ص: 2

مجموعه مقالات کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام

مجموعه مقالات/جلد پنجم

قم/1393

ص: 3

ص: 4

اعضای ستاد برگزاری کنگره

«جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»

ریاست کنگره: حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی(دام ظله)

دبیر علمی کنگره: حضرت آیت الله العظمی سبحانی(دام ظله)

رئیس ستاد و قائم مقام دبیر علمی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید مهدی علی زاده موسوی

دبیر کمیته علمی کنگره: حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی فرمانیان

مسئول اجرایی کمیته علمی: جناب آقای محمد علی موحدی پور

مسئول مقالات اهل سنت داخل: حجت الاسلام و المسلمین محمد رضا خوشخو

مسئول دفتر کمیته علمی: جناب آقای سید محمد مهدی عمادی

مسئول هماهنگی مقالات: جناب آقای عباس صادقی خواه

سرویراستار: جناب آقای ابوالفضل طریقه دار

ویراستاران: سلمان رحیمی، محمد زارعی حبیب آبادی و برخوردار.

گروه تبارشناسی جریان های افراطی و تکفیری

مدیر گروه: حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی فرمانیان

دبیر گروه: جناب آقای محمد حسن بهشتی

اعضای شورای علمی گروه:

حجت الاسلام و المسلمین اسد علیزاده

دکتر محمد الله اکبری

حجت الاسلام و المسلمین مهدی پیشوایی

حجت الاسلام و المسلمین دکتر جباری

حجت الاسلام و المسلمین جبرئیلی

حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید لطف­الله جلالی

دکتر داداش نژاد

استاد علی اصغر رضوانی

حجت الاسلام و المسلمین محمد­طاهر رفیعی

استاد قاسم صفری (جوادی)

حجت الاسلام و المسلمین حمیدرضا مطهری

حجت الاسلام و المسلمین دکتر ملک مکان

ص: 5

حجت الاسلام و المسلمین نیکزاد

حجت الاسلام و المسلمین محمدهادی یوسفی غروی

گروه ریشه یابی افکار تکفیری

مدیر گروه: آیت الله حسینی قزوینی

دبیر گروه: حجت الاسلام و المسلمین حبیب عباسی

اعضای شورای علمی گروه:

حجت الاسلام و المسلمین محمدجواد ابوالقاسمی

استاد سید رضا بطاط

حجت الاسلام و المسلمین فلاح الدوخی

حجت الاسلام و المسلمین حسین رجبی

حجت الاسلام و المسلمین اکبر روستایی

آیت الله نجم الدین طبسی

حجت الاسلام و المسلمین محمدجعفر طبسی

حجت الاسلام و المسلمین سید محمد یزدانی

گروه جریان های افراطی و تکفیری و پیامدهای سیاسی آن

مدیر گروه: حجت الاسلام و المسلمین دکتر منصور میراحمدی

دبیر گروه: جناب آقای مختار شیخ حسینی

اعضای شورای علمی گروه:

دکتر شهروز ابراهیمی

دکتر محمد پزشکی

دکتر حسین پوراحمدی

دکتر مسعود پورفرد

دکتر محمد علی حسینی زاده

دکتر صادق حقیقت

دکتر رضا خراسانی

دکتر محمد ستوده

حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید کاظم سید باقری

حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمود شفیعی

دکتر عبدالوهاب فراتی

دکتر ناصر قربان نیا

ص: 6

سرکار خانم دکتر نجمه کیخا

دکترشریف لک زایی

دکتر عنایت الله یزدانی

حجت الاسلام و المسلمین دکتر یزدانی مقدم

گروه بررسی راه کارهای برون رفت از افراط و تکفیر

مدیر گروه: جناب آقای دکتر حسن بیگی

دبیر گروه: جناب آقای دکتر سید جواد امینی

اعضای شورای علمی گروه:

دکتر اکبر استرکی

دکتر سیامک باقری

دکتر هادی جمشیدیان

دکتر حمید رضا حاتمی

دکتر علیرضا خراشادی زاده

جناب آقای محمدرضا خسروی

دکتر سید محمود رضا شمس دولت آبادی

حجت الاسلام و المسلمین محمد حسن دهقان

جناب آقای حمید رحمتی

جناب آقای بهرام رضایی

جناب آقای محمود زرین ماه

جناب آقای عباس عظیمی کیا

جناب آقای مجید فقیه

دکتر سید ضیاءالدین قاضی زاده

جناب آقای علیرضا کیقبادی

جناب آقای علی محمد رضایی

جناب آقای احمد مزینانی

جناب آقای مهدی مزینانی

دکتر عبدالله هندیانی

مسئول ستاد بین الملل: حجت الاسلام و المسلمین سید محمود وزیری

معاون مسئول بین الملل: حجت الاسلام والمسلمین محمد رضا خوشخو

مسئول دفتر بین الملل: جناب آقای مرتضی احمدی

ص: 7

مسئول ستاد اجرایی: حجت الاسلام و المسلمین سید محمدعلی موسوی نسب

مسئول دبیرخانه مرکزی: جناب آقای سید جمال الدین طباطبایی

مسئول دفتر دبیرخانه: جناب آقای سید محمد باقر باقریان موّحد

مسئول مکاتبات دبیرخانه مرکزی: جناب آقای محمد مهدی فضلی

مسئول امور مالی: جناب آقای ابوالفضل سعادتی

مسئول سایت: حجت الاسلام والمسلمین سید مصطفی طباطبایی شیرازی

مسئول فناوری: جناب آقای مجتبی تمیمی

مسئول کمیته مدعوین داخلی: حجت الاسلام والمسلمین علی اصغر ضیایی

مسئول کمیته فرهنگی - تبلیغی: حجت الاسلام و المسلمین علی مولایی

مسئول کمیته رسانه: جناب آقای ابوالفضل صالحی

مسئول کمیته اسکان: جناب آقای سید رضا حسینی

ص: 8

بخش سوم: جریان های افراطی و تکفیری و پیامدهای سیاسی آن

اسلامِ سیاسی و تمایز آن با سلفی گری در دورۀ معاصر... 333

محمود فلاح

آسیب شناسی رشد جریان های تکفیری به عنوان یک چالش عمده فراروی اسلام گرایی 365

شهروز ابراهیمی، علی اصغر ستوده

ترور، تروریسم و حقوق بشردوستانه 393

مهزاد صفاری نیا

بخش چهارم: بررسی راهکارهای برون رفت از افراط و تکفیر

آسیب شناسی جریان های تکفیری و راهکارهای مقابله با آن، از منظر مقام معظم رهبری 427

علیرضا دانشیار

جریان های تکفیری فعال در پاکستان و راه های مقابله با آنان 461

سید توقیر عباسی کاظمی

آینده نگاری رفتار گروه های تکفیری 493

مصطفی حسینی گلکار

ص: 10

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم

ص: 12

«لا اله الا الله، محمد رسول الله» می گفت وارد خیمه اسلام می شد و از جرگه کفر فاصله می گرفت.

از سوی دیگر، اقرار به کلمه اخلاص - که در آن نفی الوهیت از هر موجودی جز خدا سلب شده - در بردارنده اقرار به سه نوع توحید است: 1. توحید در خالقیت؛ 2.توحید در تدبیر؛ 3. توحید در عبادت. زیرا این سه نوع، از خصایص خدای جهان است نه مخلوق او.

افزون بر این، اساس هر دعوت الهی را ایمان به آخرت تشکیل می داد، طبعاً اقرار به حیات اخروی بسان توحید و رسالت، از عناصر سازنده ایمان می باشد و در کلمه اخلاص نهفته است.

در سیره نبوی فصلی به نام «عام الوفود» است؛ یعنی سالی که هزاران نفر از دور و نزدیک به صورت فردی و یا گروهی به مدینه رو آورده و به حضرتش ایمان آوردند و با گفتن دو جمله پیشین که حاکی از باور واقعی آنان بود، مسلمان خوانده شدند. در این مورد آیه های سوره «نصر» نازل شد؛ آن جا که می فرماید: >إِذَا جَاء نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ وَرَأَیتَ النَّاسَ یدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجًا< پذیرش اسلام این گروه ها فقط با اجرای این دو جمله انجام می گرفت و مسائل کلامی و یا فقهی مطرح نمی شد؛ مثلاً هرگز از آنان در مورد جایگاه خدا و یا رؤیت خدا در رستاخیز و یا حدوث و قدم قرآن و امثال این ها سؤال نمی شد. بلکه ایمان اجمالی به رسالت پیامبر خاتم، آنان را از طرح این مسائل بی نیاز می ساخت. هم چنین مسائلی مانند جواز توسل به انبیا و اولیا، و یا نماز در کنار قبورشان، یا زیارت قبور اولیاء الله برای آن ها، مطرح نمی شد.

ابن تیمیه(ت 728ق.) و پس از وی به وهابیان تندرو برمی گردد و شدّت عمل گروه دوم بیش از فرد نخستین است، زیرا ابن تیمیه غالباً از کلمه بدعت بهره می گیرد، ولی گروه اخیر به جای بدعت، واژة کفر را به کار می برد و ملاک تکفیر، ناهماهنگی با افکار آن ها در امثال مسائل پیشین است.

آن ها به شدت با حفظ قبور پیامبران و اولیای الهی مخالف هستند و زیارتگاه ها را مظهر بت پرستی قلمداد می کنند! در حالی که در طول تاریخ اسلام، قبور انبیای پیشین در فلسطین و اردن و شام و عراق پیوسته محفوظ بوده و مسلمانان گروه گروه به زیارت آن ها می رفتند و هیچ کس چنین کاری را بر خلاف توحید توصیف نمی کرد.

حتی روزی که بیت المقدس به وسیله عمربن خطاب فتح شد، هرگز او به تخریب این مقامات فرمان نداد، بلکه شیوه پیشینیان را در حفظ و آرایش آن ها تأیید کرد.

در طول زمان، پس از رحلت پیامبر، تمام موحدان به پیامبر اکرم6 متوسل شده تا حاجت آنان با شفاعت او برآورده شود. اما این گروه این نوع توسل ها را با توسل مشرکان به بت ها یکسان می گیرند؛ در حالی که ماهیت این دو نوع توسل از هم جداست، و از زمین تا آسمان فاصله دارد.

دامن سخن را در این مورد، کوتاه کرده و سخن خویش را با این بیت به پایان می رسانیم:

شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر

پس از اشغال افغانستان به وسیله قوای سرخ شوروی سابق، تصمیم گرفته شد که برای طرد قدرت کفر، از این سرزمین، از روح جهادی جوانان مسلمان در منطقه استفاده شود تا دشمن را از سرزمین های اسلامی دور سازند، این طرح از یک نظر زیبا و خداپسندانه بود، اما بر اثر فقدان عالم وارسته و رهبری آگاه از موازین جهاد در میان این جمع، که آنان را به صورت صحیح رهبری کند، سرانجام، تلاشِ پیکارگران به گونه دیگر ادامه پیدا کرد و برخی از آنان با تأثیرپذیری از افکار وهابیان تندرو، بر تکفیر تمام دولت های اسلامی و ملت هایی که در آن زندگی می کنند، پرداختند. شوربختانه ابتدا این کار با حمله به کشورهای مقاوم و استوار در مقابل صهیونیست ها آغاز شد و به جای این که قدس را آزاد کنند به نابود کردن زیرساخت های کشورهای سوریه و عراق روی آوردند. خشونت آنان با کودکان و زنان و پیران وافتادگان و انسان های بی طرف به گونه ای شد که چهره اسلام را در جهان مشوَّه ساخت و دیگر کسی در غرب اظهار علاقه به اسلام نمی کرد. عمل زشت و وحشیانه این گروه کجا و وحی الهی کجا! آن جا که می فرماید: >فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ< (آل عمران: 159) و پیامبر رحمت در حدیثی می فرماید: «إنّ الرفقَ لا یکونُ فی شیء إلّا زانه، ولاینزَعُ مِن شیء إلّا شأنه»؛ (صحیح مسلم، ج8، ص22) مهربانی و رفق با هرچیز که در آمیزد آن را مزین می گرداند و چیزی که رفق و مدارا از آن گرفته شود تباه می گردد.

اسلام و محققان خواسته شد که به ریشه یابی و تبیین ماهیت این تکفیر شوم و راه های برون رفت از آن بپردازند. دانشمندان از این دعوت استقبال کردند و در نتیجه، آثاری به دبیرخانه کنگره رسید که بخش مهمی از آن ها ارزشمند و از محتوای عالی برخوردارند؛ از این رو تصمیم گرفته شد این آثار چاپ و منتشر شود و در اختیار اهل نظر و مهمانان عزیز که از داخل و خارج دعوت شده اند قرار گیرد تا از این طریق گامی برای جلوگیری از انتشار این غده سرطانی ویرانگر و ویروس مخوف برداشته شود.

در پایان از تلاش های شبانه روزی اعضای محترم دبیرخانه، سپاس گزاری نموده و زحمات توان فرسای آنان را ارج می نهیم و نیز از کلیه کسانی که این فضای روحانی و علمی را پدید آورده اند، تقدیر و تشکر می کنیم.

قم - جعفرسبحانی

8/6/93

ص: 17

ص: 18

حزب التحریر در آسیا و گروه هایی همانند بوکو حرام، الشباب، انصارالسنه و انصارالشریعه در آفریقا و گروه های متنوع دیگر، همه نشانگر وجود بحران در جهان اسلام است.

این که چنین وضعیتی معلول چه عواملی است، بحث های گسترده ای می طلبد که در مجموعه مقالات به تفصیل به آن ها اشاره شده است، اما به اجمال، سهم غرب در پروژه اسلام هراسی و در پی آن، اسلام ستیزی را هرگز نمی توان نادیده گرفت. غرب که با رشد سریع اسلام در جهان روبه روست، امروز پروژه اسلام علیه اسلام را آغاز کرده است با حمایت از گروه های افراطی و دامن زدن به اختلافات مذهبی، قدرت و قوت مسلمین را تضعیف کند و از طرف دیگر، چهره ای مشوّه از مسلمین در برابر جهانیان ترسیم نماید.

هم چنین با قرائت های انحرافی از مفاهیمی مانند توحید و شرک، ایمان و کفر، بدعت و نظایر آن مسلمانان را به گرداب تکفیر افکنده است.

با این حال به نظر می رسد که جنایت ها و تخریب های جریان های تکفیری آن چنان گسترده و بی محابا بوده که موجی از نفرت و مخالفت با عملکرد آنان را در جهان اسلام به وجود آورده است.

برای مقابله علمی و روشن گرانه با این جریان، لازم بود عالمان و اندیشوران به ریشه یابی و راه های خلاصی از آن بپردازند، از این رو کنگره جهانی «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»، با اشراف و هدایت های ارزشمند مرجع جهان تشیع، حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی - ادام الله ظله - بر آن شد تا در حد توان از ظرفیت های علمی جهان اسلام برای مقابله با تکفیر بهره برداری کند. برای این کار، چهار کمیته علمی با عناوین زیر شکل گرفت:

1. تبارشناسی جریان های تکفیری؛

2. ریشه یابی عقاید جریان های تکفیری؛

ص: 20

3. جریان های تکفیری و سیاست؛

4. راه های برون رفت و مقابله با جریان های تکفیری.

محور اول به تبارشناسی جریان های تکفیری می پردازد. خاستگاه، آبشخور و مصادیق تکفیر در طول تاریخ اسلام در این کمیته بررسی می شود.

محور دوم، انحرافات عقیدتی و قرائت های تکفیری از عقاید ناب اسلامی را ریشه یابی خواهد کرد. در این کمیته، اصول و مبانی اعتقادی این گروه ها و جریان ها، نقد و انحرافات آن ها از اندیشه اسلامی ریشه یابی می گردد.

محور سوم، عوامل سیاسی رشد و گسترش جریان های تکفیری، وابستگی ها و اهداف آن ها را بررسی می کند.

و محور چهارم، راهکارهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی برای برون رفت از تکفیر، نشان داده خواهد شد.

مقاله هایی که در این مجموعه گرد آمده است، ماحصل آراء و نظریات اندیشمندان و علمای جهان اسلام، درباره محورها و موضوعات فوق است.

هم چنین جهت غنای علمی هرچه بیشتر کنگره، پژوهش های مستقلی توسط اندیشمندان انجام شده است که به اجمال عبارتند از:

1. تکفیر از دیدگاه علمای اسلام: در این تحقیق، دیدگاه علمای بزرگ مذاهب و فرقه های اسلامی، درباره نفی تکفیر بیان شده و تلاش شده است که از سده های پیشین تا کنون، دیدگاه علما و اندیشمندان در مورد حرمت تکفیر اهل قبله آورده شود.

2. تخریب زیارتگاه های اسلامی در کشورهای عربی: این اثر به کارنامه تاریک جریان های تکفیری در تخریب اماکن مقدس و تمدنی جهان اسلام می پردازد. این تحقیق همراه با تصاویری از زیارتگاه ها، قبل و بعد از تخریب است.

3. فتاوای جریان های تکفیری در جواز قتل مسلمانان: جریان های تکفیری به سبب کج فهمی، گاه فتاوایی را صادر می کنند، که با هیچ یک از قواعد فقهی منطبق نیست و

ص: 21

کاملاً خارج از آموزه های اسلامی است. این مجموعه به جمع آوری فتاوای تکفیری این جریان ها پرداخته است.

4. کتاب شناسی تکفیر: با مراجعه به آثار و کتاب هایی که در حوزه تکفیر تألیف شده است، شاهد تعداد بسیاری از آثار علمی در این عرصه هستیم. این پژوهش به معرفی توصیفی آثاری می پردازد که در حوزه تکفیر و نفی تکفیر، انجام شده است.

5. موسوعه نقد وهابیت افراطی: در اندیشه وهابیت، جریان هایی وجود دارند که مسلمین را کافر می دانند. موسوعه نقد وهابیت افراطی مجموعه ای از آثار علمای اسلام است که از زمان پیدایش این جریان، به نقد و بررسی مبانی اعتقادی آن پرداخته اند.

بی تردید آنچه موجب غنای هرچه بیشتر مجموعه مقالات و هم چنین پژوهش های مستقل کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام شده است، اشراف علمی حضرت آیت الله العظمی سبحانی - ادام الله ظله - است که با رهنمودهای راه گشا، کمیته های علمی کنگره را همواره یاری کرده اند.

هم چنین از حجت الاسلام والمسلمین دکتر فرمانیان - دبیر کمیته علمی - که در پی گیری و نظم و ترتیب مقالات زحمات بسیاری را متحمل شده اند و مدیران محترم کمیته های علمی حجج اسلام: قزوینی، میراحمدی، فرمانیان و جناب آقای دکتر امینی تشکر می شود.

امید که در سایه تلاش های مجاهدانه مراجع عظام تقلید و علمای اسلام، شاهد تقریب و همگرایی جهان اسلام و ریشه کن کردن فتنه تکفیر در جهان اسلام باشیم.

رئیس ستاد و قائم مقام دبیر علمی

کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام

سید مهدی علیزاده موسوی

22/6/1393

ص: 22

ص: 24

باید توجه داشت که افکار سید قطب، برگرفته از افکار ابوالاعلی مودودی (1903-1979م) است(1)

و سید به عقاید او احترام بسیار می گذاشت، به طوری که در دادگاه نظامی، وقتی از وی پرسیدند که آیا نظریات ابوالاعلی در تکوین آرا و نظریات تو دخالت داشته است یا نه، گفت: «در نوشته ها از نظریات او بسیار استفاده کرده ام و عقیده من همان عقاید اوست».(2) شاهد بر این مطلب را می توان درآخرین کتابش که در زمان حیات وی منتشر شد، یعنی معالم فی الطریق جست و جو کرد، به طوری که ابوالاعلی مودودی، خود نیز بدان معترف بود. خلیل حامدی که یکی از دست یاران نزدیک مودودی است، می گوید: «همراه با استادم، امام مودودی، در یکی از سال های دهه 1960م در مکه به سر می بردیم که جوان عربی نزد وی آمد و کتاب معالم فی الطریق تألیف سید قطب را به وی داد. مودودی آن را در یک شب مطالعه کرد و فردای آن شب به من گفت: این کتاب به گونه ای است که گویا من آن را تألیف کرده باشم و از این که فکر سید قطب به افکارش بسیار نزدیک بود، تعجب کرد و گفت: نباید متعجب شد، زیرا افکار ما از یک آبشخور سرچشمه می گیرد که همان قرآن و سنت پیامبر است.»(3)

از این رو در این مقاله با بررسی مبانی و افکار سید قطب، سعی شده است که اندیشه تکفیر از نگاه وی روشن شود.

ص: 27

و تقلیدی را که از خدا استمداد نجوید و برابر فرمان او راه نپوید، جزء «طاغوت» به شمار می آورد(1).

سید قطب در تعریفی دیگر، ایمان را به تصدیق قلب و عمل به احکام و قوانین الهی معنا کرده است(2)

و بارزترین مصادیق ایمان را همان ایمان به خدا و رسولش و ملائکه و کتاب خدا می داند که در دین اسلام ظهور یافته است(3)

و اسلام هم به معنای تسلیم شدن و اطاعت کردن از احکام و فرمان های نازل شده الهی می باشد(4)

بنابراین، ایمان و اسلام را در طول یکدیگر قرارداده است و هر نوع بزهکاری و نافرمانی که باعث حکم کردن و عمل نمودن می باشد بر آنچه که خداوند نازل نفرموده است، کفر و ظلم و فسق به شمار می آورد(5)وی معنای لغوی کفر را پوشاندن و پرده فرو انداختن می داند،(6) ولی کافر را کسی می داند که مطلقاً به حاکمیت و حکمیت کتاب خدا راضی و خشنود نباشد(7)وی بهترین و دقیق ترین تعبیر را برای حقیقت ایمان و کفر، را نور و ظلمت می داند، زیرا نور با نخستین پرتوش بر دل مؤمن، سراسر هستی اش را تابان می کند و حقایق اشیا را با پرتو خویش می نمایاند و قانون هستی را معلوم و روشن می کند. این نور، نور واحدی است که به راه واحدی رهنمون می گردد، برخلاف گمراهی و کفر که تاریکی های مختلفی از هواها و آرزوهاست(8).

ص: 29

اسلام و کفر می کند، همان طوری که ابوالاعلی مودودی گفته است که اگر کسی این اصطلاحات و مفاهیم را به خوبی نشناسد، نمی تواند عقیده و اعمالی کامل داشته باشد(1).

این مفاهیم باعث شده است که پس از دوران صدر اسلام، معانی اصلی و صحیح این کلمات که در میان اعراب عصر نزول قرآن رایج بوده است، کم کم تغییر کند. به گونه ای که دایره معانی هریک از این اصطلاحات، برخلاف معنای وسیع سابقش، بسیار کوچک تر و با یک سری معانی و مفاهیم محدودتر و پیچیده خلاصه شده است(2)

و مردم را از درک حقیقی معارف قرآن و اسلام بازداشته است، معارفی که نتیجه آن، پرستش حقیقی پروردگار عالمیان می باشد.(3)

مبانی و تعاریف سید قطب، همچون ابوالاعلی مودودی درباره معنای «اله» و «رب» و «عبادت» در یک سوست. وی اله را به معنای معبود گرفته است و در تفسیر «لا اله الا الله» می نویسد: «مسلمانان معتقدند که لا اله الا الله یعنی لا معبود الا الله و لا خالق الا الله و لا ربّ الا الله و لا رازق الا الله... و هم چنین معتقدند که لا اله الا الله، یعنی لا حاکم الا الله و لا مشرع الا الله و...(4)». ربّ را نیز چنین تعریف کرده است: «ربّ به معنای مالکی است که در همه امور مملوک خود تصرف می کند تا آن ها را اصلاح و تربیت نماید(5)». و عبادت به نصّ قرآن و تفسیر پیامبر اکرم، عبارت است از پیروی کردن از شرایع و قوانین اسلام(6).

وی ایمان را نیز بنا بر نص قرآن که می فرماید: )إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِا للَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ(7)(، به همین معنا گرفته است(8)به عبارتی، نکته محوری در سخنان سید قطب، همان نکته محوری کلمات

ص: 31

ابوالاعلی مودودی است که براساس این تعاریف، اصل و جوهره الوهیت را حاکمیت و سلطه قرار داده اند(1)

و الوهیت و سلطه را نیز لازمه یکدیگر پنداشته اند، به گونه ای که هیچ تفاوتی بین آن ها نیست، زیرا کسی که سلطه و نفوذ ندارد، سزاوار و ممکن نیست اله و معبود باشد و کسی که قدرت و سلطه دارد، جایز است اله و معبود باشد(2).

بر این اساس، قانون گذاری و حکم کردن را از مظاهر سلطه و حاکمیت می دانند(3).

لذا پیروی کردن از قوانین و شرایع الهی را عبادت و یا ایمان خوانده اند.

هم چنین معتقد است که پیامبران برای دعوت مردم به توحید ربوبی(1)

و عبادی(2) مبعوث شده اند و ازآن جا که بین توحید ربوبی و الوهی ارتباط تنگاتنگی وجود دارد، این دعوت به دعوت به سوی توحید الوهی منجر می شود. لذا وی حاکمان و فرمانروایان را به غصب کردن ربوبیت و سلطنت خداوند متهم می کند که به نظر وی، یکی از ویژگی های خاص الوهیت است(3).

از نظر سید قطب، ارجاع همه کارها به خدا، با اختصاص الوهیت به خدا میسر است و اختصاص الوهیت به خدا، مقتضی اختصاص حاکمیت به اوست، زیرا حاکمیت از ارکان مهم الوهیت است و داخل این چهارچوب، مسلمان، مسلمان است و مؤمن، مؤمن به شمار می آید و در این صورت است که امید می رود، گناهان، ازجمله گناهان کبیره بخشیده شود و بیرون از این چهارچوب، مشرک است و هرگز خدا آن را نمی بخشد(4).

وی فلسفه تمام رسالت های آسمانی را بنده کردن همه انسان ها در برابر خداوند تعالی می داند و انسان ها باید فقط در برابر او بندگی کنند. ازاین رو باید طاغوت هایی را که ادعای سلطه و قدرت دارند از بین برد، زیرا پیامبران همیشه برای بیرون کشیدن این سلطه غصبی از دست طاغوت ها و برگرداندن حاکمیت به صاحب شرعی و قانونی خود، یعنی خداوند سبحان، جهاد کرده اند(5)

بنابراین، اصل توحید در حاکمیت، مظهر قدرت و توحید ربوبی خداوند می باشد و توحید ربوبی از حقیقت الوهیت سرچشمه گرفته که باعث ارسال پیامبران و انبیاء شده است. این مبنای اعتقادی سید قطب در باب توحید در حاکمیت می باشد.

ص: 33

یکی از مبانی مهمی که خاستگاه سید قطب را در باب تکفیر روشن می کند، دیدگاه وی درمورد توحید عملی است. از نظر وی، توحید نظری را بدون توحید عملی، اصلاً نمی توان توحید نامید، زیرا وی نخستین چیزی را که لازمه حقیقت توحید می داند، توحید ربوبی است که لازمه آن توحید عبودی می باشد و مستلزم آن است که هیچ نوع بندگی جز برای خدا نباشد و هیچ نوع فرمان برداری و یا پذیرش قوانینی جز از خدا نباشد. بنابراین، پذیرش در قانون گذاری، معیارها، ارزش ها، آداب، اخلاق و در هر چیزی که به نظام زندگی بشر مربوط می شود، نباید جز برای خداوند باشد و الاّ جز این هرچه باشد، شرک یا کفر است(1).

سید قطب بارها در کتاب های خود به این مطلب اذعان کرده است که دین اسلام تنها تصوری در عقل نیست و تنها در تصدیق قلبی خلاصه نمی شود، بلکه اسلام عبارت است از: عمل به حق این تصدیق و آن تصور و حاکم کردن قانون خدا در همۀ کارها و پیروی از پیغمبر خدا در اجرای قوانین او(2)

وی برای مبارزه با جاهلیت، بارها به نفی تئوری بودن اسلام تأکید می کند و مخاطب خود را بیشتر به سمت عمل گرایی سوق می دهد(3) و در مقام استدلال برای عمل گرایی بودن اسلام به چند نکته اشاره می کند: 1. طبیعت جهان بینی اسلام بر عمل گرایی است، نه تئوری، زیرا اسلام آمده است تا زندگی ها و امت ها را بسازد و وقتی این امر محقق می شود که به اسلام عمل شود، نه این که در غالب تئوری بماند؛ 2. این که خداوند می فرماید: )وقراناً فرقناه لتقرأه علی الناس علی مکث ونزلناه تنزیلاً(4)(، قطعاً جداجدا کردن قرآن و با تأنی خواندن آن، برای انجام دادن قوانین قرآن و عمل کردن به آن هاست(5)از این رو،

ص: 34

وی با خطرناک خواندن این فکرکه عقاید اسلام در حد تئوری باشد، بارها این مسئله را تأکید کرده است که اسلام دینی عملی می باشد و بارها به دعوت گران هشدار می دهد که تحت فشار این افکار قرار نگیرند. وی این نوع فکرهای بازدارنده اسلام انسان از عمل را افکار جاهلی می خواند(1)

و به همین دلیل به کسانی که عقیده را در حالت کلاسیک و تئوری علمی تعریف می کنند، می تازد و می نویسد:

باید هم زمان مراقب اشتباه بودن و خطرناک بودن آن گونه تلاش ها باشیم که درصدد این هستند که عقیده اسلام را از طبیعت خود منحرف کنند و به جای عینیت پیدا کردن در واقعیتی زنده و متحرک و بالنده، آن را به تئوری علمی و کلاسیک تبدیل کنند.(2)

بنابراین، مبنای سید قطب برای رسیدن به جامعه اسلامی چون زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، بر دو محور اساسی استوار می باشد: 1. اصل حاکمیت که فقط مخصوص خداوند است، زیرا یکی از صفات خاص ربوبی و یکی از ارکان رسیدن به توحید الوهی می باشد و هدف رسالت انبیا بوده است. لذا در تفسیر «اله» در« لا اله الا الله»، توحید در حاکمیت را همان توحید الوهی می داند.(3) 2. اصل عمل گرایی به قوانین و فرامان های خداوند تعالی یا همان توحید عملی است که در غیر این صورت، منشأ رهیافت جاهلیت به اسلام می باشد.

یعنی «لااله الاالله» و «ربوبیت» و «عبادت» شده است و این امر موجب ضعف و سستی در عقاید و اعمال انسان ها گردیده(1) و درنهایت، باعث عقب ماندگی و انحطاط زندگی مسلمانان شده است(2).

سید قطب یکی از روشن گرانی است که توانست با تمسک به آیات قرآن، جاهلیت جدید امروز بشری را آشکار کند. جاهلیت برای وی مفهومی نیست که در مقابل علم و حلم و نجیب زادگی و آرامش قرار گیرد و یا بر دوره مخصوصی از زمان قبل یا بعد از اسلام و یا بر مکان ویژه یا دولت یا جامعه بخصوصی دلالت کند، بلکه در طول زمان، ساری و جاری است و بسته به شرایط و زمان و مکان مختلف، صور و اشکال متفاوت را تجربه می کند، ولی در عین حال، یک حقیقت بیش نیست و آن شرایطی است که در آن، اقتدار، سلطه، قانون و یا حکومت خداوند وجود نداشته باشد(3).

جاهلیت نزد وی شامل تمام حرکات و خواسته هایی است که انسان را از خدا غافل و از او دور می کند.

وی در تعریف جاهلیت می نویسد: «جاهلیت تمام خواسته هایی هستند که در نهایت، نتیجه و فرجامی شبیه هم دارند و به عبارتی، جاهلیت، تمام حرکات و خواسته هایی است که انسان را از پروردگارش جدا و تسلیم افراد، اشیا، خواسته های اغراض فردی و جمعی و ...کند. نباید پنداشت که جاهلیت، یعنی مجرد بتی را پرستیدن و در برابر بت یا بتکده ای تعظیم کردن، بلکه مسلمان امروز باید بداند که بازگشت به جاهلیت در اعمال و رفتار است که نتایج همان اعمال و رفتار بت پرستان را می توان در آن ها دید. در جامعۀ امروز، بت عزی و هبل دیگر به گونه ای تبلور عینی و مجرد ندارد، بلکه در عمل افراد، عینیت دوباره پیدا کرده است». وی این نوع جاهلیت را «جاهلیت مدرن» تلقی می کند و می نویسد:

ص: 36

این نوع از بت پرستی، بت پرستی مدرن است که سخت بدتر و زشت تر و خطرناک تر از جاهلیت ایام پیشین است، چون در شکلی روشن فکرانه و در پوشیده و در لفافه های سیاسی و مذهبی و... درآمده است که مطلوب خود بت پرستان می باشد که اتهام بت پرستی را در ظاهر محو و حقیقت را در زیر قشری از رنگ و جلا پنهان می کند.(1)

بر این اساس، وی تمام جوامع موجود را جاهلی می داند و جوامع اروپایی را در اوج جاهلیت مدرن تلقی می کند که این موضوع، تفاوت اساسی و تعیین کنندة اندیشة وی را با پیشگامان اسلام گرایی که برتری و پیشرفت تمدن اروپایی را پذیرفته بودند، به خوبی مشخص می کند.(2) باید توجه داشت که جاهلیت موردنظر سید قطب، مقابل علم و تمدن پیشرفته قرار نمی گیرد، بلکه نوعی کیفیت روحی است که سنن هدایت الهی و حاکمیت خداوند را نمی پذیرد و در مقابل آن طغیان می کند و حکومت هوا و هوس را در مقابل حکومت خداوند می نشاند.(3) وی مهم ترین مشخصۀ جاهلیت را صفت بندگی بشر برای بشر می داند(4) و معتقد است که جاهلیت امروز، حاکمیت را به بشر واگذار و عده ای از انسان ها را معبود عده ای دیگر کرده است، آن هم نه به شکل ابتدایی و سادۀ جاهلیت در زمان پیامبر، بلکه به شکل ادعای حق وضع کردن بینش ها و قوانین و نظام ها و با به کار بردن برنامه ای مقرر که هرگز خداوند آن را تجویز نفرموده است.(5)

بنابراین، معیار جاهلیت نزد سید قطب، به اصل حاکمیت بازمی گردد که باعث انحراف انسان از خط سیر جهان هستی می شود.(6) ازاین رو وی هدف جاهلیت را از

ص: 37

اعمال فشار و مبارزه با شریعت و عقیده خداوند، منحرف کردن مسلمانان از این برنامه ی الهی و جلوگیری از عمل کردن بدان ذکر می کند.(1)

ابوالاعلی مودودی نیز معتقد است که: طاغوت، هر فرد یا گروهی است که در برابر دستورهای خداوند سرپیچی و عصیان کند و از حدود عبودیت پا فراتر نهد و مدعی الوهیت و ربوبیت باشد.(2)

وی اصطلاح عصر جاهلیت را بر دو گروه از مردم اطلاق می کند: 1. انسان هایی که کسی را شفیع خود نزد خداوند بدانند، برای او قدرتی مستقل قائل باشند، او را دعا کنند، از وی کمک بخواهند و برای او تعظیم و احترام کنند، آن را معبود و اله خود قرار داده اند؛(3) 2. انسان هایی که کسی را اله و معبود خود قرار داده اند. ازاین جهت که امرش را به عنوان قانون و شریعت خویش پذیرفته اند و از دستورهایش اطاعت محض می کنند.(4) ازاین رو، گفتمان تفسیری سید قطب درباره ترجمان «دار الاسلام» و «دارالکفر» روشن می شود، زیرا ازنظر وی، جاهلیت به تئوری محض محدود نمی شود، بلکه در یک تجمع دینامیک تجسم می یابد.(5)

از نظر وی، دار الاسلام جایگاهی است که تنها قانون و شریعت خداوند میان مردم داوری و حکومت می کند؛(6) جامعه ای که قانون و شریعتش، ترتیب و نظامش، اخلاق

و رفتارش و کردار و مناسباتش و...درست و همراه و موافق با رهنمودهای اسلام باشد نه بندگی بندگان.(7)

جوامع جاهلی ازنظر وی عبارت است از تمام جوامع بشری به جز جامعه اسلامی و به عبارتی، جوامعی هستند که بندگی آن ها تنها ویژۀ پروردگار

ص: 38

یگانه نیست.(1)

لذا از نظر وی، همۀ جوامعی که امروز خود را مسلمان می پندارند، در دایرۀ جوامع جاهلی قرار می گیرند و جزء گروه جدانشدنی جوامع جاهلیت اند، زیرا که این جوامع نیز به حاکمیت غیر خدا معتقدند. گرچه ایشان شعائر و عباداتشان را برای ذاتی غیر از خدا به جا نمی آورند، اما به هرحال در دایرۀ جوامع جاهلی قرار می گیرند، زیرا آنان در نظام زندگی شان به بندگی پروردگار یگانه متدین نیستند و این بدان معناست که به اصل «لا اله الا الله» معتقد نمی باشند و به حاکمیت ذاتی غیر خدا معتقدند و به قوانین آن گردن می نهند. خداوند تعالی، درمورد آن فرمانروایان می فرماید: >وَ مَنْ لَمْ یحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ<(2) و از زبان محکومان می فرماید: )أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ یزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یریدُونَ أَنْ یتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یکْفُرُوا بِهِ وَ یریدُ الشَّیطانُ أَنْ یضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعیدا<(3)؛ آیا ندیدی کسانی را که گمان می کنند به آنچه [از کتاب های آسمانی که] بر تو و بر پیشینیان نازل شده، ایمان آورده اند، ولی می خواهند برای داوری نزد طاغوت و حکام باطل بروند؟! با اینکه به آن ها دستور داده شده است که به طاغوت کافر شوند، امّا شیطان می خواهد آنان را گمراه کند و به بیراهه های دوردستی بیفکند.(4)

محمود امین العالم در نقد این نگرش می گوید: «این تصویر دوقطبی و دوگانه که شما (سید قطب) عرضه می کنید، تنها طرف الهی را لحاظ می کند. به ویژه زمانی که با گسترش افراطی به «برپایی ملک و مملکت خدا» فرا می خواند که این به معنای حذف ارزش فکری انسان و نشاندن خدا به جای انسان است. این نگرش، خدا و انسان و لاهوت و ناسوت را دو طرف نزاعی تاریخی قرارداده است و این با آیین تعارض دارد

ص: 39

و گذشته از آن، این حقیقت بدیهی را فراموش کرده که «حکومت خدا» بدون وجود بشر امکان تحقق ندارد و آیا این انسان ها در حقیقت حاکمیت الهی و به تعبیر دیگر، در تفسیر آیات و احادیث و نیز روش اجرا و عملی کردن آن اختلاف نظر ندارند؟ آیا چنین اختلاف نظری در طول تاریخ اسلام و حتی امروزه پدید نیامده و نمی آید؟ آیا نوع و روش حکومت از یک حاکم اسلامی تا حاکم اسلامی دیگر متفاوت نیست؟ آیا جز این است که هرکدام از آن دو، به رغم تفاوت روش و منششان، به نام اراده و شریعت خدا حکومت می کنند؟»(1)

عبدالسلام فرج، رهبر گروه «الجهاد» نیز در کتاب فریضة الغائبه، تحت فصلی به نام «الحاکم بغیر ما انزل الله»، احکام و قوانین جوامع مسلمانان را به استناد آیه >و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون<، احکام و قوانین کفر می داند و حاکمان اسلامی را مرتد اعلام می کند و آن ها را در ردۀ استعمارگران قرار می دهد و معتقد است که آن ها فقط اسم اسلام را با خود حمل می کنند، گرچه نماز می خوانند و روزه را می گیرند و خود را مسلمان می دانند(1)

این ها نمونه ای از برخی عقاید گروه های تکفیری است که متأثر از افکار سید قطب بوده اند.(2)

بر این اساس، بسیاری از متفکران معتقدند که حرکات گروه های تکفیری و جهادی از افکار سید قطب نشأت گرفته است.(3)

از بررسی کلمات سید قطب همان طور که گذشت، برخی از اسباب و عوامل تکفیری خوانده شدن سید قطب روشن می شود که عبارت اند از:

الف. دیدگاه های تفسیری وی از ایمان و کفر که بر محور اصل توحید در حاکمیت قرارگرفته است؛

ب. قرار گرفتن طاغوت به عنوان یکی از بارزترین مصادیق کفر و شرک در جهان اسلام؛

ج. تسرّی مبانی اعتقادی به مسائل اجتماعی و سیاسی با دو اصل عمل گرایی و جاهلیت عصر حاضر؛

د. مطرح کردن جهاد به عنوان بهترین و تنهاترین راه برای از بین بردن حاکمان ظالم.

بسیاری از علمای وهابی از مواضع سید قطب انتقاد کرده اند. ربیع المدخلی، یکی از علمای وهابی است که علیه افکار قطبی ها، کتاب ها و مقاله های بسیاری نگاشته و در

ص: 41

این راستا سعی کرده است که دیگر علمای بزرگ وهابی را با خود همسو کند.(1)

مهم ترین طعنه هایی که علیه سید قطب وارد شده است عبارت اند از: 1. طعن های سید بر برخی از صحابه؛ 2. قائل شدن وی به وحدت وجود؛ 3. تأویل کردن برخی از آیات، همچون آیه «استواء»؛ 4. تکفیر تمام مجتمعات اسلامی. ما وقتی به کلمات علمای بزرگ آن ها چون «ابن عثیمین» و یا «آلبانی» و «بن باز» رجوع می کنیم، ردّیه های آن ها بیشتر متوجه سه قسم نخست است و سید قطب را فردی تکفیری معرفی نمی کنند.(2) حتی آلبانی وی را «استاد الکبیر» خوانده و از وی تمجید می کند،(3)

با این که در مجله «المجتمع»، وی را وحدت وجودی دانسته است.(4)

از طرفی نیز خود سید قطب و طرف داران وی مدعی اند که قائل به تکفیر مسلمان ها نیستند. محمد قطب در مجلۀ «المجتمع» می نویسد: «هدف برادر من صادر کردن احکام بر مردم نیست، بلکه تنها هدف وی این بود که آن حقیقت فراموش شده را یک بار دیگر به مردم بشناساند و سرانجام راه آنان را مشخص کندد که آیا در راه مستقیم خداوند گام برمی دارند یا از این راه منحرف شده اند. پس زیبنده است که به سوی آن بازگردند. خودم چندین بار از وی شنیدم که می گفت: «ما دعوت گریم نه قاضی. بی گمان وظیفۀ ما صدور حکم بر مردم نیست، بلکه تنها وظیفه ما این است که مردم را با مفهوم لا اله الا الله آشنا کنیم، زیرا مردم از مفهوم حقیقی آن که همان برگشتن به شریعت خداوند است، ناآگاهند.»(5)

ص: 42

زینب غزالی که یکی از محققان مصری است، تصریح می کند که در «یولیو» سال 1965م، اندکی قبل از بازداشت سید قطب با وی ملاقات داشته است و دربارۀ برخی عبارت های موجود در فی ظلال القرآن و معالم فی الطریق که جوانان برای تکفیر پدران و مادران خود به آن ها استدلال می کردند از او پرسیده است. سید قطب نیز در پاسخ این پرسش به صراحت اعلام کرده که متعرض احکام شرعی نشده است و احکام شرعی در حوزه اختصاصی فقها می باشد که در کتاب های فقهی به تفصیل بیان شده و او هرگز به اندیشه تکفیر اعتقاد نداشته است(1).

تکفیر(1)

معیّن را داشته باشد و مانعی هم در آن نباشد(2)؛ بدین معنا که اطلاق حکم تکفیر بر فعلی و یا قولی و اعتقادی، دلیل بر کفر شخصی و یا فرد معینی نیست، بلکه برای تکفیر معیّن، باید شروط آن و موانع آن، چون جهل و اکراه و تأویل بررسی شود و الا نمی توان به آسانی حکم تکفیر داد.(3) تکفیر معین از مسائل فقهی است که مجتهد درمورد آن بر اساس ادله فقهی از قرآن و سنت اجتهاد می کند و خارج از حیطه مسائل و دلایل عقلی است که هرکسی بتواند در آن نفوذ پیدا کند(4).

بی شک سید قطب حکم به تکفیر جوامع جاهلی داده است و از طرفی روشن است که تکفیر وی از قسم حکم به تکفیر معیّن نیست، زیرا همان طور که خودش هم به صراحت اعلام کرده است، وی در کتاب هایش متعرض احکام شرعی نشده است و احکام شرعی در حوزه اختصاصی فقها می باشد که در کتاب های فقهی به تفصیل بیان شده و او هرگز به اندیشه تکفیر اعتقاد نداشته است(5).

و از طرفی، این گونه عبارت ها و غیر این ها در شرع، بسیار است که ظاهرش کفر را می رساند، لکن این گونه کلمات به کفری به غیراز کفر معیّن انصراف دارد، زیرا هر یک از علما و فقها، شرایط مخصوصی را برای تکفیر معیّن وضع کرده اند که هیچ کدام شامل تکفیرهای سید قطب نمی شود.(6)

وی با صراحت بیان می کند که برای دوری از وقوع قتل، هرچند هم قتلِ خطا و برای

ص: 44

پاک کردن دل های مجاهدان، به گونه ای که در قلب ها چیزی جز برای خدا و در راه خدا نباشد، خداوند به مسلمانان دستور می فرمایند: «هنگامی که به عنوان جنگجویان بیرون می روند، به جنگ کسی نپردازند یا او را نکشند تا وضعیت کاملاً برایشان روشن شود و تحقیق لازم صورت می پذیرد. این که به ظاهر حال، یعنی مسلمان بودن شخص اکتفا کنند، مسلمان بودنی که با واژه هایی که از دهان بیرون می آید، ثابت می شود، زیرا دلیلی وجود ندارد که خلاف واژه ها را برساند و عکس ظاهر را ثابت کند: )یَا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَتَبَینُواْ وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَی إِلَیکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فعند الله مغانم کثیرة کذلک کنتم من قبل فمنّ الله علیکم فتبیّنوا انّ الله بما تعملون خبیراً<؛(1) ای کسانی که ایمان آورده اید، هنگامی که[ برای جهاد] درراه خدا به بیرون رفتید، تحقیق کنید [که با چه کسانی می جنگید، آیا مسلمان اند یا کافر] و به کسی که اظهار سلام کرد نسبت کفر می دهد [تا مال و جانش را بر خود جلال کنید و] از متاع ناچیز دنیا چیزی غنیمت برید که در پیش خدا غنائم فراوانی است. اسلام شما هم اول امر اظهار تسلیمی بیش نبود تا وقتی که خدا بر شما منت گذاشت، پس اکنون باید تحقیق کنید که خدا به هرچه کنید، آگاه است.

وی روایاتی را در باب نزول این آیه بیان می کند و چنین نتیجه می گیرد که خداوند به مجاهدان نشان داد که اسلام، حرص و آز در غنیمت، و عجله و شتاب در قضاوت را دوست نمی دارد و کالا و متاع جهان نباید در حساب مؤمنان جایی داشته باشد و چیزی به شمار آید، زیرا کالا و متاع جهان، انگیزه و هدف جهاد نیست. هم چنین شتاب ورزیدن برای ریختن خون کسی، پیش از تحقیق کامل و روشن شدن همه جوانب، مردود و نامقبول است، زیرا چه بسا خونی که ریخته شود، خون فرد مسلمانی باشد که در پیشگاه یزدان بس عزیز و بزرگوار است و ریختن آن جایز نباشد.(2)

ص: 45

ازاین رو ما باید عبارت ها و اصطلاحات سید قطب را که به نوعی بر تکفیر دلالت می کند، تأویل کنیم. همان طور که گذشت، مهم ترین آن ها، اصطلاح «حاکمیت» است که بدون شک ازنظر سید، آیه )وَمَنْ لَمْ یحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ< بر هرکسی منطبق می گردد که برابر چیزی حکم کند که خدا نازل فرموده است(1)

و اگر این آیه قابل اشتمال بر مسلمانان هم باشد، حکم به تکفیر افرادی نمی دهد که احکام الهی را در دستگاه حکومتی اجرا نمی کنند، بلکه نشان دهنده این است که چنین افرادی با عدم اجرای احکام خداوند، مرتکب گناه می شوند، ولی اگر عدم اجرای احکام دینی توسط دولت به عنوان امری دال بر ردّ هدایت الهی و نقیضه ای بر شیوه زندگی اسلامی درنظرگرفته شود، شکی برجا نمی ماند که قابل تکفیر است و این احکام، اکثراً به اجتهاد علما وابسته اند.(2)

ابن تیمیه نیز چون سید قطب حکم به تکفیر کسانی می دهد که به حکم «غیر ما انزل الله» عمل می کنند، هرچند در ظاهر مسلمان باشند.(3) ابن قیم جوزی با اشاره به آیه مذکور می گوید: «مقصود این است که اگر کسی از روی جحد و عدوات حکم خداوند را انکار کند، بدون شک کافر می باشد، ولی اگر از روی هوی و هوس بوده، مرتکب فسق و ظلم شده است».(4) هم چنین بن باز با استفاده از آیات مذکور، کفر را به دو قسم اکبر و اصغر تقسیم می کند و با استفاده از آیه ذکر شده می گوید: «اگر کسی حلال خداوند را حرام و یا حرام خداوند را حکم به حلال بودن دهد، بی شک مرتکب کفر اکبر شده است».(5)

از طرفی نیز این کلام سید به معنای کفر فقهی نیست، همان طور که وی تصریح

ص: 46

می کند که کفر دون کفر، به معنای این است که کافر اعتقادی اند، نه کافر فقهی که خون و مالشان مباح باشد.(1)

یکی دیگر از اصطلاحاتی که باید تأویل شود «جاهلیت» است که به عنوان «جاهلیت قرن بیستم» مطرح شده است. صالح آل الشیخ، جاهلیت را به جاهلیت زمانی، مکانی و اشخاص و هریک از آن ها را به مطلق و مقید تقسیم کرده است و جاهلیت مطلق را از تمام جهات، فقط مخصوص زمان پیامبر می داند که تمام شده است. ازاین رو، جاهلیت قرن بیستم را با جاهلیت زمان پیامبر مطابق نمی داند، اگرچه بعضی از صفات جاهلیت در برخی از زمان ها و یا مکان ها و یا در بعضی از افراد آشکار شود.(2)

بی تردید نظر سید قطب، جاهلیت مطلق از تمام جهات نبوده است. «سالم بهنساوی» با تقسیم جاهلیت به جاهلیت اعتقادی (اموری که به کفر تعلق دارند) و عملی (اموری که به عمل و رفتار تعلق دارند) و بیان معانی جاهلیت که در قرآن ذکرشده می نویسد:

مقصود و مراد از جاهلیت در کتاب های مودودی و سید قطب بر این ضابطه است که مقصود آن ها از لفظ کفر، گرچه در ظاهر شامل خروج فرد از دایره ی دین است، اما این به معنای کفر فقهی نیست. همان طور که در بسیاری از اعمال با این که لفظ کفر به کاررفته است، ولی بر این معنای کفر فقهی دلالت نمی کند؛ مثل جنگ مسلمانان با یکدیگر، تهمت زدن در نسب افراد و آزار و اذیت همسایه و... بنابراین مقصود از کفر، کفر عملی یا مجازی و یا نعمت است و حمل لفظ جاهلیت بر معانی مذکور، از باب اولی است و اگر لفظ جاهلیت به معنای جاهلیت کفر اعتقادی به کار رود، ممکن است که مقصود جاهلیت در معصیت باشد؛ مثل تبرّج و خودنمایی زن که چیزی به جز جاهلیت در معصیت نیست و باعث کفر دینی نمی شود، هرچند که این معصیت را تکرار کند.(3)

ص: 47

اگر کسی مدعی شود که وجود گروهای تکفیریِ متأثر از افکار سید قطب بر تکفیری بودن وی دلالت می کند، این ادعا خطاست، زیرا بسیاری از گروه ها از افکار و عقاید ابن تیمیه متأثرند(1)

همان گونه که عبدالسلام فرج در کتاب الفریضة

الغائبه خود و یا در دادگاهی که برای وی تشکیل شد، تمام استدلال ها و استناداتش بر اساس کلمات و عقاید ابن تیمیه بوده است(2) و کسی ابن تیمیه را به تکفیری بودن محکوم نمی کند. از لحاظ وجدان نیز برداشت های یک گروه و یا افرادی از افکار و عقاید شخص دیگر، نمی تواند لزوماً بر عقاید آن فرد دلالت کند.(3)

ازاین رو، ممکن است که گروه های تکفیری، فکر و روش خود و یا حتی برخی از اعتقادات خود را از سید قطب گرفته باشند، ولی این نمی تواند دلیلی بر تکفیری بودن آنان باشد. همان گونه که عبدالله عزام، استاد و رهبر فکری بن لادن و القاعده، می گوید: «من شاگرد چهار نفر بوده ام در فکر، شاگرد سید قطب و در فقه، شاگرد نووی و در اعتقادات، شاگرد ابن تیمیه و در مسائل روحی، شاگرد ابن قیم.»(4)

گروه های تکفیری، به علت جهل به مسائل شرعی و اعتقادی وعدم تفکیک بین این مسائل و داشتن عقاید افراطی گری در باب تکفیر، مبنی بر این که چون هرکس حاکمان را تکفیر نکند، خود کافر است یا هرکس به جماعت ما ملحق نشود، کافر می باشد و... به تکفیر مسلمانان حکم کردند و به قاعده «نحن دعاة لا قضاة»(5) توجهی نداشتند، به طوری که حتی خود جماعت اخوان را تکفیر می کردند.(6)

ص: 48

23. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، به تحقیق: عبد الرحمن بن محمد بن قاسم، مجمع الملک فهد، مدینة النبویة 1416ه-/1995م.

24. العثیمین، محمد بن صالح بن محمد، مجموع فتاوی ورسائل، دار الوطن - دار الثریا، 1413 ه-.

25. امین العالم، محمود، الوعی و الوعی الزائف فی الفکر العربی المعاصر، دارالثقافة، قاهره 1986م.

26. ذهبی، مختصر العلو للعلی العظیم، با تحقیق محمد ناصر الدین الألبانی، المکتب الاسلامی، 1412ه1991م.

27. ابن فارس و احمدبن زکریا، المعجم المقاییس اللغه، دارالجیل، بیروت 1999م .

28. شهری، گل سخن، مفهوم جاهلیت و اصولگرایی مذهبی سیاسی در اندیشه سید قطب، احسان، تهران 1391.

29. ابن تیمیه، منهاج السنه، به تحقیق: محمد رشاد سالم، دانشگاه محمد بن سعود، 1406 ه- - 1986 م.

30. سید احمد، رفعت، النبی المسلح (الرافضون)، کانون الثانی، الریاض1991 م.

31. بهنساوی، سالم، نقد و بررسی اندیشه تکفیر، ترجمه سالم افسری، احسان، تهران 1391.

32. المالکی، محمد بن علوی، هشدار درخصوص تکفیرهای بی رویه، ترجمه مرکز ترجمان دینی، نشر مشعر، تهران1389.

33. سوزنگر، سیروس، اندیشه های سیاسی سیدقطب، مرکز اسناد انقلاب اسلامی،1383.

34. فائز ابراهیم محمد، سید قطب و بیداری اسلامی، برگرفته از سایت www.bidary.com.

ص: 52

ناهمگون با افکار عمومی مسلمانان در زندان از دنیا رفت و پس از آن این اندیشه که در آثار ابن تیمیه و برخی شاگردان او موجود بود، میان طیف خاصی از سلفیان محدود ماند و نتوانست موقعیت اجتماعی مناسبی به دست آورد؛ اما با ظهور محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم، سلفی گری حیات دوباره گرفت و این بار با تفسیر افراطی تر، رسماً وارد عرصه سیاسی- اجتماعی شد.(1)

سطح علمی پایین، ظاهرگرایی افراطی، طبع خشن ابن عبدالوهاب و همراه شدن آن با زیاده خواهی های حاکمیت آل سعود، سلفیه را از مسیر اصلی اش خارج کرد و آن را در حد ابزار دینی برای توجیه گسترش قدرت و حاکمیت و حذف رقبای سیاسی و مذهبی، تنزل داد، تا جایی که سلفیه وهابی با نامشروع خواندن حکومت های اسلامی، مبارزه همه جانبه را برای براندازی و تبدیل آنها به حکومت مورد نظر آغاز کردند. از آن طرف نیز با مشرک و کافر خواندن مخالفان مذهبی خود، قتل عام گسترده ای را با هدف تصفیه حساب مذهبی به راه انداختند.

القاعده، هم اکنون تا اندازه زیادی همان خط مشی وهابیت را حداقل در مقام عمل دنبال می کند. هرچند با توجه به گستردگی پیروان و تنوع فکری رهبران آنان، رویکردهای متفاوتی میان آنان حاکم است، اما در مجموع، عملکردها و عقاید بیشتر آنان به مراتب افراطی تر از رفتار گذشته وهابیت است. با وجود آنکه زمان زیادی از آغاز شکل گیری آن نمی گذرد، ولی رهبران القاعده با نظریه پردازی های خاص خود توانسته اند افراد و گروه های زیادی را جذب کنند و شبکه ای جهانی از افراطیون سلفی را راه اندازند که برای تمام مردم دنیا خط و نشان می کشند.

با توجه به اهمیت مبانی کلامی القاعده و پی بردن به نقش آن در عملکردهایشان، نوشتار حاضر درصدد است این موضوع مهم را با استفاده از منابع کتاب خانه ای، بررسی و نقد کند. به خصوص آنکه با وجود آثار فراوان درباره تاریخ و عملکردهای القاعده در

ص: 55

قالب کتاب و مقاله و منابع الکترونیکی، از میان آثار در دسترس، کمتر به مبانی کلامی آن پرداخته شده است، در حالی که رفتار اصلی القاعده و نیز هر جریان دیگر از افراطی و معتدل، تنها بر اساس مبانی اعتقادی آنها قابل فهم و درک درست است. القاعده در رفتار و گفتار خود، تاکنون بارها اعلام کرده و نشان داده است که به دنبال براندازی حکومت های موجود جهان اسلام و برپایی نظام جدید به جای آنهاست. روشن است که چنین تلاشی نمی تواند بدون مبانی خاصی توجیه شود. در این نوشتار سعی می شود رفتار القاعده در تکفیر و کشتار مسلمانان، که هر روز دامنه اش گسترده تر می شود، بر اساس مبانی کلامی آن، مانند نوع نگاه القاعده به حکومت اسلامی و دموکراسی، جهاد، معیار دوستی و دشمنی با دیگران، دارالحرب و دارالاسلام، معیار تکفیر و تفسیق دیگران و مسائل دیگر مرتبط با این موضوعات، تبیین و بررسی شود.

کاملاً واضح است که هدف از بررسی این مسائل، نه تبیین صرف، بلکه برای آشنایی بیشتر با اصول فکری و اعتقادی در توجیه رفتارهایشان است تا زمینه ای برای نقد مبنایی و کارساز رفتار و گفتار القاعده باشد. نویسنده معتقد است بیشتر نقدهایی که تاکنون در مورد القاعده صورت پذیرفته، کمتر به مبانی اعتقادی آن توجه دارد، حال آنکه نقد یک جریان، بدون آشنایی با مبانی فکری و اعتقادی، نه تنها ناقص، بلکه غیرمفید و چه بسا مشکل ساز است.

بر این اساس، پس از بررسی دیدگاه القاعده در خصوص مسائل فوق، مهم ترین نقدهای ممکن بر اصول فکری القاعده به منظور آگاهی بخشی بیشتر در این زمینه به اجمال بیان می شود و نقد تفصیلی آنها به مجال دیگری موکول می شود.

ص: 56

فعالیت ها و برنامه ریزی های گسترده خود، ضمن آنکه باعث تشویق و سامان دهی نیروهای جهادی غیر بومی شدند، زمینه را برای راه افتادن جریان جهادی فراگیر نیز فراهم کردند. بر همین اساس، «مکتبة الخدمات» عزام و «قاعدة الأنصار» بن لادن که با همکاری یکدیگر در راستای هدف مشترک به فعالیت پرداختند، مسئولیت جذب و سامان دهی نیروهای جهادی اعزامی را از کشورهای دیگر به عهده داشتند و کمک های مالی خانواده بن لادن نیز شامل هر دو گروه می شد تا آنکه در زمان طالبان، همکاری و مذاکرات بن لادن با «ایمن الظواهری»، معاون جماعت الجهاد مصر، باعث شد آنها نام «قاعدة الجهاد» را برای گروه مشترک خود برگزینند که اسامه به عنوان رهبر و ظواهری معاون آن تعیین شد.(1)

تشکیلاتی شدن نیروهای جهادی بیرونی در کنار عوامل دیگر، از جمله پیوستن افرادی مانند أیمن الظواهری و پس از آن «زرقاوی»(2)

به القاعده، نقش مهمی در تقویت و پیش برد اهداف آن داشت، تا اندازه ای که در مدت کوتاهی، ده ها هزار نفر از مسلمانان کشورهای دیگر به این گروه پیوستند.(3)

ص: 58

عبدالله عزام، پیش از مشاهده ثمره تلاش هایش در 1989م. ترور شد. کشته شدن او به همراه تحولات بعدی، از جمله شکست ارتش سرخ شوروی، مانع تراشی کشورهای متبوع برای عرب - افغان ها، تشدید جنگ های داخلی میان نیروهای جهادی در افغانستان، به خصوص ظهور و زوال زودهنگام گروه هم سوی آنها به نام «طالبان» و سقوط پایگاه های القاعده به دست آمریکایی ها، مشکلات زیادی برای نیروهای القاعده به وجود آورد، تا جایی که گمان می رفت بسیار زود بساط آن کاملاً برچیده شود، اما برخلاف انتظار چنین نشد، بلکه این تحولات باعث تثبیت بیشتر نظریه های عبدالله عزام در نامشروع دانستن حکومت های اسلامی و ضرورت مبارزه برای ایجاد تحول بنیادی در جهان اسلام و بلکه در تمام دنیا شد. در این مرحله، سازمان القاعده پس از تشدید رویکرد نظامی آمریکا در افغانستان با گروههای افراطی پاکستان، مانند سپاه صحابه، لشکر جهنگوی، طالبان و غیره که رویکرد ضدغربی و ضدآمریکایی دارند، اهداف مشترکی تعریف کردند. این گروه ها، که در بسیاری از آموزه ها، به ویژه «جهاد با کفار» با القاعده فصل مشترک داشتند، اغلب به عضویت جبهه بینالمللی بنلادن درآمدند(1)

و القاعده توانست با همکاری آنها، پایگاه ها، شرکا و پیروان بیشتری در مقایسه با گذشته در سراسر دنیا، به ویژه پاکستان به دست آورد،(2)

تا جایی که هم اکنون، گروه ها و شاخه های فرعی فراوانی دیده می شود که به القاعده در کشورهای گوناگون شمال آفریقا، خاورمیانه و جنوب آسیا وابسته اند. آمار نیروهای هر کدام به هزاران و چه بسا ده ها هزار نفر می رسد و ممکن است در آینده و طی تحولات گوناگون، نیروهای

ص: 59

بیشتری به القاعده ملحق شوند و اهداف و برنامه های آنها نیز در سطح جهانی گسترش یابد.(1)

چنان که اشپیگل نیز به نقل از برخی رهبران ارشد القاعده، مراحل رسیدن به آرمان های القاعده و اهداف عملیاتی شده آنها را پس از یازده سپتامبر، به ترتیب زیر بیان کرده است:

مرحله نخست، بیدارسازی است که از سال 2001 تا 2003م. (از 11 سپتامبر تا سقوط صدام) طول می کشد. بر این اساس، هدف حمله 11 سپتامبر، تحریک آمریکا برای اعلان جنگ علیه جهان اسلام و در نتیجه، بیدارسازی مسلمانان بوده است. استراتژیست های القاعده، مرحله نخست را موفق ارزیابی کرده اند.

مرحله دوم، گشودن چشم هاست که تا 2006م. ادامه می یابد. در این دوره، القاعده می خواهد «سازمان» به «جنبش» تبدیل شود. آنها در این مقطع بر بسیج کردن مردان جوان سرمایه گذاری می کنند و عراق باید مرکز تمام عملیات های جهانی قرار گیرد تا سپاهی در آن ایجاد و پایگاه هایی در سراسر کشورهای عربی تأسیس شود.

در مرحله سوم، که طی سال های 2007 تا 2010م. خواهد بود، رزمندگان مستقر در عراق به آمادگی می رسند و بر سوریه متمرکز می شوند. در این مرحله، حمله به ترکیه و اسرائیل پیش بینی شده است و آنها امیدوارند که با این حملات، مشهور و محبوب شوند. در ضمن، کشورهای همسایه عراق نیز در خطر خواهند بود.

مرحله چهارم، طی سال های 2010 تا 2013م. دنبال می شود. مهم ترین هدف در این مرحله، فروپاشی حکومت های منفور عرب است و این موضوع، رشد پایدار القاعده را در پی خواهد داشت. آنها در این دوره، حمله علیه اقتصاد آمریکا و لوله های نفت را صورت خواهند داد.

ص: 60

مرحله پنجم، که بین سال های 2013 تا 2016م. قرار دارد، دوره اعلام «خلافت اسلامی» است. در این دوره، اسرائیل بسیار ضعیف می شود و حتی می توان نظم نوین جهانی را اعلام کرد.

در مرحله ششم، که بعد از اعلام خلافت اسلامی قرار دارد، زمان رویارویی مطلق سپاه اسلام با غیر آن در 2016م. فرا می رسد.

مرحله هفتم در 2020م. و با پیروزی مسلمانان و تأسیس خلافت جهانی اسلام آغاز می شود.(1)

قطع نظر از صحت و سقم این مرحله سازی، مشخص است که به مواردی از آن تاکنون جامۀ عمل پوشانده شده است. بنابراین، شناخت مبانی کلامی القاعده در این زمینه می تواند بیشتر راه گشا باشد.

از القاعده فاصله گرفته اند و با نوشتن کتاب و مقاله، از عملکرد القاعده انتقاد کرده اند.(1)

در این میان، عبدالله عَزام فلسطینی تبار، نظریه پرداز اصلی القاعده، اساساً به جریان اخوان المسلمین مصر(2)

وابسته بود و بیشتر با پیروی از افکار سید قطب و ابن تیمیه، به تعریف کفر و ایمان و جهاد و حکومت و مسائل کلامی دیگر می پرداخت، اما او از نظر خط مشی سیاسی با رفتار مسالمت آمیز اخوانی های مصر موافق نبود، بلکه تحت تأثیر جریان های افراطی مصر، جهاد و مبارزه را تنها راه دست یابی به حکومت اسلامی و نابودی کفار می دانست. در همین راستا، او با همکاری افرادی در مصر و فلسطین برای سامان دهی جبهه مبارزه علیه اسرائیل فعالیت می کرد، هرچند به دلایل گوناگون، از جمله اختلافات سیاسی و فکری موجود در میان رهبران مبارز در فلسطین و مصر، به انجام این کار موفق نشد. هم زمان، آغاز جهاد در افغانستان بهانه ای شد تا او بتواند به دور از اختلافات موجود در زادگاهش، از طریق افغانستان اهداف خود را پی گیری کند.(3)

او با نوشتن ده ها عنوان کتاب و مقاله و ارائه سخنرانی ها و بیانیه های گوناگون در وصف جهاد و ضرورت بیداری اسلامی، شمار زیادی از اهل سنت، به خصوص نسل جوان، را تحت تأثیر قرار داد. مجله «الجهاد» او، که در پیشاور منتشر می شد، و نیز کتاب های وی در معرفی جهاد افغانستان برای جهان عرب نقشی بسیار مؤثر داشت، تا جایی که بیشتر رهبران معاصر سلفیه جهادی و القاعده نیز از افکار وی تأثیر پذیرفته اند؛ از جمله، بن لادن، ایمن الظواهری، ابوحفص، خطاب (فرمانده عرب تبار چچن)، ابوسیاف (رهبر جماعت اسلامی چچن)، ابوسیاف فلیپینی، ابوهانی (از فرماندهان القاعده در سومالی که نقش محوری در ترور احمدشاه مسعود داشته است)، ابوهاجر

ص: 62

(از یاران نزدیک عبدالله عزام که در آمریکا زندانی است) و بسیاری دیگر، تماماً از کسانی بودند که کم وبیش از خط فکری عبدالله عزام پیروی می کردند.(1)

شواهد نشان می دهد که آثار عزام برای بسیاری از جوانان در زمان تشکیل القاعده، مطلوبیت زیادی داشته است و به احتمال زیاد، هم اکنون نیز همین آثار در دست بسیاری از افراد با ترجمه های مختلف موجود باشد، همچنان که سایت رسمی به نام عبدالله عزام، که هم اکنون از سوی برخی از جریان های القاعده اداره می شود، تمام متن آثار او را در دسترس همگان گذاشته است. در این نوشتار نیز از همان متن های موجود در سایت، برای تبیین دیدگاه های عبدالله عزام استفاده شده است.

ایمن الظواهری (متولد 1951م.)، یکی دیگر از نظریه پردازان اصلی القاعده است که در برنامه ریزی های اساسی بن لادن و تحول فکری القاعده نقش مهمی داشته است.(2)

مانند عزام، بیشتر تحت تأثیر افکار سید قطب، به خصوص کتاب فی ظلال القرآن او، قرار داشت(3)

و سید قطب، مهم ترین مرجع علمی او به شمار می آمد. به همین جهت، اعدام سید قطب، ظواهری را بسیار متأثر کرد و او در پی آن با همکاری دوستان مدرسه ای خود، سازمان «الجهاد» را برای مبارزه با حکومت مصر تأسیس کرد،(4) اما به سبب تحرکات تندروانه برخی اعضای «الجهاد» و اتهام آنها به ترور انورسادات (رئیس جمهور مصر)، بیش از هزار نفر از اعضای الجهاد، از جمله ظواهری، در

ص: 63

1981م. دستگیر و محاکمه شدند.(1) پس از دو سال تفتیش و محاکمه، بسیاری از آنها، از جمله الظواهری، آزاد و از مصر اخراج شدند.(2) پس از آن، با وجود اصل اولی جهاد و مبارزه در نظام فکری ظواهری، موانع موجود، او را مجبور کرد تا فعالیت های جهادی را متوقف کند و بیشتر از راه رسانه و چاپ کتاب ها و مقالات به نشر افکار خود بپردازد.(3)

او پس از حضور در افغانستان، این کشور را مناسب ترین مکان برای سامان دهی عملیات جهادی تشخیص داد.(4)

ضمن آنکه حضور بن لادن و عبدالله عزام با اهداف جهادی و سیاسی مشترک با ظواهری، فرصت مناسبی برای تحقق رؤیاهای وی به شمار می آمد.(5) وی در طول حضور در افغانستان، روابط نزدیکی با بن لادن برقرار کرد و از نظر فکری نیز هر کدام از دیگری تأثیر پذیرفته بودند.(6) برخی معتقدند هم پیمانی آن دو برای مبارزه علیه آمریکا و اسرائیل، پیش از آمدن به افغانستان در مصر صورت گرفته بود.(7) تأثیرپذیری القاعده و بن لادن از الظواهری و سایر رهبران فکری جماعت اسلامی و سازمان الجهاد مصر تا آنجا اهمیت داشته است که برخی گفته اند: «بدون رهبری فکری سلفیان اخوانی مصری، اساساً شکل گیری جریانی به نام القاعده امکان پذیر نبود».(8)

با وجود آنکه بن لادن بیشتر به علت تحصیلات آکادمیک در رشته اقتصاد و تجارت، برنامه ریز ی های جهادی و سرمایه های میلیاردی اش، بیش از دیگر رهبران مورد توجه

ص: 64

جامعه جهانی بود،(1) اما از نظر فکری و اعتقادی، اعضای القاعده بیشتر تحت تأثیر عبدالله عزام قرار دارند تا بن لادن. زیرا بن لادن نه اطلاعات مذهبی عزام را داشت و نه از بیان شیوای او بهره مند بود. همچنان که هیچ اثر مکتوبی، جز شماری از بیانیه ها و سخنرانی های عمومی از بن لادن به جا نمانده است. حتی چنان که اشاره شد، شخص بن لادن نیز از افکار عبدالله عزام تأثیر پذیرفته بود و عزام از بن لادن برای رسیدن اهداف خاص خود در افغانستان استفاده می کرد، تا جایی که گفته شده است بن لادن تحت تأثیر عزام، به جای مبارزه با کشورهای عربی، جهاد خود را علیه شوروی و سپس غرب متمرکز کرده بود.(2)

افزون بر تأثیرپذیری بن لادن از عزام و ظواهری، او از محمد قطب (برادر سید قطب معروف)، استاد دانشگاه ملک عبدالعزیز جده، که بیشتر افکار برادر خود را ترویج می کرد، نیز تأثیر پذیرفته بود. زیرا مدتی بن لادن در همین دانشگاه جزء شاگردان محمد قطب به شمار می رفت.(3)

بنابراین، تأثیر بن لادن از افکار سید قطب به صورت غیرمستقیم است.

از طرف دیگر، رابطه اعتقادی القاعده با وهابیت نیز انکارشدنی نیست. زیرا عبدالله عزام با تأکید بر عقاید ظاهرگرایی سلفی، به آرای کلامی ابن تیمیه و علمای وهابی عربستان احترام خاصی می گذاشت. بر این اساس، او ساختن گنبد و ساختمان بر قبرها،(4)

زیارت قبور، توسل و غیره را شرک می دانست و مردم افغانستان را به دلیل پرداختن به این گونه مسائل، پیوسته نکوهش می کرد، تا جایی که مردم افغانستان با

ص: 65

بدبینی به وی و همراهانش، آنها را عامل ترویج وهابیت در افغانستان می دانستند. عزام نیز با نگرانی از فضای ضدیت با عرب - افغان ها به اتهام وهابیت، افغان ها را مردم جاهل و ناآگاه از حقیقت وهابیت می دانست و معتقد بود که آنان، تحت تأثیر تبلیغات «بریلویان» و رسانه های غربی، به خصوص رادیو «بی. بی. سی.»، از وهابیت متنفرند، تا جایی که وهابیان را بدتر از کلب و خنزیر، و یهود و نصارا را برتر از آنان می دانند.(1)

در عین حال، وی به تفصیل از کرامات جهاد و مجاهدان در افغانستان سخن می گوید و کتاب آلاء الرحمن فی جهاد الأفغان را تماماً در این زمینه تدوین کرده است و اعتراض کسانی که نقل کرامات را نوعی بدعت و خرافات می دانستند، ناشی از ناآگاهی آنها می داند. زیرا معتقد است مشابه این کرامات در سیره صحابه و در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فراوان نقل شده است.(2)

بن لادن نیز، هرچند تا اندازه ای از افکار سید قطب و اخوانی های مصر تأثیر پذیرفته بود، اما رشد او در محیط وهابیت عربستان، حمایت گسترده وهابی ها از وی و پیوستن نیروهای وهابی عربستان به صفوف سازمان او را نیز نمی توان نادیده گرفت. بنابراین، درست است که در صورت نبودن تفکر جریان های مصری، ممکن بود القاعده به این شکل به وجود نیاید، اما از آن طرف، بدون حمایت های وهابیت و عربستان، بن لادن تنها با تکیه بر سرمایه ها و نیروهای خود نمی توانست به موفقیت های گسترده دست یابد. تحت تأثیر این حمایت ها و حضور مستقیم نیروهای وهابی در سازمان القاعده و تشابه فکری برخی رهبران اخوانی با وهابیت، تأثیرپذیری از وهابیت نیز حداقل در نیروهای عادی القاعده قابل توجیه خواهد بود. چنان که طبق گزارش ها، بیشتر مطالعات اعضای القاعده نیز بر محور آثار ابن تیمیه و سید قطب، به طور هم زمان صورت

ص: 66

می گیرد،(1) اما در مجموع، باید میان روابط سیاسی و اعتقادی این جریان ها با یکدیگر و نوع نگرش آنها به افراد مختلف، تفاوت گذاشت؛ به این معنا که رهبران القاعده، بیشتر از افکار ابن تیمیه متأثر بودند تا محمد بن عبدالوهاب، هرچند آشنایی نیروهای عادی القاعده با تفکر ابن تیمیه، تنها با تفسیر وهابیت میسر بود.

مصر بر آن تأکید می کردند،(1) القاعده را شدیداً تحت تأثیر قرار داده بود. افرادی مانند عبدالله عزام، بر آزادی کامل مسلمانان از سلطه حکومت های طاغوت و فاسد تأکید داشتند و اینکه همگان باید فقط تسلیم فرمان الاهی باشند و از شریعت اسلام پیروی کنند که پیروی از آن نیز، تنها با تشکیل حکومت اسلامی محقق خواهد شد،(2) زیرا حق صدور هر گونه حکم و تشریع به خالق جهان منحصر است و هر قانونی برگرفته از مراجع دیگر، اگر در عرض قانون الاهی یا برتر از آن قرار گیرد، کفر و شرک به خداوند خالق به شمار می آید و هر کس با چنین نظامی همکاری کند نیز کافر است.(3)

البته از نظر آنها، کفر هر شخص به مقتضای مقام او متفاوت است؛ به این معنا که رئیس حکومت و رئیس قضا، قطعاً کافرند. اعضای مجلس شورا، اگر حکم شرعی را می دانند، ولی در عین حال، قوانین غیر شرعی تصویب می کنند، چنین افرادی قطعاً مسلمان نیستند، اما اگر به احکام شرعی در آن مورد جاهل باشند، کافر نمی شوند، زیرا جهل در اصول و فروع، معذوریت می آورد. بنابراین، کسی حق ندارد فرزند خود را برای آموختن چنین قوانینی بفرستد و کسی مجاز نیست که در ادارات مربوط به این حکومت، خدمت کند، یا حکم قاضی آن را بپذیرد.(4)

بنابراین، دلیل اصلی تأکید القاعده بر حاکمیت شرعی، به مبنای توحیدی آنها باز می گردد. آنها با استناد به آیاتی از قرآن معتقدند حاکمیت تنها از آن خداست و تلاش خود برای دست یابی به حکومت را نیز صرفاً بر مبنای اطاعت مطلق از اوامر الاهی توجیه می کنند.(5)

از نظر آنها، اعتقاد به توحید به نظریه صرفاً کلامی یا عملکرد عبادی و

ص: 68

اخلاقی محدود نیست، بلکه تمام ابعاد زندگی سیاسی- اجتماعی افراد نیز باید بر مبنای توحید شکل بگیرد،(1)

زیرا حق صدور هر حکمی منحصر به خالق جهان است(2) و هر قانونی برگرفته از مراجع دیگر در عرض قانون الاهی به اجماع مسلمانان، باعث شرک و کفر(3)

و خروج شخص از دایره اسلام می شود.(4) زیرا چنین حکمی از مصادیق تحلیل حرام و تحریم حلال الاهی است(5)

که از معیارهای اصلی کفر شخص به شمار می آید.(6) از نظر آنها، تنها کسی می تواند اداره جامعه را به دست بگیرد و قوانین آن را وضع کند که از تأیید الاهی برخوردار باشد تا حکم او حکم الاهی تلقی شود. از این جهت، هر حکومتی بدون انتصاب به مبدأ الاهی نامشروع است و قوانین و دستورهای آن برای هیچ کس الزام آور نیست و باید چنین حکومتی ساقط، و به جای آن حکومت اسلامی تشکیل شود.(7)

الظواهری با استناد به سخنان سید قطب معتقد است نزاع اصلی اعتقادی میان مسلمانان با دیگران بر محور توحید و به تبع آن، نوع حکومت دور می زند که آیا نوع حکومت باید بر اساس شریعت الاهی تشکیل شود یا بر مبنای درک بشری، یا تلفیقی از آن دو.(8)

به اعتقاد وی، حکومت اسلامی با التزام به شریعت اسلامی در قوانین و معاملات خود و ملزم کردن مردم به عمل به شریعت، می تواند ضامن اجرای شریعت

ص: 69

اسلامی باشد، در حالی که حکومت کشورهای اسلامی، به خصوص در مصر، با حکومت اسلامی مطلوب، تفاوت بنیادی دارد، زیرا نه تنها هیچ یک از احکام شرعی را در جامعه اجرا نمی کنند، بلکه پیوسته کارهای حرام را نیز رواج می دهند.(1)

حکومت اسلامی، که از حاکم آن به «امیرالمؤمنین» تعبیر می شود، این است که از آموزه های دینی بر مبنای اصول مورد اجماع سلف محافظت کند، اختلافات مردم را با روش عادلانه برطرف کند، امنیت مرزهای اسلام را با قوت و قدرت تأمین کند تا مردم با آرامش، زندگی، مسافرت و تجارت کنند و دشمنان اسلام نیز جرئت تجاوز به کشور اسلامی را نداشته باشند. همچنین، حاکم اسلامی باید به منابع مالی اسلامی، مانند صدقات و غیره رسیدگی کند و با استفاده از افراد امین و با توجه به تجربیات بزرگان و نیز نظارت مستقیم بر اجرای کارها، کشور اسلامی را به نحو احسن اداره کند.(1)

چنین فردی که از تصمیم گیری برای هدایت جامعه عاجز است، جامعه را به گمراهی و تباهی می کشاند.(1)

از نظر آنها، طبیعت و ماهیت حکومت اسلامی به طور کامل با ماهیت حکومت دموکراتیک فرق دارد و آمیختگی میان دموکراسی و شریعت الاهی محال است. زیرا دموکراسی با سکولاریزم غربی کافر مساوی است که با شروط اسلامی برای حکومت تناسبی ندارد. ضمن آنکه در قالب دموکراسی، تفکر فلسفی غربی بر نظام سیاسی مسلمانان حاکم می شود و باعث کنار گذاشتن شریعت خداوند و جایگزین کردن نظام کفرآمیز به جای آن و تثبیت طرح جدایی دین از حکومت و سیاست می شود که در نتیجه آن، مردم مجبورند به جای پرستش خداوند و تسلیم بودن در برابر قوانین الاهی، از سلایق فردی انسان، احزاب و گروه ها پیروی و آنها را پرستش کنند.(2)

ما فرمان داده با امامان و پیشوایان کفر بجنگیم و معتقدیم که ما دین خداوند را یاری کردیم و معتقدیم که ما فریاد و ندای مستضعفین فلسطین، چچن و غیره را در تمام نقاط جهان اجابت کردیم و توانستیم رأس هرم کفر را که به شبانه روز و به شکل آشکار خصومت و دشمنی خود را با اسلام بیان می کند، هدف قرار دهیم.(1)

بن لادن با استناد به آیات قرآن درباره جهاد، بر مشروعیت جهاد تأکید می کرد و معتقد بود جهاد واجب عینی است و اگر کسی نتواند به مجاهدان بپیوندد، گناه کبیره ای را مرتکب شده است. او مهم ترین وظیفه مؤمن را پس از ایمان آوردن، دفع دشمن متجاوز می دانست و اینکه تمام امت باید امکانات، فرزندان و پول خود را به نبرد با کفار و بیرون راندن آنها از سرزمین های اسلامی اختصاص دهد.(2) أیمن الظواهری نیز جهاد و مقاومت مسلحانه را یگانه راه ساقط کردن حکومت های نامشروع و جایگزینی آنها با حکومت اسلامی می داند.(3)

مهم ترین نظریه پرداز القاعده در زمینه جهاد، عبدالله عزام است که در آثار خود بیش از همه بر اهمیت، ضرورت و شرایط جهاد تأکید دارد. مهم ترین نظریه عبدالله عزام، گسترش فرهنگ جهاد و شهادت با هدف تشکیل حکومت اسلامی بود، تا جایی که او را احیاگر فرهنگ جهاد در عصر حاضر دانسته اند.(4) بر همین اساس، آنها معتقدند تنها راه تغییر نظام های فاسد و جاهلی و طاغوت و بازگشت به نظام سیاسی اسلامی، جهاد است. لذا هر راه دیگری را جهت برپایی نظام خلافت اسلامی رد می کنند؛ مانند وارد شدن در پارلمان، آموزش و پرورش، قیام های مردمی مسالمت آمیز، یا گسترش آرام تفکر اسلامی و غیره. به همین جهت، آنها با رویکرد مسالمت آمیز اخوانی ها در مصر مخالفت

ص: 73

می کردند. چنان که ایمن الظواهری با انتقاد از اخوان المسلمین گفته بود: «به جای اینکه جوانان را برای جهاد به صف کند، آنان را به صف های انتخابات می فرستد».(1)

همچنین القاعده، ضمن مخالفت با نظام روحانیت اسلامی، سلسله مراتب آن را که آیین ها و روند مشخصی برای انتقال دینی داشتند، ناکارآمد و حتی گاهی زیان بار می دانستند. مهم ترین انتقادهای القاعده، به سکوت روحانیان در قبال مسائل سیاسی و کوتاهی در انجام دادن مسئولیت های اجتماعی اسلام، همانند امر به معروف و نهی از منکر و رویکرد درون نگری و صرف وقت در مسائل علمی محض آنان باز می گردد. زیرا از نگاه القاعده، راهکارهای دینی موجود در نظام روحانیت برای احیای دین، نمی تواند پاسخ گوی مشکلات و دغدغه های سیاسی- اجتماعی مسلمانان باشد، بلکه باید با قیام های مسلحانه، نظریه های اسلامی را عیناً در جامعه تحقق بخشید. به همین جهت، بنیادگرایی از نوع القاعدۀ آن، معمولاً خارج از نظام روحانیت و حتی به عنوان راهکار جایگزین، شکل گرفته است؛(2)

هرچند تحت تأثیر تحولات گوناگون جهان اسلام، در ادامه حداقل برخی روحانیان نیز به صف آنها پیوسته اند، همچنان که شمار زیادی از نیروهای آنها نیز از میان طیف جوان کم تجربه ای تشکیل شده است که در نظام روحانیت تحصیل کرده اند.

به طور کلی، القاعده جریان بنیادگرای تندرو است که برای تغییر وضعیت موجود نامطلوب، معمولاً از راهبردهای فوری بهره می گیرند و برای رسیدن به اهداف خود، از به کار بردن هیچ خشونتی ابایی ندارند. زیرا به اعتقاد آنها، با وارد کردن ضربه های مؤثر و فوری، بهتر می توان به اهداف مورد نظر در زمان کوتاه دست یافت. همچنان که بیانیه ها، سخنرانی ها و آثار منتشرشدۀ القاعده و سلفیه جهادی، تماماً حکایت از آن دارد

ص: 74

که آنها بر اصل واکنشی بودن رویکرد خود تأکید دارند و به هیچ وجه با روش های مسالمت آمیز کنار نمی آیند.(1)

واجب عینی است و اگر توانایی آنها ضعیف باشد، بر مسلمانان کشورهای همسایه آن نیز جهاد واجب عینی می شود و همین طور با حفظ مراتب فاصله، وجوب عینی جهاد به مسلمانان کشورهای دیگر نیز سرایت می کند تا آنکه ممکن است در شرایط خاصی، بر تمام مسلمانان، جهاد برای دفاع از دارالاسلام واجب عینی شود، اما اگر دشمن بر دارالاسلام مسلط شده باشد، تمام مسلمانان آن عصر باید برای بیرون راندن آن جهاد کنند و اگر موفق نشدند، وجوب عینی جهاد بر هر مسلمان نسل بعدی انتقال می یابد و تا وقتی آن سرزمین آزاد نشود، این وجوب ساقط نمی شود. به همین جهت، عبدالله عزام معتقد است تمام مسلمانان وظیفه دارند اندلس، سمرقند، بخارا، فلسطین و غیره را از غیرمسلمانان بازپس گیرند؛ و از آنجایی که به خاطر ضعف و سستی مسلمانان، هنوز این قیام عمومی صورت نگرفته است، همگان گنهکارند.

یکی از وظایف مهم مسلمانان در برابر دارالاسلام، ضرورت مهاجرت به آن به عنوان واجب کفایی است؛ به این معنا که هر کس باید در حد تخصص خود برای خدمت به دارالاسلام اعلام آمادگی کند و اگر رئیس حکومت و دیگر نهادها به حضور او نیاز داشتند، باید به آن سرزمین مهاجرت کند و در حوزه تخصص خود به آن کشور مشغول خدمت شود. علت دیگر ضرورت هجرت به دارالاسلام، دست یابی به زمینه مناسب برای انجام دادن تکالیف شرعی است و کسی که نمی تواند در میان مشرکان به وظایف دینی خود عمل کند، باید به جایی که این امکان برایش فراهم است، مهاجرت کند. زیرا از نظر فقهی، دارالحرب حتی صلاحیت اجرای احکام و حدود را ندارد و بر فرض اجرا، حکم حاکم غیراسلامی آن مشروعیت ندارد.(1)

ص: 76

وی با تأکید بر ضرورت، اهمیت و فضیلت هجرت برای جهاد از نظر اسلام، زمینه را برای مهاجرت شمار زیادی از جوانان عرب برای جهاد افغانستان فراهم کرد و این کار باعث اعتراض خانواده ها به وی شد. اما عزام اعلام کرد که او کسی را به اجبار از خانه اش بیرون نیاورده است، بلکه او تنها وظیفۀ شرعی مسلمانان را بیان کرده است.(1)

برای تشکیل حکومت اسلامی لازم است، ضمن آنکه تنها کسی به تشکیل خلافت اسلامی موفق می شود که به دوستی با دوستان و دشمنی با دشمنان اهتمام جدی داشته باشد.(1)

کند(1)

وگرنه کافر خواهد بود، آن هم نه کفر عملی، بلکه کفر اعتقادی که کشتن او واجب می شود.(2)

بر همین اساس، وی به صراحت از کافر بودن بیشتر حاکمان عربی و نیز تمام نصیری های سوریه(3)

و بعثی های عراق و سوریه، به خصوص شخص صدام و حافظ اسد سخن می گفت و در مورد شیعیان ایران معتقد بود که تنها برخی از آنها کافرند و بقیه یا مسلمان یا فاسق اند.(4)

عبدالله عزام، معیارهای اصلی تکفیر مسلمانان را چنین بیان می کند:

1. مساوی دانستن بلاغت و حجیت سخنان برخی صحابه، مانند ابوبکر و عمر با قرآن کریم، زیرا چنین اعتقادی باعث حکم کردن به غیر دستورهای الاهی و شرک می شود که عذاب شدید اخروی را در پی خواهد داشت(5) و در دنیا نیز کشتن او واجب است. چنان که در موردی، یکی از منافقان قضاوت رسول خدا6 و ابوبکر را نپذیرفته بود و وقتی برای صدور حکم پیش عمر آمد، عمر او را کشت. زیرا او با این کار می خواست حکم عمر را بر حکم رسول خدا6 مقدم کند که بر اساس احادیث رسول خدا 6، خون چنین شخصی هدر و کشتن او واجب است.(6)

2. انکار یکی از ضروریات مسلّم دین، به شرطی که هر مسلمانی از ضروری بودن آن آگاه باشد و اختلافی در آن وجود نداشته باشد؛ مانند وجوب نماز پنج گانه با رکعات معین و روزه در ماه رمضان و سایر احکام. بنابراین، اعتقاد به سه رکعتی بودن یکی از نمازهای چهار رکعتی، مساوی قرار دادن سایر ماه ها با ماه رمضان در وجوب روزه،

ص: 80

برابر دانستن قطع دست و زندان در مجازات دزد، مطابق قوانین مصوب برخی کشورها مانند مصر و مسائل دیگری از این قبیل، تماماً باعث کفر و خارج شدن شخص از اسلام می شود.

3. حلال دانستن حرام الاهی و عکس آن؛ چنان که قرآن، اهل کتاب را به دلیل پیروی بی قید و شرط از علمایشان مذمت کرده و مشرک دانسته است(1)

و طبق حدیث نبوی، مذمت آنها به این جهت است که آن علما حلال خدا را حرام و حرام الاهی را حلال می کردند.(2) همچنین در قرآن کریم، هر گونه «حکم بغیر ما أنزل الله»، کفر تلقی شده است.(3)

زیرا مؤمن کسی است که در تمام جهات، کاملاً تسلیم دستورهای الاهی باشد و هیچ تغییری در آن به وجود نیاورد(4) و هر گونه نافرمانی و مخالفت با احکام الاهی، باعث کفر شخص می شود.(5)

مبارزه با کفاری که به حلال و حرام الاهی اعتنایی ندارند نیز به دستور صریح قرآن واجب است.(6)

4. مسخره کردن یکی از آیات قرآن یا سنت و حتی بخشی از سنت. زیرا خداوند به صراحت از کافر و معذب بودن کسانی که آیات قرآن را مسخره کنند، خبر داده است.(7)

ص: 81

5. نپذیرفتن صلاحیت قرآن برای همه زمان ها و مکان ها، زیرا این تصور برخلاف نص صریح قرآن کریم و عقیده مسلم مسلمانان است که بر جامعیت علمی، زمانی و مکانی قرآن تأکید دارد.

6. خدمت در حکومت جائر.(1)

عزام، تأویل کفر را به کفر عملی در آیات مربوط به موضوعات فوق، نادرست می داند و معتقد است هر یک از این موارد، باعث کفر اعتقادی و خروج شخص مسلمان از اسلام می شود. بر همین اساس، او به صراحت، بعثی ها، کمونیست ها، ملی گرایان، سوسیالیست ها و افراد و گروه های دیگر مانند آنها را کافر اعتقادی می داند. زیرا سه گروه اول، با مرتجع و انعطاف ناپذیر دانستن اسلام، حاضر نیستند احکام آن را بپذیرند. همچنین هر چهار گروه با اشکال در جامعیت دین، مشارکت مردم را برای قانون گذاری لازم می دانند؛ و نیز کشورهای اسلامی با اجرای قوانین عرفی و غربی، عملاً مردم را به کفر و شرک دعوت می کنند، در حالی که مسلمان باید در تمام امور، تسلیم شریعت الاهی باشد نه قوانین عرفی.(2)

وی در موردی، تکفیر اهل قبله را بر علم و جهل آنها در مورد احکام اسلامی مبتنی دانسته است. زیرا او جهل را در اصول و فروع، باعث معذوریت می داند. به همین جهت، مسلمانانی که از قبور صحابه و اولیا کمک می خواهند، اگر جاهل باشند، عزام به پیروی از ابن تیمیه آنها را کافر نمی داند و کسانی که با علم به بدعت بودن، از اهل قبور کمک بخواهند، کافر و از دایره اسلام خارج اند.(3)

پس از یازده سپتامبر، اندیشه تکفیری القاعده به دلیل ماهیت ایدئولوژیک و مبارزه طلبانه اش، جذابیت فراوانی برای گروه های تندرو ایجاد کرد. با تقویت این تفکر

ص: 82

و رویکرد خصومت گرایانه القاعده و هم فکران آن به مکتب تشیع، شیعیان همواره هدفی ثابت برای حملات آنها بوده اند. هرچند برادران اهل سنت نیز هرگز از شرارت ها و جنایات آنها در امان نبوده اند. زیرا القاعده با تأکید بر حقانیت خود، مسلمان بودن دیگران را نیز با معیار عقاید خود می سنجند. بر این اساس، مخالفان خود را به سه دسته کافران (یهودیان و مسیحیان)، مشرکان (شیعیان) و منافقان (اهل سنت مخالف القاعده) تقسیم می کنند. این تا زمانی است که اهل سنت با حکومت های جائر همکاری نکنند و تسلیم فرمان آنها نباشند، وگرنه تمام آنها کافر و مرتد می شوند که باید از راه جهاد با آنان مبارزه کرد.(1)

آنها با تأکید بر ضرورت اجرای اوامر قرآنی و اصرار بر مفاهیمی چون توحید حاکمیت، جهاد، کفر و ایمان، ولایت و برائت، دارالحرب و دارالاسلام، هجرت و غیره با تفسیرهای خاصی که دارند، به نتایج عملکرد خود کمتر دقت می کنند، یا اصلاً به آن بها نمی دهند. این امر باعث شده است این گروه ها بدون توجه به هیچ نوع سازندگی و طرح جامع در این زمینه، همواره در حال اعتراض باشند. رویکردهای خشونت گرای القاعده، ضمن آنکه باعث تقویت و رشد افراطی گری می شود، چهره خشن و نامعقولی نیز از اسلام در جهان ارائه خواهد داد.

در این میان، جهاد مهم ترین ابزار القاعده برای تحقق مبانی کلامی پیشین به شمار می آید، در حالی که تعریف القاعده از حکومت و راه های دست یابی به آن، که در نهایت به جهاد بر مبنای تکفیر و تفسیق دیگر مسلمانان می انجامد، نه تنها به عنوان آموزه دینی، مقبول نیست، بلکه با سیره و گفتار پیشوایان دین و اصول اساسی اسلام نیز سازگاری ندارد. زیرا جهاد اسلامی، آن گونه که در متون دینی تبیین شده است و سیره عملی پیشوایان دین نیز آن را تأیید می کند، ابزاری برای حفظ کرامت انسانی و تأمین صلح و امنیت و فراهم کردن زمینه هم زیستی مسالمت آمیز میان مردم است، تا آنجا که از نظر قوانین جنگی اسلام، حفظ حقوق دشمن حتی در میدان جنگ لازم و ضروری است و تنها تا وقتی جنگیدن با نیروهای دشمن مجاز است که آنها دست به شمشیر برند و مقابله کنند، اما اگر صحنه را ترک کردند، در حال فرار کسی حق کشتن آنها را ندارد. همچنین هیچ کس مجاز نیست به افرادی که مستقیماً در جنگ دخالت نداشته اند، تعرض کند. بنابراین، زنان، افراد سال خورده، کودکان، مریض ها و نیز اموال محل سکونت دشمنان در امان هستند. فقط افراد در حال جنگ کشته می شوند و اموالی که با خود به میدان جنگ آورده اند، به غنیمت گرفته می شود.

بر این اساس، اخبار و حکایت هایی مربوط به فتوحات اسلامی، تاریخ مسلمانان را در بالاترین سطح نجابت و رفتار انسانی قرار داده است. گوستاو لوبون، مورخ و جامعه شناس فرانسوی، در کتاب خویش به نام تمدن اسلام و عرب اظهار داشته است:

ص: 84

«جهان هرگز مهربانانه تر از کشورگشایی مسلمانان به خود نخواهد دید».(1)

قرآن نیز به صراحت، هر گونه زیاده روی و ظلم در میدان جنگ را ممنوع کرده است: «و در راه خدا با کسانی که با شما کارزار می کنند، کارزار کنید و از حد مگذرید که خدا از حد گذرندگان را دوست ندارد».(2)

قرآن هنگامی که در مقام توجیه جنگ برمی آید، از سه موقعیت صحبت می کند:

اول: جنگ برای دفاع از خود با هدف دفع ظلم و تجاوزگری دشمن؛(3)

دوم: حمایت از مردم ناتوان به دفاع از خود در مقابل ظلم و ستم؛(4)

سوم: جنگ با هدف تأمین امنیت و حفاظت از آزادی دینی و حفظ اماکن مذهبی، صرف نظر از عقیده عبادت کنندگان: «اگر خداوند برخی از مردم را از بعضی دیگر باز نمی داشت، قطعاً دیرهای راهبان و کلیساهای ترسایان و کنشت های جهودان و مساجد مسلمانان، که در آنها خدا بسیار یاد می شود، ویران می گردید».(5)

بنابراین، دستور اسلام برای آمادگی و تقویت بنیه های نظامی کشور،(6)

برای جهان گشایی و استعمارگری نیست، بلکه به منظور تقویت جنبه های دفاعی جامعه است تا زورگویان، جرئت سلب امنیت مردم را نداشته باشند. بر این اساس، اسلام در خصوص کفاری که در شرایط حاضر، خطری از ناحیه آنها متوجه اسلام و مسلمانان نیست - هرچند در گذشته ممکن است آزار و اذیت های فراوانی از ناحیه آنها به مسلمانان

ص: 85

رسیده باشد - نه تنها اجازه خشونت نمی دهد، بلکه مسلمانان را به بردباری و مدارا با آنها تشویق می کند.(1)

بنابراین، «جهاد» آن گونه که در تفکر القاعده مطرح است، که هدف اصلی آن مسلمانان مخالف است، در اسلام حتی در مورد کفار مشروعیت ندارد.

مهم این است که با توجه به نظریه توحیدی، که معتقد است خدای واحد، پدیدآورنده ممکنات و تدبیرکننده عالم و دارای سیطره بر کل موجودات است، روشن می شود که حق واقعی، تنها خداوند متعال است و تمام زمین، بلکه تمام وجود مختص به اوست. درست به همین دلیل است که پیامبران الاهی و ادیان آسمانی به خود حق می دادند بر کل جهان تسلط پیدا کنند و دین خدا را ترویج و با موانع برخورد کنند. چنان که خداوند در چندین مورد، صریحاً وعده داده است که به پیامبران و مؤمنان، سروری جهان را عطا کرده است و در نهایت، زمین و سروری آن را افراد شایسته به ارث خواهند برد.(2)

در خصوص سیادت جهانی اسلام، به طور خاص نیز آیات و روایات فراوانی وجود دارد؛ از جمله این آیه مبارکه که می فرماید: )هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ(.(3)

رعایت این اصل به معنای اقدام بی رویه به جنگ و خشونت در مورد کفار نیست، چه رسد به مسلمانان دیگر، بلکه آنچه در مجموع، همه بر آن اتفاق دارند این است که اگر اهداف جهاد از راه های صلح آمیز تحقق یابد، صلح بهتر از جنگ است، بلکه در این حالت، توجیهی برای اعلان جنگ باقی نمی ماند. همچنین، بر اساس نصوص دینی نزد اهل سنت و شیعه و حتی اهل کتاب، بشارت های

ص: 86

الاهی در سپردن وراثت و فرمانروایی زمین به افراد شایسته و مؤمن، در آخرالزمان پس از ظهور آخرین منجی عالم بشریت محقق می شود.

بنابراین، رویکرد جهادی القاعده برای تشکیل حکومت اسلامی و تبیین آنها از حکومت و جهاد و کفر و شرک در توجیه قتل و غارت های بی رحمانه شان که با استناد به برخی آیات و روایات توجیه می شود، در بسیاری موارد، مخالف آن چیزی است که در متون دینی و سیره پیشوایان دین مطرح است. مشکل اصلی جریان القاعده و امثال آن در ظاهرگرایی مطلق آنهاست که تنها به ظواهر برخی آیات و روایات تأکید دارد و از جمع بندی آنها با شواهد و دلایل دیگر خودداری می کنند. چنین تفسیری از آموزه های اسلامی، نه تنها راه گشا نیست، بلکه پیوسته رهزن و مشکل ساز خواهد بود؛ نتیجه نامطلوبی که هم اکنون القاعده در دام آن گرفتار شده اند. به همین جهت، تبیین درست و عالمانه مبانی کلامی جهاد و حکومت و تشویق علمای منصف اهل سنت به نقد عقاید و رفتارهای القاعده برای جلوگیری از سوء استفاده های بیشتر آنان از آموزه های اسلامی، ضرورتی انکارناپذیر است که باید به آنها توجه شود.

ص: 87

18. -------------------- ، الإسلام و مستقبل البشریۀ، مرکز شهید عزام الإعلامی، پاکستان، پیشاور، [بی تا[.

19. -------------------- ، الأسئلة والأجوبة الجهادیة، مکتب الخدمات، لجنة التحقیق، پاکستان، پیشاور، [بی تا[.

20. -------------------- ، التآمر العالمی، مرکز شهید عزام الإعلامی، پاکستان، پیشاور، [بی تا[.

21. -------------------- ، الجهاد والرباط، مرکز شهید عزام الإعلامی، پاکستان، پیشاور، [بی تا[.

22. -------------------- ، الحق بالقافلۀ، مرکز شهید عزام الإعلامی، پاکستان، پیشاور، [بی تا[.

23. -------------------- ، فی الجهاد آداب وأحکام، مرکز شهید عزام الإعلامی، پاکستان، پیشاور، [بی تا[.

24. -------------------- ،إعلان الجهاد، مرکز شهید عزام الإعلامی، پاکستان، پیشاور، ]بی تا[.

25. -------------------- ،العقیدة وأثرها فی بناء الجیل، مرکز شهید عزام الإعلامی، پاکستان، پیشاور، [بی تا[.

26. علیخانی، عبدالله، کتاب امنیت بین الملل (4) (ویژه القاعده)، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، تهران 1388.

27. علیزاده موسوی، سید مهدی، افغانستان، ریشه یابی و بازخوانی تحولات معاصر، چاپ اول: کیش مهر، [بی جا] 1381.

28. فدوی، عبدالقیوم، اسامه بن لادن و ماجراها،چاپ اول: مفاخر، کابل [بی تا[.

29. فرهنگ ابجدی، نرم افزار کتاب خانه «حکمت اسلامی» نور.

30. کتاب العین، نرم افزار کتاب خانه «حکمت اسلامی» نور.

31. «مبانی ایدئولوژیک گروهک ریگی»، روزنامه کیهان، ش 19596، 12/12/1388.

32. محمدیان، محمد، بنیادهای فکری القاعده، چاپ اول: دانشگاه امام صادق علیه السلام ، تهران 1390.

33. مژده، وحید، افغانستان و پنج سال سلطه طالبان، نشر نی، تهران 1382.

34. میرمحمدی، معصومه سادات، «مشروعیت جنگ های صلیبی از دیدگاه روحانیان مسیحی و مقایسه آن با ماهیت جهاد مسلمانان در برابر صلیبی ها»، معرفت ادیان، س2، ش2، بهار 1390.

35. azzambooks.4t.comazzam.htm.

36. islamworld2020.persianblog.ir

37. mashreghnews.ir

38. moqatel.blogfa.com

39. old.mehrnews.com

40. rah-nama.ir

ص: 89

ص: 90

سلطنت «اورنگ زیپ» پادشاه مغولی، در «روهتل» هند در خانواده معروف به علم و فضل و تقوا متولد شد. پدر وی، شیخ عبدالرحیم، از علمای معروف عصر خود بود. وی در مراجعه و بازنویسی فتوا های معروف فقه حنفی که به الفتاوی هندیه معروف است و تحت نظر اورنگ زیپ انجام داده شده، نقشی بسزا داشت.(1)

شاه ولی الله دهلوی بسیار بااستعداد بود. لذا پدرش در تربیت او نهایت توجه و مراقبت را به کار گرفت و از او غافل نشد. کودک در پنج سالگی به مدرسه یا مکتب رفت و در هفت سالگی حافظ قرآن شد.(2) شاه ولی الله در همین سال ها زبان عربی و فارسی را فرا گرفت و در پانزده سالگی توانست در زمینه علوم قرآن و حدیث، فقه، فلسفه، کلام، طب، ریاضی و معانی و بیان فارغ التحصیل شود.(3)

در هفده سالگی، پس از فوت پدرش، در جایگاه او قرار گرفت و در نوزده سالگی به سفر حج رفت و به مدت یک سال در مدینه به مطالعه و تحصیل ادامه داد و با اوضاع و احوال مسلمانان سایر نقاط جهان آشنا شد.(4) برخی تصور کرده اند که جنبش وی و بالتبع، جنبش «سید احمد بارلی» از جنبش وهابیت متأثر است، اما هیچ مدرکی دال بر این موجود نیست که آنها همدیگر را ملاقات کرده یا تحت تأثیر یکدیگر قرار گرفته باشند.(5) در بازگشت به هند، دهلی را مرکز علم و اصلاح، به ویژه حدیث قرار داد و نظام آموزشی خاصی برای تربیت طلاب ایجاد کرد؛ نظامی که امروزه اثر خود را بر حوزه علمیه مسلمانان هند بر جای گذاشته است.(6)

ص: 93

شاه ولی الله دو بار ازدواج کرد که حاصل آن دو دختر و چهار پسر بود که پسرانش نیز از علمای هند به شمار می روند. «شاه عبدالعزیز»، بزرگ ترین فرزند وی بوده است و تحت تربیت مستقیم پدر قرار گرفت و بعد از درگذشت شاه ولی الله، قیادت دینی و اجتماعی مسلمانان هند را به عهده گرفت و به «سراج الهند» ملقب شد.(1)

«شاه رفیع الدین» فرزند دوم دهلوی بود. درس های ابتدایی را از پدر فرا گرفت و بعدها نزد برادر بزرگ خود شاگردی کرد و به حفظ قرآن کریم موفق شد. مشهور ترین تصنیف او ترجمه قرآن کریم به زبان اردوست.(2)

«شاه عبدالقادر»، فرزند سوم بود و مهم ترین تصنیف وی ترجمه تفسیری قرآن کریم است که به نام موضح القرآن به زبان دری نوشته است.(3) «شاه عبدالغنی» کوچک ترین فرزند شاه ولی الله است. وی گرچه در عرصه علمی شهرت چندانی پیدا نکرد، اما فرزندش «شاه اسماعیل» یکی از پیشتازان اصلاح و حرکت جهادی در هند به شمار می رود.(4)

نکته قابل توجه در مورد تلاشگران عرصه بیداری اسلامی این است که عموماً از سید جمال الدین اسدآبادی به عنوان بنیان گذار نهضت اسلامی و عامل بیداری جهان اسلام در دو قرن اخیر نام می برند(5)

که البته این در جای خود صحیح است. با این حال، با مطالعه بیشتر در تاریخ اخیر جهان اسلام به چهره های دیگری برمی خوریم که مانند سید جمال الدین و نزدیکانش به انحطاط اسلام و درنتیجه ضرورت بیداری مسلمانان توجه و اهتمام داشته اند. شاه ولی الله دهلوی هندی، یکی از این چهره هاست. ویژگی بارزی که شاه ولی الله را به لحاظ تاریخی از دیگر بیدارگران یا زعمای اصلاح در قرون اخیر متمایز می کند این است که وی در دوره ای زندگی می کرد که مقوله «غرب» دغدغه

ص: 94

جهان اسلام نبود اگرچه انحطاط جهان اسلام آغاز شده بود و به سرعت این انحطاط در مقابل بیداری غرب افزوده می شد. لذا می توان این وجه را امتیاز شاه ولی الله دانست که به گونه ای مستقل و با نبوغ و تیزبینی خاص خود این انحطاط تدریجی را درک کرد، در حالی که احیاگران بعدی، اغلب این انحطاط را در مقایسه با پیشرفت غرب در نظر داشتند.(1)

شاه ولی الله دهلوی در برهه ای پرآشوب از تاریخ هند، مسلمانان آن دیار را به مسیر صلح و شکوه سوق داد.(2)

برخی از نویسندگان معتقدند نیاکان شاه ولی الله از عربستان به هند مهاجرت کرده اند و این مسئله را مسلّم می دانند، هرچند که تاریخ کاملاً مشخصی برای این مهاجرت ذکر نشده است و به قراینی گفته اند که این مسافرت حدود سیصد سال پس از هجرت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از مکه به مدینه صورت گرفته است که با توجه به این تاریخ، می توان گفت نیاکان شاه ولی الله از حدود نه قرن پیش در هند می زیسته اند.(3)

نوگرایی و مبارزه با امپریالیزم غرب در هند، بسیار مدیون اندیشه های محدث دهلوی است، تا آنجا که پس از وفات وی، شاه اسماعیل شهید و سید احمد بریلوی برای رهایی مسلمانان، جنبشی را پایه گذاشتند و علیه اندیشه غربی و اعتلای مسلمانان به مبارزه پرداختند.(4)

اقبال لاهوری درباره وی می گوید: «وی نخستین مسلمانی بود که ضرورت نواندیشی درباره سراسر نظام اسلامی را به گونه ای که از گذشته خود منفصل نشود، احساس کرده بود».(5)

ص: 95

13. فتح الخبیر بما لابد من حفظه فی علم التفسیر؛ این کتاب در حقیقت تکمله الفوز الکبیر است.

14. تأویل الأحادیث فی رموز قصص الأنبیاء؛

15. ترجمه قرآن کریم به زبان فارسی به نام فتح الرحمن فی ترجمة القرآن؛

شاه ولی الله بعد از زندگی سرشار از تلاش در راستای تألیف، تعلیم و تربیت، سرانجام در 29 محرم 1176 در شصت و یک سالگی وفات کرد.(1)

شاه ولی الله دهلوی، شخصی معتدل و میانه رو بود و روایت های صحیح و منقول و اقوال درست معقول و همچنین اقوال و آرای فقها و محدثان را جمع می کرد و اقوال و آرایی را برمی گزید که جمهور علما آنها را می پذیرفتند و در موارد اختلافی، صحیح ترین رأی را انتخاب می کرد. وی این رویه را در مورد خودش داشت و درباره پرسشگران و کسانی که فتوا می خواستند، رعایت مذهب آنها را می کرد و معمولاً طبق مذهب پرسش کننده پاسخ می داد.(2)

عمده پژوهش علمی دهلوی در دو مذهب حنفی و شافعی بوده است و در برخی موارد، با امامان و مجتهدان مستقل، هم سو و همانند می شد. وی به عنوان محدث و مرجع مردم در حدیث، احیاگر سنت نبوی در هند بود و سند تمام علمای هند به او می رسد. «صدیق حسن خان» در کتاب اتحاف النبلاء می نویسد: «اگر ولی الله دهلوی، در دوران سلف می زیست، امام ائمه و سرآمد مجتهدان به شمار می رفت».(3)

آنچه اندیشه و عمل شاه ولی الله را برای ما برجسته می کند، نحوه رویکرد او به مسائل و نه صرف دین اندیشی یا احساس مسئولیت دینی است که رهبران مسلمانان واجد آن هستند. این رویکرد عبارت از این است که اولاً، داشتن نگرش تاریخی جامعه به حیات

ص: 97

بشر و به تبع آن، به تاریخ اسلام و ثانیاً، چشم داشتن به واقعیات اجتماعی عصر خود و تحولات آن، که با آغاز عصر استعمار و تجاوز اروپاییان به شرق مقارن بود، توجه ویژه شاه ولی الله به مقولاتی چون تاریخ، زبان، کشاورزی، تلاش به منظور تأمین معاش، اهلی کردن حیوانات، پیشرفت و در نهایت، تأسیس دولت، نقاط کانونی و محوری رویکردهای او را نشان می دهد.(1)

داشته باشد، یعنی تجارب بشری را مد نظر قرار دهد. آنچه بدیهی به نظر می رسد این نکته است که نقش وحدت در پیمودن مسیر درست برای هر جامعه ای ضروری است. او تاریخ را همان ایام الله می داند: )وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَی بِآیاتِنَا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ وَذَکِّرْهُمْ بِأَیامِ اللّهِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیاتٍ لِّکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ(1)(.(2)

برخی معتقدند به طور کلی، فلسفه تاریخ شاه ولی الله ریشه قرآنی دارد و مصداق های خود را در نهضت های انبیا می جوید که خود ناشی از دوقطبی شدن جامعه و بروز جنگ فقر و غنا در آنهاست؛ مثلاً وی در کتاب حجة الله البالغه، سقوط دو تمدن بزرگ ایران و روم را ناشی از شکاف میان طبقات حاکم و مردم می داند که خود ناشی از شیوع اشرافیت و حرص و دنیاطلبی در حاکمان بود.(3)

علم حدیث دانسته است. زیرا علم حدیث حاوی قول، فعل و تقریر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است. وی می گوید:

یقیناً، ستون علم یقینی و در رأس آنها، مبنای فنون دینی و اساسشان علم حدیث است که در آن قول، فعل و تقریر افضل المرسلین ذکر شده است. پس اینها چراغ های تاریکی و نشانه های راهنمایی مانند ماه درخشنده شب چهارده هستند که هر کس به آنها گردن نهد و حفظ کند، به رشد و هدایت می رسد و به خیر کثیر نایل می گردد و هر کس از آن روی گرداند، گمراه می شود و در ورطه هلاکت می افتد و به جز ناامیدی و خسران چیزی عایدش نمی شود. زیرا آن حضرت مردم را با امر، نهی، انذار، تبشیر، پند و امثالی بیدار کرده است که آنها مانند قرآن یا بیش از آن هستند.(1)

شاه ولی الله در ادامه به تألیف های دانشمندان و عالمان در این باره اشاره می کند و در بین اجزای علم حدیث، علم دین را برترین جزء می داند و در آخر تأکید می کند که اسرار دین در صورتی برای انسان آشکار می شوند که در همه علوم شرعی تسلط داشته باشند.

این، شاه ولی الله توانست اندیشه اسلامی را در آن دیار در جهت مقابله با فلسفه زدگی اسلامی و ترویج اندیشه های فرهنگی هدایت کند و رویکرد مباحث فلسفی را به سمت عقاید اسلامی، عبارت ها، بیان حکمت ها، اسرار، رموز، اخلاق، اجتماع، سیاست و اقتصاد گرایش دهد. وی کوشید از کلیات دین گرفته تا جزئیات همه را با دیده عقلی عرضه کند؛(1) مثلاً همان گونه که قرآن کریم را معجزه می داند، شریعت اسلام را نیز، که همان نظام اجتماعی اسلام است، معجزه می داند. زیرا معتقد است بنیان گذاری یا ابداع شریعتی مانند اسلام، که از هر جهت کامل است، از توان انسان خارج است.(2)

همچنین در زمینه عرفان توانست با تجزیه و تحلیل نحله های مختلف صوفیه عرفان نما (که شاه ولی الله آنها را صوفیان گمراه کُن می نامید) و شناسایی آنها، همه را مردود اعلام کند، بدون اینکه اصل عرفان و مراقبت را منکر شود. وی عالی ترین مرتبه عرفان را حق کسانی می داند که برای به دست آوردن فنا و بقا علاقه مندی نشان می دهند و می گوید اینها باید در توحیدِ حق مستغرق شوند تا جایی که نفس و روانشان به نور حق متجلی شود.(3)

به انحطاط گرایید و جامعه اسلامی هند رو به تجزیه پیش می رفت. شاه ولی الله، اوضاع زمانه اش را چنین توصیف می کند:

رواج سفسطه بازی به سبب ترویج علوم یونانی و شیوع مناقشات اعتقادی، پرستش شهود و اشراق که نتیجه محبوبیت بیش از حد صوفیه است، تا حدی که اقوال و اعمال آنان نزد مردم از کتاب و سنت بیشتر اعتبار یافته و اطاعت نسبت به خداوند کاهش یافته و هر کس اهوای خویش را تبعیت می نماید.(1)

به اعتقاد برخی محققان، «تصوف» به طور عام و اصطلاح «درویش» به طور خاص در سطح توده خود تحریف شد و البته دلیل این امر را ظهور فرقه های غیرشرعی و نفوذ آداب و اعمال هندوها در تصوف و بی مبالاتی نسبت به آداب شریعت مقدس می دانستند. این در حالی بود که پرورش شاه ولی الله در مکتب «نقش بندیه» صورت گرفت و اهمیت این مکتب به دلیل رویکرد انتقادی آن به تصوف است.(2)

وی به تصوف نگاهی ویژه داشت.(3) در حقیقت، ظهور بدعت ها در بین مسلمانان و تصوف شبه قاره هند به دلیل رویکرد انتقادی آنها به تصوف است که به ایجاد جنبش فرهنگی برای مقابله با امر فوق منجر شد. «شیخ باقی بالله»، «شیخ احمد سرهندی» و «شاه ولی الله دهلوی» به عنوان مهم ترین رهبران این مکتب، در آثار خود بر جنبه های اصلاحی و تزکیه نفس در زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان تأکید داشتند.(4)

نوع نگاه مشایخ و بزرگان نقش بندیه (که عموماً صوفی بودند و نگاهی درون گرا به اصطلاح تصوف

ص: 102

داشتند) به این مسئله به گونه ای بود که بتوانند تعادل میان مذهب اسلام و تصوف را حفظ کنند.(1)

این جانب هیچ یک از این دو گروه را بر دیگری برتر نمی دانم که او پای بند است، زیرا اگر مراد از آن سنت خالص است، پس آن عبارت از غوطه نخوردن در این گونه مسائل است، به طور کلی، همچنان که سلف در پی این گونه مباحث درگیر نبودند.(1)

وی طرح این گونه مباحث را بی اشکال می بیند، اما تأکید می کند که هرچند عدم ورود به این مباحث بهتر است اما اگر این اختلاف ایجاد شد، تبعیت از هر دو گروه جایز است، هرچند تبعیت از اول افضل است.(2)

تکفیر باشد.(1)

در منابع روایی مأثور نیز بر این مسئله تأکید شده است که شهادت به یگانگی خدای متعال و رسالت حضرت ختمی مرتبت، شرط مسلمانی است و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند که حیطه مأموریت من این است که مردم را به خداپرستی و توحید دعوت کنم. بخاری در صحیح خود، حدیثی نزدیک به این مضمون روایت می کند که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «من مأموریت دارم تا جایی با مردم بجنگم که به یگانگی خدا و رسالت محمد صلی الله علیه و آله و سلم اقرار کنند و اگر چنین کاری انجام دهند، خون و اموال آنها به سبب اسلام آوردنشان در امان است».(2)

همچنین نقل شده است هنگامی که علی علیه السلام برای جهاد فتح قلعه خیبر رفت، از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پرسید: «تا کجا باید با این قوم درگیر شوم؟». پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به او دستوری داد که امیرمؤمنین علیه السلام خلاصه آن را چنین نقل می کند:

من مأمور شدم با آنان بجنگم تا بگویند خدایی جز خدای یکتا نیست و محمد پیامبر خداست و هر گاه به این دو اصل اقرار کردند و به سوی قبله ما روی نهادند و ذبیحه ما را خوردند و مانند ما نماز خواندند، خون و اموال آنها برای ما محترم است، مگر اینکه حقی را ضایع کرده باشند.(3)

در واقع این احادیث مقیاس شناخت مؤمن از کافر و انسان موحد از مشرک بوده است. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، همواره اسلام و ایمان افرادی را که بر مبنای این دو اصل صورت می گرفت، می پذیرفتند و پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز این دو اصل، یعنی پذیرش وحدانیت خدا و نبوت حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم ، همواره مقیاسی کلی برای خلفا به شمار می رفت. آنها پس از اعتراف افراد به این دو اصل، ایمان و عمل به وظایف آنها در باب اسلام را می پذیرفتند و وجود بحث ها و مسائل اختلافی که در حیطه فعالیت های علمی

ص: 105

عالمان و دانشمندان وجود داشت، مجالی برای ورود در بین توده مردم پیدا نمی کرد و مردم در این گونه مسائل، صاحب نظر نبودند. نکته مهم اینکه مباحث و مسائل اختلافی موجود در بحث صفات خدا و افعال بندگان و صفات خبریه و غیره، تا زمانی که به دو اصل مهم ذکرشده، یعنی اصل توحید و رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، صدمه ای نمی زد، مایه تکفیر و ارتداد نمی شد و به عنوان بحث علمی در بین علمای کلام مطرح بود و ایمان و کفرِ مردم را وارد عرصه خود نمی کرد. لذا همبستگی مسلمانان همواره محفوظ بود و فقهای اسلام نیز با توجه به حفظ وحدت مسلمانان با نادیده گرفتن اختلاف در مباحث کلامی، اقرار به شهادت در مسئله توحید و نبوت و معاد را کافی می دانستند و اقرارکننده به آنها را مسلمان و موحد به حساب می آوردند. متأسفانه مسئله تکفیر، که امروزه پدیدار شده است، در میان سلف جز در گروه «خوارج» طرفداری نداشت و تنها گروه خوارج با طرح مسائل جزئی به کفر پیروان حضرت علی علیه السلام و در برخی موارد، به ارتداد هواداران عثمان حکم می کردند، ولی متأسفانه در سده های اخیر، جامعه اسلامی با پیامدهای این پدیده شوم مواجه شده است.(1)

2. «ابن حزم» در باب کفر و ایمان می گوید:

فقیهانی مانند ابن ابی لیلی و ابی حنیفه و شافعی و سفیان ثوری و داوود بن علی و بیشترین کسانی که ما می شناسیم، هیچ مسلمانی را تکفیر و تفسیق نمی کردند و می گفتند مسلمان اگر هم در مسئله عقیدتی یا رفتاری، مخالفتی داشته باشد، نتیجه اجتهاد اوست و او نه تنها نکوهش نمی شود، بلکه پاداش نیز در پی دارد، ضمن اینکه اختلاف فتوا در بین صحابه سبب تکفیر و تفسیق آنها توسط یکدیگر نمی شد.(1)

3. «غزالی» در این باره می گوید:

بعضی از طوایف، فرق دیگر را تکفیر می کنند، اما تا آنجا که ممکن است نباید از تکفیر استفاده کرد، زیرا اباحه دما و اموال کسانی که اهل قبله هستند و شهادتین را گفته اند، اشتباه است و اشتباه در زنده نگه داشتن هزار کافر، آسان تر از خطا در ریختن قطره ای از خون مسلمانان است.(2)

محققان اهل سنت، معتقدند میان ظاهر و باطن تلازم وجود دارد و هرگز نمی توان به سادگی و با مبنا قرار دادن ظاهر افراد، آنها را تکفیر کرد. لذا طبق ضابطه های شرعی، عمل و نیت با هم شرط است و دسترسی به نیت افراد هم کار ساده ای نیست.(1)

پس به عبارتی، حکم تکفیر در مورد افرادی که ظاهر کارشان با ظواهر اسلام، مانند اقرار به شهادتین و ... متناسب است، غیرممکن می نماید و حتی اگر ظاهر عمل کفرآمیز، اما بدون نیت کفر باشد، نیت و عمل با هم حکم را تعیین می کند.(2)

شخصی از جابر پرسید آیا فردی را که رو به قبله نماز نمی خواند، مشرک می دانید؟ جابر گفت پناه بر خدا، او از این مطلب نهی نمود. دوباره پرسید آیا شما یکی از اهل قبله را کافر می دانید. گفت هرگز.(1)

آیات و روایات فراوان، و علاوه بر آن، سخنان علمای مسلمانان در این باره، بیانگر این نکته مهم است که هیچ کس حق تکفیر دیگران را ندارد، اما به هر حال، ما با این پدیده مواجهیم؛ به قول «محمد بن علوی مالکی» که می گوید: «ما مبتلا به گروهی شده ایم که متخصص در توزیع کفر و شرک و صادر کردن احکام با القاب و اوصافی است که هرگز صحیح و لایق مسلمانی نیست که شهادتین می گویند».(2) وی در جای دیگری می گوید:

برای ما از آنچه گذشت، از نصوص قرآن و سنت و اقوال صحابه و کسانی که از علمای پیشین و متأخرین از طریق سلف پیروی کرده اند، واضح شد که حکم کردن بر مسلمانان به خروج از دین اسلام یا دخول در کفر، سزاوار نیست مؤمن به خدا و روز قیامت دست به این کار زند، مگر با برهانی که از نور خورشید در روز روشن تر است و حتی کسی که برای ما کفرش به برهان واضح ثابت شده است و از او کفر صریح مشاهده کردیم، باید با احتیاط حکم به کفر او کنیم و از هر لفظی احتراز جوییم و از اطلاقاتی که قرآن و سنت به کار برده تعدّی نکنیم و از روش سلف در تکفیر تجاوز نکنیم. زیرا سلف آنچه از مردم ظاهر می شد، بر قرآن و سنت عرضه می کردند و اگر قرآن و سنت اطلاق کفر را بر آن مورد می یافتند، اطلاق می کردند و اگر نمی یافتند، توقف می کردند و بر گوینده یا انجام دهنده، حکم به اشتباه و گناه بزرگ می کردند. پس از آن گوینده یا انجام دهنده پرسیده می شود که مقصودش چیست. لذا اگر به طور واضح گفت که مقصودش کفر

ص: 109

است، بر او حکم می شود وگرنه به اطلاق خطا و مخالفت یا فسق بر او اکتفا می شود نه آنکه او را تکفیر اعتقادی کنند.(1)

این سخنان و مطالب، در حالی از سوی علمای مسلمان مطرح شده است که آنها بارها خطر تکفیر را در لابه لای کتاب ها و تألیف ها یا خطابه های خود متذکر شده اند. حکم شرک در مورد مسلمان، حتی اگر به مظاهر شرک متلبس شود، باز هم قابلیت بررسی دارد و لحاظ شرط های فقهی را می طلبد.(2) نکته دیگر این است که تکفیر، آثار بسیار بدی در جامعه مسلمانان به جا خواهد گذاشت که به برخی از آنها اشاره می شود:

1. حکم کردن به مباح بودن خون و جان افرادی که تکفیر شده اند و در نتیجه کشته شدن افراد تکفیر شده؛

2. به غارت رفتن اموال افراد تکفیرشده؛

3. هتک حرمت نوامیس افراد تکفیرشده، از آن جهت که شخص کافر عقدش باطل است و بر همسر و دختران خود سلطه ندارد؛

4. عدم اجرای احکام مسلمانان برای او پس از مرگش؛

5. ضرر رساندن به جامعه و ایجاد ناامنی در آن به جای اصلاح و پیشرفت.

6. ترک دشمن خارجی و عدم اشتغال به مبارزه با حکومت کفر؛

7. ایجاد اختلاف و دودستگی در جامعه؛

8. استفاده ابزاری کافران و دشمنان اسلام از این گونه افراد جهت ضربه زدن به اسلام؛

مسلمانان جهان معرفی می کند. وی این اختلاف ها را از بین برنده و زائل کننده دوستی و اخوتی می داند که خدای متعال مسلمانان را به آن سفارش کرده است. او می گوید:

شکی نیست که کشمکش و اختلاف مسلمانان با هم از خطرناک ترین مسائل است که بنیان این امت را، که مانند تنی یکپارچه است، نابود و زیر و رو می کند و تن و توان واحدش را از هم می پاشد. مرض اختلاف و کینه ورزی مایه سرور و شادمانی شیطان است و همان هدفی که دشمنان خدا دنبال می کنند.(1)

وی معتقد است شکل گیری اختلاف ها به بهانه های مختلف و واهی، پیامدهای خطرناکی برای جامعه مسلمانان به دنبال دارد. از منظر شاه ولی الله، منشأ این اختلاف ها، نوعی بیماری و غلط اندیشی است که برخی را به این سمت و سو سوق داده و آنها را از راه درست بیرون برده است و عدم تحلیل درست و منطقی، همراه با دلیل محکمه پسند، مانع وصول امت اسلام به خیر و نیکی است.(2) علما و بزرگان به جهت حفظ وحدت و با وجود اختلاف عقیده پشت سر یکدیگر نماز می خواندند، آن گونه که ابوحنیفه و شافعی چنین می کردند.(3)

می شود، و اختلاف هایی را شکل می دهد و پایه ریزی می کند. او معتقد است برخی از تفکراتی را که بعضی از صاحبان مکتب های مختلف بیان کرده اند، نمی توان مبنای صحیحی قلمداد کرد و آن را عاری از خطا و اشتباه دانست. زیرا آنها مانند سایر افراد دیگرند و مانند پیامبران معصوم نیستند که بتوان تمام گفته های آنها را صحیح دانست.(1)

آنچه فقها و متکلمان بیان می کنند بر مبنای ادله روایی و مستندات شرعی است. «اسامه بن زید» می گوید رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ما را به صورت گردان به منطقه ای به نام حرقات فرستاد. آنها از آمدن ما آگاه شدند و فرار کردند، ولی ما مردی را دست گیر کردیم. او به محض دست گیری گفت لا اله الا الله، ولی ما او را گردن زدیم. در این موقع مطلبی به ذهن من خطور کرد که نکند من مسلمانی را کشته باشم. پس از بازگشت، داستان را برای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گفتم. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود جواب گوینده لا اله الا الله را در روز قیامت چه خواهی داد؟ آیا قلب او را شکافتی تا بدانی که ایمان او به خاطر ترس بوده است؟ روز قیامت پاسخ گوینده لا اله الا الله را چه می دهی؟ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پیوسته این سخن را می گفت. من دوست داشتم که پیش از آن مسلمان نشده بودم و امروز مسلمان می شدم تا دست من به خون مسلمانی آلوده نمی شد.(2)

با نقل این روایت و روایت های مشابه، در پی بیان این نکته ایم که هر گونه تجاوز و تعدی به حقوق شهادت دهنده، کار مذمومی است و قضاوت در مورد مسلمانی که به وحدانیت خداوند و رسالت نبی اکرم اقرار کرده، باید با دقت و تأمل فراوان صورت گیرد. زیرا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هر گونه تفتیش در عقاید و کنکاش بی مورد درباره عقاید شهادت دهنده را نهی کرده است.(3)

بخاری در صحیح خود چنین روایت می کند:

یکی از اصحاب پیامبر، که بعدها رئیس خوارج شد، در غزوه حنین در تقسیم غنائم به پیامبر گفت: ای رسول خدا! در تقسیم غنائم عدالت را

ص: 112

پیشه کن. یکی از کسانی که در محضر پیامبر بود، از اهانت آن شخص ناراحت شد و گفت: ای پیامبر خدا! اجازه بده گردنش را بزنم. پیامبر فرمودند: شاید او نماز می خواند. آن فرد در پاسخ پیامبر گفت: او به زبان نماز می خواند نه با دل. پیامبر فرمود: من مأمور تفتیش قلب ها و شکافتن آنها نیستم.(1)

آنچه از این نوع احادیث برداشت می شود این است که یکی از مبانی مهم دعوت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، رعایت حقوق مسلمانان و پرهیز از تکفیر آنها و عدم حکم به خروج برادران مسلمان و گوینده شهادتین از دایره اسلام است. از طرفی، خود ایشان مأمور به ظواهر بوده است نه باطن افراد و ما نباید با طرح برخی مسائل که جزء اصول مسلّم اسلام نیست، به تکفیر گروه دیگری بپردازیم که در نتیجه آن، شکافی عمیق میان مسلمانان به وجود آید. محقق الانصاف در این زمینه معتقد است آراسته شدن با اخلاق سلف صالح و مجتهدان و علمای عامل به فرهنگ و اخلاق اختلاف، می تواند کمک شایانی به حفظ وحدت کند.(2) وی تأکید می کند که در گذشته، مسلمانان به رغم اختلاف هایی که با هم داشتند، حرمت و احترام یکدیگر را حفظ، و برای هم دعا می کردند. پشت سر یکدیگر نماز می خواندند و چنانچه یکی از آنها درمی گذشت، برای او دل می سوزاندند و از او تنها به خیر و خوبی یاد می کردند.(3)

باید این گونه می بود. چون هدف و مقصود آنها روشن شدن حق بود و برایشان مهم نبود که چه کسی حق را روشن می کند، بلکه تنها به روشن شدن حق می اندیشیدند. وی تأکید می کند که با تغییر هدف و نیت افراد و غلبه هوا و هوس بر افراد، یاد خدا در دل مردم کم شد و تمام تلاش ها و خواسته ها در جهت تحمیل عقاید قرار گرفت. وی ادامه می دهد: «آری در چنان جامعه ای، وای به حال کسی بود که با اندیشه این مردمان مخالفت کند. جای

ص: 113

شگفت و تعجب نیست که به خاطر خودسری ها و غلط اندیشی ها، شاهد دشنام گویی به یکدیگر و درگیری و اختلافات شدیدی باشیم».(1)

بنابراین، آن که از فتوا و حکم بی خبر بود، شخصاً اجتهاد می کرد، اما تمام تلاشش را به کار می برد تا موافق حدیث باشد».(1) او برای نمونه روایت نسایی، ترمذی، ابوداوود و ابن ماجه را نقل می کند که «ابن مسعود» در مورد مسئله ای که از او سؤال شده بود، حکمی صادر نکرد و استدلالش این بود که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در این خصوص دستوری صادر نکرده است و مسئله تا حدود یک ماه به همین منوال بود تا این که پس از یک ماه به اجتهاد خود فتوا داد و یکی از صحابه، صدور مشابه حکم ابن مسعود از ناحیه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را گواهی داد و تأیید کرد.(2)

حال باید این مسئله را پرسید که حکم دادن به تکفیر مسلمانان بر چه اساسی صورت می گیرد؟ آیا این حکم مشابه حکم رسول خداست؟ آیا در زمان حکم دادن به تکفیر مسلمانان، تلاشی برای هم خوانی با احکام صادرشده از طرف رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم صورت گرفته است؟ آیا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مجوز صدور چنین حکمی را برای صحابه صادر کرده است؟ شاه ولی الله دهلوی اشاره می کند که ابن مسعود پس از آنکه مطّلع شد حکمش شبیه حکم رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بوده است به اندازه ای خوش حال شد که پس از پذیرش اسلام به آن اندازه خشنود نشده بود. این در حالی است که نصوص فراوانی در قرآن و روایات نبوی در مورد عدم تکفیر شهادت دهنده به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده است، اما فتواهای تکفیر، مخالفت صریح با این نصوص است و مفتیانِ این گونه فتواها، با علم به این مسئله، به تکرار فتواهای خود ادامه می دهند و زمینه اهانت و جسارت به مسلمانان و هتک حرمت و قتل آنها را فراهم می کنند.

مورد احکام و مسائل شرعی و همچنین مسائل اعتقادی و مقایسه آن با رفتار قائلان به تکفیر مسلمانان، پرسشی اساسی مطرح می شود و آن اینکه آیا رویکرد صحابه با رویکرد تکفیر، قابل جمع است؟ این پرسشی است که تکفیرکنندگان، خود باید به آن پاسخ دهند. به هر حال، از منظر شاه ولی الله دهلوی، اختلاف نظر صحابه در مسائل مختلف، سبب ایجاد تفرقه و نفاق بین مسلمانان، مخصوصاً توده مردم مسلمان نمی شد. وی مثال ها و شواهد فراوانی در این خصوص در کتاب الانصاف بیان می کند.(1)

پرسش دیگری که در اینجا باید پاسخ داده شود این است که اولاً، تکفیر بر چه اساس و مبنایی صورت می گیرد و ثانیاً آیا احتمال ندارد که اختلاف در فهم حدیث، منشأ برخی از فتواهای چالش برانگیز باشد؟ شاه ولی الله دهلوی، به این نکته توجه کرده و مثال هایی برای آن ارائه داده است.(2) اگر صورت دوم مسئله، یعنی اشتباه در فهم حدیث، منشأ صدور برخی فتواهای نسنجیده باشد، آیا نباید دقت بیشتری در فهم حدیث صورت گیرد یا اینکه همان فهم اشتباه، مجوز صدور فتواست؟(3)

با مرور مجدد روایت های نبوی می توان به نوعی به نقطه مقابل این گونه تکفیر رسید، زیرا در روایات، تعبیرهای تأمل برانگیزی ملاحظه می شود؛ از جمله اینکه دشنام دادن به مسلمان گناه و جنگیدن با آن کفر است. در این خصوص به ذکر یک نمونه اکتفا می کنیم و آن روایت «خالد بن ولید» است. وی به سوی قبیله «بنی جذیمه» رفت تا آنها را به اسلام فرا خواند. آنها به پیشوازش آمدند. خالد به آنها گفت: اسلام بیاورید. پاسخ دادند: قومی مسلمانیم. گفت: پس سلاحتان را بیندازید و پیاده شوید. آنها گفتند: به خدا قسم چنین نخواهیم کرد، زیرا به محض اینکه سلاح خود را بیندازیم، کشته خواهیم شد. ما از تو و همراهانت مطمئن نیستیم. خالد گفت: پس تا زمانی که از اسب هایتان

ص: 116

فرو نیامده اید، هیچ امانی برایتان نخواهد بود. با شنیدن این سخن، گروهی از اسب هایشان پایین آمدند و بقیه متفرق شدند. در روایت دیگر آمده است که آنها ابراز داشتند: مسلمانیم، نماز می خوانیم و در سرزمین خود مسجدها ساخته ایم و در آنها اذان گفته ایم. پس از تسلیم عده ای از آنها، خالد دستور داد که دستان همدیگر را ببندند و اسیران را در بین لشکریانش تقسیم کرد. سپس دستور قتل آنها را صادر کرد. هرچند مهاجران و انصار از این فرمان سرپیچی کردند، اما طایفه «بنی سلیم» همه اسیران تحت اختیار خود را کشتند. وقتی اخبار خالد به گوش رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم رسید، دوباره فرمود: «خدایا من از کاری که خالد کرده است بیزاری می جویم».(1)

«احمد بن حنبل» تصریح می کند که واجب کردن یا حرام دانستن کاری، پاداش یا کیفر دادن و کافر و فاسق شمردن، همه از شئون رسول خداست و هیچ کس در این امر، حق صدور حکم ندارد. مردم فقط وظیفه دارند چیزهایی را واجب بدانند که خدا و رسول واجب فرموده اند و آنچه حرام شمرده اند، حرام بدانند و هرچه خدا و رسول او فرموده اند، تصدیق کنند.(2)

با این تفاصیل، تکفیرهای بی مورد و بی رویه، چگونه توجیه پذیر است؟

3. همه دانشمندان بزرگ اسلامی به مسئله وحدت مسلمانان و پرهیز از تکفیر توجه ویژه داشته اند و در این خصوص، کتاب ها و مقاله های متعددی نوشته اند و سخنرانی های فراوانی نیز کرده اند.

4. شاه ولی الله دهلوی، یکی از متفکران جهان اسلام است که بر مسئله وحدت مسلمانان تأکید دارد. وی، که به مسائل مختلفی از جمله مسائل اجتماعی، فلسفی، عرفانی و غیره توجه کرده است، در آثار خود بارها متعرض این مسئله مهم و اصل محوری در دنیای اسلام شده است.

5. در آیات و روایات، نهی شدیدی در مورد تکفیر مسلمان وارد شده است. مضمون همه این آیات و روایات این است که خون و مال و ناموس شهادت دهنده به وحدانیت خدا و رسالت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم همواره محترم است.

6. همه مسلمانان، به ویژه علما، باید در جهت تحقق وحدت مسلمانان و پرهیز از تکفیر و تفرقه بکوشند و علی رغم تلاش های موجود، باید توانی مضاعف و تدبیری به کار گرفته شود تا مسئله تکفیر مهار شود.

7. راهکار برون رفت از بحران تکفیر؛ به طور کلی، وظایف مسلمانان را در برابر مسئله تکفیر و وحدت و در قبال یکدیگر به دو دسته می توان تقسیم کرد: حقوقی و اخلاقی. اهتمام به امور مسلمانان و تلاش در راستای برآورده کردن نیازهای یکدیگر و مواسات و نظایر این مقوله ها، در زمره وظایف حقوقی و از طرفی، رعایت مهربانی، رفق، مدارا، تحمل و ... در زمره وظایف اخلاقی محسوب می شوند. با وجود این، متأسفانه بسیاری از مسلمانان از بخش مهمی از وظایفشان در برابر یکدیگر شانه خالی کرده اند و گاهی فراتر از حریم خویش قدم برنمی دارند. می توان گفت تاکنون برای احیای اصل برادری مسلمانان تلاش جدی و فراگیر نشده است و کوشش هایی که در این زمینه انجام داده شده، قابل قدردانی است، اما کافی نیست.

ص: 118

19. صدقی زهاوی، جمیل، الفجر الصادق فی الرد علی الفرقة الوهابیة المارقه، دار الصدیق الاکبر، مصر 1323ق.

20. عالم قاسمی، محمدمسعود، زندگی نامه امام شاه ولی الله محدث دهلوی، ترجمه عبدالله خاموشی هروی، نشر شیخ الاسلام احمد جام، 1380ش.

21. عبدالله کامل، عمر، التحذیر من المجازفة بالتکفیر، بیسان، چاپ اول: بیروت 2003م.

22. عسقلانی، احمد بن علی ابن حجر، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، نشر المکتبة السلفیه، ریاض،[بی تا].

23. غزالی، ابوحامد، الاقتصاد فی الاعتقاد، موقع الوراق، الشامله [بی تا].

24. فرمانیان، مهدی، «شبه قاره هند، دیوبندیه، بریلویه و رابطه آنها با وهابیت»، طلوع، س2، ش6، 1382ش.

25. قرنی، عبدالله بن محمد، ضوابط التکفیر عند اهل السنة والجماعة، چاپ اول: الرسالة، بیروت 1413ق.

26. قشیری نیشابوری، مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، چاپ اول: دار احیاء التراث، بیروت1420ق.

27. کثیری، محمد، السلفیه بین اهل السنة والامامیة، چاپ دوم: مؤسسه دائرةالمعارف الفقه الاسلامی، قم 1429ق.

28. مالکی، محمد بن علوی، هشدار در مورد تکفیرهای بی رویه، ترجمه مرکز ترجمان دینی، چاپ اول: مشعر، تهران 1389ش.

29. مالکی،محمد بن علوی، التحذیر من المجازفة بالتکفیر، دار القاضی عیاض [بی تا].

30. مکارم، مهدی، «بلای تکفیر، مصیبت اسلام و مسلمین»، سراج منیر، س3، ش11، 1392ش.

31. نصری، عبدالله، رویارویی با تجدد، چاپ دوم: نشر علم، تهران 1390.

32. هیثمی، نور الدین علی بن أبی بکر، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، دارالفکر، بیروت1412ق.

ص: 120

روابط صمیمانه او با اهل بیت علیهم السلام و بزرگان شیعه است، اما این بخش از زندگی ایشان، همواره خواسته یا ناخواسته مغفول مانده و عواملی باعث شده است که نگرش ابوحنیفه در مورد اهل بیت علیهم السلام و رفتار و تعاملش با آنها، تیره و غیردوستانه جلوه کند. علی رغم پندار جریان غالب، نگرش ابوحنیفه در مورد اهل بیت علیهم السلام و رابطه اش با آن پیشوایان و علویان و بزرگان شیعه بسیار مثبت گزارش شده است. به هر حال، افزون بر گزارش های تاریخی موجود، شواهد و قراین بسیاری نیز هم اکنون در تأیید مواضع شیعی و علوی گرایانه ابوحنیفه وجود دارد؛ مانند اشتراکات گسترده کلامی حنفیه و شیعه، وابستگی و سرسپردگی حنفیان صوفی مسلک به اهل بیت علیهم السلام ، نگرش انتقادی حنفیان درباره سلسله اموی، اهل بیت گرایی و وهابیت ستیزی آنها از گذشته تا به امروز. افزون بر این، شواهد و قراین مذکور به عنوان زمینه های مساعد و مشترک میان حنفیه و امامیه، می تواند پیروان این دو مذهب را در رسیدن به راهبرد وحدت اسلامی، تقریب مذاهب و هم زیستی مسالمت آمیز نیز یاری رساند.

الف. مکتب کلامی «ماتریدیه»، که در واقع همان شکل مبسوط و نظام یافته اندیشه های اعتقادی ابوحنیفه است، اشتراک های بسیار گسترده روشی و محتوایی در عرصه کلام با امامیه دارند. با قطع نظر از مواردی نادر، به جد می توان ماتریدیه را در مقایسه با دیگر مذاهب کلامی، نزدیک ترین فرقه به شیعه دانست. علاوه بر مطابقت نظریه «کسب» ماتریدیه با نظریه «امر بین الامرین» امامیه در باب جبر و اختیار، برخی از ماتریدیان متأخر به اعتقاد به نظریه «امر بین الامرین» تصریح کرده اند

و آن را برگرفته از فرمایش امام باقر علیه السلام می دانند و تأکید دارند که ابوحنیفه نیز آن را

از استاد خود امام باقر علیه السلام فرا گرفته است.(1)

یادآوری این نکته درباره ماتریدیه از دو جهت اهمیت دارد: اولاً، اشتراک های چشمگیر این مکتب با تشیع و نگرش

ص: 123

مثبت ماتریدیان به ائمه شیعه، معلول گرایش های شیعی و روابط نیکوی ابوحنیفه با اهل بیت است؛ ثانیاً، پیروان فقهی ابوحنیفه که 53 درصد کل جمعیت اهل سنت را در جهان امروز تشکیل می دهند، اکثر شان به کلام ماتریدیه معتقدند و متقابلاً شخص «ابومنصور ماتریدی»، بنیان گذار مکتب کلامی ماتریدیه، به فقه حنفی عمل می کرد، چنان که در کلام نیز مدعی پایه گذاری مکتب کلامی خویش بر بنیاد اندیشه های اعتقادی ابوحنیفه بود.(1)

ب. حنفیان متصوفه، ضمن پذیرش خلافت خلفای راشد، به امامت دوازده امام امامیه نیز به عنوان اقطاب بزرگ صوفیه و رهبران روحانی معتقدند، اما رهبری سیاسی را دون شأن ائمه می دانند. حنفیان صوفی چون «مولوی»، «سنایی»، «جامی»، «عطار»، «ملاحسین واعظ کاشفی» و ... به مهدی موعود، فرزند امام حسن عسکری علیه السلام ، نیز باور دارند.(2)

ناگزیر، باید اذعان کرد که این پیوند نیکو از روی تصادف و بی هیچ پیشینه مثبت تاریخی پدید نیامده است، بلکه در همان تعامل و رابطه صمیمانه امام حنفیه با اهل بیت علیهم السلام ، علویان و بزرگان شیعه ریشه دارد.

ج. موضع انتقادی حنفیان و شیعیان در مورد خلفای اموی از دیگر زمینه هایی است که می تواند این دو مذهب را در جبهه واحدی گرد هم آورد. حنفیان واقعی به تأسی از امام مذهب خود، عملکرد ناشایست خلفای اموی را تأیید و از آنان دفاع نکرده اند. خلاصه آنکه اگر وهابیان در مدح و دفاع از بنی امیه و ذم اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ده ها کتاب و رساله نوشته اند،(3) از میان مصلحان و متفکران نامدار حنفی نیز کسانی چون «ابوالاعلی مودودی» صاحب کتاب ارجمند خلافت و ملوکیت، هستند که با پژوهش های ارزنده و منصفانه علمی شان، کارنامه سلسله اموی را بررسی انتقادی کرده اند.

ص: 124

د. یکی دیگر از وجوه مشترک و زمینه های همگرایی مذهب حنفی- ماتریدی و شیعه، وهابیت ستیزی آنهاست. ماتریدیان حنفی از همان آغاز شکل گیری وهابیت با این فرقه میانه خوبی نداشتند و آن را مذهبی برساخته می دانستند. گرایش وهابیت ستیزانه دو جنبش «بریلویه» به رهبری «احمدرضاخان بریلوی» و «دیوبندیه» به رهبری «شیخ محمد قاسم نانوتی» در قرن های سیزده و چهارده هجری در هند، متهم کردن وهابیت به شرک و ردیه نویسی علیه این فرقه از سوی «شیخ محمد زاهد کوثری» (1296-1371ه.ق.) شیخ الاسلام امپراتوری عثمانی، خود شاهد این مدعاست. وهابیان نیز ماتریدیان را مانند دیگر مذاهب، بدعت گذار می خواندند و تکفیر می کردند،(1)

اما چنین خوش بین نیز نباید بود. زیرا وهابیت امروزی، افزون بر حفظ روش های خشونت بار اسلاف خود، که تنها با حربه تکفیر و شمشیر با مذاهب اسلامی مقابله می کردند، این بار با بهره گیری از عناصر نرم تدبیر سیاسی و تبلیغ مذهبی، بیش از پیش موفق عمل کرده اند. هم اکنون نیز از طرفی با تاکتیک همگون نمایی با مذاهب اهل سنت، فرصتی فراهم آورده اند تا در سایه آن به تربیت و اعزام مبلغان وهابی در سراسر جهان اسلام با هدف وهابی سازی اهل سنت، به خصوص حنفیان بپردازند. از سوی دیگر، با تفکیک شیعه از مذاهب اسلامی، در تکاپوی ایجاد، تجهیز و تکثیر گروهک های تندروی تکفیری چون «النصره»، «داعش» و نظایر آن و طراحی و اجرای حملات خونین تروریستی در سرزمین های شیعی هستند تا در نهایت از این طریق، شیعیان را تضعیف و کاملاً حذف کنند. بنابراین، در صورت پیروزی وهابیت در پاک سازی شیعیان، آنگاه فراروی دیگر مذاهب اسلامی نیز دو راه بیشتر وجود نخواهد داشت: اینکه یا در کیش وهابیت درآیند، یا به شمشیر آنها گردن نهند.

باری، در کنار این دسته از روایات مثبت تاریخی، گزارش هایی هم وجود دارد که در آن نگرش و ارتباط ابوحنیفه با ائمه زمانه اش و شیعیان، تیره و منفی ترسیم شده است،

ص: 125

اما این گزارش ها به لحاظ صحت و اعتبار به پای گزارش های مثبت نمی رسد، زیرا اولاً، گزارش های مثبت، از نظر کمی و کیفی بر روایت های منفی برتری دارد. بنا براین، از دید پژوهش گران، شمار روایت های منفی در مقایسه با روایات مثبت، کمتر و از نظر کیفی، سستی و ناهمگونی فراوان دارد.(1) ثانیاً، دیدگاه های منفی و مخالف ابوحنیفه، متوجه غالیان آن روزگار بوده، نه شیعیان حقیقی که در برخی موارد به معنای نگاه منفی ایشان به شیعه تلقی شده است، در حالی که باید حساب شیعیان راستین را کاملاً جدا کرد.(2)

با وجود زمینه های مساعد فکری و تاریخی برای همگرایی و هم زیستی مسالمت آمیز میان حنفیان و شیعیان، که تاکنون بررسی شد، عواملی هستند که از آغاز در واگرایی این دو مذهب نقش داشته اند: 1. افزایش جریان «غلو» در دوره حضور ائمه؛ 2. افول مکتب کلامی و عدل گرای حنفی (نزدیک به شیعه و معتزله) و غلبه یافتن پیروان مکتب فقهی ابوحنیفه که بیشتر نص گرا و از اهل حدیث متأثر بودند؛ 3. تأثیر روش و اندیشه «بخاری» (اهل حدیث و بدبین به شیعه) و نفوذ صحیح او در میان حنفیان؛ 4. دعوا و نزاع سیاسی عثمانیان و صفویان؛ 5. نفوذ وهابیت و باورها و نگرش های متعصبانه و افراطی آنها در میان حنفیان.(3) با توجه به این عوامل تنش زا، واضح است که بسیاری از ناملایمتی ها و بدبینی ها میان این دو مذهب، ریشه ذاتی و درونی ندارد، بلکه به عوامل بیرونی و مرتبط باز می گردد.

به هر حال، اکثریت نسبی حنفیان در جهان اسلام و وجود زمینه های مشترک میان آنها و شیعیان، فعالیت های تفرقه افکنانه و گسترش تفکر متحجرانه وهابیت، تبلیغات اسلام ستیزانه رسانه های غربی با معرفی وهابیت و جریان های تکفیری به جای اسلام اصیل و کمک به فراگیر شدن گفتمان «تقریب مذاهب اسلامی»، از جمله عواملی است

ص: 126

که اهمیت موضوع پیش رو و ضرورت پرداختن به آن را بیش از پیش روشن می کند. سوءتفاهم ها، کژفهمی ها و برداشت های نارسا و نادرست چندسویه پیروان مذاهب از آموزه ها و رهبران مذهبی همدیگر، همواره زمینه ساز رفتارهای خشونت بار و کینه توزانه میان آنان بوده است که با اندک نگاهی به تاریخ ظهور و گسترش مذاهب، می توان به روشنی به این مسئله پی برد. واقعیت آن است که در جهان امروز، چاره ای جز هم زیستی مسالمت آمیز از طریق هم پذیری میان پیروان مذاهب وجود ندارد. زیرا درگیری های گذشته ناشی از اختلافات مذهبی در گذر تاریخ، نشان داده است که این دشمنی ها نمی تواند راه حل و پایان بخش این آشفتگی ها و نابسامانی ها باشد. نکته دیگر این است که هرچند نمی توان وجود اختلافات یا تفاوت ها را که عامل تمایز مذاهب هستند، انکار کرد، اما چنان که عیان است، بخش عمده اختلافات موجود کنونی، بی پایه، واهی، غیر واقعی و برخاسته از نادانی و سوء تفاهم هاست. یکی از راه های غلبه بر این مشکل، معرفی و شناساندن واقعی و منصفانه پیشوایان مذهبی فرق مختلف اسلامی و آموزه های آنهاست که نقش و تأثیرگذاری آنها در آگاهی و تغییر نگرش ها از واگرایی به همگرایی میان پیروان مذاهب بر کسی پوشیده نیست.

ابوحنیفه در تأکید موضع خود علیه معاویه گفته است که اگر سیره حضرت علی علیه السلام با آنان (لشکریان معاویه) نمی بود، هیچ کسی از مسلمانان نمی دانست با آنها چگونه برخورد کند. ابوحنیفه در جواب کسی که از او پرسید: چرا اهل شام از او بیزارند، گفت: علت این امر هواداری او از علی علیه السلام و دوری از معاویه است و نیز گفته است اگر وی در صفین می بود، در صف علی علیه السلام علیه معاویه قرار می گرفت.(1)

همچنین معتقد بود هیچ کس با علی علیه السلام نجنگیده، مگر اینکه حق با علی علیه السلام بوده است.(2) از نظر ابوحنیفه، امام علی علیه السلام نسبت به دیگران دوست داشتنی تر است و کسی است که «قتال با اهل البغی» را به مسلمانان آموخته است. وی در پاسخ به پرسشی در باره جنگ صفین می گوید: «خون های آنان (لشکریان معاویه)، شمشیرهای ما را تطهیر کرد، پس چرا زبان هایمان را [با بازگویی حقایق در مورد آن] تطهیر نکنیم».(3)

بنابراین روشن می شود که ابوحنیفه دیدگاه های خود را درباره امویان، آشکارا ابراز می کرده است.

در 121 ه- . ق.، هنگامی که زید بن علی علیه هشام بن عبدالملک اموی خروج کرد، موضع ابوحنیفه در حمایت از زید بسیار روشن است. ایشان، قیام زید را به غزوه جدش رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم در بدر تشبیه می کند: «ضاهی خروجه خروج جده رسول الله یوم البدر».(1)

ابوحنیفه از «طریق فضل بن زبیر» به زید پیغام داد که نزد او کمک های مالی و نیروی نظامی برای جهاد فراهم است و زید و یارانش می توانند از این کمک ها بهره مند باشند. فضل ابن زبیر می گوید: «این کمک ها را من بردم و زید از من تحویل گرفت».(2)

ابوحنیفه، همان طور که خودش از این قیام حمایت کرد، از دیگر فقها نیز انتظار حمایت داشت. فضل بن زبیر می گوید: «در جواب ابوحنیفه که پرسید چه کسانی از فقیهان با این قیام هم سویی دارند، گفتم: سلیمه بن کهیل، یزید بن ابی زیاد، هارون بن سعد، هاشم بن برید، ابو هاشم رمانی و حجاج بن دینار».(3)

زمانی که از علت عدم حضور مستقیم ابوحنیفه در قیام زید پرسیدند، ایشان دلیل آن را امانت های مردم نزد خود خواند. ایشان این امانت ها را به «ابن ابی لیلی» عرضه می کند، اما او نمی پذیرد و به همین دلیل می ترسد که به مرگ جاهلیت بمیرد.(4)

افزون بر این، ترس از عدم حمایت مردم از قیام و نیز بیماری ابوحنیفه، از دیگر علل عدم حضور ایشان در قیام ذکر شده است. هرچند ابوحنیفه توفیق حضور مستقیم در قیام را نیافت، اما زید را با ده هزار درهم یاری رساند تا او خود و لشکریانش را در برابر دشمن مجهز و نیرومند کند و به فرستاده خود گفت: «عذر مرا به زید بازگو کن».(5)

ص: 129

از نظر ابوحنیفه، زید «امام برحق» بود. به همین علت خود را به حمایت از او ملزم می دانست(1)

و هنگام به خاطر آوردن قیام و شهادت زید می گریست.(2) محمد، فرزند

امام صادق علیه السلام ، ضمن نفرین «ابن مبارک» که فضایل اهل بیت علیهم السلام را کتمان می کرد، در حق ابوحنیفه چنین دعا کرد: «رحم الله اباحنیفه، لقد تحققت مودته لنا فی نصرته لزید بن علی».(3)

البته یکی از پژوهش گران متأخر معتقد است این دعا را خود امام صادق علیه السلام در حق ابوحنیفه کرده است.(4) به هر صورت، نسبت صدور این دعا به امام صادق علیه السلام یا فرزند ایشان، از این حقیقت پرده بر می دارد که میان ابوحنیفه و خاندان علوی رابطه صمیمانه ای برقرار بوده و ابوحنیفه از قیام زید حمایت کرده است.

خلیفه اموی، راهی دارالخلافه شدند. وقتی این دو به کوفه رسیدند، پیش ابوحنیفه رفتند تا نامه ای به «اجلح» از نزدیکان یزید بن ولید بنویسد. آن دو نفر پس از دریافت نامه از ابوحنیفه و گذراندن مراحل دیگر، از خلیفه امان نامه گرفتند و به مرو بازگشتند و با تقدیم امان نامه خلیفه به نصر بن سیار، والی مرو، حارث بن سریج آزاد و اموال تصرف شده او باز گردانده شد.(1)

از این گزارش می توان به چند نکته دست یافت؛ 1. شهرت علمی، مواضع اموی ستیزانه و نفوذ اجتماعی ابوحنیفه از عراق تا خراسان را در بر می گرفته است؛ 2. ابوحنیفه همواره کوشیده است حتی الامکان به شیوه های گوناگون از مخالفان و سران قیام های ضداموی حمایت کند؛ 3. ابوحنیفه به یکی از نزدیکان یزید بن ولید نامه نوشت، نه به شخص خلیفه که این خود از کراهت باطنی ابوحنیفه به خلیفه و تیرگی روابط میان آنها حکایت دارد؛ 4. دستگاه حاکم به انجام دادن درخواست ابوحنیفه مبنی بر امان نامه دادن به حارث بن سریج مجبور می شود که قطعاً ناخوشایند بود. این گزارش نشان می دهد که دارالخلافه از موقعیت اجتماعی ایشان در هراس بوده و چاره ای جز مدارا کردن با وی نداشته است.

«مروان» اموی توسط عامل خود «یزید بن عمربن هبیره»، پست قضا را به ابوحنیفه پیشنهاد کرد که با مخالفت ایشان روبه رو شد. مروان در واکنش به این عمل ابوحنیفه، ایشان را ضرب و شتم کرد و ابن هبیره، عامل مروان نیز ابوحنیفه را به سبب نپذیرفتن مقام قضاوت، صد تازیانه در چند نوبت زد. فشار ابن هبیره بر ابوحنیفه برای پذیرفتن پست قضاوت به قدری بوده است که تعدادی از چهره های معروف کوفه به ایشان پیشنهاد می کنند این پست را به عهده بگیرد، ولی ایشان هرگز نمی پذیرد.(1)

گفته اند وقتی مادر ابوحنیفه آثار و داغ های شکنجه را در چهره فرزند خود دید گفت: «این دانش، تو را به این روز انداخته است؛ خوب بود که از آن دوری می جستی». ابوحنیفه در پاسخ گفت: «دانش را برای خدا فرا گرفته است، نه برای دنیا».(2)

«ابن شبرمه» با شگفتی به «ابن ابی لیلی» گفت: «ابوحنیفه را می زنند تا دنیا را بپذیرد، اما او امتناع می کند».(3) هر گاه «حماد» فرزند ابوحنیفه از منطقه «کناسه» می گذشت، اشک می ریخت و یاد آوری می کرد که در این مکان پدر ایشان ضرب و شتم شده است.(4) این رنج و شکنجه به قدری غم انگیز بود که حتی احمد بن حنبل هر گاه به یاد این ماجرا می افتاد، از روی رقت و ترحم بر ابوحنیفه می گریست. این تأثر، زمانی برای احمد بن حنبل رخ داد که خود او نیز شکنجه شد.(5)

بنا بر قولی، سرانجام با ادامه فشارها، ابوحنیفه مسئولیت کنترل و آمار واردات محموله های انجیر و انگور به کوفه را می پذیرد و به این بهانه خودش را از مقام قضا

ص: 132

می رهاند.(1)

نباید از نظر دور داشت که اولاً، این قول نسبت به گزارش های دیگر که اثبات می کند ابوحنیفه هیچ گونه مسئولیتی را نپذیرفته، ضعیف تر است؛ ثانیاً، حتی در صورت صحت این قول، ابوحنیفه با به عهده گرفتن این مسئولیت با توجه به دنائتش در مقایسه با مسئولیت قضاوت، به نوعی دستگاه خلافت اموی را به سخره گرفته است؛ و در اصل وی با اطلاع از اهمیت منصب قضاوت، که به عهده گرفتن آن به معنای به رسمیت شناختن دستگاه خلافت زمان بوده، از تصدی آن به هر شکلی امتناع کرده است.

رهگذر رضایت متدینان را به دست آورد؛ ثانیاً، هدف دیگر او از اعطای مناصب دولتی- سیاسی به عالمان دینی که پایگاه اجتماعی قابل توجهی داشتند، وابسته کردن آنها به حکومت بود تا بدین طریق از آنها به عنوان مجریان اوامر و خواسته های خلفا بهتر بتواند استفاده کند. در این میان، ابن هبیره مقام اداره امور دیوانی را به ابوحنیفه پیشنهاد کرد که ایشان نپذیرفتند. در این مسئولیت پیشنهادی، مهر رسمی حکومت به ابوحنیفه واگذار می شد که هیچ فرمان و نامه رسمی خلافت اموی بدون مهر و تأیید او رسمیت نداشت و قابل اجرا نبود.

ابوحنیفه به دو دلیل این مقام را نپذیرفت: اولاً، نمی خواست عمر حکومت در حال فروپاشی اموی را، که خود نیز از آن ناراضی بود، طولانی کند؛ ثانیاً، برای ایشان پذیرفتنی نبود که عامل حکومتی باشد که در آن از دانش، خرد، مروت و دین خبری نیست. دانشمندان دینی دل سوز معاصر ابوحنیفه، با توجه به تهدیدهای ابن هبیره، از روی خیرخواهی و برای نجات جان ابوحنیفه، ضمن اعتراف به اینکه آنها نیز از حکومت کنونی ناراضی اند، به او گفتند که با این پیشنهاد موافقت کند. اما ابوحنیفه در پاسخ به آنها گفت: «اگر به او دستور دهند که درهای مسجد منطقه «واسط» را بشمارد، هرگز نخواهد پذیرفت، چه برسد به اینکه دستگاه اموی، مثلاً دستور قتل کسی را صادر و او آن دستور را مهر کند». او سوگند خورد که هرگز با تصدی چنین مسئولیتی موافقت نخواهد کرد. پس از شنیدن جواب ابوحنیفه، ابن ابی لیلی بر درستی موضع ایشان و اشتباه خود اعتراف کرد.(1)

در نتیجه همین مخالفت ها بود که ابن هبیره، ابوحنیفه را به زندان انداخت و چند روز متوالی تا حد مرگ او را ضرب و شتم کردند. کسی که مسئولیت حراست از ایشان را در زندان بر عهده داشت، دلش به رحم آمد و به فکر راه چاره ای برای آزادی ایشان

ص: 134

افتاد. سرانجام ابوحنیفه با موافقت ابن هبیره به بهانه مشورت و تجدید نظر در مواضع خود از زندان آزاد و فوراً به سمت مکه عازم شد تا از شر حکومت اموی در امان باشد و بعد از سقوط آنها و روی کار آمدن سلسله عباسی در 136 ه.ق. به کوفه بازگشت.(1)

بود و مردم را با فتواهای خود به حمایت از آنها برمی انگیخت. این در حالی است که بر پایه پژوهش های انجام شده، ابوحنیفه جز در ستایش ائمه اهل بیت علیهم السلام و افراد وابسته به این خاندان سخنی نگفته و در شأن کسی فضیلتی نقل نکرده است.(1)

خلاصه آنکه ابراز دوستی و نقل فضایل اهل بیت علیهم السلام از سوی ابوحنیفه، یکی از علل اصلی دشمنی محدثان با پیشوای حنفیان معرفی شده است.(2)

که گفته بود چرا از امام صادق علیه السلام سند آن حدیث را نپرسیده است، گفت: «از کسی که می گوید قال رسول الله چیزی نمی پرسم».(1)

احوال او و خانواده اش را می پرسم».(1) ابوحنیفه امام صادق علیه السلام را «امام برحق» می دانست.(2)

فردی از ابوحنیفه در باره شناخت امام عادل می پرسد تا مقداری از اموالش را که نذر کرده است به او بدهد. ایشان امام صادق علیه السلام را به آن مرد معرفی کرد.(3)

همچنین امام صادق علیه السلام در پاسخ به درخواست ابوحنیفه، حدیثی از جدش رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم درباره طینت اهل بیت علیهم السلام و شیعیان نقل فرمودند که ابوحنیفه و همراهانش پس از استماع آن متأثر شدند و به شدت گریستند.(4)

به هر حال، بر اساس گزارش های متعدد چنین بر می آید که وجود رابطه حسنه میان ابوحنیفه و ائمه معصومین علیهم السلام روزگارش امری مسلّم است و از این روست که یکی از پژوهش گران با تأکید می گوید: «آنچه که ابوحنیفه را متهم به دکانداری در برابر امام صادق علیه السلام می نماید، دروغ است».(5) باری، رابطه ابوحنیفه با امام صادق علیه السلام صمیمانه و بسیار گسترده بوده است. البته در کنار همه آنچه ذکر شد، منابعی هم هست که از وجود تنش و روابط غیردوستانه میان امام صادق علیه السلام و ابوحنیفه حکایت می کند، اما این گزارش ها، چنان که در آغاز گفته شد، نسبت به روایت هایی که نشان دهنده رفتار مثبت و دوستانه است، سست تر می نماید.

با ایشان در شأن آن حضرت فرمود: >ذُرِّیةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ<.(1) در ادامه همین روایت در تحف العقول آمده است که ابوحنیفه می خواست در باب جبر و اختیار از امام صادق علیه السلام مسئله ای بپرسد، اما وقتی پاسخش را از امام موسی کاظم علیه السلام می شنود، به جواب آن حضرت اکتفا و اعتماد می کند و دیگر نیازی نمی بیند که به امام صادق علیه السلام مراجعه کند.(2)

به هر حال، نگرش مثبت و تعامل نیکوی ابوحنیفه با ائمه شیعه و علویان، پیش از آنکه معلول مبانی فکری او باشد، مدیون پیوند ژرفی است که میان پدر و جد ابوحنیفه با امام علی علیه السلام وجود داشته است. گفته اند در نوروز، جد ابوحنیفه، امام علی علیه السلام را به مهمانی دعوت کرد و در این روز امام نخستین شیعیان در حق ثابت (پدر ابوحنیفه) و ذریه اش دعا فرمود.(3)

استمداد نیز کرد. نگرش مثبت و روابط حسنه میان ابوحنیفه و ائمه اهل بیت علیهم السلام و علویان را نباید معلول چیزی جز باور و ارادت عمیق ابوحنیفه به ائمه شیعه و علویان دانست؛ به خصوص در شرایط دشوار و خفقان عهد اموی که هواداری از ائمه اهل بیت علیهم السلام و علویان جرم به حساب می آمد. ابوحنیفه برخلاف بسیاری از فقیهان و محدثان عصر خود، تحت تأثیر سلطنت اموی قرار نگرفت و در نهان و عیان بر مواضع اموی ستیزانه خود اصرار می ورزید که هواداری آشکار از اهل بیت علیهم السلام و حمایت از قیام های ضداموی از مواضع مهم عملی ایشان علیه امویان به شمار می رود.

مانند سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم حجت می دانند.(1)

تشیع اعتقادی به وجود نص (جلی یا خفی) مبنی بر مرجعیت و امامت اهل بیت علیهم السلام باور دارد که شامل سه گروه «امامیه»، «اسماعیلیه» و «زیدیه» می شود.(2)

چهره های شاخص این گرایش دانست. شافعی نه تنها به تشیع، بلکه به «رفض» نیز متهم شده است.(1)

به هر حال، اگر رفتار خصمانه ابوحنیفه با خلفای اموی و رابطه صمیمانه وی با ائمه اهل بیت علیهم السلام و علویان با نگرش و اعتقاد وی مبنی بر انحصار خلافت در میان فرزندان علی علیه السلام و حضرت فاطمه زهرا علیها السلام (چنان که در پی خواهد آمد) و تقدم امام علی علیه السلام بر عثمان(2) و باغی بودن دشمنان امیرالمؤمنین در همه جنگ ها(3) در مجموع سنجیده شود، روشن می شود که وی فراتر از گونه های تشیع محب، اعتزالی و سیاسی و حتی از جهاتی در ذیل تشیع اعتقادی زیدی قرار می گیرد، زیرا: 1. «محمد بن نوفل» می گوید که ابوحنیفه بر ما وارد شد و از علی علیه السلام سخن به میان آمد و در این مورد میان ما گفت وگویی صورت گرفت. ابوحنیفه گفت: «همانا من به اصحاب خود گفته ام که حدیث غدیر را اذعان مکنید و گر نه با شما به خصومت برمی خیزند». «هیثم بن حبیب صیرفی» که آنجا بود، رنگ رخساره اش برافروخته شد و گفت: «چرا بدان اقرار و اذعان نکند، مگر تو آن را صحیح نمی دانی؟ گفت: چرا، صحیح می دانم و خودم هم روایت دارم»؛(4)

2. افزون بر آنکه ابوحنیفه خود را به شیعه نسبت داده است،(5)

دیگران نیز وی را در شمار زیدیه قرار داده اند؛(6) 3. نگرش سیاسی ابوحنیفه در مورد امامت و خلافت (چنان که در ادامه بررسی خواهد شد) با عقاید زیدیه در این موضوع مطابقت می کند. از دیدگاه «جارودیه»، شاخه ای از زیدیه، سه امام نخست، یعنی امام علی علیه السلام و

ص: 143

حسنین علیهما السلام، منصوص وصفی هستند و امامان بعدی باید از میان فرزندان بزرگ امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام از طریق شورا انتخاب شوند؛(1)

4. ابوحنیفه مانند زیدیه، ضمن اعتقاد به مرجعیت سیاسی و برتری علمی و معنوی اهل بیت علیه السلام ، خلافت خلفای راشده را نیز صحیح (جواز تقدم مفضول بر فاضل) می دانست.(2)

به هر صورت، ابوحنیفه به لحاظ سیاسی، شیعه بود و حکومت و خلافت را برای آل علی علیه السلام می خواست.(3) بنا براین، با امویان به علت دشمنی آنها با اهل بیت علیهم السلام هم پیمان نشد، هیچ گاه از آنان به نیکی یاد نکرد و همواره سقوط و اضمحلال این سلسله را

آرزو داشت.(4)

ب. به جز ابوحنیفه، که شخصاً خود را به شیعه نسبت داده است، برخی دیگر نیز او را در شمار زیدیه قرار داده اند.

ج. پیش از ابوحنیفه، میان پدر و جدش با امام علی علیه السلام پیوند نیکویی برقرار بوده است و به ایشان ارادت داشته اند که بدون تردید، رابطه خانوادگی در جهت گیری فکری و سیاسی افراد، همواره نقش مؤثری دارد. بنابراین، افزون بر علت ها و عوامل دیگر، پیشینه پیوند خانوادگی، زمینه مساعدی بود تا ابوحنیفه را تحت تأثیر دیانت، دانش، دادگری و درایت امیرالمؤمنین علیه السلام قرار دهد.

د. کوفه، زادگاه و خاستگاه فکری ابوحنیفه است و تمام اهالی آن، به جز دو نفر به نام «طلحه بن مصر» و «عبدالله بن ادریس»، گرایش شیعی داشته اند.(1) خلاصه آنکه با در نظر داشتن پیوند خانوادگی ابوحنیفه با امام علی علیه السلام و شرایط فکری و سیاسی کوفه، گرایش های شیعی او امری بدیهی و طبیعی می نماید.

ه. ابوحنیفه، افزون بر آنکه به مرجعیت علمی اهل بیت علیهم السلام اعتقاد داشت، در محضر صادقین علیهما السلام نیز دانش اندوخته است. این رابطه استاد و شاگردی بر ابوحنیفه تأثیر شگرفی گذاشته است؛ برای نمونه، ابوحنیفه در مسئله «جبر و اختیار» چنان که دیدیم، به تأسی از استادش امام باقر علیه السلام به «امر بین الامرین» قائل می شود. امامان شیعه، که به هیچ روی امویان را برنمی تافتند، طبیعتاً تفکر سیاسی شیعه را در خصوص امامت به شاگردان و شیعیانشان گوش زد می کردند. ابوحنیفه از محضر زید بن علی علیه السلام نیز دانش آموخته است. اندیشه خروج بر امام جور، هرچند به شیعه منحصر نیست، اما وجه برجسته تفکر سیاسی شیعه به حساب می آید. با توجه به اینکه در میان اهل سنت و جماعت، اندیشه «خروج بر امام جور» مجاز نیست، به ناچار باید پذیرفت که ابوحنیفه این اندیشه را از تشیع از طریق مراودات علمی با ائمه اهل بیت علیهم السلام ، علویان و بزرگان

ص: 145

شیعه گرفته است. انحصارِ گرفتن اندیشه خروج بر امام جور از شیعه توسط ابوحنیفه در صورتی معلوم می شود که مواضع و واکنش های سیاسی شیعی گونه او را مد نظر قرار دهیم. «ابوزهره» نیز معتقد است ابوحنیفه اندیشه های سیاسی خود را از طریق پیوند علمی با ائمه شیعه، به خصوص زید بن علی علیه السلام به دست آورده است.(1)

و. امویان با غصب کرسی خلافت، اسلام را وارونه کردند (چنان که در کارنامه سیاهشان بررسی خواهد شد). اسلام که پیش از این بر بنیاد برادری و برابری استوار بود، این بار رنگ و بوی نژادی و عربی به خود گرفت. بنی امیه، در کنار دیگر اعمال غیرانسانی و ضداسلامی شان، در جامعه اسلامی نظام طبقاتی عرب و موالی را پدید آوردند. در چنین نظامی، عرب ها، ممتاز و غیرعرب ها (عجم)، موالی، یعنی بردگان و انسان های فرودست و فرومایه به حساب می آمدند. این در حالی بود که هنوز مسلمانان، دادگری های علی علیه السلام را در کوفه به یاد داشتند. ابوحنیفه که خود از موالی بود، از رنج ها، حقارت ها و ملالت هایی که موالیان می کشیدند، مستثنا نبود. این وضعیت ناخوشایند عرب گرایی، بیش از پیش موجب روگردانی ابوحنیفه و خیل موالیان از خلفای بنی امیه و گرایش آنها به ائمه اهل بیت علیهم السلام ، علویان و شیعیان و وارثان اندیشه برابری و دادگری علوی شد.

وی، امامت و خلافت با وصایت (ولی عهدی) و اینکه فرد خودش را امام یا خلیفه معرفی کند، ثابت و مشروع نمی شود، هرچند مسلمانان بعداً از او پیروی کنند و از خلافتش راضی باشند، چون خلافت باید قبل از تولی حکم و سلطه بر حکومت با اختیار آزادانه پیشین به دست آید.(1)

ابوحنیفه در جواب خواسته خلفای معاصرش مبنی بر تأیید و اعتراف خلافت آنها می گفت: «زید بن علی،(2)

امام صادق علیه السلام یا هر کسی که این دو بزرگوار معرفی کنند، «امام برحق» خواهد بود، نه خلفای حاکم».(3)

چنان که مشهود است، از دیدگاه ابوحنیفه خلفای سلسله اموی نه شایستگی تصدی مقام خلافت را داشتند، و نه در نصب آنها در این جایگاه، اجماعی صورت گرفته بود.

به طور خلاصه، از دیدگاه ابوحنیفه، شایستگی تصدی خلافت تنها از آن فرزندان امام علی علیه السلام و آن هم فقط زادگان حضرت زهرا علیها السلام است که باید از طریق اجماع مسلمانان، تحقق و مشروعیت یابد. از جانب دیگر، با در نظر گرفتن اندیشه خروج بر امام جائر، این مشروعیت به رفتار عادلانه مشروط است که در صورت فقدان این شرط، خلیفه یا امام مشروعیت خود را از دست خواهد داد.

فتوا داد و دیگر نتوانستیم او را تحمل کنیم».(1) «محمدزاهد کوثری»، عقیده امام ابوحنیفه را به خروج علیه امام جائر می پذیرد و می گوید با وجود روایت های فراوان در این زمینه، نمی توان منکر آن شد، زیرا مذهب امام ابوحنیفه در جهاد با ستمگران و ائمه جور مشهور است.(2)

شخصی به ابوحنیفه به دلیل صدور فتوای وی مبنی بر جواز شرکت در قیام «ابراهیم حسنی» علیه برادرش اعتراض کرد و حدیثی در رد قیام به سیف از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرد. ابوحنیفه در پاسخ گفت: «این حدیث خرافه است».(3)

از نظر محمدزاهد کوثری، ابوحنیفه این حدیث را بدان سبب که از «فزاری» نقل شده بود، معتبر ندانسته است؛ زیرا فزاری کثیر الغلط بود.(4)

خود از موالی (غیرعرب) بود، طبعاً از چنین وضعیتی که آن را معلول حاکمیت بنی امیه می دانست، ناخشنود بود. به هر حال، سیاست نژادپرستانه و کردارهای ناشایست ضداسلامی و غیر انسانی حاکمیت اموی، باعث بدبینی ابوحنیفه به امویان و نارضایتی از آنها شد. این نارضایتی و نگرش انتقادی- اعتراضی ابوحنیفه در مورد خلفای بنی امیه، در قالب مواضع تند سیاسی در گستره وسیعی مجال بروز و ظهور یافت. در ادامه، گزارشی هرچند اجمالی از کارنامه سیاه امویان در زمینه های مختلف ارائه می دهیم تا بدین طریق، علت مواضع سیاسی ابوحنیفه در قبال این سلسله بهتر و بیشتر روشن شود:

موارد، موالی را در سطح موجودات مادون انسان تنزل می دادند.(1)

در کوفه به دستور «حجاج بن یوسف ثقفی»، عامل اموی، غیرعرب حق امامت نماز جماعت نداشت.(2)

عرب ها فراگیری ادبیات عرب از سوی موالی را مایه فساد زبان عربی می پنداشتند. آنها حق نداشتند نماز میت بخوانند، مگر در صورتی که کسی از عرب در میان نبود. ازدواج با دختران موالی (غیر عرب) تنها با کسب رضایت صاحبان موالی (اعراب) میسر بود. بنا براین، اگر نکاحی بدون رضایت صاحبان موالی (اعراب) و تنها با خواستگاری از طریق پدر یا برادر دختر (غیرعرب) منعقد می شد، باید فسخ و در صورت واقع شدن، زنا محسوب می شد.(3)

خلاصه آنکه موالی از تمام حقوق و شئون مدنی و اجتماعی محروم بودند و حق نداشتند به هیچ کار آبرومندانه ای، مانند اسلحه سازی، سوارکاری، قضاوت و سرودن شعر بپردازند.(4)

این روش بنی امیه، احساسات ضدعربی در میان غیرعرب ها پدید آورد و بر همین اساس، موالی از قیام عباسیان حمایت کردند تا شاید در سایه این حکومت بتوانند از حقوق مساوی اسلامی و به دور از تبعیض بهره مند شوند و دمار از روزگار اعراب درآورند.(5)

چندی پس از این واقعه، نومسلمانان با «ابن اشعث»، که علیه حجاج خروج کرده بود، بیعت کردند و حجاج و عبدالملک را از امارت و خلافت مخلوع اعلام کردند.(1)

در یک نگاه گذرا، کارنامه سیاه امویان به این قرار است: تبدیل خلافت به سلطنت با ولی عهدی کردن یزید،(1)

سب امام علی علیه السلام تا دوره عمر بن عبدالعزیز،(2)

قتل «حجر بن عدی» و «عمرو بن حمق» و بسیاری از شیعیان به جرم دوستی امام علی علیه السلام و هواداری از ایشان، نسبت یافتن زیاد بن سمیه (بن ابیه) به ابوسفیان از سوی معاویه برخلاف حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (الولد للفراش و للعاهر الحجر)، حادثه جان سوز و دل خراش کربلا، شورش مردم مدینه و به وقوع پیوستن فاجعه شرم آور «حره»، سنگ باران کردن و سوزاندن خانه کعبه در عهد یزید بن معاویه و عبدالملک بن مروان،(3)

به شهادت رساندن ائمه شیعه،(4) به کنیزی در آوردن زنان مسلمان در روزگار معاویه که در جنگ اسیر می شدند(5)

و ... .

دریغ نورزید. ابوحنیفه با پذیرش مرجعیت علمی اهل بیت علیهم السلام ، بازگویی فضایل این خاندان، دانش اندوزی از محضر صادقین علیهما السلام، زید بن علی و دیگر بزرگان شیعه و برقراری روابط نیکو با آنها، عملاً خلفای اموی را تحقیر کرد. وی علی رغم تلاش ها و فشارهای امویان، هیچ منصب و پاداشی را از آنها نپذیرفت. او با افزایش سخت گیری امویان، مجبور شد کوفه را ترک کند و به مکه مکرمه برود و تا سقوط این سلسله در جوار بیت الله الحرام زندگی کند. اساسی ترین پاسخ بر چرایی های مواضع اموی ستیزانه ابوحنیفه، وجود اندیشه و گرایش های سیاسی شیعه است که آن را در پرتو شرایط تاریخی، سیاسی و اجتماعی زمانه و دانش اندوزی از محضر صادقین علیهما السلام،

و به خصوص زید بن علی علیه السلام به دست آورده بود. نگرش ابوحنیفه در خصوص امامت و خلافت با عقاید زیدیه در این موضوع مطابقت دارد، زیرا اولاً، او مانند زیدیه،

ضمن اعتقاد به مرجعیت علمی و سیاسی اهل بیت علیهم السلام ، خلافت خلفای راشده را نیز صحیح می داند (جواز تقدم مفضول بر فاضل)؛ ثانیاً، با وجود انحصار خلافت در میان فرزندان امام علی علیه السلام و حضرت زهرا علیها السلام، طریقه انعقاد مشروع خلافت را به شیوه اجماع می پذیرد؛ ثالثاً، به اعتقاد وی تداوم مشروعیت امام یا خلیفه به رفتار عادلانه وی مشروط است و در غیر این صورت باید علیه او خروج کرد. به هر حال، عدم مشروعیت سلسله اموی، اندیشه خروج بر امام جائر، محبت و مودت در مورد اهل بیت علیهم السلام ، نفرت از کارنامه سیاه خلفای اموی و تمکن اقتصادی

و مناعت طبع ابوحنیفه از دیگر عوامل تأثیرگذاری است که به ایشان انگیزه و قدرت لازم بخشید تا همواره بر امویان بتازد و از علویان و دیگر مخالفان این سلسله حمایت کند.

ص: 153

22. خوارزمی، ابوالمؤید محمد بن محمود، جامع المسانید لابی حنیفه، دارالکتب العلمیه، بیروت [بی تا].

23. زرین کوب، عبدالحسین، دو قرن سکوت، چاپ دهم: سخن، تهران 1378.

24. شرقاوی، عبدالرحمان، ائمة الفقه التسعه، چاپ اول: دار اقرأ، بیروت 1401ق/1981م.

25. شفق خواتی، محمد، جایگاه اهل بیت از دیدگاه امام ابوحنیفه، چاپ اول: مؤسسه تحصیلات عالی خاتم النبیین صلی الله علیه و آله و سلم ، کابل 1388.

26. شکعه، مصطفی، الائمة الاربعة، چاپ چهارم: دارالکتاب المصری، قاهره 1998م/1418ق.

27. شهابی، محمود، ادوار فقه، چاپ پنجم: سازمان و چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد، تهران 1375.

28. شهرستانی، ابوالفتوح محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تصحیح: شیخ احمد فهمی محمد، چاپ اول: مکتبه الحسین التجاریه، قاهره 1368ق.

29. شیخ طوسی، الخلاف، چاپ چهارم: مؤسسه نشر اسلامی، قم 1415 ق.

30. شیخ کلینی، فروع الکافی، تصحیح: محمد جعفر شمس الدین، چاپ اول: دارالتعارف، بیروت 1413ق.

31. شیخ مفید، الاختصاص، تصحیح: علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم [بی تا].

32. شیخ مفید، الارشاد، چاپ دوم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم 1416ق.

33. شیخ مفید، مجموعة مصنفات شیخ مفید(الفصول المختاره)، چاپ اول: مؤتمر العالمی لالفیه الشیخ مفید، 1413ق، [بی جا].

34. شیخ مفید، مجموعه مصنفات شیخ مفید، تحقیق: حسین استاد ولی و علی اکبر غفاری، چاپ دوم: دارالمفید، بیروت 1414ق.

35. صفری فروشانی، نعمت الله، غالیان، چاپ اول: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد 1378.

36. صیمری، ابوعبدالله حسین بن علی، اخبار ابی حنیفه و اصحابه، چاپ دوم: عالم الکتاب، بیروت 1405ق.

37. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ طبری، اعلمی، بیروت 1418ق.

38. علامه مجلسی، بحار الانوار، دارالکتب الاسلامیه، تهران [بی تا].

39. عماد، عصام یحیی علی، نقد وهابیت از درون، ترجمه سید جعفر نوری، چاپ اول: خاکریز، قم 1386.

40. غفار، عبدالرسول عبدالحسن، الکلینی والکافی، چاپ اول: مؤسسه نشر اسلامی، قم 1416ق.

ص: 155

41. فضائی، یوسف، تحقیق در تاریخ و فلسفه اهل سنت و فرقه اسماعیلیه، چاپ دوم: آشیانه کتاب، تهران 1387.

42. فضلی، عبدالهادی و دیگران، المذاهب الاسلامیة الخمسه، چاپ اول: الغدیر، بیروت 1419ق/1998م.

43. قرمانی، احمد بن یوسف، اخبار الدول و آثار الاول، چاپ اول: عالم الکتاب، بیروت 1412ق.

44. قزوینی، عبدالجلیل بن ابی الحسین بن ابی الفضل، النقض، تحقیق جلال الدین محدث ارموی، تهران 1331، [بی نا].

45. کوثری، محمد زاهد بن الحسن، تأنیب الخطیب، چاپ اول: المکتبه الازهریه، قاهره 1419ق.

46. مبرد، محمد بن یزید، الکامل فی اللغة والادب، چاپ اول: دارالکتب العلمیه، بیروت 2003م.

47. مدرسی، محمدتقی، امامان شیعه و جنبش های مکتبی، ترجمه حمیدرضا آژیر، چاپ سوم: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد 1372.

48. مکی، موفق بن احمد، مناقب ابی حنیفه، دارالکتب العربی، بیروت 1401ق/1981م.

49. مودودی، ابوالاعلی، خلافت و ملوکیت، ترجمه منصوره، چاپ اول: میوند، کابل 1390.

50. واعظ زاده خراسانی، محمد، «چشم انداز تقریب»، هفت آسمان، ش 9 و 10، بهار و تابستان 1380.

51. وکیع، محمد بن خلف، اخبار القضات، چاپ اول: عالم الکتاب، بیروت 1422ق.

52. یافعی، ابومحمد عبدالله بن اسعد، مرآة الجنان و عبره الیقظان، چاپ اول: دارالکتب العلمیه، بیروت 1417ق.

53. یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، چاپ اول: المکتبه الحیدریه، قم 1383.

ص: 156

ص: 158

پرسشی که در این جا مطرح است این که: «عبادت» در اصطلاح به چه معناست که با توسل و استغاثه و شفاعت نزد قبور، شرک عبادی تحقق می یاید؟ این پرسشی اساسی است که باید پاسخ آن را در کتاب خدا یافت. چون قرآن، «قول فصل»(1) و «فرقان»(2) و معیار حق از باطل است.

هر چند بحث از «عبادت» در قرآن بسیار گسترده است، این مقاله - با توجه به حجم بحث - کوشیده تا دیدگاه های مفسران را درباره معناشناسی عبادت تحصیل و تحلیل کند و سپس با ارزیابی اصولی از دیدگاه آنان به اصطلاح عبادت در کتاب خدا راه یابد و اتهام و التباس به کفر و شرک مسلمین را بر اساس آموزه های قرآنی برطرف سازد.

ابن منظور(1)

جوهری(2)

فیروزآبادی(3)

نیز معنای ذلّت را برای عبادت پذیرفته، می گویند: «اصل العبودیة، الخضوع والتذلّل»

لغت شناسان این معنا را از این دو تعبیر در زبان عرب گرفته اند: الف) «بعیر معبَّد» ب) «الطریق المعبَّد». فراهیدی بر اساس تعبیر اول می نویسد:

بعیرُ معَبَّد، مَهنوءٌ بِالقَطِران و خُلّی عنه فلا یدنُو منه أحد و هو [ای معبَّد] الذّلولُ ایضاً یوصَف به البعیر.(4)

دیگران نیز همین معنا را برای جمله «بعیر مُعَبَّد» آورده اند هر چند در بین آنان در مورد چگونگی درک این معنا اختلاف به چشم می خورد؛ برخی معنای مطابقی این عبارت را «شتر متروک» و لازمه آن را رام شدن و تذللّ شتر دانسته اند. مانند صاحب اقرب الموارد که می نویسد: «بعیر مَعَبََّد، ای: متروک لایرکب»(5)

از همین باب تعبیر «عبَّد تعبیداً» به کار رفته که به معنای «ذهب شارداً» است.(6)

فراهیدی نیز در همین باره می نویسد: «اذا طردک الطارد... فقد تعبّدک تعبداً».(7) ابن فارس به لازمه این معنا تصریح کرده می گوید: شتر روغن مالی را «بعیر معبَّد» گویند که لازمه آن تذلل و رام شدن اوست.(8) در برابر این دیدگاه، جمعی دیگر از لغت پژوهان خود واژه مُعبَّد را به معنای تذلل برشمرده اند.(9)

در هر صورت کسی معنای تذلل را برای واژه «معبَّد» یا به معنای مطابقی و یا به معنای التزامی انکار نکرده است. بر همین

ص: 162

اساس ابن جریر می نویسد: «العبودیة عند جمیع العرب اصلُها الذِّلة... و مِنهُ سمَّی العبد، عَبداً لِذِلَّتِه لِمولاه»

لغت شناسان براساس تعبیرِ دوم «الطریق المعبَّد» نیز چنین آورده اند: «و هو کل طریق یکثر فیه المختلفة المسلوک»،(1) «والمعبَّد، المُذلَّل من الطریق و غیره و المُکَرم ضده»(2) «و هو المسلوک المذلّل»(3) «عبّد الطریق و غیره: ذلَّلَه... یقال: طریق معبّد، ای: مذلّل بالوطء»(4)

شیخ طوسی و طبرسی نیز می نویسند: «العبادة فی اللغة هی الذّلة. یقال طریق مُعبّد، ای: مذلَّل بکثرة الوطء... و سمّی العبد عبداً لذلّته و انقیاده لمولاه»(5) مؤلف جامع البیان نیز چنین می آورد: «العبودیة عند جمیع العرب، اصلُها الذِّلَّة... والشواهد من اشعار العرب و کلامها علی ذلک اکثر من أن تُحصٰی»(6)

در حدیثی از عامر بن طفیل نقل شده که درباره اصحاب صفه -که فقیر بودند- به پیامبر خدا می گوید: ما هذه العِبِّدِی حَولَک یا محمد؟!(7) در نظر وی، یاران پیامبر خدا انسان های فرومایة خوار بوده اند.

راغب نیز اظهار تذلل را برای معنای عبودیت در نظر گرفته، می نویسد:

العبودیة: اظهار التذلّل والعبادة أبلغ منها لانهاغایة التذلّل و لایستحقها اِلاّ مَن له غایة الإفضال و هو الله تعالی.(8)

ص: 163

به نظر می رسد راغب این معنا را از دو تعبیر گفته شده گرفته است. وی در پایان بحث از واژه عبادت چنین می آورد:

یقال طریقُ معبَّد ای مذلَّل بالوطء و بعیر مُعبَّد مذَّلل بالقَطِران و عبّدتُ فلاناً اذا ذلَّلته و اذا اتخذتَه عبداً؛ قال تعالی: )أن عبّدتَ بنی اسرائیل((1)

گفتیم ابن فارس معانی این واژه را در دو گروه دسته بندی کرده است: از نظر وی معنای دوم این واژه [در هیئت العَبْد] شدت و غلظت، قوّت و صلابت است که با متضاد با معنای تذلل می باشد.(2) بنابراین، این واژه از اضداد است(3) و «تعبّد البعیر» به معنای إمتنع و صَعُبَ نیز است.(4) از همین باب، تعبیر «ناقة ذات عَبدَة ای: ذات قوة و سَمن» و تعبیر «مالثوبک عَبَدَة، ای: قوّة» را به شمار آورده اند(5) بنا به قول ابوعمرو، معنای )... انا اوّل العابدین( در آیه شریفه 81 از سوره زخرف که می فرماید: )قُلْ إِنْ کَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ( از همین باب است یعنی: من نخستین کسی هستم که از این پندار که خداوند فرزند داشته امتناع دارم به خشم می آیم و متنفر خواهم شد.(6)

جمعی از لغت پژوهان نیز «عبادت» را به معنای اطاعت دانسته اند(7)

و گاهی قید مع الخضوع را به آن افزوده اند.(8) برخی نیز با قید دیگری آورده اند مانند قولی که می گوید: «العبادة: الطاعة و نهایة التعظیم لله تعالی»(9) در قولی دیگر مجموعه ای از

ص: 164

این معانی گرد آمده است که می نویسد: «عَبَد الله عبادة عُبودَةً: طاع له و خَضَعَ و ذَلَّ و خَدَمَة والتَزَمَ شرائعَ دینه وَوَحَّده»(1)

از مجموعه مباحث یاد شده می توان چنین نتیجه گرفت: ماده «ع.ب.د» در اصل به معنای هموار و رام بودن و ضد آن گردن کشی، امتناع و غلظت است. پس خضوع و تذلل به نوعی واژه همنشین در این معناست چون با هموار و رام بودن ارتباط ترادف یا تلازم دارد. برخی نیز این ماده را به معنای اطاعت و فرمانبرداری و یا همراه با قیودی دیگر دانسته اند.

خضوع انسان در برابر والدین، به همین رو، مفسران قیود یا شروطی را برای خضوعی که عبادت نامیده می شود در نظر گرفته اند تا نوعی خاص از خضوع تحقق یابد؛ این نوع خاص از خضوع که عبادت اصطلاحی را پدید می آورد به دو دسته تقسیم می شود:

الف. خضوع همراه با قیود دیگر؛

ب. غایت و نهایت خضوع (منتهای فروتنی).

خضوع در دسته اول همراه با این قیود به کار رفته است: «خضوع و تذلل و اعتراف به ربوبیت و یکتایی حق تعالی و در خدمت او بودن»،(1) «خضوع در برابر کسی که در عالی ترین درجه کمال است و کمالی فوق از متصور نیست»،(2)

«خضوع در پیشگاه کسی که خاضع او را إله می بیند تا حق امتیاز اُلوهیتی که برای او نظر گرفته، ادا کند»(3) «کمال محبت با خضوع و خوف»(4) «خضوع و تذلل برای إعظام و إجلال معبود»،(5) «تذلل

و خضوع و انکسار که لازمه آن اطاعت و فرمانبرداری از مولی است»،(6)

«خضوع

و کرنش در برابر کسی که او را «إله» عالم یا موجودی که امور هستی به او تفویض و واگذار شده بدانیم اعم از امور تکوینی و تشریعی»(7) «خضوع لِشیء عَلی أنّه ربّ یعبد؛ خضوع برای چیزی که - در ذهن عابد - ربّ و معبود است.»(8)«خضوع مطلق که در درون آن تسلیم [مطلق] در برابر معبود و ذوب در وجود او نهفته است و عابد را در پیشگاه او بی نشان می کند و با همین تسلیم [مطلق] صفت اُلوهیت به معبود

ص: 166

می بخشد»،(1)

برخی نیز براساس آیه شریفه )إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی((2) عبادت را لازمه اُلوهیت خدا دانسته و می گویند: «چون الهی به غیر از خدا نیست پس غیر خدا هیچ کس شایسته عبادت نیست.» آنان این آموزه را محصول پژوهش دانشمندان می داند که گفته اند: «عبادت برای غیر خدا شایسته و روا نیست.»(3)

نظریه «غایت خضوع» که دسته دوم را تشکیل می دهد چنین می آورد: «العبادة أعلی مراتب الخضوع و التذلُّل و لا تستحقها اِلاّ الله؛ عبادت، نهایت خضوع و تذلل و تعظیم است که جز برای خداوند سزاوار نیست [پس تنها در پیشگاه اوست که حقیقت عبادت تحقق می یابد.]» ظاهراً ابوعیسی رُمّانی (د / 384 ق) مبدع این معناست؛(4)

جمعی زیاد از قرآن پژوهان این نظریه را پذیرفته و به نقل همین عبارت اکتفا کرده اند.(5)

جمعی دیگر در مقام شرح این دیدگاه - که چرا نهایت خضوع و تذلّل برای خداوند سزاست و بدون این درجه از خضوع، عبادتی صورت نمی بندد- اوصاف حق تعالی را مدنظر می آورند از جمله چنین می گویند: «له غایة الإفضال: چون نهایت نیکویی و فزونی تنها برای خداست»(6) برخی دیگر می گویند: چون اصول نعمت ها از حیات و قدرت و... تنها از ناحیه خداست پس عقلاً نهایت خضوع و تعظیم نیز فقط برای خدا تحقق دارد. مرحوم طبرسی از متقدمان در این باره می نویسد:

ص: 167

العبادة ضرب من الشُّکر و غایة فیه لانها الخضوع بأعلی مراتب الخضوع مع التعظیم بأعلی مراتب التعظیم و لا تستحق اِلا باصول النعم التّی هی خلقُ الحیاة والقدرة والشَّهوة ولا یقدر علی غیر الله تعالی فلذلک اختص سبحانه بأنّه یعبد؛ عبادت نوعی شکر است و نهایت شکر، چون عبادت، عالی ترین مرتبه خضوع با تعظیم [معبود] با برترین مراتب تعظیم است. بنابراین، این نوع شکر [که عبادت نام دارد] جز برای اصول نعمت که آفرینش حیات و قدرت و خواسته هاست، سزاوار نیست و چون فقط در توان خداوند است که این نعمت ها بیافریند پس تنها خداست که باید عبادت شود.(1)

عبارت طبرسی برگرفته از دیدگاه شیخ الطائفه طوسی است.(2) طبرسی در تفسیر جوامع الجامع این معنا را با نوعی تلفیق با دیدگاه زمحشری نقل کرده است.(3) زمخشری در این زمینه می گوید:

العبادة أقصی غایة الخضوع و التذلّل... و لذلک لم تستعمل اِلاّ فی الخضوع لله تعالی لأنّه مولی اعظم النِّعم فکان حقیقاً بأقصی غایة الخضوع؛(4) عبادت، نهایت و آخرین درجة خضوع و تذلل است؛ به همین رو تنها برای خضوع در پیشگاه خدا به کار می رود، چون تنها خداوند، ولی بزرگ ترین نعمت هاست پس نهایت خضوع تنها سزاوار اوست.

مرحوم طیب از متأخران نیز اوصاف حق تعالی را در نظر آورده می نویسد:

ص: 168

حقیقت عبودیت که غایت تذلل و انکسار و خاکساری است مختص بذات واجب الوجود و مالک الرّقاب و ولی و صاحب اختیار حقیقی و ذاتی، حضرت حق تعالی است.(1)

جمعی از مفسران این نظریه را با شرح بیش تر بسط داده اند؛ مانند این دیدگاه که می گوید: «عبادت، نهایت خضوع است که جز برای خدا تحقق نخواهد یافت چون تنها خداوند است که نهایت نعمت را ارزانی خلق کرده تا از آن بهره برند و حیات بخشیده تا از آن سودمند گردند، پس عبادت تنها برای اوست:

العبادة، غایة الخضوع والتذلّل... فلا تلیق اِلاّ بالمنعِم فی الغایة و هو المنعم بخلق المنتفع و بأعطاء الحیاة الممکنة من الانتفاع کما قال تعالی )و کنتم امواتاً فاحیاکم... (و قوله تعالی )خلق لکم ما فی الارض جمیعاً( عبادت نهایت خضوع و تذلل است... پس جز برای کسی که نهایت نعمت را ارزانی می کند شایسته نیست چون اوست که نعمت دهنده به همه آفرینش است تا از آن بهره برند و حیات بخشیده تا از آن سودمند گردند؛ همان گونه که - دربارة نعمت حیات - فرمود: «شما مرده بودید و به شما حیات داد» و - درباره نعمت بهره مندی از آفرینش - فرمود: هر چه در زمین است برای شما آفرید.(2)

باز مانند نیشابوری که احوال سه گانه انسان را نسبت به گذشته، حال و آینده در نظر گرفته آن گاه پاره ای از نعمت های خداوند را در این سه قلمرو برشمرده سپس چنین نتیجه گرفته است:

فلا مفزع للِعبد فی شیء من أحواله اِلاّ الیه فلا یستحق عبادة العبد الاّ هو: پس هیچ گریزگاهی برای بنده در هیچ کدام از احوال سه گانه جز سَمت و سوی او نیست؛ پس عبادت بنده جز برای او سزاوار او نیست.»(3)

ص: 169

برخی دیگر در این گروه بر این باورند که غایت خضوع ناشی از ادراک عقلی انسان در برابر اصول نعمت ها و گونه های آن نیست بلکه از ادراک شهودی عظمت معبود و باور و تجربه قبلی به سیطره اوست که عابد را احاطه کرده و به این نوع از خضوع فراخوانده است. محمد عبده در این باره می نویسد:

اِنّ العبادة ضرب بن الخضوع بالغَ حدَّ النهایة ناشی عن استشعار القلب عظمة للعبود لا یعرف منشأها و اعتقاد بسلطة لا یدرک کنهها و ماهیتها، و قُصاری ما یعرف منها انما محیطة به ولکنّها فوق ادارکه.(1)

حاصل آن که: بنابراین دیدگاه، عبادت به معنای غایت خضوع است. این معنا افزون بر آن که در تفاوت نهادن بین واژه عبودیت و عبادت پدید می آید - چون عبودیت را اظهار تذلل و عبادت را غایت تذلل دانسته اند- افزون بر آن، چون عبادت تنها به خدا اختصاص دارد و هیچ کس شایسته عبادت نیست پس باید آن را نهایت خضوع و تذلل دانست که جز برای خداوند تحقق نخواهد یافت، چرا که تنها اوست که نهایت نیکویی و تفضل را دارد، باز فقط اوست که اصول و یا نهایت نعمت ها از خلق و حیات و... را از ارزانی بندگانش کرده است. باز تنها واجب الوجود و ولی و صاحب اختیار حقیقی اوست. و باز تنها اوست که در عالی ترین درجات کمال قرار دارد پس عبادت، ویژه اوست؛(2) به همین رو، باید عبادت را غایت خضوع دانست که برای هیچ کس جز خداوند روا نیست. چون این اوصاف، منحصر به اوست؛ این اوصاف یا بر پایه ادراک عقلی کشف می شوند و یا بر پایه احساس قلبی از عظمت معبود و باور به سلطه او که کنه آن شناخته نیست.

فهرست دیدگاه آنان بدین شرح است: «نهایت فرمانبرداری»،(1) «اطاعت خالصانه با یکتا دانستن حق تعالی»،(2) «اطاعت خالصانه با یکتا دانستن خداوند همراه با تذلل و خشوع»(3)

«یکتا دانستن حق تعالی همراه با اطاعت و خضوع»،(4) «گردن نهادن به فرمان خدا»،(5) «پرستش به روشی که معبود به آن دستور داده است»،(6) «انجام کار توسط مکلَّف برخلاف خواستة نفس برای تعظیم [امر] خداوند»،(7)

«انجام کاری که به آن امر شده و مکلّف به قصد امتثال امر، آن را انجام می دهد»،(8)

«تمرین نفس برای پذیرش مشقت ها برای فرمانبرداری»(9) «انجام هر عمل و قول پنهان و آشکار که خداوند دوست دارد و می پسندد»،(10)

«هر آن چه که کمال محبت، خضوع و خوف را در خود داشته باشد»،(11)

«تسلیم محض معبود شدن»،(12) «برپا داشتن شریعت و اوامر حق تعالی همراه با تذلل و فروتنی»(13)

«توجه [قلبی] و سلوک [عملی] بر وجه تذلل و خضوع»،(14)

«اطاعت و

ص: 171

تذلل»،(1)

«اطاعت همراه با تذلل و خضوع»،(2) «رفتار و هر نوع برخورد خاضعانه انسان در برابر کسی که آن را إله می بیند»،(3)

و بالاخره این نظریه که می گوید: «عبادت، ارائه و نشان دادن مملوکیت [در رفتار، گفتار، منش ها و...] در برابر پروردگار مالک است. چون کلمه عبارت متعددی است - و می گوییم ایاک نعبد- پس نباید آن را به معنای تذلل و خضوع دانست- که لازمند»(4)

با این وصف می توان گفت: هر چند عبادت در لغت به معنای ارائه مملوکیت نیست اما در این ارائه دو عنصر تذلّل و فرمانبرداری نهفته و لازمة آن است. این نظریة بدیع از علامه طباطبایی است و - تا آن جا که می دانیم - پیش از ایشان مطرح نبوده است.

حاصل آن که: در تعریف عبادت در محور اطاعت نیز تلاش قرآن پژوهان را برای انحصار بخشیدن به معنای «عبادت» برای حق تعالی ملاحظه می کنیم. آنان با توجه به این حقیقت که عبادت فقط برای خدا تحقق دارد قیود و شروطی را - همانند معنای عبادت بر محور خضوع و تذلّل- برای اطاعت در نظر آورده اند گاهی آن را نهایت اطاعت دانسته اند و در مواردی کوشیده اند بین کاربردها و معانی لغوی عبادت از خضوع، تذللّ و اطاعت جمع کنند و یا تسلیم و انقیاد را - که لازمه خضوع و تذللّ است - در معنای عبادت لحاظ کنند. گاهی نیز قیود ناظر به اوصاف حق تعالی مانند رب، إله را در تعریف عبادت در نظر گرفته اند. برخی نیز قید باور به یکتا دانستن حق تعالی را در تعریف اخذ کرده اند که در پاره ای از روایات ذیل آیه >ایاک نعبد< نقل شده است.(5)

در هر صورت همة این قیود و شروط برای آن است که بر معنای انحصاری عبادت تأکید کنند.

ص: 172

در پایان نقل دیدگاه ها لازم است به این نکته اشاره کنیم، قرآن پژوهان در پاره ای از موارد به مناسبت تعریف عبادت به مراتب عبادت نیز اشاره کرده اند؛ مانند این عبارت در تفسیر «روض الجنان» که می گوید:

عبادت اسمی است شامل افعال قلوب و افعال جوارح اول باید تا به دل خاشع و خاضع بود و قصد نکند به آن عبادت جز معبود خود را و نیت را خالص کند... و آن چه افعال جوارح است آن است که بر وجه مشروع و مأمور به کند و ترک محرمات از عبادت باشد... (1)

تقسیمات و درجات دیگر عبادت در عبارت های دیگر مفسران به چشم می خورد:(2)

«بروسوی» اقسام عبادت را از کتاب اربعین غزالی ده قسم می آورد(3)

در تفسیر التحریر و التنویر نیز با اندکی تفصیل به مراتب عبادت اشاره شده است.(4)

* عبادت را باید به گونه ای معنا کرد که حتی الامکان مصادیق دیگر آن را نیز پوشش دهد، مانند عبادت بت ها، عبادت شیطان و... بنابراین اگر عبادت را به معنای خضوع در برابر کسی که در عالی ترین درجات کمال است، بدانیم، مصادیق دیگر عبادت را دربرنخواهد گرفت. این اشکال به نظریه های دیگر در باب معنای عبادت وارد است، آنان تنها عبادت خدا را معنا کرده اند؛ با آن که واژه «عبادت» در کتاب خدا در موارد دیگر نیز به کار رفته است و علی الاصول نمی توان آن ها را صرف مشترک لفظی دانست.

* هرگز نباید در معنای عبادت، از واژه معبود، إله، الوهیت و مشتقات آن ها استفاده کرد، این فرایند از باب اخذ موضوع در تعریف است که دور باطل خواهد بود؛ چون إله به معنای معبود و معبود اسم مفعول عبادت است. این اشکال نیز در تعداد قابل توجهی از تعاریف واژه عبادت به چشم می خورد. مانند نظریه که می گوید: عبادت خضوع و تذلل برای اعظام و اجلال معبود است، یا می گوید: خضوع برای چیزی که در ذهن عابد ربّ و معبود است یا نظریه ای که عبادت را لازمه الوهیت خدا دانسته است و... .

* در این نظریه باید مرز خضوع مطلق که به تسلیم و سپس به ذوب شدن در معبود می انجامد با خضوع و تسلیم محبوب در برابر مُحبّ و یا ولی خدا تفکیک شود، از جمله باید منشأ و کششی که این خضوع را پدید می آورد توجه و آن را در معنای عبادت اشراب کرد تا این مرز شناخته شود.

2- نظریه که عبادت را غایت خشوع می شناسد نیز با کاستی هایی مواجه است از جمله:

* واژه عبادت - تا آن جا که از کتب لغت و شواهد عربی جست و جو شد- به معنای غایت خضوع نیست، بلکه عبادت به تمام مراتب خضوع و تذلل در معنای لغوی، اطلاق شده است. مانند «بعیر معبّد» و یا «طریق معبَّد». به نظر می رسد این نظریه نیز - مانند نظریه پیشین - چون تنها در صدد معنای عبادت خدا برآمده و از کاربردهای دیگر عبادت غفلت کرده، نهایت خضوع را در معنای عبادت در نظر گرفته است.

ص: 174

* این معنا تمام مراتب عبادت را دربر نمی گیرد، غایت خضوع برای اعلی مراتب عبادت است و مراتب دیگر عبادت از تعریف خارج شده اند. بنابراین، این معنا مطرد نیست، چه بسا بنده ای که خدا را عبادت می کند، اما غایت تذلل و خضوع را به نمایش نمی گذارد با آن که عبادت و بندگی خدا می کند. باز این معنا منعکس نیست چون چه بسا مشرکی که غایت خضوع و تذلل را برای غیر خدا به کار می برد یا حتی کافری که نهایت تذللّ را برای والدین خود دارد با آن که مشرک و کافر خدا را عبادت نمی کنند.

* این نظریه بیشتر به این نکته پرداخته که چرا تنها حق تعالی شایسته پرستش است و دیگران هیچ سهمی از عبادت ندارند. اما به این پرسش نپرداخته که چرا مشرکان غیر خدا را عبادت می کنند آنان چه ذهنیتی از معبودهای خود دارند که آن ها را شایسته عبادت می دیدند؟! لابد مشرکان وصفی از اوصاف حق تعالی را به خطا برای معبودهای خود در نظر می گیرند تا صلاحیت عبادت را برای آنان احراز کنند؛ بنابراین، باید در جست و جوی این وصف بود و عبادت را به گونه ای در نظر آورد که تمام مصادیق - از عبادت بت، شیطان، طاغوت و... - آن را در برگیرد. حاصل آن که: این نظریه بیشتر وضع مطلوب و حقیقت عبادت را در نظر گرفته است به جای آن که وضع موجود یعنی ذهن عابدی که خدا یا بت و یا نفس و... را می پرستد بازخوانی کند.

* واقعیت این است که نوع مردم در عبادت خدا متوجه معرفت برای استحقاق عبادت بدین صورت که این نظریه می گوید، نیستند؛ به این که عقلاً بدانند چون خداوند اصول و یا بزرگ ترین نعمت ها را ارزانی بنده کرده و یا واجب الوجود است و... پس باید او را عبادت کرد، افزون بر آن، این معرفت چنین خضوعی را در پیشگاه معبود را به بار نمی آورد چه رسد به غایت خضوع؛ چون چه بسا آدمی خدا را به عنوان آفریننده اصول نعمت ها و ولی بزرگ ترین نعمت ها و... بشناسد اما خضوع و تذلل در

ص: 175

پیشگاه او را برنتابد؛ مانند شیطان که خدا را خالق و ربّ حیات و ممات می داند(1)

اما از عبادت خدا سرپیچی کرده است. دیدگاه محمد عبده نیز که این استحقاق را در احساس قلب عابد نسبت به عظمت معبود جست و جو می کند (نه در ادراک عقلی آنان) به مراتب عالی عبادت نظر دارد با آن که دست کم با شوق پاداش یا خوف کیفر نیز عبادت صورت می پذیرد.

3- نظریه ای که عبادت را به معنای اطاعت همراه با قیود و شروطی می آورد نیز از سهام نقد مصون نیست از جمله:

* آنان به موارد استعمال عبادت اشاره کرده اند و الاّ اطاعت و فرمانبرداری لازمه و یا نمود خضوع و تذللّ عبد در برابر مولی و معبود است ولی عین آن نیست.(2)

چون اصل بر عدم ترادف معنای عبادت با اطاعت است؛ لغت شناسان نیز دلیلی برای این ترادف نیاورده اند به همین رو، از یک سو عبادت در برابر استکبار و اطاعت در برابر معصیت قرار دارد و از سوی دیگر اطاعت محض برای غیر خدا باذن او رواست (مانند اطاعت از معصومان) اما عبادت برای غیر خدا به هیچ روی جایز نیست؛ افزون بر آن شرک در اطاعت با ایمان قابل جمع است اما ایمان با شرک در عبادت قابل جمع نیست.

* این نظریه نیز بیشتر به حقیقت عبادت خدا پرداخته است به جای آن که ذهن و ضمیر عابد را در برابر معبودش شناسایی و براساس آن، عبادت را معنا کند؛ به همین رو، در برخی از تعریف ها در این نظریه نیز - مانند نظریه های قبلی - کاربردهای دیگر عبادت، مانند: عبادت شیطان، نفس، بت از تعریف خارج شده اند.

ص: 176

* اساساً کسی که بت می پرستد، اطاعت از بت نمی کند چون بت برای او دستوری ندارد جز آن که عبادت بت پرست را - در واقع امر - عبادت شیطان بدانیم که این کار را برای او تزیین داده و باطل را در چهره حق در پندار وی نشانده است.

* در برخی از تعریف ها در این نظریه نیز اخذ موضوعِ إله و معبود در تعریف

آمده که بطلان آن آشکار است مانند این تعریف که می گوید: «عبادت، تسلیم محض معبود شدن است» و یا «رفتار خاضعانه انسان در برابر کسی که آن را إله می بیند» و ... .

* در نظریه ای که معنای عبادت را انجام کار به قصد امتثال امر می داند اگر منظور امتثال امر خداوند باشد، سایر عبادات از تعریف خارج می شود و اگر بدون قید امر از ناحیه خداوند را در نظر گیرد، عبدی که کار را به قصد امتثال امر مولای خود انجام می دهد باید کار وی را عبادات نامید.

* در نظریه ای که عبادت به معنای ارائه مملوکیت در برابر مالک می شناسد تا عبادت را به صورت متعددی معنا کند،(1) اگر قید مالک حقیقی که حق تعالی است را در نظر نیاورد. ارائه مملوکیت بردگان نسبت به مالک و مولایشان عبادت محسوب می شود که بطلان آن آشکار است و اگر این قید را در نظر آورد معنای عبادت شیطان و نفس و... از تعریف خارج می شود، چون شیطان و نفس، مالک رقاب عابدان خود نیستند هر چند بر اثر سوء اختیار عابد، مالکِ تدبیر همه شئون او شده اند.

ص: 177

جان های خود را بر عبادت او رام و هموار سازید.»(1) شاید از این آیه کریمه: )... فَإِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ((2) «پس معبود شما معبود یکتاست پس تسلیم امر او باشید و خاشعان را نوید ده» بتوان دریافت که در عبادت، عنصر تسلیم و رام شدن نهفته است. چون «إله» به معنای معبود کسی است که در برابر او فروتنی و فرمانبرداری صورت می پذیرد. این کریمه با تقدم جار و مجرور «له» بر «أسلِموا» از انحصار این انقیاد سخن می گوید و گویی می فرماید شما در برابر إله به طور فطری تسلیم هستید، اما بدانید تنها إله شما الله است پس تنها برای او منقاد و تسلیم باشید.

دو: در قرآن کریم می توان واژه های ضد یا جانشین و واژه های مترادف یا همنشین با «عبادت» را دریافت تا برای درک معنای عبادت راه گشا باشد.

شما بهتر است. جز این نیست که خداوند، معبودی یگانه است؛ او از داشتن فرزند منزّه است * مسیح هرگز از این که بندة خدا باشد ابایی ندارد و آن را ناخوش نمی شمرد و فرشتگان مقرب او نیز این گونه اند و هر کس از عبادت خدا روی گردان دیگران شود و تکبر ورزد، خداوند آنان را یکسره به سوی خود محشور می کند.»

قرآن درباره اوصاف مقربان نیز می فرماید: )... وَمَنْ عِنْدَهُ لَا یسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ

وَلَا یسْتَحْسِرُونَ((1) «و کسانی که مقرّب درگاه اویند تکبر نمی ورزند و از عبادت او سرباز نمی زنند و خسته نمی شوند» در سوره اعراف آیه 206 نیز همین مضمون آمده است.

«استنکاف» در اصل از «نَکَفْتَ الشیء» به معنای نَحَّیتَه(2) است؛ یعنی: بیزاری جستن، بازایستادن و دوری گزیدن از چیزی است؛ «دِرهَم مَنکُوف» به درهمی گویند چون پست و بی ارزش است و از گرفتن آن سرباز می زنند.(3)

«استکبار» نیز به معنای طلب الکِبر من غیر استحقاق است؛ یعنی بزرگی نمودن از خود و بزرگ منشی

بدون استحقاق است.(4)

بنابراین، تعابیر «مَن یَستنکِف عَن عِبادَته وَ یَستَکبِر» در آیه مذکور به این معناست: کسی که از عبادت خدا رویگردان شود و بازایستد و بزرگ بینی کند؛ یعنی از رام و هموار شدن در برابر ربّ واقعی خود امتناع ورزد- این امتناع و سرباز زدن ریشه در غفلت یا نخواستن وی به عنوان موجود مخلوق و مربوب است و به جای آن که به طور فطری در برابر خالق و ربّ خود کرنش کند استنکاف می کند و استکبار می ورزد.

ص: 180

حاصل آن که: می توان از تقابل معنایی استکبار و استنکاف با انقیاد و تذلل، رکن تذلل و رام شدن را برای عبادت اصطلاحی در نظر گرفت و بر آن تأکید کرد(1)

و از تعبیر اهل لغت که می گفتند: «طریق معبَّد و بعیر معبَّد» برای آن شاهد آورد، طریق معبَّد راهی است که پستی و بلندی هایش هموار گشته برای رهروانش به جای استنکاف و استکبار، رام و منقاد شده است؛ همین طور بعیر معبَّد شتری که برای صاحبش به جای استنکاف، رام و نرم گردیده است.

البته این نکته را باید در نظر آورد که استنکاف و استکبار و در تقابل با آن ها واژه های انقیاد و خضوع امری روحی است و به حس درونی فرد اطلاق می شود. هرچند در نمایش برونی در اَشکال گوناگون از اطاعت عملی تا سجده که نمایشِ نهایت تذلل است، بروز می یابد. بنابراین، ممکن است کسی در ظاهر، خاضع نمایان شود، اما در درون خود مستکبر باشد یا بالعکس گمان رود شخصی مستکبر است، اما خاضع و منقاد است؛ چه این که این انقیاد و تذلّل در جوانِح قلبی، عقلی، عاطفی و در جوارحِ بدنی دست و پا زبان و... بروز و نمود می یابد.

از عبادت من سرباز می زنند، به زودی خوار و ذلیل وارد دوزخ خواهند شد.» باز در این مورد که عبادت و دعا در یک سیاق برای یک اندیشه به کار رفته است: )وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یعْبُدُ اللَّهَ عَلَی حَرْفٍ... یدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا یضُرُّهُ وَمَا لَا ینْفَعُهُ ذَلِکَ هُوَ الضَّلَالُ الْبَعِیدُ((1) «و از میان مردم کسی است که خدا را یکسویه و در برخی شرایط عبادت می کند... به جای خدا چیزی را می خواند، [و می پرستد] که نه به او زیانی می رساند و نه به او سودی می بخشد. این است آن گمراهی که با حق فاصله ای دور و دراز دارد.» یا عبادت و دعا در این سیاق که می فرماید: )قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ((2) اگر در ماده «ع.ب.د» و «د.ع.و» در قرآن کریم کاوش کنیم به شواهد فراوان دیگری برای صحت این ادعا پی می بریم.(3)

متعلق «دعا» به معنای خواندن - که با خضوع همراه است - کسی است که از او کاری ساخته است پس اگر در ذهن داعی (خواننده) مدعوی که خوانده می شود در کار سازیش برای جلب منفعت و یا دفع ضرر مستقل فرض شود، این دعا موجب شرک عبادی است؛ در آیات قرآن، متعلق این نوع دعای خاص، «إله» - به معنای معبود - و در سیاق آن ها نوعاً یا قید «من دون الله» یا «مع الله» به کار رفته است تا

بر شرک الوهی (عبادی) دلالت کند. به همین رو است که می گوییم: این دو قید نقش کلیدی در فهم آیات در این باره دارند. قید «من دون الله» در آیات پیش گفته و آیات فراوان دیگر به چشم می خورد؛ مانند این آیه که با همین قید و با متعلق «إله» آمده و می فرماید:

ص: 182

)فَمَا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَیءٍ ...(1)( یا مانند این آیه کریم که می فرماید: )وَإِذَا رَءا الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکَاءَهُمْ قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلَاءِ شُرَکَاؤُنَا الَّذِّینَ کُنَّا نَدْعُو مِنْ دُونِکَ...((2) «و چون مشرکان [در قیامت] شریکانی را که برای خدا پنداشته اند ببینند، گویند: پروردگارا! اینانند شریکانی که برای تو قرار دادیم و آن ها را به جای تو می خوانیم»؛ تعبیر «مع الله» نیز در آیات متعدد با همان متعلق برای نمایاندن دلالت مذکور به کار رفته است. مانند این که می فرماید: )وَمَنْ یدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا بُرْهَانَ لَهُ بِهِ...((3) یا این آیه که می فرماید: )وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ.((4)

بدین سان باید بر اساس آیات بر این نکته تصریح و تأکید کرد که «دعا» در صورتی مساوی با «عبادت» است که متعلق آن «إله» به وصف إله و یا «ربّ» به وصف ربّ باشد؛ در این موارد شرک عبادی با خواندن تعدد إله و یا ربّ پدیدی می آید و قید «من دون الله» و یا «مع الله» نیز بر آن دلالت می کند. ولی توحید الوهی با خواندن إله و معبود یکتاست که در آن از این قیود خبری نیست. بنابراین، در صورتی که مدعو، مستقل فرض نشود؛ یعنی: متعلق دعا، إله نباشد «دعا» تنها به معنای لغوی دعوت و خواندن است. مانند این آیه که خطاب دختر شعیب را به حضرت موسی گزارش می کند: )قَالَتْ إِنَّ أَبِی یدْعُوکَ لِیجْزِیکَ أَجْرَ مَا سَقَیتَ لَنَا((5) یا این آیه که می فرماید: )وَاللَّهُ یدْعُو إِلَی دَارِ السَّلَامِ...((6) از این جا می توان به معنای احادیثی پی برد که دعا را مُخّ عبادت می داند.(7) چون - همان گونه

ص: 183

که گفتیم - دعا در صورتی به معنای عبادت است که متعلق آن إله باشد و نوعاً این نوع دعا با خضوع و تذلل برای دستیابی به اجابت همراه است.

سه: عبد در معنای عرفی که به آن برده می گویند در برابر مولی و حرّ به کار رفته است. عبد، مُنقاد مولی است یعنی مهار زندگی اش به دست اوست و رام و فرمانبردار همنوع خود است؛ برخلاف انسان حرّ که مهار زندگیش به دست همنوع خود نیست و از فرمانبرداری آزاد است. امام علی خطاب به فرزندشان امام حسن علیه السلام می فرماید: «ولا تکن عبدَ غیرِک و قَد جَعَلک اللهُ حُرّاً»؛(1) پس رکن انقیاد و رام بودن در عبد عرفی نیز به چشم می خورد. حتی عبد بما هو عبد برای رفع نیازها و احتراز از شدائد به مولایش وابسته می شود لیکن مولایش را «عبادت» نمی کند؛ در متون دینی نیز تعبیر عبادت برای وی به کار نرفته است با آن که می توان فرض کرد این برده تسلیم محض مولای خود است. از این جاست که باید با دقت هر چه بیشتر در باره این پرسش اندیشید: چرا اندک خضوع والتجای مشرکان در برابر بت، عبادت نامیده می شود و موجب سقوط آنان به دره شقاوت است، اما خضوع محض بنده در برابر سرور خود حتی با امتثال امر مولی به قصد امتثال، عبادت نیست؟! از همین جاست که می گوییم: باید ذهن مشرک را بازخوانی کرد و دریافت وی چه تلقی از بت دارد که التجا و خضوع او در برابر بت، عبادت نامیده می شود.

اجمالاً باید گفت: بین عبد عرفی و مولایش، رکن دوم عبادت که ربوبیت است و گفتیم: عبادت در اصطلاح به معنای حس تذلل در پیشگاه ربّ است حضور ندارد و برده از مولای خود به عنوان ربّ - که در آن ناگزیر قید «من دون الله» و یا «مع الله» وجود دارد - پیروی نمی کند تا رابطه رب و مربوب و عبد و معبود شکل گیرد. این نکته کلیدی درباره وجه اصلی تمایز بین معنای عرفی عبد با معنای اصطلاحی آن است.

ص: 184

در قرآن کریم نیز عبد در برابر مولی در این آیه به کار رفته است: )وَأَنْکِحُوا الْأَیامَی مِنْکُمْ وَالصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِکُمْ وَإِمَائِکُمْ...(1)( «ای مؤمنان، به مردان و زنان بی همسری که از [همکیشان] شما هستند و به آن بندگان و کنیزانتان که شایستگی ازدواج را دارند، همسر دهید.»

البته مولی به معنای حقیقی جز برای ربّ به معنای حقیقی اش تحقق نخواهد یافت - که فقط حقتعالی است - . به همین رو، اگر عبد در برای خداوند به عنوان مولی به کار رفت منافاتی با معنای عبد در برابر مولای عرفی ندارد، چون خداوند ربّ است یعنی؛ مالک مدبر همه شئون بنده خویش است پس تنها اوست که به معنای واقعی مولی است و غیر او هر چه هست همه عبدند و جز سِمَت عبد و بندگی چیزی ندارند.

چهار: واژه «عبادت» در قرآن در عصر نزول وحی به همان معنا به کار رفته که عرب می فهمید و به کار می برد؛ رسالت پیامبر اکرم و قرآن - مانند سایر انبیا و کتاب ها - این بود که مردم را به سَمت مصداق واقعی معبود هدایت کنند نه آن که تغییری در مفهوم عبادت و معبود به وجود آورند. بنابراین، باید درک عرب عصر نزول را از عبادت و سپس پیوندهای این واژه را با سایر مفاهیم در ذهن او پیدا کرد بدون آن که نیاز باشد در جست و جوی معنای جدید - تعیینی یا تعیّنی - از ناحیه شارع برای این واژه باشیم.

یکی از راه ها برای درک این معنا کاوش در معنای عرفی عبد در برابر مولی و تفاوت آن با عبد در برابر معبود است - که در بند قبلی درباره آن بحث شد - و نیز شناخت پیوندهای عبادت با سایر مفاهیم است که در بندهای بعد ملاحظه می کنید.

پنج: همان گونه که اشاره شد برای درک معنای اصطلاحی عبادت باید پیوندهای این واژه را با سایر مفاهیم در متون دینی کشف کنیم. به نظر ما این کشف، اهمیت

ص: 185

بسزایی برای درک معنای عبادت خواهد داشت؛ بلکه می توان گفت: عمده کاستی ها در دیدگاه مفسران به دلیل غفلت از همین نکته است. در این جا به صورت فشرده به تفکیک درباره رابطه عبادت با خالق، ربّ با استناد به آیه قرآن خواهیم پرداخت.

عبادت و خالقیت: برخی از آیات که به این رابطه اشاره دارند عبارتند از:

- )وَالَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا یخْلُقُونَ شَیئًا وَهُمْ یخْلَقُونَ(؛(1)

دعا در این آیه - بر اساس تحلیل پیش گفته - در بند دوم به معنای عبادت است. بر این اساس مفاد این آیه عبادت جز در پیشگاه خالق تحقق نمی یابد.

- )وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَا یخْلُقُونَ شَیئًا وَهُمْ یخْلَقُونَ وَلَا یمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَلَا نَفْعًا وَلَا یمْلِکُونَ مَوْتًا وَلَا حَیاةً وَلَا نُشُورًا(؛(2)

این آیه برای ابطال پندار شرک در الوهیّت (شرک در معبود) از توحید خالقی بهره گرفته است. چون آنان خالق نیستند بلکه مخلوقند پس هیچ سِمتی از الوهیت ندارند.

- )مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ...(؛(3)

در این آیه نیز با استدلال عقلی از توحید خالقی، توحید الوهی را اثبات می کند و رابطه قطعی بین خالق واقعی را با تصرف او در عالم هستی نشان می دهد. در آیه ده سوره لقمان نیز از مظاهر آفرینش خداوند یکتا و حضور ربوبی یگانه او در گستره هستی سخن می گوید و سپس می فرماید: )هذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِی مَاذَا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظَّالِمُونَ فِی ضَلَالٍ مُبِینٍ(؛(4)

ص: 186

گویی در جمع بندی نهایی انسان را تنبیه می دهد تا جایگاه خالق واقعی را در مقایسه با سایر هستی که تنها مخلوقند و سمتی جز این ندارند درک کنند و در پی آن به الوهیّت یگانة حق تعالی، ایمان آورند. قرآن در این باره می فرماید: )أَفَمَنْ یخْلُقُ کَمَنْ لَا یخْلُقُ أَفَلَا تَذَکَّرُونَ(.(1)

از این آیات نکات فراوانی برای کشف رابطه إله (معبود) و خالق می توان استخراج کرد، آن چه مدنظر ماست تنها دو نکته است:

اولاً: به نظر می رسد اگر قرآن توحید الوهی را بر مدار توحید خالقی مطرح و از توحید خالقی برای اثبات توحید الوهی بهره گرفته نوعاً مشرکان را مخاطب خود قرار داده که به توحید خالقی اذعان داشته اند. قرآن در چندین آیه از پرسش خدا و پاسخ مشرکان بدین گونه خبر می دهد: )وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیقُولُنَّ اللَّهُ...(.(2)

ثانیاً: خالق واقعی، ربّ واقعی و چنین ربّی «ولیّ» و «إله» حقیقی است و چون خالقی غیر از خداوند نیست پس ربّ و ولیّ و إلهی غیر او نیست. اوصافی که قرآن برای خالق واقعی بیان می کند از این پیوندها پرده برمی دارد. مانند: خالقی که هر چیز را به حق،(3)

اندازه،(4)

حکیمانه،(5)

به نیکوترین وجه(6)

و... آفریده هرگز از مخلوقات خود جدا و دورافتاده نیست از آفرینش هستی خسته و رنجور نگشته،(7)

به همه آفریدگان خود آگاه است(8) هرچه را بخواهد در آفرینش می افزاید(9) هر چه را بخواهد می آفریند و هر که از

ص: 187

آفریدگانش را بخواهد برمی گزیند(1) و... پس او به تمام معنا مالک مدبر هستی یعنی: «ربّ» و عهده دار همه شئون آفریدگان خود است؛ یعنی «ولیّ» آن هاست. پیوند بین ربّ، ولیّ و خالق را در این آیه مشاهده می کنیم که می فرماید:

)قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَفَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لَا یمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعًا وَلَا ضَرًّا ... أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکَاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَیهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ(.(2)

نتیجه ای که از پیوند عبادت و خالقیت گرفته می شود این است: عبادت، صرف تذلل و انقیاد نیست، اساساً هر کس و از جمله مشرکان در برابر چیزی یا کسی عبادت می کند او را مالک نفع و ضرر در بعدی از ابعاد زندگی خود می بیند. قرآن در مقام هدایت آنان از توحید خالقی - که بر هر کس قابل هضم و نزدیک به بدیهی است - بهره می گیرد و ابتدا خالقیت معبودان غیر خدا را در قالب های گوناگون - از جمله بر اساس جدال احسن چرا که مشرکان به توحید خالقی باور دارند - ابطال می کند سپس نتیجه می گیرد کسی مالک نفع و ضرر است و می تواند منفعت را جلب و ضرر را دفع کند که خالق واقعی باشد و چون این معبودان خالق نیستند پس مالک هیچ نفع و ضرری نیستند تا شایسته عبادت برای جلب منفعت یا دفع ضرر شوند.

عبادت و ربوبیت: در آیات متعدد قرآن، پیوند بین عبادت و ربوبیت به چشم می خورد؛ درک این معنا در معناشناسی عبادت مؤثر است. برخی از آیات در این باره عبارتند از:

- )وَإِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَرَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ(؛(3)

- )إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ(؛(4)

ص: 188

در این دو آیه شریفه، عبادت، متفرع بر ربوبیت آمده است.

- )یا أَیهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ...(؛(1)

- )... وَقَالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرَائِیلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَرَبَّکُمْ... (؛(2)

ربوبیت در این آیات علت برای عبادت می باشد چون وصف مشعر به علیّت است. نتیجه آن که: عبادت برای ربّ و ربوبیت، علت عبادت خواهد بود. پس می توان - همان گونه که گفتیم - عبادت را به معنای «انقیاد و رام شدن در پیشگاه ربّ» دانست و چون - همان گونه که ملاحظه کردید - ربّ، به معنای مالک مدبر است و فقط حقتعالی ربّ العالمین و یکتاست پس تنها اوست که مالک مدبر همه شئون هستی است و به طور کلی تنها مالک مدبر جلب منفعت و دفع ضرر اوست و چون غیر از او هیچ کس سِمَت ربوبی ندارد پس معبودی غیر او نیست.

با این وصف، مشرکان به دلیل تقلید از نیاکان، خواسته های نفسانی و پیروی از ظن به ارباب گوناگون باور داشتند و برای شئون گوناگون زندگی خود ربّی مستقل در نظر می گرفتند مانند: ربّ عزت، ربّ نصرت، ربّ قحطی و... سپس برای جلب منفعت یا دفع ضرر به عبادت بت ها می پرداختند یعنی: در پیشگاه ربّ خود - به وصف ربّ - خاضع و منقاد می شدند. با آن که در واقع اسم ربّ بر هر چه غیر خداست اسم بی مسمّی و پوک است. چون ربّی به غیر از خالق واقعی نیست و خالقی به غیر از خدا نیست. حضرت یوسف علیه السلام خطاب به دو نفر از هم زندانی خود به این فرایند اشاره و در مقام اثبات توحید عبادی و ابطال شرک عبادی از توحید ربوبی بهره می گیرد و به آنان می فرماید:

ص: 189

)یا صَاحِبَی السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ * مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّیتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیاهُ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ(.(1)

حاصل آن که: از رابطه عبادت با ربوبیت در این آیات به خوبی می توان معنای واقعی عبادت را دریافت و گفت: تا ربوبیّتی در کار نباشد، عبادتی تحقق نمی یابد و بالعکس عبادت، خضوع در برابر ربّ - یعنی: مالک مدبر، به وصف ربّ - است پس اگر خاضع در برابر کسی یا چیزی زنده یا مرده، جاندار یا بی جان و... خضوع - بلکه نهایت خضوع - کند و التجا برد، اما در ذهن خود هیچ شأنی از شئون ربوبی را به طور مستقل برای کسی که در برابر او التجا برده و خاضع گشته، قائل نباشد، هرگز کار او

عبادت نیست و بالعکس کمترین خضوع در برابر کسی که او را ربّ می بیند، عبادت خواهد بود.

شاهد روشن این معنا این است که اگر فرض کنیم به هر یک از مسلمین- از هر صنف و طبقه- که به طور نمونه بر سر قبر پیامبر خدا برای شفای فرزند خود استغاثه می کند بگوییم: فرض کن پیامبر خدا می خواهند فرزند تو را شفا دهند اما خداوند نمی خواهد آیا فرزند تو شفا می یابد؟ خواهد گفت: خیر تا خدا نخواهد از هیچ کس کاری ساخته نیست، همه چیز به اذن اوست. اما اگر این پرسش را از بت پرست بپرسیم می گوید: آری فرزند من شفا می یابد چون این بت، ربّ (مالک مدبر) شفاست و خدا خالقی بازنشسته است که تدبیر شفا را به این بت سپرده است. همین نقطه فارق بین توحید و شرک است که باید به آن توجه کرد و بدون دلیل کسی از مسلمین را به گناه بزرگ شرک متهم نساخت.

ص: 190

22. تستری، سهل بن عبدالله، تفسیر تستری، دارالکتب العلمیة، بیروت 1423ق.

23. جرجانی، ابوالمحاسن، جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1377.

24. جریسی، خالد بن عبدالرحمن، سلسلة فتاوی البلد الحرام، العقیدة القسم الثانی، 1427ق، [بی جا].

25. جوادی آملی، عبدالله (آیةالله جوادی)، تسنیم تفسیر قرآن کریم، نشر اسراء، قم1381.

26. جوهری، اسماعیل، الصحاح، تحقیق احمد عبدالغفور عطّار، دار العلم للملایین، بیروت 1956 م.

27. حسینی استرآبادی، سید شرف الدین، تأویل الآیات الظاهرة، انتشارات اسلامی، قم 1409ق.

28. خویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، دارالکتب، طهران 1363.

29. درویش، محی الدین، اعراب القرآن الکریم و بیانه، دارابن کثیر، دمشق 1400ق.

30. رازی، حسین، روض الجنان و روح الجنان، انتشارات کتابخانه آیةالله مرعشی، قم، 1404ق.

31. رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، مرکز نشر مکتب الاعلام الاسلامی، قم 1411 ق.

32. رشیدرضا، محمد، المنار (دروس شیخ محمد عبده)، دارالمعرفة، بیروت [بی تا].

33. زاوی، طاهر احمد، ترتیب القاموس المحیط، دارالکتب العلمیة، بیروت 1399ق.

34. سبحانی، جعفر، مرزهای توحید و شرک، انتشارات توحید قم، [بی تا].

35. سبزواری نجفی، محمد، ارشاد الاذهان الی تفسیر القرآن، دارا لتعارف للمطبوعات، بیروت 1419 ق.

36. سبزواری، عبدالاعلی، مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن، مؤسسة اهل البیت، بیروت 1409 ق.

37. سید قطب، فی ظلال القرآن، دار الشروق، بیروت 1402ق.

38. شرتوتی، سعید، اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، قم 1403ق.

39. شوکانی، محمد، فتح القدیر بین فنی الروایة و الدرایة من علم التفسیر، دارالمعرفة، بیروت [بی تا].

40. صدرالدین شیرازی، محمد (ملاصدرا)، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح: محمد خواجوی، انتشارات بیدار، قم، [بی تا].

41. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، منشورات جماعه المدرسین، قم، [بی تا].

42. طبرسی، فضل، مجمع البیان لعلوم القرآن، تحقیق محلاتی و طباطبایی، دارالمعرفه، بیروت 1406 ق.

43. --------------- ، جوامع الجوامع ،تصحیح:ابوالقاسم گرجی،تهران ، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1377

44. طنطاوی، محمد، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، [بی جا، بی تا].

45. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت 1402 ق.

46. طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، انتشارات اسلام، تهران 1378 ق.

ص: 193

47. عاملی، علی، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، تحقیق مالک المحمودی، دار القرآن الکریم، قم 1417 ق.

48. فراهیدی، خلیل، ترتیب کتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، انتشارات اسوه، قم، 1414 ق.

49. فضل الله، سید محمدحسین، تفسیر من وحی القرآن، دارالملاک للطباعة والنشر، بیروت 1419ق.

50. فیروزآبادی، محمد، بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز، تحقیق محمدعلی النجار، مصر [بی تا].

51. -------------------- ، القاموس المحیط، دارالمعرفة، بیروت،

[بی تا].

52. فیض کاشانی، محسن، الاصفی فی تفسیر القرآن، تصحیح محمدحسین درایتی، المکتب الاعلام الاسلامی، قم 1376.

53. -------------------- ، تفسیر المعین، تصحیح علی اکبر الغفاری، کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، قم1410ق.

54. قمی مشهدی، محمد، کنز الدقائق و بحر الغرائب، محمد، مؤسسه الطبع و النشر لوزاره الثقافه و الارشاد، تهران، 1411 ق.

55. کاشانی، مولی فتح الله، زبدة التفاسیر، بنیاد معارف اسلامی، قم 1423ق.

56. -------------------- ، منهج الصادقین در الزام مخالفین، انتشارات اسلامیه، تهران [بی جا، بی تا].

57. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، المکتبة الاسلامیة، طهران 1397ق.

58. مراغی، مصطفی، تفسیر المراغی، دار الفکر، بیروت 1427 ق.

59. مظهری، محمد ثناء الله، التفسیر المظهری، مکتبة رشدیة، پاکستان 1412ق.

60. میبدی، ابوالفضل، کشف الاسرار وعدة الابرار، امیرکبیر، تهران،1371.

61. نخجوانی، نعمت الله، الفواتح الالهیة و المفاتح الغیبیة، دار رکابی للنشر، مصر 1999م.

62. نجفی خمینی، محمدجواد، تفسیر آسان، انتشارات اسلامیة، تهران 1398ق.

63. نیشابوری، حسن، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، هامش تفسیر جامع البیان ابن جریر، بیروت 1408ق، [بی نا].

64. وهبة زهیلی، تفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، دارالفکر المعاصر، بیروت 1418ق.

ص: 194

و فرهنگیِ این پدیده زیان بار غفلت نبایدکرد. نقش جهل، کوته بینی و سادگی برخی مسلمانان در پر و بال گرفتن این جنبش در برخی از کشورهای اسلامی کم نیست. پس، شناخت زمینه های فکری و اعتقادی که تکفیر را در دامان خود می پرورَد یک ضرروت است. به ویژه این که مطالعات تبارشناختی از پیشینه تکفیر نشان می دهد که این پدیده، پیوسته بیش یا کم به گونه ای در خانواده بزرگ اسلام وجود داشته است.(1)

هرچند ظاهراً پدیده تکفیر در شیب تند ابتذال است.

تبار تکفیریان امروز در ترسیم اندیشه های خود، به ظاهر، حساب و کتاب و دستگاهی داشتند. گروه هایی از اباضیه برای نمونه با پذیرفتن مفهوم کفرِ نعمت، یعنی کفری که نتیجه انکار نعمت است، آن را از کفری که نتیجه انکار ربوبیت است، جدا می کردند.(2)

تکفیریان امروز اما آن قدر کم حوصله اند که هر مسلمانی را که با آنان اندک تفاوت فکری و عملی داشته باشد با حربه تکفیر می نوارند.

از ویژگی های برجسته رویکرد تکفیری، نابردباری در برابر عقیده مخالف با خود و تلاش برای تحمیل عقیده با تکیه بر اهرم تکفیر و در واقع به کارگیری زور و تحمیل عقیده است. این رویکرد به سهم خود در نهادینه کردن ظاهرگرایی و نفاق در جامعه بسی مؤثر است. از دیرباز بسیاری از اندیشورانی که به بردباری و نابردباری مذهبی پرداخته اند به رابطه معنادار نابردباری و تلاش برای تحمیل عقیده از یک سو و گسترش نفاق و دورویی از سوی دیگر توجه کرده اند. اعلامیه اصول مدارا، مصوب 16نوامبر1995م. یونسکو نیز یادآور شده است که نابردباری مذهبی و تحمیل عقیده سبب می شود تا افراد نتوانند خود را چنان که هستند نشان دهند. نابردباری مذهبی، نفاق را هم درلایه های شخصیتی فرد و هم به لحاظ اجتماعی نهادینه می سازد. از

ص: 197

چشم انداز دینی نیز نسبت مستقیم و معناداری میان نابردباری دینی و مذهبی و تحمیل عقیده و تکفیر از یک سو و دوری از گوهر ایمان و اعتقاد درونی و مؤمنانه از سوی دیگر وجود دارد.

این مقاله با واکاوی این موضوع، نخست به نقش فضاهای تکفیری بر گسترش ظاهرگرایی در دین داری می پردازد. (بخش اول) آن گاه از تأثیر تکفیر بر نفاق در دو قلمرو ایمان دینی و معرفت دینی سخن می گوید (بخش دوم)؛ و در ادامه برای برون رفت از این جنبه از کارکرد منفی پدیده تکفیر راهکارهایی را پیشنهاد می نماید (بخش سوم).

کسانی ممکن است به اشتباه بپندارند که اتفاقاً اسلام به حفظ ظواهر مذهبی بسی اهمیت می دهد؛ برای نمونه در اسلام بر تستّر و پرده پوشی گناه تأکید شده است؛(1)

یا این که بر نهی از منکراتی که آشکارا صورت می گیرد اصرار بیشتری شده است.(2)

پس اصرار بر ظاهرگرایی اتفاقاً به سلامت ظاهری جامعه می انجامد؛ امری که به نوبه خود می تواند حتی زمینه ساز پرداختن به جنبه های درونی، باطنی و معنوی دین نیز بشود.

صاحبان این دیدگاه فراموش می کنند که تأکید آموزه های اسلامی بر تستّر نه به معنای طرف داری از ظاهرگرایی که برای رسیدن به جامعه ای واقعاً اخلاقی است. اگر در اسلام بر پرده پوشیِ پاره ای از منافیات عفت تأکید می شود برای پیش گیری از زدودن قبح اخلاقی پاره ای از اعمال و در نهایت رسیدن به جامعه ای عفیف و اخلاقی است. اگر بر نهی از منکرِ آشکار و عمومی تأکید شده و از نقض حریم خصوصی افراد به بهانه امر به معروف و نهی از منکر نهی شده به دلیل آن است که نهی از منکر در این حوزه در عمل به لحاظ اخلاقی سازنده نیست. متون دینی که بر ارتکاب آشکارِ گناه سخت می گیرند را هرگز نباید به دفاع از ظاهرگرایی و تأیید مبالغه آمیز ظواهر تفسیر و تعبیر کرد.

انبوهی از متون دینی به ویژه آیات متعددی از قرآن مجید، نه تنها پروژه اسلام که پروژه ادیان ابراهیمی را برنامه ای برای دست یابی انسان به گوهر تزکیه و آراستگی اخلاقی درونی معرفی می کند.(3) به گفته علامه طباطبائی، راز انحطاط و سقوط مسلمانان، اکتفا به جسم و کالبد احکام و روی گردانی از روح و باطن

ص: 199

آن هاست.(1)

شیعه و سنی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده اند که: «من برای تکمیل مکارم و فضایل اخلاقی مبعوث شده ام»،(2) شریعت با همه ارج و اهمیتی که دارد، معبر ورود به اخلاق و ساخت جامعه ای اخلاقی است. تکفیریان با تکیه زدن بر مسند داوری الهی و حکم درباره ایمان و کفر افراد صرفاً با تکیه بر ظواهر، در عمل اخلاق و فضیلت های درونی و باطنی را بی ارج و کم اهمیت می نمایند و دین را به رعایت ظواهری چند فرو می کاهند.

در دستگاه فکر تکفیری آن اندازه که به کالبد و جسد عمل اهمیت داده می شود به روح، نیت و انگیزه عمل ارج نهاده نمی شود. هم از این رو برخی رویکردهای ظاهرگرا معتقدند اگر کسی فعلی را به جای آورد که خداوند متعال بدان امر کرده است، حتی اگر آن فعل را برای خدای به جای نیاورد، باز عملش مورد قبول است.(3)

به طور کلی در اندیشه های تکفیری و خارجی گری، عمل نقش مهمی دارد.(4)

به نظر اباضیه مقومات سه گانه ایمان عبارت است از: اعتقاد به قلب، اقرار به زبان و عمل به ارکان و جوارح. به نظر آنان ایمان با عمل صحت می پذیرد و عمل، برهانی است بر

ص: 200

صدق اعتقاد و صدق لسان.(1)

برعکس در کلام شیعی اصرار شده است که ایمان از جنس تصدیق قلبی خداوند و هر چیزی است که معرفت آن واجب باشد.(2)

از چشم انداز اجتماعی این رویکرد دقیقاً به معنای نشان دادن ناتوانی اسلام در پاسخ گویی به نیاز بشریت معاصر است. در جهان فردیت زده و مادی ما چشم ها به پیام های معنوی ادیان دوخته شده است. در هم آورد و کارزار معنویت جویی، تکفیریان دقیقاً اسلام را بی توجه به عالم درون و نیازهای ژرف انسان به تعالی اخلاقی و معنوی نشان می دهند و بر ظاهر و بیرون تأکید می کنند. روی دیگر این سکه البته می تواند اباحی گری و نفی ارزش و اهمیت عمل در تبیین ایمان و تعیین مؤمن باشد. این وادی نیز انحراف و تباهی است؛ عمل به فرمان های الهی بسیار ارجمند و تعیین کننده است. مشکل این است که تکفیریان، چندان بر اعمال جوارحی و نقش آن در ایمان و کفر تأکید می ورزند که آن را به کارخانه کافرسازی تبدیل می کنند. باید در این میان به راهی میانه رفت و ضمن حفظ ارزش و اهمیت عمل، همه چیز را به اعمال جوارحی فرونکاهیم.

سنگینی دارد. عقلاً می توان پذیرفت که اسلام برای بقای عضویت افراد در جامعه اسلامی شرایطی قائل باشد. نیز عقلاً - جدا از نصوص مربوط به ارتداد و قطع نظر از تفسیر رایج از آن ها - می توان پذیرفت که تحت شرایطی کسی بی آن که با کیفر بزرگی مواجه شود در صورتی که قصد آسیب زدن به جامعه اسلامی و مبارزه با آن را نداشته باشد، به طور اختیاری از عضویت در این جامعه محروم شود. اما نمی توان پذیرفت دینی که بنا بر فرض در گوهر ذاتش معنویت گرا و اخلاقی است، اصرار داشته باشد تا افراد را با ارعاب و تهدید و با سلاح رعب آور تکفیر به عنوان یکی از اعضای خود باقی نگه دارد. این دقیقاً به معنای نفاق و ترویج دین داری مبتنی بر هراس است. همه آیاتی که نفاق و دو رویی و دوگانگی میان اعتقاد و عمل را نکوهش می کنند، این گونه دین ورزی را هم نفی می کنند. جوهر نفاق، ناسازواری میان قلب و تظاهرات بیرونی مانند گفتار است. قرآن می فرماید: «منافقان به زبان چیزی را می گویند که در دل بدان اعتقاد ندارند.»(1) تفاوتی نمی کند که منشأ و انگیزه این دوگانگی مانند مورد این آیه، ترس از جنگ و کشته شدن باشد یا رسیدن به نفعی دنیوی و مادی. به طور کلی، قرآن مجید برای اظهار ایمانِ برخاسته از ترس و هراس ارزشی قائل نمی شود. قرآن در شرح حال گروهی از اقوام و ملل گذشته می فرماید:

آنها زمانی که عذاب ما را دیدند گفتند: ما به خداوند یکتا ایمان آوردیم و به آنچه پیش تر شریک خداوند قرار می دادیم کافر شدیم. ایمان با دیدن عذاب الهی نفعی برای آن ها نخواهد داشت... .(2)

به نظر علامه طباطبائی راز بی فایدگی این ایمان آن است که با اختیار انتخاب نشده است.(3) ایمان از سر اجبار پذیرفته نمی شود،(4) بلکه ایمان نامیدنِ چنین حالتی چه بسا مجازی و از سر مسامحه است. ایمان، کنشی فردی و انتخاب گرانه است.

ص: 202

روی آوردن به اسلام نه در قالب انتخابی آگاهانه و گزینشِ برنامه ای برای زندگی بلکه از سر بیم و هراس، حسِ ضعف نفس و حقارت را در درون فرد نهادینه می کند و او را به سوی دوگانگی و نفاق هرچه بیشتر سوق می دهد. رسالت دین، هرگز نهادینه کردن ترس و دورویی در جان و روان آدمیان نیست؛ برعکس، ذاتِ مقدس پروردگار، کانون رهایی بخشی از ترس است.(1) دین، سرچشمه و بنیاد استواری برای اعتماد به نفس و خودباوری است. چنین پدیده ای نمی تواند به منبع تزریق بیم و هراس به دل انسان تبدیل شود.

طُرفه این که خوارج و اباضیه که در دستگاه فکری خود، دست مایه های تکفیری قابل ملاحظه ای دارند اغلب بر نکوهش نفاق تأکید کرده اند. آن ها نفاق را با شرک و کفر هم سنگ قلمداد کرده اند. آنان مرتکب کبیره را هر گاه بر گناه خود مصرّ باشد منافقی کافر (البته به کفر نعمت، نه کفر شرک) و جاودان در آتش دانسته اند.(2) آنان اما از این نکته بدیهی غفلت کرده اند که این اندازه تأکید بر نقش اعمال جوارحی در ایمان و کفر، خود ستیز با درون گرایی و نفاق پرور است.

بدین سان، ارزشی را که در دستگاه فکر اسلامی به عنصر حقیقت جویی و حقیقت گستری داده شده هرگز نمی توان در راستای تحمیل فکر درست از طریق تهدید، ارعاب و به ویژه حربه تکفیر پی گیری کرد؛ چه آن ها عموما مستلزم رشد نوعی دورویی و نفاق اند. این به معنای آن است که تلاش برای دامن زدن به حقیقت و بسط آن یا دعوت به خیر و اسلام، تنها در چارچوب مبادله اطلاعات (گفت و گو) و مبادلۀ استدلال (گفتمان) برای دریافت حقیقت امکان پذیر است. لازمه بدیهی این رویکرد، پرهیز ار تحمیل عقیده در قالب تکفیر و جز آن است.

ص: 203

بسته ای که هیچ گاه در سوز بادهای تکفیر، باز نشده و شمیم خوش نپراکنده اند. از این همه بالاتر، زیر فشار جوّ تکفیر، بوستان اندیشه به سختی گلی می پرورد و دختر فکر بکر به ندرت به بار می نشیند. چه اندیشه های تازه ای که در نبود فضای تکفیری می توانستند طرح شوند و در بوته نقد و کاوش و گفت و گوی علمی قرار گیرند و بی نقص یا کم نقص تر و پرثمر شوند، اما خام و ناپخته مطرح شدند و می شوند و دردسر آفریدند و می آفرینند. چه بسیار اندیشه های دین شناسانه ای که زیر فشار رویکردهای تکفیری به ایما و اشاره و اختصار تمام بیان شده اند؛ تا گوینده و نویسنده بتواند از تیغ تکفیر سالم برهد. این افکار بعدها به دلیل ابهام و اجمال و تلاش برای تفسیر آن ها توسط پسینیان، منشأ اتلاف چه نیروها و توان های ارزشمندی که نشده اند و چه تفسیر و تعبیرهای گوناگون و متناقضی که در پی نداشته اند.

از این همه بدتر، دوگانگی است که دانش وران مسلمان گاه باید عمری با آن زندگی کنند. سودا و عقیده دیگری در سر داشتن اما از بیم تکفیر به گونه ای دیگر سلوک کردن، زحمت و رنج عالمانِ بسیاری بوده و هست. کم نبوده و نیستند عالمان و اندیشمندانی که نخواسته اند به جرم طرح دیدگاهی نو مانند برخی از سلف خود تکفیر شوند. زیر تأثیر فشار رویکردهای تکفیری حتی گاه عالمان دین ناگزیر شده اند به نوعی، از عوام و مردمان ناآگاه به مبانی دینی از سر تقیه و مدارا پیروی کنند.

پی آمد عملکردِ نامناسب پدیدۀ تکفیر در تعامل با افکار و اندیشه های نو، امری شخصی و درد و رنجی موردی نیست. لازمه اسف انگیز دیگر آن، رکود و عدم پویایی دانش های اسلامی است. وقتی بهای تولید اندیشه و نظریۀ مغایر با دیدگاه رایج این اندازه گران باشد، شمار آنان که این رنج را به جان می خرند به شدت رو به کاستی می نهد. این زمینه ای است که متقابلاٌ سبب رشد دیدگاه های عوامانه و تکفیری می شود؛ چه، افکار تکفیری در حال و هواهای عامیانه و نبود اندیشه ورزی های عالمانه نضج می گیرند و بر جامعه سایه سیاه می گسترانند. داستان تقلید از تابعان و یا با خواص و در

ص: 205

خلوت به گونه ای سخن گفتن و با عوام به گونه و شیوه ای دیگر، بخشی از درد و رنج عالمان و اندیشمندان مسلمان بوده است.

باید صاحبان اندیشه های تکفیری را آگاه نمود که داوری درباره ایمان و کفرِ آدمیان، آن قدر که آن ها می پندارند آسان نیست. این وادی پیچیده و خطرناک است. باید در مقام داوری به خطاهای معرفتی آدمیان که گاه مولود محیط ها و فضاهای جبری است، توجه کرد. تقوا و دین داری ابتدایی هر مسلمانی علی القاعده باید سبب شود تا از ورود به این عرصه خطرناک استقبال نکند؛ چه رسد به این که بخواهد بی محابا و گستاخانه پای در این وادی نهد. چنین نیست که در آموزه های اسلامی تعریف دقیقی از کفر و ایمان و مرزبندی میان آن ها صورت نگرفته باشد؛ اما این قضاوت سنگین که منشأ ترتّبِ احکام فراوانی است، به هر کسی واگذار نشده است؛ حتی شایستگان راستین نیز در راه با درنگ و احتیاط گام برمی دارند؛ به ویژه این که در این باره حکم عقلی بدیهی وجود ندارد. به گفته سیدمرتضی: «عقل هیچ راهی برای درک این که فعل و رفتار سبب کفر می شود، ندارد؛ ما این مطلب را تنها از راه نقل و به طور توقیفی درک می کنیم»(1).

فهم چارچوب ها و معیارهای این امر خطیر از منابع نقلی، کارِ کارشناسیِ نظری و دشوار است.

به همین ترتیب، باطن گرایی های افراطی و رویکرد شریعت ستیزی می تواند به طور واکنشی دست مایه ای برای شکل گیری رویکردها و جنبش های تکفیری و ظاهرگرا باشد. جوامع اسلامی باید حرمت شریعت و مقررات و مسلّمات دینی را پاس بدارند تا زمینه های روانی و اجتماعی شکل گیری رویکردهای تکفیری تضعیف شود. ستیز با ظواهر دین، عطش پرداختن بی چون و چرا به آن ها را دامن می زند و کسانی را وامی دارد تا همه دین را به ظواهر فروبکاهند. رشد جنبش های تکفیری در نظام های سکولار و دین ستیز در برخی از کشورهای اسلامی در این باره درس آموز است. این نظام ها یکی از سرچشمه های شکل گیری جنبش های تکفیری بوده اند.(2)

ص: 208

به همین ترتیب، جنبش های تکفیری بر پایه تفسیرهای خاص و مبالغه آمیز از تولّی و تبرّی اغلب بر طبل دشمنی و ستیزه جویی کوبیده اند. حتی اباضیانِ شعبه ای از خوارج که خود را معتدل تر از خوارج می دانند، بر این اصل تأکید می کنند.(1)

اعتقاد به لزوم دشمنی با دشمنان خداوند در جای خود از اصول قرآنی است، اما اگر با تفسیر معقول و مناسبی از مفهوم دشمنان خداوند همراه نباشد، ویران گر است. تکفیری ها در این باره ید طولایی داشته و دارند. آن ها در اسلام هیچ گاه تمدن ساز نبوده اند. صاحبان رویکرد تکفیری از خوارج و اباضیه گرفته تا خلف امروزین آن ها آن قدر که کشته اند و کشته شده اند یا سر به کوه ها و بیابان ها نهاده اند و آواره زیسته اند؛ شهرها و دولت های اسلامی بنا نکرده اند. آنان در دوستی کردن و ساختن و آبادکردن بسی ناتوان اما در دشمنی و تخریب و ویران سازی قوی عمل کرده اند. امیرالمؤمنین علی علیه السلام پیش بینی نموده بود که

ص: 210

بقایای خوارج دزد و راهزن شوند.(1) ظاهراً این پیش بینی نه در خصوص آن ها که درباره همه تندروان ستیزه جو و نابردبار است.

باری، توسعه مراتبی از مدارایِ معرفتی در جامعه اسلامی پادزهر بیماری تکفیر است. آیات متعددی از قرآن کریم، داورِ نهایی در اختلافات، به ویژه اختلافات عقیدتی را خداوند متعال معرفی می کند.(2) قرآن کریم با توجه به تعدد و تنوع شرایع و این که اراده خداوند بر این نبوده است که بشریت را یکدست و همسان قرار دهد، می فرماید: «این اختلاف و تنوع خود از اسباب آزمون شماست؛ بازگشت همه شما به سوی خداوند است و هم او شما را به حقیقت آنچه در آن اختلاف می کردید آگاه خواهد ساخت».(3) این رویکرد، به نوبه خود زمینه را فراهم می آورد تا آدمیان خود را آن گونه که هستند نشان دهند و از دوگانگی ظاهر و باطن فاصله بگیرند.

به طور کلی این تعبیر که بازگشت همه آدمیان به سوی خداوند است و او درباره اختلاف ها داوری خواهد کرد در انبوهی از قرآن مجید ذکر شده است.(4)

برخی از این آیات، صریحاً دربارۀ نزاع های عقیدتی و فکری میان یهود و نصاری است.(5)

گویی مشیت الهی بر این است که این داوری تا روز قیامت به تأخیر بیفتد.(6)

در بسیاری از آیات با این محتوا و مضمون تصریح شده است که: «اگر خداوند می خواست شما را امتی یگانه قرار می داد».(7) تعبیر قرآن مجید درباره داوری خداوند در بسیاری از موارد «حکم خداوند» است و در برخی دیگر «فصل میان مردم».(8) فصل به معنای داوری

ص: 211

قطعی و بی چون و چراست. در برخی آیات نیز از داوری خداوند به «قضاوت» تعبیر شده است، مانند قضاوت الهی در میان بنی اسرائیل و اختلافات آن ها.(1)

این آیات البته هرگز در مقام بیان این نیستند که حق و حقیقت و صدقی وجود ندارد و همگان درست می اندیشند یا درست رفتار می کنند؛ ما نیک می دانیم که در دستگاه معرفت شناختی هماهنگ با اسلام هم بر این که حقایقی در حوزه امور تکوینی و هستند و نیز قلمرو ارزش ها و باید و نبایدها وجود دارند تأکید شده و هم بر اهمیت تلاش برای درک این حقایق، آن گونه که هستند. به ویژه بر توحید و شناختن و شناسانیدن آن بسیار تأکید شده است. این آیات، به ظاهر در بیان این نکته معرفت شناختی اند که همگان باید داور نهایی را خداوند بدانند و نیز الهام بخش این رهنمود کارساز است که هیچ کس نباید در مسند داوری نهایی میان بندگان خداوند بنشیند. این آیات هم چنین با بیان این نکته که مشیت پروردگار متعال بر تنوع عقیدتی و فکری ابنای بشر تعلق گرفته است، الهام بخش ایدۀ مداراست. کسی که زیر تأثیر این آیات تربیت شود، به طور طبیعی از درجه ای از مدارای معرفتی برخوردار خواهد شد تا دیگران را به آسانی از حلقه بندگی خداوند خارج نداند و در نتیجه از رویکرد تکفیری فاصله بگیرد.

حتی در حوزۀ تعامل عملی و رفتاری نیز قرآن مجید، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را فرمان می دهد تا از مؤمنان بخواهد تا با کسانی که همچون آنان نمی اندیشند و به معاد و حساب و کتاب باور ندارند به دیده عفو و صفح و بخشش بنگرند و مراتبی از داوری در این باره را به روز جزا واگذارند.(2) قرآن مجید حتی از مؤمنان می خواهد تا به معبودهای دروغین مشرکان ناسزا نگویند(3)

این گزاره ها که نمونه های آن در قرآن مجید فراوان است حتی

ص: 212

اگر به موارد جزئی ناظر باشند، اصل صحت این گونه تعامل را دست کم برای شرایط و اوضاع و احوال خاص اثبات می کنند؛ پس آن ها را نمی توان منسوخ و یا تاریخی دانست. آن ها متضمن راهبردهای مهمی برای مؤمنان در حوزه تعاملات اجتماعی هستند.

در جانب مقابل، آن گونه که قرآن مجید گزارش می دهد، طرد و نفی و اخراج، منطق و منش مخالفان پیامبران الهی( بوده است. آنان معمولاً مردمانی نابردبار بوده اند که پیامبران را از جمله به دلیل طرح عقاید و روش و منش های جدید، طرد می کردند.

به گزارش قرآن کریم یکی از گفته های مخاطبان پیامبران علیهم السلام با آن ها این بود که ما شما را از سرزمین خود بیرون می کنیم؛ مگر این که به کیش و آیین ما درآیید.(1)

قوم لوط، درصدد بودند تا این پیامبر بزرگ الهی و یارانش را صرفاً به دلیل مخالفت آنان با عادت زشتشان از دیارشان اخراج کنند.(2)سران و اشراف قوم شعیب، آن حضرت و مؤمنان همدل با وی را به اخراج از سرزمینشان تهدید می کردند؛ مگر این که آنان نیز کیش رایج مردم را قبول کنند.(3) از جمله عهد و پیمان هایی که خداوند از بنی اسرائیل گرفته بود این بود که برخی، بعضی دیگر را از شهر و دیارشان اخراج نکنند.(4) مشرکان قریش هم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و یارانش را از شهر و زادگاهشان اخراج کردند.(5)

قتل و اخراج مخالف از شهر و دیار، مکر و نقشه مشرکان درباره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود.(6) قرآن کریم، مشرکان قریش را از آن روی سرزنش می کند که آنان از سر نابردباری عقیدتی و صرفاً

ص: 213

به دلیل این که یاران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به وی ایمان آورده بودند، آنان را از شهر و دیارشان اخراج کردند.(1) قرآن مجید اخراج مردم مکه و مسجدالحرام از آن شهر و دیار را از جنگیدن در ماه حرام و مانع شدن در برابر راه خداوند و کفر به خداوند عظیم تر و بزرگ تر می شمارد.(2) بعدها منافقان مدینه نیز پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و یارانش را به اخراج از مدینه تهدید می کردند.(3)

آیا این همه آیات قرآنی، صریحاً و یا ضمنا گویای آن نیست که منطق طرد و اخراج و عدم تحمل سلیقه های متعدد و تلاش برای یک دست کردن مردم و اخراج آن ها از سرزمین شان در جریان دعواهای عقیدتی و فکری رویکردی غیرالهی است. تکفیری های زمانه ما با وجود این همه آیات قرآن مجید، رفتار خود با ساکنان مناطق مختلف که با آن ها همدلی و همراهی ندارند را چگونه توجیه می کنند؟ آیا مقصود قرآن مجید از نکوهش منطق طرد و اخراج در میان بنی اسرائیل تا واگویی تهدید به اخراج پیامبران الهی( و اخراج پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از مکه صرفاً بازگویی وقایعی تاریخی است یا اشاره به رخدادهایی است که اکنون باید الهام بخش مدارا و بردباری در رفتارهای اجتماعی ما باشند؟

دینی محدود می کنند؛ حال آن که به گفته علامه طباطبایی «ظواهر دین» در کنار«حجت عقلی» و «درک معنوی» از راه اخلاص و بندگی، از دیگر راه های فهم دین اند.(1)

آن ها معمولاً برای فهم متون دینی، ایده بافت گرایی و تفسیر متن در سایه شواهد و قرائن محفوف به متن را به کار نمی بندند و متن را جدا از زمینه و شرایط صدور در فضایی انتزاعی و با رویکردی کاملاً ادبی و لفظی تفسیر و تعبیر می کنند؛ رویکردی که بسیار رهزن و گمراه کننده می تواند باشد.

فراتر از این ها، تکفیری ها با ادعای سادگی و عمومی بودن فهم دین، نقش کارشناسان و نخبگان علمی جهان اسلام و مراکز علمی را به هیچ می انگارند. نگارنده شخصاً با ایده انحصاری بودن فهم دین برای طبقه و صنفی خاص همدلی ندارد؛ قرآن مجید به گونه ای بسیار تأکیدآمیز همگان را به تدبر و درنگ در خود فرا می خواند؛(2)

اما فهم دین همچون امری مقدس که وجوهی اجتماعی و پیچیده دارد را در صلاحیت همگان نمی توان دانست. تلاش تکفیریان برای توسعه ایده نفی تخصص و کارشناسی در دین، اقدام فرصت طلبانه ای است برای یافتن پایگاه اجتماعی در میان مؤمنان ساده دل؛ آن ها می خواهند از تفسیر و فهم دین بازار مکاره ای درست کنند که در آن هر کالایی را به آسانی و بی دردسر بفروشند.

آن ها که قربانی جهل اند و تمام مقصر ورود به این وادی پر مخاطره نیستند. کوتاهی ها و کم کاری های همه کسانی که معرفی درست و ژرف دین رحمت وظیفه آن هاست را نیز باید در نظر داشت.

این البته به معنای نادیده گرفتن خطر تکفیر و برخورد منفعلانه با آن نیست. شکستن هیبت و هیمنه رویکرد تکفیری در دیروز و امروز، هزینه هایی داشته و دارد. بخشی از پرداخت این هزینه بر دوش عالمان دین و پاسداران سنگر عقیده است. مقابله با فضای ارعاب و ترسی که تکفیریان به تصنع ساخته اند و هر ایده و درک جدیدی - حتی عمیق و روشمند- را به انگ کفر و بدعت می آلایند، بخشی از همان رسالت الهی است که در راه ادای آن باید تنها از خدای حساب برد و از جز کسی از او حساب نبرد.(1)

برخورد انفعالی با تکفیریان، ریشه های تفکر تکفیری را - خدای ناکرده - درگذر زمان در امت اسلامی نهادینه می کند.

و فرهنگی هم چنان زمینه ساز اصلی شکل گیری و گسترش این پدیده است. ضمن این که تکفیری های معاصر به لحاظ فکری و انتظام دستگاه فکری بسیار بی مایه تر از خلف خود هستند.

رواج اندیشۀ تکفیری مایۀ فروکاسته شدن پروژۀ دین به ظاهرگرایی است. شیوع رویکرد تکفیری با توجه به تأکید افراطی که بر عنصر عمل و ظاهر دارد، اسلام را به یک ایدئولوژی ظاهرگرا و تهی تنزل می دهد. رویکردهای تکفیری با نوعی تأکید کور و شکل گرایانه بر بازگشت به گذشته، باب نوآوری و فهم عصری از دین و معارف الهی را می بندند و جهان اسلام را بیش از پیش با بحران تولید اندیشه دینی عمیق و جذاب روبه رو می کنند. مهم تر از همه این که آن ها وجوه معنوی و درون گرایانه دین را نفی و تضعیف می کنند و دین را به ابزاری برای ستیز و جنگ و یا در خوش بینانه ترین وضع، پرخاش گری اجتماعی تبدیل می کنند؛ ایده ای که مدنی و تمدن ساز نیست و برای مردم زمانۀ ما هیچ گونه جذابیتی ندارد.

بخشی از رهیافت های این نوشتار برای رویارویی فکری و فرهنگی با پدیدۀ تکفیری عبارتند از:

تأکید بر معنویت و اخلاق گرایی به مثابۀ جوهر و جان اسلام؛ دوری از ظاهرگرایی و پرهیز از تأکید افراطی بر نقش عنصر عمل در ایمان و اسلام، به رغم همۀ اهمیتی که در دستگاه فکری اسلامی دارد؛ پرهیز از باطن گرایی های افراطی و شریعت ستیزی؛ تلاش برای تعمیم و توسعه دین شناسی ژرف و روش مند و وانمایی ضعف های روش شناختی تکفیریان؛ و تلاش برای بسط روحیۀ مدارای معرفت شناختی و مدارای عملی با کسانی که به گونه ای دیگر می اندیشند و یا عمل می کنند.

ص: 217

این تفکرِ سلفیان تکفیری، برخی گرایش های سلفی مانند دیوبندیه به شدت به این اعتقاد تکفیری در جهان اسلام تاخته اند؛ که نمونه هایی از آن در این مقاله بیان می شود. نگارنده در انتها کلامی از الفوزان وهابی را نقل و نقد کرده است.

واژگان کلیدی: سلفی های تکفیری، تقلید، اجتهاد، مذاهب اربعه، وهابیت.

این رویه ادامه داشت تا این که ابن تیمیه در قرن هشتم هجری بحث اجتهاد را مطرح کرد و با تقلیدِ رایج اهل سنت به مخالفت شدید برخاست تا جایی که آن را کفر خواند. سپس چند قرن بعد محمد بن عبدالوهاب راه او را پی گرفت و اصل تقلید را انکار کرد. آن ها به شدت به اهل سنت به خاطر تقلید و تعصبشان بر آن تاختند. و اکنون هم می بینیم سلفیان تکفیری معاصر به پیروی از ابن تیمیه، جملات تندی در برخورد با تقلید مذاهب اربعه دارند.

سعی نویسنده در این مقاله بر آن است که خطر جریان های تکفیری برای جامعه مسلمین بیشتر روشن شود و بدانند که سلفی های تکفیری کسانی هستند که همه جهان اسلام غیر خود را مشرک و کافر می خوانند! ولی امروزه ادعای دوستی و نزدیکی با مذاهب اربعه اهل سنت می کنند تا بدین وسیله مسلمانان(شیعه و سنی) را در مقابل یکدیگر قرار دهند و وحدت و یکپارچگی مسلمانان را مخدوش کنند و به خاطر همین هدف هم امروزه این اعتقاد خود را مخفی نگه داشته و به زبان نمی آورند لذا ضروری می نماید این تفکر سفیان تکفیری بیان شود تا چهره خبیثشان برای جهان اسلام آشکار شود. نوشته حاضر به این مهم پرداخته است و می کوشد تا حدّی که این مقاله گنجایش دارد این تفکر را نقد کند.

پس تقلید در فقه یعنی مقلَّد عمل خود را به گردن کسی که از او تقلید می کند، می اندازد. و در عقاید هم یعنی آراء و عقاید خود را به گردن کسی می اندازد که از او در این آراء و عقاید تبعیت می کند.(1)

اما تقلید در اصطلاح، مشهور این تعریف را برای تقلید آورده اند: تقلید عبارت است از قبول قول غیر بدون دلیل.(2)

البته شنقیطی به این تعریف که خیلی از علمای شیعه و سنی کرده اند، اشکال می کند و آن را جامع افراد نمی داند. او اصطلاح تقلید را این گونه تعریف می کند: «تقلید اخذ به مذهب غیر است مطلقا، قول باشد یا فعل یا تقریر».(3)

بعضی از طرف دیگر به تعریف مشهور اشکال کرده اند و آن را مانع اغیار نمی دانند؛ از جمله ابن عثیمین که این تعریف را آورده است: «اتباع من لیس قوله حجة؛ تبعیت از کسی که قولش فی نفسه حجت نیست». او قید «من لیس قوله حجة» را برای احتراز از تبعیت از نبی صلی الله علیه و آله و سلم و اهل إجماع و صحابی می آورد؛ زیرا تبعیت از اینان تبعیت از حجت است و نه تقلید.(4) بنابراین در یک جمع بندی می توان تقلید در دین را اصطلاحاً این گونه تعریف کرد: قبول کردنِ بدون دلیلِ قول کسی که فی نفسه قولش حجت نیست.

ص: 222

کرده اند و حرفی از شرک یا بدعت نزده اند. بیان کلام افرادی در هر یک از این دیدگاه ها کمک شایانی به آشنایی برادران اهل سنت با این گرایش های سلفی تکفیری و روشن شدن این دیدگاه ها می کند.

اشعری هستم، این ها ممکن نیست و ضد هم هستند، بلکه این باعث ارتداد می باشد!(1)

بنابراین، شافعی هایی که از نظر اعتقادی اشعری اند - که غالب شافعی ها این گونه اند - طبق نظر ابن تیمیه مرتد هستند، چون جمع بین ضدین کردند!

نادرست بودن سخنی ابن تیمیه روشن است، زیرا اولاً: این دو ضدین نیستند، شاهدش هم این است که ضدین لایجتمعان هستند، درحالی که این دو با هم دریک نفر جمع شده اند. ثانیاً: برفرض که ضدین باشند هیچ کس نگفته که جمع بین ضدین موجب ارتداد است.

وی در جای دیگر هم مذهب سلف را غیر از اقوال اشعری و ماتریدی (از مذاهب کلامی اهل سنت) در فهم عقاید می داند.(2)

بنابراین به این نتیجه می رسیم که طبق عقیده ابن تیمیه مذاهب اهل سنت در اصول و فروع غیر از سلف صالح است و اهل سنت از اسلام خارجند، زیرا همان طور که بیان شد او در اصول و عقاید مذهب سلف را غیر اقوال اشعری و ماتریدی می داند که اکثریت اهل سنت و جماعت بر این دو مذهب کلامی اند. در فروع و مسائل فقهی هم که تقلید بعینه از مذاهب اربعه فقهی اهل سنت را سبب خروج از اسلام دانست. گفتنی است مذاهب اربعه اهل سنت همه قائل به تقلید خاص و بعینه از امام خود هستند. نگارنده برای اطمینان بیشتر از ماموستا مصطفوی رئیس شورای افتای کردستان ایران جویا شد و ایشان این را تایید کردند که ما همه مقلِّد شافعی هستیم و تقلید از غیر ایشان را جایز نمی دانیم. مجتهدین هم مجتهد فی المذهب هستند؛ یعنی در داخل مذهب شافعی

ص: 225

اجتهاد می کنند و هرگز از فتواهای بقیه ائمه فقهی استفاده نمی کنند. در انتهای همین مقاله هم از حنفی های دیوبندی مستنداتی درباره این موضوع بیان شده است.

- محمد بن عبدالوهاب، بنیان گذار وهابیت در نامه خود به عبدالوهاب بن عبدالله بن عیسی، فقه مصطلح را که تمام مذاهب اسلامی بدان معتقدند، شرک می داند و می نویسد:

آیه )إتخذوا أحبارهم ورهبانهم أرباباً من دون الله( را رسول خدا و پیشوایان پس از او به همین چیزی که شما اسم آن را فقه گذاشته اید، تفسیر کرده اند و همین فقه است که خداوند آن را شرک نامیده و دنبال کردن صاحبان آن را «ارباب غیر از خدا» معرفی کرده است. من خلافی در این معنا بین مفسران نمی دانم. و حاصل این که کسی که خدا علم، روزی او کرده می داند که این مکاتب فقهی که برای شما آورده اند و شما بدان خوشحال شدید و بر عامه قرائت کردید از نزد این کسانی است که می پندارید عالم هستند و خدا در قرآن فرمود: )وَ کَذَالِکَ جَعَلْنَا لِکلُ ِّ نَبی ٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْانسِ وَ الْجِنّ ِ یوحِی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا... وَ لِتَصْغی إِلَیهِ أَفْئِدَةُ الَّذینَ لا یؤْمِنُونَ بِالْآخِرَة(؛ این چنین در برابر هر پیامبری، دشمنی از شیاطین انس و جنّ قرار دادیم آن ها سخنان باطل و بی اساس به یکدیگر می گفتند... نتیجه (وسوسه های شیطان و تبلیغات شیطان صفتان) این خواهد شد که دل های منکران قیامت، به آنها متمایل گردد).(1)

می بینیم که محمد بن عبدالوهاب تصریح کرده بر اینکه ائمه فقهی اهل سنت شیاطین انسی هستند و دنبال کردن آنان دنبال کردن خدایانی غیر از الله است...!

ص: 226

او در جای دیگر بحث تقلید، این سخنی را که: «ما نمی توانیم خودمان احکام را از کتاب و سنت درآوریم و باید در این زمینه به مجتهد مطلق رجوع کنیم» را شبهه ای معرفی می کند که شیطان آن را بنا نهاده است.(1)

هم چنین محمد بن عبد الله بن سلیمان السلمان می نویسد:

در موارد متعددی شیخ محمد بن عبدالوهاب، تقلید را مذمت می کند و آن را از اموری می داند که رسول خدا درباره آن با مشرکان مخالفت کرده است و در این باره می گوید که دین مشرکین مبتنی بر اصولی بود که بزرگ ترین آن تقلید است. تقلید قاعده ای است که در تمام کفار، اولین و آخرین آن ها وجود دارد.(2)

- محمد صدیق قنوجی بخاری در کتاب الدین الخالص، یک باب مجزّا آورده و می گوید: تقلید از مذاهب شرک است!(3)

او می گوید:

تأمل کن و بیندیش به تقلیدکنندگان از مذاهب (چهارگانه) که چگونه بر تقلید مردگان پافشاری می کنند و اعتراف می کنند که فهم قرآن و سنت پیامبر مختص به آنان است و برای شرک خود به عبار ت های دیگران و خواب های بزرگان استناد می کنند و کلام مردم و ائمه (چهارگانه اهل سنت) را به کلام خداوند و رسولش ترجیح می دهند با این که بر این موضوع به خوبی آگاه هستند. نمی دانیم که چه عذری در پیشگاه خداوند در روز حساب و کتاب

ص: 227

خواهند آورد و چه چیزی باعث نجات آنان از عذاب خداوند خواهد شد؟!(1)

بنابراین تمام مقلدین مذاهب اربعه از نظر او مشرک هستند!!

خودش مستقیم نمی تواند سراغ آیات و روایات برود و از آن احکام دین را استنباط کند، پذیرش حرف متخصص این رشته، شریک قائل شدن برای خدا نیست.

اگر بگویند که شما می گویید فهم قرآن و سنت مختص به مجتهد مطلق است و لذا این شرک است؛ در جواب آن ها باید گفت: اولاً: این که اهل تقلید می گویند کتاب و سنت را جز مجتهد مطلق نمی فهمد، مقصود در استخراج فروع و جزئیات فقهی است که ازدست مجتهد برمی آید که آن ها را از کتاب و سنت استخراج کند. اما مباحث دیگر مثلاً کلیات احکام و نیز مباحث اخلاقی و... را افراد عادی هم که آگاه به زبان عرب باشند می توانند از قرآن و سنت بفهمند و در این اختلافی نیست.

ثانیاً: طبیعی است که فروع فقهی را فرد عامی نمی تواند مستقیم از کتاب وسنت بفهمد بلکه باید به متخصصی که عمرش را در این زمینه گذاشته و به همه کتاب و سنت، و ناسخ و منسوخ آن، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، و تعارضات و راه حل آن ها آگاه است مراجعه کند. و افرادی که بتوانند هر مسئله شرعی که برایشان پیش می آید حکمش را از کتاب و سنت دربیاورند مجتهد مطلق هستند. اگر گفته شود

ص: 229

آیا مذاهب اربعه چنین کسی ندارند، پس چرا بعد از قرن ها هنوز عوام و متخصصین آن ها از ائمه اربعه تقلید می کنند؟!(1)

این اشکال را شیعه نیز قبول دارد؛ اما: اولاً: این اشکال با زیر سؤال بردن اصل تقلید - همان طور که محمد بن عبدالوهاب این کار را کرده و بیان شد - منافات دارد. ثانیاً: اگر تقلیدِ مقلدینِ مذاهب اربعه از یک مذهب خاص، اشتباه هم باشد این موجب تکفیر و مشرک خواندن مقلدین آن ها نمی گردد. حتی بر فرض که این تقلید گناه هم باشد باز شرک نیست. اگر شخصی از کسی که نباید تقلید کند، تقلید بکند، کارش خلاف عقل یا شرع است، اما این که هر گناه کبیره ای موجب کفر گردد حرف خوارج است، علاوه بر اینکه تقلید از فرد خاص، گناه کبیره هم نیست.

تازه اگر تقلید از مذاهب اربعه را ترک قرآن و سنت و پیروی از آراء ائمه اربعه بدانیم - هم چنان که محمدبن عبدالوهاب گفته(2) - این موجب کفر نیست؛ زیرا عمل نکردن به کتاب و سنت معصیت است، نه کفر و موجب خروج از اسلام.(3) البته این نکته شایان ذکر است

ص: 230

که گفتار محمد بن عبدالوهاب مبنی بر این که مذاهب اربعه، قرآن و سنت را رها و فقط از آراء و اهواء ائمه اربعه تبعیت می کنند، صحیح نیست، چون پیروان مذاهب اربعه به هرچه امام آن ها فتوا داده عیناً عمل نمی کنند و اگر حدیث صحیحه ای ببینند که امام مذهب ندیده یا به دلیل نامقبولی آن را رد کرده و آن حدیث تعارض با آیه و حدیث دیگری نداشته باشد به آن فتوا نمی دهند؛ هم چنان که اکنون حنفی هایی هستند که محدث اند مثل محدث دهلوی. با اینکه ابوحنیفه اهل رأی بوده و از او نقل می کنند که فقط هفده حدیث را قبول داشته و هم اکنون احناف، صحیح بخاری (که مؤلف آن سر سازگاری با ابوحنیفه و روش او به هیچ وجه نداشته است) و دیگر کتب حدیثی را مثل بقیه اهل سنت قبول دارند. مذاهب اربعه معمولا فقط در مبانی (مثلاً قیاس و استحسان و سد ذرائع و...) مقلِّد امام خود هستند.

اگر سلفی های تکفیری بگویند این تقلید شما از این جهت که اطاعت از غیرخداست شرک است؛ جوابشان این است که هر اطاعتی شرک نیست و اطاعت با این نیّت که اورا مستقل بدانی شرک است(1)

وگرنه اطاعت غیرذاتی و استقلالی پدر و مادر و معلّم و هرکس دیگری در زندگی شرک می شود، علاوه بر این که خدا هم به اطاعت غیرخودش امر کرده است: )یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم(، حتی اطاعت شیطان هم اگر بر وجه استقلال نباشد معصیت است نه شرک و بدون شک، پیروان مذاهب، ائمه اربعه را مستقل نمی دانند.

او هم چنین در ادامه به دلیل بعضی بر تقلید اشاره می کند که می گویند: عمر هم از ابوبکر تقلید می کرد و در بحث کلاله گفت من از خدا حیا می کنم که با ابوبکر مخالفت کنم(1).

ابن قیم پنج جواب به این دلیل می دهد که در ضمن جواب پنجم بحث تقلید از ائمه اربعه را رد می کند و می گوید: اجماع امت بر حرمت تقلید از یک نفر بعینه است و این امر (تقلید از یک نفر بعینه) بعد انقراض قرون فاضله در امت ظاهر شد!(2)

مستحدثه و مسائلی که از پیامبر نرسیده بود پیدا شد و به تَبَع آن، بحث تقلید هم پیش آمد. لذا اصل تقلید به معنای امروزی در زمان صحابه نبود. اما اکنون که نیاز هست باید چه کنیم؟ آیا بگوییم چون صحابه نکردند ما هم نکنیم؟!. این معنایش این است که: یا باید بگوییم در مسائلی که از پیغمبر به ما نرسیده و مسائل مستحدثه وظیفه ای نداریم، که این حرف مخالف عقل و اجماع است و هیچ کس تابه حال این را نگفته است، یا باید وظیفه خود را با اجتهاد و وظیفه مردم را هم از طریق تقلید مشخص کرد؛ که وظیفه متعیّن در همین است و مطابق عقل و اجماع و دلایل دیگر از قرآن و سیره مسلمین است.

توجه داشته باشیم که یک عمل، زمانی بدعت محسوب می شود که موضوع آن عمل، زمان صحابه بوده ولی آن ها بمانند ما عمل نکردند، اما وقتی که این موضوع اصلا نبوده که آن ها عمل کنند درنتیجه، این عمل ما، برخلافِ عمل صحابه شمرده نمی شود؛ مثلاً اگر دانشمندان، یک روش علمی جدید برای تعیین قبله پیدا کنند هیچ وقت نمی گوییم چون این روش، زمان صحابه نبوده پس بدعت است، زیرا چه بسا اگر زمان صحابه بود از این روش علمی و آسان که قبله را هم دقیق تر محاسبه می کند حتما استقبال می کردند.

می داند که اوّلاً: هرگز توجّهی به گفتار خدا و پیامبر ندارند. ثانیاً: به فتوای ائمّه فقهی دیگر توجهی ندارند.(1)

وی اسلام برگزیده را اسلام سلفی ها می داند.

وی با بیان این مطلب که تقلید عین جهل است، مسلمانانی که در حالت تقلید به سر می برند را بی بصیرت معرفی می کند.(2)

وی اصل را حرمت تقلید می داند مگر فرد استطاعت برای اجتهاد نداشته باشد.(3)

در نتیجه، هرکس که احتمال می دهد بتواند اجتهاد کند ملزم است به رفتن به سمت اجتهاد؛ مگر بعداً پی ببرد که نمی تواند. در حقیقت او وجوب اجتهاد را مانند وجوب حج، وجوب عینی می داند؛ هم چنان که حج بر همه واجب است در صورتی که مکلف استطاعت داشته باشد، اجتهاد هم مانند آن است، لذا چون بسیاری از مردم نمی دانند استطاعت برای اجتهاد دارند یا نه مگر مقدار متنابهی از راه اجتهاد را طی کنند و آن وقت معلوم می شود استطاعت دارند یا نه، لذا باید همه مردم به جای رفتن به

دانشگاه و خواندن علوم پزشکی و ریاضی و اجتماعی و ... باید به خواندن علوم لازم برای اجتهاد بپردازند؛ حتی کسی هم که در روستا کشاورزی می کند و هرکس هرکار دیگری می کند باید همه کارها را تعطیل کند و به پرداختن به این علوم و طی مسیر اجتهاد بپردازد تا زمانی که یقین پیدا کند استطاعت اجتهاد را ندارد!

ص: 234

البانی در ادامه نیز به «اجتهاد فی المذهب» که مذاهب اربعه قائلند اشکال می کند و می نویسد که در بسیاری از بلاد اسلامی مثل مصر و سوریه، قضات و مفتیان ملزمند بر طبق مذهب خاصی مثل مذهب حنفی فتوا دهند و حکم صادر کنند. او این روش را از اصل رد می کند و می گوید باید مفتی به کتاب و سنت رجوع کند نه قول امام مذهب.(1)

- شوکانی، منع از تقلید را مذهب جمهور می داند و عدم جواز تقلید از اموات را به اجماع می داند. او می گوید:

فقط برای خود مجتهد جایز است که هنگام نبودن دلیل، به رأیش عمل کند و دیگران نباید از رأی او تقلید کنند. هم چنین او تقلید را جهل می نامد و ادعای اجماع بر تقلید را هم باطل می داند.(2)

هم باید به متخصص آن رجوع کرد. حالا اگر خود توانست متخصص را تشخیص دهد به او رجوع می کند و احکام دینش را از او می گیرد و اگر هم خود نتوانست، به کسانی که قادر بر شناسایی متخصص و عالمِ شایسته افتاء هستند مراجعه کرده و با راهنمایی آن ها از آن فقیه تقلید می کند؛ مانند این که یک مریض وقتی متخصص بیماری خود را نشناسد به کسانی که می شناسند مراجعه کرده و از آن ها می پرسد.

کند نتیجه اش سقوط در درّة الحاد و زندقه می باشد، ما و مشایخ ما در اصول و فروع، مقلِّد امام ابوحنیفه می باشیم و خداوند ما را بر این عقیده بمیراند و با ابوحینفه محشور کند.(1)

همان طور که خداوند فرموده: )فَسْئَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لَا تَعْلَمُون((1)، پس باید از کسی که مطمئن است اهل علم است و به علم و عمل او اطمینان دارد سؤال کند و به فتوایش عمل کند.(2)

حالا سؤال این جاست: که عوام اهل سنتِ مقلِّد مذاهب اربعه هم از قسم چهارمند و به یک نفر عالم و فقیه اعتماد کرده و از او تقلید می کنند پس چرا تقلید از یک شخص بعینه را شرک می شمارید؟! علاوه بر این که ائمه اربعه اهل سنت، طبق نظر همه اهل سنت انسان های عالم و باتقوا بوده اند و بدون دلیل، حکمی نمی داده اند، پس یقیناَ این را جامعه اهل سنت برنمی تابد که شما به آن ها بگویید امام شما بدون دلیل فتوایی داده است!

فوزان، در جای دیگر از قول محمدبن عبدالوهاب و شاگردانش و علمای متاخر آن ها، وهابیون را حنبلی معرفی می کند. وی می گوید: البته این بدان معنا نیست که ما هر آنچه را در مذهب حنبلی است بدون فحص و اختبار قبول کنیم؛ بلکه زمانی که دلیلی بر یکی از اقوال اقامه شود به آن قول عمل می کنیم؛ هرچند آن قول در مذهب مالکی یا شافعی یا حنفی باشد. ما تابع دلیل هستیم و این منع نمی کند از این که انسان حنبلی باشد و زمانی که دلیل بر قول مخالف احمد بن حنبل قائم شود باز آن را بپذیرد.(3)

ص: 246

اشکالی که به وهابیون و کلام صالح الفوزان وارد است این است: دیگر معنا ندارد که می گویید حنبلی هستیم؛ زیرا شما درواقع دلیل را نگاه می کنید اگر موافق قول احمد بود به آن عمل می کنید و اگر مخالف بود باز هم آن دلیل را می پذیرید. پس شما پذیرفتن دلیل را واجب می دانید؛ و خواه این دلیل مطابق قول احمد باشد یا ابوحنیفه یا ... .

تقلید می کردند.(1) دیدگاه حرمت تقلید نیز صحیح نیست و سلفیان ادله ای بر حرمت تقلید ذکر کرده اند؛ ازجمله آیاتی که از تقلید نهی می کند که این آیات با توجه به قرائن و شأن نزول ناظر به تقلید در اصول دین می باشد. هم چنین برخی سلفیان ادعا کرده اند که اصل بر حرمت تقلید است؛ که این ادعا نیز واهی می باشد زیرا آیات و روایات و حکم عقل دال بر این است که اصل اولی در همه امور اباحه است. علاوه بر این که برفرض اصل اولی حرمت هم باشد ادله زیادی بر جواز تقلید وجود دارد که آن را از این اصل خارج می کند؛ از جمله این ادله که در متن مقاله به آن پرداخته شد، آیات، سیره عقلایی، سیرة مسلمین و اجماع منقول از برخی علماست که بر جواز تقلید وجود دارد و دلیل دیگر این است که عدم جواز تقلید و منع از تقلید از یک نفر بعینه عسروحرج دارد. بزرگان اهل سنت و برخی گرایش های سلفی همچون دیوبندیه اعتقاد خود و عامه اهل سنت را پای بندی به تقلید از مذاهب اربعه بیان کرده اند.

ص: 248

18. خلّاف، عبدالوهاب، مصادر التشریع الاسلامی فیما لا نص فیه، چاپ پنجم، دارالقلم، کویت 1421ق.

19. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، محقق/ مصحح: صفوان عدنان داودی، چاپ اول: لبنان - سوریه، دارالعلم - الدارالشامیه، 1412 ه.ق.

20. --------------------، ترجمه مفردات الفاظ قرآن، مترجم: حسین خداپرست، چاپ دوم: انتشارات مرتضوی، تهران 1374ش.

21. رازی، أبو عبد الله محمد بن عمر، المحصول، تحقیق: الدکتور طه جابر فیاض العلوانی، چاپ سوم: مؤسسة الرسالة، (بی جا) 1418ق.

22. الرحیلی، ابراهیم بن عامر، التکفیر و ضوابطه، دارالامام احمد، قاهره 1429ق.

23. سبکی، علی بن عبدالکافی، الإبهاج فی شرح المنهاج علی منهاج الوصول الی علم الاصول، تحقیق: شعبان محمد اسماعیل، مکتبة الکلیات الازهریه، قاهره 1401ق.

24. سقاف، حسن بن علی، السلفیة الوهابیه، دار الامام الروّاس، بیروت، (بی تا).

25. ﺳﻠﯿﻢ، ﻋﻤﺮو ﻋﺒﺪاﻟﻤﻨﻌﻢ، اﻟﻤنهج اﻟﺴﻠﻔﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺎﺻﺮاﻟﺪﻳﻦ اﻻﻟﺒﺎﻧﻲ، http://www.waqfeya.com/.

26. سهانپوری، خلیل احمد، عقائد علماء أهل السنّة الدیوبندیة(المهنّد علی المفنّد)، تحقیق: دکتر سید طالب الرحمن، چاپ اول: جامعة الإمام محمّد بن سعود الاسلامیة، ریاض 1427ق.

27. سید طالب الرحمن، جماعة التبلیغ عقائدها و تعریفها، چاپ اول: دار ابن حزم، قاهره 1433ق.

28. --------------------، الدیوبندیه تعریفها- عقائدها، چاپ اول: دارالصمیعی، ریاض 1419ق.

29. علم الهدی، سیدمرتضی، ابوالقاسم علی بن الحسین، الذریعه الی اصول الشریعه، انتشارات دانشگاه تهران، 1376ش.

30. سیوطی، جلال الدین، الأشباه والنظائر، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، بیروت 1411ق.

31. شنقیطی، محمد الخضر، قمع اهل الزیغ و الالحاد عن الطعن فی تقلید ائمه الاجتهاد، مکتبة الازهریة للتراث، (بی جا، بی تا)

32. الشوکانی الیمنی، إرشاد الفحول إلی تحقیق الحق من علم الأصول، چاپ اول: دارالکتاب العربی، دمشق 1419ق.

33. صاحب سرهندی، محمد حسن جان، الاصول الاربعة فی تردید الوهابیة، نشر روزبازار، الیکزک پریس، (بی تا).

34. الصدیقی العظیم آبادی، محمد أشرف، عون المعبود شرح سنن أبی داود، چاپ دوم: دارالکتب العلمیة، بیروت 1415ق.

ص: 250

35. العاصمی النجدی الحنبلی، عبدالرحمن بن محمد، الدرر السنیه فی الاجوبة النجدیه، چاپ ششم، 1411ق، (بی جا).

36. عبده، محمد، الإسلام والنصرانیة مع العلم و المدنیّة، دارالحداثه، (بی جا، بی تا).

37. العثیمین، محمد بن صالح، مجموع فتاوی ورسائل فضیلة الشیخ محمد بن صالح العثیمین، جمع و ترتیب: فهد بن ناصر بن إبراهیم السلیمان، دار الوطن - دار الثریا، ریاض 1413ق.

38. الفوزان، صالح بن فوزان بن عبد الله، إعانة المستفید بشرح کتاب التوحید، چاپ سوم: مؤسسة الرسالة، بیروت 1423.

39. فیومی احمد بن محمد، مصباح المنیر، (بی نا، بی جا، بی تا).

40. قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، چاپ ششم: انتشارات دار الکتب الاسلامیة، تهران 1371ش.

41. قرضاوی، یوسف، الاجتهاد فی الشریعة الاسلامیة، دارالقلم، کویت 1417ق.

42. القسطلانی، أحمد بن محمد، إرشاد الساری لشرح صحیح البخاری،چاپ هفتم المطبعة الکبری الأمیریة، مصر 1323ش.

43. قنوجی بخاری، محمد صدیق، الدین الخالص، دار الکتب العلمیه، بیروت، (بی تا).

44. کثیری، سید محمد، السلفیة بین أهل السنة و الإمامیة، چاپ دوم: موسسه دائرة معارف الفقه الاسلامی، قم 1429ق.

45. گلباغی ماسوله، سید علی جبّار، زبدة الاصول مع حواشی المصنف(الشیخ البهایی) چاپ اول: دارالبسیر، قم 1425ق.

46. محقق حلی ، نجم الدین، معارج الاصول، موسسه آل البیت، قم 1403ق.

47. محمد بن عبدالله بن سلیمان السلمان، دعوة الشیخ محمد بن عبد الوهاب وأثرها فی العالم الإسلامی، چاپ اول: وزارة الشئون الإسلامیة والأوقاف والدعوة والإرشاد - المملکة العربیة السعودیة، ریاض 1422ق.

48. محمد جمیل حمود، الفوائد البهیة فی شرح عقائد الإمامیة، چاپ دوم: موسسة الاعلمی، بیروت 1421ق.

49. محمدی ری شهری، محمد، دانشنامه عقاید اسلامی،چاپ دوم: دار الحدیث، قم 1386ش.

50. محمدی، علی، شرح کشف المراد،چاپ چهارم، دارالفکر، قم 1378ش.

ص: 251

ص: 252

(روش) دست یابی به چنین هدف بزرگی با مراجعه به آیات قرآن کریم و سنت صحیح و مورد قبول تمام گروه های اسلامی و سیره مسلمانان در تمام اعصار قابل دسترسی است.

(یافته) بر اساس آیات قرآن کریم و سنت صحیحی که حتی وهابی ها نیز مجبور به پذیرش آن هستند و همچنین سیره مسلمانان در تمام اعصار، هر چیز نو و جدیدی، بدعت نیست.

کلید واژگان: بدعت، سنت، بدعت گذار، وهابیت تکفیری.

که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و صحابه او انجام نداده و یا نقل نکرده اند، حرام و بدعت می داند؛ در نتیجه شمار بسیاری از فرق مسلمانان را بدعت گذار و مشرک می دانند.

در این نوشتار، ابتدا معانی لغوی و اصطلاحی سنت و بدعت بیان شده، آن گاه با استفاده از آیات، روایات و گفتار علمای فریقین معانی آن ها روشن شده است. در ادامه مصادیقی از فتواهای وهابیت تکفیری دال بر تهمت بدعت بر مسلمانان را ذکر کرده و به نقد آن پرداخته است.

آن همان راهی است که انسان های نخستین بنا نهاده اند و مسلک و راه عبور برای آیندگان، قرار گرفته است.»

و باز زبیدی می نویسد: «و السُّنَّةُ : السِّیرَةُ حَسَنَة کانتْ أَو قَبِیحَة؛(1) سنت شامل سیره خوب و بد می شود.»

صاحب تهذیب اللغة متوفای 370 می نویسد: «و السُّنّة الطریقةُ المستقیمة المحمودة، و لذلک قیل: فلانٌ من أهل السنّة(2)؛ سنت عبارت از راه پسندیده مستقیم است و این که می گویند فلانی اهل سنت است یعنی اهل راه مستقیم و پسندیده است».

این واژه، درباره مطلق راه و روش نیز به کار می رود، گرچه شیوه پسندیده نباشد؛ چنان که در حدیثی آمده: «و من سنّ سنّة سیئة کان علیه وزرها ووزر من عمل بها؛(3)

هر کس راه و روش بدی از خود به یادگار گذارد، علاوه بر گناه عمل خویش، در گناه عاملان به آن نیز، شریک می باشد.»

معانی دیگری نیز برای سنت ذکر شده؛ کسائی می گوید: «معناها الدوام، فقولنا: سنة، معناها الأمر بالإدامة من قولهم : سننت الماء إذا والیت فی صبه ...(4)؛ معنای سنت عبارت از دوام و استمرار است که سنت یعنی ادامه دادن که این معنا از گفتار اعراب گرفته شده می گویند: «سنّت الماء اذا والیت فی صبّه»؛ عرب به ریزش پیاپی آب، سنت می گوید.

ابن منظور انصاری می نویسد: و قد تکرّر فی الحدیث ذکر السنة و ما تصرف منها، و الأصل فیه الطریقة و السیرة، و إذا أطلقت فی الشرع فإنما یراد بها ما أمر به النبی و نهی عنه و ندب إلیه قولا و فعلا مما لم ینطق به الکتاب العزیز ، و لهذا یقال فی أدلة الشرع : الکتاب و السنة أی القرآن و الحدیث؛(1)

در احادیث، کلمه «سنت» و مشتقات آن زیاد تکرارشده و معنای اصلی سنت، همان طریقت و سیره است و در اصطلاح شرع، عبارت از اوامر و نواهی و مستحباتی است که در قرآن نیامده، ولی رسول اکرم به آن دستور داده است و از این رو می گویند ادله شرعی عبارت از «کتاب» و «سنت» است که مراد قرآن و حدیث است.

ابن حجر می نویسد: و معنی قوله: «سنة أی شریعة و طریقة لازمة.»(2) سنّت در اصطلاح فقها، اصولیین و محدّثان به معانی مختلفی آمده است:

شوکانی می نویسد:

و اما معناها شرعا أی فی اصطلاح أهل الشرع فهی قول النبی و فعله و تقریره و تطلق بالمعنی العام علی الواجب و غیره فی عرف أهل اللغة و الحدیث و أما فی عرف أهل الفقه فإنما یطلقونها علی ما لیس بواجب و تطلق علی ما یقابل البدعة کقولهم فلان من أهل السنة؛(3)

معنای شرعی و اصطلاحی همان قول و فعل و تقریر نبی مکرم و در عرف اهل لغت و حدیث به معنای عام به واجب و غیرواجب اطلاق می شود و در عرف فقیهان به هرچیزی که واجب نیست و سنت به آنچه که در مقابل بدعت است، اطلاق می گردد.

سنت در نزد محدثان قرون نخستین اهل سنت، به مفهوم آثار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، صحابه و تابعین بود که به آنان اصحاب اثر می گفتند و از زمان شافعی تاکنون، سنت به قول، فعل و تقریر پیامبر اطلاق می شود.(4)

ص: 257

لفظ اهل سنت از ابتدا بر گروه عامه مسلمانان اطلاق نمی شده، بلکه از زمان احمدبن حنبل این لفظ کم کم بر اهل سنت شایع و بعد هم به صورت مطلق بر این گروه گذارده شد. چنان که که احمدبن حنبل پیوسته مطرح می کرد: «أصول السنة عندنا التمسک بما کان علیه أصحاب رسول الله صلی الله علیه و سلم و الاقتداء بهم و ترک البدع و کل بدعة فهی ضلالة و ترک الخصومات فی الدین(1)؛ سنت نزد ما آثار رسول خداست و اصول سنت تمسک به چیزهایی است که اصحاب پیامبر بدان ها معتقد بودند.»

پیروان وی کم کم لفظ اهل سنت را برای خود استعمال کردند و غلبه استعمال این لفظ بر دیگر الفاظ، باعث کنار رفتن کلمات دیگر برای اهل سنت شد.

مصالح امور، حلال و یا حرام را برای شما تبیین کند و این روشن گر این است که هر حادثه ای در جهان هستی، ناشی از حکم خداست.»

شوکانی نیز این گونه معنا کرده و در ادامه افزوده: «أی طرقهم، و هم الأنبیاء و أتباعهم لتقتدوا بهم؛(1) راه آنان، که همان انبیا و پیروان آنان که به ایشان اقتدا می کنند.»

ابن کثیر سنن را راه های پسندیده و دنباله روی شریعتی که خداوند دوست دارد و راضی است، معنا کرده است.(2)

آیاتی دیگر مانند:

)سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلا(؛(3)

این سنّت و طریق الهی است که در گذشته نیز بوده است و هرگز برای سنّت الهی تغییر و تبدیلی نخواهی یافت.

)سُنَّةَ مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ مِن رُّسُلِنَا وَ لَا تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِیلا(؛(4)

این سنت (ما دربارة) پیامبرانی است که پیش از تو فرستادیم و هرگز برای سنت ما تغییر و دگرگونی نخواهی یافت.

سنت در مصحف شریف به گذشتگان نیز منسوب است: )وَ قَدْ خَلَتْ سُنَّةُ الْأَوَّلِین((5)؛ روش اقوام پیشین نیز چنین بود.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم حجت و واجب الاتباع است، سنت را شامل گفتار، کردار تقریر معصوم می دانند، زیرا ائمه معصومین علیهم السلام به عنوان یک راوی ثقه ناقل سخنان رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیستند، بلکه این بزرگواران از طرف خداوند متعال به زبان رسول اکرم منصوب شده اند تا احکام واقعی را برای مردم بیان کنند، احادیث اهل بیت علیهم السلام از قبیل روایت و نقل سنت و یا از باب اجتهاد و استنباط از مصادر تشریع (کتاب و سنت) نیست، بلکه خود آنان از مصادر تشریع می باشند و گفتارشان حکایت از سنت نیست، بلکه خود سنت است.(1)

امام علی علیه السلام نیز سنت را در مقابل بدعت ذکر فرموده است: «أحْیوا السنّة و أماتُوا البدعَة؛(2)

آنان سنت را زنده کرده و بدعت را میرانده اند.»

بنابراین سنت در اصطلاح به معانی مختلف آمده: در مقابل کتاب الله، فعل، کلام و تقریر معصوم؛ در فقه در مقابل بدعت و منظور از این سنت، عملی است که مطابق عمل صاحب شریعت باشد، امّا در عرف فقیهان بیشترین کاربرد سنت به معنای «استحباب» است.

در علم الحدیث، سنت، شناخت و شناسایی سیره رسول الله بوده و هر آن چیزی است که به پیامبر منسوب است، اعم از فعل، قول، تقریر، صفات و ویژگیهای اخلاقی و ظاهری ایشان قبل از بعثت و بعد از آن(3)

و نیز به معنای مقابل قرآن، از این رو پاره ای از

ص: 260

کتاب های حدیثی مهم عامه، «سنن» نامیده شده؛ مانند: سنن نسایی، سنن ابن ماجه، سنن بیهقی؛ گاه سنت در کتب اصحاب حدیث به معنای عمل صحابه آمده است.

ابداع به معنای ایجاد صنعت بدون دنباله روی و یا تقلید است ... و بدعت در مذهب به معنای وارد کردن اعتقادی است که معتقدان و انجام دهندگانش آن را از راه سنت از صاحب شریعت و قوانین و اصول از پیش تعییین شده آن به دست نیاورده باشند.

فیروز آبادی متوفای 817 آورده: «البدعة - بالکسر - الحدث فی الدین بعد الإکمال أو ما استحدث بعد النبی من الأهواء و الأعمال؛(1)

بدعت، نوآوری در یک دین بعد از کامل شدن آن، یا چیزی است که بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از روی هوا و هوس ایجاد شده است.»

جوهری متوفای 393 این چنین تعریف کرده: والبدعة الحدث فی الدین بعد الاکمال..(2)؛

بدعت، نوآوری در یک دین بعد از کمال دین است.»

ابن منظور متوفای 711 به دو معنا ذکر کرده: «و البِدْعةُ: الحَدَث و ما ابْتُدِعَ من الدِّینِ بعد الإِکمال(3)؛ بدعت، نوآوری و آن چیزی است بعد از کمال دین به وجود می آید.»

و أُبْدِعتِ الإِبلُ(4)؛ به معنای خستگی و درماندگی، زمانی که شتر از لاغری و بیماری و خستگی، زانو زند.

البته ظاهراً معنای دوم نیز به معنای اول بر می گردد، که گویا خستگی در بدن حیوان او را از حالت عادی حرکت باز داشته، یعنی یک مسئله جدید برایش به وجود آمده است.

تعاریف مختلفی از علمای شیعه و سنی دربارة بدعت آمده که به تعدادی از آن اشاره می شود:

ابن رجب حنبلی متوفی: 795 می نویسد: «و المراد بالبدعة ما أحدث مما لا أصل له فی الشریعة یدل علیه و أما ما کان له أصل من الشرع یدل علیه فلیس ببدعة شرعا و إن کان بدعة لغة(1)؛ بدعت، امر نوظهوری است که دلیلی در شریعت بر آن وجود نداشته باشد و اگر دلیلی در شرع باشد، شرعاً به او بدعت گفته نمی شود گرچه در لغت آن را بدعت نامند.»

ابن حجر عسقلانی متوفای 852 می گوید: «البدعة: أصلها ما أحدث علی غیر مثال سابق، و تطلق فی الشرع فی مقابل السنّة فتکون مذمومة(2)؛ بدعت آن امر نوظهوری است که بدون سابقه ایجاد شود؛ در شرع در مقابل سنت اطلاق شده و امری مذموم است.»

ابن حجر در جای دیگر در معنای بدعت می گوید:

و المراد بها ما أحدث و لیس له أصل فی الشرع و یسمی فی عرف الشرع بدعة و ما کان له أصل یدل علیه الشرع فلیس ببدعة فالبدعة فی عرف الشرع مذمومة بخلاف اللغة؛ مراد از بدعت چیز جدیدی است که ریشه شرعی نداشته باشد، در عرف شرع، بدعت نامیده می شود و هرچه که دلیل و ریشه شرعی داشته باشد، بدعت نیست، بدعت در عرف شرع مذموم و ناپسند است، ولی در لغت چنین نیست.

رفاعة رافع بن بدوی بن علی الطهطاوی متوفی 1290 بعد از نقل اقوال، در معنای بدعت می نویسد: «بدعت در لغت، هر چیز بدیع و در شرع، امر نوظهوری است که بر خلاف فرمان شرع و ادله خاص یا عام آن، ایجاد شود.»(3)

ص: 263

بنابراین می توان گفت: بدعت، عقیدة بر خلاف سنت معروف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است که به وسیلة کسی یا گروهی اختراع شده که مردم را به اشتباه انداخته و از حقیقت دین و شرع دور کنند.

سید مرتضی، متکلم و فقیه نامدار شیعه متوفای 436، در تعریف بدعت می نویسد: «البدعة: الزیادة فی الدین أو نقصان منه من إسناد إلی الدین؛(1) بدعت افزودن چیزی به دین و یا کاستن از آن با انتساب به دین است.»

فخرالدین طریحی متوفای 1085، از علمای بزرگ شیعه می گوید: «بدعت، امر نوظهوری در دین است که ریشه در قرآن و شریعت ندارد و چون گوینده بدعت آن را اختراع کرده، بدعت نامیده شده است.»(2)

ابن تیمیه متوفای 728 می گوید: «و ما خالف النصوص فهو بدعة باتفاق المسلمین و ما لم یعلم أنه خالفها فقد لا یسمی بدعة... و قد تکون حسنة لقول عمر نعمت البدعة هذه؛(1) به اجماع مسلمین هر آنچه که مخالف نص باشد، بدعت است و اگر مخالف نص نباشد، بدعت نیست ... و به سبب گفتار عمر: نعمت البدعه هذه؛ بدعت حسنه است.»

ابن حجر نیز از شافعی نقل می کند که: «البدعة بدعتان: بدعة محمودة و بدعة مذمومة، فما وافق السنّة فهو محمود و ما خالف السنّة فهو مذموم؛(2)

بدعت دوگونه محمود و مذموم است. هر آنچه که موافق با سنت باشد، پسندیده و مخالف آن، ناپسند است.»

صالح الفوزان، عضو گروه دائم فتوای سعودی، می نویسد: تقسیم بندی حسنه و سیئه از بدعت نداریم، چون به دلیل گفتار پیامبر «کل بدعة ضلالة، و کل ضلالة فی النار، همه نوع بدعت سیئه است.»(1)

بنابراین روشن می شود که تقسیم بدعت به دو دسته پسندیده و ناپسند با معنای واقعی بدعت که افتراء علی الله می باشد، تطبیق ندارد؛ زیرا افترا همیشه سیئه است.

ابن کثیر می نویسد:

... و قد أنکر اللّه تعالی علی من حرم ما أحل اللّه أو أحل ما حرم بمجرد الآراء و الأهواء التی لا مستند لها و لا دلیل علیها، ثم توعدهم علی ذلک یوم القیامة فقال: )وَ ما ظَنُّ الَّذِینَ یفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ یوْمَ الْقِیامَةِ ...((1) خداوند کسانی را که تنها به صرف اعتقادات و هوای نفسانی، بدون مستند و دلیلی از ناحیه خداوند جل جلاله، حلال او را حرام و حرامش را حلال می کنند، رد کرده و اینان را به قیامت وعده می دهد که: آنان که به خدا دروغ می بندند، دربارة مجازات روز قیامت چه گمان کرده اند؟

خداوند و یا حرام دانستن هر چیز مباح به مجرد اعتقاد و دوست داشتن آن، شامل می شود... که منفعتی اندک در دنیا نصیب این افراد می شود ولی عذاب دردناک آخرت، برایشان مهیاست.

قرطبی نیز در تفسیر خود از ابن وهب نقل کرده که: «أن التحلیل و التحریم إنما هو لله عز و جل و لیس لأحد أن یقول أو یصرح بهذا فی عین من الأعیان إلا أن یکون الباریء تعالی یخبر بذلک عنه»؛(1)

حلال و حرام کردن فقط از ناحیه خداوند تبارک و تعالی است و کسی حق ندارد بدون آن که خداوند به او خبر داده باشد، در هیچ موردی بگوید این حلال و یا حرام است.

علامه طباطبایی می نویسد: «... خطاب های این آیات، متوجه مؤمنان است و این احتمال را تأیید می کند که مراد از جمله مورد بحث، نهی از بدعت در دین باشد، یعنی چیزی از حلال و حرام داخل در دین نکنید و چیزی که از دین نباشد و به وسیله وحی نرسیده باشد، در میان جامعه باب نکنید، زیرا این، افترای به خداست، هر چند باب کننده اش آن را به خدا نسبت ندهد.»(2)

با بررسی چند آیه از قرآن کریم دربارة بدعت دانستیم که: در این آیات، بدعت گذاران به شدت نکوهش شده و قانون گذاری تنها مختص خداوند باری تعالی است و حتی پیامبران نیز نمی توانند از پیش خود چیزی از شریعت را تغییر بدهند و باید فقط تابع وحی الهی باشند. در آیات الهی، بدعت، دست کاری در شریعت و نسبت دادن دروغ به خداوند شمرده شده که عدم رستگاری و عذاب الهی را به دنبال دارد.

سردمداران وهابیت تکفیری، هر امر و کار جدیدی که در عصر نبی مکرم صلی الله علیه و آله و سلم بدان عمل نمی شده، بدعت می نامند و به دنبال آن، برچسب تکفیر می زنند؛ این اقدام با روح

ص: 268

آیات قرآن منافات دارد، زیرا یکی از ارکان و شاخصه های بدعت، انتساب یک عمل به شارع مقدس و انجام آن به عنوان یک عمل شرعی می باشد و واضح است تمامی مواردی را که وهابی ها بدعت می شمارند یا به عنوان یک عمل عرفی بدون انتساب به شرع انجام می گیرد و یا آن ها مشمول عمومات و اطلاقات آیات و روایات می شود که از مصادیق سنت محسوب می شود و ارتباطی به بدعت ندارد.

تا آن جا که می نویسد: این روایت را احمدبن حنبل و ابوداود و ترمذی نقل کرده و ابن ماجه و ابن حبان و حاکم نیشابوری آن را صحیح دانسته اند.»

البانی بعد از نقل روایت آورده که: «رواه النسائی و البیهقی فی «الأسماء و الصفات» بسند صحیح عن جابر»؛(1) این روایت را نسائی و هم چنین بیهقی در کتاب الأسماء والصفات با سند صحیح از جابر نقل کرده است.

ابن حجر عسقلانی می گوید:

و قوله کل بدعة ضلالة قاعدة شرعیة کلیة بمنطوقها و مفهومها أما منطقوها فکأن یقال حکم کذا بدعة و کل بدعة ضلالة فلا تکون من الشرع لان الشرع کله هدی فان ثبت ان الحکم المذکور بدعة صحت المقدمتان و أنتجتا المطلوب و المراد بقوله کل بدعة ضلالة ما أحدث و لا دلیل له من الشرع بطریق خاص و لا عام؛(2) سخن رسول اکرم صلی الله علیه و سلم که «کلّ بدعة ضلالة»؛ هر بدعتی گمراهی است؛ از نظر منطوق و ظاهر و از نظر مفهوم و دلالت یک قاعده کلی است؛ زیرا این سخن گویای این مطلب است که اگر در جایی بدعت یافت شود، محکوم به گمراهی است و از شریعت اسلامی خارج است، چون شریعت سراسر هدایت است و گمراهی ندارد.

اگر ثابت شود که یک حکمی بدعت است، دو مقدمه منطقی آن (این حکم، بدعت است و هر بدعتی، گمراهی است) صحت می یابد و نتیجه این قضیه (که این حکم خارج از شریعت است) ثابت خواهد شد.

مراد حضرت از جمله «کلّ بدعة ضلالة»؛ هر بدعتی گمراهی است، عبارت از هر کار جدیدی است که هیچ دلیل خاص و یا عام از شرع نداشته باشد.

ص: 270

می شود و با توجه به حجیت عمومات و اطلاقات می توان گفت که این موارد از مصادیق سنت بوده و از بدعت خارج است.

هم چنین بدعت با معنایی که گذشت - افزودن چیزی بر دین و یا کاستن از آن به نام دین - قطعاً فعلی حرام است، زیرا تشریع مخصوص خداوند متعال است، اما در مواردی که وهابیت مدعی بدعت آن ها هستند، این خصوصیت دیده نمی شود.

در روایت دیگری نیز حضرت امیر علیه السلام فرمودند: «الناس رجلان: متّبع شرعة و مبتدع بدعة لیس معه من اللّه سبحانه برهان سنّة و لا ضیاء حجّة؛(1)

مردم دو گروه هستند، گروهی پیرو شریعت و گروهی بدعت گذار در دین، که نه از جانب خدا برهانی از سنت پیامبران در دست دارند و نه از نور قرآن بهره جسته و از دلیل روشنی استفاده کرده اند.

)... قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلی اللَّهِ تَفْترَونَ(؛(1)

بگو: آیا خداوند به شما اجازه داده، یا بر خدا افترا می بندید (و از پیش خود، حلال و حرام می کنید؟!)

خداوند کسانی را که به هر دلیلی، در احکام او دخالت کرده و از پیش خود آن را تغییر می دهند و این تحلیل و تحریم را به او نسبت می دهند، سرزنش کرده و به آنان وعده قیامت می دهد.

مضمون این آیه گواهی می دهد، علت نکوهش این است که تحلیل و تحریم را به خدا نسبت می داده اند، و اگر از پیش خود (بدون نسبت به خدا) روزی را به دو نوع تقسیم می کردند یک امر شخصی حساب می شد و جای نکوهش نداشت، زیرا هر فردی حق دارد از غذایی بهره بگیرد و از غذای دیگر امساک کند، اما نسبت دادن حکم حلال و حرام به شریعت امر دیگری است که نیازمند دلیل می باشد.

)... وَ رَهْبَانِیةً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَایتِهَا فَآتَینَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ مِنهْمْ أَجْرَهُمْ وَ کَثِیرٌ مِّنهْمْ فَاسِقُونَ(؛(2) ... رهبانیتی که ابداع کرده بودند، ما بر آنان مقرّر نداشته بودیم، هدفشان جلب خشنودی خدا بود، ولی حق آن را رعایت نکردند، از این رو ما به کسانی از آن ها که ایمان آوردند، پاداششان را دادیم و بسیاری از آن ها فاسقند.

از جمله >مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیهِمْ<؛ «ما مقرر نداشته بودیم»، استفاده می شود که رهبانیت عمل مقدس دینی نیست، بلکه یک روش ساختگی و نوعی تصرف در دین و بدعت است.

)فوَیلٌ لِّلَّذِینَ یکْتُبُونَ الْکِتَابَ بِأَیدِیهِمْ ثُمَّ یقُولُونَ هَذَا مِنْ عِندِ اللّهِ لِیشْتَرُواْ بِهِ ثَمَنًا قَلِیلاً فَوَیلٌ لَّهُم مِّمَّا کَتَبَتْ أَیدِیهِمْ وَ وَیلٌ لَّهُمْ مِّمَّا یکْسِبُونَ(؛(3) وای بر آن ها که نوشته ای با دست خود می نویسند، سپس می گویند: «این،

ص: 274

از طرف خداست.» تا آن را به بهای کمی بفروشند. پس وای بر آن ها از آنچه با دست خود نوشتند و وای بر آنان از آنچه از این راه به دست می آورند.

خداوند در این آیه اهل کتاب را نکوهش می کند که کتاب الهی را دست کاری می کردند و آن را به خدا نسبت می دادند و در مقابل این کار، از افراد و مقاماتی پاداش مادی دریافت می کردند.

جمله >هَذَا مِنْ عِندِ اللّهِ< مبین این است که علت نکوهش این بوده که تحریف ها را به خدا نسبت می دادند.

بنابراین، رکن نخست بدعت، نسبت دادن چیزی به شریعت است که در آن وجود ندارد.

اما اگر نظریه ای تازه مطرح شود که نوآوری در دین نباشد، و هیچ گونه ارتباطی به شریعت نداشته باشد، بدعت به شمار نمی رود. نوآوری هایی که پاسخ گوی روح تنوع طلب انسان است، مانند: فوتبال، والیبال، استفاده از فناوری های جدید و ... بدعت نخواهد بود. این ها بدعت لغوی هستند، نه شرعی، چون به شرع نسبت داده نمی شود.

اگر با دید بستة وهابیت به احکام شرع نگاه کنیم نباید هیچ تغییری در زندگی دینی و دنیایی مسلمانان ایجاد کنیم؛ باید لباس، وسیله رفت و آمد، ظرف طبخ غذا، وسایل سرگرمی و بازی و ... همان باشد که در صدر اسلام بوده، همانگونه زندگی کنیم که آنان می کردند و ... . واضح است که این رفتار، از نظر هیچ عالم دینی صحیح نیست و علمای شیعه و تمام فرق دیگر اهل سنت با این جمود فکری، مخالفت کرده و در کتاب های خود به نقد آن پرداخته اند.

اگر فردی عملی انجام دهد و آن را به خداوند نسبت بدهد، این بدعت است، وگرنه در تمام مواردی که مربوط به زندگی روزمره انسانی است مادامی که مشمول ادله صریح حرمت نباشد، اصالة الإباحة شامل آن خواهد شد؛ یعنی شارع مقدس با تأسیس این اصل، مباح بودن آن ها را امضا کرده است.

ص: 275

مجازات می کرد. مرد صالح نابینایی که اذان می گفت و پس از اذان به رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم صلوات فرستاد، آن را نزد محمد بن عبدالوهّاب آوردند و او دستور داد وی را به جرم درود بر حضرت، کشتند.

وی با بی شرمی در این باره می گوید: «إنّ الربابة فی بیت الخاطئة (الزانیة) أقلّ إثماً ممّن ینادی بالصلاة علی النّبی فی المنائر؛ گناه زنانی که در خانه فساد در حال زنا هستند، از کسانی که بر بالای مناره ها بر پیامبر صلوات می فرستند، کمتر است.»(1)

وی بر پیروانش تلبیس می کند که تمامی این کارها برای حفظ توحید است؛

با این که درود به پیامبر گرامی صلی الله علیه و سلم نص قرآن و دستور الهی است که می فرماید: )إِنَّ اللهَ وَ مَلاَئِکَتَهُ یصَلُّونَ عَلَی النَّبِی یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً(.(2)

در آیه شریفه هیچ گونه قید مکانی و زمانی برای درود به حضرت ذکر نشده؛ یعنی هر وقت و هر کجا می شود به پیامبر گرامی درود فرستاد.

تصدیق نکرده است، چون قرآن مشرکان را تکفیر کرده و دستور داده است که آن ها را تکفیر کنیم، با آن ها دشمن باشیم و بجنگیم.»(1)

کرده است! مگر این که ناچار باشید (که در این صورت، خوردن از گوشت آن حیوانات جایز است.) و بسیاری از مردم، به خاطر هوا و هوس و بی دانشی، (دیگران را) گمراه می سازند و پروردگارت، تجاوزکاران را بهتر می شناسد.

آیه شریفه به روشنی دلالت دارد که آنچه نیاز به بیان دارد محرمات است، نه مباحات از این رو لازم نیست که به هنگام شک در مورد خاص، تا زمانی که در دایره حرام قرار نگرفته، توقف کرد. و از عمل، خودداری شود.

)قُل لاَّ أَجِدُ فِی مَآ أُوحِی إِلَی مُحَرَّمًا عَلَی طَاعِم یطْعَمُهُو إِلاَّ أَن یکُونَ مَیتَةً أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِیر فَإِنَّهُو رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَیرِ اللَّهِ بِهِی فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ بَاغ وَ لاَ عَاد فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ(1)(؛ بگو: «در آنچه بر من وحی شده، هیچ غذای حرامی نمی یابم، جز این که مردار باشد، یا خونی که (از بدن حیوان)

بیرون ریخته، یا گوشت خوک - که این ها همه پلیدند - یا حیوانی که به گناه، هنگام سر بریدن، نام غیرخدا [نام بت ها] بر آن برده شده است.» اما کسی که مضطر (به خوردن این محرمات) شود، بی آن که خواهان لذت باشد و یا زیاده روی کند (گناهی بر او نیست) زیرا پروردگارت، آمرزنده و مهربان است.

این آیه شریفه نیز به وضوح دلالت دارد که حرام نیاز به بیان و مستند به وحی به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در کتاب و یا سنت دارد و مباح، مبرای از اعلان است و اگر بعد از جستجو، حکم مسئله ای را پیدا نکردیم، می گوییم این خارج از وحی بر نبی صلی الله علیه و آله و سلم است و حلال می باشد.

«ما أحل اللّه فی کتابه فهو حلال، وما حرّم فهو حرام، وما سکت عنه فهو عافیة؛ آنچه را که خداوند در کتابش حلال کرده، حلال و آنچه را که حرام کرده، حرام است و آنچه را که بدون حکم گذارده در عافیت (بی اشکال و مباح) است»؛ سپس می گوید: هذا حدیث صحیح الإسناد و لم یخرجاه؛ یعنی سند این روایت صحیح است و بخاری و مسلم آن را ذکر نکرده اند.(1)

بنابراین، هر چه را خدای عالم ساکت بوده و حلال یا حرام نشمرده است، در عافیت قرار داده شده ایم؛ یعنی همان «کل شیء لک مباح»، «کل شیء لک طاهر»، «کل شیء لک جائز»، «کل شیء لک حلال» است.

در سنن بیهقی نیز عبارت مستدرک را آورده و در ادامه می گوید که: «فاقبلوا من الله عافیته، فإن الله لم یکن نسیا؛ از سوی خداوند عافیت بطلبید، زیرا خداوند چیزی را فراموش نمی کند.»(2)

یعنی باید این تفضل و امتنان خداوند که شما را در عافیت و مباح قرار داده، پذیرفت و خداوند فراموش کار نیست و اگر قرار بود چیزی حرام یا حلال باشد، و به وسیلة پیامبرش بیان می کرد.

ابن تیمیه نظریه پرداز بزرگ وهابیت، به صراحت می گوید: «وَ مِن المَعْلُومِ أَنَّ الدِّینَ لَهُ «أَصْلَانِ» فَلَا دِینَ إلَّا مَا شَرَعَ اللَّهُ وَ لَا حَرَامَ إلَّا مَا حَرَّمَهُ اللَّهُ ؛ واضح است که دو اصل برای دین است: دین به جز آنچه که خداوند مشروع ساخته نیست و حرامی غیر از آنچه خداوند حرام ساخته، نیست.»(1)

این سخن نشان می دهد که وی نیز در گفتار معتقد به اصالة الاباحة بوده و عقیده دارد چیزی که شریعت حرام نکرده، مباح می باشد و نمی شود حکم به حرمت آن کرد.

علمای دیگر اهل سنت همانند: سرخسی(2)،

ابن قدامه(3)،

ابن حزم(4)،

النووی(5)،

ابن عابدین(6)،

شوکانی(7)

و ... اصل در اشیا را مثل شیعه، اباحه دانسته اند.

بنابراین یکی از دلایل محکم بسیار واضح تأیید شده به وسیلة عقل، قرآن و شرع، همین إصالة الإباحة است.

)وَ مَا کنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا(؛(1)

و ما هرگز (قومی را) مجازات نخواهیم کرد، مگر آنکه پیامبری مبعوث کرده باشیم (تا وظایفشان را بیان کند.) بنابراین اگر در واقع چیزی حرام بوده و به ما نرسیده باشد، عذاب نمی شویم.

آیت الله العظمی مکارم شیرازی می نویسند: «در علم اصول در مباحث «برائت» به آیه فوق، استدلال شده است، زیرا حداقل مفهوم آیه این است که در مسائلی که عقل قادر به درک آن نیست، خداوند بدون بعث رسولان؛ یعنی بیان احکام و وظائف، کسی را مجازات نمی کند، و این دلیل بر نفی مجازات و عقاب در موارد عدم بیان است، و اصل برائت نیز چیزی جز این نمی گوید که عقاب بدون بیان صحیح نیست».(2)

)وَمَا أَهْلَکنَا مِنْ قَرْیةٍ إِلَّا لَهَا مُنْذِرُونَ(؛(3)

ما هیچ شهر و دیاری را هلاک نکردیم، مگر این که انذارکنندگانی (از پیامبران الهی) داشتند.

آنچه در این آیه آمده است در حقیقت بیان همان قاعده عقلی معروف یعنی «قاعده قبح عقاب بلا بیان» است که در آیه قبل نیز گذشت.(4)

این آیات نشان می دهد که هرگونه هلاک و انذار، قبل از حجت، صحیح نیست، بنابراین در تمام مواردی که وهابیت تکفیری بدون هیچ دلیل قاطع از کتاب و سنت، رنگ بدعت زده و کفر مسلمانان را ثابت و قتل آنان را جایز می شمارند، شامل این دو آیه شریفه، اصل «برائت» و «قبح عقاب بلا بیان»، خواهد شد.

در روایتی از رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله و سلم آمده که: «ما بال أقوام یرغبون عما رخص لی فیه فوالله لأنا أعلمهم بالله و أشدهم له خشیة»؛(5)

چه شده که گروهی رغبت به رخصت ها و

ص: 285

مباحات خداوندی ندارند؟ به خداوند سوگند، من داناترین آنان به خداوند و خشیت الهی من از همه آنان بیشتر است.

شمار زیادی از مسلمانان جهان، روز میلاد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را جشن می گیرند و گروهی این عمل را بدعت می نامند! در حالی که گفتیم: هرگز ملاک بدعت بر آن صادق نیست.

اگر قبول کنیم که این نوع اکرام در شرع وارد نشده، به مدد عقل می توانیم درک کنیم که اظهار محبت به رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و خاندان پاکش، وظیفه هر مسلمان آزاده است و برگزاری این گونه جشن های مذهبی مظهری از آن عشق و محبت است.

با استفاده از عمومات و اطلاقاتی که در کتاب و سنت وجود دارد، مشروعیت این پاسداشت اثبات می شود به چند نمونه اشاره می کنیم:

راه های ابراز محبت به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و خاندان گرامش است که ایشان بارها و بارها فرمود: «أُذَکِّرُکُمُ اللَّهَ فی أَهْلِ بیتی؛(1) شما را به محبت با اهل بیت خود، به یاد خدا می اندازم.»

در معنای بدعت گفتیم که: بدعت در لغت به معنای کار نو، بی سابقه و نوظهور است و در اصطلاح شرعی به معنای نسبت دادن چیزی به دین، در حالی که در واقع مطابق با هیچ یک از دستورات کلی دین و شریعت نباشد؛ مطابق این معنا بسیاری از اعمال مسلمانان در صورتی که آن را به دین نسبت ندهند یا به اعتباری زیر مجموعة یکی از برنامه های کلی اسلام باشد، از دایره بدعت خارج است و حرمتی ندارد.

بدعت دو رکن اساسی دارد که اگر عملی دارای این دو خصلت بود، یقیناً بدعت است: تصرفی در شریعت صورت بگیرد، حکمی به شرع نسبت داده شود که در آن نیست و یا دلیلی برای مشروعیت عمل انجام شده، وجود نداشته باشد.

آنان بزرگداشت موالید پیامبران و صالحان و برگزاری مراسم سوگواری برای آنان، دعا در کنار قبر پیامبر، هدیه ثواب نماز و قرآن به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فرستادن درود قبل و بعد اذان بر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ، ... بدعت دانسته اند. برگزاری موالید پیامبر و ائمه معصومین داخل در عموم «وَ مَنْ یعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ» می باشد، که ریشه در تقوای قلوب دارد.

در نقد عقاید وهابیت تکفیری، موضوع بدعت را در قرآن بررسی کردیم و سپس روایاتی از کتب فریقین در این باره ذکر کردیم؛ در انتها گفتیم که آن افکار باطله، از نظر مبانی و اصول مسلم، نزد شیعه و سنی همانند: اصالة الإباحة و اصالة الإطلاق و العموم، مردود است.

ص: 290

19. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم 1417.

20. القشیری النیسابوری، مسلم بن الحجاج أبوالحسین، صحیح مسلم، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، دار الفکر، بیروت، (بی تا).

21. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران 1364.

22. القزوینی، محمدبن یزید، سنن ابن ماجة، تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، (بی تا).

23. البخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح البخاری، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1401ق - 1981 م.

24. الألبانی، محمد ناصر، أحکام الجنائز، چاپ چهارم، المکتب الإسلامی، بیروت، 1406 - 1986 م.

25. النسائی، أحمدبن شعیب أبوعبدالرحمن، السنن الکبری، چاپ اول، تحقیق: د.عبدالغفار سلیمان البنداری، سیدکسروی حسن، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1411ق، 1991م.

26. الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق، تصحیح و تعلیق: علی أکبر الغفاری، چاپ پنجم، چاپ حیدری، دار الکتب الإسلامیة، تهران 1363.

27. الامام علی بن ابی طالب، نهج البلاغة، خطب الإمام علی علیه السلام ، تحقیق صبحی صالح، 1387 - 1967 م، (بی جا).

28. النوری الطبرسی، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، چاپ دوم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، بیروت، لبنان، 1408ق - 1988 م.

29. المجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، چاپ: دوم تصحیح شده، مؤسسة الوفاء، بیروت، لبنان، 1403 - 1983 م.

30. شیخ الصدوق، محمد بن علی بن حسین، معانی الأخبار، تحقیق، تصحیح و تعلیق: علی أکبر الغفاری، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم 1379 – 1338.

31. ابن شهرآشوب، ابوجعفر محمدبن علی، مناقب آل أبی طالب، تحقیق: لجنة من أساتذة النجف الأشرف، مطبعة الحیدریة، نجف اشرف، 1376 - 1956 م.

32. البرقی، أحمد بن محمدبن خالد، المحاسن، تحقیق،

تصحیح وتعلیق: السید جلال الدین الحسینی (المحدث)، دارالکتب الإسلامیة، تهران 1370 - 1330 ش.

33. شیخ الصدوق، محمدبن علی بن حسین، ثواب الأعمال، تحقیق، تقدیم: السید محمد مهدی السید حسن الخرسان، چاپ دوم، منشورات الشریف الرضی، قم 1368ش.

ص: 292

34. شیخ الصدوق، محمدبن علی بن حسین، من لا یحضره الفقیه، تحقیق، تصحیح و تعلیق: علی أکبر الغفاری، چاپ دوم، قم، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1404.

35. الحکیم، محمدتقی، السنة فی الشریعة الإسلامیة، برنامه مکتبة اهل البیت.

36. الشوکانی، علی بن محمد، إرشاد الفحول إلی تحقیق الحق من علم الأصول، مطبعة مصطفی البابی الحلبی وأولاده، مصر 1356 - 1937 م.

37. حسینی قزوینی، سید محمد، وهابیت از منظر عقل و شرع، چاپ دهم، موسسه تحقیقاتی حضرت ولی عصر، قم، (بی تا)

38. ابن تیمیه الحرانی الحنبلی، ابوالعباس أحمد عبدالحلیم، مجموعة الفتاوی، طبعة الشیخ عبدالرحمن بن قاسم، (بی جا، بی تا).

39. بن باز، عبدالعزیز، العثیمین، محمدبن صالح، فتاوی مهمة لعموم الأمة، تحقیق: إبراهیم الفارس، دار العاصمة، الریاض 1413ق.

40. الألبانی، محمد ناصر، أحکام الجنائز، چاپ چهارم، المکتب الإسلامی، بیروت، لبنان 1406 - 1986 م.

41. محمد بن یزید القزوینی، سنن ابن ماجة، تحقیق، ترقیم و تعلیق: محمد فؤاد عبد الباقی، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، (بی تا).

42. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دارصادر، بیروت 1414ق.

43. الزبیدی، محمد بن محمد، تاج العروس، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع – تحقیق : علی شیری، بیروت 1414 - 1994م.

44. البلاغی النجفی، محمد جواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، مطبعة العرفان، صیداء 1352 - 1933 م.

45. انصاری قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لأحکام القرآن (تفسیر القرطبی)، تحقیق و تصحیح: أحمد عبدالعلیم البردونی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان.

46. الشیبانی، احمدبن حنبل؛ اصول السنة، دارالمنار، الطبعة: الأولی، السعودیة 1411ه- ق.

47. بن جبرین، عبدالله بن عبدالرحمن بن عبدالله بن إبراهیم بن فهد بن حمد، شرح أصول السنة للإمام أحمد، برنامه المکتبة الشاملة الإصدار 3/48.

48. المظفر، محمدرضا، أصول الفقه، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم (بی تا).

49. الشوکانی، محمدبن علی بن محمد، إرشاد الفحول إلی تحقیق الحق من علم الأصول، مطبعة مصطفی البابی الحلبی وأولاده، مصر 1356 - 1937 م.

50. الشاطبی، أبوإسحاق، الاعتصام، المکتبة التجاریة الکبری، مصر (بی تا).

ص: 293

51. الحاکم النیسابوری، محمدبن عبدالله أبوعبدالله، المستدرک علی الصحیحین، الوفاة: 405 ه-، دارالکتب العلمیة، بیروت 1411ه- - 1990م.

52. البیهقی، أحمدبن الحسین بن علی بن موسی أبوبکر، سنن البیهقی الکبری، مکتبة دارالباز، تحقیق: محمد عبد القادر عطا، مکه 1414 – 1994.

53. الهیثمی، حافظ نورالدین علی بن أبی بکر، مجمع الزوائد الهیثمی، دارالکتب العلمیة، بیروت، لبنان، 1408 - 1988 م.

54. العینی، بدرالدین محمود بن أحمد، عمدة القاری شرح صحیح البخاری، دار إحیاء التراث العربی، بیروت (بی تا).

55. ابن تیمیه الحرانی الحنبلی، ابوالعباس أحمد عبدالحلیم، کتب و رسائل و فتاوی شیخ الإسلام ابن تیمیة، مکتبة ابن تیمیة، الطبعة الثانیة، تحقیق: عبدالرحمن بن محمد بن قاسم العاصمی النجدی، (بی جا، بی تا).

56. السرخسی، شمس الدین، المبسوط، دار المعرفة للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت 1406 - 1986.

57. ابن قدامه، عبدالله، المغنی، چاپ جدیدة بالأوفست، دار الکتاب العربی للنشر والتوزیع، بیروت (بی تا).

58. ابن حزم، احمد بن سعید، الاحکام، بتحقیق أحمد شاکر، مطبعة عاصمة، مصر (بی تا).

59. النووی، یحیی بن شرف، المجموع، دارالفکر، (بی تا).

60. ابن عابدین الدمشقی، عمر بن عبدالعزیز، حاشیة رد المحتار، تحقیق: إشراف: مکتب

البحوث والدراسات، چاپ: جدیدة منقحة مصححة، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، لبنان، 1415 - 1995م.

61. الشوکانی، محمد بن عبدالله حسن، نیل الأوطار، دارالجیل، لبنان 1973م.

62. النووی، یحیی بن شرف، شرح صحیح مسلم، دار الکتاب العربی، بیروت، لبنان (بی تا).

63. الطریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، چاپ دوم، چاپخانه طراوت، نشر مرتضوی، قم، 1407 - 1987 م.

64. الهمدانی، آقا رضا، مصباح الفقیه، تحقیق: المؤسسة الجعفریة لإحیاء التراث / محمد الباقری، نورعلی النوری، محمد المیرزائی، چاپ اول، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، رمضان 1421.

65. الشیبانی، ابوعبدالله أحمد بن حنبل، مسند أحمد بن حنبل، دار صادر، بیروت، لبنان، (بی تا).

66. دحلان، شیخ الإسلام سید أحمد بن زینی، الدرر السنیة، دار غار حراء، مکتبة الأحباب،

(بی جا، بی تا).

67. ابن تیمیه، ابوالعباس احمد بن عبدالحلیم، کتب و رسائل و فتاوی ابن تیمیة فی الفقه، (بی جا، بی تا).

68. النجدی، عبدالرحمن بن محمد، الدرر السنیة فی أجوبة النجدی، (بی جا، بی تا).

ص: 294

خود می باشد، که عمدتاً با محروم کردن آن ها از حقوق انسانی و اجتماعی، مانند: حق تحصیل و اشتغال و به طور کلی منع از حضور در عرصه اجتماع نمود پیدا می کند. در نهایت، می توان به اشکال گوناگون بهره کشی جنسی از زنان که به شکل ازدواج اجباری، تجاوز جنسی و دادن خدمات جنسی به جهادی ها صورت می گیرد، اشاره کرد. به طور کلی می توان گفت که هر روزه زنان به اشکال گوناگون آماج ابعاد گوناگون و جدیدی از اعمال خشونت به وسیلۀ این جریان ها قرار می گیرند و این رویه هم چنان ادامه دارد.

رفتارهای غیر انسانی جریان های بنیاد گرا در مواجه با زنان، بر چند فرض گوناگون استوار است.

از سویی پیروان این جریان ها زنان را نیروی مولد و مؤثر در چرخه اقتصادی نمی دانند و از این رو دلیلی برای توسعه توانایی های فردی و اجتماعی آن ها و یا ادامه تحصیل و حق برخورداری از آموزش نمی یابند. بر اساس این اندیشه، وظیفه اساسی و اصلی زن اطاعت کامل از همسر و فراهم کردن رضایت او و فرزندآوری و پرورش فرزندان است. از سوی دیگر، بسیاری از رهبران و پیروان این جریان ها، زنان را عاملین فتنه و فساد می دانند و از این رو با اعمال انواع محدودیت ها برای جلوگیری از حضور آنان در محیط های اجتماعی، تلاش آن ها بر این است که مانع از گسترش فساد و فحشا شوند و به فرامین اسلام بنا به تعبیر خودشان عمل کرده باشند و بدین طریق یک جامعه صد در صد اسلامی را بنیان گذاری کنند. این در حالی است که در سوی دیگر به جای نگاه منفعل به زنان، عده ای از رهبران این گروه ها معتقدند زنان با مشارکت در این نوع فعالیت ها چه به شکل خدمات جنسی به جهادی ها و چه به شکل مشارکت فعال در عملیات این گروه ها، به سعادت اخروی دست خواهند یافت.

در این مقاله ابتدا به شرح مختصری از نمونه های این گونه اقدامات گروه های بنیادگرا در نقض حقوق زنان می پردازیم، سپس به بررسی اسناد بین المللی و تحلیل این مسئله در نظام بین الملل حقوق بشر از منظر حقوق بین الملل کیفری خواهیم پرداخت و در نهایت نقش مراجع بین المللی و اقداماتشان برای مقابله با این اعمال را بررسی خواهیم کرد.

واژگان کلیدی: بنیاد گرایی، تروریسم، تکفیری ها، زنان، حقوق بین الملل، نقض حقوق زنان، خشونت جنسی.

ص: 296

سرزمین های اسلامی و غیراسلامی، سیاست داخلی و روابط بین الملل، همیشه و همه جا باید روی می داد.

بر این اساس، اصل «حاکمیت خدا» باید سرشت حکومت را تعیین می کرد و مرزهای لازم برای آزادی های فردی و اجتماعی را قرار می داد. برای سید قطب، روشن بود که حاکمیت خدا بدون پای بندی فرد، جامعه و دولت به یکایک احکام شریعت (فقه) ممکن نبود. او با تأکید بر جدایی ناپذیر بودن جهاد از اسلام، اعتقاد داشت که آن هایی که اسلام آورده اند کسانی هستند که با جان و دل در راه خدا و برای اعتلا حق حقیقتاً می جنگند، تا ستم از بین برود. سید قطب تمام اروپا و غرب را در یک صف در برابر جهان اسلام می دانست.

التزام به شریعت از نگاه قطب نباید محدود به مسلمانان یا دولت اسلامی باشد. جهان سراسر از آنِ خداست و حاکمیت تنها او را سزاست. در ضرورت عمل به شریعت هیچ استثنایی روا نیست. مشروعیت دولت، به شریعت مداری آن بستگی دارد و اگر دولتی شریعت را نادیده بگیرد، مسلمانان واقعی حق - و حتی وظیفه - دارند علیه آن به پا خیزند و جهاد کنند.

بسیاری از گروه های تکفیری که بر مبنای این اندیشه شکل گرفته اند، به دلیل اقدامات خشونت بار و غیر انسانی به عنوان گروه های تروریستی شناخته می شوند. در این میان وزارت امور خارجه آمریکا لیستی از گروه های تروریستی در مناطق مختلف جهان منتشر کرده که بسیاری از آن ها به وسیلۀ شورای امنیت سازمان ملل و نهاد اروپایی حقوق بشر نیز در لیست گروه های تروریستی آمده اند. لیست اعلام شده به شرح زیر می باشند:

سازمان ابو نیدال (آنو)

گروه ابو صیاف (اِی اس جی)

تیپ شهدای الاقصا (اِی اِی ام بی)

القاعده (اِی کیو)

ص: 298

القاعده در شبه جزیرۀ عربی (اِی کیو اِی پی)

القاعده در ایران (ای کیو آی)

القاعده در مغرب اسلامی (اِی کیو آی ام)

الشباب (اِی اس)

انصار الاسلام

اسباط الانصار

ام شینری کیو (ام)

سرزمین پدری و آزادی باسک (ای تی اِی)

حزب کمونیست فیلیپین/ ارتش نوین خلق (سی پی پی/ان پی اِی)

ارتش تداوم جمهوری ایرلند (سی آی آر اِی)

جماعة الاسلامیة (آی جی)

حماس

حرکة الجهاد الاسلامی (اچ یو جی آی)

حرکة الجهادی الاسلامی/ بنگلادش (اچ یو جی آی- ب)

حرکة المجاهدین (اچ یو ام)

حزب الله

اتحاد جهاد اسلامی (آی جی یو)

جنبش اسلامی ازبکستان (آی ام یو)

جیش المحمد (جی ای ام)

جماعة اسلامیة (جی آی)

جندالله

کاهانه چای

کتایب حزب الله (کی اچ)

حزب کارگران کردستان (پ ک ک)

ص: 299

لشکر الطیبه (ال تی)

لشکر جهنگوی (ال جی)

ببرهای آزادی خواه تامیل ایلم (ال تی تی ای)

گروه مبارزه اسلامی لیبی (ال آی اف جی)

گروه مبارزان اسلامی مراکش (جی آی سی ام)

ارتش آزادی خواه ملی (ای ال ان)

جبهۀ آزادی بخش فلسطین - حزب ابوعباس (پیالاف)

جهاد اسلامی فلسطین - حزب شقاقی (پیآیجی)

جبهۀ خلق برای آزادی فلسطین (پی اف ال پی)

جبهۀ خلق برای آزادی فلسطین - فرماندهی عمومی (پی اف ال پی - جی سی)

آی آر اِی واقعی (آر آی آر اِینیروهای مسلح انقلابی کلمبیا (فارک)

سازمان انقلابی 17 نوامبر (17 ان)

حزب/ جبهه آزادی بخش خلق انقلابی (دی اچ کی پی/سی)

مبارزۀ انقلابی (آر اس)

راه درخشان (اس ال)

تحریک طالبان پاکستان (ت ت پ)

نیروهای متحد دفاع شخصی کلمبیا (اِی یو سی)