شناسه: کنگره جهانی جریانهای افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام (نخستین: 1393: قم)
عنوان و پدیدآور: مجموعه مقالات کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام/ تهیه کننده کنگره جهانی جریانهای افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام؛ به کوشش مهدی فرمانیان
مشخصات نشر: قم: دارالإعلام لمدرسة اهل البیت (ع)، 1393-
مشخصات ظاهری: ج.
شابک (ج.1): (V.1)
4-2-94805-600-978
شابک (دوره): (V.SET) 1-3-94805-600-978
وضعیت فهرست نویسی: فیپا
یادداشت: کتابنامه
موضوع: سلفیه – عقاید – مقالهها و خطابهها
موضوع: وهابیه – عقاید – مقالهها و خطابهها
موضوع: مجتهدان و علما - نظریه درباره سلفیه – مقالهها و خطابهها
موضوع: مجتهدان و علما - نظریه درباره وهابیه – مقالهها و خطابهها
رده بندی کنگره: 1393 3م9ک/ 5/238 BP
رده بندی دیوئی: 416/297
شماره کتاب شناسی: 93297416
کنگره جهانی «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»
قم، خیابان شهدا، نبش کوچه22، پلاک618
تلفن: 37842141-025
ایمیل: info@makhateraltakfir.com
وب سایت: www.makhateraltakfir.com
مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»
جلد اول
تهیه کننده: کنگره جهانی «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»
به کوشش: مهدی فرمانیان
ناشر: دارالإعلام لمدرسة اهل البیت علیهم السلام
سرویراستار: ابوالفضل طریقه دار
صفحه آرا: محبوب محسنی
نوبت چاپ: اول، 1393
شمارگان: 1000 جلد
چاپ و صحافی: سلیمان زاده
قیمت: 25000 تومان
کلیه حقوق این اثر برای کنگره محفوظ می باشد.
ص: 1
بسم الله الرحمن الرحیم
ص: 2
مجموعه مقالات کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام
مجموعه مقالات / جلد اول
قم / 1393
ص: 3
ص: 4
اعضای کمیته علمی کنگره جهانی
«جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»
ریاست کنگره: حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی(دام ظله)
دبیر علمی کنگره: حضرت آیت الله العظمی سبحانی(دام ظله)
رئیس ستاد و قائم مقام دبیر علمی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید مهدی علی زاده موسوی
دبیر کمیته علمی کنگره: حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی فرمانیان
مسئول اجرایی کمیته علمی: جناب آقای محمد علی موحدی پور
مسئول دفتر کمیته علمی: جناب آقای سید محمد مهدی عمادی
سرویراستار: جناب آقای ابوالفضل طریقه دار
ویراستاران: سلمان رحیمی، محمد زارعی حبیب آبادی و محسن خالقی
گروه تبارشناسی
مدیر گروه تبارشناسی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی فرمانیان
دبیر گروه: جناب آقای محمد حسن بهشتی
اعضای شورای علمی گروه:
حجت الاسلام و المسلمین اسد علیزاده
دکتر الله اکبری
حجت الاسلام و المسلمین مهدی پیشوایی
حجت الاسلام و المسلمین دکتر جباری
حجت الاسلام و المسلمین جبرئیلی
حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید لطفالله جلالی
دکتر داداش نژاد
استاد علی اصغر رضوانی
حجت الاسلام و المسلمین محمدطاهر رفیعی
استاد قاسم صفری (جوادی)
حجت الاسلام و المسلمین حمیدرضا مطهری
حجت الاسلام و المسلمین دکتر ملک مکان
حجت الاسلام و المسلمین نیکزاد
حجت الاسلام و المسلمین محمدهادی یوسفی غروی
ص: 5
گروه ریشه یابی افکار تکفیری
مدیر گروه ریشه یابی افکار تکفیری: آیت الله حسینی قزوینی
دبیر گروه: حجت الاسلام و المسلمین حبیب عباسی
اعضای شورای علمی گروه:
حجت الاسلام و المسلمین محمدجواد ابوالقاسمی
استاد سید رضا بطاط
حجت الاسلام و المسلمین فلاح الدوخی
حجت الاسلام و المسلمین حسین رجبی
حجت الاسلام و المسلمین اکبر روستایی
آیت الله نجم الدین طبسی
حجت الاسلام و المسلمین محمدجعفر طبسی
حجت الاسلام و المسلمین سید محمد یزدانی
گروه سیاسی
مدیر گروه سیاسی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر منصور میراحمدی
دبیر گروه: جناب آقای مختار شیخ حسینی
اعضای شورای علمی گروه:
دکتر شهروز ابراهیمی
دکتر محمد پزشکی
دکتر حسین پوراحمدی
دکتر مسعود پورفرد
دکتر محمد علی حسینی زاده
دکتر صادق حقیقت
دکتر رضا خراسانی
دکتر محمد ستوده
حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید کاظم سید باقری
حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمود شفیعی
دکتر عبدالوهاب فراتی
دکتر ناصر قربان نیا
سرکار خانم دکتر نجمه کیخا
دکترشریف لک زایی
ص: 6
دکتر عنایت الله یزدانی
حجت الاسلام و المسلمین دکتر یزدانی مقدم
گروه راه های برون رفت از بحران تکفیر
مدیر گروه راه های برون رفت از بحران تکفیر: جناب آقای دکتر حسن بیگی
دبیر گروه: جناب آقای دکتر سید جواد امینی
اعضای شورای علمی گروه:
دکتر اکبر استرکی
دکتر سیامک باقری
دکتر هادی جمشیدیان
دکتر حمید رضا حاتمی
دکتر علیرضا خراشادی زاده
جناب آقای محمدرضا خسروی
دکتر سید محمود رضا شمس دولت آبادی
حجت الاسلام و المسلمین محمد حسن دهقان
جناب آقای حمید رحمتی
جناب آقای بهرام رضایی
جناب آقای محمود زرین ماه
جناب آقای عباس عظیمی کیا
جناب آقای مجید فقیه
دکتر سید ضیاءالدین قاضی زاده
جناب آقای علیرضا کیقبادی
جناب آقای علی محمد رضایی
جناب آقای احمد مزینانی
جناب آقای مهدی مزینانی
دکتر عبدالله هندیانی
مسئول ستاد بین الملل: حجت الاسلام و المسلمین سید محمود وزیری
مسئول ستاد اجرایی: حجت الاسلام و المسلمین سید محمدعلی موسوی نسب
مسئول کمیته فرهنگی - تبلیغی: حجت الاسلام و المسلمین علی مولایی
مسئول کمیته رسانه: جناب آقای ابوالفضل صالحی
ص: 7
ص: 8
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم
عصر ما عصر حوادث دردناک و پیچیده و فتنه های خطرناک برای اسلام و مسلمین است و سرچشمه آن دو چیز است توطئه دشمنان خارجی اسلام و همکاری منافقین داخلی.
یکی از خطرناک ترین فتنه ها فتنة تکفیری ها و افراطیون است که اخیراً به صورت گروهی به نام داعش و امثال آن درآمده اند.
فتنه تکفیر از کجا برخاسته؟ و به چه وسیله ای رشد کرده؟ و عوامل گسترش آن چه بوده؟ و راه خاموش کردن آن چیست؟ هر کدام درخور بحث و دقت است، و به یقین برنامه های سیاسی و نظامی (به تنهایی) برای دفع این فتنه ها کارساز نیست هرچند صادقانه باشد.
باید علمای بزرگ اسلام ریشه های این تفکر نادرست را با منطق صحیح قطع کنند و جوانان را از جذب شدن به سوی آن باز دارند.
بر این اساس تصمیم گرفته شد به کمک جمعی از دانشمندان آگاه و دلسوز، کنگرة جهانی به نام «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام» از تمام مذاهب تشکیل شود و در این زمینه به مطالعات دقیقی بپردازند و نتیجه آن را در دسترس همگان بگذارند تا با آگاهی عموم مسلمین إن شاءالله این فتنه خاموش شود.
آنچه در این آثار مطالعه می فرمایید بخشی از این مطالعات است.
)رَبَّنَا افْتَحْ بَینَنَا وَبَینَ قَوْمِنَا بِالْحَقِّ وَأَنتَ خَیرُ الْفَاتِحِینَ(
قم - حوزه علمیه
ناصر مکارم شیرازی
ذی الحجه 1435 قمری
ص: 9
ایمان و کفر دو مفهوم متضایفند که از اندیشیدن یکی، دیگری نیز تداعی می شود؛ این نوع حالت را در فلسفه، «تضایف» می نامند.
واژه «ایمان» به معنای تصدیق و باور کردن، و لفظ «کفر» به معنای ستر و احیاناً به معنای انکار است و در اصطلاح متکلمان، مقصود از ایمان، تصدیق نبوت نبیِّ زمان و رسالت او، و مقصود از «کفر» نادیده گرفتن دعوت چنین فردی و یا انکار اوست.
تاریخ دعوتِ آموزگاران آسمانی، حاکی است در هر زمانی که پیامبری مبعوث می شد و دعوت خود را با دلایلی مبرهن می ساخت، جامعه آن روز، به دو گروه مؤمن و کافر تقسیم می شدند، آن کس که به دعوت پیامبری پاسخ مثبت می گفت مؤمن و آن کس که به ندای او پشت می کرد کافر خوانده می شد.
برنامه های تمام پیامبران در دعوت به اصول یکسان بوده و اختلافی در آن ها وجود نداشت و گروه مؤمن در تمام دعوت ها افرادی بودند که به خدای خالق و آفریننده، خدای مدبر و مدیر، ایمان آورده و جز او به معبودی نمی اندیشیدند و رسالت پیامبر زمان خود را از صمیم دل می پذیرفتند.
آن گاه که اراده الهی بر بعثت پیامبر خاتم تعلق گرفت، رسول خاتم، ایمان افراد را با دو کلمه که حاکی از باور باطنی آن ها بود؛ می پذیرفت؛ یعنی هر کس و یا گروهی که
ص: 10
«لا اله الا الله، محمد رسول الله» می گفت وارد خیمه اسلام می شد و از جرگه کفر فاصله می گرفت.
از سوی دیگر، اقرار به کلمه اخلاص - که در آن نفی الوهیت از هر موجودی جز خدا سلب شده - در بردارنده اقرار به سه نوع توحید است: 1. توحید در خالقیت؛ 2.توحید در تدبیر؛ 3. توحید در عبادت. زیرا این سه نوع، از خصایص خدای جهان است نه مخلوق او.
افزون بر این، اساس هر دعوت الهی را ایمان به آخرت تشکیل می داد، طبعاً اقرار به حیات اخروی بسان توحید و رسالت، از عناصر سازنده ایمان می باشد و در کلمه اخلاص نهفته است.
در سیره نبوی فصلی به نام «عام الوفود» است؛ یعنی سالی که هزاران نفر از دور و نزدیک به صورت فردی و یا گروهی به مدینه رو آورده و به حضرتش ایمان آوردند و با گفتن دو جمله پیشین که حاکی از باور واقعی آنان بود، مسلمان خوانده شدند. در این مورد آیه های سوره «نصر» نازل شد؛ آن جا که می فرماید: (إِذَا جَاء نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ * وَرَأَیتَ النَّاسَ یدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجًا)، پذیرش اسلام این گروه ها فقط با اجرای این دو جمله انجام می گرفت و مسائل کلامی و یا فقهی مطرح نمی شد؛ مثلاً هرگز از آنان در مورد جایگاه خدا و یا رؤیت خدا در رستاخیز و یا حدوث و قدم قرآن و امثال این ها سئوال نمی شد. بلکه ایمان اجمالی به رسالت پیامبر خاتم، آنان را از طرح این مسائل بی نیاز می ساخت. هم چنین مسائلی مانند جواز توسل به انبیا و اولیا، و یا نماز در کنار قبورشان، یا زیارت قبور اولیاء الله برای آن ها، مطرح نمی شد.
در زمان معاصر، گروهی تندرو و ناآگاه از اصول و مبانی آیین محمدی، اسلام و ایمان را گویی برای خود احتکار کرده و از میان همة مسلمانان، فقط گروه اندکی را مؤمن می دانند و دیگران را کافر و مهدورالدم می شمرند. ریشه این نوع تکفیرها به عصر
ص: 11
ابن تیمیه(ت 728ق.) و پس از وی به وهابیان تندرو برمی گردد و شدّت عمل گروه دوم بیش از فرد نخستین است، زیرا ابن تیمیه غالباً از کلمه بدعت بهره می گیرد، ولی گروه اخیر به جای بدعت، واژة کفر را به کار می برد و ملاک تکفیر، ناهماهنگی با افکار آن ها در امثال مسائل پیشین است.
آن ها به شدت با حفظ قبور پیامبران و اولیای الهی مخالف هستند و زیارتگاه ها را مظهر بت پرستی قلمداد می کنند! در حالی که در طول تاریخ اسلام، قبور انبیای پیشین در فلسطین و اردن و شام و عراق پیوسته محفوظ بوده و مسلمانان گروه گروه به زیارت آن ها می رفتند و هیچ کس چنین کاری را بر خلاف توحید توصیف نمی کرد.
حتی روزی که بیت المقدس به وسیله عمربن خطاب فتح شد، هرگز او به تخریب این مقامات فرمان نداد، بلکه شیوه پیشینیان را در حفظ و آرایش آن ها تأیید کرد.
در طول زمان، پس از رحلت پیامبر، تمام موحدان به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم متوسل شده تا حاجت آنان با شفاعت او برآورده شود. اما این گروه این نوع توسل ها را با توسل مشرکان به بت ها یکسان می گیرند؛ در حالی که ماهیت این دو نوع توسل از هم جداست، و از زمین تا آسمان فاصله دارد.
تکفیر پیشینیانِ این گروه، غالباً قلمی و لسانی بود، اما تکفیر از دورۀ وهابیان تندرو، رنگ خشونت به خود گرفت و پیروانشان پیوسته به قُری و قصبات و آبادی های اطراف «نجد» حمله می بردند و آنچه می توانستند غارت می کردند و از این طریق بر قدرت مالی خود می افزودند.
برای آگاهی از جنایت های پایه گذار این مسلک و جانشینان او به دو تاریخ معتبر وهابیان مراجعه شود: یکی «تاریخ ابن غنام» و دیگری «تاریخ ابن بشر» که هر دو، مدت هاست چاپ شده و مورد توجه علما و دانشمندان است.
ص: 12
دامن سخن را در این مورد، کوتاه کرده و سخن خویش را با این بیت به پایان می رسانیم:
شرح این هجران و این خون جگر
این زمان بگذار تا وقت دگر
پس از اشغال افغانستان به وسیله قوای سرخ شوروی سابق، تصمیم گرفته شد که برای طرد قدرت کفر، از این سرزمین، از روح جهادی جوانان مسلمان در منطقه استفاده شود تا دشمن را از سرزمین های اسلامی دور سازند، این طرح از یک نظر زیبا و خداپسندانه بود، اما بر اثر فقدان عالم وارسته و رهبری آگاه از موازین جهاد در میان این جمع، که آنان را به صورت صحیح رهبری کند، سرانجام، تلاشِ پیکارگران به گونه دیگر ادامه پیدا کرد و برخی از آنان با تأثیرپذیری از افکار وهابیان تندرو، بر تکفیر تمام دولت های اسلامی و ملت هایی که در آن زندگی می کنند، پرداختند. شوربختانه ابتدا این کار با حمله به کشورهای مقاوم و استوار در مقابل صهیونیست ها آغاز شد و به جای این که قدس را آزاد کنند به نابود کردن زیرساخت های کشورهای سوریه و عراق روی آوردند. خشونت آنان با کودکان و زنان و پیران وافتادگان و انسان های بی طرف به گونه ای شد که چهره اسلام را در جهان مشوَّه ساخت و دیگر کسی در غرب اظهار علاقه به اسلام نمی کرد. عمل زشت و وحشیانه این گروه کجا و وحی الهی کجا! آن جا که می فرماید: (فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ) (آل عمران: 159) و پیامبر رحمت در حدیثی می فرماید: «إنّ الرفقَ لا یکونُ فی شیء إلّا زانه، ولایُنزَعُ مِن شیء إلّا شأنه»؛ (صحیح مسلم، ج8، ص22) مهربانی ورفق با هرچیز که در آمیزد آن را مزیّن می گرداند و چیزی که رفق و مدارا از آن گرفته شود تباه می گردد.
در این شرایط رقت بار، مرجعیت عالی مقام در حوزه علمیه قم تصمیم گرفت همایشی تحت عنوان «کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام» برای معرفی این گروه و پیامدهای عمل آنان، تشکیل شود و در این مورد از علمای
ص: 13
اسلام و محققان خواسته شد که به ریشه یابی و تبیین ماهیت این تکفیر شوم و راه های برون رفت از آن بپردازند. دانشمندان از این دعوت استقبال کردند و در نتیجه، آثاری به دبیرخانه کنگره رسید که بخش مهمی از آن ها ارزشمند و از محتوای عالی برخوردارند؛ از این رو تصمیم گرفته شد این آثار چاپ و منتشر شود و در اختیار اهل نظر و مهمانان عزیز که از داخل و خارج دعوت شده اند قرار گیرد تا از این طریق گامی برای جلوگیری از انتشار این غده سرطانی ویرانگر و ویروس مخوف برداشته شود.
در پایان از تلاش های شبانه روزی اعضای محترم دبیرخانه، سپاس گزاری نموده و زحمات توان فرسای آنان را ارج می نهیم و نیز از کلیه کسانی که این فضای روحانی و علمی را پدید آورده اند، تقدیر و تشکر می کنیم.
قم - جعفرسبحانی
8/6/93
ص: 14
(یاأَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ ادْخُلُواْ فِی السِّلْمِ کَآفَّةً وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّیطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ) (بقره208)
در تاریخ اسلام، جنگ های بسیاری میان مسلمانان روی داده است، اما به جز خوارج و جریان های تکفیری در چند قرن اخیر، کمتر فرقه ای، سایر مسلمانان را تکفیر نموده و با استناد به آن، خون و مال و ناموس اهل قبله را مباح شمرده است. در تاریخ اسلام، خوارج طلایه داران تکفیر بودند و در سه قرن اخیر، جریان تکفیر، به بهانه دعوت به توحید، بسیاری از مسلمانان را به خاک و خون کشیده و ابنیه و آثار اسلامی که دارای قداست و هویت تمدنی مسلمانان بود را نابود کرده است.
با وجود تلاش های فراوان علمای بزرگ اسلام برای مقابله با تکفیر، متأسفانه در عصر حاضر، شاهد رشد و گسترش جریان های تکفیری در گوشه و کنار جهان اسلام هستیم. گروه هایی که جنایت هایی را رقم می زنند که نمونه آن را در تاریخ اسلام، کمتر می توان دید. سربریدن، آتش زدن، مثله کردن، تجاوز به نوامیس، نابودی اموال و تخریب بناهای مقدس، گوشه هایی از جنایاتی است که آنان به نام اسلام مرتکب می شوند.
از سوی دیگر، ترور علمای بزرگ اسلام، تخریب اماکن مقدس و هویت ساز اسلامی، ارتکاب به اعمال شنیع و محرم به نام اسلام مانند جهاد نکاح، و ... ضربات جبران ناپذیری بر پیکر جهان اسلام وارد کرده است.
ص: 15
با نگاهی به جغرافیای کشورهای اسلامی ، رد پای این گروه ها را کمابیش در تمامی مناطق اسلامی میبینیم. گروه هایی مانند جبهة النصره، داعش، القاعده، جندالعدل و حزب التحریر در آسیا و گروه هایی همانند بوکو حرام، الشباب، انصار السنه و انصارالشریعه در آفریقا و گروه های متنوع دیگر، همه نشانگر وجود بحران در جهان اسلام است.
این که چنین وضعیتی معلول چه عواملی است، بحث های گسترده ای می طلبد که در مجموعه مقالات به تفصیل به آنها اشاره شده است، اما به اجمال، سهم غرب در پروژه اسلام هراسی و در پی آن، اسلام ستیزی را هرگز نمی توان نادیده گرفت. غرب که با رشد سریع اسلام در جهان روبهروست، امروز پروژه اسلام علیه اسلام را آغاز کرده است که با حمایت از گروه های افراطی و دامن زدن به اختلافات مذهبی، گروه هایی منتسب به خود مسلمانان، قدرت و قوت مسلمین را تضعیف کند و از طرف دیگر، چهره ای مشوّه از مسلمین در برابر جهانیان ترسیم نماید.
همچنین قرائت های انحرافی از مفاهیمی مانند توحید و شرک، ایمان و کفر، بدعت و نظایر آن نیز آنان را به گرداب تکفیر مسلمانان افکنده است.
با این حال به نظر می رسد که جنایت ها و تخریب های جریان های تکفیری آن چنان گسترده و بی محابا بوده که موجی از نفرت و مخالفت با عملکرد آنان را در جهان اسلام به وجود آورده است.
برای مقابله علمی و روشنگرانه با این جریان، لازم بود عالمان و اندیشوران به ریشهیابی و راههای خلاصی از آن بپردازند، از این رو کنگره جهانی «جریانهای افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»، با اشراف و هدایت های ارزشمند مرجع جهان تشیع، حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی - ادام الله ظله - بر آن شد تا در حد توان از ظرفیت های علمی جهان اسلام برای مقابله با تکفیر بهره برداری کند. برای این کار، چهار کمیته علمی با عناوین زیر شکل گرفت:
ص: 16
1. تبارشناسی جریان های تکفیری؛
2. ریشه یابی عقاید جریان های تکفیری؛
3. جریان های تکفیری و سیاست؛
4. راه های برون رفت و مقابله با جریان های تکفیری.
محور اول به تبارشناسی جریان های تکفیری می پردازد. خاستگاه، آبشخور و مصادیق تکفیر در طول تاریخ اسلام در این کمیته بررسی می شود.
محور دوم، انحرافات عقیدتی و قرائت های تکفیری از عقاید ناب اسلامی را ریشه یابی خواهد کرد. در این کمیته، اصول و مبانی اعتقادی این گروه ها و جریان ها، نقد و انحرافات آنها از اندیشه اسلامی ریشهیابی می گردد.
محور سوم، عوامل سیاسی رشد و گسترش جریان های تکفیری، وابستگی ها و اهداف آنها را مورد بررسی قرار می دهد.
و محور چهارم، راهکارهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی برای برون رفت از تکفیر، نشان داده خواهد شد.
مقالههایی که در این مجموعه گرد آمده است، ماحصل آراء و نظریات اندیشمندان و علمای جهان اسلام، درباره محورها و موضوعات فوق است.
همچنین جهت غنای علمی هرچه بیشتر کنگره، پژوهش های مستقلی توسط اندیشمندان انجام شده است که به اجمال عبارتند از:
1. تکفیر از دیدگاه علمای اسلام: در این تحقیق، دیدگاه علمای بزرگ مذاهب و فرقههای اسلامی، درباره نفی تکفیر بیان شده و تلاش شده است که از سدههای پیشین تا کنون، دیدگاه علما و اندیشمندان در مورد حرمت تکفیر اهل قبله آورده شود.
2. تخریب زیارتگاه های اسلامی در کشورهای عربی: این اثر به کارنامه تاریک جریان های تکفیری در تخریب اماکن مقدس و تمدنی جهان اسلام می پردازد. این تحقیق همراه با تصاویری از زیارتگاهها، قبل و بعد از تخریب است.
ص: 17
3. فتاوای جریان های تکفیری در جواز قتل مسلمانان: جریان های تکفیری به سبب کج فهمی، گاه فتاوایی را صادر می کنند، که با هیچ یک از قواعد فقهی منطبق نیست و کاملاً خارج از آموزه های اسلامی است. این مجموعه به جمع آوری فتاوای تکفیری این جریان ها پرداخته است.
4. کتاب شناسی تکفیر: با مراجعه به آثار و کتابهایی که در حوزه تکفیر تألیف شده است، شاهد تعداد بسیاری از آثار علمی در این عرصه هستیم. این پژوهش به معرفی توصیفی آثاری می پردازد که در حوزه تکفیر و نفی تکفیر، انجام شده است.
5. موسوعه نقد وهابیت افراطی: در اندیشه وهابیت، جریان هایی وجود دارند که مسلمین را کافر میدانند. موسوعه نقد وهابیت افراطی مجموعه ای از آثار علمای اسلام است که از زمان پیدایش این جریان، به نقد و بررسی مبانی اعتقادی آن پرداخته اند.
در پایان آنچه موجب غنای هرچه بیشتر مجموعه مقالات و همچنین پژوهش های مستقل کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام شده است، اشراف علمی حضرت آیت الله العظمی سبحانی - ادام الله ظله - است که با رهنمودهای راهگشا، کمیته های علمی کنگره را همواره یاری کردهاند.
همچنین از حجت الاسلام والمسلمین دکتر فرمانیان - دبیر کمیته علمی - که در پی گیری و نظم و ترتیب مقالات زحمات بسیاری را متحمل شده اند و مدیران محترم کمیته های علمی حجج اسلام: قزوینی، میراحمدی، فرمانیان و جناب آقای دکتر امینی تشکر می شود.
امید که در سایه تلاش های مجاهدانه مراجع عظام تقلید و علمای اسلام، شاهد تقریب و همگرایی جهان اسلام و ریشه کن کردن فتنه تکفیر در جهان اسلام باشیم.
رئیس ستاد و قائم مقام دبیر علمی
کنگره جهانی جریانهای افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام
سید مهدی علیزاده موسوی
ص: 18
بخش اول:
تبارشناسی جریان های افراطی و تکفیری
تأثیر تفکر جهادی «عبدالله عزّام» در گسترش خشونت های «القاعده» 23
محمد طاهر رفیعی
تأثیر افکار ابن تیمیه در گسترش جنایت های جریان های تکفیری 57
مجید فاطمی نژاد
جنایت های وهابیت تکفیری در کربلا و نجف با تأکید بر دوره اول 83
احمد کوثری
احمد بن حنبل و دیدگاه های او دربارهٔ تکفیر 105
حسن اسکندری
نقش اماکن و آثار مذهبی در تمدن اسلامی 131
قادر سعادتی
بخش دوم:
ریشه یابی افکار تکفیری
موانع تکفیر با تأکید بر مسئله جهل از دیدگاه ابن تیمیه 163
عبدالمحمد شریفات
بررسی موانع تکفیر از دیدگاه وهابیت با تأکید بر مانعیت تأویل 205
حسین قاضی زاده
تقابل دیدگاه وهابیت تکفیری در حرمت تکفیر اهل قبله با آیات و روایات 239
سید محمد یزدانی
موضع انتقادی اندیشه وران اهل سنت در برابر جریان های تکفیری 281
علیرضا میرزایی
گونه شناسی ادله روایی سماع موتی؛ با تأکید بر منابع اهل سنت 317
سعید ملک محمد، نفیسه فقیهی مقدس
ص: 19
بخش سوم:
جریان های افراطی و تکفیری و پیامدهای سیاسی آن
تحلیلی بر هویت جدید تروریست های تکفیری در خاورمیانه 357
عبدالوهاب فراتی، ولی محمد احمدوند،
مهدی بخشی شیخ احمد
نقد و بررسی عملکرد و باورهای گروهک تروریستی - تکفیری جندالله 381
شریف لک زایی، رضا لک زایی
بررسی آینده جریان تکفیری القاعده در بستر تحولات بیداری اسلامی 403
سید محمدمهدی حسینی فائق
ظهور اسلام گرایی رادیکال در اندونزی 429
سید محمدحسن خادمی
بررسی زمینه های صدور فتاوای تکفیری و پیامدهای آن بر جهان اسلام 461
محمد عثمانی
بخش چهارم:
بررسی راهکارهای برون رفت از افراط و تکفیر
روش قرآن در علاج و جلوگیری از پدیده تکفیر 495
وحید خورشیدی
اقدامات سلفی های تکفیری؛ فرصت های به وجود آمده برای ایران 529
محمد علی رنجبر
ص: 20
ص: 21
ص: 22
محمد طاهر رفیعی(1)
اعضای «القاعده» همگی، از مسلمانان اهل سنت اند و قرائتی افراطی و متعصبانه از اسلام و گرایش های افراطی ضدشیعی با رگه های فکری وهابی و تفکر افراطی سلفی دارند که در مجموع، از افراد و جریان های گوناگونی در مصر، عربستان، پاکستان و افغانستان تأثیر پذیرفته اند. در این میان، «عبدالله عزّام» از رهبران جهادی مصر و فلسطین که در زمان جهاد مردم افغانستان ضد شوروی، در این منطقه فعالیت داشت، مهم ترین فرد تأثیرگذار در شکل گیری تفکر رهبران و اعضای القاعده به شمار می آید. او که بیانِ گیرا و قلم روانی داشت، با نوشتن ده ها عنوان کتاب و ارائه سخنرانی ها و بیانیه ها در وصف جهاد، نقش زیادی در جذب نیروهای جهادی از کشورهای اسلامی داشت که بعداً همین نیروها به عضویت القاعده درآمدند. پی بردن به نقش تفکر جهادی عبدالله عزّام در گسترش رفتارهای خشونت آمیز القاعده، مهم ترین مسئله ای است که در این نوشتار تبیین می گردد.
کلیدواژگان: عبدالله عزّام، القاعده، جهاد، بن لادن.
ص: 23
عبدالله عزّام فلسطینی تبار،(1)
تئوریسین اصلی سلفیه جهادی و القاعده به شمار می آید و مهم ترین فردی بود که با قلم روان و بیان شیوای خود، خط و مشی فکری نیروهای جهادی را تعیین می کرد. عزّام به جریان «اخوان المسلمین مصر»(2)
وابسته بود و بیشتر از افکار «سید قطب» و همین طور «ابن تیمیه» پیروی می کرد و بر همان اساس، به تعریف کفر و ایمان و جهاد و حکومت و مسائل کلامی دیگر می پرداخت، اما او از نظر خط مشی سیاسی به هیچ وجه با رفتار مسالمت آمیز اخوانی های مصر موافق نبود، بلکه تحت تأثیر جریان های افراطی مصر، جهاد و مبارزه را تنها راه دست یابی به حکومت اسلامی و نابودی کفار می دانست. در همین راستا، او با همکاری افرادی در مصر و فلسطین برای سامان دهی جبهه مبارزه بر ضد اسرائیل فعالیت می کرد، اما به دلایل گوناگون، ازجمله اختلافات سیاسی و فکری موجود میان رهبران مبارز در فلسطین و مصر، به انجام دادن این کار موفق نشد. هم زمان، آغاز جهاد در افغانستان بهانه ای شد تا او بتواند به دور از اختلافات موجود در زادگاهش، از طریق این کشور اهداف خود را پی گیرد.(3)
به همین جهت او در اوایل دهه شصت شمسی شخصاً در افغانستان و پاکستان
ص: 24
حضور یافت و «پیشاور» را مرکز فرماندهی خود کرد. در آغاز، وی مؤسسه «مکتبة الخدمات» را با هدف ارائه خدمات بهتر به نیروهای اعزّامی از کشورهای دیگر و همین طور کمک مادی و معنوی به مجاهدان و مردم افغانستان تأسیس کرد.(1) سپس او برای اولین بار نام «سلفیه جهادی» را با اقتدا بر تفکر جهادی حاکم در مصر و فلسطین، بر مجموع این نیروها به کار برد.(2)
او با نوشتن ده ها عنوان کتاب و مقاله و ارائه سخنرانی ها و بیانیه های گوناگون در وصف جهاد و ضرورت بیداری اسلامی، شمار زیادی از اهل سنت، به خصوص نسل جوان را تحت تأثیر قرار داد. مجله «الجهاد» او که در پیشاور منتشر می شد و همین طور کتاب های وی در توصیف جهاد برای جهان عرب، نقشی بسیار مؤثر داشت، تا جایی که بیشتر رهبران القاعده نیز از افکار او تأثیر پذیرفته بودند؛ ازجمله بن لادن، ایمن الظواهری، ابوحفص، خطاب (فرمانده عرب تبار چچن)، ابوسیّاف (رهبر جماعت اسلامی چچن)، ابوسیّاف فلیپینی، ابوهانی (از فرماندهان القاعده در سومالی که نقش محوری را در ترور احمدشاه مسعود داشته است)، ابوهاجر (از یاران نزدیک عبدالله عزّام که در آمریکا زندانی است) و بسیاری دیگر، تماماً از کسانی بودند که کم وبیش از خط فکری عبدالله عزّام پیروی می کردند.(3)
هرچند عزّام در سال 1989م ترور شد، اما فعالیت ها و افکار نیروهای وابسته به او در قالب گروه القاعده به رهبری اسامه بن لادن، نشان دهندۀ تأثیرگذاری خط مشی او میان نیروهای جهادی بود؛ به خصوص آن که آثار وی برای همگان قابل دسترس بود و مطالعه آن ها می توانست تأثیر زیادی در تقویت و پیش برد اهداف عبدالله عزّام داشته باشد.
ص: 25
نوشتار حاضر درصدد است ضمن تبیین ابعاد تفکر جهادی عبدالله عزّام، تأثیر آن را در رویکردهای جهادی و تکفیری القاعده با روش توصیفی مبتنی بر تحلیل محتوا و براساس اطلاعات کتاب خانه ای بررسی نماید. به خصوص آن که براساس جست وجوهای انجام داده شده، پیشینه ا ی برای این بحث یافت نشد، درحالی که تبیین درست آن ما را با بخشی از مبانی اصلی تندروی های القاعده، بیش از پیش آشنا خواهد کرد.
آرای عزّام، بیشتر با استناد به کتاب های گوناگون او مطرح شده است که فایل های آن تماماً در سایت «عبدالله عزّام»(1)
موجود می باشد. این کتاب ها، چنان که مشخصات نشر آن در فهرست منابع آمده است، تماماً از سوی مؤسسه «مکتبة الخدمات» در پیشاور منتشر شده است و سایت مذکور به نام «عزّام» را نیز همین نهاد اداره می کند. گزارش های شفاهی درخصوص میزان اعتبار بالای این آثار نزد القاعده و حتی سایر اهل سنت، در شرایط کنونی القاعده در دست است. طبق این گزارش ها، هم اکنون نوشته های عزّام به زبان های گوناگون، ترجمه و در سطح وسیع منتشر می شود که نسخه های آن در دست بیشتر جوانان اهل سنت قرار دارد، نکته مهم تر گزارش های مؤثق و مستند مربوط به زمان حیات عزّام و اندکی پس از آن (زمان تشکیل و رشد القاعده)، بیان کننده آن است که این آثار نقش اصلی را در شکل گیری القاعده، هدایت و جهت دهی نیروهای آن (حتی رهبرانشان) داشته است که در این خصوص، در ادامه به تفصیل بیشتر بحث خواهد شد.
پیشینه شکل گیری سازمان های جهادی، اساساً به تحولات مصر در سال های برمی گردد، رهبران اخوان المسلمین مصر برای مبارزه با «انورسادات» حاکم مصر، سازمان های «الجهاد»، «جماعت اسلامی» و غیره را تشکیل دادند،(2)
اما نام گذاری گروهی به نام «سلفیه جهادی» و «القاعده»، به طور مشخص به جریانی به نام «عرب - افغان ها»
ص: 26
در دوران جهاد افغانستان با ارتش سرخ شوروی در حدود سه دهه پیش (سال 1358-1367ش) مربوط می شود،(1)
زیرا از آن جا که تسلط کمونیسم در مهم ترین کشور مسلمان آسیایی برای مسلمانان جهان نگران کننده و برای کشورهای دیگر خطرساز بود، جهاد مردم افغانستان بسیار زود مورد حمایت مسلمانان و کشورهای جهان قرار گرفت. علمای اسلامی با صدور فتاوایی، مشروعیت جهاد ضد روسی مردم افغانستان را تأیید کردند و در پی آن، هزاران نفر از جوانان مسلمان کشورهای دیگر به نیروهای جهادی افغانستان پیوستند. کشورهای اسلامی و برخی کشورهای غیر اسلامی نیز حمایت مادی و نظامی از نیروهای مبارز افغانستان را در دستور کار خود قرار دارند و این امر باعث تقویت بیشتر گروه های جهادی شد.
حضور مستقیم برخی رهبران سلفی و جهادی از کشورهای عربی، به خصوص عبدالله عزّام، بن لادن و أیمن الظواهری در افغانستان، از وقایع مهمی بود که در این دوران اتفاق افتاد، زیرا آنان با فعالیت ها و برنامه ریزی های گسترده خود، ضمن آن که باعث تشویق و سامان دهی نیروهای جهادی غیر بومی گردیدند، زمینه را برای راه افتادن جریان جهادی فراگیر به نام «القاعده» نیز فراهم کردند.
بن لادن، میلیاردر و ناراضی عربستانی(2)
که هم زمان با عبدالله عزّام در افغانستان حضور داشت، برای تقویت جبهه های جهاد افغانستان، گروهی به نام «قاعدة الأنصار» را متشکل از نیروهای غیر بومی عمدتاً عرب تأسیس کرد.(3)
اسامه بیشتر با تحصیلات آکادمیک در
ص: 27
رشته اقتصاد و تجارت و سرمایه های میلیاردی اش مورد توجه بود. زیرا او با استفاده از تخصص آکادمیک و منابع مالی خود، به خوبی از عهده سامان دهی و حمایت مالی گروه بر آمد. به همین جهت، او بیش از عبدالله عزّام توجه جامعه جهانی و منطقه ای، به خصوص آمریکا، عربستان و پاکستان را به خود جلب کرد و آنان با حمایت مالی و لجستیکی گسترده از بن لادن، او را نماینده اصلی خود در جهاد افغانستان می شناختند و از سازمان او در جهت تأمین منافع خاص خود حمایت می کردند.(1)
اعضای القاعده، از نظر فکری و اعتقادی، بیشتر تحت تأثیر عبدالله عزّام بودند تا بن لادن، زیرا بن لادن نه اطلاعات مذهبی عزّام را داشت و نه از بیان شیوای او بهره مند بود؛ هم چنان که هیچ اثر مکتوب، جز شماری از بیانیه ها و سخنرانی های عمومی از بن لادن به جا نمانده است. حتی شخص بن لادن نیز از افکار عبدالله عزّام تأثیر پذیرفته بود و عزّام از بن لادن در راستای اهداف خاص خود در افغانستان استفاده می کرد، تا جایی که گفته شده است که بن لادن، تحت تأثیر عزّام، به جای مبارزه با کشورهای عربی، جهاد خود را بر ضد شوروی و سپس غرب متمرکز کرده بود.(2)
ص: 28
ایمن الظواهری (متولد 1951م.) از مؤسسان و رهبران سازمان «الجهاد» مصر(1) نیز پس از حضور در افغانستان، این کشور را مناسب ترین مکان برای سامان دهی عملیات جهادی تشخیص داد.(2)
هدف مشترک بن لادن، عبدالله عزّام و أیمن الظواهری در ضرورت جهاد و مبارزه با کفار و تلاش یک سان آنان برای هدایت و سامان دهی نیروهای جهادی غیر بومی، مهم ترین انگیزه هایی بود که زمینه همکاری آنان با هم دیگر را فراهم کرد.(3) برهمین اساس، «مکتبة الخدمات» عزّام و « قاعدة الأنصار» بن لادن با همکاری یکدیگر، در راستای هدف مشترک به فعالیت پرداختند تا آن که در زمان طالبان، همکاری و مذاکرات بن لادن با ایمن الظواهری، معاون جماعت الجهاد مصر، باعث شد که آنان نام «قاعدة الجهاد» را برای گروه مشترک خود برگزینند که اسامه، رهبر و ظواهری، معاون آن تعیین شد.(4)
تشکیلاتی شدن نیروهای جهادی بیرونی در کنار عوامل دیگر، ازجمله پیوستن افرادی مانند أیمن الظواهری و پس از آن «زرقاوی»(5)
به القاعده، نقش مهمی در تقویت
ص: 29
و پیش برد اهداف آن داشت، تا اندازه ای که در مدت کوتاهی، ده ها هزار نفر از مسلمانان کشورهای دیگر به این گروه پیوستند.(1)
مهم ترین تئوری عبدالله عزّام، گسترش فرهنگ جهاد و شهادت با هدف تشکیل حکومت اسلامی بود. تاجایی که او را مجدّدِ فرهنگ جهاد در عصر حاضر دانسته اند.(2) اشتیاق او به جهاد باعث شد که از تدریس در دانشگاه های ریاض و اسلام آباد دست بردارد و به جهاد افغانستان بپیوندد و معتقد بود که این تنها راهی است که خداوند از طریق آن، مسلمانان را از مظلومیت نجات خواهد داد.(3)
جهاد از نظر او، تنها به مبارزه با کفار شرق و غرب محدود نمی شد، بلکه او فلسفه حضور خود در افغانستان را مقدمه ای برای گسترش جهاد در کشورهای دیگر، به خصوص فلسطین و همین طور حکومت های کشورهای عربی می دانست، زیرا معتقد بود که جهاد افغانستان، قطعاً به تشکیل حکومت اسلامی در این کشور می انجامد و پس از آن، تجربه های فراوان جوانان عرب از جهاد افغانستان برای ادامه مبارزه، سرنوشت ساز خواهد بود.(4)
برهمین اساس، او از رهبران جهادی افغانستان پیمان گرفته بود که پس از شکست شوروی و تشکیل حکومت اسلامی در افغانستان، در جهاد فلسطین برای نابودی اسرائیل و همین طور حاکمان خائن کشورهای عربی، او را یاری کنند؛ هم چنان که با آشکار شدن نشانه های شکست شوروی در افغانستان، عبدالله عزّام پیوسته به رهبران جهادی
ص: 30
یادآوری می کرد که زمان آغاز جهاد در فلسطین نزدیک است.(1) احتمال ارتباط ترور او در سال 1989م. با افکار جهادی وی بر ضد اسرائیل و سایر کشورهای اسلامی دور از ذهن نیست، زیرا به احتمال زیاد، کشورهای عربی و غربی با احساس خطر از گسترش تفکر عبدالله عزّام برای آینده حیات خود و اسرائیل، زمینه نابودی او را فراهم کرده بودند. چنان که عزّام نیز، از نگرانی شدید غرب در خصوص گسترش جهاد افغانستان به کشورهای دیگر خبر داده بود.(2)
وی با واجب عینی دانستن جهاد حتی بر زنان، البته با رعایت شرایط خاص،(3) آن را به معنای مبارزه با شمشیر در برابر کفار می دانست و تأکید داشت که مطابق نص صریح قرآن کریم، جهاد تا وقتی ادامه می یابد که کفار یا تسلیم شوند و یا با ذلت به پرداخت جذیه تن بدهند (توبه، آیه 29).(4)
به اعتقاد وی جهاد بهترین و برترین فریضه و عبادت الهی است که باید با نیت خالص و کاملاً مطابق سنت الهی باشد؛(5)
و تنها راهی است که خداوند وعده داده است که از طریق آن، مسلمانان را از مظلومیت نجات خواهد داد.(6)
به همین جهت، فریضه جهاد بر انجام دادن تمامی عبادت های دیگر الهی و حتی بر حق الناس، همانند پرداخت دیون، مقدّم است.(7)
البته به شرطی که مجاهد از ویژگی های نیت درست، عزم راسخ، استقامت در برابر سرزنش گران، محبت به دوستان و غلظت و
ص: 31
جدیت دربرابر دشمنان (مائده، آیه 54)، کاملاً بهره مند باشد، وگرنه موفقیتی نخواهد داشت.(1)
به همین دلیل وی علت موفق نبودن جهاد فلسطین را دخالت انگیزه های ملی گرایی عربی و مسائل دیگر مانند این ها می دانست که باعث شده بود که اساساً اسلام در مبارزه فلسطینیان حضور رسمی نیابد و در نتیجه، جهاد آنان نیز به سرانجام نرسد.(2)
وی بر اهمیت جهاد تا آن جا تأکید داشت که معتقد بود که احادیث درباره اصغر دانستن جهاد با دشمن در مقایسه با جهاد اکبر نامیدن مبارزه با نفس، نادرست است و اعتباری ندارد.(3)
هم چنان که شیخ عبدالرحمان نیز که بن لادن و ایمن الظواهری به شدت از او تأثیر پذیرفته اند، در رساله ای دوهزار صفحه ای در وصف جهاد، روایات منسوب به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درباره جهاد اصغر و اکبر را جعلی و ساخته دست دشمنان دین دانسته است! او می گوید که جهاد صرفاً یک مفهوم دارد و آن دست بردن به اسلحه و واداشتن کفار به پذیرفتن اسلام می باشد و تفسیر غیر از این، صرفاً در اثر ترس از قدرت های استعماری به وجود آمده است.(4)
هرچند عبدالله عزّام در موردی، جهاد را به عنوان آخرین راه حل و از باب اضطرار درنظرگرفته است و معتقد می باشد که تا وقتی که ساقط کردنِ نظام های فاسد بدون کشتار و مبارزه مسلحانه ممکن باشد، نباید به کشتار اقدام نمود،(5) اما در موارد دیگر، توسعه معنای جهاد به مباحث علمی، سخنرانی، تبلیغ و همانند آن را تحریف در معنای آن می دانست که بیشتر از سوی افراد ترسو با هدف توجیه نادرست ترک این واجب الهی صورت می گیرد.(6)
همین طور از نظر او، اعتقاد برخی علمای اهل سنت در جهاد
ص: 32
نامیدن تبلیغات ضد شیعی و ضد نصیری ها و اکتفا کردن به اظهار بغض و دشمنی درمورد آنان از طریق رسانه ها نادرست است، زیرا این کارها اعمالی ریاکارانه است که هیچ نتیجه عملی برای تضعیف و یا نابودی مخالفان ندارد.(1)
برهمین اساس، بسیاری از رهبران القاعده نیز جهاد را از فرایض مهم الهی و وظیفه اصلی دینی خود می دانند. چنان که سخن گوی القاعده به نام «سلیمان ابوغیث» می گوید:
خداوند به ما فرمان جهاد داده و ما نیز در راه او جهاد کردیم. خداوند به ما فرمان داد به مستضعفین کمک و یاری برسانیم و ما نیز به مستضعفین یاری رساندیم. خداوند به ما فرمان داد کافرین را به وحشت اندازیم و ما نیز کفار را به وحشت انداختیم. خداوند سبحان به ما فرمان داده با امامان و پیشوایان کفر بجنگیم و معتقدیم که ما دین خداوند را یاری کردیم و معتقدیم که ما فریاد و ندای مستضعفین فلسطین، چچن و غیره را در تمام نقاط جهان اجابت کردیم و توانستیم رأس هرم کفر را که شبانه روز و به شکل آشکار خصومت و دشمنی خود را با اسلام بیان می کند، هدف قرار دهیم.(2)
بن لادن با استناد به آیات قرآن درباره جهاد، بر مشروعیت جهاد تأکید می کرد و معتقد بود که جهاد واجب عینی است و اگر کسی نتواند به مجاهدان بپیوندد، گناه کبیره ای مرتکب شده است. او مهم ترین وظیفه مؤمن را پس از ایمان آوردن، دفع دشمن متجاوز می دانست و این که تمام امت باید امکانات، فرزندان و پول خود را به نبرد با کفار و بیرون راندن آن ها از سرزمین های اسلامی اختصاص دهند.(3)
ایمن الظواهری نیز جهاد و مقاومت مسلحانه را تنها راه ساقط کردن حکومت های نامشروع و جای گزینی آن ها به حکومت اسلامی می داند.(4)
ص: 33
عبدالله عزّام با استناد به آیات و روایات، دلایل گوناگونی برای ضرورت تداوم جهاد ذکر می کند؛ از جمله جلوگیری از تسلط کفار و حاکم کردن اسلام؛(1) کمبود مرد عمل (زیرا به تعبیر او افراد آگاه در جامعه اندکند و اهل عمل کمتر از آن و کسانی که به جهاد بپردازند، بسیار نادرند و آن هایی که در راه جهاد، صبر و مقاومت داشته باشند، گاهی اصلا یافت نمی شوند.)؛ ترس از آتش جهنم و ضرورت نجات از آن؛(2)
لبیک به ندای الهی برای جهاد؛(3)
پیروی از سیره سلف صالح؛ تأسیس پایگاه محکم برای حفاظت از دارالاسلام؛ حمایت از مستضعفان؛(4)
آرزوی شهادت و رسیدن به بهشت؛(5)
حفظ عزت امت و از بین بردن زمینه های ذلت و خواری؛(6) حفظ هیبت و ابهت امت و رد مکر دشمنان؛(7)
اصلاح زمین و جلوگیری از فساد آن؛(8)
حمایت از شعائر الهی؛(9)
حفظ امت از
ص: 34
عذاب و مسخ شدن؛(1)
بی نیاز کردن امت و افزایش ثروت آن؛(2)
تحقق بخشیدن برتری اسلام بر سایر ادیان؛(3)
بهترین عبادت بودن جهاد؛(4)
اجماعی بودن وجوب عینی جهاد.(5)
برهمین اساس، وی جهاد افغانستان را برترین نوع جهاد می دانست که تنها با هدف تشکیل حکومت اسلامی مستقل، بدون وابستگی به غرب صورت می گرفت. به همین جهت از تمام مسلمانان می خواست که به هر نحوی در این جهاد سهم بگیرند. او تلاش می کرد، زمینه را برای جهاد کاملاً اسلامی، مانند آنچه در افغانستان اتفاق افتاد، در فلسطین نیز به وجود بیاورد و تأکید داشت که آزادی فلسطین و ازبین رفتن فتنه یهودیان، تنها از راه جهاد میسر است.(6)
وی جهاد افغانستان را نقطه شروع برای سرنگونی نظام های طاغوت و دیکتاتور عربی و تغییر در تمام دنیا می دانست.(7)
به گفته عبدالله عزّام، جهاد برای دست یابی به خلافت اسلامی و تعیین خلیفه، امر ضروری است، زیرا قرار نیست که خلیفه از آسمان فرود آید و یا از دل زمین بروید، بلکه با جهاد، زمینه تحقق خلافت و تعیین خلیفه اسلامی محقق می گردد.(8)
یکی از دلایل سلفیان در تجویز جهاد، عمل به قاعده «دفع صائل» است. صائل یعنی کسی که به دین، جان، مال، عقل و یا ناموس مردم تجاوز می کند. از نظر آنان، صائل
ص: 35
هرچند مسلمان باشد، باید کشته شود و اگر کسی در مبارزه با او جان خود را از دست دهد، شهید است.(1)
همین تفکر در اندیشه جهادی عزّام نیز کاملاً مشهود می باشد.
از نظر عزّام، جهاد تنها به معنای مبارزه با شمشیر است و خارج از آن فقط فتوای جهاد را از مصادیق جهاد می دانست؛ منتهی به شرط آن که افراد خبره و آگاه به مسائل اسلامی و شرایط و اوضاع جنگی و قادر به استنباط احکام شرعی، فتوای جهاد را صادر کنند و کسی دیگر غیر از آنان، صلاحیت صدور فتوای شرعی را ندارد.(2) وی با عبادت جمعی دانستن فریضه جهاد، معتقد است که تنها امیر جماعت، یعنی «امیرالمؤمنین» حق صدور فتوای جهاد دارد، زیرا او نایب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در حفظ دین و سیاست دنیاست، اما اگر خلیفه و امام در زمین وجود نداشته باشد، جهاد بر زمین نمی ماند، بلکه علما و یا بزرگان مطاع قوم، به عنوان اولوالامر، دستور جهاد را صادر می کنند. زیرا عمل به فریضه جهاد در صورتی محقق می گردد که حداقل سالی یک بار سپاه مسلمانان برای جهاد گسیل شوند.(3)
از نظر عزّام، وجوب جهاد به زمان و مکان خاصی منحصر نیست، بلکه مانند سایر واجبات اسلامی (نماز و روزه و حج و...) وجوب استمراری دارد. به همین جهت، جهاد در افغانستان یا فلسطین و یا هر نقطه دیگر موضوعیت ندارد، بلکه در هرجای جهان که دشمنان اسلام مشکلی برای مسلمانان به وجود آورده باشند، باید جهاد را گسترش داد. در این جهت، میان کشورهای عربی و غیر آن و همین طور میان کشور
ص: 36
خاص عربی با دیگر کشورها فرقی نیست.(1)
وی با تأکید به دستور اسلام بر ضرورت جهاد و مهاجرت، از تمام برادران اخوانی خود خواهش می کرد که نگذارند که جهاد متوقف شود، بلکه در گسترش فرهنگ جهاد و شهادت و انتقال آن به نسل های بعد تلاش کنند،(2)
زیرا حیات و نجات مسلمانان در گرو کارهای نیکی مانند جهاد و مبارزه است(3)
و تا وقتی دشمنان به مبارزۀ خود پایان نداده اند، جهاد و هجرت نیز برای مسلمانان هیچ گاه متوقف نخواهد شد.(4)
عزّام جهاد را مانند سایر فریضه های الهی در تمام عمر واجب می داند، منتهی کفایی و عینی بودن آن متناسب با شرایط فرق می کند و در عصر حاضر، جهاد با جان و مال بر تمام مسلمانان واجب عینی است و تا وقتی تمام سرزمین های اسلامی آزاد نشده است وجوب عینی آن باقی می باشد و ترک جهاد بدون عذر، مانند افطار روزه ماه رمضان، بدون عذر می ماند. وقتی جهاد به معنای قیام مسلحانه واجب عینی باشد، تفاوتی میان آن با سایر فریضه های الهی نیست. اذن والدین برای جهاد فرزند ضرورتی ندارد و مکلف باید شخصاً در جهاد حاضر شود و پرداخت مال نیز به تنهایی کفایت نمی کند و هیچ عذری به جز مریضی و پیری و امثال آن در ترک جهاد پذیرفته نیست. جهاد، عبادت جمعی است و به امیر واجب الاطاعه نیاز دارد و تنها افرادی از شرکت در جهاد معذورند که برای تأمین نفقه عیال و والدین خود و یا خدمت به آن ها کسی را نداشته باشد یا حکومت مانع خروج آنان برای جهاد شود. حتی وجوب عینی جهاد از افراد زمین گیر و مریض نیز ساقط نمی شود، بلکه آنان می توانند در بخش آموزش و یا پرستاری از مجروحان و مریض ها و تهیه و توزیع غذا میان مجاهدان خدمت کنند.(5)
ص: 37
تحت تأثیر همین افکار، أیمن الظواهری در آغاز، قدرت را شرط اصلی شروع جهاد می دانست، اما پس از تجربه های ناموفق در فعالیت های سیاسی خود در مصر، فوراً دستور توقف جهاد را صادر کرد و اعضای خود را به تبلیغ از راه رسانه و چاپ کتاب و مقاله تشویق نمود.(1)
حضور «الظواهری» در جهاد افغانستان بر ضد شوروی، تحول مهمی در تفکر جهادی او به وجود آورد و رسما اعلام کرد که شرایط افغانستان، بستر مناسبی برای سامان دهی جهاد و گسترش آن به کشورهای دیگر است. برهمین اساس، فعالیت های سرّی را کنار گذاشت، با القاعده هم پیمان شد و از این طریق، عملیات نظامی خود را در مناطق گوناگون از سر گرفت.(2)
از نظر عبدالله عزّام، جهاد ابتدایی با کفار چند حالت دارد:
1. کفاری که اهل کتاب و کافر ذمی هستند کشتن آن ها هیچ گاه جایز نیست، مگر آن که با توهین به مقدسات اسلامی، ارتکاب جاسوسی، زنا با زن مسلمان و یا راهزنی از مسلمانان، نقض پیمان کنند. در این صورت، حکم کافر حربی می یابد که اختیارش کاملاً در دست حاکم اسلامی است و از جهت ارتکاب جرایم نیز باید کشته شوند.
2. کافر حربی که بنا به مصالحی، ازجمله آشنایی آن ها با حقیقت اسلام و یا رفتن به مکان امن، پیمان امان موقت به آنان داده می شود.(3) این پیمان اولاً: براساس مصالح مسلمانان صورت می گیرد و ثانیاً: حداکثر زمان آن یک سال است. این جا هرگاه حاکم اسلامی کوچک ترین خیانتی از کفار مشاهده کند، می تواند پایان زمان امان موقت را به آنان اطلاع دهد(4)
و پس از آن، اختیار کافر به دست حاکم اسلامی است که می تواند او را بکشد یا با فدیه و یا تبادل اسرا آزاد کند و یا آن ها را به بردگی بگیرد.
ص: 38
کفاری که هیچ پیمانی میان آنان با مسلمانان وجود ندارد، امام مسلمانان یکی از سه راه را به آنان پیشنهاد می کند: پذیرفتن اسلام، جهاد و جنگ یا پرداختن جزیه. اگر راه جنگ را برگزیدند، هنگام جنگ نباید به کشتن افرادی اقدام کنند که نقشی در جنگ نداشته اند؛ همانند: اطفال، سال خوردگان، راهبان، زنان و افراد عاجز، مگر آن که دشمن از آنان به عنوان سپر دفاعی استفاده کند.(1)
اما کشتن حیوانات، اگر امکان بیرون آوردن آن ها وجود ندارد، جایز است، زیرا باقی گذاشتن آن ها باعث تقویت دشمنان می شود.(2)
عزّام در موردی گفته است که هنگام جهاد نه تنها نیروهای دشمن که در حال جنگ هستند باید کشته شوند، بلکه تمام کسانی که اندک فایده ای برای مشرکان در مبارزه با مسلمانان می رسانند، واجب است که از بین بروند، چه راهب معبد باشد یا پیرمرد و افراد مریض زمین گیر. او حتی کشتن زنان کمونیست ها را در افغانستان واجب می دانست، هرچند آنان هیچ نقشی در جنگ نداشته باشند، زیرا معتقد بود که افکار و عقاید آنان باعث آزار و اذیت مسلمانان می شود. همین طور وی از بین بردن درختان، حیوانات و هرچیز دیگر را که اندک فایده ای برای مشرکان داشته باشند، لازم می دانست، مگر آن که بقای هرکدام از آن ها تنها به منفعت مسلمانان باشد و نفعی به حال مشرکان نداشته باشد که در این صورت نباید از بین بروند.(3)
از نگاه عبدالله عزّام، دشمنانی که باید با آنان مبارزه شود دو دسته اند: دشمنان نزدیک که عبارتند از نظام های فاسد اسلامی که در این مرحله باید با حاکمان کنونی کشورهای عربی در لیبی و سوریه و عراق و غیره مبارزه کرد تا با ساقط کردن آنان، حکومت اسلامی را تشکیل داد. دسته دوم، دشمن دور است که در رأس آن ها، آمریکا و اسرائیل
ص: 39
قرار دارد. در این مرحله، دامنه جهاد به تمام جهان همۀ کفار گسترش می یابد، زیرا اسلام دین جهانی و دین انسانیت است و حکومت اسلامی، به زمان و مکان خاصی محدود نیست، بلکه براساس وعده الهی، اسلام به زودی بر تمام دنیا مسلط می شود و آن زمان، پیروان تمام ادیان از حکومت واحد اسلامی پیروی خواهند کرد.(1) ضمن آن که حق، امر واحد، اصیل و نافع است و باطل، متعدد، زاید و بی فایده می باشد.(2)
از این رو، بشارت ها در فراگیر شدن دین اسلام و از بین رفتن ادیان و آیین های دیگر،(3)
نشان از حقانیت و تحقق حاکمیت دین اسلام بر جهان و نابودی سایر ادیان و تمدن غرب دارد.(4)
به همین جهت، مسلمانان موظفند که با تمام کسانی که مانع گسترش حاکمیت اسلام بر جهان می گردند، مبارزه کنند؛ و حتی مسلمانانِ همکار با کفار را نیز از بین ببرند.(5)
عبدالله عزّام با اعتماد به نفس کامل، حتی اعلام کرده بود که ما برای جهاد به کمک کسی نیاز نداریم، بلکه در آینده بسیار نزدیک، تمام کشورهای جهان را به
ص: 40
حمایت از خود مجبور خواهیم کرد و با گسترش جهاد افغانستان، اسلام را بر تمام جهان گسترش خواهیم داد.(1)
البته در اولویت بندی جهاد با دشمن دور و نزدیک، اختلاف نظرهایی میان رهبران القاعده وجود داشت و اولویت هرکدام از آنان نیز تحت تأثیر تحولات بعدی تغییر می یافت. به اعتقاد أیمن الظواهری، اولویت در مبارزه با دشمن نزدیک است و پس از نابودی آن، نوبت به جهاد با دشمن دور می رسد.(2)
اسامه بنلادن، مبارزه با غرب را در رأس برنامه های خود می دانست. برهمین اساس، اولین فتوای جنگ علیه آمریکایی های اشغال گر در سرزمین حرمین شریفین را صادر کرد و در فوریه سال 1998م. با صدور فتوایی، خواستار تأسیس «جبهه جهانی برای جهاد علیه یهودیان و صلیبیان» با هدف توسعه بیشتر اهداف القاعده و افزایش قدرت آن شد.(3)
بن لادن در سال های 1989- 1996م. مبارزه با نیروهای شوروی در افغانستان را با هدف گسترش آن به کشورهای عربی و سپس به تمام جهان دنبال کرد. چنان که از سال 1996 تا 2001م.، او ضمن صدور فتوای جهاد بین المللی علیه غربی ها به رهبری آمریکا با هدف کمک به مسلمانان جهان، در سخنرانی خود به مناسبت استقرار آمریکاییان در عربستان گفته بود: «... باید شخصاً و مستقیماً به آمریکا و اسرائیل ضربه
ص: 41
بزنیم. از آنچه در توان دارید، دریغ مدارید تا کلام خدا غالب شود.»(1) پس از آن، در زمان تسلط طالبان بر افغانستان و استقرار القاعده در آن جا، بن لادن بیانیه های گوناگونی بر ضرورت جهاد و قیام مسلحانه با نیروهای غربی صادر کرد(2)
و کشتن هر آمریکایی و یهودی در هر نقطه از جهان را مجاز دانست، زیرا آنان از یک سو بر حرمین شریفین تسلط یافته بودند و از سوی دیگر، به کشتن مسلمانان در گوشه های مختلف جهان اقدام می کردند.(3)
او اعلام کرد که مسیحیان و یهودیان با زور و جنگ، فلسطین را از ما گرفتند، نه با گفت و گو و مذاکره؛ بنابراین، ما نیز باید از راه زور آنان را خارج کنیم.(4) بن لادن با توصیف بغداد به «دارالخلافة» گفته بود: «امروز جهاد در فلسطین و عراق، وظیفه همه مردم این دو کشور و دیگر مسلمانان است».(5)
همین امر تحولی اساسی در رتبه بندی جهاد از نگاه «ظواهری» نیز پدید آورد و او با امضای فتوای بن لادن، مبارزه با آمریکا و اسرائیل (دشمن دور) را در اولویت قرار داد(6) و با صدور فتوایی، رسماً اعلام کرد: «مقاومت مسلحانه بر ضد شوروی در افغانستان و اسرائیل در فلسطین، واجب شرعی و از ارکان دین و جهاد است».(7) هم چنان که در بیانیه های منتسب به زرقاوی و ظواهری، بر اهمیت منازعه عراق در اهداف جهادگرایان
ص: 42
نیز پیوسته تأکید می شد. الزرقاوی در مه 2005م. با بن لادن تجدید بیعت کرد و موفقیت شورش ها در عراق را نمادی از موفقیت القاعده خواند.(1)
یکی از عوامل مهم افزایش خشونت دینی و انتقال آن از جهاد محلی به جهاد جهانی، فشارهای جدید نظام جهانی به رهبری ایالات متحده علیه ملت ها و تمدن های مختلف می باشد؛ عاملی که موجب شد گروه های جهادی از خشونت ملی یا جنگ علیه دشمن نزدیک (حکومت های جهان اسلام) به جنگ با دشمن دور یا قدرت های غربی مسلط بر جهان و سرکوب گر حکومت های مردمی رو آورند. در این میان، حملات ایالات متحده علیه اعتراض های مردمی در بسیاری از نقاط جهان عرب و جهان اسلام که بیشتر نیز مسالمت آمیز برگزار می شوند، باعث تقویت بیشتر این رویکرد میان طیفی وسیعی از مسلمانان گردید.(2)
استراتژی جهاد با دشمن به جهاد با دشمن نزدیک تغییر کرد. در این میان، سرنگونی حاکمان عربی که از قوانین شریعت اسلامی پیروی نمی کنند، در دستور کار نیروهای القاعده قرار گرفت و آنان در بسیاری از تحولات کشورهای عربی حضور فعال داشتند. چنان که هم اکنون در سوریه چند سال است که برای سرنگونی نظام بشّار اسد تلاش می کنند. پیش از آن نیز مبارزه برای سرنگونی نظام های عربی از اهداف مهم جهاد جهانی ظواهری و اسامه به شمار می آمد.(3)
بن لادن در فتوایی، کشتن هم پیمانان مسلمان آمریکایی ها را نیز واجب دانسته بود و با صدور بیانیه ای در 12 اکتبر 1996م. اعلام کرد: «کشتن آمریکایی و هم پیمانان نظامی آن، واجب دینی بر مسلمانان است [و] تا خروج ارتش آمریکا از اراضی مسلمین، این واجب باید ادامه یابد. مسلمانان باید بر آمریکایی، یعنی سربازان شیطان حمله کنند.»(4)
ص: 43
عبدالله عزّام، با اشاره به جنگ ایران و عراق، با وجود آن که تمام بعثی ها را کافر می دانست و معتقد بود، تنها برخی از ایرانی ها کافرند و عده ای دیگر مسلمان و یا فاسقند، اما در عین حال، حمایت از ایران علیه رژیم صدام را اجازه نمی داد، زیرا معتقد بود که عراق، آخرین مانع برای گسترش شیعه است و اگر این سد برداشته شود، بسیار زود تفکر شیعی گسترش می یابد. به خصوص آن که حافظ اسد و حزب حاکم سوریه و همین طور جنبش «امل» لبنان نیز به شیعیان تعلق دارند. هم چنین او ایران را مخالف تشکیل حکومت اسلامی سنی در افغانستان می دانست و سعی داشت که با کم رنگ نشان دادن و حتی انکار نقش ایران و حتی شیعیان افغانستان در جهاد ضد شوروی و پررنگ کردن رفتارهای نادرست دولت ایران با مهاجرین افغانستان مقیم آن کشور، به تحریک اختلاف شیعه و اهل سنت بپردازد. به همین علت از کشورهای عربی می خواست که به جای برگزاری کنفرانس های گوناگون برای بیان خطر شیعه و روس و غیره، به تقویت جبهه های جهاد افغانستان بپردازند تا با تشکیل حکومت اسلامی (سنی) در آن و گسترش جهاد به کشورهای دیگر، زمینه گسترش شیعه نیز از بین برود، اما در عین حال، او رویارویی مستقیم با شیعه، به خصوص ایران، را در توان اهل سنت نمی دانست.(1)
برخی رهبران القاعده با کافر دانستن شیعه، هرگونه اقدام برای کشتن شیعیان را واجب می دانند، ازجمله زرقاوی که تفکری افراطی تر نسبت به بسیاری از رهبران القاعده داشت، یکی از بزرگ ترین دغدغه های او، مشروعیت بخشی مبارزه با شیعیان بود. گروه «التوحید و الجهاد» زرقاوی، یکی از مهم ترین جریان های وابسته به القاعده بود که در عراق شکل گرفت. این گروه با همکاری سایر تندروان، پایگاهی عملیاتی به نام «القاعده در سرزمین بین النهرین» با هدف مبارزه با آمریکا و شیعیان در عراق به
ص: 44
وجود آوردند.(1)
آنان با تحریک آمریکایی ها و تحت تأثیر فتاوای علمای وهابی بر اختلاف میان شیعه و سنی دامن می زدند و با تکفیر شیعیان، رسماً از عربستان می خواستند که با حمله نظامی، اقلیت سنی عراق را مانند بحرین حمایت کنند.(2) در این زمان، گروه های مختلف القاعده با همکاری وهابی ها و سلفی ها و نیز عناصر حزب بعث عراق در یک ائتلاف نامقدس، تلاش کردند تا با راه اندازی انفجارها، کشتن شیعیان و رهبران دینی، تخریب اماکن متبرکه و ترور شخصیت های سیاسی عراق، روند سیاسی این کشور را تغییر دهند.(3)
هم چنین زرقاوی با تکفیر شیعیان و حتی بدتر دانستن آنان از مسیحیان، در 14 سپتامبر 2005م. علیه شیعیان اعلام جهاد کرد(4)
و در پی آن، بیشترین عملیات تروریستی بر ضد آنان و همین طور نیروهای آمریکایی را به راه انداخت که باعث کشته و زخمی شدن شمار زیادی از آنان گردید.(5) زرقاوی با تقسیم دشمن به چهار دستۀ آمریکایی ها، کردها، سربازان پلیس عراق و شیعیان، تأکید می کند که خطر شیعیان برای اهل سنت به مراتب بدتر از خطر آمریکاست، زیرا آمریکایی ها از عراق
ص: 45
خواهند رفت و جهاد با آن ها بسیار آسان تر خواهد بود، اما مشکل اصلی، شیعیانند که از خود مردم عراق هستند و پس از آمریکا با همکاری و نمایندگی آمریکا با سنی ها خواهند جنگید تا زمینه گسترش تشیع را از ایران به عراق و سوریه و غیره فراهم کنند. او با استناد به سخنان «ابن تیمیه» در شرور خواندن شیعیان و اتهام آنان به فساد عقیده و همکاری با مغولان در قلع و قمع اهل سنت، پیروان خود را بر ضرورت مبارزه و جهاد برای نابودی شیعیان با هدف ایجاد رویارویی میان شیعه و اهل سنت، تحریک می کرد و قتل آن ها را از کشتن خوارج واجب تر می دانست.(1) ایمن الظواهری نیز در نوار ویدئویی خود، زرقاوی را به سبب انجام دادن عملیات های گوناگون ستایش می کند و لقب «قهرمان اسلام» را برای او به کار می برد.(2) هرچند او در موردی با ابراز نگرانی از اقدامات ضد شیعی زرقاوی، جهاد با کفار اهل کتاب و بی دین را مقدم می دانست و معتقد بود که تا پایان نیافتن مبارزه با آنان، پرداختن به کشتار شیعیان و دیگر مسلمانان مخالف، به صلاح نیست.(3)
با مرگ زرقاوی، القاعده عراق با مشکلات جدی در زمینه رهبری مواجه شد. هم زمان با افزایش یافتن اختلافات و شکاف ها میان رهبر اصلی القاعده عراق و گروه های سنی، موفقیت القاعده شدیداً کاهش یافت تا جایی که زمینه تضعیف آن را در عرصه سیاسی و نظامی نیز فراهم کرد،(4)
ولی به وجود آمدن گروه «داعش» یا همان حکومت عراق و شام و تلاش آن ها برای تسلط بر سوریه و عراق، بار دیگر اوضاع را متشنج و فضا را برای رویارویی بیشتر آنان با شیعیان فراهم کرده است.
ص: 46
جنگ های گسترده نیروهای القاعده در قالب گروه های «النصرة» و «داعش» و ده ها گروه دیگر در چند سال اخیر با هدف نابودی حکومت بشار اسد نیز به عنوان حکومت کافر صورت می گیرد. تکفیر آنان، یکی به خاطر بعثی بودن حکومت سوریه است که از نظر عزّام هر بعثی کافر است(1)
و دیگری به خاطر انتساب آنان به شیعه صورت می گیرد که تکفیر گسترده شیعیان، هم اکنون یکی از شعارهای اصلی سلفیان تکفیری به شمار می آید. هم چنان که در سال 1982 م نیز وهابی های سلفی با هم دستی اخوان المسلمین سوریه، با هدف سرنگونی حکومت حافظ اسد، برمبنای تکفیر و واجب القتل دانستن علویان سوری، شورش مسلحانه کردند و در پی این شورش، هزاران نفر از اخوانی ها و سلفی ها به دست نیروهای دولتی کشته شدند.(2) همین مسئله باعث تضاد بیشتر میان اخوانی ها و سلفیان با علویان سوری شد که حوادث چند سال آن نیز از کشتار اخوانی ها در چند دهه پیش بی تأثیر نیست، تا اندازه ای که أیمن الظواهری هم تحت تأثیر تفکرهای افراطی حاکم بر جریان سلفی، از سوری های تندرو و افراد مسلح در کشورهای هم جوار خواسته بود که با تمام توان به یاری مردم سوریه (گروه های مبارز ضد دولتی) بپیوندند.(3)
چنان که عبدالله عزّام نیز پیش از آن با انتقاد از سکوت عرب ها در قبال کشتار اخوانی ها در سوریه، تسلط حکومت های سوری و غیره را نتیجه عملکرد منفعلانه عرب ها دانسته بود.(4)
رویکرد ضد شیعی داعش تحت تأثیر افکار امثال زرقاوی و همانند او، از زمان حمله گسترده به عراق بیشتر نمایان شد، زیرا در این مرحله، هدف مستقیم آن ها، از بین بردن حاکمیت شیعیان بر عراق و احیای خلافت اسلامی با مرکزیت بغداد است که خلیفه آن را نیز تعیین کرده اند.
ص: 47
با وجود تأکید رهبران القاعده بر گسترش جهاد علیه کفار و بسیاری از مسلمانانی که مخالف تفکر آنان هستند، عبدالله عزّام در مواردی با استناد به برخی آیات و روایات، هر نوع عملیات تروریستی ضد مسلمانان و اقدام به کشتن فرد مسلمان و مؤمن را حرام قطعی دانسته و آن را پس از کفر، از گناهان بزرگ تلقی کرده است.(1) وی با استناد به روایاتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، تأکید می کند که ایمان با ترور نمی سازد،(2)
کشتن مؤمن نزد خداوند از نابودی تمام دنیا بدتر است،(3) اگر آسمان و زمین در خون مؤمنی مشارکت داشته باشند، خداوند تمام آن ها را وارد جهنم می کند،(4)
هرکسی با حمل سلاح، مؤمنی را بترساند مسلمان نیست، خداوند هیچ عمل نیکی را از قاتل مؤمن نمی پذیرد،(5)
هرگناهی بخشیده می شود، مگر گناه مشرک و یا کسی که مؤمنی را عمداً به قتل برساند(6)
و خداوند لعنت می کند کسی را که با آهن به برادر خود اشاره کند.(7) هرگاه کسی چنین کند بر پرتگاه جهنم قرار می گیرد و اگر به قتل برادر مؤمن خود اقدام بکند، در آتش می افتد.(8)
به همین دلیل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به اصحاب دستور می داد که نوک های
ص: 48
تیرهای کمان را در جمع با دست بگیرد تا به طرف کسی نشانه نرود،(1)
اما در عین حال، وی عملیات انتحاری را درصورتی که به مصلحت اسلام باشد، از بهترین اعمال می داند و معتقد است که صحابه نیز گاهی در مبارزه با دشمن، درحالی که به کشته شدن یقین داشتند، تنها وارد میدان می شدند و طبق حدیث نبوی، فرشتگان به چنین فردی مباهات می کند.(2)
هم چنین از او نقل شده است که در جملات حماسی خود درمورد «ارهاب» چنین گفته است:
«باکی نداریم اگر یهود و نصارا ما را ارهابی (تروریست) بخوانند، زیرا قرآن می گوید: (تُرْهِبُونَ بِهِ عَدْوَّ اللّهِ وَعَدُوَّکُمْ). پس ارهاب فریضه ای بر گردن ماست.»(3)
البته حرمت قتل مسلمان و مؤمن از نگاه عزّام، باید برمبنای معیار کفر و ایمان از نگاه وی بررسی شود. طبق سخنان پیشین، بسیاری از مسلمانان در دایره کفار قرار می گیرند و در نتیجه، حرمت کشتن مسلمانان نیز به طیف خاصی محدود می شود که بیشتر، مسلمانان همسو با آنان را دربرمی گیرد. هم چنان که ترورهای گسترده اعضای القاعده در کشورهای مختلف، نشان دهندۀ همین عمومیت دایره کفار در دیدگاه شان است.
مهم ترین معضل جهان اسلام، جریان های جهادی تندرو است که در زمان های مختلف، به خصوص در عصر حاضر، حضور فعال داشته و دارند. در این میان، القاعده
ص: 49
و رهبران آن از مهم ترین جریان های جهادی تندرو معاصرند که همگی از مسلمانان اهل سنت هستند و قرائتی افراطی و متعصبانه از اسلام دارند و تحت تأثیر سید قطب و ابن تیمیه، به تعریف کفر و ایمان و جهاد و حکومت و مسائل کلامی دیگر پرداخته اند. آنان از نظر خط مشی سیاسی با رفتار مسالمت آمیز موافق نیستند، بلکه جهاد و مبارزه را تنها راه دست یابی به حکومت اسلامی و نابودی کفار می دانند. عامل اصلی تندروی های آن ها را می توان در رویکرد نص گرایی افراطی شان پی گیری کرد که در افکار عبدالله عزّام ریشه دارد. برداشت نص گرایانه عزّام و همین طور سایر رهبران القاعده از نصوص جهادی اسلام، باعث شده است که پیروان آنان بدون توجه به هیچ نوع سازندگی و طرح جامع در این زمینه، همواره در حال اعتراض باشند.(1)
متأسفانه در این میان، مبارزه با شیعیان، چنان که به تفصیل از آن بحث شد، در رأس برنامه های برخی از رهبران القاعده قرار گرفته است که در چند سال اخیر، هر روز به اشکال گوناگون در کشورهای مختلف گسترش می یابد. خشونت های گسترده برخی رهبران و اعضای القاعده با برداشت نادرست آنان از «جهاد اسلامی» وگسترش غلط دامنه جهاد در مورد مسلمانان و یا حاکمان جائر، ضمن آن که باعث تقویت گروه های تندرو و ایجاد اختلاف بیشتر در این میان گردیده است، چهره خشن و نامعقولی نیز از اسلام در جهان ارائه داده است، تا جایی که خشم طرف داران پیشین آن در مصر و عربستان را نیز برانگیخته است؛ ازجمله «شیخ سلمان العوده سعودی» در سخنرانی زنده تلویزیونی در تاریخ 14 سپتامبر 2007م، رهبر القاعده را به دلیل کشتار بی گناهان، مورد حمله قرار داد. العوده خطاب به بن لادن گفته بود: «فکر می کنی با بار سنگینی که بر دوش داری، خشنودی الله را به دست خواهی آورد؟ کشتن حداقل صدها هزار نفر بی گناه، بار بسیار سنگینی است».(2)
هم چنین هشت تن از رهبران اصلی جماعت اسلامی
ص: 50
مصر با نوشتن کتابی به نام «استراتیجیة تفجیرات القاعده: الأخطاء و الأخطار» (استراتژی انفجارهای القاعده: اشتباهات و هشدارها) در سال 2004م، خطاهای استراتژیک القاعده را در ایجاد انفجارها و سایر برنامه ها تشریح و مورد انتقاد قرار داده اند.(1)
سلفیان اخوانی مصری، همانند «شیخ محمد طنطاوی» و «یوسف قرضاوی» نیز در مواردی با انتقاد از رویکرد جهادی القاعده، جهاد مورد نظر آنان را غیر قانونی دانسته اند، زیرا به اعتقاد آنان، جهاد تکلیف جمعی است که تحت شرایط خاص انجام می گیرد، نه تکلیف شخصی و تهاجمی. همین طور روشن فکران اهل سنت نیز حملات تروریستی و کشتارهای القاعده را باعث تضعیف و بدنام کردن بیشتر اسلام می دانند، زیرا تحت تأثیر آن، امروز اسلام در غرب با تروریسم مساوی شده است.(2)
برخی مبشران مسیحی، هم اکنون با استناد به رفتارهای جریان های افراطی اسلامی، ازجمله القاعده و پخش تصاویر جنایت های آنان در رسانه ها، می خواهند که تساوی اسلام با خشونت را عیناً به مخاطبان خود القا کنند و اسلام را نزد غیر مسلمانان، دین خشونت طلب معرفی نمایند. هم چنان که آمریکا نیز پس از حادثه یازده سپتامبر با شعار تفکیک میان خیر و شر و یا افراد خوب و بد و تروریست نامیدن افراد تندرو، به مبارزه با مسلمانان برخاست، درحالی که مرز خیر و شر در دین مبین اسلام و در تمام ادیان آسمانی نیز به خوبی روشن شده است. هم چنین در روایات اسلامی، مکرراً خشونت و ترور نهی شده و تروریسم مورد سرزنش قرار گرفته است که مجال طرح آن ها در این جا نیست،(3)
اما غرب بدون توجه به آموزه های دینی، با تفسیر نادرست خود از مسائل فوق و تروریست نامیدن برخی مسلمانان، بسیاری از بی گناهان و حق طلبان را مورد حمله قرار می دهد.(4)
درحالی که شعار غرب در مبارزه با تروریسم و خشونت به
ص: 51
خصوص در کشورهای اسلامی که سرآغاز آن به اتهام مسلمانان در حوادث یازده سپتامبر باز می گردد، خود عامل مهم در ترویج تروریسم و خشونت در منطقه و جهان به شمار می آید. چنان که القاعده که تا پیش از یازده سپتامبر، فعالیتش به برخی کشورهای اسلامی منحصر می شد و احیاناً عملیاتی را نیز در گوشه و کنار جهان انجام می دادند، هم اکنون در حال تبدیل شدن به نیرویی قدرت مند جهان است، تا آن جا که رهبران آن در کشورهای اسلامی به راحتی می توانند جوانان اسلامی را برای تشکیل گروه های جهادی جهانی بسیج کنند و آن ها را آماده هر نوع عملیات انتحاری نمایند.
از موضع گیری های علمای اهل سنت در خصوص رفتار القاعده، به دست می آید که رفتارهای تروریستی و تکفیری این گروه به نام «جهاد اسلامی»، برای هیچ یک از مسلمانان دل سوز و واقع بین قابل توجیه نیست. بنابراین، از آن جا که گروه های تکفیری بیشتر در محیط اهل سنت شکل گرفته اند، در قدم اول، وظیفه علمای بزرگ اهل سنت است که هم گام و هم صدا با علمای سایر مذاهب، به تبیین درست مبانی کلامی جهاد و کفر و ایمان و توحید بپردازند و با صدور فتاوایی، زمینه گسترش بیشتر گروه های تندرو و سوء استفاده دیگران از رفتار و گفتار آنان را از بین ببرند.
ص: 52
1.قرآن کریم.
2.اسماعیل، محمود، سلفی ها، ترجمه حسن خاکرند و حجت الله جودکی، چاپ اول: مؤسسه فرهنگی هنری و انتشارات بین الملل الهدی، تهران 1391.
3.انصاری، ابوعباده، مفهوم الحاکمیة فی فکر الشهید عبدالله عزّام، مرکز شهید عزّام الاعلامی، پیشاور پاکستان [بیتا].
4.جمعی از نویسندگان، بنیادگرایی و سلفیه بازشناسی طیفی از جریان های دینی، به کوشش دکتر حسین هوشنگی و دکتر احمد پاکتچی، انتشارات دانشگاه امام صادق علیه السلام ، تهران 1390.
5.جمعی از نویسندگان، کتاب آسیا (5) ویژه مسائل پاکستان، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، تهران 1389.
6.رفعت، سید احمد و عمرو الشوبکی، آینده جنبش های اسلامی پس از 11 سپتامبر، ترجمه میثم شیروانی، چاپ اول: دانشگاه امام صادق علیه السلام ، تهران 1387.
7.زهران، مصطفی و دیگران، سلفی گری در مصر، ترجمه صغری روستایی، چاپ دوم: مؤسسه مطالعات اندیشه سازان نور، تهران 1393.
8.سجستانی ازدی، ابی داود سلیمان ابن اشعث، سنن ابی داود، تحقیق محیی الدین عبدالحمید، دارالفکر، بیروت [بیتا].
9.عزّام، عبدالله یوسف، إتحاف العباد بفضائل الجهاد، مرکز شهر پاکستان، پیشاور [بی تا].
10.------------------- ، إعلان الجهاد، لجنة التحقیق، پاکستان [بیتا].
11.------------------- ، الإسلام و مستقبل البشریة، لجنة التحقیق، پاکستان [بیتا].
12.------------------- ، الأسئلة والأجوبة الجهادیة، لجنة التحقیق، پاکستان [بی تا].
13.------------------- ، التآمر العالمی، مرکز شهید عزّام الإعلامی، پاکستان [بی تا].
14.------------------- ، الجهاد و الرباط، مرکز شهید عزّام الإعلامی، پیشاور پاکستان [بی تا].
15.------------------- ، الحق بالقافله، مرکز شهید عزّام الإعلامی، پیشاور پاکستان [بی تا].
16.------------------- ، العقیدة وأثرها فی بناء الجیل، مرکز شهید عزّام الإعلامی، پیشاور پاکستان [بی تا].
ص: 53
17.------------------- ، آلاء الرحمن فی جهاد الأفغان، مرکز شهید عزّام الإعلامی، پیشاور پاکستان [بی تا].
18.------------------- ، فی الجهاد آداب و أحکام، مرکز شهید عزّام الإعلامی، پیشاور پاکستان [بی تا].
19.علیخانی، عبدالله، کتاب امنیت بین الملل (4) (ویژه القاعده)، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، تهران 1388.
20.علیزاده موسوی، سید مهدی، افغانستان، ریشه یابی و بازخوانی تحولات معاصر، چاپ اول: کیش مهر، تهران 1381.
21.فدوی، عبدالقیوم، اسامه بن لادن و ماجراها، چاپ اول: مفاخر، کابل [بی تا].
22.فرهنگ ابجدی، نرم افزار کتابخانه حکمت اسلامی نور.
23.کتاب العین، نرم افزار کتابخانه حکمت اسلامی نور.
24.مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، مؤسسة الوفاء، بیروت 1404ق.
25.محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، دارالحدیث مکتب الاعلام الإسلامی، قم 1362-1371.
26.محمدیان، محمد، بنیادهای فکری القاعده، چاپ اول: دانشگاه امام صادق علیه السلام ، تهران 1390.
27.مژده، وحید، افغانستان و پنج سال سلطه طالبان، نشر نی، تهران [بیتا].
28.الزیات، منتصر، أیمن الظواهری کما عرفته، چاپ دوم: دار مصر المحروسة، مصر 2002م.
29.هرسیج، حسین و مجتبی تویسرکانی، چالش های وهابیت، چاپ اول: دانشگاه امام صادق علیه السلام و پژوهشگاه فرهنگ هنر و ارتباطات، تهران 1392.
30.هوشنگی، حسین و احمد پاکتچی، بنیادگرایی و سلفیه، چاپ اول: دانشگاه امام صادق علیه السلام ، تهران 1390.
1. «القاعده عراق و برگی از تاریخ جریان های خاورمیانه»، چشم انداز ایران، تیر و مرداد 1389، ش62.
2. «طریقة مواجهة التحدی الأخطرالذی طرحته الحرب الصلیبیة الصهیونیة المعاصرة»، الداعی، ذی حجه 1431ش، ش12.
3. «جریمة الضعف، من یرتکبها یعَاقَب بموت مُفَاجِیءٍ»، الداعی، سال 31، ش9 و 10.
ص: 54
4. «هل العدوّ المُحَارَب الیوم من قِبَل القوی العالمیة غیرُ مرئی؟»، الداعی، سال 33، جمادی الأولی - جمادی الثانی، 1430ش5 و 6.
http://www.mashreghnews.ir/fa/news/125145
5. حمادی، سمیر، «تأملات فی مصطلح "السلفیة الجهادیة"»، ویکیپدیا، موسوعه الحره.
http://www.wikipedia.com
6. «سلفی گری در عراق»، خبرگزاری مهر،گروه بین الملل:
http://old.mehrnews.com/fa/NewsDetail.aspx?NewsId=524977
7. عباس زاده فتح آبادی، مهدی، «القاعده پس از 11 سپتامبر (با تاکید بر عراق)» فصل نامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره40، تابستان 1389، شماره2.
8. منصوری، محمد عیسی، «المتبنّی للشر و المتبنّی للخیر»، الداعی، ترجمه به عربی از محمد اجمل قاسمی، سال 32، محرم و صفر1429، ش1و2.
9. مصلحی، محمد، «کالبد شکافی تفکر وهابیت و القاعده»، سایت مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 5 مهر 1391:
10. http://islamworld2020.persianblog.ir/post/556/
11. http://www.azzambooks.4t.comazzam.htm.
ص: 55
ص: 56
مجید فاطمی نژاد(1)
مسلمانان جهان و ملت های غیر اسلامی این روزها شاهد شدت حمله های دَدمنشانة گروههای تکفیری هستند، که با عقاید تند علمای سلفی جهادی و وهابی و با حمایت مالی و نظامی کشورهای غربی و عربی، در حال گسترش در جهان اسلام هستند؛ این مقاله در پی بررسی افکار، عقاید و احکام سخت گیرانة ابن تیمیه و تأثیر آن ها بر گروههای جهادی وافراطی عصر حاضر است؛ با بررسیهای انجام شده به نظر میرسد که ابن تیمیه نقش به سزائی در وقایع جهان اسلام به ویژه در سدة اخیر داشته است. وی با سازماندهی برخی از مبانی «سلفیه» هم چون «انفتاح باب اجتهاد و ترویج ظاهرگرایی و مخالفت با عقل و منطق» و با سخت گیری در برخی از معارف اعتقادی سلف هم چون توحید، شرک و منحصر کردن توحید در توحید عبادی و گسترش دایرة تکفیر و هم چنین ارتباط دادن اعتقادات افراطی خود به سیاست برای مقابله با مخالفین خود (مخصوصاً شیعیان) باعث به وجود آمدن رویکردی منفعلانه و در عین حال رادیکالی نسبت به مخالفانشان شد.
در گسترة تاریخ نیز برخی چون محمد بن عبدالوهاب و برخی از جریان های تکفیری حاضر با استفاده از همان تفکرات افراطی و شیوههای ابن تیمیه، جهان اسلام را به سمت خشونت گرایی و ارهاب سوق می دهند، از این رو امروزه
ص: 57
شاهد بسیاری از جنایتها به اسم اسلام در مناطق مختلفی از جهان اسلام هم چون سوریه، عراق، افغانستان، پاکستان، سومالی و... هستیم.
کلیدواژگان: ابن تیمیه، افراطیگری، تکفیر، گروههای جهادی و تکفیری، رافضه.
امروزه در جهان اسلام شاهد گرایشهای انحرافی جدیدی در قالب مبارزه با بدعت، شرک و به اصطلاح ایجاد حکومت اسلامی هستیم که بر این اساس بسیاری از مسلمانان به عنوان یک وظیفه دینی و برخی نیز به جهت منافع مادی به پا خواسته اند، و به بهانة مبارزه با کفر، شرک و بدعت، مرتکب جنایت های زیادی شده اند که خیانت هایشان را می توان در کشورهای سوریه، عراق، بحرین، افغانستان و... به وضوح مشاهده کرد. پایهگذار اصلی این تفکر در قرن هشتم فردی به نام «احمد بن تیمیه حرانی دمشقی» (726ق) بود که در ابتدا آراء و افکار وی به شدت مورد انتقاد علمای معاصر خود قرار گرفت و دیری نپائید که افکار وی رو به خاموشی نهاد، ولی در برخی از محافل درسی شاگردانش، چون ابن قیم جوزی(691-751ق) افکار وی هم چون آتشی در زیر خاکستر مطرح بود تا این که بعد از چهار قرن افکار ابن تیمیه توسط فردی به نام محمد بن عبدالوهاب بروز کرد و آتشی در جهان اسلام به پا نمود که امروزه نیز همان افکار را درقالب گروه های سلفی تکفیری می توان دید، از این رو این مقاله با پیوند جریان محمد بن عبدالوهاب و گروه های تکفیری به افکار و اعتقادهای ابن تیمیه و تأثیر پذیری آن ها از وی، در پی منشأ اصلی ترویج جنایت و خشونتهای امروز جهان اسلام است.
بنابراین در ابتدا مهمترین افکار ابن تیمیه را که باعث گسترش خشونت ها شده بررسی و سپس به تأثیرپذیری محمد بن عبدالوهاب و گروههای تکفیری از افکار وی اشاره می کنیم.
ص: 58
تفکر ظاهرگرایانه که از اهل حدیث و در رأس آن احمد بن حنبل آغاز شد، بعدها به وسیله اشاعره ادامه یافت و در قرن هشتم توسط ابن تیمیه با عقاید جدیدی نظیر: «نفی توسل و تکفیر مرتکبین آن، نفی شفاعت و تبرک جستن و...» سازماندهی شد و در قرن های اخیر نیز پیروان ابن تیمیه، چون محمد بن عبدالوهاب و علمای وهابی به انتشار افکار او پرداختند، ابن تیمیه با احیای نقلگرایی و توسعة ظاهرگرایی در یک چهارچوب مشخص، توانست شیوه ای را در مقابل عقل گرایان تشکیل دهد و معرفت شناسی سلفیه را به سمت ظاهرگرایی سوق دهد.
روش ابن تیمیه در باب «معناشناسی صفات خبریة خداوند» که ظاهرگرایی است(1)
باعث شد تا راه برای قائلین به تشبیه و تجسیم هموار شود، به همین سبب امروزه برخی از علمای وهابی بر ظاهرگرایی و تجسیم در صفات خداوند اصرار دارند.(2) وی با محکوم کردن عقل گرایان، فیلسوفان و منطقیین را مشرک می خواند(3) و عقل را فقط یک خدمت گزار در محدوده قرآن و سنت معرفی می کند و اجازه ورود به محدوده دین و فراتر از آن را به صورت مستقل نمی دهد.(4)
اخذ به ظاهرگرائی، منزوی کردن عقل و مخالفت با منطق علاوه بر آثار مخرب فقهی که در طول زمان داشته(5)
موجب ظهور
ص: 59
تصورات خشک و سادهانگارانه(1)
و در عین حال متعصب گرایانه نسبت به فهم دین شده است، و زمینه را برای گسترش جریان های تکفیری به وجود آورد، صالح السریه رهبر گروه جهادی «الفنیة العسکریه»(2) صراحتاً به ظاهرگرایی در آیه های قرآن حتی در آیات متشابه تصریح می کند و روش صحابه را بر همین می داند و تفکر در این آیات را مخصوص کلام علمای عصر حاضر میداند.(3)
و شکری مصطفی(4)
به جهت معنای ظاهری روایات منقول از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که حاکی از کاربرد شمشیر در جنگ بین مومنان و کفار است معتقد به تبعیت از سلف صالح، در امور اعتقادی و نظامی شده است. و با کنایه به ابزارهای جدید جنگی، سعی دارد اثبات کند که بنابر سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مؤمنان باید در جنگ ها از ابزار های ابتدایی استفاده کنند.(5)
و امروزه نیز فرماندهان و مقامات ارشد گروه های تکفیری با سوء استفاده از روش ظاهرگرایی، اشخاص بسیاری را به بهانة دیدن خداوند و رسیدن به بهشت وادار به جهاد میکنند.(6)
ص: 60
این روزها همواره فتواهای شتاب زده و افراطی در مورد کشتار مسلمانان از سوی علمای وهابی صادر می شود و به عنوان احکام اسلام به مسلمانان تلقین می شود. ابن تیمیه یکی از شاخص ترین چهره های سلفی در سده های میانه، رویکرد تقلید ستیزی را سامان بخشید،(1) وی انحصار اجتهاد در ائمه چهار گانه اهل سنت را به علت عدم عصمتشان قبول ندارد و مؤید کلام خود را سخنی از احمد بن حنبل نقل می کند که گفته است: «از من تقلید نکنید، از مالک، شافعی، اوزاعی و ثوری تقلید نکنید، پس یاد بگیرید همان طوری که ما یاد گرفتیم.» از این روی ابن تیمیه هر کسی را به اندازه علمش به احکام مجتهد میداند،(2)
و حتی حکم به تکفیر و قتل کسی می دهد که معتقد باشد، تقلید یکی از ائمه اربعه به طور معین واجب است، و اگر معتقد باشد به وجوب تقلید، ولی نه به طور معین، ابن تیمیه او را مسلمان نمیداند،(3)
محمد بن عبدالوهاب نیز که اجتهاد را «رد الأمر إلی الله و رسوله»(4)
میدانست، با یک گرایش افراطی تری به تقلید ستیزی پرداخت به گونه ای که تقلید کردن را شرک پنداشته و پایه اصلی دین مشرکین معرفی کرد.(5)
وی معتقد بود پیروی از فتاوای علمای مذاهب مختلف، پیروی از آرا و هواهای مختلفی هست که شیطان آن را وضع کرده است.(6)
محمد بن عبدالوهاب در نامة خود به ابن عیسی، فتوا به جواز قتل کسانی که عقیده اهل سنّت و جماعت را دارند می دهد و فقه مصطلح بین مذاهب اسلامی را شرک دانسته و با تمسک به آیه (اتَّخَذُواْ
أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ)، یکی از مصادیقش را
ص: 61
«فقه» تفسیر میکرد و میگفت: «همین فقه است که خداوند آن را شرک نامیده و دنبال کردن آن را «ارباب غیر از خدا» معرفی کرده است».(1) از این روی از نسبت دادن کفر به علمای سایر مذاهب و حتی علمای حنبلی ابایی نداشت.(2)
البانی، در تعلیق خود بر حدیثی در کتاب حافظ منذری (مختصر صحیح مسلم) فقه مذاهب اسلامی، خصوصاً مذهب حنفی را در کنار کتاب تحریفشده انجیل قرار می دهد و هم چنین مقلدین مذاهب دیگر را از دشمنان سنّت میداند.(3)
بنابراین با انفتاح باب اجتهاد و تقلید ستیزی از یک سو وممانعت از عقل گرائی و گرایش به ظاهرگرایی از سویی دیگر باعث شد، تفاسیری جدید از دین در قالب احکام افراطیگری مطرح شود که سیر این رویکرد باعث شده که امروزه بسیاری از گروه های تکفیری به اسم اجرای احکام اسلام برای خود حکم صادر کنند و مرتکب جنایت های فراوانی شوند.
آنچه که باعث تفاوت ادیان و مذاهب با یک دیگر است، اعتقاداتی است که افراد در هر دین و مذهبی به آن پایبند هستند، افراط گرائی دینی یکی از هنجارهای مذهبی است، که بسیاری از افراد را به خود مشغول ساخته و گرایش های متفاوتی را به وجود آورده است، بی شک دین مبین اسلام نیز از این هنجارها مبری نبوده و در همان اوایل ظهور دین اسلام افراط گرائی با شعار «لاحکم الالله» توسط خوارج بروز یافت، و تا به امروزه در قالب ها و گروههای مختلفی ادامه داشته، و امروزه نیز در قالب گروههای جهادی در سرتاسر جهان اسلام شاهد افراطیگری ها و جنایت های آن ها هستیم که مرجع مبانی اعتقادی بر گرفته از مبانی و اعتقادهای ابن تیمیه است.(4)
ص: 62
ابن تیمیه با قرائتی نو از عقاید سلفیه توحید، را به سه قسم توحید ربوبی، عبادی و توحید اسماء و صفات خداوند تقسیم کرد(1)
و با اهمیت دادن به توحید عبادی و تفسیری افراطی از آن، معتقد بود که پیامبران صرفاً برای دعوت به توحید الهی مبعوث شده اند،(2) بنابراین توحید ربوبی به تنهایی مانع از کفر کسی نمی شود.(3) وی با استدلال به این که «مقصود از توحید در اسلام توحید عبادی است و خداوند با کلمه «لااله الاالله» توحید عبادی را قصد کرده»، دو اصل را برای اسلام ثابت می کند 1. تسلیم فقط در برابر خداوند تعالی 2. تسلیم در برابر خداوند باید خالی از هرگونه شرکی باشد.(4) وی با تجسیم خواندن خداوند(5)
و ندادن ملاکی مشخص برای توحید و شرک، و سختگیری در باب استغاثه، توسل و تبرک به غیر خداوند، و قرار دادن آن ها به عنوان یکی از اقسام شرک،(6) راه را برای افراطیگری وهابیون و گروهای جهادی هموار کرد به طوری که ابن عابدین از علمای مشهور حنفی می نویسد:
فرقة وهابیت تمام اهل سنت را کافر دانسته و فقط خودشان را موحد می پندارند و هر کس با اعتقاداتشان مخالف باشد از دیدگاه آنان مشرک و کافر است و به همین علت کشتار اهل سنت و علمای آن ها را مباح دانستهاند.(7)
در کتاب کشف الشبهات محمد بن عبدالوهاب، همان کلمات و استدلال های ابن تیمیه مورد توجه قرار گرفته، و معتقد است مشرکان زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قائل به توحید ربوبی بودند ولی چون در توحید عبادی منحرف شده بودند و از بت ها استمداد می طلبیدند،
ص: 63
پیامبر صلی الله علیه و آله و سلمارسال شد تا آن ها را از شرک عبادی نجات دهد و با مشرکان بجنگد، بنابراین اگر کسی در این زمان نیز قائل به توحید ربوبی باشد، ولی اگر در توحید عبادی دچار شرک شود کافر است، و از این نکته چنین استفاده می کنند: «پس کسانی که از قبور و اموات، تبرک، شفاعت و توسل جویند مشرک و کافرند، چرا که در توحید عبادی دچار شرک شده اند.(1)
افراطی گری در تکفیر و مشرک خواندن مسلمانان چنان در سخنان وی تصریح شده که بارها حسن بن فرحان مالکی در کتاب «داعیة و لیس نبیاً»، بر این نکته اشاره کرده و میگوید:
شایسته نیست این همه خطا مرتکب شویم، تا روا بودن جنگ با مسلمانانِ اهل رکوع وسجود را اثبات کنیم، با این ادعا که آن ها از هر جهت همانند کفاری هستند که همة آن ها اهل نماز، حج، صدقه و ذکر خدا بودند. آن گاه کشتار مسلمانان را در جنگ با آنان با جنگ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باکفار یکسان بدانیم!(2)
و در جواب از ابن عبدالوهاب می گوید: خداوند شیخ را عفو فرماید، چرا که این عبارت، دلالت بر تکفیر آشکار تمام یا بسیاری از علمای عصر اوست. اگر منظور او همة کسانی باشد که واژة اعتقاد را در کتاب های اعتقادی به کار می برند، او تمام علمای عصر خود را تکفیر کرده است و چنانچه منظور او اعتقاد به باور خاصی باشد مانند «عقیده صوفیه»، برخی از علما را، بدون توجه به تأویل های آنان کافر دانسته است با وجود این که تأویل، یکی ازموانع بزرگ تکفیر به شمار می رود.(3)
امروزه نیز تفکرات افراطی را در سخنان برخی از علمای سلفیه جهادی شاهدیم. در استفتائی که از ابومحمد مقدسی دربارة استغاثه و توسل میشود وی با اشاره به مسئله توحید و آیات مربوط به آن فتوا به شرک اکبر بودن توسل و زیارت میدهد و معتقدین
ص: 64
به آن را از اسلام خارج میشمارد،(1)
ابو مصعب زرقاوی رهبر القاعدة عراق تمام این زیارات و توسلات را جزئی از طاغوت می خواند و آن را مستند به کلام ابن تیمیه می کند،(2)
او میگوید: «اگر کسی مردم عوام رافضه را مثل مردم عوام اهل سنت بخواند این ظلم به عوام اهل سنت است، چرا که اصل توحید بین این دو گروه متفاوت است، رافضه به حسین علیه السلام و آل البیت استغاثه می کنند و عزاداری و مرثیه خوانی می کنند و قائل به عصمت آن هایند و این ها همه شرکیاتی است که بخشیده نمیشود و جهل آن ها نمیتواند عذری برای آن ها باشد.(3)
از اساسی ترین مفاهیمی که باعث ترویج خشونتها در جهان اسلام شد مفهوم «تکفیر» است که آثار فراوانی بر آن مترتب است از این رو کتاب ها و مقاله های زیادی نگاشته شده است، ولی آنچه که به اختصار در این جا ذکر می شود، تأثیرپذیری گروه های جهادی و افراطی سلفی گری از تفکر تکفیر است. بررسی منشأ این تفکر و علل ترویج آن در میان افراطی گران سلفی میتواند گام مهمی در عرصة گسترش جنایت های امروز جهان اسلام باشد.
بررسی ها نشان می دهد منشأ این تفکر، گرچه به دوران صدر اسلام باز می گردد، ولی هر چه از عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فاصله می گیریم این مسئله به شکل گستردهتری ادامه داشته و موجب ایجاد فرقههای گوناگونی شده است، شاید اسف بارترین نمونة تکفیر در صدر اسلام، تکفیر امیرمومنان علی بن ابیطالب علیه السلام باشد که توسط خوارج انجام گرفت که از آن ها به عنوان یک گروه افراطی، تکفیری یاد میکنند،(4)
ولی آنچه که امروز
ص: 65
باعث تشکیل گروه های تکفیری شده است، تفکرات افراطی خوارج نیست که وهابیان امروزه خود را مبری از آن ها میدانند،(1)
بلکه افکاری برگرفته از تفکرات ابن تیمیه می باشد. از این رو افکار ابن تیمیه به عنوان منشاء فکری گروه های سلفی و اعمال ابن عبدالوهاب به عنوان الگوی عملی گروه های افراطی سلفی و وهابی قرار گرفت. افکار برخی از روشن فکران عصر حاضر، چون سیدقطب و ابوالاعلی مودودی را نمی توان نادیده گرفت، ولی مهم در این مقاله تأثیرگذاری افکار تکفیری ابن تیمیه است که بدون شک بسیاری از روشن فکران و افراطیون عصر حاضر متأثر از آن بودهاند، هر چند برخی از علمای وهابی، امروزه در پی اثبات عدم تکفیر از جانب ابن تیمیه شدهاند،(2) ولی شواهدی که در کتاب های ابن تیمیه هست خلاف این مطلب را میرساند، چرا که با توجه به مبانی روش شناسی وی که بر نقل گرائی و مبانی معرفت شناسیاش بر حدیث گرائی و مخالفت با عقلگرائی پایهگذاری شده است،(3) باعث شده تا مبانی اعتقادی وی در باب توحید منحصر به یک توحید عبادی باشد که بسیاری از اعمال مسلمانان، چون توسل، شفاعت، تبرک و... را شرک بخواند و در یک فتوای افراطی، حکم به قتل و کشتار مسلمانانی بدهد که به قبر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و قبور افراد صالح توسل جستهاند و از آن ها حاجت خواستهاند.(4)
این سیر تفکرات و فتاوای ابن تیمیه باعث موجی از افراطیگری نسبت به تکفیر زائران قبر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شد،(5) به طوری که محمد بن عبدالوهاب به پیروی از وی، تمام مسلمانانی را که به ملائکه و انبیای الهی و صالحان توسل میکنند مشرک و کافر
ص: 66
دانسته و ریختن خونشان را مباح و غارت اموالشان را جایز شمرده است،(1) وی در کتاب کشف الشبهات خود بیش از 24 بار مسلمانان را مشرک خوانده و بالغ بر 25 بار آن ها را کافر، مرتد، منافق، دشمن توحید و.. دانسته است،(2) زینی دحلان در این رابطه می نویسد: «که محمد بن عبد الوهاب مسلمانان را از زمان خود تا ششصد سال قبل کافر می دانسته و تمامی کسانی را که از او تبعیت نمی کردند تکفیر کرده و خونشان را مباح میدانسته است،(3)
در عصر حاضر نیز افرادی، چون عبدالسلام فرج، رهبر گروه افراطی الجهادِ مصر در کتاب الجهاد فریضة غائبه، به صراحت، حکام کشورهای اسلامی و غیر اسلامی را طبق فتوای ابن تیمیه تکفیر کرده(4) و طبق فتوای وی ارتداد حاکمان مسلمان را شدیدتر از غیر مسلمان میداند،(5) در این کتاب بخشی به نام «مجموعه الفتاوی لابن تیمیة تفید فی هذه العصر» وجود دارد، که بسیاری از احکام جهاد و قتال را در این بخش بر طبق فتاوای وی حکم می کنند که این حکایت از تأثیر پذیری نویسنده از افکار ابن تیمیه دارد.
صالح السریه(6)
در رساله الایمان خود به صراحت بهترین عقاید امروز جهان اسلام را اعتقادات ابن تیمه و شاگردانش می داند و در ادامة رسالة خود را بر این اساس بنا می کند.(7)
ص: 67
یکی از مهم ترین عواملی که باعث گسترش جنایت های در میان مسلمانان شد، ایجاد تفرقه میان آن ها و دامن زدن به اختلافات مذهبی و تکفیر کردن مذهب مخالف است. ابن تیمیه با مواضع تندی که علیه شیعیان مخصوصاً در کتاب منهاج السنة خود گرفت و با صدور فتواهایی در این زمینه بی شک توانسته بود برای آیندگانی که در پی بهانه علیه شیعیاناند و آن ها را کافر میدانند، مؤثر باشد.
ابن تیمیه در کتاب منهاج السنه می گوید: «رافضی ها، بناهای ساخته شده بر قبرها را بزرگ می دارند و در آن اعتکاف می کنند و همان طور که به زیارت خانة خدا می روند به زیارت آن بناها می روند و برخی زیارت این بناها را از حج بزرگ تر می دانند، بلکه معتقدند فردی که نمی تواند به زیارت خانة خدا برود، این بناها را زیارت کند. این نوع از دینداری، دینداری مسیحیت و مشرکان است که عبادت کردن بت ها را به عبادت کردن خداوند برتری می دادند.(1)
و یا می گوید: اهل علم بر اساس روایات و احادیث و اسناد موجود متفق اند، که رافضی ها دروغ گوترین طوایف هستند و دروغ گویی از گذشته درمیان آنان وجود داشته است. شافعی می گفت در میان اهل هوی گروهی را شاهدتر بر دروغ و تزویر از رافضی ها ندیدم.(2)
هم چنین وی فصلی جداگانه به نام «مشابهة الرافضه للیهود والنصاری» قرار داده و آن ها را متهم به غلو و تحریف قرآن و ... می کند(3) آن ها را بدتر از خوارج(4)
و در مقابل مسلمانان و در کنار تاتار و مغولان(5)
ص: 68
می خواند، رافضه را انسان هایی بیعقل و دین می داند.(1)
و در مباحث اعتقادی ایشان را متهم به تجسیم و تعطیل می کند، آن ها را قومی به دور از معارف اهل بیت علیهم السلام دانسته(2) و با این نگاه افراطی به شیعیان و معرفی برخی فرق شیعه، چون نصیریه و اسماعیلیه، به عنوان فرق غالی و کافر(3)
از یک طرف، و از طرفی، قرار دادن تمام فرق شیعه، چون اسماعیلی، اثنی عشری، نصیری، زیدیه در گروه واحدی به اسم رافضه می آورد.(4)
برخی از ادعاهای وی که عقاید شیعه را شرکآمیزتر و بدتر از اسماعیلیه و نصیریه معرفی می کند.(5)
و عالمان شیعی، چون خواجه نصیر طوسی را به عنوان یکی از علمای اسماعیلی مورد تکفیر قرار می دهد،(6)
تمام این عوامل باعث شده که جریانهای تکفیری نتوانند بین فرق شیعه تمایزی قائل شوند و تمام مذاهب شیعه را به اسم رافضه تکفیر کنند و این موج افراطی به حدی بوده که حتی برخی از علمای وهابی به صراحت حکم به تکفیر شیعیان داده اند.(7)
ابن جبرین از علمای وهابی در پاسخ به این که آیا به فقرای شیعه می توان زکات پرداخت کرد؟ شیعیان را کافر دانسته و پرداخت زکات را به آن ها جایز نمیداند(8)
و دعا برای پیروزی حزب الله را حرام دانسته و شیعیان را دشمنان اسلام معرفی می کند.(9)
از شیخ عبدالرحمن براک، مفتی سعودی استفتاء شده: آیا امکان جهاد میان اهل سنت و شیعه وجود دارد؟ وی در پاسخ می گوید: «اگر اهل سنت دارای دولت مقتدری باشند و شیعه برنامه شرک آمیز خود را اظهار کند، در این صورت
ص: 69
بر اهل سنت واجب است که علیه شیعه اعلام جهاد نموده و آنان را به قتل برساند.»(1)
از طرف هیئت علمای کبار عربستان هم از سوی 38 تن از علمای وهابی بیانیهای صادر شد که در آن از اهل سنت دعوت شده بود تا در برابر مخالفان و شیعیان اقدام کنند، که در این بیانیه قتل شیعیان مجاز دانسته شده بود.(2)
منشأ فتاوای تکفیری علیه شیعه را می توان در خصومت و فضایی تفکر بنیامیه و تضعیف روحیه و فضایی امامیه جست وجو کرد، ابن تیمیه عملاً در ترویج این تفکر تلاش بسیاری کرد به طوری که معتقد بود، دولت بنی امیه بهترین حکومت بوده(3)
و بدبختی اسلام از حکومت عباسی بوده، چرا که حکومت عباسی در دست شیعیان و بدعت گذاران بوده است،(4)
وی هم چنین در جایی دیگر نزول آیه: (وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ)(5) را در شأن بنی امیه انکار کرده و این گونه تفسیر را از تحریفات شیعه در قرآن بر شمرده است.(6) وی به گونه ای تنقیص شخصیت حضرت علی علیه السلام و ائمه طاهرین: را نمود که بسیاری از علماء اهل سنت را به واکنش علیه او واداشت،(7)
ابن حجر عسقلانی در کتاب الدرر الکامنه، صراحت دارد که تعدادی از مسلمانان - یعنی اهل سنت، ابن تیمیه را به خاطر جسارت هایی که به امیر المومنین علیه السلام دارد، منافق می دانند،(8)
چون پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «لا یبغضه إلا منافق».(9) و یا ابن حجر مکی در
ص: 70
کتابی که حتی علیه شیعه نوشته است، وقتی به ابن تیمیه می رسد میگوید: ابن تیمیه کسی است که خداوند او را مخذول و منکوب، گمراه و کور، و ذلیل و بی مقدار کرده است، علمای بزرگ احوال او را بیان کرده و دروغ گفتار او را مشخص کرده اند.(1) در هر صورت تنقیصهای ابن تیمیه نسبت به اهل البیت علیهم السلام و علمای امامیه از یک طرف وتعصب ورزی وی نسبت به بنی امیه و رفع تنقیصهای آنان(2)
از طرف دیگر موجب شد که یک نگاه افراطی همراه با تنفر به شیعه به نام رافضه صورت گیرد؛ به طوری که امروزه کتاب ها و مقالههایی فراوانی به صورت رایگان در دفاع از عثمان بن عفان و در دفاع از ابوسفیان و معاویه و عمرو بن عاص توزیع می شود(3)
و گروهای تکفیری رسما اعلام می کنند که در پی احیاء بنی امیه و انتقام از شیعیان هستند.(4)
مهم ترین عامل گسترش تکفیر در جهان اسلام از زمانی پدید آمد که وارد مسائل سیاسی شده و علما و امرا آن بیشتر برای پیش برد اهداف سیاسی خود استفاده کردند،(5) ابن تیمیه گرچه بیشتر به عنوان یک عالم دینی مطرح است تا یک عالم سیاسی، ولی در عین حال بسیاری از گروه های افراطی سیاسی منهج علمی و عملی وی را به عنوان یک شناسه مطرح کرده اند و حتی برخی از تحلیل گران در بطن افکار تکفیری ابن تیمیه و ابن قیم جوزی، انگیزه های سیاسی را برای مقابله با شیعه دخیل دانسته اند،(6) از جمله موضع گیری های سیاسی ابن تیمیه، در جریان حمله تاتار به شام و فرار مردم دمشق در
ص: 71
سال (702ق)، بود که ابن تیمیه مردم را به جهاد فراخواند.(1)
بعد از شکست تاتارها، ابن تیمیه به اقدامات جدیدی دست زد، از جمله راندن گروهی از شیعه های باطنی نصیری از کوه های اطراف دمشق بود. ابن تیمیه معتقد بود که این گروه های شیعی جاسوسان و حامیان تاتار بوده و در منطقه فساد می کردند ابن تیمیه با گروهی از یارانش به جنگ این گروه های شیعه رفت و تمام افراد مسلح را کشت و درخت های آن منطقه را قطع کرد.(2) ابن تیمیه با بیان این گزاره که «هر کس دعوت را دریافت کرد و نپذیرفت واجب القتل است» و با قرائت آیه های جهاد در راستای آن و تأکید بر فضائل جهاد، قتل کفار و جهاد علیه آنان را جزء اولویتهای نخست رسالت اسلام شمرده است.
از این روی گروه های افراطی برای رسیدن به اهداف و منافع خود در جهت ترویج مواضع خود و نابودی مخالفانش از حربة جهاد استفاده کرده و برای تغذیه افکار مجاهدین و مشروعیت بخشیدن به جنایت های خود از تفکرات ابن تیمیه به عنوان تأیید اصول و مبانی خود استفاده میکنند. و از اعمال وی به عنوان یک الگو بهره می گیرند. ایمن الظواهری در فصل چهارم کتاب التبرئه خود که در باب جهاد و امر به معروف است، ابتدا با استناد به کلام ابن تیمیه، جهاد را زمانی معتبر می داند که به رای اهل خبره در دین و دنیا باشد و در پایان این فصل چنین می نویسد:
من امیدوارم که خواننده این کتاب، کلام ابن تیمیه را در باب جهاد هم بخواند، چرا که وی خودش در عرصه جهاد بوده و مسلمانان را برای جهاد تحریک می کرده و عالمی است که احوال جهاد و مجاهدین را به خوبی درک می کرده و باید متذکر شد که وی با این که بخشی از عمر خود را در زندان بوده ولی اصلاً در مبانیش خللی ایجاد نشده بلکه محکم تر نیز شده تا این که در زندان مرد، پس ابن تیمیه استحقاق یک امام و رهبری که بتوان به او اقتدا کرد را دارد.(3)
ص: 72
ابن تیمیه بعد از واقعه جبل و کسروان، نامهای به ملک ناصر می نویسد و در این نامه بعد از حمد خداوند و تمجید از سلطان می نویسد:
مارقین دو دسته اند: دسته اول اهل فجور و طغیان، ظالمان و متجاوزان و کسانی که از شعائر ایمان خارج شدند... گروه دوم مارقین (از دین خارج شدگان) بدعت گذارند. گمراهان منافق و خارج شدگان از سنت و جماعت، جداشدگان از شریعت و اطاعت سلطان مانند اهل جبل، جرد، کسروان که سلطان با آن ها جنگید و پیروزی سلطان از نعمت های خداوند به او بود. آن ها و امثالشان از بزرگترین مفسدان در امور دین و دنیا هستند، آنان معتقدند که ابوبکر، عمر و عثمان، مسلمانان بدر و بیعت رضوان و همه مهاجران و انصار و تابعین و پیشوایان اسلام و علمای مذاهب چهارگانه و شیوخ اسلام و پادشاهان مسلمانان و سربازانشان و همه مسلمانان کافر و مرتد هستند، حتی از یهود و مسیحیت بدتر هستند، زیرا مرتد بدتر از کافر است به این دلیل اهل فرنگ و مغول ها را بر اهل ایمان و قرآن مقدم می دانند.(1)
وی در ادامه نامه خود می نویسد:
طرفداران این مذهب ملعون مانند اهل جبل عامل و نواحی آن و جزین با آمدن تاتار خوشحال شدند. هنگامی که سپاهیان اسلام از سرزمین مصر حرکت کردند، ذلت و بیچارگی آنان برای همه مسلمانان روشن شد. هنگامی که خداوند اسلام را با آمدن سلطان یاری کرد، برای آنان عزایی بود، این گروه باعث شدند که چنگیزخان به سرزمین های اسلامی حمله کند و هولاکو بر بغداد مسلط شود و تا حلب پیش بیاید، این گروه انواع دشمنی را در حق اسلام و اهل آن مرتکب شده اند. علت همه دشمنی ها این است که معتقدند هر کس با آن ها در گمراهیشان همراه نباشد، کافر و مرتد است. از جمله این اعتقادها این است: «کسی که متعه را حرام بداند کافر است، کسی که ابوبکر، عمر و عثمان را دوست داشته باشد یا از آن ها راضی باشد، کافر است. کسی
ص: 73
که ایمان به منتظر نداشته باشد کافر است، کسی که معتقد باشد خدا را در آخرت می بیند کافر است، کسی که بگوید خداوند بر روی آسمان هاست، کافر است، کسی که به قضا و قدر ایمان داشته باشد، کافر است».(1)
همچنین ابن تیمیه با جایگاهی که به دست آورده بود به اقداماتی دست میزد که در اصل وظیفه حکومت بود. او در سال (669ق) به همراه تعدادی از یارانش به خانه ها می رفتند و تمام ظرف ها را شکسته و شراب ها را می ریختند و صاحبان خانه ها را سرزنش یا دستگیر میکردند. این کار او با استقبال مردم مواجه شد، چرا که تصور می کردند حکم قرآن اجرا شده و زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در حال بازگشت است.(2)
همچنین ابن تیمیه همراه با عده ای از یارانش در ماه رجب سال (704ق) صخره ای را که در کنار رود قلوط بود و مردم بدان نذر میکردند قطع کرد.(3)
استفاده از احکام تکفیر و جهاد برای پیشبرد منافع سیاسی، منجر به یک مدل افراط گرایی و راهبردی شد که اوج این تفکر در قرن دوازدهم توسط محمد بن عبدالوهاب در جزیرة العرب رخ داد، وی در سال 1158ق زمانی که امیر درعیه - محمد بن سعود - با وی بیعت نمود و متعهد شدند که با یکدیگر توحید وهابی را در جزیرة العرب گسترش دهند،(4)
و در اولین اقدام به تخریب قبور از جمله قبر زید بن خطاب پرداختند(5) و با تسلط بر مکه محل تولد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را و قبر و بارگاه حضرت خدیجه
ص: 74
و بسیاری از صحابه و بزرگان دین را با خاک یکسان کردند(1) و یا مرتکب جنایت های هولناکی در سرزمینهای مسلمان از جمله احساء و طائف و نجف و کربلاء و... شدند.(2)
نگاه ابن تیمیه به شیعه و فرقههای آن به عنوان یک رافضی که دارای اعتقاداتی مخالف با اهل سنت و دارای رویکردی منفعلانه و همراه با دشمنان اسلام است، باعث شده امروزه آتش اختلافات بین مذاهب اسلامی بالا بگیرد و به عنوان یک راهبرد سیاسی برای رسیدن به اهداف پلید خود در محافل غربی مطرح باشد، ایمن الظواهری رهبر القاعده در مجلة نشرة الانصار طی مقالهای مواضع خود را در قبال ایران و شیعیان بیان می کند و همان سخنان ابن تیمیه را یک بار دیگر تکرار می کند و می گوید: ما با شیعیان و مردم ایران از نظر اعتقادات با هم اختلافاتی داریم، آن ها ابوبکر و عمر و صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را سب می کنند و قائل به تحریف قرآن هستند و برای ائمه خود عصمت قائلند و به مهدی آخر الزمانی معتقدند که رجعت خواهد کرد که اگر کسی چنین اعتقاداتی داشته باشد مرتد است مگر این که جاهل بوده باشد.(3)
و یا ابومصعب زرقاوی(4)
که مواضعی خشونت آمیز تر علیه شیعه نسبت به دیگر رهبران القاعده داشت به طوری که اولویت جنگ را در ابتداء با آن ها میدانست،(5) نوشته های وی به روشنی بر این امر گواهی می دهد که در تکفیر کردن مسلمان مخصوصاً شیعیان متأثر از ابن تیمیه بوده وی در کتاب الکلماة المضیئه، با سوءظنی که به شیعیان دارد معتقد است که پشت تمام تحرکات آمریکائی که در منطقه وجود دارد رافضه هم دست دارد، به طوری که می خواهند حکومت خود را از ایران به سمت عراق
ص: 75
و سوریه و سپس کشورهای خلیج فارس ادامه دهند، از این روی وی رافضیان را آدم های منافق می خواند و آن ها را منطبق با آیة (هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّی یؤْفَکُونَ)(1) میداند و آن ها را تکفیر میکند و در تأیید کلام خود سخن ابن تیمیه را ذکر میکند و می گوید:
ابن تیمیه چه خوب حال این رافضه را توصیف کرده که آن ها کفار را علیه مسلمین یاری میکنند و کمک آن ها به مغول ها باعث خروج چنگیزخان شد و هلاکو خان توانست به کشورهای مسلمان عراق و سوریه برسد، به همین خاطر بود که توانستند لشکر مسلمانان را غارت کنند و...قلبهای مغولان بسیار سخت بود و بر هیچ کسی رحم نمی کردند و مهمترین عبادتشان لعن مسلمین و اولیاء الله بود و بزرگ ترین اصل برای آن ها لعن و تکفیر و سب حاکمان اسلام، خلفای راشدین و علماء اسلام بود... و رافضه هم این مغولها و دولتشان را دوست دارند، چرا که آن ها به وسیلة همین مغولها عزت خودشان را به دست آوردند لذا به آن ها کمک می کردند و مسلمانان را میکشتند و حریم ها را میشکستند...و زمانی که مسلمان ها بر مشرکین و نصاری غلبه پیدا میکردند این روز برای رافضی ها روز غصه و اندوه بود ولی زمانی که آن ها بر مسلمین پیروز شدند این روز روز عید و خوشحالی برای آن ها بوده است.(2)
ابومصعب با اظهار تعجب از این عبارتها می گوید:
سبحان الله، مثل این که ابن تیمیه از عالم غیب خبر می داده و به اوضاع عصر حاضر اشراف داشته، لذا آن ها را توصیف کرده و به ما خبر داده، بنابراین راه برای ما روشن گردیده، چرا که باطن این قوم برای ما ظاهر شده است.(3)
ص: 76
ابن تیمیه میگوید: به همین خاطر عامه مردم بدترین احساس را نسبت به آن ها دارند و جنگیدن با آن ها سزاوارتر است تا با خوارج، لذا بین مردم شایع شده که رافضه اهل بدعتاند و ضد اهل سنت، چرا که دشمنی آن ها با سنت رسول خدا و شریعت اسلام ظاهرتر است.(1)
وی سخنان بسیاری از ابن تیمیه نقل کرده که حاکی از تأثیرپذیری وی دارد.(2)
حتی گروه های تروریستی و افراطی داعش و یا جبهة النصره متأثر از همین گونه تفکرات هستند، در رسالها ی به نام دولة البغدادی - الواقع و الحکم الشرعی که منسوب به گروه حکومت داعش هست، گروه های حکومتی را به چند قسم تقسیم کرده و مخالفان خودشان را تکفیر میکنند و خون و مالشان را مباح میکنند که در این صورت گروه های جیش المجاهدین و لواء التوحید و أحرارالشام و جبهه النصره کافر میشوند. در این رساله که گروههای مخالف خود را محکوم به افراطی گری میکند آمده که آن ها قضیه تکفیر را با شبهه افکنی و ظن و گمان، بدون هیچ بینة معتبری بیان میکنند و بسیاری از سربازان هم از آن ها اطاعت میکنند و مسلمین را میکشند همان طوری که کفار را می کشند و اعلام می کنند که به آن ها امتیاز میدهند که در کشتن آن ها اخلاق جنگ را مراعات نکنند و اسیران و زنان و بچهها و... را حتی با عملیات های انتحاری بکشند، آن ها همان خوارجیاند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرموده بود که از مشکلات این قوم این است که قرآن میخوانند ولی صدای آن از دهانشان بیشتر نمیرود، آن ها مسلمانان را میکشند و بتپرستان را دعوت میکنند... اگر آن ها را درک میکردم آن ها را هم چون قوم عاد میکشتم،(3)
و ما می بینیم که مصلحت شرعی برای ما تعیین میکند که این خوارجی که با مجاهدین ما جنگ می کنند باید با آن ها بجنگیم، چرا که آن ها زمین های
ص: 77
آزاد را به فساد میکشند و از کسانی که ضد بشار اسد هستند انتقام میگیرند و ثمرات و نتایج جهاد ما را در سوریه از بین می برند.(1)
گزارشی که خبرنگار الحیاة(2) از عقاید رهبران گروههای تکفیری انتشار کرده به وضوح این خشم افراطی دیده می شود، که باعث شده به آسانی مخالفان خود به ویژه شیعیان را کافر بخوانند و خون و مال و ناموسشان را مباح اعلام کنند، در حالی که هیچ یک از آن ها صلاحیت صدور حکم تکفیر را ندارند.
ابن تیمیه نه تنها به عنوان یک عالم دینی بلکه به عنوان یک رهبر سیاسی توانست نقش بسزایی در وقایع جهان اسلام به ویژه در یک سدة اخیر داشته باشد، وی با سازماندهی برخی از مبانی سلفیه هم چون انفتاح باب اجتهاد و ترویج ظاهرگرایی و مخالفت با عقل و منطق و با سخت گیری در برخی از معارف اعتقادی سلف هم چون توحید و شرک و منحصر کردن توحید در توحید عبادی و گسترش دایره تکفیر و ارتباط آن با سیاست و با یک رویکرد منفعلانه نسبت به شیعه باعث شد که خشونت های جهان اسلام به سمت اختلاف های مذهبی برای تأمین منافع سیاسی حرکت کند، از این روی امروزه شاهد بسیاری از جنایت ها به اسم اسلام در مناطق مختلفی از جهان اسلام هم چون سوریه، عراق، افغانستان، پاکستان، بحرین و... هستیم.
ص: 78
1.ابن ابی عاصم، السنة، تحقیق محمد ناصر الدین البانی، چاپ اول: المکتب الإسلامی، بیروت 1400ق.
2.ابن بشر نجدی، عثمان، عنوان المجد فی تاریخ نجد، دارالحبیب، ریاض1420ق.
3.ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، اقامة الدلیل علی ابطال التحلیل، برگرفته از نرم افزار مکتبة الشامله.
4.------------------------------- ، اقتضاء الصراط المستقیم لمخالفة أصحاب الجحیم، تحقیق ناصر عبدالکریم العقل، چاپ هفتم: دار عالم الکتب، بیروت 1419ق.
5.------------------------------- ، الاستقامة، نشر دانشگاه محمد بن سعود، مدینه 1403ق.
6.------------------------------- ، الرد علی البکری، تحقیق: محمد علی عجال، مکتبة الغرباء الأثریة، مدینه 1417ق.
7.------------------------------- ، الرد علی المنطقیین، دارالمعرفة، بیروت [بیتا].
8.------------------------------- ، الصفدیه، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ دوم: نشر ابن تیمیة، مصر 1406ق.
9.------------------------------- ، درء تعارض العقل والنقل، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ دوم: انتشارات جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، عربستان 1411ق.
10.------------------------------- ، رساله التدمریه، العبیکان، ریاض 1421ق.
11.------------------------------- ، زیارة القبور و الإستنجاد بالمقبور، دارطیبة، ریاض [بیتا].
12.------------------------------- ، عقیدة الاصفهانیه، المکتبة العصریة، بیروت 1425ق.
13.------------------------------- ، فتوی الحمویه الکبری، تحقیق حمد بن عبدالمحسن تویجری، دارالصمیعی، ریاض [بیتا].
14.------------------------------- ، مجموع فتاوی و رسائل، مجمع ملک فهد، عربستان 1995م.
15.------------------------------- ، مجموعة الرسائل و المسائل، نشر تراث العربی [بی تا، بی جا].
16.------------------------------- ، منهاج السنّة النبویة، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، 1406ق /1986م [بی جا].
17.ابن جبرین، اللؤلؤ المکین من فتاوی، عربستان، ریاض [بی تا، بینا].
18.ابن حجر هیتمی مکی، أحمد شهاب الدین، الفتاوی الحدیثة، دارالفکر [بیجا، بی تا].
19.ابن حنبل شیبانی، احمد بن محمّد، مسند احمد بن حنبل، تحقیق شعیب الأرنؤوط و عادل مرشد و دیگران، چاپ اول: مؤسسة الرسالة، بیروت 1421ق.
20.ابن رجب حنبلی، عبد الرحمن بن احمد، فتح الباری شرح صحیح البخاری، چاپ اوّل: مکتبة الغرباء الأثریة، مدینه 1417ق.
ص: 79
21.ابن عبدالوهاب، محمد، الرسائل الشخصیه، دانشگاه محمد بن سعود، ریاض عربستان [بیتا].
22.----------------------- ، کشف الشبهات، دارالقلم، بیروت [بی تا].
23.----------------------- ، کشف الشبهات، وزارة الشؤون الإسلامیة و الأوقاف و الدعوة و الإرشاد، عربستان 1418ق.
24.----------------------- ، مجموعة رسائل فی التوحید والإیمان، تحقیق اسماعیل بن محمد انصاری، دانشگاه محمد بن سعود، ریاض [بی تا].
25.ابن عثیمین، محمد صالح، مجموع فتاوی بن عثیمین، دارالوطن، عربستان 1413ق.
26.ابنکثیر، البدایة و النهایة، دارالفکر، بیروت 1407ق.
27.ابوالعلا، راشد، ضوابط تکفیر المعین عند ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب وعلماء نجد، ریاض1425ق [بینا].
28.ابوزهره، محمد، ابن تیمیه حیاتة و عصره؛ آراؤه و فقهه، دارالفکر العربی، قاهره 1991م.
29.اسماعیلی، حمید رضا، القاعده از پندار تا پدیدار، اندیشه سازان نور، تهران 1386.
30.آلوسی، محمود، تاریخ النجد، مدبولی، قاهره، [بیتا].
31.امین، محسن، کشف الارتیاب فی اتباع محمّد بن عبدالوهاب، تحقیق حسن الامین، چاپ دوم، 1382ق. [بینا، بی جا].
32.انصاری اسماعیل و دیگران، مجموع مؤلّفات الشیخ محمّد بن الوهاب، دانشگاه محمد بن سعود، ریاض، [بیتا].
33.ایمن الظواهری، محمد ربیع، التبرئه، [بینا، بی جا، بیتا].
34.برقاوی، عاصم بن محمد بن طاهر، مجموع استفتاءات، ابو محمد مقدسی، [بینا، بیتا].
35.رساله دوله البغدادی - الواقع و الحکم الشرعی، الجبهة الاسلامیة - المجلس الشرعی، 1435ق [بی نا، بیجا].
36.رفعت، سید احمد، النبی المسلح، کانون الثانی،1991م [بی جا].
37.زرقاوی، ابومصعب، الکلمات المضیئة، شبکه البراق الاسلامیه، 1427ق [بیجا].
38.زینی دحلان، الدررالسنیه فی الرد علی الوهابیه، [بینا، بیجا، بیتا].
39.سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، مؤسسه نشر إسلامی جامعه مدرّسین، قم [بیتا].
40.سقاف، حسن بن علی، السلفیة الوهابیة أفکارها الاساسیه و جذورها التاریخیه، دارالامام النووی، عمان 1423ق.
41.شوکانی، محمد بن علی بن محمد بن عبدالله، القول المفید فی أدلة الاجتهاد والتقلید، دارالقلم، کویت 1396.
ص: 80
42.صالح السریه، رسالة الایمان، برگرفته از آدرس الکترونیکی: http://www.elismaily.tv
43.صائب، عبدالحمید، ابن تیمیه حیاته عقایده، چاپ دوم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، قم 1426ق.
44.طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم 1374.
45.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران 1372.
46.عبدالاله بلقزیز، الاسلام و السیاسه، چاپ دوم: دارالبیضاء، مغرب 2008م.
47.عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، الدرر السنیة فی الأجوبة النجدیة، 1417ق/1996م [بینا، بی جا].
48.عبدالسلام فرج، محمد، جهاد فریضه غائبه، [بینا، بیتا].
49.عبدالعزیز الشبل، علی، التنبیه علی المخالفات العقدیة فی فتح الباری، دارالوطن، [بیتا].
50.عبدالله بن سلیمان، محمد، دعوة الشیخ محمد بن عبد الوهاب وأثرها فی العالم الإسلامی، ناشر وزارت اوقاف اسلامی، عربستان 1422ق.
51.عصام العماد، یحیی، گفت و گوی بی ستیز، دارالغدیر، قم 1386.
52.--------------------- ، نقد الشیخ محمد بن عبد الوهاب من الداخل، نشر اجتهاد، قم 2008م.
53.قصیمی، عبدالله بن علی، الصراع بین الاسلام والوثنیه، 1427 [بینا، بیجا].
54.مالکی، حسن بن فرحان، داعیة و لیس نبیا، دارالرازی، اردن 2004م.
55.مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دار الکتب الإسلامیة، تهران 1374.
56.موسی، محمد یوسف، اعلام العرب، الموسسة المصریة العامة للتالیف و الترجمة و الطباعة و النشر، مصر [بیتا].
57.نووی، یحیی بن شرف، المنهاج شرح صحیح مسلم بن الحجاج، چاپ دوم: دار إحیاء التراث العربی، بیروت 1392ق.
58.نیشابوری، مسلم بن حجّاج، المسند الصحیح المختصر بنقل العدل عن العدل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
59.www.rajanews.com
60.www.tawhed.ws
61.www.old.ido.ir//a.aspx?a=1385100205
62.www. shamela.ws
63.http://www.elismaily.tv
64.http://www.shia-leaders.com
65.http://www.farsnews.com
66.http://www.mashreghnews.ir
ص: 81
ص: 82
احمد کوثری (باغچقی)(1)
وهابیان برای دست یافتن به جایگاه فرماندهی در اسلام و تملک حرم مکه و مدینه، نیاز شدیدی به پشتوانه مالی داشتند. آن ها عراق و عتبات مقدسه را بهترین مکان برای به دست آوردن ثروت تشخیص دادند، زیرا شاهان شیعه ایرانی، خصوصاً نادرشاه افشار به این مکان ها بسیار توجه داشتند و در آن ها سرمایه گذاری فراوان می کردند. بنابراین، با تکیه بر حکمی که از «محمد بن عبدالوهاب» برای تخریب اماکن مقدسه در دست داشتند، حمله به نجف و کربلا و غارتگری این مکان ها را در پیش گرفتند که در کربلا، علاوه بر هتک حرمت حرم سبط پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ، به غارت اموال حرم و مردم شهر و هتک ناموس زنان و کشتارهای وحشیانه ای روی آوردند. آنان در حمله به نجف اشرف - با وجود حمله های متعدد به این شهر - کاری از پیش نبردند. در مقاله حاضر، به شرح جنایت های وهابیان در این دو شهر مقدس مسلمانان جهان پرداخته می شود.
کلیدواژگان: جنایت های وهابیت، حمله به کربلا، حمله به نجف، قتل و غارت وهابیت، تخریب اماکن مقدس.
ص: 83
سعودیان وهابی، در پایان مراسم حج در سال 1214ق، با توجه به درگیری هایی که دامن گیر دولت عثمانی شده و قدرت آنان را تضعیف کرده بود، به فکر افتادند که مسیر فتوحات خود را به خارج از شبه جزیره عربستان گسترش دهند. آن ها در این مسیر، عراق را بهترین مکان برای تهاجم ها و غارتگری خود یافتند، زیرا در این کشور، عتباتی سرشار از طلاها و اموال گوناگون وجود داشت. عتبات مقدس عراق، علاوه بر کمک های فراوان مردمی، ثروت های زیادی نیز داشت که از عهد نادرشاه جهت ساخت و نگه داری این مکان ها و طلااندازی گنبد، مناره ها و ایوان ها هزینه شده بود(1)
و در دوره پس از او نیز، هدایای گران بهای شاهان زندیه(2) و قاجار(3)
به این مکان ها تعلق یافته بود. این ثروت ها توجه سعودیان وهابی را به این مکان های مقدس جلب کرد تا با غارت آن ها، پایه های نوپای حکومت خود را قدرت بخشند. بدین ترتیب، یکی از مورخان مدافع وهابیت نیز در شرح علل حمله وهابیت به عتبات مقدسه (کربلا) نقل کرده است:
سعود بن عبدالعزیز می خواست که با به چنگ آوردن اموال عتبات عراق (کربلا)، سپاهش را تقویت کند تا بتواند مالک حرم مکه و مدینه هم بشود و حکومت خود را بدین وسیله در جهان اسلام گسترش دهد.(4)
از جنبه دیگر، انهدام گنبد و بارگاه «تربت حسینی» و «علوی» هم احساسات مذهبی شاخه وهابی این مجموعه را تسکین می داد.(5)
آنان که توانسته بودند با تکیه به آموزه های شیخ محمد بن عبدالوهاب، برای حمله به بقاع شریف و تخریب ابینه آن ها، چه در
ص: 84
کربلا و نجف و چه در مکه و مدینه، مجوز شرعی به دست آورند(1)، تهاجم های خود را به عراق و خصوصاً شهرهای کربلا و نجف آغاز کردند و هرچند در نجف اشرف به توفیقی دست نیافتند، اما در حمله به کربلای معلا، جنایت های بی نظیری در کارنامه خود ثبت نمودند.
البته در این بین نباید از بی تدبیری و حمایت های دولت عثمانی از سعودیان برای تبدیل بحران وهابی- عثمانی به بحران وهابی - شیعی به سادگی عبور کرد و عوامل بیرونی، مانند مشورت های رسمی دولت بریتانیا با امرای سعودی نجد و تفاهم های بین آنان را نیز نباید فراموش کرد.(2)
با این مقدمه به سراغ بررسی جنایت های وهابیان در کربلا و نجف می رویم.
عملیات تهاجم وهابیان به کربلا در دوران حکومت عبدالعزیز با لشکری که وی از نقاط مختلف نجد و نواحی آن پدید آورده بود،(3)
به فرماندهی پسرش سعودی (که مادرش دختر محمد بن عبدالوهاب بود)(4) در سال 1216ق(5)/1801(6)
یا 1802م،(7)
رخ داد. این حادثه، اوج حضور نظامی وهابیان در عتبات مقدسه عراق بود.(8)
برخی از مورخان،
ص: 85
این حمله نظامی را در هجده ذی حجه ذکر کرده اند؛ یعنی روز عید غدیر(1) که مردم کربلا برای زیارت مرقد مطهر امیرالمؤمنین علیه السلام به نجف اشرف رفته بودند و شهر کربلا تقریباً خالی از سکنه بوده است و فقط افراد ضعیف و سال خورده باقی مانده بودند،(2)
اما برخی دیگر این حادثه را در ذی قعده(3)
همان سال ذکر کرده اند.
ایلکس فاسیلیف، مستشرق روس تبار، در مورد اختلاف مورخان در خصوص تاریخ دقیق حمله وهابیان به کربلا می نویسد:
حادثه کربلا: امرای درعیه، استیلای بر کربلا را اختیار کردند. کربلا از عتبات مقدس شیعه است که آن ها (وهابیان) از این عتبات کراهت دارند، خصوصاً در کربلا، سبط نبی محمد صلی الله علیه و آله و سلم است و وهابیان در آذر - نیسان (مارس - آبریل) سال 1802 م به آن جا حمله کردند. مستشرقان اروپایی، حادثه هجوم به کربلا را در نیسان 1801 م بیان کرده اند. وقتی که به مصادر نجد آن ها مراجعه می کنیم، ج. روسو، ول. کورانسیز، بورکهالت و وف. منجین این تاریخ را ذکر کرده اند، اما وقتی به مراجع تاریخی - عربی رجوع می کنیم و حتی از اروپایی ها، فیلبی هم تاریخ آذر - نیسان 1802 م را نقل کرده اند و اساس اعتماد این تاریخ، نقل ابن بشر است. ابن سند و ج.رایمون و مجلة المنوعات الادبیة و جمیع مصادر نزدیک زمان حادثه کربلا هم این تاریخ را تأیید می کنند. هم چنین سفیر روسیه در آستانه نیز از شهودی که از عراق برایش رسیده این تاریخ را بیان کرده است، که بعید می باشد شخصی
ص: 86
در عراق زندگی کند و سال را اشتباه کند، به خصوص این حادثه مهم را...(1)
وهابیان در این حمله، جنایت های فراوانی مرتکب شدند که دل هر انسان آزاده ای را به درد می آورد، به نحوی که حتی مستشرقان هم از آن با نام «جنایت ها» یاد کرده اند. در این باره، مستشرقی فرانسوی که پس از این حادثه از کربلا عبور کرده است، می گوید:
ما بعد از چندی از حادثه ضریح امام حسین علیه السلام به کربلا وارد شدیم که آثار قساوت قلب و تعصب وهابی ها، نمایان بود معروف بود که در این شهر، ثروت های فراوانی وجود داشته است که قابل شمارش نبودند. چه بسا گفته شده است که حتی نمونه آن گنج ها را پادشاه ایران هم نداشت، زیرا در ضریح امام حسین علیه السلام ، طی سال های طولانی، هدایایی از طلا و نقره و سنگ های قیمتی و تحفه های نادر آورده می شد... و حتی تیمور لنگ هم از اهانت و دستبرد به حضرت چشم پوشی کرد... ولی وهابیان [علاوه بر غارت حرم] اموال مردم را هم تصاحب کردند.(2)
هم چنین، مستشرق روسی با ذکر مطلب بالا ادامه می دهد:
در 20 نیسان سال 1802م م، دوازده هزار وهابی بر ضریح امام حسین علیه السلام حمله کردند و بعد از این که غنائم بی شماری به دست آوردند، اموال مردم را به آتش کشیدند و با شمشیر از بین بردند و بر پیران و کودکان و زنان هم شمشیر کشیدند. قساوت های آنان پایان پذیر نبود؛ تا جایی که از خون کشته ها نهرها جاری شد... و بیشتر از چهارهزار نفر را کشتند... و نقل شده است که دستبردهای خود را بر بیش از چهارهزار شتر بار کردند. بعد از دستبرد و کشتار مردم، به تخریب ضریح امام علیه السلام پرداختند و آن جا را پر از اقذار و خون ها
ص: 87
کردند و منبرها و قبه ها را ویران نمودند. تاریخ نگاران به این صورت، تقریباً حمله به کربلا را ذکر کرده اند... .(1)
لویس دوکورانسی نیز می نویسد:
...وهابیان بی آن که مقاومتی جدی در برابرشان صورت گیرد، به سهولت وارد شهر کربلا شدند. پس بی محابا و عمداً به قتل پرداختند تا جایی که شکم های زنان باردار را می شکافتند که چرا در شهر باقی مانده اند.(2)
این اعمال ننگین سعود، نه تنها شیعیان، بلکه تمام جهانیان را به جنبش در آورد و باعث شد که مردم از هر سو علیه وهابی ها قیام کنند و این نوع اعتراض ها، ضربه ای سنگین برای دولت سعودی بود.(3)
سرانجام، عبدالعزیز که صادر کننده دستور حمله به کربلا بود، در سال 1218 ق به دست مردی شیعه به قصد انتقام جسارت هایی که به ضریح مقدس حضرت سیدالشهدا علیه السلام کرده بود، کشته شد. فیلبی در تاریخ خود می نویسد:
این مرد در لباس و شکل درویش ها وارد شهر درعیه شد و چند روزی در آن جا ماند. او هر روز پشت سر عبدالعزیز نماز جماعت می خواند. روزی ناگهان خود را روی عبدالعزیز انداخت و با کارد شکم او را هدف قرار داد و او را به هلاکت رساند.(4)
جنایت های وهابیان در کربلا به صورت های مختلفی است؛ از جمله تخریب اماکن مقدس و مورد احترام مسلمانان، قتل و کشتار مردم، سرقت و راهزنی اموال، هتک ناموس و... . در ادامه به جزئیات این جنایت ها پرداخته می شود:
وهابیان با هدف تخریب قبه های آل رسول صلی الله علیه و آله و سلم و خصوصاً قبه امام حسین علیه السلام و
ص: 88
غارت ذخایر آنان وارد کربلا شدند که به این اهداف هم رسیدند.(1) ابن بشر، تاریخ نگار مورد احترام وهابیان، در تاریخ نجد خود ذیل حوادث سال 1204 ق، نامه ای از محمد بن عبدالوهاب به علمای مکه می دهد که در آن پیشوای وهابیان، رسماً مجوز شرعی تخریب مکان های متبرکه و قبرهای صالحان را صادر کرده است.(2) وی ذیل حوادث سال 1216ق، حمله وهابی ها را چنین توصیف می کند:
درسال 1216 ق، عبدالعزیز بن محمد، سپاهی از اهل نجد و اطراف آن و جنوب و حجاز و تهامه و غیره به فرماندهی سعود (فرزندش) تجهیز کرد و به سمت کربلا و اهل شهر حسین علیه السلام فرستاد. این قضیه در ذی قعده بود. مسلمانان با زور وارد کربلا شدند و غالب اهل شهر را که در بازارها و منازل یافتند، به قتل رساندند و قبه ای را که گفته می شد قبر حسین علیه السلام است، ویران کردند و آنچه در قبّه و غیر قبّه دیدند و ضریحی را که بر روی قبر قرار داشت و جنسش از زمرد و یاقوت و جواهر بود و هر چه در شهر وجود داشت، از اموال و سلاح و لباس و فرش و طلا و نقره و کتاب های گران قیمت و غیره را غارت کردند، به قدری که قابل شمارش نیست. نزدیک ظهر از کربلا با همه آن اموال خارج شدند، در حالی که دو هزار مرد را کشته بودند. سپس سعود بر چشمه معروف به ابیض، این غنائم را تقسیم کرد. البته یک پنجم آن را خود برداشت.(3)
فیلبی، دیگر مورخ مورد اعتماد وهابیان هم در تاریخ نجد خود می نویسد: «...ضریح حسین علیه السلام را تخریب کردند... .»(4)
لویس دکورانسی در این باره می نویسد: «مسجد، مأذنه ها و قبّة حرم را که از طلای خالص بود، خراب کردند… .»(5)
ص: 89
براساس گزارش مقامات دیپلماتیک روسیه، پس از تخریب مناره ها و گنبد، (1) مهاجمان درهای صحن را شکستند و سپس وارد رواق و روضه شدند و آجرهای طلا را از گنبد به سرقت بردند. هم چنین ضریح و صندوق مقدس روی تربت را شکستند و همه طلاها، نقره ها و اشیای گران قیمت را تاراج کردند.(2)
هتک حرمت ها فراتر از این هم رفت، به طوری که ساکنان عراق که از این ماجرا آگاه ترند، می گویند:
وهابیان با اسب های خود وارد صحن شریف شدند(3) و صندوق قبر حبیب بن مظاهر را که از چوب بود، شکستند و سوزاندند و با آن در ایوان طرف قبله حرم، قهوه درست کردند…(4) و بعد از کشتار مردم، حرم مطهر را پر از اقذار و خون ها کردند.»(5)
در این جا جالب است به نکته ای مهم که بین برخی مورخان وهابی دیده می شود، اشاره کنیم: آنان برای توجیه جنایت های وهابیان از هیچ عملی دریغ نمی ورزند، تا جایی که حتی برای سرپوش گذاشتن بر جنایت هایشان، انتساب قبر و قبّه شریف امام
ص: 90
حسین علیه السلام را به ایشان مشکوک دانسته اند؛(1) مثلاً وهابی مصری، محمد حامد فقی، در این مورد می نویسد: «… سعود و لشکرش پیروز و داخل کربلا شدند و قبه عظیمی را که بتی بزرگ شده بود و گمان می کردند که قبر امام حسین بن علی علیه السلام است، ویران کردند.»(2)
مهاجمان وهابی که اکثر مورخان، تعداد سپاهیان آنان را دوازده هزار نفر ذکر کرده اند(3)
و در منابع ایرانی، تعدادشان بین 25(4)
تا دویست هزار(5)
تن نقل شده است، با لشکری مجهز، بیآنکه مقاومتی جدی در برابرشان صورت گیرد، به سهولت وارد شهر کربلا شدند. پس از آن، بی پروا و عمداً(6) غالب اهل شهر را که در بازارها و منازل یافتند(7)
و حتی اطفال(8)
را هم به قتل رساندند، به طوری که نهرهایی از خون جاری گشت.(9) برخی می نویسند: «وهابیان در یک شب، بیست هزار نفر را به قتل رساندند(10) و افراد کشته شده، انسان های مهمی بودند.»(11)
علیقلی میرزا (اعتضاد السلطنه) در اکسیر التواریخ روایت کرده است:
... ضریح سیمین آن حضرت را به ظلم صریح از هم گسستند، دست ها بستند و پای ها بشکستند، تیغ ها کشیدند، سرها بریدند و سینه ها
ص: 91
دریدند… خلاصه وهابیان در آن آستان ملائک پاسبان از علما، عرفا، زائر و سایر، قریب پنج هزار نفر مقتول ساختند.»(1)
هم چنین، میرزا ابوطالب اصفهانی که شاهد حوادث بعد از ماجرا بوده است، در سفرنامه خود می نویسد:
قریب 25 هزار نفر وهابی وارد کربلا شدند و با شعار «اقتلوا المش-رکین و اذبحو الکافرین» بیش از پنج هزار نفر را کشتند و تعداد زخمی ها که حساب نداشت، صحن مقدس امام حسین علیه السلام از لاشه کشتگان پر و خون از بدن های سر بریده شده، روان بود. پس از یازده ماه، بار دیگر به کربلا رفتم، دیدم که روات هنوز آن حادثه دل خراش را نقل می کنند و گریه سر می دهند، به گونه ای که از شنیدن آن، موها بر اندام راست می شد.(2)
آیت الله سید جواد عاملی که خود شاهد حوادث و از مدافعان شهر نجف اشرف بوده است، می گوید:
امیر نجد در سال 1216 ق به بارگاه امام حسین تجاوز نمود و اموال آن را به غارت برد. نیروهایش، مردان، زنان و کودکان را به قتل رسانده، اموالشان را به غارت بردند و به قبر حضرت امام حسین علیه السلام جسارت نموده و بقعه را تخریب کردند. سپس بر مکه مکرمه و مدینه منوره متعرض شدند و هر آنچه که خواستند در قبرستان بقیع انجام دادند و فقط قبر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم از دست آنان مصون ماند.(3)
هم چنین فیلبی، اقدام مهاجمان را در کشتار مردم، «بدون رأفت» می خواند و در این باره می نویسد:
در سال 1802 م، حادثه کربلا (شهر مقدس) اتفاق افتاد. پس [سپاه سعود بن عبدالعزیز] با زور وارد شهر شدند و بر اهل شهر شمشیر
ص: 92
کشیدند و گردن زدند و اموالشان را ربودند و بدون رأفت در خیابان و منازل، ساکنان کربلا را به قتل رسانیدند... .(1)
وهابیان بعد از کشتار مردم و هتک حرمت مکان های متبرک، اموال حرم شریفه و دارایی های مردم را تا حد ممکن غارت کردند،(2)
به طوری که در شهر کربلا تا مدت ها آثار این غارت ها نمایان بود و یکی از گردشگران ایرانی که در سال های بعد به کربلا رفته، این شهر را «فقیر و غارت زده» توصیف کرده است.(3)
ابن بشر در این باره چنین می نویسد:
... و آنچه در قبه و غیر قبه دیدند و ضریحی را که بر روی قبر قرار داشت و جنسش از زمرد و یاقوت و جواهر بود و هر چه در شهر دیدند، از اموال و سلاح و لباس و فرش و طلا و نقره و کتاب های گران قیمت(4)
و غیره را غارت کردند، به قدری که قابل شمارش نیست.(5)
هم چنین منیر عجلانی، طرف دار وهابیت، در کتاب خود به نقل از «کورانسیز» می نویسد: «اموال غارت شده از کربلا قابل وصف نبود و گفته می شد که آن روز دویست شتر را فوق طاقتشان از جواهرهای گران قیمت بار کردند!».(6)
صاحب لمع الشهاب نیز مقدار این غارت ها را شش صد میلیون ریال تخمین زده است،(7)
اما شاید بتوان گفت که دقیق ترین گزارش را از اموال ربوده شده، مستشرقی به نام «فیلیکس
ص: 93
مانجان» در کتاب تاریخ مصر در عهد محمدعلی ارائه می دهد. وی می نویسد:
بعد از این که وهابیان گنبد روی قبر امام حسین علیه السلام را ویران کردند، گنج هایی در حرم یافتند که آن ها را ربودند. این گنج ها عبارت بودند از: 1. بیست شمشیر زینت شده به جواهر؛ 2. ظروف، شمعدان ها و چراغ های گران قیمت؛ 3. فرش های کم یاب و نادر؛ 4. سینی هایی با روکش طلا؛ 5. قرآن هایی با خط های ممتاز و زینت های نفیس؛ 6. سنگ های قیمتی: لؤلؤ و زمرد و مرجان و... (سعود، لؤلؤئی به اندازه تخم مرغ را برای خودش برداشت) و اشیای قیمتی دیگر. سپس وهابیان طلاکاری های روی دیوار حرم را نیز کندند [و به داخل شهر رفتند] و از بازار شهر آن قدر کالا و پارچه غارت کردند که قابل شمارش نبود…». در ادامه، مانجان، پول های نقد بسیار زیادی را که وهابیان به غارت بردند با مقدار و جزئیاتش بیان می کند.(1)
وهابی ها در حمله به کربلای معلا، تنها به هتک حرمت حرم و قتل و غارت شهر و اموال مردم بسنده نکردند، بلکه آن ها حتی حرمت زنان مؤمنه را هم شکستند، تا جایی که یکی از مستشرقان روسی که به سفارت روسیه اطلاعاتی ارائه داده، بیان کرده است که مهاجمان وهابی برای تکمیل قساوت های خود، شکم های زنان باردار کربلا را هم می شکافتند.(2) یکی دیگر از نویسندگان، به اسارت زنان مسلمان اشاره کرده است(3) و حتی منیر عجلانیِ طرف دار وهابیت هم به نقل از «فیلیکس مانجان» بر این مطلب صحه می گذارد که مهاجمان وهابی، زنان و دخترانی را به عنوان جاریه و کنیز همراه خود بردند.(4)
پس از پایان مراسم حج در سال 1214ق./1799م.، عبدالعزیز بن محمد بن سعود با
ص: 94
توجه به خلأ قدرت و درگیری های دولت عثمانی، بر آن شد تا مسیر فتوحات وهابیان نجد را از شبه جزیره به خارج از آن گسترش دهد. از این رو، نجف به علت اموال و ثروت های فراوان حرم مولا علی علیه السلام (1) به عنوان هدفی شاخص در نظر گرفته شد(2) و در مدت ده سال، چندین بار حمله های شدیدی به شهر نجف کردند،(3) ولی خوشبختانه در این حمله ها به توفیقی دست نیافتند. در زیر به این تهاجم ها اشاره می شود:
1. در سال 1214ق، اولین یورش وهابیان به نجف اشرف آغاز شد که در این سال، عرب «خزاعل» با آن ها مقابله کردند و سی صد نفرشان را هم کشتند.(4)
2. در سال 1215ق، نیز گروهی برای انهدام مرقد مطهر حضرت امیر علیه السلام عازم نجف شدند که در مسیر با عده ای از اعراب درگیر شدند و شکست خوردند.(5)
3. در سال 1216ق، وهابیان پس از کشتار بی رحمانه اهل کربلا و هتک حرمت حرم حسینی علیه السلام، با همان لشکر راهی نجف اشرف شدند، ولی مردم نجف به سبب آگاهی از ماجرای کشتار و غارت کربلا و آمادگی دفاعی به مقابله برخاستند و حتی زن ها از منزل ها بیرون آمدند و مردان خود را به دفاع تشجیع و تحریک کردند تا اسیر کشتار و چپاول وهابیان نشوند. در نتیجه، سپاه وهابی ها نتوانست به شهر نجف وارد شود.(6)
4. در سال 1220(7) یا 1221ق.(8) نیز وهابیان که نتوانستند از گنج های فراوان حرم امام علی علیه السلام چشم بپوشند، به سرکردگی «سعود» باز هم به نجف اشرف حمله کردند، ولی
ص: 95
چون شهر برج و حصار داشت و در بیرون نیز خندقی شهر را حفاظت می کرد و هم چنین به این دلیل که حدود دویست نفر از مردم و طلاب علوم دینی تحت رهبری شیخ جعفر نجفی (کاشف الغطاء) که از مراجع اعلم عصر و خود مردی دلیر بود، شبانه روز مشغول دفاع از شهر بودند، وهابیان کاری از پیش نبردند. قوای سعود در این حمله، پانزده هزار وهابی جسور جنگ جو بود. وهابی ها با وجود سعی فراوان نتوانستند وارد شهر بشوند و مدافعان نجف با سرسختی دفاع می کردند. در یکی از روزها، گروهی از وهابی ها از دیوار شهر بالا آمدند و نزدیک بود که شهر را اشغال کنند، ولی با دفاع مردانه مدافعان مسلح مواجه شدند و عقب نشستند. در مدت محاصره نجف، چون مدافعان از درون شهر و برج و حصارها به وهابی ها حمله می کردند، توانستند که هفت صد نفر از آن ها را به قتل برسانند. سرانجام سعود با بقیه یارانش ناامید از نجف اشرف بازگشت. هم چنین در این سال، اهالی نجف قبل از رسیدن قوای سعود، خزانه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را به بغداد و از آن جا به کاظمین منتقل کردند و در مخزن آن جا به ودیعت نهادند و بدین گونه از دستبرد آن قوم غارتگر وحشی مصون ماند.(1)
ابن بشر که یورش وهابیان را در حوادث 1220ق ذکر کرده است، در این باره می نویسد:
در آن سال سعود با لشکریان و تجهیزات فراوانی از تمام نجد و اطرافش، قصد شمال و شهر معروف در عراق (نجف اشرف) را کرد و سپاه مسلمانان (وهابی ها) را در اطراف شهر پراکنده نمود و دستور داد که حصار شهر را خراب کنند. چون یاران او به شهر نزدیک شدند، به خندقی عریض و عمیق برخوردند که نتواستند از آن عبور کنند. در جنگی که میان دو طرف روی داد، در اثر تیراندازی از حصارها و برج های شهر، جمعی از مسلمانان (وهابی ها) کشته شدند. آن ها نیز از
ص: 96
شهر عقب نشستند و به غارت اطراف شهر پرداختند و قتل هایی راه انداختند و اموالی را تصاحب کردند... .(1)
5. در سال 1222ق نیز وهابی ها به نجف حمله کردند که سید جواد عاملی ماجرا را این گونه بیان می کند:
در جمادی الثانی سال 1222ق، سعود خارجی با بیست هزار جنگ جو یا بیشتر به سوی عراق آمد. پس خبر داده شد که قصد حمله به نجف اشرف را دارند. همگی به سمت دیوار شهر آمدیم تا این که شب فرا رسید و آن ها با سلاح های خود به سمت دیوار شهر آمدند [و ما مانع ورود آن ها به درون شهر شدیم]. پس سعود با لشکریانش به سوی حله رفتند، در حالی که نتوانستند وارد آن جا هم شوند. سپس به سمت کربلا رفتند، در حالی که آن ها غافل بودند، پس آن ها را محاصره شدیدی کردند که پشت دیوار شهر ماندند و برخی از مردم را کشتند و برخی از وهابیان هم کشته شدند. پس دست خالی بازگشتند و در عراق فساد و شرارت کردند و هر چه توانستند به قتل رساندند و حج را هم به مدت سه سال تعطیل کردند.(2)
6. در سال 1225ق، وهابی ها با اعراب «عنزه» که آن ها را احاطه کرده بودند به سمت نجف اشرف و کربلا آمدند و راه را بستند و به غارت زائران پرداختند. بعد از این که زائران از زیارت امام حسین علیه السلام در نیمه شعبان باز می گشتند، راه را بر زائران بستند و بسیاری از آن ها را کشتند که بیشترشان مسافر عجمی بودند.(3)
وهابیان که جدای از انگیزه های مذهبی، به سبب اطلاع از ثروت فراوان عتبات مقدس عراق به علت سرمایه گذاری های فراوان دولت های افشاریه و زندیه و قاجاریه، انگیزه
ص: 97
تهاجم به بقاع شریف در آن ها تقویت شده بود، از سال 1214ق، طی ده سال، تهاجم های مختلفی به کربلا و نجف کردند. مسئله مهمی که در این تهاجم ها دیده می شود این است که چگونه این غارتگران در کربلای معلا موفق شدند که به اهداف خود برسند، اما در نجف اشرف با وجود حمله های متعدد، شکست سنگینی از طرف مقابل خوردند، به نحوی که حتی به درون شهر هم راه نیافتند. در ادامه به این موضوع می پردازیم:
الف. علل پیروزی وهابیان در کربلای معلا(1)
بنابر گزارش برخی منابع، «عمر آغا»، حاکم کربلا که فردی متعصب و غیر شیعه بود، احتمالاً با مهاجمان وهابی زد و بندهایی داشت،(2)
زیرا برخی از مهاجمان از قبل با کمک حاکم با لباس زوار داخل شهر شده بودند.(3)
اگر تبانی حاکم با وهابیان هم به اثبات نرسد، بی کفایتی او آشکار است، زیرا وی هنگام حمله، نه تنها مقاومتی نکرد،(4)
بلکه به محلی متواری شد و از حادثه گریخت.(5)
بنابر نقل برخی اخبار، بخشی از سازمان اداری دولت عثمانی در مقاطع زمانی خاص، در تسهیل دسترسی قوای وهابی به مناطق شیعه نشین عراق نقش داشته است؛ مثلاً در دوره ای تاریخی، صدراعظم عثمانی خواسته است که از امکان هدایت تعرضات
ص: 98
قوای وهابی به سوی مرز ایران بهره برداری شود و در مواردی نیز، سلیمان پاشا ابوالممالیک، در برابر قدرت عشایر جنوب عراق و جدال آن ها با قوای متعرض وهابی، برخلاف مصلحت، عشایر شیعه در جنوب را سرکوب کرده است.(1)
برخی از مقامات عثمانی درمقابل قوای وهابی، با وجود این که می توانستند مانع پیشروی آن ها به عتبات مقدس شوند، اهتمام کامل خود را به کار نبرده اند، بلکه «مصلحت» را در آن دیدند که تنها در کمین این گروه بمانند تا در مسیر بازگشت بر آن ها شبیخون زنند.(2) زیرا برخی از دولتمردان عثمانی و والی بغداد، واقعاً با توجه به مشکلاتی که بین آنان و حاکمان وهابی وجود داشت، می خواستند که بحران وهابی - عثمانی را به بحران وهابی - شیعی تبدیل کنند و می توان گفت که با حادثه کربلا، آن ها به مقصود خود رسیدند.(3)
بی تدبیری عثمانی ها به حدی رسید که نماینده فتحعلی شاه قاجار در پیامی به حاکم عثمانی از طرف شاه ایران چنین اعلام کرده است: «اگر اولیای دولت عثمانیه را مضایقت نرود، ما لشکری به دفع عبدالعزیز برانگیزیم وگرنه قبل از آن که کار او استوار شود، از هلاک و دمارش خودداری نکنید.»(4)
مسئله مهم دیگری که در پیروزی وهابیان نقش داشت این بود که مردم کربلا و بزرگانشان نتوانسته بودند که حمله وهابیان را پیش بینی کنند و این باعث غافل گیری و عدم تدبیر در این باره شد، اما نکته اصلی این جاست که در منابع تاریخی هم اصلاً گزارشی دال بر این که مردم در مقابل مهاجمان مقاومتی جانانه کرده باشند، نیامده است؛ مثلاً لوئیس دوکورانسی در این باره می نویسد: «وهابیان بی آن که مقاومتی جدی
ص: 99
در برابرشان صورت گیرد، به سهولت وارد شهر کربلا شدند.»(1)
یکی از علت های مهمی که بسیاری از گزارشگران جنایت وهابیان در کربلا ذکر کرده اند این بوده است که حادثه در روز عید غدیر و در حالی رخ داده که شهر کربلا خالی از ساکنان بوده است.(2)
کورانسیز در وصف جنایت های وهابی ها چنین می نویسد: «عادت شیعیان این بود که در روز عید غدیر خم، جشن هایی برپا می کردند. لذا همگی برای اقامه جشن عید به نجف اشرف می رفتند و به همین دلیل، شهرهای شیعه نشین عراق، به خصوص کربلا، خالی از ساکنان می شد. وهابی ها از این فرصت استفاده نمودند و در غیاب مدافعان به شهر کربلا حمله کردند. در شهر جز افراد ضعیف و سال خورده کسی باقی نمانده بود. پس وهابی ها با سپاه دوزاده هزار نفری، هر کسی را یافتند به قتل رساندند، به طوری که تعداد کشتگان در یک روز به سه هزار نفر رسید.»(3)
یکی از مسائلی که در شکست وهابی ها از مدافعان نجف اشرف نقش داشت، حصاری بود که کار احداث آن به تقاضای اهالی نجف و دستور آغا محمد خان، پادشاه قاجار، زیرنظر صدر اعظم او، حاج محمد حسین خان علّاف اصفهانی، از محل اعتبارات دولتی آغاز شده بود و سپس خود صدراعظم، مسئولیت تأمین اعتبار لازم این
ص: 100
امر را از منابع شخصی(1)
برعهده گرفته و آن را تکمیل کرده بود. هم چنین علاوه بر حصار و برجی که به صورت دیواری(2)
دور تا دور شهر را فرا گرفته بود، در بیرون نیز خندقی شهر را حفاظت می کرد.(3)
عامل دیگری که عمدتاً پس از واقعه کربلا باعث شکست وهابیان در نجف شد این موضوع بود که مردم نجف به سبب آگاهی از ماجرای کشتار و غارت کربلا با آمادگی دفاعی به مقابله برخاستند و حتی زن ها از منزل بیرون آمدند و مردان خود را به دفاع، تشجیع و تحریک کردند تا اسیر کشتار و چپاول وهابیان نشوند و در نتیجه، سپاهیان وهابی نتوانستند به شهر نجف وارد شوند.(4)
مسئله مهمی که شهر نجف را در هجوم مقابل وهابی ها مقاوم کرده بود، حضور طلاب دینی و علما به رهبری شیخ جعفر کاشف الغطاء (از مراجع اعلم عصر که خود مردی دلیر بود) در خط مقدم مبارزه با آن ها بود.(5)
خانه شیخ جعفر کاشف الغطاء انبار اسلحه بود و جمعی از مردم و طلاب علوم دینی تحت رهبری ایشان، شبانه روز از شهر دفاع می کردند شیخ جعفر بر هر دروازه نجف و در هر برج، جمعی از طلاب و مردم را به دفاع واداشته بود. شیخ حسین نجف، شیخ خضر شلال، سید جواد عاملی (صاحب مفتاح الکرامه) و شیخ مهدی ملاکتاب از جمله علمای مدافع شهر بودند که مردانی بلند آوازه می باشند.(6)
در این باره، علامه سید جواد عاملی نقل می کند: «به محض خبردار شدن از قصد حمله سعود به نجف اشرف، همگی به سمت دیوار شهر آمدیم تا
ص: 101
این که شب فرا رسید و آن ها با سلاح های خود به سمت دیوار شهر آمدند... پس دست خالی بازگشتند.»(1)
وهابیان برای مالک شدن اموال گرانبهای حرم کربلا و نجف و نیز تصرف اموال فراوان عتبات عالیات عراق و سرمایه های بی نظیر، به این مکان ها چشم دوخته بودند. آنان از سال 1214ق.، تهاجم های گسترده خود را آغاز کردند و در سال 1216ق.، با حمله به کربلا و غافل گیری مردم و حمایت یا عدم تدبیر حاکم شهر و دولت عثمانی، جنایت های بسیاری انجام دادند که مورخان تجاوزهای آنان را نه تنها مورد انزجار شیعه، بلکه مورد نفرت تمام جهان اسلام خوانده اند. آنان سرخوش از این جنایت ها و قتل و غارت ها، راه حمله به نجف اشرف را هم در پیش گرفتند، ولی به علت ورود علمای بصیر این شهر به خط مقدم مبارزه، شکست سنگینی خوردند و در حمله های متعدد خود به نجف اشرف هیچ توفیقی کسب نکردند. اهانت های آنان به حرم امیرالمؤمنین علیه السلام و حرم امام حسین علیه السلام ، موجب شناخته شدن مکتب انحرافی وهابیان و خوی وحشیانه شان گشت. با توجه به این مسائل، باید وهابیت را فرقه ای نامید که پیروانش برای رسیدن به اهداف مادی خود، حتی از دستبرد به اماکن مقدس و محترم مسلمانان و هتک ناموس زنان مؤمن هم چشم پوشی نمی کنند.
ص: 102
1.ابن بشر، عثمان بن عبدالله، عنوان المجد فی تاریخ النجد، چاپ چهارم: مطبوعات داره الملک عبدالعزیز، ریاض 1402ق.
2.ابن عبدالوهاب، محمد، مجموع مؤلفات الشیخ محمد بن عبدالوهاب، تحقیق رائدبن صبری بن ابی علفه، چاپ اول: ملیار للاستثمار، بیروت 2010م.
3.احمد مصطفی ابوحاکمه (تحقق)، لمع الشهاب فی سیرة محمد بن عبدالوهاب، مطابع بیبلوس الحدیثة، بیروت 1967م.
4.اصفهانی، میرزا ابوطالب، مسیر طالبی، مرکز تحقیقات رایانه ای اصفهان، [بی تا].
5.امین، سید محسن، کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب، تحقیق حسن الامین، چاپ دوم: بیروت 1382ق [بی نا]
6.حامد فقی، محمد، أثر الدعوة الوهابیة فی الإصلاح الدینی و العمرانی فی جزیرة العرب و غیرها، قاهره 1354ق [بینا].
7.حسینی قزوینی، سید محمد، وهابیت از منظر عقل و شرع، مؤسسه تحقیقاتی حضرت ولیعصر(عج)، قم [بیجا، بیتا].
8.دوکورانسی، لوییس، الوهابیون تاریخ ما اهمله التاریخ، چاپ اول: مکتبة دارالنشر، 2003م [بی جا].
9.رضوی، سید مرتضی، آراء علماء السنة فی الوهابیة، [بی نا، بیجا، بی تا].
10.--------------------- ، ماضی الوهابیین و حاضرهم، الارشاد للطباعة و النشر، بیروت 1986م.
11.سالم نفیس، احمد، نقض الوهابیة، چاپ اول: دارالمیزان، 1431ق [بیجا].
12.سجادی، صادق، دائرة المعارف بزرگ اسلامی - آل سعود، چاپ اول: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران 1383.
13.سعید، ناصر، تاریخ آل سعود، النسخة الاصلیة، [بی نا، بی جا، بیتا].
14.صبری پاشا، ایوب، تاریخ الوهابیین، ترجمه مسعد بن سویلم الشامان، نشر دارالترجمان الحقیقة، استانبول 1296ق.
15.------------------- ، تاریخ وهابیان، ترجمه علی اکبر مهدی پور، مشعر، تهران [بی تا].
16.عاملی، محمد جواد، مفتاح الکرامیة، تحقیق محمد باقر خالصی، چاپ اول: مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1419ق.
17.عثیمین، عبدالله صالح، تاریخ المملکة العربیة السعودیة، چاپ نهم: جامعة الملک السعود، ریاض 1430ق.
ص: 103
18.عجلانی، منیر، تاریخ البلاد العربیة السعودیة الدولة السعودیة الاولی، چاپ دوم: دارالشبل للنشر و التوزیع، ریاض، 1413ق.
19.علیزاده موسوی، سید مهدی، سلفی گری و وهابیت؛ تبارشناسی، چاپ سوم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم 1390.
20.فاسیلیف، ایلکسی، تاریخ العربیة السعودیة، چاپ اول: شرکة المطبوعات، بیروت 1995م.
21.فیلبی، سنت جون، تاریخ نجد و دعوت الشیخ محمد بن عبدالوهاب، تعریب عمر دیسراوی، چاپ اول: مکتبة مدبولی، قاهره 1414ق.
22.قحطانی، عبدالله، هولاء هم الخوارج، المکتبة التخصیصة للرد علی الوهابیة، [بیجا، بیتا].
23.الگار، حامد، الوهابیة، ترجمه عباس خضیر کاظم، چاپ اول: منشورات الجمل، آلمانیا، بغداد 2006م.
24.مختار، صلاح الدین، تاریخ المملکة العربیة السعودیة فی ماضیها و حاضرها، دار مکتبة الحیاة، بیروت [بی تا].
25.مغنیه، محمد جواد، هذه هی الوهابیة، تحقیق سامی غریزی، چاپ اول: مؤسسه دارالکتاب الاسلامی، قم 1427ق.
26.مقدسی، اکبر (ترجمه)، این است وهابیت، چاپ اول: مؤسسه دارالکتاب الاسلامی، قم 1387.
27.موجانی، سید علی، تقاریر نجد، با همکاری امیر عقیقی بخشایشی، کتاب خانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران، قم 1390.
28.نمایی، احمد (ترجمه)، وهابیگری، چاپ دوم: آستان قدس رضوی، مشهد 1387.
29.همتی، همایون، الوهابیة، نقد و تحلیل المکتبة التخصیصة للرد علی الوهابیة [بی نا، بیجا، بی تا].
30.وردانی، صالح، مدافع الفقها التطرف بین الفقهاء السلف و فقهاء الخلف، چاپ اول: دارالرای للطباعة و النشر و التوزیع، 1419ق [بی جا]
31.وهبة حافظ، جزیرة العرب فی القرن العشرین، چاپ اول: مطبعة لجنة التألیف و الترجمة و النشر، 1354ق [بی جا].
ص: 104
حسن اسکندری(1)
احمد ابن حنبل به عنوان پدر معنوی جنبش های سلفیه رویکردی جدید در بینش و رفتار سیاسی، در انتقاد از مخالفانش داشت. او در پی حکومت و قدرت نبود، اما در مقابل مخالفان خود، هم چون جهمیه، زبان به تکفیر گشود و عقیده خلق قرآن را کفر دانست، البته با روی کار آمدن متوکل که شیفته ابن حنبل بود، در پی انتقام از مخالفان و توجیه نظری و عملی خشونت نبود. سلفیه در برخی از عقاید، هم چون نفی توسل و تبرک، با احمد بن حنبل تفاوت دارند. در این مقاله رویکرد ابن حنبل دربارة تکفیر را بررسی کرده و برخی از تفاوت های آن را با سلفیان برمی شمریم.
کلیدواژگان: احمد بن حنبل، تکفیر، جهمیه، خلق قرآن، زندیق، نفی عقل، متکلمان، توسل، سلفیه.
ص: 105
اهل سنت، از نظر فقهی پیرو یکی از مذاهب چهارگانهاند، که به ترتیب تاریخی عبارتند از: مذهب حنفی که «ابوحنیفه» (80 تا 150ق) بنیان گذارش است؛ مذهب مالکی که «مالک بن انس» (93 تا 179) آن را شکل داد؛ مذهب شافعی که بنیان گذار آن «محمد بن ادریس شافعی» (150 تا 204ق) بود؛ و مذهب حنبلی که «احمد بن حنبل» (164 تا 241ق.) آن را بنیان نهاد.
از نظر کلامی نیز اهل سنت دارای مکتب های کلامی مختلفی هستند، از آن جمله: مذهب اشعری (متوفی 324)، مکتب ماتریدی (متوفی 333)، طحاوی (متوفی 331) و درگذشته، معتزله بوده است. البته امروز، نو معتزلیان را نیز باید در ردیف مکاتب کلامی جدید شمرد.
آنچه بررسی شخصیت و اندیشة احمد بن حنبل را در میان مذاهب اسلامی ضروری میکند، مدعای بسیاری از تکفیریها و وهابیان مبنی بر پیروی آنان از احمد بن حنبل است. آن ها با این ادعا میکوشند برای خود اصل و ریشهای فراهم کنند؛ اما بخش دیگری از حنبلیان هرگز آنان را به رسمیت نشناختهاند.
در این مقاله، اندیشه و روش احمد بن حنبل در مقابله با مخالفان خویش و میزان تأثیر اندیشههای او بر آیندگان و نیز درستی و نادرستی ادعای سلفیان تکفیری و وهابی در انتساب خود به این مذهب، بررسی خواهد شد.
احمد بن حنبل بن هلال شیبانی مروزی، در سال 164 قمری در شهر بغداد به دنیا آمد.(1)
پدرش نظامی بود و پیش از تولد وی، در مرو - از نواحی خراسان- درگذشت و
ص: 106
مادرش در حالی که به او باردار بود، به بغداد رفت.(1) احمد در شانزده سالگی به سماع حدیث روی آورد.(2) از آن پس، زندگی احمد با حدیث گره خورد. ابتدا در شهر بغداد، که در آن زمان، دوران شکوفایی علمی خود را می گذراند، به سماع جدی حدیث پرداخت و سپس به کانون محدثان، یعنی بصره، کوفه، حجاز، یمن و شام سفر کرد و از بسیاری از شخصیت های اهل حدیث، هم چون «وکیع» و «اسحق بن راهویه» حدیث شنید.(3) احمد در سال 241ق. در هفتاد و هفت سالگی، پس از یک دوره بیماری سخت، چشم از جهان فرو بست.
در پی حاکمیت بنی امیه و بنی عباس، ریشه های انحطاط در جامعه اسلامی گسترش یافته و در زوایای مختلف آن رسوخ کرد. سده دوم هجری، دوران تحولات بنیادین اندیشه و عمل در جهان اسلام بود. ورود اندیشه های بیگانه، جلوگیری از نقل و تدوین حدیث و سنت، حاکمان فاسد، انباشت ثروت ناشی از فتوحات و انزاوی کانون علم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، یعنی اهل بیت علیهم السلام ، جامعة اسلامی را با بحران هایی اساسی روبه رو کرده بود. از زمینههای تقویت ظاهرگرایی و بنیادگرایی می توان به گرایش عام به معنویت در برخی جوامع پس از غلبه فرهنگ مادیگرایی اشاره کرد. فشارهای ناشی از نزاع بر سر مسئلة خلق قرآن، تفتیش عقاید به حکم مامون و دیگر خلفای عباسی و اجبار همه عالمان اسلامی بر موافقت با نظریه خلق قرآن، افکار عمومی را سرخورده کرده بود.
شهرستانی درباره ریشه شکل گیریِ اندیشة حنبلی می نویسد:
اعلم أن السلف من اصحاب الحدیث لمّا رأوا توغّل المعتزله فی علم الکلام و مخالفة السنة التی عهدوها من الائمه الراشدین و نصرهم جماعةٌ من امراء بنی امیه علی قولهم بالقدر و جماعة من خلفاء بنی العباس علی قولهم بنفی الصفات و خلق القرآن تحیّروا فی تقریر مذهب اهل السنة و الجماعة من ائمه
ص: 107
السلف فَجَروا علی منهاج السلف المتقدمین علیهم من اصحاب الحدیث مثل مالک بن انس، مقاتل بن سلیمان و سلکوا طریق السلامة فقالوا: نؤمن بماورد به الکتاب والسنة و لا نتعرض للتأویل...؛(1)
پیشینیان از اهل حدیث هنگامی که گزافه گویی های معتزله را در علم کلام دیدند و نیز مخالفت آنان، با روشی که در میان خلفای راشدین متداول بود را، ملاحظه کردند و از سوی دیگر گروهی از خلفای بنی امیه با مطرح کردن مسئله «قضا و قدر» و عده ای از خلفای بنی عباس با مسئله «نفی صفات» و «مخلوق بودن قرآن» به یاریشان شتافتند. در فهم مذهب اهل سنّت به تردید افتادند، بنابراین، بر روش متقدّمین از اصحاب حدیث، مانند: مالک بن انس، مقاتل بن سلیمان حرکت کردند و راه امن را پیمودند و گفتند: به آنچه در کتاب و سنّت آمده ایمان می آوریم و به تأویل نمی پردازیم.
چنان که شهرستانی به وضوح اشاره می کند، شکل گیریِ اهل حدیث و تقلید آنان از سلف صالحِ خود، در نتیجه زیادهروی معتزله در مسیر پیش روی بود.
آنچه بیش از همه، روابط میان اهل حدیث و معتزله را آشفته کرد، مسئلة حدوث و قدم قرآن بود. معتزلیان قائل به خلق قرآن بودند، زیرا اعتقاد به قدیم بودن قرآن را، با اصل توحید ناسازگار میدانستند. در نگاه آنان، چنین اعتقادی ریشه در مسیحیت داشت؛ مسیحیان نیز عیسای کلمة الله را قدیم میدانند و این اندیشه از آموزه های مسیحی به جهان اسلام وارد شده بود. آنان در این زمینه به آیاتی نیز استناد می کردند.(2)
مأمون حساسیت ویژه ای به این موضوع داشت و به شدت بر اهل حدیث سخت می گرفت. والیان مأمون، به دستور او، عالمان و قاضیان و اندیشمندان هر شهر را جمع میکردند و از آنان به مخلوق بودن قرآن اقرار می گرفتند؛ اگر کسی اقرار نمیکرد، تنبیه و از مسئولیت های اجتماعی محروم می شد. در این شرایط، محدثان از بیم جان و مقام،
ص: 108
بر خلاف اعتقاد قلبی، به مخلوق بودن قرآن اقرار کردند، در این میان، تنها احمد بن حنبل اقرار نکرد و به همین علت، زندانی شدن های بسیاری را متحمل شد. در دوران معتصم و واثق نیز چنین وضعیتی برایش وجود داشت و پس از 28 ماه تحمل زندان و شکنجه، آزاد شد. برخی از اهل حدیث، از این دوران گزارش هایی داده اند که اغراق دارد و در راستای قهرمانسازی در میان عامة مردم انجام شده است، به هر حال معتزله که در دستگاه عباسی نفوذ بسیاری داشتند، با ایجاد شرایط سخت برای مخالفان، نوعی دستگاه تفتیش عقاید به راه انداختند. چنین روشی، در کوتاه مدت آنان را در پیشبرد اهدافشان موفق کرد، اما در ادامه، منجر به از بین رفتن جایگاهشان در میان مردم و بر چیده شدن بساط عقل گرایی در بین اهل سنت گردید. مخالفت های احمد با مسئلة خلق قرآن و رنج های او موجب شد که به قهرمانی برای اهل حدیث تبدیل شود و اهل حدیث از این دوران با عنوان "دوران محنت" یاد کنند و با استفاده تبلیغاتی از آن، عقاید و اندیشه های خود را ترویج کنند. با روی کار آمدن متوکل، شرایط احمد نیز دگرگون شد، جامه های نو بر وی پوشانیدند و تکریمش کردند.
بر اساس سیرة ابن حنبل شاید نتوان همانند دیگر عالمان مسلمان، اندیشه ای به او نسبت داد؛ زیرا با هرگونه اجتهاد، نوآوری و ساختار شکنی مخالف بود، به گونه ای که نوشتن فتواها و پاسخ های دینی برگرفته از آیات و روایات را هم جایز نمی دانست و این نهایت اخباری گری و پرهیز از اندیشة جدید است. تأکید بر همین نگرش، برخاسته از اندیشه هایی است که از حساسیت وی به هرگونه تغییر در امور دینی حکایت دارد. وی با مطرح شدن مسائل جدید مخالف بود و در برابر پرسش های جدید پاسخ می داد: «نمی دانم»(1)
او با احتیاط و پرهیز از پاسخ گویی به پرسش ها در صدد برآمد بحران فکری پیش آمده را حل کند.
ص: 109
ابن حنبل، محدثی بود که با تأویل آیات و روایات، مخالف بود (حتی اگر روایت و نصی صریحا با عقل مخالفت داشت) و بر سنت گرایی تأکید بسیار داشت. از دیگر افکارش، مخالفت شدید با دانش کلام، فرقه های جهمیه، قدریه، رافضه (شیعه) و معتزله، فضیلت خلفا و صحابه، جایز نبودن خروج بر حاکم (حتی فاجر) و منع جدل در مباحث دینی بود.(1) به دلیل این اعتقاد و استنباط ظاهری از روایات، اتهام تشبیه به او زدند، گر چه او می کوشید افکارش رنگ تشبیه نداشته باشد. او می گفت: «بر اساس آیات و سنت، خداوند صورت دارد، ولی نه مانند صورت مخلوقات. خداوند دو دست دارد که در ذات اوست، نه مثل اعضای بدن انسان؛ پس خدا مرکب، جسم و محدود نیست که بازو، ساعد و غیره داشته باشد.»(2)
دلالت ظاهری برخی آیات و روایات و تفاسیر او در این زمینه و مخالفت با تفسیر دیگران که با تشبیه موافق نبودند، زمینه ساز اتهام تشبیه به حنابله شد. این نوع برداشتشان از دین، تعصب شدید و قائل نبودن به تساهل او را می رساند.
برخی ابن حنبل را فقیه نمی دانستند، مثلا ابن جریر طبری، به دلیل فقیه نشمردن ابن حنبل، مورد خشم شدید حنابله قرار گرفت و آزارهای بسیاری دید.(3) ابن ندیم نیز، نام احمد را در زمرة اصحاب حدیث قرار داد و با این که برای فرقه هایی، مانند: مالکیان، شافعیان، حنفیان و شیعیان باب مستقلی در نظر گرفته بود، برای حنبلیان جایگاهی در نظر نگرفت.(4)
از مهم ترین شاگردان و راویان ابن حنبل: ابو داود سجستانی، ابن ابی دنیا، ابوزرعه رازی، ابو حاتم رازی، مسلم بن حجاج و دو پسرش، عبدالله و صالح بودند.(5)
ابوبکر
ص: 110
مروزی (275ق) نیز، نزدیک ترین شاگرد و دوست احمد بن حنبل بود(1) که شاگردان بسیاری تربیت کرد، مثلا پس از احمد، فرزندش، صالح و سپس بربهاری، ابوالقاسم خرقی، ابوبکر نجاد، ابو علی نجاد، ابن بطة عکبری، قاضی ابو علی هاشمی، ابن شهاب عکبری، ابن الغباری و ابواسحاق برمی راه او را ادامه دادند.(2)
ابن حنبل غیر از اثر مشهورش المسند، هیچ کدام از کتاب هایی را که به او نسبت داده اند، تألیف نکرده است. حتی اجازه نداده بود سخنان و فتاوایش، نوشته شوند. بنابراین آثارش پس از مرگ وی، به سرپرستی پسرش و شاگردان دیگرِ او، نوشته شده اند. اصول اعتقادی حنابله، در کتاب هایی، مانند: اصول السنه، اثر ابن حنبل و کتاب های پیروانش (مثل ابن بطه، بربهاری و ابن منده) تدوین شده است، اما حنابله مانند معتزله و امامیه، اصول اعتقادیِ (پنج گانه) مشخص، ندارند، بلکه سه مورد را به صورت کلی بیان می کنند: کتاب، سنت، و فتوا و عملکرد صحابه. حنبلیان برای توحید و امر به معروف و نهی از منکر نیز، جایگاه بسیار بالایی در نظر می گیرند و برخی از آثاری که از احمدبن حنبل به ما رسیده، عبارتند از:
1. المسند. این اثر حاوی سی هزار حدیث است که احمد بن حنبل از میان 700 هزار حدیث، برگزیده است، با تعداد زیادی حدیث (بنابر بعضی منابع حدود یازده هزار) که عبدالله، پسرش، و ابوبکر القاطعی، شاگردش، اضافه کرده اند. ابن جوزی احادیث این کتاب را در سی وهشت موضوع گوناگون دانسته است. این کتاب با اساس قراردادن تاریخ تشرف به اسلام، نخست عشره مبشّره، سپس اهل بیت، فرزندان هاشم، صحابه مکّی، مدنی، کوفی، بصره ای، سوری و در پایان نیز مُسندهای صحابة زن، را در برمی گیرد. المسند در قاهره در شش جلد به چاپ رسیده است.
ص: 111
2. السنّة. که به نام اعتقادُ اهل السنّة هم شناخته شده؛ درباره عقیده ابن حنبل در مورد جهمیّه، مُرجِعه، قَدریّه، خوارج، خلق القرآن، قدر، دجّال، ملائکه، رؤیت الله، کرسی و آخرت، بر اساس گزینش پسرش عبدالله ترتیب داده شده، و در مکه (1405)، قاهره (بی تا) و آخرین بار نیز ابوهاجر محمد سعید بسیونی در بیروت منتشر کرد.
3. العقیده. اثری که حدود ده تن از شاگردانش نقل کرده اند. این اثر که بنا بر بعضی روایات در کنار نوشته های مستقل، بسیاری از روایان مورد بحث در زندگینامه مضبوط در طبقات الحنابله از ابن ابی یعلی در حجم مختلف ذکر شده؛ موجود است. کتاب العقیده براساس روایت عبدالوحید بن عبدالعزیز التمیمی، توسط محمد حامد الفقی در مؤخره طبقات الحنبلیه منتشر شده است. نشر دیگری از این کتاب بر اساس روایت ابوبکر الخلال (م311) توسط عبدالعزیز عزالدین السیروانی صورت گرفته است (دمشق، 1408ق). بعضی از نسخه های این کتاب به نام کتاب الاعتقاد شناخته می شود.
4. فضائل الصحابه. کتابی شامل روایاتی که عبدالله بن احمد دربارة فضایل اصحاب کرام از پدرش شنیده است. تنها نسخه این اثر، در کتابخانه سلیمانیه نگه داری می شود و وصی الله بن محمدعباس همراه با ذکر منابع احادیث و فهرستی گسترده، در جدّه منتشر شده است (1403ق).
5. المسائل. این اثر را یکی از شاگردان او یا شخص دیگری تصنیف کرده است. شامل پاسخ های ابن حنبل به سوالات شاگردانش درباره فقه، عقاید و اخلاق، که به اعتقاد شاگردان گوناگونش با این اسم تألیف شده است. این کتاب با گردآوری ابوداود السّجستانی در قاهره (1353ق)، گردآوری عبدالله بن احمد و نیز با تحقیق زهیر الشّاویشی در بیروت ( 1408ق) چاپ شده است. قسمتی از مسائلی که شاگردان ابن حنبل، از جمله: اسحاق بن منصور الکوسج، ابوبکر الأصرم، حنبل بن اسحاق، عبدالملک المیمون، ابوبکر المروزی، حرب بن اسماعیل الکرمانی، ابراهیم بن اسحاق الحربی جمع آورده اند، موجود است.
6. الرد علی الزنادقه و الجهمیه. این اثر، نخستین کتاب در این موضوع است. به همین
ص: 112
دلیل و نیز به سبب نقل عقاید رایج در اعصار اولیه و سلف، مهم است. محمد حامد الفقی، در مجموعه هایی بنام شذرات البلاتین من طیّبات کلمات سلفین الصالحین (قاهره، 1375، صفحه 4- 440)، هم چنین محمد فخر (حما، 1967)، و علی سامی النشّار با عمّار الطالبی به نام عقائد السلفی (اسکندریه، 1971)، این اثر را منتشر کرده اند.
ابنحنبل را مردی توصیف کرده اند که از حاکمان دوری میکرد.(1) در دوران طولانی محنه ( 218-234ق) در هیچ مرحلهای وظیفة خود ندید که در صدد رویارویی با حکومت برآید. هنگامی که در محافل محدثان بغداد، بر ضدّ تعصب کفرآمیز واثق (حکومت 227- 232ق.) بحث شورش مطرح شد، نقل است که ابن حنبل به شدت با این طرح خطرناک مخالفت میکرد.(2) هم چنین هیچ نشانهای در دست نیست که او در قیام نافرجامی که به رهبری احمد بن نصر خزاعی در 231ق پدید آمد، دخالتی داشته باشد. گرچه ظاهراَ این نظر را تأیید می کرد که احمد شهید از دنیا رفته است.(3)
با روی کار آمدن متوکل و تمایل وی به اصحاب حدیث، او کوشید از متوکل همانند اسلاف بدعت گذار او دوری کند. رفتار خلیفه هر چند از دید ابنحنبل برای مسلمانان موهبتی بود،(4)
اما برای ابنحنبل تفاوتی نداشت، جز این که مورد توجه قرار گرفت و
ص: 113
هدف بذل و بخشش های ناخواستهای شد که زندگی را بر او مشکل کرد.(1)
به طوری که دربارة هدایایی که متوکل به زور به عموی او و خانواده اش میداد، ابن حنبل به عموی خود، اسحاق، گفت: «اگر تو آن را نمی پذیرفتی، آنان تو را به حال خود می گذاشتند».(2)
مایکل کوک(3)
معتقد است که در بین حنبلیان اولیه، دو چیز به روشنی غایب است:
اول این که: هیچ تمایلی در حنبلیان برای غوغاسالاری و درگیری وجود ندارد. در مقابل برخی از مستشرقین، همانند: مادلونگ و لاپیدوس معتقدند که مذهب حنبلی قدیم، نهضتی نظامی بود و میکوشید حکومت کند. او میگوید: در منابع هیچ اشارهای نشده که آنان در محلّه های دیگر شهر، که مردم اهمیت زیادی به سخنان و معیارهای آنان نمیدادند، اقدامی کرده باشند. آن ها در جست وجوی واعظان معتزلی، برای ناسزا گفتن و سرزنش کردنشان نیستند، به عشرت کدهها حمله نمیبرند و در مراسم جشن لشکریان و نخبگان سیاسی دخالت نمیکردند، و این موجب شگفتی نیست. حنبلیان، برای رویارویی با اکثریت فاسد، فاقد قدرت و تجهیزات کافیاند، آن ها امیدی ندارند که بر منطقه خود، مسلط باشند، چه رسد به دیگر نقاط شهر.(4)
البته چند دهه بعد از درگذشت ابنحنبل و با ظهور بربهاری(م329ق.) کارهای خشونتآمیز حنبلیان در بغداد فراگیر شد. هنگامی که دانشمند بلندآوازه ابوجعفر طبری در 310ق. درگذشت، ناچار شدند او را در شب به خاک سپارند، زیرا عوام و ظاهراً حنبلیان، با متهم کردن او به تشیع از تشییع، جنازه او ممانعت کردند.(5)
دوم این که: در بین حنبلیان هیچ کس در صدد رویارویی و یا حاضر به همکاری با حکومت نیست، به طوری که ابن حنبل می گوید: آدمی نباید رودرروی حکام (سلطان)
ص: 114
قرار گیرد، زیرا «شمشیر او برهنه است». روزی احمد بن شَبوَّیه (م229ق.)، از هم شهریان مروزی او، که با نیّتی متهورانه و منتقدانه برای دیدار خلیفه و "امر و نهی" او به بغداد آمده بود، با او مشورت کرد. ابن حنبل به این سبب که ممکن است او موفق نشود، او را از این کار باز داشت.(1) اسحاق ابن حنبل (م253ق.)، عموی احمد بن [محمد بن] حنبل، به او توصیه کرد که حضور ناخواسته اش در دربار متوکل (حکومت 232-247ق.) را مغتنم شمرد و خلیفه را امر به معروف و نهی از منکر کند، اما او آن توصیه را رد کرد.(2)
حکومت، به ابنحنبل هجوم برد و آرامش او را در هم ریخت. ابتدا مشکلی پیش آمد که خودش آن را "فتنه الدین" مینامید، در این فتنه، به سبب خودداری از تظاهر به طرفداری از خلق قرآن، بازجویی و زندانی شد و تازیانه خورد. پس از آن، در نیمه شب، خانه و خانوادهاش مورد حمله و بازرسی قرار گرفت، این تهدید خائناتهتر را "فتنه الدنیا" نامید، زیرا بازی های بی حدّ و حصر دربار خلافت، خاندان او را به تباهی کشاند.(3)
ابنحنبل سخت شکوه میکرد: «من شصت سال است که از دست این مردم جان سالم به در بردهام و اکنون مبتلای رنج کشیدن از آنان شدهام.»(4) پس از آن که خلیفه به او اجازه رفتن به خانه داد، هنوز از رفت و آمد مقامات خیراندیش حکومتی به خانهاش در عذاب بود. حتی مرگ هم موجب آسودگیش نشد. در مراسم تدفین او، حاکم طاهری بغداد جلو آمد تا به جای پسر ابن حنبل، بر جنازه او نماز بگزارد.(5)
ص: 115
ابن حنبل اطاعت قاطع از حاکم را جز در معصیت خدا، پذیرفت، ولی این اطاعت فاقد پرتوی از گرمی یا نشانهای از لبخند بود.(1) او نه مخالفی عملگرا نسبت به خلفا و نه طرفداری، متعهد به حمایت از آنان، بود.
مسئله مهم این است که یکسانانگاری جریانهای تندرو و عملگرای سلفی با حنبلیان اولیه و در راس آن احمدبن حنبل خطای آشکار است. احمد به هیچ وجه عملگرا نبوده و در مقابل حنبلیان اصحاب حدیث تندرو میایستاده، اما در دفاع از آنچه او «سنت» میخواند، تکفیر مسلمانان را در معنا و مصداق توسعه داده، که در ادامه به آن پرداخته میشود.
احمد به همراه چند تن از محدثان سرشناس از جمله: ابوسعید عثمانبن سعید دارمی و محمدبن ابراهیم بخاری ردیههای مفصلی بر آرای جهمیه درباره صفات خدا نوشتند و به نظریه مخلوق بودن قرآن و ادله آن به شدت تاختند.(2) اندیشه خلق قرآن نخستین بار در آرای جهم و پیروانش به صورت نظاممند مطرح شد. جهم به صراحت معتقد بود که فقط خدا ازلی و ابدی است و هر چیز دیگری، از جمله: قرآن، حادث است.(3)
در بررسی از ادله جهمیه در دفاع از نظریه خلق قرآن، باید به دیدگاه آنان درباره صفات خدا توجه کرد. اندیشه جهم درباره صفات خدا، مبتنی بر تنزیه مطلق و نفی صفات و انکار سرسختانه تشبیه بود.(4) دغدغه اصلی جهم، توحید و چگونگی فهم آن بود. او همه صفات طبیعی انسان را، که قرآن به خداوند نسبت می دهد، رد کرد و نپذیرفت و معتقد
ص: 116
بود که خداوند نه چهرهای دارد و نه اندامی و نه قوه شنوایی و بینایی. خداوند سخن نمی گوید، زیرا تکلم نیاز به عضوهای جسمانی دارد، که درباره خداوند صدق نمیکند.(1)
در مقابل ابنحنبل بر این باور بود که اینگونه تفکرات "کفر" است:
من زعم ان الله لایتکلم و لایسمع و لایبصر و لایغضب و لایرضی و ذکر اشیاء من هذه الصفات فهو کافر بالله...؛(2)
هر کس گمان کند که خدا تکلم نمیکند و نمیشنود و نمیبیند و غضب نمیکند و راضی نمیشود و اموری نظیر آن، پس در حقیقت او کافر به خدا است.
نزاع میان مدافعان و مخالفان نظریه خلق قرآن، باعث ظهور ردیههای جدی شد. احمدبن حنبل رسالة مستقلی با نام الرد علی الزنادقه الجهیمه را نوشت و جهمیان را زندیق خواند. ابنتیمیه هم از این رساله یاد کرده و میگوید: «سلف و ائمه در تکفیر جهمیه نفاة - نافین صفات الهی - به گونه ای تند سخن گفتهاند که در تکفیر غیر آن ها این گونه سخن نگفتند.»(3) هر کس در کلام سلف و ائمه تدبر کند، می فهمد که جهمیه - نافیان صفات - را، از جملة ملاحده زنادقه شمردهاند، به همین سبب، امام احمد کتابی در این زمینه با عنوان الرد علی الزنادقة الجهمیه تصنیف کرد و بخاری در آخر کتاب الصحیح بابی به نام التوحید و الرد علی الزنادقة الجهمیه آورده است. در ادامه ابن تیمیه می گوید:
این کلام مبارک را بعضی از اصحاب محمد صلی الله علیه و آله و سلم پیروی کردند و جهمیه را کافر دانسته و در میان 72 فرقه جای ندادند، همانگونه که منافقان نیز داخل در 72 فرقه نیستند و آنان همان زنادقه میباشند، گرچه بعضی از پیروان احمد، جهمیه را داخل 72 فرقه می دانند.(4)
ص: 117
برداشت ابنتیمیه در سخن او هویداست که ابنحنبل مخالفان فکری خویش را، از جمله: جهمیه به علت قائل بودن به خلق قرآن، تکفیر میکند.(1)
این که جهمیه به موضوع منابع فرق تبدیل شد، ناشی از حلقه درس احمد بن حنبل است. قدیمیترین سند، نامهای است که ابنحنبل در ماجرای محنت، به مسدد بن مسرهد اسدی بصری(م 228ق) نوشت؛ مسدد تقاضای توضیح این مسئله را کرده بود که، با توجه به وضع پرتنش و حاد دینی - سیاسی، سنت را چگونه باید فهمید. ابن حنبل در این جا با دردمندی بسیار از سنت سخن میگوید و جهمیه را از لحاظ مسئله خلق قرآن به سه گروه تقسیم مینماید و هر سه را تکفیر میکند.(2)
او در ادامه به معتزله و شیعه اشاره میکند و برخی سخنان معتزله را کفر دانسته و در نهایت هر دو گروه را به عنوان فرقههای خارج از سنت ذکر میکند.(3)
نکته قابل توجه این است که بر مبنای ظاهرگرایان، ردّ یا تاویل آنچه که از سوی آنان سنت نامیده میشود، مستوجب تکفیر خواهد شد، گرچه گاهی آن سنت یک حدیث ضعیف باشد.(4)
به اعتقاد احمد در هر حال مخالفت با کتاب و سنت کفرآور است،(5)
تلقی احمد بن حنبل به صورت گسترده در میان اهلسنت پذیرفته شد. محمدبن اسماعیل بخاری در مذاکرهای با ابن حنبل، اعتقاداتش را عرضه میدارد که در صورت اشتباه، آن را تصحیح کند؛ او از کافر بودن، معتقدین به خلق قرآن سخن میگوید و ابنحنبل آن را تایید میکند.(6)
احمد گرچه در تکفیر خوارج توقف کرده بود،(7) اما بسیاری از فِرَق را به جهمیه
ص: 118
ملحق میکرد و آن ها را زندیق میدانست.(1)
زندیق، کافری را گویند که کفر خود را پنهان و به اسلام تظاهر می کند، و نیز به معنای کسی است که به شریعتی معتقد نیست و قائل به قدیم بودن عالم است.(2)
ابنحنبل در باب رویت الهی با وجود احادیث نفی رویت، به احادیث رویت می گراید و گوی سبقت را از دیگر اصحاب حدیث ربوده و به رویت عینی معتقد گشته و از آن به شدت دفاع کرده و عقیده به نفیِ رویت را کفر دانسته است.(3) با گسترش چنین تفکری در آیندهای نزدیک شاهد بسیاری از اتهامات ارتداد و تکفیر از سوی اصحاب حدیث و سلفیه به مخالفان خویش هستیم.
در احادیث متنوعی که در منابع اهل سنت وجود دارد، همواره از زبان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و صحابه و تابعین نگرانی هایی از وارد شدن آموزه هایی که از دین نیست به دین ابراز شده است؛ یعنی همان آموزه هایی که در سنت اسلامی بدعت نامیده می شود، علاوه بر آن، حتی پیش بینی هایی نیز برای برخاستن جریان های تهذیب گرا در احادیث دیده می شود که هم تهذیب گرایان برای مشروعیت دادن به رفتار خود به آن ها تمسک می کردند و هم انتظار برای چنین تهذیب گرانی را نزد اهل سنت به یک فرهنگ سنتی مبدل ساخته است، تاریخ اسلام ادعای چنین کسانی را بسیار دیده است. از جمله احادیث مشهور نزد اهل سنت، حدیثی از زبان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به این مضمون است که «خداوند در رأس هر صد سال، برای این امت کسی را بر می انگیزد تا دین امت را تجدید کند»(4)،
تجدیدی که عموماً به معنای بازخوانی اصل و پیرایه زدایی تلقی شده است.(5)
در این میان اصحاب حدیث بر آن همت بستند تا مجدد قرن گشته و عقاید
ص: 119
مسلمانان را به آموزه های نقلی بازگردانند.(1) حدیث گرایی مفرط، در نهایت به ستیز با اجتهاد و عقل و رأی انجامید. ابنحنبل در فرازی که در شرح روایت هفتاد ودو فرقه آورد. اصحاب حدیث را فرقه ناجیه و همه گروه ها را به نوعی داخل در آتش میداند. او گناهکارانِ اصحاب حدیث را در قبر، آسودهتر از زاهدان اصحاب رأی میداند.(2) احمد بیش از هر روش دیگری به روش نقلی اهتمام داشت و به عقل بدبین بود، به همین علت، با متکلمان که از روش های عقلی برای رسیدن به مبانی اعتقادی بهره می بردند، به شدت مخالفت میکرد. او متکلمان را زندیق و برخی از آنان مانند ابیداود را کافر میخواند.(3)
ابو اسماعیل عبدالله بن محمد انصاری هروی حنبلی صوفی، از حنابله، کتاب ذم الکلام را نوشت. احمد بن حنبل علت این مخالفتش را در این میداند که مباحث متکلمین به بدعت کشانده میشود.(4) در تعبیرات شرعی، "بدعت" در مقابل "سنّت" آمده و در بسیاری موارد در عبارتی جمع شده اند.(5) ابنحنبل بیش از دیگران مبارزه با بدعت های فکری و عملی را وجهه نظر قرار داده و بسیاری از افکار و اعمال رایج را بدعت نامیده است. پاسخ او در مسائل اختلافی بیشتر سکوت و لاأدری بوده است.(6) او حتی کسانی را که به اصحاب حدیث طعنه میزدند، نیز زندیق خوانده است.(7)
احمد کسانی را که بر رأی و قیاس تاکید داشتند را بدعت شمار میدانست. در هنگام تعارض میان دو خبر، به مرجّحات توجهی نداشت و میان آن ها جمع میکرد و تا جایی پیش رفت که گاهی به دلیل وجود دو خبر درباره مسئلهای، دو حکم متفاوت صادر
ص: 120
میکرد. به گفته ابن قیم: «هر گاه صحابه در امری دارای دو نظر می شدند، ابن حنبل نیز در آن مسئله دو نظر را ارائه میکرد»(1)
البته به تدریج حنابله به سوی علم کلام کشیده شدند. ابویعلی ابن فراء از بزرگان حنبلی بود که در مکه، دمشق و حلب به فراگیری دانش پرداخت. وی شاگرد ابوعبدالله بن حامد حنبلی بود و در سال 402ق. جای استاد را گرفت. او به علوم قرآن، تفسیر و اصول آگاهی داشت و در زمان خود، عالم عراق بود؛ به همین جهت، امامت حنابله در فقه به او رسید. وی تألیفات مفیدی در مذهب حنبلی داشت. کتاب التعلیقه الکبری از اوست. هم چنین، کتاب ابطال التأویل الصفات را نوشته که به دنبالش، علما بر ضد او موضع گرفتند و قادر، خلیفة عباسی، از این کتاب اظهار تعجب کرد. بر اثر نگارش آن، فتنه هایی رخ داد، اما سرانجام، وزیر علی بن مسلمه دو فرقه را صلح داد. او سپس قضاوت در دارالخلافه و حران و حلوان را عهده دار شد و در سال 458ق از دنیا رفت.(2)
ورود او به بحث های کلامی و استفادة فراوان از تأویل و تفسیر سبب شده که بر ضد وی موضع گیری شود.
عالم دیگر، ابوالوفاء علی بن عقیل ظفری حنبلی بغدادی (431 -523ق) از بزرگان حنابله بود که در قرائت، فقه، اصول، کلام، ادب، شعر و نوشتن کتاب های خلاف مهارت داشت. در مناظره بسیار قوی، عمیق و مقاوم بود و کتاب الفنون را در بیش از سیصد جلد نگاشت که مهارت گستردة علمی او را نشان می دهد. با مردم به زبان وعظ سخن می گفت و پس از درگیری اشاعره و حنابله در سال 475ق، وعظ را رها کرد و به تدریس پرداخت.(3)
او فقه را نزد قاضی ابویعلی و اصول و علم کلام را نزد ابوعلی بن ولید و ابن تبان فراگرفت و سرانجام در بغداد از دنیا رفت.(4)
ص: 121
با ذکر این دو نمونه می توان گفت حنابله نیز، به تدریج، به مباحث کلامی کشیده شدند و حتی ابن عقیل، از بزرگان حنابله، بسیار متأثر و متحول شد. ابویعلی حنبلی نیز، کتابی کلامی دربارة صفات خداوند نوشت که در آن، با رد و تأویل روایت ها، به شدت مخالفت و بیان کرد باید معنای ظاهری را در نظر گرفت.(1) از سوی دیگر، برخی حنابله، نظری بین نظر ابن عقیل، مبنی بر تعطیل (مانند اشعریان خراسان) و نظر ابن حامد، مبنی بر تشبیه بیان کردند.
شاید بیش از هر چیز آنچه سلفیان میانه و معاصر را به طمع انداخته است که از احمد بن حنبل به عنوان هویتی برای خود استفاده کنند، ویژگی های اعتقادی مکتب او باشد. مکتب احمد بن حنبل به دلیل نقل گرایی و ظاهرگرایی، زمینه ای مناسب برای بهره برداری دارد و با این رویکردی که سلفیان برگزیدهاند، چاره ای ندیدند جز آن که خود را به امام احمدبن حنبل منتسب بدانند. گرچه از این انتساب برای مقابله با بحران مشروعیت در جهان اسلام نیز بهره میبردند. این که سلفی گری به معنای مصطلحش، پدیده ای نوظهور و بدعت آمیز است، سلفیان را از زمان ابنتیمیه، به این سوق داد که خود را به عنوان پیروان راستین احمد بن حنبل معرفی کنند. تشتّت اقوال منسوب به احمدبن حنبل به اندازهای بود که گاهی از او در مسئله ای واحد، بیش از چهار یا پنج قول، نقل میشد.(2)
در این فضای پرآشوب و پرتضاد، احمد بن حنبل با طراحی اصولی خاص، همة این اندیشه های مخالف را از میان برد و اصول ثابت اهل حدیث را رقم زد.
ص: 122
باید میان اندیشة احمد بن حنبل و سلفیان بعد از او تفاوت هایی قائل شد؛ به این معنا که در روش برخورد با مخالفان، میان این دو دیدگاه تفاوت های بسیاری وجود دارد.(1)
نخستین تفاوت در اعمال خشونت به مخالفان خویش و رفتار تکفیری نسبت به آنان است. بر طبق گزارشها، احمدبنحنبل، تسامح بسیاری در تکفیر داشت و هم چون مرجئه در این مسئله عمل میکرد.(2)
تفاوت میان اندیشة احمد و خلف او، در عملگرایی است، که سبب شد مهم ترین منتقدان سلفیه و وهابیه در هر عصری، از درون حنبلیان باشند. در عصر بربهاری، گروهی از حنبلیان پیرامون او با خشونت و غوغاسالاری وی به مخالفت برخاستند.(3)
در قرن هفتم که ابن تیمیه اندیشة سلفی گری را با شکل جدیدی مطرح کرد، گروهی از شیوخ حنبلیان با وی به مخالف پرداختند. در قرن دوازدهم نیز نخستین افرادی که به مخالفت با محمد بن عبدالواهاب پرداختند، پدر و برادر اویند که پیرو مذهب حنبلی بودند، تا آن جا که "سلیمان بن عبدالوهاب" برادر محمد، بر عملگرایی و تکفیر مسلمانان و تعارض آن با اندیشه های حنبلیان، کتاب الصواعق الالهیه را نگاشت. بنابراین در فرازهای مختلف تاریخی، خود حنبلیان مهم ترین دشمنان اندیشه ی سلفی گری بوده اند.
تفاوت دوم در این است که احمد، دیدگاه تند اهل حدیث را که مستند به اندیشة عثمانی بود، تعدیل کرد و فرقه های مختلف و متضاد را نظام بخشید،(4)
اما اندیشة سلفی گری نه تنها میان فرقه های اسلامی آتش اختلاف را شعله ور کرد، بلکه حتی موجب شکاف داخلی مکتب حنبلی شد.
ص: 123
در زمانی که میان اهل حدیث، گروهی پسر عموی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را سب می کردند و به علت تبلیغات دستگاه بنی امیه، بهترین و نزدیک ترین افراد به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همانند علی علیه السلام و خاندانش مطرود شده بودند، احمد به شدت با این جریان مبارزه کرد و با وجود همة مخاطرات، نظریة تربیع را ثابت و جایگاه اهل بیت علیهم السلام را در میان اهل سنت تثبیت کرد.
این در حالی است که سلفی گری در مسیری کاملاً مخالف حرکت کرد و حتی با وجود دیدگاه حدیث گرایی افراطی، احادیث احمد را که پیرامون جایگاه علی علیه السلام و خاندانش می باشد، از موضوعات یا جعلیات شمرد و نسبت دروغ به خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم داد.
زمینه های بروز تشبیه و تجسیم در عقاید احمد وجود دارد، اما هرگز به اندازه ی نگرش های تجسیمی و تشبیهی سلفیان بعدش نیست؛ به عبارت دیگر، مبانی ظاهر گرایی در سلفی گری بعد از او به اوج رسید.
هم چنین در اندیشة سلفی گری ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب، مواردی دیده می شود که هیچ یک در اندیشة اعتقادی ابنحنبل سابقه ندارد؛ مسائلی مانند: نوع نگاه به سلف، عدم مشروعیت توسل و تبرک، بیاعتنایی و کاستن از فضایل پیامبر و خاندانش: از مواردی است که هیچ یک در اندیشة احمد بن حنبل نبود و سلفیان بعد، آن ها را ابداع کردهاند.
بر اساس گزارش سید مرتضی از طرف شیخ مفید، یکی از بزرگان زیدیه به امامی ایراد گرفت که پیروان امامیه، حنبلی هستند. از او پرسیده شد چرا چنین می گوید؟ او گفت: «زیرا شما مانند حنابله، به خواب، وجود معجزه برای بزرگانتان، زیارت قبرها، اعتکاف نزد قبرها باور دارید.»(1)
در این جا، این پرسش پیش می آید که آیا حنابله این
ص: 124
موارد را باور دارند؟ حنابله، در اصل با این امور مخالفت ندارند، اما در طول زمان برخی موارد به احمدبن حنبل نسبت داده شده است، که این انتساب صحیح نیست.
ابن تیمیه از ابن حنبل پرسشی را نقل می کند، دربارة کمک خواستن از مردگان؛ پاسخ او چنین بود:
درخواست چیزهایی که تنها در قدرت خداست، از غیر خدا روا نیست؛ مثلا نباید از غیر خدا شفای بیمار، ادای دین، هدایت، بخشش گناهان، رفتن به بهشت، فراگیری دانش، داشتن اخلاق نیکو و غیره را خواست. اگرکسی چنین کند، به خدا شرک ورزیده و این کار مانند پرستش ملائکه، پیامبران و تماثیل است.(1)
این در حالی است که در مواردی، بزرگان حنابله بر خلاف این عقیده رفتار کرده اند، برای نمونه: روزی، ابو علی هاشمی، از بزرگان حنابله، قبر ابن حنبل را می بوسید. به او ایراد گرفتند و او پاسخ داد: «احمد نزد من مقامی بس بزرگ دارد و گمان نمی کنم خداوند مرا برای این کار مؤاخذه کند.»(2)
هم چنین هنگامی که مطیع، خلیفة عباسی، پول بسیاری برای ساختن گنبد بر قبر احمدبن حنبل در نظر گرفت، برخی به خلیفه گفتند: «اگر می خواهی به خدا نزدیک شوی، بدان ابن حنبل با ساختن گنبد مخالف بود؛ پس پول را برای کار گشایی یک نیازمند صرف کن.» خلیفه نیز چنین کرد.(3)
این رخداد چند نکته را می رساند: نخست این که ساختن گنبد بر قبر احمدبن حنبل در آن روزگاران، حتی از نظر اهل سنت معمول بود و مخالفت سرسختانه ای با آن وجود نداشت. دوم آنکه دیدگاه حنابله در این باره شهرت بسیاری نداشت و گرنه خلیفه دست کم برای قبر رهبر حنابله چنین تصمیمی نمی گرفت.
ص: 125
از سوی دیگر، قبر امام ابن حنبل مشهور و مورد زیارت مسلمانان است و ذهبی نقل کرده که ضریح او، در بغداد زیارت می شود. به گفتة ابن جوزی، عبدالله بن موسی و پسرش، در تاریکی شب، به زیارت قبر او رفتند و به او توسل جستند.(1)
برای نمونه در حوزه حدیث اهل سنت، مهم ترین روایت در باره جواز توسل را ابن حنبل نقل میکند. روایت حکایت مرد نابینایی است که به حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلمآمد و از آن حضرت درباره بازیافتن بیناییاش از خدا، "استشفا کرد"، حضرت نیز دعایی بدو آموختند:
مسند أحمد: روی عن عثمان بن حنیف أنه قال: إن رجلاً ضریراً أتی النبی فقال: أدع الله أن یعافینی، فقال: «إن شئتَ دعوت وإن شئتَ صبرتَ وهو خیر»، قال: فادعه، فأمره أن یتوضّأ فیحسن وضوءه ویصلّی رکعتین ویدعو بهذا الدعاء: «اللهمّ إنّی أسألک وأتوجّه إلیک بنبیک نبی الرحمة یا محمد إنّی أتوجّه بک إلی ربّی فی حاجتی لتقضی اللهم شفّعه فی). قال ابن حنیف: فوالله ما تفرّقنا وطال بنا الحدیث حتّی دخل علینا کأن لم یکن به ضرّ؛(2)
خداوندا من از تو به خاطر پیامبرت، پیامبر رحمت، تقاضا می کنم و به تو روی می آورم ای محمد! به وسیله تو به سوی پروردگارم برای انجام حاجتم متوجه می شوم خداوندا او را شفیع من ساز.
در منابع دیگر اهل سنت حتی حنابله، به مناسبت های مختلف، از جمله در سخن از آداب استسقاء، سخن از جواز و حتی استحباب توسل به صالحان آمده است. در این باره به یادداشتی از احمدبن حنبل خطاب به شاگردش مروزی و نیز گفتاری از ابراهیم حربی عالم اصحاب حدیث خراسان به طور خاص استناد شده است.(3)
ص: 126
برخی از تندرویهای امروز «حنابله» به احمدبن حنبل بازگشت می کند؛ زیرا وی با ایستادگی در برابر هر نظر جدید، فقط به کتاب، سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلمو گفتة یاران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اعتنا داشت، در حالی که گروه های دیگر، اجتهاد را کاملاً پذیرفتنی می دانستند. ابن حنبل در برابر برخی از مذاهب اسلامی و متکلمان و جهمیه ایستاد و آن ها را متهم به زندقه کرد و زبان به تکفیرشان گشود. مسئله خلق قرآن نیز تعارض او را با معتزله به حداکثر رساند و معتقد بود که هر کس قائل به خلق قرآن گردد، کافر است. به باور احمد، هر کس بگوید لفظ خوانندة قرآن، مخلوق است، پیرو جهمیه و در نتیجه، از بدعت گذاران است.(1)
با توجه به این رویکرد می توان گفت مردم عوام حنبلی، در پی گیری همچون: روش تندروی را آغاز کردند.
البته بسیاری از مباحث اعتقادی سلفیان از مکتب احمد بن حنبل فاصله دارد. موضوعاتی نظیر تنقیص اهل بیت علیهم السلام ، تکفیر فراگیر مسلمانان بر اساس موضوعاتی نظیر نفی توسل، زیارت، و نذر و قسم.
ص: 127
1.ابن ابی یعلی، ابوالحسین محمد بن محمد، طبقات الحنابله، تحقیق محمد حامد فقی، قاهره 1413ق.
2.ابن ابی یعلی، محمدبن حسین، الاحکام السلطانیه، دارالفکر، بیروت 1420ق.
3.ابناثیر جزری، جامع الاصول من احادیث الرسول، تحقیق محمدحامد الفقی، داراحیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
4.ابن اثیر، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، تحقیق عبدالله قاضی، دارالکتب العلمیه، بیروت 1415ق.
5.ابن تیمیه، احمد، درء تعارض العقل و النقل، تحقیق محمد رشاد سالم، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، عربستان 1411ق.
6.------------- ، زیارة القبور و استنجاد بالمقبور، ادارة العامه للطبع و الترجمه، ریاض 1410ق.
7.------------- ، مجموع فتاوی، تحقیق عبدالرحمن العاصمی، مکتبه ابن تیمیه [بیجا، بی تا].
8.------------- ، مجموعه فتاوی، تحقیق عبد الرحمن بن محمد بن قاسم، مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف، عربستان 1416ه-/1995م.
9.ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، مناقب الامام احمد بن حنبل، تحقیق عبدالمحسن ترکی، هجر للطباعه و النشر، ریاض 1401ق.
10.ابن حنبل، احمد، الرد علی الزنادقه و الجهمیه لامام اهل السنه، تحقیق علی سامی نشار و عمار جمعی طالبی، اسکندریه مصر 1971م.
11.------------ ، السنه، تحقیق محمد بن سعید، دار ابن القیم، ریاض 1406ق.
12.ابن عساکر، علی بن حسن شافعی، تاریخ مدینه دمشق، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت 1995م.
13.ابن مفلح، محمد، الفروع، تحقیق ابوالزهراء حازم القاضی، بیروت 1418ق [بی نا]
14.ابن ندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، تحقیق رضا تجدد [بی نا، بیجا، بیتا].
15.ابن هبیره، یحیی، الافصاح، تحقیق محمد راغب طباخ، المکتبه الحلبیه، حلب 1366ق.
16.ابواسحاق شیرازی، ابراهیم بن علی، طبقات الفقهاء، تحقیق علی محمد عمر، مکتبة الثقافة الدینیة، ریاض 1418ق.
17.ابونعیم، احمد بن عبدالله اصفهانی، حلیة الاولیاء، دارالکتب العلمیه، بیروت [1409ق].
18.اشعری، ابوالحسن، مقالات الإسلامیین واختلاف المصلین، مکتبة العصریة، بیروت 1415ق.
ص: 128
19.بغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغداد، تحقیق: بشار عواد معروف، دار الغرب الإسلامی، بیروت 2001م.
20.پاکتچی، احمد، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، چاپ ششم: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران 1373ش.
21.ترمذی، ابوعیسی محمد بن عیسی، صحیح، تحقیق احمد محمد شاکر و دیگران، دارالفکر، بیروت [بیتا].
22.جعفریان، رسول، «نقش احمد بن حنبل در تعدیل مذهب اهلسنت»، مجله هفت آسمان، شماره5، 1379ش.
23.جناتی، محمد ابراهیم، «ارتداد از دیدگاه مذاهب اسلامی»، کیهان اندیشه، شماره54، 1373ش.
24.حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، دارالکتب العلمیه، بیروت 1411ق.
25.حطاب، محمد، مواهب الجلیل، تحقیق زکریا عمیرات، بیروت 1416ق.
26.خطیب بغدادی، احمد بن علی، شرف اصحاب الحدیث، دار إحیاء السنة النبویة جامعة آنقره، آنکارا [بی تا].
27.الخلال، أبو بکر أحمد بن محمد بن هارون بن یزید، السنه، دارالرایه، 1410ق [بی جا]
28.ذهبی، شمس الدین، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارنووط، الرساله، بیروت 2010م.
29.ذهبی، محمدبن احمد، معرفه القراء الکبار علی الطبقات و الاعصار، تحقیق بشار عواد، موسسه الرساله، بیروت [بی تا].
30.سامی نشار، علی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، دارالمعارف، بیروت 1995م.
31.سبحانی، جعفر، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، موسسه امام صادق علیه السلام ، قم 1371ش.
32.سجستانی، ابوداود سلیمان بن اشعث، الأولی، مکتبة ابن تیمیة، مصر 1420ق./1999م.
33.---------------------------------------- ، مسائل احمد، تحقیق رشید رضا، ناشر محمد امین دمج، بیروت [بی تا].
34.------------------------------------- ، السنن، دار احیاء السنة النبویة، قاهره 1369ق.
35.سید مرتضی، علم الهدی، الفصول المختاره، تحقیق سید نورالدین جعفریان اصبهانی و دیگران، دارالمفید، بیروت 1414ق.
36.سیوطی، جلال الدین، تدریب الراوی، دارالکتب العلمیه، بیروت 1399ق.
37.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، موسسه الحلبی 2010م [بی جا].
ص: 129
38.صفدی، خلیل بن ابیک، الوافی بالوفیات، تحقیق احمد ارنووط و مصطفی ترکی، دارالاحیاء التراث العربی، بیروت 1420ق.
39.طاش زاده، احمد بن مصطفی، مفتاح السعاده، تحقیق بکری و ابوالنور، دارالفکر، قاهره 1348ق.
40.عبدالسلام، محمد، اعلام الموقعین، دارالکتب العلمیه، بیروت 1411ق.
41.عسقلانی، ابن حجر، فتح الباری، دار المعرفة، بیروت 1408ق.
42.علیزاده موسوی، سیدمهدی، سلفی گری و وهابیت؛ تبارشناسی، الهادی، قم 1389ش.
43.فرمانیان، مهدی، مجموعه مقالات فرق تسنن، نشر ادیان، قم 1388ش.
44.کوک، مایکل، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ترجمه احمد نمایی، چاپ یکم: بنیاد پژوهش های اسلامی، مشهد 1384ش.
45.مجموعه نویسندگان، السلفیه، النشاه، الهویه، معهد المعارف الحکمیه، بیروت 2004م.
46.مرداوی، علی، الانصاف، تحقیق محمدحامد فقی، بیروت 1406ق.
47.مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب، تجارب الامم وتعاقب الهمم، سروش، تهران 2000م.
48.مغراوی، ابوسهل محمد بن عبدالرحمن، موسوعة مواقف السلف فی العقیدة والمنهج والتربیة، المکتبة الإسلامیة للنشر والتوزیع، قاهره [بی تا].
49.مقدسی، تقی الدین عبدالغنی بن عبد الواحد، ذکر محنة الامام احمد بن حنبل، تحقیق عبدالله بن عبدالمحسن ترکی، هجر للطباعه و النشر، مصر 1407ق.
50.نبی نژاد، محسن، «بربهاری، ازکهنترین تئوریسینهای وهابیت»، مجله سراج منیر، ش4، 1390.
ص: 130
قادر سعادتی(1)
اماکن و آثار مذهبی، تاریخ مجسم اسلام و بیانگر پیشرفت تمدن اسلامی می باشند. این آثار، تجلی گاه معماری، خطاطی، نقاشی و دیگر هنرهای مسلمانان در طول تاریخاند؛ و علاوه بر این که بهترین مواضع گردشگری فرهنگی هستند، یکی از راه های انتقال فرهنگ غنی اسلام به نسل های بعدی مسلمانان به شمار می روند و می توانند مایة درس آموزی از زندگانی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و مسلمانان صدر اسلام قرار گیرند، از این رو حفظ آن ها در هر جای جهان، صیانت از اصالت، هویت اسلامی و تمدن دینی خواهد بود.
کلیدواژگان: تمدن اسلامی، هنرهای اسلامی، تاریخ تمدن، اماکن مذهبی.
ص: 131
امروزه برخی از فرقهها با دلایل بی اساس، قصد تخریب آثار و اماکن اسلامی را دارند، در حالی که این آثار، نشان تمدن، اصالت و تاریخ امت اسلامی می باشند، و بخش عمده ای از فرهنگ و علوم مسلمانان و هم چنین هنرهای مختلف آن ها، در همین مکان ها متجلی شده است، از این رو لازم است در این باره روشن گری شده و جوانب مسئله مورد توجه قرار گیرد. در این نوشته به برخی از تأثیرات این مکان ها در انعکاس تمدن اسلامی اشاره خواهد شد.
در این نوشته، اماکن و آثار مذهبی به هر جایی که به دین، آموزه ها و تاریخ مسلمانان ربطی داشته باشد، از قبیل: مساجد، زیارتگاه ها، بیوت پیامبران(، ائمه( و صحابه، و مکان هایی که در آن ها یاد خدا می شود و هم چنین آثار باقی مانده از بزرگان دین، مثل عصا، شمشیر و کتاب های صدر اسلام، اطلاق می گردد.
تمدن در لغت به معنای شهرنشینی و خوگرفتن به آن است،(1) اما در اصطلاح جامعه شناسی، تعاریف گوناگونی از آن شده است.
ویل دورانت، تمدن را چنین تعریف می کند: «تمدن به شکل کلی آن، عبارت از نظمی اجتماعی است که در نتیجة وجود آن، خلاقیت فرهنگی امکان پذیر می شود و جریان پیدا می کند. در تمدن، چهار رکن اساسی وجود دارد که عبارت اند از: پیش بینی و احتیاط در امور اقتصادی، سازمان سیاسی و سنن اخلاقی و کوشش در راه معرفت و
ص: 132
بسط هنر.»(1)
ابن خلدون، از دانشمندان بزرگ اسلامی؛ اجتماع و تعاون، وجود دولت و قانون و نظم را از ارکان مهم تمدن دانسته است.(2)
برخی نیز گفته اند: «تمدن، حاصل تعالی فرهنگ و پذیرش نظم اجتماعی است، یعنی خروج از مرحله بادیه نشینی و گام نهادن در شاه راه نهادینه شدن امور اجتماعی.»(3)
در قرآن، واژة «مدینه» 14 مرتبه، آن هم با «ال» تعریف؛ یعنی به صورت «المدینه» به کار رفته است و «قریه»، 60 مرتبه در شکل های معرفه، نکره، مفرد، تثنیه و جمع دیده می شود. در اصطلاح قرآنی، آبادی های روی زمین - چه بزرگ و چه کوچک - قریه هستند، مگر جایی که افراد صالح و مؤمن در آن باشند. معنای مدنیتی که مقتضای فطرت توحیدی است، شهرنشینی در برابر روستانشینی نیست، زیرا انسان مادی، اگر در شهر هم به سر برد، از حضارت و تمدّن اصیل محروم است؛ کما این که انسان الهی اگر در روستا هم زندگی کند، از تمدّن ناب فطرت برخوردار می باشد.(4)
دستاورد انبیای الهی و دین های آسمانی در جهت تمدن سازی برای بشریت، از دیدگاه دانشمندان غربی امری انکارناپذیر و قطعی است. ویل دورانت، توینبی سمز کلر، گوستاولوبون، کریشنان و بسیاری از جامعه شناسان بزرگ غرب، پیامبران الهی را در تمدن سازی، پیشگام ترین انسان ها،(5)
و مذهب را اولین عامل در به وجود آوردن نظم تمدن، دانسته اند.(6) کریشنان، دین را باطن و اساس تمدن می داند که چونان روح در کالبد سازمان اجتماعی است. چنان که روح مایه حیات جسم است، دین نیز اساس
ص: 133
تمدن است.(1)
ویل دورانت منظم ترین سازمان ها و سودمندترین تشکیلات را مدیون دین می داند.(2)
پس دین و گزینه های مربوط به آن، از جمله: علوم، آموزه ها و فرهنگ های دینی، و اماکن و آثار مربوط به دین، اثر منحصر به فردی در پیشرفت تمدن بشری دارند.
با مراجعه به قرآن کریم روشن می شود که امت های پیشین به حفظ و صیانت از آثار پیامبران خود اهتمام می ورزیدند و به آن تبرک می جستند، همانند صندوقی که در آن مواریث خاندان موسی علیه السلام و هارون علیه السلام قرار داشت و آن را در نبردها حمل می کردند تا از طریق تبرک به آن بر دشمن پیروز گردند. خداوند متعال در این زمینه می فرماید: ( وَ قالَ لَهُمْ نَبِیهُمْ إِنَّ آیةَ مُلْکِهِ أَنْ یأْتِیکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ)(3) و پیامبرشان به آن ها گفت: نشانه حکومت او این است که صندوق عهد را به سوی شما خواهد آورد [همان صندوقی که] در آن آرامشی از پروردگار شما و یادگارهای خاندان موسی وخاندان هارون قرار دارد.
مفسرین گفته اند: «در داخل تابوت عصای حضرت موسی علیه السلام و الواح آن حضرت و عمامه و قبای هارون، بود.»(4) خداوند متعال با ذکر این جریان، نگهداری آثار موسی علیه السلام وهارون علیه السلام را تأیید کرده است. ومعلوم است که حفظ آثار پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم بالاتر از آن هاست.
هم چنین در آیه شریفه (فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ)(5) خداوند متعال خانه هایی را ذکر می کند که با بیوت دیگر فرق دارد و خداوند مقام این بیوت را رفیع
ص: 134
گردانده است. در ذیل این آیه مفسرین نوشته اند: «وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این آیه را در مسجد تلاوت کرد، فردی برخاست و پرسید: مقصود از این خانه ها چیست؟ پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: خانه های پیامبران؛ در این موقع ابوبکر برخاست و به خانه علی و زهرا علیها السلام اشاره کرد و گفت: ای پیامبر خدا! این خانه از همین خانه هاست که خدا رخصت بر رفعت و منزلت آن داده است؟ حضرت فرمود: آری، بلکه از برترین آن ها است».(1) و هم چنین آیه (قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبینَ)(2) و آیات دیگر نیز به لزوم حفظ آثار گذشتگان اشاره دارد و با دیدن این مکان ها، حقایقی برای انسان کشف می شود. این آیات نشان می دهند که آثار و خانه های پیامبران و صالحان، اعتبار خاصّی دارند و پیداست که این منزلت ارتباط به جنبه مادی و خشت و گل آن ها ندارد؛ بلکه این ارزش به علت انسان های والایی است که در آن جا سکونت گزیده اند.
از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، حفظ آثار آن حضرت و تبرک به آن مرسوم بوده است، مثلاً «عتبان بن مالک» از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درخواست کرد که در خانه اش نماز گزارند، تا او بتواند آن جا را مصلای خود قرار دهد، و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پذیرفتند.(3) این نشان می دهد که حتی محل نماز خواندن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دارای اهمیت و فضیلت است و تا هر زمان که وجود داشته باشد، نماز خواندن در آن، بهتر از مکان های معمولی است. بعد از رحلت ایشان نیز صحابه سعی داشتند آثار آن حضرت، مانند: لباس(4)، انگشتر(5)،
آلات جنگی(6)
و حتی موی ایشان(7)
را حفظ کنند.
ص: 135
هم چنین مکان هایی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در آن حضور داشتند، برای صحابه دارای اهمیت ویژه ای بود، درمیان صحابه «ابن عمر» به پی گیری آثار و محافظت از آن، مشهور است و «ابن تیمیه» می گوید:
از امام احمد دربارة حکم فردی سؤال شد که به این مشاهد می رود، او جواب داد که «ابن عمر» مکان های حرکت پیامبر را پی می گرفت، در مسیرهایی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رفته بود، می رفت، اگر چه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بدون قصد خاصی در آن مسیر رفته بودند.
بخاری در صحیح از موسی بن عقبه نقل کرده که گفت:
سالم بن عبداللَّه را دیدم که به دنبال مکان هایی در مسیر بود و در آن مناطق نماز می گزارد و می گفت که پدرش در آن مکان ها نماز می گزارده و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را دیده است که در آن مکان ها نماز می خوانده است و موسی گفته است که «ابن عمر» در آن اماکن نماز می خوانده است.(1)
سیاحت در کشورهایی که قبور انبیا و اولیا( قرار دارد، نشان می دهد که پیروان پیامبران به حفظ قبور و ساختن بناهای مجلّل بر روی آن ها، اهتمام خاصی می ورزیدند، و سپاه اسلام نیز هنگام فتح شامات دست به تخریب قبور پیامبران نزدند، بلکه خادمان آن ها را در مأموریت خود ابقا کردند. از این رو این بناها تا امروز محفوظ مانده و برای مسلمانان، بلکه برای تمام موحّدان جهان جاذبه خاصی دارد. اگر ساختن بنا بر قبور انبیا و اولیا نشانه شرک بود، جا داشت فاتحان منصوب از سوی خلفا، آن مکان ها را تخریب کنند. کتب تاریخی و سفرنامه ها، گواه وجود صدها آرامگاه و مرقد با شکوه در سرزمین وحی و کشورهای اسلامی است.
ابن جبیر اندلسی جهانگرد معروف اواخر قرن ششم، در سفرنامه اش مشاهد انبیا و صالحان و ائمه اهل بیت علیهم السلام را در مصر، مکه، مدینه، عراق و شام به تفصیل بیان داشته
ص: 136
و ویژگی های روضه ائمه بقیع( و ضریح آن ها را، بیان کرده است.(1)
این ها همه، بیانگر سیره مسلمانان - اعم از شیعه و سنی - در اهمیت دادن و حفظ اماکن و آثار باقی مانده از دوران صدر اسلام است.
با توجه به تعاریف تمدن، و ملاکهایی که برای تمدن، از سوی دانشمندان بیان شده است، می توان گفت: تمدن مجموعه ای از دستاوردهای بشری است که در طول تاریخ به وجود آمده و از عناصر مختلف تشکیل شده و به وسیلة ارکان متعددی پایدار و رونق پذیر است. برخی از ارکان و ویژگیهای مهم یک تمدن عبارت است از:
وجود نظم اجتماعی در یک جامعه، وجود سازمان های سیاسی و اقتصادی برای تأمین رفاه و امنیت جامعه، پیشرفت علوم، خداباوری و دین مداری، وجود سنن اخلاقی و عدالت اجتماعی، هنر، تعاون و آزادی.
اماکن مذهبی، هرکدام نشان گر بخشی از تمدن اسلام هستند؛ بعضی، بیان گر وجود نهادهای سیاسی و اقتصادی در صدر اسلام هستند و برخی اماکن فرهنگ غنی و عدالت محور اسلام و حاکم بودن اخلاق در جامعه اسلامی را نشان می دهند، و عده ای یادآور اعتقادات و خردورزی جوامع اسلامی، و بعضی نشان دهندة پیشرفت هنرهای بشری همراه با معنویت و خدا محوری می باشند. در ادامه به تفصیل در این باره بحث خواهد شد.
یکی از شاخصه هایی که در یک جامعه، اصالت و تمدن آن جامعه را نشان می دهد، اماکن و آثار باقی مانده از تمدن آن جامعه می باشد، این آثار از جهات متعدد می توانند نشان قدمت و اصالت یک تمدن باشند، به برخی از این جهات اشاره می کنیم:
ص: 137
آثاری که در نقاط مختلف روی زمین از دوران های قدیم باقی ماندة اسناد گویای تاریخ هستند، که انسان ها از آن ها، بیش از تاریخ مدوّن بهره مند می شوند: این آثار اشکال و نقوش روح و تفکرات و قدرت و عظمت و حقارت اقوام را به ما نشان می دهند، در صورتی که تاریخ مدون فقط حوادث وقوع یافته و عکسهای بی روح آن ها را مجسم می کند. کاخ های ویرانه ستمگران، و بناهای شگفت انگیز اهرام مصر و برج بابل و کاخهای کسری و آثار تمدن قوم سبا و صدها مانند آن که در جهان پراکنده اند، هر یک در عین خاموشی، هزار زبان دارند و سخن ها می گویند،(1)
و واقعیت تاریخیِ وجود آن ها را بیان می کنند. به همین سبب قرآن به سیر در مناطقی که اقوام قبلی در آن زیست می کردند و به بلایای الهی دچار شده اند تأکید دارد. و بقایای اماکن و اثرات آن هاست که اهمیت شان را بالا برده و وجود شان را منعکس کرده است.
حفظ تاریخ گذشتگان و صیانت از میراث فرهنگی نیاکان، نشان گر تمدن یک جامعه است که امروزه در جوامع مختلف، اجازه نمی دهند حتی یک اثر کوچک از آثار تمدنشان از بین برود. تمدن اسلامی تنها تمدن پیشتاز عصر خویش بود که مسلمانان در پرتو تعالیم آسمانی، آن را پی ریزی کردند. شکوفایی این تمدن در قرن چهارم و پنجم هجری قمری به اوج رسید و به گفتة محققان غربی، نفوذ آن از طریق اندلس و جنگ های صلیبی به اروپا، یکی از مهم ترین علل شکوفایی و رنسانس غرب در قرون اخیر به شمار می رود. آثار و بناهای مربوط به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و یاران باوفای او جزئی از میراث عمومی این تمدن بزرگ می باشد. تخریب این آثار، نشانه انحطاط فکری و بی توجهی به سازندگان و بنیان گذاران تاریخ وتمدن و از همه مهم تر، عامل رکود انگیزه های فکری و اعتقادی و نابودی استعدادهای درخشان در جامعه بشری می گردد.(2)
ص: 138
اگر آثار تاریخی اسلام، که نشان گر تاریخ و تمدن اسلام هستند؛ از بین بروند، احتمال دارد واقعیت هایی از تاریخ اسلام از یاد رفته و عده ای آن وقایع را انکار کنند. چنان که قبلا همین مسئله دربارة قوم سبا اتفاق افتاده بود، تا این که آثارشان را دانشمندان کشف کردند.(1)
هم چنین در برهه ای از زمان عده ای به جهت فقدان آثار حضرت عیسی علیه السلام، در وجود آن حضرت شک کردند. ویل دورانت، مورّخ آمریکایی در کتاب «تاریخ تمدن» تاریخچه دویست سال تشکیک در حضرت مسیح علیه السلام را آورده است. امّا مسلمانان در طول تاریخ خود از این جهت، سر بلند هستند که ما بزرگانی داریم که بعد از گذشت قرن ها، قبورشان برای ما معلوم است.(2) و برخی از آثارشان در بین ما موجود می باشد. به عبارت دیگر می توان از اماکن و آثار اسلامی، تعبیر به «تاریخ مجسم اسلام» کرد. که هرکدام از آن ها، یادآور حقیقت تاریخی مسلمانان می باشند، مثل: مساجدِ قبا، ذوالقبلتین، مباهله، ستون های مسجد نبوی، مناطق جنگ های پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، و مقابر شهدای اسلام، بیوت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، قبور موجود در قبرستان بقیع، محل شهدای فخ، باغ فدک و سقیفه بنی ساعده و مساجد معروف در شهرهای اسلامی، مشاهد مشرفه مانند: کربلا ومشهد الرضا علیه السلام و... هرکدام گویای گوشه ای از تاریخ اسلام هستند.
محققان دربارة فرق بین فرهنگ و تمدن، مطالبی گفته اند:
1. تمدن بیشتر جنبه علمی، عینی، فنی و اطلاعاتی دارد ولی فرهنگ بیشتر جنبه ذهنی و معنوی. موضوعاتی چون فلسفه، حکمت، ادبیات و اعتقادات مذهبی و غیرمذهبی در قلمرو فرهنگ قرار می گیرند.2. تمدن بیشتر جنبه اجتماعی و فرهنگ بیشتر جنبه فردی دارد.(3)
ص: 139
هم چنان که اماکن و آثار گذشتگان نشان از تمدن جامعه اسلامی می باشد، همین اماکن، به ویژه اماکن مقدس مذهبی، در نشان دادن و انتقال فرهنگ و عقاید اسلامی، به جامعه امروزی نیز مؤثر است. برخی از کاربردهای آثار و اماکن مذهبی در فرهنگ اسلامی، عبارتند از:
اماکن و آثار اسلامی، می توانند در هر عصری معرّف فرهنگ قرون قبلی باشند، و آثار عصر نبوی با این نگاه، اهمیت ویژه ای پیدا می کنند؛ چون مبیّن فرهنگ اسلامی آن عصر می باشد. برای نمونه؛ آثار کتابتی که از قرون اولیه اسلام به جا مانده است؛ معرّف فرهنگ علم دوستی مسلمانان است. هم چنین آثار هنری، پیشرفت فنون و هنر در بین آن ها را نشان می دهد. برخی از اماکن که یادآور حوادث خاصی در تاریخ اسلام هستند، بر فرهنگ های اجتماعی مسلمانان دلالت دارند، مثل: محل جنگ های احد و خندق و خیبر، که فرهنگ شهامت و شهادت و دفاع از دین را در بین مسلمانان معرفی می کند، و مساجد و معابد متعدد، فرهنگ عبادت را یادآور می شود. دیگر آثار و اماکن، هرکدام می توانند نشان گر گوشه ای از فرهنگ ناب اسلامی، بر پایه توحید، باشند.
این اماکن، همان طور که فرهنگ نما هستند، می توانند فرهنگ آفرین هم باشند؛ به این معنا که با انتقال فرهنگ نسل های قبلی مسلمانان به نسل های بعدی، یکی از عوامل بقای فرهنگ اسلامی محسوب شوند.
پشتوانه هریک از آثار و اماکن تاریخی مذهبی، جریانی تاریخی است، که می تواند مایه درس برای دیگران باشد. در این زمینه آثار پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت ایشان(، که معصوم از گناه می باشند، مایه هدایت و راهنمایی نسلهای آینده خواهد بود. برخی از این آثار عبرت آموز عبارتند از:
ص: 140
1. خانه ها و محل زندگی ساده پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم که متأسفانه از بین رفته اند، می توانست از محرک های قوی برای ترغیب به فرهنگ ساده زیستی باشد، چنان که در تاریخ آمده است: وقتی که ولید بن عبدالملک به عمر بن عبدالعزیز، کارگزار خود در مدینه، دستور داد تا برای گسترش مسجد، خانه های زنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را خراب کند، در آن روز مردم به سبب ویرانی خانه های پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بسیار گریه کردند. عمران بن ابی انس می گوید:
در مسجد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بودم، گروهی از صحابه از جمله: ابوسلمه بن عبدالرحمان، ابو امامه بن سهل و خارجه بن زید را دیدم که به شدت می گریستند تا این که محاسن آن ها پر از اشک شد و ابو امامه می گفت: «لیتها ترکت حتی یقصر الناس من البنیان ویروا ما رضی الله عز وجل لنبیه صلی الله علیه و آله و سلم ومفاتیح الدنیا بیده.»(1)
کاش این حجره ها ویران نمی شدتا مردم می دیدند که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در حالی که همه دنیا به دستش بود، به همین اندازه راضی شده بود سعید بن مسیب می گفت:
والله لوددت أنهم لو ترکوها علی حالها، ینشأ ناس من أهل المدینة ویقدم القادم من الأفق فیری ما اکتفی به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی حیاته، فیکون ذلک مما یزهد الناس فی التکاثر والفخر.(2)
ای کاش این ها را خراب نمی کردند تا مردم مدینه و دیگر شهرها زهد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را می دیدند و باعث ترغیب به زهد و دوری از تفاخر می شدند. چنان که از زبان این صحابه و تابعی نیز نقل شده، وجود آثار و بیوت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اماکن مربوط به تاریخ ایشان، یادآور رفتار و کردار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و موجب ترغیب مسلمانان عصرهای بعدی به تبعیت از ایشان می باشد؛ از این رو این اماکن یکی از راه های انتقال فرهنگ و اخلاق عصر نبوی صلی الله علیه و آله و سلم به نسل های بعدی است.
ص: 141
2. محل عبادات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام وصحابه، که هرکدام یادآور لزوم ارتباط با خالق یکتا می باشند، شخص با دیدن مکان هایی مانند، اسطوانه تهجد در مسجد النبی صلی الله علیه و آله و سلم و محل عبادت حضرت علی علیه السلام در مسجد کوفه و عبادت گاه هایی که به دیگران منسوب است، می فهمد که فرهنگ ارتباط با خدا، باید در زندگی جریان داشته باشد.
3. محل غزوات و قبور شهدای راه اسلام، مانند: منطقه احد و قبور شهدای احد منطقه شهدای فخ و کربلای معلا؛ مشاهده این مکانها یادآور وجوب دفاع از حق و مقابله با باطل می باشد، و رفتار برخی از صحابه در جان فشانی و حمایت از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در غزوات آن حضرت و دفاع از اهل بیت ایشان( در کربلا و هم چنین فرار برخی دیگر و انحراف آن ها از طریق حق، همه این درس ها در مشاهده این آثار می تواند به نسل های بعد منتقل گردد.
از کارکردهای مهم اماکن و آثار مذهبی، تذکر اعتقادات اسلامی برای بیننده است. این کارکرد در مورد مواضع مناسک حج کاملاً مشهود است، که برای متنبّهان سرشار از تذکر توحید و نبوت و معاد می باشند.
رمی جمرات، قربانی کردن در منا به یاد ذبح نفس و طواف خانه کعبه، نشان توحید و نفی شرک؛ مقام ابراهیم، حجر اسماعیل، آب زمزم و سعی، یادآور نبوت انبیای الهی؛ و حضور در عرفات و مشعر، یادآور روز محشر می باشد. علاوه بر این اماکن، آثار زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نیز می تواند انسان را به اعتقادات حقه متذکر کند. از جمله این آثار می توان به موارد زیر اشاره کرد:
1. قبر شریف نبوی صلی الله علیه و آله و سلم : که هربیننده ای را به یاد رسالت و نبوت ایشان و عظمت مقام آن حضرت، نزد خداوند متعال و خُلق عظیم و قرآن کریم و آموزه های دین اسلام می اندازد.
ص: 142
2. قبور ائمه اهل بیت علیهم السلام در بقیع: که یادآور لزوم مودّت اهل بیت علیهم السلام طبق آیه (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی)(1) و تأکید پیامبر صلی الله علیه و آله و سلمبر تبعیت از ایشان در حدیث ثقلین که فرمود: «انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله وأهل بیتی وانهما لن یتفرقا حتی یردا علی الحوض»(2) می باشد.
3. محل مسجد ضرار: یادآور لزوم شناخت دشمن و توطئه های او و پرهیز از افتادن در دام نفاق است؛
4. غار حرا: یادآور نزول فرشته وحی و حقانیت نبوت و نزول وحی می باشد.
5. مسجد ذوالقبلتین: نماد تغییر قبله مسلمانان است.
6. مسجد رد الشمس: یادآور معجزه باهره پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم می باشد.
علاوه بر این مثال ها، بقیة آثار و اماکن نیز شخص زائر را به اعتقادات اسلامی متذکر می کند و این مشاهده، تأثیری بالاتر از گفتن و شنیدن و خواندن این اعتقادات دارد.
وجود آثار قرون گذشته مسلمانان، به ویژه آثار عصر رسالت، در فهم آیات قرآن و شأن نزولشان و هم چنین در درک احادیث نبوی صلی الله علیه و آله و سلم تأثیر زیادی دارد. حدیث و سیره شریف نبوی، گاهی آمیخته به اسامی مکان ها و اعلام جغرافیایی و غیره است که با تاریخ و تمدّن اسلام در ارتباطند و در مواردی چنان پیوند تنگاتنگی با گذشته فرهنگی این آیین پاک و پیروانش پیدا کرده اند که ذکر هر کدام از آن ها، یادآور حوادث سرنوشت سازی است. از این رو، شناخت این مکان ها، به لحاظ تاریخی و موقعیت جغرافیایی گذشتة آن ها، به شناخت گذشتة مسلمانان و تاریخ و تمدنشان و هم چنین به درک و فهم یک آیه یا حدیث یا دستور اسلامی، کمک زیادی می کند.(3)
ص: 143
برای مثال، قرآن مجید داستان «قوم سبا» را در آیاتی آورده است، و مدت ها بود که مورخان جهان از وجود چنین قوم و تمدنی اظهار بی اطلاعی می کردند. آن ها قبل از اکتشافات جدید، نامی از سلسله ملوک سبا و تمدن عظیم شان نمی بردند، و «سبا» را فقط شخص فرضی می دانستند که پدر مؤسس دولت «حمیر» بود، در حالی که در قرآن یک سوره به نام این قوم است و به یکی از مظاهر تمدن شان که بنای سد تاریخی مارب است، اشاره می کند، اما پس از کشف آثار تاریخی این قوم در یمن، عقیده دانشمندان دگرگون شد. عده معدودی از باستان شناسان بخاطر علاقه شدیدی که به کشف اسرار آثار سبا داشتند به قلب شهر «مارب» و نواحی آن توانستند وارد شوند، و از آثار و نقوش فراوان بر روی سنگ ها نمونه برداری کنند، و از آن پس گروه هایی پیاپی در قرن 19 میلادی به آن جا راه یافتند، و آثار گران بهایی، با خود به اروپا بردند، و از مجموعه این نقوش و خطوط و آثار دیگر که به هزار عدد می رسید به جزئیات تمدن این قوم و حتی تاریخ بنای سد مارب پی بردند، و برای غربیان ثابت شد که آنچه قرآن در این زمینه بیان کرده، یک افسانه نیست، بلکه یک واقعیت تاریخی است که آن ها از آن بی خبر بودند؛ و توانسته اند نقشه هایی را از این سد عظیم و محل عبور آب و مجاری باغستان های سمت چپ و راست و سایر ویژگی های آن تنظیم کنند.(1)
اگر آثار تاریخی اسلام، و اماکنی که نشان گر تاریخ و تمدن آن هستند، از بین بروند، احتمال دارد واقعیت هایی از تاریخ اسلام نیز هم چون مسئله قوم سبا شده و عده ای اتفاق افتادن آن را انکار کنند. از این رو حفظ این اماکن، حفظ تاریخ و تمدن اسلام می باشد.
داشتن قوانین متقن و نظام اداری و سیاسی مشخص در اداره جامعه، یکی از شاخصه های پیشرفت تمدن است، اسلام از لحاظ قانون، عالی ترین قوانین را برای اداره
ص: 144
جامعه بیان کرده است، چون این قوانین، از طرف خالق انسان طراحی شده و او را از لحاظ فردی و اجتماعی به کمالی شایسته سوق می دهد. در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که جوامع گوناگون دارای نظام اداری ناقصی بودند، به ویژه در جزیره العرب که غیر از قبیله گرایی و استبداد بزرگان قوم، نظامی برای اداره معقول جامعه نداشتند، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با هجرت به مدینه و تشکیل حکومت اسلامی، جامعه تازه تشکیل یافته را - که بیشتر افرادش قبل از آن زمان، دشمن هم بودند - به طوری اداره کردند که جامعه ای پر از صمیمیت و نشاط به وجود آمد، و با وجود مشکلات زیاد، افراد آن، احساس خوشبختی و سعادت می کردند. برخی از ارکان نظام اداری جامعه آن روز را می توان از آثار به جا مانده از صدر اسلام فهمید. برای نمونه به مسجد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و مسجد کوفه اشاره می کنیم که در آن زمان مرکز حکومت و کارهای اداری جامعه اسلامی بودند. ستون های متعدد در مسجد نبوی صلی الله علیه و آله و سلم هر کدام نشان گر گوشه ای از کارهای حکومتی اند. برای مثال:
استوانه حَرَس یا محرّس:(1) که امام علی علیه السلام در کنار این ستون می نشستند و از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نگاه بانی می کردند. این ستون نشان داشتن نیروی تأمین امنیت در حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می باشد (معادل وزارت دفاع امروزی)
استوانه وفود: یکی از کارهای جاری رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، ملاقات با سران قبیله ها برای آشنا ساختن آن ها با اسلام و یا مذاکرات سیاسی بود. آن حضرت محلی را در مسجد به این امر اختصاص داده بود و همیشه در همان مکان، هیئت ها را به حضور می پذیرفت. محل این ملاقات ها در کنار ستونی از ستون های مسجد بود که بعدها به نام اسطوانة الوفود معروف شد و اکنون نیز همین نام را دارد. (معادل وزارت خارجه امروزی)
استوانه حنانه: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در آغاز و زمانی که هنوز منبر ساخته نشده بود، بر تنه درخت خرمایی تکیه می کرد و برای مردم آیات نازل شده را می خواند و دینشان را
ص: 145
تعلیم می داد. نوشته اند، زمانی که برای آن حضرت منبر ساخته شد و برای سخن گفتن روی منبر قرار گرفت، از این درخت ناله ای شبیه ناله شتر برخاست. این ستون نشان گر این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برای آموزش افراد، مکان مشخصی را قرار داده بودند.(معادل وزارت آموزش و پرورش امروزی)
استوانه مُخلّقه: خَلوق به معنای عطر است و مُخَلّقه به معنای معطّر. استوانه مخلّقه ستونی است که بر آن عود می نهادند و فضای مسجد معطّر می شد. این مکان نیز بیان گر این است که در حکومت آن حضرت بر بهداشت نیز توجه می شد؛ به ویژه بهداشت اماکن عمومی (معادل وزارت بهداشت امروزی)
استوانه سریر: یکی دیگر از ستون های مسجد، محلی بود که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ایام اعتکاف را در آن جا به سر می برد. اصحاب در آن جا برگ هایی از درخت خرما پهن می کردند تا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روی آن استراحت کند. این محل که در کنار همین اسطوانة السریر قرار داشته، به عنوان جایی که تختخواب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بوده، شناخته شده است. این ستون نیز اهمیت عبادت، مخصوصا عبادات جمعی را می رساند که عامل مهمی در تربیت افراد می باشد. (معادل وزارت ارشاد امروزی)
مأذنة بلال: که محل اذان گفتن بلال، و هم چنین مکانی برای اطلاع رسانی مردم بود. هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می خواستند مردم را برای امر مهمی در مسجد جمع کنند از همین مکان برای دعوت مردم استفاده می شد (معادل وزارت ارتباطات و صدا و سیمای امروزی)
صُفّه: یادآور جان فشانی گروهی از مسلمانان است که خانه و کاشانه ای نداشتند؛ در جلوی مسجد، روی سکو می نشستند، و مسلمانان دیگر هر قدر که می توانستند برای این فقیران غذا و پوشاک می آوردند. (معادل موسسات خیریه امروزی)
هم چنین در حکومت خلفا و حضرت علی علیه السلام نیز به تبعیت از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همین نظامِ اداری وجود داشت و در اثر گسترش جامعه اسلامی، این نظام، توسعه یافته بود.
ص: 146
مثلا مرکز حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام که در کوفه بود و مسجد آن، محل اداره جامعه به حساب می آمد، آثار و اماکن باقی مانده از آن دوران در این مسجد، نیز نشان گر بخشی از این نظام می باشد. از جمله: مکانی که به «رحبة امیرالمؤمنین» مشهور است، که آن حضرت قبل از نماز در آن جا می نشستند و به سؤالات مردم جواب می دادند. و مکانی که به «دکة القضاء» معروف است، که محل قضاوت در حکومت ایشان بود و یادآور قضاوت های شگفت ایشان می باشد. (معادل قوة قضائیه امروزی)
اماکن و آثار باقی مانده از حکومت های اسلامی، هر کدام گوشه ای از پیشرفت تمدن در این جامعه را نشان می دهد که هر کسی با مشاهده آن ها به قوت نظام اداری اسلام پی می برد، و از طرفی الگویی برای جوامع اسلامی آینده به حساب می آید.
هنر پدیده ای است که از دیرباز فکر انسان را به خود مشغول داشته است. هنر در جنبه های مختلف زندگی انسان شکل گرفته است، اما مانند هر پدیدة دیگری که در ارتباط با زندگی انسانی قرار می گیرد، برای ثبات و دوامش به تکامل احتیاج دارد. «تکامل یک هنر، بر اساس محرک های دنیوی و دینی صورت می گیرد» اسلام با آیین ها و قوانین خود یکی از قوی ترین محرّک های دینی برای پیشرفت هنر محسوب می شود. بناهای مذهبی هم چون مساجد و مزارات از مراکز مهم خلق آثار هنری شمرده شده اند. زیارتگاه ها و مساجد با کارکردهای هنری مفاهیم اسلامی را با زبان هنر، تصویر و رنگ به دیگران منتقل می کنند. کاشیکاری ها، آجر چینی ها، گچ بری ها، آیینه کاری ها، نقاشی، حکاکی، کنده کاری و ... همگی زبان گویای هنر، برای بیان فرهنگ و تمدن اسلامی هستند.(1)
هنر اسلامی همان هنر قدسی است که پیام الهی را به بشر منتقل می کند، زنده نگه داشتن آرمان های والا، حیات و ارتباط بشر با خدا در روزگار مرگ ارزش ها، هدف مند
ص: 147
ساختن زندگی در مقابل پوچ انگاری، الحاد و دور شدن از خدا، از جمله پیام ها و کارکردهای معنوی هنر اسلامی است، که در اماکن مقدس خودنمایی می کند. هنر اسلامی در جهان معاصر، کارکردهای ارزشمند و شگفت آوری دارد، نمایاندن زشتی ها، کژی ها و بیدارسازی جامعه و عبرت آموزی به انسان ها برای تصحیح مسیر حرکت و شیوه زندگی، هدایت فرد و جامعه به سوی رستگاری و کمال، آموزش جامعه و کمک به ارتقای فرهنگ و آگاهی افراد، درس بزرگواری، عزت نفس، ایثار، عفو، برابری و مبارزه برای عدالت، از جمله مواردی است که با واسطة بهره گیری از هنر اسلامی می توان به آن ها پرداخته و تأثیرات مستقیم و غیرمستقیمش را نیز در سطح جامعه شاهد بود.(1)
محل ظهور این هنر با این همه کارکرد، فقط اماکن مقدس از جمله مساجد و مشاهد مشرفه می باشد. از جمله هنرهایی که در اماکن و آثار اسلامی بروز پیدا کرده، می توان به هنرهای ذیل اشاره کرد:
هنر معماری اسلامی برگرفته از زبان قرآن است و غنای تمدن اسلام را با بهره گیری از روح معنویت نشان می دهد. این امر به گونه ای است که اعتقاد به توحید و ایمان به تعالیم اسلام به عنوان اندیشه زیبایی شناسی دین اسلام در معماری اسلامی تجلی می یابد.
هنرمندان، بین معماری و هنر معماری تفاوت قائل شده، و آن ها را دو مفهوم مجزا دانسته اند. در معماری ساخت و ساز در راستای انجام وظیفه اجتماعی و خدمت رسانی است. مانند: ساختن اماکن مسکونی، عبادتی و یا تحصیلی. اما در هنر معماری تأکید بر استفاده از شاهکارهای هنری و دستاوردهای تزئینی بر روی دیوارها، سقف، ستون ها، پنجره ها و درهاست و حتی باغ ها و حوض ها نیز به گونه ای با هنر معماری ترکیب می شوند تا تأثیرگذاری بنا بر بیننده بیشتر شود. از این رو در هنر معماری اسلامی، در
ص: 148
قرون مختلف، بیشتر از آیات قرآن، به عنوان برجسته ترین ابتکارات هنر اسلامی مورد استفاده قرار می گرفت. نوشته هایی از آیات قرآن بر روی سقف ها، دیوارها و یا ستون ها استفاده و به شکل خاصی تزئین می شد. از برجسته ترین و قدیمی ترین خطوط زیبایی که با هنر معماری اسلامی تزئین شده، داخل قبة الصخره است که آیات قرآن با خط کوفی نوشته و با موزاییک تزئین شده است.
مساجد و بناهای مذهبی در معماری اسلامی، همواره نقطه به اوج رسیدن این هنر بوده اند. جنبه های ساختمانی و نوآوری در فضاهای مساجد و مشاهد مشرفه، ایجاد قوس ها، تاق بندی ها، گنبد و حتی مقرنس به عنوان یک تزئین حجمی و سه بعدی، از نشانه های اوج این هنر در اماکن مقدس می باشد.(1)
هنر معماری اسلامی، علاوه بر این که به عنوان یک هنر مطرح است، پشتوانه علمی داشته و از مقیاس های دقیق ریاضیات و هندسه در این هنر بسیار استفاده می شود. به همین جهت، مکان هایی که در طول قرون متمادی به وسیلة هنرمندان مسلمان، مزیّن به این هنر متعالی شده اند، هم نشانگر اوج هنر این افراد می باشند و هم بیان گر رواج علوم مختلف از جمله ریاضیات و هندسه هستند؛ این مسئله اهمیت این مکان های مقدس را از حیث انعکاس تمدن مسلمانان، بیشتر می کند.
یکی از قدیمی ترین بناهای اسلامی که هنر معماری در آن تجلی یافته، مسجد جامع دمشق است که بین سال های 87 تا 96 هجری در روزگار ولید بن عبدالملک به جای پرستشگاه ژوپیتر (خدای خدایان روم) ساخته شد. ولید برای بنای این مسجد، دوازده هزار استاد هنرمند از روم به دمشق آورد. آن ها نیز دیوارهای مسجد را با کاشی های رنگارنگ و گل ها و بوته ها و رنگ آمیزی های بدیع، تزئین کردند. این مسجد هنوز برپاست و از باشکوه ترین ساختمان های اسلامی به شمار می آید.(2)
ص: 149
بناهای مهمی که در قرن اول هجری ساخته شد، از جمله: مسجد اموی در دمشق، مسجد عمروعاص در قاهره، مسجد قیروان در تونس و قبة الصخره در اورشلیم، از هنر معماری فاخری برخوردارند، هم چنین ساختمان بزرگ ترین مسجد جهان، یعنی مسجد قرطبه در اسپانیا، که در آغاز کار امویان اندلس در سال های آخر عمر عبدالرحمان (172ق.) آغاز شد و به تدریج حدودش وسعت یافت و بر ساختمان های آن افزوده شد.(1)
در دوره خلفای فاطمی نیز کار معماری در مصر رونق گرفت و در قرن پنجم هجری گنبدسازی به سبک ایرانی در آن جا معمول گشت. همراه با ساختمان مساجد، هنرهای تزئینی، به ویژه کاشی سازی و مقرنس کاری پیشرفت کرد. در این میان، معماری اسلامی در اسپانیا به گونه ای دیگر بارور شد. کاخ عظیم الحمرا در غرناطه (اواسط قرن هفتم هجری) با حیاط ها و تالارهای باشکوه و نیز گچ بری ها، کاشی ها و مقرنس های بی نظیر، نمونه ای از بناهای اسلامی در اسپانیاست. البته پس از پایان حکومت مسلمانان بر اسپانیا (897ق) نفوذ هنر اسلامی هم چنان در آن جا باقی ماند.(2)
این هنر در تاریخ اسلام با پیشرفتهایی همراه بوده و هر دوره سبک های جدیدی داشته، که بناهای معماری اخیر جامع این سبک ها می باشند.
سیر تکوین هنر و معماری اسلامی در طی دوره های مختلف و تطور زمانی، در اماکن مذهبی و مشاهد بزرگان دین ظهور پیدا کرده است. بسیاری از مساجد تاریخی جهان اسلام در ابتدای ساخت بسیار ساده بودند، اما در طی سالیان متمادی انواعی از هنرهای جدید که برخاسته از قریحة ذاتی هنرمندان مسلمان بود، در این مساجد شکل گرفت و تکامل یافت. این مکان ها وحدتی بین آثار و هنر گذشتگان طی نسل های متمادی قبل و بعد ایجاد کرده اند، که گسستی در این زمینه در آن دیده نمی شود. تمامی
ص: 150
سبک ها و قالب های مختلف هنری در مساجد، که با اصل اسلام و ارزش های الهی همراه بوده اند. رشد یافته اند، معماران مسلمان با ذوق و سلیقه سرشار، این اماکن را با شیوة جدیدی احداث کرده و در این زمینه دست به نوآوری های کم نظیری زدند که اکنون، مساجد تاریخی از زیباترین جاذبه های فرهنگی جهان هستند. یعنی می توان تطور هنر معماری را در طول قرون گذشته، در اماکن مقدس و آثار به جامانده از آن ها مشاهده کرد. و این یکی از کارکردهای هنری و تاریخی این بناها می باشد.
چنان که تاریخ به ما گزارش کرده، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از نخستین روز نزول قرآن به مسئله کتابت قرآن توجه کامل داشته است، عده ای از اصحاب را به عنوان «کاتبان وحی» به این کار مأمور کرده بودند. هرگاه آیه یا سوره ای نازل می شد، یکی از کاتبان را احضار کرده، آیات را بر او املاء می کرد. این تأکید پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر کتابت وحی، و هم چنین آیاتی از قرآن که بر اهمیت نوشتن تصریح می کردند، مانند:( الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ)(1) و آیه(ن وَالْقَلَمِ وَمَا یسْطُرُونَ)(2) باعث شد که مسلمانان به کتابت، به ویژه کتابت قرآن روی آورند. ساکنان شبه جزیره عربستان، با دو نوع خط آشنایی داشتند:
1. خطّ کوفی: که از برجسته ترین خوش نویسان این نوع خط، حضرت علی علیه السلام بود. در آن زمان، نگارش با این خط بیشتر معمول بود و تا اوائل قرن پنجم، اقبال عمومی از این خط ادامه داشت.
2. خطّ نسخ: هرچند این نوع خط در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم کاربرد داشته و آن حضرت معمولاً در نامه نگاری هایش از این خط استفاده می کرده است؛ از اوائل قرن پنجم به بعد، استفاده از این خط، گسترش یافت و دیگر خط کوفی از رقابت با آن عاجز ماند. در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قرآن را بیشتر با خطّ کوفی و سایر متون را با
ص: 151
خطّ نسخ می نگاشتند.(1) هم چنین ائمه اهل البیت علیه السلام نیز هرکدام در کتابت قرآن، تلاش کرده و نسخه هایی از خط مبارکشان در موزه ها و کتاب خانه های معتبر دنیا موجود است،(2)
که هر کدام از این آثار، علاوه بر ارزش معنوی، نشان گر پیشرفت مسلمانان در هنر خطاطی می باشد.
در قرون بعدی، این هنر با معماری آمیخته شده و در اماکن مقدس خودنمایی کرد، که غالباً در این اماکن، آیات قرآن با خط زیبا بر روی دیوارها و سقف ها نقش می بست، و در مناطق اهل سنت، اسامی پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم و خلفاء و ائمه( را می نوشتند و در اماکن مقدس شیعه، مثل مساجد و مشاهد اسامی پنج تن آل کسا و امامان دوازده گانه را با هنر معماری و خطاطی بر روی دیوارها حک می کردند. چنین هنرنمایی هایی که در مساجد قدیمی شهرهای مختلف جهان قابل مشاهده است، این مکان ها را به مواضع نمایش تمدن اسلامی در باب هنر معماری و خطاطی تبدیل کرده است.
در شریعت مقدس اسلام، از نقاشی تصویر جانداران و ساختن مجسمه شان، نهی شده است. از این رو مجسمه سازی و نقاشی جانداران از شغل های حرام یا مکروه بشمار می روند. چنان که در کتب فقهی شیعه(3)
و اهل سنت(4)
وارد شده، و در کتب روایی نیز روایاتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت علیه السلام در این باره آمده است.(5)
نقاشی نیز مانند خطاطی، زمانی که با معماری آمیخته می شود، اثرات بدیعی را در اماکن مقدس خلق می کند که ناشی از روح ایمان به مبدأ و معاد می باشد. بر اثر تأکید های پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه: بر پرهیز از نقاشی جانداران و مجسمه سازی، یکی از
ص: 152
ویژگی های معماری اسلامی، چه در مساجد و چه در بناهای دیگر، پرهیز از شکل ها و مجسمه های انسان و حیوانات است و معمولا به جای آن ها از نقاشی گل و گیاه و اشیای بی جان در تزئین دیوار های مساجد و مدارس و خانه ها، و حتی لباس ها و فرشها استفاده شده است، و این نشانی از هویت اسلامی نقاش و معمار دارد.
تفاوت اصلی نقاشی اسلامی و نقاشی غربی این است که در غرب به سبب ماهیت شمایل انگارانه هنر مسیحی، نقاشی نقش محوری داشته است و جالب این که، سیر حرکت این هنر تأثیرگذار در غرب به سمت انسان بوده است نه توحید «این هنر مبدل به آینه ای شده است که قبل از هر چیز دیگر، عمق و ژرفای روح انسان غربی و نیز گرایش های جدیدی را که در جامعه غربی در حال ظهور بوده اند، منعکس می سازد، هنر غربی حول محوری به نام بشر می چرخد و هیچ گاه چشمانش را به افقی بالاتر باز نمی کند،(1)
اما در هنر نقاشی اسلامی، اعتقادات اسلامی، در نظر گرفته شده و بر اساس توحید سیر می کند و انسان را به سوی خدا سوق می دهد.
هنر نقاشی اسلامی، آمیخته با هنر معماری و خطاطی، در بناهای فاخر قرون مختلف اسلام، قابل مشاهده است و نماد پیشرفت مسلمانان در هنر، با مبانی توحیدی می باشد؛ به طوری که می توان اماکن مقدس را معرّف فنون اسلامی در قرون گذشته دانست.
جهان گردی نیز از ویژگی های مهم تمدن است که هم با آموزش دانشها و تبادل دیدگاه ها و هم با رشد اقتصادی و امنیت اجتماعی در پیوند است. هجرت وقتی تمدن ساز است که با هدف و انگیزه ای عالی همراه باشد. دریافت آثار پیشینیان و بهره وری از آن ها، با هجرت و گردش گری هدف مند، ممکن می شود. اماکن مذهبی بهترین مکان برای نشر فرهنگ اسلام و آشنایی مسلمانان و دیگران با تاریخ اسلام است، که قرآن نیز بر این نوع گردشگری تأکید دارد.
ص: 153
دیدن ویرانة کاخ های ستمگران، بناهای شگفت انگیز اهرام مصر، برج بابل، آثار تمدن قوم سبا و صدها مانند آن که در جهان پراکنده اند، تأثیر عمیقی در انسان ها دارد و آن ها را به عبرت گرفتن از عاقبت ظالمان و صالحان وادار می کند، به همین سبب، شاعران نکته سنج، هنگامی که در برابر این آثار قرار می گرفتند، تکان شدیدی در روح خود احساس کرده و اشعار شورانگیزی می سرودند.(1)
از این رو قرآن مجید دستور می دهد که مسلمانان در روی زمین به سیر و سیاحت بپردازند و آثار گذشتگان را دیده و از آن عبرت گیرند. اهمیت جهان گردی در اسلام زیاد است، اما نه مانند توریست های هوس ران امروز؛ بلکه برای بررسی سرنوشت پیشینیان و مشاهده آثار عظمت خداوند در نقاط مختلف جهان، و این همان چیزی است که قرآن نام آن را «سیر فی الارض» گذارده و طی آیات متعددی به آن دستور داده است، از جمله:
1. (قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ)(2): بگو بروید در روی زمین گردش کنید سپس بنگرید عاقبت و سرانجام گناهکاران چگونه بوده است.
2.(قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیفَ بَدَأَ الْخَلْقَ)(3) بگو در زمین سیر کنید و بنگرید خداوند چگونه آفرینش را به وجود آورده است.
3. (أَ فَلَمْ یسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یعْقِلُونَ بِها ...)(4) و آیات دیگر
طبق این آیه، این نوع سیر در زمین، قلب را دانا، چشم را بینا و گوش را شنوا می گرداند، و از خمودی و جمود، رهایی می بخشد.(5)
با توجه به این آیات اهمیت گردشگری معنوی و فرهنگی در قرآن فهمیده می شود.
ص: 154
چنان که در آیات مذکور آمده است، از مهمترین اهداف سیر در زمین بر اساس قرآن، دیدن آثار گذشتگان است. این مطلب، اهمیت حفظ اماکن و آثار گذشتگان را می رساند. آثار و مقامات انبیاء: بهترین مواضع برای تذکر زندگی توحیدی ایشان می باشد، به ویژه دیدن آثار و اماکنی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در آن ها حضور داشته اند، می تواند عالیترین هدف برای مسلمانان، در راستای عمل به آیات قرآن باشد، چون با دیدن آثار ایشان، از زندگی ساده و الهی آن حضرت درس گرفته و اعتقاداتشان به دین مقدس اسلام تقویت می شود.
در دین اسلام نیز رفتن به مقامات انبیا و صالحان؛ یعنی مکان هایی که در آن جا اقامت داشته یا خدا را پرستیده اند، ولی آن را به عنوان مسجد انتخاب نکرده اند، دو قول از علمای معروف در این باره وارد شده است:
1. عده ای از این کار نهی کرده و گفته اند: نمی توان به قصد عبادت، به آن مناطق رفت، مگر این که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چنین قصدی کرده باشد؛ همان گونه که ایشان در مقام ابراهیم علیه السلام قصد نماز کرد، اما به انگیزة یاد آوری تاریخ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و عبرت گیری از زندگی ایشان قطعا اشکالی ندارد.
2. قول بیشتر علمای اسلام، جایز بودن این عمل است، چنان که از ابن عمر نقل شده که، شایسته می دانست رفتن به اماکنی را که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در آن مناطق رفته بود حتی اگر این امر اتفاقی و بدون قصد باشد.(1)
سندی خواتیمی می گوید از ابوعبداللَّه سؤال کردیم که حکم فردی که به این اماکن برود چیست؟ گفت: بنابر حدیث عتبان بن مالک که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درخواست کرد تا در خانه اش نماز گزارند، تا او بتواند آن جا را مصلای خود قرار دهد(2) و بنابر عمل ابن عمر که مواقف و آثار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را دنبال می کرد؛ اشکالی ندارد اما مردم در این امر زیاده روی می کنند.(3) افراط مردم با آگاهی بخشیدن
ص: 155
آن ها از بین می رود، نه با تخریب آثار انبیاء:.
اماکن و آثار تاریخی مذهبی موجود در کشورهای اسلامی، می تواند جاذبه ای باشد برای گردشگران مسلمان و غیر مسلمان، و از این فرصت، می توان برای تبلیغ دین و معرفی فرهنگ والای اسلام استفاده کرد. از جمله مزایای وجود اماکن و آثار مذهبی، می توان به موارد زیر اشاره کرد:
1. رونق اقتصادی جامعه مسلمانان، که یکی از ارکان پیشرفت تمدن می باشد.
2. استفاده فرهنگی، که مسلمانان می توانند با استفاده از این اماکن، فرهنگ شان را به غیر مسلمانان معرفی کرده و آن ها را با تاریخ و رسومات مسلمانان آشنا کنند.
3. تبلیغات دینی، که می توان در این مکان ها، حقانیت دین اسلام و تعالیم آن را به گوش دیگران رساند.
وجود اماکن مذهبی در یک شهر، زمینه خوبی برای جذب گردشگر و فعالیتهای اقتصادی و فرهنگی و حتی سیاسی را فراهم می آورد که هرکدام از آن ها در پیشرفت فرهنگ و تمدن جامعه نقشی اساسی دارند.
محققان برای شکوفایی هر تمدنی، عوامل مختلفی را شمرده اند، از جمله: ساختار مناسب اجتماعی، سازمان فعال اقتصادی، توسعه رفاه عمومی و گسترش عدالت و... از جمله علل شکوفایی تمدن ها، تعقل و خردگرایی در جامعه می باشد.(1)
در مقابل یکی از علت های انحطاط تمدن ها، جمود فکری و خردگریزی در جوامع، به ویژه دولت هاست. بنابراین شکوفایی و انحطاط تمدن ها ازجمله تمدن اسلامی در دوران های گذشته، محصول جریان های فکری متعددی بوده است. برخی اندیشمندان دلایل و ریشه های افول فرهنگ و تفکر اسلامی را به دوره خلافت متوکل عباسی نسبت داده اند. این خلیفه
ص: 156
برخلاف خلفای قبل از خود، که تمایلات معتزلی، یعنی عقل گرایی داشتند، تفکر خردگریزی داشته،(1) و از این رو با انجام کارهای غیرعاقلانه، زمینه های انحطاط تمدن جامعه اسلامی را فراهم کرد. یکی از مصادیق عقل گریزی که امروزه وهابیت دچارش هستند، تخریب آثار گذشتگان و اماکن تاریخی جهان اسلام می باشد که مقدمة افول تمدن، بلکه باعث از بین رفتن آن می شود؛ در حالی که این کار برخلاف رویه عقلای عالم می باشد، چرا که هر کسی سعی دارد آثار تاریخ و اصالت و هویت خود را حفظ کند.
اگر گفته شود که بعضی از مردم در این اماکن برای عبادت خدا شریک قائل می شوند و دور آن طواف می کنند یا به آن نخ می بندند و قربانی می کنند و نوشته در آن جا می افکنند؛ باید پاسخ داد: این اعمال از روی جهل انجام می گیرد، چراکه این افراد ایمان به خدا داشته و اقرار به توحید می کنند، ولی در عمل دچار خطا شده اند. آن ها باید راهنمایی شوند و این امور نباید منجر به بی توجهی به این آثار تاریخی و از بین بردن شان شود و چنین دلایلی حجت های بی اساسی است که نزد علما و عقلا غیرقابل قبول می باشند؛ زیرا می توان مسائل عارضیِ غیرصحیح را با ممانعت و مراقبت و امر به معروف و نهی از منکر از بین برد. در کنار ارشاد، باید آثار را حفظ کرد و برای حفظ اصالتش و ادای امانتی که جزئی از تاریخ بزرگ امت اسلام و تاریخ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم محسوب می شود، توجه به خرج داد.
آثار و اماکن مقدس اسلامی در هرجای جهان، معرف تاریخ امت اسلامی هستند، و متعلق به یک کشور و گروه خاصی نمی باشند، این آثار نشان گر پیشرفت تمدن اسلامی و تجلی گاه تاریخ اسلام و مواضع بروز هنر مسلمانان در طول قرون متمادی می باشند، و از عوامل معرفی و انتقال فرهنگ اصیل دینی به حساب می آیند، از این رو بر مسلمانان در هر جای جهان لازم است، در حفظ این آثار تلاش کرده و با فرق ضاله ای که به بهانه های واهی قصد از بین بردن تمدن عظیم اسلامی را دارند مقابله کردند.
ص: 157
1.ابن نجار، محمد بن محمود بن حسن، الدرة الثمینة فی أخبار المدینة، تحقیق حسین محمد علی شکری، شرکة دارالأرقم [بی تا].
2.ابن تیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم لمخالفة أصحاب الجحیم، تحقیق: ناصر عبد الکریم العقل، چاپ هفتم: دارعالم الکتب، بیروت، 1419ق.
3.ابن جبیر، محمد بن أحمد، رحلة ابن جبیر، دار ومکتبة الهلال، بیروت [بی تا].
4.ابن خلدون، مقدمه تاریخ، دار المکتبه الهلال، بیروت 1996 م
5.اسلامی فرد، زهرا، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلام، چاپ اول: دفتر نشر معارف، قم 1389.
6.انصاری، مرتضی، کتاب المکاسب، تحقیق لجنة تراث الشیخ الأعظم، چاپ اول: المؤتمر العالمی الشیخ الأنصاری، قم 1415ق.
7.بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، تحقیق محمد زهیر بن ناصر الناصر، دار طوق النجاة، 1422ق.
8.توینبی آرتور، تمدنی در بوته آزمایش، ترجمه صابری، چاپ اول: امیرکبیر، تهران 1353.
9.جان احمدی، فاطمه، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، چاپ اول: دفتر نشر معارف، قم 1386.
10.جزیری، عبد الرحمن بن محمد عوض، الفقه علی المذاهب الأربعة، چاپ دوم: دار الکتب العلمیة، بیروت 1424ق.
11.جوادی آملی، عبداللّه، سرچشمه اندیشه، نشر اسراء، قم [بی تا].
12.جورجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی، دار مکتبه الحیاه، بیروت [بی تا].
13.حاکم نیشابوری، محمد بن عبد اللّه، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق مصطفی عبد القادر عطا، چاپ اول: دار الکتب العلمیة، بیروت 1411ق.
14.حجازی، فخر الدین، نقش پیامبران در تمدن انسان، چاپ اول: نشر بعثت، تهران 1349.
15.حجّتی، سید محمّدباقر، پژوهشی در تاریخ قرآن کریم، چاپ نهم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1375 .
16.حلبی، علی اصغر، تاریخ تمدن اسلام (بررسی هایی چند در فرهنگ و علوم عقلی اسلامی)، چاپ دوم: اساطیر، تهران 1372ش.
17.رضوانی، علی اصغر، رفتار وهابیان با مسلمانان، چاپ اول: نشر مشعر، تهران 1390.
18.سبحانی جعفر، آیین وهابیت، چاپ اول: نشر مشعر، تهران 1364.
ص: 158
19.سمهودی، علی بن عبد الله بن أحمد حسنی شافعی، وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفی، چاپ اول: دار الکتب العلمیه، بیروت 1419ق.
20.سیوطی، عبد الرحمن بن ابی بکر جلال الدین، الدر المنثور، دارالفکر، بیروت [بی تا].
21.شراب، محمد محمد حسن، فرهنگ اعلام جغرافیایی - تاریخی در حدیث و سیره نبوی، تحقیق محمد باقر بهبودی، چاپ اول: نشر مشعر، تهران 1383.
22.فیروز آبادی، محمد بن یعقوب، المغانم المطابه فی معالم طابه، تحقیق حمد الجاسر، چاپ اول: دارالیمامه، ریاض 1389ق.
23.کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دار الکتب الإسلامیة، تهران 1365ش.
24.مجله پگاه حوزه، شماره 57، بهمن 1387.
25.مجله فرهنگ کوثر، شماره 63، پاییز 1384.
26.مجله مسجد، شماره 117، شهریور 1386.
27.مرکز تحقیقات حج، مجموعه مقالات هم اندیشی زیارت، چاپ اول: نشر مشعر، تهران 1387.
28.مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، چاپ اول: دار الکتب الإسلامیة، تهران 1374.
29.مهیار، رضا، فرهنگ ابجدی عربی فارسی، چاپ دوم: نشر اسلامی، تهران 1375.
30.موظف رستمی، محمد علی، آیین مسجد، انشارات گویه، تهران 1381 ش.
31.نیشابوری، مسلم بن حجاج بن مسلم، صحیح مسلم، دارالجیل، بیروت [بی تا].
32.ولایتی، علی اکبر، فرهنگ و تمدن اسلامی، دفتر نشر معارف، تهران [بی تا].
33.ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام، چاپ چهارم: انتشارات انقلاب اسلامی، تهران 1372ش.
ص: 159
ص: 160
ص: 161
ص: 162
عبدالمحمد شریفات(1)
یکی از مصیبت های بزرگی که امروزه دامن گیرِ جامعه اسلامی شده و به ویژه جوانان را تحت تأثیر قرار داده، مسئلة تکفیر است. این جوانانِ کم تجربه، کم خرد و دارای تعصبات فکری، خون و مال مسلمانان را برای خویش حلال دانسته و دنیا و آخرت خویش را با دنیای زیبای دیگران به آتش کشانده اند؛ خواب را از چشم مسلمانان گرفته و عرصه را برآن ها تنگ کردهاند.
متاسفانه این اشخاص، تکفیر دیگران را با استناد به فتاوای برخی از علما از قبیل ابنتیمیه انجام میدهند در حالی که ابنتیمیه در ناحیة نظری معتقد است: تکفیر یک مسئلة کاملاً شرعی است و کافر کسی است که خدا و رسولش را، کافر باشد و با تعالیم آشکاری که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از جانب خداوند آورده است، مخالفت کند.
ابنتیمیه می گوید: برخی از افراد کوته نظر و بیسواد تکفیر را در پیش گرفته و اهل تأویل را تکفیر نموده اند، وی معتقد است چنین اعمالی از هیچ یک از صحابه و تابعین و ائمه مسلمانان سراغ نداریم، و دیدگاه ائمة اربعه چنین نبوده است، بلکه دیدگاه آن ها در تضاد با این نظریه است؛ بنابراین، باید از تکفیر افراد از روی هوا و هوس و یا به جهت این که مخالف ما هستند، پرهیز کرد، هرچند آن ها ما را تکفیر کنند و خون ما را حلال بشمارند.
ص: 163
ابنتیمیه معتقد است: عموم نمازگزاران اهل ایمانند، هرچند اعتقاداتشان مختلف است. بلکه حتی اگر در اعتقاداتشان برخطا باشند. وی اساس اسلام و شرط مسلمانی را، تنها شهادت به یگانگی خداوند و رسالت پیامبر خاتم می داند و معتقد است تنها انکار شهاتین و ارکان اسلام و آنچه به طور قطع از ضروریات دین است، موجب کفر می باشد.
ابنتیمیه میان «تکفیر مطلق» و «تکفیر معین» تفاوت قایل شده است. اطلاق تکفیر مطلق به معنای این نیست که هر کس، چنین اعتقاداتی داشته باشد یا چنان رفتارهایی را انجام دهد، کافر است، زیرا ممکن است شرایط تکفیر معین در او نباشد. به همین سبب در تکفیر معین باید نهایت احتیاط را به کار بست. تا بر اساس دلیل محکم و حجت معتبر، یقین به کفر کسی پیدا نکرده ایم، نباید اقدام به تکفیر او کنیم.
ابنتیمیه معتقد است: قطعی بودن و جهل داشتن در مسئلهای از مسائل دین، امر نسبی است، از این رو نباید هیچ کس را به صِرفِ مخالفت با مسئله ای از مسائل دینی که در نظر عده ای قطعی می نماید، تکفیر کرد، زیرا قطعی بودنِ امری، بسته به وجود مقدماتی است که ممکن است برای عدة دیگر اثبات نشده باشد، کما این که جهل نیز چنین است. جهل در امور اعتقادی، برای صحابه به وجود آمد، درحالی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هیچ کدام را تکفیر نکردند.
ولی متأسفانه ابنتیمیه در ناحیه عملی و تطبیق این قواعد دچار اشتباهات عمدهای شده است و برخی از افراد، بلکه برخی از گروه ها را تکفیر کرده ومستمسک برخی از گروههای تکفیری جوان و جاهل در دورة اخیر شده است.
کلیدواژگان: ابن تیمیه، تکفیر، تکفیر مطلق و معیّن، جهل، اسلام و کفر.
مسئله تکفیر امر آسانی نیست؛ خداوند مسلمانان را از تسریع در تکفیر کردن یکدیگر بر حذر میدارد و امر میکند که در حق کسی که در سرزمین غیر مسلمانان است، ولی نشانه های اسلام در او آشکار است، تحقیق کنند و از آنچه دلالت بر احتیاط شرع دربارة مسئله تکفیر و مبالغه کردن در مورد آن دارد، وجوبِ اثبات شروط تکفیر و ارتفاع موانع
ص: 164
تکفیر است. جایز نیست فردی را به صورت معین تکفیر کرد، مگر این که در وی، شروط تکفیر ثابت و موانع آن مرتفع گردد. ابنتیمیه در جاهای متعددی در رابطه با تکفیر معین تصریح کرده است که تکفیر معین، متوقف بر ثبوت شروط و انتفای موانع است. سؤال مهمی که در این جا مطرح میشود این است که چه تفاوتی میان تکفیر مطلق و تکفیر معین وجود دارد که ابنتیمیه را ملزم کرده است، در اطلاق تکفیر، بین تکفیر مطلق و معین فرق بگذارد و تنها شروط و موانع را در تکفیر معین شرط بداند؟ بنابراین جا دارد در ابتدا تکفیر را تعریف کرده، سپس تفاوت تکفیر مطلق و معین بیان شود و در آخر به بیان شروط و موانع آن، با تاکید بر مسئله جهل پرداخته شود.
از آن جا که مقاله دربارة تکفیر است، در ابتدا معنای کفر از دیدگاه ابنتیمیه بررسی می شود.
ابنتیمیه مینویسد:
الکفر: عدم الإیمان، باتفاق المسلمین، سواء اعتقد نقیضه وتکلم به، أو لم یعتقد شیئاً ولم یتکلم؛(1)
به اتفاق مسلمانان کفر یعنی عدم ایمان؛ چه به نقیض آن، یعنی کفر، معتقد باشد و بر زبان بیاورد و چه به نقیض آن، یعنی کفر، معتقد نباشد و بر زبان نیاورد؛ به عبارت دیگر ایمان را یک امر وجودی میداند که برای تحقق آن نیاز به اقرار دارد.
هم چنین در جای دیگر مینویسد:
الکفر عدم الإیمان بالله ورسله، سواء کان معه تکذیب، أو لم یکن معه تکذیب، بل شک و ریب، أو إعراض عن هذا کله حسداً، أو کبراً، أو اتباعاً لبعض الأهواء الصارفة عن اتباع الرسالة؛(2)
ص: 165
کفر ایمان نداشتن به خداوند و پیامبران اوست و فرقی نمیکند که همراه با اعتقاد تکذیب صورت بگیرد یا نه، بلکه حتی شک در آن و یا اعراض از آن به سبب حسد و کبر و تبعیت از هوای نفسانی که از تبعیت از دین ممانعت کند، کفر شمرده می شود.
از طرفی، ابنتیمیه معتقد است که کفر، حکم شرعی است و تنها با ادله شرعی ثابت میگردد، از این رو اگر شخص مسئلهای را انکار نماید که شرع بر آن دلالت نمی کند و تنها با عقل ثابت میشود، چنین شخصی متصف به کفر نیست و کافر شمرده نمیشود.(1)
عنوان تکفیر و ارتداد از عناوینی است که بسیار استفاده شده و درکلام علما از آن تعاریف مختلفی مطرح شده است.
ابنتیمیه در کتاب أحکام المرتد دربارة تکفیر و ارتداد مینویسد:
علما اتفاق دارند کسی که به خداوند شرک بورزد، خدا را انکار نماید، صفتی از صفات او را نفی کند، به خداوند نسبت صاحب فرزند دهد، قائل به قدم و بقای عالم شود و یا حتی تنها شک کند، کل قرآن یا بخشی از آن را انکار کند، معتقد به وجود اختلاف و تناقض در قرآن باشد، شک در اعجاز آن داشته باشد، معتقد به قدرت داشتن بر اتیان قرآن دیگر باشد، قائل به زیادت و نقیصه در آن باشد، معتقد باشد که پیامبر در بخشی از دین کاذب است، اعتقاد به حلیت چیزی که اتفاق بر حرمت آن وجود دارد، مانند: زنا و شرب خمر، امر ضروری از دین را انکار کند، به پیامبر یا پیامبران دیگر که نبوتشان قطعی باشد دشنام دهد، عایشه و دیگر زنان پیامبر را سب نماید و شتم ملت اسلام (مسلمان) یا دین اسلام کند، مرتکب این موارد از دایرة اسلام خارج شده و در جرگة مرتد قرار گرفته و کافر شمرده میشود.(2)
ص: 166
البته این نکته ضروری است که تکفیر یک حکم شرعی است(1)
و آن حق خداوند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است و تنها با نص صریح یا قیاس بر نص صحیح و تحقق شرایط و انتفاع موانع ثابت می شود.(2) شخص مرتد و کافر تنها توسط امام یا نایب آن مجازات می گردد.(3)
در منابع سلفی به ویژه بنابر دیدگاه ابنتیمیه میان تکفیر مطلق و معین تفاوت وجود دارد و شخصی که به تکفیر مطلق متصف شود بدون تحقق شرایط و انتفای موانع، به تکفیر معین متصف نمیشود، ولی متاسفانه این مبنا تنها اختصاص به ناحیه تئوری دارد، اما در عمل دچار اشتباهات عمدهای شدهاند و به سبب شتاب ورزیدن در تکفیر افراد و یا گروه ها و اشتباه در مصادیق، تبعات جبران ناپذیری در پی داشته است.
ابنتیمیه در برخی از کتاب های خود، ازجمله مجموع الفتاوی، به تفصیل دربارة اقسام تکفیر، شرایط تکفیر و حرمت تکفیر سخن گفته است. وی ابتدا تکفیر را به دو بخش: مطلق و معین تقسیم میکند.(4)
تکفیر مطلق: حکم به کفر دربارة کلام، فعل یا اعتقادی می باشد که با مبانی اسلام در تضاد و تناقض است؛ هم چنین به صورت مطلق به کسی که چنین دیدگاهی داشته باشد، بدون این که فرد خاصی مدِّ نظر باشد.(5)
تکفیر معین: حکم به تکفیر شخص معینی است که عملی را در تضاد با اصول و مبانی اسلام انجام داده و به سبب وجود شروط تکفیر در وی و نبود مانع، کافر خوانده میشود.
ص: 167
ابنتیمیه، معتقد است که باید میان تکفیر مطلق و معین تفاوت قائل شد؛ یعنی چنین نیست که هر کس فعلی را که منطبق با کفر بود انجام داد، کافر است:
هر فردی که در مسئلهای از امور اعتقادی مخالفت کرد، به معنی هلاک وی نیست. گاهی شخص مخالف، مجتهدی است که در اجتهاد خود خطا کرده است، چنین خطایی باعث تفسیق نمی شود، بلکه حتی شخص مجتهد در این مسئله گناه مرتکب نشده است؛ و بالاتر از آن اگر مجتهدی در مسئله اجتهاد کرده است و فتوایش صحیح باشد مأجور بوده و دو ثواب خواهد گرفت و در صورت اشتباه یک اجر خواهد داشت و اتفاق مسلمانان بر این است که تکفیر هیچ یک از علما جایز نیست و هرکس چنین عملی انجام دهد مستحق عقوبت شدیدی خواهد بود.(1)
ابنتیمیه در تبیین تفاوت میان تکفیر مطلق و معین میگوید:
آنچه بزرگان سلف گفتهاند که اگر کسی فلان چیز را بگوید حکمش فلان است، ناظر به تکفیر مطلق می باشد و صحیح است، اما باید میان تکفیر مطلق و معین تفاوت گذاشت.(2)
ابنتیمیه در جایی دیگر بیان می کند که حتی برخی از دیدگاه های جهمیه - که از نظر وی، به صورت مطلق کفر است - مانند اعتقاد به خلق قرآن، انکار رؤیت خدا و انکار حضور خداوند بر عرش، موجب نمیشود که معتقد به این امور، کافر باشد؛ مگر آن که حجت بر تکفیر وی تمام باشد.(3)
ابن تیمیه هم چنین عقاید باطنیه را کفر میداند، ولی حکم به تکفیر افراد باطنی را مشروط به ثبوت شروط تکفیر و از میان رفتن موانع تکفیر میداند.(4)
ص: 168
ابنتیمیه در جایی دیگر، تکفیر افراد معین را - هر چند افراد دیدگاه های بدعت آمیز داشته باشند - جایز نمی داند و معتقد است که هیچ کس نمیتواند احدی از مسلمانان را تکفیر کند، هر چند خطاکار باشند، تا وقتی که حقیقت برای آن ها تبیین شود و شبهه زدوده گردد.(1)
مشخص شد که ابنتیمیه بین تکفیر مطلق و معین فرق گذاشته و معتقد است که در تکفیر معین تحقق شرایط و انتفاع موانع شرط است،(2)
و تا زمانی که این شرایط حاصل نشود تکفیر مسلمان جایز نبوده وکسانی که مرتکب چنین اعمالی می شود به خاطر خلط در تکفیر مطلق و معین است، این افراد گمان می کنند هنگامی که بزرگان کلمة کفر را به طور مطلق بر زبان جاری کنند منظورشان کفر معین است.(3)
لذا میبایست چنین افراد مواخذه شدید شوند، زیرا قاعده اولی در مورد مسلمانان، خون و جان و ناموسشان بر یکدیگر حرام است:
(وَالْأَصْلُ أَنَّ دِمَاءَ الْمُسْلِمِینَ وَأَمْوَالَهُمْ وَأَعْرَاضَهُمْ مُحَرَّمَةٌ مِنْ بَعْضِهِمْ عَلَی بَعْضٍ لَا تَحِلُّ إلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ)(4)
ابنتیمیه جهت اثبات قاعده گفته شده، به روایات ذیل استناد میکند: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در حجه الوادع فرمودند:
خون و مال و عرض مسلمانان بر یکدیگر حرام است.(5)
ص: 169
هر آن کس که به طرف قبله ما نماز بخواند و از ذبیحة ما استفاده کند مسلمان است و در ذمة خدا و رسولش قرار دارد.(1)
اگر دو مسلمان مقابلِ هم قرار گرفته و با یکدیگر بجگند، چه قاتل وچه مقتول، هر دو در آتشاند. سوال شد ای رسول خدا مقتول چرا؟ حضرت فرمودند: زیرا مقتول نیز قصد جان دیگری را کرده است.(2)
پس از من، کافر نشوید به گونه ای که گردن یکدیگر را بزنید.(3)
و طبیعی است که گردن زدن بعد از تکفیرِ یکدیگر محقق میشود.
هنگامیکه مسلمانی، برادرِ مسلمانش را کافر خطاب کند، به تحقیق این خطاب به یکی از آن دو بر میگردد.(4) زیرا خطاب کلمة "کافر" به مسلمان از دو حالت خارج نیست، یا آن شخص سزاوار چنین نسبتی است یا نه، در صورتی که نسبت به دیگری منتفی باشد به شخص خطاب کننده بر میگردد.
ابنتیمیه بخش دیگری از دیدگاه خود را به شرایط و موانع تکفیر اختصاص داده است. وی درشرایط تکفیر فرد یا گروه معین، دو اصل را بیان میکند:
ابنتیمیه معتقد است که تکفیر حکم شرعی است و سزاور است که در اطلاق آن یقین به کفر شخص داشته باشیم، به همین سبب حتماً میبایست فرد از گفته یا عملِ خود قصد کفر کرده و بدان معنا ملتزم و معتقد باشد، زیرا چه بسا معنای دیگری غیر از معنای کفر آمیز، قصد کرده است و یا کلامی را به زبان جاری نموده که مستلزم امور
ص: 170
کفر آمیزی شده است، ولی آن ها را قصد نکرده است و بدان ملتزم نیست، چنین کسی که معتقد است دیدگاهش حاوی معنی کفر نیست، در تکفیرش، یقین حاصل نمیشود و وضعیت آن مشکوک خواهد بود، از این رو اتهامش به کفر جایز نیست.(1) به گفتة ابن تیمیه، اگر لازمة سخنی کفر باشد، چنانچه فرد به آن لازم، معتقد نباشد، نمیتوان او را تکفیر کرد؛ هم چنین اگر سخنی دارای وجوه مختلفی است که برخی از آن ها کفرآمیز است و برخی دیگر کفرآمیز نیستند، باید حتماً قصد متکلم از سخن مشخص شود که آیا معانی کفر آمیز را ارائه کرده است یا معانی غیر کفرآمیز.(2)
ابنتیمیه معتقد است که شرط دوم در صحت اتصاف به کفر این است که از نظر علمی، حجت بر فرد تمام باشد. وی معتقد است که خداوند هیچ کس را عذاب نمی کند، مگر این که حجت بر آن تمام شده باشد.
ابنتیمیه میگوید:
قیام حجت در تکفیر معین شرط است و معتقد است که قیام حجت در حق کفار همان وجود رسول مبلغ و تمکن از شنیدن و تدبر در فرمایشات ایشان است و به صرف تمکن از شنیدن، حجت بر آن تمام نمیشود.(3)
اما حجت در حق مسلمان، به اخبار ایشان به آن چیزی که پیامبر بدان خبر داده است تمام می شود به گفتة وی حکم وعید به کفر، در حق فرد معین ثابت نمی شود، مگر این که حجت خدا که توسط پیامبران نازل شده است، بر فرد تمام شود؛(4) چنان که خداوند می فرماید: (وَ مَا کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً).(5)
ص: 171
وی در مورد مسلمانان مینویسد:
در تکفیر مسلمانان بایستی وضعیت آنان لحاظ شود: قریب العهد بودن مسلمان به اسلام، جاهل قاصر یا مقصر بودن و هم چنین فعل مورد انکار از حیث ظهور وخفا مورد ملاحظه قرار گیرد، اگر فعل مورد انکار، برای شخص مبهم و مخفی باشد یا در منطقهای که به چنین مسائلی جهل دارند زندگی میکند و یا این که شخص قریب الاسلام باشد و اصلاً چنین مسئله ای به گوشش نرسیده باشد. در تکفیر آن قیام حجت شرط است و در غیر آن صورت، میبایست بررسی کرد، شاید انکارش به جهت شبههای است که دچار آن شده است.(1)
ابنتیمیه در جای دیگر از مجموع الفتاوی مینویسد:
لَیسَ لِأَحَدِ أَنْ یکَفِّرَ أَحَدًا مِنْ الْمُسْلِمِینَ وَإِنْ أَخْطَأَ وَغَلِطَ حَتَّی تُقَامَ عَلَیهِ الْحُجَّةُ وَتُبَینَ لَهُ الْمَحَجَّةُ وَمَنْ ثَبَتَ إسْلَامُهُ بِیقِینِ لَمْ یزُلْ ذَلِکَ عَنْهُ بِالشَّکِّ؛ بَلْ لَا یزُولُ إلَّا بَعْدَ إقَامَةِ الْحُجَّةِ وَإِزَالَةِ الشُّبْهَةِ؛(2)
هیچ کس حق ندارد مسلمانی را تکفیر کند اگرچه دچار خطا و اشتباه شده باشد، تا این که حجت بر آن تمام شود و حق برایش روشن گردد و هر آن کس که اسلامش یقینی است با شک در اسلامش، اسلام آن زایل نمیشود، بلکه تنها با اقامه حجت و بر طرف شدن شبهه، اسلامش از بین میرود.
ابنتیمیه برای اثبات اشتراط قیام حجت در تکفیر، ادلة زیادی را بیان کرده که به برخی از آنان اشاره میکنیم:
- آیه (وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً)(3)
ابنتیمیه ذیل این آیه دربارة قیام حجت مینویسد:
ص: 172
هرکس با قرآن و سنت مخالفت کند از سه حالت خارج نیست: یا کافر یا فاسق و یا خطاکار شمرده میشود، مگر آن که مؤمنِ مجتهد باشد و دچار خطا شده باشد که در این صورت به سببِ اجتهادش اجر داده میشود و خطای وی بخشیده میشود و هم چنین هر آن کس که جاهل باشد و علم به وی نرسیده باشد که حجت بر آن تمام باشد، تکفیر نمیشود، خلافِ کسی که حجت بر وی تمام شده باشد و با آن مخالفت کند، که در آن صورت، طبقِ قیام حجت مواخذه میشود.(1)
- آیه (فَذَکِّرْ إنْ نَفَعَتِ الذِّکْرَی)(2)
ابنتیمیه دربارة این آیه مینویسد:
بعضی از مردم به واسطة یادآوری، متذکر میشوند، در آن صورت سود خواهند برد، اما برخی دیگر حجت بر آن ها تمام میشود و مستحق عذاب خواهند شد، لذا به واسطه تذکیر منفعت حاصل میشود و حجت بر مردم تمام خواهد شد، و در آن صورت میتوان آن ها را مورد عقاب قرار داد.(3)
- آیه (سَیذَّکَّرُ مَنْ یخْشَی) و(یتَجَنَّبُهَا
الْأَشْقَی)(4)
ابنتیمیه در ذیل این آیه مینویسد:
حجت با وجود رسول مبلّغ و متمّکن بودن مردم از گوش دادن و تدبر حاصل میشود، برخی از کفار از گوش دادن به قرآن امتناع نمودند و راه دیگری را برگزیدند؛ کما این که بسیاری از مسلمانان از شنیدن اقوال اهل کتاب دوری میکنند و زمانی سود خواهند برد که به تذکیر و یادآوری متذکرین گوش فرا دهند.(5)
ص: 173
- آیه (کُلَّمَا أُلْقِی فِیهَا فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ یأْتِکُمْ نَذِیرٌ)(قَالُوا بَلَی قَدْ جَاءَنَا نَذِیرٌ فَکَذَّبْنَا وَقُلْنَا مَا نَزَّلَ اللَّهُ مِنْ شَیءٍ إنْ أَنْتُمْ إلَّا فِی ضَلَالٍ کَبِیرٍ)(1)
ابنتیمیه در مورد آیه گفته شده، مینویسد:
خداوند به صورت عموم فرموده است: هر بار که گروهی در آن افکنده شوند نگهبانانِ آن از ایشان پرسند: مگر شما را هشدار دهنده ای نیامد. گویند: چرا هشدار دهنده ای به سوی ما آمد و[لی] تکذیب کردیم و گفتیم خدا چیزی فرو نفرستاده است. از این آیه به خوبی روشن می شود که خداوند هیج شخص غافلی را عذاب نمیدهد مگر این که هشدار دهنده به سوی آن فرستاده شده باشد.(2)
- آیه (ذَلِکَ أَنْ لَمْ یکُنْ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُرَی بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا غَافِلُونَ)(3)
ابنتیمیه ذیل این آیه همان استدلال را مطرح میکند.
بنابراین ابنتیمیه شروط تکفیر را در دو قسم- قصد معنای کفرآمیز، قیام حجت - منحصر میکند. مراد از قصد معنای کفر آمیز در شخص معین، این است که اولاً شخص معین را به لازمة قولِ کفر آمیز، تکفیر نمیکنند، مگر این که ملتزم به آن باشد و ثانیاً: الفاظ دربردارندة معانی مختلفی است که برخی از آن ها کفرآمیز و بعضی دیگر چنین نیستند، از این رو میبایست قصدِ شخص معین از آن کلمه را دانست و بر اساسِ آن و با رعایت دیگر شرایط حکم کرد.
قیام حجت در حق مسلمان، یعنی اطلاع داشتن از آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بدان خبر داده است و چنین شرطی دربارة کسی که قریب به عهد اسلام باشد یا این که در منطقه دور سکونت داشته، که مطلع نشده باشد و یا در شهری زندگی میکرده که تعالیم اسلامی، مندرس بوده، صدق میکند؛ البته میبایست مسئلة انکار شده روشن نباشد؛ مانند: نماز،
ص: 174
زیرا در آن صورت سکونت در منطقه عالِم خیز شرط نمیباشد، ولی اگر مسئلة انکار شده از امور شرعی غیر مشهور باشد و یا ادلة آن واضح نباشد، در تکفیر آن، قیامِ حجت شرط است و قیام حجت شامل: توضیح مسئله و بیان محل شبهه است.(1)
ابنتیمیه موانعی را نیز برای تکفیر بیان میکند، که در صورت وجودِ آنان، نمیتوان فردی را کافر شمرد. وی موانع را در دو بخش مطرح می کند:
1. موانع الحاق تکفیر به شخص معین؛
2. مواردی که کفرِ ثابت شده بر شخص معین را، از بین میبرد. ابن تیمیه در این باره به مسئلة توبه اشاره میکند.
از نظر ابن تیمیه، موانع الحاق تکفیر به شخص معین (قسم اول) در چهار مورد خلاصه میشود: خطا، ناتوانی، اکراه و جهل .
از آن جا که مقاله حاضر بررسی موانع تکفیر با تاکید بر مسئلة جهل است تنها به بیان سه قسم مذکور و توضیح مختصر آن ها بسنده کرده و بیان اقسام هر یک و ادله اش را به جای دیگر(2)
موکول کرده است:
ابنتیمیه معتقد است: خطا، یکی از مواردی است که در مانعیت از تکفیرِ معین مدخلیت دارد.او خطا را این گونه تعریف کرده است.
خطا یعنی این که شخصی ناخواسته و بدون قصد،(3)
کاری کفرآمیز انجام دهد، و فرق نمیکند که خطا در مسائل علمی یا عملی باشد؛ در هر دو صورت عذر آور است، البته تا زمانی که حجت بر شخص تمام نشده باشد.
ص: 175
ادلة عام در معذوریت خطا متعدد است که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
خدواند متعال می فرماید: (وَلَیسَ عَلَیکُمْ جُنَاحٌ فِیمَا أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلَکِنْ مَا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ)(1)
و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «إن الله وضع عن أمتی الخطأ والنسیان وما استکرهوا علیه»؛ خداوند متعال گناهِ خطا و فراموشی و کاری را که تحت فشار و به اکراه انجام دهند، از امت من برداشته است.
ادلة زیادی در معذوریتِ خطا وجود دارد که از جمله می توان به: حدیث مسلم که از أنس بن مالک نقل کرده، اشاره کرد: رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «لله أشد فرحا بتوبة عبده حین یتوب إلیه من أحدکم کان علی راحلته بأرض فلاة فانفلتت منه وعلیها طعامه و شرابه، فأیس منها فأتی شجرة فاضطجع فی ظلها قد أیس من راحلته، فبینا هو کذلک إذا هو بها قائمة عنده، فأخذ بخطامها ثم قال من شدة الفرح: اللهم أنت عبدی وأنا ربک أخطأ من شدة الفرح».(2)
در این حدیث آمده که شخصی به خداوند میگوید: خدایا! تو بندة منی و من خدای تو. بدون تردید چنین سخنی کفر محض است، ولی چون این سخن از روی خطا و لغزش زبان و به سببِ شدت خوشحالی گفته شده است، خداوند او را مؤاخذه نمیکند، و شخص به علّت خطا قصد خود را از دست داده است و چنین حالتی مانع تکفیرش است.
ابنتیمیه یکی از موارد دیگری را که برای شخص معذریت میآورد اکراه میداند؛ وی اکراه را این گونه تعریف میکند:
اکراه یعنی این که فردی تحت فشار و اجبارِ شخص دیگری کاری کفرآمیز انجام دهد به گونهای که اختیار و رضایت مکروه منتفی گردد،
ص: 176
البته بدون این که خطاب از او برداشته شود یا اهلیتش برای تکلیف ساقط گردد، در این صورت مؤاخذه نخواهد شد.(1)
ابنتیمیه اکراه را به دو نوع تقسیم میکند:
اکراه تام: هرچیزی که انجام ندادن آن توسط شخص مکره، منجر به قتل، قطع عضو یا ضربه ای که خوف تلفِ نفس خواهد داشت؛ این نوعِ اکراه، اضطرار و الجا را در پی دارد.
اکراه ناقص: هرچیزی که انجام ندادن آن توسط شخص مکره، منجر به حبس، گرفتاری یا ضربی که خوف تلف نفس در آن نباشد؛ این نوع از اکراه اضطرار و الجا را به دنبال ندارد.
ابنتیمیه معتقد است که شخصِ مکره به اتفاق علما تکفیر نمی شود، سپس به مسئله عَمَّار بْن یاسر اشاره کرده و آن را مصداق اکراهِ تام می داند و برای تأیید کلام خود به آیاتی، از جمله آیه ذیل اشاره میکند:
خداوند می فرماید: (مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ وَلَکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرًا فَعَلَیهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ)؛(2)
هر کس پس از ایمان آوردن، به خدا کفر ورزد [عذابی سخت خواهد داشت] مگر آن کس که مجبور شده و[لی] قلبش به ایمان اطمینان دارد، ولی هر که سینه اش به کفر گشاده گردد خشم خدا بر آنان است و برایشان عذابی بزرگ خواهد بود.
تأویل یکی از مسائل مهم و مطرح در جامعة اسلامی است و مشکل عمدة گروه های تکفیری همین موضوع است؛ با این که تقریباً اجماع است که شخص متأوّل به ویژه مجتهد اگر در مسئلهای تأویل کرد تکفیر نمی شود، ولی باز گروه اندکی به خاطر فهم غلط از منابع سلف، تأویلِ در اصول را معذر نمی دانند و با اضافه کردن برخی از قیود،
ص: 177
تأویل را منحصر در فروع میکنند، در حالی که ابنتیمیه فرقی بین اصول و فروع قرار نداده و تاویل را معذر میداند:
أَنَّ الْمُتَأَوِّلَ الَّذِی قَصْدُهُ مُتَابَعَةُ الرَّسُولِ لَا یکْفُرُ، بَلْ وَلَا یفْسُقُ إِذَا اجْتَهَدَ فَأَخْطَأَ. وَهَذَا مَشْهُورٌ عِنْدَ النَّاسِ فِی الْمَسَائِلِ الْعَمَلِیةِ. وَأَمَّا مَسَائِلُ الْعَقَائِدِ فَکَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ کَفَّرَ الْمُخْطِئِینَ فِیهَا.وَهَذَا الْقَوْلُ لَا یعَرَفُ عَنْ أَحَدٍ مِنَ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِینَ لَهُمْ بِإِحْسَانٍ، وَلَا عَنْ أَحَدٍ مِنْ أَئِمَّةِ الْمُسْلِمِینَ، وَإِنَّمَا هُوَ فِی الْأَصْلِ مِنْ أَقْوَالِ أَهْلِ الْبِدَعِ، الَّذِینَ یبْتَدِعُونَ بِدْعَةً وَیکَفِّرُونَ مَنْ خَالَفَهُمْ، کَالْخَوَارِجِ وَالْمُعْتَزِلَةِ وَالْجَهْمِیةِ؛
مشهور مسلمانان معتقدند متأوّلی - در مسائل فروع - که در تأویلش قصد تبعیت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را داشته باشد و در رسیدن به آن تلاش کند، سپس دچار اشتباه گردد، تکفیر بلکه تفسیق نمیشود، ولی در مسائل اعتقادی، بسیاری از مردم، متأوّلین را تکفیر کردند، که البته چنین کاری (تکفیر متأوّلین) در کلام صحابه و تابعین و ائمة مسلمانان یافت نمیشود و چنین عملی از اعمال اهل بدعت (خوارج ،جهمیه، معتزله) است که عمل بدعت آمیز انجام میدهند و دیگران را تکفیر میکنند.
از عبارتهای گوناگونِ ابنتیمیه چنین برداشت میشود:
- مانع از تکفیر، اختصاص به اهل علم و مجتهدین دارد و دیگران که کلام را از روی جهل و هوای نفس بر زبان جاری میکنند شامل نمیشود، زیرا در واقع مجتهد مقتضای یک دلیل را با دلیل دیگری که قوی تر از دلیل قبلی باشد ترک میکند؛ مانند بعضی از صحابه که معتقد به حلّیت خمر شدند و صحابه آن ها را در وهلة اول تکفیر نکردند، بلکه اتفاق کردند که خطای آنان در استدلال را تبین کنند و در صورت اصرار کشته شوند. از این رو تشخیص آن اختصاص به علما و مجامع قضایی دارد و آنچه در حال حاضر در کشورهای اسلامی صورت می گیرد خلاف حکم شرع و عقل است.
- دو نوع تأویل است و تأویل معتبر آن است که وجه سائغ، در شرع و زبان عربی داشته باشد، اما تأویلی که قرینة شرعی و لغوی نداشته باشد، معتبر نیست؛ مانند: تاویلات باطنیه.
ص: 178
ابنتیمیه معتقد است برخی از مخالفان چه بسا نص به آن ها رسیده باشد، اما آن را بر معنای دیگری تاویل میکنند که مراد و مقصود از نص نیست، از این رو بدون این که متوجه باشند دچار اشتباه میگردند، چنین اشخاصی معذورند؛ وی برای تأیید کلامش به قضیه عمر اشاره کرده و میگوید: همان گونه که عمر به حاطب ابن ابی بلتعه گفت: «دَعْنِی أَضْرِبْ عُنُقَ هَذَا الْمُنَافِقِ وَأَمْثَالِهِ» و هم چنین به کلام أُسَیدِ بْنِ حُضَیرٍ که سَعْدِ بْنِ عُبَادَه را در قضیه افک منافق خطاب میکند: «اِنَّکَ لَمُنَافِقٌ تُجَادِلُ عَنِ الْمُنَافِقِینَ فِی قِصَّةِ الْإِفْکِ»(1)
ابنتیمیه به برخی از آیات و روایات دیگری برای اثبات رفع حکم کفر دربارة شخص تأویلکننده اشاره میکند:
- عموم نصوص بر معذوریت خطا در تأویل - زیرا تاویل نوعی خطا در اجتهاد است - دلالت میکنند، از قبیل مثال خداوند در قرآن کریم، که میفرماید: (رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا)؛(2) پروردگارا، اگر فراموش کردیم یا به خطا رفتیم ما را مؤاخذه نکن.
ابنتیمیه در منهاج السنه(3)
مینویسد: ادله قرآنی - روایی بر معذوریت متأوّل دلالت میکنند و معتقد است که مورد بخشش خداوند قرار گرفته است، سپس به آیه مذکور اشاره میکند.
- وجود ادله در سنت که بر بخشش پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و خلفا از برخی متأوّلین خطاکار دلالت میکند، از جمله: جریان قتل بنی جذیمه توسط خالد بن ولید،(4) قتل مالک بن نویره، کلام صحابه به یکدیگر «انت منافق»، قتل عثمان توسط برخی از صحابه و موارد دیگر که به سببِ تأویلشان عتاب و مؤاخذه نشدهاند.(5)
ص: 179
- ائمة سلف نیز برخی از متأوّلین را تکفیرِ معین نکردند و متأسفانه برخی با خلطِ دو مفهومِ مطلق و معین دیگران را تکفیر معین کردند.
احمد بن حنبل، جهمیه را به طور مطلق تکفیر کرد نه به طور معین و بر آن ها رحمت فرستاده و برایشان استغفار می کرد، چون می دانست آنان در تأویل خطا کردند، و برای این ها بیان نشد که با این چنین حرف ها مکذب رسول خدا به حساب میآیند، از این رو منکر رسول خدا شمرده نمیشوند؛ با این که منکر اسماء و صفات بودند، و حقیقت قولشان تعطیل خالق بود؛ کما این که می گفتند: قرآن مخلوق است، و خداوند در آخرت دیده نمی شود؛ مردم را به این حرف ها دعوت می کردند، و اگر آن ها اجابت نمی کردند، تعقیب و مجازات و تکفیر می شدند؛ حتی اگر اسیر می گرفتد او را آزاد نمی کردند، تا این که به قول جهمیه اقرار کند، و رزق مخالف خود را از بیت المال قطع می کردند... .
ابنتیمیه دربارة برخی افراد جاهل می گوید: برخی مسلک تکفیر را در پیش گرفته و همة اهل تأویل، یعنی کسانی که در مسائل اعتقادی اجتهاد می کنند و در اجتهادشان دچار خطا می شوند و کسانی را که از کیش آنان خارج هستند، تکفیر کرده اند، ولی این، همان نظریه خوارج و معتزله و جهمیه است و طایفه ای از اصحاب ائمة اربعه نیز چنین شیوه ای را اختیار کرده اند، اما چنین چیزی را از هیچ یک از صحابه و تابعین و ائمة مسلمانان سراغ نداریم؛ این هرگز دیدگاه ائمة اربعه و دیگران نیست، بلکه عبارات آنان آشکارا در تضاد با این نظریه است.(1)
بنابراین کسی که مسئلهای را به طرزی دیگر تفسیر کند، یعنی این که شخصی بدون لجاجت و قصد تحریف، یکی از نصوص شرعی را به گونة دیگر فهمیده و برایش سوءتفاهم شده باشد، چنین شخصی فوراً تکفیر نمیشود؛(2)
و بدون لحاظ شرایط تکفیر معین و تحقق آن شرایط و صرف این که کلامی به زبان بیاورد که مطابق معتقدات گروه خاصی باشد تکفیر نمی شود و در این مسئله جانب احتیاط رعایت شود.
ص: 180
یکی از اساسی ترین موضوعات در بحث تکفیر، شناخت معیار در تکفیر اشخاص است و تا میزان مشخص نباشد، مسئلة جهل و معذوریت آن روشن نخواهد شد.
جهل یکی از عمده ادلهای است که شخص متصف به آن، از دایره اسلام خارج نمی شود، ولی از آن جا که شرایطی و موانعی برای اتصاف و عدم اتصاف به آن وجود دارد و از طرفی خودِ معنای جهل نیاز به بیان دارد، که فرق و نسبت آن با تأویل مشخص شود. از این رو بایستی واقع مسئله را لحاظ کرده و میزان احتمال جهل در آن را بررسی کرد و چنین کاری مستلزم لحاظ چند نکته است:
- آیا مسئله از جمله مسائلی است که جهل بردار باشد یا نه؟ آیا از مسائل مبهم و مستحدثه است یا خیر؟
- آیا از مسائل محکمات است که روشن است و تنها یک تفسیر دارد یا از مسائل متشابه است که دارای تفسیرها و تأویلات فراوان است؟
- به وضعیت شخص و محل زندگیش نظر میکنیم، آیا محل زندگیش، علمی است و علمای زیادی در آن جا زندگی میکنند، از این رو تحصیل علم به آسانی صورت می گیرد یا محیط زندگیش محلی است که جهل و بدعت در آن فراوان است و اهل بدعت و هوا در آن بسیارند، به گونهای که احتمال جهل در مسئله وجود دارد؟
- وضعیت شخص، مورد ملاحظه قرار میگیرد، آیا از اشخاصی است که از عقل و امور علمی بهره گرفته یا نه؟ آیا تازه مسلمان است یا نه؟ قدرت هجرت جهت تحصیل علم را دارد یا نه؟ عربی را خوب یاد گرفته است یا نه؟
ابنتیمیه دربارة شخصی که از روی ناآگاهی و نادانسته کاری کفرآمیز انجام دهد، مینویسد:
هرکس امری از امور شرعی را به سبب جهل انکار کند، تکفیر نمیشود، زیرا ممکن است چنین شخصی علم به تحریم آن فعل نداشته باشد؛ مثل این که شخص قریب العهد به اسلام باشد (یعنی مدت زیادی از مسلمان شدنش نگذشته باشد) و بر چنین
ص: 181
فعلی، قبل از اسلام آوردن، عادت کرده و از منافات داشتن آن با اسلام باخبر نباشد؛ یا جاهل باشد (مرکب) مثلاً در منطقه ای ساکن باشد که نسبت به این مسئله جاهل باشند، این افراد مستحق عقوبت نیستند مگر این که حجت بر آن ها تمام شود. و سلف بر این مطلب تصریح کردهاند.(1)
ابنتیمیه به برخی از آیات و روایات برای اثبات رفع حکم کفر می پردازد:
(رُسُلًا
مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکَانَ اللّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا)(2) و (وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا)(3)
خداوند عقوبت را از کسی که دعوت انبیا به گوشش نرسیده باشد، نفی کرده است و به طریق اولی عقوبت از کسی که مؤمن باشد و نسبت به مسئله ای از مسائل دینی با خبر نشده باشد و آن را انکار کند برداشته است.(4)
ابنتیمیه دربارة این دو آیه مینویسد: برخی از مردم نسبت به بعضی مسائلِ شرعی جهل معذر دارند، تکفیر نمی شوند مگر این که بر آن ها اتمام حجت شود.(5)
حدیث ابوهریره که میگوید: رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند:
کان رجل یسرف علی نفسه فلما حضره الموت، قال لبنیه: إذا أنا متُّ فأحرقونی ثم اطحنونی ثم ذرونی فی الریح، فوالله لئن قدر علی ربی لیعذبنی عذابا ما عذبه أحدا، فلما مات فعل به ذلک فأمر الله الأرض فقال: اجمعی ما فیک منه، ففعلت، فإذا هو قائم، فقال: ما حملک علی ما صنعت؟ قال: یا رب خشیتک فغفر له (رواه البخاری)؛
مردی بسیار گناه کرده بود، هنگام مرگ به فرزندانش گفت: پس از مرگم مرا بسوزانید و استخوان هایم را بسابید و خاکسترم را به باد دهید، زیرا اگر خدواند بر من دست بیابد، مرا چنان عذاب میدهد که کسی را عذاب نداده است. فرزندانش پس از مرگ وی چنین کردند،
ص: 182
خداوند متعال به زمین دستور داد که تمام ذرات او را فراهم کند و زمین نیز چنین کرد و ناگاه آن مرد زنده شد، خداوند از او پرسید: چراچنین کردی؟ گفت: ای پروردگار! به خاطر ترس از تو؛ به این سبب خداوند او را بخشید.(1)
این شخص قدرت خداوند و زندگی پس از مرگ را انکار کرد و این قطعاً کفر است، ولی چون انکارش از روی ناآگاهی بود، خداوند او را بخشید. از این رو بخشش خداوند بهترین دلیل است بر این که آن شخص کافر نیست، زیرا اگر کافر بود خداوند او را نمیبخشید.(2)
حدیث دیگری از ابوهریره:
أَنَّ أَبَا هُرَیرَةَ، أَخْبَرَهُ أَنَّ نَاسًا قَالُوا لِرَسُولِ اللهِ|: یا رَسُولَ اللهِ هَلْ نَرَی رَبَّنَا یوْمَ الْقِیامَةِ؟ فَقَالَ رَسُولُ اللهِ|: هَلْ تُضَارُّونَ فِی رُؤْیةِ الْقَمَرِ لَیلَةَ الْبَدْرِ؟ قَالُوا: لَا یا رَسُولَ اللهِ، قَالَ: هَلْ تُضَارُّونَ فِی الشَّمْسِ لَیسَ دُونَهَا سَحَابٌ؟ قَالُوا: لَا یا رَسُولَ اللهِ، قَالَ: فَإِنَّکُمْ تَرَوْنَهُ؛(3)
ابوهریره از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده است که عدهای از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سؤال کردند: آیا خداوند را روز قیامت می توان دید ؟پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: آیا در رؤیت ماه شب چهارده شک دارید؟ گفتند: نه یا رسول خدا، حضرت دوباره فرمودند: آیا در رؤیت آفتاب شک دارید؟ گفتند: نه ای پیامبر خدا، حضرت فرمودند: بیشک روز قیامت او را با دو چشمانتان خواهید دید.
ابنتیمیه در بیان دلیل گفته شده، مینویسد: ایمان، از احکامی است که به خداوند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اختصاص دارد و هیچ کس حق ندارد در این مورد به ظنِّ خود عمل کند و بر کسانی که کلمه کفر آمیز بر زبان جاری می کنند حکم کافر بار نمایند، تا این که شروط تکفیر بر وی ثابت شود و موانع از آن برطرف گردد. بنابراین کسی که بگوید
ص: 183
خمر یا ربا حلال است و کلامش از روی جهل باشد یا کلامی را انکار کند که به اعتقادشان در قرآن و احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وجود ندارد، همان گونه که سلف بدان دچار می شدند و بعد از آن از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم میپرسیدند، چنین شخصی تکفیر نمی شود.(1)
معذوریت جهل با گذشت از نقص بشری مناسبت دارد، کما این که باید وضعیت مردم، میزان فهم و علمشان را لحاظ کرد. همچنین باید مکان و زمان و انتشار علم در آن اماکن و خالی بودن آن ها از علم را مدّ نظر داشت، بنابراین شخصی که در کشور اسلامی زندگی میکند مانند شخص جاهلی که در کشور غیر اسلامی زندگی میکند، نیست. همان طور کسی که قریب العهد باشد نسبت به اسلام با کسی که مدت طولانی از عمرش را مسلمان زیسته است، فرق میکند. ابنتیمیه در این باره مینویسد: گاهی اوقات یکی از قائلین کلام دیگری را انکار میکند، که این انکار، او را کافر و یا مبتدعِ فاسق میکند که مستحق طرد میشود... . این امور را باید شخص عاقل بفهمد و بداند که اگر کسی کلام صادقی را بیان کند، لازمة آن مطابق بودن با مخبر است، و این که نزد شنونده معلوم، مظنون، مجهول، قطعی، یا این که واجب القبول است یا حرام و یا این که جاحدِ آن کافر شمرده شود یا نشود، همة این موارد، احکامی عملی هستند که با اختلاف اشخاص و احوال تغییر میکنند.(2)
ابنتیمیه برای معذوریت جهل و تأیید این نظریه، به بزرگان سلف، به ویژه احمد بن حنبل تمسک میکند. به گفتة وی، هر چند احمد بن حنبل به دلیل عدم اعتقاد به خلق قرآن، سال ها توسط معتزله، جهمیه و ... به زندان افتاد و شلاق خورد و گاهی هم تکفیر شد، اما احمد بن حنبل آن ها را به گونة معین تکفیر نکرد؛ هر چند به کفر جهمیه به صورت مطلق اعتقاد داشت .
ص: 184
ابن تیمیه می گوید: بعضی اصحاب از کلام مبارک پیروی کردند و گفتند: جهمیه کافر هستند و داخل در 72 فرقه نیستند، همان طور که منافقان داخل این 72 فرقه نیستند، که همان زنادقه می باشند، ولی بعضی پیروان احمد، جهمیه را داخل 72 فرقه می دانند.
این چنین حرفی از زهری هم نقل شد که گفت: جعدی از پیروان جعد بن درهم] از امت محمد صلی الله علیه و آله و سلم نیست؛ و عثمان بن سعید دارمی در کتاب الرد علی الجهمیه گفت:
جهمیه در نزد ما از اهل قبله نیستند، بلکه جهمیه فاحش ترین زنادقه هستند، و کفرشان آشکارتر است و تأویل آن ها دربارة کتاب خدا و رد صفات، زشت تر است از زنادقه ای که علی علیه السلام آن ها را به قتل رساند و در آتش سوزاند!
بنابراین با کسانی که او را به زندان انداختند، کتکش زدند و تکفیرش کردند، مانند مسلمانان برخورد میکرد.(1)
از این رو بزرگان معتقدند که یکی از موارد مُعذّرِیت، جهل است و اگر افرادی تکفیر شدهاند تکفِیر مطلق بودهاست.
برای شناخت معیار تکفیر در مسئلة جهل، لازم است وضعیت شخص را از ناحیه قصور و تقصیر، اسلام و کفر، هم چنین زمان و مکان سکونت و نیز مسئله را از ناحیه اعتقادی بودن(اصول اعتقادی) یا فرعی بودن(احکام عملی) بررسی کرد.
از آن جا که موارد گفته شده، نزد ابنتیمیه جهت متصف کردن شخصی به جهل و عدم آن معتبر هستند، و تا تحقق پیدا نکنند هیچ کس تکفیر نمیشود به بیان آن ها می پردازیم:
قبل از بیان معیار در مسئلة قصور و تقصیر، ابتدا تعریف ابنتیمیه از جاهل قاصر و مقصر را بیان میکنیم:
ص: 185
"جاهل قاصر" کسی است که در تحصیل علم کوتاهی نکرده است؛ یعنی، در شرایطی بوده که امکان دسترسی به حکم خدا برایش وجود نداشته است؛ یا کسی که جهل مرکب داشته باشد، هر دو قسم را شامل میشود.
وی دربارة جهل مرکب میگوید:
جهل به دو گونه است گاهی مراد از جهل عدم علم است و گاهی مراد از جهل، عدم عمل به موجبِ علم است که آن مورد شامل جهل مرکب می شود.(1)
"جاهل مقصر" کسی است که در تحصیل علم کوتاهی کرده است؛ یعنی، امکان آموختن احکام الهی را داشته، ولی آن ها را یاد نگرفته است.(2)
آنچه نصوص شرعی بدان دلالت میکنند این است: تا هنگامی که خطاب شرعی به شخص نرسیده باشد، شخص بدان خطاب ملزم نخواهد شد، زیرا درک مراد شارع، قبل از وصولِ بیان، غیر ممکن است و چنین چیزی در محدودة قدرت انسان نمیگنجد.
در روایتی از ابن عباس آمده: «شخصی خمری را به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هدیه دادند، حضرت خطاب به آن شخص فرمود: آیا میدانی خدواند آن را حرام کردهاست؟»(3)
این شخص هنگامی که خمر را به پیامبر هدیه داد، به نص شرعی-تحریم- جهل داشت، از این رو پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عذرش را پذیرفت و او را تکفیر نکرد و حکم الهی را برایش بیان کرد.
ص: 186
در روایتی دیگر نقل شده است شخصی به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این گونه خطاب کرد: ما شاء الله و شئت. حضرت فرمودند: با نحوه خطابت مرا شریک خدواند قرار دادی «أجعلتنی لله نداً»، سپس فرمود: این طور خطاب کن: «قل ما شاء الله وحده» و در روایت دیگر آمده است: «ما شاء الله ثم شئت»(1)
این شخص هنگامی که کلام شرک آمیز بر زبان جاری کرد، بیشک نمیدانست که کلامش شرک آلود است، به همین علّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عذر ایشان را به سبب جهل پذیرفت و خطاب شرعی را به وی تعلیم داد.
بنابراین معیار در جهل قصوری، بلوغ و عدم بلوغ نص شرعی است، ولی کسانی که جهل تقصیری دارند، جهلی که میتوانستند برطرفش کنند، اما برطرف نکردند، اگرچه ادعا کنند که نص شرعی به آن ها نرسیده است، بلوغ و عدم بلوغ مطرح نیست و جهلشان معذوریت نخواهد داشت.
دو نوع دیدگاه در رابطه با مسئلة جهل در اصول و فروع وجود دارد:
1.گروهی که اصل جهل را مُعَذِّر نمیدانند، بین مسائل اصول یا اعتقادات دین و مسائل فروع یا موارد غیر ضروری فرق میگذارند و میگویند: «میان جهل در اصول و فروع تفاوت است و جاهل در اصول معذور نیست، به خلاف جاهل در فروع، که شخص جاهل معذور است تا زمانی که حجت بر وی تمام گردد.»(2)
ابنتیمیه معتقد است که چنین مطلبی به هیچ وجه صحیح نیست. وی در این باره مینویسد:
فرق قائل شدن بین مسائل اصول و فروع صحیح نیست، زیرا چنین اصلی، نه در کلام صحابه و تابعین و نه در کلام بزرگان یافت نمی شود، بلکه از معتزله و اهل بدعت گرفته شده و این فرق گذاری
ص: 187
یک نوع تناقض گویی است.(1) بنابراین اگر به آن ها گفته شود که حدّ و مرز اصول دین چیست؟ اگر در جواب بگویند: مسائل اعتقادی. به آن ها گفته می شود: مردم در این مسئله نزاع کردند که آیا محمد صلی الله علیه و آله و سلم پروردگارش را دید یا نه؟ یا این که عثمان افضل است یا علی؟ و در بسیاری از معانی قرآن و تصحیح بعضی احادیث؟ در حالی که این ها از اعتقادات است و به اتفاق مسلمانان کسی در این گونه اعتقادات تکفیر نمی شود، ولی در وجوب نماز و زکات و حج و تحریم فواحش و خمر که از مسائل عملی هستند و فروع می باشند و به اتفاق مسلمانان منکر آن ها تکفیر می شود؛ و اگر گفته شود که اصول دین مسائل قطعی است. در جواب گفته می شود: بسیاری از مسائل نظری قطعی نیستند. بنابراین هر مخطی و مبدع و هر جاهل و گمراهی کافر نیست، بلکه فاسق و عاصی هم نیست. همان طوری که گذشت، تکفیر مسلمان به خاطر انجام دادن گناه و اشتباهی مثل آن مسائلی که اهل قبله در آن اختلاف دارند، جایز نیست.(2)
خداوند متعال فرمود:
(آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَیهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَمَلآئِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لاَ نُفَرِّقُ بَینَ أَحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ وَقَالُواْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَکَ رَبَّنَا وَإِلَیکَ الْمَصِیرُ)؛(3)
رسول به آنچه خدا بر او نازل کرد ایمان آورده و مؤمنان نیز به خدا و فرشتگان خدا و کتب و پیغمبر خدا ایمان آوردند (و گفتند) ما میان هیچ یک از پیامبران خدا فرق نگذاریم و همه اظهار کردند که ما فرمان خدا را شنیده و اطاعت کردیم، خدایا آمرزش تو می خواهیم و بازگشت همه به سوی توست.
در روایت صحیح آمده که خداوند این دعا را اجابت کرد و مؤمنان را به سببِ خطاهایشان بخشید.
ص: 188
و خوارج مارقین کسانی هستند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به قتالشان امر کرد یا با امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام یکی از خلفای راشدین قتال کردند، و ائمة دین از صحابه و تابعین و کسانی که بعد از آن ها بودند، بر قتالشان اتفاق دارند، ولی علی بن ابی طالب علیه السلام و سعد بن ابی وقاص و غیر از این دو صحابه، خوارج را تکفیر نکردند، بلکه با این که با آن ها می جنگیدند، آنان را مسلمان قرار دادند، و علی علیه السلام با ایشان جنگ نکرد تا این که خون حرام ریختند و اموال مسلمانان را غارت کردند، بعد از آن علی علیه السلام با آن ها جنگید، به سبب دفع ظلمشان، نه به این علت که آن ها کفار هستند؛ و به خاطر این - که آن ها را مسلمان می دانست - حریمشان را مباح نکرد و اموالشان را غنیمت نگرفت.(1)
بنابراین چنین اشخاصی (خوارج) که با نص و اجماع گمراهیشان ثابت است، تکفیر نشدند، با این که خدا و رسولش به قتال با آن ها امر کردند، پس چگونه است گروه های مختلفی که حق بر آنها مشتبه است در مسائلی که داناتر از آن ها در آن مسائل اشتباه کردند! لذا حلال نیست بر احدی از این طوایف که گروهی دیگر را تکفیر کنند و خون و مالش را حلال بدانند، اگر چه در آن بدعتی محقق شده باشد؛ و کسانی که این ها را تکفیر می کنند، بدعت گزار هستند، چون تکلیف بر خلاف سنت است و بدعت مکفّر غلیظ تر است و غالباً همة این ها جاهل هستند به حقایقی که در آن اختلاف دارند. بنابراین اصل این است که خون مسلمانان و اموال و اعراضشان بر یکدیگر حرام است و حلال نمی شود مگر با اذن خدا و رسول. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در خطبه حجة الوداع فرمود: «همانا خون و اموال و اعراضتان بر شما حرام است مثل حرمت این روز و این شهر و این ماه!» و فرمود: «خون و مال و عرض هر مسلمان بر مسلمانان دیگر حرام است.»(2)
ابنتیمیه در جای دیگر مینویسد:
ص: 189
بیشتر سلف در این مسائل دچار اشتباه شدهاند و اتفاق نظر داشتند که هیچ یک در این مسائل اختلافی تکفیر نمیشوند؛ از قبیل انکار برخی از صحابه بر این که مرده ندای شخص زنده را نمیشنود، برخی دیگر رؤیت خداوند توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را انکار کردهاند و بعضی دیگر در مسئلة خلافت بعد از رسول و هم چنین برتری یکدیگر (بین حضرت امیر و عثمان) اختلاف داشتند همان طور که بعضی در تکفیر، قتال و لعن یکدیگر اقوال معروفی داشتند.(1)
بنابراین میتوان گفت که جهل در صورتی که دواعی آن از بین برود و عواملش - از بین بردن آن از قبیل استفاضه علم صحیح، وجود علما و موارد دیگر-حاصل گردد، شخص متصف به آن، معذور نیست، در حالی که اگر آن شخص به برخی مسائل فرعی که یادگیری آن بر تمام مردم ضروری نیست و شخص متصف به آن را گناه کار یا کافری که از دایرة اسلام خارج شده به حساب نیاورند، جاهل باشد، چنین جهلی مُعذّریت میآورد و شخص متصف به آن تکفیر نمیشود.(2)
به همین سبب در این موضوع باید قائل به تفاوت باشیم، اما نه از حیث اعتقادی و عدم آن، بلکه از حیث این که آیا چنین علمی یادگیریش بر همه ضروری است و یا تنها بر بخش خاصی از مردم واجب است؛ علما بر طبق همین معیار بین جهل مُعذِّر و عدم آن فرق گذاشتند،(3)
و هنگامی که به کلامشان مراجعه می کنیم، چه بسا در مسئله ای که از اصول است، جهل را معذر می دانند و البته نه بخاطر این که از مسائل اعتقادی یا از اصول آن است، بلکه تنها به موجب این که از مسائل مورد اختلاف و جدال است .
ابنتیمیه معتقد است که یکی دیگر از مواردی که در مُعذِّریت جاهل مدخلیت دارد، مسئلة مکان و زمان است.
ص: 190
وجود شخص در منطقه ای دور، که وصول علم به آن امکان پذیر نباشد و نیز قدرت هجرت به منطقه ای که در آن علم منتشر می شود را ندارد، چنین شخصی اگر کار کفر آمیزی انجام دهد تا زمان اتمام حجت (ابلاغ حکم شرعی) معذور است، ولی اگر همین شخص قدرت هجرت داشته باشد و موانع معتبر شرعی (مکره یا ترس بر جان و خانواده خویش داشته باشد) برای عدم هجرت نداشته باشد، با این حال برای یادگیری علم هجرت نکند، حکم آن با عالِم در مسئلة انکار شده، مساوی است، یعنی با وی معاملة شخص عالم میشود، زیرا با وجودِ دوری منطقة سکونتش از علم، اما استطاعتِ بر طرف کردن جهل داشته است؛(1)
خداوند در این باره می فرماید: (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُم)، هم چنین در جای دیگر از قرآن فرموده (لا یکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَهَا).
بنابراین طبق آیات گفته شده، کوتاهی مسلمان دربارة واجباتی که قدرت یادگیری آن ها را دارد، مقبول نیست و بر اساس آن مؤاخذه خواهد شد؛ هر جای از زمین که سلامت دین و آخرت را به دنبال خواهد داشت بر مسلمان واجب است به آن جا هجرت کند، به ویژه در زمان هایی که فتنه ها در آن گسترده باشد و هرج و مرج و انتهاک مقدسات دین بدون ترس صورت میگیرد.
از جمله مواردی که بنابر دیدگاه ابنتیمیه در مُعذِّریت جهل مدخلیت دارد، اسلام و کفر است؛ برای تحقق عنوان کفر دربارة شخصی، - مسلمان باشد یا کافر-، ویژگی هایی را میطلبد که بدون تحققشان عنوان کفر به آن شخص بار نمیشود.(2)
در ابتدا باید یادآور شویم که هر کافری - چه به سبب عناد، تکبر، اعراض و یا جهل- در دنیا، عنوان کفر بر او منطبق میگردد، از این رو جهلِ کافر - کسی که انذار رسل
ص: 191
بدان نرسیده باشد- از اطلاق عنوان کفر بر آن جلو گیری نمیکند؛ خداوند در قرآن کریم میفرماید: (إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یعْلَمُونَ.)(1)
نکته مهم این است که باید میان کافرِ جاهل و کافرِ غیر جاهل فرق گذاشت. دربارة کافر جاهل، حق جنگ و تعدی بر مقدسات آن را، تا زمان ابلاغ انذار پیامبران نداریم. به خلاف کافر غیر جاهل، که تجاوز بر او و ابتدا به جنگ با وی جایز است. روایات نیز به این نکته مهم اشاره کردهاند.(2)
کافرِ جاهلِ معذور- منشاء جهلش نرسیدن انذار رسل باشد و جهلش به انذار رسل، از روی عجز باشد و قدرت رفع آن را نداشته باشد-با این که عنوان کفر بر او منطبق میشود و کافر خطاب میشود، لازمه اش این نیست که عذاب روز قیامت را برای او حتمی بدانیم، همان طور که حق نداریم به مقدساتش تعدی، و یا شروع به جنگ کنیم. البته لازمه اش این است که برای رسیدن به انذار کوتاهی نکند، ولی در صورتی که جهل آن ناشی از کوتاهی باشد و میتوانست چنین عذری را بر طرف کند، اما به علت اشتغال به دنیا و لذت های آن، نفس خویش را به زحمت نینداخت، معذور نیست و همانند منکر رسالت با وی رفتار خواهد شد، زیرا به اتفاق علما و به دلالت نصوص، شرایط تکلیف - هرچه باشد - استطاعت و انتفای عجز است و درصورت انتفای استطاعت و تحقق عجز، تکلیف برداشته می شود.
از آن جا که معیار در معذوریتِ جهلِ کافر، قدرت نداشتن بر حصول معرفت رُسُل و نرسیدن انذار است، به همین سبب در صورت تحقق این شرایط، کافرِ جاهل - چه قبل از بعثت وچه بعد از آن - معذور خواهد بود، زیرا معیار، تحققِ آن شرایط است و قبل و بعدِ بعثت مدخلیت ندارد.(3)
ص: 192
برخی از حالات در صورت تحقق در شخص مسلمان، معذوریت به دنبال خواهد داشت و تکفیر نخواهد شد، به برخی اشاره میکنیم:
قریب العهد بودن به اسلام و به عبارت دیگر شخص تازه مسلمان، به صرف انکار مسئلهای یا انکار امر ضروری تکفیر نمیگردد، زیرا چنین شخصی در ابتدای اسلام آوردن، قادر به یادگیری تمام مسائل مورد نیازش در محدوده اوامر و نواهی اسلام نخواهد بود. چنین فردی با منتفی شدن مسئلة استطاعت، تکلیف از او برداشته میشود؛ بنابراین اگر به سبب جهل، مرتکب یکی از نواقض اسلام گردد معذور خواهد بود، تا این که حجت بر آن تمام گردد. چنین شرطی را می توان در آیات(1)
و روایات(2)
یافت.
ابنتیمیه معتقد است که تازه مسلمان هنگام اسلام آوردن قدرت یادگیری همة احکام و ضروریات دینش را ندارد، زیرا چنین شخصی، استطاعت یادگیری همة آن ها را ندارد، به همین سبب، وجوب از آن برداشته میشود و بر حاکم لازم است تا زمان استطاعت، وی را مؤاخذه نکند و نسبت به آن رأفت داشته باشد.
ابنتیمیه بعد از این سخن، برای دفع سؤال مقدّر- چنین برخوردی با یک شخص منکر، زمینه انجام محرمات را فراهم میکند و از طرف دیگر منجر به ترک امر به واجبات خواهد شد- مینویسد: چنین امری مستلزم اقرار بر محرمات و ترک امر به واجبات نخواهد شد، زیرا وجوب و تحریم مشروط به علم وعمل است و چنین فرضی منتفی است.
بنابراین بسیاری از امور - واجب یا محرم - ساقط میشوند، زیرا امکان ابلاغش، که با ابلاغ آن حجت تمام میشود، وجود ندارد، در نتیجه عجز مسقط امر و نهی است، اگرچه آن امر و نهی وجوب بالاصاله دارد.(3)
ص: 193
بنابراین اظهار کفر قبل از بلوغ حجت، با اظهار کفر بعد از بلوغِ حجت فرق میکند و شخص در بخش اول معذور و در بخش دوم معذور نخواهد بود. مسلمان اگر کلام کفر آمیزی را به زبان بیاورد و نسبت به آن جهل داشته باشد - مثلاً تازه مسلمان باشد- تکفیر نمیگردد، تا این که حجت بر وی تمام شود.
ممکن است سؤال شود ابنتیمیه معیار در اقامه حجت را چه می داند؟ به عبارت دیگر مقداری که با تحقق آن، دیگر شخص معذور عنه نیست چه قدر باید باشد؟
معیار در این مورد مختلف است، زیرا میان کافر جاهل و مسلمان جاهلی که کلمه توحید را بر زبان جاری میکند و به اسلام ایمان (به نحو اجمال) دارد و چه بسا بسیاری از احکام اسلام را به شکل تفصیلی میشناسد فرق زیادی است. با وجود چنین تفاوت گسترده، معیار در هر یک مختلف خواهد بود؛ و شخص مسلمانِ جاهل در صورتی که ناقضی از نواقض اسلام را انجام دهد، معذور خواهد بود و حجت برای بر طرف کردن جهل آن در این مسئله اقامه میگردد. مثلاً اگر شخصی حرمت ربا را به خاطر تازه مسلمان شدنش انکار کند، حجت بر وی تمام نمی شود، زیرا هیچ یک قدرت برطرف کردن جهلش از حرمت را ندارند، از این رو تا اقامه حجت و رسیدن بیان حرمت ربا، آن شخص معذور است.(1)
بنابراین حجت و قیام آن بر شخص مسلمان، به اختلاف اشخاص و برحسب شبهات موجود نزد آنان متفاوت است، برخی به مجرد وصول بیان و دلیل شرعی از کتاب و سنت، شبهه برطرف می شود و حجت بر وی تمام میشود و برخی دیگر منشاء شبهة آنان، فهم خاطی از نص شرعی و مراد شارع است، یا به دلیل عدم استطاعت آن شخص در جمع بین ادله صورت میگیرد، که در این صورت میبایست دنبال وسیلهای گشت که بتوان آن فهمِ اشتباه را اصلاح و بر طرف کرد و صرف بیان و ابلاغ نص شرعی جهت اتمام حجت، کافی نیست.(2)
ص: 194
از مطالب گفته شده، روشن شد که جهل هر جا که اسباب و دواعی آن محقق گردد، به گونهای که رفعشان ممکن نباشد، صاحبش معذور است تا این که حجت بر وی تمام گردد.
هر زمان و مکانی که علم منتشر شود، به طوری که جست وجو کننده اش با مشکل رو به رو نشود، مگر کسی که از یادگیری آن کوتاهی کند و یا از آن اعراض نماید، در آن صورت دایرة مُعذِّریت جهل محدود می شود(1) و واقع مسلمانان در کشورهای مسلمان نشین به ویژه در کشورهای عربی همین گونه است؛ یعنی شخص متأمّل هنگامی که به مسلمانان نظر کند خواهد دید که تبلیغ علوم دینی و الهی در کشورهایشان به حد ولای خویش رسیده است و دلیل آن کثرت وسایلی است که این وظیفه را بر عهده دارند، بنابراین در این مناطق حصول جهل به ویژه در توحید و نواقض آن و در امور ضروری، تقریباً غیر ممکن است و با کمی تأمّل روشن میشود که سبب جهل حاصل برای مسلمانان، به ویژه در کشورهای عربی، کسل بودن، اشتغال بیش از حد در دنیا، از دست دادن انگیزه در یادگیری علم، تاریکی قلب و قساوت آن و یا دلایل دیگر میباشد و چنین عللی مُعذّریت برای صاحبش به ارمغان نمیآورد.(2)
البته لازمة کلام مذکور، این نیست که گروه هایی از مسلمانان که در گرسنگی و جهل زندگی میکنند و نسبت به برخی مسائل، حتی مسائل ضروری جهل دارند، معذور نباشند؛ به ویژه کسانی که در آفریقا و مناطق جنگلی آن زندگی میکنند یا برخی که در مناطق درگیری و مورد نزاع زندگی میکنند که مانع هجرتشان برای تحصیل علم است، همان گونه در جنوب سودان، جنوب فلپین، افغانستان و دیگر اماکن که بر مسلمانان با ظلم حکومت میکنند. (3)
ص: 195
ابن تیمیه اقوال و افعال اهل بدعت به ویژه روافض را کفرآمیز می داند، و برخی از آنها، از قبیل طوسی و غیره را تکفیر کرده است.(1)
متأسفانه ابنتیمیه از دو ناحیه دچار خطا شده است:
- بین کفر اعتقادی و کفر فقهی خلط کرده و تمام احکام کفر فقهی را بر کافر اعتقادی تطبیق داده است؛ وی در تعریف کفر مینویسد: «کفر، یعنی عدم ایمان است.»(2) هم چنین در جای دیگر کفر را این گونه تعریف میکند: «کفر ایمان نداشتن به خداوند و پیامبران اوست.»(3) این در حالی است که آنچه در قبال ایمان قرار می گیرد کفر اعتقادی است، نه کفر فقهی؛ در واقع در قبال اسلام، کفر فقهی قرار میگیرد.
- شخص با گفتن شهادتین مسلمان میشود و احکام اسلام بر وی بار میگردد. در حالیکه ابنتیمیه گفتن شهادتین را شرط ایمان ظاهری دانسته، نه شرط اسلام؛ این خلط دوم ایشان در تعریف اسلام و ایمان است.
ابنتیمیه درباره شرایط مومن مینویسد:
فَلَا یکُونُ الرَّجُلُ مُؤْمِنًا ظَاهِرًا حَتَّی یظْهِرَ أَصْلَ الْإِیمَانِ وَهُوَ: شَهَادَةُ أَنْ لَا إلَهَ إلَّا اللَّهُ وَشَهَادَةُ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللَّهِ وَلَا یکُونُ مُؤْمِنًا بَاطِنًا حَتَّی یقِرَّ بِقَلْبِهِ بِذَلِکَ؛(4)
شخص مؤمن ظاهری شمرده نمیشود، مگر این که اصل ایمان را که همان شهادتین است بر زبان جاری کند و مؤمن باطنی شمرده نمی شود مگر این که قلباً به شهادتین اقرار کند؛ این کلام، خلط میان اسلام و ایمان است .
ص: 196
- ابنتیمیه در مصادیق نیز دچار اشتباه شده است و از ناحیه تئوری می نویسد: اقوال و افعال این ها مخالف با رسول است و کفر می باشد، ولی تکفیر شخص معینی از این ها و حکم به تخلید او در آتش، موقوف است به ثبوت شروط تکفیر و انتفای موانع تکفیر؛ ما به طور مطلق وعد و وعید و تکفیر و تفسیق می گوییم، ولی شخص معین را داخل این عام نمی کنیم. ولی در ناحیة عملی تعداد زیادی از گروه ها و افراد معینی از فرقه های مختلف مانند اسماعیلیه، فلاسفه(1) و... را تکفیر معین کرده است. وی برای مثال غزالی و برخی دیگر از صوفیه را تکفیر معین کرده است. بنابراین آنچه به نظر میرسد ابنتیمیه در ناحیه عمل و تطبیق قاعده فوق دچار اشتباهات عمدهای شده که متأسفانه سبب گمراهی تعداد زیادی از گروه های تندرو شده است، و امروزه گروههای سلفی تکفیری با الهام از همین اشتباهات و بی توجهی به مبانی اصیل اسلامی به جان مسلمانان بی دفاع افتاده و به کوچک و بزرگ رحم نمیکنند.
ابن تیمیه معتقد است: تکفیر یک مسئلة کاملاً شرعی است و باید بر اساس آنچه در کتاب و سنت آمده، اثبات گردد. کافر کسی است که خدا و رسولش، او را کافر خوانده باشند و با تعالیم آشکاری که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از جانب خداوند آورده است، به مخالفت برخیزد.
بنابراین، باید از تکفیر افراد از روی هوا و هوس و یا به جهت این که مخالف ما هستند، پرهیز کرد، هر چند آن ها ما را تکفیر کنند و خون ما را حلال شمارند.
ابن تیمیه با اشاره به احادیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که بر محفوظ بودن حرمت جان و مال و آبروی مسلمان دلالت دارند، مانند حدیث «من صلی صلاتنا واستقبل قبلتنا وأکل ذبیحتنا فهو المسلم...» و احادیث دیگری که ملاک مسلمانی را صِرف اظهار شهادتین و
ص: 197
التزام ظاهری به احکام اسلامی بیان می کند، می افزاید: «وهذه الأحادیث کلها فی الصحاح». وی می گوید سلف در تعامل با یکدیگر بر این اساس رفتار می کنند و با وجود منازعاتی که میان آن ها رخ می داد یکدیگر را تکفیر نمی کردند. او با اشاره به مسئلة خوارج که به گفته او پیامبر دستور به قتلشان داده بود و امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب با آنان جنگ کرد و ائمة دین از صحابه و تابعین و ائمة بعد از آنان همه بر کشتن خوارج اتفاق نظر دارند. با این حال علی بن ابی طالب علیه السلام و دیگر صحابه آن ها را تکفیر نکردند. جنگ با خوارج به خاطر دفع ظلم و بغی آن ها بود، نه به دلیل این که کافر بودند؛ به همین دلیل صحابه در جنگ با آنان، احکام جنگ با کفار را جاری نکردند.
ابنتیمیه می گوید: برخی از جاهلان، مسلک تکفیر را در پیش گرفته و همة اهل تأویل یعنی کسانی را که در مسائل اعتقادی اجتهاد می کنند و در اجتهادشان دچار خطا می شوند و کسانی را که از کیش آن ها خارج هستند، تکفیر کرده اند، ولی این همان نظریه خوارج و معتزله و جهمیه است و طایفه ای از اصحاب ائمه اربعه نیز چنین شیوه ای را اختیار کرده اند، در حالی که چنین چیزی از هیچ یک از صحابه و تابعین و ائمة مسلمین سراغ نداریم؛ و هرگز دیدگاه ایشان این نبوده است؛ بلکه عباراتشان آشکارا در تضاد با این نظریه است.
ابنتیمیه می گوید: عموم اهل صلاة مؤمن اند، هرچند اعتقاداتشان مختلف است. کسی که اظهار اسلام می کند در صورتی که نفاقش معلوم نگردد، مسلمان است، هرچند در اعتقاداتش برخطا باشد. وی شرط مسلمانی را، تنها شهادت به یگانگی خداوند و رسالت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم ، می داند و معتقد است تنها رد و انکار شهادتین و ارکان اسلام و آنچه به طور قطع از ضروریات دین است، موجب کفر می گردد.
یکی از نکات دیگری که در آثار ابن تیمیه می توان یافت، تفاوت قائل شدن میان تکفیر مطلق و تکفیر معین است. تکفیر مطلق آن است که به صورت مطلق، به کفر بودن اعتقاد، گفتار یا رفتاری که در تضاد با اساس اسلام است، حکم شود، بدون آن که سخن از شخص معینی به میان آید، ولی تکفیر معین عبارت است از این که به کفر
ص: 198
شخص یا اشخاص معینی به دلیل مخالفت با اسلام و انجام عملی که در تضاد و تناقض با اسلام است، حکم شود.
تکفیر مطلق یک حکم شرعی است که باید به آن ملتزم شد، اما باید دانست که پذیرش آن به معنای این نیست که هر کسی که چنین اعتقاداتی داشته باشد یا چنان رفتارهایی انجام دهد، کافر است، درست است که هر امر مخالف با کتاب و سنت کفر محسوب می شود، ولی چنین نیست که هرکسی به هر نحوی با کتاب و سنت مخالفت ورزد، کافر باشد، چون ممکن است شرایط تکفیر معین در او نباشد.
ابنتیمیه توصیه می کند که در تکفیر معین باید نهایت احتیاط را به کار بست. تا بر اساس دلیل محکم و حجت معتبر، یقین به کفر کسی پیدا نکرده ایم، نباید او را تکفیر کنیم، هرچند در وی اعتقادات و اعمال کفر آمیز مشاهده کنیم، زیرا تکفیر معین منوط به وجود شرایط و رفعِ موانع آن است.
ابنتیمیه می گوید: نمی توان کسی را به صرف مخالفت با مسئله ای از مسائل دینی که در نظر عده ای قطعی می نماید، تکفیر کرد، زیرا قطعی بودنِ امری، بسته به وجود مقدماتی است که ممکن است برای عدة دیگری اثبات نشده باشد، از این رو قطعی بودن امری نسبی است.
ابنتیمیه معتقد است:
1. جهل یکی از موانع تکفیر معین است، زیرا ایمان به علم تعلق میگیرد؛
2. جهل در مورد اشخاص یک امر نسبی است، همان گونه که قطعی بودن در مسئله ای از مسائل اعتقادی، امری نسبی است؛
3. جهل در برخی از امور اعتقادی، برای عده ای از صحابه به وجود آمد، ولی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن ها را تکفیر نکرد، بلکه حتی آن ها را گناه کار ندانست.
4. در مُعذّریت جهل، احوال مختلف مردم، زمان و مکان آن ها از حیث انتشار علم و عدم آن، لحاظ شود همان طور که نسبت به مسئلة انکار شده باید توجه کرد که آیا آن مسئله ظاهر بوده، به گونهای بر هیچ کس مخفی نباشد یا نه.
ص: 199
5. براساس ادله شرعی، جایگاه جاهل با عالم فرق می کند و دربارة شخص باید بر اساس جهلش رفتار کرد(1).
6. ابنتیمیه در مسئلة جهل، برای تکفیر کردن افراد معیارهایی بیان کرده است که بدون تحقق هر یک از آن ها، تکفیر معنا نمیدهد.
7. ابنتیمیه در ناحیه عملی و تطبیق قاعده مُعذّریت جهل دچار اشتباهات عمده ای شده و افراد وگروهای زیادی را تکفیر معین کرده است.
شریعت اسلامی بر همین مبنا برای تکفیر، وجود شرایط و انتفای موانع را معتبر دانسته است؛ و پیش از تکفیر، باید شروط و موانع را باید بدون هر گونه تعصب و جانبداری، بررسی کرد و فقط کسانی که شایستگی چنین حکمی را دارند، یعنی فقهای مجتهد و قضات، به این قضیه بپردازند و کسانی که در مسائل فقهی، نیازمند دیگرانند، مانند گروهای تکفیری جدید در منطقه اسلامی - که متأسفانه بسیاری از مسلمانان بی گناه را به خاک و خون کشیده اند - مطلقاً چنین حقی ندارند.
ص: 200
1. ابنتیمیه، احمد بن عبدالحلیم، المسَائِلُ الماردینیةِ - وهی مسائل یکثر وقوعها و یحصل الابتلاء بها، تعلیق شیخ محمد حامد فقی، تخریج خالد بن محمد بن عثمان مصری، دار الفلاح، مصر [بی تا].
2. ------------------------- ، کتب و رسائل و فتاوی شیخ الإسلام ابن تیمیة، تحقیق عبدالرحمن بن محمد بن قاسم عاصمی نجدی، مکتبة ابن تیمیة [بیتا].
3. ------------------------- ، مختصر منهاج السنة، تلخیص شیخص عبداللّه بن محمد غنیمان، چاپ دوم: دار الصدیق للنشر و التوزیع، صنعا 1426ق.
4. ------------------------- ، شرح العقیدة الأصفهانیة، تحقیق إبراهیم سعیدای، چاپ دوم: مکتبة الرشد، ریاض 1415ق.
5. ------------------------- ، الاستقامة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: جامعة الإمام محمد بن سعود، مدینه منوره 1403ق.
6. ------------------------- ، الفتوی الحمویة الکبری، تحقیق حمد بن عبد المحسن تویجری، چاپ دوم: دار الصمیعی، ریاض 1425ق.
7. ------------------------- ، بغیة المرتاد فی الرد علی المتفلسفة و القرامطة و الباطنیة، تحقیق موسی دویش، چاپ سوم: مکتبة العلوم و الحکم، مدینه منوره 1415ق.
8. ------------------------- ، مجموع الفتاوی، تحقیق عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف، مدینه منوره 1416ق.
9. ------------------------- ، منهاج السنة النبویة فی نقض کلام الشیعة القدریة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، 1406ق.
10. ابیالعلا راشد بن ابی العلا راشد، ضوابط تکفیر المعین عند شیخی الاسلام ابنتیمیه و ابن عبدالوهاب و علماء الدعوه الاصلاحیه، مقدمه صالح بن فوزان، مکتبة الرشد، ریاض 1425ق.
11. بخاری، محمّد بن اسماعیل، صحیح البخاری، تحقیق محمد زهیر بن ناصر، چاپ اول: دار طوق النجاة، 1422ق.
12. ترمذی، محمّد بن عیسی، سنن الترمذی، تحقیق بشار عواد معروف، دارالغرب الإسلامی، بیروت 1998م.
13. سندی، حاشیة السندی علی سنن ابنماجه، چاپ دوم: دارالجیل، بیروت [بی تا].
ص: 201
14. نسائی، احمد بن شعیب، السنن الصغری، تحقیق عبد الفتاح أبو غدة، چاپ دوم: مکتب المطبوعات الإسلامیة، حلب 1406ق.
15. مشعبی، عبدالمجید بن سالم بن عبدالله، منهج ابنتیمیه فیمسئله التکفیر، چاپ اول: مکتبة اضواء السلف، ریاض 1418ق.
16. نیشابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، دارالجیل، بیروت [بی تا].
17. ------------------------ ، المسند الصحیح المختصر بنقل العدل عن العدل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
ص: 202
حسین قاضی زاده(1)
ارتکاب نواقض اسلام، موجب کفر و خروج از اسلام میگردد، اما زمانی می توان این حکم را به مرحله اجرا و فعلیّت درآورد که موانع تکفیر، مفقود باشد. برای تکفیر، موانعی مانند جهل، خطا، اکراه و تأویل برشمرده شده است. از بین موانع مذکور، مانعیت تأویل از دو جهت حائز اهمیت است: اول این که وجود مبانی، منابع و ادلّه مختلف نزد مذاهب اسلامی، موجب ایجاد اجتهادها و تأویلات متعدد در مورد مسائل دین گردیده و زمینه گسترده ای برای تأویل فراهم آورده است. دوم این که مانعیت تأویل، بخش گسترده ای از مسائل اصلی و فرعی را در بر میگیرد. متأوِّل، مادامی که در تأویل خود دارای دلیل باشد، در مخالفت با اساسی ترین اصول اسلام تا فرعی ترین فروع فقهی معذور و مأجور است. کتاب خدا، سنّت و سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمومنین علیه السلام و صحابه و بزرگان دین، همگی دال بر این گستردگی در باب تأویل است.
کلیدواژگان: نواقض اسلام، تکفیر مطلق، تکفیر معیّن، موانع تکفیر، تأویل.
ص: 203
می توان از موضوع تکفیر در زمان حاضر به عنوان بلای امت اسلامی یاد کرد؛ بلایی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در صدر اسلام پیش بینی فرمود و در زمان حاضر به وقوع پیوست. تعبیر دقیق آن حضرت در تشبیه ظهور وهابیت به طلوع شاخ شیطان، حکایت از آزرده شدن پیکر اسلام از این مشرکان مطیع طاغوت دارد. روزی نیست که فتنه تکفیر جان مسلمانان را نگیرد و خون پاک آنان را به اتهام شرک و کفر بر زمین جاری نسازد. فتوا به حلیت خون مسلمین که به گفته امام شافعی بعد از شرک به خدا از بزرگ ترین گناهان است،(1)
به راحتی بر زبان و قلم جاری و موجب تقرّب به خدا قلمداد میشود.
این وضعیت امت اسلامی در حالی است که منابع اسلام اعم از آیات کتاب خدا و سنّت و سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام و صحابه و اقوال بزرگان اسلام در موضوع اسلام و کفر بسیار گویا و غنی است. در دین مبین پیامبر رحمت صلی الله علیه و آله و سلم اسلام به سادگی و به سختی زائل میشود. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شهادت به توحید و رسالت را برای ورود به اسلام کافی می دانست.(2)
به اتفاق جمیع امت اسلام، این اقرار کافر را مسلمان و دشمن را دوست می کند.(3)
زوال اسلام نیز در صورتی است که اوّلا با یکی از ضروریات مخالفت دین(4) صورت بگیرد و ثانیاً موانع تکفیر از هر جهت منتفی باشد. هر جا مانعی وجود داشت نمیتوان حکم به تکفیر صادر کرد، ولو با اصول و ضروریات دین مخالفت صورت گرفته باشد. اما در فتاوای رسمی وهابیت که از طریق «هیئت کبار العلماء» صادر میشود، موانع
ص: 204
تکفیر چنان مضیَّق ترسیم شده که زوال اسلام به سادگی حصول آن و بلکه ساده تر می باشد؛ فتاوایی که از آنان صادر شده در بعض موارد از محمد بن عبدالوهاب، مؤسس این فرقه هم پیشی گرفته و راه را برای تکفیر مسلمین فراهم تر کرده است.
در این مقاله، تأویل به عنوان یکی از موانع عمده تکفیر، مورد بررسی قرار گرفته است. هیئت کبار عربستان، مانعیت این مورد را تا به حد فروع فقهی تقلیل داده، اما در اصول دین هر نوع تأویلی را مردود می شمرد و کفر معیّن را برای متأوّل ثابت می داند. مرجع بیان عقاید وهابیت در این مقاله، جواب هایی است که هیئت کبار عربستان به عنوان مرجع رسمی عقاید وهابیت بیان کرده است.
تکفیر در کلام بزرگان وهابیت از دو جهت مورد بحث قرار گرفته است: جهت اول، ناظر به ضوابط تکفیر نسبت به نفس عمل و بدون در نظر گرفتن شخص است و جهت دوم، به شرایط و ضوابط تکفیر با توجه به اشخاصی که مرتکب عمل موجب کفر شدهاند، مربوط میشود که هر یک مباحث گسترده و مهمی را در بر دارد.
جهت اول (ضوابط تکفیر نسبت به نفس عمل) بیان و شمارش افعالی است که با اصل اسلام در تناقض است و نمیتوان بین اسلام و این افعال جمع کرد، لذا موجب کفر میباشند. به این افعال در اصطلاح «نواقض الاسلام»(1)
میگویند. البته بحث از نواقض اسلام منحصر به وهابیت نیست، بلکه تمام فرق اسلامی به واسطه فهمی که از اسلام دارند، مرزهایی برای آن ترسیم کردهاند که ورود در این محدوده به منزله خروج از اسلام میباشد. از این نوع از تکفیر با عنوان «تکفیر مطلق»(2)
نیز یاد میشود.
ص: 205
جهت دوم (ضوابط تکفیر نسبت به افراد) نیز بیان موانعی است که با وجود ارتکاب نواقض اسلام مانع حکم به تکفیر میشود. این بحث به خلاف بحث اول - که به دنبال «اثبات تکفیر» به واسطه بعضی افعال است - در صدد «نفی تکفیر» از بعضی افراد که مرتکب نواقض الاسلام شدهاند می باشد.
نسبت این دو بحث را میتوان از باب مقتضی و مانع برشمرد؛ بحث اول اثبات اقتضای تکفیر در بعضی از افعال را به عهده دارد و بحث دوم به موانع این اقتضاء می پردازد بعد از این که مقتضی موجود و مانع مفقود بود، آن گاه حکم به تکفیر شخص و خروج از اسلام میگردد. از این نوع تکفیر در اصطلاح با عنوان «تکفیر معیّن» یاد میشود که برای اثبات آن بعد از ارتکاب نواقض اسلام، نیاز به نفی «موانع تکفیر» است.
مقاله حاضر به توضیح یکی از این موانع با عنوان «مانعیت تأویل» اختصاص دارد. قبل از شروع به بحث موانع تکفیر لازم است به اختصار در مورد بحث اول یعنی نواقض اسلام، توضیحاتی بیان شود تا بحث «موانع تکفیر» جایگاه خود را بیابد و سپس به موضوع مانعیت تأویل پرداخته شود.
موضوع نواقض اسلام در باب احکام مرتد مورد بررسی قرار گرفته است. بزرگان وهابی در این موضوع با یکدیگر اختلاف دارند و بعضی از مبانی آنان در این زمینه کاملاً در مقابل قرار دارد.
محمد بن عبدالوهاب نواقض اسلام را ده مورد عنوان میکند که عبارت اند از: شرک در عبادت خدا، جعل واسطه بین خدا و خلق، تکفیر نکردن مشرکان، اعتقاد به هدایتی برتر از هدایت نبی صلی الله علیه و آله و سلم ، بغض به آنچه رسول صلی الله علیه و آله و سلم آورده، استهزاء به آنچه
ص: 206
رسول صلی الله علیه و آله و سلم آورده، سحر، کمک به مشرکان بر ضد مسلمین، اعتقاد به جواز خروج از شریعت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اعراض از دین خدا.(1)
ابنعثیمین از دیگر بزرگان وهابی، دایره نواقض اسلام را وسیع تر از آنچه محمد بن عبدالوهاب بیان کرده، میداند. او معتقد است نواقضی که ابنعبدالوهاب بیان کرده در مقام تمثیل است و نه در مقام حصر.(2)
ابنعثیمین اعتقاد دارد نواقض اسلام بسیار است و نمیتوان حصری برای آن قرار داد. او در مقام بیان ضابطه ای کلی برای تعیین نواقض اسلام، تمام نواقض را دایر مدار دو امر میداند که عبارت است از: انکار حکم خدا و استکبار در مقام عمل.
مقصود از انکار آن است که انسان منکر مطلبی شود که خدا و رسول صلی الله علیه و آله و سلم به آن خبر دادهاند (امور اخباری) و یا منکر حکمی از احکام شریعت گردد (امور انشایی)، مشروط بر این که که آن حکم مورد اتفاق جمیع مسلمین باشد. به این دسته از نواقض اسلام در اصطلاح «مخالفت اعتقادی» گویند. اما استکبار یعنی انسان با وجود اقرار به آن حکم، در مقام عمل آن را ترک کند؛ مثلاً به وجوب نماز اقرار دارد، اما با این حال آن را ترک میکند. البته لازم نیست که بگوید من از روی استکبار نماز را ترک میکنم، بلکه همین که بدون عذر نماز نمیخواند، استکبار محقّق شده است، لذا به عقیده ابن عثیمین تارک صلاة، کافر است.(3) به این دسته از نواقض اسلام در اصطلاح «مخالفت عملی» گویند.
البته در کلام ابنعثیمین قیدی وجود دارد که موجب میشود دایره وسیع نواقض اسلام، محدودتر شود. ابن عثیمین معتقد است زمانی انکار یا استکبار، محقق میشود که
ص: 207
موضوع مورد انکار یا استکبار مورد اجماع مسلمین باشد؛ یعنی مسائل اختلافی نمی تواند موجب تکفیر شود.(1)
بن باز، مفتی اعظم سابق عربستان معتقد است نواقض اسلام نه تنها محصور به ده عدد نیست، بلکه اساساً حصری برای آن نیست. (2)
او نیز مانند ابنعثیمین معتقد است مخالفت اعتقادی و مخالفت عملی با احکام خداوند ناقض اسلام محسوب میشود، لذا او نیز تارک نماز از روی تنبلی (و نه اعتقادی) را کافر میداند.(3)
اما عقیده بن باز از یک جهت با کلام ابنعثیمین متفاوت است. او معتقد است نواقض اسلام، تابعی است از ادّله شرعیه. اگر برای فقیهی دلیل شرعی قائم شد بر این که موضوعی از نواقض اسلام است، حکم به ناقض بودن آن میشود، لذا ممکن است برای زید، چهارصد ناقض اثبات شود و برای دیگری پانصد ناقض.(4)
با توجه به این مبنای بن باز باید گفت: حکم به تکفیر (مطلق) در مواردی که ناقض بودن آن موضوع خاص، مورد اختلاف است هم صادر میشود. و لازم نیست که ناقض اسلام از ضروریات اسلام باشد، چرا که در حکم به ناقض بودن عملی، کافی است دلیل شرعی برای شخصی ثابت شود، اگرچه برای دیگری حاصل نشود. طبق این مبنا، هر فرقهای از مسلمین حق دارد که فرقه دیگر را تکفیر کند؛ زیرا حقانیت عقیده خود را از ادله استنباط کردهاند و این نتیجهای وحشت ناک است.
البانی از دیگر بزرگان وهابی، مخالف این محدودۀ وسیع برای نواقض اسلام است. او بر خلاف ابنعثیمین و بنباز معتقد است مخالفت عملی، موجب تکفیر نمیشود.
ص: 208
البانی در توضیح مخالفت عملی به موضوع ترک نماز اشاره کرده و در عباراتی قابل تأمّل به تطبیق بحث مخالفت عملی پرداخته است:
بسیاری از جوانان مسلمان [جوانان وهابی] بلکه میتوان گفت اکثر آنان نماز نمی خوانند. آیا میتوان حکم به تکفیر آنان صادر کرد یا خیر؟ امروزه فتاوای زیادی شنیده میشود که تارک نماز کافر است؛ یعنی مرتد از اسلام است… در حالی که او منکر فریضه بودن نماز نیست. چنین شخصی فاسق است، نه کافر. اما کسی که شرعیت نماز را انکار میکند؛ چنانکه متأسفانه از بعضی جوانان میشنویم که میگویند: نماز در بین عرب ها زمانی نازل شد که زندگی بادیه نشینی در کنار نجاسات و کثافات و شترچرانی داشتند، اما الان مردم متمدن شدند، لذا اگر کسی نماز بخواند که هیچ، اما اگر نخواند هم چیزی بر او نخواهد بود این کلام موجب کفر و خروج از اسلام خواهد بود، اما اگر بگویی: نماز بخوان و او در جواب بگوید: خدا می بخشد، در حالی که اعتراف به فریضه بودن نماز دارد و اقرار به گناه میکند... این شخص را نمی توان تکفیر کرد.(1)
بنابر موضع البانی، نواقض اسلام تنها محدود به مخالفت های اعتقادی است و نه مخالفت های عملی. طبق عقیده او، گذشته از آن که مخالفت عملی منجر به تکفیر نمی شود، مخالفت اعتقادی هم باید در مواردی باشد که در دین معلوم بالضروره باشد.(2)
قید «مورد اتفاقی بودن» از این جهت حائز اهمیت است که اگر کسی به این قید معتقد باشد، باید به محدودترین دایره ممکن برای تکفیر قایل شود، زیرا باید محدوده ای را برای تکفیر قرار دهد که متیقّن و حتمی باشد و موارد اختلافی را خارج کند. بنابراین امثال ابنعثیمین که معتقد به قید «اتفاقی بودن» هستند، باید تنها مخالفت
ص: 209
اعتقادی را ناقض محسوب کنند، چراکه ناقض بودن مخالفت عملی، اتفاقی نیست و کسانی هستند که تنها مخالفت اعتقادی را ناقض میدانند. (مانند البانی که تنها مخالفت اعتقادی را ناقض میداند.)
همان طور که بیان شد موضوع موانع تکفیر بعد از ارتکاب نواقض اسلام و حکم به تکفیر مطلق مطرح میشود. حکم به کفر و خروج شخصی از اسلام، باید ابتدا بررسی شود که آیا ارتکاب نواقض اسلام از طرف او به سبب عذری صورت گرفته یا خیر؟ بعضی از عذرها مانع از حکم به تکفیر میشوند و مادامی که آن عذر وجود داشته باشد، نمیتوان حکم به کفر و خروج از اسلام نمود. بزرگان وهابیت در مجموع به چهار مانع اصلی برای تکفیر اشاره کردهاند که عبارت اند از این قرارند:
جهل: اولین مانعی که در تکفیر معیّن، مورد اشاره قرار گرفته جهل است. اگر کسی مرتکب عملی شود که ناقض اسلام است، اما به مخالفت آن عمل با اسلام جاهل باشد، همین جهل مانع از تکفیر او میشود.
در مسئله جهل، مواضع مختلفی بین بزرگان وهابیت وجود دارد، اما آنچه که به طور رسمی در هیئت کبار العلماء بیان شده این است که جهل در مسائل اصول دین پذیرفته نیست،(1) مگر در بلاد غیراسلامی که اساساً کلام خدا و رسول خدا ابلاغ نشده باشد که در این صورت در مسائل اصول دین هم معذور خواهند بود. این معذوریت نه به سبب جهل، بلکه به علت عدم ابلاغ است.(2)
بر اساس نظر هیئت کبار، جهل در مسائل فرعی و احکام شرعی، عذر محسوب می شود و ارتکاب جاهلانه عمل مخالف با اسلام موجب کفر نمی گردد.(3)
ص: 210
خطا: دومین مانعی که در تکفیر معین مورد اشاره قرار گرفته «خطا» است. و اگر کسی عملی را که موجب کفر است از روی خطا انجام دهد نمیتوان او را تکفیر کرد. هیئت کبار العلماء در پاسخ به استفتایی در مورد تکفیر دیگران از روی خطا اعلام کرده است:
مادامی که تکفیر از روی خطا باشد، موجب کفر کسی که حکم به تکفیر کرده نمی شود. اگر برای شخص روشن شد که به غلط، مؤمنین را تکفیر کرده و با این حال باز هم بر این عمل اصرار داشت و توبه نکرد، به واسطه حکم به تکفیر غلط خودش محکوم به کفر خواهد بود.(1)
اکراه: سومین مانع تکفیر در بیان بزرگان وهابیت، «اکراه» است؛ به عبارت دیگر اگر از روی اجبار و اکراه، عملی انجام گیرد و یا مطلبی به زبان آید که کفر محسوب می شود، حکم به کفر نمیشود.(2)
آنچه از بیان بزرگان وهابیت در خصوص اکراه بر میآید، این است که اگر شخص مکروه اصول دین را نیز منکر شود، خدشه ای به اسلام او وارد نمیشود. بر این اساس عذر بودن اکراه، محدود به فروع نیست، برخلاف مسئله جهل که محدود به فروع بود، زیرا بزرگان هیئت کبار از آیه 106 سوره نحل(3)
و روایات، معذوریت مکره را به نحو مطلق استفاده کردهاند.
تأویل: آخرین مانع از موانع تفکیر نزد بزرگان وهابیت، «تأویل» است. موضوع تأویل، موضوعی است که در این مقاله با تفصیل بیشتری به بررسی آن خواهیم پرداخت.
ص: 211
تأویل بر وزن تفعیل، از ماده «أوّل» گرفته شده است. معنای اصلی این ماده، «رجوع» است(1)و
تقریباً در تمام مشتقات این کلمه به نوعی وجود دارد.
مجمع البحرین تأویل را به معنای «ارجاع کلام و برگرداندن آن از معنای ظاهری به معنای خفی» آورده است. (2)
صاحب العین نیز تأویل را به «تفسیر کلامی که معانی مختلف دارد» معنا کرده است.(3)
تأویل در اصطلاح معانی متعددی دارد که در مجموع میتوان سه معنای اصطلاحی برای آن در نظر گرفت:(4)
1. تأویل یعنی رجوع به معنای حقیقی، اگرچه آن معنای حقیقی موافق با ظاهر هم باشد؛
2. مراد از تأویل، همان تفسیر است؛
3. تأویل یعنی برگرداندن لفظ از معنای ظاهری به معنایی مخالف ظاهر. این معنا مشتمل بر دو قسم است:(5)
دسته اول: برگرداندن از معنای ظاهری به سبب وجود دلیل.
دسته دوم: برگرداندن از معنای ظاهری بدون وجود دلیل.
از بین معانی مطرح شده، آنچه در بحث موانع تکفیر مقصود است، دسته اول از معنای سوم میباشد. اما برگرداندن به معنای مخالف ظاهر، بدون هیچ دلیلی، تأویل
ص: 212
نیست، بلکه در واقع تکذیب دلیل محسوب میشود.(1)بنابراین
موضع نزاع در بحث مانعیت تأویل، تأویلی است که دلیلی برای آن وجود داشته باشد و ادله مانعیت و معذریت شامل تأویل بی دلیل نخواهد بود، لذا در تأویل بدون دلیل، مانعی برای تکفیر معیّن متأوّل وجود ندارد.
مانعیت تأویل برای تکفیر، امری مسلّم نزد بزرگان وهابیت است. ابنعثیمین،(2) صالح الفوزان،(3)
عبدالرحمن دمشقیه،(4)
و سقّاف،(5)
به معذریّت تأویل تصریح کردهاند، چنان که پیش از اینان ابنتیمیه در موارد متعدد به مانع بودن تأویل اشاره کرده است.(6)
در کتاب فتاوی الّلجنة الدائمة که بیان گر موضع رسمی وهابیت در زمان حاضر می باشد نیز به موضوع تأویل پرداخته است:
اگر مسلمانی با حکمی که با نصّ صریح کتاب و سنت، ثابت شده و قابلیت تأویل ندارد، مخالفت کند ... محکوم به کفر میشود.(7)
چنان که روشن است، وجود قابلیت تأویل، مانعی برای حکم به تکفیر فرض شده است.
ص: 213
همان طور که بیان شد، تأویل مانع تکفیر میباشد، اما عمده در این بحث آن است که تأویل در چه مواردی عذر محسوب میشود و در چه مواردی مانع تکفیر نخواهد بود.
بر اساس نظر هیئت کبار العلماء به عنوان مرجع رسمی بیان عقاید وهابیت، تأویل در فروع مادامی که دلیل مخالف نیز وجود داشته باشد - چنان که فرض مانعیت تأویل تنها در همین صورت است.- موجب تکفیر نمی شود، بلکه شخص در مورد اجتهادی که انجام داده مأجور هم خواهد بود.(1)
اما اگر تأویل در اصول شریعت صورت بگیرد، عذر نخواهد بود و کفر متأوّل را در پی خواهد داشت،(2)
لذا تأویلاتی که منجر به نذر یا ذبح یا غیر آن برای غیر خدا شود، عذر محسوب نمیشود.(3)
بر طبق همین مبنا، بنباز - رئیس هئیت کبار - منکر صفات را غیرمعذور و کافر دانسته است،(4) در حالی که مسئله صفات الهی از مسائلی است که دلیل مخالف بر نفی ظاهر صفات وجود دارد و از مواردی محسوب میشود که تأویل در آن راه دارد، اما از آن جا که در زمره اصول قرار دارد، عذر محسوب نمیشود.
برای بررسی صحت و سقم این تفصیل (معذریّت تأویل در فروع و عدم معذریّت آن در اصول) ابتدا باید ادله معذریّت تأویل را بررسی کرد تا ورشن شود آیا این ادله، شامل اصول هم میشود و یا منحصر در فروع است. لذا لازم است ادله مانعیت تأویل بیان شود تا مقدار دلالت آن روشن گردد.
ص: 214
برای اثبات معذریّت تأویل به ادلهای تمسک شده که در سه محور قابل بررسی است:
از جمله آیاتی که برای اثبات معذریّت تأویل مورد استفاده قرار گرفته، آیه پنجم سوره احزاب است:(1)
(وَ لَیسَ عَلَیکُمْ جُناحٌ فیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیماً)؛ و در آنچه اشتباهاً مرتکب آن شده اید بر شما گناهی نیست، ولی در آنچه دل های تان عمد داشته است [مسئولی هستید] و خداست که همواره آمرزنده مهربان است.
آیه شریفه از این جهت که خطا را مورد عفو قرار داده مورد استناد قرار میگیرد، چراکه تأویل هم نوعی خطا محسوب میشود. آنچه از این آیه قابل استفاده است، این است که تا هنگامی که خطا موجود باشد، حکم آن (عدم جناح) نیز موجود است، خواه خطا در فروع باشد و یا در اصول، چنان که ابنتیمیه نیز در عدم تکفیر به واسطه خطا، همین بیان را آورده است.(2)
از جمله آیات دیگر در این مسئله، آیه 286 سوره بقره است:(3)
(لا یکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها)؛ خداوند هیچ کس را جز به قدر توانایی اش تکلیف نمی کند.
این آیه مبارکه تکلیف بیش از توان را از فرد نفی میکند و روشن است که تأویل کننده، تمام توان خود را به کار گرفته است. از این رو این آیه می تواند دلیلی بر
ص: 215
معذریّت تأویل باشد. همان طور که از آیه شریفه مشخص است، این دلیل نیز هیچ قیدی ندارد تا به واسطه آن بتوان بین اصول و فروع فرق گذاشت.
از جمله ادله دیگر ادامه همین آیه است که میفرماید:
(رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا ...)؛ پروردگارا! اگر فراموش کردیم یا به خطا رفتیم، ما را مؤاخذه نکن.
ابنتیمیه هم در معذور بودن متأوّل به این آیه تمسک کرده تنها آن را مقیّد به این قید کرده که مجتهد باید واقعاً به دنبال حق باشد و در این صورت اگر اشتباه کند معفو خواهد بود.(1)
دومین قسم از ادله که برای مانعیت تأویل مورد استفاده واقع شده، روایات است. از جمله روایات که مورد تمسک قرار گرفته، این روایت نبوی است: «إِنَّ اللَّهَ تَجَاوَزَ لِی عَنْ أُمَّتِی الْخَطَأَ وَالنِّسْیانَ»(2)
ابنتیمیه از این روایت و آیات سابق برای تصحیح عمل عاملین جنگ جمل در کشتار مسلمین، استفاده میکند و معتقد است این قتال چون از روی تأویل بوده، معفو است و هیچ گونه تفاوتی بین اصول و فروع قائل نمی شود. وقتی به آیه شریفه برای تصحیح ریختن خون مسلمان تمسک می شود، چگونه میتوان دلالت آن را صرفاً محدود به فروع فقهی نمود؟
مورد دیگر از روایات که در این بحث مورد استفاده قرار گرفته، روایت مرد بنی اسرائیل است که وصیت کرد بعد از مرگش او را بسوزانند و بکوبند و در دریا افکنند، زیرا معتقد بود اگر خداوند بر او دست یابد، او را به گونه ای عذاب میکند که هیچ کس را در عالم آن گونه عذاب نکرده است. بعد از مرگ به وصیت او عمل شد. خداوند از
ص: 216
او پرسید: «چه چیز باعث شد این چنین وصیت کنی؟» مرد در جواب گفت: «ترس از تو» و خداوند او را بخشید.(1)
ابنتیمیه در ذیل این روایت آورده است:
این شخص گمان میکرد اگر به وصیتش عمل شود، خدا از دست یابی به او عاجز خواهد بود. در واقع در قدرت خداوند شک کرده بود و معتقد بود معاد شامل حالش نمیشود، و این به اتفاق مسلمین [موجب] کفر است. اما چون جاهل بود و از خدا ترس داشت، مورد مغفرت واقع شد. متأوّلی که اهل اجتهاد و مفید بر متابعت از رسول صلی الله علیه و آله و سلم است، نسبت به این مرد جاهل، اولی به مغفرت است.(2)
طبق بیان ابنتیمیه، مرد بنی اسرائیلی، منکر معاد خودش بود. با وجود این که این کفر، مورد اتفاق تمام مسلمین است و کفر در اصول محسوب میشود، (3) اما او مورد مغفرت خداوند قرار گرفت. شخص متأوّل نسبت به این مرد جاهل، شایسته تر برای مغفرت است، پس تأویل در اصول نزد ابنتیمیه اولی به مغفرت است نسبت به جهل در اصول.(4)
دیگر روایات مورد استناد قرار گرفته در این بحث، روایت ابن عباس ذیل آیه 286 سوره بقره است. بر اساس این روایت، خداوند ادعیه موجود در آیه مبنی بر طلب عفو در مورد خطا و نسیان را با عبارت «قد فعلت» اجابت کرده است.(5) ابنتیمیه با استناد به این روایت در باب تأویل و اجتهاد، بیان داشته مانعیت تأویل شامل مسائل اعتقادی و اصول دین هم می شود.(6)
ص: 217
سومین دلیلی که در اثبات مانعیت تأویل، مورد استناد واقع شده، سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمومنین علی علیه السلام و صحابه است که میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
ابنتیمیه در مناهج به ماجرای عفو اسامه بن زید توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم اشاره می کند. اسامه مردی را که لا اله الا الله می گفت، به گمان این که این عمل او از ترس مرگ است، به قتل رساند. اما پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم او را عقاب نکرد؛ زیرا اسامه واقعاً گمان می کرد که قتل آن مرد جایز است.(1) مورد دیگر، ماجرای مردی است که فرد دیگری را به علت تصاحب اموال، در حالی که مدعی اسلام بود کشت و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به دلیل متأوّل بودن، آن شخص، او را توبیخ نکرد.(2)
همین طور آن حضرت صلی الله علیه و آله و سلم ، خالد بن ولید را به سبب کشتن افراد قبیله بنی جذیمه که اسلام را پذیرفته بودند، عقاب نکرد، زیرا خالد در کشتن آن ها متأوّل بود.(3)
عفو خالد بن ولید توسط ابوبکر نیز از همین باب است. او خالد بن ولید را برای کشتن مالک بن نویره عقاب نکرد، زیرا خالد گمان می کرد مالک مرتد شده و عذر تأویل داشت.(4)
نکتهای که باید در این تأویلات، مورد توجه قرار گیرد این است که قطعاً این تأویلات، تأویل در فروع نیست. وقتی مسلمانی به سبب تأویلی، محکوم به کفر و قتل میشود، یعنی تأویل در اصل اسلام یا کفر صورت گرفته است این همان تأویل در اصول است که با وجود خطا مورد عفو واقع شده است.
از جمله ادله ای که در کلام ابنتیمیه و دیگران(5) برای اثبات معذوریت اهل تأویل مورد استناد قرار گرفته، برخورد امیرالمومنین علی علیه السلام با خوارج است. ابنتیمیه معتقد
ص: 218
است بدعت خوارج از سوء فهم شان از قرآنکریم ناشی می شد و قصدشان معارضه نبود.(1)
آنان مؤمنان را تکفیر کردند و از متشابهات قرآنکریم پیروی کردند و به تأویل آن پرداختند،(2)
اما هیچ یک از صحابه - نه امیرالمؤمنین علیه السلام و نه دیگران - آنان را تکفیر نکردند، بلکه حکم آنان را مانند حکم مسلمین ظالم می دانستند.(3)
به اعتقاد ابنتیمیه در عین این که حکم به قتال خوارج از طرف پیامبر به امیرالمؤمنین علی علیه السلام ابلاغ شده بود و آن حضرت علیه السلام نیز به جنگ با آنان پرداخت و تمام ائمه دین اعم از صحابه و تابعین و بعد آنان بر قتال با آنان اتفاق داشتند، اما هیچ کس ایشان را تکفیر نکرد و قتل آنان به سبب ظلم و بغی شان بود نه این که آنان کافر بودند.(4)
از دیگر ادله ای که مورد تمسک ابنتیمیه قرار گرفته، سیره بزرگان مذاهب اربعه است. هیچ یک از آنان، اصحاب بدع مانند جهمیه که قائل به عدم تکلّم خداوند بودند، یا کسانی که به عدم رؤیت خداوند در آخرت معتقد بودند و یا کسانی که قائل به خلق قرآنکریم بودند را به صورت معین تکفیر نکردند، هرچند این اعتقادات را موجب کفر می دانستند.(5)
ابن تیمیه تصریح میکند تأویل در این امور محکوم به کفر نمیشود(6) اگرچه این امور همگی از اصول محسوب میشوند.
علاوه بر آنچه ذکر شد، میتوان موارد متعدد دیگری را به عنوان شاهد مانعیت تأویل برای تکفیر مورد استناد قرار دارد. اما آنچه که ذکر شد کافی می باشد. موارد مذکور بیان گر این موضوع است که معذریّت تأویل، باب واسعی را در بر میگیرد، چنان که ابن تیمیه به وسعت باب تأویل در مانعیت تکفیر تصریح کرده است.(7) حال با وجود این
ص: 219
همه شواهد و قرائن، این سؤال مطرح میشود که چرا وهابیت امروز مانعیت تأویل را مختص به فروع کردهاند و متأوّل در اصول را کافر به کفر معیّن میدانند؟ به بیان دیگر، ادله بزرگان هیئت کبار برای تکفیرِ معیّنِ متأوّل در اصول چیست؟
بزرگان معاصر وهابیت در هیئت کبار العلما معتقدند مرتکب نواقض اسلام در اصول، معذور نیست و کافر به کفر معیّن محسوب میشود. آنان برای این مدعا ادلهای اقامه کردهاند که باید در کنار ادله سابق بررسی گردد.
در مجموع ادله عدم مانعیت را در دو محور میتوان بررسی کرد:
از جمله آیاتی که در عدم مانعیت تأویل مورد استناد واقع شده آیه 19سوره انعام است:
(وَ أُوحِی إِلَی هَذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ)؛ این قرآن به من وحی شده تا به وسیله آن، شما و هر کس را [که این پیام به او] برسد، هشدار دهم.
آیه دیگری که شبیه به همین سیاق است و مورد استناد واقع شده آیه 52 سوره ابراهیم است:
(هَذَا بَلَاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِینْذَرُوا بِهِ)؛ این [قرآن] ابلاغی برای مردم است [تا به وسیله آن هدایت شوند] و بدان بیم یابند.
استدلال به آیات فوق به این صورت است که قرآنکریم و دین اسلام برای تمام مردم نازل شده و هر کس که این دین بر او ابلاغ شده، حجت بر او تمام است و در عدم اعتقاد به اصول معذور نخواهند بود.
ص: 220
همان طور که در استدلال مطرح شد، بنابر تفسیر ابنکثیر، قرآن برای همه مخلوقات اعم از انس و جن بلاغ است.(1)
هم چنین بنا بر بیان طبری، قرآن موجب انذار همه مردم است و بعد از ابلاغ آن حجت بر مردم تمام است و دیگر عذری در نپذیرفتن آن از هیچ کس پذیرفته نیست.(2)
اگر صرفاً همین ادله در کتاب و سنّت موجود بود، مدعای بزرگان هیئت کبار برای نپذیرفتن عذر متأوّل در اصول تمام بود. بلکه طبق آیات مطرح شده، متأوّل در فروع فقهی نیز معذور نیست و این که متأوّل در فروع از سوی هیئت کبار، معذور شمرده شده، خلاف آیات شریفه فوق است. اما برای مباح شمردن مال و جان مسلمین، به تفحصّی بیش از این نیاز است. هرچند قرآنکریم در آیات فوق، هیچ کس را بعد از بلاغ، معذور ندانسته، اما در آیات دیگر، عدهای را صاحب عذر اعلام کرده است؛ از جمله آیه پنجم سوره احزاب خطاکار را معذور شمرده است:
(وَ لَیسَ عَلَیکُمْ جُناحٌ فیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیماً)
آیه شریفه 286 سوره بقره نیز خطا و نسیان و آنچه که بالاتر از طاقت است را از عهده مکلّفین برداشته است:
(رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا رَبَّنَا وَلاَ تَحْمِلْ عَلَینَا إِصْرًا کَمَا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِنَا رَبَّنَا وَلاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ)
به بیان دیگر، آیات مورد تمسک هیئت کبار به منزله عام و آیات فوق به منزله خاص است و موجب تخصیص عام میشود؛ یعنی ابتدا بیان میشود که هیچ کس بعد از بلاغ قرآنکریم معذور نیست و در آیات دیگر، خطاکار و ناسی را از این حکم عام خارج میکند.
ص: 221
با توجه به آیات خاص میتوان این سؤال را مطرح نمود که اگر آیات خاص، دلالت بر معذور بودن خاطی و ناسی ندارد، چرا خطا و نسیان را در فروع معذور دانستهاید؟ و اگر آیات فوق بر معذوریت خاطی و ناسی دلالت دارد، به چه دلیل مدلول آیات را منحصر در فروع کرده اید، در حالی که این آیات منحصر به فروع نیست، بلکه اطلاق دارد و اصول و فروع را شامل میشود.
علاوه بر این، روایات باب و خصوصاً سیرهای که بیان شد، دلیلی روشن و مؤیّدی محکم برای مدلول آیات خاصِ دالِّ بر استثناء است.
در مجموع یک روایت در عدم مانعیت تأویل در اصول، مورد تمسک قرار گرفته است. صحیح مسلم از ابوهریره به نقل از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آورده است:
والذی نفس محمد بیده لا یسمع بی أحد من هذه الأمة یهودی ولا نصرانی ثم یموت ولم یؤمن بالذی أرسلت به إلا کان من أصحاب النار؛
قسم به آن که جان محمد صلی الله علیه و آله و سلم در دست اوست، اگر ندای مرا هر یک از مردم، چه یهودی و چه نصرانی بشنود و به من ایمان نیاورد و در همین حال بمیرد اهل آتش است.
بر اساس این روایت، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم کسانی را که ندای او را بشنوند، معذور ندانسته و کسانی که در بلاد اسلامی زندگی میکنند، قطعاً ندای ایشان رسول صلی الله علیه و آله و سلم را شنیدهاند، پس در جهل به اصول دین معذور نیستند.(1)
روایت مذکور (مانند آیات شریفه) دال بر این است که هیچ یک از مردم بعد از رسیدن ندای پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم، معذور در عدم پذیرش نیست. اما اشکالی که به استدلال هیئت کبار به آیات شریفه وارد بود، بر این استدلال نیز وارد است؛ به بیان دیگر که
ص: 222
روایت فوق عام است و با روایات دیگر، تخصیص می خورد، چراکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم خاطی و ناسی را معذور دانسته است:
«إِنَّ اللَّهَ تَجَاوَزَ لِی عَنْ أُمَّتِی الْخَطَأَ وَالنِّسْیانَ».(1)
این روایت و امثال آن و نیز سیره هایی که بیان شد، موجب تخصیص روایت مذکور می شود. اشکال دیگری که به استدلال به روایت ابوهریره وارد است این است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در روایت مذکور، در مقام بیان این موضوع میباشد که هیچ کس در عدم پذیرش اصل اسلام، معذور نیست؛ یعنی آنچه مورد تأکید حضرت قرار گرفته، اصل اسلام است که با ظهور آن، همه، مکلّف به پذیرش دین جدید و مسلمان شدن هستند. مؤیّد این ادّعا مقابلهای است که در روایت بین دین اسلام و یهودیت و مسیحیت ایجاد شده است. گویا روایت در مقام بیان این مطلب است که بعد از ظهور اسلام، دیگر دین یهودیت و مسیحیت نسخ شده و همه باید متدین به دین اسلام شوند. کسی که ندای پیامبر اسلام را بشنود، در بقاء بر دین یهودیت و مسیحیت معذور نخواهد بود، چنان که در بقاء بر شرک نیز معذور نیست.
بنابر آنچه گفته شد همین که متأوّل، اصل اسلام را پذیرفت، اگرچه در اصول یا فروع آن صاحب تأویل باشد، کلام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم را امتثال کرده و نمیتوان به وسیله این روایت، علیه متأوّل (در اصول) حکم کرد، زیرا روایت اصل اسلام را مطالبه کرده و متأوّل به اصل اسلام اذعان دارد. در نتیجه این روایت تخصصاً از بحث خارج است، چرا که موضوع مورد بحث، موضوعی درون دینی نسبت به اصول و فروع اسلام است، اما روایت مذکور ناظر به موضوعی برون دینی بین اسلام و سایر ادیان الهی یا مشرکانه است.
در مجموع باید گفت ادلهای که از طرف هیئت کبار مطرح شد، تام نیست و ادلهای که متأوّل در اصول و فروع را معذور میدانست، تمام است. البته مبنای بزرگان وهابیت
ص: 223
در هیئت کبار، مخالفان متعددی در بین اهل سنّت و حتی بزرگان وهابیت دارد که در ادامه نمونههایی از آن بیان میشود.
در کلمات بزرگان اهل سنّت، معذوریت متأوّل در اصول و فروع به عنوان موضوعی مستقل مورد بحث واقع نشده، اما میتوان مستنداتی را ارائه کرد که آنان تأویل در اصول را در صورتی که مستند به دلیلی باشد، عذر میدانستند و از تکفیر متأوّل خودداری میکردند. مشاهده اقوال بزرگان اهل سنّت در هر دوره، این موضوع را آشکار می کند که مسئله معذور بودن متأوّل از مسائل مورد اتفاق و مفروغٌ عنه بوده و شاید بتوان ادعا کرد تنها گروهی که عذر در تأویل را منحصر به فروع فقهی کردهاند، وهابیت میباشند.
محمد ابن ادریس شافعی (متوفّای 204ق) مؤسّس مذهب شافعی در کتاب الام آورده است:
هیچ یک از سلف و تابعین بعد از ایشان را نمییابیم که شهادت اهل تأویل را رد کند، اگرچه اهل تأویل در خطا و گمراهی باشند و حرام خدا را حلال کنند و خون و مالی را که خدا حرام دانسته، حلال بدانند. می دانیم که بالاترین معاصی نزد خداوند بعد از شرک موضوع دماء (ریختن خون انسان ها) است، اما متأوّلین آن را حلال دانستند. با این حال شهادت آنان رد نمیشود. بنابراین هر کس که تأویلی در قول و یا فعل دارد، شهادتش نافذ است و به واسطه خطا در تأویل، شهادت او رد نمیشود.(1)
به عقیده شافعی، متأوّلی که خون مسلمانان را حلال می شمرد، نه تنها کافر نیست (با این که مسلمین را محکوم به کفر نموده) بلکه شهادتش هم پذیرفته است. توجه به این
ص: 224
نکته لازم است که موضوع اسلام و کفر از موضوعات فرعی نیست تا بتوان گفت مقصود شافعی، تأویل در فروع است و تأویل در فروع جایز است، بلکه این موضوع از اصول محسوب میشود و تأویل در آن، تأویل در اصول است.
خطابی (متوفای 388ق) از جمله بزرگان اهل سنّت، در شرح حدیث افتراق امت آورده است:
حدیث مذکور دلالت دارد که هیچ یک از فِرَق، از دین خارج نیستند، زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همگی را از امت خود دانسته است. هم چنین دلالت دارد که متأوّل خارج از دین نیست، اگرچه در تأویل خود خطا کرده باشد.(1)
روشن است که فِرَق مختلف علاوه بر اختلاف در فروع در بعضی از اصول هم با یکدیگر اختلاف دارند، اما به واسطه تأویلی که برای عقیده خود دارند، معذور معرفی شدهاند.
ابن حزم (متوفای 456ق)، که در کتب وهابیت به کلمات او استناد میشود، معتقد است کسی که در اخبار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دست به تأویل بزند و حکمی را بر خلاف فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم استنباط کند، هر آنچه انجام دهد و یا ترک کند -مادامی که دارای تأویل است - معذور و بلکه مأجور است، زیرا قصدش رسیدن به حق است. اما اگر بعد از این که حق برای او روشن شد، عناد ورزید دیگر عذر نخواهد داشت.(2)
نکته ای که در کلام ابن حزم وجود دارد این است که ابن حزم در کلام خود از عنوان «عناد» استفاده کرده است. بر این اساس، تا هنگامی که این عنوان صدق نکند، متأوّل معذور است، اگرچه ابلاغ صورت گرفته باشد و تا زمانی که متأوّل برای تأویل خود دلیل دارد، عنوان عناد صادق نیست.(3)
البته اگر بعد از زوال دلیل، باز بر تأویل اصرار
ص: 225
شود، معاند خواهد بود، چرا که به تأویل بی دلیل برمی گردد که همان تکذیب است و قطعاً از بحث خارج خواهد بود.
ابنتیمیه (متوفای 728ق) که نزد وهابیت ملّقب به عنوان شیخ الاسلام گردیده، همه محرّمات کتاب و سنّت (اعم از اصول و فروع) را داخل در محدوده تأویل دانسته و مسئله تأویل (و دیگر موانع تکفیر) را منحصر در چند فرع فقهی قرار نداده است:
این (وجود موانع مانعه از مقتضی تحریم) بابی واسع است، زیرا همه امور محرّم در کتاب و سنّت داخل در آن میشوند، چرا که ممکن است ادله تحریم به بعضی از امت اسلام ابلاغ نشده باشد و یا ابلاغ شده اما نزد آنان ادلهای باشد که با ادله تحریم در تعارض باشد و آنان ادله معارض را رجحان دهند و در ترجیح خود با عقل و علم، اجتهاد کنند.(1)
ابن وزیر (متوفای 840ق) از علمای مورد وثوق وهابیت، معتقد است تأویل مادامی که به تکذیب نرسد (تأویل بدون دلیل) موجب تکفیر نمیشود. به نظر او کسی که متأوّل را تکفیر کند، همانند متأوّل که به واسطه بدعت گذاری گمراه شده، دچار گمراهی گردیده است.(2)
در عبارتی که حاکی از دقت مؤلّف در موضوع است، عنوان شده:
آیات و روایات کثیری دلالت بر عفو از خطا دارد و ظاهر این است که اهل تأویل خطاکارند و راهی برای علم به تعمّد داشتن آنان وجود ندارد، زیرا برای فهم این موضوع نیاز به علم به باطن افراد است که غیر از خداوند احدی از آن آگاه نیست.(3)
ص: 226
بر اساس این عبارت نمیتوان به سادگی و متأوّلی را محکوم کرد که حجت بر او تمام و مستحق تکفیر معیّن است، چراکه متأوّل، عقیده خود را عقیده حق میداند و عقیده دیگران را باطل و خلاف راه خدا و رسول میپندارد.
ابن حجر (متوفای 852ق) معتقد است علمای دین متفّق اند که هر کس در عقیده خود صاحب تأویل باشد (در اصول باشد یا در فروع) معذور است، مشروط بر این که تأویلش وجه علمی داشته و در لغت عرب پسندیده باشد.(1)
حصفکی (متوفای 1088ق) بر این عقیده است که هیچ یک از اهل قبله از جمله کسانی را که منکر صفات و یا منکر رؤیت خداوند هستند، نمیتوان تکفیر کرد، زیرا اعتقاد آنان برآمده تأویل و شبههای است که به آن معتقدند و همین مانع از تکفیر آنان میشود.(2)
روشن است که مسئله رؤیت خدا و انکار صفات، از فروع محسوب نمیشود، بلکه از اصول است و در عین حال متأوّل در آن، معذور است.
ابن عابدین (متوفای 1252ق) نیز به مانعیت تأویل در مسئله انکار رؤیت خداوند تصریح کرده است،(3)
چنان که مفهوم کلامش به مانعیت شبهه و تأویل در مخالفت با ضروریات اسلام مانند حدوث عالم، حشر اجساد و علم خداوند به جزئیات نیز دلالت دارد.(4)
آنچه تاکنون بیان شد، مواضع اهل سنّت درباره معذریّت تأویل بود. می توان گفت در بین بزرگان اهل سنّت شخصیتی را نیافتیم که به این موضوع ورود کرده باشد، اما با معذریّت تأویل در اصول مخالفت کرده باشد. تنها گروهی که برخلاف بزرگان اسلام
ص: 227
در طول بیش از هزار سال، به مخالفت با این روش پرداخته اند، جماعت وهابی هستند. آنچه بیش از این موجب تعجب است، این است که بیشترین شعار متابعت از نیز از همین جماعت به گوش میرسد.
ممکن است این تصور در ذهن تداعی شود که علت مواضع وهابیت در عدم پذیرش مانعیت تأویل در اصول، مبانی آنان مانند ظاهرگرایی، سلف گرایی و موارد دیگر است و بنابراین اگر مبانی وهابیت پذیرفته شد، باید این نتایج را نیز پذیرفت و اگر مبانی را رد کنیم، این نتایج نیز به تبع بطلان مبانی، مردود خواهند بود، اما واقع این است که نه تنها موضع وهابیت موافق سلف گرایی و ظاهرگرایی نیست، بلکه در تضاد با آن هم هست (هم ظاهر کتاب و سنّت که مورد اشاره قرار گرفت، موافق با معذوریت متأوّل در اصول و فروع است و هم اقوال سلف، مؤیّد مانعیت تأویل برای تکفیر است). علاوه بر آن، موضع رسمی وهابیت در هیئت کبار در تضاد با موضع بزرگان وهابیت نیز هست که به نمونه هایی از آن اشاره میشود.
محمد بن عبدالوهاب (متوفای 1206ق) مؤسّس فرقه وهابیت آورده است:
زمانی که ما اشخاصی را که بت روی قبر عبدالقادر و بت روی قبر احمد البدوی را می پرستیدند، به دلیل جهل شان تکفیر نکردیم، چگونه کسانی را که به ما روی نیاوردند... اما شرک هم نورزید. تکفیر کنیم؟(1)
ابنعبدالوهاب مشرک بت پرست را به سبب جهلش تکفیر نمی کند، در حالی که موضوع توحید و شرک، مصداق بارز اصول شمرده میشود، اما هئیت کبار، جاهل در اصول را معذور نمی داند.(2)
تخلف از اصول زمانی عذر محسوب میشود که ابلاغ دین صورت نگرفته باشد و ابلاغ در عقیده هیئت کبار، به صرف شنیده شدن ندای اسلام در آن سرزمین صورت میگیرد، اگرچه ندای اسلام از جماعت قلیلی بیان شود. بنابراین در
ص: 228
نظر هیئت کبار، عابد صنم روی قبر عبدالقادر در سرزمین اسلام بوده و معذور نخواهد بود. اما ابنعبدالوهاب قائل به معذوریت جاهل است و قطعاً وقتی جهل در اصول مانع از تکفیر است، در تأویل اصول نیز به طریق اولی معذور خواهد بود، چنان که ابنتیمیه به اولویت متأوّل نسبت به جاهل در معذوریت تصریح کرده است.(1)
ابنعثیمین (متوفای 1421ق) از بزرگان معاصر وهابیت، موانع تکفیر را به تفصیل، مورد بحث قرار داده و ادله متعددی برای معذریّت تأویل اقامه کرده که حاکی از مانعیت مطلق تأویل در اصول و فروع است.(2)
البانی (متوفای 1420ق) از دیگر بزرگان معاصر وهابیت، مردم بلاد اسلامی اعم از عرب و عجم و حتی علمای آنان را در مسائل اساسی و اصولی مانند مکان خداوند، معذور میداند.(3)
او معتقد است تفکیک بین مسئله اصولی با مسائل فرعی که از سوی بعضی از علما صورت گرفته، بی دلیل است،(4)
بلکه خطا چه در اصول باشد و چه در فروع، مورد مغفرت واقع می شود، زیرا خاطی قصد مخالفت ندارد. اما اگر قصد مخالفت وجود داشته باشد چه در اصول باشد و چه در فروع، مورد مؤاخذه خواهد بود.(5)
بنابراین، ملاک قصد مخالفت و عدم قصد مخالفت است و متأوّل مادامی که دلیل دارد، قصد مخالفت ندارد و معذور شمرده میشود. او در جای دیگری به صراحت به
ص: 229
مسئله زیارت قبور، نذر، استغاثه، طلب شفا برای مریض و ... اشاره میکند و معتقد است در عین این که این موارد موجب کفر است، اما چون بزرگان آنان این مسائل را تأویل میکنند، نمیتوان آنان را تکفیر نمود.(1)
امثال این مواضع از بزرگان وهابیت در حالی که به مبانی وهابیت معتقدند، نشان دهنده این است که اشکالی که به هیئت کبار در عدم معذوریت متأوّل در اصول وارد است، اشکال مبنایی نیست، بلکه اشکالی است که با مبانی وهابیت نیز سازگار نیست.
حکم به کفر شخص معیّن، نیاز به احراز دو موضوع دارد و تا این دو موضوع احراز نشود، حکم به کفر ممکن نخواهد بود. موضوع اول این که باید ثابت شود عملی که از شخص صادر شده، مخالف با اصل اسلام و موجب خروج از دایره اسلام و ورود به کفر خواهد بود؛ یعنی باید در ابتدا به قطع ثابت شود که عمل مورد نظر ناقض اصل اسلام است و بعد از اثبات این موضوع، مقتضی برای حکم به تکفیر معیّن حاصل شده است.
موضوع دوم که موجب تأثیر مقتضی در فعلیت اقتضاء میباشد، بررسی عدم وجود مانع است. موانع متعددّی وجود دارد که موجب معذوریت مرتکب نواقض اسلام می گردد؛ از جمله جهل، خطا، اکراه و تأویل. تا وقتی که علم اختیار و عامد بودن شخص و عناد او در مخالفت با اسلام مشخص نشود، نمیتوان حکم به کفر او صادر کرد، حتی اگر مخالفت در اصول اسلام و در امری باشد که جزء ضروریات دین شمرده میشود.
در هیچ یک از بزرگان اهل سنّت احدی یافت نشد که قائل به معذور نبودن متأوّلِ صاحب دلیل باشد. این موضوع با ادله متعددی از قرآنکریم و سنّت و سیره بیان گردید.
ص: 230
در بین وهابیت نیز بزرگانی وجود دارند که معتقد به معذوریّت متأوّل در اصول هستند.
فتوای علمای حنبلی (هم مذهب با وهابیت) و سایر مذاهب اهل سنت بر این است که شبهات موجب سقوط حدود میشوند(1)؛
یعنی اگر حدی بر کسی ثابت شد، اما در اقامه حد شبهه ای پیش آمد وجود همین شبهه موجب اسقاط حد می شود. این موضوع با عبارات مختلف در مباحث فقهی اهل سنّت آمده است:
از میان رفتن حدود با شبهات، موضوعی است که شکی در آن نیست؛ اولا به دلیل روایات متعدد از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که دلالت دارد اصحاب تا جایی که ممکن بود دوست داشتند حدود را (به واسطه شبهات) ساقط کنند.(2)
آیا اختلاف هیئت کبار با بزرگان اهل سنّت و حتی بزرگان وهابیت، موجب شبهه نمیگردد تا مانع حکم به تکفیر معیّن شود؟
آیا با وجودی که تمام مذاهب اسلامی غیر از وهابیت، برای عقاید خود دارای تأویل و دلیل هستند، می توان آن ها را تنها به این دلیل که در اصول با وهابیت اختلاف دارند، محکوم به کفر نمود؟
وسعت تأویل گرایی در ادله بین فِرَق مسلمین، موضوعی بود که در قرن هفتم - در زمان ابنتیمیه- مورد توجه قرار گرفت و به این نکته اذعان شد که کثیری از مردم در قرآنکریم تأویل غیرصحیح میکنند، اما معذورند.(3)
مردم قرون حاضر که حدود هفتصد سال با دوران ابنتیمیه فاصله دارد. به طریق اولی باید معذور باشند، چون نسبت به قرن ابنتیمیه از دوران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فاصله بیشتری دارند و عذر قوی تری خواهند داشت.
ص: 231
1.ابن وزیر، محمد بن إبراهیم، إیثار الحق علی الخلق فی رد الخلافات الی المذهب الحق من أصول التوحید، چاپ دوم: دار الکتب العلمیة، بیروت 1987م.
2.--------------------------- ، العواصم والقواصم فی الذب عن سنة أبی القاسم، تحقیق و تعلیق شعیب أرنؤوط، چاپ سوم: مؤسسة الرسالة للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت 1415ق/1994م.
3.ابنتیمیه، احمد بن عبدالحلیم، درء تعارض العقل والنقل، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ دوم: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، ریاض 1411ق.
4.------------------------ ، الاستقامة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: جامعة الإمام محمد بن سعود، مدینه منوره، 1403ق.
5.------------------------ ، مجموع الفتاوی، تحقیق عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف، مدینه منوره 1416ق/1995م.
6.------------------------ ، منهاج السنة النبویة فی نقض کلام الشیعة القدریة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، ریاض 1406ق/1986م.
7.ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، دار المعرفة، بیروت 1379ق.
8.ابن حزم، ابو محمد علی بن أحمد، الدرة فیما یجب اعتقاده، تحقیق احمد الحمد و سعید قزقی، چاپ اول: مکتبة التراث، مکه 1408ق.
9.ابن رجب، زین الدین، جامع العلوم والحکم فی شرح خمسین حدیثاً من جوامع الکلم، تحقیق محمد احمدی ابوالنور، چاپ دوم: دار السلام للطباعة و النشر و التوزیع، 1424ق/2004م [بی جا].
10.ابن عابدین، حاشیة رد المحتار، تحقیق مکتب البحوث و الدراسات، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت 1415ق/1995م.
11.ابن عبدالوهّاب، محمّد، کشف الشبهات، چاپ اول: وزارة الشؤون الإسلامیة و الأوقاف و الدعوة و الإرشاد، ریاض 1418ق.
12.-------------------- ، مجموعة رسائل فی التوحید والإیمان (مطبوع ضمن مؤلفات الشیخ محمد بن عبد الوهاب، الجزء الأول)، تحقیق اسماعیل بن محمد انصاری، جامعة الإمام محمد بن سعود، ریاض [بی تا].
ص: 232
13.-------------------- ، التوحید، تحقیق عبدالعزیز بن عبدالرحمن سعید و غیره، جامعة الأمام محمد بن سعود، ریاض [بی تا].
14.-------------------- ، الجواهر المضیة، چاپ سوم: دار العاصمة، ریاض 1412ق.
15.-------------------- ، فتاوی و مسائل، تحقیق صالح بن عبدالرحمن اطرم و محمد بن عبدالرزاق دویش، جامعة الأمام محمد بن سعود، ریاض [بی تا].
16.--------------------، فتاوی ومسائل، تحقیق صالح بن عبدالرحمن الأطرم و محمد بن عبدالرزاق الدویش، جامعة الأمام محمد بن سعود، ریاض 1421 ق.
17.ابنعثیمین، محمد، اللقاء الشهری، نرم افزار مکتبة الشاملة [بیجا، بینا].
18.--------------- ، شرح کشف الشبهات ویلیه شرح الأصول الستة، به کوشش فهد بن ناصر بن ابراهیم سلیمان، چاپ اول: دار الثریا للنشر و التوزیع، ریاض 1416ق/1996م.
19.---------------- ، فتاوی نور علی الدرب، چاپ اول: مؤسسة الشیخ محمد بن صالح بن عثیمین الخیریة، 1427ق/2006م [بی جا]
20.---------------- ، فتاوی أرکان الإسلام، به کوشش فهد بن ناصر بن ابراهیم السلیمان، چاپ اول: دارالثریا للنشر و التوزیع، ریاض 1424ق.
21.---------------- ، مجموع فتاوی ورسائل ابن عثیمین، به کوشش فهد بن ناصر بن ابراهیم سلیمان، دار الوطن - دار الثریا، 1413ق [بی جا].
22.ابن قدامه، عبدالله بن احمد، المغنی لإبن قدامة، مکتبة القاهرة، قاهره، 1388ق.
23.ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق محمد حسین شمس الدین، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، منشورات محمدعلی بیضون، بیروت 1419ق.
24.ابن ماجه قزوینی، محمّد بن یزید، سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دار إحیاء الکتب العربیة، [بی جا، بیتا].
25.ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، چاپ سوم: دارصادر، بیروت 1414ق.
26.البانی، ناصرالدین، موسوعة العلامة الإمام مجدد العصر محمد ناصر الدین الألبانی، چاپ اول: مرکز النعمان للبحوث والدراسات الإسلامیة وتحقیق التراث والترجمة، صنعاء 1431ق/2010م.
27.بخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول الله و سننه و أیامه، تحقیق محمد زهیر بن ناصر، چاپ اول: دار طوق النجاة، 1422ق.
28.بن باز و بن جبرین و ابنعثیمین، فتاوی إسلامیة، چاپ اول: دار الوطن للنشر، ریاض 1414ق/1994م.
ص: 233
29.بن باز، عبد العزیز، فتاوی نور علی الدرب، دارالوطن للنشر، ریاض 1412ق.
30.تویجری، محمد، موسوعة الفقه الإسلامی، چاپ اول: بیت الأفکار الدولیة، 1430ق/2009م [بی جا].
31.حصفکی، الدر المختار، تحقیق مکتب البحوث و الدراسات، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت 1415ق/1995م.
32.خطابی، ابوسلیمان حمد بن محمد بن ابراهیم بن خطاب بستی، معالم السنن، چاپ اول: المطبعة العلمیة، حلب 1351ق/1932م.
33.دمشقیه، عبدالرحمن، موسوعة أهل السنة فی نقد أصول فرقة الأحباش ومن وافقهم فی أصولهم، نرم افزار مکتبة الشاملة، [بیجا، بیتا].
34.سقَّاف، علوی، التوسط و الاقتصاد فی أن الکفر یکون بالقول أو العمل أو الاعتقاد، چاپ اول: دار ابن القیم للنشر و التوزیع، دمام: 1420ق/1999م.
35.شافعی، ابی عبدالله محمد بن ادریس، الأم، چاپ دوم: دار المعرفه، بیروت 1393ق.
36.طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ اول: دار المعرفه، بیروت 1412ق.
37.طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، چاپ سوم، کتاب فروشی مرتضوی، تهران 1375ش.
38.فراهیدی، خلیل، کتاب العین، چاپ دوم: انتشارات هجرت، قم 1410ق.
39.فوزان، صالح، الأجوبة المفیدة عن أسئلة المناهج الجدیدة، تألیف و تعلیق جَمَال بن فُریحِان الحارِثَّی، [بی نا، بیجا، بینا].
40.قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، چاپ ششم: دار الکتب الإسلامیة، تهران 1371ش.
41.اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة والإفتاء (بنباز، صالح فوزان، آل الشیخ، بکر ابوزید، عبدالله بن قعود، عبدالله بن غدیان، عبدالرزاق عفیفی)، فتاوی اللجنة الدائمة - المجموعة الثانیة، تألیف احمد بن عبدالرزاق دویش، رئاسة إدارة البحوث العلمیة والإفتاء، ریاض [بیتا].
42.نیشابوری، مسلم بن حجّاج، المسند الصحیح المختصر بنقل العدل عن العدل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
ص: 234
سید محمد یزدانی(1)
از دیدگاه قرآن کریم، هیچ مسلمانی حق ندارد برادر مسلمان خود را به کفر و شرک متهم سازد و به این بهانه متعرض جان و مال او شود؛ بلکه اگر کسی اظهار اسلام کرد، بر مسلمانان واجب است که با آغوش باز سخنش را بپذیریند و او را مسلمان بدانند. از آیات قرآن کریم استفاده می شود که گفتار و حال ظاهری افراد، معتبر است. و اگر کسی کوچک ترین نشانه ای از خود مبنی بر مسلمان بودن؛ مثل سلام کردن، نشان داد باید حکم مسلمان بر او جاری شود و خون و مالش محترم است.
قرآن کریم صراحتاً به مسلمانان دستور داده است که از به کار بردن کلمة «یا کافر» برای برادر مسلمان خود، خودداری نمایند.
طبق روایات صحیحی که در کتاب های اهل سنت وجود دارد، هر کس برادر خود را کافر خطاب کند، انگار که او را کشته است، در خون او شریک است و این کفر، به خود او بر می گردد، اما وهابی ها بدون هیچ دلیل و مدرکی تمام مسلمانان را تنها به بهانة توسل و استغاثه، کافر، مشرک و محدور الدم می دانند. طبق مدارکی که در کتاب های وهابیت وجود دارد، محمد بن عبد الوهاب دو خصلت مهم داشته است:
1. تکفیر تمام اهل زمین.
2. جرئت زیاد در ریختن خون افراد بی گناه.
ص: 235
آن ها حتی مدعی شده اند که اگر کسی، از خاندان محمد بن عبد الوهاب اطاعت نکند، راهی دوزخ خواهد شد. و این تفکر با آیات و روایات معتبرالسند در تضاد است.
سال هاست که آشوب و ناامنی، بسیاری از کشورهای اسلامی را فرا گرفته است. گروهی با تکفیر دیگر مذاهب اسلامی، خون آنان را مباح دانسته و به بهانة وجود شرک و بدعت در دیگر مذاهب، اسلحه به دست گرفته و مسلمانان را قتل عام می کنند و جالب این است که آن ها خود را تنها فرقة بر حق و دیگر مذاهب را باطل پنداشته و کشتار پیروان آنان را واجب می دانند و قربة الی الله آنان را به قتل می رسانند.
در این تحقیق به دنبال اثبات این مسئله هستیم که از نظر قرآن و روایاتی که خود تکفیری ها قبول دارند «تکفیر و کشتن هیچ مسلمانی جایز نیست و خون، مال و ناموس هر کسی که شهادتین را بر زبان جاری کند، محترم است.»
سپس در ادامه از کتاب هایی که مورد تایید محمد بن عبد الوهاب و علمای سرشناس وهابی می باشند، ثابت خواهیم کرد که آن ها مردمی را که از مذهب وهابیت پیروی نمی کنند کافر و محدور الدم می دانند و این دیدگاه آن ها در تقابل مستقیم با قرآن و سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می باشد.
آرامش و امنیت در هر کشوری سنگ بنای هر نوع پیشرفت دنیوی و اخروی است. دین اسلام برای آرامش و امنیت، اهمیت زیادی قائل شده و بر هم زنندة آن را محارب و مفسد فی الأرض خوانده است. از طرف دیگر بسیاری از تکفیری ها، آگاهی کامل از باورهای اصیل اسلامی ندارند و بر این باورند که اندیشة تفکیر، باوری است اسلامی و قرآنی.
از این رو بر ماست که با استدلال به آیات قرآن و روایات مورد قبول خود آنان، این باور را تصحیح و به آرامش و امنیت جامعة اسلامی کمک نماییم.
کلیدواژگان: ایمان، اسلام، تکفیر، وهابیت
ص: 236
پیش از ورود به اصل بحث، برای تبیین مسئله، توضیح برخی واژه های کلیدی این مقاله ضروری است.
«اسلام» در لغت به معنای تسلیم شدن و صلح است و «مسلمان» کسی است که دین مبین اسلام را پذیرفته باشد و خود را تسلیم فرمان های خدا و پیامبرش بداند، (1) اما از نگاه شرع و اصطلاحی که اهل سنت و وهابیت قبول دارند؛ «مسلمان کسی است که با زبان به وحدانیت خداوند و نبوت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شهادت دهد، نماز را اقامه کرده، زکات واجب خود را پرداخت نماید، در ماه رمضان روزه بگیرد و در صورت قدرت به زیارت خانة خدا برود.»(2)
طبق روایاتی که در معتبرترین کتاب های اهل سنت پس از قرآن وارد شده است، هر کس با زبان به وحدانیت خداوند و نبوت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اعتراف کند و عملاً نماز بخواند و زکات پرداخت کند، مسلمان است و جان و مالش محترم و محفوظ است.»(3) و در روایت دیگری نقل شده است: «هر کس بگوید «لا اله الا الله» و تنها با زبان بر وحدانیت خداوند شهادت دهد، برای اثبات مسلمان بودن و حفظ جان و مالش کفایت می کند.»(4)
ص: 237
وهابیت، فرقه ای است نو ظهور که در در تابستان سال (1157ق) در منطقه درعیه (سیزده کیلومتری شمال غربی شهر ریاض) با بیعت محمد بن عبد الوهاب و محمد بن سعود تشکیل شد.
شیخ محمد بن عبد الوهاب و امیر محمد بن سعود، پیمان بستند که بر اساس آن، حکومت و قدرت سیاسی، نسل اندر نسل در اختیار آل سعود (خاندان محمد بن سعود) و رهبری مذهبی و دینی در اختیار آل الشیخ (خاندان محمد بن عبد الوهاب) باشد و هر دو طایفه، همواره از همدیگر پشتیبانی کنند.(1)
وهابیت سه دوره در شبه جزیرة عربستان حکومت کرده است که حکومت اول آن ها در سال (1233ق) با دستگیری عبدالله ب-ن سعود به دست ابراهیم پاشا پسر محمد علی پاشا - حاکم عثمانی مصر و گردن زدن او در میدان بایزید استانبول، در عهد سلطان محمود خان عثمانی پایان یافت.
دوره دوم این حکومت در سال (1236ق) با تصرف منطقة درعیه توسط ترکی بن عبد الله تشکیل و با کشته شدن او در سال (1249ق) به دست پسر عمویش - مشاری بن عبد الله - جنگ قدرت میان خاندان آل سعود بالا گرفت تا این که در سال (1263ق) طومار دومین حکومت وهابیت به دست آل رشید پیچیده شد.
حکومت سوم وهابیت با تصرف شهر ریاض در سال (1319ق) توسط عبدالعزیز بن عبدالرحمن مشهور به «ابن سعود» و ملقب به «شاهین صحرا» آغاز و تا امروز در خاندان او دست به دست می شود.
وهابی ها اعتقادهای ویژه ای دارند که آنان را از سایر مسلمانان متمایز می کند، از جمله این که تمام مسلمانانِ غیر از خود را کافر می دانند، هر گونه استغاثه، توسل و تبرک به قبور انبیاء و صالحین را شرک می پندارند، از سفر برای زیارت انبیاء و صالحین، ساختن گنبد و بارگاه، گذاشتن شمع بر روی مقابر، جشن گرفتن برای تولد
ص: 238
رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و... جلوگیری می کنند و انجام دهنده آن را کافر و محدور الدم می دانند. اما مهمترین تفاوتی که آنان با سایر مسلمانان دارند، فهم آنان از توحید است. آنان معتقد هستند که فهمشان از توحید سبب نجات آنان از آتش جهنم می شود، در حالی که توحید دیگر مذاهب چنین خاصیتی ندارد.
محمد ناصر الدین البانی در این باره گفته است:
من اقرار می کنم که وهابی هستم، جماعت نجدی از این که وهابی گفته شوند نگران نیستند؛ در حالی که با مسلمانان در اصول مذهب تفاوتی ندارند. غالب مسلمانان امروز یا حنفی هستند، یا شافعی، یا مالکی و یا حنلبی. و نجدی ها خود را از حنابله می دانند و در پیروی از مذهب همانند سایر مسلمانان هستند، اما وهابی ها با سایر مسلمانان در یک ناحیة بسیار مهم اختلاف دارند و آن، فهم آنان از توحید است که فهم صحیحی است. فهم وهابیت از کلمة توحید و «لا اله الا الله»، فهمی است که آنان را از خلود در آتش جهنم در روز قیامت نجات می دهد.(1)
بر همین مبنا، آنان، مسلمانان غیر از خود را کافر و مخلد در آتش جهنم می دانند و بر این باورند که کشتن آنان حلال و تصرف در اموالشان جایز است.
تکفیر و ارهاب، یکی از شوم ترین پدیده هایی است که در قرون اخیر و بیش از گذشته، امنیت جانی، مالی و آرامش خاطر جامعة اسلامی را به یغما برده است.
تکفیری ها با تحریک صهیونیسم و صد البته سرمایه نفتی کشورهای حاشیة خلیج فارس، هر روز امینت و آرامش گوشه ای از سرزمین های اسلامی را با ارهاب، انفجار و
ص: 239
قتل و غارت برهم می زنند و حتی به زن ها، کودکان و پیرمردها نیز رحم نمی کنند. و تأسف بارتر این که در هنگام انفجار، بریدن سر مسلمانان و کشتارهای دسته جمعی، شعار مقدس «الله اکبر» را نیز سر می دهند. این جریان باعث شده است که این شعار مبارک و دلنشین، به منفورترین شعار نزد سایر ادیان و مذاهب غیر اسلامی تبدیل شود.
اصلاح و تغییر این باور غلط و بسیار مخرب که عاقبت بسیار خطرناکی دارد، وظیفة تمام علمای مسلمان است و بر همین اساس بزرگان شیعه و سنی در برابر این تفکر ایستاده و آن را تقبیح و محکوم کرده اند.
در پیامی که حضرت آیت الله العظمی خامنه ای به مناسبت برگزاری کنگرة عظیم حج صادر کردند، آمده است:
عناصر تکفیری که امروز بازیچة سیاست صهیونیست های غدّار و حامیان غربی آنان شده و دست به جنایت های سهمگین می زنند و خون مسلمانان و بی گناهان را می ریزند، کسانی از مدّعیان دینداری و ملبّسین به لباس روحانیّت که در آتش اختلاف های شیعه و سنّی و امثال آن می دمند، بدانند که نفس مراسم حج، باطل کنندة مدّعای آنان است. شگفتا! کسانی که مراسم برائت از مشرکان را که ریشه در عمل پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم دارد، جدال ممنوع قلمداد می کنند، خود از مؤثّرترین دست اندرکاران ایجاد منازعه های خونین میان مسلمانانند. این جانب هم چون بسیاری از علمای اسلام و دلسوزان امّت اسلامی بار دیگر اعلام می کنم که هر گفته و عملی که موجب برافروختن آتش اختلاف میان مسلمانان شود و نیز اهانت به مقدّسات هر یک از گروه های مسلمان یا تکفیر یکی از مذاهب اسلامی باشد، خدمت به اردوگاه کفر و شرک و خیانت به اسلام و حرام شرعی است.(1)
ابو حامد غزالی، دانشمند پرآوازة اهل سنت دربارة خطر تکفیر مسلمان توسط مسلمان می گوید:
ص: 240
آن چه شایسته است که یک محصل انجام دهد، دوری کردن از تکفیر است، زیرا حلال کردن خون و مال کسانی که به سوی قبله نماز می خوانند و به صراحت شهادتین را می خوانند، خطا است. خطا کردن در ترک کشتن هزار کافر، راحت تر است از ریختن خون یک مسلمان. به درستی که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است: که من به شما دستور می دهم که با مردم بجنگید تا زمانی که شهادتین را نگفته اند، زمانی که آن را بر زبان جاری کردند، خون و اموال آنان محفوظ است مگر این که حق باشد.(1)
ابن ناصرالدین دمشقی، شاگرد ابن تیمیه در کتابی که در دفاع از تکفیر ابن تیمیه توسط علمای اهل سنت نوشته است، دربارة عواقب تکفیر یک مسلمان می نویسد:
پس لعن کردن مسلمان معین حرام است و بدتر از آن نسبت دادن یک مسلمان به کفر و خروج او از اسلام است، زیرا این کار عواقب بدی دارد که یکی از آن ها شاد کردن دشمنان این ملت پاک سرشت است و این که آن ها می توانند به خاطر لعن و تکفیر بر مسلمانان اشکال بگیرند و شرایع این دین را ضعیف جلوه دهند.(2)
و ای کاش وهابی ها حداقل به نصیحت بزرگان خود گوش می دادند و لااقل به خاطر شاد نشدن دشمنان اسلام، از تکفیر و کشتار مسلمانان بی گناه دست می کشیدند.
محمد بن علی شوکانی که وهابی ها برای سخنان او ارزش ویژه ای قائلند، در بارة حرمت تکفیر می گوید:
ص: 241
بدان که حکم به خروج یک مسلمان از اسلام و دخول او در کفر، برای مسلمانی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، شایسته نیست؛ مگر این که برای آن دلیلی روشن تر از روشنایی خورشید در وسط روز، داشته باشد، زیرا در روایات صحیح، که از طریق گروهی از صحابه نقل شده است، اگر کسی به برادرش کافر بگوید، یکی از آن ها گرفتارش خواهد شد. این روایت در صحیح بخاری آمده است.(1)
دیگر بزرگان اهل سنت نیز در این باره مطالب زیبا و جالبی دارند که به جهت اختصار به همین اندازه بسنده می کنیم.
البته دوران تکفیر و ارهاب به سر آمده است، زیرا نابودی و اضمحلال، سرنوشت تمام پدیده های غیرعقلانی، تندرو و بی ترمز بوده و هست. امروزه تکفیری ها به جایی رسیده اند که فقط دیگران را نمی کشند، تنها غیر خودی ها را ذبح نمی کنند و سر نمی برند؛ بلکه در بسیاری از کشورها به جان هم افتاده اند و در یک کلام خوی درندگی و ددمنشی، آنان را به خودکشی و رفیق کشی کشانده است. و این نشانة خوبی است برای اضمحلال و نابودی کامل این پدیدة شوم و نامبارک.
این تحقیق شامل دو بخش می شود که در قالب دو گفتار طرح شده است. در گفتار اول، حرمت تکفیر مسلمان و اهل قبله را از دیدگاه آیات قرآن کریم و روایات صحیح السندی که وهابی ها آن را قبول دارند، بررسی و تحلیل کرده ایم.
و در گفتار دوم: مدارکی به صورت مستند از کتاب های خود وهابی ها آورده ایم که ثابت می کند آن ها تمام مسلمانان و بلکه تمام اهل زمین را کافر و مشرک می دانند؛ غیر از کسانی که از وهابیت پیروی کنند.
ص: 242
در بخش اول برای اثبات حرمت تکفیر اهل قبله، به سراغ آیات قرآن کریم خواهیم رفت که صراحتاً کافر خواندن دیگران را غیر مشروع اعلام کرده اند و در بخش دوم به روایاتی استناد می کنیم که در صحیح ترین کتاب های اهل سنت وجود دارد و وهابی ها نیز این روایات را برای خود حجت می دانند .
قرآن کریم، در آیات متعدد در برابر پدیدة تکفیر، قتل، فساد و غارت موضع گیری و آن را محکوم کرده است تا جایی که کشتن بی دلیل یک انسان را برابر با کشتن تمام بشریت دانسته است:
(مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً وَمَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیا النَّاسَ جَمیعا)؛(1)
هر کسی انسانی را جز برای انتقام، قتل یا فساد در روی زمین بکشد، مانند آن است که همه مردم را کشته باشد، و هر که شخصی را از مرگ نجات دهد گویی همة مردم را زنده کرده است.
(وَمَنْ یقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَیهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظیماً)؛(2)
و هر کس، فرد باایمانی را از روی عمد بکشد، مجازاتِ او دوزخ است در حالی که جاودانه در آن می ماند و خداوند بر او غضب می کند و او را از رحمتش دور می سازد و عذاب عظیمی برای او آماده ساخته است.
این منطق قرآن است که به صراحت، کشتن انسان ها را جنایت بزرگ و گناه آن را به اندازة نسل کشی تمام بشریت تلقی کرده است، اما تکفیر باوران، بدون هیچ دلیل و حجتی کشتن هر کسی را جایز می دانند، مسلمان باشد، غیر مسلمان، زن باشد یا کودک،
ص: 243
جوان باشد یا مسن، برای آن ها تفاوتی نمی کند، مهم این است که بتوانند خوی درندگی خود را تشفّی دهند.
تردیدی نیست که پدیدة ارهاب و کشتار مسلمین، نتیجة مستقیم تفکر تکفیر است و اگر این باور، علاج و از جامعه اسلامی ریشه کن نشود، جامعة اسلامی هیچ گاه روی آرامش را نخواهد دید.
قرآن کریم راجع به حرمت تکفیر اهل قبله می فرماید:
(یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فی سَبیلِ اللَّهِ فَتَبَینُوا وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثیرَةٌ کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیکُمْ فَتَبَینُوا إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبیر)؛(1)
ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که در راه خدا گام بر می دارید پس خوب وارسی کنید و کسی را که به شما اظهار اسلام می کند نگویید تو مؤمن نیستی، که بهرة ناپایدار زندگی دنیا را بجویید، چرا که غنیمت های فراوان نزد خداست. پیش تر خودتان نیز همین گونه بود.
این آیه به روشنی به تمام مسلمانانی که برای جهاد خارج می شوند، دستور می دهد که اگر کسی نزد شما اظهار اسلام کرد، با آغوش باز سخنش را بپذیرید و حق ندارید که به او بدگمان بوده و بدون دلیل، اسلام او را رد کنید. و سپس در ادامه می افزاید که مبادا برای به دست آوردن غنیمت و اموال بی ارزش دنیا دیگران را متهم به کفر نموده و آن ها را به قتل رسانید. و نیز صراحتاً دستور می دهد که اگر یقین ندارید که شخصی مؤمن هست یا کافر، وظیفه دارید که تحقیق و وارسی کنید و تا زمانی که کفر آن شخص برای شما روشن نشده است، حق ندارید تنها با شبهة کفر و شرک، با او بجنگید و او را بکشید.
ص: 244
هم چنین از این آیه استفاده می شود که از دیدگاه اسلام، گفتار و حال ظاهری افراد معتبر است، اگر کسی گفت: من موحد هستم، مسلمانان حق ندارند از باطن او تفتیش و به بهانة این که او در باطن مسلمان نیست خونش را بریزند، زیرا این تنها خداوند است که از دل ها و باطن افراد خبر دارد.
درباره شأن نزول این آیه نیز روایات مختلفی نقل شده است. در تعدادی از کتاب های اهل سنت آمده که این آیه دربارة اسامة بن زید که تعدادی از یهودی ها را بعد از گفتن شهادتین کشته بود، نازل شده است.(1)
در کتاب های روائی و تفاسیر اهل سنت افراد دیگری نیز نام برده شده است و البته در بیشتر آن ها بدون ذکر نام و به عنوان یکی از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آورده شده است.
قرطبی در این باره می نویسد:
دربارة قاتل و مقتول در این قصه اختلاف شده است، دیدگاه اکثر علما که در سیرة ابن اسحاق، مصنف أبی داود و استعیاب ابن عبدالبر آمده، این است که قاتل محلم بن جثامه و مقتول عامر بن الأضبط بوده است. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم محلم را نفرین کرد و او تنها هفت روز بعد از آن زنده ماند، هنگامی که می خواستند دفن کنند، زمین بدن او را قبول نمی کرد، بار سوم وقتی دیدند که زمین بدنش را قبول نمی کند، او را در بیابانی رها کردند و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: زمین شرورتر از او را نیز قبول می کند.(2)
در صحیح بخاری و صحیح مسلم که معتبر ترین کتاب های اهل سنت بعد از قرآن به شمار می روند، آمده است:
ص: 245
ابن عباس گفت: مردی چند گوسفند داشت و با تعدادی از مسلمانان برخورد کرد و گفت: السلام علیکم، اما مسلمانان او را کشتند و گوسفندانش را گرفتند؛ پس خداوند این آیه را نازل کرد...(1)
و مسلم نیشابوری در صحیح خود می نویسد:
از أسامة بن زید نقل شده که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ما را به همراه لشکری فرستاد، هنگام صبح در منطقة جهینه، مردی را دستگیر کردیم، او «لا اله الا الله» گفت، اما من با نیزه او را کشتم. در دل ناراحت شدم، جریان را با رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در میان گذاشتم، آن حضرت سؤال کرد: آیا او «لا اله الا الله» گفت و او را کشتی؟ گفتم: ای پیامبر خدا او از ترس اسلحة من این جمله را گفت. فرمود: آیا قلب او را شکافتی تا متوجه شوی که قلب او نیز این سخن را گفته یا نه؟ رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این قدر این جمله را تکرار کرد که آرزو کردم ای کاش امروز اسلام آورده بودم.(2)
فخر الدین رازی در شأن نزول این آیه می نویسد:
تمام مفسران اجماع دارند که این آیات دربارة گروهی از مسلمانان نازل شده است که تعدادی از کافران را ملاقات کردند و آن ها اسلام آوردند، اما توسط مسلمانان - به این خیال که آن ها از ترس مسلمان
ص: 246
شده اند - کشته شدند. بر اساس این فرضیه، این آیه دربارة نهی مؤمنان از کشتن کسانی که اظهار ایمان می کنند، نازل شده است.(1)
جالب این است که ابن عبدالبر قرطبی شخصی را که توسط صحابه در این قضیه کشته شده، جزء اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آورده است. وی در کتاب الإستیعاب می نویسد:
این آیه دربارة «مرداس بن نهیک فزاری» نازل شده است که چوپانی تعدادی از گوسفندان به عهده داشت. او با لشکری از مسلمانان که در آن لشکر اسامه بن زید حضور داشت و فرمانده آن سلمه بن الأکوع بوده، ملاقات کرد. وقتی با اسامه رو در رو شد، به او سلام کرد و گفت: که من مؤمن هستم، اما اسامه خیال کرد که او ترس کشته شدن، سلام کرده و او را کشت. پس خداوند این آیه را نازل کرد...(2)
و جالب تر این که شوکانی گفته:
به این آیه استدلال شده بر این که اگر کسی کافری را بعد از این که «لا اله الا الله» گفت، بکشد، کشته می شود، زیرا خون، مال و خانوادة کافر با گفتن این کلمه مصون می شود.(3)
و حتی ابن تیمیه حرانی که تئوریسین اصلی تفکر تکفیری به شمار می رود، دربارة شأن نزول این آیه می گوید:
ص: 247
این آیه دربارة کسانی نازل شده است که مرد چوپانی را یافتند که او گفت من مسلمان هستم، ولی سخن او را تصدیق نکردند و گوسفندانش را گرفتند، پس خداوند به آن ها دستور داد که تحقیق و وارسی کنند و از تکذیب کسی که ادعای اسلام کرده، به علت طمع در اموال او، نهی کرده است.(1)
و در کتاب دیگر خود می نویسد:
بین مسلمانان اختلافی وجود ندارد که اگر دشمن حربی با دیدن شمشیر اسلام بیاورد، چه اسیر باشد و چه آزاد، اسلامش صحیح است و توبه اش از کفر پذیرفته می شود، اگر این وضعیت او اقتضا می کند که باطنش بر خلاف ظاهر او است.
و نیز رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از منافقین اعمال ظاهری آنان را می پذیرفت و باطن آن ها را به خداوند واگذار کرده بود با این که خداوند خبر داده است که آن ها «سوگند خود را سپر خود قرار داده اند» و خداوند فرموده است: «به خدا سوگند می خورند که (در غیاب پیامبر، سخنان نادرست) نگفته اند در حالی که قطعاً سخنان کفرآمیز گفته اند و پس از اسلام آوردنشان، کافر شده اند و تصمیم (به کار خطرناکی) گرفتند، که به آن نرسیدند». با این توضیح دانسته می شود که اگر کسی اظهار اسلام کرد و از کفر توبه نمود، از او پذیرفته می شود.(2)
در کتاب الجواب الصحیح در تفسیر همین آیه آمده است:
ص: 248
خداوند به مسلمانان دستور داده است در هنگام جهاد، تحقیق و وارسی کنند و به کسی که وضعیت او مشخص نیست، برای به دست آوردن مال دنیا، نگویند که مؤمن نیست. اگر چنین کنند، خبر دادن آن ها از این که مؤمن نبوده، خبری است بدون دلیل و بلکه از روی هوای نفس و این که اموال او را به دست بیاورند. حتی اگر این قضیه در دارالحرب اتفاق بیفتد و سلام دهد.(1)
کاش وهابی ها سخن ابن تیمیه را که از سخن خداوند نیز ارزشمندتر می دانند، می پذیرفتند و اندیشة تکفیر و ارهاب و قتل را از مخیله خود بیرون می کردند، اما انگار توصیه، روایت و آیه، تأثیری بر آن ها ندارد و آن ها را از خواب غفلت بیدار نخواهد کرد.
و باز هم فخر الدین رازی در ذیل آیه می گوید:
من می گویم: این آیه اشاره دارد به این که آن چه در قلب می گذرد، غیر معلوم و اجتناب از ظن واجب است. پس حکم به ظاهر می شود و به کسی که عملی را انجام می دهد حق نداریم بگوییم ظاهر سازی می کند و هم چنین نمی توانیم به کسی که اسلام آورده منافق بگوییم، اما خداوند از دل ها باخبر است و زمانی که به کسی بگوید مؤمن نیست، یقین حاصل می شود.(2)
قرطبی، مفسر نامدار مالکی مذهب در این باره می گوید: «این آیه، باب بزرگی را در فقه باز می کند و آن این که احکام بر معیار ظاهر و گمان اجرا می شود، نه با معیار یقین و اطلاع از اسرار درونی».(3)
ص: 249
و در نهایت از آیه استفاده می شود که اگر کسی کوچک ترین نشانه ای از خود مبنی بر مسلمان بودن را نشان داد، باید حکم مسلمان بر او جاری شود و خون و مالش محفوظ است، زیرا در بین مسلمانان مرسوم و متعارف این است که وقتی به همدیگر رسیدند، سلام می کنند و سلام کردن یکی از نشانه های مسلمان بودن است؛ یعنی برای این که حکم به اسلام کسی بکنیم، تنها یک نشانه ظاهری کافی است.
علاء الدین خازن در تفسیر خود در این باره می نویسد:
مقصود از این آیه همان سلام کردن است. یعنی اگر کسی بر شما سلام کرد، نگویید که او به خاطر ترس از کشته شدن سلام کرده است و سپس با شمشیر به او حمله کنید تا اموالش را بگیرید؛ بلکه باید از کشتن او دست بکشید و آن چه را که برای شما اظهار کرده، از او بپذیرید.(1)
بغوی، مفسر پرآوازة اهل سنت در ذیل این آیه می گوید:
من می گویم: اگر جنگ آوران مسلمان وارد شهر یا دهستانی شدند و شعار اسلام را دیدند، نباید با آنان بجنگند، زیرا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم وقتی با قومی قصد جنگ داشت و صدای اذان را می شنوید، از جنگ دست می کشید.
از ابن عصام از پدرش نقل شده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم وقتی لشکری را می فرستاد به آن ها می فرمود: «اگر مسجدی را دیدید ویا صدای اذان شنیدید، هیچ کس را نکشید.»(2)
ص: 250
اما تکفیری ها کسانی را می کشند که هر روز و هر لحظه شعارشان «لا اله الا الله و محمد رسول الله» است، پنج نوبت نماز می خوانند، روزه می گیرند، زکات می دهند و...
علاوه بر آنچه گذشت، در ة آیات دیگری نیز وجود دارد که اطلاق کلمة «کافر» را بر مسلمان حرام اعلام کرده است.
خداوند متعال در می فرماید:
(وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ وَلا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمان)؛(1)
و عیب یکدیگر را به رخ نکشید و همدیگر را به لقب های زشت مخوانید که بدنامی است، نام کفر و فسوق پس از ایمان.
ابن عبدالبر قرطبی در تفسیر این آیه می نویسد:
جماعتی از اهل علم دربارة آیت (ولا تنابزوا بالألقاب...) گفته اند که مقصود از آن این است که شخصی به برادرش بگوید که ای کافر و ای فاسق. این تفسیر موافق حدیث است؛ پس قرآن و سنت از فاسق خواندن مسلمان و تکفیر او نهی کرده است، آن هم به بیانی که هیچ اشکالی در آن نیست.(2)
و در کتاب الإستذکار پس از نقل روایتی در حرمت تکفیر می نویسد:
جماعتی از مفسران دربارة این آیه گفته اند: که مقصود از آن این است که مردی به برادرش بگوید که ای کافر و ای فاسق. عکرمه، حسن بصری و قتاده همین نظر را داشته اند. نتیجة سخن مجاهد نیز همین
ص: 251
می شود، زیرا او نیز گفته که مقصود این است که کسی را کافر بخوانی در حالی که مسلمان است.(1)
طبری در تفسیر خود، بیهقی در شعب الإیمان و تعداد دیگری از علمای اهل سنت، روایاتی را نقل از عکرمه نقل کرده اند که مقصود از این آیه تکفیر مسلمانان است.(2)
خداوند کریم در آیه 5 سوره توبه، ابتدا به مسلمانان دستور می دهد که پس از تمام ماه های حرام، مشرکان را هر کجا که یافتید بکشید و همه جا به کمینشان بنشینید، اما در ادامه می فرماید:
(فَإِنْ تابُوا وَأَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ)؛(3)
اگر توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات دادند، راهشان را باز کنید که خداوند بخشندة مهربان است.
(فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ الصَّلَوةَ وَءَاتَوُاْ الزَّکَوةَ فَإِخْوَانُکُمْ فیِ الدِّینِ وَنُفَصِّلُ الاَیاتِ لِقَوْمٍ یعْلَمُون)؛(4)
پس اگر توبه کردند و نماز به پا داشتند و زکات دادند، برادران دینی شما هستند، و ما آیات [خود] را برای قومی که می فهمند توضیح می دهیم.
محمد بن اسماعیل بخاری از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کند که آن حضرت فرمود:
ص: 252
از جانب خدا به من امر شده است تا زمانی که مردم به یگانگی الله و به حقانیت رسالت محمد صلی الله علیه و آله و سلم شهادت ندهند، نماز را اقامه نکنند و زکات نپردازند، با آنان جهاد کنم، اما هنگامی که این کارها را انجام دادند، مال و جان شان در برابر هرگونه تعرضی محفوظ خواهد ماند مگر در حقی که اسلام تعیین کرده است و سرانجام کار آنان (در جهان آخرت) با خداست.(1)
ابن جریر طبری، مفسر نامدار اهل سنت در ذیل این آیه می نویسد:
خداوند فرموده است: اگر این مشرکانی که دستور دادم آن ها را بکشید، از کفر و شرک دست کشیدند و به خدا و پیامبرش ایمان آوردند، نمازهای واجب را خواندند، زکات واجب را ادا کردند، آن ها برادر دینی شما هستند. بلی آن ها برادران شما در دینی هستند که خداوند به پیروی از آن دستور داه و او همان اسلام است. همین مطالبی را که من گفتم، مفسران نیز گفته اند. از قتاده نقل شده است که اگر آن ها توبه کردند، نماز خواندند و زکات دادند، پس برادران دینی شما هستند. ابن عباس گفته است که طبق این آیه، خون اهل قبله محترم است.(2)
قرطبی دیگر مفسر پرآوازه اهل سنت، تصریح می کند که اگر مشرک توبه کرد، خون و مال او محترم است؛ حتی اگر هنوز نماز نخوانده باشد و هنوز زکات پرداخت نکرده باشد:
ص: 253
با توجه به این آیه روشن می شود که خداوند کشتن را بر شرک معلق کرده است و سپس توبه را آورده است. اصل این است که کشتن تا زمانی است که شخص مشرک باشد و با زایل شدن شرک، کشتن نیز زایل می شود و این بدان معنا است که زوال کشتن به مجرد توبه است و خواندن نماز و پرداخت زکات شرط نیست. بنابراین کشتن به مجرد توبه ساقط می شود؛ قبل از این که زمان نماز و زمان دادن زکات فرا برسد و این مطلب روشن است. نظیر این آیه، این سخن رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است که فرمود: «از جانب خدا به من امر شده است تا زمانی که مردم به یگانگی الله و به حقانیت رسالت محمد صلی الله علیه و آله و سلم شهادت ندهند و نماز را اقامه نکنند و زکات ندهند، با آنان جهاد کنم، اما هنگامی که این کارها را انجام دادند، مال و جانشان در برابر هرگونه تعرضی محفوظ خواهد ماند مگر در حقی که اسلام تعیین کرده است و سرانجام کار آنان (در جهان آخرت) با خداست.(1)
ابن قیم جوزیه، شاگرد ابن تیمیه می گوید: «مسلمانان اجماع دارند که اگر کافری «لا اله الا الله و محمد رسول الله» بگوید: وارد اسلام شده است.»(2)
تذکر این نکته نیز ضروری به نظر می رسد که ایمان آوردن و توبه از شرک، یک امر قلبی و درونی است و کسی غیر از خداوند از آن آگاه نیست؛ بنابراین طبق این دو آیه، هر کسی ظاهراً از شرک توبه کند و در ظاهر نماز بخواند، زکات پرداخت کند، حکم مسلمان بر او جاری شده و از اهل قبله به حساب می آید.
ص: 254
و طبق نص صریح قرآن کریم، چنین کسی برادر دینی همة مسلمانان به شمار می رود و خون و مال او محترم است.
جمال الدین غزنوی حنفی در این باره می گوید:
اعتقاد ما این است که ایمان در حقیقت همان تصدیق قلبی است و او همان ایمانی است که بر بندگان واجب است آن را بر زبان جاری کنند تا بر مردم نیت های قلبی او روشن شود و اگر چنین کرد، احکام اسلام بر او جاری می شود . پس اگر کسی قلباً ایمان آورد مؤمن است بین خود او و خداوند و اگر کسی ایمان آورد و بر زبان نیز جاری کرد، از دیدگاه خداوند و از دیدگاه مردم مؤمن است.(1)
حتی اگر کسی یقین داشته باشد که این شخصی که ادعای ایمان می کند، منافق است و ایمان واقعاً در قلب او رسوخ نکرده است، وظیفه دارد که حکم اسلام را بر او جاری کند؛ همان طوری که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم همین حکم را بر مشرکانی که در فتح مکه تسلیم شده بودند و واقعاً اسلام نیاورده بودند، اجرا کرد.
ابن تیمیه حرانی در این باره می نویسد:
بر منافقین احکام ظاهری اسلام جاری می شود. از هیچ یک از طلقا (آزاد شدگان در فتح مکه) بعد از فتح دشمنی با خدا و رسول او دیده نشده است؛ بلکه از همدیگر ارث می بردند و بر آن ها نماز خوانده می شدند، در قبرستان های مسلمانان دفن شدند و احکام اسلام بر آن ها جاری شد، همان طوری که بر دیگر مسلمانان جاری می شد.(2)
ص: 255
ابن کثیر دمشقی سلفی که شاگرد ابن تیمیه به شمار می رود، نیز در این باره گفته است:
شافعی گفته: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از کشتن منافقان جلوگیری می کرد تا زمانی که اظهار اسلام می کردند، با این که می دانست آن ها منافق هستند، زیرا آن چیزی که آن ها اظهار می کردند، اثر کفر آن ها را از بین می برد».
مؤید سخن شافعی، این حدیث صحیح است که همگان بر صحت آن اجماع دارند و در صحیحین نیز وارد شده که آن حضرت فرمود:
به من دستور داده شده است که با مردم بجنگم تا این که کلمة توحید را بر زبان جاری کنند. هر وقت چنین کردند، خون و مال آن ها محفوظ است مگر به حقی که اسلام داده است و حساب قیامت آن ها با خداوند است». معنای روایت است که هر کس شهادت به وحدانیت خداوند داد، احکام اسلام در ظاهر بر او جاری می شود و اگر واقعاً به توحید اعتقاد داشت، ثواب آن را در آخرت خواهد چشید و اگر اعتقاد نداشت، جریان حکم اسلام بر او در دنیا و همراهی آن ها با اهل ایمان، فایده ای برای او در آخرت نخواهد داشت.(1)
حال از وهابی ها می پرسیم: اگر کسی مسلمان زاده باشد و یک عمر نماز خوانده باشد و زکات پرداخت کرده باشد و با صدای رسا فریاد بزند که من مسلمانم، می توان او را تکفیر و خونش را مباح اعلام کرد؟
این چند نمونه از آیات قرآن کریم بود که بر طبق آن، هیچ مسلمانی حق ندارد برادر مسلمان خود را تکفیر نماید.
ص: 256
علاوه بر روایاتی که در تفسیر آیات گذشته، از کتاب های اهل سنت بیان شد، روایات فراوان دیگری نیز در صحیح ترین کتاب های اهل سنت یافت می شود که بر اساس آن ها، هیچ مسلمانی حق ندارد برادر مسلمان خود را تکفیر کند.
بخاری در صحیح خود آورده است: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:... لعن مؤمن همانند کشتن اوست و هر کس به مؤمنی نسبت کفر دهد، همانند این است که او را کشته باشد.»(1)
طبق این روایت، گناه تکفیر یک مؤمن به اندازة گناه کشتن اوست و همان طور که گذشت، جزای کسی که یک مؤمن را بکشد، طبق نص صریح قرآن کریم، خلود در جهنم، خشم و لعنت خداوند و عذاب عظیم خواهد بود.(2)
بخاری، در همین باب روایات دیگری را نیز نقل کرده است:
از ابوهریره از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است که فرمود: زمانی که مردی به برادر خود می گوید: »ای کافر»، به راستی که یکی از آن ها گرفتار کفر می شود.
همین روایت از عبد الله بن عمر نیز نقل شده است.(3)
این روایت بدین معنا است که اگر کسی به برادر خودش کافر بگوید، اگر واقعاً آن شخص کافر است، گناهی نکرده و اگر کافر نباشد، خود شخص گوینده در قیامت کافر محشور خواهد شد، چنانچه در روایت دیگری در بخاری آمده است:
ص: 257
ابوذر از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنید که می فرمود: هیچ شخصی، دیگری را به فسق و کفر متهم نمی کند؛ مگر این که به خودش برمی گردد، اگر آن شخص این چنین نباشد.(1)
مسلم نیشابوری نیز در صحیح خود روایت دیگری را از جناب ابوذر رحمة الله این چنین نقل کرده است: «هر کسی شخصی را کافر بخواند و یا بگوید که ای دشمن خدا و آن شخص این چنین نباشد، به خود گوینده بر می گردد.»(2)
ابن دقیق العید، از علمای نامدار اهل سنت در شرح این روایت می گوید:
این جمله، هشدار بزرگی است به کسانی که یکی از مسلمین را تکفیر می کنند؛ در حالی که کافر نیست. این منجلاب بزرگی است که افراد زیادی از متکلمین و از کسانی که به اهل سنت و اهل حدیث منسوب هستند، در آن گرفتار شده اند. در آن هنگام که در عقیده ای با هم اختلاف کرده اند، پس بر مخالفین خود خشمگین شده و حکم به کفر او کرده اند. حجاب این گناه را گروهی از حشویه پاره کرده اند. این هشدار بزرگ به آن ها نیز داده شده است، زمانی که دشمنان آن ها این چنین نیستند.(3)
ابن عبدالبر در کتاب التهمید خود در شرح این جمله می گوید:
معنای این جمله که فرمود: «فقد باء بها أحدهما» این است که اگر کسی که به او گفته شد، ای کافر، واقعاً هم کافر باشد، گناه کفر بر گردن خود اوست و گوینده گناهی نکرده است، چون راست گفته است، اما اگر چنین نباشد، گوینده گرفتار گناه بزرگی شده است که با
ص: 258
گفتن این جمله به پای او نوشته می شود. این نهایت ممانعت و نهی از به کار بردن جمله «ای کافر» برای یکی از اهل قبله است.(1)
ابن حجر عسقلانی دربارة این روایات می نویسد:
نظر حق این است که این روایت دربارة ممانعت مسلمان از به کار بردن کلمه «یا کافر» برای برادر مسلمانش هست... و معنای حدیث این است که تکفیر به خود گوینده برمی گردد. آنچه برمی گردد تکفیر است نه خود کفر؛ مثل این که آن شخص خودش را تکفیر کرده باشد، زیرا او کسی را تکفیر کرده که مثل خود است. و طوری او را تکفیر کرده که جز کسی که اعتقاد به بطلان دین اسلام داشته باشد، تکفیر نمی شود.(2)
طبرانی در معجم الکبیر به نقل از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم می نویسد که اگر کسی اهل توحید را تکفیر کند، خود او به کفر نزدیک تر است:
عبد الله بن عمر نقل می کند که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: از اهل «لا اله الا الله» دست بردارید و آن ها را به علت گناه تکفیر نکنید، زیرا اگر کسی اهل «لا اله الا الله» را تکفیر کند، خود او به کفر نزدیک تر است.(3)
طبق این روایت، هیچ کسی حق ندارد، مسلمانی را که کلمه توحید را بر زبان جاری می کند، تکفیر کند و اگر چنین کند، خود او کافر است، اما متأسفانه وهابی ها به بهانه های واهی؛ مثل سفر برای زیارت، توسل به انبیاء و ... مسلمانان را تکفیر و حکم به کشتن آنان می دهند. و این بر خلاف سنت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است.
ص: 259
از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز نقل شده است که آن ها به هیچ یک از اهل قبله، کلمه «یا کافر» و «یا مشرک» را به کار نمی برده اند.
طبرانی در معجم اوسط خود می نویسد:
ابوسفیان می گوید به جابر گفتم: آیا شما به یکی از اهل قبله، کافر خطاب می کنید؟ گفت: خیر. گفتم: آیا شما به یکی از اهل قبله، مشرک می گویید؟ گفت: پناه بر خدا (از چنین کاری).(1)
حتی طبق گفتة اهل سنت، امیرمؤمنان علیه السلام کسانی که با او جنگیده اند را نیز تکفیر نکرده است. ابن أبی شیبه در کتاب المصنف و بیهقی در سنن کبری خود می نویسند:
از ابو البختری نقل شده است که از امیرمؤمنان علیه السلام دربارة اهل جمل سؤال شد که آیا آن ها مشرک هستند؟ فرمود: از شرک دور شدند. سؤال کردند: آیا آن ها منافق هستند؟ فرمود: منافقین خداوند را جز اندکی یاد نمی کنند. گفته شد که پس آن ها چی هستند؟ فرمود: آن ها برادران ما هستند که بر ما سرکشی کرده اند.(2)
وقتی امیرمؤمنان علیه السلام که از دیدگاه وهابیت یکی از خلفای راشدین به حساب می آید، دشمنان و محاربین خود را تکفیر نکرده است، چرا وهابی ها که خود را مسلمان و پیرو خلفای اربعه می دانند، مسلمین را بدون هیچ گناهی تکفیر می کنند، می کشند و آرامش و امنیت جامعة اسلامی را به ویرانی، تخریب و فساد تبدیل می کنند؟!
ص: 260
بخاری در صحیح خود می نویسد:
معاویه بن أبی سفیان خطبه می خواند و می گفت: «هر کس که خداوند در حق او ارادة خیر نماید، به وی فهم دین نصیب خواهد کرد. من - رسول الله - تقسیم کنندة علوم و معارف شریعت هستم، اما عطا کنندة اصلی، خداوند است. و این امت همچنان بر دین خدا استوار خواهد ماند ومخالفت مخالفان به آن ها ضرری نخواهد رساند تا این که قیامت فرا رسد.(1)
سلیمان بن عبدالوهاب، برادر محمد بن عبدالوهاب در وجه دلالت این آیه بر حرمت تکفیر اهل قبله می نویسد:
وجه دلالت روایت این است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم خبر داده است که این امت تا قیامت همواره بر صراط مستقیم خواهند بود. روشن است که این اموری که شما وهابی ها، مسلمانان را برای آن تکفیر می کنید، از گذشته و به صورت آشکارا در تمام شهرها انجام می شده است. اگر این کارها، همان بت های بزرگ و انجام دهندة آن بت پرست بودند، طبیعی است که امر امت مستقیم نبود؛ بلکه برعکس بود و شهرهای آن ها بلاد کفر بود و بت به صورت واضح پرستش و احکام اسلام بر بت پرستان اجرا می شده است.(2)
طبق این روایت، مسلمانان همواره در صراط مستقیم هستند، یعنی آن ها هرگز کافر و مشرک نمی شوند. لااقل همة مسلمانان هیچ گاه به صورت دسته جمعی مشرک و کافر
ص: 261
نمی شوند، اما در گفتار دوم ثابت خواهیم کرد که وهابی ها مدعی هستند که تمام مسلمانان در عصر محمد بن عبدالوهاب کافر بوده اند، حتی خود محمد بن عبدالوهاب پیش از تحقیق و تعلیم کافر و مشرک بوده است.
سلیمان بن عبدالوهاب در ادامه می نویسد:
این بر خلاف مذهب شماست، زیرا از دیدگاه شما تمام امت بت پرست هستند و شهرهای مسلمانان مملو از بت است. از دیدگاه شما تمام شهرهای مسلمانان از چیزهایی پر شده است که شما آن را بت می پندارید. و شما گفته اید که اگر کسی انجام دهندة این کارها را تکفیر نکند، خود او کافر است.(1)
بنابراین، دیدگاه وهابیت، در تضاد کامل با این روایت است.
روایات دربارة حرمت تکفیر بیش از آن است که در این مقاله گنجانده شود و از آن جایی که این روایات را از معتبر ترین کتاب های اهل سنت نقل کردیم، برای رسیدن به مقصودمان کافی است. از این رو از اطالة کلام خودداری می شود.
از آنچه گذشت، این مطلب ثابت شد که تکفیر مسلمان، از دیدگاه صحیح ترین روایات اهل سنت، حرام و گناه بسیار بزرگی است که طبق برخی از روایات معادل کشتن است و تکفیر به خود تکفیر کننده برمی گردد.
در گفتار پیشین ثابت شد که از دیدگاه آیات و روایات صحیح السند، کافر خواندن مسلمانان حرام است. در گفتار دوم به دنبال این هستیم که ثابت کنیم وهابی ها تمام مسلمانان را کافر و مشرک می دانند و برای اثبات این مطلب به مدارکی از کتاب های خود وهابی ها استناد خواهیم کرد .
ص: 262
در تاریخ اسلام، گروه ها و مذاهب مختلفی بوده اند که دیگران را کافر و محدور الدم و تنها خود را مسلمان واقعی می دانسته اند که یکی از این گروه ها در صدر اسلام به نام خوارج، ظهور و در مدت کوتاه جنایت های فراوانی علیه مسلمین انجام داده و حتی به زن باردار نیز رحم نکرده و جنینش را از شکم او درآوردند و کشتند.
وهابیت، دین نو ظهوری که در سال (1157ق) با بیعت محمد بن عبدالوهاب و محمد بن سعود از سرزمین نجد سر درآورد، همانند خوارج، دیگر مسلمانان را تکفیر و خون، مال و ناموسشان را برای خود حلال می دانند.
بر اساس همین تفکر، آن ها در هر سه دورة حکومت خود، به شهرهای مسلمان نشین که اکثراً از پیروان مذاهب اربعة اهل سنت نیز بوده اند، هجوم آورده و آنان را کشتند، اموالشان را به غارت برده و زنان را نیز اسیر خود کردند.
هر چند که برای اثبات این فرضیه ضرورتی به استدلال و استناد به کتاب های خود وهابی ها احساس نمی شود و مردم با چشم خود روزانه شاهد جنایت های وهابی ها در سرزمین های مختلف اسلامی هستند، اما در عین حال ما در گفتار دوم مدارکی را از کتاب های خود وهابی ها ارائه می کنیم تا جای هیچ گونه انکاری باقی نماند. و البته به علت محدودیت در هجم مقاله، ناچار هستیم که به دوازده مورد از این مستندات بسنده نماییم.
محمد بن عبدالوهاب در نامه ای که به مردم ریاض نوشته، تصریح می کند که من و تمام اساتیدم و تمام مسلمانان و اساتیدشان تا امروز معنای توحید را نمی دانستیم و آن چه که بدان عمل می کردیم، دین اسلام نبوده است:
من از وضعیت خودم به شما خبر می دهم. قسم به خدایی که غیر از او خدایی نیست، من قبل از این که دنبال علم بروم و تحقیق کنم اصلاً معنای «لا اله الا الله» را نمی دانستم. کسانی که مرا می شناسند نیز اعتقاد دارند که من معنای «لا اله الا الله» را قبل از این که خداوند، خیری بر
ص: 263
من منت نهد نمی دانستم و اسلام را نمی شناختم.استادان من نیز هیچ کدام معنای «لا اله الا الله» را نمی دانستند و هیچ کدام از آن ها دین اسلام را نمی شناختند. هر کس خیال کند که معنای «لا اله الا الله» و یا معنای اسلام را قبل از این می دانست یا ادعا کند استاد های او تا پیش از این، معنای «لا اله الا الله» و یا معنای اسلام را قبل از این می دانست، او دروغگو و افترا زننده است و خود را با چیزی ستوده است که در او وجود ندارد.(1)
کسی که معنای توحید را نداند و اسلام را نشناسد، طبیعی است که مسلمان نامیده نشد و طبق گفتة محمد بن عبدالوهاب، او و تمام اساتید و بلکه تمام مسلمانان و اساتیدشان تا روزی که محمد بن عبدالوهاب معنای توحید و اسلام را بفهمد، چیزی از توحید و اسلام نمی دانسته اند و در حقیقت مسلمان نبوده اند.
محمد بن عبدالوهاب در کتاب مختصر سیرة الرسول خود، تصریح می کند که امروز اکثر مردم مرز بین اسلام و کفر را تشخیص نمی دهند:
و از داستان هایی که علما از یاران خود و رفتار و کردار آنان نقل می کنند، با خبر باش تا شاید اسلام و کفر را بشناسی، زیرا اسلام امروزه غریب است و اکثر مردم بین او و کفر را تشخیص نمی دهند و این همان هلاکتی است که امید به رستگاری را از بین می برد.(2)
ص: 264
طبق باور محمد بن عبد الوهاب اکثر مردم، چون فرق بین اسلام و کفر را نمی دانند، گرفتار هلاکتی شده اند که با وجود آن امیدی به رستگاری آنان نمی رود و اکثر مردم به جای این که اسلام را انتخاب کنند، کفر را انتخاب کرده اند و راهی جز هلاکت ندارند.
صدیق خان القنوجی که خود از وهابی های نامدار و سرشناس به شمار می رود، در شرح حال محمد بن عبدالوهاب به نقل از محمد ناصر الحازمی که شاگرد شوکانی بوده، می نویسد که محمد بن عبدالوهاب دو خصلت بزرگ داشت: یکی تکفیر تمام مردم روی زمین و دیگری جرئت او در خونریزی و کشتار مردم بی گناه:
دعوت محمد بن عبد الوهاب در نجد و شرق کشورهای عربی تا عمان گسترش یافت و تا سال (1200ق) از حجاز و یمن خارج نشده بود.
شیخ، امام و علامه محمد ناصر الحازمی که شاگرد محمد بن علی شوکانی بوده دربارة او گفته:
او مردی دانشمند، و بر نفس خود در تبعیت از دین مسلط بود، نوشته های او مشهور است که برخی از آن ها مقبول و برخی مردود است. مشهورترین اشکالی که به او گرفته اند دو ویژگی بزرگ او بوده است:
ویژگی اول: او تمام مردم زمین را به مجرد بهانه و بدون دلیل تکفیر می کرد. سید فاضل و علامه داود بن سلیمان در رد او انصاف را رعایت کرده است.
ویژگی دوم: جرئت او بر ریخن خون مردم بی گناه، بدون حجت و بدون ارائة دلیل بود. سید داود بن سلیمان برخی از جزئیات آن را نقل و بسیاری را ترک کرده است.
این اشکالات با اثبات صلاح و صحت اصل دعوت او، اشکالات کوچک و قابل بخششی است.(1)
ص: 265
بله، محمد بن عبدالوهاب تمام مردم روی زمین را مشرک و کافر می دانست و در کشتن افراد معصوم و بی گناه جرئت زیادی داشت و مردم را بدون اقامة دلیل و حجت ذبح می کرد، اما برای این که حکومت وهابیت تشکیل و سفاکان و جباران به حکومت برسند، این دو اشکال در نظر آنان حقیر و کوچک به شمار می رفت!!
جالب این است که نه محمد ناصر الحازمی این مطلب را رد می کند و نه صدیق حسن خان بر آن حاشیه ای می زند. این نشانگر آن است که این دو وهابی هم با این دو خصلت موافق بوده اند و محمد بن عبدالوهاب را یک چهرة تکفیری و سفاک می دانسته اند.
شهرهای مکه و مدینه از دیدگاه تمام مسلمانان، قداست خاصی دارد و در طول تاریخ همواره مورد احترام بوده است، اما در برخی از برهه ها، جباران و خون خوارانی هم چون یزید و حجاج، حرمت این شهر و حرم امن الهی را شکسته و با هجوم به خانة خدا مردمان آن را از دم تیغ گذرانده اند.
تاریخ گواهی می دهد که وهابی ها در هر سه دوره ای که تشکیل حکومت داده اند، برای تصرف حرمین شریفین زشت ترین و ننگین ترین اعمال را انجام داده اند، به طوری که علمای اهل سنت شهادت داده اند که مردم در هنگام محاصرة این شهر توسط
ص: 266
وهابی ها بر اثر قحطی مجبور شده اند از گوشت سگ برای نجات خود از مرگ، تغذیه کنند.(1)
سعود بن عبدالعزیز بن محمد بن سعود در پاسخ به نامه ای که ظاهراً شخصی به او اعتراض کرده که: چرا با مردم مکه این چنین کرده اید، نوشته است: «که اگر مردم مکه، اسلام نیاورند و دست از شرک، گمراهی و فساد برندارند، باید با آن ها جهاد کرده و حرمین را از لوث وجود آنان پاک کنیم.»
اما آنچه که دربارة حرمین شریفین گفته اید! خدا را بر فضل و کرمش سپاس می گویم، سپاس فراوانی که شایسته اوست، اما هنگامی که مردم حرمین، قصد ندارند اسلام بیاورند، از دستور خدا و پیامبرش سرپیچی می کنند و همانند امروز در شرک، گمراهی و فساد غوطه ور هستند؛ بر ما واجب است که با آن ها جهاد کرده و حرم خدا و پیامبرش را از این چیزها پاک کنیم، اما باید حرمت این دو شهر را حفظ کنیم!(2)
عبدالرحمن بن محمد نجدی در کتاب الدرر السنیه نامه ای را که تعدادی از نوادگان محمد بن عبدالوهاب برای علما و مردم نجد نوشته اند، آورده است که آنان در این نامه تصریح کرده اند، هر کس از آل الشیخ (خاندان محمد بن عبدالوهاب) پیروی نکند، راه اصحاب جهنم را پیموده است:
ص: 267
از حسن بن حسین، سعد بن حمد و... و تمامی فرزندان محمد بن عبدالوهاب به تمامی برادران ما از علمای نجد...
شما فهمیدید که خداوند بر مردم نجد در آخرالزمان منت نهاده و شناخت مردم نسبت به آن چیزهایی که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم برای آن مبعوث شده از دین اسلام و عمل به آن، اقامه دلیل برای آن و رد اهل بدعت و گمراهی - همان هایی که از دین اسلام خارج شدند و آن را با اعمال پست و اعتقادهای باطل آلوده، عوض کردند - به دست محمد بن عبدالوهاب بیان کرده است.
پس از او، نوادگان محمد بن عبدالوهاب راه او را ادامه دادند و خداوند با حاکمانی از آل سعود آنان را تأیید کرد، آنان برای اقامة دین تلاش کاملی کردند، به طوری که مردم گروه گروه وارد دین خدا شدند و خداوند آثار شرک، بدعت و گمراهی را از نجد محو کرد...
بنابراین شایسته نیست که هیچ یک از مردم، از طریقة آل شیخ - نوادگان محمد بن عبد الوهاب - روی گردانی و با آن ها در اصول دین مخالفت کنند، زیرا آنان صراط مستقیمی هستند که اگر کسی از آن خارج شود، راه اصحاب جهنم را پیموده است.(1)
ص: 268
طبق این مستند، نوادگان محمد بن عبد الوهاب بر این باور بوده اند که مردم پیش از ظهورِ جد آنان، از اسلام خارج و گرفتار اعتقادات باطل شده بودند و امروز اگر کسی قصد دارد که راه جهنّمیان را نپیماید و مسلمان محسوب شود، باید از نوادگان محمد بن عبدالوهاب که صراط مستقیم الهی هستند، پیروی کنند، یعنی تمام مسلمانانی که وهابی نیستند، در حقیقت مسلمان نیستند و عاقبت راهی جهنم خواهند شد.
عبدالله بن محمد الغنیمان از علمای مشهور وهابی و رئیس قسم الدراسات العلیا در دانشگاه اسلامی مدینة منوره، تصریح می کند که اگر اشاعره که اکثریت مسلمانان جهان را تشکیل می دهند، اعتقاد وهابیت را نپذیرند، مجبور هستیم که برای آن ها اسلحه بکشیم.
وی در شرح کتاب التوحید صحیح بخاری می نویسد:
اکثر پیروان مذاهب اربعه در جهان اسلام، امروز از اشاعره هستند. آن ها به نصوصی اعتماد می کنند که صفات خداوند را تأویل می برند که گاهی این تأویل ها به تحریف آن صفات منجر می شود و گاهی تأویلی است که جداً از حقیقت به دور است. دنیا از کتاب های این مذهب پرشده و پیروان آن ها ادعا می کنند که از اهل سنت هستند و کسانی که به ظاهر نصوص، اعتقاد دارند را اهل تشبیه و تجسیم می دانند.
بر علمای مسلمان، همان ها که وارثان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هستند! لازم است که در برابر این موج های سهمگین با رعایت مقتضای حال، با مناظره، تألیف کتاب و بیان حق با دلایل عقلی و نقلی مقاومت کنند و گاهی کار به جایی می رسد که لازم است اسلحه کشیده شود!(1)
ص: 269
بله، با این که اشاعره اکثریت اهل سنت را تشکیل می دهند، اما اگر گروه اندک وهابی، نتوانستند با مناظره و گفت و گو آن ها را به جرگه خود بکشانند، باید دست به اسلحه ببرند و آن ها را از دم تیغ بگذرانند؛ همان طوری که امروزه در افغانستان، پاکستان، عراق، سوریه، بحرین و... انجام می دهند.
محمد بن احمد باشمیل، متفکر، مبلغ، شاعر، نویسنده، روزنامه نگار و کارشناس رادیو و تلویزیون های عربستان سعودی متوفای (1426ق)کتاب های متعددی دارد که در آن، دیگر مسلمانان را غیر موحد و کافر قلمداد کرده است. او کتابی دارد با عنوان کیف نفهم التوحید؟ که در همان پاراگراف اول کتاب پس از حمد و ستایش خداوند می گوید:
از چیزهایی که موجب تأسف و گریه می شود، این است که تمام مسلمانان جاهل هستند و معنای حقیقی عبادت را نمی دانند و به سوی غیر خداوند توجه می کنند و در نتیجه شرکی که آن ها را از ملت اسلام خارج می کند، گرفتار شده اند.(1)
جمله ای روشن تر و واضح تر از این، در تکفیر تمام مسلمانان شاید به ندرت دیده شده است، اما او در سراسر این کتاب تصریح می کند که مسلمانان امروزی از مشرکان زمان جاهلیت مشرک تر هستند که ما به جهت اختصار به همین یک مورد اکتفا می کنیم.
بن باز، مفتی اعظم سابق عربستان سعودی پس از آن که دربارة توحید و شناخت خداوند مفصل سخنرانی می کند، در ادامه می نویسد:
در این مسئله، بسیار و خوب تدبر و دقت کن؛ تا برایت روشن شود که اکثر مسلمانان گرفتار جهل بزرگی نسبت به این اصل اساسی شده اند؛
ص: 270
تا جایی که غیر خدا را در کنار او عبادت می کنند و از عبادت خالص خداوند که حق اوست، روی گردانده اند.(1)
طبق این مدرک، شیخ بن باز تصریح می کند که اکثر مسلمانان مشرک هستند و غیر خداوند را عبادت می کنند. و این همان تفکری است که سبب اختلاف و تفرقه میان مسلمانان شده و با نصوص صریح قرآن کریم و روایاتی که گذشت در تضاد کامل است.
از نظر قرآن کریم و روایات صحیح السندی که در صحیح ترین کتاب های اهل سنت وجود دارد، تکفیر هیچ مسلمانی جایز نیست؛ بلکه هر شخصی و به هر نحوی اسلام خود را اظهار کند، مسلمانان وظیفه دارند حکم اسلام را بر او جاری کنند و خون و مال او محفوظ است. و اگر کسی برادر مسلمان خود را کافر خطاب کند، همانند این است که او را کشته و گرفتار گناه بزرگی شده است.
اما وهابی ها تمام مسلمانان غیر وهابی را کافر، مشرک و مهدور الدم می دانند، این دیدگاه با آیات قرآن کریم و روایات صحیح السند در تضاد و تناقض است.
بنابراین به علمای وهابی توصیه می کنیم که از تکفیر برادران خود دست بکشند، خون مؤمنان را محترم بشمارند و بیش از این دست به فتنه و فساد نزنند.
ص: 271
1.قرآن کریم.
2.ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الاستیعاب فی معرفة الأصحاب، تحقیق علی محمد بجاوی، چاپ اول: دار الجیل، بیروت 1412ق.
3.--------------------------------- ، التمهید لما فی الموطأ من المعانی والأسانید، تحقیق مصطفی بن احمد علوی، محمد عبد الکبیر بکری، وزارة عموم الأوقاف والشؤون الإسلامیة، مغرب 1387ق.
4.ابن أبی شیبه کوفی، ابوبکر عبد الله بن محمد، الکتاب المصنف فی الأحادیث والآثار، تحقیق کمال یوسف الحوت، چاپ اول: مکتبة الرشد، ریاض 1409ق.
5.ابن اثیر جزری، عزالدین، أسد الغابة فی معرفة الصحابة، تحقیق عادل احمد رفاعی، چاپ اول: دار إحیاء التراث العربی، بیروت 1417ق/1996م.
6.ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، تحقیق علی سید صبح مدنی، مطبعة المدنی، مصر [بی تا].
7.-------------------------------- ، الصارم المسلول علی شاتم الرسول، تحقیق محمد عبدالله عمر حلوانی و محمد کبیر احمد شودری، چاپ اول: دار ابن حزم، بیروت 1417ق .
8.-------------------------------- ، کتب ورسائل وفتاوی شیخ الإسلام ابن تیمیة، تحقیق عبدالرحمن بن محمد بن قاسم عاصمی نجدی، چاپ دوم: مکتبة ابن تیمیة، [بی تا، بی جا].
9.-------------------------------- ، منهاج السنة النبویة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: مؤسسة قرطبة، 1406ق.
10.ابن حجر عسقلانی شافعی، احمد بن علی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، تحقیق محب الدین خطیب، دار المعرفة، بیروت [بیتا].
11.ابن دقیق عید، محمد بن علی، إحکام الأحکام شرح عمدة الأحکام، دارالکتب العلمیة، بیروت [بیتا].
12.ابن عبدالوهاب، محمد، مجموع مؤلفات/ الرسائل الشخصیة، تحقیق صالح بن فوزان بن عبد الله فوزان، چاپ دوم، [بی نا، بی جا، بی تا].
13.------------------------- ، مختصر السیرة، تحقیق عبدالعزیز بن زید رومی، محمد بلتاجی، سید حجاب، چاپ اول، مطابع الریاض، ریاض، [بیتا].
14.ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، چاپ اول: دارصادر، بیروت، [بی تا].
ص: 272
15.انصاری قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، دار الشعب، قاهره، [بیتا].
16.باشمیل، محمد بن احمد، کیف نفهم التوحید، 1406ق [بی جا، بی نا].
17.بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، تحقیق مصطفی دیب البغا، چاپ سوم: دارابن کثیر، یمامه - بیروت 1407ق/1987م.
18.بغوی، حسین بن مسعود، تفسیر البغوی، تحقیق خالد عبد الرحمن العک، دار المعرفة، بیروت [بی تا].
19.بن باز، عبدالعزیز بن عبدالله، مجموع فتاوی ومقالات متنوعه، جمع و ترتیب محمد سعد شویعر، موقع بن باز، [بی جا، بی تا].
20.حنانه، یوسف کمال، المسألة الحجازیة، مطبعة العراق - بغداد 1345ق/1926م [بی نا].
21.دمشقی، محمد بن ابی بکر بن ناصرالدین، الرد الوافر علی من زعم أن من سمی ابن تیمیه شیخ الإسلام کافر، تحقیق زهیر الشاویش، چاپ اول: المکتب الإسلامی، بیروت 1393ق.
22.رازی شافعی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، بیروت: 1421ق/2000م.
23.رازی، محمد بن أبی بکر، مختار الصحاح، تحقیق محمود خاطر، چاپ جدید: مکتبة لبنان ناشرون، بیروت 1995م.
24.زرعی دمشقی، محمد بن أبی بکر أیوب (مشهور به ابن القیم الجوزیة)، مدارج السالکین بین منازل إیاک نعبد وإیاک نستعین، تحقیق محمد حامد فقی، چاپ دوم: دار الکتاب العربی، بیروت 1393ق/1973م.
25.زینی دحلان، سید احمد، الدرر السنیة فی الرد علی الوهابیة، تحقیق جبرئل حداد، چاپ اول: مکتبة الأحباب، دمشق 1424ق/2003م.
26.سلیمان بن عبدالوهاب، الصواعق الالهیة فی الرد علی الوهابیة، تحقیق سراوی، چاپ اول: دارذوالفقار، بیروت 1998م.
27.شوکانی، محمد بن علی بن محمد، السیل الجرار المتدفق علی حدائق الأزهار، تحقیق محمود ابراهیم زاید، چاپ اول: دار الکتب العلمیة، بیروت 1405ق.
28.طبرانی، سلیمان بن احمد بن ایوب، المعجم الأوسط، تحقیق طارق بن عوض الله بن محمد، عبد المحسن بن إبراهیم حسینی، دارالحرمین، قاهره 1415ق.
29.-------------------------------------- ، المعجم الکبیر، تحقیق حمدی بن عبدالمجید سلفی، چاپ دوم: مکتبة الزهراء، موصل 1404ق/1983م.
30.طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آیة القرآن، دار الفکر، بیروت 1405ق.
ص: 273
31.عاصمی قحطانی نجدی، عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، الدرر السنیة فی أجوبة النجدیة، چاپ ششم، 1417ق/1996م، [بینا، بیجا].
32.غزالی، محمد بن محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، چاپ اول: دار و مکتبة الهلال، لبنان، 1993م.
33.غزنوی حنفی، جمال الدین احمد بن محمد، کتاب أصول الدین، تحقیق عمر وفیق داعوق، چاپ اول: دارالبشائر الإسلامیة، بیروت 1419ق/1998م.
34.غنیمان، عبدالله بن محمد، شرح کتاب التوحید من صحیح البخاری، چاپ دوم: دارالعاصمة، ریاض 1422ق/2001م.
35.قنوجی بخاری، محمد صدیق خان بن سید حسن خان، أبجد العلوم الوشی المرقوم فی بیان أحوال العلوم، تحقیق عبد الجبار زکار، دار الکتب العلمیة، بیروت 1978م.
36.-----------------------------------------------------------
37.، الدین الخالص، تحقیق محمد سالم هاشم، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، بیروت 1415ق/1995م.
38.نبهانی، یوسف بن اسماعیل، شواهد الحق فی الإستغاثة بسید الخلق، تحقیق عبدالوارث محمد علی، چاپ سوم: دار الکتب العلمیة، بیروت 1428ق/2007م.
39.نجدی حنبل، عثمان بن عبد الله بن بشر، عنوان المجد فی تاریخ نجد، تحقیق عبدالرحمن بن عبد اللطیف بن عبد الله آل الشیخ، چاپ چهارم: مطبوعات دارة الملک عبد العزیز، ریاض 1402ق/1982م.
40.نمری قرطبی مالکی، یوسف بن عبدالله بن عبدالبر، الاستذکار الجامع لمذاهب فقهاء الأمصار فی شرح الموطأ، تحقیق سالم محمد عطا - محمد علی معوض، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، بیروت 2000م.
41.نیشابوری قشیری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی، دار احیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
ص: 274
علیرضا میرزایی(1)
جریان تکفیری به عده معدودی از علمای حنبلی منطقه نجد عربستان متعلق است که برای توجیه رویه خاص خود، به ویژه در شیعه ستیزی، از عنوان اهل سنت و جماعت سوء استفاده می کنند. این اقلیت به رغم این تاکتیک، تاکنون نه تنها در ایجاد اجماع در جهان اهل سنت ناکام مانده اند، بلکه علمای محققِ بی غرض و آزاد اندیشی از اهل سنت نیز به جریان تکفیر واکنش نشان داده اند و با انتقاد جدی و تحلیل دقیق، نقاط ضعف و انشقاق آن را از جریان فکری اسلامی نمایان کرده اند. در مقاله پیش رو، از میان خیل اندیشه وران اهل سنتِ مخالف جریان تکفیر، چند نفر شاخص گزینش و محورهای انتقادی آن ها بازخوانی شده است. نهضت ضدتکفیر، مورد تأکید سلیمان بن عبدالوهاب، زینی دحلان، زاهدکوثری، فرحان مالکی، رمضان البوطی و علی السقاف است که همه از متفکران بنام جهان اهل سنت اند. در نقد جریان تکفیر، ضمن ایجاد جریان فکری متعهد اسلامی (که به صورت مضمر، حامل پیام وحدت اسلامی است). در برابر انحرافی آشکار، سه نکته مهم نیز وجود دارد: 1. مانع از مصادره ناحق عنوان اهل سنت توسط تکفیری هاست؛ 2. از ایجاد اجماع در جهان اهل سنت علیه تشیع و مخالفان ممانعت کرده است؛ 3. ادعاهای جریان
ص: 275
تکفیر درمورد راست کیشی خود و شرک وکفر و انحراف مخالفان قانع کننده نیست.
کلیدواژگان: تکفیر، سلفیه، اهل سنت و جماعت، متسلف، متمذهب، ابن تیمیه، محمد بن عبدالوهاب.
در تاریخ تفکر اسلامی، معدود گروه هایی بودند که مخالفان کلامی خود را به کفر متهم می کردند. در رأس این جریان در قرون اولیه، خوارج قرار دارد.(1) در بستر تاریخ اندیشة اسلامی، تکثر فرق کلامی و مکاتب فقهی، امر پذیرفته شده ای است و کسی به واسطه تعلقات مکتبی و فکری با اتهام کفر، طرد و رفض نمی شود. درقرن دوازده هجری، روحانی حنبلی از منطقه «نجد» با رویکرد خاص به مقوله ایمان و به بهانه ایجاد خلوص در بین مسلمانان و دفاع از توحید، اغلب مسلمانان عصرخود را مشرک و کافر نامید و جهاد با آنان را واجب اعلام کرد.(2)
متعاقب آن، نهب و غارت اموال و قتل نفوس محترم مسلمانان توسط تکفیری ها شروع شد که دامنه خسارت بار آن هم چنان ادامه دارد. سلیمان بن عبدالوهاب، برادر بنیان گذار وهابیت تکفیری با مذمت درمورد این جریان می نویسد:
اذا فهمتم ماتقدم فانکم الأن تکفرون من شهد ان لا اله الا الله وحده و ان محمداً عبده و رسله و اقام الصلاة و آتی الزکاة و صام الرمضان و حج البیت مؤمنا بالله و ملائکته و کتبه و رسوله ملتزما لجمیع شعائر الاسلام و تجعلونهم کفارا و بلادهم بلاد حرب، فنحن نسئلکم من امامکم فی ذلک و مِمَّن اخذتم هذا المذهب عنه.(3)
ص: 276
ریشه اصلی جریانی که به تکفیر مربوط است و در عصر حاضر، آثار آن موجب خسارت های جبران ناپذیر در جهان اسلام شده است، به ظهور عالم حنبلی در قرن هفت و هشت به نام «ابن تیمیه حرانی» برمی گردد. اندیشه او در عصرخود با عکس العمل سلبی علمای چهارگانه فقهی اهل سنت مواجه شد و ابن تیمیه، چند سالی با حکم فقهی فقهای اهل سنت، زندانی گردید. بعد از فوت او، غیر از اندکی از شاگردان وفادارش، مانند ابن قیم جوزی، اندیشه های وی هم چنان مورد بی اعتنایی جهان اهل سنت قرار گرفت. در قرن دوازده، عالمی حنبلی در نجد، داعیة احیای اندیشه های ابن تیمیه را داشت که با طرد و رفض جهان اسلام مواجه شد، اما به مرور با پیوند قدرت سیاسی و مالی در شبه جزیره عربستان و اعمال خشونت و کشتار و ارهاب و ارعاب، جای پای خود را محکم کرد و با پروژه مشرک سازی و تکفیر مسلمانان و دعوت به توحید با قرائت خاص و ادعای راست کیشی، به کشتار و غارت دامنه داری دست زد و امروزه اخلافِ هم مسلک او، با ادامه آن روند مخرب، به ایجاد تفرقه و واگرایی در جهان اسلام ادامه می دهند. به رغم تبلیغات پر حجم و اعمال خشونت های افسارگسیخته و ایجاد فضای وحشت، عده زیادی از اندیشه وران جهان اسلام در برابر آن واکنش نشان داده اند و به نقد شخصیت رهبران و محتوای تعلیمی و رفتارهای جریان مذکور پرداخته اند. این اندیشه وران از علمای حنبلی، شافعی، حنفی و مالکی و از سرزمین های مختلف اسلامی انتخاب شده اند. در حقیقت، مخالفت با جریان تندرو تکفیر و رهبران و عقاید کلامی آن ها، بسیار دامنه دار است.
محمد عویس در کتابی 264 صفحه ای با عنوان ابن تیمیه لیس سلفیا، آرا و عقاید ابن تیمیه را رد می کند و او را به تنقیص مقام انبیا و اعتقاد به تشبیه وتجسیم و قیام
ص: 277
حوادث به خدا متهم می کند و رد مطلق نظریه تأویل را بر خلاف روش سلف، معرفی می نماید.(1)
محمود صبیح نیز در کتابی تحت عنوان اخطآ ابن تیمیه فی حق رسول الله و اهل بیته، از ابن تیمیه و اتباع او انتقاد کرده است و او را به جسارت به مقام منیع رسول خدا و ایراد گرفتن به پاره تن ایشان فاطمه زهرا علیها السلام متهم می کند و تحریم توسل توسط تکفیری ها را با توجه به روش بیش از هزار عالم جهان اسلام، مردود اعلام می نماید. او خطای ابن تیمیه را که اکثر اهل بدعت روزگار امروز در عقاید به او استناد می کنند، «خطای شنیع» نام می نهد و در جایی از کتابش، او را به عدم فهم، منتسب می کند. صبیح با تعریض می نویسد: «ابن تیمیه خود را افضل از نبی می دانست که خون مسلمانان را محترم داشت، ولی او و اتباعش آن را مباح می دانند. یکی از اتباع ابن تیمیه در جسارتی آشکار، عصای دستش را از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بعد از وفات مفیدتر می دانست.(2)
وی شواهد زیادی از نظر و رفتار علمای اسلام در استحباب زیارت قبر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که ذکر می کند بر خلاف تعالیم وهابیت تکفیری است.(3)
عبدالله هروی، در کتابی با عنوان المقالات السنیة فی کشف ضلالات احمد بن تیمیه، از تقصیر ابن تیمیه درمورد امام علی علیه السلام با شواهدی از اقرار علمای بزرگ، انتقاد شدید کرده است.(4)
وی با ذکر فضایل امیرالمومنین علی علیه السلام به صورت مستند از بزرگانی چون ابن حجر عسقلانی در کتاب الدرر الکامنه، جلد اول، صفحه 114، حاکم نیشابوری در المستدرک، جلد سوم، صفحه 123، ابن حبان در لسان المیزان، جلد ششم، صفحه 319، ابن حجر در کتاب المطالب العالیة، جلد چهارم،
ص: 278
صفحه 293 و نسائی در خصائص علی، صفحه 119، ابن تیمیه و جریان منتسب به وی را جدا از متفکران بزرگ اهل سنت معرفی می کند.(1)
محمد قطب، برادر نویسنده شهیر مصری، سید قطب، به طعنه، اقدامات وهابیت تکفیری را در انهدام قبور اولیای دین، «توحید قبوری» معرفی می کند که کاری بی حاصل است و در عوض، با شرح اعتقادات صحیح اسلامی، آنان را به «توحید قصوری»، یعنی مبارزه اصولی با صاحبان قصر و حاکمان دور از تعالیم اسلامی فرا می خواند. او در این مورد می نویسد:
انحراف در معنی لا اله الا الله، موجب شده است که معنی عبادت نیز تغییر کند و به عبادت فردی، محدود شود و دیگر مسائل وجودی انسان، ازجمله زندگی سیاسی مغفول می ماند... تک بعدی بودن انسان ها در مسئله عبادت سبب شده است که مردم، امور سیاسی را به دوش سلاطین بیندازند و آن ها نیز دین را مطابق منافعشان تفسیر کنند.(2)
معسری، با تجدید نظر در مفاهیم توحید ارائه شده از سوی وهابیان تکفیری، آنان را به ارائه تعریف نادرست از عبادت متهم می کند. وی معتقد است که توحید وهابی با شرایط و مقتضیات زمان متناسب نیست، زیرا در دنیای امروز که مظاهر جاهلیت جهان را در برگرفته است، علمای وهابی، فقهای سلاطین شده اند و وارثان احبار و کاهنانند. آنان برای خدمت به سروران کافر و ستمگرشان، مردم را گمراه می کنند، چهره دین را تغییر می دهند و با اولیای خدا دشمن و با دشمنان خدا دوستند.(3)
حامد الگار، از اندیشه وران معاصر جهان اهل سنت، در کتابی تحت عنوان وهابیگری، با بررسی ریشه ای خاستگاه و روش و رفتار وهابیت تکفیری و نگاه مسلمانان، آنان را بی هویت و بی ریشه در اسلام و پدید آمده از سرزمین بی حاصل «نجد» که سرزمینی کاملاً بی سابقه در اسلام است، می داند و این که آن ها از اهل سنت و
ص: 279
جماعت نیستند، زیرا تقریبا تمام اعمال و سنت ها و باورهایی که «محمد بن عبد الوهاب» مروج آن بود، در اندیشه سنیان مردود است.(1)
الگار، در تحقیر بنیان گذار وهابیت می نویسد: «همه آثارش هم از نظر محتوا و هم از نظر حجم، کم اهمیت و مختصر است.(2)
او حمله وهابیان به کربلای معلا را در سال 1216 ق و به شهر طائف در سال1217ق و کشتار وسیع مسلمانان و تخریب اماکن و حرم امام حسین علیه السلام و غارت اموال را محکوم و نشانه ددمنشی آن ها معرفی می کند.(3) از نظر الگار، پیآمد مشرک نامیدن مسلمانان غیر وهابی این بود که جنگ با مسلمانان، نه تنها مباح، بلکه واجب شمرده شد.(4)
ایشان در قضاوت نهایی خود می نویسد: وهابیان، اصول تعلیمات اسلام را کاملاً وارونه جلوه دادند.»(5)
در این تحقیق، به محورهای فکری شش نفر از عالمان جهان اهل سنت، با تفصیل بیشتر، توجه شده است:
سلیمان بن عبد الوهاب، از علمای حنبلی نجد و برادر بزرگ تر بنیان گذار سلفی گری تکفیری، از مخالفان جدی است که با نوشتن کتاب الصواعق الالهیة فی الرد علی الوهابیة، بی پرده به خطر این جریان تصریح و بدون تأثیر پذیری از نسبت خانوادگی با آزاد اندیشی، مبانی آن را با محک نقد علمی ارزیابی می کند و با مساعی فراوان، بنیاد های اندیشه آنان را به چالش می کشد. ایشان در کتاب مذکور، از جریان وهابیت به «فتنه» یاد می کند.(6) او در تقبیح نظریات و استدلال های آن ها از تعابیری چون مفاهیم
ص: 280
«فاسدة» و «احتجاج فاسد» استفاده می کند.(1)
که نشان دهنده موضع شدید سلبی او در مورد جریان مذکور است.
سلیمان، افراط وهابیان را در مخالفت با توسل و نذر، حتی برخلاف نظر سلف تئوری پرداز آن ها، یعنی ابن تیمیه و ابن قیم می داند.(2)
او سپس نظریه آن ها را درمورد تکفیر مسلمانان به علت نذر و قربانی برای غیر خدا و تبرک به قبر و مسح آن رد می کند.(3)
سلیمان، با مقایسه معنی دار بین عمل صحابه و سلف صالح با وهابیان، به انقطاع روش و دیدگاه آنان با سلف تصریح می کند. خوارج با وجود این که «کلاب النار» نامیده شده اند و طبق خبر نبوی، همانند تیر رها شده از کمان از اسلام خارج شده اند و امام علی علیه السلام و عثمان را تکفیر می کردند، اما امام علی و صحابه آنان را کافر نخواندند.(4)
سلیمان، با طعنه ای پر معنی در شبیه سازی زیرکانه می نویسد: «اولین گروهی که از بدنه امت خارج شدند، گروه خوارج در زمان علی بن ابی طالب بودند که در بیان پیامبر، همانند تیری که از کمان رها می شود، از اسلام خارج شدند و با کافر دانستن غیر خود، به کشتار مسلمانان دست زدند.(5)
او با زیرکی و استفهام انکاری می پرسد: «تزعمون انکم ائمة تجب طاعتکم؟(6)
ایشان سپس با ذکر مفاد احادیثی از جوامع روایی اهل سنت و شواهد زیاد از رفتار بزرگان دین که از نظر وهابیان کفر شمرده می شود، مدعای آنان
ص: 281
را باطل اعلام می کند.(1)
سلیمان، تلاش بیهوده تکفیری ها را در تخریب قبور صالحان ملامت می کند و آن را پدیده ای برخلاف نظر عموم مسلمانان می داند، زیرا مقبره ها در بلاد مسلمانان از سال های قبل وجود داشته است، ولی کسی به سبب وجود آن ها بلاد مسلمانان را بلاد کفر ننامید.(2)
او در ادامه با لحنی ملامت آمیز، وهابیون را مورد خطاب قرار می دهد که با فرض گمان شما که نذر و امثال آن، برای غیر خدا کفرآمیز می دانید، اصل مسلّمی مورد پذیرش و اجماعی اهل سنت مغفول مانده است که مورد تصریح ابن تیمیه هم می باشد و آن این که: «ان الجاهل و المخطئی من هذه الامة لو عمل من الکفر و الش-رک ما یکون صاحبه مش-رکاً او کافراً لانه یعذر بالجهل و الخطاء حتی تتبین له الحجة...او ینکر ما هو معلوم بالض-رورة من دین الاسلام مما اجمعوا علیه اجماعاً جلیاً قطعیاً یعرفه کل من المسلمین من غیر نظر و تأمل.»(3) او با واقع بینی به اصل دیگری اشاره می کند که مخالف صریح روش پروژه مشرک سازی و کافر انگاری مسلمانان است و آن این که جز در افراد بسیار معدودی، ایمان خالص صددرصدی یافت نمی شود و وجود مقداری ناخالصی، کسی را از آیین اسلام خارج نمی کند: «ههنا اصل آخر و هو ان المسلّم قد تجتمع فیه المادتان الکفر و الاسلام و الکفر والنفاق و الش-رک والایمان و آن ها تجتمع فیه المادتان و لا یکفر کفراً ینقل عن الملة کما هو مذهب اهل السنة والجماعة.»(4)
سلیمان، بخش قابل توجهی از کتاب خود را به مخالفت با مشرک سازی و کافر انگاری مسلمانان اختصاص داده است و با ذکر 52 حدیث از کتب معتبر اهل سنت و
ص: 282
جماعت، تصریح می کند که قائلان به شهادتین را نمی توان نسبت کفر داد. پیآمد این دیدگاه، محکومیت علمی و عملی با نظریات و رفتار هایی است که موجب گسستگی در جوامع اسلامی و واگرایی در ملت واحده و کشتار وسیع مسلمانان بعد از ظهور و بروز پدیده تنگ نظرانه تکفیری شد.
از علمای شافعی و مفتی مکه، صاحب تألیفات متعددی ازقبیل الفتوحات الاسلامیة بعد الفتوحات النبویة، السیرة النبویة، تاریخ الاندلس، تاریخ امراء بلد الحرام، فتنة وهابیت و الدرر السنیة فی الرد علی الوهابیة است. این عالم سنی در دو کتاب اخیر، خصوصاً فتنه وهابیت، با ادبیات آتشین، از رهبران جریان تکفیر و مواضع فکری و عملکرد آن ها انتقاد کرده است.
زینی دحلان، رهبر وهابیت تکفیری را با این عبارت ها توصیف می کند: «محمد بن عبدالوهاب کسی است که این بدعت را جعل کرد. او در روز جمعه در مسجد درعیه خطبه می خواند و در هر خطبه ای می گفت: «هرکس به پیامبر متوسل شود، کافر است» برادرش شیخ سلیمان بن عبدالوهاب که از اهل علم بود، او را شدیداً انکار نمود و از هیچ یک از بدعت هایش پیروی نمی کرد. روزی برادرش سلیمان به او گفت: «ارکان اسلام چندتاست؟ گفت پنج تا، او گفت: ولی تو اسلام را شش تا می دانی و ششم آن این است که هرکس از تو تبعیت نکند، مسلمان نیست.»(1)
محمد بن عبدالوهاب، گمراه کننده مردم و فردی خبیث وکج رفتار و بدعت گذار و تحریف کننده قوانین شرع بود و با علمای دین مخالفت کرد و مومنان را بدون وجه، تکفیر نمود.(2)
استاد رهبر وهابیان، محمد سلیمان کردی، نسبت ابن عبدالوهاب را به کفر
ص: 283
از مسلمانانی که او آن ها را متهم به کفر کرد، نزدیک تر می دانست.(1) ابن عبدالوهاب فردی یاوه گو است.(2)
در عبارت های فوق به چند نکته مهم اشاره شده است: 1. محمد بن عبدالوهاب در افزایش ارکان دین بدعت گذار، گمراه کننده، فردی با سوءنیت و کج رفتار است؛ 2.ممنوعیت توسل به پیامبر توسط ابن عبدالوهاب که امری مشروع است؛ 3. عدم اقناع نزدیکان رهبر این جریان از مدعیات وی و صحه گذاشتن برعدم اقناع توسط علمای اهل سنت؛ 4. خود محوری ابن عبدالوهاب در دعوت به اندیشه های خود و تکفیر و مجازات خشن مخالفان توسط پیروان او؛ 5. ادعاهای وهابیت به کفر نزدیک تر است از مخالفان آن ها؛ 6. رهبر وهابیان، فردی بی منطق و یاوه گوست.
زینی دحلان، ظهور وهابیت را فتنه ناگوار در حجاز توصیف می کند.(3) ایشان معتقد است که فتنه وهابیت یکی از مصیبت های بزرگی بود که اهل اسلام گرفتار آن شدند.(4)
اتهام توسعه آیین وهابیت در سایه کشتار نفوس محترم مسلمانان و غارت اموال آن ها و عدم ترحم به زنان و کودکان در این مسیر نامشروع، از دیگر محورهای انتقادی بر جریان تکفیر است.(5)
از اعمال ناشایست وهابیان، جسارت به حرم نبوی صلی الله علیه و آله و سلم و شکافتن ضریح مطهر و غارت تمام اموال آن در سال 1220ق است.(6)
در این رویه ناروا و بی حاصل، وهابیان گنبدهای اولیای خدا و صالحان را ویران کردند.(7)
زینی دحلان،
ص: 284
درماندگی و ورشکستگی علمای وهابی را در مقابل محاجة علمای حرمین شریفین، به الاغ هایی تشبیه می کند که از مقابل شیرگریخته اند.(1)
زینی دحلان، عقاید بنیان گذار وهابیت را درمورد منع زیارت و توسل به قبر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تقبیح می کند.(2)
ابن عبدالوهاب در نظریاتش، ادله مقبولی ندارد.(3) او هم چنین بر موضع گیری بسیاری از علمای دین در مقابل نظریات محمدبن عبدالوهاب با تألیف کتب متعدد صحه گذاشته است.(4)
علمای حرمین شریفین در سال1165 ق در حکم رانی مسعود بن سعید بن سعد بن زید، عقاید وهابیان را کفرآمیز می دانستند.(5)
به زعم زینی دحلان، ابن عبدالوهاب آیینی اختراع کرد که مسلمانان گذشته و حال را مشرک قلمداد می کرد.(6)
تشبیه وهابیان به خوارج(7)
و این که آنان همانند خوارج، آیاتی از قرآن را که درمورد کافران است، مؤمنان نسبت می دهند(8)،
از اتهامات وهابیت در اندیشه دحلان است. او با استناد به نصوص و رفتار صحابه به تفصیل، عقاید وهابیان را درمورد رد توسل، استشفا به نبی توسط مرد نابینا، توسل خلیفه دوم به عباس، عموی پیامبر، برای استسقا و استعانت مقبول و مشروع از اولیا، را مردود می داند.(9)
ص: 285
دحلان، بخش قابل توجهی از کتاب الدرر السنیة را به مشروعیت توسل و مخالفت با نظر وهابی ها دراین مورد اختصاص داده است: «اما منع التوسل مطلقاً فلا وجه له».(1)
وی با صراحت، زیارت و توسل را مبتنی بر کتاب و سنت و اتفاق نظر امت، مشروع می داند: «اعلم رحمک الله ان زیارة قبر نبیناً (ص) مشروعة، مطلوبة بالکتاب والسنة و اجماع الامة».(2) ایشان منشأ توسل را تعلیمات نبی اسلام معرفی می کند: «اما التوسل فقد صح صدوره من النبی صلی الله علیه و آله و سلم ».(3) دحلان، برای متفرد نشان دادن وهابیان در مخالفت با توسل تصریح می کند: «والحاصل، ان مذهب اهل السنة و الاجماع صحة التوسل و جوازه بالنبی صلی الله علیه و آله و سلم فی حیاته و بعد وفاته.»(4)
رفتار صحابه از رفتار های معیار در جهان اهل سنت است. دحلان با این میزان به رد تنگ نظری وهابیت می پردازد: «اما التبرک بآثار الصالحین فقد کان الصحابة یزدحمون علی ماء وضوئه و یتبرکون به.»(5) ایشان با تقبیح مخالفان توسل و کج فهمی آنان در تلقی نادرست از کمک خواهی، اعلام می کند که طرف استغاثه خود خداوند است و دیگران واسطه ای بیش نیستند: «فالمستغاث به حقیقة هو الله تعالی و اما النبی صلی الله علیه و آله و سلم فهو واسطة بینه و بین المستغیث.»(6)
اعتقاد به مؤدی شدن توسل به کفر و شرک، براساس نگاه مانعان توسل، تخیلی نارواست.(7)
او با ذکر شیوه عموم مسلمانان اعم از سلف و خلف، پندار مانعان توسل و تکفیری ها را مردود می داند: «و من تتبع اذکار السلف و الخلف و ادعیتهم و اورادهم وجد فیها شیئاً کثیراً فی التوسل و لم ینکر علیهم احد فی ذلک، حتی جاء هولاء المنکرون.»(8)
ایشان روش
ص: 286
تکفیری ها را افراط و تجاوز از حدود می داند که اکثر امت را کافر و خون و اموالشان را مباح و آنان را همانند مشرکان زمان پیامبر تلقی می کنند.(1)
دحلان از صفحه 103 تا 136 کتاب مذکور (فتنه وهابیت)، در عنوانی با نام «طرف من مقابحه»، اعمال و رفتار محمد بن عبد الوهاب و پیش گویی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را درمورد فتنه او با ذکر نمونه های روشن و مستند، مورد انتقاد شدید قرار می دهد. توسل به اولیا و پیامبر، بدون اعتقاد به استقلال در تأثیرگذاری مشروعیت دارد و صحابه عامل به آن بودند.(2)
و شخص رسول خدا این رویه را به امت آموزش داده است.(3)
زینی دحلان، جریان تکفیر را جریانی منحرف و توأم با بدعت می نامد و شخصیت رهبران آن را به چالش جدی می کشد و نقطه تمرکز فکری آن ها را در اتهام شرک و کفر به دیگران با روش علمی و با شواهد متنی و تاریخی و رویه مسلمانان نقد می کند.
از بزرگان احناف آسیای صغیر و صاحب تألیفات و تعلیقات بسیاری است. او از مخالفان و منتقدان جدی ابن تیمیه و محمد ابن عبدالوهاب است به گونه ای که ابن تیمیه را بدتر از خوارج معرفی می کند.
کوثری، برای متفرد نشان دادن تکفیری ها در مشروعیت توسل، مسلمانان را به کتاب مصباح الصلاح فی المستغیثین بخیر الانام تلسمانی مالکی از علمای قرن هفتم(م 683ق) ارجاع می دهد. ایشان در کتاب مقالات الکوثری، در مورد تنقیص مقام امام علی علیه السلام درکتب ابن تیمیه واکنش سختی نشان داده است و گروه های تکفیری را به خوارج تشبیه می کند.(4)
که در لسان نبی مکرم صلی الله علیه و آله و سلم به خروج از دین، همانند خروج تیر
ص: 287
از کمان تشبیه شده اند.(1)
کوثری، عقاید کلامی ابن تیمیه را در موضوع تشبیه و تجسیم و مطالب خلاف شأن خداوندی(2)
و هم گرایی پیروان ابن عبدالوهاب را با او در این موضوعات، نقد جدی کرده و عقاید آن ها را کفر آشکار نامیده است.(3)
کوثری، با استناد به آیات تنزیه، نظر ابن تیمیه را درمورد قرارگفتن خدا روی عرش که به منزله نشیمن گاه بودن عرش برای خداست و قیام حوادث و اثبات حرکت برای او، کلماتی الحادی و کفر آشکار می نامد. وی درتعریضی آشکار می نویسد: «وهابیان برخلاف کتاب و سنت، خون زائرن قبور و متوسلان را مباح می دانستند.»(4)
کوثری، ابن عبدالوهاب را «زعیم المشبهه» می خواند(5)نظریات ظاهرگرای صریح ابن تیمیه در کتب خود درمورد صفات خبری، موجب این گونه قضاوت های علمای اهل سنت شده است. ابن تیمیه در کتب متعدد خود بر صفات خبری و عدم جواز تأویل آن ها از معانی ظاهری تأکید می کند.(6)
کوثری، شواهد بسیاری از کتاب و سنت و رفتار بزرگان و صحابه و اعتقاد علمای مشهور جهان اهل سنت، مانند فخر رازی، سعدالدین تفتازانی و سید شریف جرجانی، برای نقض عقاید وهابیت و مشروعیت استغاثه و توسل به بزرگان و زیارت قبور نقل می کند و نظریات تکفیری ها را نقد می نماید.(7)
می توان نتیجه گرفت که ایشان، نظریات ابن تیمیه و پیروان او را در صفات خبری و عرصه های دیگر نکوهش می کند و آنان را به تشبیه و تجسیم و انحراف از توحید، یعنی بنیادی ترین اصل اسلامی و قرآنی متهم می کند که نشانه عمق انحراف آن هاست. تلاش
ص: 288
تبلیغی بی حاصل تکفیری ها ایشان را هرگز قانع نمی کند و این ناکامی بزرگی برای این جریان مدعی تبعیت از سلف است که یک عالم سنی از مطالب آن ها اقناع نشده است.
نقد رفتار خشونت آمیز جریان تکفیر
رفتار بی سابقه و بدعت گونه وهابیان در هدم قبور با این عبارت کوثری مورد انتقاد قرار می گیرد که بر قبر و روضه پیامبر از اول تا حال بنایی مستقر است.(1) هیچ عالم اسلامی در خصوص بنای قبر روضه مطهر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم احساس ناخوشآیندی نداشت. چگونه می شود عملی شرک آمیز باشد، اما قاطبه مسلمانان در مورد آن اهتمام ویژه داشته باشند. کوثری، در تعریضی آشکار می نویسد: «وهابیان برخلاف کتاب و سنت، خون زائران قبور و متوسلان را مباح می دانستند.(2)
اتهام آدم کشی که از گناهان کبیره در لسان قرآن است».(3) از دیگر موارد قابل ذکر در نقد جریان تکفیر می باشد.
از علمای معاصرعربستان و دارای تألیفات مهمی از قبیل بیعة علی بن ابی طالب فی ضوء الروایات الصحیة، داعیة لیس نبیا، نحو انقاذ التاریخ الاسلامی و غیره می باشد. او نه تنها با جریان متصلب و ظاهرگرای حاکم برآن جا موافق نیست، بلکه آن ها را با محوریت کتاب داعیة لیس نبیا به صورت جدی نقد قرار کرده است. فضای بسته آن محیط، بر آزاد اندیشی و انصاف علمی وی اثر سوء نداشته است و در فضای تقلید زده وهابیان متحجر ظاهرگرا، فریاد آزاد اندیشی وتلاش اجتهادگونه او بسیار خرسند کننده و امید بخش است.
ص: 289
فرحان المالکی، در آن فضای مسموم، با شجاعتی مثال زدنی از مظلومیت اهل بیت و امام علی علیه السلام در فرهنگ اسلامی سخن می گوید و دیکتاتوری بنی امیه را آماج نقد های خود قرار می دهد. او می نویسد:
«به هر حال» نویسنده که با جدیت به بررسی تاریخ پرداخته و به حقانیت امام علی و اهل بیت او و در نهایت، مظلومیت آن ها در فرهنگ ما (اسلامی) پی برده است و نیز ظلم و دیکتاتوری بنی امیه و اوج حمایت از آن ها در فرهنگ ما را شناخته است، چاره ای جز نقد تاریخ ندارد، خواه در ارزیابی خود راه صواب بپوید یا خطا.(1)
او در تعریضی آشکار به مادحین معاویه، همانند ابن تیمیه ودیگران می نویسد: «اگر نگارنده، ستمگری معاویه را ناپسند می شمارد، به دلیل پیروی از فرقه زیدیه یا اباضیه یا امامیه نیست، بلکه به دلیل پیروی از نصوص شرعی است.»(2)
اگر مطالب ابن تیمیه درمورد تمجید از معاویه و بنی امیه با عبارت های فوق مقایسه شود، میزان استقلال رأی و روح جست وجوگری و شجاعت بیان یافته های فرحان مالکی بیشتر نمایان می شود. ابن تیمیه در تعریف از معاویه، سنگ تمام می گذارد: «کانت سیرة معاویة مع رعیتة من خیار الولاة و معاویة کان خیراً من الاشتر النخعی و من محمدبن ابی بکر»؛(3) روش معاویه با مردم از بهترین روش های حاکمان بود و معاویه از مالک اشتر نخعی و محمد بن ابی بکر بهتر بود. «کان (معاویة) یعطی اقاربه عطاءکثیراً و یعطی غیراقاربه به ایضاً و کان محسناً الی جمیع المسلمین»؛(4) معاویه به نزدیکان و غیرآنان بخشش فراوان می کرد و با تمام مسلمانان نکوکار بود.
ص: 290
ایشان در فضای بسته و حاکمیت حنابله غیرعقلی و گذشته گرای مذموم، با تأکید بر استقلال فکری، محور حرکت و تبعیت محض را فقط خدا و پیامبرش می داند: «لا نتبع من البشر الا محمداً...لا نتمحو الاحول قال الله و قال رسوله.»(1)
فرحان مالکی، از جریان وهابیت به عنوان «فتنه بزرگ» و «مصیبت گسترده» نام می برد(2)
برای معرفی حرکت متفرد و غیر اسلامی وهابیت، معتقد است که این جریان که خاستگاهش نجد عربستان می باشد، به همه فرقه های اسلامی ستم کرده است: «وکلهم قد ظلمناهم».(3) وی معتقد است که پیروان ابن عبدالوهاب به اندازه ای منحط شده اند که نظریات او را براحادیث شریف مقدم می دارند که انحرافی آشکار از روش سلفی است.(4) پیروان ظاهرگرای ابن عبدالوهاب، عمر خود را با امور بی ارزش تباه کرده اند و امور مهمی را مانند تکفیر مسلمان و مباح دانستن خونشان که محترم و لازم الرعایه است، کوچک می شمارند و با نابخردی، خود را رهرو سلف صالح می دانند.(5) او خود را به جلوگیری از آثار شوم و آلودگی تکفیر ظالمانه و ریخته شدن خون بی گناهان در محیط خفقان عربستان سعودی متعهد می داند: «من التلوث لتکفیر الظالم او الدماء المعصومه».(6)
فرحان مالکی، ضمن متهم کردن وهابیان به تقلید نابجا از رهبران ظاهرگرا و تکفیری، به صورت مضمر، ضرورت بازگویی خطاهای اشخاصی چون ابن عبدالوهاب و ابن تیمیه را یادآور می شود.(7)
او در تحلیل شخصیت بنیان گذار جریان تکفیر، وی را بدعت گذار و رویه اش را برخلاف اسلاف می داند که سرزمین مسلمان نشین عربستان
ص: 291
را به ناروا به دو بخش دارالاسلام و دارالکفر تقسیم کرد.(1) علمای معاصر ابن عبد الوهاب، رتبه و شأن علمی برای او قائل نبودند.(2) او از دانشمندان وهابی به دلیل کتمان اشتباهات ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب که زمینه فریب جوانان را فراهم کرده است، به شدت گلایه می کند.(3)
او ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب را پیش گامان دعوت به تکفیر می نامد و از آن ها انتقاد می کند.(4)
وی با صراحت کامل اعلام می کند که در مکتب شیخ عبدالوهاب، شوائب وانحرافاتی وجود دارد.(5)
و عدم جامعیت رهبر تکفیری ها مورد تصریح ایشان است.(6) او ابن عبدالوهاب را به افراط گری، غفلت، رفتار ظالمانه با علمای مخالف، ناتوانی و بدعت گذاری توصیف می کند.(7)
در سخنان و بیانات تکفیری ها، از منهج شیخ عبدالوهاب به «دین» یاد شده است که اعترافی است به بدعت در اختراع دینی غیر دین اسلام که مسلمانان به آن اعتقاد دارند. در متن توبه نامه علمای مکه که توسط وهابیان تدوین شده بود، به واژه دین تصریح گردیده است: «ان هذا الدین الذی قام به شیخ محمد بن عبدالوهاب و دعا الیه امام المسلمین سعود بن عبدالعزیز... .»(8)
او به صورت تلویحی به وهابیت افراطی اتهام می زند که به علت تبرئه رهبر خود، اسلام را قربانی کرد(9)
از منظر عده ای از علما، در اندیشه و عمل وهابیت تکفیری، خصایص خوارج وجود دارد: «فهم یرون ان خصائص الخوارج مجتمعة فیهم لانهم یکفرون
ص: 292
المسلمین ویستبحون دمائهم»(1)
نقد علمی نظریات ابن عبدالوهاب درمورد اتهام زنی وی به مسلمانان وتمجید از کفار قریش نیز در کتاب فرحان مالکی آمده است.(2)
ایشان با تأسف و مقایسه پر معنی از رفتار وهابیت و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می نویسد: «مسلمانان صادق و متدینی به دین داری شهادت دادند و به ارکان اسلام اقرار کردند، اما از جنگ و تکفیر در امان نماندند، در حالی که منافقان صدر اسلام به دروغ شهادت می دادند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز می دانست که دروغ می گویند، اما جان و مالشان حفظ شد.(3)
فرحان مالکی در کتاب داعیة لیس نبیاً ازصفحه 33 تا 80، از بند بند کتاب کشف الشبهات را انتقاد علمی و 33 شبهه درباره آن را بیان و نقد می کند. ایشان مشروعیت توسل و شفاعت را با استفاده از سیره گذشتگان اثبات می کند.(4)
وی می نویسد:
هرج و مرج تکفیر، نتیجه حتمی مسلک ابن عبدالوهاب است که قلمرو تکفیر را توسعه داد.(5)
از نظر او، حتی وجود برخی رفتار شائبه انگیز در بین مسلمانان با احتمال تأویل، مانع انتساب آن ها به کفر است: «فتأویل مانع کبیر من موانع التکفیر.(6)
نسفی از اندیشه وران ماتریدی، برخلاف نظر جریان تکفیری ظاهرگرا، از قول بسیاری از علما نقل می کند که نمی توان صفات خبری را بر معانی ظاهری حمل کرد و در مواردی، تأویل را برای صیانت از عقیده صحیح و نسبت مجاز به خداوند واجب می داند.(7)
ص: 293
بیاضی، از مشاهیر متکلمان ماتریدی هم به تأویل صفات خبری از معنای ظاهری قائل است.(1)
فرحان مالکی، با تعریضی که نشان دهندۀ خودمحوری وهابیت تکفیری است، می نویسد: «تعریف آنان از مسلمان با تعریف سایر مسلمانان متفاوت است. مسلمان فقط کسی است که تابع شیخ عبدالوهاب باشد.(2)
از نظر آن ها، مسلمانان جهان غیر از اتباع شیخ عبدالوهاب، دینی غیر از اسلام اختیار کرده اند.(3)
موارد تکفیر آن ها بسیار گسترده است و دامن افراد زیادی را می گیرد که این نمونه ها قابل ذکرند: تکفیر صریح علما و قضات برجسته نجد و اساتید آن ها(4) علمای حنبلی، مثل شیخ سلیمان بن سحیم حنبلی(5)
فرقه امامیه با وجود آن که ابن تیمیه آن ها را فقط بدعت گذار نامیده است.(6)
سب کنندگان صحابه(7)
(برخلاف روش امام علی که با وجود این که خوارج او را تکفیر کردند و دشنام دادند، آنان را تکفیر نکرد)، ابن عربی و اتباع وی،(8) به دلیل نفی صفات که از اعاظم کلامی اهل سنت است(9)،
معتزله، حنفیه، صوفیه وپیروان مذاهب چهار گانه.(10)
فرحان مالکی، در نقد «توحید قبوری» وهابیت می نویسد: «برخی اماکن، همانند مدینة النبی و کنار قبور صالحان در مظان استجابت دعاست و ابن حزم در این مورد ادعای اجماع کرده است.»(11)
ذهبی و برخی از علما، تبرک به قبر را جایز دانسته اند و بارها
ص: 294
گفته اند که خاک فلانی، پادزهری آزموده شده است: «قبر فلان تریاق مجرب». آیا با این اعتقاد، علما کافر شده اند؟(1)
ایشان تصریح می کند که تبرک جستن به خاک قبر صالحان توسط علمایی که ما به سلفی بودن آنان مفتخریم، رایج بوده است.(2)
وی در تعریضی معنی دار می نویسد: «مسلمانان متوسل به قبور انبیا، صاحب قبر را پرستش نمی کنند و ادعای شیخ عبدالوهاب در این مورد اشتباه است. آنان جز خدا را پرستش نمی نمایند.(3)
او هم چنین به تقابل وهابیان با علمای نجد که موافقشان نبودند،(4) اسامی22 نفر از علمای برجسته مخالف وهابیت را ذکر می کند که در میان آنان، از فقها و علمای برجسته حنبلی و ساکن نجد و مناطق دیگر عربستان وجود دارد.(5) او یادآور می شود که لازمه منطقی منهج شیخ عبدالوهاب، تکفیر کسانی است که برای غذا گرفتن به دیگران مراجعه می کنند یا به کعبه سوگند یاد می نمایند یا در مدح صالحان و غیر آن ها مبالغه می کنند. این مسئله، دامن طرف داران افراطی او را می گیرد که از او و ابن تیمیه، به وفور تعریف و تمجید کرده و می کنند.(6)
ظاهرگرایی حنابله تکفیری به اظهار نظرها و فتاوی سخیف و سبک توسط آن ها منجر شده است که مردم در مورد آن بی اعتنایند. تحریم آموزش جدید و بیان این که علوم جدید، پایه های الحاد را تشکیل می دهند،(7)
ممنوعیت بازی فوتبال به دلیل عدم سابقه در زمان خلفای راشدین!(8) و منع از کلاه گذاشتن و پوشیدن شلوار،(9)
نمونه هایی از مطالب فراوانی است که لازمه تصلب دیدگاه وهابیت متحجر می باشد.
ص: 295
ابزار تکفیر در اندیشة وهابیت به تعهد درونی تبدیل شده است. به گونه ای که آن ها هم دیگر را نیز تکفیر می کنند.(1)
فرحان مالکی، با تأسف اظهار می کند: «وهابیان به دو دلیل از اهل بیت صلی الله علیه و آله و سلم سفارش شدۀ قرآن و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیزارند:1. پیروی از ابن تیمیه و غلات حنابله؛ 2. به علت خصومت تاریخی با شیعه.»(2) لذا دشمنی آن ها، جنبة علمی قابل اعتنا ندارد و این خطای فاحش را باید درشمار رفتارهای پرخطای تاریخی آن ها ارزیابی کرد و به انحرافشان از سنت نبوی صلی الله علیه و آله و سلم و روش سلف صالح پی برد. فرحان مالکی در نهایت، ادعای علمای اسلام مبنی بر انحراف ابن عبدالوهاب در سه موضوع تکفیرمسلمانان، ادعای نبوت و اعتقاد به جسم بودن خدا(3) را تأیید می کند و بر آن ها صحه می گذارد.
البوطی، از علمای معاصر اهل سنت و قربانی خشونت کور سلفی های تکفیری در سوریه، عالمی متین و دانشمندی متفکر و مصلح بود. ایشان در کتاب السلفیة مرحلة زمنیة مبارکة لا مذهب اسلامی، وهابیت تکفیری را به تلویح و تلمیح با «عنوان متمذهب بالسلفیه (متظاهر به سلفی بودن)» منتسب می کند،(4)
که بدعتی است بی سابقه و در بین سلف، سابقه ندارد(5): «التمذهب بالسلفیه، بدعة لایقرها اتباع السلف(6) ان التمذهب بمذهب جدید اسمه السلفیه، یقوم علی عصبیة الانتماء شیئی آخر لا شان له بالاتباع المطلوب».(7)
ایشان روح مذهب مخترع را عصبیت و مبتنی بر خودخواهی می داند: «روحها العصبیه و انانیتها الجماعیه.»(8)
ص: 296
این عالم دانشمند، تعیین عنوانی به نام «مذهب سلفی، را بدعتی در دین (بدعه طارئة فی الدین) می داند که امت واحد و یک پارچه اسلامی را از هم جدا کرده است و شمول آن بسیار محدود می باشد و عده ای خاص به نام «سلفی ها» را در بر می گیرد که سلف صالح این امت و خلف ملتزم به راه و روش آن ها، آن را به رسمیت نمی شناسند.(1)
او درمورد بی ریشه بودن این مذهب ادعایی می نویسد: «در زمان سلف، مذهبی سلفی با ممیزاتی که از سایر مسلمانان جدا بوده است و دارای شرف و امتیازی باشد، وجود نداشت».(2)
اگر ادعای سلفیه درست باشد، گروهی هم می توانند مذهبی به نام «راشدین» و «صحابیین» اختراع کنند».(3)
وجود اختلاف در سلف صالح، موجب تقسیم آن ها به گروهی خاص نشد و آن ها مخالفین خود را بدعت گذار نمی نامیدند.(4)
وی در قضاوت قاطع خود در بی هویتی این جماعت می نویسد: «برای محقق فرهنگ و اندیشه و فهم اسلامی احتیاجی به بحث نیست که به علم یقینی متوجه شود. این بدعت جدید(سلفیت)، هیچ ریشه ثابتی در گذشته دور و نزدیک تاریخ این امت و تاریخ قانون گذاری اسلامی ندارد.(5)
سلفیه، از اهل سنت و جماعت نیستند.(6)
اگر منظور آن ها از نام «سلفیه»، اهل سنت و جماعت باشد، مرتکب بدعت در نام گذاری شده اند و اگر منظور چیز دیگری است، پس در اسم و معنی بدعت صورت گرفته است که محتوای آن باطل می باشد.(7)
ص: 297
البوطی، به روش تبلیغ آن ها در ادعای انحصار و احتکار حق در خود و نسبت بدعت و ضلالت به دیگران، اعتراض می کند و آن را تعصب شنیع می داند.(1) ایشان روش ظاهرگرایی و تحجر و جمود سلفیت را با شیوه های تحلیلی و ارجاع به مستندات تاریخی و منهج و ممشای سلف صالح رد می کند، زیرا در حیات سلف صالح، دگرگونی های متنوع و مختلف جریان داشته است و آن ها بر گفتار و اقوال خود جمود نداشتند.(2)
او برای اثبات مدعای خود به نمونه هایی اشاره می کند: نحوه زندگی در مکه با هجرت به مدینه متفاوت شد؛ مثلاً در مکه لباس دوخته شده مرسوم نبود، ولی در مدینه تحت تأثیر رسوم یمن و عجم رسم شد و سلف هم از آن تبعیت کردند. کاسه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در مکه از چوب سخت بود و در مدینه از ظرف شیشه ای استفاده نمودند و مهر کردن نامه در مکه معمول نبود، ولی در مدینه، روش حاکمان وقت جهان در مهر کردن نامه ها رسم شد.(3)
او ادامه می دهد که عصر تابعین، معرکه اختلافات فکری و اجتهادی میان بزرگان رأی و حدیث بود(4)
وی در تعریض به روش تصلب در گذشته می نویسد: «منهج سلف اجتهاد در امور اجتهاد پذیر بود.»(5)
البوطی، در اعتراض به شیوه سلفیت تکفیری، انعطاف علمی را شرط روش مقبول می داند: «صاحبان رأی در مسائل، حق دارند به درست بودن نظریات خود مطمئن شوند، ولی حق ندارند مخالفان خود را گمراه و خارج از حوزه هدایت بدانند.»(6)
ص: 298
از ویژگی های نوشته البوطی، نقد جدی و روش مند پذیرش فهم مطلق نظریات سلف است.(1)
او تغییر شیوه های فکری (اسالیبهم الفکریه) مسلمانان اول را با توجه به گسترش دایره فتوحات اسلامی و آشنایی با اصول حیات اجتماعی و اقتصادی و ایمان عده ای از پیروان ادیان دیگر که حامل عناصری از ادیان سابق خود بودند و هم چنین مجادله های علمی پیش آمده را امری طبیعی می داند.(2)
وی می نویسد: «شرایط جدید و نیاز به تبلیغات در سرزمین های دیگر، مناقشات ارباب مذاهب، موازین لغت و بیان و ضرورت دفاع عقلی از دین، موجب تغییر رویه صحابه می شد.»(3)
مهم ترین نتیجه این بحث، عدم منهج و شیوه واحد در سلف صالح است که برای ابد قابل تبعیت باشد. لذا پایبندی شدید در ظواهر، موجب رکود اندیشه و سردرگمی است.
البوطی، در موضوع روش شناسی، با بیان معیار فهم درست متون و نصوص دینی به سلفیه ایراد می گیرد که چرا پویا و به روز عمل نمی کنند. فهم از متون دینی، موازینی از قبیل کیفیت دلالت الفاظ بر معنی، نص و ظاهر، مجمل و مفصل، انشا و اخبار، عام و خاص و مطلق و مقید دارد و هرکس به آن ها ملتزم باشد، چه در عصر سلف و چه بعد از آن ها، تابع کتاب الله و سنت رسول الله است و اگر ملتزم نباشد، از کتاب وسنت بهره ای نمی برد، گرچه در زمان صدر اول بوده و در مجالس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم حضور دائم داشته است.(4)
او شیوه ابن تیمیه (آبشخور اصلی نظریه سلفی تکفیری) را به علت تکفیر دیگران با کمترین اجتهاد و نیز مخالفت با تصوف، رد می کند.(5)
ص: 299
البوطی معتقد است که پیروان مذهب سلفی، بدعت گذار گمراهند و باعث خصومت ها و اختلافات در بین مسلمانان شده اند.(1)
نام بردن از وهابیت سلفی تحت عنوان «الفتنه الشنعاء»(2) و «فتنه بدعت آمیز»، (3)
نشان دهندۀ دیدگاه به شدت انتقادی اوست. البوطی می نویسد: «سلفی های وهابی، گرفتار خفتگی عقل شده اند و نسبت دادن جمود عقلی و عدم تحرک فکری به سلفی های متصلب، توصیف فاصله گرفتن این گروه از روش عقلانی مورد تأکید نصوص دینی و رویه متفکران اسلامی است. (4)
سلفی ها در تمام کیان اسلامی، موجب تفرقه شده اند و به دلیل جراحت های این فتنه بدعت آمیز زیان هایی به پیکره امت واحد وارد شده است که وحدت مسلمانان را تهدید می کند و همه از این وضع گلایه مند هستند.(5)
اقدام برای علاج این جراحت، سد بابی است که از آن به بدنه امت اسلامی رخنه کرده است: «ان استنکار هذه الرعونات الشنیعه، لا یکون الا بمعالجتها ولا یکون معالجتها الا بسد الباب الذی اقتحمت منه.»(6)
ایشان در قسمتی از نوشته های خود، از عقاید کلامی سلفیه وهابی انتقاد می کند. توسل به مقام رسول الله و صالحان ثابت است و عده ای در زمان حضرت به عرق، مو و آب وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تبرک می جستند.(7)
توسل به صالحان، انسان را از ملت اسلام خارج نمی کند و اعتقاد به این خروج، توهمی است که دلیل ندارد.(8)
از نظر ما اشکال
ص: 300
ندارد که کسی قصد زیارت قبر و مسجد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را داشته باشد.(1)
نظر و استناد ابن تیمیه درمورد بدعت بودن زیارت قبر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم با میزان لغت و شرع، واهی است.(2) ابن تیمیه در اظهاراتی تند و خارج از عرف، استغاثه کنندگان به میت و غایب و دعاکنندگان در نزد قبور را همانند بت پرستان می داند که شیطان با آنان تخاطب می کند.(3)
البوطی، در قضاوت نهایی، پیروان وهابیت سلفی را گمراهان حیله گری می داند که در پوشش عنوان مردۀ بی روحی به نام «سلفیه» جلوه گری می کنند و از مسیر ترقی باز مانده اند. منهج رشد، مشخص و روشن است و منهجی است که ادعای متمسکان به کتاب و سنت را نشان می دهد و مسیر گمراهان و حیله گران را مشخص می کند، نه این کلمه مردۀ سلفیه. و در نهایت تفاوتی بین سلف و خلف نیست، بلکه منهج شناسی و تمسک به آن مهم است.(4)
ازعلمای شافعی اشعری و از مخالفان و ناقدان معاصر و پرشور وهابیت در کشور اردن است. ایشان در کتاب مناقشة منهج الوهابیة فی العقیدة و التکفیر، السلفیة الوهابیة افکارها الاساسیة و جذورها التاریخیة، اندیشه ها و رفتار تکفیری ها را آماج نقدهای نفس گیر قرار می دهد.
سقاف به طعنه، وهابیان تکفیری را «متسلف (متظاهر به سلف)» می نامد(5) تأکید وی بر رسمیت مذاهب هفتگانه حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی، امامی، اباضی و زیدی و رد
ص: 301
نگاه متصلب و متحجر وهابیان تکفیری است.(1)
سقاف از شیوه ها و روش های آن ها با نسبت سنجی از روح تعالیم اسلامی، انتقاد شدید می کند. رویکرد خشن وهابیت با توجه به تأکید اسلام بر اخلاق، عاطفه، الفت و رحمت، مردود می باشد.(2)
عملکرد وهابیت، موجب آزار قلوب مؤمنان راست کردار شده است.(3) مسلمانان در سیر تاریخی خود، واجد علوم با ارزشی مانند کلام، فقه، تصوف و عمارت (بنّایی) شده اند و آن ها را گسترش داده اند و در حوزه مدنیت اجتماعی، با اقلیت های مذهبی با رحمت و مدارا برخورد کرده اند که مایه افتخار در عالم شده است، ولی وهابی ها، ارزشی برای این امور قائل نیستند.(4)
سقاف، سلفیت و وهابیت را یک سان می انگارد که در داخل جزیرة العرب به وهابی حنبلی و در خارج، سلفی نامیده می شوند. وهابیت از سلفیت به وجود آمده است.(5)
برخلاف این نظر، سلفیت انواع مختلفی دارد که شاخه نجدی آن وهابی است، اما در شبه قاره، پیروان دیوبندی شاه ولی الله دهلوی و در مصر، بسیاری از اتباع اخوان المسلمین سلفی هستند، ولی وهابی نمی باشند.
از منظر حسن بن علی سقاف، ریشه ظاهرگرایی وهابیت در اندیشه های حنبلی است و مذهب حنبلی نظریات واضحی درمورد تشبیه و تجسیم دارد.(6) ابن عبدالوهاب، دعوت کننده به نظریات تجسیمی است (برای خدا دست و انگشت و ساق و قدم و...از اعضای آدمی قائل است). سقاف، در ریشه یابی تفکر تجسیمی، به مرزهای فراتر از جهان اسلام نظر دارد. فکر تجسیمی از یونان و مسیحیت از طریق افرادی مانند
ص: 302
کعب الاحبار وارد حوزه تفکر اسلامی شد و حنابله ظاهرگرا از آن استقبال کردند.(1) ابن تیمیه و ابن قیم، پیش قراولان وهابیت تشبیهی بودند.(2) وهابیت سلفی، به جسمانیت خدا معتقد است و برای آن، حد و غایت و چشم و...قائل است.(3)
آن ها تصریح می کنند که خدا بر عرش نشسته است که لازمه آن جسمانیت و محدودیت می باشد. ابن تیمیه در کتاب بیان تلبیس الجهمیه می نویسد: «الموصوف بهذه الصفات لا یکون الا جسماً، فالله تعالی جسم لا کالاجسام.»(4)
سقاف، محمد بن عبدالوهاب و اتباع او را به تنقیص مقام نبی مکرم اسلام متهم می کند و آن را از بدترین کفریات وی به شمار می آورد.(5)
پیروان وهابی او از نواصب اند و درمورد آل البیت صلی الله علیه و آله و سلم بغض دارند.(6) سلفی های وهابی ناصبی اند و برای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و آل البیت صلی الله علیه و آله و سلم او احترام قائل نیستند و مخالفتشان با شیعیان و دیگران بر همین اساس است.(7)
او ابن تیمیه را به بی احترامی به خاندان نبوت متهم می کند و می نویسد: «ابن تیمیه که بنیان گذار اصول و قواعد آن ها است، به امام علی صلی الله علیه و آله و سلم و فاطمه زهرا÷ طعنه زده است.»(8)
ایشان ابن عبدالوهاب را به علت نسبت شرک به واسطة استغاثه به اولیای دین، زیارت قبر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و صالحان تقبیح می کند.(9)
بازی با احادیث نبوی و عدم پذیرش آن ها با حکم به عدم صحت شان،(10) از دیگر اتهامات ابن عبدالوهاب و پیروان اوست.
ص: 303
انتقاد از موضع تکفیری ها در تمجید مطلق صحابه و توصیه به عدم ترجیح تعدادی از آن ها، (1)
از نشانه های اندیشه مستقل علی السقاف و ضدیت وی با گذشته نگری مذموم است.
بن علی السقاف، ریشه رفتار های نسنجیده و غیراسلامی و خشونت های پردامنه وهابیان را در ظاهرگرایی افراطی و خفتگی و تعطیلی عقل می داند. وهابیان با عقل و عقلانیت در ستیزند و به سبب ظاهرگرایی و حدیث گرایی، با استدلال به قرآن مخالفند.(2)
او در طعنه ای آشکار می نویسد: «ما دلیلی در کتاب و سنت برای تعطیلی عقل نداریم و برعکس، نصوص شرعی، ما را به فهم و درک دعوت کرده اند.»(3)
پیروان ابن عبدالوهاب در برخورد با مخالفان، دو شیوه را برگزیده اند: 1. ارهاب فکری؛ 2. ارهاب عملی، (4)
وهابیان، بدعت گذاران نجد اند و مردم را با قتل و غارت به فرمانبرداری از خود درآوردند(5)
از دیگر اقدامات تأمل برانگیز آن ها، ارهاب فکری و نسبت کفر و شرک و بدعت دادن به مخالفان است.(6)
وهابیان سلفی، بزرگان تفسیر را به رسمیت نمی شناسند و با به کارگیری اصول فهم لغت، از قبیل تأویل و مجاز و غیره مخالفند.(7)
آن ها قیاس را جز در مسئله تشبیه خدا به خلقش نمی پذیرند و با پافشاری به خطای خود، به حق اعتراف نمی کنند.(8)
وهابیان با غرور کاذب، خود را فرقه ناجی و بقیه را اهل آتش می دانند.(9)
آن ها پیروان مذاهب اهل سنت و صوفی ها و اشاعره را که
ص: 304
اکثریت اهل سنت و جماعتند و شیعیان و اباضیه را بدعت گذار و دشمن سنت و توحید معرفی می کنند و اهل آتش می دانند.(1)
اینان مخالف تقریبند و بسیاری از اهل سنت از ترس آن ها و متهم شدن به رافضی و شیعه بودن، از اظهار محبت به آل البیت اجتناب می کنند.(2) وهابی ها به مخالفان خود نسبت های کذب می دهند، ادب را در گفت وگو رعایت نمی کنند و کتاب های گذشتگان را تحریف می کنند.(3)
ایشان علاج ریشه ای بیماری وهابیت متحجر را در احیای اندیشه عقلانی و استقلال فکری و مذمت گذشته گرایی افراطی می داند. شیوه فهم صحیح، منحصر در سلف نیست و هرکس قواعد فهم را به کار گیرد، از کتاب و سنت بهره علمی خواهد برد. تابعیت محض از سلف، بدون فکر مستقل جست وجوگر، انسان را دچار گفتار متناقض می کند، چون آن ها در مواردی با هم اختلاف داشتند!
در خصوص روایتی که آن را احمد حنبل در مسند(4) و ترمذی در سنن(5)
نقل کرده اند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است: «مثل امتی مثل المطر، لا یدری اوله خیر ام آخره»،(6) سقاف در توضیح آن می نویسد: «فهذا کما تری فیه تصریح بان للخلف فضلاً ایضاً کما للسلف.»(7) ایشان با شجاعت اعلام می کند که فهم سلف برای ما حجتِ الزام آور نیست. از امام احمد در مسئله ای سؤال شد و ایشان فتوا داد، به ایشان گفته شد: ابن مبارک که از سلف است به این نظر قائل نیست، احمد با شجاعت پاسخ داد: «ابن مبارک لم ینزل من السماء.»(8)
امام
ص: 305
ابوحنیفه نیز نظر قاطعی در نفی گذشته گرایی افراطی دارد. بن علی السقاف از قول ایشان نقل می کند: «ماجاء عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فعلی الرأس و العین و ما جاء من الصحابه اخترنا و ماکان من غیر ذلک، فهم رجال و نحن رجال.»(1)
سقاف، شش راه برای مقابله جدی با وهابیت سلفی پیشنهاد می کند: 1. انتشار کتب برای کشف حقیقت فکر سلفی وهابی و شناسایی اساس آن ها؛ 2. ارائه فکرهای جای گزین وهابیت؛ 3. کمک به علمای خبیر برای بنیان نهادن قواعد عمومی فکر اسلامی؛ 4. تربیت عالمان قوی در مدارس و دانشگاه ها؛ 5. تربیت خطبا، ائمه و واعظان غیر وهابی برای جای گزینی؛ 6. توجیه دکترها و مدرسان برای عدم اشاعه فکر وهابی و تحریک آن ها به ترویج افکار اسلامی.(2)
در نهایت، بن علی السقاف با ذکر نام 105 نفر از علما و نویسندگان برجسته جهان اسلام که به تفکر وهابی نقد نوشته اند، جدایی این فرقه از بدنه جهان اسلام و متفرد بودن اعضایش را اثبات می کند.(3)
اندیشه وران ناقد جریان تکفیر در جهان اهل سنت، ضمن بیگانه معرفی کردن آن از امت اسلامی، به طرح شیوهای علمی دقیق و بی طرفانه و تحلیل آن در چند ساحت پرداخته اند. آن ها هم چنین بنیان گذاران این جریان را معرفی کرده اند که با تئوری پردازی ابن تیمیه شروع می شود و با اعمال خشونت های افسارگسیخته اتباع ابن عبدالوهاب استمرار می یابد. آن ها در جهان اسلام موجب تفرقه و واگرایی شده اند و آسیب های جبران ناپذیر به آن وارد کرده اند. تفسیر آنان از نصوص دینی، ظاهرگرا و متحجرانه است و با این روش، در عقاید کلامی، گرفتار انحرافات جدی شده اند. به
ص: 306
زعم آن ها، معرفی و افشای جریان بیگانه تکفیر از کلیت امت اسلامی و مقابله با آن ضرورت دارد. تکفیری ها در اثبات دعاوی خود و اقناع مخالفان و ارعاب آزاد اندیشان و همراه کردن جهان اهل سنت با خویش برای مقابله با پیروان اهل البیت صلی الله علیه و آله و سلم با ناکامی مواجه شده اند. اعمال خشونت آن ها ناشی از فقدان توان مندی های علمی و اعتقادی است. همراهی و تقویت جریان ضد تکفیر از ضرورت ها و پیش فرض های وحدت اسلامی و صیانت از امت واحده است.
ص: 307
1. قرآن کریم.
2. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، الفرقان بین الحق و الباطل، چاپ اول: عالم الکتب، بیروت 1426ق/2005م.
3. ------------------------------- ، الفرقان بین اولیاء الرحمن و اولیاء الشیطان، دار الکتب العلمیة، بیروت 1402ق/1982م.
4. ------------------------------- ، منهاج السنة النبویة، المطبعة الکبری الامیریة، مصر 1321ق.
5. ابن حنبل، احمد، المسند، دارالفکر، بیروت1414ق/1994م.
6. ابن عبدالوهاب، سلیمان، الصواعق الإلهیة فی الرّد علی الوهابیة، چاپ سوم: المکتبة ایشیق، استانبول - ترکیه 1399ق/1979م.
7. ابن عبدالوهاب، محمد، کشف الشبهات، اسکندریه، دارالایمان [بی تا].
8. الگار، حامد، وهابیگری، ترجمه احمد نمایی، بنیاد پژوهش های اسلامی، مشهد 1387.
9. بغدادی، ابومنصور عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، مکتبة محمد صبیح و اولاده [بی جا، بیتا].
10. بیاضی حنفی، کمال الدین، اشارات المرام من عبارات الامام، شرکت المصطفی البانی، مصر 1368ق.
11. ترمذی، محمدابن عیسی ابن سوره، سنن ترمذی، مکتبة العصریه، بیروت 1426ق/2006م.
12. رمضان البوطی، محمدسعید، السلفیه مرحلة زمنیة مبارکة لا مذهب اسلامی، دارالفکر، لبنان 1998م.
13. زینی دحلان، احمد، الدررالسنیة فی الرد علی الوهابیة، مکتبة الحقیقة، 1422ق [بی جا، بی تا].
14. -------------------- ، فتنه وهابیت، ترجمه همایون همتی، نشر مشعر، قم [بیتا].
15. سقاف، حسن بن علی، مناقشه منهج الوهابیه فی العقیده والتکفیر السلفیه الوهابیه افکارها الاساسیه وجذورها التاریخیه، دارالامام النووی، عمان 1423ق/2002م.
16. صبیح، محمد السید، اخطأ ابن تیمیه فی حق رسول الله و اهل بیته، چاپ اول: مصر 1423ق/2003م.
17. عویس، منصور محمد محمد، ابن تیمیه لیس سلفیاً، چاپ اول: دار النهضة العربیة، قاهره 1970م.
18. فوزان، صالح بن عبدالله بن فوزان، شرح العقیدة الواسطیة، چاپ اول: دارالعاصمه، ریاض 1425ق/2005م.
ص: 308
19. قطب، محمد، مفاهیم ینبغی ان تصحح، چاپ نهم: دار الشروق، بیروت 1415م.
20. کوثری، محمدزاهد، مقالات الکوثری، چاپ دوم: دار الاسلام لطباعة و النشر والتوزیع و الترجمه، قاهره 1430ق/2009م.
21. مالکی، حسن بن فرحان، داعیة لیس نبیاً، مرکز دراسات التاریخیه، عمان - اردن 1425ق/2004م.
22. مسعری، محمد بن عبدالله، التوحید اصل الاسلام و حقیقة التوحید، التجدید الاسلامی، لندن 2004م.
23. نسفی، ابومعین میمون بن محمد، تبصرة الادلة علی طریق الامام ابی منصور الماتریدی، دمشق 1990م [بی نا]
24. هروی، عبدالله، المقالات السنیة فی کشف ضلالات احمد بن تیمیه، چاپ دوم: دار المشاریع، بیروت 1417ق/1996م.
ص: 309
ص: 310
سماع موتی از همان ابتدای طرح در آموزه های اسلامی تعجب عده ای را برانگیخته و چیستی و چگونگی آن ابهام گروهی را در پی داشته است. این بحث از موضوعات برجسته و چالش برانگیز اندیشمندان در طی سال های مختلف و بستر طرح نظرگاه هایی متقارب و یا متقابل در مجامع علمی بوده است. آنچه از بررسی متون و مستندات اسلامی مستفاد می گردد این است که جز اندک مخالفانی که در برابر قاطبه موافقان سهم اندکی یافته اند، بیشتر مباحث به گونه هایی که ارتباط عالم پس از مرگ را با جهان مادی تبیین نموده و به سماع موتی پرداخته اند اختصاص یافته است. این نوشتار که با رویکرد ایجابی و با روش توصیفی تحلیلی نگارش یافته است از طریق بازکاوی متون روایی در منابع اهل تسنن و دسته بندی جدید نظریات این حوزه، در صدد گونه شناسی ادله ای است که در نهایت به اثبات سماع موتی منتهی می گردد.
کلیدواژگان: سماع موتی، رد سلام، خطاب المیت، حیات الأنبیا، حیات برزخی
ص: 311
تفکر مبتنی بر عدم سماع موتی که امروزه از سوی وهابیت تکفیری تبلیغ و ترویج می گردد و به دنبال آن مجموعه ای از آموزه های اصیل دینی نظیر توسل، زیارت و... به حکم شرک و کفر از دایره اعتقادات مسلم مسلمانان طرد می شود، خاستگاهی تاریخی دارد که به امیران اموی و حاکمان شجره ملعونه(1) باز می گردد.(2) بطلان توسل و سایر مباحثی که مبنای نظری آن به شنیدن اموات مرتبط می شود، تنها در صورتی مجال عَرضه علمی می یابد که ادله نقلی (مستندات قرآنی و روایی) مخالفان در بررسی های دلالی و تحلیل سندی قابل قبول و کامل باشد؛ حال آن که نه تنها معتقدانِ اندک این اندیشه انحرافی، در اثبات فقدان ادراک اموات دربارة دنیا و بی خبری محض آنان از عالم ماده هیچ توفیق نیافته اند؛ بلکه جامعه اسلامی و از جمله اهل تسنن را به تقابل علمی با این پندار و اثبات عالمانه سماع موتی کشانده اند. به گونه ای که بازکاوی موضوع سماع موتی و طرح مستندات صحیح نقلی و تحلیل های علمی از دستاوردهای مثبت این مواجهه علمی است. هم چنین سیره رفتاری جامعه اسلامی امروز در زیارت و توسل به انبیا و اولیای الهی نشان دیگری در ناکامی تابعین ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب است. پژوهش «گونه شناسی ادله روایی سماع موتی» با هدف کلی اثبات سماع موتی در منابع اهل سنت تدوین شده است و به چگونگی طرح مستندات روایی آن در منابع مکتوب اهل تسنن می پردازد.
ص: 312
یکی از مسائل اختلافی بین مذاهب اسلامی و وهابیان، حیات برزخی است. مسلمانان به حیات برزخی و زندگی مردگان اعتقاد دارند، به گونه ای که امکان ارتباط بین عالم برزخ و عالم ماده وجود دارد؛ بر خلاف وهابیان که میان عالم برزخ و دنیا هیچ ارتباطی قائل نیستند و معتقدند که انسان هنگامی که از دنیا می رود ارتباطش با عالم دنیا قطع می گردد؛ پیامد چنین نگرشی بی فایده بودن خواندن فاتحه برای اموات و به زیارت رفتن و طلب حاجت کردن از آن هاست، زیرا مردگان قادر به شنیدن نیستند. از همین رو وهابیت استعانت از اموات و توسل به آنان را جایز ندانسته اند، بلکه از مظاهر شرک می دانند؛ به عبارت دیگر می توان گفت نگاه حس گرایانه وهابیت تکفیری، علاوه بر آن که در حوزة خداشناسی نمود دارد، در حیطة فرجام شناسی و حیات برزخی نیز آشکار است. چنین رویکردی در هستی شناسی، یادآور اندیشة پوزیتیویسم یا اثبات گرایی در غرب است. اعتقاد به عدم سماع موتی با نگاه ظاهرگرایانه به برخی از آیات قرآن مستند شده است و حتی روایات مؤید سماع موتی نیز رد و در مقابل برای اثبات عدم سماع به سخنان برخی از عالمان استناد می شود؛ حال آن که با تدبر در آیات قرآن و به تصریح روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، نه تنها سخن گفتن با درگذشتگان شرک و ناپسند نیست، بلکه مطابق سنت نبوی و سیره مسلمانان از صدر اسلام تا کنون است. به ویژه براساس برخی روایات، آن ها علاوه بر شنیدن در عالم برزخ، قدرت دعا کردن برای زندگان را نیز دارند، همان طور که پاسخ سلام را می دهند و این نوعی دعا در حق سلام کننده است. در این مقاله دیدگاه موافقان سماع موتی و مستندات تحلیلی و روایی آنان بررسی می شود.
ص: 313
در رویکرد ایجابی به مسئلة سماع موتی چند گونه ادله روایی می تواند در نظر قرار گیرد: نخست ادله ای که به صراحت بر سماع موتی تأکید کرده است و بر قدرت شنیدن مردگان دلالت روشن دارد؛ دوم دلایلی که به اثبات حیات پس از مرگ پرداخته است و در نتیجة آن، قدرت بر شنیدن که یکی از لوازم حیات است مستفاد می گردد؛ گونه سوم ادله ای است که حاکی از احاطه عالم برزخ نسبت به عالم ماده و تفوق رتبی مراتب حیات است که به تبع آن ادراک کلی نسبت به این عالم تا حد عرضه اعمال بر اموات و... حاصل می شود؛ چهارمین دسته ادله ای است که به اثبات هوشمندی کل نظام هستی اعم از جماد و نبات و موجودات ذی شعور می پردازد. در این دسته، حتی به فرض پذیرش تفکر باطل وهابی مبنی بر جماد انگاشتن انسان پس از مرگ، می توان ادراک و حتی طبق برخی ادله روایی فریقین سماع را منتج دانست. این نوشتار در نگرش تحلیلی توصیفی خود، به طرح مهم ترین گونه های روایی ادله اول و دوم از میان محورهای یاد شده می پردازد که ارتباط صریح تری با بحث سماع موتی دارد.
سماع از ریشه سمع است. لغت شناسان واژه سمع را در چهار معنا بررسی کرده اند:
1. گاهی واژه سمع به فعل شنیدن که همان سماع است اطلاق می شود، همچون آیه: (إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ)؛(1) «آن ها از شنیدن حقّ بی نصیبند».
2. به عضو گوش تعبیر می شود، مثل آیه: (خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ)؛(2)
«خدا بر دل ها و گوشهای آنان مهر نهاده است».
ص: 314
3. همان فهم و ادراک است. مانند آیه شریفه: (إِنَّکَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَی وَلَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاء)(1)؛ أی لا تفهمهم، لکونهم کالموتی فی افتقادهم بسوء فعلهم القوّة العاقلة التی هی الحیاة المختصّة بالإنسانیة؛ ای پیامبر تو نمی توانی به آن ها سخن خود را بفهمانی؛ چون مانند مردگان قوه عاقله را که خاص حیات انسانی است، از دست داده اند.
4. به معنای طاعت و فرمانبری از حقّ است؛ خدای تعالی می فرماید: (وَ إِذا تُتْلی عَلَیهِمْ آیاتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا، لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا)؛(2)
«زمانی که آیات ما بر ایشان خوانده می شود می گویند شنیدیم و اگر بخواهیم ما هم مثل آن ها می گوئیم» و آیه: (سَمِعْنا وَ عَصَینا)؛(3)
«شنیدیم و نافرمانی کردیم و به کار نبستیم.»(4)
واژه موتی به معنی اموات،(5)
جمع «میت« و «میت» است که هر دو به معنی مرده است؛ مثل (أَوَ مَنْ کانَ مَیتاً فَأَحْییناهُ (6) لِنُحْیی بِهِ بَلْدَةً مَیتاً)؛(7)
که مردة انسان و غیر انسان را شامل می شود و (إِنَّکَ مَیتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیتُونَ)،(8) (حَتَّی إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالًا سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَیتٍ)؛(9)
که اولی دربارة انسان و دومی برای غیر انسان آمده است.
در بررسی معجم های لغت و اصطلاح قرآنی «موتی» چند مفهوم دارد که دو معنا مورد توجه است:
ص: 315
1. مردگان؛ یعنی کسانی که جان خود را از دست داده و از دنیا رفته اند و غالباً بر جسد آن ها اطلاق می شود.
2 مردگان افراد گمراهی هستند که با اختیارِ خود از مسیر هدایت جدا شده و از قوه تعقل بی بهره اند؛ مثل کافرهایی که مهر بر دل هایشان خورده است و دیگر هدایت نخواهند شد.(1)
پس مفهوم عدم سماع موتی را می توان هم برای کافرانی که سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را درک نمی کنند به کار برد و هم برای اجساد بی روحی که به خاک تبدیل شده اند.
مراد از «سماع الموتی» در این نوشتار، شنیدن اموات یا ادراک مردگان است .
در رویکرد مسئلة نوشتار حاضر، سؤال اصلی و سؤال های فرعی ذیل بررسی می گردد:
چگونه می توان سماع موتی را بر اساس ادله روایی ثابت کرد؟
1. گونه های روایی که از طریق آن سماع موتی ثابت می شود، در منابع اهل سنت کدام است؟
2. ادله سماع موتی و استمرار حیات انبیا و اولیای الهی چیست؟
3. علمای اهل سنت که قائل به سماع موتی هستند در مواجهه با روایات مثبت سماع چه رویکردی از خود نشان داده اند؟ (نگرش نقلی صرف یا رویکرد تحلیلی - استدلالی)
ص: 316
این پژوهش اهداف زیر را در نظر دارد:
اثبات روایی سماع موتی؛
تفکیک و تفصیل روایات دال بر سماع موتی و استمرار حیات پس از مرگ از منابع اهل سنت؛
تبیین نحوه مواجهه علمای اهل سنت با روایات سماع.
این مقاله در تحلیل مسئله سماع موتی در محورهای یاد شده، منابع حدیثی و کلامی مذاهب اهل سنّت را مد نظر قرار داده است و به ویژه بر منابع پیش از قرن دهم هجری تأکید می کند.
در اولین محور از بررسی گونه ای روایی سماع موتی، به طرح ادله سماع موتی پرداخته شده است و پس از آن دیدگاه تحلیلی علمای اهل سنت تبیین می گردد. لازم به ذکر است در نگرش اندیشوران به این مسئله، برخی رویکرد نقلی صرف اتخاذ کرده و بعضی علاوه بر آن، به طرح نظر و استدلال خود پیرامون مسئله پرداخته اند.
از میان روایت های متعددی که قدرت شنیدنِ مردگان را ثابت می کند، برخی اخبار به صراحت از سماع موتی سخن به میان آورده اند که با تکیه بر دلالت منطقی آن، می توان مخالفان را به شرط عدم تعصب در اعتقادات مجاب کرد، زیرا در فضای تعصب و جدال فکری، هر سخن روشن و نص صریحی قابل تأویل و توجیه است. اولین محور از مباحث به این دسته از روایات اختصاص دارد:
ص: 317
بسیاری از منابع اهل سنت روایاتی را ذکر کرده اند که: نبی مکرم اسلام در بیان رخدادهای پس از مرگ و مواجهه انسان با عالم برزخ از شنیدن صدای کفش تشییع کنندگان خبر داده اند. این امر بر بطلان پندار کوتاه اندیشانی دلالت می کند که انسان را پس از مرگ چون جماد می دانند. رویکرد نویسندگان در این بحث، یا صرف نقل خبر و بیان روایات است، یا در صدد اثبات تحلیلی مدعای سماع خفق نعلین برآمده اند و یا متعرض حکم فقهی مرتبط با بحث شده اند. اولین محور به بیان برخی از روایاتی که از طریق محدثان و نویسندگان اهل سنت نقل شده است اختصاص می یابد:
1. قال رسول الله:انه لَیسْمَعُ خَفْقَ نِعَالِهِمْ إذَا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ...(1)
2. قال رسول الله: إِنَّ الْمَیتَ إذا وُضِعَ فی قَبْرِهِ إنه لَیسْمَعُ خَفْقَ نِعَالِهِمْ إذا انْصَرَفُوا.(2)
ص: 318
3. عن أَنَسِ بن مَالِکٍ عَنِ النبی أَنَّهُ قال: إِنَّ الْعَبْدَ إذا وُضِعَ فی قَبْرِهِ وَتَوَلَّی عنه أَصْحَابُهُ أنه لَیسْمَعُ خَفْقَ نِعَالِهِمْ فَیأْتِیهِ مَلَکَانِ فَیقُولاَنِ له ما کُنْتَ تَقُولُ فی هذا الرَّجُلِ یعنی مُحَمَّداً قال أما الْمُؤْمِنُ فیقول أَشْهَدُ أَنَّهُ عبد اللَّهِ وَرَسُولُهُ فَیقَالَ له انْظُرْ إلی مَقْعَدِکَ فی النَّارِ قد أَبْدَلَکَ الله بِهِ مَقْعَداً فی الْجَنَّةِ فَیرَاهُمَا جَمِیعاً.(1)
گروهی از اندیشمندان اهل تسنن، علاوه بر طرح روایات این باب، به تحلیل موضوع پرداخته اند؛ مثلاً طبری در توجیه تعارض ظاهری روایات سماع از جمله روایات سماع خفق نعال با آیه (إِنَّ اللَّهَ یسْمِعُ مَنْ یشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ)(2) بیان داشته است که مراد از آیه شریفه، عدم توانایی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر شنواندن مردگان است، زیرا تنها پروردگار متعال قادر بر این امر است؛ هم چنان که هدایت به ایمان و توفیقِ ارشاد نیز به دست اوست.
طبری در ادامه به تبیین توجیه دوم پرداخته است و می گوید:
مراد از عدم سماع موتی در آیت شریفه، صرف شنیدن نیست؛ بلکه مراد سماعی است که برای آن ها مفید واقع گردد، زیرا آنان از دار اعمال به سرای جزا منتقل شده اند و دیگر مجالی برای بهره مندی از هدایت ندارند.
او در نهایت با توجه به روایات وارده در این خصوص، تصریح می کند که اموات صدای زنده ها را می شنوند و هر باوری غیر از این، ظن نادرست است.(3)
ص: 319
مؤلف تفسیر اعراب القرآن که از دیگر موافقان سماع موتی است در رد تعارض ظاهری روایت سمع خفق نعال با آیه (إِنَّ اللَّهَ یسْمِعُ مَنْ یشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ)(1) بیان داشته که سخن نبی صلی الله علیه و آله و سلم، مبیّن کلام خداست و پیامبر می فرماید: «ان المیت لیسمع.»(2)
ابن بطال استناد عایشه به آیاتی از قرآن را که به ظاهر بر عدم سماع اموات دلالت دارد بیان کرده است و قول درست را پذیرش اخبار صحیحی می داند که در آن نبی مکرم اسلام به صراحت بر سماع موتی خبر داده اند. از نظر این شارح صحیح بخاری، ایمان به سماع موتی واجب است و نهایت تأویل قابل پذیرش، در جمع بین اخبار دالِ بر سماع و آیاتی که به ظاهر بر عدمِ سماع دلالت دارند، این است که مراد، نفی قدرت استقلالی پیامبر بر سماع موتی است.(3) برخی اندیشوران با رویکرد فقهی در بیان جواز یا عدم جواز مشی بین قبور با کفش، به روایاتی در باب «سمع خفق نعال توسط مردگان» استناد نموده اند؛(4)
این نحوة استدلال، به روشنی از پذیرش سماع موتی در به کارگیریِ مبنای نظری در استنباط های فقهی دلالت می کند.
از جمله دلایل بدیهی در سماع موتی، سلام گفتن به شخص نبی مکرم اسلام در نماز می باشد که یکی از واجبات فقهی و بایدهای فکری اسلامی است. چنان که مسلمانان، با هر مذهب و مسلک فکری، سلام و صلوات به آخرین سفیر دین الهی را حداقل در پنج نوبت از نمازهای یومیه خود لازم دانسته اند و پس از حیات ظاهری
ص: 320
حضرت نیز به همان منوال پیشین، به نبی مکرم اسلام، سلام و صلوات می فرستند. علاوه بر آن منابع اهل سنت به محورهای متعددی از روایات در باب سلام بر اموات و شنیدن آن اشاره کرده اند که به آن پرداخته می شود.
به گزارش تاریخ، زیارت مردگان، سلام کردن و گفت وگو با آن ها، از جمله سیره رفتاری پیامبر رحمت است. عنایت به این که در موارد نقل شده غالباً حضرت، ضمیرِ خطاب به کار می برده اند، در اثبات سماع موتی مفید فایده است، چون سخن گفتن به لحن خطابی در صورتی مفید است که مخاطب قادر بر شنیدن و ادراک گفت وگو باشد؛ در غیر این صورت بیهوده است. مخالفان می کوشند در توجیه این گونه روایات خطابی به مجاز، استعاره و تمثیل در سخن ادیبان و شاعران استناد نموده و مثال هایی را برشمرند که شاعر یا سخنور اجسام بی جان را به مقاصد مختلف مورد خطاب قرار می دهد، اما روشن است که مقایسه کلام نبی مکرم اسلام با این سنخ سخن باطل است؛ کلام و سیره ایشان بنا بر آیات متعددی از کلام وحی حجیت داشته و لازم الاتباع است؛(1) هم چنین باز نمودن باب تشکیک در دلالات سخن بزرگترین رهبر آسمانی، نمی تواند به حد خاصی محدود شود و در نهایت به عدم حجیت سنت نبوی منجر می شود که از دید هیچ مسلمانی پذیرش عقلی و نقلی ندارد .پس از این توضیح اجمالی، روایاتی در باب سلام رسول اعظم بیان می گردد. روایات زیر از جمله روایات متعددی است که سلام پیامبر رحمت صلی الله علیه و آله و سلم به اهل قبور را بیان می دارد:
ص: 321
1. عن أبی هُرَیرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ خَرَجَ إلی الْمَقْبُرَةِ فقال السلام علیکم دار قوم مؤمنین و انّا ان شاء الله بکم لاحقون .(1)
2. عن عَائِشَةَ أنّها قالت کان رسول اللَّهِ کُلَّمَا کان لَیلَتُهَا من رسول اللَّهِ یخْرُجُ من آخِرِ اللَّیلِ إلی الْبَقِیعِ فیقول السَّلَامُ عَلَیکُمْ دَارَ قَوْمٍ مُؤْمِنِینَ وَأَتَاکُمْ ما تُوعَدُونَ غَدًا مُؤَجَّلُونَ وَإِنَّا إن شَاءَ الله بِکُمْ لَاحِقُونَ(2)
3. أن رسول الله کان إذا أتی علی المقابر قال السلام علیکم أهل الدار من المؤمنین والمسلمین وإنا إن شاء الله بکم لاحقون أنتم لنا فرط ونحن لکم تبع وأسأل الله العافیة لنا ولکم(3)
علاوه بر نقل این گونه اخبار، برخی احادیث به بیان تعلیمی رسول اکرم در باب سلام گفتن بر اموات اختصاص یافته است. در اثری که ابوهریره به نقل آن مبادرت ورزیده، حضرت ختمی مرتبت، در پاسخ به سؤال یکی از صحابه در مورد نحوه سخن گفتن با مُردگان، هم نحوه سلام و سخن گفتن را تعلیم می نمایند و هم شنیدن سخنان توسط مردگان را متذکر می گردند:
عن أبی هریرة رضی الله عنه قال قال أبو رزین یا رسول الله إن طریقی علی الموتی فهل من کلام أتکلم به إذا مررت علیهم قال: قل السلام علیکم یا أهل القبور من المسلمین
ص: 322
والمؤمنین أنتم لنا سلف ونحن لکم تبع وإنا إن شاء الله بکم لاحقون. قال أبو رزین یا رسول الله یسمعون قال: یسمعون ولکن لا یستطیون أن یجیبوا.(1)
علاوه بر این، به اعتراف رهبر فکری وهابیت، رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم این نحوه گفت وگو با مردگان را به مسلمانان نیز تعلیم داده اند. ابن تیمیه که، تناقضات گفتاری وی در بحث سماع موتی مشهود است پس از بیان امر حضرت رسول به سلام دادن بر اموات می نویسد: «این خطاب به مردگان است و فقط کسانی که می شنوند مورد خطاب قرار می گیرند.»(2)
هم چنین ابن کثیر سلفی نیز می نویسد: «خطاب با اهل قبور، گفت و گو با کسانی است که می شنوند و فهم دارند و سلف بر این مسئله اجماع نظر دارند.»(3)
گونه هایی از اخبار سلام بر اموات در منابع اهل سنت، به بیان احادیثی اختصاص دارد که پاسخ سلام از سوی مردگان است و از طریق اولویت بر سماع سلام دلالت دارد؛ احادیث زیر از این جمله است:
1. قال رسول الله: «ما من أحد مر بقبر أخیه المؤمن کان یعرفه فی الدنیا فیسلم علیه إلا عرفه ورد علیه السلام.»(4)
ص: 323
2. قال سلیمان بن سحیم رأیت رسول الله فی النوم فقلت یا رسول الله هؤلاء الذین یأتونک ویسلمون علیک أتفقه سلامهم قال: نعم وأرد علیهم.(1)
3. إذا مر الرجل بقبر لرجل یعرفه فسلم علیه رد علیه السلام وعرفه وإذا مر بقبر لا یعرفه وسلم علیه رد علیه اسلام.(2)
همچنین حضرت به زیارت قبر شهدای احد امر فرموده است و به صراحت از شنیدن سلام و پاسخ آن حکایت می فرمایند:
وکان رسول الله یقول: ... ثم یقبل علی أصحابه فیقول: ألا تسلمون علی قوم یردون علیکم السلام؟ لا یسلم علیهم أحدٌ إلا ردوا علیه السلام إلی یوم القیامة . ومر رسول الله علی مصعب بن عمیر فوقف علیه، ودعا، وقرأ: «رجالٌ صدقوا ما عاهدوا الله علیه فمنهم من قضی نحبه ومنهم من ینتظر وما بدلوا تبدیلاً»، أشهد أن هؤلاء شهداء عند الله یوم القیامة، فأتوهم وزوروهم وسلموا علیهم والذی نفسی بیده، لا یسلم علیهم أحدٌ إلی یوم القیامة إلا ردوا علیه.(3)
ص: 324
بیهقی از اندیشمندان برجسته اهل سنت می نویسد: «زائران قبور شهیدان احد، سلام آن ها را از درون قبر شنیدند»
قال العطاف وحدثتنی خالتی أنّها زارت قبور الشهداء قالت ولیس معی إلا غلامان یحفظان علی الدابة فسلمت علیهم فسمعت رد السلام وقالوا والله إنا نعرفکم کما یعرف بعضنا بعضا قالت فاقشعررت وقلت یا غلام أدننی بغلتی فرکبت.(1)
سیوطی نیز به ذکر روایت علمای اهل سنت تصریح کرده است:
وأخرج ابن جریر فی تهذیب الآثار وإبن أبی الدنیا فی کتاب من عاش بعد الموت والبیهقی فی الدلائل عن العطاف بن خالد قال حدثتنی ...(2)
برخی روایات این باب نیز حکایت از پاسخ دادن به سلام زائرانی است که تشرف حضور مرقد نبوی را داشته و یا خواهند داشت:
1. عن إبراهیم بن یسار قال: حججت فی بعض السنین فجئت المدینة فتقدمت إلی قبر رسول الله فسلمت علیه فسمعت من داخل الحجرة: وعلیک السلام. (3)
ص: 325
2. ... أَبَا هُرَیرَةَ، یقُولُ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ یقُولُ: " وَالَّذِی نَفْسُ أَبِی الْقَاسِمِ بِیدِهِ، لَینْزِلَنَّ عِیسَی ابن مَرْیمَ إِمَامًا مُقْسِطًا وَحَکَمًا عَدْلا، فَلَیکْسِرَنَّ الصَّلِیبَ، وَلَیقْتُلَنَّ الْخِنْزِیرَ، وَلَیصْلِحَنَّ ذَاتَ الْبَینِ، وَلَیذْهِبَنَّ الشَّحْنَاءَ، وَلَیعْرَضَنَّ عَلَیهِ الْمَالُ فَلا یقْبَلُهُ، ثم لئن قام علی قبری، فقال یا محمد لاجیبنه.(1)
3. أن رسول الله قال: إن عیسی ابن مریم یکون مارا بالمدینة حاجا أو معتمرا ولئن سلم علی لأردن علیه.(2)
4. عن رسول اللَّهِ قال: ما من أَحَدٍ یسَلِّمُ علی الا رَدَّ الله عزوجل إلی روحی حتی أَرُدَّ علیه السَّلاَمَ.(3)
علاوه بر نقل روایت، برخی از بزرگان اهل سنت به تحلیل اخبار پرداخته و از آن حیات همیشگیِ نبی مکرم اسلام رانتیجه گرفته اند. نمونه ای از تبیین روایت به شرح زیر است:
در کتاب ترمذی روایت کردیم که پیامبر فرمودند: هر کس به من سلام می کند خداوند روحم را برمی گرداند تا جواب سلامش را بدهم .از این حدیث استفاده می شود که پیامبر همیشه زنده است، زیرا محال است که در شبانه روز کسی نباشد که بر پیامبر سلام نفرستد. اگر گفته شود که این فرمایش حضرت، تناسبی با حیات دائمی ندارد، چون عالم
ص: 326
خالی نمی شود از مسلمانی که بر پیامبر سلام می فرستد؛ بلکه در یک ساعت سلام های متعددی بر حضرت می شود و از این سخن تعدد حیات و وفات پیامبر در کمتر از یک ساعت لازم می آید ؛جواب این است که منظور از روح در این حدیث - رد الله الی روحی - مجازاً حرف زدن است پس گویا پیامبر فرموده باشند که خدا قدرت حرف زدن را به من باز می گرداند و حضرت همیشه زنده است.(1)
علاوه بر روایاتی که به برخی مصداق های سمع از جمله شنیدن صدای کفش تشییع کنندگان یا شنیدن سلامِ سلام کنندگان و پاسخ به آن اشاره نموده اند؛(2) اخباری نیز به طور کلی بر سماع مردگان تصریح کرده اند. از میان این آثار، منابع متعددی به ذکر حدیث قتیل بدر پرداخته اند. در این روایت صحیح، نبی مکرم اسلام مشرکان کشته شده در نبرد بدر را خطاب قرار داده است و از حق بودن وعده الهی سخن و پرسش می نمایند؛ این رفتار پیامبر اعظم، تعجب برخی را برانگیخت،(3) چه این که بر مبنای فرهنگ جاهلی که تا پیش از اسلام بر آن باور بودند انسان پس از مرگ نابود شده و وجودی ندارد. هم چنان که پروردگار متعال در توصیف منکرین معاد به این تفکر اشاره کرده است؛(4) رسول اکرم در پاسخ به تبیینی روشن در باور اعتقادی معاد مبادرت فرموده
ص: 327
و مرده را شنواتر از آن ها معرفی می کند. این خبر با طریق متعدد و مضامینی نزدیک به هم در منابع اسلامی یاد شده است:
حدثنا حمید، عن أنس، قال: سمع المسلمون مقال النبی من جوف اللیل وهو علی بئر بدر ینادی: «یا أبا جهل بن هشام، یا عتبة بن ربیعة، یا شیبة بن ربیعة، یا أمیة بن خلف، ألا هل وجدتم ما وعد ربکم حقا ؟ فإنی قد وجدت ما وعدنی ربی حقا» فقال المسلمون: یا رسول الله، تنادی قوما قد جیفوا، فقال: «ما أنتم بأسمع لما أقول منهم إلا أنهم لا یستطیعون أن یجیبونی».(1)
رویکرد تحلیلی اندیشوران اهل سنت در این خصوص قابل تأمل است و به واقع پاسخی روشن به معدود منکران سماع موتی است. ابن عربی بعد از ذکر خبر قتیل بدر بیان می دارد که مرگ، عدم محض و فنای صرف نیست و تبدل حال و انتقال از داری به دار دیگر است... روح دارای قدرت سمع، هوشیاری و علم به حسب ادراکات خویش می باشد.
ابن بطال تحلیل قابل توجهی در بحث کرده است که گزیده ای از آن بیان می گردد:
ص: 328
با استناد به آیاتی از قرآن کریم که به عذاب های برزخی اشاره می کند بازگشت حیات صحیح بوده و اعتقاد به آن لازم است؛ در نتیجه اعتقاد سماع کلام توسط اموات صحیح است و توجیه مخالفان در استناد به آیات قرآن کامل نیست.(1)
نویسنده السیرة النبویة نیز قول عایشه در تعارض روایت قتیل بدر با آیات قرآن را رد نموده و می نویسد: «به خلاف آنچه وی معتقد است، قول درست بر اساس نصوص روشن، قول جمهور صحابه و بعد آنان - در سماع میت - است.»(2)
امام محمد غزالی در شرح کلمه الباعث، روایت قلیب را ذکر نموده و مضمون زیر را بیان کرده است:
پندار کسانی که مرگ را عدم می دانند باطل است؛ چه شهدایی که به فرمایش قرآن کریم زنده هستند و چه اشقیایی که پیامبر در واقعه بدر آن ها را مخاطب ساخت، حیات در همه استمرار دارد؛ ارباب بصیرت می دانند که انسان برای ابد خلق شده است و راهی به عدم و فنا ندارد؛ هرچند مدتی تصرف او در جسدش قطع می شود که در این هنگام به او مرده گفته می شود.(3)
هم چنین سهیلی بیان عایشه از روایت(4)
و اشاره وی به تعارض آن با آیات قرآن را به سبب عدم حضور وی در ماجرای قلیب رد کرده و می گوید:
عایشه در جریان قلیب بدر حضور نداشته و حاضران نسبت به کلام حضرت احفظ هستند. به پیامبر گفته شد آیا با قومی سخن می گویید
ص: 329
که مردار شده اند؟ حضرت فرمود: شما نسبت به آنچه به آن ها می گویم شنواتر نیستید. درباره نحوه شنیدن می توان گفت آنان با همین سرهای خود شنیدند، به این نحو که روح به جسد یا بعض جسد برگشت نموده است که این قول اکثریت اهل تسنن است؛ یا با گوش قلب یا روح شنیدند بنابر نظر کسانی که سؤال را متوجه روح می دانند.(1)
تحلیلی جامع تر از شنقیطی در پاسخ کسانی که بر محوریت گفتار عایشه به انکار سماع موتی پرداخته اند قابل تأمل است:
تأویل عایشه در روایت که در نهایت با استناد به قرآن، عدم سماع را منتج شده است صحیح نمی باشد . سه نکته در رد تأویل ایشان قابل ذکر است:
1. روایت عدل با تأویل باطل نمی شود.
2. انکار سماع توسط عایشه تمام نیست، زیرا او ضمن نفی سماع، علم را در آنان ثابت نموده است؛ چنان که می گوید: «انهم لیعلمون الآن أن الذی کنت أقول لهم هو الحق؛ روشن است اثبات علم، به صحت سماع منتهی می شود و به عبارتی به دنبال علم، سماع نیز ثابت است.»
3. برای تأویل نیاز به روایات صحیحه است.(2)
هم چنین تحلیل نووی بر سماع اموات چنین است:
مذهب اهل سنت بر خلاف خوارج و معظم معتزله و بعض مرجئه، به عذاب قبر و سؤال دو مَلَک و نشستن مرده در قبر معتقدند. قول کسانی که بازگشت روح را شرط نمی دانند از دیدگاه ما فاسد است، چون الم و احساس از ویژگی های زنده است.(3)
ص: 330
یکی از اندیشمندان معاصر اهل سنت گفتار قتاده در روایت مبنی بر این که این گفت وگو، تخاطب حقیقی نبوده و از باب توبیخ و تصغیر است را رد کرده و می نویسد:
روایت نص صریح در سماع موتی است و پیامبر تخصیصی برای آن ذکر ننموده اند. قول قتاده که بخاری نیز به نقل آن مبادرت نموده است، اجتهاد و نظر شخصی وی می باشد.(1)
نویسنده در ادامه بیان داشته که دیگر روایات این باب، نص صریح در سماع موتی است و از ظاهر آن ها عمومیت سماع هر میت مستفاد می گردد.(2)
برخی از اندیشمندان نیز در اثبات سماع، به حیات انبیا پس از مرگ استناد کرده و البته رویکردهایی متقاربی را در اثبات امر اتخاذ نموده اند؛ برخی تنها به ذکر ادله روایی بسنده کرده، بعضی علاوه بر آن، تحلیل و استدلال علمی خویش را بیان کرده اند، دیگر اندیشوران نیز یا به مسئله به عنوان اصل موضوعی نظر نموده و در بحث هایی چون آداب زیارت، فضیلت زیارت و ... از آن بهره جسته اند و جمعی نیز وجهه اهتمام خویش را بر پاسخ گویی به ادله مخالفان معطوف داشته اند. در این محور به تفکیک یاد شده، مباحث تبیین می گردد.
برخی مستندات خبری که بر استمرار حیات بعد از مرگ دلالت دارد؛ از این میان روایاتی به طور صریح به حیات پس از مرگ دلالت نموده اند و برخی به طریق الزامی به اثبات مدعا می انجامد. اخبار زیر از مهم ترین ادله روایی در این خصوص است:
ص: 331
اخبار صحیحی که بر حیات انبیا در قبر دلالت می کند و حتی بالاتر از آن تصریح به اقامه نماز کرده، گواه روشنی بر استمرار حیات و لوازم آن از جمله سمع و ادراک است. در این مجال اندک در پی تبیین ماهیت این اخبار و بررسی دلالی آن به طور تفصیلی نیستیم و این سؤال که آیا اقامه نماز به شکل ظاهری آن مدنظر می باشد؛ چنان که برخی از تحلیل گران روایی به آن قائل شده اند، و یا مراد دیگری از تعبیر اقامه نماز اراده شده، بحث تفصیلی دیگری است؛ آنچه در اثبات مدعای نوشتار در سماع موتی با استناد به این روایات حاصل می آید این است که جامعه روایی اهل تسنن به حیات پس از مرگ باورمند بوده و اخبار آن را قبول کرده اند. برخی از روایات این باب به اجمال، عبارتند از:
عن أنس بن مالک قال رسول الله الأنبیاء أحیاء فی قبورهم یصلون(1)
ابن حجر از اجماع علما و تواتر روایات دال بر حیات انبیا خبر داده و می نویسد: «الاجماع علی حیات الانبیاء کما تواترت به الاخبار»(2)
علاوه بر وجود اخبار عامی که بر حیات انبیا دلالت دارد، روایاتی نیز به حیات برخی انبیا به طور خاص اشاره دارد .
ص: 332
مسلم نیشابوری در کتاب صحیح خود روایت آورده است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شب معراج حضرت موسی علیه السلام را دید که در قبر خود نماز می خواند: «مررت بموسی لیلة أسری بی عند الکثیب الأحمر وهو قائم یصلی فی قبره»(1)
سیوطی دربارة این روایات ادعای تواتر کرده(2)
وسبکی از آن به عنوان عقیده قطعی یاد نموده و دیگر علمای اهل سنت نیز به آن بر اثبات حیات پس از مرگ استناد نموده اند.
اخباری که به هر نحو دلالت بر شنیده شدن صدا از درون قبر که حاکی از حیات پس از مرگ می کند متعددند؛ برخی خبرها از شنیده شدن صدای عذاب خبر می دهند، برخی ناظر به شنیده شدن صدای قرآن از درون قبر است:
عن أبی أَیوبَ رضی الله عَنْهُمْ قال خَرَجَ النبی وقد وَجَبَتْ الشَّمْس فسمع صوتا فقال یهُودُ تُعَذَّبُ فی قُبُورِهَا(3)
همچنین رسول مکرم اسلام علت عدم دعاکردن جهت شنیده شدن صدای عذاب قبر، که گویای امکان آن و نشان از حیات مردگان است را ترس از امتناع دفن بیان داشته و می فرماید:
لَوْلَا أَنْ لَا تَدَافَنُوا لَدَعَوْتُ اللَّهَ أَنْ یسْمِعَکُمْ من عَذَابِ الْقَبْرِ؛(4)
ص: 333
اگر نمی ترسیدم که از دفن هم دیگر امتناع کنید دعا می کردم تا صدای عذاب شدن مردگان در قبر را می شنیدید.
ابن تیمیه پس از استناد به روایت مذکور، اخبار سماع موتی را متعدد دانسته و می نویسد:
ثبت عنه فی الصحیح أنه نادی المشرکین یوم بدر لما ألقاهم فی القلیب وقال ما أنتم بأسمع لما أقول منهم والآثار فی هذا کثیرة منتشرة والله أعلم.(1)
چنان که بیان شد برخی روایات به شنیده شدن صدای قرآن از قبرتصریح می کند. این اخبار دلیل واضحی بر استمرار حیات انسان پس از زندگی دنیوی است:
عن ابن عَبَّاسٍ قال ضَرَبَ بَعْضُ أَصْحَابِ النبی خِبَاءَهُ علی قَبْرٍ وهو لَا یحْسِبُ أَنَّهُ قَبْرٌ فإذا فیه إِنْسَانٌ یقْرَأُ سُورَةَ تَبَارَکَ الذی بیده الْمُلْکُ حتی خَتَمَهَا فَأَتَی النبی فقال یا رَسُولَ اللَّهِ إنی ضَرَبْتُ خِبَائِی علی قَبْرٍ وأنا لَا أَحْسِبُ أَنَّهُ قَبْرٌ فإذا فیه إِنْسَانٌ یقْرَأُ سُورَةَ تَبَارَکَ الْمُلْکِ حتی خَتَمَهَا...(2)
ص: 334
برخی از اندیشوران اسلامی به ذکر روایات این باب اکتفا نکرده و به بیان تحلیلی در اثبات مدعای خویش دست یازیده اند؛ در این رویکرد چند نظرگاه کلی است:
برخی از تحلیل گران اسلامی نحوه استنتاج خویش از روایات سماع را به روش های گوناگون بیان داشته اند:
سهیلی (م581ق.) پس از بیان روایت، آیه شریفه (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یرْزَقُون)(1) را ذکر کرده، سپس به معرفی نمونه هایی می پردازد که پس از سال های متمادی جسد سالم آن ها دیده شده است. هر چند این بخش از استنتاج وی، که بر مقدمه سلامت جسم استوار گشته در اثبات مدعا قاصر و قابل خدشه است، ولی در ادامه به اخبار صحیح در این باره استناد کرده و با بررسی سندی بحث اثباتی خویش در مسئله سماع موتی را اتقان بخشیده است.(2)
سبکی نیز ضمن پذیرش قطعی روایات حیات انبیا، علم و احاطه انبیا پس از مرگ را با طرح دو مقدمه تبیین می کند؛ مضمون استنباط وی چنین است:
مقدمه اول آن است که با اخبار صحیح ثابت شده که نبی ما زنده است. دوم آن است که زنده یا جاهل است یا عالم، و در نهایت با توجه به حکم قرآن کریم که می فرماید: (ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی)(3) جهل بر پیامبر جایز نمی باشد و ایشان، پس از حیاتِ دنیوی نیز عالِم و دارای فهم است.(4)
ص: 335
ابن ملقن نیز بحث روایی خود را با بررسی دلالی همراه کرده و به عدم تعارض اخبار در این باب و صحت همه آن ها باورمند است.(1)
هم چنین یکی از شارحان صحیح بخاری، اخبار این باب را به عنوان مؤید یکدیگر ذکر نموده است و در ادامه چنین نتیجه می گیرد که شهیدان به نص قرآن زنده هستند؛ از آن جا که برتریِ پیامبران بر شهدا ثابت است حیات انبیا نیز مستفاد می گردد. وی در نهایت در تحکیم بیان خویش، به دیگر اخبار در موضوع صلوات بر پیامبر و عرضه اعمال متمسک شده است .(2)
تحلیل یکی از اعلام قرن نهم هجری چنین است:
انبیا و از جمله پیامبر زنده اند و حیات ایشان تا قیامت استمرار دارد؛ چند دلیل بر این امر است:
1. خداوند در قرآن می فرماید: (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یرْزَقُون)(3)، شهادت برای حضرت به اتم وجوه حاصل است، زیرا ایشان بنا بر قول پروردگار (وَ یکُونَ الرَّسُولُ عَلَیکُمْ شَهیدا)(4) شهید شهدا است. حتی اگر شهادت را مختص به قتل بدانیم برای حضرت نیز حاصل است به واسطه اکله خیبر؛ چنان که ابن مسعود و ابن عباس تصریح کرده اند که ایشان به شهادت از دنیا رفته اند.
2. حدیث مرفوع انس: «الأنبیاء أحیاء فی قبورهم یصلون»؛(5)
3. حدیث مسلم:«أتیت علی موسی لیلة أسری بی وهو قائم یصلی فی قبره»؛(6)
4. حدیث إسراء پیامبر و رؤیت انبیا؛
5. حدیث أوس بن أوس «إن الله حرم علی الأرض أن تأکل أجساد الأنبیاء»(7)
ص: 336
و آخرین مطلب آن که بزرگانی چون إمام بیهقی و استاد ابوالقاسم قشیری، ابوحاتم بن حبان، ابوطاهر حسین بن علی اردستانی، محیی الدین نووی و محب الدین طبری و دیگران به ادله سماع موتی استناد کرده و بر آن تصریح داشته اند.(1)
برخی از نویسندگان نیز ضمن توجه کلی به اثبات حیات پس از مرگ، به بیانی اجمالی از کیفیت حیات و یا کیفیت سماع مردگان پرداخته اند؛ خلاصه ای از تحلیل بحث در سیره حلبیه بدین صورت است:
پروردگار متعال در میت قدرت قرار نداده و مرده قادر بر افعال اختیاری نیست، ولی پیامبران و شهدای معرکه دارای قدرت و افعال اختیاری اند. حلبی پس از طرح این ادعا به روایت «الانبیاء احیاء فی قبورهم» استنادکرده و متذکر روایت ابویعلی می شود که: «لینزلن عیسی بن مریم علیها السلام ثم إن قام علی قبری وقال یا محمد لأجبته».(2)
وی در نهایت به این مطلب تصریح نموده که مراد از حیات، حیات حقیقی مانند زندگی دنیایی نیست که مرده نیاز به طعام و شراب داشته باشد، البته ادراکات؛ مثل علم و سمع برای آن ها و سایر اموات ثابت است.(3) کیفیت سمع بنا بر احتمالی از ابن جوزی در بیان کیفیت سماع قتیل بدر این است که پروردگار صدای پیامبر را به ارواح مردگان رسانده است. او در ادامه توضیح می دهد که بدن آلتی برای شنیدن و سایر ادراکات انسان است. پروردگار متعال می تواند بدون وسیله و یا با وسیله ای دیگر، ادراکات را به روح برساند.(4) هر چند برخی از علمای اهل تسنن به نامعلوم بودن کیفیت سمع اشاره داشته اند.(5)
ص: 337
شارح نسائی در باب رویت عرض صلات بر نبی مکرم اسلام(1) به طرح احتمالات پرداخته است و عنوان می کند برخی که مرگ را مانع از سماع می دانستند از کیفیت عرض صلات بعد از مرگ سؤال کرده و پیامبر در پاسخ، روایت «إن الله حرم علی الأرض أن تأکل أجساد الأنبیاء»(2) را فرمودند. این خبر، کنایه ای از حیات انبیا در قبرهایشان است و یا بیانی از خرق عادت مستمره به طریق تمثیل می باشد. چه بسا نزد آنان، مانع عرض صلاة بر رسول اکرم و مانع سماع و ادراک حضرت، فنای بدن بوده نه مجرد مرگ و مفارقت روح، چرا که عود روح به بدن مادامی که جسد از تغییر زیاد به دور باشد ممکن است؛ بر این اساس پیامبر به بقای بدن انبیا اشاره کرده اند. نکته دیگر این است که آن ها با تعجب از بعدِ وفات پیامبر سؤال می کردند، نمی فهمیدندکه عرض صلوات و سماع آن، نیازی به جسم ندارد و بر روح عرضه می شود.(3)
در برابر اندیشورانی که بدون شرح و بسط خاص، به استمرار حیات و یا به مطلق ادراک مردگان مانند سماع و علم که نمودی از استمرار حیات است اشاره نموده اند؛(4)
برخی به اجمال یا تفصیل متذکر آثار و لوازم این باور دینی شده اند. این طیف از جامعه علمی اسلامی سماع مردگان را به عنوان اصل موضوعه در نظر گرفته و در بیان مشروعیت استغاثه و توسل،(5)
آداب زیارت اعم از حضور قلب و رعایت ادب حضور به آن استناد جسته اند؛ و یا در استنتاج فقهی چون جواز یا عدم جواز نماز در مقبره
ص: 338
انبیاء و...،(1)
استحباب صلوات فرستادن بر نبی مکرم اسلام و عدم تفاوت حیات و ممات حضرت(2)
و... به آن متمسک شده اند.(3)
از مجموع مباحث گذشته بدست می آید که مسئله سماع موتی به اعتراف علمای اهل تسنن، دیدگاه غالبی در جامعه اسلامی است. این نگرش با توجه به مبنای فکری مسلمانان در جاودانگی انسان و حیات برزخی وی از مسلمات اعتقادی است و نقطة مقابل تفکر ظاهرگرایانه وهابیت می باشد. تفکر سماع موتی را اندیشوران متعددی از اهل تسنن با طرح روایات ناظر به سماع موتی و یا اخبار دال بر استمرار حیات مطرح کرده و در مواردی با تصحیح سندی و اطلاق دلالی به نتیجه اثبات مطلق سماع رسیده اند. در رویکرد تحلیلی چند نکته کلی قابل ذکر است:
1. سخن منکرین سماع مخالف اخبار صحیحه است و قابل پذیرش نیست .
2. نهایت تأویل قابل پذیرش در جمع بین اخبار دال بر سماع و آیاتی که به ظاهر بر عدم سماع دلالت دارد این است که مراد نفی قدرت استقلالی پیامبر بر سماع موتی است.
3. صحت سماع موتی قطعی است و در احکام جنائز به آن استناد می شود.
ص: 339
4. استناد منکران سماع به برخی از آیات قرآن، کامل نبوده و حاکی از عدم تدبر در فهم آیات الهی است.
5. دیدگاه مخالفان سماع، اجتهاد شخصی است و با عنایت به نص صریح در موضوع، عمومیت سماع مردگان منتج می گردد.
6. مبنای تئوریک سماع موتی این است که مرگ عدم محض و فنای صرف نبوده و تبدل حال و انتقال از سرایی به سرای دیگر است .
7. مذهب اهل سنت، خلافِ خوارج و معظم معتزله و بعض مرجئه، به عذاب قبر و سؤال دو مَلَک و نشستن مرده در قبر معتقد است. قول کسانی که بازگشت روح را شرط نمی دانند از دیدگاه اهل سنت فاسد است؛ چرا که الم و احساس از ویژگی های زنده است.
8.. با توجه به اصل سماع موتی، زیارت مُردگان و توسل به آن ها جایز است و به ویژه زیارت و توسل به انبیا و اولیای الهی دارای فضایل بی شمار می باشد که مستلزم توجه به آدابش است.
9. گفت وگوی پیامبر با قتیلِ بدر، حقیقی و دال بر سماع موتی است و هر گفتاری که این کلام را به توبیخی بودن یا تصغیر مشرکان تأویل نماید، باطل و توجیه بدون دلیل است.
10. اصل شنیدن مردگان قطعی و البته در کیفیت آن که آیا با آلت حسی و بر مبنای دیدگاه بازگشت روح به جسم صورت می گیرد و یا از طریق روح انسان است اختلاف می باشد و البته این اختلاف به اصل مسئله خللی وارد نمی کند.
ص: 340
1.ابن ابی شیبه کوفی، ابوبکر عبدالله بن محمد، الکتاب المصنف فی الأحادیث والآثار، تحقیق کمال یوسف الحوت، چاپ اول: مکتبة الرشد، ریاض، 1409ق.
2.ابن جوزی حنبلی، جمال الدین ابوالفرج عبد الرحمن بن علی بن محمد، کشف المشکل من حدیث الصحیحین، تحقیق علی حسین البواب، دارالوطن، ریاض 1418ق/1997م.
3.ابن ضیاء مکی حنفی، ابوالبقاء محمد بن احمد بن محمد، تاریخ مکة المشرفة والمسجد الحرام والمدینة الشریفة والقبر الشریف، تحقیق علاء ابراهیم، ایمن نصر، چاپ دوم: دار الکتب العلمیة بیروت 1424ق/2004م.
4.ابن عربی معافری مالکی، ابوبکر محمد بن عبدالله، أحکام القرآن، تحقیق محمد عبد القادر عطا، دار الفکر للطباعة والنشر، لبنان [بی تا].
5.ابن بطال بکری قرطبی، ابوالحسن علی بن خلف بن عبدالملک، شرح صحیح البخاری، تحقیق ابوتمیم یاسر بن ابراهیم، چاپ دوم: مکتبة الرشد، ریاض 1423ق/2003م.
6.ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، الرد علی الأخنائی، تحقیق عبدالرحمن بن یحیی معلمی یمانی، المطبعة السلفیة، قاهره [بی تا].
7.-----------------------، قاعدة جلیلة فی التوسل والوسیلة، تحقیق زهیر شاویش، المکتب الإسلامی، بیروت 1390ق/1970م.
8.-----------------------، کتب و رسائل و فتاوی شیخ الإسلام ابن تیمیة، تحقیق عبدالرحمن بن محمد بن قاسم عاصمی نجدی، چاپ دوم: مکتبة ابن تیمیة، [بی تا].
9.----------------------- ، منهاج السنة النبویة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: مؤسسة قرطبة، 1406ق [بی جا].
10.ابن عبد الوهاب، محمد، أحکام تمنی الموت، تحقیق عبد الرحمن بن محمد السّدحان و شیخ عبدالله بن عبدالرحمن جبرین، چاپ اول: مطابع الریاض، ریاض [بیتا].
11.ابن عبدالبر ، الدرر، [بینا، بی جا، بیتا].
12.ابن عساکر دمشقی شافعی، ابی القاسم علی بن حسن ابن هبة الله بن عبدالله، تاریخ مدینة دمشق وذکر فضلها وتسمیة من حلها من الأماثل، تحقیق محب الدین ابی سعید عمر بن غرامه عمری، دار الفکر، بیروت 1995.
13.ابن کثیر دمشقی، ابو الفداء اسماعیل بن عمر، فصول من السیرة، [بی نا، بی جا، بی تا].
14.------------------------------------------- ، السیرة النبویة، [بی نا، بی جا، بی تا].
15.--------------------------------------------، تفسیر القرآن العظیم، دار الفکر، بیروت 1401ق.
ص: 341
16.--------------------------------------------، البدایة والنهایة، مکتبة المعارف، بیروت [بی تا].
17.ابن منده اصفهانی، ابوعمرو عبدالوهاب بن محمد بن اسحاق بن محمد بن منده، الفوائد لإبن منده، تحقیق مسعد عبد الحمید، چاپ اول: دارالصحابة للتراث طنطا، 1412ق.
18.ابن منظور افریقی مصری،محمد بن مکرم، مختصر تاریخ دمشق، [بینا، بی جا، بیتا].
19.ابویعلی موصلی تمیمی، احمد بن علی بن مثنی، مسند أبی یعلی، تحقیق حسین سلیم أسد، چاپ اول: دار المأمون للتراث، دمشق، 1404ق/1984م.
20.ابی داود سجستانی، ابو بکر عبدالله بن سلیمان الاشعث، البعث، [بینا، بی جا، بیتا].
21.اسفراینی، ابوعوانه یعقوب بن اسحاق، مسند أبی عوانة، دارالمعرفة، بیروت [بیتا].
22.اشبیلی ازدی، ابومحمد عبد الحق بن عبد الرحمن بن عبد الله (معروف بابن الخراط)، الأحکام الشرعیة الکبری، تحقیق ابوعبدالله حسین بن عکاشه، چاپ اول: مکتبة الرشد، ریاض 1422ق/2001م.
23.اصفهانی، ابوالقاسم اسماعیل بن محمد بن الفضل تیمی، الحجة فی بیان المحجة وشرح عقیدة أهل السنة، تحقیق محمد بن ربیع بن هادی عمیر مدخلی، چاپ دوم: دار الرایة، ریاض 1419/1999م .
24.آلوسی بغدادی حنفی، ابوالفضل شهاب الدین سید محمود بن عبدالله، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
25.اندلسی، ابومحمد عبدالحق بن غالب بن عطیه، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، تحقیق عبدالسلام عبدالشافی محمد، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، لبنان 1413ق- 1993م.
26.انصاری خزرجی منبجی، جمال الدین ابومحمد علی بن ابی یحیی، اللباب فی الجمع بین السنة والکتاب، تحقیق محمد فضل عبدالعزیز مراد، چاپ دوم: دار القلم - دار الشامیة، دمشق - بیروت 1414ق/1994م .
27.انصاری شافعی، ابویحیی زکریا، أسنی المطالب فی شرح روض الطالب، تحقیق محمد محمد تامر، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، بیروت 1422ق/2000م.
28.انصاری شافعی، سراج الدین ابی حفص عمر بن علی بن احمد معروف به ابن ملقن، البدر المنیر فی تخریج الأحادیث والأثار الواقعة فی الشرح الکبیر، تحقیق مصطفی ابوالغیط و عبدالله بن سلیمان ویاسر بن کمال، چاپ اول: دار الهجرة للنشر والتوزیع، ریاض 1425ق/2004م.
29.بجیرمی شافعی، سلیمان بن محمد بن عمر، تحفة الحبیب علی شرح الخطیب، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، بیروت 1417ق/1996م.
30.----------------------------------------------، حاشیة البجیرمی علی منهج الطلاب، المکتبة الإسلامیة، دیار بکر، ترکیه [بیتا].
ص: 342
31.بخاری جعفی، محمد بن اسماعیل ابوعبدالله، الجامع الصحیح المختصر، تحقیق مصطفی دیب البغا، دار ابن کثیر، بیروت 1407ق/1987م.
32.بغدادی حنبلی، ابو الحسین محمد بن أبی یعلی بن الفراء، طبقات الحنابلة، تحقیق محمد حامد الفقی، دارالمعرفة، بیروت [بیتا].
33.بغدادی شهیر بالخازن، علاءالدین علی بن محمد بن إبراهیم، تفسیر الخازن المسمی لباب التأویل فی معانی التنزیل، دار الفکر، بیروت 1399ق/1979م.
34.بقاعی، برهان الدین ابی الحسن ابراهیم بن عمر، نظم الدرر فی تناسب الآیات والسور، تحقیق عبدالرزاق غالب مهدی، دار الکتب العلمیة، بیروت 1415ق/1995م .
35.ابن ابی الحدید مدائنی معتزلی، ابوحامد عزالدین بن هبة الله بن محمد بن محمد، شرح نهج البلاغة، تحقیق محمد عبدالکریم نمری، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، بیروت 1418ق/1998م.
36.بیهقی، ابی بکر احمد بن حسین، حیاة الأنبیاء صلوات الله علیهم بعد وفاتهم، تحقیق دکتور احمد بن عطیه غامدی، مکتبة العلوم والحکم، مدینه منوره 1414ق/1993م .
37.------------------------------، إثبات عذاب القبر، تحقیق شرف محمود القضاة، دار الفرقان، عمان اردن، 1405 ق.
38.------------------------------، دلائل النبوة، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، بیروت [بیتا].
39.------------------------------، الاعتقاد والهدایة إلی سبیل الرشاد علی مذهب السلف وأصحاب الحدیث، تحقیق احمد عصام الکاتب، چاپ اول: دارالآفاق الجدیدة، بیروت 1401ق.
40.تمیمی بستی، محمد بن حبان بن احمد ابوحاتم، صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان، تحقیق شعیب ارنؤوط، چاپ اول: مؤسسة الرسالة، بیروت 1414ق/1993م.
41.تمیمی حنبلی، حمد بن ناصر بن عثمان آل معمر، الفواکه العذاب فی الرد علی من لم یحکم السنة والکتاب، [بینا، بی جا، بیتا].
42.جکنی شنقیطی، محمد امین بن محمد بن مختار، أضواء البیان فی إیضاح القرآن بالقرآن، تحقیق مکتب البحوث والدراسات، دار الفکر للطباعة و النشر، بیروت 1415ق - 1995م.
43.جوزی، جمال الدین عبدالرحمن بن علی بن محمد، تاریخ بیت المقدس، [بینا، بی جا، بیتا].
44.حاکم نیشابوری، ابوعبدالله محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق مصطفی عبد القادر عطا، چاپ اول: دار الکتب العلمیة، بیروت 1411ق/1990م.
45.حلبی، علی بن برهان الدین، السیرة الحلبیة فی سیرة الأمین المأمون، دار المعرفة، بیروت 1400ق.
46.حمیدی، محمد بن فتوح، الجمع بین الصحیحین البخاری ومسلم، تحقیق علی حسین البواب، چاپ دوم: دار ابن حزم، بیروت 1423ق/2002م.
ص: 343
47.حمیری، نشوان بن سعید، شمس العلوم، تصحیح اریانی، مطهر بن علی، دار الفکر، دمشق 1420 ق.
48.حنبلی بعلی، بدرالدین ابوعبدالله محمد بن علی، مختصر الفتاوی المصریة لابن تیمیة، تحقیق محمد حامد فقی، چاپ دوم: دارابن قیم، الدمام، السعودیة 1406 ق/1986م.
49.حنظلی، اسحاق بن ابراهیم بن مخلد بن راهویه، مسند إسحاق بن راهویه، تحقیق عبدالغفور بن عبدالحق بلوشی، چاپ اول: مکتبة الإیمان،، مدینه منوره 1412ق/1991م.
50.دمیاطی، ابی بکر ابن السید محمد شطا، حاشیة إعانة الطالبین علی حل ألفاظ فتح المعین لشرح قرة العین بمهمات الدین، دارالفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت [بی تا].
51.دینوری قاضی مالکی، ابوبکر احمد بن مروان بن محمد، المجالسة وجواهر العلم، چاپ اول: دارابن حزم، بیروت 1423ق/2002م .
52.ذهبی شافعی، شمس الدین ابوعبدالله محمد بن احمد بن عثمان، تاریخ الإسلام ووفیات المشاهیر والأعلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمری، چاپ اول: ناشر دارالکتاب عربی، بیروت 1407ق/1987م.
53.رازی ابوالقاسم، تمام بن محمد، الفوائد، تحقیق حمدی عبد المجید سلفی، چاپ اول: مکتبة الرشد، ریاض 1412ق.
54.رملی انصاری، محمد بن احمد، غایة البیان شرح زبد ابن رسلان، دارالمعرفة، بیروت [بیتا].
55.رملی شوبری شافعی، شمس الدین محمد بن احمد بن حمزة، فتاوی الرملی، [بینا، بی جا، بیتا].
56.زرعی دمشقی، ابوعبد الله شمس الدین محمد بن ابی بکر، الروح فی الکلام علی أرواح الأموات والأحیاء بالدلائل من الکتاب والسنة، دار الکتب العلمیة، بیروت 1395ق/1975م.
57.---------------------------------------------------------، إعلام الموقعین عن رب العالمین، تحقیق طه عبد الرؤوف سعد، دار الجیل، بیروت 1973م.
58.زرقانی، محمد بن عبد الباقی بن یوسف، شرح الزرقانی علی موطأ الإمام مالک، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، بیروت 1411ق.
59.زهری، محمد بن سعد بن منیع ابوعبدالله بصری، الطبقات الکبری، دارصادر، بیروت [بیتا].
60.سبکی شافعی، ابونصر تاج الدین عبدالوهاب بن علی بن عبدالکافی، طبقات الشافعیة الکبری، تحقیق محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد الحلو، چاپ دوم: هجر للطباعة والنشر والتوزیع، 1413ق.
61.سلمی، هشام بن عمار بن نصیر بن میسرة بن ابان، حدیث هشام بن عمار، تحقیق عبد الله بن وکیل الشیخ، دار اشبیلیا، عربستان 1419ق/1999م .
ص: 344
62.سمهودی، علی بن عبد الله بن احمد الحسنی، خلاصة الوفا بأخبار دار المصطفی، [بی نا، بی جا، بی تا].
63.سندی، نورالدین بن عبدالهادی ابوالحسن، حاشیة السندی علی النسائی، تحقیق عبدالفتاح ابو غده، مکتب المطبوعات الإسلامیة، حلب 1406ق/1986م.
64.سهیلی ، الروض الانف، [بینا، بی جا، بیتا].
65.سیواسی، کمال الدین محمد بن عبد الواحد، شرح فتح القدیر، دار الفکر، بیروت [بی تا].
66.سیوطی، ابو الفضل جلال الدین عبدالرحمن ابی بکر، الخصائص الکبری، دار الکتب العلمیة، بیروت 1405ق/1985م.
67.---------------------------------------------------- ، الصدور بشرح حال الموتی والقبور، تحقیق عبدالمجید طعمة حلبی، دارالمعرفة، لبنان 1417ق/1996م .
68.----------------------------------------------------، الفتح الکبیر فی ضم الزیادة إلی الجامع الصغیر، تحقیق یوسف نبهانی، دار الفکر، بیروت 1423ق/2003م .
69.----------------------------------------------------، جامع الاحادیث (الجامع الصغیر وزوائده والجامع الکبیر)، [بی نا، بی جا، بیتا].
70.شربینی خطیب شافعی، شمس الدین محمد، الإقناع فی حل ألفاظ أبی شجاع، تحقیق مکتب البحوث والدراسات، دارالفکر، بیروت 1415ق.
71.--------------------------------------------، مغنی المحتاج إلی معرفة معانی ألفاظ المنهاج، دارالفکر، بیروت [بی تا].
72.شروانی طالسی شافعی، عبدالحمید بن موسی بن بایزید بن موسی، حواشی الشروانی علی تحفة المحتاج بشرح المنهاج، دار الفکر، بیروت [بیتا].
73.شوکانی، محمد بن علی بن محمد، نیل الأوطار من أحادیث سید الأخیار شرح منتقی الأخبار، دارالجیل، بیروت 1973م.
74.شیبانی، عبد الله بن احمد بن حنبل، السنة، تحقیق محمد سعید سالم قحطانی، دار ابن القیم ،دمام 1406ق.
75.----------------------------------،مسند أحمد بن حنبل، مؤسسة قرطبة، مصر [بیتا].
76.شیبانی، ابوبکر احمد بن عمرو بن ضحاک، الآحاد والمثانی، تحقیق باسم فیصل احمد جوابره، چاپ اول: دارالرایة، ریاض 1411ق/1991م.
77.صالحی شامی، محمد بن یوسف، سبل الهدی والرشاد فی سیرة خیر العباد، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، بیروت 1414ق.
ص: 345
78.صیرفی حنبلی، ابوالحسینی مبارک بن عبدالجبار طیوری بن عبدالله، الطیوریات من انتخاب الشیخ أبی طاهر السلفی، تحقیق دسمان یحیی معالی و عباس صخر الحسن، چاپ اول: أضواب السلف، ریاض 1425ق/2004م .
79.ضحاک شیبانی، عمرو بن ابی عاصم، السنة، تحقیق محمد ناصر الدین البانی، المکتب الإسلامی، بیروت 1400 ق.
80.طبرانی، ابوالقاسم سلیمان بن احمد بن ایوب، المعجم الأوسط، تحقیق طارق بن عوض الله بن محمد، عبدالمحسن بن ابراهیم حسینی، دارالحرمین، قاهره 1415ق.
81.طبری، ابی جعفر محمد بن جریر، تهذیب الآثار وتفصیل الثابت عن رسول الله من الأخبار، تحقیق محمود محمد شاکر، مطبعة المدنی، قاهره [بیتا].
82.------------------------------، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، دار الفکر، بیروت 1405ق.
83.طحاوی حنفی، ابوجعفر احمد بن محمد بن سلامه، شرح معانی الآثار، تحقیق محمد زهری نجار، چاپ دوم: دارالکتب العلمیه، بیروت 1399م.
84.طحاوی مصری حنفی، احمد بن محمد بن اسماعیل، حاشیة علی مراقی الفلاح شرح نور الإیضاح، چاپ دوم: المطبعة الکبری الأمیریة ببولاق، مصر 1318ق .
85.طیالسی بصری، سلیمان بن داوود ابوداوود فارسی، مسند أبی داوود الطیالسی، دارالمعرفة، بیروت [بیتا].
86.عسقلانی شافعی، احمد بن علی بن حجر ابوالفضل، فتح الباری شرح صحیح البخاری، تحقیق محب الدین الخطیب، دار المعرفة، بیروت [بی تا]
87.---------------------------------------------------، لسان المیزان، تحقیق دائرة المعرف النظامیة، چاپ سوم: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت 1406ق/1986م.
88.-------------------------------------------------، المطالب العالیة بزوائد المسانید الثمانیة، تحقیق سعد بن ناصر بن عبدالعزیز شتری، چاپ اول: دارالعاصمة/دار الغیث، عربستان 1419ق.
89.عظیم آبادی، محمد شمس الحق، عون المعبود شرح سنن أبی داوود، چاپ دوم: دارالکتب العلمیة، بیروت 1995م.
90.علیمی حنبلی، مجیرالدین عبدالرحمن بن محمد بن عبدالرحمن بن محمد، الأنس الجلیل بتاریخ القدس والخلیل، تحقیق عدنان یونس عبدالمجید نباته، مکتبة دندیس، عمان 1420ق/1999م .
91.عینی غیتابی حنفی، بدرالدین ابومحمد محمود بن احمد، عمدة القاری شرح صحیح البخاری، دار دارإحیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
ص: 346
92.غزالی، محمد بن محمد ابوحامد، المقصد الأسنی فی شرح معانی أسماء الله الحسنی، تحقیق بسام عبد الوهاب الجابی، چاپ اول: الجفان والجابی، قبرص 1407ق/1987م.
93.---------------------------------، إحیاء علوم الدین، دارالمعرفة، بیروت [بیتا].
94.قرشی بغدادی، ابوبکر عبدالله بن محمد بن عبید ابن ابی دنیا، من عاش بعد الموت، تحقیق محمد حسام بیضون، چاپ اول: دارالنشر مؤسسة الکتب الثقافیة، بیروت 1413ق.
95.قشیری نیشابوری، مسلم بن حجاج ابوالحسین، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دارإحیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
96.کوفی، هناد بن سری، الزهد، تحقیق عبدالرحمن عبدالجبار الفریوائی، چاپ اول: دار الخلفاء للکتاب الإسلامی، کویت 1406ق.
97.کائی، ابوالقاسم هبة الله بن الحسن بن منصور، شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة من الکتاب والسنة وإجماع الصحابة، تحقیق احمد سعد حمدان، دار طیبة، ریاض 1402ق.
98.مالک بن أنس ابوعبدالله الأصبحی، موطأ الإمام مالک، تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی، دار إحیاء التراث العربی، مصر [بیتا].
99.مقدسی حنبلی، ابومحمد عبد الله بن احمد بن قدامه، المغنی فی فقه الإمام أحمد بن حنبل الشیبانی، چاپ اول: دارالفکر، بیروت 1405ق.
100.ملا علی قاری، نورالدین ابوالحسن علی بن سلطان محمد هروی، مرقاة المفاتیح شرح مشکاة المصابیح، تحقیق جمال عیتانی، چاپ اول: دار الکتب العلمیة، بیروت 1422ق/2001م .
101.مناوی، محمد عبد الرؤوف بن علی بن زین العابدین، التیسیر بشرح الجامع الصغیر، چاپ سوم: مکتبة الإمام الشافعی، ریاض 1408ق/1988م.
102.-----------------------------------------------------، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، چاپ اول: المکتبة التجاریة الکبری، مصر 1356ق.
103.نحاس مرادی مصری، ابوجعفر احمد بن محمد بن اسماعیل، إعراب القرآن، تحقیق زهیر غازی زاهد، چاپ سوم: عالم الکتب، بیروت 1409ق/1988م.
104.نسائی، احمد بن شعیب ابو عبدالرحمن، المجتبی من السنن، تحقیق عبدالفتاح ابوغدة ، چاپ دوم: مکتب المطبوعات الإسلامیة، حلب 1406ق/1986م.
105.نمری قرطبی مالکی، ابوعمر یوسف بن عبدالله بن عبدالبر، التمهید لما فی الموطأ من المعانی والأسانید، تحقیق مصطفی بن احمد علوی، تحقیق محمد عبد الکبیر بکری، وزارة عموم الأوقاف والشؤون الإسلامیة، مغرب 1387ق.
106.نمیری بصری، ابوزید عمر بن شبه، تاریخ المدینة المنورة، تحقیق علی محمد دندل و یاسین سعدالدین بیان، دارالکتب العلمیة، بیروت 1417ق/1996م.
ص: 347
107.هیتمی مکی، احمد شهاب الدین ابن حجر، الفتاوی الحدیثیة، دارالفکر [بی جا، بیتا].
108.هیثمی، ابوالحسن نور الدین علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، دارالریان للتراث- قاهره، دار الکتاب العربی، بیروت [بیتا].
109.هیثمی، ابوالعباس احمد بن محمد بن علی ابن حجر، الزواجر عن اقتراف الکبائر، تحقیق تم التحقیق والاعداد مرکز الدراسات و البحوث بمکتبة نزار مصطفی الباز، چاپ دوم: المکتبة العصریة، بیروت 1420ق/1999م .
110.واقدی، ابوعبدالله محمد بن عمر بن واقد، کتاب المغازی، تحقیق محمد عبدالقادر احمد عطا، چاپ اول: دارالکتب العلمیه، بیروت 1424ق/2004م.
ص: 348
ص: 349
ص: 350
مطالعات کنونی از تحولات چند ساله اخیر در خاورمیانه نشان می دهد که ظاهراً میان فقدان شاخص های توسعه یافتگی - به ویژه دموکراسی - و گسترش اسلام گراییِ افراطی ارتباط محکمی وجود دارد و گروه های افراطی و جنگ های جهادی در فقدان همین شاخص ها رونق پیدا کرده اند. این نشان می دهد که گسترش دموکراسی و تعمیق برخی از شاخص های توسعه یافتگی می تواند توده های مردم را از گروه های جهادی دور کند و آن ها را قانع سازد که بهترین الگوی زندگی، تساهل و مدارای سیاسی است. روند تحولات دموکراتیک در افغانستان و عراق تأییدی بر این مطالعات است. به همین دلیل برخی از پژوهشگران علوم سیاسی بر این عقیده اند که گسترش جنگ های جهادی در خاورمیانه عربی ریشه در بحران های عقب ماندگی این کشورها دارد و انگیزه های مذهبی در رتبه های بعدی در تعمیق این گروه ها اثر می گذارد. این مقاله تلاشی است تا از همین دیدگاه به بررسی تأثیر شاخص های
ص: 351
توسعه یافتگی در ظهور و بسط گروه های تروریستی تکفیری بپردازد و برخی از شاخص های موجود در این باره را بسنجد.
کلیدواژگان: تروریسم، تروریسم مذهبی، شاخص های توسعه یافتگی، دموکراسی، جریان های تکفیری خاورمیانه.
منطقه خاورمیانه از جمله مناطق پر آشوب جهان است که مواجهة خشونت های جدید را تجربه می کند. این تجربه زیان بار که متأسفانه به نام اسلام رقم می خورد، پدیده نوظهوری است که برخی از پژوهشگران علوم سیاسی از آن به «تروریسم جدید» یاد می کنند. پیوند اسلام گرایی با پدیده هایی مثل «خشونت»، «عملیات انتحاری» و «ضد مدرنیته» در تبلیغات غرب، برای کسانی که اطلاعی از اسلام ندارند، این توهّم را به وجود آورده است که اسلام یعنی خشونت. این ترادف که محصول اعمال گروه های تکفیری در خاورمیانه است، سبب شده تا دانشمندان علوم سیاسی از زاویة دیگری به تحلیل این پدیده بپردازند. از نظر آن ها تکفیری های فعال در خاورمیانه دست به اقداماتی می زنند که غیر قابل باور است. ترورهایی که انجام می دهند کمتر در عملیات های تروریستی پیشین سابقه داشته است. استفاده آن ها از روشها و فنّاوری های جدید به ویژه انهدام خود از طریق عملیات انتحاری باعث شده است تا عدهای از کارشناسان جهت بررسی تروریسم جدید از اصطلاح «فوق تروریسم» (Super terrorism) استفاده کنند.(1)
تعصب جدیدی که بعضی از سازمانهای تروریستی، به ویژه گروه های تکفیری به راه اندخته اند، ما را وارد عصر جدید تروریسم کرده است که در آن، هم ترفندهای کشتن افراد و هم گستردگی سطح خسارت مورد توجه قرار گرفته است.
ص: 352
بدون این که علاقه ای به تعریف دقیق تروریسم داشته باشم(1) و یا بخواهم تفاوت های فقهی این واژه با واژگانی هم چون عملیات استشهادی را بررسی کنم، تنها بر این نکته تأکید می کنم که به سختی می توان میان تروریسم و بنیادگرایی، جنگهای چریکی، جرم و جنایت و نیز قتلهای سریالی، تمایز قائل شد. در بسیاری از موارد ممکن است یک عامل انتحاری، از دیدگاه این مقاله یک تروریست به شمار آید، ولی از منظر خود او و کسانی که او را به چنین کاری تشویق کرده اند، و یا او را آموزش داده اند، یک جنگجوی آزاد به حساب آید که فاصله او با بهشت به اندازه فشار دادن یک ماشه کوچک کمربند انفجاری است. بیشک نمیتوان هیچ تعریفی از تروریسم بیان کرد که همة انواعِ گوناگون این پدیده را که در طول تاریخ همواره وجود داشته است، دربرگیرد. با این حال منظور از تکفیری های تروریست در این پژوهش، گروه ها یا سازمانهایی هستند که به بهانه های مذهبی، خشونت سیستماتیک را حربة اصلی خویش قرار داده اند. بر همین اساس تروریسم نزد این گروه ها، تاکتیکی حساب شده است که از انگیزههای مذهبی برخواسته و از زور یا خشونت علیه حکومت ها، یا مردم استفاده میکنند. تحت تأثیر قرار دادن افکار عمومی و وادار کردن مخالفین به عقب نشینی، هدف اصلی آن ها در عرصه مبارزه سیاسی است. در این عمل، قانون زیر پا گذاشته میشود و هدف، بیشتر ایجاد ترس در گروه بزرگی از مردم است. تروریسم مذهبی که گروه های تکفیری به راه انداخته اند با گونههای گذشته آن این تفاوت را دارد که قربانیان آن اغلب شهروندان بیگناهی هستند که یا به طور تصادفی انتخاب شدهاند یا آن که به طور اتفاقی در موقعیتهای تروریستی حضور داشتهاند. بدین سان تروریسم را میتوان به مثابه ابزاری در نظر گرفت که از هشت جزء تشکیل شده است:
1. عمل عمدی؛
2. دارای منطق خاص خود از سوی مرتکبین؛
ص: 353
3. خشونت آمیز؛
4. دارای هدف مذهبی و سیاسی؛
5. وحشت آفرین؛
6. سرپیچی از قوانین متعارف در جنگها؛
7. انتخاب اهداف خود از بین جامعه؛
8. خواستار تغییر رفتار به خصوص در جامعة مورد نظر.(1)
آنچه رفتار خشونت آمیز گروه های تکفیری را از سایر تروریست ها جدا می سازد، آن است که انگیزههای مذهبی، اصلیترین ویژگی ترورهای آن ها به شمار می آید. در واقع انگیزههای مذهبی باعث شده است تا تکفیریها خشونت را وظیفهای الهی برای خود دانسته و در نتیجه برای اعمال خود مشروعیت مذهبی قائل باشند. آن ها با تعمیم مفهوم شرک بر مخالفان خود اعم از شیعه، سنی و مسیحی از یک سو و نیز استناد نادرست به سنت و سیرة صحابه در انجام نوع فجیعی از کشتن مثل سر بریدن، از سوی دیگر، چنین اقدامی را عملی دارای اجر می دانند و تبعاً از میان برداشتن انبوهی از آن ها را که از مسیر عملیات های انتحاری آسان تر است، دروازه بهشت قلمداد می کنند. در بسیاری از موارد، گروههای تکفیری دارای علایق مذهبی ایدئولوژی کلیگرایانه هستند؛ بدین معنا که دنیا را میدان نبرد میان خیر و شر(2) میدانند. در همین راستا نیز از واژگانی کیهانی(3) و دیالکتیکی از قبیل مؤمنین در مقابل کافران، نظم علیه هرج ومرج و عدالت علیه بیعدالتی استفاده میکنند. در نتیجه بیشتر این گروهها از نمادهای مذهبی برای جمع کردن مردم در اطراف خود استفاده میکنند. آن ها خود را مستضعفینی معرفی می کنند که برای احقاق حقوق خود علیه ستمگران قیام کردهاند و میخواهند ملت خود را
ص: 354
یا از دست حاکمان ظالم و یا از دست دشمنان خارجی نجات دهند. با این همه، به دلیل این که بیشتر آن ها تمایل دارند که شهروندان غیر نظامی را مورد هدف قرار دهند و هیچ توجهی به جنس و سن آن ها ندارند، در نتیجه از سوی قسمت اعظمی از هم کیشان خود طرد میشوند. هم چنین نوع جنگی که تروریستهای مذهبی به راه انداختهاند، ویژگیهای منحصر به فردی دارد. این جنگها غیر متعارف و غیر متمرکز شدهاند. این گروهها بر خلاف جنگهای سابق، هم دولتها و هم ملتها را هدف قرار میدهند. اعضای این گروهها هیچ لباس متحدی (یونیفورم) نمیپوشند و اهداف خود را از میان مردم عادی انتخاب میکنند.(1)
برای استفاده و حمایت از خشونت مذهبی باید «دشمنان تعریف شده ای» وجود داشته باشند. مشخص کردن دشمن و تصمیم برای استفاده از خشونت علیه آن ها به میزان بحرانی بستگی دارد که ایمان و جوامع گروه های تکفیری را تهدید میکند. در سطح داخلی ممکن است مخالفتها به سمت فساد و بی عدالتی های سیستم سیاسی و یا سایر جوامع مذهبی هدایت شود. در سطح خارجی نیز ممکن است علیه نیروهای خارجی که در جامعه حضور فرهنگی، اقتصادی و یا سیاسی دارند و تهدیدی علیه جامعه مذهبی چنین گروه هایی محسوب میشوند، تمرکز یابد. گروه های تکفیری از «وسایل، روشها و زمانهایی» استفاده میکنند که بیشترین تأثیر را داشته باشند. آن ها در مقابل دشمنان ابر قدرت خود از عملیاتهای انتحاری استفاده میکنند. این عمل
ص: 355
باعث میشود که سایرین نیز راه آن ها را ادامه دهند. اهداف انتخابی از سوی آن ها، نمادین است.(1)
این امر باعث میشود تا از سویی بیشترین تأثیر روان شناختی را بر روی دشمن بگذارد و از سوی دیگر نیز اعتبار گروه های تروریستی را میان هواداران شان بالا ببرد. حمله به نمادهای مهم نیز از جمله اهدافی است که به عمد از سوی چنین گروه هایی انتخاب میشود تا واکنش دشمن را در پی داشته باشد؛ مثل حمله تکفیری های عراق به مرقد مطهر عسگریین' در سامرا که یکی از نماد های شیعه در جهان است.
از نظر سازمانی نیز گروه های تکفیری، ساختاری رسمی به صورت هرمی(2)
دارند؛ بدین معنا که اعضای آن در پایین هرم و گروه مدیریتی یا رئیس در رأس هرم قرار گرفتهاند. این شکل از ساختار سازمانی در گروههای سیاسی، اجتماعی، مذهبی و نظامی دیده میشود. جایگزین ساختار هرمی، سیستم سلولی یا شبکهای است. در این نوع از ساختار سازمانی هیچ گونه کنترل مرکزی بر اعضا و یا سلول ها وجود ندارد و همهی سلول ها به صورت مستقل عمل میکنند و هیچ وقت گزارشی به ستاد فرماندهی نمی دهند. این نوع از ساختار، «مقاومت بدون رهبری»(3) نیز نامیده می شود که در گروه های تکفیری وجود دارد. در واقع چنین ساختاری به همه گروههای منفرد تشکیل دهندة یک سازمان این اجازه را میدهد که به تنهایی دست به عمل بزنند. مقاومت بدون رهبری، سیستمی است که در آن سازمان بر اساس اعضا و سلولهایش به فعالیت میپردازد و از هیچ هستة رهبری و یا کنترلی برخوردار نیست. در واقع مبارز ها به خواست خود، به عضویت این شبکه ها در میآیند و آزاد هستند که به ایجاد سلول در محیط پیرامونی خود بپردازند. در نتیجه، ضربه زدن به اعضا و سازمان ها باعث از میان رفتن شبکهها نمیشود؛ به عبارت دیگر، ساختار گروه های تکفیری به نحوی است
ص: 356
که به سختی قابل شناسایی میباشند. این گروه ها، به دلیل جایگزین شدن روابط شخصی به جای روابط مبتنی بر سلسله مراتب، به جای این که سازمان قلمداد شوند، بیشتر تحت عنوان شبکه توصیف میشوند. گروه های تکفیری، به دلیل این که بیشتر به وسیلة یک ایدئولوژی مشترک و نه به صورت فیزیکی شکل یافتهاند، تحت عنوان دولت مجازی نیز یاد میشوند. در واقع دولت مجازی، طرحی فراگیر است که بر شبکهای از سازمانها حاکم بوده و به طور ایدهآل پیوند هایی نامرئی پدید میآورد که طرح را نگه میدارد. شبکه ترور، رهبری عملیات ندارد بلکه از واحدهایی تشکیل شده که به سرعت در بخشهای مختلف جهان شکل میگیرند. علاوه بر این، انعطاف پذیری در ساختار سازمانی، این امکان را برای واحد های دور دست به وجود میآورد که بدون اطلاع از دستورهای مرکزی که فاقد وجود فیزیکی است، دست به عملیات تروریستی بزنند و به صورت یک دولت مجازی عمل کنند. این ساختار انعطاف پذیر این امکان را فراهم میکند تا عملیات شبکه به لحاظ اقتصادی و اعضا کارآمد تر شود.(1)
به طورکلی سه نوع شبکه وجود دارد: اولی شبکة زنجیرهای(2) نامیده میشود که در آن مردم، کالا ها و اطلاعات در یک خط ارتباطی حرکت می کنند و دارای نقاط اتصال جداگانهای است. این نوع از شبکه برای سازمانهای قاچاق مناسب است. دومین نوع، شبکه کانونی(3)
است که بیشتر در شرکت های تجاری دیده میشود و در آن همة بازیگران سعی میکنند تا هسته یا بازیگر اصلی شبکه باشند. گروه های تروریستی قدیمی و نیز جنایی از این نوع شبکه ها استفاده میکردند. شبکه سلولی یا پیچیده(4) سومین نوعِ از انواع ساختار های شبکهای است که در گروه های نظامی کوچک دیده
ص: 357
میشود. جایی که هر گروهی به گروه دیگر متصل است و ارتباطات و عدم تمرکز بالایی در شبکه حاکم است. گروه های تکفیری از چنین شبکهای استفاده میکنند(1).
اما آنچه اهمیت دارد این مطلب است که امروزه تروریست های تکفیری از تهدیدی ملی به تهدیدی بینالمللی تبدیل شده و در این عصر جهانی شدن و فناوری های پیشرفته، دیگر اقدامات تروریستی آن ها محصور در مرز های ملی یا منطقهای نمانده است. گرچه ترور های تکفیری توسط گروه هایی انجام میشود که در مناطق حاشیهای و یا نیمه حاشیهای جهان؛ مثل اردن، یمن، افغانستان و عراق قرار دارند، یا از منزویان دولت های مدرن به شمار می آیند؛ همانند سلفی های چچنی و آلمانی، ولی اهداف واقع در هستة اصلی و یا اهداف متعلق به آن ها را در سراسر جهان مورد هدف قرار میدهند و هرجایی از جهان که زمینة مستعدی برای انجام فریضة جهاد برای آن ها فراهم آورد روانه آن جا می شوند؛ به عبارت دیگر این نوع از تروریسم، فرا ملیتی(2) بوده و مرز های ملی را در مینوردد.(3)
با وجود این که حمایت کننده های دولتی از گروه های تکفیری، مثل عربستان سعودی هنوز هم نقش مهمی در تکفیری های جدید ایفا میکنند، اما جهانیشدن و در نتیجه، راحتی حرکت مردم و پول های آن ها فرصتی در اختیار تکفیریها قرار داده است تا منابع مالی خود را از طریق راههای غیر قانونی و جنایت آمیز به دست
ص: 358
آورند؛ به عنوان مثال گروه های تکفیری از سازمان های جاسوسی پول دریافت می کنند و یا از طریق غارت اموال دولت و مردم در کشورهایی مثل سوریه و عراق مشکلات مالی خود را حل می کنند.
به دلیل پشتیبانی نشدن از سوی دولتها، اعضای تکفیری ها بیشتر غیر حرفهای (آماتور) هستند و به طور کامل از جوامع خود جدا نمیشوند. این افراد بیشتر آموزش های خود را از طریق راه های غیر رسمی (از جمله اینترنت) به دست میآورند. غیر حرفه ای بودن اعضای چنین سازمانهایی باعث میشود تا به آموزش و حمایتهای لجستیکی زیادی نیاز نداشته باشند(1).
علاوه بر این خود شبکهها حمایتهای لازم را از آن ها به عمل میآورند و نیازی به پشتیبانی دولتی ندارند. به دلیل غیر حرفهای بودن تکفیری ها و فعالیتهای آن ها در زندگی روزمره، شناسایی آن ها نیز سختتر شده است، چرا که از یک سو تا قبل از دست زدن به اعمال تروریستی، کسی آن ها را نمی شناسد و از سوی دیگر بعد از عملیات نیز بلافاصله از گروه جدا شده و به فعالیت های عادی و زندگی روزمرة خود میپردازند.
ظهور نسل جدیدی از تروریست های تکفیری که چهره رحمانی اسلام را در جهان خدشه دار کرده اند، برخاسته از عوامل متعددی است که توجه به آن ها اهمیت دارد. بدون این که قصد بررسی همة عوامل موجود در این باره را داشته باشم بیشتر می کوشم از چشم انداز توسعه یافتگی به بررسی ابعادی از این رخداد بپردازم. از منظر توسعه یافتگی، افراد به دلیل ارتقای سطح سواد و نیز تمکن مالی، آن چنان به زندگی فنی گره می خورند که نه وقت پرداختن به ایدئولوژی های کاذبی مثل تفکر سلفیه دارند و نه ورود به این گروه ها را عقلانی تفسیر می کنند. افراد بدون این که به نوع تفکر و عقیده
ص: 359
دیگران اهمیت بدهند، در کنار آن ها زندگی می کنند و تساهل و مدارای سیاسی و فکری را سرلوحه کار خود قرار می دهند. تجارب میدانی این جانب از کشور های ترکیه و مالزی که دو الگوی توسعه یافته در جهان اسلام هستند نشان می دهد که آن ها به سبب رشد عقلانی که بر اثر روند رو به رشدِ شاخص های توسعه یافتگی داشته اند، کمتر به چنین افکاری تمایل پیدا کرده اند. اهل سنت نیز در کنار علویان و شیعیان در شهر های توسعه یافته ای مثل استانبول زندگی می کنند و هر زمان که اذان های یکدیگر را می شنوند، در نماز جماعت همدیگر شرکت کرده و با هم مصافحه می کنند. عکس این، مشاهدات عینی دیگری از کشور های توسعه نیافته ای مثل عراق، سوریه و افغانستان، نشان می دهد که پایین بودن شاخص های توسعه یافتگی، هزینه زندگی سیاسی آن ها را بالا برده و آن ها را در وضعیتی منفی از رشد نگه داشته است. حتی اخبار دریافتی از افغانستان و پاکستان نشان می دهد که گروه های تکفیری به محلی برای امرار معاش افراد بی کار و تهی دست تبدیل شده اند و البته به تدریج، جذابیت های مذهبی به انگیزه های قدرتمندتری در رفتار آن ها تبدیل شده است؛ اما آنچه تحلیل و فهم ما را از ارتباط سلفیه با شاخص های توسعه یافتگی پیچیده تر می کند آن است که بدنه اصلی این گروه ها را افراد طبقه متوسط شهری تشکیل داده که هم تحصیلات بالا و هم توانایی مالی خوبی دارند. اغلب رهبران گروه های داعش، جبهه النصره و القاعده این چنین هستند. بخش دیگری از اعضای این گروه ها، از کشورهای توسعه یافته مثل فرانسه، آلمان و انگلیس روانه معرکه سوریه شده و از طبقات مدرن به شمار می آیند. این که نداری و پایین بودن سطح سواد تا چه میزان در رشد و بسط تکفیری ها نقش داشته است؟ سؤالی است که پاسخ های مختلفی به آن داده شده است. با این همه به نظر می رسد گروه های جهادی از هر دو گروه تشکیل شده اند؛ بدین معنا که مؤسسین آن ها از طبقات متوسط شهری، با دینی احساسی- عاطفی هستند و توزیع کنندگان و هواخواهان آن ها از طبقات پایین اجتماعی اند، که سواد چندانی ندارند.
ص: 360
به همین دلیل، برخی از سیاست پژوهان در تحلیل سؤال مذکور، به عوامل خارجی و محیطی مانند فقر، سطح فکری و فرهنگی، سطح سواد و آموزش ساختار های سیاسی و اجتماعی در ظهور گروه های سلفی توجه کرده اند.(1)
که البته در ادبیات رایج، فقر به عنوان عامل تروریسم بیش از هر عامل دیگری ظاهر می شود. از این نگاه، فقر اقتصادی، در سطوح نازل شاخص های زیستی عامل ایجاد و گسترش گرایش های سلفی گری قلمداد شده است. مقولة فقر بر این اساس تعریف می شود که هر فرد حداقل نیازهای پایه ای را برای معیشت دارد که تأمین نشدن آن ها موجب بروز مشکل می شود؛ به عبارت دیگر، فقر محرومیت عمیق از مواهب مادی است که راه توسعه متعارف فرد را تا آن درجه مانع می شود که یکپارچگی شخص را به هم می ریزد. فقیر بودن از این دیدگاه به معنای ناتوانی در تأمین نیازهای بیولوژیکی خود و خانواده از طریق منابع یا فعالیت خویش است.(2)
نظریه پردازان این طیف معتقدند که سلفی گری و گسترش آن در خاورمیانه رابطه متقابل با فقر مادی دارد و خشونت های تروریستی از یک طرف می تواند باعث افزایش فقر شود و از طرف دیگر فقر موجب رشد تروریسم
ص: 361
شود. از این نگاه، کشور های با میزان بالای جمعیت فقیر، بیشتر در معرض رشد گروه های سلفی گری و تروریسم هستند؛ مثل افغانستان و پاکستان. گروه های تروریستی به بهانه پناهگاه، کشورهای فقیر و ضعیف را قربانی اقدامات خود می کنند. عضو گیری آن ها در چنین کشورهایی مدیون نارضایتی های پرورش یافته از فقر است. نقطه مقابل این دو کشور، کشور ترکیه که رشد اقتصادی هشت درصدی را تجربه می کند و ثروت مردم رو به افزایش است تمایل مردم به گروه های سلفی گری در این کشور بسیار کمتر است و هیچ دغدغه مادی نمی تواند آن ها را به سمت کسب درآمد از طریق نظامی گری سوق دهد.
گرچه فقر و بی عدالتی خود به خود به خشونت منتهی نمی شود اما در شرایط زمانی و مکانی خاص و تحت تأثیر پاره ای از عوامل، ممکن است به فروپاشی هنجارهای حاکم و اصول و قواعدی که مانع خشونت می گردند منجر شوند و نابسامانی اجتماعی فراهم آورند که در آن صورت، اِعمال خشونت غیر قابل پیش گیری است. امیل دورکِیم معتقد است که نابسامانی اجتماعی در نهایت موجب پیدایش حس رنجیدگی و ملامت آزار دهنده ای می شود که نتیجه آن به دو صورت خودکشی و دیگرکشی بروز می کند.(1) البته این موضع رئیس پیشین سازمان تجارت جهانی، وزیر کنونی خزانه داری انگلستان و بسیاری از محققین مبنی بر رابطه فقر و تروریسم با نقدهای گسترده ای روبرو بوده است. این که آیا تروریسم واقعاً در تنگ دستی و فقدان تحصیلات ریشه دارد یا نه؟ از نظر عقلی ممکن است بپذیریم احتمالاً درگیر شدن افرادی که عملاً چیزی برای از دست دادن ندارند در فعالیت هایی که به نابودی خودشان منجر می شود از بقیة افراد بیشتر است. این شعور متعارف را می توان نتیجه مقایسه بی واسطه از تحلیل های پیشین از فعالیت های تروریستی تلقی کرد؛ به عنوان مثال نظریة اقتصادی و سنتی جنایت(2) را
ص: 362
می توان برای تحلیل فعالیت های تروریستی به کار گرفت. هم چنین می توان از نظریة اقتصادی خودکشی(1)
برای تحلیل عملیات انتحاری بهره برد، یا به وضع اقتصادی فرقه های مذهبی «برمان»(2)
برای تبیین مشارکت در گروه های تروریستی جدا از دیگران استناد کرد. به کارگیری این نظریه ها به منظور تبیین انواع تروریسم ممکن است به غلط به ما بفهماند که این اشخاص به خاطر فقدان زمینه کافی برای چیره شدن بر بی عدالتی های اجتماعی و اقتصادی با تملایات تروریستی بیشتر به شیوه ای خاص گرایش دارند. افرادی با فرصت های کمتر درون دنیای حقوقی با دنیای بیرونی یا دنیای سکولار، آمادگی بیشتری جهت ارتکاب جنایت و خودکشی یا پیوستن به فرقه های مذهبی دارند. افرادی با مجال کمتر نیز مستعدّ پیوستن به گروه های تکفیری هستند.
بررسی ذهنیت تروریستی را می توان با مروری انتقادی نسبت به نوشته های گسترده در خصوص «بیزاری از جنایت»، - پدیده ای که بسیاری از عالمان آن را خیلی مرتبط به تروریسم قلمداد کرده اند (هام و کرس)-(3)
آغاز کرد. به همین قیاس گلیسر و ایچ (1998)(4) بر اساس شواهد مبتنی بر تجربه گفته اند که اعدامِ بدون محاکمه سیاه پوستان و رشد واقعی تولید ناخالص ملی در بین سال های 1938 تا 1982 با یکدیگر وابستگی مثبت داشته اند. در ضمن با به کارگیری اطلاعات خام گروه های متنفر از جنایت در ایالات متحده در سال 1997 دریافتند که احتمال وجود گروه هایی هم چون کوکلاکس کلن با حداقل دیپلم متوسط در یک محلة مشخص به طور مثبت با سهم جمعیت آن
ص: 363
ناحیه مرتبط بوده است. بالعکس، داده های جمع آوری شده بین سال های 1987 تا 1995 در شهر نیویورک نشان می دهد که جنایت های انجام شده علیه سیاهان، یهودیان، آسیایی ها و هم جنس گرایان با نرخ بیکاری شهر ارتباطی نداشته است. از این رو، می توان استدلال کرد که شواهد پژوهش های نسبتاً بزرگ تر وجود رابطه مستقیم بین فقدان تحصیلات و تروریسم در ایالات متحده را نفی می کند؛ بنابراین نبود هر گونه رابطه معکوس بین تنفر از جنایت و فقر یا فقدان تحصیلات، منحصر به ایالات متحده نیست. تنها کروگر و پیشگه (1997)(1) توانستند با استدلال ثابت کنند که مقدار خشونت ارتکابی علیه خارجی ها در آلمان به تحصیلات و میانگین دستمزد حاصل از تولید صنعتی آن کشور ربطی ندارد.
به همین قیاس، بر اساس مطالعات اداره پژوهش های فدرال 1999 در رابطه با ویژگی های جامعه شناختی تروریست های کشورهای مختلف این گونه نشان می دهد که تروریست ها عموماً تحصیلاتی بالاتر از حد متوسط دارند. تعداد بسیار کمی از تروریست های غربی درس نخوانده و بی سوادند. اعضای مسن تر و سرکردگان غالباً افرادی متخصص هم چون دکتر، بانک دار، وکیل، مهندس، روزنامه نگار، استاد دانشگاه و مدیران میانی دولت بوده اند. این حقیقت که تروریست ها محصور به هیچ مرز بندی ملی نیستند از ناحیه راسل و میلر (1983)(2)
هم حمایت می شود. این دو کوشیدند تا نمایی جامعه شناختی از تروریست های نوین ترسیم کنند. آن ها توانستند این مهم را بر مبنای کار تألیفی به ضمیمه تحلیل اجتماعی اقتصادی خصوصیات بیش از 350 تروریست از میان گروه های فعال تروریستی در سال های 1966 تا 1976 از کشورهای آرژانتین، برزیل، آلمان، ایران، ایرلند، ایتالیا، ژاپن، فلسطین، اسپانیا و ترکیه انجام دهند.
آن ها بر اساس تحلیل همه جانبه استدلال می کنند که تقریباً دو سوم کسانی که به عنوان
ص: 364
تروریست شناسایی شده اند افرادی با تحصیلات دانشگاهی فارغ التحصیل مقطع کارشناسی ارشد و یا دانشجوی مقطع کارشناسی ارشد هستند. هم چنین خانم «حسن» در کتابی جالب و کنجکاوانه (2001)(1)
اخیراً نشان داده که در قضیه تروریسم مدل های سنتی جنایت، خود کشی و دین مورد استفاده قرار نمی گیرد. او در مقاله ای حاوی مصاحبه هایش با حدود 250 تروریست و هم دستانشان شامل کسانی که در عملیات انتحاری ناکام مانده اند، نیز خانواده بمب گذاران متوفی و کسانی که بمب گذاران را آموزش داده اند و آن ها را به مأموریت فرستاده اند چنین گزارش داده است:
هیچ یک از آن ها بی سواد، به شدت فقیر، کوته فکر یا افسرده نبوده اند. بسیاری از آن ها از طبقات میانی جامعه بوده اند و از متواریان که بگذریم بقیه شغل و حقوق ماهیانه داشته اند. دو نفر از آن ها نیز فرزند اشخاص میلیونر بوده اند.
اخیراً تشکیک در مورد این گمانه که فقر و جهل علت اصلی تروریسم می باشد آغاز شده است. ویلگورن در مقاله اش در خصوص ویژگی های تروریست های هواپیما ربا در حادثه 11 سپتامبر 2001 که در روزنامه نیویورک تایمز منتشر شده می نویسد:
در میان آن ها افراد بالغ و تحصیل کرده و متخصص بودند که سال ها برای مطالعه و آموزش در ایالات متحده وقت صرف کرده بودند.(2)
غیر از او، دانیل پایپس نویسنده کتاب «صدای پای اسلام جنگ طلب» معتقد است تروریست های سلفی بر خلاف تصور عامه، از اقشار فقیر، بی سواد و حاشیه نشین نیستند، بلکه بیشتر جوانانی تحصیل کرده از طبقات متوسط به بالای اجتماعی می باشند که محرک آن ها نه مشکلات مادی معیشتی بلکه ایدئولوژی اسلام گرای جهادی است.(3)
از این لحاظ اگر جریان تروریستی سلفی گری به عنوان یک شکل افراطی از عمل گرایی سیاسی تلقی شود رابطه عمیقش با فقر و جهل نباید تعجب کسی را بر انگیزد.
ص: 365
سال ها پیش لرنر در سال 1958 یعنی سالی پیش تر از این که گروه تروریست های تحصیل کرده در کالج های غربی به سوریه، عراق و افغانستان سرازیر شوند این پیوند ظاهراً متناقض را در پژوهشی دربارة عمل گرایی سیاسی در خاورمیانه مطرح کرد. سخن اصلی در این مقاله این بود: «این فرض متعارف مبنی بر این که تروریست ها از میان ندار ها هستند فاقد وجاهت منطقی است. تروریست ها از میان زیاده خواهان برخاسته اند.»
این مقاله علی رغم یافته های تحقیقات میدانی فوق و هم چنین شواهد رسانه ای مبنی بر درصد بالای تحصیل کرده ها و مرفهین در گروه های سلفی بر آن است که نمی توان به صورت تام عامل فقر را نادیده گرفت. کمترین تأثیر آن آماده کردن محیطی مستعد برای تکثیر ویروس ترور است. اگر چه خود ویروس را اراده های افزون طلب فراری به وجود آورده باشند. در هر صورت فقر عامل معدّه است اما موجبه نیست. برای رهایی از این بحران، می بایست از عوامل بنیادی تر سراغ گرفت.
به غیر از فقر و افت تحصیلات که زمینه ساز سلفی های تکفیری است، عامل مهم در میان آن ها، تعصب های بی پایه مذهبی است. تعصب به معنای سخت گیری و از چیزی سخت حمایت کردن است.(1)
این واژه با حمیّت مترادف است و انسان متعصب کسی است که عمل وی در چارچوب موازین عقلی و منطقی نیست. بیشتر بردة احساس است تا خرد. تعصب در طرفداری بی مورد خشم کنترل نشده و تصلّب محض به پاره ای ارزش های تفسیر پذیر موضوعیت می یابد. در تعصب فقط احساس دخیل نیست. نوعی خود خواهی و «خود برتر بینی» نیز نهفته است. ابن خلدون تعصب را پایه قدرت سیاسی ذکر کرده است. به زعم وی گروه های قبیله ای که در ارتباطی احساسی - عاطفی با یکدیگرند می توانند به شرط وجود عاملی تهییج کننده و البته تجهیزگر در
ص: 366
راستای اهداف قدرت طلبانه مورد استفاده قرار گیرند. مثال وی اساس حکومت هایی است که در طول تاریخ با اتکا بر این عنصر غریزی توانستند بر دیگر اقوامی که ارتباطات احساسی - عاطفی بین آن ها کم رنگ و ضعیف شده بود غلبه کنند. حمیت نیز بر همین منوال واژه ای است که از ادبیات قرآنی گرفته شده است. قرآن کسانی را که در تعصب بی منطق از موازین عدل الهی فاصله می گیرند به حمیت جاهلی تعبیر کرده است.(1) وضعیتی که رسالت قرآن عبور از آن و رسیدن به تعادل است.
به زعم نویسنده مقاله حاضر، تعصب دینی بن مایه اصلی سلفی های تکفیری است که در جهت دسترسی به اهداف خود از هیچ گونه جنایتی فروگذار نمی کنند و این را نمی توان منحصر در اسلام دانست. همه ادیان چه مسیحیت، چه یهودیت و چه بودا واجد وجهی از خود حقیقت بینی اند که متشرعین جاهل را آماده هر گونه اقدام عمل گرایانه می کنند، چه انسانی و چه غیر انسانی؛ اما آنچه در تحلیل تعصب اهمیت دارد پایه های آن یعنی جهل و دیگری تحریک است که تکفیری ها را به سمت خشونت های جدید می کشاند.
مراد از جهل بی سوادی نیست. چنانچه گفته شد، تحقیقات گسترده ای در رابطه با فقر، بی سوادی و خشونت ذکر شد. معیّن شد این بی سوادی و فقدان تحصیلات دانشگاهی نیست که منجر به خشونت های تروریستی می گردد. نظر به تحقیقات به عمل آمده بیشتر اعضای بلند پایه و اعضای میانه و بسیاری از اعضای دون پایه گروه های سلفی دارای تحصیلات دانشگاهی از کالج های غربی اند. لذا نمی توان جهل را با بی سوادی مترادف دانست. یکی از راه گشاترین تحقیقات در این زمینه اثر فاخر ایزوتسو با عنوان «مفاهیم دینی و اخلاقی در قرآن» است. به زعم وی آنچه باعث تمایز اندیشة حیات جاهلی از حیات اسلام است، جهلی است که در مقابل آن «حلم» قرار می گیرد نه کتابت و سواد.(2)
حلم عبارت است از صبر و متانت و نجنبیدن بی منطق احساسی در
ص: 367
برابر محرک های بیرونی. در حلم نوعی اعتدال و حوصله قرار دارد. چنانچه قرآن از حیات جاهلی نقل می کند مردمی تصویر می شوند که به بهانه های واهی و کوچک دچار برافروختگی و عصیان می شوند. چه بسا که چند قبیله به خاطر سرایشِ شعرِ هجو آمیز یا کلامِ گزندة یکی از افراد قبایل، به جان هم افتاده اند و بدون ذره ای عاقبت اندیشی خون ها بر زمین ریخته اند.(1)
نظر به تحقیقات مستشرقین، در حیات جاهلی پیش از اسلام، همه عناصر یک حیات متمدن وجود داشت. به نظر آن ها سه شاخصه کتابت و سواد، ابنیه و آثار مدنی و تجارت که پایه های اصلی یک حیات متمدن محسوب می شوند در عربستان قبل از اسلام وجود داشت. اعراب هم دارای خط و کتابت بودند، هم تجار قریش در عرصه تجارت شرق و غرب فعال بودند و هم این که در عربستانِ قبل از اسلام، ابنیه و آثار مدنی دیده می شد. ولی قرآن این حیات را با داشتن شاخص های تمدن، حیات جاهلی می خواند نه حیات متمدن. صفت جهل بر آن اطلاق می کند و لزوم عبور از آن را گوشزد می کند. به نظر می رسد در آن حیات جاهلی، کتابت و سواد بود ولی فهم وجود نداشت، تجارت بود ولی اثری از تسامح که محصول تضارب آرا و برخورد تمدن ها می باشد، نبود. در آن جا مدنیّت بود، شهر بود، اجتماع انسان ها وجود داشت ولی فرهنگ تعامل مدنی وجود نداشت. کافی بود شاعری شعری بسراید و ملتی در آتش بسوزند. لذا در این شرایط فرهنگی است که حلم که جامع صفات صبر و عفو و مدارا است وجود ندارد این جا بیشتر غریزه فرمان می دهد تا عقل حسابگر. به همین دلیل قرآن وقتی می خواهد مؤمنین غیر حلیم را تقبیح کند از صفت حمیت و تعصب جاهلی سخن به میان می آورد.(2)
ص: 368
پایه دیگر تعصب خشن، تحریک از خارج است؛ یعنی در تعصب، جهل، واقعیتی درونی ولی تحریک، عاملی خارجی است. جهل، عنصری ناخواسته است ولی تحریک، هدفمند و با فاعلیتی حسابگر است. تحریک عمدتاً به پروژه های سیاسی با ملاحظه قدرت بر می گردد. حرکت های تروریستی خشن را نمی توان جریاناتی خود جوش تلقی نمود. معمولاً یک ذهن دوراندیش دست های سیاه پشت پرده را می بیند که با تحریک و لمس احساسات جاهلان متعصب سعی در پیش برد اهداف خود از طریقِ حرکت های تروریستی دارد. مورخینی که از آزارِ نومسیحیان در امپراتوری روم گزارش داده اند فقط به پایه جهل پاره ای انسان های متعصب توجه نکرده اند، بلکه بیشتر نگاه ها را متوجه بزرگان کنیسه هایی کرده اند که با ظهور آیین جدید موقعیت خود را در خطر می دیدند. به همین منوال خشونت سیاسی که فِرَق مذهبی علیه یکدیگر مرتکب می شدند بیشتر دلایل مادی داشت تا این که فقط متکی بر احساس باشد. ماکیاولی وقتی که شهریار را نوشت بزرگان کلیسای روم را متهم نمود که با گسترش خشونت و جنگ بین ولایات ایتالیا باعث پاره پاره شدن وفاداری های ملی شده اند. ماکیاولی مطامع مادی آن ها را می دید نه دغدغه حقیقت را. در بسیاری مواضع، این خود ملاحظات قدرت نیست که عریان آشکار می شود بلکه نقاب دین می زند و پشت آن پنهان می ماند. در این میان چه کسی بهتر از جهال متعصب بی خرد است؟ جالب است بدانیم بسیاری از فاتحان بد نام تاریخ با ظاهر موجه و متشرع وارد کارزار قدرت می شدند. تیمور لنگ که هر از چندگاه با عنوان جهاد و فتح سرزمین های کفر، جنگ های خونینی به راه می انداخت، حافظ قرآن بود. گفته اند قرآن را از اول به آخر و از آخر به اول از حفظ می خواند. تیمور خیلی متشرع بود ولی از هر شهری که خارج می شد کله مناره ای از سر مردم بی دفاع به جا می گذاشت. امروز نیز تروریست های تکفیری همان راهی را می روند که بد نامان تاریخ پیموده اند. سلفی گری از این حیث صرفاً متکی بر جهل نیست. تقریباً در هر جنایت و تروری که این روز ها در خاورمیانه اتفاق می افتد دست های خبیث سوداگران قدرت دیده می شود. دلار های نفتی، سرمایه های ملی و نیروهای اجتماعی که بعضی از
ص: 369
سرزمین های عرب به جای این که در خدمت مصالح مسلمین به کار بندند صرف کشتار مردان، زنان و کودکانی می کنند که هر روزه اخبار آن از شهرهای بغداد و دمشق و بیروت و پیشاور و کابل مخابره می شود. در نتیجه آنچه امروز با نام تروریسم شناخته می شود مولود هم آغوشی دو چیز است: جهل و خباثت. این خباثت همان «آنارشیست هدف مند» آمریکائی ها در خاورمیانه است که بهتر می تواند اهداف دول غربی در منطقه خاورمیانه را تأمین کند.
هم چنان که گفته شد گروه های تکفیری راهی در جهان اسلام برای حل مسائل سیاسی گشوده اند که در تاریخ تروریسم بی سابقه بوده است. آن ها با گشودن فصل جدیدی از آدم کشی پدیده «تروریسم نوین» را رقم زدند که دارای ماهیت و سازمان دهی خاصی است. علل این پدیده را می توان جهل، تعصب و بی سوادی دانست که به نوعی از مؤلفه های توسعه نیافتگی به شمار می آیند. در واقع، فقدان دموکراسی، موقعیتی را برای پیدایش گروه های تکفیری فراهم نموده تا آن ها برای رسیدن به اهداف سیاسی خویش دست به اسلحه برند و بر بحران عقب ماندگی کشور متبوع خویش بیفزایند. به همین دلیل، شاید تنها راه حل چنین پدیده ای ترویج روح تساهل دینی در یک الگوی توسعه دینی است. تسامح که به معنای «به آسانی و نرمی با کسی برخورد کردن» است آن گاه که با تساهل به معنای بخشش، ترکیب می شود ملتی رحمانی از مسلمانان فراهم می آورد و امت پیامبر اسلام را دوباره به آیین سمحه و سهله باز می گرداند.
ص: 370
1.قرآن کریم.
2.نهج البلاغه.
3.آشکار، ژیلبر، جدال دو توحش، یازده سپتامبر و ایجاد بی نظمی نوین جهانی، ترجمه حسن مرتضوی، اختران، تهران 1384.
4.ایزوتسو، توشیهیکو، مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره یی، چاپ دوم: نشر فرزان، تهران 1388.
5.بارتلی، هانری، پیشرفت و فقر، مفاهیم و دیالکتیک آن ها در تمدن ها و فرهنگ ها، در مارک هنری، پاولی، فقر، پیشرفت و توسعه، ترجمه مسعود محمدی، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1374.
6.البوطی، رمضان، سلفیه بدعت یا مذهب، ترجمه حسن صابری، چاپ اول: آستان قدس رضوی، مشهد 1373.
7.حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم 1412 ق.
8.خلیل بن احمد، کتاب العین، مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409.
9.رابرت گر، تد، چرا انسان ها شورش می کنند؟، پژوهشکده مطالعات راهبردی، تهران 1377.
10.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، محمد سید کیلانی، تهران 1332.
11.عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، انتشارات دفتر مطالعات سیاسی، 1383 [بی جا]
12.عسکری، حسن بن عبداللّه، معجم الفروق اللغویة، قم 1412ق [بی نا].
13.علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1933م.
14.فضایی، یوسف، مناظرات امام فخر رازی، تهران 1361 [بی نا].
15.فقیهی، علی اصغر، وهابیان، جلد اول، انتشارات صبا، 1352 [بی جا].
16.فیروز آبادی، القاموس المحیط، جلد 3، دار الاحیاء التراث، [بی جا، بی تا].
17.ماکیاولی، نیکولو، شهریار، ترجمه داریوش آشوری، نشر مرکز، تهران 1375.
ص: 371
1.توماس جی، بدی، «تعریف تروریسم بین المللی؛ نگرش علمی»، ترجمه سید رضا میر طاهر، مجله مطالعات راهبردی، شماره 5 و 6، پاییز و زمستان 1378.
2.چریس، برنارد، «چهار اسلام»، ترجمه علی گل محمدی، ماهنامه زمانه، شماره 22، 1382.
3.حنایی کاشانی، محمد سعید، «تسامح و تساهل»، نامه فرهنگ، شماره 28.
4.دری نورگورانی، حسن، «اقتصاد تروریسم»، فصل نامه علمی پژوهشی آفاق امنیت، سال پنجم، شماره 16، 1391.
5.زین العابدین، یوسف، «تروریسم، چالش ژئوپلیتیکی نوین در جهان»، فصلنامه سیاست خارجی، سال بیست و یکم، شماره 3، پاییز 1386.
6.سلیمانی، رضا، «آشفتگی معنایی تروریسم»، علوم سیاسی، سال نهم، شماره 36، زمستان 1385.
7.سیف اللهی، سیف الله، «در تبین توسعه و توسعه نیافتگی»، فصل نامه علوم اجتماعی، شماره 1 و 2، پاییز و زمستان 1370.
8.عبداللهی، احمد، «توسعه نیافتگی و توسعه یافتگی»، نشریه ادبیات و زبان ها، شماره3، پاییز 1371.
1.Becker, Gary S. (1968). “Crime and Punishment: An Economic Approach.” The Journal of Political Economy 76 (2):p.169-217.
2.Berman, Eli. (2000). “Sect, Subsidy and Sacrifice: An Economist’s View of Ultra- Orthodox Jews.” Quarterly Journal of Economics 115(3): p.905-953.
3.Brinkley, David, Radical Theology as a Destabilizing aspect of the 21st Century Strategic Security Continuum, U.S. War College, Carlisle Barracks, Pennsylvania, 2006, p. 7.
4.Crenshaw Marta, “Political Explanations”, in: The Club de Madrid, Addressing the Causes of Terrorism, Madrid, Scholz Friends, 2005, p. 15.
5.daniel pipes(2003):”militant Islam reach America” published by Norton compannt20.
6.Freedman, Lawrence, “The Third World War”, Survival, Vol. 43, No. 4, winter 2001, p. 61-88.
7.Garrison, Arthur H., “Terrorism: the Nature of Its History”, Criminal Justice Studies, Vol. 16(1), 2003, p 41, and: Shughart, William F., “An Analytical History of Terrorism, 1945-2000”, Public Choice, Vol. 128, No. 1, spring 2006, p 9.
ص: 372
8.Hamermesh, Daniel S. and Neal M. Soss. (1974). “An Economic Theory of Suicide.” The Journal of Political Economy 82 (1): p.83-98.
9.Hamm, Mark S. (1998). “Terrorism, Hate Crime, and Antigovernment Violence: A Review of the Research.” In The Future of Terrorism: Violence in the New Millennium. London: SAGE: p. 59-96.
10.Hassan, Nasra. (2001) “An Arsenal of Believers.” The New Yorker, November 19: p.36-41.
11.Jefferson, Philip, and Frederic L. Pryor. (1999) "On the Geography of Hate." Economics `Letters 65 (3): p.389-395.
12.Kressel, Neil J. (1996). Mass Hate: The Global Rise of Genocide and Terror, New York:Plenum Press.
13.Krueger, Alan and Jörn-Steffen Pischke. (1997). "A Statistical Analysis of Crime Against Foreigners in Unified Germany." Journal of Human Resources 32 (1): p. 82-209.
14.Lerner, Daniel (1958). The Passing of Traditional Society The Free Press.
15.oxford advanced dictionary (1998-9).
16.Ranstorp, Magnus, “Terrorism in the Name of Religion”, Journal of International Affairs, Vol. 50, No. 1, summer 1996, p. 49.
17.Russel. Charles and Bowman Miller. (1983). “Profile of a Terrorist.” Reprinted in Perspectives on Terrorism, Wilmington, Delaware: Scholarly Resources Inc.: p. 45-60.
18.Tucker, David, “What's New about the New Terrorism and How Dangerous Is It”, Terrorism and Political Violence, No. 13, Autumn 2001, p6.
ص: 373
ص: 374
در این مقاله عملکرد و باورهای گروهک تروریستی - تکفیری موسوم به جندالله به سرکردگی عبدالمالک ریگی که در جنوب شرق کشور ایران - به ویژه در استان سیستان و بلوچستان - دست به ترور و کشتار مردم زده است بررسی و نقد می شود.
در بخش عملکردهای تروریستی این گروهک؛ از منطقه تاسوکی در شمال استان تا عملیات های انتحاری کور در تاسوعای حسینی در جنوب استان در چابهار، تا عملیات انتحاری در زاهدان، در مسجد علی بن ابی طالب و مسجد جامع پرداخته می شود.
در بخش اندیشه، باورهای تروریست ها از قبیل مشرک دانستن شیعه، معتقد بودن شیعه به تحریف قرآن، تحریم عزاداری امام حسین، بدعت دانستن عید نوروز، نسبت دادن شهادت امام حسین به شیعه و... بررسی و نقد می شود.
روش مقاله، توصیفی - تحلیلی و بر اساس چارچوب نظری برگرفته از حدیث نبوی است. سعی شده است که ادعاهای تروریست ها، بر اساس آیات قرآن و
ص: 375
روایات اهل سنت نقد شود. از این رو هدف مقاله علاوه بر معرفی اقدامات جنایت کارانه این گروه تروریستی، تأکید بر افتراق عمل و باور آنان از آموزه های اهل سنت است. ضمن این که بر تناقض عمل آنان با آموزههای قرآنی و روایی تأکید میشود.
کلیدواژگان: تروریسم، سیستان و بلوچستان، گروه جندالله.
به طور کلی جریان های موجود در جهان اسلام را در سه رده می توان دسته بندی کرد: اسلام لائیک با محوریت ترکیه، اسلام تکفیری با محوریت و حمایت عربستان سعودی و اسلام ناب محمدی با محوریت ایران. تمام گروهک های تروریستی که داعیة اسلام و مسلمانی دارند و اکنون در نقاط مختلف دنیا از جمله سوریه، عراق، پاکستان، افغانستان و... فعال هستند، ذیل جریان اسلام تکفیری قرار می گیرند. گروهک تروریستی جندالله که بعدها نامش را به «جنبش مقاومت مردمی ایران» تغییر داد، در جنوب شرق ایران - استان سیستان و بلوچستان - دستش را به خون آحاد مردم از شیعه و سنی آلوده کرده است، داخل همین جریان قرار دارد. البته می توان این سه جریان را با استفاده از جریان شناسی جامع و کلان امام خمینی ذیل دو جریان اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله و سلم و اسلام آمریکایی قرار داد. آنچه این دو اسلام را از هم جدا می کند و مقابل یکدیگر قرار می دهد منافع آمریکا و صهیونیست هاست. این یک ملاک مهم است که به افراد قدرت تشخیص می دهد تا راه حقیقی را پیدا کنند و از طرفی با این رویکرد روشن می شود که دشمن اصلی آمریکاست و تکفیری ها دشمن فرعی محسوب می شوند که رهبر انقلاب اسلامی ایران نیز بر آن تأکید داشته و دارد.
آنچه که در این نوشته به آن می پردازیم، موشکافی های کلامی و تاریخی نیست و فقط بیان عملکرد و سوابق این گروهک نیست، بلکه تلاش می شود تا از یک سو تناقض و تقابل صریح گروهک تروریستی ریگی را با استفاده از دلالت های مطابقی آموزه های قرآنی و روایی کتب اهل سنت نشان دهیم و از سوی دیگر نشان دهیم که
ص: 376
این گروهک در خدمت منافع شیطان بزرگ است که در راستای اهداف دشمنان اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله و سلم از هیچ جنایتی فروگذار نکرده است.
بر اساس نظریة طبقه بندی علوم از نگرگاه امام خمینی، هر سازمان و بلکه هر انسانی حداقل از سه دیدگاه قابل بررسی است: اندیشه، انگیزه و عمل. امام خمینی بر اساس فرمایش حضرت رسول الله که می فرمایند: «انَّمَا الْعِلْمُ ثَلاثَةٌ آیةٌ مُحْکَمَةٌ وَ فَریضَةٌ عادِلةٌ و سُنَّةٌ قائِمَةٌ» همانا دانش سه گونه است: آیتی محکم، فریضه ای عادله، سنتی استوار»(1) معتقدند متعلَّق دانش سه مرتبه از مراتب وجود انسان است. در این نظریه بر اساس ساختمان ظاهری و باطنی وجود انسان و جهان، علوم سه بخش می شوند که البته این سه بخش، سه مرتبه وجودی هستند نه آن که قسیم هم باشند و اگر در وجود انسان یا در عرصه جامعه به گونه ای در هم تنیده این سه بخش آشکار شد، آن گاه آن انسان و آن جامعه زندگی الهی را تجربه می کند. حضرت امام در کتاب شرح حدیث این را بحث کرده اند.(2)
سازمان های تروریستی و از جمله گروهک تروریستی موسوم به جندالله به سرکردگی عبدالمالک ریگی از این امر مستثنا نیست. در این مقاله پس از طرح پیشینه و اقدامات این گروهک، به بررسی و نقد آن از سه دیدگاه مؤلفه های اعتقادی، اخلاقی و رفتاری می پردازیم.
غربت خونبار(3) اولین کتابی بود که در چهلم شهدای فاجعه تروریستی تاسوکی منتشر شد. در این کتاب گزارشی از این حادثة تروریستی از زبان مجروحین، زندگی نامه و
ص: 377
تصاویر شهدا، بازتاب این فاجعه در مطبوعات و رسانه ها و اشعاری در رثای شهیدان تاسوکی آمده است. این کتاب 221 صفحه ای، پاسخی بود به تروریست هایی که بعد، به دروغ ادعا کردند، که در واقعة تروریستی تاسوکی در جاده زابل به زاهدان به کاروان مسئولان حمله کرده اند؛ چرا که این شهدا مردم کوچه و بازار بودند از کشاورز تا دانشجو.
دومین کتاب، خاطرات یکی از گروگان های فاجعة تروریستی تاسوکی بود. در این کتاب، به تفصیل آنچه به مدت 150 روز بر گروگان ها گذشته، آمده است. در این کتاب تناقض های فکری و رفتاری تروریست ها با آموزه های دینی و مذهبی که خودشان مدعی آن بودند، نشان داده شده است. (1)
گروهک عبدالمالک قطعه پازل جنگ نرم(2) نیز از کتاب هایی است که فعالیت های تروریستی این گروهک را در 175 صفحه تحلیل و تبیین کرده است. شاید یکی از دلایلی که باعث شده است نویسنده کتاب در چارچوب جنگ نرم، اقدام های این گروهک را تحلیل کند، جنگ روانی پس از اقدامات تروریستی این گروهک باشد، زیرا ترور در حیطة جنگ سخت قرار دارد نه جنگ نرم. همین نویسنده در کتاب 175 صفحه ای دیگری با عنوان مرداب انتحار(3)
عملیات استشهادی را با انتحاری مقایسه کرده است. در این کتاب شخصیت هفت عامل انتحاریِ اخیر در استان سیستان و بلوچستان به همراه شخصیت عبدالمالک ریگی تحلیل شده است. ایشان سپس به تحلیل چهار شخصیتی که عملیات های استشهادی انجام داده اند پرداخته است تا خواننده تفاوت عملیات استشهادی را از انتحاری دریابد.
ص: 378
کتاب در چنگال عقاب(1)
گزارشی واقعی و مستندگونه از نحوه رهگیری و فرود هواپیمای حامل عبدالمالک ریگی است که در 230 صفحه این مطلب را ضمن درج تصاویر برخی از شهدا بررسی کرده است.
نویسندة دیگری در مقاله «گروه جندالله نماد افراط گرایی مذهبی در ایران»(2)
به عوامل و زمینه های پیدایش این گروهک و فعالیت های تروریستی پرداخته است. در این مقاله از عوامل شکل گیری این گروهک تروریستی و تاریخچه آن از آغاز تا دستگیری ریگی و هم چنین ویژگی های جغرافیایی، ژئوپولوتیک، مواد مخدر، عامل ایدئولوژیک، عوامل بیرونی (بیگانه) و مسائل قومی و مذهبی سخن گفته شده است.(3)
سیمای جمهوری اسلامی ایران نیز با چند فیلم مستند از جنایت های این گروهک پرده برداشته است و صدای جمهوری اسلامی ایران در شبکه معارف با نمایشی رادیویی با عنوان تاسوکی در چندین قسمت توجهش را به این موضوع نشان داده است. مجمع جهانی اهل بیت هم با اختصاص ویژه نامه شماره 72 ماه نامه گنجینه مجمع در اسفند 1391 تلاش کرد تا از مظلومیت رسانه ای شهدای ترور استان سیستان و بلوچستان بکاهد.
آنچه که در این مقاله ملاحظه می کنید نقد و بررسی این گروهک در سه حوزة بینش، گرایش و کنش است که این کار با استناد به آیات قرآن و احادیث پیامبر اعظم - برگرفته از کتب معتبر اهل سنت - صورت گرفته است. چنین کاری در هیچ یک از آثار پیش گفته انجام نشده است. این موضوع به ویژه با تداوم اقدامات تروریستی این
ص: 379
جریان تکفیری و تروریستی نیازمند بررسی است تا زمینههای ناگفتهای از کارهای جنایت کارانة این گروههای تروریستی و تکفیری بازنمایی شود و حداقل تأکید شود که راه این گروهها از راه مسلمانان جداست و عمل و فکر آن ها مبتنی بر آموزههای اسلامی نیست.
فهرست برخی از اقدامات تروریستی
ردیف
تاریخ
مکان
شهدا
زخمی ها
گروگان ها
توضیح
1
7
دی 1384
1
9
گروگان
گرفتن سربازان مرزی
2
25
اسفند 1384
تاسوکی
(واقع در90 کیلومتری جاده زابل به زاهدان)
22
7
7
تعداد
زیادی از شهدا افراد معمولی مانند دانشآموز، دانشجو، روحانی، کاسب، معلم و...
بودند.
3
23اردیبهشت
1385
دارزین(جاده
بم - کرمان)
12
فاجعه
تروریستی دارزین
4
22
فروردین 1385
پاکستان
شهادت
حمید رضا کاوه
او
سرهنگ بازنشسته نیروی انتظامی بود که طبق اطلاع، خانواده وی چهل میلیون تومان
جهت آزادی او به تروریست ها پرداخته بود.
5
12
خرداد 1385
پاکستان
شهادت
احمد زاهدشیخی
وی
مکانیک سپاه و مدتی گروگان تروریست ها بود.
6
13
بهمن 1385
خیابان
بزرگمهر زاهدان.
4
همه
شهدا از کارکنان نیروی انتظامی بودند.
7
25
بهمن 1385
بلوار
ثارالله زاهدان
11
18
انفجار
اتوبوس حامل نیروهای سپاه و حماسه شهید مسلم کیخا
8
25
مرداد 1386
چابهار
21
همه
غیر نظامی بودند که به پاکستان منتقل و بعد از چند روز آزاد شدند
9
27
بهمن 1386
مدرسه
دخترانه معرفت زاهدان
انفجار
بمب صوتی که تلفاتی در بر نداشت.
10
23
خرداد 1387
سراوان
16
16
سرباز
و پرسنل نیروی انتظامی بودند که مدتی گروگان بودند و همه به شهادت رسیدند.
11
2
اردیبهشت 1387
امام
جمعه فهرج، «حجت الاسلام والمسلمین جواد طاهری» بعد از اقامۀ نماز مغرب و عشا در
دبیرستان دخترانۀ آسیه، هنگام بازگشت، ربوده شد. وی پس از تحمل دو ماه اسارت آزاد
شد.
ص: 380
12
10
اردیبهشت 1387
امام
جماعت مسجد چهارده معصوم زاهدان «حجت الاسلام والمسلمین حسین بیجاری» پس از ادای
نماز مغرب و عشا، هنگام بازگشت از مسجد ترور شد. این ترور منجر به زخمی شدن وی شد.
13
30
بهمن 1387
انفجار
بمب صوتی در مسجد الغدیر زاهدان که تلفاتی در بر نداشت.
14
16
فروردین 1388
«حجت
الاسلام والمسلمین علی عبادی» در شهرستان خاش، که قبلاً شهید توکلی در یکی از روستاهای
آن به شهادت رسیده بود، ترور و به شهادت رسید.
15
7
خرداد 1388
مسجد
علی بن ابی طالب علیه السلام زاهدان
20
200
انفجار
انتحاری
16
26
مهر 1388
پیشین
43
سردار
شهید شوشتری و محمدزاده به همراه جمعی از فرماندهان و برادران اهل سنت به شهادت رسیدند.
17
بهمن
1388
زاهدان
2
ربودن
و به شهادت رساندن راننده های تاکسی توسط گروهگ تروریستی جندالشیطان از جمله شهیدان
فلاحتی و محمدعلی ثانی حیدری.
18
24
تیر 1389
مسجد
جامع زاهدان
27
307
مصادف
با اعیاد شعبانیه این انفجار انتحاری در نزدیکی مسجد انجام شد. (حماسه شهید
گلدوی)
19
24
آذر 1389
چابهار
39
فاجعه
تاسوعای چابهار و شهادت تعدادی از مردم از جمله کودک دو ماهه و کودکان و زنان
و... .
20
30
دی 1390
راسک
«مولوی
مصطفی جنگی زهی» امام جمعه مسجد جامع خضرا اهل سنت شهر راسک مرکز شهرستان سرباز
ترور و به شهادت رسید.
21
3
سفند1390
شهادت
رمضان سنچولی در مقابله با چهار تن از سرکردگان گروهک تروریستی جندالله.
گروهک تروریستی جندالله در بُعدِ اندیشه که حوزه تفکر و باور است، دارای اعتقاداتی است که در نتیجة آن، فضای زیست مسلمانی شیعیان با اهل سنت را مخدوش و با اختلال مواجه میسازد. برخی از اعتقاداتِ علیه شیعیان که این گروه بر آن ها تأکید دارد در ادامه شمارش میشود.
ص: 381
اعضای این گروه تروریستی و تکفیری، معتقد به کفر شیعیان است و کسی که حتی در کفر شیعه هم تردید کند کافر است. از نظر این گروه، به قتل رساندن چند شیعه هم ثواب زیادی دارد و هم مسیرِ رفتن به بهشت را هموار می کند. توسل و رفتن به زیارت قبور امامان و امام زادگان شرک است. هدف امام حسین امر به معروف نبوده، بلکه دست یافتن به حکومت چند روزه دنیا بوده است و متأسفانه یزید، با به شهادت رساندن ایشان مرتکب فسق شد. امام زمان به دنیا نیامده است. گاهی به گروگان ها می گفتند این امام زمان شما کجاست تا سوار بر اسب سفید برای نجات شما بیاید.
از سویی معتقد بودند که قرآن تحریف نشده است و بر این باور بودند که شیعه معتقد به تحریف قرآن است. عزاداری و گفتن یا حسین و اضافه نمودن یای منادا قبل از هر اسم دیگری به جز «یا الله» شرک است. البته اگر انسانی را که دارای حیات ظاهری است، مورد خطاب قرار بدهید، این شرک محسوب نمی شود. در این مقاله به بررسی همة این ادعاها نمی پردازیم اما به طور کلی پاسخ های این شبهات را می دهیم تا برای کسانی که به دنبال حقیقت باشند، راه را روشن تر نماید.(1)
پرسش کلیدی این است که آیا گوینده «لااله الا الله» مسلمان است یا خیر؟ برای پاسخ به این پرسش به حدیثی از حضرت رسول توسل می جوییم:
اخبرنا یونس بن عبدالاعلی و الحرث بن مسکین قراءة علیه و انا اسمع عن ابن وهب قال اخبرنی یونس عن ابن شهاب قال حدثنی سعید بن المسیّب أنّ أبا هریره أخبره أن رسول الله صلی الله علیه و سلم، قال أمرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا لاإله إلا الله فمن قال لاإله إلا الله عصم منی ماله و نفسه إلا بحقه و حسابه علی الله؛(2)
ص: 382
من مأمورم با کفار بجنگم تا این که لااله الا الله بگویند. هر کس گفت لااله الا الله از طرف من مال و جانش محفوظ است، مگر به سبب حقی که بر [گردن] او می آید و حسابش با خداست.
بر اساس این حدیث که در کتاب سنن نسائی آمده، گوینده «لااله الا الله» مسلمان است و جان و مالش در امان است و کسی حق تعرض به او ندارد مگر در صورتی که آن مسلمان جرمی مرتکب شود؛ مثلاً کسی را به ناحق بکشد و اولیای دم خواستار قصاص شوند که در این جا حکم خدا که همان قصاص است باید جاری شود. نکتة ظریفی که در این حدیث وجود دارد این است که پیامبر نمی فرماید گوینده «لااله الا الله» کافر یا مشرک می شود بلکه گویا این طور می فرماید که وقتی کسی «لااله الا الله» گفت جان و مالش در امان است؛ بعد هم که جرمی مرتکب شد از دایرة اسلام بیرون نمی رود و باید حکم خدا را بر او اجرا کرد، مگر این که جرمش ارتداد و انکار قول «لا اله الا الله» و بیرون رفتن از دین باشد.
در سنن ابن داوود همین حدیث با اندک تفاوتی این گونه نقل شده است:
حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِیةَ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ أَبِی صَالِحٍ عَنْ أَبِی هُرَیرَةَ قَال قَالَ رَسُولُ اللَّهِ أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّی یقُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ فَإِذَا قَالُوهَا مَنَعُوا مِنِّی دِمَاءَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا وَحِسَابُهُمْ عَلَی اللَّهِ تَعَالَی.(1)
این حدیث شریف را تطبیق می دهیم بر شهدای مسجد علی بن ابی طالب که در حال نماز با انفجار انتحاری به شهادت رسیدند،(2)
یا بر راننده های تاکسی بی گناه و بی دفاع که با فریب، ربوده و به دار آویخته شدند، یا شهدای تاسوعای چابهار که در حال عزاداری بر سالار شهیدان به شهادت رسیدند، یا بر نوزاد دو ماهه - ثنا پردل - و ده دانش آموز ده، دوازده ساله شهدای تاسوعای چابهار تطبیق بدهیم. و دیگر کودکانی
ص: 383
که هنوز به سنّ تکلیف نرسیده بودند و تکلیفی متوجهشان نبوده است. بنابراین، گروهک تروریستی تکفیری موسوم به جندالله، اعتقادی خلافِ اعتقاد پیامبر رحمت و رسول مهربانی ها داشته است و بر اساس آن عمل کرده و خون گویندگان و معتقدان به لا اله الا الله را به ناحق ریخته است.
در این جا لازم است که متن فتوای یکی از علمای شیعه را که در همین باره است، نقل کنیم:
بسمه تعالی
ما جمعی هستیم ساکن در محلی که اهل سنت زندگی می کنند و آن ها ما را کافر می دانند و می گویند شیعه کافر است. در این صورت آیا ما هم می توانیم با آن ها معامله به مثل کنیم و همان طوری که آن ها ما را کافر می دانند ما هم با آن ها معامله کفار کنیم. مستدعی است وظیفه شرعی ما را در مقابل این حملات بیان کنید. امضا: جمعی از مؤمنین.
آیت الله العظمی وحید خراسانی در پاسخ چنین مرقوم فرموده است:
بسم الله الرحمن الرحیم
هر کس شهادت به وحدانیت خداوند متعال و رسالت خاتم انبیا صلی الله علیه و آله و سلم بدهد مسلمان است، و جان و عِرض و مال او مانند جان و عرض و مال کسی که پیرو مذهب جعفری است محترم است. و وظیفه شرعی شما آن است که با گوینده شهادتین هر چند شما را کافر بداند به حسن معاشرت رفتار کنید، و اگر آن ها به ناحق با شما رفتار کردند شما از صراط مستقیم حق و عدل منحرف نشوید، اگر کسی از آن ها مریض شد به عیادت او بروید، و اگر از دنیا رفت به تشییع جنازه او حاضر شوید، و اگر حاجتی به شما داشت حاجت او را برآورید، و به حکم خدا تسلیم باشید که فرمود: (وَلا یجرِمَنَّکُم شَنَآنُ قَومٍ عَلی أَلّا تَعدِلُوا
ص: 384
اعدِلوا هُوَ أَقرَبُ لِلتَّقوی)(1) و به فرمان خداوند متعال عمل کنید که فرمود: (وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إِلَیکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا)(2) و السلام علیکم و رحمه الله.(3)
آنچه در این فتوا بر آن تأکید می کنیم این آیه از قرآن کریم است:
(لَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إِلَیکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا)
و به کسی که نزد شما [اظهارِ] اسلام می کند نگویید: تو مؤمن نیستی.»(4)
چنان که روشن است آیه می فرماید به کسی که اظهار اسلام می کند و خود را مسلمان می داند و شهادتین را بر زبان جاری می کند، نگویید که تو مؤمن نیستی. روشن است که این آیه به تنهایی، یک دلیل قرآنی در کنار ادله روایی محسوب می شود.
پرسش دیگر این است که: آیا نباید شهروندان و هم وطنان ایرانی از رهبر و یا اولی الامر خویش اطاعت کنند؟ در حدیثی که در سنن ابن ماجهاز رسول خدا نقل شده، چنین می خوانیم:
... عن ابی هریره قال: قال رسول الله من اطاعنی فقد اطاع الله و من عصانی فقد عصی الله و من اطاع الامام فقد اطاعنی و من عصی الامام فقد عصانی؛(5)
هر کس از من اطاعت کند، از خداوند اطاعت کرده است و هر کس از من نافرمانی کند، خدا را نافرمانی کرده است و هر کس امام را اطاعت کند، از من اطاعت کرده است و هر کس از امام اطاعت نکند، از من اطاعت نکرده است.
بنابراین اگر شخص یا تشکیلاتی این حدیث حضرت ختمی مرتبت را خوانده و دانسته باشد، هیچ گاه با دشمنِ کشور متحد نمی شود و دست به سلاح نمی برد و علیه
ص: 385
هموطنان نظامی و غیرنظامی خویش جنایت نمی کند. این سخن، جدای از برخی نظریه های سیاسی تعدای از متفکران اهل سنت؛ مثل فضل الله بن روزبهان خنجی است که معتقدند از حاکم ظالم که به زور حکومت را به دست آورده است باید اطاعت کرد، چرا که «الحقُّ لِمَن غَلَب» که وارد آن وادی نمی شویم.(1)
در بُعدِ انگیزه که حوزه اخلاق است از سخنان رهبر انقلاب اسلامی، امام خمینی، بهره می گیریم. ایشان در بحث انسان شناسی که در کتاب شرح جنود عقل و جهل مطرح کرده، معتقد است در وجود انسان چهار قوه فعال است: شهویه، غضبیه، وهمیه یا شیطنت و عاقله. این چهار نیرو بر سر به دست آوردن ریاست بدن، با یکدیگر نزاع دارند. هر کدام از این قوا که ریاست را به دست گرفت، طبیعتاً سایر قوا تابع او می شوند. برای مثال کسانی که قوه غضبیه رئیس شان شده است، سایر قوا را تحت الشعاع و زیر سلطه خود قرار می دهد. نمونه های آن هم در طول تاریخ زیاد است؛ مانند هیتلر، صدام، چنگیز و ... .
این گونه افراد، از ارتکاب جنایت دچار عذاب وجدان نمی شوند، بلکه احساس رضایت می کنند، چون در دستگاه وجودی شان، قوه غضبیه ریاست را برعهده دارد و در ایجاد گرایش ها، رفتارها و باورها تأثیر خود را می گذارد. در مقابل، چه کسی دچار عذاب وجدان می شود؟ کسی که قوه عاقله حاکم بر وجود او باشد و به حکم عقل، به خیر و شر امور دنیایی و آخرتی توجه کند، ولی کسی که درنده خویی بر او حاکم باشد، از درنده خویی خوشحال هم می شود. شاید به لحاظ فلسفی به این شکل بتوان به این سؤال پاسخ داد. طبیعتاً مسائل دیگری نیز مزید بر علت است.
اما چرا یک قوة خاص، مثلاً قوة غضبیه در یک فرد شکوفا می شود و اداره وجود آدمی را بر عهده می گیرد. نقش مسائل تربیتی این جا آشکار می شود و از طرف دیگر
ص: 386
تربیت در خلأ شکل نمی گیرد بلکه بر اساس اندیشه است که شاکلة گرایش آدمی ساخته شود. پس تربیت که مبتنی بر اندیشه و اعتقاد و باور است، ساختار انگیزه انسان می شود.
اکنون نوبت آن است که این سخنان را به کار بندیم. مالک ریگی در اعترافاتش چنین می گوید:
من فکر می کردم که شیعیان کافرند، العیاذ بالله. مثلاً شیعه مسلمان نیست؛ خب! قلبم کور شده بود ولی آن تعصبات غلط، آن تعصبات، آن جمود سبب می شوند که انسان حتی یک جنایت بسیار بزرگی را می کند و بعد خوش هم هست. خوشحال هم می شود که من مثلاً خدا را راضی کردم و به خدا رسیدم و تقرب حاصل کردم. و اگر بشود هر انسانی که حرف مرا می شنود از دوست و غیر دوست، از نزدیک و دور، هر نوع تعصبی را کنار بگذارد همه کارها آسان می شود و دیگر می داند که این کار خطا بوده و این کار خطا نبوده است. من وقتی این جا آمدم [زندان]، برخورد دوستان و بچه های این جا را با خودم دیدم، خود به خود آن تعصبات شکست و بعضی وقت ها فکر می کردم که ای کاش من را در همان روزهای اول [کتک] می زدند که در آن ذهنیتی که دارم بمانم و می گفتم در آن موقع درست است که جسم من ضربه می دید اما با همان تصوراتی که قبلاً داشتم می ماندم ولی وقتی که اخلاق و رفتار خوب این ها را دیدم که نمی توانست تصنعی باشد چرا که بالاخره تأثیر تصنعی در یک لحظه یا در یک ساعت است؛ ولی با یک شخص نشستیم و غذا خوردیم، با همدیگر صحبت کردیم، با همدیگر خندیدیم و اصلاً در آن روزهای اول بزرگ ترین شکنجه روی من همین بود که چرا این ها با من این طور برخورد می کنند؟! یا این که با خودم می نشستم تلقین می کردم که این ها همه اش تصنعی است ولی نمی توانستم خودم را قانع کنم و اولین چیزی که از بین رفت به نظر
ص: 387
من آن تعصب بود. وقتی تعصب از بین می رود، انسان تمام جریانات را راحت می تواند بفهمد. اصلاً فهم مسئله، مشکل پیدا نمی کند.(1)
در این عبارت ها به خوبی می توان تأثیر عنصر شناخت و اندیشه را بر اخلاق و رفتارِ این تروریست مشاهده کرد. «تعصب غلط» چندین بار تکرار می شود، تعصبی که قلب را کور و اندیشه و بینش و شناخت او را دچار اختلال کرده و وقتی شناخت با درهم شکستن تعصب حاصل می شود، به خدا پناه می برد که شیعه را کافر دانسته است.
بنابراین، در این گروهک، قوه غضبیه حرف اول را می زده است، گرچه پندارشان این بوده که این قوه عاقله است که ریاست دارد. اعتقادی هم که شکل گرفته مبتنی بر تعصب بوده است، نه شناخت صحیح. به ناچار تعصب کور و غلط که آمد کبر، دروغ، اعتماد به نفس کاذب و دیگر رذیلت های اخلاقی را هم به دنبال دارد؛ برای مثال در واقعة تروریستی تاسوکی در 24 اسفند 1384 که در آن عده ای از انسان های بی گناه و بی دفاع _طلبه، دانشجو، دانش آموز، کاسب و ... _ به شهادت رسیدند، این گروهک مدعی شد که به کاروانی از مسئولان نظام جمهوری اسلامی ایران حمله کرده است! در صورتی که راست گویی در تمامی ادیان تأکید شده است و مؤمن و ملحد، راست گفتن را عملی نیک و انسانی می دانند. از بررسی دیگر رذیلت های اخلاقی و جنود جهل که در این جا صف کشیده اند، به دلیل اختصار صرف نظر می کنیم و خوانندگان را به کتاب تاسوکی؛ خاطرات یک گروگان ارجاع می دهیم.
آنچه در حوزة رفتاری مطلوب است این است که رفتار انسان مطابق موازین شرعی و آیات و روایات باشد. در حوزة رفتاری، افراد این گروهک در یک سطح نبودند ولی نماز جماعت می خواندند. برخی از آن ها بعد از نماز سوره یس یا سوره رحمان می خواندند. تعدادی از آن ها حافظ برخی از سورهها و آیات قرآن بودند. آن ها
ص: 388
اقدام های تروریستی و شرارت آمیزشان علیه هموطنان را جهاد و خود را مجاهد می دانستند. رفتارهای شیعیان از جمله عزاداری سالار شهیدان را به شدت نکوهش می کردند و کاملاً مخالف با روضه خوانی و سینه زنی بودند. معتقد بودند که می توان از اسرائیل و آمریکا پول گرفت و آن پول را در راه جهاد هزینه کرد.(1) عبدالمالک ریگی بعد از دستگیری اعتراف کرد که از ناتو چند هزار دلار دریافت کرده است. می گفتند سنت رسول الله این است که در جهاد، زنان، کودکان و پیرمردها را نمی کشته است، از این رو ما هم در تاسوکی به این افراد کاری نداشتیم؛ در حالی که در موارد متعددی این گروهک موجب شهادت کودکان و زنان شده است؛ از جمله در هفتم خرداد 1388 در مسجد علی بن ابی طالب شهرستان زاهدان، در بیست و چهارم تیر 1389 در مسجد جامع(2) شهرستان زاهدان، در 26 مهر 1388 در شهرستان پیشین،(3) در چابهار در تاسوعای 1389 و ... . در موارد گفته شده، این گروهک تروریست زنان، کودکان و کهن سالان را به خاک و خون کشیدند و سنت نبوی را که قائل به آن بودند، نقض کردند.
آیا می توان از مشرک پول گرفت و با آن پول جهاد کرد؟ پاسخ را از کلام پیامبر اکرم در سنن ابن ماجه می شنویم: «إنا لانستعین بمشرکٍ؛ ما از مشرک یاری نمی طلبیم.»(4)
شاید از این که "مشرک" نکره آمده بتوان استظهار سالبه کلیه کرد و گفت پیامبر فرموده اند ما از هیچ مشرکی، کمک نمی خواهیم؛ و از این که فرموده اند «ما» و نه من،
ص: 389
استظهار کنیم که هر کس محمدی منش و پیرو اسلام ناب است به پیامبر اقتدا می کند؛ گویی پیامبر فرموده اند ما مسلمانان از هیچ مشرکی، کمکی نمی خواهیم.
اکنون باید بررسی کنیم آیا این گروهک از مشرکین یاری طلبیده اند یا خیر. برای یافتن پاسخ، اعترافات برادر مالک ریگی را مرور میکنیم:
منابع درآمدی گروه، هزینه های سفرهای عبدالمالک، سیستم های ماهواره ای، تجهیزات نظامی، تأمین مربی و استاد برای آموزش، ایجاد پایگاه و دفاتر در دبی، امارات، لندن و آمریکا، ماهواره های خبری و پوشش های ماهواره ای، گوشی های ماهواره ای و شارژ آن ها با دلار رایگان و سایر امکانات، مستقیماً از آمریکا تأمین می شد.(1)
مایلیم بر چند کلمه «مستقیماً از آمریکا» تأکید کنیم و علاوه بر حدیث نبوی، بگوییم که آمریکا از برخی اسلام ها حمایت می کند، اسلامی که امام خمینی آن را اسلام آمریکایی نامید.
این گروهک که از امکانات آمریکا بهره برده، دستش به خون زنان و کودکان آغشته است؛ حال آن که پیامبر رحمت از کشتن زنان و کودکان به وضوح نهی فرموده اند و در صحیح بخاری است چنین آمده که:
اسحاق بن ابراهیم قال قلت لاب اسامه: حدثکم عبیدالله عن نافع عن ابن عمر رضی الله عنهما قال وجدت امراة مقتولة فی بعض مغازی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فنهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن قتل النساء و الصبیان.(2)
حال آن که ریگی به برادرش دستور می دهد که همسر خودش را به قتل برساند و او همسرش خانم فائزه منصوری را که مادر سه فرزند - یک پسر و دو دختر دو قلو - است در خواب به ضرب گلوله می کشد.(3)
کاملاً واضح است که دستور عبدالمالک
ص: 390
ریگی در چه نسبتی با فرمایش پیامبر قرار دارد و روشن می شود که وقتی امام خمینی از اسلام آمریکایی نام می برد این عنوان چه طور مصادیق خودش را در آینده های دور و نزدیک و در طول تاریخ پیدا می کند.
آنچه باید بر آن تأکید کنیم این است که سنت رسول الله به عنوان یک اصل ثابت رفتاری توسط این گروهک به رسمیت شناخته نمی شود؛ مثلاً وقتی یکی از گروگان ها به حدیثی در کتابی که خودشان در اختیار گروگان ها قرار داده اند، استناد می کند، پاسخ می شنود که از این چیزها زیاد مینویسند و لحظاتی بعد کتاب را از دست رس گروگانها خارج کرده و پس می گیرند.(1)
نمونه دیگر زمانی است که یکی از گروگان ها می پرسد: این رفیق شما چرا از ما این قدر کار می کشد؟ مگر نگفتید که سنت رسو ل الله این بوده که از اسیر کار نمی کشیده است؟ پاسخ می شنود که هر کدام از ما قانون خودش را دارد.(2)
همه مسلمانان می دانند که ماه محرم ماه حرام است و جهاد در آن حرام اعلام شده است. قرآن صریحاً می فرماید:
(إنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِندَ اللّهِ اثْنَا عَ-شَرَ شَهْرًا فِی کِتَابِ اللّهِ یوْمَ خَلَقَ السَّمَاوَات وَالأَرْضَ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ فَلاَ تَظْلِمُواْ فِیهِنَّ أَنفُسَکُمْ)
در حقیقت شمار ماه ها (ی قمری) نزد خداوند (در علم ازلی و لوح محفوظ او) دوازده ماه است که در کتاب خدا (جهان هستی که کتاب تکوینی است) از روزی که آسمان ها و این زمین را آفریده ثابت و محقق است (و از کیفیت تنظیم کره زمین و ماه در منظومه شمسی نشأت یافته)، چهار ماه از آن ها (رجب، ذی قعده، ذی حجّه و محرّم) حرام است (محترم است و جنگ در آن ها حرام است) این دستور آیینی است استوار و پایدار، پس در این ماه ها (با شکستن حرمت آن ها و جنگ با یکدیگر) بر خود ستم مکنید.(3)
ص: 391
مدعیان عمل به قرآن، در ماه محرم که جنگ - و نه دفاع - در آن حرام است، در تاسوعای حسینی 1389 در شهرستان چابهار حدود چهل نفر از هم وطنان را در اقدامی انتحاری به شهادت رساندند و مرتکب جنایت شد و به فرمایش خداوند عمل نکردند. در میان این چهل نفر و اگر دقیق تر بگوییم این 39 نفر، یک کودک چهارساله و یک نوزاد دو ماهه و هفت خانم و ده دانش آموز بودند.
این گروهک مدعی بود که گروه هایی در ایران به ما ظلم کرده اند و به همین دلیل ما به جای آمریکا و صهیونیست با ایران مبارزه می کنیم، در صورتی که قرآن می فرماید: اگر گروهی به شما ظلم کردند، شما به عدالت رفتار کنید و ظلم نکنید:
(وَلاَ یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَی أَلاَّ تَعْدِلُواْ)؛
دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند.(1)
حال کسانی که به قرآن معتقدند و این آیه را قبول دارند، ما هم فرض می گیریم که نهادی هم به آن ها ظلم کرده است، در این فرض - که به درستی و نادرستی اش کاری نداریم - مردم عادی چه گناهی کرده اند که به خاک و خون کشیده می شوند؟! این هم نکتۀ دیگری است که نشان می دهد این گروهک برخلاف قرآن عمل کرده است. نباید فراموش کرد که خون دانش آموزها و پیران اهل سنت آمیخته با خون نوزادها، کودکان و پیران شیعه توسط این گروهک ریخته شد.(2)
قرآن می فرماید:
ص: 392
( فاقْتُلُواْ الْمُشْرکِینَ حَیثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُواْ لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ)؛
مشرک ها را هر جا که یافتید بکشید (در داخل حرم و بیرون آن، در ماه های حرام و خارج آن) و آن ها را دستگیر نمایید و در محاصره قرار دهید و برایشان در هر کمین گاهی بنشینید.)(1)
یعنی مشرک ها را هر کجا یافتید با آنان بجگید. در این جا باید تفاوت کافر حربی و غیرحربی را توضیح داد و گفت آیه در مقام بیان حکم چه کسانی است و یا سخن از مشرک هایی است که مسلمان ها با آن ها پیمانی امضا کرده و آن را نقض کرده اند که ما از آن می گذریم، آنچه به بحث ما مربوط است ادامة آیه است:
(فإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ الصلاَةَ وَآتَوُاْ الزَّکَاةَ فَخَلُّواْ سبِیلَهُمْ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیم)؛
پس اگر توبه کردند و نماز را برپا داشتند و زکات دادند راهشان را بازگذارید، که همانا خداوند بسیار آمرزنده و مهربان است.(2)
غایت قتال در این آیه توبه، اقامه نماز و دادنِ زکات تعبیر شده حال آن که اگر مصداق این آیه را شیعه بدانیم که این گروهک این طور می گوید، این که تحصیل حاصل است! چون شیعه همة این کارها را انجام می دهد؛ یعنی هم نماز می خواند و هم زکات می دهد. از سوی دیگر، وقتی عده ای نماز می خوانند، زکات می دهند و در مسجد در حال عبادت هستند، یا در جاده در حال تردد، یا در خیابان - شیعه و سنی - در حال عزاداری برای فرزند پیامبر و یا در بانک مشغول انجام خدمت به مردم می باشند، این آیه بر این افراد چه طور دلالت می کند؟ آیا وجدان هر انسان آزاده ای شهادت نمی دهد که مصداق بارز این آیه رژیم غاصب صهیونیستی است؟ در این جا بار دیگر تعصب است که در عدم درک آیه های قرآن خود را نشان می دهد. از طرف دیگر گفته شد که پیامبر می فرمایند گوینده «لا اله الا الله» مسلمان و در امان است.
ص: 393
از آنچه گذشت میتوان دریافت که گروهک تروریستی تکفیری و شرورِ به اصطلاح جندالله و یاوران آن ها و دیگر گروهکهای تروریستی تکفیری، نه در حوزة باورها، اعتقادات صحیح دارند و نه در حوزة اخلاق و عمل دارای رفتار شایسته و مبتنی بر قرآن و شریعت هستند. به برخی از نمونهها که از مشاهدات عینی بود در متن اشاره شد. از این رو میتوان به اهداف اختلاف افکنانه و انگیزههای غیر الهی آن ها پی برد. انگیزههایی که در پرتو حمایت از قومی خاص تبلور یافته است، در حالی که خواسته های دشمنان این مرز و بوم را اجرا میکند.
در جمعبندی و نتیجهگیری نهایی شاید بتوان گفت ایجاد این گروهک تروریستی و دیگر گروهکها برای مشغول کردن مسلمان ها و غفلت از دشمن های اصلی ملتهای اسلامی است. به طور قطع منافع اقدامات چنین گروههایی نه برای خود آن ها و نه برای جوامع مسلمان است، بلکه برای کسانی است که هیچ نسبتی با اسلام و مسلمان ها ندارند و در اندیشه غارت منابع آنان هستند. روشن است که فقر فرهنگی و اقتصادی و به ویژه باورهای نادرست اعتقادی عامل جذب افراد به این گروهها است.
ص: 394
1. قرآن کریم
2. اسماعیلی، حمیدرضا (به کوشش)، تروریسم در ایران معاصر (مطالعه موردی پس از انقلاب اسلامی)، مؤسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی، تهران 1390
3. بخاری، ابی عبدالله محمدبن اسماعیل، صحیح بخاری، بیروت، دارالمعرفة، [بی تا].
4. خنجی، فضل الله بن روزبهان، سلوک الملوک، به تصحیح و با مقدمه محمد علی موحد، خوارزمی، تهران 1362.
5. قاسمی، فاطمه و اربابی، یونس، گلدسته های خونین، شاملو، مشهد1390.
6. قاضی میرسعید، سید حکمت (به کوشش)، در چنگال عقاب، نشر مکعب، تهران1390.
7. قزوینی، حافظ ابی عبدالله محمد بن یزید، سنن ابن ماجه، تعلیق محمدفؤاد عبدالباقی، [بی نا، بی جا، بی تا].
8. کیخا، علیرضا، گروهک عبدالمالک قطعه پازل جنگ نرم، سپهر آذین، قم 1389.
9. --------------- ، مرداب انتحار، سپهر آذین، قم1391.
10. لک زایی، رضا، تاسوکی؛ خاطرات یک گروگان، چاپ چهارم، بوستان کتاب، قم 1391.
11. ----------------، حبیب دلها، دفتر دوم، ابناء الرسول، تهران 1392.
12. ----------------، حبیب دلها، دفتر چهارم، ابناء الرسول، تهران 1392.
13. سایت بنیاد هابیلیان، ویژه نامه شهدای تاسوکی، بخش اعترافات، ملاحظه شده در 26/12/1392.
14. محمدی، مصطفی، شهیدان همبستگی: سرگذشتی از سرلشکر پاسدار شهید نورعلی شوشتری و دیگر شهیدان فاجعه تروریستی مهرماه 1388 منادیان وحدت، امنیت، خدمت، دفتر اول، تهران، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، نمایندگی ولی فقیه، معاونت روابط عمومی و انتشارات، 1390.
15. اعضای کمیته علمی ستاد یادواره شهدای تاسوکی سیستان، غربت خونبار، دستان، تهران 1385.
16. ماهنامه گنجینه (وابسته به مجمع جهانی اهل بیت علیهم السلام )، شماره 72، اسفند 1391.
17. مؤسسه عرشیان کویر تاسوکی و مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، حبیب دلها (نرم افزار)، قم 1392.
18. https://www.islamware.com/app/hadith/4/114/
19. http://www.tabnak.ir/pages/?cid=25383
20. http://www.tasooki.com/index.php?option=com_contenttask=viewid=752Itemid=42
ص: 395
ص: 396
سید محمدمهدی حسینی فائق(1)
با گذشت بیش از یک دهه از حملات یازده سپتامبر، در محافل مختلف شایع شده است که القاعده در میدان جنگ با دشمنان خود به رهبری ایالات متحده، شکست خورده است. با این حال شماری از اقدامات موفق و ناموفق این گروه حکایت از هوشمندی، انطباق پذیری و انعطاف پذیری القاعده دارد. علی رغم سال ها تلاش کشورهای غربی برای مقابله با فعالیت های عضوگیری القاعده و تاثیرگذاری فکری آن، جهاد سفلی به مثابه ایدئولوژی هدایت گر القاعده همچنان توانسته به جذب پیروان ادامه دهد و از ابزارهای مختلف برای اشاعه ایدئولوژی خود و ترویج افراط گرایی خشونت آمیز استفاده کند. یکی از تحولات مهم در طی سالهای اخیر، شکل گیری نوعی انقلاب در کشورهای عربی اسلامی منطقه خاورمیانه و شمال آفریقاست که تحت عنوان بیداری اسلامی یا بهار عربی خوانده می شود. بیداری اسلامی فضایی را پدید آورده که همه ی گروهها و احزاب (اسلام گرا، ناسیونالیست، کمونیست و...) امکان فعالیت یافته اند. در میان این گروهها، القاعده از اهمیت بسزایی برخوردار است زیرا یکی از نمادهای افراط گرایی و رادیکالیسم اسلامی محسوب می شود و همواره به خاطر نوعِ فعالیت و عملکرد پیروانش همواره در صدر اخبار و توجهات بوده و کشورهای غربی هزینه ی زیادی برای مقابله و نابودی این گروه کرده اند. در آغاز بیداری اسلامی، با گسترش موج اسلام خواهی و دموکراسی خواهی مردم (و تضاد
ص: 397
خواست و شعارهای مردم با ایدئولوژی و آرمان القاعده) به نظر می رسید که القاعده به روزهای آخر خود نزدیک شده باشد. این مساله همراه با کشته شدن بن لادن، فشار بر این سازمان را مضاعف نمود. اما همانطور که گفتیم این سازمان از انعطاف و قابلیت ویژه ای برخوردار است و تا حدودی توانسته خود را با شرایط جدید تطبیق دهد. در این مقاله کوشیده ایم با بررسی منابع کتابخانه ای و بهره گیری از تحقیقات انجام شده، تاثیر بیداری اسلامی بر القاعده را مورد ارزیابی قرار دهیم. دو متغیرِ ما در این پژوهش «بیداری اسلامی» - متغیر مستقل- و «القاعده» -متغیر وابسته- می باشند. در این ضمن تلاش شده ابعاد مختلف بیداری اسلامی و تاثیراتی را که می تواند بر القاعده بگذارد، همراه با در نظر داشتن برخی احتمالات تبیین نماییم.
با گذشت بیش از یک دهه از حملات یازده سپتامبر، در محافل گوناگون شایع شده که القاعده در میدان جنگ با دشمنان خود (به رهبری ایالات متحده)، شکست خورده است. با این حال شماری از اقدامات این گروه، حکایت از هوشمندی، انطباق پذیری و انعطاف پذیری القاعده دارد. علی رغم سال ها تلاش کشورهای غربی برای مقابله با فعالیت های عضوگیری القاعده و تأثیرگذاری فکری آن، جهاد سلفی به مثابه ایدئولوژی هدایت گر القاعده همچنان توانسته به جذب پیروانش ادامه دهد و از ابزارهای مختلف برای ترویج ایدئولوژی خود و اشاعة افراط گرایی خشونت آمیز استفاده کند. یکی از تحولات مهم در طی سال های اخیر، شکل گیری نوعی انقلاب در کشورهای عربی - اسلامی منطقة خاورمیانه و شمال آفریقاست که تحت عنوان «بیداری اسلامی یا بهار عربی» خوانده می شود. بیداری اسلامی فضایی را پدید آورده که همة گروه ها و احزاب (اسلام گرا، ناسیونالیست، کمونیست و...) امکان فعالیت یافته اند. در میان این گروه ها، القاعده اهمیت به سزایی دارد، زیرا یکی از نمادهای افراط گرایی و رادیکالیسم اسلامی محسوب می شود و همواره به خاطر نوعِ فعالیت و عملکرد پیروانش در صدر اخبار بوده و کشورهای غربی هزینة زیادی برای مقابله و نابودی این گروه کرده اند. در آغاز
ص: 398
بیداری اسلامی، با گسترش موج اسلام خواهی و دموکراسی خواهی مردم (و تضاد خواست های مردم با ایدئولوژی و آرمان القاعده) به نظر می رسید که القاعده به روزهای آخر خود نزدیک شده است. این مسئله همراه با کشته شدن بن لادن، فشار بر این سازمان را بیشتر نمود، ولی همانطور که بیان شد این سازمان انعطاف و قابلیت ویژه ای دارد و تا حدودی توانسته خود را با شرایط جدید تطبیق دهد.
در این مقاله کوشیده ایم با بررسی منابع و بهره گیری از تحقیقات انجام شده، تأثیر بیداری اسلامی بر القاعده را ارزیابی کنیم. دو متغیرِ ما در این پژوهش «بیداری اسلامی» - متغیر مستقل - و «القاعده» - متغیر وابسته - می باشند. در ضمن، تلاش شده ابعاد گوناگون بیداری اسلامی و تأثیراتی را که می تواند بر القاعده بگذارد، همراه با در نظر داشتن برخی احتمالات تبیین شود.
القاعده یکی از جریان های افراطی مسلمان است که امروزه به عنوان یک سازمان تروریستی در جهان شناخته شده است. در مورد ریشه های شکل گیری این سازمان، مباحث نظری فراوانی مطرح شده است که اگر بخواهیم در یک دسته بندی کلی بیان کنیم می توان از عوامل داخلی (جهان اسلام) و خارجی صحبت به میان آورد که البته هر کدام از عوامل یاد شده شقوق مختلفی دارند که حکایت از پیچیدگی این تشکیلات می کند و نباید به آن فقط به عنوان یک سازمان، گروه یا جنبش صرف نگاه کرد.
ریشه های داخلی شکل گیری این سازمان را باید در جنگ افغانستان و شوروی و شکل گیری سازمانی به نام «الخدمه» یا «مکتب الخدمه» در پیشاور پاکستان جست وجو کرد. مکتب الخدمه سازمانی اسلامی بود که در سال 1980 به منظور افزایش منابع مالی و سربازگیری مجاهدین خارجی برای جنگ علیه روسیه در افغانستان تأسیس گردید.(1) این سازمان توسط «عبدالله یوسف عزّام»، محقق مسلمان فلسطینی و عضو انجمن
ص: 399
«اخوت مسلمان»، سرمایه گذاری شد. مکتب الخدمه، مؤسسه های مهمان در پیشاور پاکستان (نزدیک به مرز افغانستان) و کمپ های آموزشی شبه نظامی در افغانستان را که کار آماده سازی سربازهای ملی غیر افغان برای جنگ افغانستان را بر عهده داشتند سازماندهی می کرد. این تشکیلات در ابتدا فقط کمک های مالی را انجام می داد. فرایند این کمک ها این گونه بود که مجاهدین مسلمانی(1) که خواستار شرکت در جهاد علیه شوروی بودند با کمک و سازماندهی سه موسسة «محمد بن لادن» (پدر اسامه بن لادن)، «سازمان جهانی امداد رسانی اسلامی» و «دفاتر اتحادیه جهانی اسلام» به افغانستان اعزّام می شدند و تحت آموزش و حمایت های مالی قرار می گرفتند. در کنار فعالیتِ این نهادهای واسطه، باید به تبلیغات گسترده اخوان المسلمین در سراسر کشورهای عرب و اسلامی درباره اهمیت جهاد اسلامی و ضرورت بسیج همه امکانات مالی و جانی برای حمایت از مسلمانان که در آن زمان به «جهاد» با شوروی تفسیر می شد اشاره کنیم. از سوی دیگر تشکیلات امنیتی کشورهای عربی برای رهایی از دست جوانان بنیادگرای اسلامی، که با دولت های خود بر سر مسائل مختلف درگیر بودند، این مسیر را بهترین راه برای خلاصی از دست آنان می د انستند، زیرا به عقیدة آنان، جوانان تندرو توانایی مقابله با شوروی را نداشتند و به زودی از پا در می آمدند.(2)
البته در روند شکل گیری القاعده نباید فقط به تحولات تاریخی و عینی توجه کرد، زیرا نمی توان نقش عوامل اندیشه ای و ایدئولوژیک را نادیده گرفت. به نظر می رسد القاعده به طور خاص تحت تأثیر آراء و اندیشه های ابن تیمیه، مودودی، سید قطب و دو گروه سلفی انقلابی «الجهاد» و «جماعت اسلامی مصر» شکل گرفته و امروزه خود ادامه دهندة و حتی داعیه دار جریان فکری نوسلفیه در جهان اسلام است(3) و امروزه آنچه
ص: 400
نقش محرک اصلی فعالیت های این سازمان و الهام بخشی به پیروان آن را ایفا می کند همین تأثیر پذیری ایدئولوژیک است.
اما در میان مؤلفه های خارج از جهان اسلام که در شکل گیری القاعده مؤثر بودند، نقش کشورهای آمریکا، عربستان و پاکستان غیر قابل انکار است. هدف آمریکا از کمک به تشکیلات القاعده و سایر مجاهدین بر اساس مقابله با شوروی، انتقام از جنگ ویتنام(1)
تقویت گروه های رادیکال ضد شیعه در مقابله با ایران(2) و انتقال کانون جهاد از فلسطین به افغانستان و دور کردن توجهات از منازعة اعراب و اسرائیل(3)
بود.
کمک های آمریکا از مارس 1985 با ابلاغ دستورالعمل 166 امنیت ملی توسط ریگان به طرز قابل ملاحظه ای افزایش یافت. افزایش منظم تسلیحات و حضور پنهانی افسران و کارشناسان سیا و پنتاگون بخشی از این کمک ها بوده و پاکستان با توجه به همسایگی با افغانستان نقشی بسیار اساسی در شکل گیری القاعده ایفا کرده و به نوعی کانال ارتباطی آمریکا و عربستان با اعضای القاعده بوده است.
این کشور تحت تأثیر منازعة تاریخی خود با افغانستان بر سر خط مرزی دیوراند، امیدوار بود با کمک به مجاهدین سنّی و روی کار آمدن آنان این مشکل را به نفع خود حل کند، البته علاوه بر این ها رقابت با هند، مقابله با نفوذ ایران و هم سویی با غرب به ویژه آمریکا نیز عوامل موثر در مشارکت و مداخلة پاکستان در این روند به شمار می رفت.(4)
نباید از نقش پاکستان در توسعه رادیکالیسم سلفی غافل شویم. وجود مدارس مذهبی پاکستان که در عمل، مراکز اصلی رشد و تربیت دینی و ایدئولوژیک جریان های متمایل به طالبان و القاعده هستند(5)
تا به امروز (با کمک های مالی و فکری عربستان) نقش خود را به طور موثر ایفا کرده اند. عربستان هم ضمن هم سویی با سیاست های ایالات متحده، مقابله
ص: 401
با موج آزادی خواهی متاثر از انقلاب شیعی ایران و نیز گسترش نفوذ مذهبی و فرهنگی خود در جهان اسلام در شکل گیری القاعده نقش به سزایی ایفا کرد.
جریان القاعده با پایان جنگ و خروج شوروی از افغانستان، تحت تأثیر تفکرات وهابیت و سلفی و با تفسیر جدیدی که از مفاهیم اسلامی نظیر «جهاد، دارالاسلام و دارالکفر» داشتند، در سال 1998 با تأسیس «جبهة جهانی اسلامی جهاد علیه یهودیان و صلیبیون»(1)
وارد فاز جدیدی در دو سطح ایدئولوژیک و عملیاتی شدند. به موجب فتوای صادره از سوی این جبهه، کشتن هر آمریکایی و هم پیمانان نظامی- مدنی آن ها بر هر مسلمان، در هر زمان و مکان واجب است. اوج عظمت تشکیلات القاعده و جهانی شدن نام آن، در انفجارهای هم زمان سفارت خانه های آمریکا در نایروبی و دارالسلام در سال 1998 نمود پیدا کرد. این فرایند با انفجار ناو آمریکایی S.S.Cool در آب های یمن در سال 2000 و حمله به مراکز تجاری نیویورک و مقر پنتاگون در یازده سپتامبر 2001 تکمیل شد.(2)
اعتراض های سیاسی و حوادث اخیر کشورهای عربیِ منطقة خاورمیانه که از خودسوزی یک جوان تونسی آغاز شد و به مصر، لیبی، یمن، بحرین و سوریه سرایت کرد و در برخی کشورهای منطقه، موجب تغییر هیئت حاکمه شد، صرف نظر از نام هایی که برای آن به کاربرده شده (بیداری اسلامی یا بهار عربی)،(3)
یک واقعیت
ص: 402
غیرقابل انکار در جهان عرب می باشد که بدون شک دارای ابعاد سیاسی، اجتماعی منطقه ای و بین المللی گسترده ای است. برای چرایی بروز این تحولات نظریات مختلفی ذکرشده از جمله: قیام علیه تحقیر، حرکت برای دست یابی به دموکراسی،(1)
تأثیرات توسعة انسانی،(2)
بحران سیاسی و ناکارآمدی حکومت ها و توجه به اسلام به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی، اجتماعی و مذهبی.(3)
در هر حال تحولات اخیر نه تنها دولت های منطقه و برخی مناسبات منطقه ای و بین المللی را تغییر داده بلکه بر گروه ها و جنبش های فعال نظیر القاعده نیز تأثیرگذار بوده است. با وقوع بیداری اسلامی این فرضیه شکل گرفت که زوال و شکست القاعده نزدیک است، زیرا مبارزة جهانی علیه تروریسم و ضربه های وارد شده به القاعده و خصوصا مرگ بن لادن (در سال 2011) روز به روز این جریان را ضعیف تر کرده است و با موج دموکراسی خواهی مردم منطقه و شرکت آنان در انتخابات و تلاش برای دست یابی به حکومت های مردمی، دیگر جایی برای القاعده، گروه های تندرو و طرفداران خلافت اسلامی باقی نمی ماند، اما برخی دیگر معتقدند که شرایط جدید سیاسی در جهان عرب، زمینه های دوگانه ای برای رشد یا تضعیف جریان های وابسته به القاعده ایجاد کرده و به راحتی نمی توان از زوال یا تقویت القاعده صحبت کرد، زیرا مؤلفه های مختلفی در این فرایند دخیل هستند و به طور جدا از هم قابل بررسی نمی باشند. به عنوان نمونه بیداری اسلامی که تحولات منطقه در بستر آن اتفاق افتاده،
ص: 403
دچار فراز و نشیب های متعدد است(1)
لذا اگر بخواهیم تأثیرات بیداری اسلامی را بررسی کنیم ابتدا باید ارزیابی صحیحی از آیندة بیداری اسلامی ارائه دهیم و در ضمن آن نیز وضعیت القاعده و تحولات داخلی آن را مدنظر داشته باشیم. در ارتباط با تأثیرات بیداری اسلامی بر القاعده به طور عمده دو دیدگاه وجود دارد که یکی بر «امکان زوال» و دیگری بر «امکان موفقیت» القاعده در آیندة بیداری اسلامی تاکید دارد. در ادامة بحث دو دیدگاه مذکور را در سایه تحولات بیداری اسلامی مورد بررسی خواهیم کرد.
بر اساس این نگاه با شروع بیداری اسلامی، القاعده از دو جهت تحت فشار قرار گرفته که این فشارها در آیندة نه چندان دور می تواند به انزوا و حتی نابودی این سازمان منجر گردد. در خصوص فشارهای وارده بر القاعده، مورد نخست در ارتباط مستقیم با بیداری اسلامی است و مورد دوم هم به تشکیلات داخلی سازمان القاعده مربوط است که در ادامه، هر دو مورد را بررسی می کنیم.
بیداری اسلامی و تحولات پس از آن دربردارندة خبرهای خوشایندی برای القاعده نبود و سکوت و سردرگمی رهبران القاعده با گذشت چند هفته از آغاز جنبش های مردمی (به طور خاص در تونس) حاکی از نوعی ناخرسندی آنان از تحولات پیش رو بود.(2) آنچه در طی بیداری اسلامی در تونس، مصر، یمن و لیبی اتفاق افتاد هیچ گونه هماهنگی با رهبران و افراد القاعده نداشت و گاه کاملاً در تضاد با اهداف و آرمان های آنان بود. در ادامه برای روشن شدن این ادعا به مقایسة میان اهداف و انگیزه های
ص: 404
انقلابیون با آرمان های القاعده می پردازیم تا به نوعی، ناکامی القاعده را در این تحولات نشان دهیم.
الف: فروپاشی رژیم های مصر، لیبی و تونس بر اساس مقابله با استبداد و سایر مشکلات داخلی صورت گرفت. و ارتباطی با تشکیل حکومت اسلامی یا امت اسلامی نداشت.
ب: حضور گسترده مردم در خیابان های تونس و مصر با دعوت القاعده صورت نگرفت و حتی حرکت مبارزه علیه قذافی نه تنها جهاد نبود بلکه در تضاد کامل با اصول القاعده بود، زیرا مخالفان قذافی با نیروهای ناتو در براندازی قذافی همکاری کردند.(1)
پ: یکی از اصول اساسی القاعده این است که رژیم های فاسد و دست نشاندة غرب، باید از طریق عملیات و حمله های جهادی، مقهور شوند و در این میان حرکت های مسالمت آمیز جایی ندارند در حالیکه در تونس، مصر و حتی لیبی تغییرات اتفاق افتاده سازگاری و هماهنگی چندانی با این اصول القاعده نداشتند.(2)
ت: انتخاب شکل مسالمت آمیز حرکت بیداری اسلامی در مصر و تونس و دخالت ناتو در لیبی به طور آشکار در تقابل با آموزة جهاد القاعده بود. آلکس ویلنر می گوید:
یکی از پیامدهای حرکت موفقیت آمیز مردم در مصر و تونس، نوعی شرم ساری و خجلت برای القاعده بوده، زیرا آنان مدعی بودند که تنها راه موفقیت آمیز و رهایی بخش برای مسلمانان استفاده از جهاد و فعالیت های خشونت آمیز است.(3)
ص: 405
ث: وقوع بیداری اسلامی و برکناری رژیم های سکولار، ضعف گفتمانی و جایگاه سست القاعده را در میان افکار عمومی جهان عرب آشکار کرد.(1)
ج: ایده هایی که مردم برای دست یابی به آن به پاخاستند نظیر اسلام،(2) آزادی، دموکراسی، فرصت های برابر مشارکت سیاسی- اقتصادی و رفاه جزو آرمان ها و اهداف القاعده نبودند.(3)
استفادة گروه های اسلام گرا از ابزار حزب و انتخابات به هیچ وجه مورد قبول القاعده نبود.
علاوه بر آنچه که گفته شد (که به نوعی در ارتباط مستقیم با بیداری اسلامی هستند)، مؤلفه های دیگری در ضعیف شدن القاعده تأثیر داشته که برآیند مجموع این مولفه ها به تقویت این نظریه کمک می کنند که چشم انداز امیدبخشی برای القاعده در بستر تحولات بیداری اسلامی وجود ندارد و احتمال منزوی شدن و ضعیف شدن آن مورد انتظار است.(4)
اما در مورد بررسی سایر مولفه ها که به نوعی در ارتباط با بیداری اسلامی و ساختار تشکیلاتی القاعده است نکات قابل ملاحظه ای وجود دارد. یکی از مهم ترین مسائلی که هم زمان با بیداری اسلامی، القاعده را متاثر کرد و فشار وارده بر آنان را مضاعف ساخت، مرگ بن لادن بود. به عقیدة برخی، با مرگ وی رسما شکست و نابودی این
ص: 406
سازمان آغاز شد. در همین زمینه جان برنان(1)
اعلام کرد: «از زمانی که این جنگ [علیه تروریسم] آغاز شده برای نخستین بار می توانیم به آینده نگاه کنیم و دنیایی بدون القاعده را تصور نماییم.»(2)
در اظهارات مشابهی نیز لئون پانتا(3)
(یکی دیگر از مقامات آمریکایی) پس از این که بر شکست راهبردی القاعده تاکید کرده بود(4)
تاکید داشت:
«ما نه تنها فرماندهی آنان را مورد هدف قرار داده ایم، بلکه قابلیت آنان را در هرگونه کنترل و فرماندهی مختل نموده ایم».(5)
البته مقامات آمریکایی دلایل موجهی برای چنین اظهاراتی داشتند، زیرا ضربه های بسیار سنگینی به هستة مرکزی و فرماندهی القاعده وارد کرده بودند. علاوه بر کشته شدن بن لادن، الیاس کشمیری از فرماندهان عالی رتبه القاعده(6) و نیز عطیه عبدالرحمن و جانشین او ابویحیی اللیبی به دست نیروهای آمریکایی از بین رفته بودند.(7)
در دولت اوباما شاهد افزایش چهاربرابری قتل هدف دار رهبران القاعده هستیم.(8)
و حدود 34 تن از رهبران اصلی القاعده در پاکستان از پای درآمده اند.(9)
افزون بر این 235 نفر از افراد عادی سازمان نیز کشته شدند. بر مبنای همین اظهاراتِ مقامات رسمی
ص: 407
آمریکایی و برخی تحلیل گران، هستة مرکزی و مغز متفکر تشکیلات القاعده در «مسیر اضمحلال قرار گرفته که احیای آن بسیار مشکل خواهد بود».(1)
به نظر می رسد این اجماع که القاعده در آستانة فروپاشی است، نیاز به مستندات قوی تری دارد، زیرا شواهد معتبر و قابل تاملی در ردِ یا حداقل تضعیف این نظریه وجود دارد. بخشی از این اظهارات براساس تبلیغات و عملیات روانی دولت آمریکا صورت می گیرد زیرا آنان به عنوان داعیه داران مقابله با تروریسم باید بر موفقیت و پیروزی خود و شکست دشمن تاکید کنند. در (می 2012) هنگامی که مرکز آکادمی نظامی مبارزه با تروریسم (CTC)(2)
هفده سند مربوط به بن لادن (اسنادی که از مخفیگاه وی به دست آمده بودند) را منتشر کرد.(3)
مقامات آمریکایی مدعی شدند: که بنا به اظهارات روزهای پایانی بن لادن، وی آیندة روشنی را برای سازمان متصور نبوده است و این مطلب به طور گسترده توسط رسانه ها منعکس شد(4)
در حالی که نتیجه ای که (CTC) گرفته بود مبتنی بر شواهد و مستندات اندک بوده است.
در همین زمینه خوان زرات(5)
می گوید:
در مورد قدرت القاعده و عناصر تأثیرگذار آن باید ارزیابی مجدد صورت گیرد. القاعده، بر اثر مبارزات علیه آن، تحت فشار زیادی قرار
ص: 408
گرفته است و اکنون مخالفان بیشتری پیدا کرده، به خصوص در میان مسلمانانی که بیشترین آسیب را از القاعده دیده اند.
اما اظهاراتی از این دست که «سازمان القاعده خلع سلاح شده، رو به نابودی است» بیشتر از این که بر پایه استدلال و شواهد مستند و معتبر باشد، برپایه تفسیر جهت دار و گاه غیرواقع بینانه صورت می گیرد. به عنوان نمونه پس از حملة آمریکا به عراق، موج عظیمی از تبلیغات غرب آغاز شد که القاعده به پایان کار خود رسیده و دیگری نمی تواند کاری از پیش ببرد،(1)
اما در (مارس 2004م) شاهد بمب گذاری های مادرید، سال (2005م) در مترو لندن و بمب گذاری در خطوط هواپیمایی آمریکا بودیم و همین فعالیت و حضور القاعده در اروپا و آمریکا گواه این بود که بسیاری از این ارزیابی ها از دقت کافی برخوردار نبوده اند. به نظر می رسد این ارزیابی های شتاب زده در برآورد قدرت القاعده، برخاسته از عدم شناختِ ساختار و ایدئولوژی این سازمان است.
مخالفان نظریه نخست تأثیر منفی عوامل یاد شده بر سازمان «القاعده» را می پذیرند، اما با این تفاوت که آنان تحولات جاری را با نگاه مثبت (از منظر القاعده) به آینده دنبال می کنند. در ادامة بحث، نخست فرصت هایی که در نتیجة بیداری اسلامی برای القاعده به وجود آمده را بررسی می کنیم و پس از آن با ارزیابی ساختار ایدئولوژیک و تشکیلاتی القاعده، تلاش خواهیم کرد به دقت این دیدگاه را مورد نقادی قرار دهیم.
بیداری اسلامی، هر چند که در ابتدای کار موجی از امید و خوش بینی را در سرتاسر کشورهای عربی اسلامی به راه انداخت، اما به تدریج با گذشت زمان و کم شدن شور انقلابی، وجود موانع جدی بر سر راه انقلابیون، باعث شکل گیری نوعی یاس و سرخوردگی عمومی گردید. اصولاً در هر انقلاب یا تغییر رژیمی، هیئت حاکمه (پس از تغییرات) با انبوهی از مسائل امنیتی (اعم از فرقه ای، قومی، قبیله ای، بازماندگان رژیم
ص: 409
سابق، شورش و خشونت، ناامنی و حمله های تروریستی) مواجه است و این مسائل امنیتی در کنار خواسته های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مردم بر دشواری کار می افزاید و پیش بینی آینده را دشوار می کند. در ابتدای بیداری اسلامی همان طور که پیش از این گفتیم القاعده به هیچ وجه جایگاهی در میان مردم و خواسته های آنان نداشت. مردم تمایلی به تشکیل جریان خلافتِ اسلامی القاعده نداشتند، بلکه به دنبال پایان یافتن تبعیض، فساد و حاکمیت اسلام، ایجاد آزادی، دموکراسی و فرصت های برابر سیاسی، اقتصادی بودند. بدیهی است که این خواسته ها در هر انقلابی می تواند جزو اهداف انقلابیون باشد، اما با گذشت نزدیک سه سال از بیداری اسلامی بهتر است میزان تحقق این شعارها و وضعیت فعلی کشورهای منطقه را ارزیابی کنیم.
الف. در تونس و مصر به عنوان کشورهای پیشرو و حتی الگو، هنوز تغییر رژیم به طور کامل صورت نگرفته و فعالیت انقلابیون هنوز در چارچوب قوانین پیش از انقلاب یا با مشارکت عناصر بازمانده از رژیم قبلی صورت می گیرد.
ب. بر اثر آشوب و ناآرامی های ایجاد شده، بسیاری از فرصت های شغلی از بین رفته و وضعیت اقتصادی برخی از این کشورها در وضعیت مناسبی قرار ندارد.
پ. رژیم قذافی سرنگون شده ولی این کشور به صحنة درگیری نظامی میان قبایل مختلف تبدیل شده است.
ت. در یمن، توافق عبدالله صالح برای واگذاری قدرت هنوز روشن نیست.
ث. جنگ در سوریه ادامه دارد و آیندة این کشور بسیار مبهم است و احتمال تجزیة این کشور وجود دارد.
چ. در بحرین شیعیان به پا خاسته اند اما رژیم آل خلیفه هیچ انعطافی نشان نداده و به سرکوب گستردة مخالفان مشغول است.
چ. در عراق گروهک های وابسته به القاعده با انجام عملیات تروریستی، امنیت داخلی این کشور را تهدید می کنند و سعی در تشدید درگیری های فرقه ای دارند و امکان حملة القاعدة عراق به سوریه وجود دارد.
ص: 410
براساس آنچه گفته شد وضعیت فعلی کشورهای دخیل در تحولات بیداری اسلامی چندان مطلوب به نظر نمی رسد. البته اصولاً هر انقلابی باعث رشد فزایندة خواسته ها می شود، اما باید توجه داشت انتقال قدرت و حاکمیت از رژیم های خودکامه به سیستم دموکراسی شاید در یک فرایند طولانی مدت اتفاق افتد و حتی شاید اتفاق نیفتد و این تهدیدی جدی محسوب می شود.(1)
«خطر جدی پس از انقلاب سطح بالای سرخوردگی، خشم و ناامیدی و...است».(2)
هم اکنون القاعده پس از یک سکوت، سردرگمی و شاید ناامیدی، فعالیت و تلاش خود را آغاز کرده، به معترضان پیام می دهد(3)
که سکولاریسم را نپذیرند و شریعت را به عنوان منبع اصلی قوانین قرار دهند. البته تلاش های القاعده در جهت سامان بخشیدن به امور نیست و بیشتر به دنبال این است که از هرگونه ناآرامی بهره برداری کند. به نظر می رسد اگر فرایند انتقال قدرت و برقراری دموکراسی طولانی شود و یا دموکراسی های تازه متولد شده به سمت دولت مردان خودکامه گرایش پیدا کنند، القاعده فضای مناسبی را در اختیار خواهد داشت تا از خشم و نارضایتی مردم استفاده کند و اعضای جدیدی به خدمت بگیرد؛ به عبارتی یکی از عمده ترین فرصت ها برای القاعده نه در بیداری اسلامی، بلکه در ناکامی بیداری اسلامی نهفته است.(4)
امروز پس از گذشت حدود سه
ص: 411
سال از آغاز حرکت بیداری اسلامی، زمزمه های ناکامی یا ناکارآمدی دولت هایِ پس از بیداری اسلامی به گوش می رسد.
ناامیدی و آشوبی که پس از انقلاب به وجود آمده به طور غیر قابل انکاری فرصت های مناسبی را برای گسترش نفوذ القاعده فراهم می کند. مشکلات اقتصادی، آشوب و ناآرامی، عدم ثبات سیاسی و امنیت، حتی بهترین نظام های منطقه را تحت تأثیر قرار می دهد و با بروز اختلاف میان انقلابیون و تشدید مشکلات هر آن امکان بازگشت مجدد عناصر رژیم گذشته وجود دارد.(1)
بروس ریدل، از «بنیاد بروکینگز» مدعی است که ظهور دوباره القاعده ثابت می کند که این سازمان توانسته طوری خود را مدیریت کند که از تحولات دنیای عرب سود ببرد. او می گوید:
خط مشی القاعده در سال 2011 در پی وقوع بهار عربی با چالش روبه رو شد. تظاهرات مسالمت آمیز در سقوط دیکتاتورها موفق بود. روایت القاعده [در آن وقت] با خطر روبه رو بود. ترور باعث تغییر نشده بود». وی در ادامه توضیح می دهد: «اما امروز، همه چیز متفاوت است. القاعده در سال 2013 اعتبار پیدا کرده، به ویژه در مصر. جریان ضد انقلاب موفق شده و حکومت منتخب را کنار زده است». بروس ریدل می افزاید: «برای آنانی که می خواهند به القاعده بپیوندند، اتفاقات قاهره و دمشق این سخن آنان را اعتبار می بخشد که مدت هاست می گویند: جهاد امروز، تنها راه حل مشکل تغییر، در دنیای اسلام است.(2)
مطلب دیگری که در مورد القاعده باید مورد بحث قرار گیرد بررسی این ادعاست که القاعده با کشته شدن بن لادن و سایر رهبران اصلی آن دیگر امیدی به آینده ندارد. باید توجه داشته باشیم که این سازمان بیش از یک دهه است که در مقابل بزرگ ترین حملات بین المللی (که بر ضد سازمان های تروریستی سامان یافته بود)، مقاومت کرده و
ص: 412
توانسته خود را با سخت ترین شرایط تطبیق دهد. بیداری اسلامی و به طور خاص ناآرامی ها و جنگ طولانی مدت در سوریه سبب منافع فراوانی برای القاعده شده است تا آنان بتوانند در این شرایط دشوار، نفوذ خود را در این کشور و کشورهای همسایه افزایش دهند. این وضعیت به طور بالقوه می تواند اوضاع نابسامان هستة مرکزی فرماندهی القاعده را احیا کند و ارتباط های آن را افزایش دهد. علاوه بر این، حضور بی دردسر القاعده در پاکستان و نیز خروج نیروهای آمریکایی و نیروهای (ISAF) از افغانستان تا سال 2014، از جمله مسائلی هستند که در آیندة نزدیک (حداقل تا پنج سال آینده) می توانند به احیای مجدد هستة مرکزی این سازمان و فراهم آوردن یک فضای امنِ حیاتی و نیز حریم فیزیکی کمک کنند. در طول تاریخ القاعده، حیات این سازمان همواره به یک حوزه جغرافیایی امن وابسته بوده است. در اوضاع آشفته بیداری اسلامی القاعده این امکان را یافته تا در منطقة لوانت(1)برای
خود مامنی پیدا کند و در نتیجه، حضور خود را علاوه بر پاکستان، افغانستان، سومالی و یمن، در مناطق جدید گسترش دهد.(2)
کارشناسان مبارزه با تروریسم می گویند: جنگ داخلی سوریه که در آن اسلام گرایان داوطلب از سراسر اروپا و کشورهای عربی جمع شده اند، مزیت بزرگی برای القاعده بوده است. دیوید کیلکولن، کارشناس مبارزه با تروریسم و مشاور حکومت امریکا می گوید:
گروه های مرتبط به القاعده ائتلافی را تشکیل داده اند که شامل 45 هزار چریک جنگجو در این کشور است». او می افزاید: «این عدد بسیار قابل توجه است؛ تقریبا دو برابر جنگجویان طالبان در افغانستان».
کیلکولن در ادامه می گوید: «ما شاهد تجدید قوای القاعده در همة جبهه ها هستیم».(3)
ص: 413
هر چند که مرگ بن لادن پیامدهای منفی برای سازمان داشته، اما ساده انگاری است که با نبود بن لادن حکم به مرگ القاعده بدهیم، زیرا عدم حضور بن لادن برای سازمان در گذشته نیز تجربه شده و القاعده بعد از سال 2002م و سخت شدن شرایط، الگوی «سلسله مراتبی سازمانی» خود را به الگوی «شبکه محوری» تغییر داد.(1)
بن لادن به منظور حفظ بقای سازمان و تطبیق با شرایط محیطی با واگذاری حق تصمیم گیری به شاخه های محلی و شبکه های وابسته، دوام سازمان را تضمین نمود. باید توجه داشته باشیم که القاعده یک سازمان باز و کاملاً انعطاف پذیر است که علاوه بر اهمیت رهبران اصلی، دارای شاخه های مستقلی است که خود این شاخه ها نیز ارتباط ها و زیر مجموعه های دیگری دارند.(2)
این نوع تشکیلات به القاعده اجازه می دهد تا شاخه ها و زیرشاخه های خود را تا حد امکان با هر میزان از اعضا گسترش دهد. در این شاخه ها رهبران هم طراز وجود دارند که قدرت تصمیم گیری برای بخش های بزرگی از شبکه را دارا می باشند. براساس تحلیل ریاضی شبکه های اجتماعی، افرادی که بیشترین ارتباط را دارند قدرت بیشتری نیز دارند.(3)
توزیع قدرت و منابع در میان شبکه های مختلف باعث شده که سازمان در مواقع بحرانی نظیر مشکلات مالی، کشته شدن برخی رهبران و مسائلی از این دست با بحران روبرو نشود. به نظر کارشناسان مطالعات شبکه ها، برای مقابله با چنین سازمان هایی، از بین بردن حداقل پنجاه درصد ارتباط میان مراکز اصلی یکی از اقدامات ضروری است. چیزی که تا کنون آمریکا و سایر کشورهای دخیل در مبارزه با القاعده نتوانسته اند انجام دهند.
نکتة مهم دیگر که دربارة تشکیلات القاعده این است که هر چند بن لادن نقش محور این تشکیلات بود اما گروه هایی(4)
هم بوده اند که تمایل چندانی به اطاعت مستقیم از وی
ص: 414
نداشته اند.(1) و تقریبا مستقل از وی و حتی مستقل از نام القاعده، (اما در راستای اهداف القاعده) فعالیت می کرده اند.(2)
لذا همانطور که پیش از این هم گفتیم طبیعی است که فعالیت القاعده پس از مرگ بن لادن با مشکل اساسی روبه رو نشده است. به نظر می رسد برنامه های آتی آنان بر اساس محورهای زیر باشد:
الف: تاکید بر ادامة جنگ علیه آمریکا و جهان غرب (اکنون القاعده به نوعی خود را در بیداری اسلامی پیروز می داند، زیرا از نظر آنان رژیم های دست نشاندة غرب برکنار شده اند و این شکستی برای غرب محسوب می شود).
ب: تلاش برای ایجاد پایگاه های امنِ فیزیکی در مناطق مورد منازعه.
پ: تلاش برای تأسیس یک حکومت اسلامی (به طور خاص در سوریه) که کاملا از دسترس ودخالت آمریکا به دور باشد.
ت: بهره گیری هر چه بیشتر از غفلت سرویس های اطلاعاتی و امنیتی کشورهای منطقه، که به شدت درگیر مسائل داخلی خود هستند.
برای ارزیابی صحیح از تأثیر بیداری اسلامی یا بهار عربی بر القاعده باید به دو مولفة اصلی توجه شود: نخست: بیداری اسلامی و دوم سازمان یا تشکیلات القاعده. بیداری اسلامی را نباید یک واقعة ثابت و ایستا فرض کنیم که به همان شکلی که آغاز شده ادامه خواهد داشت، زیرا تحولاتی که در متن بیداری اسلامی اتفاق افتاده از فراز و فرودهای فراوان و بستر پویای آن حکایت دارد. در طرف مقابل القاعده هم وضعیت مشابهی دارد. سازمانی که ریشه های آن به ربع قرن باز می گردد و با تمام مشکلاتی که پیش روی آن بوده (خصوصاً در پانزده سال اخیر) نه تنها توانسته موجودیت خود را حفظ کند بلکه اکنون زمزمه هایی از موفقیت های آیندة آن به گوش می رسد. همان طور
ص: 415
که پیش از این بحث شد دو نظرة عمده در این زمینه وجود دارد که یکی بر «امکان زوال» القاعده و دیگری بر «امکان موفقیت» القاعده در بستر بیداری اسلامی تاکید دارد. بدیهی است که نباید به قطعیت دربارة هر یک از نظریات صحبت کرد، زیرا ممکن است بخشی از نظریه مطابق با واقع باشد و بخشی از آن تطابق چندانی نداشته باشد. در ادامة بحث برای روشن تر شدن نتیجه و عدم تکرار آنچه که گفته شد بحث را با طرح چند احتمال(1)
تکمیل خواهیم کرد.
احتمال یاد شده در اوایل بیداری اسلامی بسیار پررنگ بود؛ خصوصاً با برگزاری انتخابات گسترده در مصر و تونس؛ در صورت تداوم روند دموکراتیک و تشکیل حکومت های مردم سالار، اسلامی، تقویت همه احزاب، سازمان های مردم نهاد، جایگاه القاعده بسار متزلزل خواهد شد و به تدریج، پایگاه مردمی خود را از دست خواهد داد و با موفقیت و پیشرفت الگوهای دموکراتیک حتی احتمال زیر سوال رفتن مشروعیت القاعده نزد پیروان آن وجود دارد. از طرف دیگر، با از بین رفتن بن لادن (و برخی از رهبران اصلی القاعده) ضعف نسبی این سازمان آغاز شده و بیداری اسلامی به ضعف بیشترِ این سازمان سرعت خواهد داد.البته در حال حاضر با توجه به تحولات جاری، این احتمال ضعیف شده است وشاید صحبت از آن منطقی نباشد.
وجود مشکلات پس از انقلاب و دشواری اوضاع و طولانی شدن فرایند انتقال قدرت سبب شده القاعده از انزوای اولیه بیرون آید و تلاش خود را برای تغییر شرایط آغاز نماید. این تلاش در دو جهت صورت گرفته است: نخست: نیروهای القاعده با استفاده از آشوب و ناآرامی ایجاد شده، غفلت نیروهای امنیتی و مهم تر از همه
ص: 416
بهره گیری از یاس و سرخوردگی مردم تلاش می کنند اعضای جدیدی جذب کنند و در این راه با هوشمندی، بر اسلام (با تفسیر خاص سلفی، تکفیری و وهابی) و جهاد به عنوان تنها راه حل تأکید می کنند(1)
و مردم را به مبارزه علیه غرب برمی انگیزند. به نظر می رسد اکنون بهترین فرصت برای القاعده است تا با بهره گیری از خشم مردم و ناآرامی موجود علیه نظامیان، آنان را به سمت القاعده و عملیات های تروریستی سوق دهند. چیزی که در اوایل دهه 90 اتفاق افتاد و نتیجة آن گسترش عملیات های خشونت آمیز بود.
دوم: القاعده با استفاده از آشوب و ناآرامی های ایجاد شده توانسته حضور فیزیکی خود را در کشورهای مختلف تثبیت کند و یا توسعه دهد. در این فضا شاهد رشد سریع گروه های وابسته و همکار القاعده هستیم.(2)
ناآرامی هایی که در سوریه، لیبی و مصر در حال وقوع است این کشورها را به مانند یک حیات خلوت برای القاعده تبدیل کرده است(3)
چیزی که تا پیش از این فقط در افغانستان و سومالی برای آن ممکن بود. اکنون نیروهای القاعده به راحتی در سوریه در حال آموزش هستند و تجربة نظامی کسب می کنند. در لیبی جهادگرانی که سابقاً در ارتباط با القاعده بودند اکنون بیش از پیش مجهز شده اند و نگرانی های عمده ای در مورد سلاح هایی که توسط آنان از پایگاههای نظامی قذافی به غارت رفته، وجود دارد. برخی منابع(4)
گزارش می دهند که این تجهیزات به القاعدة مغرب انتقال داده شده است. اکنون جهادگران از کپنهاک تا کنیا با دعوت ایمن الظواهری (مرد شماره یک القاعده، پس از مرگ بن لادن) خود را به
ص: 417
سوریه رسانده اند تا در جهاد اسلامی علیه رژیم اسد شرکت کنند و به شهادت و بهشت وعده داده شده، نائل شوند. فرار گستردة طرفداران الظواهری از زندان های عراق، (1)
لیبی و پاکستان پاسخی به پیام وی مبنی بر شرکت در جهاد بوده است. انرژی و تلاش الظواهری و یارانش در حال حاضر بر بحران و ناآرامی های داخل سرزمین های عربی و اسلامی متمرکز شده است و به نظر می رسد نسل جدیدی از القاعده در حال شکل گیری است(2)
که تمرکز خود را به جای توجه به دشمنی با آمریکا و اروپا بر دشمنان داخلی معطوف نموده است (حداقل در حال حاضر)، اما نباید فراموش کنیم که همچنان برای آنان اهداف راحت و در دسترس، قابل چشم پوشی نیست مانند کشتن مسیحیان، خراب کاری و انفجار در تاسیسات مربوط به غربی ها و یا حمله به سفارت خانه ها که همواره یکی از اهداف مورد علاقة آنان بوده است. در مجموع هرگونه ناکامی در تحقق اهداف بیداری اسلامی زمینه مناسبی را برای فعالیت القاعده فراهم خواهد کرد. البته این لزوماً به معنای موفقیت و پیروزی القاعده نیست، اما حداقل بسترهای مناسبی را برای فعالیت مهیا می کند و پس از گذشت بیش از یک دهة پایانی برای فعالیت القاعده به چشم نمی خورد.
(با توجه به رویکرد توصیفی و تبیینی مقاله از ارائه راهکار در جهت مقابله با این جریان صرف نظر شد)
ص: 418
1.آشکار، ژیلبر، جدال در توحش، 11 سپتامبر، ترجمه حسن مرتضوی، تهران، اختران [بی تا].
2.اسماعیلی، حمیدرضا، القاعده از پندار تا پدیدار، تهران، اندیشه سازان نور، 1386.
3.اسعد خالد خلیل، بن لادن، او را نمی توان شناخت، ترجمه حیدر سهیلی اصفهانی، جام جم، تهران 1380.
4.پل، میشائیل و دوران، خالد، اسامه بن لادن و تروریسم جهانی، ترجمه هومن وطن خواه، نشر کاروان، تهران 1381.
5.سجادی، عبدالقیوم، «طالبان؛ ایران و پاکستان، مطالعه سیاست خارجی ایران پاکستان و عربستان درباره افغانستان از سقوط مزار تا کنون»، علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام، ش2، پاییز 1377.
6.حسینی فائق، سیدمحمدمهدی، بیداری اسلامی و تحولات منطقه ای، دانشگاه امام صادق علیه السلام، تهران [بی تا].
7.لادورنر، اولرنیس، خاستگاه افراطی در پاکستان، مدرسه حقانیه، محمد علی فیروزآبادی، شرق، 29/1/1385.
8.حسینی، عاصف، القاعده خطرناکتر از گذشته شده است، رادیو دویچه وله. قابل دسترسی در: http://dw.de/p/1AZun
9.محمودیان، محمد، «تأثیر اندیشه های نوسلفیسم بر روند فکری ایدئولوژیک القاعده»، پژوهشنامه علوم سیاسی، سال هفتم، شماره سوم، تابستان 1391.
10.ناصر بحری، ابوجندل، تنظیم القاعده من داخل، القدس العربیه، 18 مارس 2005.
11.Fakhro, Elham Hokayem, Emile (2011). "Waking The Arabs", Survival, Vol. 53, No.2, May April.
12.Randall Kuhn (2011).On the Role of Human Development in the Arab Spring, September 2011, University of Denver, Josef Korbel School of International Studies
13.Burke, Jason (2012) The 9/11 Wars, Allen Lane, Penguin Group.
14.Holbrook, Donald (2012). Al-Qaeda’s Response to the Arab Spring, Perspectives on Terrorism, Vol 6, No 6 –in:
15.http://www.terrorismanalysts.com/pt/index.php/pot/article/view/228/html
16.Forest, James J.F(2012) ‘Perception Challenges Faced by Al-Qaeda on the Battlefield of Influence Warfare”, Perspectives on Terrorism, Vol. 6, Issue 1, March.
17.Wilner, Alex S. (2011) ‘Opportunity Costs or Costly Opportunities? The Arab Spring, Osama Bin Laden, and Al-Qaeda's African Affiliates’, Perspectives on Terrorism, Vol. 5, Issues 3 - 4, September.
ص: 419
18.Lahoud , Nelly (2011) ‘Ayman al-Zawahiri’s Reaction to Revolution in the Middle East’ in CTC Sentinel, Vol. 4, No. 4.
19.Gerges , A. Fawaz (2011) The Rise and Fall of Al-Qaeda, Oxford University Press.
20.Lewis ,W. Kimball (2012). Al Qaeda and The Arab Spring – An Ideological Assessment, MASTER OF SCIENCE IN INFORMATION OPERATIONS, from the NAVAL POSTGRADUATE SCHOOL, December .
21.Ferran, Lee, “Al Qaeda ‘Shadow of Former Self’, US Counter-Terror Official Says,” ABC News Investigative, 30 April 2012. Available at
http://abcnews.go.com/blogs/headlines/2012/04/al Qaeda-shadow-of-former-self/
22.Panetta (2011). “Panetta Says Al Qaeda Defeat ‘Within Reach’,” al Jazeera, 9 July.
23.at http://english.aljazeera.net/news/asia/2011/07/201179211045505379.html
24.Stewart , Phil (2012). “Strikes on al Qaeda Leave Only ‘Handful’ of Top Targets,” Reuters (US Edition), 11 June. Available at
http://www.reuters.com/article/2012/06/22/us-usa-panettasaudi-idUSBRE85L05320120622
25.US Department of State, Country Reports on Terrorism 2011 (Washington, DC: US Department of State Publication, April 2012), p. 5. Available at,
26.http://www.state.gov/documents/organization/195768.pdf
27.Gorman , Siobhan(2012). “CIA Kills Al Qaeda’s No. 2,” Wall Street Journal, 6 June.
28.Masters, Jonathan (2012). “Backgrounder: Targeted Killings,” Council on Foreign Relations,30 April 2012. Available at
http://www.cfr.org/counterterrorism/targeted-killings/p9627
29.Bergen and Tiedemann (2010). “TheYear of the Drone: Leaders Killed,” Counterterrorism Strategy Initiative, New AmericaFoundation, February 24, 2010,Available at
30.http://www.newamerica.net/sites/newamerica.net/files/policydocs/bergentiedemann2.pdf
31.Yoo , John (2012). “Obama, Drones and Thomas Aquinas,” Wall Street Journal, 8 June.
32.Hoffman, Bruce (2013). Al Qaeda's Uncertain Future, Studies in Conflict Terrorism, 36:635–653, 2013.
33.Lahoud, Nelly et al.(2012). Letters from Abbottabad: Bin Laden Sidelined? West Point, NY:Combating Terrorism Center, 3 May 2012.
ص: 420
34. Zarate , Juan (2012). “Winning the War on Terror: Marking Success and Confronting Challenges,”text of prepared remarks at the Washington Institute for Near East Policy, Washington, DC, 23 April 2008. at
http://www.washingtoninstitute.org/templateC07.php?CID=393
35. Sands David R (2003). “Al-Qa’ida’s Credibility ‘on the Line’ as War in Iraq Winds Down,” Washington Times, 24 April 2003.
36. Osama bin Laden’s Last Words Show Dark Days for Al Qaeda,” CBS World News, 3 May 2012.
http: www.cbsnews.com/8301-202 162-57426970/osama-bin-ladens-last-wordsshow-dark-days-for-al Qaeda/
37. Peter Baker,“Recovered bin Laden Letters Show a Divided Al Qaeda,” New York Times, 3May 2012;
38. Ben Fenton,Johanna Kassel, and Richard McGregor, “Bin Laden Papers Reveal Al Qaeda Rifts,” Financial Times (London), 3 May 2012;
39. Gregg Miller and Peter Finn, “New Osama bin Laden Documents Released,” Washington Post, 3 May 2012.
40. Jenkins, Brian Michael (2012). Al Qaeda in Its Third Decade -Irreversible Decline
41. or Imminent Victory?The RAND Corporation-2012
42. Wilner , Alex S. (2011). ‘Opportunity Costs or Costly
43. Opportunities? The Arab Spring, Osama Bin Laden, and Al-Qaeda's African Affiliates’ in Perspectives on Terrorism, Vol. 5, Issues 3 - 4, September
44. Juan Z. Zarate. (2011) ‘Al Qaeda Stirs Again’ in The New York Times, 17 April
45. McAllister, Brad (2004)."Al Qaeda and the Innovative Firm: Demythologizing the Network." Studies in Conflict Terrorism 27
46. Krebs, Valdis (2004). In Flow – Mapping and Measuring Social Networks – Social Cartography. 2004.21 Nov. 2004.
47. Byman, Daniel (2012). “Splitting al-Qa’ida and its affiliates,” Foreign Policy: The AfPak
48. Channel, 30 July 2012. Available at
http://afpak.foreignpolicy.com/posts/2012/07/30/splitting alqaida and its affiliates.
49. Riedel , Bruce (2013). The Coming of Al Qaeda 3.0, in:
http://www.brookings.edu/research/opinions/2013/08/06-new-terror-generation-al-qaeda-version-3-riedel
ص: 421
ص: 422
سید محمد حسن خادمی(1)
اسلام گرایی افراطی، پدیده ای است که در سه دهه گذشته در جنوب شرق آسیا ظهورکرده است. پیروان اسلام در این منطقه، همواره مسلمانانی میانه رو و غیرمتعصّب شناخته می شدند، لکن در دو دهه اخیر و پس از یک دوره سرکوب اسلام سیاسی در اندونزی، اسلام گرایان در اثر عواملی دوباره فعال شدند و به مرزبندی و تفکیک خود با جریان های مخالف پرداخته اند و در این فضا، زمینه برای گسترش اسلام گرایی تکفیری نیز مهیا شده است. وجه تمایز جریانان های تکفیری با سایر گروه های اسلام گرا در اندونزی، داشتن خصوصیاتی هم چون حداکثرگرایی دینی، جزم گرایی، نفی تکثر گرایی و توسل به خشونت می باشد. در این تحقیق، حرکت های مذهبی که در قالب اسلام گرایی افراطی در دوران پس از «سوهارتو» در اندونزی شکل گرفته اند بررسی می شود. طی این دوران، مسائل و بحران های داخلی اندونزی و هم چنین عوامل تأثیرگذار خارجی در شکل گیری این جریان ها در این کشور نقش مؤثر داشته اند. یافته های این تحقیق نشان خواهد داد که بهترین راهکار برون رفت از خطر جریان های تکفیری در این منطقه، به کارگیری راهبرد حذف آسیب پذیری ها است. اکثر منابع استفاده شده در این تحقیق، متن ها و مقاله هایی هستند که محققان این حوزه به زبان های انگلیسی و اندونزیایی منتشر کرده اند.
کلیدواژگان: اسلام گرایی رادیکال، جنوب شرق آسیا، تکفیر، افراطی گری، وهابیت.
ص: 423
در کشور اندونزی، جریان های اسلام گرای افراطی یا همان جنبش هایی که با عنوان «گروه های دعوت» یا «جهاد» شناخته شده اند در دوران پس از «سوهارتو» ظهور و گسترش بیشتری یافتند و به صورت فزاینده در «جنوب شرق آسیا در حال فعالیت و تبلیغات هستند. تحقیق حاضر، با این پیش فرض که شکل گیری جنبش ها تحت تأثیر بحران های سیاسی و اجتماعی است، درصدد حل این مسئله می باشد که چه عوامل و زمینه هایی در شکل گیری جنبش های اسلامی رادیکال در اندونزی نقش داشته اند؟ پاسخ این مسئله با پرداختن به سئوال های فرعی زیر روشن می شود:
1. شاخصه های کلی اسلام گرایی رادیکال در اندونزی چیست؟
2. ریشه های اسلام گرایی رادیکال در اندونزی به کجا باز می گردد؟
3. چه عواملی در گسترش اسلام گرایی رادیکال در اندونزی مؤثر بوده اند؟
4. راهکار مقابله با خطرات افراط گرایی اسلامی در اندونزی چیست؟
فضای باز سیاسی که از سال 1998م پس از سقوط سوهارتو در اندونزی به وجود آمد، زمینه را برای حضور گروه های اسلام گرا در عرصه سیاسی و حتی همکاری آن ها با نیروهای سکولار فراهم کرد. از آن جا که در دوران استبداد سوهارتو، اسلام گرایان تحت سرکوب شدید دولتی قرار داشتند، پس از برکناری وی، در فضای جدید، گروه های اسلام گرا سعی کردند که جایگاه خود را در جامعه اندونزی بازپس گیرند و در این میان، زمینه برای ظهور و گسترش فعالیت اسلام گرایان افراطی و جهادی نیز مهیا شد.
شاید تا چند دهه قبل کمتر کسی انتظار داشت که مسائلی هم چون «تروریزمِ به نام اسلام و گروه های جهادی» در جنوب شرق آسیا مطرح باشد، زیرا اسلام در این منطقه همواره میانه رو، سطحی و انعطاف پذیر بوده است. گرچه امروزه نیز اسلام گرایی افراطی، متصلب و جهادی، کشور اندونزی را به ذهن متبادر نمی کند، اما کم و بیش حرکت هایی در این کشور به چشم می خورد که ناشی از سوء استفاده گروه های افراطی
ص: 424
از شرایط جدید اندونزی است. در دو دهه گذشته میلادی، مسلمانان این منطقه بیش از پیش به دین حساسیت پیدا کرده اند و معتقدند که بیگانگان در پی تضعیف اسلام در دنیا هستند. در این شرایط، گروه های افراط گرای اندونزی با بهره گیری از حساسیت دینی مردم و القای این که اسلام در حال به حاشیه رفتن است، دوباره فعال شده اند و به مقابله، مرزبندی و تفکیک خود با جریان های مخالف پرداخته اند.
برای روشن شدن مراد از اسلام گرایی رادیکال در جنوب شرق آسیا، در ابتدا باید بین اقوام و طوایف مسلمان جدایی طلب و اسلام گرایان، تفاوت قائل شد. فعالیت جنبش های مسلمان جدایی طلب، بیشتر در فیلیپین (جنبش جدایی طلب مورو)،(1) جنوب تایلند (جبهه انقلاب ملی تایلند)(2)
و میانمار به چشم می خورد. در دهه های گذشته، این مناطق شاهد خشونت ها و درگیری هایی بین نیروهای دولتی و این گروه ها بوده است. جنبش های جدایی طلب از لحاظ فلسفه وجودی، اهداف و خط مشی، با سایر گروه های اسلام گرا تفاوت دارند و مسئله اصلی آن ها، سرزمین خود مختاری و یا استقلال کامل از دولت مرکزی است. آنچه امروز در اندونزی در جریان است، مسئله سرزمین و تغییر مرزهای جغرافیایی نیست، بلکه تغییر جامعه است و این یکی از شاخصه های اصلی اسلام گرایان می باشد: «نخست یک جامعه اسلامی که در آن اصول اسلامی حاکم باشد تشکیل دهید، آن گاه خواهید دید که اسلام چگونه حکومت خواهد کرد.»(3)
یکی از وجوه تمایز اسلام گرایی افراطی از سایر جنبش های اسلام گرا توسل به خشونت جهت تغییر جامعه است. چنین رویکردی از اسلام گرایی افراطی با عنوان «تروریزم به نام اسلام» نیز تعریف می شود. شاخصه اصلی تروریزم، اتکا به خشونت
ص: 425
علیه غیرنظامیان است. اکنون اکثر مسلمانان جنوب شرق آسیا بر این مسئله اجماع دارند که اعمال خشونت علیه مردم و به نام اسلام، هرگز پذیرفتنی نیست. طبق این تعریف، فقط گروه های محدودی در میان سازمان های اسلام گرای فعال در منطقه جنوب شرق آسیا در زمره گروه های افراط گرا قرار می گیرند. البته نمی توان گفت که صرف توسل به خشونت، همیشه به معنی افراط گرایی است. جهاد دفاعی و توسل به زور برای دفاع از سرزمین اسلامی درمقابل تجاوز خارجی و یا علیه اقدامات ضداسلامی از تعریف افراط گرایی خارج می باشد. بسیاری از مسلمانان جنوب شرق آسیا، گروه های مسلمان جدایی طلب فعال در تایلند و میانمار را تا زمانی که به غیر نظامیان تعرض نکنند، افراط گرا نمی دانند، بلکه آن ها را جنبش هایی می دانند که از حقوق خود درمقابل بی عدالتی های دولت مرکزی دفاع می کنند و خواهان خودمختاری در سرزمین خویشند.
حداکثرگرایی اسلامی، تأکید بر نص گرایی و جزم گرایی در فهم اسلام و لزوم استخراج مستقیم یا غیر مستقیم تمام احکام و موضوعات از قرآن، بیانگر وجوه تمایز عقیدتی گروه های افراط گرا از سایر اسلام گرایان است(1)
گروه های افراطی اسلام گرا، عمدتاً در پی تأسیس «امارت اسلامی» هستند؛ یعنی نوعی از حکومت دینی که هدف آن احیای خلافت و رجوع به گذشته جامعه اسلامی و با تأسی به «سلف صالح» است. طبیعتاً این نوع اسلام گرایی با هرگونه تکثرگرایی دینی و سیاسی مخالف می باشد. در حال حاضر، دین رسمی اندونزی اسلام است و دادگاه های این کشور نیز برپایه احکام اسلامی فعالیت می کنند، اما اکثر مسلمانان اندونزی خواهان برپایی امارت اسلامی و به کارگیری برداشت های سخت گیرانه اسلامی نیستند؛ اسلامی که شدیداً به تفکیک با دیگران می پردازد و غیرمسلمانان را از هرگونه حقی محروم می کند و برای نائل شدن به اهداف خود، توسل به خشونت را مجاز می داند.
ص: 426
با توجه به فضای امروز اندونزی و براساس توضیحات فوق، اسلام گرایی افراطی در یکی از شاخصه های زیر را دارد:
الف. توسل به خشونت علیه غیرنظامیان به نام اسلام و به منظور رسیدن به اهداف دینی و تغییر جامعه؛
ب. برداشت خاص از اسلام که با هرگونه تکثرگرایی، چه در عرصه دینی و چه در عرصه سیاسی مخالف است و غیرمسلمانان را از حقوق اساسی خود محروم می کند.
سابقه اسلام گرایی رادیکال در اندونزی به اوایل قرن نوزدهم میلادی برمی گردد؛ زمانی که جنبش «پادری»(1)
در غرب «سوماترا» به پاخاست. رهبران این جنبش، سه تن از مسلمانان منطقه بودند که در سال 1803م برای سفر حج به عربستان رفته بودند. در آن زمان، مکه و مدینه تحت تسلط وهابیان بود. این سه نفر که تحت تأثیر گفتمان وهابیت قرار گرفته بودند، پس از بازگشت از حج تلاش کردند تا با تقلید از وهابیت، اسلام را در «سوماترا» احیا کنند. درگیری بین جنبش پادری و حکومت محلی که در آن زمان دست نشانده استعمار هلند بود بالا گرفت و سرانجام حکومت محلی سقوط کرد. اسلام گرایان پادری از دولت هلند خواستند که حکومت را به آن ها واگذار کند، اما نهایتاً از ارتش هلند شکست خوردند و در سال 1938م به کلی قلع و قمع شدند.
در اوایل قرن بیستم، دو سازمان اسلام گرا در اندونزی به وجود آمدند که به نحوی افراطی بودند: «جماعت الارشاد»(2)
و اسلام گرایان «پرسیس».(3)
جماعت الارشاد را مبلغّی سودانی در سال 1915م پایه گذاری کرد. هدف اصلی آن ها اصلاح احکام عملی اسلام با رجوع مستقیم به قرآن و حدیث بود. البته این جماعت از حقوق عرب تبارهای ساکن
ص: 427
اندونزی نیز دفاع می کرد. این گروه، مدارس متعددی در «جاوه»، «سورابایا» و «مالانگ»(1)
تأسیس کردند.
جنبش پرسیس (وحدت اسلامی) را گروهی از بازرگانان «باندونگ»(2) تأسیس کردند. یک سال بعد، فردی سنگاپوری تبار به نام «تامیل آحسن»(3) به آن ها ملحق شد و این گروه را به افراطی ترین سازمان اسلام گرا در آن زمان تبدیل کرد. او فردی سلفی مسلک بود که شرایع موجود را مملو از بدعت و خرافه می دانست و شدیداً با آن ها مخالفت می کرد. تامیل حسن، مخالف ملی گرایی بود و عقیده داشت که همه مسلمانان باید تحت دولت واحد، یعنی همان امارت اسلامی قراربگیرند. وی مدرسه ای در «جاوه شرقی» تأسیس کرد که «جعفر عمر طالب»، فرمانده لشکر جهاد(4) دو سال در آن جا آموزش می دید.
بعد از استقلال اندونزی از استعمار هلند، شخصی روحانی از اهل جاوه به نام «کارتوسویریو»(5) در سال 1949م، جنبش جدیدی به نام «کشور اسلامی اندونزی»(6)پایه گذاری
کرد که بعدها به نام جنبش «دار الاسلام» معروف شد. این جنبش که از «جاوه غربی» تا ایالت «آچه»(7)
و «سولاوسی» گسترش یافت، بیش از آن که مذهبی باشد، رنگ و بوی سیاسی داشت. رهبران این جنبش به سیاست های «سوکارنو»، (8)
اولین رئیس جمهور اندونزی، معترض بودند و از اسلام برای انتقاد علیه دولت اندونزی و مشروعیت بخشیدن به فعالیت های خود استفاده می کردند. هدف اصلی این جنبش، تأسیس امارت اسلامی بود.
ص: 428
سابقه اسلام گرایی افراطی در اندونزی، نشان می دهد که این جنبش ها با توجه به شاخصه هایشان به دو نوع عمده تقسیم می شوند:
1. جنبش هایی که برای رسیدن به اهداف خود به زور و خشونت متوسل می شوند؛ مانند جنبش «پادری» و جنبش «دارالاسلام». این جنبش ها با عنوان «گروه های جهادی» شناخته می شوند.
2. جنبش هایی که مبنای حرکت خود را بر فعالیت های آموزشی گذاشته اند تا بدین طریق وضع موجود را تغییر دهند؛ مانند جنبش «الارشاد» و جنبش «پرسیس». این جنبش ها با عنوان «گروه های دعوت اسلامی» شناخته می شوند.
ظهور مجدد اسلام گرایی افراطی در اندونزی در جریان بحران های دهه هشتاد میلادی در جنوب شرق آسیا و بعد از سقوط «سوهارتو» بود. از سال 1990م تاکنون، سازمان های اسلام گرای متعددی در اندونزی شکل گرفته اند که رویکرد تکفیری و افراطی گری داشته اند. از جمله آن ها می توان به سازمان های ذیل اشاره کرد:
الف. مجلس مجاهدان اندونزی؛(1)
ب. جبهه مدافعان اسلام؛(2)
ج. حزب التحریر؛(3)
د. مجمع ارتباطات اهل سنت و جماعت؛(4)
ه-. لشکر جهاد.
این سازمان ها از جهاتی اهداف یک سان دارند. وجه اشتراک آن ها، مقابله با غیرمسلمانان و نفی حقوق شان، تغییر جامعه اندونزی برمبنای حداکثرگرایی اسلامی و
ص: 429
اقامه شریعت و اجرای احکام اسلامی در این کشور با برداشت جزم گرایانه از اسلام بوده است، لکن خط مشی آن ها در تحقق اهدافشان با یکدیگر متفاوت است. این سازمان ها به صورت شبکه ای با هم مرتبط اند، اگرچه هرکدام از آن ها سازمان دهی خاص خود را دارند. رهبری و هدایت این سازمان ها را عمدتاً کسانی به عهده دارند که یا خود عرب اند یا در کشورهای عربی، هم چون عربستان سعودی تعلیم دیده اند و شدیداً از افکار افراطی و سلفی گری متأثرند.
نکته مشترک قابل توجه بین تمام این سازمان ها این است که اکثر آن ها تحت رهبری عرب ها یا عرب تبارها هستند. به عقیده بعضی تحلیل گران، این سازمان ها به دنبال عربی سازی ماهیت جنبش های اسلامی در اندونزی هستند.(1)
مجلس مجاهدان اندونزی (MMI)، پس از سقوط سوهارتو و در پی تشکیل کنگره مجاهدان اندونزی تأسیس شد. شرکت کنندگان در این کنگره، عده ای از چریک های افغان، گروه هایی از اسلام گرایان اندونزی و بعضی از اعضای سابق جنبش دار الاسلام (DI) بودند.
شاید به دلیل وجود عناصر جنبش دارالاسلام بود که مجلس مجاهدان اندونزی نیز همان هدف دارالاسلام، یعنی برپایی امارت اسلامی را دنبال کرد. زمانی که اکثر مسلمانان میانه رو اندونزی، اعضای دارالاسلام را شورشی می دانستند، مجلس مجاهدان اندونزی از آن ها به عنوان «مجاهد» تجلیل می کرد.
در حال حاضر، رهبر مجلس مجاهدان اندونزی، «شیخ ابوبکر بعاشیر» است. وی پیش از آن در سازمان افراط گرای مالایی- اندونزیایی به نام «جماعت اسلامیه»(2) فعالیت می کرد. در زمان حکومت سوهارتو در سال 1978م، به جرم شورش علیه حکومت، چهار سال زندانی بود. او پس از آزادیش فعالیت جهادی خود را از سرگرفت و چون
ص: 430
بیم داشت که دوباره زندانی شود، به مالزی گریخت. او در دوران پس از سوهارتو، دوباره به اندونزی بازگشت و مجلس مجاهدان اندونزی را پایه گذاری کرد، اما دیری نگذشت که بازهم محاکمه و روانه زندان شد. این بار به جرم ارتباط با القاعده و دست داشتن در سلسله بمب گذاری های ایالت «بالی».(1)
در این بمب گذاری ها که بین سال های 2002 تا 2005 م انجام داده شد، مراکز متعددی در بالی و هم چنین سفارت استرالیا هدف قرار گرفت.
جبهه مدافعان اسلام (FPI) را گروهی از شیوخ عرب در «جاکارتا» در سال 1998 تأسیس کردند. انگیزه و عوامل تأسیس این سازمان این بود که آن ها عقیده داشتند:
1. مسلمانان اندونزی همواره به وسیله حکومت سرکوب شده اند؛
2. حقوق بشر درمورد مسلمانان اندونزی رعایت نشده است و هیچ مرجعی تاکنون به دنبال احقاق حقوق آن ها نبوده است؛
3. خود مسلمانان نیز تاکنون پاسخ ظلم هایی را که به آن ها شده است، نداده اند.
عوامل مذکور، انگیزه ای شد برای تشکیل جبهه ای به نام «مدافعان» اسلام که هدف اصلی آن موارد زیر بود:
1. کمک به مسلمانان سرکوب شده برای دفاع از عزت و حرمت اسلام؛
2. احیای روح جهادی در میان مسلمانان اندونزی؛
3. اجرای دین با امر به معروف و نهی از منکر.
تفاوت این جنبش با سایر جنبش های اسلام گرای افراطی در اندونزی این است که جبهه مدافعان اسلام به دنبال به دست گرفتن حکومت و تأسیس امارت اسلامی نبوده است.(2)
نکته قابل توجه این که رهبر این گروه، «حبیب محمد»، (3) فارق التحصیل دانشگاه «ملک سعود» ریاض است. از شاخصه های این گروه این است که اولاً: تأثیر و نفوذ
ص: 431
زیادی در پارلمان اندونزی دارد، تا حدی که در تعیین بعضی از سیاست های دولت دخیل بوده است؛ ثانیاً: این که در بسیاری موارد، جهت انجام دادن امر به معروف و نهی از منکر، مستقلاً به زور متوسل شده که نمونه آن، تعطیل کردن مکان های تفریحی و یا تخریب مراکز فساد در ماه رمضان بوده است.
حزب «التحریر» (HT)، یکی دیگر از گروه های اسلام گرای افراطی در اندونزی می باشد. این سازمان، فراملی است که آن را شخصی فلسطینی تبار در سال 1952 م در لبنان پایه گذاری کرد. حزب التحریر که در بسیاری از کشورهای عربی نیز فعال است، در دوران سوهارتو در اندونزی فعالیت مخفیانه خود را آغاز نمود و پس از سقوط سوهارتو، حضور خود را به وسیله راهپیمایی های اعتراض آمیز متعددی علنی کرد و گسترش داد. رهبر این گروه در اندونزی، همواره ناشناخته مانده است و تنها مسئول شناسایی شده آن، «اسماعیل یوسانتو»(1)
می باشد که خود را سخن گوی این گروه معرفی می کند. علت این امر، تجربه آن ها در دست گیر شدن رهبران گروهشان در کشور های عربی است. شاخصه ها و اهداف این گروه، حاکی از سلفی مسلک بودن و افراط گرایی آن هاست که عبارتند از:
1. اجرای احکام اسلامی، هم در عرصه عمومی و هم در عرصه حکومتی؛
2. عقیده بر این که اسلام نه تنها دین، بلکه نظامی سیاسی است (الدین و الدوله)؛
3. تأسیس امارت اسلامی و احیای خلافت با رجوع به گذشته اسلام (سلف صالح)؛
4. نفی هرگونه تکثرگرایی دینی، حتی در میان فرقه های اهل سنت و تکفیر سایر فرقه ها؛
5. عقیده بر این که تنها حکومت اسلامی می تواند وجود داشته باشد و آن همان حکومت پیامبر و صحابه می باشد.(2)
ص: 432
از میان سازمان های اسلام گرای افراطی اندونزی، «مجمع ارتباطات اهل سنت و جماعت» (FKAWJ) از همه جنجال برانگیزتر بوده است. امروزه نام لشکر جهاد (Laskar Jihad) که شاخه نظامی این جنبش است، در همه جای اندونزی شناخته شده می باشد.
مؤسس این سازمان، شیخ سلفی اندونزیایی به نام «جعفر عمر طالب» است. انگیزه اولیه از تأسیس این گروه مخالفت با رهبری زنان بود؛ زیرا پس از سقوط سوهارتو، بین دو نفر از نامزد های ریاست جمهوری رقابت انتخاباتی به وجود آمده بود؛ یعنی «یوسف حبیبی» و خانم «مگاواتی سوکارنو»، دختر اولین رئیس جمهور اندونزی. جعفر عمر طالب و همراهانش که سلفی مسلک بودند، با رهبری زنان مخالفت داشتند و اولین تجمع اعتراض آمیز خود را به منظور محکوم کردن کاندیداتوری مگاواتی سوکارنو برگزار کردند. بعد از تأسیس این سازمان، جعفر عمر طالب جهت احیای جهاد و حمایت از مسلمانان در درگیری های قومی و مذهبی که عمدتاً در مناطق «آمبون»(1) و «مالوکو»(2) میان مسلمانان و مسیحیان روی می داد، شاخه نظامی این سازمان را به نام «لشکر» جهاد تشکیل داد. جعفر به مدت دو سال در افغانستان از مجاهدان افغان آموزش نظامی دیده بود. سپس در عربستان سعودی به سازمانی وهابی به نام «جماعه الدعوه الی القرآن و الحدیث» ملحق شده بود و مدت ها در یمن شاگرد «شیخ مقبل بن هادی»، رهبر وهابیان یمن، بوده است. او در عربستان سعودی نزد «البانی» و «بن باز» نیز تلمّذ کرده است.(3)
وی شدیداً تحت تأثیر گفتمان وهابیت بوده و خط مشی سلفی گری و وهابی گری را دنبال کرده است.
موارد ذیل، بیانگر شاخصه ها و اهداف لشکر جهاد در اندونزی است:
ص: 433
1. همان طور که از نام گذاری این گروه مشخص است، جهاد اصلی ترین شاخصه این گروه می باشد. لشکر جهاد با تشکیل هسته های فرماندهی در جای جای اندونزی به یارگیری، جذب و آموزش مجاهدان جهت اعزّام به مناطق مختلف اندونزی و انجام دادن عملیات نظامی پرداخته است. این گروه بیشتر در مناطقی درگیر بوده که در آن ها بین مسلمانان و مسیحیان اختلاف وجود داشته است.
2. تأیید و حمایت از جانب شیوخ وهابی؛ لشکر جهاد برای پیش برد اهداف خود، از یارگیری گرفته تا عملیات، همواره به جمع آوری فتوا از علمای وهابی سعودی و یمنی پرداخته است و این فتواها، نوعی حمایت معنوی برای این گروه محسوب می شوند. از میان شیوخی که در تأیید لشکر جهاد فتوا صادر کرده اند، می توان از اشخاص ذیل نام برد:
الف. شیخ عبد المحسن عباد (مفتی مدینه)؛
ب. شیخ احمد نجم (عضو مجمع عالی علمای سعودی)؛
ج. شیخ مقبل بن هادی (استاد جعفر عمر طالب و مفتی سلفی در یمن)؛
د. شیخ ربیع بن هادی (شیخ سعودی)؛
ه- . شیخ صالح سحیمی (از مفتیان سلفی مدینه)؛
و. شیخ وحید جبیری (از مفتیان سلفی مدینه)؛
ز. شیخ محمد بن هادی؛ از مفتیان سلفی مدینه)؛(1)
3. شاخصه دیگر این گروه این است که به دنبال تأسیس امارت اسلامی از طریق احیای خلافت نیست، بلکه به دنبال بازسازی امارت اسلامی در حکومت موجود می باشد. به عبارت دیگر، لشکر جهاد امارت اسلامی را در رجوع به گذشته جست وجو نمی کند و معتقد است که همین دولت موجود در اندونزی را باید اسلامی کرد. علت این امر آن است که لشکر جهاد، حکومت موجود در اندونزی را حکومتی اسلامی
ص: 434
می داند و بعضی مفتیان وهابی، طبق برداشتی خاص از اسلام، شورش علیه حاکمان مسلمان را (ولو این که ظالم، فاسق یا مستبد باشند) جایز نمی دانند. جعفر عمر طالب با عبد الرحمن وحید، رئیس جمهور وقت اندونزی، ملاقات داشته است و دولت عبدالرحمن وحید نیز با وی با تسامح رفتار کرده است که نمونه آن، عدم ممانعت دولت از اعزّام نیروهای لشکر جهاد به مناطق درگیری بین مسلمانان و مسیحیان است.(1)
4. احیای هجرت؛ تقسیم دنیا به «دارالاسلام» و «دارالحرب» و لزوم هجرت از بلاد غیراسلامی به بلاد اسلامی.
لشکر جهاد در سال 2002 م از «مجمع ارتباطات اهل سنت و جماعت» جدا شد. در سال های اخیر، جعفر عمر طالب سعی کرده است که خود را به سازمان های غیرسلفی نزدیک کند. البته بعضی، علت این رویکرد را فشارهایی می دانند که بعد از وقایع یازده سپتامبر متوجه گروه های سلفی و مرتبط با القاعده بوده است.(2)
خشونت به نام اسلام، پدیده جدیدی در اندونزی نبوده است، اما در دو دهه اخیر و پس از سقوط سوهارتو، اندونزی شاهد رشد چشمگیر چنین اقداماتی از سوی گروه های اسلام گرای افراطی بوده است که برخی مظاهر آن در این کشور عبارتند از:
1. بمب گذاری؛ از جمله سلسه بمب گذاری های بالی، بمب گذاری در چندین کلیسا در شهرهای مختلف اندونزی در آستانه کریسمس سال 2000م و در سال 2009 م در جاکارتا.
2. درگیری های فرقه ای - مذهبی؛ مانند اعتراض ها علیه چینی ها که تقریباً چهار درصد جمعیت اندونزی را تشکیل می دهند و تلاش برای جلوگیری از نفوذشان در دستگاه حکومتی، خشونت علیه فرقه «احمدیه» و قتل برخی از آنان، درگیری با مسیحیان ساکن «مالوکو» و «آمبون» و هم چنین حمله به کلیساها و تخریب آن ها.
ص: 435
یکی از بارزترین مصادیق درگیری های فرقه ای در اندونزی، قضیه «سامپانگ»(1)
است. سامپانگ منطقه ای شیعه نشین در شرق جاوه است که به طور مستمر از جانب گروه های افراطی تهدید شده است. در دسامبر سال 2011 م، نزدیک پانصد نفر از اعضای گروه های تکفیری به این منطقه حمله کردند و مدرسه شیعیان را به آتش کشیدند. خانه های مسکونی شیعیان نیز سوزانده شد و بیش از هفت صد تن از شیعیان منطقه آواره شدند.(2)
3. اعمال خشونت به منظور نهی از منکر؛ حمله به مراکز فساد، ازجمله قمارخانه ها، شراب فروشی ها و کلوپ های شبانه و تخریب بعضی از این مکان ها.
4. تظاهرات ضد حکومتی جهت اعمال فشار؛ تظاهرات اعتراض آمیز در مورد حضور زنان در عرصه سیاست، تجمع اعتراض آمیز مقابل سفارت آمریکا و تظاهرات جهت کسب حمایت دولت برای مقابله با مسیحیان.
در خلال دهه های گذشته، عوامل متعددی دست به دست هم داده اند و محرک شکل گیری مجدد اسلام گرایی رادیکال در قالب سازمان های اسلامی جدید در اندونزی شده اند. موارد ذیل، عواملی عمده ای هستند که در گسترش اسلام گرایی رادیکال در اندونزی در دو دهه اخیر، مؤثر بوده اند:
سوهارتو با ائتلاف افسران ارتش، قدرت را دردست گرفت. وی در تضعیف گروه های اسلامی مبارز و اصلاح طلبان اندونزیایی، بسیار موفق بود، اما با توجه به فشارهای سیاسی مختلف بر جنبش های اسلامی، مسلمانان و سازمان های اسلامی آنان دست از مبارزه برنداشتند. وی با مدرنیزه کردن کشور اندونزی با جهت گیری های سکولاریستی، تأکید بر
ص: 436
اصول پنج گانة «پانچاسیلا»،(1)
حذف نقش اسلام به صورت ایدئولوژی سیاسی و سیاست زدایی عقیده مذهبی، در مسیر غرب گرایی قرار گرفت.(2)
به حاشیه راندن اسلام گرایان در دوران سوهارتو و رسوب شدگی(3) آن، انگیزه را برای ظهور مجدد این گروه در شرایط بحران به وجود آورد.
در بسیاری از نقاط جهان، به محض این که فرهنگ تثبیت یافته، شروع به افول می کند و برخی از مردم احساس تهدید می کنند، مردم با تأیید مجدد شیوه های سنتی زندگی، به شدت به این افول واکنش نشان می دهند(4)
در زمان استبداد سوهارتو، برخی از مسلمانان تهدید فرهنگی را احساس کرده بودند، لذا در پی فعال سازی مجدد(5)
خود برآمدند.
دولت سوهارتو، با تمرد طلبی غیردینی می خواست به نظم جدیدی برسد که مورد اعتراض و شورش مسلمانان قرارگرفت و نمونه آن، شورش مسلمانان در ایالت «آچه» در سال 1953م است. وی سرانجام پس از سه دهه حکومت بلامنازع، در جریان بحران ها و تنش های اجتماعی و حزبی سقوط کرد و «حبیبی» جانشین وی شد.
بحران های سیاسی و اقتصادی که در دهه نود جنوب شرق آسیا را تحت تأثیر قرار داده بود، بیشتر از همه بر اندونزی تأثیرگذاشت. فساد دولتی و بحران اقتصادی، موجب افزایش بی کاری، سقوط ارزش پول اندونزی، ورشکستگی بسیاری از بانک ها و کسری بودجه شد، تاحدی که بسیاری از مردم اندونزی زیرخط فقر قرارگرفتند و درنتیجه، دولت حمایت مردمی را از دست داد.
ص: 437
سلسله بحران های دهه هشتاد میلادی در اندونزی و پیامد های آن، مانند اختلاس، فساد سازمان های دولتی و گسترش فقر و بی کاری، باعث شد که اسلام سیاسی برای بسیاری از مردم اندونزی به عنوان یک «آلترنیتیوی معتبر» مطرح شود. هرچند این عوامل به طور مستقیم سبب تحریک گروه های اسلام گرای افراطی به روی آوردن به خشونت نمی شود، اما اظهارات شبه نظامیان اسلام گرا بیانگر این حقیقت است که بروز نابرابری و فساد در جامعه، به کارگیری خشونت را توسط این گروه توجیه می کند؛ خصوصاً وقتی که مردم، فساد گسترده و فراگیر را ناشی از فساد عقیدتی دستگاه حکومتی بدانند.(1)
در جریان بحران های اندونزی و افول مشروعیت دولت، تنها گروهی که هنوز طرف دار حزب حاکم بود، چینی تبارهایی بودند که روابط نزدیکی با دولت سوهارتو داشتند. از طرفی، مردم اندونزی بیگانگان را عامل بحران در کشورشان می دانستند و حمایت چینی تبارها از دولت نیز به این دیدگاه دامن می زد. در این شرایط که گروه های اسلام گرا سعی می کردند که خود را به عنوان بدیل جریان های حاکم مطرح کنند، درگیری بین اسلام گرایان و غیرمسلمانان اندونزی بالاگرفت و گروه های اسلام گرای افراطی دوباره فعال شدند و خود را در صحنه نزاع حاضر کردند. در اعتراض های سال 1998م اندونزی، به چینی تبارها به علت رابطه ای که با حزب کمونیست داشتند، حمله شد. در این خشونت ها تعداد بسیاری از آنان کشته شدند و یا اموال خود را از دست دادند.(2)
در سال های اخیر، رشد اسلام گرایی افراطی در جنوب شرق آسیا به وسیله نفوذ ایدئولوژیک وهابیت و حمایت مادی عربستان سعودی در منطقه، تسریع و هدایت شده است. بسیاری از رهبران گروه های جهادی در اندونزی، تحت تأثیر گفتمان وهابیت
ص: 438
بوده اند و خط مشی سلفی گری داشته اند. اکثر آن ها در عربستان سعودی نزد مفتیان وهابی تحصیل کرده اند و پس از بازگشت به اندونزی، مورد حمایت معنوی و مادی آن ها قرارگرفته اند. پول عربستان سعودی به دو شکل در گروه های اسلام گرای اندونزی سرمایه گذاری می شود: پولی که آشکارا جهت امور دینی-آموزشی وهابیت هزینه می شود و پولی که به صورت مخفیانه بین گروه های جهادی و نظامی اسلام گرا تقسیم می گردد. پول های سرازیر شده از عربستان باعث شده است که گروه های افراطی در مراکز آموزشی مسلمانان اندونزی نفوذ نمایند و روز به روز گسترش بیشتری پیدا کنند.(1)
سابقه اولین تاخت و تاز وهابیت در اندونزی به سال 1804م بازمی گردد؛ هنگامی که رهبران جنبش پادری از عربستان بازگشتند و تحت تأثیر آموزه های وهابیت، این جنبش را بنیان نهادند. وهابیت در دو قرن گذشته، کماکان در میان حرکت های اسلامی اندونزی رخنه کرده است. برخی از این گروه ها، هم چون لشکر جهاد و جبهه مدافعان اسلام، رویکرد جهادی دارند و برخی دیگر، هم چون جنبش «پرسیس»، دعوت به تبعیت از سلف صالح را هدف خود قرار داده اند. وجه اشتراک اکثر این گروه ها، تغذیه مالی و ایدئولوژیک از عربستان سعودی است. حمایت های مالی این کشور به گروه های سلفی اندونزی منحصر نمی شود، بلکه بسیاری از مدارس دینی اهل سنت را نیز در اندونزی حمایت می کند تا از این طریق در درازمدت، فقه حنبلی را در این کشور جایگزین فقه شافعی کند.
از سال 1980م، کتاب های عقیدتی زیادی با محتوای شیعه، تکفیر احمدیه، مسیحیت و ناسازگاری با لیبرالیزم با قیمت بسیار ارزان، بازارهای کتاب اندونزی را پرکرده اند که منشا اکثر آن ها عربستان سعودی یا کویت است. سفارت عربستان سعودی در بسیاری
ص: 439
از مباحث و اختلافات مذهبی اندونزی دخالت می کند و طلبه های فارق التحصیل این کشور نیز حضور چشمگیری در محافل دینی یافته اند.(1)
منطقه جنوب شرق آسیا، همواره یکی از اهداف مهم جریان وهابیت بوده است، زیرا بیشترین جمعیت مسلمان در این منطقه زندگی می کنند. جریان های تکفیری وهابیت به طور ملایم در حال استحاله ساکنان این منطقه هستند و سعی می کنند که مسلمانان میانه رو این منطقه را تا چند نسل دیگر به مجاهدان تکفیری تبدیل کنند.
در اندونزی، فیلیپین، مالزی و جنوب تایلند، گروه های وهابی، ائمه جماعات روستا ها را تحت نفوذ خود در آورده اند و یا آن ها را به کلی جایگزین کرده اند. روند گرایش به وهابیت با بازگشت کارگران اندونزیایی شاغل در عربستان تسریع یافته است. عربستان سعودی، کودکان خانواده های فقیر اندونزیایی را برای تحصیل به کشور خود اعزّام می کند و بسیاری از این افراد در بازگشت، جذب گروه های تروریستی وهابی می شوند.(2)
یکی از عوامل مهم در گسترش گروه های جهادی در اندونزی، وضعیت کشورهای مسلمان خاورمیانه و لشکرکشی آمریکا به این منطقه است. وضعیت فلسطین، جنگ در عراق و افغانستان و عملیات علیه القاعده در پاکستان، همه از سوی اسلام گرایان افراطی به جنگ ضد اسلام تعبیر شده است، نه جنگ علیه تروریزم. این حوادث موجب شد که بسیاری از این گروه ها موجودیت خود را به نام دفاع از اسلام مشروعیت بخشند.
القاعده در اندونزی، جماعت اسلامی (JI) را به عنوان یک نیرویی استراتژیک جهت فعالیت جهادی خود در سراسر جهان می شناسد. بعضی از رهبران جماعت اسلامیه کسانی بوده اند که در افغانستان برای
ص: 440
گروه های جهادی نیرو جذب می کردند. رابطه القاعده و جماعت اسلامی از همان ابتدا بسیار مستحکم بوده است.(1)
با وجود رابطه نزدیک بین گروه های افراط گرای اندونزی و القاعده، طبیعتاً در جریان جنگ علیه القاعده در افغانستان، پاکستان و عراق، این گروه ها واکنش نشان داده اند و به یارگیری و حمایت از آن پرداخته اند. گرچه پیآمد این جنگ، اعزّام نیروهای جهادی در سطح گسترده از اندونزی به مناطق درگیری نبوده است، اما حداقل فعالیت این گروه ها در اندونزی به عنوان دفاع از اسلام مقابل تجاوز آمریکا در برخی از اذهان توجیه شده است. حضور نیروهای خارجی در کشورهای اسلامی، زمینه سوء استفاده گروه های جهادی را با عنوان «دفاع از کیان اسلام» فراهم کرده و موجب گرایش بیشتر مردم به این گروه ها شده است.
از سوی دیگر، در پی انقلاب های کشورهای عربی و بحران سوریه و هم چنین ظهور گروه هایی هم چون «دولت اسلامی عراق و شام» (داعش)، گروه های افراط گرای اندونزی به حمایت آشکار از این گروه ها و به ویژه داعش پرداخته اند. در شانزدهم مارس سال 2014 م، صدها نفر از اسلام گرایان افراطی، در حالی که پرچم داعش را حمل می نمودند، در مرکز جاکارتا تظاهرات کردند. در پی بحران سوریه، کمپین های متعددی در اندونزی جهت حمایت از گروه های تروریستی فعال در سوریه به وجود آمده است.(2)
ظهور طرفداران داعش در اندونزی، رابطه بین گروه های تکفیری داخل اندونزی و گروه های جهادی بین المللی را تحکیم کرده است و هرچه که بحران سوریه طولانی تر می شود، شمار بیشتری از مجاهدان تکفیری اندونزیایی به سوریه اعزّام می شوند. براساس گزارش های رسمی مقامات اندونزی، تا نوامبر سال 2013 م پنجاه تن از اتباع
ص: 441
اندونزی در بین تروریست های تکفیری سوریه حضور داشته اند.(1) حتی این احتمال وجود دارد که طرفداران داعش، نمایندگی ها و سازمان های وابسته به خود را در اندونزی نیز تأسیس کنند، گرچه در حال حاضر این مسئله تهدیدی بالفعل در اندونزی محسوب نمی شود.
نهایتاً عاملی که نباید از آن غفلت کرد، نقش رسانه ها، خصوصاً اینترنت است. گروه های اسلام گرای افراطی که عمدتاً به صورت شبکه ای عمل می کنند، از طریق رسانه ها و اینترنت موفق شده اند که ساختار شبکه ای خود را در سراسر جهان گسترش دهند؛ برای نمونه می توان به سایت اینترنتی لشکر جهاد(2)
اشاره کرد که این گروه از طریق آن، فعالیت تبلیغی وسیعی انجام می دهد و به معرفی، عضوگیری و ارتباط با سازمان های جهادی فراملی می پردازد. در دو دهه گذشته، رسانه ها در معرفی گروه های افراطی و انتشار ایده های آن ها در سطح جهانی نقش بسزایی داشته اند.
اینترنت برای گروه های اسلام گرای افراطی، امکان گذر از محدودیت مرزهای جغرافیایی و ملی و هم چنین به کارگیری هویت های چندگانه و تأسیس تشکیلاتی فراملی را فراهم می کند. البته در کشوری مثل اندونزی که بسیاری از مردم آن هنوز به اینترنت دست رسی ندارند، گروه های افراطی به وسیله متصل کردن اینترنت به شبکه های ارتباطی محلی خود، نفوذ خود را در بین اقشار مختلف گسترش داده اند؛ به این نحو که پیام دریافتی از فضای سایبری توسط اشخاص و گروه های محلی در بین کسانی که به اینترنت دست رسی ندارند، منتشر می شود. گروه های افراطی، از اینترنت به عنوان دامی برای جذب نیرو در سطوح محلی، ملی و بین المللی استفاده می کنند.(3)
ص: 442
افراط گرایی و تکفیر، همواره تهدیدی جدی در دنیای اسلام بوده است. ظهور افراط گرایی در هر نقطه از جهان اسلام، کل جامعه اسلامی را به خطر می اندازد، به ویژه در عصر حاضر که به دلیل جهانی شدن، امکان سرایت و انتشار چنین ایده هایی هم چون ویروسی در سطح جهانی و ماورای مرزهای ملی وجود دارد. طبیعتاً اگر جهان اسلام خطر گسترش چنین ایده هایی را درک کرده باشد، درصدد مقابله با آن برمی آید.
همواره برای رسیدن به هر هدفی به یک راهبرد مناسب نیاز است. تبیین راهبرد، شناخت کافی جوانب و ویژگی های جامعه و منطقه هدف را می طلبد. اگر هدف، مقابله با تهدید گروه های افراط گرا باشد، در مواجهه با چنین تهدیدی، امکان به کار گرفتن دو نوع راهبرد امنیتی وجود دارد: الف. حذف تهدید؛ ب. حذف آسیب پذیری ها. این دو راهکار در نظریه های امنیتی با عنوان «دکترین امنیتی مبتنی بر تهدیدات» و «دکترین امنیتی مبتنی بر آسیب پذیری ها» شناخته می شوند.
راهکار آسیب پذیری داخلی، متوجه کاهش یا حذف زمینه ها و بستر های بی ثباتی و ناامنی است، در حالی که راهکار تهدیدات، بیشتر خارجی، فاعل محور و متوجه رفتارها و افعال بازیگران است.(1)
راهبرد اول، مقابله فعال، تهاجمی، و جنگ پیش گیرانه علیه تهدید را می طلبد. لازمه به کار گرفتن چنین راهبردی، شناسایی کامل تهدید و حذف آن با اعمال زور است(2) در شناخت رجهان یا عدم رجهان به کار بردن این راهبرد جهت مقابله با تهدید گروه های افراطی اندونزی، پاسخ به سؤالات ذیل لازم است:
1. ماهیت تهدید گروه های تکفیری و افراطی در اندونزی چیست؟
2. آیا به کارگیری عامل خشونت و زور جهت مقابله با این جریان ها به حذف تهدید آن ها منجر خواهد شد؟
ص: 443
3. آیا امکان توسل به زور در سطح وسیع جهت مقابله با شبکه های مخفی این گروه ها وجود دارد؟
ماهیت تهدید گروه های افراطی، صرفاً جنبه سخت افزاری ندارد و ماورای تمام اقدامات تروریستی این گروه ها، مجموعه ای از باورها و ایدئولوژی های القا شده نهفته است. آنچه در مورد تروریست انتحاری جنبه تهدیدآمیز بیشتری دارد، طرز تفکر و عقیده ای است که ایدة تکفیر و انتحار را در بین مردم جاهل گسترش می دهد. شناخت بعد نرم افزاری این تهدید و مقابله با آن نسبت به بعد سخت افزاری اش اهمیت بیشتری دارد، زیرا اگر این ایده گسترش نیافت و یا باطل شد، پیامدهایش نیز به تبع آن لغو خواهند شد. آنچه امروز جامعه مسلمان اندونزی را تهدید می کند، تنها سلسله ای از اقدامات خشونت آمیز علیه مردم نیست، بلکه هجمه ایدوئولوژیک وهابیت است که ایدة تکفیر را در اذهان خام مسلمانان این منطقه نهادینه می کند.
به کارگیری زور علیه چنین تهدیدی در صورت موفقیت، تنها می تواند به صورت مقطعی جنبه های سخت افزاری این تهدید را رفع کند و جنبه های نرم افزاری آن با اعمال زور مرتفع نخواهد شد. اگر دشمن با قدرت نرم وارد شد، تنها با قدرت نرم می توان به مقابله با آن برخاست. شاید استفاده از زور به طور مقطعی باعث کاهش فعالیت گروه های تندرو شود، اما «یک فضای بحرانی کافی است که این گروه های رسوب شده را دوباره فعال کرده و یا فعالیت آن ها را بیش از پیش گسترش دهد.»(1)
حتی اگر هدف صرفاً مقابله با جنبه های سخت افزاری تهدید گروه های تکفیری در اندونزی باشد، در به کارگیری عامل زور جهت مقابله با این گروه ها محدودیت هایی وجود دارد. در درجه اول، با توجه به این که این گروه ها در قلمرو حاکمیت دولت ملی اندونزی فعالیت می کنند، تنها نیروهای دولتی این کشور هستند که می توانند در مقابله با این گروه ها به زور متوسل شوند. طبیعتاً چنین مسئله ای، داخلی تلقی می شود و امکان
ص: 444
ورود و مشارکت نیروهای غیربومی در این اقدام وجود نخواهد داشت. نکته دیگر این که فعالیت زیرزمینی گروه های افراطی، امکان شناسایی شان و جنگِ برابر علیه آن ها را نخواهد داد. کاربرد زور در این موارد، به جنگ های نابرابر و چریکی منجر خواهد شد که تهدید، خشونت و نا امنی بیشتری درون جامعه به بار خواهد آورد.
در مجموع، به کار گرفتن راهبرد حذف تهدید جهت مقابله با گروه های افراط گرای اندونزی به حذف همه جوانب تهدید منجر نخواهد شد. تهدید اصلی که همان جنبه های ایدوئولوژیک و نرم افزاری تهدید است، به قوت خود باقی خواهد ماند و نهایتاً به کارگیری عامل زور، تنها نتایج مقطعی خواهد داشت.
راهبرد دوم در مقابله با تهدید گروه های افراط گرا، حذف آسیب پذیری هاست. در این راهبرد، با شناسایی نقاطی که در برابر تهدید آسیب پذیرند، سعی در ایمن سازی و حذف آسیب پذیری آن ها می شود. چنین راهبردی، در مقابله با انتشار بیماری های ویروسی بسیار موفق بوده است، بدین نحو که به جای تلاش برای نابودی ویروس ها و عوامل بیماری زا که امری غیرممکن می باشد، خود انسان ها دربرابر این عوامل واکسینه و ایمن سازی می شوند و دیگر زمینه ای برای رشد و نمو سرایت این عوامل تهدیدزا باقی نمی ماند. وقتی تهدید، قدرت آسیب رسانی نداشته باشد، دیگر تهدید محسوب نمی شود.
از دیدگاه برخی از نظریه پردازان امنیتی، امنیت به معنای حذف تهدید نیست، بلکه کاهش و یا فقدان آسیب پذیری می باشد: «هر اندازه دولت یا رژیمی در طیفی از آسیب پذیری تا فقدان آسیب پذیری حرکت کند، امنیت او بیشتر خواهد شد.»(1)
قدم اول برای مقابله با جریان های افراطی در اندونزی، یافتن نقاط آسیب پذیری جامعه اندونزی از جانب این گروه هاست. بررسی فعالیت گروه های افراطی در جهان اسلام، نشان می دهد که این گروه ها در بسیاری از مناطق محروم و فاقد آموزش، از
ص: 445
جهل مردم استفاده کرده اند و با تحریک تعصبات مذهبی مسلمانان و گسترش برنامه های تبلیغی خود در بین اقشار محروم و کم سواد، ایده های وهابیت و تکفیر را در میان آن ها گسترش داده اند. این در حالی است که چنین ایده هایی در مجامع علمی خریدار ندارد و افراد تحصیل کرده، کمتر به افراط گرایی و تکفیر روی می آورند.
جهل در جامعه، نقطه ضعف بزرگی است که زمینه ایجاد هر نوع آسیب پذیری عقیدتی را فراهم می کند. در شرایطی که گروه های افراط گرا و تکفیری از جهل مردم سوء استفاده می کنند، یکی از کارآمدترین راهکارهای مقابله با آن، حذف این آسیب پذیری از طریق آموزش، آگاهی افزایی و تبلیغات است. بدین نحو زمینه های آسیب پذیری از بین می رود و تهدید، خطرهای خود را از دست خواهد داد.
انتخاب راهکار آسیب پذیری ها به آن معناست که کار پایه دکترین امنیتی براساس از بین بردن و یا تحت کنترل درآوردن زمینه ها، بستر ها و موقعیت هایی است که نقاط ضعف و آسیب پذیری محسوب می شود، دارای بعد امنیتی است و هدف تهدیدات دشمنان و رقبا قرار خواهد گرفت.(1)
تاریخچه، عوامل و زمینه های ظهور اسلام گرایی رادیکال در اندونزی، بیانگر این حقیقت است که تهدید اساسی این جریان ها، رخنه کردن در اذهان و عقاید مردم به منظور استحاله دینی آن هاست. تلاش وهابیت و عربستان سعودی برای حضور در مجامع دینی اندونزی، تأثیرگذاری بر مسائل و جریان های مذهبی، دامن زدن به اختلافات مذهبی، تغییر ائمه جماعات شهر ها و روستا ها، اعزّام اقشار فقیر اندونزی به کشور عربستان جهت تحصیل دین و سازمان دهی شبکه های دعوت اسلامی در مناطق مختلف اندونزی، همه مؤید این مطلب اند که وهابیت و جریان های افراطی، سعی در استحاله مسلمانان اندونزی با سوء استفاده از مهم ترین نقطه آسیب پذیری شان؛ یعنی جهل و فقدان آموزش دارند. مقابله با چنین تهدیدی، به کار گرفتن راهبرد و راهکار
ص: 446
عملی مناسب در این کشور جهت افزایش آگاهی دینی مردم و ریشه کن کردن زمینه های آسیب پذیری آن ها را می طلبد. راهبرد و راهکار، دو مقوله متفاوتند. مراد از راهبرد، همان استراتژی(1)
است که در مورد راهکار عمومیت دارد. استراتژی، خط مشی کلان است که تاکتیک و لجستیک لازم برای وصول به هدف را تبیین می کند. هر استراتژی، ممکن است شامل چند راهکار (2)
متعدد باشد. با توجه به رجهان به کارگیری راهبرد حذف آسیب پذیری ها در مواجهه با تهدید جریان های تکفیری، راهکارهای ذیل می توانند در راستای این راهبرد به کار گرفته شوند:
جهل در جوامع اسلامی، از نقاط آسیب پذیر مهم این جوامع از جریان های تکفیری است. جریان های تکفیری با نفوذ به مناطق محروم اندونزی که فاقد آموزش کافی بوده اند، اسلام را به گونه ای که خود تفسیر کرده اند به مردم القا می کنند. معمولاً بیشترین کسانی که جذب تبلیغات این گروه ها می شوند، افراد کم سواد و یا اشخاصی هستند که اطلاعات دینی کافی ندارند. چنین افرادی، زمینه پذیرش هر نوع ایده ای را به اسم اسلام دارند. درمقابل، افراد تحصیل کرده و یا کسانی که اطلاعات دینی مناسبی دارند، کمتر جذب این گروه ها می شوند. حتی بسیاری از علمای اهل سنت درمقابل این گروه ها برخاسته اند و ادعاهای آنان را باطل می شمارند؛ مثلاً در زمانی که گروه های تکفیری نه تنها شیعه، بلکه حتی مذاهب و فرقه های اهل سنت را نیز تکفیر می کردند، «شیخ شلتوت»، رئیس الازهر، با این ایده مخالفت کرد و تشیع را از مذاهب اسلامی جایز الاتّباع معرفی نمود.
آگاهی افزایی، آموزش و معرفی صحیح اسلام و مذاهب اسلامی، راهکار مقابله با سوء استفاده جریان های تکفیری از جهل جوامع اسلامی است. این راهکار به طور عملی
ص: 447
با اعزّام نیروهای تبلیغی، تأسیس شبکه های ماهواره ای به زبان های مختلف و تبلیغ در فضای مجازی قابل اجراست.
هما ن طور که گذشت، اندونزی در سال های گذشته شاهد درگیری های فرقه ای متعددی میان گروه های تکفیری و پیروان سایر مذاهب، هم چون شیعیان، مسیحیان و فرقه احمدیه بوده است. جریان های تکفیری، اغلب با تحریک تعصبات دینی مسلمانان و ایجاد روحیه تفکیک افراطی در میان آن ها، به درگیری های فرقه ای و مذهبی دامن می زنند. تفکیک به این معناست که شخص هویت خود را براساس نفی غیرخود تعریف کند؛ مثلاً این که سنی خود را «غیرشیعه» تعریف کند. چنین رویکردی، تضاد و تقابل بیشتر بین فرقه ها و مذاهب را به دنبال خواهد داشت، زیرا فرد در ابتدا پیروان فرقه ها و مذاهب دیگر را «غیرخودی» تعریف می کند و سپس همه کمالات خود را با آن ها مغایر می بیند.
راهکار مقابله با این طرز فکر، بیان مشترکات دینی و مذهبی از طریق رویکرد «گفت وگو و تقریب» است. مثلاً گفتگوی بین اسلام و مسیحیت، یهود و ادیان دیگر، از میزان تقابل و تنش میان پیروان این ادیان می کاهد و امکان هم زیستی میان آنان به وجود می آورد.
تقریب درمورد نزدیک کردن پیروان مذاهب مختلف دین واحد کاربرد دارد. تأکید بر مشترکات دینی، پرهیز از توهین به مقدسات یکدیگر و قبول عذر و ادله مذاهب دیگر، مواردی است که در ایجاد روحیه تقریبی میان پیروان مذاهب مختلف دین واحد مؤثرند. تقریب در اسلام، به معنای نزدیک کردن پیروان مذاهب مختلف شیعه و سنی به یکدیگر با تأکید بر مشترکات آن ها هم چون قرآن، پیامبر، قبله و عقاید و اعمال مشترک است. طبیعتاً به کار گرفتن چنین راهبردی، احترام متقابل و عدم توهین به
ص: 448
مقدسات مذهبی یکدیگر را می طلبد، زیرا عدم مراعات این مسائل تعصب زاست و زمینه بروز اختلاف و سوء استفاده جریان های تکفیری را فراهم خواهد کرد.
از آن جا که یکی از جنبه های تهدید جریان های تکفیری، تهاجم نرم آن ها در میان جوامع اسلامی است، تنها راهکار برای مقابله کردن با این تهاجم، مقابله نرم است. جبهه نرم، محدوده جغرافیایی خاصی ندارد و به کشور اندونزی محدود نمی شود. جریان های تکفیری در راستای ایجاد اختلاف و تحریک تعصبات دینی به شبهه افکنی علیه سایر فرقه ها و مذاهب می پردازند. در حال حاضر، این جریان ها با بهره گیری از امکانات مختلف تبلیغی و ارتباطی، هم چون شبکه های ماهواره ای و اینترنت، ادله و مستنداتی ارائه می دهند که مضمون آن ها تکفیر مذاهب دیگر هم چون شیعه است. اگر این شبهات القا شده درمیان جوامع مسلمانان بی پاسخ بماند، به مرور نهادینه می شود و به تبع آن، ایدة تکفیر در اذهان مسلمانان رسوخ می کند.
مقابله نرم با این تهدید، مستلزم این است که علما و صاحب نظران مذاهب مختلف و خصوصاً شیعه که قربانی اصلی این تهاجم می باشد، ضمن پاسخ گویی و رد شبهات القاشده توسط این گروه ها، ماهیت این جریان ها را برای جامعه مسلمانان بَرمَلا و آن ها را از تهدیدهایش آگاه کنند. دامنه جنگ نرم علیه جریان های تکفیری بسیار وسیع است؛ از اینترنت و کانال های تلویزیونی گرفته تا مطبوعات، کتب، مقاله ها و یا حتی مساجد، مدارس، مجامع علمی و دانشگاه ها.
امروزه کشور اندونزی به خاستگاه جدیدی برای جریان های اسلام گرای افراطی تبدیل شده است و خطر این جریان ها اکنون کل جامعه مسلمانان را تهدید می کند. طبق آنچه گذشت، می توان به این نتیجه رسید که عواملی هم چون جهانی شدن و رشد رسانه ها، بحران های سیاسی و اقتصادی جنوب شرق آسیا، حوادث خاورمیانه و
ص: 449
دگرگونی حکومت ها، گفتمان وهابیت و حمایت های عربستان سعودی، در ظهور و گسترش این جنبش های افراط گرا و تکفیری در کشور اندونزی نقش مؤثر داشته اند. گروه های اسلام گرای افراطی در اندونزی، عمدتاً اهداف مشترکی را هم چون تغییر جامعه، رجوع به گذشته اسلام و تأسیس امارت اسلامی دنبال می کنند اما تفاوت هایی در خط مشی آن ها وجود دارد. بعضی از آنان برای رسیدن به اهداف خود به خشونت متوسل می شوند و برخی مبنای حرکت خود را بر فعالیت های تبلیغی گذاشته اند تا به وسیله استحاله دینی جامعه، وضع موجود را تغییر دهند. در حال حاضر، گروه های افراط گرا اقلیتی از مسلمانان اندونزی را تشکیل می دهند و طبیعتاً هنوز نتوانسته اند به طور کلان اهداف تبلیغی و جهادی خود را در این کشور تحقق بخشند، اما ظهور چنین جریانی حتی در سطح محدود، تهدیدی بالقوه برای جامعه مسلمان اندونزی و کل جهان اسلام است. با بررسی راهکارهای مقابله با خطر این جریان ها، مشخص شد که استفاده از قوه قهریه، راهکار کارآمدی برای حذف تهدید آن ها نیست، زیرا خطر جریان های تکفیری و افراط گرا بیشتر جنبه نرم افزاری دارد و این قدرت نرم است که می تواند با تهاجم نرم مقابله کند. به کار گرفتن راهبرد حذف آسیب پذیری ها بسیار کارآمد تر از راهبرد حذف تهدید است. افزایش آگاهی دینی مسلمانان اندونزی و ایجاد روحیه تقریب بین مذاهب، زمینه نفوذ ایده های تکفیری را از بین می برد و به کاهش آسیب پذیری جامعه مسلمان اندونزی از خطر جریان های افراط گرا منجر خواهد شد.
ص: 450
1.حسینی جبلی، سید میر صالح، جنبش های اسلامی در اندونزی، مؤسسه بوستان کتاب، مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم 1390.
2.سید قطب، ما چه می گوییم، ترجمه سید هادی خسروشاهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1370.
3.---------- ، معالم فی الطریق، دارالشروق، قاهره 1983م.
4.عبد الله خانی، علی، نظریه های امنیت، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر ایران، تهران 1389.
5.عید، بابی اس، هراس بنیادین (اروپا مداری و ظهور اسلام گرایی)، ترجمه غلامرضا جمشیدی ها، مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1390.
6.»Weak Therefore Violent:The Mujahidin Of Western Indonesia«, IPAC Report No.5, Jakarta, 2013.
7.Azra, Azyumardi, Recent Development of Indonesian Islam, The Indonesian Quarterly, 32, 2, 2004.
8.Bruinessen, Martin van, »Wahhabi influences in Indonesia; real and imagined«, Igitur Archief - Utrecht Publishing and Archiving Service,2002 (Retrieved from http://www.temoa.info/node/325593)
9.Bukhari, Farah Mirza And others, UJN OBSERVER MISSION TO INDONESIA: INVESTIGATING CLAIMS OF SECTARIANISM, Islamic Human Rights Commission, UK, 2013.
10.Fischer, Michael M. J, »Islam and the Revolt of the Petit Bourgeoisie«, Daedalus, Boston, vol 111, no 1, Winter 1982.
11.Gatra, a, Era Media Informasi, Jakarta, Indonesia, 25 2002 .
12.Gatra, b, Era Media Informasi, Jakarta, Indonesia,26 October 2002 .
13.Heiduk, Felix, »Between a Rock and a Hard Place: Radical Islam in Post-Suharto Indonesia«, International Journal of Conflict and Violence (IJCV), Vol. 6 (1), 2012.
14.http://www.rsis.edu.sg/publications/Perspective/RSIS0682014.pdf).
15.Jahroni, Jajang, »Defending the Majesty of Islam: Indonesia’s Front Pembela Islam (FPI) 1990-2003« Studia Islamika, Indonesia, 11(2), 2004.
ص: 451
16.6. Lim, Merlyna, Islamic Radicalism and Anti-Americanism in Indonesia: The Role of the Internet, East-West Center, Washington, 2005.
17.7. Moniquet, Claude and others, The Involvement Of Salafism/Wahhabism In The Support And Supply Of Arms To Rebel Groups Around The World, European Strategic Intelligence and Security Center (ESISC), Belgium, 2013.
18.8. Noorhaidi, Hasan, »the rise of the Laskar Jihad in the era of transition in Indonesia«, Faith and politics, Indonesia, vol.73, 2002.
19.9. Nuraniyah, Navhat» Jihadists in Syria: Indonesian Extremists Giving Support?«, Rsis Commentaries, No. 68, Singapore, 2014 (Retrieved from:
20.10. Perlez, Jane, »Saudis Quietly Promote Strict Islam in Indonesia«, The New York Times, July 5, 2003 (Retrieved from: www.nytimes.com/2003/07/05/international/asia/05INDO.html).
21.11. Rabasa, Angel M, »Radical Islamist Ideologies in Southeast Asia«, Current Trends in Islamist Ideology, Hudson Institute, Washington DC, Vol 1, 2005.
22.12. Sirozi, Muhammad, »The Intellectual Roots of Islamic Radicalism in Indonesia: Ja’far Umar Talib of Laskar Jihad (Jihad Fighters) and His Educational Background«, The Muslim World, vol. 95, no. 1, January, 2005.
23.13. Tan, Mely G, Etnis Tionghoa di Indonesia: Kumpulan Tulisan, Yayasan Obor, Jakarta, Indonesia, 2008.
24.14. Umam, Saiful, »Radical Muslims in Indonesia: The Case of Ja’far Umar Thalib and The Laskar Jihad«, Explorations In Southeast Asian Studies, Hawaii, Vol. 6, No. 1, 2006.
25.Von Der Mehden, Fred, Radical Islam in Southeast Asia and Its Challenge to U.S. Policy, James A Baker III Institute For Public Policy Of Rice University, Houston, 2005.
26.Winsor, Curtin, »Saudi Arabia; Wahhabism and the Spread of Sunni Theofascism«, Mideast Monitor Vol.2, No.1,UK, June/July, 2007.
ص: 452
محمد عثمانی(1)
عملکرد جریان های تکفیری در جهان اسلام زمینه بروز بحران های جدی را فراهم کرده است که قتل و عام مسلمانان مهم ترین پیامد آن محسوب می شود. رشد و گسترش این جریان معلول شرایط فکری و اجتماعی فراوانی است که منجر به این نتیجه شده است. زمینه نظری و تئوریک عملکرد خشونت آمیز گروه های تکفیری ریشه در صدور برخی فتاوای فقهای سلفی دارد که زمینه توجیه فعالیت این گروه ها را فراهم کرده و در رشد و گسترش آنها نقش زیادی داشته است. تبارشناسی فتاوای تکفیری در بین مسلمانان به لحاظ تاریخی بخش زیادی از پیشینه قوام یافتن این جریانات در جهان اسلام را تبیین می کند.
جریان تکفیری همان طور که در میدان عمل، نیروها و افراد زیادی در اختیار دارد؛ در عرصه تولید و توزیع اندیشه نیز نیاز به تئوریسین هایی دارد که مبانی تئوریک این کنش خشونت آمیز را توجیه کنند این مقاله با تبارشناسی فتاوای تکفیری در جهان اسلام به نقش فتاوای فقهای سلفی در تکفیر دیگر گروه های اسلامی پرداخته و زمینه های عینی و ذهنی صدور چنین فتاوایی را بررسی می کند و در این زمینه با بهره گیری از هرمنوتیک انتقادی این فرضیه را پیگیری می کند که فتوای تکفیر مبتنی بر پیش فهم ها، زیست جهان و افق معنای خاص فقهای سلفی است که با صدور آن فرصت شکل گیری و گسترش این جریان را
ص: 453
فراهم می کنند. در این مقاله زمینه های شکل گیری چنین فتاوا و پیامدهای آن بر جهان اسلام را با رویکرد انتقادی بررسی می کنیم.
کلیدواژگان: سلفی گری، تکفیر، افراط، خشونت، فتوی.
پدیده افراطی گری در بستر ادیان و مذاهب گوناگون، از جمله اسلام، امری نوظهور نیست، بلکه از قرون اولیۀ نهادینه شدن دین اسلام در جوامع مختلف، افراطی گری، واپس گرایی و خشونت، نمودی عملی داشته است. این پدیده به خصوص در عصر عباسی تجلّی بیشتری یافت، زیرا در این دوره، دین اسلام از راهبرد جهادی و ورود به سرزمین های دیگر، به نهادینگی و ایجاد همبستگی اجتماعی بر اساس هویت اسلام، تغییر رویکرد داد. از این رو اسلام به مثابه راهبردی هویتی برای ایجاد همبستگی اجتماعی میان عرب ها و اقوام سرزمین های فتح شده و تازه مسلمان، ایفای نقش نمود. با توجه به این شرایط نوین، خوانش و تفسیر اسلام برای هم سازی و تطابق با تحولاّت اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آغاز شد. این نگرش تفسیری به دین اسلام، ورود داده های علمی ذهنی و عینی را با آن همراه ساخت، لذا فلسفه های یونانی و حکمت عملی ایرانی، ابزار استنتاج علوم در سرزمین های فتح شده بودند که بعدها توسط مسلمانان، برای نهادینگی این رهیافت مورد بهره برداری قرار گرفت. و تفاسیری از اسلام با بن مایه روش شناختی از علوم سرزمین های دیگر نمود یافت.
در مقابل این رهیافت علمی، در بستر جامعه اسلامی مخالفت هایی صورت پذیرفت که خواهان بازگشت به دوران سلف صالح و اسلام ساده و بی آلایش بود. این جریان در جامعه اسلامی به نام «سلفی ها» معروف شدند. اشاعره شاخه ای از این جریان بود که خود را در تضاد با معتزله تعریف می نمودند. سلفی گری، جریانی است که ریشه هایش در بستر تمدّن اسلامی وجود دارد. جریان تکفیری که امروزه کشورهای اسلامی را در برگرفته است، ریشه و خاست گاهی در عمق تاریخ تمدّن اسلامی دارد. فهم و خوانش ابعاد ذهنی این جریان و بسترهای اجتماعی نمود آن، ما را در شناخت بهتر و نیز
ص: 454
مواجهه منطقی با چنین جریانی، یاری می کند، لذا برای فهم بهتر، با رویکرد هرمنوتیکی به خوانش این جریان می پردازیم. ما جریان سلفی و نمود عینی امروزین آن، یعنی تکفیری ها را به مثابه «متن» می بینیم و سپس از این زاویه به خوانش و فهم آن از طریق رهیافت هرمنوتیک انتقادی می پردازیم.(1)
هرمنوتیک، سنّتی فکری و فلسفی است که می کوشد فهم روشنی از متون ارائه دهد؛ به عبارت دیگر هرمنوتیک، علم مطالعۀ و به ویژه فهم متن است، به صورتی که فهم اثر، متناسب با مضمون آن باشد. امر سیاسی،(2)
از دو نظر می تواند به عنوان متن، بررسی و تأویل شود: یکی به صورت متن مکتوب و دیگر به صورت کنش ها و رویدادهای سیاسی. برای استفاده از مفهوم متن برای کنش های معنادار، چهار ملاک را باید مدنظر قرار داد:
1. نحوه عمل شخص یا گروه، باید تثبیت شده باشد، به طوری که بتوان به این رفتار به طور مشخص اشاره کرد و عینیتی برای آن قائل شد.
2. همان طور که متن از مؤلف فاصله می گیرد و سپس به موضوع مطالعه تبدیل می شود، عمل سیاسی نیز باید از عاملان سیاسی فاصله گیرد و پیآمد های سیاسی خاص خود را داشته باشد. به این ترتیب، استقلالی برای کنش ها ایجاد می شود.
3. هر کنش معنادار، هنگامی به صورت متن در می آید که آن قدر اهمیت داشته باشد که تنها در ارتباط با شرایط بی واسطه و اولیۀ تکوین آن مطرح نشود، بلکه در چارچوب های اجتماعی نیز بگنجد.
4. عمل سیاسی و اجتماعی زمانی متن است که بتواند طیف وسیعی از مخاطبان را شامل شود. در این وضع، معنا در حال تعلیق قرار می گیرد، زیرا کنش های انسانی
ص: 455
همانند اثری است و با ارجاع های جدید، می توان معناهای جدیدی را به آن نسبت داد. در این شرایط، زمینه های سیاسی اهمیت فراوان دارد، زیرا روابط مستقیمی با مفهوم پراکسیس (توانایی کنشی انسان برای ایجاد تغییر در نحوه زیست خویش) دارد. این موضوع با ویژگی برساختگی معنای سیاسی، پیوند تنگاتنگی دارد.(1)
حال در این چشم انداز، ما به جریان سلفی و شاخ و برگ های آن در طول تاریخ، به مثابه متن توجه می کنیم. این جریان محصول روابط سیاسی و اجتماعی جامعه اسلامی در دوره میانه است، از این رو برای درک و فهم روابط سیاسی حاکم بر جامعه و نیز بسترهای ذهنی آن باید این جریان را به صورت متن دید. در درون متن می توان زوایای مختلف روابطِ انسانی و نیز بسترهای واقعیت ساز سیاسی را خوانش نمود. جریان سلفی تمام شرایط مطرح برای تصور متنی را دارد. در این چشم انداز، تمام زوایای حاکم بر شکل گیری متن را دارد. بی شک در این مسیر ما این خوانش را از چشم اندازی انتقادی مورد توجه قرار می دهیم. هرمنوتیک انتقادی این زاویۀ دید را به ما می دهد.
اساس هرمنوتیک انتقادی، بر نقد محتوای متن متمرکز می شود. هم چنین شرایط مادی شکل گیری متن را مورد بررسی قرار می دهد و ایدئولوژی حاکم بر متن را نقد می کند و توصیه هایی برای تصحیح فهم نادرست، ارائه می دهد. هرمنوتیک انتقادی ابعاد علمی میان کنش سیاسی و تفسیر، ارتباط برقرار می کند؛ یعنی آگاهی هرمنوتیکی، در یک پارچه کردن تجربیات علمی با تجربه زندگی، نمود می یابد. هدف این یک پارچه سازی، رهایی سیاسی است. هرمنوتیک، میانجی فرآیندها سیاسی- اجتماعی و انگیزه های فردی است و تفسیر نیز بر این پایه شکل می گیرد. این رویکرد، گذشته از تفسیر، ارتباط عمل و چارچوب آن، تفسیری درباره مواضع ایدئولوژیک مسلک های سیاسی است و نشان می دهد که چگونه این تفسیرها، بر اساس منافع شکل گرفته اند.
ص: 456
هرمنوتیک انتقادی به نظام زبانی نیز توجه می کند، به صورتی که معتقد است زبان و عمل سیاسی، به طور متقابل، هم دیگر را تفسیر می کنند، از این رو زبان میانجی «آگاهی هرمنوتیک» در پراکسیس سیاسی و اجتماعی است، لذا اعمال اجتماعی و سیاسی فقط از طریق پیوندهای عینی و واقعی خود با زبان کار، ادراک می شوند. در نهایت هرمنوتیک را می توان رهیافتی مجهّز به نظرات تأویلی یافت که در چارچوب عینی پدید آمده است، فرآیندهای ارتباطی را به رسمیت می شناشد و نگرشی دیالکتیکی دارد.(1)
حال باید به این نکته توجه نمود که جریان سلفی در دل تاریخ اسلام دوره میانه، در فرآیند دیالکتیک ذهن و عین اجتماعی، پدید آمده است. براین اساس چارچوب های بایسته برای نگرش متنی را می توان در آن دید. از این رو در فرآیند این نوشتار از چشم انداز، چارچوب نظری ترسیمی به متن و زمینه های متن تاریخ اسلام برای واکنشی جریان سلفی توجه می کنیم.
آغاز قرن دوم هجری که به عصر میانه معروف است، با تدوین تمدن اسلامی همراه بود. عصر جهاد و گسترش اسلام به پایان رسیده بود و زمان نهادینه سازی و شکل دهی ساختار اجتماعی و سیاسی فرا رسیده بود. براین اساس تاریخِ طی شده و تحوّلاتِ رخ داده، جامعه ای نو بنیادی را برساخته بود. جامعه از بافت یک دست و یک رنگی خویش خارج شده، تنوّع قومیت و زبانی بر آن حاکم شده بود. دیگر خبری از ارتباطات بسیط و چهره به چهره میان شهروندان جامعه اسلامی نبود، بلکه تکثّر اقوام مسلمان شده، روابط اجتماعی را پیچیده ساخته بود. این تحوّل، نیازها و خواسته های مسلمانان را تغییر داده بود؛ یعنی ارتباط با اقوام تازه مسلمان، تحوّل ذهنی و به تبع آن تغییر عینی را
ص: 457
رقم زده بود. از این رو دیگر اسلام بسیط و ساده عصر اولیه اسلام (عصر تکوین) جواب گوی نیاز جامعه نبود.(1)
گستردگی اجتماعی جامعه اسلامی، هم زیستی مسالمت آمیز اقوام و گروه ها را بایسته ساخته بود؛ به خصوص آن که این گستردگی، بنیانی فرهنگی داشت، لذا هم زیستی عادلانه و مسالمت آمیز، احترام به فرهنگ ها را ضروری می نمود. این خواست با امر دین، تلاقی می یافت، زیرا بر اساس نظم حاکم بر روابط اجتماعی مسلمانان در بستر جامعه، اسلام برسازنده و تنظیم کننده روابط اجتماعی محسوب می شد. از آن جهت که جامعه، تنوّع اجتماعی نداشت و روابط پیچیده ای بر آن حاکم نبوده، دین اسلام نیز سادگی و بسیط بودن را در درون خود نهادینه ساخته بود، لذا هر مسلمانی در شبه جزیره حجاز، نیازها و خواسته های خود را با مواجهۀ مستقیم با متن مقدس قرآن کسب و بدان عمل می نمود. در صورت عدم وجود مسئله در آن متن مقدس، سنّت پیامبر و خلفا پاسخ گوی آن امر می بود.
این وضعیت دیگر در شرایط عصر تدوین نمی توانست ادامه یابد، زیرا پیچیدگی اجتماعی، ساختار جدیدی را ناگزیر می ساخت. چون اسلام بنیان اصلی تنظیم کننده روابط اجتماعی جامعه بود، با تحوّل جامعه و تکثر آن، خوانش جدید را طلب می کرد. جامعه ساده حجاز نه از لحاظ علمی و نه بافت اجتماعی با رهیافت های علمی مواجه نشده بود. شرایط زندگی قبایلی، جامعه ساده و بسیط اجتماعی را به همراه آورده بود، لذا عرب ها با دانش اداره سرزمین های پهناور آشنا نبودند. در قرن دوم که گستردگی سرزمین های تحت سلطه اسلام رقم خورد، این خلأ دانشی، عرب ها را به سوی تجارب ملل دیگر و نیز ملل تازه مسلمان، سوق داد. آنان برای اداره این امپراطوری نیاز به دانش داشتند که نزد ایرانیان بود با ورود ایرانیان به دربار عباسی، عصر طلایی علم گرایی و توجه به تجارب تمدّن های دیگر، رقم خورد. در این عصر براساس این نیاز، پایه های
ص: 458
تمدّنی اسلام بر خرابه های تمدّن های پیشین ایران، یونان، روم، مصر و... استوار شد. اتحاد مسلمانان -با توجه به تنوّع قومی و فرهنگی- بر محور اسلام، دوره ای را شکل می دهد که اسلام به مثابه هویت، قد علم می کند. این رویکرد نیاز به خوانش نوین از دین اسلام داشت؛ که دستآوردهای علمی یونانی و ایرانی و روم را در شکل گیری دستگاه تولید علم اسلام به کار گیرد. فقه دانش بومی تمدن اسلامی، که از برای تنظیم روابط مسلمانان برساخته شد، بنیان های استنتاج علمی آن از منطق یونانی ارسطو برگرفته شده بود.(1)
بر این اساس در این دوره ترجمه متون علمی یونانی، ایرانی و رومی به زبان عربی، رهیافت های علمی به خوانش، تأویل و اجتهاد نوین از دین را صورت داد. و از این منظر علم دین شکل گرفت. در نتیجۀ این فرآیند، گروه ها، گرایش ها و فرقه های مختلف به وجود آمد. مذاهب مختلف در دل تمدّن اسلامی در نتیجه این بسترِ علم گرایانه و در پی پاسخ به نیازها و سؤال های علمی و سیاسی مردم شکل گرفتند. مذاهب چهارگانه اهل تسنّن و شیعه، مکاتب معتزله، اشاعره، اخباری و اصولی و... نمونه ای از این خوانش های گوناگون از دین اسلام بوده است.
در این شرایط اجتماعی و سیاسی جریانی نمود یافت که خواهان بازگشت به دوران سلف صالح و عصر اسلام ساده و بسیط بودند. آنان معتقد بودند که امروزه تحت تاثیر رویکرد های علم گرایانه و دستآوردهای ملت های دیگر، اسلام از بعد ساده و قابل فهم برای همگان به دور شده است. اسلام در دیدگاه اینان در عصر میانه، به خوانش ها و فهم های افراد تبدیل شده و از غایت و مقاصد شارع مقدس غافل شده است. فقها و متکلّمان مسلمان در جهت اهداف دنیایی و در خدمت به نظام سیاسی، اندیشه های پراکندهای را برساخته اند. این گونه پراکندگی در آراء، از نظر این جریان، ضرورت
ص: 459
بازگشت به دوران اسلام ساده، عمل به آموزه های دین را بیشتر می نماید. آنان معتقدند: و اسلام بیش از آن که نیاز به فهم داشته باشد، نیازمند عمل به احکام و فرامین آن دارد.
با دقت در معادلات قدرت در عصر عباسی، به این نکته پی می بریم که جریان سلفی، واکنشی سیاسی به شرایط سیاسی حکومت بوده است. ورود برمکیان -که قومی ایرانی بودند- به دربار عباسی، شرایط سیاسی جدید را در دل تمدّن اسلامی به وجود آورد. آزادی بیان و اندیشه، تساوی اقوام مختلف مسلمان، نوآوری و بدعت در خوانش دین و شکل گیری گروه هایی با عقاید خلاف رویه حاکم، از پدیده های نوظهور ناشی از حاکمیت آنان بود. پشتوانه ایدئولوژیک معتزله برای حکومت، زمینه شکل گیری گروه ها و جریان های مخالف و اپوزیسیون در حکومت اسلامی شد.سلفی ها نیز در قامت جریانی مخالف جریان حاکم در قدرت به ایفای نقش می پرداختند. لذا پس از مدتی کوتاه به دلیل مبانی فکری مبتنی بر نص گرایی، توانستند با همراهی خلیفه، برمکیان را از قدرت خارج کنند و در نتیجه این خروج، معتزله نیز به حاشیه رفت. سلفی گرایان، سپس قدرت را به دست گرفتند و از ابزارهای تکفیر و برخورد فیزیکیِ خشونت گرایانه بهره می بردند(1).(2)
اندیشه های ابتدایی سلفی گرایان بر پایه آرای احمد بن حنبل، فقیه أهل تسنّن شکل گرفت. نکته بنیادینی که در آراء اندیشمندان این جریان وجود دارد، بازگشت به دوران اسلام اولیه ساده و بسیط بوده است. اینان پیچیدگی در درک اسلام را انحراف از حقانیت دین و غایت شارع مقدس می دانند، زیرا بسیاری، آرای خود را به نام دین و
ص: 460
خدا در قالب اجتهاد به مسلمانان عرضه می دارند، در حالی که بیشتر این اجتهادها چیزی جز تفسیر به رأی گویندگان آن نیست. بر این اساس برای جلوگیری از این نوع نگاه باید به متن مقدس قرآن و فهم شنیداری آن بازگشت؛ یعنی همان شیوه ای که طی آن مسلمان عصر پیامبر و دهه های بعد از آن با شنیدن آیات قرآن، معنای آن را بدون روش های علمی می فهمیدند. این شیوه، تکلّف در درک معنا را از بین می برد و نیز انسان مؤمن را در مواجهه با حقیقت دین قرار می دهد.(1)
نص گرایی، نقطه عزیمت سلفیه در فهم دین تلّقی می شود. آنان در رویارویی با متن از بهره گیری از روش های علمی وارداتی از سرزمین های دیگر دوری می کردند، زیرا این روش ها را عامل اصلی گرایش به اجتهاد به رأی می دانستند. سلفیان مواجهه بی پیرایه و بی تکلّف را مبنای درک صحیح از دین می دانستند. احمد بن حنبل مبانی فکری این جریان را در مواجهه با هر چیزی که بدعت در دامان دین می دید، شکل داد. در این جریان، ایمان که نقطه آغاز دین داری به حساب می آید، رهیافتی زبانی و عمل گرایانه تصور می شود که شما را به آنچه، حقانیت و حقیقت است، نایل می کند و با پذیرش یقینی روبه رو می سازد. این یقین، ناشی از اتصال به منبع فیض ازلی دانسته می شود. نگرش ایستایی که در این جریان نهفته است از این مبنا ساطع می شود؛ زیرا ایمان همان پذیرش یقینی و قلبی آدمی از داده های دینی است.(2)
قرآن نیز در دیدگاه سلفی ها، کلام محض خداوند است. این کلام چنان که معتزله می گوید، مخلوق نیست. هم چنین شریک خداوند در قدیم بودن هم نیست. صفات خداوندی نیز آن گونه که خود را در متن مقدس توصیف کرده، باید دانست و از گرایش به تفسیر و تأویل خودداری کرد، زیرا هیچ کلام زمینی و محصور در ماده نمی تواند به موازات کلام خداوند در آید؛ تفسیر چیزی جز درک امور، مطابق با نظر فرد مفّسر نیست، از این رو سلفی ها با بازگشت به دوران سلف صالح، شیوه مواجهه اولیه با قرآن
ص: 461
را مبنای عمل قرار می دهند. در هنگام نزول وحی، پیامبر آن را بر عموم تلاوت می نمود و مردم نیز با شنیدن آیات، به نیکی معنا و مراد شارع را درک می کردند و بدان عمل می کردند.
آنان معتقدند در امور متافیزیکی چون عالم غیب، روح، بهشت و جهنم و... نباید در آن تفکر کرد، زیرا غور در این موضوع ها بر حیرانی جوینده می افزاید. این مسائل را باید از طریق ایمان و آن گونه که خداوند در قرآن فرموده پذیرفت.
قضاء و قدر نیز دو مقوله ای است که سلفی ها آن را مکمل ایمان تلقی می کنند؛ یعنی دو مقوله از جانب خداوند، که انسان بدان دچار می شود، از این رو تغییر و تعویق در آن وجود ندارد. هر گونه کوشش در جهت مقابله با این دو مقوله، به مثابه اعلام جنگ و ایستادگی در برابر خداوند است. آخرین نکته ای که سلفی ها به عنوان مبنا مطرح می سازند، موضوع عدم توجه به اختلاف های صحابه پس از فوت پیامبر و خودداری از تحلیل آن است، زیرا به برداشت های ناسالم از یاران پیامبر منجر می شود.(1)
از مبانی فکری دیگر سلفی ها، انکار علم کلام است. آنان علت این امر را محال بودن احاطه بر امور متافیزیکی با عقل محصور در فیزیک می دانند که منجر به خود رأیی و نیز تحمیل دیدگاه بشری بر خداوند خواهد شد. هم چنین سلفی ها اختلاف صحابه در صدر اسلام را از نظرگاه تأمل دور نگه می دارند. و معتقدند تنها باید به ذکر محاسن و فضایل آن ها پرداخت، زیرا صحابه، ولی الأمر و واجب طاعه هستند و حتی اگر فاجر باشند، باید از آن ها اطاعت کرد و قیام علیه آن ها، عملی منکَر خواهد بود، زیرا که جامعه را در خطری وحشت ناک فرو خواهد برد. در نهایت در باب عبادات، معاملات و جهاد، جریان سلفی به ظواهر نص به دور از تفسیر عمل می کند.(2)
با نگرش بر مبانی فکری سلفیه، می توان چند ویژگی را در این جریان نهادینه یافت:
ص: 462
توجه به نص و نص گرایی با تکیه بر این نکته که هر تر و خشکی را خداوند در قرآن برای بشر در قرآن ذکر کرده است، از مهم ترین این ویژگی هاست. از این رو هر فرد مسلمان برای نیازهای فکری خود باید فقط به قرآن مراجعه کند. هم چنین این کتاب از عالم غیب برای انسان ارسال شده است، نمی توان آن را در حد فهم و درک بشر پایین آورد. این به مثابه دخالت در کار شارع مقدس و ارتقای جایگاه مفسر تا حد خداوندگار است که کفر و مستوجب عقوبت خواهد بود. سلفیان در مجازات انسان های این چنین، کاربرد شدیدترین مجازات را برای جلوگیری از تکرار مجاز می شمارند.
این مبانی نظری، ذهنیت مسلمان سلفی را برساخته است. این تلقی از دین، تفسیری است که سلفیه از پذیرش آن سر باز می زند، اما این مبانی فکری در عرصه عملی، جوی از رعب و وحشتی را به نام خدا و دین برساخته است.(1)
جریان سلفی در مسیر تکوّن خود چهار مرحله بنیادین را پشت سرگذرانده است: در قرن هفتم هجری، ابن تیمیه حرّانی تحت تأثیر تعالیم احمد بن حنبل، جریان سلفیه اولیه را باز تولید نمود. این مرحله ابتدایی شکل گیری تئوری جریان سلفی بود. مرحله دوم محمد بن عبدالوهاب این تئوری های برساخته ابن تیمیه را در عرصه واقعیت نمود عینی بخشید. پس از جنگ جهانی اول، مرحله سوم این جریان شکل گرفت که با پول عربستان ترویج و تکوین این جریان را در جهان اسلام رقم می زد. در این دوره از هند و پاکستان تا الجزایر، جولان گاه آنان شد. مرحله چهارم دوره ای است که امروز ما در آن زندگی می کنیم؛ عصر ایدئولوژی سازی و مبارزه علنی با دشمنان کافراندیش(2)
در تمام این مراحل چهارگانه جریان سلفی بر پایه مبانی یک سان و اهداف مشخص گام برداشته است. به اعتقاد این جریان، جهاد واژه کلیدی دین مقدس اسلام محسوب
ص: 463
می شود، لذا با عمل به دستورهای جهادی اسلام می توان سربلندی مسلمانان و رهایی آنان از سلطه کافران را رقم زد. حال با بررسی دو مرحله اساسی تکوین و ترویج و عصر ایدئولوژی سازی، باید شرایط امروزی جامعه اسلامی و جایگاه سلفی های تکفیری را فهمی انتقادی نمود.
اگر احمد ابن حنبل اندیشه های سلفی را تدوین نمود، محمد بن عبدالوهاب این جریان ذهنی را با همراهی ابن سعود در عربستان واقعیتی بیرونی بخشید. عبدالوهاب با توجه به زیربنای فقهی احمد بن حنبل و خوانش ابن تمیمیه حرّانی از فقه او، واقعیتی سلفی گرایانه با نگرش پیرایشِ اسلام از زواید، در عربستان پایه گذاری نمود. بی شک حمایت سیاسی دولت عربستان سعودی از این نگرش در تبدیل آن به یک جریان بی تأثیر نبوده است. تأسیس دانشگاه ام القری در مدینه و تربیت دانشجویانی از مناطق مختلف اسلامی بر پایه آموزه های سلفی و بازگشت آن ها به سرزمین های خود، عامل انتشار، گسترش و شناسایی این جریان بود. امروز عربستان حامی مالی و فکری اصلی جریان سلفی محسوب می شود.(1)
مهم ترین عامل تقویت سلفی گرایی و گرایش به آن در عصر جدید، پدیده بازگشت به خویشتن در جهان اسلام بود. اشغال سرزمین های اسلامی در قالب سیاست های استعماری، مسلمانان، را در مواجهه با فرهنگ غربی قرار داد. غربی ها جهت بهره مندی از منابع سرزمین های اسلامی، مواجهه فرهنگی را در دستور کار خویش قرار داده بودند. از این رو اندیشمندان مسلمان با طرح ایده بازگشت به خویشتن، توانایی اندوخته های فرهنگی اسلامی در مواجهه با فرهنگ غربی را مطرح ساختند. اوج بازگشت به خویشتن هم زمان با نمود ملی گرایی(ناسیونالیسم) در مناطق اسلامی بود. دهه 60 میلاد اوج رویایی جهان اسلام و غرب بود، لذا رویکرد بازگشت به خویشتن، نقطه رهایی از
ص: 464
استعمار و نگاه توسعه طلبانه آن بود. در این مسیر نمود انقلاب ها، رهیافت خشونت گرایانه به جریان های سلفی راه پیدا کرد.
جریان سلفی که خود داعیه بازگشت به عصر سلف - صالح که خویشتن واقعی مسلمانان بود - را داشت، در این فرآیند، نمود عملی بیشتری در عرصه سیاسی پیدا کرد. افرادی چون حسن البنا و سید قطب، احیای اسلام حقیقی با الهام از سلف صالح را در عرصه سیاسی جهان عرب-اسلام مطرح می ساختند. براساس مبانی فکری سلفی، دوری از دین مبین اسلام یا ارائه مباحث ضد دین، مستلزم قتل است: این جریان در مواجهه با متن مقدس اسلام و نمود های عملی آن، رهیافتی ایستا و تغییر ناپذیر دارد. آنان دین مبین را مبتنی بر چارچوبی ایستا درک می کنند که تحوّل زمانی و مکانی آن را تغییر نمی دهد. از این رو هر تحولّی در دامان دین، به معنای دوری از مقاصد شارع مقدس و تحت عنوان تفسیر به رأی تلّقی کردند. و آن را کفری مستوجب عقوبت مرگ دانستند. این مبنا، نقطه عزیمت به سوی خشونت در جامعه اسلامی بود.(1)
با این پشتوانه فکری، سلفی ها در دهه 60 میلادی به ترور مبادرت ورزیدند. ترور نافرجام جمال عبدالناصر، زمینه سرکوب این جریان در مصر و به دنبال آن در تمام جهان عرب و اسلام را فراهم کرد. همین نگاه در تحلیل عملکرد انور السادات در نزدیکی به اسرائیل، ترور او را به همراه داشت. عمل گرایی خشونت گرایانه در میانه قرن بیستم، به سرکوب این جریان از جانب حکومت ها منجر شد، اما هیچ گاه این جریان از عرصه عینی جامعه محو نشد.
در این دوره، جریان سلفی در عرصه ملی به فعالیت می پرداختند؛ یعنی دامنه فعالیت تبلیغی و دعوت در محدودۀ مرزهای ملی صورت می پذیرفت. لذا در مواجهه با مسائل داخلی به تکفیر و خشونت مبادرت می ورزیدند. و جز مسئله فلسطین که خاص تمام جهان اسلام بود، امور دیگر مسلمانان برای آنان اهمیتی و اولویتی نداشت.
ص: 465
مهم ترین ویژگی که می توان برای این دوران متصوّر شد، این است که جریان سلفی، ورود به عرصه سیاست را با منطق گذشته گرای خود و رهیافت خشونت آمیز، صورتی نو بخشید، زیرا همواره در طول تاریخ سلفی ها در کنار امر سیاست علیه جریان ها و افراد مخالف فعالیت می کردند، اما در این دوره، سلفی ها در حاشیه قدرت علیه نظام حکومتی، خشونت می ورزیدند. بی شک این رویکرد عمل گرای خشونت آمیز در منطق سلفی از مبانی فکری آنان بر می خیزد، به صورتی که چه در قدرت و به مثابه حامی قدرت حاکم باشد و چه در حاشیه قدرت، این منطق ایستایی و خشونت آمیز همواره در این جریان نمود داشته و نهادینه است.(1)
پس از جنگ جهانی دوم، شرایط جهان تغییر بنیادین یافت. سیاست استعماری مستقیم که انگلستان و فرانسه و... آن را دنبال می کردند، با ورود آمریکا و کسب قدرت در عرصه بین الملل متحول شد. شکل گیری دولت های دست نشانده و مطیع غرب، مهم ترین عنصر این سیاست نوین بود. هم چنین جهان تحت تأثیر نزاع دو ابرقدرت بزرگ جهان شوروی و آمریکا قرار گرفت، زیرا این جنگ سرد، جهان را به دو بلوک شرق و غرب تقسیم کرده بود و کشورهای جهان نیز از این نزاع متأثر می شدند. بلوک غرب با ایدئولوژی سرمایه داری در مقابل توسعه طلبی های بلوک شرقِ کمونیست، صف آرایی کرده بود. کشورهای اسلامی نیز در این نزاع آسیب های فراوانی دیدند، زیرا منطقه خاورمیانه به دلیل منابع غنی نفت و آب های آزاد، همواره مورد توجه ابرقدرت ها بوده است. استعمار مستقیم خود نشانه ای بر موقعیت ژئوفیزیک خاورمیانه بود.
پس از جنگ جهانی دوم، آمریکا منافع دولت های غربی را با سیاست استعماری نوین، یعنی حمایت از دست نشانده های غرب، تأمین می نمود. شوروی نیز که به دلیل
ص: 466
نیاز به منابع انرژی و آب های آزاد، همواره رسیدن به خلیج فارس را جزو آرمان های خود می پنداشت، در جهت تحقق آرمان های خود به اشغال افغانستان مبادرت ورزد.(1)
این عمل افکار عمومی جهان اسلام و حکومت های آن و نیز دولت های غربی را برآشفت، زیرا حمله به سرزمینی اسلامی با توجه به ذهنیت عمومی مسلمانان که از مسئله فلسطین زخم خورده بود، قابل پذیرش نبود.
دولت های سرزمین های اسلامی و غربی نیز که از توسعه طلبی شوروی هراس ناک بودند، از نیروهای مردمی مسلمان در مواجهه با شوروی بهره فراوانی بردند.(2)
بر این اساس با حمایت های مالی حکومت عربستان و سازمان های اطلاعاتی دولت های غربی، نیروهای مردمی مسلمان با گرایش سلفی، جهت مبارزه با شوروی راهی افغانستان شدند. دلیل پیش گامی سلفی ها در این جریان، منطق درونی اندیشه های آنان است. مبارزه با دشمنان اسلام و حمل سلاح در این مسیر، مسئله پذیرفته این جریان بود. دعوت به جنگ با اعلام جهاد علمای سلفی به آسانی امکان پذیر می شود. در این میان نیروهای سلفی مردمی در افغانستان، ساختاری منظم و نظام مند یافتند. پیش از این، جریان سلفی امکان سازمان یابی با وجه نظامی را نیافته بود، بلکه همواره سران جریان با صدور فتوا، مؤمنان مسلمان را به صورت انفرادی بسیج می نمود، اما نظام یابی در افغانستان، سران جریان را به این نکته مهم سوق داد که جهاد امری انفرادی نیست و باید شرایط تحقق جهاد حقیقی در سرزمین های اسلامی هموار شود.(3)
در اندیشه سلفی ها، جهاد مؤلفه ای محوری مبتنی بر متن مقدس است. آنان معتقدند که جهاد باید همواره با اذن ولی امر و حاکم و یا خلیفه مسلمین باشد. حال پرسش مطرح در شرایط جدید این است که با حاکمان مسلمان فاسد و دست نشانده غرب و عدم وجود امیری مشروع، إذن جهاد چگونه محقق می شود؟ در پاسخ به این سؤال،
ص: 467
اندیشمندان سلفی به این نتیجه رسیدند که باید سازمان هایی با رویکرد اسلامی جایگزین ساختار دولت شوند، آن گاه امیرانی مشروع در رأس این سازمان ها قرار گیرند که در نقش امام شرعی، اجازه جهاد با کافران را صادر نماید. در آثار این نویسندگان بیان شده که هر کس در هر گوشه ای از جهان می تواند با تشکیل گروه و یا سازمان، به فعل جهاد مبادرت ورزند. هم چنین تا زمانی که بستر تشکیل حکومت اسلامی حقیقی مهیا شود، باید این سازمان ها نقش های اسلامی مطرح در متن مقدس اسلام را به فعلیت درآورند. این ایده زمینه شکل گیری سازمان های جهادی چون القاعده، طالبان، بوکوحرام و... را به وجود آورد.(1)
در درون این سازمان ها گرایش به خشونت، امری پذیرفته ای به حساب می آید، زیرا این سازمان ها با بنیان مبارزه و جنگ ایدئولوژیک (جهاد) شکل یافته اند. در جنگ نیز خشونت به قصد نابودی، امری بایسته تلقی می شود. در آثار اندیشمندان جهادی، خشونت به شدیدترین صورت ترویج می شود، زیرا دشمن را باید به هر وسیله ممکن از صحنه روزگار محو نمود تا هدف نهایی باقی بماند. بی شک این غایت در اندیشه های آنان، اسلام است..
در این نگرش بهره گیری از سلاح های کشتار جمعی چون شیمیایی و هسته ای نیز توصیه شده است. در آرای اندیشمندان این جریان اظهار شده که با استناد به متون دینی، استفاده از سلاح های کشتار جمعی، مجاز است. شیوه این کشتار امروزه دیگر به صورت جنگ های کلاسیک نیست، زیرا دشمن از توان بالای سرکوب و قدرت برخوردار است، از این رو استفاده از روش های عملیات انتحاری و بمب گذاری در محل های شلوغ و حتی معابد و مساجد که به کشتار هزاران انسان منجر شود، مجاز خواهد بود. در منطق این جریان، عملیات انتحاری با عنوان «عملیات استشهادی» یاد و ستایش می شود. این خشونت بی شک با توجه به نص اسلام تئوریزه می شود.(2)
ص: 468
پس از خروج شوروی از افغانستان، این اندیشۀ سازماندهی شده، برای بقا نیازمند دشمن بود. هم چنین این دشمن تراشی می بایست از منظر ایدئولوژی، توجیه می شد. بر این اساس دوره ای در تاریخ تکوین جریان سلفی نمود یافت که با ایدئولوژی سازی، دشمن تراشی را رقم زده، بقای خود را در عرصه سیاست جهانی موجب شد. ساخت. این جریان با ساختار جدید، پاسخی به سیاست های غرب در قبال جهان اسلام تلقی شد. اولین حضور عینی این جریان در قالب سازمان القاعده، با حمله به سفارت آمریکا در کنیا آغاز شد. اوج فعالیت آن ها نیز حمله یازدهم سپتامبر به برج های دوقلوی مرکز تجارت جهانی در نیویورک بود. این حوادث، جهان را با سازمان و پدیده نوین سلفی گرایی جهادی در عصر مدرن آشنا ساخت.(1)
بحث اصلی جریان سلفیة جهادی، امروز متوجه طبقه محروم یا آزادی و استقلال جوامع اسلامی نیست، بلکه مسئله اصلی، جهاد با دشمن است. از این رو در منطق اسلام گرایان سلفی، بازگشت به اسلام راستین سلف صالح، غایتی تحقق پذیر است. لذا هر سرزمین اسلامی که جولان گاه غربی های کافر قرار گرفته، باید از طریق جنگ و یا خشونت، به رهایی آن مبادرت ورزند. از این رو با پایان جنگ در افغانستان، دشمن اصلی مسلمانان، آمریکا تلقی شد، به خصوص آن که سرزمین های اسلامی، عرصه حضور آمریکایی ها شده است. خروج آمریکایی ها از سرزمین های اسلامی و پایان ظلم به مسلمانان از طریق عمّال دست نشانده آن ها، به عنوان اولویت جدید سلفیان تلقی شد. در بررسی نوشته های تحلیل گران این جریان در می یابیم که آنان معتقدند چون ما توان جنگ منظّم و علنی با حکومت ها را نداریم، باید به جنگ های نامنظم و چون عملیات تروریستی -که در منطق آنان عملیات استشهادی است- همت نماییم. یازده سپتامبر، اعلام جنگ علنی این جریان با آمریکا و غرب بود.(2)
ص: 469
این نگرش جنگ طلبانه، جریان سلفی را در رویارویی علنی با جهان قرار داد، زیرا این سازمان فرآیند نظام و امنیت جهانی را مورد تهدید قرار داده بود. از این رو ساختار های حکومتی در جهان، علیه این جریان و حامیان آن تحت عنوان مبارزه با تروریسم متحد شدند. ضربات مهلکی که به این جریان وارد شد، آنان را در مسیر حاشیه ای قرار داد که در نتیجه آن ابزار در دست سیاست مداران قرار گرفتند و از مسیر اهداف ایدئولوژیک خود دور شدند.
پس از سقوط برج های دو قلو و نگاه بدبینانه به مسلمانان، رهیافت نوینی در عرصه جریان های اسلامی نمود یافت و آن بازگشت دوباره دین و مذهب به عرصه سیاست بود. البته این رویکرد مختص جهان اسلام نبود، بلکه اندیشه ای مطرح از جانب فلاسفه غرب بود، اما در جهان اسلام، امکان نمود آن بیشتر بود، زیرا انقلاب های بیداری اسلامی (بهار عربی) امکان بازگشت عملی اسلام گریان به دنیای سیاست را مهیا ساخته بود. اقبال عمومی نیز، بستر این رویکرد را هموار کرده بود.(1)
بازگشت دین به عرصه سیاست که به «پست سکولاریسم»(2)
مشهور شد، در جهان اسلام به دو صورت، «معنویت گرایانه، مسالمت جویانه» و «رادیکالیسم و خشونت طلبانه» بوده است. این دو رهیافت را باید در شرایط اجتماعی سرزمین انقلاب زده، فهم نمود. بی شک شرایط انقلابی، فرآیند های خشونت گرایانه را از دو سوی حکومت و مردم رقم می زند. در این مسیر، پس از پیروزی انقلاب ها در بعضی از سرزمین های عربی، با تحقق اهداف انقلابی، پذیرش قانون و بازی دموکراتیک، بقای جریان های اسلام گرا در عرصه سیاست تضمین شد، اما در بعضی از سرزمین ها که انقلاب از
ص: 470
خواست عمومی، عدول نموده، جنگ و خشونت، محملی برای نمود جریان سلفی تکفیری شده است. حال با بررسی شرایط اجتماعی و سیاسی، چگونگی نمود دو جریان مسالمت آمیز و خشونت گرایانه اسلامی را مورد کنکاش قرار می دهیم.(1)
جریان سلفی مسالمت جو در عرصه سیاست: پس از پیروزی انقلاب های بیداری اسلامی در تونس و مصر، جریان های سلفی که پیش از این در حاشیه قرار داشتند، زمینه فعالیت سیاسی در این جوامع را پیدا کردند. ذهنیت عمومی در جهان عرب به دلیل نگرش خشونت گرایانه نهادینه در این جریان، چندان اقبالی را بدان ها نشان نمی داد، اما آنان به دلیل هم یاری اجتماعی با طبقه محروم جامعه، پایگاه اجتماعی را برای خود در این طبقه تعریف کردند. تجربه دوره فعالیت خشونت آمیز، به نیکی این جریان را در شرایط آگاهی سیاسی و اجتماعی قرار داده است، به صورتی که جامعه با رویکرد خشونت گرایانه دینی، همراهی چندانی ندارد. لذا برای جلب افکار عمومی ناگزیر از بازی در زمین دموکراسی هستند. تفسیر ایدئولوژیک این جریان از داده های غربی چون دموکراسی، هم دلانه نیست، زیرا غرب و دستاوردهای بشری آن از جانب این جریان، مورد دانسته می شود. از این رو پذیرش این مبنا برای فعالیت سیاسی جریان سلفی در عصر جدید با دشواری های ایدئولوژیک همراه خواهد بود.(2)
در نوشته های اندیشمندان این جریان، طیف وسیعی از آرا وجود دارد که در حکمِ گم راهی و کفر تلّقی می شود. تمدّن غربی و دستاوردهای ذهنی و عینی و عقاید شیعه، در این بستر قرار دارند. حال برای ورود به بازی دموکراسی نیاز به توجیه ایدئولوژیک بود. از این رو در نوشته های آنان به این نکته اشاره شد که تجربه های تاریخی به نیکی نشان می دهد. کاربرد خشونت و نیز بهره گیری از رهیافت تحمیل در جامعه، جریان را منزوی می کند. این فرآیند انزوا بود که حکومت را در مسیر سرکوب جریان سلفی موفق ساخت. جریان غالب سلفی در مواجهه با دموکراسی به عنوان پدیده ای سیاسی،
ص: 471
آن را وارداتی از سرزمین های کافر و در تضاد با اسلام تلقی می کنند. لذا تمام فرآیند هایی که در عرصه سیاسی بر روش هایی چون تحزّب، تکثرگرایی و رواداری استوار شده را رد می کنند.
بر این اساس راه صحیح برای تاثیرگذاری اجتماعی، کسب مشروعیت و مقبولیت عمومی است. این رهیافت نیز تنها از طریق فعالیت مسالمت آمیز حاصل می شود. تحقق حکومتی اسلامی که احکام دین را به اجرا درآورد، غایت این جریان است که این نیز جز با اقبال عمومی محقق نمی شود. امروز که جامعه استفاده از ابزارهای غربی را در دستور کار خود قرار داده، ما نیز برای هدفی بزرگ تر باید بدان تن دردهیم. آن گاه که مشروعیت مردمی از طریق اقبال عمومی در انتخابات حاصل شد، اسلام و شیوه های آن را باید در عمل به اجرا در آورد.
در رویارویی با این دیدگاه، جریان سلفی به دو دسته تقسیم شدند: عده ای به صورت مبنایی عمل سیاسی را را رد می کند و وظیفه تبلیغ و هم یاری مسلمانان را برای خود تعریف می کنند. در مقابل گروه دیگر، گزینش گرایی را در دستور کار خود قرار می دهند. یعنی در میان داده ها، خوب و در نهایت خوب ترین را باید انتخاب می نمایند. در این چارچوب، سلفی ها با انقلاب مردمی بیداری اسلامی همراهی نکردند، بلکه پس از پیروزی و با تغییر در استراتژی عمل سیاسی خود، بدان گرویدند. تغییر در استراتژی، تحوّل بنیادین را در گفتمان حاکم بر این جریان رقم زد. توجه به مفهوم دولت و ساختار آن، همان تحوّل گفتمان این جریان بود، زیرا وقتی سلفی ها غایت تشکیل حکومت اسلامی را در سر دارند، باید به این مفاهیم توجه نمایند و از طریق فرآیند نظام مند، بدان نایل شوند. اقدام خشونت آمیز علیه ساختار، به ناگزیر دامن آن ها را در عرصه برسانی حکومت اسلامی خواهد گرفت.(1)
ص: 472
جریان سلفی با استفاده از فرصتی که دموکراسی در فرآیند انتخابات به آن ها داد، بسیاری از نیروهای خود را به درون پارلمان قانون اساسی فرستادند و از این مجال در تصویب قوانین و تطبیق آن با رهیافت اسلامی بهره های فراوانی بردند. این شیوه مورد استفاده در مصر، اقبال بسیاری از جانب دیگر سلفی های سرزمین های عربی را به همراه داشت. لذا اگر در گذشته ورود به عرصه تغییرات بنیادین چون پذیرش عمل سیاسی و تحزّب را بی فایده می دانستند، امروز با کسب موفقیت، گرایش به آن را مفیدتر از به کارگیری ساختارهای نظامی برای جنگ های نامنظم می دانند. پذیرش این مبنا که هر تغییر و تحوّلی در جامعه باید از طریق فرآیند دموکراتیک سیاسی باشد، موفقیتی بزرگ است.
جریان سلفی خشونت گرا در عرصه سیاست: جریان سلفی - همان گونه که ذکر شد- در مقطعی از تاریخ تکوین خود، بر پایه حمایت های مالی کشورهایی چون عربستان و سازمان های اطلاعاتی غرب، ساختارهای نظامی پیدا کردند. این حمایت هیچ گاه از این جریان قطع نشد، بلکه در مقاطع تاریخی گوناگون، فرآیندی صعودی و نزولی داشته است. در جریان انقلاب های بیداری اسلامی در کشورهای عربی، بخشی از این جریان، تن به بازی دمکراتیک داد، اما در سوریه این جریان مسیر تاریخی گذشته خود را با شدت ایدئولوژیک بیشتر، ظهور داد.(1)
سوریه در میان کشورهای عربی به دلیل رویکرد مقاومت در برابر اسرائیل از جایگاه راهبردی مهمی برخوردار بود. هم چنین حکومت این کشور به دلیل برخورداری از حمایت از علوی ها، از آلمان های شیعی در راهبرد مقاومت خود بهره می گیرد. لذا جبهه مقاومت شیعه مرکب از ایران، سوریه و حزب الله لبنان و نیز تا حدودی حکومت عراق در این منطقه شکل گرفته است. در کنار این جبهه، روسیه و چین نیز به دلیل منافع اقتصادی و راهبردی سیاسی حضور دارند.
ص: 473
این جبهه همواره از جانب غرب مورد هجمه های گوناگون قرار می گرفت. پس از سقوط صدام حسین در عراق و روی کار آمدن دولت با گرایش شیعی، خطر امپراتوری شیعه بر مدار «هلال خصیب» از سوی عربستان و کشورهای عربی منطقه مطرح شد. عربستان که به لحاظ ایدئولوژیک با جریان مقاومت در تضاد بود، بیش از همه به این توهم دامن می زد. جریان وهابیت که تئوریزه شده اندیشه های ابن تیمیه حرّانی است، همواره شیعه را انحرافی از اسلام و برساخته ذهن عبدالله بن سباء یهودی تلقی می کند. بر این اساس ایران به دلیل اکثریت شیعی آن مورد بی مهری عربستان قرار دارد. اوج این رویکرد به ایران پس از پیروزی انقلاب اسلامی است که همیشه سیاست های خود و دیگر کشورهای عربی منطقه را بر ترس از توسعه طلبی شیعی ایران بنا می نهد. بی شک دولت های غربی در شکل گیری وحشت از اسلام شیعی بی تأثیر نبودند. این سیاست در جهت حفظ امنیت اسرائیل، نیز دامن زده می شود.(1)
عربستان که منشأ جریان سلفی جهادی در منطقه محسوب می شود، در جریان اعتراض های مسالمت آمیز مردمی که مسئله ای داخلی بود، با تزریق نیرو و اسلحه وارد فازی جدید در سیاست منطقه ای شد. جریان مقاومت در منطقه همواره از جانب دولت های عربی با اتهام کارشکنی در فرآیند صلح فلسطین و اسرائیل مواجه بود. در این اتهام، سوریه و حزب الله دو نیروی اصلی مدنظر بودند. سوریه سرزمین های خود را در اشغال اسرائیل می دید و حزب الله نیز با مقاومت در مقابل زیاده خواهی ها و تجاوزات اسرائیل، راهبرد جدیدی را برای جهان عرب به ارمغان آورده بود. این رویکرد جدیدی در مقابل روش های دولت های عرب بود. استقبال عمومی از مقاومت حزب الله، دولت های عربی را در افکار عمومی عربی مورد انتقاد و چالش قرار داده بود. اکنون که سوریه دچار مسئله ای درونی شده بود، بهترین فرصت ضربه زدن به
ص: 474
دولت سوریه بود. هم چنین بلوک مقاومت، که متشکل از خط شیعی ایران، سوریه، حزب الله و تا حدودی حکومت عراق بود، در این فرآیند شکست می خوردند.(1)
در این مسیر دولت هایی چون عربستان به نیکی می دانستند دخالت در این فرآیند، چه بسا پیامدهای ناگواری برای آنان خواهد داشت، زیرا دولت عربستان به دلیل شکاف های اجتماعی و سیاسی درونی خود، با چالش های بسیاری روبه رو است. این دخالت، توجه مخالفان داخلی به بیرون را توجیه می نمود. از این رو در این فرآیند از پتانسیل جریان سلفی و علمای آن در شهر مدینه و دانشگاه ام القراء بهره بردند. اتهام دخالت ایران در سرکوب معترضان، علمای سلفی جهادی را علیه شیعیان تحریک کرد. این جریان که از لحاظ ایدئولوژیک با تفکر شیعی مشکل داشتند، اکنون فرصت رویارویی و جنگ علنی را با آنان یافته بودند. لذا در مقام اول با صدور فتوا های علنی، شیعه را کافران منحرف از دین اسلام خطاب کردند و سپس حوادث سوریه را جنگ علنی شیعه با سنی ها قلمداد کردند. و براین اساس علیه شیعیان اعلام جهاد کردند. از تمام نیروهای مؤمن تقاضا شد، که به جنگ مقدس علیه شیعیان در سوریه بپیوندند. این فتوا، مبارزۀ مسالمت آمیز مردم سوریه که امری داخلی بود را از مسیر اصلی خود خارج و به جنگی تمام عیار تبدیل ساخت. در این فتوا، میدان جنگ فقط سوریه نبود، بلکه تمام سرزمین های اسلامی که شیعیان در آن تردد می کنند، محلی برای جنگ تلقی شد. مسائل و مشکلات عراق و فعالیت های تروریستی در استان سیستان و بلوچستان ایران، نمونه ای از عرصه جنگ تلقی می شد.
علمای سلفی جهادی، چون این نبرد را طولانی و مشکل می دانستند، در جهت ایستادگی نیروهای جهادی خود، از صدور فتواهایی چون «جهاد نکاح» نیز ابایی نداشتند. در این میان شیخ یوسف القرضاوی مفتی مصری متمایل به اخوان، در این جریان به سوی سلفی های جهادی گرایش یافته، نقش به سزایی را ایفا نمود. فتوای
ص: 475
جهاد در ابتدا از جانب وی صادر شد و عرصه جنگ داخلی سوریه را میدان نزاع شیعه و سنی خواند. این مفتی که سال های زیادی را در کشور قطر اقامت دارد، این فتوا را تحت تأثیر سیاست خارجی قطر صادر نمود، زیرا اسلام گرایان اخوانی هیچ گاه در مسیر تکوین فکری خود، به نزاع های فرقه گرایانه دامن نزده اند، اما دولت قطر همواره سیاست حمایت مالی از جریان های تندروی اسلامی را در دستور کار خود قرار داده است.
قطر کشور کوچکی در دریای خلیج فارس، امنیت خود و اعضای دیگر شورای همکاری خلیج فارس، را از ترس ایران، مورد تهدید می دید. لذا با دفاع و حمایت از سلفی های جهادی و تندرو، امنیت ملی خود را با وجود این جریان ها گره می زد. افتتاح دفتر طالبان در قطر نمونه ای از سیاست های حمایتی قطر از تندروهای اسلامی بود. شیخ یوسف القرضاوی نیز در این چارچوب، در بستر سیاست حمایتی از سلفی ها، اقدام به صدور فتوای جهاد کرد. به تبع او نیز علمای دیگر أهل تسنّن در مدینه با او همراهی کردند و بلوک بندی با رویکرد ایدئولوژیک را در جهان اسلام شکل دادند.(1)
در مسیر درک و فهم شرایط حاکم بر کشورهای انقلاب زدۀ عربی، غرب و یا عربستان هیچ کدام در پی مداخله تاثیرگذار منفی بر روند انقلاب نبودند و حتی با آرامش دیپلماتیک در حمایت از تغییر و تحوّل نیز گام برای داشتند. اما در مسئله سوریه بی هیچ درنگی، راه مواجهه با دولت را در پیش گرفتند. حداقل لازم می نمود، شرایط معادلات قدرت و تحوّل خواهی در سوریه نمایان می شد، آن گاه راه رویارویی را در پیش می گرفتند.
تمام عناصر و داده های عرصه واقع گرایانه سیاست در سوریه و منطقه، مفسّر را به نتیجه توطئه رهنمون می سازد.حتی می توان به این نکته توجه نمود که در فرآیند انقلاب در کشورهای عربی، علمای دینی به طور کلی و علمای سلفی به طور خاص، یا از همراهی و حمایت سرباز زدند و یا در حمایت گام برداشتند. سؤال مطرح در این
ص: 476
چارچوب این است که شرایط سوریه مصر، تونس، لیبی و یمن و... چه تفاوتی دارد که به اقدام علیه نظام و ساختار از زاویه دینی همت می گمارند. با انقلاب بحرین که انقلاب اکثریت شیعی علیه اقلیت سنی است، از چشم انداز جهادی برخورد نمی کنند، اما در سوریه معادلات قدرت، پیرامون جبهه مقاومت، جهاد با کافران شیعی را به همراه می آورد.(1)
اکنون در نگاه به عرصه کلی سیاست در منطقه خاورمیانه، می توان دو تصویر از جایگاه و رویکرد عملی، سلفی ها را درک و فهم نمود: در یک تصویر که در مصر و تونس نمود دارد، جریان سلفی تن به قواعد بازی دموکراتیک در چارچوب قانون داده است. در تصویر دیگر، جریان سلفی با رویکرد اقدام علیه قانون و ساختار برساختۀ، غیراسلامی، در پی جهاد خشونت گرایانه است. بی شک این دو تصویر در جهان اسلام به طور خاص و نیز جهان به بین الملل، پیآمد های عینی خواهد داشت که تأثیرش بر همگان جاری خواهد بود. حال با توجه به این فرآیند، می توان رویکرد خشونت گرایانه را در قالب روابط تأثیر گذار سیاسی و اجتماعی فهم نمود. در این بستر پیامد قدرت گیری این جریان را در منطقه مورد کنکاش قرار می دهیم.
الف. در ترسیم چشم انداز معادلات مبارزاتی در منطقه، جریان سلفی جهادی معتقدند بود که باید از استراتژی غرب در منطقه خاورمیانه، علیه خودشان بهره برد. غربی ها معتقد بودند که باید نزاع با اسلام گریان تندرو را در منطقه خاورمیانه محدود کرد تا غرب در امان و امنیت به سر برد. این استراتژی در طول تاریخ، حضور نظامی غرب را در منطقه خاورمیانه برای دفاع از منافع خویش، پررنگ ساخته بود. اکنون نیز که در جهان اسلام، خودآگاهی نسبت به این وضعیت صورت گرفته، مسلمانان سلفی
ص: 477
جهادی، باید جنگ را در دل دشمن خویش در غرب، پرپا دارند، تا مسلمانان درخاورمیانه امنیت داشته باشند.(1)
این نگاه راهبردی جریان سلفی جهادی، حوادثی چون یازدهم سپتامبر را به همراه داشت. هم چنین سلسه ای از انفجارهای انتحاری، امنیت غرب را به مخاطره انداخت. بی شک این راهبرد سطح نزاع را در درون سرزمین های غربی و به دور از خاورمیانه به پیش برد. غرب برای رهایی از این مخمصه به دنبال راه حلی بود. خروج نیروهای آمریکایی از افغانستان و عراق به همراه قدرت گیری نزاع فرقه گرایانه مذهبی در این دو کشور، آغاز فرآیندی بود که بعدها با درگیری های داخلی سوریه به اوج خود رسید. در این رویکرد، بازگشت نیروهای سلفی جهادی به خاورمیانه از طریق دامن زدن به نزاع های مذهبی در درون سرزمین های اسلامی پیگیری می شد. روحانیت سنی بهترین نیرو برای دامن زدن به نزاع بود. عدم توجه به سیاست، فهم معادلات قدرت را برای آنان پیچیده ساخته بود. بی شک در اندیشه این طیف، شیعه کشی، به مثابه رهایی اسلام از انحراف است، اما پشت پرده این نزاع، رهایی غرب از ناامنی است.
استراتژی آمریکایی در دو دهه گذشته، پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، برخورد تمدّن ها بود. در این استراتژی پیش بینی شده بود که دیر یا زود، دو جهان تمدّنی غرب و اسلام به تصادم و جنگ خواهند رسید. حمله یازدهم سپتامبر و حمله آمریکا به افغانستان و سپس عراق را باید در این چارچوب، خوانش نمود. اما در نهایت برای پایان این نزاع می بایست، میدان نبرد و نیز طرف های درگیر آن تغییر می کردند.
ب. نزدیک یک قرن است که در دل جهان اسلام نظامی برساخته شده که این منطقه را وارد نزاعی دائمی کرده است. بلوک بندی در منطقه خاورمیانه با توجه به این نزاع صورت بندی شده است. یک طرف اسرائیل و حامیان غربی آن قرار دارند و در مقابل جهان اسلام است. این صورت بندی در طول تاریخ، گاهی در بستر ناسیونالیسم عربی
ص: 478
و گاهی جریان سلفی و صورت های گوناگون، خود نمایی می کرد. غرب در طول عمر این نظام، حمایت از آن را بر خود مفروض دانسته است.(1)
پس از شکست رویکرد ناسیونالیسم عربی (جمال عبدالناصر) در قبال این مسئله، فرایند جدیدی با رهیافت مقاومت به وجود آمد. این رویکرد در ائتلاف میان کشورها و گروه هایی به وجود آمد که ویژگی غالب آن، شیعی بودن بود. ایران، سوریه و حزب الله به همراه بعضی از جریان های اسلامی فلسطینی، چون حماس، جهاد اسلامی و... این بلوک مقاومت را شکل داده بودند. پیروزی حزب الله در مواجهه با اسرائیل، این راهبرد را در بعد عملی مورد پذیرش قرار داد. اسرائیل نیز همواره این بلوک مقاومت را خطر اصلی خود به حساب می آورد.(2)
پس از انقلاب عربی که دامنه آن به سوریه نیز رسیده بود، بهترین فرصت برای شکست ائتلاف مقاومت فراهم شد. ناخودآگاهی، علمای اهل تسنّن از پشت پرده معادلات قدرت در منطقه، موجب همراهی آنان با این خواست شد. شکست جبهه مقاومت در منطقه توسط علمای سنی سلفی - جهادی در عربستان و چهره میانه رویی چون شیخ یوسف القرضاوی، وجه پذیرفته به خود می گرفت. لذا در این چارچوب، فتوای تکفیر شیعیان و سپس مجاز بودن قتل آنان اعلام شد. آن گاه با صدور فرمان جهاد و با توجیه ایدئولوژیک، جنگ دیروز سلفی ها با غربی ها، به منطقه خاورمیانه و نزاع با شیعیان انتقال یافت. این عمل چند دستاورد بزرگ برای غرب در منطقه داشت: 1.اسرائیل به مثابه دشمن اصلی مطرح در ذهن عرب ها به حاشیه رانده شد و شیعیان این جایگاه را یافتند؛ 2. غرب دامنه نزاع را از سرزمین های خود دور ساخته، موضوع آن را تغییر داد و در حال حاضر غرب دشمن اولیه جریان سلفی جهادی نیست؛ 3.
ص: 479
مسلمانان با نزاع درونی، همدیگر را خنثی و ضعیف می کنند و آن گاه خطر اسلام برای غرب از بین می رود.(1)
اگر به این فرآیند جهادی که در گذشته در خارج از مرزهای جهان اسلام تعریف می شد و اکنون در درون این تمدّن فهمیده می شود، دقت کنیم، در می یابیم که نتیجه حداقلی صدور چنین فتاوایی را می توان در موارد فوق خلاصه کرد. اسلام سلفی جهادی با رهیافت تکفیری که امروز به خدمت گرفته، آگاهانه یا غیرآگاهانه در خدمت سیاست های ابرقدرت ها عمل می کند.
در نگرش کلی به این مبحث و زوایای تاریخی آن، یک نتیجه کلی را می توان اخذ نمود و آن این که جریان سلفی در واکنش به شرایط اجتماعی و فرهنگی جدیدی که در دل تمدّن در حال تکوین، نمود یافته بود، سر بر آورد. هم چنین چون در مقام مخالفت و نوگرایی در دین، خواهان بازگشت به دوران سلف صالح بود، اساس کار خود را بر بنیاد ایستایی استوار نمود. در این مبنا که متن، پایه اساسی آن بود، تحوّل پذیری و خوانش جدید مطابق با شرایط جدید مکانی و زمانی رد می شود. ایستایی در فهم دین را به ذات خود دین معطوف می کنند که خداوند چون ازلی، ثابت و بدون تغییر است، تغییر بر امر متافیزیک مطابقت ندارد، لذا هر آنچه از او ساطع می شود نیز ثابت و تحوّل ناپذیر است. آنچه تغییر می کند، ماده است و از ذات خداوندی و کلام او، امر تحوّل پذیر خارج نمی شود. براین اساس قرآن چون کلام خداوند است، ثابت و بدون تغییر است. هر تفسیر و تأویلی که به کتاب قرآن نسبت داده می شود، تفسیر به رأی مفسّر است و این تفسیر را نباید به خدا نسبت داد. آنان برای مواجهه با این تفسیرها در دل تمدّن اسلامی، از حربه تکفیر و خشونت بهره های فراوانی بردند.
ص: 480
حال با توجه به این چشم انداز، این سؤال را می توان مطرح ساخت که آیا متن گرایی نهفته در جریان سلفی با خشونت هم زاد است؟ در پاسخ به این سؤال و براساس یافته های این مقاله و فهم ما از تاریخ این جریان، می توانیم این نتیجه را بگیریم که خشونت نهادینه در نگرش عمل گرایانه این جریان، ناشی از مواجهه تاریخی آنان با متن مقدس است. واقعیت های سیاسی و اجتماعی در قرن دوم هجری (عصر میانه) ایستاگرایان را در مواجهه با تحوّل خواهان (معتزله و شیعه) در موضع صرف قرار داده بود. از این رو برای بقا، رویارویی مستقیم تکفیری و خشونت آمیز را اتخاذ کردند. تاریخ سلفیه، مملو، از تکفیر و کاربرد خشونت با دگراندیشان به خصوص در عرصه دینی است. این رویکرد با این ویژگی ها، همواره برای بقای خود دشمنی را فرض کرده و راه مواجهه نظامی و بسیج توده ها را از طریق فتوای شرع در دستور کار خود قرار داده است. مواجهه خشونت گرایانه با دشمن را نیز به عنوان تجلّی خشم الهی از طریق مؤمنان را بازتاب می دهند.
اکنون سلفیه جهادی که از ورود به فرآیند فعالیت علنی سر باز زده و از تن دادن به قواعد دموکراتیک خودداری کرده، خطری جدی برای امنیت جهان اسلام تلقی می شود؛ به خصوص آن که معادلات سیاسی قدرت های بزرگ مبتنی بر نزاع در درون منطقه خاورمیانه است و سلفی گراها بهترین گزینه برای خدمت به مصالح غرب به حساب می آیند. تغییر اولویت ها، خود گواهی بر این مدعاست. جنگ با شیعه به جای جنگ با اسرائیل، صف آرایی در مقابل بلوک مقاومت در جهان اسلام به جای ایستادگی در مقابل زیاده خواهی های غرب، انتقال گفت وگو انتقادی با قدرت های حاکم در سرزمین های اسلامی به جنگ داخلی در جهان اسلام و برادرکشی و... نمونه هایی از این تغییر اولویت هاست.
در پایان باید بر این نکته تأکید نماییم که: رهبران دینی، تأثیر شگرفی بر سوق دهی افکار عمومی جهان اسلام دارند. اگر این پتانسیل در جهت سازماندهی عادلانه امور در داخل و ایستادگی در مقابل استعمار غربی در انواع مختلفش به کار گرفته شود، بی شک شاهد جهانی عادلانه با مردمانی هم دل خواهیم بود.
ص: 481
1. معینی علمداری، جهانگیر، روش شناسی علوم سیاسی، دانشگاه تهران، تهران 1380.
2. حقیقت، صادق، روش شناسی در علوم سیاسی، دانشگاه مفید، قم 1385.
3. منوچهری، عباس و دیگران، رهیافت و روش در علوم سیاسی، سمت، تهران 1383.
4. امین، احمد، فجر الإسلام، دار الکتاب العربی، بیروت 1978م.
5. ------------ ، ضحی الاسلام، مکتبة النهضة المصریه، قاهره 1977م.
6. عابد جابری، محمد، العقل السیاسی، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 2005م.
7. بدوی، عبدالرحمن، موسوعه الحضاره العربیه الاسلامیه (بحوث علوم اصول الدین، فقه، عقل و نقل) المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، بیروت 1995م.
8. زلوم، عبدالحق، الربیع العربی ثوره أم فوضی غیر خلاقه؟ دارالطلیعه، بیروت 2011م.
9. عماره، محمد، الاسلام و فلسفه الحکم، دارالشروق، بیروت 1989م.
10. عماره، محمد، معرکة الإسلام و اصول الحکم، دارالشروق، بیروت 1989م.
11. قرضاوی، یوسف، من فقه الدوله فی الإسلام، دار الشروق، بیروت1997م.
12. قرضاوی، یوسف، الاجتهاد فی الشریعه الاسلامیه، دار الشروق، بیروت 2008م.
13. هالیدی، فرد و دیگران، خاورمیانه نو، نظریه و عمل، ترجمه عسگر قهرمان پور، امیرکبیر، تهران 1392.
14. خلف الشیخ خزعل، حسین، الشیخ محمد عبدالوهاب، دار النشر المطبوعات، بیروت 1990م.
15. هیکل، محمد حسنین، «السلفیه فی صعید الثورات العربیه»، جریده الأهرام 2013م.
16. ابراهیم علی، حیدر، التیارات الاسلامیه و قضیه الدیمقراطیه، مرکز دراسات الوحده العربیه، بیروت 2004م.
17. شرابی، هشام، مقدمات الدرسات المجتمع العربی، دار المتحده لنشر، بیروت 1984م.
18. موسوعة الحرکات الاسلامیة فی الوطن العربی، ایران و ترکیه، مرکز دراسات الوحده العربیه، بیروت 2004م.
19. کواری خلیفه، «عوائق الانتقال الدیمقراطیه فی بلدان مجلس التعاون»، المستقبل، ش116.
20. بلقزیز، عبدالله، ربیع العربی...الی این؟، مرکز الدراسات الوحده العربیه، بیروت 2011م.
ص: 482
21. عثمانی، محمد، «احیاء العقلانیة مادة للدیمقراطیة فی بلدان العربیة»، جریدة الشرق الأوسط، 22/3/2014
22. فیرحی، داود، دیپلماسی ایرانی، WWW.iriplomacy.ir.
23. سلامة معتز الثوره ام الاصلاح الخیار الأمن لدول الخلیج، مرکز الدراسات السیاسة و الاستراتیجیة بالإهرام، قاهره 2011م.
24. کارل اشمیت، مفهوم امر سیاسی، ترجمه سهیل صفاری، نگاه معاصر، تهران 1392.
ص: 483
ص: 484
ص: 485
ص: 486
وحید خورشیدی(1)
یکی از مسائلی که در قرآن بر آن تاکید شده، عدم تکفیر مسلمانان است. قرآن راهکارهایی به مسلمانان پیشنهاد کرده است تا از این پدیده که جان مسلمانان دیگر را به خطر می اندازد، جلوگیری کند. یکی از روش های قرآن شتاب نورزیدن در تکفیر کسی است که اظهار اسلام می کند. همچنین توصیه به شک نکردن در اسلام دیگران، توصیف کردن دو گروه مسلمان در حال جنگ به ایمان، امر به اصلاح بین دو گروه در حال نزاع و با عظمت نشان دادن خون مسلمان، از راه های علاج تکفیر می باشد که قرآن به آن پرداخته است. این نوشتار در پی آن است تا با موشکافی در آیات الهی، روش قرآن در علاج و جلوگیری از پدیده تکفیر را بیان کند.
کلیدواژگان: روش قرآن، علاج، تکفیر، عدم شک، ایمان، اصلاح، خون مسلمان.
در طول تاریخ اسلام، افراد و گروه هایی بوده اند که مخالفان خود را تکفیر می کردند و با کوچک ترین عاملی آنان را از دین اسلام خارج کرده و حکم به وجوب قتل آنان می دادند. همواره تکفیر گروهی از مسلمانان توسط گروهی دیگر به دلیل معارض بودن
ص: 487
مبانی و یا عدم فهم مبانی یکدیگر، موجب وارد شدن آسیب های زیادی به امت اسلامی گردیده است. از نظر اسلام، مسلمان کسی است که شهادتین را بر زبان جاری می سازد؛ گرچه در باطن، اعتقاد دیگری داشته باشد. بر اساس شریعت اسلامی، صحیح نیست فرقه ای اسلامی و یا فردی از امت اسلامی را بی دلیل متهم به کفر کند، مادامی که اعتراف به شهادتین کند، و ضرورتی از ضروریات دین را انکار نکند. به همین سبب در این نوشتار، سعی شده است تا راه کارهای قرآن، در علاج و جلوگیری از پدیدة خطرناک و مخرب تکفیر بیان شود و این که قرآن از چه طریقی با این پدیده مبارزه کرده است. از آن جا که گروه های تکفیری خود را مسلمان، و مسلمانان دیگر را کافر می دانند، ضروری است تا برای همه مشخص شود که روش این گروه، خلاف قرآن و اسلام اصیل است. در خصوص این موضوع با عنوان هایی؛ مانند تکفیر در قرآن و سنت، به آن پرداخته شده، اما بیشتر به صورت کلی گویی بوده است، ولی در این نوشتار به آیات به صورت جزئی و با دقت بیشتر پرداخته شده است، تا موضوع کاربردی تر شود. این مقاله، موضوع خود را چنین دنبال کرده است: معنای لغوی و اصطلاحی تکفیر، روش قرآن در علاج تکفیر، حق تکفیر از آنِ چه کسی است و در پایان به مخالفت تکفیری ها به ویژه وهابیت، از منش قرآن پرداخته شده است.
واژه تکفیر مصدر باب تفعیل است که از ریشه «کفّر یکفّر» گرفته شده و ثلاثی مجرد آن «کفر» است. کفر در لغت همان طور که در المفردات آمده، به معنای پوشاندن شیء است. شب را کافر گویند چون اشخاص را می پوشاند و زارع را کافر گویند، زیرا تخم را در زمین می پوشاند، بعد گوید کفر نعمت، پوشاندن آن است با ترک شکر و بزرگ ترین کفر، انکار وحدانیت خداوند یا نبوت است.(1)
ص: 488
زبیدی و جوهری کفر را به ضد ایمان معنا کرده و در ادامه تکفیر را به فروتنی، محوکردن و از بین بردن چیزی معنا کرده اند.(1)
زبیدی یکی از معانی تکفیر را کافر دانستن دیگران دانسته است: وکفره تکفیرا: نسبه إلی الکفر.(2)
در کتاب معجم اللغة العربیة المعاصرة نیز آمده است: «کفَّر الشَّخصَ: کفّره: حمله علی الکفر و نسبه الیه و قال له کفرت»؛(3)
تکفیر یک شخص؛ یعنی که او را کافر دانسته، یا نسبت کفر به او داده و یا به او گفته شود کافر شدی. وی در ادامه گوید: به عده ای که جماعت تکفیری می گویند به این سبب است که این گروه، افرادی سخت گیری هستند که اهل معصیت را به کفر متهم کرده و عده زیادی را تکفیر و به قتل می رسانند.(4)
عبدالمنعم نیز در ذیل ماده تکفیر گوید: تکفیر نسبت دادن یکی از اهل قبله به کفر است.(5)
از بین این معانی که برای کفر گفته شد، هنگامی که به صورت مطلق آورده شود، غالباً به معنی ضد ایمان به کار می رود، همچنان که ملا علی قاری به این مطلب اشاره کرده است.(6)
کفر در اصطلاح همان طور که ایجی گفته، عدم تصدیق پیامبر و انکار یکی از ضروریات دین است.(7)
ابن حزم نیز گوید: کفر در دین، صفت کسی است که آنچه که خدا ایمان به آن را واجب کرده است، بعد از اتمام حجت انکار کند.(8)
ابن تیمیه نیز معتقد است کفر، عدم ایمان به خدا و رسول است.(9) وی در جای دیگر کفر را انکار
ص: 489
ضروری دین و احکام متواتر دانسته است.(1) در کتاب دیگرش نیز گوید: همانا کفر عبارت است از تکذیب رسول خدا از آن چه خبر داده است و امتناع از پیروی حضرت در صورتی که علم به صدق پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دارد؛ مانند: فرعون و یهود و مثل آن ها.(2) فخر رازی گفته است: کفر به معنی عدم ایمان؛ یعنی عدم تصدیق ضروریاتی است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آورده است.(3)
ابن الوزیر نیز می گوید: اصل کفر تکذیب عمدی چیزی از کتاب خدا یا یکی از پیامبران است و یا تکذیب چیزی که پیامبران آن را آورده اند البته در صورتی که آن چیز به طور مشخص از ضروریات دین باشد.(4)
بنابراین کفر در اصطلاح عبارت از عدم ایمان به خدا، رسول و انکار ضروری دین است. طبق این تعریفی که از علمای اهل سنت ذکر شد، کسی که منکر خدا، نبوت و ضروریات دین نباشد، از دایرة کفر خارج است. تکفیر نیز به این معناست که شخصی یک نفر از مسلمانان را کافر بداند.
از روش های قرآن در علاج پدیدة تکفیر، امرکردن مؤمنان به درنگ و عجله نکردن در حکم به عدم اسلام دیگران است که این امر در حالت جنگ صادر شده است. خداوند می فرماید:
(یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَینُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثِیرَةٌ کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیکُمْ فَتَبَینُوا إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً)؛(5) ای کسانی که ایمان آورده اید هنگامی که در راه خدا گام بر می دارید (و به
ص: 490
سفری برای جهاد می روید) تحقیق کنید و به کسی که اظهار صلح و اسلام می کند نگویید مسلمان نیستی، به خاطر این که سرمایه ناپایدار دنیا (و غنائمی) به دست آورید، زیرا غنیمت های بزرگی در نزد خدا (برای شما) است، شما قبلاً چنین بودید و خداوند بر شما منت گذارد(و هدایت نمود) بنابراین (به شکرانه این نعمت بزرگ) تحقیق کنید، خداوند به آنچه عمل می کنید آگاه است.
در روایات و تفاسیر شأن نزول هایی دربارة این آیه نقل شده است که با هم شباهت دارند؛ از جمله این که: پیامبر بعد از بازگشت از جنگ خیبر، اسامة بن زید را با جمعی از مسلمان ها به سوی یهودیانی که در یکی از روستاهای فدک زندگی می کردند فرستاد، تا آن ها را به اسلام و یا قبول شرایط ذمه دعوت کنند. یکی از یهودیان به نام مرداس که از آمدن سپاه اسلام با خبر شده بود اموال و فرزندان خود را در پناه کوهی قرار داد و به استقبال مسلمانان شتافت، در حالی که به یگانگی خدا و نبوت پیامبر گواهی می داد. اسامة بن زید به گمان این که مرد یهودی از ترس جان و برای حفظ مال اظهار اسلام می کند و در باطن مسلمان نیست، به او حمله کرد و او را کشت و گوسفندانش به غنیمت گرفت؛ هنگامی که خبر به پیامبر رسید پیامبر از این جریان سخت ناراحت شد تا این که آیة فوق نازل شد.(1)
با دقت در آیه به این نکته پی می بریم که نباید در اطلاق کفر بر دیگران و لو این که قبلاً کافر بوده یا این که در باطن کافر، ولی به ظاهر ادعای اسلام کرده و شهادتین بر زبان جاری کرده است، عجله کرد، بلکه باید سخنش را پذیرفت.
طبری مفسر سرشناس اهل سنت این آیه را مخصوص زمان جنگ دانسته و آن را به عدم عجله در تکفیر دیگران تفسیر کرده است:
(إذا ضربتم فی سبیل الله) یقول إذا سرتم مسیر ا لله فی جهاد أعدائکم (فتبینوا) یقول فتأنوا فی قتل من أشکل علیکم أمره فلم تعلموا حقیقة إسلامه ولا کفره ولا تعجلوا فتقتلوا من التبس علیکم أمره ولا
ص: 491
تتقدموا علی قتل أحد إلا علی قتل من علمتموه یقینا حربا لکم ولله ولرسوله؛(1) زمانی که در راه خدا گام برمی دارید؛ یعنی زمانی که برای خدا در مسیر جهاد با دشمنان هستید. تحقیق کنید؛ یعنی در قتل کسی که امرش بر شما مشکل شده است و نمی دانید که آیا او واقعاً اسلام آورده و یا کافر است، عجله نکنید تا مبادا کسی را به قتل برسانید و کسی را نکشید مگر این که به یقین بدانید که او با شما، رسول و خدا قصد جنگ دارد.
البته وی برای روش شدن مطلب به معنی لغوی «فتبینوا» اشاره کرده و آن را به تأنی و درنگ - خلاف عجله - معنی کرده است.(2)
بیضاوی نیز همین تفسیر را کرده و معتقد است مراد از «فتبینوا» عدم عجله در حکم کردن به کسی است که در جنگ، اظهار اسلام می کند(3)
و در ادامه گوید: ولا تبادروا إلی قتلهم ظنا بأنهم دخلوا فیه اتقاء وخوفا فإن إبقاء ألف کافر أهون عند الله من قتل امرئ مسلم وتکریره تأکید لتعظیم الأمر؛(4) در قتل آن ها به این گمان که از ترس و تقیه داخل در اسلام شده اند، عجله نکنید. همانا باقی بودن هزار کافر نزد خدا از قتل یک مسلمان آسان تر است و تکرار« فتبینوا» تاکید بر عظمت این امر است.
غزالی نیز در خصوص عدم عجله در تکفیر مسلمانان چنین گفته است: شایسته است که از تکفیر اگر راهی بر آن پیدا نشد، دوری کرد؛ زیرا مباح دانستن خون مسلمان که به توحید اقرار دارد، اشتباه است و اشتباه در ترک هزار کافر (زنده ماندن) از ریختن خون یک مسلمان آسان تر است.(5)
ناصر سعدی، مفسر مورد اعتماد وهابیان نیز در تفسیر جمله «فتبینوا» می گوید: زمانی که کسی برای جهاد با دشمنان خدا آماده شده است و به مقابلة آن ها می رود، او
ص: 492
مأمور به جست وجو در خصوص کسی است که می گوید من اسلام آوردم و قرینه محکمی نیز بر این دلالت دارد. کسی که تظاهر به اسلام در موقعیت جنگ می کند، به سبب حفظ جان خود از کشته شدن است، ولی آیه دلالت دارد که باید دربارة او درنگ کرد و جست وجو کرد تا امر روشن شود و گرفتار اشتباه نشد.(1)
وی همچنین در جای دیگر در ذیل همین آیه، به فایدة عدم عجله در حکم به کفر دیگران پرداخته و معتقد است درنگ کردن در این امور باعث فواید زیاد و موجب دفع شر بزرگ می شود. با این کار دین آن شخص معلوم می شود به خلاف آن زمانی که با عجله دربارة کسی حکم کنی؛ زیرا در صورت عجله کار به جایی کشیده می شود که شایسته نیست.(2)
فخر رازی نیز در ذیل آیه گوید: مقصود از این آیه مبالغه در تحریم قتل مؤمنان بوده و مبالغه در ترکِ قتل آن هاست تا خون حرامی به تأویل ضعیف ریخته نشود.(3)
با دقت در آیه و نگاهی که مفسرین به آن داشته اند، به خوبی فهمیده می شود که چگونه خداوند امر به تأنی در حکم به تکفیر دیگران کرده است، آن هم در بدترین زمان ها؛ یعنی موقع جنگ که گمان دروغ و فریب می رود ولی خداوند در این حالات نیز دستور می دهد که دربارة آن شخصی که تظاهر به اسلام می کند، عجله نکرده و او را به کفر متهم نکنند؛ همچنان که قرطبی نیز به این مطلب اشاره کرده است که: در فقه، حکم کردن به ظاهر ملاک و معیار است نه باطن.(4)در اهمیت این مطلب همین بس که در آخر آیه امر به عدم عجله کردن تکرار شده است (فتبینوا ان الله بما تعلمون خبیرا) در حقیقت خداوند می خواهد بفرماید که چه قدر حکم به تکفیر خطر دارد. . نفی اسلام از احدی جایز نیست مگر این که دلیل قطعی بر تکفیر او وجود داشته باشد. روایات نیز
ص: 493
این مطلب را تایید می کنند؛ مثلاً این که اسامه بن زید می گوید: رسول الله ما را به سوی قبیلة حُرقات فرستاد. صبح بر آن ها یورش بردیم و شکستشان دادیم. من و یک انصاری به مردی از آن ها رسیدیم. هنگامی که بر او مسلط شدیم، لا إله إلا الله گفت. مرد انصاری، دست نگه داشت ولی من آن قدر به او نیزه زدم که کشته شد. هنگامی که به مدینه آمدیم و خبر به نبی اکرم رسید، فرمود: ای اسامه! بعد از این که لا إله إلا الله گفت، او را کشتی؟ گفتم: او برای نجاتش، شهادت آورد. سپس رسول خدا آن قدر این جمله را تکرار کرد که من آرزو کردم ای کاش! قبل از آن روز، مسلمان نشده بودم.(1)
از روش های قرآن در علاج پدیده تکفیر، نهی از تشکیک در اسلام دیگران و حکم به کفر آن ها حتی در زمان جنگ است. قرآن در این می فرماید: (وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً)؛(2)
به کسی که اظهار صلح و اسلام می کند، نگویید مسلمان نیستی.
از این آیه فهمیده می شود که وقتی کسی اظهار اسلام کرد، واجب است که حرف او را قبول کرده و او را کافر ندانست . از اطلاق این دستور نیز چنین برداشت می شود که نباید سخن آن کسی که ادعای اسلام می کند، حمل بر تقیه و یا ترس او بکنند، بلکه باید سخن او را که می گوید: من مسلمانم، بدون هیچ قید و شرطی پذیرفت.
فخر رازی نیز در ذیل بیان معنی سلام، شبیه همان کلام بیضاوی را ذکر کرده است: سلام دو معنا دارد یکی این که مراد از سلام، تحیت بر مسلمانان است؛ یعنی وقتی کسی به شما با سلام تحیت گفت، نگویید او این کلمه را به سببِ پناه آوردن به شما گفت و حرف او را قبول نکرده و بر او شمشیر کشیده و و مالش را تصاحب کنید، بلکه در این خصوص دست از او برداشته و سخن او را در آنچه به ظاهر گفته است، قبول
ص: 494
کنید و معنی دیگر سلام این است که کسی که از جنگ با شما دست کشیده است، نگویید مؤمن نیستید.(1)
طبری در ذیل این بخش از آیه نساء، به جنگ نکردن با شخصی که اظهار اسلام کرده، اشاره می کند: ولا تقولوا لمن استسلم لکم فلم یقاتلکم مظهرا لکم أنه من أهل ملتکم ودعوتکم لست مؤمنا؛(2) کسی که تسلیم شما شده است و با شما جنگ نمی کند و به ظاهر می گوید من از اهل دین شما هستم، نگویید مؤمن نیستی.
شوکانی تفسیر جالبی از این قسمت آیه کرده است: مراد از نهی در «لا تقولوا لمن القی...»، نهی مسلمانان از مسامحه در آن چیزی است که کافر دربارة اسلامش به آن استدلال کرده است و همچنین نهی مسلمانان از این است که بگویند تظاهر به اسلامِ کافر به سبب پناهندگی و تقیه بوده است.(3)
بنابراین طبق این آیه اصل در حکم به اسلام دیگران، ظاهر است نه باطن؛ یعنی در خروج شخصی از کفر، تظاهر به اسلام کافی است، همان طور که علمای اهل سنت این اصل را قبول کرده اند و بر آن تاکید می کنند. شاطبی در کتاب الموفقیات به این مسئله اشاره کرده است: اصل در احکام، حکم به ظاهر است، همچنان که پیامبر با این که از طریق وحی منافقان و غیره را می شناخت، ولی طبق ظاهر عمل می کرد.(4)
از روش های قرآن در علاج انحرافات افراد و جامعه، تنبیه به اصل ایمان است. خداوند طایفه های مسلمانان را که در حال جنگ با هم هستند، اهل ایمان نامیده است:
ص: 495
(وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی ءَ إِلی أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَینَ أَخَوَیکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ)؛(1) هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به جنگ پردازند در میان آن ها صلح بر قرار سازید و اگر یکی از آن ها بر دیگری تجاوز کند با طایفه ظالم پیکار کنید تا به فرمان خدا باز گردد، هرگاه بازگشت (و زمینه صلح فراهم شد) در میان آن دو بر طبق عدالت صلح بر قرار سازید، و عدالت پیشه کنید که خداوند عدالت پیشه گان را دوست دارد. مؤمنان برادر یکدیگرند، بنابراین میان دو برادر خود صلح بر قرار سازید، و تقوای الهی پیشه کنید تا مشمول رحمت او شوید.
شأن نزول این آیات به دلیلِ نزاع بین دو طایفة معروف مدینه؛ یعنی اوس و خزرج بوده است.
همچنان که می بینیم در این آیه جنگیدن مسلمان ها با یکدیگر، که از گناهان کبیره است، موجب خروج از دایرة مسلمانی نشده است(2)بخاری نیز با استدلال به این آیه و آیات دیگر معتقد است شخص با گناه کردن، هرچند آن گناه بزرگ باشد، از دایرة ایمان خارج نمی شود.(3) ثعلبی نیز با استدلال به این آیه می گوید: این آیات دلالت بر این دارد که بغی، ایمان را از بین نمی برد؛ زیرا خداوند آن ها را در حالی که اهل بغی هستند، برادران ایمانی نامیده است.(4)
ابن قدامه نیز در ذیل این آیات پنچ فایده ذکر کرده که اولین آن این است که قرآن، مسلمان هایی را که با یکدیگر در حال جنگ هستند و اهل بغی می باشند، از ایمان خارج نکرده و آن ها را مؤمنان نامیده است(5).
عینی نیز در ذیل این آیه اشاره کرده که خداوند
ص: 496
اهل قتال را مؤمن دانسته و از ایمان خارج نکرده است.(1)
البانی نیز در ذیل این آیه به مطلب عدم تکفیر اهل بغی اشاره کرده و گوید: خداوند در این آیه فرقة تجاوزگر را که با فرقة حق و مؤمن جنگ می کند، حکم به کفر نکرده است.(2)
ابن باز نیز به این مسئله اشاره کرده است که جنگ بین مؤمنان آن ها را از دایره ایمان خارج نمی کند، هرچند موجب ضعف ایمان آن ها می شود.(3)
البته در روایات اهل سنت نیز به این مطلب اشاره شده است که بین دو طایفه ای که در حال جنگ با هم بودند، به هر دو گروه، مسلمان اطلاق شده است؛ مانند این روایت که پیامبر فرمودند: «ابْنِی هذا سَیدٌ وَلَعَلَّ اللَّهَ أَنْ یصْلِحَ بِهِ بین فِئَتَینِ من الْمُسْلِمِینَ؛(4) این فرزندم آقاست و امید است که خداوند توسط ایشان بین دو لشکر بزرگ مسلمین (لشگر امام حسن علیه السلام و معاویه) صلح برقرار سازد.»
بنابراین خداوند ایمان دو گروه را که با هم در حال جنگ هستند، نفی نکرده است و حکم به کفر آن ها نمی کند، بلکه ذکر می کند که آن ها اهل ایمان هستند و این ایمان است که موجب صلح بین آن ها می شود؛ زیرا اگر یک طرف کافر بود در این صورت صلح معنا نداشت. پس طبق این منهج قرآنی نباید بعضی از مسلمانان برخی دیگر را تکفیر کنند، در حالی که خداوند حتی مسلمانان در حال جنگ را، از اهل ایمان شمرده است.
ممکن است در این جا سؤالی مطرح شود که در برخی احادیث صحیح، جنگ و قتال مسلمان ها با یکدیگر کفر تلقی شده است، در این صورت این روایات با این آیات که اهل قتال را مؤمن دانسته است، چگونه قابل جمع می باشد؟ مثلاً در روایات نبوی
ص: 497
آمده است که: «سِبَابُ الْمُسْلِمِ فُسُوقٌ وَقِتَالُهُ کُفْرٌ؛(1)
ناسزا گفتن به مسلمان، فسق است و جنگیدن با او، کفر می باشد»، یا در روایت دیگر پیامبر فرمودند: «لَا تَرْجِعُوا بَعْدِی کُفَّارًا یضْرِبُ بَعْضُکُمْ رِقَابَ بَعْضٍ؛(2) بعد از من کافر نشوید تا با جنگ یکدیگر را نابود سازید.»
این شبهه چنین پاسخ داده شده است:
اولاً: مراد از کفر در این روایات و روایات شبیه آن، کفر اصغر است که موجب خروج از دین نمی شود، خلافِ کفر اکبر که موجب خروج از دین است. کفر اصغر، همان کفر عملی است. این نوع کفر، انسان را از دایرة اسلام خارج نمی کند. گناهانی که در قرآن و سنت کلمة کفر به آن اطلاق شده است و به حد کفر اکبر نمی رسد؛ مانند کفران نعمت از این جمله اند، ولی کفر اکبر، انسان را از حیطة اسلام خارج کرده و اعمال را از بین می برد. البته این تقسیمی است که اهل سنت کرده اند.
ابن قیم جوزیه در کتاب مدارج السائلین بعد از تقسیم کفر به دو نوع اکبر و اصغر، می گوید: کفر اکبر موجب خلود در جهنم می شود، خلافِ کفر اصغر که مستحق عذاب است فقط، نه خلودِ در جهنم.(3)
وی در ادامه راه حلی را دربارة این روایات «سِبَابُ الْمُسْلِمِ فُسُوقٌ وَقِتَالُهُ کُفْرٌ» و غیره کرده و آن ها را به کفر اصغر حمل کرده است . همچنین به پاسخ ابن عباس در رابطه با آیة (وَ مَنْ لَمْ یحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ)؛(4)
و آن ها که به احکامی که خدا نازل کرده حکم نمی کنند، کافرند، اشاره کرده است که گفته است: مراد از کفر در این آیه، خروج از ملت نیست و این کافر مانند کسی نیست که به خداوند، فرشتگان، کتاب ها و پیامبران کفر ورزیده باشد. ابن تیمیه نیز شبیه همین توجیه را دارد.(5)
ص: 498
ثانیاً: اطلاق واژة کفر بر این موارد از باب شدت و تغلیظ است. چنان که ابن حجر در توجیه این روایات می گوید: فدل علی أن بعض الأعمال یطلق علیه الکفر تغلیظا؛(1) این ها دلالت بر این دارد که اطلاق کفر بر برخی از اعمال به سببِ غلظت است و به معنی حقیقی؛ یعنی خروج از دین نیست.
پس این روایات ربطی به کفر به معنی خروج از دین ندارد، تا با آیات گفته شده، تعارض داشته باشد؛ بلکه مراد از کفر در آن ها، کفر اصغر است که حتی مسلمان نیز به موجبِ برخی از گناهان ممکن است این نوع از کفر را داشته باشد. اگر در متون دینی دربارة فعل یا باوری، واژة کفر استعمال شده باشد، همواره دال بر کفر اکبر؛ یعنی کفری که شخص را از دین خارج می کند، نیست. بنابراین در تکفیر باید توجه داشت که برداشتی ظاهری از متن نداشته باشیم و هر کفری را حمل بر کفر اکبر نکنیم؛ جنگ و قتال مسلمین با یکدیگر کفر تلقی شده، ولی بدون شک این کفر، کفر اکبر نیست.
اولین وسیلة علاجِ اختلاف، بین دو طایفة در حال جنگ، که قرآن به آن اشاره کرده است، امر به آشتی دادن بین آن هاست. چون خداوند فرمود: (فَأَصْلِحُوا
بَینَهُما).(2) این امر، تأکیدی از خداوند است بر مؤمنان که باید بین دو گروه مسلمان در حال جنگ، صلح برقرار کنند و این که آن ها را به حکم کتاب الله دعوت کنند. همچنان که مفسرین به این امر اشاره کرده اند؛ مثلاً جصاص می گوید: این دستوری است به اصلاح بین دو طایفة در حال جنگ و این که به کتاب و سنت و رجوع از بغی فرا می خواند.(3)
در این آیه امر به صلح، یک امر عامی است که باید بین این دو گروه متنازع انجام شود، بدون این که میل به یک طرف کرد و یا حکم به کفر آن ها شود . باید بین آن ها به عدالت صلح داد و تنها در صورتی که یک گروه بر دیگری بغی کند و از درخواست
ص: 499
حکم به کتاب خدا امتناع کند، باید با طایفه متجاوز جنگید تا به حکم خدا گردن نهد. همچنان که مفسرین نیز به این مطلب اشاره کرده اند.(1)
این صلح آن قدر اهمیت دارد که در یک آیه دو بار تکرار شده است. یکی این که در آغاز جنگ سعی در اصلاح بین آن ها بکنید، دیگر این که اگر گروه متجاوز بعد از جنگ، زمینه اصلاح داشت، باز بین آن ها به عدالت صلح دهید. نکتة مهم در این آیه آن است که در هر بار، خداوند حکم به کفر آن ها نکرده است بلکه با آن ها معاملة اهل ایمان کرده است. این صلح در آیة بعدی نیز تکرار شده است (فَأَصْلِحُوا
بَینَ أَخَوَیکُمْ) تا به مسلمانان نشان بدهد که آشتی بهتر از تفرقه و اختلاف بین مسلمانان است. به همین سبب از این آیات فهمیده می شود که در اصلاح بین افراد و یا گروه های در حال نزاع، نباید حکم به تکفیر آن ها کرد، بلکه باید بین آن ها معاملة اهل ایمان کرد.
از روش های قرآن در علاج و جلوگیری از تکفیر یکدیگر، تأکید بر اخوت ایمانی بین دو گروه مسلمان است. خداوند به صراحت تمام مؤمنان را برادر یکدیگر دانسته و می فرماید:( إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَینَ أَخَوَیکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ)؛(2)
مؤمنان برادر یکدیگرند.
اخوت در عقیده و دین به مراتب از اخوت در نسب، قوی تر و پایدارتر است؛ زیرا برادری در نسب، در صورت مخالفت با دین قطع می شود، ولی اخوت در دین، با مخالفت با نسب، قطع نمی شود.(3)
به همین سبب است که خداوند به مؤمنان در حال جنگ تأکید می کند که برادارن یکدیگر هستند تا بین آن ها را اصلاح کند، گویا خداوند بر این امر تأکید می کند که مؤمنان که در حال جنگ با هم هستند، گویا در نسب و ولادت با یکدیگر برادرند.
ص: 500
ابن تیمیه در ذیل این آیه می گوید: با وجود این که مؤمنان درحال قتال با یکدیگر هستند، ولی آن ها را برادر یکدیگر قرار داد، در حالی که خود خدا امر به قتال با اهل بغی و تجاوز کرده است، ولی هر بغی و ظلمی عموم مردم را از دایرة ایمان خارج نمی کند.(1)
ذهبی نیز می گوید: این آیه، مؤمنانِ در حال جنگ را اهل ایمان دانسته و خبر داده است که آن ها برادران یکدیگرند.(2)
درکتاب اعلام السنه نیز آمده است که خداوند با این آیه مؤمنان را توصیف به ایمان کرده و آن ها را برادر ایمانی خطاب کرده است، و این نشان از آن دارد که چیزی از ایمان آن ها را نفی نکرده است.(3)
سعدی در تفسیر خود در ذیل این قسمت از آیه می گوید: این پیمانی از پیمان های خداوند بین مؤمنان است، بر این که اگر شخصی در مشرق یا مغرب زمین به خدا، ملائکه، کتب، پیامبران خدا و روز قیامت ایمان دارد، او برادر دینی مؤمنان است و این اخوت موجب می شود که مؤمنان هر چه برای خود دوست دارند، برای برادران ایمانی خود نیز دوست داشته باشند و هر چه بر خود نمی پسندند، بر آن ها نیز نپسندند. وی در ادامه این اخوت را راه علاج جنگ و تفرقه بین مؤمنان دانسته است، از این طریق که مؤمنان باید بین خود را که برادر هم هستند، اصلاح کنند.(4)
چنان که قبلاً ذکر شد شأن نزول و سیاق این آیات دربارة جنگ و نزاع بین دو گروه از مؤمنان است، ولی خداوند از هر دو گروه به ایمان یاد کرده و آن ها را برادر ایمانی یکدیگر نامیده است، در حالی که آن ها گناه کار و اهل بغی بودند. چنان که در روایات فراوان در کتب حدیثی، تفسیری، تاریخی و اعتقادی اهل سنت آمده است که حضرت علی، اهل جمل، صفین و نهروان را که علیه ایشان می جنگیدند کفار ندانسته بلکه آن ها را برادر خود خطاب کرده است و آن ها را فقط اهل بغی و نیز نافرمان معرفی کرده اند.
ص: 501
در تفسیر بغوی آمده است: «أن علی بن أبی طالب رضی الله عنه سئل وهو القدوة فی قتال: أهل البغی عن أهل الجمل وصفین أمشرکون هم فقال لا من الش-رک فروا، فقیل: أمنافقون هم، فقال: لا إن المنافقین لا یذکرون الله إلا قلیلا، قیل: فما حالهم، قال: إخواننا بغوا علینا؛(1) از علی که پیشوا در جنگ اهل بغی بود دربارة اهل جمل و صفین پرسیده شد که آیا مشرکند. حضرت فرمود: از شرک فرار کردند. گفته شد: منافقند؟ حضرت فرمود: منافق که ذکر خدا نمی گوید مگر اندک. گفته شد: پس حالشان چگونه است؟ فرمود: آن ها برادران ما هستند که از ما نافرمانی کردند.»
مثل همین روایت دربارة اهل نهروان نیز نقل شده است.(2)
ناگفته نماند که جنگ حضرت علی با این گروه ها طبق دستور صریح پیامبر بوده است، چنان که حضرت علی فرمودند: «عَهِدَ إِلَی رَسُولُ الله فِی قِتَالِ النَّاکِثِینَ، وَالْقَاسِطِینَ، وَالْمَارِقِینَ؛(3)رسول خدا، از من برای جنگ با ناکثین و قاسطین و مارقین پیمان گرفت.» این روایت با چندین سند و در ده ها کتاب اهل سنت نقل شده است.
طبق این روایات، حضرت با اهل جمل، صفین و نهروان، معاملة اسلام کرده و حکم به ایمان ظاهری آن ها داده و برادر ایمانی خود خطاب کرده است؛ و الا افرادی مثل معاویه در این که باطناً کافر بودند، شکی نیست، همان طور که خود حضرت علی به این مطلب اشاره کرده است. آن حضرت در نامة 16 نهج البلاغه، خطاب به یاران خود می فرماید:
وَأَعْطُوا السُّیوفَ حُقُوقَهَا وَوَطِّئُوا لِلْجُنُوبِ مَصَارِعَهَا وَاذْمُرُوا أَنْفُسَکُمْ عَلَی الطَّعْنِ الدَّعْسِی وَالضَّرْبِ الطِّلَحْفِی وَأَمِیتُوا الْأَصْوَاتَ فَإِنَّهُ أَطْرَدُ لِلْفَشَلِ . فَوَ الَّذِی فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسَمَةَ مَا أَسْلَمُوا وَلَکِنِ اسْتَسْلَمُوا وَأَسَرُّوا الْکُفْرَ فَلَمَّا وَجَدُوا أَعْوَاناً عَلَیهِ أَظْهَرُوهُ؛(4)
ص: 502
حق شمشیرها را ادا کنید، و پشت دشمن را به خاک بمالید، و برای فرو کردن نیزه ها، و محکم ترین ضربه های شمشیر، خود را آماده کنید، صدای خود را در سینه ها نگه دارید که در زدودن سستی نقش به سزایی دارد. به خدایی که دانه را شکافت، و پدیده ها را آفرید، آن ها اسلام را نپذیرفتند، بلکه به ظاهر تسلیم شدند، و کفر خود را پنهان داشتند و آن گاه که یاورانی یافتند آن را آشکار ساختند.
حضرت علی در باطن، کسانی را که با او می جنگیدند مسلمان نمی دانست، ولی در ظاهر چون اظهار اسلام کردند با آن ها معامله اسلام کرد و آن ها را برادران ایمانی خطاب کرده و در ظاهر حکم به کفر آن ها نکرد.
بنابراین قرآن با برادر ایمانی دانستن مؤمنان، به ویژه در حال جنگ و نزاع، جلوی تکفیر مؤمنان را گرفته است و آن ها را که اهل بغی هستند، از ایمان خارج ندانسته است، بلکه با برادر خواندن آن ها، می خواهد جلوی اختلاف و تفرقه را گرفته و صلح را با این روش برای آن ها به ارمغان بیاورد. همچنان که در آیات دیگر، قاتل و ولی دم را برادر یکدیگر دانسته است: (فَمَنْ عُفِی لَهُ مِنْ أَخیهِ شَی ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ)؛(1)
پس اگر کسی از سوی برادر (دینی) خود، چیزی به او بخشیده شود، (و حکم قصاص او، تبدیل به خونبها گردد)، باید از راه پسندیده پیروی کند.
مهم ترین چیزی که موجب حلال شدن خون مسلمان می شود، تکفیر است. همچنان که گفته شد تکفیر نسبت دادن اهل قبله به کفر است. در قرآن کریم، موضوع قتل و کشتار به اندازه ای اهمیت دارد که کشتن یک نفر به ناحق، برابر کشتار تمام بشر به شمار می آید و احیای یک نفر، برابرِ احیای تمام بشر است. به همین سبب، قرآن
ص: 503
برای این که از ریختن خون مسلمان به ناحق، جلوگیری کند، قتل یک نفر را برابر قتل تمام مردم دانسته است:
(مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنی إِسْرائیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیا النَّاسَ جَمیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ)؛(1) به همین دلیل، بر بنی اسرائیل مقرّر داشتیم که هر کس، انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد، چنان است که گویی همه انسان ها را کشته و هر کس، انسانی را از مرگ رهایی بخشد، چنان است که گویی همه مردم را زنده کرده است. و رسولان ما، دلایل روشن برای بنی اسرائیل آوردند، ولی بسیاری از آن ها، پس از آن در روی زمین، تعدّی و اسراف کردند.
منظور این است که قتل یک نفر، به مثابة قتل تمام مردم شده است و شکی نیست که هدف، مبالغه در شرح مجازات قتل عمد عدوانی و بزرگ نشان دادن چنین کاری است، همان طور که که قتل تمام خلایق برای هرکس امر عظیمی است قتل یک نفر نیز چنین است، همچنان که فخر رازی به این مطلب اشاره کرده است.(2)
قرطبی نیز در این باره از ابن عباس چنین نقل می کند:
معنای این آیه چنین است که کسی که یک نفر را بکشد و حرمتش را از بین ببرد، مانند این است که تمام مردم را کشته است و کسی که از کشتن یک نفر دست بکشد و خونش را به خاطر ترس از خدا حفظ کند، مانند این است که تمام مردم را زنده کرده است.(3)
سعدی نیز در تفسیر خود در ذیل این آیه می گوید:
زمانی که شخصی به قتل کسی که مستحق کشتن نیست، اقدام می کند، این آیه نشان می دهد که بین این مقتول و فردِ دیگر فرقی نیست و این نفس اماره است که قاتل را برای کشتن وسوسه می کند و اگر قاتل
ص: 504
چنین کاری را بکند گویا تمام مردم را کشته است؛ همچنین اگر شخصی، از کشتن کسی که نفس بر کشتن آن وسوسه می کند، از خوف خدا دست به چنین قتلی نزند، گویا تمام مردم را زنده کرده است.(1)
البته برخی از مفسران معتقدند منظور از احیا در «و من أحیاها» این است که کسی سبب بقای نفسی را مثلاً با نهی قاتلِ آن شخص یا با نجات دادن شخص از مهلکه ها فراهم بسازد.(2)
روایات فراوانی نیز در تأیید همین آیه از زبان پیامبر، برای جلوگیری از ریختن خون ناحق، نازل شده است که به دو مورد اشاره می کنیم:
«لا یزَالَ الْمُؤْمِنُ فی فُسْحَةٍ من دِینِهِ ما لم یصِبْ دَمًا حَرَامًا»؛(3)
مؤمن از جانب دین اسلام پیوسته در گشایش و فراخی قرار دارد، مادامی که خون حرامی نریخته باشد.
روایت دیگر این است:
«من قَتَلَ مُعَاهَدًا لم یرِحْ رَائِحَةَ الْجَنَّةِ»؛(4) هرکس شخصی را که در پناه اسلام است، به ناحق بکشد، بوی بهشت را استشمام نخواهد کرد.
خداوند در آیه دیگری نیز برای جلوگیری از خونریزی، عذاب های شدیدی برای قاتل ذکر کرده است، تا با این روش، اهمیت حفظ نفس مؤمنان را بیان کرده باشد:
(وَ مَنْ یقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللهُ عَلَیهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً)؛(5)
و هر کس، فرد با ایمانی را از روی عمد به قتل برساند، مجازاتِ او دوزخ است؛ در حالی که جاودانه در آن می ماند؛ و خداوند بر او غضب می کند؛ و او را از رحمتش دور می سازد؛ و عذاب عظیمی برای او آماده می سازد.
ص: 505
قرآن در این آیه پنج مرتبه از مجازات را برای کسی که عمداً مؤمنی را به قتل برساند، ذکر می کند:
1. مجازات جهنم 2. جاودانگی در جهنم 3. خشم خداوند 4. لعنت خداوند 5. عذاب عظیم؛ که این نشان از بزرگ بودن جرم است؛ چنان که ابن عثیمین (مفتی وهابیت) نیز به این مسئله در ذیل همین آیه اشاره کرده است:
«إن العمد أعظم جرماً من أن تدخله الکفارة و لیس فیه إلا هذا الوعید الشدید وهذا القول أصح»؛(1) همانا قتل عمد جرمش بزرگ تر از آن است که در اِزای آن کفاره داد و دربارة این قتل چیزی نیست (آن را جبران نمی کند) مگر وعده عذاب شدید. این صحیح ترین قول است.
همچنان که در این دو آیه ملاحظه شد، خداوند از طریق بزرگ جلوه دادن کشتن مسلمان، توجه ویژه به حفظ نفس و مقرر کردن عذاب های سخت، برای قاتلِ مؤمن، سعی در جلوگیری از تجاوز به حقوق مؤمنان، به ویژه نفس آن ها کرده است، ولی گروه های تکفیری با کافر دانستنِ دیگران و نادیده گرفتن این آیات، خون مسلمانان (بزرگ و کوچک) را به ناحق ریختند که به مواردی از آن ها اشاره خواهیم کرد.
یکی از راه های قرآن برای علاج تکفیر، چنگ زدن همة مسلمانان به کتاب خدا و سنت رسول و دوری از تفرقه است:
(اعْتَصِمُوا
بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَینَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ کُنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها کَذلِکَ یبَینُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ)؛(2) و همگی به ریسمان خدا (قرآن، اسلام و هر گونه وسیله وحدت)، چنگ زنید، و پراکنده
ص: 506
نشوید! و نعمت خدا را بر خود، به یاد آرید که چگونه دشمن یکدیگر بودید، و او میان دل های شما، الفت ایجاد کرد، و به برکتِ نعمتِ او، برادر شدید! و شما بر لبِ حفره ای از آتش بودید، خدا شما را از آن نجات داد. این چنین، خداوند آیات خود را برای شما آشکار می سازد، شاید هدایت شوید.
طبری در ذیل این آیه می گوید: خودتان را به ریسمان خداوند بیاویزید و به دین خدا و پیمان او؛ یعنی الفت و اجتماع بر حق و تسلیم امر الهی بودن، که در کتابش به آن عهد بسته اید، تمسک کنید.(1)
بعد از این که خداوند امر به اتحاد کرد، از تفرقه نیز نهی کرده و فرمودند: «وَ لا تَفَرَّقُوا»؛ یعنی که از دین خدا و عهدی که با او بسته اید (متحد بودن در اطاعت خدا و رسولش) جدا نشوید.(2)
قرطبی نیز در تفسیر آیه می گوید: «فإن الله تعالی یأمر بالألفة وینهی عن الفرقة فإن الفرقة هلکة والجماعة نجاة»(3)؛ خداوند امر به الفت کرده و از تفرقه نهی فرموده است، زیرا در تفرقه هلاکت و در جماعت، نجات است.
در آیة دیگر، بعد از این که امر به اطاعت خدا و رسولش شده است، به نتیجة تفرقه که از بین رفتن قدرت و شوکت است، اشاره شده است:
(وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرینَ)(4)؛ و (فرمان) خدا و پیامبرش را اطاعت نمایید! و نزاع (کشمکش) نکنید، تا سست نشوید، و قدرت (شوکت) شما از بین نرود! و صبر کنید که خداوند با صابران است.
تفرقه و اختلاف، بزرگ ترین عامل ضعف است. یکی از چیزهایی که موجب تفرقه می شود، تکفیر مسلمانان است، ولی تمسک به کتاب خدا و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از اسباب وحدت بین مسلمانان است که راه را برای اختلاف و جدایی مسلمانان از همدیگر،
ص: 507
می بندد. قرآن نیز به این موضوع اشاره کرده است و رجوع به خدا و رسولش را از راه های رفع اختلاف بیان کرده است:
(یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَی ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً)؛(1)
ای کسانی که ایمان آورده اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر (اوصیای پیامبر) را! و هر گاه در چیزی نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر بازگردانید (و از آن ها داوری بطلبید) اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید! این (کار) برای شما بهتر، و عاقبتش نیکوتر است.
بنابراین یکی از دستورهای قرآن این است که آحاد امت اسلامی با یکدیگر متحد باشند؛ نقطة مقابل این آموزة قرآنی، آموزش استعماری می باشد که در صدد است تا میان مسلمانان اختلاف بیندازد و عده ای، گروهِ دیگر را تکفیر و لعن کنند.
بعد از بیان روش قرآن در علاج و جلوگیری از پدیده تکفیر، ضروری است به این بحث نیز پرداخته شود که چه کسانی اجازة تکفیر دارند؟ آیا هر کسی می تواند دیگران را در جرگه کفار داخل کند؟ تکفیر در چه صورتی جایز است؟
همچنان که علما گفته اند، تکفیر مسئله ای شرعی است که به دست خدا و رسول می باشد و کسی حق ندارد مسلمانی را متهم به کفر کند؛ مگر این که دلیل شرعی قطعی داشته باشد. شهرستانی در این باره می گوید: «لان التکفیر حکم شرعی»(2)
امام قرانی نیز معتقد است کفر یک مسئله شرعی است نه عقلی.(3) ابن حجر هیثمی نیز می گوید: «التکفیر حکم شرعی سببه جحد»؛(4)
تکفیر حکم شرعی است که سببش حجد است.
ص: 508
ابن تیمیه که به عنوان رهبر فکری و عقیدتی وهابیت شهرت گرفته است، تکفیر را یک مسئله فقهی دانسته و معتقد است تکفیر، حق الله است و کسی حق ندارد هیچ کسی را کافر بداند و به این حق خداوند تجاوز کند و مسئله تکفیر از جمله مسائلی است که فقط خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می توانند در آن اظهار نظر کنند.
وی در کتاب الاستغاثه می گوید:
اهل علم و سنت، مخالفان خود را تکفیر نمی کند، هرچند آن مخالف، این اهل علم و سنت را تکفیر کند، زیرا کفر، حکم شرعی است؛ پس انسان حق ندارد در این موضوع مقابله به مثل کند و او را تکفیر کند. همچنان که اگر کسی تو را تکذیب و یا به اهلت تجاوز کند، حق نداری او را تکذیب و یا به به اهلش تجاوز کنی؛ چون کذب و زنا حق الله است. همچنین تکفیر نیز حق الله است و هیچ کس حق تکفیر ندارد مگر این که خداوند و رسولش شخصی را تکفیر کنند. همچنین تکفیر شخص معین و جواز قتل او، بستگی به این دارد که از طرف رسول خدا دلیلی باشد که تکفیر مخالف او جایز است؛ وگرنه هرکسی که جاهل به دین است تکفیر نمی شود.(1)
وی در جای دیگر نیز نقل می کند که وجوب و تحریم، ثواب و عقاب، تکفیر و تفسیق کار خدا و رسولش می باشد و کسی در این خصوص نمی تواند دخالت کند.(2)
همچنین در جای دیگر می گوید: هیچ کس حق ندارد که احدی از مسلمانان را تکفیر کند هرچند خطا و اشتباه کرده باشد مگر این که دلیل بر این تکفیر داشته باشد.(3)
ابن قیم، شاگرد مشهور ابن تیمیه، نیز می گوید: «الکفر حق الله ثم رسوله بالش-رع یثبت لا بقول فلان»؛(4) کفر، حق خدا و سپس رسول خداست که با شرع ثابت می شود نه با گفتة کسی.
ص: 509
ابن عثیمین نیز که از عالمان بزرگ وهابیان است، تکفیر را حق خدا و رسول خدا دانسته و معتقد است کسی که دیگری را تکفیر کند در حقیقت، خود آن شخص کافر است. وی گوید:
پناه به خداوند، کسانی که مسلمانان را تکفیر می کنند از امت اسلامی خارج و شکی نیست که آن ها جزء کفار هستند، زیرا پیامبر خبر داده است که کسی که به برادر خود بگوید: ای کافر؛ به یکی از آن دو برمی گردد، اگر کسی که تکفیر شده واقعاً کافر باشد پس او کافر است، ولی اگر آن شخص در واقع کافر نبود گویند کافر است. لذا انسان باید زبان و قلبش را از تکفیر مسلمانان نگه دارد و این تکفیر حق خدا و رسول اوست و هر کس را تکفیر کنند آن شخص کافر است، هرچند در نزد ما مسلمان باشد و هر کس را تکفیر نکنند او مسلمان است، هرچند کسی بگوید آن شخص کافر است.(1)
ولید بن راشد بن عبدالعزیز السعیدان درکتاب الاجماع العقدی که 619 مطلب از مسائل مورد اتفاق اهل سنت را ذکر کرده است، تکفیر را نیز از مواردی دانسته است که اهل سنت اتفاق دارند که حق شارع است. وی می نویسد: «وأجمعوا علی أن التکفیر حق للشارع فلا نکفر إلا من کفره الله تعالی و رسوله صلی الله علیه و آله و سلم»؛(2)
اهل سنت اجماع دارند که تکفیر حق شارع است و ما کسی را تکفیر نمی کنیم مگر این که خدا و رسولش او را تکفیر کرده باشند.
حمد محمد بوقرین بعد از این که تکفیر را حکم شرعی دانسته است می گوید: «رای شخصی در مسئله تکفیر دخالتی ندارد، زیرا این مسئله شرعی است، نه عقلی، و کافر کسی است که خدا و رسول، او را کافر بداند نه غیر.»(3)
ص: 510
بنابراین وقتی معلوم شد که تکفیر، حق خدا و رسولش است، کسی حق ندارد در این خصوص به حدود الهی تجاوز کند، مگر این که دلیل قطعی از جانب شرع داشته باشد، همچنان که علمای اهل سنت به این مسئله اقرار کرده اند. ذهبی تکفیر را فقط در صورتی جایز می داند که دلیل قطعی داشته باشد. وی خطاب به علما می گوید: «فما ینبغی لک یا فقیه أن تبادر إلی تکفیر المسلم إلا ببرهان قطعی»؛(1)
بر تو ای فقیه شایسته نیست که بر تکفیر مسلمانی مبادرت کنی مگر این که برهان قطعی داشته باشی.
شوکانی نیز، که از بزرگان مشهور اهل سنت است، تکفیر را با دلیل روشن جایز دانسته و می گوید: «من می گویم بدان که حکم بر مرد مسلمانی که از دین خارج شده و در کفر داخل شده است، بر شخص مؤمن به خدا و قیامت شایسته نیست مگر این که دلیلی روشن تر از آفتاب داشته باشد.»(2)
عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب نیز در این خصوص می نویسد: «واجب است کسی در مسئله تکفیر، حرفی را به زبان نیاورد مگر با علم و برهانی از جانب خدا و از این که کسی را با فهم و استحسان عقلی خود خارج از دین اسلام بداند پرهیز کند، زیرا اخراج کسی از دین اسلام و یا ادخال کسی به دین اسلام از بزرگ ترین امور دین است.» و در ادامه متذکر می شود که در مسئلة تکفیر باید نصّی از طرف معصوم؛ یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم داشته باشیم و چه بسا شیطان، افراد زیادی را در این باره فریب داد و حکم به اسلام کسی کردند که کتاب، سنت و اجماع حکم به کفر او کرده بود و حکم به کفر کسی کردند که کتاب، سنت و اجماع حکم به اسلام آن شخص کرده بود.(3)
ص: 511
هم چنین ابن الوزیر، که از بزرگان علمای یمین است، معتقد است حتی در صورتی که دلیل بر کفر کسی وجود داشته باشد، باید جانب احتیاط را در مورد تکفیر او رعایت کرد. وی می نویسد:
جمهور علما وقتی تکفیر کسی را که دلیل، اقتضای تکفیر او می کند، ترک و جانب احتیاط را می گیرند، به طریق اولی باید درمورد کسی که نصی بر کفر او نیست، احتیاط و تقوا را در این صورت رعایت کرد.
وی در ادامه به این سؤال نیز پاسخ می دهد که در صورت وجود نص چرا باید دست از تکفیر کشید، مهم ترین دلیل را، عدم تکفیر خوارج به وسیله حضرت علی علیه السلام دانسته و می گوید: با این که خوارج به حضرت بغض و کینه داشتند و این بغض هم نشانه نفاق آن ها بود و با این که آن ها علی علیه السلام را تکفیر کردند ولی حضرت آن ها را تکفیر نکرد.(1)
با مطالبی که از علمای بزرگ اهل سنت و وهابی نقل کردیم، روشن شد که تکفیر، حق الله می باشد و کسی غیر از خدا و رسولش نمی تواند دیگری را تکفیر کند، مگر این که دلیل شرعی و قطعی - نه ظنی- داشته باشد و در صورت وجود دلیل قطعی نیز باید احتیاط را رعایت کرد و اگر بدون دلیل بخواهد مسلمانی را تکفیر کند، خودِ او کافر است همچنان که ابن عثیمین اشاره کردند.
روش تکفیری ها و مخالفت با قرآن در تکفیر مسلمانان
تکفیر در تاریخ جوامع اسلامی پیشینه ای دارد، اما می توان پیدایش فرقة وهابیت را نقطة عطفی در تاریخچه مبحث تکفیر در بین مذاهب اسلامی دانست؛ چون تا پیش از پیدایش وهابیت، که خود را بازگو کننده اسلام خالص می شمرد؛ تکفیر ایدة اصلی هیچ فرقه و مذهبی از مذاهب اسلامی نبوده است. فقط در منطق بزرگان وهابیت است که تکفیر جایگاهی بر جسته و رکنی غیر قابل تغییر دارد.
ص: 512
وهابیت معتقدند که تنها خودشان مسلمانند و هر کس که مخالف اعتقاداتشان باشد، مشرک است؛ به سببِ همین اعتقاد، کشتن اهل سنت و علمای اسلام را جایز می دانند.(1) سهارنپوری به این مطلب در کتاب خود اشاره کرده است. آلوسی نیز در کتاب تاریخ نجد به این امر اذعان کرده است که وهابیان، مسلمانان را از انجام حج منع کرده و در تکفیر مخالفان خود مبالغه کردند.(2)
در کتاب السحب الوائله نیز آمده است که: هرکس با محمد بن عبدالوهاب مخالفت می کرد، او را تکفیر کرده و خونش را مباح می دانست.(3) البته برادر محمدبنعبد الوهاب نیز به این مطلب اشاره کرده است که بردارش هر کس را که مخالف او باشد کافر می دانست.(4)
ابن غنام، از مورخان وهابی، در کتابش می نویسد: اکثر مسلمانان در آغاز قرن دوازده هجری یعنی قبل از قیام محمد بن عبدالوهاب، مشرک بوده و به ارتداد جاهیلت برگشته بودند.(5)
مؤلف در این کتاب به شدت از محمد بن عبد الوهاب تمجید و حمایت کرده است.
عالمان وهابی تنها طریق نجات را پیروی از راه آل شیخ دانسته و مخالفان خود را گمراه و اهل جهنم می دانند.(6)
با همین تکفیرها بود که جان مردان، زنان و کودکان را بر خود حلال دانستند؛ همچنان که جبرتی در کتاب تاریخی خود به این جنایت اشاره کرده است: مردان را کشته و زنان و کودکان را اسیر کردند که این مرام وهابیان است(7) . ابن بشر نیز چنین اعتراف می کند که وهابیان، خون هزاران نفر را در ممالک اسلامی به زمین ریختند.(8)
ص: 513
وهابیت با تکفیر مسلمانان، دستورهای قرآن را که امر به اخوت بین مؤمنان و عدم تکفیر مسلمانان کرده است، نادیده گرفته و خون مؤمنان را که قرآن به بزرگی از آن یاده کرده است، به ناحق بر زمین می ریزند، که این عین مخالفت با منطق و روش قرآن است. اهل سنت از دست تکفیرهایِ وهابی، در طول تاریخ در امان نماندند، ولی شیعیان بیشترین قربانی این تکفیر در طول تاریخ بوده اند، تا آن جا که محمد بن عبدالوهاب نه تنها شیعیان را تکفیر کرده، بلکه شک کنندگان در کفرِ آن ها را نیز کافر دانسته و می گوید: «ومن شک فی کفرهم بعد قیام الحجة علیهم فهو کافر»؛(1) کسی که در کفر شیعیان شک کند بعد از این که حجت برای آن ها تمام شده باشد، او کافر است.
افندی از جمله افراد تکفیری بود که خطرناک ترین فتوا را دربارة تکفیر شیعیان در طول تاریخ صادر کرده است. محمد امین، مشهور به ابن عابدین، از فقهای مشهور احناف در کتاب تنقیح الفتاوی الحامدیه، فتوای مشهور عبدالله افندی درباره تکفیر و جواز قتل شیعیان را بیان کرده و این حرف او را نیز نقل کرده است که اگر کسی در کفر و قتل شیعیان شک یا توقف کند کافر است. وی جریان فتوایی افندی را چنین نقل کرده است:
در مجموعه ای از رساله های شیخ الإسلام عبدالله افندی در سال 1146 ه- ق، پس از مراجعتش از مدینه منوره این گونه دیدم که سؤال شده بود: نظر شما درباره کشتن شیعیان، به خاطر خروج آنان بر حاکم اسلامی و یا کفر آنان چیست؟ اگر به سبب کفر باشد علت کفر آنان چیست؟ و در صورت اثبات کفر اگر توبه کردند، آیا توبه و اسلام آن ها مانند مرتد پذیرفته می شود، یا مانند کسی که پیامبر را سب کند، پذیرفته نمی شود و باید کشته شوند؟ و اگر کافر هستند آیا حدّ قتل جاری می شود یا کفر؟ و آیا جایز است از آنان جزیه گرفته و کشته نشوند و زنانشان به بردگی گرفته شوند؟ وی در پاسخ می نویسد: «أَنَّ هَؤُلَاءِ الْکَفَرَةَ وَالْبُغَاةَ الْفَجَرَةَ جَمَعُوا بَینَ أَصْنَافِ الْکُفْرِ وَالْبَغْی وَالْعِنَادِ وَأَنْوَاعِ الْفِسْقِ
ص: 514
وَالزَّنْدَقَةِ وَالْإِلْحَادِ وَمَنْ تَوَقَّفَ فِی کُفْرِهِمْ وَإِلْحَادِهِمْ وَوُجُوبِ قِتَالِهِمْ وَجَوَازِ قَتْلِهِمْ فَهُوَ کَافِرٌ مِثْلُهُمْ»؛ این کافران ستمگر و جنایت کار (منظور وی شیعیان است)، همة انواع کفر، ستم، فسق و بی دینی را در خود جمع کرده اند. کسی که در کفر، شرک، بی دینی و قتل آنان شک و تردید کند خود کافر است...! این گروه کافر(شیعیان)، توبه کنند یا نکنند کشتنشان واجب است چرا که اگر توبه کنند و مسلمان شوند باید حد بر آنان جاری شود و حدّ چنین کسی کشتن اوست و پس از قتل حکم مسلمان را دارند و اگر توبه نکنند کشته و احکام کفار بر آن ها جاری می شود. به همین جهت باقی گذاردن آنان و دریافت جزیه جایز نیست، بلکه باید کشته شوند و زنان و فرزندانشان نیز به کنیزی گرفته شوند، چون حکم فرزند، تابع مادر است.(1)
این در حالی است که قاضی ایجی میگوید: «جمهور فقیهان و متکلمان اهل سنت بر این امر اتفاق دارند که نمیتوان احدی از اهل قبله را تکفیر نمود... .»(2)
قاضی سبکی نیز میگوید: «اقدام بر تکفیر مؤمنین جداً دشوار است. و هر کسی که در قلبش ایمان است، تکفیر اهل هوا و بدعت را دشوار میشمرد، در صورتی که اقرار به شهادتین دارد؛ زیرا تکفیر امری دشوار و خطیر است.»(3)
قرآن به عنوان منبع اولیه مسلمانان، اولین کتابی است که تکفیر مسلمانان را محکوم کرده است. قرآن برای این که جلوی تکفیر را بگیرد و این پدیده را علاج کند، راه هایی را فرا روی مسلمانان قرار داده است: یکی از آن ها، شتاب نورزیدن در تکفیر دیگران و شک نکردن در اسلام کسی است که به ظاهر ادعای اسلام می کند. راه دیگر توصیف به ایمان کردن مسلمانانی است که با هم در حال جنگ هستند و تأکید بر اخوت ایمانی
ص: 515
بین آن ها. همچنین با دستور دادن به اصلاح بین اهل نزاع، جلوی اختلاف و تکفیر را گرفته است. قرآن با بزرگ نشان دادن خون مؤمن، در حفظ او کوشیده است تا مبادا کسی با تکفیر، به حقوقش تجاوز کند. رجوع به اولوالامر از جمله روش های قرآن در علاج پدیدة خطرناک تکفیر است. در ادامه به این نکته اشاره شده که تکفیر مسئله ای شرعی است که حق خدا و رسول است و کسی حق ندارد بدون دلیلِ قطعی، دیگری را کافر بداند. همچنین به روش غلط و غیر قرآنی تکفیری ها اشاره شد که با این که مخالفانشان مسلمان بودند ولی آن ها را تکفیر کرده و خونشان را بر خود مباح دانستند.
ص: 516
1.قرآن
2.ابن وزیر، محمد بن نصر المرتضی، إیثار الحق علی الخلق فی رد الخلافات إلی المذهب الحق من أصول التوحید، چاپ دوم: دار الکتب العلمیه، بیروت 1987م.
3.ابن باز، عبدالعزیز، مجموع فتاوی العلامة عبد العزیز بن باز، تحقیق اشرف علی جمعه، محمد بن سعد الشویعر، ریاض [بینا، بیتا].
4.ابن بشر، عثمان بن عبد الله، عنوان المجد فی تاریخ نجد، چاپ چهارم: مطبوعات دارة الملک عبد العزیز، ریاض [بی تا].
5.ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، الإستغاثة فی الرد علی البکری، تحقیق عبدالله بن محمد سهلی، چاپ اول: دار الوطن، ریاض 1417.
6.---------------------------------، کتب و رسائل و فتاوی شیخ الإسلام ابن تیمیة، تحقیق عبدالرحمن بن محمد بن قاسم عاصمی نجدی، چاپ دوم: مکتبه ابن تیمیه، ریاض [بینا].
7.-----------------------------------، الفتاوی الکبری لشیخ الإسلام ابن تیمیة، تحقیق قدم له حسنین محمد مخلوف، دار المعرفة، بیروت [بی تا].
8.-----------------------------------، درء تعارض العقل والنقل، تحقیق عبد اللطیف عبد الرحمن، دار الکتب العلمیة، بیروت 1417ق/1997م.
9.ابن حجر، ابو العباس احمد بن محمد بن علی، الصواعق المحرقة علی أهل الرفض و الضلال و الزندقة، تحقیق عبد الرحمن بن عبد الله ترکی، کامل محمد الخراط، چاپ اول: مؤسسه الرساله، بیروت 1417ق/1997م.
10.ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی بن حجر ابو الفضل، فتح الباری شرح صحیح البخاری، تحقیق محب الدین الخطیب، دار المعرفه، بیروت [بی تا].
11.ابن قیم، احمد بن ابراهیم بن عیسی، توضیح المقاصد وتصحیح القواعد فی شرح قصیدة الإمام ابن القیم، تحقیق زهیر الشاویش، چاپ سوم: المکتب الإسلامی، بیروت 1406ق.
12.ابن حزم، علی بن احمد، الإحکام فی أصول الأحکام، چاپ اول: دار الحدیث، قاهره 1404.
13.ابن حمید، محمد بن عبدالله ابن حمید، نجدی حنبلی مفتی مکه، السحب الوائله علی ضرایح الحنابله، مکتبة امام احمد [بی جا، بی تا]
14.ابن عابدین، محمد أمین بن عمر بن عبد العزیز عابدین دمشقی حنفی، العقود الدریة فی تنقیح الفتاوی الحامدیة، [بی نا، بی جا، بی تا]
ص: 517
15.ابن عبدالوهاب، سلیمان، الصواعق الهیه فی الرد علی الوهابیه، چاپ سوم: دار الشفقه، استانبول 1399ق.
16.ابن عثیمین، محمد بن صالح بن محمد عثیمین، شرح ریاض الصالحین، دار الوطن للنشر، ریاض 1426ق.
17.-------------------------------------------------- ، الشرح الممتع علی زاد المستقنع، چاپ اول: دار ابن الجوزی، 1422-1428.
18.ابن قیم، محمد بن ابی بکر ایوب زرعی، مدارج السالکین بین منازل إیاک نعبد وإیاک نستعین، تحقیق محمد حامد فقی، چاپ دوم: دار الکتاب العربی، بیروت 1393ق/1973م.
19.ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایة والنهایة، مکتبه المعارف. بیروت [بی تا].
20.-----------------،تفسیر القرآن العظیم، دار الفکر، بیروت 1401ق.
21.آلوسی، شهاب الدین سید محمود، تاریخ نجد، تحقیق محمد بهجة اثری، مکتبة دار المدبلولی، قاهره [بی تا].
22.------------------------------------، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت [بی تا].
23.ایجی، عضد الدین عبد الرحمن، کتاب المواقف، تحقیق عبد الرحمن عمیره، چاپ اول: دارالجیل، بیروت 1417ق/1997م.
24.البانی، محمد ناصر، فتنة التکفیر، چاپ دوم: دار ابن خزیمه، ریاض [بیتا].
25.بخاری، ابوعبدالله محمد بن إسماعیل، صحیح البخاری، تحقیق مصطفی دیب البغا، چاپ سوم: دارابن کثیر، یمامه بیروت 1407ق/1987.
26.بزار، ابو بکر احمد بن عمرو، البحر الزخار (مسند البزار)، تحقیق محفوظ الرحمن زین الله، چاپ اول: مؤسسة علوم القرآن، مکتبة العلوم و الحکم، بیروت 1409ق.
27.بغوی، حسین بن مسعود، تفسیر البغوی، تحقیق خالد عبد الرحمن العک، دار المعرفه، بیروت [بیتا].
28.بوقرین، حمد محمد، التکفیر - مفهومه و أخطاره و ضوابطه. [بی نا، بی جا، بی تا].
29.بیضاوی، ناصر الدین ابوالخیر عبدالله بن عمر بن محمد، أنوار التنزیل وأسرار التأویل (تفسیر البیضاوی)، دار الفکر، بیروت [بی تا].
30.تفتازانی، سعد الدین مسعود، شرح المقاصد فی علم الکلام، چاپ اول: دار المعارف النعمانیه، پاکستان 1401ق/1981م .
31.ثعلبی، ابوإسحاق احمد بن محمد بن ابراهیم، الکشف والبیان، تحقیق الإمام أبی محمد بن عاشور، چاپ اول: دار إحیاء التراث العربی، بیروت 1422ق/2002م.
ص: 518
32.جبرتی، عبدالرحمان بن حسن جبرتی، عجائب الاثار، تحقیق عبدالرحمان عبد الرحیم، چاپ سوم، دارالکتب المصریه، قاهره [بی تا].
33.جصاص، احمد بن علی رازی، أحکام القرآن، تحقیق محمد صادق قمحاوی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت 1405ق.
34.جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغه وصحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، چاپ چهارم: دار العلم للملایین، بیروت 1407ق.
35.حسین بن غنام، تاریخ نجد، چاپ چهارم، دارالشروق، 1415ق.
36.حکمی، حافظ بن أحمد بن علی، أعلام السنه المنشوره [بی نا، بی جا، بی تا].
37.حوالی، سفر بن عبدالرحمن، شرح العقیدة الطحاویة، دارالمعرفه [بی جا، بی تا].
38.ذهبی، ابو عبد الله محمد بن عثمان، سیر أعلام النبلاء، تحقیق شعیب الأرناؤوط، محمد نعیم عرقسوسی، چاپ نهم: مؤسسه الرساله، بیروت 1413ق.
39.----------------، المنتقی من منهاج الاعتدال فی نقض کلام أهل الرفض والاعتزال، تحقیق محب الدین الخطیب [بی نا، بی جا، بی تا].
40.رازی شافعی، فخر الدین محمد بن عمر تمیمی، التفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب، چاپ اول: دارالکتب العلمیه، بیروت 1421ق/2000م.
41.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق محمد سید گیلانی، دارالمعرفه، لبنان [بیتا].
42.رضی، شریف، نهج البلاغة للصبحی صالح، تحقیق و تصحیح فیض الإسلام، چاپ اول: هجرت، قم 1414 ق.
43.زبیدی، محمد مرتضی حسینی، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق جمعی از محققین، دارالهدایه [بی جا، بی تا].
44.سبکی، الیواقت و الجواهر [بی نا، بی جا، بی تا].
45.سعدی، عبد الرحمن بن ناصر، تیسیر الکریم الرحمن فی تفسیر کلام المنان (تفسیر السعدی)، تحقیق ابن عثیمین، مؤسسة الرساله، بیروت 1421ق/2000م.
46.سهارنپوری، عقائد علماء اهل السنة الدیوبندیه (المهند علی المفند)، مولانا خلیل احمد سهارنپوری، تحقیق دکتر سید طالب رحمان، چاپ اول، ریاض [بیتا].
47.شوکانی، محمد بن علی بن محمد، فتح القدیر الجامع بین فنی الروایة والدرایة من علم التفسیر، دارالفکر، بیروت [بیتا].
48.-------------------------------------، السیل الجرار المتدفق علی حدائق الأزهار، تحقیق محمود إبراهیم زاید، چاپ اول: دار الکتب العلمیه، بیروت 1405.
ص: 519
49.-------------------------------------،نیل الأوطار من أحادیث سید و الأخیار شرح منتقی الأخبار، دار الجیل، بیروت 1973م.
50.شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، الملل والنحل، تحقیق محمد سید گیلانی، دار المعرفه، بیروت 1404.
51.طبری، ابوجعفر محمد بن جریر بن یزید بن کثیر بن غالب، جامع البیان عن تأویل آی القرآن (تفسیرطبری)، دار الفکر، بیروت 1405.
52.عبدالحمید عمر، أحمد مختار، معجم اللغة العربیة المعاصرة، چاپ اول: عالم الکتب، 1429ق/2008م.
53.عبدالمنعم، محمود عبدالرحمان، معجم المصطلحات والالفاظ الفقهیه، دار الفضیله [بی جا، بی تا].
54.عقدی، ولید بن راشد بن عبدالعزیز السعیدان، الإجماع العقدی [بی نا، بی جا، بی تا].
55.علماء نجد، الدرر السنیة فی الأجوبة النجدیة، تحقیق عبد الرحمان بن محمد بن قاسم، چاپ ششم. [بی نا، بی جا، بی تا].
56.عینی، بدر الدین ابومحمد محمود بن أحمد، عمدة القاری شرح صحیح البخاری، دار إحیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
57.غرناطی کلبی معروف به شاطبی، إبراهیم بن موسی لخمی، الموافقات فی أصول الفقه، تحقیق عبدالله دراز، دار المعرفه، بیروت [بیتا].
58.قرافی، أبو العباس احمد بن ادریس صنهاجی، الفروق أو أنوار البروق فی أنواء الفروق (مع الهوامش)، تحقیق خلیل المنصور، چاپ اول: دار الکتب العلمیه، بیروت 1418ق - 1998م.
59.قرطبی، ابوعبد الله محمد بن احمد بن ابی بکر بن فرح، الجامع لأحکام القرآن، دار الشعب، قاهره [بیتا].
60.مقدسی، ابومحمد عبد الله بن أحمد بن قدامة، المغنی فی فقه الإمام أحمد بن حنبل الشیبانی، چاپ اول: دار الفکر، بیروت 1405.
ص: 520
محمد علی رنجبر(1)
تکفیری های جدید که متاثر از بنیادگرایی متعصب سلفی های سابق هستند، تهدیدات زیادی را برای مسلمانان منطقه و حتی سایر ملت ها به وجود آورده اند. این تهدیدات به ویژه بعد از تحولات اخیر جهان اسلام (بیداری اسلامی) شکل جدیدی به خود گرفت. دربارة این موضوع کتاب ها و مقالاتی نوشته شده است، ولی آنچه کمتر در محافل علمی به آن پرداخته شده، فرصت های به وجود آمده از اقدامات تکفیری ها، مخصوصاً برای جمهوری اسلامی ایران (به عنوان پرچم دار حقانیت تشیع و محور جبهه مقاومت) است. از این رو این مقاله با طرح این سوال که اقدامات تکفیری ها چه فرصت هایی برای جمهوری اسلامی ایران به وجود آورده است، در صدد است تا با الهام از سیره امام سجاد علیه السلام و حضرت زینب علیها السلام که رفتار وحشیانه تکفیری های اموی را در برابرِ سید الشهدا تبدیل به فرصت، بصریت بخشی به مردم زمانة خود و معرفی چهره نفاق گونه آن ها کنند و بر حقانیت خود صحه گذارند؛ به بررسی این فرصت ها برای ایران در شرایط کنونی می پردازد. نوع رفتار وحشیانه و غیر اسلامی این گروه در تحولات اخیر، بهترین فرصت برای شیعیان جهان و ایران اسلامی است تا با استفاده از حربه های نرم و رسانه ای به معرفی چهره نفاق گونه آن ها بپردازد. ضمن این که می توانند بر اساس بسیج عمومی مردم
ص: 521
علیه آن ها و ایجاد اتحاد بین شیعیان و اهل سنتِ اعتدالی و حتی غیر مسلمانان علیه آنان اعلام جنگ علنی کند. به عبارت دیگر بهره گیری از حوزه های نرم و سخت می تواند عامل برون رفت و خلاصی ملت های جهان از خطر جریان های تکفیری باشد. زیرا در شرایط فعلی که عربستان به عنوان بزرگترین حامی گروه های تکفیری خود را معرفی کرده است می توان با کمی فعالیت، اجماعی جهانی و منطقه ای علیه آل سعود و رژیم عربستان ایجاد کرد.
کلیدواژ گان: سلفی گری، وهابیت، تکفیرگرایی، جمهوری اسلامی ایران، دیپلماسی عمومی، قدرت نرم، امنیت.
در طول تاریخ، مهم ترین خطر درونی جهان اسلام وجود گروه های سلفی تکفیری است. آن ها با تفسیر انحصارطلبانه و تمامیت خواه خود از دین اسلام همواره سعی در تکفیر سایرین و تسلط بر جهان اسلام با شیوه های وحشیانه و غیر اسلامی داشته اند.
اما آنچه که باعث خطر روزافزون آن ها به ویژه در سه ساله اخیر شده است، احساس خطر جبهة غربی - اسرائیلی از بیداری اسلامی مردمِ منطقه و غالب شدن گفتمان مقاومت در جهان اسلام است. غربی ها با احساس خطر از نفوذ انقلاب اسلامی در قالب بیداری اسلامی و غلبه گفتمان مقاومت، به اهداف مشترکی با جریان های تکفیری در منطقه دست یافته اند. از این رو آن ها با حمایت همه جانبه از این گروه ها در صدد به انحراف کشاندن بیداری اسلامی و ایجاد شکاف در جبهه مقاومت بر آمدند. غافل از این که وجود این گروه ها و اقدامات وحشیانة آن ها میتواند برای جبهه مقاومت یک فرصت بی بدیل در معرفی اسلام ناب و به چالش کشیدن سیاست های آن ها در حمایت از این گروه ها، برای جهانیان داشته باشد. به همین سبب مقاله حاضر در صدد است تا با مرور اجمالی مفهوم، تاریخچه و شاخصه های سلفی گری تکفیری، به تشریح اقدام های تکفیری ها در منطقه بپردازد و در ادامه، فرصت های به وجود آمده برای
ص: 522
جمهوری اسلامی ایران (به عنوان محور مقاومت) را در سه سطح داخلی، منطقه ای و جهانی بررسی کند.
از این رو این مقاله در سه بخش تنظیم شده است: الف) مفهوم، پیشینه و شاخصه های سلفی های تکفیری ب) بررسی اقدامات اخیر تکفیری ها ج) فرصت های به وجود آمده برای جمهوری اسلامی ایران.
شایان ذکر است که نگارنده ضمن عنایت و توجه به همه فرصت های به وجود آمده از جهات مختلف: سیاسی، امنیتی، فکری و اعتقادی، فرهنگی، اقتصادی؛ هدف از نگارش این مقاله صرفاً برشمردن برخی از مهم ترین فرصت های سیاسی امنیتی برای جمهوری اسلامی ایران است.
سلفیگری در معنای لغوی به معنای کهنه پرستی یا تقلید کورکورانه از مردگان است، ولی سلفیه در معنای اصطلاحی آن، نام فرقه ای است که تمسک به دین اسلام جسته، خود را پیرو سلف صالح می دانند و در اعمال و اعتقادات خود، سعی بر تابعیت از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ، صحابه و تابعین دارند. آن ها معتقدند که عقاید اسلامی باید به همان نحو بیان شوند که در عصر صحابه و تابعین مطرح بوده است؛ یعنی عقاید اسلامی را باید از کتاب و سنت فراگرفت و عالمان نباید به طرح ادله ای غیر از آنچه قرآن در اختیار می گذارد، بپردازند. در اندیشه سلفی ها، اسلوب های عقلی و منطقی جایگاهی ندارد و تنها نصوص قرآن، احادیث و نیز ادله مفهوم از نص قرآن برایشان حجیت دارد.(1)
در یک تعریف عملیاتی از مفهوم سلفیگری می توان آن را مقولة مشکّک و دارای مراتب دانست که در عالم خارج، گروهِ وسیعی از سلفی گری سنتی و معتدل تا
ص: 523
سلفی گری افراطی را در بر می گیرد.(1)
با توجه به دلالت های متعدد و متناقضی که امروزه سلفی گری پیدا کرده است، نسبت سنجی آن با رویکردهای نزدیک به ویژه سلف گرایان و فرق اسلامی و گرایش های دیگر نظیر وهابی گری، ضروری است. امروزه، در سایة تعریف آشفته ای که از مفهوم اهل سنت می شود، جریان سلفی، واژة «سلف» را مصادره به مطلوب کرده و حتی مفهوم اهل سنت را عمدتاً در تقابل با شیعیان به کار می بردند.(2)
معتقدان به سلف صالح، عقاید خود را به احمد بن حنبل (241- 164ق) نسبت می دادند، اما پاره ای از فاضلان حنبلی در نسبت آن سخنان به احمد بن حنبل، با آن ها به مناقشه پرداختند. در آن زمان، میان این گروه و اشاعره مناقشات شدیدی جریان داشت و هرکدام، ادعا می کرد که دعوت آن ها براساس مذهب سلف صالح است. معتقدان به سلف صالح با روش معتزله به شدّت مخالفت می کردند، زیرا معتزله در تبیین عقاید اسلامی از فلاسفه ای بهره می بردند که آن ها نیز افکارشان را از منطق یونان اقتباس می کردند. تصاویری که از احمد بن حنبل در منابع مختلف آمده، وی را محدثی سنت گرا و ضد فقاهت نشان می دهد که از تمسک به رأی تبرّی می جسته و تنها به قرآن و حدیث استدلال می کرده است و چون در استناد به حدیث بسیار مبالغه می کرده، گروهی از بزرگان اسلام، مانند: محمد بن جریر طبری و محمد بن اسحاق الندیم، او را از بزرگان حدیث - و نه از مجتهدان اسلام - شمرده اند. درواقع ابن حنبل به عنوان محدثی برجسته و پیرو طریقه اصحاب حدیث با هرگونه روش تاویلی و تفسیر متون مخالف بود و با اصحاب رای، ناسازگاری داشت. وی مخالفت با سنت را بدعت می خواند و با «اهل الاهواء و البدع» موافق نبود.(3) آنچه مسلم است، احمد بن حنبل بیش از 150 سال پیشوای عقاید سنتی - سلفی بود، ولی «به طورکلی قشری بودن، متابعت از ظاهر کلام، جمود افکار، تعصب مفرط حنبلیان، دورافتادگی مکتب فقهی ایشان از
ص: 524
واقعیت زنده تاریخی و مهجوری از هر آنچه در اجتماع و زندگی روزمره تازه بود، در مجموع، منجر به سقوط و انحطاط این مذهب و کم طرفدار بودن این فرقه شد.»(1)
محمد ابوزهره در بیان عقاید این نحله در کتاب تاریخ المذاهب الاسلامیة می نویسد:
«هر عملی که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وجود نداشته و انجام نمی شده است، بعداً نیز نباید انجام شود.» ابن تیمیه (661- 728ق.) - فقیه و متکلم حنبلی - از این اصل کلی سه قاعده دیگر استخراج و استنتاج کرد:
«1. هیچ فرد نیکوکاری یا دوستی از دوستان خدا را نباید وسیله ای برای نزدیک شدن به خدا قرار داد؛
2. به هیچ زنده یا مرده ای نباید پناه برد و از هیچ کس نباید یاری خواست؛
3. به قبر هیچ پیغمبر یا فرد نیکوکاری نباید تبرک جست یا تعظیم کرد.»(2)
پس از مرگ احمد بن حنبل افکار وی نزدیک به یک قرن ملاک سنت و بدعت بود، تا این که عقاید وی و نیز سلفی گری تحت تأثیر انتشار مذهب اشعری کم کم فراموش شد.
در قرن چهارم هجری ابومحمد حسن بن علی بن خلف بربهاری برای احیای سلفی گری تلاش کرد، اما در برابر شورش مردم کاری از پیش نبرد.
در اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم احمد بن تیمیه و سپس شاگردان ابن قیم الجوزیه عقاید حنابله را به گونه ای افراطی تر احیا کردند. ابن تیمیه به عنوان متکلم و مدافع متعصب مذهب حنبلی، با آزاداندیشی و تأویل مخالف بود و از این رو اقداماتش بیش از پیش باعث انحطاط و عقب ماندگی مذهب حنبلی شد. عصر ابن تیمیه، دوره انحطاط و تنزل تفکر فلسفی و استدلال منطقی و هم چنین قرن روی آوردن به ظواهر دین عنوان شده است. در واقع، در این عصر «فقها و متکلمان قشری بعضی مذاهب -
ص: 525
مانند مذهب حنبلی - به عنوان دفاع از عقاید خاص مذهبی خود، به توجیه اصول و فروع مذهب خود پرداختند و احیاناً در این راه ضدِ علم و فلسفه قیام کردند. ابن تیمیه از این کسانی بود که در مذهب حنبلی قیام کرد. وی به عنوان دفاع از آن مذهب، مبارزاتی با مذاهب دیگر اسلامی می کرد و عقاید خود را به عنوان زنده کردن عقاید مذهب حنبلی در بسیاری از کتاب های خود بیان کرد.»(1)
با مرگ ابن تیمیه، دعوت به سلفی گری و احیای مکتب احمد بن حنبل در عرصه اعتقادات به فراموشی سپرده شد.
در قرن دوازدهم هجری قمری، محمد بن عبدالوهاب نجدی (1206- 1115ق) با طرح مجدد ادعای بازگشت به اسلام اصیل، اندیشه پیروی از سلف صالح را بار دیگر به عرصه منازعات کلامی آورد. او با استناد به «بدأ الاسلام غریبا و سیعود غریبا» معتقد بود که اسلام اصل نخستین را در غربت یافته است؛ ازاین رو، وی با آنچه خود آن را بدعت می خواند، به مبارزه برخاست و مسلمان ها را به سادگی اولیه دین و پیروی از سلف صالح دعوت می کرد و مظهر بارز سلف صالح او، امام احمد بن حنبل بود.
یکی از آثار عبدالوهاب، «التوحید و مختصر سیرة الرسول» نام دارد. نهضت وی جنبة ضد حکومت عثمانی یافت و پس از آن که امیران سعودی نجد - که حنبلی مذهب بودند - به آیین او گرویدند، وی برای فرمانروایی عثمانی خطرساز شد؛ از این رو محمد علی پاشا، خدیو مصر، از جانب سلطان عثمانی برای سرکوب آن ها مأمور شد؛ علی رغم این سرکوب، با گذر زمان، پیروان محمد بن عبدالوهاب بر نجد و حجاز تسلط یافتند و دولت سعودی کنونی را تشکیل دادند(2)
به اعتقاد وهابیان، این مذهب نه نحله ای جدید، بلکه همان مذهب سلف صالح است و به همین سبب، خود را «سلفیه» نیز می نامند، زیرا مدعی هستند که در اعمال و افعال خود، از سلف صالح، یعنی از اصحاب پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم و تابعین پیروی می کنند.
ص: 526
وهابیان معتقدند که باید اساس دین بر قرآن و مفاهیم ظاهری احادیث صحیح پیامبر صلی الله علیه و آله و سلمو اصحاب او نهاده شود و در پی آنند که این آیات و روایات بدون هرگونه تغییر و تأویل مورد استناد و عمل قرار گیرد؛ یعنی فقط به ظاهر مفاهیم آن ها عمل شود. از این رو، آن دسته از رفتار و کردار مسلمانان را که با قرآن و احادیث اصلی تطبیق نمی کند، انحراف از اصول و فروع اصلی قرآن و اسلام می شمارند.
امروزه در میان وهابیان دو گرایش اصلی وجود دارد: یک گروه، وهابیان سنتی هستند که هنوز تا حد زیادی به افکار محمد بن عبدالوهاب - بنیان گذار وهابیت - وفادار مانده اند و خطوط اصلی اندیشه آن ها برگرفته از اندیشه های اوست. به دلیل حمایت همه جانبه و مطلق عالمان این گروه ازسیاست های حاکمیت سعودی می توان آنان را وهابیان درباری نیز نامید. دستة دیگر جریانی است که در دوره های اخیر ظهور کرده است، این جریان که می توان آن را وهابیت انقلابی یا جهادی نامید، در قبال حاکمیت عربستان سعودی و عالمان وهابی طرفدار حاکمیت، موضع انتقادی دارند؛ به لحاظ اندیشه نیز این گروه، بیشتر از اندیشه های اسلام گرایانی چون سید قطب و برادرش محمد قطب متاثرند و بر همین اساس برداشت وهابیان سنتی را از مسائلی چون توحید و شرک به چالش می کشند. البته خود وهابیان انقلابی نیز به لحاظ اندیشه یکسان نیستند بلکه طیف وسیعی از اسامه بن لادن و محمد مسعری و سعد الفقیه گرفته تا کسانی چون سلمان العوده و سفر الحوالی را شامل می شوند.(1)
سلفیگری به دلیل فقدان نظام معرفتی منسجم، گروه گسترده ای را شامل می شود که اختلاف نظر آن ها با یکدیگر کمتر از نزاع آن ها با غیر سلفی ها نیست، ولی آنچه در این تحقیق مد نظر است معنای افراطی آن است.
با توجه به خاستگاه، افکار و جریانات امروزی به طور کلی می توان سه ویژگی برجسته برای سلفی های تکفیری برشمرد، که عبارتند از:
ص: 527
یکی از ویژگی های جریان سلفی گری و محیط ادراکی آن «فرقه گرایی خود بنیاد و مخرب» است، از آن رو که این جریان با تفسیر انحصار طلبانه از فرقه ناجیه، مبدع ارزش ها و باورهای جدید ذیل سلفی گری است که بیشتر مسلمانان آن را خلاف کتاب و سنت می دانند. مخرب به این دلیل که این جریان با تکفیر فرق اسلامی و حتی جوامع مسلمان در قالب مأموریت خاص به اقدام تخریبی علیه آن ها مبادرت کرده و این اعمال را مقدس می شمارد.
تکفیرگرایی، مسئلة نسبتاً جدید و خطرناکی بود که ابن تیمیه(1263-1328م) آن را در آغاز دعوت خویش تئوریزه کرد، بسط داد و در نهایت به اصول فکری گروه های سلفی راه یافت. امروزه جریان سلفی گری به اعتبار این شاخصه، «تکفیری» نامیده می شود و دایرة موضوعاتی که از نظر آن ها موجب کفر و شرک می شود بسیار متنوع و از حد شمارش خارج است.(1)
مسئله «اصالت ظواهر»(2)
در بین سلفی ها سرانجامش نوعی ابزارگرایی ناشی از تقدم عمل بر نظر را در نظام فکری این جریان باز می کند که با ایده های ماکیاولیستی هم خوانی دارد. به طوری که این جریان های افراطی سلفیگری برای رسیدن به هدف، تمام راه های غیر مشروع را پیشنهاد می کنند.(3)
این جریان با تکیه بر این میراث تاریخی و با الهام از انگاره پردازی های سلفی،گسترده ترین شبکه تروریستی در جهان را
ص: 528
سازمان دهی کرده که به دلیل بهره گیری از اشکال گوناگون خشونت ورزی، نظیر «تروریسم انتحاری» نماینده شاخص تروریسم جدید در دوران معاصر به حساب می آید.
بعد از بررسی اجمالی مفهوم، پیشینه و ویژگی های سلفی های تکفیری در ادامه به برخی اعمال وحشیانه تکفیری ها در موج اخیر اقداماتشان می پردازیم.
کارهای تکفیری ها به قدری وحشیانه و به دور از منطق است که دل هر انسان منصفی را جریحه دار می کند. در ادامه به برخی از آن ها اشاره خواهیم کرد:
یکی از محرّک های اصلی رفتارهای خشونت بار تکفیری ها بهره گیری از فتواهای عجیبی است که مفتی های وهابی(تکفیری) صادر می کنند. فتواهایی از قبیل:
1. بستن کمربند ایمنی حرام است! زیرا مانع قضا و قدر می شود!
2. همبستر شدن با همسر مرده حلال است؛
3. فتوای جنجال برانگیز دیگری که شیخ عبد الباری الزمزمی، رئیس انجمن مطالعات و تحقیقات در مغرب صادر کرد، این است که هم بستری مرد با همسرش که تازه فوت کرده، مجاز است!
4. خوردن سمبوسه حرام است به علت شکل سه ضلعی آن، که مشابه تثلیث مقدس مسیحیان است؛
5. خوردن گوشت جن جایز است؛
6. کسی که به سببِ بیماری ایدز بمیرد، شهید است؛
7. خطر شیعیان برای اسلام بیشتر از یهود و نصاری است. به عنوان نمونه «ناصر العمر» یکی از مفتیان کینه توز وهابی در پاسخ به این سؤال که(خطر شیعیان برای اسلام
ص: 529
بیشتر از یهود و نصاری است، برای نجات امت اسلام چگونه این طایفه را ریشه کن کنیم؟) این چنین پاسخ می دهد:
در ابتدا باید بدانیم که شیعیان جز با یک حکومت اسلامی جهادی ریشه کن نمی شوند، شیعیان بعد از برپایی حکومت اسلامی مذکور دو راه دارند:یا این که اسلام را بپذیرند! یا این که سر بریده شوند، اگر اصرار کردند بر مذهب خود باقی بمانند با آن ها باید چنین برخورد کنید:
اول) شیعیان را چون سر بریدن گوسفند، سر ببرید تا خون سر تا پای آن ها را فرا بگیرد، و چه منظره بدیعی است زمانی که تو می بینی اجساد شیعیان در دریایی از خون شناورند و صدای امواج خون رافضی گوش هایت را نوازش می دهد و جنازه هایشان، چشم هایت را به وجد می آورد.
دوم) زنان آن ها را به اسارت ببرید و در میان رزمندگان به صورت عادلانه تقسیم کنید.
سوم) کودکان شیعه را به فراگیری تعلیمات اسلامی صحیح وا دارید و توحید و عقیده را به آن ها آموزش دهید، آموزش های نظامی دهید تا در فتوحات اسلامی از آنان استفاده شود.
چهارم) معابد و ضریح های شرک آلود شیعه را ویران کنید.
پنجم) خانه های آن ها را تفتیش کنید و کتاب های شرک آلودشان از بین ببرید.
ششم) آن ها را مجبور کنید کودکان خود را با اسمائی مانند معاویه، یزید و... نامگذاری کنند.
هفتم) روز عاشورا را جشن بگیرید و شیعیان را مجبور کنید در آن شرکت کنند.
از جنجال برانگیزترین، فتواهای مفتی های تکفیری، فتوای «جهاد نکاح» بوده است. فتوایی که محمد عریفی مفتی سعودی صادرکرد و باعث گسیل بسیاری از زنان و دختران عربی و حتی اروپایی به سوریه شد. براساس این فتوا دختران 14تا 16 ساله و
ص: 530
یا «زنان مطلقه»، اگر برای رفع نیازهای شورشیان سوری به این کشور سفرکنند، ثوابشان بهشت است.(1)
یکی از مهم ترین اقدامات تکفیری ها بهره گیری از نمادهای اسلامی است؛ به عنوان نمونه:
بر بالای قرارگاه های داعش جملات قصار و نشانه های القاعده ای کاملاً آشکار است که در اصل جملات و نشانه های وهابی است و دعوتشان به توحید و ملزم کردن به حضور در مساجد و ادای نماز جمعه و جماعت به همان شیوه ای که وهابیت آن را انجام می دهد، همان گونه که نگاهی به دیدگاه ها و خط مشی فکری آن ها به راحتی نشان می دهد که وهابیت الهام بخششان در تمام امور است.(2)
یکی از اقدامات شنیع گروه های تکفیری بریدن سر انسان های بی گناه و تبدیل آن ها به توپ فوتبال است. اقدامی که دل هر بیننده و شنونده ای را جریحه دار می کند. در این ارتباط گروه های تروریستی فعال در سوریه تصویری را در صفحه توئیتر خود منتشر کردند که نشان می دهد اعضای این گروه تا چه حد از اصول اولیه انسانیت دور شده اند.
به گزارش خبرنگار خبرگزاری فارس در دمشق، در تازه ترین جنایت های این گروه، شبکه های اجتماعی اینترنتی اقدام به انتشار تصاویری از گروه تروریستی «جبهة النصره» کرده اند که در آن نشان داده شده، عناصر این گروه تکفیری پس از جدا کردن سر دو نفر از نیروهای ارتش سوریه در حمله به زندان مرکزی «درعا» واقع در جنوب سوریه اقدام به پختن آن روی آتش می کنند.
ص: 531
گروه های تکفیری با استفاده از فتوای جهاد نکاح، تجاوزات گسترده ای به زنان بی گناه سوری داشته اند؛ آن ها حتی به بهانه های دیگری دست به این اقدام غیرانسانی زده اند؛ به عنوان نمونه: گروه داعش خطاب به مسیحیان سوریه اعلام کرده است که در صورت اسلام نیاوردن برای این که زنده بمانید، باید همسرانتان به مدت یک هفته با یکی از فرماندهان داعش همبستر شود.(1)
یکی از اقدامات شنیعی که وهابی ها علیه مقدسات شیعیان انجام می دهند تخریب زیارتگاه های شیعی است.
برای مثال تروریست های تکفیری در سوریه صحن های قبر عمّار یاسر و اویس قرنی دو صحابی بزرگوار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام را تخریب کرده و با شلیک های پیاپی موشک به دیوارهای حرم، بخش های زیادی از آن را منهدم کردند.
تروریست های سوریه در هر منطقه ای که پا می گذارند هر نماد شیعی که توجه آن ها را جلب می کند از بین می برند. در همین راستا مکان های متبرک شخصیت های جهان تشیّع مثل حجر بن عدی را در تیررس حملات خمپاره ای و موشکی خود قرار دادند.
یکی از اقدامات غیر متعارف و وحشیانه تکفیری ها حمله به سفارت خانه ها و دیپلمات های ایرانی است. حملات چندباره به سفارت ایران در اردن و یا ربودن کاردار ایران در لیبی و دیگر اقدامات مؤید این موضوع است.
یکی از اعمال غیر انسانی تروریست های تکفیری البته تحت حمایت جبهه غربی و عربی و ترکیه، استفاده از سلاح های شیمیایی علیه مردم مظلوم سوریه بوده است. البته
ص: 532
غربی ها در ابتدا تلاش کردند که این عمل را به دولت بشار اسد نسبت دهند ولی در ادامه، بازرسی های بازرسان بین المللی نشان داد که این عمل از سوی تروریست های تکفیری انجام شده است.
یکی از اقدامات گروه های تکفیری علاوه بر تکفیر تمام فرق و مذاهب اسلامی، تکفیر گروه های خودی در جبهه نبرد نیز می باشد؛ به عنوان نمونه:(1) در عراق رایج است که داعش، گروه های فعال در عرصه میدانی عراق را از ارتش اسلامی عراق و جماعت انصار السنه - هیئت شرعی، گرفته تا جبهه اسلامی مقاومت عراق (جامع) و جنبش مقاومت اسلامی (حماس) را تکفیر و آن ها را مزدور و مرتد می داند. در سوریه نیز داعش برخی از گروه های تروریستی هم کیش خود، مانند: «النصرة» و «جبهه اسلامی» را مرتد می داند. تکفیرِ گروه های دیگر از سوی داعش امر جدیدی نیست، چون وقتی تکفیر به سلاحی رایج در میان گروه های القاعده ای تبدیل می شود، کسی یا گروهی را مستثنا نمی کند.
گروه های تکفیری به رغم شعار اسلام خواهی خود، در اقدامات اخیرشان کاملاً مورد حمایت اسراییل قرار گرفته اند و نکته حائز اهمیت این که آن هیچ اقدامی علیه منافع اسراییل در منطقه نداشته اند و بلکه در عمل پذیرای کمک های شایان اطلاعاتی، نظامی، پزشکی و غیره بوده اند.
در پایان باید اشاره کرد که تجربه تاریخی نشان داده است، گروه های تکفیری در صورت شکست و یا پیروزی به خاطر تحقیر و یا سرمست از پیروزی دست به
ص: 533
اقدامات فراگیری می زنند که تمام جامعه جهانی را دچار درگیری می کند؛ نمونه آشکار این مسئله را می توان در حرکت های گروه طالبان و القاعده مشاهده کرد.(1)
پیشرفت ارتباطات و اطلاعات در جامعه اطلاعاتی بین المللی و به تبع آن ظهور سیاست فرا بین المللی، ایجاب کننده دیپلماسی جدیدی است که بر شفافیت و همکاری با بازیگران جامعه مدنی و فروملی در حوزه همگانی استوار می باشد. این نوع دیپلماسی که غالباً دیپلماسی عمومی خوانده می شود مستلزم ارتباط با رهبران احزاب سیاسی، گروه های ذی نفع، نخبگان سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، علمی و رسانه ای به عنوان سازندگان افکار عمومی برای شکل دهی به افکار و هماهنگ سازی اذهان آن ها با اهداف سیاست خارجی است. هم چنین اجرای موفقیت آمیز دیپلماسی عمومی مستلزم به کارگیری بهینة فناوری و ابزارهای جدید اطلاعاتی و ارتباطی در چارچوب دیپلماسی رسانه ای نیز می باشد، زیرا شالوده دیپلماسی عمومی، اعمال و به کارگیری قدرت نرم برای مدیریت افکار عمومی جهانی است.(2)
برخی دیپلماسی عمومی را تأثیرگذاری بر نگرش های عمومی برای شکل دهی و اجرای سیاست های خارجی و شامل ابعادی از روابط بین المللی می دانند که فراتر از دیپلماسی سنتی عمل می کند و عواملی همچون: شکل دهی به افکار عمومی در سایر کشورها، تعامل میان منافع گروه های خصوصی یک کشور با منافع گروه های خصوصی در کشوری دیگر، برقراری ارتباط گران نظیر دیپلمات ها و فرستادگان به خارج و در نهایت فرایند های تعاملات میان فرهنگی از جملة عناصر این دیپلماسی هستند.(3)
ص: 534
با توجه به این تعریف و مقایسه مؤلفه های اساسی این نوع دیپلماسی با دیپلماسی رسمی و سنتی، بیان گر سه محور اساسی زیر است:(1)
1. دیپلماسی عمومی آشکار است، درحالی که دیپلماسی رسمی و سنتی، پنهان است؛
2. مخاطبان دیپلماسی عمومی گروه های هدف خاص و یا عموم مردم جامعه در دلِ یک ملت دیگرند، در حالی که در دیپلماسی رسمی مخاطبان دولت ها هستند؛
3. موضوعات دیپلماسی عمومی به رفتار و تمایلات مردم در دیگر کشورها مربوط می شود، در حالی که دیپلماسی سنتی با رفتار و سیاست های دولت ها سروکار دارد.
بنا به تعاریف یاد شده می توان منبع اساسی و مبنای دیپلماسی عمومی را آن چیزی دانست که «جوزف نای» با مفهوم «قدرت نرم» کرده است. از نظر «نای» قدرت نرم شیوه ای جدید از اعمال قدرت در مقایسه با شیوه های سنتی است که موجب می شود یک کشور کاری کند تا کشورهای دیگر همان چیزی را بخواهند که او می خواهد؛ وی این را قدرت متقاعد کننده نیز می خواند. به عبارت دیگر قدرت نرم توانایی شکل یا تغییر دادن ترجیحات و اولویت های دیگران است.(2)
از این رو بخش اعظمی از دیپلماسی رسانه ای غرب به توجیه افکار عمومی داخلی و حتی خارجی می پردازد. در این رابطه پروفسور مولانا می نویسد: غرب همیشه سعی کرده با تبلیغات وسیع سیاسی و استفاده از زیرساخت های ارتباطی و اطلاعاتی و پروپاگاندا، محیط سیاسی و افکار عمومی ملی و بین المللی را تحت تأثیر پیام ها، سیاست ها و اهداف خود قرار دهد و بدین ترتیب، از طریق رسانه های مدرن و سازمان های بین المللی امروزی دستور روز را برای مخاطبان تعیین کند. برخی از ابعاد این تبلیغات و پروپاگاندا به دیپلماسی عمومی معروف شده است.(3)
ص: 535
با توجه به آنچه ذکر شد در ادامه به فرصت های جمهوری اسلامی ایران در سطوح سه گانه بر اساس بهره گیری از دیپلماسی عمومی و قدرت نرم، می پردازیم.
همان گونه که اشاره شد توجیه افکار عمومی داخلی نسبت به سیاست های خارجی دولت ها از اصول مهم و اساسی در اداره کشورهاست، و کشورهای غربی به ویژه آمریکا به خوبی از این ابزار استفاده می کنند. البته باید توجه کرد که یکی از اصول اساسی و حاکم در مدیریت استراتژیک امام و رهبری نیز، ارتقای آگاهی مردم به منظور بصیرت بخشی است.(1)
با توجه به این نکات یکی از مشکلات دستگاه دیپلماسی ما این است که در قالب دیپلماسی رسانه ای و عمومی، به خوبی نتوانسته است برخی از سیاست های خارجی خود را، مخصوصاً در منطقه برای مردم و حتی برخی از خواص توجیه کنید. یکی از این موارد، سیاست حمایت و کمک به گروه های مقاومت از قبیل حزب الله، حماس و رژیم سوریه است. این مسئله تا جایی پیش رفته که برخی از کاندیداهای ریاست جمهوری چه در زمان انتخابات ریاست جمهوری دوره دهم و چه در انتخابات دور یازدهم نیز به انتقاد از این رویکرد پرداخته و به شدت از دستگاه دیپلماسی ما کرده اند.(2)
این موضوع، سوالات و شبهات زیادی در بین قشر تحصیل کرده و جوان و حتی مردم عادی ایجاد کرده است. نویسنده با توجه به رشته تحصیلی و حضور در سطح دانشگاه و جامعه به عنوان مدرس و یا سخنران بارها با این سؤال که چرا به این گروه ها کمک می کنیم؟ مواجه شده ام. اوج این مسئله را در فتنه 88 شاهد بودیم که عده ای شعار «نه غزه، نه لبنان، جانم فدای ایران» سر می دادند.
ص: 536
از این رو با توجه به اقدامات وحشیانه گروه های تروریستی و تکفیری در منطقه، این فرصت برای دیپلماسی رسانه ای و عمومی ایجاد شده است که با ساخت مستند، فیلم، خبر، کتاب، پخش تصاویر اقدامات آن ها و غیره... خواص و مردم را از خطر این گروه ها آگاه کند و نشان دهد که در صورت عدم ایجاد جبهه ای قوی و مقاوم در برابر این تروریست ها، آن ها البته با کمک غرب و اسراییل و سایر کشورهای مرتجع منطقه، منافع ملی ما را به خطر می اندازند، و باید بر این نکته تأکید کرد که کمک ما به این گروه ها در کنار انجام وظایف اسلامی و انسانی موجب تقویت توان دفاعی و تأمین منافع ملی ما نیز خواهد شد.
حکومت ها بر دو پایه مشروعیت و کارآمدی استوارند، به نحوی که اگر حکومت مشروعی نتواند کارآمدی خود را نشان دهد موردِ اقبال مردم به عنوان یکی از مهم ترین ارکان حکومت قرار نمی گیرد. از این رو کارآمدی تأثیر مستقیمی در بالابردن مقبولیت یک حکومت دارد.
بدون تردید می توان گفت که یکی از مهم ترین اهداف هر دولتی در کنار اهدافی چون تأمین سعادت و عدالت، استقرار امنیت است تا جایی که بسیاری، فلسفه تشکیل دولت را برقراری امنیت دانسته اند.
مفهوم امنیت مصونیت از تعرض و تصرف اجباری بدون رضایت است و در مورد افراد به معنای آن است که نسبت به حقوق و آزادی های مشروع خود بیم و هراسی نداشته باشند، و تحت هیچ شرایطی حقوق مشروع آن ها به مخاطره نیفتاده و عاملی این حقوق را تهدید نکند.(1)
در میان فیلسوفان غربی «هابز» برجسته ترین نظریه پرداز این تفکر می باشد. در جهان اسلام نیز این نوع تفکر در اندیشه ابن خلدون ظهور بیشتری دارد. وی پس از تشریح علت شکل گیری جامعه می گوید:
ص: 537
هر گاه این اجتماع برای بشر حاصل آید و آبادانی جهان به وسیله آن صورت پذیرد، ناگزیر باید حاکمی در میان آنان باشد تا از تجاوز دسته ای به دسته ای دیگر جلوگیری کند، زیرا تجاوز در طبایع حیوانی بشر، مخمر است.(1)
این که تا چه اندازه ای چنین رویکردی دربارة دولت قابل دفاع است، نیازمند مجال دیگری است، ولی مسلم است حفظ امنیت از اهداف اساسی دولت میباشد؛ به گونه ای که شهروندان حتی از ناحیه حاکمیت نیز باید احساس امنیت نماند.
در اندیشه اسلامی، امنیت از مهم ترین و بزرگ ترین نعمت های الهی دانسته شده است.(2) روایات متعدی نیز اهمیت آن را در زندگی سیاسی متذکر می شود. از میان این روایات به دو مورد از امیرالمومنین علیه السلام اشاره می کنیم: «شرّ البلاد بلاءٌ لا امن فیه؛ بدترین جوامع، جامعه ای است که در آن امنیت نباشد.»(3) و «شر الأوطان ما لم یأمن فیه القطان؛ بدترین مکان ها برای سکونت مکانی است که ساکنانش در آن امنیت نداشته باشند.»(4)
روایت های مذکور، گویای این نکته است که حاکمیت باید یکی از کارهای اصلی خود را، حفظ امنیت همه جانبه اعم از ناحیه حاکمیت و غیر آن بداند. البته نظریه پردازان ولایت فقیه به این امر واقف بوده اند، به همین دلیل در موارد متعددی به لزوم تأمین تاکید کرده و آن را از اهداف شکل گیری حکومت اسلامی دانسته اند.(5)
با توجه به این نکته که یکی از مهم ترین اهداف حکومت ها خواه اسلامی و خواه غیر اسلامی ایجاد امنیت می باشد، از این رو اقدامات تکفیری ها در منطقه و عدم توفیقشان برای به خطر انداختن امنیت جمهوری اسلامی ایران، این فرصت را برای دولت مردان ما مهیا کرده است که بتوانند با نشان دادن امنیت بالا در ایران کارآمدی
ص: 538
نظام اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه را به مردم نشان داده و احساس رضایت را در آن ها دو چندان کنند.
موقعیت جغرافیایی خاورمیانه، این منطقه را واجد ویژگی هایی کرده که همواره سیاست بین المللی را متأثر از خود کرده است. وجود رودها، دریاچه ها، دریاها و تنگه های متعدد، منابع عظیم انرژی و غیره نشانه هایی از اهمیت استراتژیکی و ژئوپلیتیکی این منطقه است که در میان آن ها تنگه های بسفر، داردانل، کانال سوئز و تنگه هرمز جایگاه خاصی دارند.
بنابراین تسلط بر این منطقه و نقاط استراتژیک آن، مزیت مهم نظامی و استراتژیکی است و همین امر، یکی از دلایل مهم چالش دو ابر قدرت ایالات متحده امریکا و اتحاد جماهیر شوروی در دوران جنگ سرد به شمار می رفت. بعد از پایان جنگ سرد و یک جانبه گرایی آمریکا در مناطق مختلف جهان و به ویژه منطقة خاورمیانه، نه تنها از اهمیت این منطقه نکاست، بلکه با ظهور قدرت های منطقه ای جدید و تعارض منافع آنان با آمریکا، عمق راهبردی مناطقی چون خاورمیانه را بیش از پیش افزایش داد. در این میان وقوع انقلاب اسلامی در ایران و از بین رفتن پایگاه مطمئن ایالات متحده در منطقه حساس خاورمیانه با ارتشی مجهز، بازاری وسیع و حکومتی مطیع، نگرانی های جدیدی برای قدرت فاتح جنگ سرد به وجود آورد. هژمونی منطقه ای آمریکا با تهدیدی جدی رو به رو شد و احتمال سرایت این انقلاب به کشورهای هم جوار آن، بیش از پیش منافع خاورمیانه ای آمریکا را در معرض خطر قرار داد.
بازتعریف منافع منطقه ای، حرکت در راستای عملی کردن تغییر در نظم منطقه ای، جهت دهی به روند انتقال قدرت در منطقه و سرانجام بازتعریف نظم منطقه ای از سوی ایران انقلابی، طبیعتاً با مقاومت و موانع جدی از سوی برخی بازیگران مواجه شد و با
ص: 539
توسل به استراتژی های مختلف، در پی توقف این روند برآمدند. بزرگ ترین قدرت متضرر این جریان یعنی ایالات متحده با توسل به استراتژی نرم «ایران هراسی» بیش از سه دهه است که مقابله با نظام ج.ا.ایران را در دستور کارش قرار داده است.(1)
در واقع آمریکا با بهره گیری از رسانه های خود و استناد به برخی از بیانات امام خمینی(ره) منبی بر صدور انقلاب اسلامی،(2) این گونه تبلیغ می کردند که ایران به دنبال صدور انقلاب خود از راه های نظامی به کشورهای منطقه است.
اما ایران هراسی چیست؟ ایران هراسی اشاره به مخالفت با سیاست ها، فرهنگ، جامعه، اقتصاد یا نقش بین المللی ایران دارد. هم چنین ایران هراسی به سیاست هایی اطلاق می گردد که برای رسیدن به منافع خاص علیه این کشور یا معرفی کردن ایران به عنوان تهدیدی برای کشوری خاص یا در شکل بزرگ تر برای صلح بین المللی مطرح می گردد. گاه ایران هراسی با احساسات ضد ایرانی هم پوشانی دارد.(3)
البته آمریکا با اعمال سیاست «ایران هراسی» علاوه بر هدف بازدارندگی ایران در منطقه به دنبال فروش تسلیحات خود به کشورهای منطقه نیز می باشد.
با توجه به سیاست «ایران هراسی»، اقدامات وحشیانه تروریست های تکفیری که تحتِ حمایت کشورهای غربی و منطقه ای هستند و همین طور رفتار منطقی ایران نسبت به همسایگان منطقه ای خود در 35 سال بعد از انقلاب، فرصت ویژ ه ای برای ایران فراهم کرده است که سیاست «ایران هراسی» را به چالش کشیده و خطر را متوجه تکفیری ها و حکومت های حامی این گروه ها کند.
ص: 540
چرا که رفتار ایران نشان داده است که علی رغم کمک برخی همسایگان از حمله صدام به ایران و برخی اقدامات خراب کارانة دیگر علیه ایران؛ هیچ گاه به دنبال انتقام گرفتن نبوده است. از این رو می توان ثابت کرد که ایران اسلامی نه تنها برای منطقه و جهان اسلام تهدید نبوده است بلکه همواره در مقابل خطراتی که جهان اسلام را تهدید کرده، ایستاده است.
کشورهای عربستان و ترکیه (به ویژه بعد از روی کار آمدن اسلام گرایان در ترکیه) همواره داعیه رهبری جهان اسلام و ایفای نقش «برادر بزرگتر» را داشته اند، زیرا حاکمان عربستان خود را خادم حرمین شریفین می دانند و ترکیه نیز داعیه دار خلافت عثمانی است، ولی روند تحولات نشان می دهد که علی رغم این که اسراییل بزرگ ترین تهدید و چالش در جهان اسلام و منطقه خاورمیانه است و به رغم شعار حمایت از مسلمانان آواره فلسطینی، اما در عمل هم عربستان و هم ترکیه به جای پیوستن به محور مقاومت علیه زیاده خواهی های اسراییل و کمک به جمهوری اسلامی ایران برای اتحاد جهان اسلامی علیه تهدیدات مشترک، متاسفانه این کشورها سیاست ضربه زدن به محور مقاومت را در دستور سیاست خارجی خود قرار داده اند و با حمایت از گروه های تکفیری و تروریستی مشغول ضربه زدن به گروه های مقاومت می باشند.
برای نمونه، از همان ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی که مهم ترین شعارش اعتلای اسلام و مبارزه علیه استکبار و رژیم غاصب اسراییل به عنوان غده سرطانی منطقه بود. عربستان سعودی، برای کاستن از اثرات انقلاب اسلامی ایران بر جامعه عربستان دست به اقدامات پرهزینه ای زد. تأسیس مؤسسات تبلیغاتی برای خدشه دار کردن چهره انقلاب، تشکیل شورای همکاری خلیج فارس، حمایت همه جانبه از رژیم بعثی در جنگ تحمیلی، خریدهای تسلیحاتی و... بخشی از اقدامات حکومت عربستان بود. بسیاری از افسران و درجه داران شیعه را از ارتش اخراج کرد. از حضور نظامیان پاکستان
ص: 541
به دلیل آن که بسیاری از آن ها از انقلاب متأثر شده و از این انقلاب تمجید می کردند در ارتش عربستان کاسته و به جای آن ها سعی شد از نیروهای بنگلادشی استفاده شود. بسیاری از کارگران و متخصصان شیعه که در شرکت «آرامکو» مشغول به کار بودند از کار اخراج شدند. استفاده از بلندگو در مساجد شیعه ممنوع اعلام شد. خانه های افراد مظنون به طور متوالی و ناگهانی مورد بازرسی و تفتیش قرار گرفت. هم زمان با این اعمال، دولت عربستان برای مخدوش کردن برنامه های صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران به پخش پارازیت بر روی این برنامه ها اقدام کرد. از سوی دیگر دولت سعودی با تزریق امکانات مادی در جامعه اهل سنت سعی کرد با جلب گروه های کم درآمد از جذابیت انقلاب اسلامی در نظر آن ها بکاهد.(1)
نکته جالب این است که در کنار این خصومت آشکار عربستان و ترکیه نسبت به ایران و گروه های مقاومت، اما این دو کشور به هیچ وجه اقدام عملی و قاطعانه ای در برابر اقدامات وحشیانه اسراییل علیه مسلمانان مظلوم فلسطین انجام ندادند و برعکس با حمایت قاطعانه و آشکار خود از تروریست های تکفیری در سوریه و لبنان و ایران چهرة واقعی خود را به مسلمانان منطقه و جهان نشان داده اند.
از این رو اقدامات تکفیری ها که یکی از آن ها درخواست کمک از اسراییل بود، می تواند فرصت خوبی برای دیپلماسی رسانه ای ما باشد که با نشان دادن چهرة واقعی این کشورها، گفتمان مقاومت با رهبری جمهوری اسلامی ایران را به عنوان گفتمان غالب و مدیریتی توان مند و عزت مند در جلو بردنِ اهداف اسلامی معرفی کرد.
به دنبال پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و ناکامی دولت آمریکا از برخورد مستقیم در شکست دادن نظام نوپای جمهوری اسلامی، متفکرین و سیاست گذاران آمریکایی
ص: 542
به این جمع بندی رسیدند که برای مقابله با انقلاب اسلامی باید با خلق و تقویت یک جنش افراطی سنی ضد شیعی به مقابله برآیند.
هنری کسینجر در سال 1359 نظریه ای را مطرح کرد که با استقبال دولت مردان آمریکایی مواجه شد و به مرحله اجرا درآمد. کسینجر معتقد بود با استفاده از اختلاف های مذهبی میان تشیع و تسنن باید ضمن تقویت این تضادها بر اساس سیاست قدیمی امپریالیسم «تفرقه بیانداز و حکومت کن» زمینه ایجاد یک جنبش ضد شیعی و در واقع حکومتی بر مبنای تعصبات شدید و افراطی سنی گری فراهم کرده و آن را به مقابله با انقلاب اسلامی در ایران تشویق کرد. در این راستا با حمایت مالی و آموزشی پاکستان و عربستان سعودی گروهی به نام طالبان و القاعده شکل گرفت.(1)
این گروه در دوران اشغال افغانستان به واسطة اتحاد جماهیر شوروی کم کم به کشور برگشتند و در کنار سایر مجاهدین افغانی به جنگ با روس ها پرداختند. آن ها در این راه از کمک های بی دریغ بسیاری از داوطلبان غیرافغانی و کمک مالی عربستان برخوردار گردیده و حتی توانستند داوطلبان غیر افغانی را برای مقابله با روس ها جلب کنند. عوامل فوق موجب تقویت بیشتر جایگاه این گروه نسبت به سایر گروه های جهادی گردید. گروه القاعده به فرماندهی «اسامه بن لادن» ثروتمند سعودی نیز در همین راستا شکل گرفت. بعد از خروج نیروهای روسی از افغانستان، گروه طالبان توانست بر بخش عمده ای از خاک افغانستان تسلط یابد. آن ها با کنار زدن سایر گروه های جهادی و با تکیه بر تفسیر متحجرانه و قشری گری، سیستمی ظاهراً اسلامی و در عین حال در خصومت با جمهوری اسلامی به وجود آوردند. این نظام مورد شناسایی کشورهای پاکستان، عربستان سعودی و امارات متحدة عربی قرار گرفت. آمریکایی ها در اعمار این سیاست دو اشتباه استراتژیک مرتکب شدند. اول آن که تکیه بر تعصبات مذهبی طالبان حتی اگر چه در تخاصم انقلاب اسلامی باشد، ضرورتاً و برای همیشه در خدمت دولت
ص: 543
مردان آمریکا و در راستای منافعشان نخواهد بود، چرا که به هر تقدیر آمریکایی ها را نیز آن قدر دشمن و اشغال گر و کافر تلقی خواهند کرد، که نسبت به روس ها چنین نظری داشتند. از طرف دیگر جامعه جهانی آمادگی برای پذیرش نظامی با این تعصبات و روحیات طالبانی قرون وسطایی نخواهد داشت. به همین دلیل به جز سه دولت فوق هیچ دولت دیگر حاضر نگردید که آن ها را به رسمیت بشناسد.(1)
طالبان و القاعده که قرار بود به عنوان اهرم در خدمت سیاست های آمریکا در منطقه قرار بگیرد به ضد آن تبدیل گردید. آمریکا مجبور شد بعد از 11 سپتامبر به بهانه مبارزه با تروریسم نیروهای خود را به از میان برداشتن پدیده ای که خود خلق کرده بود به کار گیرد. در واقع آمریکا نه تنها کمکی به محدود کردن بیداری اسلامی و تشیع و ایران نکرد، بلکه موجب گردید بیداری اسلامی و روحیه انقلابی و خصومت با آمریکا در میان اهل سنت نیز گسترش یافته و همه جا گیر شود. آمریکایی ها زمانی که سفارتخانه های آمریکا در کنیا و تانزانیا منفجر گردید متوجه اشتباهات خود در تقویت طالبان و بن لادن در افغانستان گردیدند. ملامحمد عمر سر دسته طالبان اسامه بن لادن را در کنار خویش جای داد و با او پیوند خویشی برقرار کرد و صریحاً از او حمایت کرد. طالبان در برابر اقدامات شان هرگز خود را مقصر نمی دانستند، بلکه انتظار پاداش داشتند، زیرا بر این باورند که با کافران جهاد کرده و آن ها را کشته و ثواب کرده اند.
حمایت آمریکا از اقدامات اخیر تکفیری ها نیز روشن است، زیرا آن ها به هیچ وجه اقدامات تکفیری ها در سوریه را محکوم نکردند؛ ضمن این که از طریق متحدین خود در منطقه (ترکیه، عربستان، اسراییل و قطر) به تکفیری ها کمک می کنند.
با توجه به سابقه دولت آمریکا در ایجاد، تقویت و حمایت از گروه های سلفی تکفیری و تبدیل شدن این گروه ها به تهدید کنندة صلح و امنیت منطقه ای و جهانی، این فرصت برای ما به وجود آمده که سیاست های آمریکا در منطقه خاورمیانه را به
ص: 544
چالش بکشیم و حمایت آمریکا از این گروه ها با توجه به اقدامات وحشیانه آن ها فرصت مناسبی برای نقد و به چالش کشیدن این سیاست هاست.
یکی از اساسی ترین اهداف شکل گیری سازمان های بین المللی ایجاد صلح و امنیت بین المللی است، چرا که برقراری این امنیت، و ایجاد همکاری های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی از اساسی ترین نیازهای و دیرینه ترین آرزوهای بشر بوده است. اما پیش برد هدف های صلح بین المللی و رفاه عمومی جهانیان بدون تشکیل نهاد هایی که این اهداف را دنبال می کنند میسر نبوده است.(1)
در بین این سازمان ها مهم ترین جایی که این هدف را دنبال می کند سازمان ملل است و اصلی ترین رکنی که عهده دار این موضوع است، شورای امنیت سازمان ملل می باشد.
مواد 24 تا 26 منشور وظایف شورای امنیت را بیان کرده است. طبق مواد مذکور حفظ صلح و امنیت بین المللی به عهده شورای امنیت گذارده شده است و اعضای سازمان توافق کرده اند که شورای امنیت در اجرای وظایفی که به موجب این مسئولیت بر عهده دارد، از سوی آن ها عمل کند. علاوه بر وظیفه اصلی مذکور، شورای امنیت موظف است در چارچوب اهداف و اصول سازمان فعالیت کند، به عبارت دیگر اقدامات و تصمیمات شورای امنیت باید مطابق با مندرجات منشور باشد و فعالیت خودسرانه انجام ندهد... در اجرای وظایف اصلی خود -حفظ صلح و امنیت بین المللی- شورای امنیت از دو طریق عمل می کند:
1. مداخله مسالمت آمیز در حل اختلافاتی که احتمال دارد صلح و امنیت بین المللی را به خطر بیندازند و یا فراهم نمودن وسایل حل آن؛
ص: 545
2- مداخله قهر آمیز و یا اتخاذ روش های اجبارکننده پس از شکست طریقه اول.(1)
در این مجال فرصت پرداختن به این که شورای امنیت تا چه اندازه در اجرای اهداف خود موفق عمل کرده است، مهیا نیست، اما با توجه به اقداماتی که گروه های تکفیری در منطقه انجام داده اند و با عنایت به سابقه عملکرد گذشته آن ها در تهدید صلح و امنیت جهانی باید دید که آیا سازمان ملل و شورای امنیت توانسته است جلوی اقدامات این ترورسیت های تکفیری را بگیرد؟
عمل کرد سازمان ملل و شورای امنیت و دیگر سازمان های بین المللی و حقوق بشری کاملاً هماهنگ با این گروه ها و در راستای اهداف آن ها بوده است، چرا که تجربه تاریخی نشان داده است این سازمان ها فقط ابزاری هستند در دست قدرت های بزرگ و لابی صهیونیستی و علی رغم اقدامات وحشیانه تکفیری ها در سوریه، عراق و لبنان و اقدامات خلاف عرف و دیپلماتیک آن ها در حمله به سفارتخانه ها و کنسولگری ها؛ متأسفانه این سازمان و شورای امنیت به جای برخورد با این گروه ها و حامیان اصلی آن ها در منطقه؛ یعنی ترکیه، عربستان، قطر و اسراییل، گروه های مقاومت و دولت سوریه را محکوم می کند. آن ها با برگزاری دو نشست جانب دارانه ژنو 1 و ژنو 2 باز هم نتوانستند جلوی اقدامات وحشیانه تکفیری ها را بگیرند، تا جایی که اخضر ابراهیمی(نماینده سازمان ملل برای حل و فصل مسئله سوریه) در نشست خبری در ژنو گفت: از مردم سوریه عذرخواهی می کنم که کار چندان زیادی انجام ندادیم.(2)
با توجه به ناکارآمدی این سازمان ها و شورای امنیت، فرصت مناسبی برای جمهوری اسلامی ایران و دستگاه دیپلماسی فراهم شده است که کارآمدی این سازمان ها را به چالش بکشد و بر ضرورت ایجاد تحول ساختاری در آن جا تأکید کند.
ص: 546
بعد از جنگ جهانی دوم و مخصوصاً بعد از پایان جنگ سرد، آمریکا خود را ابرقدرت جهان معرفی کرد. از این دوره با عنوان دوران صلح آمریکایی(1) یا نظم نوین جهانی(2) یاد می کنند. مهم ترین ویژگی این دوران بهره گیری از روش های توجیه کننده و نرم در مدیریت جهانی از سوی آمریکاست. آن ها خود را قوم برتر دنیا که صلح و امنیت در بین شان نهادینه شده است معرفی می کنند و معتقدند که تنها ما می توانیم دنیا را از توحّش و بربریت درآورده، به سمت صلح، آرامش و امنیت هدایت کنیم. دکترین آن ها همواره بی ثبات سازی گسترده در سطح جهانی است که توجیه کننده حضور آمریکا برای دخالت در کشورهای هدف است، ولی تجربه تاریخی نشان داده است که حضور آمریکایی ها بیش از این که تأمین کنندة امنیت مردم باشد، فراهم کنندة منافع خود آمریکاست. حضور نیروهای آمریکایی در عراق و افغانستان شاهدی است بر این ادعا.
با توجه به این مسئله اقدامات تروریست های تکفیری در منطقه می تواند فرصت مغتنمی برای ما باشد تا نظم جدید آمریکا را به چالش بکشیم و به جهانیان نشان دهیم که این نظم در تأمین امنیت جهانی ناکارآمد است.
با توجه به تحقیقات صورت گرفته به جمع بندی این مطالب می پردازیم:
1. مطالعه تاریخ سلفی گری افراطی و وهابیت نشان دهندة این نکته است که پیوند عمیقی بین تفکرات سلفی های افراطی و وهابیت با گرو های تکفیری جدید وجود دارد، چرا که سه ویژگی: فرقه گرایی، تکفیرگرایی و خشونت گرایی یا تروریسم در رفتار هر دو به خوبی قابل مشاهده است، اما نکته ای که محرک ایجاد و حمایت از این گروه ها
ص: 547
در موج جدید شده است شیوع بیداری اسلامی در منطقه و تقویت جبهه مقاومت به رهبری انقلاب اسلامی است.
2. اقدامات تکفیری ها متأثر از فتواهای عجیب و غیر اسلامی مفتی های وهابی است که برخی از این اقدامات وحشیانه عبارت بودند از:
الف. بهره گیری از نمادهای مذهبی؛
ب. بریدن سر انسان های بی گناه و تبدیل سر آن ها به توپ فوتبال؛
ج. خوردن گوشت قربانیان؛
د. تجاوز گسترده به زنان سوری؛
ه-. تخریب قبور مقدس و زیارتگاه های شیعی؛
و. حمله به سفارتخانه ها و دیپلمات های ایرانی؛
ز. استفاده از سلاح های شیمیایی؛
ح. تکفیر یکدیگر؛
ط. بهره گیری از کمک های مخفیانه و آشکار اسراییل.
3. اقدامات وحشیانه تکفیری ها در کنار تهدیداتی که برای جهان اسلام و سایر ملل ایجاد می کند، می تواند موجد فرصت هایی برای جمهوری اسلامی ایران باشد. در این مقاله سعی شد این فرصت ها در سه سطح داخلی، منطقه ای و جهانی بررسی شوند. فرصت های جمهوری اسلامی در سطح داخلی عبارت بودند از: 1. آگاهی بخشی به مردم در رابطه با کمک ایران به حزب الله و سوریه 2. نشان دادن کارآمدی نظام اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه در ایجاد امنیت.
این فرصت ها در سطح جهانی عبارت بودند از: 1. خنثی کردن سیاست «ایران هراسی» 2. به چالش کشیدن سیاست های عربستان و ترکیه در مخالف با محور مقاومت و حمایت از اسراییل 3. به چالش کشاندن سیاست آمریکا در ایجاد و حمایت از گروه های تکفیری در منطقه خاورمیانه.
ص: 548
در سطح جهانی نیز اقدامات تکفیری ها، فرصت هایی برای جمهوری اسلامی فراهم کرده است که عبارت بودند از: 1. نشان دادن ناکارآمدی سازمان ها و نهاد های بین المللی در جلوگیری از اقدامات تکفیری ها 2. به چالش کشیدن نظم نوین جهانی آمریکا.
4. در پایان شایسته است به این نکته اشاره شود که نتیجة بهره گیری از همة این فرصت ها، معرفی اسلام ناب به همه مردم و جهانیان خواهد بود، ولی شرط اصلی بهره گیری از این موقعیت ها داشتن نگاهی راهبردی و کلان به مسائل و بهره گیری از دستگاه دیپلماسی قوی و کارآمد است. دستگاهی که صرفاً در وزارت خارجه ایران خلاصه نشود و از همه پتانسیل های قدرت نرم بهره گرفته شود.
به بیان دیگر اگر تمام بخش های کشور اعم از حوزه های علمیه، دانشگاه ها، صدا و سیما، مجموعه های فرهنگی و سایر مراکز دولتی و غیر دولتی در کنار دستگاه دیپلماسی و وزارت خارجه قرار بگیرند می توان تهدید تکفیری ها را تبدیل به فرصت کرد و از این فرصت ها نهایت بهره و استفاده را برد.
ص: 549
1.آشنا، حسام الدین، «فرهنگ ارتباطات و سیاست خارجی، ارائه مدلی برای دیپلماسی عمومی»، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق علیه السلام ، ش 21، بهار1383.
2.ابن خلدون،عبدالرحمان، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، انتشارات علمی - فرهنگی، تهران 1383.
3.الگار، حامد، وهابیگری، ترجمه احمد نمایی، بنیاد پژوهش های اسلامی، مشهد 1387.
4.پورفرد، مسعود، «جهان اسلام و رادیکالیزم افراطی»، نشریه پگاه حوزه، ش 204، 1386.
5.تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الحکم، موسسه الاعلمی للمطبوعات. بیروت 1407ق.
6.جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف در اسلام، مرکز نشر اسراء، قم1384.
7.حیدری، محمد شریف، «سلفی گری نوین»، طلوع، ش 27، 1388.
8.دارا، جلیل و حامی، ولی اله، «ایران هراسی، ابزار هژمونی طلبی آمریکا در خاورمیانه»، فصلنامه رهیافت انقلاب اسلامی، سال هفتم، ش 24، پاییز 1392.
9.دهقانی فیروزآبادی، سید جلال و فیروزی، علیرضا، «دیپلماسی عمومی جمهوری اسلامی ایران در دوران اصول گرایی»، فصلنامه روابط خارجی، سال چهارم، ش دوم، تابستان 1391.
10.رمضان البوطی، سلفیه بدعت یا مذهب، ترجمه حسن صابری، آستان قدس رضوی، مشهد 1373.
11.رنجبر، محمدعلی، «اتخاذ استراتژی های خردمندانه بعد از انقلاب در ایران و مصر»، مجله مدرسه اسلامی علوم سیاسی، سال اول، پیش شماره اسفند و فروردین 1392و1393.
12.سید نژاد، سید باقر، «موج جدید سلفی گری و تاثیر آن بر سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران»، مطالعات راهبردی، سال سیزدهم، ش 47، بهار 1389.
13.شریعتی نیا، محسن، «ایران هراسی: دلایل و پیامدها»، فصلنامه روابط خارجی، سال دوم، ش 6، تابستان 1389.
14.عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی اندیشه سیاسی اسلام، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران 1374.
15.عبدالله خانی، علی، امنیت بین الملل (4): (ویژه القاعده)/ نظارت و تدوین موسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر تهران، معاونت پژوهشی، ابرار معاصر، تهران 1388.
16.عبید الجحمی، سعید علی، «18 تنظیم القاعده: النشاه، الخلفیه الفکریه - الامتدادیه»، القدس العربی ارقام 12/13/14/18/2، 2008.
ص: 550
17.فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر، شرکت سهامی انتشار، تهران 1377.
18.فضائی، یوسف، مناظرات امام فخر رازی درباره مذاهب اهل سنت، عطائی، تهران 1360.
19.فقیهی، علی اصغر، وهابیان، انتشارات صبا، تهران 1352.
20.محمدی، منوچهر، بازتاب جهانی انقلاب اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران 1385.
21.مشکوةالدینی،عبدالمحسن، «اختلاف روش های فکری در اسلام»، مجله ادبیات و علوم انسانی، سال هشتم، ش دوم، تابستان 1354.
22.موسوی بجنوردی، کاظم، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران 1367 .
23.موسوی خمینی، روح الله، صحیفه امام خمینی، ج5، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران 1378.
24.موسی زاده، رضا، سازمان های بین المللی، بنیاد حقوقی میزان، تهران 1388.
25.مولانا، حمید، «جایگاه ایران در فنآوری هسته ای»، کیهان، 21/8/83.
26.میناوند، محمد قلی، «درآمدی بر دیپلماسی افکار عمومی»، فصلنامه عملیات روانی، به نقل از فارس نیوز، (14/2/1384).
27.نای، جوزف، «کاربرد قدرت نرم»، ترجمه سیدرضا میرطاهر، فصلنامه راهبرد دفاعی، سال دوم، ش6، زمستان 1383.
28.ولف، چارلز، روزن، برایان، «دیپلماسی عمومی: بوسه مرگ»، ترجمه علی گل محمدی، ماهنامه زمانه، ش 32-31.
29.http://www.tabnak.ir/fa/news/378956.
30.http://www.mashreghnews.ir/fa/news/287441.
31.www.kayhannews.ir/830821/16.htm.
ص: 551