کارِ بسیار و مسئولیتِ بی شمار و مجالِ اندک داشته و طبیعتاً فرصت استقصای کامل احادیث را نداشته و احتمال از قلم افتادن روایاتی چند از دست وی منتفی نیست.

4) نقد ثبوت روایت مستقل

(2)

عبارات علما که از آن ثبوت روایت مستقل صراحتاً استفاده می شود، سه کتاب است، سرائر ابن ادریس، جامع یحیی بن سعید و کشف الرموز فاضل آبی، کلام ابن ادریس کاملاً شبیه عبارت مقنعه مفید و نهایه شیخ است، در عبارت مقنعه مطلب صریحاً به روایت نسبت داده نشده ولی ممکن است از این که مفید با الفاظ روایات فتوا می دهد کسی از عبارت وی روایاتی را نتیجه بگیرد و شاید به همین جهت شیخ طوسی در نهایه عین الفاظ مفید را آورده ولی کلمه «علی ما روی فی الاخبار» را بدان افزوده است، البته عبارت شیخ طوسی صریح و یا ظاهر قوی در روایت مستقل در مسئله نیست و ممکن است همانند عبارت مقنعه مفید ناظر به روایت ثبوت دیه در افزاع باشد (نه یک روایت مستقلّ).

بهر حال ابن ادریس به کلمات شیخ طوسی بسیار ناظر بوده و با عبارات نهایة به گونه روایت برخورد می کند، بلکه گاه آن را تنها نقل روایت می داند و فتوای شیخ

ص:1334

نمی داند. از این رو با توجه به عبارت نهایه، مقنعه، این مطلب را با همان الفاظ با عبارتی صریح تر به روایت نسبت داده و همین امر منشأ شده که اصل روایت در کلمات یحیی بن سعید و فاضل آبی مسلم انگاشته شود.

به هرحال عبارت مفید در مقنعه و شیخ طوسی در نهایه کاشف قطعی از ثبوت روایتی مستقل با این الفاظ نیست، زیرا هر چند ایشان نوعاً با الفاظ روایات فتوای خود را نقل می کند، ولی این امر دائمی نیست، بلکه ایشان مسائل اصلی فقه را هم که از روایات استنباط کرده اند، در کتابهای خود می آورند، و از این جهت است که أبو علی طوسی فرموده که اصحاب در هنگام نبودن روایات ( اعواز نصوص) به شرائع علی بن بابویه عمل می کنند و مقنعه مفید و نهایه شیخ را ضمیمه نکرده، فرق بین این دو کتاب و شرائع علی بن بابویه در این است که کتاب شرائع مشتمل بر روایات است که احیاناً در آن نقل به معنا شده و بدین جهت همسان سایر روایات نیست(1) ، ولی از اصل حجیّت برخوردار است چون با استنباط همراه نیست، بخلاف کتاب نهایه و مقنعه که چه بسا با استنباط همراه باشد، و بنابراین خود نمی تواند مستند روایی تلقی گردد.

به هرحال از آنجا که شیخ طوسی در تهذیب که شرح مقنعه است، روایت مستقلی در ثبوت دیه در عزل را نقل نکرده است، نمی توان حکم به ثبوت روایتی مستقل در مسئله نمود.

حال اگر ما اصل این روایت را بپذیریم آیا می توان به جهت شذوذ آن را فاقد شرط حجیت دانست ؟

5) بررسی نسبت شذوذ در روایت ثبوت دیه و اشاره به فتوای فقهاء در مسئله

در کلام ابن ادریس دیدیم که پس از نقل این روایت می گوید: «هذه روایة شاذة لا

ص:1335

یعوّل علیها»، در ریاض پس از اشاره به ادعای اجماع در خلاف بر ثبوت دیه که ایشان آن را ذاتاً حجت می داند، افزوده است که این اجماع منقول با ادعای ابن ادریس نسبت به شذوذ روایت تعارض نموده و در نتیجه نمی توان اجماع منقول شیخ را پذیرفت زیرا مراد از روایت شاذة بالاتفاق روایتی است که یا اصلاً قائل نداشته یا قائل بدان اندک باشد، و روایتی که در مسائل محل ابتلا مورد فتوای هیچ فقیهی نبوده یا فتوادهندگان بدان نادر کالمعدوم باشد، شرط حجیّت را ندارد و از ادله اعتبار خبر واحد، حجیّت آن ثابت نمی شود.

کلام ابن ادریس علاوه بر ریاض در کتب دیگر همچون جواهر نیز مورد توجه واقع شده است، ولی این کلام بسیار عجیب است زیرا شهرت بسیار قوی در ثبوت دیه قبل از زمان ابن ادریس و پس از آن تا زمان ابن فهد حلّی وجود داشته است.

پیش از ابن ادریس، مفید در مقنعه، شیخ طوسی در خلاف و مبسوط و ابن حمزه قائل به حرمت و ثبوت دیه شده اند، شیخ طوسی در نهایه قائل به جواز عزل و لزوم دیه شده، فقیهانی چند هم مسئله جواز یا حرمت عزل را عنوان نکرده اند ولی فتوا به لزوم دیه داده اند که عبارتند از أبو الصلاح حلبی در کافی و ابن براج در مهذب و نیز ابن زهره (که تقریباً معاصر ابن ادریس است) در غنیه، بلکه او بنا بر رسم خود دعوای اجماع هم بر آن نموده است.

پس از ابن ادریس هم غالب فقها به لزوم دیه فتوا داده اند، همچون محقق حلی در نکاح شرائع، علامه حلی در ارشاد و قواعد و تلخیص.

برخی از فقها اصل دیه را مسلم انگاشته اند همچون محقق حلی در نکاح شرائع که مسئله را دارای دو قول دانسته قول اول: حرمت دیه و لزوم دیه، قول دوم: جواز دیه و لزوم دیه، و همانند آن در کتاب نکاح تحریر، ولی در دیات تحریر در ثبوت دیه تردید کرده است.

در نکاح تنقیح آمده: «علی القول بالتحریم لا کلام فی وجوب دیة النطفة عشرة دنانیر و کذا علی القول بالکراهیة». و در کتاب الدیاتِ این کتاب درباره ثبوت دیه می گوید: «و علیه الفتوی».

ص:1336

فاضل آبی در کتاب الدیات وجوب دیه را به اکثر نسبت داده و خود بدان مایل شده است، بهر حال ما قبل از ابن ادریس قائل صریح به عدم ثبوت دیه نیافتیم، از سید مرتضی فتوای در این زمینه نقل نشده و عنوان مسئله در کتب موجود وی دیده نمی شود.

تنها کسی که کلام وی ممکن است ظاهر در عدم دیه تلقی گردد سلاّر در مراسم است زیرا متعرض ثبوت دیه نشده، ولی آن هم صریح در این امر نیست. زیرا عدم تعرض به این مسئله در کتاب موجزی همچون مراسم همانند عدم تعرض علاّمه در تبصره دلیل بر حکم ایشان به عدم نیست، همچنان که علاّمه در کتب دیگر خود به ثبوت دیه فتوا داده است.

البته پس از ابن ادریس، محقق حلّی در نافع و کتاب الدیات شرائع و نیز فاضل آبی در کشف الرموز و علاّمه در مختلف و ابن فهد در مقتصر و نیز صیمری در غایة المرام و محقق کرکی در جامع المقاصد و شهید ثانی در مسالک و روضة و صاحب مدارک در نهایة المرام و علامه مجلسی در مرآة العقول و فیض کاشانی در مفاتیح و سبزواری در کفایه و محدث بحرانی در حدائق و نیز صاحب ریاض و نراقی در مستند و صاحب جواهر و شیخ انصاری در کتاب النکاح به عدم لزوم دیه فتوا داده اند.

بهر حال قبل از ابن ادریس قطعاً شهرت با قول به لزوم دیه در عزل بوده است.

بنابراین ادعای شذوذ روایت فوق (در اثبات دیه) از سوی ابن ادریس قطعاً نادرست است، بنابراین اگر ما همچون صاحب ریاض اجماع منقول را معتبر بدانیم باید ادعای اجماع در خلاف را بپذیریم زیرا قطع به خطأ آن نداریم و نباید آن را با کلام ابن ادریس که قطعاً اشتباه است، معارض قرار داد.

البته ما اصل مبنای حجیت اجماع منقول را به ویژه اجماع خلاف شیخ را صحیح نمی دانیم ولی کلام در ناتمامی گفتار صاحب ریاض است که این مبنا را پذیرفته ولی به جهت تعارض اجماع منقول با کلام ابن ادریس آن را از اعتبار می اندازد.

بنابراین روایت فوق از جهت شذوذ اشکالی ندارد.

ص:1337

6) بررسی مقدمه دوم دلیل اول تحریم ( ملازمه بین دیه و تحریم)

ابن ادریس قائل به ثبوت ملازمه بین ثبوت دیه و تحریم می باشد، زیرا در ردّ ثبوت دیه به مکروه بودن عزل در نظر خود تمسک کرده است، این امر از مسالک هم استفاده می گردد، صاحب مدارک نیز در نهایة المرام از فتوای محقق حلّی به ثبوت دیه با این که قائل به جواز عزل است، در شگفت شده است که نشان از ثبوت ملازمه در نزد صاحب مدارک دارد، از حدائق و جواهر نیز این ملازمه استفاده می گردد، پس بر طبق نظر این بزرگان اثبات دیه دلیل تحریم می باشد.

ولی جماعتی دیگر از بزرگان همچون فاضل آبی در کشف الرموز، علامه در مختلف، مجلسی اول در روضة المتّقین، فاضل اصفهانی در کشف اللثام ملازمه را انکار کرده اند.

دلیل انکار ملازمه مطلبی است که نظیر آن را در باب کفارات گفته اند که کفاره بر دو قسم است:

قسم اول: کفاره عقوبتی، همچون کفاره افطار در ماه رمضان، این کفاره در هنگام معذور بودن شخص به جهتی همچون نسیان ثابت نیست، کفاره عقوبتی ملازم با حرمت است.

قسم دوم: کفّاره جبرانی، گاه کفاره برای جبران نقصی که در عمل پدید آمده می باشد، همچون فدیه افطار برای پیرمرد و مرضعه و مریض، در این گونه موارد با این که انسان معذور است، کفاره ثابت است، بلکه گاه انسان مأمور به کاری است با این حال کفاره لازم می باشد، همچون کفاره تظلیل در باب حج که احیاناً تظلیل به جهت اضرار شدید لازم می گردد ولی کفاره باید داد. کفاره جبرانی چون به عنوان مؤاخذه و کیفر جعل نشده، دلیل بر تحریم نیست.

در باب دیات هم مسئله همانند باب کفارات است و ممکن است دیه جبرانی باشد نه عقوبتی، بنابراین ثبوت دیه اعم از دیه عقوبتی است و نمی توان با اعم، برای اثبات اخصّ استدلال کرد، پس ملازمه ای بین ثبوت دیه در عزل و تحریم آن در کار نیست.

ص:1338

7) نظر استاد - مدّ ظلّه - در مورد ملازمه بین دیه و تحریم

ما با فحصی که در موارد مختلفِ فقه کرده ایم دریافته ایم که دیه یا کفاره تنها در جایی جعل شده که عمل اختیاراً جایز نبوده و جواز آن به جهت طروء حالت اضطرار و عذرهای دیگری می باشد، مثلاً دیه قتل خطئی، فدیه روزه ماه رمضان، تظلیل در هنگام احرام و... همگی تنها در زمان اضطرار مجاز بوده و در حال اختیار ممنوع است. پس از ثبوت دیه یا کفاره می توان حرمت عمل را در حال اختیار کشف نمود، بنابراین از ثبوت دیه در باب عزل نتیجه می گیریم که عزل - اختیاراً - حرام است.

این تقریبی بود برای دلیل اول بر تحریم عزل که فقهای بزرگی بدان معتقدند بررسی این دلیل را پس از ذکر سایر ادله تحریم به همراه بررسی آنها خواهیم آورد.

ب) دلیل دوم تحریم (روایت یعقوب جعفری):

اشاره

این روایت را نراقی در مستند از ادله تحریم قرار داده و سپس از آن جواب داده ولی صاحب حدائق به همین روایت، بر جواز استدلال کرده است.

1) متن روایت

شیخ صدوق در فقیه به اسناد خود: «عن القاسم بن یحیی عن جدّه الحسن بن راشد، عن یعقوب الجعفی قال سمعت ابا الحسن علیه السلام یقول: لا بأس العزل فی ستة وجوه:

المرأة التی تیقنت انّها لا تلد، و المسنّة، و المرأة السلیطة، و البذیة، و المرأة التی لا ترضع ولدها، و الأمة».

2) استدلال به روایت

برخی از مفهوم روایت (ثبوت بأس در غیر از 6 مورد روایت) بر تحریم عزل استدلال کرده اند ولی دو گونه اشکال در روایت شده، اشکال اول: ضعف سند روایت، اشکال دوم: ضعف دلالت، مرحوم نراقی در دلالت روایت اشکال کرده و دلیلی هم بر اشکال خویش ذکر کرده، مرحوم آقای حکیم در مستمسک، کلام نراقی

ص:1339

را بعینه (بدون ذکر دلیل ایشان) آورده است، در مستند درباره دلالت روایت می گوید: مفهوم روایت یا بر مبنای مفهوم عدد است یا بر مبنای مفهوم وصف، و هیچ یک از این دو مفهوم صحیح نیست.

3) بررسی اشکال سندی روایت فوق

اشاره

برای اعتبار روایت از دو راه می توان استدلال کرد: راه اول) اعتبار سندی، راه دوم) انجبار ضعف سند به عمل اصحاب، در سند این روایت دو بحث وجود دارد، بحث اول: در وثاقت قاسم بن یحیی و جد او حسن بن راشد.

بحث دوم: در وثاقت یعقوب جعفی، البته در لقب این راوی توضیحی در معجم الرجال آمده که کلمه جعفی (که در جامع الاحادیث هم به همین شکل آمده) مصحّف جعفری است، زیرا یعقوب جعفی در جایی دیده نشده، ولی یعقوب جعفری، یعقوب بن جعفر بن ابراهیم الجعفری است که حسن بن راشد، روایات بسیاری از وی دارد، و همین روایت بحث ما در عیون و خصال با لفظ جعفری آمده که صحیح می باشد.

بهر حال وثاقت یعقوب جعفری نیز نیاز به بررسی دارد.

بحث اول: وثاقت قاسم بن یحیی و جد وی حسن بن راشد

در اثبات وثاقت این دو، گاه به ورود نام ایشان در کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم تمسک شده که این دو مبنا به نظر ما ناتمام است.

دلیل دیگری بر توثیق این دو وجود دارد که در معجم الرجال در ترجمه قاسم بن یحیی بدان اشاره کرده ولی در ترجمه حسن بن راشد اشاره نکرده است، این دلیل کلام صدوق در باب «زیارة قبر ابی عبد الله الحسین بن علی بن ابی طالب علیه السلام المقتول بکربلا» روایة الحسن بن راشد را نقل کرده و می گوید: «قد اخرجت فی کتاب الزیارات و فی کتاب مقتل الحسین بن علی بن ابی طالب علیه السلام انواعاً من الزیارات و اخترت هذه لهذا الکتاب لانّها اصحّ الروایات عندی من طریق الروایة و فیها بلاغ و کنایة(1)».

ص:1340

در طریق صدوق به حسن بن راشد، القاسم بن یحیی هم واقع است و این عبارت هر دو را تصحیح می کند.

ان قلت: از کلمه «اصح» استفاده نمی شود که مفضّل و مفضّل علیه هر دو صلاحیت اطلاق لفظ «صحیح» علی وجه الاطلاق داشته باشند، اگر دو روایت هر دو ضعیف باشند ولی یکی از جهتی بر دیگری برتری داشته باشد، می توان گفت که روایت برتر از دیگر، اصحّ است، ابن غضائری در ذیل عنوان حسن بن علی بن ابی حمزه می گوید: ضعیف فی نفسه و ابوه اثق منه.

قلت: این مطلب که از افعل تفضیل چنین استفاده نمی شود به طور کلی صحیح است، ولی با توجه به روایات بسیار در باب زیارات امام حسین علیه السلام که برخی از آنها معتبر بوده و نیز با عنایت به وضع کتاب فقیه و تقیّد وی به نقل روایات معتبر و حجه می توان از این کلمه اعتبار سندی روایت را نتیجه گرفت.

ان قلت: شاید مراد از «اصح» درست بودن از جهت متن زیارت باشد.

قلت: این احتمال خلاف ظاهر است، بلکه ظاهر عبارت اصحیّت سندی است.

بحث دوم: وثاقت یعقوب جعفری

برای اثبات وثاقت وی می توان به نقل روایت وی در فقیه که کتاب فتوایی صدوق بود و در آغاز آن تصریح کرده که تنها روایات معتبر را ذکر می کند، استدلال کرد، صحت این استدلال را در جلسه آینده بررسی می کنیم، همچنین ورود نام یعقوب بن جعفر در تفسیر قمی بنا بر مبنای مرحوم آقای خوئی دلیل بر وثاقت اوست که ما این مبنا را قبول نداریم.

راهی برای اعتبار این روایت

این است که اگر سند روایت را ضعیف بدانیم مدعی شویم که عمل گروهی از علما بر طبق این روایت ضعف سند را جبران می کند، هر

ص:1341

چند مشهور بر طبق آن فتوا نداده باشند.

ولی این راه ناتمام است زیرا اولاً مجرد فتوای 6 فقیه در 7 کتاب به حرمت عزل دلیل این نیست که مستند تمام ایشان روایت یعقوب جعفری باشد(1) ، به ویژه با توجه به این که هیچ یک از این بزرگان این روایت را به عنوان دلیل ذکر نکرده اند و سالها بعد نراقی در مستند این روایت را به عنوان وجهی برای اثبات حرمت برشمرده است.

ثانیاً: اگر ما عمل مشهور را هم جابر ضعف سند بدانیم، عمل گروهی از علما با مخالفت مشهور با ایشان در فتوی به هیچ وجه نمی تواند جابر ضعف سند تلقی گردد.

در توضیح این اشکال می گوییم جابر بودن ضعف سند به واسطه عمل مشهور از یکی از دو طریق می تواند باشد:

طریق اول: از عمل مشهور اطمینان به صدور روایت حاصل می گردد. زیرا عمل ایشان از قرینه ای کشف می کند که در نزد ما پنهان می باشد.

طریق دوم: چون طریق علم به طور کلی در فقه یا در شرایط حجیّت اخبار مسدود است با توجه به دلیل انسداد کبیر یا انسداد صغیر، ظنّ حجت می گردد و از عمل مشهور نسبت به یک روایت برای ما ظنّ حاصل می گردد.

هیچ یک از این دو طریق در عمل گروهی از علما تمام نیست، زیرا نه اطمینان به صدور روایت می آفریند و اگر هم ظنّی از آن حاصل شود، ظن ضعیفی است و دلیل انسداد هر ظنی را معتبر نمی سازد، بلکه تا لازم نباشد از ظن قوی به ظن ضعیف تعدی نمی شود. بنابراین برای اعتبار روایت تنها باید سند آن را تصحیح کرد، ادامه بررسی سند روایت و نیز بررسی اشکال دلالی در آن را به جلسه آینده وامی نهیم.

«* و السلام *»

ص:1342

1- (1) البته از عبارت برخی از آنها برمی آید که به این روایت تمسک کرده اند، عبارت ابن حمزه در وسیله چنین است: «فالمحرّم... العزل الاّ اذن المرأة و عن سبع الامة و المتمتع بها و المرضعة و العقیم و المسنّة و البذیئة و السلیطة» ولی در کلام سایر فقها چنین عبارتی دیده نمی شود، البته در کلام برخی از مجوزین عزل همچون نزهة الناظر و جامع یحیی بن سعید به این اصناف به همراه اصناف دیگر به عنوان استثنای از کراهت عزل اشاره رفته، ولی این امر دلیل بر عمل به روایت نیست، چنانچه در جلسه آینده خواهد آمد.

1378/8/17 دوشنبه درس شمارۀ (148) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسۀ پیش اشاره ای به اقوال فقها دربارۀ عزل شد و برخی ادلۀ منع (حرمت)، از جمله وجوب دیه با عزل، مورد بررسی قرار گرفت. از جمله ادلّۀ مانعه که مطرح شد، روایت یعقوب جعفی (یا جعفری) بود که برخی از مفهوم آن استفادۀ حرمت کرده اند. در این جلسه توضیحی دربارۀ اعتبار سند و تقریب دلالت حدیث خواهد آمد. سپس ادلۀ دیگری که برای حرمت ذکر شده، تقریب خواهد گردید (پنج دلیل) و پاسخ ما به آنها در این جلسه و جلسۀ آینده مطرح می گردد. در خاتمه توضیحی پیرامون مدرک و منبع قول منتسب به سید مرتضی (ره) مبنی بر کراهت عزل می آید.

***

الف) بحث دربارۀ اعتبار سند و چگونگی دلالت روایت «یعقوب جعفی (یا جعفری)»:

1) بیان تقریبی برای اعتبار سند روایت

بحث در حکم عزل بود، یکی از روایاتی که بر حرمت عزل در غیر موارد استثنا استدلال شده بود، روایت یعقوب جعفری بود، آیا استدلال به این روایت سنداً و دلالةً تمام است ؟ در جلسه قبل گفتیم در سند روایت یکی قاسم بن یحیی و دیگری حسن بن راشد واقع شده، که از کلام صدوق اعتبار هر دو بدست می آید. سومین راوی که راوی اصلی حدیث است «یعقوب جعفری» است، برای اعتبار روایت به (الف:) وقوع روایت در فقیه و (ب:) عمل گروهی از علما به آن، استشهاد کردیم ولی این دو راه را تمام ندانستیم سومین راه برای تصحیح یعقوب جعفری وقوع او

ص:1343

در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم است. امّا ما بر خلاف نظر مرحوم آقای خویی (ره)، وقوع یعقوب جعفری را در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم دلیل بر اعتبار آن نمی دانیم؛ بنابراین نمی توان سند را از این جهت معتبر دانست. ولی ممکن است از راه دیگری سند را معتبر نمود و آن این است که صدوق (قدس سرّه) در کتاب فقیه، که کتاب فتوایی اوست، یک باب برای عزل منعقد کرده و در آن باب تنها همین روایت را آورده است. این نکته نشان می دهد که از نظر او این روایت قابل اعتماد بوده است، به ویژه آن که صدوق - همانند استادش ابن ولید - در رجال متخصص و صاحب نظر بوده و نقّادی داشته است که از جمله می توان به نقد ایشان نسبت به اسانید کتاب «نوادر الحکمة» اشاره کرد. و از نظر روش رجالی صدوق ره سخت گیر است و چنین نبوده که صدوق (ره) هر حدیثی را هر چند مرسل باشد، بپذیرد و به سند آن اعتماد نماید. هر چند گاهی صدوق (ره) و استادش نسبت به احادیث و منابع متن شناسی داشته اند و از این جهت نیز متون را مورد نقّادی قرار می داده اند.

البته از آنجا که یعقوب جعفری صاحب کتاب و تألیف نبوده یا تألیف او به دست شیخ (ره) و نجاشی (ره) نرسیده، در کتب فهرست نام وی نیامده است و خلاصه آنکه: فتوای صدوق (ره) و فقهای دیگر را با استناد به این روایت می توان علامت اعتماد آنان به راوی و روایت مزبور به شمار آورد(1).

2) بحث دربارۀ دلالت حدیث

اشاره

همچنان که در جلسۀ پیش گفته شد، مرحوم نراقی (ره) در مستند و به تبع وی مرحوم آقای حکیم (ره) - به استناد عدم حجیت مفهوم عدد یا وصف در روایت جعفی، گفته اند که از این روایت برنمی آید که عزل نسبت به غیر شش طایفۀ مذکور

ص:1344

در حدیث حرام است و در آن «بأس» وجود دارد.

بنابراین حدیث مزبور با جواز عزل به طور مطلق منافاتی ندارد و نمی توان آن را دلیل حرمت عزل (در غیر موارد آن) به شمار آورد.

ولی ممکن است گفته شود که حدیث مزبور چنین دلالتی دارد و استدلال مزبور قابل مناقشه است، زیرا:

اوّلاً: هر چند ما حجیّت مفهوم عدد یا وصف یا لقب را به گونۀ مطلق و به طور کلی نپذیریم، ولی در مواردی که تعابیری همچون تعبیر مذکور در حدیثِ مورد بحث وجود دارد، ظهور قوی در مفهوم دارد، زیرا متفاهم عرفی از تعبیر امام (علیه السلام) آن است که عزل در سایر موارد جایز نمی باشد و جواز عزل منحصر به این موارد است، با این فرض که عزل به طور مطلق جایز باشد، چنین تعبیری خلاف متفاهم عرفی است.

همچنان که اگر گفته شود که «ما دوازده امام داریم»، صراحت عرفی دارد که امام سیزدهم و چهاردهم و... در کار نیست و ائمه منحصر به دوازده نفرند.

بنابراین از نحوۀ تعبیر و کلام امام (علیه السلام) در حدیث می توان انحصار جواز عزل را به شش مورد مذکور استفاده کرد.

ثانیاً: علاوه بر مفهوم حدیث، اطلاق لفظی حدیث نیز اقتضا دارد که حدیث دارای مفهوم و دال بر انحصار باشد. توضیح این که - همچنان که پیشتر گفته ایم - به عنوان مثال هنگامی که در تعابیر فقها گفته می شود: «المشهور کذا» اطلاق لفظی مشهور اقتضا می کند که غیر از این قول، قول دیگری مشهور نباشد و به بیانی دیگر تفاهم عرفی در قضایایی که به حمل شایع صناعی حمل می شود، این است که بر هر فردی که عنوان موضوع صدق می کند، عنوان محمول نیز صدق کند و محمول اخص از موضوع نبوده بلکه باید یا مساوی یا اعم از موضوع باشد و اخص بودن محمول خلاف اطلاق لفظی موضوع است. در ما نحن فیه نیز که روایت یعقوب

ص:1345

جعفری گفته «لا بأس بالعزل فی ستة وجوه» کأن می فرماید مواردی که عزل موجب گرفتاری نیست، در این موارد است «و الجائز من العزل فی ستة وجوه»، هر چند مبتدا و خبر نیست ولی شبیه جملۀ اسمیه است.

ان قلت: اگر می خواست جواز عزل در این مواضع را بیان کند و نسبت به بقیه موارد نظر نداشت، چگونه می گفت ؟

قلت: می گفت «لا بأس بالعزل فی وجوهٍ، منها...»

خلاصه آنکه اطلاق لفظی کلام دلالت بر انحصار جواز عزل در این موارد دارد.

ثالثاً: اگر دلالت روایت بر مفهوم به نحو سالبه کلیه را نیز منکر شویم، دلالت روایت بر مفهوم به نحو سالبه جزئیه را نمی توانیم انکار کنیم، و این روایت کالصریح است که جواز عزل در همۀ موارد نیست و اگر در تمام موارد عزل جایز بود «لا بأس بالعزل» را مقید به «فی ستة وجوه» نمی کرد(1).

نتیجه:

اگر سند روایت را معتبر بدانیم، این روایت با توجه به دلالت آن بر اختصاص جواز عزل به موارد مذکور، با ادلّۀ دال بر جواز عزل به گونۀ مطلق معارضه پیدا می کند، و باید در صدد یافتن راه جمعی بین آنها بود.

ب) تقریب استناد به ادله ای دیگر برای حرمت عزل:

1) متن صحیحۀ محمد بن مسلم (دلیل اول)

«محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید، عن صفوان، عن العلاء، عن محمد بن مسلم، عن احدهما - علیه السلام - انّه سئل عن العزل ؟ فقال: امّا الأمة فلا بأس، و امّا الحرّة فانی

ص:1346

اکره ذلک الاّ ان یشترط علیها حین یتزوّجها(1)».

2) بررسی سند روایت و مراد از تعبیر «اکره» در روایت مذکور

اشاره

اشکالی در سند روایت نیست

دربارۀ این که مراد از تعبیر مزبور چیست، سه نظریه وجود دارد:

نظر اول: کراهت مصطلح،

مرحوم شهید ثانی (قدس سرّه) فرموده که لفظ «کره» موضوع برای آن است که مانع از نقیض نباشد و معنای حقیقی آن همان مفهوم مصطلح کراهت (تنزیه) است و اگر گاهی در معنای تحریم به کار می رود، از باب مجاز و به سبب وجود قرینه می باشد، عدۀ بسیاری نیز از فقها همین روایت را دلیل بر کراهت عزل شمرده اند.

نقد استاد مدّ ظلّه بر نظریه اول:

برخی گفته اند، این نظر قابل مناقشه است، زیرا مفهومی که برای مادۀ «کره» بیان شده (عدم منع از نقیض)، معنای اصطلاحی فقهی کراهت می باشد، ولی کراهت به معنای لغوی، که در روایات هم به همان معنای لغوی به کار رفته، به مفهوم مبغوض بودن است. مثلاً این که گفته می شود که فلانی این کار را «عن کُرهٍ» انجام داده است، مراد این می باشد که با اکراه و بغض انجام داده است. معلوم نیست که این مبغوضیت، مبغوضیت تنزیهی باشد، همچنان که تحریم هم از آن استفاده نمی شود.

نظر دوم: مبغوضیت تحریمی (حرمت)؛

برخی فقها بر آن هستند که عند الاطلاق از کراهت، مبغوضیت تحریمی یعنی حرمت استفاده می شود و تنها با وجود قرینه است که می توان از این معنا دست برداشت و آن را حمل بر معنای مصطلح کراهت نمود. مرحوم علامه (قدس سرّه) در تذکره دلیل تحریم عزل را همین روایت آورده است و همچنین مرحوم آقای خوئی (ره) تعبیر کراهت را ظاهر در تحریم می داند.

در برخی منابع فقهی از جمله در ایضاح و مستند نیز به عنوان دلیل حرمت مطرح

ص:1347

شده، ولی پذیرفته نشده است.

نقد استاد مدّ ظلّه بر نظریه دوم:

این فرمایش هم به نظر تمام نمی آید زیرا کاربرد «اکره» و «یکره» و مشتقات آن در موارد کراهت مصطلح بدون قرینه به قدری زیاد است که نمی شود گفت بر خلاف معنای موضوع له بکار رفته است.

و اگر کسی بگوید لفظ کراهت در حرمت وضع نشده است، لکن معنای اطلاقی آن حرمت است و مقتضای اطلاق کراهت، مبغوضیت تحریمی است. اینهم صحیح به نظر نمی رسد زیرا بسیاری از موارد که مادۀ کراهت استعمال شده و قرینه متصلی در عبارت نبوده بلکه با قرینه منفصل فهمیدیم که مراد کراهت مصطلح است و حرمت نیست. باید تمام این موارد را خلاف ظاهر بدانیم و این امری بسیار مستبعد است که همۀ استعمالات کثیر را خلاف ظاهر بدانیم.

بنابراین لفظ کراهت در معنای حرمت وضع نشده و حتی مقتضای اطلاق آن نیز مفهوم حرمت نیست.

نظر سوم: معنای اعم؛ و مختار استاد مدّ ظلّه

برخی فقها از جمله فخر المحققین (ره) در ایضاح، مرحوم صاحب حدائق (ره) و مرحوم نراقی (ره) در مستند گفته اند که واژۀ کراهت، مفهومی اعم از کراهت اصطلاحی و حرمت دارد و دال بر صرف مبغوضیت است، هر چند با قرائنی بر یکی از آن دو دلالت نماید. به نظر می رسد که التزام به این نظریه بدون اشکال باشد و بتوان آن را پذیرفت.

3) نظر استاد - مدّ ظلّه - دربارۀ معنای «کراهت» در حدیث (تقریب معنای حرمت)

هر چند ما علی الاصول نظریه سوم را می پذیریم ولی در خصوص این روایت تقریبی برای قول به تحریم می آوریم. راوی از مطلق عزل که سؤال می کند، امام در پاسخ تفصیل می دهند و می فرمایند «اما الامة فلا بأس» معلوم می شود که در عزل از حرّه «بأس» هست و از سوی دیگر، نفی بأس، ظهور در نفی حرمت دارد، همچنان که

ص:1348

وجود بأس دال بر حرمت است و از تعابیر فقها برمی آید که این نکته نزد آنان مسلّم و مفروغ عنه بوده است، به طوری که مثلاً مرحوم نراقی (ره) و آقای حکیم (ره) دلالت «فیه بأس» را بر حرمت پذیرفته اند ولی گفته اند روایت یعقوب جعفری دلالت بر مفهوم ( فیه بأس) ندارد.

بنابراین در روایت مورد بحث نیز با توجه به تعبیر نفی بأس در بارۀ امه و تقابل آن با حکم حرّه می توان گفت که در عزل از حرّه حرمت هست و معنای اکره در ذیل حدیث هم ذاتاً اعمّ از حرمت و کراهت است ولی به قرینه صدر روایت مراد کراهت تحریمی است پس صدر روایت دال بر حرمت است و ذیل روایت هم حرمت را نفی نمی کند. بنابراین حدیث دال بر حرمت عزل است.

4) روایت مفضّل برای حرمت عزل (دلیل دوم)

در روایتی مفصل که در هدایة آمده، مفضّل از امام صادق (علیه السلام) می پرسد که من مطالبی از شما در بارۀ متعه شنیده ام که می خواهم آنها را بر شما عرضه نمایم. سپس حضرت می فرماید که هفتاد خصوصیت در متعه وجود دارد و آن ویژگیها را به ترتیب و به طور مفصّل بر می شمارد.

از جمله در قطعه ای از روایت آمده است: «... ان من عزل بنطفته عن زوجته فدیة النطفة عشرة دنانیر کفارة و ان من شرط المتعة ان ماء الرجل یضعه حیث یشاء من المتمتع بها(1)» در متعه، عزل جایز است، ولی در عقد دائم (البتّه در روایت تعبیر به «زوجه» شده که ظهور در زوجۀ متعارف یعنی زوجه در عقد دائم دارد) برای مرد حق عزل وجود ندارد «لیس له العزل». البته در سند این روایت حسین بن حمدان خصیبی (یا حضینی) وجود دارد که در منابع رجالی (از جمله رجال نجاشی) وی را تضعیف کرده اند. بنابراین تمسک به آن برای حرمت مشکل است.

ص:1349

5) استناد به مخالفت عزل با حکمت نکاح یا استیلاد (دلیل سوم)

از جمله وجوهی که برای تقریب حرمت عزل گفته شده، آن است که عزل با حکمت نکاح که استیلاد و بقای نسل می باشد، منافات دارد؛ بنابراین باید آن را حرام به شمار آورد.

این تحلیل مردود شمرده شده و گفته اند که نکاح تنها به غرض استیلاد صورت نمی گیرد و تنها ثمره و فایدۀ آن بقای نسل نیست، بلکه ثمرات زیادی بر آن مترتب است. چه بسا افرادی برای آن که به فحشا و منکر دچار نشوند، اقدام به نکاح می نمایند. بنابراین حکمت نکاح تنها ایجاد و بقای نسل نیست تا عزل به استناد مخالفت با حکمت مزبور حرام شمرده شود.

به علاوه، اصل اقدام به نکاح وجوب ندارد، بلکه دارای حکم استحباب است بنابراین حتی اگر تنها هدف و غرض نکاح را بقاء و تکثیر نسل بدانیم، اصل نکاح الزامی و واجب نیست تا ایجاد نسل هم الزام و وجوب داشته باشد، بنابراین تقریب مذکور را نمی توان پذیرفت و بطلان آن واضح و روشن است(1).

6) استناد به این که عزل تضییع مال است (دلیل چهارم)

تقریبی دیگر برای قول به حرمت عزل، که از تقریب پیشین بهتر و کم اشکال تر به نظر می رسد، آن است که همانطوری که تهیۀ مال برای اشخاص الزامی نیست، ولی اتلاف و ضایع کردن مال موجود هم جایز نیست و نعم الهی مانند جاه و مقام و مال را نمی توان عمداً ضایع نمود؛ بر این اساس، با آن که وقاع بدون انزال بالاتّفاق جایز است و کسی این را حرام نمی داند، ولی از آنجا که نطفه چیزی ارزشمند و مال به شمار می رود، معدوم کردن و اتلاف آن مانند تضییع سایر اموال و منافع، ناروا و غیر

ص:1350

عقلایی و در نتیجه غیر مجاز است.

هر چند تقریب مذکور نسبتاً معقول و قابل توجه به نظر می رسد، ولی با این همه، آن را هم نمی توان پذیرفت(1). زیرا - همچنان که پیشتر گفته شده، دفع ضرر دنیوی اقتضاءً واجب است، ولی اگر فعلیت ضرر همراه با وجود غرضی اقوا باشد، دفع ضرر مزبور واجب نیست. در عزل هم چه بسا انگیزه ها و اغراض عقلایی قوی وجود دارد که در برابر آن، تضییع نطفه قبح عقلانی و شرعی خود را از دست می دهد و در نتیجه این جهت، دلیل بر حرمت نمی شود.

7) تقریب قول به حرمت در مقام جمع بین روایات (دلیل پنجم)

قائلان به حرمت ممکن است برای مبنای خود به وجه دیگری هم استناد کنند و آن این است که با توجه به روایات معتبری که دلالت بر جواز دارد (مانند این تعبیر:

«الماء له یضعه حیث یشاء)، در مقام جمع بین در دو دسته روایات باید قائل به تحریم شد.

توضیح آن که مرحوم آقای خوئی (ره) می گویند که ملاک و معیار برای امکان جمع عرفی آن است که در کلام واحد بتوان هر دو تعبیر را جمع کرد بر این مبنا، از آنجا که دو تعبیر «فیه بأس» و «لا بأس» جمع عرفی ندارد و نمی توان در یک کلام آن دو را با هم آورد، نتیجه می گیریم که در اینجا با عدم امکان عرفی باید به اخبار علاجیه رجوع کرد. از سوی دیگر ما با مراجعۀ به منابع فقهی و حدیثی درمی یابیم که تمامی عامّه تا زمان امام صادق (علیه السلام) قائل به جواز عزل بوده اند، هر چند برخی آن را مکروه شمرده اند. مرحوم علامه (ره) در تذکره از تعداد قابل توجهی از صحابه و تابعین و فقهای معاصر با امام صادق (علیه السلام) یا قبل از ایشان قول به کراهت را نقل کرده است.

البته فرموده که یکی از دو قول شافعی و ظاهر کلام احمد، قول به حرمت می باشد.

ولی این نکته مشکلی ایجاد نمی کند، زیرا شافعی دو سال پس از وفات امام صادق

ص:1351

(علیه السلام) و احمد حنبل هم شانزده سال پس از وفات آن حضرت به دنیا آمده اند و نظر آنها مخلّ به مطلب مذکور نیست و فقهای متقدم عامه همگی قائل به جواز بوده اند.

بنابراین با تعارض روایات و رجوع به اخبار علاجیه، «خُذْ ما خالَف العامّة» اقتضا می کند که قائل به تحریم عزل شویم. از این رو فقهای بزرگی مثل شیخ مفید (ره) و شیخ طوسی (ره) و شهید اول (ره) قائل به حرمت شده اند. در جلسات بعد مناقشۀ ما نسبت به این تقریب مطرح خواهد شد.

ج) توضیحی پیرامون فتوای مرحوم سید مرتضی (ره) دربارۀ عزل:

1) انتساب قول به کراهت به سید مرتضی (ره)

قبلاً گفته شد که ما در آثار فقهی به جا مانده از مرحوم سید مرتضی (ره) نظر او را دربارۀ عزل نیافتیم، ولی صاحب تنقیح قول به کراهت را به وی نسبت داده است. ما قبلاً احتمال می دادیم که در تنقیح اشتباه صورت گرفته باشد، همچنان که در آن اشتباهات فاحش دیگری نیز در همین مبحث رخ داده است و می گفتیم که شاید اشتباهاً نام سید مرتضی (ره) به جای فقیهی دیگر آمده باشد. اما با تتبّع برخی از آقایان حاضر در جلسه گفته شد که قول به کراهت در «امالی» مرحوم سید (ره) وجود دارد که عبارت آن ذیلاً نقل و توضیح داده می شود.

2) نقل و توضیح عبارت مرحوم سید مرتضی (ره) در امالی

سید مرتضی (قدس سرّه) در مجلس هفتاد و نهم از امالی به تناسب بحث حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل می کند: روی عن النّبی (صلی الله علیه و آله) انه سئل عن العزل، فقال: ذلک الوأد الخفی» بعد می فرماید: «و قد روی عن جماعة من الصحابة کراهیّة ذلک، فقال قوم فی الخبر الذی ذکرنا انّه منسوخ» سپس در توضیح این که چگونه به آن نسخ گفته اند، بیانی فرموده می گوید که چون به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می گویند که یهود عزل را «مَوْءُودۀ صغری» (الموؤدة الصغری) می دانند، حضرت می فرمایند: «کذبت الیهود»، یعنی این سخن

ص:1352

یهود نادرست است و خداوند اگر بخواهد که کسی وجود پیدا کند و متولد شود، با عزل نمی توان مانع تحقّق ارادۀ الهی شد، بنابراین عزل موءودۀ صغری نیست. در توضیح مطلب(1) باید گفت که روایات دیگری هم به همین مضمون وجود دارد که دال بر آن است که هر نسمه و روحی که در علم الهی گذشته، وجود پیدا می کند و نطفۀ با عزل و امثال آن از بین نمی رود.

مرحوم سید (ره) در ادامه می فرماید:

«و قد یجوز ان یکون قوله - علیه الصلاة و السلام - ذلک الوأد الخفی علی طریق التأکید للترغیب فی طلب النسل و کراهیة العزل لا انّه محظور محرّم»

3) آیا کلام سید (ره) دال بر قول به کراهت است ؟

عبارت مذکور صریح در پذیرش قول به کراهت نیست. زیرا وی می فرماید که از جماعتی از صحابه قول به کراهت نقل شده و اینکه آیا با آنان هم عقیده هست یا نه ؟ فهمیده نمی شود و صریحاً آن را نپذیرفته و تنها در دلالت آن بحث ادبی کرده است. به علاوه، بر مبنای ایشان اخبار آحاد، اگر از مسلّمات نباشد، قابل استناد نیست. از تعبیر وی نیز برمی آید که زیاد به آن اطمینان نداشته است (و روی عن جماعة من الصحابة) او تنها این نکته را توضیح داده که می توان روایت مذکور را به گونه ای معنا کرد که با فتوای کراهت تنافی پیدا نکند، ولی این که آیا می توان به روایت اعتماد کرد و به استناد آن فتوا داد؟ از کلام وی استفاده نمی شود. از این رو، ما احتمال می دهیم که صاحب تنقیح فتوای مرحوم سید (ره) را از کتاب فقهی دیگری که مرحوم سید (ره) داشته و به دست ما نرسیده است به نام «مصباح» نقل کرده باشد. نام این کتاب در هر دو فهرست (شیخ و نجاشی) آمده است.

«* و السلام *»

ص:1353

1378/8/18 سه شنبه درس شمارۀ (149) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسات قبل دربارۀ حکم عزل سخن گفته، ادله تحریم عزل را ذکر و برخی از آنها را بررسی کردیم. در این جلسه درباره سایر ادله تحریم سخن گفته دلالت صحیحۀ محمد بن مسلم بر تحریم را می پذیریم، سپس به بررسی روایت یعقوب جعفی پرداخته با توجه به ضعف سند روایت، استناد بدان را نادرست می خوانیم، در ادامه دو دلیل عقلی بر حرمت عزل (عزل، اتلاف شیء با ارزش است و با حکمت نکاح منافات دارد) را بررسی و ناتمامی آنها را نیز به وجوه متعدد به اثبات می رسانیم، بحث از روایات مجوزه قسمتی دیگر از بحثهای این جلسه است که در آن چند روایت معتبر را بر جواز عزل و این که اختیار عزل با شوهر است، خواهیم آورد و در ضمن، بحثهای سندی درباره برخی از این روایات ارائه خواهیم داد.

***

الف) ادامۀ بررسی وجوه مذکوره در حرمت عزل و نقد آن:

1) تکمیل استدلال به صحیحۀ محمد بن مسلم بر تحریم

از وجوهی که در جلسۀ گذشته برای حرمت عزل ذکر شد، صحیحۀ محمد بن مسلم بود که حضرت در بیان حکم عزل می فرمایند: «أمّا الأمة فلا بأس، و أمّا الحرّة فأنا أکره ذلک...» ما این روایت را دال بر حرمت عزل دانستیم، ولی ممکن است کسی بگوید: تعبیر «أکره ذلک» مانند «یکره» نیست تا بگوییم چون یکره در لسان روایات بر اعمّ از کراهت اصطلاحی و حرمت اطلاق می شود، در مقابل «لا بأس» که قرار گرفت متشخص در حرمت و وجود بأس می شود ولی چون تعبیر «أکره ذلک» در روایت

ص:1354

آمده با «لا بأس» تقابل ندارد و بر کراهت اصطلاحی حمل می شود و بر حرمت بالخصوص یا اعمّ از کراهت و حرمت حمل نمی شود.

در حالی که این توهم صحیح نیست و تعبیر «اکره ذلک» نه تنها ظهور روایت در حرمت را ضعیف نمی کند بلکه آن را تقویت نیز می نماید. زیرا با رجوع به کلمات قدما روشن می شود انتساب کراهت به افراد نشانگر فتوای وی به کراهت است؛ مثلاً وقتی می گویند «و کره مالک» یعنی: «أفتی مالک بالکراهة» و در این روایت که حضرت فرموده اند: «فأنا أکره ذلک» یعنی «اُفتی أنا بالکراهة» و انتساب کراهت به حضرت نشانۀ فتوای ایشان در مقابل عامّه است و با توجه به اینکه عامّه تا زمان حضرت صادق علیه السلام قائل به کراهت اصطلاحی عزل بوده اند، کراهت را متشخص در حرمت می کند.

و توهم اینکه تعبیر «أکره ذلک» به معنای اشمئزاز نفسانی بوده باشد در اینجا معنی ندارد چون چیزی که مورد اشمئزاز نفسانی بوده باشد، در اینجا نیست و نفسانیت ائمه هم تابع اراده الهی است (وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی) بنابراین فعل مربوط به دیگران، عزل مورد کراهت امام علیه السلام مربوط به مکلّفان است نه فعل شخصی امام علیه السلام.

2) تقریب چگونگی ترجیح روایات مانعه و مناقشه در آن

کسانی که قائل به حرمت عزل شده اند با توجه به اینکه روایات را متعارض دیده اند در مقام جمع بین ادلۀ مانعه و مجوّزه، چون روایات محرّمه را مخالف عامّه و روایات مجوّزه را موافق عامه یافته اند لذا طبق اخبار علاجیه حکم کرده اند که ترجیح با ادلۀ محرّمه که مخالف با عامه است، می باشد و حکم به حرمت عزل نموده اند.

البته این بیان وقتی تمام است که در مقام جمع بین روایات نتوانیم جمع عرفی برای روایات متعارضه بیابیم ولی اگر به واسطۀ جمع عرفی تعارض بدوی ما بین

ص:1355

روایات برطرف شد، دیگر نوبت به اخبار علاجیه نخواهد رسید.

بنابراین باید اول روایات کثیره ای که دال بر جواز عزل است، را بررسی کنیم تا ببینیم می توان بین آنها و ادله محرمه، جمع عرفی کرد یا خیر؟

مضافاً به اینکه وجوهی که برای تحریم عزل ذکر شد، بعضاً بدون تعارض هم قابل مناقشه بوده و فی نفسه دلیلیت آنها مورد اشکال می باشد.

3) اشکال بر استدلال به روایت یعقوب جعفری - جعفی -

از وجوهی که بر تحریم عزل ذکر شد، استدلال به روایت جعفی بود که ما خواستیم اشکال سندی آن را با فتوای صدوق حل کنیم ولی این وجه قابل مناقشه است زیرا مکرّراً گفته ایم که فتوای صدوق و کلینی در صورتی نشانۀ اعتماد آنها به اسناد روایت است که حکم الزامی در کار باشد ولی در این مورد و سایر مواردی که مورد فتوی حکم الزامی نیست نمی توان به فتوای آنان استناد کرد و آن را دلیل بر اعتماد ایشان بر سند روایت دانست؛ چون پذیرش مبنای تسامح در ادله سنن در میان قدما امری شایع بوده است لذا صدوق در این مسئله، صحیحۀ محمد بن مسلم را که دال بر جواز است، نیز نقل کرده و این نشان می دهد که وی در مسئله قائل به جواز بوده و خواسته با ذکر روایت جعفی مواردی را استثنا کند که یا اصلاً کراهت ندارند یا کراهت ضعیفی دارند. بلی اگر فتوای وی حرمت بود و از حرمت یک استثنایی ذکر می کرد، نشانۀ اعتماد وی به سند روایت بود و ما می توانستیم بدین وسیله سند را تصحیح نماییم.

4) نقد حکم عقل به لزوم حفظ نطفه و حرمت تضییع آن

وجه دیگری که برای حرمت عزل ذکر شده، این بود که گفتیم اگر چیزی که با ارزش است بدست آمد، از بین بردن و ضایع کردن آن جایز نیست و نطفه فی نفسه شیء با ارزشی است و نباید آن را از بین برد.

ص:1356

در پاسخ این دلیل می گوییم که این دلیل از یک صغری (عزل اتلاف شیء با ارزش است) و یک کبری (اتلاف شیء با ارزش حرام است) تشکیل شده است، هم صغری و هم کبری اشکال دارد. اشکال صغری از دو ناحیه است:

اولاً: بنا بر روایات بسیار که از طرق عامه و خاصه نقل شده، عزل و عدم عزل در ولادت فرزند و عدم آن مؤثر نیست، و این امر از جمله اسبابی نیست که اراده الهی به تحقق مسبب در فرض تحقق آن تعلق گرفته باشد، بلکه اگر اراده الهی به ولادت فرزند تعلق گرفته باشد، ارادۀ مطلق است خواه عزل شود، خواه نشود، و اگر اراده الهی به عدم ولادت فرزند تعلق گرفته باشد باز مطلق است و عزل نکردن در ولادت فرزند مؤثّر نیست(1) ، پس عزل از اسباب اتلاف نطفه نیست.

ثانیاً: اگر ما تأثیر عزل را در عدم استیلاد به طور کلی انکار کنیم، در برخی موارد بی شک عزل تأثیری ندارد، همچون عزل از زن حامله و عزل مرد نازا، یا عزل از زن نازا و یا عزل در زمانی که قطعاً منشأ ولادت فرزند نیست، پس دلیل بر فرض صحت اخص از مدعی است.

اما اشکال کبری از این ناحیه است که هر اتلاف شیء با ارزش قبیح عقلی و عرفی نیست تا از قبح آن، حرمت شرعی نتیجه گرفته شود.

در توضیح این اشکال، اشاره به بحثی که سابقاً در رفع تناقض از دو کلام صاحب کفایه آوردیم، مفید است، پیشتر گفتیم که صاحب کفایه در ردّ اخباریان آورده که

ص:1357

1- (1) (توضیح بیشتر) کلام استاد - مدّ ظلّه - ناظر به بحثی کلامی است در مسئله قضا و قدر، برخی در این مسئله در تأثیر اموری همچون دعا و صدقه - بلکه امور عادی همچون معالجه - در رفع بیماری اشکال کرده اند که اگر اراده الهی به خوب شدن بیمار تعلق گرفته باشد، نیازی به این امور نیست و اگر اراده الهی به بقاء بیماری متعلق باشد این اسباب بی فایده است، در پاسخ اشکال گفته شده که اراده الهی نسبت به این اسباب مطلق نیست، بلکه اراده الهی ممکن است به خوب شدن بیمار از طریق این اسباب تعلق گرفته باشد، این پاسخ به نحو کلی صحیح است و اشکال فوق را مرتفع می سازد ولی این بدان معنا نیست که اراده الهی همواره از طریق اسباب و مقیّد به تحقق سبب خاص می باشد، بلکه ممکن است اراده الهی نسبت به یک سبب مطلق باشد و بود و نبود آن در تحقق شیء بی تأثیر باشد، بنا بر روایات، عزل از این امور است که در استیلاد نقشی ندارد.

دفع ضرر قطعی (غیر عقوبت) لازم نیست زیرا تحمّل برخی از امور ضرری به خاطر برخی دواعی عقلاً قبیح نیست و شرعاً هم جایز است، ولی از سوی دیگر از کلام ایشان در تقریب دلیل اوّل از ادله عقلی حجیت ظن «و دعوی استقلاله بدفع الضرر المشکوک کالمظنون قریبة جدّاً، لا سیّما اذا کان هو العقوبة الاخرویة کما لا یخفی» (کفایة) استفاده می شود که دفع ضرر مشکوک دنیوی هم لازم است، ما در پاسخ اشکال گفتیم که دفع ضرر دنیوی عقلاً لازم است ولی این حکم از احکام فعلی عقلی نیست، بلکه از احکام اقتضائی است و به جهت برخی دواعی عقلائی تحمل ضرر می تواند مجاز گردد، پس اثبات حکم عقل به لزوم دفع ضرر از سوی صاحب کفایه در بحث ادله عقلی حجیت ظن، ناظر به حکم اقتضایی عقلی است و نفی لزوم عقلی دفع ضرر در مقابل اخباریان، ناظر به انکار حکم عقلی فعلی است و تنافی در کار نیست.

در اینجا نیز می گوییم قبح اتلاف مال، قبح فعلی عقلی نیست، بلکه قبح اقتضائی است و می تواند به جهت برخی دواعی مجاز باشد، در مسئله عزل نیز نوعاً انسانها به خاطر برخی دواعی عقلایی همچون عدم امکان تربیت فرزند و نداشتن وسائل ادارۀ زندگی مادی و معنوی آنها و احتمال فاسد شدن فرزند به جهت فساد محیط و... دست به این کار می زنند، و در این موارد وجهی برای قبح اتلاف نطفه در کار نیست، بنابراین عزل همانند نابود کردن یک جواهر با ارزش بدون جهت نیست که مورد تقبیح عقلی و به تبع تحریم شرعی قرار گیرد، بلکه عزل اگر با داعی عقلایی همراه باشد، عقلاً قبیح نیست.

مؤیّد عدم تمامیت کبرای این دلیل آن است که در برخی موارد اتلاف نطفه صدق می کند ولی قطعاً عزل جایز است، همچون عزل در امه و در غیر زوجه و در متعه (که بحث آن خواهد آمد) و عزل با اذن زوجه و در اصنافی از زنان که در روایت

ص:1358

استثناء شده و...، جواز اتلاف نطفه در این موارد مؤیّد(1) عدم صحّت کبرای فوق است.

5) اشاره به برخی روایات در تأیید پاسخ فوق

در روایات چندی در کتب خاصه و عامه تصریح شده که عزل در عدم تولد فرزند مؤثر نیست، که برخی از آنها از جهت سند اعتبار دارند، همچون صحیحۀ أبی عبد الرحمن أبی عبد الله علیه السلام که متن روایت و بحث سندی آن در همین جلسه خواهد آمد.

در کتب عامه نیز این روایات را می بینیم: «روی ابو داود عن جابر قال جاء رجل من الانصار الی رسول الله صلی الله علیه و آله فقال أنّ لی جاریة و انا اطوف علیها و انا اکره ان تحمل فقال: اعزل عنها ان شئت، فانّه سیأتیها ما قدّر لها».

ص:1359

1- (1) استاد - مدّ ظلّه - فرمودند که ما از آن جهت جواز عزل را در این موارد مؤید دانستیم نه دلیل، که ممکن است کسی بگوید قبح اتلاف شیء با ارزش از قواعد عقلی اقتضایی است که قابل منع شرعی است و با طروّ ملاک اقوی، ملاک حرمت اتلاف شیء با ارزش از تأثیر می افتد، ما سابقاً درباره عناوین ثانویه که مانع تأثیر ملاکهای ذاتی می گردند، گفته ایم که حکم ظاهری به بناء عقلا در این موارد بر این است که تا عنوان ثانوی احراز نگردد، باید بر طبق ملاک ذاتی رفتار کرد، بنابراین در اینجا نیز تا منع شرعی از تأثیر قبح عقلی اتلاف شیء با ارزش به ما نرسد، در مقام ظاهر باید حکم به حرمت نمود، در موارد استثناء شده ما دلیل بر جواز عزل داریم، بنابراین از قاعده عقلی فوق رفع ید می کنیم، ولی در سایر موارد دلیل بر جواز بما نرسیده بنابراین باید بر طبق مقتضی عمل کرد و فتوای به حرمت داد. البته با توجه به موارد بسیار جواز عزل، ثبوت اصل قاعده در اینجا محلّ تأمل می گردد، از این رو از جواز عزل در این موارد به عنوان مؤید عدم صحت قاعده یاد کردیم. گفتنی است که با این تقریب از دلیل عقلی، هر روایت معتبری که دلیل جواز عزل باشد، بر این دلیل مقدّم بوده و موضوع آن را از بین می برد و نوبت به تعارض و جمع عرفی یا اعمال قواعد ترجیح نمی رسد، پس این دلیل بر فرض صحّت تنها در فرض عدم دلیل معتبر بر جواز عزل قابل استناد است.

«إنّ رجلاً قال یا رسول الله انّ لی جاریة و أنا اعزل عنها و انا اکره ان تحمل و انا ارید ما یرید الرجال و انّ الیهود تحدّث ان العزل الموءودة الصغری قال کذبت یهود(1) ، لو اراد الله ان یخلقه ما استطعت ان تصرفه».

«روی ابو سعید، قال ذکر - یعنی العزل - عند رسول الله (صلی الله علیه و آله) قال فلم یفعل احدکم - و لم یقل «فلا یفعل» - فانّه لیس من نفس مخلوقة الاّ الله خالقها».

این روایت در عوالی اللئالی هم با این لفظ آمده است: «روی ابو سعید الخدری عن رسول الله صلی الله علیه و آله بینا نحن عند رسول الله صلی الله علیه و آله اذ قام رجل من الانصار فقال یا نبی الله انا نصیب سبایا و نحبّ الاثمان، کیف تری من العزل فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: و إنّکم لتفعلون ذلک لا علیکم ان لا تفعلوا، فانّها لیست نسمة کتب الله ان تخرج إلاّ(2) و هی خارجة».

پیامبر (صلی الله علیه و آله) در این روایت اشاره می فرماید که اگر شما عزل نکنید مشکلی برای شما پیش نمی آید «لا علیکم ان لا تفعلوا» زیرا عزل نمی تواند مانع تحقق اراده الهی بر استیلاد گردد، لحن روایت بر کراهت عزل یا استحباب ترک العزل دلالت می کند.

6) روایتی دیگر در ردّ دلیل عقلی گذشته و بررسی دلالت روایت بر جواز عزل

در صحیحۀ رفاعه نیز می خوانیم: «قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام اشتری الجاریة فربما احتبس طمثها من فساد دم أو ریح فی رحم فتسقی دواء لذلک فتطمث من یومها، أ فیجوز لی ذلک و أنا لا ادری من حبل هو او غیره فقال لی: لا تفعل ذلک، فقلت له: انّه انّما ارتفع طمثها منها شهراً، و لو کان ذلک من حبل انّما(3) کان نطفة کنطفة الرجل الذی یعزل، فقال لی: انّ النطفة اذا وقعت فی الرحم تصیر الی علقة، ثم الی مضغة، ثم الی ما شاء الله، و انّ النطفة اذا وقعت فی غیر الرحم لم یخلق منها شیء فلا تسقها دواء اذا ارتفع طمثها شهراً و جاز وقتها الّذی کانت تطمث فیه(4)».

ص:1360

در این روایت بین نطفه قبل از وقوع در رحم و نطفه پس از وقوع در رحم فرق قائل شده است و از نحوه پاسخ امام علیه السلام فهمیده می شود که اتلاف نطفه با عزل جایز است، بنابراین دلیل عقلی فوق باطل است (یا به جهت عدم وجود صغری برای آن یا به جهت عدم تمامیت کبری) محصل فرمایش امام علیه السلام این است که نطفه پس از وقوع در رحم مبدأ نشوء آدمی است، ولی قبل از آن هنوز چنین مبدئیتی نیافته، بنابراین عزل کردن همانند ازدواج نکردن می باشد که سبب از بین بردن زمینه استیلاد می باشد. به هرحال روایت دلیل بر عدم صحت استدلال عقلی فوق می باشد.

در اینجا مناسب است به این نکته اشاره کنیم که این روایت را می توان از ادله جواز عزل برشمرد و مورد روایت هر چند کنیز می باشد که عزل در آن بی شک جایز است، ولی در تنظیری که راوی ذکر کرده: «و إنّما کان نطفة کنطفة الرجل الّذی یعزل» و امام علیه السلام آن را تقریر فرموده، کلمه «الرجل» ذکر شده نه «المالک» و این نشان می دهد که عزل در غیر مالک (شوهر) هم جایز است.

ولی استدلال این روایت از دو جهت محل اشکال است:

جهت اول: در عزل دو بحث وجود دارد:

بحث اول: آیا عزل ذاتاً جایز است یا محرم ؟ بحث دوم: آیا عزل با حق زوجه تنافی دارد یا خیر؟ در نتیجه عزل باید با اجازه زوجه صورت گیرد یا بدون اجازه زوجه هم جایز است ؟

آنچه روایت بدان ناظر است جواز ذاتی عزل است و این امر منافات با وجود حق زوجه در این مورد ندارد.

جهت دوم: این روایت ناظر به حکم دیگری است و مستقیماً ناظر به تجویز عزل و عدم آن نیست، بنابراین از روایت اطلاق فهمیده نمی شود، و همین مقدار که عزل

ص:1361

در برخی موارد همچون موارد استثناء شده در روایت یعقوب جعفری و موارد دیگر برای مرد جایز باشد، برای صحت استعمال جمله فوق از سوی سائل کافی است، بنابراین از روایت فهمیده نمی شود که سائل عزل را مطلقاً جایز پنداشته تا از تقریر امام علیه السلام جواز مطلق آن را نتیجه بگیریم، پس استدلال به روایت در موارد محل نزاع نادرست است.

7) توهم منافات جواز عزل با حکمت تشریع نکاح و ردّ آن

ممکن است توهم شود که اگر ما قائل به جواز شویم، لازم می آید که حکمت نکاح که استیلاد است، از بین برود، در روایت مفضّل بن عمر که در کتاب هدایة حسین بن حمدان خصیبی (حضینی) ذکر شده به این امر اشاره شده که تضییع نسل در عزل وجود دارد و همین امر منشأ حرمت عزل در عقد دائم می گردد، البته در عقد ازدواج موقت چون جنبه رسمی نداشته و حالت قاچاق دارد، این اشکال مطرح نیست. ولی این روایت ضعیف است و اصل استدلال هم توهّمی بیش نیست، زیرا؛

اولاً: استیلاد امری استحبابی است و اصل نکاح هم استحبابی است، و امر استحبابی نمی تواند منشأ حکم تحریمی به جواز عزل گردد.

ثانیاً: حکمت نکاح منحصر در استیلاد نیست، بلکه یکی از فوائد نکاح حفظ نسل است و فائده مهم دیگر نکاح جلوگیری از فحشاء با تأمین نیازهای جنسی انسانهاست.

ثالثاً: مراد ما از جواز عزل، عزل در تمام عمر نیست تا اصلاً بچه بوجود نیاید، بلکه به صورت قضیه جزئیه می خواهیم ببینیم که عزل جایز است یا نه ؟

رابعاً: ما در اوائل بحث نکاح درباره استحباب تکثیر نسل گفتیم که این استحباب در همه جا نیست، بلکه در استیلاد برخی موارد قطعاً مطلوب نیست، بلکه شاید در جواز و مشروعیت آن هم شبهه شود، پس با استحباب استیلاد که دائمی نیست نمی توان به طور مطلق حکم به حرمت عزل نمود.

ص:1362

بهر حال برخی از وجوه مذکور در اثبات عزل - ذاتاً - اعتبار ندارد. ولی برخی دیگر ذاتاً معتبر است و از سوی دیگر 7 روایات مجوزۀ عزل هم در کار هست که باید آنها را ذکر کرده و ضمن بررسی آنها در مقام جمع بین روایات برآییم.

ب) تحقیق در روایات وارده در جواز عزل:

1) روایت محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام

«محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن العلاء عن محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن العزل، فقال: ذاک الی الرجل یصرفه حیث یشاء(1)» این روایت در فقیه هم آمده ولی به این صورت «سأل محمد بن مسلم أبا جعفر علیه السلام عن العزل، قال: الماء للرجل یصرفه حیث یشاء(2)» و این روایت صحیحه می باشد.

2) روایت عبد الرحمن بن ابی عبد الله

«محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن فضال عن ابن بکیر عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن العزل، فقال: ذاک إلی الرجل(3)».

عبد الرحمن بن ابی عبد الله که همان عبد الرحمن بن میمون است از ثقات می باشد و ابن فضال و ابن بکیر هم هر چند که فطحی مذهبند ولی از ثقاتند و بنابراین ، این روایت هم معتبر است و موثقه می باشد.

3) روایت عبد الرحمن الحذّاء

«ابو علی الأشعری(4) عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان عن ابن أبی عمیر عن عبد

ص:1363

4- (4) (توضیح بیشتر) در جامع الاحادیث سند حدیث چنین است «محمد بن یحیی عن أبی علی الأشعری عن محمد بن عبد الجبار...» در حالی که محمد بن یحیی که محمد بن یحیی العطار است با ابو علی اشعری که همان احمد بن ادریس است در یک طبقه و هر دو از مشایخ بدون واسطۀ کلینی می باشند و منشأ اشتباه در جامع الاحادیث آن است که شیخ در تهذیب در هنگام نقل روایات این باب از کافی در یک سند از محمد بن یعقوب با ضمیر تعبیر کرده است و پس از آن روایتی را که محمد بن یحیی در صدر سند آن است به صورت معلق ذکر کرده

الرحمن الحذاء عن أبی عبد الله علیه السلام قال: کان علی بن الحسین لا یری بالعزل بأساً فقرأ هذه الآیة (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی) فکلّ شیء أخذ اللّه منه المیثاق فهو خارج و ان کان علی صخرة صمّاء».

در این روایت أبو علی اشعری که همان احمد بن ادریس است از ثقات بوده و محمد بن عبد الجبار و صفوان که صفوان بن یحیی است و ابن ابی عمیر نیز ثقه می باشند. ولی اعتبار عبد الرحمن الحذاء نیاز به بررسی دارد، و بر مبنای وثاقت مشایخ ابن ابی عمیر می توان آن را ثابت نمود البته در سند اشکالی دیده می شود که ابن ابی عمیر و صفوان هر دو در یک طبقه بوده، بلکه صفوان اندک تقدّم طبقه بر ابن ابی عمیر داشته، بنابراین روایت صفوان از ابن ابی عمیر بسیار بعید است، در حل این اشکال می توان گفت که کلمه «عن» بعد از صفوان مصحّف «واو» بوده و ابن أبی عمیر معطوف بر صفوان است، بنابراین وجه دیگری بر اعتبار عبد الرحمن حذّاء بر پایه اعتبار مشایخ صفوان پدید می آید.

ولی این امر مبتنی بر نسخۀ موجود بود و در اینجا نسخ مختلفی وجود دارد که وضعیت سند را تغییر می بخشد، و ممکن است نسخۀ صحیح صفوان عن ابن عمیرة و عبد الرحمن الحذاء عن ابی عبد الله علیه السلام باشد، مراد از ابن عمیره، سیف بن عمیر است که از روات ثقه می باشد، بنابراین احتمال هر چند در اعتبار

ص:1364

سند تردیدی باقی نمی ماند و اعتبار آن بر مبنای ثقات مشایخ صفوان هم نخواهد بود، ولی با توجه به عطف عبد الرحمن حذاء و عدم انحصار وی در طبقه مشایخ صفوان دیگر نمی توان وثاقت عبد الرحمن حذاء را نتیجه گرفت، زیرا در بحث مشایخ صفوان گفتیم که تنها مشایخی از وی که منحصر بوده یا همراه وی راوی ثقه ای واقع نشده، از مبنای توثیق مشایخ صفوان و ابن ابی عمیر و... اعتبار آنها اثبات می گردد. ولی به نظر می رسد که نسخۀ صحیح «صفوان عن ابن عطیة ابی عبد الرحمن الحذاء» باشد، مراد از ابو عبد الرحمن حذاء در سند حسن بن عطیه است که در نجاشی ترجمه و صریحاً توثیق شده و بنابراین سند بی اشکال و صحیح خواهد بود(1).

ص:1365

1- (1) (توضیح بیشتر) در سند روایت فوق در نسخ و مصادر اختلاف بسیاری دیده می شود، در نسخه کافی چاپ غفاری 504:5 همانگونه ای که نقل کرده در برخی نسخ تهذیب به جای عن بعد از ابن ابی عمیر واو دیده می شود در نسخه چاپ سابق کافی 59:2، عن ابی عمیر و در برخی نسخ آن: ابن عمیرة که به این شکل در نسخه چاپی تهذیب 1670/417:7، و در برخی نسخ کافی: عن ابی عمیرة، و در برخی نسخ آن: و ابن أبی عمیر و عبد الرحمن... و در حاشیه وسائل از برخی نسخ: عن أبی عمیرة عبد الرحمن الحذّاء. این اختلاف بسیار در نسخ نشان از خللی جدی در سند می نماید، از سوی دیگر عبد الرحمن الحذاء در جایی - بجز کافی 5/181:7: صفوان بن یحیی عن عبد الرحمن الحذاء عن ابی عبد الله علیه السلام - در کتب رجال و اسناد دیده نشده و ظاهراً عنوان صحیح در این سند کافی 5/181:7، عن ابی عبد الرحمن الحذاء است که نجاشی وی را به عنوان ایوب بن عطیة ابو عبد الرحمن الحذّاء ترجمه کرده و صفوان بن یحیی را راوی کتاب وی قرار داده، برخی نیز ابو عبد الرحمن الحذاء را از اصحاب الصادق علیه السلام دانسته و روایت وی از آن حضرت و غیر آن در اسناد دیده شده است (کافی 9/493:3، تهذیب 1540/469:1) نکته جالب توجه در این است که نجاشی در طریق خود به وی می گوید: «... حدّثنا صفوان بن یحیی قال حدّثنا ابو عبد الرحمن بن عطیة بکتابه» این عبارت نشان می دهد که ایوب بن عطیه به کنیه معروف بوده است، با توجه به آنچه گذشت ظاهراً اصل سند، مورد بحث چنین بوده است: صفوان عن ابن عطیة أبی عبد الرحمن الحذاء، و سپس کلمه «عطیة» به عمیر یا عمیره تصحیف شده (که این دو واژه بسیار در کتابت شبیه عطیه هستند) و نیز «ابی» به «عن» تبدیل شده و سپس «ابن عمیر» یا «ابن عمیرة» به ابن ابی عمیر که راوی بسیار مشهوری است بدل گشته است، در نسخ گاه یک یا چند تصحیف از این دست رخ داده و اختلاف شدید نسخ را پدید آورده است. مؤید احتمال فوق این است که ابی عبد الرحمن الحذاء در نسخه چاپی محاسن: 37/142 به عبد الرحمن الحذاء تبدیل شده ولی در نسخۀ بحار 46/91:27 به صورت صحیح آمده که نقل تفسیر عیاشی 169:1 نیز آن را تأیید می کند.

4) روایت محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام

«شیخ طوسی (به اسناد خود) عن البرقی عن القاسم بن محمد عن العلاء بن رزین عن محمّد بن مسلم قال قلت لأبی جعفر علیه السلام: الرجل تکون تحته الحرّة، أ یعزل عنها قال ذاک الیه ان شاء عزل و ان شاء لم یعزل(1)».

در سند روایت مراد از القاسم، بن محمد جوهری است که هر چند واقفی است ولی به عقیدۀ ما ثقه است پس روایة موثقه است.

5) روایت ابی بصیر

«سعید بن عبد الله فی بصائر الدرجات: عن محمد بن الحسین بن أبی الخطّاب و الحسن بن موسی الخشّاب و محمد بن عیسی بن عبید عن علی بن اسباط عن یونس بن عبد الرحمن عن اسحاق بن عمّار عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال قلت له: ما تقول فی العزل، فقال: کان علی علیه السلام لا یعزل و امّا انا فأعزل، فقلت: هذا خلاف! فقال ما ضرّ داود ان خالفه سلیمان و الله یقول: فَفَهَّمْناها سُلَیْمانَ (2)».

بنابراین روایت سیره عملی حضرت امیر و حضرت صادق علیه السلام در مسئله عزل متفاوت بوده ولی این اختلاف مسئله ای نیست و هر دو در جای خود صحیح بوده، و چه بسا عزل امام صادق علیه السلام به این جهت بوده که مشکله اولاد ناخلف مطرح بوده و امام علیه السلام به جهت علومی که بر آن واقف بوده از این مشکله آگاه و با عزل در صدد جلوگیری از آن بوده یا در موارد استثناء از کراهت عزل بوده است، بهر حال منشأ اختلاف عمل این دو امام بزرگوار علیهما السلام اختلاف شرائط بوده همچون اختلاف دو نبی بزرگ یعنی داود و سلیمان که در آیه قرآن بدان اشاره شده است. همان تفهیم که در آیه قرآن به حضرت سلیمان نسبت داده شده درباره ائمه علیهم السلام هم بوده است. «* و السلام *»

ص:1366

1378/8/19 چهارشنبه درس شمارۀ (150) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسات گذشته مسئله جواز عزل در حرّه مورد بررسی قرار گرفت. اکثر ادلۀ حرمت و پاره ای از ادلۀ مجوزین مطرح شد. در این جلسه تعدادی از روایات دال بر جواز نظر مشهور فقها میان این دو دسته روایات جمع عرفی کرده و روایات دال بر حرمت را حمل بر کراهت می کنیم. در ادامه جواز عزل در مورد متعه با توجه به اجماع فقها و روایات داله اثبات می گردد.

***

الف) روایات دال بر جواز عزل:

1) صحیحه یا موثقۀ محمد بن مسلم

اشاره

«محمد بن یعقوب عن احمد بن محمد العاصمی عن علی بن الحسن بن فضال عن علی بن اسباط عن عمّه یعقوب بن سالم عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: لا بأس بالعزل عن المرأة الحرّة ان أحبّ صاحبها و أن کرهت لیس لها من الامر شیء(1)».

سند روایت:

کلینی از احمد بن محمد عاصمی که ثقه می باشد، روایت را نقل کرده است. علی بن حسن بن فضال فطحی ثقه می باشد. علی بن اسباط یا امامی و یا فطحی ثقه است. یعقوب بن سالم ثقه و محمد بن مسلم که عدل امامی است. بنابراین روایت موثقه است.

توضیح روایت:

از این روایت استفاده می شود که عزل جائز بوده و جزو حقوق لازم

ص:1367

الرعایۀ زن نیز به شمار نمی رود.

2) احمد بن محمد بن عیسی عن سعید بن اسماعیل عن أبیه:

اشاره

«احمد بن محمد بن عیسی عن سعید بن اسماعیل عن أبیه قال: سألت الرضا (علیه السلام) عن رجلٍ تزوّجَ امرأةً بشرط أن لا یتوارثا و ان لا یطلب منها ولداً قال علیه السلام: لا احبّ(1)»

توضیح این روایت:

مردی با زنی ازدواج کرده است و ظاهراً ازدواج دائم است [چرا که در متعه عدم توارث نیازی به شرط کردن ندارد] و شرط کرده اند که از یکدیگر ارثی نبرده و صاحب اولاد نیز نشوند. امام می فرمایند: چنین شرطی را دوست ندارم. (و بنظر می رسد که جائز می باشد، ولی مکروه است) ولی تعبیر «لا احب» هر چند ذاتاً ظهور در کراهت دارد، ولی ارث نبردن مسلماً به معنی حرمت است؛ چرا که در ازدواج دائم شرط عدم توارث باطل است بنابراین «لا احبّ» در قسمت عدم وارث به معنی حرمت و در قسمت عدم استیلاد ممکن است به معنی حرمت یا کراهت استعمال شده باشد. بنابراین روایت از این جهت مجمل بوده و برای حرمت یا جواز قابل استدلال نیست.

3) معتبرۀ رفاعه

اشاره

«محمد بن یعقوب عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن رفاعه قال: «قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): اشتری الجاریة فربّما احتبس طمثها من فساد دم او ریح فی رحم فتسقی دواء لذلک فتطمث من یومها، أ فیجوز ذلک و انا لا أدری من حبل هو او غیره ؟ فقال لی:

لا تفعل ذلک، فقلت له: انّه انّما ارتفع طمثها منها شهراً و لو کان ذلک من حبلٍ انّما کان نطفةً کنطفة الرجل الذی یعزل، فقال لی: انّ النطفة اذا وقعت فی الرحم تصیر الی علقةٍ ثم الی مضغة، ثم الی ما شاء الله و إنّ النطفة اذا وقعت فی غیر الرحم لم یخلق منها شیء، فلا تسقها دواء اذا ارتفع طمثها شهراً و جاز وقتها الذی کانت تطمث فیه»

ترجمه: سؤال از زنی است که زمان عادت او به تأخیر افتاده و نمی داند در اثر مرض

ص:1368

است یا در اثر حمل، آیا وی می تواند دوائی استفاده کند و در نتیجۀ استفاده از دوا عادت وی برگردد؟ حضرت می فرمایند: این کار را نکند. سائل مجدداً می پرسد عادت وی فقط یک ماه به تأخیر افتاده است و اگر حامله باشد از بین بردن نطفه مانند کسی است که با عزل، نطفه را از بین می برد [کانّ چطور عزل را جایز می دانید ولی این مورد را جائز نمی شمارید] حضرت می فرمایند: [این مورد با عزل تفاوت دارد چرا که] نطفه هنگامی که در رحم واقع می شود امکان تبدیل به مضغه و سپس به علقه و سپس به آنچه خدا بخواهد، دارد؛ ولی نطفه ای که در غیر رحم ریخته می شود قابلیت ایجاد چیزی را ندارد، پس چنین کسی حق استفاده از دوا را ندارد.

- موضوع روایت گرچه در جاریه است ولی به دو جهت اختصاص به جاریه ندارد:

1) از سؤال برمی آید که ارتکاز سائل، جواز عزل بر مطلق «رجل» بوده است و این ارتکاز تقریر شده است.

2) تعلیلی که امام در پاسخ می فرمایند با جاریه ارتباط خاصی ندارد و عام می باشد. بنابراین روایت را شاید بتوان از روایات مجوزه شمرد. البته ایراداتی به این استدلال وارد است که در جلسۀ گذشته توضیح داده شد.

مناقشه در دلالت روایت

ما هر چند در جلسات گذشته در دلالت فیه بأس بر حرمت مناقشه نکردیم ولی به نظر می رسد که دلالت آن نیز قابل مناقشه است زیرا «بأس» بر حرمت وضع نشده است و دلالت «فیه بأسٌ» بر حرمت وضعی نیست و اگر باشد، اطلاقی است و این دلالت اطلاقی مخصوص مواردی است که به شکل قضیۀ موجبه در منطوق کلام اثبات «بأس» شده باشد. ولی اگر منطوق قضیه سالبه باشد که سلب مطلق بأس - اعم از کراهت و حرمت - استفاده می شود و مفهوم آن ثبوت فی الجملۀ «بأس» است و دلالتی بر حرمت نمی کند ولی اگر در پاسخ سؤال از عزل فرموده باشند «فیه بأس» ظاهر اطلاقی کلام این است که مؤاخذه در آن هست و اگر مؤاخذه نداشته باشد،

ص:1369

باید بیان گردد.

ب) روایات دال بر حرمت:

1) روایت دعائم

«الدعائم عن جعفر بن محمد علیهما السلام أنّه قال: لا بأس بالعزل عن الحرة باذنها و عن الامة باذن مولاها و لا بأس أن یشترط ذلک عند النکاح و لا بأس بالعزل من الموضع مخافة أن تعلّق فیضرّ ذلک بالولد روی ذلک عن رسول الله (صلی الله علیه و آله)(1)».

مفهوم روایت این است که عزل از حرۀ دائمه در غیر از موارد ذکر شده جایز نیست.

سند این روایت صحیح نیست و بنابراین می توان آن را از روایات مؤید حرمت دانست.

2) روایت دیگر از دعائم

«الدعائم عن علی (علیه السلام) أنّه قال الوأد الخفی أن یجامع الرجل المرأةَ فاذا أحسّ الماء نزعه منها فأنزله فیما سواها فلا تفعلوا ذلک فقد نهی رسول الله (صلی الله علیه و آله) أن یعزل عن الحرة الاّ باذنها و عن الأمة الاّ باذن سیّدها (یعنی علیه السلام اذا کان لها زوج لانّ ولدها یکون مملوکاً للسید فلا یجوز العزل عنها الاّ باذنه و کذلک للحرة حق فی الولد فلا یجوز العزل عنها الا باذنها فأمّا المملوکة فلا بأس بالعزل عنها و لا یلتفت الی اذنها فی ذلک)».

* ظاهر «فلا تفعلوا» و ظاهر «فقد نهی رسول الله (صلی الله علیه و آله)» حرمت عزل است ولی چون سند این روایت نیز صحیح نبوده به عنوان مؤید حرمت نقل می شود.

3) روایت یعقوب جعفی

«القاسم بن یحیی عن جده الحسن بن راشد عن یعقوب الجعفی قال: سمعت ابا الحسن علیه السلام یقول: لا بأس بالعزل فی ستة وجوه: المرأة التی تیقنت انها لا تلد و المسنّة و المرأة

ص:1370

السلیطة و البذیّة و المرأة التی لا ترضع ولدها و الأمة(1)»

در جلسات گذشته گفتیم دلالت این روایت بر حرمت عزل تمام به نظر می رسد لکن از نظر سندی قابل تصحیح نیست و لذا به عنوان مؤید حرمت عزل قابل استناد است. لکن چنانچه در ذیل روایت دعائم گذشت، دلالت مفهوم «فیه بأس» بر حرمت قابل مناقشه است.

4) صحیحه محمد بن مسلم

«الحسین بن سعید عن صفوان عن العلاء عن محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلام أنّه سئل عن العزل فقال: امّا الامة فلا بأس و اما الحرّة فانی اکره ذلک الاّ أن یشترط علیها حین یتزوّجها(2)»

این روایت از نظر سند صحیحه است و در جلسه 148 گذشت که دلالت آن بر حرمت عزل تمام است، ولی در ذیل روایت دعائم گفتیم که دلالت مفهوم «فیه بأس» بر حرمت قابل مناقشه است.

ج) آیا جواز عزل از حقوق زن است ؟ (جمع بین روایات):

اشاره

از مجموع روایات مطرح شده بنظر می رسد که عزل ذاتاً جائز می باشد چرا که مسلماً با اذن و رضایت زن جائز می باشد ولی آیا از حقوق زن به شمار می آید و بدون رضایت یا اذن وی عزل جائز نمی باشد؟ روایات متفاوت است.

1) طرح دو دسته روایت

برخی از روایات مانند صحیحۀ محمد بن مسلم و روایات منقول از دعائم بر این نکته دلالت می کنند که عزل از حقوق زن به شمار می آید و بدون اذن یا رضایت وی

ص:1371

عزل جائز نیست. در مقابل در برخی روایات مجوزه تصریح شده است که عزل از حقوق زن نیست چرا که تعبیر می کنند «هو ماؤه یضعه حیث یشاء» و یا «لا بأس بالعزل عن المرأة الحرة ان أحبّ صاحبها و ان کرهت لیس لها من الامر شیء».

2) جمع ما بین روایات

بنظر می رسد که ظاهر دو دسته روایات متعارض به شمار می آید ولی از آنجا که دستۀ دومِ روایات صریح در این نکته می باشند که از حقوق زن به شمار نمی آید ظاهر روایاتِ دستۀ اول را حمل بر کراهت کرده و نهی آن را نهی تنزیهی و اخلاقی به شمار می آوریم. خصوصاً با توجه به این نکته که فتوای مشهور فقها جواز عزل و مکروه بودن آن است که ذیلاً به آن اشاره می شود و با توجه به اینکه جمع عرفی میان دو روایت وجود دارد، مسئله از باب تعارض محسوب نمی شود. بنابراین عزل در حرّه نیز جائز است ولی مکروه بوده و در صورت رضایت زن یا اشتراط کراهت نیز اسقاط می گردد.

3) شهرت کراهت عزل در فتوای فقهاء

همانگونه که قبلاً ذکر گردید فقط از کتابهای مبسوط - خلاف - وسیله - اصباح - لمعه - مقنعه(1) و تنقیح، تحریم عزل استفاده می شود و کراهت عزل مشهور قوی بین فقهاست. کلینی و ابن جنید و صدوق و شیخ در نهایه و ابن براج و سلار و ابن ادریس و محقق در شرایع و نافع و یحیی بن سعید و فاضل آبی و علامه در قواعد و تبصره و ارشاد و تلخیص و مختلف و فخر المحققین و عمیدی و ابن فهد و صیمری و محقق کرکی و شهید ثانی در مسالک و محقق اردبیلی و صاحب مدارک و مجلسی اول و سبزواری و فیض کاشانی و کاشف اللثام و محدث بحرانی و صاحب ریاض و نراقی و شیخ انصاری و.... تمام این فقها قائل به جواز عزل شده اند و ذیلاً به پاره ای

ص:1372

1- (1) در مقنعه عبارت لیس لاحد ان یعزل عن زوجة له حرة.....» آمده است ولی این عبارت دال بر حرمت نمی باشد چرا که اولاً: عنوان باب «باب السنه فی عقود النکاح و زفاف النساء» و آداب الخلوة و الجماع می باشد. و کلمه سنّة در تعبیرات فقهای زمان شیخ مفید بر خلاف روایات به معنی استحباب است و ثانیاً: در انتهای این باب تصریح می کند که موارد مطرح شده در باب از مستحبات است. «و لو ان انساناً تعدی ما رسمناه فی جمیع ما عددناه لم یکن بذلک فاسقاً و لا تارکاً فرضاً لکنه یکون مخطئاً خطیئةً مخالفاً للسنة تارکاً فضلاً»، پس کتاب مقنعه از کتب دال بر تحریم خارج می شود.

از اقوال آن ها اشاره می گردد:

المراسم: (المندوب) ان لا یعزل عن الحرائر الا باذنهنّ....

المهذب: و یکره له العزل عن زوجته الحرة الا باذنها

النهایة: و یکره للرجل ان یعزل عن امرأة الحرة

الشرائع: العزل عن الحرة... قیل هو محرم... و قیل هو مکروه.... و هو اشبه

الجامع: الافضل ان لا یعزل عن الحرّة الا برضاها

نزهة الناظر: و کراهیة العزل الا عن عشر الامة و المتمتع بها...

التبصرة: یکره العزل عن الحرة بغیر اذنها

الارشاد: یکره العزل عن الحرة بغیر اذنها....

التلخیص: و یکره، العزل عن الحرة اذا لم یشترط فی العقد...

کشف الرموز: و ذهب المتأخر الی کراهیة العزل... و هو حسن

المختلف: المشهور کراهة العزل عن الحرة الا مع الاذن... لنا اصالة الاباحة

الایضاح: العزل عن المرأة... و فیه قولان و القول بالکراهة هو المشهور بین الاصحاب

کنز الفوائد: القول بکراهة العزل عن الحرة من دون اذنها هو المشهور بین الاصحاب

غایة المرام: و الکراهة.... اختاره... ابو العباس فی مقتصره و هو المعتمد

جامع المقاصد: و اکثر المتأخرین الی انه (العزل) مکروه و هو اصح

- خلاصه اینکه کتب ذکر شده و تعداد بسیاری از کتب دیگر فقها دال بر شهرت عظیمه بر کراهت عزل می باشد و جمع بین دو دسته روایات مطابق نظر مشهور نیز می باشد.

د) بررسی جواز عزل در ازدواج موقت (متعه):

اشاره

جواز عزل در متعه مسلم و بلا اشکال است و اقوال فقها و روایات دال بر آن بررسی می گردد.

ص:1373

1) اقوال فقها در جواز عزل در متعه

اتفاق و اجماع فقها بر این است که عزل در متعه جائز است چرا که مشهور فقها که عزل در دائم را جائز شمرده اند، بالاولویة در متعه آن را جائز می شمرند و فقهائی که آن را در دائم حرام دانستند در مسئله متعه آن را جائز می دانند مثلاً شیخ طوسی در مبسوط می فرمایند: احکام متعه را در نهایة ذکر کرده ایم و در نهایه تصریح به جواز عزل در متعه را می فرماید. در خلاف چون در این مسئله با عامّه مخالفتی نداشته مسئله را مطرح نکرده است.

شیخ مفید تعبیراتی دارد که از آن جواز استفاده می شود(1).

به محقق کرکی نسبت داده شده است که در باب متعه قول واحدی در جواز است(2).

ولی با مراجعۀ به کتاب ایشان می بینیم عبارت صریحی در این مسئله وجود ندارد چرا که ایشان می فرمایند اگر ما در دائم قائل به تحریم شویم در متعه قائل به جواز هستیم و نظر خودشان را می فرمایند ولی نسبت به نظر دیگران اشاره ای ندارند.

در کتب بسیاری از فقها ادعای اتفاق به جواز عزل در متعه گردیده است که به تعابیر پاره ای از آنها ذیلاً اشاره می گردد:

الف: «در دائم خلاف است(3)»: تنقیح فاضل مقداد و ایضاح فخر المحققین

ب: «لا نزاع»: روضة المتقین

ج: «بلا خلاف»: مفاتیح فیض - کفایه سبزواری - حدائق

د: «اتفاق - موضع وفاق»: شرح لمعه - نهایة المرام - کشف اللثام

ه: «اجماع»: ریاض و جواهر الکلام

ص:1374

- تعبیراتی مشابه تعبیرات ذکر شده در کلمات فقها وجود داشته و از آنها استفاده می شود، مسئله اجماعی و بلا خلاف می باشد.

حدائق در یکجا می گوید «ظاهرهم الاتفاق» در جای دیگر ادعای «اتفاق» می کند و در جای دیگر ادعای «اتفاق» می کند و در جایی دیگر می گوید «نقل غیر واحد من الاصحاب انه موضع وفاق».

ما نیز با فحص، یک نفر مخالف جواز عزل در متعه نیافتیم. تنها شهید ثانی تعبیری در مسالک دارد که می فرماید: «زاد بعضهم کونها منکوحة بالعقد الدائم و کون الجماع فی الفرج» و ظاهر این تعبیر این است که مسئله اتفاقی نیست و این تعبیر باید از سهو قلم ایشان باشد، چرا که خود ایشان در محلی دیگر از مسالک دعوای اتفاق کرده است.

2) بررسی روایات دال بر جواز عزل در متعه

اشاره

مرحوم آقای حکیم ره و مرحوم آقای خوئی ره می فرمایند دلیلِ روایتی بر جواز عزل در متعه وجود ندارد ولی به نظر می رسد بتوان به ادله ای از روایات نسبت به جواز عزل در متعه استناد نمود، هر چند برخی از آنها دارای سند ضعیف می باشد.

- روایت مفضل بن عمر

در کتاب هدایة حسن بن حمدان الخصیبی (الحضینی) قال الصادق (علیه السلام) یا مفضل حدثنی ابی محمد بن علی عن آبائه یرفعه الی رسول الله (صلی الله علیه و آله) انّه قال: ان الله اخذ المیثاق علی سائر المؤمنین ان لا تعلّق منه فرج من متعةٍ انه احد محن المؤمن الذی تبیّن ایمانه من کفره اذا علق منه فرج من متعة، و قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): ولد المتعة حرام و أنّ الاجود ان لا یضح النطفة فی رحم المتعة(1)» در قسمتی دیگر از روایات آمده است: «ان من شرط المتعة ان ماء الرجل یضعه حیث یشاء من المتمتع بها(2)».

- در این روایت که سند ضعیفی دارد عزل در متعه نه تنها جائز شمرده شده است بلکه سفارش نیز به انجام آن گردیده است.

ص:1375

- روایت ابن أبی عمیر

علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر و غیره قال: «الماءُ ماءُ الرجل یضعه حیث شاء الاّ أنّه إن جاء ولدٌ لم ینکره و شدّد فی انکار الولد».

ترجمۀ روایت: امام می فرمایند: ماء به رجل تعلق دارد و در هر محلی که می خواهد قرار می دهد [داخل رحم یا خارج رحم] اگر صاحب فرزندی گردید، نباید آن را انکار کند. امام علیه السلام این نکته که نباید آن فرزند را انکار کند، با شدت بیان فرمود.

استدلال به روایت:

ممکن است سؤال شود که این روایت چه ارتباطی با متعه دارد؟ در پاسخ عرض می نمائیم: که در استدراکی که امام در ذیل فرموده اند مبنی بر اینکه اگر صاحب فرزندی گردد، نباید آن را انکار نماید، 2 احتمال متصور است:

* احتمال اول: استدراک مربوط به متعه است و در متعه بحث در این است که آیا حکم فراش جاری است ؟ امام می فرمایند اگر صاحب فرزند گردید بر طبق قاعدۀ «الولد للفراش» در این مورد نیز حکم جاری است و وی حق انکار ولد را ندارد.

* احتمال دوم: استدراک مربوط به عزل است یعنی اگر عزل کرد و در خارج رحم انزال نمود و در نتیجه ولدی ایجاد شد، وی حق انکار ولد را ندارد [جرا که لازمۀ قطعی عزل عدم استیلاد نمی باشد]. حال اگر استدراک را بر مسئله عزل حمل کردیم، چون در تعبیر «الا انّه ان جاء ولد لم ینکره» قید عزل نکرده است، حال اگر ما روایت را حمل بر دائم کردیم، استفادۀ استدراک نسبت به مسئله عزل صحیح نیست چرا که عزل در دائم متعارف نیست و حمل بر فرد غیر متعارف بدون ذکر قید صحیح نیست بنابراین ما روایت را یا حمل بر متعه و یا حمل بر اعم از متعه و دائم می کنیم نهایتاً حکم جواز عزل از این روایت در متعه ثابت می گردد.

سند روایت:

سند این روایت را در مسالک اشکال کرده و می فرمایند از آن به مقطوعۀ ابن أبی عمیر یا مرسلۀ ابن أبی عمیر تعبیر می کند ولی به نظر ما این عبارت در کلام اجلاء روات و محدثین به عنوان روایت تلقی شده و در کتب حدیثی وارد

ص:1376

شده لذا اشکالی از ناحیۀ مقطوعه بودن در آن نیست و اگر مرسله هم باشد مرسل آن ابن أبی عمیر است که از این جهت نیز اشکالی در روایت نیست، و مورد فتوای کلینی و فقهای دیگر بوده و مطابق اجماع نیز می باشد بنابراین روایت از این جهت تصحیح می گردد.

- روایت هشام بن سالم الجوالیقی

«هشام بن سالم الجوالیقی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) اتزوج المرأة متعة مرة مبهمة... قلت ما اقول لها؟ قال: تقول لها اتزوّجک علی کتاب الله و سنة نبیّه و اللّه ولیّی و ولیّک کذا و کذا شهراً بکذا و کذا درهماً علی أنّ الله لی علیک کفیلاً لتفیّن لی و لا اقسم لک و لا اطلب ولدک و لا عدّة لک علیّ...(1)»

- روایت فقه الرضا (علیه السلام)

الوجه الثانی: نکاح تعبیر شهود و لا میراث و هی نکاح المتعة بشروطها و هی ان... قال لها تمتعینی نفسک علی کتاب الله و سنة نبیه (صلی الله علیه و آله) نکاحاً غیر سفاح کذا و کذا بکذا و کذا و تبیّن المهر و الاجل علی أن لا ترثینی و لا أرثک و علی أنّ الماء أضَعه حیث أشاء...(2)»

- روایت احول

«محمد بن احمد بن یحیی عن العباس بن معروف عن صفوان عن القاسم بن محمد عن صبیر عن ابی سعید المکفوف عن الاحول قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أدنی ما یتزوّج به الرجل المتعة ؟ قال: کف من برّ یقول لها زوّجینی نفسک متعة.. علی أن لا ارثک و لا ترثینی و لا اطلب ولدک...».

- همانگونه که از روایات فوق و روایات دیگر با مضمون مشابه برمی آید، این است که عدم اولاد و یا به تعبیر دیگر مسئلۀ عزل را ردیف حقوق دیگر متعه مانند عدم ارث از یکدیگر قرار دارد و روایت ظاهر در جواز عزل می باشد.

خلاصه: مسئله جواز عزل در متعه قطعی است و اجماع فقها بر این بوده و روایات نیز دال بر آن می باشد. «* و السلام *»

ص:1377

1378/8/22 شنبه درس شمارۀ (151) کتاب النکاح/سال دوم

اشاره

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

خلاصۀ درس قبل و این جلسه:

در جلسۀ قبل روایات دال بر جواز عزل را مطرح و بررسی نمودیم و روایات دال بر حرمت را به کراهت حمل کردیم و جواز عزل در متعه را با توجه به روایات ثابت دانستیم. در این جلسه ضمن تکمیل بحث از دلالت دو روایت دال بر تحریم که ما حمل بر کراهت نمودیم به ادامۀ مسئله 6 خواهیم پرداخت و در نهایت به اشکال تناقضی که بین مسئله 6 و مسئله 7 ادعا شده است پاسخ خواهیم داد.

***

الف) تذکر چند نکته در تکمله بحثهای سابق:

1) تکملۀ بحث در دلالت روایت یعقوب جعفی (یا جعفری):

قبلاً گفتیم که صحت سند این روایت ثابت نیست. اما در بحث از دلالت آن نکته ای هست که باید بدان توجه نمود و آن اینکه مفهوم روایت این است که در غیر این موارد «فیه بأس» و کلمه بأس اختصاص به حرمت ندارد و لذا به اختلاف مواردی که کلمۀ بأس در آنها بکار رفته است، ممکن است معنای متفاوتی استفاده شود معنای حقیقی بأس نوعی گیر و گرفتگی و مبین تالی فاسد و عواقب سوء داشتن است. و همین برای اطلاق بأس کافی است. لذا ممکن است این گرفتگی و تالی فاسد در مکروهات نیز اطلاق شود. چون در مکروهات نیز نوعی عواقب سوء وجود دارد. مثل آنکه موجب می شود، بسیاری از اعمال، مقبول خداوند واقع

ص:1378

نشود، یا تنزل رتبه پیدا کند. لذا کلمه بأس وضعاً در اعم از تالی فاسدهای تحریمی و تنزیهی بکار می رود. البته اگر علی وجه الاطلاق در موردی اثبات بأس شد، بعید نیست که مراد، بأس تحریمی باشد و یا در بعضی از موارد، قرائنی وجود دارد که می بینیم سؤال از اصل جواز شده است. در اینجا اگر پاسخ داده باشند «فیه بأس» می فهمیم که یعنی جایز نیست. پس اگر قرائنی وجود داشت که دانستیم سؤال از اصل جواز است و چون در پاسخ سؤال به کلی گوئی اکتفا نمی شود، بلکه مطابق سؤال جواب داده می شود و این تطابق اقتضاء می کند که بأس دلالت بر تحریم کند (نه وضعاً) و یا مثلاً در موردی ابتداءً بفرمایند: شعر خواندن در روز جمعه بأس دارد، اینجا نیز بعید نیست بالاطلاق، استفاده حرمت شود. اما اگر در مقام بیان اصل تکلیف نبود و در پاسخ سؤال از جواز هم نباشد، در اینجا دلالت بأس به همان معنای وضعی و اعم از تحریم و تنزیه است. مثلاً در جایی که معلوم است سائل حکم، اصل مسئله را می داند، از برخی از فروع آن سؤال می کند. مثلاً می پرسد که شعر خواندن در مدائح و مراثی ائمه چه حکمی دارد؟ امام می فرماید «لا بأس» معلوم می شود که اجمالاً در برخی موارد دیگر، بأس هست، ولی چون در مقام بیان از آن جهت نیست سائل معنای بأس را مطابق معنای معلوم نزد خود می فهمد و نفی بأس را نیز به همان معنی می فهمد اگر اصل مسئله حرمت باشد در فرع مورد سؤال نفی بأس دلالت بر نفی حرمت دارد و اگر اصل مسئله کراهت باشد نفی بأس دلالت بر نفی کراهت خواهد داشت. به بیان دیگر در این مورد و مواردی که با قرائن می فهمیم، حکم اصل مسئله نزد سائل یا نزد عموم مخاطبین روشن و معلوم بوده است، لا بأس به همان معنای معلوم بکار رفته است. یعنی آن تالی فاسد و عواقب سوئی که اصل مسئله موجود است (و سائل یا مخاطبین می دانند) در این فرض و این فرع وجود ندارد. حال اگر آن تالی فاسد حرمت باشد، استفاده نفی حرمت می شود و اگر کراهت باشد نفی کراهت، لذا در چنین مواردی «لا بأس» اعم از

ص:1379

نفی تحریم و تنزیه خواهد بود و خود کلمه، دلالتی بر هیچ یک از این دو نخواهد داشت. بلکه با توجه به حکم اصل مسئله، باید مراد از آن را بدست آورد.

حال در این روایت مورد بحث نیز فروع مسئله و بعضی از خصوصیات آن را می خواهد متعرض شود، این را که در چند مورد بأس نیست، یعنی بأسی را که خودتان می دانید و ما قبلاً حکم آن را بیان کرده ایم، مستثنیاتی دارد و این چند مورد از آن حکم استثنا است. حال آن حکم اصلی چیست و به چه نحو است، اینجا متعرض آن نمی شود و خود طرف می داند و در مقام بیان اصل حکم مسئله نیست.

از این روایت نسبت به حکم اصلی مسئله که آیا تحریم است یا کراهت ساکت است و ظهوری ندارد. پس دلالت این روایت از این جهت نیز محل اشکال است.

2) تکمله بحث در دلالت صحیحه محمد بن مسلم (بررسی وجه اول در دلالت روایت بر تحریم:

ما قبلاً در بحث از دلالت(1) این روایت گفتیم، که اطلاق کراهت در روایات گرچه به معنای اعم از تحریم و کراهت است و صرفاً بر مبغوضیت دلالت دارد. اما در این روایت قرینه ای وجود دارد که دلالت بر کراهت و مبغوضیت تحریمی دارد. چون فرموده است: «امّا الامة فلا بأس»، پس معلوم می شود در عزل از حره بأس هست و چون نفی بأس ظهور در نفی حرمت دارد (همچنان که فقهاء وجود بأس را دالّ بر حرمت دانسته اند) لذا اثبات بأس در مورد حره به معنای تحریم خواهد بود. در تقریب فوق، ما به قرینه صدر روایت (اما الامة فلا بأس) کراهت در ذیل آن را (امّا الحرة فانی اکره ذلک...) به معنای تحریم گرفتیم. درحالی که ممکن است عکس عمل شود. یعنی اگر بگوئیم، حال که قرار است یک نحوه تصرفی بشود، به چه دلیل تصرف در ذیل، مقدم به تصرف در صدر باشد. یعنی ممکن است به جای

ص:1380

اخذ به ظهور لا بأس در صدر و استفاده کراهت در ذیل به معنای اخص (تحریم)، بگوئیم بأس، ظاهر در معنای اخص (تحریم) را در صدر به قرینه کراهت در ذیل که به معنای اعم است، به معنای اعم می گیریم (بأس اعم از تنزیه و تحریم) و قهراً نفی اعم می شود. به عبارت دیگر چون در ذیل کراهت ظاهر در معنای اعم است یعنی مبغوضیت، حال به قرینه ذیل که اثبات مبغوضیت کرده است می فهمیم که در صدر این مبغوضیت نفی شده است. و در مورد امه بغضی وجود ندارد و تالی فاسد و عواقب سوئی در کار نیست و در این فرض، دلالت روایت همانند روایت یعقوب جعفی (جعفری) ناتمام خواهد بود و چون هیچ کدام از این دو تصرف (اخذ به صدر و تصرف در ذیل و یا عکس) اولویتی نسبت به دیگری ندارد، لذا دلالت روایت بر تحریم ناتمام خواهد بود.(1)

3) وجهی دیگر در اثبات دلالت صحیحه محمد بن مسلم بر تحریم و پاسخ آن:

علاوه بر استدلال فوق در جلسات قبل که به قرینه لا بأس در صدر، کراهت در ذیل را به معنای تحریم گرفتیم قرینه ای هم بر این مطلب آوردیم و آن اینکه تعبیر "انی اکره ذلک" در بسیاری از موارد به معنای حکم به کراهت است و فقط بیان حالت نفسانی و بغض درونی امام علیه السلام نیست(2) و حتی در مواردی تصریح شده است که

ص:1381

2- (2) گرچه در مورد ائمه طاهرین و معصومین علیهم السلام بیان این حالات نفسانی نیز روی جهاتی الهی و شرعی بوده است، نه اینکه صرف بیان یک حالت روحی باشد و بس و همین جهت نیز مبین حکم شرعی است و بعلاوه بعید است که سائل شیعه ای چون محمد بن مسلم به جای سؤال از حکم مسئله و تکلیفش بخواهد روحیات حضرت را بداند، بلکه مراجعات به ائمه هم برای فهمیدن حکم شرعی بوده است. ان قلت: اگر برای بیان حکم مسئله، روایت وارد شده باشد، چرا ائمه علیهم السلام مختلف رفتار کرده، برخی عزل می کرده اند و برخی عزل نمی کرده اند. قلت: کراهت شرعی عزل استثناهایی دارد و اختلاف سیره ائمه به جهت اختلاف شرائط زمان بوده، مثلاً به جهت نامناسب بودن همسران عزل صورت می گرفته، همچون دختران امام کاظم علیهم السلام که به نقلی ازدواج نکرده اند، اشاره به اختلاف حضرت داود و حضرت سلیمان هم برای افهام همین معنا است.

«کرهه مالک» یعنی افتی بالکراهه. حال با توجه به اینکه، عامه نیز حکم به کراهت در این مسئله می نمودند و مشهور میان آنها نیز بوده است، حکم به کراهت از ناحیه حضرت از اختصاصات ایشان نخواهد بود. درحالی که، ظهور این تعبیر، بیان حکم اختصاصی امام در مقابل عامه می باشد و لذا مراد از کراهت، تحریم است.

اما اگر چه، ما ظهور قرینه فوق و اختصاصی بودن حکم امام را می پذیریم اما این قرینه، روایت را نص نمی سازد و با توجه به نص روایات دیگر دال بر جواز، باید از این ظهور رفع ید نمود و به گونه ای، این تعبیر امام را بر خلاف ظهور آن توجیه کرد.

بدین بیان که، چون روایاتی از پیامبر نقل شده بود که «انه وأد خفی» لذا جای این توهم بوده است که، حال که پیامبر این کار را تحریم کرده اند (و بعضی از فقهای عامه متأخر همچون شافعی در بعضی از اقوالش و احمد در ظاهر کلامش(1) باستناد همین مطلب از پیامبر، حکم به تحریم داده اند)، چگونه است که ائمه معصومین که فرزندان پیامبرند، به این حکم عمل نمی نمایند. آن وقت حضرت می خواسته اند، با این تعبیر و حکم به کراهت بفرمایند که این روایات به معنای تحریم نیست گرچه ظهور آنها به معنای حرمت باشد ولی من همانند دیگران آن را حرام نمی دانم و مراد از روایات نقل شده از پیامبر حرمت نیست.

فرض دیگر این است که حضرت با حکم به کراهت می خواسته اند بفرمایند که اصلاً چنین روایاتی از ناحیۀ پیامبر صادر نشده است و پیامبر حکم به تحریم

ص:1382

1- (1) شافعی و احمد بن حنبل هر دو متأخر از امام صادق علیه السلام می باشند ولی با توجه به اینکه فقیهان بر خلاف اتفاق و تسلم علماء فتوا نمی داده اند. علی القاعده برخی از فقهاء متقدم بر آنها که معاصر امام صادق علیه السلام یا متقدم بر آن حضرت بوده اند. هم چنین نظری داشته و لااقل جای توهم آن بوده است که حضرت که فرزند پیامبر بوده اند بر خلاف عامه که به روایات حضرت رسول پایبند نیستند، با استناد به این روایت. بر خلاف تمام عامه فتوا به حرمت دهند.

ننموده اند و با توجه به این احتمال که یهود چنین تعبیراتی در مورد عزل داشته اند، و بعید نیست که روایت «انه وأد خفی» از اسرائیلیات باشد، حکم امام به کراهت ناظر به این جنبه باشد و نفی صدور روایت از ناحیه پیامبر بنماید.

ب) ادامۀ مسئله 6:

1) متن مسئله:

«و اما عزل المرأة بمعنی منعها من الانزال فی فرجها فالظاهر حرمته بدون رضا الزوج فانه مناف للتمکین الواجب علیها، بل یمکن وجوب دیة النطفة علیها».

2) توضیح مسئله:

زن اگر بخواهد هنگام نزدیکی مرد، خود را کنار بکشد و قهراً انزال در خارج صورت گیرد این صحیح نیست چون بر خلاف تمکین واجب زوجه است. چون تمکین در مواردی است که اگر انجام نشود، منفّر زوج است و موجب ناخشنودی و ضرر و اذیتی بر زوج می شود و این عزل قطعاً موجب ناراحتی زوج است و لذا تمکین تمام نخواهد بود.

3) مسئله وجوب دیه نطفه بر زن در فرض فوق:

در اینجا سید احتمال داده است که در صورتی که زن عزل نماید و منی در خارج از رحم انزال شود، دیه نطفه بر زن واجب باشد و وجه آن این است که، چون زن بحسب روایات حقی نسبت به نطفه ندارد و لذا اجنبی محسوب می شود و در روایتی، که قبلاً بحث نمودیم (روایت ظریف بن ناصح از امیر المؤمنین علیه السلام) افزاعی که منشأ عزل گردد را موجب اتلاف نطفه و ثبوت دیه دانسته است و لذا زن

ص:1383

هم که اجنبی است اگر چنین کرد، دیه نطفه بر او واجب می گردد.

4) پاسخ از تقریب فوق توسط استاد «مدّ ظلّه»:

اما به نظر ما اظهر آن است که دیه واجب نیست زیرا گرچه زن اجنبی است اما با دیگر اجنبی ها تفاوت اساسی دارد. زیرا زن نسبت به نطفه شوهرش نوعی حق اخلاقی دارد و مانند دیگر اجنبی ها، بی ارتباط محض نیست گرچه این حق اخلاقی او در حد الزام نیست. لذا اگر در روایتی، برای اجنبی اثبات دیه کرده بود، بسیار بعید است که بتوان با الغاء خصوصیت از اجنبی در مورد زنی که نوعی حق اخلاقی دارد و به نحوی با نطفه و صاحب آن مربوط است، تمسک نمود. مضافاً بر اینکه ممکن است عدم عزل برای زن و حمل برداشتن برای او مشکلات و محظوراتی در پی داشته باشد و سلامتی اولاد را به خطر اندازد و مضافاً بر اینکه زن با عزل، خود را از بعض لذائذ هم محروم می نماید. با عنایت به موارد فوق، بسیار بعید است که از روایت اثبات دیه از اجنبی، تا این حد بتوان الغاء خصوصیت نمود و حکم زن را نیز از آن استفاده کرد و لذا استفاده حکم زن از حکم اجنبی قیاس مع الفارق خواهد بود. به اطلاق روایت اجنبی هم نمی توان تمسک نمود، چون در اطلاقات باید یک نحوه ظهوری باشد که اگر به متعارف اشخاص القاء گردد آن را بفهمد و بسیار بعید است که از تعبیر «فیفرغ عن عرسه» بتوان چنین ظهوری را استفاده نمود.

ص:1384

ج) ادامۀ مسئله 6 (تتمه):

1) متن مسئله و توضیح اشکالی بر مصنف:

«هذا، و لا فرق فی جواز العزل بین الجماع الواجب و غیره حتی فیما یجب فی کل اربعة اشهر.»

ایشان می فرمایند، عزل حتی در آن چهار ماهی که یک بار مجامعت در آن، حق زن است نیز جایز است. در اینجا مرحوم آقای خویی «ره» و مرحوم آقای گلپایگانی «ره» بین این فرع و مسئله بعدی تناقضی دیده اند. در مسئله بعدی سید می فرماید:

«لا یجوز ترک وطی الزوجة اکثر من اربعة اشهر... و فی کفایة الوطی من الدبر اشکال کما مر و کذا فی الادخال بدون الانزال لانصراف الخبر الی الوطی المتعارف و هو مع الانزال».

این دو بزرگوار فرموده اند که در مسئله 6، سید قائل به جواز عزل حتی در وطی واجب شده اند و وقتی عنوان واجب به این صورت نیز محقق گردید، عزل، وجهی برای ادعای انصراف که در مسئله 7 آورده اند، نخواهد بود. چون در مسئله 7 بدعوی انصراف خواسته، حکم به عدم کفایت در فرض عدم انزال بدهند، پس این دو مسئله متناقض خواهد بود.

2) پاسخ از اشکال تناقض بین ذیل مسئله 6 و مسئله 7:

اولاً: بسیار مستبعد است که مرحوم سید، در عروه، در دو مسئله متصل به هم متناقض سخن گفته و فتوا داده باشد و لذا در چنین مواردی، حتی اگر ظاهر کلام هم متناقض باشد، باید به دنبال وجهی برای تصحیح کلام بود و نباید به ظهور ابتدائی کلام اخذ نمود.

ثانیاً: با اندک تأملی روشن می شود که تناقضی میان دو مسئله نیست و موضوع دو مسئله متفاوت است. در مسئله 7، اصل انزال محل بحث است و اینکه اگر کسی فقط دخول نماید و انزالی صورت نگیرد (نه در رحم و نه در خارج رحم) آیا این

ص:1385

کفایت از وطی واجب و حق زوجه خواهد بود یا نه ؟ که سید فرموده اند، با توجه به انصراف جماع به موارد متعارف که با انزال همراه است کافی نیست. اما در مسئله 6 اصل انزال مفروض است، منتهی این انزال در خارج از فرج بوده است و در این فرض سید با عزل هم، حق زوجه را برآورده دانسته اند. لذا در موردی که اصلاً انزال نباشد، ایشان قائل به انصراف شده اند. چون بسیار غیر متعارف است که شخص دخول نماید و اصلاً انزالی صورت نگیرد. اما در موردی که انزال هست و لذا داخل فروض متعارف جماع باشد، اما این انزال در خارج از رحم صورت گرفته و عزل نموده است (که در این زمانها برای جلوگیری، بسیار مرسوم است و حتی بعضی از وسایل برای جلوگیری، گرچه ظاهراً انزال در فرج می شود ولی چون این وسائل، جلوگیری از ریختن منی در رحم می نماید در حکم عزل می باشد) این کافی از حق واجب زوجه خواهد بود، پس موضوع دو مسئله متفاوت است، در یکی اصل انزال موضوع است (که در اینجا انصراف هست) و در دیگری اصل انزال، مفروض و انزال فی الفرج و یا در خارج فرج و به صورت عزل موضوع است و لذا تناقضی در کار نیست.

البته به نکته ای در اینجا باید توجه نمود و آن اینکه در تعلیلی که سید آورده است (لانصراف الخبر الی الوطی المتعارف و هو مع الانزال) انصراف ناظر به موارد متعارف است و ممکن است با عنایت به این تعلیل، تناقض بین دو مسئله را تبیین نمود. اما متعارف موارد، خود امری تشکیکی و ذو مراتب است. در فرضی که اصلاً انزال نشود، امری بسیار غیر متعارف است و لذا می توان دعوای انصراف نمود. اما در فرضی که انزال هست، اما بنحو عزل، این صورت هم کمتر از صورت انزال در فرج تعارف دارد. اما این مقدار عدم تعارف، معلوم نیست که موجب انصراف گردد.

چون قبلاً گفته شد، اگر در فرضی، یک طرف پنجاه و پنج درصد شیوع و تعارف داشت و طرف دیگر چهل و پنج درصد، این مقدار از تعارف بالاتر، موجب

ص:1386

انصراف از طرف کمتر متعارف نمی گردد. انصراف در مواردی است که یک طرف به قدری نادر است که اگر به عموم مردم القاء گردد، اصلاً آن را کالعدم می دانند. در اینجا هم اگر گفته شد، هر چهار ماه یک بار وطی کند، در اینجا چون وطی متعارف همراه با انزال است و وطی بدون انزال بقدری نادر است که کالعدم دانسته می شود.

پس انصراف هست. اما در فرضی که انزال هست، اما در خارج فرج و به صورت عزل گرچه این فرض هم قدری خلاف متعارف است اما بقدری نیست که کالعدم دانسته شود و موجب انصراف گردد. مضافاً بر اینکه وسایل جلوگیری امروزه حتی این فرض را از خلاف متعارف بودن خارج نموده و حتی این فرض را امروز می توان متعارف نیز دانست.

پس در نتیجه بین دو مسئله هیچ تفاوت و تناقضی نخواهد بود.

«* و السلام *»

«توضیح: این جزوه در تاریخ 1379/5/29 دوباره بازسازی شد»

ص:1387