شناسه: کنگره جهانی جریانهای افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام (نخستین: 1393: قم)
عنوان و پدیدآور: مجموعه مقالات کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام/ تهیه کننده کنگره جهانی جریانهای افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام؛ به کوشش مهدی فرمانیان
مشخصات نشر: قم: دارالإعلام لمدرسة اهل البیت (ع)، 1393-
مشخصات ظاهری: ج.
شابک (ج.1): (V.1)
4-2-94805-600-978
شابک (دوره): (V.SET) 1-3-94805-600-978
وضعیت فهرست نویسی: فیپا
یادداشت: کتابنامه
موضوع: سلفیه – عقاید – مقالهها و خطابهها
موضوع: وهابیه – عقاید – مقالهها و خطابهها
موضوع: مجتهدان و علما - نظریه درباره سلفیه – مقالهها و خطابهها
موضوع: مجتهدان و علما - نظریه درباره وهابیه – مقالهها و خطابهها
رده بندی کنگره: 1393 3م9ک/ 5/238 BP
رده بندی دیوئی: 416/297
شماره کتاب شناسی: 93297416
کنگره جهانی «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»
قم، خیابان شهدا، نبش کوچه22، پلاک618
تلفن: 37842141-025
ایمیل: info@makhateraltakfir.com
وب سایت: www.makhateraltakfir.com
مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»
جلد اول
تهیه کننده: کنگره جهانی «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»
به کوشش: مهدی فرمانیان
ناشر: دارالإعلام لمدرسة اهل البیت علیهم السلام
سرویراستار: ابوالفضل طریقه دار
صفحه آرا: محبوب محسنی
نوبت چاپ: اول، 1393
شمارگان: 1000 جلد
چاپ و صحافی: سلیمان زاده
قیمت: 25000 تومان
کلیه حقوق این اثر برای کنگره محفوظ می باشد.
ص: 1
بسم الله الرحمن الرحیم
ص: 2
مجموعه مقالات کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام
مجموعه مقالات / جلد اول
قم / 1393
ص: 3
ص: 4
اعضای کمیته علمی کنگره جهانی
«جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»
ریاست کنگره: حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی(دام ظله)
دبیر علمی کنگره: حضرت آیت الله العظمی سبحانی(دام ظله)
رئیس ستاد و قائم مقام دبیر علمی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید مهدی علی زاده موسوی
دبیر کمیته علمی کنگره: حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی فرمانیان
مسئول اجرایی کمیته علمی: جناب آقای محمد علی موحدی پور
مسئول دفتر کمیته علمی: جناب آقای سید محمد مهدی عمادی
سرویراستار: جناب آقای ابوالفضل طریقه دار
ویراستاران: سلمان رحیمی، محمد زارعی حبیب آبادی و محسن خالقی
گروه تبارشناسی
مدیر گروه تبارشناسی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی فرمانیان
دبیر گروه: جناب آقای محمد حسن بهشتی
اعضای شورای علمی گروه:
حجت الاسلام و المسلمین اسد علیزاده
دکتر الله اکبری
حجت الاسلام و المسلمین مهدی پیشوایی
حجت الاسلام و المسلمین دکتر جباری
حجت الاسلام و المسلمین جبرئیلی
حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید لطفالله جلالی
دکتر داداش نژاد
استاد علی اصغر رضوانی
حجت الاسلام و المسلمین محمدطاهر رفیعی
استاد قاسم صفری (جوادی)
حجت الاسلام و المسلمین حمیدرضا مطهری
حجت الاسلام و المسلمین دکتر ملک مکان
حجت الاسلام و المسلمین نیکزاد
حجت الاسلام و المسلمین محمدهادی یوسفی غروی
ص: 5
گروه ریشه یابی افکار تکفیری
مدیر گروه ریشه یابی افکار تکفیری: آیت الله حسینی قزوینی
دبیر گروه: حجت الاسلام و المسلمین حبیب عباسی
اعضای شورای علمی گروه:
حجت الاسلام و المسلمین محمدجواد ابوالقاسمی
استاد سید رضا بطاط
حجت الاسلام و المسلمین فلاح الدوخی
حجت الاسلام و المسلمین حسین رجبی
حجت الاسلام و المسلمین اکبر روستایی
آیت الله نجم الدین طبسی
حجت الاسلام و المسلمین محمدجعفر طبسی
حجت الاسلام و المسلمین سید محمد یزدانی
گروه سیاسی
مدیر گروه سیاسی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر منصور میراحمدی
دبیر گروه: جناب آقای مختار شیخ حسینی
اعضای شورای علمی گروه:
دکتر شهروز ابراهیمی
دکتر محمد پزشکی
دکتر حسین پوراحمدی
دکتر مسعود پورفرد
دکتر محمد علی حسینی زاده
دکتر صادق حقیقت
دکتر رضا خراسانی
دکتر محمد ستوده
حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید کاظم سید باقری
حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمود شفیعی
دکتر عبدالوهاب فراتی
دکتر ناصر قربان نیا
سرکار خانم دکتر نجمه کیخا
دکترشریف لک زایی
ص: 6
دکتر عنایت الله یزدانی
حجت الاسلام و المسلمین دکتر یزدانی مقدم
گروه راه های برون رفت از بحران تکفیر
مدیر گروه راه های برون رفت از بحران تکفیر: جناب آقای دکتر حسن بیگی
دبیر گروه: جناب آقای دکتر سید جواد امینی
اعضای شورای علمی گروه:
دکتر اکبر استرکی
دکتر سیامک باقری
دکتر هادی جمشیدیان
دکتر حمید رضا حاتمی
دکتر علیرضا خراشادی زاده
جناب آقای محمدرضا خسروی
دکتر سید محمود رضا شمس دولت آبادی
حجت الاسلام و المسلمین محمد حسن دهقان
جناب آقای حمید رحمتی
جناب آقای بهرام رضایی
جناب آقای محمود زرین ماه
جناب آقای عباس عظیمی کیا
جناب آقای مجید فقیه
دکتر سید ضیاءالدین قاضی زاده
جناب آقای علیرضا کیقبادی
جناب آقای علی محمد رضایی
جناب آقای احمد مزینانی
جناب آقای مهدی مزینانی
دکتر عبدالله هندیانی
مسئول ستاد بین الملل: حجت الاسلام و المسلمین سید محمود وزیری
مسئول ستاد اجرایی: حجت الاسلام و المسلمین سید محمدعلی موسوی نسب
مسئول کمیته فرهنگی - تبلیغی: حجت الاسلام و المسلمین علی مولایی
مسئول کمیته رسانه: جناب آقای ابوالفضل صالحی
ص: 7
ص: 8
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم
عصر ما عصر حوادث دردناک و پیچیده و فتنه های خطرناک برای اسلام و مسلمین است و سرچشمه آن دو چیز است توطئه دشمنان خارجی اسلام و همکاری منافقین داخلی.
یکی از خطرناک ترین فتنه ها فتنة تکفیری ها و افراطیون است که اخیراً به صورت گروهی به نام داعش و امثال آن درآمده اند.
فتنه تکفیر از کجا برخاسته؟ و به چه وسیله ای رشد کرده؟ و عوامل گسترش آن چه بوده؟ و راه خاموش کردن آن چیست؟ هر کدام درخور بحث و دقت است، و به یقین برنامه های سیاسی و نظامی (به تنهایی) برای دفع این فتنه ها کارساز نیست هرچند صادقانه باشد.
باید علمای بزرگ اسلام ریشه های این تفکر نادرست را با منطق صحیح قطع کنند و جوانان را از جذب شدن به سوی آن باز دارند.
بر این اساس تصمیم گرفته شد به کمک جمعی از دانشمندان آگاه و دلسوز، کنگرة جهانی به نام «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام» از تمام مذاهب تشکیل شود و در این زمینه به مطالعات دقیقی بپردازند و نتیجه آن را در دسترس همگان بگذارند تا با آگاهی عموم مسلمین إن شاءالله این فتنه خاموش شود.
آنچه در این آثار مطالعه می فرمایید بخشی از این مطالعات است.
)رَبَّنَا افْتَحْ بَینَنَا وَبَینَ قَوْمِنَا بِالْحَقِّ وَأَنتَ خَیرُ الْفَاتِحِینَ(
قم - حوزه علمیه
ناصر مکارم شیرازی
ذی الحجه 1435 قمری
ص: 9
ایمان و کفر دو مفهوم متضایفند که از اندیشیدن یکی، دیگری نیز تداعی می شود؛ این نوع حالت را در فلسفه، «تضایف» می نامند.
واژه «ایمان» به معنای تصدیق و باور کردن، و لفظ «کفر» به معنای ستر و احیاناً به معنای انکار است و در اصطلاح متکلمان، مقصود از ایمان، تصدیق نبوت نبیِّ زمان و رسالت او، و مقصود از «کفر» نادیده گرفتن دعوت چنین فردی و یا انکار اوست.
تاریخ دعوتِ آموزگاران آسمانی، حاکی است در هر زمانی که پیامبری مبعوث می شد و دعوت خود را با دلایلی مبرهن می ساخت، جامعه آن روز، به دو گروه مؤمن و کافر تقسیم می شدند، آن کس که به دعوت پیامبری پاسخ مثبت می گفت مؤمن و آن کس که به ندای او پشت می کرد کافر خوانده می شد.
برنامه های تمام پیامبران در دعوت به اصول یکسان بوده و اختلافی در آن ها وجود نداشت و گروه مؤمن در تمام دعوت ها افرادی بودند که به خدای خالق و آفریننده، خدای مدبر و مدیر، ایمان آورده و جز او به معبودی نمی اندیشیدند و رسالت پیامبر زمان خود را از صمیم دل می پذیرفتند.
آن گاه که اراده الهی بر بعثت پیامبر خاتم تعلق گرفت، رسول خاتم، ایمان افراد را با دو کلمه که حاکی از باور باطنی آن ها بود؛ می پذیرفت؛ یعنی هر کس و یا گروهی که
ص: 10
«لا اله الا الله، محمد رسول الله» می گفت وارد خیمه اسلام می شد و از جرگه کفر فاصله می گرفت.
از سوی دیگر، اقرار به کلمه اخلاص - که در آن نفی الوهیت از هر موجودی جز خدا سلب شده - در بردارنده اقرار به سه نوع توحید است: 1. توحید در خالقیت؛ 2.توحید در تدبیر؛ 3. توحید در عبادت. زیرا این سه نوع، از خصایص خدای جهان است نه مخلوق او.
افزون بر این، اساس هر دعوت الهی را ایمان به آخرت تشکیل می داد، طبعاً اقرار به حیات اخروی بسان توحید و رسالت، از عناصر سازنده ایمان می باشد و در کلمه اخلاص نهفته است.
در سیره نبوی فصلی به نام «عام الوفود» است؛ یعنی سالی که هزاران نفر از دور و نزدیک به صورت فردی و یا گروهی به مدینه رو آورده و به حضرتش ایمان آوردند و با گفتن دو جمله پیشین که حاکی از باور واقعی آنان بود، مسلمان خوانده شدند. در این مورد آیه های سوره «نصر» نازل شد؛ آن جا که می فرماید: (إِذَا جَاء نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ * وَرَأَیتَ النَّاسَ یدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجًا)، پذیرش اسلام این گروه ها فقط با اجرای این دو جمله انجام می گرفت و مسائل کلامی و یا فقهی مطرح نمی شد؛ مثلاً هرگز از آنان در مورد جایگاه خدا و یا رؤیت خدا در رستاخیز و یا حدوث و قدم قرآن و امثال این ها سئوال نمی شد. بلکه ایمان اجمالی به رسالت پیامبر خاتم، آنان را از طرح این مسائل بی نیاز می ساخت. هم چنین مسائلی مانند جواز توسل به انبیا و اولیا، و یا نماز در کنار قبورشان، یا زیارت قبور اولیاء الله برای آن ها، مطرح نمی شد.
در زمان معاصر، گروهی تندرو و ناآگاه از اصول و مبانی آیین محمدی، اسلام و ایمان را گویی برای خود احتکار کرده و از میان همة مسلمانان، فقط گروه اندکی را مؤمن می دانند و دیگران را کافر و مهدورالدم می شمرند. ریشه این نوع تکفیرها به عصر
ص: 11
ابن تیمیه(ت 728ق.) و پس از وی به وهابیان تندرو برمی گردد و شدّت عمل گروه دوم بیش از فرد نخستین است، زیرا ابن تیمیه غالباً از کلمه بدعت بهره می گیرد، ولی گروه اخیر به جای بدعت، واژة کفر را به کار می برد و ملاک تکفیر، ناهماهنگی با افکار آن ها در امثال مسائل پیشین است.
آن ها به شدت با حفظ قبور پیامبران و اولیای الهی مخالف هستند و زیارتگاه ها را مظهر بت پرستی قلمداد می کنند! در حالی که در طول تاریخ اسلام، قبور انبیای پیشین در فلسطین و اردن و شام و عراق پیوسته محفوظ بوده و مسلمانان گروه گروه به زیارت آن ها می رفتند و هیچ کس چنین کاری را بر خلاف توحید توصیف نمی کرد.
حتی روزی که بیت المقدس به وسیله عمربن خطاب فتح شد، هرگز او به تخریب این مقامات فرمان نداد، بلکه شیوه پیشینیان را در حفظ و آرایش آن ها تأیید کرد.
در طول زمان، پس از رحلت پیامبر، تمام موحدان به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم متوسل شده تا حاجت آنان با شفاعت او برآورده شود. اما این گروه این نوع توسل ها را با توسل مشرکان به بت ها یکسان می گیرند؛ در حالی که ماهیت این دو نوع توسل از هم جداست، و از زمین تا آسمان فاصله دارد.
تکفیر پیشینیانِ این گروه، غالباً قلمی و لسانی بود، اما تکفیر از دورۀ وهابیان تندرو، رنگ خشونت به خود گرفت و پیروانشان پیوسته به قُری و قصبات و آبادی های اطراف «نجد» حمله می بردند و آنچه می توانستند غارت می کردند و از این طریق بر قدرت مالی خود می افزودند.
برای آگاهی از جنایت های پایه گذار این مسلک و جانشینان او به دو تاریخ معتبر وهابیان مراجعه شود: یکی «تاریخ ابن غنام» و دیگری «تاریخ ابن بشر» که هر دو، مدت هاست چاپ شده و مورد توجه علما و دانشمندان است.
ص: 12
دامن سخن را در این مورد، کوتاه کرده و سخن خویش را با این بیت به پایان می رسانیم:
شرح این هجران و این خون جگر
این زمان بگذار تا وقت دگر
پس از اشغال افغانستان به وسیله قوای سرخ شوروی سابق، تصمیم گرفته شد که برای طرد قدرت کفر، از این سرزمین، از روح جهادی جوانان مسلمان در منطقه استفاده شود تا دشمن را از سرزمین های اسلامی دور سازند، این طرح از یک نظر زیبا و خداپسندانه بود، اما بر اثر فقدان عالم وارسته و رهبری آگاه از موازین جهاد در میان این جمع، که آنان را به صورت صحیح رهبری کند، سرانجام، تلاشِ پیکارگران به گونه دیگر ادامه پیدا کرد و برخی از آنان با تأثیرپذیری از افکار وهابیان تندرو، بر تکفیر تمام دولت های اسلامی و ملت هایی که در آن زندگی می کنند، پرداختند. شوربختانه ابتدا این کار با حمله به کشورهای مقاوم و استوار در مقابل صهیونیست ها آغاز شد و به جای این که قدس را آزاد کنند به نابود کردن زیرساخت های کشورهای سوریه و عراق روی آوردند. خشونت آنان با کودکان و زنان و پیران وافتادگان و انسان های بی طرف به گونه ای شد که چهره اسلام را در جهان مشوَّه ساخت و دیگر کسی در غرب اظهار علاقه به اسلام نمی کرد. عمل زشت و وحشیانه این گروه کجا و وحی الهی کجا! آن جا که می فرماید: (فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ) (آل عمران: 159) و پیامبر رحمت در حدیثی می فرماید: «إنّ الرفقَ لا یکونُ فی شیء إلّا زانه، ولایُنزَعُ مِن شیء إلّا شأنه»؛ (صحیح مسلم، ج8، ص22) مهربانی ورفق با هرچیز که در آمیزد آن را مزیّن می گرداند و چیزی که رفق و مدارا از آن گرفته شود تباه می گردد.
در این شرایط رقت بار، مرجعیت عالی مقام در حوزه علمیه قم تصمیم گرفت همایشی تحت عنوان «کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام» برای معرفی این گروه و پیامدهای عمل آنان، تشکیل شود و در این مورد از علمای
ص: 13
اسلام و محققان خواسته شد که به ریشه یابی و تبیین ماهیت این تکفیر شوم و راه های برون رفت از آن بپردازند. دانشمندان از این دعوت استقبال کردند و در نتیجه، آثاری به دبیرخانه کنگره رسید که بخش مهمی از آن ها ارزشمند و از محتوای عالی برخوردارند؛ از این رو تصمیم گرفته شد این آثار چاپ و منتشر شود و در اختیار اهل نظر و مهمانان عزیز که از داخل و خارج دعوت شده اند قرار گیرد تا از این طریق گامی برای جلوگیری از انتشار این غده سرطانی ویرانگر و ویروس مخوف برداشته شود.
در پایان از تلاش های شبانه روزی اعضای محترم دبیرخانه، سپاس گزاری نموده و زحمات توان فرسای آنان را ارج می نهیم و نیز از کلیه کسانی که این فضای روحانی و علمی را پدید آورده اند، تقدیر و تشکر می کنیم.
قم - جعفرسبحانی
8/6/93
ص: 14
(یاأَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ ادْخُلُواْ فِی السِّلْمِ کَآفَّةً وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّیطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ) (بقره208)
در تاریخ اسلام، جنگ های بسیاری میان مسلمانان روی داده است، اما به جز خوارج و جریان های تکفیری در چند قرن اخیر، کمتر فرقه ای، سایر مسلمانان را تکفیر نموده و با استناد به آن، خون و مال و ناموس اهل قبله را مباح شمرده است. در تاریخ اسلام، خوارج طلایه داران تکفیر بودند و در سه قرن اخیر، جریان تکفیر، به بهانه دعوت به توحید، بسیاری از مسلمانان را به خاک و خون کشیده و ابنیه و آثار اسلامی که دارای قداست و هویت تمدنی مسلمانان بود را نابود کرده است.
با وجود تلاش های فراوان علمای بزرگ اسلام برای مقابله با تکفیر، متأسفانه در عصر حاضر، شاهد رشد و گسترش جریان های تکفیری در گوشه و کنار جهان اسلام هستیم. گروه هایی که جنایت هایی را رقم می زنند که نمونه آن را در تاریخ اسلام، کمتر می توان دید. سربریدن، آتش زدن، مثله کردن، تجاوز به نوامیس، نابودی اموال و تخریب بناهای مقدس، گوشه هایی از جنایاتی است که آنان به نام اسلام مرتکب می شوند.
از سوی دیگر، ترور علمای بزرگ اسلام، تخریب اماکن مقدس و هویت ساز اسلامی، ارتکاب به اعمال شنیع و محرم به نام اسلام مانند جهاد نکاح، و ... ضربات جبران ناپذیری بر پیکر جهان اسلام وارد کرده است.
ص: 15
با نگاهی به جغرافیای کشورهای اسلامی ، رد پای این گروه ها را کمابیش در تمامی مناطق اسلامی میبینیم. گروه هایی مانند جبهة النصره، داعش، القاعده، جندالعدل و حزب التحریر در آسیا و گروه هایی همانند بوکو حرام، الشباب، انصار السنه و انصارالشریعه در آفریقا و گروه های متنوع دیگر، همه نشانگر وجود بحران در جهان اسلام است.
این که چنین وضعیتی معلول چه عواملی است، بحث های گسترده ای می طلبد که در مجموعه مقالات به تفصیل به آنها اشاره شده است، اما به اجمال، سهم غرب در پروژه اسلام هراسی و در پی آن، اسلام ستیزی را هرگز نمی توان نادیده گرفت. غرب که با رشد سریع اسلام در جهان روبهروست، امروز پروژه اسلام علیه اسلام را آغاز کرده است که با حمایت از گروه های افراطی و دامن زدن به اختلافات مذهبی، گروه هایی منتسب به خود مسلمانان، قدرت و قوت مسلمین را تضعیف کند و از طرف دیگر، چهره ای مشوّه از مسلمین در برابر جهانیان ترسیم نماید.
همچنین قرائت های انحرافی از مفاهیمی مانند توحید و شرک، ایمان و کفر، بدعت و نظایر آن نیز آنان را به گرداب تکفیر مسلمانان افکنده است.
با این حال به نظر می رسد که جنایت ها و تخریب های جریان های تکفیری آن چنان گسترده و بی محابا بوده که موجی از نفرت و مخالفت با عملکرد آنان را در جهان اسلام به وجود آورده است.
برای مقابله علمی و روشنگرانه با این جریان، لازم بود عالمان و اندیشوران به ریشهیابی و راههای خلاصی از آن بپردازند، از این رو کنگره جهانی «جریانهای افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»، با اشراف و هدایت های ارزشمند مرجع جهان تشیع، حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی - ادام الله ظله - بر آن شد تا در حد توان از ظرفیت های علمی جهان اسلام برای مقابله با تکفیر بهره برداری کند. برای این کار، چهار کمیته علمی با عناوین زیر شکل گرفت:
ص: 16
1. تبارشناسی جریان های تکفیری؛
2. ریشه یابی عقاید جریان های تکفیری؛
3. جریان های تکفیری و سیاست؛
4. راه های برون رفت و مقابله با جریان های تکفیری.
محور اول به تبارشناسی جریان های تکفیری می پردازد. خاستگاه، آبشخور و مصادیق تکفیر در طول تاریخ اسلام در این کمیته بررسی می شود.
محور دوم، انحرافات عقیدتی و قرائت های تکفیری از عقاید ناب اسلامی را ریشه یابی خواهد کرد. در این کمیته، اصول و مبانی اعتقادی این گروه ها و جریان ها، نقد و انحرافات آنها از اندیشه اسلامی ریشهیابی می گردد.
محور سوم، عوامل سیاسی رشد و گسترش جریان های تکفیری، وابستگی ها و اهداف آنها را مورد بررسی قرار می دهد.
و محور چهارم، راهکارهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی برای برون رفت از تکفیر، نشان داده خواهد شد.
مقالههایی که در این مجموعه گرد آمده است، ماحصل آراء و نظریات اندیشمندان و علمای جهان اسلام، درباره محورها و موضوعات فوق است.
همچنین جهت غنای علمی هرچه بیشتر کنگره، پژوهش های مستقلی توسط اندیشمندان انجام شده است که به اجمال عبارتند از:
1. تکفیر از دیدگاه علمای اسلام: در این تحقیق، دیدگاه علمای بزرگ مذاهب و فرقههای اسلامی، درباره نفی تکفیر بیان شده و تلاش شده است که از سدههای پیشین تا کنون، دیدگاه علما و اندیشمندان در مورد حرمت تکفیر اهل قبله آورده شود.
2. تخریب زیارتگاه های اسلامی در کشورهای عربی: این اثر به کارنامه تاریک جریان های تکفیری در تخریب اماکن مقدس و تمدنی جهان اسلام می پردازد. این تحقیق همراه با تصاویری از زیارتگاهها، قبل و بعد از تخریب است.
ص: 17
3. فتاوای جریان های تکفیری در جواز قتل مسلمانان: جریان های تکفیری به سبب کج فهمی، گاه فتاوایی را صادر می کنند، که با هیچ یک از قواعد فقهی منطبق نیست و کاملاً خارج از آموزه های اسلامی است. این مجموعه به جمع آوری فتاوای تکفیری این جریان ها پرداخته است.
4. کتاب شناسی تکفیر: با مراجعه به آثار و کتابهایی که در حوزه تکفیر تألیف شده است، شاهد تعداد بسیاری از آثار علمی در این عرصه هستیم. این پژوهش به معرفی توصیفی آثاری می پردازد که در حوزه تکفیر و نفی تکفیر، انجام شده است.
5. موسوعه نقد وهابیت افراطی: در اندیشه وهابیت، جریان هایی وجود دارند که مسلمین را کافر میدانند. موسوعه نقد وهابیت افراطی مجموعه ای از آثار علمای اسلام است که از زمان پیدایش این جریان، به نقد و بررسی مبانی اعتقادی آن پرداخته اند.
در پایان آنچه موجب غنای هرچه بیشتر مجموعه مقالات و همچنین پژوهش های مستقل کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام شده است، اشراف علمی حضرت آیت الله العظمی سبحانی - ادام الله ظله - است که با رهنمودهای راهگشا، کمیته های علمی کنگره را همواره یاری کردهاند.
همچنین از حجت الاسلام والمسلمین دکتر فرمانیان - دبیر کمیته علمی - که در پی گیری و نظم و ترتیب مقالات زحمات بسیاری را متحمل شده اند و مدیران محترم کمیته های علمی حجج اسلام: قزوینی، میراحمدی، فرمانیان و جناب آقای دکتر امینی تشکر می شود.
امید که در سایه تلاش های مجاهدانه مراجع عظام تقلید و علمای اسلام، شاهد تقریب و همگرایی جهان اسلام و ریشه کن کردن فتنه تکفیر در جهان اسلام باشیم.
رئیس ستاد و قائم مقام دبیر علمی
کنگره جهانی جریانهای افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام
سید مهدی علیزاده موسوی
ص: 18
بخش اول:
تبارشناسی جریان های افراطی و تکفیری
تأثیر تفکر جهادی «عبدالله عزّام» در گسترش خشونت های «القاعده» 23
محمد طاهر رفیعی
تأثیر افکار ابن تیمیه در گسترش جنایت های جریان های تکفیری 57
مجید فاطمی نژاد
جنایت های وهابیت تکفیری در کربلا و نجف با تأکید بر دوره اول 83
احمد کوثری
احمد بن حنبل و دیدگاه های او دربارهٔ تکفیر 105
حسن اسکندری
نقش اماکن و آثار مذهبی در تمدن اسلامی 131
قادر سعادتی
بخش دوم:
ریشه یابی افکار تکفیری
موانع تکفیر با تأکید بر مسئله جهل از دیدگاه ابن تیمیه 163
عبدالمحمد شریفات
بررسی موانع تکفیر از دیدگاه وهابیت با تأکید بر مانعیت تأویل 205
حسین قاضی زاده
تقابل دیدگاه وهابیت تکفیری در حرمت تکفیر اهل قبله با آیات و روایات 239
سید محمد یزدانی
موضع انتقادی اندیشه وران اهل سنت در برابر جریان های تکفیری 281
علیرضا میرزایی
گونه شناسی ادله روایی سماع موتی؛ با تأکید بر منابع اهل سنت 317
سعید ملک محمد، نفیسه فقیهی مقدس
ص: 19
بخش سوم:
جریان های افراطی و تکفیری و پیامدهای سیاسی آن
تحلیلی بر هویت جدید تروریست های تکفیری در خاورمیانه 357
عبدالوهاب فراتی، ولی محمد احمدوند،
مهدی بخشی شیخ احمد
نقد و بررسی عملکرد و باورهای گروهک تروریستی - تکفیری جندالله 381
شریف لک زایی، رضا لک زایی
بررسی آینده جریان تکفیری القاعده در بستر تحولات بیداری اسلامی 403
سید محمدمهدی حسینی فائق
ظهور اسلام گرایی رادیکال در اندونزی 429
سید محمدحسن خادمی
بررسی زمینه های صدور فتاوای تکفیری و پیامدهای آن بر جهان اسلام 461
محمد عثمانی
بخش چهارم:
بررسی راهکارهای برون رفت از افراط و تکفیر
روش قرآن در علاج و جلوگیری از پدیده تکفیر 495
وحید خورشیدی
اقدامات سلفی های تکفیری؛ فرصت های به وجود آمده برای ایران 529
محمد علی رنجبر
ص: 20
ص: 21
ص: 22
محمد طاهر رفیعی(1)
اعضای «القاعده» همگی، از مسلمانان اهل سنت اند و قرائتی افراطی و متعصبانه از اسلام و گرایش های افراطی ضدشیعی با رگه های فکری وهابی و تفکر افراطی سلفی دارند که در مجموع، از افراد و جریان های گوناگونی در مصر، عربستان، پاکستان و افغانستان تأثیر پذیرفته اند. در این میان، «عبدالله عزّام» از رهبران جهادی مصر و فلسطین که در زمان جهاد مردم افغانستان ضد شوروی، در این منطقه فعالیت داشت، مهم ترین فرد تأثیرگذار در شکل گیری تفکر رهبران و اعضای القاعده به شمار می آید. او که بیانِ گیرا و قلم روانی داشت، با نوشتن ده ها عنوان کتاب و ارائه سخنرانی ها و بیانیه ها در وصف جهاد، نقش زیادی در جذب نیروهای جهادی از کشورهای اسلامی داشت که بعداً همین نیروها به عضویت القاعده درآمدند. پی بردن به نقش تفکر جهادی عبدالله عزّام در گسترش رفتارهای خشونت آمیز القاعده، مهم ترین مسئله ای است که در این نوشتار تبیین می گردد.
کلیدواژگان: عبدالله عزّام، القاعده، جهاد، بن لادن.
ص: 23
عبدالله عزّام فلسطینی تبار،(1)
تئوریسین اصلی سلفیه جهادی و القاعده به شمار می آید و مهم ترین فردی بود که با قلم روان و بیان شیوای خود، خط و مشی فکری نیروهای جهادی را تعیین می کرد. عزّام به جریان «اخوان المسلمین مصر»(2)
وابسته بود و بیشتر از افکار «سید قطب» و همین طور «ابن تیمیه» پیروی می کرد و بر همان اساس، به تعریف کفر و ایمان و جهاد و حکومت و مسائل کلامی دیگر می پرداخت، اما او از نظر خط مشی سیاسی به هیچ وجه با رفتار مسالمت آمیز اخوانی های مصر موافق نبود، بلکه تحت تأثیر جریان های افراطی مصر، جهاد و مبارزه را تنها راه دست یابی به حکومت اسلامی و نابودی کفار می دانست. در همین راستا، او با همکاری افرادی در مصر و فلسطین برای سامان دهی جبهه مبارزه بر ضد اسرائیل فعالیت می کرد، اما به دلایل گوناگون، ازجمله اختلافات سیاسی و فکری موجود میان رهبران مبارز در فلسطین و مصر، به انجام دادن این کار موفق نشد. هم زمان، آغاز جهاد در افغانستان بهانه ای شد تا او بتواند به دور از اختلافات موجود در زادگاهش، از طریق این کشور اهداف خود را پی گیرد.(3)
به همین جهت او در اوایل دهه شصت شمسی شخصاً در افغانستان و پاکستان
ص: 24
حضور یافت و «پیشاور» را مرکز فرماندهی خود کرد. در آغاز، وی مؤسسه «مکتبة الخدمات» را با هدف ارائه خدمات بهتر به نیروهای اعزّامی از کشورهای دیگر و همین طور کمک مادی و معنوی به مجاهدان و مردم افغانستان تأسیس کرد.(1) سپس او برای اولین بار نام «سلفیه جهادی» را با اقتدا بر تفکر جهادی حاکم در مصر و فلسطین، بر مجموع این نیروها به کار برد.(2)
او با نوشتن ده ها عنوان کتاب و مقاله و ارائه سخنرانی ها و بیانیه های گوناگون در وصف جهاد و ضرورت بیداری اسلامی، شمار زیادی از اهل سنت، به خصوص نسل جوان را تحت تأثیر قرار داد. مجله «الجهاد» او که در پیشاور منتشر می شد و همین طور کتاب های وی در توصیف جهاد برای جهان عرب، نقشی بسیار مؤثر داشت، تا جایی که بیشتر رهبران القاعده نیز از افکار او تأثیر پذیرفته بودند؛ ازجمله بن لادن، ایمن الظواهری، ابوحفص، خطاب (فرمانده عرب تبار چچن)، ابوسیّاف (رهبر جماعت اسلامی چچن)، ابوسیّاف فلیپینی، ابوهانی (از فرماندهان القاعده در سومالی که نقش محوری را در ترور احمدشاه مسعود داشته است)، ابوهاجر (از یاران نزدیک عبدالله عزّام که در آمریکا زندانی است) و بسیاری دیگر، تماماً از کسانی بودند که کم وبیش از خط فکری عبدالله عزّام پیروی می کردند.(3)
هرچند عزّام در سال 1989م ترور شد، اما فعالیت ها و افکار نیروهای وابسته به او در قالب گروه القاعده به رهبری اسامه بن لادن، نشان دهندۀ تأثیرگذاری خط مشی او میان نیروهای جهادی بود؛ به خصوص آن که آثار وی برای همگان قابل دسترس بود و مطالعه آن ها می توانست تأثیر زیادی در تقویت و پیش برد اهداف عبدالله عزّام داشته باشد.
ص: 25
نوشتار حاضر درصدد است ضمن تبیین ابعاد تفکر جهادی عبدالله عزّام، تأثیر آن را در رویکردهای جهادی و تکفیری القاعده با روش توصیفی مبتنی بر تحلیل محتوا و براساس اطلاعات کتاب خانه ای بررسی نماید. به خصوص آن که براساس جست وجوهای انجام داده شده، پیشینه ا ی برای این بحث یافت نشد، درحالی که تبیین درست آن ما را با بخشی از مبانی اصلی تندروی های القاعده، بیش از پیش آشنا خواهد کرد.
آرای عزّام، بیشتر با استناد به کتاب های گوناگون او مطرح شده است که فایل های آن تماماً در سایت «عبدالله عزّام»(1)
موجود می باشد. این کتاب ها، چنان که مشخصات نشر آن در فهرست منابع آمده است، تماماً از سوی مؤسسه «مکتبة الخدمات» در پیشاور منتشر شده است و سایت مذکور به نام «عزّام» را نیز همین نهاد اداره می کند. گزارش های شفاهی درخصوص میزان اعتبار بالای این آثار نزد القاعده و حتی سایر اهل سنت، در شرایط کنونی القاعده در دست است. طبق این گزارش ها، هم اکنون نوشته های عزّام به زبان های گوناگون، ترجمه و در سطح وسیع منتشر می شود که نسخه های آن در دست بیشتر جوانان اهل سنت قرار دارد، نکته مهم تر گزارش های مؤثق و مستند مربوط به زمان حیات عزّام و اندکی پس از آن (زمان تشکیل و رشد القاعده)، بیان کننده آن است که این آثار نقش اصلی را در شکل گیری القاعده، هدایت و جهت دهی نیروهای آن (حتی رهبرانشان) داشته است که در این خصوص، در ادامه به تفصیل بیشتر بحث خواهد شد.
پیشینه شکل گیری سازمان های جهادی، اساساً به تحولات مصر در سال های برمی گردد، رهبران اخوان المسلمین مصر برای مبارزه با «انورسادات» حاکم مصر، سازمان های «الجهاد»، «جماعت اسلامی» و غیره را تشکیل دادند،(2)
اما نام گذاری گروهی به نام «سلفیه جهادی» و «القاعده»، به طور مشخص به جریانی به نام «عرب - افغان ها»
ص: 26
در دوران جهاد افغانستان با ارتش سرخ شوروی در حدود سه دهه پیش (سال 1358-1367ش) مربوط می شود،(1)
زیرا از آن جا که تسلط کمونیسم در مهم ترین کشور مسلمان آسیایی برای مسلمانان جهان نگران کننده و برای کشورهای دیگر خطرساز بود، جهاد مردم افغانستان بسیار زود مورد حمایت مسلمانان و کشورهای جهان قرار گرفت. علمای اسلامی با صدور فتاوایی، مشروعیت جهاد ضد روسی مردم افغانستان را تأیید کردند و در پی آن، هزاران نفر از جوانان مسلمان کشورهای دیگر به نیروهای جهادی افغانستان پیوستند. کشورهای اسلامی و برخی کشورهای غیر اسلامی نیز حمایت مادی و نظامی از نیروهای مبارز افغانستان را در دستور کار خود قرار دارند و این امر باعث تقویت بیشتر گروه های جهادی شد.
حضور مستقیم برخی رهبران سلفی و جهادی از کشورهای عربی، به خصوص عبدالله عزّام، بن لادن و أیمن الظواهری در افغانستان، از وقایع مهمی بود که در این دوران اتفاق افتاد، زیرا آنان با فعالیت ها و برنامه ریزی های گسترده خود، ضمن آن که باعث تشویق و سامان دهی نیروهای جهادی غیر بومی گردیدند، زمینه را برای راه افتادن جریان جهادی فراگیر به نام «القاعده» نیز فراهم کردند.
بن لادن، میلیاردر و ناراضی عربستانی(2)
که هم زمان با عبدالله عزّام در افغانستان حضور داشت، برای تقویت جبهه های جهاد افغانستان، گروهی به نام «قاعدة الأنصار» را متشکل از نیروهای غیر بومی عمدتاً عرب تأسیس کرد.(3)
اسامه بیشتر با تحصیلات آکادمیک در
ص: 27
رشته اقتصاد و تجارت و سرمایه های میلیاردی اش مورد توجه بود. زیرا او با استفاده از تخصص آکادمیک و منابع مالی خود، به خوبی از عهده سامان دهی و حمایت مالی گروه بر آمد. به همین جهت، او بیش از عبدالله عزّام توجه جامعه جهانی و منطقه ای، به خصوص آمریکا، عربستان و پاکستان را به خود جلب کرد و آنان با حمایت مالی و لجستیکی گسترده از بن لادن، او را نماینده اصلی خود در جهاد افغانستان می شناختند و از سازمان او در جهت تأمین منافع خاص خود حمایت می کردند.(1)
اعضای القاعده، از نظر فکری و اعتقادی، بیشتر تحت تأثیر عبدالله عزّام بودند تا بن لادن، زیرا بن لادن نه اطلاعات مذهبی عزّام را داشت و نه از بیان شیوای او بهره مند بود؛ هم چنان که هیچ اثر مکتوب، جز شماری از بیانیه ها و سخنرانی های عمومی از بن لادن به جا نمانده است. حتی شخص بن لادن نیز از افکار عبدالله عزّام تأثیر پذیرفته بود و عزّام از بن لادن در راستای اهداف خاص خود در افغانستان استفاده می کرد، تا جایی که گفته شده است که بن لادن، تحت تأثیر عزّام، به جای مبارزه با کشورهای عربی، جهاد خود را بر ضد شوروی و سپس غرب متمرکز کرده بود.(2)
ص: 28
ایمن الظواهری (متولد 1951م.) از مؤسسان و رهبران سازمان «الجهاد» مصر(1) نیز پس از حضور در افغانستان، این کشور را مناسب ترین مکان برای سامان دهی عملیات جهادی تشخیص داد.(2)
هدف مشترک بن لادن، عبدالله عزّام و أیمن الظواهری در ضرورت جهاد و مبارزه با کفار و تلاش یک سان آنان برای هدایت و سامان دهی نیروهای جهادی غیر بومی، مهم ترین انگیزه هایی بود که زمینه همکاری آنان با هم دیگر را فراهم کرد.(3) برهمین اساس، «مکتبة الخدمات» عزّام و « قاعدة الأنصار» بن لادن با همکاری یکدیگر، در راستای هدف مشترک به فعالیت پرداختند تا آن که در زمان طالبان، همکاری و مذاکرات بن لادن با ایمن الظواهری، معاون جماعت الجهاد مصر، باعث شد که آنان نام «قاعدة الجهاد» را برای گروه مشترک خود برگزینند که اسامه، رهبر و ظواهری، معاون آن تعیین شد.(4)
تشکیلاتی شدن نیروهای جهادی بیرونی در کنار عوامل دیگر، ازجمله پیوستن افرادی مانند أیمن الظواهری و پس از آن «زرقاوی»(5)
به القاعده، نقش مهمی در تقویت
ص: 29
و پیش برد اهداف آن داشت، تا اندازه ای که در مدت کوتاهی، ده ها هزار نفر از مسلمانان کشورهای دیگر به این گروه پیوستند.(1)
مهم ترین تئوری عبدالله عزّام، گسترش فرهنگ جهاد و شهادت با هدف تشکیل حکومت اسلامی بود. تاجایی که او را مجدّدِ فرهنگ جهاد در عصر حاضر دانسته اند.(2) اشتیاق او به جهاد باعث شد که از تدریس در دانشگاه های ریاض و اسلام آباد دست بردارد و به جهاد افغانستان بپیوندد و معتقد بود که این تنها راهی است که خداوند از طریق آن، مسلمانان را از مظلومیت نجات خواهد داد.(3)
جهاد از نظر او، تنها به مبارزه با کفار شرق و غرب محدود نمی شد، بلکه او فلسفه حضور خود در افغانستان را مقدمه ای برای گسترش جهاد در کشورهای دیگر، به خصوص فلسطین و همین طور حکومت های کشورهای عربی می دانست، زیرا معتقد بود که جهاد افغانستان، قطعاً به تشکیل حکومت اسلامی در این کشور می انجامد و پس از آن، تجربه های فراوان جوانان عرب از جهاد افغانستان برای ادامه مبارزه، سرنوشت ساز خواهد بود.(4)
برهمین اساس، او از رهبران جهادی افغانستان پیمان گرفته بود که پس از شکست شوروی و تشکیل حکومت اسلامی در افغانستان، در جهاد فلسطین برای نابودی اسرائیل و همین طور حاکمان خائن کشورهای عربی، او را یاری کنند؛ هم چنان که با آشکار شدن نشانه های شکست شوروی در افغانستان، عبدالله عزّام پیوسته به رهبران جهادی
ص: 30
یادآوری می کرد که زمان آغاز جهاد در فلسطین نزدیک است.(1) احتمال ارتباط ترور او در سال 1989م. با افکار جهادی وی بر ضد اسرائیل و سایر کشورهای اسلامی دور از ذهن نیست، زیرا به احتمال زیاد، کشورهای عربی و غربی با احساس خطر از گسترش تفکر عبدالله عزّام برای آینده حیات خود و اسرائیل، زمینه نابودی او را فراهم کرده بودند. چنان که عزّام نیز، از نگرانی شدید غرب در خصوص گسترش جهاد افغانستان به کشورهای دیگر خبر داده بود.(2)
وی با واجب عینی دانستن جهاد حتی بر زنان، البته با رعایت شرایط خاص،(3) آن را به معنای مبارزه با شمشیر در برابر کفار می دانست و تأکید داشت که مطابق نص صریح قرآن کریم، جهاد تا وقتی ادامه می یابد که کفار یا تسلیم شوند و یا با ذلت به پرداخت جذیه تن بدهند (توبه، آیه 29).(4)
به اعتقاد وی جهاد بهترین و برترین فریضه و عبادت الهی است که باید با نیت خالص و کاملاً مطابق سنت الهی باشد؛(5)
و تنها راهی است که خداوند وعده داده است که از طریق آن، مسلمانان را از مظلومیت نجات خواهد داد.(6)
به همین جهت، فریضه جهاد بر انجام دادن تمامی عبادت های دیگر الهی و حتی بر حق الناس، همانند پرداخت دیون، مقدّم است.(7)
البته به شرطی که مجاهد از ویژگی های نیت درست، عزم راسخ، استقامت در برابر سرزنش گران، محبت به دوستان و غلظت و
ص: 31
جدیت دربرابر دشمنان (مائده، آیه 54)، کاملاً بهره مند باشد، وگرنه موفقیتی نخواهد داشت.(1)
به همین دلیل وی علت موفق نبودن جهاد فلسطین را دخالت انگیزه های ملی گرایی عربی و مسائل دیگر مانند این ها می دانست که باعث شده بود که اساساً اسلام در مبارزه فلسطینیان حضور رسمی نیابد و در نتیجه، جهاد آنان نیز به سرانجام نرسد.(2)
وی بر اهمیت جهاد تا آن جا تأکید داشت که معتقد بود که احادیث درباره اصغر دانستن جهاد با دشمن در مقایسه با جهاد اکبر نامیدن مبارزه با نفس، نادرست است و اعتباری ندارد.(3)
هم چنان که شیخ عبدالرحمان نیز که بن لادن و ایمن الظواهری به شدت از او تأثیر پذیرفته اند، در رساله ای دوهزار صفحه ای در وصف جهاد، روایات منسوب به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درباره جهاد اصغر و اکبر را جعلی و ساخته دست دشمنان دین دانسته است! او می گوید که جهاد صرفاً یک مفهوم دارد و آن دست بردن به اسلحه و واداشتن کفار به پذیرفتن اسلام می باشد و تفسیر غیر از این، صرفاً در اثر ترس از قدرت های استعماری به وجود آمده است.(4)
هرچند عبدالله عزّام در موردی، جهاد را به عنوان آخرین راه حل و از باب اضطرار درنظرگرفته است و معتقد می باشد که تا وقتی که ساقط کردنِ نظام های فاسد بدون کشتار و مبارزه مسلحانه ممکن باشد، نباید به کشتار اقدام نمود،(5) اما در موارد دیگر، توسعه معنای جهاد به مباحث علمی، سخنرانی، تبلیغ و همانند آن را تحریف در معنای آن می دانست که بیشتر از سوی افراد ترسو با هدف توجیه نادرست ترک این واجب الهی صورت می گیرد.(6)
همین طور از نظر او، اعتقاد برخی علمای اهل سنت در جهاد
ص: 32
نامیدن تبلیغات ضد شیعی و ضد نصیری ها و اکتفا کردن به اظهار بغض و دشمنی درمورد آنان از طریق رسانه ها نادرست است، زیرا این کارها اعمالی ریاکارانه است که هیچ نتیجه عملی برای تضعیف و یا نابودی مخالفان ندارد.(1)
برهمین اساس، بسیاری از رهبران القاعده نیز جهاد را از فرایض مهم الهی و وظیفه اصلی دینی خود می دانند. چنان که سخن گوی القاعده به نام «سلیمان ابوغیث» می گوید:
خداوند به ما فرمان جهاد داده و ما نیز در راه او جهاد کردیم. خداوند به ما فرمان داد به مستضعفین کمک و یاری برسانیم و ما نیز به مستضعفین یاری رساندیم. خداوند به ما فرمان داد کافرین را به وحشت اندازیم و ما نیز کفار را به وحشت انداختیم. خداوند سبحان به ما فرمان داده با امامان و پیشوایان کفر بجنگیم و معتقدیم که ما دین خداوند را یاری کردیم و معتقدیم که ما فریاد و ندای مستضعفین فلسطین، چچن و غیره را در تمام نقاط جهان اجابت کردیم و توانستیم رأس هرم کفر را که شبانه روز و به شکل آشکار خصومت و دشمنی خود را با اسلام بیان می کند، هدف قرار دهیم.(2)
بن لادن با استناد به آیات قرآن درباره جهاد، بر مشروعیت جهاد تأکید می کرد و معتقد بود که جهاد واجب عینی است و اگر کسی نتواند به مجاهدان بپیوندد، گناه کبیره ای مرتکب شده است. او مهم ترین وظیفه مؤمن را پس از ایمان آوردن، دفع دشمن متجاوز می دانست و این که تمام امت باید امکانات، فرزندان و پول خود را به نبرد با کفار و بیرون راندن آن ها از سرزمین های اسلامی اختصاص دهند.(3)
ایمن الظواهری نیز جهاد و مقاومت مسلحانه را تنها راه ساقط کردن حکومت های نامشروع و جای گزینی آن ها به حکومت اسلامی می داند.(4)
ص: 33
عبدالله عزّام با استناد به آیات و روایات، دلایل گوناگونی برای ضرورت تداوم جهاد ذکر می کند؛ از جمله جلوگیری از تسلط کفار و حاکم کردن اسلام؛(1) کمبود مرد عمل (زیرا به تعبیر او افراد آگاه در جامعه اندکند و اهل عمل کمتر از آن و کسانی که به جهاد بپردازند، بسیار نادرند و آن هایی که در راه جهاد، صبر و مقاومت داشته باشند، گاهی اصلا یافت نمی شوند.)؛ ترس از آتش جهنم و ضرورت نجات از آن؛(2)
لبیک به ندای الهی برای جهاد؛(3)
پیروی از سیره سلف صالح؛ تأسیس پایگاه محکم برای حفاظت از دارالاسلام؛ حمایت از مستضعفان؛(4)
آرزوی شهادت و رسیدن به بهشت؛(5)
حفظ عزت امت و از بین بردن زمینه های ذلت و خواری؛(6) حفظ هیبت و ابهت امت و رد مکر دشمنان؛(7)
اصلاح زمین و جلوگیری از فساد آن؛(8)
حمایت از شعائر الهی؛(9)
حفظ امت از
ص: 34
عذاب و مسخ شدن؛(1)
بی نیاز کردن امت و افزایش ثروت آن؛(2)
تحقق بخشیدن برتری اسلام بر سایر ادیان؛(3)
بهترین عبادت بودن جهاد؛(4)
اجماعی بودن وجوب عینی جهاد.(5)
برهمین اساس، وی جهاد افغانستان را برترین نوع جهاد می دانست که تنها با هدف تشکیل حکومت اسلامی مستقل، بدون وابستگی به غرب صورت می گرفت. به همین جهت از تمام مسلمانان می خواست که به هر نحوی در این جهاد سهم بگیرند. او تلاش می کرد، زمینه را برای جهاد کاملاً اسلامی، مانند آنچه در افغانستان اتفاق افتاد، در فلسطین نیز به وجود بیاورد و تأکید داشت که آزادی فلسطین و ازبین رفتن فتنه یهودیان، تنها از راه جهاد میسر است.(6)
وی جهاد افغانستان را نقطه شروع برای سرنگونی نظام های طاغوت و دیکتاتور عربی و تغییر در تمام دنیا می دانست.(7)
به گفته عبدالله عزّام، جهاد برای دست یابی به خلافت اسلامی و تعیین خلیفه، امر ضروری است، زیرا قرار نیست که خلیفه از آسمان فرود آید و یا از دل زمین بروید، بلکه با جهاد، زمینه تحقق خلافت و تعیین خلیفه اسلامی محقق می گردد.(8)
یکی از دلایل سلفیان در تجویز جهاد، عمل به قاعده «دفع صائل» است. صائل یعنی کسی که به دین، جان، مال، عقل و یا ناموس مردم تجاوز می کند. از نظر آنان، صائل
ص: 35
هرچند مسلمان باشد، باید کشته شود و اگر کسی در مبارزه با او جان خود را از دست دهد، شهید است.(1)
همین تفکر در اندیشه جهادی عزّام نیز کاملاً مشهود می باشد.
از نظر عزّام، جهاد تنها به معنای مبارزه با شمشیر است و خارج از آن فقط فتوای جهاد را از مصادیق جهاد می دانست؛ منتهی به شرط آن که افراد خبره و آگاه به مسائل اسلامی و شرایط و اوضاع جنگی و قادر به استنباط احکام شرعی، فتوای جهاد را صادر کنند و کسی دیگر غیر از آنان، صلاحیت صدور فتوای شرعی را ندارد.(2) وی با عبادت جمعی دانستن فریضه جهاد، معتقد است که تنها امیر جماعت، یعنی «امیرالمؤمنین» حق صدور فتوای جهاد دارد، زیرا او نایب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در حفظ دین و سیاست دنیاست، اما اگر خلیفه و امام در زمین وجود نداشته باشد، جهاد بر زمین نمی ماند، بلکه علما و یا بزرگان مطاع قوم، به عنوان اولوالامر، دستور جهاد را صادر می کنند. زیرا عمل به فریضه جهاد در صورتی محقق می گردد که حداقل سالی یک بار سپاه مسلمانان برای جهاد گسیل شوند.(3)
از نظر عزّام، وجوب جهاد به زمان و مکان خاصی منحصر نیست، بلکه مانند سایر واجبات اسلامی (نماز و روزه و حج و...) وجوب استمراری دارد. به همین جهت، جهاد در افغانستان یا فلسطین و یا هر نقطه دیگر موضوعیت ندارد، بلکه در هرجای جهان که دشمنان اسلام مشکلی برای مسلمانان به وجود آورده باشند، باید جهاد را گسترش داد. در این جهت، میان کشورهای عربی و غیر آن و همین طور میان کشور
ص: 36
خاص عربی با دیگر کشورها فرقی نیست.(1)
وی با تأکید به دستور اسلام بر ضرورت جهاد و مهاجرت، از تمام برادران اخوانی خود خواهش می کرد که نگذارند که جهاد متوقف شود، بلکه در گسترش فرهنگ جهاد و شهادت و انتقال آن به نسل های بعد تلاش کنند،(2)
زیرا حیات و نجات مسلمانان در گرو کارهای نیکی مانند جهاد و مبارزه است(3)
و تا وقتی دشمنان به مبارزۀ خود پایان نداده اند، جهاد و هجرت نیز برای مسلمانان هیچ گاه متوقف نخواهد شد.(4)
عزّام جهاد را مانند سایر فریضه های الهی در تمام عمر واجب می داند، منتهی کفایی و عینی بودن آن متناسب با شرایط فرق می کند و در عصر حاضر، جهاد با جان و مال بر تمام مسلمانان واجب عینی است و تا وقتی تمام سرزمین های اسلامی آزاد نشده است وجوب عینی آن باقی می باشد و ترک جهاد بدون عذر، مانند افطار روزه ماه رمضان، بدون عذر می ماند. وقتی جهاد به معنای قیام مسلحانه واجب عینی باشد، تفاوتی میان آن با سایر فریضه های الهی نیست. اذن والدین برای جهاد فرزند ضرورتی ندارد و مکلف باید شخصاً در جهاد حاضر شود و پرداخت مال نیز به تنهایی کفایت نمی کند و هیچ عذری به جز مریضی و پیری و امثال آن در ترک جهاد پذیرفته نیست. جهاد، عبادت جمعی است و به امیر واجب الاطاعه نیاز دارد و تنها افرادی از شرکت در جهاد معذورند که برای تأمین نفقه عیال و والدین خود و یا خدمت به آن ها کسی را نداشته باشد یا حکومت مانع خروج آنان برای جهاد شود. حتی وجوب عینی جهاد از افراد زمین گیر و مریض نیز ساقط نمی شود، بلکه آنان می توانند در بخش آموزش و یا پرستاری از مجروحان و مریض ها و تهیه و توزیع غذا میان مجاهدان خدمت کنند.(5)
ص: 37
تحت تأثیر همین افکار، أیمن الظواهری در آغاز، قدرت را شرط اصلی شروع جهاد می دانست، اما پس از تجربه های ناموفق در فعالیت های سیاسی خود در مصر، فوراً دستور توقف جهاد را صادر کرد و اعضای خود را به تبلیغ از راه رسانه و چاپ کتاب و مقاله تشویق نمود.(1)
حضور «الظواهری» در جهاد افغانستان بر ضد شوروی، تحول مهمی در تفکر جهادی او به وجود آورد و رسما اعلام کرد که شرایط افغانستان، بستر مناسبی برای سامان دهی جهاد و گسترش آن به کشورهای دیگر است. برهمین اساس، فعالیت های سرّی را کنار گذاشت، با القاعده هم پیمان شد و از این طریق، عملیات نظامی خود را در مناطق گوناگون از سر گرفت.(2)
از نظر عبدالله عزّام، جهاد ابتدایی با کفار چند حالت دارد:
1. کفاری که اهل کتاب و کافر ذمی هستند کشتن آن ها هیچ گاه جایز نیست، مگر آن که با توهین به مقدسات اسلامی، ارتکاب جاسوسی، زنا با زن مسلمان و یا راهزنی از مسلمانان، نقض پیمان کنند. در این صورت، حکم کافر حربی می یابد که اختیارش کاملاً در دست حاکم اسلامی است و از جهت ارتکاب جرایم نیز باید کشته شوند.
2. کافر حربی که بنا به مصالحی، ازجمله آشنایی آن ها با حقیقت اسلام و یا رفتن به مکان امن، پیمان امان موقت به آنان داده می شود.(3) این پیمان اولاً: براساس مصالح مسلمانان صورت می گیرد و ثانیاً: حداکثر زمان آن یک سال است. این جا هرگاه حاکم اسلامی کوچک ترین خیانتی از کفار مشاهده کند، می تواند پایان زمان امان موقت را به آنان اطلاع دهد(4)
و پس از آن، اختیار کافر به دست حاکم اسلامی است که می تواند او را بکشد یا با فدیه و یا تبادل اسرا آزاد کند و یا آن ها را به بردگی بگیرد.
ص: 38
کفاری که هیچ پیمانی میان آنان با مسلمانان وجود ندارد، امام مسلمانان یکی از سه راه را به آنان پیشنهاد می کند: پذیرفتن اسلام، جهاد و جنگ یا پرداختن جزیه. اگر راه جنگ را برگزیدند، هنگام جنگ نباید به کشتن افرادی اقدام کنند که نقشی در جنگ نداشته اند؛ همانند: اطفال، سال خوردگان، راهبان، زنان و افراد عاجز، مگر آن که دشمن از آنان به عنوان سپر دفاعی استفاده کند.(1)
اما کشتن حیوانات، اگر امکان بیرون آوردن آن ها وجود ندارد، جایز است، زیرا باقی گذاشتن آن ها باعث تقویت دشمنان می شود.(2)
عزّام در موردی گفته است که هنگام جهاد نه تنها نیروهای دشمن که در حال جنگ هستند باید کشته شوند، بلکه تمام کسانی که اندک فایده ای برای مشرکان در مبارزه با مسلمانان می رسانند، واجب است که از بین بروند، چه راهب معبد باشد یا پیرمرد و افراد مریض زمین گیر. او حتی کشتن زنان کمونیست ها را در افغانستان واجب می دانست، هرچند آنان هیچ نقشی در جنگ نداشته باشند، زیرا معتقد بود که افکار و عقاید آنان باعث آزار و اذیت مسلمانان می شود. همین طور وی از بین بردن درختان، حیوانات و هرچیز دیگر را که اندک فایده ای برای مشرکان داشته باشند، لازم می دانست، مگر آن که بقای هرکدام از آن ها تنها به منفعت مسلمانان باشد و نفعی به حال مشرکان نداشته باشد که در این صورت نباید از بین بروند.(3)
از نگاه عبدالله عزّام، دشمنانی که باید با آنان مبارزه شود دو دسته اند: دشمنان نزدیک که عبارتند از نظام های فاسد اسلامی که در این مرحله باید با حاکمان کنونی کشورهای عربی در لیبی و سوریه و عراق و غیره مبارزه کرد تا با ساقط کردن آنان، حکومت اسلامی را تشکیل داد. دسته دوم، دشمن دور است که در رأس آن ها، آمریکا و اسرائیل
ص: 39
قرار دارد. در این مرحله، دامنه جهاد به تمام جهان همۀ کفار گسترش می یابد، زیرا اسلام دین جهانی و دین انسانیت است و حکومت اسلامی، به زمان و مکان خاصی محدود نیست، بلکه براساس وعده الهی، اسلام به زودی بر تمام دنیا مسلط می شود و آن زمان، پیروان تمام ادیان از حکومت واحد اسلامی پیروی خواهند کرد.(1) ضمن آن که حق، امر واحد، اصیل و نافع است و باطل، متعدد، زاید و بی فایده می باشد.(2)
از این رو، بشارت ها در فراگیر شدن دین اسلام و از بین رفتن ادیان و آیین های دیگر،(3)
نشان از حقانیت و تحقق حاکمیت دین اسلام بر جهان و نابودی سایر ادیان و تمدن غرب دارد.(4)
به همین جهت، مسلمانان موظفند که با تمام کسانی که مانع گسترش حاکمیت اسلام بر جهان می گردند، مبارزه کنند؛ و حتی مسلمانانِ همکار با کفار را نیز از بین ببرند.(5)
عبدالله عزّام با اعتماد به نفس کامل، حتی اعلام کرده بود که ما برای جهاد به کمک کسی نیاز نداریم، بلکه در آینده بسیار نزدیک، تمام کشورهای جهان را به
ص: 40
حمایت از خود مجبور خواهیم کرد و با گسترش جهاد افغانستان، اسلام را بر تمام جهان گسترش خواهیم داد.(1)
البته در اولویت بندی جهاد با دشمن دور و نزدیک، اختلاف نظرهایی میان رهبران القاعده وجود داشت و اولویت هرکدام از آنان نیز تحت تأثیر تحولات بعدی تغییر می یافت. به اعتقاد أیمن الظواهری، اولویت در مبارزه با دشمن نزدیک است و پس از نابودی آن، نوبت به جهاد با دشمن دور می رسد.(2)
اسامه بنلادن، مبارزه با غرب را در رأس برنامه های خود می دانست. برهمین اساس، اولین فتوای جنگ علیه آمریکایی های اشغال گر در سرزمین حرمین شریفین را صادر کرد و در فوریه سال 1998م. با صدور فتوایی، خواستار تأسیس «جبهه جهانی برای جهاد علیه یهودیان و صلیبیان» با هدف توسعه بیشتر اهداف القاعده و افزایش قدرت آن شد.(3)
بن لادن در سال های 1989- 1996م. مبارزه با نیروهای شوروی در افغانستان را با هدف گسترش آن به کشورهای عربی و سپس به تمام جهان دنبال کرد. چنان که از سال 1996 تا 2001م.، او ضمن صدور فتوای جهاد بین المللی علیه غربی ها به رهبری آمریکا با هدف کمک به مسلمانان جهان، در سخنرانی خود به مناسبت استقرار آمریکاییان در عربستان گفته بود: «... باید شخصاً و مستقیماً به آمریکا و اسرائیل ضربه
ص: 41
بزنیم. از آنچه در توان دارید، دریغ مدارید تا کلام خدا غالب شود.»(1) پس از آن، در زمان تسلط طالبان بر افغانستان و استقرار القاعده در آن جا، بن لادن بیانیه های گوناگونی بر ضرورت جهاد و قیام مسلحانه با نیروهای غربی صادر کرد(2)
و کشتن هر آمریکایی و یهودی در هر نقطه از جهان را مجاز دانست، زیرا آنان از یک سو بر حرمین شریفین تسلط یافته بودند و از سوی دیگر، به کشتن مسلمانان در گوشه های مختلف جهان اقدام می کردند.(3)
او اعلام کرد که مسیحیان و یهودیان با زور و جنگ، فلسطین را از ما گرفتند، نه با گفت و گو و مذاکره؛ بنابراین، ما نیز باید از راه زور آنان را خارج کنیم.(4) بن لادن با توصیف بغداد به «دارالخلافة» گفته بود: «امروز جهاد در فلسطین و عراق، وظیفه همه مردم این دو کشور و دیگر مسلمانان است».(5)
همین امر تحولی اساسی در رتبه بندی جهاد از نگاه «ظواهری» نیز پدید آورد و او با امضای فتوای بن لادن، مبارزه با آمریکا و اسرائیل (دشمن دور) را در اولویت قرار داد(6) و با صدور فتوایی، رسماً اعلام کرد: «مقاومت مسلحانه بر ضد شوروی در افغانستان و اسرائیل در فلسطین، واجب شرعی و از ارکان دین و جهاد است».(7) هم چنان که در بیانیه های منتسب به زرقاوی و ظواهری، بر اهمیت منازعه عراق در اهداف جهادگرایان
ص: 42
نیز پیوسته تأکید می شد. الزرقاوی در مه 2005م. با بن لادن تجدید بیعت کرد و موفقیت شورش ها در عراق را نمادی از موفقیت القاعده خواند.(1)
یکی از عوامل مهم افزایش خشونت دینی و انتقال آن از جهاد محلی به جهاد جهانی، فشارهای جدید نظام جهانی به رهبری ایالات متحده علیه ملت ها و تمدن های مختلف می باشد؛ عاملی که موجب شد گروه های جهادی از خشونت ملی یا جنگ علیه دشمن نزدیک (حکومت های جهان اسلام) به جنگ با دشمن دور یا قدرت های غربی مسلط بر جهان و سرکوب گر حکومت های مردمی رو آورند. در این میان، حملات ایالات متحده علیه اعتراض های مردمی در بسیاری از نقاط جهان عرب و جهان اسلام که بیشتر نیز مسالمت آمیز برگزار می شوند، باعث تقویت بیشتر این رویکرد میان طیفی وسیعی از مسلمانان گردید.(2)
استراتژی جهاد با دشمن به جهاد با دشمن نزدیک تغییر کرد. در این میان، سرنگونی حاکمان عربی که از قوانین شریعت اسلامی پیروی نمی کنند، در دستور کار نیروهای القاعده قرار گرفت و آنان در بسیاری از تحولات کشورهای عربی حضور فعال داشتند. چنان که هم اکنون در سوریه چند سال است که برای سرنگونی نظام بشّار اسد تلاش می کنند. پیش از آن نیز مبارزه برای سرنگونی نظام های عربی از اهداف مهم جهاد جهانی ظواهری و اسامه به شمار می آمد.(3)
بن لادن در فتوایی، کشتن هم پیمانان مسلمان آمریکایی ها را نیز واجب دانسته بود و با صدور بیانیه ای در 12 اکتبر 1996م. اعلام کرد: «کشتن آمریکایی و هم پیمانان نظامی آن، واجب دینی بر مسلمانان است [و] تا خروج ارتش آمریکا از اراضی مسلمین، این واجب باید ادامه یابد. مسلمانان باید بر آمریکایی، یعنی سربازان شیطان حمله کنند.»(4)
ص: 43
عبدالله عزّام، با اشاره به جنگ ایران و عراق، با وجود آن که تمام بعثی ها را کافر می دانست و معتقد بود، تنها برخی از ایرانی ها کافرند و عده ای دیگر مسلمان و یا فاسقند، اما در عین حال، حمایت از ایران علیه رژیم صدام را اجازه نمی داد، زیرا معتقد بود که عراق، آخرین مانع برای گسترش شیعه است و اگر این سد برداشته شود، بسیار زود تفکر شیعی گسترش می یابد. به خصوص آن که حافظ اسد و حزب حاکم سوریه و همین طور جنبش «امل» لبنان نیز به شیعیان تعلق دارند. هم چنین او ایران را مخالف تشکیل حکومت اسلامی سنی در افغانستان می دانست و سعی داشت که با کم رنگ نشان دادن و حتی انکار نقش ایران و حتی شیعیان افغانستان در جهاد ضد شوروی و پررنگ کردن رفتارهای نادرست دولت ایران با مهاجرین افغانستان مقیم آن کشور، به تحریک اختلاف شیعه و اهل سنت بپردازد. به همین علت از کشورهای عربی می خواست که به جای برگزاری کنفرانس های گوناگون برای بیان خطر شیعه و روس و غیره، به تقویت جبهه های جهاد افغانستان بپردازند تا با تشکیل حکومت اسلامی (سنی) در آن و گسترش جهاد به کشورهای دیگر، زمینه گسترش شیعه نیز از بین برود، اما در عین حال، او رویارویی مستقیم با شیعه، به خصوص ایران، را در توان اهل سنت نمی دانست.(1)
برخی رهبران القاعده با کافر دانستن شیعه، هرگونه اقدام برای کشتن شیعیان را واجب می دانند، ازجمله زرقاوی که تفکری افراطی تر نسبت به بسیاری از رهبران القاعده داشت، یکی از بزرگ ترین دغدغه های او، مشروعیت بخشی مبارزه با شیعیان بود. گروه «التوحید و الجهاد» زرقاوی، یکی از مهم ترین جریان های وابسته به القاعده بود که در عراق شکل گرفت. این گروه با همکاری سایر تندروان، پایگاهی عملیاتی به نام «القاعده در سرزمین بین النهرین» با هدف مبارزه با آمریکا و شیعیان در عراق به
ص: 44
وجود آوردند.(1)
آنان با تحریک آمریکایی ها و تحت تأثیر فتاوای علمای وهابی بر اختلاف میان شیعه و سنی دامن می زدند و با تکفیر شیعیان، رسماً از عربستان می خواستند که با حمله نظامی، اقلیت سنی عراق را مانند بحرین حمایت کنند.(2) در این زمان، گروه های مختلف القاعده با همکاری وهابی ها و سلفی ها و نیز عناصر حزب بعث عراق در یک ائتلاف نامقدس، تلاش کردند تا با راه اندازی انفجارها، کشتن شیعیان و رهبران دینی، تخریب اماکن متبرکه و ترور شخصیت های سیاسی عراق، روند سیاسی این کشور را تغییر دهند.(3)
هم چنین زرقاوی با تکفیر شیعیان و حتی بدتر دانستن آنان از مسیحیان، در 14 سپتامبر 2005م. علیه شیعیان اعلام جهاد کرد(4)
و در پی آن، بیشترین عملیات تروریستی بر ضد آنان و همین طور نیروهای آمریکایی را به راه انداخت که باعث کشته و زخمی شدن شمار زیادی از آنان گردید.(5) زرقاوی با تقسیم دشمن به چهار دستۀ آمریکایی ها، کردها، سربازان پلیس عراق و شیعیان، تأکید می کند که خطر شیعیان برای اهل سنت به مراتب بدتر از خطر آمریکاست، زیرا آمریکایی ها از عراق
ص: 45
خواهند رفت و جهاد با آن ها بسیار آسان تر خواهد بود، اما مشکل اصلی، شیعیانند که از خود مردم عراق هستند و پس از آمریکا با همکاری و نمایندگی آمریکا با سنی ها خواهند جنگید تا زمینه گسترش تشیع را از ایران به عراق و سوریه و غیره فراهم کنند. او با استناد به سخنان «ابن تیمیه» در شرور خواندن شیعیان و اتهام آنان به فساد عقیده و همکاری با مغولان در قلع و قمع اهل سنت، پیروان خود را بر ضرورت مبارزه و جهاد برای نابودی شیعیان با هدف ایجاد رویارویی میان شیعه و اهل سنت، تحریک می کرد و قتل آن ها را از کشتن خوارج واجب تر می دانست.(1) ایمن الظواهری نیز در نوار ویدئویی خود، زرقاوی را به سبب انجام دادن عملیات های گوناگون ستایش می کند و لقب «قهرمان اسلام» را برای او به کار می برد.(2) هرچند او در موردی با ابراز نگرانی از اقدامات ضد شیعی زرقاوی، جهاد با کفار اهل کتاب و بی دین را مقدم می دانست و معتقد بود که تا پایان نیافتن مبارزه با آنان، پرداختن به کشتار شیعیان و دیگر مسلمانان مخالف، به صلاح نیست.(3)
با مرگ زرقاوی، القاعده عراق با مشکلات جدی در زمینه رهبری مواجه شد. هم زمان با افزایش یافتن اختلافات و شکاف ها میان رهبر اصلی القاعده عراق و گروه های سنی، موفقیت القاعده شدیداً کاهش یافت تا جایی که زمینه تضعیف آن را در عرصه سیاسی و نظامی نیز فراهم کرد،(4)
ولی به وجود آمدن گروه «داعش» یا همان حکومت عراق و شام و تلاش آن ها برای تسلط بر سوریه و عراق، بار دیگر اوضاع را متشنج و فضا را برای رویارویی بیشتر آنان با شیعیان فراهم کرده است.
ص: 46
جنگ های گسترده نیروهای القاعده در قالب گروه های «النصرة» و «داعش» و ده ها گروه دیگر در چند سال اخیر با هدف نابودی حکومت بشار اسد نیز به عنوان حکومت کافر صورت می گیرد. تکفیر آنان، یکی به خاطر بعثی بودن حکومت سوریه است که از نظر عزّام هر بعثی کافر است(1)
و دیگری به خاطر انتساب آنان به شیعه صورت می گیرد که تکفیر گسترده شیعیان، هم اکنون یکی از شعارهای اصلی سلفیان تکفیری به شمار می آید. هم چنان که در سال 1982 م نیز وهابی های سلفی با هم دستی اخوان المسلمین سوریه، با هدف سرنگونی حکومت حافظ اسد، برمبنای تکفیر و واجب القتل دانستن علویان سوری، شورش مسلحانه کردند و در پی این شورش، هزاران نفر از اخوانی ها و سلفی ها به دست نیروهای دولتی کشته شدند.(2) همین مسئله باعث تضاد بیشتر میان اخوانی ها و سلفیان با علویان سوری شد که حوادث چند سال آن نیز از کشتار اخوانی ها در چند دهه پیش بی تأثیر نیست، تا اندازه ای که أیمن الظواهری هم تحت تأثیر تفکرهای افراطی حاکم بر جریان سلفی، از سوری های تندرو و افراد مسلح در کشورهای هم جوار خواسته بود که با تمام توان به یاری مردم سوریه (گروه های مبارز ضد دولتی) بپیوندند.(3)
چنان که عبدالله عزّام نیز پیش از آن با انتقاد از سکوت عرب ها در قبال کشتار اخوانی ها در سوریه، تسلط حکومت های سوری و غیره را نتیجه عملکرد منفعلانه عرب ها دانسته بود.(4)
رویکرد ضد شیعی داعش تحت تأثیر افکار امثال زرقاوی و همانند او، از زمان حمله گسترده به عراق بیشتر نمایان شد، زیرا در این مرحله، هدف مستقیم آن ها، از بین بردن حاکمیت شیعیان بر عراق و احیای خلافت اسلامی با مرکزیت بغداد است که خلیفه آن را نیز تعیین کرده اند.
ص: 47
با وجود تأکید رهبران القاعده بر گسترش جهاد علیه کفار و بسیاری از مسلمانانی که مخالف تفکر آنان هستند، عبدالله عزّام در مواردی با استناد به برخی آیات و روایات، هر نوع عملیات تروریستی ضد مسلمانان و اقدام به کشتن فرد مسلمان و مؤمن را حرام قطعی دانسته و آن را پس از کفر، از گناهان بزرگ تلقی کرده است.(1) وی با استناد به روایاتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، تأکید می کند که ایمان با ترور نمی سازد،(2)
کشتن مؤمن نزد خداوند از نابودی تمام دنیا بدتر است،(3) اگر آسمان و زمین در خون مؤمنی مشارکت داشته باشند، خداوند تمام آن ها را وارد جهنم می کند،(4)
هرکسی با حمل سلاح، مؤمنی را بترساند مسلمان نیست، خداوند هیچ عمل نیکی را از قاتل مؤمن نمی پذیرد،(5)
هرگناهی بخشیده می شود، مگر گناه مشرک و یا کسی که مؤمنی را عمداً به قتل برساند(6)
و خداوند لعنت می کند کسی را که با آهن به برادر خود اشاره کند.(7) هرگاه کسی چنین کند بر پرتگاه جهنم قرار می گیرد و اگر به قتل برادر مؤمن خود اقدام بکند، در آتش می افتد.(8)
به همین دلیل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به اصحاب دستور می داد که نوک های
ص: 48
تیرهای کمان را در جمع با دست بگیرد تا به طرف کسی نشانه نرود،(1)
اما در عین حال، وی عملیات انتحاری را درصورتی که به مصلحت اسلام باشد، از بهترین اعمال می داند و معتقد است که صحابه نیز گاهی در مبارزه با دشمن، درحالی که به کشته شدن یقین داشتند، تنها وارد میدان می شدند و طبق حدیث نبوی، فرشتگان به چنین فردی مباهات می کند.(2)
هم چنین از او نقل شده است که در جملات حماسی خود درمورد «ارهاب» چنین گفته است:
«باکی نداریم اگر یهود و نصارا ما را ارهابی (تروریست) بخوانند، زیرا قرآن می گوید: (تُرْهِبُونَ بِهِ عَدْوَّ اللّهِ وَعَدُوَّکُمْ). پس ارهاب فریضه ای بر گردن ماست.»(3)
البته حرمت قتل مسلمان و مؤمن از نگاه عزّام، باید برمبنای معیار کفر و ایمان از نگاه وی بررسی شود. طبق سخنان پیشین، بسیاری از مسلمانان در دایره کفار قرار می گیرند و در نتیجه، حرمت کشتن مسلمانان نیز به طیف خاصی محدود می شود که بیشتر، مسلمانان همسو با آنان را دربرمی گیرد. هم چنان که ترورهای گسترده اعضای القاعده در کشورهای مختلف، نشان دهندۀ همین عمومیت دایره کفار در دیدگاه شان است.
مهم ترین معضل جهان اسلام، جریان های جهادی تندرو است که در زمان های مختلف، به خصوص در عصر حاضر، حضور فعال داشته و دارند. در این میان، القاعده
ص: 49
و رهبران آن از مهم ترین جریان های جهادی تندرو معاصرند که همگی از مسلمانان اهل سنت هستند و قرائتی افراطی و متعصبانه از اسلام دارند و تحت تأثیر سید قطب و ابن تیمیه، به تعریف کفر و ایمان و جهاد و حکومت و مسائل کلامی دیگر پرداخته اند. آنان از نظر خط مشی سیاسی با رفتار مسالمت آمیز موافق نیستند، بلکه جهاد و مبارزه را تنها راه دست یابی به حکومت اسلامی و نابودی کفار می دانند. عامل اصلی تندروی های آن ها را می توان در رویکرد نص گرایی افراطی شان پی گیری کرد که در افکار عبدالله عزّام ریشه دارد. برداشت نص گرایانه عزّام و همین طور سایر رهبران القاعده از نصوص جهادی اسلام، باعث شده است که پیروان آنان بدون توجه به هیچ نوع سازندگی و طرح جامع در این زمینه، همواره در حال اعتراض باشند.(1)
متأسفانه در این میان، مبارزه با شیعیان، چنان که به تفصیل از آن بحث شد، در رأس برنامه های برخی از رهبران القاعده قرار گرفته است که در چند سال اخیر، هر روز به اشکال گوناگون در کشورهای مختلف گسترش می یابد. خشونت های گسترده برخی رهبران و اعضای القاعده با برداشت نادرست آنان از «جهاد اسلامی» وگسترش غلط دامنه جهاد در مورد مسلمانان و یا حاکمان جائر، ضمن آن که باعث تقویت گروه های تندرو و ایجاد اختلاف بیشتر در این میان گردیده است، چهره خشن و نامعقولی نیز از اسلام در جهان ارائه داده است، تا جایی که خشم طرف داران پیشین آن در مصر و عربستان را نیز برانگیخته است؛ ازجمله «شیخ سلمان العوده سعودی» در سخنرانی زنده تلویزیونی در تاریخ 14 سپتامبر 2007م، رهبر القاعده را به دلیل کشتار بی گناهان، مورد حمله قرار داد. العوده خطاب به بن لادن گفته بود: «فکر می کنی با بار سنگینی که بر دوش داری، خشنودی الله را به دست خواهی آورد؟ کشتن حداقل صدها هزار نفر بی گناه، بار بسیار سنگینی است».(2)
هم چنین هشت تن از رهبران اصلی جماعت اسلامی
ص: 50
مصر با نوشتن کتابی به نام «استراتیجیة تفجیرات القاعده: الأخطاء و الأخطار» (استراتژی انفجارهای القاعده: اشتباهات و هشدارها) در سال 2004م، خطاهای استراتژیک القاعده را در ایجاد انفجارها و سایر برنامه ها تشریح و مورد انتقاد قرار داده اند.(1)
سلفیان اخوانی مصری، همانند «شیخ محمد طنطاوی» و «یوسف قرضاوی» نیز در مواردی با انتقاد از رویکرد جهادی القاعده، جهاد مورد نظر آنان را غیر قانونی دانسته اند، زیرا به اعتقاد آنان، جهاد تکلیف جمعی است که تحت شرایط خاص انجام می گیرد، نه تکلیف شخصی و تهاجمی. همین طور روشن فکران اهل سنت نیز حملات تروریستی و کشتارهای القاعده را باعث تضعیف و بدنام کردن بیشتر اسلام می دانند، زیرا تحت تأثیر آن، امروز اسلام در غرب با تروریسم مساوی شده است.(2)
برخی مبشران مسیحی، هم اکنون با استناد به رفتارهای جریان های افراطی اسلامی، ازجمله القاعده و پخش تصاویر جنایت های آنان در رسانه ها، می خواهند که تساوی اسلام با خشونت را عیناً به مخاطبان خود القا کنند و اسلام را نزد غیر مسلمانان، دین خشونت طلب معرفی نمایند. هم چنان که آمریکا نیز پس از حادثه یازده سپتامبر با شعار تفکیک میان خیر و شر و یا افراد خوب و بد و تروریست نامیدن افراد تندرو، به مبارزه با مسلمانان برخاست، درحالی که مرز خیر و شر در دین مبین اسلام و در تمام ادیان آسمانی نیز به خوبی روشن شده است. هم چنین در روایات اسلامی، مکرراً خشونت و ترور نهی شده و تروریسم مورد سرزنش قرار گرفته است که مجال طرح آن ها در این جا نیست،(3)
اما غرب بدون توجه به آموزه های دینی، با تفسیر نادرست خود از مسائل فوق و تروریست نامیدن برخی مسلمانان، بسیاری از بی گناهان و حق طلبان را مورد حمله قرار می دهد.(4)
درحالی که شعار غرب در مبارزه با تروریسم و خشونت به
ص: 51
خصوص در کشورهای اسلامی که سرآغاز آن به اتهام مسلمانان در حوادث یازده سپتامبر باز می گردد، خود عامل مهم در ترویج تروریسم و خشونت در منطقه و جهان به شمار می آید. چنان که القاعده که تا پیش از یازده سپتامبر، فعالیتش به برخی کشورهای اسلامی منحصر می شد و احیاناً عملیاتی را نیز در گوشه و کنار جهان انجام می دادند، هم اکنون در حال تبدیل شدن به نیرویی قدرت مند جهان است، تا آن جا که رهبران آن در کشورهای اسلامی به راحتی می توانند جوانان اسلامی را برای تشکیل گروه های جهادی جهانی بسیج کنند و آن ها را آماده هر نوع عملیات انتحاری نمایند.
از موضع گیری های علمای اهل سنت در خصوص رفتار القاعده، به دست می آید که رفتارهای تروریستی و تکفیری این گروه به نام «جهاد اسلامی»، برای هیچ یک از مسلمانان دل سوز و واقع بین قابل توجیه نیست. بنابراین، از آن جا که گروه های تکفیری بیشتر در محیط اهل سنت شکل گرفته اند، در قدم اول، وظیفه علمای بزرگ اهل سنت است که هم گام و هم صدا با علمای سایر مذاهب، به تبیین درست مبانی کلامی جهاد و کفر و ایمان و توحید بپردازند و با صدور فتاوایی، زمینه گسترش بیشتر گروه های تندرو و سوء استفاده دیگران از رفتار و گفتار آنان را از بین ببرند.
ص: 52
1.قرآن کریم.
2.اسماعیل، محمود، سلفی ها، ترجمه حسن خاکرند و حجت الله جودکی، چاپ اول: مؤسسه فرهنگی هنری و انتشارات بین الملل الهدی، تهران 1391.
3.انصاری، ابوعباده، مفهوم الحاکمیة فی فکر الشهید عبدالله عزّام، مرکز شهید عزّام الاعلامی، پیشاور پاکستان [بیتا].
4.جمعی از نویسندگان، بنیادگرایی و سلفیه بازشناسی طیفی از جریان های دینی، به کوشش دکتر حسین هوشنگی و دکتر احمد پاکتچی، انتشارات دانشگاه امام صادق علیه السلام ، تهران 1390.
5.جمعی از نویسندگان، کتاب آسیا (5) ویژه مسائل پاکستان، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، تهران 1389.
6.رفعت، سید احمد و عمرو الشوبکی، آینده جنبش های اسلامی پس از 11 سپتامبر، ترجمه میثم شیروانی، چاپ اول: دانشگاه امام صادق علیه السلام ، تهران 1387.
7.زهران، مصطفی و دیگران، سلفی گری در مصر، ترجمه صغری روستایی، چاپ دوم: مؤسسه مطالعات اندیشه سازان نور، تهران 1393.
8.سجستانی ازدی، ابی داود سلیمان ابن اشعث، سنن ابی داود، تحقیق محیی الدین عبدالحمید، دارالفکر، بیروت [بیتا].
9.عزّام، عبدالله یوسف، إتحاف العباد بفضائل الجهاد، مرکز شهر پاکستان، پیشاور [بی تا].
10.------------------- ، إعلان الجهاد، لجنة التحقیق، پاکستان [بیتا].
11.------------------- ، الإسلام و مستقبل البشریة، لجنة التحقیق، پاکستان [بیتا].
12.------------------- ، الأسئلة والأجوبة الجهادیة، لجنة التحقیق، پاکستان [بی تا].
13.------------------- ، التآمر العالمی، مرکز شهید عزّام الإعلامی، پاکستان [بی تا].
14.------------------- ، الجهاد و الرباط، مرکز شهید عزّام الإعلامی، پیشاور پاکستان [بی تا].
15.------------------- ، الحق بالقافله، مرکز شهید عزّام الإعلامی، پیشاور پاکستان [بی تا].
16.------------------- ، العقیدة وأثرها فی بناء الجیل، مرکز شهید عزّام الإعلامی، پیشاور پاکستان [بی تا].
ص: 53
17.------------------- ، آلاء الرحمن فی جهاد الأفغان، مرکز شهید عزّام الإعلامی، پیشاور پاکستان [بی تا].
18.------------------- ، فی الجهاد آداب و أحکام، مرکز شهید عزّام الإعلامی، پیشاور پاکستان [بی تا].
19.علیخانی، عبدالله، کتاب امنیت بین الملل (4) (ویژه القاعده)، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، تهران 1388.
20.علیزاده موسوی، سید مهدی، افغانستان، ریشه یابی و بازخوانی تحولات معاصر، چاپ اول: کیش مهر، تهران 1381.
21.فدوی، عبدالقیوم، اسامه بن لادن و ماجراها، چاپ اول: مفاخر، کابل [بی تا].
22.فرهنگ ابجدی، نرم افزار کتابخانه حکمت اسلامی نور.
23.کتاب العین، نرم افزار کتابخانه حکمت اسلامی نور.
24.مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، مؤسسة الوفاء، بیروت 1404ق.
25.محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، دارالحدیث مکتب الاعلام الإسلامی، قم 1362-1371.
26.محمدیان، محمد، بنیادهای فکری القاعده، چاپ اول: دانشگاه امام صادق علیه السلام ، تهران 1390.
27.مژده، وحید، افغانستان و پنج سال سلطه طالبان، نشر نی، تهران [بیتا].
28.الزیات، منتصر، أیمن الظواهری کما عرفته، چاپ دوم: دار مصر المحروسة، مصر 2002م.
29.هرسیج، حسین و مجتبی تویسرکانی، چالش های وهابیت، چاپ اول: دانشگاه امام صادق علیه السلام و پژوهشگاه فرهنگ هنر و ارتباطات، تهران 1392.
30.هوشنگی، حسین و احمد پاکتچی، بنیادگرایی و سلفیه، چاپ اول: دانشگاه امام صادق علیه السلام ، تهران 1390.
1. «القاعده عراق و برگی از تاریخ جریان های خاورمیانه»، چشم انداز ایران، تیر و مرداد 1389، ش62.
2. «طریقة مواجهة التحدی الأخطرالذی طرحته الحرب الصلیبیة الصهیونیة المعاصرة»، الداعی، ذی حجه 1431ش، ش12.
3. «جریمة الضعف، من یرتکبها یعَاقَب بموت مُفَاجِیءٍ»، الداعی، سال 31، ش9 و 10.
ص: 54
4. «هل العدوّ المُحَارَب الیوم من قِبَل القوی العالمیة غیرُ مرئی؟»، الداعی، سال 33، جمادی الأولی - جمادی الثانی، 1430ش5 و 6.
http://www.mashreghnews.ir/fa/news/125145
5. حمادی، سمیر، «تأملات فی مصطلح "السلفیة الجهادیة"»، ویکیپدیا، موسوعه الحره.
http://www.wikipedia.com
6. «سلفی گری در عراق»، خبرگزاری مهر،گروه بین الملل:
http://old.mehrnews.com/fa/NewsDetail.aspx?NewsId=524977
7. عباس زاده فتح آبادی، مهدی، «القاعده پس از 11 سپتامبر (با تاکید بر عراق)» فصل نامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره40، تابستان 1389، شماره2.
8. منصوری، محمد عیسی، «المتبنّی للشر و المتبنّی للخیر»، الداعی، ترجمه به عربی از محمد اجمل قاسمی، سال 32، محرم و صفر1429، ش1و2.
9. مصلحی، محمد، «کالبد شکافی تفکر وهابیت و القاعده»، سایت مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 5 مهر 1391:
10. http://islamworld2020.persianblog.ir/post/556/
11. http://www.azzambooks.4t.comazzam.htm.
ص: 55
ص: 56
مجید فاطمی نژاد(1)
مسلمانان جهان و ملت های غیر اسلامی این روزها شاهد شدت حمله های دَدمنشانة گروههای تکفیری هستند، که با عقاید تند علمای سلفی جهادی و وهابی و با حمایت مالی و نظامی کشورهای غربی و عربی، در حال گسترش در جهان اسلام هستند؛ این مقاله در پی بررسی افکار، عقاید و احکام سخت گیرانة ابن تیمیه و تأثیر آن ها بر گروههای جهادی وافراطی عصر حاضر است؛ با بررسیهای انجام شده به نظر میرسد که ابن تیمیه نقش به سزائی در وقایع جهان اسلام به ویژه در سدة اخیر داشته است. وی با سازماندهی برخی از مبانی «سلفیه» هم چون «انفتاح باب اجتهاد و ترویج ظاهرگرایی و مخالفت با عقل و منطق» و با سخت گیری در برخی از معارف اعتقادی سلف هم چون توحید، شرک و منحصر کردن توحید در توحید عبادی و گسترش دایرة تکفیر و هم چنین ارتباط دادن اعتقادات افراطی خود به سیاست برای مقابله با مخالفین خود (مخصوصاً شیعیان) باعث به وجود آمدن رویکردی منفعلانه و در عین حال رادیکالی نسبت به مخالفانشان شد.
در گسترة تاریخ نیز برخی چون محمد بن عبدالوهاب و برخی از جریان های تکفیری حاضر با استفاده از همان تفکرات افراطی و شیوههای ابن تیمیه، جهان اسلام را به سمت خشونت گرایی و ارهاب سوق می دهند، از این رو امروزه
ص: 57
شاهد بسیاری از جنایتها به اسم اسلام در مناطق مختلفی از جهان اسلام هم چون سوریه، عراق، افغانستان، پاکستان، سومالی و... هستیم.
کلیدواژگان: ابن تیمیه، افراطیگری، تکفیر، گروههای جهادی و تکفیری، رافضه.
امروزه در جهان اسلام شاهد گرایشهای انحرافی جدیدی در قالب مبارزه با بدعت، شرک و به اصطلاح ایجاد حکومت اسلامی هستیم که بر این اساس بسیاری از مسلمانان به عنوان یک وظیفه دینی و برخی نیز به جهت منافع مادی به پا خواسته اند، و به بهانة مبارزه با کفر، شرک و بدعت، مرتکب جنایت های زیادی شده اند که خیانت هایشان را می توان در کشورهای سوریه، عراق، بحرین، افغانستان و... به وضوح مشاهده کرد. پایهگذار اصلی این تفکر در قرن هشتم فردی به نام «احمد بن تیمیه حرانی دمشقی» (726ق) بود که در ابتدا آراء و افکار وی به شدت مورد انتقاد علمای معاصر خود قرار گرفت و دیری نپائید که افکار وی رو به خاموشی نهاد، ولی در برخی از محافل درسی شاگردانش، چون ابن قیم جوزی(691-751ق) افکار وی هم چون آتشی در زیر خاکستر مطرح بود تا این که بعد از چهار قرن افکار ابن تیمیه توسط فردی به نام محمد بن عبدالوهاب بروز کرد و آتشی در جهان اسلام به پا نمود که امروزه نیز همان افکار را درقالب گروه های سلفی تکفیری می توان دید، از این رو این مقاله با پیوند جریان محمد بن عبدالوهاب و گروه های تکفیری به افکار و اعتقادهای ابن تیمیه و تأثیر پذیری آن ها از وی، در پی منشأ اصلی ترویج جنایت و خشونتهای امروز جهان اسلام است.
بنابراین در ابتدا مهمترین افکار ابن تیمیه را که باعث گسترش خشونت ها شده بررسی و سپس به تأثیرپذیری محمد بن عبدالوهاب و گروههای تکفیری از افکار وی اشاره می کنیم.
ص: 58
تفکر ظاهرگرایانه که از اهل حدیث و در رأس آن احمد بن حنبل آغاز شد، بعدها به وسیله اشاعره ادامه یافت و در قرن هشتم توسط ابن تیمیه با عقاید جدیدی نظیر: «نفی توسل و تکفیر مرتکبین آن، نفی شفاعت و تبرک جستن و...» سازماندهی شد و در قرن های اخیر نیز پیروان ابن تیمیه، چون محمد بن عبدالوهاب و علمای وهابی به انتشار افکار او پرداختند، ابن تیمیه با احیای نقلگرایی و توسعة ظاهرگرایی در یک چهارچوب مشخص، توانست شیوه ای را در مقابل عقل گرایان تشکیل دهد و معرفت شناسی سلفیه را به سمت ظاهرگرایی سوق دهد.
روش ابن تیمیه در باب «معناشناسی صفات خبریة خداوند» که ظاهرگرایی است(1)
باعث شد تا راه برای قائلین به تشبیه و تجسیم هموار شود، به همین سبب امروزه برخی از علمای وهابی بر ظاهرگرایی و تجسیم در صفات خداوند اصرار دارند.(2) وی با محکوم کردن عقل گرایان، فیلسوفان و منطقیین را مشرک می خواند(3) و عقل را فقط یک خدمت گزار در محدوده قرآن و سنت معرفی می کند و اجازه ورود به محدوده دین و فراتر از آن را به صورت مستقل نمی دهد.(4)
اخذ به ظاهرگرائی، منزوی کردن عقل و مخالفت با منطق علاوه بر آثار مخرب فقهی که در طول زمان داشته(5)
موجب ظهور
ص: 59
تصورات خشک و سادهانگارانه(1)
و در عین حال متعصب گرایانه نسبت به فهم دین شده است، و زمینه را برای گسترش جریان های تکفیری به وجود آورد، صالح السریه رهبر گروه جهادی «الفنیة العسکریه»(2) صراحتاً به ظاهرگرایی در آیه های قرآن حتی در آیات متشابه تصریح می کند و روش صحابه را بر همین می داند و تفکر در این آیات را مخصوص کلام علمای عصر حاضر میداند.(3)
و شکری مصطفی(4)
به جهت معنای ظاهری روایات منقول از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که حاکی از کاربرد شمشیر در جنگ بین مومنان و کفار است معتقد به تبعیت از سلف صالح، در امور اعتقادی و نظامی شده است. و با کنایه به ابزارهای جدید جنگی، سعی دارد اثبات کند که بنابر سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مؤمنان باید در جنگ ها از ابزار های ابتدایی استفاده کنند.(5)
و امروزه نیز فرماندهان و مقامات ارشد گروه های تکفیری با سوء استفاده از روش ظاهرگرایی، اشخاص بسیاری را به بهانة دیدن خداوند و رسیدن به بهشت وادار به جهاد میکنند.(6)
ص: 60
این روزها همواره فتواهای شتاب زده و افراطی در مورد کشتار مسلمانان از سوی علمای وهابی صادر می شود و به عنوان احکام اسلام به مسلمانان تلقین می شود. ابن تیمیه یکی از شاخص ترین چهره های سلفی در سده های میانه، رویکرد تقلید ستیزی را سامان بخشید،(1) وی انحصار اجتهاد در ائمه چهار گانه اهل سنت را به علت عدم عصمتشان قبول ندارد و مؤید کلام خود را سخنی از احمد بن حنبل نقل می کند که گفته است: «از من تقلید نکنید، از مالک، شافعی، اوزاعی و ثوری تقلید نکنید، پس یاد بگیرید همان طوری که ما یاد گرفتیم.» از این روی ابن تیمیه هر کسی را به اندازه علمش به احکام مجتهد میداند،(2)
و حتی حکم به تکفیر و قتل کسی می دهد که معتقد باشد، تقلید یکی از ائمه اربعه به طور معین واجب است، و اگر معتقد باشد به وجوب تقلید، ولی نه به طور معین، ابن تیمیه او را مسلمان نمیداند،(3)
محمد بن عبدالوهاب نیز که اجتهاد را «رد الأمر إلی الله و رسوله»(4)
میدانست، با یک گرایش افراطی تری به تقلید ستیزی پرداخت به گونه ای که تقلید کردن را شرک پنداشته و پایه اصلی دین مشرکین معرفی کرد.(5)
وی معتقد بود پیروی از فتاوای علمای مذاهب مختلف، پیروی از آرا و هواهای مختلفی هست که شیطان آن را وضع کرده است.(6)
محمد بن عبدالوهاب در نامة خود به ابن عیسی، فتوا به جواز قتل کسانی که عقیده اهل سنّت و جماعت را دارند می دهد و فقه مصطلح بین مذاهب اسلامی را شرک دانسته و با تمسک به آیه (اتَّخَذُواْ
أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ)، یکی از مصادیقش را
ص: 61
«فقه» تفسیر میکرد و میگفت: «همین فقه است که خداوند آن را شرک نامیده و دنبال کردن آن را «ارباب غیر از خدا» معرفی کرده است».(1) از این روی از نسبت دادن کفر به علمای سایر مذاهب و حتی علمای حنبلی ابایی نداشت.(2)
البانی، در تعلیق خود بر حدیثی در کتاب حافظ منذری (مختصر صحیح مسلم) فقه مذاهب اسلامی، خصوصاً مذهب حنفی را در کنار کتاب تحریفشده انجیل قرار می دهد و هم چنین مقلدین مذاهب دیگر را از دشمنان سنّت میداند.(3)
بنابراین با انفتاح باب اجتهاد و تقلید ستیزی از یک سو وممانعت از عقل گرائی و گرایش به ظاهرگرایی از سویی دیگر باعث شد، تفاسیری جدید از دین در قالب احکام افراطیگری مطرح شود که سیر این رویکرد باعث شده که امروزه بسیاری از گروه های تکفیری به اسم اجرای احکام اسلام برای خود حکم صادر کنند و مرتکب جنایت های فراوانی شوند.
آنچه که باعث تفاوت ادیان و مذاهب با یک دیگر است، اعتقاداتی است که افراد در هر دین و مذهبی به آن پایبند هستند، افراط گرائی دینی یکی از هنجارهای مذهبی است، که بسیاری از افراد را به خود مشغول ساخته و گرایش های متفاوتی را به وجود آورده است، بی شک دین مبین اسلام نیز از این هنجارها مبری نبوده و در همان اوایل ظهور دین اسلام افراط گرائی با شعار «لاحکم الالله» توسط خوارج بروز یافت، و تا به امروزه در قالب ها و گروههای مختلفی ادامه داشته، و امروزه نیز در قالب گروههای جهادی در سرتاسر جهان اسلام شاهد افراطیگری ها و جنایت های آن ها هستیم که مرجع مبانی اعتقادی بر گرفته از مبانی و اعتقادهای ابن تیمیه است.(4)
ص: 62
ابن تیمیه با قرائتی نو از عقاید سلفیه توحید، را به سه قسم توحید ربوبی، عبادی و توحید اسماء و صفات خداوند تقسیم کرد(1)
و با اهمیت دادن به توحید عبادی و تفسیری افراطی از آن، معتقد بود که پیامبران صرفاً برای دعوت به توحید الهی مبعوث شده اند،(2) بنابراین توحید ربوبی به تنهایی مانع از کفر کسی نمی شود.(3) وی با استدلال به این که «مقصود از توحید در اسلام توحید عبادی است و خداوند با کلمه «لااله الاالله» توحید عبادی را قصد کرده»، دو اصل را برای اسلام ثابت می کند 1. تسلیم فقط در برابر خداوند تعالی 2. تسلیم در برابر خداوند باید خالی از هرگونه شرکی باشد.(4) وی با تجسیم خواندن خداوند(5)
و ندادن ملاکی مشخص برای توحید و شرک، و سختگیری در باب استغاثه، توسل و تبرک به غیر خداوند، و قرار دادن آن ها به عنوان یکی از اقسام شرک،(6) راه را برای افراطیگری وهابیون و گروهای جهادی هموار کرد به طوری که ابن عابدین از علمای مشهور حنفی می نویسد:
فرقة وهابیت تمام اهل سنت را کافر دانسته و فقط خودشان را موحد می پندارند و هر کس با اعتقاداتشان مخالف باشد از دیدگاه آنان مشرک و کافر است و به همین علت کشتار اهل سنت و علمای آن ها را مباح دانستهاند.(7)
در کتاب کشف الشبهات محمد بن عبدالوهاب، همان کلمات و استدلال های ابن تیمیه مورد توجه قرار گرفته، و معتقد است مشرکان زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قائل به توحید ربوبی بودند ولی چون در توحید عبادی منحرف شده بودند و از بت ها استمداد می طلبیدند،
ص: 63
پیامبر صلی الله علیه و آله و سلمارسال شد تا آن ها را از شرک عبادی نجات دهد و با مشرکان بجنگد، بنابراین اگر کسی در این زمان نیز قائل به توحید ربوبی باشد، ولی اگر در توحید عبادی دچار شرک شود کافر است، و از این نکته چنین استفاده می کنند: «پس کسانی که از قبور و اموات، تبرک، شفاعت و توسل جویند مشرک و کافرند، چرا که در توحید عبادی دچار شرک شده اند.(1)
افراطی گری در تکفیر و مشرک خواندن مسلمانان چنان در سخنان وی تصریح شده که بارها حسن بن فرحان مالکی در کتاب «داعیة و لیس نبیاً»، بر این نکته اشاره کرده و میگوید:
شایسته نیست این همه خطا مرتکب شویم، تا روا بودن جنگ با مسلمانانِ اهل رکوع وسجود را اثبات کنیم، با این ادعا که آن ها از هر جهت همانند کفاری هستند که همة آن ها اهل نماز، حج، صدقه و ذکر خدا بودند. آن گاه کشتار مسلمانان را در جنگ با آنان با جنگ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باکفار یکسان بدانیم!(2)
و در جواب از ابن عبدالوهاب می گوید: خداوند شیخ را عفو فرماید، چرا که این عبارت، دلالت بر تکفیر آشکار تمام یا بسیاری از علمای عصر اوست. اگر منظور او همة کسانی باشد که واژة اعتقاد را در کتاب های اعتقادی به کار می برند، او تمام علمای عصر خود را تکفیر کرده است و چنانچه منظور او اعتقاد به باور خاصی باشد مانند «عقیده صوفیه»، برخی از علما را، بدون توجه به تأویل های آنان کافر دانسته است با وجود این که تأویل، یکی ازموانع بزرگ تکفیر به شمار می رود.(3)
امروزه نیز تفکرات افراطی را در سخنان برخی از علمای سلفیه جهادی شاهدیم. در استفتائی که از ابومحمد مقدسی دربارة استغاثه و توسل میشود وی با اشاره به مسئله توحید و آیات مربوط به آن فتوا به شرک اکبر بودن توسل و زیارت میدهد و معتقدین
ص: 64
به آن را از اسلام خارج میشمارد،(1)
ابو مصعب زرقاوی رهبر القاعدة عراق تمام این زیارات و توسلات را جزئی از طاغوت می خواند و آن را مستند به کلام ابن تیمیه می کند،(2)
او میگوید: «اگر کسی مردم عوام رافضه را مثل مردم عوام اهل سنت بخواند این ظلم به عوام اهل سنت است، چرا که اصل توحید بین این دو گروه متفاوت است، رافضه به حسین علیه السلام و آل البیت استغاثه می کنند و عزاداری و مرثیه خوانی می کنند و قائل به عصمت آن هایند و این ها همه شرکیاتی است که بخشیده نمیشود و جهل آن ها نمیتواند عذری برای آن ها باشد.(3)
از اساسی ترین مفاهیمی که باعث ترویج خشونتها در جهان اسلام شد مفهوم «تکفیر» است که آثار فراوانی بر آن مترتب است از این رو کتاب ها و مقاله های زیادی نگاشته شده است، ولی آنچه که به اختصار در این جا ذکر می شود، تأثیرپذیری گروه های جهادی و افراطی سلفی گری از تفکر تکفیر است. بررسی منشأ این تفکر و علل ترویج آن در میان افراطی گران سلفی میتواند گام مهمی در عرصة گسترش جنایت های امروز جهان اسلام باشد.
بررسی ها نشان می دهد منشأ این تفکر، گرچه به دوران صدر اسلام باز می گردد، ولی هر چه از عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فاصله می گیریم این مسئله به شکل گستردهتری ادامه داشته و موجب ایجاد فرقههای گوناگونی شده است، شاید اسف بارترین نمونة تکفیر در صدر اسلام، تکفیر امیرمومنان علی بن ابیطالب علیه السلام باشد که توسط خوارج انجام گرفت که از آن ها به عنوان یک گروه افراطی، تکفیری یاد میکنند،(4)
ولی آنچه که امروز
ص: 65
باعث تشکیل گروه های تکفیری شده است، تفکرات افراطی خوارج نیست که وهابیان امروزه خود را مبری از آن ها میدانند،(1)
بلکه افکاری برگرفته از تفکرات ابن تیمیه می باشد. از این رو افکار ابن تیمیه به عنوان منشاء فکری گروه های سلفی و اعمال ابن عبدالوهاب به عنوان الگوی عملی گروه های افراطی سلفی و وهابی قرار گرفت. افکار برخی از روشن فکران عصر حاضر، چون سیدقطب و ابوالاعلی مودودی را نمی توان نادیده گرفت، ولی مهم در این مقاله تأثیرگذاری افکار تکفیری ابن تیمیه است که بدون شک بسیاری از روشن فکران و افراطیون عصر حاضر متأثر از آن بودهاند، هر چند برخی از علمای وهابی، امروزه در پی اثبات عدم تکفیر از جانب ابن تیمیه شدهاند،(2) ولی شواهدی که در کتاب های ابن تیمیه هست خلاف این مطلب را میرساند، چرا که با توجه به مبانی روش شناسی وی که بر نقل گرائی و مبانی معرفت شناسیاش بر حدیث گرائی و مخالفت با عقلگرائی پایهگذاری شده است،(3) باعث شده تا مبانی اعتقادی وی در باب توحید منحصر به یک توحید عبادی باشد که بسیاری از اعمال مسلمانان، چون توسل، شفاعت، تبرک و... را شرک بخواند و در یک فتوای افراطی، حکم به قتل و کشتار مسلمانانی بدهد که به قبر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و قبور افراد صالح توسل جستهاند و از آن ها حاجت خواستهاند.(4)
این سیر تفکرات و فتاوای ابن تیمیه باعث موجی از افراطیگری نسبت به تکفیر زائران قبر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شد،(5) به طوری که محمد بن عبدالوهاب به پیروی از وی، تمام مسلمانانی را که به ملائکه و انبیای الهی و صالحان توسل میکنند مشرک و کافر
ص: 66
دانسته و ریختن خونشان را مباح و غارت اموالشان را جایز شمرده است،(1) وی در کتاب کشف الشبهات خود بیش از 24 بار مسلمانان را مشرک خوانده و بالغ بر 25 بار آن ها را کافر، مرتد، منافق، دشمن توحید و.. دانسته است،(2) زینی دحلان در این رابطه می نویسد: «که محمد بن عبد الوهاب مسلمانان را از زمان خود تا ششصد سال قبل کافر می دانسته و تمامی کسانی را که از او تبعیت نمی کردند تکفیر کرده و خونشان را مباح میدانسته است،(3)
در عصر حاضر نیز افرادی، چون عبدالسلام فرج، رهبر گروه افراطی الجهادِ مصر در کتاب الجهاد فریضة غائبه، به صراحت، حکام کشورهای اسلامی و غیر اسلامی را طبق فتوای ابن تیمیه تکفیر کرده(4) و طبق فتوای وی ارتداد حاکمان مسلمان را شدیدتر از غیر مسلمان میداند،(5) در این کتاب بخشی به نام «مجموعه الفتاوی لابن تیمیة تفید فی هذه العصر» وجود دارد، که بسیاری از احکام جهاد و قتال را در این بخش بر طبق فتاوای وی حکم می کنند که این حکایت از تأثیر پذیری نویسنده از افکار ابن تیمیه دارد.
صالح السریه(6)
در رساله الایمان خود به صراحت بهترین عقاید امروز جهان اسلام را اعتقادات ابن تیمه و شاگردانش می داند و در ادامة رسالة خود را بر این اساس بنا می کند.(7)
ص: 67
یکی از مهم ترین عواملی که باعث گسترش جنایت های در میان مسلمانان شد، ایجاد تفرقه میان آن ها و دامن زدن به اختلافات مذهبی و تکفیر کردن مذهب مخالف است. ابن تیمیه با مواضع تندی که علیه شیعیان مخصوصاً در کتاب منهاج السنة خود گرفت و با صدور فتواهایی در این زمینه بی شک توانسته بود برای آیندگانی که در پی بهانه علیه شیعیاناند و آن ها را کافر میدانند، مؤثر باشد.
ابن تیمیه در کتاب منهاج السنه می گوید: «رافضی ها، بناهای ساخته شده بر قبرها را بزرگ می دارند و در آن اعتکاف می کنند و همان طور که به زیارت خانة خدا می روند به زیارت آن بناها می روند و برخی زیارت این بناها را از حج بزرگ تر می دانند، بلکه معتقدند فردی که نمی تواند به زیارت خانة خدا برود، این بناها را زیارت کند. این نوع از دینداری، دینداری مسیحیت و مشرکان است که عبادت کردن بت ها را به عبادت کردن خداوند برتری می دادند.(1)
و یا می گوید: اهل علم بر اساس روایات و احادیث و اسناد موجود متفق اند، که رافضی ها دروغ گوترین طوایف هستند و دروغ گویی از گذشته درمیان آنان وجود داشته است. شافعی می گفت در میان اهل هوی گروهی را شاهدتر بر دروغ و تزویر از رافضی ها ندیدم.(2)
هم چنین وی فصلی جداگانه به نام «مشابهة الرافضه للیهود والنصاری» قرار داده و آن ها را متهم به غلو و تحریف قرآن و ... می کند(3) آن ها را بدتر از خوارج(4)
و در مقابل مسلمانان و در کنار تاتار و مغولان(5)
ص: 68
می خواند، رافضه را انسان هایی بیعقل و دین می داند.(1)
و در مباحث اعتقادی ایشان را متهم به تجسیم و تعطیل می کند، آن ها را قومی به دور از معارف اهل بیت علیهم السلام دانسته(2) و با این نگاه افراطی به شیعیان و معرفی برخی فرق شیعه، چون نصیریه و اسماعیلیه، به عنوان فرق غالی و کافر(3)
از یک طرف، و از طرفی، قرار دادن تمام فرق شیعه، چون اسماعیلی، اثنی عشری، نصیری، زیدیه در گروه واحدی به اسم رافضه می آورد.(4)
برخی از ادعاهای وی که عقاید شیعه را شرکآمیزتر و بدتر از اسماعیلیه و نصیریه معرفی می کند.(5)
و عالمان شیعی، چون خواجه نصیر طوسی را به عنوان یکی از علمای اسماعیلی مورد تکفیر قرار می دهد،(6)
تمام این عوامل باعث شده که جریانهای تکفیری نتوانند بین فرق شیعه تمایزی قائل شوند و تمام مذاهب شیعه را به اسم رافضه تکفیر کنند و این موج افراطی به حدی بوده که حتی برخی از علمای وهابی به صراحت حکم به تکفیر شیعیان داده اند.(7)
ابن جبرین از علمای وهابی در پاسخ به این که آیا به فقرای شیعه می توان زکات پرداخت کرد؟ شیعیان را کافر دانسته و پرداخت زکات را به آن ها جایز نمیداند(8)
و دعا برای پیروزی حزب الله را حرام دانسته و شیعیان را دشمنان اسلام معرفی می کند.(9)
از شیخ عبدالرحمن براک، مفتی سعودی استفتاء شده: آیا امکان جهاد میان اهل سنت و شیعه وجود دارد؟ وی در پاسخ می گوید: «اگر اهل سنت دارای دولت مقتدری باشند و شیعه برنامه شرک آمیز خود را اظهار کند، در این صورت
ص: 69
بر اهل سنت واجب است که علیه شیعه اعلام جهاد نموده و آنان را به قتل برساند.»(1)
از طرف هیئت علمای کبار عربستان هم از سوی 38 تن از علمای وهابی بیانیهای صادر شد که در آن از اهل سنت دعوت شده بود تا در برابر مخالفان و شیعیان اقدام کنند، که در این بیانیه قتل شیعیان مجاز دانسته شده بود.(2)
منشأ فتاوای تکفیری علیه شیعه را می توان در خصومت و فضایی تفکر بنیامیه و تضعیف روحیه و فضایی امامیه جست وجو کرد، ابن تیمیه عملاً در ترویج این تفکر تلاش بسیاری کرد به طوری که معتقد بود، دولت بنی امیه بهترین حکومت بوده(3)
و بدبختی اسلام از حکومت عباسی بوده، چرا که حکومت عباسی در دست شیعیان و بدعت گذاران بوده است،(4)
وی هم چنین در جایی دیگر نزول آیه: (وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ)(5) را در شأن بنی امیه انکار کرده و این گونه تفسیر را از تحریفات شیعه در قرآن بر شمرده است.(6) وی به گونه ای تنقیص شخصیت حضرت علی علیه السلام و ائمه طاهرین: را نمود که بسیاری از علماء اهل سنت را به واکنش علیه او واداشت،(7)
ابن حجر عسقلانی در کتاب الدرر الکامنه، صراحت دارد که تعدادی از مسلمانان - یعنی اهل سنت، ابن تیمیه را به خاطر جسارت هایی که به امیر المومنین علیه السلام دارد، منافق می دانند،(8)
چون پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «لا یبغضه إلا منافق».(9) و یا ابن حجر مکی در
ص: 70
کتابی که حتی علیه شیعه نوشته است، وقتی به ابن تیمیه می رسد میگوید: ابن تیمیه کسی است که خداوند او را مخذول و منکوب، گمراه و کور، و ذلیل و بی مقدار کرده است، علمای بزرگ احوال او را بیان کرده و دروغ گفتار او را مشخص کرده اند.(1) در هر صورت تنقیصهای ابن تیمیه نسبت به اهل البیت علیهم السلام و علمای امامیه از یک طرف وتعصب ورزی وی نسبت به بنی امیه و رفع تنقیصهای آنان(2)
از طرف دیگر موجب شد که یک نگاه افراطی همراه با تنفر به شیعه به نام رافضه صورت گیرد؛ به طوری که امروزه کتاب ها و مقالههایی فراوانی به صورت رایگان در دفاع از عثمان بن عفان و در دفاع از ابوسفیان و معاویه و عمرو بن عاص توزیع می شود(3)
و گروهای تکفیری رسما اعلام می کنند که در پی احیاء بنی امیه و انتقام از شیعیان هستند.(4)
مهم ترین عامل گسترش تکفیر در جهان اسلام از زمانی پدید آمد که وارد مسائل سیاسی شده و علما و امرا آن بیشتر برای پیش برد اهداف سیاسی خود استفاده کردند،(5) ابن تیمیه گرچه بیشتر به عنوان یک عالم دینی مطرح است تا یک عالم سیاسی، ولی در عین حال بسیاری از گروه های افراطی سیاسی منهج علمی و عملی وی را به عنوان یک شناسه مطرح کرده اند و حتی برخی از تحلیل گران در بطن افکار تکفیری ابن تیمیه و ابن قیم جوزی، انگیزه های سیاسی را برای مقابله با شیعه دخیل دانسته اند،(6) از جمله موضع گیری های سیاسی ابن تیمیه، در جریان حمله تاتار به شام و فرار مردم دمشق در
ص: 71
سال (702ق)، بود که ابن تیمیه مردم را به جهاد فراخواند.(1)
بعد از شکست تاتارها، ابن تیمیه به اقدامات جدیدی دست زد، از جمله راندن گروهی از شیعه های باطنی نصیری از کوه های اطراف دمشق بود. ابن تیمیه معتقد بود که این گروه های شیعی جاسوسان و حامیان تاتار بوده و در منطقه فساد می کردند ابن تیمیه با گروهی از یارانش به جنگ این گروه های شیعه رفت و تمام افراد مسلح را کشت و درخت های آن منطقه را قطع کرد.(2) ابن تیمیه با بیان این گزاره که «هر کس دعوت را دریافت کرد و نپذیرفت واجب القتل است» و با قرائت آیه های جهاد در راستای آن و تأکید بر فضائل جهاد، قتل کفار و جهاد علیه آنان را جزء اولویتهای نخست رسالت اسلام شمرده است.
از این روی گروه های افراطی برای رسیدن به اهداف و منافع خود در جهت ترویج مواضع خود و نابودی مخالفانش از حربة جهاد استفاده کرده و برای تغذیه افکار مجاهدین و مشروعیت بخشیدن به جنایت های خود از تفکرات ابن تیمیه به عنوان تأیید اصول و مبانی خود استفاده میکنند. و از اعمال وی به عنوان یک الگو بهره می گیرند. ایمن الظواهری در فصل چهارم کتاب التبرئه خود که در باب جهاد و امر به معروف است، ابتدا با استناد به کلام ابن تیمیه، جهاد را زمانی معتبر می داند که به رای اهل خبره در دین و دنیا باشد و در پایان این فصل چنین می نویسد:
من امیدوارم که خواننده این کتاب، کلام ابن تیمیه را در باب جهاد هم بخواند، چرا که وی خودش در عرصه جهاد بوده و مسلمانان را برای جهاد تحریک می کرده و عالمی است که احوال جهاد و مجاهدین را به خوبی درک می کرده و باید متذکر شد که وی با این که بخشی از عمر خود را در زندان بوده ولی اصلاً در مبانیش خللی ایجاد نشده بلکه محکم تر نیز شده تا این که در زندان مرد، پس ابن تیمیه استحقاق یک امام و رهبری که بتوان به او اقتدا کرد را دارد.(3)
ص: 72
ابن تیمیه بعد از واقعه جبل و کسروان، نامهای به ملک ناصر می نویسد و در این نامه بعد از حمد خداوند و تمجید از سلطان می نویسد:
مارقین دو دسته اند: دسته اول اهل فجور و طغیان، ظالمان و متجاوزان و کسانی که از شعائر ایمان خارج شدند... گروه دوم مارقین (از دین خارج شدگان) بدعت گذارند. گمراهان منافق و خارج شدگان از سنت و جماعت، جداشدگان از شریعت و اطاعت سلطان مانند اهل جبل، جرد، کسروان که سلطان با آن ها جنگید و پیروزی سلطان از نعمت های خداوند به او بود. آن ها و امثالشان از بزرگترین مفسدان در امور دین و دنیا هستند، آنان معتقدند که ابوبکر، عمر و عثمان، مسلمانان بدر و بیعت رضوان و همه مهاجران و انصار و تابعین و پیشوایان اسلام و علمای مذاهب چهارگانه و شیوخ اسلام و پادشاهان مسلمانان و سربازانشان و همه مسلمانان کافر و مرتد هستند، حتی از یهود و مسیحیت بدتر هستند، زیرا مرتد بدتر از کافر است به این دلیل اهل فرنگ و مغول ها را بر اهل ایمان و قرآن مقدم می دانند.(1)
وی در ادامه نامه خود می نویسد:
طرفداران این مذهب ملعون مانند اهل جبل عامل و نواحی آن و جزین با آمدن تاتار خوشحال شدند. هنگامی که سپاهیان اسلام از سرزمین مصر حرکت کردند، ذلت و بیچارگی آنان برای همه مسلمانان روشن شد. هنگامی که خداوند اسلام را با آمدن سلطان یاری کرد، برای آنان عزایی بود، این گروه باعث شدند که چنگیزخان به سرزمین های اسلامی حمله کند و هولاکو بر بغداد مسلط شود و تا حلب پیش بیاید، این گروه انواع دشمنی را در حق اسلام و اهل آن مرتکب شده اند. علت همه دشمنی ها این است که معتقدند هر کس با آن ها در گمراهیشان همراه نباشد، کافر و مرتد است. از جمله این اعتقادها این است: «کسی که متعه را حرام بداند کافر است، کسی که ابوبکر، عمر و عثمان را دوست داشته باشد یا از آن ها راضی باشد، کافر است. کسی
ص: 73
که ایمان به منتظر نداشته باشد کافر است، کسی که معتقد باشد خدا را در آخرت می بیند کافر است، کسی که بگوید خداوند بر روی آسمان هاست، کافر است، کسی که به قضا و قدر ایمان داشته باشد، کافر است».(1)
همچنین ابن تیمیه با جایگاهی که به دست آورده بود به اقداماتی دست میزد که در اصل وظیفه حکومت بود. او در سال (669ق) به همراه تعدادی از یارانش به خانه ها می رفتند و تمام ظرف ها را شکسته و شراب ها را می ریختند و صاحبان خانه ها را سرزنش یا دستگیر میکردند. این کار او با استقبال مردم مواجه شد، چرا که تصور می کردند حکم قرآن اجرا شده و زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در حال بازگشت است.(2)
همچنین ابن تیمیه همراه با عده ای از یارانش در ماه رجب سال (704ق) صخره ای را که در کنار رود قلوط بود و مردم بدان نذر میکردند قطع کرد.(3)
استفاده از احکام تکفیر و جهاد برای پیشبرد منافع سیاسی، منجر به یک مدل افراط گرایی و راهبردی شد که اوج این تفکر در قرن دوازدهم توسط محمد بن عبدالوهاب در جزیرة العرب رخ داد، وی در سال 1158ق زمانی که امیر درعیه - محمد بن سعود - با وی بیعت نمود و متعهد شدند که با یکدیگر توحید وهابی را در جزیرة العرب گسترش دهند،(4)
و در اولین اقدام به تخریب قبور از جمله قبر زید بن خطاب پرداختند(5) و با تسلط بر مکه محل تولد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را و قبر و بارگاه حضرت خدیجه
ص: 74
و بسیاری از صحابه و بزرگان دین را با خاک یکسان کردند(1) و یا مرتکب جنایت های هولناکی در سرزمینهای مسلمان از جمله احساء و طائف و نجف و کربلاء و... شدند.(2)
نگاه ابن تیمیه به شیعه و فرقههای آن به عنوان یک رافضی که دارای اعتقاداتی مخالف با اهل سنت و دارای رویکردی منفعلانه و همراه با دشمنان اسلام است، باعث شده امروزه آتش اختلافات بین مذاهب اسلامی بالا بگیرد و به عنوان یک راهبرد سیاسی برای رسیدن به اهداف پلید خود در محافل غربی مطرح باشد، ایمن الظواهری رهبر القاعده در مجلة نشرة الانصار طی مقالهای مواضع خود را در قبال ایران و شیعیان بیان می کند و همان سخنان ابن تیمیه را یک بار دیگر تکرار می کند و می گوید: ما با شیعیان و مردم ایران از نظر اعتقادات با هم اختلافاتی داریم، آن ها ابوبکر و عمر و صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را سب می کنند و قائل به تحریف قرآن هستند و برای ائمه خود عصمت قائلند و به مهدی آخر الزمانی معتقدند که رجعت خواهد کرد که اگر کسی چنین اعتقاداتی داشته باشد مرتد است مگر این که جاهل بوده باشد.(3)
و یا ابومصعب زرقاوی(4)
که مواضعی خشونت آمیز تر علیه شیعه نسبت به دیگر رهبران القاعده داشت به طوری که اولویت جنگ را در ابتداء با آن ها میدانست،(5) نوشته های وی به روشنی بر این امر گواهی می دهد که در تکفیر کردن مسلمان مخصوصاً شیعیان متأثر از ابن تیمیه بوده وی در کتاب الکلماة المضیئه، با سوءظنی که به شیعیان دارد معتقد است که پشت تمام تحرکات آمریکائی که در منطقه وجود دارد رافضه هم دست دارد، به طوری که می خواهند حکومت خود را از ایران به سمت عراق
ص: 75
و سوریه و سپس کشورهای خلیج فارس ادامه دهند، از این روی وی رافضیان را آدم های منافق می خواند و آن ها را منطبق با آیة (هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّی یؤْفَکُونَ)(1) میداند و آن ها را تکفیر میکند و در تأیید کلام خود سخن ابن تیمیه را ذکر میکند و می گوید:
ابن تیمیه چه خوب حال این رافضه را توصیف کرده که آن ها کفار را علیه مسلمین یاری میکنند و کمک آن ها به مغول ها باعث خروج چنگیزخان شد و هلاکو خان توانست به کشورهای مسلمان عراق و سوریه برسد، به همین خاطر بود که توانستند لشکر مسلمانان را غارت کنند و...قلبهای مغولان بسیار سخت بود و بر هیچ کسی رحم نمی کردند و مهمترین عبادتشان لعن مسلمین و اولیاء الله بود و بزرگ ترین اصل برای آن ها لعن و تکفیر و سب حاکمان اسلام، خلفای راشدین و علماء اسلام بود... و رافضه هم این مغولها و دولتشان را دوست دارند، چرا که آن ها به وسیلة همین مغولها عزت خودشان را به دست آوردند لذا به آن ها کمک می کردند و مسلمانان را میکشتند و حریم ها را میشکستند...و زمانی که مسلمان ها بر مشرکین و نصاری غلبه پیدا میکردند این روز برای رافضی ها روز غصه و اندوه بود ولی زمانی که آن ها بر مسلمین پیروز شدند این روز روز عید و خوشحالی برای آن ها بوده است.(2)
ابومصعب با اظهار تعجب از این عبارتها می گوید:
سبحان الله، مثل این که ابن تیمیه از عالم غیب خبر می داده و به اوضاع عصر حاضر اشراف داشته، لذا آن ها را توصیف کرده و به ما خبر داده، بنابراین راه برای ما روشن گردیده، چرا که باطن این قوم برای ما ظاهر شده است.(3)
ص: 76
ابن تیمیه میگوید: به همین خاطر عامه مردم بدترین احساس را نسبت به آن ها دارند و جنگیدن با آن ها سزاوارتر است تا با خوارج، لذا بین مردم شایع شده که رافضه اهل بدعتاند و ضد اهل سنت، چرا که دشمنی آن ها با سنت رسول خدا و شریعت اسلام ظاهرتر است.(1)
وی سخنان بسیاری از ابن تیمیه نقل کرده که حاکی از تأثیرپذیری وی دارد.(2)
حتی گروه های تروریستی و افراطی داعش و یا جبهة النصره متأثر از همین گونه تفکرات هستند، در رسالها ی به نام دولة البغدادی - الواقع و الحکم الشرعی که منسوب به گروه حکومت داعش هست، گروه های حکومتی را به چند قسم تقسیم کرده و مخالفان خودشان را تکفیر میکنند و خون و مالشان را مباح میکنند که در این صورت گروه های جیش المجاهدین و لواء التوحید و أحرارالشام و جبهه النصره کافر میشوند. در این رساله که گروههای مخالف خود را محکوم به افراطی گری میکند آمده که آن ها قضیه تکفیر را با شبهه افکنی و ظن و گمان، بدون هیچ بینة معتبری بیان میکنند و بسیاری از سربازان هم از آن ها اطاعت میکنند و مسلمین را میکشند همان طوری که کفار را می کشند و اعلام می کنند که به آن ها امتیاز میدهند که در کشتن آن ها اخلاق جنگ را مراعات نکنند و اسیران و زنان و بچهها و... را حتی با عملیات های انتحاری بکشند، آن ها همان خوارجیاند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرموده بود که از مشکلات این قوم این است که قرآن میخوانند ولی صدای آن از دهانشان بیشتر نمیرود، آن ها مسلمانان را میکشند و بتپرستان را دعوت میکنند... اگر آن ها را درک میکردم آن ها را هم چون قوم عاد میکشتم،(3)
و ما می بینیم که مصلحت شرعی برای ما تعیین میکند که این خوارجی که با مجاهدین ما جنگ می کنند باید با آن ها بجنگیم، چرا که آن ها زمین های
ص: 77
آزاد را به فساد میکشند و از کسانی که ضد بشار اسد هستند انتقام میگیرند و ثمرات و نتایج جهاد ما را در سوریه از بین می برند.(1)
گزارشی که خبرنگار الحیاة(2) از عقاید رهبران گروههای تکفیری انتشار کرده به وضوح این خشم افراطی دیده می شود، که باعث شده به آسانی مخالفان خود به ویژه شیعیان را کافر بخوانند و خون و مال و ناموسشان را مباح اعلام کنند، در حالی که هیچ یک از آن ها صلاحیت صدور حکم تکفیر را ندارند.
ابن تیمیه نه تنها به عنوان یک عالم دینی بلکه به عنوان یک رهبر سیاسی توانست نقش بسزایی در وقایع جهان اسلام به ویژه در یک سدة اخیر داشته باشد، وی با سازماندهی برخی از مبانی سلفیه هم چون انفتاح باب اجتهاد و ترویج ظاهرگرایی و مخالفت با عقل و منطق و با سخت گیری در برخی از معارف اعتقادی سلف هم چون توحید و شرک و منحصر کردن توحید در توحید عبادی و گسترش دایره تکفیر و ارتباط آن با سیاست و با یک رویکرد منفعلانه نسبت به شیعه باعث شد که خشونت های جهان اسلام به سمت اختلاف های مذهبی برای تأمین منافع سیاسی حرکت کند، از این روی امروزه شاهد بسیاری از جنایت ها به اسم اسلام در مناطق مختلفی از جهان اسلام هم چون سوریه، عراق، افغانستان، پاکستان، بحرین و... هستیم.
ص: 78
1.ابن ابی عاصم، السنة، تحقیق محمد ناصر الدین البانی، چاپ اول: المکتب الإسلامی، بیروت 1400ق.
2.ابن بشر نجدی، عثمان، عنوان المجد فی تاریخ نجد، دارالحبیب، ریاض1420ق.
3.ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، اقامة الدلیل علی ابطال التحلیل، برگرفته از نرم افزار مکتبة الشامله.
4.------------------------------- ، اقتضاء الصراط المستقیم لمخالفة أصحاب الجحیم، تحقیق ناصر عبدالکریم العقل، چاپ هفتم: دار عالم الکتب، بیروت 1419ق.
5.------------------------------- ، الاستقامة، نشر دانشگاه محمد بن سعود، مدینه 1403ق.
6.------------------------------- ، الرد علی البکری، تحقیق: محمد علی عجال، مکتبة الغرباء الأثریة، مدینه 1417ق.
7.------------------------------- ، الرد علی المنطقیین، دارالمعرفة، بیروت [بیتا].
8.------------------------------- ، الصفدیه، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ دوم: نشر ابن تیمیة، مصر 1406ق.
9.------------------------------- ، درء تعارض العقل والنقل، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ دوم: انتشارات جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، عربستان 1411ق.
10.------------------------------- ، رساله التدمریه، العبیکان، ریاض 1421ق.
11.------------------------------- ، زیارة القبور و الإستنجاد بالمقبور، دارطیبة، ریاض [بیتا].
12.------------------------------- ، عقیدة الاصفهانیه، المکتبة العصریة، بیروت 1425ق.
13.------------------------------- ، فتوی الحمویه الکبری، تحقیق حمد بن عبدالمحسن تویجری، دارالصمیعی، ریاض [بیتا].
14.------------------------------- ، مجموع فتاوی و رسائل، مجمع ملک فهد، عربستان 1995م.
15.------------------------------- ، مجموعة الرسائل و المسائل، نشر تراث العربی [بی تا، بی جا].
16.------------------------------- ، منهاج السنّة النبویة، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، 1406ق /1986م [بی جا].
17.ابن جبرین، اللؤلؤ المکین من فتاوی، عربستان، ریاض [بی تا، بینا].
18.ابن حجر هیتمی مکی، أحمد شهاب الدین، الفتاوی الحدیثة، دارالفکر [بیجا، بی تا].
19.ابن حنبل شیبانی، احمد بن محمّد، مسند احمد بن حنبل، تحقیق شعیب الأرنؤوط و عادل مرشد و دیگران، چاپ اول: مؤسسة الرسالة، بیروت 1421ق.
20.ابن رجب حنبلی، عبد الرحمن بن احمد، فتح الباری شرح صحیح البخاری، چاپ اوّل: مکتبة الغرباء الأثریة، مدینه 1417ق.
ص: 79
21.ابن عبدالوهاب، محمد، الرسائل الشخصیه، دانشگاه محمد بن سعود، ریاض عربستان [بیتا].
22.----------------------- ، کشف الشبهات، دارالقلم، بیروت [بی تا].
23.----------------------- ، کشف الشبهات، وزارة الشؤون الإسلامیة و الأوقاف و الدعوة و الإرشاد، عربستان 1418ق.
24.----------------------- ، مجموعة رسائل فی التوحید والإیمان، تحقیق اسماعیل بن محمد انصاری، دانشگاه محمد بن سعود، ریاض [بی تا].
25.ابن عثیمین، محمد صالح، مجموع فتاوی بن عثیمین، دارالوطن، عربستان 1413ق.
26.ابنکثیر، البدایة و النهایة، دارالفکر، بیروت 1407ق.
27.ابوالعلا، راشد، ضوابط تکفیر المعین عند ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب وعلماء نجد، ریاض1425ق [بینا].
28.ابوزهره، محمد، ابن تیمیه حیاتة و عصره؛ آراؤه و فقهه، دارالفکر العربی، قاهره 1991م.
29.اسماعیلی، حمید رضا، القاعده از پندار تا پدیدار، اندیشه سازان نور، تهران 1386.
30.آلوسی، محمود، تاریخ النجد، مدبولی، قاهره، [بیتا].
31.امین، محسن، کشف الارتیاب فی اتباع محمّد بن عبدالوهاب، تحقیق حسن الامین، چاپ دوم، 1382ق. [بینا، بی جا].
32.انصاری اسماعیل و دیگران، مجموع مؤلّفات الشیخ محمّد بن الوهاب، دانشگاه محمد بن سعود، ریاض، [بیتا].
33.ایمن الظواهری، محمد ربیع، التبرئه، [بینا، بی جا، بیتا].
34.برقاوی، عاصم بن محمد بن طاهر، مجموع استفتاءات، ابو محمد مقدسی، [بینا، بیتا].
35.رساله دوله البغدادی - الواقع و الحکم الشرعی، الجبهة الاسلامیة - المجلس الشرعی، 1435ق [بی نا، بیجا].
36.رفعت، سید احمد، النبی المسلح، کانون الثانی،1991م [بی جا].
37.زرقاوی، ابومصعب، الکلمات المضیئة، شبکه البراق الاسلامیه، 1427ق [بیجا].
38.زینی دحلان، الدررالسنیه فی الرد علی الوهابیه، [بینا، بیجا، بیتا].
39.سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، مؤسسه نشر إسلامی جامعه مدرّسین، قم [بیتا].
40.سقاف، حسن بن علی، السلفیة الوهابیة أفکارها الاساسیه و جذورها التاریخیه، دارالامام النووی، عمان 1423ق.
41.شوکانی، محمد بن علی بن محمد بن عبدالله، القول المفید فی أدلة الاجتهاد والتقلید، دارالقلم، کویت 1396.
ص: 80
42.صالح السریه، رسالة الایمان، برگرفته از آدرس الکترونیکی: http://www.elismaily.tv
43.صائب، عبدالحمید، ابن تیمیه حیاته عقایده، چاپ دوم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، قم 1426ق.
44.طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم 1374.
45.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران 1372.
46.عبدالاله بلقزیز، الاسلام و السیاسه، چاپ دوم: دارالبیضاء، مغرب 2008م.
47.عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، الدرر السنیة فی الأجوبة النجدیة، 1417ق/1996م [بینا، بی جا].
48.عبدالسلام فرج، محمد، جهاد فریضه غائبه، [بینا، بیتا].
49.عبدالعزیز الشبل، علی، التنبیه علی المخالفات العقدیة فی فتح الباری، دارالوطن، [بیتا].
50.عبدالله بن سلیمان، محمد، دعوة الشیخ محمد بن عبد الوهاب وأثرها فی العالم الإسلامی، ناشر وزارت اوقاف اسلامی، عربستان 1422ق.
51.عصام العماد، یحیی، گفت و گوی بی ستیز، دارالغدیر، قم 1386.
52.--------------------- ، نقد الشیخ محمد بن عبد الوهاب من الداخل، نشر اجتهاد، قم 2008م.
53.قصیمی، عبدالله بن علی، الصراع بین الاسلام والوثنیه، 1427 [بینا، بیجا].
54.مالکی، حسن بن فرحان، داعیة و لیس نبیا، دارالرازی، اردن 2004م.
55.مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دار الکتب الإسلامیة، تهران 1374.
56.موسی، محمد یوسف، اعلام العرب، الموسسة المصریة العامة للتالیف و الترجمة و الطباعة و النشر، مصر [بیتا].
57.نووی، یحیی بن شرف، المنهاج شرح صحیح مسلم بن الحجاج، چاپ دوم: دار إحیاء التراث العربی، بیروت 1392ق.
58.نیشابوری، مسلم بن حجّاج، المسند الصحیح المختصر بنقل العدل عن العدل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
59.www.rajanews.com
60.www.tawhed.ws
61.www.old.ido.ir//a.aspx?a=1385100205
62.www. shamela.ws
63.http://www.elismaily.tv
64.http://www.shia-leaders.com
65.http://www.farsnews.com
66.http://www.mashreghnews.ir
ص: 81
ص: 82
احمد کوثری (باغچقی)(1)
وهابیان برای دست یافتن به جایگاه فرماندهی در اسلام و تملک حرم مکه و مدینه، نیاز شدیدی به پشتوانه مالی داشتند. آن ها عراق و عتبات مقدسه را بهترین مکان برای به دست آوردن ثروت تشخیص دادند، زیرا شاهان شیعه ایرانی، خصوصاً نادرشاه افشار به این مکان ها بسیار توجه داشتند و در آن ها سرمایه گذاری فراوان می کردند. بنابراین، با تکیه بر حکمی که از «محمد بن عبدالوهاب» برای تخریب اماکن مقدسه در دست داشتند، حمله به نجف و کربلا و غارتگری این مکان ها را در پیش گرفتند که در کربلا، علاوه بر هتک حرمت حرم سبط پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ، به غارت اموال حرم و مردم شهر و هتک ناموس زنان و کشتارهای وحشیانه ای روی آوردند. آنان در حمله به نجف اشرف - با وجود حمله های متعدد به این شهر - کاری از پیش نبردند. در مقاله حاضر، به شرح جنایت های وهابیان در این دو شهر مقدس مسلمانان جهان پرداخته می شود.
کلیدواژگان: جنایت های وهابیت، حمله به کربلا، حمله به نجف، قتل و غارت وهابیت، تخریب اماکن مقدس.
ص: 83
سعودیان وهابی، در پایان مراسم حج در سال 1214ق، با توجه به درگیری هایی که دامن گیر دولت عثمانی شده و قدرت آنان را تضعیف کرده بود، به فکر افتادند که مسیر فتوحات خود را به خارج از شبه جزیره عربستان گسترش دهند. آن ها در این مسیر، عراق را بهترین مکان برای تهاجم ها و غارتگری خود یافتند، زیرا در این کشور، عتباتی سرشار از طلاها و اموال گوناگون وجود داشت. عتبات مقدس عراق، علاوه بر کمک های فراوان مردمی، ثروت های زیادی نیز داشت که از عهد نادرشاه جهت ساخت و نگه داری این مکان ها و طلااندازی گنبد، مناره ها و ایوان ها هزینه شده بود(1)
و در دوره پس از او نیز، هدایای گران بهای شاهان زندیه(2) و قاجار(3)
به این مکان ها تعلق یافته بود. این ثروت ها توجه سعودیان وهابی را به این مکان های مقدس جلب کرد تا با غارت آن ها، پایه های نوپای حکومت خود را قدرت بخشند. بدین ترتیب، یکی از مورخان مدافع وهابیت نیز در شرح علل حمله وهابیت به عتبات مقدسه (کربلا) نقل کرده است:
سعود بن عبدالعزیز می خواست که با به چنگ آوردن اموال عتبات عراق (کربلا)، سپاهش را تقویت کند تا بتواند مالک حرم مکه و مدینه هم بشود و حکومت خود را بدین وسیله در جهان اسلام گسترش دهد.(4)
از جنبه دیگر، انهدام گنبد و بارگاه «تربت حسینی» و «علوی» هم احساسات مذهبی شاخه وهابی این مجموعه را تسکین می داد.(5)
آنان که توانسته بودند با تکیه به آموزه های شیخ محمد بن عبدالوهاب، برای حمله به بقاع شریف و تخریب ابینه آن ها، چه در
ص: 84
کربلا و نجف و چه در مکه و مدینه، مجوز شرعی به دست آورند(1)، تهاجم های خود را به عراق و خصوصاً شهرهای کربلا و نجف آغاز کردند و هرچند در نجف اشرف به توفیقی دست نیافتند، اما در حمله به کربلای معلا، جنایت های بی نظیری در کارنامه خود ثبت نمودند.
البته در این بین نباید از بی تدبیری و حمایت های دولت عثمانی از سعودیان برای تبدیل بحران وهابی- عثمانی به بحران وهابی - شیعی به سادگی عبور کرد و عوامل بیرونی، مانند مشورت های رسمی دولت بریتانیا با امرای سعودی نجد و تفاهم های بین آنان را نیز نباید فراموش کرد.(2)
با این مقدمه به سراغ بررسی جنایت های وهابیان در کربلا و نجف می رویم.
عملیات تهاجم وهابیان به کربلا در دوران حکومت عبدالعزیز با لشکری که وی از نقاط مختلف نجد و نواحی آن پدید آورده بود،(3)
به فرماندهی پسرش سعودی (که مادرش دختر محمد بن عبدالوهاب بود)(4) در سال 1216ق(5)/1801(6)
یا 1802م،(7)
رخ داد. این حادثه، اوج حضور نظامی وهابیان در عتبات مقدسه عراق بود.(8)
برخی از مورخان،
ص: 85
این حمله نظامی را در هجده ذی حجه ذکر کرده اند؛ یعنی روز عید غدیر(1) که مردم کربلا برای زیارت مرقد مطهر امیرالمؤمنین علیه السلام به نجف اشرف رفته بودند و شهر کربلا تقریباً خالی از سکنه بوده است و فقط افراد ضعیف و سال خورده باقی مانده بودند،(2)
اما برخی دیگر این حادثه را در ذی قعده(3)
همان سال ذکر کرده اند.
ایلکس فاسیلیف، مستشرق روس تبار، در مورد اختلاف مورخان در خصوص تاریخ دقیق حمله وهابیان به کربلا می نویسد:
حادثه کربلا: امرای درعیه، استیلای بر کربلا را اختیار کردند. کربلا از عتبات مقدس شیعه است که آن ها (وهابیان) از این عتبات کراهت دارند، خصوصاً در کربلا، سبط نبی محمد صلی الله علیه و آله و سلم است و وهابیان در آذر - نیسان (مارس - آبریل) سال 1802 م به آن جا حمله کردند. مستشرقان اروپایی، حادثه هجوم به کربلا را در نیسان 1801 م بیان کرده اند. وقتی که به مصادر نجد آن ها مراجعه می کنیم، ج. روسو، ول. کورانسیز، بورکهالت و وف. منجین این تاریخ را ذکر کرده اند، اما وقتی به مراجع تاریخی - عربی رجوع می کنیم و حتی از اروپایی ها، فیلبی هم تاریخ آذر - نیسان 1802 م را نقل کرده اند و اساس اعتماد این تاریخ، نقل ابن بشر است. ابن سند و ج.رایمون و مجلة المنوعات الادبیة و جمیع مصادر نزدیک زمان حادثه کربلا هم این تاریخ را تأیید می کنند. هم چنین سفیر روسیه در آستانه نیز از شهودی که از عراق برایش رسیده این تاریخ را بیان کرده است، که بعید می باشد شخصی
ص: 86
در عراق زندگی کند و سال را اشتباه کند، به خصوص این حادثه مهم را...(1)
وهابیان در این حمله، جنایت های فراوانی مرتکب شدند که دل هر انسان آزاده ای را به درد می آورد، به نحوی که حتی مستشرقان هم از آن با نام «جنایت ها» یاد کرده اند. در این باره، مستشرقی فرانسوی که پس از این حادثه از کربلا عبور کرده است، می گوید:
ما بعد از چندی از حادثه ضریح امام حسین علیه السلام به کربلا وارد شدیم که آثار قساوت قلب و تعصب وهابی ها، نمایان بود معروف بود که در این شهر، ثروت های فراوانی وجود داشته است که قابل شمارش نبودند. چه بسا گفته شده است که حتی نمونه آن گنج ها را پادشاه ایران هم نداشت، زیرا در ضریح امام حسین علیه السلام ، طی سال های طولانی، هدایایی از طلا و نقره و سنگ های قیمتی و تحفه های نادر آورده می شد... و حتی تیمور لنگ هم از اهانت و دستبرد به حضرت چشم پوشی کرد... ولی وهابیان [علاوه بر غارت حرم] اموال مردم را هم تصاحب کردند.(2)
هم چنین، مستشرق روسی با ذکر مطلب بالا ادامه می دهد:
در 20 نیسان سال 1802م م، دوازده هزار وهابی بر ضریح امام حسین علیه السلام حمله کردند و بعد از این که غنائم بی شماری به دست آوردند، اموال مردم را به آتش کشیدند و با شمشیر از بین بردند و بر پیران و کودکان و زنان هم شمشیر کشیدند. قساوت های آنان پایان پذیر نبود؛ تا جایی که از خون کشته ها نهرها جاری شد... و بیشتر از چهارهزار نفر را کشتند... و نقل شده است که دستبردهای خود را بر بیش از چهارهزار شتر بار کردند. بعد از دستبرد و کشتار مردم، به تخریب ضریح امام علیه السلام پرداختند و آن جا را پر از اقذار و خون ها
ص: 87
کردند و منبرها و قبه ها را ویران نمودند. تاریخ نگاران به این صورت، تقریباً حمله به کربلا را ذکر کرده اند... .(1)
لویس دوکورانسی نیز می نویسد:
...وهابیان بی آن که مقاومتی جدی در برابرشان صورت گیرد، به سهولت وارد شهر کربلا شدند. پس بی محابا و عمداً به قتل پرداختند تا جایی که شکم های زنان باردار را می شکافتند که چرا در شهر باقی مانده اند.(2)
این اعمال ننگین سعود، نه تنها شیعیان، بلکه تمام جهانیان را به جنبش در آورد و باعث شد که مردم از هر سو علیه وهابی ها قیام کنند و این نوع اعتراض ها، ضربه ای سنگین برای دولت سعودی بود.(3)
سرانجام، عبدالعزیز که صادر کننده دستور حمله به کربلا بود، در سال 1218 ق به دست مردی شیعه به قصد انتقام جسارت هایی که به ضریح مقدس حضرت سیدالشهدا علیه السلام کرده بود، کشته شد. فیلبی در تاریخ خود می نویسد:
این مرد در لباس و شکل درویش ها وارد شهر درعیه شد و چند روزی در آن جا ماند. او هر روز پشت سر عبدالعزیز نماز جماعت می خواند. روزی ناگهان خود را روی عبدالعزیز انداخت و با کارد شکم او را هدف قرار داد و او را به هلاکت رساند.(4)
جنایت های وهابیان در کربلا به صورت های مختلفی است؛ از جمله تخریب اماکن مقدس و مورد احترام مسلمانان، قتل و کشتار مردم، سرقت و راهزنی اموال، هتک ناموس و... . در ادامه به جزئیات این جنایت ها پرداخته می شود:
وهابیان با هدف تخریب قبه های آل رسول صلی الله علیه و آله و سلم و خصوصاً قبه امام حسین علیه السلام و
ص: 88
غارت ذخایر آنان وارد کربلا شدند که به این اهداف هم رسیدند.(1) ابن بشر، تاریخ نگار مورد احترام وهابیان، در تاریخ نجد خود ذیل حوادث سال 1204 ق، نامه ای از محمد بن عبدالوهاب به علمای مکه می دهد که در آن پیشوای وهابیان، رسماً مجوز شرعی تخریب مکان های متبرکه و قبرهای صالحان را صادر کرده است.(2) وی ذیل حوادث سال 1216ق، حمله وهابی ها را چنین توصیف می کند:
درسال 1216 ق، عبدالعزیز بن محمد، سپاهی از اهل نجد و اطراف آن و جنوب و حجاز و تهامه و غیره به فرماندهی سعود (فرزندش) تجهیز کرد و به سمت کربلا و اهل شهر حسین علیه السلام فرستاد. این قضیه در ذی قعده بود. مسلمانان با زور وارد کربلا شدند و غالب اهل شهر را که در بازارها و منازل یافتند، به قتل رساندند و قبه ای را که گفته می شد قبر حسین علیه السلام است، ویران کردند و آنچه در قبّه و غیر قبّه دیدند و ضریحی را که بر روی قبر قرار داشت و جنسش از زمرد و یاقوت و جواهر بود و هر چه در شهر وجود داشت، از اموال و سلاح و لباس و فرش و طلا و نقره و کتاب های گران قیمت و غیره را غارت کردند، به قدری که قابل شمارش نیست. نزدیک ظهر از کربلا با همه آن اموال خارج شدند، در حالی که دو هزار مرد را کشته بودند. سپس سعود بر چشمه معروف به ابیض، این غنائم را تقسیم کرد. البته یک پنجم آن را خود برداشت.(3)
فیلبی، دیگر مورخ مورد اعتماد وهابیان هم در تاریخ نجد خود می نویسد: «...ضریح حسین علیه السلام را تخریب کردند... .»(4)
لویس دکورانسی در این باره می نویسد: «مسجد، مأذنه ها و قبّة حرم را که از طلای خالص بود، خراب کردند… .»(5)
ص: 89
براساس گزارش مقامات دیپلماتیک روسیه، پس از تخریب مناره ها و گنبد، (1) مهاجمان درهای صحن را شکستند و سپس وارد رواق و روضه شدند و آجرهای طلا را از گنبد به سرقت بردند. هم چنین ضریح و صندوق مقدس روی تربت را شکستند و همه طلاها، نقره ها و اشیای گران قیمت را تاراج کردند.(2)
هتک حرمت ها فراتر از این هم رفت، به طوری که ساکنان عراق که از این ماجرا آگاه ترند، می گویند:
وهابیان با اسب های خود وارد صحن شریف شدند(3) و صندوق قبر حبیب بن مظاهر را که از چوب بود، شکستند و سوزاندند و با آن در ایوان طرف قبله حرم، قهوه درست کردند…(4) و بعد از کشتار مردم، حرم مطهر را پر از اقذار و خون ها کردند.»(5)
در این جا جالب است به نکته ای مهم که بین برخی مورخان وهابی دیده می شود، اشاره کنیم: آنان برای توجیه جنایت های وهابیان از هیچ عملی دریغ نمی ورزند، تا جایی که حتی برای سرپوش گذاشتن بر جنایت هایشان، انتساب قبر و قبّه شریف امام
ص: 90
حسین علیه السلام را به ایشان مشکوک دانسته اند؛(1) مثلاً وهابی مصری، محمد حامد فقی، در این مورد می نویسد: «… سعود و لشکرش پیروز و داخل کربلا شدند و قبه عظیمی را که بتی بزرگ شده بود و گمان می کردند که قبر امام حسین بن علی علیه السلام است، ویران کردند.»(2)
مهاجمان وهابی که اکثر مورخان، تعداد سپاهیان آنان را دوازده هزار نفر ذکر کرده اند(3)
و در منابع ایرانی، تعدادشان بین 25(4)
تا دویست هزار(5)
تن نقل شده است، با لشکری مجهز، بیآنکه مقاومتی جدی در برابرشان صورت گیرد، به سهولت وارد شهر کربلا شدند. پس از آن، بی پروا و عمداً(6) غالب اهل شهر را که در بازارها و منازل یافتند(7)
و حتی اطفال(8)
را هم به قتل رساندند، به طوری که نهرهایی از خون جاری گشت.(9) برخی می نویسند: «وهابیان در یک شب، بیست هزار نفر را به قتل رساندند(10) و افراد کشته شده، انسان های مهمی بودند.»(11)
علیقلی میرزا (اعتضاد السلطنه) در اکسیر التواریخ روایت کرده است:
... ضریح سیمین آن حضرت را به ظلم صریح از هم گسستند، دست ها بستند و پای ها بشکستند، تیغ ها کشیدند، سرها بریدند و سینه ها
ص: 91
دریدند… خلاصه وهابیان در آن آستان ملائک پاسبان از علما، عرفا، زائر و سایر، قریب پنج هزار نفر مقتول ساختند.»(1)
هم چنین، میرزا ابوطالب اصفهانی که شاهد حوادث بعد از ماجرا بوده است، در سفرنامه خود می نویسد:
قریب 25 هزار نفر وهابی وارد کربلا شدند و با شعار «اقتلوا المش-رکین و اذبحو الکافرین» بیش از پنج هزار نفر را کشتند و تعداد زخمی ها که حساب نداشت، صحن مقدس امام حسین علیه السلام از لاشه کشتگان پر و خون از بدن های سر بریده شده، روان بود. پس از یازده ماه، بار دیگر به کربلا رفتم، دیدم که روات هنوز آن حادثه دل خراش را نقل می کنند و گریه سر می دهند، به گونه ای که از شنیدن آن، موها بر اندام راست می شد.(2)
آیت الله سید جواد عاملی که خود شاهد حوادث و از مدافعان شهر نجف اشرف بوده است، می گوید:
امیر نجد در سال 1216 ق به بارگاه امام حسین تجاوز نمود و اموال آن را به غارت برد. نیروهایش، مردان، زنان و کودکان را به قتل رسانده، اموالشان را به غارت بردند و به قبر حضرت امام حسین علیه السلام جسارت نموده و بقعه را تخریب کردند. سپس بر مکه مکرمه و مدینه منوره متعرض شدند و هر آنچه که خواستند در قبرستان بقیع انجام دادند و فقط قبر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم از دست آنان مصون ماند.(3)
هم چنین فیلبی، اقدام مهاجمان را در کشتار مردم، «بدون رأفت» می خواند و در این باره می نویسد:
در سال 1802 م، حادثه کربلا (شهر مقدس) اتفاق افتاد. پس [سپاه سعود بن عبدالعزیز] با زور وارد شهر شدند و بر اهل شهر شمشیر
ص: 92
کشیدند و گردن زدند و اموالشان را ربودند و بدون رأفت در خیابان و منازل، ساکنان کربلا را به قتل رسانیدند... .(1)
وهابیان بعد از کشتار مردم و هتک حرمت مکان های متبرک، اموال حرم شریفه و دارایی های مردم را تا حد ممکن غارت کردند،(2)
به طوری که در شهر کربلا تا مدت ها آثار این غارت ها نمایان بود و یکی از گردشگران ایرانی که در سال های بعد به کربلا رفته، این شهر را «فقیر و غارت زده» توصیف کرده است.(3)
ابن بشر در این باره چنین می نویسد:
... و آنچه در قبه و غیر قبه دیدند و ضریحی را که بر روی قبر قرار داشت و جنسش از زمرد و یاقوت و جواهر بود و هر چه در شهر دیدند، از اموال و سلاح و لباس و فرش و طلا و نقره و کتاب های گران قیمت(4)
و غیره را غارت کردند، به قدری که قابل شمارش نیست.(5)
هم چنین منیر عجلانی، طرف دار وهابیت، در کتاب خود به نقل از «کورانسیز» می نویسد: «اموال غارت شده از کربلا قابل وصف نبود و گفته می شد که آن روز دویست شتر را فوق طاقتشان از جواهرهای گران قیمت بار کردند!».(6)
صاحب لمع الشهاب نیز مقدار این غارت ها را شش صد میلیون ریال تخمین زده است،(7)
اما شاید بتوان گفت که دقیق ترین گزارش را از اموال ربوده شده، مستشرقی به نام «فیلیکس
ص: 93
مانجان» در کتاب تاریخ مصر در عهد محمدعلی ارائه می دهد. وی می نویسد:
بعد از این که وهابیان گنبد روی قبر امام حسین علیه السلام را ویران کردند، گنج هایی در حرم یافتند که آن ها را ربودند. این گنج ها عبارت بودند از: 1. بیست شمشیر زینت شده به جواهر؛ 2. ظروف، شمعدان ها و چراغ های گران قیمت؛ 3. فرش های کم یاب و نادر؛ 4. سینی هایی با روکش طلا؛ 5. قرآن هایی با خط های ممتاز و زینت های نفیس؛ 6. سنگ های قیمتی: لؤلؤ و زمرد و مرجان و... (سعود، لؤلؤئی به اندازه تخم مرغ را برای خودش برداشت) و اشیای قیمتی دیگر. سپس وهابیان طلاکاری های روی دیوار حرم را نیز کندند [و به داخل شهر رفتند] و از بازار شهر آن قدر کالا و پارچه غارت کردند که قابل شمارش نبود…». در ادامه، مانجان، پول های نقد بسیار زیادی را که وهابیان به غارت بردند با مقدار و جزئیاتش بیان می کند.(1)
وهابی ها در حمله به کربلای معلا، تنها به هتک حرمت حرم و قتل و غارت شهر و اموال مردم بسنده نکردند، بلکه آن ها حتی حرمت زنان مؤمنه را هم شکستند، تا جایی که یکی از مستشرقان روسی که به سفارت روسیه اطلاعاتی ارائه داده، بیان کرده است که مهاجمان وهابی برای تکمیل قساوت های خود، شکم های زنان باردار کربلا را هم می شکافتند.(2) یکی دیگر از نویسندگان، به اسارت زنان مسلمان اشاره کرده است(3) و حتی منیر عجلانیِ طرف دار وهابیت هم به نقل از «فیلیکس مانجان» بر این مطلب صحه می گذارد که مهاجمان وهابی، زنان و دخترانی را به عنوان جاریه و کنیز همراه خود بردند.(4)
پس از پایان مراسم حج در سال 1214ق./1799م.، عبدالعزیز بن محمد بن سعود با
ص: 94
توجه به خلأ قدرت و درگیری های دولت عثمانی، بر آن شد تا مسیر فتوحات وهابیان نجد را از شبه جزیره به خارج از آن گسترش دهد. از این رو، نجف به علت اموال و ثروت های فراوان حرم مولا علی علیه السلام (1) به عنوان هدفی شاخص در نظر گرفته شد(2) و در مدت ده سال، چندین بار حمله های شدیدی به شهر نجف کردند،(3) ولی خوشبختانه در این حمله ها به توفیقی دست نیافتند. در زیر به این تهاجم ها اشاره می شود:
1. در سال 1214ق، اولین یورش وهابیان به نجف اشرف آغاز شد که در این سال، عرب «خزاعل» با آن ها مقابله کردند و سی صد نفرشان را هم کشتند.(4)
2. در سال 1215ق، نیز گروهی برای انهدام مرقد مطهر حضرت امیر علیه السلام عازم نجف شدند که در مسیر با عده ای از اعراب درگیر شدند و شکست خوردند.(5)
3. در سال 1216ق، وهابیان پس از کشتار بی رحمانه اهل کربلا و هتک حرمت حرم حسینی علیه السلام، با همان لشکر راهی نجف اشرف شدند، ولی مردم نجف به سبب آگاهی از ماجرای کشتار و غارت کربلا و آمادگی دفاعی به مقابله برخاستند و حتی زن ها از منزل ها بیرون آمدند و مردان خود را به دفاع تشجیع و تحریک کردند تا اسیر کشتار و چپاول وهابیان نشوند. در نتیجه، سپاه وهابی ها نتوانست به شهر نجف وارد شود.(6)
4. در سال 1220(7) یا 1221ق.(8) نیز وهابیان که نتوانستند از گنج های فراوان حرم امام علی علیه السلام چشم بپوشند، به سرکردگی «سعود» باز هم به نجف اشرف حمله کردند، ولی
ص: 95
چون شهر برج و حصار داشت و در بیرون نیز خندقی شهر را حفاظت می کرد و هم چنین به این دلیل که حدود دویست نفر از مردم و طلاب علوم دینی تحت رهبری شیخ جعفر نجفی (کاشف الغطاء) که از مراجع اعلم عصر و خود مردی دلیر بود، شبانه روز مشغول دفاع از شهر بودند، وهابیان کاری از پیش نبردند. قوای سعود در این حمله، پانزده هزار وهابی جسور جنگ جو بود. وهابی ها با وجود سعی فراوان نتوانستند وارد شهر بشوند و مدافعان نجف با سرسختی دفاع می کردند. در یکی از روزها، گروهی از وهابی ها از دیوار شهر بالا آمدند و نزدیک بود که شهر را اشغال کنند، ولی با دفاع مردانه مدافعان مسلح مواجه شدند و عقب نشستند. در مدت محاصره نجف، چون مدافعان از درون شهر و برج و حصارها به وهابی ها حمله می کردند، توانستند که هفت صد نفر از آن ها را به قتل برسانند. سرانجام سعود با بقیه یارانش ناامید از نجف اشرف بازگشت. هم چنین در این سال، اهالی نجف قبل از رسیدن قوای سعود، خزانه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را به بغداد و از آن جا به کاظمین منتقل کردند و در مخزن آن جا به ودیعت نهادند و بدین گونه از دستبرد آن قوم غارتگر وحشی مصون ماند.(1)
ابن بشر که یورش وهابیان را در حوادث 1220ق ذکر کرده است، در این باره می نویسد:
در آن سال سعود با لشکریان و تجهیزات فراوانی از تمام نجد و اطرافش، قصد شمال و شهر معروف در عراق (نجف اشرف) را کرد و سپاه مسلمانان (وهابی ها) را در اطراف شهر پراکنده نمود و دستور داد که حصار شهر را خراب کنند. چون یاران او به شهر نزدیک شدند، به خندقی عریض و عمیق برخوردند که نتواستند از آن عبور کنند. در جنگی که میان دو طرف روی داد، در اثر تیراندازی از حصارها و برج های شهر، جمعی از مسلمانان (وهابی ها) کشته شدند. آن ها نیز از
ص: 96
شهر عقب نشستند و به غارت اطراف شهر پرداختند و قتل هایی راه انداختند و اموالی را تصاحب کردند... .(1)
5. در سال 1222ق نیز وهابی ها به نجف حمله کردند که سید جواد عاملی ماجرا را این گونه بیان می کند:
در جمادی الثانی سال 1222ق، سعود خارجی با بیست هزار جنگ جو یا بیشتر به سوی عراق آمد. پس خبر داده شد که قصد حمله به نجف اشرف را دارند. همگی به سمت دیوار شهر آمدیم تا این که شب فرا رسید و آن ها با سلاح های خود به سمت دیوار شهر آمدند [و ما مانع ورود آن ها به درون شهر شدیم]. پس سعود با لشکریانش به سوی حله رفتند، در حالی که نتوانستند وارد آن جا هم شوند. سپس به سمت کربلا رفتند، در حالی که آن ها غافل بودند، پس آن ها را محاصره شدیدی کردند که پشت دیوار شهر ماندند و برخی از مردم را کشتند و برخی از وهابیان هم کشته شدند. پس دست خالی بازگشتند و در عراق فساد و شرارت کردند و هر چه توانستند به قتل رساندند و حج را هم به مدت سه سال تعطیل کردند.(2)
6. در سال 1225ق، وهابی ها با اعراب «عنزه» که آن ها را احاطه کرده بودند به سمت نجف اشرف و کربلا آمدند و راه را بستند و به غارت زائران پرداختند. بعد از این که زائران از زیارت امام حسین علیه السلام در نیمه شعبان باز می گشتند، راه را بر زائران بستند و بسیاری از آن ها را کشتند که بیشترشان مسافر عجمی بودند.(3)
وهابیان که جدای از انگیزه های مذهبی، به سبب اطلاع از ثروت فراوان عتبات مقدس عراق به علت سرمایه گذاری های فراوان دولت های افشاریه و زندیه و قاجاریه، انگیزه
ص: 97
تهاجم به بقاع شریف در آن ها تقویت شده بود، از سال 1214ق، طی ده سال، تهاجم های مختلفی به کربلا و نجف کردند. مسئله مهمی که در این تهاجم ها دیده می شود این است که چگونه این غارتگران در کربلای معلا موفق شدند که به اهداف خود برسند، اما در نجف اشرف با وجود حمله های متعدد، شکست سنگینی از طرف مقابل خوردند، به نحوی که حتی به درون شهر هم راه نیافتند. در ادامه به این موضوع می پردازیم:
الف. علل پیروزی وهابیان در کربلای معلا(1)
بنابر گزارش برخی منابع، «عمر آغا»، حاکم کربلا که فردی متعصب و غیر شیعه بود، احتمالاً با مهاجمان وهابی زد و بندهایی داشت،(2)
زیرا برخی از مهاجمان از قبل با کمک حاکم با لباس زوار داخل شهر شده بودند.(3)
اگر تبانی حاکم با وهابیان هم به اثبات نرسد، بی کفایتی او آشکار است، زیرا وی هنگام حمله، نه تنها مقاومتی نکرد،(4)
بلکه به محلی متواری شد و از حادثه گریخت.(5)
بنابر نقل برخی اخبار، بخشی از سازمان اداری دولت عثمانی در مقاطع زمانی خاص، در تسهیل دسترسی قوای وهابی به مناطق شیعه نشین عراق نقش داشته است؛ مثلاً در دوره ای تاریخی، صدراعظم عثمانی خواسته است که از امکان هدایت تعرضات
ص: 98
قوای وهابی به سوی مرز ایران بهره برداری شود و در مواردی نیز، سلیمان پاشا ابوالممالیک، در برابر قدرت عشایر جنوب عراق و جدال آن ها با قوای متعرض وهابی، برخلاف مصلحت، عشایر شیعه در جنوب را سرکوب کرده است.(1)
برخی از مقامات عثمانی درمقابل قوای وهابی، با وجود این که می توانستند مانع پیشروی آن ها به عتبات مقدس شوند، اهتمام کامل خود را به کار نبرده اند، بلکه «مصلحت» را در آن دیدند که تنها در کمین این گروه بمانند تا در مسیر بازگشت بر آن ها شبیخون زنند.(2) زیرا برخی از دولتمردان عثمانی و والی بغداد، واقعاً با توجه به مشکلاتی که بین آنان و حاکمان وهابی وجود داشت، می خواستند که بحران وهابی - عثمانی را به بحران وهابی - شیعی تبدیل کنند و می توان گفت که با حادثه کربلا، آن ها به مقصود خود رسیدند.(3)
بی تدبیری عثمانی ها به حدی رسید که نماینده فتحعلی شاه قاجار در پیامی به حاکم عثمانی از طرف شاه ایران چنین اعلام کرده است: «اگر اولیای دولت عثمانیه را مضایقت نرود، ما لشکری به دفع عبدالعزیز برانگیزیم وگرنه قبل از آن که کار او استوار شود، از هلاک و دمارش خودداری نکنید.»(4)
مسئله مهم دیگری که در پیروزی وهابیان نقش داشت این بود که مردم کربلا و بزرگانشان نتوانسته بودند که حمله وهابیان را پیش بینی کنند و این باعث غافل گیری و عدم تدبیر در این باره شد، اما نکته اصلی این جاست که در منابع تاریخی هم اصلاً گزارشی دال بر این که مردم در مقابل مهاجمان مقاومتی جانانه کرده باشند، نیامده است؛ مثلاً لوئیس دوکورانسی در این باره می نویسد: «وهابیان بی آن که مقاومتی جدی
ص: 99
در برابرشان صورت گیرد، به سهولت وارد شهر کربلا شدند.»(1)
یکی از علت های مهمی که بسیاری از گزارشگران جنایت وهابیان در کربلا ذکر کرده اند این بوده است که حادثه در روز عید غدیر و در حالی رخ داده که شهر کربلا خالی از ساکنان بوده است.(2)
کورانسیز در وصف جنایت های وهابی ها چنین می نویسد: «عادت شیعیان این بود که در روز عید غدیر خم، جشن هایی برپا می کردند. لذا همگی برای اقامه جشن عید به نجف اشرف می رفتند و به همین دلیل، شهرهای شیعه نشین عراق، به خصوص کربلا، خالی از ساکنان می شد. وهابی ها از این فرصت استفاده نمودند و در غیاب مدافعان به شهر کربلا حمله کردند. در شهر جز افراد ضعیف و سال خورده کسی باقی نمانده بود. پس وهابی ها با سپاه دوزاده هزار نفری، هر کسی را یافتند به قتل رساندند، به طوری که تعداد کشتگان در یک روز به سه هزار نفر رسید.»(3)
یکی از مسائلی که در شکست وهابی ها از مدافعان نجف اشرف نقش داشت، حصاری بود که کار احداث آن به تقاضای اهالی نجف و دستور آغا محمد خان، پادشاه قاجار، زیرنظر صدر اعظم او، حاج محمد حسین خان علّاف اصفهانی، از محل اعتبارات دولتی آغاز شده بود و سپس خود صدراعظم، مسئولیت تأمین اعتبار لازم این
ص: 100
امر را از منابع شخصی(1)
برعهده گرفته و آن را تکمیل کرده بود. هم چنین علاوه بر حصار و برجی که به صورت دیواری(2)
دور تا دور شهر را فرا گرفته بود، در بیرون نیز خندقی شهر را حفاظت می کرد.(3)
عامل دیگری که عمدتاً پس از واقعه کربلا باعث شکست وهابیان در نجف شد این موضوع بود که مردم نجف به سبب آگاهی از ماجرای کشتار و غارت کربلا با آمادگی دفاعی به مقابله برخاستند و حتی زن ها از منزل بیرون آمدند و مردان خود را به دفاع، تشجیع و تحریک کردند تا اسیر کشتار و چپاول وهابیان نشوند و در نتیجه، سپاهیان وهابی نتوانستند به شهر نجف وارد شوند.(4)
مسئله مهمی که شهر نجف را در هجوم مقابل وهابی ها مقاوم کرده بود، حضور طلاب دینی و علما به رهبری شیخ جعفر کاشف الغطاء (از مراجع اعلم عصر که خود مردی دلیر بود) در خط مقدم مبارزه با آن ها بود.(5)
خانه شیخ جعفر کاشف الغطاء انبار اسلحه بود و جمعی از مردم و طلاب علوم دینی تحت رهبری ایشان، شبانه روز از شهر دفاع می کردند شیخ جعفر بر هر دروازه نجف و در هر برج، جمعی از طلاب و مردم را به دفاع واداشته بود. شیخ حسین نجف، شیخ خضر شلال، سید جواد عاملی (صاحب مفتاح الکرامه) و شیخ مهدی ملاکتاب از جمله علمای مدافع شهر بودند که مردانی بلند آوازه می باشند.(6)
در این باره، علامه سید جواد عاملی نقل می کند: «به محض خبردار شدن از قصد حمله سعود به نجف اشرف، همگی به سمت دیوار شهر آمدیم تا
ص: 101
این که شب فرا رسید و آن ها با سلاح های خود به سمت دیوار شهر آمدند... پس دست خالی بازگشتند.»(1)
وهابیان برای مالک شدن اموال گرانبهای حرم کربلا و نجف و نیز تصرف اموال فراوان عتبات عالیات عراق و سرمایه های بی نظیر، به این مکان ها چشم دوخته بودند. آنان از سال 1214ق.، تهاجم های گسترده خود را آغاز کردند و در سال 1216ق.، با حمله به کربلا و غافل گیری مردم و حمایت یا عدم تدبیر حاکم شهر و دولت عثمانی، جنایت های بسیاری انجام دادند که مورخان تجاوزهای آنان را نه تنها مورد انزجار شیعه، بلکه مورد نفرت تمام جهان اسلام خوانده اند. آنان سرخوش از این جنایت ها و قتل و غارت ها، راه حمله به نجف اشرف را هم در پیش گرفتند، ولی به علت ورود علمای بصیر این شهر به خط مقدم مبارزه، شکست سنگینی خوردند و در حمله های متعدد خود به نجف اشرف هیچ توفیقی کسب نکردند. اهانت های آنان به حرم امیرالمؤمنین علیه السلام و حرم امام حسین علیه السلام ، موجب شناخته شدن مکتب انحرافی وهابیان و خوی وحشیانه شان گشت. با توجه به این مسائل، باید وهابیت را فرقه ای نامید که پیروانش برای رسیدن به اهداف مادی خود، حتی از دستبرد به اماکن مقدس و محترم مسلمانان و هتک ناموس زنان مؤمن هم چشم پوشی نمی کنند.
ص: 102
1.ابن بشر، عثمان بن عبدالله، عنوان المجد فی تاریخ النجد، چاپ چهارم: مطبوعات داره الملک عبدالعزیز، ریاض 1402ق.
2.ابن عبدالوهاب، محمد، مجموع مؤلفات الشیخ محمد بن عبدالوهاب، تحقیق رائدبن صبری بن ابی علفه، چاپ اول: ملیار للاستثمار، بیروت 2010م.
3.احمد مصطفی ابوحاکمه (تحقق)، لمع الشهاب فی سیرة محمد بن عبدالوهاب، مطابع بیبلوس الحدیثة، بیروت 1967م.
4.اصفهانی، میرزا ابوطالب، مسیر طالبی، مرکز تحقیقات رایانه ای اصفهان، [بی تا].
5.امین، سید محسن، کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب، تحقیق حسن الامین، چاپ دوم: بیروت 1382ق [بی نا]
6.حامد فقی، محمد، أثر الدعوة الوهابیة فی الإصلاح الدینی و العمرانی فی جزیرة العرب و غیرها، قاهره 1354ق [بینا].
7.حسینی قزوینی، سید محمد، وهابیت از منظر عقل و شرع، مؤسسه تحقیقاتی حضرت ولیعصر(عج)، قم [بیجا، بیتا].
8.دوکورانسی، لوییس، الوهابیون تاریخ ما اهمله التاریخ، چاپ اول: مکتبة دارالنشر، 2003م [بی جا].
9.رضوی، سید مرتضی، آراء علماء السنة فی الوهابیة، [بی نا، بیجا، بی تا].
10.--------------------- ، ماضی الوهابیین و حاضرهم، الارشاد للطباعة و النشر، بیروت 1986م.
11.سالم نفیس، احمد، نقض الوهابیة، چاپ اول: دارالمیزان، 1431ق [بیجا].
12.سجادی، صادق، دائرة المعارف بزرگ اسلامی - آل سعود، چاپ اول: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران 1383.
13.سعید، ناصر، تاریخ آل سعود، النسخة الاصلیة، [بی نا، بی جا، بیتا].
14.صبری پاشا، ایوب، تاریخ الوهابیین، ترجمه مسعد بن سویلم الشامان، نشر دارالترجمان الحقیقة، استانبول 1296ق.
15.------------------- ، تاریخ وهابیان، ترجمه علی اکبر مهدی پور، مشعر، تهران [بی تا].
16.عاملی، محمد جواد، مفتاح الکرامیة، تحقیق محمد باقر خالصی، چاپ اول: مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1419ق.
17.عثیمین، عبدالله صالح، تاریخ المملکة العربیة السعودیة، چاپ نهم: جامعة الملک السعود، ریاض 1430ق.
ص: 103
18.عجلانی، منیر، تاریخ البلاد العربیة السعودیة الدولة السعودیة الاولی، چاپ دوم: دارالشبل للنشر و التوزیع، ریاض، 1413ق.
19.علیزاده موسوی، سید مهدی، سلفی گری و وهابیت؛ تبارشناسی، چاپ سوم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم 1390.
20.فاسیلیف، ایلکسی، تاریخ العربیة السعودیة، چاپ اول: شرکة المطبوعات، بیروت 1995م.
21.فیلبی، سنت جون، تاریخ نجد و دعوت الشیخ محمد بن عبدالوهاب، تعریب عمر دیسراوی، چاپ اول: مکتبة مدبولی، قاهره 1414ق.
22.قحطانی، عبدالله، هولاء هم الخوارج، المکتبة التخصیصة للرد علی الوهابیة، [بیجا، بیتا].
23.الگار، حامد، الوهابیة، ترجمه عباس خضیر کاظم، چاپ اول: منشورات الجمل، آلمانیا، بغداد 2006م.
24.مختار، صلاح الدین، تاریخ المملکة العربیة السعودیة فی ماضیها و حاضرها، دار مکتبة الحیاة، بیروت [بی تا].
25.مغنیه، محمد جواد، هذه هی الوهابیة، تحقیق سامی غریزی، چاپ اول: مؤسسه دارالکتاب الاسلامی، قم 1427ق.
26.مقدسی، اکبر (ترجمه)، این است وهابیت، چاپ اول: مؤسسه دارالکتاب الاسلامی، قم 1387.
27.موجانی، سید علی، تقاریر نجد، با همکاری امیر عقیقی بخشایشی، کتاب خانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران، قم 1390.
28.نمایی، احمد (ترجمه)، وهابیگری، چاپ دوم: آستان قدس رضوی، مشهد 1387.
29.همتی، همایون، الوهابیة، نقد و تحلیل المکتبة التخصیصة للرد علی الوهابیة [بی نا، بیجا، بی تا].
30.وردانی، صالح، مدافع الفقها التطرف بین الفقهاء السلف و فقهاء الخلف، چاپ اول: دارالرای للطباعة و النشر و التوزیع، 1419ق [بی جا]
31.وهبة حافظ، جزیرة العرب فی القرن العشرین، چاپ اول: مطبعة لجنة التألیف و الترجمة و النشر، 1354ق [بی جا].
ص: 104
حسن اسکندری(1)
احمد ابن حنبل به عنوان پدر معنوی جنبش های سلفیه رویکردی جدید در بینش و رفتار سیاسی، در انتقاد از مخالفانش داشت. او در پی حکومت و قدرت نبود، اما در مقابل مخالفان خود، هم چون جهمیه، زبان به تکفیر گشود و عقیده خلق قرآن را کفر دانست، البته با روی کار آمدن متوکل که شیفته ابن حنبل بود، در پی انتقام از مخالفان و توجیه نظری و عملی خشونت نبود. سلفیه در برخی از عقاید، هم چون نفی توسل و تبرک، با احمد بن حنبل تفاوت دارند. در این مقاله رویکرد ابن حنبل دربارة تکفیر را بررسی کرده و برخی از تفاوت های آن را با سلفیان برمی شمریم.
کلیدواژگان: احمد بن حنبل، تکفیر، جهمیه، خلق قرآن، زندیق، نفی عقل، متکلمان، توسل، سلفیه.
ص: 105
اهل سنت، از نظر فقهی پیرو یکی از مذاهب چهارگانهاند، که به ترتیب تاریخی عبارتند از: مذهب حنفی که «ابوحنیفه» (80 تا 150ق) بنیان گذارش است؛ مذهب مالکی که «مالک بن انس» (93 تا 179) آن را شکل داد؛ مذهب شافعی که بنیان گذار آن «محمد بن ادریس شافعی» (150 تا 204ق) بود؛ و مذهب حنبلی که «احمد بن حنبل» (164 تا 241ق.) آن را بنیان نهاد.
از نظر کلامی نیز اهل سنت دارای مکتب های کلامی مختلفی هستند، از آن جمله: مذهب اشعری (متوفی 324)، مکتب ماتریدی (متوفی 333)، طحاوی (متوفی 331) و درگذشته، معتزله بوده است. البته امروز، نو معتزلیان را نیز باید در ردیف مکاتب کلامی جدید شمرد.
آنچه بررسی شخصیت و اندیشة احمد بن حنبل را در میان مذاهب اسلامی ضروری میکند، مدعای بسیاری از تکفیریها و وهابیان مبنی بر پیروی آنان از احمد بن حنبل است. آن ها با این ادعا میکوشند برای خود اصل و ریشهای فراهم کنند؛ اما بخش دیگری از حنبلیان هرگز آنان را به رسمیت نشناختهاند.
در این مقاله، اندیشه و روش احمد بن حنبل در مقابله با مخالفان خویش و میزان تأثیر اندیشههای او بر آیندگان و نیز درستی و نادرستی ادعای سلفیان تکفیری و وهابی در انتساب خود به این مذهب، بررسی خواهد شد.
احمد بن حنبل بن هلال شیبانی مروزی، در سال 164 قمری در شهر بغداد به دنیا آمد.(1)
پدرش نظامی بود و پیش از تولد وی، در مرو - از نواحی خراسان- درگذشت و
ص: 106
مادرش در حالی که به او باردار بود، به بغداد رفت.(1) احمد در شانزده سالگی به سماع حدیث روی آورد.(2) از آن پس، زندگی احمد با حدیث گره خورد. ابتدا در شهر بغداد، که در آن زمان، دوران شکوفایی علمی خود را می گذراند، به سماع جدی حدیث پرداخت و سپس به کانون محدثان، یعنی بصره، کوفه، حجاز، یمن و شام سفر کرد و از بسیاری از شخصیت های اهل حدیث، هم چون «وکیع» و «اسحق بن راهویه» حدیث شنید.(3) احمد در سال 241ق. در هفتاد و هفت سالگی، پس از یک دوره بیماری سخت، چشم از جهان فرو بست.
در پی حاکمیت بنی امیه و بنی عباس، ریشه های انحطاط در جامعه اسلامی گسترش یافته و در زوایای مختلف آن رسوخ کرد. سده دوم هجری، دوران تحولات بنیادین اندیشه و عمل در جهان اسلام بود. ورود اندیشه های بیگانه، جلوگیری از نقل و تدوین حدیث و سنت، حاکمان فاسد، انباشت ثروت ناشی از فتوحات و انزاوی کانون علم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، یعنی اهل بیت علیهم السلام ، جامعة اسلامی را با بحران هایی اساسی روبه رو کرده بود. از زمینههای تقویت ظاهرگرایی و بنیادگرایی می توان به گرایش عام به معنویت در برخی جوامع پس از غلبه فرهنگ مادیگرایی اشاره کرد. فشارهای ناشی از نزاع بر سر مسئلة خلق قرآن، تفتیش عقاید به حکم مامون و دیگر خلفای عباسی و اجبار همه عالمان اسلامی بر موافقت با نظریه خلق قرآن، افکار عمومی را سرخورده کرده بود.
شهرستانی درباره ریشه شکل گیریِ اندیشة حنبلی می نویسد:
اعلم أن السلف من اصحاب الحدیث لمّا رأوا توغّل المعتزله فی علم الکلام و مخالفة السنة التی عهدوها من الائمه الراشدین و نصرهم جماعةٌ من امراء بنی امیه علی قولهم بالقدر و جماعة من خلفاء بنی العباس علی قولهم بنفی الصفات و خلق القرآن تحیّروا فی تقریر مذهب اهل السنة و الجماعة من ائمه
ص: 107
السلف فَجَروا علی منهاج السلف المتقدمین علیهم من اصحاب الحدیث مثل مالک بن انس، مقاتل بن سلیمان و سلکوا طریق السلامة فقالوا: نؤمن بماورد به الکتاب والسنة و لا نتعرض للتأویل...؛(1)
پیشینیان از اهل حدیث هنگامی که گزافه گویی های معتزله را در علم کلام دیدند و نیز مخالفت آنان، با روشی که در میان خلفای راشدین متداول بود را، ملاحظه کردند و از سوی دیگر گروهی از خلفای بنی امیه با مطرح کردن مسئله «قضا و قدر» و عده ای از خلفای بنی عباس با مسئله «نفی صفات» و «مخلوق بودن قرآن» به یاریشان شتافتند. در فهم مذهب اهل سنّت به تردید افتادند، بنابراین، بر روش متقدّمین از اصحاب حدیث، مانند: مالک بن انس، مقاتل بن سلیمان حرکت کردند و راه امن را پیمودند و گفتند: به آنچه در کتاب و سنّت آمده ایمان می آوریم و به تأویل نمی پردازیم.
چنان که شهرستانی به وضوح اشاره می کند، شکل گیریِ اهل حدیث و تقلید آنان از سلف صالحِ خود، در نتیجه زیادهروی معتزله در مسیر پیش روی بود.
آنچه بیش از همه، روابط میان اهل حدیث و معتزله را آشفته کرد، مسئلة حدوث و قدم قرآن بود. معتزلیان قائل به خلق قرآن بودند، زیرا اعتقاد به قدیم بودن قرآن را، با اصل توحید ناسازگار میدانستند. در نگاه آنان، چنین اعتقادی ریشه در مسیحیت داشت؛ مسیحیان نیز عیسای کلمة الله را قدیم میدانند و این اندیشه از آموزه های مسیحی به جهان اسلام وارد شده بود. آنان در این زمینه به آیاتی نیز استناد می کردند.(2)
مأمون حساسیت ویژه ای به این موضوع داشت و به شدت بر اهل حدیث سخت می گرفت. والیان مأمون، به دستور او، عالمان و قاضیان و اندیشمندان هر شهر را جمع میکردند و از آنان به مخلوق بودن قرآن اقرار می گرفتند؛ اگر کسی اقرار نمیکرد، تنبیه و از مسئولیت های اجتماعی محروم می شد. در این شرایط، محدثان از بیم جان و مقام،
ص: 108
بر خلاف اعتقاد قلبی، به مخلوق بودن قرآن اقرار کردند، در این میان، تنها احمد بن حنبل اقرار نکرد و به همین علت، زندانی شدن های بسیاری را متحمل شد. در دوران معتصم و واثق نیز چنین وضعیتی برایش وجود داشت و پس از 28 ماه تحمل زندان و شکنجه، آزاد شد. برخی از اهل حدیث، از این دوران گزارش هایی داده اند که اغراق دارد و در راستای قهرمانسازی در میان عامة مردم انجام شده است، به هر حال معتزله که در دستگاه عباسی نفوذ بسیاری داشتند، با ایجاد شرایط سخت برای مخالفان، نوعی دستگاه تفتیش عقاید به راه انداختند. چنین روشی، در کوتاه مدت آنان را در پیشبرد اهدافشان موفق کرد، اما در ادامه، منجر به از بین رفتن جایگاهشان در میان مردم و بر چیده شدن بساط عقل گرایی در بین اهل سنت گردید. مخالفت های احمد با مسئلة خلق قرآن و رنج های او موجب شد که به قهرمانی برای اهل حدیث تبدیل شود و اهل حدیث از این دوران با عنوان "دوران محنت" یاد کنند و با استفاده تبلیغاتی از آن، عقاید و اندیشه های خود را ترویج کنند. با روی کار آمدن متوکل، شرایط احمد نیز دگرگون شد، جامه های نو بر وی پوشانیدند و تکریمش کردند.
بر اساس سیرة ابن حنبل شاید نتوان همانند دیگر عالمان مسلمان، اندیشه ای به او نسبت داد؛ زیرا با هرگونه اجتهاد، نوآوری و ساختار شکنی مخالف بود، به گونه ای که نوشتن فتواها و پاسخ های دینی برگرفته از آیات و روایات را هم جایز نمی دانست و این نهایت اخباری گری و پرهیز از اندیشة جدید است. تأکید بر همین نگرش، برخاسته از اندیشه هایی است که از حساسیت وی به هرگونه تغییر در امور دینی حکایت دارد. وی با مطرح شدن مسائل جدید مخالف بود و در برابر پرسش های جدید پاسخ می داد: «نمی دانم»(1)
او با احتیاط و پرهیز از پاسخ گویی به پرسش ها در صدد برآمد بحران فکری پیش آمده را حل کند.
ص: 109
ابن حنبل، محدثی بود که با تأویل آیات و روایات، مخالف بود (حتی اگر روایت و نصی صریحا با عقل مخالفت داشت) و بر سنت گرایی تأکید بسیار داشت. از دیگر افکارش، مخالفت شدید با دانش کلام، فرقه های جهمیه، قدریه، رافضه (شیعه) و معتزله، فضیلت خلفا و صحابه، جایز نبودن خروج بر حاکم (حتی فاجر) و منع جدل در مباحث دینی بود.(1) به دلیل این اعتقاد و استنباط ظاهری از روایات، اتهام تشبیه به او زدند، گر چه او می کوشید افکارش رنگ تشبیه نداشته باشد. او می گفت: «بر اساس آیات و سنت، خداوند صورت دارد، ولی نه مانند صورت مخلوقات. خداوند دو دست دارد که در ذات اوست، نه مثل اعضای بدن انسان؛ پس خدا مرکب، جسم و محدود نیست که بازو، ساعد و غیره داشته باشد.»(2)
دلالت ظاهری برخی آیات و روایات و تفاسیر او در این زمینه و مخالفت با تفسیر دیگران که با تشبیه موافق نبودند، زمینه ساز اتهام تشبیه به حنابله شد. این نوع برداشتشان از دین، تعصب شدید و قائل نبودن به تساهل او را می رساند.
برخی ابن حنبل را فقیه نمی دانستند، مثلا ابن جریر طبری، به دلیل فقیه نشمردن ابن حنبل، مورد خشم شدید حنابله قرار گرفت و آزارهای بسیاری دید.(3) ابن ندیم نیز، نام احمد را در زمرة اصحاب حدیث قرار داد و با این که برای فرقه هایی، مانند: مالکیان، شافعیان، حنفیان و شیعیان باب مستقلی در نظر گرفته بود، برای حنبلیان جایگاهی در نظر نگرفت.(4)
از مهم ترین شاگردان و راویان ابن حنبل: ابو داود سجستانی، ابن ابی دنیا، ابوزرعه رازی، ابو حاتم رازی، مسلم بن حجاج و دو پسرش، عبدالله و صالح بودند.(5)
ابوبکر
ص: 110
مروزی (275ق) نیز، نزدیک ترین شاگرد و دوست احمد بن حنبل بود(1) که شاگردان بسیاری تربیت کرد، مثلا پس از احمد، فرزندش، صالح و سپس بربهاری، ابوالقاسم خرقی، ابوبکر نجاد، ابو علی نجاد، ابن بطة عکبری، قاضی ابو علی هاشمی، ابن شهاب عکبری، ابن الغباری و ابواسحاق برمی راه او را ادامه دادند.(2)
ابن حنبل غیر از اثر مشهورش المسند، هیچ کدام از کتاب هایی را که به او نسبت داده اند، تألیف نکرده است. حتی اجازه نداده بود سخنان و فتاوایش، نوشته شوند. بنابراین آثارش پس از مرگ وی، به سرپرستی پسرش و شاگردان دیگرِ او، نوشته شده اند. اصول اعتقادی حنابله، در کتاب هایی، مانند: اصول السنه، اثر ابن حنبل و کتاب های پیروانش (مثل ابن بطه، بربهاری و ابن منده) تدوین شده است، اما حنابله مانند معتزله و امامیه، اصول اعتقادیِ (پنج گانه) مشخص، ندارند، بلکه سه مورد را به صورت کلی بیان می کنند: کتاب، سنت، و فتوا و عملکرد صحابه. حنبلیان برای توحید و امر به معروف و نهی از منکر نیز، جایگاه بسیار بالایی در نظر می گیرند و برخی از آثاری که از احمدبن حنبل به ما رسیده، عبارتند از:
1. المسند. این اثر حاوی سی هزار حدیث است که احمد بن حنبل از میان 700 هزار حدیث، برگزیده است، با تعداد زیادی حدیث (بنابر بعضی منابع حدود یازده هزار) که عبدالله، پسرش، و ابوبکر القاطعی، شاگردش، اضافه کرده اند. ابن جوزی احادیث این کتاب را در سی وهشت موضوع گوناگون دانسته است. این کتاب با اساس قراردادن تاریخ تشرف به اسلام، نخست عشره مبشّره، سپس اهل بیت، فرزندان هاشم، صحابه مکّی، مدنی، کوفی، بصره ای، سوری و در پایان نیز مُسندهای صحابة زن، را در برمی گیرد. المسند در قاهره در شش جلد به چاپ رسیده است.
ص: 111
2. السنّة. که به نام اعتقادُ اهل السنّة هم شناخته شده؛ درباره عقیده ابن حنبل در مورد جهمیّه، مُرجِعه، قَدریّه، خوارج، خلق القرآن، قدر، دجّال، ملائکه، رؤیت الله، کرسی و آخرت، بر اساس گزینش پسرش عبدالله ترتیب داده شده، و در مکه (1405)، قاهره (بی تا) و آخرین بار نیز ابوهاجر محمد سعید بسیونی در بیروت منتشر کرد.
3. العقیده. اثری که حدود ده تن از شاگردانش نقل کرده اند. این اثر که بنا بر بعضی روایات در کنار نوشته های مستقل، بسیاری از روایان مورد بحث در زندگینامه مضبوط در طبقات الحنابله از ابن ابی یعلی در حجم مختلف ذکر شده؛ موجود است. کتاب العقیده براساس روایت عبدالوحید بن عبدالعزیز التمیمی، توسط محمد حامد الفقی در مؤخره طبقات الحنبلیه منتشر شده است. نشر دیگری از این کتاب بر اساس روایت ابوبکر الخلال (م311) توسط عبدالعزیز عزالدین السیروانی صورت گرفته است (دمشق، 1408ق). بعضی از نسخه های این کتاب به نام کتاب الاعتقاد شناخته می شود.
4. فضائل الصحابه. کتابی شامل روایاتی که عبدالله بن احمد دربارة فضایل اصحاب کرام از پدرش شنیده است. تنها نسخه این اثر، در کتابخانه سلیمانیه نگه داری می شود و وصی الله بن محمدعباس همراه با ذکر منابع احادیث و فهرستی گسترده، در جدّه منتشر شده است (1403ق).
5. المسائل. این اثر را یکی از شاگردان او یا شخص دیگری تصنیف کرده است. شامل پاسخ های ابن حنبل به سوالات شاگردانش درباره فقه، عقاید و اخلاق، که به اعتقاد شاگردان گوناگونش با این اسم تألیف شده است. این کتاب با گردآوری ابوداود السّجستانی در قاهره (1353ق)، گردآوری عبدالله بن احمد و نیز با تحقیق زهیر الشّاویشی در بیروت ( 1408ق) چاپ شده است. قسمتی از مسائلی که شاگردان ابن حنبل، از جمله: اسحاق بن منصور الکوسج، ابوبکر الأصرم، حنبل بن اسحاق، عبدالملک المیمون، ابوبکر المروزی، حرب بن اسماعیل الکرمانی، ابراهیم بن اسحاق الحربی جمع آورده اند، موجود است.
6. الرد علی الزنادقه و الجهمیه. این اثر، نخستین کتاب در این موضوع است. به همین
ص: 112
دلیل و نیز به سبب نقل عقاید رایج در اعصار اولیه و سلف، مهم است. محمد حامد الفقی، در مجموعه هایی بنام شذرات البلاتین من طیّبات کلمات سلفین الصالحین (قاهره، 1375، صفحه 4- 440)، هم چنین محمد فخر (حما، 1967)، و علی سامی النشّار با عمّار الطالبی به نام عقائد السلفی (اسکندریه، 1971)، این اثر را منتشر کرده اند.
ابنحنبل را مردی توصیف کرده اند که از حاکمان دوری میکرد.(1) در دوران طولانی محنه ( 218-234ق) در هیچ مرحلهای وظیفة خود ندید که در صدد رویارویی با حکومت برآید. هنگامی که در محافل محدثان بغداد، بر ضدّ تعصب کفرآمیز واثق (حکومت 227- 232ق.) بحث شورش مطرح شد، نقل است که ابن حنبل به شدت با این طرح خطرناک مخالفت میکرد.(2) هم چنین هیچ نشانهای در دست نیست که او در قیام نافرجامی که به رهبری احمد بن نصر خزاعی در 231ق پدید آمد، دخالتی داشته باشد. گرچه ظاهراَ این نظر را تأیید می کرد که احمد شهید از دنیا رفته است.(3)
با روی کار آمدن متوکل و تمایل وی به اصحاب حدیث، او کوشید از متوکل همانند اسلاف بدعت گذار او دوری کند. رفتار خلیفه هر چند از دید ابنحنبل برای مسلمانان موهبتی بود،(4)
اما برای ابنحنبل تفاوتی نداشت، جز این که مورد توجه قرار گرفت و
ص: 113
هدف بذل و بخشش های ناخواستهای شد که زندگی را بر او مشکل کرد.(1)
به طوری که دربارة هدایایی که متوکل به زور به عموی او و خانواده اش میداد، ابن حنبل به عموی خود، اسحاق، گفت: «اگر تو آن را نمی پذیرفتی، آنان تو را به حال خود می گذاشتند».(2)
مایکل کوک(3)
معتقد است که در بین حنبلیان اولیه، دو چیز به روشنی غایب است:
اول این که: هیچ تمایلی در حنبلیان برای غوغاسالاری و درگیری وجود ندارد. در مقابل برخی از مستشرقین، همانند: مادلونگ و لاپیدوس معتقدند که مذهب حنبلی قدیم، نهضتی نظامی بود و میکوشید حکومت کند. او میگوید: در منابع هیچ اشارهای نشده که آنان در محلّه های دیگر شهر، که مردم اهمیت زیادی به سخنان و معیارهای آنان نمیدادند، اقدامی کرده باشند. آن ها در جست وجوی واعظان معتزلی، برای ناسزا گفتن و سرزنش کردنشان نیستند، به عشرت کدهها حمله نمیبرند و در مراسم جشن لشکریان و نخبگان سیاسی دخالت نمیکردند، و این موجب شگفتی نیست. حنبلیان، برای رویارویی با اکثریت فاسد، فاقد قدرت و تجهیزات کافیاند، آن ها امیدی ندارند که بر منطقه خود، مسلط باشند، چه رسد به دیگر نقاط شهر.(4)
البته چند دهه بعد از درگذشت ابنحنبل و با ظهور بربهاری(م329ق.) کارهای خشونتآمیز حنبلیان در بغداد فراگیر شد. هنگامی که دانشمند بلندآوازه ابوجعفر طبری در 310ق. درگذشت، ناچار شدند او را در شب به خاک سپارند، زیرا عوام و ظاهراً حنبلیان، با متهم کردن او به تشیع از تشییع، جنازه او ممانعت کردند.(5)
دوم این که: در بین حنبلیان هیچ کس در صدد رویارویی و یا حاضر به همکاری با حکومت نیست، به طوری که ابن حنبل می گوید: آدمی نباید رودرروی حکام (سلطان)
ص: 114
قرار گیرد، زیرا «شمشیر او برهنه است». روزی احمد بن شَبوَّیه (م229ق.)، از هم شهریان مروزی او، که با نیّتی متهورانه و منتقدانه برای دیدار خلیفه و "امر و نهی" او به بغداد آمده بود، با او مشورت کرد. ابن حنبل به این سبب که ممکن است او موفق نشود، او را از این کار باز داشت.(1) اسحاق ابن حنبل (م253ق.)، عموی احمد بن [محمد بن] حنبل، به او توصیه کرد که حضور ناخواسته اش در دربار متوکل (حکومت 232-247ق.) را مغتنم شمرد و خلیفه را امر به معروف و نهی از منکر کند، اما او آن توصیه را رد کرد.(2)
حکومت، به ابنحنبل هجوم برد و آرامش او را در هم ریخت. ابتدا مشکلی پیش آمد که خودش آن را "فتنه الدین" مینامید، در این فتنه، به سبب خودداری از تظاهر به طرفداری از خلق قرآن، بازجویی و زندانی شد و تازیانه خورد. پس از آن، در نیمه شب، خانه و خانوادهاش مورد حمله و بازرسی قرار گرفت، این تهدید خائناتهتر را "فتنه الدنیا" نامید، زیرا بازی های بی حدّ و حصر دربار خلافت، خاندان او را به تباهی کشاند.(3)
ابنحنبل سخت شکوه میکرد: «من شصت سال است که از دست این مردم جان سالم به در بردهام و اکنون مبتلای رنج کشیدن از آنان شدهام.»(4) پس از آن که خلیفه به او اجازه رفتن به خانه داد، هنوز از رفت و آمد مقامات خیراندیش حکومتی به خانهاش در عذاب بود. حتی مرگ هم موجب آسودگیش نشد. در مراسم تدفین او، حاکم طاهری بغداد جلو آمد تا به جای پسر ابن حنبل، بر جنازه او نماز بگزارد.(5)
ص: 115
ابن حنبل اطاعت قاطع از حاکم را جز در معصیت خدا، پذیرفت، ولی این اطاعت فاقد پرتوی از گرمی یا نشانهای از لبخند بود.(1) او نه مخالفی عملگرا نسبت به خلفا و نه طرفداری، متعهد به حمایت از آنان، بود.
مسئله مهم این است که یکسانانگاری جریانهای تندرو و عملگرای سلفی با حنبلیان اولیه و در راس آن احمدبن حنبل خطای آشکار است. احمد به هیچ وجه عملگرا نبوده و در مقابل حنبلیان اصحاب حدیث تندرو میایستاده، اما در دفاع از آنچه او «سنت» میخواند، تکفیر مسلمانان را در معنا و مصداق توسعه داده، که در ادامه به آن پرداخته میشود.
احمد به همراه چند تن از محدثان سرشناس از جمله: ابوسعید عثمانبن سعید دارمی و محمدبن ابراهیم بخاری ردیههای مفصلی بر آرای جهمیه درباره صفات خدا نوشتند و به نظریه مخلوق بودن قرآن و ادله آن به شدت تاختند.(2) اندیشه خلق قرآن نخستین بار در آرای جهم و پیروانش به صورت نظاممند مطرح شد. جهم به صراحت معتقد بود که فقط خدا ازلی و ابدی است و هر چیز دیگری، از جمله: قرآن، حادث است.(3)
در بررسی از ادله جهمیه در دفاع از نظریه خلق قرآن، باید به دیدگاه آنان درباره صفات خدا توجه کرد. اندیشه جهم درباره صفات خدا، مبتنی بر تنزیه مطلق و نفی صفات و انکار سرسختانه تشبیه بود.(4) دغدغه اصلی جهم، توحید و چگونگی فهم آن بود. او همه صفات طبیعی انسان را، که قرآن به خداوند نسبت می دهد، رد کرد و نپذیرفت و معتقد
ص: 116
بود که خداوند نه چهرهای دارد و نه اندامی و نه قوه شنوایی و بینایی. خداوند سخن نمی گوید، زیرا تکلم نیاز به عضوهای جسمانی دارد، که درباره خداوند صدق نمیکند.(1)
در مقابل ابنحنبل بر این باور بود که اینگونه تفکرات "کفر" است:
من زعم ان الله لایتکلم و لایسمع و لایبصر و لایغضب و لایرضی و ذکر اشیاء من هذه الصفات فهو کافر بالله...؛(2)
هر کس گمان کند که خدا تکلم نمیکند و نمیشنود و نمیبیند و غضب نمیکند و راضی نمیشود و اموری نظیر آن، پس در حقیقت او کافر به خدا است.
نزاع میان مدافعان و مخالفان نظریه خلق قرآن، باعث ظهور ردیههای جدی شد. احمدبن حنبل رسالة مستقلی با نام الرد علی الزنادقه الجهیمه را نوشت و جهمیان را زندیق خواند. ابنتیمیه هم از این رساله یاد کرده و میگوید: «سلف و ائمه در تکفیر جهمیه نفاة - نافین صفات الهی - به گونه ای تند سخن گفتهاند که در تکفیر غیر آن ها این گونه سخن نگفتند.»(3) هر کس در کلام سلف و ائمه تدبر کند، می فهمد که جهمیه - نافیان صفات - را، از جملة ملاحده زنادقه شمردهاند، به همین سبب، امام احمد کتابی در این زمینه با عنوان الرد علی الزنادقة الجهمیه تصنیف کرد و بخاری در آخر کتاب الصحیح بابی به نام التوحید و الرد علی الزنادقة الجهمیه آورده است. در ادامه ابن تیمیه می گوید:
این کلام مبارک را بعضی از اصحاب محمد صلی الله علیه و آله و سلم پیروی کردند و جهمیه را کافر دانسته و در میان 72 فرقه جای ندادند، همانگونه که منافقان نیز داخل در 72 فرقه نیستند و آنان همان زنادقه میباشند، گرچه بعضی از پیروان احمد، جهمیه را داخل 72 فرقه می دانند.(4)
ص: 117
برداشت ابنتیمیه در سخن او هویداست که ابنحنبل مخالفان فکری خویش را، از جمله: جهمیه به علت قائل بودن به خلق قرآن، تکفیر میکند.(1)
این که جهمیه به موضوع منابع فرق تبدیل شد، ناشی از حلقه درس احمد بن حنبل است. قدیمیترین سند، نامهای است که ابنحنبل در ماجرای محنت، به مسدد بن مسرهد اسدی بصری(م 228ق) نوشت؛ مسدد تقاضای توضیح این مسئله را کرده بود که، با توجه به وضع پرتنش و حاد دینی - سیاسی، سنت را چگونه باید فهمید. ابن حنبل در این جا با دردمندی بسیار از سنت سخن میگوید و جهمیه را از لحاظ مسئله خلق قرآن به سه گروه تقسیم مینماید و هر سه را تکفیر میکند.(2)
او در ادامه به معتزله و شیعه اشاره میکند و برخی سخنان معتزله را کفر دانسته و در نهایت هر دو گروه را به عنوان فرقههای خارج از سنت ذکر میکند.(3)
نکته قابل توجه این است که بر مبنای ظاهرگرایان، ردّ یا تاویل آنچه که از سوی آنان سنت نامیده میشود، مستوجب تکفیر خواهد شد، گرچه گاهی آن سنت یک حدیث ضعیف باشد.(4)
به اعتقاد احمد در هر حال مخالفت با کتاب و سنت کفرآور است،(5)
تلقی احمد بن حنبل به صورت گسترده در میان اهلسنت پذیرفته شد. محمدبن اسماعیل بخاری در مذاکرهای با ابن حنبل، اعتقاداتش را عرضه میدارد که در صورت اشتباه، آن را تصحیح کند؛ او از کافر بودن، معتقدین به خلق قرآن سخن میگوید و ابنحنبل آن را تایید میکند.(6)
احمد گرچه در تکفیر خوارج توقف کرده بود،(7) اما بسیاری از فِرَق را به جهمیه
ص: 118
ملحق میکرد و آن ها را زندیق میدانست.(1)
زندیق، کافری را گویند که کفر خود را پنهان و به اسلام تظاهر می کند، و نیز به معنای کسی است که به شریعتی معتقد نیست و قائل به قدیم بودن عالم است.(2)
ابنحنبل در باب رویت الهی با وجود احادیث نفی رویت، به احادیث رویت می گراید و گوی سبقت را از دیگر اصحاب حدیث ربوده و به رویت عینی معتقد گشته و از آن به شدت دفاع کرده و عقیده به نفیِ رویت را کفر دانسته است.(3) با گسترش چنین تفکری در آیندهای نزدیک شاهد بسیاری از اتهامات ارتداد و تکفیر از سوی اصحاب حدیث و سلفیه به مخالفان خویش هستیم.
در احادیث متنوعی که در منابع اهل سنت وجود دارد، همواره از زبان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و صحابه و تابعین نگرانی هایی از وارد شدن آموزه هایی که از دین نیست به دین ابراز شده است؛ یعنی همان آموزه هایی که در سنت اسلامی بدعت نامیده می شود، علاوه بر آن، حتی پیش بینی هایی نیز برای برخاستن جریان های تهذیب گرا در احادیث دیده می شود که هم تهذیب گرایان برای مشروعیت دادن به رفتار خود به آن ها تمسک می کردند و هم انتظار برای چنین تهذیب گرانی را نزد اهل سنت به یک فرهنگ سنتی مبدل ساخته است، تاریخ اسلام ادعای چنین کسانی را بسیار دیده است. از جمله احادیث مشهور نزد اهل سنت، حدیثی از زبان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به این مضمون است که «خداوند در رأس هر صد سال، برای این امت کسی را بر می انگیزد تا دین امت را تجدید کند»(4)،
تجدیدی که عموماً به معنای بازخوانی اصل و پیرایه زدایی تلقی شده است.(5)
در این میان اصحاب حدیث بر آن همت بستند تا مجدد قرن گشته و عقاید
ص: 119
مسلمانان را به آموزه های نقلی بازگردانند.(1) حدیث گرایی مفرط، در نهایت به ستیز با اجتهاد و عقل و رأی انجامید. ابنحنبل در فرازی که در شرح روایت هفتاد ودو فرقه آورد. اصحاب حدیث را فرقه ناجیه و همه گروه ها را به نوعی داخل در آتش میداند. او گناهکارانِ اصحاب حدیث را در قبر، آسودهتر از زاهدان اصحاب رأی میداند.(2) احمد بیش از هر روش دیگری به روش نقلی اهتمام داشت و به عقل بدبین بود، به همین علت، با متکلمان که از روش های عقلی برای رسیدن به مبانی اعتقادی بهره می بردند، به شدت مخالفت میکرد. او متکلمان را زندیق و برخی از آنان مانند ابیداود را کافر میخواند.(3)
ابو اسماعیل عبدالله بن محمد انصاری هروی حنبلی صوفی، از حنابله، کتاب ذم الکلام را نوشت. احمد بن حنبل علت این مخالفتش را در این میداند که مباحث متکلمین به بدعت کشانده میشود.(4) در تعبیرات شرعی، "بدعت" در مقابل "سنّت" آمده و در بسیاری موارد در عبارتی جمع شده اند.(5) ابنحنبل بیش از دیگران مبارزه با بدعت های فکری و عملی را وجهه نظر قرار داده و بسیاری از افکار و اعمال رایج را بدعت نامیده است. پاسخ او در مسائل اختلافی بیشتر سکوت و لاأدری بوده است.(6) او حتی کسانی را که به اصحاب حدیث طعنه میزدند، نیز زندیق خوانده است.(7)
احمد کسانی را که بر رأی و قیاس تاکید داشتند را بدعت شمار میدانست. در هنگام تعارض میان دو خبر، به مرجّحات توجهی نداشت و میان آن ها جمع میکرد و تا جایی پیش رفت که گاهی به دلیل وجود دو خبر درباره مسئلهای، دو حکم متفاوت صادر
ص: 120
میکرد. به گفته ابن قیم: «هر گاه صحابه در امری دارای دو نظر می شدند، ابن حنبل نیز در آن مسئله دو نظر را ارائه میکرد»(1)
البته به تدریج حنابله به سوی علم کلام کشیده شدند. ابویعلی ابن فراء از بزرگان حنبلی بود که در مکه، دمشق و حلب به فراگیری دانش پرداخت. وی شاگرد ابوعبدالله بن حامد حنبلی بود و در سال 402ق. جای استاد را گرفت. او به علوم قرآن، تفسیر و اصول آگاهی داشت و در زمان خود، عالم عراق بود؛ به همین جهت، امامت حنابله در فقه به او رسید. وی تألیفات مفیدی در مذهب حنبلی داشت. کتاب التعلیقه الکبری از اوست. هم چنین، کتاب ابطال التأویل الصفات را نوشته که به دنبالش، علما بر ضد او موضع گرفتند و قادر، خلیفة عباسی، از این کتاب اظهار تعجب کرد. بر اثر نگارش آن، فتنه هایی رخ داد، اما سرانجام، وزیر علی بن مسلمه دو فرقه را صلح داد. او سپس قضاوت در دارالخلافه و حران و حلوان را عهده دار شد و در سال 458ق از دنیا رفت.(2)
ورود او به بحث های کلامی و استفادة فراوان از تأویل و تفسیر سبب شده که بر ضد وی موضع گیری شود.
عالم دیگر، ابوالوفاء علی بن عقیل ظفری حنبلی بغدادی (431 -523ق) از بزرگان حنابله بود که در قرائت، فقه، اصول، کلام، ادب، شعر و نوشتن کتاب های خلاف مهارت داشت. در مناظره بسیار قوی، عمیق و مقاوم بود و کتاب الفنون را در بیش از سیصد جلد نگاشت که مهارت گستردة علمی او را نشان می دهد. با مردم به زبان وعظ سخن می گفت و پس از درگیری اشاعره و حنابله در سال 475ق، وعظ را رها کرد و به تدریس پرداخت.(3)
او فقه را نزد قاضی ابویعلی و اصول و علم کلام را نزد ابوعلی بن ولید و ابن تبان فراگرفت و سرانجام در بغداد از دنیا رفت.(4)
ص: 121
با ذکر این دو نمونه می توان گفت حنابله نیز، به تدریج، به مباحث کلامی کشیده شدند و حتی ابن عقیل، از بزرگان حنابله، بسیار متأثر و متحول شد. ابویعلی حنبلی نیز، کتابی کلامی دربارة صفات خداوند نوشت که در آن، با رد و تأویل روایت ها، به شدت مخالفت و بیان کرد باید معنای ظاهری را در نظر گرفت.(1) از سوی دیگر، برخی حنابله، نظری بین نظر ابن عقیل، مبنی بر تعطیل (مانند اشعریان خراسان) و نظر ابن حامد، مبنی بر تشبیه بیان کردند.
شاید بیش از هر چیز آنچه سلفیان میانه و معاصر را به طمع انداخته است که از احمد بن حنبل به عنوان هویتی برای خود استفاده کنند، ویژگی های اعتقادی مکتب او باشد. مکتب احمد بن حنبل به دلیل نقل گرایی و ظاهرگرایی، زمینه ای مناسب برای بهره برداری دارد و با این رویکردی که سلفیان برگزیدهاند، چاره ای ندیدند جز آن که خود را به امام احمدبن حنبل منتسب بدانند. گرچه از این انتساب برای مقابله با بحران مشروعیت در جهان اسلام نیز بهره میبردند. این که سلفی گری به معنای مصطلحش، پدیده ای نوظهور و بدعت آمیز است، سلفیان را از زمان ابنتیمیه، به این سوق داد که خود را به عنوان پیروان راستین احمد بن حنبل معرفی کنند. تشتّت اقوال منسوب به احمدبن حنبل به اندازهای بود که گاهی از او در مسئله ای واحد، بیش از چهار یا پنج قول، نقل میشد.(2)
در این فضای پرآشوب و پرتضاد، احمد بن حنبل با طراحی اصولی خاص، همة این اندیشه های مخالف را از میان برد و اصول ثابت اهل حدیث را رقم زد.
ص: 122
باید میان اندیشة احمد بن حنبل و سلفیان بعد از او تفاوت هایی قائل شد؛ به این معنا که در روش برخورد با مخالفان، میان این دو دیدگاه تفاوت های بسیاری وجود دارد.(1)
نخستین تفاوت در اعمال خشونت به مخالفان خویش و رفتار تکفیری نسبت به آنان است. بر طبق گزارشها، احمدبنحنبل، تسامح بسیاری در تکفیر داشت و هم چون مرجئه در این مسئله عمل میکرد.(2)
تفاوت میان اندیشة احمد و خلف او، در عملگرایی است، که سبب شد مهم ترین منتقدان سلفیه و وهابیه در هر عصری، از درون حنبلیان باشند. در عصر بربهاری، گروهی از حنبلیان پیرامون او با خشونت و غوغاسالاری وی به مخالفت برخاستند.(3)
در قرن هفتم که ابن تیمیه اندیشة سلفی گری را با شکل جدیدی مطرح کرد، گروهی از شیوخ حنبلیان با وی به مخالف پرداختند. در قرن دوازدهم نیز نخستین افرادی که به مخالفت با محمد بن عبدالواهاب پرداختند، پدر و برادر اویند که پیرو مذهب حنبلی بودند، تا آن جا که "سلیمان بن عبدالوهاب" برادر محمد، بر عملگرایی و تکفیر مسلمانان و تعارض آن با اندیشه های حنبلیان، کتاب الصواعق الالهیه را نگاشت. بنابراین در فرازهای مختلف تاریخی، خود حنبلیان مهم ترین دشمنان اندیشه ی سلفی گری بوده اند.
تفاوت دوم در این است که احمد، دیدگاه تند اهل حدیث را که مستند به اندیشة عثمانی بود، تعدیل کرد و فرقه های مختلف و متضاد را نظام بخشید،(4)
اما اندیشة سلفی گری نه تنها میان فرقه های اسلامی آتش اختلاف را شعله ور کرد، بلکه حتی موجب شکاف داخلی مکتب حنبلی شد.
ص: 123
در زمانی که میان اهل حدیث، گروهی پسر عموی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را سب می کردند و به علت تبلیغات دستگاه بنی امیه، بهترین و نزدیک ترین افراد به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همانند علی علیه السلام و خاندانش مطرود شده بودند، احمد به شدت با این جریان مبارزه کرد و با وجود همة مخاطرات، نظریة تربیع را ثابت و جایگاه اهل بیت علیهم السلام را در میان اهل سنت تثبیت کرد.
این در حالی است که سلفی گری در مسیری کاملاً مخالف حرکت کرد و حتی با وجود دیدگاه حدیث گرایی افراطی، احادیث احمد را که پیرامون جایگاه علی علیه السلام و خاندانش می باشد، از موضوعات یا جعلیات شمرد و نسبت دروغ به خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم داد.
زمینه های بروز تشبیه و تجسیم در عقاید احمد وجود دارد، اما هرگز به اندازه ی نگرش های تجسیمی و تشبیهی سلفیان بعدش نیست؛ به عبارت دیگر، مبانی ظاهر گرایی در سلفی گری بعد از او به اوج رسید.
هم چنین در اندیشة سلفی گری ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب، مواردی دیده می شود که هیچ یک در اندیشة اعتقادی ابنحنبل سابقه ندارد؛ مسائلی مانند: نوع نگاه به سلف، عدم مشروعیت توسل و تبرک، بیاعتنایی و کاستن از فضایل پیامبر و خاندانش: از مواردی است که هیچ یک در اندیشة احمد بن حنبل نبود و سلفیان بعد، آن ها را ابداع کردهاند.
بر اساس گزارش سید مرتضی از طرف شیخ مفید، یکی از بزرگان زیدیه به امامی ایراد گرفت که پیروان امامیه، حنبلی هستند. از او پرسیده شد چرا چنین می گوید؟ او گفت: «زیرا شما مانند حنابله، به خواب، وجود معجزه برای بزرگانتان، زیارت قبرها، اعتکاف نزد قبرها باور دارید.»(1)
در این جا، این پرسش پیش می آید که آیا حنابله این
ص: 124
موارد را باور دارند؟ حنابله، در اصل با این امور مخالفت ندارند، اما در طول زمان برخی موارد به احمدبن حنبل نسبت داده شده است، که این انتساب صحیح نیست.
ابن تیمیه از ابن حنبل پرسشی را نقل می کند، دربارة کمک خواستن از مردگان؛ پاسخ او چنین بود:
درخواست چیزهایی که تنها در قدرت خداست، از غیر خدا روا نیست؛ مثلا نباید از غیر خدا شفای بیمار، ادای دین، هدایت، بخشش گناهان، رفتن به بهشت، فراگیری دانش، داشتن اخلاق نیکو و غیره را خواست. اگرکسی چنین کند، به خدا شرک ورزیده و این کار مانند پرستش ملائکه، پیامبران و تماثیل است.(1)
این در حالی است که در مواردی، بزرگان حنابله بر خلاف این عقیده رفتار کرده اند، برای نمونه: روزی، ابو علی هاشمی، از بزرگان حنابله، قبر ابن حنبل را می بوسید. به او ایراد گرفتند و او پاسخ داد: «احمد نزد من مقامی بس بزرگ دارد و گمان نمی کنم خداوند مرا برای این کار مؤاخذه کند.»(2)
هم چنین هنگامی که مطیع، خلیفة عباسی، پول بسیاری برای ساختن گنبد بر قبر احمدبن حنبل در نظر گرفت، برخی به خلیفه گفتند: «اگر می خواهی به خدا نزدیک شوی، بدان ابن حنبل با ساختن گنبد مخالف بود؛ پس پول را برای کار گشایی یک نیازمند صرف کن.» خلیفه نیز چنین کرد.(3)
این رخداد چند نکته را می رساند: نخست این که ساختن گنبد بر قبر احمدبن حنبل در آن روزگاران، حتی از نظر اهل سنت معمول بود و مخالفت سرسختانه ای با آن وجود نداشت. دوم آنکه دیدگاه حنابله در این باره شهرت بسیاری نداشت و گرنه خلیفه دست کم برای قبر رهبر حنابله چنین تصمیمی نمی گرفت.
ص: 125
از سوی دیگر، قبر امام ابن حنبل مشهور و مورد زیارت مسلمانان است و ذهبی نقل کرده که ضریح او، در بغداد زیارت می شود. به گفتة ابن جوزی، عبدالله بن موسی و پسرش، در تاریکی شب، به زیارت قبر او رفتند و به او توسل جستند.(1)
برای نمونه در حوزه حدیث اهل سنت، مهم ترین روایت در باره جواز توسل را ابن حنبل نقل میکند. روایت حکایت مرد نابینایی است که به حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلمآمد و از آن حضرت درباره بازیافتن بیناییاش از خدا، "استشفا کرد"، حضرت نیز دعایی بدو آموختند:
مسند أحمد: روی عن عثمان بن حنیف أنه قال: إن رجلاً ضریراً أتی النبی فقال: أدع الله أن یعافینی، فقال: «إن شئتَ دعوت وإن شئتَ صبرتَ وهو خیر»، قال: فادعه، فأمره أن یتوضّأ فیحسن وضوءه ویصلّی رکعتین ویدعو بهذا الدعاء: «اللهمّ إنّی أسألک وأتوجّه إلیک بنبیک نبی الرحمة یا محمد إنّی أتوجّه بک إلی ربّی فی حاجتی لتقضی اللهم شفّعه فی). قال ابن حنیف: فوالله ما تفرّقنا وطال بنا الحدیث حتّی دخل علینا کأن لم یکن به ضرّ؛(2)
خداوندا من از تو به خاطر پیامبرت، پیامبر رحمت، تقاضا می کنم و به تو روی می آورم ای محمد! به وسیله تو به سوی پروردگارم برای انجام حاجتم متوجه می شوم خداوندا او را شفیع من ساز.
در منابع دیگر اهل سنت حتی حنابله، به مناسبت های مختلف، از جمله در سخن از آداب استسقاء، سخن از جواز و حتی استحباب توسل به صالحان آمده است. در این باره به یادداشتی از احمدبن حنبل خطاب به شاگردش مروزی و نیز گفتاری از ابراهیم حربی عالم اصحاب حدیث خراسان به طور خاص استناد شده است.(3)
ص: 126
برخی از تندرویهای امروز «حنابله» به احمدبن حنبل بازگشت می کند؛ زیرا وی با ایستادگی در برابر هر نظر جدید، فقط به کتاب، سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلمو گفتة یاران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اعتنا داشت، در حالی که گروه های دیگر، اجتهاد را کاملاً پذیرفتنی می دانستند. ابن حنبل در برابر برخی از مذاهب اسلامی و متکلمان و جهمیه ایستاد و آن ها را متهم به زندقه کرد و زبان به تکفیرشان گشود. مسئله خلق قرآن نیز تعارض او را با معتزله به حداکثر رساند و معتقد بود که هر کس قائل به خلق قرآن گردد، کافر است. به باور احمد، هر کس بگوید لفظ خوانندة قرآن، مخلوق است، پیرو جهمیه و در نتیجه، از بدعت گذاران است.(1)
با توجه به این رویکرد می توان گفت مردم عوام حنبلی، در پی گیری همچون: روش تندروی را آغاز کردند.
البته بسیاری از مباحث اعتقادی سلفیان از مکتب احمد بن حنبل فاصله دارد. موضوعاتی نظیر تنقیص اهل بیت علیهم السلام ، تکفیر فراگیر مسلمانان بر اساس موضوعاتی نظیر نفی توسل، زیارت، و نذر و قسم.
ص: 127
1.ابن ابی یعلی، ابوالحسین محمد بن محمد، طبقات الحنابله، تحقیق محمد حامد فقی، قاهره 1413ق.
2.ابن ابی یعلی، محمدبن حسین، الاحکام السلطانیه، دارالفکر، بیروت 1420ق.
3.ابناثیر جزری، جامع الاصول من احادیث الرسول، تحقیق محمدحامد الفقی، داراحیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
4.ابن اثیر، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، تحقیق عبدالله قاضی، دارالکتب العلمیه، بیروت 1415ق.
5.ابن تیمیه، احمد، درء تعارض العقل و النقل، تحقیق محمد رشاد سالم، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، عربستان 1411ق.
6.------------- ، زیارة القبور و استنجاد بالمقبور، ادارة العامه للطبع و الترجمه، ریاض 1410ق.
7.------------- ، مجموع فتاوی، تحقیق عبدالرحمن العاصمی، مکتبه ابن تیمیه [بیجا، بی تا].
8.------------- ، مجموعه فتاوی، تحقیق عبد الرحمن بن محمد بن قاسم، مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف، عربستان 1416ه-/1995م.
9.ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، مناقب الامام احمد بن حنبل، تحقیق عبدالمحسن ترکی، هجر للطباعه و النشر، ریاض 1401ق.
10.ابن حنبل، احمد، الرد علی الزنادقه و الجهمیه لامام اهل السنه، تحقیق علی سامی نشار و عمار جمعی طالبی، اسکندریه مصر 1971م.
11.------------ ، السنه، تحقیق محمد بن سعید، دار ابن القیم، ریاض 1406ق.
12.ابن عساکر، علی بن حسن شافعی، تاریخ مدینه دمشق، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت 1995م.
13.ابن مفلح، محمد، الفروع، تحقیق ابوالزهراء حازم القاضی، بیروت 1418ق [بی نا]
14.ابن ندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، تحقیق رضا تجدد [بی نا، بیجا، بیتا].
15.ابن هبیره، یحیی، الافصاح، تحقیق محمد راغب طباخ، المکتبه الحلبیه، حلب 1366ق.
16.ابواسحاق شیرازی، ابراهیم بن علی، طبقات الفقهاء، تحقیق علی محمد عمر، مکتبة الثقافة الدینیة، ریاض 1418ق.
17.ابونعیم، احمد بن عبدالله اصفهانی، حلیة الاولیاء، دارالکتب العلمیه، بیروت [1409ق].
18.اشعری، ابوالحسن، مقالات الإسلامیین واختلاف المصلین، مکتبة العصریة، بیروت 1415ق.
ص: 128
19.بغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغداد، تحقیق: بشار عواد معروف، دار الغرب الإسلامی، بیروت 2001م.
20.پاکتچی، احمد، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، چاپ ششم: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران 1373ش.
21.ترمذی، ابوعیسی محمد بن عیسی، صحیح، تحقیق احمد محمد شاکر و دیگران، دارالفکر، بیروت [بیتا].
22.جعفریان، رسول، «نقش احمد بن حنبل در تعدیل مذهب اهلسنت»، مجله هفت آسمان، شماره5، 1379ش.
23.جناتی، محمد ابراهیم، «ارتداد از دیدگاه مذاهب اسلامی»، کیهان اندیشه، شماره54، 1373ش.
24.حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، دارالکتب العلمیه، بیروت 1411ق.
25.حطاب، محمد، مواهب الجلیل، تحقیق زکریا عمیرات، بیروت 1416ق.
26.خطیب بغدادی، احمد بن علی، شرف اصحاب الحدیث، دار إحیاء السنة النبویة جامعة آنقره، آنکارا [بی تا].
27.الخلال، أبو بکر أحمد بن محمد بن هارون بن یزید، السنه، دارالرایه، 1410ق [بی جا]
28.ذهبی، شمس الدین، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارنووط، الرساله، بیروت 2010م.
29.ذهبی، محمدبن احمد، معرفه القراء الکبار علی الطبقات و الاعصار، تحقیق بشار عواد، موسسه الرساله، بیروت [بی تا].
30.سامی نشار، علی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، دارالمعارف، بیروت 1995م.
31.سبحانی، جعفر، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، موسسه امام صادق علیه السلام ، قم 1371ش.
32.سجستانی، ابوداود سلیمان بن اشعث، الأولی، مکتبة ابن تیمیة، مصر 1420ق./1999م.
33.---------------------------------------- ، مسائل احمد، تحقیق رشید رضا، ناشر محمد امین دمج، بیروت [بی تا].
34.------------------------------------- ، السنن، دار احیاء السنة النبویة، قاهره 1369ق.
35.سید مرتضی، علم الهدی، الفصول المختاره، تحقیق سید نورالدین جعفریان اصبهانی و دیگران، دارالمفید، بیروت 1414ق.
36.سیوطی، جلال الدین، تدریب الراوی، دارالکتب العلمیه، بیروت 1399ق.
37.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، موسسه الحلبی 2010م [بی جا].
ص: 129
38.صفدی، خلیل بن ابیک، الوافی بالوفیات، تحقیق احمد ارنووط و مصطفی ترکی، دارالاحیاء التراث العربی، بیروت 1420ق.
39.طاش زاده، احمد بن مصطفی، مفتاح السعاده، تحقیق بکری و ابوالنور، دارالفکر، قاهره 1348ق.
40.عبدالسلام، محمد، اعلام الموقعین، دارالکتب العلمیه، بیروت 1411ق.
41.عسقلانی، ابن حجر، فتح الباری، دار المعرفة، بیروت 1408ق.
42.علیزاده موسوی، سیدمهدی، سلفی گری و وهابیت؛ تبارشناسی، الهادی، قم 1389ش.
43.فرمانیان، مهدی، مجموعه مقالات فرق تسنن، نشر ادیان، قم 1388ش.
44.کوک، مایکل، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ترجمه احمد نمایی، چاپ یکم: بنیاد پژوهش های اسلامی، مشهد 1384ش.
45.مجموعه نویسندگان، السلفیه، النشاه، الهویه، معهد المعارف الحکمیه، بیروت 2004م.
46.مرداوی، علی، الانصاف، تحقیق محمدحامد فقی، بیروت 1406ق.
47.مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب، تجارب الامم وتعاقب الهمم، سروش، تهران 2000م.
48.مغراوی، ابوسهل محمد بن عبدالرحمن، موسوعة مواقف السلف فی العقیدة والمنهج والتربیة، المکتبة الإسلامیة للنشر والتوزیع، قاهره [بی تا].
49.مقدسی، تقی الدین عبدالغنی بن عبد الواحد، ذکر محنة الامام احمد بن حنبل، تحقیق عبدالله بن عبدالمحسن ترکی، هجر للطباعه و النشر، مصر 1407ق.
50.نبی نژاد، محسن، «بربهاری، ازکهنترین تئوریسینهای وهابیت»، مجله سراج منیر، ش4، 1390.
ص: 130
قادر سعادتی(1)
اماکن و آثار مذهبی، تاریخ مجسم اسلام و بیانگر پیشرفت تمدن اسلامی می باشند. این آثار، تجلی گاه معماری، خطاطی، نقاشی و دیگر هنرهای مسلمانان در طول تاریخاند؛ و علاوه بر این که بهترین مواضع گردشگری فرهنگی هستند، یکی از راه های انتقال فرهنگ غنی اسلام به نسل های بعدی مسلمانان به شمار می روند و می توانند مایة درس آموزی از زندگانی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و مسلمانان صدر اسلام قرار گیرند، از این رو حفظ آن ها در هر جای جهان، صیانت از اصالت، هویت اسلامی و تمدن دینی خواهد بود.
کلیدواژگان: تمدن اسلامی، هنرهای اسلامی، تاریخ تمدن، اماکن مذهبی.
ص: 131
امروزه برخی از فرقهها با دلایل بی اساس، قصد تخریب آثار و اماکن اسلامی را دارند، در حالی که این آثار، نشان تمدن، اصالت و تاریخ امت اسلامی می باشند، و بخش عمده ای از فرهنگ و علوم مسلمانان و هم چنین هنرهای مختلف آن ها، در همین مکان ها متجلی شده است، از این رو لازم است در این باره روشن گری شده و جوانب مسئله مورد توجه قرار گیرد. در این نوشته به برخی از تأثیرات این مکان ها در انعکاس تمدن اسلامی اشاره خواهد شد.
در این نوشته، اماکن و آثار مذهبی به هر جایی که به دین، آموزه ها و تاریخ مسلمانان ربطی داشته باشد، از قبیل: مساجد، زیارتگاه ها، بیوت پیامبران(، ائمه( و صحابه، و مکان هایی که در آن ها یاد خدا می شود و هم چنین آثار باقی مانده از بزرگان دین، مثل عصا، شمشیر و کتاب های صدر اسلام، اطلاق می گردد.
تمدن در لغت به معنای شهرنشینی و خوگرفتن به آن است،(1) اما در اصطلاح جامعه شناسی، تعاریف گوناگونی از آن شده است.
ویل دورانت، تمدن را چنین تعریف می کند: «تمدن به شکل کلی آن، عبارت از نظمی اجتماعی است که در نتیجة وجود آن، خلاقیت فرهنگی امکان پذیر می شود و جریان پیدا می کند. در تمدن، چهار رکن اساسی وجود دارد که عبارت اند از: پیش بینی و احتیاط در امور اقتصادی، سازمان سیاسی و سنن اخلاقی و کوشش در راه معرفت و
ص: 132
بسط هنر.»(1)
ابن خلدون، از دانشمندان بزرگ اسلامی؛ اجتماع و تعاون، وجود دولت و قانون و نظم را از ارکان مهم تمدن دانسته است.(2)
برخی نیز گفته اند: «تمدن، حاصل تعالی فرهنگ و پذیرش نظم اجتماعی است، یعنی خروج از مرحله بادیه نشینی و گام نهادن در شاه راه نهادینه شدن امور اجتماعی.»(3)
در قرآن، واژة «مدینه» 14 مرتبه، آن هم با «ال» تعریف؛ یعنی به صورت «المدینه» به کار رفته است و «قریه»، 60 مرتبه در شکل های معرفه، نکره، مفرد، تثنیه و جمع دیده می شود. در اصطلاح قرآنی، آبادی های روی زمین - چه بزرگ و چه کوچک - قریه هستند، مگر جایی که افراد صالح و مؤمن در آن باشند. معنای مدنیتی که مقتضای فطرت توحیدی است، شهرنشینی در برابر روستانشینی نیست، زیرا انسان مادی، اگر در شهر هم به سر برد، از حضارت و تمدّن اصیل محروم است؛ کما این که انسان الهی اگر در روستا هم زندگی کند، از تمدّن ناب فطرت برخوردار می باشد.(4)
دستاورد انبیای الهی و دین های آسمانی در جهت تمدن سازی برای بشریت، از دیدگاه دانشمندان غربی امری انکارناپذیر و قطعی است. ویل دورانت، توینبی سمز کلر، گوستاولوبون، کریشنان و بسیاری از جامعه شناسان بزرگ غرب، پیامبران الهی را در تمدن سازی، پیشگام ترین انسان ها،(5)
و مذهب را اولین عامل در به وجود آوردن نظم تمدن، دانسته اند.(6) کریشنان، دین را باطن و اساس تمدن می داند که چونان روح در کالبد سازمان اجتماعی است. چنان که روح مایه حیات جسم است، دین نیز اساس
ص: 133
تمدن است.(1)
ویل دورانت منظم ترین سازمان ها و سودمندترین تشکیلات را مدیون دین می داند.(2)
پس دین و گزینه های مربوط به آن، از جمله: علوم، آموزه ها و فرهنگ های دینی، و اماکن و آثار مربوط به دین، اثر منحصر به فردی در پیشرفت تمدن بشری دارند.
با مراجعه به قرآن کریم روشن می شود که امت های پیشین به حفظ و صیانت از آثار پیامبران خود اهتمام می ورزیدند و به آن تبرک می جستند، همانند صندوقی که در آن مواریث خاندان موسی علیه السلام و هارون علیه السلام قرار داشت و آن را در نبردها حمل می کردند تا از طریق تبرک به آن بر دشمن پیروز گردند. خداوند متعال در این زمینه می فرماید: ( وَ قالَ لَهُمْ نَبِیهُمْ إِنَّ آیةَ مُلْکِهِ أَنْ یأْتِیکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ)(3) و پیامبرشان به آن ها گفت: نشانه حکومت او این است که صندوق عهد را به سوی شما خواهد آورد [همان صندوقی که] در آن آرامشی از پروردگار شما و یادگارهای خاندان موسی وخاندان هارون قرار دارد.
مفسرین گفته اند: «در داخل تابوت عصای حضرت موسی علیه السلام و الواح آن حضرت و عمامه و قبای هارون، بود.»(4) خداوند متعال با ذکر این جریان، نگهداری آثار موسی علیه السلام وهارون علیه السلام را تأیید کرده است. ومعلوم است که حفظ آثار پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم بالاتر از آن هاست.
هم چنین در آیه شریفه (فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ)(5) خداوند متعال خانه هایی را ذکر می کند که با بیوت دیگر فرق دارد و خداوند مقام این بیوت را رفیع
ص: 134
گردانده است. در ذیل این آیه مفسرین نوشته اند: «وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این آیه را در مسجد تلاوت کرد، فردی برخاست و پرسید: مقصود از این خانه ها چیست؟ پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: خانه های پیامبران؛ در این موقع ابوبکر برخاست و به خانه علی و زهرا علیها السلام اشاره کرد و گفت: ای پیامبر خدا! این خانه از همین خانه هاست که خدا رخصت بر رفعت و منزلت آن داده است؟ حضرت فرمود: آری، بلکه از برترین آن ها است».(1) و هم چنین آیه (قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبینَ)(2) و آیات دیگر نیز به لزوم حفظ آثار گذشتگان اشاره دارد و با دیدن این مکان ها، حقایقی برای انسان کشف می شود. این آیات نشان می دهند که آثار و خانه های پیامبران و صالحان، اعتبار خاصّی دارند و پیداست که این منزلت ارتباط به جنبه مادی و خشت و گل آن ها ندارد؛ بلکه این ارزش به علت انسان های والایی است که در آن جا سکونت گزیده اند.
از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، حفظ آثار آن حضرت و تبرک به آن مرسوم بوده است، مثلاً «عتبان بن مالک» از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درخواست کرد که در خانه اش نماز گزارند، تا او بتواند آن جا را مصلای خود قرار دهد، و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پذیرفتند.(3) این نشان می دهد که حتی محل نماز خواندن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دارای اهمیت و فضیلت است و تا هر زمان که وجود داشته باشد، نماز خواندن در آن، بهتر از مکان های معمولی است. بعد از رحلت ایشان نیز صحابه سعی داشتند آثار آن حضرت، مانند: لباس(4)، انگشتر(5)،
آلات جنگی(6)
و حتی موی ایشان(7)
را حفظ کنند.
ص: 135
هم چنین مکان هایی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در آن حضور داشتند، برای صحابه دارای اهمیت ویژه ای بود، درمیان صحابه «ابن عمر» به پی گیری آثار و محافظت از آن، مشهور است و «ابن تیمیه» می گوید:
از امام احمد دربارة حکم فردی سؤال شد که به این مشاهد می رود، او جواب داد که «ابن عمر» مکان های حرکت پیامبر را پی می گرفت، در مسیرهایی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رفته بود، می رفت، اگر چه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بدون قصد خاصی در آن مسیر رفته بودند.
بخاری در صحیح از موسی بن عقبه نقل کرده که گفت:
سالم بن عبداللَّه را دیدم که به دنبال مکان هایی در مسیر بود و در آن مناطق نماز می گزارد و می گفت که پدرش در آن مکان ها نماز می گزارده و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را دیده است که در آن مکان ها نماز می خوانده است و موسی گفته است که «ابن عمر» در آن اماکن نماز می خوانده است.(1)
سیاحت در کشورهایی که قبور انبیا و اولیا( قرار دارد، نشان می دهد که پیروان پیامبران به حفظ قبور و ساختن بناهای مجلّل بر روی آن ها، اهتمام خاصی می ورزیدند، و سپاه اسلام نیز هنگام فتح شامات دست به تخریب قبور پیامبران نزدند، بلکه خادمان آن ها را در مأموریت خود ابقا کردند. از این رو این بناها تا امروز محفوظ مانده و برای مسلمانان، بلکه برای تمام موحّدان جهان جاذبه خاصی دارد. اگر ساختن بنا بر قبور انبیا و اولیا نشانه شرک بود، جا داشت فاتحان منصوب از سوی خلفا، آن مکان ها را تخریب کنند. کتب تاریخی و سفرنامه ها، گواه وجود صدها آرامگاه و مرقد با شکوه در سرزمین وحی و کشورهای اسلامی است.
ابن جبیر اندلسی جهانگرد معروف اواخر قرن ششم، در سفرنامه اش مشاهد انبیا و صالحان و ائمه اهل بیت علیهم السلام را در مصر، مکه، مدینه، عراق و شام به تفصیل بیان داشته
ص: 136
و ویژگی های روضه ائمه بقیع( و ضریح آن ها را، بیان کرده است.(1)
این ها همه، بیانگر سیره مسلمانان - اعم از شیعه و سنی - در اهمیت دادن و حفظ اماکن و آثار باقی مانده از دوران صدر اسلام است.
با توجه به تعاریف تمدن، و ملاکهایی که برای تمدن، از سوی دانشمندان بیان شده است، می توان گفت: تمدن مجموعه ای از دستاوردهای بشری است که در طول تاریخ به وجود آمده و از عناصر مختلف تشکیل شده و به وسیلة ارکان متعددی پایدار و رونق پذیر است. برخی از ارکان و ویژگیهای مهم یک تمدن عبارت است از:
وجود نظم اجتماعی در یک جامعه، وجود سازمان های سیاسی و اقتصادی برای تأمین رفاه و امنیت جامعه، پیشرفت علوم، خداباوری و دین مداری، وجود سنن اخلاقی و عدالت اجتماعی، هنر، تعاون و آزادی.
اماکن مذهبی، هرکدام نشان گر بخشی از تمدن اسلام هستند؛ بعضی، بیان گر وجود نهادهای سیاسی و اقتصادی در صدر اسلام هستند و برخی اماکن فرهنگ غنی و عدالت محور اسلام و حاکم بودن اخلاق در جامعه اسلامی را نشان می دهند، و عده ای یادآور اعتقادات و خردورزی جوامع اسلامی، و بعضی نشان دهندة پیشرفت هنرهای بشری همراه با معنویت و خدا محوری می باشند. در ادامه به تفصیل در این باره بحث خواهد شد.
یکی از شاخصه هایی که در یک جامعه، اصالت و تمدن آن جامعه را نشان می دهد، اماکن و آثار باقی مانده از تمدن آن جامعه می باشد، این آثار از جهات متعدد می توانند نشان قدمت و اصالت یک تمدن باشند، به برخی از این جهات اشاره می کنیم:
ص: 137
آثاری که در نقاط مختلف روی زمین از دوران های قدیم باقی ماندة اسناد گویای تاریخ هستند، که انسان ها از آن ها، بیش از تاریخ مدوّن بهره مند می شوند: این آثار اشکال و نقوش روح و تفکرات و قدرت و عظمت و حقارت اقوام را به ما نشان می دهند، در صورتی که تاریخ مدون فقط حوادث وقوع یافته و عکسهای بی روح آن ها را مجسم می کند. کاخ های ویرانه ستمگران، و بناهای شگفت انگیز اهرام مصر و برج بابل و کاخهای کسری و آثار تمدن قوم سبا و صدها مانند آن که در جهان پراکنده اند، هر یک در عین خاموشی، هزار زبان دارند و سخن ها می گویند،(1)
و واقعیت تاریخیِ وجود آن ها را بیان می کنند. به همین سبب قرآن به سیر در مناطقی که اقوام قبلی در آن زیست می کردند و به بلایای الهی دچار شده اند تأکید دارد. و بقایای اماکن و اثرات آن هاست که اهمیت شان را بالا برده و وجود شان را منعکس کرده است.
حفظ تاریخ گذشتگان و صیانت از میراث فرهنگی نیاکان، نشان گر تمدن یک جامعه است که امروزه در جوامع مختلف، اجازه نمی دهند حتی یک اثر کوچک از آثار تمدنشان از بین برود. تمدن اسلامی تنها تمدن پیشتاز عصر خویش بود که مسلمانان در پرتو تعالیم آسمانی، آن را پی ریزی کردند. شکوفایی این تمدن در قرن چهارم و پنجم هجری قمری به اوج رسید و به گفتة محققان غربی، نفوذ آن از طریق اندلس و جنگ های صلیبی به اروپا، یکی از مهم ترین علل شکوفایی و رنسانس غرب در قرون اخیر به شمار می رود. آثار و بناهای مربوط به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و یاران باوفای او جزئی از میراث عمومی این تمدن بزرگ می باشد. تخریب این آثار، نشانه انحطاط فکری و بی توجهی به سازندگان و بنیان گذاران تاریخ وتمدن و از همه مهم تر، عامل رکود انگیزه های فکری و اعتقادی و نابودی استعدادهای درخشان در جامعه بشری می گردد.(2)
ص: 138
اگر آثار تاریخی اسلام، که نشان گر تاریخ و تمدن اسلام هستند؛ از بین بروند، احتمال دارد واقعیت هایی از تاریخ اسلام از یاد رفته و عده ای آن وقایع را انکار کنند. چنان که قبلا همین مسئله دربارة قوم سبا اتفاق افتاده بود، تا این که آثارشان را دانشمندان کشف کردند.(1)
هم چنین در برهه ای از زمان عده ای به جهت فقدان آثار حضرت عیسی علیه السلام، در وجود آن حضرت شک کردند. ویل دورانت، مورّخ آمریکایی در کتاب «تاریخ تمدن» تاریخچه دویست سال تشکیک در حضرت مسیح علیه السلام را آورده است. امّا مسلمانان در طول تاریخ خود از این جهت، سر بلند هستند که ما بزرگانی داریم که بعد از گذشت قرن ها، قبورشان برای ما معلوم است.(2) و برخی از آثارشان در بین ما موجود می باشد. به عبارت دیگر می توان از اماکن و آثار اسلامی، تعبیر به «تاریخ مجسم اسلام» کرد. که هرکدام از آن ها، یادآور حقیقت تاریخی مسلمانان می باشند، مثل: مساجدِ قبا، ذوالقبلتین، مباهله، ستون های مسجد نبوی، مناطق جنگ های پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، و مقابر شهدای اسلام، بیوت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، قبور موجود در قبرستان بقیع، محل شهدای فخ، باغ فدک و سقیفه بنی ساعده و مساجد معروف در شهرهای اسلامی، مشاهد مشرفه مانند: کربلا ومشهد الرضا علیه السلام و... هرکدام گویای گوشه ای از تاریخ اسلام هستند.
محققان دربارة فرق بین فرهنگ و تمدن، مطالبی گفته اند:
1. تمدن بیشتر جنبه علمی، عینی، فنی و اطلاعاتی دارد ولی فرهنگ بیشتر جنبه ذهنی و معنوی. موضوعاتی چون فلسفه، حکمت، ادبیات و اعتقادات مذهبی و غیرمذهبی در قلمرو فرهنگ قرار می گیرند.2. تمدن بیشتر جنبه اجتماعی و فرهنگ بیشتر جنبه فردی دارد.(3)
ص: 139
هم چنان که اماکن و آثار گذشتگان نشان از تمدن جامعه اسلامی می باشد، همین اماکن، به ویژه اماکن مقدس مذهبی، در نشان دادن و انتقال فرهنگ و عقاید اسلامی، به جامعه امروزی نیز مؤثر است. برخی از کاربردهای آثار و اماکن مذهبی در فرهنگ اسلامی، عبارتند از:
اماکن و آثار اسلامی، می توانند در هر عصری معرّف فرهنگ قرون قبلی باشند، و آثار عصر نبوی با این نگاه، اهمیت ویژه ای پیدا می کنند؛ چون مبیّن فرهنگ اسلامی آن عصر می باشد. برای نمونه؛ آثار کتابتی که از قرون اولیه اسلام به جا مانده است؛ معرّف فرهنگ علم دوستی مسلمانان است. هم چنین آثار هنری، پیشرفت فنون و هنر در بین آن ها را نشان می دهد. برخی از اماکن که یادآور حوادث خاصی در تاریخ اسلام هستند، بر فرهنگ های اجتماعی مسلمانان دلالت دارند، مثل: محل جنگ های احد و خندق و خیبر، که فرهنگ شهامت و شهادت و دفاع از دین را در بین مسلمانان معرفی می کند، و مساجد و معابد متعدد، فرهنگ عبادت را یادآور می شود. دیگر آثار و اماکن، هرکدام می توانند نشان گر گوشه ای از فرهنگ ناب اسلامی، بر پایه توحید، باشند.
این اماکن، همان طور که فرهنگ نما هستند، می توانند فرهنگ آفرین هم باشند؛ به این معنا که با انتقال فرهنگ نسل های قبلی مسلمانان به نسل های بعدی، یکی از عوامل بقای فرهنگ اسلامی محسوب شوند.
پشتوانه هریک از آثار و اماکن تاریخی مذهبی، جریانی تاریخی است، که می تواند مایه درس برای دیگران باشد. در این زمینه آثار پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت ایشان(، که معصوم از گناه می باشند، مایه هدایت و راهنمایی نسلهای آینده خواهد بود. برخی از این آثار عبرت آموز عبارتند از:
ص: 140
1. خانه ها و محل زندگی ساده پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم که متأسفانه از بین رفته اند، می توانست از محرک های قوی برای ترغیب به فرهنگ ساده زیستی باشد، چنان که در تاریخ آمده است: وقتی که ولید بن عبدالملک به عمر بن عبدالعزیز، کارگزار خود در مدینه، دستور داد تا برای گسترش مسجد، خانه های زنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را خراب کند، در آن روز مردم به سبب ویرانی خانه های پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بسیار گریه کردند. عمران بن ابی انس می گوید:
در مسجد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بودم، گروهی از صحابه از جمله: ابوسلمه بن عبدالرحمان، ابو امامه بن سهل و خارجه بن زید را دیدم که به شدت می گریستند تا این که محاسن آن ها پر از اشک شد و ابو امامه می گفت: «لیتها ترکت حتی یقصر الناس من البنیان ویروا ما رضی الله عز وجل لنبیه صلی الله علیه و آله و سلم ومفاتیح الدنیا بیده.»(1)
کاش این حجره ها ویران نمی شدتا مردم می دیدند که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در حالی که همه دنیا به دستش بود، به همین اندازه راضی شده بود سعید بن مسیب می گفت:
والله لوددت أنهم لو ترکوها علی حالها، ینشأ ناس من أهل المدینة ویقدم القادم من الأفق فیری ما اکتفی به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی حیاته، فیکون ذلک مما یزهد الناس فی التکاثر والفخر.(2)
ای کاش این ها را خراب نمی کردند تا مردم مدینه و دیگر شهرها زهد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را می دیدند و باعث ترغیب به زهد و دوری از تفاخر می شدند. چنان که از زبان این صحابه و تابعی نیز نقل شده، وجود آثار و بیوت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اماکن مربوط به تاریخ ایشان، یادآور رفتار و کردار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و موجب ترغیب مسلمانان عصرهای بعدی به تبعیت از ایشان می باشد؛ از این رو این اماکن یکی از راه های انتقال فرهنگ و اخلاق عصر نبوی صلی الله علیه و آله و سلم به نسل های بعدی است.
ص: 141
2. محل عبادات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام وصحابه، که هرکدام یادآور لزوم ارتباط با خالق یکتا می باشند، شخص با دیدن مکان هایی مانند، اسطوانه تهجد در مسجد النبی صلی الله علیه و آله و سلم و محل عبادت حضرت علی علیه السلام در مسجد کوفه و عبادت گاه هایی که به دیگران منسوب است، می فهمد که فرهنگ ارتباط با خدا، باید در زندگی جریان داشته باشد.
3. محل غزوات و قبور شهدای راه اسلام، مانند: منطقه احد و قبور شهدای احد منطقه شهدای فخ و کربلای معلا؛ مشاهده این مکانها یادآور وجوب دفاع از حق و مقابله با باطل می باشد، و رفتار برخی از صحابه در جان فشانی و حمایت از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در غزوات آن حضرت و دفاع از اهل بیت ایشان( در کربلا و هم چنین فرار برخی دیگر و انحراف آن ها از طریق حق، همه این درس ها در مشاهده این آثار می تواند به نسل های بعد منتقل گردد.
از کارکردهای مهم اماکن و آثار مذهبی، تذکر اعتقادات اسلامی برای بیننده است. این کارکرد در مورد مواضع مناسک حج کاملاً مشهود است، که برای متنبّهان سرشار از تذکر توحید و نبوت و معاد می باشند.
رمی جمرات، قربانی کردن در منا به یاد ذبح نفس و طواف خانه کعبه، نشان توحید و نفی شرک؛ مقام ابراهیم، حجر اسماعیل، آب زمزم و سعی، یادآور نبوت انبیای الهی؛ و حضور در عرفات و مشعر، یادآور روز محشر می باشد. علاوه بر این اماکن، آثار زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نیز می تواند انسان را به اعتقادات حقه متذکر کند. از جمله این آثار می توان به موارد زیر اشاره کرد:
1. قبر شریف نبوی صلی الله علیه و آله و سلم : که هربیننده ای را به یاد رسالت و نبوت ایشان و عظمت مقام آن حضرت، نزد خداوند متعال و خُلق عظیم و قرآن کریم و آموزه های دین اسلام می اندازد.
ص: 142
2. قبور ائمه اهل بیت علیهم السلام در بقیع: که یادآور لزوم مودّت اهل بیت علیهم السلام طبق آیه (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی)(1) و تأکید پیامبر صلی الله علیه و آله و سلمبر تبعیت از ایشان در حدیث ثقلین که فرمود: «انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله وأهل بیتی وانهما لن یتفرقا حتی یردا علی الحوض»(2) می باشد.
3. محل مسجد ضرار: یادآور لزوم شناخت دشمن و توطئه های او و پرهیز از افتادن در دام نفاق است؛
4. غار حرا: یادآور نزول فرشته وحی و حقانیت نبوت و نزول وحی می باشد.
5. مسجد ذوالقبلتین: نماد تغییر قبله مسلمانان است.
6. مسجد رد الشمس: یادآور معجزه باهره پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم می باشد.
علاوه بر این مثال ها، بقیة آثار و اماکن نیز شخص زائر را به اعتقادات اسلامی متذکر می کند و این مشاهده، تأثیری بالاتر از گفتن و شنیدن و خواندن این اعتقادات دارد.
وجود آثار قرون گذشته مسلمانان، به ویژه آثار عصر رسالت، در فهم آیات قرآن و شأن نزولشان و هم چنین در درک احادیث نبوی صلی الله علیه و آله و سلم تأثیر زیادی دارد. حدیث و سیره شریف نبوی، گاهی آمیخته به اسامی مکان ها و اعلام جغرافیایی و غیره است که با تاریخ و تمدّن اسلام در ارتباطند و در مواردی چنان پیوند تنگاتنگی با گذشته فرهنگی این آیین پاک و پیروانش پیدا کرده اند که ذکر هر کدام از آن ها، یادآور حوادث سرنوشت سازی است. از این رو، شناخت این مکان ها، به لحاظ تاریخی و موقعیت جغرافیایی گذشتة آن ها، به شناخت گذشتة مسلمانان و تاریخ و تمدنشان و هم چنین به درک و فهم یک آیه یا حدیث یا دستور اسلامی، کمک زیادی می کند.(3)
ص: 143
برای مثال، قرآن مجید داستان «قوم سبا» را در آیاتی آورده است، و مدت ها بود که مورخان جهان از وجود چنین قوم و تمدنی اظهار بی اطلاعی می کردند. آن ها قبل از اکتشافات جدید، نامی از سلسله ملوک سبا و تمدن عظیم شان نمی بردند، و «سبا» را فقط شخص فرضی می دانستند که پدر مؤسس دولت «حمیر» بود، در حالی که در قرآن یک سوره به نام این قوم است و به یکی از مظاهر تمدن شان که بنای سد تاریخی مارب است، اشاره می کند، اما پس از کشف آثار تاریخی این قوم در یمن، عقیده دانشمندان دگرگون شد. عده معدودی از باستان شناسان بخاطر علاقه شدیدی که به کشف اسرار آثار سبا داشتند به قلب شهر «مارب» و نواحی آن توانستند وارد شوند، و از آثار و نقوش فراوان بر روی سنگ ها نمونه برداری کنند، و از آن پس گروه هایی پیاپی در قرن 19 میلادی به آن جا راه یافتند، و آثار گران بهایی، با خود به اروپا بردند، و از مجموعه این نقوش و خطوط و آثار دیگر که به هزار عدد می رسید به جزئیات تمدن این قوم و حتی تاریخ بنای سد مارب پی بردند، و برای غربیان ثابت شد که آنچه قرآن در این زمینه بیان کرده، یک افسانه نیست، بلکه یک واقعیت تاریخی است که آن ها از آن بی خبر بودند؛ و توانسته اند نقشه هایی را از این سد عظیم و محل عبور آب و مجاری باغستان های سمت چپ و راست و سایر ویژگی های آن تنظیم کنند.(1)
اگر آثار تاریخی اسلام، و اماکنی که نشان گر تاریخ و تمدن آن هستند، از بین بروند، احتمال دارد واقعیت هایی از تاریخ اسلام نیز هم چون مسئله قوم سبا شده و عده ای اتفاق افتادن آن را انکار کنند. از این رو حفظ این اماکن، حفظ تاریخ و تمدن اسلام می باشد.
داشتن قوانین متقن و نظام اداری و سیاسی مشخص در اداره جامعه، یکی از شاخصه های پیشرفت تمدن است، اسلام از لحاظ قانون، عالی ترین قوانین را برای اداره
ص: 144
جامعه بیان کرده است، چون این قوانین، از طرف خالق انسان طراحی شده و او را از لحاظ فردی و اجتماعی به کمالی شایسته سوق می دهد. در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که جوامع گوناگون دارای نظام اداری ناقصی بودند، به ویژه در جزیره العرب که غیر از قبیله گرایی و استبداد بزرگان قوم، نظامی برای اداره معقول جامعه نداشتند، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با هجرت به مدینه و تشکیل حکومت اسلامی، جامعه تازه تشکیل یافته را - که بیشتر افرادش قبل از آن زمان، دشمن هم بودند - به طوری اداره کردند که جامعه ای پر از صمیمیت و نشاط به وجود آمد، و با وجود مشکلات زیاد، افراد آن، احساس خوشبختی و سعادت می کردند. برخی از ارکان نظام اداری جامعه آن روز را می توان از آثار به جا مانده از صدر اسلام فهمید. برای نمونه به مسجد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و مسجد کوفه اشاره می کنیم که در آن زمان مرکز حکومت و کارهای اداری جامعه اسلامی بودند. ستون های متعدد در مسجد نبوی صلی الله علیه و آله و سلم هر کدام نشان گر گوشه ای از کارهای حکومتی اند. برای مثال:
استوانه حَرَس یا محرّس:(1) که امام علی علیه السلام در کنار این ستون می نشستند و از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نگاه بانی می کردند. این ستون نشان داشتن نیروی تأمین امنیت در حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می باشد (معادل وزارت دفاع امروزی)
استوانه وفود: یکی از کارهای جاری رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، ملاقات با سران قبیله ها برای آشنا ساختن آن ها با اسلام و یا مذاکرات سیاسی بود. آن حضرت محلی را در مسجد به این امر اختصاص داده بود و همیشه در همان مکان، هیئت ها را به حضور می پذیرفت. محل این ملاقات ها در کنار ستونی از ستون های مسجد بود که بعدها به نام اسطوانة الوفود معروف شد و اکنون نیز همین نام را دارد. (معادل وزارت خارجه امروزی)
استوانه حنانه: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در آغاز و زمانی که هنوز منبر ساخته نشده بود، بر تنه درخت خرمایی تکیه می کرد و برای مردم آیات نازل شده را می خواند و دینشان را
ص: 145
تعلیم می داد. نوشته اند، زمانی که برای آن حضرت منبر ساخته شد و برای سخن گفتن روی منبر قرار گرفت، از این درخت ناله ای شبیه ناله شتر برخاست. این ستون نشان گر این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برای آموزش افراد، مکان مشخصی را قرار داده بودند.(معادل وزارت آموزش و پرورش امروزی)
استوانه مُخلّقه: خَلوق به معنای عطر است و مُخَلّقه به معنای معطّر. استوانه مخلّقه ستونی است که بر آن عود می نهادند و فضای مسجد معطّر می شد. این مکان نیز بیان گر این است که در حکومت آن حضرت بر بهداشت نیز توجه می شد؛ به ویژه بهداشت اماکن عمومی (معادل وزارت بهداشت امروزی)
استوانه سریر: یکی دیگر از ستون های مسجد، محلی بود که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ایام اعتکاف را در آن جا به سر می برد. اصحاب در آن جا برگ هایی از درخت خرما پهن می کردند تا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روی آن استراحت کند. این محل که در کنار همین اسطوانة السریر قرار داشته، به عنوان جایی که تختخواب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بوده، شناخته شده است. این ستون نیز اهمیت عبادت، مخصوصا عبادات جمعی را می رساند که عامل مهمی در تربیت افراد می باشد. (معادل وزارت ارشاد امروزی)
مأذنة بلال: که محل اذان گفتن بلال، و هم چنین مکانی برای اطلاع رسانی مردم بود. هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می خواستند مردم را برای امر مهمی در مسجد جمع کنند از همین مکان برای دعوت مردم استفاده می شد (معادل وزارت ارتباطات و صدا و سیمای امروزی)
صُفّه: یادآور جان فشانی گروهی از مسلمانان است که خانه و کاشانه ای نداشتند؛ در جلوی مسجد، روی سکو می نشستند، و مسلمانان دیگر هر قدر که می توانستند برای این فقیران غذا و پوشاک می آوردند. (معادل موسسات خیریه امروزی)
هم چنین در حکومت خلفا و حضرت علی علیه السلام نیز به تبعیت از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همین نظامِ اداری وجود داشت و در اثر گسترش جامعه اسلامی، این نظام، توسعه یافته بود.
ص: 146
مثلا مرکز حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام که در کوفه بود و مسجد آن، محل اداره جامعه به حساب می آمد، آثار و اماکن باقی مانده از آن دوران در این مسجد، نیز نشان گر بخشی از این نظام می باشد. از جمله: مکانی که به «رحبة امیرالمؤمنین» مشهور است، که آن حضرت قبل از نماز در آن جا می نشستند و به سؤالات مردم جواب می دادند. و مکانی که به «دکة القضاء» معروف است، که محل قضاوت در حکومت ایشان بود و یادآور قضاوت های شگفت ایشان می باشد. (معادل قوة قضائیه امروزی)
اماکن و آثار باقی مانده از حکومت های اسلامی، هر کدام گوشه ای از پیشرفت تمدن در این جامعه را نشان می دهد که هر کسی با مشاهده آن ها به قوت نظام اداری اسلام پی می برد، و از طرفی الگویی برای جوامع اسلامی آینده به حساب می آید.
هنر پدیده ای است که از دیرباز فکر انسان را به خود مشغول داشته است. هنر در جنبه های مختلف زندگی انسان شکل گرفته است، اما مانند هر پدیدة دیگری که در ارتباط با زندگی انسانی قرار می گیرد، برای ثبات و دوامش به تکامل احتیاج دارد. «تکامل یک هنر، بر اساس محرک های دنیوی و دینی صورت می گیرد» اسلام با آیین ها و قوانین خود یکی از قوی ترین محرّک های دینی برای پیشرفت هنر محسوب می شود. بناهای مذهبی هم چون مساجد و مزارات از مراکز مهم خلق آثار هنری شمرده شده اند. زیارتگاه ها و مساجد با کارکردهای هنری مفاهیم اسلامی را با زبان هنر، تصویر و رنگ به دیگران منتقل می کنند. کاشیکاری ها، آجر چینی ها، گچ بری ها، آیینه کاری ها، نقاشی، حکاکی، کنده کاری و ... همگی زبان گویای هنر، برای بیان فرهنگ و تمدن اسلامی هستند.(1)
هنر اسلامی همان هنر قدسی است که پیام الهی را به بشر منتقل می کند، زنده نگه داشتن آرمان های والا، حیات و ارتباط بشر با خدا در روزگار مرگ ارزش ها، هدف مند
ص: 147
ساختن زندگی در مقابل پوچ انگاری، الحاد و دور شدن از خدا، از جمله پیام ها و کارکردهای معنوی هنر اسلامی است، که در اماکن مقدس خودنمایی می کند. هنر اسلامی در جهان معاصر، کارکردهای ارزشمند و شگفت آوری دارد، نمایاندن زشتی ها، کژی ها و بیدارسازی جامعه و عبرت آموزی به انسان ها برای تصحیح مسیر حرکت و شیوه زندگی، هدایت فرد و جامعه به سوی رستگاری و کمال، آموزش جامعه و کمک به ارتقای فرهنگ و آگاهی افراد، درس بزرگواری، عزت نفس، ایثار، عفو، برابری و مبارزه برای عدالت، از جمله مواردی است که با واسطة بهره گیری از هنر اسلامی می توان به آن ها پرداخته و تأثیرات مستقیم و غیرمستقیمش را نیز در سطح جامعه شاهد بود.(1)
محل ظهور این هنر با این همه کارکرد، فقط اماکن مقدس از جمله مساجد و مشاهد مشرفه می باشد. از جمله هنرهایی که در اماکن و آثار اسلامی بروز پیدا کرده، می توان به هنرهای ذیل اشاره کرد:
هنر معماری اسلامی برگرفته از زبان قرآن است و غنای تمدن اسلام را با بهره گیری از روح معنویت نشان می دهد. این امر به گونه ای است که اعتقاد به توحید و ایمان به تعالیم اسلام به عنوان اندیشه زیبایی شناسی دین اسلام در معماری اسلامی تجلی می یابد.
هنرمندان، بین معماری و هنر معماری تفاوت قائل شده، و آن ها را دو مفهوم مجزا دانسته اند. در معماری ساخت و ساز در راستای انجام وظیفه اجتماعی و خدمت رسانی است. مانند: ساختن اماکن مسکونی، عبادتی و یا تحصیلی. اما در هنر معماری تأکید بر استفاده از شاهکارهای هنری و دستاوردهای تزئینی بر روی دیوارها، سقف، ستون ها، پنجره ها و درهاست و حتی باغ ها و حوض ها نیز به گونه ای با هنر معماری ترکیب می شوند تا تأثیرگذاری بنا بر بیننده بیشتر شود. از این رو در هنر معماری اسلامی، در
ص: 148
قرون مختلف، بیشتر از آیات قرآن، به عنوان برجسته ترین ابتکارات هنر اسلامی مورد استفاده قرار می گرفت. نوشته هایی از آیات قرآن بر روی سقف ها، دیوارها و یا ستون ها استفاده و به شکل خاصی تزئین می شد. از برجسته ترین و قدیمی ترین خطوط زیبایی که با هنر معماری اسلامی تزئین شده، داخل قبة الصخره است که آیات قرآن با خط کوفی نوشته و با موزاییک تزئین شده است.
مساجد و بناهای مذهبی در معماری اسلامی، همواره نقطه به اوج رسیدن این هنر بوده اند. جنبه های ساختمانی و نوآوری در فضاهای مساجد و مشاهد مشرفه، ایجاد قوس ها، تاق بندی ها، گنبد و حتی مقرنس به عنوان یک تزئین حجمی و سه بعدی، از نشانه های اوج این هنر در اماکن مقدس می باشد.(1)
هنر معماری اسلامی، علاوه بر این که به عنوان یک هنر مطرح است، پشتوانه علمی داشته و از مقیاس های دقیق ریاضیات و هندسه در این هنر بسیار استفاده می شود. به همین جهت، مکان هایی که در طول قرون متمادی به وسیلة هنرمندان مسلمان، مزیّن به این هنر متعالی شده اند، هم نشانگر اوج هنر این افراد می باشند و هم بیان گر رواج علوم مختلف از جمله ریاضیات و هندسه هستند؛ این مسئله اهمیت این مکان های مقدس را از حیث انعکاس تمدن مسلمانان، بیشتر می کند.
یکی از قدیمی ترین بناهای اسلامی که هنر معماری در آن تجلی یافته، مسجد جامع دمشق است که بین سال های 87 تا 96 هجری در روزگار ولید بن عبدالملک به جای پرستشگاه ژوپیتر (خدای خدایان روم) ساخته شد. ولید برای بنای این مسجد، دوازده هزار استاد هنرمند از روم به دمشق آورد. آن ها نیز دیوارهای مسجد را با کاشی های رنگارنگ و گل ها و بوته ها و رنگ آمیزی های بدیع، تزئین کردند. این مسجد هنوز برپاست و از باشکوه ترین ساختمان های اسلامی به شمار می آید.(2)
ص: 149
بناهای مهمی که در قرن اول هجری ساخته شد، از جمله: مسجد اموی در دمشق، مسجد عمروعاص در قاهره، مسجد قیروان در تونس و قبة الصخره در اورشلیم، از هنر معماری فاخری برخوردارند، هم چنین ساختمان بزرگ ترین مسجد جهان، یعنی مسجد قرطبه در اسپانیا، که در آغاز کار امویان اندلس در سال های آخر عمر عبدالرحمان (172ق.) آغاز شد و به تدریج حدودش وسعت یافت و بر ساختمان های آن افزوده شد.(1)
در دوره خلفای فاطمی نیز کار معماری در مصر رونق گرفت و در قرن پنجم هجری گنبدسازی به سبک ایرانی در آن جا معمول گشت. همراه با ساختمان مساجد، هنرهای تزئینی، به ویژه کاشی سازی و مقرنس کاری پیشرفت کرد. در این میان، معماری اسلامی در اسپانیا به گونه ای دیگر بارور شد. کاخ عظیم الحمرا در غرناطه (اواسط قرن هفتم هجری) با حیاط ها و تالارهای باشکوه و نیز گچ بری ها، کاشی ها و مقرنس های بی نظیر، نمونه ای از بناهای اسلامی در اسپانیاست. البته پس از پایان حکومت مسلمانان بر اسپانیا (897ق) نفوذ هنر اسلامی هم چنان در آن جا باقی ماند.(2)
این هنر در تاریخ اسلام با پیشرفتهایی همراه بوده و هر دوره سبک های جدیدی داشته، که بناهای معماری اخیر جامع این سبک ها می باشند.
سیر تکوین هنر و معماری اسلامی در طی دوره های مختلف و تطور زمانی، در اماکن مذهبی و مشاهد بزرگان دین ظهور پیدا کرده است. بسیاری از مساجد تاریخی جهان اسلام در ابتدای ساخت بسیار ساده بودند، اما در طی سالیان متمادی انواعی از هنرهای جدید که برخاسته از قریحة ذاتی هنرمندان مسلمان بود، در این مساجد شکل گرفت و تکامل یافت. این مکان ها وحدتی بین آثار و هنر گذشتگان طی نسل های متمادی قبل و بعد ایجاد کرده اند، که گسستی در این زمینه در آن دیده نمی شود. تمامی
ص: 150
سبک ها و قالب های مختلف هنری در مساجد، که با اصل اسلام و ارزش های الهی همراه بوده اند. رشد یافته اند، معماران مسلمان با ذوق و سلیقه سرشار، این اماکن را با شیوة جدیدی احداث کرده و در این زمینه دست به نوآوری های کم نظیری زدند که اکنون، مساجد تاریخی از زیباترین جاذبه های فرهنگی جهان هستند. یعنی می توان تطور هنر معماری را در طول قرون گذشته، در اماکن مقدس و آثار به جامانده از آن ها مشاهده کرد. و این یکی از کارکردهای هنری و تاریخی این بناها می باشد.
چنان که تاریخ به ما گزارش کرده، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از نخستین روز نزول قرآن به مسئله کتابت قرآن توجه کامل داشته است، عده ای از اصحاب را به عنوان «کاتبان وحی» به این کار مأمور کرده بودند. هرگاه آیه یا سوره ای نازل می شد، یکی از کاتبان را احضار کرده، آیات را بر او املاء می کرد. این تأکید پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر کتابت وحی، و هم چنین آیاتی از قرآن که بر اهمیت نوشتن تصریح می کردند، مانند:( الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ)(1) و آیه(ن وَالْقَلَمِ وَمَا یسْطُرُونَ)(2) باعث شد که مسلمانان به کتابت، به ویژه کتابت قرآن روی آورند. ساکنان شبه جزیره عربستان، با دو نوع خط آشنایی داشتند:
1. خطّ کوفی: که از برجسته ترین خوش نویسان این نوع خط، حضرت علی علیه السلام بود. در آن زمان، نگارش با این خط بیشتر معمول بود و تا اوائل قرن پنجم، اقبال عمومی از این خط ادامه داشت.
2. خطّ نسخ: هرچند این نوع خط در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم کاربرد داشته و آن حضرت معمولاً در نامه نگاری هایش از این خط استفاده می کرده است؛ از اوائل قرن پنجم به بعد، استفاده از این خط، گسترش یافت و دیگر خط کوفی از رقابت با آن عاجز ماند. در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قرآن را بیشتر با خطّ کوفی و سایر متون را با
ص: 151
خطّ نسخ می نگاشتند.(1) هم چنین ائمه اهل البیت علیه السلام نیز هرکدام در کتابت قرآن، تلاش کرده و نسخه هایی از خط مبارکشان در موزه ها و کتاب خانه های معتبر دنیا موجود است،(2)
که هر کدام از این آثار، علاوه بر ارزش معنوی، نشان گر پیشرفت مسلمانان در هنر خطاطی می باشد.
در قرون بعدی، این هنر با معماری آمیخته شده و در اماکن مقدس خودنمایی کرد، که غالباً در این اماکن، آیات قرآن با خط زیبا بر روی دیوارها و سقف ها نقش می بست، و در مناطق اهل سنت، اسامی پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم و خلفاء و ائمه( را می نوشتند و در اماکن مقدس شیعه، مثل مساجد و مشاهد اسامی پنج تن آل کسا و امامان دوازده گانه را با هنر معماری و خطاطی بر روی دیوارها حک می کردند. چنین هنرنمایی هایی که در مساجد قدیمی شهرهای مختلف جهان قابل مشاهده است، این مکان ها را به مواضع نمایش تمدن اسلامی در باب هنر معماری و خطاطی تبدیل کرده است.
در شریعت مقدس اسلام، از نقاشی تصویر جانداران و ساختن مجسمه شان، نهی شده است. از این رو مجسمه سازی و نقاشی جانداران از شغل های حرام یا مکروه بشمار می روند. چنان که در کتب فقهی شیعه(3)
و اهل سنت(4)
وارد شده، و در کتب روایی نیز روایاتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت علیه السلام در این باره آمده است.(5)
نقاشی نیز مانند خطاطی، زمانی که با معماری آمیخته می شود، اثرات بدیعی را در اماکن مقدس خلق می کند که ناشی از روح ایمان به مبدأ و معاد می باشد. بر اثر تأکید های پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه: بر پرهیز از نقاشی جانداران و مجسمه سازی، یکی از
ص: 152
ویژگی های معماری اسلامی، چه در مساجد و چه در بناهای دیگر، پرهیز از شکل ها و مجسمه های انسان و حیوانات است و معمولا به جای آن ها از نقاشی گل و گیاه و اشیای بی جان در تزئین دیوار های مساجد و مدارس و خانه ها، و حتی لباس ها و فرشها استفاده شده است، و این نشانی از هویت اسلامی نقاش و معمار دارد.
تفاوت اصلی نقاشی اسلامی و نقاشی غربی این است که در غرب به سبب ماهیت شمایل انگارانه هنر مسیحی، نقاشی نقش محوری داشته است و جالب این که، سیر حرکت این هنر تأثیرگذار در غرب به سمت انسان بوده است نه توحید «این هنر مبدل به آینه ای شده است که قبل از هر چیز دیگر، عمق و ژرفای روح انسان غربی و نیز گرایش های جدیدی را که در جامعه غربی در حال ظهور بوده اند، منعکس می سازد، هنر غربی حول محوری به نام بشر می چرخد و هیچ گاه چشمانش را به افقی بالاتر باز نمی کند،(1)
اما در هنر نقاشی اسلامی، اعتقادات اسلامی، در نظر گرفته شده و بر اساس توحید سیر می کند و انسان را به سوی خدا سوق می دهد.
هنر نقاشی اسلامی، آمیخته با هنر معماری و خطاطی، در بناهای فاخر قرون مختلف اسلام، قابل مشاهده است و نماد پیشرفت مسلمانان در هنر، با مبانی توحیدی می باشد؛ به طوری که می توان اماکن مقدس را معرّف فنون اسلامی در قرون گذشته دانست.
جهان گردی نیز از ویژگی های مهم تمدن است که هم با آموزش دانشها و تبادل دیدگاه ها و هم با رشد اقتصادی و امنیت اجتماعی در پیوند است. هجرت وقتی تمدن ساز است که با هدف و انگیزه ای عالی همراه باشد. دریافت آثار پیشینیان و بهره وری از آن ها، با هجرت و گردش گری هدف مند، ممکن می شود. اماکن مذهبی بهترین مکان برای نشر فرهنگ اسلام و آشنایی مسلمانان و دیگران با تاریخ اسلام است، که قرآن نیز بر این نوع گردشگری تأکید دارد.
ص: 153
دیدن ویرانة کاخ های ستمگران، بناهای شگفت انگیز اهرام مصر، برج بابل، آثار تمدن قوم سبا و صدها مانند آن که در جهان پراکنده اند، تأثیر عمیقی در انسان ها دارد و آن ها را به عبرت گرفتن از عاقبت ظالمان و صالحان وادار می کند، به همین سبب، شاعران نکته سنج، هنگامی که در برابر این آثار قرار می گرفتند، تکان شدیدی در روح خود احساس کرده و اشعار شورانگیزی می سرودند.(1)
از این رو قرآن مجید دستور می دهد که مسلمانان در روی زمین به سیر و سیاحت بپردازند و آثار گذشتگان را دیده و از آن عبرت گیرند. اهمیت جهان گردی در اسلام زیاد است، اما نه مانند توریست های هوس ران امروز؛ بلکه برای بررسی سرنوشت پیشینیان و مشاهده آثار عظمت خداوند در نقاط مختلف جهان، و این همان چیزی است که قرآن نام آن را «سیر فی الارض» گذارده و طی آیات متعددی به آن دستور داده است، از جمله:
1. (قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ)(2): بگو بروید در روی زمین گردش کنید سپس بنگرید عاقبت و سرانجام گناهکاران چگونه بوده است.
2.(قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیفَ بَدَأَ الْخَلْقَ)(3) بگو در زمین سیر کنید و بنگرید خداوند چگونه آفرینش را به وجود آورده است.
3. (أَ فَلَمْ یسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یعْقِلُونَ بِها ...)(4) و آیات دیگر
طبق این آیه، این نوع سیر در زمین، قلب را دانا، چشم را بینا و گوش را شنوا می گرداند، و از خمودی و جمود، رهایی می بخشد.(5)
با توجه به این آیات اهمیت گردشگری معنوی و فرهنگی در قرآن فهمیده می شود.
ص: 154
چنان که در آیات مذکور آمده است، از مهمترین اهداف سیر در زمین بر اساس قرآن، دیدن آثار گذشتگان است. این مطلب، اهمیت حفظ اماکن و آثار گذشتگان را می رساند. آثار و مقامات انبیاء: بهترین مواضع برای تذکر زندگی توحیدی ایشان می باشد، به ویژه دیدن آثار و اماکنی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در آن ها حضور داشته اند، می تواند عالیترین هدف برای مسلمانان، در راستای عمل به آیات قرآن باشد، چون با دیدن آثار ایشان، از زندگی ساده و الهی آن حضرت درس گرفته و اعتقاداتشان به دین مقدس اسلام تقویت می شود.
در دین اسلام نیز رفتن به مقامات انبیا و صالحان؛ یعنی مکان هایی که در آن جا اقامت داشته یا خدا را پرستیده اند، ولی آن را به عنوان مسجد انتخاب نکرده اند، دو قول از علمای معروف در این باره وارد شده است:
1. عده ای از این کار نهی کرده و گفته اند: نمی توان به قصد عبادت، به آن مناطق رفت، مگر این که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چنین قصدی کرده باشد؛ همان گونه که ایشان در مقام ابراهیم علیه السلام قصد نماز کرد، اما به انگیزة یاد آوری تاریخ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و عبرت گیری از زندگی ایشان قطعا اشکالی ندارد.
2. قول بیشتر علمای اسلام، جایز بودن این عمل است، چنان که از ابن عمر نقل شده که، شایسته می دانست رفتن به اماکنی را که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در آن مناطق رفته بود حتی اگر این امر اتفاقی و بدون قصد باشد.(1)
سندی خواتیمی می گوید از ابوعبداللَّه سؤال کردیم که حکم فردی که به این اماکن برود چیست؟ گفت: بنابر حدیث عتبان بن مالک که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درخواست کرد تا در خانه اش نماز گزارند، تا او بتواند آن جا را مصلای خود قرار دهد(2) و بنابر عمل ابن عمر که مواقف و آثار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را دنبال می کرد؛ اشکالی ندارد اما مردم در این امر زیاده روی می کنند.(3) افراط مردم با آگاهی بخشیدن
ص: 155
آن ها از بین می رود، نه با تخریب آثار انبیاء:.
اماکن و آثار تاریخی مذهبی موجود در کشورهای اسلامی، می تواند جاذبه ای باشد برای گردشگران مسلمان و غیر مسلمان، و از این فرصت، می توان برای تبلیغ دین و معرفی فرهنگ والای اسلام استفاده کرد. از جمله مزایای وجود اماکن و آثار مذهبی، می توان به موارد زیر اشاره کرد:
1. رونق اقتصادی جامعه مسلمانان، که یکی از ارکان پیشرفت تمدن می باشد.
2. استفاده فرهنگی، که مسلمانان می توانند با استفاده از این اماکن، فرهنگ شان را به غیر مسلمانان معرفی کرده و آن ها را با تاریخ و رسومات مسلمانان آشنا کنند.
3. تبلیغات دینی، که می توان در این مکان ها، حقانیت دین اسلام و تعالیم آن را به گوش دیگران رساند.
وجود اماکن مذهبی در یک شهر، زمینه خوبی برای جذب گردشگر و فعالیتهای اقتصادی و فرهنگی و حتی سیاسی را فراهم می آورد که هرکدام از آن ها در پیشرفت فرهنگ و تمدن جامعه نقشی اساسی دارند.
محققان برای شکوفایی هر تمدنی، عوامل مختلفی را شمرده اند، از جمله: ساختار مناسب اجتماعی، سازمان فعال اقتصادی، توسعه رفاه عمومی و گسترش عدالت و... از جمله علل شکوفایی تمدن ها، تعقل و خردگرایی در جامعه می باشد.(1)
در مقابل یکی از علت های انحطاط تمدن ها، جمود فکری و خردگریزی در جوامع، به ویژه دولت هاست. بنابراین شکوفایی و انحطاط تمدن ها ازجمله تمدن اسلامی در دوران های گذشته، محصول جریان های فکری متعددی بوده است. برخی اندیشمندان دلایل و ریشه های افول فرهنگ و تفکر اسلامی را به دوره خلافت متوکل عباسی نسبت داده اند. این خلیفه
ص: 156
برخلاف خلفای قبل از خود، که تمایلات معتزلی، یعنی عقل گرایی داشتند، تفکر خردگریزی داشته،(1) و از این رو با انجام کارهای غیرعاقلانه، زمینه های انحطاط تمدن جامعه اسلامی را فراهم کرد. یکی از مصادیق عقل گریزی که امروزه وهابیت دچارش هستند، تخریب آثار گذشتگان و اماکن تاریخی جهان اسلام می باشد که مقدمة افول تمدن، بلکه باعث از بین رفتن آن می شود؛ در حالی که این کار برخلاف رویه عقلای عالم می باشد، چرا که هر کسی سعی دارد آثار تاریخ و اصالت و هویت خود را حفظ کند.
اگر گفته شود که بعضی از مردم در این اماکن برای عبادت خدا شریک قائل می شوند و دور آن طواف می کنند یا به آن نخ می بندند و قربانی می کنند و نوشته در آن جا می افکنند؛ باید پاسخ داد: این اعمال از روی جهل انجام می گیرد، چراکه این افراد ایمان به خدا داشته و اقرار به توحید می کنند، ولی در عمل دچار خطا شده اند. آن ها باید راهنمایی شوند و این امور نباید منجر به بی توجهی به این آثار تاریخی و از بین بردن شان شود و چنین دلایلی حجت های بی اساسی است که نزد علما و عقلا غیرقابل قبول می باشند؛ زیرا می توان مسائل عارضیِ غیرصحیح را با ممانعت و مراقبت و امر به معروف و نهی از منکر از بین برد. در کنار ارشاد، باید آثار را حفظ کرد و برای حفظ اصالتش و ادای امانتی که جزئی از تاریخ بزرگ امت اسلام و تاریخ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم محسوب می شود، توجه به خرج داد.
آثار و اماکن مقدس اسلامی در هرجای جهان، معرف تاریخ امت اسلامی هستند، و متعلق به یک کشور و گروه خاصی نمی باشند، این آثار نشان گر پیشرفت تمدن اسلامی و تجلی گاه تاریخ اسلام و مواضع بروز هنر مسلمانان در طول قرون متمادی می باشند، و از عوامل معرفی و انتقال فرهنگ اصیل دینی به حساب می آیند، از این رو بر مسلمانان در هر جای جهان لازم است، در حفظ این آثار تلاش کرده و با فرق ضاله ای که به بهانه های واهی قصد از بین بردن تمدن عظیم اسلامی را دارند مقابله کردند.
ص: 157
1.ابن نجار، محمد بن محمود بن حسن، الدرة الثمینة فی أخبار المدینة، تحقیق حسین محمد علی شکری، شرکة دارالأرقم [بی تا].
2.ابن تیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم لمخالفة أصحاب الجحیم، تحقیق: ناصر عبد الکریم العقل، چاپ هفتم: دارعالم الکتب، بیروت، 1419ق.
3.ابن جبیر، محمد بن أحمد، رحلة ابن جبیر، دار ومکتبة الهلال، بیروت [بی تا].
4.ابن خلدون، مقدمه تاریخ، دار المکتبه الهلال، بیروت 1996 م
5.اسلامی فرد، زهرا، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلام، چاپ اول: دفتر نشر معارف، قم 1389.
6.انصاری، مرتضی، کتاب المکاسب، تحقیق لجنة تراث الشیخ الأعظم، چاپ اول: المؤتمر العالمی الشیخ الأنصاری، قم 1415ق.
7.بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، تحقیق محمد زهیر بن ناصر الناصر، دار طوق النجاة، 1422ق.
8.توینبی آرتور، تمدنی در بوته آزمایش، ترجمه صابری، چاپ اول: امیرکبیر، تهران 1353.
9.جان احمدی، فاطمه، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، چاپ اول: دفتر نشر معارف، قم 1386.
10.جزیری، عبد الرحمن بن محمد عوض، الفقه علی المذاهب الأربعة، چاپ دوم: دار الکتب العلمیة، بیروت 1424ق.
11.جوادی آملی، عبداللّه، سرچشمه اندیشه، نشر اسراء، قم [بی تا].
12.جورجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی، دار مکتبه الحیاه، بیروت [بی تا].
13.حاکم نیشابوری، محمد بن عبد اللّه، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق مصطفی عبد القادر عطا، چاپ اول: دار الکتب العلمیة، بیروت 1411ق.
14.حجازی، فخر الدین، نقش پیامبران در تمدن انسان، چاپ اول: نشر بعثت، تهران 1349.
15.حجّتی، سید محمّدباقر، پژوهشی در تاریخ قرآن کریم، چاپ نهم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1375 .
16.حلبی، علی اصغر، تاریخ تمدن اسلام (بررسی هایی چند در فرهنگ و علوم عقلی اسلامی)، چاپ دوم: اساطیر، تهران 1372ش.
17.رضوانی، علی اصغر، رفتار وهابیان با مسلمانان، چاپ اول: نشر مشعر، تهران 1390.
18.سبحانی جعفر، آیین وهابیت، چاپ اول: نشر مشعر، تهران 1364.
ص: 158
19.سمهودی، علی بن عبد الله بن أحمد حسنی شافعی، وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفی، چاپ اول: دار الکتب العلمیه، بیروت 1419ق.
20.سیوطی، عبد الرحمن بن ابی بکر جلال الدین، الدر المنثور، دارالفکر، بیروت [بی تا].
21.شراب، محمد محمد حسن، فرهنگ اعلام جغرافیایی - تاریخی در حدیث و سیره نبوی، تحقیق محمد باقر بهبودی، چاپ اول: نشر مشعر، تهران 1383.
22.فیروز آبادی، محمد بن یعقوب، المغانم المطابه فی معالم طابه، تحقیق حمد الجاسر، چاپ اول: دارالیمامه، ریاض 1389ق.
23.کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دار الکتب الإسلامیة، تهران 1365ش.
24.مجله پگاه حوزه، شماره 57، بهمن 1387.
25.مجله فرهنگ کوثر، شماره 63، پاییز 1384.
26.مجله مسجد، شماره 117، شهریور 1386.
27.مرکز تحقیقات حج، مجموعه مقالات هم اندیشی زیارت، چاپ اول: نشر مشعر، تهران 1387.
28.مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، چاپ اول: دار الکتب الإسلامیة، تهران 1374.
29.مهیار، رضا، فرهنگ ابجدی عربی فارسی، چاپ دوم: نشر اسلامی، تهران 1375.
30.موظف رستمی، محمد علی، آیین مسجد، انشارات گویه، تهران 1381 ش.
31.نیشابوری، مسلم بن حجاج بن مسلم، صحیح مسلم، دارالجیل، بیروت [بی تا].
32.ولایتی، علی اکبر، فرهنگ و تمدن اسلامی، دفتر نشر معارف، تهران [بی تا].
33.ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام، چاپ چهارم: انتشارات انقلاب اسلامی، تهران 1372ش.
ص: 159
ص: 160
ص: 161
ص: 162
عبدالمحمد شریفات(1)
یکی از مصیبت های بزرگی که امروزه دامن گیرِ جامعه اسلامی شده و به ویژه جوانان را تحت تأثیر قرار داده، مسئلة تکفیر است. این جوانانِ کم تجربه، کم خرد و دارای تعصبات فکری، خون و مال مسلمانان را برای خویش حلال دانسته و دنیا و آخرت خویش را با دنیای زیبای دیگران به آتش کشانده اند؛ خواب را از چشم مسلمانان گرفته و عرصه را برآن ها تنگ کردهاند.
متاسفانه این اشخاص، تکفیر دیگران را با استناد به فتاوای برخی از علما از قبیل ابنتیمیه انجام میدهند در حالی که ابنتیمیه در ناحیة نظری معتقد است: تکفیر یک مسئلة کاملاً شرعی است و کافر کسی است که خدا و رسولش را، کافر باشد و با تعالیم آشکاری که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از جانب خداوند آورده است، مخالفت کند.
ابنتیمیه می گوید: برخی از افراد کوته نظر و بیسواد تکفیر را در پیش گرفته و اهل تأویل را تکفیر نموده اند، وی معتقد است چنین اعمالی از هیچ یک از صحابه و تابعین و ائمه مسلمانان سراغ نداریم، و دیدگاه ائمة اربعه چنین نبوده است، بلکه دیدگاه آن ها در تضاد با این نظریه است؛ بنابراین، باید از تکفیر افراد از روی هوا و هوس و یا به جهت این که مخالف ما هستند، پرهیز کرد، هرچند آن ها ما را تکفیر کنند و خون ما را حلال بشمارند.
ص: 163
ابنتیمیه معتقد است: عموم نمازگزاران اهل ایمانند، هرچند اعتقاداتشان مختلف است. بلکه حتی اگر در اعتقاداتشان برخطا باشند. وی اساس اسلام و شرط مسلمانی را، تنها شهادت به یگانگی خداوند و رسالت پیامبر خاتم می داند و معتقد است تنها انکار شهاتین و ارکان اسلام و آنچه به طور قطع از ضروریات دین است، موجب کفر می باشد.
ابنتیمیه میان «تکفیر مطلق» و «تکفیر معین» تفاوت قایل شده است. اطلاق تکفیر مطلق به معنای این نیست که هر کس، چنین اعتقاداتی داشته باشد یا چنان رفتارهایی را انجام دهد، کافر است، زیرا ممکن است شرایط تکفیر معین در او نباشد. به همین سبب در تکفیر معین باید نهایت احتیاط را به کار بست. تا بر اساس دلیل محکم و حجت معتبر، یقین به کفر کسی پیدا نکرده ایم، نباید اقدام به تکفیر او کنیم.
ابنتیمیه معتقد است: قطعی بودن و جهل داشتن در مسئلهای از مسائل دین، امر نسبی است، از این رو نباید هیچ کس را به صِرفِ مخالفت با مسئله ای از مسائل دینی که در نظر عده ای قطعی می نماید، تکفیر کرد، زیرا قطعی بودنِ امری، بسته به وجود مقدماتی است که ممکن است برای عدة دیگر اثبات نشده باشد، کما این که جهل نیز چنین است. جهل در امور اعتقادی، برای صحابه به وجود آمد، درحالی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هیچ کدام را تکفیر نکردند.
ولی متأسفانه ابنتیمیه در ناحیه عملی و تطبیق این قواعد دچار اشتباهات عمدهای شده است و برخی از افراد، بلکه برخی از گروه ها را تکفیر کرده ومستمسک برخی از گروههای تکفیری جوان و جاهل در دورة اخیر شده است.
کلیدواژگان: ابن تیمیه، تکفیر، تکفیر مطلق و معیّن، جهل، اسلام و کفر.
مسئله تکفیر امر آسانی نیست؛ خداوند مسلمانان را از تسریع در تکفیر کردن یکدیگر بر حذر میدارد و امر میکند که در حق کسی که در سرزمین غیر مسلمانان است، ولی نشانه های اسلام در او آشکار است، تحقیق کنند و از آنچه دلالت بر احتیاط شرع دربارة مسئله تکفیر و مبالغه کردن در مورد آن دارد، وجوبِ اثبات شروط تکفیر و ارتفاع موانع
ص: 164
تکفیر است. جایز نیست فردی را به صورت معین تکفیر کرد، مگر این که در وی، شروط تکفیر ثابت و موانع آن مرتفع گردد. ابنتیمیه در جاهای متعددی در رابطه با تکفیر معین تصریح کرده است که تکفیر معین، متوقف بر ثبوت شروط و انتفای موانع است. سؤال مهمی که در این جا مطرح میشود این است که چه تفاوتی میان تکفیر مطلق و تکفیر معین وجود دارد که ابنتیمیه را ملزم کرده است، در اطلاق تکفیر، بین تکفیر مطلق و معین فرق بگذارد و تنها شروط و موانع را در تکفیر معین شرط بداند؟ بنابراین جا دارد در ابتدا تکفیر را تعریف کرده، سپس تفاوت تکفیر مطلق و معین بیان شود و در آخر به بیان شروط و موانع آن، با تاکید بر مسئله جهل پرداخته شود.
از آن جا که مقاله دربارة تکفیر است، در ابتدا معنای کفر از دیدگاه ابنتیمیه بررسی می شود.
ابنتیمیه مینویسد:
الکفر: عدم الإیمان، باتفاق المسلمین، سواء اعتقد نقیضه وتکلم به، أو لم یعتقد شیئاً ولم یتکلم؛(1)
به اتفاق مسلمانان کفر یعنی عدم ایمان؛ چه به نقیض آن، یعنی کفر، معتقد باشد و بر زبان بیاورد و چه به نقیض آن، یعنی کفر، معتقد نباشد و بر زبان نیاورد؛ به عبارت دیگر ایمان را یک امر وجودی میداند که برای تحقق آن نیاز به اقرار دارد.
هم چنین در جای دیگر مینویسد:
الکفر عدم الإیمان بالله ورسله، سواء کان معه تکذیب، أو لم یکن معه تکذیب، بل شک و ریب، أو إعراض عن هذا کله حسداً، أو کبراً، أو اتباعاً لبعض الأهواء الصارفة عن اتباع الرسالة؛(2)
ص: 165
کفر ایمان نداشتن به خداوند و پیامبران اوست و فرقی نمیکند که همراه با اعتقاد تکذیب صورت بگیرد یا نه، بلکه حتی شک در آن و یا اعراض از آن به سبب حسد و کبر و تبعیت از هوای نفسانی که از تبعیت از دین ممانعت کند، کفر شمرده می شود.
از طرفی، ابنتیمیه معتقد است که کفر، حکم شرعی است و تنها با ادله شرعی ثابت میگردد، از این رو اگر شخص مسئلهای را انکار نماید که شرع بر آن دلالت نمی کند و تنها با عقل ثابت میشود، چنین شخصی متصف به کفر نیست و کافر شمرده نمیشود.(1)
عنوان تکفیر و ارتداد از عناوینی است که بسیار استفاده شده و درکلام علما از آن تعاریف مختلفی مطرح شده است.
ابنتیمیه در کتاب أحکام المرتد دربارة تکفیر و ارتداد مینویسد:
علما اتفاق دارند کسی که به خداوند شرک بورزد، خدا را انکار نماید، صفتی از صفات او را نفی کند، به خداوند نسبت صاحب فرزند دهد، قائل به قدم و بقای عالم شود و یا حتی تنها شک کند، کل قرآن یا بخشی از آن را انکار کند، معتقد به وجود اختلاف و تناقض در قرآن باشد، شک در اعجاز آن داشته باشد، معتقد به قدرت داشتن بر اتیان قرآن دیگر باشد، قائل به زیادت و نقیصه در آن باشد، معتقد باشد که پیامبر در بخشی از دین کاذب است، اعتقاد به حلیت چیزی که اتفاق بر حرمت آن وجود دارد، مانند: زنا و شرب خمر، امر ضروری از دین را انکار کند، به پیامبر یا پیامبران دیگر که نبوتشان قطعی باشد دشنام دهد، عایشه و دیگر زنان پیامبر را سب نماید و شتم ملت اسلام (مسلمان) یا دین اسلام کند، مرتکب این موارد از دایرة اسلام خارج شده و در جرگة مرتد قرار گرفته و کافر شمرده میشود.(2)
ص: 166
البته این نکته ضروری است که تکفیر یک حکم شرعی است(1)
و آن حق خداوند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است و تنها با نص صریح یا قیاس بر نص صحیح و تحقق شرایط و انتفاع موانع ثابت می شود.(2) شخص مرتد و کافر تنها توسط امام یا نایب آن مجازات می گردد.(3)
در منابع سلفی به ویژه بنابر دیدگاه ابنتیمیه میان تکفیر مطلق و معین تفاوت وجود دارد و شخصی که به تکفیر مطلق متصف شود بدون تحقق شرایط و انتفای موانع، به تکفیر معین متصف نمیشود، ولی متاسفانه این مبنا تنها اختصاص به ناحیه تئوری دارد، اما در عمل دچار اشتباهات عمدهای شدهاند و به سبب شتاب ورزیدن در تکفیر افراد و یا گروه ها و اشتباه در مصادیق، تبعات جبران ناپذیری در پی داشته است.
ابنتیمیه در برخی از کتاب های خود، ازجمله مجموع الفتاوی، به تفصیل دربارة اقسام تکفیر، شرایط تکفیر و حرمت تکفیر سخن گفته است. وی ابتدا تکفیر را به دو بخش: مطلق و معین تقسیم میکند.(4)
تکفیر مطلق: حکم به کفر دربارة کلام، فعل یا اعتقادی می باشد که با مبانی اسلام در تضاد و تناقض است؛ هم چنین به صورت مطلق به کسی که چنین دیدگاهی داشته باشد، بدون این که فرد خاصی مدِّ نظر باشد.(5)
تکفیر معین: حکم به تکفیر شخص معینی است که عملی را در تضاد با اصول و مبانی اسلام انجام داده و به سبب وجود شروط تکفیر در وی و نبود مانع، کافر خوانده میشود.
ص: 167
ابنتیمیه، معتقد است که باید میان تکفیر مطلق و معین تفاوت قائل شد؛ یعنی چنین نیست که هر کس فعلی را که منطبق با کفر بود انجام داد، کافر است:
هر فردی که در مسئلهای از امور اعتقادی مخالفت کرد، به معنی هلاک وی نیست. گاهی شخص مخالف، مجتهدی است که در اجتهاد خود خطا کرده است، چنین خطایی باعث تفسیق نمی شود، بلکه حتی شخص مجتهد در این مسئله گناه مرتکب نشده است؛ و بالاتر از آن اگر مجتهدی در مسئله اجتهاد کرده است و فتوایش صحیح باشد مأجور بوده و دو ثواب خواهد گرفت و در صورت اشتباه یک اجر خواهد داشت و اتفاق مسلمانان بر این است که تکفیر هیچ یک از علما جایز نیست و هرکس چنین عملی انجام دهد مستحق عقوبت شدیدی خواهد بود.(1)
ابنتیمیه در تبیین تفاوت میان تکفیر مطلق و معین میگوید:
آنچه بزرگان سلف گفتهاند که اگر کسی فلان چیز را بگوید حکمش فلان است، ناظر به تکفیر مطلق می باشد و صحیح است، اما باید میان تکفیر مطلق و معین تفاوت گذاشت.(2)
ابنتیمیه در جایی دیگر بیان می کند که حتی برخی از دیدگاه های جهمیه - که از نظر وی، به صورت مطلق کفر است - مانند اعتقاد به خلق قرآن، انکار رؤیت خدا و انکار حضور خداوند بر عرش، موجب نمیشود که معتقد به این امور، کافر باشد؛ مگر آن که حجت بر تکفیر وی تمام باشد.(3)
ابن تیمیه هم چنین عقاید باطنیه را کفر میداند، ولی حکم به تکفیر افراد باطنی را مشروط به ثبوت شروط تکفیر و از میان رفتن موانع تکفیر میداند.(4)
ص: 168
ابنتیمیه در جایی دیگر، تکفیر افراد معین را - هر چند افراد دیدگاه های بدعت آمیز داشته باشند - جایز نمی داند و معتقد است که هیچ کس نمیتواند احدی از مسلمانان را تکفیر کند، هر چند خطاکار باشند، تا وقتی که حقیقت برای آن ها تبیین شود و شبهه زدوده گردد.(1)
مشخص شد که ابنتیمیه بین تکفیر مطلق و معین فرق گذاشته و معتقد است که در تکفیر معین تحقق شرایط و انتفاع موانع شرط است،(2)
و تا زمانی که این شرایط حاصل نشود تکفیر مسلمان جایز نبوده وکسانی که مرتکب چنین اعمالی می شود به خاطر خلط در تکفیر مطلق و معین است، این افراد گمان می کنند هنگامی که بزرگان کلمة کفر را به طور مطلق بر زبان جاری کنند منظورشان کفر معین است.(3)
لذا میبایست چنین افراد مواخذه شدید شوند، زیرا قاعده اولی در مورد مسلمانان، خون و جان و ناموسشان بر یکدیگر حرام است:
(وَالْأَصْلُ أَنَّ دِمَاءَ الْمُسْلِمِینَ وَأَمْوَالَهُمْ وَأَعْرَاضَهُمْ مُحَرَّمَةٌ مِنْ بَعْضِهِمْ عَلَی بَعْضٍ لَا تَحِلُّ إلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ)(4)
ابنتیمیه جهت اثبات قاعده گفته شده، به روایات ذیل استناد میکند: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در حجه الوادع فرمودند:
خون و مال و عرض مسلمانان بر یکدیگر حرام است.(5)
ص: 169
هر آن کس که به طرف قبله ما نماز بخواند و از ذبیحة ما استفاده کند مسلمان است و در ذمة خدا و رسولش قرار دارد.(1)
اگر دو مسلمان مقابلِ هم قرار گرفته و با یکدیگر بجگند، چه قاتل وچه مقتول، هر دو در آتشاند. سوال شد ای رسول خدا مقتول چرا؟ حضرت فرمودند: زیرا مقتول نیز قصد جان دیگری را کرده است.(2)
پس از من، کافر نشوید به گونه ای که گردن یکدیگر را بزنید.(3)
و طبیعی است که گردن زدن بعد از تکفیرِ یکدیگر محقق میشود.
هنگامیکه مسلمانی، برادرِ مسلمانش را کافر خطاب کند، به تحقیق این خطاب به یکی از آن دو بر میگردد.(4) زیرا خطاب کلمة "کافر" به مسلمان از دو حالت خارج نیست، یا آن شخص سزاوار چنین نسبتی است یا نه، در صورتی که نسبت به دیگری منتفی باشد به شخص خطاب کننده بر میگردد.
ابنتیمیه بخش دیگری از دیدگاه خود را به شرایط و موانع تکفیر اختصاص داده است. وی درشرایط تکفیر فرد یا گروه معین، دو اصل را بیان میکند:
ابنتیمیه معتقد است که تکفیر حکم شرعی است و سزاور است که در اطلاق آن یقین به کفر شخص داشته باشیم، به همین سبب حتماً میبایست فرد از گفته یا عملِ خود قصد کفر کرده و بدان معنا ملتزم و معتقد باشد، زیرا چه بسا معنای دیگری غیر از معنای کفر آمیز، قصد کرده است و یا کلامی را به زبان جاری نموده که مستلزم امور
ص: 170
کفر آمیزی شده است، ولی آن ها را قصد نکرده است و بدان ملتزم نیست، چنین کسی که معتقد است دیدگاهش حاوی معنی کفر نیست، در تکفیرش، یقین حاصل نمیشود و وضعیت آن مشکوک خواهد بود، از این رو اتهامش به کفر جایز نیست.(1) به گفتة ابن تیمیه، اگر لازمة سخنی کفر باشد، چنانچه فرد به آن لازم، معتقد نباشد، نمیتوان او را تکفیر کرد؛ هم چنین اگر سخنی دارای وجوه مختلفی است که برخی از آن ها کفرآمیز است و برخی دیگر کفرآمیز نیستند، باید حتماً قصد متکلم از سخن مشخص شود که آیا معانی کفر آمیز را ارائه کرده است یا معانی غیر کفرآمیز.(2)
ابنتیمیه معتقد است که شرط دوم در صحت اتصاف به کفر این است که از نظر علمی، حجت بر فرد تمام باشد. وی معتقد است که خداوند هیچ کس را عذاب نمی کند، مگر این که حجت بر آن تمام شده باشد.
ابنتیمیه میگوید:
قیام حجت در تکفیر معین شرط است و معتقد است که قیام حجت در حق کفار همان وجود رسول مبلغ و تمکن از شنیدن و تدبر در فرمایشات ایشان است و به صرف تمکن از شنیدن، حجت بر آن تمام نمیشود.(3)
اما حجت در حق مسلمان، به اخبار ایشان به آن چیزی که پیامبر بدان خبر داده است تمام می شود به گفتة وی حکم وعید به کفر، در حق فرد معین ثابت نمی شود، مگر این که حجت خدا که توسط پیامبران نازل شده است، بر فرد تمام شود؛(4) چنان که خداوند می فرماید: (وَ مَا کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً).(5)
ص: 171
وی در مورد مسلمانان مینویسد:
در تکفیر مسلمانان بایستی وضعیت آنان لحاظ شود: قریب العهد بودن مسلمان به اسلام، جاهل قاصر یا مقصر بودن و هم چنین فعل مورد انکار از حیث ظهور وخفا مورد ملاحظه قرار گیرد، اگر فعل مورد انکار، برای شخص مبهم و مخفی باشد یا در منطقهای که به چنین مسائلی جهل دارند زندگی میکند و یا این که شخص قریب الاسلام باشد و اصلاً چنین مسئله ای به گوشش نرسیده باشد. در تکفیر آن قیام حجت شرط است و در غیر آن صورت، میبایست بررسی کرد، شاید انکارش به جهت شبههای است که دچار آن شده است.(1)
ابنتیمیه در جای دیگر از مجموع الفتاوی مینویسد:
لَیسَ لِأَحَدِ أَنْ یکَفِّرَ أَحَدًا مِنْ الْمُسْلِمِینَ وَإِنْ أَخْطَأَ وَغَلِطَ حَتَّی تُقَامَ عَلَیهِ الْحُجَّةُ وَتُبَینَ لَهُ الْمَحَجَّةُ وَمَنْ ثَبَتَ إسْلَامُهُ بِیقِینِ لَمْ یزُلْ ذَلِکَ عَنْهُ بِالشَّکِّ؛ بَلْ لَا یزُولُ إلَّا بَعْدَ إقَامَةِ الْحُجَّةِ وَإِزَالَةِ الشُّبْهَةِ؛(2)
هیچ کس حق ندارد مسلمانی را تکفیر کند اگرچه دچار خطا و اشتباه شده باشد، تا این که حجت بر آن تمام شود و حق برایش روشن گردد و هر آن کس که اسلامش یقینی است با شک در اسلامش، اسلام آن زایل نمیشود، بلکه تنها با اقامه حجت و بر طرف شدن شبهه، اسلامش از بین میرود.
ابنتیمیه برای اثبات اشتراط قیام حجت در تکفیر، ادلة زیادی را بیان کرده که به برخی از آنان اشاره میکنیم:
- آیه (وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً)(3)
ابنتیمیه ذیل این آیه دربارة قیام حجت مینویسد:
ص: 172
هرکس با قرآن و سنت مخالفت کند از سه حالت خارج نیست: یا کافر یا فاسق و یا خطاکار شمرده میشود، مگر آن که مؤمنِ مجتهد باشد و دچار خطا شده باشد که در این صورت به سببِ اجتهادش اجر داده میشود و خطای وی بخشیده میشود و هم چنین هر آن کس که جاهل باشد و علم به وی نرسیده باشد که حجت بر آن تمام باشد، تکفیر نمیشود، خلافِ کسی که حجت بر وی تمام شده باشد و با آن مخالفت کند، که در آن صورت، طبقِ قیام حجت مواخذه میشود.(1)
- آیه (فَذَکِّرْ إنْ نَفَعَتِ الذِّکْرَی)(2)
ابنتیمیه دربارة این آیه مینویسد:
بعضی از مردم به واسطة یادآوری، متذکر میشوند، در آن صورت سود خواهند برد، اما برخی دیگر حجت بر آن ها تمام میشود و مستحق عذاب خواهند شد، لذا به واسطه تذکیر منفعت حاصل میشود و حجت بر مردم تمام خواهد شد، و در آن صورت میتوان آن ها را مورد عقاب قرار داد.(3)
- آیه (سَیذَّکَّرُ مَنْ یخْشَی) و(یتَجَنَّبُهَا
الْأَشْقَی)(4)
ابنتیمیه در ذیل این آیه مینویسد:
حجت با وجود رسول مبلّغ و متمّکن بودن مردم از گوش دادن و تدبر حاصل میشود، برخی از کفار از گوش دادن به قرآن امتناع نمودند و راه دیگری را برگزیدند؛ کما این که بسیاری از مسلمانان از شنیدن اقوال اهل کتاب دوری میکنند و زمانی سود خواهند برد که به تذکیر و یادآوری متذکرین گوش فرا دهند.(5)
ص: 173
- آیه (کُلَّمَا أُلْقِی فِیهَا فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ یأْتِکُمْ نَذِیرٌ)(قَالُوا بَلَی قَدْ جَاءَنَا نَذِیرٌ فَکَذَّبْنَا وَقُلْنَا مَا نَزَّلَ اللَّهُ مِنْ شَیءٍ إنْ أَنْتُمْ إلَّا فِی ضَلَالٍ کَبِیرٍ)(1)
ابنتیمیه در مورد آیه گفته شده، مینویسد:
خداوند به صورت عموم فرموده است: هر بار که گروهی در آن افکنده شوند نگهبانانِ آن از ایشان پرسند: مگر شما را هشدار دهنده ای نیامد. گویند: چرا هشدار دهنده ای به سوی ما آمد و[لی] تکذیب کردیم و گفتیم خدا چیزی فرو نفرستاده است. از این آیه به خوبی روشن می شود که خداوند هیج شخص غافلی را عذاب نمیدهد مگر این که هشدار دهنده به سوی آن فرستاده شده باشد.(2)
- آیه (ذَلِکَ أَنْ لَمْ یکُنْ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُرَی بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا غَافِلُونَ)(3)
ابنتیمیه ذیل این آیه همان استدلال را مطرح میکند.
بنابراین ابنتیمیه شروط تکفیر را در دو قسم- قصد معنای کفرآمیز، قیام حجت - منحصر میکند. مراد از قصد معنای کفر آمیز در شخص معین، این است که اولاً شخص معین را به لازمة قولِ کفر آمیز، تکفیر نمیکنند، مگر این که ملتزم به آن باشد و ثانیاً: الفاظ دربردارندة معانی مختلفی است که برخی از آن ها کفرآمیز و بعضی دیگر چنین نیستند، از این رو میبایست قصدِ شخص معین از آن کلمه را دانست و بر اساسِ آن و با رعایت دیگر شرایط حکم کرد.
قیام حجت در حق مسلمان، یعنی اطلاع داشتن از آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بدان خبر داده است و چنین شرطی دربارة کسی که قریب به عهد اسلام باشد یا این که در منطقه دور سکونت داشته، که مطلع نشده باشد و یا در شهری زندگی میکرده که تعالیم اسلامی، مندرس بوده، صدق میکند؛ البته میبایست مسئلة انکار شده روشن نباشد؛ مانند: نماز،
ص: 174
زیرا در آن صورت سکونت در منطقه عالِم خیز شرط نمیباشد، ولی اگر مسئلة انکار شده از امور شرعی غیر مشهور باشد و یا ادلة آن واضح نباشد، در تکفیر آن، قیامِ حجت شرط است و قیام حجت شامل: توضیح مسئله و بیان محل شبهه است.(1)
ابنتیمیه موانعی را نیز برای تکفیر بیان میکند، که در صورت وجودِ آنان، نمیتوان فردی را کافر شمرد. وی موانع را در دو بخش مطرح می کند:
1. موانع الحاق تکفیر به شخص معین؛
2. مواردی که کفرِ ثابت شده بر شخص معین را، از بین میبرد. ابن تیمیه در این باره به مسئلة توبه اشاره میکند.
از نظر ابن تیمیه، موانع الحاق تکفیر به شخص معین (قسم اول) در چهار مورد خلاصه میشود: خطا، ناتوانی، اکراه و جهل .
از آن جا که مقاله حاضر بررسی موانع تکفیر با تاکید بر مسئلة جهل است تنها به بیان سه قسم مذکور و توضیح مختصر آن ها بسنده کرده و بیان اقسام هر یک و ادله اش را به جای دیگر(2)
موکول کرده است:
ابنتیمیه معتقد است: خطا، یکی از مواردی است که در مانعیت از تکفیرِ معین مدخلیت دارد.او خطا را این گونه تعریف کرده است.
خطا یعنی این که شخصی ناخواسته و بدون قصد،(3)
کاری کفرآمیز انجام دهد، و فرق نمیکند که خطا در مسائل علمی یا عملی باشد؛ در هر دو صورت عذر آور است، البته تا زمانی که حجت بر شخص تمام نشده باشد.
ص: 175
ادلة عام در معذوریت خطا متعدد است که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
خدواند متعال می فرماید: (وَلَیسَ عَلَیکُمْ جُنَاحٌ فِیمَا أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلَکِنْ مَا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ)(1)
و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «إن الله وضع عن أمتی الخطأ والنسیان وما استکرهوا علیه»؛ خداوند متعال گناهِ خطا و فراموشی و کاری را که تحت فشار و به اکراه انجام دهند، از امت من برداشته است.
ادلة زیادی در معذوریتِ خطا وجود دارد که از جمله می توان به: حدیث مسلم که از أنس بن مالک نقل کرده، اشاره کرد: رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «لله أشد فرحا بتوبة عبده حین یتوب إلیه من أحدکم کان علی راحلته بأرض فلاة فانفلتت منه وعلیها طعامه و شرابه، فأیس منها فأتی شجرة فاضطجع فی ظلها قد أیس من راحلته، فبینا هو کذلک إذا هو بها قائمة عنده، فأخذ بخطامها ثم قال من شدة الفرح: اللهم أنت عبدی وأنا ربک أخطأ من شدة الفرح».(2)
در این حدیث آمده که شخصی به خداوند میگوید: خدایا! تو بندة منی و من خدای تو. بدون تردید چنین سخنی کفر محض است، ولی چون این سخن از روی خطا و لغزش زبان و به سببِ شدت خوشحالی گفته شده است، خداوند او را مؤاخذه نمیکند، و شخص به علّت خطا قصد خود را از دست داده است و چنین حالتی مانع تکفیرش است.
ابنتیمیه یکی از موارد دیگری را که برای شخص معذریت میآورد اکراه میداند؛ وی اکراه را این گونه تعریف میکند:
اکراه یعنی این که فردی تحت فشار و اجبارِ شخص دیگری کاری کفرآمیز انجام دهد به گونهای که اختیار و رضایت مکروه منتفی گردد،
ص: 176
البته بدون این که خطاب از او برداشته شود یا اهلیتش برای تکلیف ساقط گردد، در این صورت مؤاخذه نخواهد شد.(1)
ابنتیمیه اکراه را به دو نوع تقسیم میکند:
اکراه تام: هرچیزی که انجام ندادن آن توسط شخص مکره، منجر به قتل، قطع عضو یا ضربه ای که خوف تلفِ نفس خواهد داشت؛ این نوعِ اکراه، اضطرار و الجا را در پی دارد.
اکراه ناقص: هرچیزی که انجام ندادن آن توسط شخص مکره، منجر به حبس، گرفتاری یا ضربی که خوف تلف نفس در آن نباشد؛ این نوع از اکراه اضطرار و الجا را به دنبال ندارد.
ابنتیمیه معتقد است که شخصِ مکره به اتفاق علما تکفیر نمی شود، سپس به مسئله عَمَّار بْن یاسر اشاره کرده و آن را مصداق اکراهِ تام می داند و برای تأیید کلام خود به آیاتی، از جمله آیه ذیل اشاره میکند:
خداوند می فرماید: (مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ وَلَکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرًا فَعَلَیهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ)؛(2)
هر کس پس از ایمان آوردن، به خدا کفر ورزد [عذابی سخت خواهد داشت] مگر آن کس که مجبور شده و[لی] قلبش به ایمان اطمینان دارد، ولی هر که سینه اش به کفر گشاده گردد خشم خدا بر آنان است و برایشان عذابی بزرگ خواهد بود.
تأویل یکی از مسائل مهم و مطرح در جامعة اسلامی است و مشکل عمدة گروه های تکفیری همین موضوع است؛ با این که تقریباً اجماع است که شخص متأوّل به ویژه مجتهد اگر در مسئلهای تأویل کرد تکفیر نمی شود، ولی باز گروه اندکی به خاطر فهم غلط از منابع سلف، تأویلِ در اصول را معذر نمی دانند و با اضافه کردن برخی از قیود،
ص: 177
تأویل را منحصر در فروع میکنند، در حالی که ابنتیمیه فرقی بین اصول و فروع قرار نداده و تاویل را معذر میداند:
أَنَّ الْمُتَأَوِّلَ الَّذِی قَصْدُهُ مُتَابَعَةُ الرَّسُولِ لَا یکْفُرُ، بَلْ وَلَا یفْسُقُ إِذَا اجْتَهَدَ فَأَخْطَأَ. وَهَذَا مَشْهُورٌ عِنْدَ النَّاسِ فِی الْمَسَائِلِ الْعَمَلِیةِ. وَأَمَّا مَسَائِلُ الْعَقَائِدِ فَکَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ کَفَّرَ الْمُخْطِئِینَ فِیهَا.وَهَذَا الْقَوْلُ لَا یعَرَفُ عَنْ أَحَدٍ مِنَ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِینَ لَهُمْ بِإِحْسَانٍ، وَلَا عَنْ أَحَدٍ مِنْ أَئِمَّةِ الْمُسْلِمِینَ، وَإِنَّمَا هُوَ فِی الْأَصْلِ مِنْ أَقْوَالِ أَهْلِ الْبِدَعِ، الَّذِینَ یبْتَدِعُونَ بِدْعَةً وَیکَفِّرُونَ مَنْ خَالَفَهُمْ، کَالْخَوَارِجِ وَالْمُعْتَزِلَةِ وَالْجَهْمِیةِ؛
مشهور مسلمانان معتقدند متأوّلی - در مسائل فروع - که در تأویلش قصد تبعیت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را داشته باشد و در رسیدن به آن تلاش کند، سپس دچار اشتباه گردد، تکفیر بلکه تفسیق نمیشود، ولی در مسائل اعتقادی، بسیاری از مردم، متأوّلین را تکفیر کردند، که البته چنین کاری (تکفیر متأوّلین) در کلام صحابه و تابعین و ائمة مسلمانان یافت نمیشود و چنین عملی از اعمال اهل بدعت (خوارج ،جهمیه، معتزله) است که عمل بدعت آمیز انجام میدهند و دیگران را تکفیر میکنند.
از عبارتهای گوناگونِ ابنتیمیه چنین برداشت میشود:
- مانع از تکفیر، اختصاص به اهل علم و مجتهدین دارد و دیگران که کلام را از روی جهل و هوای نفس بر زبان جاری میکنند شامل نمیشود، زیرا در واقع مجتهد مقتضای یک دلیل را با دلیل دیگری که قوی تر از دلیل قبلی باشد ترک میکند؛ مانند بعضی از صحابه که معتقد به حلّیت خمر شدند و صحابه آن ها را در وهلة اول تکفیر نکردند، بلکه اتفاق کردند که خطای آنان در استدلال را تبین کنند و در صورت اصرار کشته شوند. از این رو تشخیص آن اختصاص به علما و مجامع قضایی دارد و آنچه در حال حاضر در کشورهای اسلامی صورت می گیرد خلاف حکم شرع و عقل است.
- دو نوع تأویل است و تأویل معتبر آن است که وجه سائغ، در شرع و زبان عربی داشته باشد، اما تأویلی که قرینة شرعی و لغوی نداشته باشد، معتبر نیست؛ مانند: تاویلات باطنیه.
ص: 178
ابنتیمیه معتقد است برخی از مخالفان چه بسا نص به آن ها رسیده باشد، اما آن را بر معنای دیگری تاویل میکنند که مراد و مقصود از نص نیست، از این رو بدون این که متوجه باشند دچار اشتباه میگردند، چنین اشخاصی معذورند؛ وی برای تأیید کلامش به قضیه عمر اشاره کرده و میگوید: همان گونه که عمر به حاطب ابن ابی بلتعه گفت: «دَعْنِی أَضْرِبْ عُنُقَ هَذَا الْمُنَافِقِ وَأَمْثَالِهِ» و هم چنین به کلام أُسَیدِ بْنِ حُضَیرٍ که سَعْدِ بْنِ عُبَادَه را در قضیه افک منافق خطاب میکند: «اِنَّکَ لَمُنَافِقٌ تُجَادِلُ عَنِ الْمُنَافِقِینَ فِی قِصَّةِ الْإِفْکِ»(1)
ابنتیمیه به برخی از آیات و روایات دیگری برای اثبات رفع حکم کفر دربارة شخص تأویلکننده اشاره میکند:
- عموم نصوص بر معذوریت خطا در تأویل - زیرا تاویل نوعی خطا در اجتهاد است - دلالت میکنند، از قبیل مثال خداوند در قرآن کریم، که میفرماید: (رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا)؛(2) پروردگارا، اگر فراموش کردیم یا به خطا رفتیم ما را مؤاخذه نکن.
ابنتیمیه در منهاج السنه(3)
مینویسد: ادله قرآنی - روایی بر معذوریت متأوّل دلالت میکنند و معتقد است که مورد بخشش خداوند قرار گرفته است، سپس به آیه مذکور اشاره میکند.
- وجود ادله در سنت که بر بخشش پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و خلفا از برخی متأوّلین خطاکار دلالت میکند، از جمله: جریان قتل بنی جذیمه توسط خالد بن ولید،(4) قتل مالک بن نویره، کلام صحابه به یکدیگر «انت منافق»، قتل عثمان توسط برخی از صحابه و موارد دیگر که به سببِ تأویلشان عتاب و مؤاخذه نشدهاند.(5)
ص: 179
- ائمة سلف نیز برخی از متأوّلین را تکفیرِ معین نکردند و متأسفانه برخی با خلطِ دو مفهومِ مطلق و معین دیگران را تکفیر معین کردند.
احمد بن حنبل، جهمیه را به طور مطلق تکفیر کرد نه به طور معین و بر آن ها رحمت فرستاده و برایشان استغفار می کرد، چون می دانست آنان در تأویل خطا کردند، و برای این ها بیان نشد که با این چنین حرف ها مکذب رسول خدا به حساب میآیند، از این رو منکر رسول خدا شمرده نمیشوند؛ با این که منکر اسماء و صفات بودند، و حقیقت قولشان تعطیل خالق بود؛ کما این که می گفتند: قرآن مخلوق است، و خداوند در آخرت دیده نمی شود؛ مردم را به این حرف ها دعوت می کردند، و اگر آن ها اجابت نمی کردند، تعقیب و مجازات و تکفیر می شدند؛ حتی اگر اسیر می گرفتد او را آزاد نمی کردند، تا این که به قول جهمیه اقرار کند، و رزق مخالف خود را از بیت المال قطع می کردند... .
ابنتیمیه دربارة برخی افراد جاهل می گوید: برخی مسلک تکفیر را در پیش گرفته و همة اهل تأویل، یعنی کسانی که در مسائل اعتقادی اجتهاد می کنند و در اجتهادشان دچار خطا می شوند و کسانی را که از کیش آنان خارج هستند، تکفیر کرده اند، ولی این، همان نظریه خوارج و معتزله و جهمیه است و طایفه ای از اصحاب ائمة اربعه نیز چنین شیوه ای را اختیار کرده اند، اما چنین چیزی را از هیچ یک از صحابه و تابعین و ائمة مسلمانان سراغ نداریم؛ این هرگز دیدگاه ائمة اربعه و دیگران نیست، بلکه عبارات آنان آشکارا در تضاد با این نظریه است.(1)
بنابراین کسی که مسئلهای را به طرزی دیگر تفسیر کند، یعنی این که شخصی بدون لجاجت و قصد تحریف، یکی از نصوص شرعی را به گونة دیگر فهمیده و برایش سوءتفاهم شده باشد، چنین شخصی فوراً تکفیر نمیشود؛(2)
و بدون لحاظ شرایط تکفیر معین و تحقق آن شرایط و صرف این که کلامی به زبان بیاورد که مطابق معتقدات گروه خاصی باشد تکفیر نمی شود و در این مسئله جانب احتیاط رعایت شود.
ص: 180
یکی از اساسی ترین موضوعات در بحث تکفیر، شناخت معیار در تکفیر اشخاص است و تا میزان مشخص نباشد، مسئلة جهل و معذوریت آن روشن نخواهد شد.
جهل یکی از عمده ادلهای است که شخص متصف به آن، از دایره اسلام خارج نمی شود، ولی از آن جا که شرایطی و موانعی برای اتصاف و عدم اتصاف به آن وجود دارد و از طرفی خودِ معنای جهل نیاز به بیان دارد، که فرق و نسبت آن با تأویل مشخص شود. از این رو بایستی واقع مسئله را لحاظ کرده و میزان احتمال جهل در آن را بررسی کرد و چنین کاری مستلزم لحاظ چند نکته است:
- آیا مسئله از جمله مسائلی است که جهل بردار باشد یا نه؟ آیا از مسائل مبهم و مستحدثه است یا خیر؟
- آیا از مسائل محکمات است که روشن است و تنها یک تفسیر دارد یا از مسائل متشابه است که دارای تفسیرها و تأویلات فراوان است؟
- به وضعیت شخص و محل زندگیش نظر میکنیم، آیا محل زندگیش، علمی است و علمای زیادی در آن جا زندگی میکنند، از این رو تحصیل علم به آسانی صورت می گیرد یا محیط زندگیش محلی است که جهل و بدعت در آن فراوان است و اهل بدعت و هوا در آن بسیارند، به گونهای که احتمال جهل در مسئله وجود دارد؟
- وضعیت شخص، مورد ملاحظه قرار میگیرد، آیا از اشخاصی است که از عقل و امور علمی بهره گرفته یا نه؟ آیا تازه مسلمان است یا نه؟ قدرت هجرت جهت تحصیل علم را دارد یا نه؟ عربی را خوب یاد گرفته است یا نه؟
ابنتیمیه دربارة شخصی که از روی ناآگاهی و نادانسته کاری کفرآمیز انجام دهد، مینویسد:
هرکس امری از امور شرعی را به سبب جهل انکار کند، تکفیر نمیشود، زیرا ممکن است چنین شخصی علم به تحریم آن فعل نداشته باشد؛ مثل این که شخص قریب العهد به اسلام باشد (یعنی مدت زیادی از مسلمان شدنش نگذشته باشد) و بر چنین
ص: 181
فعلی، قبل از اسلام آوردن، عادت کرده و از منافات داشتن آن با اسلام باخبر نباشد؛ یا جاهل باشد (مرکب) مثلاً در منطقه ای ساکن باشد که نسبت به این مسئله جاهل باشند، این افراد مستحق عقوبت نیستند مگر این که حجت بر آن ها تمام شود. و سلف بر این مطلب تصریح کردهاند.(1)
ابنتیمیه به برخی از آیات و روایات برای اثبات رفع حکم کفر می پردازد:
(رُسُلًا
مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکَانَ اللّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا)(2) و (وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا)(3)
خداوند عقوبت را از کسی که دعوت انبیا به گوشش نرسیده باشد، نفی کرده است و به طریق اولی عقوبت از کسی که مؤمن باشد و نسبت به مسئله ای از مسائل دینی با خبر نشده باشد و آن را انکار کند برداشته است.(4)
ابنتیمیه دربارة این دو آیه مینویسد: برخی از مردم نسبت به بعضی مسائلِ شرعی جهل معذر دارند، تکفیر نمی شوند مگر این که بر آن ها اتمام حجت شود.(5)
حدیث ابوهریره که میگوید: رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند:
کان رجل یسرف علی نفسه فلما حضره الموت، قال لبنیه: إذا أنا متُّ فأحرقونی ثم اطحنونی ثم ذرونی فی الریح، فوالله لئن قدر علی ربی لیعذبنی عذابا ما عذبه أحدا، فلما مات فعل به ذلک فأمر الله الأرض فقال: اجمعی ما فیک منه، ففعلت، فإذا هو قائم، فقال: ما حملک علی ما صنعت؟ قال: یا رب خشیتک فغفر له (رواه البخاری)؛
مردی بسیار گناه کرده بود، هنگام مرگ به فرزندانش گفت: پس از مرگم مرا بسوزانید و استخوان هایم را بسابید و خاکسترم را به باد دهید، زیرا اگر خدواند بر من دست بیابد، مرا چنان عذاب میدهد که کسی را عذاب نداده است. فرزندانش پس از مرگ وی چنین کردند،
ص: 182
خداوند متعال به زمین دستور داد که تمام ذرات او را فراهم کند و زمین نیز چنین کرد و ناگاه آن مرد زنده شد، خداوند از او پرسید: چراچنین کردی؟ گفت: ای پروردگار! به خاطر ترس از تو؛ به این سبب خداوند او را بخشید.(1)
این شخص قدرت خداوند و زندگی پس از مرگ را انکار کرد و این قطعاً کفر است، ولی چون انکارش از روی ناآگاهی بود، خداوند او را بخشید. از این رو بخشش خداوند بهترین دلیل است بر این که آن شخص کافر نیست، زیرا اگر کافر بود خداوند او را نمیبخشید.(2)
حدیث دیگری از ابوهریره:
أَنَّ أَبَا هُرَیرَةَ، أَخْبَرَهُ أَنَّ نَاسًا قَالُوا لِرَسُولِ اللهِ|: یا رَسُولَ اللهِ هَلْ نَرَی رَبَّنَا یوْمَ الْقِیامَةِ؟ فَقَالَ رَسُولُ اللهِ|: هَلْ تُضَارُّونَ فِی رُؤْیةِ الْقَمَرِ لَیلَةَ الْبَدْرِ؟ قَالُوا: لَا یا رَسُولَ اللهِ، قَالَ: هَلْ تُضَارُّونَ فِی الشَّمْسِ لَیسَ دُونَهَا سَحَابٌ؟ قَالُوا: لَا یا رَسُولَ اللهِ، قَالَ: فَإِنَّکُمْ تَرَوْنَهُ؛(3)
ابوهریره از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده است که عدهای از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سؤال کردند: آیا خداوند را روز قیامت می توان دید ؟پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: آیا در رؤیت ماه شب چهارده شک دارید؟ گفتند: نه یا رسول خدا، حضرت دوباره فرمودند: آیا در رؤیت آفتاب شک دارید؟ گفتند: نه ای پیامبر خدا، حضرت فرمودند: بیشک روز قیامت او را با دو چشمانتان خواهید دید.
ابنتیمیه در بیان دلیل گفته شده، مینویسد: ایمان، از احکامی است که به خداوند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اختصاص دارد و هیچ کس حق ندارد در این مورد به ظنِّ خود عمل کند و بر کسانی که کلمه کفر آمیز بر زبان جاری می کنند حکم کافر بار نمایند، تا این که شروط تکفیر بر وی ثابت شود و موانع از آن برطرف گردد. بنابراین کسی که بگوید
ص: 183
خمر یا ربا حلال است و کلامش از روی جهل باشد یا کلامی را انکار کند که به اعتقادشان در قرآن و احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وجود ندارد، همان گونه که سلف بدان دچار می شدند و بعد از آن از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم میپرسیدند، چنین شخصی تکفیر نمی شود.(1)
معذوریت جهل با گذشت از نقص بشری مناسبت دارد، کما این که باید وضعیت مردم، میزان فهم و علمشان را لحاظ کرد. همچنین باید مکان و زمان و انتشار علم در آن اماکن و خالی بودن آن ها از علم را مدّ نظر داشت، بنابراین شخصی که در کشور اسلامی زندگی میکند مانند شخص جاهلی که در کشور غیر اسلامی زندگی میکند، نیست. همان طور کسی که قریب العهد باشد نسبت به اسلام با کسی که مدت طولانی از عمرش را مسلمان زیسته است، فرق میکند. ابنتیمیه در این باره مینویسد: گاهی اوقات یکی از قائلین کلام دیگری را انکار میکند، که این انکار، او را کافر و یا مبتدعِ فاسق میکند که مستحق طرد میشود... . این امور را باید شخص عاقل بفهمد و بداند که اگر کسی کلام صادقی را بیان کند، لازمة آن مطابق بودن با مخبر است، و این که نزد شنونده معلوم، مظنون، مجهول، قطعی، یا این که واجب القبول است یا حرام و یا این که جاحدِ آن کافر شمرده شود یا نشود، همة این موارد، احکامی عملی هستند که با اختلاف اشخاص و احوال تغییر میکنند.(2)
ابنتیمیه برای معذوریت جهل و تأیید این نظریه، به بزرگان سلف، به ویژه احمد بن حنبل تمسک میکند. به گفتة وی، هر چند احمد بن حنبل به دلیل عدم اعتقاد به خلق قرآن، سال ها توسط معتزله، جهمیه و ... به زندان افتاد و شلاق خورد و گاهی هم تکفیر شد، اما احمد بن حنبل آن ها را به گونة معین تکفیر نکرد؛ هر چند به کفر جهمیه به صورت مطلق اعتقاد داشت .
ص: 184
ابن تیمیه می گوید: بعضی اصحاب از کلام مبارک پیروی کردند و گفتند: جهمیه کافر هستند و داخل در 72 فرقه نیستند، همان طور که منافقان داخل این 72 فرقه نیستند، که همان زنادقه می باشند، ولی بعضی پیروان احمد، جهمیه را داخل 72 فرقه می دانند.
این چنین حرفی از زهری هم نقل شد که گفت: جعدی از پیروان جعد بن درهم] از امت محمد صلی الله علیه و آله و سلم نیست؛ و عثمان بن سعید دارمی در کتاب الرد علی الجهمیه گفت:
جهمیه در نزد ما از اهل قبله نیستند، بلکه جهمیه فاحش ترین زنادقه هستند، و کفرشان آشکارتر است و تأویل آن ها دربارة کتاب خدا و رد صفات، زشت تر است از زنادقه ای که علی علیه السلام آن ها را به قتل رساند و در آتش سوزاند!
بنابراین با کسانی که او را به زندان انداختند، کتکش زدند و تکفیرش کردند، مانند مسلمانان برخورد میکرد.(1)
از این رو بزرگان معتقدند که یکی از موارد مُعذّرِیت، جهل است و اگر افرادی تکفیر شدهاند تکفِیر مطلق بودهاست.
برای شناخت معیار تکفیر در مسئلة جهل، لازم است وضعیت شخص را از ناحیه قصور و تقصیر، اسلام و کفر، هم چنین زمان و مکان سکونت و نیز مسئله را از ناحیه اعتقادی بودن(اصول اعتقادی) یا فرعی بودن(احکام عملی) بررسی کرد.
از آن جا که موارد گفته شده، نزد ابنتیمیه جهت متصف کردن شخصی به جهل و عدم آن معتبر هستند، و تا تحقق پیدا نکنند هیچ کس تکفیر نمیشود به بیان آن ها می پردازیم:
قبل از بیان معیار در مسئلة قصور و تقصیر، ابتدا تعریف ابنتیمیه از جاهل قاصر و مقصر را بیان میکنیم:
ص: 185
"جاهل قاصر" کسی است که در تحصیل علم کوتاهی نکرده است؛ یعنی، در شرایطی بوده که امکان دسترسی به حکم خدا برایش وجود نداشته است؛ یا کسی که جهل مرکب داشته باشد، هر دو قسم را شامل میشود.
وی دربارة جهل مرکب میگوید:
جهل به دو گونه است گاهی مراد از جهل عدم علم است و گاهی مراد از جهل، عدم عمل به موجبِ علم است که آن مورد شامل جهل مرکب می شود.(1)
"جاهل مقصر" کسی است که در تحصیل علم کوتاهی کرده است؛ یعنی، امکان آموختن احکام الهی را داشته، ولی آن ها را یاد نگرفته است.(2)
آنچه نصوص شرعی بدان دلالت میکنند این است: تا هنگامی که خطاب شرعی به شخص نرسیده باشد، شخص بدان خطاب ملزم نخواهد شد، زیرا درک مراد شارع، قبل از وصولِ بیان، غیر ممکن است و چنین چیزی در محدودة قدرت انسان نمیگنجد.
در روایتی از ابن عباس آمده: «شخصی خمری را به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هدیه دادند، حضرت خطاب به آن شخص فرمود: آیا میدانی خدواند آن را حرام کردهاست؟»(3)
این شخص هنگامی که خمر را به پیامبر هدیه داد، به نص شرعی-تحریم- جهل داشت، از این رو پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عذرش را پذیرفت و او را تکفیر نکرد و حکم الهی را برایش بیان کرد.
ص: 186
در روایتی دیگر نقل شده است شخصی به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این گونه خطاب کرد: ما شاء الله و شئت. حضرت فرمودند: با نحوه خطابت مرا شریک خدواند قرار دادی «أجعلتنی لله نداً»، سپس فرمود: این طور خطاب کن: «قل ما شاء الله وحده» و در روایت دیگر آمده است: «ما شاء الله ثم شئت»(1)
این شخص هنگامی که کلام شرک آمیز بر زبان جاری کرد، بیشک نمیدانست که کلامش شرک آلود است، به همین علّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عذر ایشان را به سبب جهل پذیرفت و خطاب شرعی را به وی تعلیم داد.
بنابراین معیار در جهل قصوری، بلوغ و عدم بلوغ نص شرعی است، ولی کسانی که جهل تقصیری دارند، جهلی که میتوانستند برطرفش کنند، اما برطرف نکردند، اگرچه ادعا کنند که نص شرعی به آن ها نرسیده است، بلوغ و عدم بلوغ مطرح نیست و جهلشان معذوریت نخواهد داشت.
دو نوع دیدگاه در رابطه با مسئلة جهل در اصول و فروع وجود دارد:
1.گروهی که اصل جهل را مُعَذِّر نمیدانند، بین مسائل اصول یا اعتقادات دین و مسائل فروع یا موارد غیر ضروری فرق میگذارند و میگویند: «میان جهل در اصول و فروع تفاوت است و جاهل در اصول معذور نیست، به خلاف جاهل در فروع، که شخص جاهل معذور است تا زمانی که حجت بر وی تمام گردد.»(2)
ابنتیمیه معتقد است که چنین مطلبی به هیچ وجه صحیح نیست. وی در این باره مینویسد:
فرق قائل شدن بین مسائل اصول و فروع صحیح نیست، زیرا چنین اصلی، نه در کلام صحابه و تابعین و نه در کلام بزرگان یافت نمی شود، بلکه از معتزله و اهل بدعت گرفته شده و این فرق گذاری
ص: 187
یک نوع تناقض گویی است.(1) بنابراین اگر به آن ها گفته شود که حدّ و مرز اصول دین چیست؟ اگر در جواب بگویند: مسائل اعتقادی. به آن ها گفته می شود: مردم در این مسئله نزاع کردند که آیا محمد صلی الله علیه و آله و سلم پروردگارش را دید یا نه؟ یا این که عثمان افضل است یا علی؟ و در بسیاری از معانی قرآن و تصحیح بعضی احادیث؟ در حالی که این ها از اعتقادات است و به اتفاق مسلمانان کسی در این گونه اعتقادات تکفیر نمی شود، ولی در وجوب نماز و زکات و حج و تحریم فواحش و خمر که از مسائل عملی هستند و فروع می باشند و به اتفاق مسلمانان منکر آن ها تکفیر می شود؛ و اگر گفته شود که اصول دین مسائل قطعی است. در جواب گفته می شود: بسیاری از مسائل نظری قطعی نیستند. بنابراین هر مخطی و مبدع و هر جاهل و گمراهی کافر نیست، بلکه فاسق و عاصی هم نیست. همان طوری که گذشت، تکفیر مسلمان به خاطر انجام دادن گناه و اشتباهی مثل آن مسائلی که اهل قبله در آن اختلاف دارند، جایز نیست.(2)
خداوند متعال فرمود:
(آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَیهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَمَلآئِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لاَ نُفَرِّقُ بَینَ أَحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ وَقَالُواْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَکَ رَبَّنَا وَإِلَیکَ الْمَصِیرُ)؛(3)
رسول به آنچه خدا بر او نازل کرد ایمان آورده و مؤمنان نیز به خدا و فرشتگان خدا و کتب و پیغمبر خدا ایمان آوردند (و گفتند) ما میان هیچ یک از پیامبران خدا فرق نگذاریم و همه اظهار کردند که ما فرمان خدا را شنیده و اطاعت کردیم، خدایا آمرزش تو می خواهیم و بازگشت همه به سوی توست.
در روایت صحیح آمده که خداوند این دعا را اجابت کرد و مؤمنان را به سببِ خطاهایشان بخشید.
ص: 188
و خوارج مارقین کسانی هستند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به قتالشان امر کرد یا با امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام یکی از خلفای راشدین قتال کردند، و ائمة دین از صحابه و تابعین و کسانی که بعد از آن ها بودند، بر قتالشان اتفاق دارند، ولی علی بن ابی طالب علیه السلام و سعد بن ابی وقاص و غیر از این دو صحابه، خوارج را تکفیر نکردند، بلکه با این که با آن ها می جنگیدند، آنان را مسلمان قرار دادند، و علی علیه السلام با ایشان جنگ نکرد تا این که خون حرام ریختند و اموال مسلمانان را غارت کردند، بعد از آن علی علیه السلام با آن ها جنگید، به سبب دفع ظلمشان، نه به این علت که آن ها کفار هستند؛ و به خاطر این - که آن ها را مسلمان می دانست - حریمشان را مباح نکرد و اموالشان را غنیمت نگرفت.(1)
بنابراین چنین اشخاصی (خوارج) که با نص و اجماع گمراهیشان ثابت است، تکفیر نشدند، با این که خدا و رسولش به قتال با آن ها امر کردند، پس چگونه است گروه های مختلفی که حق بر آنها مشتبه است در مسائلی که داناتر از آن ها در آن مسائل اشتباه کردند! لذا حلال نیست بر احدی از این طوایف که گروهی دیگر را تکفیر کنند و خون و مالش را حلال بدانند، اگر چه در آن بدعتی محقق شده باشد؛ و کسانی که این ها را تکفیر می کنند، بدعت گزار هستند، چون تکلیف بر خلاف سنت است و بدعت مکفّر غلیظ تر است و غالباً همة این ها جاهل هستند به حقایقی که در آن اختلاف دارند. بنابراین اصل این است که خون مسلمانان و اموال و اعراضشان بر یکدیگر حرام است و حلال نمی شود مگر با اذن خدا و رسول. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در خطبه حجة الوداع فرمود: «همانا خون و اموال و اعراضتان بر شما حرام است مثل حرمت این روز و این شهر و این ماه!» و فرمود: «خون و مال و عرض هر مسلمان بر مسلمانان دیگر حرام است.»(2)
ابنتیمیه در جای دیگر مینویسد:
ص: 189
بیشتر سلف در این مسائل دچار اشتباه شدهاند و اتفاق نظر داشتند که هیچ یک در این مسائل اختلافی تکفیر نمیشوند؛ از قبیل انکار برخی از صحابه بر این که مرده ندای شخص زنده را نمیشنود، برخی دیگر رؤیت خداوند توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را انکار کردهاند و بعضی دیگر در مسئلة خلافت بعد از رسول و هم چنین برتری یکدیگر (بین حضرت امیر و عثمان) اختلاف داشتند همان طور که بعضی در تکفیر، قتال و لعن یکدیگر اقوال معروفی داشتند.(1)
بنابراین میتوان گفت که جهل در صورتی که دواعی آن از بین برود و عواملش - از بین بردن آن از قبیل استفاضه علم صحیح، وجود علما و موارد دیگر-حاصل گردد، شخص متصف به آن، معذور نیست، در حالی که اگر آن شخص به برخی مسائل فرعی که یادگیری آن بر تمام مردم ضروری نیست و شخص متصف به آن را گناه کار یا کافری که از دایرة اسلام خارج شده به حساب نیاورند، جاهل باشد، چنین جهلی مُعذّریت میآورد و شخص متصف به آن تکفیر نمیشود.(2)
به همین سبب در این موضوع باید قائل به تفاوت باشیم، اما نه از حیث اعتقادی و عدم آن، بلکه از حیث این که آیا چنین علمی یادگیریش بر همه ضروری است و یا تنها بر بخش خاصی از مردم واجب است؛ علما بر طبق همین معیار بین جهل مُعذِّر و عدم آن فرق گذاشتند،(3)
و هنگامی که به کلامشان مراجعه می کنیم، چه بسا در مسئله ای که از اصول است، جهل را معذر می دانند و البته نه بخاطر این که از مسائل اعتقادی یا از اصول آن است، بلکه تنها به موجب این که از مسائل مورد اختلاف و جدال است .
ابنتیمیه معتقد است که یکی دیگر از مواردی که در مُعذِّریت جاهل مدخلیت دارد، مسئلة مکان و زمان است.
ص: 190
وجود شخص در منطقه ای دور، که وصول علم به آن امکان پذیر نباشد و نیز قدرت هجرت به منطقه ای که در آن علم منتشر می شود را ندارد، چنین شخصی اگر کار کفر آمیزی انجام دهد تا زمان اتمام حجت (ابلاغ حکم شرعی) معذور است، ولی اگر همین شخص قدرت هجرت داشته باشد و موانع معتبر شرعی (مکره یا ترس بر جان و خانواده خویش داشته باشد) برای عدم هجرت نداشته باشد، با این حال برای یادگیری علم هجرت نکند، حکم آن با عالِم در مسئلة انکار شده، مساوی است، یعنی با وی معاملة شخص عالم میشود، زیرا با وجودِ دوری منطقة سکونتش از علم، اما استطاعتِ بر طرف کردن جهل داشته است؛(1)
خداوند در این باره می فرماید: (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُم)، هم چنین در جای دیگر از قرآن فرموده (لا یکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَهَا).
بنابراین طبق آیات گفته شده، کوتاهی مسلمان دربارة واجباتی که قدرت یادگیری آن ها را دارد، مقبول نیست و بر اساس آن مؤاخذه خواهد شد؛ هر جای از زمین که سلامت دین و آخرت را به دنبال خواهد داشت بر مسلمان واجب است به آن جا هجرت کند، به ویژه در زمان هایی که فتنه ها در آن گسترده باشد و هرج و مرج و انتهاک مقدسات دین بدون ترس صورت میگیرد.
از جمله مواردی که بنابر دیدگاه ابنتیمیه در مُعذِّریت جهل مدخلیت دارد، اسلام و کفر است؛ برای تحقق عنوان کفر دربارة شخصی، - مسلمان باشد یا کافر-، ویژگی هایی را میطلبد که بدون تحققشان عنوان کفر به آن شخص بار نمیشود.(2)
در ابتدا باید یادآور شویم که هر کافری - چه به سبب عناد، تکبر، اعراض و یا جهل- در دنیا، عنوان کفر بر او منطبق میگردد، از این رو جهلِ کافر - کسی که انذار رسل
ص: 191
بدان نرسیده باشد- از اطلاق عنوان کفر بر آن جلو گیری نمیکند؛ خداوند در قرآن کریم میفرماید: (إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یعْلَمُونَ.)(1)
نکته مهم این است که باید میان کافرِ جاهل و کافرِ غیر جاهل فرق گذاشت. دربارة کافر جاهل، حق جنگ و تعدی بر مقدسات آن را، تا زمان ابلاغ انذار پیامبران نداریم. به خلاف کافر غیر جاهل، که تجاوز بر او و ابتدا به جنگ با وی جایز است. روایات نیز به این نکته مهم اشاره کردهاند.(2)
کافرِ جاهلِ معذور- منشاء جهلش نرسیدن انذار رسل باشد و جهلش به انذار رسل، از روی عجز باشد و قدرت رفع آن را نداشته باشد-با این که عنوان کفر بر او منطبق میشود و کافر خطاب میشود، لازمه اش این نیست که عذاب روز قیامت را برای او حتمی بدانیم، همان طور که حق نداریم به مقدساتش تعدی، و یا شروع به جنگ کنیم. البته لازمه اش این است که برای رسیدن به انذار کوتاهی نکند، ولی در صورتی که جهل آن ناشی از کوتاهی باشد و میتوانست چنین عذری را بر طرف کند، اما به علت اشتغال به دنیا و لذت های آن، نفس خویش را به زحمت نینداخت، معذور نیست و همانند منکر رسالت با وی رفتار خواهد شد، زیرا به اتفاق علما و به دلالت نصوص، شرایط تکلیف - هرچه باشد - استطاعت و انتفای عجز است و درصورت انتفای استطاعت و تحقق عجز، تکلیف برداشته می شود.
از آن جا که معیار در معذوریتِ جهلِ کافر، قدرت نداشتن بر حصول معرفت رُسُل و نرسیدن انذار است، به همین سبب در صورت تحقق این شرایط، کافرِ جاهل - چه قبل از بعثت وچه بعد از آن - معذور خواهد بود، زیرا معیار، تحققِ آن شرایط است و قبل و بعدِ بعثت مدخلیت ندارد.(3)
ص: 192
برخی از حالات در صورت تحقق در شخص مسلمان، معذوریت به دنبال خواهد داشت و تکفیر نخواهد شد، به برخی اشاره میکنیم:
قریب العهد بودن به اسلام و به عبارت دیگر شخص تازه مسلمان، به صرف انکار مسئلهای یا انکار امر ضروری تکفیر نمیگردد، زیرا چنین شخصی در ابتدای اسلام آوردن، قادر به یادگیری تمام مسائل مورد نیازش در محدوده اوامر و نواهی اسلام نخواهد بود. چنین فردی با منتفی شدن مسئلة استطاعت، تکلیف از او برداشته میشود؛ بنابراین اگر به سبب جهل، مرتکب یکی از نواقض اسلام گردد معذور خواهد بود، تا این که حجت بر آن تمام گردد. چنین شرطی را می توان در آیات(1)
و روایات(2)
یافت.
ابنتیمیه معتقد است که تازه مسلمان هنگام اسلام آوردن قدرت یادگیری همة احکام و ضروریات دینش را ندارد، زیرا چنین شخصی، استطاعت یادگیری همة آن ها را ندارد، به همین سبب، وجوب از آن برداشته میشود و بر حاکم لازم است تا زمان استطاعت، وی را مؤاخذه نکند و نسبت به آن رأفت داشته باشد.
ابنتیمیه بعد از این سخن، برای دفع سؤال مقدّر- چنین برخوردی با یک شخص منکر، زمینه انجام محرمات را فراهم میکند و از طرف دیگر منجر به ترک امر به واجبات خواهد شد- مینویسد: چنین امری مستلزم اقرار بر محرمات و ترک امر به واجبات نخواهد شد، زیرا وجوب و تحریم مشروط به علم وعمل است و چنین فرضی منتفی است.
بنابراین بسیاری از امور - واجب یا محرم - ساقط میشوند، زیرا امکان ابلاغش، که با ابلاغ آن حجت تمام میشود، وجود ندارد، در نتیجه عجز مسقط امر و نهی است، اگرچه آن امر و نهی وجوب بالاصاله دارد.(3)
ص: 193
بنابراین اظهار کفر قبل از بلوغ حجت، با اظهار کفر بعد از بلوغِ حجت فرق میکند و شخص در بخش اول معذور و در بخش دوم معذور نخواهد بود. مسلمان اگر کلام کفر آمیزی را به زبان بیاورد و نسبت به آن جهل داشته باشد - مثلاً تازه مسلمان باشد- تکفیر نمیگردد، تا این که حجت بر وی تمام شود.
ممکن است سؤال شود ابنتیمیه معیار در اقامه حجت را چه می داند؟ به عبارت دیگر مقداری که با تحقق آن، دیگر شخص معذور عنه نیست چه قدر باید باشد؟
معیار در این مورد مختلف است، زیرا میان کافر جاهل و مسلمان جاهلی که کلمه توحید را بر زبان جاری میکند و به اسلام ایمان (به نحو اجمال) دارد و چه بسا بسیاری از احکام اسلام را به شکل تفصیلی میشناسد فرق زیادی است. با وجود چنین تفاوت گسترده، معیار در هر یک مختلف خواهد بود؛ و شخص مسلمانِ جاهل در صورتی که ناقضی از نواقض اسلام را انجام دهد، معذور خواهد بود و حجت برای بر طرف کردن جهل آن در این مسئله اقامه میگردد. مثلاً اگر شخصی حرمت ربا را به خاطر تازه مسلمان شدنش انکار کند، حجت بر وی تمام نمی شود، زیرا هیچ یک قدرت برطرف کردن جهلش از حرمت را ندارند، از این رو تا اقامه حجت و رسیدن بیان حرمت ربا، آن شخص معذور است.(1)
بنابراین حجت و قیام آن بر شخص مسلمان، به اختلاف اشخاص و برحسب شبهات موجود نزد آنان متفاوت است، برخی به مجرد وصول بیان و دلیل شرعی از کتاب و سنت، شبهه برطرف می شود و حجت بر وی تمام میشود و برخی دیگر منشاء شبهة آنان، فهم خاطی از نص شرعی و مراد شارع است، یا به دلیل عدم استطاعت آن شخص در جمع بین ادله صورت میگیرد، که در این صورت میبایست دنبال وسیلهای گشت که بتوان آن فهمِ اشتباه را اصلاح و بر طرف کرد و صرف بیان و ابلاغ نص شرعی جهت اتمام حجت، کافی نیست.(2)
ص: 194
از مطالب گفته شده، روشن شد که جهل هر جا که اسباب و دواعی آن محقق گردد، به گونهای که رفعشان ممکن نباشد، صاحبش معذور است تا این که حجت بر وی تمام گردد.
هر زمان و مکانی که علم منتشر شود، به طوری که جست وجو کننده اش با مشکل رو به رو نشود، مگر کسی که از یادگیری آن کوتاهی کند و یا از آن اعراض نماید، در آن صورت دایرة مُعذِّریت جهل محدود می شود(1) و واقع مسلمانان در کشورهای مسلمان نشین به ویژه در کشورهای عربی همین گونه است؛ یعنی شخص متأمّل هنگامی که به مسلمانان نظر کند خواهد دید که تبلیغ علوم دینی و الهی در کشورهایشان به حد ولای خویش رسیده است و دلیل آن کثرت وسایلی است که این وظیفه را بر عهده دارند، بنابراین در این مناطق حصول جهل به ویژه در توحید و نواقض آن و در امور ضروری، تقریباً غیر ممکن است و با کمی تأمّل روشن میشود که سبب جهل حاصل برای مسلمانان، به ویژه در کشورهای عربی، کسل بودن، اشتغال بیش از حد در دنیا، از دست دادن انگیزه در یادگیری علم، تاریکی قلب و قساوت آن و یا دلایل دیگر میباشد و چنین عللی مُعذّریت برای صاحبش به ارمغان نمیآورد.(2)
البته لازمة کلام مذکور، این نیست که گروه هایی از مسلمانان که در گرسنگی و جهل زندگی میکنند و نسبت به برخی مسائل، حتی مسائل ضروری جهل دارند، معذور نباشند؛ به ویژه کسانی که در آفریقا و مناطق جنگلی آن زندگی میکنند یا برخی که در مناطق درگیری و مورد نزاع زندگی میکنند که مانع هجرتشان برای تحصیل علم است، همان گونه در جنوب سودان، جنوب فلپین، افغانستان و دیگر اماکن که بر مسلمانان با ظلم حکومت میکنند. (3)
ص: 195
ابن تیمیه اقوال و افعال اهل بدعت به ویژه روافض را کفرآمیز می داند، و برخی از آنها، از قبیل طوسی و غیره را تکفیر کرده است.(1)
متأسفانه ابنتیمیه از دو ناحیه دچار خطا شده است:
- بین کفر اعتقادی و کفر فقهی خلط کرده و تمام احکام کفر فقهی را بر کافر اعتقادی تطبیق داده است؛ وی در تعریف کفر مینویسد: «کفر، یعنی عدم ایمان است.»(2) هم چنین در جای دیگر کفر را این گونه تعریف میکند: «کفر ایمان نداشتن به خداوند و پیامبران اوست.»(3) این در حالی است که آنچه در قبال ایمان قرار می گیرد کفر اعتقادی است، نه کفر فقهی؛ در واقع در قبال اسلام، کفر فقهی قرار میگیرد.
- شخص با گفتن شهادتین مسلمان میشود و احکام اسلام بر وی بار میگردد. در حالیکه ابنتیمیه گفتن شهادتین را شرط ایمان ظاهری دانسته، نه شرط اسلام؛ این خلط دوم ایشان در تعریف اسلام و ایمان است.
ابنتیمیه درباره شرایط مومن مینویسد:
فَلَا یکُونُ الرَّجُلُ مُؤْمِنًا ظَاهِرًا حَتَّی یظْهِرَ أَصْلَ الْإِیمَانِ وَهُوَ: شَهَادَةُ أَنْ لَا إلَهَ إلَّا اللَّهُ وَشَهَادَةُ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللَّهِ وَلَا یکُونُ مُؤْمِنًا بَاطِنًا حَتَّی یقِرَّ بِقَلْبِهِ بِذَلِکَ؛(4)
شخص مؤمن ظاهری شمرده نمیشود، مگر این که اصل ایمان را که همان شهادتین است بر زبان جاری کند و مؤمن باطنی شمرده نمی شود مگر این که قلباً به شهادتین اقرار کند؛ این کلام، خلط میان اسلام و ایمان است .
ص: 196
- ابنتیمیه در مصادیق نیز دچار اشتباه شده است و از ناحیه تئوری می نویسد: اقوال و افعال این ها مخالف با رسول است و کفر می باشد، ولی تکفیر شخص معینی از این ها و حکم به تخلید او در آتش، موقوف است به ثبوت شروط تکفیر و انتفای موانع تکفیر؛ ما به طور مطلق وعد و وعید و تکفیر و تفسیق می گوییم، ولی شخص معین را داخل این عام نمی کنیم. ولی در ناحیة عملی تعداد زیادی از گروه ها و افراد معینی از فرقه های مختلف مانند اسماعیلیه، فلاسفه(1) و... را تکفیر معین کرده است. وی برای مثال غزالی و برخی دیگر از صوفیه را تکفیر معین کرده است. بنابراین آنچه به نظر میرسد ابنتیمیه در ناحیه عمل و تطبیق قاعده فوق دچار اشتباهات عمدهای شده که متأسفانه سبب گمراهی تعداد زیادی از گروه های تندرو شده است، و امروزه گروههای سلفی تکفیری با الهام از همین اشتباهات و بی توجهی به مبانی اصیل اسلامی به جان مسلمانان بی دفاع افتاده و به کوچک و بزرگ رحم نمیکنند.
ابن تیمیه معتقد است: تکفیر یک مسئلة کاملاً شرعی است و باید بر اساس آنچه در کتاب و سنت آمده، اثبات گردد. کافر کسی است که خدا و رسولش، او را کافر خوانده باشند و با تعالیم آشکاری که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از جانب خداوند آورده است، به مخالفت برخیزد.
بنابراین، باید از تکفیر افراد از روی هوا و هوس و یا به جهت این که مخالف ما هستند، پرهیز کرد، هر چند آن ها ما را تکفیر کنند و خون ما را حلال شمارند.
ابن تیمیه با اشاره به احادیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که بر محفوظ بودن حرمت جان و مال و آبروی مسلمان دلالت دارند، مانند حدیث «من صلی صلاتنا واستقبل قبلتنا وأکل ذبیحتنا فهو المسلم...» و احادیث دیگری که ملاک مسلمانی را صِرف اظهار شهادتین و
ص: 197
التزام ظاهری به احکام اسلامی بیان می کند، می افزاید: «وهذه الأحادیث کلها فی الصحاح». وی می گوید سلف در تعامل با یکدیگر بر این اساس رفتار می کنند و با وجود منازعاتی که میان آن ها رخ می داد یکدیگر را تکفیر نمی کردند. او با اشاره به مسئلة خوارج که به گفته او پیامبر دستور به قتلشان داده بود و امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب با آنان جنگ کرد و ائمة دین از صحابه و تابعین و ائمة بعد از آنان همه بر کشتن خوارج اتفاق نظر دارند. با این حال علی بن ابی طالب علیه السلام و دیگر صحابه آن ها را تکفیر نکردند. جنگ با خوارج به خاطر دفع ظلم و بغی آن ها بود، نه به دلیل این که کافر بودند؛ به همین دلیل صحابه در جنگ با آنان، احکام جنگ با کفار را جاری نکردند.
ابنتیمیه می گوید: برخی از جاهلان، مسلک تکفیر را در پیش گرفته و همة اهل تأویل یعنی کسانی را که در مسائل اعتقادی اجتهاد می کنند و در اجتهادشان دچار خطا می شوند و کسانی را که از کیش آن ها خارج هستند، تکفیر کرده اند، ولی این همان نظریه خوارج و معتزله و جهمیه است و طایفه ای از اصحاب ائمه اربعه نیز چنین شیوه ای را اختیار کرده اند، در حالی که چنین چیزی از هیچ یک از صحابه و تابعین و ائمة مسلمین سراغ نداریم؛ و هرگز دیدگاه ایشان این نبوده است؛ بلکه عباراتشان آشکارا در تضاد با این نظریه است.
ابنتیمیه می گوید: عموم اهل صلاة مؤمن اند، هرچند اعتقاداتشان مختلف است. کسی که اظهار اسلام می کند در صورتی که نفاقش معلوم نگردد، مسلمان است، هرچند در اعتقاداتش برخطا باشد. وی شرط مسلمانی را، تنها شهادت به یگانگی خداوند و رسالت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم ، می داند و معتقد است تنها رد و انکار شهادتین و ارکان اسلام و آنچه به طور قطع از ضروریات دین است، موجب کفر می گردد.
یکی از نکات دیگری که در آثار ابن تیمیه می توان یافت، تفاوت قائل شدن میان تکفیر مطلق و تکفیر معین است. تکفیر مطلق آن است که به صورت مطلق، به کفر بودن اعتقاد، گفتار یا رفتاری که در تضاد با اساس اسلام است، حکم شود، بدون آن که سخن از شخص معینی به میان آید، ولی تکفیر معین عبارت است از این که به کفر
ص: 198
شخص یا اشخاص معینی به دلیل مخالفت با اسلام و انجام عملی که در تضاد و تناقض با اسلام است، حکم شود.
تکفیر مطلق یک حکم شرعی است که باید به آن ملتزم شد، اما باید دانست که پذیرش آن به معنای این نیست که هر کسی که چنین اعتقاداتی داشته باشد یا چنان رفتارهایی انجام دهد، کافر است، درست است که هر امر مخالف با کتاب و سنت کفر محسوب می شود، ولی چنین نیست که هرکسی به هر نحوی با کتاب و سنت مخالفت ورزد، کافر باشد، چون ممکن است شرایط تکفیر معین در او نباشد.
ابنتیمیه توصیه می کند که در تکفیر معین باید نهایت احتیاط را به کار بست. تا بر اساس دلیل محکم و حجت معتبر، یقین به کفر کسی پیدا نکرده ایم، نباید او را تکفیر کنیم، هرچند در وی اعتقادات و اعمال کفر آمیز مشاهده کنیم، زیرا تکفیر معین منوط به وجود شرایط و رفعِ موانع آن است.
ابنتیمیه می گوید: نمی توان کسی را به صرف مخالفت با مسئله ای از مسائل دینی که در نظر عده ای قطعی می نماید، تکفیر کرد، زیرا قطعی بودنِ امری، بسته به وجود مقدماتی است که ممکن است برای عدة دیگری اثبات نشده باشد، از این رو قطعی بودن امری نسبی است.
ابنتیمیه معتقد است:
1. جهل یکی از موانع تکفیر معین است، زیرا ایمان به علم تعلق میگیرد؛
2. جهل در مورد اشخاص یک امر نسبی است، همان گونه که قطعی بودن در مسئله ای از مسائل اعتقادی، امری نسبی است؛
3. جهل در برخی از امور اعتقادی، برای عده ای از صحابه به وجود آمد، ولی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن ها را تکفیر نکرد، بلکه حتی آن ها را گناه کار ندانست.
4. در مُعذّریت جهل، احوال مختلف مردم، زمان و مکان آن ها از حیث انتشار علم و عدم آن، لحاظ شود همان طور که نسبت به مسئلة انکار شده باید توجه کرد که آیا آن مسئله ظاهر بوده، به گونهای بر هیچ کس مخفی نباشد یا نه.
ص: 199
5. براساس ادله شرعی، جایگاه جاهل با عالم فرق می کند و دربارة شخص باید بر اساس جهلش رفتار کرد(1).
6. ابنتیمیه در مسئلة جهل، برای تکفیر کردن افراد معیارهایی بیان کرده است که بدون تحقق هر یک از آن ها، تکفیر معنا نمیدهد.
7. ابنتیمیه در ناحیه عملی و تطبیق قاعده مُعذّریت جهل دچار اشتباهات عمده ای شده و افراد وگروهای زیادی را تکفیر معین کرده است.
شریعت اسلامی بر همین مبنا برای تکفیر، وجود شرایط و انتفای موانع را معتبر دانسته است؛ و پیش از تکفیر، باید شروط و موانع را باید بدون هر گونه تعصب و جانبداری، بررسی کرد و فقط کسانی که شایستگی چنین حکمی را دارند، یعنی فقهای مجتهد و قضات، به این قضیه بپردازند و کسانی که در مسائل فقهی، نیازمند دیگرانند، مانند گروهای تکفیری جدید در منطقه اسلامی - که متأسفانه بسیاری از مسلمانان بی گناه را به خاک و خون کشیده اند - مطلقاً چنین حقی ندارند.
ص: 200
1. ابنتیمیه، احمد بن عبدالحلیم، المسَائِلُ الماردینیةِ - وهی مسائل یکثر وقوعها و یحصل الابتلاء بها، تعلیق شیخ محمد حامد فقی، تخریج خالد بن محمد بن عثمان مصری، دار الفلاح، مصر [بی تا].
2. ------------------------- ، کتب و رسائل و فتاوی شیخ الإسلام ابن تیمیة، تحقیق عبدالرحمن بن محمد بن قاسم عاصمی نجدی، مکتبة ابن تیمیة [بیتا].
3. ------------------------- ، مختصر منهاج السنة، تلخیص شیخص عبداللّه بن محمد غنیمان، چاپ دوم: دار الصدیق للنشر و التوزیع، صنعا 1426ق.
4. ------------------------- ، شرح العقیدة الأصفهانیة، تحقیق إبراهیم سعیدای، چاپ دوم: مکتبة الرشد، ریاض 1415ق.
5. ------------------------- ، الاستقامة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: جامعة الإمام محمد بن سعود، مدینه منوره 1403ق.
6. ------------------------- ، الفتوی الحمویة الکبری، تحقیق حمد بن عبد المحسن تویجری، چاپ دوم: دار الصمیعی، ریاض 1425ق.
7. ------------------------- ، بغیة المرتاد فی الرد علی المتفلسفة و القرامطة و الباطنیة، تحقیق موسی دویش، چاپ سوم: مکتبة العلوم و الحکم، مدینه منوره 1415ق.
8. ------------------------- ، مجموع الفتاوی، تحقیق عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف، مدینه منوره 1416ق.
9. ------------------------- ، منهاج السنة النبویة فی نقض کلام الشیعة القدریة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، 1406ق.
10. ابیالعلا راشد بن ابی العلا راشد، ضوابط تکفیر المعین عند شیخی الاسلام ابنتیمیه و ابن عبدالوهاب و علماء الدعوه الاصلاحیه، مقدمه صالح بن فوزان، مکتبة الرشد، ریاض 1425ق.
11. بخاری، محمّد بن اسماعیل، صحیح البخاری، تحقیق محمد زهیر بن ناصر، چاپ اول: دار طوق النجاة، 1422ق.
12. ترمذی، محمّد بن عیسی، سنن الترمذی، تحقیق بشار عواد معروف، دارالغرب الإسلامی، بیروت 1998م.
13. سندی، حاشیة السندی علی سنن ابنماجه، چاپ دوم: دارالجیل، بیروت [بی تا].
ص: 201
14. نسائی، احمد بن شعیب، السنن الصغری، تحقیق عبد الفتاح أبو غدة، چاپ دوم: مکتب المطبوعات الإسلامیة، حلب 1406ق.
15. مشعبی، عبدالمجید بن سالم بن عبدالله، منهج ابنتیمیه فیمسئله التکفیر، چاپ اول: مکتبة اضواء السلف، ریاض 1418ق.
16. نیشابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، دارالجیل، بیروت [بی تا].
17. ------------------------ ، المسند الصحیح المختصر بنقل العدل عن العدل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
ص: 202
حسین قاضی زاده(1)
ارتکاب نواقض اسلام، موجب کفر و خروج از اسلام میگردد، اما زمانی می توان این حکم را به مرحله اجرا و فعلیّت درآورد که موانع تکفیر، مفقود باشد. برای تکفیر، موانعی مانند جهل، خطا، اکراه و تأویل برشمرده شده است. از بین موانع مذکور، مانعیت تأویل از دو جهت حائز اهمیت است: اول این که وجود مبانی، منابع و ادلّه مختلف نزد مذاهب اسلامی، موجب ایجاد اجتهادها و تأویلات متعدد در مورد مسائل دین گردیده و زمینه گسترده ای برای تأویل فراهم آورده است. دوم این که مانعیت تأویل، بخش گسترده ای از مسائل اصلی و فرعی را در بر میگیرد. متأوِّل، مادامی که در تأویل خود دارای دلیل باشد، در مخالفت با اساسی ترین اصول اسلام تا فرعی ترین فروع فقهی معذور و مأجور است. کتاب خدا، سنّت و سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمومنین علیه السلام و صحابه و بزرگان دین، همگی دال بر این گستردگی در باب تأویل است.
کلیدواژگان: نواقض اسلام، تکفیر مطلق، تکفیر معیّن، موانع تکفیر، تأویل.
ص: 203
می توان از موضوع تکفیر در زمان حاضر به عنوان بلای امت اسلامی یاد کرد؛ بلایی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در صدر اسلام پیش بینی فرمود و در زمان حاضر به وقوع پیوست. تعبیر دقیق آن حضرت در تشبیه ظهور وهابیت به طلوع شاخ شیطان، حکایت از آزرده شدن پیکر اسلام از این مشرکان مطیع طاغوت دارد. روزی نیست که فتنه تکفیر جان مسلمانان را نگیرد و خون پاک آنان را به اتهام شرک و کفر بر زمین جاری نسازد. فتوا به حلیت خون مسلمین که به گفته امام شافعی بعد از شرک به خدا از بزرگ ترین گناهان است،(1)
به راحتی بر زبان و قلم جاری و موجب تقرّب به خدا قلمداد میشود.
این وضعیت امت اسلامی در حالی است که منابع اسلام اعم از آیات کتاب خدا و سنّت و سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام و صحابه و اقوال بزرگان اسلام در موضوع اسلام و کفر بسیار گویا و غنی است. در دین مبین پیامبر رحمت صلی الله علیه و آله و سلم اسلام به سادگی و به سختی زائل میشود. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شهادت به توحید و رسالت را برای ورود به اسلام کافی می دانست.(2)
به اتفاق جمیع امت اسلام، این اقرار کافر را مسلمان و دشمن را دوست می کند.(3)
زوال اسلام نیز در صورتی است که اوّلا با یکی از ضروریات مخالفت دین(4) صورت بگیرد و ثانیاً موانع تکفیر از هر جهت منتفی باشد. هر جا مانعی وجود داشت نمیتوان حکم به تکفیر صادر کرد، ولو با اصول و ضروریات دین مخالفت صورت گرفته باشد. اما در فتاوای رسمی وهابیت که از طریق «هیئت کبار العلماء» صادر میشود، موانع
ص: 204
تکفیر چنان مضیَّق ترسیم شده که زوال اسلام به سادگی حصول آن و بلکه ساده تر می باشد؛ فتاوایی که از آنان صادر شده در بعض موارد از محمد بن عبدالوهاب، مؤسس این فرقه هم پیشی گرفته و راه را برای تکفیر مسلمین فراهم تر کرده است.
در این مقاله، تأویل به عنوان یکی از موانع عمده تکفیر، مورد بررسی قرار گرفته است. هیئت کبار عربستان، مانعیت این مورد را تا به حد فروع فقهی تقلیل داده، اما در اصول دین هر نوع تأویلی را مردود می شمرد و کفر معیّن را برای متأوّل ثابت می داند. مرجع بیان عقاید وهابیت در این مقاله، جواب هایی است که هیئت کبار عربستان به عنوان مرجع رسمی عقاید وهابیت بیان کرده است.
تکفیر در کلام بزرگان وهابیت از دو جهت مورد بحث قرار گرفته است: جهت اول، ناظر به ضوابط تکفیر نسبت به نفس عمل و بدون در نظر گرفتن شخص است و جهت دوم، به شرایط و ضوابط تکفیر با توجه به اشخاصی که مرتکب عمل موجب کفر شدهاند، مربوط میشود که هر یک مباحث گسترده و مهمی را در بر دارد.
جهت اول (ضوابط تکفیر نسبت به نفس عمل) بیان و شمارش افعالی است که با اصل اسلام در تناقض است و نمیتوان بین اسلام و این افعال جمع کرد، لذا موجب کفر میباشند. به این افعال در اصطلاح «نواقض الاسلام»(1)
میگویند. البته بحث از نواقض اسلام منحصر به وهابیت نیست، بلکه تمام فرق اسلامی به واسطه فهمی که از اسلام دارند، مرزهایی برای آن ترسیم کردهاند که ورود در این محدوده به منزله خروج از اسلام میباشد. از این نوع از تکفیر با عنوان «تکفیر مطلق»(2)
نیز یاد میشود.
ص: 205
جهت دوم (ضوابط تکفیر نسبت به افراد) نیز بیان موانعی است که با وجود ارتکاب نواقض اسلام مانع حکم به تکفیر میشود. این بحث به خلاف بحث اول - که به دنبال «اثبات تکفیر» به واسطه بعضی افعال است - در صدد «نفی تکفیر» از بعضی افراد که مرتکب نواقض الاسلام شدهاند می باشد.
نسبت این دو بحث را میتوان از باب مقتضی و مانع برشمرد؛ بحث اول اثبات اقتضای تکفیر در بعضی از افعال را به عهده دارد و بحث دوم به موانع این اقتضاء می پردازد بعد از این که مقتضی موجود و مانع مفقود بود، آن گاه حکم به تکفیر شخص و خروج از اسلام میگردد. از این نوع تکفیر در اصطلاح با عنوان «تکفیر معیّن» یاد میشود که برای اثبات آن بعد از ارتکاب نواقض اسلام، نیاز به نفی «موانع تکفیر» است.
مقاله حاضر به توضیح یکی از این موانع با عنوان «مانعیت تأویل» اختصاص دارد. قبل از شروع به بحث موانع تکفیر لازم است به اختصار در مورد بحث اول یعنی نواقض اسلام، توضیحاتی بیان شود تا بحث «موانع تکفیر» جایگاه خود را بیابد و سپس به موضوع مانعیت تأویل پرداخته شود.
موضوع نواقض اسلام در باب احکام مرتد مورد بررسی قرار گرفته است. بزرگان وهابی در این موضوع با یکدیگر اختلاف دارند و بعضی از مبانی آنان در این زمینه کاملاً در مقابل قرار دارد.
محمد بن عبدالوهاب نواقض اسلام را ده مورد عنوان میکند که عبارت اند از: شرک در عبادت خدا، جعل واسطه بین خدا و خلق، تکفیر نکردن مشرکان، اعتقاد به هدایتی برتر از هدایت نبی صلی الله علیه و آله و سلم ، بغض به آنچه رسول صلی الله علیه و آله و سلم آورده، استهزاء به آنچه
ص: 206
رسول صلی الله علیه و آله و سلم آورده، سحر، کمک به مشرکان بر ضد مسلمین، اعتقاد به جواز خروج از شریعت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اعراض از دین خدا.(1)
ابنعثیمین از دیگر بزرگان وهابی، دایره نواقض اسلام را وسیع تر از آنچه محمد بن عبدالوهاب بیان کرده، میداند. او معتقد است نواقضی که ابنعبدالوهاب بیان کرده در مقام تمثیل است و نه در مقام حصر.(2)
ابنعثیمین اعتقاد دارد نواقض اسلام بسیار است و نمیتوان حصری برای آن قرار داد. او در مقام بیان ضابطه ای کلی برای تعیین نواقض اسلام، تمام نواقض را دایر مدار دو امر میداند که عبارت است از: انکار حکم خدا و استکبار در مقام عمل.
مقصود از انکار آن است که انسان منکر مطلبی شود که خدا و رسول صلی الله علیه و آله و سلم به آن خبر دادهاند (امور اخباری) و یا منکر حکمی از احکام شریعت گردد (امور انشایی)، مشروط بر این که که آن حکم مورد اتفاق جمیع مسلمین باشد. به این دسته از نواقض اسلام در اصطلاح «مخالفت اعتقادی» گویند. اما استکبار یعنی انسان با وجود اقرار به آن حکم، در مقام عمل آن را ترک کند؛ مثلاً به وجوب نماز اقرار دارد، اما با این حال آن را ترک میکند. البته لازم نیست که بگوید من از روی استکبار نماز را ترک میکنم، بلکه همین که بدون عذر نماز نمیخواند، استکبار محقّق شده است، لذا به عقیده ابن عثیمین تارک صلاة، کافر است.(3) به این دسته از نواقض اسلام در اصطلاح «مخالفت عملی» گویند.
البته در کلام ابنعثیمین قیدی وجود دارد که موجب میشود دایره وسیع نواقض اسلام، محدودتر شود. ابن عثیمین معتقد است زمانی انکار یا استکبار، محقق میشود که
ص: 207
موضوع مورد انکار یا استکبار مورد اجماع مسلمین باشد؛ یعنی مسائل اختلافی نمی تواند موجب تکفیر شود.(1)
بن باز، مفتی اعظم سابق عربستان معتقد است نواقض اسلام نه تنها محصور به ده عدد نیست، بلکه اساساً حصری برای آن نیست. (2)
او نیز مانند ابنعثیمین معتقد است مخالفت اعتقادی و مخالفت عملی با احکام خداوند ناقض اسلام محسوب میشود، لذا او نیز تارک نماز از روی تنبلی (و نه اعتقادی) را کافر میداند.(3)
اما عقیده بن باز از یک جهت با کلام ابنعثیمین متفاوت است. او معتقد است نواقض اسلام، تابعی است از ادّله شرعیه. اگر برای فقیهی دلیل شرعی قائم شد بر این که موضوعی از نواقض اسلام است، حکم به ناقض بودن آن میشود، لذا ممکن است برای زید، چهارصد ناقض اثبات شود و برای دیگری پانصد ناقض.(4)
با توجه به این مبنای بن باز باید گفت: حکم به تکفیر (مطلق) در مواردی که ناقض بودن آن موضوع خاص، مورد اختلاف است هم صادر میشود. و لازم نیست که ناقض اسلام از ضروریات اسلام باشد، چرا که در حکم به ناقض بودن عملی، کافی است دلیل شرعی برای شخصی ثابت شود، اگرچه برای دیگری حاصل نشود. طبق این مبنا، هر فرقهای از مسلمین حق دارد که فرقه دیگر را تکفیر کند؛ زیرا حقانیت عقیده خود را از ادله استنباط کردهاند و این نتیجهای وحشت ناک است.
البانی از دیگر بزرگان وهابی، مخالف این محدودۀ وسیع برای نواقض اسلام است. او بر خلاف ابنعثیمین و بنباز معتقد است مخالفت عملی، موجب تکفیر نمیشود.
ص: 208
البانی در توضیح مخالفت عملی به موضوع ترک نماز اشاره کرده و در عباراتی قابل تأمّل به تطبیق بحث مخالفت عملی پرداخته است:
بسیاری از جوانان مسلمان [جوانان وهابی] بلکه میتوان گفت اکثر آنان نماز نمی خوانند. آیا میتوان حکم به تکفیر آنان صادر کرد یا خیر؟ امروزه فتاوای زیادی شنیده میشود که تارک نماز کافر است؛ یعنی مرتد از اسلام است… در حالی که او منکر فریضه بودن نماز نیست. چنین شخصی فاسق است، نه کافر. اما کسی که شرعیت نماز را انکار میکند؛ چنانکه متأسفانه از بعضی جوانان میشنویم که میگویند: نماز در بین عرب ها زمانی نازل شد که زندگی بادیه نشینی در کنار نجاسات و کثافات و شترچرانی داشتند، اما الان مردم متمدن شدند، لذا اگر کسی نماز بخواند که هیچ، اما اگر نخواند هم چیزی بر او نخواهد بود این کلام موجب کفر و خروج از اسلام خواهد بود، اما اگر بگویی: نماز بخوان و او در جواب بگوید: خدا می بخشد، در حالی که اعتراف به فریضه بودن نماز دارد و اقرار به گناه میکند... این شخص را نمی توان تکفیر کرد.(1)
بنابر موضع البانی، نواقض اسلام تنها محدود به مخالفت های اعتقادی است و نه مخالفت های عملی. طبق عقیده او، گذشته از آن که مخالفت عملی منجر به تکفیر نمی شود، مخالفت اعتقادی هم باید در مواردی باشد که در دین معلوم بالضروره باشد.(2)
قید «مورد اتفاقی بودن» از این جهت حائز اهمیت است که اگر کسی به این قید معتقد باشد، باید به محدودترین دایره ممکن برای تکفیر قایل شود، زیرا باید محدوده ای را برای تکفیر قرار دهد که متیقّن و حتمی باشد و موارد اختلافی را خارج کند. بنابراین امثال ابنعثیمین که معتقد به قید «اتفاقی بودن» هستند، باید تنها مخالفت
ص: 209
اعتقادی را ناقض محسوب کنند، چراکه ناقض بودن مخالفت عملی، اتفاقی نیست و کسانی هستند که تنها مخالفت اعتقادی را ناقض میدانند. (مانند البانی که تنها مخالفت اعتقادی را ناقض میداند.)
همان طور که بیان شد موضوع موانع تکفیر بعد از ارتکاب نواقض اسلام و حکم به تکفیر مطلق مطرح میشود. حکم به کفر و خروج شخصی از اسلام، باید ابتدا بررسی شود که آیا ارتکاب نواقض اسلام از طرف او به سبب عذری صورت گرفته یا خیر؟ بعضی از عذرها مانع از حکم به تکفیر میشوند و مادامی که آن عذر وجود داشته باشد، نمیتوان حکم به کفر و خروج از اسلام نمود. بزرگان وهابیت در مجموع به چهار مانع اصلی برای تکفیر اشاره کردهاند که عبارت اند از این قرارند:
جهل: اولین مانعی که در تکفیر معیّن، مورد اشاره قرار گرفته جهل است. اگر کسی مرتکب عملی شود که ناقض اسلام است، اما به مخالفت آن عمل با اسلام جاهل باشد، همین جهل مانع از تکفیر او میشود.
در مسئله جهل، مواضع مختلفی بین بزرگان وهابیت وجود دارد، اما آنچه که به طور رسمی در هیئت کبار العلماء بیان شده این است که جهل در مسائل اصول دین پذیرفته نیست،(1) مگر در بلاد غیراسلامی که اساساً کلام خدا و رسول خدا ابلاغ نشده باشد که در این صورت در مسائل اصول دین هم معذور خواهند بود. این معذوریت نه به سبب جهل، بلکه به علت عدم ابلاغ است.(2)
بر اساس نظر هیئت کبار، جهل در مسائل فرعی و احکام شرعی، عذر محسوب می شود و ارتکاب جاهلانه عمل مخالف با اسلام موجب کفر نمی گردد.(3)
ص: 210
خطا: دومین مانعی که در تکفیر معین مورد اشاره قرار گرفته «خطا» است. و اگر کسی عملی را که موجب کفر است از روی خطا انجام دهد نمیتوان او را تکفیر کرد. هیئت کبار العلماء در پاسخ به استفتایی در مورد تکفیر دیگران از روی خطا اعلام کرده است:
مادامی که تکفیر از روی خطا باشد، موجب کفر کسی که حکم به تکفیر کرده نمی شود. اگر برای شخص روشن شد که به غلط، مؤمنین را تکفیر کرده و با این حال باز هم بر این عمل اصرار داشت و توبه نکرد، به واسطه حکم به تکفیر غلط خودش محکوم به کفر خواهد بود.(1)
اکراه: سومین مانع تکفیر در بیان بزرگان وهابیت، «اکراه» است؛ به عبارت دیگر اگر از روی اجبار و اکراه، عملی انجام گیرد و یا مطلبی به زبان آید که کفر محسوب می شود، حکم به کفر نمیشود.(2)
آنچه از بیان بزرگان وهابیت در خصوص اکراه بر میآید، این است که اگر شخص مکروه اصول دین را نیز منکر شود، خدشه ای به اسلام او وارد نمیشود. بر این اساس عذر بودن اکراه، محدود به فروع نیست، برخلاف مسئله جهل که محدود به فروع بود، زیرا بزرگان هیئت کبار از آیه 106 سوره نحل(3)
و روایات، معذوریت مکره را به نحو مطلق استفاده کردهاند.
تأویل: آخرین مانع از موانع تفکیر نزد بزرگان وهابیت، «تأویل» است. موضوع تأویل، موضوعی است که در این مقاله با تفصیل بیشتری به بررسی آن خواهیم پرداخت.
ص: 211
تأویل بر وزن تفعیل، از ماده «أوّل» گرفته شده است. معنای اصلی این ماده، «رجوع» است(1)و
تقریباً در تمام مشتقات این کلمه به نوعی وجود دارد.
مجمع البحرین تأویل را به معنای «ارجاع کلام و برگرداندن آن از معنای ظاهری به معنای خفی» آورده است. (2)
صاحب العین نیز تأویل را به «تفسیر کلامی که معانی مختلف دارد» معنا کرده است.(3)
تأویل در اصطلاح معانی متعددی دارد که در مجموع میتوان سه معنای اصطلاحی برای آن در نظر گرفت:(4)
1. تأویل یعنی رجوع به معنای حقیقی، اگرچه آن معنای حقیقی موافق با ظاهر هم باشد؛
2. مراد از تأویل، همان تفسیر است؛
3. تأویل یعنی برگرداندن لفظ از معنای ظاهری به معنایی مخالف ظاهر. این معنا مشتمل بر دو قسم است:(5)
دسته اول: برگرداندن از معنای ظاهری به سبب وجود دلیل.
دسته دوم: برگرداندن از معنای ظاهری بدون وجود دلیل.
از بین معانی مطرح شده، آنچه در بحث موانع تکفیر مقصود است، دسته اول از معنای سوم میباشد. اما برگرداندن به معنای مخالف ظاهر، بدون هیچ دلیلی، تأویل
ص: 212
نیست، بلکه در واقع تکذیب دلیل محسوب میشود.(1)بنابراین
موضع نزاع در بحث مانعیت تأویل، تأویلی است که دلیلی برای آن وجود داشته باشد و ادله مانعیت و معذریت شامل تأویل بی دلیل نخواهد بود، لذا در تأویل بدون دلیل، مانعی برای تکفیر معیّن متأوّل وجود ندارد.
مانعیت تأویل برای تکفیر، امری مسلّم نزد بزرگان وهابیت است. ابنعثیمین،(2) صالح الفوزان،(3)
عبدالرحمن دمشقیه،(4)
و سقّاف،(5)
به معذریّت تأویل تصریح کردهاند، چنان که پیش از اینان ابنتیمیه در موارد متعدد به مانع بودن تأویل اشاره کرده است.(6)
در کتاب فتاوی الّلجنة الدائمة که بیان گر موضع رسمی وهابیت در زمان حاضر می باشد نیز به موضوع تأویل پرداخته است:
اگر مسلمانی با حکمی که با نصّ صریح کتاب و سنت، ثابت شده و قابلیت تأویل ندارد، مخالفت کند ... محکوم به کفر میشود.(7)
چنان که روشن است، وجود قابلیت تأویل، مانعی برای حکم به تکفیر فرض شده است.
ص: 213
همان طور که بیان شد، تأویل مانع تکفیر میباشد، اما عمده در این بحث آن است که تأویل در چه مواردی عذر محسوب میشود و در چه مواردی مانع تکفیر نخواهد بود.
بر اساس نظر هیئت کبار العلماء به عنوان مرجع رسمی بیان عقاید وهابیت، تأویل در فروع مادامی که دلیل مخالف نیز وجود داشته باشد - چنان که فرض مانعیت تأویل تنها در همین صورت است.- موجب تکفیر نمی شود، بلکه شخص در مورد اجتهادی که انجام داده مأجور هم خواهد بود.(1)
اما اگر تأویل در اصول شریعت صورت بگیرد، عذر نخواهد بود و کفر متأوّل را در پی خواهد داشت،(2)
لذا تأویلاتی که منجر به نذر یا ذبح یا غیر آن برای غیر خدا شود، عذر محسوب نمیشود.(3)
بر طبق همین مبنا، بنباز - رئیس هئیت کبار - منکر صفات را غیرمعذور و کافر دانسته است،(4) در حالی که مسئله صفات الهی از مسائلی است که دلیل مخالف بر نفی ظاهر صفات وجود دارد و از مواردی محسوب میشود که تأویل در آن راه دارد، اما از آن جا که در زمره اصول قرار دارد، عذر محسوب نمیشود.
برای بررسی صحت و سقم این تفصیل (معذریّت تأویل در فروع و عدم معذریّت آن در اصول) ابتدا باید ادله معذریّت تأویل را بررسی کرد تا ورشن شود آیا این ادله، شامل اصول هم میشود و یا منحصر در فروع است. لذا لازم است ادله مانعیت تأویل بیان شود تا مقدار دلالت آن روشن گردد.
ص: 214
برای اثبات معذریّت تأویل به ادلهای تمسک شده که در سه محور قابل بررسی است:
از جمله آیاتی که برای اثبات معذریّت تأویل مورد استفاده قرار گرفته، آیه پنجم سوره احزاب است:(1)
(وَ لَیسَ عَلَیکُمْ جُناحٌ فیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیماً)؛ و در آنچه اشتباهاً مرتکب آن شده اید بر شما گناهی نیست، ولی در آنچه دل های تان عمد داشته است [مسئولی هستید] و خداست که همواره آمرزنده مهربان است.
آیه شریفه از این جهت که خطا را مورد عفو قرار داده مورد استناد قرار میگیرد، چراکه تأویل هم نوعی خطا محسوب میشود. آنچه از این آیه قابل استفاده است، این است که تا هنگامی که خطا موجود باشد، حکم آن (عدم جناح) نیز موجود است، خواه خطا در فروع باشد و یا در اصول، چنان که ابنتیمیه نیز در عدم تکفیر به واسطه خطا، همین بیان را آورده است.(2)
از جمله آیات دیگر در این مسئله، آیه 286 سوره بقره است:(3)
(لا یکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها)؛ خداوند هیچ کس را جز به قدر توانایی اش تکلیف نمی کند.
این آیه مبارکه تکلیف بیش از توان را از فرد نفی میکند و روشن است که تأویل کننده، تمام توان خود را به کار گرفته است. از این رو این آیه می تواند دلیلی بر
ص: 215
معذریّت تأویل باشد. همان طور که از آیه شریفه مشخص است، این دلیل نیز هیچ قیدی ندارد تا به واسطه آن بتوان بین اصول و فروع فرق گذاشت.
از جمله ادله دیگر ادامه همین آیه است که میفرماید:
(رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا ...)؛ پروردگارا! اگر فراموش کردیم یا به خطا رفتیم، ما را مؤاخذه نکن.
ابنتیمیه هم در معذور بودن متأوّل به این آیه تمسک کرده تنها آن را مقیّد به این قید کرده که مجتهد باید واقعاً به دنبال حق باشد و در این صورت اگر اشتباه کند معفو خواهد بود.(1)
دومین قسم از ادله که برای مانعیت تأویل مورد استفاده واقع شده، روایات است. از جمله روایات که مورد تمسک قرار گرفته، این روایت نبوی است: «إِنَّ اللَّهَ تَجَاوَزَ لِی عَنْ أُمَّتِی الْخَطَأَ وَالنِّسْیانَ»(2)
ابنتیمیه از این روایت و آیات سابق برای تصحیح عمل عاملین جنگ جمل در کشتار مسلمین، استفاده میکند و معتقد است این قتال چون از روی تأویل بوده، معفو است و هیچ گونه تفاوتی بین اصول و فروع قائل نمی شود. وقتی به آیه شریفه برای تصحیح ریختن خون مسلمان تمسک می شود، چگونه میتوان دلالت آن را صرفاً محدود به فروع فقهی نمود؟
مورد دیگر از روایات که در این بحث مورد استفاده قرار گرفته، روایت مرد بنی اسرائیل است که وصیت کرد بعد از مرگش او را بسوزانند و بکوبند و در دریا افکنند، زیرا معتقد بود اگر خداوند بر او دست یابد، او را به گونه ای عذاب میکند که هیچ کس را در عالم آن گونه عذاب نکرده است. بعد از مرگ به وصیت او عمل شد. خداوند از
ص: 216
او پرسید: «چه چیز باعث شد این چنین وصیت کنی؟» مرد در جواب گفت: «ترس از تو» و خداوند او را بخشید.(1)
ابنتیمیه در ذیل این روایت آورده است:
این شخص گمان میکرد اگر به وصیتش عمل شود، خدا از دست یابی به او عاجز خواهد بود. در واقع در قدرت خداوند شک کرده بود و معتقد بود معاد شامل حالش نمیشود، و این به اتفاق مسلمین [موجب] کفر است. اما چون جاهل بود و از خدا ترس داشت، مورد مغفرت واقع شد. متأوّلی که اهل اجتهاد و مفید بر متابعت از رسول صلی الله علیه و آله و سلم است، نسبت به این مرد جاهل، اولی به مغفرت است.(2)
طبق بیان ابنتیمیه، مرد بنی اسرائیلی، منکر معاد خودش بود. با وجود این که این کفر، مورد اتفاق تمام مسلمین است و کفر در اصول محسوب میشود، (3) اما او مورد مغفرت خداوند قرار گرفت. شخص متأوّل نسبت به این مرد جاهل، شایسته تر برای مغفرت است، پس تأویل در اصول نزد ابنتیمیه اولی به مغفرت است نسبت به جهل در اصول.(4)
دیگر روایات مورد استناد قرار گرفته در این بحث، روایت ابن عباس ذیل آیه 286 سوره بقره است. بر اساس این روایت، خداوند ادعیه موجود در آیه مبنی بر طلب عفو در مورد خطا و نسیان را با عبارت «قد فعلت» اجابت کرده است.(5) ابنتیمیه با استناد به این روایت در باب تأویل و اجتهاد، بیان داشته مانعیت تأویل شامل مسائل اعتقادی و اصول دین هم می شود.(6)
ص: 217
سومین دلیلی که در اثبات مانعیت تأویل، مورد استناد واقع شده، سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمومنین علی علیه السلام و صحابه است که میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
ابنتیمیه در مناهج به ماجرای عفو اسامه بن زید توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم اشاره می کند. اسامه مردی را که لا اله الا الله می گفت، به گمان این که این عمل او از ترس مرگ است، به قتل رساند. اما پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم او را عقاب نکرد؛ زیرا اسامه واقعاً گمان می کرد که قتل آن مرد جایز است.(1) مورد دیگر، ماجرای مردی است که فرد دیگری را به علت تصاحب اموال، در حالی که مدعی اسلام بود کشت و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به دلیل متأوّل بودن، آن شخص، او را توبیخ نکرد.(2)
همین طور آن حضرت صلی الله علیه و آله و سلم ، خالد بن ولید را به سبب کشتن افراد قبیله بنی جذیمه که اسلام را پذیرفته بودند، عقاب نکرد، زیرا خالد در کشتن آن ها متأوّل بود.(3)
عفو خالد بن ولید توسط ابوبکر نیز از همین باب است. او خالد بن ولید را برای کشتن مالک بن نویره عقاب نکرد، زیرا خالد گمان می کرد مالک مرتد شده و عذر تأویل داشت.(4)
نکتهای که باید در این تأویلات، مورد توجه قرار گیرد این است که قطعاً این تأویلات، تأویل در فروع نیست. وقتی مسلمانی به سبب تأویلی، محکوم به کفر و قتل میشود، یعنی تأویل در اصل اسلام یا کفر صورت گرفته است این همان تأویل در اصول است که با وجود خطا مورد عفو واقع شده است.
از جمله ادله ای که در کلام ابنتیمیه و دیگران(5) برای اثبات معذوریت اهل تأویل مورد استناد قرار گرفته، برخورد امیرالمومنین علی علیه السلام با خوارج است. ابنتیمیه معتقد
ص: 218
است بدعت خوارج از سوء فهم شان از قرآنکریم ناشی می شد و قصدشان معارضه نبود.(1)
آنان مؤمنان را تکفیر کردند و از متشابهات قرآنکریم پیروی کردند و به تأویل آن پرداختند،(2)
اما هیچ یک از صحابه - نه امیرالمؤمنین علیه السلام و نه دیگران - آنان را تکفیر نکردند، بلکه حکم آنان را مانند حکم مسلمین ظالم می دانستند.(3)
به اعتقاد ابنتیمیه در عین این که حکم به قتال خوارج از طرف پیامبر به امیرالمؤمنین علی علیه السلام ابلاغ شده بود و آن حضرت علیه السلام نیز به جنگ با آنان پرداخت و تمام ائمه دین اعم از صحابه و تابعین و بعد آنان بر قتال با آنان اتفاق داشتند، اما هیچ کس ایشان را تکفیر نکرد و قتل آنان به سبب ظلم و بغی شان بود نه این که آنان کافر بودند.(4)
از دیگر ادله ای که مورد تمسک ابنتیمیه قرار گرفته، سیره بزرگان مذاهب اربعه است. هیچ یک از آنان، اصحاب بدع مانند جهمیه که قائل به عدم تکلّم خداوند بودند، یا کسانی که به عدم رؤیت خداوند در آخرت معتقد بودند و یا کسانی که قائل به خلق قرآنکریم بودند را به صورت معین تکفیر نکردند، هرچند این اعتقادات را موجب کفر می دانستند.(5)
ابن تیمیه تصریح میکند تأویل در این امور محکوم به کفر نمیشود(6) اگرچه این امور همگی از اصول محسوب میشوند.
علاوه بر آنچه ذکر شد، میتوان موارد متعدد دیگری را به عنوان شاهد مانعیت تأویل برای تکفیر مورد استناد قرار دارد. اما آنچه که ذکر شد کافی می باشد. موارد مذکور بیان گر این موضوع است که معذریّت تأویل، باب واسعی را در بر میگیرد، چنان که ابن تیمیه به وسعت باب تأویل در مانعیت تکفیر تصریح کرده است.(7) حال با وجود این
ص: 219
همه شواهد و قرائن، این سؤال مطرح میشود که چرا وهابیت امروز مانعیت تأویل را مختص به فروع کردهاند و متأوّل در اصول را کافر به کفر معیّن میدانند؟ به بیان دیگر، ادله بزرگان هیئت کبار برای تکفیرِ معیّنِ متأوّل در اصول چیست؟
بزرگان معاصر وهابیت در هیئت کبار العلما معتقدند مرتکب نواقض اسلام در اصول، معذور نیست و کافر به کفر معیّن محسوب میشود. آنان برای این مدعا ادلهای اقامه کردهاند که باید در کنار ادله سابق بررسی گردد.
در مجموع ادله عدم مانعیت را در دو محور میتوان بررسی کرد:
از جمله آیاتی که در عدم مانعیت تأویل مورد استناد واقع شده آیه 19سوره انعام است:
(وَ أُوحِی إِلَی هَذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ)؛ این قرآن به من وحی شده تا به وسیله آن، شما و هر کس را [که این پیام به او] برسد، هشدار دهم.
آیه دیگری که شبیه به همین سیاق است و مورد استناد واقع شده آیه 52 سوره ابراهیم است:
(هَذَا بَلَاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِینْذَرُوا بِهِ)؛ این [قرآن] ابلاغی برای مردم است [تا به وسیله آن هدایت شوند] و بدان بیم یابند.
استدلال به آیات فوق به این صورت است که قرآنکریم و دین اسلام برای تمام مردم نازل شده و هر کس که این دین بر او ابلاغ شده، حجت بر او تمام است و در عدم اعتقاد به اصول معذور نخواهند بود.
ص: 220
همان طور که در استدلال مطرح شد، بنابر تفسیر ابنکثیر، قرآن برای همه مخلوقات اعم از انس و جن بلاغ است.(1)
هم چنین بنا بر بیان طبری، قرآن موجب انذار همه مردم است و بعد از ابلاغ آن حجت بر مردم تمام است و دیگر عذری در نپذیرفتن آن از هیچ کس پذیرفته نیست.(2)
اگر صرفاً همین ادله در کتاب و سنّت موجود بود، مدعای بزرگان هیئت کبار برای نپذیرفتن عذر متأوّل در اصول تمام بود. بلکه طبق آیات مطرح شده، متأوّل در فروع فقهی نیز معذور نیست و این که متأوّل در فروع از سوی هیئت کبار، معذور شمرده شده، خلاف آیات شریفه فوق است. اما برای مباح شمردن مال و جان مسلمین، به تفحصّی بیش از این نیاز است. هرچند قرآنکریم در آیات فوق، هیچ کس را بعد از بلاغ، معذور ندانسته، اما در آیات دیگر، عدهای را صاحب عذر اعلام کرده است؛ از جمله آیه پنجم سوره احزاب خطاکار را معذور شمرده است:
(وَ لَیسَ عَلَیکُمْ جُناحٌ فیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیماً)
آیه شریفه 286 سوره بقره نیز خطا و نسیان و آنچه که بالاتر از طاقت است را از عهده مکلّفین برداشته است:
(رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا رَبَّنَا وَلاَ تَحْمِلْ عَلَینَا إِصْرًا کَمَا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِنَا رَبَّنَا وَلاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ)
به بیان دیگر، آیات مورد تمسک هیئت کبار به منزله عام و آیات فوق به منزله خاص است و موجب تخصیص عام میشود؛ یعنی ابتدا بیان میشود که هیچ کس بعد از بلاغ قرآنکریم معذور نیست و در آیات دیگر، خطاکار و ناسی را از این حکم عام خارج میکند.
ص: 221
با توجه به آیات خاص میتوان این سؤال را مطرح نمود که اگر آیات خاص، دلالت بر معذور بودن خاطی و ناسی ندارد، چرا خطا و نسیان را در فروع معذور دانستهاید؟ و اگر آیات فوق بر معذوریت خاطی و ناسی دلالت دارد، به چه دلیل مدلول آیات را منحصر در فروع کرده اید، در حالی که این آیات منحصر به فروع نیست، بلکه اطلاق دارد و اصول و فروع را شامل میشود.
علاوه بر این، روایات باب و خصوصاً سیرهای که بیان شد، دلیلی روشن و مؤیّدی محکم برای مدلول آیات خاصِ دالِّ بر استثناء است.
در مجموع یک روایت در عدم مانعیت تأویل در اصول، مورد تمسک قرار گرفته است. صحیح مسلم از ابوهریره به نقل از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آورده است:
والذی نفس محمد بیده لا یسمع بی أحد من هذه الأمة یهودی ولا نصرانی ثم یموت ولم یؤمن بالذی أرسلت به إلا کان من أصحاب النار؛
قسم به آن که جان محمد صلی الله علیه و آله و سلم در دست اوست، اگر ندای مرا هر یک از مردم، چه یهودی و چه نصرانی بشنود و به من ایمان نیاورد و در همین حال بمیرد اهل آتش است.
بر اساس این روایت، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم کسانی را که ندای او را بشنوند، معذور ندانسته و کسانی که در بلاد اسلامی زندگی میکنند، قطعاً ندای ایشان رسول صلی الله علیه و آله و سلم را شنیدهاند، پس در جهل به اصول دین معذور نیستند.(1)
روایت مذکور (مانند آیات شریفه) دال بر این است که هیچ یک از مردم بعد از رسیدن ندای پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم، معذور در عدم پذیرش نیست. اما اشکالی که به استدلال هیئت کبار به آیات شریفه وارد بود، بر این استدلال نیز وارد است؛ به بیان دیگر که
ص: 222
روایت فوق عام است و با روایات دیگر، تخصیص می خورد، چراکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم خاطی و ناسی را معذور دانسته است:
«إِنَّ اللَّهَ تَجَاوَزَ لِی عَنْ أُمَّتِی الْخَطَأَ وَالنِّسْیانَ».(1)
این روایت و امثال آن و نیز سیره هایی که بیان شد، موجب تخصیص روایت مذکور می شود. اشکال دیگری که به استدلال به روایت ابوهریره وارد است این است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در روایت مذکور، در مقام بیان این موضوع میباشد که هیچ کس در عدم پذیرش اصل اسلام، معذور نیست؛ یعنی آنچه مورد تأکید حضرت قرار گرفته، اصل اسلام است که با ظهور آن، همه، مکلّف به پذیرش دین جدید و مسلمان شدن هستند. مؤیّد این ادّعا مقابلهای است که در روایت بین دین اسلام و یهودیت و مسیحیت ایجاد شده است. گویا روایت در مقام بیان این مطلب است که بعد از ظهور اسلام، دیگر دین یهودیت و مسیحیت نسخ شده و همه باید متدین به دین اسلام شوند. کسی که ندای پیامبر اسلام را بشنود، در بقاء بر دین یهودیت و مسیحیت معذور نخواهد بود، چنان که در بقاء بر شرک نیز معذور نیست.
بنابر آنچه گفته شد همین که متأوّل، اصل اسلام را پذیرفت، اگرچه در اصول یا فروع آن صاحب تأویل باشد، کلام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم را امتثال کرده و نمیتوان به وسیله این روایت، علیه متأوّل (در اصول) حکم کرد، زیرا روایت اصل اسلام را مطالبه کرده و متأوّل به اصل اسلام اذعان دارد. در نتیجه این روایت تخصصاً از بحث خارج است، چرا که موضوع مورد بحث، موضوعی درون دینی نسبت به اصول و فروع اسلام است، اما روایت مذکور ناظر به موضوعی برون دینی بین اسلام و سایر ادیان الهی یا مشرکانه است.
در مجموع باید گفت ادلهای که از طرف هیئت کبار مطرح شد، تام نیست و ادلهای که متأوّل در اصول و فروع را معذور میدانست، تمام است. البته مبنای بزرگان وهابیت
ص: 223
در هیئت کبار، مخالفان متعددی در بین اهل سنّت و حتی بزرگان وهابیت دارد که در ادامه نمونههایی از آن بیان میشود.
در کلمات بزرگان اهل سنّت، معذوریت متأوّل در اصول و فروع به عنوان موضوعی مستقل مورد بحث واقع نشده، اما میتوان مستنداتی را ارائه کرد که آنان تأویل در اصول را در صورتی که مستند به دلیلی باشد، عذر میدانستند و از تکفیر متأوّل خودداری میکردند. مشاهده اقوال بزرگان اهل سنّت در هر دوره، این موضوع را آشکار می کند که مسئله معذور بودن متأوّل از مسائل مورد اتفاق و مفروغٌ عنه بوده و شاید بتوان ادعا کرد تنها گروهی که عذر در تأویل را منحصر به فروع فقهی کردهاند، وهابیت میباشند.
محمد ابن ادریس شافعی (متوفّای 204ق) مؤسّس مذهب شافعی در کتاب الام آورده است:
هیچ یک از سلف و تابعین بعد از ایشان را نمییابیم که شهادت اهل تأویل را رد کند، اگرچه اهل تأویل در خطا و گمراهی باشند و حرام خدا را حلال کنند و خون و مالی را که خدا حرام دانسته، حلال بدانند. می دانیم که بالاترین معاصی نزد خداوند بعد از شرک موضوع دماء (ریختن خون انسان ها) است، اما متأوّلین آن را حلال دانستند. با این حال شهادت آنان رد نمیشود. بنابراین هر کس که تأویلی در قول و یا فعل دارد، شهادتش نافذ است و به واسطه خطا در تأویل، شهادت او رد نمیشود.(1)
به عقیده شافعی، متأوّلی که خون مسلمانان را حلال می شمرد، نه تنها کافر نیست (با این که مسلمین را محکوم به کفر نموده) بلکه شهادتش هم پذیرفته است. توجه به این
ص: 224
نکته لازم است که موضوع اسلام و کفر از موضوعات فرعی نیست تا بتوان گفت مقصود شافعی، تأویل در فروع است و تأویل در فروع جایز است، بلکه این موضوع از اصول محسوب میشود و تأویل در آن، تأویل در اصول است.
خطابی (متوفای 388ق) از جمله بزرگان اهل سنّت، در شرح حدیث افتراق امت آورده است:
حدیث مذکور دلالت دارد که هیچ یک از فِرَق، از دین خارج نیستند، زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همگی را از امت خود دانسته است. هم چنین دلالت دارد که متأوّل خارج از دین نیست، اگرچه در تأویل خود خطا کرده باشد.(1)
روشن است که فِرَق مختلف علاوه بر اختلاف در فروع در بعضی از اصول هم با یکدیگر اختلاف دارند، اما به واسطه تأویلی که برای عقیده خود دارند، معذور معرفی شدهاند.
ابن حزم (متوفای 456ق)، که در کتب وهابیت به کلمات او استناد میشود، معتقد است کسی که در اخبار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دست به تأویل بزند و حکمی را بر خلاف فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم استنباط کند، هر آنچه انجام دهد و یا ترک کند -مادامی که دارای تأویل است - معذور و بلکه مأجور است، زیرا قصدش رسیدن به حق است. اما اگر بعد از این که حق برای او روشن شد، عناد ورزید دیگر عذر نخواهد داشت.(2)
نکته ای که در کلام ابن حزم وجود دارد این است که ابن حزم در کلام خود از عنوان «عناد» استفاده کرده است. بر این اساس، تا هنگامی که این عنوان صدق نکند، متأوّل معذور است، اگرچه ابلاغ صورت گرفته باشد و تا زمانی که متأوّل برای تأویل خود دلیل دارد، عنوان عناد صادق نیست.(3)
البته اگر بعد از زوال دلیل، باز بر تأویل اصرار
ص: 225
شود، معاند خواهد بود، چرا که به تأویل بی دلیل برمی گردد که همان تکذیب است و قطعاً از بحث خارج خواهد بود.
ابنتیمیه (متوفای 728ق) که نزد وهابیت ملّقب به عنوان شیخ الاسلام گردیده، همه محرّمات کتاب و سنّت (اعم از اصول و فروع) را داخل در محدوده تأویل دانسته و مسئله تأویل (و دیگر موانع تکفیر) را منحصر در چند فرع فقهی قرار نداده است:
این (وجود موانع مانعه از مقتضی تحریم) بابی واسع است، زیرا همه امور محرّم در کتاب و سنّت داخل در آن میشوند، چرا که ممکن است ادله تحریم به بعضی از امت اسلام ابلاغ نشده باشد و یا ابلاغ شده اما نزد آنان ادلهای باشد که با ادله تحریم در تعارض باشد و آنان ادله معارض را رجحان دهند و در ترجیح خود با عقل و علم، اجتهاد کنند.(1)
ابن وزیر (متوفای 840ق) از علمای مورد وثوق وهابیت، معتقد است تأویل مادامی که به تکذیب نرسد (تأویل بدون دلیل) موجب تکفیر نمیشود. به نظر او کسی که متأوّل را تکفیر کند، همانند متأوّل که به واسطه بدعت گذاری گمراه شده، دچار گمراهی گردیده است.(2)
در عبارتی که حاکی از دقت مؤلّف در موضوع است، عنوان شده:
آیات و روایات کثیری دلالت بر عفو از خطا دارد و ظاهر این است که اهل تأویل خطاکارند و راهی برای علم به تعمّد داشتن آنان وجود ندارد، زیرا برای فهم این موضوع نیاز به علم به باطن افراد است که غیر از خداوند احدی از آن آگاه نیست.(3)
ص: 226
بر اساس این عبارت نمیتوان به سادگی و متأوّلی را محکوم کرد که حجت بر او تمام و مستحق تکفیر معیّن است، چراکه متأوّل، عقیده خود را عقیده حق میداند و عقیده دیگران را باطل و خلاف راه خدا و رسول میپندارد.
ابن حجر (متوفای 852ق) معتقد است علمای دین متفّق اند که هر کس در عقیده خود صاحب تأویل باشد (در اصول باشد یا در فروع) معذور است، مشروط بر این که تأویلش وجه علمی داشته و در لغت عرب پسندیده باشد.(1)
حصفکی (متوفای 1088ق) بر این عقیده است که هیچ یک از اهل قبله از جمله کسانی را که منکر صفات و یا منکر رؤیت خداوند هستند، نمیتوان تکفیر کرد، زیرا اعتقاد آنان برآمده تأویل و شبههای است که به آن معتقدند و همین مانع از تکفیر آنان میشود.(2)
روشن است که مسئله رؤیت خدا و انکار صفات، از فروع محسوب نمیشود، بلکه از اصول است و در عین حال متأوّل در آن، معذور است.
ابن عابدین (متوفای 1252ق) نیز به مانعیت تأویل در مسئله انکار رؤیت خداوند تصریح کرده است،(3)
چنان که مفهوم کلامش به مانعیت شبهه و تأویل در مخالفت با ضروریات اسلام مانند حدوث عالم، حشر اجساد و علم خداوند به جزئیات نیز دلالت دارد.(4)
آنچه تاکنون بیان شد، مواضع اهل سنّت درباره معذریّت تأویل بود. می توان گفت در بین بزرگان اهل سنّت شخصیتی را نیافتیم که به این موضوع ورود کرده باشد، اما با معذریّت تأویل در اصول مخالفت کرده باشد. تنها گروهی که برخلاف بزرگان اسلام
ص: 227
در طول بیش از هزار سال، به مخالفت با این روش پرداخته اند، جماعت وهابی هستند. آنچه بیش از این موجب تعجب است، این است که بیشترین شعار متابعت از نیز از همین جماعت به گوش میرسد.
ممکن است این تصور در ذهن تداعی شود که علت مواضع وهابیت در عدم پذیرش مانعیت تأویل در اصول، مبانی آنان مانند ظاهرگرایی، سلف گرایی و موارد دیگر است و بنابراین اگر مبانی وهابیت پذیرفته شد، باید این نتایج را نیز پذیرفت و اگر مبانی را رد کنیم، این نتایج نیز به تبع بطلان مبانی، مردود خواهند بود، اما واقع این است که نه تنها موضع وهابیت موافق سلف گرایی و ظاهرگرایی نیست، بلکه در تضاد با آن هم هست (هم ظاهر کتاب و سنّت که مورد اشاره قرار گرفت، موافق با معذوریت متأوّل در اصول و فروع است و هم اقوال سلف، مؤیّد مانعیت تأویل برای تکفیر است). علاوه بر آن، موضع رسمی وهابیت در هیئت کبار در تضاد با موضع بزرگان وهابیت نیز هست که به نمونه هایی از آن اشاره میشود.
محمد بن عبدالوهاب (متوفای 1206ق) مؤسّس فرقه وهابیت آورده است:
زمانی که ما اشخاصی را که بت روی قبر عبدالقادر و بت روی قبر احمد البدوی را می پرستیدند، به دلیل جهل شان تکفیر نکردیم، چگونه کسانی را که به ما روی نیاوردند... اما شرک هم نورزید. تکفیر کنیم؟(1)
ابنعبدالوهاب مشرک بت پرست را به سبب جهلش تکفیر نمی کند، در حالی که موضوع توحید و شرک، مصداق بارز اصول شمرده میشود، اما هئیت کبار، جاهل در اصول را معذور نمی داند.(2)
تخلف از اصول زمانی عذر محسوب میشود که ابلاغ دین صورت نگرفته باشد و ابلاغ در عقیده هیئت کبار، به صرف شنیده شدن ندای اسلام در آن سرزمین صورت میگیرد، اگرچه ندای اسلام از جماعت قلیلی بیان شود. بنابراین در
ص: 228
نظر هیئت کبار، عابد صنم روی قبر عبدالقادر در سرزمین اسلام بوده و معذور نخواهد بود. اما ابنعبدالوهاب قائل به معذوریت جاهل است و قطعاً وقتی جهل در اصول مانع از تکفیر است، در تأویل اصول نیز به طریق اولی معذور خواهد بود، چنان که ابنتیمیه به اولویت متأوّل نسبت به جاهل در معذوریت تصریح کرده است.(1)
ابنعثیمین (متوفای 1421ق) از بزرگان معاصر وهابیت، موانع تکفیر را به تفصیل، مورد بحث قرار داده و ادله متعددی برای معذریّت تأویل اقامه کرده که حاکی از مانعیت مطلق تأویل در اصول و فروع است.(2)
البانی (متوفای 1420ق) از دیگر بزرگان معاصر وهابیت، مردم بلاد اسلامی اعم از عرب و عجم و حتی علمای آنان را در مسائل اساسی و اصولی مانند مکان خداوند، معذور میداند.(3)
او معتقد است تفکیک بین مسئله اصولی با مسائل فرعی که از سوی بعضی از علما صورت گرفته، بی دلیل است،(4)
بلکه خطا چه در اصول باشد و چه در فروع، مورد مغفرت واقع می شود، زیرا خاطی قصد مخالفت ندارد. اما اگر قصد مخالفت وجود داشته باشد چه در اصول باشد و چه در فروع، مورد مؤاخذه خواهد بود.(5)
بنابراین، ملاک قصد مخالفت و عدم قصد مخالفت است و متأوّل مادامی که دلیل دارد، قصد مخالفت ندارد و معذور شمرده میشود. او در جای دیگری به صراحت به
ص: 229
مسئله زیارت قبور، نذر، استغاثه، طلب شفا برای مریض و ... اشاره میکند و معتقد است در عین این که این موارد موجب کفر است، اما چون بزرگان آنان این مسائل را تأویل میکنند، نمیتوان آنان را تکفیر نمود.(1)
امثال این مواضع از بزرگان وهابیت در حالی که به مبانی وهابیت معتقدند، نشان دهنده این است که اشکالی که به هیئت کبار در عدم معذوریت متأوّل در اصول وارد است، اشکال مبنایی نیست، بلکه اشکالی است که با مبانی وهابیت نیز سازگار نیست.
حکم به کفر شخص معیّن، نیاز به احراز دو موضوع دارد و تا این دو موضوع احراز نشود، حکم به کفر ممکن نخواهد بود. موضوع اول این که باید ثابت شود عملی که از شخص صادر شده، مخالف با اصل اسلام و موجب خروج از دایره اسلام و ورود به کفر خواهد بود؛ یعنی باید در ابتدا به قطع ثابت شود که عمل مورد نظر ناقض اصل اسلام است و بعد از اثبات این موضوع، مقتضی برای حکم به تکفیر معیّن حاصل شده است.
موضوع دوم که موجب تأثیر مقتضی در فعلیت اقتضاء میباشد، بررسی عدم وجود مانع است. موانع متعددّی وجود دارد که موجب معذوریت مرتکب نواقض اسلام می گردد؛ از جمله جهل، خطا، اکراه و تأویل. تا وقتی که علم اختیار و عامد بودن شخص و عناد او در مخالفت با اسلام مشخص نشود، نمیتوان حکم به کفر او صادر کرد، حتی اگر مخالفت در اصول اسلام و در امری باشد که جزء ضروریات دین شمرده میشود.
در هیچ یک از بزرگان اهل سنّت احدی یافت نشد که قائل به معذور نبودن متأوّلِ صاحب دلیل باشد. این موضوع با ادله متعددی از قرآنکریم و سنّت و سیره بیان گردید.
ص: 230
در بین وهابیت نیز بزرگانی وجود دارند که معتقد به معذوریّت متأوّل در اصول هستند.
فتوای علمای حنبلی (هم مذهب با وهابیت) و سایر مذاهب اهل سنت بر این است که شبهات موجب سقوط حدود میشوند(1)؛
یعنی اگر حدی بر کسی ثابت شد، اما در اقامه حد شبهه ای پیش آمد وجود همین شبهه موجب اسقاط حد می شود. این موضوع با عبارات مختلف در مباحث فقهی اهل سنّت آمده است:
از میان رفتن حدود با شبهات، موضوعی است که شکی در آن نیست؛ اولا به دلیل روایات متعدد از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که دلالت دارد اصحاب تا جایی که ممکن بود دوست داشتند حدود را (به واسطه شبهات) ساقط کنند.(2)
آیا اختلاف هیئت کبار با بزرگان اهل سنّت و حتی بزرگان وهابیت، موجب شبهه نمیگردد تا مانع حکم به تکفیر معیّن شود؟
آیا با وجودی که تمام مذاهب اسلامی غیر از وهابیت، برای عقاید خود دارای تأویل و دلیل هستند، می توان آن ها را تنها به این دلیل که در اصول با وهابیت اختلاف دارند، محکوم به کفر نمود؟
وسعت تأویل گرایی در ادله بین فِرَق مسلمین، موضوعی بود که در قرن هفتم - در زمان ابنتیمیه- مورد توجه قرار گرفت و به این نکته اذعان شد که کثیری از مردم در قرآنکریم تأویل غیرصحیح میکنند، اما معذورند.(3)
مردم قرون حاضر که حدود هفتصد سال با دوران ابنتیمیه فاصله دارد. به طریق اولی باید معذور باشند، چون نسبت به قرن ابنتیمیه از دوران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فاصله بیشتری دارند و عذر قوی تری خواهند داشت.
ص: 231
1.ابن وزیر، محمد بن إبراهیم، إیثار الحق علی الخلق فی رد الخلافات الی المذهب الحق من أصول التوحید، چاپ دوم: دار الکتب العلمیة، بیروت 1987م.
2.--------------------------- ، العواصم والقواصم فی الذب عن سنة أبی القاسم، تحقیق و تعلیق شعیب أرنؤوط، چاپ سوم: مؤسسة الرسالة للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت 1415ق/1994م.
3.ابنتیمیه، احمد بن عبدالحلیم، درء تعارض العقل والنقل، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ دوم: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، ریاض 1411ق.
4.------------------------ ، الاستقامة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: جامعة الإمام محمد بن سعود، مدینه منوره، 1403ق.
5.------------------------ ، مجموع الفتاوی، تحقیق عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف، مدینه منوره 1416ق/1995م.
6.------------------------ ، منهاج السنة النبویة فی نقض کلام الشیعة القدریة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، ریاض 1406ق/1986م.
7.ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، دار المعرفة، بیروت 1379ق.
8.ابن حزم، ابو محمد علی بن أحمد، الدرة فیما یجب اعتقاده، تحقیق احمد الحمد و سعید قزقی، چاپ اول: مکتبة التراث، مکه 1408ق.
9.ابن رجب، زین الدین، جامع العلوم والحکم فی شرح خمسین حدیثاً من جوامع الکلم، تحقیق محمد احمدی ابوالنور، چاپ دوم: دار السلام للطباعة و النشر و التوزیع، 1424ق/2004م [بی جا].
10.ابن عابدین، حاشیة رد المحتار، تحقیق مکتب البحوث و الدراسات، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت 1415ق/1995م.
11.ابن عبدالوهّاب، محمّد، کشف الشبهات، چاپ اول: وزارة الشؤون الإسلامیة و الأوقاف و الدعوة و الإرشاد، ریاض 1418ق.
12.-------------------- ، مجموعة رسائل فی التوحید والإیمان (مطبوع ضمن مؤلفات الشیخ محمد بن عبد الوهاب، الجزء الأول)، تحقیق اسماعیل بن محمد انصاری، جامعة الإمام محمد بن سعود، ریاض [بی تا].
ص: 232
13.-------------------- ، التوحید، تحقیق عبدالعزیز بن عبدالرحمن سعید و غیره، جامعة الأمام محمد بن سعود، ریاض [بی تا].
14.-------------------- ، الجواهر المضیة، چاپ سوم: دار العاصمة، ریاض 1412ق.
15.-------------------- ، فتاوی و مسائل، تحقیق صالح بن عبدالرحمن اطرم و محمد بن عبدالرزاق دویش، جامعة الأمام محمد بن سعود، ریاض [بی تا].
16.--------------------، فتاوی ومسائل، تحقیق صالح بن عبدالرحمن الأطرم و محمد بن عبدالرزاق الدویش، جامعة الأمام محمد بن سعود، ریاض 1421 ق.
17.ابنعثیمین، محمد، اللقاء الشهری، نرم افزار مکتبة الشاملة [بیجا، بینا].
18.--------------- ، شرح کشف الشبهات ویلیه شرح الأصول الستة، به کوشش فهد بن ناصر بن ابراهیم سلیمان، چاپ اول: دار الثریا للنشر و التوزیع، ریاض 1416ق/1996م.
19.---------------- ، فتاوی نور علی الدرب، چاپ اول: مؤسسة الشیخ محمد بن صالح بن عثیمین الخیریة، 1427ق/2006م [بی جا]
20.---------------- ، فتاوی أرکان الإسلام، به کوشش فهد بن ناصر بن ابراهیم السلیمان، چاپ اول: دارالثریا للنشر و التوزیع، ریاض 1424ق.
21.---------------- ، مجموع فتاوی ورسائل ابن عثیمین، به کوشش فهد بن ناصر بن ابراهیم سلیمان، دار الوطن - دار الثریا، 1413ق [بی جا].
22.ابن قدامه، عبدالله بن احمد، المغنی لإبن قدامة، مکتبة القاهرة، قاهره، 1388ق.
23.ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق محمد حسین شمس الدین، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، منشورات محمدعلی بیضون، بیروت 1419ق.
24.ابن ماجه قزوینی، محمّد بن یزید، سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دار إحیاء الکتب العربیة، [بی جا، بیتا].
25.ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، چاپ سوم: دارصادر، بیروت 1414ق.
26.البانی، ناصرالدین، موسوعة العلامة الإمام مجدد العصر محمد ناصر الدین الألبانی، چاپ اول: مرکز النعمان للبحوث والدراسات الإسلامیة وتحقیق التراث والترجمة، صنعاء 1431ق/2010م.
27.بخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول الله و سننه و أیامه، تحقیق محمد زهیر بن ناصر، چاپ اول: دار طوق النجاة، 1422ق.
28.بن باز و بن جبرین و ابنعثیمین، فتاوی إسلامیة، چاپ اول: دار الوطن للنشر، ریاض 1414ق/1994م.
ص: 233
29.بن باز، عبد العزیز، فتاوی نور علی الدرب، دارالوطن للنشر، ریاض 1412ق.
30.تویجری، محمد، موسوعة الفقه الإسلامی، چاپ اول: بیت الأفکار الدولیة، 1430ق/2009م [بی جا].
31.حصفکی، الدر المختار، تحقیق مکتب البحوث و الدراسات، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت 1415ق/1995م.
32.خطابی، ابوسلیمان حمد بن محمد بن ابراهیم بن خطاب بستی، معالم السنن، چاپ اول: المطبعة العلمیة، حلب 1351ق/1932م.
33.دمشقیه، عبدالرحمن، موسوعة أهل السنة فی نقد أصول فرقة الأحباش ومن وافقهم فی أصولهم، نرم افزار مکتبة الشاملة، [بیجا، بیتا].
34.سقَّاف، علوی، التوسط و الاقتصاد فی أن الکفر یکون بالقول أو العمل أو الاعتقاد، چاپ اول: دار ابن القیم للنشر و التوزیع، دمام: 1420ق/1999م.
35.شافعی، ابی عبدالله محمد بن ادریس، الأم، چاپ دوم: دار المعرفه، بیروت 1393ق.
36.طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ اول: دار المعرفه، بیروت 1412ق.
37.طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، چاپ سوم، کتاب فروشی مرتضوی، تهران 1375ش.
38.فراهیدی، خلیل، کتاب العین، چاپ دوم: انتشارات هجرت، قم 1410ق.
39.فوزان، صالح، الأجوبة المفیدة عن أسئلة المناهج الجدیدة، تألیف و تعلیق جَمَال بن فُریحِان الحارِثَّی، [بی نا، بیجا، بینا].
40.قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، چاپ ششم: دار الکتب الإسلامیة، تهران 1371ش.
41.اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة والإفتاء (بنباز، صالح فوزان، آل الشیخ، بکر ابوزید، عبدالله بن قعود، عبدالله بن غدیان، عبدالرزاق عفیفی)، فتاوی اللجنة الدائمة - المجموعة الثانیة، تألیف احمد بن عبدالرزاق دویش، رئاسة إدارة البحوث العلمیة والإفتاء، ریاض [بیتا].
42.نیشابوری، مسلم بن حجّاج، المسند الصحیح المختصر بنقل العدل عن العدل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
ص: 234
سید محمد یزدانی(1)
از دیدگاه قرآن کریم، هیچ مسلمانی حق ندارد برادر مسلمان خود را به کفر و شرک متهم سازد و به این بهانه متعرض جان و مال او شود؛ بلکه اگر کسی اظهار اسلام کرد، بر مسلمانان واجب است که با آغوش باز سخنش را بپذیریند و او را مسلمان بدانند. از آیات قرآن کریم استفاده می شود که گفتار و حال ظاهری افراد، معتبر است. و اگر کسی کوچک ترین نشانه ای از خود مبنی بر مسلمان بودن؛ مثل سلام کردن، نشان داد باید حکم مسلمان بر او جاری شود و خون و مالش محترم است.
قرآن کریم صراحتاً به مسلمانان دستور داده است که از به کار بردن کلمة «یا کافر» برای برادر مسلمان خود، خودداری نمایند.
طبق روایات صحیحی که در کتاب های اهل سنت وجود دارد، هر کس برادر خود را کافر خطاب کند، انگار که او را کشته است، در خون او شریک است و این کفر، به خود او بر می گردد، اما وهابی ها بدون هیچ دلیل و مدرکی تمام مسلمانان را تنها به بهانة توسل و استغاثه، کافر، مشرک و محدور الدم می دانند. طبق مدارکی که در کتاب های وهابیت وجود دارد، محمد بن عبد الوهاب دو خصلت مهم داشته است:
1. تکفیر تمام اهل زمین.
2. جرئت زیاد در ریختن خون افراد بی گناه.
ص: 235
آن ها حتی مدعی شده اند که اگر کسی، از خاندان محمد بن عبد الوهاب اطاعت نکند، راهی دوزخ خواهد شد. و این تفکر با آیات و روایات معتبرالسند در تضاد است.
سال هاست که آشوب و ناامنی، بسیاری از کشورهای اسلامی را فرا گرفته است. گروهی با تکفیر دیگر مذاهب اسلامی، خون آنان را مباح دانسته و به بهانة وجود شرک و بدعت در دیگر مذاهب، اسلحه به دست گرفته و مسلمانان را قتل عام می کنند و جالب این است که آن ها خود را تنها فرقة بر حق و دیگر مذاهب را باطل پنداشته و کشتار پیروان آنان را واجب می دانند و قربة الی الله آنان را به قتل می رسانند.
در این تحقیق به دنبال اثبات این مسئله هستیم که از نظر قرآن و روایاتی که خود تکفیری ها قبول دارند «تکفیر و کشتن هیچ مسلمانی جایز نیست و خون، مال و ناموس هر کسی که شهادتین را بر زبان جاری کند، محترم است.»
سپس در ادامه از کتاب هایی که مورد تایید محمد بن عبد الوهاب و علمای سرشناس وهابی می باشند، ثابت خواهیم کرد که آن ها مردمی را که از مذهب وهابیت پیروی نمی کنند کافر و محدور الدم می دانند و این دیدگاه آن ها در تقابل مستقیم با قرآن و سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می باشد.
آرامش و امنیت در هر کشوری سنگ بنای هر نوع پیشرفت دنیوی و اخروی است. دین اسلام برای آرامش و امنیت، اهمیت زیادی قائل شده و بر هم زنندة آن را محارب و مفسد فی الأرض خوانده است. از طرف دیگر بسیاری از تکفیری ها، آگاهی کامل از باورهای اصیل اسلامی ندارند و بر این باورند که اندیشة تفکیر، باوری است اسلامی و قرآنی.
از این رو بر ماست که با استدلال به آیات قرآن و روایات مورد قبول خود آنان، این باور را تصحیح و به آرامش و امنیت جامعة اسلامی کمک نماییم.
کلیدواژگان: ایمان، اسلام، تکفیر، وهابیت
ص: 236
پیش از ورود به اصل بحث، برای تبیین مسئله، توضیح برخی واژه های کلیدی این مقاله ضروری است.
«اسلام» در لغت به معنای تسلیم شدن و صلح است و «مسلمان» کسی است که دین مبین اسلام را پذیرفته باشد و خود را تسلیم فرمان های خدا و پیامبرش بداند، (1) اما از نگاه شرع و اصطلاحی که اهل سنت و وهابیت قبول دارند؛ «مسلمان کسی است که با زبان به وحدانیت خداوند و نبوت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شهادت دهد، نماز را اقامه کرده، زکات واجب خود را پرداخت نماید، در ماه رمضان روزه بگیرد و در صورت قدرت به زیارت خانة خدا برود.»(2)
طبق روایاتی که در معتبرترین کتاب های اهل سنت پس از قرآن وارد شده است، هر کس با زبان به وحدانیت خداوند و نبوت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اعتراف کند و عملاً نماز بخواند و زکات پرداخت کند، مسلمان است و جان و مالش محترم و محفوظ است.»(3) و در روایت دیگری نقل شده است: «هر کس بگوید «لا اله الا الله» و تنها با زبان بر وحدانیت خداوند شهادت دهد، برای اثبات مسلمان بودن و حفظ جان و مالش کفایت می کند.»(4)
ص: 237
وهابیت، فرقه ای است نو ظهور که در در تابستان سال (1157ق) در منطقه درعیه (سیزده کیلومتری شمال غربی شهر ریاض) با بیعت محمد بن عبد الوهاب و محمد بن سعود تشکیل شد.
شیخ محمد بن عبد الوهاب و امیر محمد بن سعود، پیمان بستند که بر اساس آن، حکومت و قدرت سیاسی، نسل اندر نسل در اختیار آل سعود (خاندان محمد بن سعود) و رهبری مذهبی و دینی در اختیار آل الشیخ (خاندان محمد بن عبد الوهاب) باشد و هر دو طایفه، همواره از همدیگر پشتیبانی کنند.(1)
وهابیت سه دوره در شبه جزیرة عربستان حکومت کرده است که حکومت اول آن ها در سال (1233ق) با دستگیری عبدالله ب-ن سعود به دست ابراهیم پاشا پسر محمد علی پاشا - حاکم عثمانی مصر و گردن زدن او در میدان بایزید استانبول، در عهد سلطان محمود خان عثمانی پایان یافت.
دوره دوم این حکومت در سال (1236ق) با تصرف منطقة درعیه توسط ترکی بن عبد الله تشکیل و با کشته شدن او در سال (1249ق) به دست پسر عمویش - مشاری بن عبد الله - جنگ قدرت میان خاندان آل سعود بالا گرفت تا این که در سال (1263ق) طومار دومین حکومت وهابیت به دست آل رشید پیچیده شد.
حکومت سوم وهابیت با تصرف شهر ریاض در سال (1319ق) توسط عبدالعزیز بن عبدالرحمن مشهور به «ابن سعود» و ملقب به «شاهین صحرا» آغاز و تا امروز در خاندان او دست به دست می شود.
وهابی ها اعتقادهای ویژه ای دارند که آنان را از سایر مسلمانان متمایز می کند، از جمله این که تمام مسلمانانِ غیر از خود را کافر می دانند، هر گونه استغاثه، توسل و تبرک به قبور انبیاء و صالحین را شرک می پندارند، از سفر برای زیارت انبیاء و صالحین، ساختن گنبد و بارگاه، گذاشتن شمع بر روی مقابر، جشن گرفتن برای تولد
ص: 238
رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و... جلوگیری می کنند و انجام دهنده آن را کافر و محدور الدم می دانند. اما مهمترین تفاوتی که آنان با سایر مسلمانان دارند، فهم آنان از توحید است. آنان معتقد هستند که فهمشان از توحید سبب نجات آنان از آتش جهنم می شود، در حالی که توحید دیگر مذاهب چنین خاصیتی ندارد.
محمد ناصر الدین البانی در این باره گفته است:
من اقرار می کنم که وهابی هستم، جماعت نجدی از این که وهابی گفته شوند نگران نیستند؛ در حالی که با مسلمانان در اصول مذهب تفاوتی ندارند. غالب مسلمانان امروز یا حنفی هستند، یا شافعی، یا مالکی و یا حنلبی. و نجدی ها خود را از حنابله می دانند و در پیروی از مذهب همانند سایر مسلمانان هستند، اما وهابی ها با سایر مسلمانان در یک ناحیة بسیار مهم اختلاف دارند و آن، فهم آنان از توحید است که فهم صحیحی است. فهم وهابیت از کلمة توحید و «لا اله الا الله»، فهمی است که آنان را از خلود در آتش جهنم در روز قیامت نجات می دهد.(1)
بر همین مبنا، آنان، مسلمانان غیر از خود را کافر و مخلد در آتش جهنم می دانند و بر این باورند که کشتن آنان حلال و تصرف در اموالشان جایز است.
تکفیر و ارهاب، یکی از شوم ترین پدیده هایی است که در قرون اخیر و بیش از گذشته، امنیت جانی، مالی و آرامش خاطر جامعة اسلامی را به یغما برده است.
تکفیری ها با تحریک صهیونیسم و صد البته سرمایه نفتی کشورهای حاشیة خلیج فارس، هر روز امینت و آرامش گوشه ای از سرزمین های اسلامی را با ارهاب، انفجار و
ص: 239
قتل و غارت برهم می زنند و حتی به زن ها، کودکان و پیرمردها نیز رحم نمی کنند. و تأسف بارتر این که در هنگام انفجار، بریدن سر مسلمانان و کشتارهای دسته جمعی، شعار مقدس «الله اکبر» را نیز سر می دهند. این جریان باعث شده است که این شعار مبارک و دلنشین، به منفورترین شعار نزد سایر ادیان و مذاهب غیر اسلامی تبدیل شود.
اصلاح و تغییر این باور غلط و بسیار مخرب که عاقبت بسیار خطرناکی دارد، وظیفة تمام علمای مسلمان است و بر همین اساس بزرگان شیعه و سنی در برابر این تفکر ایستاده و آن را تقبیح و محکوم کرده اند.
در پیامی که حضرت آیت الله العظمی خامنه ای به مناسبت برگزاری کنگرة عظیم حج صادر کردند، آمده است:
عناصر تکفیری که امروز بازیچة سیاست صهیونیست های غدّار و حامیان غربی آنان شده و دست به جنایت های سهمگین می زنند و خون مسلمانان و بی گناهان را می ریزند، کسانی از مدّعیان دینداری و ملبّسین به لباس روحانیّت که در آتش اختلاف های شیعه و سنّی و امثال آن می دمند، بدانند که نفس مراسم حج، باطل کنندة مدّعای آنان است. شگفتا! کسانی که مراسم برائت از مشرکان را که ریشه در عمل پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم دارد، جدال ممنوع قلمداد می کنند، خود از مؤثّرترین دست اندرکاران ایجاد منازعه های خونین میان مسلمانانند. این جانب هم چون بسیاری از علمای اسلام و دلسوزان امّت اسلامی بار دیگر اعلام می کنم که هر گفته و عملی که موجب برافروختن آتش اختلاف میان مسلمانان شود و نیز اهانت به مقدّسات هر یک از گروه های مسلمان یا تکفیر یکی از مذاهب اسلامی باشد، خدمت به اردوگاه کفر و شرک و خیانت به اسلام و حرام شرعی است.(1)
ابو حامد غزالی، دانشمند پرآوازة اهل سنت دربارة خطر تکفیر مسلمان توسط مسلمان می گوید:
ص: 240
آن چه شایسته است که یک محصل انجام دهد، دوری کردن از تکفیر است، زیرا حلال کردن خون و مال کسانی که به سوی قبله نماز می خوانند و به صراحت شهادتین را می خوانند، خطا است. خطا کردن در ترک کشتن هزار کافر، راحت تر است از ریختن خون یک مسلمان. به درستی که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است: که من به شما دستور می دهم که با مردم بجنگید تا زمانی که شهادتین را نگفته اند، زمانی که آن را بر زبان جاری کردند، خون و اموال آنان محفوظ است مگر این که حق باشد.(1)
ابن ناصرالدین دمشقی، شاگرد ابن تیمیه در کتابی که در دفاع از تکفیر ابن تیمیه توسط علمای اهل سنت نوشته است، دربارة عواقب تکفیر یک مسلمان می نویسد:
پس لعن کردن مسلمان معین حرام است و بدتر از آن نسبت دادن یک مسلمان به کفر و خروج او از اسلام است، زیرا این کار عواقب بدی دارد که یکی از آن ها شاد کردن دشمنان این ملت پاک سرشت است و این که آن ها می توانند به خاطر لعن و تکفیر بر مسلمانان اشکال بگیرند و شرایع این دین را ضعیف جلوه دهند.(2)
و ای کاش وهابی ها حداقل به نصیحت بزرگان خود گوش می دادند و لااقل به خاطر شاد نشدن دشمنان اسلام، از تکفیر و کشتار مسلمانان بی گناه دست می کشیدند.
محمد بن علی شوکانی که وهابی ها برای سخنان او ارزش ویژه ای قائلند، در بارة حرمت تکفیر می گوید:
ص: 241
بدان که حکم به خروج یک مسلمان از اسلام و دخول او در کفر، برای مسلمانی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، شایسته نیست؛ مگر این که برای آن دلیلی روشن تر از روشنایی خورشید در وسط روز، داشته باشد، زیرا در روایات صحیح، که از طریق گروهی از صحابه نقل شده است، اگر کسی به برادرش کافر بگوید، یکی از آن ها گرفتارش خواهد شد. این روایت در صحیح بخاری آمده است.(1)
دیگر بزرگان اهل سنت نیز در این باره مطالب زیبا و جالبی دارند که به جهت اختصار به همین اندازه بسنده می کنیم.
البته دوران تکفیر و ارهاب به سر آمده است، زیرا نابودی و اضمحلال، سرنوشت تمام پدیده های غیرعقلانی، تندرو و بی ترمز بوده و هست. امروزه تکفیری ها به جایی رسیده اند که فقط دیگران را نمی کشند، تنها غیر خودی ها را ذبح نمی کنند و سر نمی برند؛ بلکه در بسیاری از کشورها به جان هم افتاده اند و در یک کلام خوی درندگی و ددمنشی، آنان را به خودکشی و رفیق کشی کشانده است. و این نشانة خوبی است برای اضمحلال و نابودی کامل این پدیدة شوم و نامبارک.
این تحقیق شامل دو بخش می شود که در قالب دو گفتار طرح شده است. در گفتار اول، حرمت تکفیر مسلمان و اهل قبله را از دیدگاه آیات قرآن کریم و روایات صحیح السندی که وهابی ها آن را قبول دارند، بررسی و تحلیل کرده ایم.
و در گفتار دوم: مدارکی به صورت مستند از کتاب های خود وهابی ها آورده ایم که ثابت می کند آن ها تمام مسلمانان و بلکه تمام اهل زمین را کافر و مشرک می دانند؛ غیر از کسانی که از وهابیت پیروی کنند.
ص: 242
در بخش اول برای اثبات حرمت تکفیر اهل قبله، به سراغ آیات قرآن کریم خواهیم رفت که صراحتاً کافر خواندن دیگران را غیر مشروع اعلام کرده اند و در بخش دوم به روایاتی استناد می کنیم که در صحیح ترین کتاب های اهل سنت وجود دارد و وهابی ها نیز این روایات را برای خود حجت می دانند .
قرآن کریم، در آیات متعدد در برابر پدیدة تکفیر، قتل، فساد و غارت موضع گیری و آن را محکوم کرده است تا جایی که کشتن بی دلیل یک انسان را برابر با کشتن تمام بشریت دانسته است:
(مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً وَمَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیا النَّاسَ جَمیعا)؛(1)
هر کسی انسانی را جز برای انتقام، قتل یا فساد در روی زمین بکشد، مانند آن است که همه مردم را کشته باشد، و هر که شخصی را از مرگ نجات دهد گویی همة مردم را زنده کرده است.
(وَمَنْ یقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَیهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظیماً)؛(2)
و هر کس، فرد باایمانی را از روی عمد بکشد، مجازاتِ او دوزخ است در حالی که جاودانه در آن می ماند و خداوند بر او غضب می کند و او را از رحمتش دور می سازد و عذاب عظیمی برای او آماده ساخته است.
این منطق قرآن است که به صراحت، کشتن انسان ها را جنایت بزرگ و گناه آن را به اندازة نسل کشی تمام بشریت تلقی کرده است، اما تکفیر باوران، بدون هیچ دلیل و حجتی کشتن هر کسی را جایز می دانند، مسلمان باشد، غیر مسلمان، زن باشد یا کودک،
ص: 243
جوان باشد یا مسن، برای آن ها تفاوتی نمی کند، مهم این است که بتوانند خوی درندگی خود را تشفّی دهند.
تردیدی نیست که پدیدة ارهاب و کشتار مسلمین، نتیجة مستقیم تفکر تکفیر است و اگر این باور، علاج و از جامعه اسلامی ریشه کن نشود، جامعة اسلامی هیچ گاه روی آرامش را نخواهد دید.
قرآن کریم راجع به حرمت تکفیر اهل قبله می فرماید:
(یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فی سَبیلِ اللَّهِ فَتَبَینُوا وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثیرَةٌ کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیکُمْ فَتَبَینُوا إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبیر)؛(1)
ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که در راه خدا گام بر می دارید پس خوب وارسی کنید و کسی را که به شما اظهار اسلام می کند نگویید تو مؤمن نیستی، که بهرة ناپایدار زندگی دنیا را بجویید، چرا که غنیمت های فراوان نزد خداست. پیش تر خودتان نیز همین گونه بود.
این آیه به روشنی به تمام مسلمانانی که برای جهاد خارج می شوند، دستور می دهد که اگر کسی نزد شما اظهار اسلام کرد، با آغوش باز سخنش را بپذیرید و حق ندارید که به او بدگمان بوده و بدون دلیل، اسلام او را رد کنید. و سپس در ادامه می افزاید که مبادا برای به دست آوردن غنیمت و اموال بی ارزش دنیا دیگران را متهم به کفر نموده و آن ها را به قتل رسانید. و نیز صراحتاً دستور می دهد که اگر یقین ندارید که شخصی مؤمن هست یا کافر، وظیفه دارید که تحقیق و وارسی کنید و تا زمانی که کفر آن شخص برای شما روشن نشده است، حق ندارید تنها با شبهة کفر و شرک، با او بجنگید و او را بکشید.
ص: 244
هم چنین از این آیه استفاده می شود که از دیدگاه اسلام، گفتار و حال ظاهری افراد معتبر است، اگر کسی گفت: من موحد هستم، مسلمانان حق ندارند از باطن او تفتیش و به بهانة این که او در باطن مسلمان نیست خونش را بریزند، زیرا این تنها خداوند است که از دل ها و باطن افراد خبر دارد.
درباره شأن نزول این آیه نیز روایات مختلفی نقل شده است. در تعدادی از کتاب های اهل سنت آمده که این آیه دربارة اسامة بن زید که تعدادی از یهودی ها را بعد از گفتن شهادتین کشته بود، نازل شده است.(1)
در کتاب های روائی و تفاسیر اهل سنت افراد دیگری نیز نام برده شده است و البته در بیشتر آن ها بدون ذکر نام و به عنوان یکی از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آورده شده است.
قرطبی در این باره می نویسد:
دربارة قاتل و مقتول در این قصه اختلاف شده است، دیدگاه اکثر علما که در سیرة ابن اسحاق، مصنف أبی داود و استعیاب ابن عبدالبر آمده، این است که قاتل محلم بن جثامه و مقتول عامر بن الأضبط بوده است. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم محلم را نفرین کرد و او تنها هفت روز بعد از آن زنده ماند، هنگامی که می خواستند دفن کنند، زمین بدن او را قبول نمی کرد، بار سوم وقتی دیدند که زمین بدنش را قبول نمی کند، او را در بیابانی رها کردند و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: زمین شرورتر از او را نیز قبول می کند.(2)
در صحیح بخاری و صحیح مسلم که معتبر ترین کتاب های اهل سنت بعد از قرآن به شمار می روند، آمده است:
ص: 245
ابن عباس گفت: مردی چند گوسفند داشت و با تعدادی از مسلمانان برخورد کرد و گفت: السلام علیکم، اما مسلمانان او را کشتند و گوسفندانش را گرفتند؛ پس خداوند این آیه را نازل کرد...(1)
و مسلم نیشابوری در صحیح خود می نویسد:
از أسامة بن زید نقل شده که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ما را به همراه لشکری فرستاد، هنگام صبح در منطقة جهینه، مردی را دستگیر کردیم، او «لا اله الا الله» گفت، اما من با نیزه او را کشتم. در دل ناراحت شدم، جریان را با رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در میان گذاشتم، آن حضرت سؤال کرد: آیا او «لا اله الا الله» گفت و او را کشتی؟ گفتم: ای پیامبر خدا او از ترس اسلحة من این جمله را گفت. فرمود: آیا قلب او را شکافتی تا متوجه شوی که قلب او نیز این سخن را گفته یا نه؟ رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این قدر این جمله را تکرار کرد که آرزو کردم ای کاش امروز اسلام آورده بودم.(2)
فخر الدین رازی در شأن نزول این آیه می نویسد:
تمام مفسران اجماع دارند که این آیات دربارة گروهی از مسلمانان نازل شده است که تعدادی از کافران را ملاقات کردند و آن ها اسلام آوردند، اما توسط مسلمانان - به این خیال که آن ها از ترس مسلمان
ص: 246
شده اند - کشته شدند. بر اساس این فرضیه، این آیه دربارة نهی مؤمنان از کشتن کسانی که اظهار ایمان می کنند، نازل شده است.(1)
جالب این است که ابن عبدالبر قرطبی شخصی را که توسط صحابه در این قضیه کشته شده، جزء اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آورده است. وی در کتاب الإستیعاب می نویسد:
این آیه دربارة «مرداس بن نهیک فزاری» نازل شده است که چوپانی تعدادی از گوسفندان به عهده داشت. او با لشکری از مسلمانان که در آن لشکر اسامه بن زید حضور داشت و فرمانده آن سلمه بن الأکوع بوده، ملاقات کرد. وقتی با اسامه رو در رو شد، به او سلام کرد و گفت: که من مؤمن هستم، اما اسامه خیال کرد که او ترس کشته شدن، سلام کرده و او را کشت. پس خداوند این آیه را نازل کرد...(2)
و جالب تر این که شوکانی گفته:
به این آیه استدلال شده بر این که اگر کسی کافری را بعد از این که «لا اله الا الله» گفت، بکشد، کشته می شود، زیرا خون، مال و خانوادة کافر با گفتن این کلمه مصون می شود.(3)
و حتی ابن تیمیه حرانی که تئوریسین اصلی تفکر تکفیری به شمار می رود، دربارة شأن نزول این آیه می گوید:
ص: 247
این آیه دربارة کسانی نازل شده است که مرد چوپانی را یافتند که او گفت من مسلمان هستم، ولی سخن او را تصدیق نکردند و گوسفندانش را گرفتند، پس خداوند به آن ها دستور داد که تحقیق و وارسی کنند و از تکذیب کسی که ادعای اسلام کرده، به علت طمع در اموال او، نهی کرده است.(1)
و در کتاب دیگر خود می نویسد:
بین مسلمانان اختلافی وجود ندارد که اگر دشمن حربی با دیدن شمشیر اسلام بیاورد، چه اسیر باشد و چه آزاد، اسلامش صحیح است و توبه اش از کفر پذیرفته می شود، اگر این وضعیت او اقتضا می کند که باطنش بر خلاف ظاهر او است.
و نیز رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از منافقین اعمال ظاهری آنان را می پذیرفت و باطن آن ها را به خداوند واگذار کرده بود با این که خداوند خبر داده است که آن ها «سوگند خود را سپر خود قرار داده اند» و خداوند فرموده است: «به خدا سوگند می خورند که (در غیاب پیامبر، سخنان نادرست) نگفته اند در حالی که قطعاً سخنان کفرآمیز گفته اند و پس از اسلام آوردنشان، کافر شده اند و تصمیم (به کار خطرناکی) گرفتند، که به آن نرسیدند». با این توضیح دانسته می شود که اگر کسی اظهار اسلام کرد و از کفر توبه نمود، از او پذیرفته می شود.(2)
در کتاب الجواب الصحیح در تفسیر همین آیه آمده است:
ص: 248
خداوند به مسلمانان دستور داده است در هنگام جهاد، تحقیق و وارسی کنند و به کسی که وضعیت او مشخص نیست، برای به دست آوردن مال دنیا، نگویند که مؤمن نیست. اگر چنین کنند، خبر دادن آن ها از این که مؤمن نبوده، خبری است بدون دلیل و بلکه از روی هوای نفس و این که اموال او را به دست بیاورند. حتی اگر این قضیه در دارالحرب اتفاق بیفتد و سلام دهد.(1)
کاش وهابی ها سخن ابن تیمیه را که از سخن خداوند نیز ارزشمندتر می دانند، می پذیرفتند و اندیشة تکفیر و ارهاب و قتل را از مخیله خود بیرون می کردند، اما انگار توصیه، روایت و آیه، تأثیری بر آن ها ندارد و آن ها را از خواب غفلت بیدار نخواهد کرد.
و باز هم فخر الدین رازی در ذیل آیه می گوید:
من می گویم: این آیه اشاره دارد به این که آن چه در قلب می گذرد، غیر معلوم و اجتناب از ظن واجب است. پس حکم به ظاهر می شود و به کسی که عملی را انجام می دهد حق نداریم بگوییم ظاهر سازی می کند و هم چنین نمی توانیم به کسی که اسلام آورده منافق بگوییم، اما خداوند از دل ها باخبر است و زمانی که به کسی بگوید مؤمن نیست، یقین حاصل می شود.(2)
قرطبی، مفسر نامدار مالکی مذهب در این باره می گوید: «این آیه، باب بزرگی را در فقه باز می کند و آن این که احکام بر معیار ظاهر و گمان اجرا می شود، نه با معیار یقین و اطلاع از اسرار درونی».(3)
ص: 249
و در نهایت از آیه استفاده می شود که اگر کسی کوچک ترین نشانه ای از خود مبنی بر مسلمان بودن را نشان داد، باید حکم مسلمان بر او جاری شود و خون و مالش محفوظ است، زیرا در بین مسلمانان مرسوم و متعارف این است که وقتی به همدیگر رسیدند، سلام می کنند و سلام کردن یکی از نشانه های مسلمان بودن است؛ یعنی برای این که حکم به اسلام کسی بکنیم، تنها یک نشانه ظاهری کافی است.
علاء الدین خازن در تفسیر خود در این باره می نویسد:
مقصود از این آیه همان سلام کردن است. یعنی اگر کسی بر شما سلام کرد، نگویید که او به خاطر ترس از کشته شدن سلام کرده است و سپس با شمشیر به او حمله کنید تا اموالش را بگیرید؛ بلکه باید از کشتن او دست بکشید و آن چه را که برای شما اظهار کرده، از او بپذیرید.(1)
بغوی، مفسر پرآوازة اهل سنت در ذیل این آیه می گوید:
من می گویم: اگر جنگ آوران مسلمان وارد شهر یا دهستانی شدند و شعار اسلام را دیدند، نباید با آنان بجنگند، زیرا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم وقتی با قومی قصد جنگ داشت و صدای اذان را می شنوید، از جنگ دست می کشید.
از ابن عصام از پدرش نقل شده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم وقتی لشکری را می فرستاد به آن ها می فرمود: «اگر مسجدی را دیدید ویا صدای اذان شنیدید، هیچ کس را نکشید.»(2)
ص: 250
اما تکفیری ها کسانی را می کشند که هر روز و هر لحظه شعارشان «لا اله الا الله و محمد رسول الله» است، پنج نوبت نماز می خوانند، روزه می گیرند، زکات می دهند و...
علاوه بر آنچه گذشت، در ة آیات دیگری نیز وجود دارد که اطلاق کلمة «کافر» را بر مسلمان حرام اعلام کرده است.
خداوند متعال در می فرماید:
(وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ وَلا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمان)؛(1)
و عیب یکدیگر را به رخ نکشید و همدیگر را به لقب های زشت مخوانید که بدنامی است، نام کفر و فسوق پس از ایمان.
ابن عبدالبر قرطبی در تفسیر این آیه می نویسد:
جماعتی از اهل علم دربارة آیت (ولا تنابزوا بالألقاب...) گفته اند که مقصود از آن این است که شخصی به برادرش بگوید که ای کافر و ای فاسق. این تفسیر موافق حدیث است؛ پس قرآن و سنت از فاسق خواندن مسلمان و تکفیر او نهی کرده است، آن هم به بیانی که هیچ اشکالی در آن نیست.(2)
و در کتاب الإستذکار پس از نقل روایتی در حرمت تکفیر می نویسد:
جماعتی از مفسران دربارة این آیه گفته اند: که مقصود از آن این است که مردی به برادرش بگوید که ای کافر و ای فاسق. عکرمه، حسن بصری و قتاده همین نظر را داشته اند. نتیجة سخن مجاهد نیز همین
ص: 251
می شود، زیرا او نیز گفته که مقصود این است که کسی را کافر بخوانی در حالی که مسلمان است.(1)
طبری در تفسیر خود، بیهقی در شعب الإیمان و تعداد دیگری از علمای اهل سنت، روایاتی را نقل از عکرمه نقل کرده اند که مقصود از این آیه تکفیر مسلمانان است.(2)
خداوند کریم در آیه 5 سوره توبه، ابتدا به مسلمانان دستور می دهد که پس از تمام ماه های حرام، مشرکان را هر کجا که یافتید بکشید و همه جا به کمینشان بنشینید، اما در ادامه می فرماید:
(فَإِنْ تابُوا وَأَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ)؛(3)
اگر توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات دادند، راهشان را باز