عنوان و نام پدیدآور: نکاح: تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی ؛ سید محمدکاظم طباطبایی یزدی (1247-1337ق)
باب نکاح و بر مبنای کتاب عروة الوثقی مرحوم سید یزدی تنظیم شده است.
عنوان های دیگرالعروة الوثقی. گزیده. شرح
ناشر: موسسه پژوهشی رای پرداز
مکان نشر: قم - ایران 1382 - 1383
زبان: فارسی
مشخصات ظاهری: 25 جلد
موضوع: فقه - نکاح (ازدواج)
موضوع: زناشویی (فقه)
کد کنگره: 2 ک 2 ش / 1 / 189 BP
ص: 1
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
«کتاب نکاح» از جمله کتب فقهی است که هم دارای روایات بسیاری است که مبنای برخی از مباحث اساسی فقهی می باشد، و هم خود متضمّن بحثهای علمی و صناعی است. به علاوه نوعاً محلّ سؤال و ابتلاء می باشد. (1) بر این اساس، «کتاب النکاح عروه» را مبنای بحث خود قرار داده و در این جلسه مقدمۀ این کتاب را از عروه مورد بحث و گفتگو قرار می دهیم.
***
«النکاح مستحبّ فی حدّ نفسه بالإجماع، و الکتاب و السنّة المستفیضة بل المتواترة. قال اللّه تعالی وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ و فی النبوی المروی بین الفریقین: (النکاح سنّتی فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی) و عن الصادق علیه السلام عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: (تزوّجوا فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: من أحبّ أن یتّبع سنّتی فإنَّ من سنّتی التّزویج). و فی النّبوی (ما بنی بناء أحب إلی اللّه تعالی من التّزویج) و عن النبی صلی الله علیه و آله (من تزوّج احرز نصف دینه فلیتّق اللّه فی النصف الآخر)»
ص:1
از جمله ادلّه ای که مرحوم سیّد برای استحباب طبیعی نکاح بیان فرموده، اجماع است. برخی فقها بر این باورند که اجماع خود صلاحیت استناد و دلیلیت مستقل ندارد، زیرا شرط استناد به دلیل اجماع آن است که مدرکی نباشد، پس دلیلیت اجماع بنا بر مبنای ایشان در مواردی مانند موضوع بحث ما - که کتاب و سنت دلالت بر آن دارند - شأنی است نه فعلی، یعنی اگر کتاب و سنت نبود، اجماع دلیل شمرده می شد. امّا باید گفت که اجماع چه مدرکی باشد و چه نباشد، اگر اتصال آن به زمان معصوم علیه السلام ثابت شود، صلاحیت استناد دارد هر چند اجماع مدرکی باشد و حتی خود مدرک صلاحیت استناد نداشته باشد. زیرا دلیل عمده برای حجیّت اجماع تقریر معصوم است. یعنی مطلبی که در تمام ازمنه و از جمله دوران معصوم علیه السلام محلِّ ابتلاء بوده و ردع نشده، حجّت می باشد و حمل بر تقیّه نیز نمی توان کرد، زیرا تقیّه در مورد یک مسئله در تمام ازمنه نبوده است. البتّه بسیاری از اجماعات متأخرین مستند به استدلالات آنها بوده و اتصال به زمان معصوم را نمی توان احراز کرد، ولی مسئلۀ استحباب نکاح از این قبیل نیست.
از جمله ادلّۀ استحباب نکاح آیۀ 32 سورۀ نور می باشد:
وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ
این آیه امر فرموده که زنان بی شوهر و مردان بی همسر را تزویج کنید و بردگان زن و مرد را که صالح باشند نیز تزویج نمایید، و اگر فقیر باشند خداوند از فضل خود آنان را بی نیاز خواهد کرد.
از آیۀ شریفه استفاده می شود که ازدواج ذاتاً امری ممدوح شرع می باشد و از این رو
ص:2
امر به تزویج دیگران شده است، هر چند مدلول صریح و مطابقی آیه استحباب نکاح برای خود شخص نیست، ولی عرفاً این نکته از آن استفاده می شود، زیرا در غیر این صورت، امر به انجام آن برای دیگران نیز مطلوب شارع نبود.
بحثی که در اینجا مطرح است، این است که با وجود استحباب عام نکاح، چگونه دربارۀ بردگان امر به تزویج، به صالحین اختصاص یافته است، و این چگونه با عموم سازگار است؟
باید گفت که دربارۀ مراد از «صالحین» سه احتمال می توان داد:
1) اینکه مراد از آن افراد صالح برای تزویج باشد، ولی این احتمال را - که در تفسیر المیزان(1) آمده - نمی توان پذیرفت، زیرا در این صورت نمی توان توجیهی دربارۀ تفکیک بین ایامی از یک سو و عباد و اماء از سوی دیگر، و اینکه چرا در ایامی این قید نیامده، بیان نمود.
2) مراد از آن، افراد صالح و نیکوکار باشد. یعنی تنها در مورد بردگان و ممالیک صالح امر به تزویج شده باشد و به خاطر توالی فاسدی که بر تزویج بردگان ناشایسته و خائن به ویژه در نظام اجتماعی آن روز مترتّب بوده، از آن منع شده است. البتّه این تقریب از ما بود و در تفسیر المیزان بدون هیچ توضیحی این احتمال که صالح به معنای ظاهری خودش باشد رد شده و تقریبی نیز برای آن ذکر نشده است.
3) این احتمال که به نظر ما آمد و بعد هم دیدیم که در کنز الدقائق از مجمع البیان آمده است، این است که مراد از صالح، صالح ایمانی است، زیرا صلاح در هر چیزی به حسب آن چیز می باشد و در اینجا مراد از «مِنْکُمْ» مؤمنین و مسلمین می باشند. بر این اساس، شاید بتوان گفت که در مورد ممالیک غیر مسلمان ترغیب به تزویج نشده است.
ص:3
همچنین می توان گفت که علت اینکه در ایامی قید صالحین نیامده، آن است که در «منکم» صلاح ایمانی مستتر است و نیازی به آن نبوده است، ولی ممالیک غیر مسلمان حتی در منازل معصومین علیه السلام زیاد بوده اند، ولی به هر حال ترغیبی به تزویج آنان در آیه نشده است.
بنابراین، استحباب نکاح را در مورد مسلمین، چه احرار و چه بردگان، می توان از آیۀ شریفه استفاده کرد، و آیه نظر به تزویج غیر مؤمنان ندارد.
روایات بسیاری در این باره وجود دارد و از این روی مرحوم سیّد فرموده: «السنّة المستفیضة بل المتواتره»، و مرحوم آقای داماد در نسبت تواتر به روایات اشکالی مطرح می فرمودند و می گفتند که «تواتر اصطلاحی باید در جایی اطلاق شود که کثرت راویان به گونه ای باشد که موجب قطع انسان به صدور حدیث شود و این کثرت باید در تمامی طبقات وجود داشته باشد. بنابراین به صرف اینکه یک روایت در کافی، یا تهذیب، یا فقیه مثلاً هزار بار آمده، نمی توان روایت مزبور را متواتر دانست، حتّی اگر قطع به عدم تعمّد کذب و اشتباه از سوی ناقل داشته باشیم.
بنابراین در بسیاری موارد که به اخبار قطعی الصدور اطلاق متواتر می شود صحیح نیست، و در واقع ما باید این روایات را اخبار آحاد محفوف به قرائن قطعی بشماریم نه اخبار متواتر.
ولی به نظر می رسد که اطلاق تواتر در مورد مزبور نادرست نیست، زیرا هر چند مراد از تواتر در اصطلاح محدثین این است که مخبرین بلا واسطه از معصوم علیه السلام در حدّی از کثرت باشند که موجب یقین و قطع به صدور شود، ولی اطلاق تواتر بر حدیث، انحصار به همان طبقه (روات بلا واسطه) ندارد، و اگر برای ما نیز این کثرت به طور قطعی ثابت شود و مثلاً امام معصوم علیه السلام آن را برای ما نقل فرماید، این خبر برای ما نیز متواتر خواهد بود. به بیان دیگر، معیار تواتر به کثرت مخبرین بلا واسطه از
ص:4
امام علیه السلام است، نه تمامی مخبرین در تمامی طبقات.
بنابراین، مثلاً از نقل مرحوم شیخ طوسی، و کلینی رحمه الله، و صدوق رحمه الله دربارۀ اخبار کثیر غدیر خم، برای ما نیز قطع به صدور حاصل می شود، و در اصطلاحِ اصحاب این را نیز می توان خبر متواتر دانست.
مرحوم سید فرموده است:
«بل یستفاد من جملةٍ من الأخبار استحباب حبّ النّساء، ففی الخبر عن الصادق علیه السلام: من أخلاق الأنبیاء حبُّ النّساء. و فی آخر عنه علیه السلام: «ما أظنّ رجلاً یزداد فی هذا الأمر خیراً إلاّ ازداد حبّاً للنساء»
با توجّه به اینکه در بسیاری روایات «حبّ النساء» مذموم دانسته شده و از آن نهی شده است، مراد از حبّ نساء در روایات بالا چیست؟ دو گونه می توان جمع کرد:
1) مراد از روایات ناهی از حب نساء نهی از افراط در «حبّ نساء» است نه اصل آن، و در برخی احادیث نهی از افراط در آن صریحاً ذکر شده است. با این همه، در تعابیر روایات آمده که دنیا راهی برای وصول به کمالات معنوی و رسیدن به قرب الهی است، و از این جهت گاه حکم عبادت را پیدا می کند.
بر این اساس، علاقه به همسر و ازدواج از دیدگاه اسلام مشروط بر آنکه به افراط نگراید، بر خلاف دیدگاه رهبانیت مسیحی، امری مطلوب، و چه بسا عبادت به شمار می رود، و مراد از روایات یاد شده همین نکته است.
2) ممکن است اصلاً روایات ذکر شده مربوط به «حبّ زوجه» نباشد، و در واقع در برابر «حبّ الرجال» باشد، نه «حب الازواج»، زیرا با توجّه به اینکه در عصر جاهلی جنس زن مورد تحقیر و ظلم قرار می گرفته، در اسلام کرامت زن و لزوم احترام به زن، به عنوان یکی از دو جنس بشر مورد تأکید قرار گرفته است، و این از اخلاق انبیاء
ص:5
دانسته شده است. بر این اساس، مراد از نساء در روایاتِ مزبور همسران نیست، و این احادیث به بحث ما مربوط نمی شود.
«* و السلام *»
ص:6
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
در جلسه قبل درباره استحباب نکاح صحبت شد، در این جلسه نخست به این دو امر می پردازیم که ازدواج سبب گشایش روزی بوده، و عزوبت و ترک نکاح مکروه است، و نیز به بررسی مسئله اول عروه پرداخته، شمول استحباب نکاح نسبت به کسی که بدان اشتیاق ندارد ثابت می کنیم، در ضمن بحث، توضیحی درباره نقل بحار از کتاب الامامة و التبصرة علی بن بابویه خواهد آمد.
***
و المستفاد من الآیة و بعض الاخبار انه موجب لسعة الرزق، و فی خبر اسحاق بن عمار قلت لأبی عبد الله علیه السلام: الحدیث الذی یرویه الناس حق ان رجلا اتی النبی صلی الله علیه و آله: و سلم فشکا الیه الحاجة فامره بالتزویج حتی امره ثلاث مرات. قال ابو عبد الله علیه السلام: نعم هو حق، الرزق مع النساء و العیال.
و یستفاد من بعض الاخبار کراهة العزوبة، فعن النبی صلی الله علیه و آله: رذال موتاکم العزاب.
از آیه شریفه (وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ) (نور/ 32) استفاده می شود که نکاح سبب زیادی روزی است، و اگر شخصی فقیر هم باشد نکاح سبب از بین رفتن فقرش می شود.
ص:7
از آیه شریفه (وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ) (نور/ 32) استفاده می شود که نکاح سبب زیادی روزی است، و اگر شخصی فقیر هم باشد نکاح سبب از بین رفتن فقرش می شود.
مرحوم مصنف اشاره می کند که این مطلب از روایات هم استفاده می شود، و سپس روایت اسحاق بن عمار را ذکر می کنند که در آن امام علیه السلام حدیث مروی از پیامبر صلی الله علیه و آله را در مورد امر به تزویج برای رفع احتیاج تصدیق نموده، خود می فرماید که رزق همراه زنان و عیال می باشد.
البته روایات بسیاری که مستفیض بوده و اطمینان به صدور آنهاست دلالت می کند که نکاح سبب زیادی رزق است، ولی روایتی که ایشان نقل کرده اند ضعیف السند است، بهتر بود ایشان از روایات صحیح السند، یا موثق نقل نموده، یا لااقل به استفاضه روایات اشاره می کردند.
سند این روایت چنین است: «عدة من اصحابنا، عن احمد بن أبی عبد الله عن أبی عبد الله الجامورانی عن الحسن بن علی بن ابی حمزة عن المؤمن عن اسحاق بن عمار(1)»
در این سند لااقل ابو عبد الله جامورانی و حسن بن علی بن ابی حمزه ضعیف می باشند.
روایت اول: علی بن محمد بن بندار و غیره عن احمد بن ابی عبد الله البرقی عن ابن فضّال و جعفر بن محمد عن ابی القداح عن ابی عبد الله علیه السلام قال: جاء رجل الی ابی علیه السلام فقال له هل لک من زوجة فقال: لا، فقال ابی و ما احب ان لی الدنیا و ما فیها و انی بت لیلة لیست لی زوجة، ثم قال: الرکعتان یصلیها رجل متزوج افضل من رجل اعزب یقوم لیلة، و یصوم نهاره، ثم اعطاه أبی سبعة دنانیر ثم قال: تزوج بهذه، ثم قال أبی علیه السلام: قال رسول الله صلی الله علیه و آله: اتخذوا الاهل فانه ارزق لکم.(1)
در سند روایت اگر جعفر بن محمد را هم توثیق نکنیم ابن فضّال که حسن بن علی بن فضال می باشد فطحی ثقه است. پس روایت موثقه خواهد بود.
روایت دوم: علی بن محمد بن بندار عن أبیه عنه عبد الله بن المغیرة عن أبی الحسن علیه السلام که متن آن همانند متن قبلی است، تنها این قطعه بر آن افزوده شده، فقال:
محمد بن عبید (الله) جعلت فداک فانا لیس لی اهل، فقال: أ لیس لک جواری او قال: امهات الاولاد قال: بلی قال: فانت لیس باعزب
این روایت صحیحه است.(2)
روایات بسیار بر کراهت عزوبت با تعابیر گوناگون دلالت می کند. ولی روایتی که در متن آورده شده هم از جهت سند اشکال دارد و هم از جهت متن.
ص:9
سند روایت در جامع احادیث چنین نقل شده است:
محمد بن یعقوب عن علی بن محمد بن بندار عن محمد بن علی عبد الرحمن بن خالد عن محمد بن الاصم عن أبی عبد الله
در این سند عبد الرحمن بن خالد مجهول است و روایات بسیار هم ندارد، تنها همین یک روایت از او در کتب اربعه نقل شده.
محمد بن اصم نیز همین طور است.
محمد بن علی هم اگر ابو سمینه باشد ضعیف است.(1)
اما دلالت روایت، این روایت اخص از مدعاست، چون تنها دلیل بر آن است که کسی که با عزوبت از دنیا رود «رذل» می باشد. ولی کسی را که مدتی ازدواج نکرده و بعد ازدواج کند، شامل نمی شود.
سؤال: آیا از رذل بودن استفاده حرمت نمی شود؟
جواب: اصل عدم حرمت عزوبت از جهت سیره متشرعه قطعی است، ولی هر چند عزوبت ذاتاً حرام نیست، ولی چون بسیاری از اوقات باعث به گناه افتادن می شود، و از سوی دیگر خود ترک این سنت مهم پیامبر سبب دوری فرد از رحمت الهی می شود و عنایات خداوند که از انسان دور شد بسیار به گناه می افتد، از این رو تعبیر رذل شده است.
از روایات بسیاری کراهت عزوبت استفاده می شود. مانند:
ص:10
- نبوی المشهور: النکاح سنتی فمن رغب عن سنتی فلیس منی(1) این روایت تنها ترغیب بر انجام نکاح نیست بلکه تحذیر از ترک نیز می باشد که از آن کراهت استفاده می شود.
- شرارکم عزابکم(2)
- شرار امتی عزابها(3)
- شرار امتی العزاب(4)
- اکثر اهل النار العزّاب(5)
عن عکاف الهلالی قال: أتیت الی رسول الله صلی الله علیه و آله فقال لی: یا عکاف أ لک زوجه؟ قلت لا، قال: أ لک جاریة؟ قلت لا، قال و أنت صحیح موسر قلت: نعم و الحمد لله قال:
فإنک اذاً من اخوان الشیاطین، اما أن تکون من رهبان النصاری و اما أن تصنع کما یصنع المسلمون و أنّ من سنتنا النکاح شرارکم عزابکم، و أرذل موتاکم عزّابکم... ویحک یا عکّاف تزوج، فإنک من الخاطئین. و یا در نقل دیگر این خبر تزوج و الا فانت من المذنبین.(6)
در برخی از موارد این مسئله هم روایت صحیح السند وارد شده که آن کراهت ترک نکاح برای زن است:
محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن علی بن رئاب عن ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله علیه السلام قال: نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم النساء ان یتبتلنّ و یعطلن انفسهن عن الازواج.(7)
بنابراین از روایات هم استحباب نکاح و هم کراهت ترک آن استفاده می شود، و بین این دو هم تنافی وجود ندارد.
ص:11
از روایت کراهت عزوبت این روایت است:
البحار عن کتاب الامامة و التبصرة عن هارون بن موسی عن محمد بن علی عن محمد بن الحسن عن علی بن اسباط عن ابن فضال عن الصادق عن أبیه عن آبائه علیهم السلام عن النبی صلی الله علیه و آله قال: شرار امتی عزّابها.
کتاب الامامة و التبصرة تألیف علی بن بابویه است، این کتاب به دست حاجی نوری نرسیده، و برخی گمان برده اند که این کتاب به دست مرحوم مجلسی هم نرسیده و نقل ایشان از این کتاب اشتباه است، و نشان می دهد که منبع نقل، الامامة و التبصرة نیست. مرحوم آقای حجت در نامه ای که دربارۀ مرحوم مجلسی نگاشته اند بدین نکته تذکر داده، مرقوم داشته اند که اسناد موجود نسبت این کتاب را به علی بن بابویه نفی می کند، چون مشایخ مذکور در آغاز اسناد با مشایخ علی بن بابویه سازگار نیست.
از مرحوم آقای حاج سید محمد علی روضاتی از عماء اصفهان حدود سی سال قبل مطلبی شنیدم که ایشان می فرمود: کتاب الامامة و التبصرة به دست مرحوم مجلسی رسیده، و در عین حال در بحار اشتباهی هم رخ داده است، نسخۀ مرحوم مجلسی از این کتاب را آقای روضاتی از فخر الدین نصیری خریده، و با مشاهدۀ نسخه مسئله حل شده است. در آغاز این نسخه الامامة و التبصرة واقع بوده که این البته ناقص بوده، اوراقی هم از جامع الاحادیث جعفر بن احمد قمی ایلاقی رازی ضمیمه آن بوده است، در مقدمه بحار هم به نام الامامة و التبصرة تصریح کرده و هفت حدیث هم از این کتاب در بحار نقل شده است، ولی گاه شاگردان مرحوم مجلسی که روایات را به دستور ایشان جمع آوری کرده اند با سرعت روایات این کتاب را اخذ کرده، روایات جامع الاحادیث ایلاقی را هم به الامامة و التبصرة نسبت داده اند، ولی گاهی دقت کرده اند: بعض اصول اصحابنا تعبیر کرده اند. پس این حرفی که برخی همچون مرحوم آقای حجت و مرحوم آقا شیخ بزرگ گمان کرده اند
ص:12
که کتاب الامام و التبصرة اصلاً به دست مرحوم مجلسی نرسیده اشتباه است. ولی اشتباهاتی نیز در نسبت روایت به این کتاب رخ داده است. از جمله همین حدیث است که از کتاب جامع الاحادیث ایلاقی است نه از الامامة و التبصرة. هارون بن موسی در آغاز سند تلعکبری متوفی 385 است ولی استاد علی بن بابویه متوفی 328 یا 329 نیست.(1)
لا فرق علی الاقوی فی استحباب النکاح بین من اشتاقت نفسه و من لم تشتق الاطلاق الاخبار و لان فائدته لا تنحصر فی کسر الشهوة بل له فوائد منها زیادة النسل و کثرة قائل لا اله الا الله، فعن باقر علیه السلام قال رسول الله صلی الله علیه و آله ما یمنع المؤمن أن یتخذ اهلاً لعل الله أن یرزقه نسمة نتثقل الارض بلا اله الا الله.
مرحوم سید می فرماید بنا بر اقوی استحباب نکاح اختصاص به کسی که بدان اشتیاق دارد نداشته بلکه کسی را هم که بدان مشتاق نیست می گیرد. ایشان به دو امر تمسک می جویند.
اول: اطلاق روایات که بدون هیچ تقییدی به ازدواج امر کرده است.
دوم: فائدۀ نکاح تنها از بین بردن شهوت نیست که اختصاص به کسی که به ازدواج شائق است پیدا کند. بلکه فوائد دیگری هم دارد. از جمله زیادی نسل و زیاد شدن گویندۀ لا إله الا الله.
در اینجا اگر از دلیل اول بگذریم دلیل دوم به تنهایی تمام صورتهای مسئله را
ص:13
ثابت نمی کند.
اولاً زن و مرد عقیم و نازا را شامل نمی شود ثانیاً در جایی همچون بلاد کفر که زمینۀ مسلمان ماندن فرزند به حسب نوع وجود ندارد این فائده (زیادی لا إله الا الله گو) وجود ندارد.
ولی به هر حال اکثر موارد را شامل می شود و به اطلاق ادله نیز تمام صورتها اثبات می گردد.
در سند این روایت تمام افراد از اجلاء ثقات هستند البته ابن فضال فطحی ثقه است، مگر محمد بن علی بن معمر کوفی که توثیق صریح نداد، ولی از آنجا که از مشایخ اجازه تلعکبری بوده، می توان آن را علامت اعتبار دانسته وی را توثیق کرد.
البته در سند روایت سقط یا ارسالی رخ داده است، چرا که مراد از الصادق علیه السلام امام ششم است نه مفهوم وصفی، و چون ابن فضال آن حضرت را درک نکرده است، متوفی 224 (یعنی 76 سال بعد از وفات امام صادق علیه السلام) در سند روایت سقط یا ارسال وجود دارد.
ولی مضمون روایت از روایات دیگر هم استفاده می شود، و مجموعاً اطمینان به صدور آن می باشد.
«* و السلام *»
1 - مستند عروة الوثقی (مرحوم آیة الله خوئی)
2 - مستمسک عروة الوثقی (مرحوم آیة الله حکیم)
ص:14
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
(1)کتاب النکاح
در جلسات قبل پیرامون استحباب نکاح، کراهت عزوبت و ترک نکاح و نیز اولین مسئله عروه و شمول استحباب نکاح نسبت به کسی که بدان اشتیاق ندارد، سخن گفتیم. اینک در این جلسه در بارۀ «استحباب تعدد زوجات» و دلیل آن و این که آیا مطلقاً استحباب دارد یا در بعضی از شرائط و محیطها استحباب دارد؟ صحبت می کنیم.
مسئلۀ 2: «الاستحباب لا یزول بالواحدة بل التعدد مستحب ایضاً قال الله تعالی «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ »...
در باره آیۀ شریفه فوق از قدیم میان مفسران بحث بوده است که چه ارتباطی میان صدر و ذیل آن وجود دارد.
در احتجاج طبرسی روایت بسیار مفصلی است که یکی از زنادقه خدمت حضرت امیر علیه السلام آمد و گفت: در قرآن شما تناقضاتی وجود دارد، اگر این تناقض را برای من حل کنید؛ مسلمان می شوم. از جمله شبهاتش، ارتباط بین صدر و ذیل این آیه است که چه ارتباطی بین مسئله یتامی و نکاح با نساء وجود دارد؟
ص:16
به حسب این روایت که مرسله است و قابل استناد نمی باشد - حضرت می فرماید: بین صدر و ذیل این آیه ثلث قرآن سقط شده است. (اخباریها هم به این روایت و امثال آن استناد می کنند. در این مسئله تحریف و کم شدن ثلث قرآن تنها مستند، همین روایت مرسله است که قابل استناد نیست. سید مرتضی در «ذخیرة» و شیخ طوسی در «عدّة» از سید نقل می کند که بعضی امور اگر توسط یک فرد حتی عادل نقل شود، وحدت ناقل و خود نقل دلیل بر بطلان آن است. زیرا بعضی از امور که به حسب عادت باید ناقلین فراوانی داشته باشند، همین که یک ناقل بیشتر ندارد، انسان را در صحت مطلب دچار تردید می کند. در این مسئله هم که هیچ روایتی نه در کتب اربعه و نه کتب دیگر نقل نشده و تنها یک روایت مرسلی در احتجاج نقل شده، خود، دلیل بر بطلان آن است. چنین اموری مصداق «لو کان، لبان» است.)
در باره ارتباط صدر و ذیل آیه، معانی مختلفی در تفاسیر به چشم می خورد، یکی از آنها که ظاهراً اقرب معانی است، هر چند در تفاسیر به روایتی نسبت داده نشده، ولی شیخ در تبیان شاید از حضرت أبی جعفر علیه السلام نقل می کند. - که ظاهراً امام باقر (علیه السلام) است، چون ابتدا معنایی ارائه می دهد و می گوید: «رواه المفسرون من اصحابنا»، و نمی گوید چه کسی آیه را این گونه معنا کرده، و بعد می فرماید: معنای اولی که ذکر کردیم از عایشه و أبی جعفر علیه السلام است و بعد مطلبی را نقل می کنند.
خلاصۀ مطلب: چون قبلاً از عایشه اسم برده ولی نامی از أبی جعفر علیه السلام به میان نیامده و کأنه سقطی رخ داده است. - و آن معنا این است که:
کلمه قسط (به فتح قاف) و قسوط (به ضمه قاف) از قَسَط، یَقسُطُ، قَسطاً و قُسوطاً هر دو به معنای «جور» است ولی کلمه قِسط (به کسر قاف) به معنای «جور»
ص:17
و «عدل» هر دو استعمال شده است و لفظ مشترکی برای هر دو معناست. «قاسط» در قرآن کریم به معنای «جائر» بکار رفته و اصطلاح قاسطین به همین معناست و «القائم بالقسط» به معنای «عادل» است. ولی «اقساط» که مصدر باب افعال است، یک معنا بیشتر ندارد و آن «ازالة الجور» است، گویا (الف)، برای سلب است. اما در خصوص آیۀ شریفه، در دوران جاهلیت قبل از اسلام که جنگهای زیادی رخ می داد و اساساً جنگ را از افتخارات خود می دانستند و خوی سبعیّت در زندگی رواج داشت، نام فرزندانشان را اسد، کلب، ذئب و امثال آن می گذاشتند. بر اثر جنگهای فراوان، دخترهای پدر مرده و یتیم در جامعه زیاد بودند و رسم بر این بود که اشخاص با تعداد زیادی از این دخترها ازدواج می کردند و به طور معمول در بارۀ آنان عدالت مراعات نمی شد. به عنوان یتیم آن دختران را می آوردند و با مهریه ای سبک به نکاح خویش در می آوردند و پس از چندی رها می کردند. و خلاصه رعایت عدالت را نمی کردند. پیامبر اکرم مبعوث شد و میان قبائل عرب صلح برقرار کرد و انقلابهای مختلفی را در ابعاد گوناگون ایجاد کرد. در این باره نیز قرآن اهتمام فراوانی دارد و نسبت به یتامی و حقوق آنان عنایت دارد. آنان نیز که پس از ظهور اسلام متوجه خطاهای خود شده بودند و توبه کردند، در خصوص ازدواج با یتامی خوف داشتند، قرآن می فرماید: نکاحی بکنید که خطر عدم عدالت در آن نباشد.
پس صدر و ذیل آیه مربوط به نکاح است.
آقای طباطبائی در تفسیر المیزان می فرماید: برخی گفته اند «إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی» از باب اقامه سبب به جای مسبب است یعنی «ان لم تطب لکم نکاح الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النساء» اگر نکاح با یتامی برای شما گوارا نبود، موردی را انتخاب کنید که این مشکل بروز نکند، منتهی سبب «عدم طیب»
ص:18
عبارت است از «عدم القسط».
به نظر من آمد که مطلب برعکس باشد، و اقامۀ مسبب به جای سبب باشد، یعنی این که شما به واسطۀ اسلام و تعالیم پیامبر توبه کردید و نسبت به یتامی توجه نمودید که جور نکنید؛ این مطلب اختصاصی به آنها ندارد، در مورد سایر زنها نیز مطلب همین طور است، اگر از زنهای دیگر هم به تعداد دو یا سه یا چهار نکاح کردید، عدالت را در مورد آنان مراعات کنید. همان طور که در مورد یتامی امروز عدالت را مراعات می کنید، در بارۀ زنهای دیگر نیز مراعات کنید.
مطلب دیگری که در بارۀ آیه شریفه وجود دارد این است که همه علمای خاصه و اکثر علمای عامه از آیه شریفه استفاده کرده اند که با بیش از چهار زن نمی توان نکاح کرد. آیۀ شریفه، نفی زیادی بر چهار همسر است. روایاتی هم به همین مضمون وارد شده است، لذا (فَانْکِحُوا) در مقام ترخیص است نه ترغیب.
معنای آیه این است که شما مجازید که تا چهار زن اختیار کنید و به بیش از آن مجاز نیستید، اگر در مقام ترغیب نسبت به دو، سه یا چهار زن باشد، نسبت به ما زاد بر آن نفی ترغیب خواهد بود نه منع؛ در حالی که همه فقها و مفسران از آن، منع نکاح با بیش از چهار نفر را استفاده کرده اند. پس از این آیه نمی توان استحباب تعدد زوجات را استفاده کرد.
نکته ای که وجود دارد آن که (واو) را در آیه شریفه به معنای (او) فرض کرده اند، ولی با توجه به معنایی که از آیه شد به همان معنای (واو) است، یعنی دو تا دو تا، و سه تا سه تا و چهار تا چهار تا در عرض هم می توانید زن بگیرید، و الاّ در طولِ هم که بیش از این هم می توان نکاح کرد.
آیه در مقام ترخیص است، اگر سخن از وجوب بود؛ باید به معنای (او)
ص:19
می بود، واجب است که یا دو زن بگیرید یا سه زن یا چهار زن (واو) در کلام متکلم گاهی ظهور در عام مجموعی دارد و گاهی در عام انحلالی، در اینجا عام مجموعی نیست نمی خواهد بگوید: شما می توانید نُه زن بگیرید، بلکه انحلالی است یعنی مرخصید دو زن بگیرید و مرخصید سه زن بگیرید و مرخصید چهار زن بگیرید. مثل این که می گویید: این مسئله را زید و عمرو و بکر و خالد حل کردند، یعنی هر کدام جداگانه حل کردند، ولی گاهی می گویید: زید و عمرو و بکر این سنگ را برداشتند، مانعی ندارد که دسته جمعی برداشته باشند، ولی اگر (واو) ها ظهور در عطف مستقل ها نباشد، ظهور در جمع ندارد.
از ادلۀ دیگر می توان استحباب تعدد زوجات را فی الجمله استفاده کرد، روایاتی که می گویند: آیا شما نمی خواهید گویندۀ «لا إله الاّ الله» زیاد شود؟ این تعبیر همان طور که دلالت بر استحباب اصل نکاح دارد بر استحباب تعدّد نیز دلالت می کند. چنان چه سیرۀ معصومین نیز بر تعدد زوجات بوده است. البته این لسان، استحباب تعدد را در محیطهایی که موجب ازدیاد «لا إله إلاّ الله» می شود، اثبات می کند نه در بلاد و اماکنی که اولاد منحرف و یا ضد دین می شوند. اگر شخص عقیم نباشد و محیط نیز، محیط اسلامی باشد؛ برای کثرت نسل مسلمین، تعدد زوجات استحباب پیدا می کند.
نکته دیگری که در خصوص کلمه «نساء» وجود دارد و مناسب است در اینجا مورد اشاره قرار گیرد، آن است که آقایی نقل می کرد که از شیخ محمد عبده در تفسیر «المنار» در تفسیر آیه مباهله و تطبیق «نِساءَنا» بر حضرت زهرا (سلام الله
ص:20
علیها) شبهه ای نقل شده و این تطبیق را نادرست و بی اساس خوانده است. چون در لغت عرب کلمۀ نساء بر زنانی اطلاق می شود که ازدواج کرده باشند و استعمال آن در بارۀ بنات صحیح نیست و روایاتی که در این زمینه در کتب ما بچشم می خورد، توسط رافضه جعل شده و به کتب ما راه پیدا کرده است. آن آقا افزود: این مسئله در خانۀ آقای فلسفی مطرح شد و یکی از آقایان این گونه پاسخ داد که استعمال نساء در بارۀ بنات در قرآن فراوان است: «فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ» ، کلمه نساء در این آیه در بارۀ بنات است چه ازدواج کرده باشند و چه نکرده باشند، سهم آنها از ارث این مقدار است.
من کتاب «المنار» را در این زمینه نگاه نکرده ام، به آن آقا عرض کردم، احتمالاً شبهۀ شیخ محمد عبده نکته دیگری است و او در بارۀ «نساء» مضاف ایراد دارد و معتقد است که نساء مضاف بر زنانی اطلاق می شود که ازدواج کرده اند نه نساء بی اضافه. در فارسی هم همین طور است، زن در برابر مرد استعمال شده ولی زن زید، زوجۀ زید است و بر دختر اطلاق نمی شود. نساءً أو رجالاً یعنی اناثاً أو ذکوراً ولی «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ» یا «یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ» یعنی زنهایی که ازدواج کرده اند. در آیۀ مباهله هم که «نِساءَنا» دارد، مضاف است و بر بنات اطلاق نمی شود. ظاهراً اشکال عبده این است، بعداً که آن آقا مراجعه کرده بود، همین طور بود.
پاسخ این اشکال این است که در قرآن «نساء» مضاف نیز بر «بنات» اطلاق شده است، آیه شریفه «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ ... أَوْ نِسائِهِنَّ » در اینجا نساء مضاف لزوماً زنانی که ازدواج کرده اند، نیست.
در روایات هم وارد شده که در خصوص متعه، سائل به حضرت عرض کرد:
ص:21
«أ تمتع نساءک؟» آیا تو حاضری دخترانت (نه زنانت) را به اشخاص متعه بدهی؟
در فارسی هم اگر گفته شود زنهای ایرانی - مثلاً - با استعدادند یا سفید پوست اند، جنس زن در برابر جنس مرد است، نه زنهایی که ازدواج کرده باشند.
پس نساء مضاف هم در آیات و هم در روایات اعم استعمال شده است، هم بر زنهایی که ازدواج کرده اند، اطلاق می شود و هم بر سایر زنها، مثل روایاتی که «حبّ النساء» را مطرح کرده یا هنگام تقسیم کردن هدیه، ابتدا به دخترهایتان هدیه بدهید. در این گونه موارد «نساءکم» در برابر «رجالکم» است و بر جنس زن دلالت می کند.
متن عروة: «و الظاهر عدم الاستحباب بالنکاح الدائم أو المنقطع بل المستحب اعم منها و من التسری بالاماء» آیه شریفه ناظر به نکاح دائم است که از تعدد سخن می گوید، ولی استحباب نکاح که از روایات و آیات دیگر استفاده می شود، اختصاص به نکاح دائم نیست، بلکه متعه هم استحباب دارد. اگر از آیۀ شریفه استحباب تعدد استفاده شد، استحباب واحد هم مسلّماً استفاده می شود.
البته آیات دیگری مثل «وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ» دلالت بر استحباب نکاح دارد که قبلاً در بارۀ اصل نکاح مورد استناد قرار گرفت. از این آیه هم که تعدد را تجویز می کند، استحباب واحد هم استفاده می شود.
علاوه بر نکاح با احرار، استحباب نکاح با اماء نیز ثابت می شود. از تعابیر مختلفی چون تکثیر اولاد و این که موجب کسر شهوت شود و از آلوده شدن به زنا و امثال آن جلوگیری نماید، استفاده می شود که تهیۀ اماء نیز مستحب است. «* و السلام *»
ص:22
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
در این جلسه، ابتدا این بحث که آیا نکاح مستحب تعبدی است یا توصلی، مطرح می شود و سپس اقسام نکاح مورد بررسی قرار می گیرد که به مناسبت، معنای واجبِ مشروطِ و مطلق و بحث حرمت اقرار جانی نیز مطرح و مورد بررسی قرار می گیرد.
***
متن مسئله:
«المستحب هو الطبیعة اعم من أن یقصد به القربة أو لا؟ نعم عبادیته و ترتب الثواب علیه و موقوفة علی قصد القربة»
می فرمایند نکاح که جزء مستحبات است ذاتاً، مستحب تعبدی نیست. بلکه مستحب توصلی است و قصد قربت یا عدم قصد قربت در تحقق غرضِ آن دخالت ندارد. مثل امر شارع مقدس به انفاق و دستگیری از ضعفاء که قصد قربت و یا عدم قصد قربت در تحقق غرض و مطلوبی که شارع بخاطر آن غرض، این اوامر را صادر کرده است، دخالت ندارد.
البته در تمام توصلیات اگر کسی قصد قربت کرد ثواب به او می دهند. و اگر قصد
ص:23
قربت نکرد و لو غرض حاصل است ولی ثواب نمی دهند. و اگر امر توصلی، شرط یک واجبی باشد با اتیان آن بدون قصد قربت، شرط حاصل است ولی برای حصول این شرط ثواب نمی دهند.
از تعبیر مرحوم سید که می فرمایند: «نعم عبادیته و ترتب الثواب علیه موقوفة علی قصد القربة» معلوم می شود که مرادشان از عبادت یعنی انجام دادن آنچه وظیفۀ عبد است. عبادت اصطلاحات مختلف دارد ولی مراد از عبادت در اینجا به معنای خضوع خاص (عبادت ذاتیه) که در مورد غیر خدا شرک محسوب می شود همانند به خاک افتادن و سجده کردن نیست، چون از جهت سنخ با هم فرق دارند و عبادت به این معنی با قصد قربت حاصل نمی شود.
آنچه ایشان در اینجا اراده کرده است وظیفۀ عبد است که عبد امتثال امر کند و مطابق دستور رفتار نماید و متحرک به امر مولی بشود. که اینها احتیاج به قصد قربت دارد.
متن مسئله:
«استحباب النکاح انما هو بالنظر الی نفسه و طبیعته و اما بالطوارئ فینقسم بانقسام الاحکام الخمسة»
مرحوم سید بحث نکاح را به دو قسم تقسیم می کند:
قسم اول: اصل نکاح - در مقابل سلب کلی فقدان ازدواج (عزوبت) که می فرمایند: اصل نکاح بالذات مستحب است ولی گاهی بالعرض جهاتی پیدا می شود که به سبب آن جهات، نکاحی که بالذات استحباب دارد، بالفعل حکم دیگری مانند واجب یا حرام یا... پیدا می کند.
ص:24
قسم دوم: اقسام خاصۀ نکاح - این طور نیست که یک اصل کلی داشته باشد تا بگوییم اصل، عبارت است از این که استحباب ذاتی داشته باشد مثلاً، بلکه بعضی از اقسامش حرمت ذاتی دارد و بعضی از آن استحباب ذاتی و بعضی کراهت، وجوب، اباحۀ ذاتی. آن وقت هر کدام بالعرض تفاوت هایی با هم دارند.
مرحوم آقای خوئی مطابق تقسیم مرحوم سید بحث نکرده اند بلکه از یک جهت ناقص بحث کرده اند و لو از جهت دیگر تفاصیلی داده اند. ایشان مثل مرحوم سید که دو تقسیم داشت: یکی برای اصل نکاح و دیگری هم برای قسم خاصی، مشی نکرده اند. از اول می فرمایند: بعضی از اقسام نکاح ذاتاً حرام است، بعضی ذاتاً واجب است الی آخر.
1) مرحوم سید در ابتدا می فرمایند: در اثر طواری، نکاح به اقسام خمسه تقسیم می شود ولی بعد که تفصیل مطلب را ذکر می کنند احکام اربعه را ذکر می کنند و استحباب را نام نمی برند.
به نظر می رسد که علتش این باشد که مراد از بالنظر الی الطواری یعنی «بالنظر الی الطواری وجوداً و عدماً» که گاهی عناوین عرضیه در اصل نکاح نیست، و همان حکم ذاتی فعلی هم می شود و گاهی عناوین عرضیه در اصل نکاح وجود دارد و حکم ذاتی که استحباب است، تبدیل می شود به یک حکم فعلی دیگری که مطابق آن ذات نیست. و این همان چهار قسم می باشد.
2) تقسیم ایشان به اقسام خمسه مطابق با احکام تکلیفیه است که پنج قسم می شود ولی در احکام وضعی پنج قسم نداریم. فقط صحت و بطلان یا نفوذ و عدم نفوذ است.
ص:25
با اینکه این قسم مربوط به احکام تکلیفیه است بعضی از مثالها مربوط به وضع است. (مثل محرم که مثال زده اند به نکاح با محارم که جنبۀ بطلان دارد نه حرمت(1)) که علت آن را می توان به دو طریق توجیه کرد:
اول: اگر قائل به حرمت تشریعی شدیم (2)(چنان که خیلی ها قائل هستند و در بعضی موارد هم فی الجملة روایت وارد شده است) در اینجا می گوییم اگر کسی در نکاح محارم نسبی یا سببی قصد حلیت بکند، نفس آن نکاح علاوه بر حرمت وضعی، حرمت تشریعی هم دارد و لو مباشرت نکرده و فقط قصدش این باشد که این زن (محرم سببی یا نسبی) همسر او است.
پس اشکال برطرف شد چون مقسم عبارت است از احکام تکلیفیه و این هم یک قسم آن می باشد و این که وضعاً هم باطل است منافات با این ندارد.
دوم: بنابراین که قائل به حرمت تشریعی نباشیم جواب این است که مقسم اعم از تکلیفی و وضعی است. پس جامع بین وضع و تکلیف است که به اقسام خمسه تقسیم می شود.
«فقد یجب بالنذر أو العهد أو الحلف و فیما اذا کان مقدمة لواجب مطلق»
یکی از مواردی که نکاح وجوب پیدا می کند، موردی است که وجود مقدمی پیدا کند برای واجب مطلقی
ص:26
مرحوم نائینی می فرمایند(1): واجب مشروط پس از حصول شرط، مطلق نمی شود، بلکه فعلی می شود و مشروط به آن شرط نیز باقی می ماند. مطلق آن است که بر بودن و نبودن شرط، متوقف نباشد.
بنابراین حصول شرط، شرطیت را از بین نمی برد. بلکه شرطیت دارد منتها شرط حاصل شده است. در علت و معلول نیز همین طور است که معلول بعد از حصول علت نیز به علت خودش باقی و بر آن متوقف است.
با توجه به مقدمۀ فوق عبارت مرحوم سید که می فرمایند: «و فیما اذا کان مقدمة لواجب مطلق» مورد اشکال است. زیرا این عبارت، واجب مشروطی که شرطش حاصل شده است را شامل نمی شود. پس اگر بجای واجب مطلق، واجب فعلی تعبیر می شد، بهتر بود.
مرحوم آخوند می فرمایند(2): واجب مطلق و مشروط نسبی است، بنابراین این طور نیست که نماز واجب مطلق باشد و یا حج واجب مشروط، بلکه نماز و حج هم واجب مطلق هستند و هم واجب مشروط. فقط بالاضافه فرق می کند. مثلاً نماز نسبت به وضو واجب مطلق است چون مشروط است. با توجه به این مبنا در بحث مقدمۀ واجب می فرمایند: بحث در این است که آیا مقدمۀ واجب مطلق از آن حیثیتی که اطلاق دارد، آیا واجب است یا واجب نیست؟ مثلاً نماز از ناحیۀ وضو اطلاق دارد یعنی وجوب نماز تقیدی به وضو ندارد. پس از ناحیۀ وضو، نماز واجب مطلق است. بنابراین مورد بحث این است که آیا وضو که مقدمۀ واجب مطلق است واجب است یا خیر؟
ص:27
نتیجه اینکه بنا بر مبنای آخوند نیازی به ذکر واجب مشروطی که شرطش حاصل شده است، نیست تا تعبیر به واجب فعلی بشود.
این که گفته اند: مراد از مطلق، مطلق نسبی است و بالاضافة فرق می کند پس در بحث مقدمۀ واجب چون نماز از ناحیۀ وضو اطلاق دارد پس وضو واجب می شود، این حرف درستی نیست و چنین ملازمه ای وجود ندارد. زیرا درست است که نماز از ناحیۀ وضو اطلاق دارد ولی صرف اضافی بودن کفایت نمی کند که مقدمه را واجب کند. بلکه باید فعلیت نیز درج بشود و نماز ما باید وجوب فعلی داشته باشد تا مقدمۀ آن که وضو است واجب بشود.
واجب مشروط در کلمات سابقین مثل صاحب معالم عبارت است از آن که «لا یصح الخطاب الا مشروطاً»، واجب مطلق عبارت است از آنکه «یصح الخطاب من غیر اشتراط و تعلیق» پس اگر شرط واجبی حاصل شد، خطاب بدون تعلیق صحیح است و این واجب، واجب مشروط نیست. مثلاً اگر شخصی مستطیع شد شرط حج حاصل شده، پس خطاب بدون تعلیق صحیح است و شارع می گوید: حج بجا بیاور. بنابراین واجب مشروطی که شرطش حاصل شده باشد، چون علی وجه الاطلاق (من غیر تقیید) می شود ذکر کرد، همان واجب مطلق است.
نتیجه این که مراد مرحوم سید از واجب مطلق اصطلاح صاحب کفایه و امثال ایشان از متأخرین نیست، بلکه مراد همان واجب فعلی است که هم شامل واجب مطلق و هم شامل واجب مشروطی که شرط آن حاصل شده است، می شود.
«أو کان فی ترکه مظنة الضرر أو الوقوع فی الزنا و محرم آخر»
ص:28
این عبارت را دو نوع می شود معنا کرد:
اول: عطف باشد به ضرر یعنی مظنة الوقوع فی الزنا و محرم آخر
دوم: عطف باشد به خود مظنة یعنی أو کان فی ترکه وقوع الزنا أو محرم آخر که خود وقوع، فاعل کان باشد.
مراد از ضرر در اینجا ضرر جانی است. آیا عرض و آبروی مؤمن را هم شامل می شود یا خیر؟ معلوم نیست که شامل آن نیز بشود. البته آن چه که مسلم است این است که ضرر مالی را شامل نمی شود.
بحث در این است که دلیل بر این که اضرار جانی حرام است، چیست؟ و این بحث را که در مقام اثبات اگر ظن یا شک یا احیاناً و هم داشتیم بر ضرر جانی، آیا حکم آنها هم حکم قطع است یا خیر؟ فعلاً مطرح نمی کنیم.
ایشان می فرمایند: از روایات استفاده می شود که ضرر جانی یک اصل از اصول مسلّمۀ شرعی است که چیزهای دیگر را به آن تشبیه می کنند. مانند این روایت که می فرمایند: «الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم»(1)
این خیلی بعید است که اضرار به نفس بین مسلمین جزء ضروریات بوده و اضرار به همسایه جزء امور مخفی باشد. چون اصل این که آیا دلیل بر حرمت
ص:29
اضرار به نفس داریم یا نه؟ مورد بحث قرار گرفته است. پس چطور می شود که حرمت اضرار به نفس چنین وضوحی داشته و مسئلۀ ضرر به همسایه مخفی باشد و مسلمین نمی دانستند که ضرر به همسایه در اسلام جایز نیست.
مراد از نفس در اینجا یعنی خودش. پس نفس به معنای جسم مراد نیست. و از طرفی ظاهر روایت این است که خود شخص را مانند همسایه اش قرار داده و حال این که انسان اشکال ندارد به خودش ضرر مالی بزند و به غبن خودش حاضر شود. پس این که بگوییم راجع به خود شخص تنها ضرر جانی مراد است و راجع به همسایه اش اعم از ضرر مالی و جانی، با ظاهر روایت سازگار نخواهد بود.
روایت در اینجا می خواهد بگوید همانطور که شخص نسبت به خودش طبعاً از ضرر مجتنب است از همسایه نیز در عالم تشریع اجتناب شده است. زیرا شارع فرموده: همسایه را مثل خودت حساب کن و همانطور که طبعاً به خودت ضرر نمی زنی، به او هم ضرر نزن.
مثل اینکه شارع بگوید: ظن مانند قطع حجت است. حجیت قطع، ذاتی است و جعلی نیست. شارع می خواهد بر ظن، جعلِ حجیت کند. ظن را تشبیه به قطع می کند و می فرماید: همانطور که اگر قطع داشتید به یک مطلبی با مقطوع خودتان معامله واقع می گردید و ترتیب اثر (که ذاتی است برای قطع) می دادید، اگر ظن هم پیدا کردید، مانند قطع ترتیب اثر بدهید.
پس این روایت اصلاً دلالتی ندارد بر اینکه اضرار به نفس حرام است یا حرام نیست.
«* و السلام *»
ص:30
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات قبل بحثی دربارۀ اینکه آیا برای جهت اضرار به نفس و ایراد ضرر جانی دلیلی وجود دارد یا نه، مطرح شد. در این جلسه نظر مرحوم آقای داماد در این باره مورد نقد و بررسی قرار می گیرد و سپس به این نکته خواهیم پرداخت که آیا ضرر مظنون هم در شرع منع شده یا نه. آنگاه به بیان مباحثی درباره ادامه مسئله (4) می پردازیم.
***
قول مشهور میان فقها این است که "علت حکم" بر خلاف "حکمت" هم معمِّم است و هم مخصِّص، درحالی که حکمت نه مخصِّص حکم می تواند باشد و نه معمِّم آن، یعنی اینکه نه از مورد معلَّل (که حکمت حکم باشد) می توان به موارد دیگر تعدی کرد و نه می توان حکم را تنها به مورد مزبور اختصاص داد. اما مرحوم آقای داماد بر آن بودند که حکمت و علت در معمِّم بودن تفاوتی با یکدیگر ندارند و تنها فرق میان آن دو اینست که حکمت بر خلاف علت مخصِّص نیست. مثلاً هرگاه گفته شود که در فلان ساعت شب برای جلوگیری از تردّد دزدان و سرقت، هر فردی که تردّد نماید جلب شود، در این صورت مأمور نمی تواند یک فرد را به این استناد که دزد نیست جلب نکند، زیرا مقنِّن به
ص:31
عللی اختیار تطبیق حکمت بر قانون را بر مورد را به مأمور نداده، چون چه بسا مأمور در تطبیق مذکور اشتباه کند یا عللی دیگر. ازاین رو قانون به طور کلی وضع شده است.
اما هر چند حکمت مزبور مخصص نیست، ولی معمّم هست، یعنی اگر در روز روشن مأمور با یک دزد قطعی مواجه شود، باید او را بگیرد. زیرا ارادۀ قانونگذار بر این تعلق گرفته که دزدی و سرقت از میان برداشته شود.
در توضیح کلام ایشان باید گفت که این امر ممکن است که مقنّن هم در عقد اثباتی قضیه و هم در عقد سلبی آن ملاحظه حکمت را بکند و اختیار را (نه در جانب تعمیم و نه تخصیص) به مأمور ندهد و مثلاً به عللی بگوید که در روز هیچ فردی به عنوان سارق جلب نشود. در این صورت، واضح است که حکمت مذکور در قانون اول (جلب سارق) معمّم نمی تواند باشد. زیرا قانون و حکمت دیگری در اینجا وجود دارد که با آن تنافی دارد. پس فرض کلام مرحوم آقای داماد جایی است که ما قانون و حکم دیگری از سوی مقنن و شارع نداشته باشیم که جلوی تعمیم حکمت را بگیرد و در این صورت است که حکمت معمم خواهد بود.
بعد مرحوم آقای داماد می فرمودند که در روایات باب اطعمه و اشربه، برای تحریم برخی مأکولات علتی بیان شده که از آن برمی آید که به طور کلی اضرار ممنوع است از جمله در مقام بیان حرمت خوردن خاک این چنین آمده است: "لاَنّ فیه فسادَ الابدان".
هر چند فساد ابدان جنبۀ حکمت دارد و مخصّص حکم حرمت نیست، ولی معمّم است و از آن می توان استفاده کرد که هر فعلی که منجر به فساد ابدان و ضرر جانی شود،
مشمول این حکم حرمت است و حکم مزبور اختصاص به اکل طین و مانند آن ندارد بنابراین وارد ساختن هر گونه ضرر جانی بر خود حرام خواهد بود.
ص:32
اگر اضرار به نفس به حدی برسد که منجر به فساد ابدان یا هلاک ابدان و مانند اینها (که در روایات تعبیر شده) بشود، در این صورت می توان استفادۀ حرمت نمود؛ اما از آن نمی توان استفاده کرد که مطلق اضرار حرام است. مثلاً اگر خوردن یک غذا تنها منجر به مختصری تب شود و سپس بهبودی حاصل گردد، حرمت این را نمی توان از احادیث مزبور استفاده کرد. مرحوم آقای خوئی نیز در فتاوایشان ایراد ضررهای شدید را ممنوع شمرده اند نه ضررهای مختصر. پس اطلاق کلام مرحوم آقای داماد قابل اشکال است.
شخصی اشکال می کرد که مرحوم آخوند در جایی تعبیر فرموده:
"دفع الضرر لا سیما اذا کان اخرویّاً واجب الدفع".
از این کلام می توان استفاده نمود که دفع ضرر دنیوی نیز واجب است از سوی دیگر ، ایشان در پاسخ اخباریها که می گویند "مشکوک الحرمة محتمل الضرر است و دفع ضرر محتمل عقلاً واجب، پس باید از مشکوک الحرمة اجتناب نمود" فرموده است که اگر مراد ضرر اخروی باشد، صغری ممنوع است و اگر اعم از دنیوی و اخروی مراد باشد، کبری نادرست است، زیرا چه بسا عقلاء به عملی که متضمن ضرر دنیوی قطعی است اقدام می کنند. این سخن ایشان که دفع ضرر دنیوی را واجب نمی داند، با کلام پیشین تناقض دارد.
در پاسخ این اشکال باید گفت که مرحوم آخوند به حرمت اقتضایی اضرار دنیوی قائل است و حتی می توان گفت این حکم اقتضایی عقلی نسبت به اموال هم وجود دارد.
آنچه ایشان منع کرده اند، حکم عقلی فعلی نسبت به وجوب دفع ضرر دنیوی است. زیرا چه بسا برای ضررهای دنیوی، به سبب تزاحم با جهاتی دیگر که اهم می باشند، جهت بالفعل وجود ندارد، سخن اخیر ایشان ناظر به این نکته است و تناقضی در کار نیست.
در اینجا هم گاه میان یک اضرار بدنی با امری دیگر تزاحم پیش می آید، مثلا به سبب میل وافر به غذایی خاص و زیاده روی در خوردن ضرری مختصر حاصل می شود، در این صورت حرمت اضرار، از آنجا که با جهات عقلایی دیگر که چه بسا اهم است تزاحم
ص:33
پیدا کرده، فعلیت نمی یابد. البته لازم است که بر آن عمل اهدافی عقلایی مرتب باشد نه اهداف و اغراض موهوم و غیر متعارف.
مراد از "فساد الابدان" که در روایات به آن تعلیل شده، فساد قطعی نیست. یعنی مراد این نیست که قطعاً فساد مرتّب می شود، بلکه منظور این است که در معرض فساد قرار می گیرد و معرضیت ظنّی مراد است. حتّی می توان گفت که اگر شک بر ضرر هم وجود داشته باشد ایراد ضرر مورد نهی قرار گرفته است. عقلا نیز هلاکت و فساد مشکوک و حتی موهوم را در ضررهای معتنابه مثل فساد الابدان جایز نمی دانند. پس نه از دیدگاه عقلا و نه از ظاهر تعلیل (و حکمت حکم) نمی توان استفاده کرد که تنها ضرر قطعی مراد است زیرا حکمت باید غلبه داشته باشد و فساد قطعی غلبه ندارد. بنابراین اگر ضرر مزبور ظنّی و حتی کمتر از ظن نیز باشد، باید از آن اجتناب شود.
مرحوم سید در ادامه مسئله 4 فرموده:
"... فقد یجب بالنذر، أو العهد، او الحلف، و فیما اذا کان مقدمة لواجب مطلق، او کان فی ترکه مظنّه الضرر او الوقوع فی الزنا او محرم آخر..."
دربارۀ قسمت اخیر کلام ایشان دو بحث قابل طرح است:
که در این صورت اشکال پیش نمی آید.
ص:34
برخی این احتمال را گرفته و اشکال کرده اند که در باب ضرر، ظن به ضرر را موضوع حکم بدانیم، در سایر ابواب ما دلیلی بر حجیت ظن نداریم و محتمل الحرمة را نمی توان حرام شمرد.
در پاسخ به اشکال مزبور باید گفت که بر فرض که ما در کلام سید "وقوع" را عطف به "ضرر" بدانیم، می توان گفت که معرضیت ظنی اختصاص به باب ضرر ندارد، بلکه از آیات و احادیث می توان استفاده کرد که اموری که انسان را به طوری ظنّی در معرض طغیان شهوت و وقوع در محرماتی مانند زنا و استمنا و امثال اینها قرار می دهد نیز در شرع حرام شمرده شده است (از جمله از آیه شریفه:" فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ " یا آیه" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی" و روایاتی که نظر به نامحرم را "سهم من سهام ابلیس" شمرده و تعابیری از این قبیل دارند) بر این اساس، افعال و تروکی که مظنه وقوع در زنا می باشند نیز منع شده اند.
در اینجا اشکالی مطرح شده و آن این است که انجام مقدمه عمل حرام در صورتی حرمت دارد که مقدمه مزبور سببی باشد، یعنی با حصول آن مقدمه ذی المقدمه ( حرام) حاصل شود. در این صورت، ارادۀ تشریعی بر ترک مقدمه (همانند ذی المقدمه) تعلّق گرفته است، همچنان که در مقدمۀ واجب نیز وجوب به مقدمه هم تعلق می گیرد. امّا اگر مقدمۀ حرام سببی نباشد و انجام مقدّمه اختیار را از انسان سلب نکند، در این صورت دیگر دلیلی بر حرمت مقدمه وجود ندارد؛
مانند آنکه انسان مقدّمات یک عمل قتل را انجام دهد و این مقدمات سببی نباشند، در این صورت، چون وی مسلوب الاختیار نمی شود دلیلی بر حرمت مقدمه وجود ندارد. در مورد وقوع در زنا نیز این چنین است و انجام مقدمات آن موجب سلب اختیار
ص:35
از فرد نمی شود. بنابراین چرا مرحوم سید مقدمۀ زنا را که سببی نیست (ترک نکاح) حرام شمرده است.
در پاسخ باید گفت که ما می توانیم دو صورت را فرض کنیم که انجام مقدمه از حرام غیر قابل انفکاک باشد، و شاید نظر مرحوم سید نیز به این صورت بوده است:
صورت اوّل: در صورت الجاء یعنی در صورتی که اگر شخص مقدمۀ حرام را انجام دهد، بی اختیار مجبور به انجام ذی المقدمه خواهد شد، مانند آنکه اگر به جایی برود، اجباراً شراب در حلق او بریزند؟
صورت دوّم: در صورت اضطرار یعنی آنگاه که با انجام مقدّمه شخص نسبت به انجام ذی المقدمه (حرام) اضطرار می یابد و راه گریزی از آن ندارد. در این دو صورت انجام مقدمه، از آنجا که موجب سلب اختیار از وی شده وقوع در حرام را به دنبال دارد، ممنوع و حرام است. تفصیل بحث در آینده خواهد آمد. ان شاء الله.
«* و السلام *»
ص:36
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات قبل به بحث از اقسام نکاح، از جهت حکم شرعی پرداخته، در توضیح واجب بودن نکاح در جایی که در ترک آن مظنه ضرر باشد به بررسی ادله حرمة اضرار به نفس پرداختیم، در این جلسه برخی استدلالهای دیگر در این باره را ذکر و نقد می کنیم، در ادامه به بررسی سایر قسمتهای مسئله چهارم پرداخته، اقسام ازدواج را از جهت حکم شرعی با توجه به مورد ازدواج (منکوحه) ذکر خواهیم کرد.
***
برخی از معاصران بحث مفصّلی در این زمینه کرده اند که اکنون مجال پرداختن بدان نیست، تنها در اینجا به ذکر دو دلیل و بررسی آن پرداخته تفصیل کلام را به مقامی دیگر واگذار می کنیم.
از ادله «لا ضرر» و غیر آن می فهمیم که اضرار به مؤمن حرام است. در نتیجه اضرار به خود شخص هم محرم خواهد بود.
در روایتی دربارۀ علت حرمت شراب و مردار و محرمات دیگر آمده است: «و علم ما یضرّهم فنهاهم عنه و حرّمه علیهم». از عموم تعلیلی که از روایت استفاده می شود می فهمیم که اضرار به نفس حرام است.
ص:37
هر دو دلیل ناتمام است
اما دلیل اوّل: وقتی گفته می شود اضرار به مؤمن جایز نیست متفاهم عرفی از این جمله اضرار به غیر است، جملاتی چون «فلان شخص مردم آزار است»، یا «موذی است»، یا «مسلمان را نباید آزار داد»، اضرار به دیگری است، در اطلاق و تقیید میزان درک عرف است، نباید هر مصداقی را که با قوت علمی از لفظ استفاده می شود ولی مردم از آن غافلند از مصادیق لفظ دانست، این الفاظ به عرف متعارف القاء شده و فهم آنان نیز ملاک است.
امّا دلیل دوم: گذشته از بحث سندی، دلالت آن نیز ناتمام است، چون روایت در مقام بیان حکم فقهی نیست، اگر ابتداء روایتی وارد شود که «اضرار به نفس حرام است»، از اطلاق این روایت که در مقام بیان است استفاده می شود هر چه اضرار به نفس صدق کند حرام است، ولی در روایت چنین نیست، روایت در مقام بیان بر آن یک امر کلامی و اعتقادی است که خداوند برای سود یا زیان خویش احکام را وضع نکرده، بلکه جعل واجبات و محرمات به خاطر مصالح خود انسانهاست(1) ، این امر یک نکته تعبدی نیست که بیان می شود، بلکه بیان یک امر اعتقادی است، در این مقام لازم نیست تمام حد و حدود ضرری که باعث حرمت می شود، بیان گردد.
در اینجا توجه به این نکته مفید می باشد:
که در مورد مکروهات نیز ضرر وجود دارد. در روایات نیز به این امر برای تبیین علت کراهت تصریح شده است، بنابراین نمی توان گفت هر ضرری علة حرمت است، بلکه برخی از ضررها حرمت و برخی دیگر کراهت می آفریند. و روایت فوق
ص:38
در مقام تبیین حد هر یکی از این دو قسم ضرر نیست.
استحباب النکاح انّما هو بالنظر الی نفسه و طبیعته و أمّا بالطواری فینقسم بانقسام الاحکام الخمسة، فقد یجب بالنذر، أو العهد، او الحلف، و فیما إذا کان مقدمة الواجب مطلق او کان فی ترکه مظنة الضرر او الوقوع فی الزنا او محرم آخر، و قد یحرم کما إذا أفضی إلی الاخلال بواجب من تحصیل علم واجب، او ترک حق من الحقوق الواجبة، و کالزیادة علی الاربع، و قد یکره کما إذا کان فعله موجباً للوقوع فی مکروه، و قد یکون مباحاً کما إذا کان فی ترکه مصلحة معارضة لمصلحة فعله مساویة لها
مرحوم مصنّف قدس سرّه یکی از مواردی را که نکاح واجب می گردد صورتی می داند که اگر انسان نکاح نکند به زنا یا محرم دیگری می افتد، این مطلب نیاز به توضیح دارد، امری که به حرام منجر می شود چند صورت دارد:
صورت اوّل: با انجام آن امر، تحقق حرام قهری بوده بدون این که اراده و اختیار انسان در میان باشد، مثلاً اگر زنی بداند که اگر به محل خاصی برود در آنجا دست و پای وی را بسته و به او تجاوز می کنند، در این صورت انجام آن کار حرام است، چون نفس متجاوز شدن زن مبغوض شرع است، و هر چند در هنگام عمل به جهت سلب قدرت نهی شرعی ساقط است. ولی قبلاً مکلف بوده است که با نرفتن به محل از ایجاد این کار خودداری کند، و اگر این کار را نکند عقاب می شود، به تعبیر مرحوم آخوند: یعاقب بالنهی السابق الساقط.
ص:39
صورت دوم: با انجام آن امر، اکراه به تحقق حرام صورت می گیرد، مثلاً مردی می داند که اگر به جایی رود به او دستور می دهند که یا باید شراب بخوری یا تو را می کشیم، او برای فرار از کشته شدن با اختیار خود شراب می آشامد، در اینجا مکلّف با اختیار این کار را انجام می دهد و مانند این نیست که شراب را در حلق او بریزند، ولی اختیارش از روی رضایت نیست بلکه همراه با اکراه است.
صورت سوم: با انجام آن کار، مضطر به فعل حرام می شود، در جایی که شخصی انسان را به انجام حرام مجبور نمی کند، بلکه شرایط به گونه ای پیش می آید که برای حفظ تکلیف مهم تر (مانند حفظ نفس) مجبور به مثلاً دزدی می گردد.
در این دو صورت که می توان آنها را اضطرار به معنای عام لغوی دانست، چه بسا انسان در هنگام عمل موظف به انجام آن کار باشد، ولی ایجاد مقدمه اضطرار و تحقق مبغوض واقعی شرعی عقلاً جایز نیست، و همان نهی قبلی که اکنون ساقط است برای صحت عقوبت این شخص کافی است.
صورت چهارم: با انجام کار، نه سلب قدرت و نه اضطرار (به معنای عام) رخ می دهد، بلکه می داند با اختیار خود کار محرمی را انجام می دهد.
مراد مرحوم مصنف از این که ترک نکاح سبب وقوع در معصیت می گردد باید صورتهای قبل باشد نه صورت اخیر، چه مجرد علم به تحقّق اختیاری معصیت در ظرف آینده، سبب نمی گردد که انجام عمل مقدمه محرّم گردد، چنانچه در بحث مقدّمات حرام بدان تصریح کرده اند.
مرحوم مصنف می فرماید اگر نکاح به ترک واجبی همچون تحصیل علم واجب یا از بین رفتن حقی از حقوق واجبه منجر شود، حرام می باشد.
در اینجا این اشکال پیش می آید که در بحث «امر به شیء مقتضی نهی از ضد است یا خیر؟» علماء فرموده اند که انجام یک ضد، علت ترک ضد دیگر نیست تا
ص:40
ترک ضدّ وجوب مقدمی و در نتیجه فعل آن حرمت مقدمی پیدا کند. مثلاً این که من اکنون در این نقطه نیستم، به سبب آن نیست که در نقطۀ دیگر هستم بلکه هر دو آنها معلول، امر سومی هستند.
حال در این بحث چگونه مصنف نکاح را سبب ترک واجب دیگر دانسته اند، مجرّد تضاد بین نکاح و تحصیل علم چگونه می تواند سببیت فوق را توجیه نماید؟
در پاسخ این اشکال می گوییم: آنچه در بحث ضد مطرح است آن است که مجرّد ضدیت، سبب نمی شود که فعل یک ضد، علت ترک ضد دیگر باشد، ولی این بدین معنا نیست که در هیچ موردی یک ضد، سبب ترک ضد دیگری نمی شود، بلکه در برخی از اضداد این مطلب پیش می آید، مثلاً انجام یک ضد، قدرت را برای فعل ضدّ دیگر در آینده سلب می کند، مانند اینکه کسی که ازدواج می کند، مشغولیت فکری یا گرفتاری مالی پیدا می کند که مانع از تحصیل علم می شود، این امر منافاتی با بحث ضد ندارد. خلاصه آنچه در بحث ضد انکار شده سببیت به شکل کبرای کلیه است، و آنچه در اینجا اثبات می شود به سببیت یک ضد برای ترک ضدّ دیگر در یک مورد خاص است.
مصنف بعد از این بحث به کراهت نکاح به جهت وقوع در کار مکروه می پردازد، که همان بحث مربوط به حرمت نکاح در اینجا هم می آید، تنها در صورتی نکاح مکروه می گردد که با انجام آن وقوع در مکروه از قدرت مکلّف بیرون بوده یا با اضطرار (به معنای اعم) همراه باشد.
مرحوم مصنف می فرماید گاه در ترک نکاح مصلحتی می باشد که با مصلحت فعل نکاح مساوی بوده و با آن تعارض نموده در نتیجه حکم فعلی اباحه خواهد بود. برخی از محشیان در اینجا این مطلب را مسامحۀ آشکار دانسته، گفته اند: اگر در ترک نکاح مصلحت باشد، ترک نکاح همانند فعل آن مستحب می گردد، در نتیجه
ص:41
دو مستحب متزاحم در میان خواهد بود نه این که مصلحت ترک نکاح باعث می شود فعل آن مشتمل بر مفسده گردد تا با مصلحت ذاتی نکاح کسر و انکسار نموده اباحه نتیجه دهد.
نظیر این کلام را مرحوم آخوند در عبادات مکروهه همچون صوم عاشورا در بحث اجتماع امر و نهی آورده که در صوم عاشورا هم فعل صوم مصلحت دارد و هم ترک آن و چون فعلش مصلحت دارد عبادیت صوم تصحیح می گردد، ولی به جهت اهمیت مصلحتِ ترک، صوم عاشورا مکروه می گردد و بهتر است انجام نگیرد.
ما از همان هنگام که کفایه می خواندیم این اشکال به ذهنمان می رسید که اگر فعل و ترک هر دو مصلحت مساوی داشته باشند، تعلّق اراده تشریعیه محال است، چون اراده برای به وجود آوردن مصلحت و فعلیت بخشیدن آن است، در اینجا مفروض آن است که اصل مصلحت ضروری الثبوت است و نمی تواند متعلق اراده باشد چه اراده به امور ممکنه تعلق می گیرند نه به امور ضروری، خصوصیت مصلحت فعل یا مصلحت ترک نیز برای شارع مطرح نیست. پس تعلّق اراده تشریعیه برای تحرک عباد محال بوده لاجرم حکم فعلی اباحه خواهد بود.
در جایی نیز که یکی از فعل یا ترک مصلحت بیشتر داشته باشد، مقدار حد اقل مصلحت ضروری الثبوت بوده، و تنها برای استیفاء مقدار زائد می تواند امری صورت گیرد، پس ثبوت دو حکم متزاحم متصور نیست.
بحث مستحبان متزاحمان در جایی است که امکان ترک هر دو وجود داشته باشد، مانند انجام دو گونه صلاة که در آنِ واحد فعل هر دو ممکن نیست، ولی مکلّف می تواند هر دو را ترک کند، در نتیجه مصلحت تزاحم دو مستحب پیش می آید ولی اگر دو مستحب باشد که یکی از آنها (لا علی التعیین) ضروری الثبوت باشد اگر هر دو مصلحت مساوی داشته باشند استحباب هر دو از فعلیت می افتد و اگر یکی مصلحت بیشتر داشته باشد استحباب دیگری فعلی نخواهد بود.
ص:42
با توضیحی که گذشت معلوم می گردد که در اینجا فرقی نیست که دو مستحب مربوط به یک کار بوده (فعل و ترک) یا مربوط به دو کار باشد، در هر حال اگر تحقیق یکی از آنها ضروری باشد، هر دو مستحب نمی توانند به فعلیت خود باقی بمانند لاجرم هر دو یا مستحب اضعف از فعلیت می افتد.
گفتنی است که در مسئلۀ صوم عاشورا برخی خواسته اند با توجه به عبادی بودن «صوم»، مشکل را حل کنند، چون بین صوم عبادی و ترک صوم، فرد ثالث وجود دارد و آن صوم غیر عبادی و از این طریق مسئلۀ تعلّق ارادۀ تشریعیه را ممکن دانسته اند و به طور کلّی جایی که یکی از دو طرف - لا اقل - عبادی باشد با توجّه به قید قصد قربت، مسئله را از اشکال بیرون دانسته اند ولی در این صورت نیز اشکالی وجود دارد که مجال توضیح آن در اینجا نیست.
بهر حال در مسئله ما ازدواج و ترک آن هیچ یک عبادی نیستند بنابراین از این طریق هم نمی توان مشکل را حل نمود.
«... و بالنسبة الی المنکوحة ایضاً ینقسم الی الاقسام الخمسة، فالواجب کمن یقع فی الضرر لو لم یتزوجها، او یبتلی بالزنا معها لو لا تزویجها، و المحرم نکاح المحرّمات عیناً أو جمعاً، و المستحب المستجمع للصفات المحمودة فی النساء. و المکروه النکاح المستجمع للاوصاف المذمومة فی النساء و نکاح القابلة المربیة و نحوها و المباح ما عدا ذلک»
گفتیم که مصنف دو نوع تقسیم برای نکاح آورده است یکی تقسیم اصل نکاح (در مقابل عزوبت)، یکی تقسیم نکاح با زن خاص، در این نوع دوّم نیز همان پنج قسم تصویر می گردد و همان بحثهای قبل می آید، البته با توجه به منکوحه نکاح ذاتاً
ص:43
استحباب ندارد، بلکه از همان نخست اقسام پنج گانه مطرح است. در اینجا تذکر چند نکته مناسب است:
نکته اوّل: در اینجا مصنف می فرماید «او یبتلی بالزنا معها»، در عبارت قبل آورده بود:
«او الوقوع فی الزنا او محرم آخر» عبارت قبل از دو جهت از این عبارت بهتر است اولاً «زنا با این زن» خصوصیت ندارد. ثانیاً: اصل زنا هم خصوصیت ندارد، بلکه اگر عدم تزویج همین زن، باعث هر نوع محرّمی گردد (با توضیحی که در بحث قبل گذشت) نکاح واجب می شود، مثلاً اگر بجهت شدّت علاقه، در اثر عدم تزویج با همین زن، به کارهای خلاف می افتد، نکاح با آن زن بر وی واجب می گردد.
نکته دوم: در عبارت: «المستحب المستجمع» کلمه نکاح در بین این دو کلمه افتاده است. چون مستجمع وصف مورد نکاح است نه خود نکاح، این اشتباه در نسخه اصل عروه به قلم مرحوم مصنف رخ نموده چنانچه با مراجعه نسخه عکسی از نسخه اصل معلوم گردید.
نکته سوم: در عبارت: «المکروه النکاح المستجمع»، الف و لام بر سر النکاح زائد است. چنانچه در نسخه اصل عروه نیامده است و نکاح به المستجمع اضافه شده است(1) ، همچنانچه که در نکاح القابلة المربیة چنین است.
یکی از ادله کراهت شدید عزوبت این حدیث نبوی است در اوصاف آخر الزمان: قال رسول الله: لیأتین علی الناس زمان لا یسلم لذی دین دینه... فعند ذلک حلّت العزوبة(2) از این عبارت برمی آید که عزوبت در غیر آخر الزمان جایز نیست، که البته مراد کراهت شدیده خواهد بود.
«* و السلام *»
ص:44
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
مرحوم سید بعد از این که اصل نکاح را به اقسام خمسه تقسیم می کنند می فرمایند: این تقسیم بالنسبة به منکوحه هم جاری است و در منکوحة (زن) هم پنج صورت متصور است
مناسب بود که مرحوم سید همین تقسیم را بالنسبة به ناکح هم جاری می کردند و می گفتند در مرد هم پنج صورت متصور است.
ایشان در آخر کتاب البیع قبل از شروع به بحث، رساله ای دارند بنام «رسالة جمان السلک فی الاعراض عن الملک» در آنجا می فرمایند: خروج شیء از ید شخص، بر دو قسم است:
اختیاری و غیر اختیاری که در غیر اختیاری یا خود آن مملوک خارج می شود
ص:45
مثل صیدی که ملک شخص بوده و فرار می کند. یا اینکه غاصبی به قهر و غلبه از دست او می گیرد و در خروج اختیاری که مالک به یکی از نواقل از تحت ید خودش خارج می کند و به دیگری منتقل می کند اصل ملکیت از بین نرفته و صفت مملوکیت در ملک باقی است فقط مالک عوض شده است.
ایشان می فرمایند: در بحث اعراض این دو قسم مورد بحث نیست. بلکه مورد بحث در مسئلۀ اعراض این است که شخص سلب ملکیت از خودش می کند بدون اینکه به دیگری نقل دهد. یعنی مورد بحث در باب اعراض این است که آیا همانطور که در باب حیازت نقل منشأ ملکیت است (برای خودش احداث ملکیت می کند.) در باب اعراض هم آیا با نفس سلب ملکیت از خود، آن ملک از تحت یدش خارج و مباح می شود یا خیر؟
البته فی الجمله در بعضی از اموال، این طوری است که با سلب ملکیت، مال مباح می شود. مثل باب عتق که با نفس سلب ملکیت، عبد آزاد می شود. و یا مثل اوقاف عامه بنا بر قولِ به تحریر که اگر مال را برای عموم وقف کند، آن مال از ملکیت او خارج می شود و هیچ مالکی نخواهد داشت.
بنابراین بحث در این است، همانطور که اگر انسان به عبد خود بگوید:
«اعتقتک» آن عبد آزاد می شود، آیا اگر بگوید فلان مال را رها کردم، آن مال رها (مباح) می شود یا خیر؟
مرحوم ایروانی در ادامه می فرمایند: مثالهایی که برای مصادیق مسئله اعراض گفته شده است به غیر از یکی هیچ کدام مصداق مسئله اعراض نمی باشد.
صرف اینکه شخصی از ملک خودش منتفع نشود مال از تحت ید او خارج نمی شود. زیرا مراد از سلب ملکیت، اعراض عملیۀ صرف نیست. مثلاً اگر کسی با همسر (زن) خود قهر کرد و به او نفقه نپرداخت و هیچ گونه تمتع از او پیدا نکرد؛ بلا
ص:46
اشکال سلب زوجیت از او نکرده است، و به همین جهت احدی قایل نیست که این زن از زوجیت او خارج شده و حکم طلاق را دارد. پس صرف مسئله اعراض تکوینی و عدم انتفاع موضوع مسئله اعراض را درست نمی کند.(1)
انشاء تملیک به وسیلۀ فعل (تملیک فعلی) این هم ربطی به بحث مورد نظر در باب اعراض ندارد. مثلاً در عروسی ها که پول می ریزند روی سر عروس و اشخاصی برمی دارند اینها اعراض نیست؛ بلکه تملیک فعلی است. به این صورت که پراندن پول به قصد تملیک، انشایی است فعلی برای آخذ که البته مرحوم سید هم در اینجا می فرمایند: این تملیک فعلی گاهی عمومی است و همه می توانند استفاده کنند. و گاهی مخصوص به مدعوین است که در این صورت دایرۀ تملیک خاص می شود و اگر این پول جلوی رهگذری بیفتد، نمی تواند از آن استفاده بکند.
پس این مثال هم از اعراض خارج است. زیرا این مثال تملیک به دیگران است به انشاء فعلی و حال این که مسئلۀ اعراض صِرف سلب ملکیت از خود می باشد.
انشاء اباحه به وسیلۀ فعل - مالک، ملک خود را مباح می کند برای دیگران و دیگران هم از این ملک مباح شده استفاده می کنند. در مهمانی های عمومی که دعوتی نیست، اباحۀ معاطاتی می باشد به این صورت که گذاشتن غذا جلوی شخص، به این معناست که برای او اباحه کرده و خوردن آن شخص هم به منزلۀ قبول و استفادۀ از این اباحه است یا مثل سَبیل کردن آب و اباحه آن.
این هم مثال برای اعراض نیست. مسئلۀ اعراض این است که شخص رأساً سلب ملکیت از خودش بکند و به اینکه آیا شخص دیگری برمی دارد یا خیر؟ کاری
ص:47
ندارد.
شخصی صیدی کرده است. مثلاً ماهی صید کرده است و به قصد این که از ملک خودش خارج کند (به انشاء خروج از ملکیت) صید را رها می کند، اینجا بحث پیش می آید که آیا با آزاد کردن این جوری، سلب ملکیت می شود یا خیر؟
اولاً اینکه ایشان بین میهمانی های عمومی و سَبیل کردن آب و امثال آن با نثار عروس فرق می گذارند، وجه آن معلوم نشد که به چه علت در نثار عروس انشاء تملیک است ولی در باب مهمانی های عمومی انشاء اباحه است؟ فرقی بین این دو وجود ندارد تا بگوییم در نثار عروس ملک طرف مقابل می شود ولی در مهمانی که غذا می خورد، غذا در ملک دیگری است، منتها اجازۀ تصرف دارد. مخصوصاً بعضی از چیزهایی که بر سر عروس می پاشند؛ از قبیل مأکولات است و فرقی بین این مأکول با مأکولات در مهمانی ها وجود ندارد.
نکتةٌ: استاد: یکی از چیزهایی که در باب معاطات مقصود به الاباحة است، تملک است که شخصی مجاز باشد برای خودش تملک کند (البته این در کلام شیخ انصاری به وضوح بیان نشده است) پس ممکن است در هر دو مثال تملک مجاز باشد.
ثانیاً این که ایشان می فرمایند مورد بحث در آنجا است که شخص اعتباراً از خودش سلب ملکیت کرده باشد و خیلی از مثال هایی که گفته شده خلط بین مسئلۀ اعراض و مسائل دیگر است، درست نیست و معلوم نیست که مورد بحث منحصر باشد به مطلبی که ایشان می فرمایند. البته شخصی که از شیئی اعراض کرده گاهی به این صورت است که شخص ملکیت را برای خودش محفوظ نگاه داشته،
ص:48
که این البته خارج از موضوع اعراض است و صرف اینکه تکویناً بیرون انداخته، سبب نمی شود شخص دیگری بتواند آن مال را تملک کند.
ولی گاهی به این صورت است که شخص قطع علاقه کرده و بی تفاوت است نسبت به آن مال به طوری که اگر کسی آمد آن مال را برداشت یقۀ او را نمی گیرد که چرا مال من را برداشتی؟ و حتی در ذهنش اصلاً ابقاء و اخراج ملکیت در عالم اعتبار نیست. بحث و نزاع در این گونه موارد است که آیا شارع مقدس با نفس اعراض و بدون انشاء سلب ملکیت، سلب ملکیت از شخص می کند یا خیر؟
به عبارت دیگر اگر بدون اینکه انشاء اخراج شده باشد و حتی شخص توجهی به اعتبار یا عدم اعتبار ملکیت نداشته باشد، آیا صرف سلب علاقۀ شخص نسبت به مال منشأ سلب ملکیت می شود یا خیر؟
عده ای قایل هستند که این مسئله هم داخل در بحث اعراض هست و وجهی ندارد ما اینها را از بحث خارج کنیم.
«* و السلام *»
ص:49
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
بحث در مسئله اعراض بوده که آیا شیء اعراض شده از ملک مالک بیرون می رود یا خیر؟ در جلسه قبل کلام مرحوم ایروانی را در تحریر محل نزاع نقل و بررسی کردیم، در این جلسه ادامه کلام ایشان را در استدلال به بناء عقلاء به سلب مالکیت از شیء اعراض شده نقل می کنیم، و انتقادات ایشان را از سایر وجوهی که بر این مطلب اقامه شده خواهیم آورد و سپس با ایراد برخی اشکالات بر نحوه استدلال ایشان اصل بناء عقلاء را در این مسئله (با توضیحی در مورد نحوۀ آن) می پذیریم، و کلام مرحوم آقای خوئی را در انکار بناء عقلاء را نقل و نقد خواهیم کرد.
***
ایشان می فرمایند: بناء عقلاء بر این امر قائم است که اعراض را سبب خروج مال از ملکیت مالک می دانند، و چون شرع مقدس در مفهوم مال تصرفی نکرده بلکه تنها احکامی بر روی مال بار کرده است، وقتی عقلاء شیء اعراض شده را مال مالک اوّلی نمی دانند، بنابراین احکامی که شرعاً بر مال بار شده در این مورد مترتب نمی شود.
ایشان در ادامه می گویند: البته اگر ما شک کنیم که عقلاء شیء اعراض شده را در ملکیت مالک باقی می دانند یا نه، به مقتضای استصحاب بقاء ملکیت باید حکم به عدم
ص:50
ملکیت بکنیم مگر دلیلی در مقابل استصحاب اقامه شود، البته ما چون بناءِ عقلاء را بر خروج از ملکیت می دانیم مجالی برای استصحاب نیست، ولی اگر در بناءِ عقلاء شک کنیم آیا دلیلی در مقابل استصحاب وجود دارد یا خیر؟
مرحوم ایروانی سه وجه دیگر در اینجا ذکر می کنند:
وجه اوّل: سیرۀ متشرعه، در توضیح این سیره می گویند که اگر میت برای ثلث مال خود مصارفی تعیین کرده باشد، یا کسی را برای صغار خود قیّم قرار داده باشد هیچ گاه وصی یا قیم صغار خود را موظف نمی داند که پوست گردو، پوست بادام، و سایر چیزهایی را که دور ریخته شده جمع آوری کند و آن را در ثلث مصرف کند یا برای صغار محفوظ نماید، این سیره کاشف از آن است که با اعراض سلب مالکیت از مالک می گردد.
وجه دوّم: اطلاق «الناس مسلطون علی اموالهم» اقتضاء می کند که مالک بتواند با اعراض، مال تحت اختیار خود را از ملکیت خویش خارج سازد، و اگر مالک چنین اختیاری نداشته باشد باید سلطنت وی محدود شده باشد و اطلاق «الناس مسلطون» تقیید شده باشد، و چون دلیلی بر چنین تقییدی در دست نیست به مقتضای اصالة الاطلاق حکم می کنیم که مالک چنین حقی را داراست.
وجه سوّم: روایات متعدد در مسئله وجود دارد همچون روایت سکونی که از آن برمی آید که اگر کشتی غرق شود و مالک مال خود را ترک کند و غواص آن را بیرون آورد مالک می گردد. ابن ادریس به این روایت و مانند آن بر خروج مال اعراض شده از ملکیت مالک تمسک جسته است.
ایشان از وجه اول چنین پاسخ می دهند که:
ص:51
اولاً: ممکن است موظف ندانستن وصی یا قیم صغار از این جهت باشد که وصیت از این گونه اموال اعراض شده انصراف دارد، یا قیمومت صغار این اموال را شامل نمی شود ، پس ادله ملکیت مالک در این موارد محدود نمی باشد، بلکه ادله ایصاء و قیمومت محدود است، چون این امور از مورد وصیت و قیمومت خارج است.
ثانیا: ممکن است ادله حرمت تصرف در مال غیر در این گونه موارد به وسیله سیرۀ متشرعه تخصیص خورده باشد، چون حرمت تصرف لازمه عقلی ملکیت نیست تا تخصیص آن معقول نباشد. حال ما نکته ای در این اشکال عرض می کنیم که از سیره قطعی عقلاء و متشرعه برمی آید که انتفاع از ملک غیر بدون تصرف بدون اجازه مالک جایز است، مثلاً استفاده از سایه دیوار دیگری، یا روشنایی منزل او یا مناظر زیبای باغ و بوستان بدون اجازۀ مالک جایز است، بنابراین سیره عقلایی حکم نمی کند که هر گونه امر مربوط به مال در اختیار مالک باشد، پس همچنان که انتفاع از ملک دیگری بدون اجازه او جایز است، ممکن است پاره ای از تصرفات هم جایز باشد.(1) حال به ادامه پاسخ ایشان می پردازیم.
ثالثاً: اصلاً ممکن است بگوییم ادله حرمت تصرف در ملک غیر تخصّصاً این مورد را نمی گیرد، و ذاتاً از این گونه موارد انصراف داشته باشد.
ایشان در ادامه می گوید: اگر کسی ادعا کند که ادله حرمت غصب و ظلم عدوان از این گونه تصرّفات انصراف دارد ادعایی قوی خواهد بود.
ایشان می فرماید: از روایت «الناس مسلطون علی اموالهم» تنها تسلّط بر مال - به حمل شایع - استفاده می شود، ولی تسلط بر عنوان مال، و این که شخص بتواند عنوان
ص:52
مال را از شیء خارجی ازاله کند، از این روایت برنمی آید.
اگر گفتند شاه بر رعایای خود سلطه دارد، از این برمی آید که با حفظ رعیت بودن رعایا بر آنان سلطه دارد و هر دستوری بدهد باید اجرا گردد، ولی دیگر از آن فهمیده نمی شود که می تواند رعایا را از رعیت بودن خارج کند، پس با حفظ عنوان بر معنون سلطه دارد نه بر خود عنوان.
ایشان سپس این نکته را می افزاید که خداوند از هر جهت سلطنت دارد و هیچ نوع محدودیتی در آن راه ندارد، ولی آیا کسی می تواند بگوید مقتضای عموم سلطنت آن است که خداوند بتواند سلطنت خویش را از بین ببرد؟ آیا عدم تسلط خداوند بر اذهاب سلطنت، قصوری در سلطنت الهی به شمار می آید؟ بی شک چنین نیست، پس با «الناس مسلطون علی اموالهم» نمی توان اثبات کرد که مالک با اعراض می تواند مال را از سلطه خویش خارج سازد. سپس ایشان به روایات خاصه می پردازد که مستقلاً آنها را بحث خواهیم کرد.
ایشان در استدلال خود این نکته را آورده اند که شارع در مفهوم مال تصرف نکرده، و در اینجا حقیقت شرعیه در کار نیست، این کلام کاملاً صحیح است، ولی از آن نتیجه گرفته اند که تنها احکامی بر مال بار کرده اند، که این استنتاج نادرست است، البته شارع در مفهوم مال تصرف نکرده، ولی آیا در مصداقهای آن نیز تصرف نکرده است، آیا هر چیزی که در اعتبار عقلاء مال بشمار می رود همگی در اعتبار شرع هم مصداق مال می باشد؟ بی تردید مسئله چنین نیست، پس بنابراین نمی توان از اینکه عقلاء، مال اعراض شده را از آن مالک نمی دانند، مستقیماً نتیجه گرفت که احکام شرعی که بر مال
ص:53
مترتب شده بر مال اعراض شده مترتب نمی گردد، بلکه باید یک مقدمه دیگر ضمیمه کرد که چون عقلاء مال اعراض شده را از ملک مالک خارج می دانند، اگر شارع در اینجا اعتبار خاصی برای مال داشته باشد، باید بیان کند و اگر بیان نموده باشد در این گونه امور عام البلوی حتماً به ما می رسید، در حالی که از این مطلب در آیات و روایات عین و اثری یافت نمی شود. بنابراین روشن می گردد که در اینجا شارع همان مال عقلایی را مال شرعی هم می داند، در نتیجه احکام شرعی ملکیت بر مال اعراض شده که عقلاء آن را مال نمی دانند و با دلیل امضاء شرع هم آن را مال نمی دانند بار نخواهد شد.
در اینجا ممکن است کسی بگوید که اگر شارع در مفهوم مال تصرف نکرده باشد چگونه می تواند در مصادیق آن تصرف کند، چون انطباق مفهوم بر مصادیق آن قهری است پس دیگری نمی تواند در مصادیق آن تصرف کرده باشد. در پاسخ می گوییم مال به معنای آنچه قاهریت مالک بر آن فرض شده باشد و این مفهوم مفهومی است نسبی و به اختلاف فرض کنندگان مختلف شود، اگر اعتبار شرعی با اعتبار عقلایی - بطور عام - یا اعتبار گروهی از عقلاء یا اعتبار شخص متکلم مختلف باشد، این امر به معنای تعدد وضع مفهوم مال نیست، و دلیل آن نیست که شارع برای خود اصطلاحی جعل کرده است غیر از اصطلاحی که در میان مردم عادی بکار می رود.
نظیر کلمه مال کلمه پول می باشد، هر کشور برای خود پول خاصی دارد ولی آیا مختلف بودن پول کشورهای مختلف به معنای تعدّد اصطلاح پول است؟ بی شک چنین نیست، بلکه پول یک مفهوم نسبی است که به اعتبارات مختلف، مختلف می گردد و می تواند آنچه در یک کشور پول تلقی می گردد در کشور دیگر پول نباشد و فاقد اعتبار باشد. در مفهوم مال هم همچون مفهوم پول تعدد اصطلاح نیست، بلکه نسبی بودن مفهوم سبب می گردد که مصداق آن در نزد شرع بتواند با مصداق آن در نزد عقلاء اختلاف
ص:54
داشته باشد(1).
گفتیم که هر چند مال مفهومی است نسبی و می تواند در اعتبار عقلاء و در اعتبار شرع مختلف باشد، ولی در مسئله مورد بحث با توجه به عدم ردع شارع، وحدت اعتبار شرعی با اعتبار عقلایی اثبات می گردد. البته در برخی از آیات که احکامی بر موضوعات بار نموده می توان گفت که موضوع همان شیء عرفی است، در نتیجه ترتب احکام نیاز به اثبات مقدمه خارجی ( وحدت اعتبار شرعی و اعتبار عقلایی) نخواهد
ص:55
داشت.
به طور مثال در آیۀ شریفۀ: «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا، وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» [البقرة/ 275]، کسانی که جمله «إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا» را به کار برده اند، مراد از بیع و ربا را همان بیع و ربای عرفی دانسته اند، آیۀ شریفه این کلام را تخطئه کرده و فرموده است: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا ، در اینجا نمی توان بیع و ربا در این قسمت آیه با بیع و ربا در صدر آیه به دو اعتبار مختلف باشد، بلکه خود این آیه مستقیماً ناظر به امضاء اعتبار عقلایی نسبت به بیع و عدم امضاء آن نسبت به ربا است، یعنی در این آیه خداوند می فرماید: اعتبار شرعی در باب بیع همان اعتبار عقلای است، ولی در باب ربا چنین نیست. پس از آیه استفاده می شود که بیع عقلایی در شرع مورد امضاء واقع شده، پس برای ترتب احکام بیع برای بیع عقلایی لازم نیست وحدت اعتبار شرع و عقلاء در مورد بیع، از خارج اثبات شود.
حال در اینجا باید اصل بنای عقلایی را که مرحوم ایروانی مدعی شده اند بررسی کنیم، مرحوم آقای خویی در اینجا بر خلاف ایشان بناء عقلاء به خروج مال اعراض شده را از ملک مالک اعراض کننده انکار می کنند.
بنابراین قبل از بررسی ادامه کلام مرحوم ایروانی به بررسی کلام مرحوم آقای خوئی
می پردازیم.
ایشان در بحث اجاره در این مورد بحث کرده و فرموده اند که با دقت در بناء عقلاء درمی یابیم که در موارد اعراض، تنها اباحه تصرف که جزء مدالیل التزامی اعراض از ملک است برای کسی که مال اعراض شده را برمی دارد ثابت می شود، نه ملکیت.
شاهد بر عدم ملکیت آن است که اگر مالک قبل از تصرف گیرنده پشیمان شد، و
ص:56
بخواهد مال خود را مطالبه کند، عقلاء برای او حق قائل می شوند و دیگر گیرنده نمی تواند با او معارضه کند، و این کاشف قطعی است که گیرنده مالک نشده است و تنها اباحه تصرف ثابت است.
البته اگر گیرنده در مال تصرفی نمود مثلاً پارچه را پاره کرد یا با چوب میز ساخت، بلکه اگر مال را به مکان دوردستی منتقل ساخت این اباحه، لازم می گردد و دیگر مالک نمی تواند رجوع کند.
آری اگر گیرنده بخواهد تصرفی که متوقف بر ملک باشد همچون بیع انجام دهد قبل از بیع آناً ما مالک این مال می شود تا مال از ملک او خارج شود و همین امر هم از توابع اباحه مطلق است که مدلول التزامی اعراض می باشد، چون وقتی تصرف متوقف بر ملک هم مباح می باشد ناچار باید با عنایت به «لا بیع الاّ فی ملک» ملکیتی برای گیرنده قبل از انتقال حاصل گردد تا معوّض از ملک او خارج گردد.
پیشتر از مرحوم ایروانی نقل کردیم که گاه قصد مالک از اعراض، تملیک کلی به هر کس که مال را بردارد می باشد که در این صورت اعراض به منزله ایجاب تملیک و برداشتن آخذ به منزله قبول می باشد، در این مورد که از بحث اعراض خارج است گیرنده مالک شیء اعراض شده می گردد ولی در این صورت نیز عقلاء برای مالک حق رجوع قائل هستند، زیرا این کار به منزله هبه غیر معوّضه است که هر چند موهوب له، مالک می گردد ولی ملکیت وی جایز بوده و با تصرّف لازم می گردد. ما می توانیم در باب اعراض هم همین مطلب را بگوییم که گیرنده مالک می گردد ولی چون ملکیت وی جائز است مالک حق رجوع دارد.
خلاصه از جواز رجوع مالک، نمی توان کشف کرد که اصلاً ملکیت حاصل نشده است چون جواز رجوع مالک لازم اعم عدم حصول ملکیت است، و با ملکیت جائزه هم سازگار است.
ص:57
بنظر می رسد که عقلاء در موارد اعراض، شخص گیرنده را مالک این مال می دانند اگر مثلاً کسی چوبی را در بیابان رها کرد و دیگری آن را برداشت او را مالک می دانند، نه این که بگویند وی در ملک دیگر تصرف می کند. بنابراین در این مورد حق با مرحوم ایروانی است. ولی نکته ای که قابل توجه است آن است که ما از بناء عقلاء تنها جواز تملک دیگران را استفاده می کنیم نه خروج از مالک مالک اوّل، به نظر می رسد که اگر قبل از آن که کسی مال اعراض شده را بردارد مالک پشیمان شد، ملکیت او را باقی می دانند نه این که ملکیت جدید و حادث برای او قائل شوند.
از بناء عقلاء دو مطلب مسلم استفاده می شود:
مطلب اوّل: قبل از اینکه کسی مال اعراض شده را بردارد اگر مالک رجوع کند، این مال از آن او است به همان ملکیت سابق نه به ملکیت جدید و حادث.
مطلب دوّم: پس از برداشتن مال هم تا قبل از تصرف اگر مالک رجوع کند، این مال را مالک خواهد بود.
مطلب اوّل مسلم را به چند گونۀ می توان توجیه کرد، گونۀ اول: اعراض باعث خروج از ملک مالک نمی باشد، گونۀ دوم: اعراض باعث خروج از ملک مالک می باشد ولی به نحو شرط متأخر مشروط است بدان که مالک قبل از این که کسی آن را بردارد دوباره بدان رجوع نکند، گونۀ سوم: اعراض باعث خروج از ملک می باشد ولی به نحو مراعی و متزلزل که اگر مالک رجوع نکرد لازم می گردد و اگر رجوع کرد بر ملک مالک باقی می ماند.
مطلب دوم مسلم را نیز به سه گونه بالا می توان توجیه کرد علاوه بر آن دو گونه دیگر هم در اینجا تصویر می شود:
گونۀ چهارم: هرچند اعراض سبب خروج از ملک نیست، ولی جواز تملک برای
ص:58
آخذ ثابت می گردد، البته به نحو شرط متأخر که مالک رجوع نکند.
گونۀ پنجم: مانند صورت قبل، با این فرق که در اینجا آخذ را مالک می دانیم ولی به نحو ملک جایز و متزلزل که با تصرف لازم می گردد و اگر قبل از تصرف مالک اولی از اعراض خود پشیمان شد می تواند ملک خود را پس بگیرد. با عنایت به تمام صورتهای احتمالی مسئله معلوم می گردد که جواز رجوع مالک به هیچ وجه دلیل بر عدم خروج مال اعراض شده از ملک مالک یا عدم دخول آن در ملک گیرنده نیست، بلکه با دقت در بنای عقلاء معلوم می گردد که آنها آخذ را مالک شیء اعراض شده می دانند، حال یا به نحو شرط متأخر عدم رجوع مالک اول قبل از تصرف، یا به نحو ملکیت جائز.
آقای خوئی اباحه جمیع تصرفات را مدلول التزامی اعراض می دانند که این مطلب صحیحی نیست، آنچه مالک بدان نظر دارد سلب ملکیت از سوی خود است، امّا اگر بداند که شارع ملکیت را از وی سلب نکرده، آیا بازهم به اباحه تصرفات - حتی در این فرض - رضایت دارد؟ پاسخ این سؤال همیشه مثبت نیست، بلکه ممکن است بر فرض مالک بودن نسبت به این شیء، اباحه تصرفات ننموده باشد، مثلاً اگر شخصی مالک نصاب زکات باشد، برای این که به مالش زکات تعلّق نگیرد قسمتی از نصاب را پیش از تعلق از مال خود با اعراض خارج می سازد و چه بسا بعد از گذشت سال هم بخواهد دوباره این شیء اعراض شده را تملک کند، در این صورت اگر بداند که شارع این شیء را از ملک او خارج نساخته، ممکن است راضی نباشد که دیگری در آن تصرف کند، اباحه ای که در صورت اعراض وجود دارد بر فرض بقاء مالکیت خود نیست.
علماء شبیه همین کلام را در بحث مقبوض به عقد فاسد گفته اند. اگر رضایت بایع به تصرف مشتری در مبیع بر پایۀ صحّت عقد نباشد، بر فرض عدم صحت هم به تصرف ولی راضی باشد، در این صورت ید مشتری نسبت به مبیع ید ضمانی نخواهد بود. ولی اگر رضایت بایع مطلق نباشد و تنها بر فرض صحت عقد باشد ید مشتری ید ضمانی
ص:59
نخواهد بود.
نظیر همین تفصیل را باید در بحث ما نیز مطرح کرد که آیا رضایت اعراض کننده به تصرف افراد در شیء اعراض شده مبنی بر سلب ملکیت از وی در اثر اعراض است یا مطلقاً رضایت دارد؟ پس به طور کلی نمی توان کلام آقای خوئی را پذیرفت.(1)
1 - رساله جمان السلک فی الاعراض عن الملک از مرحوم ایروانی، چاپ شده در آخر
بحث بیع حاشیه مکاسب
2 - مستند العروة الوثقی، کتاب الاجارة، فصل آخر.
«* و السلام *»
ص:60
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
در جلسات قبل در بارۀ اعراض سخن گفته، اشکالات مرحوم ایروانی را به ادلۀ سلب ملکیت از شیء اعراض شده، نقل کردیم. در این جلسه به بررسی این اشکالات پرداخته، سپس روایات خاصه را در مسئله طرح کرده، موضوع روایت سکونی را به تالف عرفی دانسته، تنها دلالت صحیحه حریز را بر جواز تملک شیء اعراض شده تمام می دانیم که بر خروج از ملک دلالت هم نمی کند، در خاتمه به تفصیل صور مختلف اعراض و مشابهات آن را ذکر و احکام آنها را بیان می کنیم و با نگاهی دیگر به بناء عقلاء خروج مال اعراض شده را از ملک مالک نتیجه می گیریم ولی خواهیم دید که چنانچه مالک قبل از این که دیگری مال را بگیرد و در آن تصرف معتنابهی بکند، از اعراض خود برگردد، مالکِ مال خواهد بود.
***
برخی گفته اند که بنا بر سیره متشرعه وصی و قیم صغار خود را موظّف به جمع آوری پوست گردو و بادام و سایر اموری که موصی و میت از آنها اعراض کرده نمی دانند و این را دلیل بر سلب ملکیت از شیء اعراض شده دانسته اند.
مرحوم ایروانی سه پاسخ از این وجه داده اند: اولاً نه دلیل وصیت و قیمومت، این گونه موارد را می گیرد نه دلیل ملکیت. ثانیاً: ممکن است ادله حرمت تصرف در ملک غیر به وسیله سیره تخصیص خورده باشد یا بگوییم ذاتاً از این موارد انصراف دارد.
ص:61
ثالثاً: ادعای انصراف حرمت ظلم، عدوان و غصب از این موارد بسیار قوی است.
ما باید ببینیم که آیا واقعاً کسی که وصیت می کند یا برای صغار خود قیم تعیین می کند با فرض این که شیء اعراض شده، ملک او باشد و شرعاً از ملکیت او بیرون نرفته بازهم می خواهد وصیت خود را نسبت به این گونه اشیاء مضیق ساخته در نتیجه آنها را در ملک ورثه قرار دهد؟ آیا موصی می خواهد به ورثه ارفاق کرده و ملک آنها را زیادتر نماید؟! قطعاً چنین نیست، سیره عقلاء و متشرعه بر این است که این گونه موارد را ملک مالک نمی دانند و از این رو وصیت و قیمومیت را شامل آن نمی دانند، نه این که با فرض مالک دانستن دایره ایصاء و جعل قیم را مضیق بدانند.
ادعای انصراف ادلۀ حرمت تصرف در مال غیر از این گونه موارد هیچ وجهی ندارد، و تخصیص این ادله هم قطعاً صحیح نیست، در جایی که مالک بر فرض بقای ملکیت خود رضایت به تصرف دیگری در این مال ندارد، هیچ وجهی ندارد که بگوییم شرع اجازه تصرف داده و این موارد را استثناء کرده است.
اما این که دلیل حرمت ظلم و عدوان از این گونه موارد انصراف دارد، کلام عجیبی است، حرمت ظلم و عدوان به دلیل عقلی ثابت شده و انصراف در ادله لفظی مطرح است نه در ادله عقلی، و این که ما بگوییم کبری کلی حرمت ظلم به نحو عموم نیست و در برخی موارد با این که عقل، کاری را ظلم می داند آن را حرام نمی داند، حرف ناصحیحی است، آری در برخی موارد کبرای ظلم مصداق ندارد و صغرای آن محقق نیست، مثلاً اعراض را موجب خروج از ملکیت می دانند و چون ظلم نیست، حرام نیست، ولی با فرض تحقق صغری، کبرای عقلی حرمت ظلم را مقید دانستن، کاملاً نادرست است. حال اگر ما بپذیریم که ادله حرمت تصرف در ملک غیر جایی را که مالک از آن اعراض کرده، به جهت تخصیص یا انصراف شامل نمی شود، ولی اگر مالک اعراض نکرده باشد، قطعاً دلیل شامل می شود، در محل بحث اگر مالک اولی
ص:62
اعراض کننده از دنیا رفته و ملک به ورثه منتقل شده و مثلاً برخی از آنها هم صغیر هستند، در اینجا نیز بنا بر سیره می توان در این گونه اشیاء تصرف کرد با این که مالکان فعلی از این مال اعراض نکرده اند، پس چه وجهی دارد که دیگران بتوانند در این مال تصرف کنند؟ مگر از ادعای قبل پا را فراتر نهیم و بگوییم که اگر مالک اولی مال - که اکنون مالک نیست - هم اعراض کرده باشد، دیگر ادلۀ حرمت تصرف در ملک غیر تخصیص خورده یا انصراف دارد که این کلام اصلاً پذیرفتنی نیست.
بنابراین از بناء عقلاء و سیرۀ متشرعه(1) بر می آید که شیء اعراض شده در ملک مالک باقی نمی ماند و پاسخ مرحوم ایروانی (ره) صحیح نیست.
برخی با تمسک به اطلاق «الناس مسلطون علی اموالهم» مالک را بر ازالۀ علقۀ ملکیت قادر و مسلط دانسته در نتیجه اعراض سبب خروج مال اعراض شده از ملک مالک می گردد.
مرحوم ایروانی (ره) اشکال کرده اند که از این عبارت تنها تسلط بر مال - به عنوان شایع - همچون خانه، مزرعه و... استفاده می گردد نه تسلط بر عنوان مال و اقتدار بر ازالۀ آن از اموال - به حمل شایع -.
ایشان سپس برای تأکید اشکال، سلطنت مطلقه خداوند را مثال زده اند که مقتضای عموم سلطنت الهی هیچ گاه این نیست که خداوند بتواند سلطنت خود را بر اشیاء از بین ببرد.
بنابراین از «الناس مسلطون علی اموالهم» تنها تسلط بر معنون مال استفاده می شود نه تسلط بر عنوان مال و سلب آن از معنون.
ص:63
در فرمایش ایشان چند چیز با یکدیگر خلط شده است، چند مرحله سلطنت وجود دارد:
مرحله اوّل: سلطنت بر مال - به حمل شائع - همچون خانه، قالی،...
مرحله دوم: سلطنت بر عنوانی که به وسیله آن سلطنت بر معنونات حاصل شده است، مثلاً من که بر خانه سلطنت دارم، از این جهت است که خانه ملک من است، من گاه بر ملکیت خانه هم سلطنت دارم، معنای سلطنت بر ملکیت آن است که می توانم این خانه را از ملکیت خود خارج سازم.
مرحله سوم: سلطنت بر خود سلطنت، یعنی هم معنون وجود دارد، هم عنوان آن و با بقاء عنوان من بتوانم سلطنت خود را (از عنوان یا از معنون) زائل سازم یا به دیگری منتقل نمایم.
مثال سلطنت مطلقه الهی مربوط به مرحله سوم است، ولی بحث ما در مرحله دوم می باشد، چون سخن در این است که آیا مالک می تواند عنوان مال را از معنون خارج و زائل سازد، نه این که با حفظ مال بودن شیء خارجی، سلطنت خود را بر آن از میان ببرد.
به مثال زیر توجه کنید: اگر بگوییم رئیس یک کشور بر رعایای خود سلطه دارد، گاه مراد تنها این است که با حفظ رعیت بودن امر و نهی وی در بارۀ آنها نافذ است، گاه بیش از این مقدار این حق هم برای رئیس ثابت است که افراد را از رعیت بودن خارج سازند، ولی لازمه این حق این نیست که بتواند سلطنت خود بر رعایا را با حفظ رعیت بودن از بین ببرد، بلکه شاید این حق - مثلاً - برای مجلس قرار داده شده باشد.
البته در این مثال چون سلطه رئیس کشور بر مردم ذاتی نیست بلکه عرضی و قراردادی می باشد، می تواند به وسیله نهاد یا شخصی از بین برده شود ولی در مثال سلطنت مطلقه الهی چون این سلطنت ذاتی خداوند است، سلب آن ممکن نیست، و
ص:64
این به معنای قصور سلطنت الهی نیست چون قدرت به اموری که امکان ذاتی دارند تعلق می گیرد ولی اموری که ضروری بالذات هستند (همچون نفس سلطنت الهی) یا ممتنع بالذات هستند (همچون اجتماع نقیضین) از دایره قدرت بیرون هستند و این به معنای محدودیت قدرت الهی نیست، بلکه به جهت محدودیت آن شیء ضروری الثبوت یا ضروری العدم می باشد، به اصطلاح در فاعلیت فاعل نقصی نیست، قابلیت قابل کوتاه است.
به هر حال مسئله سلطنت الهی را نباید با مسئله اعراض مقایسه کرد. زیرا: اولاً در مسئله اعراض با حفظ عنوان ملکیت، قدرت بر ازاله سلطنت مطرح نیست، بلکه قدرت بر نفس عنوان ملکیت مطرح است، به خلاف مسئله سلطنت الهی.
ثانیاً: در مسئله ملکیت بدون تردید مالک می تواند با انتقال مال به غیر، شیء را از ملکیت خود خارج سازد، ولی آیا این امر در مورد سلطنت الهی متصور است؟ آیا خداوند می تواند سلطنت خود را به دیگری منتقل ساخته، و بالواسطه خود را فاقد سلطنت سازد؟ تفاوت این دو مثال هم از ذاتی بودن سلطنت الهی و عرضی بودن ملکیت اشیاء ناشی می گردد.
حال از این مقایسه در می گذریم و به بررسی اصل مفهوم «الناس مسلطون علی اموالهم» می پردازیم. تذکر چند امر در اینجا مفید است:
امر اوّل: از این عبارت بی شک فهمیده می شود که مالک می تواند عبد خود را آزاد کند، یا مال خود را وقف عام نماید، عرف عدم قدرت مالک بر عتق و وقف (بنابراین که وقف را تحریر بدانیم) را محدودیت سُلطه شخص می داند.
امر دوم: همه علماء - از جمله مرحوم ایروانی (ره) - از عبارت «الناس مسلطون علی اموالهم» تسلط مالک را بر انتقال مال به فروش یا هبه استفاده می کنند، با نقل مال به وسیله هبه به ناچار ملکیت مالک بر این عین خاص زائل می گردد، اگر «الناس مسلطون علی اموالهم» به ازاله عنوان ملکیت ناظر نباشد، جواز نقل مال را هم از آن نباید استفاده
ص:65
کرد. زیرا فرقی بین ازالۀ مستقیم عنوان ملکیت از این مال با ازاله مع الواسطه آن دیده نمی شود. البته مرحله سوم تسلط مربوط به «الناس مسلطون علی اموالهم» نیست، بلکه این مرحله حکمی است شرعی نه حقی از حقوق مالک.
امر سوم: چون «الناس مسلطون علی اموالهم» در محیط عرفی صادر شده به نظر می رسد به بیش از سلطه های عرفی و عقلایی مالکان در اموال خود نظر نداشته باشد بنابراین اگر ما بناء عقلاء را در مسئله اعراض بر خروج از ملک نپذیریم، مشکل است بتوان به این روایت تمسک کرد، ولی ما چون بناء عقلاء را تمام می دانیم می توانیم بدین روایت استناد ورزیده و از آن امضاء بناء عقلاء را بدست آوریم. و اطلاق آن روایت مرحله اول و دوم از مراحل سه گانه سلطنت را اثبات می کند.
به روایات چندی در این مسئله استدلال شده است که یکی از آنها روایت سکونی است:
«عن السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: اذا غرقت السفینة و ما فیها فأصابه الناس فما قذف به البحر علی ساحله فهو لاهله و هم احق به و ما غاص علیه الناس و ترکه صاحبه فهو لهم»(1)
ایشان می فرمایند که روایت از بحث اعراض اجنبی است، زیرا در آن فرض اعراض نشده است، چون اعراض متوقف است که انسان بداند که کشتی غرق شده و مال او هم در آن بوده، در حالی که ممکن است مالک اصلاً از غرق شدن کشتی خبر نداشته باشد یا نداند که مال او در کشتی بوده (بلکه ممکن است اصلاً نداند که مالی
ص:66
دارد)، در روایت اصلاً فرض نشده است که خود مالک در کشتی بوده یا اگر بوده می دانسته که مالش هم همراهش می باشد از سوی دیگر ممکن است انسان امید داشته باشد که این مال - هرچند تصادفاً - از دریا بیرون بیاید مثلاً جزر و مد دریا مال را به بیرون بیفکند، در این صورت طبیعی است که از مال خود اعراض نکرده است.
روایت به امر دیگری اشاره دارد که مالی که عادتاً امید رسیدن مالک به آن نیست در این صورت اگر کسی زحمت کشید و مال را حیازت کرد، مالک آن می گردد.
بنابراین موضوع روایت مال تالف عرفی است که اگر بر خلاف متعارف از دریا بیرون افتاد، در ملک مالک اصلی باقی است، ولی اگر غواصی آمده و آن را از آب بیرون کشیده، مالک می گردد، این روایت همانند صحیحۀ هشام است که:
«عن أبی عبد الله علیه السلام قال جاء رجل الی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فقال: یا رسول الله انی وجدت شاة فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: هی لک أو لاخیک أو للذئب...»(1)
در این روایت هم چون گوسفند در بیابان که در معرض خطر گرگان و درندگان دیگر بوده و در معرض تلف می باشد شارع مقدس حکم کرده که دیگری می تواند مالک آن شود. خلاصه این دو روایت در مورد تلف عرفی یا در معرض تلف بودن وارد شده نه در مورد اعراض که انسان در عالم اعتبار، ملکیت خود را نسبت به این شیء سلب کرده باشد. بلکه چه بسا انسان هنوز به این شیء علاقه دارد و اگر ببیند که غواص آن را درآورد و به ملک او درآید، ناراحت هم بشود، ولی حکم شرعی تعبّدی اقتضاء می کند که خواه مالک اعراض کرده باشد یا نکرده باشد، غواص مالک می گردد، بنا بر موضوع روایت سکونی تألّف عرفی است که با اعراض نسبت عموم و خصوص من وجه دارد.
ص:67
در روایت سکونی تعبیری وارد شده که در کلام آقای خوئی (ره) مورد توجه قرار نگرفته، در این روایت قید «و ترکه صاحبه» دیده می شود، با توجه به این قید مواردی که مالک اصلاً به غرق کشتی توجه نداشته یا به مال دار بودن خود یا در کشتی بودن مال آگاهی نداشته باشد، داخل در موضوع روایت نیست.(1)
ولی ما می توانیم تقریبی دقیق تر از کلام ایشان ارائه دهیم که اشکال قبل بدان وارد نیاید، در توضیح این تقریب می گوییم، کشتی که غرق می شود سه مرحله برای آن متصور است:
مرحله اول: هنوز کشتی هست تازه غرق گشته، امید می رود که دریا اموال را بیرون بریزد و مالکان اموال غرق شده - نوعاً - در صدد دستیابی به مال خود هستند و مثلاً با توسّل به غواص احتمال می دهند که بتوانند مال خود را با هزینه ای که صرف کنند، به چنگ آورند، خلاصه نوع مردم هنوز از دستیابی به مال مأیوس نیستند.
مرحله دوم: نوع مردم از دسترسی به مال مأیوس هستند، ولی مالک دارای ویژگی خاصی است که امکان دسترسی با هزینه کم برای شخص وی فراهم است مثلاً خودش غواص است، یا با غواصها رفاقت دارد به گونه ای که با خرج اندک ممکن است بتواند مال خود را بدست آورد.
در این دو مرحله مال در نظر عرف تالف بشمار نمی آید.
مرحله سوم: هیچ ویژگی خاصی در مالک نیست، ولی مالک هنوز قطع امید نکرده
ص:68
و به جهت غیر متعارف بودن برای بدست آوردن مال خود کوشش می کند با این که مال عرفاً تالف محسوب می گردد.
به نظر می رسد که قید «ترکه صاحبه» نمی خواهد این مرحله سوم را که مالک غیر متعارف و شاذ فرض شده، خارج نماید، بلکه برای اخراج در مرحله نخست می باشد و در حقیقت با این قید مال اعراض شده، مصداق تالف عرفی می گردد.
حال در جایی که مالک اصلاً از غرق خبر ندارد ولی اگر هم باخبر بود برای به دست آوردن دوباره مال کوششی نمی کرد، یا اگر کوششی می کرد غیر عادی بود، این صورت هم عرفاً به منزله «ترکه صاحبه» باشد، چون تناسب حکم و موضوع اقتضاء می کند که مراد از این قید، خصوص ترک فعلی که متوقف بر تصور غرق و سایر امور مربوطه به آن است، نباشد، بلکه مراد معنای اعمی باشد که ترک تقدیری را هم (که اگر باخبر می شد ترک می کرد) در برمی گیرد، بنابراین از قید «ترکه صاحبه» تنها تالف عرفی بودن مال اعراض شده، استفاده می گردد و بنابراین اشکال قبل وارد نیست، پس بین موضوع روایت (تالف عرفی) و موضوع اعراض تفاوت وجود دارد و نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است.
حال اگر اشکال قبل به مرحوم آقای خوئی (ره) را هم بپذیریم، باز از روایت استفاده نمی گردد که مالک از مال خود اعراض کرده و مثلاً سلب علقۀ اعتباری نموده و یا نسبت به آن بی تفاوت است، و هیچ گونه نظری نسبت به بقاء علاقه اعتباری مالکیت - نفیاً و اثباتاً - ندارد، بلکه تنها از آن برمی آید که مالک به جهت یأس از دسترسی به مال آن را رها ساخته است و این موضوع غیر از موضوع اعراض است.
روایات دیگری هم وجود دارد که هیچ یک به بحث اعراض مربوط نیست. هم چون صحیحۀ هشام بن سالم است که در آن اجازه تملک گوسفندی که در بیابان پیدا
ص:69
می شود، داده شده است، ولی این امر به معنای اعراض مالک نیست، بلکه مناط جواز تملک این است که مال پیداشده ای را که در معرض تلف است، می توان آن را تملک نمود، همچون لقطه کمتر از یک درهم که انسان می تواند آن را به ملک خود درآورد، حال آیا ضامن می باشد یا نه؟ بحث دیگری است که ما بدان کاری نداریم.
در روایات بحث تنها دو روایت هست که می تواند مربوط به بحث اعراض باشد:
روایت اوّل: صحیحة حریز عن أبی عبد الله علیه السلام قال: لا بأس بلقطة العصی و الشظاظ و الوتد و الحبل و العقال و اشباهه قال و قال أبو جعفر علیه السلام لیس لهذا طالب.
از عموم تعلیل «لیس لهذا طالب» استفاده می گردد که مال اعراض شده را می توان تملک کرد، تعبیر «لا بأس بلقطة العصی...» استفاده می گردد که در مال اعراض شده هرگونه تصرفی می توان کرد و آن را می توان تملک هم نمود بلکه غالباً انسان چوب و مانند آن را که از بیابان برمی دارد، تملک می کند.
در اینجا توضیحی در بارۀ جمله «لیس لهذا طالب» باید داده شود، در آغاز به نظر می رسد که باید به جای این جمله گفته می شد: «لیس مالکه طالبه»، ولی ظاهراً معنای حدیث این است که ذی حقی که این مال را طلب کند وجود ندارد(1) و دیگران هم که
ص:70
حقی ندارد پس مانعی نیست که انسان این مال را التقاط و تملک کند.
این روایت روشن ترین روایت در بحث اعراض است ولی دلیل بر خروج مال اعراض شده از ملک مالک نیست تنها بر جواز تملک آن دلالت می کند.
روایت دوم: صحیحة عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال: من أصاب مالاً أو بعیراً فی فلاة من الارض قد کلّت و قامت و سیّبها (نسیها خ. ل) صاحبها لمّا لم یتبعه، فاخذها غیره، فاقام علیها، و انفق نفقة حتی أحیاها من الکلال و من الموت، فهی له و لا سبیل له علیها، و أنّما هی مثل الشیء المباح.
در مورد کلمه «مال» در روایت باید دانست که یکی از معانی که برای مال ذکر شده بقر و غنم و مانند آن است که ظاهراً در اینجا مراد همان است.
این روایت تمام صور اعراض را در بر نمی گیرد بلکه تنها می تواند به برخی از صور اعراض که مال اعراض شده در معرض تلف باشد، اشاره داشته باشد و از آن هم تنها جواز تملک دیگری استفاده می شود، بلکه ممکن است از عبارت «انما هی مثل الشیء المباح» استفاده کنیم که این مال از ملک مالک خارج نشده است وگرنه می بایست تعبیر می شد «انما هی شیء مباح» یا «انّما هی الشیء المباح»، پس از تعبیر روایت این گونه می توان برداشت کرد که مال اعراض شده از ملک مالک خارج نشده و مصداق شیء مباح نگردیده بلکه همانند شیء مباح جواز تملک آن برای دیگران هم وجود دارد.
ولی به نظر می رسد که این برداشت نادرست باشد، زیرا مال اعراض شده هرچند بگوییم که از ملک مالک خارج می گردد ولی تا کسی آن را برندارد و تصرف معتنابه نکند مالک می تواند از اعراض خود برگردد بنابراین دیگر آخذ، مالک آن نمی باشد و کسی هم حق اخذ ندارد بنابراین مصداق «شیء مباح» نیست، بلکه «مثل شیء مباح» است، پس در موضوع این روایت نیر حیوانی را که انسان در بیابان می یابد، شیء مباح
ص:71
نمی باشد بلکه مثل شیء مباح است.
بنابراین این روایت دلیل بر عدم خروج مال اعراض شده از ملک مالک نیست.
صورتهای مختلفی وجود دارد که برخی قطعاً در موضوع اعراض داخل است و برخی قطعاً داخل نیست، و دخول برخی دیگر محل تأمّل است، و در هر حال باید حکم این صورتها بیان گردد که از ملک مالک خارج می شود یا خیر؟
ما چند صورت اصلی برای مسئله می توانیم فرض کنیم که خود این صورتها به حالات مختلف تقسیم می گردد:
صورت اوّل: (مأیوس عرفی) ملک انسان از حیطه اختیار او خارج شده و از رسیدن به آن یأس عرفی وجود دارد.
صورت دوم: (رها شده) انسان ملک خود را رها ساخته یعنی کاری کرده که معمولاً کسانی که مالک هستند آن کار را انجام نمی دهند، مثلاً اشیاء خانه را بیرون خانه رها کرده است.
صورت سوم: (اعراض شده صرف)، انسان بدون انجام هیچ کاری تنها با نیت و قصد قلبی یا با انشاء لفظی علاقه اعتباری خود را از ملک سلب کند، همچنان که در مسئله عتق، با انشاء زوال ملکیت، عبد را آزاد می کند یا در مسئله طلاق با گفتن «هی طالق» زن را از حبالۀ نکاح خارج می سازد و علقه زوجیت را زائل می سازد.
در این صورت اخیر به نظر می رسد که نه از بناء عقلاء و نه از ادله شرعی، خروج مال اعراض شده از ملک استفاده نمی گردد، هیچ گاه اگر کسی در خانه خود نشسته نیت کند یا انشاء لفظی کند که تمام املاکم را از ملکم بیرون کردم، با گفتن این لفظ یا
ص:72
انشاء قلبی هیچ گاه حکم به خروج از ملک نمی شود و این که مرحوم ایروانی مدعیند که بناء عقلاء بر این است که با اعراض، شیء از ملک مالک خارج می شود شاید مرادشان این صورت نباشد.
قسم اوّل: شیء در حکم تالف عرفی نیست، مثلاً غاصبی مالی را غصب کرده و دیگر امید بازگشت نیست، ولی شیء در حکم تالف عرفی نیست، مالک هم قطع علاقه نکرده و به مال دلبستگی دارد ولی دستش به آن نمی رسد. در این قسم قطعاً به مجرد یأس از دستیابی به مال، حکم به خروج آن از ملک نمی گردد، بلکه غاصب هم حدوثاً و هم بقاء گناهکار است، و این قسم از موضوع اعراض هم بیرون است.
قسم دوم: شیء در حکم تالف عرفی است، همانند اشیاء غرق شده در دریا، در اینجا چون انسان مأیوس از دسترسی بدان است یا آن نیازمند مخارجی است که صرف نمی کند، آن را رها کرده و برای به چنگ آوردن آن تلاش نمی کند، در این قسم هم بنا بر روایت سکونی در کشتی غرق شده، اگر دریا آن را بیرون افکند، ملکِ مالک اصلی است، و اگر غواص آن را خارج سازد، مالک می گردد، در این قسم آن قدری که از روایات استفاده می شود، آن است که غواص با درآوردن مال آن را مالک می گردد و اما این که به مجرد غرق شدن از ملک مالک خارج گردد، استفاده نمی گردد، بلکه شاید ظاهر روایت سکونی آن باشد که در جایی که دریا این مال را بیرون می افکند، مالک به همان سبب نخست مالک این مال بوده و ملکیت وی بقائی است نه حدوثی، پس به مجرد در دریا افتادن و غرق شدن اموال سبب خروج از ملک نمی گردد.
حالت اوّل: مالک با بیرون گذاشتن مال، انشاء تملیک می کند برای هر کس که آن را بردارد، در حقیقت یک نقل و انتقال فعلی صورت گرفته که ایجاب آن با رها کردن مال از سوی مالک و قبول آن با اخذ آخذ صورت می گیرد، همانند معاطات که انشاء
ص:73
ایجاب و قبول به اعطاء و اخذ فعلی حاصل می گردد.
حالت دوم: مالک با رها کردن مال، اباحه مطلقۀ آن را برای دیگران انشاء می کند، البته لازمۀ اباحه مطلقه جواز تملک دیگران هم می باشد، در نتیجه برای انجام معاملات متوقف بر ملک، قبل از معامله - و لو ارتکازاً - شیء را تملک کرده و سپس معامله صورت می گیرد.(1)
در این دو حالت که داخل در بحث اعراض نیست، به مجرد رها کردن مال بی شک مال از ملک مالک خارج نمی گردد بلکه متوقف بر اخذ دیگری یا قصد تملک اوست که به وسیله آن مال از ملک مالک خارج و داخل در ملک دیگری می شود.
حالت سوم: مالک همراه با رها کردن مال، قصد ازاله اعتباری ملکیت را از خود دارد. این صورت قطعاً داخل موضوع اعراض است.
حالت چهارم: مالک تنها مال را رها کرده، و نسبت به آن بی تفاوت است و هیچ تصوری نسبت به ملکیت دیگری یا اباحه به دیگری و یا قصد ازاله اعتباری ملکیت ندارد بلکه نسبت به بقاء ملکیت خود نیز تصوّری ندارد، بلکه تنها تکویناً حیازتی را که قبلاً داشته و مال در اختیارش بوده، از خود سلب کرده و تصور ازاله ملکیت همانند طلاق همسر یا عتق عبد اصلاً به ذهنش خطور نکرده، البته تصور بقاء ملکیت را هم نکرده است، به نظر ما این صورت هم داخل در موضوع اعراض است و ظاهراً کلام علماء هم شامل آن می شود، بلکه بیشتر موارد اعراض از این قسم است و مثال روشنی هم که مرحوم ایروانی برای اعراض زده اند (آزاد کردن پرنده) معمولاً از مصادیق این حالت است.
ص:74
حال در این دو حالت اخیر، باید دید که آیا با نفس اعراض عملی سلب ملکیت حاصل می گردد، یا تنها جواز تملک برای دیگران ثابت است؟
در این باره پس از این سخن خواهیم گفت.
در مثال روشن اعراض که شخصی به قصد سلب ملکیت، مالی را بیرون می اندازد، اگر کسی آن را اخذ کرده، اگر مالک قبل از آن که آخذ تصرف قابل توجهی در آن بکند از اعراض خود پشیمان شد، بی تردید عقلا مالک را ذی حق می دانند، آقای خوئی این امر را دلیل قطعی گرفته اند بر این که مال اعراض شده از ملک مالک خارج نمی شود، از این مثال روشن تر این که اگر پس از اعراض و قبل از اخذِ آخذ مالک پشیمانی خود را اعلام کند و به دیگران بگوید که به این مال دست نزنید، دیگر کسی حق حیازت مال را ندارد و همانند مباحات اصلیه نیست که «من سبق الی ما لم یسبقه احد فهو احق به»، حال ببینیم آیا این دو مثال را می توان دلیل قطعی بر عدم خروج مال اعراض شده از ملک مالک دانست؟ پاسخ این سؤال آشکارا منفی است، چه در مقام ثبوت احتمالاتی دیگر در کار است که با وجود آنها نمی توان این دو مثال را دلیل قطعی گرفت، احتمالات متصوّره در مقام ثبوت احتمالاتی که در اینجا محتمل است عبارت است از:
احتمال اوّل: اعراض سبب خروج از ملک نشود چنانچه مرحوم آقای خوئی (ره) می فرمایند.
احتمال دوم: اعراض سلب ملکیت می کند ولی مشروط است (به نحو شرط متأخر) که خودش قبل از اخذ دیگری یا قبل از تصرف معتنابه به پشیمان نشود، و اگر پشیمان شد کشف می شود که از آغاز، اعراض سبب خروج از ملک نبوده است.
احتمال سوم: مال اعراض شده ملک آخذ می گردد و بعد از پشیمانی هم از عدم ملکیت آخذ از اول کشف نمی کند، ولی ملکیت آخذ غیر مستقر و متزلزل است، (بر خلاف احتمال دوم که خروج از ملک مراعا و مشروط بود)
ص:75
البته مالک شدن آخذ هم الزاماً به معنای خروج مال اعراض شده از ملک مالک اوّل قبل از اخذ نیست و لازم نیست مال اعراض شده همچون مباحات اصلی گردیده باشد، بلکه ممکن است با نفس اخذ و حیازت از ملک مالک خارج گردد همچنان که در لقطه در مال کمتر از یک درهم شارع اجازه داده است که انسان این مال را تملک کند و به نفس تملک، انتقال از ملک مالک مجهول به ملک التقاطکننده صورت می گیرد در این مسئله هم می تواند مسئله چنین باشد، ولی ملکیت آخذ می تواند غیر مستقر باشد.
احتمال چهارم (در خصوص فرض عدم اخذ): با پشیمان شدن مالک، مال اعراض شده به ملک وی درنمی آید ولی مالک احق به این مال و حیازت آن می باشد و دیگر کسی حق حیازت ندارد.
با وجود این احتمالات در مقام ثبوت نمی توان جواز استرداد را دلیل قطعی بر عدم خروج از ملک دانست.
به نظر می رسد در جایی که مالک به قصد سلب ملکیت، مال خود را مثلاً در بیابان بیندازد، عقلاء آن را از ملک او خارج می دانند، همچنان که حیازت و قصد به چنگ آوردن مال در نظر عقلا سبب احداث ملکیت است، اعراض نیز در نگاه آنان سبب از بین رفتن آن می باشد، حیازت و اعراض در نظر عقلا از یک باب است. حال اگر مالک قبل از اخذ از اعراض خود بازگشت، مسئله چگونه است؟ از نظر بنای عقلا چندان روشن نیست که آیا کشف می شود که ملکیت آخذ از آغاز نبوده و از ملک مالک خارج نشده است، و یا این که با وجود خروج از ملک مالک و ورود در ملک آخذ به جهت تزلزل ملکیت دوباره به ملک مالک بازمی گردد یا در فرض عدم اخذ، حق اولویت برای مالک اوّل قائل هستند؟ تمام این احتمالات وجود دارد و روشن نیست که بناء عقلا در اینجا چگونه است؟ ولی اگر مالک پشیمان نشد تا آخذ تصرف قابل توجه کرد
ص:76
بی شک بناء عقلا بر خروج مال اعراض شده از ملک مالک و ورود در ملک آخذ و استقرار آن می باشد.
البته این امر در صورتی است که مالک قصد خروج از ملک و ازاله علقه اعتباری نموده باشد بلکه به نظر می رسد که در جایی که مالک دیگر نسبت به این مال بی تفاوت است، هر چند تصور قطع ارتباط اعتباری را هم نداشته باشد با نفس اعراض تکوینی و بی تفاوت بودن مالک نسبت به مال، عقلا مال را از ملک مالک خارج می دانند، و در فرض حیازت هم می توان گفت که لازم نیست مالک قصد تملک و ایجاد علاقه اعتباری داشته باشد، بلکه همین قدر که به قصد استیلاء تکوینی و انتفاع بردن از شیء بر آن مسلّط گردد، همین امر را عقلا موضوع ایجاد علقه اعتباری ملکیت می دانند، خلاصه حیازت و اعراض هر دو از یک باب است و ظاهراً در هیچ یک تصور ایجاد علقه اعتباری یا قطع علقه اعتباری شرط نیست.
در جایی هم که مالک با اعراض قصد تملیک دیگران را داشته باشد یا اباحه مطلقه نموده باشد، روشن است که تا آخذ آن را اخذ و تملک نکرده باشد در ملک مالک باقی است و پس از اخذ هم قبل از تصرف مالک می تواند رجوع کند همچون هبه، البته رجوع از جهت اخلاقی ناپسندیده است ولی از جهت حقوقی صحیح است و همچون رجوع در معاملات لازم نیست که از جهت حقوقی بی تأثیر باشد.
این حکم صور مسئله از جهت بنای عقلاست، روایات خاصه مسئله را نیز پیشتر بررسی کردیم.
اعراض سبب خروج مال از ملک مالک می گردد، و دیگران می توانند مال اعراض شده را تملک کنند ولی اگر مالک اصلی پیش از اخذ دیگران یا پس از اخذ و قبل از تصرف معتنابه از اعراض خود بازگشت، خودش مالک مال خواهد بود.
«* و السلام *»
ص:77
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در این جلسه به بررسی مسئله 26 پرداخته، حکم نگاه مرد به زنی که قصد ازدواج با وی را دارد بیان نموده، ضمن نقل روایات مربوطه، به بررسی سند روایت عبد الله بن سنان (که در سند آن هیثم بن أبی مسروق و حکم بن مسکین واقع شده) پرداخته بحث از شرح حال غیاث بن ابراهیم را نیز آغاز می کنیم.
***
مسئلۀ 26: «یجوز لمن یرید تزویج امرأة أن ینظر الی وجهها و کفّیها و شعرها و محاسنها...»
از مسائلی که فی الجمله مورد اختلاف نیست آن است که کسی که قصد ازدواج با زنی را دارد می تواند به برخی از مواضع زن نگاه کند، هر چند نگاه به این مواضع در حال عادی جایز نباشد، مثلاً اگر ما نگاه به وجه و کفین زان را در حال عادی نیز جایز ندانیم، برای مرید تزویج قطعاً جایز خواهد بود، در اصل این مسئله اختلافی نیست. آنچه مورد بحث است تعیین مواضع می باشد که باید با بررسی
ص:78
روایات حکم مسئله را روشن ساخت.
«محمد بن الحسن باسناده عن احمد بن محمد بن عیسی عن الهیثم بن أبی مسروق النهدی عن الحکم بن مسکین عن عبد الله بن سنان قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یرید ان یتزوج المرأة، أ ینظر الی شعرها؟ فقال نعم، انما یرید ان یشتریها باغلی الثمن».(1)
آقای خوئی می فرمایند: در طبع قدیم تهذیب در سند روایت الهاشم بن أبی مسروق النهدی ضبط شده که در کتب رجال و اخبار نشانه ای از او نیست و نسخه صحیح همان طبع جدید تهذیب است که در وسائل هم آمده و هیثم بن أبی مسروق النهدی ضبط نموده است که از ثقات می باشد.
این سخن کاملاً درست است و نسخه ای از تهذیب را که ما با نسخ معتبر تهذیب - که گاهی با یکی دو واسطه با نسخه اصلی مقابله شده است - مقابله کردیم، هیثم(2) بن أبی مسروق نهدی است، اگر کسی به اسانید دیگر هم مراجعه کند مطمئن می شود که الهیثم است، به علاوه کلمه هاشم به عنوان علم بدون «ال» استعمال می شود و «الهاشم» مسلماً غلط است، چون استعمال «ال» بر سر اعلام و عدم استعمال آن سماعی است و در کلمۀ هاشم با «ال» از عرب شنیده نشده است.
ص:79
حکم بن مسکین در سند تهذیب طبق تحقیق ثقة است(1) ، او مکفوف و نابینا بوده و در بعضی از موارد «الحکم الاعمی» تعبیر شده و اجلّاء روات مثل حسن بن محبوب، محمد بن الحسین بن أبی الخطاب، و خصوصاً ابن أبی عمیر و احمد بن محمد بن أبی نصر که «لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقة» کتاب او را روایت کرده اند.
لذا بنظر ما روایت، صحیحه است.
البته این روایت در فقیه نیز وارد شده است با این سند: سأل عبد الله سنان ابا عبد الله (علیه السلام)(2)
«محمد بن الحسن باسناده عن احمد بن محمد بن عیسی عن محمد بن یحیی عن غیاث بن ابراهیم عن جعفر عن أبیه عن علی (علیه السلام) فی رجل ینظر الی محاسن امرأة یرید أن یتزوجها قال: لا بأس انّما هو مستام فان یقض أمر یکون»(3)
در بارۀ مردی که می خواهد برای ازدواج با زنی، به زیباییها و محاسن او نگاه کند، حضرت می فرماید: بأسی نیست، او مستام است و می خواهد ارزشیابی کند و شخصی را که یک عمر قصد زندگی با او را دارد، ببیند، او باید تلاش خود را بکند البته هر چه مقدر باشد و مشیت الهی بدان تعلق گرفته باشد، محقق خواهد شد.
شاید به این اشاره باشد که انسان باید توجه به نیروی قاهره الهی داشته باشد و از آن برای هدایت استمداد طلبد.
ص:80
آنکه در این روایت قابل بحث است، غیاث بن ابراهیم است.
در رجال آقای خوئی و برخی کتب دیگر اشتباهی در این زمینه رخ داده، غیاث بن ابراهیم که متعدد است، واحد تخیل شده، یکی غیاث بن ابراهیم نخعی است و دیگری غیاث بن ابراهیم تمیمی اسَیْدی یا اسبذی. آقای خوئی می فرمایند:
برقی، غیاث بن ابراهیم نخعی را جزء اصحاب حضرت صادق (علیه السلام) آورده است.
نجاشی او را با تمیمی یک نفر تصور کرده است. ولی در واقع دو نفرند. غیاث بن ابراهیم نخعی، از قبله نخع است که قحطانی است. نسباً نخعی است نه ولائاً، برخی از او با عبارت «عربیّ» یاد کرده یعنی از موالی نیست. در کتب رجالی دیگر مثل کتب عامه نیز سخنی از ولاء مطرح نیست و اگر چنین بود باید ذکر می شد، معلوم می شود که بالاصاله نخعی است.
اما غیاث بن ابراهیم تمیمی که نجاشی و شیخ در فهرست و رجال او را عنوان کرده اند، تمیمی است و تمیم جزء قبائل عدنان است و چون ذکری از ولاء به میان نیامده، معلوم می شود که نسباً تمیمی است. تمیم دارای بطون مختلفی است که یکی از آنها «أسیّدیها»(1) و «اسبذیها» هستند. و هر دو، هم اسیدی و هم اسبذی از بطون تمیم اند، صاحب قاموس الرجال «اسبدی» بودن را تقویت کرده است(2) ، چون در بعضی از روایات غیاث بن ابراهیم الدارمی نقل شده(3) و راوی آن هم محمد بن یحیی خزاز است، «اسبد» نیز از تیرۀ دارم است، لذا به احتمال قوی «اسبدی یا اسبذی» است.
خلاصه قرائن مختلفی وجود دارد که غیاث بن ابراهیم دو نفرند، یکی از قبیله قحطان است و دیگری از قبیله عدنان، کنیه نخعی، ابو عبد الرحمن است که در
ص:81
کتب عامه آمده، و کنیه تمیمی هم در کتب شیعه آمده، ابو محمد است، از نظر مکان هم نخعی، کوفی است و تمیمی بصری است که نزول به کوفه پیدا کرده و اگر کسی «کوفی» خواند ظاهر آن این است که اصالتاً کوفی است.
اهل سنت در شرح حال غیاث بن ابراهیم نخعی نقطه ضعفی را ذکر کرده اند و آن این است که برای خوش آمد مهدی عباسی - که به کبوتر بازی علاقه داشت - حدیثی را جعل کرد که «لا سبق الاّ فی خف أو حافر أو جناح»(1) البت در اینکه حدیث مربوط به اوست یا وهب بن وهب أبو البختری جعل کرده، مورد اختلاف است، در تاریخ بغداد در شرح حال وهب بن وهب می نویسد که احمد بن حنبل گفت: این حدیث را فقط او روایت کرده است.
به هر حال غیاث بن ابراهیم تمیمی که صاحب کتاب است و مورد بحث ما می باشد، ارتباطی به نقطه ضعف که مربوط به غیاث بن ابراهیم نخعی است، ندارد.
غیاث بن ابراهیم نخعی بلا اشکال سنی است و جزء دستگاه خلافت بوده و غیاث بن ابراهیم تمیمی شیعه و یا لااقل متشیع است.
تنها نکته ای که وجود دارد این است که آیا او «بتری» است؟
شیخ طوسی غیاث بن ابراهیم را از اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) شمرده و درباره اش فرموده: «بتریٌّ» در حالی که بتریها جزء اهل سنت اند، زیدیها هم سنی دارند و هم شیعه، جارودیهایشان شیعه اند و بتریهایشان سنی، امیر المؤمنین را افضل صحابه می دانند و معتقدند که خلافت حق ایشان بود، ولی قابل انتقال به دیگری بوده است و حضرت بر اساس مصالحی حق خود را به أبو بکر تفویض کرده و لذا خلافت او قانونی و شرعی بوده است. بسیاری از معاریف اهل سنت از بتریها
ص:82
هستند.
شیخ و نجاشی در رجال، غیاث بن ابراهیم تمیمی را از اصحاب حضرت صادق (علیه السلام) و حضرت کاظم (علیه السلام) معرفی می کنند نجاشی وی را توثیق کرده که، معلوم می شود غیاث بن ابراهیم تمیمی مورد بحث ما، «بتری» نبوده، و تبری مربوط به فرد دیگری است.
صاحب قاموس الرجال احتمال داده اند که غیاث بن ابراهیم از اصحاب حضرت صادق (علیه السلام)، همان غیاث بن ابراهیم از اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) باشد که بتری است و آقای خوئی به ادلۀ مختلفی تمسک می کنند تا ثابت کنند، دو نفرند.
نقل ادله ایشان و نقد آنها را به جلسه آینده موکول می کنیم.
«* و السلام *»
ص:83
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
بحث در این بود که نگاه کردن به محاسن خانمی که انسان می خواهد با او ازدواج کند جایز است. یکی از روایات باب، روایت «غیاث بن ابراهیم» بود.
1 - آیا او با غیاث بن ابراهیم نخعی یکی است؟ در جلسه قبل گفتیم که متعدد است.
2 - آیا غیاث بن ابراهیم از اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) است؟ قاموس الرجال فرموده:
ممکن است، مرحوم آقای خوئی این امر را ممکن نمی دانند، در این جلسه ضمن رد ادله ایشان اثبات می کنیم که حق با صاحب قاموس الرجال است.
3 - آیا غیاث بن ابراهیم امامی است؟
مرحوم مامقانی او را امامی می دانند و صاحب قاموس الرجال تمایل دارند که امامی نیست. در این جلسه ضمن رد کلام قاموس الرجال، امامی بودن او را اثبات می کنیم.
مسئله 26: یجوز لمن یرید تزویج امرأة ان ینظر الی وجهها و کفیها و شعرها و محاسنها.
یکی از روایات مسئله روایت غیاث است:
«عنه ( احمد بن محمد بن عیسی) عن محمد بن یحیی ( الخزاز) عن غیاث بن ابراهیم عن جعفر عن أبیه عن علی (علیه السلام) فی رجل ینظر الی محاسن امرأة یرید ان یتزوجها، قال: لا بأس انّما هو
ص:84
مستام، فان یقض امر یکون» (وسائل آل البیت - ج 20 ص 89 - باب 36 ابواب مقدمات النکاح - حدیث 8)
بحث سندی: (غیاث بن ابراهیم)
نجاشی می گوید: «غیاث بن ابراهیم التمیمی الأسیدی، بصریٌّ سکن الکوفة، ثقة، روی عن ابی عبد الله و ابی الحسن علیهما السلام، له کتاب... حدثنا اسماعیل بن ابان بن اسحاق الوراق عنه بالکتاب»
شیخ طوسی ره در اصحاب الصادق رجالش می فرماید: «غیاث بن ابراهیم» ابو محمد التمیمی الاسدی، اسند عنه، و روی عن ابی الحسن ع»، و او را در باب «من لم یرو عن الائمة ع» نیز معرف کرده است.
شیخ در فهرست نیز او را عنوان می کند و به دو طریق کتابش را نقل می کند:
1 - «محمد بن یحیی الخزاز عنه»
2 - «حمید عن الحسن بن علی اللؤلؤی عنه». و کتاب مقتلش را به طریق ذیل نقل می کند: «احمد بن محمد بن موسی عن ابن عقده عن الحسین بن حمدان عن علی بن ابراهیم بن معلّی عن زیدان بن عمر عنه».
در مقابل برقی در اصحاب حضرت صادق (علیه السلام) می گوید: «غیاث بن ابراهیم النخعی عربی کوفی»، و خود شیخ نیز در اصحاب الباقر (علیه السلام) رجالش می گوید غیاث بن ابراهیم بتری».
اول: آیا غیاث بن ابراهیم که نجاشی و شیخ او را در اصحاب حضرت صادق (علیه السلام) عنوان کرده اند با غیاث بن ابراهیم که برقی عنوان کرده، متحد است یا نه؟
دوم: آیا غیاث بن ابراهیم که در اصحاب الصادق (علیه السلام) رجال شیخ آمده همان غیاث بن ابراهیم بتری است که در اصحاب الباقر (علیه السلام) آمده است یا نه؟
سوم: بر فرض تعدد، غیاث بن ابراهیم که در اصحاب حضرت صادق (علیه السلام) است امامی
ص:85
است یا نه؟
سؤال اول را دیروز بررسی کردیم و گفتیم که اینها دو نفر هستند. چون یکی نخعی و دیگری تمیمی است و نخعی و تمیمی در یک فرد قابل جمع نیست.
اما بررسی سؤال دوم:
صاحب قاموس الرجال می فرماید: محتمل است غیاث بن ابراهیم اصحاب حضرت صادق علیه السلام همان غیاث بن ابراهیم اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) باشد که بتری است.
مرحوم آقای خوئی ره می فرمایند به 5 دلیل دو نفر هستند:
دلیل اول: غیاث بن ابراهیمی که جزء اصحاب الصادق (علیه السلام) شمرده شده، راوی کتابش «اسماعیل بن ابان بن اسحاق الوراق» است(1) و راوی کتاب «اسماعیل بن ابان»، «احمد بن ابی عبد الله البرقی» است(2) ، چون برقی در سال 280 وفات کرده، پس غیاث بن ابراهیم از اصحاب امام باقر علیه السلام نیست، چون ممکن نیست برقی از اصحاب حضرت باقر علیه السلام با یک واسطه ( اسماعیل بن ابان) روایت نقل کند.
دلیل دوم: راوی دیگر کتاب غیاث، محمد بن یحیی الخزاز، است(3) ، و کتاب او را نیز برقی نقل می کند.(4) و چون ممکن نیست برقی از اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) با یک واسطه ( محمد بن یحیی) روایت کند پس این غیاث بن ابراهیم غیر از آن غیاثی است که از اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) است.
دلیل سوم: در مشیخه فقیه آمده است که: أحمد بن محمد بن عیسی با یک واسطه (
ص:86
واسطه اسماعیل بن بزیع یا محمد بن یحیی الخزاز است) از غیاث بن ابراهیم روایت می کند، و چون احمد بن محمد بن عیسی وفات برقی را در سال 280 درک کرده است نمی تواند از اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) با یک واسطه نقل کند.
دلیل چهارم: (که واضح تر از ادله قبل است) حمید در طبقه شاگردان برقی است و در سال 310 وفات کرده کرده، او نیز کتاب غیاث را با یک واسطه ( الحسن بن علی اللؤلؤی) نقل می کند،(1) و نمی تواند از اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) با یک واسطه نقل کند.
بنابراین:
غیاث بن ابراهیم که در مشیخه فقیه، و رجال نجاشی و فهرست شیخ در اصحاب الصادق (علیه السلام) رجال شیخ عنوان شده، غیر از آن غیاث بن ابراهیمی است که در اصحاب الباقر (علیه السلام) رجال شیخ معرفی شده است.
نقد دلیل اول:
اشکال صغروی: ثابت نیست که برقی از اسماعیل بن ابان وراق نقل کرده باشد.
ما دو نفر به نام «اسماعیل بن ابان» داریم، یکی «ورّاق» است و برقی از «اسماعیل بن ابان» روایت کرده و مشخصه ای ذکر نکرده و از کجا معلوم این اسماعیل بن ابان همان «وراق» باشد؟(2)
مناقشه کبروی: اینکه گفته اید «و لا یمکن روایته عن اصحاب الباقر (علیه السلام) بواسطة واحدة» صحیح نیست چون چند اشکال دارد:
ص:87
اشکال اول: خود شما این امر را ممکن می دانید.
توضیح آنکه نجاشی می گوید برقی کتاب اسماعیل را روایت می کند و شما در معجم الرجال که عبارت نجاشی را نقل می کنید می فرمائید: «هذا ( اسماعیل بن ابان) احد الرجلین الذین ذکرهما الشیخ» چون شیخ در فهرست دو نفر را به نام اسماعیل بن ابان عنوان کرده که راوی اولی «ابو سمینة، محمد بن علی الصیرفی» است، و راوی دیگری «ابراهیم بن سلیمان»، پس محتمل است که مروی عنه برقی، اسماعیل بن ابان دوم باشد (همان که راوی او ابراهیم بن سلیمان است).
و در ذیل ترجمۀ اسماعیل بن ابان دوم می فرمائید: «نعم یحتمل اتحاد هذا مع اسماعیل بن ابان الخیاط الآتی» (که از اصحاب حضرت صادق (علیه السلام) است).
در نتیجه ممکن می دانید برقی با یک واسطه (که اسماعیل بن ابان الخیاط باشد) از اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) (که امام جعفر صادق علیه باشند) روایتی نقل کند. بنابراین روایت برقی از اصحاب الباقر (علیه السلام) ثابت است.
اشکال دوم: برقی مکرراً از محمد بن سنان نقل می کند و روایت محمد بن سنان نیز از ابی الجارود (که از اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) است) فراوان است. پس برقی مکرر از اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) با یک واسطه نقل کرده است.
اشکال سوم: اسماعیل بن ابان در طبقه ای است که می توانند از اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) روایت کند، حدود سیزده نفر از مشایخ اسماعیل را تهذیب الکمال نقل کرده است.
الف یکی از مشایخ اسماعیل «ابی الجارود زیاد بن منذر» است، که از اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) است
ب شیخ دیگرش «اسماعیل بن خلیفه» (متولد 84) است که در زمان رحلت امام باقر (علیه السلام) (سال 114) سی ساله بوده است. پس اسماعیل بن ابان می تواند از اصحاب حضرت باقر (علیه السلام) روایت کند.
ص:88
ج شیخ دیگرش «عبد الرحمن» نوادۀ حنظلۀ غسیل الملائکه است که در سال 114، حدوداً 50 سال داشته است، و بیش از یکصد سال عمر کرده و حدود سال 72 فوت کرده است.
بقیه مشایخ اسماعیل بن ابان ولادتش در دست نیست ولی در سالهای 153 تا 174 و همه اینها امکان عرفی دارد که از امام باقر علیه السلام روایت کنند.
از پاسخ دلیل اول، پاسخ دلیل دوم مرحوم آقای خوئی نیز روشن می شود.
دلیل سوم از جواب دلیل اول نقد این دلیل نیز روشن می شود چون اولاً احمد بن محمد بن عیسی هر چند بعد از برقی فوت کرده است ولی تولدش قبل از برقی است پس او نیز می تواند از اصحاب باقر علیه السلام با یک واسطه روایت کند.
ثانیاً احمد بن محمد بن عیسی از ابی الجارود (که از اصحاب امام باقر علیه السلام است) با یک واسطه ( محمد بن سنان) روایت می کند. ثالثاً «احمد بن محمد بن عیسی» مکرراً از «حماد بن عیسی» روایت دارد و حماد از طرفی جزء مشاهیر روات امام صادق علیه السلام است و چون امام صادق علیه السلام از روات پدرشان می باشند پس احمد بن محمد بن عیسی می تواند از اصحاب امام باقر علیه السلام یعنی امام صادق (علیه السلام) با یک واسطه ( حماد بن عیسی) روایت کند و از طرف دیگر حماد از پنج نفر از طبقه اول فقهاء اصحاب امام باقر علیه السلام روایت دارد (زراره، محمد بن مسلم، ابو نصیر، فضیل بن یسار، معروف بن خربوذ) پس از ناحیه نقل احمد بن محمد بن عیسی اشکال نیست.
نقد دلیل چهارم:
اولاً: روایات حمید مشتمل بر مراسیل کثیره است و با نقل حمید نمی توان طبقات را تعیین کرد.
ثانیاً: بین وفات حمید و رحلت امام باقر علیه السلام 199 سال فاصله است و اگر حمید بخواهد با دو واسطه از امام باقر علیه السلام نقل کند می بایست به طور متوسط
ص:89
فاصله وفات راوی با وفات مروی عنه حدود 65 سال باشد و نقل کردن چنین فاصله ای هر چند به طور وفور نیست لکن ممکن است و اسناد عالیه همین سندهاست.
نقد دلیل پنجم:
اولاً: علی بن ابراهیم بن هاشم که با حمید هم طبقه است می تواند از حضرت باقر علیه السلام با دو واسطه نقل کند و توضیح آن در نقد دو دلیل چهارم گذشت.
ثانیاً: این علی بن ابراهیم که در طریق کتاب غیاث واقع شده است «علی بن ابراهیم بن هاشم» زندۀ در سال 307 نیست بلکه «علی بن ابراهیم معلی» است و طریق فهرست چنین است: «اخبرنا به احمد بن محمد بن موسی عن ابن عقدة عن الحسین بن حمدان عن علی بن ابراهیم بن معلی عن زیدان بن عمر قال حدثنا غیاث» و هیچ مانعی ندارد که ابن عقده با 3 واسطه از غیاث روایت کند.
بررسی سؤال سوم: غیاث بن ابراهیم امامی است یا خیر؟
مرحوم مامقانی می گوید: از روایت غیاث معلوم می شود که امامی است چون صدوق در عیون اخبار الرضا علیه السلام روایتی را از غیاث در معنای حدیث ثقلین نقل می کند، که حضرت علی علیه السلام فرموده «... انا و الحسن و الحسین و الأئمة التسعة من ولد الحسین...» (بحار 147/23) و در خصال نیز غیاث بن ابراهیم روایتی را نقل می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «... کیف تهلک امة انا اولها و اثنی عشر من بعدی من السعداء...» (بحار 242/36) فیکون إمامیته کالدرایة.
صاحب قاموس الرجال می فرماید: «کون امامیته درایة الخبرین غیر معلوم» زیرا اولاً: در هر دو بابی که این دو روایت را صدوق نقل کرده، اکثر روات آن باب غیر امامی هستند.
ثانیاً: دو مؤید برای عامی بودن غیاث هست: الف - از حضرت صادق (علیه السلام) تعبیر «جعفر» می کند.
ب - چون حضرت راوی را از عامه می دانسته اند لذا برای فرمایش خودشان سند
ص:90
ذکر کرده اند.
ج - ممکن است این شخص همان غیاث بن ابراهیم باشد که در اصحاب حضرت باقر علیه السلام رجال شیخ آمده است و چون او از عامه و بتری است پس ممکن است این غیاث نیز غیر امامی باشد.
1 - دلیل سوم ایشان دوری است، چون هر دلیلی باید صرف نظر از ادله دیگر دلالتش تمام باشد. اگر ما از دلیل اول و دوم ایشان صرف نظر کنیم و بپذیریم که روایتی که صدوق در خصال و عیون از غیاث نقل کرده امامی بودن غیاث را می رساند دیگر احتمال اتحادش با غیاث بن ابراهیم بتری در کار نیست و در صورتی می توانیم این احتمال را بدهیم که در کلام مرحوم مامقانی مناقشه کنیم و روایت صدوق را دلیل عامی بودن ندانیم. خلاصه احتمال اتحاد متوقف بر عدم دلیلیت نقل روایت اثنی عشر است و عدم دلیلیت را می خواهند از احتمال اتحاد بدست آورند و هذا دور.
2 - بین راوی مع الواسطه و راوی مستقیم فرق است، چون رواة مع الواسطه امام ممکن است عامی باشند. و به امامت حضرت معتقد نباشند لکن کسی که می رود محضر امام علیه السلام شاگردی می کند و از کلام حضرت کتابی را جمع آوری می کند نمی تواند غیر امامی باشد. الآن ما ممکن است روایاتی را از أبو هریره نقل کنیم در حالی که او را هیچ قبول نداریم ولی کسی که می رود شاگردی أبو هریره را می کند باید معتقد به او باشد.
3 - اینکه از امام صادق علیه السلام گاهی به «جعفر» تعبیر می کند (در حالی که بیش از 80% از روایات غیاث با تعبیر «أبا عبد الله» است) به این جهت است که تقیّد به تعبیرات در اوائل چندان مستحکم نشده بوده است، بلکه تا زمان شیخ طوسی (ره) نیز بسیاری از اوقات اسم مبارک امام علیه السلام را بدون «علیه السلام» می آورده اند،
ص:91
همچنان که در نسخه ای از تهذیب که با نسخه اصل مقابله شده، بسیاری از علیه السلام ها قلم گرفته شده است.
4 - اینکه سندی برای روایات امام صادق علیه السلام نقل می کند برای این است که برخی از امامیه بیشتر با عامه محشور بوده اند و لذا گاهی امام علیه السلام در بیان احکام سند خودشان را ذکر می کرده اند. و گاهی خود راوی امامی، برای آنکه مخاطبینش بپذیرند، سند عمومی را که ائمه علیهم السلام فرموده اند در آغاز روایات آنها اضافه می کرده اند.
به علاوه مواردی که برای کلام امام صادق علیه السلام سند ذکر می کند، مشابه نقل عامه نیست چون در گروهی از روایاتش حضرت صادق علیه السلام از حضرت باقر علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کنند و سند ما بین را بیان نمی کنند و در گروهی دیگر از روایات غیاث سند به حضرت امیر علیه السلام می رسد نه به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به طور خلاصه اسنادی که نقل می کنند اسنادی نیست که یک سنی معمولی قبول داشته باشد.
پس این جهت نیز شاهد امامی نبودن نیست.
«* و السلام *»
1 - بحار الانوار (مرحوم علامه مجلسی ره)
2 - وسائل الشیعة (شیخ حر عاملی ره)
3 - رجال نجاشی
4 - رجال شیخ طوسی ره
5 - فهرست شیخ طوسی ره
6 - مشیخۀ فقیه
7 - معجم رجال حدیث (مرحوم آیة الله خوئی)
ص:92
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات پیش گفتیم که یکی از روایاتی که برای «جواز نظر به زن به منظور ازدواج» استدلال شده روایت غیاث بن ابراهیم است. چند شاهد بر عامی بودن غیاث از قاموس الرجال نقل کرده آن را نقد نمودیم. در این جلسه شواهدی بر امامی بودن او اقامه می کنیم، و اثبات می کنیم که غیاث امامی و ثقه است، و روایاتش ارزش روایات صحیحه را دارد، و در ادامه بحث روایت این مسئله را نقل کرده، مورد بررسی قرار می دهیم.»
یکی از ادلۀ مسئله، روایت غیاث بن ابراهیم بود، کلام در سند روایت بود، «احمد بن محمد بن یحیی عن محمد بن یحیی الخزاز عن غیاث بن ابراهیم عن الصادق علیه السلام»
مرحوم آقای خوئی گفته بودند که این غیاث بن ابراهیم ممکن نیست که همان کسی باشد که شیخ طوسی او را از اصحاب حضرت باقر علیه السلام شمرده است، چون «حمید» کتاب غیاث را با یک واسطه نقل می کند، و اگر غیاث از اصحاب حضرت باقر علیه السلام باشد لازم می آید حمید متوفای 310 بتواند از امام باقر علیه السلام (که در سال 114 رحلت فرمودند) با دو واسطه نقل کند، و این امری غیر ممکن است.
در جلسه قبل گفتیم به نظر ما چنین نقلی هر چند مستبعد است لکن غیر ممکن
ص:93
نیست و از اسناد عالیه است و در بین سندهای عالی امری متعارف است. اصطلاح علو سند در روایت به معنای کمی واسطه است و منشأ آن این است که شخصی در اوائل جوانی حدیثی را شنیده و در پیری آن را به شاگردش بازگو می کند، و نقل کردن از محدّثی که در دویست سال پیش از ناقل فوت شده است البته با دو واسطه، در سندهای عادی هر چند نادرست ولی در میان سندهای عالی امری متعارف و معمولی است.
بنابراین بهتر است بگوییم چنین نقلی «مستبعد» است، و نگوئیم «غیر ممکن» است.
یکی از نمونه هایی که برای سند عالی گفته شده این است که شیخ طوسی ره متوفای 460 از «احمد بن حسن بن علی بن فصال» متوفای 620 با دو واسطه روایت می کند و این دو واسطه «ابن صلت اهوازی» و «ابن عقده» هستند. (جامع الرواة ج 1 ص 66، در پاورقی ترجمۀ ابن عقده)
البته این مثال قابل مناقشه است، چون نقل «ابن عقده» از «احمد بن حسن بن فضال» ثابت نیست، و این مطلب که در جامع الرواة ج 1 ص 45 آمده که «ابن عقده از احمد بن حسن بن فضال در تهذیب باب ما یجوز الصلاة فیه من اللباس روایت دارد»، اشتباه است و آن محدثی که ابن عقده در آن باب از او نقل می کند «احمد بن محمد بن الحسن» است نه «احمد بن حسن بن علی بن محمد بن فضال» (تهذیب ج 2 ص 219 حدیث 268).(1)
ص:94
شاهد دیگری بر مدعای مرحوم آقای خوئی ره:
از شواهد این مطلب که «غیاث بن ابراهیم» از اصحاب حضرت باقر علیه السلام نمی تواند باشد این است که «ابراهیم بن هاشم» بدون واسطه از «غیاث بن ابراهیم» روایت دارد. «کتاب التوحید صدوق، باب 60، باب قضا و قدر، حدیث 33) و ابراهیم بن هاشم نمی تواند بی واسطه از اصحاب حضرت باقر علیه السلام روایت کند.
نقد این شاهد:
به ظن قوی در این روایت سقطی صورت گرفته است، چون چنین نقلی از ابراهیم بن هاشم در هیچ یک از کتب روائی موجود سابقه ندارد و تمام کسانی که از مشایخ ابراهیم بن هاشم هستند در طبقه شاگردان غیاث هستند، و هیچ کدام با خود غیاث هم طبقه نیستند.(1) پس نقل ابراهیم بن هاشم نیز شاهد نیست.
آیا بالاخره غیاث از اصحاب حضرت باقر سلام الله علیه است؟
غیاث بن ابراهیم کثیر الروایة است(2) و از غیر از امام صادق علیه السلام از جماعتی از مشایخ روایت دارد، ولی ما در هیچ کدام از کتب حدیثی موجود به عنوان نمونه موردی را نیافتیم که غیاث از کسی روایت کرده باشد که زمان حضرت باقر علیه السلام را درک کرده باشد، و بسیار مستبعد است این محدّث کثیر الروایة در دوران امام باقر علیه السلام صلاحیت اخذ حدیث داشته است ولی از حضرت و هیچ کدام از اصحابشان روایت نشنیده باشد.
مرحوم آقای خوئی ره می فرمایند از غرائب کلام این است که شیخ طوسی در مورد غیاث ابن ابراهیم فرموده «روی عن أبی الحسن علیه السلام» در حالی که روایات
ص:95
غیاث منحصر به حضرت صادق است، و لم نعثر علی روایته عن الکاظم علیه السلام.
از غرائب کلام، سخن مرحوم آقای خوئی است که می فرمایند: جمیع روایات غیاث از حضرت صادق علیه السلام است، با اینکه غیاث غیر از امام صادق علیه السلام از عده ای از مشایخ روایت دارد.
1 - ابو حمزه ثابت بن دینار (بحار ج 23 ص 125)
2 - حسین بن زید فرزند زید شهید (بحار ج 36 ص 242)
3 - خارجة بن مسلم (بحار ج 2 ص 23)
4 - صاعد بن مسلم (تهذیب ج 3 ص 269)
و مراد از غیاث در روایت تهذیب، غیاث بن ابراهیم است، به قرینۀ نقل محمد بن یحیی الخزاز
5 - اسماعیل بن ابی زیاد (بحار 36 ص 383)
(البته در برخی از مصادر چون بحار ج 79، ص 277 روایت غیاث بن ابراهیم از اسحاق بن عمار نیز آمده است، ولی در این نقل اشتباهی رخ داده است و صحیح آن غیاث بن کلّوب عن اسحاق بن عمار» است.)
و عجیب است که چون مرحوم آقای خوئی ره روایت «غیاث عن الکاظم» را در کتب اربعه نیافته اند، فرموده اند: کلام شیخ «روی عن ابی الحسن علیه السلام» من غرائب الکلام، در حالی که کلام شیخ را نجاشی هم تأیید کرده است، و حال آن که در مطلب دیگری که تنها شیخ نقل کرده است استغراب نمی کنند، شیخ طوسی ره غیاث را در اصحاب الباقر علیه السلام آورده است، و این مطلب از متفردات شیخ است، آن هم فقط در رجال نه در فهرست، و از نظر طبقه نیز مستبعد است، ولی مرحوم آقای خوئی هیچ گونه استغرابی نمی کنند.
صاحب قاموس الرجال شواهدی بر عامی بودن او ذکر کرده بودند که در جلسه قبل
ص:96
نقل کرده، آن را نقد کردیم.
از تأمل در روایاتی که غیاث نقل می کند امامی بودن او استفاده می شود.(1)
در اکثر روایات غیاث، نام مبارک حضرت علی علیه السلام به تعبیر امیر المؤمنین برده می شود و می گوید: «نهی امیر المؤمنین، قال امیر المؤمنین و...» و معلوم می شود که امیر المؤمنین از نظر راوی متعدّد نبوده است که بدون مشخصه ذکر می گردد، و این امر اختصاص به امامیه دارد که اصطلاح امیر المؤمنین در ذهنیت و فرهنگ آنها از القاب خاصّه حضرت امیر علیه السلام است، بلکه یک نحوه علمیتی پیدا کرده است. و معمول نیست که سنّی چنین تعبیری کند.
ص:97
البته این شاهد می تواند مؤید باشد، چون بسیاری از اوقات این تعبیرات در روایات ما نقل به معنی شده است، و تعبیر اصل آن محفوظ نمانده است.
نجاشی در مورد غیاث می گوید: «ثقة»، و مکرّر گفته ایم که ثقه به طور مطلق در کلام نجاشی، و شیخ، و مانند آنها دلیل امامی بودن نیز می باشد، یعنی از نظر جهاتی که در اعتبار روایت دخیل است مورد اعتماد و اطمینان است. یکی از آن جهات مذهب راوی است، ثقة یعنی قولاً و مذهباً مورد اعتماد است. البته چون دلالت ثقة بر مذهب راوی، دلالت اطلاقی است نه وضعی، منافاتی ندارد که مطلق نیاورند و بگویند «واقفی ثقة، فطحی ثقة، و مانند اینها»
از جهت دیگر نجاشی خود می گوید من در این فهرست بنا دارم که آنچه را راجع به صحّت و فساد مذهب مؤلفین اطلاع دارم بیاورم و چون غیاث کثیر الروایة است و کتابش را جماعتی از امامیه نقل می کنند، و قریب العهد به زمان نجاشی، و شیخ است و بسیار مستبعد است که مذهب او برای نجاشی، یا شیخ مخفی مانده باشد یا مذهب او را بدانند ولی در رجالشان تذکری نداده باشند.
کلینی در دو باب از ابواب کافی، روایت غیاث را ذکر کرده ولی روایات معارضش را با وجود این که از طریق امامیه بوده و در کتابهای معروفی نقل شده که در دست او بوده است، نقل نکرده است و بسیار مستبعد است که کلینی روایات سنی ها را نقل کند ولی روایات امامی مقابل را نقل نکند.
البته کلینی در بسیاری از جاهای کافی روایاتی را که مورد فتوایش نبوده نقل نمی کند، مثلاً در حدّ سفر شرعی، فقط روایات چهار فرسخ را ذکر می کند، و روایات هشت فرسخ را با وجودی که در کتابهایی بوده که در اختیار کلینی بوده نقل نمی کند، ولی اگر غیاث امامی نباشد عادتاً بعید است به قول غیاث سنی اعتماد کرده باشد و روایت معارض امامی را اصلاً نقل نکرده باشد، پس معلوم می شود که کلینی غیاث را امامی می دانسته است.
غیاث از مشایخ ابن ابی عمیر است، و طبق شهادت شیخ طوسی همۀ
ص:98
مشایخ ابن ابی عمیر ثقه هستند، و گفتیم ثقه به نحو اطلاق دال بر امامی بودن است.
هر یک از این شواهد به تنهایی کافی است برای امامی بودن، تا چه رسد به مجموع آنها.
فتحصّل که غیاث بن ابراهیم امامی است.
غیاث بن ابراهیم ثقه و مورد اعتماد است چون:
1 - نجاشی صریحاً او را توثیق کرده است.
2 - از مشایخ ابن ابی عمیر است.
3 - کتابش را جماعتی از امامیه روایت می کنند.
4 - کلینی به او اعتماد کرده است.
5 - بزرگانی چون صدوق و مفید و شیخ طوسی و... با اینکه قریب العهد به او هستند و با توجه به کثیر الروایة بودنش او را می شناخته اند در هیچ جا روایت او را رد نکرده اند.
(این روایات از کتاب جامع الاحادیث الشیعة ج 20 ص 31 به بعد نقل می شود)
روایت اول: (کافی) علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبی ایوب الخزّاز عن محمد بن مسلم قال سألت ابا جعفر علیه السلام عن الرجل یرید ان یتزوج المرأة أ ینظر الیه؟ قال نعم، انما یشتریها باغلی الثمن.
از این روایت استفاده می شود که کسی که قصد ازدواج با خانمی را دارد می تواند به او نگاه کند، و نسبت به متعلق نظر مطلق است و اسمی از وجه و کفین و... نبرده است.
روایت دوم: (علل الشرائع) أبی ره عن سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عیسی عن البزنطی عن یونس بن یعقوب قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام الرجل یرید أن یتزوج المرأة یجوز ان ینظر الیها؟ قال نعم و ترقّق له الثیاب لانه یرید ان یشتریها باغلی ثمن.
ص:99
روایت سوم: (الجعفریات) باسناده عن علی ع قال: قال رسول الله ص اذا اراد احدکم ان یتزوج المرأة فلا بأس ان یولج بصره فانما هو مشتری.
یعنی می تواند نگاه خریداری و نگاه نافذ داشته باشد و به نحو دقیق نگاه کند. البته جعفریات از نظر سند قابل اعتماد نیست.
روایت چهارم: (کافی) الحسین بن محمد عن معلّی بن محمد عن بعض اصحابنا عن أبان بن عثمان عن الحسن السکریّ عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سأله عن الرجل ینظر الی المرأة قبل أن یتزوجها، قال نعم، فلم یعطی ماله؟!
او خرج می کند تا با کسی ازدواج کند که بتواند با او زندگی کند، لذا می تواند او را نگاه کند.
روایت پنجم: (تهذیب) احمد بن محمد بن عیسی عن محمد بن یحیی عن غیاث بن ابراهیم عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام فی رجل ینظر الی محاسن امرأة یرید ان یتزوّجها قال لا بأس، انما هو مستام فان یقض امر یکون (یکن).
یعنی این کسی است که موردش را ارزشیابی می کند، البته هر چه خدا قسمت کند همان می شود ولی خداوند می خواهد با انتخاب و پسند خودش صورت بگیرد، چون می خواهند زندگی کنند، البته بقیه هم مربوط به قسمت است.
روایت ششم: (قرب الاسناد) هارون بن مسلم عن مسعدة بن الیسع الباهلی عن أبی عبد الله علیه السلام عن آبائه قال: قال امیر المؤمنین علیه السلام لا بأس ان ینظر الرجل الی محاسن المرأة قبل أن یتزوّجها انّما هو مستام فان یقض امر یکن.
مضمونش با روایت قبلی یکی است. از نظر سند هم اشکالی در آن نیست چون هارون بن مسلم ثقة است، و مسعدة بن یسع بنا بر فرمایش مرحوم آقای بروجردی ره با
ص:100
مسعدة بن صدقه، و مسعدة بن زیاد، و مسعدة بن فرج ربعی متحد است، و چون مسعدة بن زیاد توثیق شده است بنابراین از ناحیۀ مسعدة بن الیسع نیز اشکالی در سند نیست.
روایت هفتم: (المجازات النبویة) قوله علیه الصلاة و السلام للمغیرة بن شعبه و قد خطب امرأة لیتزوجها، و لو نظرت الیها فانّه احری أن یؤدم بینکما.
اگر نگاه کند و بپسندد و بعد ازدواج کند، ضمانت تداوم ازدواجش بیشتر می شود.
روایت هشتم: عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد خالد عن أبیه عن عبد الله بن الفضل عن أبیه عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام قال:
قلت له أ ینظر الرجل الی المرأة یرید تزویجها فینظر الی شعرها و محاسنها قال لا بأس بذلک اذا لم یکن متلذّذاً.
محاسن یعنی مواضعی که در زیبائی و جلب توجه دخالت دارد، و عطف محاسن به شعر از باب عطف کل به جزء است، همچنان که در عبارت سید نیز عطف محاسن به وجه و کفین و شعر از همین باب است نه اینکه محاسن امری در مقابل وجه و کفین و شعر باشد، و عطف کل به جزء امری است رائج و عرفی، مثلاً می گوییم: «نماز خواندن در مقام ابراهیم علیه السلام و حجر اسماعیل و همه جای مسجد الحرام خیلی فضیلت دارد» مراد از هر جای مسجد الحرام در مقابل مقام ابراهیم علیه السلام و حجر اسماعیل علیه السلام نیست بلکه از باب عطف عام بر خاص است، و اشکال آقای خوئی به سید وارد نیست، مضافاً که خود ایشان هم رقبه را از محاسن شمرده است درحالی که در روایات وارد نشده است.
«* و السلام *»
1 - معجم رجال الحدیث. 2 - جامع احادیث الشیعة. 3 - بحار الانوار.
4 - کافی. 5 - رجال نجاشی. 6 - جامع الرّواة.
ص:101
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
از جلسه دهم روایات مسئله جواز نظر لمرید التّزویج مطرح شد و به تناسب بحث های سندی نمونه هایی از سندهای عالی را مطرح کردیم که به نکته ای از جامع الرّواة مرحوم اردبیلی پرداختیم. اینک اشتباه ایشان را درباره روایت ابن عقده از احمد بن الحسن بن فضال بیان نموده به بحث اصلی جواز نظر لمرید التزویج می پردازیم «آیا بحث از جواز نظر به وجه و کفّین لمرید التّزویج برای کسی که مطلقاً جواز نظر به وجه و کفّین را قائل است لغو است یا نه؟» و در پایان بررسی اختلاف روایات مسئله را پی خواهیم گرفت.
***
در بحث دیروز گفتیم که یکی از نمونه های سند عالی را، روایت شیخ طوسی با دو واسطۀ (ابن صلت اهوازی و ابن عقده) از احمد بن حسن بن علی بن فضّال دانسته اند(1) ، که به نظر ما این مثال قابل مناقشه بود، و منشأ اشتباه این است که اردبیلی در جامع الرّواة، روایت ابن عقده از احمد بن الحسن را، در ترجمۀ حال احمد بن حسن بن علی بن فضّال، آورده است، ایشان چون احمد بن الحسن را اجتهاداً به نظرش رسیده که «ابن فضّال» است، آن را در شرح حال ابن فضّال آورده
ص:102
است.
درحالی که این اجتهاد صحیح نیست، ما به تمام کتب حدیثی که امکان دسترسی بوده مراجعه کرده ایم و برای نمونه، یک مورد هم حسن بن علی بن فضّال از عبد الله بن جمیل روایت ندارد و در یک جا پیدا نکردیم که ابن عقده از احمد بن حسن بن فضّال روایت کرده باشد. بلکه مراد از احمد بن حسن، احمد بن حسن بن سعید قرشی است که ابن عقده از او روایت زیاد دارد.
اینکه اردبیلی، احمد بن حسن را در شرح حال ابن فضّال نقل کرده است، منشأ گمراهی می شود که انسان خیلی از مباحث را بر مبنای آن تنظیم می کند و به اشتباه می افتد.
اصل روایت در تهذیب، ص 219 از جلد دوّم چاپ نجف، و ص 233 از چاپ آقای غفّاری است، باب احکام لباس المصلّی و مکانه، شمارۀ 70. و سند این طور است: «روی احمد بن محمد بن سعید بن عقده، (البته بن عقده غلط است و صحیح آن ابن عقده است، چون ابن عقده عطف بیان از احمد است و عقده لقب محمد است نه پدر سعید، پس سعید بن عقده غلط است)، عن احمد بن الحسن (در برخی نسخ عن احمد بن محمد بن الحسن آمده است که طبق تحقیق و بر اساس نسخ معتبر و معتمد، «بن محمد» زائد است، در جامع الرّواة هم در ترجمۀ احمد بن الحسن آورده است. منشأ این تصحیف همانطور که سابقاً هم گفته ایم، تصحیف «احمد» به «محمد» است و جمع بین نسخ بدل و خود مبدل منه است که از تحریفات بسیار شایع است) قال حدثنی أبی»
یکی از امتیازات رجال آقای خوئی بر جامع الرّواة اردبیلی، امانت زیادی است که در نقل روایات و در نقل آدرس وجود دارد. موارد مختلفی در رجال آقای خویی هست، که به عین تعبیری که در خود اسانید واقع شده است نقل می کند و
ص:103
آدرس می دهد، ولی نقطۀ ضعف جامع الرّواة این است که در نقل اجتهاد می کند، مثلاً اگر «ابن فضّال» در سندی باشد و به نظرش برسد که مقصود حسن بن فضّال است، در شرح حال حسن آن را نقل می کند و می گوید «عنه فلان»، درحالی که ممکن است این ابن فضّال غیر از حسن باشد، مثلاً علی یا برادرش احمد باشد، چون بنو فضّال زیاد هستند. و این اجتهادات منشأ اشتباهاتی می شود. ولی آقای خویی در رجالش این کار را نمی کند، اگر تعبیر ابن فضّال بوده است، همان را نقل می کند و تصرّفی در آن نمی کند.
در سند مورد بحث هم اردبیلی، احمد بن الحسن را اجتهاداً در ابن فضّال آورده است درحالی که وی احمد بن حسن بن سعید قرشی است. نمونه دیگر:
حسین بن النضر الأرمنی را عنوان کرده است و می گوید: «عنه فلان» ولی ما که به آدرس مراجعه کردیم معلوم شد سند مربوط به حسین بن نصر(1) بن مزاحم، پسر صاحب تاریخ صفین است و اردبیلی اشتباهاً در ترجمۀ حال حسین بن النضر ارمنی، «عنه فلان» نوشته است.
در جامع الرّواة از این قبیل تصرّفات هست و لذا در «عنه» که می آورد نمی شود به آن اکتفا کرد، مگر آنکه خود عنوان را نقل کرده باشد. در «عنه» ها خیلی از جاها که مراجعه کردیم، دیدیم، اشتباه شده است.
آیا بحث از جواز نظر لمن یرید التّزویج، متفرّع بر آن است که نظر به وجه و کفّین جایز نباشد، تا از این قانون، صورت ارادۀ تزویج، استثناء شده باشد؟
البته بحث از جواز بر مبنای کسانی که نظر به وجه و کفّین را جایز نمی دانند،
ص:104
طبیعی است، ولی کسانی که ذاتاً نظر به وجه و کفّین را جایز می دانند، آیا بحث از جواز در صورت ارادۀ تزویج لغو نیست؟
بنظر می رسد که بر مبنای جواز نظر به وجه و کفّین، بازهم بحث از جواز نظر برای مرید للتّزویج، با توجه به نکات زیر لغو نیست:
1 - این روش بحث در کتب فقها معمول است که ابتداء یک مسئله مسلّم را ذکر می کنند، و بعد بعضی از فروض آن را که محل بحث است طرح می کنند و لو اینکه مختار شخص این است که این فروض هم ملحق به اصل مسئله است. مثلاً در اینجا ابتدا عنوان می کنند که آیا بدون قصد ازدواج هم نظر جایز است؟ و چون مسئله محل خلاف قرار می گیرد، ممکن است مختار خود شخص این باشد که بله بدون قصد نکاح هم همان حکم را دارد و می تواند نگاه کند.
2 - برخی از فقها مانند محقق حلّی بین جواز در این دو مسئله فرق گذاشته اند که اگر ارادۀ تزویج ندارد، فقط یک بار نگاه کردن جایز است، ولی برای مرید للتّزویج تکرار نظر هم جایز است. پس بر مبنای کسانی که بدون قصد ازدواج، تکرار را جایز نمی دانند، عنوان کردن مسئله، جا دارد.
3 - در مسئله نظر ابتدائی و در غیر ارادۀ ازدواج، یکی از وجوه محتمل این است که نگاه کردن متعارف و معمولی جایز است، مثلاً می خواهد جنسی را به او تحویل بدهد، نگاه می کند که به چه کسی تحویل می دهد و طرف کیست، ولی اگر بخواهد دقت کند و مطالعه در خصوصیات چشم و دماغ و رنگ و غیره بکند، این نگاه جایز نیست، چون چنین نگاهی شخص را در معرض تحریک قرار می دهد و ممکن است بگوییم اموری که افراد را نوعاً در معرض تحریک قرار می دهد، علی وجه الاطلاق جایز نیست، شاید تعبیر برخی از روایات که نظر جایز است «ما لم یتعمّد ذلک» ناظر به همین مطلب باشد که هر نگاهی که معرضیت نوعیه برای اثارۀ شهوت دارد، شارع اجازه نداده است، ولی در باره شخص مرید للتّزویج، وی حتماً
ص:105
مجاز است که نظر مطالعه ای و با دقت داشته باشد و لو بعد از نظر، تحریکاتی هم حاصل شود.
حتی اگر در نظر ابتدائی و بدون ارادۀ ازدواج، معرضیّت اثارۀ شهوت را حکمت بدانیم و در نتیجه در صورت قطع به عدم تحریک، نگاه مطالعه ای و توأم با دقت را هم مجاز بدانیم، و در صورت معرض تحریک قرار گرفتن، نگاه کردن با مطالعه و بدون مطالعه جایز نباشد، ولی در بحث کنونی و برای کسی که می خواهد ازدواج کند، نه تنها در صورت معرض تحریک بودن، نظر حلال است، بلکه با یقین به تحریک در فرض نظر مطالعه ای، بازهم مجاز است. پس بین این دو مسئله تفاوت است، در آن مسئله با احتمال تحریک، نظر جایز نیست و اگر هم به احتمال ضعیف کسی با عدم اطمینان به تحریک، نظر را با اصل برائت جایز بداند، ولی در صورت قطع به تحریک، هیچ کس نظر ابتدائی را جایز نمی داند، بر خلاف مسئله قبلی برای کسی که ارادۀ ازدواج دارد که حتی قطع هم مانع نیست، البته قطع به تحرّک دو نوع است: گاه تحرّک و التذاذ از فوائد مترتب بر نظر است که بعداً حاصل می شود، در این صورت نظر جایز است، و گاه تحرّک و التذاذ محرّک شخص برای نظر است، که در این صورت نظر جایز نیست.
و فرض علم به اثارۀ شهوت بعد از نظر هم در صورتی که محرّکش برای نظر کردن ازدواج باشد، دو صورت دارد و ظاهراً هر دو صورت هم جایز است، در یک صورت اثارۀ شهوت، جزء دواعی تبعی است که با مسامحۀ در تعبیر گفته می شود باعث تأکد شوق و علاقه است، و الاّ محرّک واقعی اثاره شهوت نیست. ولی چون می داند که با نگاه، التذاذ حاصل می شود، شوق او مؤکد شده است، صورت دیگر این است که می داند با نظر اثارۀ شهوت می شود، ولی این علم، تأثیری در شدت پیدا کردن شوق او برای نظر کردن ندارد. جواز در صورت دوّم روشن تر است، و صورت اوّل هم چون تلذّذ محرّک شخص نیست، ظاهراً نظر جایز است.
ص:106
4 - تفاوت دیگر این دو مسئله این است که در نگاه کردن بدون قصد ازدواج، کسی قائل به استحباب نشده است، بلکه مجموعاً از بعضی ادلّه استفاده مرجوحیّت آن می شود، ولی با قصد ازدواج، یقیناً نگاه کردن مرجوح نیست، بلکه به احتمال قوی راجح است، از بعضی روایات مسئله استفاده می شود که نگاه کردن به جهت اینکه در ادامۀ زندگی بهتر مؤثر است، راجح است.
پس با توجه به وجوه فوق، بحث جواز نظر به وجه و کفّین، مغنی از بحث جواز نظر با قصد ازدواج نیست.
روایات مسئله مختلف است و فتاوای علماء هم اختلاف دارد که آیا با قصد ازدواج، فقط وجه و کفّین استثناء شده است یا شعر هم ضمیمه آن است، و یا محاسن را هم باید ضمیمه کرد و آیا به خلف هم می توان نگاه کرد؟ آیا روایات با هم تعارض دارد و یا جمع عرفی بین آنها وجود دارد، و اگر متعارض باشد آیا ترجیحی در کار است؟(1)
روایات مسئله مختلف است. برخی از روایات چون در جواب سؤال واقع شده است، با همدیگر منافات ندارند. اگر سؤال شود که آیا به صورت می شود نگاه کرد و حضرت بفرماید بله، این دلیل بر آن نیست که اگر می پرسید می توان به مو نگاه کرد، حضرت می فرمودند: نه.
اما روایاتی که حضرت ابتداء حکم نگاه کردن را برای شخصی که ارادۀ تزویج دارد، بیان می کند، و می فرماید که به چه موضعی می تواند نگاه کند، ظاهر
ص:107
ابتدائی آنها عبارت است از اینکه فقط نگاه کردن به آن موضع جایز است، و نه مواضع دیگر، و نه هر جای بدن. این روایات را چگونه باید جمع کرد؟(1)
در یک دسته از روایات، جواز نظر بیان شده است و مواضع خاصی هم ذکر نشده است، آیا از این روایات می توان استفاده اطلاق کرد که نظر به همۀ مواضع جایز است؟ این روایت ها را دوباره می خوانیم:
صحیحه محمد بن مسلم: «قال سألت عن الرّجل یرید أن یتزوّج المرأة أ ینظر الیها قال نعم إنّما یشتریها بأغلی الثّمن.»
«حسن بن السّری عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنّه سأله عن الرّجل ینظر إلی المرأة قبل أن یتزوّجها قال: نعم فلم یعطی ماله.»
«فی الجعفریات: إذا أراد أحدکم أن یتزوّج المرأة فلا بأس أن یولج بصره فانّما هو مشتر
فی المجازات النّبویّة قوله (علیه السلام) للمغیرة بن شعبه و قد خطب امرأة لیتزوّجها: و لو نظرت الیها فانّه أحری أن یؤدّم بینکما.»
آیا از این تعبیرات می توان استفاده کرد که نظر به تمام بدن جایز است؟
به نظر ما، به حسب تفاهم عرفی، از این روایات چنین مطالبی استفاده نمی شود، مثلاً اگر گفته شود که به زنهای کفار می شود نگاه کرد، یعنی نگاه در حالت عادی، و نگاه کردن عریاناً احتیاج به بیان علی حده دارد و نمی توان گفت که بیان اوّل اطلاق دارد و شامل نگاه عریانی هم می شود، اگر چنین اطلاقی در کار باشد، پس شامل نظر به عورت هم می شود و باید از خارج دلیل برای اخراج آن داشته باشیم.
مؤید این تفاهم عرفی، روایت یونس بن یعقوب است: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام الرّجل یرید أن یتزوّج المرأة یجوز أن ینظر الیها؟ قال نعم، و ترقّق له الثّیاب لأنّه یرید ان یشتریها بأغلی الثّمن.»
ص:108
حضرت می فرماید علاوه بر اینکه نظر جایز است، می شود لباسهایش را نازک کند که بدنش هم تا اندازه ای معلوم باشد، اگر نعم بمعنی جواز نظر عریاناً باشد، دیگر «ترقّق له الثّیاب» را الحاق کردن موردی ندارد.
از این عطف و الحاق می فهمیم که فرض جواز نظر، نظر با ثیاب است. این تعبیر کالصّریح است که نظر به تمام بدن جایز نیست و روایت اطلاق ندارد، بلکه مقصود نظر کردن در حال عادی است که قهراً شامل مو و گردن هم می شود ولی نگاه عریاناً مقصود نیست.
«* و السلام *»
ص:109
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات قبل روایات مربوط به جواز نظر نسبت به کسی که ارادۀ تزویج دارد را مرور کردیم. در این جلسه ابتدا تقریبی که مرحوم حاج شیخ عبد لکریم حائری برای اختصاص جواز نظر به وجه و کفّین بیان کرده اند، ذکر کرده و سپس اشکالاتی را که در این نحوۀ استدلال وجود دارد، مطرح می کنیم. در پایان نظر مرحوم آقای حکیم در عدم تعارض بین روایاتِ باب مطرح و مورد بررسی و نقد قرار می دهیم
***
عده ای از فقهاء مثل محقق حلّی در شرایع و علاّمه در ارشاد و قواعد و شیخ انصاری در کتاب النکاح؛ در جواز نظر برای مرید للتزویج به «وجه و کفّین» اقتصار کرده اند. مرحوم حاج شیخ عبد لکریم حائری (بنا به تقریرات مرحوم میرزا محمود آشتیانی) وجه این اختصاص را این طور تقریر می کند:
ص:110
روایات جواز نظر چند دسته است: یک دسته از روایات بطور مطلق، نظر را جائز می داند مثل روایت محمد بن مسلم و روایت یونس بن یعقوب و بعضی روایتهای دیگر، دستۀ دیگر روایات، موضوع جواز نظر را مضیق دانسته است که در برخی از آنها سائل، موضوع را محدود فرض کرده است و حضرت فرموده است:
اشکال ندارد. این گونه روایات، با جواز مطلق نظر منافاتی ندارد، و در برخی دیگر از آنها، امام ابتداءً، موضوع را مضیّق و محدود دانسته است که تعبیرات آن هم مختلف است مثل وجه و معاصم (جای دستبند) و یا وجه و خلف، و یا وجه و شعر (بنده چنین روایتی ندیده ام و در تقریرات هم نقل نشده است.) این قسم اخیر از روایات هم با یکدیگر تنافی دارند، چون در مقام بیان ما هو الجائز هستند، و هم با روایات مطلقه که ظهور در عدم محدودیّت دارد، تنافی دارد. پس مجموعاً روایات مسئله چهار قسم است.
یک راه در برخورد با این روایات متعارض، این است که در قدر متیقن از مجموع روایات، فتوی به جواز داده شود و یا جواز، اختصاص به قدر متیقن از باب اجماع، داشته باشد. متیقن از روایات و ما قام علیه الاجماع «وجه و کفین» است، نسبت به ما زاد بر آن به اصل اوّلی که حرمت نظر به اجنبیّه است باید اخذ کرد.
در ادامه مرحوم حاج شیخ می فرماید: بین روایات مطلقه، و روایات مقیده حتّی با قطع نظر از اینکه در مقام بیان و تحدید هستند تعارض است و در این باره بیانی دارند که مورد اشکال مقرّر (مرحوم آشتیانی) قرار گرفته است:
اصل بیان این است که بنظر ایشان به حسب ظاهر قضیّه شرطیه، مقدّم برای تالی، علّت است، شرط برای جزا علت است. در مثال «ان جاء زید فاکرمه»، مجیء زید، منشأ و علت وجوب اکرام است. البته جملۀ شرطیه دلالت بر علیّت منحصره ندارد تا از آن انتفاءِ حکم، عند انتفاء الشرط استفاده شود و با دلیل دیگری که حکم
ص:111
را با وجود شرط دیگری هم محقق می داند، تنافی داشته باشد. پس مفهوم جملۀ شرطیه سلب کلّی نیست(1).
مرحوم حاج شیخ، از همین مبنای علیّت (غیر منحصره) در اینجا نتیجه می گیرند و می گویند: در روایات ارادۀ ازدواج علت قرار گرفته، برای جواز نظر به وجه و کفین. مثلاً، ظاهر معتبر این است که «وجه و کفین» از جهت خودش و بما أنه وجه و کفین معلول علت است، نه آنکه معلول امر دیگری باشد که جامع بین وجه و کفّین و مواضع دیگری از أجنبیّه است. چه اینکه اگر زید بما هو زید وجوب اکرام داشته باشد، نمی تواند علتش وجود علم باشد که در عمرو و بکر و خالد هم محقق است، پس اگر در روایات وجه و معاصم برای مرید للتزویج استثناء شده است و علت آن ارادۀ تزویج دانسته شده است، قهراً معلول، خود وجه و معاصم است، نه وجه و معاصم از آن جهت که مصداق اعضاء بدن است. پس به مقتضای این ظهور، مثال بودن موردِ حکم و مصداق عنوان کلی بودن، منتفی است. لذا بین روایات مطلق و روایات مقیده تنافی و تعارض وجود دارد.
مرحوم آشتیانی در اینجا اشکالی به حاج شیخ دارد که با توجه به توضیح ما در بیان مراد حاج شیخ، این اشکال وارد نیست. اشکال آشتیانی این است که در اینجا چون شرط مقیّد موضوع است و نه حکم، لذا دلالت بر انتفاء عند الانتفاء و مفهوم ندارد(2) ، وجه عدم ورود اشکال این است که حاج شیخ به جملۀ شرطیه از این جهت که دلالت بر انتفاء عند الانتفاء و مفهوم دارد، تمسک نکرده است تا مورد
ص:112
اشکال قرار گیرد، ایشان به اصل علیّت استدلال کرده است و اینکه ظاهر جزا آن است که خودش معلول است نه اینکه معلول چیز دیگری باشد و آنچه در جزا ذکر شده است، یکی از مصادیق آن باشد.
به نظر ما این مطلب که فرمودند از علیّت استفاده می کنیم که معلول دارای خصوصیّت است و قهراً همان شرط علّت برای معلول دیگری که خصوصیّت دیگری دارد، نمی شود؛ صحیح نیست. مثلاً اگر گفته اند که (اکرم زیداً لانه عالم)، به این معنی نیست که شخص دیگری غیر از زید عالم نیست و علم منحصراً در زید وجود دارد تا با اکرام عمرو هم اگر بما أنه عالم واجب باشد، منافات پیدا کند. هیچ وقت از لزوم اکرام زید به علت عالم بودن و یا به علت مجتهد بودن، انحصار علم و اجتهاد به او نمی شود، هم چنین اگر گفته شود: سخن امام صادق (علیه السلام) را باید پذیرفت چون معصوم است، استفاده نمی شود که عصمت منحصر به امام صادق (علیه السلام) است. البته اگر از خارج بفهمیم که زید بما هو زید دارای حکمی است، قهراً نباید علتش هم از آن تعدّی کند و شامل غیر زید شود و در اینجا انحصار استفاده می شود، ولی استفادۀ چنین انحصاری، به اقتضای نفس علیّت نیست بلکه بدلیل خارج است.
پس تنافی بین روایات از این جهت نیست که مقیدات دلالت بر علیّت دارند، بلکه تنافی از آن جهت است که این روایات در مقام بیان و تحدید است و می خواهد «ما هو الجائز» را برای شخصی که ارادۀ ازدواج دارد بیان کند، نه اینکه صرفاً در مقام ذکر مثال باشد، لذا روایات مقیده بدلیل مفهومی که دارند، با هم تنافی و تعارض دارند.
مرحوم حاج شیخ بعد این طور ادامه داده اند که در تنافی بین روایات مطلقه و با روایات مقیّده، و لو قاعده حمل مطلق بر مقید است، ولی در اینجا چون خود روایت
ص:113
مقیده هم با یکدیگر تعارض دارند، لذا بعد از اینکه از ظهور عام بدلیل مقیّدات رفع ید کنیم، باید به قدر متیقّن به حسب روایات، و یا به قدر متیقن به حسب اجماع که وجه و کفین است اکتفا کرد و فقط در این حدّ اخذ به جواز نمود، و در ما زاد آن به عام مافوق که حرمت نظر به اجنبی است مراجعه کرد.
بعد مرحوم حاج شیخ به رفع یک اشکال می پردازند. اشکال این است که در صورت تعارض مقیّدات باید به سراغ دلیل جواز نظر برای مرید للتزویج رفت، عام مافوق برای مرید تزویج جواز است، و با بودن این عام مافوق نمی توانیم به عام مافوق این عام مراجعه کنیم که حرمت نظر به اجنبیّه است، چطور شما با تعارض مقیدات به سراغ عام فوق نرفتید؟
جواب اشکال با بیان بنده این است که اگر بین روایات مقیده، نسبت عموم و خصوص بود که بعضی از آنها فقط بر وجه و کفّین و بعضی دیگر بر وجه و کفّین خلف را هم ضمیمه می کرد، و بعضی دیگر علاوه بر وجه و کفّین و خلف، شَعر را هم ذکر می کرد، در این صورت، آنچه ما زاد بر وجه و کفّین هم بود، در محدودۀ جواز داخل می شد چون عام مافوق آنها، دال بر جواز بود و قهراً هر چه که از محدودۀ «اکثر» خارج بود، در محدودۀ جواز داخل می شد. ولی چنین کاری فقط در صورتی که روایات مقیده، اقل و اکثر باشند، امکان پذیر است، در حالی که روایات مسئله «متباین» است، یک روایت اختصاص به خلف داده است، دیگری اختصاص به «شَعر»، و دیگری، فقط معاصم را ذکر کرده است، و چون روایات در مقام تحدید هستند، هر کدام، دیگری را نفی می کند نه اینکه به نحو تخییر نظر به آنها را هم جایز بداند.
در بحث تعادل و تراجیح، بر طبق تحقیق این مطلب ثابت شده است که دو خبر متعارض، نسبت به مدلول مطابقی شان حجّت نیستند و ما نمی توانیم به آنها اخذ کنیم، ولی نسبت به مدلول التزامی که عبارت از نفی ثالث باشد، حجّت
ص:114
هستند. مثلاً یک روایت کاری را واجب، و روایت دیگر همان کار را حرام می کند، این دو روایت، جواز و اباحه را نفی می کند. در بحث فعلی هم روایات مقیده، اقل و اکثر نیستند تا علاوه بر اقل، اکثر را هم از تحت ادله حرمت خارج کنیم، بلکه هر کدام با دیگری تباین دارد، یکی فقط وجه را جایز می داند و نفی جواز از خلف می کند، دیگری فقط معصم را جایز می داند و بیشتر از آن را نفی می کند و همین طور پس هر کدام نفی جواز نظر از دیگری دارد، و قدر متیقّنی هم در بین نیست. لذا آنچه در مقام ثبوت احتمال داده می شود که از ادله حرمت نظر خارج شده باشد، و یا به واسطۀ اجماع بر جواز نظر به وجه و کفّین، لذا این مقدار از ادلّه حرمت را استثناء می کنیم، و در بیشتر از آن باید به ادلّه حرمت نظر اخذ کرد(1).
این تقریبی است که مرحوم حاج شیخ عبد لکریم حائری، به عنوان وجه نظر محقق و شیخ در اختصاص جواز به وجه و کفّین ذکر کرده است، البته بعد از این بیان، به نحو دیگری مشی کرده اند و نظر آنها را قبول ندارند.
تقریبی که برای نظر شیخ و محقق بیان کرده اند، از چند جهت قابل بحث است:
1 - به نظر ایشان ادلّه مطلقه ای برای حرمت نظر به اجنبیّه وجود دارد که نظر علی وجه الاطلاق را حرام می داند، و از آن به عام فوق تعبیر می کردند، ولی به نظر ما دلیل مقتضی به حسب آیات و روایات برای حرمت نظر علی وجه الاطلاق وجود ندارد. البته نسبت به مواردی که زمینۀ اثارۀ شهوت باشد، عموماتی داریم، که اگر در
ص:115
این موارد با فرض معرض اثارۀ شهوت و یا قطع به اثارۀ شهوت، بخواهیم حکم به جواز بکنیم، احتیاج به دلیل مخصّص هست. ولی چنین عموماتی برای بحث فعلی کافی نیست، چون کسی که قصد ازدواج دارد و مثلاً به موی زن می خواهد نگاه کند، ممکن است هیچ تحریک شهوانی برایش وجود نداشته باشد، لذا با عمومات حرمت نظر به ریبه و شهوت نمی توان چنین مواردی را حرام دانست. هم چنین ما نمی توانیم حکم کنیم که همۀ موارد نظر به قصد ازدواج با اثاره شهوت است و لو غالب مواردش این طور است.
2 - ایشان از «عام تحت» به عنوان عامی که دلالت بر جواز نظر برای مرید للتزویج دارد مطلقاً، نام می بردند، ولی ما در بحث دیروز گفتیم که در بین روایات مجوّزه، اطلاقی وجود ندارد. و بر خلاف نظر آقای حکیم و صاحب جواهر، در این روایات، روایتی که بطور کلی و علی وجه الاطلاق، دلیل جواز باشد، نداریم.
3 - در این تقریب، فرض تعارض بین خاص ها شده بعد در اثر تعارض و تساقط، مرجع، عام فوق دانسته شد.
درحالی که و لو اصل اولی در تعارض امارات، تساقط است، ولی به وسیله اخبار علاجیه، ما به این اصل اوّلی نباید اخذ کنیم و باید سراغ «ترجیح» یا «تخییر» برویم، لذا حکم به سقوط خبرین متعارضین و مراجعه به عام فوق صحیح نیست، و در مسئله فعلی، ممکن است گفته شود که راویان روایت «معاصم» به جهاتی در این حدّ از وثاقت نیستند. (روایت معاصم را هشام بن سالم و حماد بن عثمان و حفص البختری از امام صادق نقل کرده اند)، به علاوه که ادعای شهرت هم نسبت به وجه و کفین شده است که ممکن است مستند آن همین روایت معاصم باشد چون در بارۀ «کفین» روایتی معتبر وجود ندارد و فقط در مرسله عوالی اللئالی از پیامبر نقل شده، و فقها به این جور مرسلات تمسّک نمی کنند، روایت معتبری که برای کفّین داشته اند همین روایت معاصم است که احتمالا معصم، جای دستبند را کنایه از کف تا جای
ص:116
دستبند گرفته اند. پس روایت معاصم، هم ترجیح دارد بدلیل روایت اجلاء که افقه هستند، و هم ترجیح دارد به شهرت. و چنانچه این ترجیح هم مورد قبول باشد، باید قائل به تخییر شد و لذا تساقط و مراجعه به عام فوق، وجهی ندارد.
البته حق در مسئله این است که اصلا تعارضی در بین روایات وجود ندارد همان طور که خود مرحوم حاج شیخ فرموده اند، و بعد توضیح خواهیم داد. لذا نوبت به تخییر یا ترجیح، یا تساقط نمی رسد.
آقای حکیم، تنافی بین روایات خاصه را مبتنی بر مفهوم لقب دانسته اند، و چون در اصول ثابت شده است که مفهوم لقب حجّت نیست، لذا بین روایات مسئله تنافی وجود ندارد. توضیح فرمایش ایشان این است: مفهوم لقب، در مقابل مفاهیم دیگر از قبیل شرط و وصف و غایت است. مثلاً «زید قائم» دلالت بر نفی قیام از غیر زید داشته باشد؛ در اینجا آقایان قائل به مفهوم نیستند و می گویند اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند. در بحث فعلی هم بعضی روایات دلالت بر جواز نظر به وجه و یا جواز نظر به خلف دارد ولی چون در اینجا نه شرط وجود دارد، و نه وصف و نه غایت، پس اگر مفهومی وجود داشته باشد، مفهوم لقب است که حجت نیست.
ان قلت: در روایات مسئله شرط وجود دارد چون فرموده است اگر اراده تزویج داری، نظر جایز است پس تمسک به مفهوم شرط می شود.
قلت: شرط اراده تزویج، ارتباطی به بحث فعلی ندارد، مفهوم این شرط، این است که در غیر زمینه اراده تزویج نظر جایز نیست، ولی بعد از تحقق شرط و با وجود ارادۀ تزویج، به چه مواضعی می توان نگاه کند و حد آن چقدر است؟ ربطی به مفهوم شرط ندارد و با مفهوم لقب باید اثبات کرد که نگاه به چه مواضعی جایز
ص:117
است و نگاه به غیر آن مواضع جایز نیست.
آقای حکیم، چون برای روایات خاصه مفهوم قائل نیستند لذا به عمومات جواز نظر تمسک می کنند و مانند صاحب جواهر نتیجه می گیرند که همه جای بدن به غیر از عورت که از خارج می دانیم حرمت نظر دارد و مسلماً استثناء شده است را می توان نگاه کرد.
این مطلب آقای حکیم، با مبنائی که علماء از سابق پذیرفته اند مطابق نیست، چون اگر موردی که در کلام ذکر می شود، از باب ذکر مثال و یا مصداق مورد اختلاف، حکم آن بیان شود، قهرا حکم را از موارد دیگر نفی نمی کند. مثلاً شخصی در بارۀ زید تردید دارد که مجتهد است یا نه؟ و افراد دیگر برایش روشن است. در اینجا اگر به او گفته شود که زید مجتهد است، دلالت بر نفی اجتهاد از دیگران ندارد.
نفی مفهوم لقب مربوط به این موارد است. ولی در جائی که متکلّم نمی خواهد یک مصداق را بیان کند و بلکه در مقام تحدید موضوع است، از نظر همه آقایان، مفهوم وجود دارد. مثلاً سؤال می شود: «ما الذی لا ینجّسه شیء؟» و جواب داده می شود: «الکرّ» و یا در جواب از «ماء معتصم» گفته می شود «کرّ» در اینجا منکرین مفهوم هم، چون در مقام تحدید است، قائل به مفهوم هستند، چون سؤال از یک مصداق نیست، بلکه سؤال از ضابطه است و حضرت ضابطه را بیان کرده اند، در بحث فعلی هم در بعضی از روایات چون حضرت در مقام بیان این هستند که شخص اگر قصد ازدواج دارد به چه مواضعی می تواند نگاه کند، لذا مفهوم دارد.
«* و السلام *»
ص:118
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات قبل پیرامون پاره ای از روایات که مطلق شمرده شده بود، بحث کردیم و نظر مرحوم آقای حاج شیخ را در تعارض بین روایات مطرح و در آن ملاحظاتی نمودیم. اینک مروری دوباره بر روایات خواهیم داشت و چگونگی جمع بین آنها را مورد بحث قرار خواهیم داد.
عرض کردیم که برخی از روایات که در پاسخ سؤال سائل وارد شده، در مقام تحدید نیستند و لذا با هم تعارضی ندارند. ولی روایاتی که در مقام تحدید هستند با یکدیگر تعارض دارند. اگر روایتی در مقام تحدید - مثلاً - نظر به «شعر» را مجاز شمرد، نظر به اعضای دیگر را نفی می کند و روایت دیگری در مقام تحدید مثلاً اگر نظر به «خلف» را جایز شمرد، در نتیجه نظر به اعضای دیگر را نفی می کند و در نتیجه با یکدیگر معارض خواهند بود. چنان چه اگر یکی از دو روایت هم، در مقام تحدید بود؛ بازهم با روایت دیگر هر چند در مقام تحدید نباشد معارض خواهد بود، بحث در این است که روایات مورد بحث را چگونه باید با یکدیگر جمع کرد؟
نسبت به بعضی از روایات که صاحب جواهر و عده ای دیگر آنها را مطلق می دانستند که جواز نظر به همۀ اعضای بدن از آنها استفاده می شود - ما عدا العورة -، به نظر ما تمام نیست، و روایات چنین اطلاقی ندارد، چنین ظهور عرفی برای این روایات ثابت نیست. ما مکرّر عرض کرده ایم که در ظواهر، باید عرف متعارف اطمینان به مراد متکلم پیدا کنند و صِرف مظنّه کافی نیست و الاّ بر اینکه
ص:119
چنین فهم هایی از مطلق ظنون خارج شده باشد، دلیل نداریم. بدون شک روایاتی که در پاسخ سؤال از جواز نظر وارد شده و حضرت پاسخ داده اند: «می توان نگاه کرد»، ظهور اطمینانی ندارد که بتوان شخص را عریان کرد و به همۀ بدنش نگاه کرد.
حتی اگر چنین ظهوری هم داشته باشد، در باب الفاظ دلیلی بر حجیت هر مرتبۀ از مراتب ظن نداریم.
به علاوه که در روایت یونس بن یعقوب که از حضرت سؤال می کند:
«الرجل یرید ان یتزوج المرأة یجوز له ان ینظر الیها؟» و حضرت می فرمایند:
«نعم و ترقق له الثیاب»، از افزودن «ترقق له الثیاب» یعنی لباسهایش را سبک کند، معلوم می شود که از سؤال سائل و پاسخ حضرت (نعم)، استفاده نمی شود که می توان شخص را عریان کرد و به بدنش نگاه کرد، سؤال اول(1) این است که آیا نظر جایز است یا نه؟ حضرت می فرماید: جایز است. سؤال بعدی این است، شخصی که می خواهد از این اجازه استفاده کند و برای ازدواج نگاه کند حدّش چقدر است؟ حدّی را معین می کند که معلوم می شود به تمام بدن نمی تواند نگاه کند. دوباره سؤال کردن نشان دهندۀ آن است که از پاسخ اول، جواز نظر به تمام بدن استفاده نمی شود. چون سؤال اول یا در خصوصِ مهملۀ نظر است یعنی آیا نظر کردن فی الجمله در مقابل لزوم ستر مطلق - جایز است؟ حضرت می فرماید: جایز است.
آنگاه سؤال دوم در بارۀ مرز موضوع جواز نظر است و در این فرض چنین سؤالی جا دارد. چون سؤال اول در اصل جواز نظر - در مقابل نفی مهمله و سالبۀ کلیه - است.
یا سؤال از نگاه کردن به حالت عادی اشخاص مثل محارم است که قسمت زیادی از بدن پوشیده شده و سؤال از این است که آیا به شخص در حالت عادی می توان نگاه کرد؟ حضرت می فرماید: جایز است، اینجا جا دارد که دوباره سؤال
ص:120
کند، آیا می توان به زائد بر مواضع عادی مکشوفه نیز نگاه کرد؟
به نظر ما احتمال دوم اقوی است، اصلاً در جریان عادی هیچ گاه متعارف نبوده، حتی در زمان جاهلیت که برای ازدواج شخص را عریان کنند و به بدنش نگاه کنند. حتی در خریدوفروش اماء نیز چنین چیزی رایج نبوده است. در پاره ای از موارد که در مورد اماء تجویز کرده اند، به نظر ما نمی توان به باب حرّه سرایت داد.
آقایان در استفاده از عمومات دو دیدگاه متفاوت دارند که به نظر ما یکی در حدّ افراط است و دیگری در حدّ تفریط، آقای خوئی(1) با این که از روایت استفاده می کنند که به تمام بدن می توان نگاه کرد، مع ذلک با استفاده از تعلیل روایت «لانه یشتریها باغلی الثمن» دائره معلّل را مضیق کرده و می گویند: مراد نگاه کردن به همۀ بدن نیست.
در نقطۀ مقابل آقای حکیم(2) ، از تعلیل توسعه را استفاده می کنند.
ولی حق مطلب آن است که تعلیل نه دلیل بر تضیّق است و نه دلیل بر توسّع.
اگر کلام حضرت، ظهور در «جواز نظر به همۀ بدن» داشته باشد، تعلیل منشأ تضیّق دایرۀ حکم نمی شود و اگر کلام حضرت ظهور در «جواز نظر به مواضع ظاهرۀ مکشوفه» داشته باشد، از تعلیل نمی توان استفاده کرد که عریان کردن شخص و نگاه به او جایز است.
به نظر ما تعلیل نقشی در توسعه و تضییق حکم ندارد، بلکه ناظر به ظهور ابتدایی از فرمایش حضرت است؛ چون شناخت، مراتب دارد. مردم نوعاً در نگاه کردن، نگاه به مواضع مکشوفه مثل صورت و مو و گردن و گلو را کافی می دانند و به همین مقدار برای تشخیص خصوصیات ظاهری شخص اکتفا می کنند. ممکن است حکم هم محدود باشد، چون به حکم قاعدۀ اولی نگاه به مو و گردن و امثال آن جایز نیست.
شارع در اینجا می فرماید: چون می خواهد «اغلی الثمن» بپردازد، می تواند
ص:121
به آنها هم نگاه کند، و با همین نگاه کردن، معظم غرر مرتفع می شود، از این تعلیل استفاده نمی شود که شما نسبت به موارد استثنایی - که ممکن است برای رفع کامل غرر، لازم باشد -، تمام بدن شخص دیده شود و به قول شیخ که می فرماید: اگر چنین باشد، باید به عورت هم به توان نگاه کرد (1)- مجاز به نگاه کردن به همۀ بدن شخص هستید.
پس تعلیل نقشی در توسعه یا تضییق حکم ندارد و باید روایت را قطع نظر از تعلیل ملاحظه کنیم که در چه مطلبی ظهور دارد.
«أبو علی الاشعری عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان عن ابن مسکان عن الحسن بن السری قال: قلت لأبی عبد الله - علیه اسلام - الرجل یرید ان یتزوج المرأة یتأملها و ینظر الی خلفها و الی وجهها؟ قال: نعم لا بأس بان ینظر الرجل الی المرأة اذا اراد أن یتزوجها ینظر الی خلفها و الی وجهها».
جامع الاحادیث، جلد 20، ح 117، ط قدیم وسائل الشیعة، ابواب مقدمات النکاح، باب 36، ح 3؛ ج 20، ص 88، ط آل البیت.
سند روایت هیچ گونه اشکالی ندارد. أبو علی اشعری، احمد بن ادریس است که ثقه می باشد، صفوان هم، صفوان بن یحیی است. در ابن مسکان هم بحثی نیست، بحث قابل توجه در بارۀ «حسن بن السری» است.
افرادی همچون علامه، ابن داود، احمد بن طاووس و میرزا محمد استرآبادی در رجال کبیر و وسیط او را توثیق کرده اند و معتقدند که نجاشی نیز او را ثقه شمرده است. ولی کسانی که وثاقت او را نفی کرده اند، اظهار می دارند که در هیچ یک از
ص:122
نسخ معتبر رجال نجاشی کلمه «ثقة» وجود ندارد.
صاحب قاموس الرجال(1) معتقد است که چون نسخ معتبر رجال نجاشی در اختیار علامه و ابن داود و ابن طاووس بوده و نسخۀ صحیحی به دست ما نرسیده، لذا نقل نسخه ای که در اختیار ما است نمی تواند با نقل نسخ معتبری که در اختیار آنان بوده، مقابله نماید، بنابراین باید حکم به وثاقت حسن بن السری نمائیم.
استاد: این نکته را صاحب قاموس الرجال هم در مقدمۀ قاموس دارند و هم در مواضع متعددی تکرار می کنند، در حالی که هیچ دلیلی بر این مطلب اقامه نمی کنند که چرا نسخۀ صحیحی به دست ما نرسیده است؟ اگر به دست ایشان هم نرسیده باشد، چه دلیلی وجود دارد که به دست علمای دیگر هم نرسیده باشد؟ ما با چهارده نسخه مقابله کردیم و در میان آنها، بعضی از نسخه ها از نسخ بسیار معتبری، مانند نسخۀ ابن ادریس نقل شده است.
منشأ سخن علامه در توثیق حسن بن سری، کتاب «حلّ الاشکال» جمال الدین بن طاووس است که کلمۀ «ثقه» را از رجال نجاشی نقل کرده است.
در یکی از نسخی که از رجال نجاشی نزد ما بود و مقابله می کردیم، عبارتی در حاشیه بود که برای روشن شدن مطلب می خوانم:
«حکی سید جمال الدین بن طاووس فی کتابه عن هذا الکتاب (یعنی رجال نجاشی) زیادة علی ما هنا بعد قوله الکرخی، کلمة ثقة و بنی علی ذلک العلامة فی الخلاصة فعزی الی المصنف توثیق علی بن سری، و لا وجه الا هذا»
عبارت متن هم چنین است: «الحسن بن السری الکاتب الکرخی و اخوه علی رویا عن أبی عبد الله (علیه السلام)» در یکی دیگر از نسخ رجال نجاشی، مطلبی در حاشیه با امضای «ح - ح» وجود دارد که تاکنون بر ما روشن نشده که کیست؟ در رجال قهپائی نیز با همین رمز حواشی او نقل شده ولی محتمل است که حسین حارثی پدر شیخ بهائی باشد که نامش حسین بوده و «ح» رمز حسین است و «ح»
ص:123
دوم رمز حارثی، چون از اولاد حارث اعور بوده اند. حسین حارثی، شاگرد شهید ثانی است و در 984 و نوزده سال پس از شهید ثانی، وفات کرده است.
ما نسخه ای از کتاب «فهرست» شیخ را امانت گرفته بودیم که با دو واسطه با فهرستی که به خط شیخ بود، مقابله شده بود و تاریخ آن نسخه 1016 بود و نوشته بود که ما این نسخه را با نسخه ح - ح (رضی الله عنه)، مقابله کردیم و او هم نسخه اش را با نسخۀ شهید ثانی [متوفای سال 966 یا 965 (قول اصح)] مقابله کرده است. لذا در این فاصله شخصی غیر از حسین حارثی، پدر شیخ بهائی به نظر نمی رسد.
به هر حال این شخص در حاشیۀ یکی از نسخ رجال نجاشی می نویسد: «نقل العلامة توثیق علی عن النجاشی و لم نجده فی النسخ و منه نسخة التی هی بخط ابن ادریس و علیها خط ابن طاووس رحمه الله. ح - ح» مراد از ابن طاووس، أحمد بن طاووس است که فقیه و رجالی بوده یا فرزندش عبد لکریم بن طاووس است که او هم رجایی بوده است.
بنابراین دلیلی وجود ندارد که نسخ صحیح در اختیار علامه بوده و نسخی که در اختیار ماست، غلط و غیر قابل اعتماد است. پس از این ناحیه نمی توان اثبات کرد که حسن بن السری، در نزد نجاشی «ثقة» بوده است.
ولی اساساً بنظر ما اصلاً حسن بن السری احتیاج به توثیق ندارد، زیرا فقهای بزرگی چون حسن بن محبوب (از مشایخ شیعه)، جعفر بن بشیر (از فقهای معروف که درباره اش گفته اند: روی عن الثقات و در مشیخۀ فقیه در طریق به کتاب حسن بن السری راوی از حسن بن السری اوست. ابان بن عثمان و عبد الله بن مسکان از فقهای طبقۀ دوم، یونس بن عبد الرحمن از فقهای طبقۀ سوم و علی بن حکم از اجلاء روات، همگی از او نقل حدیث کرده اند و بنای بزرگان بر این نبوده که از هر کتابی حدیث نقل کنند. چنان چه مبنایشان جریان اصالة العدالة در بارۀ افراد هم نبوده تا به سهولت، اعتماد کنند و حدیث نقل نمایند. لذا از این ناحیه وثاقت حسن
ص:124
بن السری اثبات می شود.(1)
البته اگر کسی روایت اصحاب اجماع را برای اعتبار روایت کافی بداند، همین که عبد الله بن مسکان و صفوان از او روایت کرده اند، برای اعتبار روایت کافی است، یا اگر کسی نقل مع الواسطه صفوان، بزنطی و ابن أبی عمیر را برای اعتبار راوی کافی بداند، بازهم مشکلی از جهت اعتبار الحسن بن السری، وجود ندارد، اما به نظر ما که نقل بلا واسطه این سه تن لازم است تا وثاقت مروی عنه ثابت شود، نمی توانیم از این طریق مشی کرده و وثاقت حسن بن السری را اثبات کنیم، ولی چنان چه یادآور شدیم، نقل اجلاّء روایت برای اعتبار روایت کافی است.
و ناگفته نماند روایتی از حسن بن السری نقل شده(2) که می تواند مذمّتی برای او محسوب گردد، ولی چون روایت ضعیف است، قابل اعتنا نیست.
در این روایت، با امام صادق (علیه السلام) مکالمه ای دارد که اگر در محیط امروز ما بود، بزرگترین انحراف تلقی می شد و به منزلۀ خروج از مذهب بود، ولی در عصر ائمه (علیه السلام) چون همه مسائل روشن نبوده و آنان نمی توانستند همۀ مسائل را برای همگان تشریح کنند، آنچه لازم بود همه بدانند و اصحاب ائمه می دانستند این بود که معصومین حجج الهی و منصوب از جانب او هستند نه انتخاب شدۀ از طرف مردم، و باید به دستورات آنان عمل کنند، حسن بن السری نیز این مطلب را می دانست، ولی نسبت به عصمت آنان - که فقط برای اصحاب سرّ آنان گفته می شد و جنبۀ عمومی نداشت - شبهه داشت. امروز اگر کسی در عصمت ائمه که مسئلۀ
ص:125
مسلّمی است، تردید روا دارد، در یک امر مقطوع شبهه کرده، ولی در آن زمان مسئله، واضح نبود و حضرت در این مکالمه به او متذکر می شود که اگر کسی حجت الهی بر خلائق باشد، ممکن است مطلب بر او مخفی به ماند؟ به هر حال چون سند روایت ضعیف است، قابل اعتنا نیست.
آقای حکیم می گویند: چون حضرت در مقام پاسخ از سؤال سائل است، از کلام آن حضرت تحدید استفاده نمی شود، چون در مقام تحدید نبوده است. سؤال می کند: آیا شخص «یرید للتزویج» می تواند به خلف و وجه زن مورد نظر نگاه کند؟ حضرت می فرماید: بله، می تواند و مانعی ندارد.
در نقطۀ مقابل ایشان شیخ انصاری و مرحوم حاج شیخ عبد لکریم حائری است که می فرمایند: حضرت ابتدا فرمود: «نعم، لا بأس بان ینظر الرجل الی المرأة اذا اراد أن یتزوجها» ممکن است خیال شود که مرد می تواند مطلقاً به زن نگاه کند. اگر به همین مقدار اکتفا می شد، چنین برداشتی ممکن بود، ولی حضرت ادامه می دهند و می فرمایند: «ینظر الی خلفها و الی وجهها» یعنی در همان حدّی که تو سؤال کردی، مجاز است نگاه کند. برای دفع توهم این توضیح را افزوده است.
در زمان مرحوم آقای سید أبو الحسین اصفهانی که مرجعیت عام داشت، افرادی چون آقای بروجردی، آقای قمی و آقای شیخ کاظم شیرازی از اعلام بودند و مقلد داشتند، از مرحوم آقا سید أبو الحسن سؤال کرده بودند که در احتیاطاتِ شما، به چه کسی می توان مراجعه کرد؟ فرموده بودند: «به حاج آقا حسین، آن آقایی که در بروجرد است.» این توضیح برای این بود که اگر به گفتن «حاج آقا حسین» اکتفا می کردند، ذهن افراد به آقای قمی که در کربلا بود و نزدیک تر از آقای بروجردی هم به نجف بود، متوجه می شد. این توضیح، «آن آقایی که در بروجرد است» برای دفع این توهم است.
به نظر مرحوم شیخ انصاری روایت در مقام تحدید است. چون با افزودن «ینظر الی خلفها و الی وجهها» دایرۀ جواز نظر را مضیق کردند. (1)«* و السلام *»
ص:126
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
بحث در بررسی روایات جواز نظر به اجنبیه برای کسی که ارادۀ ازدواج دارد، می باشد.
در روایات مسلماً و بدون هیچ تعارضی نگاه کردن به صورت اجنبیه برای کسی که ارادۀ ازدواج دارد، جایز است.
متن روایت:
«قال النبی (صلی الله علیه و آله) لصحابی خطب امرأة: انظر الی وجهها و کفیها»
کلام استاد: بعید است در جواز نظر به کفین، اتکاء علماء به این روایت مرسل باشد.
متن روایت:
«عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس بأن ینظر الی وجهها و معاصمها اذا أراد أن یتزوجها» وسائل باب 36 از ابواب مقدمات نکاح ج 2
ص:127
مرحوم حکیم می فرمایند: از معاصم استفاده می شود که نگاه کردن به دست (کفین) هم برای کسی که ارادۀ ازدواج دارد، جایز است، البته ایشان وجه استفاده را بیان نمی کنند.
مرحوم آقای خوئی می فرمایند: دلالت این روایت بر جواز نظر به ید بالملازمه است، به این صورت که نظر کردن به معاصم (جایی از دست که دستبند روی آن قرار می گیرد) مستلزم نظر کردن به کفین هم هست.
مراد از نگاه کردن به معاصم، نگاه کردن در حال عادی است، چون نگاه کردن به معاصم کسی که دستکش در دستش کرده است مستلزم نگاه به دستهای او نیست، به عبارت دیگر نگاه کردن به جای دستبند این شخص ملازمه ندارد که دستکش هم دست این شخص نباشد و دستها را می توان دید.
پس اگر در روایت تصریح نشد که دستکش در دست بکند و نگاه بکند عرف می فهمد نگاه کردن در حال عادی به معاصم جایز است که در این حالت طبعاً چشم به دست هم خواهد افتاد.
پس فرمایش آقای خوئی حمل می شود بر اینکه نگاه کردن در حال عادی به معاصم مستلزم نگاه کردن به کفین نیز هست.
استفاده دیگر از این توجیه این است که نگاه کردن به وجه هم همانند نگاه کردن به دست در حالت عادی ملاحظه شده است و صورت اشخاص در حالت عادی و متعارف مکشوف است و موی سر آنها نیز دیده می شود. پس با این توجیه جواز نظر به مو همانند جواز نظر به کفین ثابت می شود و در این صورت روایت صحیحه ای که نگاه کردن به مو را جایز دانسته با این روایت هیچ منافاتی نخواهد داشت.
ص:128
با وجود این که لا بأس در روایت ظاهر در این است که شروع روایت از ناحیه امام علیه السلام است و لکن چون «وجهها و معاصمها» با اسم ظاهر تعبیر نشده است و با ضمیر تعبیر شده است، اضمار مؤید قویی است که مرجع ضمیر قبلاً ذکر شده است و این روایت تقطیع شده است.
بنابراین ممکن است قبلاً در این روایت راجع به مرأة و نگاه کردن به دست و وجه زن سؤالی شده باشد، و عبارت حضرت که می فرمایند: «لا بأس بأن ینظر...» در جواب سؤال باشد که در این صورت استفادۀ محدودیت از این روایت مشکل خواهد بود و این که حضرت صورت و معاصم را فقط ذکر کرده اند به این دلیل است که در سؤال سائل فقط این دو عنوان بوده است، در نتیجه روایات دیگر با این روایت متعارض نخواهد بود.
«محمد بن الحسن باسناده عن احمد بن محمد بن عیسی عن الهیثم ابن ابی مسروق النهدی عن الحکم بن مسکین عن عبد الله ابن سنان قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) الرجل یرید أن یتزوج المرأة أ ینظر الی شعرها فقال: نعم انما یرید أن یشتریها بأعلی الثمن»
سند روایت:
مرحوم آقای خوئی می فرمایند: در بعضی از نسخ قدیمی تهذیب «الهاشم» به جای «الهیثم» نقل شده است ولی ظاهراً صحیح همان الهیثم است زیرا الهاشم بن ابی مسروق النهدی در کتب اخبار و رجال وجود ندارد. مضافاً که «هاشم» با الف و لام استعمال نمی شود و «الهاشم» غلط است.
ص:129
سند این روایت قابل اشکال و تردید نیست زیرا در سند فقط حکم بن مسکین جای تأمل دارد و ما او را ثقه می دانیم به این دلیل که عده ای از اجلاّ مثل ابن أبی عمیر و بزنطی از او روایت دارند و اینها «لا یرون و لا یرسلون الّا عن ثقة». البته به غیر از اینها اجلاّء دیگران هم از او روایت نقل می کنند.
حسن بن محبوب که از فقهای معروف طبقه سوم است، کتاب حکم اعمی که همان حکم بن مسکین است را نقل می کند و از طرفی این روایت را فقیه نقل می کند سند فقیه در مشیخه صحیح است.
به نظر ما چون روایت، نگاه کردن به مو در حالت معمولی شخص را گفته و تنبیه نکرده که این طرف و آن طرف را بپوشاند (مقابل مستور بودن) از این روایت استفاده می شود که نگاه کردن به صورت، مو، گلو و گردن برای کسی که ارادۀ ازدواج دارد جایز است.
«.... أن ینظر الی وجهها و کفیها و شعرها و محاسنها»
در بیان مفهوم کلمه محاشها از عبارت سید ره حکم ساق روشن خواهد شد
ایشان ابتداء با ذکر ادله (روایات) ثابت می کنند که مراد از محاسن امری مغایر با وجه و کفین و شعر نیست بلکه مراد چیزی است که به وسیله آن حسن و جمال زن ظاهر
ص:130
می شود و حیث اینکه با وجه و کفین و شعر جمال زن، ظاهر و معلوم می شود نباید در محاسن از این سه تا تعدی کنیم. بعد می فرمایند: اولاً از روایاتی که راجع به نظر کردن به محاسن است معلوم می شود که ساق نیز قطعاً از محاسن است و نگاه کردن به آن برای کسی که ارادۀ تزویج دارد جایز است و ثانیاً روایتی که نگاه کردن به ساق امة را در هنگام خرید جایز دانسته اند، بالاولویة استفاده می کنیم که نگاه کردن به ساق زن برای کسی که ارادۀ ازدواج دارد جایز است. باین صورت که در روایت دارد «أن یشتریها باعلی الثمن» پس اگر در خرید امة نگاه کردن به ساق جایز باشد به طریق اولی در جایی که شراء به اعلی ثمن است، نگاه کردن به ساق جایز خواهد بود.
اولاً: محاسن مفهوم روشنی ندارد تا بوسیلۀ آن بتوان تشخیص داد که آیا ساق جزء محاسن است یا خیر؟ سابقین هم محاسن را به وجه و کفین و مو تطبیق کرده اند و در عرف هم که زیبایی اشخاص را می خواهند تشخیص بدهند به قسمت هایی که اعالی بدن (صورت، مو، غیره...) است نگاه می کنند.
بنابراین از محاسن به این توسعه که ایشان استفاده کرده اند، نمی توان استفاده کرد.
ثانیاً: از أمة نمی توان به حرّة تعدی کرد زیرا هم در جاهلیت و هم در اسلام گاهی چیزهایی برای حرّه بود که برای أمة لازم نبود، مثلاً در نماز اگر موهای أمة باز باشد اشکال ندارد ولی برای حرّة اشکال دارد. پس یک نحوه احترامی برای حرّة وجود دارد.
بنابراین در جواز نظر به ساق برای کسی که ارادۀ ازدواج دارد، دلیلی وجود ندارد.
ص:131
«قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یرید أن یتزوج المرأة یتأملها و ینظر الی خلفها و الی وجهها؟ قال نعم لا بأس أن ینظر الرجل الی المرأة اذا أراد أن یتزوجها الی خلفها و الی وجهها».
همانطور که قبلاً عرض شد سند روایت اشکال ندارد و ما آن را تمام می دانیم.
دلالت روایت:
مرحوم شیخ انصاری می فرمایند از این روایت استفاده می شود که در نگاه کردن محدودیتی وجود دارد ولی ما می گوییم «ینظر» در روایت برای دفع دخل توسعه است.
پس مدلول روایت این است که فقط نگاه کردن به خلف و وجه جایز است و نگاه کردن به مو و غیره اشکال دارد.
«ینظر» در روایت برای دفع دخل توسعه نیست. بلکه برای دفع دخل تضییق است به این صورت که وقتی امری می کنند به نگاه کردن از اول ذهن منصرف به روی طرف می شود نه پشت چون نگاه متعارف شامل نگاه به پشت نمی شود پس شاید سائل شک داشته که آیا نگاه کردن شامل پشت سر هم می شود یا نه فقط شامل روی طرف می شود و به همین جهت خلف و وجه را در سؤال ذکر کرده است و حضرت در جواب می فرمایند هم روی و هم پشت سر را می شود نگاه کرد و این توسعۀ ما سبق (در جواز نظر وجه فقط) است نه تضییق که مرحوم شیخ می فرمایند.
«علی بن الحسن بن فضال عن محمد بن الولید و محسن بن احمد جمیعاً عن یونس بن یعقوب قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن
ص:132
الرجل یرید أن یتزوج المرأة و احب أن ینظر الیها قال تحتجز ثم لتقعد و لیدخل فلینظر قال: قلت تقوم حتی ینظر الیها؟ قال: نعم، قلت: فتمشی بین یدیه قال: ما أحب أن تفعل»
این روایت موثقه است کتاب علی بن حسن بن فضال از کتب مشهوره است و هیچ وقت شیخ و دیگران در این کتاب شبهه نکرده اند.
محمد بن ولید و لو متکرر است در اسانید، ولی آنکه علی بن حسن بن فضال از او نقل می کند محمد بن ولید خزاز است که ثقه و معتبر است. یونس بن یعقوب هم از معاریف ثقات است.
در این روایت اختلاف نسخه وجود دارد به حسب نقل وسائل و وافی تحتجز، دارد. احتجز یعنی لنگ بست و جای بستن را محتجز می گویند.
بنابراین که تحتجز درست باشد، سؤال از حد اعلای جواز نظر است. به این شرح که اگر با دیدن صورت و کفین و مو مشکل حل نشد، مرأة لنگ ببندد و بنشیند و این شخص بر او وارد شود و حد اعلای جواز نظر این است نه آن حدی که صاحب جواهر و آقای حکیم می فرمایند که غیر از عورت بقیه جایز است و نه آن حد که مرحوم آقای خوئی می فرمایند فقط بین السرّة و الرکبة مجاز است نه بیشتر.
در نسخه تهذیب و نسخه ای که از تهذیب با نسخ متعدد مقابله شده است تحتجر (با راء) دارد و در یک نسخه هم یحتجر دارد.
اگر تحتجز درست باشد معنای روایات این خواهد بود که زن یک حجره ای را برای ورود مرد اتخاذ کند و اگر یحتجر درست باشد معنایش این می شود که مرد یک
ص:133
حجره ای برای زن تهیه کند و زن در آن حجره بنشیند تا مرد وارد شود و ببیند.
پس این روایت دلالت بر جواز لخت شدن تا حد لنگ را ندارد و جواز نظر در این روایت بیش از جواز نظری که از روایات قبل استفاده می شد، نیست.
در روایات دیگر چون نوع اشخاص به حسب متعارف با دیدن صورت و مو و گاهی پشت سر مشکل ازدواجشان حل می شد، به همان مقدار اکتفاء کرده ولی در این راویات کأنه قرینۀ مقام است (از نحوۀ سؤال و جواب حضرت) که اگر مشکل ازدواج شخصی با دیدن صورت و مو حل نشد حد اعلای جواز نظر بیان شده است.
جمع بین روایاتی که جواز نظر به وجه، کفین، شعر را فقط ذکر کرده با روایاتی که خلف و یا موارد دیگری از جواز نظر را ذکر کرده به این است که روایاتی که فقط وجه را ذکر کرده است چون مراد از وجه حالت معمولی بوده که شامل روی صورت و گلو و گردن و حتی مو نیز می شود احتیاجی به ذکر بقیۀ جهات نبوده، زیرا معمولاً با دیدن این اعضاء، احتیاجش مرتفع نمی شود، جواز نظر به بقیۀ جهات را نیز بیان کنند.
نتیجه اینکه ظهور روایات جواز نظر به وجه، کفین، شعر آن چنان معتنابه نیست که با روایات جواز نظر به خلف و غیره منافات داشته باشد.
«* و السلام *»
ص:134
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات قبل دربارۀ جواز نظر به زن برای کسی که می خواهد با او ازدواج کند بحث شد، مواضعی را که می توان بدان نگاه کرد بررسی گردید، در این جلسه ضمن ارائۀ چند توضیح دربارۀ بحثهای گذشته به بررسی ادامۀ مسئله (26) پرداخته، آنچه در جواز نظر شرط نیست و آنچه شرط می باشد بیان خواهیم کرد.
***
در این روایت کلمه «تحتجز» (لنگ بستن) به کار رفته که ممکن است از آن این استفاده شود که در هنگام ازدواج می توان به تمام بدن زن به جز محدودۀ از ناف تا زانو نگاه کرد، ولی گفتیم که چون در این کلمه نسخ مختلف است، و در برخی از نسخ معتبر این کلمه با «راء» و به صورت تحتجر یا «یحتجر» ( احتجار اتاق و حجره تهیه کردن) آمده، و مطلب قبل استفاده نمی گردد.
حال می افزاییم: اولاً: اگر کلمۀ فوق با «زاء» هم باشد از آن عریان بودن غیر از محدودۀ از ناف تا زانو استفاده نمی شود، اگر به کسی بگویند: عبا بر دوش بگیر» معنای آن این نیست که تنها عبا در بر داشته باشد.
ص:135
البته این اشکال وجود دارد که علت تصریح به لنگ بستن و اختصاص آن به ذکر چیست؟ در پاسخ می گوییم: در روایت اول یونس بن یعقوب که از اصل جواز نظر سؤال شده، آمده است: «و ترقق له الثیاب» ( زن لباسهای نازک بپوشد). از این تعبیر ممکن است کسی گمان برد که در محدودۀ از ناف تا زانو هم بتوان لباس نازک پوشید، در روایت دوم یونس بن یعقوب که از کیفیت نگاه سؤال شده، در پاسخ امام «علیه السلام» کلمۀ «تحتجز» می تواند تأکیدی باشد بر این امر که محدودۀ فوق باید کاملاً مستور باشد.
ثانیاً: از سیرۀ قطعیۀ متشرعه بر می آید که نمی توان تمام بدن را (به جز محدودۀ فوق) عریان نمود، هیچ گاه چنین امری مرسوم نبوده که زن را در هنگام تزویج لخت کرده، تنها به لنگی اکتفا کنند، این سیره در فهم روایت و چگونگی استنباط حکم شرعی مؤثر است.
مرحوم آقای خوئی - قدس سرّه - ترقیق ثیاب را به معنای نازک کردن لباس نمی دانند بلکه آن را به کم کردن لباس تفسیر کرده اند، و در توضیح آن فرموده اند که اولاً وجود لباسهای بدن نما در زمان صدور روایت معلوم نیست، و ثانیاً: «ثیاب» به صیغۀ جمع با تفسیر ما سازگار است، وگرنه مناسب بود که «ثوب» به لفظ مفرد به کار برده شود. ولی کلام از چند جهت ناتمام است:
جهت اول: مفهوم ترقیق ثیاب غیر از مفهوم تقلیل ثیاب است. ترقیق ثیاب به هیچ وجه به معنای کم کردن لباسها نیست. بلکه به معنای لباس نازک دربر کردن است.
جهت دوم: اگر لباسهای بدن نما هم در زمان روایات نباشد، این امر اقتضاء نمی کند که ترقیق ثیاب را به گونۀ فوق تفسیر کنیم. چون لباسها به هر حال از جهت
ص:136
نازکی و کلفتی مختلف بوده اند، اگر لباس بدن نما نبود، لباس حجم نما که بود، این روایت اشاره می کند که لباس کلفتی که حجم بدن را نشان ندهد همچون پوستین نپوشد بلکه لباسی بپوشد که حجم بدن از زیر آن روشن باشد.
جهت سوم: از برخی روایات بر می آید که لباس بدن نما در آن زمان وجود داشته است.(1)
جهت چهارم: به کار بردن کلمۀ ثیاب به صیغۀ جمع نیز دلیل بر تفسیر مرحوم آقای خوئی نیست. چون با توجه به اجناس لباس همچون پیراهن، شلوار (در غیر محدوده از ناف تا زانو) در رابطه با جوراب می توان تعبیر ثیاب را به کار برد.
بنابراین ترقیق ثیاب به همان معنای ظاهری خود: لباس نازک پوشیدن می باشد.
در روایت حسین بن سری در چاپ اسلامیه وسائل، نسخۀ چاپی کافی، جامع الاحادیث این کلمه با «فاء» به کار رفته، ولی در چاپ آل البیت از وسائل که با نسخ معتبر همچون نسخه اصل وسائل به خط مصنف مقابله شده است، این کلمه هم در سؤال و هم در جواب با «قاف» و به صورت «خلقها» آمده است، همچنین در بهترین نسخه ای که ما از کافی دیده ایم عبارت در هر دو جا با «قاف» آمده است، این نسخه نسخه ای است که شهید ثانی «قدس سرّه» آن را تصحیح کرده است.
کلمۀ خلقها را دو گونه می توان معنی کرد: معنای اول: خلقها (به ضم خاء) به معنای اخلاق زن است، یعنی به اخلاق زن نگاه کند، باید دانست که در مورد «نظر» حتماً لازم نیست که منظور از اموری باشد که با حواسّ ظاهره قابل ادراک باشد، در
ص:137
تعابیری چون «لا تنظر الی من قال، انظروا الی ما قال»، «رجل... نظر فی حالنا و حرامنا»، «فیه نظر» (أی فیه تأمل)، نظر به معنای تأمل کردن و مطالعه کردن در یک امر غیر محسوس (به حواس پنج گانه) به کار رفته است.
معنای دوم: خَلقها (به فتح خاء) به معنای خلقت زن، و نظر به خلق زن یعنی نگاه به اندام زن می باشد، که البته چنانچه پیشتر اشاره کردیم، این نگاه در اعضایی که در حالات عادی پوشیده نیست همچون صورت و مو و گردن و... بدون پوشش، و در اعضایی که در حال عادی مستور است، با پوشش و از روی لباس خواهد بود. بنابراین از روایت درباره نگاه به پشت زن چیزی نمی توان استفاده کرد.
ان قلت: با حذف این روایت از روایات محل بحث، تغییری در نتیجه بحث حاصل نمی شود، چون نگاه به مو که از سایر روایات جواز آن استفاده می شود، نگاه به پشت مو را مستقیماً و نگاه به پشت گردن را بالملازمه العرفیه جایز می دانند، نگاه به سایر اعضای پشت بدن هم از روی لباس در حال عادی جایز است، پس از نسخه «خلفها» امر تازه ای تجویز نمی شود، پس بحث از نسخه صحیح در اینجا ثمری ندارد.
قلت: از نسخه «خلفها» استفاده می شود که نگاه همراه با دقت و تأمل به پشت زن هر چند به اثاره شهوت بینجامد در هنگام قصد ازدواج جایز است، و این نوع نگاه در حالت عادی جایز نیست. چنانچه در بحثهای آینده خواهیم گفت، علاوه بر این که از کلام قدماء استفاده می شود که در حال عادی به پشت زن - و لو از روی لباس - نمی توان نگاه کرد، و این امر در حال ازدواج جایز خواهد بود، اگر نسخه «خلفها» ثابت گردد.
ص:138
«... و لا یشترط ان یکون ذلک باذنها و رضاها، نعم یشترط ان لا یکون بقصد التلذذ و ان علم انّه یحصل بنظرها قهراً، و یجوز تکرار النظر اذا لم یحصل الغرض و هو الاطلاع علی حالها بالنظر الاوّل، و یشترط ایضاً أن لا یکون مسبوقاً بحالها و ان یحتمل اختیارها و الا فلا یجوز...»
مرحوم مصنف در اینجا به ذکر پاره ای از امور که در جواز نظر به زن شرط نیست و امور دیگر که شرط جواز است می پردازد، از اموری که در جواز نظر شرط نیست یکی اجازۀ رضایت زن است، مرحوم آقای خوئی در وجه آن می فرمایند که جواز نظر به زن از حقوق زن نیست تا رضایت ولی شرط باشد، بلکه حکمی است شرعی، برای کسی که در صدد ازدواج است، این استدلال استدلال متینی است.
همچنین جواز نظر تنها در نگاه نخست نیست، بلکه اگر با یک بار نگاه غرض که اطلاع از حال زن می باشد حاصل نگردد می توان دوباره نگاه کرد، چون از اطلاق ادله و تعلیل «انما یشتریها باغلی الثمن» بر می آید که تا آگاهی از حال زن حاصل نشده نگاه جایز است.
مصنف چند امر را در جواز نظر شرط می دانند که توضیح آن خواهد آمد.
باید نگاه به قصد تلذذ نباشد، دلیل این شرط این است که از روایات بر می آید که نگاه به خاطر تزویج جایز است. نه نگاهی که به غرض دیگری همچون لذت بردن باشد، البته اگر به خاطر تزویج نگاه کند و از آن شهوتی هم حاصل گردد
ص:139
مانعی ندارد، هر چند بداند که با نگاه شهوت حاصل می شود، چون در اکثر مواردی که نگاه انسان به زن از این جهت است که آیا برای تزویج و عمل زناشویی و سایر امور مربوط بدان شایسته می باشد، شهوت حاصل می شود، بنابراین نمی توان این صورت ها را از عمومات و اطلاقات خارج کرد.
برای توضیح بیشتر، اقسام نگاه را از جهت تأثیر شهوت بررسی می کنیم:
گاه به مرد شهوتی دست داده و برای اطفاء شهوت نگاه می کند، گاه نگاه مرد به غرض ایجاد شهوت و تلذذ می باشد، در صورت اول شهوت خارجی سبب فاعلی نگاه است و در صورت دوم شهوت آینده علّت غایی می باشد که همچون سایر علل غایی می باشد که همچون سایر علل غایی وجود خارجی آن متأخر است و وجود ذهنی آن متقدم می باشد.
در هر دو صورت، تأثیر شهوت بر چهار گونه است.
گونه اوّل: شهوت تمام العله برای نگاه است.
گونۀ دوم: شهوت جزء العله برای نگاه است و جزء دیگر علت قصد تزویج است.
گونه سوم: علت اصلی شخص از نگاه قصد تزویج است، ولی علت تبعی وی شهوت می باشد، تفسیر دقیق علت تبعی آن است که در اصل تحقق معلول هیچ نقشی ندارد ولی در تأکد آن مؤثر است.
گونه چهارم: ایجاد شهوت یا اطفاء شهوت به هیچ وجه تأثیری در نگاه ندارد بلکه از آثار مترتب بر نگاه است.(1)
گونه اول و دومی بی شک حرام است، چون ظاهر روایت این است که تمام العله برای نگاه کردن مرد قصد تزویج می باشد. ولی گونه سوم و چهارم مشمول
ص:140
روایات مجوزه می باشد، بلکه این صورتهای ظاهره از اطلاق می باشد و خروج آنها از تحت اطلاقات، خروج فرد ظاهر می باشد که جایز نیست.
البته در روایتی مضمونی دیده می شود که ممکن است کسی از آنها هرگونه تلذذ را ممنوع بداند:
«... عن عبد الله بن الفضل عن أبیه عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام قال أ ینظر الرجل الی المرأة یرید تزویجها فینظر الی شعرها و محاسنها قال لا بأس بذلک اذا لم یکن متلذذاً»(1)
ولی این روایت اولاً: مرسله است و از جهت سند غیر قابل اعتماد.
ثانیاً: با عنایت به نکات گفته شده، می بایست متلذذاً را به صورت اول و دوم از صورتهای چهارگانه گذشته حمل کرد.(2)
شرط دوم جواز نظر به زن آن است که قبل از هنگام ازدواج علم به حال زن و زیبایی و زشتی ولی نداشته باشد وگرنه اگر با نگاه کردن شناخت جدیدی برای وی حاصل نمی شود از تعلیل روایات استفاده می شود که نگاه جایز نیست.
البته توضیح این نکته لازم است که مجرد علم قبلی به حال زن باعث عدم جواز نمی گردد، چون علمی که از راه نگاه حاصل می شود مرتبه خاصی از علم
ص:141
است و به تعبیر علماء از نوع عین الیقین است، چه بسا نفس نگاه و تأثیری که از اندام زن در فکر مرد ایجاد می کند خود سبب ازدواج گردد یا مانع از آن باشد.
آنچه در اینجا مانع از جواز می باشد تحقق قبلی همان مرتبه از شناخت زن است که با نگاه بعدی حاصل می گردد، مثلاً اگر شخص قبلاً از روی عصیان به جهت جهل به حکم یا موضوع یا عذر دیگر به زن نگاه خریدار کرده باشد و دیگر در هنگام ازدواج نگاه وی شناخت تازه ای برای وی نمی آورد این نگاه جایز نیست.
شرط دیگر جواز نظر به زن آن است که احتمال دهد او را برای ازدواج برگزیند و الاّ اگر این احتمال در کار نباشد، دیگر اراده تزویج معنا ندارد و از موضوع روایت مجوزه بیرون است.
در جواهر این شرط را چنین توضیح می دهد که احتمال بدهد که خانواده دختر او را به وی بدهند.
به نظر می رسد که از این شرط دو چیز استفاده می شود، نخست آن است که از جانب خود احتمال انتخاب زن را بدهد، دوم آن که از ناحیه خانواده دختر این احتمال وجود داشته باشد، چون اختیار کردن زن وابسته به تمکّن و قدرت است و این قدرت هم باید از ناحیه مرد تمام باشد و هم از ناحیه دختر، و به هر حال باید نگاه به گونه ای باشد که احتمال داشته باشد به ازدواج بینجامد و اگر این احتمال در کار نباشد نگاه جایز نیست.
البته از کلمه «یحتمل» می توان دو صورت عدم جواز به گونه دیگر تصویر کرد:
گاه مرد یقین دارد که زن را انتخاب می کند و گاه یقین دارد که وی را انتخاب نمی کند و گاه هر دو طرف مسئله محتمل است، تنها در صورت اخیر نگاه کردن جایز می باشد، توضیح این مسئله را در آینده خواهیم آورد.
ص:142
شرط دیگری در جواهر برای جواز نگاه ذکر شده که در عروه نیامده و مرحوم آقای خوئی - قدس سرّه - آن را پذیرفته اند آن است که نگاه در زمانی باشد که مانعی از ازدواج زن در کار نباشد، مثلاً اگر زن در حال عده باشد یا شوهر داشته باشد، یا خواهر او در ازدواج مرد است، یا مرد چهار زن دارد در همه این صورتها چون فعلاً مانعی از ازدواج با زن وجود دارد نگاه کردن جایز است، هر چند در همه این صورتها چون فعلاً مانعی از ازدواج با زن وجود دارد نگاه کردن جایز نیست، هر چند در همه این صورتها این مانع می تواند برطرف گردد. مثلاً زن از عده خارج شود یا شوهرش او را طلاق دهد یا بمیرد یا خواهر او با مرگ یا طلاق از حباله ازدواج خارج شود یا مرد یکی از چهار زن خود را طلاق دهد یا بمیرد، ولی تا مانع باقی است نگاه کردن جایز نیست، و یکی از موانع احرام زن است که اگر مرد محلّ هم باشد چون نمی تواند در حال احرام زن با وی ازدواج کند نگاه کردن به وی جایز نیست.
مرحوم آقای خوئی وجه این شرط را انصراف ادله دانسته و آن را چنین توضیح می دهند:
چون از تعلیل روایت به «یشتریها باغلی الثمن» استفاده می شود که وی در صدد ازدواج فعلی با زن می باشد، و اگر مانعی از ازدواج در کار باشد صدق نمی کند که مرد در صدد ازدواج با زن است.
ظاهراً اصل این انصراف ادله را می توان پذیرفت، چون اصلاً این صورت هایی که مانعی از ازدواج زن در کار باشد، به ذهن عرف نمی رسد.
حال اگر ما انصراف را ذاتاً نپذیریم (و ما هم اصرار بر آن نداریم) استدلالی که مرحوم آقای خوئی برای اثبات آن ذکر کرده اند ناتمام است. چون در ازدواج ها هیچ گاه همان آنِ نگاه با آنِ اجرای صیغه یکی نیست، بلکه بسا چندین روز بین آن دو
ص:143
فاصله شود، پس اگر مانع ازدواج به گونه ای باشد که در این فاصله متعارف بین نگاه و ازدواج از بین می رود، مثلاً زن در حال احرام است و ساعتی بعد از احرام خارج می شود، یا در حال عده (با ماه) است، و زمان عده به زودی سپری می گردد، یا مرد در حال طلاق دادن خواهر زن می باشد، یا شوهر زن در محضر آمده و می خواهد زنش را طلاق داد و مثلاً سردفتر ازدواج و طلاق می خواهد این زن را به ازدواج خود در آورد، و خلاصه در جایی که مانع در اندک زمانی از میان می رود، به هیچ وجه از تعلیل روایات برنمی آید که نگاه کردن به زن جایز نیست.
بنابراین بر خلاف کلام صاحب جواهر که این شرط را با «لا ریب» تعبیر کرده و اشتراط آن را واضح دانسته، چندان شرط روشنی نیست.
در اینجا مرحوم آقای خوئی به تناسب موانع ازدواج فعلی بحثی را عنوان کرده اند که آیا ازدواج با مادر قبل از دخول سبب می گردد که در آن حال نتوان دختر وی را به ازدواج در آورد، همچنان که ازدواج با خواهر سبب می شود در آن حال نتوان خواهر وی را گرفت؟ و آیا جواز نظر متوقف بر اطلاق است یا چون عقد مانع ندارد نگاه کردن هم مانع ندارد، ایشان در پاسخ این سؤال ازدواج دختر را صحیح و باعث ابطال ازدواج مادر می دانند.
«بررسی این مسئله را در جلسۀ آینده خواهیم آورد»
«* و السلام *»
ص:144
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
یکی از شرایط جواز نظر برای مرید تزویج را عدم وجود مانع فعلی دانسته اند که بررسی آن در جلسه قبل گذشت. مرحوم آقای خوئی به تناسب، مسئله جواز نکاح با دختر زوجۀ غیر مدخول بها پیش از انحلال نکاح با زوجه را مطرح فرمودند (که در اصل با مبحث محرمات بالمصاهره مناسبت دارد نه با ما نحن فیه)، این که:
آیا زوجیت مادر مانع فعلی از ازدواج با دختر به شمار می رود یا خیر؟ ما نیز در این جلسه به بررسی این مسئله می پردازیم.
***
هرگاه زوجۀ شخصی قبل از دخول از حبالۀ نکاح وی خارج شود، بلا اشکال و بلا خلاف او می تواند با دختر زوجۀ سابق ازدواج نماید، و صریح آیۀ شریفه 23 سوره نساء (... وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ...) بر این نکته دلالت دارد. امّا بحث در این است که آیا چنین فردی پیش از انحلال نکاح زوجه، نیز حق دارد با دختر او ازدواج کند یا نه؟
مرحوم آقای خوئی ره فرموده اند که مشهور میان فقهاء این است که ازدواج شخص با دختر زوجه مادامی که با زوجه علقه زوجیت دارد حرام می باشد، امّا به
ص:145
نظر ما می توان این عقد را جایز دانست، زیرا دلیلی بر اینکه جمع بین بنت و ام در عقد نکاح حرام باشد - مانند حرمت جمع بین اختین - وجود ندارد، و آیه و روایتی دال بر این مطلب نیست؛ آنچه در آیۀ شریفه آمده است این است که اگر دخول واقع شود، نکاح با ربیبه حرام است؛ ولی در غیر این صورت، می توان از تعبیر «وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ» (در آیه 24 نساء) استفاده کرد که ازدواج با وی حرمتی ندارد.
(استاد - مد ظله -: ممکن است به تعبیر لا جناح علیکم در خود آیه مورد بحث برای جواز نکاح با ربیبه استناد شود)، در هر حال عموم یا اطلاق ادلّۀ حلیت، مورد مزبور را نیز در بر می گیرد. بعد فرموده اند که در پی نکاح با بنت، نکاح با ام منفسخ می شود، زیرا ازدواج با ام الزوجه حدوثاً و بقاءً ممنوع است، در نتیجه، انطباق عنوان امّ الزوجه در نکاح با بنت موجب انحلال و انفساخ نکاح قبلی می گردد و ام از زوجیت فرد خارج می شود.
ایشان سپس این اشکال را مطرح کرده اند که زوال زوجیت ام معلول ثبوت زوجیت بنت و در مرحله ای متأخر از آن است، زیرا رتبۀ معلول متأخر از رتبۀ علت است، بنابراین، در مرتبۀ پیش از زوال زوجیت ام، بنت و أم هر دو زوجۀ او بوده اند، و این قطعاً جایز نیست و بر خلاف مسلّمات و اجماع است.
آنگاه در پاسخ از اشکال مذکور گفته اند که ما مکرّراً بیان کرده ایم که در احکام شرعیه سبق و تقدّم رتبی مطرح نیست، و این مقوله با فلسفه مناسبت دارد نه فقه، در فقه ما با مسئله زمان سر و کار داریم، و در این مسئله زوجیت ام و بنت در زمان واحد وجود ندارد؛ زیرا در زمانی که ام زوجه بوده، بنت زوجه نبوده است، و در زمانی که بنت زوجه شده نکاح با ام فسخ گردیده و او از زوجیت فرد خارج شده است، بنابراین از نظر فقهی اشکالی وجود ندارد.
چند نکته در کلام ایشان قابل مناقشه و بحث است:
ص:146
اینکه ایشان فرموده اند: قول مشهور حرمت ازدواج با بنت قبل از انحلال نکاح با ام می باشد، لازمه اش این است که قول غیر مشهور مبنی بر جواز نکاح مزبور وجود داشته باشد؛ در حالی که ما از تتبع فتاوا و کلام فقهاء به این نکته می رسیم که هیچ یک از فقهاء صریحاً قائل به جواز نشده است. شیخ مفید در مقنعه، شیخ طوسی در نهایه و مبسوط، ابن حمزه در وسیله، ابن ادریس در سرائر، قطب الدین کیدری در اصباح، محقق در شرایع و نافع، یحیی بن سعید در جامع و نزهة الناظر(1) ، علامه در کتب خود: قواعد، مختلف، تحریر، تذکره، تبصره، ارشاد و تلخیص، شهید ثانی در روضه، و منابع فقهی متأخرتر مانند نهایة المرام (صاحب المدارک)، حدائق، کشف اللثام، ریاض و جواهر و.... همگی به این نکته تصریح کرده اند که چنین ازدواجی حرام است، آن را از مسائل مورد اتفاق دانسته اند. در جامع المقاصد آمده: لا خلاف بین اهل الاسلام فی تحریم البنت مع الام جمعاً اذا لم یدخل بالام.
1 - در مختلف علامه ره به نقل از ابن أبی عقیل آمده که: «اذا تزوج الرّجل المرأة ثم ماتت عنه، أو طلقها قبل ان یدخل بها فله ان یتزوج بأمّها و أبنتها».
ظاهر عبارت این است که جواز نکاح با هر یک از این دو، نه مجموع من حیث المجموع مشروط به انحلال نکاح با زوجه و عدم دخول است. بنابراین ایشان نیز، تا مادر در عقد نکاح می باشد ازدواج با دختر را صحیح نمی دانند، در مورد عبارت ایشان باید توجه داشت که مبنای ابن أبی عقیل (ره) همانند شیخ صدوق (ره) و بر خلاف قول مشهور این بوده که حرمت ابدی ام الزوجه مانند ربیبه است، یعنی مشروط به دخول است، در حالی که مشهور فقهاء حرمت مزبور را مشروط به آن نمی دانند. عبارت مذکور اشاره به این فتوای ابن أبی عقیل است.
ص:147
ابن فهد حلّی در المهذّب البارع نیز فتوای ابن أبی عقیل را صریحاً ذکر کرده است: «قال الحسن (یعنی ابن أبی عقیل) و الصدوق فی کتابه لا یحرم، بل له العقد ایضاً اذا فارق بنتها کالعلکس»
2 - در کتاب غنیه، ابن زهره بنت الزوجه را در شمار «کسانی که ازدواج با آنان در یک حالت جایز، و در حالت دیگر غیر جایز است» نیاورده، و این عبارت مشعر به این است که ایشان ازدواج با بنت الزوجه را (قبل از دخول) جایز می شمرده است. امّا با توجه به این که در آثار فقهای ما قبل و ما بعد او مثل شیخ طوسی ره، و .... حتی اشاره ای به این قول یا قائل احتمالی آن نشده است، باید بگوییم که در اینجا سهو القلم رخ داده، و این مورد (بنت زوجۀ غیر مدخوله) از قلم افتاده است، به ویژه با توجه به این که تعبیر او تصریحی به این فتوای غیر مشهور ندارد.
نتیجه بحث: با توجه به اجماع قاطع مسلمین در مسئله، حرمت جمع بین مادر و دختر روشن است، و نیازی به دلیل خاص نداریم، حال ببینیم می توانیم دلیلی هم در این باره پیدا کنیم.
مرحوم آقای خوئی قبول دارند که اگر ما دلیلی بر حرمت جمع بین ام و بنت داشتیم، مقتضای آن این بود که عقد نکاح با بنت که بعداً واقع شده، باطل باشد، ولی می فرمایند که ما دلیلی بر این حرمت (مانند دلالت آیۀ شریفه بر حرمت جمع بین اختین) نداریم، ولی روایتی وجود دارد که ممکن است به آن تمسک شده، و این حرمت را - و لو فی الجمله - از آن استنباط کرد.
و آن صحیحۀ مسعدة بن زیاد است:
«محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی، عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن زیاد، قال: قال أبو عبد الله - علیه السلام -: یحرم من الاماء عشر: لا یجمع بین الام و البنت، و لا بین الاختین. و لا امتک و هی حامل من غیرک حتی تضع، و لا امتک و لها
ص:148
زوج، و لا امتک و هی عمّتک من الرضاعة، و لا امتک و هی خالتک من الرضاعة، و لا امتک و لک فیها شریک»(1)
در این حدیث که صحیحه است، و از نظر سندی اشکالی ندارد، از جمله اماء محرم، جمع بین أم و بنت ذکر شده، و شاید ظاهر اطلاق آن این باشد که جمع در وطی و عقد هر دو منع شده است. امّا ظاهراً این روایت تنها ناظر به حرمت جمع در مباشرت است نه در عقد، زیرا: اولاً: سیاق روایت یا قدر متیقن آن این است که مراد از امه، امه خود شخص است، نه مملوک دیگری، بنابراین این روایت دیگر ارتباطی به بحث ما که حرمت جمع بین این دو در عقد نکاح باشد نخواهد داشت، زیرا انسان نمی تواند با امه خویش ازدواج کند، پس روایت تنها ناظر به حرمت جمع بین مادر و دختر در مباشرت است.
ثانیاً: روایت جمع بین ام و بنت را ممنوع دانسته، و ظاهر آن این است که هر دو طرف به یک نحو می باشد، و بنابراین نمی تواند ناظر به جمع در عقد باشد، زیرا می دانیم که اگر نخست بنت به ازدواج درآید مادر وی محرم ابدی می گردد که حرمت غیر قابل زوال دارد، و این سنخ حرمت در عکس این مسئله مورد بحث ما است قطعاً صادق نیست، و تنها احتمال حرمت عرضی ازدواج با دختر در زمانی که مادر در حباله نکاح است مطرح می باشد.
بنابراین در این جهت حق با مرحوم آقای خوئی است که دلیل نقلی خاص در این مورد نداریم.
ایشان فرموده اند که مسئله رتب ویژه فلسفه است و در فقه نباید طرح شود و در فقه معیار تقدم و تأخر زمانی است، در اینجا باید گفت:
اولاً: در فقه هم در بسیاری موارد مسئله تقدم رتبی مطرح است، از جمله در
ص:149
بحث تقدم اصل سببی بر اصل مسببی که اصولی ها در آنجا مسئله تقدم رتبی را عنوان می کنند، و همچنین در بحث امر به شیء مقتضی از نهی از ضد خاص می باشد این بحث که آیا ترک یک ضد علت و مقدمه ضد دیگر است و در نتیجه بر وی تقدم رتبی دارد، یا هر دو ضد در رتبه واحده می باشند و ترک هیچ یک تقدم رتبی بر دیگری ندارد و هیچ گونه علیتی در اینجا در کار نیست.
ثانیاً: از فحوای کلام ایشان استفاده می شود که اگر اشکال فوق در دایرۀ فلسفه مطرح باشد، اشکال متینی است، در حالی که این اشکال در این فرض هم ناتمام است، چه اجتماع ضدین در رتبه واحده، اگر در زمان واحد فرض نشود، در فلسفه هم اشکالی ندارد.
حقیقت امر این است که مفهوم رتبۀ واحده در این بحث روشن نیست، اگر مراد از هم رتبه بودن دو شیء (مثلاً عدم زوال زوجیت ام و ثبوت زوجیت بنت) این است که بین آن دو علیت و معلولیتی در کار نیست، اجتماع ضدین در رتبۀ واحده هیچ اشکالی ندارد، بلکه بین همۀ اضداد این گونه وحدت رتبه دیده می شود، و اگر هم رتبه بودن و تقدم رتبی و تأخر رتبی همگی تنها در جایی که بین دو شیء یک نحو ارتباط باشد تصویر شده بدین گونه که اگر دو شیء یکی علت دیگری باشد، علت تقدم رتبی و معلول تأخر رتبی دارد و اگر دو شیء هر دو معلول امر ثالث باشند در یک رتبه واقعند، با این تصویر از هم رتبه بودن، اصلاً مواردی که دو شیء هیچ نوع ارتباطی با هم ندارند از مقسم خارج بوده، بنابراین نه هم رتبه اند و نه یکی بر دیگری تقدم رتبی دارد. در بحث ما نیز چون بین عدم زوال زوجیت ام و ثبوت زوجیت بنت هیچ گونه ارتباط علّی دیده نمی شود اصلاً نه تقدم و تأخر رتبی تصویر می شود، و نه اتحاد رتبی.
خلاصه، این اشکال به هیچ صورت و در هیچ دایره ای صحیح نیست
«* و السلام *»
ص:150
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسه قبل به تناسب به بحث حرمت جمع بین مادر و دختر پرداخته، اشاره کردیم که ممکن است از اطلاق «فان لم تکونوا دخلتم بهن» چنین استفاده شود که اگر مادر مدخوله نباشد، می تواند در همان حال و بدون طلاق مادر دختر وی را به ازدواج خود در آورد، در این جلسه این استدلال را نقد خواهیم کرد، سپس به ادامه بررسی شرائط جواز نظر پرداخته، اقسام اراده تزویج را بیان نموده، و شمول و عدم شمول جواز نظر را نسبت به هر یک بررسی خواهیم کرد.
«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ ... وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ...» (نساء / 23)
در جلسه قبل گفتیم که ممکن است از اطلاق «فان لم تکونوا دخلتم بهن» استفاده شود که اگر مادر غیر مدخوله باشد می توان دختر را به عقد ازدواج درآورد، که نتیجه قهری آن انفساخ نکاح مادر خواهد بود، چون پس از عقد دختر عنوان ام الزوجه بر مادر
ص:151
صدق کرده و از محرمات ابدی خواهد شد.
ولی به نظر می رسد که این امر از آیه شریفه استفاده نمی شود، در توضیح این مطلب ذکر یک مقدمه لازم است:
مفهوم تحریم شیء به اعتبارات گوناگون مختلف است، گاه مراد از حرمت، حرمت عرضی است مثلاً حرمت تصرف در مال غصبی، به مفهوم حرمت ذاتی آن مال نیست بلکه به خاطر عروض عنوان قابل زوال غصب می باشد، ولی گاه مراد از حرمت، حرمت ذاتی است که غیر قابل زوال است مانند حرمت اکل لحم خنزیر.
حال در آیه شریفه حرمت مادر، دختر، خواهر، عمه،... همگی حرمت ذاتی غیر قابل زوال بوده، و به نظر می رسد که در آیه شریفه تنها این گونه محرمات مطرح است(1) ، و ربائب هم اگر مادرانشان مدخوله باشند حرمت غیر قابل زوال می یابند، ولی اگر مادرشان مدخوله نباشند، چنین حرمتی برای آنها ثابت نیست، ولی این بدان معنا نیست که برای عقد آنها هیچ گونه شرائطی لازم نیست، مثلاً ما در مورد زن شوهر کرده می توانیم بگوییم که این زن محرم نیست، یعنی چنین نیست که به هیچ وجه نتوان با وی ازدواج کرد، بلکه ممکن است با طلاق یا موت شوهر با وی ازدواج کرد، پس عدم حرمت این زن به معنای نفی شرائط نیست.
در بحث ما نیز، ربیبه که مادرش مدخوله نباشد، به تصریح آیه شریفه حرمت غیر قابل زوال ندارد، ولی می تواند ازدواج با وی به شرائطی همچون خروج مادر از حباله نکاح به مرگ یا طلاق،.... نیازمند باشد و آیه شریفه به این جهت ناظر نیست.
پس مهم این است که دلیلی بر حرمت جمع بین مادر و دختر در دست داریم تا با افزودن نکته عرفی پیش گفته بتوان بطلان نکاح دوم را نتیجه گرفت.
ص:152
بهر حال حکم مسئله با توجه به اتفاق علماء عامه و خاصه روشن بوده، و نکاح دختر در جایی که مادر وی در حباله نکاح باشد باطل می باشد.
و لا فرق بین ان یکون قاصداً لتزویجها بالخصوص، او کان قاصداً لمطلق التزویج...»
مرحوم آقای آشتیانی درباره فرض مسئله بالا، 4 صورت را قابل تصویر دانسته اند که ذیلاً به آنها می پردازیم:
صورت اول: اینکه شخص اراده ازدواج با فرد معینی را دارد، و علی ای حال می خواهد با او ازدواج کند ولی نسبت به شکل زن حساسیتی نداشته و قیافه اصلاً برای او مطرح نمی باشد، لذا نگاه کردن به زن هیچ گونه تأثیری در تصمیم گیری او بر ازدواج ندارد.
صورت دوم: اینکه همه مقدمات ازدواج فراهم شده است و فقط یک مقدمه باقی مانده است، و آن پسندیدن خلق و جمال زن است، و به اصطلاح جزء اخیر علت تامه اراده فعلی ازدواج، نگاه کردن می باشد. ایشان می فرمایند در این صورت گرچه به دقت عقلی، اراده فعلیت نیافته و شأنی است، و لیکن چون این اراده شأنی به فعلیت بسیار نزدیک است، عرف این را اراده فعلی به حساب می آورد.
(توضیحات استاد - مد ظله - در خصوص این مورد):
بعضی از امور به گونه ای هستند که از نظر عقلی واقعاً مصداق نیستند ولی عرف آن را مصداق به حساب می آورد. برای توضیح مطلب به مثالهای زیر توجه فرمائید:
مثال اول: اطمینان عقلاً مصداق علم نیست اما عرف کثیراً ما به آن اطلاق علم
ص:153
می کند علی رغم اینکه احتمال خلاف در آن کاملاً منتفی نیست، این امر بدین خاطر نیست که لفظ علم اعم از احتمال 100%، و اطمینان است، بلکه بدین جهت است که عرف از روی تسامح، احتمال ضعیف را در نظر گرفته و آن را منتفی می پندارد.
مثال دوم: اگر در عرف گفته شود یک خروار گندم خریدم، اگر این جمله به نظر دقّی و عقلی لحاظ شود، واقعاً کمتر از یک خروار خریداری شده باشد، چرا که معمولاً یک خروار گندم دارای مقداری زائدات است، و لیکن عرف با تسامح و چشم پوشی از این لحاظ دقّی عنوان یک خروار را بر کل مجموع مشتمل بر زائد اطلاق می نماید.
البته این که گفته می شود نظر عرف در مفاهیم الفاظ متبع است، این معنی می باشد که در تعیین مفاهیم الفاظ بایستی به عرف مراجعه کرد، اما پس از مشخص شدن دائرۀ مفهومی الفاظ تطبیق مفهوم بر مصادیق، کاملاً دقّی و عقلی است نه عرفی، و از روی تسامح.
در مثال مورد بحث، عرف مفهوم یک خروار را اعم از مفهوم حقیقی یک خروار دانسته اند، و مراد از یک خروار را جامع بین یک خروار حقیقی، و یک خروار تسامحی می داند، و انطباق این مفهوم جامع بر یک خروار مسامحی دیگر کاملاً حقیقی است، و در این تطبیق تسامحی دیده نمی شود.
مفهوم علم در نظر عرف به معنای اعم از علم فعلی و علم شأنی قریب به فعلیت می باشد، پس در موارد شکی که با اندک تأمل از میان می رود و به تعبیری می گویند:
«علمت در جیبت است»، در این صورت عرف آن را از دائرۀ امور مشکوک خارج دانسته و آن را علم می داند. لذا در باب شکوک صلاة «اذا شککت فابن...» عرفاً این گونه مشکوک ها مشمول این گونه احادیث نمی باشند، و علماء تأمل اندک را لازم دانسته اند.
در ما نحن فیه (صورت دوم) مطلب از همین قرار است، یعنی اراده مرید ازدواج، اراده شأنی قریب به فعلیت است که بلافاصله بعد از نظر این اراده به فعلیت می رسد، لذا
ص:154
عرفاً به این نوع اراده هم اراده فعلی می گویند.
صورت سوم: صورتی است که بسیاری از مقدمات حاصل نشده است و به گونه ای نیست که نگاه کردن جزء اخیر علت تامه ( تصمیم قطعی به ازدواج) باشد، بلکه بایستی علاوه بر این مقدمه نظر، خصوصیات دیگری نیز لحاظ شود تا تصمیم قطعی به ازدواج با آن زن متحقق شود، در این صورت هم شخص اراده دارد و لیکن اراده شأنی بعید از فعلیت است.
صورت چهارم: حالتی است که شخص اصلاً اراده فعلی به ازدواج ندارد، اما احتمال می دهد که با نگاه کردن به زن مورد نظر، تصمیم به ازدواج بگیرد.
مرحوم حاج شیخ بعد از بیان این چهار قسم، تنها قسم دوم را مشمول روایت جواز دانسته و سایر اقسام را از تحت این دلیل خارج نموده اند.
بیان مطلب اینکه:
وجه اینکه قسم اول - علی رغم اینکه از مصادیق بارز ارادۀ فعلی است - تحت دلیل جواز النظر نمی باشد، این است که این نوع اراده با تعلیل روایت تنافی دارد، چرا که ظهور یشتریها باغلی الثمن» این است که طرف برای اینکه در خطر غرر واقع نشود، به او اجازۀ نظر داده شده است، تا با تأمل در زن مورد نظر یقین حاصل کند که آیا او واقعاً مورد پسندش واقع می شود یا خیر؟.
پس تعلیل مزبور این را می رساند که شخص اراده فعلی و قطعی به ازدواج با آن مرأة را ندارد. اما علت عدم شمول قسم سوم این است که و لو عنوان کلی اراده ازدواج بر این صورت صادق است و لیکن نسبت به خصوص موردی که شخص در نظر دارد به او نگاه کند، نمی توان گفت که او مرید ازدواج با آن زن است، و این در حالی است که روایت تنها ناظر به موردی است که شخص اراده ازدواج با یک شخص خاص را دارد نه اینکه تنها اراده کلی ازدواج را داشته باشد، به دیگر بیان از همه روایات باب استفاده می شود که متعلق اراده و متعلق نظر واحد است، بنابراین نباید متعلق ارادۀ تزویج مطلق
ص:155
زن، و متعلق نظر زن خاص باشد، وگرنه می بایست در تزویج ضمیرها «أ ینظر الیها» قائل به استخدام گردید که بسیار مستبعد است.
عدم شمول روایت نسبت به قسم چهارم نیز بسیار روشن است، چون فعلاً به هیچ معنا ارادة تحقق ندارد و مجرد احتمال تحقق اراده در آینده، باعث نمی شود که اکنون بتوان اطلاق اراده نمود.
در نهایت چون صورت دوم از موارد اراده شأنی قریب به فعلیت بوده و عرفاً به آن اراده می گویند، و همچنین منافاتی هم با تعلیل روایت ندارد، لذا تنها موردی خواهد بود که تحت دلیل جواز نظر قرار می گیرد.
در مورد بیانات مرحوم حاج شیخ بایستی دو بحث کلی و جزئی زیر صورت پذیرد:
بحث جزئی: اینکه ایشان صورت اول را منحصر در موردی کرده اند که شخص نسبت به قیافه حساسیتی نداشته باشد، و شکل و شمایل شخص برای او مطرح نیست، بنظر می رسد که ضرورتی ندارد، چرا که این صورت علاوه بر این مورد، حالتی را که شخص خصوصیات قیافه زن برای وی مطرح است ولی به این خصوصیات علم دارد و قهراً نگاه کردن او تأثیری در تصمیم قطعی که به ازدواج گرفته ندارد، شامل می شود.
اما بحث کلی: اینکه ایشان مرود دوم را جزو موارد اراده عرفی (شأنی قریب به فعلیت) دانسته و مانند صورتی فرض نموده اند که به مجرد نگاه کردن علم حاصل می شود، به نظر می رسد صحیح نباشد، بلکه این مورد هم از آن مواردی است که عرفاً اراده فعلی به ازدواج صورت نپذیرفته است.
در تقریب این مطلب می توان گفت مشابه همین بحث در باب اقامۀ عشره مطرح شده است، بدین صورت که اگر کسی در سفر تمامی شرائط اقامۀ ده روز برایش حاصل شده باشد به جز یک شرط، مثلاً اجازه، معلق بر اجازه طبیب باشد، (و یا اینکه آب و هوا
ص:156
مناسب مزاج او باشد) و به عبارت دیگر تحقق ارادۀ فعلی او متعلق بر حصول امر دیگری شده باشد، در این حالت فقهاء گفته اند که عرفاً به این نوع حالت گفته نمی شود که شخص مرید اقامه عشره است.
در ما نحن فیه هم مطلب به همین منوال است، یعنی اراده شخص آن چنان قریب به فعلیت نیست که با اندک تأملی، ارادۀ او حاصل شود، بلکه شخص بعد از گذراندن مرحله نظر ممکن است اراده حاصل شود و ممکن است اراده حاصل نشود، لذا ما نحن فیه را نمی توان از صغریات مسئله علم شأنی قریب به فعلیت به حساب آورد.
خلاصه اراده قریب به فعلیت در جایی است که با تحقق جزء اخیر، حتماً اراده به فعلیت می رسد، نه این که با تحقق این جزء در آینده احتمال تحقق و عدم تحقق هر دو موجود است.
البته ممکن است قرائن دیگری در روایت باشند که موجب شود ما از ظاهر بدوی روایت رفع ید کرده، و قسم دوم را مشمول دلیل بدانیم، از جمله این قرائن، مفاد تعلیل روایت است که می رساند شخص تصمیم قطعی ازدواج با آن زن را نداشته، بلکه بر او نگاه می کند تا اگر او را پسندید، با او ازدواج کند.
ادامه بحث در جلسه آینده پیگیری می شود ان شاء الله
«* و السلام *»
ص:157
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات قبل گفتیم: مرد می تواند به زنی که می خواهد با او ازدواج کند نگاه کند، دلیلش روایاتی بود که به مردی که «یرید ان یتزوج المرأة» اجازۀ نگاه کردن داده بود، گفته شده هر چند ظاهر ابتدائی «یرید» ارادۀ فعلی است، اما تعلیلی که در روایت آمده ظهور در ارادۀ تعلیقی دارد و ظهور تعلیلی مقدم است. در این جلسه به نقد این مطلب می پردازیم.
***
از روایات متعددی جواز نظر استفاده می شود. در این روایت آمده بود که «الرجل یرید ان یتزوج المرأة أ ینظر الیها؟ قال: نعم، انما یشتریها باغلی الثمن» (جامع احادیث الشیعة ج 20 باب 6 ابواب التزویج کتاب النکاح)
«یرید» ظهور در ارادۀ فعلی دارد، «الرجل یرید أن یتزوج المرأة»، یعنی کسی است که می خواهد ازدواج کند و شمول آن بر کسی که هنوز تصمیم به ازدواج نگرفته و شاید در آینده تصمیمی بگیرد، خلاف ظاهر است.
بنابراین روایات دو مورد را شامل می شود:
ص:158
1 - کسی که تصمیم قطعی دارد که با فرد معیّنی ازدواج کند، خواه زیبایی ظاهری داشته باشد یا نه.
2 - کسی که مقدمات ازدواجش فراهم شده ولی ازدواجش مشروط بر جمال ظاهری فرد مورد نظرش می باشد، و مطمئن است که این فرد، شرط را داراست.
و چند مورد را شامل نمی شود:
1 - مردی که می خواهد ازدواج کند می بیند که شرایط همسری در مورد فردی جمع است فقط از جمال ظاهری او خبر ندارد، و در صورتی تصمیم قطعی می گیرد که از این جهت نیز مطمئن شود.
2 - کسی که می خواهد ازدواج کند و از شرائط او جمال ظاهری همسرش می باشد و نسبت به فردی معین می داند که این شرط را ندارد.
3 - مردی که نسبت به اصل ازدواج مصمم است ولی نسبت به موارد آن تصمیمی نگرفته است، و می خواهد موارد مختلف را بررسی کند، اگر کسی را دارای شرائط یافت تصمیم قطعی می گیرد که با او ازدواج کند.
4 - کسی که فعلاً ارادۀ ازدواج ندارد، اما احتمال می دهد که با نگاه کردن به شخص خاصی او را بپسندد و به فکر ازدواج بیفتد.
روایت می فرماید «یرید أن یتزوج المرأة» و کافی است که اصل ازدواج مورد ارادۀ شخص باشد هر چند نسبت به موارد خاصه تصمیمی نداشته باشد و در این موارد تصمیم به اصل ازدواج دارد.
لازمۀ این کلام استخدام است، و این خلاف ظاهر روایت است، چون روشن است که ضمیر در «یجوز ان ینظر الیها» نمی تواند کلی باشد، به این معنی که بگوییم
ص:159
کسی که قصد ازدواج دارد می تواند به هر زنی نگاه کند و اگر شخصی باشد باید کلمۀ «المرأة» در صدر روایت نیز مشخص باشد. (یعنی تصمیم دارد با شخص معینی ازدواج کند.) و الا استخدام لازم می آید و به عبارت دیگر از روایت استفاده می شود که متعلق اراده و متعلق نظر واحد است، چون متعلق نظر شخص خاص است متعلق اراده نیز فرد خاص می باشد.
مرحوم آقای حاج شیخ فرموده اند: مردی که موردی را در نظر دارد و تحقیقات لازمه را انجام داده است فقط چنان چه از نظر ظاهری نیز او را بپسندد تصمیم به ازدواج می گیرد، در چنین مواردی نیز «یرید» صدق می کند، چون اراده قریب به فعلیت عرفاً ارادۀ فعلی محسوب می شود، پس در مورد اول از این چهار صورت نیز «یرید ان یتزوج المرأة» صدق می کند. چنان که کسی که بالقوة القریبة من الفعلیة عالم باشد، او را عالم می دانند و ادلۀ «هو لا یعلم» از چنین مواردی منصرف است. (کتاب النکاح - تألیف مرحوم آشتیانی - ص 7)
این فرمایش شما در صورتی صحیح است که بداند بعد از دیدن او را می پسندد، همچنان که در مثال «و هو لا یعلم» چنین است، ولی اگر شک دارد که بعد از دیدن او را می پسندد یا نه، ارادۀ قریب به فعلیت نیست.
درست است که ظاهر «یرید» ارادۀ فعلی است لکن تعلیلی که در روایت آمده است ظهور در ارادۀ تعلیقی دارد، و ظهور تعلیلی اقوی از ظهور حکم معلّل است و بر آن مقدم. روایت می فرماید «فانه یشتریها باغلی الثمن» اصل اولی حرمت نظر است، ولی امام علیه السلام برای کسی که قصد ازدواج دارد بالعنوان الثانوی اجازۀ نگاه کردن داده است، چون برای ازدواج مخارج فراوانی را متحمل می شود (مهریه و غیره)، و اگر چشم بسته اقدام کند خطر آن است که مال زیادی از او به هدر رود،
ص:160
بنابراین می تواند به موردی که ارادۀ تعلیقی بر ازدواج با او را دارد (یعنی مقدمات تصمیم به ازدواج تمام شده فقط پسندیدن ظاهری مانده است) نگاه کند، ولی در هیچ یک از دو موردی که ارادۀ قطعی بر ازدواج دارد (مورد اول و دوم که گذشت) حق نگاه کردن ندارد چون به تناسب حکم و موضوع استفاده می شود در جایی نگاه کردن جایز است که این نگاه کردن دخالتی در فعل یا ترک ازدواج داشته باشد.
استدلال به ظهور جملۀ «فانه یشتریها باغلی الثمن» در تعلیل تمام نیست چون در تفسیر این عبارت چندین احتمال دیگر هست:
الف: شاید معنی عبارت این باشد که این کسی که تصمیم به ازدواج گرفته باید برای تعیین مهریه موردش را ببیند تا بر اساس امتیازات زن در مورد مهریه موافقت کند، عقلاء برای فرار از ضرر معاملات کوچک مثمن را ارزیابی می کنند تا قیمت آن را تعیین کنند، در اینجا نیز شارع مقدس می خواهد جلوی ضرر را بگیرد، لذا به کسی که متحمل مخارج زیادی خواهد شد اجازه می دهد که با ارزشیابی درست، مهریه و مانند آن را تعیین کند و این معنی منافاتی با ظهور «یرید» در ارادۀ فعلی ندارد.
ب: شاید در این تعلیل به باب «اماء» تشبیه شده باشد، یعنی همان طوری که در خریدن کنیز نگاه کردن جائز است، در ازدواج با حره که اهمیت بیشتری دارد و مخارج زیادتری را می طلبد بالاولویة العرفیة باید نگاه کردن جایز باشد، پس این تعلیل، باعث نمی شود که از ظهور «یرید» در ارادۀ فعلی رفع ید کنیم.
ج: کسی که تصمیم به ازدواج گرفته و اطلاعی از وضعیت ظاهری همسرش ندارد، در تحیّر شدیدی بسر می برد که بالاخره بی مورد خرج کردیم یا با مورد؟ شارع برای اینکه زودتر از چنین مشقتی بیرون بیاید اجازۀ نگاه کردن به او داده است، و این منافاتی با ظهور «یرید» در ارادۀ فعلی ندارد.
ص:161
البته بعضی از این محتملات به خصوص احتمال اخیر متکلفانه است، لکن در مجموع معلوم می شود که ظهور «فانه یشتریها باغلی الثمن» در تعلیل چندان هم قوی نیست که باعث رفع ید از ظهور «یرید» در ارادۀ فعلی شود.
نکته:
مراد از «اغلی الثمن» زندگی کردن است، یعنی مردی که می خواهد با زنی ازدواج کند باید نهایت احتیاط را بکند تا در زندگی دچار مشکل نشود.
اولاً: در برخی از روایات همین باب (روایت حسن بن سرّی) برای علت جواز نظر می فرماید «فلم یعطی ماله؟!(1)» و این صریح است که مراد از مال و ثمن، مهریه و مخارج ازدواج است.
ثانیاً: «زندگی کردن» مفهومی مشترک بین زن و مرد است و اگر روایت به زندگی کردن نظر دارد پس چرا خصوص مرد را مشتری حساب کرده است؟
اکنون این سؤال مطرح است:
آیا هر گونه ارادۀ تعلیقی ازدواج اراده به حساب آمده، برای جواز نظر کافی است؟ به نظر می رسد که موارد مختلف است و باید تفصیل قائل شویم.
توضیح این مطلب در جلسات آینده خواهد آمد
1 - العروة الوثقی
2 - کتاب النکاح (تقریرات درس مرحوم حاج شیخ «ره»)
3 - جامع احادیث الشیعة
«* و السلام *»
ص:162
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات قبل راجع به روایت عبد الله بن سنان بحث و بررسی کردیم. در این جلسه ابتدا می پردازیم به توضیحی کوتاه پیرامون روایت و اینکه آیا جواز نظر زن به مرد نیز از این روایت استفاده می شود یا خیر؟ و سپس بحث می کنیم که عبارت «انما یرید أن یشتریها باغلی الثمن» علت حکم است یا حکمت حکم، و ضابط ما بین علت و حکمت چیست؟
***
اینکه در روایت مرد را مشتری و مورد اشتراء و مبیع را زن فرض کرده، البته استعاره است و مثل کنیزی که مرد می خرد نیست، بلکه به خاطر قیومت و سلطنتی که در خیلی از موارد مرد نسبت به زن دارد این کنایه تعبیر شده است، ولی در آیات و روایات سلطنتی برای زن نسبت به مرد فرض نشده است، پس در این استعاره صحیح نیست بگوییم مراد از اغلی الثمن یعنی مرد خودش را در اختیار زن قرار بدهد، بلکه حسب آیات و روایات آنچه که در اختیار و سلطنت زن قرار گرفته است همان مهریه است.
نتیجه اینکه «یشتریها باغلی الثمن» عبارت است از مهریه سنگین که به حسب متعارف قرار می دهند.
ص:163
این روایت با ذکر علتی که بیان کرده می فرماید: نگاه کردن مرد به زن جهت ازدواج جایز است.
بحث در این است که آیا جواز نظر زن به مرد نیز از این روایت استفاده می شود یا خیر؟
توضیح اینکه: این بحث بنا بر هر مبنایی که در جواز نظر مرد به زن داشته باشیم قابل طرح است.
ایشان می فرمایند: در جواز نظر زن به مرد جهت ازدواج اختلاف است؛ بعضی جایز می دانند، و بعضی جایز نمی دانند، ایشان می فرمایند جایز است، و وجه آن را این طوری ذکر می کنند:
همانطور که شارع برای مرد اهتمام قائل شده، و برای اینکه حق او تضییع نشود نظر به زن را جایز دانسته بدون شک برای زن هم این اهتمام را دارد خصوصاً در جایی که زن حق طلاق ندارد، بنابراین بالاولویة مناسب است که ارفاقی دربارۀ زن هم بشود.
پس، اگر چه از نحوۀ تعلیل در روایت خصوصیت می فهمیم چون اغلی ثمن گفته و جامع یعنی اغلی العوضین (مثلاً) نگفته تا شامل طرفین بشود، ولی چون می دانیم که خصوصیتی در ثمن نیست، الغاء خصوصیت می کنیم و جواز نظر طرفین را از این روایت استفاده می کنیم.
اینکه شارع فرموده مرد نگاه کند به زن برای این است که مرد حق دارد مثمن (زن) را که در مقابل ثمن دریافت می کند خوب ببیند که آیا ارزش دارد یا نه؟ تا مغبون واقع نشود، همان طور که اگر ثمن خانه بود، آن را خوب نگاه می کرد که آیا ارزش ثمن
ص:164
را دارد یا نه، اگر مثمن زن هم باشد حق دارد به او نگاه کند، و اقتضای الغاء خصوصیت کردن و تنقیح مناط کردن این است که زن هم ثمنی را که در مقابلش می گیرد حق دارد بررسی کند، انما الکلام در اینکه ثمن در اینجا مهریه است نه خود مرد.
پس در نتیجه الغاء خصوصیت و تنقیح مناط زن حق پیدا می کند که مهریه را ببیند و بررسی کند، و حق ندارد مرد را که خارج از عوض است ببیند.
به دو دلیل این مناقشه مردود است.
دلیل اول: تنقیح مناط به این صورت است که همانطوری که شارع مقدس برای مال ارزش قائل شده و نمی خواهد ضرر مالی به شخص (مرد) بخورد، قطعاً و بالاولویه ضرر جانی زن را هم ملاحظه می کند، و این ضرر جانی از آن جهت است که زن وقتی نمی داند با چه قیافه ای ازدواج می کند، ممکن است بعداً مورد پسند او قرار نگیرد، که در آن صورت از طرفی مثل این می ماند در یک زندان با اعمال شاقه زندگی می کند، و از طرفی هم اختیار طلاق ندارد.
دلیل دوم: و لو فرض کنیم ثمن مهر است، ارزش داشتن مبادله به حسب اشخاص متفاوت است، و قیافۀ مرد در سبک و سنگین بودن مهر دخالت دارد، اگر قیافۀ مرد ناپسند باشد ممکن است هر مقدار مهریه زیاد باشد بازهم ارزش مبادله را نداشته باشد و بالعکس اگر قیافه مورد پسند باشد ممکن است مهر مختصر هم کفایت کند، چنانچه شاعری می گوید: «قلیل منک یکفینی و لکن قلیلک لا یقال انه قلیل»، اگر قیافه خوب باشد مهر قلیل، قلیل نیست، و اگر کریه باشد هر مقدار هم که باشد کثیرش کثیر نیست.
نتیجه اینکه مذاق شرع این است که اجازه ها اختصاص به مرد ندارد و زن هم مجاز است که نگاه کند تا از این ناحیه مشکلی برای او پیش نیاید.
فرق بین علت حکم یا حکمت حکم در جایی است که اگر
ص:165
مهر کسی قلیل شد و به مهر سبک اکتفاء کرد، بنابراین که اغلی الثمن علت حکم باشد حکم جواز نظر متفاوت خواهد بود با جایی که اغلی الثمن حکمت حکم است.
معروف ما بین علماء این است که می گویند فرق بین علت و حکم این است که العلّة تعمم و تخصص، و الحکمة لا تعمم و لا تخصص، بنابراین اگر گفته شد «لا تأکل الرمان لانه حامض»، علت حکم را تعمیم می دهد که هر ترشی مضرّ است، و از آن طرف حکم را تخصیص می زند که انار ترش ممنوع است نه انار شیرین.
مختار مرحوم داماد این است که «العلة یعمم و یخصص و الحکمة یعمم و لا یخصص» که فرق در تخصیص است. پس اگر در جایی حکمت حکم ذکر شد حکم را تخصیص نمی زنند و اگر علت حکم ذکر شد حکم را تخصیص می زنند.
این مطلب سابقاً در مباحث گذشته مفصلاً بحث شده است.
عرض ما این است که در باب علت (العلّة تخصص) بر خلاف مبانی همه، علت مخصص شخص حکم است نه سنخ حکم
توضیح چند مطلب برای روشنی موضوع لازم به نظر می رسد:
مطلب اول: اگر در جمله ای علتی بکار رفت علت به منزلۀ تقیید حکم معلل نیست، مثلاً اگر گفته شد «لا تأکل الرمان لانه حامض»، مفهوم این جمله این نیست که لا تأکل الرمان الحامض، چون در تقیید موضوع به یک وصف هیچ مانعی ندارد که وصف تنها در افراد نادری ثابت باشد حکم روی مجموع موصوف و وصف می رود، مثلاً اگر گفته شده «اعتق رقبۀ مؤمنه» اگر در میان بردگان، بردگان با ایمان بسیار کم بودند هیچ محذوری از تقیید نیست، ولی در مثال تعلیل اگر افراد حامض از رمان نادر باشند تعلیل صحیح نیست بلکه باید اکثریت قاطع انارها ترش باشند تا تعلیلش درست باشد.
ص:166
مطلب دوم: اگر تعلیلی در جمله ای آورده شده معلوم می شود حکم معلل حکم متعارف افراد را در نظر گرفته و علت را ذکر کرده است، بله اگر لانه حامض نمی گفت، شامل انار شیرین و غیر شیرین می شد، و انصراف به افراد غالب درست نبود، لا تأکل الرمان لانه حامض معمول رمانها را در نظر گرفته و برای آن علت آورده است نه اینکه حکم معلل رمان اعم از متعارف و غیر متعارف است. پس از لا تأکل الرمان لانه حامض استفاده می شود که معمول رمان ها را نخورید و علتش هم این است که ترش است و در مورد غیر متعارف که انار شیرین است ساکت است و مفهوم ندارد.
به عبارت دیگر لا تأکل الرمان لانه حامض، شخص الحکم منحصر به صورت انارهای ترش (معمولی) است، و حکم متعرض انارهای ترش است، پس مفهوم ندارد تا نسخ الحکم را نفی کند، و دلالت بر جواز خوردن انار شیرین داشته باشد، بلکه نسبت به خوردن انار شیرین ساکت است و فعلاً متصدی فرد متعارف (انار ترش) است.
بله اگر مطلقاتی داشتیم که مذیّل به این علت نبود، چون در اینجا شخص الحکم مضیق است نه سنخ الحکم تا مفهوم داشته باشد، می توانیم به اطلاق آن مطلقات تمسک کنیم.
ظاهر ادله این است که اغلی الثمن علت حکم است نه حکمت، چون ترشی و شیرینی، گرانی، غلو، و امثال این ها را دلیل نداریم که حکمت باشد، حکمت در مواردی است که اگر جعل حکم روی آن موضوع بشود منشأ اشتباه زیاد مکلّف می شود و اینها این طوری نیستند.
چون مشهور در «العلّة تخصص»، سنخ حکم را تخصیص می زند و قائل به مفهوم هستند، نتیجه اش این خواهد بود که حکم جواز نظر در این روایت در مورد مهر سبک قائل نیستند.
ص:167
چون شخص حکم در اینجا متضیق است نه سنخ حکم بنابراین حکم روایت (جواز نظر) در مورد مهر سبک ساکت است. البته اگر ادله دیگری وجود داشت که مذیّل به این علت نبود و مطلق بود به اطلاق آن تمسک می کردیم، و می گفتیم مهر چه کم باشد و چه زیاد باشد شارع نگاه کردن را جایز می داند.
«* و السلام *»
ص:168
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات پیش به تناسب تفسیر «فانه یشتریها باغلی الثمن» که جواز نظر برای مرید تزویج بدان تعلیل شده، به بحث از مخصص بودن علت پرداختیم و گفتیم که از علت تنها تخصیص شخص حکم مذکور در دلیل استفاده می شود نه تخصیص سنخ حکم تا از آن مفهوم سلبی استفاده شود، بنابراین اگر در روایت دیگر حکمی بر روی طبیعت برده باشد و علتی هم برای آن ذکر نکرده باشد این دو دلیل با هم منافات ندارد.
و در توضیح آن آوردیم که از علت می فهمیم که حکم معلّل اختصاص به افراد متعارف دارد و نسبت به افراد غیر متعارف دلیل ما ساکت است.
ولی بزرگان می گویند که از علّت نفی حکم معلل در غیر موارد علّت استفاده می شود، در این جلسه ما دو وجه برای تقریب کلام ایشان ذکر کرده، و در ادامه وجه سومی در خصوص محلّ بحث آورده، وجه اول را نقد کرده، ادامه بحث را به جلسۀ آینده واگذار خواهیم کرد.
***
اگر در جمله ای علت آورده شود ظهور در انحصاری بودن آن دارد و اگر ما سنخ حکم معلّل را تنها به افراد متعارف که علت در آن موجود است اختصاص ندهیم و
ص:169
بگوییم ممکن است سنخ حکم در تمام طبیعت هم باشد، این امر با انحصاری بودن علت سازگار نیست.
در توضیح این وجه به مثال مشهور «لا تأکل الرّمان لانّه حامض» توجه شود، از این جمله استفاده می شود که در افراد متعارف رمّان، علت تحریم تنها حموضت است، حال اگر در جملۀ دیگر آمده باشد: «لا تأکل الرّمّان»، عموم یا اطلاق این حکم ایجاب می کند که در تمام افراد رمّان علت مشترکی برای تحریم وجود داشته باشد، در نتیجه در افراد متعارف رمّان دو علت برای تحریم وجود دارد، یکی علت عامّ (که اختصاصی به افراد متعارف ندارد و از اطلاق «لا تأکل الرمان» استفاده کردیم)، و دیگری علت مختص افراد متعارف (که از علّت استفاده می شود)، بنابراین اطلاق «لا تأکل الرمّان» با ظهور علّت در انحصار منافات دارد.
جواب اوّل: علت ظهوری در انحصار ندارد، مگر اینکه متکلم در مقام بیان تمام علل اشیاء باشد، و بدون اثبات این مقدمه نمی توان ظهور علّت را در انحصار پذیرفت، زیرا هیچ ضرورتی ندارد متکلّم وقتی که در مقام تعلیل برآمد تمام علل آن را ذکر کند، بلکه گاه دلیلی انتخاب می گردد که محکم تر است یا واضح تر، مثلاً اگر ما برای امامت حضرت امیر علیه السلام علت ذکر می کنیم لازم نیست همانند الفین علامه حلی دو هزار دلیل برای آن ذکر کنیم. وقتی در ادله اثباتی چنین ضرورتی در کار نیست، در علل ثبوتی نیز امر بدین قرار است، مثلاً در مثال: «لا تأکل التراب لانّه یوجب فساد البدن»، اگر در تمام افراد خاک خوردن یک ملاک مشترک وجود داشته باشد، مثلاً موجب تب می گردد، ولی در افراد متعارف ملاک اختصاصی (فساد بدن) وجود داشته باشد، لازم نیست در حکمی به فرض اختصاص به افراد متعارف دارد هر دو علّت ذکر شود.
جواب دوّم: در استدلال فوق چنین فرض شده که اگر حکمی بر طبیعتی بار شود، تمام افراد طبیعت به یک مناط مشمول آن حکم می باشند، ولی این فرض ضروری
ص:170
نیست، زیرا ممکن است هر فرد از طبیعت یا هر دسته از افراد به مناط ویژه ای مشمول حکم باشند، مثلاً در مثال لا تأکل الرمان، ممکن است افراد متعارف انار به ملاک حموضت و سایر افراد به ملاک دیگر تحریم شده باشند، بنابراین اگر ظهور علّت را هم در انحصار بپذیریم، ثبوت حکم در تمامی افراد طبیعت سبب نمی گردد که در افراد متعارف دو علت (یکی علت عام و دیگری علت مختص) وجود داشته باشد.
مثال شرعی این بحث حرمت شرب خمر است، در پاره ای روایات حرمت خمر به اسکار تعلیل شده، ولی در روایات دیگر آمده: «ما اسکر کثیره فقلیله حرام»(1)
بنابراین تمام افراد شرب خمر حرام است، ولی افراد متعارف شرب خمر به ملاک سکرآوری و در افراد غیر متعارف به ملاک دیگر، و این امر به هیچ وجه منافاتی با «لا تشرب الخمر» ندارد.
برای توضیح بیشتر این بحث تذکر این نکته لازم است که گاه می گوییم: «اکرم هؤلاء الناس»، در اینجا ممکن است در این گروه اکرام افراد مختلف به مناطهای مختلف لازم باشد، و جمله «هؤلاء الناس» تنها معرّف افراد باشد، نه این که خودش در ثبوت حکم دخالت دارد، عناوینی هم که در ادله احکام اخذ می گردد الزاماً علل ثبوتی حکم نیستند، بلکه می توانند معرّف افرادی باشند که این حکم در مورد آنها ثابت است، و در حقیقت عنوان مأخوذ در دلیل جامع انتزاعی از افراد مختلف می باشد و تنها عنوان مشیری باشد و مصادیق آن عنوان هر یک به جهتی اختصاصی مشمول حکم باشند.
بنابراین وجه اوّل برای استفاده مفهوم از علت و تخصیص سنخ حکم معلّل به مورد علت ناتمام است.
ص:171
در تمام موضوعات احکام، اگر شرطی یا وصفی اخذ گردد (خواه وصف همراه با موصوف یا تنها وصف)، یا اصلاً موصوف ذکر گردد مفهوم «فی الجمله» از عبارت استفاده می گردد، و این امر ربطی به اختلاف در ثبوت مفهوم شرط، یا وصف - مثلاً - و عدم آن ندارد، مثلاً اگر گفته شود: ان جاء زید فأکرمه، بنا بر انکار مفهوم تنها استفاده می شود که آمدن از علل وجوب اکرام است، ولی انحصاری بودن آن استفاده نمی شود و ممکن است علل دیگری همچون خدمت کردن وجوب اکرام را به همراه آورد.
ولی به هر حال از این جمله استفاده می شود که در آمدن خصوصیتی است، و زید - بما هو زید - در تمام شرائط واجب الاحترام نیست، پس ممکن است ما مفهوم به نحو سالبه کلیه را انکار کنیم، ولی مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه غیر قابل اکرام است. این امر در سایر امور همچون العالم العادل یجب اکرامه، یا العادل یجب اکرامه، یا زید یجب اکرامه هم صادق است و نمی تواند مطلق عالم یا مطلق انسان واجب الاکرام بودن و عدالت و زید بودن خصوصیتی نداشته باشد.
به بیان دیگر: از جمله «زید یجب اکرمه» نفی اکرام فرد دیگری که متباین با زید است همچون عمرو استفاده نمی شود، و نیز از جمله «العالم یجب اکرامه» نفی اکرام عنوان دیگری همچون هاشمی که نسبت آن با عالم، عامّ و خاصّ من وجه است استفاده نمی شود، ولی نفی ثبوت حکم بر عنوانی که نسبت آن با موضوع مأخوذ در دلیل عامّ و خاص مطلق است استفاده می گردد، بنابراین از جملۀ «الفقیه یجب اکرامه» برمی آید که قضیه کلیه «العالم یجب اکرامه» صادق نیست.
ص:172
البته استفاده مفهوم به نحو سالبه جزئیه در سه مورد صحیح نیست:
مورد اوّل: عرف ذکر فرد را از باب مثال بداند، مانند: «رجل شک بین الثلاث و الاربع» که ذکر «رجل» از باب مثال برای مطلق انسان است.
مورد دوم: مصداق بودن فردی که در دلیل ذکر شده، برای عرف روشن نباشد بنابراین ذکر عام به تنهایی برای تفهیم حکم این مورد که مصداقیت آن مشکوک است کافی نبوده، و تخصیص مورد به ذکر برای افهام این معنی باشد.
مثلاً از جمله «خوردن کاهو مفید است»، استفاده نمی شود که خوردن مطلق میوه مفید نیست، بلکه چون میوه بودن کاهو محلّ ابهام است، تخصیص به ذکر یافته است.
مورد سوم: اطلاق یا عموم حکم ضعیف بوده، و شمول آن نسبت به برخی افراد که مصداق بودن آن هم معلوم است محل تردید عرف باشد، مثلاً اگر گفته شود بیماری سردرد مجوّز روزه خوردن است، ممکن است، هر بیماری خوردن روزه را جایز سازد ولی چون اطلاق حکم نسبت به بیماریهای سبک همچون سر درد با ابهام همراه است، به «سردرد» در دلیل تصریح می گردد. ولی در سایر موارد از اثبات حکم برای یک عنوان، می فهمیم که حکم بر روی عنوان عام تر (به نحو عموم مطلق) بار نشده است.
در روایت آمده است که نظر جایز است، چون «یشتریها باغلی الثمن»، البته از علت در می یابیم که حکم معلّل ( جواز نظر) در مورد افراد متعارف است، و ممکن است در برخی افراد دیگر هم این حکم ثابت باشد، ولی به هر حال نباید حکم در تمام افراد نکاح ثابت باشد، و الاّ نباید این روایت را به افراد متعارف اختصاص دهیم.
ما علاوه بر دو وجه عام قبل که در مطلق تعلیل ها مطرح است، در خصوص روایت مورد بحث به تقریب دیگری نیز می توانیم حکم بر روی طبیعت را نفی کنیم. در روایت در تعلیل «فانّها یشتریها باغلی الثمن» ذکر شده، اگر علّت ثبوتی جواز نظر مشتری بودن مرد به نحو عام باشد، ذکر قید «باغلی الثمن» نادرست است، مثلاً اگر گفته شود: «اکرم زیداً فانّه عالم عادل»، یا «قلد زیداً فانّه مجتهد سیّد»، اگر عدالت در مثال
ص:173
اول و سیادت در مثال دوم هیچ نقشی در لزوم اکرام و جواز تقلید نداشته باشد، و تمام العله علم یا اجتهاد باشد، اخذ قید عدالت یا سیادت لغو خواهد بود. بنابراین از اخذ قید «باغلی الثمن» استفاده می شود که این قید در علت حکم دخالت دارد.(1)
«بررسی این مسئله را در جلسۀ آینده خواهیم آورد»
«* و السلام *»
ص:174
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسه پیش چند تقریب در باره اینکه حکم جواز نظر برای مرید تزویج مربوط به مطلق ازدواج نیست و تنها به مورد معلّل «انما یشتریها باغلی الثمن» و غلاء مهر اختصاص دارد، بیان و نقد شد. در این جلسه دو تقریب از تقاریب مذکور مورد بررسی و نقد قرار می گیرد. سپس در تکمیل مباحث پیشین به این نکته خواهیم پرداخت که اراده ای که برای جواز نظر مریدِ تزویج معتبر است، چه اراده ای است؟ ارادۀ فعلی یا تعلیقی یا اعم از آن دو است؟
یک تقریب در بارۀ موضوع مورد بحث آن بود که هرگاه حکمی روی موضوعی برود، از این کشف می شود که آن حکم بر روی موضوعی که عنواناً اعم مطلق از آن موضوع است، نرفته است، مگر در جایی که انطباق آن عنوان عام بر موضوع خاص مورد تردید باشد به جهت شبهۀ در مصداقیت این برای آن یا شمول حکم مترتب بر موضوع عام نسبت به فردی از مصداق های آن مشتبه و مخفی باشد یا این که عرف ذکر خاص را از باب مثال بفهمد و در غیر این سه صورت از ثبوت حکم بر موضوع مفهوم سالبۀ جزئیه نسبت به عنوان اعم از موضوع ذکر شده و نفی فی الجملۀ سنخ الحکم
ص:175
استفاده می گردد. بر این اساس، در ما نحن فیه باید گفت که چون موضوع حکم جواز نظر به قرینۀ تعلیل مطلق ازدواج نیست بلکه افراد متعارفه از آن می باشد، نمی توان حکم مزبور را بر همۀ ازدواج ها بار کرد و در مطلق ازدواج قائل به جواز نظر شد.
از جمله مواردی که حکم ثبوتاً روی عام رفته می تواند اثباتاً روی خاص برود، آن است که خاص، فرد شایع و غالب برای عام باشد. در اینجا می توان حکمی را که ثبوتاً برای عام وجود دارد بر موضوع خاص بار کرد. اما اگر خاص مصداق غیر شایع و فرد غیر غالب عام باشد، در این صورت نمی توان حکم ثبوتی عام را روی خاص برد.
در میان فقها نیز این سخن مشهور است که قید غالبی (قیدِ وارد مورد غالب) ظهور در انحصار ندارد. البته نمی گوییم که چنین قیدی ظهور در عدم انحصار دارد، ولی می توان گفت که ظهور در انحصار منتفی است. مثلاً اگر مولی بگوید که «برو از بازار گوشت بخر» در اینجا رفتن به بازار دخالتی در موضوع ندارد. چون غالباً این کار در بازار صورت می گیرد، ذکر شده است. یا مثلاً اگر گفته شود: «حکم مملوک، این چنین است، چه امه باشد و چه عبد» حکم مزبور منافاتی با این حکم عام ندارد که: «حکم مملوک این است، چه امه باشد و چه عبد و چه خنثی». زیرا طبیعت خنثی غیر متعارف و نادر الوجود است.
بنابراین اگر عنوان خاص مربوط به افراد غالب عام باشد، حکم عام با حکم خاص تنافی ندارد. زیرا با وجود تضیّق لفظ یا وجود قید، قضیۀ مربوط به خاص، مفهوم ندارد تا بتوان سنخ الحکم را (در مورد غیر خاص) نفی کرد، هنگامی که ما در صفت مذکور برای موصوف خاص قائل به چنین مفهومی می شویم، به طریق اولی در صفت غیر معتمد به موصوف مذکور و (با اولویت بیشتر) در مورد لقب هم قائل به آن نیستیم.
بنابراین وجهی ندارد که از اطلاق روایات جواز نظر (بدون ذکر علت) دست برداریم.
ص:176
در تحقیق این جواب باید دانست که علت حقیقی عدم مفهوم در موارد قیود غالبی، نفس غالبی بودن نیست، بلکه مورد احتیاج بودن افراد غالبی است، وگرنه در موردی اتفاقاً افراد نادر مورد نیاز باشند، نمی توان قید غالبی را ذکر نمود.
در توضیح این امر به ذکر یک مثال می پردازیم: اگر برای کسی مهمان آمده باشد و ما به او بگوییم: «اکرم هذا الضیف»، در اینجا ممکن است ملاک ثبوتی اکرام در تمام میهمان ها ثابت باشد، و علت ذکر «هذا الضیف» در این جمله، مورد نیاز فعلی بودن آن باشد، و از همین باب است روایاتی که در پاسخ به سؤال سائلین آمده که ذکر قیود در پاسخ امام بر طبق سؤال و دلالت بر مفهوم ندارد چنانچه پیشتر در همین بحث جواز نظر گفتیم که روایاتی که در پاسخ سائلین، جواز نظر را در مورد خاصی مثلاً مو یا وجه اثبات نمود به هیچ وجه مفهوم (هر چند به نحو سالبۀ جزئیه) ندارد.
در مورد قید غالبی نیز چون حکم افراد مورد نیاز با این جمله بیان می گردد، دیگر نمی توان نفی سنخ الحکم را از عنوان عام استفاده کرد.
ان قلت: شما از جمله «اکرم زیداً» استفادۀ مفهوم سالبۀ کلیه نکردید و احتمال لزوم اکرام عمرو، خالد،... را نفی نمی کنید، ولی مفهوم سالبۀ جزئیه را استفاده می کنید، حال سؤال این است که آیا مورد نیاز فعلی مخاطب، دانستن خصوص حکم اکرام زید است، یا اکرام دیگران هم مورد نیاز است. در صورت نخست، مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه هم استفاده نمی شود و در صورت دوم، مفهوم به نحو سالبۀ کلیه استفاده می شود، پس در هر حال نمی توان مفهوم به نحو سالبۀ کلیه را انکار و به نحو سالبۀ جزئیه را اثبات نمود.
قلت: ما صورت نخست را اختیار می کنیم، ولی نکتۀ استفاده مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه این است که هر چند نیاز فعلی در مورد اکرام زید است، ولی به هر حال اگر هر انسانی واجب الاحترام باشد باز آینده نسبت به ذکر اکرام مطلق انسان نیاز وجود دارد.
در این صورت با گفتن «اکرم کل انسان» به جای «اکرم زیداً» هم نیاز فعلی، هم نیاز استقبالی برآورده می شود. بدون این که جملۀ اضافه ای به کار رود، ولی اگر افراد خاصی
ص:177
همانند زید و عمرو و خالد و... واجب الاکرام باشد، با گفتن «اکرم زیداً» نیاز فعلی برآورده شده و نیاز استقبالی نیاز به بیان زائد دارد که لازم نیست متکلم آن را نیز تأمین نماید.
با عنایت به آنچه گذشت معلوم می گردد که تمام الملاک در عدم استفادۀ مفهوم (و لو به نحو سالبۀ جزئیه) اختصاص نیاز فعلی به برخی افراد می باشد به گونه ای که برآوردن سایر نیازها با این جمله بر دوش متکلم نیست، و قید غالبی، معمولاً از مصادیق این ملاک است و از آن مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه هم استفاده نمی گردد.
تقریب دیگر در این باره این بود که ذکر قید در علت دال بر آن است که این قید در علت دخالت دارد اگر گفته شود: «احترام زید واجب است چون عالم پنجاه ساله است»، در اینجا اگر - ثبوتاً - علم تمام الموضوع بوده و پنجاه ساله بودن هیچ گونه دخالتی در حکم نداشته باشد، ذکر این قید لغو است، البته دلالتی بر انحصار علت در کار نیست و ممکن است علل دیگر نیز مانند هاشمی بودن منشأ وجوب احترام باشد.
بر این اساس، در ما نحن فیه هم نباید تنها اشتراء، علت حکم باشد. بلکه باید قید «اغلی الثمن» نیز در علتِ حکم دخیل باشد، پس نمی توان به اطلاق روایات مطلقۀ جواز نظر که در آن علت مذکور نیست، تمسک نمود.
گاه ذکر برخی قیود در علت برای آن است که شدت اهتمام شارع نسبت به آن بیان شود، مثلاً فرموده: «لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً »، با آنکه مطلق ربا حرام است یا مثلاً گفته می شود: مال مردم را میلیون میلیون نخورید، با آن که اکل مال مردم مطلقاً حرام است، ولی این قید برای آن ذکر شده است که شدت و وضوح حکم را برساند و در اصل حکم دخالتی ندارد. به بیان دیگر لزومی ندارد که قیود علت در اصل حکم دخیل
ص:178
باشند، بلکه اگر در مراتب و شدت آن مؤثر باشند کافی است.(1) بنابراین، در اینجا نیز می توان گفت که قید «اغلی الثمن» نسبت به اصل حکم یعنی اینکه انسان باید شیء خریداری شده را شناسایی کند، دخالتی ندارد و صرفاً در مرتبۀ حکم دخیل است و چون فرد واضح بوده بدان تصریح شده است.(2)
ص:179
علاوه بر این، مسئلۀ جواز نظر نه تنها در میان فقهای شیعه، بلکه در میان عامه نیز مطرح بوده و در منابع فقهی آنان نیز - همانند فقه شیعه - به هیچ وجه مسئله کم یا زیاد بودن مَهر در ذیل این مسئله مطرح نشده است، مضافاً بر اینکه با مراجعه به احادیث و محیط صدور آنها و... عدم دخالت مَهر در حکم جواز نظر قابل استنباط است.
در بارۀ اینکه مراد از «اراده» در تعبیر مرید تزویج که حکم جواز نظر برای وی ثابت می شود، چیست؟ سه نظر وجود دارد:
تعلیلاتی که در این ادله وجود دارد، شاهد بر این است که ارادۀ فرد معلّقه است، یعنی می رسانند که اگر طرف مورد پسند وی واقع شود، وی می تواند به انجام مقدمات ازدواج با وی مبادرت کند وگرنه به سراغ او نرود. بنابراین تعالیلی مثل «انما یشتریها باغلی الثمن» دامنۀ اراده را به تعلیقی مضیّق می سازد.
ص:180
پاسخ این استدلال این است که اگر ما اراده را با قطع نظر از این تعلیلات اعم از فعلی و تعلیقی بگیریم، تعالیل مزبور موجب تضییق نمی شود، چه این تعلیلات را بیان علت هم بدانیم و بگوییم که علت سنخ الحکم را متضیّق نمی کند و مفهوم ندارد (همچنان که ما این نظر را پذیرفتیم) و چه این تعلیلات را از باب حکمت بشماریم و حکمت را مخصّص ندانیم (1)(همچنان که مشهور فقها می گویند). پس تعلیل هیچ گونه تضییقی نسبت به دامنۀ اراده ایجاد نمی کند.
برخی بر آنند که مراد از اراده، ارادۀ فعلی است، زیرا لفظ اراده ظهور در آن دارد. اگر کسی واقعاً ارادۀ فعلی اقامت در محلی را نداشته باشد، نمی توان گفت که وی قصد اقامه کرده است، هر چند مثلاً بگوید که اگر هوای اینجا مناسب بود، در اینجا می مانم.
مرحوم آقای اراکی در کتاب النکاح خود فرموده اند که اگر ارادۀ شخص نسبت به ازدواج علی کلّ تقدیر نباشد، بلکه مشروط و معلق بر رفع موانع باشد، در این صورت می توان اراده به آن اطلاق کرد، زیرا گفته می شود: «أردنا و انصرفنا». پس فردی را که نظر او مشروط به این باشد که مثلاً طرف را بپسندد یا موانع برطرف شود، می توان دارای اراده دانست. اما باید گفت که فرض ایشان در ارادۀ فعلی هم متصور است. اگر ما ابتدا معتقد باشیم که مانعی در کار نیست و ارادۀ فعلی داشته باشیم و بعداً معلوم شود که مانع وجود دارد و از این رو از انجام کار منصرف شویم، در اینجا نیز می توان گفت «اردنا و انصرفنا». پس دلیلی که ایشان فرموده اند اعم از مدّعا را ثابت می کند. بلکه می توان گفت استدلال ایشان تنها در ارادۀ فعلی بکار می آید و در مواردی که شخص از ابتدا تردید دارد که آیا طرف را می پسندد یا نه و تصمیم و ارادۀ فعل ندارد، نمی تواند بگوید که تصمیم گرفتم و بعد منصرف شدم.
ص:181
با وجود این، نمی توان اراده را در اینجا منحصر به ارادۀ فعلی دانست. زیرا کاربرد واژۀ اراده در ارادۀ تعلیقی در پاره ای موارد امری متعارف و عرفی است:
مورد اول: مثلاً گفته می شود که من می خواهم به زید اقتدا کنم و نمی دانم که عادل است یا نه؟ در اینجا ارادۀ فرد معلقه است و مقصود او آن نیست که چه عادل باشد و چه نباشد، قصد اقتدا دارد. یا به عنوان مثال گفته می شود: «من می خواهم خانه ای بخرم، آیا جایز است که در بارۀ عیوب آن تحقیق کنم.» در این گونه موارد، در کاربرد تعبیر اراده تعلیقی تردید نمی توان کرد. یعنی در مواردی که انسان ارادۀ تعلیقی دارد و برای حصول معلق علیه، نیاز به تحقیق و جستجو هست، به لحاظ استدلال عرفی وی را می توان دارای اراده دانست. از این رو می بینیم که فقها در همین بحث، کلمۀ اراده را در مواردی که ارادۀ فعلی وجود ندارد، به کار می برند، مثلاً مرحوم سید چنین می فرماید:
«یجوز لمن یرید تزویج امرأة ان ینظر الی وجهها و کفّیها...» با اینکه در عبارت بعد از شرائط جواز نظر «و ان یحتمل اختیارها» را ذکر کرده که معلوم می شود ارادۀ فعلی به انتخاب این زن ندارد بلکه تنها احتمال آن را می دهد، در اینجا مرحوم سید «یرید» را به کار برده که در استعمال آن هیچ گونه خلاف ظاهری مشاهده نمی گردد.
مورد دوم: اگر معلق علیه اراده در بحث ما اموری باشد که نوعاً پس از نظر صورت می گیرد همانند توافق بر سر مَهر، در اینجا نیز تعلیق اراده به این امور مانع از صدق عرفی اراده نمی گردد. ولی در موارد دیگر، در موارد تعلیق بودن اراده، نمی توان کلمه «اراده» را بدون قید بکار برد.
«تفصیل بیشتر بحث را در جلسه آینده خواهیم آورد ان شاء الله»
«* و السلام *»
ص:182
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات قبل تعلیل جواز نظر به «فانه یشتریها باغلی الثمن» به تفصیل صحبت کردیم، در این جلسه ابتدا تذکری در بارۀ وجه اولی که دیروز ذکر کردیم، عرض می کنیم، سپس با شرحی دوباره پیرامون «اراده» در روایات بحث خواهیم کرد، سپس چند فرع دیگر در همین بحث را متعرض خواهیم شد.
در جلسه قبل دو وجه بر صحت تعلیل «فانه یشتریها باغلی الثمن» ذکر کردیم تا نتیجه بگیریم که «غلو ثمن» در «جواز نظر» دخالتی ندارد. در وجه اول که مورد بحث را به باب استصحاب و روایات زراره(1) تنظیر کردیم و گفتیم: ملاک حکم «یقین» است، نه «یقین مقید به وضو»، چرا که «ال» در الیقین، برای جنس است نه عهد، لذا اصل استصحاب به عنوان یک قاعدۀ عام از روایات استفاده می شود، نه مختص به باب وضو، در ما نحن فیه هم موضوع حکم «نفس الاشتراء» است، نه «اشتراء مقید به اغلی الثمن» و اغلی الثمن جنبۀ مقدمیت دارد برای حصول عنوان «اشتراء» ولی انصاف این است که مورد بحث ما، با آنجا متفاوت است، در آن بحث چون می خواهد حکم را در باب وضو پیاده کند، قهراً باید کلمۀ وضو را درج کند و بگوید: «فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین ابداً بالشک»، ولی در بحث ما اگر «اغلی الثمن» در جواز نظر دخالتی نداشته باشد، نه در اصل حکم و نه در مرتبه ای از مراتب حکم، ذکرش لغو خواهد بود.
ص:183
البته جواب دومی که عرض کردم، به قوت خود باقی است. اگر به کسی بگویند:
«شما این قدر زحمت کشیدید و زید را هدایت کردید، حرفی نزنید که دوباره از دین برگردد.» چون زحمت کشیدن در مرتبۀ تقبیح عمل دخالت دارد و عمل کسی که زحمات قبلی را تباه کند، قبیح تر از عمل کسی است که شخصی را به سهولت متمایل به دین کرده و حال او را دوباره از دین برمی گرداند. پس اگر قیدی - نه در اصل حکم -، بلکه در شدت حکم و مرتبه ای از مراتب آن دخالت داشت، ذکرش لغو نیست.
عرض کردیم که اراده، ظهور در ارادۀ فعلی دارد مگر آنکه قرائنی در کار باشد، آیا اراده، شامل صورتی که معلّق علیه اراده، امر مشروط باشد، نیز می شود؟ (چون در واقع اراده مشروط و معلق نیست، بلکه تعلیق مربوط به مراد است) یا منحصر به صورتی است که هم اراده فعلی باشد و هم مراد، غیر معلق باشد؟
اگر کسی قصد اقامه عشره داشته باشد، مشروط بر اینکه هوای این شهر با مزاجش سازگار باشد، اراده فعلی است ولی مراد، تعلیقی است، ظاهراً در چنین مواردی که معلق علیه و مراد، مشکوک است، «اراده» اطلاق نمی شود، ولی در فرضی که می داند هوای این شهر با مزاج او سازگار است و شرائط مورد نظرش محقق می باشد، اراده فعلی است و مراد هر چند تعلیقی است، اما معلّقی است که معلق علیه آن حاصل است.
خلاصه آن که اگر معلق علیه، مشکوک الحصول باشد، «اراده» اطلاق نمی شود، ولی در ما نحن فیه قرائنی در کار است که «اراده» بر جایی که مراد، معلق است، اطلاق می شود.
1 - یکی اینکه اگر گفتند: فلانی در این مطلب تحقیق می کند، «تحقیق کردن» قرینۀ بر تعلیقی بودن اراده است. مثل کسی که قصد خواندن نماز جماعت دارد، یا می خواهد
ص:184
شخصی را نزد شاهدی طلاق بدهد یا قضاء را به او ارجاع دهد، تحقیق می کند که آیا امام جماعت یا شاهد یا قاضی، عادل است یا نه؟ یا کسی که قصد خریدن خانه ای را دارد، نسبت به وضعیت خانه، مالک آن و سایر جهات تحقیق می کند، «نفس تحقیق کردن» از اموری است که برای حصول به هدف، دخالت دارد، در چنین مواردی اراده فعلی و غیر معلق نیست به طوری که تحقیقات در تحقیق خارجیت مراد، هیچ گونه دخالتی نداشته باشد، چون فرد ظاهر در این گونه مورد آن است که تحقیق برای پیگیری مطلب است تا به هدف نائل شود. بنابراین می توان گفت «اراده» اختصاصی به ارادۀ فعلی ندارد.
2 - به علاوه که مسئله بین امامیه و عامّه مسلم است و هیچ کس اراده را مختص مواردی که شخص، «علی ای نحو کان» قصد ازدواج با این زن را دارد، ندانسته اند، آیا می توان مورد غالب در بین افراد را، که نگاه کردن را مقدمه ای برای پیگیری امر ازدواج قرار می دهند، از کلمات فقهاء خارج کرد؟ آیا این همه روایات فراوان ممکن است برای افراد نادری که نگاه کردن تأثیری در تصمیم آنها ندارد و به هر صورت با این فرد ازدواج خواهند کرد، صادر شده باشد؟ از کثرت روایات استفاده می شود که مورد، مبتلا به مردم و محل ابتلای نوعی است.
3 - علاوه بر کثرت روایات که شاهدی بر این مطلب است، اساساً از قدیم الایام مسائل نادر که کمتر مورد ابتلاء بوده، کمتر مطرح می شده است. همین که در کتب شیعه و سنّی مورد سؤال واقع شده، نشان می دهد که مورد ابتلای مردم بوده است. و مواردی که در آن، ارادۀ فعلیه غیر معلق من کل جهة، باشد نادر بوده است.
4 - به علاوه، در میان روایات، به روایاتی برمی خوریم که اصلاً کلمه «یرید» در آنها نیست(1) ، می فرماید: «قبل از تزویج، نگاه کردن جایز است.» این لسان شامل کسی که
ص:185
قبل از تزویج کسی بخواهد نگاه کند، می شود، چه اراده اش منجّز باشد و چه معلّق.
البته نمی توان از این روایات اطلاق گیری کرد و نسبت به کسی که برای انتخاب زن مورد نظر، بخواهد به ده یا بیست نفر نگاه کند، حکم به جواز صادر نمود. از محیطی که این روایات در آن محیط صادر شده، و معمولاً محیط عامه بوده که چنین مسائلی مبتلا به آنان نیز بوده، برمی آید که مربوط به «مرید للتزویج» بوده، اعم از ارادۀ تنجیزی و تعلیقی، ولی کسی که بخواهد برای انتخاب یک نفر به افراد متعددی نگاه کند، چنین فرضی محتاج به سؤال خاص و جدید است چون چنین فرضی غیر متعارف بوده و به ذهن اشخاص نمی آید. از سؤالات متعارف که در روایات هست، نمی توان حکم چنین فرضی را استفاده کرد. لذا بنظر ما در چنین فرضی، نظر کردن جایز نیست.
ولی در مواردی که قصد ازدواج با فلان شخص را دارد، اعم از اینکه اراده اش معلق بر نگاه کردن باشد، چنانچه در اکثر موارد چنین است یا اراده اش به فعلیت رسیده باشد که در موارد نادری اتفاق می افتد، جایز است.
اما اینکه در فرض فعلی بودن اراده، نگاه کردن چه وجهی دارد؟ یا برای این است که نسبت به میزان مهر بررسی کنند و به نسبت خصوصیات ظاهری او مهریه را کم و زیاد نمایند، یا اساساً ممکن است شارع برای از بین رفتن تردید و دودلی در افراد، در این مورد نگاه کردن را تجویز کرده باشد، و دلیلی بر اینکه اطلاقات شامل فروض دیگر هم بشود، نداریم.
بنابراین جواز نظر برای شخص مرید، اعم از ارادۀ فعلی یا تعلیقی ثابت است.
ص:186
متن عروه:
«و ایضاً لا فرق بین أن یمکن المعرفة بحالها بوجه آخر من توکیل امرأة تنظر الیها و تخبره اولا و ان کان الاحوط الاقتصار علی الثانی»
1 - اطلاق روایات از این جهت
2 - اطلاع از اوصاف شخص آن گونه که از راه دیدن حاصل می شود، با شنیدن بدست نمی آید(1).
استدلال دوم ایشان، صحیح است چرا که «شنیدن کی بودن مانند دیدن»، در دیدن اثری هست که در شنیدن نیست.
اما استدلال اول ایشان، مخدوش است، زیرا اگر فرض کنیم که دیدن با شنیدن تفاوتی داشته باشد، و توکیل زنی برای مشاهدۀ فرد مورد نظر و اخبار از وضعیت او، مانند دیدن خود شخص باشد، و بر دیدن هیچ اثری بیشتر از اثر شنیدن مترتب نشود، تمسک به اطلاق ناتمام است. بنا بر مبانی اصحاب که از تعلیل «فانه یشتریها باغلی الثمن»، انحصار استفاده می کنند به طوری که سنخ الحکم نفی می شود، چنان چه زنی بتواند شخص مورد نظر را ببیند و کسب اطلاع کند و چه بسا اطلاعات بیشتری از نگاه کردن مستقیم مرد بدست آورد، نمی توان برای روایات اطلاقی قائل شد، و در چنین فرضی نگاه کردن مرد را تجویز نمود.
ولی بنا بر مبنای ما که قائل به علیت منحصره نشدیم، ممکن است نگاه کردن شخص هم بلامانع باشد، هر چند از جهت کسب اطلاع، چیزی بر اطلاعات افزوده نمی شود، مع ذلک شارع در بارۀ او ارفاق کرده است، مگر آنکه کسی مدعی انصراف باشد. چرا که از مجموع کتب عامه و خاصه چنین استظهار می شود که تجویز نظر برای
ص:187
جلوگیری از بروز مشکلات بعدی ازدواج بوده است، با توجه به اینکه نگاه کردن به اجنبی ذاتاً حرام است و «تجویز» بر خلاف اصول اولیه است، چرا که چه بسا سبب تحریک و مفسده شود که مبغوض شارع است، لذا ممکن است نکات یاد شده موجب نوعی انصراف روایات دالّه بر تجویز، از فرض مورد بحث گردد. معلوم نیست در مواردی که نگاه کردن شخص در هیچ مرحله ای تأثیر ندارد، شارع ارفاق کرده باشد.
بنابراین نمی توانیم به اطلاقات جواز نظر در چنین مواردی تمسک کنیم. مثلاً اگر با نگاه کردن به عکس مشکل حل شود و دیگر نیازی به دیدن شخص نباشد، معلوم نیست که نگاه کردن جایز باشد، ولی چنان چه نگاه کردن به دختر تأثیر فی الجمله ای هم داشته باشد - مثلاً - در میزان مهر یا کاهش اضطراب شخص، جایز است.
متن عروه:
«و لا یبعد جواز نظر المرأة ایضاً الی الرجل الذی یرید تزویجها و لکن لا یترک الاحتیاط بالتّرک»
آقای خوئی مبنایشان این است که نگاه کردن مرد به زن اجنبیه، حتی وجه و کفین، حرام است، ولی دلیلی بر حرمت نگاه کردن زن به مرد نداریم، جز نگاه به عورت که حرام است. و شاید نگاه کردن به «ما بین السّرة و الرکبة» را نیز جایز نشمارند چون در مورد محارم نگاه به این بخش از بدن را جایز نمی دانند، در غیر محارم به طریق اولی اشکال دارد، پس معتقدند که دلیلی بر حرمت نگاه به بقیۀ بدن مرد نداریم، هر چند از نظر فتوا احتیاط کرده اند.
اما در این بحث در خصوص نگاه کردن زن به مردی که قصد ازدواج با او را دارد، می فرمایند: «فیه اشکال بناء علی عدم جواز النظر الیه، فی نفسه» یعنی اگر کسی نگاه کردن زن به مرد را در حال عادی جایز نداند، تخصیص آن در مورد کسی که قصد ازدواج دارد و حکم به جواز نظر، محل اشکال است.
ص:188
ولی ما قبلاً هم عرض کردیم که بحث در اینجا مبتنی بر این نیست که در آن بحث قائل به عدم جواز نظر به مرد شویم. بلکه بنا بر مبنای آقای خوئی هم، بحث مطرح است، زیرا حکم ایشان به جواز نظر کردن زن به مرد در حال عادی در فرضی است که در معرض تحریک و شهوت نباشد، ولی در این بحث که برای ازدواج کردن نگاه می کند، ممکن است در معرض تحریک و شهوت باشد و حتی بداند که با نگاه کردن تحریک می شود، مع ذلک جای این سؤال هست که آیا نظر کردن به مرد برای ازدواج، جایز است یا نه؟ که آقای خوئی حکم به عدم جواز صادر کرده اند.
نظیر اصل بحث - که قبلاً یادآور شدیم - درحالی که آقایان نظر به وجه و کفین را در مورد اجنبیه جایز می دانند، آیا بحث از جواز یا عدم جواز نظر برای مرید التزویج وجهی دارد یا نه؟ عرض کردیم که جون جواز نظر در آنجا منوط به این است که در معرض شهوت و تحریک نباشد، ولی در اینجا چون نگاه خاصی است و با تأمل و مطالعه انجام می شود، حتی در فرض تحریک و شهوت نیز سؤال می شود که آیا مجاز است یا نه؟ بدین معنا که می داند پس از نگاه کردن، دچار شهوت می شود، هر چند در ابتدا به قصد تلذّذ نگاه نمی کند، آیا می تواند نگاه کند؟
متن عروه:
«و کذا یجوز النظر الی جاریة یرید شراءها و ان کان بغیر اذن سیدها»
ما بحث عبید و اماء را متعرض نمی شویم ولی گاهی مختصراتی را که مفید باشد، یادآور می شویم.
در این بحث روایاتی وجود دارد که آقای خوئی بدان استدلال کرده،
روایت اول:
«محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عن علی عن أبی بصیر قال: سألت ابا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یعرض الامة لیشتریها؟ قال: لا بأس بأن ینظر الی
ص:189
محاسنها و یمسّها ما لم ینظر الی ما لا ینبغی النظر الیه»
(وسائل، ابواب بیع الحیوان، باب 20، ح 1، ج 18، ص 273)
بحث سندی
آقای خوئی به خاطر وجود علی بن أبی حمزه بطائنی کذاب معروف، در سند روایت خدشه کرده اند، ولی ما از این ناحیه ایرادی نداریم. در نقل شیخ واسطه ای بین حسین بن سعید و علی بن أبی حمزه وجود دارد که افتاده و او قاسم بن محمد است.
چنانچه در نقل صدوق بچشم می خورد.
قاسم بن محمد را که واقفی شمرده اند، نقل شخصیت جلیل القدری مثل حسین بن سعید از کتاب او، یا بخاطر آن است که معتقد است روایات قاسم بن محمد از علی بن ابی حمزه در ایام استقامتش اخذ شده و به احتمال مظنون همین طور است، و یا چنانچه در ایام انحراف أخذ شده باشد، تنها روایاتی که مربوط به اعتقاد انحرافی وقف است از اعتبار ساقط است. و روایات دیگری که در زمینه های دیگر نقل کرده، معتبر است، چنانچه حاجی نوری نیز بر همین اعتقاد است که وثاقت او در زمینه های دیگر به قوت خود باقی است. پس بنابراین روایت از نظر سند مشکلی ندارد.
نکتۀ قابل توجهی که وجود دارد آن است که می فرماید: «لا بأس بأن ینظر الی محاسنها و یمسّها» می تواند کنیز مورد نظرش را برای خریدن، لمس نماید، درحالی که در مورد «حرّه» احدی از عامه و خاصه، قدیماً و حدیثاً لمس را جایز نشمرده است، معلوم می شود که در مورد حرّه ملاحظاتی وجود دارد، حیثیت او مراعات شده مثلاً در نماز نباید موهایش بیرون باشد ولی در مورد أمه مانعی ندارد، شارع مقدس اجازه نمی دهد که برای ازدواج با حرّه، به بدن عریان او نگاه کنند، ممکن است در باب خریدوفروش خارجی توسعه ای قائل شده باشد ولی در امر ازدواج حریمی وجود دارد و شئونات حرّه مراعات شده است. بنابراین بین کنیز و آزاد تفاوتهایی وجود دارد، لذا تعدی از باب امه به باب حرّه - چنانچه آقای خوئی در مباحث گذشته مرتکب شدند -
ص:190
جایز نیست. همان طور که از روایتی که نگاه به ساق کنیز را مجاز شمرده، می خواستند به باب حرّه تعدی کنند و نظر به ساق او را تجویز کنند، به نظر ما تعدی از باب «أمه» به «حرّه» جایز نیست، اگر بتوان از این روایت تعدی کرد و نظر به ساق حرّه را هم جایز دانست، پس باید از آن روایت نیز بتوان جواز لمس حرّه را استفاده کرد، در حالی که احدی قائل نشده است.
روایتی که نظر به ساق امه را جایز شمرده، روایتی است که حسین بن علوان در سندش قرار گرفته(1) و ما قبلاً در باره او بحث کردیم و نتیجه گرفتیم که ثقه نیست، بر خلاف نظر آقای خوئی که توثیق نجاشی را در شرح حال حسین، متوجه حسین دانسته، به نظر ما توثیق او متوجه برادرش حسن است(2) و لذا روایت اصلاً قابل اعتماد نیست و روایت معتبری که نگاه به ساق کنیز را تجویز نماید، وجود ندارد.
«* و السلام *»
ص:191
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات پیش در بارۀ جواز نظر مردی که می خواهد با زنی ازدواج کند، یا کنیزی بخرد؛ به وی بحث شد، در این جلسه در بارۀ اختصاص حکم به اصیل و عدم شمول آن نسبت به وکیل و ولی و فضولی بحث می گردد. در ادامه به بررسی مسئله 27 (جواز نظر به زنان ذمی) پرداخته، بحث سندی در بارۀ سکونی و نوفلی و بحث مفصلی در بارۀ وثاقت عباد بن صهیب خواهیم آورد.
«.... و کذا یجوز النظر الی جاریة یرید شراءها و ان کان بغیر اذن سیدها و الظاهر اختصاص ذلک بالمشتری لنفسه فلا یشمل الوکیل و الولی و الفضولی و أمّا فی الزّوجة فالمقطوع هو الاختصاص»
در این قسمت مرحوم سید دو فرع را عنوان می کنند:
فرع اوّل: نگاه کردن به کنیزی که انسان می خواهد بخرد، جایز است. دلیل این امر روایت أبی بصیر است که به نظر ما معتبر است، در این روایت حتی مسّ جاریه را جایز دانسته، مرحوم آقای خوئی به روایت حسین بن علوان تمسک کرده اند که به نظر ما تمام نیست، توثیق نجاشی در ترجمۀ حسین بن علوان مربوط
ص:192
به حسن برادر حسین است. هم چنان که دیگران هم فهمیده اند و علامت دیگری هم بر اعتبار وی نیست و بسیاری از روایاتش هم بر خلاف روایات معتبره است و روایاتش هم معمول به نیست تا از آن راه، اعتبار روایت و در نتیجه اعتبار راوی را استفاده کنیم. روایاتش از اتقان کافی هم برخوردار نیست که از این طریق اعتماد راوی ثابت گردد. پس دلیل، روایت أبی بصیر است.
فرع دوم: جواز نظر مخصوص خود شخص است نه وکیل یا ولی یا فضولی که کنیز می خرد.
اگر کسی می خواهد برای خود کنیزی بخرد؛ روشن است که می تواند به آن نگاه کند و بررسی کند، بحث در این است که اگر کسی برای افراد قاصر (هم چون کودک و دیوانه) از باب ولایت کنیز می خرد، یا به وکالت از دیگری برای موکل کنیزی بخرد، آیا او هم جایز است نگاه کند؟ یا اگر شخص فضولی کنیزی برای دیگری می خرد و بعد دیگری اجازه می دهد، آیا فضولی می تواند نگاه کند یا خیر؟ مثال فضولی ظاهراً روشن است که از موضوع روایات خارج است، زیرا ظاهر آنها این است که به نفس اشتراء، حکم به صحت می شود و فضولی چنین نیست. پس محل کلام وکیل و ولی است.
صاحب جواهر می فرمایند که چون بر وکیل و ولی عنوان مشتری صدق می کند و در روایت هم مشتری ذکر شده می توانند نگاه کنند، هم چنان که اگر کسی ولی یا وکیل است و مثلاً می خواهد خانه ای بخرد، اگر بگویند کسی که خانه می خرد، مُجاز است نگاه کند تا عیوبش را بدست آورد. این عبارت وکیل و ولی را نیز شامل می شود. در بحث ما نیز روایاتِ بحث، ولی و وکیل را هم شامل می گردد.
ولی مرحوم آقای خوئی همانند ما حکم جواز نظر را شامل وکیل یا ولیّ نمی دانند به دو وجه:
ص:193
وجه اوّل: انصراف ادلّة، لفظ مشتری به شخص اصیل انصراف دارد.
وجه دوم: دلیل معتبر بر جواز نظر به امه، تنها روایت حسین بن علوان است که راجع به اشتراء حضرت امیر (علیه السلام) بود که در آن آمده که حضرت به ساق امه هم نگاه می کرد، روشن است که حضرت وکیل یا ولی دیگران در خرید کنیز نبوده بلکه برای خودشان می خریده اند.
وجه اوّل (انصراف ادلّه) بعید نیست یا لااقل تعمیم حکم مشکل است، در بارۀ کسی که خودش می خواهد بعد از کنیز متمتع شود. می توان گفته شود که قبل از خریدن می توانی به او نگاه کنی، هر چند نگاهت به تمتّع منجر شود، ولی اجازۀ نگاه کردن برای کسی که بعداً نمی خواهد تمتع ببرد هر چند در معرض این باشد که خودش تحریک شود، بعید است. در این گونه موارد به اطلاق نباید اکتفاء شود، بلکه باید تصریح کرد و عرف در اینجا شک نموده و سؤال می نماید و از این الفاظ اطلاق یا عمومی در این گونه احکام استفاده نمی شود.
تذکر این نکته لازم است که تناسبات حکم و موضوع در اطلاق و تضییق الفاظ دخیل است، اگر در مورد خرید خانه به مشتری اجازه بررسی داده شود، عرفاً فهمیده می شود که فرقی نیست که مشتری اصیل باشد یا وکیل یا ولی، ولی در مورد خرید کنیز مطلب چنین نیست، بلکه تنها در مورد کسی که بعداً می خواهد متمتّع شود، جواز نظر ثابت می شود و در غیر این صورت یا انصراف دارد و یا لااقل از قدر متیقن روایات خارج است خصوصاً با توجه به این که اصل جواز نگاه کردن به ویژه اگر در معرض اثارۀ شهوت باشد، بر خلاف قاعده بوده و ذاتاً مفسده دارد و به جهت عنوان طارئ باید جایز گردد.
ص:194
در مورد وجه دوم «روایت حسین بن علوان در مورد اشتراء حضرت امیر (علیه السلام)» باید گفت: اگر ثابت می گردید که حضرت امیر (علیه السلام) شیوۀ مختلف داشته، گاهی برای خود کنیز می خریده و گاهی مثلاً برای فرزندان خود به عنوان ولایت، در این صورت از اطلاق روایات جواز نظر به طور مطلق استفاده می گردید. ولی چون این مطلب ثابت نیست، به این روایت نمی شود استدلال کرد.
البته این امر در صورتی است که ما به روایت حسین بن علوان تمسک کنیم و آن را تنها مدرک بدانیم. ولی ما این روایت را تمام نمی دانستیم و حکم را از روایت أبو بصیر استفاده می کردیم که دیگر این وجه دوّم در آن نمی آید چون تعبیر روایت چنین است: عن الرجل یعترض الامة لیشتریها...(1)
ولی وجه اول ( انصرف دلیل) در این روایت هم صحیح است. خصوصاً با توجه به اجازۀ لمس جاریه در جواب امام (علیه السلام).
مرحوم سید در آخر مسئله می فرمایند: در باب خرید کنیز ظاهراً حکم جواز نظر اختصاص به اصیل دارد ولی در باب زوجه حکم قطعاً مختص به زوج است.
ما به روایات مسئله مراجعه کردیم، تمام روایات مسئله با تعبیر «یرید أن یتزوج» آمده، تزوّج امرأة تنها در مورد اصیل است (نه در مورد وکیل یا ولیّ)، چنانچه از مراجعه به لغت معلوم می گردد.
تنها در روایت عبد الله بن الفضل تعبیر «یرید تزویجها» به کار رفته که اطلاق آن - ذاتاً - می تواند شامل غیر اصیل هم بشود، زیرا تزویج غیر از تزوّج است، تزویج یعنی دیگری را زن قرار داد، اطلاق روایت شامل صورتی که برای خودش زن قرار داده یا برای دیگری زن قرار داده، می گردد. حال زن قرار دادن برای دیگری از باب
ص:195
ولایت بر او یا وکالت از جانب او بوده است، البته در اینجا هم مسئله انصرافی که در باب اشتراء مطرح بود، مطرح می گردد، ولی اگر از باب انصراف به مسئله نگاه شود دیگر فرقی بین دو مسئله نیست و نمی توان در مسئله اشتراء کنیز «الظاهر» گفت و در مسئله ازدواج «المقطوع»
البته این روایت از جهت سند قابل اعتماد نیست، سند این روایت منتهی می گردد به: «عبد الله بن الفضل عن أبیه عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام(1) عبد الله بن الفضل(2) نوفلی هاشمی را نجاشی صریحاً توثیق کرده و ابن أبی عمیر کتابش را روایت کرده است.(3) در بارۀ وثاقت پدر وی نیز می توان از کثرت روایت پسرش از وی در احکام تعبدی الزامی که در آن تسامح نمی شود، اعتماد پسر را بر وی و در نتیجه وثاقت او را اثبات کرد، ولی چون روایات مرسله است (عن رجل) دیگر نمی توان سند را معتبر دانست.
ان قلت: کلمۀ «تزویجة» شاید به معنای مصدر مجهولی باشد. همانند کلمۀ «غلب» در آیۀ شریفه: «غلبت الروم و هو من بعد غلبهم سیغلبون»
قلت: ظاهر کلماتی همچون تزویج، اکرام، اعلام،... مصدر معلوم است و اگر در جایی با قرینه مصدر مجهول باشد، دلیل نمی شود در سایر موارد به این معنا باشد.
پس بنابراین حکم جواز نظر بی تردید به زوج اختصاص دارد. البته ذکر این نکته در اینجا مفید است که مرحوم آقای خوئی از تعلیل «یشتریها باغلی الثمن» اختصاص حکم را به اصیل و عدم شمول آن نسبت به وکیل و ولیّ استفاده کرده اند که مراد ایشان برای ما روشن نیست. وقتی ایشان در مسئلۀ اشتراء کنیز، می فرمایند
ص:196
که بر ولی یا وکیل هم مشتری صدق می کند، چطور در اینجا تعلیل را تنها در مورد اصیل می دانند؟ چون در این تعلیل تنها قید «باغلی الثمن» افزوده شده که روشن است دلیل بر اختصاص به اصیل نمی گردد. به هر حال در حکم مسئله تردیدی نیست.
یجوز النظر الی نساء اهل الذمّة بل مطلق الکفار مع عدم التلذذ و الریبة - أی خوف الوقوع فی الحرام -...
مرحوم سید می فرمایند: نگاه کردن به شرط عدم ریبه به زنان اهل ذمه بلکه مطلق کفار جایز است، و ریبه را نیز به ترس از وقوع در حرام تفسیر می کنند.
بحث در دلیل این مسئله است، مشهور علماء به این امر فتوا داده اند و برای آن به دو روایت استدلال شده، یکی منطوق روایت سکونی و دیگری عموم تعلیل روایت عباد بن صهیب.
روایت سکونی با این سند نقل شده است:
علی بن ابراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): لا حرمة لنساء اهل الذمة أن ینظر الی شعورهنّ و أیدیهنّ(1)
ص:197
در سند روایت سکونی و نوفلی محل بحث می باشند. روایات سکونی به تصریح شیخ طوسی در عُدّه مورد عمل اصحاب می باشد، البته به شرط عدم معارضه با فتاوا و روایات امامیه(1) ، و از این مطلب اعتبار سکونی ثابت می گردد. غالب روایات سکونی هم از طریق نوفلی رسیده و کتاب او را نوفلی روایت کرده پس از عمل به روایات سکونی، معتمد بودن نوفلی هم ثابت می گردد.
در بارۀ روایت عباد بن صهیب ذیلاً بحث می کنیم:
در این روایت عباد بن صهیب از امام صادق (علیه السلام) جواز نظر به چند دسته را نقل می کند که علت آن این است: «لانّهن اذا نهین لا ینتهین»
سند این روایت را مرحوم آقای حکیم - قدس سرّه - گمان کرده اند که ضعیف است؛ چون صاحب جواهر، خبر عبّاد بن صهیب تعبیر کرده است. این مطلب نادرست است و از عدم مراجعه به کتب رجال ناشی شده است.
مرحوم آقای خوئی و صاحب قاموس الرجال - که هر دو کتاب رجالی هم نوشته اند - در این مسئله تعابیری آورده اند که شایسته نیست.
در تقریرات بحث آقای خویی، روایت را صحیحه دانسته اند. ولی در معجم الرجال فرموده اند: «لا اشکال فی وثاقة عباد بن صهیب بشهادة النجاشی و علی بن ابراهیم فی تفسیره، و کذا لا اشکال فی کونه عامیاً بشهادة الشیخ و الکشی(2)» [و کذا البرقی - الاستاد مد ظله -]، که بین دو عبارت یک نحو تنافی دیده می شود.
یک نکته جزئی در اینجا این است که وثاقة رجال تفسیر علی بن ابراهیم به طور عام مطلب صحیحی نیست و ما مفصلاً در بارۀ آن بحث کرده ایم و دلیل وثاقت او تنها توثیق نجاشی است.
ص:198
صاحب قاموس الرجال هم در اینجا می گوید: «بعد شهادة الاخبار بعامیته و تبرّیته یکون قول النجاشی فیه: «ثقة» الظاهر فی امامیته ساقطاً»(1)
صاحب قاموس الرجال به این روایات که در رجال کشی در ذیل عنوان «عباد بن صهیب» وارد شده نظر دارد:
بسنده عن ابن سنان قال سمعت ابا عبد الله (علیه السلام) یقول:
بینا أنا فی الطواف اذا رجل یجذب ثوبی، فالتفتّ فاذا عبّاد البصری، قال یا جعفر بن محمد تلبس مثل هذا الثوب و أنت فی الموضع الّذی أنت فیه مِن علیّ (صلوات الله علیه) قال، قلت: ویلک هذا ثوب قوهی اشتریته بدینار و کسر، و کان علی (علیه السلام) فی زمان یستقیم له ما لیس فیه، و لو لبست مثل ذلک اللباس فی زماننا لقال الناس هذا مراء مثل عبّاد.
قال نصر: عبّاد بنزی(2)
از روایت بر می آید که عباد آدم جسور و بی حیائی بوده که حضرت را محاکمه می کرده است و این با امامی بودن وی سازگار نیست. ولی تمسک به این روایت عجیب است، چون ما دو نفر به نام عباد البصری داریم: یکی عباد بن کثیر بصری است که سنی است. و دیگری عباد بن صهیب که محل کلام است و در اینجا هر چند عنوان رجال کشی، عباد بن صهیب است ولی در متن آن عبّاد البصری تعبیر کرده است. از برخی نسخ هم عبّاد بن بکیر نقل شده که ظاهراً تصحیف عباد بن کثیر است. همین روایت را کلینی با لفظ عباد بن کثیر البصری نقل کرده است(3) ، در رجال کشی هم پس از این روایت، روایت دیگری در ذیل همان عنوان عباد بن
ص:199
صهیب آمده با این متن: دخل عبّاد بن کثیر البصری علی أبی عبد الله (علیه السلام) و علیه ثیاب شهرة غلاظ فقال: یا عبّاد ما هذه الثیاب(1)...
حال چرا کشی عنوان عباد بن صهیب را ذکر کرده است؟ یا به جهت این که گمان کرده عباد بن صهیب عامی است (در صفحۀ قبل نوشته عباد بن صهیب:
عامی) سبق قلم شده و عباد بن صهیب عنوان کرده یا شیخ طوسی در اختیار رجال کشی این اشتباه را کرده اند یا اشتباه از نسّاخ اصل رجال کشی یا نسّاخ اختیار شیخ طوسی از رجال کشی می باشد. همۀ این احتمالات وجود دارد، و به هر حال احتمال قوی این است که این روایت مربوط به عباد بن کثیر باشد.(2)
صاحب قاموس الرجال خود فرموده اند که شاید اختلاف بین کلینی و کشی از اختلاف در تعیین مراد از عباد بصری ناشی شده باشد، کلینی آن را ابن کثیر دانسته و کشی ابن صهیب، بلکه ممکن است مدرک اصل رجال کشی و رجال شیخ و برقی هم بر عامی بودن وی همین روایت باشد که اشتباهاً بر عباد بن صهیب تطبیق شده است. بنابراین با وجود این احتمال چگونه می توان ظاهر کلام نجاشی در امامی بودن عباد بن صهیب را تخطئه کرد؟
بنابراین وقتی احتمال می رود که نسبت وی به عامی بودن مبنی بر اجتهاد علماء بوده که اشتباه نادرستی است، دیگر ظاهر کلام نجاشی معارض ندارد.
با این حال امامی بودن عبّاد بن صهیب هم مسلّم نیست، هر چند پاره ای مؤیّدات بر آن وجود دارد، هم چون روایتی که در تأویل الآیات وارد شده که ملکی به نام محمود بر پیامبر نازل شده که در میان دو شانه وی نوشته شده بود:
ص:200
«لا اله الاّ الله، محمّد رسول الله، علی الصدیق الاکبر(1)»
این تعبیر هم که یک نحو ردّی بر صدیق بودن أبو بکر است؛ مؤیّد عامی نبودن وی است، بهر حال روایت یا موثقه است یا صحیحه
آقای حکیم از راه دیگر خواسته اند سند را تصحیح کنند. آن راه این است که این روایت را احمد بن محمد بن عیسی از حسن بن محبوب از عباد بن صهیب نقل می کند. و چون احمد بن محمد بن عیسی، برقی را به جهت روایت از ضعفاء از قم بیرون کرد بنابراین به عقیدۀ احمد بن محمد بن عیسی، حسن بن محبوب از ضعفاء روایت نمی کند.
راه دیگر این است که حسن بن محبوب از اصحاب اجماع می باشد و مشایخ اصحاب اجماع ثقات هستند و یا لااقل روایات اصحابِ اجماع معتبر است.
ولی هر دو راه ناتمام است. امّا راه اوّل: هر چند مشهور است که احمد بن محمد بن عیسی، برقی را به خاطر روایت از ضعفاء از قم بیرون کرد ولی این مطلب صحیح نیست، و از بدفهمی عبارت ابن غضائری در ترجمه برقی ناشی شده است، ابن غضائری می گوید: «طعن القمیون علیه، و لیس الطعن فیه، انّما الطعن فی من یروی عنه، انّه کان لا یبالی عمن أخذ علی طریقة اهل الاخبار، و کان احمد بن محمد بن عیسی ابعده عن قم، ثم اعاده الیها و اعتذر الیه»(2)
برخی گمان کرده اند که «و کان احمد بن محمد بن عیسی ابعده عن قم» به جهت «فانه کان لا یبالی...» بوده است، در حالی که اینها به هم ربطی ندارد،
ص:201
بلکه علت اخراج برقی از قم اتهام غلو بوده است. چون در روایات وی، مضامینی دیده اند که آن را غلو دانسته اند و خودش را هم غالی خیال کرده اند و به جهت حساس بودن مسئله او را اخراج کرده اند.
بنابراین ما دلیلی نداریم که احمد بن محمد بن عیسی تنها از ثقات روایت می کند و اصلاً از هیچ راوی ضعیفی روایت نکرده است. پس از این طریق نمی توان وثاقت عباد بن صهیب را ثابت کرد.
راه دوم نیز مبتنی بر قبول وثاقت مشایخ اصحاب اجماع یا اعتبار روایات آنها است که ما آن را قبول نداریم و تنها وثاقت مشایخ ابن أبی عمیر و صفوان و بزنطی را پذیرفته ایم.
اعتبار روایت سکونی و روایت عبّاد بن صهیب ثابت است، یا موثقه می باشند یا صحیحه.
«* و السلام *»
ص:202
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
در جلسه پیش بحث جواز نظر به نساء اهل الذّمة مطرح شد و در این باره برخی روایات مسئله مورد بحث قرار گرفت و از جمله سند روایت عبّاد بن صهیب بررسی گردید. نتیجه آن شد که وثاقت وی مسلّم و قطعی است، ولی عامی بودن او را نمی توان اثبات کرد و به هر حال، روایت مزبور که در آن تعلیل شده: «انّهم اذا نهوا لا ینتهون» - یا موثّقه است و یا صحیحه. در این جلسه خواهیم دید که آیا - آن چنان که مرحوم آقای خوئی (ره) فرموده اند - می توان از تعلیل یاد شده دریافت که حکم جواز نظر شامل اهل ذمه یا مطلق کفّار می شود یا نه؟ و در این راستا روایات باب را با توجّه به نُسخ و نقلهای متعدّد، مورد تدقیق و درایت قرار خواهیم داد.
***
ایشان فرموده اند که هرچند روایت عبّاد بن صهیب در بارۀ نظر به زنان اهل بادیه صادر شده، ولی تعلیل موجود در روایت «إنّهم إذا نهوا لا یَنتهون» مقتضی آن است که نظر به اهل ذمّه و حتی مطلق کفّار نسبت به مواضعی که عادت آنان عدم ستر است، جایز باشد، زیرا تعلیل معمِّم است. بعد فرموده اند که حتی از روایت سکونی که در بارۀ نسای اهل ذمّه می باشد، نیز می توان حکم جواز نظر را در مطلق کفار استفاده کرد. زیرا در این روایت آمده: «لا حُرمَة لِنِساءِ أهلِ الذمّة...» و با ثبوت عدم حرمت برای اهل ذمّه - که به مسلمین از سایر کفار نزدیک ترند - به طریق اولی چنین حرمتی برای کفار دیگر
ص:203
نیز ثابت نخواهد بود.
از روایت سکونی، می توان استفاده کرد که کفّار غیر ذمّی هم بالاولویّه حرمت ندارند و در نتیجه، حکم جواز نظر را در مورد آنان ثابت دانست. حتی در برخی روایات آمده که نظر به عورت آنان نیز مانند نظر به عورت حمار جایز است (که در بحث نظر به عورت به تفصیل خواهد آمد).
امّا به نظر می رسد که استفاده ایشان از تعلیل روایت عبّاد تام نباشد، زیرا مناط جواز نظر به نساء اهل ذمّه این نیست که اگر مورد نهی قرار گیرند، آن را نمی پذیرند.
زیرا چه بسا اهل ذمّه ای که در شهرها ساکن هستند چنین منهیّاتی را بپذیرند و ظاهراً حجاب را رعایت نمایند. بنابراین نمی توان گفت که اهل ذمّه نیز مانند اهل بادیۀ امر و نهی را قبول نمی کنند. مناط مزبور تنها در مورد اهل ذمّه ای صادق است که در بادیه ساکنند، نه مطلق اهل ذمّه. پس نمی توان حکم را به مطلق اهل ذمّه تعمیم داد.
به علاوه، آنچه در مورد ذمیّات مورد بحث است، اعم از این است که نهی را بپذیرند یا نپذیرند و حکم جواز نظر اختصاص به موردی که نهی را نمی پذیرند، ندارد و این نکته از روایاتی که مناط حکم جواز نظر به نسای اهل ذمه را عدم حرمت اعراض آنان بیان کرده (مانند معتبرۀ سکونی) به روشنی قابل استفاده است.
روایت مزبور در این سه منبع حدیثی، با تفاوت هایی - که در فهم حدیث نقش مهمّی دارند - نقل شده است که ما ابتدا آن را بنا بر روایت این سه کتاب نقل می کنیم:
«عِدةٌ مِن أصحابِنا عَن أحمد بنِ عیسی، عَن ابْنِ مَحبوب، عَن عبّادِ بنِ صهیب قالَ سَمعتُ
ص:204
أبا عَبدِ الله علیه السَّلام یَقولُ: لا بأسَ بِالنّظرِ إلی رُءوسِ أهلِ تهامه و الأعرابِ و أهلِ السَّوادِ و العَلوج، إنَّهُم إذا نَهوا لا یَنتهون، قال: وَ الْمَجْنونة وَ الْمَغلوبة عَلی عَقلِها وَ لا بَأس بِالنَّظر إلی شَعْرها وَ جَسدها ما لم یَتَعمّد ذلک»(1).
«رُوِیَ حَسن بنِ مَحبوب عَن عبّاد بنِ صهیب: لا بَأس بِالنَّظر إلی شُعور نِساء أهل تهامه وَ الأعراب و أهلِ البَوادی مِن أهلِ الذّمة وَ العَلوج، لانَّهُنَّ إذا نهین لا یَنتَهین، قال: وَ الْمَجنونة(2) الْمَغلوبة لا بَأس بِالنَّظر إلی شعرها وَ جسدها ما لَم یَتعمّد ذلک»(3).
«حَدَّثَنا محمد بنِ موسی مُتوکل - رحمه اللّه - قال: حدَّثنا عبد الله بن جَعفر الحمیری عن أحمد بن محمد بن عیسی عَن الحسن بنِ محبوب عن عبّاد بن صهیب قال: سَمعتُ أَبا عَبد الله علیه السّلام یَقول: لا بَأس بِالنَّظر إلی رُءوس(4) أهل تهامه وَ الأعراب وَ أهل السَّواد من أهلِ الذمّة، لأنَّهنَّ إذا نهین لا یَنتهین، وَ قال: المَغلوبة لا بَأس بِالنَّظر إلی شَعرِها وَ جَسدها ما لَم یَتعمّد ذلک»(5)
آن چنان که آشکار است، تفاوت های مهمّی میان سه نقل مذکور دیده می شود از جمله: الف) در نقل کافی و نیز برخی نُسخ علل «رءوس»، در نقل فقیه «شعور» و در نقل بعضی نُسخ علل «نساء اهل الذمة» آمده است. همچنین در کافی و علل «اهل السواد» آمده ولی در فقیه «اهل البوادی» نقل شده است. اهل سواد به ده نشینان و کسانی که در امکنۀ سبز و آباد سکونت دارند، گفته می شود و به اهالی شهرها اهل سواد نمی گویند. ولی اهل بوادی و نیز اعراب به بادیه نشین اطلاق می شود و مراد از هل تهامه ساکنان مکانی
ص:205
در حجاز می باشد. احتمال قوی وجود دارد که «سواد» که بسیار با «بواد» شباهت نوشتاری دارد، به بواد تصحیف شده باشد و بعدها توسط تصحیح کنندگان به بوادی تغییر یافته باشد. زیرا «اهل بواد» نامتعارف و نامأنوس بوده است.
ب): «علوج» نیز که در نقل کافی و فقیه آمده، جمع عِلْجْ است که در منابع لغت دو معنا برای آن ذکر شده است: یکی به معنای «الرّجل الضّخم من کفّار العجم» (مرد درشت و قوی از کفّار عجم) آمده که با ما نحن فیه مناسبت ندارد، زیرا نظر به نسای اهل ذمه مورد بحث روایت است؛ دیگر به معنای مطلق کافر است که ظاهراً مراد از علوج در روایت این معناست؛ همچنان که در مجمع البحرین از امیر المؤمنین علیه السلام روایت شده که فرموده اند: «النّاس ثَلاثة: عَربیّ وَ مولی و علج، فَنَحن العَرب، وَ شیعتنا المَوالی، و مَن لَم یَکن علی مِثل ما نحن علیه فَهُو علج»(1) این روایت نیز معنای «کافر» را برای علج می رساند.
حال احتمال دارد که «علوج» در روایت فقیه عطف به اهل ذمّه باشد که در این صورت حکم جواز نظر تنها شامل بادیه نشینها از اهل ذمّه و کفار می شود و نیز محتمل است که عطف به اهل البوادی باشد که قهراً حکم مزبور مطلق کفار را در بر می گیرد. امّا بنا بر نقل کافی شمول حکم نسبت به کفار از منطوق روایت قابل استفاده است، زیرا علوج به معنی کفار می باشد و هر چند در روایت تعلیل آمده، ولی تعدّی از ذمّی به غیر ذمّی از خود حکم معلّل استفاده می شود و نیازی به تمسّک به عموم تعلیل نیست (آن چنان که مرحوم آقای خوئی (ره) استناد کرده اند)، بلکه بر عکس ممکن است گفته شود که تعلیل مذکور حکم را متضیّق می کند (هر چند به نظر ما شخص الحکم را تضییق می کند نه سنخ الحکم) که در این صورت می توان به عموم تعلیل روایت سکونی (عدم حرمت اهل ذمه) استناد کرد.
ج) اختلاف مهم دیگر این است که در نقل فقیه و علل تعبیر «من أهل الذّمة» آمده،
ص:206
ولی در نقل کافی این تعبیر نیامده است. نقش و تأثیر این اختلاف نقل با توضیحی که در بند (ب) داده شد، آشکار می شود.
د) در برخی نسخ کافی در بیان تعلیل ضمایر مذکّر آمده: «لأنَّهُم إذا نُهوا لا یَنتهوا»، ولی در نسخ دیگر کافی (از جمله نسخۀ مطبوع با تحقیق آقای غفّاری(1)) و نیز روایت فقیه و علل آمده: «لأنَّهُنَّ إذا نهین لا یَنتَهین». ولی این اختلاف مهم نیست. زیرا هر چند مراد نساء اهل تهامه و... هستند، ولی چون ضمیر به «اهل» رجوع می کند، به اعتبار لفظ می تواند مذکّر باشد.
ح) در عبارت فقیه آمده: وَ الْمَجنونة الْمَغلوبة لا بَأس بِالنَّظر إلی... که و المجنونة، مبتدا و لا بأس خبر آن بوده و دلالت آن آشکار است و به وضوح می رساند که تمامی بدن او (حال با عورت یا بدون عورت) جایز النّظر است و اختصاصی به شعر و... ندارد، بخصوص این که بسا شخص دیوانه بدون لباس باشد. امّا در نقل کافی آمده که:
«وَ الْمَجنونة وَ الْمَغلوبة عَلی عَقلِها وَ لا بَأس...» بنابراین لا بأس نمی تواند خبر برای المجنونة باشد، زیرا بر سر آن «واو» آمده است. بر این اساس، در عبارت کافی دو احتمال وجود دارد: یکی این که مفاد جملۀ لا بأس (و ضمیر شعرها و جسدها) به مجنونه برگردد و دیگر آنکه به تمام مذکورین (اهل تهامه و...) بازگشت کند. بنا بر احتمال دوم مراد این است که مجنونه و مغلوبه علی عقلها (که ظاهراً عطف تفسیر باشد) نیز همان حکم اهل تهامه و اعراب و... را دارند و می توان به شَعر و جسد آنان نگاه کرد. امّا بنا بر احتمال اول جواز نظر به شعر و جسد اختصاص به المجنونة دارد، همچنان که نقل صدوق در فقیه و علل نیز دارای چنین ظهوری است.
همچنان که روشن شد، تشخیص این که کدامیک از این نقل ها متن اصلی روایت
ص:207
عبّاد می باشد، مشکل است. هر چند متن کافی معمولاً از اتقان بیشتری برخوردار است، امّا مؤیّداتی را نیز برای نقل فقیه می توان یافت، از جمله اینکه تعلیل مذکور در روایت با شمول حکم نسبت به کفار تناسب ندارد، زیرا - همچنان که ذکر شد - مطلق کفّار چنین نیستند که هرگاه نهی شوند، آن را نپذیرند و زیر بار آن نروند، بنابراین تعلیل با نقل فقیه (بنابراین که علوج عطف به اهل ذمّه باشد) سازگارتر است نه با نقل کافی.
شاید وجود این اختلافات مهم در تعابیر موجب شد که مرحوم آقای خوئی (ره) به تعلیل روایت استناد کرده، حکم را به مطلق اهل ذمّه و کفار سرایت دهند. با این همه، مرجّحاتی برای نقل کافی می توان ذکر کرد:
الف): کافی ذاتاً در نقل الفاظ احادیث از استحکام و اتقان بیشتری نسبت به فقیه برخوردار است.
ب): وجود تعبیر «بوادی» در روایت بعید است، زیرا با توجه به تعبیر «اعراب» در ما قبل آن، ذکر تعبیر «اهل بوادی» لغو و تکرار بی فایده می باشد. امّا ذکر اهل سواد تکرار نیست، زیرا سواد به نقاط سبز خارج شهر و باغات و اطراف شهر اطلاق می شود و با «بادیه» مفهومی متفاوت دارد.
ج): تعبیر «اهل السواد» در نقل علل هم آمده و احتمالاً تصحیف «سواد» به «بوادی» ضعیف نیست.
نتیجه: با ترجیح نقل کلینی از روایت عباد بن صهیب، می توان نتیجه گرفت که با توجه به اینکه دو احتمالی که در نقل فقیه در مورد معطوف علیه «علوج» داده شد، در نقل کافی مطرح نمی شود و «علوج» در این نقل قطعاً عطف به اهل تهامه شده است، حکم جواز نظر اختصاص به اهل سواد و اعراب ندارد و شامل کفار هم می شود.
بنابراین به استناد این روایت می توان نظر به مطلق کفار را جایز به شمار آورد.
«* و السلام *»
ص:208
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
موضوع بحث این جلسه درباره جواز نظر به نساء اهل ذمه و نیز الحاق اهل بوادی به آنها می باشد. در جلسه پیش برخی از روایات مسئله مطرح گردید. در این جلسه در ادامه بحث روایات، روایات عباد بن صهیب را مجدداً آورده و نظر مرحوم آقای خوئی و آقای حکیم (ره) و استاد - مد ظله - را نسبت به الحاق اهل بوادی با عنایت به کلام مرحوم سید بیان خواهیم نمود. موضوع بعدی بحث این جلسه بررسی یکی از شرایط جواز نظر به نساء اهل ذمه - یعنی قید عدم تلذذ - می باشد.
در این خصوص، ابتدا نظر مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای حکیم را نسبت به مستند شرط مزبور مطرح نموده و سپس به نقد آن می پردازیم.
***
«... و قد یلحق بهم نساء اهل البوادی و القری من الاعراب و غیرهم و هو مشکل، نعم الظاهر عدم حرمه التردد فی الاسواق و نحوها مع العلم بوقوع النظر علیهن...»
مرحوم سید از جانب دیگران قولی را مطرح می کنند مبنی بر اینکه زنان
ص:209
بادیه نشین و روستائیان از حیث حکم مانند نساء اهل ذمه می باشند، و لیکن ایشان در اختیار نمودن این قول به صورت مطلق استبعاد نموده و تنها این حکم را در اقسام خاصی از آن جاری می دانند، و آن موردی است که به خاطر تردد در بازارهاشان و ارتباط آنها، نگاه به آنها می افتد که این صورت را ایشان اشکال نمی دانند.
مرحوم آقای حکیم ابتدا تعبیر «و هو مشکل» در کلام مرحوم سید را اینگونه تفسیر می کنند که چون مرحوم سید سند روایت عباد بن صهیب را - که در آن تصریح به جواز نظر به نساء اهل بوادی و قری شده است - به دلیل عباد معتبر نمی دانند، لذا به جهت فقدان دلیل معتبر دیگر به جواز نظر، حکم به آن را مستبعد دانسته اند. سپس ایشان سند این روایت را با مبنای خودشان اینگونه تصحیح می نمایند که عباد بن صهیب گرچه توثیق صریحی از او وارد نشده است، و لیکن چون راوی از او حسن بن محبوب که یکی از اصحاب اجماع است می باشد، و بدلیل اینکه اصحاب اجماع لا یروون الا عن ثقة، لذا قرینۀ عامی بر وثاقت وی داریم، پس نظر سید (ره) قابل دفع می باشد.
آقای خوئی هم مانند مرحوم آقای حکیم، «و هو مشکل» را ناظر به اشکال سندی روایت عباد دانسته، و سپس به مانند ایشان در صدد توجیه صحت سند برآمده و لیکن بر خلاف ایشان جهت تصحیح سند راه دیگری را انتخاب نموده اند و آن اثبات وثاقت عباد از طریق کلام نجاشی می باشد (توثیق خاص). ایشان منشأ اشتباه را اعتماد به کلام صاحب جواهر دانسته و می فرمایند: مرحوم صاحب جواهر چون تقیدی به دقت در به کارگیری اصطلاحات رجالی نداشته اند، و در
ص:210
بسیاری از موارد هم که روایات صحیحه بوده، از آنها به «خبر» تعبیر نموده اند، از جمله در ما نحن فیه که روایت صحیح عباد را، خبر عباد تعبیر نموده اند و خلاصه مرحوم آقای خوئی با تصحیح سند این روایت، بر خلاف نظر مرحوم سید و مطابق متن روایت قائل به جواز نظر به نساء اهل بوادی و قری می شوند.
ایشان می فرمایند شاید ظاهر، بلکه مقطوع این است که وجه اشکال سید ایراد به سند این روایت نمی باشد، بلکه اشکال ایشان، اشکال دلالتی است و این اشکال در جواهر مطرح شده است، و مرحوم سید چون با کتاب جواهر بسیار مأنوس بوده، بسیاری از کلام هایشان ناظر به کلام صاحب جواهر می باشد و بعید نیست که در اینجا هم مراد سید از اشکال، همان اشکال دلالتی است که صاحب جواهر مطرح نموده اند.
در بدو امر ممکن است حکم مذکور در روایت و تعلیل آن کمی بی ارتباط جلوه کند، چرا که روایت، علت جواز نظر مرد به این گونه زنان را این امر دانسته که چون اگر آنها مورد نهی واقع شوند، ترتیب اثر نمی دهند، پس این امر مصحح این می شود که شخص خلاف شرع بکند و به آنها نگاه کند، و آیا می توان گفت مذاق شرع در این موارد و سایر موارد مشابه این است که اگر طرف مقابل نهی از منکر را نپذیرفت، پس مکلف شرعاً بتواند به صرف نپذیرفتن او، امری را که فی حد نفسه مبغوض شرع است مرتکب شود.
بدیهی است که تعلیل مذکور به تنهایی، تمام دلیل نمی باشد، بلکه این تعلیل دارای مقدمه ای است که به علت وضوح آن بر مخاطب در کلام ذکر نشده است.
حال این مقدمه مطویه می تواند اینگونه باشد که در این مواردی که به طور طبیعی نظر به آنان مبتلا به مردان می باشد، اگر بازهم نگاه کردن حرام باشد، موجب تعطیلی کسب و کار روزانه مردان می شود، و این قطعاً موجب عسر و حرج شدید
ص:211
است، لذا به دلیل حرجی بودن، حکم به جواز نظر به آنها شده است.
اگر روایت این گونه تفسیر شود دیگر نمی تواند الحاق به قول مطلق را اثبات نماید، چرا که در این حکم شما مقید به مواردی می شوید که نگاه کردن موجب عسر و حرج می گردد، لذا اگر موردی یافت شود که برای مردان هیچ گونه عسر و حرجی ایجاد نشود. مثلاً زنان بادیه نشین عادت به پوشیدن چادر نمایند و یا این که در همین موارد متعارفه، مرد بخواهد زن بادیه نشین را بدون این که ضرورتی هم عرفاً در کار باشد نگاه کند، نبایستی حکم به جواز نظر را به آن موارد سرایت دهیم، و این در حالی است که موضوع مسئله، الحاق اهل بوادی به اهل ذمه از حیث جواز نگاه کردن به آنها به صورت مطلق است. بله تنها می توان مطابق تعلیل روایت، حکم جواز نظر را مقید به صورت عسر و حرج - مانند تردد در اسواق آنها و یا موارد مشابه - نمود، و مرحوم سید هم مانند صاحب جواهر تبعاً للروایة، این مطلب را در دنباله فتوای خودشان با تعبیر «نعم الظاهر عدم حرمة التردد...» بیان فرموده اند.
با توجه به مقدمات فوق به نظر می رسد گرچه در این روایت تعلیل واحدی بر جواز نظر به نساء اهل ذمه و اهل بوادی و قری اقامه شده است، و لیکن مناط اهل بوادی با مناط اهل ذمه از حیث نگاه کردن متفاوت است، بدین گونه که وجه جواز نظر به اهل ذمه عدم حرمت و احترام آنها است (به قرینه معتبره سکونی)، و لیکن مناط در اهل بوادی، رفع عسر و حرج می باشد.
البته جای تعجب است که مرحوم آقای خوئی در اینجا ابتدا اشکالی به مرحوم سید وارد می کنند مبنی بر اینکه چرا ایشان حکم الحاق آنان به اهل ذمه را به اطلاقه نپذیرفته اند امّا سپس در بیان نظر خودشان مشابه نظر مرحوم سید را بیان می فرمایند و دو مناط فوق را قائل می شوند.
متن عروه و توضیح آن:
«... و یجوز النظر... مع عدم التلذذ و الریبة...»
ص:212
مرحوم سید بعد از بیان حکم جواز نظر به نساء اهل ذمه، شرائطی را برای این حکم قائل می شوند، و آن در قید «عدم تلذذ» و «عدم ریبه» می باشد. در این جلسه تنها به بررسی قید عدم تلذذ پرداخته و در این باره این نکته را مورد بحث قرار خواهیم داد که اصولاً با توجه به ادله ای که نظر به نساء اهل ذمه را مطلقاً جائز دانسته اند، آیا ادله اولیه دیگری وجود دارند مقدم بر این ادله که نظر شهوانی و همراه با لذت را از این حکم مستثنی دانسته و جائز ندانند؟
ذیلاً کلامی را از مرحوم آقای حکیم و آقای خوئی - ره - پیرامون ادله مربوطه که متکفل بیان حکم نظر شهوانی و غیره باشد آورده، و سپس به نقد آن می پردازیم.
مرحوم آقای حکیم در این مورد به آیۀ شریفۀ «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ » تمسک نموده اند، بدین صورت که مستفاد از آیۀ شریفه بیان اصل اولی حرمت نظر مرد به زن می باشد، و آیه این مطلب را از طریق بیان مقدمۀ ترک نظر - یعنی غض بصر که با رابطه تضاد دارد - مطرح نموده است، چرا که این مقدمۀ غض بصر» نسبت به ذی المقدمۀ «ترک نظر» ابلغ در بیان می باشد و چون این گونه تعابیر هم از نظر عرفی رایج و شایع می باشد، لذا شارع آیه را بدین گونه بیان فرموده اند. بنابراین مطابق این آیه اصل اولی حرام بودن نظر مرد به زن بصورت مطلق است، و اگر مواردی از این مطلق خارج شوند (مانند نساء اهل ذمه) باید قدر متیقن آن را اخذ نمود و سایر موارد مشکوکه (مانند نظر شهوانی به نساء اهل ذمه) را تحت این عام دانست.
ایشان ابتدا در اینکه انجام یک ضد مقدمه ترک ضد دیگر باشد، خدشه وارد کرده و می فرمایند که رابطه بین یک ضد و ترک ضد دیگر رابطه تلازم است نه مقدمیت و ذی المقدمیت، به خصوص در جاهایی که برای ضدین ثالثی هم وجود داشته باشد که در این موارد حتی رابطه تلازم هم نفی می گردد، چرا که نفی ضد به
ص:213
معنی وجود ضد دیگر نخواهد بود. در ما نحن فیه هم مطلب از همین قرار است، زیرا نظر و بستن چشم ضدین لا ثالث لهما نیستند بلکه ممکن است انسان نه نگاه کند و نه چشمش را ببندد بلکه حائلی بین خود و دیدن شیء قرار دهد مثل دست و یا چیز دیگر، و علاوه بر مطلب فوق ایشان رایج و ابلغ بودن این گونه استعمالات را منکر می شوند، و برعکس این نوع استعمالات را بسیار غریب و دور از ذهن می دانند.
سپس ایشان می فرمایند که در ما نحن فیه عض اصلاً در معنای حقیقی خودش استعمال نشده است، بلکه به معنی چشم پوشی کردن و صرف نظر کردن بوده و به دلیل وجود قراینی در آیه مراد از صرف نظر کردن را هم انصراف نگاه شهوانی قلمداد نموده اند. آن گاه ایشان در بیان معنای حقیقی غض بصر بین دو احتمال زیر، احتمال دوم را اختیار می نمایند (احتمال اول: مطلق ترک نظر ( نظر آقای حکیم ره)، و احتمال دوم روی هم قرار دادن «پلک چشم و بستن آن» و لیکن می فرمایند در ما نحن فیه معنای حقیقی اراده نشده، بلکه مراد از آن چشم پوشی کردن و انصراف شهوانی از شیء می باشد. ایشان در بیان استعمالات دیگر غض بصر، روایتی را که مرحوم آقای حکیم به آن جهت مختار خودشان ( ترک نظر) به آن تمسک نموده اند، آورده و آن را به معنای حقیقی مختار خودشان (بستن واقعی چشم به جهت احترام و تعظیم مقام آن حضرت) حمل می نمایند. و آن روایتی است که دربارۀ منزلت حضرت فاطمه (سلام الله علیها) در صحرای محشر است که خداوند به بندگان خطاب می کند که «غضوا ابصارکم کی تجوز فاطمة (علیها اسلام) بنت حبیب الله (صلی الله علیه و آله)».
خلاصه ایشان معنای مختار خودشان را از آیه کاملا عرفی دانسته و ارادۀ معنای حقیقی (بستن چشم) را از آیۀ بسیار غریب و غیر متفاهم می دانند.
ایشان در ادامۀ استدلالاتشان قرینه ای را متذکر می شوند، و آن وجود «من تبعیضیة» در آیه شریفه است، بدین صورت که از «من» این گونه استفاده می شود که مراد از غض بصر مطلق آن نیست، بلکه ترک نظر قسم خاصی از آن - یعنی نظر
ص:214
استمتاعی - مراد است، در حالی که اگر مراد از غض بصر ترک نظر باشد، تبعیض در اینجا بلا وجه خواهد بود، مگر اینکه تبعیض را این گونه درست کنیم که مراد از آیه مطلق حرمت ترک نظر نیست، بلکه حصۀ خاصی از نظرها حرام است. و لیکن این وجه این اشکال را در پی خواهد داشت که با این تفسیر آیه مجمل خواهد گردید.
چرا که دیگر مشخص نخواهد بود که آیا مراد از تبعیض، تبعیض در متعلق نظر منظور فیه (مثلاً جسد) است یا اینکه مراد تبعیض در افراد نظر است (مثلاً نظر با شهوت) بنابراین آیه مجمل خواهد گشت و دیگر صلاحیت استدلال بر حرمت نظر را نخواهد داشت.
این که آقای خوئی تبعیضی بودن «من» را قرینه ای بر معنای مختار خودشان - یعنی صرف نظر کردن و انصراف استمتاعی - می دانند کاملاً بلا وجه است، چرا که وجهی ندارد اگر غض بصر به معنای صرف نظر کردن و چشم پوشی استعمال شود، من را بتوان تبعیضی گرفت، اما اگر در معنای ترک نظر استعمال شود، من تبعیضی موجب اجمال آیه گردد.
بیان دیگر، با توجه به این که ایشان صرف نظر را اعم از استمتاعی و غیر آن می دانند و آقای حکیم و دیگران هم ترک نظر را اعم از آن می دانند، پس چه فرقی است که اگر من تبعیضیه با معنای اول باشد اجمالی نخواهد داشت ولی اگر با معنای دوم باشد، مجمل خواهد گشت.
ادله بحث به جلسه آینده موکول می گردد. ان شاء الله
«* و السلام *»
ص:215
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
بحث در این بود که از جواز نظر به کفار در دو مورد استثناء شده است:
الف - نظر با تلذذ، بعضی از فقهاء و مرحوم آقای خوئی (ره) بر حرمت نظر با تلذذ به آیۀ شریفه «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ» - با دو تقریر متفاوت - استدلال کرده اند، در این جلسه به نقل و نقد کلام ایشان می پردازیم.
ب - نظر با ریبه، مرحوم آقای خوئی (ره) برای حرمت نظر بات ریبه به آیۀ شریفه «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ» تمسک کرده اند. در این جلسه کلام ایشان را هم بررسی می کنیم. به نظر استاد می توان به آیه شریفه «فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ» استدلال کرد، هر ند دلالت این آیه نیز محل تأمل است.
***
مسئلۀ 27:
«یجوز النظر الی نساء اهل الذمة بل مطلق الکفار مع عدم التلذّذ و الریبة - أی خوف الوقوع فی الحرام -»
مرحوم سید (ره) می فرمایند: نظر به اهل ذمه بلکه مطلق کفار در دو صورت حرام است:
صورت اول: نظر با تلذذ
صورت دوم: نظر با ریبه، نظر با ریبه یعنی نظری که معرضیت برای وقوع در حرام داشته باشد؛
ص:216
نظر به کافر با تلذّذ حرام است.
برای اثبات حرمت به آیۀ شریفۀ «قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم» تمسک شده است. به این بیان: «باز بودن چشم» مقدمه است برای «نگاه کردن» و اگر بخواهیم جلوی «نگاه کردن» را بگیریم می توانیم مستقیماً بگوییم «نگاه نکن» و می توانیم نهی از مقدمۀ آن بکنیم و بگوییم که «چشمت را ببند». و روشن است که تعبیر دوم ابلغ و رساتر است و حرمت را بهتر می رساند. هم چنان که در روایات محشر آمده که هنگام عبور حضرت صدیقۀ طاهره (سلام الله علیها) برای نگاه نکردن دستور داده شده که «غضوا ابصارکم یا غضوا الابصار حتی تجوز فاطمة سلام الله علیها»
بنا بر این آیه شریفه، دلیل حرمت نظر مطلقاً - عن شهوة و عن غیر شهوة - می باشد و از دلیل خارج، جواز نظر غیر شهوانی به اهل ذمه و کفار استفاده می شود، پس نظر با تلذذ در عموم حرمت آیه باقی می ماند.
اولاً: ترک احد الضدین مقدمۀ تحقق ضد دیگر نیست، به خصوص در ضدینی که «لهما ثالث».
در مسئله ما نیز بیش از دو امر است که با یکدیگر متضادند: 1 - بستن چشم 2 - نگاه کردن 3 - باز بودن چشم همراه با ایجاد مانع از نگاه کردن.
ثانیاً: چنین استعمالی غیر متعارف است. ما هر چه تتبع کردیم وردی را نیافتیم که برای نهی از ذی المقدمه از مقدمۀ آن نهی کرده باشند. بلکه چنین کاربردی در استعمالات متعارف بی معنی است، به خصوص در ضدینی که «لهما ثالث».
ثالثاً: دستور «غضوا الابصار» در روایت محشر به معنای نگاه نکردن نیست، بلکه گوشه ای از مراسم تجلیل از حضرت زهرا - سلام الله علیها - را حکایت می کند که
ص:217
دستور می رسد که همۀ خلایق چشم ها را ببندند و خود را در برابر عظمت حضرت چون نابینایان قرار دهند.
ایشان می فرمایند: پس، از اینکه می دانمی:
الف - مراد از آیۀ شریفه بستن چشم به معنای حقیقی آن نیست.
ب - غض بصر کنایه از نگاه کردن نیست. زیرا اولت قرینه ای می خواهد که وجود ندارد. ثانیاً کاربردی غریب و ناآشنا است. ثالثاً «من» در آیۀ شریفه قرینه ای است که چنین معنایی اراده نشده است. (توضیح این مطلب خواهد آمد)
بنابراین معنای آیۀ شریفه این است: از غیر همسران و کنیزکانتان صرف نظر کنید و آنها را کالعدم فرض نمایید. اینکه آیۀ شریفه مطلق ارتباطات (حتی ارتباطات غیر شهوانی مثل خریدوفروش و صحبتهای عادی) را نفی نمی کند بلکه از کلمه «من» که در آیه آمده، استفاده می شود که استمتاعات جنسی از غیر همسر و کنیزتان صرف نظر کنید.(1)
بنابراین از کلمه «من» در آیۀ شریفه، دو نکته استفاده می شود:
الف - مخصوص استمتاعات جنسی و حرام است نه مطلق ارتباطات.
ب - «یغضّوا من ابصارهم» به معین «ترک نظر» نیست. چون اگر آیه کنایه از ترک نظر باشد و بگوید 0 از برخی از نگاه هایتان دست بردارید آیه مجمل می شود و دلیل حرمت نظر نمی باشد. (پایان فرمایش مرحوم آقای خوئی ره)
جهاتی از فرمایش ایشان برای ما قابل قبول نیست. بلکه بسیاری از جهات فرمایش ایشان هیچ صورت استدلالی ندارد.
ص:218
1 - ایشان می فرمایند: از «من» استفاده می شود که از خصوص استمتاعات جنسی باید صرف نظر شود و ارتباطات دیگر مانعی ندارد.
این مطلب قابل مناقشه است چون حد اکثر از «من» استفاده می شود که صرف نظر کردنِ مطلق مورد نظر نیست بلکه «فیه تفصیل» ولی چه تفصیلی؟ «من» مشخص نمی کند و از کجای مفهوم «من» اختصاص به استمتاع جنسی استفاده می شود؟
2 - فرموده اند که «امر به یکی از اضداد در مقام نهی از تحقق ضد دیگر غیر عرفی است و ما چنین استعمالی را نیافتیم. بنابراین «یغضوا من ابصارهم» به معنای «ترک نظر» نیست بلکه به معنای «صرف نظر کردن» است و به منظور نهی از «استمتاع» گفته شده است.
این کلام هم خالی از مناقشه نیست چون «صرف نظر کردن» و «استمتاع» نیز ضدینی هستند که «لهما ثالث»، پس باید امر کردن به «صرف نظر» برای نهی از «استمتاع» نیز غیر عرفی باشد.
3 - مطلبی که در باب ضد گفته شده که «تضاد، تمانع نمی آورد و فعل هر ضدی مقدمۀ ترک ضد دیگر نیست و بالعکس»، یعنی نفس تضاد، اقتضای تمانع نمی کند و سبب نمی شود که یکی از ضدین علت ترک دیگری گردد ولی مانعی ندارد کهدر موردی یکی از ضدین به جهت دیگری مقدمۀ ترک ضد دیگر باشد. کما اینکه «عدم الشرط» با «وجود مشروط» تضاد دارد، در حالی که «ترکِ عدم شرط» (یعنی وجود شرط) جزء العلة برای «وجود مشروط» است و مسئلۀ ما از این قبیل است، درست است که بین «بستن چشم» و «نگاه کردن» تضاد هست ولی چون از شرائط و مقدمات نگاه کردن»، «باز بودن» چشم است، پس با بستن چشم، شرط نگاه کردن منتی می باشد. بنابراین «بستن چشم» سبب می شود که «نگاه کردن» محقق نشود و وجود یک ضد، علت ترک ضد دیگر می شود و این امری وجدانی و واحض است.
4 - برای نهی از «نگاه کردن» تعبیر «غض بصر» و بستن چشم کاملاً عرفی است.
ص:219
مثلاً کسی که می خواهد لباسش را عوض کند، می گوید: «چشمت را ببند تا لباسم را عوض کنم» و معلوم است که بستن چشم کنایه از «نگاه نکردن» است، لذا اگر از اطلاق بیرون هم برود، کافی است. بلی چون بستن چشم راحت ترین راه است با این تعبیر باین شده و الا خصوصیتی برای آن فهمیده نمی شود. و لذا اگر چشمش را ببندد یا بیرون برود یا پشتش را بکند یا پرده ای را بیندازد و... فرقی نمی کند.
خلاصه: چشمت را ببند، یعنی نگاه نکن و این کاملاً عرفی است.
5 - در روایتِ عبور حضرت زهرا (سلام الله علیها) در روز محشر، بعید است معنای حقیقی آن مراد باشد. مثلاً بگوییم اگر کسی را سر را پایین انداخت و چشم ها را به زانو چسبانید، عمل به احترام نشده است. عرف چنین نمی فهمد(1).
6 - در کلام مرحوم آقای خوئی بین غمض العین و غض العین خلط شده است.
لفظی که به معنای صرف نظر کردن است، غمض العین است نه غض العین.
خلاصه ما در بین غض بصر (چشم بستن) و ترک نظر یک فرق معتنابهی نمی فهمیم و هر دو دلالت بر نگاه نکردن می کند.
معنای آیۀ شریفه:
«غض بصره» یعنی نگاهش را پایین انداخت، «غض نظر» یعنی پایین آوردن نگاه، خیره نگاه نکردن، نیم لا نگاه کردن و فرقی نیست بین «غض طرفه و غص من طرفه»،
ص:220
«غض عینه یا غض من عینه» تمام این ها یعنی چشمش را زیر انداخت (1)«قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ» یعنی به مؤمنین بگو که دیده شان را پایین بیندازند، وقت پایین می اندازند قهراً درست نمی بینند. خلاصه خیره نگاه نکنند. از آیه شریف بیش از این استفاده نمی شود.
آیا طبق این تفسیر، آیۀ شریفه اطلاق دارد، یا نه؟ برخی گفته اند غض متعلق دلیلِ عموم است. نظرات دیگری هم در مسئله هست که به تناسب کلام سید در مسائل آینده بحث خواهیم کرد.
اگر غض البصر به معنای بستن چشم باشد و از «من» تبعیض بفهمیم آیه مجمل می شود و به اطلاق آن نمی توان تمسک کرد، زیرا «بصر» دو معنی دارد: 1 - خود چشم 2 - قوۀ بینایی، تبعیض در خود این ها که معنی ندارد بلکه تبعی در استفاده از چشم ها قوه باصره است. و آیۀ شریفه استفاده از این ها را محدود می کند و می فرماید در نگاهتان د نگاه دارید و نگاه های ناروا نکنید. حد نگاه چیست؟ حد نگاه را سنّت مشخص می کند. ممکن است حد نگاه به اعتبار مرئی باشد که به برخی امور نمی شود نگاه کرد و به برخی مانعی ندارد. و ممکن است به اعتبار کیفیت رؤیت باشد که نگاه با شهوت یا ریبه یا... جایز نیست و بدون این ها مانعی ندارد. یا احد الامرین برای حرمت کافی است و یا...، به هر حال آیۀ شریفه از این
ص:221
جهت مجمل است و برای مشخص کردن گاههای حرام باید به سنت مراجعه کنیم.
بنابراین معنی آیۀ شریفه، قطعاً اطلاق ندارد که به آن تمسک کنیم و باید با مراجعه به سنت حد و حدودت نگاه حرام مشخص شود.
مرحوم آقای خوئی ره می فرمایند: «بعد از اینکه از آیۀ شریفه حرمت نگاه شهوانی استفاده شد، پس چنان چه روایتی به طور مطلق دلالت بر و از نظر کرد، آن را تقیید می کنیم و حمل می کنیم بر نظر غیر شهوانی».
اگر دلالت آیه را بپذیریم، این کلام تمام نیست. زیرا نسبت آیۀ شرفه و ادله ای که از آنها جواز نظر مطلقاً استفاده می شود، عموم و خصوص من وجه است.
توضیح آن که ادلۀ مجوزه، از نظر مورد، اخص هستند یا در خصوص کسی است که قصد ازدواج دارد یا در مورد کار است یا در مورد خرید امه است یا در مورد اعراب است یا در مورد اهل تهامه است و یا...، البته از نظر کفیت نظر، مطلق است و شامل «نظر عن شهوة» نیز می شود.
و در مقابل، آیۀ شریفه هر چند از نظر مورد اعم است لکن از نظر کیفیت نظر منع از خصوص نظر شهوانی می کند، و در مدر اجتمع هیچ کدام بر دیگری تقدم ندارند و حجت نیستند و ما باید به ادلۀ دیگر مراجعه کنیم، و آن ادلۀ عمومات جواز نظر است، اگر داشته باشیم و الا اصالة الحل و خود مرحوم آقای خوئی اصل اولی را جواز نظر می داند.
خلاصه اگر اطلاق آیۀ شریفه را تمام بدانیم و ادلۀ مجوزۀ نظر را از جهت کفیت نظر، مطلق بدانیم و بگوییم شامل «نظر عن شهوة» هم می شود، در مادۀ اجتماع باید قائل به جواز نظر شویم.
نظر به کفار با ریبه (یعنی نظری که معرضیت برای وقوع در حرام داشته باشد.)
ص:222
برای حرمت نظر با ریبه می توان به این آیۀ شریفه «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ، إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ، فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ» (مؤمنون آیۀ 5) تمسک کرد.
تقریب استدلال: حفظ هر چیزی به تناسب خودش است. اگر گفتند مالی را حفظ کنید یعنی باید در معرض تلف شدن نباشد. از آیه استفاده می شود که حفظ فرج لازم است و الا «فاولئک هم العادون»، در روایات آمده که مراد از آیه حفظ فرج از زنا است، یعنی باید فرج از معرضیت برای زنا حفظ شود و از اموری که چنین معرضیتی را ایجاد می کند، پرهیز شود. پس نگاهی که خوف وقوع در زنا در آن هست و با معرضیت زنا همراه است، حرام می باشد.
فرمایش آقای خوئی (ره) صحیح است، لکن اخص از مدعی است. «ریبه» خوف وقوع در محرمات است مطلقاً ننه خصوص زنا. و سید مدعی است که نگاهی که خوف آن است که مجر به لمس حرام، یا تقبیل حرام یا زنا و.. شود، حرام است و آیه شریفه فقط حرمت نگاهی را اثبات می کند که در آن خوف وقوع در زنا باشد.
به نظر ما به آیۀ شریفۀ «فلا تخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض» (احزاب 32) می توان تمسک کرد. از آیۀ شریفه استفاده می شود که زنان نباید با قنج و دلال صحبت کنند، به جهت آن که دل ناپاک را به طمع می اندازد و به تمتعات منهی بکشاند، جایز نیست. پس نگاهی که معرضیت برای حرام دارد و دل ناپاک را به دنبال خود می کشاند، باید پرهیز کرد.
ص:223
ظاهر فرمایش فقهاء (رضوان الله علیهم) این است که نظر با ریبه محرم نفسی است ولی از آیۀ شریفه بیش از حرمت طریقی استفاده نمی شود، بنابراین نگاهی که خوف وقوع در حرام در آن بود، اگر عملاً منتهی به وقوع در حرام نشد، کشف می شود که چنین گاهی حرام نبوده است. چون مفسده، مفسدۀ طریقی بوده است و از انتفاء ذو الطریق کشف می شود که در طریق نیز مفسده ای نبوده است.
«قرآن کریم»
1 - عروة الوثقی
2 - مستند العروة الوثقی آیة الله خوئی (ره)
3 - بحار الانوار مرحوم مجلسی (ره)
4 - کتب لغت
«* و السلام *»
ص:224
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسه 27 اشکال سید (ره) در الحاق نساءِ اعراب و بوادی به نساء اهل ذمه مطرح شد. وجه اشکال مرحوم سید در الحاق اعراب به اهل ذمه، بحث می شود و سپس اشکالی در مورد جواز نظر به اهل ذمه مطرح می گردد و در پایان مسئلۀ حرمت نظر با ریبه، چه از نظر دلیل، و چه از نظر نوع حرمت، بررسی می شود.
مرحوم سید در ادامه مسئلۀ 27 نسبت به جواز نظر به نساء اهل بوادی و اعراب اشکال کرده اند. مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خویی، وجه این اشکال را، اشکال در سندِ روایت، عباد بن صهیب دانسته اند(1) ، اشکال مرحوم سید در مسئله، اشکال سندی نیست. بلکه دو وجه دیگر می تواند داشته باشد:
جملۀ «لانهن اذا نهین لا ینتهین» اگر بخواهد علت برای جواز نظر به آنها باشد، احتیاج به یک «مقدمه مطویّه» دارد. و اگر نه چگونه ممکن است خلاف شرع کردن عده ای از زنان، مجوّزی برای ارتکاب یک فعل ذاتاً حرام از سوی دیگری باشد؟
این «مقدّمه مطویّه» که «علت» را به «جواز نظر» مرتبط می سازد، به دو
ص:225
صورت قابل تقریر است:
از آنجا که اشخاص باید از خانه بیرون بیایند وگرنه کارهای جامعه تعطیل می شود، و از طرفی این گروه از زنان هم به سر و پوشش لازم خود اعتنایی ندارند، لذا شارع اجازه داده است که برای رفع حرج، اشخاص از خانه بیرون بیایند و به کارهای خود برسند، و لو این که به این زنان نگاه کنند. پس این زنان هم مثل نساء اهل ذمه، جواز نظر دارند تا افراد در حرج واقع نشوند.
ولی اشکال این بیان این است که اگر نساء اعراب را به نساء اهل ذمه ملحق کردیم، در نساء اعراب هم مثل نساء اهل ذمه، جواز نظر اختصاص به زمینۀ حرج نخواهد داشت، در حالی که نسبت به نساء اعراب و بادیه نشین، ملاک، حرج است و در صورتی که حرجی در کار نباشد، جواز نظر وجود ندارد.
لذا وجه اشکال مرحوم سید می تواند این باشد که چون الحاق نساء اعراب به اهل ذمه به معنی آن است که نساء اعراب، بدون حرج هم مثل نساء اهل ذمه، جواز نظر داشته باشند، از این رو روایت عباد بن صهیب نمی تواند دلیل بر الحاق باشد و از آن نمی توان استفاده کرد که بدون حرج هم جواز نظر برای نساء اعراب وجود دارد. در جواهر(1) این شبهه مطرح شده است، و می تواند منشأ اشکال سیّد باشد. ولی به نظر ما این اشکال قابل دفع است، چون مقدمه مطویه را، به گونۀ
ص:226
دیگری می توان تقریر کرد که این اشکال به آن وارد نباشد.
ممکن است وجه ارتباط «علت» - لانهن اذا نهین لا ینتهین - به جواز نظر به آنها، نکته دیگری باشد و آن الغاء احترام این زنان از سوی خود آنهاست.
توضیح آنکه: از احکام مرتبط به نظر استفاده می شود که «حرمت نظر» به عنوان یک نحوه «احترام» برای منظور الیها، جعل می شود. مثلاً «امه» چون احترام «حره» را ندارد، نگاه به آنها اجازه داده شده است. بر این اساس، چون زنان اعراب و بادیه نشینان، پایبند به این احترام نیستند، و با مکشفه بیرون آمدن، احترام خودشان را سلب می کنند، - مثل متجاهر به فسق که حرمت خود را اسقاط می کند - لذا نگاه کردن به آنها اشکالی ندارد.
طبق این تقریر، جواز نظر به این زنان به ملاک حرج نیست، و در غیر زمینۀ حرج هم چون احترام خود را ساقط کرده اند، نگاه کردن به آنها جایز است.
به نظر ما تقریر دوّم از مقدّمۀ مطویّه که به ملاک اسقاط احترام ارتباط بین علت و جواز نظر برقرار می شود ترجیح دارد زیرا ظاهر ذکر علت در هر مورد آن است که در تمام افراد معلل، علت وجود دارد، و چنانچه علت «مجمل» باشد، با همین ظهور از آن رفع اجمال می شود. در ما نحن فیه نیز حکم معلّل، قیدی ندارد و شامل جواز نظر در خانه، جواز نظر در مسیر خیابان، جواز نظر در حال رفتن و غیره می شود، پس معلّل، مبیّن بوده و اجمالی ندارد، و از همین جا، از علت رفع اجمال می شود و می فهمیم که علت، علتی برای تمام این موارد است: در خانه، و در بیرون خانه، و این علت عام همان «سلب احترام» است نه «رفع حرج». زیرا رفع حرج نمی تواند علت برای جواز نظر نظر در همۀ موارد باشد. نتیجه آن که چون حکم معلّل (جواز نظر) قیدی ندارد، علت آن هم شامل کلیه موارد آن می شود، و این علت عام، «الغاء احترام» است، زیرا رفع حرج نمی تواند، علت حکم در کلیه موارد
ص:227
و جواز نظر باشد.
ممکن است اشکال سید در جواز نظر به زنان بادیه نشین، فتوی ندادن اصحاب بر طبق روایة عباد بن صهیب باشد.
آنچه که بنده مراجعه کرده ام در هیچ یک از متون فقهی و کتب استدلالی تا مستند مرحوم نراقی فتوای به جواز نظر نسبت به زنان اعراب حتی از یک نفر از فقها، پیدا نکردم. البته نسبت به زنان اهل ذمه، جماعت کثیری فتوی به جواز نظر داده اند ولی نسبت به اعراب فتوائی نیست.
البته در تذکرۀ علامه حلّی و کتابهای بعد از او، برای جواز نظر به نساء اهل ذمه، به روایت عباد استدلال شده است. چون اهل ذمه هم از جملۀ علوج و کفار هستند و ممکن است آنها اعراض از یک قسمت روایت را مسقط اعتبار بقیۀ روایت ندانسته اند و لذا در مورد اهل ذمه به آن استدلال کرده اند.
پس محتمل است که مرحوم سید به این جهت در اخذ به روایت در مورد نساء اعراب، اشکال کرده باشد. البته این اشکال، مانع از فتوی به جواز نظر در حال تردد در کوچه و خیابان و بازار نیست، زیرا جواز در این حدّ، مستند به روایت نیست تا مورد اشکال قرار بگیرد، بلکه دلیل آن سیره است. سیره مسلمان ها بر این نبوده است که در خانه بنشینند و جبس باشند تا نگاه به آنها نکنند اگر بنا بود از خانه بیرون نیایند «اسلام» نمی ماند به علاوه اگر چنین مطلبی بود که برای عدم نظر باید در خانه بود، نقل می شد: «لو کان لبان».
علاوه بر سیره، با ادلّه «نفی حرج» هم می توانیم این مقدمه را از ترددها و نظرها را تجویز کنیم. ولی به واسطۀ «اعراض اصحاب»، به طور کلی بر طبق روایت عباد نمی توان فتوی داد، به خصوص که فقهایی مثل مرحوم سیّد معمولاً، عباد بن صهیب را طبق نظر کتب رجال عامی می دانسته اند و همانطوری که شیخ طوسی
ص:228
می فرمایند در جایی به روایت عامی عمل می شود که خلاف روایات و فتاوای امامیه نباشد و در مسئلۀ جواز نظر به نساء اعراب که فقهای ما فتوا نداده اند، قهراً عمل کردن به روایت عباد و فتوی به جواز نظر دادن، مشکل است و بعید نیست نظر سید در اشکال به دلیل همین مطلب و عدم عمل اصحاب باشد.
به نظر می رسد که این وجه هم نمی تواند اعتبار روایت عباد را مخدوش کند، چون پس از شیخ طوسی نوعاً از فتاوای او تبعیّت می شده و کم کم همان فقهی را که شیخ طراحی کرده بود، به عنوان فقه شیعه، شناخته می شد.
مرحوم آقای بروجردی، در درس خود می فرمود که ما برای استنباط یک حکم، باید خودمان را در عصر شیخ قرار دهیم، یعنی زمانی که هنوز فتوایی از ناحیۀ شیخ وجود نداشته است و بعد با توجه به ملاک، استنباط کنیم.
در مسئله جواز نظر به اعراب، شواهدی وجود دارد که قبل از شیخ، فقها فتوی داشته اند مثلاً کلینی در کافی، بابی را به این مسئله اختصاص داده است، و این باب در مقابل باب نظر به اهل ذمه است. و فتوای کلینی جواز بوده است (کافی 524/5) چون او روایاتی را که عمل می کرده در کافی ضبط کرده است. صدوق هم در کتاب فتوائی اش «من لا یحضره الفقیه» این مطلب را آورده است و در علل الشرائع هم بابی را به همین عنوان قرار داده است. و نوعاً فتاوی صدوق، فتاوای پدرش هم می باشد، چه این که کلمات علی بن بابویه، در گذشته به عنوان «نص» تلقی می شده است.
به علاوه حسن بن محبوب هم که این روایت را نقل می کند، از فقهاست و معمولاً این اشخاص روایتی را که مورد فتوایشان بوده است، نقل می کردند. احمد بن محمد بن عیسی هم که روایت را نقل کرده است، از فقهاست، و طبعاً بر طبق آن نظر داشته است.
ص:229
در مجموع به نظر می رسد که قبل از شیخ طوسی، فتوی بر طبق روایت عباد بن صهیب بوده است، هر چند که شیخ مطرح نکرده است، شاید به نظرش رسیده که روایت مربوط به حرج است و او فتاوایی را که مربوط به ملاکات کلی احکام بوده ، ذکر می کرده است.
پس از نظر ما اعراض از روایت ثابت نیست، و بدین وسیله، روایت را نمی توان کنار گذاشت البته در روایت عباد از جهت دیگری باید بحث کرد که ذیلاً به آن می پردازیم: و آن اینکه چرا در روایت عباد بن صهیب همۀ این طوائف (اهل بوادی و اعراب و اهل ذمه) در یک ردیف ذکر شده اند؟ و به تبع آن این سؤال که آیا از این روایت می توان استفاده کرد که نظر به نساء اهل ذمه مطلقاً جایز است کما هو فتوی المشهور؟
در جواهر، به اشکالی اشاره شده است(1) که در اینجا باید به بررسی آن بپردازیم:
جواز نظر به نساء اهل ذمه، مشهور بین فقهاست، ولی در چهار کتاب فقهی، با آن مخالفت شده است: اول سرائرِ ابن ادریس، دوّم: مختلفِ علامه حلّی که در آن نظر ابن ادریس تحسین شده است، هر چند علامه در کتابهای دیگرش موافق مشهور است. سوّم: تنقیحِ فاضل مقداد، چهارم: کشف اللثامِ فاضل هندی که تعبیر «لا بأس به» نسبت به نظر ابن ادریس و مختلف علامه، بکار برده است.
چرا فقها در این کتابها، در جواز نظر به نساء اهل ذمه اشکال داشته اند؟
نسبت به ابن ادریس می توان گفت که چون خبر واحد را حجت نمی داند، با مشهور مخالفت کرده است ولی دیگران که با او در این مبنا موافق نیستند، چرا فتوی
ص:230
به جواز نداده اند؟
در روایت عباد بن صهیب، برای جواز نظر به اهل ذمه و بوادی، یک مناط ذکر شده است: «اذا نهین لا ینتهین» چه به معنای این باشد که چون سلب احترام از خود کرده اند جواز نظر دارند، و چه به معنای این باشد که چون نگاه نکردن به آنها، مستلزم حرج است، رفع ممنوعیت شده است. به هرحال، برای همۀ این طوایف از اهل بوادی و علوج و اعراب و اهل ذمه یک مناط ذکر شده است.
(قابل ذکر است که به نظر ما، در اینجا «علت»، مخصص سنخ الحکم است و در نتیجه نفس اهل ذمه بودن بما هو» مناط برای جواز نظر نیست، و در صورتی که یک زن ذمّی، سلب احترام از خود نکند و پوشش خود را رعایت کند، و یا حرج در کار نباشد، جواز نظر ندارد و قبلاً این مبنای خودمان را تبیین کرده ایم که «علت»، مخصص «سنخ الحکم» نیست و فقط مخصص «شخص الحکم» است، ولی در مورد برخی از احکام معلّل، جهاتی وجود دارد که می فهمیم، علّت سنخ الحکم را تخصیص می زند. و در اینجا، چنین است.)
از نظر ارتکاز، روشن است که بادیه نشین بودن، اهل قریه بودن، بما هو هو، حکم را عوض نمی کند و تأثیری در حکم ندارد، روستایی بودن، از عناوینی نیست که قطع نظر از عناوین دیگر از قبیل حرج، مناط برای تغییر حکم باشد، بر خلاف اهل ذمه بودن که ذاتاً ممکن است، سبب تغییر حکم بشود، مثلاً در شریعت از اهل ذمه سلب احترام شده باشد. بر اساس این ارتکاز، این شبهه مطرح می شود که از یک طرف همۀ این زنان در یک ردیف آورده شده اند ملاک «اذا نهین لا ینتهین» و از طرف دیگر در روایت سکونی، اهل ذمه به ملاک دیگری جواز نظر دارند؟ آنچه که در روایت عباد آمده است یک مناط عرفی است: «اذا نهین لا ینتهین» ولی طبق آن چه که در روایت سکونی آمده است به لحاظ «نفس اهل ذمه بودن»، و ذاتاً، جواز
ص:231
نظر پیدا کرده اند؟ این تفاوت و تغایر را چگونه باید توضیح داد؟
مرحوم صاحب جواهر در حل این اشکال، با تعبیر «الاّ ان یقال»، احتمالی را مطرح کرده است: «برای جواز نظر به اهل ذمه دو مناط وجود دارد، یک مناط مشترک با اعراب و بادیه نشینان که در روایت آمده است و یک مناط اختصاصی که در روایت سکونی آمده است. به مناط اوّل، چون «حرج» مطرح است اهل ذمه و اعراب جواز نظر دارند، و به مناط دوّم، خصوص اهل ذمه، چون اسلام نیاورده اند، احترام ندارند، احترام از آن مسلمان است.»
به نظر ما این مطلب صاحب جواهر، خیلی خلاف ظاهر است و نمی توان به آن ملتزم شد، وجه خلاف ظاهر بودن آن این است که اگر اهل ذمه بودن ذاتاً موجب عدم احترام است، چگونه نساء اهل ذمه، در ردیف زنانی که عرفاً جواز نظر دارند ذکر شده است؟ مثلاً وقتی عده ای از اشیاء متنجس را می شمرند که در اثر ملاقات با نجس، متنجّس شده اند، آیا سگ را که ملاقات با قاذورات کرده است ذکر می کنند؟ سگ که بدون ملاقات با قاذورات هم نجس است، نباید در کنار اشیا نجس بالعرض ذکر شود.
در اینجا هم اگر نساء اهل ذمه با قطع نظر از این علت که «اذا نهین لا ینتهین» جواز نظر دارند و ذاتاً احترامی ندارند، چطور با مواردی که جواز نظر آنها با این علت عرضی است، ضمیمه شده است؟
بنابراین، از روایت عباد بن صهیب می فهمیم که علت دیگری که جنبۀ ذاتی برای جواز نظر به اهل ذمه داشته باشد، وجود ندارد، و حکم در مورد آنها هم فقط یک علت دارد: «اذا نهین»، ذاتاً جواز نظر برای نساء اهل ذمه وجود دارد. و اینکه فقهاء فرموده اند اهل ذمه بما هو و عموماً جواز نظر دارند، و علی وجه الاطلاق، احترام ندارند، به نظر ما تمام نیست لذا اگر یک ذمیّه اهل حجاب باشد، و به آن عادت پیدا کرده باشد، نمی توان گفت که احترام ندارد و نظر به او جایز است. چون
ص:232
ذمیّه در کنار کسانی ذکر شده است، که ذاتاً سلب احترام نشده اند.
روی این بیان، مشکل است که نساء اهل ذمه را جزء مستثنیات بدانیم، و چه بسا در کتابهایی هم که اشکال شده است و کسانی که فتوی به جواز نظر نداده اند، به همین جهت بوده است.
خلاصه آنکه اگر ظاهر روایت عباد بن صهیب این گونه باشد که ما عرض کردیم، قهراً از آن استفاده انحصار علت می شود و سنخ الحکم هم منتفی می گردد و به واسطۀ این معنی، روایت سکونی را هم بر همین مطلب حمل می کنیم، یعنی احترام نداشتن نساء اهل ذمه که در روایت سکونی آمده است در صورتی است که علت در روایت عباد بن صهیب موجود باشد: حرج یا سلب احترام از طرف خودشان با مراعات نکردن حجاب.
در تعبیرات فقها، جواز نظر به «من غیر لذة و لا ریبة» و یا «من غیر شهوة و لا ریبة» مقید شده است، سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که چون ریبه» اخصّ از شهوت و لذت است، لذا با نفی عام (شهوت و لذت) قهراً نفی خاص (ریبه) هم می شود و نیازی به ذکر آن نیست. چون و لو شهوت اعم از ریبه است و شهوت بدون ریبه ممکن است، ولی هرکجا که ریبه باشد، شهوت هم هست، لذا نفی اعم برای نفی اخص، کفایت می کند و عطف «من غیر ریبه» وجهی ندارد، اینگونه عطف ها در صورتی صحیح است که نسبت بین معطوف و معطوف علیه «عموم من وجه» باشد.
پاسخ این سؤال این است که نسبت بین «شهوت» و «ریبه»، «عموم من وجه» است نه «عموم مطلق» چون گاه در هنگام نگاه کردن، به جهاتی شهوت وجود ندارد و تحریک صورت نمی گیرد، ولی در عین حال نگاه به خصوصیات چشم و ابرو و جهات دیگر زیبایی باعث می شود پس از آن که رفع مانع شد، شخص مستعدّ
ص:233
گردیده و تحریکاتی در او پیدا شود. تحقق ریبه به دلیل آن است که این نظر منشأ برای به گناه افتادن شخص می شود، پس نسبت عموم من وجه است، و عطف عدم ریبه به عدم لذت و شهوت، صحیح است. لذا مرحوم آقای خویی پس از اینکه از آیه غض استفاده کردند که نگاه با شهوت جایز نیست، برای مسئله ریبه به آیۀ دیگری تمسک کردند، درحالی که اگر ریبه اخصّ بود، همان آیۀ غض که نگاه شهوانی را نفی می کند، نگاه با ریبه را هم نفی می کند و احتیاج به استدلال علی حده برای ریبه نبود.
البته ما در استدلال آقای خوئی برای عدم جواز نظر با ریبه، به آیه «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ» مناقشه ای داشتم. ایشان فرموده اند، مقتضای «حفظ فرج» این است که آن را از نگاهی که ممکن است به زنا منجرّ شود، حفظ کنند. چه اینکه اگر مردی مأمور به حفظ مال باشد، نباید آن را در خیابان بگذارد و اگر گذاشت، مال را حفظ نکرده است. نه این که شبهه ای در تحقق حفظ وجود داشته باشد.
ولی ما عرض کردیم که اگر مراد از ریبه، خوف از وقوع در زنا باشد، این استدلال به آیه تمام است، ولی فقها، ریبه را مختص به خوف از زنا نمی دانند و آن را خوف از وقوع در «حرام» می دانند یعنی موضوع ریبه در نظر آنها وسیع است، و البته حکم این موضوع وسیع را از آن تعبیر آیه که اختصاص به «حفظ از زنا» دارد، نمی توان استفاده کرد. لذا ما دلیل دیگری برای عدم جواز با ریبه ذکر کردیم.
ظاهر کلمات فقها به قرینۀ سیاق این است که هر یک از موارد جواز نظر به عنوان استثناء ذکر می شود، «استثناء از حکم واقعی» است یعنی مردی که می خواهد ازدواج کند، واقعاً جواز نظر دارد، و همین طور، استثناء از حکم واقعی است یعنی مردی که می خواهد ازدواج کند، واقعاً جواز نظر دارد، و همین طور، جواز نظر برای اهل ذمه یا اعراب، حکم واقعی است، قهراً در طرف مقابل هم محرمات نظر را ذکر
ص:234
می کنند از قبیل نظر با شهوت، و نظر با ریبه، ظهور در «حرمت نفسی» دارد، ولی به نظر ما حرمت نفسی نظر با ریبه، جای تردید است. به این بیان که:
اگر حکمی روی موضوعی برود و بعد به واسطه حکمت یا علّت، مصادیق مشکوک موضوع را هم به آن ملحق کنند، این حکم، «حکم نفسی» است، ولی اگر به مردی که شاک است گفته شود که احتیاط کند متفاهم عرفی از آن، «حکم طریقی» است مثل احتیاط در اطراف علم اجمالی، احتیاط قبل الفحص، احتیاط در امور مهمّ از قبیل فروج و دماء. مثلاً مولی می گوید «برای این که زنا تحقق پیدا نکند، حتی از آنچه که احتمال می دهی به زنا منجر می شود، اجتناب کن» در اینجا برای اینکه «لا تَقْرَبُوا الزِّنی» روی زمین نماند، پرهیز از موارد مشکوک را خواسته است، در اینگونه موارد، نمی توان حرمت نفسی استفاده کرد، لذا اگر مخالفت کرد و مورد مشکوک را اتیان کرد ولی به زنا و گناه منجر نشد، مرتکب حرام نفسی نشده است لذا اگر در باب عدالت قایل باشیم که ارتکاب حرام موجب سقوط از عدالت است و یا ملکۀ اجتناب را معتبر ندانیم، و یا حتی بر مبنای اعتبار ملکه، می توان گفت، که عدالت این شخص باقی است.
البته در مواردی که شارع، بطور کلی، چیزی را حرام کرده است و قطع و شک بندگان را در آن دخیل ندانسته است، حکم جنبۀ نفسی خواهد داشت، ولی در بحث فعلی، مسئله چنین نیست.
نتیجه این که نظر با ریبه را، در صورتی که به ارتکاب حرام نیانجامد، نمی توانیم حرام بدانیم و این شبهه ای است که ما در این مسئله داریم.
«* و السلام *»
ص:235
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در این جلسه جواز نظر به اهل ذمه بررسی شده و اختصاص جواز به صورت حرج نوعی انکار گردیده ملاک جواز، سلب کردن احترام از سوی خود آنها دانسته می گردد، سپس اشکالی را که سابقاً به مرحوم آقای خوئی در تخصیص حکم به صورت عدم شهوت نموده بودیم ناوارد خواهیم دانست، در خاتمه به تفسیر آیه غضّ پرداخته به معنای «غض» و «من» اشاره می شود.
در ضمن بحث دلیل عام عدم جواز نظر از روی شهوت را نیز خواهیم آورد.
***
ما پیش تر به مشهور نسبت دادیم که نظر به نساء اهل ذمه را از حرمت نظر استثناء کرده اند، ما این امر را به تبع شهید ثانی و برخی دیگر گفته بودیم، ولی پس از مراجعه معلوم می شود که قبل از محقق حلّی شهرتی در این مسئله نیست، قبل از محقق، به غیر از شیخ مفید و شیخ طوسی و نیز کلینی و صدوق که روایت سکونی و عباد بن صهیب را نقل کرده اند به کس دیگری که اهل ذمه را استثناء کرده باشد برنخوردیم، هشت نفر از فقهاء بزرگ پس از شیخ طوسی یا معاصر وی این مورد را استثناء نکرده اند با این که در مقام بیان بوده و مثلاً استثناء مرید تزویج را آورده اند:
ص:236
سلاّر، ابو الصلاح حلبی، ابن برّاج(1) ، ابن زهره، ابن حمزه، قطب الدین کیدری، و قطب الدین راوندی در فقه القرآن.
ابن ادریس هم صریحاً فتوا به حرمت نظر به نساء اهل ذمه داده است، پس از وی نیز علاّمه در مختلف و فاضل مقداد در تنقیح فاضل هندی در کشف اللثام استثناء اهل ذمه را انکار کرده اند، پس اگر ما نیز به عدم استثناء قائل شویم مطلب مستبعدی نیست، پس باید به روایات مراجعه کرد تا حکم مسئله را بدست آورد.
در روایت سکونی نظر به اهل ذمه تجویز شده، ولی ممکن است قائلین به عدم جواز نظر از روایات عبّاد بن صهیب استفاده کرده باشند که علوج به مناط حرج نوعی جایز است، و این امر را مخصّص روایت سکونی قرار داده باشند، در نتیجه قهراً اهل ذمه از جواز نظر نباید استثناء شوند، چون در غیر صورت حرج حکم جواز ثابت نیست و در صورت حرج نیز قاعده عام نفی حرج، حکم جواز نظر را اثبات می کند و لازم نیست در هر بحث مصادیق این قاعده ذکر گردد و از قوانین استثناء شود، و قطعاً مراد کسانی هم که جواز نظر به اهل ذمه را ذکر نکرده اند انکار جواز نظر در صورت حرج نوعی نیست و به هیچ وجه از کلام ایشان برنمی آید که حتماً انسان باید در خانه بماند و در کوچه و بازار تردّد نکند، پس جواز نگاه در این صورت های نوعی در نزد ایشان نیز روشن است و معنای استثناء این است که در حالت عادی - مثلاً در جایی که اهل ذمه در خانه قرار داشته و چادر بر سرش نباشد - نمی توان به وی نگاه کرد.
ص:237
خلاصه عدم استثناء از اینجا ناشی می شود که مناط حکم را در روایت عباد بن صهیب حرج نوعی دانسته و بدین وسیله روایت سکونی را تخصیص زده اند (با بیانی که در جلسۀ قبل گذشت).
ولی ما اشاره کردیم که در روایت عباد بن صهیب دو احتمال وجود دارد.
بنا بر یک احتمال (به مناط حرج بودن) استثناء حکم حرمت صحیح نیست، ولی بنا بر احتمال دیگر باید نساء اهل ذمه از حرمت نگاه استثناء شوند، و آن این بود که چون قانون حرمت نظر به مناط احترام منظور الیه جعل شده و در اینجا اهل ذمّه احترام خود را از این جهت سلب کرده اند و حیاء را القاء کرده اند پس می توان به آنها نگاه کرد. در این صورت باید حکم نساء اهل ذمه در مسئله ذکر گردد، چون در اینجا بر خلاف مسئله حرج قاعده عامی که بتوان بدان اعتماد کرد و حکم نساء اهل ذمه را بالصراحه ذکر کرد در کار نیست.
البته در این معنای دوم نیز روایت سکونی از جهت دیگری تخصیص می یابد، و آن این است که اگر در جایی اهل ذمه به دستور اسلامی حجاب عمل کنند و مثلاً عادت آنها برگردد و به چادر سر کردن عادت کنند دیگر نمی توان به آنها نگاه کرد زیرا جواز نظر در مورد ذمی - بما هو ذمی - نمی باشد، بلکه به مناط سلب احترام منظور الیه از خود می باشد که بنابراین فرض چنین مناطی ثابت نیست و گویا مرحوم سید هم که جواز نظر را مقیّد به موارد عادت اهل ذمه دانسته و در غیر این مورد احتیاط کرده اند به همین وجه نظر داشته اند.
سؤال: با این بیان اگر کسی از اهل ذمه استثنائاً به دستور حجاب عمل کرد، باید به مقتضای تعلیل روایت عباد بن صهیب نگاه کردن به وی جایز نباشد، و از طرف دیگر اگر مسلمانی به دستور حجاب عمل نکرد باید نگاه به وی مجاز باشد.
جواب: ظاهر تعلیل روایت عدم عمل کردن نوعی و عمومی است. نه تک تک افراد، یعنی چون جامعه اهل ذمه به دستور حجاب عمل نمی کنند می توان به آنها نگاه کرد و چون جامعۀ اسلامی به این دستور ملتزم هستند نمی توان به زنان
ص:238
ایشان نگریست، البته اگر وضعیت جامعه اهل ذمی تغییر کرد و به دستور حجاب - نوعاً - عمل کرده اند حکم جواز نظر برداشته می شود، و همین طور اگر خدای ناکرده عدم عمل به دستور حجاب در جامعه اسلامی عمومی شود نظر جایز خواهد گردید.
به هر حال از دو احتمال روایت عباد بن صهیب ما تا اندازه ای احتمال دوم ( مناط سلب احترام) را تقویت کردیم، زیرا اولاً حکم معلّل، جواز نظر به اهل ذمه را به طور مطلق ثابت گردانیده و آن را مقیّد به نگاه در کوچه و بازار و موارد حرج نوعی نکرده است. و از سوی دیگر حرج نوعی تنها نگاه اتّفاقی ( نگاه افتادن) را تجویز می کند و فرد ظاهراً از نگاه، نگاه غیر اتفاقی ( نگاه کردن) است، پس به قرینه اطلاق حکم معلّل، از علّت رفع اجمال می شود و جواز نظر به موارد حرج تخصیص نخواهد یافت.
ان قلت: بنابراین معنا که علت جواز نظر به اهل ذمه هم این است که خودشان احترام خود را سلب کرده اند نیز به هر حال اهل ذمه موضوعیتی نداشته و حکم جواز نظر تخصیص به موردی که اهل ذمه نوعاً سلب احترام کرده اند می یابد، پس عموم حکم معلّل به هر حال محفوظ نیست، پس فرقی بین دو معنای روایت در این جهت در کار نیست.
قلت: از روایت استفاده می شود که در هنگام صدور روایت جامعه اهل ذمه، دستور اسلامی حجاب را رعایت نمی کرده اند و همین مقدار برای عدم ذکر قید در حکم معلّل (بنابراین فرض که علت جواز نظر سلب نوعی احترام است) کفایت می کند، بر خلاف این که ما حکم را به مناط حرج نوعی بدانیم که در همان موقع صدور روایت هم تمام انواع نگاه به اهل ذمه مشتمل بر حرج نوعی نبوده است. پس به نظر می رسد که حکم جواز نظر به اهل ذمه اختصاص به صورت حرج نوعی
ص:239
ندارد.
مرحوم آقای خوئی از آیه غضّ استفاده کرده بودند که مطلق استفاده شهوانی از نساء حرام است و به قرینه این آیه جواز نظر به اهل کتاب و اعراب را به صورت عدم شهوت و تلذذ اختصاص داده بودند، ما قبلاً اشکال کردیم که نسبت بین آیه شریفه غض و روایت جواز نظر به اهل کتاب و امثال آن عموم و خصوص من وجه است، ما می توانیم اطلاق آیه شریفه را حفظ کنیم و روایت جواز نظر به اهل کتاب را تخصیص نزنیم و بگوییم نظر شهوانی مطلقاً حرام است هر چند به اهل ذمه باشد و می توانیم برعکس اطلاق روایت مجوزه را حفظ کرده و آیه شریفه را تخصیص بزنیم به این صورت که نظر به اهل کتاب جایز است هر چند با شهوت باشد، پس چه اولویتی است که ما به قرینه اطلاق آیه در روایت تصرف کنیم، ممکن است به قرینه اطلاق روایت در آیه تصرف کنیم، و اگر تردید هم حاصل شود باید به اصل اوّلی رجوع کرد که به عقیده مرحوم آقای خویی جواز نظر است، ولی ایشان در اینجا حکم به حرمت نظر شهوانی به اهل ذمه را کرده اند که صحیح به نظر نمی آید ولی این اشکال وارد نیست که ما با ذکر مقدمه ای به طرح اشکال می پردازیم.
اگر در جایی دلیل ترخیصی و دلیل تحریمی وارد شود، عرف دلیل ترخیصی را ترخیص من حیث الذات و بدون نظر به عوارض و طواری می فهمد، اگر د ر آیه شریفه گفته شده: فاذا حللتم فاصطادوا، پس از خروج از احرام صید جایز است، تنها این مطلب استفاده می شود که صید ذاتاً جایز است ولی اگر مثلاً صید در بیابان با خطراتی همراه باشد، مثلاً خطر دزد زدن، گرگ خوردن یا... در کار باشد از آیه
ص:240
فوق جواز صید را با عنایت به این گونه عناوین عرضی استفاده نمی گردد، البته اگر در جایی در نوع موارد عنوان عرضی وجود داشته باشد جواز نسبت به آن عنوان عرضی هم استفاده می گردد ولی در غیر این صورت حکم جواز حیثی ( من حیث الذات) بوده و به عناوین عارضه ناظر نیست.
در مسئله ما نیز روایت جواز نگاه به اهل ذمه، اصل نگاه را ذاتاً جایز دانسته است ولی اگر نگاه با عناوین طارئ ( شهوت و تلذّذ) همراه باشد دیگر جواز نظر ثابت نیست همچنان که اگر نگاه کردن با ایذاء طرف همراه باشد، مثلاً شخص محترم نمی خواهد به بدن او نگاه گردد و با نگاه به وی اذیت می گردد، در اینجا نمی توان گفت ادله حرمت ایذاء تخصیص خورده، بلکه تنها جواز نظر من حیث الذات استفاده می گردد.
البته چون جواز نظر به اعراب و اهل ذمه الزاماً هم با شهوت همراه نیست نمی توان حکم به جواز نظر نمود، ولی در مسئله جواز نظر برای مرید لتزویج چون این نظر از سر تأمل و برای تشخیص صلاحیت زن برای تجویز و استمتاعات جنسی می باشد نوعاً با علم به ترتب شهوت می باشد پس جوار نظر در اینجا ملازم است با جواز نظر در صورت علم به ترتب شهوت و به لحاظ این عنوان عرضی، به خلاف مسئله ما نحن فیه که چنین تلازم نوعی در کار نیست.
به نظر ما دلیل مطلق جواز نظر اختصاص به آیه شریفه غض ندارد که اگر دلالت آن را انکار کرده آیه را مجمل بدانیم و نتوان این حکم را استفاده نمود، بلکه از مجموع روایات این امر استفاده می گردد، برخی روایات نگاه را سهمی از سهام ابلیس دانسته که معلوم است مراد همین نگاه شهوانی است که همچون تیری است
ص:241
که هم شیطان پرتاب می کند و هزاران خطرات همراه دارد، بسیاری از علماء در مسائلی که ریبه یا شهوت باشد اجماع تمام علماء شیعه و سنی، قدیم و حدیث را ادعاء کرده اند، از مجموع این امور به روشنی برمی آید که این حکم ثابت است، پس بحث از آیه غضّ از این جهت تنها بحثی است علمی و در مسئله تأثیری ندارد.
در آیۀ شریفه، کلمۀ یغضّوا و یغضضن به کار رفته و باید دید معنای غضّ چیست؟ مفسّرین و اهل لغت معمولاً غضّ را به معنای چشم بر هم نهادن معنا نکرده اند، در میان قدماء مفسّرین، کسی را که فعلاً برخورد کرده ایم که غض را اینگونه معنا کرده ابو الفتوح رازی است(1) ، ولی دیگر مفسّران چنین معنایی را برای غضّ نکرده اند، با مراجعه به کتب لغت بسیار قدیمی که برخی از آنها در زمان معصوم - علیه السلام - نگاشته شده همچون کتاب العین منسوب به خلیل، و نیز کتب لغت متأخر روشن می شود که غضّ باغمض تفاوت دارد. غمض العین به معنای چشم را بر هم نهادن است، ولی غضّ، به معنای نقص و کوتاه کردن و شکستن است و اگر به چشم تعلق گیرد به معنای این است که انسان چشمش را زیر بیندازد و آن را بشکند و اگر به صوت تعلق گیرد همچون «اُغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ » به این معنا است که صدایت را بشکن و آن را بلند نکن، از اشتقاقات کلمۀ غضّ نیز همین معنای نقصان استفاده می گردد.
ما در اینجا به برخی از عبائر لغویین اشاره می کنیم، و برخی توضیحات درباره آن ها را در حاشیه می آوریم:
کتاب العین: الغضّ و الغضاضة: الفتور فی الطرف، غضَّ غضّاً، و اغضی اغضاءً
ص:242
أی دانی بین جفنیه و لم یلاق پس غضّ به معنای سستی در چشم است، و به این معنی که پلکها را به هم نزدیک کند ولی به هم نچسبد، نیم لا شدن چشم.
المصباح المنیر: غض الرجل صوته و طرفه و من طرفه و من صوته(1) غضاً من باب قتل(2) خفض و منه یقال: غض من فلان غَضّاً و غضاضة اذا تنقصه و الغضغضة النقصان و غضضت السقاء نقصه
البته اغماض عین به همان معنای جشم بر هم نهادن است: اغمضت العین اغماضاً و غمّضة تغمیضاً اطبقت الاجفان
مجمع البحرین: یغضوا من أبصارهم أی ینقصوا من نظرهم عمّا حرم الله علیهم یقال غضّ طرفه غضاضاً بالکسر و غضاضة بفتحتین خفضه و تحمّل المکروه، غضّ صوته ای خفضه و لم یرفعه بصیحة، و غض طرفه ای کسره و منه الحدیث: کان اذا فرح غضّ طرفه یعنی کسره و اطرق و لم یفتح عینیه، اغض الرجل العین - بالالف -: قارب بین جفنیها، و قوله: لیس علیک فی هذا الامر غضاضة ای ذلة و منحقة.
خلاصه کلمه غضّ را لغویان به معنای نقصان و کم کردن و کسر و خفض گرفتند و به معنای چشم به هم گذاشتن.
در آیه شریفه در مورد «غض» بر سر ابصار حرف جرّ «من» آورده شده ولی در باره حفظ فرج این حرف آورده نشده است. در تفسیر «من» در آیه شریفه اقوال مختلفی در میان مفسران و ادبا و فقها دیده می شود:
قول اوّل: من زائده است، این قول از اخفش است و محقّق اردبیلی هم آن را پذیرفته است.
لازم به ذکر است که زائد بودن «من» به معنای لغو بودن آن نیست که با حکیم
ص:243
بودن گوینده ناسازگار باشد، «من» زائده معنای تازه ای ندارد ولی ممکن است در زیبایی کلام دخیل باشد، البته شاید ما این جهت حسن را درک نکنیم ولی اهلش درک می کنند. پس «من» زائده مفید معنا نیست ولی بی فایده نمی باشد.
سیبویه قول اخفش را انکار کرده و گفته «من» زائده نیست، در کشاف قول سیبویه را تقویت کرده و در توضیح آن آورده که علّت آوردن «من» بر سر ابصار و نیاوردن آن بر سر فروج آن است که حفظ فروج در غالب موارد لازم است و تنها در حالتهای استثنائی همچون اضطرار حفظ فرج جایز می گردد و پس می توان علی وجه الاطلاق حفظ فرج را لازم دانست، ولی باب نظر چنین نیست، چون نگاه به محارم و نیز نگاه به وجه و کفین زنان اجنبی (بنا بر مبنای استثناء وجه و کفین) و...
جایز می باشد پس به طور کلی نمی توان نظر را محرم دانست بلکه تنها قسم خاصی از آن ممنوع است و از این رو در اینجا کلمه «من» آورده شده است.
نقل سایر اقوال و بررسی آنها را به جلسات آینده موکول می کنیم، «ان شاء اللّه».
«* و السلام *»
ص:244
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات پیش در ذیل مسئلۀ 27، حکم جواز نظر به اهل ذمه (و مطلق کفار) مورد بررسی قرار گرفت و به مفاد روایات و نحوۀ جمع آنها پرداختیم. در این جلسه ابتدا خلاصه و نتیجۀ بحث روائی گذشته را متعرض شده سپس فتوای سید (ره) مورد نقد و بررسی قرار می گیرد و در آخر به نقد استدلال بعضی از بزرگان در جواز نظر به نساء اهل ذمه به «لانهن بمنزلة الاماء» می پردازیم.
***
اگر ما روایت عبّاد بن صهیب را - بدین استناد که فتوا بر طبق آن داده نشده - کنار گذاشته مورد استدلال قرار ندهیم، در این صورت باید به روایت سکونی و اطلاق آن اخذ کرد و گفت که به موجب این روایت نظر به «شعور» اهل ذمّه و «ایدی» آنان جایز است، چه آنان معتاد به ستر باشند و چه نباشند، چه برای ناظر حرجی وجود داشته باشد و چه نباشد. زیرا از روایت برمی آید که نفس اهل ذمّه بودن ذاتاً موجب سلب حرمت آنان می گردد. بنابراین نظر به موها و دستان آنها هر چند حرجی در کار نباشد و در میان مسلمین نیز حجاب را رعایت کنند، جایز است؛ مشروط بر آن که بدون شهوت باشد.
ص:245
ولی اگر بگوییم که به روایت عبّاد باید اخذ کرد و دلیلی بر رفع ید از آن نداریم، زیرا فقهایی چون کلینی و صدوق به آن فتوا داده اند و فتوای ناقلین روایت مانند حسن بن محبوب و احمد بن محمد بن عیسی نیز بر آن بوده، در این صورت اگر بر این نظر باشیم که این روایت صلاحیت تخصیص یا تقیید روایت سکونی را ندارد و سنخ الحکم را نفی نمی کند، بازهم باید به اطلاق روایت سکونی استناد نمود و جواز نظر را مانند فرض بالا اثبات کرد.
اما اگر با فرض صحّت استناد به روایت عباد بگوییم که این روایت نفی سنخ الحکم کرده، در روایت سکونی تصرّف کرده و آن را تقیید می کند، هم چنان که ما این فرض را پذیرفتیم، در این صورت دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: این است که مراد از «لانّهنّ اذا نهین لا ینتهین» آن است که چون اهل ذمّه نهی را نمی پذیرند، رعایت حکم حرمت نظر برای ما که در مسیرها و تردّدها با آنها مواجه می شویم، حرجی است و از این رو به هنگام حرج تجویز شده است، ولی بدون حرج نظر به آنان جایز نیست (استظهار مرحوم صاحب جواهر «ره»).
احتمال دوم: آن است که چون اهل ذمه قانون الهی را نپذیرفتند، دیگر احترامی ندارند و در واقع با طفره رفتن از پذیرش قانون مزبور از خود حرمت را سلب کرده اند و در نتیجه وجوبِ اجتناب از نظر - که برای احترام تشریع شده - نسبت به آنان منتفی بوده و جواز نظر وجود دارد (مانند جواز نظر به اعراب).
به نظر ما این احتمال دوم اقرب است، زیرا اولاً تطبیق علّت با حکمِ معلّل اقتضا می کند که مراد از علّت معنایی وسیع داشته باشد نه صرف تحقّق حرج. و ثانیاً حمل «نظر» در روایت بر نظر اتّفاقی حمل بر فرد غیر ظاهر و مخفی از نظر است و فرد ظاهرِ نظر این است که غیر اتّفاقی و با اراده باشد. بنابراین نمی توان روایت را بر فرد مخفی حمل کرد.
در نتیجه می توان گفت که با روایت عباد می توان اطلاق روایت سکونی را
ص:246
تقیید نمود و نظر به اهل ذمّه را تنها در مواردی جایز دانست که آنان با سرباز زدن از حکم حجاب و نپذیرفتن آن، حرمت را از خود سلب نمایند. بنابراین اگر اهل ذمه به رعایت حجاب عادت داشتند، دیگر نظر به آنان جایز نخواهد بود.
مرحوم سید (ره) در مسئلۀ 27 نظر به نساء اهل ذمه و بلکه مطلق کفّار را بدون تلذّذ و ریبه جایز دانسته و مقیّد به شعور یا ایدی نیز نکرده اند و به دنبال آن فرموده اند که احوط آن است که نظر به چیزهایی که به کشف آن عادت دارند، جایز است.
مرحوم آقای خوئی از کلام مرحوم مصنف چنین برداشتی کرده اند که حکم جواز نظر به اهل ذمه تنها به شعور و ایدی اختصاص دارد، ولی ظاهر کلام وی مطلق است و چنین قیودی را ندارد و از کلام ایشان برمی آید که حتی اگر آنان تنها عورت را ستر نمایند و یا حتی اگر به کشف عورت عادت کرده باشند، نظر به آنچه منکشف است، جایز می باشد البته شاید بتوان گفت: کلام ایشان از نظر به عورت منصرف است.
معلوم نیست به چه دلیلی ایشان به این وسعت، حکم به جواز نظر کرده اند و حتی در صورتی که معتاد به ستر عضوی نباشند، حکم به جواز نظر به آن داده اند و سپس در مورد غیر معتاد نیز احتیاط نموده اند. در تعلیل روایت که فرموده «لانّهنّ اذا نهین لا ینتهین»، اگر اقتضای آن از باب حرج باشد، تنها مورد حرج را در بر می گیرد؛ و اگر از باب سلب احترام باشد، باید دید که شارع تا چه میزانی از آنان سلب احترام نموده است. مسلّماً این سلبِ احترام، مطلق نیست و مثلاً شامل جان و مال آنان نمی شود و با تصریح روایت سکونی می فهمیم که این سلب احترام تنها نسبت به شعور و ایدی تحقّق یافته است. پس با توجّه به این که دلیل عامی که نظر را به طور کلی تجویز کند، نداریم؛ توسعه ای که مرحوم سید داده اند، قابل مناقشه و نامقبول
ص:247
است.
ما در پنج کتاب از منابع فقهی یعنی مقنعه، نهایه و تذکرۀ علاّمه (ره)، شرایع و نافع محقّق (ره) دیدیم که تعبیر کرده اند: «لانّهنّ بمنزلة الاماء» و از این رو نتیجه گرفته اند که نظر به نساء اهل ذمّه جایز است. در واقع آنان اصل این حکم را که «نظر به اماءِ اشخاص جایز است» مسلّم و قطعی گرفته اند و از آن حکم مسئله را در ما نحن فیه کشف نموده اند. بنابراین استدلال آنان مبتنی بر حکم مسئلۀ نظر به اماء غیر می باشد و مستند آنان ظاهراً روایت سکونی نیست، زیرا در این روایت سخنی در بارۀ اماء نیامده است.
حال مستند آنها چه روایاتی است؟ گفته اند که ما دو صحیحه داریم که صاحب جواهر (ره) نیز به آنها اشاره فرموده: صحیحۀ أبی بصیر(1) و صحیحۀ زراره(2).
در این روایات برخی احکام ممالیک بر اهل ذمّه بار شده و آنان را ممالیک امام (علیه السلام) نامیده اند. اهل ذمّه حقیقتاً مملوک امام به شمار نمی روند، پس در واقع نازل منزلۀ ممالیک امام (علیه السلام) می باشند و تنزیلاً مملوک هستند. احکام مزبور به قرار زیر است:
1) هم چنان که شخص حرّ نمی تواند با سه امه ازدواج نماید، اگر مسلمانی دو عیال از اهل کتاب (مثلاً یک یهودی و یک نصرانی) داشته باشد نیز نمی تواند با شخص سوّمی ازدواج کند؛ زیرا اهل کتاب ممالیک امام هستند.
2) همان گونه که عدّۀ طلاق در حرّه با امه تفاوت دارد و عدّۀ حرّه سه ماه یا سه
ص:248
قرء بوده و عدّۀ امه یک ماه و نیم یا دو قرء است، عدّۀ نساء اهل ذمّه نیز - چون به منزلۀ مملوک هستند - مانند عدّۀ امه می باشد.
3) اگر فردی با دو امه ازدواج کرده باشد و حرّه ای بدون اطّلاع از وجود آنها همسر این شخص بشود و دخول صورت گیرد، به موجب روایت، این زن مستحقّ مَهر کامل شده و خیار فسخ نیز دارد. به همین ترتیب اگر فرد مسلمانی دو زن از اهل کتاب داشته باشد و با زنی مسلمان که نسبت به آن دو جاهل است، ازدواج کند؛ حق فسخ نکاح را دارد. در اینجا نیز در واقع این دو زن غیر مسلمان به منزلۀ مملوک تلقّی شده اند.
4) هم چنین در برخی احادیث تنظیر شده که هم چنان که اهل ذمّه به امام جزیه می دهند، ممالیک به مالک خود ضریبه می پردازند، و این تشبیه در روایات وجود دارد.
بر این اساس گفته اند که از آنجا که جواز نظر به ممالیک وجود دارد و این جواز از تقریر معصوم (علیه السلام) نسبت به عملی که قبل از اسلام هم سابقه داشته یا به گفتۀ مرحوم صاحب جواهر (ره) از سیرۀ مسلّم و مستمرّ نسبت به جواز نظر به ممالیک قابل استفاده است، بنابراین هر چند اهل ذمّه حقیقتاً مملوک نیستند ولی به منزلۀ مملوک هستند و احکام آن را دارند، مگر آن که دلیلی بگوید که حکم آنان با مملوک متفاوت است. پس جواز نظر به اهل ذمّه نیز وجود دارد.
اشکالی که در اینجا وجود دارد - و مرحوم آقای خوئی نیز اشاره کرده اند - این است که اگر مواردی که اهل کتاب حکم ممالیک را ندارند، نادر بود، در این صورت می توانستیم قائل به این عموم شویم که آنان به منزلۀ مملوک هستند الاّ ما خرج بالدّلیل؛ ولی ما می بینیم که اهل ذمه در بسیاری از احکام، حکم ممالیک را ندارند.
بنابراین دیگر نمی توان مبنای مذکور را پذیرفت.
مرحوم آقای خوئی دو مثال از موارد اختلاف حکم اهل کتاب با عبید و اماء را بیان کرده اند:
ص:249
1 - اگر یکی از اهل ذمه مقتول شود، دیۀ او به اقرباء وی داده می شود، ولی اگر مملوکی کشته شود، اوّلاً قیمت او بر عهدۀ قاتل است نه دیۀ وی و ثانیاً قیمت مملوک به مالک مقتول داده می شود نه اقربای او.
2 - کفّار در صورتی که در میان ورثه مسلمانی نباشد، از یکدیگر ارث می برند، ولی مملوک نه ارث می برد و نه ارث می رساند. ایشان تنها همین دو اختلاف را ذکر کرده اند.
3 - از جمله احکام شایع که رواج بسیار هم دارد، این است که در مملوک بدون اذن مالک معاملاتش باطل است و حق ازدواج و تصرف در اموال و... را ندارد، ولی در اهل ذمّه این چنین نیست و ازدواج ها و معاملات آنان را نمی توان باطل شمرد.
حتّی می بینیم که پیامبر (صلی الله علیه و آله) با یهودی معامله کرده اند و در مورد اهل ذمّه لزوم اذن و امثال آن ذکر نشده است.
بنابراین هنگامی که در برخی روایات و تعابیر گفته می شود اهل ذمه ممالیک امام هستند، مراد این است که برخی مراتب مملوکیت و بعضی از آثار آن بر آنها بار می شود و نمی توان نتیجه گرفت که نظر کردن هم از همین مراتب و آثار است. زیرا برخی از احکام ممالیک قطعاً برای اهل ذمه وجود دارد و برخی دیگر قطعاً وجود ندارد. از این رو دلیل مزبور نوعی اجمال دارد و نمی توان بدان استناد کرد.
«* و السلام *»
ص:250
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
بررسی ادلۀ سه گانه (دلیل حرج - عدم حرمتهنّ - انهنّ بمنزلة الاماء) جواز نظر بر نساء اهل ذمه در جلسات پیش گذشت و در آخر جلسه به نقد دلیل «لانهنّ بمنزلة الاماء» پرداختیم. در این جلسه توجه عزیزان را به نکته ای از مرحوم محقق (ره) و مرحوم شیخ طوسی (ره) در (نکت النهایة) جلب کرده که به تناسب آن، توضیح نکته ای از مفاد روایت عبّاد بن صهیب خواهد آمد. و در آخر بحث تفصیلی در مورد معنای آیۀ مبارکه «غض» عرضه خواهیم کرد.
لانهن بمنزلة الاماء اذا لم یکن النظر لریبة أو تلذّذ فاما اذا کان کذلک فلا یجوز النظر الیهن علی حال» مرحوم محقق در توضیح این عبارت دو اشکالی را که ممکن است به نظر برسد، مطرح می فرمایند و در مقام دفاع از شیخ نیز پاسخ می دهند.
از عبارت «لانهن بمنزلة الاماء» استفاده می شود که اختیاراً نظر به وجه و شعور اماء جایز است. در حالی که مرحوم شیخ در قسمت دیگر از کتاب نهایه فتوایشان این است که فقط عند الشراء نظر به امه جایز است و اگر شراء
ص:251
نباشد، جایز نیست. بنابراین و لو تشبیه هم درست باشد ولی در منزّل علیه و مشبه به، اختیاراً نظر جایز نخواهد بود. پس چگونگیِ علت قرار گرفتن این عبارت، برای ثبوتِ جواز نظر به نساء اهل کتاب، معلوم نیست.
مرحوم شیخ طوسی نظریه ای دارند که اگر زن های اهل کتاب مسلمان شدند در حالی که شوهرهایشان به شرط ذمّه عمل می کنند اسلام این گونه زن ها موجب فسخ نکاح نخواهد شد و استدامةً نکاح باقی خواهد بود. بنابراین اگر زنی از اهل کتاب مسلمان بشود به او زوجه یا نساء اهل کتاب صدق می کند و این در حالی است که بر طبق این عبارت (لانهن بمنزلة الاماء) باید گفت نظر به مو و صورت چنین زنی جایز است، و حال این که هیچ شخصی قائل به این مطلب نیست.
ایشان می فرمایند: اما اشکال اول که گفته شد «بمنزلة الاماء» مراد این است که به منزلۀ اماء خود شخص است. یعنی همان طور که مالک می تواند به مو و صورت کنیز خودش و لو شوهر هم داشته باشد، فی غیر شهوة نگاه کند، در اینجا هم نگاه کردن جایز است.
و اما در مورد اشکال دوم، می فرمایند که الفاظ مُنزل به غالب است و از افراد نادر انصراف دارد و اطلاق عبارت شیخ منزّل به افراد غالبه و متعارف است و متعارف زن های اهل کتاب مثل خود اهل کتاب مسلمان نیستند.
اضافه نساء به اهل کتاب دو قسم می تواند باشد: یک قسم این است که اضافه جزء و کل است مثل دست زید که دست جزء است و اضافه شده است به خود زید که کلّ است. در اینجا هم اهل کتاب یک جمعی هستند که نساء دارند و
ص:252
رجال دارند. نساء اهل کتاب یعنی رجالشان مراد نیست؛ بلکه زن های اهل کتاب مورد بحث هستند.
و قسم دیگر این است که اضافۀ جزء و کل نیست بلکه اضافه ای که کاملاً مباین است مثل غلام زید که اضافۀ غلام، جزء زید نیست بلکه یک چیز اجنبی است که اضافه به زید شده است. در اینجا هم اضافۀ نساء به اهل کتاب اضافۀ زوجیت و همسری می باشد و مراد محقق نیز این قسم می باشد. و این قسم را نه تنها محقق در توجیه فرمایش شیخ آورده اند (مراد از نساء اهل ذمّة، زوجات اهل ذمّة است و جون زوجات آنها حکم امۀ خود شخص را دارد نسبت به بعض الاحکام، پس همان طور که شخص می تواند به امۀ خود نگاه کند به زوجات اهل کتاب نیز می تواند نگاه کند) بلکه اضافۀ نساء به نحو اضافۀ زوجیت یک معنای متعارف و شایع است تا حدی که شیخ محمد عبده در تفسیر (المنار) راجع به «نسائنا» که در آیۀ مباهله است، این نحو اضافه را دلیل قاطع بر بطلان روایاتی در فضیلت حضرت زهراء (سلام الله علیها) و این که مراد از نساءنا حضرت فاطمه (سلام الله علیها) است، که خودشان (سنی ها) نقل کرده اند گرفته که البته حرف باطلی است و جوابش را به تناسب بزودی بحث خواهیم نمود. ولی از این استفاده می شود که چنین شیوعی در بین آنها رواج دارد.
و فی الجمله ما هم می دانیم که اضافاتی مثل «نساء النبی» یا «نسائکم حرثٌ لکم» و امثال این اضافه ها اضافۀ زوجیتی است.
که در بعضی جاها نقل صدوق بهتر است و در بعضی جاها نقل کافی(1). مثلاً در (کافی) دارد «لا بأس بالنظر الی رءوس اهل تهامة و الاعراب» ولی در
ص:253
(فقیه) دارد «لا بأس بالنظر الی شعور نساء اهل تهامة»، که کلمۀ نساء را هم درج کرده است. البته به جای رءوس، شعور نقل کرده که خیلی مهم نیست. چنان چه در (علل) هم مانند (کلینی) رءوس نقل کرده ولی در این جهت که نساء را باید ضمیمه کنیم مناسب همان است که (فقیه) نقل کرده است و در بعضی از نسخ (علل) هم موجود است و قاعدتاً باید جنین کلمه ای (نساء) باشد و اگر هم نباشد باید یک نحوه تقدیری گرفته شود.
بنابراین مفاد روایت این خواهد بود که «لا بأس بالنظر الی رءوس نساء اهل الذّمّة و الاعراب و اهل السواد و العلوج ای نساء الاعراب، نساء اهل السواد، نساء العلوج» پس نگاه کردن به این ها اشکال ندارد «لانهم اذا نهوا لا ینتهون». علت این که ضمیر مذکر آورده شده این است که جلوگیری از این زن ها که بی حفاظ (بی حجاب) بیرون نیایند باید بوسیلۀ شوهرهایشان باشد و به همین جهت به شوهرها می گویند جلوی زنت را بگیر تا بی حجاب بیرون نیاید و خودش را بپوشاند. و چون شوهرها اهل منطق و استدلال نیستند و گوش به حرف نمی دهند قهراً چنین تکلیفی برای شخص نخواهد بود که غضّ بصر کند. پس ضمایر (هم، ینتهون) برگشت می کند به خود علوج و اهل کتاب که شوهرها هستند. چنانچه این احتمال در (مرآة العقول) نیز ذکر شده است.
بنابراین احتیاج نیست که این احتمال در توجیه روایت «اذا نهین لا ینتهین» گفته شود و یا احتیاجی نیست که گفته شود چون اهل ذمّه یک معنای کلّی است و لو مورد نهی زنها هستند ولی چون تعبیر اهل شده و اهل مذکّر است؛ ضمیر به اعتبار اهل مذکّر آورده شده است.
ص:254
معنای علوج به حسب استعمال لغوی (الرجل الضخم فی کفار العجم) است.
ولی به حسب استعمالات در کتب حدیث به آنهائی که سر و کار با زمین و کشت دارند، گفته می شود (یعالجون الارض) و معمولاً به افرادی علج گفته می شود که عجم بوده و خیلی قوی و گردن کلفت بودند.
احتمال داده می شود که مراد از «اذا نهوا لا ینتهون» این باشد که در مسئلۀ ستر، این ها حرف گوش نمی کنند و مثل حیوانات هستند، چیزی سرشان نمی شود و اصلاً نهی در بارۀ این ها هیچ کاره است و مؤثر نیست، این ها فاقد فرهنگ هستند.
بنابراین مسلمان هایی که مکشوف الوجه هستند، همانند کفار هستند؛ ولی بی فرهنگ نیستند و این طور نیست که (نهی) در هیچ مرحله ای در آنها مؤثر نباشد، دلیلی نداریم که در بارۀ این ها نیز شارع الغاء حرمت کرده باشد و این ها هم همانند کفار و غیره باشند. البته من نمی خواهم ترجیح قطعی بدهم ولی علی ای تقدیر اصل اولی عدم جواز نظر به اشخاص است و چون در مورد مسلمان هایی که بی فرهنگ نیستند و فقط در روباز گذاشتن شبیه کفار هستند (مثل بعضی از مسلمانان لبنان یا بعضی از مسلمانان ایرانی در زمان سابق)، استثناء ثابت نشده است و نگاه کردن در غیر از کوچه و بازار را جایز نمی دانم و ثانیاً بعد از اینکه علوج را معنا کردیم به افراد خشن و غیر متعارف کذایی و فاقد فرهنگ، دیگر دلیلی نداریم که به وسیلۀ روایت عباد بن صهیب، روایت سکونی را تقیید بزنیم.
توضیح مطلب: سابقاً به وسیلۀ روایت عباد بن صهیب، روایت سکونی را تقیید زدیم به این شرح که اگر یک شیئی دو علت داشته باشد که یکی ذاتی و دیگری عرضی، شیئی که علّت ذاتی دارد نباید ضمیمه شود به شیئی که علت عرضی دارد. مثلاً وقتی عده ای از اشیاء متنجس را که در اثر ملاقات با نجس،
ص:255
متنجس شده اند، می شمارند اگر جزء آنها سگی که با قاذورات ملاقات کرده را هم ذکر کنند، قبیح است. زیرا سگ ذاتاً نجس است. در اینجا هم چون در روایت عباد بن صهیب اهل ذمّة در کنار سایر مسلمان ها ذکر شده است نتیجه گرفتیم اولاً احترام نداشتن نساء اهل ذمّة در روایت سکونی به علت مراعات نکردن حجاب است، یعنی با مراعات نکردن حجاب، سلب احترام از خودشان کرده اند نه به علت ذات اهل ذمّه بودن. و ثانیاً عنوان عرضی که سبب جوازِ نظر شده است، این است که این ها عادت به کشف کرده اند و نهی سرشان نمی شود.
ولی این حرف به نظر ما درست نیست. برای این که در مثال سگ، نجاستِ سگ ذاتی است و نجاستِ متنجس عرضی و در ما نحن فیه هم کفر و هم علوج عرضی است و قابل زوال می باشد و بلکه بی فرهنگ بودن علوج به ذاتیت نزدیک تر است تا کفر کافر. زیرا کفر را آسان تر می شود برطرف کرد ولی تربیت کردن یک شخص بی فرهنگ خیلی سخت است.
بنابراین ممکن است در اینجا بگوییم اگر دو شیء عرضی که یکی خیلی چشم گیرتر است، را بخواهند عطف کنند هیچ اشکالی ندارد و معنای روایت چنین خواهد شد: که نگاه کردن به کفار جایز است و هم چنین نگاه کردن به افرادی که تربیت نشدنی هستند و مثل بهائم حرف سرشان نمی شود، نیز جایز است. ولی جواز نگاه کردن به مسلمان هایی که در مسئله رو نگرفتن شبیه به کفار یا علوج هستند را نمی توان استفاده نمود، چنانچه گذشت.
کلمۀ غض همان طور که از تعابیر لغویین استفاده می شود به معنای خفض و کسر و امثال آن می باشد و هیچ کدام از لغویین چشم (پلکها) را روی هم گذاشتن معنا نکرده اند بلکه فقط در مادۀ انفعال آن را به انغماض تفسیر کرده اند. در (منجد) انغضاض را به انغماض ترجمه کرده است. البته ابو الفتوح و آقای طباطبایی
ص:256
فرموده اند که غض یعنی چشم ها را روی هم بگذارید ولی این حرف مساعد با کتب لغت نیست.
اخفش گفته است که «من» زائده است، سیبویه گفته است که «من» زائده نیست. صاحب کشاف هم می گوید: زائد نیست و معنای «من» این را افهام می کند که باید غضّ بصر بشود «عما یحرم و الاقتصار علی ما یحل»، زبدة البیان (آیات الاحکام محقق اردبیلی) هم این مطلب را از کشّاف نقل می کند.
ایشان می فرمایند اگر «من» بر سر مبصرات در آمده بود، می توان گفت در مبصرات تبعیض است و بعضی از مبصرات را می شود نگاه کرد (محارم) و بعضی از مبصرات را نمی شود نگاه کرد (غیر محارم) ولی «من» بر سرِ بصر در آمده نه مبصر پس «من» اگر تبعیضیه باشد باید بصر تبعض پیدا کند و چون معقول نیست تبعض بصر، حرف اخفش اولی است که «من» زائده است.
در دفاع از کشاف عرض می کنیم که تبعیض درست است و اشکالی هم ندارد که بر سر بصر در بیاید بنابراین معنای آیه این است که عین خائنه را غضّ کنید نه عین امینه را و این به خود بصر می خورد نه مبصر.
منتها این که عین چه عینی است؟ صغرایش باید از خارج پیدا شود که آیا به حسب علل (نگاه از روی شهوت) خائنه حساب کنیم یا بر حسب متعلقات نظر (نگاه به بعضی از مواضع) و یا این که هر دو با هم خائنه حساب می شود. خلاصه
ص:257
اینکه این ها را دیگر آیه متعرض نیست و باید از خارج استفاده کنیم. اگر من را تبعیضیه بگیریم اولاً یک نحوه اجمالی آیه پیدا می کند و تالی فاسدی هم ندارد و ثانیاً معنای آیه این می شود که انسان باید حدی برای نگاه کردن نگه دارد و صغری را هم سنت تعیین می کند.
واقع قضیه عبارت از این است که با توجه به مراجعه به کتاب لغت و وجداناً، معنای غض در «یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ » با «وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ » یک جور است.
و همان طور که در «وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ » معنا می کنید که صدایت را بلند نکن. این به خاطر «من» نیست بلکه در خود مفهوم غض، خفض خوابیده است و به همین جهت کسی «من» را تبعیضیه نگرفته است تا مهمل معنا کند در «یغضوا من ابصارهن» نیز «من»، تبعیضیه نیست بنابراین بود و نبود «من» در اینجا همان طوری که لغویین ذکر کرده اند، فرقی ندارد و یکسان است. و اگر نباشد هم همان معنا را می دهد که بودش هست و این که آیا «من» زائده است یا حشویه هر چه باشد، مثل «من» در باب نکاح یا بیع می ماند که انکحت و بعت را هم با «من» می گویند و هم بدون «من».
«* و السلام *»
ص:258
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
در جلسات قبل معنای «غض» و «مِن» در آیه شریفۀ «غض» بیان گردید. در این جلسه به ادامۀ تفسیر آیه «غض» پرداخته، مفاد آن را بنا بر احتمالات مختلف بیان نموده و در ضمن روایاتی را که در شأن نزول آیۀ شریفه پرداخته، نقل کرده و خواهیم گفت که تنها روایت سعد اسکاف از جهت سندی قابل اعتماد است و نیز بحث رجالی مبسوطی در بارۀ سعد بن طریف اسکاف ارائه خواهیم داد.
در جلسۀ قبل گفتیم که «مِن» در آیه ممکن است به معنای تبعیض باشد، یا ممکن است معنای بیشتری از آن استفاده نشده، بود و نبود آن یکسان باشد. ما احتمال دوم را اظهر دانستیم. حال بنا بر هر دو احتمال به بیان معنای آیه می پردازیم و بررسی می کنیم که آیا آیۀ شریفه دلیل مطلقی خواهد بود که در هنگام شک بتوان بدان استناد کرد، یا خیر؟
اگر «مِن» در آیه برای تبعیض باشد، «ابصار» به دو دسته امینه و خائنه تقسیم می گردد. عین امینه وجوب غضّ ندارد ولی عین خائنه وجوب غضّ دارد. در این صورت آیه بیان نمی کند که چه عینی امینه است و چه عینی خائنه؟ بلکه باید این امر را از ادلۀ دیگر هم چون روایات استفاده کرد. این کلام مرحوم آقای خوئی که آیه را به معنای حرمتِ نگاه شهوانی دانسته اند، دلیلی ندارد. زیرا ممکن است عین خائنه خصوص نظر به فروج باشد، یا احدهما ( نگاه شهوانی و نگاه به فرج) باشد یا احتمالات دیگری که آیه شریفه برای تعیین هیچ یک از آنها کفایت نمی کند، پس
ص:259
بنا بر تبعیضیه بودن «مِن»، آیۀ شریفه از مطلقات مسئله نخواهد بود.
ولی اگر وجود «مِن» را با عدم آن یکسان بدانیم، در این صورت قطعاً مراد از آیه اطلاقِ حرمت، به طور کلی نیست که به مؤمنین خطاب شده باشد که چشمانتان را زیر بیندازید و غیر از جلوی پای خود هیچ چیزی را نبینید نه از جمادات، نه از حیوانات، نه از انسان ها، بلکه به تناسب حکم و موضوع مراد از حرمت نگاه، نگاه به انسان هاست.
تناسب حکم و موضوع در توسعه و تضییق مفاهیم دخالت دارد، مثلاً در آیۀ شریفه «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ» آیا مراد از حفظِ فرج همانند حفظ مال است که مواظب باشید صدمۀ مادی به این عضو نخورد، و مثلاً آن را از سرما خوردن و زخم شدن و آسیب مادی محافظت کنید، قطعاً مراد این نیست، بلکه مراد حفظ فرج از صدمه معنوی و به گناه افتادن می باشد، همین طور مراد از حفظ لسان نیز محافظت آن از لغویات و محرمات بوده به جنبۀ معنوی کار دارد نه به آسیبهای مادی. ولی مراد از حفظ مال، محافظت مادی از مال می باشد. در آیۀ شریفه غضّ هم مراد از آن به تناسب حکم و موضوع حرمت نگاه به خصوص انسان هاست نه معنای وسیع تر از آن.
حال در مورد انسان ها، مراد از لزوم غضّ چه مقدار می باشد؟ در اینجا چند احتمال وجود دارد:
احتمال اول: معنای عام مراد باشد، نگاه به بدن انسان ها جایز نیست، و هر مقداری که از سنت تخصیص استفاده شود ما از این عموم رفع ید می کنیم و در سایر موارد به عام تمسک می کنیم، این معنا از کلام محقق اردبیلی در آیات الاحکام
ص:260
استفاده می شود.
احتمال دوم: مراد، حرمت نظر به خصوص فرج است، به قرینۀ سیاق آیه و اقتران با «وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» ، ابو الفتوح رازی در تفسیر خود این معنا را پذیرفته، و مرحوم آقای طباطبائی هم در المیزان با اشارۀ گذرا همین تفسیر را آورده اند.
در توضیح این احتمال می گوییم که از پاره ای روایات و برخی از اقوال عامه برمی آید که مراد از حفظ فرج در آیات قرآنی حفظ فرج از زنا می باشد مگر در آیۀ غضّ که با توجه به سیاق آیات که مربوط به نظر و ستر می باشد مراد حفظ فرج از نگاه دیگری و تستّر آن می باشد، بنابراین متناسب می باشد که مراد از غضّ هم حرمت نگاه به فروج باشد، به افراد دستور تستّر فروج داده شده تا دیگران آن را نبینند و به دیگران هم دستور نگاه نکردن داده شده است.
احتمال سوم: مراد، حرمت نظر شهوانی است، که در روایات دیگر از آنها به «سهم من سهام ابلیس» یاد شده است.
احتمال چهارم: که به نظر ما می رسد که متعلّق حرمت نگاه همان امری است که در ذیل آیه در بارۀ حرمت ابداء عنوان کرده است، در ذیل آیه می خوانیم: «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» ، ابداء زینت مخفیّه جائز نیست و نیز: «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ...» ابداء زینت برای غیر محارم حرام است، می توان متعلق حرمت غضّ را همان مواردی دانست که ابداء زینت جائز نیست، یعنی ابداء زینت مخفیّه و برای غیر محارم.
ان قلت: این معنا مفهوم «یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ» را روشن می سازد ولی نه معنای «یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ» را.
قلت: شاید بتوان گفت که از آیه حرمت نگاه به نحو مطلق استفاده می شود، البته در مورد نگاه مردها، مواردی که کشف آنها برای زنان جایز دانسته شده به منزلۀ استثناء متصلی است که این اطلاق را تقیید می کند. ولی در مورد زنها، نگاه آنها به
ص:261
طور مطلق به مردها جایز نیست، البته با توجه به سیره، نگاه به موی مردها و برخی از اعضاء دیگر را جایز می دانیم، ولی سایر موارد داخل در اطلاق آیه خواهد بود.
تحقیق در این جهت را به بحثهای آینده موکول می کنیم. به هر حال بهتر است برای تبیین معنای آیه به روایاتی که در شأن نزول این آیه وارد شده است رجوع کنیم.
در ذیل آیۀ شریفه دو روایت وارد شده است که به حسب ظاهر یک نحو تنافی بین این دو دیده می شود. در یک روایت (روایت أبو عمرو زبیری) متعلق غضّ را نگاه به فروج متماثل دانسته است، یعنی مرد به عورت مرد و زن به عورت زن نگاه نکند، که البته نباید از جهت خصوصیتی در آن باشد، بلکه چون در قدیم رایج بود که مردها بدون لنگ حمام می رفته اند زنها هم همین طور، دستور لزوم غضّ از نگاه به عورت داده شده، و از آنجا که مرسوم نبوده که مردها و زنها با هم بدون لنگ حمام بروند، این صورت را متعرض نشده است و تنها به صورت محل ابتلاء که نظر به عورت مماثل بوده، اشاره کرده است.
روایت دیگر روایت سعد اسکاف است که از آن استفاده می شود آیه مربوط به نگاه شهوانی به صورت و موی زنهایی است که ستر مناسبی نداشته اند.
علی بن ابراهیم عن أبیه عن بکر بن صالح عن القاسم بن برید قال حدّثنا أبو عمرو الزبیری عن أبی عبد الله علیه السلام قال قلت له: أیّها العالم أخبرنی أی الاعمال أفضل عند الله... (فأورد حدیثاً طویلاً ذکر فیه فرض الایمان علی الجوارح منه:) و فرضٌ علی البصر أن لا ینظر الی ما حرّم الله علیه و أن یعرض عما نهی الله عنه ممّا لا یحلّ له و هو عمله و هو من
ص:262
الایمان. فقال تبارک و تعالی: قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ فنهاهم أن ینظروا الی عوراتهم و أن ینظر المرء الی فرج أخیه و یحفظ فرجه أن ینظر الیه، و قال وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ (1) من أن تنظر إحداهن الی فرج أختها و تحفظ فرجها من أن ینظر الیها و قال: کل شیء فی القرآن من حفظ الفرج فهو من الزنا الاّ هذه الآیة فانّها من النظر...
محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن سیف بن عمیرة عن سعد الإسکاف عن أبی جعفر علیه السلام قال: استقبل شاب من الانصار امرأة بالمدینة و کان النساء یتقنعن خلف آذانهنّ، فنظر الیها و هی مقبلة، فلمّا جازت نظر الیها و دخل فی زقاق - قد سمّاه لبنی فلان - فجعل ینظر خلفها و أعترض وجهه عظم فی الحائط أو زجاجة فشق وجهه، فلمّا مضت المرأة نظر، فاذا الدماء تسیل علی صدره و ثوبه فقال: و الله لآتین رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لأخبرنه. قال فاتاه فلمّا رآه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال له ما هذا؟ فأخبره فهبط جبرئیل علیه السلام بهذه الآیة: قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ (2)
از این روایت استفاده می شود که در زمانهای سابق زنها خمار و چارقد را پشت گوش می بستند در نتیجه صورت باز بوده و به تبع مقداری از مو هم دیده می شده است. از این روایت برمی آید که در آیۀ شریفه متعلق غضّ، صورت و مقداری از مو
ص:263
را شامل می شود و مراد خصوص عورت نیست، و نگاه هم در مورد نزول قهراً نگاه شهوانی بوده است.
این دو روایت را می توان با هم جمع کرد که آیه هر دو مورد را شامل می شود، هم نگاه شهوانی به طور مطلق (هر چند به فروج نباشد)، هم نگاه به فروج (هر چند از روی شهوت نباشد). البته در هر روایت به تناسب، برخی از مصادیق آیه ذکر شده باشد. ممکن است آیه یک بار برای هر دو جهت نازل شده باشد و ممکن است دو بار نازل شده باشد، به هر حال این جمع در روایت ممکن است، ولی باید ببینیم که آیا این روایات ذاتاً صلاحیت استناد دارند تا ناچار شویم بین آنها جمع نماییم زیرا این که تا امکان جمع وجود دارد، نباید روایت را طرح کرد در صورتی است که ذاتاً دو روایت صلاحیت داشته باشند.
این روایت هر چند در کافی وارد شده از جهت سند قابل اعتماد نیست، در سند روایت ابو عمرو زبیری وارد شده که تنها در این روایت و چند روایت اندک دیگر، وارد شده و هیچ جا توثیق نشده و شاید اصلاً شیعه هم نباشد.
ان قلت: در روایت از امام علیه السلام با تعبیر «جعلت فداک» یاد کرده که نشان تشیّع راوی است.
قلت: این تعبیر دلالت بر تشیّع وی ندارد، چه اهل سنت هم (بجز موارد نادری از آنها) به ائمه ما به عنوان عالم اهل بیت نگاه کرده و با احترام و تجلیل از آنها یاد می کنند و به علم و زهد و اخلاق آنها معترفند.(1)
ص:264
به هر حال وثاقت أبو عمرو زبیری ثابت نیست، از سوی دیگر در سند روایت بکر بن صالح واقع شده که نجاشی او را تضعیف کرده است.(1)
در سند روایت سعد اسکاف هم به جز وی سایر افراد بدون اشکال ثقه هستند، ولی وثاقت سعد محل بحث می باشد.
سعد اسکاف همان سعد بن طریف است که نجاشی در بارۀ وی می نویسد: سعد بن طریف الحنظلی مولاهم الاسکاف، کوفی یعرف و ینکر، روی عن الاصبغ بن نباته، و روی عن أبی جعفر و أبی عبد الله (علیهما السلام) و کان قاضیاً.(2)
ابن غضائری در بارۀ او گفته است: ضعیف.(3)
در رجال کشی آمده است: قال حمدویة: سعد الاسکاف و سعد الحفاف و سعد بن طریف، واحد. قال نصر: و قد أدرک علی بن الحسین. قال حمدویه: و کان ناووسیا و قد (وقف خ. ل) علی أبی عبد الله علیه السلام(4)
نسخۀ صحیح بنا بر اظهر در اینجا نسخۀ «وقف» می باشد، و عبارت وقف علی أبی عبد الله علیه السلام تفسیر ناووسیه می باشد. ناووسیه هم از فِرق واقفه می باشند ولی نه واقفۀ معروف که «الواقفه علی الکاظم علیه السلام» می باشند، بلکه ناووسیه «الواقفه علی الصادق علیه السلام» می باشند و معتقدند که امام آخر
ص:265
امام صادق علیه السلام بوده و آن حضرت فوت نکرده و از نظر غایب است.(1)
از سوی دیگر شیخ طوسی در بارۀ وی می گوید: صحیح الحدیث(2)
از ملاحظۀ مجموع کلمات ائمۀ رجال چنین می توان گفت که ابن غضائری(3) مسلک متن شناسی داشته گاه روایات افراد را ملاحظه می کرد و آنها را به عقیدۀ خود غلوآمیز می دانسته و از این رو راوی را تضعیف می کرده، در اینجا هم شاید در روایات سعد اسکاف روایاتی مربوط به مذهب ناووسی دیده از این رو او را تضعیف کرده، نجاشی هم برخی از روایات او را صحیح و برخی را نادرست دانسته و از او به «یعرف و ینکر» یاد کرده، شیخ طوسی هم در روایات وی که مربوط به احکام و اموری که بدان ها استناد می شود، نقطه ضعفی ندیده و او را معتبر و معتمد و صحیح الحدیث دانسته است، بنابراین از مجموع کلمات ائمۀ رجال برمی آید که روایات فقهی سعد اسکاف معتمد است، حال آیا واقعاً ناووسی بوده یا خیر؟ معلوم نیست.
البته ممکن است: صحیح الحدیث را به قرینۀ سایر نقل ها به معنای صحیح التحدیث بگیریم، یعنی سعد اسکاف خودش در نقل - نه در منقول - مورد اعتماد است و بنابراین منافاتی ندارد که پاره ای از منقولات وی از اعتبار لازم برخوردار
ص:266
نباشد و به تعبیر نجاشی: یعرف و ینکر، این معنا البته خلاف ظاهر است، ظاهر صحیح الحدیث، صحیح الخبر است نه صحیح الاخبار، ولی برای جمع بین کلمات قوم می توان صحیح الحدیث را چنین معنا کرد.
معنای دیگری هم در اینجا برای عبارت نجاشی می شود که البته بعید است و آن این است که مراد از یعرف و ینکر: یعرف من جهة حدیثه و ینکر من جهة مذهبه باشد، همانند بنو فضال که در بارۀ آنها وارد شده: خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا(1)
به هر حال به نظر می رسد که ما باید روایات سعد اسکاف را بپذیریم.
تذکر دو نکتۀ رجالی که مربوط به بحث فقهی نیست، مفید است:
در رجال نجاشی در بارۀ وی گفته شده: کان قاضیاً، سعد اسکاف در کتب عامه هم مترجم است وی را نیز تضعیف کرده اند ولی هیچ کس به منصب قضایی وی اشاره نکرده با این که ترجمه مفصل حالات وی را آورده اند و در روایات هم شاهدی بر قاضی بودن وی نیافتیم.
از این رو ما احتمال می دهیم که کلمه قاضیاً مصحف قاصّاً باشد. در ترجمۀ وی در رجال کشی می خوانیم:.. عن سعد الاسکاف قال قلت لأبی جعفر علیه السلام أنی أجلس فاقص و اذکر حقکم و فضلکم قال وددت أنّ علی کل ثلاثین ذراعاً قاصاً مثلک(2)
کلمه قاصاً و قاضیاً بسیار شبیه به هم نگاشته می شده، بخصوص با توجه به عدم پایبندی به نگارش نقطه ها و محو شدن آنها در نسخه، و احتمال تصحیف این دو به هم بسیار طبیعی است.
پس بعید نیست «قاضیاً» در رجال نجاشی مصحّف قاصّاً باشد.
مرحوم آقای خوئی می فرمایند: بعید نیست سعد بن طریف تا زمان حضرت
ص:267
رضا مانده باشد و فوت امام کاظم علیه السلام را درک کرده باشد.
ولی این مطلب بعید است، چه سعد بن طریف به اتفاق شیعه و اهل سنت(1) از اصبغ بن نباته روایت می کند و روایت وی از اصبغ در اسناد بسیاری وارد شده است، اصبغ بن نباته از حضرت امیر بسیار روایت می کند، و به نوشتۀ اهل سنت از عمر هم روایت می کند(2) ، مرگ عمر در سال 23 هجری بوده است و اگر اصبغ پس از وی شصت سال هم زنده باشد وفات وی از سال 83 عقب تر نخواهد بود، و زنده ماندن سعد اسکاف بعد از اصبغ که بیش از حوالی سال 83 زنده نبوده تا سال وفات امام کاظم علیه السلام در سال 183 بسیار بعید است، زیرا باید راوی صد سال پس از مرگ شیخ خود زنده باشد که این امر مستبعد است.
به تقریب دیگر سعد بن طریف از اصحاب امام سجاد علیه السلام (م محرم 94 یا 95) است، و باید قریب نود سال پس از وفات حضرت سجاد زنده باشد که این مقدار عمر جزء نوادر است که اگر واقعیت داشت، ائمه رجال بدان متعرض می شده اند.
بنابراین باقی ماندن سعد بن طریف تا زمان امام رضا علیه السلام بسیار بعید است.
«* و السلام *»
ص:268
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
بحث ما در چند جلسۀ اخیر در بارۀ مفهوم آیه غضّ ( آیات 30 و 31 سوره نور) و بررسی برخی روایات مربوط به آن بود. هم چنین پیش تر در اوایل کتاب النکاح مطلبی پیرامون معنای نساءِ مضاف (مانند نساءنا، نساءکم، نساءهن و...) در قرآن کریم از شیخ محمد عبده نقل و اجمالاً نقد شده بود، اینک سخن وی در بارۀ مفهوم (نِساءَنا) که با بحث ما بی ارتباط نیست - مورد بررسی و نقد تفصیلی قرار می گیرد و سپس معنای (نِسائِهِنَّ) در آیۀ 31 نور با توجّه به اقوال مربوطه بررسی و تحلیل خواهد شد.
محمد رشید رضا به نقل از شیخ محمد عبده در ذیل آیۀ مباهله در تفسیر «المنار» می گوید «روایات بر این اتّفاق دارند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) برای مباهله حضرت علی (علیه السلام) و فاطمه (سلام الله علیها) و حسنین (علیهما السلام) را همراه آوردند. ولی این روایات ساخته و پرداختۀ شیعیان است که مراد از (نِساءَنا) را فاطمه (علیه السلام) و مراد از (انفسنا) را علی (علیه السلام) می دانند و آنها را در میان اهل سنت رایج و شایع ساخته اند. اما اصولاً چنین معنایی قابل انطباق بر آیه نیست. زیرا کلمۀ «نِساءَنا» را هیچ فرد عربی در مورد دختر خود به کار نمی برد، به خصوص آن که خود دارای همسرانی نیز باشند.
ص:269
وی ممکن است برای سخن خود به این استناد کند که در قرآن کریم از آیاتی که در آنها (نساء) به صورت مضاف آمده، در یازده مورد، مراد از (نساء) ازواج می باشد. این آیات عبارتند از: «أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ» (1) ، «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ» (2) ، «وَ اللاّتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ» (3) ، «وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» (4) ، «وَ اللاّئِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسائِکُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ» (5) ، «لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ» (6) ، «اَلَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسائِهِمْ» (7) ، «وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ» (8) ، «یا نِساءَ النَّبِیِّ مَنْ یَأْتِ مِنْکُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ...» (9) ، و «یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ» (10).
در پاسخ به استدلال فوق باید گفت که در یازده آیۀ دیگر در قرآن کریم از جمله در همین آیۀ مباهله به استناد روایات، (نساء) مضاف در غیر معنای ازواج به کار رفته است از جمله در شش آیۀ مربوط به داستان حضرت موسی (علیه السلام) که مربوط به قتل پسران توسط فرعون و زنده نگاه داشتن دختران بنی اسرائیل می باشد؛ این آیات عبارتند از:
«یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ» (11) ، «یُقَتِّلُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ» (12) ، «وَ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ» (13) ، «سَنُقَتِّلُ أَبْناءَهُمْ وَ نَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ» (14) ، «یُذَبِّحُ
ص:270
أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ » (1) و «اُقْتُلُوا أَبْناءَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ وَ اسْتَحْیُوا نِساءَهُمْ» (2).
در تمامی این آیات مراد از (نساء) قطعاً ازواج نیست و اضافۀ زوجیت مراد نیست، بلکه مراد اناث یا دختران می باشد.
هم چنین مراد از (نساء) در آیۀ شریفۀ «وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ» (3)(در بارۀ حضرت مریم) زن های شوهر دار نیست، بلکه معنای آیه تقدّم مریم (علیه السلام) بر تمامی زنان می باشد. در آیۀ شریفۀ «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ...» (4) نیز مراد از نساء المؤمنین تنها زنان همسردار نیست. در آیۀ 31 نور هم - که موارد حرمت ابداء زینت شمارش شده و از جمله «نِسائِهِنَّ» از آن موارد به شمار رفته - مقصود از این تعبیر نمی تواند ازواج ( زوجات) باشد، زیرا به هنّ اضافه شده است.(5) بالاخره در آیۀ 55 احزاب هم از جمله افرادی که ورود آنها به خانۀ اشخاص نیاز به اجازه ندارد «نِسائِهِنَّ» ذکر شده که مراد از آن زوجات نیست. بنابراین نمی توان گفت که (نساء) مضاف در قرآن کریم همواره به معنای ازواج بکار رفته است.
در واقع عبده مرتکب خلطی شده است. توضیح مطلب چنین است: در اضافه به عام، گاه مضاف الیه به نحو عام افرادی و موضوع به طور انحلالی لحاظ می شود، مانند «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ» که در آن حکم مذکور در آیه بر نساء هر یک از افراد یعنی زید، عمرو، بکر و... به صورت انحلالی بار شده است. ولی گاه مضاف الیهِ عام، انحلالی نیست، بلکه عام مجموعی است و در واقع واحدِ ذو أجزاء
ص:271
می باشد. اضافۀ مزبور از نوع اضافۀ جزء به کل است که بسیار رایج نیز هست مانند دست زید.
حال در ما نحن فیه اگر مباهله میان دو شخص معین بود، مثلاً گفته شده بود که تو زن خود را بیاور و من هم زن خود را می آورم، در این صورت اضافۀ زن به شخص قطعاً معنای زوجیت داشت. ولی در اینجا مباهله میان دو شخص نیست، بلکه مباهله و مقابله در واقع میان دو مکتب و دو عقیده است (اسلام و نصرانیت) و تناسب حکم و موضوع نیز در اینجا اقتضا ندارد که حکم انحلالی باشد (بر خلاف مورد «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ» ). بلکه بر عکس تقابل مذکور می رساند که حکم انحلالی نیست. به عبارت دیگر مراد آیه شریفه این است که زنانی که به ما به عنوان یک مکتب و عقیده انتساب دارند و نیز زنان منسوب به عقیدۀ مقابل دعوت شوند، نه مثلاً زوجۀ فرد فردِ مسلمانان و نصاری. هم چنین مسلّم است که مراد آیه تمام زنان متعلق به مکتب و آیین اسلام (نا) نبوده، بلکه زنان ممتاز و برگزیده مراد بوده است.
بنابراین سخن عبده و حمل «نساءنا» در آیۀ شریفه بر ازواج نه با مصطلح قرآنی (در بارۀ نساء) سازگار است و نه با تحلیل آیه می سازد و به علاوه با واقعیت مسلّم تاریخی در روایات بسیاری که خود اهل سنت هم ذکر کرده اند، تنافی دارد.
در واقع، این انحراف وی ناشی از انحراف در عقیده و دور افتادن از مذهب حق و طریق قویم شیعه و در نتیجه محروم شدن از این نعمت بزرگ الهی است.(1)
در باره این که مراد از «هنّ» و «نِسائِهِنَّ» در این آیه - که از جمله موارد استثناء از حکم حرمت ابداء زینت قرار داده شده - چیست؟ اقوال مختلفی ذکر شده است.
ص:272
برخی کوشیده اند که معنای آن را بر همان مفهوم مطلق و عام باقی نگاه داشته اضافۀ مزبور ( اضافۀ نساء به هنّ) را به نحوی توجیه کنند و برخی دیگر از این اضافه نوعی تخصّص و تضیّق را استفاده کرده اند:
و این اضافه طرداً للباب و برای این که آیه یک نسق داشته باشد، صورت گرفته است و به بیان دیگر صرفاً دلیل لفظی داشته است.
ولی این دلیل را نمی توان پذیرفت. بسیار بعید است که در آیۀ قرآن اضافه ای صورت بگیرد که تنها اثر آن نکته ای لفظی ( رعایت سجع) باشد و از لحاظ معنوی هیچ گونه فایده ای در بر نداشته باشد.(1) به عبارت دیگر این تحلیل که معنا فدای لفظ شده باشد با موقعیت و مقام آیات قرآن کریم سازگار نیست.
و در واقع برای این اضافه صورت گرفته است که متوجه کند مراد آیه استثنای حرمت ابداء زینت برای هم جنسان است. یعنی اضافه به اعتبار تجانس و هم جنس بودن صورت گرفته و در واقع به نحوی اشعار به علّت دارد.
در تقریب این نظر می توان گفت که هم چنان که آوردن وصف «اَللاّتِی فِی
ص:273
حُجُورِکُمْ » برای ربائب در آیۀ شریفه «وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» دخالتی در اصل حکم ندارد و برای تقریب ذهن یا اشعار به علل یا حِکَم حُکم آمده، در ما نحن فیه نیز می توان گفت که اضافه برای این صورت گرفته که برساند که ابداء زینتِ یک جنس برای هم جنس خود اشکالی ندارد و این که در هم جنس از یکدیگر رو بگیرند، تناسب با این حکم ندارد. در واقع این تعبیر به نحوی اشعار به علّت حکم دارد.
امّا این نظریه هم تمام به نظر نمی رسد. اگر کلمه ای مانند «مثل» به «هنّ» اضافه شده بود و با اضافه نوعی تخصّص حاصل می شد، این معقول و منطقی به نظر می رسید، ولی در صرف اضافۀ نساء (با مفهوم عام خود) به «هنّ» چه تضیّق و تخصّصی می تواند پیدا کند که متناسب با اضافه باشد؟ بر اضافۀ مزبور مسلّماً هیچ تضیّق و فایده ای مترتب نخواهد بود.
ممکن است گفته شود که با اضافۀ مزبور مفهوم نساء نوعی تضیّق پیدا می کند، زیرا شامل خود همان زن (که مخاطب حکم است) نمی شود. زیرا با اضافه شدن نساء (که عام است و شامل خود زن هم می شود) به «هنّ»، این حکم تنها مماثل را شامل می شود نه عین را، بنابراین نوعی تخصّص را می رساند.
ولی در پاسخ باید گفت که صرف این که یک فرد از افراد مضاف الیه خارج شود، نمی تواند مصحّح اضافه دانسته شود و از نظر عرفی این مصحّح قابل قبول نیست.
مانند اقوام و بستگان و رفقا و... و ما می دانیم که گاه برخی قیودِ موضوع دخالتی در اصل ثبوت حکم ندارد و جریاً للغالب در مقام اثبات بیان می شود. در اینجا نیز همین طور است و اصل حکم
ص:274
برای مطلق نساء است (ثبوتاً)، ولی حکم تنها برای مواردی که غالباً تحقق خارجی می یابد، اثبات شده است. امّا این امر تضیّقی در اصل حکم ثبوتی که برای مطلق نساء ثابت است، ایجاد نمی کند.
نمی توان گفت که ابداء زینت برای معاشرین برای نساء جنبۀ غالبی دارد، بلکه برعکس برخورد زنان با افراد غیر معاشر در طول زندگی بسیار بیشتر از برخورد و تماس او با معاشرین و نزدیکان است. معاشرین از قبیل اقوام و دوستان همواره عدّۀ کمی از افرادی را که زن با آنان مواجه می شود، تشکیل می دهند. پس نمی توان ذکر این را از باب ذکرِ افراد غالب به شمار آورد و از باب «جریاً للغالب» دانست.
ایشان فرموده اند که مراد از نسائهن احرار از نساء می باشد، زیرا تقابل بین «نِسائِهِنَّ» و «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» که با «او» عطف شده، می رساند که این دو با هم متقابلند. پس مراد از نسائهن حرائر خواهد بود.
لزومی ندارد که در عطف، تقابل از نوع تباین وجود داشته باشد، بلکه کافی است معطوف و معطوف علیه عامین من وجه باشند تا عطف صحیح و مفید باشد.
مثلاً گفته می شود اکرام علماء یا سادات واجب است. یا در خود آیۀ شریفه آمده است: «أَوْ بَنِی إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ» و امکان دارد که فردی هم پسر برادر باشد و هم پسر خواهر. بنابراین لزومی ندارد که میان طرفینِ عطف، تباین کلی وجود داشته باشد و تباین جزئی (عموم و خصوص من وجه) کافی است.
بر این اساس، می توان فرض کرد که مراد از «نِسائِهِنَّ» مؤمنات و مراد از «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» مملوکات باشد و تقابل آن دو نیز عموم و خصوص من وجه است.
ص:275
ایشان به چه استنادی - اختصاص نساء را به مؤمنات نپذیرفته اند، ولی آن را مختص حرائر دانسته اند؟ صرف مقابله و عطف را نمی توان دلیل بر این مطلب دانست.
وی در احکام القرآن خود مراد از نسائهن را حرائر می داند ولی با این قید که «حرائر مؤمنات» مراد است. صاحب جواهر ره در بحث مربوط به نظر «خصی» به مالک خود تنها حریت را قطعی دانسته و اثبات کرده است. تفصیل مطلب در بارۀ مراد ایشان را در بحث آینده پی خواهیم گرفت، ان شاء الله.
«* و السلام *»
ص:276
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات گذشته در بارۀ معنای «غض بصر» و شأن نزول آیۀ شریفه صحبت کردیم و اجمالی در بارۀ واژۀ «نِسائِهِنَّ» عرض کردیم، اینک در این جلسه به تفصیل در بارۀ «نِسائِهِنَّ» صحبت می کنیم و اقوال مختلف را در این باره نقل کرده و مورد بررسی قرار می دهیم.
***
«قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ * وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ أَوِ التّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَی اللّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»
(سوره نور، آیات 30 و 31)
ص:277
1 - زنها موظفند زینت های خود را مخفی کنند مگر زینت های آشکار، مراد از زینتهای ظاهره چیست؟
2 - زنها زینت های خود را آشکار نسازند مگر برای برخی از اصناف، از جملۀ آنها محارم، نسائهنّ و ممالیک و... و فعلاً بحث ما در معنای نسائهنّ است.
قبل از ورود به بحث، ذکر نکته ای لازم است و آن این که ما مباحث مربوط به عبید و اماء را به دلیل عدم ابتلاء مطرح نمی کنیم و تنها به مقداری که جزء مبادی استنباط مباحث مبتلا به باشد، اکتفا می کنیم.
عنوان «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» را در آیۀ شریفه، از آنجا که در بحث فعلی ما و روشن شدن معنای «نِسائِهِنَّ» دخیل است، به ناچار مورد بحث قرار خواهیم داد.
برای تفسیر «نِسائِهِنَّ» ، ابتدا باید مبنا در معنای «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» روشن شود، زیرا اگر کسی «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» را در آیۀ شریفه مختص «اماء» بداند، مراد از نسائهن نمی تواند همه زن ها باشد و اگر کسی نسائهنّ را بر جمیع زنان تفسیر کرد، نمی تواند ما ملکت ایمانهنّ را بر خصوص «اماء» حمل نماید.
1 - مشهور: مقصود، خصوص اماء است یعنی زن مجاز نیست مواضع زینت خود را برای غلامش آشکار سازد و استثناء جواز ابداء مختص کنیز است.
2 - مقصود، اعم از اماء و عبید است و زن مجاز است مواضع زینت خود را برای غلامان و کنیزان خود هم آشکار سازد.
هر دو قول هم در میان علمای امامیه وجود دارد و هم در میان علمای عامّه.
ص:278
اگر کسی «نِسائِهِنَّ» را مطلق نساء دانست، چه مؤمنه و چه کافره، چه حرّه و چه أمة، چنان چه «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» را خصوص اماء بداند، عطف آن بر «نسائهن» لغو خواهد بود، زیرا نسائهن شامل اماء هم می شود. به ناچار باید «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» را اعم از اماء و عبید بداند تا لغویت لازم نیاید.
صاحب جواهر در اینجا، احتمال داده که مراد از نسائهنّ، مطلق نساء است یعنی ابداء زینت برای مماثل جایز است.(1)
این سخن، با بیان ایشان در بحث «نگاه خصی به مالکش یا اجنبیه»(2) ظاهراً منافات دارد. در آن بحث در بارۀ «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» به طور قاطع و با مبالغه آن را بر «اماء» تفسیر کرده و با این که بزرگانی چون شهید ثانی و افراد متعدد دیگر «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» را اعم از عبید و اماء شمرده اند، مع ذلک صاحب جواهر با شدت مخالفین اختصاص به اماء را گویی تفسیق کرده و مرتکب حرام دانسته است.
بین این دو سخن صاحب جواهر در این بحث و آن بحث تهافتی به چشم می خورد، ولی می توان از این تنافی ظاهری پاسخ داد.
همان طور که مرحوم آخوند در بحث واجب مطلق و مشروط می فرماید که
ص:279
اطلاق و اشتراط از مفاهیم اضافیه است ممکن است از جهتی مشروط باشد و از جهتی دیگر مطلق؛ در اینجا هم که صاحب جواهر «نِسائِهِنَّ» را بر مطلق نساء تفسیر کرده، در مقام نفی شرط ایمان است یعنی مطلق نساء چه مؤمنه و چه کافره مستثنی هستند و زن مؤمن می تواند زینت خود را بر آنان آشکار سازد. و این که نتیجه گرفتند آیه در صدد بیان این معناست که ابداء زینت برای امثالهن جایز است یعنی «امثالهن من الحرائر»، «نِسائِهِنَّ» از جهت حریت و رقیت اطلاق ندارد، تنها از جهت ایمان و کفر اطلاق دارد، بنابراین مراد از «نِسائِهِنَّ» زنهای احرارند اعم از این که مؤمنه باشند یا کافره، لذا عطف «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» که خصوص - اماء - هستند بر «نِسائِهِنَّ» صحیح خواهد بود و لغویتی لازم نمی آید.
شاهد این مطلب عبارتی است که از کشاف برای تأیید، نقل می کنند. زمخشری در کشاف اظهار داشته(1) که دو جملۀ «نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» عبارت از کسانی هستند که در خدمت شخص اند، نسائهنّ یعنی خدمتکاران و «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» یعنی کنیزها، نقل این عبارت به عنوان تأیید نشان گر آن است که اطلاق مورد نظر ایشان از ناحیۀ حریت و رقیت نیست، بلکه از ناحیۀ ایمان و کفر است.
به هر حال، اگر بخواهیم «نِسائِهِنَّ» را بر مطلق نساء تفسیر کنیم، در «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» باید با نظر مشهور مخالفت کنیم و آن را اعم از عبید و اماء بدانیم. این بحث را باید بعداً پیگیری کنیم که مراد از «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» چیست؟
اگر «نِسائِهِنَّ» را بر مطلق نساء حمل کردیم، اضافۀ «نساء» به «هنّ» چه وجهی دارد؟
ص:280
شأن اضافه تخصیص است، «غلام» عنوان کلی است، وقتی به «زید» اضافه شد، تخصص به زید پیدا می کند.
در وجه اضافۀ «نساء» به «هنّ» احتمالاتی مطرح است:
علامه مجلسی می فرماید مراد جنس است یعنی هم جنس های خودشان از «حرمت ابداء زینت» مستثنی هستند، حمل بر این معنا، در ضمن ذکر علت هم هست. چرا مستثنی هستند؟ چون هم جنس خودشان هستند، و استثنای هم جنس هم هست.
اگر این مطلب در قالب صفت و موصوف بیان می شد، مانعی پیش نمی آمد، اگر هم جنس بودن به عنوان صفت ذکر شود، بحثی نیست، اگر به صورت صفت توضیحی ذکر می شد، چنان چه در مقام بیان حکمت رایج است مثل «رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ» که در مقام احتراز نیست، بلکه در مقام تعلیل است، مشکلی بروز نمی کرد و ذکر صفت در حکم تعلیل بود یعنی زنهایی که هم جنس خودتان هستند و هم جنس بودن، علت یا حکمت استثناء است.
ولی در اینجا نساء به ضمیر اضافه شده و شأن اضافه، رفع توسعه و کسب تخصیص است و در اینجا هیچ گونه تخصیصی صورت نگرفته است. و در این جهت تفاوتی نمی کند که مضاف الیه معرفه باشد یا نکره، بلکه اگر معرفه باشد، اضافه شدن، فوق تخصیص است.
شیخ احمد جزایری در «قلائد الدّرر» دو احتمال در خصوص اضافه «نساء» به «هنّ» مطرح کرده است:(1)
ص:281
ولی افناء معنا برای چنین اموری صحیح نیست و نکتۀ دیگری لازم است تا مصحّح اضافه باشد.
یعنی گرچه در مقام ثبوت مطلق نساء است ولی برای غلبه، اختصاص به ملازمان و معاشران دارد، بدون این که خصوصیتی در آنان باشد.
این احتمال نادرست است، زیرا ملازمان و معاشران و اقربا در مقایسه با مطلق نساء، در اقلیت اند:
در میان زنانی که مورد ابتلای انسان در کوچه های مکه و مدینه و مسجد الحرام و مشاهد مشرفه در عصر صدور روایات بوده، تعداد معاشران و نزدیکان بسیار کم است، چندان غلبه ای در کار نیست تا بتوان ملاک ثبوتی را متضیق کرد و در مقام ذکر دایره اش را محدود نمود.
گاهی برای عملی شدن مسئله یا محل ابتلا بودن آن و برای تحقق بخشیدن خارجی یک امر ثبوتی، می توان در مقام ذکر تصرفاتی کرد و ملاکی را متضیق نمود، اما نه در هر موردی، خلاصه باید این تصرف وجهی داشته باشد و در اینجا با توجه به نادر بودن اقربا و آشنایان انسان نسبت به زنهای مورد ابتلا، نمی توان چنین احتمالی را پذیرفت.
نتیجه آن که باید «نساء» را در آیه شریفه، متضیق بدانیم و آن را بر مطلق نساء
ص:282
حمل نکنیم، و اگر در «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» هم، با رأی مشهور موافقت شد و بر خصوص اماء تفسیر شد، لغویتی در عطف پیش نمی آید.
این که مراد از «نِسائِهِنَّ» چیست؟ مطلب دیگری است ولی برای گریز از لغویت در عطف و نیز چون اضافه به ضمیر بدون تخصیص پیدا کردن، عرفیت ندارد، هیچ یک از احتمالات یاد شده مصحّحی بر اضافه نیست. اجمالاً این که نباید «نِسائِهِنَّ» را بر مطلق نساء حمل کنیم.
لذا همه مفسران برای فرار از لغویت، مفهوم آن را متضیق کرده اند.
پس از این که معلوم شد که «نسائهن» باید معنای متضیقی داشته باشد، مراد از آن چیست؟ کدام قسم از نساء مورد نظر است؟
أبو بکر جصاص(1) در احکام القرآن می گوید: مراد از «نِسائِهِنَّ» حرائر است. «حریّت» یکی از نکاتی است که در اضافه ملاحظه می شود و اساساً اضافه، اضافه حریتی است. مثل: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ» که مراد از رجال، رجال احرار است و در «وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ» هر چند اضافه نیست ولی در حکم اضافه است یعنی «أیاماکم» به معنای اشخاص بدون همسر، ولی احرار.
این سخن اشکال واضحی دارد و آن این است که در صورتی که نسبت بین مضاف و مضاف الیه، جزء و کل است، و کل «احرار» است، به طور طبیعی جزء هم از احرار خواهد بود، اینکه ما اضافه حریتی را منکر می شویم یا می گوییم مورد بحث است، در جایی است که نسبت، جزء و کل نباشد.
در هر دو آیه فوق ضمیر «کم» احرارند، لذا «رجال» و «ایامی» هم احرار
ص:283
خواهند بود ولی این تمثیل ارتباطی به مورد بحث ما ندارد، از سنت معلوم می شود که (کم) در رجالکم، احرارند.
در ما نحن فیه نسبت «نساء» و «هنّ» نسبت جزء و کل نیست تا مراد از «نساء» به تبع «هنّ»، احرار باشند. در اینجا مضاف الیه اشخاصند نه کل، به زینب، به فاطمه، به زهرا، به بتول می گوید: ابداء زینت نکن. مضاف الیه مجموعه ای نیست تا حریت در آن درج شده باشد تا به مضاف سرایت کند.
این سخن اشکال دیگری هم دارد که بعداً عرض خواهیم کرد.
آقای خوئی بیانی دارند(1) و مراد از نسائهن را هم، احرار دانسته اند. به این بیان که مستثنی در آیه شریفه، احکام انحلالی است، «إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ» یعنی زنان زینتهای خود را آشکار نکنند مگر برای شوهرانشان بدین معنا که هر زنی می تواند زینت خود را برای شوهر خودش آشکار کند نه بر عنوان کلی بعل، هم چنین در سایر مستثنیات، هر زنی مجاز است زینتش را به برادر یا برادرزادۀ خودش، آشکار سازد، نه عنوان کلی برادر یا برادرزاده
اما در مورد «نسائهنّ» چنین نیست، و آیه شریفه نمی گوید شما مجازید زینتهای خود را به زنان خاصی آشکار کنید، بلکه طبیعت نساء مورد نظر است، معقول نیست که هر زنی فقط بتواند به یک زن ابداء زینت کند نه زن دیگری، چون طبیعت نساء علی وجه الاطلاق نمی تواند مراد باشد و خلاف ظاهر اضافه است و لزوماً باید طبقه خاصی مراد باشد، به قرینه «ما ملکت ایمانهنّ»، زن های احرار مورد نظر است، پس زنان مؤمن نباید زینت های خود را آشکار کنند مگر برای چند طائفه و از آن جمله زن های احرار و زن های کنیز، این را آقایان ملاحظه بفرمایند فردا باید بحث شود. «* و السلام *»
ص:284
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
آیا زنان می توانند خود را به زنان اهل کتاب و کفّار نشان بدهند؟ برای حرمت به آیۀ شریفه 31 سورۀ نور استدلال شده است. تفسیر قسمت هائی از آیۀ شریفه را در جلسات قبل بیان کردیم، از جلسه پیش وارد تفسیر عبارت «نِسائِهِنَّ» شدیم.
تفسیر اول به معنای مطلق نساء بود که وجوه سه گانه آن را نقل کرده، نقد نمودیم، در این جلسه دو تفسیر دیگر را نقل کرده و شواهد این تفاسیر را بررسی می نمائیم.
ان شاء الله تعالی
برخی گفته اند نسائهن مطلق نساء است، «حرة کانت أم أمة، مؤمنة کانت أم کافرة ...» پس وجه اضافه شدن «نساء» به «هنّ» چیست؟ سه وجه بیان شده است:
وجه اوّل: شیخ احمد جزائری در قلائد الدرر (ج 3 ص 168): اضافه «نساء» به «هنّ» طرداً للباب و برای رعایت سجع است.
وجه دوم: جزائری: موضوع ثبوتی جواز ابداء زینت مطلق نساء است، لکن جریاً علی الغالب، حکم جواز روی معاشرین و ملازمین و اقرباء زنان رفته است.
وجه سوّم: مرحوم مجلسی (ره): اضافه برای بیان حکمت حکم است
ص:285
یعنی ابداء زینت برای زنانی که از جنس خودشان هستند، مانعی ندارد.
در جلسۀ گذشته این جهات سه گانه را نقد کرده نپذیرفتیم و گفتیم معنای نسائهن مطلق نساء نیست بلکه «نساء» با اضافه یک نحوه «تخصّصی» پیدا کرده است، ببینیم این تخصّص چیست؟
در توجیه این تفسیر چند وجه بیان شده است:
صاحب جواهر (ره): مراد از نسائهن خصوص حرائر است و وجهی برای آن ذکر نمی کنند فقط می فرمایند: «المنساق منهنّ الحرائر المسلمات» (جواهر ج 2» ص 91) و در جای دیگر می فرماید «و من المعلوم عدم اندراج الاماء فی النساء» (جواهر 97/29)
وجهی در کلام صاحب جواهر بیان نشد که قابل بررسی باشد.
جصاص در احکام القرآن می گوید: گاهی از اضافه حریت استفاده می شود، وی دو شاهد از آیات شریفۀ قرآن می آورد:
شاهد اوّل: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ» در مفهوم رجال حریت درج نشده است. ولی از اضافۀ خصوص رجال، احرار استفاده می شود.
شاهد دوم: «وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ» ، «ایامی» هر چند در ظاهر به «کم» اضافه نشده لکن در حکم اضافه است، «ایامی» یعنی مردهای بی زن، ولی «ایاماکم» یعنی مردهای بی زنی که آزادند، پس ایامی به اضافه کسب حریّت کرده است.
ص:286
اولاً: آیۀ شریفه «وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ» گرچه اضافه به معنای مصطلح نیست ولی از «من» که به معنای تبعیض است، استفاده می شود که ایامی بخشی از مخاطبین هستند، و چون به قرینه ذیل آیۀ شریفه مخاطبین خصوص احرار هستند، طبعاً گروهی از آنها نیز احرار خواهند بود و این امر از «من» تبعیضیه استفاده می شود و هیچ ارتباطی به بحث اضافه ندارد.
ثانیاً: اگر در دو آیۀ قرآن از اضافه استفاده حریّت بشود، سبب نمی شود که هر اضافه ای که در قرآن هست، ظهور در چنین معنایی داشته باشد.
ثالثاً: اضافه بر دو نوع است:
نوع اول: اضافه خاص به عام که مضاف الیه مفهومِ عام و مضاف، جزئی از آن است؛ مانند مردان ایرانیان، در این صورت روشن است که هر خصوصیتی که مضاف الیه داشته باشد، مضاف هم خواهد داشت. لذا اگر خطاب به احرار بگوئیم، «دانشمندان شما» هر چند در مفهومِ دانشمند حریت درج نشده است لکن با اضافه به «شما» که مقصود احرار است، خصوص دانشمندان حرّ از آن استفاده می شود.
(اگر اضافه خاص به عام باشد.)
نوع دوم: اضافه مباین به مباین مانند غلام زید، مکر اللیل، در این نوع از اضافه خصوصیات مضاف الیه به مضاف سرایت نخواهد کرد، لذا اگر زید آزاد و مسلمان بود لازم نیست که غلام او نیز آزاده یا مسلمان باشد.
دو آیه ای که در کلام جصاص به عنوان شاهد ذکر شده است، از قبیل اضافه نوع اول است ولی اضافه «نساء» به «هن» در آیۀ محل بحث ما از قبیل نوع دوم اضافه است و خصوصیات مضاف الیه به مضاف تسرّی پیدا نمی کند.
رابعاً: بر فرض بپذیریم که در تمام انواع اضافه، خصوصیات مضاف الیه به مضاف هم سرایت می کند در آیۀ شریفه «هن» به مؤمنات بازمی گردد و مراد از آن
ص:287
خصوص «حرائر» نیست بلکه «مطلق مؤمنات» است و لو کنیز باشد.
ان قلت: در آیۀ شریفه ابداء زینت برای «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» مجاز شمرده شده است معلوم می شود که مراد از «هنّ» خصوص حرائر است که می توانند مالک شوند و کنیز داشته باشد، طبعاً «نِسائِهِنَّ» نساء الحرائر می شود و مخصوص زنان آزاد.
قلت: «هنّ» در «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» نیز خصوص حرائر نیست، هر چند تنها حرائر هستند که مالک می شوند ولی حریت و مالکیت از «ما مَلَکَتْ» استفاده می شود نه از «هنّ». به بیانی دیگر «هنّ» در تمام فقرات آیه شریفه به یک معنی بکار رفته است و آن هم یعنی «مؤمنات»، بلی اگر «بُعُولَتِهِنَّ» را استثناء کنیم، در مورد زنانی صحبت کرده ایم که شوهر دارند و اگر «آبائِهِنَّ» را استثناء کنیم، زنانی مورد نظر ما بوده که پدر دارند ولی در عین حال «هن» در هر قطعه ای از آیه یک معنای خاصی ندارد بلکه در تمام قطعات آیه به معنای مطلق «مؤمنات» بکار رفته است، و به کمک دالّ دیگری شوهر داشتن یا پدر داشتن یا کنیز داشتن از آیه استفاده می شود. آیه شریفه می فرماید: به مؤمنات بگو ابداء زینت نکنند مگر برای شوهران (یعنی اگر شوهر داشته باشند) یا پدران (اگر پدر داشته باشند) یا پدر شوهران (اگر پدر شوهر داشته باشند) و... یا کنیزشان (اگر کنیز داشته باشند)، خلاصه: هنّ در تمام قطعات آیه به معنای مؤمنات است و از کلمه ای که به آن اضافه می شود معنای خاصی فهمیده می شود.
ان قلت: اگر مورد آیه اعم از حرائر و اماء است، پس چرا وظیفۀ اماء را بیان نکرده است که می توانند به موالی خود زینت هایشان را نشان بدهند، در حالی که در مورد حرائر استثناء کرده و فرموده می توانند به «کنیزانشان» نشان بدهند.
قلت: جواب نقضی: در آیۀ شریفه همۀ محارم ذکر نشده است و لذا اسمی از عمو، دائی و داماد برده نشده است.
ص:288
جواب حلّی: ممکن است از باب وضوح مطلب بیان نشده باشد یا به ذکر «بُعُولَتُهُنَّ» اکتفا شده باشد، جون اگر شوهر که مالک انتفاع از همسر است بتواند به او نگاه کند و بر زن لازم نباشد که زینت هایش را بپوشاند، به طریق اولی لازم نیست کنیز، خود را از مولایش که مالک عین و منفعت اوست، بپوشاند.
مرحوم آقای خوئی (ره): در این آیه مستثناهای اول انحلالی است، «إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ» یعنی هر زنی می تواند زینت خود را به شوهرش نشان دهد، «آبائِهِنَّ» یعنی هر زنی می تواند زینت خود را به پدرش نشان دهد و... خلاصه: یعنی هر زنی که شوهری دارد و پدر شوهری و برادرزاده ای و... می تواند زینت خود را به آنها نشان دهد. ولی در «نِسائِهِنَّ» انحلال معنی ندارد چون زن بودن رابطه ای نیست که ما بین یک زن و زن دیگر باشد و هر زنی زنِ برخی از زنان باشد ولی زنِ دیگری نباشد. بنابراین مراد از نسائهنّ طبیعی نساء است یعنی مؤمنات می توانند زینت خود را به مطلق زنان نشان دهند، حرّه باشند یا امه. بلی چون در «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» خصوص «اماء» ذکر شده است، قرینه می شود که «نِسائِهِنَّ» فقط زنهای آزاده را می گوید و الاّ لازم می آید که ذیل آیه لغو باشد «تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً».
اولاً: عطف بر چند نوع است، گاهی مباین به مباین عطف می شود مثلاً می گوییم «حیات انسانها و حیوانات و گیاهان به آب وابسته است» و گاهی یکی از عاملَین من وجه به دیگری عطف می شود مانند اکرم العلماء و الهاشمیین و گاهی...
پس چون عطف، منحصر به عطف مباین به مباین نیست لذا ذکر «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» دلیل آن نیست که «نِسائِهِنَّ» فقط حرائر باشند بلکه می توانند «نساء مؤمنات» باشند که نسبتش با «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» ( اماء) عموم و خصوص من وجه است.
ص:289
به بیان دیگر: اگر از حکم واقعی دو عنوان مستثنی باشند که نسبت آنها عموم و خصوص من وجه باشد یکی: نساء مؤمنات (خواه حره باشند یا امه) و دیگری:
اماء (خواه مؤمنه باشند یا کافره)، این مطلب را با چه عبارتی باید بیان کرد؟ غیر از این است که عاملَین من وجه را به یکدیگر عطف کنیم؟
ثانیاً: در آیۀ شریفه غیر از «نِسائِهِنَّ» و «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» مستثنیات دیگری نیز وجود دارد، پس اگر عطف اقتضاء می کند که معطوف مباین با معطوف علیها باشد، پس چرا به قرینه «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» ، بعولتهنّ و آبائهن و.. را به حرائر اختصاص نمی دهید؟
ثالثاً: چنین اضافه ای هیچ گونه عرفیت ندارد چون مضاف باید یک نحوه ارتباطی با مضاف الیه داشته باشد (جزئیت، یا مملوکیت یا مظروفیت و یا...) مرجع «هنّ» که در فقرات مختلف آیۀ شریفه مضاف الیه واقع شده است، مطلق مؤمنات است، خواه حرّه باشند یا امه، پس اگر مراد از نساء که به هنّ اضافه شده است خصوص حرائر باشد، خصوص حرائر چه رابطه ای با مؤمنات دارد که آن رابطه در اماء نیست تا «نِساءٌ مُؤْمِناتٌ» خصوص حرائر باشند و اماء «نِساءٌ مُؤْمِناتٌ» نباشند؟
رابعاً: این که می فرمایند: نسائهنّ انحلالی نیست، بسیار مستبعد است چون مرجع ضمیر «هنّ» مؤمنات است که به این تکلیف مکلفند. فرد فرد مؤمنات مکلفند که ابداء زینت نکنند، همه مستثناها و مضاف الیه آنها ( هنّ) همه انحلالی است، حتی خود «نساء» در «نِسائِهِنَّ» انحلالی است، فقط ضمیر «هنّ» در خصوص «نِسائِهِنَّ» انحلالی نباشد. بسیار مستبعد است.
به بیانی دیگر: به فرد فردِ زن ها گفته شده که غض بصر کنید، ناموستان را از تک تک افراد حفظ کنید، و بر هیچ کس زینت هایتان را اظهار نکنید مگر مواردی که فرد فرد آن مستثنی است و در تمام این موارد، هم مخاطب و هم مضاف و هم مضاف
ص:290
الیه انحلالی ملاحظه شده و تک تک افراد مقصود است. در «نِسائِهِنَّ» نیز «نساء» انحلالی است. لکن مقصود از «هنّ» در اینجا جامعه زنان باشد در حالی که مرجع این ضمیر انحلالی است. این امر بسیار مستبعد است و چنین استخدامی هیچ گونه اعتبار عرفی ندارد.
جهتی که باعث شده ایشان «هنّ» را به جامعۀ زنان تفسیر کنند این است که گفته اند چه نکته ای دارد که «نساء» به خودشان ( هنّ) اضافه شود؟
خصوصیت ایمانی می تواند مصحّح اضافه باشد، تمام مؤمنین مثل یک واحدند، همه به یکدیگر وابسته اند و تعلق دارند. تمام زنان مؤمنه به فرد فردشان مرتبط هستند و همه زنان، فاطمۀ مؤمنه و زینب مؤمنه و... هستند، نساء تو یعنی زنانی که با تو هم کیش هستند، آیه می فرماید: هر زنی می تواند زینتش را به زنانش (یعنی زنانی که با او هم کیش هستند) نشان دهد.
این معنی در آینده با توضیح بیشتری خواهد آمد.
مرحوم آقای حکیم (ره): «و یحتمل ان یکون المراد [من نسائهنّ] النساء اللاتی من الارحام کالعمة و الخالة و الأخت، و لعلّ قرینة السیاق تقتضی ذلک، فیکون أقرب»
اولاً: اینکه می فرمایند: نسائهن در سیاق ارحام قرار گرفته، صحیح نیست چون آیۀ شریفه دوازده عنوان را استثناء کرده است، و از این دوازده عنوان فقط پنج عنوان از ارحام است «آبائِهِنَّ ، أَبْنائِهِنَّ ، أَخَواتِهِنَّ ، بَنِی إِخْوانِهِنَّ ، بَنِی أَخَواتِهِنَّ »، و شش مورد قطعاً از ارحام نیست «بُعُولَتِهِنَّ ، آباءِ بُعُولَتِهِنَّ ، أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ ، ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ، اَلتّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ ، اَلطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ ».
ص:291
اولاً: اینکه می فرمایند: نسائهن در سیاق ارحام قرار گرفته، صحیح نیست چون آیۀ شریفه دوازده عنوان را استثناء کرده است، و از این دوازده عنوان فقط پنج عنوان از ارحام است «آبائِهِنَّ ، أَبْنائِهِنَّ ، أَخَواتِهِنَّ ، بَنِی إِخْوانِهِنَّ ، بَنِی أَخَواتِهِنَّ »، و شش مورد قطعاً از ارحام نیست «بُعُولَتِهِنَّ ، آباءِ بُعُولَتِهِنَّ ، أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ ، ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ، اَلتّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ ، اَلطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ ».
یک مورد هم «نِسائِهِنَّ» است که محلّ بحث ماست، پس چنین سیاقی در کار نیست.
ثانیاً: اگر یک لفظ چندین بار در یک سیاق تکرار شود و در یک معنی استعمال گردد، اگر در همان سیاق بار دیگر این لفظ قرار گرفت، به همان معنای قبلی حمل می کنیم «حفظاً لوحدة السیاق»، لکن در این آیه لفظی تکرار نشده است بلکه عناوین مختلف استثناء شده است که برخی از آنها دارای یک خصوصیت هستند (و همه از ارحام هستند) و لازم نیست که همه آنها در این خصوصیت مشترک باشند.
به بیان دیگر: اگر هر سه عنوان «ارحام و نساء مؤمنات و اماء» مستثنی باشند، این مطلب را با چه عبارتی باید بیان کرد؟ مگر نباید هر سه را در یک ردیف استثناء کرد؟ آیا این درست است که بگوئیم «نِسائِهِنَّ» نباید ذکر شود چون خلاف سیاق است؟!
فرضاً اگر همۀ مستثناها از جنس ارحام بود و یک مستثنی از جنس دیگر، این مستثنی نباید ذکر شود؟
بلی می توان فرمایش آقای حکیم را چنین تقریب کرد، که در استعمال روایات یکی از انواع اضافۀ «نساء» به «ها» اضافه رحمی است، نسائها یعنی «ذوات الارحام من النساء»، «یجب للمستحاضة أن تنظر الی نسائها» (وسائل 288/2) «سألته عن جاریة حاضت اول حیضها... قال اقراؤها اقراء نسائها» (وسائل 2 / 288) «فان لم تحض فلتنظر الی بعض نساءها فلتعتدّ بأقرائها» (وسائل 22 / 191)، در آیۀ شریفه به قرینه اضافه، معنای خاصی از نساء اراده شده است، آن معنی چیست؟ به قرینه این روایات می گوئیم مراد از نسائهن «ذوات الارحام من
ص:
النساء» است. این وجه را ان شاء الله در جلسه بعد بررسی خواهیم کرد.
«* و السلام *»
1 - قلائد الدرر (جزائری)
2 - بحار الانوار (علامه مجلسی)
3 - کشّاف (زمخشری)
4 - جواهر الکلام
5 - احکام القرآن (جصاص)
6 - مبانی العروة الوثقی
7 - مستمسک العروة الوثقی.
ص:293
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
در جلسات قبل ضمن تفسیر آیۀ غضّ، تفاسیر مختلف در بارۀ کلمه «نِسائِهِنَّ» را ذکر کردیم، از جمله تفسیر این کلمه به زنان آزاد را یادآور شدیم، و آن را نپذیرفتیم.
یکی از وجوهی که برای تفسیر فوق ذکر شده است، آن است که مراد از «هنّ» که مضاف الیه است، خصوص زنان آزاد است، در نتیجه «نِسائِهِنَّ» هم به خصوص زنان آزاد تخصیص می یابد، در این جلسه به بررسی اصل این کلام می پردازیم که مراد از «مؤمنات» که در آیه غضّ ذکر شده چیست؟ تا مراد از ضمیر «هنّ» که چند بار در آیه از جمله در «نِسائِهِنَّ» بکار رفته، روشن گردد.
در پایان این بحث، مراد از مؤمنات را خصوص زنان آزاد می دانیم.
***
در آیه غضّ کلمۀ مؤمنات طبق قاعده اولیه می بایست شامل تمام زنان مؤمن، خواه آزاد و خواه کنیز باشند، گردد، همچنان که کلمۀ مؤمنین نیز به همین معنای عام می باشد و در آیات دیگر نیز چنین استعمال شده است مثلاً در آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ...» [بقره/ 183] امر به صیام متوجه تمام مؤمنان چه آزاد چه برده می باشد و یا در آیۀ شریفه: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ... وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً » [حجرات/ 12] نهی از غیبت شامل تمام مؤمنان بوده و اختصاص به مردان آزاد ندارد، در مورد مؤمنات نیز همین گونه است و اختصاص به زنان آزاد شده به دلیلی نیازمند است که ما را از این قاعده اولیه بدور دارد، چنانچه در برخی از آیات نیز
ص:294
قرائنی وجود دارد که مقصود از مخاطبین فقط احرار است مثلاً در آیۀ شریفه:
«وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ» [نور/ 32] به قرینۀ حکم مترتب شده در می یابیم که مخاطب آزادگان می باشند زیرا بندگان برای تزویج دیگران اختیاری ندارند تا امر به (انکاح) متوجه ایشان گردد.
در آیه غضّ دو قرینه می توان بر اختصاص به احرار ذکر کرد:
قرینه اول: عدم ذکر موالی در آیه
قرینه دوم: عدم لزوم ستر مو بر کنیزان
در توضیح قرینۀ اول می گوییم که اگر مقصود از مؤمنات در آیه غض معنایی اعم از احرار و اماء بود، لازم بود در آیه مالکین اماء که می توانند به کنیزهای خود نظر کنند و کنیزان می توانند زینتهای خود را به آنها نشان دهند، نیز استثناء می شد، و از آنجا که «موالیهن» در ضمن موارد استثناء از «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ» ذکر نشده معلوم می گردد که مقصود از ضمیر «هنّ» تنها زنان آزاد می باشند.
در توضیح قرینه دوم(1) به ذکر روایاتی چند که از آن عدم لزوم ستر مو بر کنیز استفاده می شود، می پردازیم:
- صحیحۀ محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال قلت له: الامة تغطی رأسها؟ فقال: لا، و لا علی أم الولد ان تغطی رأسها اذا لم یکن لها ولد.(2)
ص:295
- عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال: علی الصبیّ اذا احتلم، الصیام و علی الجاریة اذا حاضت، الصیام و الخمار الاّ أن تکون مملوکة فانّه لیس علیها خمار الاّ أن تحب أن تختمر و علیها الصیام(1).
- عن أبی خالد القمّاط قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الامة، أ تقنع رأسها قال: أن شاءت فعلت و ان شاءت لم تفعل(2)...
از این روایات که عدم لزوم قناع و خمار بر کنیز را بدون تقیید به حال نماز ذکر کرده، برمی آید که کنیزان می توانند موی سر خود را پوشیده ندارند.
سیرۀ مستمره نیز بر این بوده است که کنیزان بدون آن که سر خود را بپوشانند در حضور مردان بیگانه حاضر می شدند.
در اینجا نخست باید دانست که در این آیه، فقط مالک حذف نشده است، بلکه دو مستثنای نسبی و یک مستثنای سببی هم حذف شده است، یعنی عمو و دایی هم مذکور نیست، برای توضیح این که چرا این سه دسته در آیه حذف شده اند، بیانی به ذهن ما می رسید که ملاحظه کردیم آقای خویی هم همین بیان را در بارۀ عمو و دایی دارند، حاصل این بیان این است که حکم این سه دسته از برخی از دسته های مذکور در آیه به ظهور عرفی فهمیده می شود، در توضیح این بیان می گوییم که عرف نسبت میان پسر برادر و عمو را یکسان می داند، وقتی در آیه «بَنِی أَخَواتِهِنَّ» ذکر شده است، عرف از آن جواز ابداء زینت برای دایی را می فهمد، رابطه مادر زن و داماد نیز مثل رابطه زن (عروس) و پدر شوهر است، وقتی در آیه «آباءِ بُعُولَتِهِنَّ» استثناء شده، عرف از آن استثناء داماد را هم می فهمد.
حال در مورد «مالک» نیز می توان گفت که از دو قسمت آیه با بیان بالا «اتحاد
ص:296
نسبت» یا با اولویت عرفی حکم مالک استفاده می گردد:
قسمت اول: «بُعُولَتِهِنَّ» ؛ عرف رابطۀ کنیز و مالک را مثل رابطۀ زن و شوهر بلکه اقوی از آن می داند، زیرا شوهر مالک پاره ای از منافع زن است و مولی مالک عین و تمام منافع کنیز. اگر ملکیت پاره ای از منافع موجب شود که ابداء زینت برای شوهران جایز باشد، به طریق اولی ملکیت مولی نسبت به عین و تمام منافع کنیز مجوّز آن است.
قسمت دوم: «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» ؛ بنابراین که مراد از آن اعم از بندگان و کنیزان باشد، عرف از این که زن می تواند نزد عبد خود مکشوف باشد، می فهمد که کنیز هم می تواند نزد مولای خود مکشوفه باشد، پس ذکر مولی در آیه لزومی ندارد تا قرینه بر اختصاص مؤمنات به خصوص زنان آزاد بشمار آید.
ادله ای که بر جواز کشف رأس أمه ذکر شده، ادله صحیحی است، ولی باید دید که آیا این ادله شاهد بر اختصاص مؤمنات در آیۀ شریفه به حرائر می باشد؟ در پاسخ می توان گفت که ممکن است ما کنیزان را هم مشمول آیۀ شریفه بدانیم با این بیان که مراد از «ما ظَهَرَ» اعضایی از بدن زن است که در آن زمان نوعاً ظاهر بوده است، و مصداق زینت ظاهره در مورد زنِ آزاد خصوص وجه و کفین و در موردِ کنیز، وجه و کفین و مو می باشد، و با اختلاف مصداق، مفهوم زینت ظاهره اختلاف نمی یابد پس وجهی ندارد که ما کنیزان را از تحت مدلول آیۀ شریفه بیرون نسازیم.
ولی این پاسخ ظاهراً صحیح نیست(1) زیرا روایاتی که در تعیین مصادیق زینت ظاهره وارد شده و در بحثهای آینده نیز به تفصیل نقل خواهیم کرد، هیچ گونه تفصیلی بین زن آزاد و کنیز نداده و از تمام آنها برمی آید که موی زن از زینتهای باطنه است، بنابراین با توجه به روایات، ظاهراً مراد از مؤمنات در آیۀ شریفه خصوص حرائر است. «* و السلام *»
ص:297
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات قبل مباحثی پیرامون مراد از نسائهن در آیۀ شریفۀ 31 سوره نور و اقوال مربوطه به آن مطرح و بررسی شد. در این جلسه به تلخیص و تکمیل مباحث مربوطه خواهیم پرداخت و از جمله مراد از «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» را در همان آیه مورد بحث و تحقیق قرار خواهیم داد. همچنین حکم حرمت ستر مولای زن در برابر عبد خود به همین مناسبت مورد بررسی و تحلیل قرار خواهد گرفت.
***
همچنان که گفته شد، دربارۀ اینکه مراد از نسائهن در آیۀ 31 نور چیست، اقوال مختلفی وجود دارد: برخی از جمله مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای خوئی و نیز صاحب کشّاف بر آنند که مراد از آن حرائر است. همچنین مرحوم آقای حکیم مراد از آن را ارحام می دانند. شیخ احمد جزایری نیز منظور از نسائهن را اقارب و معاشرین دانسته است. هر یک از این اقوال به نظر ما از جهاتی قابل انتقاد و مناقشه است.
اوّلاً: ادلّه ای که مرحوم صاحب جواهر برای جواز نظر به موی اماء آورده اند، از جمله شهرت و سیره و روایات خاص، از نظر ما قابل مناقشه است، همچنان که پیشتر بیان شد، البته ظاهراً می توان از ادلّه ای به جز ادلّۀ مذکور جواز نظر را استفاده
ص:298
کرد که اینجا مقام بحث آنها نیست.
ثانیاً: بر فرض که ما به استناد برخی روایات قائل به جواز نظر به موی امه شویم و امه با حرّه از این جهت حکمشان متفاوت باشد، بازهم می توان گفت که خطاب آیۀ شریفه عام است (حتی با لحاظ آن روایات) زیرا مراد از «ما ظَهَرَ» در آیه آن چیزی است که به حسب متعارف ظاهر و آشکار است و این چیز در امه و حره متفاوت است و در حره تنها وجه و یدین عرفاً ظاهر است و در امه وجه و یدین و شعر. پس مصداق ما ظهر در حره با امه یکسان نیست. پس عموم خطاب آیه و شمول آن نسبت به اماء با روایات یاد شده تنافی ندارد.
بنابراین با توجه به اینکه خطاب در آیۀ شریفه اختصاصی به احرار ندارد و مرجع ضمائر (هنّ) مذکور در آیه خصوص حرائر نیست، نمی توان مراد از نسائهن را خصوص حرائر دانست و هیچ وجهی برای این تخصیص وجود ندارد.
همچنان که قبلاً ذکر شد، ما در باب حیض و عدّۀ طلاق سه روایت داریم که در آنها مراد از نساء مضاف (نسائها) ارحام زن می باشد. ولی با وجود این ما نمی توانیم به صرف این موارد استعمال معدود بگوییم که این ترکیب ظهور در مفهوم ارحام دارد. زیرا به جز این دو یا سه مورد مذکور در موارد دیگر نمی توان اضافه را به معنای اضافۀ رحمی دانست. هر چند در برخی موارد نساء مضاف به معنای ملازمین و اطرافیان به کار رفته است (همچنان که توضیح آن خواهد آمد)، ولی در باب حیض و عدّه تناسب حکم و موضوع اقتضا دارد که مراد از آن ارحام باشد نه مثلاً رفقا و ملازمان. امّا با این حال، این موارد استعمال معدود (آن هم با استفاده از قرینۀ معنوی مزبور) نمی تواند ظهورساز باشد.
وی چنین تعبیر کرده و مراد از نسائهن اقارب و ملازمین هستند. اگر منظور وی
ص:299
از این سخن آن باشد که اقاربی که ملازم و همراه با شخص هستند مراد آیه است، این را می توان به نحوی صحیح قلمداد کرد.
امّا اگر مراد وی از اقارب مفهومی فراتر از متفاهم عرفی باشد به طوری که شامل اقارب و ارحام دور نیز بشود، این سخن قابل مناقشه است، زیرا شمول نساء مضاف نسبت به ارحام بعید غیر عرفی و دور از ذهن است، مگر آنکه تناسب حکم و موضوع و اموری دیگر موجب تشخیص مراد و تضییق محدودۀ آن شود مثلاً آن را به ارحام اختصاص دهد.
لازم به ذکر است که تحلیل بالا مبتنی بر این امر است که ترکیب نساء مضاف در معنای ملازمان و همراهان ظهور داشته باشد و ما قائل به چنین ظهوری بشویم.
این مطلب ذیلاً مورد بررسی قرار می گیرد.
در روایات بسیاری نساء مضاف به معنای ملازمان و اطرافیان به کار رفته است و ما با تتبّع در منابع حدیثی به برخی از این موارد دست یافته ایم. به طور کلی مضاف الیه نساء معمولاً یکی از دو چیز می باشد: امکنه و اشخاص.
به عنوان مثال به هنگامی که سپاه ابرهه به کعبه حمله کردند، وی چنین دستور داده است: «انزل علی الکعبة و خذ رجالها و نساءها» مراد از رجال و نساء کعبه، ملازمین آن مکان مقدس می باشد. همچنین در ادامه گفته شده: «اقسم بالمعبوده ان یذبح اطفالها و یرمل نساءها و یقتل رجالها». نیز گفته اند: «یوشک أن یقصد المدینة و یطوی ذراریها و نساءها» که مراد از آن نساء ملازم با مدینه است.
این نوع اضافه نیز در روایات نمونه های بسیاری دارد: مثلاً هنگامی که جعفر طیار به شهادت می رسد، پیامبر (صلی الله علیه و آله) به حضرت فاطمه (س) دستور می دهد که به
ص:300
زیارت همسرش اسماء بنت عمیس برود و از وی پذیرائی کند: «امر فاطمة أن تأتی اسماء بنت عمیس و نساءها» یا اینکه: «أن تأتی فاطمة اسماء بنت عمیس هی و نساءها» یعنی خود حضرت فاطمه (س) و زنان همراه و ملازم با وی (اصحاب او) به نزد اسماء بروند. یا مثلاً وقتی که حضرت زینب را نزد عبید الله بن زیاد بردند، مجلس را چنین توصیف کرده اند: «فجلس زینب ناحیة و معها نساءها» در اینجا مراد همراهان است نه صرفاً اقوام، هر چند خارجاً اقوام و خویشان مصداق آن بوده اند.
یا مثلاً در روایات آمده: «یدعی بفاطمة و نسائها من ذریّتها و شیعتها فیدخلون الجنّة بغیر حساب» یا اینکه: «اذا کان یوم القیمة جاءت فاطمة فی لمّة من نساءها فیقال لها ادخلی الجنّة...» یا هنگامی که در ازدواج میان هاشم با سلمی شیطان به پدر سلمی گفت که مهریه را بالا ببرد، به وی گفت: «اردت أن أطلب من القوم ما تفتخر ابنتک علی سائر نسائها و أهل زمانها» که مراد از نسائها اقران و اشباه و نزدیکان و ملازمان است. همچنین هنگام فوت زینب همسر عثمان، حضرت فاطمه زهرا (س) به دستور پیامبر (صلی الله علیه و آله) نماز میت بجای می آورند، در این باره آمده است: «فخرجت فی نسائها فصلّت علی أختها» نیز عایشه وقتی که در احتضار حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) ابتدا گریه و سپس خندۀ حضرت زهرا (س) را می بیند، می گوید: «انّی کنت اظنّ ان هذه من اعقل نسائها» (البته در این مثال می توان مناقشه کرد) علاوه بر اینها، در روایاتی که تعابیری مانند «مهر نسائها» و امثال این شده، مراد از آن زنان مماثل و شیعه می باشد نه خصوص ارحام و خویشان. خلاصه در تمامی اینها نساء مضاف به معنای ملازمان و همراهان و اصحاب به کار رفته است.
بنابراین می توان نتیجه گرفت که اگر بخواهیم برای ترکیب «نساء مضاف به اشخاص» نوعی اختصاص قائل شویم، باید مراد از آن را ملازمان شخص بدانیم.
زیرا استعمال این ترکیب اضافی در این معنا اندک نیست و موارد کاربرد آن نسبتاً قابل توجه است. بنابراین اساس، این احتمال که مراد از نسائهن نیز ملازمین و
ص:301
اطرافیان زنان باشد، وجود دارد.
هر چند ثبوتاً قول به اینکه نسائهن به معنای ملازمان و همراهان باشد، اشکالی ندارد و ما احتمال آن را مطرح کردیم، ولی با توجه به اشکالی که بر این قول وارد است و در ادامۀ درس تفصیلاً بررسی خواهد شد، باید گفت که در نهایت این نظریه نیز غیر قابل قبول است و همچنان که پیشتر گفتیم باید مراد از نسائهن را با توجه به خطاب آیه که متوجه به مؤمنات می باشد - زنان مؤمن بدانیم. در نتیجه حکم مذکور در آیه یعنی استثنای از حکم حرمت ابداء زینت شامل مطلق مؤمنات می شود و به هیچ وجه اختصاص به حرائر یا ارحام یا ملازمین ندارد. این نظر هم با ظهور اوّلی آیه می سازد و هم به اشکالاتی که اقوال دیگر دارند، از جمله اشکال موجود در توجیه مفهوم ما ملکت ایمانهن (که در فصل بعد می آید)، مبتلا نیست.
اوّلا: به موجب این اقوال، حکم مذکور در آیه یعنی جواز ابداء زینت به افرادی خاص (حرائر یا ارحام یا ملازمین) اختصاص می یابد، در حالی که حکم مزبور اختصاصی به اینها ندارد. به بیان دیگر، بنا بر مبانی مذکور غیر حرائر یا غیر ارحام یا غیر ملازمین از نساء داخل در مستثنی منه در آیه می شوند نه در مستثنا، و حال آنکه قطعاً چنین نیست که حکم جواز ابداء زینت تا این اندازه تضییق داشته باشد و این حکم شامل تمام مؤمنات می شود.
ثانیاً: لازمۀ این اقوال (یا لااقل نتیجه ای که قائلین از تحلیل خود می گیرند) آن است که «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» در آیۀ شریفه به معنای خصوص «اماء» باشد (نه اعم از عبید و اماء)، نتیجۀ آن این می شود که اگر مالک مملوکۀ زن باشد جواز ابداء برای
ص:302
زنان وجود دارد، ولی اگر مالک وی مرد باشد، جواز ابداء نیست، در حالی که این مطلب از یک سو حمل آیه بر فرد نادر است زیرا مالکیت زن نسبت به امه کم و نادر بوده و معمولاً مالک اماء رجال بوده اند و از سوی دیگر مستلزم نتیجه ای تعارض آمیز است. از این رو برخی، از جمله مرحوم صاحب جواهر در صدد این برآمده اند که به نحوی اتّحاد حکم را در دو مورد مذکور اثبات کنند.
ایشان برای اینکه اثبات کنند مراد از «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» صرفاً امائی نیست که مالک آن زنان نباشند، احتمال می دهند که هنّ در آیه از باب مثال باشد و در واقع حکم نسبت به ما ملکت ایمانهم نیز تعمیم داشته باشد. همچنین بدین منظور به عدم قول به فصل استناد کرده و گفته اند که بر فرض مراد خصوص اماء متعلق به زنان باشد، با عدم قول به فصل حکم مزبور را نسبت به امائی که مملوک مردان هستند نیز ثابت می کنیم.
ولی باید گفت که اوّلاً چگونه می توانیم این موارد را که فرد نادر است ( مالکیت مولای زن نسبت به امه) از باب مثال بدانیم و حکم را به موارد شایع تعمیم دهیم؟ به هیچ وجه نمی توان این تعبیر را از باب مثال دانست. ثانیاً عدم قول به فصل تنها در جایی قابل استناد است که شارع سکوت کرده باشد، ولی در اینجا صدر آیه (لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ) ظهور در حرمت ابداء زینت نسبت به مواردی دارد که داخل در مستثنا نیست و از جملۀ این موارد امه ای است که مالکش مرد باشد. بنابراین چون استدلال ایشان به آیه مفهومی می بخشد که منجر به لغویت تعبیر آیه می شود آن را نمی توان پذیرفت.
بنا بر آنچه به تفصیل مطرح شد، باید مراد از نسائهن را مؤمنات بدانیم، زیرا خطاب به آنان صورت گرفته است. هرگاه مثلاً گفته شود ای زنهای ایرانی این کار را
ص:303
انجام دهید، در اینجا مراد زنهایی است که در ایرانی بودن شریک هستند و خطاب به آنها مقیّد شده است. در ما نحن فیه نیز تضییقی که در ناحیۀ خطاب وجود دارد، در نِسائِهِنَّ » نیز می آید و در نتیجه مراد از آن زنان مؤمن می باشد.
بر این اساس چه مراد از «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» را خصوص اماء بدانیم و چه اعم از عبید و اماء معنای مقبول ما قابل توجیه و سازگار است: زیرا در صورت اوّل: اگر مراد از «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» خصوص اماء باشد، مفهوم آیه این خواهد شد که ای زنان مؤمن شما ابداء زینت نکنید مگر در برابر زنان مؤمن چه حره باشند و چه امه و نیز مملوکۀ خود چه مؤمنه باشند و چه کافره. با توجّه با اینکه مملوکۀ زن با وی سر و کار دارد، هر چند مسلمان هم نباشد، شئون وی اقتضا دارد که زن بتواند در برابر مملوکۀ خود مکشوف الرأس باشد و ازاین رو ابداء زینت برای وی جایز است. و عدم تقیّد اماء به ایمان نیز از آن جهت بوده است که در منازل مسلمین بسیاری از اماء غیر مسلمان مانند نصرانیها وجود داشتند و شأن مالکیت و مملوکیت چنین اقتضا داشته که حرمت ابداء زینت وجود نداشته باشد و چنین سیره ای نیز وجود داشته است.
صورت دوّم: اگر مراد از «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» اعم از عبید و اماء باشد نیز بنا بر مبنای ما خللی در مفهوم آیه ایجاد نمی شود و این تعبیر علاوه بر اماء شامل عبیدی که مملوک نساء هستند نیز می گردد. در اینجا حکم جواز ابداء زینت برای مملوک مرد و نیز جواز نظر مملوک مرد به مالک زن خود مطرح می شود که در فصل بعد بدان خواهیم پرداخت.
در ابتدای بحث مربوط به معنای «نِسائِهِنَّ» ذکر کردیم که اگر کسی مراد از
ص:304
نسائهن را مطلق نساء بداند، نمی تواند مراد از «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» را خصوص اماء قلمداد کند. زیرا در این صورت دیگر عطف با «او» مفهومی نخواهد داشت و لغو خواهد بود. مرحوم صاحب جواهر از آنجا که مراد از ما ملکت را خصوص اماء شمرده و بر این مطلب اصرار دارد، به ناچار در نسائهن نیز آن را به گونه ای معنا کرده که از عموم و کلیت خود بیفتد و در نتیجه قید حریت را به آن زده است.
حال بحث در این است که آیا اصرار ایشان بر اینکه «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» صرفاً شامل اماء می شود وجهی دارد یا نه. ظاهراً منشأ این امر آن بوده که ایشان قائل به جواز نظر عبید به مالک زن خود و جواز ابداء زینت مالکه مزبور در برابر عبد خود نیستند و در نتیجه عبید را از تحت شمول آیه «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» خارج کرده آن را به اماء اختصاص داده اند. در اینجا ما ادلّۀ دال بر جواز و مستندات ایشان و نظر خود را بیان خواهیم کرد.
روایات بسیاری وجود دارد - و مرحوم صاحب جواهر هم به آنها اشاره کرده - که دال بر این است که ستر مالکه در برابر عبید خود لازم نیست. همچنان که آیۀ 58 سورۀ نور نیز می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرّاتٍ ... ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی بَعْضٍ...»
بر طبق این آیه، عبد هرگاه بخواهد بر مولای خود وارد شود، غیر از موردی که «ثَلاثُ عَوْراتٍ» نامیده شد، در سایر موارد می تواند بدون اجازه و اخبار وارد شود. ظاهراً به خاطر وجود حرج و از آنجا که شأن و موقعیت عبد که کارهای مولی را انجام می دهد چنین اقتضایی دارد (و در آیه با تعبیر «طَوّافُونَ عَلَیْکُمْ» به این نکته اشاره شده)، شارع وی را ملزم به استیذان نکرده است و از ملازمۀ عرفی فهمیده
ص:305
می شود که مالکه نیز وجوب ستر ندارد. در برابر آیۀ مزبور و روایات بسیار، مرحوم شیخ روایتی مرسل در کتاب الخلاف نقل کرده (با تعبیر «روی اصحابنا») که مرحوم ابن ادریس و نیز قطب راوندی مرسلاً نقل کرده اند این روایت مراد از آیه را اماء دانسته است(1) امّا این روایت نه در روایات مسند شیخ (ره) و نه در کتب سایر فقها مانند صدوق و... نقل نشده است. ازاین رو این احتمال وجود دارد که تعبیر مرحوم شیخ بر این اساس بوده که فقها فتاوای متقدمین را روایت می دانستند و در واقع مراد او نقل فتاواست نه نقل روایت.
امّا از روایات برمی آید که حتی در زمان أئمّة (علیه السلام) فتوا و نظر مسلّم و واحدی در این باره نبوده است. به عنوان مثال امام (علیه السلام) در پاسخ سائل که می گوید: شیعیان مختلف هستند. برخی می گویند که عبید محرمند و برخی دیگر می گویند که عبید محرم مالکۀ خود نیستند»، می فرمایند که نه آنها محرم هستند. این روایت(2) می رساند که مسئله جزء مسلّمات شیعه نبوده است و نه تنها در بین فقها بلکه در زمان ائمّه (علیه السلام) فتوای مسلّمی در میان نبوده است.
مرحوم صاحب جواهر تمام روایات باب را حمل بر تقیه یا نظر اتّفاقی (یعنی اینکه اتفاقاً نظر عبد به وی بیفتند) کرده است و فرموده که لازم نیست عامه مردم نظرشان یک چیز باشد تا مصداق تقیه حاصل شود، بلکه کافی است که حکام و سلاطین فتوایی را قبول داشته باشند تا از ائمه (علیه السلام) از باب تقیه سخنی صادر شود.
ولی باید گفت که بسیاری از روایات قابل حمل بر تقیه یا نظر اتّفاقی نیست.
از سوی دیگر، مشهور فقهای عامه قائل به حرمت هستند. پس ایشان علی القاعده باید روایات حرمت نظر را حمل بر تقیه بکنند نه ادلّۀ مجوّزه را.
ص:306
بنابراین ادلّه ای که ایشان برای عدم استناد به روایات مزبور آورده اند مخدوش است و خود ایشان نیز برای مدعای خود دلیل متقنی ارائه نکرده اند. پس استدلال ایشان را نمی توان پذیرفت.
مراد از «نِسائِهِنَّ» همان مؤمنات است و مراد از «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» را نیز می توان اعم از عبید و اماء دانست، زیرا همچنان که مرحوم شهید ثانی و صاحب کفایة (سبزواری) (ره) و... گفته اند و از روایات نیز برمی آید، مسئله از ابتدا نیز در
شیعه اختلافی بوده و آنچه از روایات معتبر و صریح استناد می شود و آیۀ شریفه 58 سورۀ نور نیز دال بر آن می باشد، این است که ستر مالکه از عبید خود لازم نیست. البته نظر از روی شهوت حکمی جداگانه دارد و از ما نحن فیه خارج است.
حال در این میان ممکن است به روایاتی که کشف در برابر زنان کفّار را توسط زنان مسلمان غیر جایز شمرده است (مانند روایت حفص بن بختری که هم برای جواز کشف بدان استناد شده و هم حرمت کشف)، استناد گردد که در جلسۀ بعد مورد بحث قرار خواهیم داد، ان شاء اللّه.
«* و السلام *»
ص:307
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات گذشته، دربارۀ «نِسائِهِنَّ» در آیه 31 سورۀ نور بحث شد، در این جلسه، ابتداء نظر مرحوم سید در عروه مورد بررسی قرار می گیرد، سپس ایراداتی که ممکن است بنظر مختار مطرح شود، بررسی و پاسخ داده می شود و سپس روایت حفص بعنوان دومین دلیل عدم جواز الکشف لدی النساء الکافره مورد بحث قرار می گیرد.
دربارۀ «نِسائِهِنَّ» در سورۀ نور که وجوب ستر برای ایشان استثناء شده است، احتمالاتی مطرح شد، که بنظر ما اظهر احتمالات این است که مراد «مؤمنات» باشد. ولی مرحوم سید در عروه احتمال داده است که مقصود از نسائهن «همراهان زن» باشد در انتهای مسئله 28 می فرمایند:
«لاحتمال کون المراد من نسائهن الجواری و الخدم لهنّ من الحرائر».
این احتمالی که مرحوم سید مطرح کرده است، دو اشکال دارد:
اشکال اوّل: اگر در مورد استثناء در نسائهن همراهان زن باشد، پس دیگر زن های مسلمان که از همراهان او نیستند از مستثنیات خارج بوده و قهراً داخل در مستثنی منه می باشند. با اینکه مسلم است که بین زنهای مسلمان فرقی نیست و غیر همراهان هم مثل همراهان هستند و کشف نسبت به همۀ آنها جایز است.
ص:308
اشکال دوم: اگر در نسائهن، همۀ همراهان زن و لو جواری، استثناء شده باشند، استثناء بعدی که عطف شده است «أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» و مربوط به اماء است (طبق نظر مشهور) به چه معنی است؟ به ناچار باید این استثناء بعدی را به مملوکی که اصلاً سر و کاری با شخص ندارد و فقط در ملکیّت اوست بدون آنکه پیش مالک و همراه او باشد، حمل کنیم، و چنین حملی بسیار بعید است. در سورۀ احزاب که فرموده است: «لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرّاتٍ» بعد فرموده است: «طَوّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی بَعْضٍ» یعنی مملوک زن، مساوق با طوافون علیکم گرفته شده است. پس حمل کردن «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» در سورۀ نور به کسانی که دور از شخص هستند و صرفاً رابطۀ ملکیّت داشته باشند، بسیار بعید است. و چون کنیز معمولاً همراه شخص و از همراهان اوست قهراً مصداق «نِسائِهِنَّ» قرار می گیرد و عطف کردن با «او» برای او درست نیست.
پس باید گفت که مراد از نسائهنّ، یعنی نساء مؤمنات، و «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ» اعم از کافر و مسلمان است.
تفسیر کردن نسائهن به نساء مؤمنات، از دو جهت ممکن است مورد اشکال قرار گیرد:
سیره بر این جاری بوده است که زن های مسلمان از زنهای کافر اجتناب نمی کرده اند و با آنها اختلاط داشته اند، پس اختصاص دادن نسائهن، با سیره مخالف است.
پاسخ: اثبات چنین سیره ای، بسیار مشکل است. بسیاری از فقهای ما آن را جایز نمی دانسته اند و نسائهن را در آیه شریفه، به مسلمات حمل کرده اند، لذا
ص:309
نمی توانیم سیره ای متصل به زمان معصوم اثبات کنیم.
آنچه در سیره داریم این است که مسلمانها در خانه های خود مملوکات غیر مسلمان داشته و از آنها رعایت حجاب نمی کردند، و عادتاً هم بدلیل کارهایشان در خانه امکان ستر نبوده است، لذا در مورد مملوکه، اسلام شرط نشده است ولی از آن می توان استفاده کرد که مطلق زنهای کافر هم همین حکم را دارند، چون مملوک تحت اختیار مالکین مسلمان بوده و با گذشت مدت زمانی، مسلمان هم می شدند، غالب موالی ابتدا کافر بودند و بعد مسلمان می شدند. ولی نسبت به زنهای کافر دیگر که مملوکیتی در کار نیست دلیلی نداریم که با زنهای مسلمان اختلاط داشته اند، و مسئله قاهر بودن مسلمان ها هم که نسبت به آنها وجود ندارد تا موجب اصلاح آنها شود
لذا شاید شارع مقدس نخواسته است که در اثر اختلاط زن های مسلمان با زن های کافر، اخلاق آنها به مسلمانان سرایت کند و یا برخی از مسائل دیگر آنها به زن های مسلمان منتقل شود.
شذوذ و ندرت این قول:
شاید بعضی خیال کنند که تخصیص نسائهن به مسلمات، قول شاذ و نادری است، درحالی که این طور نیست. بسیاری از فقهاء درجه اوّل امامیه، آیه را همین طور معنی کرده اند، شیخ طوسی در تبیان(1) ، ابو الفتوح رازی در تفسیر روض الجنان، طبرسی در مجمع البیان و در جوامع الجامع، قطب راوندی در فقه القرآن، فاضل مقداد در کنز العرفان، فیض در تفسیر صافی و در تفسیر اصفی، محمد مشهدی در کنز الدقایق. و از متأخرین هم آقای طباطبایی در المیزان، و آقای مطهری در کتاب مسئله حجاب، نسائهن را به نساء المؤمنات تفسیر کرده اند، پس بزرگان
ص:310
قوم، نوعاً نِسائِهِنَّ را به همین معنی تفسیر کرده اند، لذا این معنی را نمی توان شاذ و غیر متعارف دانست. البته ما در مقام استدلال به فهم آنها نیستیم، همین مقدار می خواهم بگویم که این معنای مستنکری نیست.
در کتب فقهی هم عده ای بر همین نظر فتوی داده اند، مثلاً کشف اللثام نسبت به آیه، این معنی را قوی دانسته است و صاحب حدائق هم هر چند آیه را تفسیر نمی کند ولی به استناد روایت حفص، همین طور فتوا می دهد.
«لا ینبغی للمرأة أن تنکشف بین یدی الیهودیة و النصرانیة فانهن یصفن ذلک لازواجهن» بعضی این روایت را بجهت تعبیر «لا ینبغی» از روایات دال بر جواز عدم ستر نسبت به زنان کافر دانسته اند. ولی در خصال هم مسنداً روایت مفصلی را از جابر بن یزید جعفی نقل کرده است که امام باقر (علیه السلام) فرمود: «لا یجوز للمرأة أن تنکشف بین یهودیة و لا نصرانیة لانهن یصفن ذلک لازواجهن»
روایت حفص بن البختری(1) که به دو طریق در کافی و فقیه نقل شده است، صحیح است.
مرحوم آقای مطهری بیان روایت را به شکل محرّفی نقل کرده است: «لانهنّ قد یصفن لازواجهن و اخواتهنّ»
اولاً: کلمۀ «قد» که دال بر تحقیق است و کلمۀ «اخواتهنّ» اضافه شده است، درحالی که در هیچ متن حدیثی و غیر حدیثی روایت به این شکل نقل نشده است، ولی ایشان چون از روی حافظه نوشته است، محرف نقل کرده است.
ثانیاً: در ترجمه روایت هم اشکالی به نظر می رسید: در ترجمه آن فرموده اند:
«زنان غیر مسلمان زیبایی زنان مسلمان را برای شوهرانشان توصیف می کنند».
درحالی که مورد خطاب زن های زیبا نیست تا مسئله نقل زیبائیهای آنها باشد. بلکه ممکن است زنی که از کشف نهی شده، خوش قیافه هم نباشد، ولی درعین حال نباید کشف کند تا آنها از خصوصیات زنان مسلمان اطلاع نداشته باشند. کلمۀ «زیبایی» در روایت نیست، و «توصیف» هم اعمّ از نقل زیبایی است.
البته مرحوم آقای مطهری کسی نبود که این طور مسائل پیش پاافتاده برایش مخفی باشد، بلکه منشأ آن اتکاء به حافظه است و اگر نه از نظر فکری ایشان خیلی قوی بود، مطالب مخفی که اشخاص متعارف کمتر کسی به آن منتقل می شد، ایشان به آن می رسید و خیلی خوب و با بیان خیلی ظریف بیان می کرد. رضوان الله علیه.
یکی از جهات بحث در این روایت، مربوط به تعبیر «لا ینبغی» است که بعضی آن را دالّ بر جواز دانسته اند و گفته اند تعلیل هم مناسب با حکم غیر الزامی است، در تعلیل «لانهن یصفن ذلک لازواجهن» آمده است و حرف توصیف کردن که دلیلی بر منع ندارد و لازمۀ این توصیف هم رؤیت ازواج نیست تا محذوری داشته باشد.
در مقابل، آقای خوئی «لا ینبغی» را دلیل بر «تحریم» می دانند به این بیان که:
ینبغی» در مواردی «یجوز» استعمال می شود، و لذا لا ینبغی به معنی لا یجوز
ص:312
است. ولی در این روایت تعلیلی ذکر شده است که صلاحیت برای تحریم و حتی کراهت ندارد، چون «لانهنّ یصفن» یک حکم ارشادی اخلاقی است که کفّار چنین اطلاعاتی پیدا نکنند. لذا با توجه به این تعلیل، در اینجا لا ینبغی دلالت بر تحریم ندارد.
بنظر ما مدّعای آقای خوئی که لا ینبغی به معنی لا یجوز است صحیح است، ولی تقریبی که برای ان ادعا ذکر کرده اند تمام نیست. چون ینبغی به معنی «یجوز» نیست، با مراجعه موارد استعمال روشن است که «ینبغی» به معنی «مطابق قاعده بودن» است، لذا موارد آن به اختلاف قانون، اختلاف پیدا می کند، گاهی مطلبی مقتضای قانون اخلاقی است، و در مواردی مطابق با مستحبات است که ینبغی بکار می رود، و در نتیجه لا ینبغی همه بمعنی «خلاف قاعده بودن است» است، مثلاً «ینبغی» در مورد اذن در تصرف مال غیر، جنبۀ الزامی دارد و حتماً باید اجازه گرفته شود، و در مقابل گاهی ناظر به حکم استحبابی است، و گاهی هم مراد جواز است یعنی ارتکاب آن خلاف قانون نیست. پس «ینبغی» اعم است.
از طرف دیگر «اطلاق» لا ینبغی، اقتضاء حرمت دارد، چون به معنی «خلاف قانون» است و خلاف قانون مطلق، حرام است.
مکرر عرض کرده ام که گاه بین دو لفظ که دلالت بر نفی و اثبات دارد، شق ثالث وجود دارد مثلاً بین «استخاره خوب است» و «استخاره خوب نیست» حدّ وسطی وجود دارد که «میانه» است. چون «خوب نبودن» علی وجه الاطلاق، به معنی آن است که هیچ جنبۀ متعارف خوبی در آن نباشد همین طور خوب بودن علی وجه الاطلاق، به معنی آن است که هیچ جنبۀ متعارف بدی در آن نباشد، لذا حد وسط از هر دو طرف خارج است.
مثال دیگر: نفی و اثبات در بکار بردن تعبیر «ظن» همین طور است و شق ثالث دارد. گاه گفته می شود «ما اظن کذا...» و مقصود این است که ظن دارم که
ص:313
چنین نیست، و از طرف مقابل «أظن کذا...» به معنی این است که که ظن دارم مطلب این طور است، قهراً شق ثالث، صورت شک است که داخل نفی و اثبات نیست. در این گونه موارد معنای وصفی نقیض یکدیگر است: اظن، لا اظن - خوب است، خوب نیست، ولی با توجه به معنی اطلاقی، شق ثالث پیدا می کند.
ینبغی و لا ینبغی هم همین طور است، اطلاق لا ینبغی به معنی خلاف قانون بودن، اقتضای خلاف شرع بودن و حرمت دارد و به معنای «لا یجوز» است. مثلاً در عقاید تعبیر «سبحان من لا ینبغی التسبیح الاّ له» به معنی «لا یجوز» است. در اصول فقه: «لا ینبغی ان تنقض الیقین بالشک» به معنی «لا یجوز» است، در فقه، در بحث حج «لا ینبغی لسائق الهدی حتی یبلغ الهدی محله» به معنای لا یجوز است و بطور کلی در محرمات حج اکثراً از تعبیر لا ینبغی استفاده شده است از قبیل بئس ثوباً لا ینبغی له لبسه، یا اکل طعاماً لا ینبغی له اکله.
با مراجعه به روایات اطمینان حاصل می شود که اطلاق لا ینبغی در روایات، غیر از اصطلاح متأخرین است که به معنی کراهت، بکار می برند. در روایت لا ینبغی به جای لا یجوز بکار می رود. و تعبیرات فقهای اولیه هم مختلف است و برزخی است بین معنی روایات و اصطلاح فقهای متأخر و در هر دو بکار برده اند.
پس در ظهور لا ینبغی برای عدم جواز اشکالی نیست همان طور که در این روایت هم جابر بن یزید جعفی که از حضرت باقر علیه السلام بجای لا ینبغی، لا یجوز نقل کرده است و معنای لا یجوز فهمیده است و به عنوان عبارة اخری از لا ینبغی آورده است.
البته خود کلمه «لا یجوز» هم گاه در مورد کراهت بکار می رود ولی این امر، ظهور آن را در حرمت از بین نمی برد در مورد خود «لا ینبغی» هم گاه در مورد کراهت بکار رفته که منافاتی در ظهور اطلاقی آن در حرمت ندارد.
ص:314
آقای مطهری مطلبی دارند و آقای خویی هم مطلب دیگری دارند که باید بررسی شود
ایشان می گویند زنان مسلمان حق ندارند زیبائی زن های دیگر را برای شوهر خود نقل کنند و این کار خلاف شرع و حرام است. (البته من از این مطلب اطلاعی ندارم و در جائی ندیده ام) ولی چون این قانون در اسلام است، فقط از ناحیۀ زن های مسلمان، هدف را تأمین می کند و مشکل را حل می کند، ولی زن های کفّار که چنین قانونی ندارند، قهراً توصیف می کنند لذا نسبت به زن های کافر دستور ستر داده شده است تا جلوی توصیف گرفته شود. بنظر ما این مطلب درست نیست چون صرف قانون، هدف عدم توصیف را تأمین نمی کند، مگر همۀ زن ها، عادل هستند که وقتی قانون نهی کرد، آنها هم زنان خودشان را نگه دارند؟ و مگر همۀ زن ها پرظرفیّت هستند؟! و مگر تشریع قانون، با تکوین و اجرای آن ملازمه دارد؟ و مگر شرع غیبت را حرام نکرده و این همه رواج دارد و قانون جلوی این خلاف کاری را نگرفته است.
در مورد توصیف هم اگر زن ها، برای شوهران خود این طور مطالب را نمی گویند، اکثراً به جهات دیگری است از قبیل اینکه شاید از نظر شوهرم بیفتم، و اگر نه صرف اینکه توصیف خلاف شرع است، مانع نمی شود.
آقای خوئی اطلاع پیدا کردن کفّار را از خصوصیت های زن های مسلمان، نه تنها مزاحم نمی دانند، بلکه مکروه هم نمی دانند و این روایت را هم ارشاد به یک حکم اخلاقی می دانند.
ولی ایشان چه دلیلی برای عدم حرمت دارند، چه مانعی دارد که بگوییم شارع مقدس نمی خواهد که کفّار به وضع داخلی زن های مسلمان اطلاع پیدا کنند؟ و البته از کفّار هم الغای خصوصیّت نمی شود کرد همان طور که اگر گفته شود فلان کار
ص:315
ممنوع است چون موجب سلطۀ کفّار می شود، نمی توان استفاده کرد پس سلطۀ مسلمان هم اشکال دارد. در اینجا هم احاطه کفّار به مسائل زنان مسلمان، احیاناً و لو به صورت حکمت، موجب مفاسدی است چه بسا در اثر آن خطر سرقت برای آنها وجود داشته باشد و یا امثال آن. لذا وجهی ندارد که بگوئیم مسلماً حرام نیست.
آقای خوئی حتی کراهت را هم قبول ندارند و آن را حکم اخلاقی می دانند. به چه دلیلی اگر مطلبی جنبۀ اخلاقی داشته باشد، نمی تواند حکم مولوی داشته باشد؟ عقل یکی از ادلّه اربعه است و طبق قانون ملازمه، حکم عقل کشف از حکم مولوی شرعی می کند، چون احکام شرع تابع مصالح و مفاسد است و وقتی عقل قبح چیزی را درک کرد، مثلاً ظلم را قبیح دانست، حکم تحریم شرعی هم پیدا می کند، نباید گفت که چون حکم عقلی برای قبح ظلم وجود دارد، پس ظلم حرمت شرعی ندارد، و همین طور نسبت به ایذاء که عقل قبیح می داند. لذا ارشادی بودن یک حکم از ناحیه عقل را نباید به معنی نفی حکم شرعی دانست. بلکه حکم شرعی ملازم آن است.
البته بعضی از احکام عقلیه - به تعبیر مرحوم نائینی - در سلسلۀ معلولات احکام قرار دارد که حکم شرعی مستقلی ندارند. مثلاً «امر به اطاعت» در سلسله معلومات احکام است و چون ارشادی است، مخالفت با آن عقوبت علی حده ندارد.
لذا اگر کسی نماز نخواند، بخاطر اینکه امر أَقِیمُوا الصَّلاةَ را امتثال نکرده است، عقاب می شود. ولی عقاب جداگانه ای برای اینکه «أَطِیعُوا اللّهَ» را امتثال نکرده است ندارد.
نتیجه آنکه در مواردی که حکم عقل در سلسله علل و احکام قرار دارد، مثل حکم به قبح ظلم، از آن حکم مولوی کشف می شود و ارشاد و عقل منافاتی با حکم مولوی ندارد.
در بحث کنونی هم عقل فی الجمله برخی از مفاسد احاطه کفّار بر وضع زنان مسلمان را درک می کند، لذا چه مانعی دارد که شرع بصورت تحریم یا تنزیه از آن نهی کرده باشد، چطور آقای خوئی حرمت و کراهت را نفی می کند؟ بنظر ما باید به ظاهر
ص:316
حدیث اخذ کرد و حکم به حرمت کرد. البته الغاء خصوصیت کرده و می گوییم: حکم عدم جواز کشف شامل تمام زنان است، چون خطاب اختصاص به زن های شوهردار ندارد، و در ازدواج یهودیه و نصرانیه هم خصوصیتی وجود ندارد، بنابراین تمام زن های کافره را شامل می شود و لو اینکه شوهر نداشته باشند، چون ممکن است برای برادر و یا سایر کفّار توصیف کنند، همچنین از یهودیه و نصرانیه هم به مطلق کفّار، تعدّی می شود.
نتیجه آنکه روایت حفص هم مؤید مطلبی است که از آیه استفاده می شود که مراد از «نسائهن» مؤمنات است.
شیخ طوسی در تفسیر تبیان، دربارۀ «نسائهنّ» تعبیری دارد که با تعبیر بقیۀ مفسرین فرق دارد، دیگران گفته اند مراد، النسوة المؤمنات است، نسائی که به مؤمنه بودن توصیف شده اند، ولی تعبیر شیخ «نساء المؤمنین لا المشرکین» است که نساء را اضافه به مؤمنین کرده است. دربارۀ معنای این جمله، دو احتمال وجود دارد.
احتمال اوّل:
اضافه نساء به مؤمنین در کلام شیخ، اضافۀ جزء به کل باشد به این معنی که چون مؤمنین مفهوم عامی است و شامل مرد و زن می شود (البته در صورتی که در مقابل مؤمنات بکار نرود) و مراد از آن جنس است یعنی تمام افراد با ایمان، لذا زنان هم جزئی از این کل هستند، مثل اینکه گفته شود زن های ایرانی ها که ایرانی بودن اعم از زن و مرد است. بر اساس این احتمال مقصود شیخ، با دیگران یکی خواهد بود، و نساء المؤمنین یعنی «النساء المؤمنات».
احتمال دوم: راوندی در فقه القرآن، از عبارت شیخ این طور فهمیده است
ص:317
که اضافه نساء به مؤمنین، اضافه باعتبار زوجیت است و چون زنان شوهردار، دو دسته دارند، یکی دسته شوهر مؤمن دارند و یک دسته شوهر کافر، آیه شریفه خواسته است که دسته دوم را خارج کند و استثناء در آیه برای جواز کشف اختصاص به زنان شوهرداری دارد که شوهرانشان مؤمن باشند، چه خود زن مؤمنه باشد و چه مؤمنه نباشد. چون مسلمان می تواند به نحو متعه یا در ازدواج دائم البته بقاءً زن کافر داشته باشد، ولی در صورت عکس یعنی اگر زن مسلمان و شوهر کافر باشد (شیخ قائل است که زن و شوهر اگر هر دو ذمّی باشند و بعد زن مسلمان شود، بقاء ازدواج صحیح است - البته محقق و دیگران این نظر را نمی پذیرند) زن نباید برای شوهر کافر خود توصیف کند.
شاید احتمال دوم در کلام شیخ اظهر باشد زیرا ایشان بر خلاف تعبیر رائج مفسران (النساء المؤمنات) نساء المؤمنین تعبیر کرده و صاحب فقه القرآن همین معنا را فهمیده است پس ظاهراً شیخ طوسی از تعلیل روایت حفص بن البختری اینگونه فهمیده که ملاک در اسلام و کفر، وضع شوهر است که اگر کافر باشد نباید زن مسلمان به همسر او خود را نشان دهد اگر شوهر مسلمان باشد نشان دادن به زن - هر چند کافره باشد - جایز است.
به نظر ما اظهر این است که مراد از یهودیه و نصرانیة در روایت حفص بن البختری خصوص زن های شوهر دار نیست، و تعلیل «فانهن یصفن ذلک لازواجهنّ» از باب مثال است و مراد توصیف به اطرافیان همانند شوهر، برادر، دایی و کافران دیگر می باشند، پس ملاک در کفر و اسلام خود زن می باشد(1).
«* و السلام *»
ص:318
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات قبل با توجه به معنی کلمه نسائهن در آیه شریفه و روایت حفص بن البختری، مکشوف بودن زن مسلمان را در نزد زن کافر جایز ندانستیم. در این جلسه در مورد اعضایی که ستر آن لازم است توضیح خواهیم داد، سپس به بررسی مسئله 29 و 30 پرداخته حکم نظر زن و شوهر به همدیگر و حکم خنثی را بررسی خواهیم کرد.
در اینجا برای روشن شدن بحث نخست عبائری چند از فقهاء را نقل و بررسی می کنیم.
***
علاّمه در تذکره می گوید: «هل یجوز للذمیة النظر الی المسلمة للشیخ رحمه الله تعالی قول بالمنع انه لا یجوز و هو احد وجه (وجهی ظ) الشافعیة لقوله تعالی: أَوْ نِسائِهِنَّ (1)
فرزند وی فخر المحققین هم در ایضاح می نویسد: «هل یجوز للذمیة النظر الی
ص:319
المسلمة للشیخ قول بالمنع - و ان کان الی الوجه و الکفین - لقوله تعالی: أَوْ نِسائِهِنَّ و لیست الذمیة منهنّ...(1).»
در جامع المقاصد، محقق کرکی هم نظیر عبارت ایضاح را آورده(2) ، در مسالک می گوید: «ذهب الشیخ فی أحد قولیه انّ الذمیة لا تنظر الی المسلمة حتی الوجه و الکفین لقوله تعالی وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ الی قوله أَوْ نِسائِهِنَّ و الذمیة لیست منهنّ(3).»
فخر المحققین در ایضاح تابع پدرش علامه بوده و در اینجا جامع المقاصد از ایضاح تبعیت کرده و مسالک هم معمولاً از محقق کرکی که در طبقه اساتید شهید ثانی است - پیروی می کند.
در اینجا دو مطلب نیاز به بررسی دارد.
مطلب اوّل: آیا شیخ طوسی دو قول در مسئله دارد؟
مطلب دوّم: آیا شیخ طوسی پوشیده بودن وجه و کفین را هم لازم می داند؟
عبارت تذکره و ایضاح و جامع المقاصد ( للشیخ قول بانه لا یجوز) موهم آن است که شیخ دو قول در مسئله دارد، یکی قول به حرمت و دیگری قول به جواز، و بدین امر در مسالک و کفایه تصریح کرده است. ولی ما هر چه گشتیم قول به جواز را در کتب شیخ نیافتیم، مسئله ذمیه را شیخ تنها در تبیان عنوان کرده است و در آنجا حکم به حرمت نموده است و در سایر کتابهایش اصلاً عنوان نکرده است تا فتوا به حرمت یا جواز بدهد، و عمومات یا اطلاقاتی هم در کلمات ایشان نیست تا حکم مسئله از آنها بدست آید. در اینجا به نظر می رسد که شهید ثانی و سبزواری از عبارت علامه و ایضاح و... چنین فهمیده اند که شیخ طوسی دو قول دارد با این که عبارت علاّمه صراحت در این معنی ندارد، بلکه با این امر هم سازگار است که شیخ طوسی تنها یک
ص:320
قول داشته باشد، بلکه چون شیخ تنها در یک جا آن را عنوان کرده و فتوای به حرمت داده و در سایر کتابها عنوان نکرده تا نظر وی معلوم شود، عبارت: «للشیخ قول بانه لا یجوز» به کار برده است. به هر حال شیخ طوسی در مسئله دو قول ندارد.
در ایضاح و کتب متأخر، به شیخ طوسی نسبت داده اند که ایشان نظر زن کافر را حتی به وجه و کفین زن مسلمان جایز نمی دانند، ولی این امر در تذکره نیامده و در عبارت شیخ طوسی هم دیده نمی شود، حال برای روشن شدن بیشتر بحث عبارت تبیان را نقل می کنیم:
ایشان در تفسیر آیۀ شریفه «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» ، اقوال مفسّران را در معنای زینت ظاهره چنین ذکر می کنند:
«قال ابن عبّاس: یعنی القرطین و القلادة و السوار و الخلخال و المعضد و المنحر، فانّه یجوز لها اظهار ذلک لغیر الزوج و الزینة المنهی عن إبدائها زینتان فالظاهرة الثیاب و الخفیة الخلخال و القرطان و السوار - فی قول ابن مسعود - و قال ابراهیم: الظاهر الّذی ابیح الثیاب فقط، و عن ابن عباس - فی روایة اخری - ان الّذی ابیح الکحل و الخاتم و الحذاء و الخضاب فی الکف و قال قتادة: الحذاء و السوار و الخاتم و قال عطاء: الکفّان و الوجه، و قال الحسن: الوجه و الثیاب و قال قوم: کلّما لیس بعورة یجوز اظهاره و اجمعوا انّ الوجه و الکفین لیسا بعورة، لجواز اظهارهما فی الصلاة، و الأحوط قول ابن مسعود، و الحسن بعده.»
ایشان سپس در تفسیر «نِسائِهِنَّ» که ابداء زینة برای ایشان جایز است می گوید:
ص:321
«یعنی نساء المؤمنین دون نساء المشرکین الاّ اذا کانت امة(1).»
باید توجه داشت که زینتی که ابداء آن برای غیر ازواج و سایر طوایف ذکر شده و آیه شریفه جایز ندانسته زینت مخفیه است - چنانچه آن خواهد آمد - و حال ما اگر وجه و کفین را از زینت ظاهر بدانیم حرمت ابداء زینت نسبت به نساء غیر مسلمان شامل وجه و کفین نمی گردد، شیخ طوسی در مورد وجه و کفین نظر قطعی ندارد، در برخی کتب ابداء آنها را تجویز کرده و در برخی جاها تحریم نموده در تبیان نیز احتیاط کرده است، پس از عبارت تبیان مطلبی در مورد جواز یا حرمت کشف وجه و کفین برای زن غیر مسلمان استفاده نمی شود.
حال ما باید ببینم که از روایت حفص بن البختری که دلیل عمدۀ تحریم می باشد چه مطلبی استفاده می شود.
به نظر می رسد مراد از حرمت انکشاف در نزد یهودیه و نصرانیة در روایت حفص بن البختری غیر از وجه و کفین است، چون این روایت در محیط عامه صادر شده و ناظر به مسائلی است که در بین آنها مطرح بوده، این مسئله که زن مسلمان آیا می تواند خودش را به زنهای غیر مسلمان ارائه دهد در میان عامه هم مطرح است و مورد اختلاف می باشد(2) ، اختلاف آنها در این است که آیا زن می تواند خمار ( چارقد) را بردارد و طبعاً مو و گردن و مقداری از سینه باز شود؟ این مسئله مورد اختلاف بین عامه است، روایت حفص بن البختری هم به همین ناظر است.
ص:322
پس ستر وجه و کفین در نزد زنان یهودی و نصرانی جایز است ولی زن مسلمان نمی تواند چارقد خود را در پیش آنها کنار گذارد.
«یجوز لکل من الزوج و الزوجة النظر إلی جسد الآخر حتی العورة مع التلذذ و بدونه بل یجوز لکلّ منهما مسّ الآخر بکل عضو منه کل عضو من الآخر مع التلذّذ و بدونه»
زوج و زوجه در مسئله نظر محدودیتی ندارند زوج می تواند به تمام بدن زوجه حتی عورة نگاه کند و همین طور بالعکس، و هر یک از آنها می تواند تمام اعضای دیگری را هم لمس کند، تنها مخالفی از امامیة که با فحص بسیار ما یافته ایم و علماء نقل کرده اند(1) ابن حمزه در وسیله است که می گوید:
«اذا جامع حرم علیه اشیاء... فالمحرّم قراءة العزائم و النظر الی فرج المرأة حالة الجماع(2)»
حال ببینیم که دلیل بر منع و دلیل بر جواز کدام است. مرحوم آقای خوئی - قدس سرّه - ادله جواز را ذکر کرده و نیز دلیل منع را ذکر کرده و رد می کند.
ایشان برای جواز به اطلاق آیه کریمه و روایات کثیره استدلال کرده اند، می فرمایند: آیه شریفه به زنها دستور غضّ بصر داده و از غض بصر، ازدواج را استثناء کرده، و اطلاق استثناء اقتضاء می کند نگاه به تمام اعضاء در تمام احوال جایز باشد، جواز نظر مرد به عورت زن هم از استثناء آیه شریفه
ص:323
«وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ»
استفاده می شود.
این بحثها را ایشان در دوران پیری و گرفتاری بسیار نگاشته اند و در بحث عجله کرده اند.
اولاً: در هیچ آیه ای از وجوب غضّ، ازواج استثناء نشده است، بلکه از وجوب ستر زنان استثناء شده: لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ ... اصلاً راجع به نگاه به ازواج در قرآن مطلبی نیامده است، بین وجوب ستر و جواز نگاه ملازمه خارجیه هم نیست، مثلاً محارم از وجوب ستر استثناء شده اند آیا معنای آن این است که زنها می توانند به عورتهای محارمشان نگاه کنند.
خلاصه بین لزوم ستر و حرمت نگاه خلط شده است.
ثانیاً: آیه شریفه «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ...» هم ربطی به مسئله نگاه ندارد.
زیرا در این آیه نیامده است که: «و الّذین هم لابصارهم حافظون» تا از اطلاق استثناء جواز نظر به عورت را هم استفاده کنیم، بلکه روایت مربوط به حفظ فروج از زنا و مانند آن است که در روایات هم بدان اشاره شده و به مسئله نظر مربوط نیست.
ثالثاً: حال فرض کنیم آیه ای در قرآن وجود داشته که ازواج در آن از جواز نظر هم استثناء شده باشد، آیا این استثناءها در مقام اطلاق از ناحیه مستثنی است یا از ناحیه ما بقی تحت الاستثناء، در جمله استثناء منفی یک عقد سلبی وجود دارد و یک عقد اثباتی، آیا اطلاق از ناحیه عقد سلبی است یا از ناحیه عقد اثباتی هم اطلاق دارد، مثلاً از جمله «لا صلاة الاّ بطهور» آیا استفاده می شود که طهور در تحقق صلاة کافی است و شرط دیگری در صحت صلاة نیست، یا این که تنها ناظر بدین است که نماز بدون طهور تحقق نمی یابد.
آیه شریفه «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ و...» نیز تنها در مقام اطلاق عقد سلبی
ص:324
قضیه است که ارائه زینت به غیر از این چند دسته مطلقاً جایز نیست، امّا آیا به این چند دسته هم تمام زینتها را می توان ارائه داد یا نه؟ آیه در مقام بیان نیست، از این جمله استفاده می شود که دیگران از تصرف در اموال ممنوع هستند ولی این چند نفر همه هر قدر بخواهند می توانند تصرف کنند از آن استفاده نمی شود.
خلاصه به آیات قرآنی در این مسئله نمی توان تمسک کرد بلکه باید به روایات مراجعه کرد.
در وصیت پیامبر صلی الله علیه و آله به حضرت علی علیه السلام از نگاه کردن به فرج زن در هنگام جماع نهی شده است و علّت آن چنین ذکر شده که این کار باعث نابینائی در فرزند می گردد(1).
این روایت به طرق مختلف از پیامبر صلی الله علیه و آله وارد شده که در مجموع انسان اطمینان پیدا می کند که چنین نهیی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده است، بنابراین اشکال مرحوم آقای خویی به سند روایت صحیح نیست، زیرا این خبر مستفیض است و نقلهای مختلف همدیگر را تأیید کرده و باعث اطمینان می گردند.
از جملۀ طرق این وصیت روایت ابو سعید خدری است که روایت مفصلی است در ضمن آن آمده: «و لا ینظُرنّ احد الی فرج امرأته، و لیغض بصره عند الجماع، فانّ النظر الی الفرج یورث العمی فی الولد.»
شیخ صدوق این روایت را در فقیه و امالی(2) ذکر کرده و در نقل علل متن خبر چنین است: و لا تنظر الی فرج امرأتک و غضّ بصرک عند الجماع، فانّ النظر الی الفرج یورث العمی - یعنی فی الولد -.
ص:325
این نقل صحیح تر بنظر می رسد چون در سایر قطعات خبر همگی(1) به صیغه خطاب به حضرت امیر المؤمنین علیه السلام آمده و مناسب است این قطعه هم به صیغه خطاب باشد.
ان قلت: این گونه تعابیر به صیغۀ خطاب قبیح نیست.
قلت: حالا قدری قبیح است ولی در محیط صدور روایات قبیح نبوده، عادات در قبیح بودن و موهون بودن تأثیر دارد.
بهر حال این گونه اختلافات در بحث ما تأثیری ندارد، ولی به نظر ما این روایت اولاً ذاتاً دلالت ندارد. ثانیاً اگر ظهور ابتدائی هم داشته باشد به دلیل ادله معارض باید از این ظهور دست بکشیم.
در این روایت نزدیک به 30 قطعه(2) وارد شده که در آن اوامر و نواهی خطاب به حضرت امیر صلوات الله علیه در آداب نزدیکی با همسر دیده می شود، اکثر قریب به اتفاق اوامر و نواهی الزامی نیست بلکه اوامر آن استحبابی و نواهی آن تنزیهی است، و امر و نهی اگر در سیاق اوامر و نواهی غیر الزامی قرار گیرد دیگر ظهور در الزام ندارد، پس از نهی در این قطعه از حدیث هم حرمت استفاده نمی شود.
البته در پاره ای از نقلهای این روایت کلمه «کره» دیده می شود که ممکن است گمان رود که خود دلیل بر عدم حرمت است: مانند روایت الحسین بن زید عن الصادق علیه السلام:
ص:326
«و کره النظر الی فروج النساء و قال: انّه یورث العمی و کره الکلام عند الجماع و قال: انّه یورث الخرس(1).»
یا روایت حماد بن عمرو و انس بن محمد عن أبیه جمیعاً عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السلام: فی وصیة النبی صلی الله علیه و آله لعلی علیه السلام قال: یا علی، کره الله لامّتی العبث فی الصلاة و... و النظر الی فروج النساء لانّه یورث العمی، و کره الکلام عند الجماع لانّه یورث الخرس(2)....
ولی این کلام صحیح نیست، چون کره در لسان روایات به معنای خصوص کراهت اصطلاحی نیست، بلکه به معنای جامع مبغوضیت می باشد که هم کراهت و هم حرمت را شامل می گردد.
خلاصه نه کلمه «کره» و نه نهی در سیاق نواهی تنزیهی هیچ یک دلالت بر حرمت نداشته، بنابراین دلالت روایت وصیة النبی صلی الله علیه و آله بر تحریم ناتمام است.
حال اگر ظهور بدوی این روایت را هم بپذیریم به جهت روایات معارض باید از این ظهور دست بکشیم، از جمله:
«عن أبی حمزة قال سألت أبا عبد الله علیه السلام: أ ینظر الرجل الی فرج امرأة و هو یجامعها؟ قال لا بأس(3)» الحسین بن سعید عن الحسن عن زرعة عن سماعة قال سألته عن الرجل ینظر فی فرج المرأة و هو یجامعها؟ قال: لا بأس به الاّ انّه یورث العمی(4)»
در تقریرات مرحوم آقای خوئی یک تعبیری دیده می شود که از سبق بیان
ص:327
ایشان یا اشتباه مقرّر می باشد، از این روایت به صحیحه سماعة تعبیر شده است که درست نیست، زیرا اگر چه در سماعة اختلاف نظر وجود دارد و اگر ما او را هم واقفی ندانیم چنانچه مرحوم آقای خوئی بر این عقیده است، و او را واقفی نمی داند، ولی راوی از سماعة، زرعه می باشد که همه وی را واقفی می دانند، پس این روایت موثقه است نه صحیحه.
مرحوم آقای خوئی می فرمایند که از تعلیل روایت «فانّه یورث العمی» می فهمیم که روایت اصلاً در مقام حکم مولوی نیست بنابراین نه تنها از آن حرمت استفاده نمی شود بلکه کراهت هم از روایت فهمیده نمی شود چون تعلیل اشاره به یک حکم ارشادی دارد، و نظیر این مطلب را در بحث قبل هم فرموده بودند.
ولی به نظر ما این کلام مایه تعجب است، حکم ارشادی در جایی است که مولی نسبت به مرشد الیه بی تفاوت بوده و جمله طلبیه در حکم جمله خبری است و اطاعت آن قرب و ثوابی را به همراه ندارد و مخالفت آن بعد از ساحت مولی را ندارد، مثلاً اوامر «أَطِیعُوا اللّهَ» ارشادی است زیرا موافقت و مخالفت آن قرب و بعد مستقلی ندارد، بلکه اوامر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و «آتُوا الزَّکاةَ» وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی و... منشأ قرب و بعد می شود نه امر به اطاعت و نهی از عصیان.
حال در اینجا که شارع مقدّس از نظر در هنگام جماع نهی کرده است و علّت آن را کور شدن بچه دانسته، آیا شارع نسبت به این امر بی تفاوت است که خواه بچه مؤمنم کور شود یا کور نشود برای من فرقی نمی کند. قطعاً چنین نیست، پس این نواهی حتماً جنبه مولویت دارد، پیامبر یقیناً نمی خواهد بچه های مؤمنین کور شوند، البته این نهی نهی تنزیهی است، نه نهی تحریمی، ولی به هرحال نهی مولوی است(1).
ص:328
البته باید توجه داشت که تعلیل در این روایات حکمت است نه علت و باعث تقیید اطلاق نهی نمی گردد.
الخنثی مع الانثی کالذکر و مع الذکر کالانثی.
اگر خنثی بخواهد به مرد نگاه کند باید خود را زن فرض کند و از نگاه کردنهایی که زن نمی تواند به مرد نگاه کند اجتناب کند و همین طور اگر بخواهد به زن نگاه کند باید خود را مرد فرض کند و از نگاه هایی که مرد نمی تواند به زن کند خودداری ورزد، دلیل این مطلب علم اجمالی است چون خنثی می داند که یا مرد است یا زن بنابراین یا تکالیف مردها را دارد یا تکالیف زنها را، بنابراین باید از باب علم اجمالی هر دو قسم تکالیف را انجام دهد تا قطع به موافقت با تکلیف برای وی حاصل گردد.
مرحوم آقای خوئی در اینجا مثالی می زنند که بر طبق مبنای مشهور است نه بر طبق مبنای خود ایشان، عبارت ایشان چنین است: هو یعلم اجمالاً بحرمة النظر الی الرجل الّذی هو محل ابتلاءه أو وجوب الجهر فی الصلاة.
این مثال طبق مبنای خود آقای خوئی نیست، زیرا به عقیدۀ ایشان دلیل نداریم که زن نتواند به اعضاء مرد (بجز عورت) نگاه کند.
ولی صرف نظر از این مثال، اصل حکم مسئله به عقیده ما از جهات متعدّد محلّ اشکال است.
در مسئله خنثی چند جهت باید بررسی گردد:
جهت اوّل: آیا خنثی واقعاً مرد است یا زن یا طبیعت ثالثه می باشد؟
ص:329
جهت دوّم: آیا اگر خنثی واقعاً هم مرد یا زن باشد، اطلاق ادلّۀ احکام مختصّۀ به رجال و احکام مختصه به نساء را شامل می شود؟
جهت سوم: آیا اگر اطلاق هم احکام مختصه را برای خنثی ثابت کند آیا احتیاط در این گونه موارد لازم است.
به نظر ما خنثی نه مرد است نه زن. بلکه طبیعت ثالثه است، زیرا مفهوم عرفی مرد و زن مفهومی خاصّ نیست که مثلاً یک معنای مبهم داشته باشد که فی علم الله خنثی مصداق واقعی زن یا مرد باشد، مثلاً بگوییم مرد کسی است که هیجده دنده دارد و زن هفده دنده، و خنثی واقعاً داخل در یکی از این دو عنوان است، مطلب چنین نیست، بلکه عرف اسم زن و مرد را در موارد مشخصی بکار می برد، اگر کسی - مثلاً رحم داشته و بتواند باردار شود به وی زن اطلاق می گردد، و اگر کسی بتواند لقاح صورت دهد و دیگری را باردار سازد مرد به شمار می رود، و کسی که هر دو وصف در وی جمع است نه از مصادیق مردی باشد نه از مصادیق زن، بلکه حالت برزخی بین آن دو است.
بنابراین نمی توان گفت که عرف معمولی مفهومی برای مرد و زن قائل است که مصادیق آن تنها در علم الله مشخص می باشند، کسانی که امر خنثی را مردد بین زن و مرد می دانند چه مفهوم عرفی برای مرد و زن در نظر می گیرند که انطباق اجمالی یکی از این دو مفهوم بر خنثی معلوم است، ولی انطباق مشخص آن معلوم نیست و تنها در علم الله مصداق آن روشن است.
در روایات نیز حکم خنثی مشکل را حد وسط بین مرد و زن قرار داده مثلاً در باب ارث او نصف میراث مرد و نصف میراث زن ارث می برد(1).
ص:330
حال فرض می کنیم که خنثی واقعاً یا مرد است یا زن، ولی شمول اطلاقات ادله مختصه به مردها و ادلۀ مختصه به زنها نسبت به خنثی معلوم نیست، چون شمول اطلاق نسبت به اینگونه افراد که فردیّت آن برای عرف روشن نیست، مشکل است، بلکه اگر حکم بخواهد این افراد مخفیه از انظار عرف را هم شامل شود باید نسبت به خصوص این افراد تصریح گردد و به اطلاق اکتفا نگردد، خلاصه اطلاقات ادله مختصه به مردان و زنان از مورد خنثی منصرف است.
حال اگر از دو جهت قبل صرف نظر کردیم و گفتیم: خنثی علم اجمالی دارد که یا باید به تکالیف مختصه مردان عمل کند یا به تکالیف مختصه زنان، حال باید ببینیم که آیا این علم اجمالی، لزوم احتیاط را به همراه می آورد؟ پاسخ این سؤال منفی است، از دو را می توان عدم تنجیز این علم اجمالی را ثابت کرد:
راه اوّل: احتیاط برای خنثی حرجی است و چه حرجی از این بالاتر که انسان مجبور باشد به غیر از محارم خود از تمام مردم رو بگیرد و تمام احکام زن و مرد را انجام دهد، قاعده نفی حرج، لزوم احتیاط را از بین می برد(1).
راه دوم: مبنای مرحوم آقای داماد که تنجیز علم اجمالی عقلاً ثابت نیست، و ادلۀ برائت - ذاتاً - هر دو طرف علم اجمالی را شامل می شوند و ما تنجیز علم اجمالی را تنها از روایات خاصّه استفاده می کنیم و از الغاء خصوصیت از این روایات حکم را
ص:331
تعمیم می دهیم.
بنابراین مبنا، ما در بسیاری از موارد علم اجمالی نمی توانیم حکم به لزوم احتیاط کنیم چون الغاء خصوصیات از روایات خاصه نمی توان استفاده کرد، از جمله در جایی که دو طرف علم اجمالی اختلاف سنخ داشته باشد مثلاً یک طرف جهر در نماز و طرف دیگر لزوم ستر است در این گونه موارد طبق مبنای مرحوم آقای داماد نمی توان علم اجمالی را منجز و رعایت احتیاط را در جمیع اطراف لازم دانست و بنا بر این پس از اینکه علم اجمالی از اثر افتاد اصل برائت حکم به عدم لزوم مراعات می کند.
به نظر ما برای خنثای مشکل تنها احکام ثابته برای مطلق انسان بار می گردد و هیچ یک از احکام خاصّه مرد یا زن بر وی لازم نمی باشد.
«* و السلام *»
ص:332
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسه گذشته درباره حکم نظر کردن مرد به عورت زوجه اش، بحث کرده ایم، اینک به تتمۀ این بحث می پردازیم. سپس بحث «نظر به اجنبیه» و «نظر به اجنبی» را آغاز می کنیم و مباحث مختلفی را که پیرامون مسئله نظر وجود دارد، مطرح می نمائیم. در این جلسه اجمالاً اشاره می کنیم به «آراء فقهاء پیرامون استثناء وجه و کفین از حرمت نظر و اینکه آیا استثناء منحصر به وجه و کفین است یا اعم می باشد» و «ملازمه بین حرمت کشف و حرمت نظر و نیز بین حرمت نظر و حرمت کشف و یا عدم ملازمۀ بین آنها» تا در جلسات آینده به تفصیل بررسی نمائیم.
***
و این سخن با آنچه که شیخ در مبسوط تعبیر نموده، منافاتی ندارد.
شیخ در مبسوط می گوید: «و من الناس من قال انه محرم» مراد از «ناس» در این تعبیر، عامه هستند. در حالی که در میان امامیه مخالفی جز ابن حمزه نیست که از شیخ متأخر است.
ص:333
نکته ای که ذکرش لازم است، این است که اکثر فقهاء موضوع نظر را مقیّد به «حین الجماع» یا «قبل حالة الجماع» کرده اند، ظاهر امر آن است که در حالات دیگر، کراهت ثابت نیست، به ویژه که در بعضی از کتب تصریح به عدم کراهت در حالات دیگر نموده و کراهت را به «نظر حین الجماع» اختصاص داده اند.
تنها دو نفر از فقهاء حکم به کراهة النظر مطلقاً داده اند که از ظهور و یا تعمیم عبارت آنها این حکم استفاده می شود. یکی در «خلاف» است که «نظر به فرج زن خود» را مکروه دانسته و مقید به حالت جماع نکرده است و اجماع اصحاب را هم به عنوان دلیل ذکر کرده، این عبارت مطلق است.
دیگری در «شرایع» است که صریحاً کراهت را مربوط به حالت جماع و غیر جماع دانسته است. منشأ آن این است که در روایت مفصلی که وصیت پیامبر به امیر المؤمنین را نقل کرده، همه سفارشها مربوط به حال جماع است.
و متقابلاً در بعضی از روایات که نظر را منع کرده، مقید به حال جماع نکرده است.
سؤال این است که: آیا می توان به اطلاق این روایت تمسّک کرد و کراهت را برای مطلق نظر به فرج زوجه دانست؟
ظاهراً تنها روایتی که از طرق امامیه نقل شده، همان وصیت پیامبر است، هر چند تقطیع کرده و این قسمت از روایت را به طرق مختلف نقل کرده اند، اما یک روایت بیشتر نیست، چون احتمال اینکه پیامبر دو وصیت کرده باشد یک بار در ضمن جمع و یک بار وصیت به همین مورد خاص، خالی از استبعاد نیست.
اگر کسی به این روایت اکتفا کرد، طبعاً باید کراهت را منحصر به صورت مباشرت بداند، ولی چنانچه مبنای تسامح در ادله سنن را بپذیرد و در باب مکروهات
ص:334
هم قائل به تسامح باشد، می تواند با توجه به روایاتی که از طرق عامه نقل شده، تحقق کراهت را اعم بداند.
«لا یجوز النظر الی الأجنبیة و لا للمرأة الی الأجنبی من غیر ضرورة و استثنی جماعة الوجه و الکفین فقالوا بالجواز فیهما مع عدم الرّیبة و التّلذذ و قیل بالجواز فیهما مرة و لا یجوز تکرار النظر و الأحوط المنع مطلقاً»
اوّل: آیا حکم «حرمت نظر» اختصاص به مردها دارد و فقط مردها مجاز نیستند به اجنبیه نگاه کنند یا زنها را هم شامل می شود و آنها هم مجاز نیستند به مرد اجنبی نگاه کنند؟
البته مستثنیاتی دارد که باید جداگانه مورد بررسی قرار گیرد؟ خلاصه بحث این است که حرمت نظر طرفینی است یا تنها در یک طرف ثابت است؟
دوم: آیا تنها «وجه و کفین» در بحث نظر به اجنبیه استثناء است یا احیاناً مواضع دیگری هم مستثنی هستند؟
سوم: در قرآن یک «امر به غض» داریم و یک «نهی از ابداء زینت»، و البته نهی در دو موضوع و با دو استثناء آمده است.
یکی: لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها
دیگری: لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ ... الی آخر که طوائفی استثناء شده اند.
چهارم: بحثی که در این زمینه مطرح است، این است که آیا بین «حرمت کشف» و «حرمت نظر» ملازمه است به طوری که اگر «کشف زینت» حرام بود، نگاه هم حرام
ص:335
باشد؟
و متقابلاً اگر از دلیل خارج اثبات شد که «نظر کردن مرد» حرام است، ملازمه دارد با این که «کشف از ناحیۀ زن» هم حرام است؟ و به عبارت دیگر بین «جواز کشف» و «جواز نظر» هم ملازمه وجود دارد؟ یا در هیچ کدام ملازمه ای وجود ندارد یا باید قائل به تفصیل شد، به این معنا که لازمۀ «حرمت کشف»، «حرمت نظر» است ولی لازمۀ «حرمت نظر»، حرمت کشف نیست یعنی ممکن است «نظر» حرام باشد ولی کشف جایز باشد.
پنجم: بحث دیگر در همین زمینه ای است که آیا در فرض ثبوت ملازمه، ملازمه واقعی است یا ظاهری؟
مباحث فوق به تدریج و به طور جداگانه مورد بحث قرار خواهد گرفت.
آیا تنها وجه و کفین از حرمت نظر به اجنبیه، استثناست یا اعم است؟ این بحث در 2 مرحله انجام می پذیرد: مرحله اوّل: (در انحصار استثناء وجه و کفین از حرمت نظر)
از کلمات بسیاری از بزرگان استفاده می شود که تنها وجه و کفین استثناء شده و حرمت نظر به سایر مواضع را مسلم دانسته اند چنانچه اگر در بعضی از روایات، استثنای زائدی در کار بود، باید رفع ید کرد.
- فخر المحقّقین در «ایضاح»: «کل اجنبیة لا یرید نکاحها و لا حاجة الی النظر الیها یحرم النظر الی ما عد الوجه و الکفین منها باجماع علماء الاسلام»
- محقق کرکی ره در «جامع المقاصد»: «أما الأجنبیة الّتی بلغت صارت به مظنّة الشّهوة و لا حاجة الی نظرها فانه یحرم علی البالغ نظر ما عدا وجهها و کفیها اجماعاً»
ص:336
محقق کرکی ادعای اجماع کرده و مرادش اجماع علمای امامیه است، ولی اجماع مورد نظر فخر المحققین اجماع علمای اسلام بود.
- شهید ثانی ره در «مسالک»: «تحریم نظر الرجل إلی المرأة الأجنبیة فیما عدا الوجه و الکفین اجماعیٌّ»
- سبزواری ره در «کفایة»: «لا اعلم خلافاً فی تحریم النظر إلی المرأة الأجنبیة فیما عد الوجه و الکفین من غیر ضرورة»
این تعبیر که «لا أعلم خلافاً» فرموده، از عبارت فقهای قبلی قدری سبکتر است، چرا که آنها ادّعای اجماع کرده بودند.
- فاضل هندی ره در «کشف اللّثام»: «و لا یحل له النظر الی غیر الوجه و الکفین من الأجنبیة بالاتفاق و النّص الاّ الضّرورة»
- در «ریاض»، روایتی را نقل می کند که «قدمین» دارد، سپس می فرماید:
«لا یقدح فیه الاشتمال علی القدمین المجمع علی عدم جواز النظر الیها»
- نراقی ره در «مستند»: «ما لا یجوز النظر الیه اجماعاً کالقدمین»
- شیخ انصاری ره در «کتاب النکاح»: «خلاف فی أنه لا یجوز مطلقاً فی غیر الوجه و الکفین»
- آقای خوئی ره هم دعوای «لا خلاف» کرده اند، سپس به بحث پیرامون روایاتی می پردازند که بر خلاف اجماع است.
ما با مراجعه، پنج یا شش قول در مسئله پیدا کردیم از جمله اینکه پس از فخر المحققین در «ایضاح» مسلم دانسته اند که «قدمین» جزء مستثنیات نیست، این مطلب جزء مسلّمات و مقطوعات نیست، نه علمای امامیه بر این مطلب اتفاق دارند و نه علمای عامّه به تفصیلی که می آید.
ص:337
- در تفسیر طبری آمده: «عن قتادة: «ما ظَهَرَ» الکحل و السواران و الخاتم» دو دستبندی که به دست می بندند، از مصادیق «ما ظَهَرَ» در آیۀ شریفه است و نگاه کردن به آنها و مواضع آنها تا کف دست، جایز است.
در بعضی از تعابیر دارد: «(ما ظَهَرَ) : المسکتان و الخاتم و الکحل)، مسکه همان سوار به معنای دستبند است.
- قتاده گفته: «بلغنی أن النبی (صلی الله علیه و آله) قال: لا یحل للمرأة تؤمن بالله و الیوم الآخر أن تخرج یدها إلی هاهنا و قبض نصف ذراع»
هر ذراعی به حسب معمول، دو وجب است، اگر از سرانگشتان یک وجب گرفته شود، به موضع دستبند می رسد، هر وجبی یک مقدار بیشتر از کف دست است، تا موضع دستبند مصداق «ما ظَهَرَ» است.
- از عایشه هم نظیر همین تعبیر که یک وجب استثناء شده، نقل گردیده است.
عن عایشه القلب و الفتخة، قلب عبارت است از دستبند، فتخه هم انگشتر بدون نگین است.
در بین علمای امامیه، ابو الفتوح رازی، «ما ظَهَرَ» در این آیه را با مستثنی در باب ستر صلاة یکی می داند و می گوید: وجه و یدین و قدمین در باب صلاة، از وجوب ستر استثناست.
همان که در نماز اجازه کشف داده اند، در اینجا هم «ما ظَهَرَ» است و حکم عورت را ندارد.
- کلینی هم در کافی «باب ما یحلّ النظر الیه من المرأة» را منعقد کرده و روایاتی که غیر از وجه و کفین، قدمین را هم استثناء کرده، نقل نموده است. اینکه بابی
ص:338
منعقد کرده و روایات مجوّزه را نقل نموده، نشان می دهد که فتوای او این است.
- شیخ احمد جزایری در «قلائد الدّرر»: «النظر الی الوجه و الکفین و القدمین من الأجنبیة» را از مستثنیات می شمارد، سپس می افزاید: «و إلی العمل بهذه الأخبار ذهب کثیر من الأصحاب».
در مسئله ستر نیز می گوید: «الأظهر إنّها الوجه و الکفان و ما علیها (یعنی وجه و کفان و زینتهایی که روی آنهاست) و هو ظاهر اختیار أکثر الأصحاب و یدخل فی الظاهر القدمان و ما علیها کالفتخة و الثیاب»
- فیض در «وافی» بابی با عنوان «باب ما یحلّ النظر الیه منهنّ» می گشاید و روایاتی را که قدمین را استثناء کرده، نقل می فرماید. و از اینکه در این روایات بحث و اشکال نکرده، با اینکه او در روایات بحث و اشکال می کند، و وجه جمع برای روایات متعارض ذکر می کند، معلوم می شود که موافق بوده است.
- صاحب حدائق پس از نقل روایت مردک بن عبید از کافی که حضرت در پاسخ می فرماید: «الوجه و الکفان و القدمان»، می گوید:
«و هی صریحة فی المراد و قد تضمنت زیادة القدمین مع أن ظاهر کلامهم تخصیص الاستثناء بالوجه و الکفین... و الروایة کما تری صریحة فی استثنائه ایضاً و یؤیده ما صرحوا به فی کتاب الصلاة حیث أن المشهور بینهم أنّ بدن المرأة کلّه عورة ما خلا الوجه و الکفین و القدمین فلم یوجبوا ستره فی الصلاة و هو أظهر ظاهر فی تجویزهم النظر الی هذه الثلاثة المذکورة»
صرف نظر از اینکه استنباط ایشان تمام است یا نه؟ نظر ایشان استثناء وجه و کفین و قدمین است.
با توجه به عبائری که از فقهاء ملاحظه نمودید، مسئله چندان یقینی نیست که گر کسی قدمین را هم به وجه و کفین ملحق کرد، خرق اجماعی مرتکب شده باشد.
ص:339
مسئله هم بین عامه و هم بین امامیه مورد اختلاف است، لذا روایات را باید در جلسات بعدی بررسی کنیم.
از فرمایش آقای داماد و آقای خوئی استفاده می شود که از یک طرف ملازمه است ولی از طرف دیگر ملازمه نیست اگر کشف حرام باشد، مقدمه ای است برای اینکه مرد او را نبیند، پس لزوماً نظر هم حرام است، ولی ملازمه از طرف دیگر ثابت نیست یعنی اگر نظر حرام باشد، لزوماً کشف حرام نمی باشد و به عبارت دیگر اگر کشف جایز باشد، لزوماً به معنای جواز نظر نیست، مثلاً: بر مرد ستر لازم نیست و کشف جایز است ولی بر زنان نظر کردن حرام است به فتوای اکثر علماء.
البته در این بحث، تفاوتی بین بیان آقای داماد و آقای خوئی وجود دارد.
آقای خوئی ابتداء ادلۀ مجوّزین را نقل می کند و سپس ادلۀ مانعین را، ولی مرحوم آقای داماد ابتدا ادلۀ مانعین را نقل می کند چون تقریرات آقای خوئی بیشتر در دسترس آقایان است، ما نیز به ترتیب تقریرات آقای خوئی، بحث می کنیم.
آقای داماد مطلبی دارند که قابل بررسی است، می فرمایند: ملازمه ای که بین حرمت کشف و حرمت نظر وجود دارد ملازمه عرفی است نه ملازمه عقلی، عقلاً مانعی ندارد که کشف حرام باشد، ولی نظر جایز باشد، ولی عرفاً اگر گفتند: شما صورت خود را بپوشانید، استفاده می شود که دیگران حق ندارند نگاه کنند، متفاهم عرفی چنین است.
ولی بنظر می رسد که ملازمه ظاهری با وجوب اقتضائی حکم از هر دو طرف برقرار است ولی با وجوب فعلی حکم از هیچ طرفی ملازمه برقرار نیست.
ص:340
بیان مطلب: اگر کشف حرام شد، معلوم می شود که رؤیت دیگران مبغوض شارع است، برای اینکه این مبغوض واقع نشود، دستور ستر داده شده و کشف حرام شمرده شده است، درحالی که تحقق مبغوض به دو امر بستگی دارد: کشف از یک طرف و نگاه کردن از طرف دیگر، مبغوض شارع با فعل هر دو طرف واقع می شود.
مثلاً اگر بخواهند کسی را بکشند، قتل نفس هم مبغوض شارع است، ولی تحقق این مبغوض به دو فعل بستگی دارد، یکی اینکه شخصی گردن خود را آماده کند تا شمشیر بر آن فرود آید و دیگری زدن گردن او با شمشیر. طبعاً هر دو باید حرام باشد.
در اینجا هم چون قوام مبغوض شارع هم به کشف است و هم به نظر، پس باید هر دو حرام باشد. چون مادامی که ارفاقی از ناحیه شارع وجود ندارد و اجازه ای از این ناحیه صادر نشده باشد، حصول مبغوض شارع به هر دو فعل است و هر دو ممنوع می باشد.
بالاتر از این مطلب، از باب نهی از منکر هم استفاده می شود که شخص باید از منکر جلوگیری کند، حال اگر در موردی خودش در حصول منکر دخیل باشد، بالاولویه باید جلوگیری کند و نهی از منکر بر او لازم است.
پس اقتضائاً بین حرمت کشف و حرمت نظر ملازمه وجود دارد.
ولی از نظر فعلی ممکن است بخاطر وجود مفسده ای، حرمت را از طرفین یا یک طرف بردارند، مثلاً غیبت کردن حرام است، از طرف دیگری می دانم که اگر تلاش کنم و تحصیل علم نمایم، حسد زید تحریک خواهد شد، و غیبت مرا خواهد کرد، به طوری که اگر من تحصیل علم نکنم، این مبغوض شارع - غیبت - واقع نخواهد شد، چون بالاخره برای تحقق حسد و غیبت، موضوع لازم است و موضوع در این مثال، تحصیل کردن من است، در عین حال شارع مصالح دیگری را در نظر می گیرد و با کسر و انکسار مصالح می گوید: تو برو تحصیل علم کن، غیبت کردن او
ص:341
هم خلاف شرع است.
با اینکه تحصیل من برای حصول مبغوض شارع، جنبه اعدادی دارد و علت معدّه است، ولی در عین حال شارع حرمت را برمی دارد و تحصیل را اجازه می دهد.
چنانچه قبلاً در بحث نگاه کردن به زنان اهل ذمّی و بادیه نشین به تعلیل «إذا نهین لا ینتهین» استدلال شده بود، از روایات استفاده می شد که چون زنهای بدوی خود را نمی پوشانند، بر مردان نگاه کردن جایز است، آیا جواز نظر بر مردان، دلالت می کند که پس کشف بر آنان جایز باشد؟
کسانی مثل آقای خوئی که از آن تعلیل استفاده کردند که نظر کردن بر مردان جایز است چون زنان بدوی به نهی از منکر بی اعتنایی می کنند یا زنانی که در اروپا زندگی می کنند، حجاب را رعایت نمی کنند و به حرف دیگران هم اعتنایی ندارند، آیا می گویند بین جواز نظر مردان به آنها، و جواز کشف از ناحیه آنان، ملازمه برقرار است؟
پس بین حرمت کشف و حرمت نظر، ملازمۀ خارجیه وجود ندارد. در عین حال به زنها می گوید کشف بر شما حرام است، ولی برای اینکه مردم به مشقت دچار نشوند و با حرج روبرو نشوند، نگاه کردن را مجاز می شمارد.
پس اقتضائاً ملازمه برقرار است، ولی به حسب فعلیت ملازمه ای در کار نیست.
«* و السلام *»
ص:342
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسه قبل اقوال علماء در اعضایی از بدن زن همچون وجه و کفین که برخی آن را از حرمت نظر مستثنی دانسته اند و نیز ملازمه بین حرمت نظر و وجوب ستر بحث کردیم در این جلسه ضمن تکمیل این دو بحث، ادله حرمت نظر به اجنبیه (در غیر مواضع استثنایی همچون وجه و کفین) را نقل و بررسی خواهیم کرد.
***
یکی از اقوالی که در جلسه پیش فراموش شد، قول فاضل جواد شاگرد شیخ بهائی در مسالک الافهام است وی می گوید: «الحق ان الآیة لا تخلو من اجمال و الروایات ایضاً مختلفة فی ذلک و لا یبعد استثناء الکفین و العینین و الحاجبین کما اقتضته صحیحة الفضیل بن یسار(1)...»
ایشان تمام صورت را استثناء نکرده بلکه تنها عینین و حاجبین را که برای دیدن لازم است به همراه کفین استثناء کرده است.
ص:343
پیشتر اشاره کردیم که کلینی در کافی و فیض در وافی پاره ای از روایات را در باب «ما یحل النظر» نقل کرده اند که از آن برمی آید که ایشان مستثنی از حرمت نظر را تنها وجه و کفین نمی دانند بلکه قدمین را هم مستثنی می داند، زیرا رسم این بزرگان این است که اگر روایتی بر خلاف نظر آنها باشد بدان حاشیه زده و آن را توجیه می کنند، صاحب وسائل هم از این دسته است که در ذیل باب «ما یحل النظر الیه من المرأة بغیر تلذّذ و تعمد، و ما لا یجب علیها ستره»(1) روایاتی را ذکر کرده که بیش از وجه و کفین را استثناء کرده حتی بیشتر از قدمین هم ممکن است از آنها استفاده شود، در برخی روایات سوار ( دستبند) از زینت ظاهره شمرده شده که زن می تواند آن را ظاهر سازد، بنابراین فاصله مچ تا دستبند جزء مستثنیات خواهد بود، اگر قسمتی از دست هم که زیر سوار قرار می گیرد داخل در زینت ظاهره بدانیم قول دیگری در مسئله پدید می آید.
بهر حال در مسئله اجماع متصل به زمان معصوم وجود ندارد که تنها وجه و کفین مستثنی است، بنابراین ما باید خودمان روایات را بررسی کنیم و اگر ما از روایات مطلبی فهمیدیم اجماعی در کار نیست که فهم ابتدائی ما را مانع گردد.
در فصول سه بحث در موضوع ملازمه حکم عقل و شرع مطرح می کند:
بحث اوّل: آیا افعال ثبوتاً به حسن و قبح عقلی متصف می شوند؟ در این بحث با جبریان بحث می کند آنها معتقدند که چون افعال مقدور عباد نیست و موضوع حسن و قبح عقلی تنها افعال مقدوره است، پس حسن و قبح عقلی وجود ندارد، ایشان این بحث را مطرح می کنند و نظر جبریان را رد می کند.
بحث دوّم: وقتی ثبوتاً افعال اختیاری وجود داشته و به حسن و قبح متصف
ص:344
گردید، آیا ما راه کشفی در اختیار داریم که با آن بتوان حسن را از قبیح تشخیص داد یا حسن و قبح را تنها باید از بیان شرع بدست آورد؟
در این بحث نیز صاحب فصول می گوید که لازم نیست که حسن و قبح تمام افعال را از شرع کشف کنیم، بلکه عقل انسان هم فی الجمله حسن و قبح را درک می کند.
بحث سوم: (که معمولاً در اصول طرح می گردد) آن است که اگر عقل حسن و مصلحت یک فعل را به حدّ الزامی درک کرد یا قبح و مفسده آن را در این حد درک کند، آیا این ادراک با حکم شرع به وجوب و حرمت ملازمه دارد و در نتیجه یکی از ادله احکام شرعی، عقل خواهد بود یا نه؟ (1)(البته توجه دارید که مصلحت و حسن و نیز مفسده و قبح ملازمه دارند هر شیء مصلحت دار حسن و هر شیء مفسده دار قبیح است.)
بهر حال بنا بر پذیرش قانون ملازمه از ادراک عقل در سلسلۀ علل احکام می توان حکم شرع را استخراج کرد.
در این بحث سوم صاحب فصول نظریه ای دارد که ملازمه بین حکم عقل و شرع ملازمه ظاهریه است نه ملازمه واقعیه،
در توضیح کلام ایشان می گوییم گاه یک فعل دارای مصلحت ملزمه است ولی در نفس الزام کردن شارع و بار بر روی دوش مکلف قرار دادن مفسده ای است که سبب می گردد که شارع حکم به وجوب نکند، البته اگر مفسده در متعلّق الالزام باشد این مفسده با مصلحت فعل کسر و انکسار کرده خود حکم عقلی از فعلیت می افتد مثلاً دروغ گفتن ذاتاً قبیح است ولی برای نجات دادن نفس محترمه جایز و یا واجب می گردد، اینجا عقل خود حکم به جواز یا وجوب می کند، و حکم به
ص:345
حرمت نمی کند، ولی ما در کسر و انکسار در فعل مکلّف صحبت نمی کنیم، بلکه کسر و انکسار در فعل شارع و صفت ملزم بودن مکلّف(1) است، عمل مکلف هیچ مفسده ای ندارد بلکه نفس ملزم بودن مکلّف یک ثقلی برای شخص می آورد که چه بسا باعث می شود بر مصلحت فعل چیره گردد.
ذکر یک مثال در روشن شدن بحث مؤثر است، افراد وسواسی وقتی می خواهند نماز واجب بخوانند، نمی توانند درست الله اکبر بگویند، ولی همین اشخاص در نماز مستحب به راحتی الله اکبر می گویند و رد می شوند با این که عمل تغییر نکرده، سر مطلب این است که نفس بار داشتن و الزام احساس کردن که اگر کار را انجام ندهند به جهنم می روند خود چه بسا بر اعصاب فشار وارد کنند، هر چند متعلّق الزام سنگین نباشد.
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرمایند: «لو لا أن أشق علی أمتی لامرتهم بالسواک»، مسواک کردن کاری نیست که خود از امور حرجی باشد و فشار بر مکلّف داشته باشد ولی الزام کردن و به فشار گذاشتن که حتم باید این کار را انجام دهید، گاه خود مفسده دارد، از این رو صاحب فصول می گوید که مصلحت داشتن عمل مقتضی است برای جعل حکم شارع نه علّت تامه. و گاه شارع ملاحظه می کند که الزام مکلّف (البته الزام حقیقی، نه الزام انشایی که مساوق با ملزم بودن طرف است(2).) این امر ایجاد فشار می کند و گاه در کسر و انکسار این دو امر وجوب فعل به
ص:346
فعلیت نمی رسد و حکم فعلی اباحه خواهد بود. صاحب فصول بر این عقیده است که طبق بناء عقلاء اگر مصلحت ملزمه در کاری ثابت گردد، تا دلیلی نداشته باشیم که در ایجاب شارع مفسده ای وجود دارد حکم ظاهری لزوم انجام کار می باشد و نمی توان به احتمال ترخیص از مصلحت ملزمه رفع ید کرد، بنابراین ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع در مقام ظاهر است و اگر دلیل شرعی بر خلاف آن در کار باشد این دلیل وارد بر ملازمه بوده موضوع حکم عقلاء را به ملازمه حقیقه از بین می برد، بخلاف آن که ملازمه را در مقام حکم واقعی بدانیم که نمی توان دلیل شرعی معتبر بر خلاف آن تصویر کرد.(1)
به نظر ما اگر صدور یک فعل مبغوض شارع باشد، این امر مقتضی آن است که هر چه در حصول این مبغوض دخیل باشد ممنوع گردد و عقل اجازه نمی دهد که این کار انجام گیرد مگر با جهات دیگر تزاحم کند، ما از ادله نهی از منکر استفاده می کنیم که اگر دیگری بخواهد منکری را انجام دهیم، ما باید مانع شده و نگذاریم چنین فعلی سر بزند، بالاولویه استفاده می گردد که ما خود نباید شرط حصول فعل حرام را ایجاد کنیم، ولی ما می بینیم که در مواردی انجام برخی از مقدمات فعل حرام، تحریم نشده است، بلکه تنها از خود آن فعل حرام نهی شده است، به عنوان
ص:347
مثال اگر کسی تحصیل مال یا کمال معنوی همچون عقل و تقوی کند چه بسا این امر مقدمه غیبت حسود را فراهم کند.
با این حال شارع این مقدمه را محرّم نمی کند، زیرا مصالح دیگری را در نظر گرفته زیرا اگر قرار باشد این گونه مقدمات همه محرم گردد اغراض دیگر شارع زمین می ماند.
در بحث ما نیز بین حرمت نظر و وجوب ستر از جهت حکم اقتضایی تلازم است، شارع به جهت مفسده هائی که بر نظر مترتب می گشته است دستور وجوب ستر را داده است با این حال نمی توان گفت که اگر جواز نظر باشد این امر کاشف از عدم وجوب ستر می باشد، مثلاً در آیه «اذا نهین لا ینتهین» شارع به ملاحظه مصلحتی - همچون حرج - نظر را برای مردان مجاز دانسته است ولی این امر بدان معنا نیست که بر آن زنان وجوب ستر نبوده است، چون هر یک از وجوب ستر و حرمت نظر تابع مصالح و مفاسد در نفس حکم مربوطه به متعلق خودشان نیز می باشند.
پس ملازمه در حکم واقعی درست نیست ولی ملازمه در حکم اقتضایی و حکم ظاهری از هر دو طرف ثابت می باشد(1) ، اگر ما حکم حرمت نظر را ثابت کردیم، وجوب ستر هم بالملازمة الظاهریه ثابت می گردد و اگر ما دلیلی بر جواز ستر نداشتیم از همان ادله حرمت نظر می توان وجوب ستر را هم اثبات کرد و همین طور
ص:348
در عکس مسئله از ادله وجوب ستر می توان حرمت نظر را ظاهراً اثبات کرد مشروط به آن که دلیلی بر جواز نظر نداشته باشیم و خلاصه در این مسائل جایی برای اصل برائت نیست، از الزام در هر طرف الزام در طرف دیگر به نحو حکم ظاهری استفاده می گردد، ولی این اصل که از اصول عقلایی است با یافتن دلیل معتبر از بین رفته و دلیل معتبر بر آن وارد است.
ما در اینجا نخست دلیل بر عدم جواز نظر به اجنبیه (البته در غیر مواردی که برخی استثناء کرده اند همچون وجه و کفین) را بررسی می کنیم.
دلیل اوّل: آیه شریفۀ «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ...» با ضمیمه کردن ملازمه بین وجوب ستر و حرمت نظر، که به عقیده مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای داماد این ملازمه، واقعی است و به عقیده ما ملازمه ظاهری است و مجالی برای اصل برائت نیست.
دلیل دوم: ما نظر به وجه و کفین را هم جایز نمی دانیم، در نتیجه بالاولویة نظر به سایر اعضاء نیز جایز نخواهد بود.
تمامیت این دلیل متوقف بر عدم استثناء وجه و کفین است که در آینده بحث خواهیم کرد.
دلیل سوم: روایاتی که جواز نظر به زن را معلّق به اراده تزویج کرده است که از مفهوم شرط استفاده عدم جواز نظر در هنگام عدم اراده تزویج می گردد.
همچنین از روایاتی که جواز نظر به کنیز را معلّق به قصد اشتراء کرده است همین امر استفاده می گردد.
دلیل چهارم: در روایاتی که نظر به اعراب و اهل البوادی را تجویز کرده چنین
ص:349
تعلیل آورده شده که «لانهن اذا نهین لا ینتهین» معلوم می شود که اصل اولی حرمت نظر بوده و در این موارد به دلیل عروض عنوان عرضی نهی ناپذیری حکم حرمت برداشته شده است.
دلیل پنجم: روایاتی که نظر به اهل ذمه را اجازه داد آن را به جهت حرمت نداشتن اهل ذمه دانسته است «لا حرمة لنساء اهل الذمة أن ینظر الی شعورهنّ و أیدیهنّ» معلوم می شود که اصل اولی در زنانی که همانند اهل ذمه بی حرمت نیستند حرمت نظر است.
دلیل چهارم و پنجم صحیح است، درباره دلیل اوّل و دوم نیز در ضمن تقریب آنها سخن گفتیم، دلیل سوم نیز ناتمام است، درباره کیفیت مفهوم گیری از این روایت پس از این بحث خواهیم کرد، ولی نکته ای که پیشتر هم اشاره کردیم و در بحث مفهوم گیری آینده هم دخیل است، آن است که نظری که در هنگام اراده تزویج و قصد اشتراء صورت می گیرد معمولاً نظری است همراه با بررسی و مطالعه و انسان می خواهد ببیند که آیا مایل است با این زن یا کنیز مباشرة کرده از وی استمتاع برد، و این نظر، معمولاً به اثارۀ شهوت می انجامد. این گونه نظر با نظرهای عادی متفاوت است، بنابراین اگر مطلق نظر هم جایز باشد، در خصوص هنگام شراء و قصد تزویج خصوصیتی وجود دارد که جایز بودن نظر را مشکوک و مخفی می سازد، پس شرط ما می تواند ناظر به فرد مخفی از جواز باشد و در جایی که شرط فرد مخفی است، جمله شرطیه دلالت بر مفهوم (حتی به نحو سالبۀ جزئیه) هم نمی کند، مثلاً اگر گفته شود «اکرم الهاشمی الغنی» ممکن است از این جمله اصلاً استفاده مفهوم نشود، بلکه مطلق هاشمی وجوب اکرام داشته باشد، ولی ذکر قید «الغنی» به جهت آن است که ممکن است برخی تصور کنند که غنی بودن شخص، مانع از وجوب اکرام است، از این رو برای دفع این توهم تصریح به وجوب اکرام
ص:350
هاشمی غنی می گردد.
در مسئله ما نیز ممکن است نگاه به زن اجنبیه مطلقاً جایز باشد ولی ممکن است حرمت قصد تزویج و اشتراء را به جهت منجر شدن نگاه در آن به اثارۀ شهوت مانع از جواز نظر بدانند و در این روایات برای دفع این توهم به جواز نظر در این دو مورد تصریح شده است.
دلیل دیگری بر حرمت نظر به ذهن ما رسیده (که آقای خوئی متعرض نشده اند و گویا آقای داماد متعرض شده اند) صحیحه بزنطی است که در قرب الاسناد وارد شده است(1)
«عن احمد بن محمد بن أبی نصر قال سألت الرضا علیه السلام عن الرجل أ یحلّ أن ینظر الی شعر أخت امرأته فقال لا الاّ أن تکون من القواعد، قلت له: اخت امرأته و الغریبة سواء»(2)
البته از حرمت نظر به موی خواهر زن اجنبیة حرمت نظر به سایر اعضای بدن (بغیر از وجه و کفین) هم بالاولویه استفاده می شود.
«* و السلام *»
ص:351
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسه گذشته پیرامون حکم نگاه مرد به زن اجنبیه سخن گفتیم و دلائل مورد نظر آقای خوئی را مطرح و بررسی نمودیم، برخی را مردود و برخی را قابل استثناء شمردیم، اینک به بحث حکم نگاه زن به مرد می پردازیم و ادعای اتفاق «حرمت نگاه زن به مرد» را بررسی می کنیم.
***
عده ای از فقها، «حرمت نگاه زن به مرد اجنبی» را مثل «حرمت نگاه مرد به زن اجنبیه» مسلّم دانسته اند و حتی گروهی از آنان حکم در اینجا را از «حرمت نگاه به اجنبیه» مهم تر شمرده اند،(1) چرا که در آنجا استثناهایی وجود دارد، ولی در حرمت نگاه به اجنبی، به نظر ایشان استثنایی هم وجود ندارد.
حکم ادعای اجماع نموده است(1).
در میان قدما نیز ابو صلاح حلبی می گوید: زن نمی تواند به مرد نگاه کند.
قطب الدین کیدری، محقق در شرایع، فخر المحققین در ایضاح، علامه حلی در پنج کتاب «قواعد، ارشاد، تذکرة، تحریر و تلخیص المرام»، شهید اول در لمعه، فاضل مقداد در کنز العرفان، محقق ثانی در جامع المقاصد، شهید ثانی در مسالک، محقق اردبیلی در زبدة البیان، فاضل هندی در کشف اللثام، فاضل جواد در مسالک الافهام (شاگرد شیخ بهائی)، جزایری در قلائد الدّرر همگی نگاه زن به مرد را حرام دانسته اند، البته بعضی صریحاً حرام دانسته اند و از برخی کلمات، ظاهراً چنین حکمی استفاده می شود.
علاوه بر این گروه از فقهاء، ابو الفتوح رازی و طبرسی در جوامع الجامع قائل به عدم جواز نظر شده و به روایت ابن ام مکتوم استدلال نموده اند(2).
شیخ طوسی در مبسوط و ابن ادریس در سرائر «من» را در آیه شریفه «یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ» تبعیضی ندانسته و آیه را بر عموم حرمت نظر مرد به زن دال دانسته اند. از این بیان استفاده می گردد که در «یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ» نیز حکم عام است، و احتمال تفکیک بین دو قطعه آیه علاوه بر این که ذاتا بعید است ، بسیار بعید است که نظر مبسوط و سرائر بدان باشد زیر ادر این صورت می بایست این تفکیک را بیان کنند.
ص:353
ولی به نظر ما اتفاقی بودن «حرمت نگاه زن به اجنبی» مورد تأمل است
استظهار این مطلب از کلام شیخ طوسی و ابن ادریس مشکل است. زیرا در آیه غضّ یقیناً مراد عموم حرمت غضّ نیست و یک محدودیتی در کار است زیرا روشن است که مطلق غض بصر از همه موجودات نمی تواند مراد باشد، هنگامی که چنین عمومیتی مراد نباشد ممکن است مراد از غض بصر از اعضایی که بر طرف مقابل پوشاندنش لازم است باشد(1) ، و در مرد تنها پوشاندن عورت (به معنی خاصّ) لازم است و می تواند سایر اعضا را آشکار سازد بخلاف زن که تمام بدنش را (بجز برخی مواضع استثناء شده) می بایست پوشیده دارد چنانچه در پاره ای از روایات هم نساء به عنوان عورت یاد شده است که اشاره به لزوم پوشیدن بدن وی دارد، بنابراین حکم نظر زن و مرد اختلاف پیدا می کند و این از آن جهت نیست که متعلّق «غض» در قطعه «یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ» با قطعۀ «یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ» اختلاف مفهومی داشته باشد یا در معنای «من» در این دو قطعه تفاوت دیده می شود مثلاً در یکی من تبعیضیه و در دیگری غیر تبعیضیه است، بلکه من در هر دو قطعه به یک معناست و متعلق غض هم در هر دو جا یک مفهوم است: «ما یجب ستره علی الطرف المنظور إلیه» که از آن به عورت به معنای عام می توان تعبیر کرد و اختلاف مصادیق حرمت نظر در مورد مرد و زن به جهت اختلاف مصادیق «ما یجب ستره...» متعلّق غض را مختلف نمی سازد.
پس بنابراین نمی توان از عبارت مبسوط و سرائر الزاماً چنین استظهار کرد که آنها نگاه زن به اعضاء بدن مرد (غیر از عورت به معنای خاص) را محرم می دانند
ص:354
بلکه ممکن است حرمت نظر زن تنها در محدوده عورت مرد محصور گردد.
ما قبل از أبو الصلاح حلبی کسی را نیافتیم که تصریح به حرمت نگاه زن به اجنبی نموده باشد، شیخ صدوق، مفید، شیخ طوسی در کتب دیگر خود و دیگران هیچ یک متعرض مسئله نشده اند. علاّمه هم در تذکره عبارتی دارد که با اجماعی بودن مسئله سازگار نیست. ایشان می گوید: «منع جماعة من علماءنا نظر المرأة الی الرجل کالعکس لقوله تعالی وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ فلا یجوز لها النظر الی وجهه و کفّیه لانّ الرجل فی حق المرأة کالمرأة فی حق الرجل»(1)
پس ظاهراً ایشان هم مسئله را اجماعی نمی دانند که آن را به جماعتی از علماء ما نسبت می دهد پس باید دنبال دلیل دیگر در مسئله گشت.
در حرمت نظر زن به مرد ممکن است به چند دلیل تمسک شود.
دلیل اوّل: آیه غضّ که مناقشه در دلالت آن گذشت.
دلیل دوم: آیه شریفه «فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ» (الاحزاب/ 53)
دلیل سوم: روایت ابن أم مکتوم
مورد این دو دلیل هر دو مربوط به زنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می باشد و از این موارد نمی توان الغاء خصوصیت کرد و حکم را در سایر زن ها نیز جاری دانست، شاهد این امر این است که پشت پرده رفتن برای زنان دیگر بدون شک لازم نیست. زیرا اگر زن کاملاً خود را پوشیده بدارد بی شک می تواند در حضور مردها ظاهر شود، ولی این حکم یک نحو احترام ویژه به بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که زنان آن حضرت باید در پرده باشند که حتی شبح کلی
ص:355
اندام آنها هم دیده نشود.
در مورد روایت ابن أم مکتوم ممکن است در دلالت امر بر وجوب ذاتاً هم اشکال کرد، زیرا اوامری که پیامبر صلی الله علیه و آله به همسران خود می کرده اند (همچون اوامر سایر شوهران به همسران) بیشتر اوامر استحبابی بوده، چون شوهر نسبت به همسر وظیفه تربیتی بیشتری دارد و چه بسا مثلاً پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به همسران و مرتبطین خود دستور نماز شب بدهند و این بدان معنا نیست که این اوامر در مقام ایجاب و الزام باشد و اگر هم دلیل بر وجوب باشد از حکم همسران پیامبر صلی الله علیه و آله نمی توان حکم سایر زنان را بدست آورد.
با این همه در میان فقهاء کسی را ندیدیم که نگاه زن به مرد را (در غیر مواضع استثناء شده) تجویز کرده باشد، لذا فتوا دادن به جواز مشکل است، و احتیاط واجب در نگاه نکردن است.
آقای خوئی قدس سرّه در این بحث استدلال کرده اند که نگاه زن به مواضع ظاهر مرد چون مو و صورت و گردن و کفین و قسمتی از دست جایز می باشد، آقای گلپایگانی ره هم در حاشیه وسیلة النجاة در لزوم ستر مرد از زن و نیز حرمت نظر زن به مرد آورده اند: الاّ فی غیر ما جرت السیرة مستمرة من زمان المعصوم علیه السلام الی زماننا علی عدم ستره و لو مع العلم بتعمد النساء فی النظر علیه مثل الوجه، نعم مع العلم بنظرهنّ مع الرّیبة و التلذذ یمکن القول بوجوب الستر لحرمة الاعانة... (حاشیه م 23)
در عبارت تحریر الوسیله نیز آمده است: «مسئله 19 - لا یجوز للمرأة النظر الی
ص:356
الاجنبی کالعکس، و الأقرب استثناء الوجه و الکفین».
در این عبارت نقصانی دیده می شود چون استثناء را به وجه و کفین محصور ساخته ظاهر آن این است که نگاه به موی مرد - مثلاً - جایز نیست ولی گویا مرادشان همان مواضعی است که به طور متعارف در مردها ظاهر و آشکار است.
البته ممکن است گفته شود که مستند ایشان ادعای اجماع بر تسویه بین زن و مرد در حکم نظر (جوازاً و منعاً) است که صاحب ریاض و دیگران فرموده اند(1) در این صورت حکم جواز مختص به وجه و کفین خواهد بود. (نه سیره که پس از این ذکر خواهیم کرد.)
روشن است که زن ها در عصر ائمه در خانه ها محبوس نبوده اند و در کوچه و بازار رفت و آمد می کرده اند و از سوی دیگر مردها سر و صورت و برخی اعضای دیگر خود را پوشیده نمی دارند، حال حکم نگاه زن به این گونه مواضع مرد از سه حال بیرون نیست.
یا جواز آن از نظر مردم مسلم بوده و لذا هیچ سؤالی نکرده اند همچنان که جواز نظر مرد به مادر و سایر محارم سؤال نشده است.
یا حرمت آن از نظر مردم مسلم بوده و لذا سؤال نکرده اند.
و یا مسئله مشکوک بوده است، اگر مسئله مشکوک بوده قطعاً اگر سؤالی از
ص:357
ائمه می گردید حتماً به ما می رسید، بلکه اگر از ائمه هم سؤال نمی شده است می بایست ائمه ابتداء حکم آن را بیان می کرده اند تا مردم آگاه شوند و قهراً این گونه روایات به ما می رسید، و چون هیچ روایتی در این مورد نرسیده قطعاً حکم مسئله روشن بوده است.
روشن بودن حرمت مسئله بسیار بعید است زیرا احتمال نمی رود که حرمة نظر مرد به زن در روایات سؤال شده و از نظر زن به مرد هیچ سؤال نشده است، از سوی دیگر نمی توان قبول کرد که تمام زنان لاابالی بوده و در رفت و آمد در کوچه ها دچار معصیت می شده اند و ائمه هم سکوت کرده و هیچ آنها را هم نهی نکرده اند، بنابراین معلوم می شود که جواز نظر زن به مرد روشن بوده است.
این تقریب، تقریب صحیحی است.
«* و السلام *»
ص:358
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در این جلسه ضمن تکمیل بحث در جواز نظر زن به وجه و کفین به بررسی ادله عامی که از آن حرمت نظر زن به مرد و بالعکس استفاده می شود پرداخته، بحث مبسوطی درباره مفهوم غضّ ارائه خواهد شد، و در ضمن اشکالات مرحوم آقای حکیم در تمسک به آیه غضّ به عنوان دلیل عام مسئله نقل خواهد شد.
مرحوم آقای حکیم با اشاره به مساوات مرد وزن در حرمت نگاه و تساوی آنها در مستثنی و مستثنی منه، می فرمایند، حکم در مستثنی ( وجه و کفین) در مورد نظر مرد از آیه شریفه «إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» استفاده می گردد و این امر در نظر زن به مرد ثابت نیست پس به این آیه نمی توان در محل بحث استناد کرد.
ما در جلسات قبل گفتیم که بین وجوب ستر از یک طرف و حرمة نظر از طرف مقابل ملازمه ظاهریه و به عنوان اصل عملی ثابت می باشد، اگر وجوب ستر بر یک طرف ثابت گردد، تا دلیل بر جواز نظر طرف دیگر ثابت نشود نمی تواند به دیگری نگاه کند، و نیز اگر حرمت نظر یک طرف ثابت شود، تا دلیل بر عدم وجوب ستر
ص:359
پیدا نکنیم وجوب ستر ثابت می گردد، ولی بین جواز ستر و جواز نظر هیچ گونه ملازمه ای وجود ندارد، اگر شارع به جهت رعایت مصالحی ستر را بر مرد لازم نکرد، نمی توان نتیجه گرفت که زن می تواند به مرد نگاه کند و همین طور اگر به مرد اجازۀ نظر داد، از آن فهمیده نمی شود که بر زن ستر واجب نیست، همچنان که در مسئله جواز نظر مرد به زنان اعراب و اهل بوادی مسئله چنین است، بر مرد به جهاتی (مثلاً حرج) نگاه کردن جایز است ولی بر زنان ستر واجب می باشد و عمل نکردن آنها به این دستور به معنای عدم وجوب آن نمی باشد، در مورد زن هم اگر ستر واجب نباشد، این بدان معنا نیست که مرد می تواند به او نگاه کند.
حال می گوییم که در آیه شریفه «إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» از «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ» استثناء شده است یعنی بر زنان جایز است که زینت ظاهر خود را ستر نکنند و مراد از زینت ظاهره هم به فرض وجه و کفین است، ولی این مسئله به هیچ وجه ملازمه ندارد با این که مرد بتواند به وجه و کفین زن نگاه کند، پس این که آقای حکیم، حکم جواز نظر مرد را از آیه شریفه استناد کرده اند درست نیست، این امر غفلتی است که از ایشان سر زده وگرنه ملازمه نداشتن بین عدم وجوب ستر و جواز نظر در جواهر و دیگر کتابها آمده و اگر ایشان به عدم ملازمه هم اشکال داشته باشند می بایست کلام جواهر را نقل کنند و با دلیل آن را رد نمایند، نه اینکه اصلاً متعرّض این بحث نشوند و کأنّه ملازمه را مسلّم فرض کنند. بهر حال آنچه ما قبول داریم ملازمه بین حرمت نظر و وجوب ستر از هر دو طرف نسبت به زن و مرد می باشد، البته آن هم به عنوان اصل از اصول نه به عنوان دلیل اجتهادی حال اگر ما دلیلی بر وجوب ستر زن - مثلاً داشتیم، با نداشتن دلیلی بر جواز نظر مرد می توان از این ملازمه برای حرمت نظر مرد بهره گرفت.
در اینجا ما اکنون در جستجوی یافتن دلیل اجتهادی بر حرمت نظر زن به مرد و حرمت نظر مرد به زن - به طور مطلق می باشیم که اگر مخصّصی در کار نبود بتوان
ص:360
بدان استناد کرد.
برخی آیه شریفه غضّ را دلیل بر حرمت نظر دانسته اند: در یک آیه آمده «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ...» [نور/ 30]، و در آیه بعد آمده است: «وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ..» [نور/ 31]
پس بر مؤمنین و مؤمنات غضّ نظر لازم است و اگر دلیل خاصی نباشد، اطلاق آیه شریفه محکّم است.
مرحوم آقای حکیم به این استدلال سه اشکال می کنند:
اشکال اوّل: غضّ البصر غیر از ترک النظر است، اشکال را به همین مقدار بیان کرده و آن را توضیح نمی دهند.
اشکال دوم: ممکن است متعلّق غضّ بصر، همه بدن نباشد، بلکه خصوص نظر به عورت باشد به قرینه سیاق «وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» و «یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ»
اشکال سوم: اگر مراد از غضّ بصر، عموم باشد یعنی غضّ بصر از هر چیز باید حکم را حکم اولی دانست(1) و نمی توان حکم را لزومی دانست زیرا بی شک غضّ بصر از هر چیز لازم نیست، بلکه باید آن را به حکم مبنی بر اولویت حمل کرد، مراد از «الحکم الاولی» در کلام ایشان می تواند جامع بین وجوب و استحباب باشد یعنی غضّ بصر از برخی اشیاء همچون عورت لازم و از برخی اشیاء مستحب است، حال تشخیص این که در چه مواردی واجب و چه مواردی مستحب است باید از خارج استفاده شود و آیه صغری را معین نمی کند، ممکن است مراد از «الحکم الاولی» همان حکم استحبابی باشد ولی به لحاظ مجموع الاشیاء من حیث
ص:361
المجموع، البته ترک این مجموع به ترک برخی از افراد هم حاصل می گردد و لازم نیست تمام اجزاء این مجموعه هم به صفت استحباب باشند.
آقای حکیم توضیح نداده اند که چرا غضّ البصر غیر از ترک النظر است، ما که در نجف بودیم آقای حاج آقا موسی صدر در نزد آقا شیخ مرتضی آل یاسین درس می خواند، از ایشان هم نقل می کرد که غضّ غیر از ترک النظر است، در عرب به کسی که چشمش نیم لاست (نه این که بسته است) غضیض الطرف گفته می شود، خلاصه آقای حکیم و آقای آل یاسین که هر دو فقیه عرب هستند غضّ البصر را به معنای ترک النظر نگرفته اند.
مرحوم آقای مطهری هم در کتاب مسئله حجاب در این موضوع بحث کرده و فرموده بین غمض و غض تفاوت است، غمض به معنای روی هم گذاشتن پلکهای
چشم است و غضّ به معنای کاهش دادن، غمض به عین تعلق می گیرد و غضّ به بصر، البته عین و بصر هر دو نام همین چشم است که جوهری است از جواهر و زیر ابرو قرار دارد، ولی در این دو مفهوم تفاوتی لحاظ شده است که در ترجمۀ فارسی این دو کلمه هم دیده می شود، ترجمه فارسی عین "چشم" و ترجمه بصر "دیده" می باشد، دیده با چشم هر دو اسم برای عضو خاص می باشند ولی با دو لحاظ مختلف، اگر به جنبه ابصار و دیدن که فعلی از افعال چشم است نظر باشد کلمۀ دیده یا بصر بکار برده می شود، و اگر این جهت ملحوظ نباشد چشم یا عین اطلاق می گردد (قبلاً این تفاوت به ذهن ما نیز رسیده بود. استاد - مد ظلّه -.)
ایشان سپس با ذکر اشعاری فارسی فرق چشم و دیده را تبیین می کنند و سپس شواهدی از استعمالات می آورند که معنای غضّ بصر نگاه نکردن نیست
ص:362
بلکه نیم لا کردن چشم است. کسی که به دیگری خیره نگاه نکند اطلاق غضّ بصر می شود، ایشان می فرمایند نگاه کردن بر دو گونه است گاه انسان می خواهد به طور استقلال نگاه کند و مطالعه و رسیدگی کرده به خصوصیات منظور واقف گشته، مثلاً چشم و قیافه زن را وارسی کند، گاه نگاه جنبه مقدمی آلی دارد مثلاً با یک زن می خواهد صحبت کند و یا با او خریدوفروش کند جنسی را به طرف بدهد و یا از او جنسی تحویل بگیرد، در این هنگام انسان به زن قهراً نگاه می کند ولی این نگاه استقلالی و مطالعه ای نیست، غضّ بصر این است که نگاه انسان به گونه مطالعه ای و استقلالی نباشد، به تعبیر دیگر چشم چرانی نکند، نه این که اصلاً نگاه نکند.
از شواهدی که مرحوم آقای مطهری قدس سرّه می آورند روایتی است که در آن هند بن أبی هاله قیافه پیغمبر صلی الله علیه و آله را توصیف می کند. «و اذا فرح غضّ طرفه» (بحار 4/150:16، 2/298،) معنای این روایت این نیست که حضرت اصلاً نگاه نمی کردند، بلکه مراد این است که خیره نگاه نمی کردند و چشم را مانند افراد سبک باز نمی کرده اند و خنده های غیر عادی که با باز بودن کامل چشم همراه است نمی کردند بلکه تنها تبسّم می کردند.
و نیز در روایت وصیت حضرت امیر به محمد بن الحنفیة در جنگ جمل می خوانیم:
«ارم ببصرک أقصی القوم و غضّ بصرک» (بحار 144/195:32، 41/39:100)
و یا در دستور العمل عمومی برای جنگ می فرماید: «غضّ الابصار فانّه أربط للجأش و اسکن للقلوب و امیتوا الاصوات فانّه أطرد للفشل(1)
حضرت در این دستور می فرمایند که شما خیلی نگاه مطالعه ای به دشمن نکنید چون کثرت جمعیت دشمن انسان را مرعوب می کند، و وحشت می آفریند بلکه نگاهتان عادی باشد و با دقت همراه نباشد.
ص:363
خلاصه ایشان نیز همانند مرحوم آقای حکیم مراد از غضّ نظر را ترک نظر نمی داند.
مرحوم آقای حکیم به قرینه سیاق در آیه غضّ احتمال داده بودند که متعلّق غضّ عورت باشد، در المیزان نیز آیه را همین گونه معنا کرده است، مؤید این کلام چند روایت است، یکی روایت أبو عمرو الزبیری که در کافی و دعائم الاسلام از امام صادق علیه السلام نقل شده است که حضرت در ضمن روایت مفصّلی فرمود:
و فرض علی البصر أن لا ینظر الی ما حرم الله علیه و أن یعرض عما نهی الله عنه، ممّا لا یحلّ له و هو عمله و هو من الایمان، فقال تبارک و تعالی: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» فنهاهم (عن) أن ینظروا الی عوراتهم و أن ینظر المرء الی فرج أخیه و یحفظ فرجه أن ینظر الیه و قال: «وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ من أن تنظر إحداهن الی فرج اختها و تحفظ فرجها من أن ینظر الیها.(1)»
روایت دیگر روایت تفسیر النعمانی عن علی علیه السلام فی قوله عزّ و جلّ:
«قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ» معناه: لا ینظر احدکم الی فرج أخیه المؤمن أو یمکنه من النظر الی فرجه(2)
روایت سوم: روایت وصیة أمیر المؤمنین علیه السلام به محمد بن الحنفیه است که در ضمن آن آمده: «و فرض علی البصر ان لا ینظر الی ما حرّم الله عزّ و جل علیه فقال عزّ من قال: قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم و یحفظوا فروجهم فحرّم أن
ص:364
ینظر احد الی فرج غیره(1).»
صحیح است که معنای غمض و غضّ متفاوت است، غمض به معنای چشم بستن است و غضّ بدین معنا نیست بلکه به معنا پایین انداختن چشم است، ولی ما با مراجعه به موارد استعمال این واژه می فهمیم که تنها در مواردی که مراد از نگاه نکردن به طرف مقابل است این واژه به کار می رود موارد کاربرد این کلمه بسیار زیاد است و ما به ذکر مقداری از آنها اکتفا می کنیم - من دخل الحمام فغضّ طرفه عن النظر الی عورة أخیه آمنه الله من الحمیم یوم القیامة(2)
روشن است که معنای «غضّ طرفه» نیم لا نگاه کردن نیست بلکه مراد این است که اصلاً نگاه نکند.
- «لا تدخل الحمّام الاّ بمئزر و غضّ ببصرک(3)» یا «أدخله بمئزر و غضّ بصرک(4)»
- لا ینظرن أحد الی فرج امرأة و لیغض بصره عند الجماع فانّ النظر الی الفرج یورث العمی فی الولد(5).
روایت دستور می دهد که اصلاً نگاه نکند که نگاه سبب کوری فرزند می گردد نه این که نیم لا نگاه کند.
ص:365
- اذا انکشف احدکم لبول أو غیر ذلک فلیقل بسم الله فانّ الشیطان یغض بصره حتی یفرغ(1).
معنای حدیث این است که شیطان اصلاً نگاه نمی کند نه این که نیم لا و زیر چشمی نگاه می کند.
- غضّ بصرک من عورة الناس و استر عورتک من أن ینظر الیه(2)
- انهم امروا بستر العورة و غضّ البصر عن عورات المسلمین(3)
- ان رسول الله صلی الله علیه و آله مرّ علی رجل و هو رافع بصره الی السماء فقال: غضّ بصرک فإنک لن تراه(4)
یعنی تو نمی توانی خدا را ببینی، چشم خود را پایین بینداز.
- غضّ طرفک عمّا لا خیر فیه(5)
- غضّ بصرک من الشهوات(6)
- در روایتی آمده که أبو هریره به حضرت امیر علیه السلام عرض می کند که من شوق دیدار بچه هایم به سرم زده... «غضّ طرفه» أبو هریره چشم خود را می بندد، بعد باز می کند می بیند در منزل خودش در مدینه است، و پس از مدّتی حضرت را می بیند، حضرت می فرماید دیگر کفایت کرد، دوباره چشم خود را می بندد، می بیند دوباره در همانجا در کوفه قرار داده(7) ، خلاصه «غضّ» برای چشم بستن که در طیّ الارض و سیر سریع خارق العاده معمول است به کار رفته است.
- در روایت مشهور حضرت صدیقه طاهره سلام الله علیها در صحرای محشر دستور می رسد: «غضّوا أبصارکم حتی تجوز فاطمة(8).»
ص:366
در اینجا نیز مردمان نگاه ها را به زیر می اندازند و آن حضرت را نمی بیند نه اینکه نگاه کوتاه می کنند.
خلاصه ما در تمام موارد هر جا واژه «غض البصر» به کار رفته کنایه از نگاه نکردن است.
اشکال اول: ممکن است بگوییم در این موارد قرینه بر مجازیت وجود دارد.
پاسخ: اولاً آیا می توان پذیرفت که در تمام موارد استعمال قرینه بر خلاف وجود دارد؟
ثانیاً: در استعمال مجازی همیشه تأوّل و عنایت و ادعای اتحاد وجود دارد و در جایی که ما هیچ گونه تأولی در استعمال نمی بینیم این امر نشان از حقیقت بودن لفظ است.
اشکال دوم: کتب لغت با این معنا سازگار نیست.
جواب: اولاً: پس از این خواهیم دید که غالب کتب لغت هم همانند استعمالات غضّ العین را به زیر انداختن نگاه و شکستن آن به گونه ای که دیگر رو برو را نبیند تفسیر کرده اند.
ثانیاً: اگر کتاب لغت بر خلاف استعمالات سخن بگویند، کتاب لغت اشتباه کرده است چون لغت باید از روی استعمالات تنظیم شود(1).
ص:367
از همۀ این امور گذشته خود روایات أبو عمرو زبیری و دو روایت دیگر هم که در تفسیر آیه غضّ وارد شده می رساند که غضّ در مورد نگاه نکردن به کار می رود.
به نظر هیچ یک از شواهدی که آقای مطهری آورده اند با کلام ما منافات ندارد در روایت هند بن أبی هاله مراد از «غضّ طرفه» همان زیر انداختن نگاه است، یعنی حضرت به جهت دوری از شادمانی مستانه نگاه خود را به زیر می انداختند که با تواضع سازگارتر است.
در روایاتی که در مورد دستور حضرت امیر علیه السلام در میدان جنگ نیز حضرت می فرمایند: بعد چشم خود را به زیر اندازید و گویا اصلاً دشمنی در کار نیست، جمعیت را بشکافید و حمله کنید و فاتح شوید و مراد این نیست که نگاه نیمه کاره بکنید، بلکه پس از تشخیص دشمن، صف مقابل را بشکافید و به جلو بروید همانند آدمی که نگاه نمی کند و حرکت می کند، اینها معانی کنایی است.
از کلام ایشان چنین استنباط می شود که غضّ تنها به «بصر» تعلق گرفته و برای کلمه عین فقط از واژه غمض استفاده می شود، ولی با مراجعه به موارد استعمال معلوم می گردد که این مطلب هم صحیح نیست(1)
در موارد بسیار غضّ العین بکار رفته که روشن می گردد متعلّق غضّ هم می تواند بصر باشد و هم عین.
البته این نکته در بحث ما اثری ندارد.
در غالب کتب لغت(2) ، دو معنی برای غضّ ذکر کرده اند، یکی به معنی
ص:368
خفض (پایین افکندن) و دیگری به معنی نقصان، و بنا بر هر یک از این دو معنا می تواند غضّ عین کنایه از نگاه نکردن به طرف مقابل باشد، بنا بر معنای اوّل این امر روشن است زیرا با زیر افکندن نگاه طرف روبرو دیده نمی شود و امّا معنای دوم نیز مراد از ناقص کردن عین، ناقص ساختن آن از نگاه به طرف مقابل است که این امر به مفهوم نگاه نکردن خواهد انجامید.
بهر حال اگر کتب لغت هم بر خلاف استعمالات مطلبی بگویند پذیرفتنی نیست.
مراد از غضّ بصر زیر افکندن چشم و شکستن چشم و در نتیجه نگاه نکردن می باشد، البته وقتی ما می گوییم غضّ بصر کرد معنای آن این است که چشم موجود است ولی چون شکسته شده و زیر انداخته شد اثر مطلوب آن که نگاه کردن به روبرو است از بین رفته و در واقع چشم - کأنّه - ناقص شده است، همین طور در «اُغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ » هم اصل صوت موجود است ولی به گونه ناقص نه کامل(1).
پس از این ناحیه اشکالی در دلالت آیه غضّ نیست البته این که متعلق غضّ چیست و آیا عمومیت دارد یا خیر؟ و آیا حکم آیه الزامی است یا غیر الزامی؟ می بایست مورد بحث قرار بگیرد که پیشتر درباره برخی از این امور بحث شده و در آینده نیز درباره آن بحث خواهیم کرد، «إن شاء الله تعالی»
«الغض و الغضاضة: الفتور فی الطرف،
ص:369
غَضّ غضّاً، و اغضی اغضاءً أی دانی بین جفنیه و لم یلاق.»
ازهری در تهذیب اللغة 35:16 این جملات را همانند سایر موارد کتاب العین از لیث نقل می کند. مراد از این تفسیر اگر وجود نگاه باشد می بایست با عنایت به عدم سازگاری آن با موارد استعمال تصحیح گردد(1).
«146، غضّ بصره یغضّه غضاً، اذا اطرق و ضمّ أجفانه...»
در این تفسیر هم اطراق و هم ضمّ اجفان در مفهوم غضّ أخذ شده که امر دوم در هیچ کتاب لغوی دیگر سابقه ندارد و احتمالاً از خلط این کلمه با غمض ناشی شده یا این که چون غضّ بصر در موارد ندیدن بکار می رود و ضمّ اجفان نیز سبب ندیدن است، این تفسیر ذکر شده است که در واقع نوعی تفسیر کلمه به لازم آن است، یا این که مراد از ضمّ اجفان، نزدیکی آنها به هم باشد که با مطلب کتاب العین یکی است
بسمه تعالی
ضمیمه درس شماره (44)
«یقال غضّ من بصرک و غضّ من صوتک، قال الله جلّ و عزّ: وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ ای اخفض الصوت، و یقال: غُضَّ الطرف ای کُفَّ النظر قال جریر:
فغض الطرف انّک من غیر فلا کعباً بلغت و لا کلاباً
معناه غضّ نظرک ذلاًّ و مهانة
(ص 36) و یقال: غضّ من لحام فرسک ای صوّبه، و انقص من غربه و حدّته و یقال: ما غضضتک شیئاً و ما نقصتک ای ما نقصتک شیئاً
دیوان الادب للفارابی م 350: «غضّ الطرف و الصوت: خفضهما و غضّ الملامة:
کفّها و أصل الغضّ الخفض تا آخر عبارت.
«غضّ اصلان صحیحان یدل احدهما علی کفّ و نقص و الآخر علی طراواة. فالاول الغض: غض البصر، و کل شیء کففته
ص:370
فقد غضضته و منه قولهم: تلحقه فی ذلک غضاضة أی أمر یغض له بصره، و الغضغضة: النقصان،... و غضضت السقاء: نقصته و کذلک الحق.
الغض: غضّ البصر و کل شیء کففته فقد غضضته الغضغضة النقصان،... و غضضت السقاء اذا نقصته و کذلک الحق و منه الغضاضة (ص: 682)،
496:1: ق الغضاضة: فتور فی الطرف، غضّ و أغضی: اذا ادانی بین جفنیه و لم یلاق... و ما غضضتک شیئاً أی ما نقصتک...»
«غضضت الغضن: إذا کسرته فلم تنعم کسره، غضضت عنه: کففت عنه.»
«غضض طرفه أی خفضه و غضض من صوته، و کل شیء کففته فقد غضضته... و انغضاض الطرف: انغماضه، ظبیٌ غضیض الطرف أی فاتره غضّ الطرف: احتمال المکروه و انشدنا ابو الغوث:
«و ما کان غضّ الطرف منا سجیتهو لکنّنا فی مذحج غربان...»
«غضّ منه یغض بالضمّ اذا وضع و نقص من قدره یقال: لیس علیک فی هذا الامر غضاضة أی ذلة و منقصة.»
«الغضّ، النقصان من الطرف و الصوت و ما فی الاناء، قال تعالی قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ .. وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ . غضضت السقاء: فقصت ممّا فیه.»
اغضض من صوتک:
«اخفض منه. و غضّ طرفک و طرف غضیض و غضّ من لجام فرسک أی صوّبه و لمامنه لنقص من غربه.»
«النهایة لابن اثیر 371:3 فیه کان اذا فرح غض طرفه أی کسر و أطرق و لم یفتح عینه و انّما کان یفعل ذلک لیکون أبعد من الاشر و المرح...»
«... کان اذا عطس غضّ صوته أی خفضه و لم یرفعه بصیحة و فی حدیث ابن عباس.. لو غضّ الناس فی الوصیة من الثلث ای نقصوا و حطّوا (مثله فی الفائق 68:3)»
«الافعال لابن القطاع م 515 غضّ بصره یغضه غضاً منعه
ص:371
ممّا لا یحل له رؤیته، و غیره کفه و وضع منه، و الصوت خفضه ما غضضتک شیئاً ای ما نقصتک ج 2 ص 436.»
«غضّ طرفه و بصره یغضُّه غضاً و غضاضاً و غضاضة فهو مغضوض و غضیض: کفّه و خفضه و کسره، و قیل: هو اذا ادانی بین جفونه و نظر و قیل: الغضیض الطرف: المسترخی الاجفان.»
«و أورد ایضاً عبائر نهایة ابن الاثیر و الصحاح و العین.»
«و قد نقل عبارة اللسان فی تاج العروس من دون کلمة «و قیل» فی آخر العبارة.»
«غضّ الرجل صوته و طرفه و من طرفه و من صوته غضّاً من باب قتل خفض و منه یقال غضّ من فلان غضاً و غضاضة اذا تنقضه.»
«* و السلام *»
ص:372
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسه قبل سه اشکال مرحوم آقای حکیم (ره)(1) نسبت به دلالت آیۀ غضّ بر حرمت نظر اجنبیّه مطرح و اشکال اوّل پاسخ داده شد. در این جلسه دو اشکال دیگر (1 - احتمال اینکه مراد نظر به فروج باشد، 2 - عموم آیه در اولی بودن حکم غضّ نظر نسبت به هر چیز و عدم قرینه حمل نسبت به مؤمنات) به تفصیل بررسی خواهد شد. سپس استدلال مرحوم آقای مطهری (ره) دربارۀ حرمت نظر به وجه و کفّین مطرح می گردد.
***
اشکال ایشان این بود که این احتمال در آیۀ غضّ وجود دارد که مراد از آنچه نظر به آن نهی شده، خصوص عورت باشد نه همۀ مواضع بدن، زیرا سیاق آیه چنین اقتضا دارد، چون در ادامه آن آمده: «وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ»
ص:373
در تأیید کلام ایشان - همچنان که پیشتر گفته شد می توان دو روایت را مورد توجه قرار داد. یکی روایت تفسیر نعمانی از امیر المؤمنین علیه السلام(1) و دیگر روایت أبو عمرو زبیری از امام صادق (علیه السلام) که در هر دو مراد آیۀ شریفه را حرمت نظر به عورت تفسیر کرده اند.
اوّلاً: سند این دو روایت ظاهراً قابل اعتماد نیست، همچنان که قبلاً مورد بحث قرار گرفته است.
ثانیاً: ما در برابر این دو روایت، معتبر سعد اسکاف را داریم که به موجب آن شأن نزول آیه دربارۀ نظر به عورت نیست. چنانکه سابقاً نقل و بررسی شد(2) ، بنابراین با توجه به اعتبار سند این حدیث باید آن را مقدم بر روایت فوق بدانیم
ثالثاً: بر فرض که گفته شود روایت سعد اسکاف با دو روایت مزبور تعارض می نماید، می توان گفت که وجه جمع وجود دارد و آن این است که هر یک از این روایات یکی از مصادیق نظر ممنوع را بیان داشته است، و پس آنها با هم منافاتی ندارند. اگر این وجه جمع را نپذیریم و تعارض حل نشود، باید به روایت سعد اسکاف به خاطر صحیح بودن اخذ کرد.
نتیجه: بنابراین نمی توان گفت که وجوب غض بصر اختصاص به نظر به عورت دارد. زیرا این نظر با روایت سعد سازگار نیست.
ایشان برای دلالت آیه بر مفهوم عام به روایت أبو عمرو زبیری استناد کرده اند. در این روایت آمده است(3):
«... فقال تبارک و تعالی: قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ
ص:374
یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ، فنهاهم أن ینظروا الی عوراتهم و أن ینظر المرء الی فرج أخیه و یحفظ فرجه أن ینظر الیه...»
ایشان می فرمایند(1) که واژۀ «عورت» لفظی مشترک است که هم در معنای «سوأتین» به کار می رود و هم به زن اطلاق می شود. این اطلاق در روایت نیز وجود دارد، مانند: «النّساء عیٌّ و عورة» و بعلاوه در زبانهای مختلف، از جمله فارسی، ترکی و عربی شیوع بسیار دارد.
در تقریب کلام ایشان می توان گفت که در مفردات راغب آمده: «العورة سوأةُ الانسان و ذلک کنایة و اصلها من العار و ذلک لما یحلق فی ظهوره من العار أی المذمّة، و لذلک سمّی النساء عورةً...»(2) همچنین صاحب «تاج العروس فی شرح القاموس» از کتاب دیگر مصنف یعنی «بصائر ذوی التمییز» مشابه این را نقل کرده است. نیز در مجمع البحرین آمده: «و العورة النساء و منه الحدیث المرأة عی و عورة، جعلها نفسها...» در نهایه ابن اثیر و سایر کتب لغت نیز مشابه این آمده است. خلاصه به نظر ایشان یکی از معانی عورت زن است.
بعد ایشان فرموده اند که در این روایت قرینه وجود دارد که مراد از عورت خود زن است نه سوأه و آن قرینه این است که اگر مراد از عورت را سوأه بدانیم، لازمۀ آن تکرار غیر مفید است، زیرا در آن صورت مفاد دو جملۀ «أن ینظروا الی عوراتهم» و «أن ینظر المرء الی فرج أخیه» یکسان خواهد شد. برای آنکه چنین تالی فاسدی پیش نیاید، به ناچار باید مراد از عوراتهم را «زنهایشان» بدانیم. در این صورت مفهوم روایت این خواهد شد که مؤمنان به زنان یکدیگر نگاه نکنند و به فروج مماثلین خود نیز نگاه نکنند.
بنابراین روایت نه تنها مؤیّد کلام مرحوم آقای حکیم نیست، بلکه بر ضد
ص:375
مدعای ایشان دلالت دارد.
استدلال مرحوم آقای داماد را نمی توان پذیرفت، زیرا:
اوّلاً: ما با مراجعه به استعمالات این لغت در روایت و غیر آن حتّی یک مورد که لفظ عورت در معنای مرأة استعمال شده باشد، نیافتیم. اگر هم در برخی موارد به زن عورت اطلاق شده به استناد احادیثی مثل النّساء عیّ و عورة می باشد. ولی باید دانست که حمل غیر از استعمال است. در قضیّۀ «زیدٌ انسانٌ» که انسانیت به حمل شایع صناعی بر زید حمل شده، مراد آن نیست که لفظ انسان در مفهوم زید به کار رفته، بلکه مفهومی کلی بر یکی از مصادیق آن حمل شده است. اطلاق عورت بر نساء نیز از این باب است. زیرا عورت یعنی چیزی که باید مخفی و مستور باشد و از این رو به نساء اطلاق شده (همانند حمل کلی بر مصداق). در روایات و عبائر نیز عورت به همین معنا آمده است نه به معنای نساء: «یتّبعون عورات المؤمنین». یعنی به دنبال عیوب مخفی مردم می روند و به عیوب از آن جهت که باید مخفی و مستور بماند، عورت اطلاق شده است. بعدها در کتب لغت و استعمالات برخی زبانها عورت در مفهوم نساء اصطلاح شده، ولی در لسان روایات به این معنا به کار نرفته است.
ثانیاً: صرف عطف اقتضای اختلاف معطوف و معطوف علیه را ندارد و چه بسا ممکن است عطف مزبور عطف تفسیری بوده معطوف برای توضیح کلام آمده باشد. زیرا از آنجا که در میان عرب شایع بوده که افراد مماثل بدون ساتر به حمام می رفتند، این توضیح و تأکید در روایات ذکر شده تا صریحاً نظر به فرج مماثل را منع نمایند.
ثالثاً: می توان گفت که در جملۀ مزبور اصلاً در صدد تفسیر یغضّوا نیست، بلکه در واقع لف ونشر مشوّش وجود دارد، یعنی «أن ینظروا الی عوراتهم» برای تفسیر
ص:376
«یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» آمده و مراد این است که دیگران از نظر به فرج خود مانع شوند و خود را حفظ کنند. همچنین عبارت «أن ینظر المرء الی فرج أخیه» در تفسیر «یَغُضُّوا» ذکر شده است و خلاصه تفسیر غض بصر متأخّر از تفسیر حفظ فرج آمده است.(1)
نتیجه: روایت مزبور، بر خلاف آنچه مرحوم آقای داماد فرموده اند، بر ضد مدعای مرحوم آقای حکیم نیست و مفاد آن مؤیّد نظر ایشان است. البته به ادله ای که ذکر شد، نظر آقای حکیم ره نیز به نظر ما درست نیست، زیرا سند این روایت محل شبهه است و ما روایت صحیح السند سعد را داریم که مختص به نظر به عورت نیست و به علاوه با آن روایت قابل جمع است، به گونه ای که جمع آنها نافی فرمایش مرحوم آقای حکیم است؛ و اگر جمع مزبور نیز پذیرفته نشود، باید به روایت سعد که صحیحه می باشد، اخذ کرد.
اشکال دیگر ایشان این بود که اگر آیۀ شریفه را عام بدانیم، عموم مزبور اقتضا دارد که حکم آیه را بر حکم أولی حمل کنیم و بگوییم که سزاوار و بهتر است که شخص از همۀ اشیاء غضّ بصر کند حال چه آن را به معنای استحباب بدانیم یا به مفهومی جامع اعم از وجوب و استحباب که انحلالی نیز باشد، در این صورت دیگر نمی توان حرمت نظر به خصوص زن را از آیه استنباط نمود. پس آیۀ غض دلالتی بر
ص:377
حرمت نظر به اجنبیه به طور کلی ندارد.
حمل آیۀ غض بر مفهوم وسیع اولویت حتی به نحو استحباب درست نیست. با وجود آیاتی که تأکید بر نظر به آسمان و زمین و نشانه های وجود خدا کرده (مانند: أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ، وَ إِلَی السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ، وَ إِلَی الْأَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ...) و نیز با توجه به سیرۀ انبیاء و اولیاء حمل آیه بر چنین مفهومی ممکن نیست و همین طور بر مفهوم جامع وجوب و استحباب، بلکه همچنان که خواهیم گفت تناسب حکم و موضوع موجب تضیّق دایرۀ موضوع حکم می شود، حتی اگر روایات و اجماعی در کار نباشد.
ایشان فرموده اند که با تناسب حکم و موضوع، عرف مراد آیه را متضیّق می فهمد و عموم یا اطلاقی ندارد تا دالّ بر لزوم غض هر شیء شود. بر این اساس، مفهوم آیه این خواهد شد که فرد نباید به عورت مماثل و به تمام بدن غیر مماثل نظر کند. خلاصه دایرۀ منظور الیه محدود به بدن جنس مخالف و عورت مماثل می شود و حکم غضّ تنها به این تعلّق گرفته است.
ایشان می گویند که ما «مِن» را در آیه هر طور معنا کنیم، حکم نسبت به محدودۀ مزبور عام خواهد بود. زیرا حتّی اگر «من» را به معنای تبعیض هم بدانیم، از آنجا که مِن بر سر بَصَر آمده (یعنی عین جارحه) نه بر سر دیدن (ابصار)، مفهوم آن تبعیض ابصار نخواهد بود، بلکه مراد تبعیض بصر می شود، بنابراین نمی توان گفت که عموم مزبور وجود ندارد. پس نتیجه می گیریم که حکم حرمت غض نسبت به بدن غیر مماثل و عورت مماثل عام است.
فرمایش ایشان از دو جهت قابل مناقشه است:
ص:378
اوّلاً: هر چند ما می گوییم که مِن در اینجا اصلاً به معنای تبعیض نیست (همچنان که توضیح آن قبلاً آمد)، ولی بر فرض اینکه مراد از من تبعیض باشد (همچنان که مرحوم آقای داماد ره نیز فرض کرده اند)، در این صورت می توان تبعیض بصر را نوعی کنایه از تبعیض ابصار دانست. به بیان دیگر، می توان گفت همانطور که ید بر دو نوع است: ید خائنه و ید امینه، در اینجا هم می توان چشم را به همین اعتبار بر دو نوع دانست: بصر خائنه و بصر غیر خائنه(1) و از آیۀ شریفه همین مقدار استفاده می شود. امّا اینکه مصداق بصر خائن و غیر خائن کدام است و در چه مواردی دیدن موجب خائن شدن بصر می شود، این را نمی توان به عموم آیۀ شریفه قائل بود و در واقع آیه نوعی اجمال یا اهمال می یابد.
ثانیاً: هر چند ما اصل تضییق دایرۀ موضوع با تناسب حکم و موضوع را قبول داریم، ولی می گوییم که چه دلیلی وجود دارد که تناسب حکم و موضوع چنین اقتضا داشته باشد که حکم غضّ شامل نظر به فرج مماثل یا بدن غیر مماثل گردد؟
آیا در تناسب حکم و موضوع چنین مفهومی خوابیده است؟ اگر بخواهیم قائل به تضییق دایرۀ حکم مزبور با تناسب حکم و موضوع بشویم، باید بگوییم که مراد از آیۀ شریفه این است که به چیزی که ستر آن واجب شده، نگاه نکنید. بر این اساس، باید از خارج «ما یجب ستره» اثبات و تبیین شود یعنی باید ابتدا موارد استثنا شده از حکم وجوب ستر - از جمله ما ظهر که در خود آن استثناء شده و معمولاً حمل بر وجه و کفین می شود اثبات شود و سپس حکم وجوب غض به اقتضای تناسب حکم و موضوع به چنین محدوده ای (غیر ما ظهر) اختصاص یابد. پس آیۀ شریفه تنها دال بر حرمت غض نسبت به غیر ما ظهر می باشد و از ابتدا تضیّق دارد، نه اینکه از ابتدا به طور عموم دال بر حرمت نظر به مخالف و عورت مماثل باشد، و بعداً با ادلۀ دیگری تخصیص بخورد. به نظر ما اصلاً «ما ظَهَرَ» از ابتدا داخل در دایرۀ
ص:379
حکم غض نیست (به اقتضای تناسب حکم و موضوع). بنابراین نمی توان قائل به عموم آیه شریفه نسبت به نظر به تمام بدنِ جنس مخالف یا عورت جنس مماثل شد.
مرحوم آقای شعرانی در حاشیه خود بر روایات کتاب «وافی» بر این مطلب اصرار دارند که استثنا در آیۀ شریفه (إِلاّ ما ظَهَرَ) استثنای منقطع است و به هیچ وجه آیه شریفه در صدد استثنای وجه و کفین از حکم وجوب ستر نیست. همچنین در روایات نیز وجه و کفین استثنا نشده است و در واقع فهم فقها از احادیث که ظاهراً متضمن استثنای وجه و کفین می باشد، نادرست بوده است و مراد این احادیث این نبوده است (که توضیح آن خواهد آمد) و ظاهراً منشأ آن پیروی از برخی فقهای شافعی بوده است.
مرحوم آقای داماد نیز همین مطلب را فرموده اند و قائل به منقطع بودن استثنا می باشند، با این تفاوت که ایشان آن را تنها از آیه استظهار کرده اند، ولی راجع به روایات چنین تحلیلی نفرموده اند و بر اساس روایات استثنای وجه و کفین را می پذیرند. ما ابتدا استدلال مرحوم آقای شعرانی را نقل می کنیم.
ایشان فرموده اند که گاه الاّ در مفهوم استثنای منقطع در قرآن بکار رفته است از جمله: «وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلاّ ما قَدْ سَلَفَ» که در آن ما سلف از مورد حکم خارج است؛ یا آیۀ شریفۀ «و لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ...» که در آن «تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» چون اصلاً مصداق باطل نیست، از تحت نهی
ص:380
مذکور در آیه خارج است؛ یا آیۀ شریفه: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ .. إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ » که در آن «ما ذَکَّیْتُمْ» داخل در میتة و غیر آن نیست. بنابراین در ما نحن فیه هم ثبوتاً قول به استثنای منقطع قولی شاذ نیست و بعدی ندارد.
ایشان سپس فرموده اند که به حسب تصوّر بدوی دربارۀ مفهوم «ما ظَهَرَ» در آیه سه احتمال وجود دارد:
1) اینکه مراد از ما ظهر، ما ظهر بنفسه من غیر اختیار باشد، در این صورت استثنا منقطع خواهد شد، زیرا تکالیف به افعال اختیاری انسان تعلّق می گیرد و این مستثنا اصولاً از مورد نهی خارج است. ایشان با ابطال وجوه بعدی در نهایت این وجه را می پذیرند.
2) اینکه مراد از ما ظهر، چیزی باشد که با ارادۀ طرف ظاهر می شود. ولی اگر آیه را این طور معنا کنیم، مستثنا مستوعب مستثنا منه خواهد شد و این مستهجن است. زیرا معنای آن این خواهد شد که شما اظهار زینت نکنید مگر آنکه خودتان اراده کرده باشید که زینت خود را آشکار کنید. مانند آنکه بگوییم دزدی کردن حرام است مگر آنکه شما ارادۀ دزدی بکنید.
بر فرض که بعدها قیودی به مستثنا بزنیم تا مستوعب مستثنا منه نشود و تمام آن را در بر نگیرد، این امر مشکل را حل نمی کند. اگر از همان اول مستثنا مقیّد باشد به نحوی که شامل مستثنا منه نشود، این استهجان ندارد، ولی در ما نحن فیه چنین نیست.
(توضیح استاد - مد ظلّه -: مثلاً اگر گفته شود اکرم العلماء الا العلماء، این مستهجن است، هر چند بعداً مستثنا را قید بزنیم به علماء سوء. ولی اگر از ابتداء مستثنا مقیّد آورده نشود، استهجانی ندارد.)
3) اینکه مراد از «ما ظهر» آن چیزی باشد که عادت نوع مردم به آشکار کردن آن است. در این صورت مفهوم آیه این خواهد شد که شما مجازید تنها چیزهایی را
ص:381
آشکار کنید که نوع مردم به حسب معمول آن را ظاهر می سازند، ولی چیزهایی که به حسب معمول و رسم عرف در اختفا است، جواز نظر ندارند.
این معنی هر چند استهجان معنای پیش را ندارد و آن اشکال به این وارد نیست، ولی موجب آن می شود که تأسیسی بودن حکم حجاب از میان برود. یعنی مفاد آیه این خواهد شد که ای مردم همان رسم و عادتی که دارید خوب است و همان را عمل کنید، در حالی که از لحن آیه و نیز روایات و تواریخ برمی آید که مسئله حجاب حکمی تأسیسی بوده است نه امضایی و در واقع ابطال حکم جاهلی شمرده شده است. پس این معنی را نیز نمی توان پذیرفت. خلاصه اینکه همان معنای اول که مراد از ظهور، ظهور غیر اختیاری باشد، صحیح خواهد بود. بنابراین استثنا در آیه منقطع است. و همچنین مراد از روایاتی که وجه و کفین را استثنا کرده، ظهور غیر اختیاری وجه و کفین است نه ظهور اختیاری وگرنه اختصاصی به وجه و کفین ندارد و حتی اگر عورت هم بدون اختیار منکشف شود، مورد حکم ستر نیست. حال اینکه چرا در روایات خصوص وجه و کفین ذکر شده، به خاطر این است که به حسب معمول کشف غیر اختیاری در مورد آنها صورت می گیرد و روایات جریاً علی الغالب تنها این استثنای غیر اختیاری را متعرّض شده اند، وگرنه حکم مسئله در مورد آنها و سایر مواضع بدن تفاوتی ندارد. پس ابداء وجه و کفّین و همۀ مواضع بدن به طور اختیاری برای زن حرام است.
مرحوم آقای داماد نیز مشابه کلام ایشان را - با تفاوتهایی - فرموده اند که در جلسۀ بعد خواهد آمد، ان شاء اللّه.
«* و السلام *»
ص:382
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسه قبل استدلال مرحوم آقای حکیم ره را در تبیین مرادشان از غض بصر، پاسخ دادیم: سپس بیان مرحوم آقای شعرانی را در تفسیر (ما ظهر) عرض کردیم، اینک در این جلسه، به توضیح بیشتر کلام ایشان و کلام مرحوم آقای داماد و نقد و بررسی بخشی از فرمایشات ایشان می پردازیم.
***
مرحوم آقای شعرانی برای «ما ظهر» در آیه شریفه، سه احتمال مطرح کردند:
1 - ما یظهر بنفسه، یعنی مورد استثناء ظهور غیر اختیاری است. زینت های خود را آشکار نکنند مگر آنکه به صورت غیر اختیاری آشکار می شود.
2 - شخص اختیاراً ارادۀ ظهور کرده باشد. زینت های خود را آشکار نکنند مگر آنچه را که اراده کرده اند آشکار کنند.
3 - آنچه را که مردم عادت به ظهور آن دارند. یعنی زینت های خود را آشکار نکنند مگر آنچه را که مردم عادت به آشکار کردنش دارند.
ص:383
احتمال سوم را ممنوع شمردند، چون حکم حجاب در اسلام، یک حکم تأسیسی است. اسلام عادات و رسوم جاهلیت را ردع نموده، نه اینکه تأیید و امضاء کرده باشد. «وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی» این مطلب از احادیث و تواریخ به خوبی استفاده می شود.
احتمال دوم را هم بخاطر آنکه استثناء، مستوعب مستثنی منه است، غلط و مستهجن شمردند، فرمودند که اگر مستثنی، مستوعب مستثنی منه باشد، مستهجن است، هر چند بعداً استثناء با فاصله بیاید. اکرم العلماء الاّ العلماء قبیح و مستهجن است هر چند اینکه چند روز بعد مستثنی را مقید به «السوء» کند. در این بحث هم استثناء «ما ظهر» از «لا یبدین زینتهن» مستهجن است، هر چند بعداً بخواهیم وجه و کفین را به عنوان تقیید برای مستثنی ذکر کنیم.
پس بنظر ایشان احتمال صحیح، منحصر به همان احتمال اول است.
سپس در توضیح روایات مفسره و کلمات مفسرین می گویند: ذکر وجه و کفین و امثال آن جریاً علی الغالب است، چون ظهور بنفسه معمولاً در در این گونه امور است. مقصود این نیست که هر عضوی که بدون اختیار منکشف شود، مورد نهی قرار نگرفته. بنابراین استثناء منقطع خواهد بود نه متصل. و بعد مثال هایی را از قرآن به عنوان استثنای منقطع شاهد می آورند. سپس می فرماید: بعضی از علمای ما به تبع شافعیه، وجه و کفین را در صورت اختیار هم استثناء کرده اند، با اینکه خصوصیتی در وجه و کفین نیست و این مطلب شافعیه، اضعف مطالبی است که گفته اند.
سپس می فرمایند: کسانی هم که بین نظریه اولی و نظریه ثانیه تفصیل قائل شده، نظریه ثانیه را به عنوان نگاه اختیاری منع کرده اند و جزء مانعون بوده و با مشهور امامیه موافق هستند بنابراین آیه مورد بحث، از آیاتی است که دلالت دارد
ص:384
که وجه و کفین استثنا نیست.
آقای داماد احتمال دوم از احتمالات سه گانه یاد شده را مطرح نکرده اند و تنها تصور سوم را به عنوان تصور باطل و تصور اول را به عنوان تصور صحیح مطرح نموده اند.
بطلان تصور سوم به این جهت است که چه عادات و رسوم دوره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را در نظر بگیریم و چه عادات و رسوم دوره های بعدی را در نظر بگیریم، در هر صورت معنایش آنست که اسلام آن عادات غلط را تأیید کرده باشد. درحالی که یقیناً آیه شریفه در صدد بیان چنین مطلبی نیست که اگر روزی مردم، بدون لباس و عریان رفت و آمد کنند، خداوند امضاء کرده باشد.(1)
اسلام ظهور کرد تا با این عادات و رسوم مبارزه کند.
اختیاری بودن و منظور بودن حصول چیزی با استثناء متصل بودن آن ملازمه ندارد، مثلاً اگر کسی در خانه بماند، موردی پیش نمی آید تا بر اثر باد لباسش کنار رود و صورتش ظاهر شود، اگر سلب اختیاری هم باشد، پس از آمدن به کوچه و خیابان و وزیدن باد است ولی این سلب اختیار، مسبوق به اختیار است که از خانه بیرون آمده است و از امور اختیاری مع الواسطۀ شخص است در عین حال معتقدند
ص:385
که بنابراین معنا، استثناء متصل نخواهد بود. زیرا گرچه امر اختیاری مع الواسطه است، اما در چنین فروضی «ابداء» صدق نمی کند و گفته نمی شود: «صورتش را به دیگران نشان داد»، «بدی وجهه لزید» اطلاق می شود، اما «ابدی وجهه لزید» اطلاق نمی شود. «ابدی» در صورتی است که صورتش را باز کند یا با صورت باز به کوچه و خیابان بیاید. ولی کسی که با حجاب از خانه بیرون آمده و بر پوشاندن صورتش تحفظ نموده، و اتفاقاً بر اثر باد، صورتش باز شده، «ابداء» در مورد چنین شخصی صدق نمی کند و استثناء، منقطع خواهد بود. این توضیح فرمایش ایشان
مرحوم آقای داماد می فرماید: استثناء منقطع برای تأکید حکم در مستثنی منه است، وقتی می خواهند مؤکداً بگویند که احدی نیامده، می گویند: «ما جاءنی القوم الاّ حماراً»، فردی را به عنوان استثناء ذکر می کنند که اصلاً جزء قوم نیست.
می فرمایند: اگر استثناء متصل باشد، مطلب را سست می کند، ولی اگر منقطع شد، عموم مستثنی منه تأکید می شود.
در ما نحن فیه هم می فرماید: ابداء جایز نیست مگر اینکه خودش ظاهر و آشکار شود. یعنی هیچ مصداقی برای ابداء باقی نمانده که ما آن را تجویز کرده باشیم. البته ایشان به روایات که می رسند، تسلیم می شوند که وجه و کفین استثناء شده است.
در بیان آقای شعرانی که سه تصور برای «ما ظهر» بیان کردند، مسامحاتی مشاهده می شود و تقریب مدعای ایشان با عبارت بهتر این است که:
اگر «ما ظَهَرَ» در آیه شریفه به ظهور فی نفسه و غیر اختیاری، اختصاص نداشته باشد و ظهور شخصی مراد باشد نه ظهور نوعی دو گونه متصور است:
اول، ظهور شأنی: ما ظهر یعنی شأنیت ظهور داشته باشد، بنابراین احتمال، استثناء مستوعب خواهد بود و چنین استثنائی غلط است. چرا که همه
ص:386
زینتها، شانیت اظهار دارند و به اظهار شخص، ظاهر می شوند.
دوم، ظهور فعلی: ما ظهر یعنی آنچه که فعلا ظاهر شده باشد، بنابراین احتمال اظهار زینت های که بالفعل ظاهر نشده اند، حرام است. و این معنا تحصیل حاصل است چرا که زینت های که ظاهر نشده باشند، خودبه خود ظاهر نشده اند و تحریم آنها تحصیل حاصل است. مخصوص کردن امر و نهی به صورت عملی شده متعلق، معقول نیست مثل اینکه بگویند: «نماز بر شما واجب است، اگر نماز بخوانید» یا «زنا حرام است اگر ترک کرده باشید»، اگر شارع گفت: «صلّ»، معنا ندارد که ما خطاب را به فاعل صلاة یا تارک صلاة مقید کنیم، و هکذا در مورد نواهی، چون همه مکلف به انجام تکالیفند، چه شخص مطیع و چه شخص عاصی.
بنابراین اگر مورد استثناء، کسی باشد که با اختیار زینت خود را آشکار کند، استثناء مستوعب مستثنی منه نخواهد بود، چون نهی فقط به چنین فردی تعلق نگرفته است. چه شخص اظهار زینت کند و چه اظهار نکند، مشمول حکم مستثنی منه است، ولی مبتلا به اشکال تحصیل حاصل است.
اولاً: چرا «ما ظَهَرَ» را به ارادة الظهور تفسیر کرده اند؟ ایشان در فرض دوم بجای ظهور اختیاری، مشیة الظهور و ارادة الظهور تعبیر می کنند درحالی که «ارادة الظهور» جزء احتمالات و فروض «ما ظَهَرَ» نیست، بلکه خود ظهور است که یا اختیاری است و یا غیر اختیاری، اگر ارادة الظهور شد، ممکن است مراد حاصل نشود و ظهور خارجی تحقق پیدا نکند. مثل شخصی که قصد اقامه می کند ولی اقامۀ عشره گاهی تحقق پیدا نمی کند.
ص:387
ثانیاً: ارادة الظهور را مستوعب دانستند، درحالی که مستوعب نیست، ممکن است اشخاص اراده ظهور داشته باشند و ممکن است نداشته باشند، تکلیف مخصوص شخص مرید للظهور نیست، تکلیف عام است، هم شامل مرید است و هم شامل غیر مرید.
اشکال دیگری که در کلام ایشان هست و نوعی مسامحه می باشد، این است که ایشان ذکر قید را همراه استثناء مستوعب لازم می دانند و اگر بخواهند قید را به تأخیر انداخته و یکی، دو روز بعد ذکر کنند، قبیح است، اگر قید وجه و کفین را متصلاً ذکر کنند، بلامانع است ولی اگر منفصلاً ذکر کنند، قبیح است.
بنا بر تقریبی کمه ما عرض کردیم، این نکته نه ارتباطی به مستوعب بودن و مستوعب نبودن دارد و نه ارتباطی به متصل و منفصل بودن قید، به نظر ما اگر قید را متصل هم ذکر کنند، بازهم صحیح نیست، مثلاً: اگر بگویند: «زنا حرام است مگر زنای حاصل شده در فلان روز» به قید الحصول صحیح نیست، یا امر به نماز کنند به قید حصول نماز.
زیرا همه تکالیف، باید لااقتضاء باشند، نمی توان، تکلیفی را مقیداً بالفعل، یا مقیداً بالترک جعل کرد، اینکه بگویند: «اگر نماز خواندی، مأموری که بخوانی» یا «اگر زنا را ترک کردی، منهی هستی که انجام دهی»، مستحیل است، چه قید متصل باشد و چه منفصل.
این مطلب خاصیت استیعاب نیست، بلکه همانطور که گذشت بعضی از فروضش اشکال استیعاب دارد و بعضی از فروضش اشکال تحصیل حاصل.
ص:388
چنانچه همگان تأسیسی می دانند، ولی به همان بیان مورد نظر آقای شعرانی، مع ذلک، به روایات که رسیده اند، وجه و کفین را با استفاده از روایات استثناء کرده اند، ولی این شبهه را پاسخ نداده اند که با بیانی که شما داشتید، روایات بر خلاف حکم عقل است.، چون اگر (ما ظَهَرَ) را در آیه شریفه، ظهور اختیاری بدانیم، به بیانی که گذشت، خلاف عقل خواهد بود، و اگر (ما ظَهَرَ) را ظهور نوعی بدانیم، حکم حجاب، حکم امضایی و تقریری خواهد بود که نپذیرفتند.
پس به ناچار (ما ظَهَرَ) متعین در «ظهور بنفسه» خواهد بود، در این صورت چگونه باید روایات را معنا کرد؟
ایشان به بیانی مفصل استثناء وجه و کفین را استفاده کرد و از این شبهه پاسخ نداده اند، ولی آقای شعرانی در مقام حلّ مسئله برآمده اند:
چون غالباً وجه و کفین، به طور غیر اختیاری ظاهر می شود، لذا در روایات آنها را ذکر کرده اند. عبارت را ملاحظه کنید:
«و قد فسّر فی هذه الاخبار ما یظهر بنفسه من غیر اختیار بالوجه و الکفین و ذلک لانّ المرأة لیست بمعذورة أن ظهر بعض أعضائها الآخر کالجید و الصدر و السّاق لانّها لا تظهر بنفسها فی غالب عادات النساء الاّ أن یکون فی بیتها فیطلع علیها رجل أجنبی بغیر اختیار و یری غیر الوجه و الکفین و یشمله قوله تعالی الاّ ما ظهر منها و لکن اتفاق وقوع مثله قلیل، و انّما یتفق الظهور بنفسه من غیر اختیار غالباً فی الوجه و الکفین و القدمین لخروج المرأة فی حوائجها و عدم اعتیاد لبس الجوارب و ستر الکف و
ص:389
زوال النّقاب عن بعض الوجه بالریح و مثلها، فقیّد فی هذه الاخبار الزینة الظاهرة و الحاصل أنه لا فرق بین الوجه و الکفین و سایر الاعضاء، اما اختیاراً فلا یجوز ابداء هما و النظر الیها، و امّا اضطراراً فهو خارج عن التکلیف و لا حرج فیه، و إنّما خص ذکر الوجه و الکفین فی الاستثناء لغلبة الاضطرار و الظهور بنفسها فیها»(1)
چگونه می توان این همه روایات را بر صور نادر حمل کرد؟ آیا صرف اینکه پوشیدن جوراب و پوشاندن کف دست، معمول و متعارف نیست، آن را از اختیار انسان خارج می کند؟ مگر عادت نداشتن مردم به پوشیدن جوراب و دستکش، اضطرار را محقق می کند؟ با پوشیدن جوراب و دستکش به دست کردن، اضطراری پیش نمی آید، اگر کسی برای پوشاندن دست و صورتش تحفظ نماید و سعی کند تا آشکار نشود، مواردی که بر اثر - مثلاً - باد، دست و صورت که آشکار می شود، بسیار نادر است و این همه روایات را نمی توان بر افراد نادر حمل کرد.
پس اگر تصورات آقایان صحیح باشد، لازمه اش آن است که این همه روایات را کنار بگذاریم، آیا این همه روایات مسلّم که از معصومین صادر شده، می توان نادیده گرفت؟ باید آنها را حل کرد.
دو تصور دیگر نیز در معنای (ما ظَهَرَ) وجود دارد که معیار در روایات هم همین هاست و مغفول عنه این آقایان واقع شده و روایات در واقع شاهد بر آن است.
1 - «ما ظَهَرَ» یعنی آنچه بر حسب طبیعت بشری ظاهر می شود، در تفسیر کشاف و جاهای دیگر نیز همین معنا را ذکر کرده اند که علت اینکه وجه و کفین را
ص:390
استثناء کرده اند، این است که بالاخره زن، بشر است و می خواهد رفت و آمد کند نمی تواند در خانه محبوس باشد، بیرون نرفتن و در خانه ماندن، برای زن، حرج است، بالطبع باید دست و صورت آشکار باشد، گویا آیه شریفه می گوید: اعضایی که پوشاندن آنها حرج نوعی و حرج طبیعی است، لازم نیست، بپوشاند. ناظر به آنچه که بین مردم متعارف است نیست. اگر احیاناً در زمانی با بدن عریان بیرون می آیند، آیه ناظر به وضع خارجی افراد نیست، بلکه معیار طبع بشر است که اگر عضوی را بپوشاند، بر حسب حرج و مشقت فراوان می شود، لذا استثناء شده است. البته این مفاهیم در بعضی از مرزها قابل تشکیک است، لذا در روایات، مرزی برایش قرار می دهند.
2 - اعضای بدن انسان از جهت پوشیده بودن یا آشکار بودن متفاوت است، صرف نظر از مسئله حرج، همه اعضای بدن انسان آشکار نیست، در گذشته هم این طور نبوده که مثل حیوانات همۀ بدن انسان عریان باشد، عورت، سینه، بدن و سر در زمستان معمولاً پوشیده بوده است. ولی به حسب طبع بشری، صورت پوشیده نمی شود حتی در زمستان، بر خلاف اینکه وقتی انسان حمام می رود، همه اعضای بدنش، کشف می شود، به بدن، (ما ظَهَرَ) گفته نمی شود، ما ظهر علی وجه الاطلاق به اعضایی گفته می شود که در تمام حالات آشکار باشد.
قرآن در صدد بیان یک حکم تأسیسی است، اینکه در تابستان سر و گردن آشکار است، باید بپوشانند، مثل صورت نیست که همیشه آشکار باشد، بعضی از اعضاء در تابستان بخاطر گرما آشکار می گردند، می گوید: اگر عضوی به حسب طبع بشری در همه حالات ظاهر باشد، استثناست. ولی اعضایی که معمولاً پوشیده است یا در بعضی از مواقع پوشیده و در بعضی از مواقع آشکار است، استثناء نیست و باید پوشانیده شود.
«* و السلام *»
ص:391
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
در تفسیر «ما ظَهَرَ مِنْها» در آیۀ شریفه «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» بود. کلام مرحوم آقای شعرانی (ره) و مرحوم آقای داماد (ره) را مطرح کرده و برخی مناقشات به کلام ایشان را بیان کردیم. اینک مناقشه دیگری بنظر می رسد، سپس به مسئله متعلق «غض بصر» می پردازیم و اقوال مختلف را بررسی می کنیم و در پایان به چند نکته پیرامون کلام مرحوم آقای مطهری (ره) در کتاب «مسئلۀ حجاب» می پردازیم. ان شاء الله تعالی
***
کلام در تفسیر عبارت «ما ظَهَرَ» در آیۀ شریفۀ «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» بود.
مرحوم آقای شعرانی (ره) و آقای داماد (ره) در تفسیر آیه می فرمایند زینتهایشان را آشکار نکنند مگر آنچه خودبه خود آشکار می گردد و چون در چنین فرضی ذاتاً ابداء صدق نمی کند، بنابراین استثنای «ما ظَهَرَ» استثنای منقطع است.
مناقشه استاد مد ظله: اگر مقدمات کلام آقایان را هم بپذیریم می توانیم بگوئیم استثناء متصل است نه منقطع.
در مثل آیۀ شریفه «و لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» استثناء منقطع است زیرا «تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» ذاتاً اکل مال به باطل نیست. یا در مثال «ما جاءنی القوم الا حماراً» استثناء منقطع است زیرا «حمار» حقیقتاً جزء «قوم» نیست.
در مواردی که چیزی مصداق مستثنی منه است، اما بخاطر استحالۀ تعلق حکم به آن فرد، استثناء شده باشد، استثناء منقطع نخواهد بود، مثلاً اگر گفته شود
ص:392
«موجودات همه مسبوق به عدمند الا ذات باری تعالی» استثناء متصل است نه منقطع، هر چند محکوم بودن باری تعالی به مسبوقیت بالعدم، امر محالی است. یا در دعای رجبیه آمده است «لا فرق بینک و بینها الا انهم عبادک و خلقک» این استثناء نیز متصل است هر جند حکم عدم الفرق مستحیل است که به عباد تعلق بگیرد. چنانچه در «لا اله الا الله» نیز استثناء متصل است، هر چند خداوند واجب الوجود است و سلب وجود از او امری محال است.
در مورد بحث ما نیز اگر معنای «ما ظَهَرَ» ما یظهر اضطراراً و بنفسه هم باشد، استثناء منقطع نیست چون زینتهائی که خودبه خود ظاهر است نیز مصداق زینت است و صدق ابداء در مورد آنها ذاتاً مانعی ندارد. البته چون ابداء در مورد اینها تحصیل حاصل است و حکم عقلی بدیهی است که تحصیل حاصل تکویناً محال و تشریعاً قبیح است، اگر در لسان شارع مقدس استثناء هم نمی شد، عقل مستقلاً استثناء می کرد.
ان قلت: شمول «موضوع حکم» بما هو هو نسبت به موردی برای متصل بودن استثناء کافی نیست بلکه می بایست «حکم» نیز شامل آن مورد شود و بعد فردی از افراد از عموم حکم خارج شود تا استثناء متصل باشد و در آیه شریفه زینتهایی که خودبه خود ظاهر می گردند، هر چند از افراد «زینت» هستند ولی «ابداء الزینه» در مورد آنها صدق نمی کند و «ما ظَهَرَ» از «زینت مجرداً عن الحکم» استثناء نشده است بلکه از «ابداء الزینه» استثناء شده است و می گوید «ابداء الزینه» در چنین موردی جایز است و چون در مورد «ما ظَهَرَ» ابداء صدق نمی کند لذا استثنای آن استثنای منقطع است.
قلت: اگر بپذیریم که در چنین مواردی «ابداء» صدق نمی کند لکن منشأ عدم صدق، استحالۀ متعلق حکم است نه نقصی در صدق عنوان ابداء بر آن. و در چنین مواردی مانند «لا اله الا الله» و... استثناء متصل است.
به بیانی دیگر: چون نهی از ابداء زینت در مواردی که خودبه خود ظاهر است،
ص:393
تحصیل حاصل است و تحصیل حاصل محال، لذا نهی از ابداء زینت شامل چنین مواردی نمی شود و تنها مانعی که از صدق ابداء در چنین مواردی هست استحاله تحقق ابداء است و الا اگر به فرض تحصیل حاصل محال نبود، نقصی از ناحیه صدق مفهوم ابداء در کار نبود و این استحاله در مواردی مانند «لا إله الا الله» نیز موجود است.
مگر بگوییم چنین استثناءهایی را اصطلاحاً منقطع می گویند هر چند بالدّقة العقلیة از افراد مستثنی منه باشد. البته باید توجه داشت که اصل اشکال ما، مناقشه در اصطلاح است و به اصل مختار ایشان صدمه ای وارد نمی کند.
بحث دیگری که در تفسیر آیۀ شریفه باید مورد توجه قرار گیرد، این است که «متعلق غض بصر» چیست؟ احتمالات و اقوالی وجود دارد:(1) اقوال اول و دوم و سوم
ص:394
و چهارم در جلسات گذشته مورد بررسی قرار گرفت.
(پنجم) تمایل ابو الفتوح رازی (ره) و احتمال مرحوم آقای حکیم (ره) که مرحوم آقای طباطبائی (ره) نیز آن را تقویت کرده اند. متعلق غض، فروج است.
(مماثل و غیر مماثل). آیه می فرماید: به فروج نگاه نکنید و آنها را از نظر دیگران حفظ کنید.
ابو الفتوح (ره): «ابن زید گفت:... یعنی چشم نگه داری از آن که در عورت کسی نگری... و این وجهی قریب است» (روض الجنان 123/18)
آقای حکیم (ره): «من المحتمل ان یکون المراد الفروج لقرینة السیاق» (مستمسک 25/14)
آقای طباطبائی ره: «و المقابلة بین قوله «یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ» و «یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» یعطی أن المراد بحفظ الفروج سترها عن النظر... و علی هذا یمکن أن تتقید اولی الجملتین بثانیهما و یکون مدلول الآیة هو النهی عن النظر الی الفروج و الأمر بسترها» (تفسیر المیزان 111/15)
این احتمال مؤید به چندین روایت است (روایت أبی عمرو زبیری و روایت تفسیر نعمانی و روایت وصیت امیر المؤمنین (علیه السلام) به محمد بن الحنفیه (درس 44) اگر به یکایک این روایات اطمینان حاصل نشود ولی به مجموع آنها به ویژه که در میان آنها روایت مفصلی است که حماد بن عیسی نقل کرده، اطمینان پیدا می شود.
بررسی این احتمال اگر ذاتاً این احتمال قابل طرح باشد، لکن با توجه به روایات دیگر مانند روایت سعد اسکاف نمی توانیم این احتمال را بپذیریم همان طوری که گذشت. (درس 45)
(ششم) نظر مرحوم آقای داماد (ره): زن و سوأة
آقای داماد: «اذ لیس المراد هو غض البصر عن جمیع الاشیاء من الانسان و الحیوان و النبات و غیر ذلک، بل المراد بقرینة تقابل الآیتین و بمعونة استدلال المعصوم (علیه السلام) هو الغض عن غیر المماثل مطلقاً و عن خصوص عورة المماثل» (کتاب الصلاة 25/2)
ص:395
بنابراین احتمال مردها باید از تمام بدن زن و از عورت مرد، غض بصر کنند، پس وجه و کفین زن هم مشمول غض بصر است و استثنای آن احتیاج به دلیل دیگری دارد.
کلام آقای داماد را قبلاً بررسی کردیم. (درس 45)
(هفتم) احتمال استاد دام ظله: متعلق غض «ما یجب ستره» است.
از هر چه ستر آن واجب است، غض بصر هم لازم است، در این احتمال بر خلاف احتمال پیشین، «ما ظَهَرَ» مشمول وجوب ستر نیست بلکه «ما بقی من المستثنی منه» ( چیزی که سترش واجب است) متعلق غض بصر است، و اینکه چه چیزی لزوم ستر دارد و چه چیزی مستثنی است، از دلیل دیگری مانند سنت باید استفاده شود.
(هشتم) نظر مرحوم آقای مطهری (ره): وجه و کفین
(مقدمه اول): غض بصر به معنای فرو خواباندن چشم است نه ترک نظر، بنابراین خیره شدن و چشم چرانی کردن ممنوع است ولی نگاه آلی که لازمۀ محاورات است، مانعی ندارد.
(مقدمه دوم): آنچه ضرورت اقتضاء می کند، و لازمۀ محاورات است نگاه آلی به چهره (و شاید دو دست) است نه بیشتر. پس نگاه به غیر وجه و کفین مطلقاً جایز نیست و فقط نگاه آلی به وجه و کفین جایز است.
آقای مطهری (ره): اگر چنانچه ما استنباط کردیم، مقصود از «غض بصر» این باشد که خیره نگاه نکنند، یعنی ناظر به نگاهی باشد که لازمۀ مخاطبه است و مقصود این است که چشم چرانی نکنند، قطعاً متعلق غض بصر، چهره است و بس، زیرا آنچه ضرورت اقتضاء می کند همین قدر است، نگاه به غیر چهره (و شاید دو دست تا مچ نیز) حتی با «غض بصر» جایز نیست. (مسئلۀ حجاب ص 141)
ایشان در جواب اشکالی متعلق غض را به استناد به شأن نزول آیه، وجه و کفین
ص:396
دانسته اند، ولی به نظر ما روایت مورد نظر ایشان قرینه ای برای مرادشان نیست بلکه قرینه بر خلاف نظر ایشان است.
اولاً، روایت سعد اسکاف می گوید: رسم مردم این بوده که روسری ها را از پشت گوش می بستند پس فقط صورت باز نبوده است بلکه گوش ها و گردن نیز دیده می شده است و چون جوانان با نگاه کردن دچار مشکل می شدند، بدان جهت آیه شریفۀ غض بصر نازل شد، لذا تنها از نگاه به دست و صورت منع نشده، پس متعلق غض به قرینه این روایت نمی تواند خصوص وجه و کفین باشد آیۀ شریفه متضمن نهی از غیر «ما ظَهَرَ» است.
ثانیاً، روایت سعد اسکاف با سه روایت دیگر که متعلق غض بصر را عورت دانسته، تنافی پیدا می کند:
روایت اول أبو عمر زبیری عن أبی عبد الله «ع»:... فقال تبارک و تعالی قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ » فنهاهم أن ینظروا الی عوراتهم و ان ینظر المرء الی فرج اخیه (وسائل 165/15)
روایت دوم فی تفسیر النعمانی عن علی (علیه السلام): فی قوله عزّ و جلّ «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ» ... معناه لا ینظر احدکم الی فرج اخیه المؤمن. (وسائل 300/1)
روایت سوم وصیت امیر المؤمنین (علیه السلام) به محمد بن حنفیه: فرض علی البصر أن لا ینظر به الی ما حرم الله عزّ و جلّ علیه، فقال عز من قائل: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» فحرم أن ینظر احد الی فرج غیره (وسائل 168/15)
از این سه روایت استفاده می شود که مراد از غض بصر ترک نظر است نه فروخواباندن چشم. برخی از این محتملات مخدوش است، چنانکه گذشت. ولی در عین حال نمی توان احتمال معینی را ترجیح داد و چون آیه ذو وجوه مختلف است نمی توان آیه را از ادله عامه حرمت نظر دانست.
ص:397
سه نکته از کتاب «مسئلۀ حجاب»
نکتۀ اول مرحوم آقای مطهری (ره) فرموده اند: در اینکه پوشیدن وجه و کفین لازم نیست ظاهراً در میان تمام علمای اسلام اعم از شیعه و سنی اختلافی نیست.
فقط یک نفر از علمای تسنن به نام أبو بکر بن عبد الرحمن بن هشام نظر مخالف دارد، آن هم معلوم نیست که مراد از نظر در مورد نماز است یا در مورد نامحرم.
در بارۀ چهره هیچ گونه اختلافی نیست، احیاناً برخی از علماء در بارۀ دستها تا مچ و یا در بارۀ پاها تا ساق اختلاف کرده اند که آیا جزء استثناء هست یا نیست؟ در میان مسائل فقهی شاید کمتر مسئله ای این چنین پیدا شود که اینگونه مورد اتفاق نظر میان علمای اسلام اعم از شیعه و سنی بوده است. (مسئلۀ حجاب ص 242)
این کلام از ایشان بسیار عجیب است چون ابن مسعود و طبرسی در جوامع الجامع و فاضل هندی و فاضل مقداد و صاحب جواهر کشف وجه و کفین را جایز نمی دانند و «ما ظَهَرَ» را به ثیاب تفسیر کرده اند و شیخ طوسی در تبیان نظر صریحی نمی دهد و می گوید احوط قول ابن مسعود است. بنابراین مسئلۀ جواز کشف چهره، اتفاقی و مورد تسالم نمی باشد.
نکته دوم مرحوم آقای مطهری (ره) فرموده اند: «آنچه ما می گوییم با فتوای بعضی از مراجع تقلید تطبیق می کند و ممکن است با فتوای بعضی دیگر تطبیق نکند (هر چند فتوای مخالفی وجود ندارد، هر چه هست به اصطلاح احتیاط است نه فتوای صریح). (مسئلۀ حجاب ص 151)
این کلام نیز عجیب است چون برخی از اعاظم اخیر مانند مرحوم سید (ره) در وسیلة فتوای صریح به وجوب ستر وجه و کفین داده اند.
نکته سوم مرحوم آقای مطهری (ره) در صدد حل مشکل خانم هایی بوده اند که در کلاسی که استاد مرد دارد، می نشینند و در مجامع عمومی با مردها حاضر می شوند و می گویند ادله اقتضاء می کند که ستر وجه و کفین واجب نباشد و
ص:398
نظرشان را با ادله مجوزه کشف اثبات می کنند. در حالی که این مقدار کافی نیست، بلکه می بایست نظر به وجه و کفین را نیز جایز بدانیم یا مشکل «اعانۀ بر اثم» را پاسخ بگوئیم تا بتوانیم حکم به جواز حضور زنها در مجامع عمومی بکنیم و الا خانمها باید در سر کلاسی که استاد مرد دارد، صورت خود را نیز بپوشانند. چون وجوب ستر به دو جهت ثابت می شود:
الف ادله ای که مستقیماً ستر را واجب می کنند. ب ادله حرمت نظر. ممکن است ستر ذاتاً واجب نباشد ولی جایی که مردی نگاه می کند به جهت حرمت «اعانۀ بر اثم» و مانند آن ستر واجب شود. و لذا مرحوم سید در مسئلۀ 51 نکاح عروه می فرمایند «حال الرجال بالنسبة الی العورة حال النساء و یجب علیهم التستر مع العلم بتعمد النساء فی النظر من باب حرمة الاعانة علی الاثم».
«* و السلام *»
ص:399
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در این جلسه به تناسب به بررسی مسئله 51 از عروه پرداخته که روشن شدن مباحث ما تا حدودی بدان متوقف است، در این مسئله عدم لزوم ستر بر مردان بیان می گردد، هر چند نگاه کردن بر زنان حرام است؛ البته اگر زنان عمداً به مردان نگاه می کنند از باب حرمت اعانه بر اثم، تستّر بر مردان هم لازم است، در این جلسه اشاره سریعی به قاعده حرمت اعانه بر اثم می گردد، در ادامه، مباحث مربوط به نظر و ستر را برشمرده، به ذکر نکته ای در فرق بین استثناء متصل و استثناء منقطع خواهیم پرداخت.
***
«یجب علی النساء التستّر کما یحرم علی الرجال النظر، و لا یجب علی الرجال التستّر و ان کان یحرم علی النساء النظر - نعم حال الرجال بالنسبة الی العورة حال النساء - و یجب علیهم التستّر مع العلم بتعمّد النساء فی النظر من باب حرمة الاعانة علی الاثم».
در عبارت فوق اشتباهی برای مرحوم آقای بروجردی - قدس سرّه - با آن دقت نظر و جلالت قدر، واقع شده که نظیر آن در حاشیۀ مختصر مرحوم آقای آقا
ص:400
سید عبد الهادی شیرازی - قدس سرّه - رخ داده(1) ولی بعداً در حاشیه مفصّل اصلاح شده است، مرحوم آقای بروجردی در حاشیۀ بر عبارت متن «مع العلم بتعمّد النساء» چنین فرموده اند: «أو الرجال بل و مع العلم بوقوع نظرهم الیها من غیر تعمد، بل الاحوط ذلک اذا کانت معرضاً لذلک و ان لم یکن معلوماً».
از این حاشیه برمی آید که ایشان گمان کرده اند که عبارت ذیل مربوط به نظر به عورت و ادامۀ عبارت «نعم حال الرجال...» می باشد، در حالی که این عبارت «نعم حال الرجال...» جمله معترضه است و عبارت «یجب علیهم الستر» به اصل مسئله «و لا یجب علی الرجال التستّر» بازمی گردد، معنای عبارت این است که هر چند بر مردان ذاتاً تستّر واجب نیست ولی در بعضی موارد عرضاً تستّر واجب است و آن در جایی است که مرد می داند که زنها عمداً به بدن او نگاه می کنند، مثلاً در دسته جات سینه زنی که مردها لخت می شوند اگر بدانند که زنها عمداً نگاه می کنند به نظر مصنّف اشکال شرعی دارد، هم چنین مردان ورزشکار که می دانند زنها به بدن آنها نگاه می کنند نباید بدن را برهنه سازند، و این عبارت به مسئله نظر به عورت برنمی گردد که گفته شود که نگاه نساء چه خصوصیتی دارد؟ اگر مرد هم به عورت نگاه می کند تحفّظ لازم است، از سوی دیگر عمد هم شرط نیست، اگر اتفاقاً نگاه دیگری به عورت بیفتد باید ستر شود، بلکه در جایی که در معرض رؤیت دیگری است، بنا بر احتیاط (بلکه به عقیدۀ ما حتماً) می بایست عورت را بپوشاند.
مرحوم آقای اصفهانی در وسیله(2) معمولاً عین عبارتهای عروه را به کار می برند گاه تغییرات مختصری داده اند که ابهامات عبارت از بین برود، در اینجا نیز شبیه عبارت عروه را بکار برده و فقط جملۀ معترضه «نعم حال الرجال...» را حذف کرده اند و در نتیجه عبارت ابهام ندارد. تعلیلی که در کلام مصنف برای وجوب الستر
ص:401
ذکر کرده اند ( حرمت اعانة بر اثم) خود دلیل روشنی است که این ذیل مربوط به مسئله عورت نیست، چون لزوم ستر عورت از باب حرمت اعانت بر اثم نیست بلکه ستر عورت - ذاتاً - لازم است(1).
مرحوم سید هم چون فقهای قبل مانند صاحب جواهر مسئله لزوم ستر و جواز کشف را از مسئلۀ حرمت و جواز نظر جدا کرده اند، فقها این موضوع را معمولاً در دو باب طرح می کنند: یکی در بحث ستر و ساتر در کتاب الصلاة، لزوم ستر عورت در صلاة را ذکر کرده می نویسند که مرد باید «سوأتین» خود را در نماز بپوشاند و زن تمام بدن را بجز وجه و کفین و قدمین، به تناسب این بحث ستر صلاتی، بحث ستری که وجوب فی نفسه و قطع نظر از صلاة داشته را عنوان می کنند که انسان در هر حال باید برخی از اعضاء خود را از نگاه دیگران پوشیده دارد، به مناسبت این بحث استطرادی دیگری عنوان می شود که حکم نگاه چیست؟ ولی معمولاً بحث استقلالی نگاه در کتاب النکاح عنوان می شود، در کتاب النکاح هم گاه استطراداً مسئله ستر را عنوان می کنند.
بهر حال مسئله ستر و مسئله نگاه دو مسئله جداگانه است و ادله مختلف هم دارد. مرحوم سید در این مسئله حکم ستر را عنوان کرده می فرماید بر مرد لازم نیست بدنش را بپوشاند، ولی زن نباید نگاه کند که شاید مقصود حرمت نگاه زن حتی به وجه و کفین مرد هم باشد، قدر مسلّم مسئله حرمت نگاه زن به غیر از وجه و کفین است، ولی بر مرد ذاتاً ستر این مواضع لازم نیست، مگر عورت که می بایست
ص:402
مستور باشد، چون دستور حفاظت عورت و لزوم مستور بودن آن از انظار مردم داده شده است، در اینجا تفاهم عرفی اقتضاء می کند که انسان باید عورت را به گونه ای بپوشاند که در معرض رؤیت دیگری هم نباشد، اگر گفتند فلان مال می بایست از انظار مردم مستور باشد، عرف از این دستور چنین می فهمد که آن مال باید در جایی قرار گیرد که نه تنها دیگران عمداً بدان نگاه نکنند بلکه مورد رؤیت اتفاقی دیگران هم واقع نشود، بلکه باید آن را در جایی قرار داد که انسان اطمینان داشته باشد که دیگران آن را نمی بینند، یعنی در معرض دید هم نباشد. و نیز اگر دستور رازپوشی داده شود، باید این راز به گونه ای محافظت شود که اطمینان داشته باشیم دیگران از آن آگاه نمی گردند.
در مسئله ستر عورت (سوأتین) بین زن و مرد فرقی نیست که باید در معرض دید دیگران واقع نباشند، شخص نمی تواند لخت در کوچه رود و بگوید:
چون من نمی دانم که در کوچه کسی هست یا خیر؟ می توانم لخت بیرون روم. از دستور ستر، ممنوع بودن این کار استفاده می شود، البته این امر به ستر، طریقی است و اگر ناظری نباشد محرّمی واقع نشده است، ولی در صورت وجود ناظر، عدم علم انسان عذر تلقی نمی گردد. پس ما در ستر عورت در جایی که در معرض دید دیگران است هم چون مرحوم آقای بروجردی احتیاط نکرده بلکه فتوای به لزوم ستر می دهیم.
ولی در مورد غیر عورت، بر زن ستر لازم است (بجز موارد استثناء شده که بحث آن خواهد آمد) ولی بر مرد لازم نیست، در اینجا مرحوم سید یک مورد را استثناء می کند که باید آن را بحث کنیم.
مصنف می فرماید که در جایی که زن عمداً (نه اتفاقاً) به بدن مرد نگاه می کند، بر مرد هم لازم است ستر کند، و دلیل آن را حرمت اعانت بر اثم آورده اند،
ص:403
بحث اعانت بر اثم بحث طولانی است که مجال پرداختن به آن در اینجا نیست، از این رو ما تنها به نقل کلام مرحوم آقای خوئی و اشاراتی کوتاه در نقد آن اکتفاء می کنیم.
ایشان می گویند:
«الصحیح هو التفصیل فی المقام بین ما اذا کان الرجل قاصداً بکشفه نظر المرأة الیه و بین ما اذا لم یکن قاصداً لذلک ففی الاوّل یجب التستّر و یحرم علیه الکشف لانّه بفعله مسبب للحرام و متعاون علی عمل مبغوض للمولی، و فی الثانی فالحکم بالحرمة لا یخلو من اشکال بل منع لعدم صدق الاعانة اولاً و علی تقدیر صدقها فلا دلیل علی حرمة مطلق الاعانة علی الاثم فانّ الدلیل مختص باعانة الظالمین، فلا یشمل غیرهم بل السیرة قائمة علی الجواز فی غیر ذلک المورد من موارد الترتب المحرّم علی فعل المکلّف فی الخارج اذ لا یحتمل القول بحرمة بیع الخبّاز الخبز ممن یفطر به فی شهر رمضان متعمداً و کذا صاحب السیارة أو السفینة اذا حمل من هو فی سفر معصیة الی غیر ذلک.
بل المحرم هو التعاون علی الاثم و من الواضح انّه غیر الاعانة، فانّه انّما یتحقق بالاشتراک فی الاتیان بالمحرّم بحیث یکون له دور القیام ببعض الاجزاء و المقدّمات و فی غیره لا دلیل علی الحرمة».
حاصل فرمایش ایشان این است که در صدق تعاون، قصد تحقق حرام معتبر است. پس اگر غرض مرد از کشف بدن، نگاه زن به او است تعاون بر اثم صدق می کند و عمل وی محرم است، ولی اگر چنین قصدی در کار نباشد؛ نه تعاون صدق می کند و نه اعانه و اگر بگوییم که اعانه بر اثم متوقف بر قصد نیست و اشکال صغروی در کار نیست اشکال کبروی وجود دارد که دلیل عام بر حرمت اعانه بر اثم وجود ندارد، البته در خصوص اعانت ظالمین دلیل حرمت وجود دارد ولی در غیر
ص:404
این مورد تنها دلیل بر حرمت تعاون در کار است و تعاون در جایی است که هر دو طرف قسمتی از عمل را انجام می دهند، مثلاً اگر چند نفر با هم سنگی را بردارند ایشان در انجام این کار با یکدیگر تعاون دارند، یا اگر برای اعدام یک نفر چند نفر باید با هم وارد عمل شوند، بر عمل اشتراکی آنها عنوان تعاون صدق می کند، ولی اگر در جایی دیگری عمل حرام انجام می دهد و من تنها برخی از کارهایی که انجام حرام بدون آنها ممکن نیست انجام می دهم، در اینجا تعاون صدق نمی کند.
و در جایی که تعاون بر اثم صدق نکند، دلیلی بر حرمت نداریم بلکه سیره، دلیل بر جواز است؛ زیرا نمی توان پذیرفت که اگر نانوا در ماه رمضان بداند اگر به دیگری نان بفروشد او با آن افطار حرام می داند، در اینجا فروش نان محرّم می شود و همین طور در سایر شغلها.
قسمتهایی از کلام ایشان برای ما روشن نیست، ایشان می فرمایند اگر انسان قصد انجام حرام از دیگری را داشته باشد تعاون صدق می کند، ولی اگر قصد نداشته باشد، تنها علم به تحقق حرام از دیگری داشته باشد، نه تنها تعاون صدق نمی کند اعانت هم صدق نمی کند، ما نمی فهمیم که در صدق تعاون و عدم صدق آن چه فرقی بین قصد و عدم قصد وجود دارد؟!
آنچه ما می فهمیم بین مقدّمات بعیده و مقدمات قریبه فرق است، در مقدمات قریبه حرام تعاون صدق می کند و محرم می باشد به خلاف مقدمات بعیده اگر قرار باشد تمام اموری که در تحقق حرام دخیل است (و لو به نحو اعدادی) حرام باشند، باید تمام کارهای عالم تعطیل شود ولی این بدان معنا نیست که اگر در حال حصول حرام مقدّمات فاعلیت فاعل را فراهم کند، البته فاعل کس دیگری است ولی زمینه را من فراهم می کنم، مثلاً کسی می خواهد حیوانی را بکشد، من دست و
ص:405
پای حیوان را می گیرم و دیگری کارد را به سر حیوان می کشد، نگاه داشتن دست و پای حیوان قطعاً از مصادیق تعاون بر کشتن حیوان است و اگر کشتن حیوان حرام باشد، نگاه داشتن دست و پا هم حرام می گردد، هم بنای عقلاء بر تحریم این امور است و هم انسان بالفطره از حرمت کشتن، حرمت این مراتب را هم استفاده می کند، بنابراین نقضهایی که آقای خوئی از سیره عقلاء می آورند به این بیان وارد نیست.
در محل کلام هم فرض این است که مرد می داند که اگر - مثلاً - بدنش را آشکار کند، زن بدان نگاه می کند، در اینجا هر چند غرض مرد از آشکار کردن بدن نگاه زن نیست، ولی نگاه زن در همین حال صورت می گیرد، هم چنان که در مثال کشتن حیوان، ممکن است قصد کسی که دست و پای حیوان را می گیرد تحقق کشتن از دیگری نباشد و مثلاً برای تماشای قسمتهایی از بدن حیوان دست و پای او را گرفته است ولی وقتی می داند که با این کار، حرام تحقق پیدا می کند دست و پا گرفتن مصداق حرام می گردد و محرم می باشد.
و این فرق دارد با این که نانوا، نان به دیگری می فروشد و او در خانه با آن افطار می کند، آری اگر شخص الآن می خواهد افطار کند من نان بدست او می دهم از ادله حرمت تعاون، حرمت این صورت هم استفاده می شود و سیره هم بر خلاف آن نیست.
در ما نحن فیه هم چون در همان آن نگاه زن، کشف مرد صورت می گیرد و اصلاً مقوّم نگاه زن، کشف مرد است، دیگر نمی توان کشف مرد را جایز دانست.
مرحوم سید تعمد را لازم دانسته اند، ولی این قید کافی نیست، بلکه باید معذور نبودن را هم قید کرد، بنابراین اگر زن در نگاه کردن معذور باشد، مثلاً مرجع تقلیدش نگاه زن به مرد را جایز می داند به طور کلی یا در مواضعی که سیره بر کشف آن جاری است، چنانچه ما بدان عقیده داریم، در این صورت هر چند مرجع تقلید
ص:406
مرد چنین چیزی را برای زن جایز نداند (یا این که خود مرد مجتهد است و این امر را تجویز نمی کند) ولی همین مقدار که زن در نگاه کردن معذور است کافی است برای این که برای مرد هم کشف جایز باشد، چون معاونة بر اثم(1) صدق نمی کند و ظاهراً مرحوم سید نیز همین را اراده کرده ولی توضیح نداده است.
به نظر می رسد که اگر نگاه کردن زن حرام بوده و زن در آن معذور نباشد پوشاندن مرد نیز لازم است.
در اینجا دو بحث اصلی باید صورت گیرد:
بحث اول: آیا بر زن واجب است که وجه و کفین (و یا استثناءهای دیگر همچون قدمین) را از نامحرم بپوشاند یا نه؟
بحث دوم: نگاه مرد به وجه و کفین (و...) زن جایز است یا خیر؟
این دو بحث از هم جداست، ممکن است کسی ستر را واجب نداند، ولی نظر را حرام بداند که بسیاری بر این عقیده اند، و ممکن است ستر را واجب بداند، ولی نظر را جایز بشمارد که عقیدۀ ما چنین است، به عقیده ما هیچ یک از دو بحث با دیگری تلازم واقعی ندارد و می توان با ادله بین آنها تفکیک قائل شد.
ما ابتدا مسئله ستر را عنوان می کنیم، در این مسئله نیز چند بحث وجود دارد:
بحث اوّل: آیا دلیل عامّی وجود دارد که از آن ستر وجه و کفین هم استفاده گردد یا خیر؟
ص:407
بحث دوم: اگر دلیل عامّ بر لزوم ستر در کار باشد، آیا مخصّصی وجود دارد و اگر مخصّص داشته باشیم، حدود مخصّص کدام است؟
بحث سوم: اگر دلیل عام بر لزوم ستر وجه و کفین نداشته باشیم، آیا دلیل خاصّی بر لزوم آن در کار است یا خیر؟
بحث اول: در ادلّۀ عامه لزوم ستر می باشد:
دلیل اوّل: آیه غضّ بصر، منطوق این آیه حرمت نگاه می باشد، و استدلال بدان در مسئله ستر مبتنی بر ملازمه بین حرمت نگاه و لزوم ستر است که البته ما به نحو ملازمۀ ظاهریه و به عنوان اصل عملی آن را پذیرفتیم.
دلیل دوم: آیه «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» این آیه مستقیماً به مسئله ستر ناظر است.
در این آیه نیز این بحث باید صورت گیرد که با وجود استثناء «إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» چگونه می توان از آن لزوم عام ستر را استفاده کرد به گونه ای که مسئله لزوم تستّر وجه و کفین را هم از آن نتیجه بگیریم.
راههایی در اینجا وجود دارد: یکی این که مراد از «ما ظَهَرَ مِنْها» را ثیاب بگیریم.
دیگر این که استثنا را منقطع بدانیم چنانچه مرحوم آقای داماد و مرحوم آقای شعرانی قائل هستند (که البته ما آن را نپذیرفتیم) ذکر و بررسی این راهها را به جلسات آینده وامی نهیم.
لازمه منقطع بودن استثنا این است که بود و نبود آن در اصل حکم و شمول آن تأثیری ندارد، بنابراین ثمرۀ استثنا منقطع چیست؟ مرحوم آقای داماد می فرمایند: منقطع شمول حکم و عمومیت آن را تأکید می کند. ولی استثنا متصل شمول حکم را کمی تضعیف می کند.
ولی به نظر ما استثنا چه متصل باشد چه منقطع - سبب تأکید می گردد، ولی تأکید در استثنا منقطع قوی تر است، توضیح این امر این است که اگر در جمله استثنا ذکر نشده باشد، هر چند ادوات عموم مانند کل بکار رفته باشد، چه بسا گمان رود
ص:408
که متکلم در مقام استغراق عرفی است (نه استغراق حقیقی) در نتیجه اگر استثنا اندکی هم واقعاً در کار باشد، لازم نیست در کلام ذکر گردد، ولی با آوردن استثنا این احتمال منتفی می گردد، زیرا وقتی متکلم در مقام استثنا برآمده و تنها به ذکر یک نکته بسنده کرده معلوم می گردد که در مقام استغراق حقیقی بوده و استثنا هم منحصر به همان مورد است وگرنه می بایست استثناهای دیگر هم ذکر می کرد، بنابراین ذکر استثنا عمومیت حکم را تأکید می کند.
ذکر یک عبارت از سید مرتضی در روشن شدن مطلب مفید است، سید مرتضی خبر واحد را حجت نمی داند، و رساله ای در اثبات آن نگاشته است وی از جمله به این دلیل بر عدم جواز عمل به خبر واحد تمسک می کند که شرط عمل به خبر واحد، عدالت راوی است، عدالت فرع صحّت مذهب است، و اکثر روات فاسد المذهب می باشند و برای اثبات آن این عبارت را می آورد:... و الی قمی مشبّه مجبر فانّ القمیّین کلّهم اجمعین من غیر استثناء لاحد منهم الاّ ابا جعفر بن بابویه کانوا بالامس مشبهة مجبرة و کتبهم و تصانیفهم تشهد بذلک(1)
در این عبارت سید مرتضی انواع تأکیدات را به کار گرفته است، اولاً جمله اسمیه بکار برده است. ثانیاً: انّ آورده است. ثالثاً: جمع محلّی به الف و لام استعمال کرده که افاده عموم می کند. رابعاً: کلّهم را به جمله افزوده است. خامساً: کلمه اجمعین را هم ضمیمه کرده است. سادساً: عبارت «من غیر استثناء لاحد منهم» را هم در جمله بکار گرفته که استغراق حکم را تأکید می کند. و پس از این همه عبارت استثناء «الاّ ابا جعفر بن بابویه» (شیخ صدوق) را هم اضافه کرده است که شمول حکم را نسبت به باقی تحت الاستثناء تأکید می کند و می رساند که متکلم در مقام ذکر استثنا هم بوده و با این حال تنها این یک مورد را ذکر کرده است، و مراد از استغراق استغراق حقیقی است نه عرفی خلاصه استثناء متصل هم شمول حکم را تأکید می کند، ولی استثناء منقطع تأکید بیشتری را می رساند چنانچه توضیح آن از کلام مرحوم آقای داماد - قدس سرّه - در جلسۀ قبل گذشت.
«* و السلام *»
ص:409
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسۀ قبل این بحث مطرح شد که آیا دلیل عامی بر این مطلب وجود دارد که زن باید تمام بدن خود را بپوشاند هر چند این ادلۀ عام وجوب ستر توسط ادلۀ خاص تخصیص خورده باشد؟ در این جلسه سه دلیل که در این زمینه مطرح شده مورد بحث قرار خواهند گرفت: (1 - آیۀ وجوب غضّ، 2 - آیۀ حرمت ابداء زینت (لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ) 3 - و روایاتی که در بارۀ زن تعبیر به عورت کرده اند.) بحث این است که آیا اینها دلالت بر چنین عمومی دارند یا نه؟
***
(دلالت این آیه بر ستر بالالتزام است.)
بر طبق این استدلال، با ثبوت حرمت عدم غضّ بصر به نحو عموم بنا بر آیۀ شریفه، حرمت مقدمات آن، از جمله کشفِ وجه توسط زن، نیز ثابت می شود و در نتیجه لزوم ستر به نحو عموم برای وی وجود دارد.
البته باید توجه داشت که این استدلال مبتنی بر این است که دلالت مطابقی آیه بر حرمت نظر به نحو عموم پذیرفته شود و در این فرض است که می توان بالالتزام دلالت آن بر وجوب ستر را قابل طرح و بررسی دانست.
ص:410
اوّلاً: دلالت مطابقی آیه بر حرمت نظر و وجوب غضّ بصر به نحو عموم ممنوع است و ما چنین دلالتی را قبول نداریم. زیرا اگر فرض کنیم که (مِن) در آیه تبعیضی باشد، مفهوم آیه وجوب غضّ برای بصرِ خائن به عنوان بعضی از بصر (تعبیر «خائِنَةَ الْأَعْیُنِ» نیز در قرآن کریم آمده است.) خواهد بود. ولی مصادیق عین خائن و غیر خائن از آیۀ شریفه فهمیده نمی شود و آیه در این جهت ابهام دارد و باید از ادلّۀ دیگر بدست آید که از باب مثال وجه و کفین حرمت نظر دارد یا نه؟ بنابراین اگر به دلیلی نظر به وجه و کفین یا عضوی دیگر ترخیص شود، منافات و تعارض با آیه نخواهد داشت، زیرا آیه در این صورت عموم نخواهد داشت (بر خلاف نظر مرحوم آقای داماد که تبعیض بودن (مِن) را مخلّ به عموم آیه نمی دانستند.)
اما اگر من را تبعیضی ندانیم (هم چنان که این فرض صحیح است، زیرا معنای «غضّ من طَرْفِه» با «غضّ طَرْفَه» یکسان می باشد) در این صورت چون متعلق غضّ در آیه ذکر نشده، باید به تناسب حکم و موضوع، حکم را مختصّ به مواردی بدانیم که واجب السّتر است، جامع عرفی متناسب با متعلق حکم در آیه این است که «آنچه ما دستور ستر می دهیم» شما هم نگاه نکنید و غض بصر کنید و صحیح نیست که بگوییم جامع عرف احد الامرین ( سوأة موافق و تمام بدن مخالف) می باشد و بر شما واجب است از یک چنین امری غض بصر کنید، ولی اینکه چه مواردی وجوب ستر دارد یا ندارد؟ از آیه فهمیده نمی شود. اگر فرضاً بگوییم مراد از «إِلاّ ما ظَهَرَ» وجه و کفین است، آیۀ غض دال بر وجوب غض (و بالملازمه وجوب ستر) نسبت به غیر وجه و کفین خواهد شد و از ابتدا متعلّق غضّ به نحو متضیّق و متخصّص خواهد بود. پس برای آیه عمومی نخواهد بود که بعد ببینیم مخصص دارد یا نه؟ از اول متخصص است. آنها که لازم الستر است و به عبارت دیگر «إِلاّ ما ظَهَرَ» تخصیص ادله ستر هست ولی تخصیص عموم آیه غضّ نیست.
ص:411
ثانیاً: بر فرض که دلالت مطابقی آیۀ غض پذیرفته شود، ملازمۀ مذکور قابل مناقشه است. زیرا ما هر چند ملازمۀ میان حرمت غضّ و وجوب ستر را پذیرفتیم، ولی گفتیم که این ملازمه را به عنوان یک اصل ظاهری اقتضایی می توان پذیرفت و استدلال ما این بود که اگر احراز شود فعلی که به دو فرد وابسته است مبغوض مولی می باشد، حکم اقتضاییِ عقل، لزوم اجتناب از آن توسط هر دو فرد است، مگر آنکه با دلیلی اجتهادی خلاف آن یعنی ترخیص مولی در مورد آن ثابت شود. این اصل اقتضائی داخل ظواهر الفاظ نیست و از ادله اجتهادی نیست. بلکه از احکام اقتضایی عقل است. و اصلی است از اصول که اگر دلیل اجتهادی (مثل ظواهر) در مقابل آن بود دیگر این اصل اعتباری ندارد و آن دلیل بر این اصل ورود پیدا می کند. امّا باید توجه داشت که این استدلال تنها در مواردی جاری بود که زن می داند و یقین دارد که مرد به او نگاه می کند. ولی در صورتی که یقین و عمد در کار نباشد، تلازم مذکور در صورتی است که یقین دارد که نامحرم نگاه می کند و مبغوض مولی حاصل می شود (آن هم آنجایی که نامحرم تعمد در نگاه کردن دارد و الا اگر چشمش بیفتد که مبغوض مولی نیست) در اینجا تلازم اقتضائی که عرض شد، خواهد بود. بلکه اگر صرفاً معرضیت در برابر نامحرم تحقق یافته باشد، چنین اصل عقلی و ملازمه ای وجود ندارد و مجرای اصل برائت است (مگر در صورت وجود دلیلی دیگر). مورد بحث ما نیز این است که آیا در بارۀ وجه و کفین و قدمین و امثال اینها دلیل عام بر وجوب ستر حتی با احتمال اینکه نظر شخصی تصادفاً به آنها بیفتد، وجود دارد یا نه؟ پس تنها صورت قطع به نظر، مورد بحث ما نیست. بنابراین ما در موضع بحث قائل به ملازمۀ ظاهری و اقتضائی مذکور نیستیم و ملازمه را نفی می کنیم. خلاصه بر فرض که پذیرفتیم طبق آیه غضّ نمی توان به وجه و کفین من غیر لذة هم نگاه کرد در صورتی ملازمۀ عقلی محل بحث با وجوب ستر پیدا می کند که زن بداند او متعمداً نگاه خواهد کرد (یعنی مبغوض مولی محقق می شود) و چون با ستر چنین مبغوضی حاصل نمی شود در
ص:412
اینجا ملازمه را می گوییم و می گوییم که باید ستر کند الا اینکه دلیلی اجتهادی بر علیه این اصل عقلائی اقامه شود و ترخیصی از مولی حتی در موارد نظر عمدی به وجه و کفین صادر شده باشد. ولی مورد بحث در اینکه ستر واجب است یا نه؟ این است که وجه و کفین هم مثل سایر اعضاء بدن زن (مثل سوأة و...) است یا نه؟ که لزوم ستر باشد و لو یقین نداشته باشد و اتفاقاً نگاه به او پیش بیاید. مسلماً دلیلی نداریم و آن اصل اقتضائی عقلائی که منحصر به یقین به نظر تعمدی نامحرم که قائل بودیم اینجا نمی آید.
(این آیه دلالت مطابقی بر ستر دارد و مستقیماً مربوط به ستر است)
استثنای در آیۀ شریفه به دو صورت تحلیل شده است: یکی استثناء منقطع که مرحوم آقای شعرانی و مرحوم آقای داماد (رحمهما الله) نظرشان این بود. به این بیان که مراد از مستثنی موارد ظهور غیر اختیاری است و خارج از تکلیف است و اساساً داخل در مستثنی منه نیست بنابراین ذکر و عدم ذکر مستثنی در نتیجۀ مفاد آیه تأثیری ندارد و در حقیقت برای تأکید بر مطلبی است که بدون استثناء هم فهمیده می شود و مفاد آیه این است که ابداء زینت و این که زن خودش را به نامحرم نشان بدهد حرام است و استثنائی هم ندارد و بالعموم وجوب ستر وجه و کفین هم از آن استفاده می شود.
دوم استثناء متصل به اینکه مراد از «ما ظَهَرَ» و مستثنی در آیه شریفه خصوص ثیاب است. پس به موجب این آیه تنها چیزی را که زن می تواند ابداء کند فقط ثیاب است و باقی موارد از جمله زینت ها و بدن و وجه و کفین و... باید مستور بماند.
ص:413
(توجه: بحث استاد در خصوص عدم استبعاد اینکه مراد از «ما ظهر» در آیه شریفه ثیاب باشد را بعد از تقریب استدلال و نقد آن، بصورت بحث مستقل تقدیم می کنیم.)
پس ملاحظه می شود در هر دو تحلیل از استثناء، عمومی برای آیۀ شریفه اثبات می شود و آن وجوب ستر در حق زن می باشد که باید زینتهای خودش را تمام عیار بپوشاند.
اولاً تعبیر مسامحی به استثنای منقطع در کلام آن دو بزرگوار را پیشتر به آن پرداختیم و اما اینکه استثنای متصل باشد و مراد از ما ظهر، ثیاب باشد، بعد از این بحث می کنیم و استبعادی ندارد.
اما جواب از این استدلال: این که دلیلی وجود ندارد که متعلق حکم (یعنی مستثنی منه) بدن باشد و اینکه از «زِینَتَهُنَّ» در آیه شریفه بدن زنها اراده شود قابل مناقشه است و با هیچ ظهوری از این لفظ آن معنی استفاده نمی شود.
توضیح ذلک: حمل کردن زینت بر بدن با یکی از سه طریق، ممکن است: اول آنکه آن را مجاز در حذف بدانیم و بگوییم که مراد «مواضع زینتهنّ» بوده است. دیگر آن که به نحو مجاز در کلمه به علاقۀ حال و محل به خود بدن واژۀ زینت اطلاق شده باشد. سوم اینکه به معنای کنایی مراد از عدم ابداء زینت را حرمت ابداء محلّ زینت بدانیم، زیرا با نشان دادن انگشتر یا سرمه مثلاً خود دست یا چشم هم ابداء می شود.
هر چند اطلاق زینت بر بدن به یکی از این تصویرات ممکن است، ولی دلیل و قرینه ای در آیۀ شریفه وجود ندارد تا این اطلاق را تصحیح کند و ما از ظهور حقیقی آن دست برداریم. در آیۀ شریفۀ: «و لا یضربن بارجلهنّ لیعلم ما یخفین من زینتهنّ» نیز مراد از زینت را خلخال دانسته اند و مصداق ظاهر زینت نیز زیورآلات می باشد نه بدن.
ص:414
اشکال دوم در اینجا این است که بر فرض مراد از زینت را (مجازاً) بدن بدانیم، خطاب آیه اختصاص به زنان زیبا خواهد داشت؛ چه آنکه واضح است زنهای بدمنظر بدنشان زیبائی و زینتی ندارد پس شامل آنهایی که بدقیافه و بدمنظر هستند نخواهد شد، در حالی که خطاب آیه عام بوده شامل اینها نیز می باشد. بنابراین نمی توان زینت را به معنای بدن یا مفهومی عام که شامل بدن شود، دانست و متفاهم عرفی از این واژه با توجه به اطلاقات قرآنیِ آن، این معنا نیست.
این نظر که مراد از ما ظهر ثیاب باشد، معنای بعیدی نیست و قائلین بسیاری دارد، چند نفری را قبلاً ذکر کردیم و از جمله ابن مسعود، حسن بصری، مرحوم طبرسی در جوامع الجامع، فاضل مقداد در کنز العرفان، فاضل هندی در کشف اللّثام، مرحوم صاحب جواهر (که فرموده: لا یبعد) و مرحوم شیخ طوسی (که قول ابن مسعود را احوط دانسته).
به علاوه، به نظر مفسّرین مفهوم آیۀ شریفۀ «خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ» این است که شما هنگام طواف یا ورود در هر مسجدی لباسهای خود را بردارید و عریان وارد مسجد نشوید. شأن نزول این آیه بر طبق روایات متعدّد آن بوده که اعراب بجز قریش هنگام ورود به مسجد الحرام برای انجام طواف لباسهای خود را بدین بهانه که ما در آن ها گناه مرتکب شده ایم درمی آوردند و مردان در روزها و زنان در شبها عریان طواف می کردند. از جمله مواردی که حضرت علی - علیه السلام - با قرائت سورۀ برائت بر آنان شرط فرمود و تهدید کرد آن بود که باید طواف خود را با لباس انجام دهید وگرنه مجازات خواهید شد. پس حمل «ما ظهر» بر ثیاب از نظر قرآنی اشکال ندارد و ممکن است.
ص:415
ایشان فرموده اند که نظر ابن مسعود قابل قبول نیست. زیرا آنچه نهی از ابداء آن شده لباس نیست تا گفته شود که مراد از استثناء ما ظهر ثیاب است. بنابراین مراد از ما ظهر نمی تواند لباس باشد و تنها سخن ابن عباس که در برخی روایات هم آمده قابل قبول است.
اوّلاً: امکان اینکه مراد از مستثنی منه در آیۀ شریفه ثیاب باشد، بعدی ندارد و نمی توان حمل آن را بر لباس بعید دانست. زیرا نهی از ابداء لباس در حد توصیۀ اخلاقی در روایات وجود دارد و روایات متعددی گفته اند که بهتر است که زن از خانه بیرون نرود و خانه داری کند. البته اینها در حدّ توصیه و حکم اخلاقی است و حکم الزامی نیست، زیرا مصالحی در کار بوده که خداوند این الزام را نسبت به وی مقرّر نکرده و ابداء ثیاب را جایز دانسته است. بنابراین نمی توان گفت که ثبوتاً امکان حکم به حرمت ابداء ثیاب وجود ندارد.
ثانیاً: به فرض که ثبوت چنین حکمی استحاله داشته باشد، در این صورت صرف استحالۀ مزبور دلیل بر آن نیست که استثناء صحیح نباشد، زیرا اگر استحالۀ ثبوت حکم از ناحیۀ خود حکم باشد و خروج موضوعی نباشد (یعنی مخصص نباشد)، استثنای مذکور در واقع مخصّص متّصل است، هر چند از آن تعبیر به استثنا می شود، مانند «لا إله الا اللّه» که در آن ورود نفی بر سر «اللّه» مستحیل است، ولی چون استثناء و تخصیص متّصل است، می توان آن را به کار برد. با آن که اصل حکم مستحیل می باشد. هم چنین گاه استثنا برای تأکید مطلب آورده می شود، مانند اینکه گفته می شود که این مطلب را همه فهمیدند مگر خواجه حافظ شیرازی. در اینجا مراد از استثنا صرفاً تأکید می باشد.
ص:416
روایات متعدّدی وجود دارد که در آن ها در بارۀ زن تعبیر به (عورت) شده است و هیچ استثنایی هم نزده اند. بنابراین با توجه به اینکه تمام بدن زن عورت می باشد و ستر عورت نیز قطعاً واجب است، وجوب ستر به نحو عام وجود دارد.
این استدلال در درس مرحوم آقای بروجردی (ره) مطرح شد و ایشان این استدلال را در درسشان پرورش دادند. برخی حضار اشکال کردند که عورت به معنای «سوأة» نیست و مراد از «بیوتنا عورة» و امثال آن تشبیه بیوت به آلت نمی باشد.
به نظر می رسد که مراد مرحوم آقای بروجردی نیز این نبوده و کلام ایشان اشتباه فهمیده شده است زیرا از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در مقام عصمت که در بارۀ زن تعابیری لطیف و محترمانه کرده اند (مانند این کلام امیر المؤمنین که: «انّها ریحانة»)، بعید است که وی را تشبیه به سوأه و امثال آن بکنند. عورت بنا بر روایات و تعابیر اهل لغت چیزی است که باید مخفی بماند و ظهور آن پسندیده نیست. ظاهراً مراد مرحوم آقای بروجردی هم همین بوده که از احادیثی مانند «النساء عیّ و عورة» برمی آید که زن باید مستور بماند و از آنجا که هیچ تخصیصی و استثنایی هم نخورده است، به نحو عموم دال بر وجوب ستر است.
صادق (علیه السلام) از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، روایت فاطمه بنت الحسین (علیه السلام)(1) از حضرت امام حسین (علیه السلام) از امیر المؤمنین (علیه السلام) از پیامبر (صلی الله علیه و آله)، روایت موسی بن جعفر (علیه السلام)(2) که این روایات در منابعی مانند جعفریات، دعائم الاسلام(3) ، کافی، فقیه، و بالتبع در بحار، وسائل و مستدرک نقل شده و در تمامی آن ها از نساء به عورت تعبیر شده است.
به نظر می رسد که این روایات از ادلۀ عامۀ لزوم ستر نباشد، زیرا حکمی که بر عورت بودن زن شده، حکمی است مربوط به آداب و اخلاق نه حکم الزامی شرعی.
مثلاً تعبیر شده: «النّساء عیّ و عورة، فاستروا العورة بالبیوت» یا «فاحبسوهن فی البیوت» و امثال آن. این احکامی که بر عورت بودن زن متفرّع شده، بلا اشکال واجب و الزامی نیست و بیرون رفتن زن از خانه و امثال آن حرام شرعی نمی باشد (البته اگر حکم وجوب ستر را مطابق فتاوا رعایت کرده باشد) بنابراین روایات مزبور در صدد بیان یک حکم اخلاقی و یک اصل اوّلی اخلاقی (مستور بودن زن) می باشد و به ما نحن فیه که بحث الزامی شرعی می باشد، مربوط نمی شود. به بیان دیگر، این روایات دلالت بر مطلق کراهت خروج از بیوت برای زنان دارد که برخی مراتب آن حرام و برخی دیگر مکروه می باشد و عنوان جامع همان مطلوبیت ترک خروج از بیوت است.
نتیجه می گیریم که دلالت این روایات همانند آیات بر عموم وجوب ستر تمام نیست. و ما دلیل عامی بر مطلب مذکور نداریم. البته روایات خاصّی در مسئله وجود دارد که ممکن است برای لزوم ستر وجه و کفین به آنها استدلال شود. این ادله خاصّه در جلسات بعد مورد بررسی قرار خواهند گرفت، ان شاء الله تعالی. «* و السلام *»
ص:418
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسۀ گذشته در بارۀ ادلۀ عامۀ وجوب ستر صحبت کردیم و سه دلیلی را که ادعا شده بود، بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم: دلیل عامی که بر وجوب ستر دلالت کند، نداریم و ادلۀ خاصه به بعد موکول شد. اینک ادلۀ عامّه حرمت نظر را بررسی می کنیم تا معلوم شود آیا دلیلی عامی داریم که بر حرمت نظر به وجه و کفین دلالت کند یا نه؟
***
بحث امروز ما در ادلۀ عامه ای است که بر حرمت نظر دلالت می کند تا در مخصصاتش بحث شود و در بارۀ ادلۀ خاصه در آینده بحث خواهد شد.
مرحوم آقای داماد این آیه را از ادلّۀ عامه تحریم نظر می دانند. و از نظر ایشان تفاوتی نمی کند که «مِن» تبعیضیه باشد یا غیر تبعیضیه!
ما بر عکس فرمایش ایشان، قائل شدیم که «مِن» برای تبعیض باشد یا غیر تبعیض، آیه چنین دلالتی ندارد زیرا اگر برای تبعیض باشد، معنای آیه شریفه آن است که از عین و بصر خائنه باید چشم پوشید چون «مِن» بر سر «بصر» آمده که اسم برای «دیده» است و چون ما دو نوع دیده و عین داریم، عین خائنه و غیر خائنه، مثل ید امینه و ید خائنه، لذا آیۀ شریفه مردم را از چشم خیانتکار بازداشته و فرموده که چشم خود
ص:419
را پایین بیندازد و مشاهده نکند. اما این که چشم خیانتکار، چه چشمی است؟ باید از سنت معلوم گردد. مثلاً اگر از روی شهوت باشد، چشم خیانتکار است یا نه؟ یا چنانچه به مو و بدن و عورت نگاه کند، چشم خیانتکار است یا نه؟
اگر به وجه و کفین نگاه کرد، آیا چشم خیانتکار است یا نه؟ به سنت باید مراجعه کرد و از آیۀ شریفه استفاده نمی شود.
و اگر «مِن» برای تبعیض نبود - کما هو المختار - مثل «و اغضض من صوتک» است. در لغت هم غالب اهل لغت گفته اند: «غضّ طرفه» و «غضّ من طرفه» و هر دو را به یک معنا دانسته اند. و چون می دانیم آیه شریفه امر به چشم پوشی از همه موجودات نکرده است، بلکه به تناسب حکم و موضوع، حدّ و حدودی دارد و بنظر ما آن حدّ همین است که از آنچه که دستور ستر داده شده، باید چشم پوشی کرد. امر به ستر، مقدمه برای نیفتادن چشم دیگران است، لذا دیگران هم نباید نگاه کنند. مراد، چشم چشم پوشی از چیزهایی است که شارع مقدس عنایت به مستور بودنش داشته و اما اینکه چه چیزهایی دستور ستر دارد؟ آیه به آن نظر ندارد. لذا نمی توان از آیۀ شریفه استفاده کرد که پس وجه و کفین استثناء نیست.
لَهُما سَوْآتُهُما» یعنی ساتر از آدم و حوا از بین رفت و مکشوف العورة شدند (ظهر لهما).
«و ابدی» یعنی عریان شد، به طوری که اگر کسی هم نباشد و شخص عورتش را آشکار نماید، «ابدی» صدق می کند، و به عبارت دیگر «ابدی» کنار زدن ساتر است به طوری که اگر کسی بخواهد نکاح کند، مانعی نباشد. پس استعمال «ابدی» بالفعل ملازمه ندارد که کسی هم حاضر باشد، اگر کسی هم نباشد، باز این لغت، صادق است و گفته می شود: «ابدی سوأته»، ولی «ابدی لشخص» در جایی استعمال می شود که حتماً شخصی در کار باشد و بدون وجود شخص گفته نمی شود «ابدی له» بر خلاف «ابدی وجهه یا ابدی یده یا ابدی فرجه» که اعم از این است که فردی باشد تا ببیند یا نباشد.
در آیۀ شریفه، ابتدا می فرماید «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» یعنی ابداء ما ظهر بلامانع است ولی ابداء غیر ما ظهر و زینت پنهانی، حرام است. تناسب حکم و موضوع در این تعبیر اقتضا می کند که در فرضی که یقین داریم ناظری در کار نیست، ابداء حرام نباشد چون وجوب ستر نفسی نیست، ولی در فرضی که یقین به نبودن ناظر نداریم و احتمال وجود ناظر را می دهیم، پوشاندن لازم و ابداء حرام است و اگر کسی به بهانه اینکه یقین به وجود ناظر نداریم، بدن خود را نپوشاند و به کوچه برود، به خطاب «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» عمل نکرده است. پس احتمال وجود ناظر کافی است تا لزوم ستر، ثابت باشد. البته اینکه «ما ظَهَرَ» چیست؟ بعداً بحث خواهیم کرد، ولی اگر به حسب روایات آن را وجه و کفین دانستیم، معنایش این است که وجه و کفین مانند سایر بدن و عورت نیست(1) ، چون با وجود احتمال ناظر هم شخص حق ندارد با بدن عریان به کوچه برود، ولی پوشاندن وجه و کفین به صرف احتمال وجود ناظر لازم نیست و کشف آن جایز است و تنها در فرض یقین به وجود ناظر، باید بپوشاند.
ص:421
اما در بخش دیگر آیۀ شریفه «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ» فرض وجود ناظر و رؤیت او شده است، منتهی ناظرین را دو دسته می کند، و یک دسته از آنها را از حرمت ابداء زینت، استثناء می نماید. لذا اگر کسی بداند، ناظری در کار است و شخص ناظر از افراد مورد استثناء نیست، ابداء زینت جایز نیست و حتی در این فقره، «ما ظَهَرَ» استثناء نشده است، یعنی حتی ابداء وجه و کفین (بنابراین که «ما ظَهَرَ» ، وجه و کفین باشد) هم جایز نیست، ما دلیلی بر استثناء نداریم چون نهی شده که نسبت به اشخاص ابداء زینت کند و هیچ عضوی هم استثناء نشده، گرچه از حیث ناظر بعضی از ناظرین استثناء شده اند.
سپس می فرمایند: جواز کشف با جواز نظر ملازمه ندارد، چه بسا که کشف جایز باشد ولی نگاه کردن حرام باشد، - چنانچه آقای داماد هم می فرمودند - ولی بین وجوب ستر و حرمت نظر ملازمه هست، چون ستر جنبه مقدمی برای ترک نگاه دارد، اگر گفتند: کشف بر شما حرام است، برای آنست که دیگران نبینند و نگاه کردن بر دیگران حرام است.
بنابراین از فقره ثانیه در آیه شریفه یعنی «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ» به ضمیمه مقدمۀ فوق استفاده می شود که با فرض قطع به وجود ناظر، بر زن، ستر بدن بدون استثنای عضوی، واجب است و بالملازمه نظر هم بر مرد حرام است. پس این آیه از ادلۀ عامۀ حرمتِ نظر است.
بنظر ما فرمایش ایشان تمام نیست، نه «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» اختصاص به صورت احتمال و شک دارد و نه «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ» ناظر به صورت قطع و یقین است و هر دو اعم هستند، همانطور که در علم اصول ملاحظه کرده اید، احکام به «موضوعات واقعی» تعلق می گیرد نه «موضوعات معلومه»، علم شرط تنجز تکلیف است نه شرط فعلیت. آیه شریفه «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ» در مقام بیان حکم واقعی است
ص:422
و صورتی را فرض کرده که ناظری باشد، ولی اینکه وجود ناظر معلوم باشد یا مشکوک؟ دخالتی در این حکم ندارد و آیه در صدد آن نیست، «کشف» در مقابل ناظر، مبغوض شرع است، چه علم به وجود ناظر داشته باشد و چه احتمال وجود ناظر را بدهد، البته مقام تنجز، مقام دیگری است و مربوط به صورت علم است و در این صورت، اگر شخص کشف نمود، مجازات می شود، ولی قید «أن یکون معلوماً» جزء موضوع نیست.
وجداناً چنین نیست که «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» صورت شک را متعرض باشد و صورت قطع هم بالاولویه فهمیده شود، بلکه صورت شک و علم به وجود ناظر در بیان حکم ملاحظه نشده است، در هر صورت شخص مشمول حکم «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ» هست(1) ، لذا اختصاص استثناء «ما ظَهَرَ» به صورت شک به وجود ناظر وجهی ندارد، همانطور که مستثنی منه شامل هر دو صورت می شود، اطلاق مستثنی هم، هر دو صورت را شامل می شود، پس ابداء زینت آشکار حرام نیست چه در فرضی که یقین به وجود ناظر هست و چه در فرضی که وجود ناظر مشکوک است و تنها در معرض نگاه دیگران قرار می گیرد. «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ» مطلق است، نه اطلاق، عموم سلب است نه سلب العموم، یعنی زینت مخفی را حق نداری آشکار کنی، چه علم به وجود ناظر داشته باشی، و چه در معرض نگاه ناظر قرار دهی هر چند علم به وجود ناظر نداشته باشی، ولی زینت آشکار (ما ظَهَرَ) استثناء شده و اطلاقش اقتضاء می کند که صورت علم و شک آن یکسان باشد چه علم به وجود ناظر داشته باشی و چه علم نداشته باشی و تنها در معرض قرار دهی، زینتِ آشکار بلامانع است.
پس اینکه آقای خوئی فرمودند استثناء (ما ظَهَرَ) در آیه اول، در آیه دوم نیست، ناتمام است، زیرا بعد از اینکه فرمود:
«لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» ، چه با علم به وجود ناظر و چه با شک به وجود
ص:423
ناظر، در آیه «لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ» به استثنای در آیه قبل اکتفا شده و نیازی به تکرار نیست. مثل این است که بگویید: «ربا با این خصوصیات - مثلاً همجنس - حرام است»، سپس بگویید: «ربا بین والد و ولد استثناء است» یا «ربا بین زوج و زوجه استثناست» یعنی همان ربایی که خصوصیات و استثنایش قبلاً ذکر شد، در این دو مورد استثناست، نیازی نیست خصوصیاتی که قبلاً برای ربای محرم ذکر گردید، دوباره در اینجا تکرار کنید.
پس این آیه هم از ادله عامۀ حرمت نظر نیست و باید از جای دیگر بحث اینکه ما ظَهَرَ در آیه چیست؟ را روشن کنیم.
به روایاتی(1) هم چون «النظر سهم من سهام ابلیس»، «النظر زنا العین»، «کم من نظرة اورثت حسرة طویلة» برای اثبات حرمت نظر به عنوان ادله عامه - صرف نظر از موارد استثناء - استدلال شده است. هم چنین روایاتی که می گوید: کسی که به خانه همسایه نگاه کند و چشمش به موی زن یا بدن او بیفتد، لعنت خداوند بر او باد.
در روایت محمد بن سنان می گوید: علت اینکه نگاه به مو حرام شده، بخاطر آن است که مردان تهییج می شوند. لذا مو و آنچه تشبیه به مو است، حرام است.
آقای خوئی(2) در بارۀ روایت «النظر سهم من سهام ابلیس» می فرمایند، اینکه نگاه به تیر تشبیه شده، بخاطر آن است که تیری که تیرانداز پرتاب می کند، دو صورت دارد، گاهی به هدف اصابت می کند و گاهی به خطا می رود «نگاه هم چنانچه نگاه از روی ریبه باشد، شیطان به هدف می رسد و شخص به زنا مبتلا می شود و گاهی به هدف نمی رسد یعنی مبتلا به زنا نمی شود. پس این روایت مربوط به مواردی است که از نگاه کردن، خوف وقوع در زنا باشد و آن نگاه از روی ریبه است، پس تشبیه به سهم،
ص:424
موضوع نظر را، نظر خاصی می گرداند.
شیخ انصاری روایت را ظاهر در نگاه شهوانی دانسته اند و البته وجه آن را بیان نفرموده اند.
بنظر می رسد حمل روایات فوق بر معنای مورد نظر آقای خوئی، حمل دو روایت بر فرد نادر باشد. چون نگاه شهوانی البته نادر نیست، ولی نگاهی که منتهی به زنا شود، بسیار نادر است هر چند عواملی چون ترس از حکومت یا خوف آبروریزی و امثال آن مانع ارتکاب زنا شود، البته نگاه برای لذت بردن شایع است مگر آنکه شخص متقی و خداترس باشد، ولی نگاه هایی که منتهی به تقبیل یا زنا و امثال آن شود، به ندرت اتفاق می افتد. البته اگر «النظر» در روایت مقید به «عن ریبة» بود، می توانستیم بر معنای مورد نظر آقای خوئی حمل کنیم، ولی اینکه موضوعی را مطلق ذکر کنند ولی حکمی را که بر آن مترتب می کنند، تنها مربوط به افراد نادر باشد و سبب شود که ما موضوع را متضیّق کنیم، صحیح نیست.
البته معنای مورد نظر شیخ انصاری، حمل روایت بر مورد نادر نیست، ولی وجهش را ذکر نکرده اند.
معلوم نیست مراد از تشبیه در روایت، معنای مورد نظر آقای خوئی باشد، بلکه مقصود این است که نظر، تیر شیطان است که به شخص اصابت می کند و شخص با نگاه کردن، در واقع صید شیطان می شود و در اختیار او قرار می گیرد. بنابراین منحصر به نگاهی که خوف وقوع در زنا در او باشد، نمی شود.
بنظر ما همان تناسب حکم و موضوع که در آیه غضّ ایجاب می کرد که متعلق غضّ را همه موجودات ندانیم، چرا که نگاه به بعضی از چیزها مطلوب و مورد سفارش است. مثل نگاه به - مثلاً - شتر «أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ» ، یا نگاه به قرآن
ص:425
که ثواب فراوانی دارد یا نگاه به عالم و امثال آن، بلکه غرض آن است که برای نگاه افراد حدّ و حدودی معین کند، مثل اینکه از آنچه سترش واجب است، غضّ بصر کنند. در اینجا هم «النظر» در روایت ناظر به نظری است که مورد صحبت بوده است و حدودش معلوم بود. و به عبارت روشن تر «ال» در النظر، برای عهد است، چرا که معمولاً ابتداء به ساکن اینگونه تعبیر نمی شود «النظر سهم من سهام ابلیس»، بدون آنکه به مطالبی در گذشته ناظر باشد. مثل اینکه چند روزی است که بحث ما در بارۀ نگاه به اجنبیه است، اگر گفته می شود: «النظر»، همه شما نظر به اجنبیه به ذهنتان می آید نه نظر به آسمان، در روایت در صدد بیان حکم شرعی نظر نیست، بلکه نظری که از حدودش خارج شده، مفاسدش بیان می شود. بنابراین از اول نه برای آیه غضّ و نه برای چنین روایاتی اطلاق و عموم ثابت نیست و ما نمی دانیم مراد چه نگاهی است؟ آیا نگاه شهوانی مراد است که سهم من سهام ابلیس؟، یا نگاه به بدن اجنبیه مراد است؟ بعبارة اخری محدودۀ «ال» عهد از این روایتها بدست نمی آید بلکه آن را روایات دیگر روشن می کند، لذا قابل تمسک نیستند.
«* و السلام *»
ص:426
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کلام در ادله ای بود که حرمت نظر به اجنبیه را به طور عموم اثبات می کرد، به طوری که شامل وجه و کفین نیز بشود. در ادامۀ ادله، در این جلسه دو روایت ابن عباس و محمد بن سنان را نقل کرده، آنها را بررسی می کنیم. سپس متعرض اقوال فقهاء در استثناء وجه و کفین می شویم و اثبات می کنیم که اکثر قدماء نظر به وجه و کفین را مانند نظر به بقیه اندام اجنبیّه حرام می دانند. و در پایان به توضیح عبارتی از مبسوطِ شیخ می پردازیم.
***
صدوق در عقاب الاعمال روایتی طولانی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل می کند: «ابن المتوکل عن محمد بن جعفر عن موسی بن عمران عن عمّه الحسین بن یزید عن حمّاد بن عمرو النصیبی عن أبی الحسن الخراسانی عن میسرة بن عبد الله عن أبی عایشه السعدی عن یزید بن عمر بن عبد العزیز عن أبی سلمة بن عبد الرحمن، عن أبی هریرة و عبد الله بن عباس قالا: خطبنا رسول الله (صلی الله علیه و آله) قبل وفاته و هی آخر خطبة خطبها بالمدینة، حتّی لحق باللّه عز و جلّ، فوعظنا بمواعظ...
فقال: یا أیها النّاس ادنوا و وسّعوا لمن خلفکم... و من اطلع فی بیت جاره فنظر الی عورة رجل أو شعر امرأة او شیء من جسدها کان حقّاً علی الله أن یدخله النار مع المنافقین الذین کانوا یتبعون عورات الناس فی الدنیا و لا یخرج من الدنیا حتّی یفضحه الله و یبدی عورته للناس فی الآخرة...»(1)
ص:427
در این روایت برای نگاه کردن به هر عضوی از اعضاء اجنبیه ( شیء من جسدها) وعدۀ عذاب داده شده است، پس نه تنها حرام می باشد بلکه از گناهان کبیره است و از مشخصات معاصی کبیره این است که وعده نار برایش داده شده باشد.
سند روایت: سند روایت قابل اعتماد نیست چون پر از افراد ناشناخته است بخصوص که از طرق عامه نقل شده است.
دلالت روایت: «جسد» اطلاقات مختلف دارد: 1 - تمام اندام حتّی صورت 2 - بدن در مقابل رأس. کلمۀ «جسد» ظهور در معنای عام ندارد و قدر متیقن آن معنای دوم است هم چنان که نسبت به «شَعر» ظهور ندارد، فلذا شَعر را مخصوص به ذکر شده است و اگر خود صورت نیز مورد نظر پیامبر عظیم الشأن بود، مناسب بود که خود صورت را نیز متذکر شوند، کما اینکه خصوص «شَعر» را بیان کرده اند. این اشکال را مرحوم نراقی هم در مستند مطرح کرده اند.
1 - اشکال دلالتی روایت شریفه این است که قدر متیقن از «شیء من جسدها» غیر از صورت است و روشن نیست که کلمۀ «جسد» صورت را هم بگیرد و این بدان معنا نیست که استعمال جسد مثلاً در مورد میت بطوری که صورت و حتی مو را هم در بر بگیرد، استعمال غلطی باشد.
2 - متن روایت تعبیر «من أطلع فی بیت جاره فنظر...» دارد که لفظ بیت و درون خانه خصوصیتی در حکم الغاء شده در روایت ندارد.
صدوق در علل الشرائع و عیون الاخبار الرضا (سلام الله علیه) با اسانید متعدد روایتی را از محمد بن سنان نقل می کند:
ص:428
1 - محمد بن علی ماجیلویه عن عمه عن محمد بن علی الکوفی عن محمد بن سنان...
2 - علی بن احمد بن محمد بن عمران الدّقاق و محمد بن احمد السنانیّ و علی بن عبد الله الوراق و الحسین بن ابراهیم بن احمد بن هشام المکتّب (رضی الله عنهم) قالوا: حدثنا محمد بن أبی عبد الله الکوفی، عن محمد بن اسماعیل، عن علی بن العباس، عن القاسم بن الربیع الصحاف عن محمد بن سنان....
3 - علی بن احمد بن أبی عبد الله البرقی و علی بن عیسی المجاور فی مسجد الکوفة و أبو جعفر محمد بن موسی البرقی بالریّ (رضی الله عنهم) قالوا: حدثنا علی بن محمد ماجیلویه عن أحمد بن محمد بن خالد، عن أبیه عن محمد بن سنان أنّ ابا الحسن علی بن موسی الرضا (علیه السلام) کتب الیه فی جواب مسائله.. و حرّم النظر الی شعور النساء المحجوبات بالازواج و الی غیرهن من النساء لما فیه من تهییج الرجال و ما یدعو الیه التهییج من الفساد و الدخول فیما لا یحل و لا یجمل، و کذلک ما أشبه الشعور الاّ الذی قال الله تعالی: «وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاّتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَةٍ » أی غیر الجلباب، فله بأس بالنظر الی شعور مثلهن(1)
این روایت اشکال سندی ندارد زیرا محمد بن سنان ثقه است و بقیه سند از دو طریق قابل تصحیح است: اولاً؛ مستفیضاً از محمد بن سنان نقل شده و صدوق در علل و عیون با مسانید عدیده نقل کرده، ثانیاً؛ خصوص سوّمین طریق به محمد بن سنان صحیح است که بنظر ما همین سند کافی برای صحة روایت است که سه نفر در سند آن است که صدوق در موردشان، رحمه الله و رضی الله عنه دارد چون:
«علی بن احمد بن أبی عبد الله البرقی» نوادۀ برقی معروف، از مشایخ صدوق است و صدوق روایات زیادی از او دارد، و اگر به فرض مطلق مشایخ ثقات را نیز توثیق نکنیم، نسبت به خصوص صدوق چنین امری را نمی توانیم بگوئیم زیرا صدوق در أخذ حدیث سختگیر است و چنین شخصیتی نمی رود نزد شیخ مجهول الحالی یا
ص:429
معلوم الضعف شاگردی کند و احادیث کثیره ای را از او اخذ کند. و قول به اصالة العداله و این حرفها در حق مرحوم صدوق حرف مقبولی نیست. «ماجیلویه» نیز از مشایخ صدوق است. «احمد بن محمد بن خالد و پدرش نیر ثقه هستند». البته محمد بن علی الکوفی اشکال دارد ولی در این سندِ مورد نظر نیست.
به دو تقریب می توان به روایت استدلال کرد:
تقریب اول: استدلال به «لفظ ما أشبه الشعور» در روایة با این بیان که نگاه به مو حرام است چون مهیّج شهوت است و همچنین هر عضوی که مانند «مو» مهیّج شهوت است، و از جمله آنها صورت زن است.
تقریب دوم: استدلال به «عموم تعلیل». «لما فیه من تهییج الرجال و ما یدعو الیه التهییج من الفساد و الدخول فیما لا یحل و لا یجمل». چرا نظر به مو حرام است؟ چون مهیّج شهوت است و تهییج شهوت به فساد منجر می گردد و روشن است که صورت بیشتر از مو محرک شهوت است، بنابراین نظر به صورت نیز حرام است.
بررسی تقریب اول: معلوم نیست که مراد از «ما أشبه الشعور» اموری باشد که محرک شهوت است! شاید معنی روایت این باشد که «ما أشبه الشعور» یعنی مواضع دیگری که مانند مو است، از این نظر که پوشش آنها لازم است. خلاصه شاید وجه مشابهت لزوم ستر باشد نه مهیج بودن. و در این صورت باید مصادیق آن را از دلیل دیگری بدست آورد اگر پوشاندن صورت به عنوان «ما ظَهَرَ» لازم نباشد در نتیجه نظر هم حرام نخواهد بود و معلوم نیست که داخل «ما أشبه الشعور» باشد.
بررسی تقریب دوم: اولاً در مورد عموم تعلیل و لو قبول داشته باشیم که صورت مهیج است مثل مو ولی چون نگاه کردن به مو متعارفاً ملازم با نگاه به صورت نیز می باشد و تهییجی که در چنین نگاهی است، بیشتر از تهییجی است که در نگاه
ص:430
کردن به صورت پوشیده شده با مقنعه می باشد، چون مو و صورت هر دو در محرک بودن دخالت دارند و اگر چنین تهییج شدیدی حرام بود نمی توان نتیجه گرفت که «نگاه به صورت به تنهائی» نیز حرام است. خلاصه ملازمه ای در تحریم مو و صورت در بین نیست.
ثانیاً: این علت مقتضی ثبوت حرمت است لکن علت تامه نیست، و شاید در مو و صورت مانعی از تحریم وجود داشته باشد چون ممکن است شارع مقدس به جهت تسهیل بر عباد و رفع حرج و مشقّت نگاه به صورت را بدون تلذّذ و ریبه تجویز کرده باشد تا در جریان امور اجتماعی به مشکلی برخورد نکنند و این حرج و مشقت در مورد نظر به مو نیست. بنابراین «ما أشبه الشعور» یعنی اعضائی که مانند مو مقتضی جعل حرمت در نگاه به آنها موجود است و مانعی هم در آن نیست و این همان اعضائی است که شارع دستور ستر آنها را داده است. خلاصه حد اکثر می توان گفت در نگاه به صورت، اقتضاء جعل حرمت هست و بر اساس قاعده مقتضی و مانع در ملاکات می توانیم یک حرمت ظاهری از آن استفاده کنیم. ولی چون مانعی از آن در ملاکات موجود است، پس تحریم نشده است.
در روایت می فرماید: «و حرم النظر الی شعور النساء.. و کذلک ما أشبه الشعور الاّ الذی قال الله تعالی «وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاّتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَةٍ » أی غیر الجلباب، فلا بأس بالنظر الی شعور مثلهن».
مرحوم مجلسی(1) می فرماید «و قد ورد فی الاخبار المعتبرة أنّها تضع من الثیاب الجلباب، و هذا الخبر یدل علی أنه لا تضعه» یعنی از این روایت استفاده می شود که زنان قواعد نمی توانند جلباب (به معنی چادر) را بردارند و این بر خلاف احادیث دیگر است. ایشان این اشکال را به دو شکل حل می کنند: «الف؛ لعل لفظ «غیر» زید من النساخ،
ص:431
کما هو فی بعض النسخ. ب؛ المراد بالجلباب ما یکشف بوضعه سائر الجسد غیر الشعر و ما یجوز لهنّ کشفه، اذ قد فسّر بالقمیص ایضاً». یعنی حق ندارد لباسهائی که بدنش را می پوشاند بیرون آورد.»
نظر استاد مد ظله: کلمۀ «غیر» زیادی نیست چون تمام نسخ معتبر عیون مشتمل بر این کلمه است(1) و اکثر نسخ علل نیز «غیر» را دارد. معنای روایت این است که خیال نکنید لباسی که قواعد می توانند بردارند منحصر به جلباب است بلکه غیر آن را نیز می توانند بردارند. غیر الجلباب عبارت از «خمار» است یعنی علاوه بر جلباب که صورت را می پوشاند، می تواند روسری را که موها را می پوشاند، بردارند و صورت و مو هر دو دیده شود و این نکته مقدمه مطلب ذیل روایت است «فلا بأس بالنظر الی شعور مثلهن».
دلیل عامی که نظر به اجنبیّه را مطلقاً (حتی وجه و کفین) را حرام بداند، پیدا نکردیم. پس باید ادلۀ خاصه را مورد بحث قرار بدهیم و اگر دلیلی بر حرمت نیافتیم، همین مقدار برای جواز ظاهری کافی است. یعنی اگر دلیلی بر حرمت نداشتیم طبیعتاً جواز نظر ثابت است بلکه ادلۀ خاصه هم بر جواز داریم که مطرح می کنیم.
بررسی اقوال مشهور علما و اعراض آنها، در استفاده از روایات بخصوص طبق مبنای انسداد - که ما آن را بعید نمی دانیم - دخیل است، بنابراین نگاهی به اقوال فقهاء می اندازیم: صاحب ریاض(2) می گوید: «جماعتی» به جواز نظر به وجه و کفین
ص:432
فتوی داده اند و از شرح شرایع صیمری نقل می کند که «اکثر» قائل به جواز هستند.
جزائری در قلائد الدرر(1) می گوید: «کثیر من الاصحاب» قائل به جواز شده اند و در تفسیر «ما ظهر» می گوید: «انها الوجه و الکفان و ما علیها منها و هو ظاهر اختیار «اکثر الاصحاب».
قول صیمری و تعبیر دوم جزائری که «اکثر» یا «اکثر الاصحاب» قائل به جواز هستند، نسبت به قدما صحیح نیست ولی می توان گفت کثیری از قدماء اصحاب قائل به استثناء وجه و کفین هستند که ابتداء تعبیر جزائری در قلائد الدرر است.
- 1 - شیخ طوسی ره در کتاب التهذیب 442/1 و استبصار 202/1 و مبسوط صریحاً و در کتاب خلاف، ظاهراً فتوی به جواز داده است. 2 - قطب الدین کیدری در اصباح نیز جایز دانسته است. 3 - کلینی در کافی و فیض در وافی و شیخ حرّ در وسائل قائل به جواز نظر هستند زیرا بابی با عنوان «ما یحل النظر الیه من المرأة» را منعقد کرده اند و روایاتی که از آن جواز نظر به وجه و کفین استفاده می شود، نقل می کنند. عبارت مقنعه مفید مجمل است و ممکن است قائل به جواز باشد. البته در بین متأخرین ممکن است اکثراً قائل به جواز نظر باشند.
1 - شیخ طوسی در نهایه و مفید در مقنعه احتمالاً و أبو الصلاح حلبی در کافی و ابن براج در مهذّب و ظاهر ابن ادریس در سرائر و قطب راوندی در فقه القرآن، علامه در تذکره و ارشاد و فخر المحققین در ایضاح و فاضل مقداد در کنز العرفان و شهید اول در حواشی نجّاریه(2) و فاضل هندی در کشف اللثام نظر به وجه و کفین را مطلقاً حرام دانسته اند. 2 - ابن زهره، در غنیة، ابن حمزه در وسیله و محقق در مختصر و نافع
ص:433
و تبصره نسبت به کسی که قصد ازدواج با زنی یا خریدن کنیزی را دارد، گفته اند که می تواند به وجه و کفین آنها نگاه کند و در غیر این صورت حکم به جواز نکرده اند. 3 - محقق کرکی در جامع المقاصد و شهید ثانی در مسالک و صاحب مدارک در نهایة المرام گفته اند: «لا ریب أن اجتناب النظر الی الاجنبیة، احوط» و شیخ طوسی در تبیان نیز احتیاط کرده است.
4 - نظر استاد مدّ ظلّه
بنابراین می توان گفت اکثر قدماء اصحاب قائل به حرمت نظر به وجه و کفین هستند بر خلاف شرح شرایع صیمری که به اکثر قدماء، قول به جواز را نسبت داده است و این نسبت درست نیست. آری تعبیر به این که: کثیری از قدماء قائل به جوازند، صحیح است کما اینکه در قلائد الدرر چنین است.
محقق در شرایع می فرماید: «یجوز أن ینظر الی وجهها و کفّیها علی کراهیة فیه مرة و لا یجوز معاودة النظر» علامه در بسیاری از کتابهایش جون قواعد و تحریر، و شهید در لمعه و فاضل مقداد در تنقیح و کنز العرفان از محقق تبعیت کرده اند و محقق ثانی در جامع المقاصد وجه این تفصیل را بیان کرده است.
صاحب ریاض(1) می گویند: شیخ در نهایه و تبیان و دو کتاب حدیثی اش قائل به جواز نظر به وجه و کفین شده است. کلام ایشان نسبت به تهذیب و استبصار صحیح است، ولی شیخ در تبیان(2) در نظر به وجه و کفین احتیاط کرده است و در نهایه(3) می فرماید: «لا بأس أن ینظر الرجل الی وجه امرأة یرید العقد علیها و ینظر الی محاسنها: یدیها و وجهها و یجوز أن ینظر الی مشیها و الی جسدها من فوق ثیابها و لا یجوز له شیء من ذلک اذا
ص:434
لم یرد العقد علیها»، معلوم می شود که در غیر صورت ازدواج نظر به وجه و کفین را مطلقاً حرام می دانند.
شیخ در مبسوط ج 4 ص 160 می فرماید: «فاما النّظر الیها لضرورة أو حاجة فجائز، فالضرورة مثل نظر الطبیب الیها و ذلک یجوز بکل حال و ان نظر الی عورتها لانه موضع ضرورة لانه لا یمکن العلاج الا بعد الوقوف علیه و مثل ما إذا ادعی عیباً علی امرأته فانکرته فأتی بمن یراه (یراها ظ) و یشهد علیه (علیها ظ) و الحاجة مثل أن یتحمل شهادة علی امرأة فلا بدّ من أن یری وجهها لیعرفها و یجلبها و مثل ما لو کانت بینه و بینها معاملة و مبایعة لیعرف وجهها فیعلم من التی یعطیها الثمن أن کانت بائعة أو المثمن ان کانت مبتاعة و مثل الحاکم اذا أحکم علیها فانه یری وجهها لیعرفها و یجلبها» ممکن است کسی از این عبارت استفاده کند که ایشان نظر به وجه و کفین را حرام می دانند و بخاطر ضرورت یا حاجت جایز دانسته اند ولی چنین نیست. جایز در اصطلاح متأخرین یعنی کاری که حرام نیست و لو مکروه باشد؛ ولی در اصطلاح قدما یعنی کاری که نه حرام است و نه مکروه. بنابراین معنای وضعی «لا یجوز»، «یحرم» نیست هر چند خیلی از اوقات اطلاق کلامشان اقتضای ممنوعیت مطلق و حرمت می کند. شاهد این مطلب کلام شیخ است قبل از این عبارت:
«لا تحل للاجنبی أن ینظر الی أجنبیة لغیر حاجة و سبب، فنظره الی ما هو عورة منها محظور و الی ما لیس بعورة مکروه و هو الوجه و الکفان. پس عند الاضطرار یا حاجت، دفع کراهت هم می شود.
«* و السلام *»
ص:435
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
کتاب النکاح
در جلسات گذشته در بارۀ نظر به وجه و کفّین، اقوال برخی از قدما را نقل کردیم، در این جلسه نیز به بررسی نظر شیخ طوسی در خلاف، شیخ مفید در مقنعه، و شیخ صدوق در مقنع می پردازیم و سپس برخی نکات را در این زمینه از کتاب اسداء الرغاب اثر محمد باقر لکهنوی را مورد بررسی قرار می دهیم.
***
شیخ طوسی(1) در کتاب خلاف، عبارتی دارد که ممکن است بدواً دلالت آن روشن نباشد، ولی بنظر ما شیخ در این کتاب قائل به جواز نظر به وجه و کفّین است، عبارت خلاف این گونه است:
«یجوز النظر الی امرأة أجنبیة یرید ان یتزوجها اذا نظر الی ما لیس بعورة فقط و به قال ابو حنیفه و مالک و الشافعی، الاّ أن عندنا و عند مالک أن ما لیس بعورة، الوجه و الکفان فحسب. و عن أبی حنیفه روایتان: احداهما: مثل ما قلناه
ص:436
و الثانیة و القدمان ایضا. و قال المغربی(1): لا یجوز أن ینظر الیها و لا الی شیء منها اصلاً و قال داود(2): ینظر الی کل شیء من بدنها و أن تعرّت. دلیلنا: اجماع الفرقة و اخبارهم. و أیضاً قوله تعالی: «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» و قال المفسّرون: الوجه و الکفان...»(3)
اصل این مسئله مربوطه به شخصی است که قصد ازدواج دارد و شیخ نظر به وجه و کفین را برای او جایز می داند و به اجماع امامیّه و روایات استناد می کند. شیخ علاوه بر آن، برای جواز نظر به آیۀ شریفه «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» هم استدلال کرده است. این آیه، اختصاصی به جواز نظر با قصد تزویج ندارد و لو اصل مسئله ای که شیخ مطرح کرده و در بین عامّه مورد اختلاف بوده است، موضوع نظر با قصد تزویج است، ولی استدلال شیخ نشان می دهد که جواز نظر به وجه و کفّین به مرید للتزویج اختصاص ندارد. شیخ توجه دارد که این آیه، برای شخصی که می خواهد ازدواج کند، نازل نشده است، ولی از نظر او، ابداء زینت، چه در مورد قصد ازدواج و چه در غیر آن، جایز نیست، مگر ابداء زینت ظاهر که عبارت از وجه و کفین است، و شیخ بین «جواز ابداء برای زن» با «جواز نظر برای مرد»، ملازمه قائل بوده است.
پس از عبارت خلاف استظهار می شود که بنظر شیخ، نظر به وجه و کفّین حتی در غیر مورد قصد ازدواج جائز است.
ان قلت: اگر شیخ نظر به وجه و کفین را در غیر قصد تزویج جایز می داند، پس
ص:437
چرا موضوع را در کلام خود مرید للتزویج قرار داده است؟
قلت: از این سؤال دوگونه می توان جواب داد: یکی آنکه چون موضوع بحث در کتب عامه، مرید للتزویج بوده است و اختلاف آراء و اقوال در بین ایشان مربوط به این موضوع بوده است، لذا شیخ هم در کتاب خلاف، این موضوع را مطرح کرده است. جواب دیگر این است که «جواز» در کلمات قدما به معنی «عدم منع تحریمی و تنزیهی» است، البته اطلاق «منع» اقتضاء «حرمت» دارد و لذا اگر بصورت مطلق چیزی را ممنوع اعلام کنند، به معنی آن است که حرام است، ولی اگر بگویند: «فلان چیز ممنوع نیست» یعنی منع تحریمی و تنزیهی ندارد(1) در اینجا هم شیخ با بکار بردن تعبیر «یجوز النظر» در مورد کسی که قصد تزویج دارد، نفی حرمت و کراهت از نظر به وجه و کفین کرده است، ولی این به معنی آن نیست که در موارد دیگر جواز نظر هیچ گونه منع تنزیهی هم وجود ندارد.
شیخ مفید در مقنعه عبارتی دارد که یک نحوۀ اجمالی در آن وجود دارد، ولی بنظر ما از آن استظهار می شود که شیخ مفید نظر به وجه و کفین را استثناء نمی کند و قائل به حرمت است. عبارت او چنین است:
«اذا اراد الرجل أن یعقد علی امرأة فلا حرج علیه أن ینظر الی وجهها قبل العقد و یری یدیها بارزة من الثوب و ینظر الیها ماشیة فی ثیابها و اذا اراد ابتیاع امة نظر الی وجهها و شعر رأسها و لا یحل له أن ینظر الی وجه امرأة لیست
ص:438
له بمحرم لیتلذذ بذلک دون ان یریها للعقد علیها»(1)
عبارت اخیر شیخ مفید محل بحث است که فرموده است نگاه به صورت اجنبی با قصد لذّت، حرام است و نگاه به او با قصد ازدواج جایز است و در این عبارت: «لا یحل له أن ینظر الی وجه امرأة لیست له بمحرم لیتلذذ بذلک دون أن یریها للعقد علیها» سؤالی که مطرح است این است که آیا به اطلاق مفهوم صدر این عبارت باید اخذ کرد و یا به منطوق ذیل آن؟ اطلاق مفهوم صدر این است که هر نگاه بدون تلذّذ حلال است، چه با قصد ازدواج همراه باشد، و چه بدون آن، ولی در منطوق ذیل هر نگاهی که بدون قصد ازدواج باشد، حرام دانسته شده است از این جهت بین صدر و ذیل یک نحو تنافی وجود دارد چون نگاه هایی که بدون قصد تلذّذ و بدون قصد تزوّج است، می تواند مشمول مفهوم صدر بوده و جایز باشد و می تواند مشمول ذیل باشد و حرام باشد.
بنظر ما احتمال اقرب در بارۀ این عبارت این است که شیخ مفید، نظر به وجه را حرام می داند، زیرا از این عبارت فهمیده می شود که اگر نگاه با تلذّذ جایز نیست (صدر) به ملاک آن است، خارج از محدودۀ جواز یعنی نگاه به قصد ازدواج است.
(ذیل)، و چون ملاک جواز نظر، قصد ازدواج قرار داده شده است، لذا هرکجا که چنین ملاکی وجود نداشته باشد، اعم از آنکه قصد تلذّذ باشد یا نباشد، نظر حرام است پس از ذیل یک کبرای کلی استفاده می شود، و صدر از فروع آن است. به تعبیر دیگر، در صدر یک فرع را مطرح کرده است که نظر با تلذذ حرام است، و بعد به بیان کبرای کلی در جواز نظر پرداخته است، چه اینکه اگر گفته شود «نماز کسی که برای ریا باشد و بدون قصد قربت باشد باطل است» از آن می فهمیم که ملاک صحّت نماز وجود قصد قربت است، و لذا اگر این ملاک وجود نداشته باشد، نماز باطل است، و لو ریاء هم انجام نداده باشد و مثلاً به عنوان تفریح نماز خوانده باشد.
ص:439
پس شیخ مفید تنها ملاک جواز نظر به وجه را قصد ازدواج می داند، ذیل عبارت او هم، مسئله را روشن تر می کند:
«و لا بأس بالنظر الی وجه نساء اهل الکتاب و شعورهن لأنهن بمنزلة الاماء و لا یجوز النظر الی ذلک منه لریبة»
در این عبارت هم موضوع جواز نظر به وجه را «نساء اهل کتاب» قرار داده و به علاوه تعلیل خاصی برای جواز نظر به وجه آنها ذکر کرده است: «لانهن بمنزلة الاماء»، استفاده می شود که وجه در مطلق نساء، مورد استثناء نمی باشد.
ان قلت: ممکن است که اختصاص دادن موضوع به نساء اهل کتاب، به جهت آن باشد که آنها علاوه بر «وجه» نسبت به «شعور» هم جواز نظر دارند، لذا هر چند جواز نظر به وجه، بین آنها و دیگران مشترک است، ولی جواز نظر به مجموع «شعر و وجه» از اختصاصات نساء اهل کتاب است، لذا جواز نظر به خصوص «وجه» برای دیگران هم می تواند ثابت باشد.
قلت: شیخ انصاری ره، در بحث از حدیث رفع که پیامبر اکرم فرموده است: رفع عن أمّتی تسعه» می گوید: ظاهر روایت این است که رفع «هر یک» از این موارد نه گانه از منّت های الهی بر امّت این پیامبر است، نه اینکه رفع برخی از این موارد از مشترکات این امّت و امتهای دیگر باشد و برخی دیگر از آنها از اختصاصات این امت باشد، تا مجموع من حیث المجموع، به عنوان واحد در نظر گرفته شده باشد، و از این امّت نفی شده باشد، شیخ از این احتمال به عنوان «شطط من الکلام» یاد می کند.(1) در مورد عبارت شیخ مفید هم که مربوط به بیان احکام مختصّ به نساء اهل کتاب است، نمی توان گفت که جواز نظر به وجه از مشترکات است، و جواز نظر به شعور از اختصاصات آنهاست، ولی مجموع من حیث المجموع، به عنوان واحد فرض شده است و از
ص:440
احکام مختص به آنها دانسته شده است، بلکه ظاهر عبارت این است که جواز نظر به «وجه» و به «شعر» هر دو از اختصاصات نساء اهل کتاب است، نه مطلق نساء؛ و علّت آن هم این است که «لانهن بمنزلة الاماء».
شیخ صدوق نیز از جمله کسانی شمرده شده است که به حرمت نظر به وجه و کفّین قائل اند. در بارۀ عبارت شیخ صدوق بعداً بحث خواهیم کرد ولی اجمالاً وجه استظهار این نظر از کلمات او این است که در کتاب الحج احادیثی است که صورت زن باید باز باشد و زدن برقع و مانند آن جایز نیست، و این مطلب، در فتاوای فقها هم وارد شده است، در یکی از روایات مسئله که شیخ صدوق هم در مقنع آورده است، حضرت می فرماید: «انْ مرّ بها رجل استترت منه بثوبها»(1) و چون شیخ صدوق این روایت را در مقنع آورده است لذا استظهار کرده اند که در نظر او ستر وجه از اجنبی لازم است.
البته بسیاری از فقها به همین روایت برای لزوم ستر وجه استدلال کرده اند.
ولی به نظر ما معلوم نیست که صدوق جزء محرّمین بوده و نظر به وجه را حرام بداند، چه اینکه این روایت هم دلالت بر لزوم ستر وجه ندارد، چون پوشاندن وجه تا «انف» یا «ذقن» یا «نحر» به صورت «اسدال» در روایات دیگر هم وارد شده است و آن را «امر در مقام توهّم حظر» دانسته اند، چون محرّمه اگر بخواهد برای جلوگیری از اذیّت گرد و غبار و یا گرما و خورشید، برقع بزند، مجاز نیست، ولی پوششی که به صورتش نخورد و با فاصله آویزان باشد و به صورت نچسبد «اسدال» اشکالی ندارد. در روایات نسبت به «اسدال»، تعبیر امر بکار رفته است. و این امر به جهت آن است که بسیاری از زنان طبعاً مایل نیستند صورتشان باز باشد و غیر از جهت حلال یا حرام بودن ستر، نمی خواهند صورتشان را به اجنبی نشان بدهند، لذا اگر منعی در کار
ص:441
نباشد، صورت خود را می پوشانند چه ستر واجب باشد و چه واجب نباشد، با توجه به این نکته در این روایت حضرت فرموده است همان طور که برای جلوگیری از گرد و غبار «اسدال» جایز است، در برابر اجنبی هم محرمه می تواند ثوب خود را در مقابل صورت و به شکل «اسدال» بگیرد، و این کار حرمت حجّی ندارد، و لو اینکه برقع نباید بزند، با توجه به این احتمال که در روایت مطرح است، و البته بعداً مورد بحث قرار خواهیم داد، نقل این روایت توسط شیخ صدوق، نمی تواند بر حرمت نظر به وجه از نظر او باشد.
مؤلف هندی این کتاب که معاصر مرحوم سید أبو الحسن اصفهانی متوفای 1346 قمری است.(1) مفصّل در بارۀ حجاب بحث کرده است، بعضی از مطالب آقای خویی هم، از همین کتاب است و لو ایشان مطالب او را خلاصه کرده است، مثلاً بیانی که آقای خوئی در تفاوت بین «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» با «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ» داشتند، و نیز این مطلب را که گفتند امر به غض مقدمۀ ترک نظر است، از این کتاب است همین طور آنچه را که در معنی غضّ بصر به عنوان «قد یتوهم» ذکر کرده اند که در قیامت مردم امر به غضّ بصر می شوند تا حضرت فاطمه عبور کند، و بعد از آن جواب داده اند، از این اخذ شده است، روشن است که آقای خوئی این کتاب را دیده اند و از آن برداشت کرده اند. «و قد یقال» در فرمایش آقای خوئی ره ناظر به همان است.
این کتاب دارای مطالبی است، و لو در خیلی از موارد آن، مناقشه وجود دارد، که بعداً مطرح خواهد شد: یکی از مطالب آن این است که ایشان اصرار دارند که ادله اربعه از کتاب و سنت و عقل و اجماع، دلالت بر حرمت کشف وجه دارد و از آن جمله
ص:442
دربارۀ دلالت کتاب می گوید: قرآن نهی از نظر نکرده و نفرموده است: «لا تنظروا»، بلکه فرموده است: غضّ بصر کنید، عنایت به این تعبیر از آن جهت است که از «لا تنظروا» فقط حرمت در صورت تعمّد استفاده می شود که عمداً نباید نگاه کرد، ولی تعبیر غضّ بصر به این معنی است که انسان باید چشم به زیر بیندازد یعنی جلوی نگاه های اتفاقی را هم شرع مقدّس گرفته است و این تعبیر نشان دهندۀ تأکیدی است که قرآن بر حرمت نظر دارد. به علاوه، «زینت» اختصاص به «بدن» ندارد بلکه شامل لباس و خلخال هم می شود، آیۀ شریفۀ «خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ» شامل این زینت ها هست، خداوند، برای تأکید نسبت به حرمت نظر به بدن أجنبیّه، فرموده است که حتی به زینت او نمی شود نگاه کرد تا چه رسد به بدن او، و خلاصه تأکیدات قرآن و اطلاق و عموم آیات آن، تردیدی بجا نمی گذارد که ستر وجه لازم است.
ولی به نظر ما این مطلب تمام نیست، چون همان طور که قبلاً توضیح دادیم، موضوع آیه قطعاً «مضیق» است و مقصود این نیست که به هیچ موجودی نگاه نکنید، با نفی اطلاق و عموم، اقرب احتمالات در «متعلّق» غضّ بصر همان چیزی است که دستور ستر نسبت به آن داده شده است یعنی از مردم خواسته شده است که به آنچه سترش لازم است، نگاه نکنند، و اگر این احتمال را اقرب ندانیم، قدر متیقّن از لزوم غضّ بصر، همین مقدار است و برای وجوب غضّ نسبت به بیشتر از آن، آیه دلالتی ندارد.
هم چنین مؤلف این کتاب می گوید چه «مِن» برای تبعیض باشد و چه برای تبعیض نباشد، نباید آیۀ شریفه را مجمل بدانیم، چون این همه تأکید برای یک امر مجمل، بی معناست. چگونه ممکن است چیزی که مجمل است و مخاطب از آن استفاده ای نمی کند، مورد تأکید مکرر قرار گیرد؟!
به نظر ما این مطلب هم ناتمام است، چون لازمۀ تأکید بر مطلبی، این نیست که آن مطلب، همۀ مصادیقش در هنگام آن خطاب روشن باشد، مثلاً ممکن است در
ص:443
آیاتی بر تقوی تأکید شود، ولی هنوز بیان نشده باشد که چه چیزهایی از محرمات است و باید از آنها اجتناب کرد، و خود شارع بعداً آن را بیان کند، در اینجا هم چه مانعی دارد که با تأکید از گناه چشم، نهی شده باشد، و بیان موارد آن به جای دیگر موکول شده باشد؟ اتفاقاً آن دو وجهی را که ایشان برای تأکید ذکر کرده است، کاملاً استدلال ایشان را خراب و مخدوش می کند، چون اگر بگوئیم افراد باید سر خود را زیر بیندازند که نگاهشان به نامحرم نیفتد و یا باید در هنگام راه رفتن جوری سر را به زیر بیندازند که نگاهشان به لباس اجنبیّه هم نیفتد، و حتی تصادفاً هم چشمشان به آنها نیفتد، قطعاً چنین حکمی به صورت الزامی نیست، و اگر آیه ناظر به این معنی باشد، قهراً مفاد آیه، جنبۀ آدابی خواهد داشت و مثل روایت «النساء عیّ و عروه» خواهد بود که چون بر آن «فاستروا عوراتهن بالبیوت» را متفرّع کرده است که حتماً یک حکم الزامی نیست، لذا از آن استفاده حکم الزامی نمی شود.
پس آیه دلالت بر لزوم ستر وجه و کفین ندارد، البته روایات خاصه ای در مسئله وجود دارد که بعداً مورد بحث قرار خواهد گرفت.
ان شاء الله ماه مبارک رمضان را در پیش داریم، امیدوارم که این ماه منشأ برکت شخصی و عمومی و اسلامی باشد. یکی از اختصاصات منحصر به فرد مکتب ما، ائمه اطهار و چهارده معصوم است، بزرگان اهل سنّت هم به این جهت اعتراف دارند که چنین شخصیت هایی بی نظیر هستند، مثلاً جاحظ با آن اعتقاداتش می گوید: شما چه کسی را سراغ دارید که مانند حسن عسکری باشد، خودش، پدرش، جدش، و آباء او همه ممتازین افراد عالم اند.(1)
قبلاً از مرحوم آقای مغنیه نقل کردم که ایشان می گفت: در مصر یک فیلسوف
ص:444
طبیعی و مادّی هست و می گوید در میان اهل بیت، علومی مافوق علوم بشری هست!
خلاصه آنچه که در کتابهای ما از اهل بیت به ودیعت گذاشته شده است، چه در معارف و چه در اخلاق و سنن و رشته های دیگر، غنی ترین معارف است که هیچ گونه کمبودی ندارند و اگر این معارف برای مردم منعکس شود، بدلیل اینکه مطابق فطرت است، بهترین اثر را در هدایت آنها دارد. و چه بسا اگر یک نفر هدایت شود، در اثر هدایت او، نسل بعدی او هم تا مدتها هدایت شوند و این خدمت مرهون کسی است که این اقدام را انجام داده است. امروز در مقابل اختلالاتی که عناصر فاسد از این طرف و آن طرف در مقابل مکتب دارند و به هر قیمتی می خواهند مکتب را بکوبند، منعکس کردن این معارف، بزرگترین تجهیزات برای جلوگیری از آنهاست که البته وقتی با اخلاص همراه باشد، مورد تأیید خداوند قرار گرفته و ان شاء الله بدنبال آن موفقیت خواهد بود.
«* و السلام *»
ص:445