اندیشه های کلامی شیخ طوسی جلد 3

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور:اندیشه های کلامی شیخ طوسی (رحمه الله)/ به کوشش پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامی؛ زیرنظر محمود یزدی مطلق (فاضل)

مشخصات نشر:مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، - 1378.

مشخصات ظاهری:ج 3

شابک:964-91990-0-4(ج. 1): ؛ 964-91990-7-1(ج. 2): ؛ 964-91990-7-116000ریال:(ج.2) ؛ 964-91990-7-116000ریال:(ج.2) ؛ 964-91990-7-116000ریال:(ج.2) ؛ 964-91990-7-116000ریال:(ج.2)

یادداشت:کتابنامه

موضوع:طوسی، محمدبن حسن، 460 - 385ق. -- نقد و تفسیر

موضوع:کلام شیعه امامیه -- قرن ق 5

موضوع:طوسی، محمدبن حسن، 460 - 385ق. -- نگرشها

شناسه افزوده:دانشگاه علوم اسلامی رضوی

رده بندی کنگره:BP201/75/ط9الف8 1378

رده بندی دیویی:297/4924

شماره کتابشناسی ملی:م 81-3615

ص: 1

اشاره

ص: 2

اندیشه های کلامی شیخ طوسی

جلد سوم

به کوشش گروه فلسفه و کلام اسلامی

زیر نظر دکتر محمود یزدی مطلق (فاضل)

ص: 3

عنوان و نام پدیدآور:اندیشه های کلامی شیخ طوسی (رحمه الله)/ به کوشش پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامی؛ زیرنظر محمود یزدی مطلق (فاضل)

مشخصات نشر:مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، - 1378.

مشخصات ظاهری:ج 3

شابک:964-91990-0-4(ج. 1): ؛ 964-91990-7-1(ج. 2): ؛ 964-91990-7-116000ریال:(ج.2) ؛ 964-91990-7-116000ریال:(ج.2) ؛ 964-91990-7-116000ریال:(ج.2) ؛ 964-91990-7-116000ریال:(ج.2)

یادداشت:کتابنامه

موضوع:طوسی، محمدبن حسن، 460 - 385ق. -- نقد و تفسیر

موضوع:کلام شیعه امامیه -- قرن ق 5

موضوع:طوسی، محمدبن حسن، 460 - 385ق. -- نگرشها

شناسه افزوده:دانشگاه علوم اسلامی رضوی

رده بندی کنگره:BP201/75/ط9الف8 1378

رده بندی دیویی:297/4924

شماره کتابشناسی ملی:م 81-3615

ص: 4

فهرست مطالب

تصویر

ص: 5

تصویر

ص: 6

تصویر

ص: 7

تصویر

ص: 8

تصویر

ص: 9

تصویر

ص: 10

تصویر

ص: 11

تصویر

ص: 12

تصویر

ص: 13

تصویر

ص: 14

تصویر

ص: 15

تصویر

ص: 16

مقدمه: شیخ طوسی، فقیه و مفری خردگرای

ابوجعفر، محمد بن حسن بن علی طوسی(1) معروف به شیخ طوسی و مشهور به شیخ الطایفه(2) از اجله علمای امامیه و از ثقات و اعیان شیعه اثناعشریه و مرجع فضلای زمان بوده است که در تمام دانشهای روز؛ از جمله: حدیث، رجال، اصول، کلام، ادب، تفسیر و غیره مهارت داشته و آنها را تدریس می کرده(3) و شاگردان بسیاری تربیت کرده است؛ تا جایی که برخی از بزرگان تصریح کرده اند که سیصد مجتهد از شیعه در حوزه درس طوسی حاضر می شدند.(4)

علامه شیخ آغا بزرگ تهرانی نام 36 تن از اعاظم شاگردان شیخ طوسی را آورده است.(5) عموم مورخان و رجال شیعه و سنی، وی را ستوده اند. ابن کثیر شامی او را فقیه

ص: 17


1- 1. احمد بن علی نجاشی، رجال نجاشی، ص403.
2- 2. محدث قمی، هدیة الاحباب فی ذکر المعروفین بالکنی و الالقاب و الأنساب، ص 195.
3- ٣. علامه حلی، خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، ص148.
4- 4. محمد بن اسماعیل مازندرانی، منتهی المقال فی أحوال الرجال، ص 6 - 22.
5- 5. شیخ طوسی، التبیان، ص 42 و 45.

شیعه معرفی کرده است(1)، ابن جوزی (متوفی 597 ه. ق) در کتاب المنتظم(2) و ابن اثیر جزری (متوفی 630 ه. ق) درکتاب کامل التواریخ(3)به همین وصف، وی را موصوف داشته اند. ابن حجر عسقلانی در کتاب لسان المیزان، شیخ طوسی را فقیهی شیعی می داند که در علم کلام، به مذاق امامیه، آثار بسیاری دارد....(4)

در میان مؤلفان شیعه هم شهرت علمی و مقام فضل و دانش شیخ طوسی آنقدر روشن است که ما را از ذکر جزئیات زندگی اش بی نیاز می سازد.(5) خلاصه آن که شیخ الطایفه در مراتب علمی و فضایل نفسانی، مابین الفریقین، مشارالیه بوده است.

وی در ماه مبارک رمضان سال 385 ه.ق در خراسان (طوس) دیده به جهان گشود و مقدمات علوم را در زادگاهش آموخت؛ تا آنجا که محدثی کامل و فقیهی برجسته شد.(6) در سن 23 سالگی؛ یعنی سال 408 ه.ق به بغداد آمد و در سلک دانشجویان خاص شیخ مفید (متوفی 413 ه.ق) درآمد. مدت پنج سال از زلال معرفت و دانش ژرف او بهره جست. از آن پس در حوزه درس علم الهدی، نقیب اجل، سید مرتضی (متوفی 436 ه. ق) حاضر شد. شیخ طوسی در این موقع، استادی مسلم بود و از جلالت و شأن و شکوه، حظی وافر داشت؛ تا آنجا که خلیفۂ وقت، کرسی ویژه استادی علم کلام را به او تفویض کرد.

در سال 448 ه.ق بر اثر حملات شدید اهل سنت به شیعیان در محله کرخ بغداد، به خانه ابوجعفر طوسی که رئیس مذهب و شیخ الطایفه بود، حمله کردند و خانه و کرسی درس وی و آنچه از کتب یافتند، سوختند. ناگزیر شیخ طوسی به سوی نجف رهسپار شد و سرانجام در شب دوشنبه، 22 محرم سال 460 ه.ق در نجف اشرف از دنیا رفت و به موجب وصیت خود او در منزل شخصی اش به خاک سپرده شد. و این محل به مسجد تبدیل گردید که امروزه به مسجد طوس مشهور است. این مسجد در سال 1198 ه.ق

ص: 18


1- 1. قاضی نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین، ص207.
2- ٢. ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الأمم، ص 110-116.
3- ٣. علی بن محمد، الکامل فی التواریخ، ص 10 و 58.
4- 4. ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 5، ص 153.
5- 5. ابن داود حلی، کتاب الرجال - رجال ابن داود، ص 306.
6- 6. مجلسی، بحارالانوار، مقدمه دوم، ص 91.

تجدید و تعمیر شد.(1)

شیخ الطایفه در زمینه های مختلفی از دانشهای اسلامی کتاب نوشته است. از آن جمله در علم کلام، آثاری پدید آورده است که حاکی از عنایت و توجه خاص او به این دانش است. به گفته علامه حلی، شیخ طوسی، مهذب عقاید در اصول و فروع است.(2) از جمله تألیفات شیخ الطایفه درباره عقاید عبارت است:

1. اصول العقائد = کتاب فی الأصول:

شیخ طوسی در کتاب الفهرست خود، نام این کتاب را جزو آثارش یاد کرده و می گوید: کتاب بزرگی خواهد شد. لکن موفق به اتمام آن نشد و تنها مبحث توحید و قسمتی از عدل را نگاشته است.(3) در کتابخانه گوهرشاد مشهد، دو نسخه خطی به شماره 3/886 شماره 1110 وجود دارد، با تحریر 885 ه.ق و 1086 ه.ق (4) که احتمال می رود همین رساله باشد.

2. الاقتصاد فیما یجب علی العباد = الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد = الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد فیما یجب علی العباد من اصول العقائد و العبادات الشرعیة:

شیخ طوسی نام این کتاب را به همان صورتی که در اول آمده ذکر فرموده(5) و لکن صاحب الذریعة اسم این تألیف را به گونه دیگر ضبط کرده که در بالا به آن اشاره شد.(6)

پنج نسخه خطی از این کتاب در نجف اشرف موجود است و دو نسخه در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران و یک نسخه نزد آقای سید محمدعلی روضاتی در اصفهان است.

3. تلخیص الشافی:

سید مرتضی، علم الهدی، علی بن حسین موسوی (متوفی 436 ه. ق) و استاد شیخ طوسی، کتابی مفصل در امامت نگاشته به نام الشافی فی الامامة و ابطال حجج العامة که ردی است بر بخش امامت کتاب المغنی قاضی عبدالجبار معتزلی که در سال 1301 ه.ق

ص: 19


1- 1. میرزا حسین نوری، خاتمه مستدرک الوسائل، ج3، ص197.
2- 2. علامه حلی، خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، ص148.
3- ٣. شیخ طوسی، الفهرست، ص 190.
4- 4. محمود یزدی مطلق (فاضل)، فهرست نسخه های خطی کتابخانه جامع گوهرشاد، ج 3، ص 1201 و 1540.
5- 5. شیخ طوسی، الفهرست، ص189.
6- 6. شیخ آغابزرگ تهرانی، الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج 2، ص 269.

چاپ سنگی شده است و پس از آن، مکرر منتشر شده است. شیخ طوسی آن را گزینش کرده است و به نام تلخیص الشافی موسوم داشته که مکرر به چاپ رسیده است(1) و نسخه های خطی آن، مکرر موجود است.

4. تمهید الأصول = التمهید فی الأصول:

شیخ طوسی در کتاب الفهرست، از تألیفات خویش، کتابی را نام می برد با عنوان شرح ما یتعلق بالاصول من جمل العلم و العمل.(2) نجاشی در کتاب رجال خود گوید: از جمله آثار شیخ طوسی، کتاب تمهید الأصول، و هو شرح جمل العلم و العمل است.(3) نسخه کهنی از این کتاب در آستان قدس رضوی موجود است و دو نسخه دیگر در تهران و انگلستان است.

این کتاب توسط آقای دکتر مشکوة به فارسی ترجمه و چاپ شده است.

5. ریاضة العقول:

طوسی ضمن برشمردن آثار خویش می گوید: «... مقدمة فی المدخل إلی علم الکلام...» سپس می فرماید: مرا شرحی است بر این مقدمه.(4) نجاشی از جمله آثار شیخ طوسی را شرح المقدمة ذکر کرده است و می گوید: این همان کتاب ریاضة العقول است(5) و ابن شهر آشوب هم آورده است: ریاضة العقول، همان شرح المقدمه است.(6) البته اطلاعی از نسخه خطی آن در دست نیست.

6. الغیبة:

شیخ طوسی و ابن شهر آشوب از این کتاب یاد کرده اند.(7) این کتاب درباره راز طول عمر حضرت مهدی (عج) می باشد که چاپ شده و نسخه های خطی آن مکرر موجود است.

٧. الفرق بین النبی(صلی الله علیه و آله وسلم) و الامام(علیه السلام):

شیخ طوسی در کتاب الفهرست و ابن شهر آشوب در کتاب معالم العلماء از این کتاب یاد کرده اند.(8) نسخه نفیسی از آن نیز در کتابخانه ملی ملک به شماره 12/1626 موجود است.

ص: 20


1- 1. خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی عربی، ص 214 و 533.
2- 2. شیخ طوسی، الفهرست، ص189.
3- 3.نجاشی،رجال نجاشی،ص403.
4- 4. شیخ طوسی، الفهرست، ص 189.
5- 5.نجاشی، رجال نجاشی، ص403.
6- 6. ابن شهر آشوب، معالم العلماء، ص115.
7- 7.شیخ طوسی، الفهرست، ص189.
8- 8. ابن شهر آشوب، معالم العلماء، ص115.

8. الکافی فی الکلام:

نام این کتاب را ابن شهر آشوب جزو آثار شیخ طوسی ضبط کرده است و می گوید: مؤلف موفق به اتمام آن نشده است.(1) بیش از این، اطلاعی از این کتاب و نسخه خطی آن در دست نیست. ممکن است این کتاب به هنگام آتش زدن خانه اش سوخته باشد؛ همچون برخی دیگر از آنها.

9. ما لایسع المکلف الإخلال به = ما لایسع المکلف ترکه:

شیخ طوسی این رساله را در الفهرست جزو مصنفات خویش برشمرده و ابوالعباس نجاشی در رجال خود، آن را جزو تألیفات شیخ دانسته و ابن شهر آشوب از کتاب تعلیق ما لایسع خبر داده است.(2) یک نسخه خطی از این رساله در نجف اشرف، جزو کتابهای کتابخانه شیخ هادی آل کاشف الغطاء موجود است.(3)

10. ما یعلل و ما لا یعلل:

شیخ طوسی در الفهرست، این کتاب را جزو تألیفات خود نگاشته(4) و نجاشی(5) و قاضی نورالله شوشتری(6) و سید محمدباقر خوانساری(7) و سید محسن امین(8) و دیگران از این کتاب یاد کرده اند. میرزا محمدعلی مدرس درباره آن می گوید: «و آن مقدمه ای در مدخل علم کلام دارد که نظیر آن تألیف نشده است».(9)

11. مسألة فی الأحوال:

نام این کتاب را شیخ طوسی در الفهرست آورده و آن را چنین توصیف کرده است که رساله ملیحی می باشد.(10) نجاشی و ابن شهر آشوب(11) و دیگران از این رساله یاد کرده اند، لکن تا کنون نسخه ای از آن به دست نیامده است.

ص: 21


1- 1. همان.
2- 2. شیخ طوسی، الفهرست، ص185.
3- ٣. شیخ طوسی، التبیان، مقدمه، ص 31.
4- 4. شیخ طوسی، الفهرست، ص189.
5- 5. نجاشی، رجال نجاشی، ص3 و 4.
6- 6. قاضی نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین، ص 206.
7- 7. میرزامحمدباقر موسوی، روضات الجنات فی أحوال العلماء السادات، ج6، ص22.
8- 8. سید محسن امین، اعیان الشیعة، ج 9، ص166.
9- 9. میرزا محمدعلی مدرس، ریحانة الادب، ج3، ص327.
10- 10. شیخ طوسی، الفهرست، ص189.
11- 11. نجاشی، رجال نجاشی، ص403.

12. المسائل الرازیة فی الوعید = جوابات المسائل الرازیة:

از وی، پانزده مسئله نزد سید مرتضی فرستاده اند که هم سید مرتضی به آنها پاسخ داده و هم شیخ طوسی. در الفهرست طوسی به نام المسائل الرازیة فی الوعید آمده و در معالم العلماء با عنوان المسألة الرازیة فی الوعید معرفی شده است.(1) متأخران هم این کتاب را جزو آثار شیخ طوسی نام برده اند، اما هیچ گونه آگاهی از نسخه خطی این رساله در دست نیست.

13. مسائل الطوسی = مسائل اصول الدین = ثلاثون مسأله:

شیخ آغا بزرگ تهرانی این رساله را از آن شیخ طوسی دانسته است.(2) این رساله متضمن سی مسئله کلامی و اعتقادی است در توحید و نبوت و امامت و معاد و غیر از رسالة الاقتصاد اوست. نسخه های خطی متعددی از این کتاب موجود است که کهن ترین آنها در کتابخانه گوهرشاد مشهد به شماره 2/1666 مضبوط است. در کتابخانه آیة الله مرعشی در قم نیز نسخه ای از این رساله به شماره 6086/5 م با تحریر 1062 ه. موجود است.(3)

14. المفصح:

یکی دیگر از آثار ارزشمند و مهم شیخ طوسی، این کتاب است که شامل مباحث امامت می باشد. شیخ طوسی و ابن شهر آشوب و نجاشی از آن یاد کرده اند (4)و شیخ آغا بزرگ تهرانی چند نسخه خطی از این کتاب را نشان داده است.(5)

15. مقدمة فی المدخل الی علم الکلام:

شیخ طوسی در الفهرست و نجاشی در رجال خود از این کتاب یاد کرده اند و آن را کتابی بی نظیر توصیف کرده اند. ابن شهر آشوب آن را به نام مقدمة فی المدخل الی صناعة الکلام موسوم داشته است(6). این کتاب در سال 1350 ش در کنگره شیخ طوسی چاپ و

منتشر شده است.(7)

ص: 22


1- ١. شیخ آغا بزرگ تهرانی، الذریعة، ج 5، ص 9.
2- 2. سید احمد حسینی، فهرست نسخه های خطی، ج16، ص92.
3- ٣. شیخ طوسی، الفهرست، ص189.
4- 4. همان، ص 189.
5- 5. شیخ آغابزرگ تهرانی، الذریعة، ج 21، ص 369.
6- 06 شیخ طوسی، الفهرست، ص189؛ نجاشی، رجال نجاشی، ص403؛ ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص115.
7- 7. کنگره هزاره شیخ طوسی، الذکری الألفیة، ج 2، ص 184-214.

16. النقض علی ابن شاذان فی مسألة الغار:

شیخ طوسی و ابن شهر آشوب(1) از این کتاب یاد کرده اند. از نسخه خطی آن اطلاعی در دست نیست.

از مطالعه این آثار، به خوبی میزان خردگرایی شیخ طوسی روشن می گردد؛ گرچه برخی از آنها در دست نیست و شاید هیچگاه به آنها دست نیابیم!

ابن جوزی یک بار ضمن وقایع سال 448 ه.ق می گوید: «در این سال ابوجعفر طوسی از بغداد به نجف گریخت و خانه اش غارت شد»(2) و همو در وقایع سال 449 ه.ق آورده است: «در ماه صفر این سال، خانه ابوجعفر طوسی، متکلم شیعه در کرخ مورد هجوم قرار گرفت و کلیه دفترها و یادداشتهایش با کرسی درس علم کلام وی را بیرون ریختند، همراه سه پرچم سفیدی که زائران محله کرخ به هنگام زیارت کوفه با خود می بردند، همه آنها را به آتش کشیدند».(3) چون مهاجمان متعصب حنفی مذهب با روش عقل گرایی شیخ طوسی و پیروانش مخالف بودند.

او در تمام مسائل کلامی و اعتقادی به براهین عقلی استدلال می کرد. حتی در تفسیر عظیمش (التبیان) نیز عقل، در اندیشۀ طوسی، نقش مهمی دارد. لذا این تفسیر، متضمن مباحث عمده کلامی و عقلی است.

بر این اساس بود که نگارنده این سطور، طرحی را به دانشگاه علوم اسلامی رضوی ارائه داد که با همکاری دانشجویان دوره کارشناسی ارشد که علوم عالیه حوزه را نیز فراگرفته باشند، مباحث کلامی شیخ طوسی از این تفسیر و دیگر آثار کلامی وی استقصا شود. خوشبختانه این پیشنهاد مورد استقبال مسئولان محترم دانشگاه قرار گرفت و کار پژوهش درباره آرای کلامی شیخ الطایفه شروع شد.

بخش نخست این طرح در سال 1378 شمسی به ثمر نشست و نتیجه حاصل، در یک مجلد به چاپ رسید که شامل مباحث زیر است:

1. درآمدی بر اندیشه های کلامی شیخ طوسی در التبیان، 2. احوال و آثار شیخ،

ص: 23


1- 1. شیخ طوسی، الفهرست، ص189؛ ابن شهر آشوب، معالم العلماء، ص115.
2- ٢. ابن جوزی، المنتظم، ج16، ص 8.
3- ٣. همان، ص 16.

٣. اثبات صانع، 4. علم الهی، 5. اراده، 6. امامت، 7. تکلیف، 8. احباط و تکفیر، 9. تقیه بخش دوم این طرح در سال 1381 به پایان رسید و نتیجه آن نیز در یک مجلد به چاپ رسید که شامل مباحث زیر است:

١. شیعه و جدال احسن، 2. عدل الهی، 3. آجال و ارزاق و اسعار، 4. ضرورت بعثت، 5. اعجاز، 6. عصمت، 7. غیبت، 8. بداء

و بالاخره بخش سوم این طرح، هم اکنون به پایان رسیده که پژوهش و تحقیق درباره مسائل زیر است:

1. ایمان و کفر، 2. امر به معروف و نهی از منکر، 3. معاد، 4. شفاعت، 5. وعد و وعید 6. رجعت، 7. تناسخ، 8. قاعده لطف، 9. جبر و اختیار در خاتمه، بر خود واجب می دانم از مساعدتهای ریاست محترم دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شورای محترم پژوهش این دانشگاه، معاونت پژوهش و مدیر پژوهش، بخش کلام و فلسفه اسلامی و همه پژوهشگران و همکاران صمیمی این طرح، همچنین

در بخش اداری و امور مالی و تدارکاتی، نقلیه، تایپ و تکثیر و هر کس که به هر نحوی ما را در به ثمر رساندن این طرح یاری رسانده، صمیمانه تشکر کنم و تأییدات و توفیقات ایشان را از خداوند متعال مسئلت دارم.

وما توفیقی إلا بالله علیه توکلت

محمود یزدی مطلق (فاضل)

هشتم شعبان المعظم 1424 ه.ق

سیزدهم مهرماه 1382 خورشیدی

مشهد مقدس

ص: 24

ایمان و کفر

مقدمه

ایمان از منظر اسلام، برترین فضیلت انسان و یکی از مهمترین مقولات دینی است. قرآن کریم ایمان را دارای آثار و برکات بسیار زیادی می داند. این واژه و مشتقات آن 879 بار در قرآن به کار رفته است.(1) مفهوم ایمان در چند قرن آغازین اسلام، مسائل بسیاری را فراروی متفکران اسلامی نهاد که اشاره به عمده ترین آنها، هم گستره بحث ایمان را تا حدودی پیش چشم خواننده ترسیم می کند و هم او را اندکی با جغرافیای معرفتی شیخ در باب ایمان آشنا می سازد.

هم و غم متکلمان اسلامی در باب ایمان، معطوف فهم این مطالب است: قرآن و سنت، چه ساختاری برای ایمان تصویر می کند و آن را دارای چه ماهیتی می داند؟ آیا ایمان از سنخ معرفت است یا از سنخ تصدیق؟ اقرار به زبان و عمل جوارحی (طاعات) در حقیقت ایمان، سهیم است یا خیر؟ متعلق ایمان چیست؟ آیا ایمان، به موجودات عینی خارجی تعلق می گیرد یا به گزاره ها یا به هر دو؟ جایگاه ایمان در کجاست؟ میان

ص: 25


1- 1. محمود روحانی، فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، ج 1، ص 372.

اسلام و ایمان، چه رابطه ای وجود دارد؟ آیا ایمان، مخلوق است؟ آیا ایمان، قابل افزایش و کاهش است؟ آیا میان ایمان و کفر، واسطه ای هست؟ مرتکب کبیره، مؤمن محسوب می شود یا کافر یا هیچ کدام؟ ایمان دارای چه آثار و برکاتی است؟

نوشتار حاضر، کاوشی است در جمع آوری و تبیین آرای شیخ ابوجعفر محمد بن حسن طوسی در باب ایمان و مسائل مطروحه در آن. از آنجا که بیشتر مسائل این باب، مورد اختلاف است و رهیافتهای متعددی در آن وجود دارد، در هر مسئله، نخست عمده ترین قولها را یاد آور شده، سپس به تفصیل به بررسی و تحقیق رهیافت شیخ می پردازیم.

معنای ایمان در لغت

ایمان از ماده «آمن» است و برای «امن» در لغت، دو معنی ذکر شده است: یکی «امانت که مقابل «خیانت» و معنای آن، آرامش دل است و دیگری «تصدیق»، «و ما أنت بمؤمن النا»؛(1) یعنی تو ما را تصدیق نمیکنی.(2)

ایمان، مقابل کفر و به معنای تصدیق است که مقابل تکذیب می باشد. زجاج می گوید: ایمان، مصدر است، آمن، یؤمن، ایمان ، فهو مؤمن. اهل علم؛ اعم از لغت دانان و غیر آنان اتفاق دارند که معنای ایمان، تصدیق است.(3)

شیخ فخرالدین طریحی می گوید: به اتفاق همه، معنای ایمان در لغت، تصدیق است.(4) ابن اثیر نیز در این عقیده با زجاج و طریحی هم رأی است.(5)

راغب اصفهانی می گوید: حقیقت «امن» آرامش نفس و از میان رفتن ترس است و «امن»، «امانة» و «امان» در اصل، مصدرند. «امان» گاهی نام حالتی قرار داده می شود که انسان در آن آرامش دارد و گاهی نام چیزی قرار داده می شود که سبب در امان بودن انسان می گردد. «ایمان»، در مواردی نام شریعتی قرار می گیرد که حضرت محمد آورده است و کسی متصف به ایمان می گردد که با اقرار به خدا و نبوت پیامبر داخل در شریعت

ص: 26


1- 1. یوسف / 17.
2- ٢. ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 1، ص135.
3- ٣. ابن منظور، لسان العرب، ج13، ص23.
4- 4. فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ج 6، ص204.
5- 5. ابن اثیر، النهایة، ج 1، ص 21؛ لویس معلوف، المنجد، ص18.

گردیده است. گاهی نیز برای مدح به کار می رود و غرض از آن، این است که نفس، به حق گرویده و نسبت به آن، تصدیق می ورزد.(1)

هرچند که در ریشه ایمان (امن) دو معنای حقیقی نهفته که عبارت است از «تصدیق » و «امانت»، اما معنای حقیقی ایمان، طبق اتفاقی که از اهل لغت ذکر شد، همان تصدیق است که در فارسی از آن به گرویدن و راستگو شمردن تعبیر می شود.

معنای کفر در لغت

کفر» در لغت، معنای واحدی دارد که عبارت است از «ستر» و «پوشاندن». به کسی که زرهش را پوشانده است، گفته می شود: «کفر درعه» و به زارع، «کافر» گفته می شود، چون زارع بذر را با خاک می پوشاند و کافر را از این رو کافر می خوانند که کفر، تمام قلب او را می پوشاند و او را در حجاب قرار می دهد.(2)

تطورکلامی مفهوم ایمان

ایمان از نظر تاریخی، نخستین و مهمترین مفهوم کلامی در اسلام بود و در چند قرن آغازین فرهنگ اسلامی، چندین مسئله مهم را فراروی دانشوران اسلامی نهاد که بی تردید، پاره ای از آن مسائل برای امت اسلامی، از مسائل حیاتی بود.

بحثهایی که در باب مفهوم ایمان درگرفت، نقطه آغازین تفکر کلامی در میان مسلمانان صدر اسلام بود. این بحث، نخست در یک فضای سیاسی و کلامی راجع به خلافت و مسائل پیرامون آن آغاز شد. در اواخر جنگ صفین که چیزی از فروپاشی سپاه معاویة بن ابی سفیان باقی نمانده بود، با نیرنگی که به ابتکار عمروعاص صورت گرفت، گروهی از سپاه حضرت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) از فرمان آن حضرت سر برتافته، حکمیت را بر او تحمیل کردند و بدین سان، گروه متعصب و بدعت پیشه «خوارج» شکل گرفت. این جماعت در باب خلافت بر این باور بودند که امام علی (علیه السلام) و معاویه، هیچ کدام در

ص: 27


1- 1. راغب اصفهانی، المفردات، ص 262.
2- ٢. ابن منظور، لسان العرب، ج 5، ص 145؛ ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 5، ص 191.

خور خلافت نیستند. آنان می گفتند نیازی به خلیفه نیست، کتاب خدا کافی است؛ اما می افزودند که اگر هیچ راه دیگری نباشد، مناسبترین فرد برای خلافت، باید از میان مردم برگزیده شود، حتی اگر غلام حبشی باشد.(1)

این اوضاع و احوال، از دیدگاه امروزی می تواند دارای ماهیت سیاسی قلمداد شود؛ هرچند که خود آنان، مسئله را به عنوان مسئله ای صرفا سیاسی مورد بحث قرار نمی دادند. خوارج برای شکست دادن و محکوم کردن مخالفان سیاسی خود (شیعه و بنی امیه) و طرد رهبران آن دو گروه، پرسش اصلی خود را از امت اسلامی،(2) چنین طرح کردند: کسی که تابع علی و پشتیبان اوست، کافر است یا مؤمن؟ تابع و پشتیبان معاویه، کافر است یا مؤمن؟

آنان در سطح نظری تر، همین سؤال را اینگونه طرح کردند: آیا کسی که مرتکب گناه کبیره می شود، هنوز باید مؤمن انگاشته شود یا به سبب همین امر، کافر تمام عیار است؟ از همین جا بود که مسئله مشهور کلامی «مرتکب الکبیرة» به وجود آمد. وقتی پرسش به این جا منتهی شد، کاملا روشن است که پاسخ مناسب به آن، بدون داشتن نظریه ای معین در باب ایمان و حقیقت آن، میسر نیست. همین امر، سبب شد که بحثهای کلامی «تمایز میان ایمان و کفر» به میان آید.

البته خوارج به جای این که مستقیما به مسئله ایمان بپردازند، تمام توجه خود را به مفهوم کفر معطوف می کردند؛ یعنی آنها سؤال نمی کردند که ایمان چیست یا حتی کفر چیست؟ بلکه این پرسش را مطرح می کردند که غیرمؤمن یا کافر کیست؟(3)

پس بحث از مسئله ایمان، در فضای سیاسی به وجود آمده، سپس اندک اندک جنبه کلامی آن اهمیت بیشتری یافت و آنگونه که در آینده به تفصیل، راجع به رویکرد خوارج سخن خواهیم گفت، این جماعت پذیرفتند که اعمال جوارحی؛ یعنی انجام طاعات، از عناصر متشکله و از ارکان ایمان می باشد و بنابراین، مرتکب کبیره، کافر است.

ص: 28


1- ١. شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد عبد القادر الفاضلی، ص93.
2- 2. بغدادی بر این امر تصریح دارد که خوارج، دست کم در نخستین روزهای فعالیت کلامی خود، طرد رجال خاصی را در نظر داشتند (عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 55).
3- ٣. توشی هیکو ایزوتسو، مفهوم ایمان در کلام اسلامی، ترجمه زهرا پورسینا، ص 36.

در مقابل نظریه افراطی خوارج، این نظریه افراطی و بدعت آمیز از سوی جهمیه پیروان جهم بن صفوان) مطرح شد که ایمان، صرفا معرفت باطنی است و هیچ چیز دیگر، خواه قول یا عمل، در حقیقت آن سهیم نیست. همین برخورد و تقابل آرا بود که سبب شد مسئله ایمان و کفر و رابطه عمل با ایمان، در نظام کلام سنتی، جایگاه مهمی را به خود اختصاص دهد. پس از آن، طرز تلقی خوارج در باب ایمان، از لحاظ نظری به دست اهل اعتزال بسط یافت و آنان در کل پذیرفتند که اعمال جوارحی در حقیقت ایمان سهم دارد. اما در خصوص مرتکب کبیره، بر خلاف گروه خوارج، رهیافت دیگری به نام اصل «منزلة بین المنزلتین» ارائه دادند.

در متون مذهبی و کلامی شیعه نیز از دیرباز، بحث کفر و ایمان مطرح بوده و در پاره ای از کتب روایی امامیه، احادیث این موضوع را با عنوان مستقل کتاب الایمان و الکفر» گردآوری کرده اند(1) و روایات بسیاری درباره مسائل مختلف ایمان و کفر از ائمه طلا به دست ما رسیده است.(2)

در قدیمی ترین کتاب کلامی شیعی موجود (کتاب الیاقوت) ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت این مسئله را به بحث گذاشته و برای اثبات مدعای خویش در حقیقت ایمان، از آیات قرآنی مدد جسته است.(3)

باری، در گذشته، مسئله ایمان و کفر، با عنوان «اسماء و احکام» به بحث گذاشته می شد و در میان متقدمان، همین عنوان شایع بود. مقصود آنان از اسماء، نامهای مکلفان است، از این منظر که مورد ستایش یا نکوهش قرار گیرد. نامهایی که مورد ستایش قرار

می گیرد؛ مانند: مؤمن، مسلمان، متقی، صالح و عناوین دیگری از این دست، و نامهایی که در خور نکوهش است؛ مانند: کافر، فاسق و منافق. اما مقصود آنان از احکام، پیامدهای دنیوی؛ مانند: روا بودن یا نبودن ازدواج و جواز یا عدم جواز دفن در قبرستان مسلمانان و مانند آن یا پیامدهای اخروی؛ یعنی پاداش و کیفر و چگونگی آن است که در آخرت بر هر یک از اسماء مزبور تعلق می گیرد.؟(4)

ص: 29


1- ١. کلینی، اصول کافی، ج3، باب 1.
2- 2. همان.
3- 3. علامه حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 179.
4- 4. عبد الجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص 710؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 175.

ساختار معنی شناختی ایمان

در ساختار معنی شناختی ایمان، چند نکته اساسی مطرح است. به سخن دیگر، مسئله ایمان را از زوایای مختلفی می توان مورد بررسی و بازکاوی قرار داد:

الف) از زاویه فاعل؛ هنگامی که از این منظر به مسئله نظر می افکنیم، می خواهیم این نکته را بشکافیم که مؤمن حقیقی کیست؟

ب) از زاویه متعلق، یعنی این که مؤمن باید به چه چیزی ایمان آورد و متعلق ایمان چیست؟

ج) از ناحیه ساختار درونی خود ایمان؛ که حقیقت ایمان چیست؟

عمده ترین بحث درباره ایمان، در بعد دوم و سوم است که در آن، نکات مهمی مطرح می شود: آیا ایمان صرف فعل قلب است یا تنها اقرار به زبان؟ یا این که حقیقت ایمان، مرکب از هر دو است و یا بالاتر از آن، ایمان مرکب از سه چیز است: تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل با سایر جوارح؟ دربارۀ متعلق ایمان نیز پرسشهایی مطرح است: آیا متعلق ایمان موجود عینی خارجی است یا گزاره ها یا هر دو؟

از ساختار معنی شناختی ایمان که بگذریم، نکات عمده و قابل توجه دیگر نیز در بحث ایمان به چشم می خورد که پاره ای از آنها عبارت است از:

1. آیا اسلام و ایمان، از حیث معنی، متحدند یا متغایر؟

2. آیا ایمان قابل افزایش و کاهش است؟

٣. آیا واسطه ای میان کفر و ایمان وجود دارد؟

4. آیا گناه، بزرگ و کوچک دارد و اگر پاسخ مثبت است، تمایز آن دو در چیست؟

5. مرتکب کبیره، مؤمن است یا کافر؟

6. ایمان دارای چه آثار و برکاتی است؟

حقیقت ایمان

این مسئله که آیا حقیقت ایمان، تصدیق قلبی است یا اقرار زبانی یا مرکب از هر دو و نیز این که اعمال جوارحی (طاعات) درحقیقت ایمان سهیم است یا خیر؟ از مسائلی است که مورد اختلاف شدید متکلمان قرار گرفته و راجع به آن، رویکردهایی ابراز شده است

ص: 30

که به اختصار، دیدگاه «طاعت انگاری ایمان»، «معرفت انگاری ایمان»، «اقرار انگاری ایمان»، «تصدیق انگاری ایمان» و نیز رویکردی که از روایات استفاده می شود و ایمان را مرکب از تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل به ارکان می داند،(1) بررسی می شود.

تمایز معرفت و تصدیق

چنان که ملاحظه شد و بعدا به تفصیل خواهد آمد، برخی از نحله های کلامی، حقیقت ایمان را «معرفت» و برخی دیگر، حقیقت آن را «تصدیق» می دانند. در این جا این پرسش مطرح می شود که آیا میان معرفت و تصدیق، واقعا تمایزی وجود دارد؟

کسانی که ایمان را تصدیق صرف و کسان دیگری که ایمان را معرفت تنها می دانند، یقینا میان معرفت و تصدیق، فرقهایی قائلند و نمی شود گفت که اختلاف آنان تنها نزاع لفظی است. به طور کلی دو فرق میان تصدیق و معرفت ذکر شده است:

١. تصدیق، مقابل و ضد تکذیب است، در حالی که معرفت، مقابل جهالت می باشد.

2. تصدیق، پیوند قلبی به چیزی است که علم به آن دارد؛ بنابراین، تصدیق، امری اختیاری و اکتسابی است و از همین رو به آن امر می شود و به آن، پاداش و کیفر تعلق می گیرد.(2)

برخی از آیات قرآن صراحت دارد که میان یقین و علم و ایمان، فرق است:

1. «و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم»؛(3) و با آنکه دلهایشان بدان یقین داشت، از روی ظلم و تکبر، آن را انکار کردند.

آیه شریفه درباره فرعون و اتباع اوست که با این که یقین داشتند آیات و نشانه هایی که در دست حضرت موسی علت است، از خداوند می باشد، به او ایمان نمی آوردند و او را تصدیق نمی کردند.

2. «الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون أبناءهم و إن فریقا منهم لیکتمون الحق و هم یعلمون»(4) با کسانی که به ایشان کتاب آسمانی داده ایم، همانگونه که پسران خود را

ص: 31


1- ١. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص293؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 227؛ کلینی، اصول کافی، ج3، ص 44، 76.
2- 2. تفتازانی، شرح المقاصد، ج5، ص186.
3- ٣. نمل/ 14.
4- 4. بقره / 146.

می شناسند {محمدی(صلی الله علیه و آله وسلم)} را می شناسند و مسلما برخی از آنان حقیقت را پنهان می کنند و خودشان هم می دانند.

این آیه نیز به خوبی می رساند که ایمان، ورای معرفت است؛ چه این که برخی از کافران با اینکه علم به نبوت پیامبر داشتند، او را تصدیق نمی کردند و به او ایمان نمی آوردند. 3. «و إن الذین أوتوا الکتاب لیعلمون أنه الحق من ربهم و ما الله بغافل عما یعملون»(1) در حقیقت، اهل کتاب نیک می دانند که این تغییر قبله از جانب پروردگارشان (بجا و درست است و خدا از آنچه می کنند، غافل نیست.

از آنچه در آیه پیش ذکر شد، تقریب استدلال به این آیه نیز روشن می شود.

طاعت انگاری ایمان

گروه خوارج و معتزله در باب ایمان، رویکرد عمل گرایانه را در پیش گرفته، تنها اقرار زبانی و تصدیق قلبی را در حقیقت ایمان کافی نمی دانند و بر این باورند که اعمال جوارحی (طاعات) جزء لاینفک ایمان و از عناصر تشکیل دهنده آن است؛ با این تفاوت که گروه خوارج، مرتکب گناه کبیره را به کلی از قلمرو مؤمنان خارج و کافر تمام عیار می انگارند، اما گروه معتزله، مرتکب کبیره را در برزخ میان ایمان و کفر (منزلة بین المنزلتین) قرار می دهند.

روی آورد خوارج

کعبی هنگامی که اصول مورد اتفاق خوارج را بر می شمارد، می گوید: سه امر ذیل مورد اتفاق این جماعت بوده است:

1. کافر انگاشتن امام علی علی ، عثمان، دو گم (ابو موسی اشعری و عمروعاص) و هر کسی که رضایت به حکم آن دو حکم داده اند.

٢. کافر انگاشتن مرتکب کبیره.

3. وجوب قیام همه مؤمنان علیه امام جائر(2)

ص: 32


1- 1. بقره / 144.
2- ٢. به نقل از عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص55.

اشعری، تنها امر نخست(1) را مورد اتفاق گروه خوارج می داند، ولی درباره مرتکب کبیره، اذعان دارد که نجدات که فرقه ای از خوارجند، مرتکب کبیره را کافر نمی دانند.(2) از این دو نقل قول به طور غیرمستقیم استفاده می شود که همه خوارج، بجز فرقه نجدات، عمل جوارحی را در حقیقت ایمان سهیم می انگارند.

از آنچه گذشت، رویکرد این جماعت در حقیقت کفر نیز روشن شد؛ زیرا این گروه، هنگامی که طاعات را در حقیقت ایمان سهیم می داند، یقینا معتقد است که با ارتکاب گناه، یکی از عناصر تشکیل دهنده ایمان از میان می رود و بنابراین، کسی که در عمل، مرتکب کبیره می گردد، از قلمرو مؤمنان خارج و به یک کافر تمام عیار تبدیل می شود؛ هرچند که قلب به وحدانیت خداوند و سایر معارف، تصدیق داشته باشد و در زبان نیز بر آنها اصرار ورزد.

به سخن دیگر، این جماعت، واسطه ای میان ایمان وکفر نمی بینند. بنابراین، اگر کسی با سرکشی و تمرد از فرمانهای الهی، از قلمرو ایمان خارج شد، بلافاصله در قلمرو کفر داخل می گردد.

روی آورد معتزله

طرز تلقی بسیط خوارج در باب ایمان، مدتی بعد، از لحاظ نظری، به دست معتزله بسط یافت و آنها در کل، پذیرفتند که افعال جوارحی در حقیقت ایمان سهیم است. از همین رو، بسیاری از متفکران معتزلی؛ مانند: ابوالهذیل علاف، هشام الفوطی، نظام، جبایی و برخی دیگر از این جماعت، ایمان را بر حسب طاعات؛ یعنی وظایف دینی تعریف کرده اند.(3)

قاضی عبدالجبار در تعریف ایمان می گوید: :

ایمان نزد ابوعلی و ابوهاشم عبارت است از انجام عبادات واجب، نه عبادات مستحب و نیز دوری از قبایح. ولی ابوالهذیل ایمان را انجام عبادات واجب و مستحب، هر دو میداند و سخن صحیح، همان سخن ابوالهذیل است.(4)

ص: 33


1- ١. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 86.
2- 2. تفاوت دیگری که سخن اشعری دارد، این است که نامی از عثمان و دو سوم، خلود مرتکب کبیره در جهنم را ذکر می کند (همان).
3- ٣. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 269.
4- 4. تفتازانی، شرح العقائد النسفی، ص 444.

بنابراین، انجام عبادات، خواه مستحب باشد یا واجب، از منظر قاضی در حقیقت ایمان سهیم است.

تفتازانی رویکرد عمومی معتزله را اینگونه تبیین می کند که طاعات از منظر آنها رکن واقعی و حقیقت ایمان را تشکیل می دهد، به نحوی که هر کس از اعمال عبادی غفلت بورزد، مؤمن نیست.(1)

معنای کفر از دید معتزله

اگر از زاویه تقابل میان ایمان و کفر، به مسئله نظر افکنیم و بر اساس تعریفی که معتزله برای ایمان ارائه دادند، تعریفی برای کفر داشته باشیم، کفر از منظر این جماعت، فقدان طاعات و ارتکاب گناه می باشد؛ چه این که اگر انجام طاعات در تحقق ایمان سهیم باشد، یقینا به قرینه تقابل، فقدان طاعات، مخل به حقیقت ایمان است. بنابراین، کسی که در عمل، مرتکب گناه می گردد، از قلمرو مؤمنان خارج است؛ آنگونه که خوارج درست به همین امر ملتزم بودند. ولی از آنجا که اهل اعتزال، میان کفر و ایمان، واسطه قائلند و

اصل «منزلة بین المنزلتین» جزو اصول خمسه اعتقادی آنان به شمار می رود، این جماعت در باب کفر رویکردی را برگزیده اند که با اصل «منزلة بین المنزلتین» منافات نداشته باشد و بنابراین، تعریف آنان از کفر چنین است:

کفر در لغت به معنای پوشاندن است، اما در شرع، کافر نام کسی است که سزاوار کیفر عظیم باشد و هیچ یک از احکام مسلمانان؛ مانند: نکاح، بردن ارث و دفن شدن در قبرستان مسلمانان بر او جاری نگردد.(2)

آنگونه که ملاحظه می شود، آنچه این جماعت را به ارائه چنین تعریفی در باب کفر واداشته و سبب شده که آنان از لازم بین سخنشان در باب ایمان سر برتافته و به آن گردن ننهند، نظریه آنان در باب مرتکب کبیره است که معتزله چنین کسی را نه مؤمن

می انگارند و نه کافر، بلکه فسق و ارتکاب گناه را واسطه و برزخی می دانند میان ایمان و کفر.

ص: 34


1- 1. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص707.
2- 2. همان، ص 712.

روی آورد مرجئه

اشاره

روی آورد مرجئه(1)

این جماعت در باب ایمان دیدگاههای متفاوتی را ابراز داشته اند. اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین دوازده قول را از این جماعت در حقیقت ایمان و هفت قول را در حقیقت کفر یاد آور شده است (2)که در این نوشتار به ذکر دو قول عمده آنان اکتفا می کنیم:

١. معرفت انگاری ایمان (روی آورد جهمیه)

جهم بن صفوان و پیروان او، ایمان را تنها معرفت باطنی انگاشته، اقرار زبانی و فعل جوارحی را در حقیقت آن دخیل نمی دانند. بر حسب دیدگاه بدعت آمیز وی، کسی که در باطن به خدای یگانه معرفت داشته باشد، مؤمن راستین است؛ هرچند که در عمل،

گناهان بی شماری را مرتکب گردیده، نماز هم نخواهد.(3)

ابن حزم در تبیین این دیدگاه می گوید:

این گروه مدعی اند که ایمان، تنها اعتقاد باطنی است؛ حتی اگر آشکارا و بدور از تقیه اظهار کفر کند، حتی اگر بت پرست باشد و در قلمرو اسلام، خود را منسوب به یهودیت و مسیحیت کند، حتی اگر صلیب را بپرستد و در قلمرو اسلام، اظهار ایمان به تثلیث کند و در این حالت بمیرد، مادامی که اعتقاد باطنی داشته باشد، در نظر خدا مؤمنی راستین و دوست خدا و در زمره بهشتیان است.(4)

بنابراین، کفر از دید این جماعت، جهل و اعتقاد نداشتن به خدا و رسول اوست.

٢. اقرارانگاری ایمان (روی آورد کرامیه)

کرامیه در این نظر مشهورند که ایمان، تنها اقرار به زبان است و از این جهت، مقابل نظریة جهمیه قرار دارد. این جماعت بر این پندارند که مادامی که انسان با زبان اظهار ایمان کند، در نظر خدا مؤمن است؛ حتی اگر اعتقاد باطنی او کفر باشد، دوست خداست و در

ص: 35


1- 1. مرجئه در لغت به معنای تأخیر و اعطای رجاء به کار رفته است. اگر به معنای تأخیر باشد، این جماعت را از آن رو مرجئه می گویند که عمل را از نیت مؤخر می انگارند و اگر به معنای اعطای رجاء باشد، این جماعت را به این سبب مرجئه می نامند که آنان امیدوارند با داشتن ایمان، معصیت ضرری ندارد.
2- ٢. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 132، 141.
3- ٣. احمد بن عبدالرحمن الملطی، التنبیه و الرد علی الأهواء و البدع، ص 142 و 143.
4- 4. ابن حزم اندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 5، ص 204.

آخرت از بهشتیان به شمار می رود. بنابراین، کفر از منظر این جماعت عبارت است از انکار به زبان. پس از منظر آنان، اعمال عبادی، در حقیقت کفر دخیل نیست.(1)

تصدیق انگاری ایمان

اشاره

این رویکرد در میان دو دیدگاه کلامی امامیه و اشعری طرفداران زیادی دارد که نخست رویکرد اشعریها و پس از آن، دیدگاه امامیه را یاد آور می شویم.

رویکرد اشعری ها

از آنجا که شخص ابوالحسن اشعری (م 324) تأثیر بسیار عظیمی بر جریان اشعریگری در کلام اسلامی دارد، روشن است که موضع وی در خور بررسی و توجه دقیق می باشد. از این رو، بررسی رویکرد اشعریان را در باب ایمان، نخست با کاوش دیدگاه وی آغاز می کنیم. سخن اشعری در تعریف ایمان و این که آیا از نظر وی، رکن اساسی ایمان، صرف تصدیق است یا آن که اقرار زبانی و عمل جوارحی نیز در حقیقت ایمان سهیم است، در بدو امر، مضطرب به نظر می رسد و در این خصوص، برداشتهای متفاوتی به دست ما رسیده است اولا، خود اشعری در دو اثر عمده کلامی خویش، کتاب الابانة و کتاب اللمع دو تعریف کاملا متفاوت ارائه می کند و ثانیا، پیروان متأخر وی نیز برآنند که او در موارد گوناگون، تعاریف مختلفی از ایمان ارائه داده است.

اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین و نیز در کتا ب الابانة تصریح می کند که ایمان عبارت است از اقرار و عمل و قابل افزایش و کاهش است.(2) در این جا واقعا درخور تأمل است که چرا وی از میان عناصر ایمان، تنها گفتار و کردار را ذکر کرده، عنصر تصدیق را کاملا حذف می کند؟

ولی اگر در تعریف دیگر وی از ایمان که در کتاب اللمع ارائه شده، دقت شود، به روشنی به دست می آید که حذف عنصر تصدیق در تعریف گذشته، دلالت ندارد بر این که تصدیق از نظر وی در تعریف ایمان ضروری نیست، بلکه برعکس، تصدیق را به

ص: 36


1- 1. همان؛ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص143.
2- ٢. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص293؛ الإبانة عن اصول الدیانة، ص 7.

گونه ای مهم و ضروری می داند که نیاز به ذکر آن نمی بیند. او در کتاب اللمع، نه قول و نه عمل را در تعریف ایمان نمی آورد و می گوید: «ایمان عبارت است از تصدیق».(1)

شهرستانی به طور قطع اعلام می کند که به نظر اشعری، تصدیق، تنها رکن ایمان و اقرار به زبان و عمل به ارکان، از متفرعات ایمان است. بنابراین، مؤمن راستین کسی است که قلبا به یگانگی خدا اعتراف کند و آنچه را پیامبران از جانب خدا آورده اند، تصدیق کند.(2)

بغدادی در کتاب الفرق بین الفرق خود صراحت بیشتری دارد؛ آنجا که پانزده اصل اساسی مشترک میان همه اهل سنت را بر می شمارد، می گوید:

همه آنان قبول دارند که مبانی ایمان، معرفت و تصدیق قلبی است. تنها نکته ای که در و آن اختلاف دارند، این مسئله است که آیا اقرار و طاعتی را که توسط جوارح انجام می شود نیز باید ایمان خواند یا نه.(3)

بنابراین، کفر در دید اشعری عبارت است از نسبت دروغ دادن؛ یعنی تکذیب خدا و پیامبرانش.(4)

اما رویکرد سایر متکلمان اشاعره نیز درباره ایمان، همان موضع مؤسس این نحله کلامی است؛ مثلا قاضی عضدالدین ایجی (م 756 ق) در تعریف ایمان می گوید: «ایمان در شرع به معنای تصدیق است».(5) از آن صریحتر، بیان سعدالدین تفتازانی (م 793 ق)

است که به صورت شفاف می گوید:

اولا ایمان، فعل قلب است، نه تنها فعل زبان، ثانیا، ایمان، تصدیق است، نه معرفت و اعتقاد و ثالثا، اعمال، دخیل در ایمان نیست تا به انتفای اعمال، ایمان نیز منتفی گردد. (6)

روی آورد امامیه

در قدیمی ترین کتاب کلامی شیعی موجود، ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت (نیمه اول قرن چهارم) ایمان را چنین تعریف کرده است:

ص: 37


1-
2- 1. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 180.
3- 2. شهرستانی، الملل و النحل، ص 80. 3. عبد القاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص443.
4- 4. عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، ص248.
5- 5. عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ج8، ص 322-323.
6- 6. تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 181.

ایمان همان تصدیق است و طاعات جزو ایمان نیست، وگرنه قول خداوند که فرموده «إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات»(1) مستلزم تکرار است.(2)

شیخ صدوق (م 381 ق) ایمان را دارای سه عنصر می داند: «اقرار به زبان»، «تصدیق قلبی» و «عمل به ارکان».(3)

از عبارت شیخ مفید (محمد بن محمد بن نعمان) (م 413) نیز چنین برمی آید که وی تصدیق و معرفت قلبی و اقرار به زبان را در حقیقت ایمان دخیل می داند، ولی عمل به ارکان را از عناصر ایمان نمی داند. او می گوید:

امامیه متفقند که مرتکب گناهان کبیره، از اهل معرفت و اقرار، با این عمل خود از اسلام خارج نمی شود و او مسلمان است؛ هرچند به سبب گناهانی که مرتکب شده، فاسق است.(4)

در این عبارت، هرچند که محور اصلی سخن، در حکم مرتکب کبیره است، ولی شیخ مفید ضمنا به حقیقت ایمان نیز پرداخته است؛ زیرا در آغاز عبارتش می گوید: «مرتکب کبیره از اهل معرفت و اقرار» و این همان اهل ایمان است. بنابراین، ایمان از نظر وی عبارت است از تصدیق قلبی و اقرار به زبان. اما دلیل این که وی عمل به ارکان را دخیل در حقیقت ایمان نمی داند، این است که مرتکب کبیره را از اسلام خارج نمی داند و تنها به فسق او حکم می کند و معلوم است که اگر عمل به ارکان، از عناصر تشکیل دهنده ایمان انگاشته شود، یقینا مرتکب کبیره جزو مؤمنان محسوب نخواهد شد؛ چنان که معتزله مرتکب کبیره را از این جهت که از دید آنها عنصر تشکیل دهنده ایمان؛ یعنی اعمال عبادی در او موجود نیست، جزو مؤمنان نمی شمارند.

اما سید مرتضی علم الهدی (م 436 ق) ایمان را صرف تصدیق قلبی می داند و اقرار به زبان را در حقیقت ایمان معتبر نمی داند. عین عبارت وی چنین است: «الإیمان هو التصدیق بالقلب و لا اعتبار بما یجری علی اللسان».(5)

ص: 38


1- 1. بقره / 277.
2- 2. علامه حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 179.
3- ٣. شیخ صدوق، امالی، ص 460.
4- 4. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 10.
5- 5. سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 536.

خواجه طوسی در دو اثر خود، دو نظریه متفاوت ابراز داشته است. او در کتاب تجرید الاعتقاد می گوید: «ایمان، تصدیق به قلب و اقرار به لسان است و تصدیق به تنهایی کفایت نمی کند»،(1) اما در کتاب دیگر خود، همان رویکرد متکلمان بزرگ شیعی رابرگزیده که ایمان، تصدیق قلبی است».(2)

دیگر متکلمان شیعی؛ همچون: ابن میثم بحرانی (م 678)، عبدالله سیوری حلی (م 826) و شهید ثانی (م 965) ایمان را تصدیق قلبی می دانند.(3)

حکیم متأله، صدرالمتألهین شیرازی درباره ایمان می گوید: «ایمان عبارت است از معرفت و تصدیق خداوند، تصدیق رسول و اعتقاد به روز جزا و پاداش و کیفر و میزان و حساب».(4)

حکیم ملا عبدالرزاق لاهیجی در تعریف ایمان می گوید: «حقیقت ایمان نیست مگر تصدیق قلبی».(5) علامه طباطبایی نیز در این عقیده با سایر بزرگان یاد شده، هم رأی است که «ایمان، همان عقد قلبی بر دین است».(6)

مرحوم حاج ملاهادی سبزواری نیز ایمان را به تصدیق تعریف نموده و آن را به اقسامی تقسیم می کند:

و قد عرف الإیمان بالتصدیق

بما أتی النبی علی التحقیق

وقد بدا لسانة أو جنانا

تقلید أو برهانة أو عیانة

و الکفر نفی قنیة الإیمان

و هو کالإیمان علی أفنان

کفر النفاق النکر فی الباطن لا

فی الظاهر التهود عکسا جلا

و لیس بین المنزلین منزلة

أثبتها بعض من المعتزلة(7)

ص: 39


1- 1. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 226
2- 2. علامه حلی، کشف الفوائد فی شرح القواعد، در ضمن مجموعة الرسائل، ص93.
3- ٣. ابن میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، ص 170؛ سیوری حلی، اللوامع الالهیة، ص393؛ شهید ثانی، حقائق الایمان، ص 189.
4- 4. صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج5، ص225.
5- 5. عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان، ص 195.
6- 6. طباطبایی، المیزان، ج16، ص319-320.
7- 7. حاج ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، تعلیق حسن حسن زاده آملی، ج 5، ص 365.

روی آورد شیخ

همانگونه که در گذشته یادآور شدیم، متکلمان پیشین، مبحث ایمان را با عنوان «اسماء و احکام» مطرح می کردند. از همین رو، شیخ له نخست به تعریف عناوینی همچون کفر، فسق، نفاق، ایمان و اسلام پرداخته است و چون تعریف فسق و نفاق، مختصر است،

نخست تعریف آن دو را یاد آور شده، سپس به بحث ایمان و کفر و احکام آن می پردازیم.

تعریف فسق

فسق در لغت به معنای بیرون شدن از چیزی است. هنگامی که هسته خرما از آن خارج می گردد، گفته می شود: «فسقت الرطبة» و موش را از آن رو «فویسقه» می نامند که از سوراخ خارج می گردد؛ جز این که در عرف، تنها خروج از حسن به قبیح را فسق می نامند. معنای فسق در شرع این است که بنده با ارتکاب گناه خواه گناه کوچک باشد یا بزرگ از اطاعت خداوند بیرون رود.(1)

تعریف نفاق

نفاق در لغت به خارج شدن «یربوع»(2) از حجره خودش به کار می رود (3)و در شرع به این معنی است که «انسان، کفرش را در دل پنهان کرده، در زبان، اظهار اسلام کند»: «یقولون بأفواههم ما لیس فی قلوبهم».(4)

حال برای آگاهی از دیدگاه شیخ درباره ایمان، نخست شایسته است روی آورد شیخ را در حقیقت ایمان، مؤمن واقعی، متعلق ایمان و جایگاه آن، به اختصار بیان کنیم، سپس هر یک از امور یاد شده را به تفصیل مورد بررسی و تحقیق قرار دهیم.

از ظاهر سخن شیخ در تعریف ایمان، چنین برمی آید که وی ایمان را تصدیق قلبی می داند و اقرار زبانی و اعمال عبادی را در حقیقت ایمان سهیم نمی داند. بنابراین، مؤمن

ص: 40


1- 1. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 227؛ تمهید الاصول، ص 291.
2- 2. یربوع، جانوری پستاندار و کوچک است که از کوتاهی دستها و درازی پاها و دمشان شناخته می شود و ظاهرا از خانواده موشها ست. این جانور برای حجره خود معبرهای زیادی گذاشته و یکی را می بندد و از آن دیگری خارج می شود و نفاق از «نفقاء الیربوع» مشتق شده است.
3- 3. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 299.
4- 4. آل عمران / 167.

حقیقی از منظر وی کسی است که به خداوند متعال و یگانگی او و نبوت پیامبر و تمام آنچه خداوند معرفت آن را واجب فرموده، باور و تصدیق داشته باشد.

از دقت و تأمل در این دو مطلب به دست می آید که جایگاه ایمان از دید شیخ، قلب آدمی و متعلق آن، خداوند، توحید، عدل، نبوت، امامت و تمام آنچه معرفت آن واجب است، می باشد.

عین عبارت شیخ چنین است:

و أما الإیمان فهو التصدیق بالقلب و لا اعتبار بما یجری علی اللسان. و کل من کان عارف بالله و نبیه و بکل ما أوجب علیه معرفته مقر بذلک مصدقا فهو مؤمن. و الکفر نقیض ذلک و هو الجحود بالقلب دون اللسان بما أوجب الله تعالی المعرفة به.(1)

از آنجا که بسیاری از مسائل ایمان؛ همچون حقیقت ایمان و مؤمن، تصدیق دانستن یا معرفت دانستن ایمان، سهیم بودن یا نبودن اعمال جوارحی در حقیقت آن و متعلق ایمان، محور بحثها قرار دارد، این عبارت شیخ در خور دقت و بررسی است.

شیخ در نخستین فراز، ضمن تعریف ایمان چند نکته اساسی را در این باره یاد آور می شود:

الف) اقرار زبانی، به تنهایی اعتبار ندارد و با صرف اقرار زبانی، حقیقت ایمان تکون نمی یابد: «و لا اعتبار بما یجری علی اللسان». .

ب) اعمال عبادی، هرچند که واجب باشد، در حقیقت ایمان سهیم نیست. شیخ در تفسیر التبیان با صراحت می گوید: «فأما أفعال الجوارح لیست من الإیمان و إن کانت واجبة».(2)

مطلب «الف» اشاره به رد رویکرد جهمیه دارد که ایمان را صرف اقرار می انگاشتند و مطلب «ب» ناظر به سخن معتزله است که اعمال عبادی را در حقیقت ایمان سهیم می دانستند.

نکته اساسی دیگری که باقی می ماند، این است که اگر ایمان از منظر شیخ، تصدیق قلبی می باشد، چرا در تعریف مؤمن می گوید: «من کان عارف بالله ونبیه»؟ آوردن قید

ص: 41


1- ١. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص293؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 227.
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 4، ص 418.

معرفت، این پرسش را در ذهن ایجاد می کند که شاید ایمان در نزد شیخ، معرفت باشد و اگر به عبارت شیخ در اثر دیگر وی دقت شود، این پرسش با جدیت بیشتر مطرح می گردد.

عین عبارت شیخ چنین است:

إذا سألک سائل و قال لک: ما الإیمان؟ فقل: هو التصدیق بالله و بالرسول و بما جاء به الرسول و الأئمة علیهم السلام. کل ذلک بالدلیل، لا بالتقلید، و هو مرکب علی خمسة أرکان، من عرفها فهو مؤمن و من جهلها کان کافر؛ و هی التوحید، و العدل، و النبوة،

و الإمامة، و المعاد.(1)

چنان که ملاحظه می شود، شیخ در تعریف ایمان می گوید: ایمان، تصدیق خداوند و پیامبران و آنچه پیامبر و امامان عالی آورده اند، می باشد. سپس می گوید: ایمان، مرکب از پنج رکن است، کسی که این ارکان را بشناسد، مؤمن است و کسی که نسبت به آنها

جهل داشته باشد، کافر است.

این دو عبارت شیخ، خواننده را در آغاز، به تردید می افکند که واقعا نظر شیخ درباره ایمان چیست؟ آیا ایمان از منظر او تصدیق قلبی است یا معرفت؟

فهم نگارنده از مجموع سخنان شیخ در این باره چنین است که وی ایمان را تصدیق قلبی می داند، ولی از آنجا که رابطه ایمان با معرفت، رابطه بسیار نزدیک و ناگسستنی می باشد، در برخی موارد از ایمان به معرفت تعبیر شده است. دلایل زیر، این مدعا را به

اثبات می رساند:

الف) شیخ در هر دو عبارت ذکر شده در تعریف ایمان گفته است: «هو التصدیق»؛ با این تفاوت که در عبارت تمهید الأصول و الاقتصاد، کلمه ای (بالقلب) اضافه شده، ولی در عبارت الرسائل العشر این جمله نیامده است.

ب) وی در تعریف کفر می گوید: «و الکفر نقیض ذلک و هو الجحود بالقلب دون اللسان، بما أوجب الله تعالی علیه المعرفة به».(2) شیخ با توجه به تقابلی که میان ایمان و کفر وجود دارد، کفر را جحود و انکار قلبی می داند. اگر او ایمان را معرفت بداند، باید در این دو اثر (تمهید الأصول و الاقتصاد) کفر را به جهل به خداوند، توحید، عدل و نبوت

ص: 42


1- 1. شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص103.
2- 2. شیخ طوسی، تمهید الأصول، ص293؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 227.

تعریف کند؛ چه اینکه مقابل معرفت، جهالت است.

ج) شیخ هنگامی که برای مدعای خود استدلال می کند، از معنای لغوی «ایمان» مدد جسته، می گوید: ایمان در لغت به معنای تصدیق است و در شرع نیز از این معنی به معنای دیگر انتقال نیافته؛ چه این که اصل، عدم نقل است، بلکه به همان معنای لغوی به

کار رفته است؛ مثل این آیه شریفه: «و ما أنت بمؤمن لنا»(1)

د) آیات متعددی از قرآن کریم، میان ایمان و معرفت صرف، فرق می نهد و ایمان را چیزی فراتر از معرفت می داند، چنان که رویکرد اکثر دانشوران و متکلمان شیعی در حقیقت ایمان، تصدیق دانستن آن است، نه معرفت انگاری آن. و بسیار بعید است که شیخ الطایفه با این که خود مفسری توانمند و چیره دست بوده و با آرای متکلمان پیش از خود آشنایی کامل داشته است، درباره ایمان، بر خلاف آیات قرآن و متکلمان امامی نظریه ای برگزیند.

بنابراین، با توجه به این ادله و نیز رابطه ای که میان معرفت و ایمان وجود دارد، در فهم عبارت شیخ در کتاب الرسائل الاعتقادیه که مؤمن را به عالم به توحید و سایر اصول دین، تعریف کرده بود، می توان گفت که مراد وی از معرفت، تصدیق است.

رابطه ایمان و معرفت، رابطه ای بسیار نزدیک و ناگسستنی است؛ ایمان، معرفت نیست، بلکه معرفت، یکی از اسباب ایمان است. آنگونه که جهل نیز به تنهایی کفر نیست، بلکه یکی از اسباب آن است. پس حق این است که معرفت، شرط لازم ایمان است، نه شرط کافی آن. ظرف ایمان، چیزی نیست که معرفت به تنهایی آن را پر کند، بلکه ایمان به جز معرفت و فراتر از آن، باید با زیور تسلیم، خضوع و انقیاد آراسته گردد به گونه ای که در پی آن، آثار ایمان که همان عمل صالح است، بدون این که جزو حقیقت ایمان باشد، در مؤمن ظهور یابد.

ادله شیخ

شیخ الطایفه برای این مدعا که ایمان، تنها گرویدن قلبی است و اقرار به زبان، در حقیقت آن سهیم نیست، به ادله زیر تمسک جسته است:

ص: 43


1- 1. یوسف / 17.

الف) بدون تردید، ایمان در لغت به معنای تصدیق است(1) و بر افعال جوارحی اطلاق نمی شود؛ زیرا وقتی گفته می شود: «فلان یؤمن بمعاد» و «فلان لایؤمن به)) به این معنی است که فلانی معاد را تصدیق می کند و به آن باور دارد و فلان کس به آن باور نداشته، آن

را تصدیق نمی کند. در شرع نیز نقلی از معنای لغوی صورت نگرفته و در چنین مواردی اصل بر عدم نقل است.

حال که ثابت شد ایمان در لغت به معنای تصدیق است و نقل از آن معنی صورت نگرفته، اگر به معنای دیگری به کار برده شود، با عربی بودن قرآن که آیات زیر بر آن صراحت دارد، سازگاری ندارد

1. «بلسان عربی مبین»(2)

2. «إنا أنزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون» (3)

3. «إنا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون»(4)

4. «و ما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه...» (5)

ب) آیات قرآن کریم که در ادامه ذکر می شود، دلالت دارد که ایمان به معنای تصدیق است:

1. «یؤمنون بالجبت و الطاغوت»(6)

2. «و ما أنت بمؤمن لنا» (7) خطاب فرزندان یعقوب عال به آن حضرت است که می گویند: تو هرگز سخن ما را (که می گوییم یوسف را گرگ خورده است تصدیق نخواهی کرد.

در این دو آیه و نیز در آیات دیگر(8) واژه ایمان به معنای تصدیق به کار رفته است و ظاهر این استعمال، حقیقت است و این به خوبی می رساند که معنی و حقیقت ایمان، تصدیق قلبی است.(9)

ص: 44


1- ١. چنان که گذشت، تعدادی از لغت دانان ادعای اتفاق کرده بودند که ایمان در لغت به معنای تصدیق است.
2- 2. شعراء / 195.
3- 3. یوسف/ 2.
4- 4. زخرف/ 2.
5- 5. ابراهیم / 4.
6- 6. نساء / 51.
7- 7. یوسف / 17.
8- 8. عنکبوت / 26.
9- 9. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص228؛ تمهید الاصول، ص293.

آیات ختم و طبع و آیات دیگری که در مطلب بعدی از آن برای یافتن محل ایمان مدد خواهیم جست نیز مؤید گفتار شیخ است.

شبهات و پاسخها

شبهات و پاسخها(1)

١. اگر بر شیخ خرده بگیرند که «شما معنای لغوی را رها کرده اید؛ چه این که معنای لغوی ایمان، مطلق تصدیق است، خواه تصدیق به خدا باشد یا به طاغوت و یا به چیزهای دیگر و شما لفظ ایمان را تنها به معنای تصدیق خداوند و آنچه او معرفت آن را واجب کرده، می دانید»، شیخ در پاسخ می گوید: تخصیص لفظ به برخی از مصادیق آن، غیر از نقل از معنای اصلی آن است؛ مثلا واژه «دابه» به معنای جنبنده است و به برخی از حیواناتی که آهسته بر زمین گام می نهند اختصاص یافته، در حالی که نخست، واژه «دابه» بر تمام حیواناتی که آهسته بر زمین گام می نهند، اطلاق می شد. پس آنچه در لفظ ایمان رخ داده، اختصاص است؛ نه انتقال.

٢. اگر گفته شود «شما سجده برای خورشید را نشانه کفر می دانید؛ چرا در سایر گناهان، به این سخن ملتزم نیستید؟» در پاسخ می توان گفت: ما کسی را که برای خورشید سجده می کند، از این رو کافر می دانیم که اجماع، قائم بر کفر چنین کسی می باشد و هر جا دلیل قطعی بر این مطلب وجود داشته باشد که عملی موجب کفر است، ما آن را علامت قطعی بر فقدان تصدیق و معرفت فاعل آن می دانیم. اما در سایر گناهان، چنین دلیلی در دست نداریم. بنابراین، نمی توان از صرف گناه کشف کرد که فاعل آن، معرفت و تصدیق به حق ندارد.

٣. اگر گفته شود: «آیا بر حسب نظر شیخ، کسی که در حال اندیشه و فکر است و هنوز به معرفتی دست نیافته، مؤمن نیست؟» گفته می شود: اطلاق مؤمن بر چنین کسی به این اعتبار می باشد که او قسمتی از راه را پیموده است؛ زیرا به جایی گام نهاده که با اندک تلاشی، به مقصود می رسد.

4. اگر گفته شود: «شیخ نمی تواند به معنای لغوی ایمان ملتزم بماند؛ زیرا معنای لغوی

ص: 45


1- ١. این ایرادها و پاسخ آنها در دو کتاب تمهید الأصول، ص295 و الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 230 آمده است.

ایمان که تصدیق باشد، تنها به کسی قابل اطلاق است که فعلا در حال تصدیق و یا معرفت باشد؛ یعنی به عمل معرفت در معنای مصدری مشغول باشد؛ چه این که معرفت، تنها یک بار حاصل می شود و قابل تجدد در حدوث نیست. بنابراین کسی که در حال تصدیق و معرفت نیست، نباید مؤمن خوانده شود»، پاسخ داده می شود: معرفت، امری دائم التجدید است و عارف، هر دم، معرفتی تازه می یابد و از همین رو می توان عارف به خدا و رسولش را هماره مؤمن خواند.(1)

متعلق ایمان

صرف نظر از این که اعمال جوارحی، در حقیقت ایمان دخیل باشد یا نباشد، و ایمان، از سنخ علم باشد یا از سنخ تصدیق، این پرسش مطرح می گردد که «متعلق ایمان چیست؟» فرض اگر حقیقت ایمان را علم یا تصدیق بدانیم، بدیهی است که علم و یا تصدیق به مطلق چیزها ایمان نیست، بلکه ایمان، علم و یا تصدیق به چیزهای خاصی است؛ آن وقت می شود سؤال را به صورت دقیقتری مطرح کرد که آیا ایمان، به موجودات عینی خارجی تعلق می گیرد یا به گزاره ها یا به هر دو، به سخن دیگر، آیا به چیزی خاص یا کسی خاص ایمان می آوریم یا به گزاره های خاص یا به هر دو؟

این مسئله به صورت مستقیم در آثار کلامی شیخ مطرح نشده، لیکن از دقت در تعریفی که وی برای ایمان و مؤمن ارائه داد، می شود به نظر او در این باره دست یافت؛ زیرا او می گوید:

کسی را می توان مؤمن خواند که به خداوند و پیامبر او و به تمام آنچه خداوند، معرفت آن را واجب فرموده، معرفت و تصدیق داشته باشد.(2)

از این سخن، به روشنی به این نتیجه دست می یابیم که متعلق ایمان از منظر شیخ، هم وجود شیء و اشیای خاص است و هم گزاره های خاص. تصدیق و علم به خدا و پیامبرا تصدیق به چیزی خاص است و تصدیق به تمام آنچه خدا معرفت آنها را واجب فرموده، تصدیق به گزاره های کلامی و فقهی است. بنابراین، تمام اصول و فروع

ص: 46


1- ١. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص295: الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 230.
2- 2. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص293.

دین را می توان متعلق ایمان دانست؛ چه این که معرفت و تصدیق همه آنها را، خداوند واجب فرموده.(1)

جایگاه ایمان

نکته قابل توجه دیگری که درباره ایمان مطرح می باشد، جایگاه ایمان است. ایمان، خواه معرفت باشد یا تصدیق، محل و موضع می خواهد. جایگاه و موضع آن کجاست؟

مرحوم شیخ الطایفه و بسیاری از متکلمان و دانشوران شیعی و متکلمان اشعری و ماتریدی، جایگاه ایمان را قلب می دانند. شاهد این مدعا این است که اینها هرگاه از معرفت یا تصدیق به عنوان عنصری از ایمان سخن به میان می آورند، عبارت بالقلب (قلبی) را می افزایند(2) و این به خوبی می رساند که قلب از منظر آنان جایگاه ایمان می باشد.

باری، برخی از متکلمان برای اثبات این مدعا که جایگاه ایمان قلب است، به آیاتی از قرآن تمسک جسته اند که برخی از آنها را یادآور می شویم:(3)

1. «أولئک کتب فی قلوبهم الإیمان»(4)

2. «و لا یدخل الإیمان فی قلوبکم» (5)

3. «و قلبه مطمئن بالإیمان» (6)

4. «ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی أبصارهم غشاوة ...»(7)

5. «أولئک الذین طبع الله علی قلوبهم و سمعهم و أبصارهم ...»(8)

ص: 47


1- ١. مقصود این نیست که اگر کسی به جزئیات مسائل اعتقادی و فقهی معرفت و تصدیق نداشت، کافر است، بلکه مقصود شیخ آن است که مؤمن، کسی است که به «ما جاء به النبی» اجمالا معرفت داشته، آن را تصدیق کند.
2- 2. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 230؛ تمهید الاصول، ص293؛ سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 536؛ جعفر سبحانی، الالهیات، ج 2، ص 811؛ شهرستانی، نهایة الأقدام فی علم الکلام، ص 473؛ عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص443؛ عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ج 8، ص 324؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 181.
3- ٣. همان دو مدرک پیشین.
4- 4. مجادله / 22.
5- 5. حجرات/ 14.
6- 6. نحل / 106.
7- 7. بقره / 7
8- 8. نحل/ 108.

خلق ایمان

خلق ایمان(1)

بحث دیگری که درباره ایمان شدید مورد نزاع متکلمان واقع شده، مسئله خلق ایمان است؛ پرسش اصلی در این جا این است که هنگامی که انسان به خدا ایمان می آورد، آیا ایمان را خداوند در قلب او خلق می کند یا این که ایمان چیزی است که او آن را با توان و مسؤولیت و انتخاب خودش انجام می دهد؟ این مسئله، پرسش جدی دیگری در کلام اسلامی پدید می آورد و آن این است که رابطه خلق ایمان و اراده خداوند چیست؟ همین پرسش درباره کفر به صورت جدی تر مطرح می گردد که اگر خدا خالق ایمان باشد، خالق کفر نیز خواهد بود و در نتیجه، این سؤال مطرح می شود که اگر خداوند کفر را خلق کند، آیا کفر را اراده نموده، و آیا قابل تصور است که خداوند، خلق قبیحی همچون کفر را اراده کند؟

پیش از این که به ذکر و بررسی دیدگاههای متکلمان در این باره بپردازیم، یادکرد این نکته را لازم می دانیم که پیدایش مسئله خلق ایمان در پی بحث «خلق القرآن» که بحثی بسیار جدی میان معتزله و اشاعره بود، پدید آمد و دقیقا همانگونه که مسئله «مخلوق یا غیر مخلوق بودن قرآن» به شدت مورد بحث بود، درباره ایمان نیز مسئله به همان صورت مطرح شده و مورد بحث قرار گرفته است.

دربارۀ خلق ایمان نیز نگرشهایی ابراز شده که به برخی از عمده ترین آنها اشاره می شود:

الف) جبریون و ماتریدیها در این باره رویکرد جبرگرایانه ای اتخاذ نموده، می گویند: ایمان و کفر، مخلوقند.(2)

ب) معتزله و ابوالحسن اشعری مؤسس نحله کلامی اشعری قائلند که ایمان، مخلوق نیست. ابوالحسن اشعری در تبیین روی آورد معتزله می گوید: «همه معتزله اتفاق دارند که خداوند، کفر و معاصی را نمی آفریند، تنها کسی که در این امر مخالف است، صالح قبه می باشد.(3) وی در رساله مختصری که درباره ایمان نگاشته است، این موضع قطعی را اتخاذ می کند که ایمان، غیر مخلوق است.(4)

ص: 48


1- ١. شیخ طوسی، التبیان، ج 3، ص 198 و ج 1، ص 72.
2- 2. محمد ماتریدی، الرسائل فی العقائد، ص 16 (به نقل از توشی هیکو ایزوتسو، مفهوم ایمان در کلام اسلامی، ترجمه زهرا پورسینا، ص 274).
3- 3. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص227.
4- 4. به نقل از توشی هیکو ایزوتسو، مفهوم ایمان در کلام اسلامی، ترجمه زهرا پورسینا، ص 270.

مرحوم شیخ الطایفه روی آورد جبرگرایانه مجبره را مردود دانسته، در رد آن از آیه شریفه «و ماذا علیهم لو آمنوا بالله و الیوم الآخر...»(1) مدد جسته است. این آیه با صراحت، کافران را مورد سرزنش قرار داده و آنان را در کفر ورزیدنشان معذور نمی داند و اگر آنها قادر به ایمان آوردن نمی بودند، این روشنترین عذر بود برایشان و در چنین فرضی نباید به آنها گفته می شد: «چه زیانی بر آنها می رسد اگر به خدا و روز بازپسین ایمان بیاورند؟»(2) اگر سخن جبریها درست باشد که خداوند، کفر را در کافران آفریده، بدیهی است که کفار می توانند احتجاج کنند که ما گناهی مرتکب نشده ایم؛ این خداست که کفر را در ما آفریده و ما را از ایمان باز داشته است.(3)

حقیقت کفر

اشاره

کفر در مقابل ایمان قرار دارد و عبارت است از انکار قلبی به اموری که خداوند، معرفت و تصدیق آنان را واجب گردانیده است، اما با انکار به زبان، کسی داخل در حقیقت کفر نمی شود.(4)

شیخ در آغاز بحث اسماء و احکام می گوید:

کفر در لغت، عبارت است از پوشاندن و انکار ورزیدن و در شرع، عبارت است از چیزی که سبب کیفر عظیم و همیشگی می گردد و در این دنیا نیز برخی از احکام؛ همچون: منع از ارث و نکاح با مسلمانان و احکام دیگری از این دست، بر انسان کافر جاری است و از آنجا که عقل نمی تواند دریابد که چه چیزی سبب استحقاق کیفر دائمی می گردد، باید در یافتن پاسخ این پرسش، از شرع مدد جست. بنابراین، تعیین حدود و قلمرو کفر، تنها با ادله شرعی نقلی امکان پذیر است و امت اسلامی اتفاق دارند که اخلال به معرفت خداوند و یگانگی و عدل او و اخلال به معرفت پیامبرش، کفر است و به جز اصحاب معارف،(5) به هیچ کسی در آن اختلافی ندارد.(6)

ص: 49


1- 1. نساء / 39.
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 3، ص198.
3- ٣. همان، ج 1، ص 73.
4- 4. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 227؛ تمهید الاصول، ص293.
5- 5. اصحاب معارف به کسانی گفته می شود که شناخت خدا و پیامبر را بدیهی و بی نیاز از اکتساب می انگارند.
6- 6. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 291.

در دو عبارتی که از مرحوم شیخ الطایفه ذکر شد، نکاتی در خور دقت و توجه است:

الف) شیخ در تعریف کفر، از تقابل میان ایمان و کفر مدد جسته، با در نظر داشت آنچه در تعریف ایمان گفته است، کفر را تعریف می کند. نه به روشی که در تعریف ایمان پیموده بود که در آنجا بیشتر از کاوش در معنای لغوی ایمان و اصل عدم نقل از آن، مدد

جسته بود.

ب) تعریف حقیقی کفر از منظر شیخ، همان سخن نخست است که از وی نقل شد و قرینه تقابل میان کفر و ایمان، مؤید این مطلب است؛ چه این که اگر حقیقت ایمان عبارت باشد از تصدیق قلبی خداوند و یگانگی او و اموری که او معرفت آنها را واجب فرموده، به قرینه تقابل، حقیقت کفر، انکار قلبی و کذب شمردن امور مزبور است. سخن دوم شیخ که کفر را از طریق آثار آن؛ یعنی در پی داشتن کیفر عظیم و همیشگی و جاری نشدن احکام مسلمانان بر آن تعریف نموده، با این تعریف منافاتی ندارد؛ چه این که شیخ در سخن دوم بالاخره به این نکته اشاره دارد که در تعیین حدود و قلمرو کفر، تنها راهی که می توان از آن مدد جست، ادله شرعی می باشد و از منظر دلیل شرعی (اتفاق مسلمین) اخلال به معرفت خداوند و یگانگی و عدل او و اخلال به شناخت پیامبر کفر است.

ج) اخلال به شناخت و تصدیق خداوند و سایر معارف واجب، به هر نحوی که باشد، سبب کفر است؛ خواه به کلی نسبت به این امور جاهل باشد یا اینکه شک و تردید داشته باشد، بنابراین، جبر پیشگان، اصحاب تشبیه و آنان که خداوند را دارای صفات قدیم می انگارند، کافرند، زیرا انگاره های نادرست آنها با شناخت خداوند و تصدیق به یگانگی او و حکمت و عدالت حق تعالی سازگاری ندارد.(1)

احکام مؤمنان و کافران

چنان که اشاره شد، مسئله ایمان، در گذشته با عنوان «الاسماء و الاحکام» مطرح می شد و متکلمان در پی تعریف نامهایی همچون ایمان، کفر، نفاق و فسق، احکام هر کدام را بیان می کردند. شیخ احکام پاره ای از عنوانهای نامبرده را با صراحت و پاره ای دیگر را با اشاره بیان کرده است. وی درباره احکام کافر می گوید:

ص: 50


1- 1. همان.

کافر با کفر ورزیدن خویش سزاوار کیفر بسیار و همیشگی می گردد و در این جهان نیز از بردن ارث، ازدواج با مسلمانان، دفن شدن در قبرستان آنها و سایر امتیازهایی که یک فرد مسلمان دارد، محروم می گردد.(1)

از آنچه شیخ در احکام کافر بیان کرده است، به قرینه تقابل، احکام مؤمن نیز روشن می شود. بنابراین، مؤمن راستین سزاوار پاداش عظیم و پایدار می باشد و از تمام آنچه کافر محروم بود، بهره مند است.(2) اما این که دوام پاداش و کیفر برای مؤمنان و کافران، به حکم عقل است یا به دلیل شرعی؟ شیخ رویکرد دوم را برمی گزیند.(3)

مرتکب کبیره

اشاره

گفته شد که برخی از متکلمان، ایمان را مرکب از سه چیز می انگارند: اقرار به زبان، تصدیق قلبی و اعمال عبادی. حال، این سخن مطرح می شود که با فقدان یکی از این عناصر سه گانه، بخصوص عنصر سوم؛ یعنی فقدان اعمال عبادی و ارتکاب گناه کبیره،

آیا مرتکب گناه کبیره، مؤمن است یا کافر یا هیچ کدام؟

پرسش دیگر این که مفهوم کبیره چیست و اصولا گناه کبیره و صغیره دارد یا همه گناهان، بزرگند؟ و اگر گناه، بزرگ و کوچک داشته باشد، ملاک و تمایز آن دو چیست؟

در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که به روشنی به تقسیم گناهان به کبیره و صغیره دلالت دارد:

1. «إن تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم»؛ (4) اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی می شوید، بپرهیزید، گناهان کوچک شما را می پوشانیم. مراد از «سیئات» در آیه مبارکه، به قرینه مقابله، همان گناهان کوچک است.(5)

2. «و یقولون ویلتنا ما هذا الکتاب لایغادر صغیرة ولا کبیرة إلا أحصاها...» (6) و

ص: 51


1- 1. همان، ص 262، 293؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 227
2- ٢. احکام نامبرده، بیشتر با فقه مناسبت دارد تا کلام، آنچه به عهده علم کلام است، اثبات موضوع آن احکام می باشد که کفر و ایمان و حقیقت آن دو است.
3- ٣. شیخ طوسی، تمهید الأصول، ص 262؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 227؛ ر.ک: مقاله «وعد و وعید همین کتاب.
4- 4. نساء / 31.
5- 5. طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 331.
6- 6. کهف/ 49.

میگویند ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ عمل کوچک و بزرگی را فرونگذاشته، مگر این که آن را به شمار آورده است؟ کلمه صغیره و کبیره دو وصفی است که جایگزین موصوف خطیئه و معصیت شده است.

3. «و الذین یجتنبون کبائر الإثم...»؛(1) و همان کسانی که از گناهان بزرگ و اعمال زشت اجتناب می ورزند. دلالت این آیه نیز بر تقسیم گناه به کبیره و صغیره، تا حدودی روشن است؛ زیرا مفهوم گناه بزرگ در مقابل گناه کوچک است و اگر گناه بزرگی باشد، منطقة گناه کوچک نیز خواهد بود.

به هر روی، مسئله تقسیم بندی گناه به بزرگ و کوچک، چیزی است که خود قرآن به روشنی به آن دلالت دارد. ولی نکته مهم این است که تمایز گناه بزرگ از کوچک در چیست؟ در کتب کلامی و تفسیر، اقوال متعددی در تمایز گناه بزرگ از کوچک ذکر شده است. مرحوم علامه طباطبایی به قول را در این باره ذکر می کند.(2) برخی از رویکردهای مشهور در این مسئله از این قرار است:

الف) هر گناهی که در شریعت، در مقابل آن، بیم و تهدید وعید) صورت گرفته، گناه کبیره است و هر عمل عصیان آمیزی که در برابر آن، وعیدی صورت نگرفته، گناه صغیره است(3) (مشهور معتزله).

ب) کبیره چیزی است که برای آن، کیفر شرعی معین، به عنوان امر الزامی تعیین شده است. بزرگترین همه گناهان کبیره، انباز گرفتن چیزی با خداست و کوچکترین همه آنها، شرب خمر است.(4)

ج) شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و جمعی دیگر از متکلمان و مفسران شیعی بر این عقیده اند که تمام اعمال عصیان آمیز، کبیره محسوب می شود و صغیره بودن آن، نسبی است. (5)

ص: 52


1- ١. شوری / 37.
2- 2. طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 331-340.
3- ٣. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 270.
4- 4. ابو عزبه، الروضة البهیة فیما بین الأشاعرة و المعتزلة، ص 60.
5- 5. شیخ مفید، مصنفات الشیخ المفید، ج 4، ص 83.

در نظر ما همه گناهان کبیره است و آنهایی را که صغیره می نامند، هنگامی است که با نافرمانیهای دیگری که کیفر بزرگتر دارد، سنجیده می شود و از این رو، آنها را صغیره می گوییم و هرگاه آنها را با گناهی که کیفر کمتر داشته باشد بسنجیم، کبیره می نامیم.(1)

علامه طباطبایی نیز همان رویکرد ذکر شده را پذیرفته، می گوید:

هرگاه عصیان و تمرد بنده را در مقابل خدای بزرگ بسنجیم، گناه، عظیم و بزرگ است و اگر آن را نسبت به معصیت دیگر در نظر بگیریم، هر معصیتی به اعتباری، ممکن است از معصیت دیگر بزرگتر یا کوچکتر باشد.(2)

مرتکب کبیره، مؤمن است یا کافر

این مسئله یکی از مباحث مهم کلامی است که در بحث ایمان و کفر، جایگاه ویژه دارد و متکلمان راجع به آن، رویکردهای متعددی دارند که به عمده ترین آنها اشاره می کنیم:

الف) خوارج؛ مرتکب کبیره، مشرک یا کافر محض است.

ب) معتزله با چنین انسانی، نه مؤمن است، نه کافر، بلکه از مقوله ای مستقل است میان کفر و ایمان (منزلة بین المنزلتین)

ج) حسن بصری؛ مرتکب کبیره را باید منافق خواند.

د) زیدیه؛ چنین کسی، کافر نعمت است.(3)

ه) قول جمهور (امامیه(4) و اشاعره (5))؛ مرتکب کبیره، مؤمن فاسق است.

دیدگاه خوارج و پاسخ شیخ

مهمترین دلیل این گروه برای ادله کافر انگاشتن مرتکب کبیره، نصوص قرآنی است. اما پیش از این که بررسی و نقد آن را یاد آور شویم، به ذکر و بررسی دلیل دیگر آنان که شیخ آن را بیان نموده است، می پردازیم.

ص: 53


1- 1. شیخ طوسی، التبیان، ج 4، ص 182 و ج 9، ص169؛ تمهید الاصول، ص 291؛ طبرسی، مجمع البیان، ج3، ص 60.
2- 2. طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 223.
3- ٣. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص298-299؛ سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ص537: عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص137.
4- 4. شیخ مفید، مصنفات الشیخ المفید، ج 4، ص 83-84
5- 5. تفتازانی۔ شرح المقاصد، ج5، ص200؛ عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ج8، ص 334.

آنها می گویند: ما از عصیان و سرکشی فاسق نسبت به فرمانهای الهی، در می یابیم که او به خداوند و معارفی که او واجب نموده، ایمان ندارد. بنابراین، او را باید کافر خواند؛ آنگونه که شیخ خود درباره کسی که برای خورشید سجده می کند، همین سخن را ملتزم شد.

پاسخ شیخ این است که حکم به تکفیر کسی که در مقابل خورشید کرنش می کند، به این دلیل است که همه فرقه های مسلمانان بر کافر بودن چنین کسی اتفاق دارند، ولی درباره فاسق، چنین دلیلی بر کفر او وجود ندارد تا از آن دریابیم که او به خداوند و معارف حقه دین ایمان ندارد.

از این گذشته، اگر مرتکب کبیره به خاطر گناهی که از او سر زده، کافر شود، باید احکام کافر نیز بر او جاری گردد؛ مثلا از ارث محروم گردد و در گورستان مسلمانان دفن نشود و بر مرده او نماز برپا ندارند، در حالی که هیچ یک از مسلمانان، احکام مزبور را بر فاسق جاری نمی کنند. بنابراین، وجهی برای کافر خواندن او وجود ندارد.

ادله نقلی خوارج بر کافر انگاشتن مرتکب کبیره

آیاتی که آنان برای اثبات مدعایشان به آنها تمسک جسته اند، به این شرح است:

١. «و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الکافرون»؛(1) و آنها که به احکامی که خدا فرود آورده حکم نمی کنند، کافرند.

وجه استدلال این است که در این آیه مبارکه، خداوند کسی را که به احکام او حکم نمی کند، کافر خوانده است و از سوی دیگر، حکم نکردن به احکام الهی و حکم کردن به غیر آن، همانند سایر گناهان، سرپیچی و گردن نهادن به فرمانهای الهی است و در این جهت با هم فرقی ندارند. بنابراین، باید کسانی دیگر را که گناهان دیگری مرتکب شده اند نیز طبق آیه مبارکه، کافر بخوانیم.

این استدلال، ناتمام است؛ چه این که آیه نسبت به تمام گناهان، عموم و شمول ندارد و تنها شامل کسانی می شود که بر خلاف حکم خداوند حکم نموده، چنین عملی را حلال می انگارند.

ص: 54


1- ١. مائده / 44.

2. «یوم تبیض وجوه و تسود وجوه فأما الذین اسودت وجوههم أکفرتم بعد إیمانکم...»؛(1) (آن عذاب عظیم روزی خواهد بود که چهره هایی سفید و چهره هایی سیاه می گردد. اما آنها که صورتهایشان سیاه شده (به آنها گفته می شود: آیا بعد از ایمان کافر شده اید؟!

خوارج چنین انگاشته اند که این آیه بر این نکته دلالت دارد که واسطه ای میان کفر و ایمان وجود ندارد؛ یعنی هر انسانی ناگزیر، یا کافر است و یا مؤمن؛ زیرا در آیه، آنهایی که چهره هایشان سفید شده، مؤمن خوانده شده اند و آنهایی که چهره یشان سیاه شده،

کافر. از آنجا که فاسق به خاطر ارتکاب گناه، از حقیقت ایمان بهره ای ندارد و در زمره مؤمنان نیست، پس ناگزیر، کافر خواهد بود.

شیخ الطایفه این پندار آنان را نیز باطل می داند؛ چه این که سفید شدن چهره ها و سیاه شدن برخی از چهره ها هرگز دلالت بر این ندارد که چهره های دیگری با رنگهای دیگر وجود نداشته باشد؛ زیرا ادات عموم وارد بر «وجوه» نشده تا مفید عموم و شمول باشد و گفته شود که تمام چهره ها منحصر در همان دو چهره است که در آیه، نامبرده شده است.

از این گذشته، گنهکاران از باب تغلیب، در زمرۂ کافران قرار داده شده اند. از این مهمتر، اصلا آیه دلالت ندارد که آنهایی که چهره هایشان سیاه گردیده، کافرند، بلکه ذیل آیه که فرموده است: «آیا بعد از ایمان، کافر شدید» به روشنی می رساند که مقصود، کسانی است که بعد از ایمان آوردن، از دین برگشته اند. بنابراین، سیاهی چهره، ویژه مرتدهاست و همه کفار چهره هایشان اینگونه نیست و بر این اساس، ممکن است فاسقان همانند کافران که دارای چهره های متعددند، چهره هایی با رنگهای دیگر داشته باشند.

3. «وجوه یومئذ مسفرة ضاحکة مستبشرة و وجوه یومئذ علیها غبرة ترهقها قترة أولئک هم الکفرة الفجرة»؛ (2) چهره هایی در آن روز، گشاده و نورانی و خندان و مسرور است و چهره هایی در آن روز، غبارآلود است و دود تاریکی آنها را پوشانده است. آنان همان کافران و بزهکارانند.

ص: 55


1- 1. آل عمران / 106.
2- 2. عبس / 38-041

خوارج مدعی شده اند که خداوند در این آیات دو چهره مقابل هم را ذکر کرده است: یکی چهره مؤمنان که گشاده، نورانی، خندان و مسرور است و دیگری چهره های کافران و گناهکاران که غبار آلوده و تاریک است. از سوی دیگر، تمام کسانی که جزو مؤمنان نیستند، در زمره کافران قرار دارند؛ بنابراین، فاسقان را باید کافر بخوانیم.

این استدلال نیز از دید شیخ، مردود است؛ زیرا این که در آیه، برخی از چهره ها را به این وصف می کند که بر آنها غبار و تیرگی نشسته، نمی رساند که چهره های طیفهای دیگر از اهل عقاب، به رنگها و نشانه های ورای آن وجود ندارد، بلکه ممکن است برخی از اهل عقاب، دارای چهره ها و نشانه های دیگر باشند و فاسقان جزو آنان باشند، نه جزو کافران.

4. «و إن جهنم لمحیطة بالکافرین»؛(1) و جهنم، کافران را احاطه کرده است. فاسقان به سبب عصیانشان به طور مسلم در جهنم مورد کیفر قرار میگیرند و از سوی دیگر، آیه شریفه دلالت دارد که جهنم، تنها کافران را فرا می گیرد؛ بنابراین، فاسقان که در جهنم قرار دارند، جزو کافرانند.

شیخ می گوید:

نادرستی این استدلال نیز روشن است؛ چه این که آیه به هیچ رو حصر را نمی رساند، که جهنم تنها کافران را فرا می گیرد و گنهکاران را فرانمی گیرد. چنان که این آیه که می فرماید: «و الله محیط بالکافرین» هرگز نمی رساند که خدا از احوال و سرگذشت

غیرکافران آگاه نباشد. (2)

اصل منزلة بین المنزلتین و پاسخ شیخ

اشاره

معنای عبارت «منزلة بین المنزلتین» در اصل لغت عبارت است از این که چیزی میان دو شیء یا دو وضعیت قرار گیرد و به لحاظ شباهتی که با هر یک از طرفین دارد، به سوی آن کشیده شود، اما در اصطلاح متکلمان یعنی فردی که مرتکب گناه کبیره می شود، نامی میان دو نام و حکمی میان دو حکم دارد.

ص: 56


1- 1. توبه / 50.
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 2، ص 551 و ج5، ص 232؛ تمهید الاصول، ص 299

این مسئله یکی از ویژگیهای بارز معتزله و یکی از اصول پنجگانه مذهب این جماعت به شمار می آید.(1) اصولی که ابوالحسین خیاط راجع به آنها اذعان دارد هیچ کسی را شایسته نام اعتزال نتوان دانست، مگر این که همه این اصول در او گرد آمده باشد.(2)

حکم مخالفان اصل منزلة بین المنزلتین

قاضی عبدالجبار معتزلی کسانی را که با این اصل مخالفت می ورزند، به سه گروه تقسیم می کند: اگر مخالفان این اصل بر این باور باشند که حکم مرتکب کبیره همانند حکم بت پرستان، مجوسان و غیر آنان می باشد، چنین کسانی کافرند؛ زیرا چنین حکمی بر خلاف آیین پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و امت اوست و اگر بگویند حکم مرتکب کبیره در ستایش و بزرگ شمردن و دوستی با او به خاطر خداوند، حکم مؤمن می باشد؛ چنین کسی فاسق است؛ زیرا این سخن او به معنای شکستن اجماعی است که بدان تصریح شده است و اگر بگویند حکم او نه حکم مؤمن است و نه حکم کافر، لیکن ما او را مؤمن می نامیم، چنین کسی مخطئ است.(3)

ادله اصل منزلة بین المنزلتین

اساس دلیل اهل اعتزال در نامگذاری مرتکب کبیره به منزلة بین المنزلتین در همان تعریفی نهفته است که آنها از ایمان و کفر دارند. چنان که گذشت، آنها قائلند که مرتکب کبیره را نه می توان کافر خواند و نه مؤمن، اما کافر نخواندن او از این روست که کافر نام کسی است که سزاوار کیفر بزرگ باشد و به او احکامی همچون منع از بردن ارث، نکاح و دفن در گورستان مسلمانان اختصاص یافته باشد و روشن است که مرتکب کبیره سزاوار کیفر بزرگ نیست و هیچ یک از مسلمانان احکام مزبور را بر او جاری نمی دانند. بنابراین، دلیلی برای کافر خواندن مرتکب کبیره وجود ندارد.

اما مؤمن نخواندن وی به این دلیل است که مؤمن در شرع به کسی اطلاق می گردد که سزاوار مدح و بزرگ شمردن باشد و مرتکب کبیره، نه تنها سزاوار مدح و تعظیم نیست،

ص: 57


1- 1. اصول پنجگانه آنان عبارت است از: توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر.
2- 2. ابوالحسین خیاط، الانتصار، ص 126.
3- ٣. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسه، ص 126 و 140.

بلکه مستحق لعن، مذمت و سبک شمردن است. بنابراین، مرتکب کبیره در موقعیتی قرار دارد که هر یک از ایمان و کفر، او را به سوی خود فرا می خواند و جایگاه او نه جایگاه کافران است و نه منزلت و جایگاه مؤمنان، بلکه جایگاهی است میان آن دو منزلة بین المنزلتین).(1)

نقد شیخ

شیخ الطایفه با اهل اعتزال در کافر نخواندن مرتکب کبیره نظر واحدی دارد؛ چه این که کافر از منظر شیخ به کسی گفته می شود که قلبا نسبت به خداوند و آنچه او معرفت آن را واجب فرموده، جحود و انکار ورزد و این ویژگی در مرتکب کبیره وجود ندارد؛ زیرا او قلبا خداوند و معارف حقه دین را تصدیق می کند. پس نقطه اختلاف شیخ با معتزله، تنها در مؤمن نخواندن مرتکب کبیره است.

شیخ هرچند به صورت مستقیم استدلال این جماعت را مورد نقد قرار نداده، ولی اگر به گفتار وی در حقیقت ایمان دقت شود، پاسخ دلیل معتزله به خوبی روشن می گردد؛ زیرا عمل از منظر شیخ، در حقیقت ایمان سهمی نداشت و از عناصر تشکیل دهنده ایمان به شمار نمی رفت، بلکه ایمان، تنها تصدیق قلبی به خداوند و وحدانیت او و تصدیق معارفی بود که او آنها را واجب فرموده و این مدعای خویش را با دلیل عقلی و نقلی به اثبات رساند. بنابراین، مرتکب کبیره که قلبا به وحدانیت خداوند و رسالت حضرت ختمی مرتبت و شریعت و آیین او تصدیق دارد، ولی در عمل، از او گناه کبیره سر می زند، از قلمرو ایمان خارج نمی گردد، بلکه او از این جهت که به معارف دینی تصدیق قلبی دارد، مؤمن، ولی از آن حیث که عصیان و نافرمانی می کند، فاسق خوانده می شود.

نقد نظریه حسن بصری

سخن بصری در نامگذاری مرتکب کبیره این بود که چنین کسی را باید منافق خواند. این ادعا از منظر شیخ مردود است؛ زیرا چنان که گذشت، منافق کسی است که خلاف آنچه را در دل دارد، اظهار کند و چنین ویژگی ای در مرتکب کبیره به چشم نمی خورد، بلکه او

ص: 58


1- 1. همان، ص 697، 701 و 712.

با دل و زبان، خداوند و معارف حقه دین را تصدیق می کند و به صرف این که در عمل از او گناه بزرگ سر می زند، منافق بودن وی را نمی رساند؛ آنگونه که نافرمانیهایی که از یهود و نصارا و سایر مشرکات سر می زند، سبب نمی شود تا آنان را منافق بخوانیم.(1)

نقد نظریه زیدیه

این گروه چنین انگاشته اند که مرتکب کبیره دچار کفر نعمت است. شیخ در رد این نظر می گوید: کفر نعمت، آن است که انسان به نعمتهای الهی اذعان نداشته، آنها را تکذیب کند و مرتکب کبیره را با وجود این که نعمتهای الهی را تکذیب نکرده، بلکه قلبا به همه آنها تصدیق دارد، چگونه می شود کافر نعمت خواند؟!(2)

اسلام و ایمان

اشاره

یکی از مسائل در خور تحقیق درباره ایمان، رابطه ایمان و اسلام است که آیا این دو واژه از حیث معنای شرعی با هم متحدند یا متغایر؟

اسلام در لغت به معنای اخلاص، خضوع و تسلیم است که در اصطلاح متکلمان، تعریفهای متعددی برای آن ذکر شده است:

الف) اسلام اقرار به شهادتین است... و کسی که این دو کلمه را بر زبان جاری کند، مال و جان او در امان است.(3)

ب) اسلام عبارت است از تسلیم و انقیاد و ترک تمرد و امتناع از عناد.(4)

ج) اسلام، انقیاد باطنی است.(5)

د) اسلام، انقیاد و خضوع نسبت به امر الهی و اقرار به تمام چیزهایی است که بر مکلف واجب است.(6)

راجع به رابطه ایمان و اسلام، دو رویکرد عمده وجود دارد:

ص: 59


1- ١. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 299.
2- 2. همان.
3- ٣. شیخ صدوق، امالی، ص 460.
4- 4. غزالی، قواعد العقائد، ص 236.
5- 5. تفتازانی، شرح العقائد النسفی، به نقل از شرح المصطلحات الکلامیة، ص 22.
6- 6. شیخ طوسی، التبیان، ج 1، ص 464.

1. رویکرد اشاعره و معتزله که اسلام و ایمان را در معنای شرعی، متحد می انگارند و می گویند: این دو واژه به معنای واحدی بازمی گردد که همان اعتراف، انقیاد و اذعان و قبول است.(1)

2. نظریه بیشتر متکلمان امامی این است که اسلام و ایمان، مغایرند.(2) شیخ مفید می گوید:

امامیه اتفاق دارند که اسلام، غیر از ایمان است. هر مؤمنی مسلمان است، ولی هر مسلمانی مؤمن نیست. آنگونه که در لغت میان اسلام و ایمان تمایز است، در معنای شرعی نیز همان تمایز وجود دارد.(3)

دیدگاه شیخ

شیخ الطایفه در این باره رأی معتزله را برگزیده، اسلام و ایمان را متحد می داند. عین عبارت شیخ چنین است: «و هو (الإسلام و الإیمان واحد عندنا و عند أکثر المرجئة و المعتزلة».(4)

شیخ برای اثبات این مدعا و بطلان گفتار کسانی که میان اسلام و ایمان فرق می نهند، به دو آیه زیر مدد جسته است:

1. «إن الدین عند الله الإسلام»؛ (5) دین (مورد پذیرش نزد خداوند، اسلام است.

2. «و من یبتغ غیر الإسلام دینا فلن یقبل منه»؛(6) و هر کسی غیر از اسلام، دینی را برگزیند، از او پذیرفته نخواهد شد.

وی در بیان این دلیل می گوید: کسی که غیر از اسلام دینی را برگزیند، از وی پذیرفته نمی شود؛ همچنان که اگر کسی غیر از ایمان را برگزیند نیز از وی پذیرفته نیست. بنابراین، اسلام و ایمان، متحد است.(7)

ص: 60


1- 1. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص706؛ عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ج 8، ص327؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 206.
2- 2. شیخ صدوق، امالی، ص 460.
3- ٣. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 10.
4- 4. شیخ طوسی، التبیان، ج 1، ص 464 و ج 2، ص 418 و 520.
5- 5. آل عمران / 19.
6- 6. آل عمران/ 85
7- 7. همان، ج 2، ص 520.

این سخن شیخ، هم در اصل مدعا و هم دلیلی که به آن تمسک جسته، با چندین معضل روبه روست:

الف) مدعای شیخ که ایمان و اسلام را یکی می داند، بر خلاف ظاهر این آیه از قرآن کریم است: «قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا أسلمنا و لایدخل الإیمان فی قلوبکم..».(1) از این که در این آیه شریفه، نخست ایمان را از اعراب نفی می کند و اسلام را در حق آنان ثابت می کند و سپس در ذیل آیه توضیح می دهد که ایمان، کار دل است و دلهای شما هنوز با ایمان نشده، برمی آید که میان اسلام و ایمان، فرق است؛ ایمان معنایی است قائم به قلب و اسلام معنایی است قائم به زبان و اعضا؛ چون کلمه اسلام به معنای تسلیم شدن و گردن نهادن است. تسلیم شدن به زبان، این است که شهادتین را اقرار کند و تسلیم شدن سایر اعضا به این است که هرچه خدا دستور می دهد، ظاهرا انجام دهد.(2)

ب) رویکرد شیخ در این باب، مخالف اجماعی است که پیشتر از شیخ مفید یاد آور شدیم که فرمود: «امامیه اتفاق دارند که معنای اسلام و ایمان، مغایرند».(3)

ج) دلیل شیخ نیز مدعای وی را به اثبات نمی رساند؛ زیرا اولا، وحدت دین و ایمان در سخن شیخ به اثبات نرسیده، تا از طریق اتحاد آن دو با قیاس مساوات، به وحدت اسلام و ایمان برسیم و ثانیا، آن اسلامی که در دو آیه یاد شده از وحدت آن با دین سخن به میان آمده، اسلامی به معنای روش و آیین است، نه اسلام به معنای تسلیم شدن و به زبان آوردن شهادتین. پس وحدت اسلام به معنای تسلیم شدن که به عمل و فعل انسان مربوط می شود، با دین و آیین نیز به اثبات نرسیده است.

به هر روی، تنها چیزی که می توان در دفاع از سخن شیخ ارائه داد، این است که گفته شود اسلام، خود دارای مراتبی است: در بعضی مراتب، اسلام و ایمان با هم متحدند و در پاره ای از مراتب، مغایر. شاید منظور شیخ از اسلام در این جا مرتبه بالاتر از صرف اقرار به زبان و گفتن شهادتین باشد؛ چون او اسلام را به معنای انقیاد و خضوع به اوامر الهی می داند و این مرتبه از اسلام، با ایمان تغایری ندارد. اما آن اسلامی که در آیه شریفه

ص: 61


1- 1. حجرات/ 14.
2- 2. طباطبایی، المیزان، ج18، ص328.
3- ٣. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص48.

بود و نیز اسلامی که شیخ مفید بر تغایر آن با ایمان ادعای اجماع نمود، همان نازلترین مرتبه اسلام است و شکی نیست که این مرتبه از اسلام، با ایمان متحد نیست و آیه ذکر شده و اجماع شیخ مفید، با صراحت، اتحاد میان آن دو را نفی می کند.

افزایش و کاهش ایمان

اشاره

از مسائل دیگری که در باب ایمان مورد توجه و تحقیق متکلمان قرار گرفته، مسئله افزایش و کاهش ایمان است. این مسئله از زوایای متعددی در خور تحقیق است:

1. آیا افزایش و کاهش، تنها تفاوت کمی را شامل است یا تفاوت کیفی را نیز شامل می گردد؟

2. با توجه به رویکردهای مختلف در حقیقت ایمان، آیا واقعا ایمان قابل فزونی و کاستی است؟

3. آیات قرآنی در این باره چه می گوید؟

4. نظریه شیخ الطایفه در این باره چیست؟

در پاسخ پرسش نخست باید گفت که آنچه از متون کلامی به دست می آید، هر دو تفاوت درباره ایمان مطرح است؛ هم تفاوت به زیادی و نقیصه و هم تفاوت به شدت و ضعف. اما این که ایمان واقعا قابل افزایش است یا خیر، نظریه های متعددی در آن ابراز

شده است:

الف) معتزله و برخی از اشعریان فزونی و کاستی ایمان را پذیرفته اند.(1)

ب) برخی دیگر از متکلمان بر این باورند که ایمان افزایش و کاهش را برنمی تابد.(2)

ج) برخی دیگر همانند فخر رازی و قاضی عبدالجبار افزایش و کاهش ایمان را مبتنی بر این می دانند که اگر اعمال جوارحی را در حقیقت ایمان سهیم بدانیم، قابل فزونی و کاستی است و در غیر این صورت، قابل افزایش و کاهش نخواهد بود.(3)

ص: 62


1- 1. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص 802؛ عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ج8، ص331؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 211.
2- 2. عبدالله سیوری حلی، اللوامع الالهیة، ص 392؛ شهید ثانی، حقائق الایمان، ص 103.
3- ٣. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص 802؛ فخر رازی، المحصل، ص 239.

د) غزالی در این باره رهیافت دیگری ارائه داده است. وی می گوید: ایمان در تفکر اسلامی به سه معنای عمده به کار رفته است:

1. تصدیقی که مؤکدا مستقر می شود و مبتنی بر دلیل مسلم است.

2. تصدیقی که در اصل با ابتنای بر اعتماد تعصب آمیز به حجیت قول دیگران به مرحله اعتقاد راسخ و قطعی رسیده است.

٣. تصدیق همراه با «عمل»ی که لازمه خود تصدیق است.

ایمان به معنای نخست، نوعی یقین مطلق است و در این جا افزایش و کاهش، غیرقابل تصور است؛ زیرا اعتقاد مطلق، اگر به کمال رسیده باشد، هیچ زیادی نمی پذیرد و پیش از رسیدن به کمال، هنوز اعتقاد مطلق نیست. ایمان به این معنی، یک واحد همگن است که قابل فزونی و کاستی نمی باشد.

ایمان به معنای دوم، قابل افزایش و کاهش است؛ زیرا مربوط به تجربه روزمره است و اعتقاد به این معنی، همانند گره است که می تواند محکمتر یا سست تر باشد.

ایمان به معنای سوم نیز قابل افزایش و کاهش است؛ زیرا عمل، تفاوتهای فردی را برمی تابد.(1)

شیخ در این باره نظریه خود را صریحا بیان نفرموده و تنها به ذکر اقوال پرداخته و در ضمن تفسیر آیه دوم سوره انفاق می گوید:

کسانی که افزایش و کاهش ایمان را پذیرفته و بر این باورند که اعمال عبادی در حقیقت ایمان سهیم است، به این آیه استدلال کرده اند، ولی کسانی که مخالف افزایش و کاهش ایمانند، چنین می انگارند که اوصافی که در آیه ذکر شده، اوصاف مؤمنان برتر است و مانعی نیست که مؤمنان در اصل ایمان با هم تفاوت نداشته باشند، ولی به لحاظ اوصاف، خارج از ایمان نسبت به همدیگر تفاضل و برتری داشته باشند.(2)

این تمام آنچه بود که ما از آثار شیخ در این باره بدان دست یافتیم که نمی شود از آن، نظریه شیخ را به دست آورد.

ص: 63


1- 1. غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 225- 228.
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 5، ص 75.

باری، آن دسته از متکلمانی که حقیقت ایمان را معرفت دانسته اند، برای تفاوت ناپذیری ایمان چنین استدلال کرده اند که معرفت از صفاتی نیست که با ضد خود جمع شود و در عین حال، هویت خود را نگه دارد. معرفت، صفتی است که اساس آن با اندک تردیدی ویران می شود.

ولی این سخن، قابل مناقشه است؛ زیرا تفاوت معرفت و علم، منحصر در این نیست که یکی تردید می پذیرد و دیگری تردید نمی پذیرد، بلکه می شود قطع نظر از راه یافتن تردید، معرفتی نسبت به معرفت دیگر قویتر یا ضعیفتر باشد. مثلا علم حضوری قویتر از

علم حصولی است. انسانی که خود دچار درد و المی باشد، یقینا علم او نسبت به آن قویتر از کسی است که به درد و الم او علم حصولی دارد.

قرآن و مسئله افزایش و کاهش ایمان

آیاتی از قرآن صراحت دارد که ایمان قابل افزایش و کاهش است:

1. «و إذا تلیت علیهم آیاته زادتهم إیمانا»؛(1) و هنگامی که آیات او بر آنها خوانده می شود، ایمانشان فزونتر می گردد.

2. «لیزدادوا إیمانا مع إیمانهم»؛ (2) تا ایمان بر ایمان خودشان بیفزایند.

3. «و یزداد الذین آمنوا إیمانا»؛(3) و بر ایمان مؤمنان بیفزاید.

4. «و ما زادهم إلا إیمانا و تسلیما»؛ (4) و این موضوع (مشاهده مؤمنان احزاب را جز بر ایمان و تسلیم آنان نیفزود.

5. «فأما الذین آمنوا فزادتهم إیمانا» (5) اما کسانی که ایمان آورده اند، بر ایمانشان افزوده می شود.

کسانی که ایمان را معرفت یا تصدیق می دانند و آن دو را قابل فزونی و کاستی نمی دانند، آیات نامبرده را به وجوه ذیل تأویل کرده اند:

الف) منظور از افزایش در آیات گذشته، افزایش به حسب دوام و ثبات و کثرت

ص: 64


1- 1. انفال / 2.
2- 2. فتح / 4.
3- ٣. مدثر/ 31.
4- 4. احزاب / 22.
5- 5. توبه / 124.

ساعات و زمانها می باشد.

ب) مقصود، افزایش متعلق و مؤمن به است؛ مثلا صحابه در آغاز ظهور اسلام به چیزهای معدودی که حضرت پیامبر فرموده بود، ایمان داشتند، ولی با آمدن هر حکمی از احکام الهی، متعلق ایمان آنان افزایش می یافت و این گونه افزایش، در زمان ما نیز امکان پذیر است؛ چه این که هر کسی که به معارف تازه ای دست می یابد و آن را تصدیق می کند، ایمان وی از این حیث فزونی می یابد.

ج) مراد، زیادی ثمرات و اشراق نور ایمان در قلب است که با افزایش طاعات و کاهش گناهان، بیشتر و قویتر می گردد.(1)

آثار و فواید ایمان

برای ایمان، آثار و فواید بسیار ذکر شده است که با استمداد از آیات قرآن، به برخی از آنها اشاره می شود:

الف) سعادت و رستگاری

ایمان مایه نجات و رستگاری آدمی است «أولئک هم المفلحون»(2)، «قد أفلح المؤمنون»،(3) «یا أیها الذین آمنوا هل أدلکم علی تجارة تنجیکم من عذاب ألیم تؤمنون بالله و رسوله» (4)

ب) بنیان اخلاق و فضایل

ایمان، برترین فضیلت انسان است و بنیان اخلاق و فضایل دیگر بر ایمان به خدا و باور به معاد استوار است و به عکس، فراموشی خداوند و جهان آخرت، بنیان گمراهی و فساد است و به تعبیر زیبای قرآن دوری از خدا نماد تمام بدیها و پلیدیهاست: «للذین

لا یؤمنون بالآخرة مثل السوء».(5)

ج) خوشبینی به جهان آفرینش

مؤمنان، جهان آفرینش را با هدف و غایت و معنی دار و در مسیر خیر، سعادت و

ص: 65


1- 1. تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 214.
2- 2. بقره / 5.
3- ٣. مؤمنون/ 2.
4- 4. صف/10-11.
5- 5. نحل/ 60.

تکامل میدانند و طبعا نسبت به آینده خود و جهان، امیدوار و خوشبین می باشند. در مقابل، افراد بی ایمان، جهان آفرینش را بی هدف، پوچ و ابتر می انگارند و از همین رو همیشه در رنج و نومیدی به سر برده، آرزوی عدم و نیستی می کنند و گاهی این وضعیت برایشان قابل تحمل نیست و دست به خودکشی می زنند.

د) امنیت و آرامش خاطر

ایمان، نگرانی، اضطراب و اندوه آدمی را زایل می کند و به او آرامش و اطمینان خاطر می دهد: «ألا إن أولیاء الله لا خوف علیهم ولا هم یحزنون الذین آمنوا و کانوا یتقون»،(1) «الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله ألا بذکر الله تطمئن القلوب» (2).

ه) نزول برکات و نعمتهای الهی

از آثار عمده دیگری که بر ایمان مترتب است، نزول برکات و نعمتهای الهی است: «و لو أن أهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء والأرض»(3)، «و أن لو استقاموا علی الطریقة لأسقیناهم ماء غدقا» (4)

و) مغفرت و پاکی از گناه

دست آورد دیگر ایمان، مغفرت و پاکی از گناه است. کسی که ایمان می آورد، به اتفاق همه مسلمانان، گناهان دوران کفر او بخشیده می شود(5): «و الذین آمنوا و عملوا الصالحات النکقر عنهم سیئاتهم» (6)

کوتاه سخن این که قرآن کریم، حسن عاقبت،(7) صبر و شکیبایی، توصیه به حق،(8) خروج از تاریکی و جهل، ورود به بصیرت و روشنایی،(9) اجر و پاداش عظیم،(10) (خلافت در زمین،(11) به ارث بردن فردوس برین(12) و بسیاری از امور دیگر را از آثار و برکات ایمان می داند.

ص: 66


1- 1. یونس / 62۔63.
2- 2. رعد/ 28.
3- ٣. اعراف / 96.
4- 4. جن / 16.
5- 5. تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 142.
6- 6. عنکبوت/ 7.
7- 7. رعد/ 29.
8- 8. عصر / 3.
9- 9. بقره / 257؛ طلاق / 11.
10- 10. مائده / 9: فاطر / 7.
11- 11. نور / 55.
12- 12. مؤمنون/ 11.

امر به معروف و نهی از منکر

پیشگفتار

انسان به دلیل اجتماعی بودنش، نیاز به جمعی دارد که انیسش باشند؛ تا از غمها و سختیها رهایی یابد(1) و استعدادهای طبیعی خویش را به فعلیت برساند، وگرنه انسانیت انسان، بی معنی خواهد بود. به همین دلیل زندگی انسان، شکل گروهی به خود گرفته و اجتماعات متفاوت و در عین حال، شبیه به هم را به وجود آورده است. چون استعداد انسانها مختلف است، تعارض و تزاحم به وجود می آید؛ بدین لحاظ است که بشر، نیاز به قانون دارد.

قانونی کارگشاست که براساس نیازهای واقعی و فراهم نمودن زمینه کمال و شکوفایی استعدادهای نیک بشر، پایه گذاری شده باشد. کسی می تواند بنیانگذار چنین قانونی باشد که خود، بی نیاز باشد و به همه راههای رسیدن به رشد و ترقی، دست یافته باشد و او جز آفریدگار هستی نیست. از طرفی، این قانون، مبلغ و مفسر می خواهد که خالق یکتا، این قانون را با نام «ادیان توحیدی» توسط افرادی به نام «پیامبران»، برای بشر عرضه کرده است.(2)

ص: 67


1- ١. اعراف / 189؛ روم/ 21.
2- ٢. ابن سینا، النجاة من الغرق، ج 1-2؛ الهی قمشه ای، حکمت الهی، ص 165-170.

بر همین مبنا، اسلام (آخرین دین توحیدی) طرفدار زندگی اجتماعی است و زندگی فردی و انزوا را مطرود، بلکه بیرون از شیوه انسانی می داند؛ زیرا انسانیت انسان در زندگی اجتماعی و دستگیری از دیگران برای رساندن به کمال و جلوگیری از سقوط به ورطه غیرانسانی می داند. به همین علت، در این مکتب توحیدی، قانونی به نام «امر به معروف و نهی از منکر» وجود دارد که این غرض انسانی را برآورده می کند.

پیامبر اکرم اش به فردی که گفته بود: «من خدا و پیامبرش را گواه می گیرم که خواب شب بر من حرام باشد»، فرمودند: «زمانی که با مردم آمیزش نداشته باشی، چگونه امر به معروف و نهی از منکر می کنی؟»(1)

در جای دیگر فرموده اند: «مؤمن ضعیفی که نهی از منکر نمی کند، عاقل نیست و مبغوض خداوند است.»(2) زیرا چنان که خداوند، خود بیان کرده، بهترین شاخصه امت مسلمان، امر به معروف و نهی از منکر است.(3)

بنابراین، باید بررسی نمود که امر به معروف و نهی از منکر چیست؟ از کی آغاز شده است و چه اهمیتی دارد؟ آیا این دو، وظیفه الزامی انسان است؟ الزام آن به چه معنی است؟ اجرا و عدم اجرای آن دو، چه آثار و عواقبی را در پی دارد؟ آیا عمل به آن، زمینه و شرایط هم دارد، یا به طور مطلق، عمل به آن، ضروری است؟

در این نوشتار، برآنیم که پاسخ این پرسشها را با برداشت شیخ طوسیله از فرهنگ اسلامی، ارائه نماییم.

کلیات

پیشینه تاریخی

نیکی و نیک خواهی، دو صفت از صفات الهی است(4) که با خلقت بشری در آمیخته تا او

ص: 68


1- 1. نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج 12، ص 183، حدیث 21.
2- 2. حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 11، ص 399، حدیث 23؛ سیوطی، الجامع الصغیر، ج 1-2، ص115، حدیث 1858.
3- 3. آل عمران / 110
4- 4. «إن الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر للحلقان من لخلق الله». (نهج البلاغه، خطبه 156؛ شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 6، ص 177).

کارهای خود را با نیک اندیشی، نیک گفتاری و نیک کرداری تنظیم نماید و بدان رنگ الهی دهد.(1)

بنابراین، مبدأ این دو خصیصه که از آن در فرهنگ دینی اسلام، به «امر به معروف و نهی از منکر» تعبیر می شود، خود خداوند است و خداوند، نخستین آمر به معروف و ناهی از منکر است؛(2) زیرا از همان آغاز آفرینش، سفیرانی را با نام پیامبر برای هدایت بندگانش به نیکی و نیکخواهی و جلوگیری از انحراف و سقوط به مرداب زشتیها گسیل داشته است.(3) تا معروف، گسترش یابد و منکر، برچیده گردد.

سرانجام، این لطف خداوندی، کامل گشت و سبب شد که مجموعه معروفها به نام دین اسلام، توسط خاتم پیامبران، حضرت محمد بن عبدالله ای به جهانیان عرضه گردد.(4)

این پیامبر بزرگوار، قبل از تشکیل حکومت و بعد از آن، شخصأ مجری معروف و دافع منکر بود و بر حسن اجرای آن نظارت داشت.(5)

بعد از پیامبرای سیر تاریخی این مسئله را در سه عنوان زیر می توان بررسی کرد .. حسبه، احتساب و محتسب در حکومتهای اسلامی؛ بر مجموعه دستگاه نظارت بر امور جامعه و اجرای احکام دین اطلاق می شد.(6) در دوران حکومت خلفای راشدین، به پیروی از سیره پیامبر این نظارت، بخصوص نظارت بر بازار، به صورت جدی اعمال می شد.(7)

به ویژه در زمان امامت و حکومت ظاهری حضرت امیرا همانگونه که روایت شده است، ایشان به عنوان یک کار حکومتی، هر روز صبح در حالی که تازیانه به دست

ص: 69


1- 1. «صبغة الله و من احسن من الله صبغة» (بقره/ 138).
2- ٢. نحل/ 90.
3- ٣. بقره / 213.
4- 4. مائده / 3.
5- 5. حر عاملی، وسائل الشیعة، ج8، ص226 و ج12، ص209؛ عبدالحی الکتانی، الترتیب الاداریة، ج 1، ص 285.
6- 6. این نام در زمان خلیفه عباسی (المهدی)، طرح و معروف شد. (وهبة الزحیلی، الفقه الاسلامی، ج6، ص 764. به نقل از تاریخ القضاة عرنوسی، ص107)
7- ٧. ابن سعد، الطبقات الکبری، ج5، ص 285؛ علاء الدین متقی هندی، کنزالعمال، ج5، ص0815

داشت، در یکایک بازارهای کوفه گشت می زد و بر اهل هر بازاری توقف نموده، آنها را دعوت به خیر و نیکی می نمود و از دروغ و فساد و حیله، بر حذر می داشت و با شنیدن صدای حضرت، ترس، دلها را فرا می گرفت و آنچه در دست داشتند، رها می کردند و با تمام وجود، به سخنان حضرت گوش می دادند.(1)

این امر در دوران سلطنت امویها نیز کم و بیش مطرح بود،(2) لکن در زمان عباسیها و فاطمیها و صفویها به عنوان یک اداره حکومتی مطرح گشت.(3) بدین لحاظ، کتابهایی با این عنوان (حسبه) نوشته شد.(4)

٢. اصلاح و اصلاح طلبی؛ جنبشهایی که با این شعار به معنای حقیقی کلمه در برابر جریانهای انحرافی راه افتاد، به صورت زیر، دسته بندی می گردد:

الف) مخالفتهای حضرت علی (علیه السلام) و یاران بزرگوارش؛ از جمله ابوذر - آن فریادگری که عرصه زندگی را بر کاخ نشینان رفاه طلب، تنگ کرده بود. در برابر جریانهای انحرافی بعد از پیامبران و راهنمایی آن حضرت علا.

ب) نهضت حضرت ابی عبدالله الحسین (علیه السلام) و تلاش خالصانه و به حق بازماندگان حضرتش، در آغاز سلطنت امویها (61 ه) و قیام زید بن علی و فرزندش جناب یحیی در ادامه مکتب حسینی در اواخر حکومت امویها که سبب زدوده شدن غبارهای رذالت و ستم و فساد از چهره اسلام ناب محمدی گردید.

ج) قیام سایر علویها و طرفداران نهضت خونین کربلای حسینی.

٣. نهضتهای تبلیغی در قبال مناظرات اعتقادی؛ مانند جبر و اختیار بشر، صفات خداوند، ایمان و کفر، امامت و خلق قرآن که با نام امر به معروف و نهی از منکر به راه می افتاد و برای ابطال باور و اعتقاد مخالف، تلاش می نمود و گاه، خلافت به اصطلاح اسلامی، حامی و یا مخالف آن بود.

ص: 70


1- 1. حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 12، ص283 (کتاب التجارة، باب 2، حدیث 1).
2- 2. محمد بن خلف الوکیع، اخبار القضاة، ج 1، ص 352-353؛ اسلم بن سهل واسطی، تاریخ واسط، ص103-104؛ جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلامی، ج 1، ص 189-191.
3- ٣. ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص225؛ ابن طیفور، تاریخ الخلافة العباسیة، ص12
4- 4. ابن الاخوة، معالم القربة فی أحکام الحسبة؛ عبدالرحمن شیرازی، نهایة الرتبة فی طلب الحسبة؛ ابنتیمیه، الحسبة فی الاسلام.

اهمیت امر به معروف و نهی از منکر

امر به معروف و نهی از منکر در فرهنگ اسلامی، مانند جریان خون در رگهای یک پیکر است و سهل انگاری در این باره، بی رنگ شدن دین و مرگ تدریجی امت اسلامی را در پی خواهد داشت.(1) عنایت به این ویژگی، بعضی از فرقه های مسلمان را بر آن داشته تا آن را جزئی از اصول مذهب خویش بدانند.(2)

خداوند در قرآن، بهترین ویژگی امت اسلامی را انجام امر به معروف و نهی از منکر دانسته است؛ چنان که می فرماید: «شما بهترین امتی هستید که پدید آمدید؛ (چون امر به معروف و نهی از منکر می کنید.)(3) و آن دو را بر فریضه های دیگری چون اقامه نماز و پرداخت زکات، مقدم داشته و فرموده است: «مردان و زنان مؤمن، اولیای یکدیگرند که امر به معروف و نهی از منکر می کنند و نماز را بر پا می دارند و زکات می پردازند.»(4) در نتیجه، امت اسلامی را ملزم به انجام آن دو نموده و می فرماید: «باید شما امتی باشید که به اسلام می خوانید و امر به معروف و نهی از منکر می کنید.»(5)

پیشوایان دینی نیز به ضرورت انجام آن دو سفارش کرده اند:

.. پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) : «زمانی که مردم، منکر را ببینند و تغییر ندهند، خداوند، دیدگانشان را با عقاب، کور خواهد کرد.» (6)

2. حضرت علی ل: «همه کارهای نیک و جهاد، در برابر امر به معروف و نهی از منکر، چون قطره ای در برابر دریاست.» (7)

٣. امام باقر علا: «امر به معروف و نهی از منکر، راه انبیا و روش صالحان و فریضه بزرگی است که فرایض دیگر بدان اقامه می گردد.»(8)

با توجه به اهمیت این مسئله، دانشمندان اسلامی، آن دو را اساس و قطب دین

ص: 71


1- 1. «من ترک إنکار المنکر بقلبه و یده و لسانه فهو میت بین الأحیاء» (شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 6، ص 181.)
2- ٢. امر به معروف و نهی از منکر، یکی از اصول پنجگانه معتزله است.
3- 3. آل عمران / 110.
4- 4. توبه / 71.
5- 5. آل عمران/ 104.
6- 6. شیخ طوسی، التبیان، ج 4، ص 41.
7- 7. نهج البلاغه، کلمات قصار، ش 382.
8- 8. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج6، ص181.

خوانده اند: «امر به معروف و نهی از منکر، از دید عقل و شرع، از مهمترین واجبها، بلکه اساس دین اسلام و از برترین عبادتهاست.»(1) به تعبیر دیگر، آن دو، «قطبی است از اقطاب دین که همه انبیا را برای آن فرستاده اند؛ چون این مندرس شود و از میان خلق برخیزد، همه شعار شرع، باطل شود.»(2)

امر و نهی، شأنی از شؤون الهی

امر و نهی، به صورت مطلق و عام و امر به معروف و نهی از منکر، به صورت خاص، از شؤون پروردگار متعال است؛ چنان که او خود، این دو فریضه را از شؤون خویش دانسته، فرموده است: «إن الله یأمر بالعدل والإحسان و إیتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی»؛(3)زیرا فرمان دادن و نهی کردن، تنها زیبنده کسی است که از هر جهت، کامل و تام است. دیگران اگر این منصب را دارند، به عنایت اوست. چون امر به معروف و نهی از منکر، دو خصلت از خصال الهی است، هر کس این دو خصلت را بارور نماید، خداوند، او را عزیز می کند و خوارکنندگان آن دو را ذلیل خواهد ساخت.(4)

به همین دلیل است که پیامبر اکرم دستوردهندگان به معروف و بازدارندگان از منکر را خلیفه خدا در زمین دانسته اند و فرموده اند: «هر کسی که به معروف فرمان دهد و از منکر نهی نماید، جانشین خدا و پیامبر و کتاب او در روی زمین است.»(5)

خلیفه خداوند، در رأس هرم جامعه قرار دارد و سایر مؤمنان، به عنوان مأموران و شعاع وجودی او عمل می کنند؛ معروف را گسترش می دهند و مانع شیوع منکر می شوند.(6) این خود، همان تشکیلات حکومتی است؛ بنابراین، اجرای امر به معروف و نهی از منکر، نیاز به انسجام و حکومت دارد.

ص: 72


1- ١. محمد حسین کاشف الغطاء، اصل الشیعة و اصولها، ص 163.
2- 2. غزالی، کیمیای سعادت، ج 1، ص 499؛ احیاء علوم الدین، ج3، ص 4.
3- ٣. نحل/ 90.
4- 4. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 6، ص177، حدیث 357.
5- 5. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج8، ص179؛ نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج 12، ص 179، حدیث 7.
6- 6. پیامبران : «ألا وإن رأس الأمر بالمعروف أن تنتهوا إلی قولی... و لا أمر بمعروف و لا نهی عن منکر إلا مع إمام معصوم.» (نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج 12، ص 182، حدیث 20.)

امر به معروف و ضرورت حکومت

جامعه بشری، چنان که حضرت امیرال نیز فرموده اند،(1) نمی تواند بدون داشتن حکومت، دوام یابد و امت اسلامی که ایده آل جوامع الهی است، قطعا نمی تواند بدون حکومت باشد؛ بخصوص که امر به معروف و نهی از منکر، از جمله قوانین مکتب اسلام است که تحقق آن، بدون پشتیبانی حکومتی، ممکن نیست.(2)

عبدالجبار معتزلی می گوید:

امر به معروف، دو قسم است: یک قسم آن، بدون رهبران (حکومتی) تحقق نمی یابد؛ مانند: اقامه حدود و حفظ اسلام و محکم نمودن مرزها و تنفیذ جیوش و تولیت قضاوت و امثال اینها. مواردی را هم که مردم عادی می توانند اقدام نمایند، اگر به امام ارجاع داده شود، بهتر است.(3)

ابن تیمیه می گوید:

حکومت بر مردم، از بزرگترین واجبات است، بلکه واجبات، بدون حکومت، استوار نخواهد بود؛ چون مصلحت فرزندان آدم، بدون اجتماع، تمام نیست؛ به دو دلیل:

١. به دلیل نیازمندی به یکدیگر، ناگزیر، جامعه، رأس و سردسته لازم دارد. حتی پیامبر و در جمع سه نفری در مسافرت، دستور می دهد که یکی را به امارت برگزینید. این فرمان در جمع عارضی سفر، تنبیهی بر سایر اجتماعات بشری است.

٢. به دلیل این که خداوند، امر به معروف و نهی از منکر را واجب نموده و انجام این فریضه تمام نمی گردد، مگر با داشتن قدرت و امارت و....(4)

بنابراین، عمل به این وظیفه به صورت کلی و تام، بدون ضمانت اجرایی و حکومت، ممکن نیست.

امر به معروف و نهی از منکر، پایه فرایض دیگر

امر به معروف و نهی از منکر، زیربنا و اساس سایر فرایض الهی است؛ به همین جهت اگر این دو فریضه از قوانین دینی نادیده گرفته شود، به تدریج، همه احکام و فرایض مکتب

ص: 73


1- 1. «لابد للناس من أمیر بر أو فاجر» (نهج البلاغه، خ40، ص 39 با ترجمه دکتر شهیدی)
2- ٢. نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج 12، ص 182، حدیث 20.
3- 3. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص148.
4- 4. ابن تیمیه، السیاسة الشرعیة فی اصلاح الرعی و الرعیة، 30-061

اسلامی تعطیل خواهد شد.

امام حسین (علیه السلام) بعد از تلاوت آیه مبارکه: «المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر»، فرمود: «خداوند در این آیه، سخن را با امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یک فریضه از جانب او آغاز نمود؛ به دلیل علم خداوند به این که هنگامی که آن فرایض اقامه گردد، تمام فرایض دیگر، چه سخت و دشوار باشد و چه آسان، استوار خواهد شد و این بدان جهت است که آن دو فریضه، دعوت به اسلام است، همراه با رد مظالم و تقسیم عادلانه ثروت و گرفتن صدقات و صرف آن در جای درست.»(1)

امام باقر (علیه السلام) فرموده اند: امر به معروف و نهی از منکر، فریضه بزرگی است که به سبب آن، سایر فرایض، اقامه می گردد.(2) بنابراین، ترک این دو فریضه، به منزله ترک تمام احکام و قوانین دینی است؛ زیرا معروف، توحید و تبعات آن و منکر، شرک و تبعات آن است.

پس بسیار ساده اندیشانه است که امر به معروف به دنبال بحث جهاد، طرح شده و رها گردد؛ در حالی که حدود، دیات و ... از مسائل امر به معروف و نهی از منکر است؛ چون مشروعیت جهاد «به خاطر گستردن معروف و برچیدن منکر است.»(3) پس بر توده امت اسلامی است که بر امور جاری جامعه و جریان حکومت و رهبران، نظارت دقیق داشته باشند، و گر نه دچار خسران دینی و دنیایی می گردند که ضرر جبران ناپذیری است؛ چنان که پیامبر اکرم ا فرموده اند: «هر گاه تبهکار قومی، آقای آنان و رهبر قوم، پست ترین آنها گردد و انسان تبهکار را گرامی بدارند، باید چشم به راه بلا بود.»(4)

امر به معروف و نهی از منکر، غایت دین

این همه اهمیت امر به معروف و نهی از منکر، به خاطر چیست؟ پاسخ این پرسش را با نقل کلام حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) بیان می کنیم: حضرت فرموده اند: «امر به معروف برترین اعمال خلق است»، «غایت دین، امر به معروف و نهی از منکر و اقامه حدود

ص: 74


1- 1. حرانی، تحف العقول، ص 241.
2- 2. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 6، ص181، حدیث 372.
3- ٣. شیخ طوسی، التبیان، ج 2، ص 549؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 241؛ تمهید الاصول، ص305.
4- 4. حرانی، تحف العقول، ص 35، حدیث 9.

است.»(1)

غایت دین، به کمال رساندن انسان است و کمال انسان به این است که در قوه عملی و نظری، کامل شده باشد و انسان فوق تمام، انسانی است که از خود گذشته و به تکمیل ناقصین می پردازد و تکمیل ناقصین، دو طریق دارد: امر به معروف و ارشاد به آنچه که شایسته است و بازداشتن از منکر و جلوگیری از انجام آنچه ناشایسته است.(2)

بنابراین، می توان گفت که غایت دین، امر به معروف و نهی از منکر است؛ زیرا چنان که ذکر شد، کمال نهایی، آن است که انسان، خود کامل شود و به تکمیل دیگران بپردازد. پیامبران و رهبران معصوم، جزء همین دسته اند؛ چون آنها آمدند تا معروف را حاکم و فحشا و منکر را بزدایند تا بندگان خداوند، به سعادت واقعی نایل گردند، و گر نه، ارسال رسل و انزال کتب، مفهوم نداشت.

بدین لحاظ است که شیخ طوسی به امر به معروف و نهی از منکر را، حتی با تحمل بعضی از سختیها، ضروری می داند؛ به دلیل آیه(3) مبارکه «و أمر بالمعروف و انه عن المنکر و اصبر علی ما أصابک»(4)

طبیعی است که اجرای این دو قانون الهی، ممکن است سختیهای طاقت فرسا و تهمتهای ناروایی را به دنبال داشته باشد، لکن مجریان امر و قانون الهی، باید صابر و بردبار باشند تا این غایت قصوی الهی در اجتماع جوانه بزند و برای گسترش و تحقق این

آرمان خداوندی، از هیچ سختی نهراسند و همچنان، مقاوم و حلیم و مهربان باشند؛ زیرا خداوند، خود حامی آنان خواهد بود.

آیا امر به معروف و نهی از منکر، از اصول دین است؟

تمام مسلمانان، بجز فرقه معتزله(5) این مسئله را جزئی از فروع دین دانسته اند و جای طرح آن را در فقه می دانند؛ به دلیل این که این مسئله، مربوط به وظیفه عملی مکلف

ص: 75


1- 1. نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج 12، ص 185، حدیث 26.
2- 2. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج8، ص 202.
3- 3. شیخ طوسی، التبیان، ج8، ص279.
4- 4. لقمان / 17.
5- 5. اصول پنجگانه در معتزله، توحید، عدل، منزلة بین المنزلتین، وعد وعید و امر به معروف و نهی از منکر است. (عبد الجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسه، ص123-124.)

می باشد، اما فرقة معتزله، آن را اصل پنجم از اصول پنجگانه خویش شمرده اند و از مسائل کلامی می دانند. علت این امر را قاضی عبدالجبار، دو مطلب دانسته است:

١. اتفاق همه معتزله بر اصول پنجگانه خویش؛ از جمله، اصل امر به معروف و نهی از منکر.

2. آشکار شدن نزاع میان مردم درباره اموری که از این پنج امر تجاوز نمی کرد؛ از جمله، همین مسئله مورد بحث.

و لکن انصاف در آن است که بررسی شود اصل در این مورد، به چه معنی است؟ بعضی گفته اند: هر مسئله ای که حق در آن، میان دو متخاصم مشخص گردد، اصل است؛ چنان که از استدلال قاضی عبدالجبار نیز همین مطلب به دست می آید. برخی دیگر از

متکلمان گفته اند: هر چه مربوط به معرفت است، اصل و هر چه مربوط به طاعت می گردد، فرع است. برخی از عقلا نیز گفته اند: هر معقولی که راه رسیدن به آن، عقل است، اصل می باشد و هر چیزی که راه رسیدن به آن، اجتهاد و قیاس است، فرع می باشد.(1)

در حقیقت، امر به معروف و نهی از منکر، اصل عملی و از فروع دین است؛ زیرا متفرع بر عدل الهی است؛ همان طور که معتزلیها نیز در بعضی از موارد اظهار نموده اند و اصول دین را توحید و عدل دانسته اند و سه اصل دیگرشان را بر عدل پروردگار استوار

کرده اند.(2)

البته امکان دارد که این مسئله را به اعتبارهای متفاوت، از مسائل اصول دین و یا علم فقه و اخلاق و... قرار داد؛ به اعتبار این که معروف را به معنای توحید و آنچه مربوط به توحید است و منکر را به معنای شرک و آنچه متعلق به شرک است، بگیریم. بدین اعتباره جزء اصول دین خواهد بود؛(3) زیرا توحید، اساس همه معارف است؛ چنان که امام حسین و امام باقر علیه ، سایر فرایض دینی را بر این دو فریضه استوار دانسته اند.

به اعتبار این که امر و نهی، از اعمال الزامی مکلف است یا نه، این دو مسئله از مسائل

ص: 76


1- ١. شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 55 - 56.
2- 2. عبدالجبار معتزلی، فرق و طبقات المعتزله، ص133.
3- 3. فیض کاشانی نیز آن را جزء اصول دین به حساب آورده است: (المحجة البیضاء، ج 4، ص 14.)

فقهی خواهد بود؛ چنان که فقها بر همین مبنا بحث کرده اند و به اعتبار این که این دو فریضه، می تواند به عنوان دو خصلت بشری طرح گردد، می شود آن دو را جزء مسائل علم اخلاق دانست؛ چنان که برخی از علمای اخلاق، از این منظر به آن پرداخته اند؛ مانند مرحوم نراقی(1)، امام غزالی(2) و فیض کاشانی(3)

در بعضی از روایات نیز از امر به معروف و نهی از منکر، به عنوان دو خلق از اخلاق خداوندی نام برده شده است: «الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر خلقان من خلق الله، فمن نصرهما أعزه الله و من خذلهما خذله الله»(4)

به هر ترتیب، امر به معروف و نهی از منکر، دو خصلتی است که روح زندگی سعادتمندانه را در پیکر اجتماع دمیده، باعث نشاط و جوانی جامعه می گردد. از این رو، حضرت امیرالمؤمنین عال می فرماید:

معروف، گنجی است از بهترین گنجها و زراعتی است از رشدکننده ترین و پرنموترین زراعتها؛ پس نباید در باره آن، بی میل شوید و احساس خستگی بنمایید.(5)

شاید فهم این مهم، سبب گشته است که گروه معتزله، آن دو را یکی از اصول پنجگانه خود قرار دهند و سر تسلیم در برابر مخالفان فرود نیاورند.(6)

مفهوم شناسی

امر و نهی در لغت

درباره معنای لغوی «امر»، دو دیدگاه وجود دارد:

ص: 77


1- 1. ملامهدی نراقی، جامع السعادات، ج 2.
2- 2. غزالی، احیاء علوم الدین، ج3، بحث امر به معروف؛ کیمیای سعادت، ج1.
3- 3. فیض کاشانی، المحجة البیضاء، ج 4.
4- 4. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 6، ص177، حدیث ، حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 12، ص398، حدیث 20؛ نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج 12، ص 181، حدیث 13؛ مجلسی، بحارالانوار، ج100، ص 75، حدیث 21.
5- 5. نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج 12، ص 344، حدیث 21 و ص 460، حدیث 5.
6- 6. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص748؛ محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الإسلامیة، ج 1-2، ص 143.

الف) این کلمه، دو معنی دارد: 1. فرمان دادن و درخواست احداث چیزی، 2. شأن، شیء، کار و حادثه.(1)

ب) ماده امر، در اصل دارای پنج معنی است: 1. یکی از امور (یعنی کار، حادثه و...)؛ 2. نقیض نهی؛ 3. نماء و برکت؛ 4. علائم و نشانه ها؛(2) 5. عجب.(3)

ساختار مفهومی این دو واژه توسط دانشمندان اصول فقه نیز مورد تحقیق و تحلیل قرار گرفته و میان آنان نیز در نظر مطرح است:

الف) امر، معانی متعددی دارد: طلب، حادثه، شیء و...

ب) این کلمه، دو معنی بیش ندارد

1. مفهوم عرضی عامی مساوی با شیء که مفاهیم دیگر؛ مانند غرض، حادثه و ... از مصداقهای این مفهوم است و برخی به خاطر اشتباه مصداق به مفهوم، آن مفاهیم را جزء معانی پنداشته اند. ماده امر به این معنی، جامد است و جمع آن، امور می باشد.

2. طلب و درخواست است که از ماده «امر» به این معنی مشتق شده است و جمع آن، اوامر می باشد.(4)

در این که آیا کلمه امر، مشترک بین این معانی است یا در یکی، حقیقت و در دیگری، مجاز؟ اختلاف است. شیخ طوسی می گوید: معنای حقیقی امر، عبارت است از این که گوینده، از فرد مادون خود، انجام کاری را بخواهد با گفتن «افعل») ماده در معنای

فعل، مجاز است؛ به دو دلیل:

1. به کارگیری امر در قول قائل (افعل) شایع است؛ بر خلاف به کارگیری آن در معنای فعل.

٢. اشتقاق ساختاری از امر، در ماده «امر» به معنای فعل نیامده است؛ بنابراین، کاربرد امر در گفتار گوینده «افعل» برای فرد مادون، حقیقت و در غیر آن، مجاز است و

ص: 78


1- 1. ابن منظور، لسان العرب، ج 4، ص 26-27؛ لویس معلوف، المنجد، ماده امر.
2- ٢. الأمر: النماء و البرکة و امرأة أمیرة أی مبارکة علی زوجها. الإمارة: الموعد (فراهیدی، کتاب العین، ج 8، ص298-299.
3- 3. ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 1، ص 137.
4- 4. آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ج 1، ص89، بحث اوامر؛ ضیاء الدین علی عراقی، مقالات الأصول، ج1، ص205؛ مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج 1، ص 211-0212

محض کاربرد امر در معنای فعلی، دلیلی بر حقیقی بودن آن ماده در آن معنی نمی گردد؛ چون استعمال، اعم از حقیقت و مجاز است.(1)

تمشک طرفداران اشتراک امر به نحوه جمع بستن امر به اوامر و امور در معنای قولی و فعلی، کاری بی فایده است؛ زیرا درست است که جمع «امر» از قبیل افعال، «اوامر» نیست، بلکه «امور» است، لکن أوامر، بیرون از قیاس و قاعده است؛ چون اوامر، جمع الجمع است؛ گویا ابتدا امر به امور و سپس به اوامر جمع بسته شده.(2) پس ماده امر، مشترک نیست، بلکه در معنای قولی، حقیقت و در غیر آن، مجاز است.

«نهی» به معنای بازداشتن، منع کردن و به نهایت رسیدن می باشد؛ زیرا نهی، بر غایت و بلوغ دلالت دارد و نهایت هر چیزی، غایت آن است؛ چنان که گفته می شود: «انتهیت الیه الخیر.» همین گونه است در مورد فردی که در حال انجام کاری است و سپس از آن نهی می گردد؛ چون آن کار به غایت و پایان می رسد. بدین لحاظ، عرب، به شتری که به آخرین درجه چاقی رسیده باشد، «ناقة بهیة» و به عقل، به دلیل آن که از کار زشت باز می دارد، «نهیة» و به گودی که آب بدان منتهی می گردد، «النهی» و به غایت ارتفاع روز، نها النهار» می گویند(3)

معروف و منکر در لغت

«معروف»، از «عرف» به معنای مشهور، جود و بخشش، کار نیک و نیکی، انصاف و همراهی با اهل خانه و مردم آمده است؛ چنان که گفته شده است: معروف، ضد منکر و عرف، ضد نکر است(4) و عرف، در اصل بر دو معنی دلالت دارد:

1. پشت سر هم بودن چیزی به صورت پیوسته؛ چون یال اسب، تاج خروس، بلندیهای مکانی و موج دریا

2. آنچه سبب آرامش می گردد؛ زیرا انسان، از منکر ترس دارد و از آن فرار می کند و به معروف، آرامش می یابد. عرب به بوی خوش، عرف می گویند؛ زیرا نفوس انسانی،

ص: 79


1- 1. شیخ طوسی، العدة فی أصول الفقه، ج 1، ص 161-162.
2- ٢. همان.
3- ٣. ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 5، ص 359.
4- 4. ابن منظور، لسان العرب، ج 9، ص 239-240.

بدان وسیله سکون پیدا می کند. معروف و عرفان، از همین باب است.(1)

بنابراین، امر به معروف، در لغت به معنای خواستن چیزی است که نفوس بشری به سبب آن، آرامش یابد.

منکر» از ماده «نکر» به معنای کار دشوار و زشت و جهل آمده است؛ زیرا منکر، خلاف و ضد معروف است. هر چیزی را که شریعت، قبیح و حرام بداند، منکر است.(2)

بنابراین، نهی از منکر، عبارت است از بازداشتن انسان از انجام کارهای زشت و نامعقول و جلوگیری از اموری که در واقع، بشر از آن، ترس و نفرت دارد، لکن به واسطه جهل و غفلت، گاه مرتکب آن می گردد.

امر و نهی در اصطلاح

اشاره

«امر» و «نهی» از واژگانی است که در علم اصول، فقه، کلام، اخلاق، حقوق و... مورد بحث قرار گرفته و تعریفهای متفاوتی از آن دو ارائه شده است که به دو نمونه آن اشاره می گردد،

1. «امر» طلب گفتاری عمل و «نهی» طلب گفتاری ترک آن است؛ همراه با برتری طلبی آمر و ناهی(3)

2. «امر» آن است که شخص عالی از فرد دانی، فعلی را بخواهد و «نهی» آن است که ترک فعلی را بخواهد.(4)

سه مطلب در این جا مورد بحث است:

1. فراگیری تعریف دوم، از تعریف اول بیشتر است؛ زیرا شامل درخواست گفتاری و غیرگفتاری می گردد؛ در حالی که تعریف اول، تنها درخواست گفتاری را در بر میگیرد. علاوه بر آن،با افزودن قید «گفتاری»در این تعریف، طلب قلبی و کرداری که از مصداقهای امر و نهی است، از آن خارج می شود؛ همان گونه که امر به معروف و نهی از

ص: 80


1- 1. ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 5، ص 281.
2- 2. ابن منظور، لسان العرب، ج 9، ص 240.
3- ٣. سیوری حلی، ارشاد الطالبین، ص 380.
4- 4. آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ج 1، ص 91 و 232، باب اوامر و نواهی.

منکر، هر سه مورد طلب را شامل است. شاید با توجه به همین نکته بوده که آن قید در تعریف دوم نیامده است.

2. گفته اند: تعریف امر و نهی به طلب، درست نیست؛ چون مباینند و طلب، مرادف اراده و اراده، امر قلبی است؛ در حالی که آن دو، لفظند. مقید کردن طلب به طلب گفتاری برای رفع این ایراد، بی ثمر است؛ به خاطر این که در مورد طلب، از تعریف خارج می شود،(1) مگر این که بگوییم طلب، اگر چه حقیقت درخواست قلبی است، لکن ابراز آن، به وسیله گفتار و کردار است. بنابراین، باز هم تعریف دوم بهتر است..

٣. در تعریف اول، استعلا و در دوم، علو، شرط دانسته شده. البته میان دانشمندان در اعتبار و عدم اعتبار آن دو مفهوم امر و نهی، اختلاف شده است.(2)

نظر شیخ طوسی درباره امر و نهی

شیخ طوسیا مدعی است که اکثریت متکلمان و فقها، امر را عبارت از «گفتن افعل» به فرد پایین تر از گوینده» می دانند. در ضمن، اشتراک امر بین گفتار و کردار را رد نموده، می گوید: کردار، جز از راه مجاز و استعاره، امر نامیده نمی شود: «الأمر: عبارة عن قول

القائل لمن هو دونه: افعل. و الفعل لایسمی أمرأ إلا علی وجه المجاز و الاستعارة» طوسی برای اثبات نظریه خویش، دو دلیل زیر را عنوان می نماید:

١. اهل لغت، کلام را به چند قسم تقسیم نموده اند و گفتن «فعل» برای فرد پایین تر را امر نامیده اند. مخالفت اهل لغت در این نامگذاری، جایز نیست، و گرنه در سایر نامگذاریها هم باید مخالفت جایز باشد. بنابراین، شایسته است که امر، عبارت باشد از همان گفتار گوینده «افعل» برای فرد مادون.

٢. لغویان، صیغه «افعل» را به اعتبار رتبه گوینده، میان این که آن صیغه، امر، طلب، سؤال و یا دعاست، فرق گذاشته اند و گفته اند: اگر گوینده آن صیغه، از فرد مورد خطاب، بالاتر بود، آن صیغه، امر است و اگر از آن فرد، پایینتر بود، سؤال و طلب است. اگر مخالفت با اهل لغت در نامگذاری امر، روا باشد، در نامگذاری سؤال و طلب نیز روا

ص: 81


1- 1. همان، ص 381.
2- 2. ضیاء الدین عراقی، مقالات الاصول، ج 1، ص 207؛ مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج 1، ص 214-215.

خواهد بود.(1) بنابراین، لفظ امر، مشترک میان گفتار و کردار؛ یعنی قول مخصوص و فعل نیست، بلکه در معنای اول، حقیقت و در معنای دوم، مجاز است.

شیخ می گوید: «نهی»، نقیض «امر» و عبارت است از گفتن «لاتفعل» برای فرد مادون «النهی: هو قول القائل لمن هو دونه: لاتفعل کما أن الأمر قول له: افعل.»(2) و هر چیزی بر یکی از امر و نهی دلالت نماید، بر دیگری نیز دلالت خواهد داشت؛ زیرا طریقه و راه در هر دو مورد، یکی است.

اعتبار علو و استعلا

از ظاهر کلام شیخ طوسی استفاده می شود که ایشان در امر و نهی، علو را معتبر می داند؛ به دو دلیل زیر:

1. ظاهر تعریفی که ایشان برای امر و نهی ذکر نموده، نشان دهنده اعتبار علو است؛ زیرا گفته است: «قول القائل لمن هو دونه.»

٢. از استدلال ایشان برای رد اشتراک امر و حقیقت بودن در قول مخصوص؛ یعنی صیغه افعل: «اهل لغت در صیغه «افعل» به اعتبار گوینده آن، تفاوت قائل شده اند و گفته اند: اگر رتبه گوینده «افعل»، بالاتر از مخاطب باشد، امر، وگر نه، دعا یا سؤال نامیده

می شود.»(3)

از ظاهر این دو کلام، چنین به دست می آید که ایشان در امر و نهی، علو را کافی می دانند.

معروف و منکر در اصطلاح

معروف و منکر در تعبیرهای دانشمندان، به صورت متفاوتی تعریف شده که خلاصه آن، عبارات زیر است:

الف) بیان معروف و منکر به عنوان یک قاعده کلی که در محوریت آن، دو نظر مطرح

ص: 82


1- 1. شیخ طوسی، العدة فی أصول الفقه، ج 1، ص 159-160؛ عبدالجبار معتزلی نیز امر و نهی را چون شیخ طوسی تعریف کرده است: (شرح الأصول الخمسة، ص 141.)
2- 2. شیخ طوسی، العدة فی أصول الفقه، ج 1، ص 255.
3- ٣. همان، ص 160.

است:

در نظر اول، محور و مدار معروف و منکر بودن یک چیز، حسن و قبح آن از دیدگاه عقل یا شرع دانسته شده است؛ چنان که این مطلب از بیانهای زیر استفاده می گردد:

معروف، عبارت است از هر کار نیکویی که دارای وصف زاید بر نیکویی است؛ هنگامی که فاعل کار، حسن آن کار را بداند و یا به آن راهنمایی گردد و منکر، عبارت است از هر کار زشتی که مشتمل بر وصف زاید بر زشتی است؛ زمانی که فاعل کار، زشتی آن را بداند و یا به آن راهنمایی گردد.(1)

2. هر چیزی که حسن آن نزد عقل یا شرع، شناخته شده است، معروف است و هر چیزی که ناشناخته و مورد انکار عقل و یا شرع است، منکر می باشد.(2)

در نظر دوم، محور و مدار معروف و منکر بودن یک چیز، اوامر و نواهی پروردگار متعال و پیامبران دانسته شده است؛ چنان که گفته شده: «هر چه را که خداوند یا پیامبر به آن امر نمایند، معروف و هر چه را که خداوند و یا پیامبران از آن نهی فرموده اند، منکر است.» (3)

بیان دیگری در تعریف معروف و منکر، هر دو نظر مذکور را در یک تعریف، جمع می کند:

معروف، آن چیزی است که خداوند متعال، فعل آن را واجب نموده و عقل یا شرع، انجام آن را ترغیب کرده است و منکر، آن چیزی است که خداوند، از انجام آن نهی فرموده و عقل یا شرع، از انجام دادن آن، کناره گیری می نماید.(4)

ب) بیان معروف و منکر با ذکر مصادیق؛ از قبیل امور زیر:

1. معروف یعنی واجب و منکر یعنی حرام.(5)

٢. معروف یعنی حق و منکر یعنی باطل.(6)

ص: 83


1- 1. علامه حلی، مناهج الیقین، ص 541: عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص141؛ سیوریحلی، ارشاد الطالبین، ص 380؛ حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 2، ص209.
2- 2. طبرسی، مجمع البیان، ج 1-2، ص806-807؛ راغب اصفهانی، المفردات، ص 331.
3- 3. طبرسی، مجمع البیان، ج 1-2، ص806-807.
4- 4. همان، ج 5، ص76.
5- 5. تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 171.
6- 6. طبرسی، مجمع البیان، ج 3-4، ص 750؛ شیخ طوسی، التبیان، ج 4، ص 560.

٣. معروف یعنی مکارم اخلاق و صله ارحام و منکر یعنی عبادت اوثان و قطع ارحام.(1)

شیخ طوسی از جمله کسانی است که حسن و قبح ذاتی اشیا را قبول دارد و عقلانی می اندیشد. به همین لحاظ، مدار معروف و منکر بودن را حسن و قبح انجام کار می داند و می فرماید: «المعروف، هو الفعل الحسن الذی له صفة زائدة علی حسنه... و المنکر هو القبیح فالنهی عنه کله واجب....»(2) و در جای دیگر می فرماید: «هو کل ما حسن فی العقل فعله أو فی الشرع و لم یکن منکرا و لا قبیحا عند العقلاء...»؛(3) یعنی هر چیزی که از نظر عقل یا شرع، انجام دادن آن محسن داشت و منکر و قبیح در نزد ارباب عقول نبود، معروف است و هر چیزی که از دید عقل و یا شرع، زشت و ناپسند بود، منکر است.(4)

سبب نامگذاری حسن و قبح، به معروف و منکر

چرا به کار نیک، معروف و به کار زشت، منکر گفته می شود. با این که زشتی کار زشت نیز شناخته شده (معروف) است؟ سر این نامگذاری چیست؟ شیخ الطایفه با دو سبب برای این نامگذاری عنوان نموده است:

1. پستی و سقوط زشتی و جلالت و علو نیکی؛ چنان که فرموده است: چون زشتی، انحطاط دارد، به منزله چیزی است که ناشناخته باشد، اما نیکویی (به دلیل بلند مرتبه بودنش) به منزله بزرگواری است که به جلالت و بلندی مرتبه شناخته شده و به زیبایی ظاهری آراسته است.(5)

2. صحت کار نیک و عدم صحت کار زشت از نظر عقل؛ چنان که از بیان شیخ درباره اطلاق معروف و منکر بر حق و باطل، این مطلب استفاده می گردد:

چون عقل، درستی حق را درک نموده و صحت باطل را انکار می نماید، حق را معروف و باطل را منکر نامیده اند. زیرا اعتماد در معرفت و شناخت، بر درستی است.(6)

بنابراین، معروف یعنی کاری که از نظر عقل، درست و منکر یعنی کاری که از نظر عقل، نادرست و مورد انکار است.

ص: 84


1- 1. طبرسی، مجمع البیان، ج 3-4، ص 750.
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 3، ص 549 و ج5، ص69.
3- ٣. همان.
4- 4. همان، ج 8، ص 279.
5- 5. همان، ج 2، ص 558.
6- 6. همان، ج5، ص69 و ج6، ص610-611؛ طبرسی، مجمع البیان، ج 43، ص 750.

مقصود از انجام امر به معروف و نهی از منکر

دراین باره، دو بیان وجود دارد:

1. امر به معروف، وادار نمودن به انجام کار نیک و طاعت، و نهی از منکر، بازداشتن از انجام کار زشت و معصیت است.(1)

٢. امر به معروف عبارت است از سخن و گفتاری که انسان را به طاعت و فرمانبرداری وا می دارد، یا همان وادار نمودن به طاعت و فرمانبرداری و یا اراده وقوع طاعت و فرمانبرداری از مأمور است، و در مقابل، نهی از منکر عبارت است از بازداشتن از انجام گناه و یا کلام و سخنی که سبب منع از انجام گناه می گردد و یا کراهت و تنفر وقوع گناه، از انسان منهی است.(2)

روشن است که تعریف دوم، بهتر است؛ زیرا امر به معروف و نهی از منکر زبانی و قلبی را نیز شامل می شود؛ در حالی که تعریف اول، این فراگیری را ندارد.

شیخ طوسی بیان دوم را می پسندد و می فرماید: «و هما ینقسمان ثلاثة أقسام: بالید و اللسان و القلب»؛(3) یعنی: امر به معروف و نهی از منکر، سه قسم است: یا به کردار وید تحقق می پذیرد، یا به زبان و قلب.

امر به معروف و نهی از منکر، پیمانی درونی

شیخ طوسی، امر به معروف و نهی از منکر را عبارت از پیمان و تعهد درونی می داند که دارای دو خصوصیت باشد: .

1. آن پیمان، پیمان درستی باشد که برای انجام دادن کار نیک به جای کار زشت، منعقد شده باشد.

٢. این معاهده، موقتی نباشد، بلکه استمرار داشته باشد و طبعا این استمرار، عمل در کردار و گفتار و کراهت قلبی را در پی دارد.

شیخ برای اثبات این مطلب، به آیه مبارکه: «یا بنی أقم الصلاة و أمر بالمعروف و انه عن

ص: 85


1- 1. علامه حلی، مناهج الیقین، ص 541؛ سیوری حلی، ارشاد الطالبین، ص 380.
2- 2. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 227.
3- ٣. شیخ طوسی، الرسائل العشر، رسالة الجمل و العقود، ص 245.

المنکر واصبر علی ما أصابک إن ذلک من عزم الأمور»(1) استدلال می کند و می گوید: خداوند متعال، امر به معروف و نهی از منکر را در این آیه، از عزم امور به حساب آورده؛ چنان که فرموده است: «إن ذلک من عزم الأمور» عزم هم همان عقد و پیمان درستی است که بر انجام کار پسندیده در عوض کار ناشایست، منعقد می شود تا نفس خویش را برای انجام آن عمل، آماده سازد. آن عقد هم عبارت از اراده پیشین است برای انجام عمل؛ همراه با قاطعیت و استمرار؛ زیرا اگر این گونه نباشد، تلون و رنگ پذیری در رأی و نظر لازم می آید که با عزم، متناقض است و عزم راسخ را می شکند.(2) پروردگار متعال فرموده است: «فاصبر کا صبر أولوا العزم من الرسل»(3)

دیدگاهها درباره وجوب امر به معروف و نهی از منکر

اشاره

در اصل وجوب امر به معروف و نهی از منکر، نزاعی نیست و همه امت اسلامی بر وجوب آن دو، اتفاق نظر دارند.(4) شیخ طوسی نیز همچون سایر دانشمندان متکلم مسلمان، آن دو را واجب می داند و می فرماید: «الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر واجبان بلا خلاف عند الأمة.»(5)

تنها عبدالجبار معتزلی است که می گوید: «در وجوب امر به معروف و نهی از منکر، بین امت اسلامی اختلافی نیست، جز این که اختلاف در طایفه ای از امامیه، حکایت شده است و به کلام آنها هم اعتناء نمی شود.»(6)

البته این نسبت هم تهمتی بیش نیست؛ زیرا همه دانشمندان امامی بر وجوب آن دو ادعای عدم خلاف کرده اند؛ از جمله، شیخ طوسی. علاوه بر آن، عبدالجبار، خود چنین

ص: 86


1- 1. ای فرزندم! نماز را به پا دار، امر به معروف و نهی از منکر کن و بر آنچه به تو می رسد، صابر باش، که این صبر و راهنمایی از عزم ثابت در امور است. (لقمان / 17)
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 8، ص 2.
3- 3. احقاف / 35.
4- 4. عبدالجبار معتزلی، فرق و طبقات المعتزله، ج1-2، ص 19؛ حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 2،ص209؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ص 171؛ علامه حلی، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، ص 193؛سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ص553.
5- 5. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص301؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 236؛ التبیان، ج 2، ص 549.
6- 6. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص 142

چیزی را از امامیه ندیده، به دلیل این که گفته است: «علی ما یحکی عن... من الإمامیة» البته برخی از متکلمان اشاره به پیروی از احمد بن حنبل، اقدام علیه سلطان جائر را جایز نمی دانند و اطاعت او را تا مادامی که امر به گناه ننموده، لازم می دانند(1) و دلیلشان، عدم شق عصای مسلمین است.

بنابراین، اصل وجوب امر به معروف و نهی از منکر، مورد اجماع و توافق همه امت اسلامی است و تنها در نحوه وجوب، کیفیت و اقدام اجرایی آن در اختلاف است. اما پیش از بررسی نحوۀ وجوب و... نگاهی به اقسام آن دو می اندازیم.

اقسام امر به معروف و نهی از منکر

اشاره

امر به معروف و نهی از منکر، به اعتبارهای گوناگون، قابل تقسیم می باشد:

الف) تقسیم امر به معروف و نهی از منکر به اعتبار خود معروف و منکر

از آن جا که امر و نهی، وابسته به معروف و منکر است و معروف و منکر، هریک دو قسم است؛ زیرا معروف، یا واجب است و یا مستحب و منکر هم یا حرام است یا مکروه، در نتیجه، امر و نهی نیز دو قسم خواهد بود؛ به دلیل این که امر به واجب و نهی از حرام، واجب و اما امر به مندوب و نهی از مکروه، مستحب است. با این که این تقسیم از متن شریعت مقدس اسلام استفاده می گردد، متکلمان پیشین، به این تقسیم، توجه نداشته اند و وجوب امر به معروف و نهی از منکر را به صورت مطلق عنوان کرده اند، لکن بعدها ابی علی جبائی، معروف را به دو قسم واجب و مندوب تقسیم کرد و کار درستی انجام داد.(2)

برخی دیگر، منکر را نیز به دو قسم حرام و مکروه تقسیم نموده اند و در نتیجه، نهی از حرام را واجب و نهی از مکروه را مستحب دانسته اند.(3) اما شیخ طوسی و عده دیگری از متکلمان گفته اند: نهی از منکر، این تقسیم را پذیرا نیست، بلکه نهی از منکر،

ص: 87


1- 1. شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 186؛ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 323 و ج2، ص125؛ باقلانی، التمهید، ص 47.
2- 2. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص 146.
3- ٣. تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 171؛ عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ج 8، ص 374؛ خواجه نصیرالدین طوسی، کشف المراد، ص 427.

در تمام موارد، واجب است؛ چون منکر در همه جا اتصاف به زشتی دارد(1) و به گفته عبدالجبار، منکر، یا عقلی است (ستم کردن و دروغ گفتن) و یا شرعی و شرعی، یا اجتهادپذیر نیست (زنا و سرقت) و یا اجتهادپذیر است. در دو صورت اول، نهی واجب است و در صورت سوم، بستگی به نظر مجتهد دارد و اگر منکر بداند، نهی از آن، واجب خواهد بود.(2) بنابراین، نهی از منکر در تمام موارد، واجب است.

شیخ الطایفه در این باره چنین فرموده است:

چون معروف، به واجب و مستحب تقسیم می شود، امر به آن مانند خود معروف، به آن دو قسم (مذکور) تقسیم می گردد؛ زیرا امر به یک چیز، شدیدتر و افزونتر از خود آن چیز نخواهد بود. و نهی از منکر، به صورت کلی، واجب است؛ به دلیل این که منکر، تمامش قبیح و زشت است.(3)

روشن است که مقصود از منکر مورد بحث، چیزی است که حرام باشد، و گرنه نهی از مکروه، واجب نیست و این که بعضی، معروف را به واجب و منکر را به حرام تفسیر نموده اند، گواه بر این مطلب است.(4) یا از باب این که مکروه، منکر نیست.(5) و یا به جهت این که مورد نزاع نیست و بحث، مربوط به نهی از حرام است و بس!

ب) تقسیم امر به معروف و نهی از منکر به اعتبار مجری .

امر به معروف و نهی از منکر، به اعتبار مرحله اجرای آن، دو صورت دارد؛ زیرا معروف و منکر، یا از اموری است که اجرا و اقامه آن، جز به وسیله رهبران و داعیه داران حکومت امکان ندارد؛ مانند: اقامه حدود الهی و حفظ اسلام و سد مرزها، و یا از اموری است که

همه مردم و مسلمانان، توانایی اقدام به آن را دارند؛ مانند: شرب خمر و زنا. در عین

ص: 88


1- ١. شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص245؛ سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ص553؛ علامه حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص193؛ زمخشری، الکشاف، ج 1، ص 396؛ سیوری حلی، ارشاد الطالبین، ص 380؛ حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 2، ص209.
2- 2. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص 147.
3- ٣. شیخ طوسی، تمهید الأصول، ص 301؛ الرسائل العشر، ص245.
4- 4. تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 171.
5- 5. شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج 1، ص225؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج21، ص 365.

حال، اگر امام و رهبری باشد که اطاعتش واجب باشد، رجوع به او بهتر است.(1)

ج) تقسیم امر به معروف و نهی از منکر، به اعتبار مراتب

متکلمان، از جمله شیخ طوسی به امر و نهی را به اعتبار مراتب، به سه قسم تقسیم کرده اند: 1. امر و نهی گفتاری و زبانی؛ 2. امر و نهی قلبی؛ 3. امر و نهی عملی؛ زیرا در انجام آن دو، گاهی به گفتار زبانی و میل و عدم میل قلبی بسنده می گردد، ولی گاهی گفتار زبانی و تغییرات قلبی تنها کافی نیست، بلکه نیاز به شدت و اقدام عملی است.

در وجوب امر به معروف و نهی از منکر قلبی، نزاعی نیست، لکن درباره اقدام در جایی که انجام آن دو، اقدام عملی و غلظت در عمل را بطلبد، اختلاف است. شیخ مفید و طایفه ای از اشاعره گفته اند: مربوط به امام و سلطان است و نیاز به اذن دارد.(2)

طایفه معتزله به استثنای اصم گفته اند: انجام امر به معروف و نهی از منکر، به هر شکل که مقدور باشد، واجب است.(3)

سید مرتضی(4) و شیخ طوسی با نظر اخیر موافقند. شیخ طوسی در این باره چنین گفته است:

اگر تمام آن سه مورد، مقدور و ممکن باشد، همه موارد، واجب است و اگر همه موارد، مقدور نبود، انجام آن دو با دست، واجب است و اگر آن هم ممکن نبود، واجب است که امر و نهی را به وسیله زبان و دل انجام دهد و اگر این هم امکان نداشت، به تمایل و عدم تمایل قلبی اکتفا می گردد.(5)

د) تقسیم امر به معروف و نهی از منکر، به اعتبار متعلق

امر به معروف بدین اعتبار، سه قسم است:

ص: 89


1- 1. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص148.
2- 2. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 98؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 174؛ غزالی، کیمیای سعادت، ج 1، ص 516.
3- ٣. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 311؛ عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة ص 745
4- 4. سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 559 - 560.
5- 5. شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص245.

1. آنچه مربوط به حقوق پروردگار متعال است، که خود بر دو قسم است: یا تکلیف جمعی است؛ مانند نماز جمعه و یا فردی است؛ مانند تکلیفهای شخصی.

2. آنچه متعلق به حقوق آدمیان است، که آن حقوق، یا عام است و یا خاص.

٣. آنچه میان خداوند و انسان، مشترک است؛ مانند: تزویج همکفوها و ملزم بودن زنها به رعایت احکام عدد در عدد زنانه.(1)

نهی از منکر نیز بدین اعتبار، سه قسم است:

1. آنچه متعلق به حقوق پروردگار است و آن هم یا در عبادات است و یا در محظورات و یا مربوط به معاملات و داد و ستدها.

2. آنچه مربوط به حقوق آدمی است؛ مانند تعدی به حق همسایه و یا حریم خانه او.

٣. آنچه مربوط به حقوق مشترک میان خداوند و آدمی است؛ مانند منع از اشراف بر منازل مردم.(2)

ناگفته نماند که تقسیمات امر به معروف و نهی از منکر را بدین جهت بیان کردیم که گستردگی این قانون را نشان دهیم؛ تا این توهم که امر به معروف و نهی از منکر، منحصر به واجبات و محرمات مصطلح فقهی است، از بین برود و ضرورت آن، بیشتر درک شود.

شاید بتوان ادعا کرد که خیلی از نزاعها به درک و عدم درک همین مطلب بر می گردد.

امر به معروف و نهی از منکر، واجب عقلی یا شرعی؟

اشاره

برای اثبات وجوب امر به معروف و نهی از منکر، دو دیدگاه وجود دارد:

1. اشاعره و اکثر معتزله و امامیه، وجوب آن دو را شرعی می دانند و معتقدند که عقل را در این باب، راهی نیست، و تنها برخی از آنان گفته اند: اگر ترک آن دو، موجب ضرر باشد، وجوب آن دو، عقلی خواهد بود؛ به دلیل وجوب دفع ضرر. با این تفاوت که بعضی چون سید مرتضی، به صورت کلی این مورد را استثنا نموده اند(3) و کسانی دیگر؛ همچون عبدالجبار معتزلی و ابیهاشم معتزلی، این مورد را اختصاص داده اند به جایی

ص: 90


1- 1. ماوردی، الاحکام السلطانیة، ج 1-2، ص243-247.
2- 2. همان، ص 247 - 258.
3- 3. سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ص553.

که ترک آن دو، سبب حزن گردد.(1)

2. عده ای دیگر، وجوب آن دو را عقلی دانسته و گفته اند: ادله شرعی، مؤید حکم عقل است.

شیخ طوسی اگر چه در آغاز، نظر اول را پسندیده است، ولی عقل را نادیده نگرفته است. لذا در این باره، نوعی تزلزل در کلام شیخ دیده می شود؛ زیرا در مواردی گفته است که در عقل، چیزی که بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر دلالت نماید، وجود ندارد و همچنین گفته است که جمهور متکلمان، فقها و دیگران گفته اند: درست آن است که وجوب آن دو را به غیر از دو مورد زیر، شرعی بدانیم:

1. در باب مدافعه؛ یعنی در موردی که ضرر از انسان به وسیله امر به معروف و نهی از منکر، دفع گردد که در چنین صورتی، امر و نهی از دید عقل، واجب است.(2)

٢. در باب منکر؛ شیخ در این باره دو گونه سخن دارد: ابتدا می گوید: تنها خوش نداشتن منکر از دید عقل، واجب است؛ جز این که دلیل نقلی بر وجوب آن دلالت دارد.(3)

و در جای دیگری فراتر رفته و تصریح نموده است که نهی از منکر، وجوب عقلی دارد؛ به دلیل لطفی که در آن وجود دارد.(4) بنابراین، زدودن منکر به وسیله امور پسندیده به اندازه توان، بر ما لازم است. در نتیجه، اگر ما توان محو منکر را داشتیم، حق نداریم گناهکار را آزاد بگذاریم که با انجام گناه، اشاعه منکر بنماید؛ خواه آن گناه، از امور اعتقادی و قلبی باشد؛ مانند: اظهار مذاهب فاسد، یا از کارهای اعضا و جوارح.(5)

شاید منشأ این سخن شیخ، وجه استدلال ابوعلی معتزلی در وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر باشد؛ چنان که او گفته است: همان طور که امتناع از منکر بر انسان واجب است، منع از آن نیز واجب است؛ زیرا عقل، تفاوتی میان آن دو نمی بیند.(6)

به هر حال، شیخ نهی از منکر را از دید عقل، واجب دانسته، در حالی که در مورد

ص: 91


1- 1. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص 142.
2- 2. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 236؛ تمهید الاصول، ص301؛ التبیان، ج 2، ص 54 و 565 و ج5، ص258.
3- ٣. شیخ طوسی، التبیان، ج 2، ص 565: تمهید الاصول، ص 302.
4- 4. همان.
5- 5. همان.
6- 6. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص744؛ شیخ طوسی، التبیان، ج 2، ص 549.

دیگر، از این نیز فراتر رفته و فرموده است: امر به معروف و نهی از منکر، هر دو از دید عقل، واجب است؛ به دلیل لطفی که در آن دو وجود دارد.(1) پس با توجه به همه اظهارات شیخ، می توان چنین نتیجه گرفت که او معتقد است که شرع و عقل، هر دو بر واجب بودن امر به معروف و نهی از منکر، دلالت دارد.

ادله قائلان به وجوب شرعی امر به معروف و نهی از منکر

دلیل واجب بودن امر به معروف و نهی از منکر از طریق شریعت، آیات قرآنی، روایات متواتر و اجماع امت اسلامی است.(2)

1. آیات:

الف) «ولتکن منکم أمة یدعون إلی الخیر ویأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر»(3)

ب) «کنتم خیر أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر وتؤمنون بالله» (4)

2. روایات:

الف) پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) فرموده اند:

مادامی که مردم به معروف، امر و از منکر، نهی و به نیکی و تقوا، همدیگر را یاری بنمایند، زندگیشان به خوبی سپری خواهد شد، اما زمانی که این فریضه را ترک نمایند، برکات از آنها برداشته می شود و بعضی از آنان بر بعضی دیگر تسلط می یابند و برای آنها یاوری در زمین و آسمان نخواهد بود.(5)

ب) حضرت امیر علی(علیه السلام) فرموده اند:

و هر که امر به معروف و نهی از منکر را به دل و زبان و دست ترک نماید، چون مردهای میان زندگان است.(6)

٣. اجماع: چنان که ذکر شد، در اصل وجوب آن دو، همه مسلمانان متفقند.(7)

ص: 92


1- 1. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 236.
2- 2. همان.
3- ٣. باید جمعی از شما به نیکی، امر به معروف و نهی از منکر، دعوت بنمایند. (آل عمران/ 104)
4- 4. شما بهترین امتی بودید که به نفع انسانها آفریده شده اند، که امر به معروف و نهی از منکر می کنید و به خدا ایمان دارید. (آل عمران / 110)
5- 5. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج6، ص181، باب معروف و ج 23 و 24.
6- 6. همان.
7- 7. ر.ک: همین مقاله، بحث «دیدگاهها درباره وجوب امر به معروف و نهی از منکر».

اما عقل را در این باب، راهی نیست؛ چون حکم عقل به وجوب آن دو، یا از باب جلب منفعت است و یا از باب دفع ضرر، لکن عقل جلب منفعت را واجب نمی داند، پس حکم عقل از این جهت نمی تواند باشد. و از جهت دفع ضرر نیز نمی تواند حکم به وجوب آن دو بنماید؛(1) زیرا اگر عقل به هر وجهی از وجوه، حکم به وجوب بنماید، بر خداوند نیز واجب خواهد بود؛ به دلیل این که حکم عقل، عام و تخصیص ناپذیر است. در چنین صورتی، اگر خدا آن واجب را انجام داده باشد، باید هیچ معروفی ضایع و هیچ منکری واقع نمی شد، در حالی که این گونه نیست. و اگر انجام نداده باشد، اخلال به واجب نموده که از حکمت باری تعالی به دور است.(2)

ادله قائلان به وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر

کسانی که وجوب آن دو را علاوه بر نقل، از طریق عقل دانسته اند، به وجوه زیر استدلال کرده اند:

1. معروف، امر پسندیده و منکر، امر زشت و ناپسند است و نفس انسانی، بالطبع به امور پسندیده متمایل و از امور زشت، نفرت دارد و به حکم عاقل بودن، دوست دارد که دیگران را به انجام کارهای نیک ترغیب نموده، از ارتکاب زشتیها باز دارد تا کارهای نیک

گسترش یابد و زشتیها برچیده گردد.(3)

اگر کسی این وظیفه را انجام ندهد، لازمه اش آن است که به خوبیها تمایل نداشته باشد و از بدیها روی گردان نباشد.(4) بلکه به عکس، به انجام دادن بدیها رضایت داشته باشد و اگر چنین نباشد، دیگران چنین پندارند. این خود بر خلاف فرض پیشین است.(5)

پس فرمان دادن به خوبیها و بازداشتن از بدیها، از دید عقل، ضروری است.

2. مهمترین دلیل بر وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر که شیخ طوسی نیز به آن استدلال نموده، لطف است. لطف در عرف متکلمان، چنان که شیخ بیان نموده، عبارت است از چیزی که (مکلف را به انجام دادن واجب دعوت نماید و از ارتکاب کار

ص: 93


1- 1. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص 742.
2- 2. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 427؛ مناهج الیقین، ص 541.
3- ٣. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 301؛ سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ص553 - 554.
4- 4. همان.
5- 5. همان.

زشت، باز دارد. کمترین مرتبه لطف، آن است که انسان به فرمانبرداری از خداوند متعال و رعایت مصالح و ترک گناهان و مفاسد، سوق داده شود.(1)

رعایت هر چیزی که دارای مصلحت دینی باشد و سبب رسیدن به کمالات معنوی و مانع از سقوط در فساد و جهالت گردد، بر هر خردمند حکیم،بخصوص بر خداوند که حکیم مطلق است، ضروری می باشد، وگر نه، نقض غرض می شود.(2)

بعد از بیان این مقدمات، به این نتیجه می رسیم که: لطف و رعایت اصلح که موجب سعادت و رسیدن به کمال معنوی می شود، بر خردمند حکیم، لازم و ضروری است.

شیخ (رحمت الله علیه) در این باره چنین فرموده است:

آنچه به نظرم قوی می رسد، این است که امر به معروف و نهی از منکر، از دید عقل، واجب است و صرف دانستن ثواب و عقاب در لطف، کافی نیست، و گر نه ریاست امام نیز واجب نبود. پس سزاوار آن است که بگوییم: وجوب امر به معروف و نهی از منکر، عقلی است.(3)

عبدالجبار معتزلی، جریان لطف را در این باب می پذیرد و می گوید:

اگر چه این وجه، می تواند دلیل بر وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر باشد، جز این که ما آن دو را فقط از طریق شریعت می شناسیم؛ چون در توان عقل نیست که بگوید: امر به معروف و نهی از منکر، ما را به واجب دعوت نموده و از قبیح باز میدارد.(4)

امر به معروف و نهی از منکر، واجب کفایی یا عینی؟

اشاره

در نوع وجوب امر به معروف و نهی از منکر، اختلاف است. برخی آن دو را واجب کفایی(5) و برخی دیگر، واجب عینی دانسته اند. شیخ طوسی(رحمت الله علیه) از جمله کسانی است که وجوب آن دو را عینی می داند؛ چنان که او خود، بعد از ذکر اختلاف مذکور، فرموده است:

ص: 94


1- ١. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 130 - 131؛ تمهید الاصول، ص208.
2- 2. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 135-140؛ تمهید الاصول، ص208-220.
3- ٣. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 237.
4- 4. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص 742-743.
5- 5. عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ج8، ص 374؛ غزالی، کیمیای سعادت، ج 1، ص 500.

اکثریت را باور آن است که آن دو از واجبهای کفایی است که با اقدام عده ای به انجام آن دو، تکلیف از دیگران ساقط می گردد، لکن عدهای آن دو را واجب عینی دانسته اند که با فراهم بودن شرایط، عینی بودن آن دو، به نظر من درست است؛ چون عمومیت

آیات قرآنی و روایات، اقتضای عینی بودن را دارد.(1)

بنابراین، در انجام امر به معروف و نهی از منکر، هر فردی وظیفه دارد که خود اقدام نماید و به اقدام دیگری بسنده ننماید.

دلیل عینی بودن

شیخ طوسی برای اثبات نظر خویش، به همگانی بودن آیات و روایات امر به معروف و نهی از منکر استدلال نموده است؛ زیرا آیات و روایات مذکور، انجام آن دو را به گروه خاصی اختصاص نداده است، بلکه به عنوان یک وظیفه عمومی بیان شده؛(2) مانند آیات زیر:

1. «ولتکن منکم أمة یدعون إلی الخیر ویأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر»(3)، که «من» در «منکم» برای تبیین است، نه برای تبعیض؛ چون کلمه «من» آورده شده تا مخاطبها را از میان سایر اجناس جدا نماید؛ همان طور که در «فاجتنبوا الرجس من الأوثان» چنین است و تقدیر «و لتکن منکم»، «و لتکن جمیعکم» می باشد. بنابراین، امر به معروف و نهی از منکر، یک وظیفه عمومی عینی است که با اقدام عده ای، ساقط نمی شود.(4)

2. «و المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر»(5)، شیخ در ضمن تفسیر این آیه، فرموده است: این آیه، دلالت بر عینی بودن امر به معروف و نهی از منکر دارد؛ زیرا خداوند متعال، آن دو را از صفات مؤمنان قرار داده است، بدون این که آن را به دسته خاصی اختصاص بدهد.(6)

ص: 95


1- 1. «و قال قوم هما من فروض الأعیان و هو القوی عندی لعموم آی القرآن و الأخبار.» (شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 236) «و الذی یقوی فی نفسی أنهما من فروض الأعیان لان عموم ظواهر الآیات و عموم الأخبار، یقتضی ذلک» (تمهید الأصول، ص 301) «و هما من فرائض الأعیان عند شروط» (شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص245؛ التبیان، ج 2، ص 54.)
2- 2. همان.
3- 3. آل عمران/ 104.
4- 4. شیخ طوسی، التبیان، ج 2، ص 548 - 849.
5- 5. توبه / 071
6- 6. شیخ طوسی، التبیان، ج 5، ص258

3. «کنتم خیر أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر»(1)

دلیل کفایی بودن

کسانی که امر به معروف و نهی از منکر را واجب کفایی می دانند، به دو دلیل زیر استدلال کرده اند:

1. آیه مبارکه «ولتکن منکم أمة یدعون إلی الخیر و یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر»؛(2) چون «من» در «منکم» به معنای تبعیض است. می فرماید: باید از میان شما دسته ای باشد که به نیکی دعوت نموده، امر به معروف و نهی از منکر نماید. آن دسته هم، علما هستند؛ زیرا شرط آن دو، علم به معروف و منکر است.(3) چنان که ذکر شد، این دلیل، از نظر شیخ، ناتمام است.

2. مقصود از امر به معروف و نهی از منکر، این است که معروف، واقع شود و منکر، زایل گردد. اگر این غرض به سبب اقدام بعضی حاصل گردد، از دیگران ساقط می گردد، و گر نه، تحصیل حاصل می شود. بنابراین، امر به معروف و نهی از منکر، واجب کفایی است.(4)

برخی مدعی شده اند که نزاع بین دو طرف، شبیه نزاع لفظی است؛ زیرا طرفداران وجوب عینی امر به معروف نیز گفته اند: اگر چه این امر بر همه واجب است، با اقدام مؤثر فردی، از سایرین ساقط می شود.(5) انصاف آن است که این نزاع، لفظی نیست، بلکه حقیقی است و برای این که دچار قضاوت نادرست نگردیم، باید گستره امر به معروف و نهی از منکر را بشناسیم.

قلمرو امر به معروف و نهی از منکر

دامنه امر به معروف و نهی از منکر، خیلی وسیع است، حتی جامعه حیوانات را نیز شامل می شود؛ چنان که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) نقل شده است: عابدی مشغول عبادت بود و

ص: 96


1- ١. آل عمران / 110.
2- 2. آل عمران / 104.
3- ٣. زمخشری، الکشاف، ج 1، ص 396.
4- 4. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص148.
5- 5. جواد کاظمی، مسالک الافهام الی آیات الاحکام، ج 1-2، ص 373.

چند کودک، مشغول اذیت کردن و کندن پرهای خروسی بودند، آن عابد، اعتنا نکرد و همچنان به عبادت ادامه داد و خداوند به زمین دستور داد که آن عابد را فرو برد.(1)

اما نسبت به جامعه انسانی، به تعبیر برخی از دانشمندان مسلمان، دارای سه سطح می باشد:

١. در سطح عموم امت اسلامی؛ به گونه ای که هر فردی از مسلمانان، در حد توان خویش، دیگری را امر به معروف و نهی از منکر کند. این یک وظیفه عینی و همگانی است.

٢. در میان همین امت مسلمان؛ لکن نه به صورت عمومی، بلکه گروه ویژهای لازم است برای این کار، خود را آماده کنند و مقدمات و شرایط لازم را برای اقدام خویش، فرا بگیرند و احکام را برای توده مردم بیان نمایند. البته وجود این گروه، نمی تواند نظارت ملی و وظیفه عمومی مردم را از بین ببرد، بلکه مسلمانان همچنان باید نظارت داشته باشند.

٣. امر به معروف و نهی از منکر در سطح جهانی؛ که قطعا برای این کار، نیاز به تشکیل گروه مخصوصی از امت اسلامی با تجهیزات و شرایط لازم است.(2) که در آینده بیان خواهد شد. البته داشتن چنین گروهی با تجهیزات و مقدمات لازم، بر مسلمانان ضروری است؛ زیرا دین اسلام ادعای جهانی و جاوید بودن این مکتب را دارد.

جامعه و نقش امر به معروف و نهی از منکر

اشاره

شیخ، ظرافت کاربرد و جایگاه امر به معروف و نهی از منکر را در دین دریافته و به این نتیجه رسیده بود که باید واجب عینی باشد، و گر نه امت اسلامی متحمل خسارات غیرقابل جبرانی خواهد شد. با این که شیخ طوسی در این باره به تفصیل نپرداخته، برای تبیین و دقت نظر ایشان، لازم به نظر می رسد که مطالبی در این بخش از نوشتار، عنوان گردد.

ص: 97


1- ١. نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج 12، ص 180، حدیث 10 و ص 184، حدیث 23؛ مجلسی، بحار الانوار، ج100، ص 82، حدیث 45 و ص 88، حدیث 67.
2- 2. رشید رضا، المنار، ج 4، ص27- 36.
امر به معروف و نهی از منکر، ملاک دینداری

روایاتی که ملاک دینداری را انجام امر به معروف و نهی از منکر بیان کرده است. عینی بودن وجوب آن دو را تقویت می کند؛ زیرا کسانی اهل دین و از امت اسلامی دانسته شده اند که آن دو وظیفه را انجام دهند، و گر نه از امت اسلامی نمی باشند.

ابوعمرو زبیری نقل نموده است که امام صادق (علیه السلام) در بیان معنای آیه مبارکه: «ولتکن منکم أمة یدعون إلی الخیر و یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر» فرمودند:

این آیه بر تکفیر اهل قبله گناهکار دلالت دارد؛ چون کسانی که دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر نمی کنند، از امت وصف شده در این آیه نیستند، در حالی که شما گمان دارید که تمام مسلمانان، از امت حضرت محمد الا هستند؛ با این که این آیه مبارکه، آشکارا بیان نموده است که امت حضرت محمد(صلی الله علیه و آله وسلم) سه خصلت دارند: 1. دعوت به خیر و نیکی؛ 2. انجام امر به معروف؛ 3. انجام نهی از منکر. هر کسی که در او چنین صفاتی نباشد، چگونه از امت است؟ با این که خصایصی را که خداوند، برای امت شرط کرده و امت را به آن وصف نموده، ندارد.(1)

انصافا اگر هر مسلمانی خود را ملزم به انجام این دو وظیفه دانسته، موارد آن را بشناسد، بدون تردید، نیکیها گسترش یافته، زشتیها از میان جامعه برچیده می گردد.

امام صادق (علیه السلام) فرموده اند:

وای بر کسانی که دین خداوند را با امر نمودن به معروف و نهی کردن از منکر، مراعات نمیکنند.(2)

این دو حدیث، هشدار به کسانی است که در انجام این دو وظیفه، بی اعتنایند و با بهانه هایی، تنها به امور شخصی خویش می پردازند و از اوضاع امت اسلامی، غافلند. ممکن است این پرسش در ذهن انسان ایجاد گردد که چه نیازی به امر به معروف و نهی از منکر هست که این همه به آن دو بها داده می شود؛ با این که هر کسی، فردای قیامت، حساب و کتابش جداست؟ برای پاسخ این سؤال، ناگزیر مطلب بعدی را عنوان می کنیم.

ص: 98


1- 1. محمد بن مسعود بن عیاش، تفسیر العیاشی، ج 1، ص 195، حدیث 127؛ نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج 12، ص 177، حدیث 1.
2- 2. نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج 12، ص 179، حدیث 6 و 15 و ص 181.
نیاز جامعه به امر به معروف و نهی از منکر

ناگفته پیداست که انسان، موجودی اجتماعی است. زندگی اجتماعی هم رعایت قوانین خاصی را می طلبد تا حیات بشری مختل نگردد. از طرف دیگر، نوع انسان، موجودی تغییرپذیر است و فرهنگ حاکم بر جامعه، او را تغییر می دهد. بر این اساس، هر انسانی در برابر انسان دیگر و در قبال جامعه خویش، دارای مسؤولیت اجتماعی است(1) و برای اصلاح و سعادت خود و دیگران، وظیفه دارد که تلاش لازم را به عمل آورد.

امت اسلامی نیز از این قاعده بیرون نیست، بلکه مسلمانان، پیکری واحدند که صدمه دیدن بعضی از آنان، سایرین را آرام نخواهد گذاشت. بنابراین، مبارزه با آفات اجتماعی و اصلاح آن، یک وظیفه اجتناب ناپذیر است(2) که انجام آن، جز با اجرای امر به معروف و نهی از منکر، میسور نیست.

ضرورت اقدام به این دو وظیفه، با بیان دو نکته زیر بهتر روشن می گردد:

١. مسلمانان، اعضای یک پیکرند؛ همان طور که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) فرموده اند: مؤمنان در دوستی و مهرورزی نسبت به یکدیگر، چون پیکری واحدند؛ هر گاه که عضوی از آن به درد آید، سایر اعضا با بیدار خوابی و تب کردن، آن عضو را همراهی خواهند کرد.(3)

بر همین مبناست که سعدی می گوید:

بنی آدم اعضای یکدیگرند

که در آفرینش ز یک گوهرند

چو عضوی به درد آورد روزگار

دگر عضوها را نماند قرار

تو کز محنت دیگران بی غمی

نشاید که نامت نهند آدمی(4)

پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) در جای دیگری فرموده اند: «مؤمنان نسبت به یکدیگر، چون سد محکمی هستند که از همدیگر محافظت می نمایند.»(5)

با توجه به اجتماعی بودن بشر و تغییرپذیری او و با عنایت به گفتار سرور کاینات، بر هر مسلمانی لازم است که از گسترش منکر و زشتی جلوگیری نماید؛ زیرا مسلمان

ص: 99


1- 1. «فکلکم راع وکلکم مسؤول عن رعیته» سیوطی، الجامع الصغیر، ج 1-2، ص 396، حدیث 6370.
2- 2. توبه / 66.
3- 3. سیوطی، الجامع الصغیر، ص 498، حدیث 8155.
4- 4. سعدی، گلستان (کلیات سعدی، ص 47).
5- 5. رشید رضا، المناز، ج 4، ص 26-27.

راستین، تحمل این مرض مسری را ندارد و برای درمان و بهداشت جامعه اسلامی، پرچم معروف را به اهتزاز در آورده، آن را گسترش می دهد؛ چون امت اسلامی، پیکر واحدی است که منشأ حیات آن در تمام شؤون زندگانی، توجه به پروردگار یگانه است که عامل وحدت آن پیکر، چنگ زدن به ریسمان الهی است.(1) و بس. بنابراین، کسانی که همگانی بودن امر به معروف و نهی از منکر را نفی می کنند، روا می دانند که مسلمان، جاهل باشد و بد و خوب و معروف و منکر را از هم تمیز ندهد.(2)

٢. اهتمام به امور مسلمانان، واجب است و دلیل اثبات این مطلب، کلام صریح پیامبران است که فرموده اند:

هر کسی که شب را به روز برساند در حالی که به امور مسلمانان اهمیت نمی دهد، مسلمان نیست و هر کسی هم که صدای فردی را می شنود که مسلمانان را به یاری می طلبد، ولی پاسخ نمی دهد، مسلمان نیست.(3)

نکات زیر، از این روایت شریف استفاده می شود:

١. اهتمام به امور مسلمانان و داشتن دغدغه آن امور، در هر حالی بر هر مسلمانی لازم و ضروری است؛ یعنی همان طور که یک مسلمان به امور شخصی خویش بها می دهد و برای اصلاح آن می کوشد، نسبت به مسائل مسلمانان نیز باید این گونه باشد و حق ندارد به بهانه این که دیگران هستند، از اوضاع مسلمانان غافل بماند. بنابراین، لزوم اهتمام، یک تکلیف عینی است؛ زیرا پیامبر اکرم تا همه افراد امت را مورد خطاب قرار داده و غافلان را از زمره مسلمانی، بیرون دانسته اند. و از طرفی هم در جای خود ثابت شده است که اصل در تکلیف، نفسی و عینی و مطلق بودن آن است.(4)

2. وجوب اهتمام به امور مسلمانها، فراگیر است و مرزهای منطقه ای و ملی نمی شناسد؛ چون همه افراد مسلمان، بدنه یک پیکرند. در کلام مبارک پیامبر نیز هیچ گونه قید و مرزی جز مسلمانی وجود ندارد. پس توجه به مسائل مسلمانان در هر

ص: 100


1- 1. همان.
2- 2. همان.
3- 3. نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج 12، ص383-384، حدیث 1، 2، 3، باب وجوب اهتمام بامور المسلمین؛ سیوطی، الجامع الصغیر، ج 1-2، ص515، حدیث 8453
4- 4. واعظ زاده خراسانی، مجله رسالة التقریب، شماره 22، ص8-12.

منطقه ای و از هر ملتی که باشند، بر فرد فرد مسلمان، لازم و ضروری است.

ناگفته پیداست که عمل نمودن به این وظیفه، لزوم به دست آوردن معلومات درست را از اوضاع مسلمانان در هر نقطه ای از نقاط کره خاکی که باشند، به دنبال دارد.(1) طبیعی است که تحصیل چنین امری، بدون تشکیل حکومت و پایه گذاری مراکزی جهت کسب اطلاع از اوضاع فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و... مسلمانان در هر منطقه ای که مسلمانان در آن زندگی می کنند، امکان ندارد.(2)

با توجه به این مطلب، چگونه یک فرد مسلمان می تواند ساکت بنشیند و از گسترش منکر جلوگیری نکند و خود را موظف نداند که در برابر منکرات و امراض اجتماعی، بی تفاوت نباشد، در حالی که آن امراض، دامن او را نیز خواهد گرفت.

به عبارت دیگر، جامعه همچون کشتی ای در میان اقیانوس مواج و متلاطم است که اگر بعضی از مسافران آن، اقدام به تخریب و سوراخ نمودن کشتی کنند و دیگران او را از این کار، منع نکنند کشتی و همه مسافران آن، غرق خواهند شد.(3)

بنابراین، برای مبارزه با منکر، باید همه افراد جامعه اسلامی، آماده باشند و قلمرو آن را بشناسند؛ زیرا آثار فراوانی را به ارمغان خواهد آورد که ما فهرستی از آن آثار را در قسمت بعدی ارائه خواهیم نمود.

آثار امر به معروف و نهی از منکر

بدیهی است که انسان هوشمند، هیچ گاه کاری را بدون هدف، دنبال نمی کند، بلکه در آغاز برای کارهای خویش، هدفی ترسیم نموده، نتایج مثبتی را برای آن در نظر میگیرد و آنگاه برای رسیدن به آن می کوشد. مکتب اسلام که سرچشمه آن، بارگاه با عظمت قدسی است و قوانین آن بر اساس مصالح و مفاسد، استوار است، به طریق اولی، آثار و پیامدهای یک امر را لحاظ می کند. امر به معروف و نهی از منکر، یکی از همان قوانین می باشد که انجام آن، آثار مثبت و

ص: 101


1- ١. همان.
2- 2. روایتی به همین مضمون، از پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم)نقل شده است. (رشید رضا، المنار، ج 4، ص35)
3- ٣. همان.

ترک نمودن آن، عواقب خطرناکی را در پی خواهد داشت. برای اثبات این مطلب، به فرازهایی از کلام معصومین علا اشاره می کنیم

١. امام حسین (علیه السلام) فرموده اند:

... امر به معروف و نهی از منکر، دعوت به اسلام است؛ همراه با برگرداندن حقوق پایمال شده و گرفتن صدقات و مالیات اسلامی از مجاری درست و صرف آن در مواردی که سزاوار است.(1)

٢. امام باقر (علیه السلام) فرموده اند:

... امر به معروف و نهی از منکر، طریقه پیامبران و منهاج شایستگان است؛ فریضه بزرگی است که به سبب آن، فرایض دیگر، بر پا و راههای دین، امن و درآمدها حلال می گردد و حقوق پایمال شده، برگردانده و زمین، آباد و حق از دشمنان گرفته شده و امر دین، اصلاح می شود.(2)

با توجه به متن این دو حدیث و احادیث دیگر در این باب، آثار امر به معروف و نهی از منکر را با عناوین زیر می توان برشمرد:

1. برقراری امنیت در تمام زوایا و گستره زندگی اجتماعی و انفرادی.

2. اصلاح امور فرهنگی و اجتماعی و امور عمرانی و اقتصادی؛ یعنی حلال شدن درآمدها و مشروعیت مشاغل.

3. عمران و آبادانی کشور و محیط زیست.

4. برگرداندن حقوق پایمال شده افراد و جامعه.

5. تقسیم عادلانه ثروت و بیت المال مسلمانان.

6. جمع آوری مالیات اسلامی و صرف آن در مجاری درست.

7. مبارزه با مفسدان، ستم پیشگان و دشمنان.

8. فراهم نمودن زمینه برای تشکیل حکومت اسلامی و دعوت اسلامی و زدودن موانع دعوت.

9. آماده شدن زمینه اجرای دیگر قوانین اسلامی.

ص: 102


1- 1. حرانی، تحف العقول، ص 240-242؛ مجلسی، بحارالانوار، ج100، ص 79، حدیث 37، کتاب الامر بالمعروف.
2- ٢. کلینی، فروع کافی، ج5، ص55 - 56.

10. استمرار حاکمیت دین در همه سرزمینهای اسلامی.

11. اصلاح امور این عالم و تأمین سعادت جهان آخرت.

12. ایجاد محبت میان خالق و مخلوق و افراد جامعه نسبت به یکدیگر.

در این باره، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) فرموده اند:

آیا شما را آگاه نکنم از افرادی که نه از انبیااند و نه از شهدا و در روز قیامت، مردم به جایگاه آنان که از طرف خداوند است و بر منبرهایی از نور قرار دارند، غبطه می خورند؟

عرض شد: یا رسول الله آنها چه کسانند؟ فرمود: آنان کسانی هستند که بندگان خدا را محبوب خداوند و خداوند را محبوب بندگانش می نمایند. گفته شد: ای پیامبر! این که خداوند را نزد بندگانش محبوب می گردانند، درست، لکن بندگان خداوند را

چگونه محبوب خدا می نمایند؟

فرمود: آنان را امر میکنند به چیزی که محبوب خداست و نهی می نمایند از چیزی که مورد کراهت پروردگار است. پس هنگامی که فرمانبرداری نمودند، خداوند، آنان را دوست خواهد داشت.(1)

پیامدهای ترک امر به معروف و نهی از منکر

اگر این دو وظیفه مقدس ترک گردد و خوبان برای انجام آن، سینه سپر نکنند، جامعه و امت اسلامی، گرفتار مصیبتهای دردناک و جبران ناپذیری خواهد شد.

١. پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمودند:

امت من تا زمانی که امر به معروف و نهی از منکر می نمایند و به کارهای نیک دعوت می کنند، پیوسته در خیر و سعادت به سر می برند، اما هنگامی که این وظایف را انجام ندادند، برکات از آنان گرفته می شود و بعضی از آنان بر بعضی دیگر مسلط خواهند شد و نه در آسمان یاوری خواهند داشت و نه در زمین(2)

2. حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) فرموده اند:

امر به معروف و نهی از منکر را ترک نکنید که اگر چنین کنید، خداوند، بدانتان را بر شما ولایت میدهد و آنگاه، دعا می کنید، لکن مورد اجابت قرار نمی گیرد.(3)

ص: 103


1- 1. نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج 12، ص 182، حدیث 19، کتاب الامر بالمعروف.
2- 2. همان، ص 181، حدیث 18.
3- ٣. همان، ص 179-180، حدیث 9-11.

٣. پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) فرموده اند:

کسی که به کوچک ما رحم و به بزرگ ما احترام نگذارد و امر به معروف و نهی از منکر ننماید، از ما نیست.(1)

با استفاده از قرآن کریم و روایات معصومین عله پیامدهای ترک امر به معروف و نهی از منکر را به صورت زیر می توان بیان کرد:

1. ترک این دو وظیفه، سبب زوال نعمتهای الهی می گردد.

2. سبب حاکمیت اشرار می شود؛ زیرا با ترک این دو فریضه، زمینه برای حاکمیت اشرار فراهم می گردد.

3. دعاها مورد اجابت قرار نمی گیرد.(2)

4. باعث نابودی و اضمحلال جامعه انسانی می شود؛ چنان که قرآن، علت نابودی جوامع گذشته را ترک این دو فریضه دانسته است.(3)

اسباب ترک امر به معروف و نهی از منکر

علت ترک این وظیفه مهم دینی و انسانی، یکی از امور زیر است:

.. طمع: یکی از عوامل نادیده گرفتن معروف و مبارزه نکردن با منکر، طمع رسیدن به قدرت و مقام و یا به دست آوردن شهرت و مال و ثروت است.(4) طمع موجب می شود که انسان، بصیرت لازم را نداشته باشد و در نتیجه، انجام منکر و ترک معروف، در نظرش ناچیز جلوه نماید؛ بلکه گاهی نیکو نیز به نظر رسد؛ آن زمان است که بشر، گستاخ می گردد و از کنار این مأموریت، به راحتی می گذرد.

حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) عطا فرموده اند: «بیشترین جاهای لغزش خردها، زیر درخشندگیهای طمعهاست.»(5)

ص: 104


1- ١. همان، ص 185، حدیث 26؛ سیوطی، الجامع الصغیر، ج1-2، حدیث 7693.
2- 2. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 6، ص 176، حدیث 1.
3- ٣. اعراف / 162- 166؛ مدثر / 43- 46؛ نهج البلاغه، خطبه 129؛ نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج12، ص 180-181.
4- 4. کلینی، فروع کافی، ج 5، ص 54 - 55؛ ملا مهدی نراقی، جامع السعادات، ج 2، ص 233.
5- 5. نهج البلاغه، حکمت 2018.

طمع می برد از رخ سرد، آب

سیه روی شد تا گرفت آفتاب

در آرد طمع مرغ و ماهی به بند

بدوزد شره دیده هوشمند

بنابراین، برای انجام این وظیفه، بایسته است که ابتدا دندان طمع در آورده شود. امام غزالی نیز می گوید:

هر کجا طمع آمد، حسبت باطل شد. یکی از مشایخ، عادت داشتی که از قضاب غدد فراستدی برای گربه، یک روز منکری بدید از قصاب، باز خانه شد و گربه را بیرون کرد، آنگاه بر قصاب حسبت کرد. قصاب گفت: مادام که مجدد می خواهی، احتساب نتوانی کرد. گفت: من نخست گربه را بیرون کردم، آنگاه به حسبت آمدم.(1)

2. ترس: ترس از مرگ و کم شدن رزق و روزی و ترس از ریختن آبرو و هر یک به تنهایی می تواند مرد را حقیر کرده و سبب تن در دادن وی به ذلت گردد. در حالی که خداوند فرموده است: «فلا تخشوهم و اخشونی»(2) اما آن که ترس از غیر خداوند برایش معنی ندارد، نه تنها از مرگ نمی هراسد، بلکه مرگ، یعنی رسیدن به معشوق، یگانه آروزی اوست، چنان که سردار عزت و شرف، حضرت حسین بن علی الله می فرماید:

من مرگ را جز سعادت، و زندگی با ستمکاران را جز ذلت و خواری نمی دانم.»(3)

. موحد چه در پای ریزی زرش

چه شمشیر هندی نهی بر سرش

امید و هراسش نباشد ز کس

بر این است بنیاد توحید و بس(4)

چون انسان صالح، خدا را تنها مؤثر می داند و به امید او زنده است و فقط برای رضای او تلاش می کند و بس.

3. برداشت نادرست از آیات قرآنی؛ مانند آیه مبارکه: «و لاتلقوا بأیدیکم إلی التهلکة»(5) و درک نکردن مفهوم تقیه، باعث می شود که انسان برای انجام امر به معروف و نهی از منکر، تعلل ورزیده، دنبال بهانه هایی برود تا از زیر بار این فریضه مهم، شانه خالی نماید.

4. فهم نادرست از شرایط امر به معروف و نهی از منکر: کسانی که شرایط این دو

ص: 105


1- 1. غزالی، کیمیای سعادت، ص518.
2- ٢. بقره / 150.
3- ٣. مجلسی، بحارالانوار، ج44، ص 381.
4- 4. سعدی، گلستان، باب 8.
5- 5. بقره / 195.

فریضه را دقیق بررسی نکرده، با دیدن صحنه ای خاص، فکر می کنند زمینه اقدام به این وظیفه الهی نیست؛ مثلا فکر می کنند که تأثیر ندارد، وظیفه را از یاد برده، به فکر نتیجه می افتند و این خود مانع از گسترش معروف و بازداشتن از منکر می گردد.

5. عزلت طلبی: بعضی گوشه گیری را از آمیزش با مردم، بهتر دانسته، آن را ترویج می نمایند و می گویند: انزواطلبی فوایدی چون اندیشیدن و دوری از بسیاری از گناهان را به دنبال دارد.(1) پذیرفتن این تفکر، سبب می گردد که انسان، مسؤولیت اجتماعی خویش را از یاد برده، به فکر اصلاح و سعادت جامعه انسانی نباشد.

6. شتابزدگی بعضی از انسانهای نادان در انجام این وظیفه و نشناختن زمان و مکان و قوانین جامعه، موجب می گردد که این داروی بیداری جامعه و احیاگر ارزشها، از دیدها بیفتد و ناچیز تلقی شود.

7. سوءاستفاده هایی که تحت این عناوین صورت گرفته، سبب می شود که این امر مقدس، در میان امت اسلامی، متروک بماند. بنابراین، باید انسان مسلمان، به حکم مسلمانی، همه معروفها، و منکرها را بشناسد و برای اصلاح امت اسلامی، آماده گردد و آن را نصب العین خود قرار دهد و این امر را یک وظیفه شخصی و عینی خویش بداند.

تجهیزات لازم برای حضور در جبهه امر به معروف و نهی از منکر

به دلیل این که امر به معروف و نهی از منکر، گستره وسیعی دارد و محدود به جامعه اسلامی نمی گردد، ضرورت دارد که امت مسلمان، علاوه بر معطر ساختن محیط زندگی خویش با معروف، برای گستراندن آن رایحه دلنواز و زدودن تعقن منکر، در سطح جهان، اقدام کند.

این امر، خود مستلزم مجهز شدن به اموری است که فهرستی از آن در این جا بیان می گردد:

1. آگاهی کافی به محتوای دعوت اسلامی.

2. آگاهی لازم از اوضاع مردم جهان از نظر روحیه و شؤون زندگی و شرایط آن.

٣. دانستن عوامل و ریشه های علم تاریخ عمومی.

ص: 106


1- 1. غزالی، کیمیای سعادت، ج 1، ص 434-445.

4. آگاهی از جغرافیای عمومی کشورها و شهرها.

5. اطلاع، بلکه مهارت کامل در روانشناسی

6. فراگیری علم اخلاق.

7. آشنایی با جامعه شناسی.

8. آگاهی به علوم سیاسی

9. دانستن زبانهای مختلف ملتهایی که می خواهند، آنها را به اسلام دعوت نمایند.

10. فراگیری دانشهای متداول و معمول ملتهای معاصر.

11. آگاهی داشتن از ادیان و مکتبهای گوناگون.(1)

آیا امر به معروف و نهی از منکر، یک وظیفه همگانی است؟

اگر چه از بحث کفایی و یا عینی بودن امر به معروف و نهی از منکر، استفاده می گردد که تکلیف به آن دو، همگانی است؛ با این تفاوت که در صورت کفایی بودن، با اقدام عده ای به آن، تکلیف از دیگران ساقط می شود. در عین حال، در این باره دو دیدگاه وجود دارد؛ زیرا عده ای آن را وظیفهای همگانی می دانند و عده ای دیگر، آن را وظیفه ای اختصاصی پنداشته اند.(2)

در صورت دوم نیز دو نظریه زیر قابل طرح است:

1. آن وظیفه، بر عهده علماست؛ چون انجام این تکلیف، متوقف بر شناخت معروف و منکر است، وگرنه ممکن است که معروف و منکر، وارونه جلوه داده شود.(3)

٢. اقدام به آن وظیفه، از شأن حکومت است؛ زیرا انجام آن، گاهی قدرت و توان اجرایی را می طلبد که تنها از حاکمان ساخته است، وگرنه جامعه دچار بی نظمی خواهد شد.(4)

برخی دیگر با توجه به اهمیت مسئله فوق، گفته اند: این وظیفه، دو بخش دارد:

١. بخش فردی که بر همگان لازم است به انجام آن اقدام نمایند؛ چنان که از عموم آیات این باب استفاده می گردد. 2. بخش اجتماعی که حکومت و مردم، به صورت

ص: 107


1- 1. ر.ک: رشید رضا، المنار، ج 4، ص 39-44
2- ٢. این اختلاف را اشعری به مرجئه نسبت داده است: (مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 210.)
3- ٣. زمخشری، الکشاف، ج 1، ص 396؛ نظام الدین حسن نیشابوری، تفسیر غرائب القرآن، ج 2، ص 227.
4- 4. ر.ک: تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 174 - 175.

دسته جمعی اقدام نمایند یا حداقل چنین نهادی داشته باشند و از آن حمایت نمایند؛ چنان که این مطلب از آیه مبارکه «ولتکن منکم أمة یدعون إلی الخیر» استفاده می شود. اما شیخ طوسیله این تکلیف را تکلیف همگانی می داند؛ زیرا ایشان امر به معروف و نهی از منکر را تکلیف عینی دانسته است. منتهی، رهبران، حاکمان، دانشمندان و افراد عادی، هر یک به اندازه توان خود وظیفه دارند برای گسترش معروف و برچیده شدن منکر، تلاش نمایند و اقدام یکی از آنها، نه تنها مانع از انجام وظیفه دیگری نیست، بلکه کامل کننده آن و فراخوان اجتماع به سوی کمال معنوی خواهد بود.

فاسق و امر به معروف و نهی از منکر

با توجه به همگانی بودن تکلیف مذکور، ممکن است این سؤال ایجاد شود که آیا مرتکب منکر و فرد فاسق نیز این وظیفه را دارد؟ برای پاسخ به این پرسش، سه احتمال زیر مطرح است:

1. فاسق نمی تواند امر به معروف و نهی از منکر نماید؛ چون آیه مبارکه «ولتکن منکم أمة یدعون إلی الخیر...» (1) دلالت دارد بر این که فرمان دهنده به معروف و بازدارنده از منکر، از رستگاران و اهل فلاح است و فاسق، از آنان نیست. آیات دیگر نیز این مطلب را تأیید می کند؛ چنانکه خداوند فرموده است: «آیا مردم را به نیکی نمودن امر می نمایید و خود را فراموش می کنید؟»(2) و در جای دیگر فرموده است: «چرا می گویید آنچه را که انجام نمی دهید؟»(3) و «نزد خداوند، بسیار موجب خشم است که بگویید آنچه را که انجام نمی دهید.»(4)

٢. احتمال دوم آن است که باید دید، فاسق، به زبان، امر به معروف و نهی از منکر می نماید یا به وسیله دست و به قهر و زور؟ در صورت اول مجاز نیست و در صورت دوم، مجاز است؛ چنان که غزالی می گوید:

انصاف... آن است که حسبت از دو گونه بود: یکی به نصیحت و وعظ... این حسبت، فاسق را نشاید، بلکه باشد که بزهکار شود؛ چون داند که نشنوند و بر وی بخندند. که

ص: 108


1- ١. آل عمران/ 104.
2- ٢. بقره / 44.
3- 3. صف/ 2.
4- 4. صف / 3.

رونق وعظ و حشمت شرع، به چشم مردمان باطل شود. بدین سبب است که وعظ دانشمندان که فسق ایشان ظاهر بود، خلق را زیان دارد و ایشان بدان بزهکار شوند. نوع دیگر حسبت، آن است که به دست بود و قهر؛ چنان که خمر بریزد و چنگ و رباب بشکند... این، فاسق را نیز روا باشد که بر هر کسی دو چیز واجب است: یکی آن که خود نکند، دیگری آن که نگذارد که دیگری بکند.(1)

3. نظر اکثر مسلمانان این است که انجام امر به معروف و نهی از منکر، بر فاسق نیز واجب است؛ زیرا ترک ارتکاب منکر و انکار آن، دو واجب است و با ترک یکی از دو واجب، واجب دیگر، ساقط نمی گردد.»(2)

آیاتی که برای واجب نبودن امر به معروف و نهی از منکر بر فاسق ذکر شد، دلالت بر واجب نبودن آن دو ندارد، بلکه بر سرزنش فاسق دلالت دارد که او چرا اصلاح نفس و مهم خود را از یاد برده و به آن عنایت ندارد.(3)

درباره اثر نداشتن نصیحت فاسق، از کجا معلوم است که نصیحت او تأثیر نکند؟ ممکن است گاهی تأثیر، دو چندان باشد و از آن گذشته، عدم تأثیر، از ناحیه خود فاسق ایجاد شده است. اگر در چنین فرضی، تکلیف ساقط باشد، از ناحیه نبودن یکی از شرایط است که تأثیر داشتن باشد، نه از باب فاسق بودن او.

شیخ طوسی با دیدگاه اخیر موافق است که فاسق نیز مکلف به انجام امر به معروف و نهی از منکر می باشد؛ زیرا ایشان آن دو را تکلیف عینی و همگانی می داند؛ بدون این که دسته خاصی را استثنا کند.(4)

شرایط و مراتب امر به معروف و نهی از منکر

شرایط امر به معروف و نهی از منکر

در این که امر به معروف و نهی از منکر، شرایط خاصی دارد، جای بحث نیست و همه

ص: 109


1- 1. غزالی، کیمیای سعادت، ج 1، ص 502-503.
2- 2. زمخشری، الکشاف، ج1، ص398، فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج8، ص179.
3- ٣. همان.
4- 4. ر.ک: همین مقاله، بحث وجوب امر به معروف و نهی از منکر.

مسلمانان با فراهم بودن شرایط خاص، آن دو را واجب می دانند، لکن در تعداد آن شرایط، کلام دانشمندان مسلمان، متفاوت است؛ زیرا برخی آن شرایط را دو(1) برخی سه(2) و عده ای پنج (3) و عده دیگر، شش عدد (4) دانسته اند.

اما شیخ طوسی به همه آن شرایط را در چهار شرط جمع کرده و به ترتیب زیر بیان نموده است:

١. کسی که به معروف فرمان می دهد و از منکر باز می دارد، باید خود، معروف و منکر را بشناسد، وگر نه ممکن است به منکر فرمان دهد و از معروف، منع نماید که این خود نوعی منکر است چون غرض حاصل نمی گردد، اقدام به این تکلیف، مانند خبر دادن می ماند؛ زیرا خبر دهنده، تا زمانی که علم به خبر نداشته باشد، شایسته نیست خبر دهد؛ چون احتمال دروغ بودن آن را می دهد. امر به معروف و نهی از منکر نیز چنین است.(5)

2. شرط دوم عبارت است از وجود نشانه استمرار ارتکاب منکر و ترک معروف در فرد متخلف؛ زیرا غرض از اقدام به این وظیفه، آن است که در آینده، معروف، ضایع، و منکر، واقع نگردد و امر و یا نهی نسبت به چیزی که واقع شده، معنی ندارد. پس ناگزیر، نشانه استمرار عصیان در متخلف باید وجود داشته باشد تا گمان غالب بر اقدام او در انجام منکر و ترک معروف در آینده، حاصل شود و سبب امر به معروف و نهی از منکر او گردد.

نشانه استمرار انجام منکر و ترک معروف، به وسیله عادت، قابل درک و شناخت است. اگر نشانه استمرار نبود، با صرف احتمال وقوع منکر و تضییع معروف، اقدام به این وظیفه، جایز نیست؛ زیرا در این صورت، لازم می آید که امر به معروف و نهی از منکر بر هر فرد توانمند (بدون هیچ قیدی) واجب باشد، در حالی که چنین نیست.(6)

ص: 110


1- 1. عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ج 8، ص 375؛ غزالی، کیمیای سعادت، ج 1، ص 502.
2- 2. شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص245؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 173.
3- ٣. زمخشری، الکشاف، ج 1، ص 366-397؛ عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص 142.
4- 4. سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 555؛ شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 302.
5- 5. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص238؛ تمهید الاصول، ص 302-303.
6- 6. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 239؛ تمهید الاصول، ص303.

٣. شرط سوم آن است که امر به معروف و نهی از منکر، مؤثر باشد؛ دست کم، احتمال تأثیر در آن داده شود؛ زیرا کسی که اقدام به انجام این تکلیف می نماید، نسبت به متخلف، یکی از سه حالت زیر را دارد:

الف) گمان غالب دارد که امر و نهیش تأثیر دارد.

ب) گمان غالب دارد که امر و نهیش تأثیر ندارد.

ج) هیچ یک از دو طرف را ترجیح نمی دهد.

در صورت اول، امر به معروف و نهی از منکر، بدون تردید، واجب است و در صورت دوم، واجب نیست و در فرض سوم، اختلاف است. عده ای گفته اند: واجب، در چنین فرضی، برداشته می شود و عده ای چون سید مرتضی گفته اند: واجب، باقی است.(1) شیخ طوسی نظر سید مرتضی را پسندیده و به عام بودن آیات و روایات این باب استدلال نموده است، که به طور مطلق، دلالت بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر دارد، بدون اختصاص دادن به حالی غیر از حال دیگر.(2) بنابراین، دست کم در انجام آن دو، باید احتمال تأثیر وجود داشته باشد.

4. شرط چهارم عبارت است از این که در امر و نهی، مفسده ای وجود نداشته باشد؛ نه برای شخص آمر و ناهی و نه برای غیر او از مؤمنان دیگر؛ نه در حال و نه در آینده؛(3) چه آن مفسده، مفسده دنیوی باشد یا اخروی. ترس بر جان و مال نیز در این شرط، داخل است؛ زیرا ترس خود مفسده است. بنابراین، نیازی نیست که به عنوان شرط جداگانه آورده شود؛ چنان که سید مرتضی چنین گمان کرده است. اگر مفسده ای برای خود آمر و ناهی یا برای سایر مؤمنان وجود داشته باشد، نه تنها امر و نهی، واجب نیست، بلکه زشت و ناپسند است.(4)

بعد از این که روشن شد شیخ، امر به معروف و نهی از منکر را مشروط به شروط چهارگانه دانسته است که با فراهم نبودن آن شرایط، تکلیف برداشته می شود، نوبت به

ص: 111


1- ١. سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 556 -557.
2- 2. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 239؛ النهایة، ص299؛ الرسائل العشر، ص145؛ تمهید الأصول، ص303.
3- 3. همان.
4- 4. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 239؛ تمهیدالاصول، ص303-305.

این پرسش می رسد که آیا حسن امر به معروف و نهی از منکر، با وجود مفسده ای چون ترس بر جان، از بین می رود؛ چنان که وجوب آن دو، بدان وسیله برداشته می شود، یا این که ممدوح بودن عمل مذکور، هم چنان باقی است(1)

پسندیده بودن امر به معروف با ترس بر جان

در این باره، دیدگاههای زیر مطرح است:

1. برخی گفته اند: با وجود ترس بر جان، الزام این تکلیف رفع می شود، لکن حسن و شایسته بودن اقدام به آن، در صورتی که سبب عزت دین گردد، باقی است.

2. برخی دیگر گفته اند: حسن دارد و مستحب نیز هست.(2)

3. نظر سوم این است که با ترس مذکور، حسن آن عمل نیز از بین می رود؛ چنان که واجب، ساقط می شود.(3)

شیخ طوسی نیز نظر اخیر را پسندیده و دو دیدگاه دیگر را مردود دانسته و فرموده أست: ترس بر جان و مال، هر دو مفسده است. این مفسده، همان طور که واجب بودن عسل را بر می دارد، حسن آن را نیز از بین می برد. همچنین است اگر انسان، ظن قوی داشته باشد که اقدامش سبب وقوع کار زشت و ناپسند می گردد، به طوری که اگر آن اقدام نبود، این کار زشت واقع نمی شد.(4) شیخ در ادامه این مطلب، چنین می گوید که در وقوع مفسده، میان مفسده بزرگ و کوچک؛ چون قتل نفس و قطع عضو و یا گرفتن مال زیاد و یا کم، تفاوتی نیست؛ زیرا همه دارای مفسده است. با داشتن مفسده، وجوب و حسن آن ثابت نمی گردد؛ چون بدون نزاع، قابل جمع نمی باشد.(5)

تفاوت امر به معروف و عبادات شرعیه

شیخ می گوید: ترسیدن بر جان و مال در عباداتی چون نماز و روزه، چنان که در امر به معروف، سبب سقوط می گردید، سبب سقوط تکلیف نمی گردد. به دلیل این که اگر

ص: 112


1- 1. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص 143.
2- 2. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 240.
3- ٣. همان، ص 239.
4- 4. همان.
5- 5. همان، ص 240؛ تمهید الاصول، ص 304.

خداوند بداند در بعضی از حالات در عبادات شرعیه، مفسده هست، حتما آن را از ما اسقاط می نمود و چون ما به وجوب عبادات شرعیه، تحت هر شرایطی علم داریم، می دانیم که در انجام آن در هیچ حالی مفسدهای حاصل نخواهد شد، پس وجوب آن ساقط

نمی گردد. در حالی که وجوب امر به معروف و نهی از منکر، چنین نیست؛ زیرا وجوب آن دو، مشروط به نبودن مفسده است، بدون این که نزاعی در بین باشد. اما عبادات شرعیه این گونه نیست و همه امت اسلامی، وجوب عبادات را غیرمشروط می دانند.(1)

مراتب امر به معروف و نهی از منکر

اشاره

شیخ طوسی می فرماید: شایسته نیست کسی را که گناه انجام می دهد، آزاد گذاشت تا هر کاری را که خواست، انجام دهد، بلکه وظیفه داریم او را از گناه باز داریم؛ اگر با زبان مکان داشت، به همان مقدار، اکتفا می شود، و گر نه باید او را منع نمود؛ لکن بدون این

که به او نسرری وارد گردد. اگر باز هم اثر نبخشید، راه آخر، مبارزه و جنگ با اوست.(2)

قبل از بیان تفصیلی این مراتب، باید دو مقدمه زیر ذکر شود:

مقدمه اول: چنان که دانسته شد، امر به معروف و نهی از منکر، به وسیله قلب، زبان یا دست تحقق می پذیرد، لکن در انجام عملی آن، اختلاف است. معتزلیان به غیر از اصم، اقدام به آن دو را به هر شکل ممکن، واجب دانسته اند؛ حتی با شمشیر.(3) و بعضی دیگر، اقدام با دست را جایز دانسته اند، در صورتی که نیاز به شمشیر نباشد، اما با شمشیر را مجاز نمی دانند. بعضی دیگر، اقدام با دست را هم جایز ندانسته اند.(4) شیخ مفید می گوید: اقدام غیرقولی، نیاز به اذن سلطان دارد.(5) اکثر علمای امامیه نیز در صورت نیاز به قتال و حمل سلاح، اقدام به آن را متوقف به اذن امام می دانند. برخی از معتزله نیز گفته اند: در چنین صورتی، اولویت اقدام با امام و سلطان است؛ چون به سیاست، داناترند.(6)

ص: 113


1- 1. همان.
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 2، ص 541.
3- ٣. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 311 و ج 2، ص125.
4- 4. همان.
5- 5. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص98.
6- 6. زمخشری، الکشاف، ج1، ص398.

مقدمه دوم: باید دید که مقصود از امر به معروف با قلب، زبان و دست، چیست؟ شیخ چنین فرموده است که امر به معروف زبانی، آن است که مردم به معروف خوانده شده و برای انجام آن، وعده مدح و ثواب داده شوند و از ترک معروف، منع گردیده و از عقاب آن ترسانده شوند. اما امر به معروف به وسیله دست، دو گونه است:

1. آمر، معروف را انجام دهد و از منکر، اجتناب نماید؛ به طوری که مردم به او تأسی نمایند.(1)

2. گاهی امر به معروف با دست، به تأدیب و ردع و قتل نفوس و زدن جراحات می باشد.

شیخ در ادامه می فرماید: این نوع امر به معروف، جایز نیست، مگر با اجازه سلطان وقت، اما اقامه حدود، جز برای سلطان منصوب از ناحیه خداوند، جایز نیست. فتوای شیخ در النهایه چنین است(2) ، لکن در موارد دیگر، حمل سلاح را نیز برای اقدام به این تکلیف، بدون اذن امام، واجب دانسته است.

اما امر به معروف . قلبی عبارت است از اعتقاد به وجوب معروف و میل به آن و حرمت منکر و کراهت از آن. این عمل، در صورتی است که انسان به جهت ضرر بر خودش یا دیگران، قادر به انجام دستی و زبانی وظیفه مذکور نباشد.(3)

سیر صعودی و نزولی در امر به معروف و نهی از منکر

شیخ در مراتب امر به معروف و نهی از منکر، دو سیر صعودی و نزولی را مطرح می کند. درباره سیر صعودی، ایشان مانند همه دانشمندان مسلمان، معتقد است که برای تحقق این آرمان، باید پله پله بالا رفت؛ یعنی از امر ساده و آسان آغاز نمود و به ترتیب، ادامه داد تا ترقی به دشوارترین راه که حمل سلاح و قتال است؛ زیرا غرض، وقوع معروف و جلوگیری از منکر است و اگر با طریق آسان حاصل گردد، عدول به راه دشوار و غلیظ، عاقلانه نیست. بر همین اساس، او گام اول را وعظ و نصیحت می داند و می گوید: تا زمانی که نصیحت تأثیر دارد، از آن عدول نمی شود. اگر موعظه اثر نکرد، با سخن گفتن

ص: 114


1- 1. شیخ طوسی، النهایه، ص 299-300.
2- 2. همان.
3- ٣. همان.

تند، او را باز می داریم. اگر باز هم تأثیر نداشت، او را از انجام منکر، منع نموده، منکر را دفع می کنیم؛ اگر چه به ایلام منکر علیه و ضرر زدن به او و یا اتلاف نفس او منجر گردد.(1) غزالی برای این سیر صعودی، هشت مرحله ذکر نموده که خلاصه آن از قرار ذیل

است:

١. دانستن حال طرف، بدون تجسس.

2. تعریف کردن؛ شاید طرف، نادان باشد.

٣. پند و موعظه با رفق و مهربانی.

4. سخن درشت گفتن.

5. تغییر دادن به دست.

6. تهدید.

7. زدن.

8. سلاح کشیدن و جنگ کردن.(2)

دلیل این سیر صعودی تدریجی، چنان که فخر رازی نیز استدلال نموده،(3) دو آیه مبارکه زیر است:

1. «و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینها فإن بغت إحدها علی الأخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء إلی أمر الله»(4) خداوند متعال در این آیه، اصلاح را بر قتال مقدم نموده است.

2. «و اللاتی تخافون نشوزه فعظوه و اهجروهن فی المضاجع و اضربوهن»(5) خداوند در این آیه، دستور به سیر صعودی از موعظه و کناره گیری تا ضرب را داده است؛ یعنی باید با نرمی و نصیحت شروع شود و به تدریج، در صورت تأثیر نداشتن گام آغازین، به راه دشوارتر ترقی نمود. درباره امر به معروف و نهی از منکر نیز چنین است.

ص: 115


1- 1. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 241؛ التبیان، ج 2، ص 565 - 566: تمهید الأصول، ص 305.
2- 2. غزالی، کیمیای سعادت، ج 1، ص 514-517؛ ملامهدی نراقی، جامع السعادات، ج 2، ص 246-247.
3- ٣. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج8، ص179.
4- 4. حجرات/ 9.
5- 5. نساء / 34.
لزوم حمل سلاح در انکار منکر

اگر برای جلوگیری از منکر و فساد، تا آخرین مرحله تلاش گردد، لکن در فاسق و مرتکب منکر، تأثیر نکند، آیا لازم است برای ارتفاع آن، وارد جنگ شد و دست به اسلحه برد؟

شیخ طوسی این پرسش را خود مطرح می کند و چنین به آن پاسخ می دهد: وقتی که وعظ و نصیحت و منع با دست، نتیجه نداد، مبارزه و دست به اسلحه بردن، به حسب امکان، واجب است؛ به دلیل امر خدا به انکار منکر.(1) و این فریضه در صورت امکان، جز با زدودن منگر که جهاد، بدان سبب واجب شده، برداشته نمی شود.

نهایت این که اقدام به این عمل، باید با هدف انکار منکر و رفع فساد باشد، نه با قصد قتال و به انگیزه وارد نمودن ضرر به فاسق؛ اگر چه منجر به اتلاف نفس و یا ضرر بر او گردد؛ مانند دفع ضرر از جان. همان طور که دفع ضرر از جان، پسندیده است، اگر چه

منجر به ضرر زدن به غیر گردد، مبارزه با فاسق، با انگیزه رفع منکر نیز پسندیده است.(2)

شیخ در ادامه افزوده است: اساتید امامیه این قسم انکار منکر را جز برای ائمه (علیهم السلام) و یا کسی که مأذون از جانب أئمه است، جایز نمی دانند. اما سید مرتضی آن را بدون اذن امام، جایز دانسته است؛ به دلیل این که مقصود در این مورد، مدافعه و مخالفت با منکر است، نه وارد نمودن ضرر؛ اگر ضرری هم وارد شد، مقصود نیست، بر عکس موردی که باید با اذن امام(علیه السلام) باشد.(3)

تفاوت انکار منکر به اعتبار موارد

شیخ طوسی، انکار منکر را به اعتبار موارد، متفاوت می داند و می فرماید: انکار، یا در باب مذاهب فاسده و اهل ذمه است و یا در مورد فردی که مرتکب گناه جوارحی است. در مورد اول، به اقامه دلیل و برهان و خواندن به حق، اکتفا می شود، اما انکار به ید، منحصر به افرادی است که مرتکب معاصی جوارحی می گردند و یا باغی بر امام حق

ص: 116


1- 1. شیخ طوسی، التبیان، ج 2، ص 549: الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 241: تمهید الاصول، ص305.
2- 2. همان.
3- ٣. همان؛ سید مرتضی علم الهدی. الذخیرة فی علم الکلام، ص 559.

هستند. در این صورت، قتال و دفع آنان بر ما لازم است. تا وقتی که آنها به حق رجوع نمایند، راه آنان همان راه اهل حرب است. بنابراین، انکار منکر نسبت به آنها با دست و قتال است؛ تا زمانی که به اسلام برگردند.(1)

سیر نزولی امر به معروف و نهی از منکر

در سیر نزولی امر به معروف و نهی از منکر، شیخ طوسی همچون سایر دانشمندان مسلمان، چنین فرموده است که اگر اقدام به آن دو با زور و سلاح، ممکن نبود، فقط به انجام آن به وسیله دست، اکتفا می گردد. اگر این هم مقدور نبود، به امر به معروف و نهی از منکر زبانی بسنده می نماید و اگر آن هم امکان نداشت، همان اعتقاد به وجوب معروف و حرمت منکر، کافی است.(2) اگر چه پیامبر اکرم ا فرموده اند: این مرحله، ضعیفترین درجه ایمان است.(3)

چکیده

چون امر به معروف و نهی از منکر از شؤون الهی و اساس استواری سایر قوانین دین اسلام است، تحقق خارجی آن، نیاز به تشکیلات حکومتی دارد؛ زیرا انجام آن، موجب کمال دیگران است و این خود غایت دین اسلام می باشد.

امر به معروف و نهی از منکر یعنی فرمان دادن به کار مأنوس و شناخته شده و بازداشتن از کار نامأنوس و مجهول و در اصطلاح نیز به معنای وادار نمودن به انجام امر شایسته و نیک و منع از انجام امر ناشایست و زشت می باشد. و به بیان شیخ الطایفه، عبارت است از تعهد درونی مستمر که واکنش بیرونی را به دنبال دارد.

همه مسلمانان، انجام آن را واجب می دانند؛ فقط در اثبات آن از طریق شرع و یا عقل و همچنین در کفایی و یا عینی بودن آن، اختلاف دارند. شیخ طوسی طرفدار عینی بودن آن است؛ به دلیل عمومیت آیات و روایات.

ص: 117


1- 1. شیخ طوسی، التبیان، ج 2، ص 566.
2- 2. شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص245؛ النهایه، ص300.
3- ٣. جصاص، احکام القرآن، ج 2، ص 316.

امر به معروف و نهی از منکر، ملاک دینداری افراد و مورد نیاز شدید جامعه انسانی است و تحقق آن در جامعه، آثار مثبتی همچون امنیت و حکومت خوبان و ترک آن، عواقب بدی همچون ناامنی و حکومت بدان را در پی خواهد داشت و ترک هم یا به خاطر ترس است و یا طمع و یا بعضی از ظاهر پنداریها.

انجام این دو فریضه، تکلیف همگانی است و به جمع و یا فرد خاصی اختصاص ندارد. در عین حال، اجرای آن، شرایط خاصی همچون شناخت معروف و منکر، اثر داشتن و نبودن مفسده را می طلبد.

تحقق بیرونی آن، در صورت امکان، از وعظ و نصیحت آغاز می شود و تا مبارزه مسلحانه به قصد برچیدن منکر، ادامه می یابد؛ اگر چه به کشته شدن طرف، منجر شود. البته موارد اجرا، به اعتبار جوامع، تفاوت دارد. و در صورت عدم قدرت و امکان، تا آخرین مرحله که اعتقاد قلبی است، سیر نزولی به خود می گیرد.

ص: 118

معاد

مقدمه

انسان، موجودی آینده نگر و هدفمند است که در ورای اعمال اختیاری خویش، غایات و اهداف خاصی را جستجو می کند. بدون شک، عالی ترین هدف هر انسانی، دستیابی به گوهر سعادت است، اما تفسیر و تصویر انسانها از سعادت، یکسان نیست؛ کسی که زندگی خویش را در زندگی دنیوی منحصر می داند و مرگ را پایان هستی خود می پندارد، سعادت خود را در حیات محدود این جهان جستجو می کند، اما کسی که به حیات جاویدان پس از مرگ معتقد است، سعادت حقیقی و کمال نهایی را در گرو رستگاری اخروی می داند. چنین انسانی، دنیا را مزرعه آخرت می داند و بر این باور است که کیفر و پاداش نهایی تمام اعمال خود را در روز بازپسین، به دست خواهد آورد؛ بنابراین، ایمان انسان به حیات پس از مرگ، نقش بسیار مهمی در سلوک فکری و عملی انسان ایفا می کند.

از این رو است که شاهد تفاوتهای اساسی زندگی معاد باوران، با حیات منکران معاد هستیم. با توجه به این نقش اساسی، عقل آدمی الزام می کند که در چند و چون حیات اخروی خویش، تأمل نماییم و با استفاده از منابعی که در دست داریم، در جوانب

ص: 119

مختلف این مسئله، به تحقیق بپردازیم.

اهمیت مسئله معاد تا آن جاست که حتی افرادی که در اصل وقوع آن تردید دارند، خویش را بی نیاز از تحقیق و تفحص نمی یابند؛ زیرا صرف احتمال وقوع معاد، هر چند ضعیف باشد، از آن رو که محتمل (وقوع معاد) امر خطیر و مهمی است، انسان را عقلا ملزم به تحقیق و بررسی می کند.

آیین اسلام، در تداوم رسالت پیامبران پیشین، جایگاه بلندی به مباحث معادشناسی بخشیده و در صدها آیه، به صورت مستقیم یا غیرمستقیم، به مسئله معاد پرداخته است. در پاره ای از آیات، ایمان به معاد، در کنار ایمان به خدا و به صورت مستقل، مطرح شده

و مورد تأکید قرار گرفته است.(1)

قرآن کریم، از یک سو، امکان و ضرورت وقوع معاد را با شیوه های گوناگون، تبیین کرده و به شبهات منکران معاد پاسخ گفته است و از سوی دیگر، در آیات متعددی به بیان چگونگی نعمتها و عذابها و رابطه آن با اعمال نیک و بد پرداخته است. از این رو، علاوه بر آگاه ساختن انسان از احوال اخروی خویش، او را به انجام اعمال نیک و پرهیز از زشتیها دعوت کرده است. در روایات و احادیث پیامبر و اهل بیت عالی نیز می توان معارف بلندی درباره معاد و حیات ابدی انسان یافت.

دانشمندان مسلمان، بویژه متکلمان اسلامی، با الهام از قرآن و سنت، پژوهشهای گرانسنگ و عمیقی را در معادشناسی به انجام رسانده اند و کمتر متکلمی را می توان یافت که در نوشته کلامی خویش، بحث مستقلی از معاد ارائه نداده باشد. بنابراین، می توان گفت که اصل معاد، چه در منابع اصیل اندیشه اسلامی (قرآن و سنت) و چه در نزد دانشمندان مسلمان، از جایگاه ممتازی برخوردار است.

مباحث معادشناسی به دو بخش قابل تقسیم است:

١. پاره ای از مباحث معاد، با روش عقلی قابل تحقیق و بررسی است و در این حوزه می توان از استدلالها و براهین عقلی مدد جست و آموزه های قرآن و سنت را با تأیید عقل، همراه ساخت.

ص: 120


1- ١. ر.ک: بقره / 62، 177، 228، 232: آل عمران / 114؛ نساء / 39، 59، 262؛ مائده / 69 و.....

2. بخش عمده ای از مسائل مربوط به معاد، به گونه ای است که در آن، مجالی برای داوری عقل و توسل به ادله و براهین عقلی وجود ندارد و تنها راه مطمئن و قابل اعتماد، بهره گیری از تعالیم وحیانی است.

پیکره بحث معاد در کتب کلامی گذشته، با آنچه در متون امروزی کلام و عقاید اسلامی به چشم می خورد، کاملا متفاوت است. متکلمان در گذشته، مسائلی مانند امکان انقطاع تکلیف و امکان اعدام جواهر و عالم طبیعت را به مثابه مقدمه بحث معاد مطرح می کردند و در اواخر این بحث، مباحثی مانند وعد و وعید، ایمان و کفر و... را می افزودند، اما دیدگاه اسلام را در توصیف احوال برزخ و قیامت، به تفصیل مورد بررسی قرار نمی دادند.

شیخ الطایفه نیز در کتب کلامی خود (الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، تمهید الأصول فی علم الکلام این روش را دنبال نموده است، ولی شیوه مذکور، با کاستیهای زیر مواجه است:

١. بسیاری از مباحث لازم، مورد بررسی قرار نگرفته است.

2. ترتیب و نظم منطقی در آن رعایت نشده است.

اما در این نوشتار، چون سعی شده است که اکثر مباحث، طبق نظم منطقی، مورد بحث قرار گیرد، تعداد کثیری از مباحثی که در کتب کلامی شیخ مطرح نبوده، مطرح و سعی شده است که دیدگاه وی از آثار تفسیری ایشان به دست آورده شود.

معاد در لغت و اصطلاح

در کلام اسلامی، مشهورترین اصطلاحی که برای اشاره به مجموعه مباحث مربوط به احوال انسان پس از مرگ و حیات اخروی به کار می رود، واژه «معاد» است. واژه «معاد» در لغت، از ریشه «عود» به معنای بازگشتن، یا محل بازگشت و یا وقت بازگشت است.(1)

در مفهوم اصطلاحی معاد، آرای مختلفی وجود دارد. بر اساس تفسیر شیخ الطایفه، معاد عبارت است از «بازگشت اجسام در روز رستاخیز به همان شکلی که بوده است».(2)

ص: 121


1- ١. بنیاد پژوهشهای اسلامی، شرح المصطلحات الکلامیة، ص 332.
2- 2. شیخ طوسی، الرسائل العشر، «رسالة فی الاعتقادات»، ص103.

در تفسیر دیگری، معاد عبارت است از «بازگشت روح به بدن، بعد از مفارقت از آن»(1) و طبق تفسیر سوم، معاد عبارت است از «زنده کردن خداوند، بندگانش را برای دادن پاداش و کیفر»(2)

دلایل امکان معاد در قرآن

اشاره

در قرآن مجید، برای اثبات امکان معاد، طرق فراوانی وجود دارد که همه در شکل استدلال منطقی عرضه شده است. قرآن این طرق را با تعبیرات بسیار لطیفی شرح داده است که آنها را می توان در عناوین زیر خلاصه کرد:

1. آفرینش نخستین.

2. قدرت مطلقه خداوند.

٣. احیای ارض یا حیات و مرگ گیاهان.

4. سیر تکامل جنین.

5. نمونه های عینی و تاریخی معاد.

1. آفرینش نخستین

درباره هر یک از موضوعات فوق، آیات متعددی در قرآن آمده است که بررسی همه آنها از حوصله این نوشتار، خارج است، ولی به صورت خلاصه، درباره هر یک از عناوین فوق، به یک یا دو آیه اشاره می شود.

درباره آفرینش نخستین در قرآن آمده است:«و ضرب لنا مثلا و نسی خلقه قال من یحیی العظام و هی رمیم، قل یحییها الذی أنشأها أول مرتی و هو بکل خلق علیم»(3) هنگامی که عرب مشرکی به نام «آبی بن خلف» یا «عاص بن وائل» یا «أمیة بن خلفه قطعه استخوان پوسیده ای را به دست گرفت و نزد پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) آمد و صدا زد: «چه کسی می تواند این استخوان را در حالی که پوسیده است، از نو زنده کند؟»(4) قرآن به

ص: 122


1- 1. عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان، ص 159.
2- ٢. جمال الدین شیرازی، سبیل النجاة، ص 252.
3- ٣. پس / 78- 79.
4- 4. شیخ طوسی، التبیان، ج8، ص478.

پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) (ضمن پنج آیه) دستور می دهد که پاسخ قاطعی از طرق مختلف به او و امثال او بدهد که یکی از آنها، همین مسئله آفرینش نخستین است که قرآن می فرماید: این مرد، آفرینش نخستین خود را فراموش کرده است. بگو: استخوانها را آن کسی که برای بار نخست آفرید، زنده می کند.

مرحوم شیخ می فرماید: این آیه و آیه قبلش، به مطالب زیر اشاره دارد:

١. همان خدایی که قادر است انسان را نخستین بار، از نطفه خلق کند و به سر حد کمال و رشد برساند، قادر است که همان استخوانهای پوسیده او را حیات بخشد و مثل خلق اول، دوباره اعاده کند.

2. این آیه به صحت نظر و استدلال نیز اشاره دارد؛ چون خداوند از طریق مقایسه بین خلق اول و اعاده دوم، برای اثبات اعاده روز رستاخیز استدلال می کند و می فرماید: کسی که اولی را پذیرفته باشد، باید دومی را هم بپذیرد؛ چون اعاده، مهمتر و مشکلتر از خلق نیست.

٣. خداوند، تمام انواع خلق را به خوبی می داند. مواد اجزای بدن انسان را به خوبی می شناسد، همان خدایی که به این مواد بی جان، جان بخشید، به آن، روح و حیات می بخشد.(1)

2. قدرت مطلقه خداوند

خداوند در آیه «لخلق السموات و الأرض أکبر من خلق الناس و لکن أکثر الناس لا یعلمون»(2) مسئله احیای مردگان را با آفرینش مجموعه آسمانها و زمین مقایسه کرده، می فرماید: آفرینش آسمانها و زمین، از آفرینش انسانها (و احیای مردگان) مهمتر است، و لکن بیشتر مردم نمی دانند.

مرحوم شیخ الطایفه در وجه برتری و اهمیت آفرینش آسمان و زمین بر آفرینش مجدد انسان، می فرماید: آفرینش آسمان و زمین، با این بزرگی و سنگینی و نگهداری آنها بدون هیچ گونه عمود و ستون و جریان افلاک و کواکب و آن اسرار عظیم و نظم دقیقی که بین افلاک و کهکشانها برقرار است، مهمتر و برتر از آفرینش مجدد انسانهاست، و لکن

ص: 123


1- 1. همان.
2- 2. مؤمن / 57.

اکثر مردم به خاطر تعصب و پیروی از هوای نفس، آن را نمی دانند.(1)

فخر رازی در تفسیر این آیه می گوید: این، یک دلیل واضح برای بیان این حقیقت است که خداوند، قادر بر اعاده حیات انسان است و نشان می دهد که منکران معاد، بدون هیچ گونه دلیل و برهان، بلکه تنها به خاطر حسد، جهل، کبر و تعصب، راه جدال و انکار

را پیموده اند.(2)

مفسران دیگری مانند طبرسی(3)، قرطبی(4)، اسماعیل حقی(5) و زمخشری(6) نیز تصریح کرده اند که این آیه، ناظر به منکران رستاخیز است و می فرماید: کسی که قادر بر انجام امور مهمتری مانند آفرینش آسمانهای با عظمت و زمین، با آن همه مخلوقات شگرف می باشد، چگونه قادر به اعاده حیات مردگان نیست؟

همین معنی در آیه دیگری با تعبیری دیگر بیان شده است: «أولم یروا أن الله الذی خلق السموات و الأرض و لم یعی بخلقه بقادر علی أن یحیی الموتی بلی إنه علی کل شی قدیر».(7)

٣. احیای ارض یا حیات و مرگ گیاهان

چهره دیگری از معاد که قرآن مجید، بارها آن را یاد آور شده است، مسئله زندگی پس از مرگ در جهان نباتات است؛ همان صحنه ای که هر سال، در برابر دیدگان ما تکرار می شود و به تعداد سالهای عمرمان آن را مشاهده کرده ایم.

قانون حیات و مرگ، همه جا یکسان است. اگر بازگشتن انسانها بعد از مردن، محال باشد، چرا این همه گیاهان که می میرند و خاک می شوند، بار دیگر با حیات نوینی، پا به عرصه وجود می گذارند؟ چرا زمینهای مرده، پس از نزول باران، لباس حیات بر تن می کند.

قرآن مجید، توجه همه انسانها را به این مسئله جلب می کند و در ضمن آیات متعدد، چنین می فرماید:

ص: 124


1- ١. شیخ طوسی، التبیان، ج9، ص88.
2- 2. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج27، ص 79.
3- 3. طبرسی، مجمع البیان، ج8-7، ص823.
4- 4. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 15، ص 324.
5- 5. حقی بروسوی، روح البیان، ج 8، ص 199.
6- 6. زمخشری، الکشاف، ج 4، ص 174.
7- 7. احقاف / 33: «آیا آنها نمی دانند خدایی که آسمانها را با آن عظمت و زمین را با آن همه شگفتیهایش آفرید و هیچ گاه از آفرینش آنها ناتوان نشده، قادر است که مردگان را زنده کند؟ آری او بر همه چیز تواناست.» (شیخ طوسی، التبیان، ج 9، ص 286.)

و الله الذی أرسل الریاح فتثیر سحابة فسقناه إلی بلد میت فأحیینا به الأرض بعد موتها کذلک النشور»(1)

در این آیه، ضمن اشاره به چگونگی نزول باران، می فرماید: همان طور که زمین مرده را به واسطه رویاندن گیاهان و ظاهر کردن شکوفه ها، حیات دوباره می بخشیم، خلایق را در روز رستاخیز، برای بررسی کیفر و پاداش، محشور می کنیم.(2)

شیخ الطایفه بعد از بیان این مطلب، به نکته دیگری نیز اشاره می کند و آن این که گفته شده است که قبل از حشر خلایق، چهل روز باران می بارد، بعد خداوند مخلوقات خودش را محشور می کند.(3)

و هو الذی یرسل الریاح بشرة بین یدی رحمته حتی إذا أقلت سحابة ثقالا سقناه لبلیر می فأنزلنا به الماء فأخرجنا به من کل الثمرات کذلک نخرج الموتی لعلکم تذکرون»(4)

در این آیه نیز سخن از ابرهایی است که بر دوش بادها به سوی سرزمینهای مرده به حرکت در می آیند، سپس باران حیات بخش از آن فرو می ریزد و با آن، میوه های گوناگون را از خاک بیرون می آورد.

می فرماید: همان طور که میوه ها را از خاک مرده بیرون می آوریم، مردگان را هم در قیامت از قبرهایشان خارج می سازیم.

شیخ الطایفه می فرماید: جمله «لعلکم تذکرون» اشاره به این است که انسانها باید در این باره، توجه و تفکر نمایند که کسی که قادر به ایجاد درختان و میوه های گوناگون در زمین مرده و بدون آب و گیاه است، قادر به احیای مجدد مردگان در روز رستاخیز نیز هست.(5)

ص: 125


1- 1. «خداوند، همان کسی است که بادها را فرستاد تا ابرها را به حرکت درآورند، سپس آن را به سوی سرزمینی می رانیم و با آن، زمین مرده ای را به واسطه رویاندن گیاهان زنده می کنیم، رستاخیز مردگان نیز همین گونه است.» (فاطر / 9)
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 8، ص 416.
3- 3. همان، ص 416.
4- 4. «او (خداوند) کسی است که بادها را پیشاپیش باران رحمتش می فرستد تا ابرهای سنگین بار را بر دوش حمل کنند، در این هنگام، ابرها را به سوی سرزمینهای مرده می فرستیم تا به وسیله آن، آب حیات بخش نازل کنیم و با آن، میوه های گوناگون را از خاک مرده بیرون می آوریم و این گونه مردگان را از قبرها خارج میسازیم، شاید متذکر شوید.» (اعراف/ 57)
5- 5. شیخ طوسی، التبیان، ج 4، ص 431.

4. سیر تکامل جنین

یکی دیگر از طرقی که قرآن مجید در آیات متعددی برای اثبات «امکان معاد» پیموده است، بررسی دگرگونیهای «نطفه» است که از زمان قرار گرفتن در «رحم» تا هنگام تولد طی می کند و در حقیقت، هر یک از این مراحل، حیات تازه و نمونه ای از معاد

است.

تحولات و دگرگونیهای صریح و بی وقفه و شگفت انگیز «جنین»، شباهت زیادی به مسئله حیات بعد از مرگ دارد. قرآن مجید، هم در بحث توحید و هم در بحث معاد، بر این مسئله تکیه نموده و ضمن آیات متعدد، از آن سخن گفته است: «یا أیها الناس إن کنتم فی ریب من البعث فإنا خلقناکم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ثم من مضغة مخلقة و غیر مخلقة لنبین لکم و نقز فی الأرحام ما نشاء إلی أجل مستی ثم نخرجکم طفلا ثم لتبلغوا أشدکم... ذلک بأن الله هو الحق و أنه یحیی الموتی و أنه علی کل شیء قدیر»(1) قرآن مجید در این جا برای استدلال بر امکان معاد و حیات مجدد، مراحل تحولات گوناگون «جنین» را به طور دقیق بیان می کند و یادآور می شود که اگر درباره امکان رستاخیز، شک و تردید دارید، در مراحل تحول «جنین» دقت کنید که شما را از خاک آفریدیم و سپس از نطفه... و سرانجام، بعد از پیمودن این راه پر فراز و نشیب، شما را به صورت کامل، از عالم رحم بیرون می فرستیم، سپس به مراحل زندگی انسان در دنیا اشاره می کند و بعد به جهان نباتات رو می آورد و مثال دیگری از قرار گرفتن دانه ها در رحم زمین و زنده شدن زمینهای مرده به وسیله باران می زند.

شیخ الطایفه نسبت به جمله «إنا خلقناکم من تراب» به دو دیدگاه اشاره می کند:

1. مقصود از آفرینش شما از خاک، این است که اصل و نسل شما را که حضرت آدم باشد، از خاک آفریدیم.

ص: 126


1- 1. «ای مردم! اگر شما در روز قیامت و قدرت خدا بر بعث مردگان شک و ریبی دارید، بدانید که ما شما را از خاک آفریدیم، آنگاه از آب نطفه، آنگاه از خون بسته، آنگاه از پاره گوشت تمام و ناتمام تا در این انتقال و تحولات، قدرت خود را بر شما آشکار سازیم و از نطفه ها، آنچه را که مشیت ما تعلق گیرد، در رچمها قرار دهیم تا در وقت معین، طفلی (از آن رحم بیرون آوریم تا زیست کند و به حد بلوغ و کمال رسد... این آثار قدرت) دلیل بر آن است که خدای قادر، حق است و البته مردگان را زنده خواهد کرد و او محققا بر هر چیز، تواناست.» (حج/5 - 6)

2. مراد این است که جمیع خلق را از خاک آفریدیم؛ زیرا همه خلق، از نطفه و نطفه از غذا و غذا از خاک است، پس در اصل، همه خلایق از خاک آفریده شده اند.(1)

سپس به دنبال همین آیه، در آیه دیگری می فرماید: اینها (تحولات جنین) همه به خاطر آن است که بدانید خداوند، حق است و پایه های توحید در درون جان شما محکم شود؛ چون خداوند، تنها موجودی است که مستحق عبادت می باشد و نیز بدانید که خداوند، مردگان را زنده می کند و بر هر چیز، تواناست؛ چون کسی که قادر است خلایق را ابتدائا ایجاد کند و آنها را از حالی به حالی منتقل کند، حتما قادر است که مردگان را مجددا در روز رستاخیز، حیات بخشد.(2)

5. نمونه های عینی و تاریخی معاد

علاوه بر آنچه در بحثهای گذشته درباره دلایل «امکان معاد» گفته شد، قرآن مجید به یک سلسله نمونه های عینی و تاریخی برای معاد در آیات مختلف اشاره کرده است که همه آنها دقیقا مصداق حیات بعد از مرگ است و مواردی که مخصوصا بر آنها تکیه می کند، عبارت است از:

١. داستان حضرت ابراهیم علی و احیای پرندگان.(3)

٢. داستان اصحاب کهف.(4)

٣. ماجرای کشته بنی اسرائیل.(5)

4. داستان عزیر پیامبر (که بعد از صد سال مردن، حیاتی دوباره یافت). (6)

امکان و امتناع اعاده معدوم

در این که اعاده معدوم، جایز است یا نه، اختلاف است. حکما نوعا آن را محال می دانند و اکثر متکلمان، معتقد به جواز آن هستند.

ص: 127


1- ١. شیخ طوسی، التبیان، ج 7، ص 291.
2- 2. همان، ص293.
3- ٣. ر.ک: بقره / 260؛ شیخ طوسی، التبیان، ج 2، ص 326
4- 4. ر.ک: کهف/ 21؛ همان، ج7، ص23.
5- 5. ر.ک: بقره / 72-73؛ همان، ج 1، ص 303-305.
6- 6. ر.ک: بقره / 259؛ همان، ج 2، ص319.

ادله قائلان به جواز

مستند مجوزین، دو وجه است:

1. عدم دلیل بر امتناع (بنا بر این که ادله قائلان به منع، ابطال شود)؛ هر چیزی که دلیل بر امتناعش نباشد، جایز است؛ چنان که حکما گفته اند: «کل ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان.»

2. مماثلت مبدأ و معاد؛ جواز مبدأ، مستلزم جواز معاد است؛ زیرا محال است که شیئی در یک وقت، ممکن باشد و در وقت دیگر، ممتنع.(1)

شیخ الطایفه بحثی با این عنوان، مطرح نفرموده است، ولی از ضمن مباحث او در موضوعات دیگر، استفاده می شود که ایشان جزء مجوزین است و اعاده معدوم را جایز می داند؛ زیرا در بحث نیستی و فنای عالم، تصریح می کند که جوهر، فانی می شود.(2) از طرف دیگر، معتقد است که «فناء» به معنای نیستی ذات و طریان عدم است، نه تفرق اجزاء.(3) در جای دیگری تصریح می کند که اعاده جوهر، بعد از فنا، صحیح است؛ زیرا اگر وجود جوهر بر سبیل ابتدا و استمرار، ممکن باشد، بر سبیل اعاده نیز ممکن خواهد بود؛ چون وجود ابتدایی و استمراری و اعادهای جوهر، هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند.(4)

ادله قائلان به منع

قائلان به منع، برای اثبات امتناع اعاده معدوم، به ادله مختلفی تمسک جسته اند که در این جا به تعدادی اشاره می شود:

١. اگر اعاده معدوم، به عینه جایز باشد، تخلل عدم، میان شی ء و نفس آن لازم می آید و این محال است.

٢. اگر اعاده معدوم، به عینه جایز باشد، وجود ابتدایی مثل آن در جمیع مشخصات، جایز است؛ زیرا «حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز، واحد» و این مستلزم «اجتماع مثلین من جمیع الجهات» است که بطلان آن ناگفته پیداست.

ص: 128


1- 1. تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 83.
2- 2. ر.ک: شیخ طوسی، تمهید الأصول، ص 185؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 127؛ التبیان، ج 9، ص 471.
3- ٣. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 184.
4- 4. همان، ص 188.

٣. اگر اعاده معدوم، به عینه جایز باشد، جمع بین متقابلین لازم می آید؛ زیرا زمان از جمله مشخصاتی است که اگر معدوم بعینه عود نماید، باید «زمان» نیز که در آن، وجود ابتدایی داشته است، عود کند و لازمه آن، این است که معاد در عین این که معاد است،

مبدأ باشد و این، جمع بین متقابلین است.(1)

فنای جواهر

اشاره

متکلمان گذشته اسلامی، مسائل مربوط به معاد را در ادامه بحث تکلیف مطرح کرده اند. شیخ الطایفه نیز همین روش را دارد. ایشان اولین مسئله ای را که در کتابهای کلامی خود (تمهیدالاصول و الاقتصاد) مطرح نموده است، مسئله «فنای جوهر» است. در این مسئله، سه مطلب، مورد بررسی قرار گرفته است: معنای فنا، کیفیت فنای جوهر و ادله مثبتان و نافیان.

معنای فنا

نسبت به این مطلب، دو دیدگاه وجود دارد:

١. مرحوم شیخ الطایفه و عده ای از متکلمان دیگر می فرمایند: فنا به معنای نیستی و عدم است.(2)

2. بعضی گفته اند: فنا به معنای تفرق اجزاء است.(3)

کیفیت فنا

نسبت به این بحث نیز دیدگاهها مختلف است:

1. شیخ الطایفه می فرماید: جواهر به واسطه طریان و عارض شدن ضد، معدوم و فانی می شود؛ زیرا جواهر، اموری ثابت و باقی است و امر باقی، در صورتی معدوم می شود که ضدی(4) بر آن عارض شود، والا بر همان حالت قبل باقی می ماند.(5)

ص: 129


1- ١. تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 84-85؛ عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 438 (طبع قدیم).
2- 2. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 185.
3- 3. همان؛ عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص443.
4- 4. مراد از ضد جواهر «فناء» است؛ یعنی با عروض «فناه جوهر معدوم می شود. (شیخ طوسی، التبیان، ج9، ص 471.)
5- 5. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 185.

توضیح این که فنا و نیستی هر چیزی به یکی از این سه طریق، امکان پذیر است:

الف) نبود فاعل یا عدم افاضه آن؛ یعنی اگر فاعلی نباشد یا فاعلی باشد، ولی افاضه وجود را از موجودی قطع کند، آن موجود، قابل بقا در خارج نیست، بلکه در خارج، فانی و معدوم می شود.

ب) نبود قابل؛ یعنی اگر فاعلی وجود داشته باشد و فیض وجود را از چیزی قطع نکند، ولی قابل، قابلیت اخذ وجود را نداشته باشد، بقای آن موجود در خارج امکان پذیر نیست.

ج) وجود مانع؛ یعنی اگر فاعل در فاعلیت و قابل در قبول، تام باشد، ولی مانعی برای بقای وجود، محقق باشد، هستی آن در خارج، غیرممکن است؛ مثلا اگر آتشی در خارج وجود داشته باشد و چوبی که قابلیت سوختن را دارد، در خارج محقق باشد، ولی مانعی

مثل آب در آن جا موجود باشد، سوختن در خارج ادامه نخواهد داشت، بلکه فانی و نیست می شود.

درباره این بحث (که بقا یا فنای جوهر باشد) هم فاعلیت فاعل، تام است؛ چون که فاعل، خداوند است و قدرت او نامحدود است و فیض وجود را از هیچ موجودی دریغ نمی کند و هم قابلیت قابل، تام است؛ چون جواهر، صلاحیت و قابلیت بقا و دریافت فیض را دارد و اگر از طرف خداوند، وجود افاضه شود، وجود او باقی خواهد بود؛ بنابراین، تنها راه نیستی و فنای جوهر، وجود مانع و ضد است. با وجود ضد، جوهر فانی می شود؛ چون اجتماع ضدین محال است.

ایشان سه دلیل برای اثبات این که جواهر از امور باقی است، بیان می فرماید:

الف) ضرورت و وجدان؛ هر یک از ما به عنوان جواهر زنده، خود را همان موجودی می دانیم که در گذشته بودیم. این یک امر وجدانی و ضروری است. بعد از اثبات حکم بقا نسبت به جواهر زنده، از طریق قاعده «حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز، سواء»

بقای سایر جواهر نیز اثبات می شود.

ب) علم ضروری نسبت به بسیاری از جمادات؛ یعنی اکثر جماداتی که امروز مشاهده می کنیم، همان جماداتی است که در گذشته دیده ایم؛ این هم یک امر واضح و روشن است.

ص: 130

ج) اگر جواهر، باقی نباشد (هر آن در حال تغییر و تحول باشد) مدح و ذم آنان قبیح خواهد بود؛ زیرا مدح و ذم، پس از انجام کار، مربوط به فاعل آن است و اگر این جوهر، جوهر قبلی نباشد، غیر فاعل، مورد مدح و ذم قرار گرفته است و این کار قبیح است؛

چون غیر مستحق، مورد مدح و ذم قرار گرفته است.(1)

2. فنای جوهر، احتیاج به عارض شدن ضد ندارد؛ زیرا جواهر، متناهی است و پس از رسیدن به حد خاصی، نابود و فانی می شود؛ مانند صوت که ایجاد می شود و پس از رسیدن به حد خاصی، از بین می رود.(2)

شیخ الطایفه به دیدگاه فوق پاسخ می دهد و می فرماید: وجود هر شیء پس از گذشتن از زمان اول، محدود به حد خاصی نیست؛ زیرا خداوند، قدرت غیر متناهی دارد و این قدرت، هنگامی که از جنس واحد و وقت واحد و محل واحد گذشت، ادامه می یابد؛ چون وجود جواهر، از وقت واحد گذشته است و اگر ضد، عارض نشود، وجودش ادامه دارد.(3)

٣. انتفای شیء به انتفای آنچه بدان نیازمند است، صورت می گیرد؛ مثلا عالم به انتفای علم، و حی به انتفای حیات، منتفی و معدوم می شود. همین کلام در جواهر نیز صادق است؛ یعنی بعد از این که مورد نیاز جواهر از بین رفت، جواهر، بدون عارض شدن ضد، از بین خواهد رفت.

شیخ الطایفه در پاسخ این دیدگاه می فرماید: جواهر در وجود، نیاز به چیز دیگری ندارد تا با از بین رفتن آن، نابود شود؛ بنابراین، فنای جوهر، تنها با ضد صورت می گیرد.(4)

ادله مثبتان و نافیان

شیخ الطایفه می فرماید: عقل نسبت به این مطلب، حکمی ندارد؛ یعنی نه حکمی به جواز فنای جواهر می کند و نه به استحاله آن. بنابراین، از نظر عقل، نیستی و بقای آن جایز است. پس یگانه دلیل در این جا دلیل سمعی است.

ایشان سه دلیل ذکر می کند:

ص: 131


1- 1. همان، ص 185.
2- 2. همان، ص 186.
3- ٣. همان، ص 186.
4- 4. همان.

1. اجماع؛ امت اسلامی بر فنای جوهر و اعاده آن، اتفاق نظر دارند.(1)

2. آیه شریفه «هو الأول و الآخر و الظاهر والباطن و هو بکل شیء علیم»؛(2) این آیه بیانگر این مطلب است که خداوند متعال، از آغاز، وجود داشته و هیچ چیز با او نبوده است و در پایان هم، تنها او می ماند، نه چیز دیگری.(3)

3. آیه مبارکه «کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذو الجلال والإکرام»؛(4) شیخ الطایفه در کیفیت استدلال به این آیه می فرماید: مراد از «کل من علیها»، تمام عقلاست؛ پس آیه می فرماید: تمام عقلا معدوم می شوند، وقتی که فنای عقلا با آیه اثبات شد، فنای بقیه جواهر نیز اثبات می شود؛ چون سایر جواهر، هیچ ویژگی ای ندارد و تفصیلی در این جا وجود ندارد.(5)

قرآن و ضرورت معاد

اشاره

پاره ای از آیات قرآن، مفید وقوع حتمی و ضروری معاد است. اندیشمندان اسلامی با الهام از این آیات، دلایل گوناگونی را بر وقوع معاد ارائه نموده اند که در ذیل به دو دلیل اشاره می کنیم

١. برهان حکمت

«أفحسبتم أنما خلقناکم عبثا و أتکم إلینا لاترجعون فتعالی الله الملک الحق لا إله إلا هو رب العرش الکریم»؛(6) آیا گمان کرده اید که شما را عبث آفریده ایم و شما به سوی ما باز گردانده نمی شوید؟ خداوند، پادشاده به حق، برتر و منزه از آن است که از او فعل بیهوده صادر شود) هیچ خدایی بجز همان پروردگار عرش مبارک نخواهد بود.

مفهوم این آیه (به اصطلاح استفهام انکاری است؛ می فرماید: اگر بنا شود که شما به سوی ما بازگردانده نشوید، خلقت شما عبث است و آیا شما باور می کنید که ما عبث

ص: 132


1- 1. همان، 185.
2- 2. حدید/ 3.
3- ٣. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص185؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص127؛ التبیان، ج 9، ص518.
4- 4. الرحمن / 26-27.
5- 5. شیخ طوسی، التبیان، ج 9، ص471.
6- 6. مؤمنون/ 115-116.

خلق کنیم؟ خداوند، برتر و بالاتر و منزه از چنین نسبتهایی است.

قرآن کریم در این آیه، خصوصیاتی را برای خداوند ذکر می کند که با توجه به آن خصوصیات، امکان ندارد که خلقت عبثی صورت گیرد.

1. «الملک»؛ اولین خصوصیت، قدرت غیر متناهی اوست که می فرماید: خداوند، صاحب قدرت و سلطنت است؛ عجز و ناتوانی در کار او نیست (ممکن است منشأ عبث بودن کار، عجز باشد و نسبت به خداوند، عجزی در کار نیست).

2. «الحق»؛ آنکه حق است، خلقش هم حق است و هیچ عبث و باطلی در کار او راه ندارد.

3. «لا إله إلا هو»؛ قدرت و خدای دیگری مانع کار او نمی شود تا کار عبث از او صادر شود.(1)

در نتیجه، قرآن در این آیه می فرماید: اگر قیامتی نباشد، معنایش این است که این خلقت، لغو است؛ آیا شما خدا را عبث کار و لاعب و مبطل فرض میکنید؟ این طور نیست، پس قیامت، قطعا هست.

در توضیح رابطه میان این که قیامتی نباشد و خلقت عبث باشد و تنها توجیه کننده این که خلقت عبث نباشد، قیامت است، محققان و دانشمندان اسلامی بیانهای مختلفی دارند: 1. غایت نهایی خلقت انسان، آن است که به کمال ابدی و جاویدان دست یابد و

تحقق این غایت، در گرو وجود حیات اخروی جاویدان است؛ زیرا اگر حیات آدمی با توجه به پیچیدگی و عظمت او و استعدادهای بیکرانش، در زندگی چند روزه دنیا محدود شود و با مرگ، هستی او نابود گردد و به جهان جاویدانی انتقال نیابد، خلقت او، لغو و

بیهوده خواهد بود؛ بنابراین، حکمت الهی، وجود سرای جاویدانی را اقتضا می کند که آدمی سرانجام به آن جا منتقل شود و تا ابد در آن به سر برد.

با توجه به این مطلب، مقدمات برهان حکمت به شرح زیر تقریر می شود:

الف) خداوند، حکیم است؛ یعنی صدور فعل بیهوده و لغو، از او ممکن(2) نیست.

ب) آفرینش انسان، فعلی از افعال الهی است و بر اساس حکمت الهی، دارای غایت

ص: 133


1- ١. شیخ طوسی، التبیان، ج 7، ص 410
2- 2. صدور فعل لغو از خداوند، امکان وقوعی ندارد، والا در امکان ذاتی آن، اختلافی نیست.

خاصی است.

ج) غایت نهایی انسان، آن است که به کمال ابدی و جاویدان دست یابد و تحقق این غایت، در گرو حیات اخروی جاویدان است؛ چون با توجه به پیچیدگی و عظمت وجود و استعدادهای بیکران انسان، اگر در زندگی چند روزه دنیا محدود شود و با مرگ، هستی

او نابود گردد، خلقت، لغو و بیهوده خواهد بود.(1)

٢. انسان در این دنیا دارای اختیار و آزادی است و در مسیر او، کار خوب و بد قرار گرفته است؛ می تواند کار خوب یا کار بد را انجام دهد. افرادی، در دنیا کار خوب می کنند و افرادی هم کار بد انجام می دهند؛ اگر قیامتی نباشد، خوبها هدر می رود و بدها به کیفر نمی رسد، پس خلقت انسان به این نحو، عبث است و باید قیامتی باشد تا نیکوکاران پاداش خودشان را دریافت کنند و بدکاران هم به کیفر خودشان برسند.(2)

٣. اگر معاد نباشد، وعد و وعید و ترغیب به طاعت و تهدید از معاصی، باطل و ارسال رسل و امر و نهی، عبث و بیهوده است؛ زیرا وفای به وعد و وعید، متوقف بر معاد است و هیچ ثواب و عقابی در دنیا واقع نمی شود.(3)

4. خلقت، در صورتی عبث نیست که به بقا منتهی شود؛ خلقتی که نهایتش فنا باشد، عبث است. اگر یک موجودی خلق شود و همیشه از ناحیه پروردگار، فیض بگیرد، این خلقت، عبث نیست، ولی اگر صرف این باشد که یک موجودی خلق شود و بعد هم

نیست و فانی گردد، این عبث است؛ منتهی بعضی گفته اند: تمام این عالم برای این خلق شده است که به سوی پروردگار باز گردد و به ابدیت بپیوندد و هیچ چیز فانی نشود.

بعضی دیگر گفته اند: لازم نیست تمام عالم، فانی نشود، بلکه مقصود از موجودی که نیست و فانی نمی شود، انسان است و ابدیت انسان، توجیه کننده خلقت انسان و خود انسان، توجیه کننده سایر موجودات عالم است. پس هیچ چیز، عبث خلق نشده است و

اگر قیامت و ابدیت نباشد، خلقت، لغو خواهد بود.(4)

ص: 134


1- 1. مطهری، مجموعه آثار، ج 4، ص 678 - 679.
2- 2. زمخشری، الکشاف، ج3، ص 206؛ فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج 23، ص 128.
3- 3. عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان، ص 159: گوهر مراد، ص 449.
4- 4. مطهری، مجموعه آثار، ج 4، ص 675- 676.

2. برهان عدالت

مرحوم شیخ، مستقلا به این برهان نپرداخته است، ولی از توضیح آیات مربوطه، برهان مذکور قابل استفاده است. یکی از اوصاف خداوند، عدل است و تجویز ظلم از او، ممکن نیست. قرآن می فرماید: «لایظلم ربک أحد آ»(1)؛ پروردگار تو هرگز به کسی ظلم نمی کند. از سوی دیگر، عدل الهی اقتضا می کند که هر یک از نیکوکاران و تبهکاران به پاداش و کیفر در خور خود برسند و از طرف دیگر، تردیدی نیست که در دنیا همه انسانها جزای کامل اعمال خویش را نمی بینند و بدکاران، متناسب با جنایات خود، کیفر نمی شوند و اساسا حیات دنیوی، ظرفیت بسیاری از پاداشها یا کیفرها را ندارد. برای مثال، نمی توان شخصی را که هزاران بی گناه را کشته است، بیش از یک بار قصاص کرد؛ بنابراین، عدالت اقتضا می کند که جهان دیگری باشد تا در آن، نیکان و بدان، پاداش و کیفر کامل اعمال نیک و بد خود را دریابند. این جهان، همان جهان آخرت است.(2)

برخی از آیاتی که به این مطلب اشاره می کند، چنین است:

.. «أفنجعل المسلمین کالمجرمین، ما لکم کیف تحکمون» (3)

خداوند بعد از بیان پاداش عظیم متقین، در این آیه می فرماید: آیا مؤمنان را همچون مجرمان قرار دهیم؟ آیا سزاوار است این دو با هم برابر باشند؟ آیا عدالت، چنین چیزی را ایجاب می کند؟ شما را چه می شود؟ چگونه داوری می کنید؟(4)

هیچ عاقلی باور نمی کند که سرنوشت مسلم(5) و مجرم، مطیع و عاصی و عادل و ظالم، یکسان باشد؛ آن هم در پیشگاه خداوند که همه امورش موافق اصل عدل است.

از آن جا که مسلم و مجرم در این دنیا غالبا یکسانند، بلکه گاه، مجرم، مواهب نامشروع بیشتری به چنگ می آورد، بنابراین، برتری «مسلم» بر «مجرم» که مقتضای

ص: 135


1- 1. کهف / 49.
2- 2. علامه حلی، کشف المراد، مقصد ششم، مسئله چهارم، ص 431.
3- ٣. قلم/ 35- 36.
4- 4. شیخ طوسی، التبیان، ج 9، ص258.
5- 5. مراد از مسلم، کسی است که تسلیم فرمان خداست و جز آنچه او اراده کرده، پیروی نمیکند؛ اگر انجام کاری را اراده کرده، انجام می دهد و اگر ترک کاری را خواسته، ترک میکند و در مقابل أن، مجرم است؛ کسی که عمل زشت را مرتکب بشود و مطیع فرمان خدا نباشد. (طباطبایی، المیزان، ج19، ص 639)

عدالت است، باید در سرای دیگر تحقق یابد.(1)

2. «أم نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الأرض أم نجعل المتقین کالفجار»(2)

این آیه با صراحت و گسترش بیشتر، مطلب را دنبال می فرماید: آیا ممکن است کسانی را که ایمان آورده اند و عمل صالح انجام داده اند، همچون مفسدان در زمین قرار دهیم؟ آیا امکان دارد که متقین را همچون فاجران قرار دهیم؟ یکسان معامله کردن با هر

دو طایفه، خلاف عدالت خداوند است.(3)

از طرف دیگر، معلوم است که زندگی مادی دنیا که هم این طایفه و هم آن طایفه از آن استفاده می کنند، تحت تأثیر اسباب و عوامل مادی قرار دارد که انسان کامل و ناقص و مؤمن و کافر در آن یکسانند؛ بنابراین، اگر زندگی، منحصر به همین زندگی دنیا باشد، با عنایتی که خدای تعالی نسبت به رساندن هر حقی به صاحب حق دارد، منافات خواهد داشت.(4)

آیات دیگری مانند: یونس / 53، سبأ/ 3، تغابن / 7، لقمان / 33، زمر/ 20، مؤمن / 59 نیز بر وقوع حتمی و ضروری معاد، تأکید می کند.(5)

به طور کلی، آیات مذکور و تمام آیات دیگری که درباره ویژگیهای گوناگون بهشت و دوزخ و خصوصیات بهشتیان و دوزخیان نازل شده است، دال بر وقوع حتمی و ضروری معاد است؛ بخصوص آیات متعددی که در آنها مسئله ایمان به معاد و رستاخیز، در کنار

ایمان به «الله» قرار گرفته و این، خود حاکی از اهمیت فوق العاده و ضرورت بیش از حد این اصل از دیدگاه قرآنی است.

معاد، از ضروریات دین

شیخ الطایفه درباره این مطلب، بحثی نکرده است، اما در این که معاد از ضروریات دین است، شکی نیست و همه مسلمانان به آن اذعان دارند، ولی بحث در این است که چه

ص: 136


1- 1. مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج 5، ص 249.
2- 2. ص/ 28
3- ٣. شیخ طوسی، التبیان، ج 8، ص 556.
4- 4. طباطبایی، المیزان، ج 17، ص299.
5- 5. ر.ک: شیخ طوسی، التبیان، ج 5، ص 392 و ج8، ص289، 374 و ج9، ص16، 89 و ج10، ص20.

معادی از ضروریات دین است؟ آیا فقط معاد جسمانی از ضروریات دین است یا فقط روحانی یا هر دو و یا فی الجمله؟

مسلمانان نوعأ بر این باورند که معاد جسمانی، جزء ضروریات دین و منکر آن، خارج از عداد مسلمانان است. و جمع میان انکار معاد جسمانی و تصدیق نمودن قرآن مجید و نبوت حضرت ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله وسلم)ممکن نیست؛ چون آیات کریمه نسبت به آن، نص است و تأویل آنها معقول نیست و اخبار نسبت به آن، متواتر و رد آن ممکن نیست.(1)

بعد از اثبات این که معاد جسمانی از ضروریات دین است، سؤال دیگری مطرح می شود و آن این که آیا معاد جسمانی، به جسم عنصری، از ضروریات دین است یا به جسم مثالی، یا فی الجمله؟

در این باره دو دیدگاه وجود دارد:

١. اکثر متکلمان و فقها، معاد جسمانی به جسم عنصری را از ضروریات دین و منکر آن را کافر می دانند.

علامه مجلسی می فرماید:

معاد جسمانی از ضروریات دین و منکر آن، کافر است. به خلاف معاد روحانی که جزء ضروریات دین نیست و انکار آن باعث کفر نمی شود؛ مراد از جسم، جسمی است که شرع و عرف میگوید (یعنی جسم عنصری).(2)

احمد بن محمد خواجکی شیرازی می فرماید:

تصدیق به معاد جسمانی، از ضروریات دین و منکر آن، مخلد در جهنم است... مراد از جسم، جسم عنصری است که از طریق گردآوری اجزاء بدن دنیوی صورت میگیرد.(3)

2. بعضی از متفکران؛ مثل محقق لاهیجی می فرماید:

آنچه از ضروریات دین است، اصل معاد جسمانی است؛ چه عنصری باشد و چه جسم مثالی؛ یعنی آنچه ضروری است، این است که شخص معاد، همان شخص مکلف باشد، به نحوی که مورد لذت و الم جسمانی قرار گیرد. بنابراین، تکفیر اکثر اهل اسلام؛ مثل غزالی و اشراقیین و صوفیه که معاد جسمانی را به بدن مثالی

ص: 137


1- ١. مجلسی، بحارالانوار، ج 7، ص 47، 50.
2- 2. همان، ص 50.
3- ٣. احمد خواجکی شیرازی، النظامیة فی مکتب الأمامیة، ص163، 167.

تصحیح میکنند، لازم نمی آید.(1)

لازم به یادآوری است که معاد، نه تنها از ضروریات دین است، بلکه از اصول دین نیز هست و در ردیف توحید و نبوت قرار دارد. بنابراین، منکر اصل معاد، بدون شک، کافر و از عداد مسلمانان، خارج است.

کیفیت معاد، جسمانی یا روحانی؟

اشاره

همه متکلمان اسلامی در پذیرفتن اصل معاد، متفقند، اما در تفسیر نحوه آن، اختلافاتی وجود دارد. یکی از عمده ترین اختلافها به جسمانی یا روحانی بودن معاد باز می گردد. مقصود از معاد جسمانی، آن است که در جهان اخروی، انسان با وجود جسمانی حضور

یابد و نعمت یا عذاب اخروی نیز جسمانی باشد، ولی معاد روحانی، آن است که با وجود روحانی (غیر جسمانی)، حیات اخروی خویش را ادامه دهد و در جهان بازپسین، از لذتهای معنوی و روحانی بهره مند گردد یا به عذابهای معنوی و روحانی دچار آید.

حال سؤال اساسی این است که آیا معاد، جسمانی است یا روحانی و یا به هر دو صورت؟

در پاسخ این پرسش، سه دیدگاه اساسی وجود دارد:

1. هم جسمانی و هم روحانی

اشاره

مرحوم شیخ الطایفه، سید مرتضی، خواجه نصیر، علامه حلی و جمعی از متکلمان محقق و فیلسوفان متأله، بر این باورند که معاد انسان، هم جسمانی است و هم روحانی.

شیخ الطایفه می فرماید:

هر گاه انسان بمیرد، بدن او متلاشی می شود، ولی روح او باقی می ماند، تا وقتی که مشیت حق تعالی تعلق بگیرد که مردم را برای یوم الجزا برانگیزد و ذرات اصلی بدن هر نفری را فراهم آورده، صورت اتصالی نخستین را به او باز گرداند، آنگاه روح وی به بدنش تعلق گرفته، به سوی محشر روانه می گردد؛ به طوری که هر کس او را ببیند، می شناسد و می گوید: این فلان کس است.(2)

ص: 138


1- 1. عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص625.
2- ٢. جعفر زاهدی، مکتب کلامی شیخ الطایفه یادنامه شیخ طوسی، ج3، ص525.
دلیل بر معاد روحانی و جسمانی

مرحوم شیخ الطایفه دلیل خاصی بر این نظریه اقامه نکرده است، ولی یکی از ویژگیهای این دیدگاه، این است که به نحو معقول و موجهی، مبانی عقلی را با مضامین نقلی و وحیانی، سازگار می کند. شکی نیست که سازگاری نظریه معاد جسمانی و روحانی با مضامین وحیانی، دلیل بر صحت این نظریه است، اما گاه دلیل مستقلی بر صحت این دیدگاه اقامه می گردد که برای نمونه، به یک دلیل کلامی اشاره می کنیم:

به حکم عقل، سعادت روح در معرفت خداوند و محبت اوست و سعادت جسم نیز در ادراک جسمانی مناسب است. از سوی دیگر، جمع بین این دو سعادت در دنیا ممکن نیست؛ زیرا شخصی که در لذت معنوی، مستغرق شود، از لذت جسمانی باز می ماند و بالعکس.

از طرف دیگر، تردیدی نیست که سعادت نهایی انسان در گرو سعادت روح و جسم است و این امر، گر چه به دلیل محدودیتهای عالم دنیا و روح بشری، در این عالم محقق نمی شود، ولی تحقق آن در آخرت، بلامانع است. بنابراین، اجتماع لذتهای روحانی و جسمانی در آخرت، امری ممکن است و از آن جا که غایت آفرینش انسان، دستیابی به همین سعادت است، قطعا واقع خواهد شد.(1)

2. فقط معاد جسمانی

طرفداران این دیدگاه، خود به چند دسته تقسیم می شوند:

الف) گروه اول، انسان را مساوی با همان بدن دنیوی می دانند و معتقدند که انسانها با مرگ، نابود می شوند و در سرای آخرت، خداوند آنها را دوباره ایجاد می کند. یکی از مبانی این دیدگاه، امکان اعاده معدوم است.(2)

ب) گروه دوم، چهره دیگری از معاد جسمانی ترسیم می کنند. در نظر این گروه، اجزای بدن انسان، با مرگ، از هم جدا می گردد و اتصال و ارتباط میان آنها گسسته می شود و با این گسستگی، حیات آدمی رخت بر می بندد و خداوند در روز رستاخیز،

ص: 139


1- 1. فخر رازی، الاربعین فی اصول الدین، ج 2، ص71؛ ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص175.
2- 2. خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ص378.

اجزای از هم گسسته را در کنار هم جمع می کند و بر اثر این اجتماع، انسان حیات دوباره می یابد.

در این دیدگاه، معاد، چیزی جز بازگشت اجزای متفرق بدن به حالت اجتماع نیست.(1) طبق این دیدگاه، معاد بر امکان اعاده معدوم، استوار نیست.

ج) گروه سوم از طرفداران معاد جسمانی، کسانی اند که نفس آدمی را نوعی جسم الطیف و نورانی به شمار می آورند. در این دیدگاه، انسان با نفس جسمانی در سرای اخروی حضور می یابد و در نتیجه، لذت یا عذاب او نیز جسمانی است. ملاصدرا این رأی را به اکثر مسلمانان و عموم فقها و اصحاب حدیث نسبت داده است.(2)

٣. فقط معاد روحانی

طبق این نظریه، معاد، صرف روحانی است. بسیاری از فیلسوفان که به تجرد روح اعتقاد دارند، از این دیدگاه دفاع می کنند. در نظر این گروه، روح انسان از آن رو که در دنیا با بدن مادی همراه می گردد تا با تدبیر آن، به پاره ای از اهداف خود دست یابد و به برخی

کمالات مطلوب خود که جز از این راه دست یافتنی نیست، نایل شود، پس از وصول به کمالات مطلوب خود، دیگر نیازی به بدن ندارد و در این حالت، مرگ رخ می دهد و نفس مجرد، برای همیشه کالبد مادی خود را ترک می کند و به عالم مجردات می پیوندد و تا ابد در آن جا باقی است.

در نظر این گروه، سعادت نفس انسانی در گرو آن است که قوه نظری و عملی آن به مرتبه ای از کمال رسد. کمال قوه عملی، با حصول ملکات اخلاقی فضیلت آمیز و پرهیز از هرگونه افراط و تفریط، حاصل می شود و کمال قوه نظری، با یافتن معرفت کامل به نظام عالم، از باری تعالی تا مراتب پایینتر هستی است. متکلمان، این قول را به فلاسفه نسبت می دهند.(3)

ص: 140


1- ١. ر.ک: سیوری حلی، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ص406- 409؛ خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ص378.
2- 2. صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج9، ص165.
3- ٣. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ص 378؛ عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ج8، ص297؛ عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 458.

شبهات معاد جسمانی

اشکالات متعددی بر معاد جسمانی شده است و مهمترین آنها، دو شبهه است که در ذیل به آن شاره می شود:

١. شبهه اول بر امتناع اعاده معدوم وارد شده است. خلاصه اشکال این است که معادجسمانی، مستلزم اعاده معدوم است و اعاده معدوم، محال است؛ در نتیجه، معاد جسمانی، محال است.

توضیح این که پس از مرگ، جسم انسان نابود می گردد و جسمانی بودن معاد، مستلزم آن است که جسم نابود شده، بار دیگر ایجاد شود و این چیزی جز اعاده معدوم نیست. متکلمان اسلامی در پاسخ این شبهه، نظرات گوناگونی دارند:

الف) کسانی که مثل شیخ الطایفه، اعاده معدوم را ممکن می شمارند، در معرض چنین اشکالی قرار نمی گیرند؛ زیرا در نظر آنان، ایجاد دوباره همان وجود جسمانی نابود شده، امر ممکنی است و خداوند نیز بر انجام همه ممکنات، توانا است؛ بنابراین، معاد

جسمانی، مستلزم هیچ امر محالی نیست.

ب) برخی از متکلمان که اعاده معدوم را ممتنع می دانند، معتقدند که اجزای اصلی بدن، پس از مرگ، باقی است و در آخرت، خداوند اجزای اصلی هر بدنی را گردآوری می کند و به ازای اجزای غیراصلی نابود شده، اجزای جدیدی را خلق می کند و شکلی

مشابه شکل دنیوی به آن می بخشد و نفس، مجددا با آن ارتباط پیدا می کند.(1)

ج) برخی از طرفداران تجرد نفس، چنین پاسخ داده اند که تشخص و هویت انسان، به نفس اوست و نفس، بعد از مرگ، باقی است؛ بنابراین، می توان گفت که در روز رستاخیز، خداوند بدن دیگری را می آفریند و نفس انسان به آن تعلق می گیرد.(2)

2. شبهه دیگری که معروف به شبهه آکل و مأکول است، از میان دیگر شبهات، قدیمی ترین شبهه بر سر راه معاد جسمانی می باشد و چنین است که اگر انسانی غذای انسان دیگر بشود، اجزای مأکول، در بدن آکل، عود می کند یا در بدن مأکول؟ هر کدام

باشد، یکی از این دو گروه، ناقص محشور می شود و نیز اگر انسان مؤمن، غذای کافر

ص: 141


1- 1. تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 94 - 95.
2- 2. همان، ص 90-91.

بشود، یا تعذیب مؤمن مطیع یا تنعیم کافر، لازم می آید.

در توضیح باید گفت که ممکن است به یکی از این دو طریق، انسانی غذای انسان دیگر شود:

1. از طریق تغذیه مستقیم گوشت انسان؛ چنان که در میان جنگلهای انبوه آفریقا، قبایلی در گذشته (یا هم اکنون) وجود داشته اند که از گوشت انسان تغذیه می کرده اند.

2. بدن انسان، پس از مرگ، تبدیل به خاک می شود و چیزی نمی گذرد که باد یا عوامل دیگر، خاک بدن او را در اطراف جهان منتشر و پراکنده می کند و در نتیجه، ریشه درخت و گیاه، آن را به خود جذب می کند و به صورت سبزی و میوه در می آورد و انسانی، از آن تغذیه می کند و جذب بدن او می گردد و یا حیوانی آن را می خورد و جذب بدن او می گردد و بعد گوشت آن، جزء بدن انسان می شود.

حال اگر همه انسانها؛ چه آنهایی که قسمتی از بدنشان از طریق تغذیه، جزء بدن انسانهای دیگر شده است و چه آنهایی که از آن تغذیه کرده اند، محشور گردند، یکی از این دو اشکال پیش می آید:

اول: یکی از آن دو گروه، ناقص محشور می گردد و به طور کامل عود نمی کند؛ زیرا اجزای مأکول، اگر در بدن آکل عود کند، بدن مؤکول، ناقص محشور می شود و اگر در بدن مؤکول عود کند، بدن آکل، ناقص عود می کند و اگر در بدن هر دو عود کند، لازمه اش

این است که شیء واحد، جزء دو بدن بشود و در عین حال که جزء این بدن است، جزء بدن دیگر نیز باشد و این، معقول نیست.

دوم: اگر انسان نخست، مؤمن باشد و انسانی که از بدن او تغذیه کرده، کافر باشد و یا بالعکس، مسئله ثواب و عقاب، با مشکل مواجه می شود؛ زیرا لازمه آن، یا تعذیب مؤمن و تنعیم کافر است و یا این که بخشی از بدن مؤمن، در دوزخ بسوزد و بخشی از بدن کافر،

در بهشت، متنعم باشد.(1)

پاسخ:

این شبهه در کتابهای کلامی از گذشته مطرح بوده است و پاسخهای متعددی به آن

ص: 142


1- 1. ر.ک: علامه حلی، کشف المراد، مقصد ششم، مسئله چهارم، ص 432.

داده اند که برخی را یادآور می شویم:

١. یکی از دانشمندان اسلامی که به این شبهه پاسخ داده است، مرحوم شیخ الطایفه می باشد. خلاصه فرمایش ایشان چنین است: آن قسمت از اجزای بدن انسان که اعاده اش لازم است، جزء بدن کسی نمی شود و آن قسمت از اجزایی که جزء بدن کس

دیگر می شود، اعاده اش لازم نیست.

توضیح این که متکلمان اسلامی، انسان را مرکب از دو نوع اجزا می دانند:

الف) اجزای اصلی که حقیقت و واقعیت انسان به آن بستگی دارد و مقوم حیات انسان است که این قسم اجزا، به هیچ عنوان جزء بدن دیگری نمی شود و اگر هم تغذیه شود، بدون این که جزء بدن کسی گردد، از او دفع می شود و در روز رستاخیز، همین اجزای اصلی عود می کند.

ب) اجزای غیراصلی که جزء بدن دیگری می شود و در قیامت، عودش لازم نیست.(1)

2. شیء بودن شیئی، به صورت آن است و صورت شیء، اصلا جزء بدن و غذای بدنی نمی شود؛ مثلا صورت آب و نان، هرگز جزء بدن انسان نمی شود. صورتها در عالم دهر موجود است و نفس نیز که وحدت بخش صورت دنیایی و برزخی و اخروی است،

موجود می باشد.(2)

بدن اخروی یا کیفیت معاد جسمانی

یکی از مسائل مهم معاد جسمانی، ماهیت بدن اخروی و ارتباط آن با بدن دنیوی است.

در این باره نیز می توان دیدگاههای مهم را به شرح زیر دسته بندی کرد:

1. گروهی از متکلمان، از جمله شیخ الطایفه که بدن انسان را دارای اجزای اصلی و غیراصلی می دانند، معتقدند که پس از مرگ، اجزای اصلی بدن، نابود نمی شود و در آخرت، خداوند اجزای اصلی هر بدنی را گردآوری می کند و به ازای اجزای غیراصلی نابود شده، اجزای جدید را خلق می کند و هیأتهایی مشابه هیأت دنیوی به آن می بخشد و چون حقیقت بدن را اجزای اصلی تشکیل می دهد، اتحاد بدن دنیوی و اخروی در

ص: 143


1- 1. شیخ طوسی، تمهید الأصول، ص 189.
2- 2. حاج ملاهادی سبزواری، اسرارالحکم، ص345.

اجزای اصلی، برای یکی بودن این دو، کافی است.(1)

2. گروه دیگری از متکلمان می گویند: بدن انسان پس از مرگ، نابود می شود، ولی خداوند در سرای آخرت، بدن نابود شده را بار دیگر ایجاد می کند. این دیدگاه، بر جواز اعاده معدوم استوار است. طبق این نظریه، بدن اخروی، عین بدن دنیوی است.(2)

٣. گروه دیگری بر این باورند که اعاده همان بدن دنیوی در آخرت، ضرورتی ندارد، بلکه خداوند، بدنهای جدیدی را به شکل بدن دنیوی افراد، می آفریند و روح هر شخصی را به بدن مشابه با بدن دنیوی اش باز می گرداند. از آن جا که تشخص هر انسانی به نفس اوست، تغایر بدن دنیوی و اخروی، خدشه ای به تشخص افراد وارد نمی کند.(3)

حقیقت روح در نظر متکلمان

با نگاهی به تاریخ اندیشه های فلسفی و کلامی، روشن می شود که از دیرباز، آرای بسیار گوناگونی درباره حقیقت روح (یا نفس) آدمی وجود داشته است که بررسی همه آنها از حوصله بحث ما خارج است. در این میان، آنچه در بین متکلمان اسلامی به صورت

جدی مطرح بوده و دارای طرفداران زیادی است، سه رأی ذیل است:

.. شیخ الطایفه و عده کثیری از متکلمان، روح انسان را جوهری جسمانی می دانند، اما ماهیت آن با جسم که بدن از آن ساخته شده است، فرق دارد. نفس، جسمی لطیف و نورانی است که درون بدن جریان دارد؛ آن چنان که آتش در درون ذغال جاری است و جدا شدن آن از بدن، سبب مرگ می شود.

مرحوم شیخ الطایفه میان روح و نفس، فرق گذاشته است و آنها را دو چیز می داند و در ذیل آیه «أن تقول نفش یا حسرتی علی ما فرطت فی جنب الله...»(4) می گوید: فرق میان روح و نفس، آن است که نفس از نفاسة(5) و روح از ریح، نفوس حیوانی خود آن (و ذات آن)

ص: 144


1- 1.شیخ طوسی، تمهید الأصول، ص 189. ایشان این بحث را با عنوان کیفیت اعاده اجسام، مطرح نموده است.
2- 2. غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص133.
3- ٣. عبد الرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 453.
4- 4. زمر / 56.
5- 5. نفس در لغت به معنای مرغوب و محبوب است «فس الشیء، بالضم، نفاسته، فهو نفیس و نافس: رفع و صار مرغوب فیه» (لسان العرب، ج 6، ص 238)

است و غیر از روح است. روح عبارت است از جسم رقیق؛ مانند ریح و باد.(1)

در جای دیگری در ذیل آیه «قل الروح من أمر ربی»(2) می گوید: «الروح جسم رقیق علی بنیة الحیوان فی کل جزء منه حیات.»(3) و در جای دیگری در ذیل آیه «و لاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتا...»(4) می فرماید: روح مأخوذ از ریح، جسم رقیق هوایی است.(5)

2. بدن انسان، اجزای اصلی ای دارد که از آغاز تا پایان، بدون هیچ گونه تغییری باقی می ماند و نفس انسان، چیزی جز همین اجزای اصلی نیست.(6)

٣. نفس، جوهری مجرد و غیرجسمانی است و از خواص ماده؛ مانند مکان، زمان، جرم و ... منه است. برخی از متکلمان شیعه؛ مثل خواجه نصیر(7) و... و برخی از متکلمان اشعری؛ مانند فخررازی(8) و غزالی و عموم فیلسوفان اسلامی، همین رأی را پذیرفته اند.(9)

ممکن است گفته شود که روح و نفس، گر چه از نظر لغت، دو معنی و مفهوم دارد، چنان که مرحوم شیخ الطایفه به آن اشاره فرموده، ولی حقیقتأ یکی است و فرق آنها به ملاحظه حالات است؛ مادامی که مشغول به تدبیر بدن و مربی اوست، نفس نامیده

می شود و چون تعلق او از بدن بریده شود، روح نامیده می شود. و نیز تعبیر به نفس، از این جهت است که خود واقعی انسان، همان روح اوست.

آیا نفس، بعد از موت، باقی است

محققان اسلامی؛ از جمله شیخ الطایفه بر این باورند که نفس انسان، بعد از موت، باقی است. شیخ الطایفه در ذیل آیه شریفه «و لاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتا بل أحیاء

ص: 145


1- 1. شیخ طوسی، التبیان، ج 9، ص38.
2- 2. اسراء / 85۔
3- ٣. شیخ طوسی، التبیان، ج6، ص515.
4- 4. آل عمران / 169.
5- 5. شیخ طوسی، التبیان، ج 3، ص 47
6- 6. سیوری حلی، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ص 1388
7- 7. علامه حلی، کشف المراد، مقصد دوم، مسئله چهارم، فصل پنجم، ص 195.
8- 8. فخر رازی، المطالب العالیه فی علم الالهی، ج7، ص57.
9- ٩. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات (شرح اشارات خواجه نصیر)، ج 2، ص 368؛ صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج8، ص 260-303

عند ربهم یرزقون...»(1) می فرماید: این آیه بر این تصریح دارد که شهدا بعد از قتل و شهادت، زنده اند.(2)

احمد خواجکی شیرازی می فرماید: به اتفاق همه محققان امامیه، اشاعره، حکما و صوفیه، موت بر نفس آدمی واقع نمی شود و نفس، باقی است؛ چه مجرد باشد و چه مادی.(3)

عذاب قبر

یکی از مسائل معاد که مربوط به برزخ می باشد عذاب قبر است. عموم علمای اسلامی بر وقوع آن اتفاق نظر دارند و شیخ الطایفه نیز دلیل این مسئله را تنها اجماع معرفی می کند و ظواهر آیات را برای اثبات این مطلب، کافی نمی داند.(4)

برخی از متکلمان به دلیل دیگری استدلال نموده اند و استدلال آنها از دو مقدمه تشکیل می شود:

الف) عذاب قبر، امر ممکن الوقوعی است.

ب) شماری از آیات و روایات، بر وقوع آن دلالت دارد.(5)

گرچه علمای اسلامی، نوع بر این مسئله اتفاق نظر دارند، ولی در این میان، چند رأی مخالف نیز اظهار شده است که برخی از این دیدگاهها به شرح زیر است:

1. بعضی می گویند: عذاب قبر، محال است و امر محال، از خداوند صادر نمی شود.

بعضی دیگر معتقدند که عذاب قبر، قبیح است و کار قبیح، از خداوند صادر نمی شود.

دسته سوم می گویند: در قبر تنگ و تاریک، عذابی : قابل تحقق نیست..

شیخ الطایفه در پاسخ دسته اول و دوم می فرماید: اجماع بر این مسئله و وقوع آن، کاشف از امکان و حسن آن است و در پاسخ دسته سوم می فرماید: اولا، ملائکه عذاب،

ص: 146


1- 1. «مبادا تو گمان کنی که اینها مردگانند، بلکه زنده و مرزوقند و الآن به آنچه خداوند به آنها داده است، شادمانند و منتظر و مستبشر بشارتهایی هستند از ناحیه کسانی که هنوز به آنها ملحق نشده اند.» (آل عمران / 169-170)
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 3، ص 45.
3- ٣. احمد خواجکی شیرازی، النظامیة فی مذهب الإمامیة، ص 164.
4- 4. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 262؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص219.
5- 5. علامه حلی، کشف المراد، مقصد ششم، مسئله چهاردهم، ص 452.

نیاز به مکان وسیع ندارند، ثانیة، خداوند، قادر است در وقت عذاب، قبر را وسیع کند.(1)

2. صالحی از معتزله و طایفه ای از کر امه، عذاب قبر را قبول دارند، اما معتقدند که انسان در آن جا فاقد حیات است.

به اعتقاد صاحب مواقف، این رأی، نامعقول است؛ زیرا عذاب موجود فاقد حیات و احساس، قابل تصور نیست.(2)

بازگشت چه کسانی لازم است؟

شیخ الطایفه بعد از اثبات این که جواهر، فانی می شود و فنا به معنای نیستی و عدم است، تصریح می کند که اعاده اجسام و جواهر، صحیح است و بعد از این بحث، این پرسش مطرح می شود که اعاده چه کسانی واجب و ضروری است؟

مرحوم شیخ می فرماید: بازگشت هر کسی که دارای حقی باشد و در دنیا به حق خود نرسد، واجب است؛ تا به حق برسد.

توضیح این که مستحقان، سه دسته اند:

.. مستحق ثواب: بازگشت این گروه، در هر صورت، لازم است؛ زیرا ثواب باید پیراسته از ناخالصی باشد و این در دنیا امکان ندارد. پس باید به عالم دیگر برگردد تا به ثواب خود برسد.

٢. مستحق عوض(3) : این گروه، اگر در دنیا به حق خود رسیده باشند، اعاده آنان واجب نیست، والا لازم است اعاده شوند.(4)

٣. مستحق عقاب: این مسئله، از دو دیدگاه قابل بررسی است:

الف) از دیدگاه عقل.

ب) از دیدگاه شرع

ص: 147


1- ١. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 220.
2- 2. عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ج8، ص317- 318.
3- 3. فرق ثواب و عوض در این است که ثواب، با تکریم و تعظیم همراه است، ولی عوض، از تکریم و بزرگداشت، خالی است. (شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 249 و 250)
4- 4. همان، ص 188.

اما از نظر عقل، شیخ الطایفه می فرماید: بازگشت مستحق عقاب، از نظر عقلی، لازم نیست؛ زیرا برداشتن عقاب از کسی که استحقاق آن را دارد، کاری پسندیده است. بنابراین، بازگشت او لازم نیست.(1)

اما از نظر سمع و شرع، مستحقان عقاب، دو دسته اند:

دسته اول: کسانی که عقاب آنها دائمی است؛ این گروه، بر می گردند و به عقوبت می رسند.

دسته دوم: کسانی که عقاب آنها منقطع است؛ بازگشت این گروه نیز لازم است؛ زیرا یا آنها بر می گردند و پس از عقوبت، به ثواب دائمی می رسند و یا مورد عفو واقع می شوند. در هر دو صورت، بازگشت لازم است؛ منتهی لزوم بازگشت، برای عقاب نیست، بلکه برای رسیدن به ثواب است.(2)

بازگشت اطفال و دیوانگان، از نظر عقل، لازم نیست، اما دلیل سمعی، بیانگر لزوم بازگشت آنهاست.(3)

محاسبه اعمال یا محکمه عدل الهی

رسیدگی به اعمال انسانها در دادگاه عدل الهی، یکی از مهمترین مسائل معاد است.

شیخ الطایفه دلیل این مسئله را آیات قرآن و اجماع امت معرفی می کند(4) و از آیات قرآنی تنها به این آیه اشاره می کند: «و نضع الموازین القسط لیوم القیامة فلاتظلم نفس شیئا و إن کان مثقال حبة من خردل أتینا بها و کفی بنا حاسبین» (5)

آیه مذکور، به حساب و جزای دقیق قیامت اشاره می کند و می فرماید: ما ترازوی عدل را در روز قیامت نصب می کنیم، به هیچ کس در آن جا کمترین ستم نمی شود، بلکه اگر به مقدار سنگینی دانه خردل، کار نیک و بدی باشد، ما آن را حاضر می سازیم، همین

قدر بس که ما حسابگر اعمال بندگان هستیم.(6)

ص: 148


1- 1. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 188.
2- 2. همان، ص 188.
3- ٣. همان، ص 189.
4- 4. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 221؛ تمیهد الاصول، ص 287.
5- 5. انبیاء / 47.
6- 6. شیخ طوسی، التبیان، ج 7، ص253.

ممکن است این پرسش مطرح شود که با این که خداوند بر تمام اعمال انسانها آگاه است، سؤال و محاسبه، چه مفهومی دارد؟

شیخ الطایفه در پاسخ این پرسش می فرماید: در این محاسبه، اسرار و اغراضی نهفته است که از آن می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1. آشکار شدن تفاوت بهشتیان و دوزخیان.

2. تشخیص افراد گوناگون از یکدیگر.

٣. ایجاد سرور بیشتر برای اهل ثواب.

4. دانستن این مطلب، باعث می شود که انسان در دنیا نسبت به اعمال و رفتار خود دقت نماید.(1)

تراوزی سنجش اعمال در قیامت

آیه 47 از سوره انبیاء، ناظر به مسئله «میزان» و ترازوی سنجش اعمال نیز هست. می فرماید: «و نضع الموازین...»؛ ما ترازوی عدل را در روز قیامت نصب می کنیم، لذا به هیچ کس، کمترین ظلمی نمی شود. حال این بحث مطرح می شود که مراد از «میزان» چیست؟

شیخ الطایفه به سه تفسیر در معنای «میزان» اشاره می کند:

١. میزان عبارت است از عدل و برابری و تقسیم درست.

2. میزان، ترازویی است دارای دو کفه؛ گر چه اعمال دارای وزن نیست؛ ولی نامه هایی که اعمال در آنها نوشته می شود، موزون است.

٣. میزان، ترازویی است دارای دو کفه که نور در یک کفه و ظلمت در کفهای دیگر قرار می گیرد و هر کدام از این دو کفه سنگینی نماید، مقدار استحقاق عمل، نمایان می شود.(2)

شیخ الطایفه در تفسیر تبیان، هیچ یک از این سه تفسیر را بر دیگری ترجیح نمی دهد، اما در تمهید الاصول، تفسیر اول را بر می گزیند و آن را مناسب با فصاحت کلام می داند.(3)

ص: 149


1- ١. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 221؛ تمهید الاصول، ص297.
2- 2. همان، ص 287-288؛ التبیان، ج7، ص253-254.
3- ٣. همان.

صراط

صراط» یکی از مسائل مربوط به قیامت است و متکلمان و مفسران اسلامی، نسبت به این که حقیقت آن چیست، تفسیرهای گوناگونی نموده اند.

شیخ الطایفه دو تفسیر را در این زمینه بیان می کند:

1. صراط، راهی است که بهشتیان و دوزخیان از آن عبور می کنند. این راه برای اهل بهشت، عریض و وسیع است و عبور از آن آسان، اما برای اهل جهنم، باریک و عبور از آن، مشکل است.

2. مراد از «صراط»، براهین و ادله هایی است که بین اهل بهشت و دوزخ، جدایی می افکند و آنان را از یکدیگر ممتاز می سازد.(1)

شیخ طوسی دلیل بر این مسئله را آیات و روایات و اجماع معرفی می کند.(2)

دوام ثواب و عقاب

دوام ثواب(3) و عقاب(4)

این که آیا ثواب و عقاب، دائمی است یا نه، یکی از مسائلی است که در باب معاد مطرح می شود. شیخ الطایفه این مسئله را از دو دیدگاه مورد بررسی قرار داده است:

1. عقل

٢. نقل.

از نظر ایشان، عقل در این زمینه، حکم خاصی ندارد. عقل، هم دوام و هم انقطاع پاداش و کیفر را جایز می داند.(5)

اما ادله نقلی، بیانگر جاودانگی پاداش و کیفر است.

ایشان دو نوع دلیل برای اثبات این مطلب بیان می کند:

1. اجماع: دانشمندان اسلامی نسبت به دوام ثواب و عقاب، اتفاق دارند.(6)

2. آیات: در قرآن مجید، آیات متعددی به چشم می خورد که بیانگر همیشگی بودن

ص: 150


1- ١. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 288.
2- 2. شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص 99.
3- ٣. ثواب، عبارت است از سود و منفعتی که همراه تعظیم و تکریم، نصیب مستحق آن می گردد. (شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 249)
4- 4. عقاب، عبارت است از ضرر و زیانی که به همراه توهین و کوچک شمردن، به مستحق آن می رسد. همان، ص 250)
5- 5. همان، ص 252.
6- 6. همان.

ثواب و عقاب است که تنها به دو آیه اشاره می کنیم

. 1. «إن الذین کفروا من أهل الکتاب و المشرکین فی نار جهنم خالدین فیها»؛(1) کسانی از اهل کتاب که به آیین جدید کافر شدند، در آتش دوزخند، جاودانه در آن می مانند.

شیخ الطایفه می فرماید: کلمه «خالدین» به معنای جاودانگی و همیشگی است.(2)

2. «إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات أولئک هم خیر البریة جزاؤهم عند ربهم جنات عدن تجری من تحتها الأنهار خالدین فیها أبدا»(3)؛ کسانی که ایمان آورده اند و اعمال صالح انجام داده اند، آنها بهترین مخلوقات خدا هستند، پاداش آنها نزد پروردگارشان، باغهای بهشت جاویدان است که نهرها از زیر درختانش پیوسته جاری است، در حالی که همیشه در آن می مانند.(4)

بعضی از متکلمان، برای اثبات جاودانگی ثواب و عقاب، به دلیل عقلی تمشک نموده اند. به این بیان که ثواب و عقاب، مانند مدح و ذم است. علت استحقاق ثواب با مدح، یکی است؛ چنان که علت استحقاق عقاب و ذم، با هم تفاوتی ندارد. بنابراین، همان طور که مدح و ذم، عقلا دائمی است، ثواب و عقاب نیز چنین است. هر چیزی که موجب زوال مدح و ذم بشود، زوال ثواب و عقاب را نیز ایجاب می کند.(5)

شیخ الطایفه در پاسخ این استدلال، می فرماید: قیاس ثواب و عقاب، به مدح و ذم، درست نیست؛ زیرا علت وجود ثواب و عقاب، با مدح و ذم، یکی نیست؛ چون خداوند با انجام کاری که در خور شأنش است، سزاوار مدح هست، ولی شایسته پاداش و ثواب نمی باشد.(6)

چه معصیتی موجب عقاب همیشگی میشود؟

بعد از اثبات دوام ثواب و عقاب، این پرسش مطرح می شود که چه گناهی باعث عذاب دائم می شود و عقاب چه کسانی همیشگی است.

شیخ الطایفه در پاسخ این پرسش می فرماید: گناهان، دو نوع است: 1. کفر؛ 2. غیر

ص: 151


1- 1. بینه / 6.
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 10، ص 390.
3- ٣. بینه / 7-8.
4- 4. شیخ طوسی، التبیان، ج 10، ص 391-1390.
5- 5. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 252.
6- 6. همان.

کفر. نسبت به کفر، اجماع و اتفاق است که باعث عذاب همیشگی می شود و کافر در عذاب جاودان به سر می برد، اما نسبت به معاصی غیر کفر، دلیلی نداریم که موجب عقاب دائمی باشد، بلکه دلیل بر خلاف آن داریم.

انقطاع تکلیف در آخرت

این که آیا در آخرت، تکلیف هست یا نه، یکی از مباحثی است که در باب معاد، قابل طرح می باشد. متکلمان اسلامی، نوع بر این باورند که در قیامت، تکلیف منقطع می گردد.

شیخ الطایفه برای اثبات این مطلب، به دو دلیل استدلال نموده است:

١. اگر تکلیف انسان در آخرت، صحیح باشد، وقوع توبه نیز از او جایز است و حال آن که اجماع بر خلاف آن است.(1)

2. غرض از تکلیف، رسیدن به ثواب در جهان آخرت است. با وجود تکلیف، این غرض، قابل حصول نیست؛ زیرا تکلیف، با ثواب، قابل جمع نیست؛ چون از شأن ثواب، این است که خالص و خالی از مشقت باشد و حال آن که تکلیف، خالی از مشقت نیست.(2)

ص: 152


1- 1. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 222.
2- 2. همان، ص 125.

شفاعت

مقدمه

اشاره

شفاعت، موضوع مهمی در اندیشه اسلامی است که زوایای گوناگون آن در تاریخ تفکر اسلام مطرح شده است؛ به ویژه مفسران و متکلمان، این مسئله را به تفصیل مورد بحث و تحقیق قرار داده اند. مفسران در آیاتی که به امر شفاعت اشاره دارد، به بحث از آن

پرداخته اند و متکلمان، از آن رو که مسئله را مربوط به بحث معاد و مسئله ای کلامی دانسته اند، از آن به تفصیل سخن به میان آورده اند.

کسانی چون: شیخ مفید (413 ه.)(1)، شیخ طوسی (460 ه.)(2)، خواجه نصیرالدین طوسی (672 ه.) (3)، علامه حلی (726 ه.)(4) و... از متکلمان شیعی و قاضی عبدالجبار معتزلی(5) عبدالرحمن ایجی (756 ه.)(6)، سعدالدین تفتازانی(7) و... از متکلمان اهل سنت،

ص: 153


1- ١. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 102.
2- 2. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 206.
3- 3. خواجه نصیرالدین طوسی، شرح تجرید، ص443
4- 4. علامه حلی، مناهج الیقین، ص526.
5- 5. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسه، ص 687.
6- 6. عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ص 312.
7- 7. تفتازانی، شرح المقاصد، ص 156.

بحث شفاعت را در آثار کلامی خود مطرح نموده و به ابعاد گوناگون آن پرداخته اند.

دانشوران بزرگ اسلامی در اصل شفاعت، اتفاق نظر دارند. با این وجود، پرسشهای عمده ذیل در این مسئله قابل طرح و تحقیق است:

حقیقت شفاعت چیست؟

آیا شفاعت دفع ضرر است یا جلب منفعت؟

شفاعت، تنها از آن خداوند است یا دیگران نیز می توانند شفاعت کنند؟

چه کسانی مورد شفاعت قرار می گیرند و شرایط آن چیست؟

نوشتار حاضر، تحقیقی است درباره مسائل یادشده و تبیین دیدگاه شیخ طوسی در عمده ترین مسائل بحث شفاعت.

شفاعت در لغت و اصطلاح

شفاعت در اصل به معنای ضمیمه کردن یا نزدیک نمودن دو چیز به یکدیگر آمده است؛ چنان که قرآن کریم می فرماید: «من یشفع شفاعة حته یکن له نصیب منها»(1)؛ یعنی: کسی که شفاعت (تشویق و کمک به کار نیکی کند، نصیبی از آن برای او خواهد بود.

بنابراین، کلمه «شفاعت» از ریشه «شفع» به معنای جفت و «ضم الشیء إلی مثله» گرفته شده است و سپس به ضمیمه شدن فرد قویتر و برتر برای کمک به فرد ضعیفتر اطلاق می گردد. نقطه مقابل «شفع»، «وتر» به معنای تک و تنهاست.

شفاعت یعنی کمک و یاری کردن؛ «شافع أی معین.»

به معنای جفت؛ «ناقة شفوع: تجمع بین محلبین»؛ یعنی: ماده شتری که موقع شیر دادن در یک دوشیدن، به اندازه دوبار دوشیدن شیر می دهد. «شاة شافع أی معها ولدها»؛ یعنی: گوسفند حامله ای که بره ای به دنبال دارد.(2)

به معنای انضمام فردی به فرد دیگر برای نفع رساندن به او نیز آمده است؛ «شفعت الرکعة»، «جعلتها ثنتین»؛ یعنی: جفتش کردم.(3)

ص: 154


1- ١. نساء / 85.
2- 2. زمخشری، اساس البلاغه، ج 1، ص497؛ زبیدی، تاج العروس، ج 11، باب العین.
3- ٣. مقری فیومی، المصباح المنیر، ج 2-1

به معنای خواهش کردن، شفاعت خواستن، زیاده کردن چیزی به چیزی نیز آمده است؛ «عین شافعة أی تنظر نظرین لضعف بصره»؛ یعنی چشمی که به خاطر ضعف دیدش یکی را دو می بیند.(1)

به معنای درخواست عفو از گناهان و جرمهای دنیوی و اخروی نیز آمده است(2)؛ «و هی السؤال فی التجاوز عن الذنوب و الجرائم فیما یتعلق بأمور الدنیا و الاخرة.»

به معنای زیادی؛ «فتشفعه، أی تزیده»؛ یعنی: تک بود، زیادش کرد، چیزی به او ضمیمه کرد.(3)

به معنای دعا؛ «من ذا الذی یشفع عنده إلا بإذنه»(4)؛ یعنی: کیست که نزد او، جز به فرمان او شفاعت کند؟ شفاعت در این آیه شریفه به معنای دعا آمده است.(5)

به معنای کمک؛ «و إنه لیشفع علی بالعداوة أی یعین علی». و قوله تعالی: «من یشفع شفاعة حسنة» (6)، أی من یزد عملا إلی عمل»؛ به معنای افزودن عمل به عمل دیگر. «و لاتنفعها الشفاعة» (7)؛ «نفی للشافع، أی ما لها شافع فتنفعها شفاعته»(8)؛ یعنی: شفاعت کننده ای نیست تا شفاعتش اثر داشته باشد، نه این که شفاعتش هست، ولی اثر ندارد؛ زیرا معنی ندارد که شفاعت باشد، ولی اثر نداشته باشد. .

شفاعت به معنای پیوستن به غیر، برای یاری خواستن و درخواست یاری نمودن نیز آمده است و غالب این پیوستنها و درخواستها، از کسی است که از نظر رتبه و مقام، از شخص درخواست کننده، بالاتر باشد. شفاعتی که در روز قیامت مطرح است، به همین

معنی می باشد (درخواست پایین تر از بالاتر).. .

قرآن کریم می فرماید: «یومئیذ لاتنفع الشفاعة إلا من أذن له الرحمن»(9)؛ یعنی: در آن روز، شفاعت هیچ کس سودی نمی بخشند، جز کسی که خداوند رحمان به او اجازه داده باشد. در این آیه شریفه، شفاعت شخصی مطرح است که از طرف خداوند، مأذون و

ص: 155


1- 1. زبیدی، تاج العروس، ج 11، باب العین؛ سیاح احمد، فرهنگ جامع نوین، ج 2، ص 741.
2- ٢. ابراهیم انیس، المعجم الوسیط، ج 2-1، ص487؛ فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ج 4، ص 353.
3- ٣. ابن منظور، لسان العرب، باب العین، دستور العلماء، ج 2، ص219.
4- 4. بقره / 254.
5- 5. ازهری، تهذیب اللغة، باب العین.
6- 6. نساء / 85.
7- 7. بقره / 124.
8- 8. فیروزآبادی، القاموس المحیط، ج3 . 9. طه / 109.
9-

دارای برتری ویژه ای باشد.(1)

در آیه دیگری می فرماید: «لا یملکون الشفاعة إلا من اتخذ عند الرحمن عهدا» (2)؛ یعنی: آنان هرگز مالک شفاعت نیستند، مگر کسی که نزد خداوند رحمان، عهد و پیمانی دارد. پر واضح است که این آیه نیز دلالت بر برتری ویژه ای در شخص شفاعت کننده دارد و آن، عهد و پیمان داشتن او با خداوند است.

«شفع الوتر من العدد شفعأ: صیره زوجا»؛ یعنی: عدد تک و فرد را زوج کرد.

قیل: الوتر هو الله و الشفع خلقه»؛ یعنی: مراد از وتر (تک)، «خداوند» و مراد از شفع (جفت)، «خلق» خداست.(3)

الشفیع صاحب الشفاعة: قال تعالی: «و من یشفع شفاعة حسنة یکن له نصیب منها» (4)

قیل معناه من یصلح بین اثنین یکن له جزء منها»؛ یعنی: کسی که بین دو نفر اصلاح کند، در صواب آن شریک است. « «و من یشفع شفاعة سیئة یکن له کفل منها». أی یمشی بالنمیمة مثلا یکن له إثم منها.»؛ یعنی: کسی که سخن چینی کند و موجب به هم زدن دوستی دو نفر گردد، در گناهش نیز شریک خواهد بود.

از برخی ابوعلی) نقل شده است که مراد از «شفاعة حسنة»، دعا برای مؤمنان است و مراد از «شفاعة سیئة»، نفرین بر مؤمنان می باشد.(5)

معنای شفاعت در عرف و شرع

شفاعت در عرف و شرع، به دو معنای متفاوت اطلاق می شود:

الف) در عرف عامه مردم، شفاعت به این معنی است که شخص شفیع از موقعیت و شخصیت و نفوذ خود استفاده می کند و نظر شخص صاحب قدرتی را درباره مجازات زیردستان خود عوض می کند؛ گاهی با استفاده از نفوذ خود یا وحشتی که از نفوذ او دارند و گاهی نیز با پیش کشیدن مسائل عاطفی و تحت تأثیر قرار دادن عواطف شخصی و زمانی نیز با تغییر دادن مبنای فکری او درباره گناه مجرم و استحقاق او و....

ص: 156


1- 1. راغب اصفهانی، المفردات، ماده شفع.
2- 2. مریم / 87.
3- ٣. شیخ طوسی، التبیان، ج 1، ص213.
4- 4. نساء / 85.
5- 5. شیخ طوسی، التبیان، ج3، ص 276.

به طور خلاصه، از این منظر، شفاعت، هیچ نوع دگرگونی در روحیات و فکر مجرم یا متهم ایجاد نمی کند، بلکه تمام تأثیرها و دگرگونیها، مربوط به شخصی است که شفاعت نزد او می شود.

ب) مفهوم دیگر شفاعت، بر محور دگرگونی و تغییر موضع در «شفاعت شونده) دور می زند؛ یعنی شفاعت شونده، موجباتی را فراهم می سازد که در وضعیت مطلوبی، شایسته و مستحق بخشودگی می گردد.

همان طور که خواهیم دید، ایمان به این نوع از «شفاعت»، در واقع یک مکتب عالی تربیت و وسیله اصلاح افراد گناهکار و آلوده و موجب بیداری و آگاهی است و شفاعت در منطق اسلام، از نوع اخیر است و ایرادهایی هم که گرفته می شود، مربوط به شفاعت به معنای اول است.(1)

برخی درباره آیه شریفه «لاتنفع الشفاعة»(2) و «لاتنفعها الشفاعة» (3) بر این باورند که چگونه می شود شفاعت بشوند، ولی شفاعت درباره آنان تأثیر و نفعی نداشته باشد؟

آنچه از مسئله شفاعت انتظار می رود، آن است که شفاعت شونده، مورد عنایت واقع شود و معنی ندارد که بگوییم شفاعت شده، ولی اثر نداشته است!

مرحوم شیخ طوسی به این پرسش پاسخ می دهد و می فرماید: نخست آن که چنین آیاتی، مربوط به کار است. دوم این که مراد از «لاتنفع الشفاعة» این است که اصلا شفاعتی در کار نبوده تا نفعی داشته باشد یا نداشته باشد؛ مانند شاعر که می گوید: «علی

الحب لایهتدی بمناره» مراد، این است که مناری نیست تا هدایت کننده باشد، نه این که منار هست، ولی هدایت کننده نیست! زیرا هر جا منار باشد، لامحاله، هدایت هم هست.

لذا مرحوم شیخ در ادامه می فرماید: هر جا شفاعت باشد؛ چه از نبی مکرم اسلام و و چه از غیر نبی ا از اولیای خدا، قطعا اثر خواهد داشت. این مطلب را مخالفان هم قبول دارند. اصلا معنی ندارد که شفاعت تحقق پیدا کند، ولی اثر نداشته باشد.(4)

ص: 157


1- 1. مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 1، ص 224-225.
2- 2. طه / 109.
3- 3. بقره / 124.
4- 4. شیخ طوسی ، التبیان، ج 1، ص 444. إن الشفاعة إذا حصلت من النبی (صلی الله علیه و آله وسلم) و غیره فإنها تنفع لامحالة.

با توجه به آنچه گذشت، معلوم می شود که معنای اجمالی شفاعت را همه می دانند؛ زیرا همه در اجتماعی زندگی می کنند که اساس آن بر تعاون و همکاری استوار است.

همانطور که قبلا اشاره شد، معنای شفاعت، آن است که شخصی با متوسل شدن به شفیع، نیروی خودش را تقویت و توان خود را با توان شفیع، جمع کند؛ در نتیجه، آن را دو چندان نموده، به آن چه می خواهد، نائل می شود. بنابراین، شفاعت، یکی از اموری است که ما آن را برای رسیدن به مقصود به کار می بریم و از آن کمک می گیریم که اگر موارد استعمال آن را برشماریم، خواهیم دید که به طور کلی در یکی از دو مورد ذیل استفاده می شود:

الف) درباره جلب منفعت و خیر.

ب) درباره دفع ضرر و شر؛ البته نه هر نفع و ضرری.(1)

مرحوم علامه طباطبایی درباره معنای اصطلاحی شفاعت از نگاه شرع، چنین می فرماید:

معنای شرعی شفاعت، واسطه شدن در رساندن نفع یا دفع ضرر از کسی به عنوان حکومت است، نه به عنوان مبارزه و تضاد. البته غرض از حکومت، این است که موضوعی را از مورد حکمی خارج ساخته، داخل در حکم دیگری کند، به طوری که حکم اول، شامل آن نشود، نه این که حکم شامل آن بشود، ولی به وسیله ایجاد ضد، آن را از کار اندازد.(2)

به نظر می رسد که مراد مرحوم علامه آن است که با شفاعت، حکم قبلی لغو می شود و حکم دیگری صادر خواهد شد، نه آن که حکم قبلی باقی است و به وسیله ضد آن، عمل نمی گردد.

در عرف، شفاعت به معنای واسطه شدن برای دفع ضرر از کسی یا رساندن منفعتی به اوست و به عبارت واضحتر این که شخص شفیع، نظر شخص صاحب قدرتی را

ص: 158


1- 1. طباطبایی، المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، ج 1، ص 238.
2- 2. همان، ص 211.

درباره زیردستانش عوض کند؛ چه با استفاده از نفوذ و یا با ایجاد وحشت در او.(1)

فرق شفاعت در اصطلاح عرف و شرع

شفاعت در اصطلاح عرف که همان شفاعت در دنیا باشد، لازم نیست از طرف فرمانروا و شخصی که نزد او شفاعت شده (مشفوع عنده) مجاز باشد، ولی در قیامت، اذن خداوند، شرط قطعی شفاعت است.

گناهکاران در دنیا به هر وضعی که باشند، ممکن است از شفاعت شفعا بهره مند گردند و از کیفر نجات یابند، ولی شفاعت در قیامت، شرایطی دارد که با کسب آن شرایط، تحقق می پذیرد.

در شفاعت شرعی، شفیع تحت تأثیر مقام ربوبی قرار می گیرد، ولی در شفاعتهای باطل (دنیوی)، صاحب قدرت تحت تأثیر سخنان شفیع قرار گرفته و خود شفیع، تحت تأثیر مجرم قرار می گیرد.(2)

آنچه که از کلام مرحوم علامه و دیگران استفاده شد، این است که شفاعت، گاهی برای دفع ضرر و گاهی برای جلب منفعت می باشد، ولی مرحوم شیخ می فرماید: حقیقت شفاعت، از بین بردن ضرری است که شخص، مستحق آن است، نه جلب منفعت.(3)

شفاعت در آیات و روایات

شفاعت از چند منظر در آیات و روایات، قابل بحث و بررسی می باشد:

الف) آیات و روایاتی که بر اصل وجود شفاعت دلالت دارد.

ب) آیاتی که ظاهرا دلالت بر نفی شفاعت دارد.

ج) آیاتی که شفاعت را مختص خداوند می داند و از غیر او نفی می کند.

د) آیاتی که در آنها شرایط خاصی برای شفاعت ذکر شده است.

ص: 159


1- 1. مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 1، ص 224.
2- 2. فلسفی، گفتار فلسفی (آیة الکرسی)، ص 234؛ جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج 8، ص 116.
3- ٣. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 206. «و إنها (شفاعة) حقیقة فی إسقاط المضار دون زیادة المنافع.»

آیات و روایاتی که بر اصل وجود شفاعت دلالت دارد

الف) آیات

1. «و لسوف یعطیک ربک فترضی»(1)

مرحوم علامه طباطبایی در المیزان درباره این آیه شریفه، در قسمت بحث روایی چنین می گوید:

... پیامبر اکرم ا فرموده است: «أشفع لأمتی حتی ینادینی ربی أرضیت یا محمد؟»؛ آنقدر از امتم شفاعت خواهم کرد، تا خداوند بگوید: ای محمد! آیا راضی شدی؟ پس بگویم: آری ای پروردگار من، راضی شدم.(2)

در ادامه روایت، راوی می گوید، مردم عراق می گویند: امیدوارکننده ترین آیه در قرآن، این آیه است: «قل یا عبادی الذین أسرفوا علی أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله إن الله یغفر الذنوب جمیعا...»(3)

ما هم همین را می گوییم، و لکن امام عال فرمود: ولی همه ما اهل البیت می گوییم: امیدوارکننده ترین آیه در قرآن کریم، آیه: «و لسوف یعطیک ربک فترضی» است که درباره شفاعت رسول خدا برای امتش نازل شده است.(4)

در تفسیر نمونه در ذیل آیه شریفه، همین روایت و روایات دیگری نقل شده است که مراد از این آیه، شفاعت است؛ یعنی پیامبر مکرم اسلام و آنقدر شفاعت می کند، تا خودش به این امر راضی شود.

2. «عسی أن یبعثک ربک مقام محمودا»(5)

مراد از «مقاما محمودا»، شفاعت است. در این آیه، محمود بودن مقام پیامبر را مطلق آورده و هیچ قیدی به آن نزده است و این خود می فهماند که مقام محمود، مقامی است که هر کسی آن را می پسندد و معلوم است که همه، وقتی مقامی را حمد می کنند که آن را بپسندند و همه کس از آن سود برد و به همین علت، آن را به مقامی که همه خلایق،

ص: 160


1- 1. الضحی / 5.
2- 2. طباطبایی، المیزان، ج 20، ص 312.
3- ٣. زمر/53.
4- 4. طباطبایی، المیزان، ج 20، ص 312.
5- 5. أسراء / 79.

آن را حمل می کنند، تفسیر کرده اند و آن، مقام شفاعت کبرای رسول خدا این است که روز قیامت در آن مقام قرار می گیرد و روایات نقل شده در تفسیر این آیه، از طریق شیعه و سنی، همه بر این معنی دلالت دارد.(1)

در ذیل این آیه، در تفسیر نمونه آمده است:

روایات اسلامی؛ اعم از روایات اهل بیت و روایاتی که از طرق برادران اهل ستت نقل شده است، مقام محمود را به عنوان مقام شفاعت کبری تفسیر کرده است؛ چرا که پیامبر بزرگترین شفیعان در عالم دیگر است و آنها که شایسته شفاعت باشند، مشمول این شفاعت بزرگ خواهند شد.(2)

مرحوم شیخ و درباره آیه «عسی أن یبعثک ربک مقام محمود ) می فرماید: مراد از مقامة محمود شفاعت است(3) و لکن درباره آیه «و لسوف یعطیک ربک فترضی» اصلا به مسئله شفاعت اشاره ای نمی کند و مراد از اعطا را نعمتهای فراوان الهی تا حد رضایت پیامبر

اکرم ا ذکر می نماید.(4)

3. «و ما أضلنا إلا المجرمون، فما لنا من شافعین، و لا صدیق حمیم»(5)

در این آیه شریفه، به مسئله شفاعت تصریح شده است و آیه، دلالت بر این دارد که عده ای به وسیله تبهکاران، گمراه شده اند و برای خداوند، شریک قرار داده اند، لذا کسی را ندارند که برای آنها شفاعت کند و اگر شفیعی می داشتند، گمراه نمی شدند. این مسئله زمانی صحیح است که اصل شفاعت در قیامت وجود داشته باشد.

مرحوم شیخ، آیه را این گونه معنی می کند: یعنی عده ای از تباهکاران، ما را گمراه کردند و ما هم از آنها پیروی کردیم و اگر برای ما شفیعی یا دوست با محبتی می بود، ما را از این مخمصه نجات می داد و این بلا را از ما دفع می نمود. و حال آن که نه دوستی هست و نه شفیعی!

مرحوم شیخ در ادامه می فرماید: کار در روز قیامت از شفاعت مأیوس می شوند و آن زمانی است که می بینند عده ای از فساق اهل دین و ملت، شفاعت می شوند و گناهان آنها

ص: 161


1- 1. طباطبایی، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی، ج 3، ص 242.
2- 2. مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 12، ص225.
3- ٣. شیخ طوسی، التبیان، ج 6، ص 512.
4- 4. همان، ج 10، ص 369.
5- 5. شعراء / 99-101.

توسط شفیعان بخشیده می شود و عقاب از آنها برداشته می گردد، لذا آنها حسرت می خورند و می گویند: «فما لنا من شافعین، و لا صدیق حمیم.»(1)

در تفسیر نمونه(2) و المیزان (3) نیز قریب به همین مطالب، با اندک اختلافی ذکر شده است که نیازی به آوردن آنها نیست.

ب) روایات

1. رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله وسلم) او فرمود: «کسی که به شفاعت ما ایمان نیاورد، از شفاعت و وساطت من بی نصیب است.»(4)

٢. امام صادق علیه السلام می فرماید: «کسی که معراج و سؤال در قبر و شفاعت را انکار کند، از ولایت دور خواهد ماند.»(5)

٣. حضرت صادق علیه السلام می فرماید: «به خدا سوگند که من از دوستان خود شفاعت می کنم.» (6)

تمامی این آیات و روایات، دلالت بر اصل وجود شفاعت دارد و هیچ شبهه ای نیست که شفاعت، ثابت است، و لکن بحث در خصوصیت شفاعت شفاعت کننده و شفاعت شونده است!

آیاتی که ظاهرا دلالت بر نفی شفاعت دارد

1. «و لا یقبل منها شفاعة و لایؤخذ منها عدل»(7) ؛ نه شفاعت پذیرفته می شود و نه غرامت و بدل قبول می گردد.

2. «فما تنفعهم شفاعة الشافعین»(8) ؛ از این رو شفاعت شفاعت کنندگان به حال آنها سودی نمی بخشد.

3. «یا أیها الذین آمنوا أنفقوا مما رزقناکم من قبل أن یأتی یوم لا بیع فیه و لا خلة ولا

ص: 162


1- 1. شیخ طوسی، التبیان، ج8، ص37.
2- 2. ر.ک: مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج15، ص 271.
3- ٣. ر.ک: طباطبایی، المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی، ج 15، ص407
4- 4. شیخ صدوق، امالی، ص 178.
5- 5. همان.
6- 6. همان.
7- 7. بقره / 48.
8- 8. مدثر/ 48.

شفاعة»(1) ؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! از آن چه به شما روزی داده ایم، انفاق کنید، پیش از آن که روزی فرا رسد که در آن، نه داد و ستدی است و نه دوستی و نه شفاعت.

مرحوم شیخ درباره آیات نفی: «لا یقبل منها شفاعة و...) می فرماید: این آیات، مختص کفار است؛ زیرا از نظر ما حقیقت شفاعت، اسقاط و از بین بردن ضرر است، نه زیادی منفعت.(2)

بنابراین، شفاعت ثابت است و نفی شفاعت در این آیات، مختص کفار است، نه مؤمنان و اهل قبله.(3)

آیات 95 تا 100 سوره شعراء نیز تأییدی است بر فرمایش شیخ طوسی که صریحا شفاعت را از کفار و بت پرستان نفی کرده است، نه به طور کلی که هم شامل کفار بشود و هم شامل مؤمنان و اهل قبله.

همچنین آیه «ما للظالمین من حمیم ولا شفیع یطاع»(4) نیز بر این دلالت دارد که شفاعت از ستمگران و کفار نفی شده است.

آیاتی که شفاعت را مختص خداوند می داند و از غیر او نفی می کند

1. «... ما لکم من دونه من ولی و لا شفیع»(5) ، که برای شما غیر از او (خدای متعال) سرپرست و شفاعت گری نیست.

2. «قل لله الشفاعة جمیعا»؛(6) بگو: شفاعت، یکسره از آن خداوند است.

3. «لیس لهم من دونه ولی و لا شفیع»،(7) غیر از او برای آنها یاور و شفیعی نیست.

آیاتی که در آنها شرایط خاصی برای شفاعت ذکر شده است

الف) اذن خداوند

از جمله شرایط شفاعت، اجازه خداوند متعال است: «... ما من شفیع إلا من بعد إذنه»،(8)

ص: 163


1- 1. بقره / 254.
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج1، ص213.
3- ٣. همان، ص 214.
4- 4. غافر/ 18.
5- 5. سجده / 4.
6- 6. زمر/ 44.
7- 7. انعام / 51.
8- 8. یونس / 3.

«... من ذا الذی یشفع عنده إلا بإذنه»(1)

ب) رضایت پروردگار

دیگر از شرایط شفاعت، رضایت پروردگار عالم است که اگر نتوان رضایت حی لایموت را جذب کرد، هرگز نمی توان به شفاعت و عفو از عقاب دست یافت و نمی توان از شفاعت، بهره ای برد: «... و لایشفعون إلا لمن ارتضی و هم من خشیته مشفقون»(2)

شرایط جلب رضایت خداوند را می توان چنین برشمرد:

١. مشرک نباشند؛ رسول خدا فرمود: «شفاعت من به کسانی خواهد رسید که در حال مرگ، مشرک نباشند»(3)

2. خیانتکار نباشند. (4)

٣. در ادای شهادتین، اخلاص داشته باشند.(5)

4. نماز را سبک نشمارند.(6)

5. نسبت به اهل بیت طلا دشمنی نداشته باشند.(7)

6. شفاعت رسول خدا را تکذیب نکرده باشند؛ امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرموده است: رسول خدا فرمودند: کسی که به حوض ایمان نداشته باشد، خداوند او را در حوضم وارد نکند و کسی که به شفاعت من ایمان نداشته باشد، خدا او را به شفاعت من نائل نسازد».(8)

7. کافر نباشند.(9)

08 به ذریه رسول خدا آزار نرسانند.(10)

9. ستمگر نباشند؛ «ما للظالمین من حمیم ولا شفیع یطاع»(11)

ص: 164


1- 1. بقره / 255.
2- ٢. انبیاء / 28.
3- 3. احمد بن حنبل، مسند احمد، ج 2، ص 426.
4- 4. همان، ج 1، ص 72.
5- 5. همان، ص307.
6- 6. کلینی، اصول کافی، ج 3، ص 270.
7- 7. شیخ صدوق، ثواب الاعمال، ص 51.
8- 8. شیخ صدوق، امالی، ص 16؛ عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 66؛ طباطبایی، المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی، ج 1، ص 265.
9- 9. شیخ صدوق، امالی، ص 54.
10- 10. همان، ص 177.
11- 11. غافر/ 18.

فسفه شفاعت

با توجه به آیات و روایات یاد شده درباره اصل شفاعت، سؤال این است که علت تشریع شفاعت چیست؟ آیا شفاعت، موجب دلگرمی در ارتکاب به گناه، به امید شفاعتگر نمی باشد؟ آیا شفاعت، به انسان جرأت بیشتری نسبت به بی بند و باری نمی دهد؟ آیا شفاعت، تشویق به گناه و چراغ سبزی برای انجام معاصی نیست؟ آیا شفاعت، عامل عقب ماندگی انسان نمی شود؟ به راستی، فلسفه شفاعت چیست؟

نخست به بیان زیبای امیرالمؤمنین علی در کلمات قصار نهج البلاغه می پردازیم که می فرماید: «الشفیع جناح الطالب»؛(1) یعنی: شفاعت کننده، بال و پر طلب کنند؛ [شفاعت است.براین اساس، می توان گفت که شفاعت کنندگان الهی، شفاعت شوندگان ضعیف را کمک می کنند تا در آسمان سعادت و کمال، به پرواز درآیند!

بنابراین، شفاعت، نه تشویق به گناه است، نه چراغ سبزی برای معاصی، نه عامل عقب افتادگی و نه چیزی شبیه پارتی بازی در جامعه های دنیای امروز، بلکه یک مسئله مهم تربیتی است که از جهات گوناگون، آثار مثبت و سازنده دارد.

پس می توان فلسفه شفاعت را این گونه برشمرد:

1. ایجاد امید و مبارزه با روح یأس(2) ؛ بسیار اتفاق می افتد که غلبه هوای نفس، سبب ارتکاب گناهان مهمی می شود و به دنبال آن، روح یأس بر کسانی که مرتکب آن گناهان شده اند، غلبه می کند و این یأس، آنها را به آلودگی بیشتر و غوطه ور شدن در گناهان

بزرگتر سوق می دهد؛ زیرا آنها فکر می کنند آب از سرشان گذشته است و چون ناامید شدند، دنبال جبران آن نمی روند. .

ولی امید به شفاعت اولیاء الله، به آنها نوید می دهد که اگر همین جا متوقف شوند و خود را اصلاح کنند، ممکن است گذشته آنها از طریق شفاعت نیکان و پاکان، جبران گردد. بنابراین، این امید شفاعت، به متوقف شدن گناه و بازگشت به سوی صلاح و تقوا

کمک می کند.

٢. ایجاد ارتباط معنوی با اولیاء الله؛ مسلما کسی که امید به شفاعت دارد، سعی می کند

ص: 165


1- 1. نهج البلاغه، کلمات قصار، ص 63.
2- ٢. جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج8، ص9.

به نوعی، این ارتباط معنوی (بین شفیع و شفاعت شونده) را حفظ کند و کاری که موجب رضایت آنها (شفیعان) است، انجام دهد؛ پلهای پشت سر را خراب نکند و پیوندهای دوستی را تا به آخر از بین نبرد.

مجموعه این امور، عامل مؤثری برای تربیت او خواهد بود و سبب می شود که تدریجا از صف آلودگان در آید، یا لااقل در کنار پاره ای از آلودگیها، به اعمال نیک روی آورد و از سقوط بیشتر در امان باشد.

٣. تحصیل شرایط شفاعت؛ در آیات یاد شده، شرایط متعددی برای شفاعت ذکر شده بود که از همه مهمتر، اذن و اجازه پروردگار بود. مسلما کسی که امید و انتظار شفاعت دارد، باید این اذن را به نحوی فراهم سازد؛ یعنی کاری انجام بدهد که محبوب و

مطلوب خداست.

در آیه 28 أنبیاء نیز آمده است که تنها کسانی مشمول بخشودگی از طریق شفاعت می شوند که به مقام ارتضاء (خشنودی خدا) برسند.

بعلاوه، در برخی از آیات آمده است که شفاعت، شامل ظالمان نمی شود؛ به این ترتیب، امیدواران شفاعت باید از صف ظالمان خارج گردند. "

4. توجه به سلسله شافعان؛ توجه به اشاراتی که درباره شفیعان در آیات قرآنی آمده است و همچنین، تصریحاتی که در روایات اسلامی شده است، دلیل دیگری بر جنبه های تربیتی شفاعت است.

قال رسول الله : «الشفعاء خمسة: القرآن و الرحم و الأمانة و نبیکم و أهل بیت نبیکم.»(1) یعنی: شفیعان در قیامت، پنج چیز است: قرآن، صله رحم، امانت، پیامبر شما و اهل بیت پیامبر شما.

در حدیث دیگری از پیامبران آمده است: «تعلموا القرآن فإنه شافع یوم القیامة.»(2)

یعنی: قرآن را فرا گیرید که شفاعت کننده در روز قیامت است. در کلام مولای متقیان، امیرالمؤمنین بر آمده است: «فإنه شافع مشفع.»(3) یعنی:

ص: 166


1- 1. محمد ری شهری، میزان الحکمه، ج 5، ص 122.
2- ٢. احمد بن حنبل، مسند احمد، ج 5، ص 251.
3- ٣. نهج البلاغه، خطبه ها، 176.

قرآن، شفاعت کننده ای است که شفاعتش پذیرفته می شود.

روایات متعددی نیز بهترین شفاعت کننده را «توبه» دانسته اند. علی(علیه السلام) می فرماید: لا شفیع أنجح من التوبه.»(1)یعنی: شفاعت کننده ای موفق تر از توبه نیست.

در برخی از احادیث نیز به شفاعت انبیا، اوصیا، مؤمنان و ملائکه تصریح شده است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود:

الشفاعة للأنبیاء و الأوصیاء و المؤمنین و الملائکة و فی المؤمنین من یشفع مثل ربیعة و مضرا و أقل المؤمنین شفاعة من یشفع ثلاثین إنسانا(2).

یعنی: شفاعت برای انبیا، اوصیا، مؤمنان و فرشتگان است و در میان مؤمنان، کسانی هستند که به اندازه قبیله «ربیعة» و «مضر» را شفاعت می کنند! و کمترین شفاعت مؤمن، آن است که سی نفر را شفاعت کند.

اقسام شفاعت و شفیعان

مرحوم علامه در المیزان، بعد از آن که شفاعت را به معنای تأثیر اسباب در مسببات تفسیر می نماید، آن را به تکوینی، تشریعی و قانونی تقسیم می کند.

اما شفاعت تکوینی، معلوم است که از تمامی اسباب کونی سر می زند و همه اسباب، نزد خدا شفیعند؛ چون میان خدا و مسبب خود واسطه اند.

شفاعت تشریعی نیز مربوط به احکام است و اگر واقع شود، در دایره تکلیف و مجازات واقع می شود و بر دو قسم است:

یکی شفاعتی که در دنیا اثر بگذارد و باعث آمرزش خدا و یا قرب به درگاه او گردد و دیگری، شفاعت در روز قیامت. اما شفیعان در شفاعت نوع اول، چند طائفه اند:

.. توبه از گناه: که خود از شفیعان است؛ چون باعث آمرزش گناه است همچنان که فرمود: «قل یا عبادی الذین أسرفوا علی أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله إن الله یغفر الذنوب جمیعا»(3)؛ بگو: ای بندگان من که بر خویشتن زیاده روی روا داشته اید، از رحمت خدا نومید نشوید، در حقیقت، خدا همه گناهان را می آمرزد.

ص: 167


1- 1. همان، کلمات قصار، 371.
2- 2. مجلسی، بحارالانوار، ج 8، ص 58.
3- ٣. زمر/53.

٢. ایمان به رسول خدا ؛ که درباره اش فرمود: «آمنوا برسوله... یغفر لکم»(1)؛ به رسول او ایمان بیاورید... تا گناهان شما را بیامرزد.

3. عمل صالح؛ «وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و أجر عظیم»(2)؛ خدا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند، به آمرزش و پاداش بزرگ وعده داده است.

4.قرآن کریم؛«مهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات إلی التور بإذنه و یهدیهم إلی صراط مستقیم»(3)؛ خدا هر که را از خشنودی او پیروی کند، به وسیله آن (کتاب) به راههای سلامت رهنمون می شود و به توفیق خویش، آنان را از تاریکیها به سوی روشنایی بیرون می برد و به راهی راست هدایتشان می کند.

5. هر چیزی که با عمل صالح ارتباط داشته باشد؛ مثل مساجد، اماکن متبرکه و ایام شریفه، انبیا و رسولان خدا که برای امت خود، طلب مغفرت می کنند.

«... و لو أنهم إذ ظلموا أنفسهم جاءوک فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحیما»(4)؛ و اگر آنان وقتی به خود ستم کرده بودند، پیش تو می آمدند و از خدا آمرزش می خواستند و پیامبر (نیز) برای آنان طلب آمرزش می کرد، قطعا خدا را توبه پذیر مهربان می یافتند.

6. ملائکه؛ آنان نیز برای مؤمنان، طلب مغفرت می کنند: «الذین یحملون العرش و من حوله یسبحون بحمد ربهم و یؤمنون به و یستغفرون للذین آمنوا»(5)؛ کسانی که عرش (خدا) را حمل می کنند و آنها که پیرامون آنند، به سپاس پروردگارشان تسبیح می گویند و به او ایمان دارند و برای کسانی که گرویده اند، طلب آمرزش می کنند. .

شفیعان در شفاعت روز قیامت نیز چند طائفه اند:

1. انبیا عالی و فرشتگان؛ «و قالوا اتخذ الرحمن ولده، سبحانه بل عباد مکرمون... و لایشفعون إلا لمن ارتضی»(6) با گفتند (خدای رحمان فرزندی اختیار کرده، منزه است او، بلکه (فرشتگان) بندگانی ارجمندند... و جز برای کسی که خدا رضایت دهد، شفاعت

ص: 168


1- 1. حدید/ 28.
2- 2. مائده / 9.
3- ٣. مائده / 16.
4- 4. نساء / 64.
5- 5. غافر/ 40.
6- 6. الانبیاء 26.

نمی کنند.

شیخ مفید می گوید: روز قیامت، پیامبر در حق گناهکاران از شیعه شفاعت می کند و خدا نیز شفاعت او را می پذیرد.(1)

علامه در شرح تجرید می فرماید: دانشمندان بر شفاعت پیامبران اتفاق نظر دارند.(2) امام فخر رازی، یکی از دانشمندان بزرگ اهل سنت می گوید: أجمعت الأمة علی أن المحمدی شفاعة فی الآخرة. امت اسلام بر این امر اجماع و اتفاق دارند که در آخرت، برای حضرت رسول اکرم حق شفاعت است.(3)

سید شریف می گوید:

أجمع الأمة علی ثبوت أصل الشفاعة المقبولة له (محمد ) و لکن هی عندنا الأهل الکبائر من الأمة فی إسقاط العقاب عنهم لقوله ی «شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی»(4)

مرحوم شیخ طوسی در تبیان می فرماید: پیامبر فرمود: شفاعتم را ذخیره کردم برای آن دسته از امت من که مرتکب گناه کبیره شده اند.(5)

2. شهدا؛ «و لایملک الذین یدعون من دونه الشفاعة إلا من شهد بالحق و هم یعلمون»(6)؛ و کسانی که به جای او می خوانند (می پرستند) اختیار شفاعت ندارند، مگر کسانی که آگاهانه به حق گواهی داده باشند.

نکته قابل توجه، این که شهادت در این آیه، مربوط به اعمال است، نه شهادت به معنای کشته شدن در میدان جنگ. و از همین جا می شود نتیجه گرفت که مؤمنان نیز در روز قیامت از شفیعان هستند؛ زیرا خدای متعال خبر داده است که مؤمنان نیز در روز

قیامت به شهدا ملحق خواهند شد: «و الذین آمنوا بالله و رسله أولئک هم الصدیقون و الشهداء عند ربهم»(7)؛ و کسانی که به خدا و پیامبران وی ایمان آورده اند، آنان همان راستینانند و نزد پروردگار، گواه خواهند بود.

ص: 169


1- 1. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 102.
2- 2. خواجه نصیرالدین طوسی، کشف المراد، ص443.
3- ٣. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج 3، ص 55.
4- 4. عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ج8، ص 342.
5- 5. شیخ طوسی، التبیان، ج1، ص213.
6- 6. زخرف/ 86.
7- 7. حدید/ 19.

سخن پایانی و نتیجه بحث

از تمامی مباحث ارائه شده، می توان چنین نتیجه گرفت:

1. در اصل وجود شفاعت، هیچ اختلافی نیست و کسی آن را انکار نکرده است.

٢. در کیفیت شفاعت شونده ها، برخی (مرجئه می گویند: شفاعت، مخصوص فساق از اهل صلاة است(1) و برخی دیگر (ابوالهذیل) می گویند: شفاعت، مختص کسانی است که مرتکب گناه صغیره شده باشند.(2) و عده ای دیگر (امامیه) گفته اند: شفاعت، مختص مؤمنانی است که توبه کرده باشند.(3)

٣. در کیفیت شفاعت کننده ها، عده ای می گویند: شفاعت، مختص خداوند است و برخی نیز می گویند: شفاعت، مختص انبیای الهی است و عده ای نیز می گویند: شفاعت، مخصوص ائمه معصومین (علیهم السلام) است.

مرحوم شیخ طوسی می فرماید: شفاعت، نه تنها اختصاص به نبی و اصحاب و ائمه معصومین ندارد، بلکه عده زیادی از مؤمنان صالح هم می توانند شفیع باشند.(4)

ص: 170


1- 1. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسه، ص 687
2- 2. همان.
3- ٣. همان.
4- 4. شیخ طوسی، التبیان، ج 2، ص 306.

وعد و وعید

مقدمه

اشاره

علم کلام، یکی از عرصه هایی است که بیشترین مناقشات علمی در آن به وجود آمده است. دانشوران مسلمان، از بدو پیدایش این دانش تاکنون، مکتبهای پر آوازه ای از خود به جای گذاشته اند؛ متفکرانی که هر چند در برخی موارد، دیدگاههای افراط گرایانه ای ابراز نموده اند، اما همان دقتها و نکته سنجیها بود که باعث نمایان شدن لغزشها و کاستیهای اندیشه ها گشت و عاملی شد تا به حقایق علمی - اعتقادی بسیار گرانبهایی دست یابند. از این میان، نقش مهم متکلمان شیعی در شکوفایی این دانش و ارائه دیدگاههای متقن و دقیق در مهمترین مسائل کلامی، بر کسی که آشنایی مختصری با این دانش داشته باشد، پوشیده نیست.

«شیخ الطایفه»؛ محقق، فقیه، مفسر و متکلم نامدار شیعی نیز از دانشمندانی است که تمام عمر خود را صرف تتبع و تحقیق در علوم مختلف اسلامی نمود و آثار گرانسنگی از خود به جای گذاشت که هرگز نمی توان راهکارهای تکامل یافته او را نادیده گرفت. از این روست که علمای پس از آنان، همگان، خود را وامدار تحقیقات و تلاشهای

ص: 171

ارزشمند این طلایه داران عرصه دانش و فرهنگ دانسته اند و تبیین و نشر اندیشه های این بزرگان را وظیفه و رسالتی خطیر بر دوش خود می دانند. نوشته حاضر، گام کوچکی است در راستای ادای این رسالت و کاوشی است در مسئله «وعد و وعید» از دیدگاه شیخ طوسی.

دقت و ژرف نگری در این مسئله، پرسشهای ذیل را در ذهن بر می انگیزد:

چرا و چگونه این مسئله در میان متکلمان ظهور کرد؟ دید کلی و اجمالی قرآن کریم در مسئله وعد و وعید چیست؟ این مسئله با مسائلی چون عدل، اختیار، حسن و قبح عقلی و قاعده لطف، چه ارتباطی دارد؟

اموری که وعد یا وعید بدان تعلق گرفته است، کدامند؟ آیا وفای به وعد و وعید بر خداوند واجب است؟ و اگر وفای به وعید بر خداوند واجب باشد، دارای چه برایند و پیامدهایی است؟

این نوشتار، تلاشی است در یافتن پاسخ این پرسشها و تبیین دیدگاه شیخ طوسی در این مسئله.

«وعد» و «وعید» در لغت

«وعد» به معنای نوید دادن کسی به خیر و شر به کار می رود؛ نوید دادن به نیکی و خبر دادن از بدی. (1)برابرهای فارسی کلمه وعد عبارت است از: امید دادن، نوید دادن، بیم دادن، ترسانیدن، پیمان بستن و امیدوار کردن.(2)

وعید» به معنای خبر و بیم دادن و ترساندن از چیزی است و فقط درباره شتر به کار می رود.(3)

ص: 172


1- 1. ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 6، ص125؛ جوهری، الصحاح فی اللغة و العلوم، ج 2، ص 700؛ راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 563؛ زمخشری، اساس البلاغه، ص 682؛ ابن منظور، لسان العرب، ج3، ص463. .
2- 2. گروه فرهنگ و ادب بنیاد پژوهشهای اسلامی، فرهنگنامه قرآنی، ج 4، ص 1609.
3- ٣. ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 6، ص125؛ جوهری، الصحاح فی اللغة و العلوم، ج 2، ص 700؛ راغب . اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص563؛ زمخشری، اساس البلاغه، ص 682؛ ابن منظور، لسان العرب، ج3، ص 463.

برابرهای فارسی کلمه وعید عبارت است از: ترسانیدن و بیم دادن.(1)

مرحوم شیخ الطایفه می گوید: «وعید، تنها در شر استعمال می گردد، ولی «وعد» با تقیید در خیر و شر، به کار می رود، جز این که اگر وعد به صورت مطلق استعمال گردد یا این که تقیید ابهام داشته باشد، تنها در خیر خواهد بود(2)

«وعد» در قرآن کریم به معنای نوید دادن به خیر و خبر دادن و بیم دادن از شر به کار رفته است.

«وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و أجر عظیم»(3)؛ یعنی: خدای متعال به کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند، نوید داده که آمرزش و پاداش بزرگ دارند.

«وعدکم الله مغانم کثیرة تأخذونها»(4)؛ یعنی: خدای تعالی به شما نوید داده که غنایم بسیاری نصیبتان گرداند.

وعد الله المنافقین و المنافقات و الکقار نار جهنم»(5)؛ یعنی: خداوند به مرد و زن از منافقان و کافران، خبر آتش دوزخ و خلود در آن را داده است.

الشیطان یعدکم الفقر و یأمرکم بالفحشاء»(6) ؛ یعنی: شیطان به وعده فقر و ترس بی چیزی، شما را به کارهای زشت وادار کند.(7)

«وعد» و «وعید» در اصطلاح

1. وعد عبارت است از خبر رساندن ثواب به کسی که سزاوار ثواب است و وعید عبارت است از خبر رساندن کیفر به کسی که مستحق آن است.(8)

2. وعد عبارت است از اخبار رساندن نفع به کسی که مورد وعده و نوید قرار گرفته

ص: 173


1- 1. گروه فرهنگ و ادب بنیاد پژوهشهای اسلامی، فرهنگنامه قرآنی، ج 4، ص1609.
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 2، ص347.
3- ٣. مائده / 9.
4- 4. فتح / 20.
5- 5. توبه / 68.
6- 6. بقره / 268.
7- 7. زمخشری در اساس البلاغه، ص 672 معتقد است که در این آیه، «وعد» معنای مجازی دارد.
8- 8. سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 504.

است و وعید یعنی اخبار رساندن ضرر به کسی که مورد بیم و تهدید قرار گرفته است.(1)

٣. وعد عبارت است از هر خبری که در آینده، متضمن رساندن نفعی به غیر یا دفع ضرری از وی باشد؛ خواه خوب و شایسته باشد، خواه زشت و ناپسند و وعید. یعنی هر خبری که در آینده، متضمن رساندن ضرری به غیر و یا گرفتن نفعی از او باشد؛ خواه خوب و شایسته باشد، خواه زشت و ناپسند. (2)

در تعریف نخست، پاداش و کیفر، متعلق وعد و وعید قرار گرفته و در تعریف دوم و سوم، نفع و ضرر، متعلق وعد و وعید قرار گرفته است. از این رو، دو تعریف اخیر، اعم از تعریف نخست می باشد؛ چه این که نفع و ضرر، وسیعتر از پاداش و کیفر است. به همین

جهت، شمول و عموم وعد و وعید نیز وسیعتر می گردد. همان طور که تعریف سوم، اعم از تعریف دوم می باشد؛ زیرا در وعد، افزون بر نفع، دفع ضرر را نیز جزو متعلق قرار داده و در وعید، متعلق را اعم از ضرر به غیر و گرفتن نفع از او قرار داده است. وجه دیگر اعم

بودن این تعریف آن است که سزاوار بودن را در وعد و وعید شرط نمی داند.

دو تعریف نخست، دقیقتر از تعریف قاضی است؛ زیرا سخن در وعد و وعید خداوند است و پر واضح است که بیم و نوید الهی، هر دو خوب و شایسته است. ولی سخن قاضی، بیشتر متوجه بیم و نوید در عرف است که از موضوع بحث خارج است.

معنای وعد و وعید از دیدگاه اشعریها

این جماعت می گویند: وعد و عید، همان کلام ازلی خداوند است که بر آنچه امر فرموده، نوید داده و از آنچه نهی نموده، وعید و بیم داده است. بنابراین، چیزی که مستوجب پاداش مطیعان و کیفر گنهکاران می گردد، وعد و وعید است که کلام ازلی حق می باشد؛ و گرنه به مقتضای عقل، انسان استحقاق چیزی را نخواهد داشت.(3)

چون مسئله مدح، ذم، پاداش، کیفر و... به گونه ای با مسئله وعده و وعید ارتباط دارد، تعریفهای این واژه ها را نیز می آوریم.(4)

ص: 174


1- ١. شیخ طوسی، التبیان، ج 2، ص347.
2- 2. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص 136.
3- ٣. شهرستانی، الملل و النحل، ج3، ص 56: عبدالجبار معتزلی، فرق و طبقات المعتزله، ص183.
4- 4. ر.ک: همین مقاله، «اموری که مکلف با انجام فعل، مستحق آن می شود).

مدح: مدح عبارت است از سخنی که متضمن بزرگی حال ممدوح باشد و تحقق آن مبتنی بر سه رکن است: 1. مدح کننده قصد تعظیم داشته باشد؛ 2. لفظی که به آن مدح می کند، برای تعظیم وضع شده باشد؛ 3. مدح کننده به بزرگی حال ممدوح آگاه باشد.(1)

ذم (سرزنش کردن): ذم سخنی است خبر دهنده از فرومایگی حال مذموم. شروط تحقق ذم، همان شروط تحقق مدح است.؟(2)

پاداش: پاداش عبارت است از نفع مستحقی که همراه با بزرگ وانمودن و بزرگ داشتن باشد. قید «نفع» برای جدا کردن غیر نفع آورده شده و قید «استحقاق» برای احتراز از تفضل است و با قید «همراه بودن با تعظیم و تجلیل»، پاداش از عوض جدایی می یابد.(3)

کیفر:کیفر عبارت است از ضرر رساندنی که از روی استحقاق باشد. شرط تحقق کیفر آن است که همراه با خوار کردن و سبک شمردن باشد.(4)

شکر: شکر عبارت است از اعتراف به نعمت، به گونه ای که بخشنده، بزرگ شمرده شود.

عوض: عوض، نفعی است که از روی استحقاق داده می شود، ولی با بزرگ وانمودن و بزرگ داشتن، همراه نیست. قید «نفع»، «عوض» را از «الم» جدا می کند و با قید استحقاق» از نفع تفضلی و با قید «همراه نبودن با تعظیم» از پاداش متمایز می گردد.(5)

خاستگاه بحث وعد و وعید

دید کلی قرآن به مسئله وعده و وعید

با دقت و تأمل در مجموع آیاتی که وعد و وعید در آن به کار رفته است، به این نتیجه

ص: 175


1- ١. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 180؛ تمهید الاصول، ص 249.
2- 2. همان.
3- ٣. همان.
4- 4. همان.
5- 5. همان.

خواهیم رسید که خداوند از بندگان مطیع و سرکش، دو چهره کاملا متفاوت نشان داده است:

1. چهره گشوده و متبسم که حکایت از آینده درخشان و خبر از نعمتهای خوب و فراوان می دهد که پس از این، بهرۀ آدمی خواهد شد.

2. چهره تیره و خشمگینی که خبر از اوضاع مصیبت باری می دهد. از این لحاظ، مسئله مستقیما به سیمای ارتباطی رابطه میان خدا و انسان بستگی پیدا می کند. خداوند به وسیله این دو چهره متفاوت، دو چیز متفاوت را در خصوص آخرین سرنوشت آدمی به او خبر می دهد. این سیمای مسئله در قرآن به وسیله چهار کلمه کلیدی دارای ارتباط با یکدیگر مطرح شده است و آن چهار کلمه عبارت است از «وعد»، وعید»، «نذیر» و «بشیر».

ساخت تصوری دو کلمه اول به گونه ای است که خداوند در یک ارتباط مستقیم با بنده و به شکل ضعیف شده یک سوگند، او را از آنچه به صورت اجتناب ناپذیری در آن قرار خواهد گرفت، آگاه می کند؛ آن هم به صورت شرطی که اگر چنین کند یا نکند، آنگاه

فلان حادثه برای او پیش خواهد آمد.

اگر وضع جدید، چیزی مطبوع و لذت بخش باشد، با فعل «وعد» بیان می شود و اگر مایه گزند و نامطبوع باشد، با فعل «آؤعد» بیان می شود. بنابراین، در متن قرآن، «وعد» و وعید» مربوط به عمل خود خداست.

اما دو کلمه دوم؛ یعنی: «شیر» و «نذیر» در جایی به کار می رود که انسان با خداوند ارتباط مستقیم ندارد که وظیفه برقراری ارتباط به نبی (صلی الله علیه و آله وسلم) واگذار می شود. نبی(صلی الله علیه و آله وسلم) قال چون از وضع انسان کاملا با خبر است، به وی می گوید که برای او چنین و چنان وضعیتی پیش می آید. از این لحاظ، اگر پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) رساننده خبر خوب باشد، به وی بشیر می گویند و اگر رساننده خبر ناگوار باشد، به او نذیر گویند.

بیم و نوید مکرر خداوند در قرآن کریم و بازشناسی این دو مفهوم از یکدیگر، یکی از عمده ترین عواملی بود که باعث طرح مسئله وعد و وعید در میان مفسران و متکلمان شد و به بحثهای مفصلی در این خصوص پرداختند.

ص: 176

ارتباط وعده و وعید با مسئله اختیار

همان طور که در تعریف و عد و وعید ذکر شد، نوید الهی، به نفع و پاداش تعلق میگیرد و بیم حق تعالی، به کیفر. از جانب دیگر، پاداش و کیفر، متفرع بر تکلیف و تکلیف، متفرع بر اختیار آدمی در افعالی است که متعلق تکلیف قرار می گیرد و اگر آدمی در افعال خود مختار نباشد، تکلیف نمودن او و نیز پاداش و کیفر، بی معنی خواهد بود و با این وجود، مجالی برای وعد و وعید نیز باقی نخواهد ماند.

پاسخ امیرالمؤمنین (علیه السلام) به پرسش پیرمردی از اصحاب آن حضرت در برگشت از جنگ صفین درباره قضا و قدر الهی، ارتباط میان مسئله اختیار و وعد و وعید الهی را به خوبی روشن می کند. امام و خطاب به مسائل می فرماید:

ویحک لعلک ظننت قضاء لازمة و قدرة حاتم". و لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب، و سقط الوعد والوعید. و إن الله سبحانه أمر عباده تخییر و نهاهم تحذیرا...(1)

یعنی: خدا به تو رحم کند، شاید تو گمان کردی که قضا و قدر، حتمی است. اگر چنین بود، پاداش و کیفر، نادرست بود و نوید به خیر و خوبی و بیم به شر و بدی ساقط می گشت. خداوند سبحان، بندگانش را امر کرده به اختیار و نهی فرموده با بیم و ترس.

ارتباط وعد و وعید با اصل عدل

معتزله چون به عدل الهی ایمان دارند، تنجز وعد و وعید را بر این اصل مترتب کردند؛ زیرا عدل الهی اقتضا دارد که هر انسانی طبق افکار و عملکرد خودش جزا داده شود؛ اهل خیر به خیرات پاداش داده شوند و اهل شر و بدی به شرور کیفر کردند و این همان مفهوم وعد و وعید است.(2)

با روشن شدن رابطه وعد و وعید و در مسئله مذبور، به خوبی به دست می آید که اصل عدل و اختیار، در به وجود آوردن مسئله وعد و عید، اثر داشته و از جمله عواملی بوده که منشأ پیدایش این بحث گردیده است.

ص: 177


1- 1. فیض الاسلام، نهج البلاغه، ص 1120
2- 2. عبد الحکیم بلیع، ادب المعتزله، ص147.

ارتباط وعد و وعید با اصل «المنزلة بین المنزلتین»

وعد و وعید، همان طور که با اصل عدل و اختیار ارتباط دارد، با اصل «المنزلة بین المنزلتین» نیز بی مناسبت نیست؛ چه اینکه اهل اعتزال راجع به مرتکب کبیره بر این باورند که مرتکب کبیره، نه مؤمن مطلق است و نه کافر مطلق، بلکه بینابین کفر و ایمان قرار دارد. از جانب دیگر، این جماعت، چنین کسانی را از باب تحقق «وعید» الهی، همانند کار مستحق عذاب و مخلد در آتش می دانند؛ با این فرق که عذاب مرتکب کبایر، خفیفتر از عذاب کفار است.(1)

به همین دلیل، عبدالکریم شهرستانی هنگام بیان اصل وعد و وعید می گوید:

اهل اعتزال به اتفاق، بر این باورند که مؤمن هرگاه با توبه و اطاعت از دنیا برود، سزاوار ثواب، عوض و تفضل می گردد. و اگر نسبت به کبیره ای که مرتکب گردیده، بدون تویه از دنیا برود، مستحق خلود در آتش است و معتزله همین بخش را وعد و و وعید نامیده اند.(2)

وعد و وعید و حسن و قبح عقلی

یکی از عوامل پیدایش این بحث، مسئله حسن و قبح عقلی است؛ زیرا نزاع درباره وجوب یا عدم وجوب وعد و وعید، میان کسانی مطرح است که حسن و قبح عقلی را قبول دارند و طبق این اصل، فرمانبران را عقلا مستحق پاداش و گنهکاران را سزاوار کیفر می دانند. اما بنا بر مذهب اشاعره که ادعا دارند انسان در برابر خداوند، مستحق چیزی نیست و هیچ چیزی از خداوند، قبیح نیست، این نزاع، آن چنان موردی ندارد.

وعد و وعید و قاعده لطف

ژرف نگری و دقت در معنای لطف، به خوبی آشکار می کند که مسئله وعد و وعید، خود یکی از مصادیق قاعده لطف می باشد؛ چرا که لطف عبارت است از نزدیک ساختن مکلف به طاعت و دور کردن وی از معصیت و نافرمانی. نوید دادن به خیرات و خوبی در

مقابل انجام دادن کردار نیک و بیم دادن به شرور و بدی در برابر معصیت و نافرمانی خود موجب نزدیک شدن به طاعت و دوری از معصیت خواهد شد.

ص: 178


1- ١. همان.
2- 2. شهرستانی، الملل و النحل، ج3، ص59.

پیشینه کلامی

وعید در افکار مرجئه و وعیدیه

مسئله وعد و وعید، ابتدا میان فرقه های کلامی به صورت مجزا مورد بحث قرار می گرفت؛ مثلا گروه «وعیدیه» که از شاخه های فرقه خوارج بود، تنها به مسئله وعید اهمیت می داد و بخشش گناهان کبیره را مجاز نمی دانست و بر این باور بود که مرتکب کبیره برای ابد در دوزخ باقی خواهد ماند(1)، ولی گروهی از فرقه «مرجئه» در این مسئله راه تفریط را پیش گرفته، معتقد بودند که اهل نماز، مستحق وعید نیستند و بیم و تهدید الهی مخصوص کافران است.(2) عبدالکریم شهرستانی به تعدادی از رجال مرجئه نسبت می دهد که آنان اصحاب کبایر را کافر ندانسته، بر خلاف خوارج و قدریه، آنها را مخلد در دوزخ نمی دانند.(3) متکلمانی چون اشعری نیز مسئله وعید را جدا از مسئله وعد و به تنهایی مورد بحث قرار داده، اقوال شیعه و مرجئه و سایر فرق را در این مسئله برشمرده اند.(4)

سامان یافتن اصل وعد و وعید در اندیشه معتزله

وضعیت مذکور تا زمان ظهور «معتزله» ادامه داشت، لیکن بعد از این که وعده و وعید جزو «اصول خمسه» اهل اعتزال قرار گرفت، آنان اصل «وعد و وعید» را تحت عنوان اصل سوم» از اصول خمسه به صورت مبسوط مورد بحث قرار دادند. اما اینکه این اصل در چه زمانی جزو اصول معتزله قرار گرفت به خوبی روشن نیست؛ جز این که از مناظره ای که عمرو بن عبید (م. 235 ه.) با عمرو بن العلاء نسبت به این اصل داشته اند، چنین بر می آید که وی معتقد به این اصل بوده و از آن به شدت دفاع می کرده است.(5)

اما نگارنده به مطالبی که نشان دهد متقدمان دیگری از اهل اعتزال؛ همانند غیلان

ص: 179


1- 1. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 189.
2- 2. همان، ص 209
3- ٣. شهرستانی، الملل و النحل، ج 3، ص 234.
4- 4. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص120، 189، 308.
5- 5. احمد بن یحیی بن مرتضی، المنیة و الأمل، ص 47- 48؛ نظام الدین نیشابوری، غرائب القرآن، ج 2، ص 475.

دمشقی و واصل بن عطا (131 ه.) به این اصل معتقد بوده اند، دست نیافت.(1)

بعد از عمرو بن عبید، این اصل در میان معتزله با سایر اصول آنان مأنوس و شایع گردید و کتابهایی نیز در تبیین و تشریح این اصول تصنیف شد. نسفی در بحرالکلام می گوید:

ابوالهذیل علاف (م. 235 ه.) برای اهل اعتزال، دو کتاب تصنیف نمود که مذهب آنان را در آن تبیین و علوم آنها را گرد آورد. و آن را «خسمة الاصول» نام نهاد.(2)

از جمله کسانی که در این باره کتاب نوشته است، جعفر بن حرب می باشدکه کتابی به نام کتاب الاصول الخمسة (3) داشت و نیز از ابوعلی خلاء کتابی به نام کتاب الاصول یا شرح الاصول ذکر شده است. (4)

این اصول در زمان ابوالحسین خیاط (م. 290 ه) به حدی در میان اهل اعتزال شایع شد که وی می گوید:

هیچکس سزاوار اسم اعتزال نباشد، مگر اینکه جمیع این اصول پنجگانه را پذیرفته باشد. هر کس جمیع این اصول را بپذیرد، آنگاه معتزلی خواهد بود.(5)

چرا معتزلیان وعده و وعید را جزو اصول دین دانسته اند؟

قاضی عبدالجبار معتزلی که از بزرگان این جماعت می باشد، این مطلب را این گونه تعلیل می کند:

هر کس با وعد و وعید مخالفت ورزد و بگوید خداوند هرگز فرمانبران را به پاداش وعده نداده و نافرمانان را به کیفر تهدید نفرموده، کافر است؛ زیرا او منکر چیزی شده که از ضروریات دین پیامبران دانسته می شود و هر کس چنین چیزی را رد کند، کافر است. همچنین اگر کسی بگوید وعد و وعید دارد، اما در عین حال، رواست که وعید خویش را بشکند؛ چرا که عمل نکردن به وعید، خود کرم و بزرگواری است، او

ص: 180


1- 1.موارد اعتزال و اصل در آن چهار قاعده بود: نفی صفات باری، قول به قدر، منزلة بین المنزلتین و مخطیء بودن لابعینه یکی از دو فرقه، اصحاب جمل و اصحاب صفین (عبدالجبار معتزلی، فرق و طبقات المعتزله، ص187.)
2- 2. عبدالکریم عثمان، مقدمه شرح الأصول الخمسة، ص 26.
3- ٣. احمد بن یحیی بن مرتضی، المنیة و الامل، ص 41.
4- 4. همان، ص 105.
5- 5. ابوالحسین خیاط، الانتصار، ص 126.

نیز کافر است؛ زیرا قبیح را به خداوند نسبت داده است.(1)

پیشینه وعد و وعید در میان متکلمان شیعه

قدیمی ترین کتاب کلامی موجود شیعی که از ابوسهل اسماعیل بن اسحاق نوبختی می باشد، نشان می دهد که این مسئله در میان متکلمان شیعه مورد بحث بوده است.(2)

فهرستی از آثار متکلم برجسته دیگر این خاندان، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی (برادرزاده ابوسهل اسماعیل بن اسحاق) نشان می دهد که وی با ابوعلی جبائی و ابوالقاسم بلخی در مسئله وعید مناظره داشته است. مرحوم شیخ صدوق (محمد بن بابویه)(3)، شیخ مفید(4) (م. 413 ه.) و مخصوصا سید مرتضی(5) (م. 436 ه.) این مسئله و متفرعات آن را به صورت مبسوط مورد بحث قرار داده اند. از این دوره به بعد نیز متکلمان شیعی اکثرا به این مسئله اشاره نموده اند.

اموری که مکلف با انجام فعل، مستحق آن می شود

شیخ طوسی مسئله وعد و وعید را با مستحقان به افعال، در یک عنوان قرار داده و آن دو مسئله را به بحث گذاشته است. در این به این پرسش مطرح می گردد که چه رابطه ای میان مسئله وعد و وعید و مستحقان به افعال وجود دارد؟

ارتباط وعده و وعید و مسئله مستحقان به افعال

به نظر شیخ و سایر متکلمان عدلیه، تنها شش چیز است که آدمی با انجام فعل، مستحق آنها می گردد و آن شش چیز عبارت است از: مدح، ذم، پاداش، کیفر، شکر و عوض. اما ارتباط وعد و وعید با این مسئله به این دلیل است که همان طور که در تعریف وعد و وعید بدان اشاره شد، متعلق وعد و وعید به طور خاص، پاداش و کیفر و به طور عموم، نفع و

ص: 181


1- 1. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، 125- 126.
2- 2. علامه حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 181.
3- ٣. شیخ صدوق، اعتقادات شیخ صدوق، ص 86.
4- 4. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص9
5- 5. سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علی الکلام، ص 504.

ضرر بود و پر واضح است که مدح و ذم و نیز پاداش و کیفر که هر کدام نوعی خاص از نفع و ضرر می باشد، داخل در متعلق وعد و وعید است. از این روست که شیخ الطایفه نخست چیزهایی را که آدمی با انجام دادن فعل، مستحق آن می گردد، بر شمرده است و

سپس مسئله وعد و وعید که در حقیقت، بیم و نوید به پاداش و کیفر می باشد را مورد کاوش قرار می دهد که آیا وعده الهی نسبت به آنچه بیم و نوید داده، تخلف ناپذیر است یا نه؟

اسباب و موجبات استحقاق مدح

تنها چهار چیز است که استحقاق مدح را در پی دارد

1. انجام دادن فعل واجب.

2. انجام دادن فعل مستحب.

3. خودداری از انجام فعل قبیح.

4. ساقط نمودن حقوق مستحقه؛ مانند استحقاق عقاب از جانب خداوند.

یادکرد این نکته ضروری است که از نظر شیخ الطایفه، در صورتی انجام فعل واجب و مستحب و ترک قبیح موجب استحقاق مدح می گردد که فاعل، عالم به وجوب یا وجه وجوب و یا استحباب و آگاه به جهت قبح فعل باشد و فعل واجب و مستحب را به داعی

وجوب و استحباب انجام دهد و از فعل قبیح، به خاطر زشتی آن دوری نماید.

اسباب و موجبات استحقاق ثواب

آنچه موجب استحقاق مدح می شد، موجب استحقاق پاداش نیز می شود، اما بدان شرط که در انجام دادن آن فعل یا ترک آن یا به آنچه متصل به آن می شود، مشقت و دشواری باشد.(1)

دلیل این که شیخ الطایفه در استحقاق پاداش، دشواری عمل را شرط می داند، این است که اگر در عمل، دشواری شرط نباشد، باید در انجام دادن لذات و منافع نیز فاعل، مستحق مدح و ثواب گردد و حال آن که چنین نیست.

ص: 182


1- 1. همان، ص 250؛ شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 182.

دلیل دیگر این است که اگر دشواری عمل در استحقاق پاداش شرط نباشد، باید خداوند نیز با انجام دادن فعل واجب و تفضل نمودن و ترک قبیح، مستحق پاداش گردد و بطلان این سخن آشکار است.

آیا پاداش، استحقاقی است؟

در این که پاداش، استحقاقی است یا تفضلی و نیز در این که استحقاق، عقلی است یا نه، میان متکلمان اختلاف است. اشاعره پاداش را تفضلی می دانند، ولی معتزله و امامیه، پاداش را استحقاقی و به حکم عقل می دانند.

مرحوم شیخ طوسی برای استحقاقی بودن پاداش، به دو دلیل استدلال نموده است:

دلیل نخست این است که از نظر عقل، فرقی میان الزام فعل دشوار و فرود آوردن ضرر وجود ندارد؛ یعنی همانگونه که فرود آوردن ضرر جز برای نفع غیر مستحق، حسنی ندارد، الزام بر فعل دشوار نیز چنین است. بنابراین، انجام فعل واجب و یا مستحب باید نفعی داشته باشد. آنگاه این پرسش مطرح می شود که این نفع چگونه نفعی و دارای چه شرایطی باشد؟

شیخ می گوید: این نفع از سه صورت خارج نیست: یا مدح است، یا عوض، یا ثواب. نفعی که انجام واجب در پی دارد، نمی تواند مدح یا عوض باشد؛ چه این که مدح به خودی خود، نفع نیست، بلکه نفع، آن سرور و فرحی است که مدح در پی دارد و آن سرور و فرح هم در حدی نیست که با دشواری عظیمی که در انجام واجب و دوری از قبایح لازم است، مقابله کند؛ چرا که سرور، باور داشتن رسیدن به منافعی در آینده است و پر واضح است که هرگاه چنین اوهامی از ذهنی دفع گردد، سروری تصور نمی شود.

عوض نیز نمی تواند جایگزین نفعی باشد که انجام فعل واجب در پی دارد؛ زیرا آنچه مکلف به واسطه طاعت شایستگی آن را می یابد، باید همراه با بزرگ داشتن و بزرگ وانمودن باشد؛ و حال آن که عوض از این دو امر، تهی است.

دلیل دیگر این است که آنچه در خور عوض می باشد، آن است که برابر با کاری باشد که از خود عوض دهنده سرزده است و در حقیقت، فعل خداوند است، در حالی که طاعت، فعلی است که از ما سرزده است و کار خداوند نیست.

ص: 183

پس تا این جا ثابت شد نفعی که انجام دادن فعل واجب یا مستحب در پی دارد، نمی تواند مدح و عوض باشد و باید نفعی باشد که همراه با بزرگ داشتن و بزرگ وانمودن است و چنین نفعی منحصر در پاداش است. پس انجام دادن فعل واجب یا مستحب و روی برتافتن از افعال قبیح، عقلا استحقاق پاداش دارد.(1)

دائمی بودن پاداش، عقلی است یا سمعی؟

متکلمان در این مسئله اختلاف دارند. معتزله می گویند: همیشگی بودن پاداش، عقلی است، ولی اشاعره و شیعه، دائمی بودن پاداش را نقلی می دانند.

شیخ الطایفه می گوید: دلیل عقلی بر دوام ثواب و عقاب وجود ندارد و از دیدگاه عقل، همیشگی بودن و ناپایدار بودن پاداش، هر دو ممکن است. دلیلی که بر همیشگی بودن پاداش وجود دارد، اتفاق و اجماع است.(2)

برخی از متکلمان برای اثبات همیشگی بودن ثواب، به دلیل عقلی تمشک نموده و گفته اند: اسباب و موجبات استحقاق پاداش و مدح، یکی است. بنابراین، اگر مدح زایل گردد، پاداش هم زایل می گردد و اگر مدح همیشگی باشد، پاداش نیز همیشگی خواهد

بود.

شیخ در رد این استدلال می گوید: جهت استحقاق پاداش و مدح، متحد نیست و چیزی که موجب استحقاق مدح می گردد، موجب استحقاق ثواب نخواهد شد؛ زیرا حق تعالی با انجام دادن کارهایی که در خور شأن خداوندی او می باشد، شایسته مدح می گردد، ولی سزاوار پاداش گرفتن نمی شود.(3)

دلیل دیگر بر رد این مدعا این است که اگر کسی فعل واجب را بدون دشواری انجام دهد، در عین حال که سزاوار مدح می گردد، مستحق پاداش نمی شود؛ چه این که در استحقاق پاداش، دشواری عمل شرط است. پس معلوم شد که جهت استحقاق مدح و پاداش، دو چیز متفاوت است.

ص: 184


1- ١. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص83؛ تمهید الاصول، ص 251.
2- 2. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 184؛ تمهید الاصول، ص 252.
3- ٣. همان.

و اما سخن دیگر آنان که گفتند: هر آنچه مدح را زایل کند، پاداش را نیز زایل خواهد کرد، مبتنی بر تحابط است و چون ما احباط را عقلا و نق نادرست می دانیم، این سخن آنها نیز باطل می گردد و در نتیجه اگر کسی سزاواری پاداش و کیفر و مدح را بیابد، استحقاق وی از میان نمی رود.

اسباب و موجبات استحقاق ذم (نکوهش کردن)

از دیدگاه شیخ طوسی، تنها انجام فعل قبیح و فروگذاری فعل واجب سبب سرزنش کردن را فراهم می کند، اما انجام یا ترک سایر افعال؛ خواه مستحب باشد یا مکروه و یا مباح، باعث سرزنش نمی شود.

شرط استحقاق مذمت این است که فاعل کار قبیح و تارک فعل واجب، به زشتی فعل قبیح و اخلال به واجب بودن آن آگاه باشد و دوری و اجتناب از این دو فعل برایش امکان پذیر باشد.

برخی از متکلمان معتزلی چنین پنداشته اند که سبب استحقاق سرزنش، منحصر در انجام دادن کار قبیح است. اینان ادعا می کنند کسی که مخل به واجب است، از این رو مستحق مذمت می شود که تارک قبیح است. منشأ خطای اینها اشتباه در تعریف واجب است که گفته اند: واجب عبارت است از چیزی که ترک آن قبیح است؛ در حالی که تعریف صحیح واجب این است که واجب چیزی است که فرو گذاری آن موجب استحقاق مذمت می گردد؛ زیرا قبح ترک، پیامد وجوب واجب است و اساس و پایه تکلیف، وجوب است، نه حرمت. اما اگر حرمت را پایه تکلیف بدانیم و وجوب واجب را به قبح ترک برگردانیم، مستلزم دور خواهد شد؛ زیرا وجوب واجب بر قبح ترک متوقف می شود و از آن طرف، قبح ترک، متوقف به وجوب واجب است.

اشکال دیگری که بر سخن این جماعت وارد می شود، این است که در میان واجبات، واجبی وجود دارد که اصلا ترکی برای آن متصور نیست؛ مثلا فعل ذات باری تعالی با این که واجب است، ولی ترک در آن راه ندارد. بنابراین، نادرستی آنچه این گروه در تعریف واجب گفته اند، آشکار گردید.

دلیل دیگر برای این که فروگذاری واجب سبب سزاواری سرزنش کردن می گردد، این

ص: 185

است که خردمندان کسی را که توان انجام واجب داشته باشد و آن را انجام ندهد، مذمت می کنند؛ هر چند که آنها ندانند که چنین کسی فاعل ترک است. از این جا روشن می شود که فروگذاری واجب، همانند انجام قبیح، سبب استحقاق مذمت و حسن آن می گردد.(1)

اسباب و موجبات استحقاق عقاب

همان دو چیزی که سبب استحقاق سرزنش می شد، موجب استحقاق کیفر نیز می شود.

شرایط استحقاق کیفر، دو چیز است:

1. فاعل قبیح و مخل به واجب، فعل و ترک را برای مصلحت و منفعتی که در آن دو چیز است، برگزیده باشد. بنابراین، حق تعالی بر فرضی هم که فاعل قبیح و فروگذار واجب باشد، کیفر درباره او معنی ندارد؛ چرا که هیچ امری را برای مصلحت و منفعت خود انجام نمی دهد.

2. فاعل قبیح و مخل به واجب، عالم به وجوب واجب و قبح قبیح باشد و یا توان علم به آن دو را داشته باشد.

عقلی بودن و سمعی بودن وجوب کیفر

همانگونه که در استحقاق پاداش میان متکلمان اختلاف بود، در وجوب کیفر نیز اختلاف است. معتزله بر این باورند که علم به استحقاق کیفر، عقلی است، ولی امامیه و مرجئه می گویند که استحقاق کیفر از راه نقل ثابت می شود.

شیخ طوسی می گوید: خرد را در دلالت بر استحقاق کیفر، راهی نیست و دلیل بر این سخن، نقل و اجماع است و تنها از راه اتفاق مسلمانان به علم به کیفر دست می یابیم.(2)

ادله معتزله بر عقلی بودن استحقاق کیفر

این جماعت برای اثبات مدعای خود چنین استدلال نموده اند که نفع به تنهایی برای حسن ایجاب واجب، کافی نیست. آنچه در ایجاب واجب، مؤثر است، همان ضرری است که چشم پوشی از واجب در پی دارد. به همین دلیل است که با این که انجام دادن

ص: 186


1- 1. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 185- 188؛ تمهید الاصول، ص 255-258.
2- 2. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 258؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 189.

مستحبات نفع دارد، چون رها کردن آن ضرری ندارد، ایجاب آن، حسن ندارد؛ همچنان که در مکاسب و تجارت نیز نفع تنها موجب ایجاب آن نمی گردد. پس فاعل قبیح و فروگذار واجب، مستحق ضرر است و آن ضرر، همان کیفر است.

شیخ الطایفه در پاسخ این استدلال می گوید: وجه حسن ایجاب واجبات، وجوب کارهای واجب است؛ چون در این کارها ویژگی و مصلحت وجود دارد، باعث شده که چنین کارهایی واجب گردد. اما دشوار بودن فعل واجب، به این دلیل شرط شده است که در مقابل آن، پاداش می دهد. کما این که وجه حسن نداشتن ایجاب نوافل این است که در نوافل، آن ویژگی و مصلحتی که در واجبات بود، وجود ندارد؛ همان طور که مکاسب و تجارت نیز وجه وجوب ندارد و به همین دلیل، ایجاب آن حسن ندارد.

آیا دادن پاداش وکیفر از آن خداوند است؟

رأی شیخ در این مسئله این است که پاداش و کیفر از آن حق تعالی است. اما دادن پاداش، به این دلیل حق خداوند است که وادار کننده انجام فعل واجب حق تعالی می باشد و اوست که انجام دادن واجبات را دشوار گردانیده، پس باید استحقاق دادن پاداش، به

خود او اختصاص یابد، نه جز او.(1)

همان طور که دادن پاداش، حق خداوند می باشد، اتفاق است که کیفر نیز حق خداوند است. دلیل دیگری که بر درستی این گفتار وجود دارد، این است که اصولا خرد آدمی، راهی به سزاواری کیفر ندارد؛ با این وجود، چگونه می تواند علم یابد که کیفر از آن چه

کسی است؟ پس با دلیل نقلی ثابت شد که دادن پاداش و کیفر، هر دو از آن خداوند است. (2)

اقوال در وجوب و عدم وجوب وفای به وعد و وعید

به طور کلی در وجوب و عدم وجوب وفای به وعد و وعید، سه احتمال متصور است:

١. وجوب هر دو.

ص: 187


1- 1. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص183-184؛ تمهیدالاصول، 251
2- 2. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 261؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 191.

2. عدم وجوب وفای به وعد و وعید.

٣. وجوب وفای به وعد و عدم وجوب وفای به وعید.

دیدگاه اشاعره

این گروه، همان طور که هیچ چیز دیگری را بر خداوند واجب نمی دانند، وفای به وعد را نیز بر خداوند واجب نمی دانند، اما در عین حال، خلف وعد را بر خداوند روا نمی دارند؛ چه این که خلف وعد، نقصی بر خداوند است و حق تعالی از هر گونه نقصی پاک و منزه است.

اشاعره درباره وجوب وعید بر این باورند که چون وعید، حق خداوند بر بندگان است، خداوند هم می تواند از حقش بگذرد و هم می تواند حق خود را بستاند، ولی شایسته پروردگار، عفو و بخشش می باشد؛ چرا که حق تعالی بخشنده و مهربان است.

علاوه بر این، خلف در وعید، نقصی بر خداوند به حساب نمی آید و عمل نکردن به وعید، فضل و کرم است که اسناد آن به حق تعالی روا می باشد.(1)

دیدگاه معتزله

این گروه بر این باورند که وفای به وعد و وعید، هر دو بر خداوند واجب است. لذا بر خداوند لازم می دانند که گنهکاران را عذاب کند و مطیعان را طبق آنچه نوید داده، پاداش دهد و این را جزو اصول مکتب خود قرار داده اند.

قاضی که از بزرگان مکتب اعتزال است، راجع به مخالفان این اصل می گوید: کسانی که این اصل را از ریشه انکار می کنند و بر این باورند که اصولا خداوند مطیعان را وعده به ثواب و گنهکاران را بیم به عقاب نداده، کافرند؛ زیرا اینان ضروریات دین نبی اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم)را انکار کرده اند. او کسانی را که اصل وعد و وعید را قبول دارند، ولی وفای به وعید را واجب نمی دانند و خلف در وعید را بر خداوند جایز می دانند نیز به این سبب که آنها

ص: 188


1- 1. عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ج8، ص 304؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج5، ص126؛ فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج17، ص113.

قبیحی را به خداوند نسبت می دهند، کافر می شمارد، ولی افرادی را که خلف به وعده و وعید را جایز نمی دانند و میگویند که ممکن است در عمومات وعید، شرط یا استثنایی وجود داشته باشد که خداوند آن را بیان نکرده باشد، مخطئ محسوب می کند.(1)

ادله معتزله بر وجوب وفای به وعد و وعید بر خداوند

دلیل آنان برای این مدعا این است که اگر وفای به وعد و وعید بر خداوند واجب نباشد، بر او خلف وعده و دروغ در آنچه بیم و نوید داده است، لازم می آید. و نیز اگر مردم بدانند که خداوند از گنهکاران گذشت می کند و آنان را عذاب نخواهد کرد، انگیزه های اطاعت و امتثال از نفوس آنها رخت بر می بندد و بطلان هر دو امر، آشکار است.(2)

به این گفتار پاسخ داده شده است که عدم وفای خداوند به آنچه بر آن بیم داده، از نظر عقلا خلف وعده نیست، بلکه امری پسندیده است و این امر در شمار عفو و احسان است که هر دو از حقوق و برازنده خداوند و از صفات ثابت اوست. او خود را غفور و رحیم معرفی کرده و فرموده است: «شرک را نمی آمرزد و گناه غیر از آن را از هر کدام از بندگان خود که بخواهد، می بخشد»(3) و اگر هم فرض کنیم که این امر در شمار خلف وعده باشد، بی گمان هر خلف وعدهای قبیح نیست؛ زیرا این نوع خلف وعده از دیدگاه خردمندان و همگی مردمان، جز معتزله، پسندیده و مستحسن است.(4)

ظریه امامیه در وفای به وعد و وعید

امامیه میان وجوب وفای به وعد و وفای به وعید، به تفصیل قائل شده اند و می گویند: بر خداوند واجب است به آنچه وعده داده، وفا کند. اما وفای بر آنچه بیم داده، بر او واجب نیست. حق بودن وعده خداوند و نفی خلف وعد از او دو مسئله ای است که علاوه بر

آیات قرآنی، دلیل عقلی نیز بر این دو مطلب دلالت دارد. از این رو نخست به توضیح معنای حق بودن وعده خداوند و اثبات آن می پردازیم و سپس ادله نفی خلف وعده حق تعالی را ذکر خواهیم کرد.

ص: 189


1- 1. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص125.
2- 2. همان، ص 135.
3- ٣. نساء / 48.
4- 4. عبدالرحمن ایجی، شرح المواقف، ج 8، ص 304.

معنای حق بودن وعده خداوند

اگر با نظر ژرف در ملک طلق و حقیقی خدای تعالی نظر بیفکنیم، به این حقیقت علم پیدا می کنیم که وعده خداوند، وعده حق است؛ یعنی آمیخته به باطل نیست؛ چرا که ملک و سلطنت و اراده خداوند که مالک خلق خویش است، به این معنی است که هستی هر موجودی، قائم به وجود او و تکون یافته به امر اوست و هر تصرفی که او در خلق خود می کند، تصرفی است که از پیش خود می کند، نه به خاطر اقتضای امر خارج از ذات خود؛ چون هیچ موجودی دارای اقتضایی که خارج از ذات خدای تعالی باشد و او را وادار به تصرفی کند، وجود ندارد. پس هر اثری به طور مستقیم و مستقل، منسوب به خداوند است. با این حال، چگونه ممکن است چیزی از مشیت او تخلف کند و به غیر او برگشت نماید، با این که در این میان، غیری نیست؟

و از جانب دیگر، قول خدای تعالی همان فعل اوست. به این معنی که کاری که او می کند، به خودی خود بر مقصود او دلالت می کند. با این حال، چگونه ممکن است که در قول او دروغ راه یابد؟ قول او متن عالم خارج است و عین خارج است. سراسر عالم، قول اوست که هیچ جای آن دروغ نیست. دروغ و خطا مختص به مفاهیم ذهنی است. همچنین چگونه ممکن است وعده او باطل باشد با این که وعده او عبارت است از همان عملی که او با ما خواهد کرد و از آن جا که خدای تعالی کلیه اسباب را به سوی آن وعده متوجه ساخته، غایب نیست و تخلف ناپذیر است.

پس با دقت نظر در معنای ملک خدای تعالی، روشن شد که لازمه چنین مالکیتی این است که وعده او، حق و غیر قابل تردید باشد.(1)

نفی خلف وعد از خداوند

مسئله خلف وعد نکردن خدای تعالی در دو آیه از آیات قرآن مطرح شده است که به کلی خلف وعده را از خداوند نفی می کند(2) و خلف وعده، هر چند در پاره ای اوقات از قبیل موارد اضطراری، عملی پسندیده می شود و به همین جهت می توان گفت که قبح آن

ص: 190


1- 1. طباطبایی، المیزان، ج 10، ص 76.
2- 2. «وعد الله لایخلف الله وعده...» (روم/ 6)، «حتی یأتی وعد الله، إن الله لایخلف المیعاد» (روم/ 31)

ذاتی نیست، و لیکن از آن جا که هیچ عاملی خدا را مضطر به خلف وعده نمی کند، پس خلف وعده در حق او همیشه قبیح است.

علاوه بر این، خلف، ملازم با کمبود است و خدا کاملی است که کمبود درباره او محال است. از این هم که بگذریم، خداوند در آیاتی(1) از کلام الله مجید خبر داده که خلف وعده نمی کند و او راستگوترین راستگویان است.(2)

مختار شیخ الطایفه

نظر شیخ، همان نظر مشهور امامیه است که میان وجوب وفای به وعد و وفای به وعید، تفصیل قائل بودند؛ چرا که مرحوم شیخ تمام لوازم و پیامدهایی را که بر وجوب وفای به وعید مترتب است، انکار نموده است. علاوه بر آن، می توان از سخنان شیخ در مقاطع مختلف، به دو دلیل عقلی برای عدم وجوب وفای به وعید دست یافت:

دلیل نخست: همان طور که کیفر با توبه زایل می گردد، با تفضل نیز زایل می شود؛ چرا که ایصال منافع به غیر، عقلا مستحسن است و اسقاط ضرر مستحقه از بهترین نیکیهاست، بلکه اسقاط ضرر از غیر، نیکوتر از رساندن نفع به غیر است. از این دلیل می توان استفاده کرد که اگر کسی با عملی که انجام داده، مستحق وعید گردد، وعید الهی درباره او منجز نیست و خداوند می تواند چنین کسی را از باب تفضل، کیفر نکند و چنین تفضلی، نه تنها هیچ قبحی ندارد، بلکه نوعی احسان است.

دلیل دوم شیخ بر این مدعا همان دلیل است که چکیده آن در صفحه پیش ذکر شد و تفصیل این دلیل چنین است که کیفر، حق خدای تعالی است و اخذ و استیفای این حق نیز از آن خداوند است و با اسقاط این حق از جانب خداوند، هیچ حق دیگری زایل نمی گردد. از این رو، هرگاه خداوند کیفری را از کسی ساقط کند، اسقاط می شود و هیچ گونه قبحی را به دنبال نخواهد داشت. پس کسی که مستحق وعید گردیده، خداوند نسبت به تحقق وعید درباره او مختار است؛ می تواند حقش را از او باز ستاند و می تواند او را عفو نماید.(3)

ص: 191


1- 1. ص / 84.
2- 2. طباطبایی، المیزان، ج16، ص 156.
3- ٣. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 102.

ادله نفی وجوب وفای به وعید

امامیه وفای به وعید را بر خداوند واجب نمی دانند و دلایلی بر این مدعا ذکر کرده اند:

دلیل نخست این است که خلف وعید، عقلا بر خداوند قبیح نیست؛ زیرا هر عاقلی عفو بعد از وعید را نیکو می شمارد.(1)

دلیل دیگری که برای این مدعا ذکر شده، این است که کیفر از آن خداوند است و حق تعالی می تواند حق خود را از دیگری ساقط کند و اسقاط حق خود، امری نیکو و پسندیده است. (2)

روایتی که انس بن مالک از رسول خدا نقل می کند نیز مؤید تفصیل مذکور است: «من وعده الله علی عمله ثوابأ فهو منجر له، و من أوعده علی عمله عقابا فهو فی الخیار»(3) ؛ کسی را که خداوند بر کارش نوید پاداش داده، آن نوید منجز است برای او، و کسی که خداوند بر کارش بیم کیفر داده، خداوند در عذاب او مختار است.

پیامدها و لوازم وجوب وفای به وعید

متکلمان معتزلی بر این باور بودند که وفای به وعید بر خداوند واجب است. اولین پیامد این قول، خلود فاق اهل صلات در دوزخ است؛ چرا که اینها متعلق وعید الهی قرار گرفته اند و از جانب دیگر، وفای به وعید نیز طبق دیدگاه معتزله، بر خداوند واجب است، پس فاق اهل صلات، همیشه در جهنم باقی خواهند بود. همانطور که کفار نیز مخلد در دوزخند؛ لیکن عذابی که فساق اهل صلات بدان گرفتارند، خفیفتر از عذاب و کیفر کفار است.(4)

اثر دوم، انحصار و اختصاص شفاعت به مؤمنان و محرومیت مرتکب کبایر از شفاعت است. وجه ترتب این اثر، همان وجه ترتب اثر پیش است.

اثر سوم مترتب بر اصل وجوب وفای به وعید، التزام به احباط در اعمال است. دلیل ترتب این اثر بر وجوب وفای به وعید، این است که مشهور معتزله می گویند: گنهکارانی که

ص: 192


1- ١. شیخ مفید، العیون و المحاسن (مجموعه مصنفات شیخ مفید) ج 2، ص 68.
2- 2. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 201.
3- ٣. مجلسی، بحارالانوار، ج 5، ص 334.
4- 4. عبد الحکیم بلیع، ادب المعتزله، ص 147.

قبل از توبه بمیرند، طبق وعید الهی اهل خلود در دوزخند. اینان با این نظریه با این پرسش مواجه می شوند که استحقاقها و طاعتهای چنین کسی چه می شود و چرا زایل می گردد؟

آنها بناچار در پاسخ این پرسش، تن به احباط طاعات می دهند و می گویند: بدیها تمام حسنات و خوبیها را از میان می برد و حتی تعداد کثیری از این جماعت می گویند: گناه کبیره واحدی، جمیع عبادات را از میان می برد.

از این گذشته، همان طور که در تعریف وعد و وعید گذشت، ثواب و عقاب، متعلق وعد و وعید قرار گرفته است و از جانب دیگر، احباط و تکفیر نیز بنابر اختلافی که میان معتزله وجود دارد، یا در ثواب و عقاب است و یا در طاعت و معصیت، که طاعت و معصیت هم به طور عموم، متعلق وعد و وعید قرار گرفته است.

از این سه مسئله، مسئله «شفاعت» و «احباط و تکفیر» در این کتاب به طور مستقل مورد بحث قرار گرفته است و ما تنها مسئله خلود فساق اهل صلات در جهنم را مورد بحث قرار می دهیم.

جمهور امامیه و مرحوم شیخ الطایفه بر این عقیده اند که فاق اهل صلات، همیشه در جهنم باقی نخواهند ماند و خلود در جهنم، مخصوص کافران و منافقان است.

مرحوم شیخ طوسی در این خصوص می گوید:

معاصی دو گونه است: کفر و غیر کفر کفر به اتفاق امت اسلامی، موجب استحقاق کیفر دائمی می گردد، اما دلیلی بر دوام و همیشگی کیفر معصیت غیر از کفر وجود ندارد، بلکه ادله عقلی و نقلی زیادی بر انقطاع آن وجود دارد.(1)

ادله ای که دلالت بر همیشگی نبودن کیفر فاسق دارد، از این قرار است:

.. همیشگی بودن کیفر فاسق، ظلم است و ظلم بر خداوند متعال، قبیح است. بنابراین، فاسق همیشه در جهنم باقی نخواهد ماند. ظلم بودن خلود فاسق در کیفر، از این روست که بطلان احباط و تنافی عمل نیک و بد در جای خود ثابت شده است. بنابراین، کسی که مستحق پاداش می گردد، پاداش وی با هیچ چیزی جز کفر و ارتداد، زایل نمی شود و ناگزیر، چنین پاداشی به مستحق واصل می گردد. از جانب دیگر، دادن پاداش پیش از کیفر، به اتفاق ممکن نیست. پس باید بعد از کیفر باشد و این همان مطلوب ماست

ص: 193


1- 1. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 192.

که مؤمنان گنهکار، بعد از کیفر، نجات پیدا می کنند و همیشه در دوزخ باقی نمی مانند.

2. خلود فاسق در دوزخ، مستلزم تساوی فاسق با کافر می گردد و بطلان آن آشکار است؛ چگونه می توان گفت کسی که مؤمن و معترف به وحدانیت خداوند است، با کافر مساوی می باشد؟

٣. همیشگی بودن کیفر فاسق از جهت دیگر نیز مستلزم ظلم و قبح است؛ زیرا کسی که افعال نیک زیادی را انجام داده، اگر با یک گناه، تمام اعمال نیک او از میان برود، این ظلم است و حق تعالی منزه از ظلم می باشد.(1)

معتزله به آیاتی از قرآن کریم نیز استدلال نموده اند که از آن جمله است آیه شریفه: «و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها و له عذاب مهین»(2)، و هر که نافرمانی خدا و رسول کند و تجاوز از احکام الهی نماید، او را به آتشی در افکند که همیشه در آن معذب است و همواره در عذاب خواری و ذلت خواهد بود.

معتزله به ظاهر این آیه استدلال نموده اند که فاق اهل صلات، مخلد در آتش و در کیفر ابدی گرفتارند.

شیخ الطایفه می گوید: این آیه به دلایلی، دلالت بر ادعای آنان ندارد؛ زیرا:

اولآ، قول خداوند که فرموده «و من یتعد حدوده» اشاره به کسی است که به جمیع حدود خداوند تجاوز می کند و کسی که بر این حال باشد، نزد ما کافر است و همیشگی بودن عذاب کافر، اتفاقی است.

ثانیة، اهل اعتزال اعتراف دارند که مرتکب صغیره، با این که معصیتی انجام داده و از حدود و احکام الهی تجاوز کرده، خارج از این آیه است و این آیه درباره مرتکب صغیره تخصیص می خورد. بنابراین، همان طور که مرتکب صغیره را از تحت آیه، با دلیلی خارج می دانند، ما مرتکب کبیره را نیز با دلیل دیگری همچون عفو الهی و شفاعت پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم)از تحت آیه خارج می دانیم.

ثالثا، توبه کننده نیز با اعتراف این جماعت، از تحت این آیه خارج است؛ چرا که

ص: 194


1- 1. علامه حلی، مناهج الیقین، ص515؛ سیوری حلی، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، ص 1395
2- ٢. نساء / 14.

پذیرش توبه بر حق تعالی واجب است. پس همانگونه که توبه کننده از تحت آیه خارج است، کسی که کیفرش با تفضل خداوند ساقط می گردد نیز از تحت آیه خارج است.

رابعة، آیه مذبور با دیگر آیات قرآن در تعارض است؛ مثل آیه «و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء»(1) (خدا) مادون شرک، گناهان دیگر را هر که را مشیتش تعلق گیرد، می بخشد و «إن الله یغفر الذنوب جمعیا»(2) ؛ حقیقت این است که خداوند همه گناهان را می بخشد و «و إن ربک لذو مغفرة للناس علی ظلمهم»(3)؛ و به درستی که پروردگارت بر ظلم خلق، بسیار صاحب عفو و مغفرت است. تمام این آیات، دلالت بر وقوع عفو نسبت به گناهان کمتر از شرک دارد.

خامسا، بر فرض که از پاسخهای قبل صرف نظر کینم، آیه مورد استدلال معتزله بر کسی حمل می گردد که از احکام الهی تجاوز کرده و چنین تجاوزی را حلال می داند و کافر بودن چنین کسی، مسلم است و کافران، متعلق وعید و عذاب همیشگی اند.(4)

معتزله برای اثبات مدعای خود به آیات دیگری نیز استدلال نموده اند؛ همانند: آیه 23 از سوره جن و آیه 93 از سوره نساء که پاسخ این استدلالها نیز از پاسخ شیخ به دست می آید. در نتیجه، شیخ الطایفه با دلیل عقلی و نقلی ثابت می کند که فاق اهل صلات، همیشه در آتش باقی نخواهند ماند.

سایر اموری که وعید به آن تعلق گرفته است

شیخ در پایان بحث، امور دیگری را که متعلق وعید قرار گرفته است، ذکر می کند که آن امور عبارت است از: احکام مکلف در قبر و عذاب در قبر، منکر و نکیر، کیفیت شهادت جوارح، صراط و انقطاع تکلیف در آخرت که به ترتیب بررسی می شود.

احکام مکلف در قبر و عذاب قبر

راجع به عذاب قبر، سه قول است: برخی چنین پنداشته اند که عذاب قبر، محال است و برخی دیگر بر این باورند که عذاب قبر، قبیح است. شیخ می گوید: اصل عذاب در قبر،

ص: 195


1- 1. نساء / 48، 116.
2- 2. زمر / 43.
3- ٣. رعد/ 6.
4- 4. شیخ طوسی، التبیان، ج 3، ص 140-141.

اتفاقی است، ولی در وقت آن اختلاف شده که جمهور از اصحاب حدیث می گویند: وقت عذاب قبر، هنگام دفن است و برخی دیگر بر این باورند که وقت آن، نزدیک قیامت است. پاسخ شیخ به قول دوم این است که از اتفاقی که بر عذاب قبر وجود دارد، کشف می شود که عذاب در قبر با شرایط خود، حسن دارد. اما در پاسخ قول نخست می گوید:

منشأ پندار محال بودن عذاب در قبر، این است که اینان گمان برده اند که عذاب میت در حالت مردگی او که فاقد ادراک می باشد، معنی ندارد، ولی به این نکته توجه نکرده اند که عذاب در قبر، بعد از اعاده حیات است.(1)

شیخ می گوید: اگر توهم شود که وقتی نبش قبر می گردد، اثر و نشانه ای از عذاب به چشم نمی خورد و جسد میت به حال خودش باقی است، این توهم نسبت به کسانی که وقت عذاب قبر را نزدیک قیامت می دانند، هیچ اثری ندارد، اما درباره نظر کسانی که می گویند هنگام عذاب قبر، بعد از دفن است، چنین پاسخ می دهیم که هیچ منعی نیست از این که ما عذاب میت را به خاطر مصحلتی که در عدم درک می باشد، نتوانیم درک کنیم و با این وجود، عذاب واقع شده باشد.

دو فرشته منکر و نکیر

دو فرشته ای که بر میت وارد می گردند، نکیر و منکر (که مشتق از استنکار است) نامیده می شوند. کسی که عقاب می گردد، فعل آن دو فرشته را استنکار می کند یا این که از فعل آن دو نفرت دارد.

ممکن است این پرسش مطرح شود که با این که پروردگار، احوال آدمیان را به خوبی می داند، چه نیازی است که در قبر، مکلف مورد بازپرسی قرار گیرد؟

شیخ در پاسخ می گوید: قرآن به وقوع این امر شهادت داده و اجماع نیز محقق است و در این بازپرسی، غرضی نهفته است و آن این است که با آن، تمایز اهل بهشت و دوزخ، ظاهر می شود و از همدیگر ممتاز می شوند و به اهل بهشت بشارت داده می شود و بدین سان بر نفع آنان افزوده می گردد و برای انسانهایی که در دار تکلیفند نیز مصلحتهایی دارد.

ص: 196


1- ١. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 286، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 220.

کیفیت شهادت جوارح

در کیفیت شهادت جوارح، چندین قول است؛ برخی می گویند: خداوند جوارح را به صورت بینهای ایجاد می کند تا بر علیه انسان گواهی دهد. عده ای دیگر می گویند: خداوند به وسیله جوارح، شهادت را انجام می دهد و اضافه شهادت به جوارح، مجاز است. شیخ می گوید: هر دو معنای گذشته، مجاز است.

قول دیگر این است که شاهد، در حقیقت، همان نفس عاصی است که نسبت به آنچه انجام داده است، اقرار می کند. بعضی می گویند: مراد این است که از جوارح، نشانه هایی ظاهر می شود که دلالت بر فرق عاصی و مطیع می کند. شیخ می گوید: همه این اقوال، محتمل و جایز است.

صراط

برخی گفته اند: منظور از صراط، راه اهل بهشت و اهل دوزخ است که سلوک در آن برای اهل بهشت، آسان و برای جهنمیان، دشوار است و بعضی می گویند: مراد از آن، براهین و حجج است که جداکننده بهشتیان و دوزخیان است.

انقطاع تکلیف در آخرت

شیخ طوسی بر این عقیده است که مکلف، خواه مثاب باشد یا معاقب، در آخرت، تکلیف از او منقطع می گردد؛ زیرا اگر مکلف باشد، وقوع توبه نیز از او جایز است و حال آن که اجماع بر خلاف آن است و بالاتفاق، جهان آخرت، دار پاداش و کیفر است و در خور پاداش، خالص بودن آن است و تکلیف، منافی با خالص بودن ثواب است.(1)

ص: 197


1- 1. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص192، تمهید الأصول، ص 288

ص: 198

رجعت

پیشگفتار

رجعت، یکی از مسائل مورد اختلاف میان مذاهب اسلامی است که از عقاید شیعه به شمار می آید و مورد تأیید اهل بیت علی قرار گرفته است.(1) بر پایه این عقیده، گروهی از مؤمنان راستین و عده ای از کافران بدسرشت، هنگام ظهور حضرت مهدی به این دنیا بازگردانده می شوند تا مؤمنان به ثواب یاری آن حضرت در تشکیل حکومت واحد جهانی نایل آمده، از درک و تماشای عظمت و شوکت جهانی اسلام، لذت ببرند(2) و کافران به سزای پاره ای از اعمال ننگینشان برسند.

برخی امکان رجعت را مورد تردید قرار داده و اعتقاد به آن را ناپسند قلمداد کرده اند؛ تا آنجا که گفته اند: «رجعت، مذهب گروهی از اعراب جاهلی بوده است که برخی از فرق اسلامی (شیعه) بدان گرویده اند».(3)

ص: 199


1- ١. امام صادق (علیه السلام) می فرماید: «از ما نیست کسی که ایمان به رجعت ما نداشته باشد و متعه را حلال نداند» مجلسی، بحارالانوار، ج 53، ص 92).
2- 2. سید مرتضی علم الهدی، رسائل شریف مرتضی، ج 1، ص125.
3- ٣. ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث، ج 2، ص 202.

تردید و مناقشات مخالفان در صحت رجعت از یک سو و پیچیدگی مسئله از سوی دیگر، پرسشهایی را برانگیخته که از آن جمله است: حقیقت رجعت چیست؟ آیا رجعت به معنای بازگشت برخی از اموات (ائمه طلا و گروهی از مؤمنان و کافران) به دنیاست و

یا به معنای بازگشت دولت و قدرت به خاندان رسالت؟ آیا رجعت به معنای نخست، ممکن است؟ آیا همانگونه که رجعت در امتهای پیشین واقع شده است، در امت اسلامی نیز واقع خواهد شد؟ آیا رجعت، اختصاصی است یا همگانی؟ چه کسانی رجعت می کنند؟ و بالاخره هدف و فلسفه رجعت چیست؟

پرسشهای یاد شده و نظایر آنها موجب شده است که دانشمندان شیعه برای توضیح و تبیین رجعت، کتابها و رساله های مستقلی بنویسند و یا در کتابهای کلامی، بابی را به این مهم اختصاص دهند. نوشتار حاضر نیز بر آن است که ضمن تحلیل و بررسی مسئله

رجعت، دیدگاه شیخ طوسیله را در این زمینه بازگوید.

کلیات

مفهوم شناسی رجعت

رجعت در لغت

لغت شناسان در توضیح واژه «رجعت» چنین گفته اند: «رجعت، مصدر مرة از ماده رجوع» به معنای یک بار بازگشتن یا بازگردانیدن است».(1) «رجع» به معنای بازگشتن و بازگردانیدن (لازم و متعدی) هر دو به کار رفته است؛ مثل: «فرجع موسی إلی قومه غضبان أسفا»(2) و «فإن رجعک الله إلی طائفة منهم...»(3) که واژه «رجع» در آیه نخست، لازم و در آیه دوم، متعدی می باشد.

ص: 200


1- 1. فراهیدی، کتاب العین، ج 1، ص225؛ جوهری، الصحاح فی اللغة و العلوم، ج3، ص1216؛ راغب اصفهانی، المفردات، ص 188؛ ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث، ج 2، ص 202؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 8، ص 114؛ فیروزآبادی، القاموس المحیط، ص 648؛ فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ج 2، ص 151.
2- 2. طه / 86.
3- ٣. توبه / 083

شیخ طوسی نیز در تبیین اصل و ریشه رجعت می گوید: اصل «رجوع» که به معنای برگشتن به حال اول است، به دو صورت لازم و متعدی به کار می رود؛ چنان که گفته می شود: «رجع الرجل» و «رجعه»(1) که در صورت نخست، لازم و در صورت دوم، متعدی می باشد. بنابراین، «رجعت» که مصدر مرة از ماده رجوع است، به معنای یکبار بازگشتن و یا بازگردانیدن به حال اول است.

رجعت در اصطلاح

رجعت در اصطلاح متکلمان عبارت است از بازگشت برخی از اموات به دنیا بعد از ظهور حضرت مهدی علت و قبل از قیامت.

شیخ مفید می گوید: «رجعت یعنی این که خداوند، گروهی از اموات را با همان صورت که در دنیا بودند، در زمان ظهور حضرت مهدی طلا دوباره به دنیا برمی گرداند». (2)

سید مرتضی در تعریف رجعت می نویسد: «رجعت عبارت است از این که خداوند در هنگام ظهور مهدی و گروهی از شیعیانش را که قبلا از دنیا رفته اند، دوباره زنده می کند تا به ثواب یاری آن حضرت نایل شوند و دولت او را مشاهده کنند و نیز جمعی از دشمنان آن حضرت را دوباره زنده می کند تا از آنان انتقام بگیرد».(3)

قاضی ابن براج در تعریف رجعت می گوید: «معنای رجعت این است که خداوند، هنگام ظهور حضرت قائم طلا دسته ای از دوستان و پیروان آن حضرت را که قبلا وفات نموده اند، دوباره زنده می کند تا به ثواب یاری و اطاعت آن حضرت و نیز به ثواب جنگ با دشمنانش نایل آیند».(4)

شیخ طوسی نیز رجعت را به معنای بازگشت برخی از اموات به دار دنیا می داند. وی می گوید: «اصحاب ما (امامیه) بازگشت «رجعت» بسیاری از مردگان را به دار دنیا اثبات می کنند».5

ص: 201


1- ١. شیخ طوسی، التبیان، ج1، ص207.
2- 2. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص28.
3- ٣. سید مرتضی علم الهدی، رسائل شریف مرتضی، ج 1، ص125.
4- 4. ابن براج، جواهر الفقه، ص 268. 5. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 286.

امکان رجعت

در بحث رجعت، سه پرسش اساسی در خور تحقیق و بررسی است الف) آیا رجعت، ذاتا یک امر ممکن است؟

ب) آیا رجعت، امکان وقوعی دارد؟ به عبارت دقیقتر، آیا از وقوع رجعت در خارج محال لازم نمی آید؟

ج) آیا رجعت در خارج واقع شده است و یا واقع خواهد شد؟

با اندکی دقت در پرسشهای فوق، می توان دریافت که میان آنها نسبت عام و خاص و اخص برقرار است. بدین معنی که پرسش نخست، عام و پرسش دوم خاص و پرسش سوم اخص از هر دو می باشد و لازمه چنین رابطه ای این است که اگر پاسخ پرسش اخیر

مثبت باشد، پاسخ بقیه نیز مثبت خواهد بود؛ یعنی اگر اثبات شود که رجعت در خارج واقع شده است، دیگر جایی برای سؤال از امکان ذاتی یا وقوعی رجعت باقی نمی ماند؛ همانگونه که اگر پاسخ پرسش دوم مثبت باشد، دیگر جایی برای پرسش نخست باقی

نخواهد ماند. اما اگر پاسخ سؤال اخیر، منفی باشد، نمی توان از آن، منفی بودن پاسخ سایر پرسشها را نتیجه گرفت؛ همان طور که اگر پاسخ پرسش دوم منفی باشد، از آن نمی توان منفی بودن پاسخ سؤال نخست را نتیجه گرفت.(1)

بدین ترتیب، روشن می شود که پرسش سوم در بحث رجعت، نقش کلیدی دارد و اگر کسی بتواند بدان جواب مثبت دهد، در حقیقت با یک پاسخ، به هر سه سؤال فوق پاسخ داده است و از این رو، قائلان به رجعت می گویند: رجعت، نه تنها ممکن است، بلکه در خارج نیز واقع شده است و بدین سان به همه سؤالهای یاد شده پاسخ داده اند.

ادله امکان رجعت

اشاره

برای اثبات امکان رجعت، ادله ای اقامه شده است که عمده ترین آنها دلایل زیر است:

1. رجعت از سنخ معاد جسمانی است

نخستین دلیلی که برای اثبات امکان رجعت بدان تمسک شده است، هم سنخ بودن آن با

ص: 202


1- ١. زیرا نقیض خاص، همیشه اعم از نقیض عام است.

معاد جسمانی است. بنابراین، با همان ادله ای که معاد جسمانی اثبات می شود، امکان رجعت نیز قابل اثبات است.(1)

توضیح این که رجعت و معاد جسمانی، دو مصداق یک حقیقتند که همان دوباره زنده شدن باشد. پس اگر دوباره زنده شدن، امری ممکن باشد، رجعت نیز ممکن خواهد بود و اگر دوباره زنده شدن، امری محال باشد، معاد جسمانی نیز محال خواهد بود؛ زیرا همانگونه که در جای خود به اثبات رسیده است: «حکم الأمثال فی ما یجوز و فیما الایجوز سواء»

پس بر اساس این قاعده، اگر معاد جسمانی ممکن باشد، رجعت که مثل آن است نیز ممکن خواهد بود.(2) از آنجا که در باب معاد، مسلمانان نه تنها امکان آن، بلکه وقوع آن را نیز امری مسلم می دانند، پس منطقا هیچ مسلمانی نمی تواند در امکان رجعت تردید کند. به همین دلیل، سید مرتضی می گوید: هیچگونه اختلافی، میان مسلمانان در امکان و مقدور بودن آنچه شیعه در مسئله رجعت می گوید، برای خدا نیست؛ اختلافی که هست، این است که آیا چنین چیزی در آینده واقع خواهد شد یا نه؟ (3)

نیز برخی از دانشمندان اهل سنت تصریح کرده اند که اصل احیای پس از مرگ و برگشتن به دنیا از اموری است که مقدور خداوند است و نمی توان در آن تردید کرد؛ اختلافی که هست، در وقوع آن است.(4)

خلاصه برهان ذکر شده را به صورت زیر می توان بیان کرد: «رجعت از سنخ معاد جسمانی است، هر چیزی که از سنخ معاد جسمانی باشد، ممکن است؛ پس رجعت نیز

ص: 203


1- 1. حر عاملی، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، ص29؛ محمدرضا طبسی، الشیعة و الرجعة، ج2، ص4؛ محمدرضا مظفر، عقائد الأمامیة، ص84؛ جعفر سبحانی، الالهیات، ص 614.
2- ٢. البته تردیدی نیست که رجعت و معاد جسمانی در برخی ویژگیها با هم متفاوتند. برای مثال، رجعت در دنیا به وقوع خواهد پیوست، اما معاد جسمانی، ویژه قیامت است. با این که رجعت، موقتی است و از نظر مدت و کیفیت، محدود، اما معاد از این نظر نامحدود می باشد. با این که رجعت، ویژه بعضی افراد و گروههاست و معاد، همگانی می باشد. لیکن تفاوت در پاره ای ویژگیها موجب نمی شود که سنخ رجعت نیز با معاد متفاوت باشد.
3- ٣. سید مرتضی علم الهدی، رسائل شریف مرتضی، ج3، ص135.
4- 4. آلوسی، روح المعانی، ج 2، ص 27.

ممکن است».

2. وقوع رجعت در خارج

دلیل دیگری که برای اثبات رجعت بدان تمسک شده، وقوع آن در خارج است؛ زیرا همانگونه که معروف است، بهترین دلیل برای امکان یک شیء واقع شدن آن در خارج است. بنابراین، اگر اثبات شود که حتی در یک مورد، رجعت اتفاق افتاده است، همین مقدار برای اثبات امکان رجعت کافی است و نیازی به دلیل دیگر ندارد؛ از این رو، قائلان به رجعت، با استناد به آیات متعدد قرآن مجید می گویند: رجعت، نه یک بار، بلکه دهها بار در انتهای پیشین رخ داده است (که به برخی از آنها در آینده اشاره خواهد شد)

بنابراین، محال بودن رجعت، توهمی باطل است.

آیا رجعت از اصول دین است؟

تردیدی نیست که مسئله رجعت، یک مسئله اعتقادی است، نه تاریخی، فقهی و.... اما آیا رجعت از منظر مکتب تشیع، از اصول دین است یا از اصول مذهب و یا هیچ کدام، بلکه از ضروریات مذهب شیعه به شمار می رود؟

برخی آن را از اصول مذهب تشیع(1) و عده ای از ضروریات آن می دانند(2) و دسته سوم نیز بر این باورند که اعتقاد به رجعت، نه از اصول مذهب و نه از ضروریات آن، بلکه از اموری است که نزد اکثر شیعیان، پذیرفته شده است.(3)

شیخ طوسیله این بحث را در آثار خویش به تفصیل مطرح نکرده است، اما ایشان در کتاب عدة الاصول سخنی دارد که بر اساس آن می توان نظریه «جزء اصول دین انگاری رجعت» را بدو نسبت داد. وی در کتاب یاد شده می گوید: «ما به سخنان کسانی که در اصول؛ یعنی در توحید، عدل، امامت و ارجاع و جز آن با ما مخالفند، اعتنا نمی کنیم».(4)

ص: 204


1- 1. محمدرضا ضمیری، رجعت، ص18.
2- 2. مجلسی، حق الیقین، ج 2، ص248؛ سید عبدالحسین طب، الکلم الطیب، ص 586؛ سید عبدالله شبر، حق الیقین، ج 2، ص 2.
3- ٣. محمدرضا مظفر، عقائد الأمامیة، ص84؛ میرزاجواد تبریزی، صراط النجاة، ج 3، ص 421؛ جعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ج 6، ص 367.
4- 4. شیخ طوسی، العدة فی الأصول، ج 2، ص628.

معنای این سخن آن است که رجعت در ردیف اعتقاد به توحید، عدل و امامت است و از اصول دین به شمار می آید.

رجعت و دیدگاههای مختلف

اشاره

در پاسخ این پرسش که «آیا رجعت به معنای بازگشت برخی از اموات به دنیا، در این امت نیز واقع خواهد شد یا نه؟» میان اندیشمندان اسلامی، اختلاف نظر است؛ برخی به این پرسش پاسخ مثبت و برخی دیگر، پاسخ منفی داده اند. البته این اختلاف در دو سطح کاملا متفاوت صورت گرفته است؛ گاهی این اختلاف، بیرون مذهبی است و زمانی هم درون مذهبی.

در اختلاف نخست، اطراف دعوا را دانشمندان اهل سنت از یک سو و اندیشمندان شیعه از سوی دیگر تشکیل می دهند. اهل سنت به سبب اختلاف مبنایی که با شیعیان دارند، مسئله رجعت را از اساس، انکار کرده اند؛ بر خلاف شیعه که وقوع چنین حادثه ای را امری مسلم می انگارند.

اما در اختلاف درون مذهبی، اطراف دعوا را خود شیعیان تشکیل می دهند؛ زیرا آنها هرچند در اصل وقوع رجعت، با هم توافق کامل دارند، اما در تفسیر و حقیقت رجعت اختلاف نظر دارند؛ برخی رجعت را به بازگشت دولت و قدرت اهل بیت عل تفسیر کرده اند، اما اکثر شیعیان و از جمله شیخ طوسیله آن را به معنای بازگشت اعیان و اشخاص امامان و بعضی از دوستان و دشمنانشان به دنیا در زمان ظهور قائم عل یا پس از آن می دانند و بدین سان دو رویکرد عمده در میان شیعیان در مسئله رجعت پدید آمد که

در ادامه، مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.

1. رجعت، بازگشت دولت است، نه اشخاص

همانگونه که اشاره شد، رجعت از نظر گروه اندکی از شیعیان متقدم، عبارت است از بازگشت دولت و قدرت اهل بیت (علیهم السلام) در زمان ظهور حضرت قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نه بازگشت اعیان و اشخاص ائمه اطهار (علیهم السلام) با این توضیح که در هنگام ظهور حضرت مهدی(علیه السلام) گستره دولت و قدرت او سراسر عالم را فراگرفته، عدالت واقعی که امامان پیشین، هماره در

ص: 205

صدد تحقق بخشیدن آن بوده اند، در زمان ظهور آن حضرت و به دست مبارک ایشان محقق خواهد شد و چون چنین قدرت و دولتی مورد خواست و تمنای همه امامان معصوم علی و از جمله، حضرت مهدی(علیه السلام) عال بوده است، می توان آن را دولت همه اهل بیت(علیهم السلام) نامید. بدین ترتیب، مراد از رجعت، بازگشت قدرت، دولت و سیطره اهل بیت(علیهم السلام) خواهد بود، نه بازگشت اشخاص و اعیان ائمه اطهار(علیهم السلام)(1)

2. رجعت یا بازگشت دوباره امامان به دنیا

رویکرد رایج در مسئله رجعت که اکثر شیعیان بدان باور دارند، رجعت به معنای بازگشت اعیان و اشخاص حضرات معصومین (علیهم السلام) و بعضی از پیروان و دشمنانشان، هنگام ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) یا پس از آن به دنیاست. بر اساس این طرز تفکر، امامان معصوم شیعه و تعدادی از دوستان و پیروان صالح آنها با همان اجساد و بدنهای مادی و طبیعی، به دنیا باز می گردند و زمام امور جهان را به دست گرفته، سالیان سال، حکومت می کنند و نیز برخی از دشمنان بدکردار آنها به دنیا بازگردانده می شوند تا به جزای پاره ای از اعمال ننگین خود برسند.

کسانی که با آثار و افکار اندیشمندان شیعه در گذشته و حال، اندک آشنایی دارند، به خوبی می دانند که رجعت به معنای یادشده، در طول تاریخ، از عقاید مسلم شیعه بوده و جز گروهی اندک، کسی با آن مخالفت نکرده است.

دلایل وقوع رجعت در امت اسلامی

اشاره

برای اثبات صحت اعتقاد به رجعت به معنای معروف آن، ادله فراوانی ارائه شده است؛ تا آنجا که برخی از اندیشمندان شیعه(2)، بیش از ده دلیل بر آن اقامه کرده اند و ما مهمترین آنها را که عبارتند از اجماع، ضرورت و پاره ای از آیات و روایات، به اختصار مورد بررسی قرار می دهیم.

ص: 206


1- ١. سید مرتضی علم الهدی، رسائل شریف مرتضی، ج 1، ص 125؛ حر عاملی، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، ص 35- 36.
2- 2. حر عاملی، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، ص 30-72

١. اجماع

عمده ترین دلیل قائلان به «رجعت»، اجماع امامیه است. از این رو، بسیاری از اندیشمندان شیعه و از جمله شیخ طوسیله برای اثبات صحت اعتقاد به «رجعت»، به اجماع تمسک کرده اند.

شیخ صدوق در کتاب اعتقادات، مسئله رجعت را یک مسئله اجماعی دانسته است. وی می گوید: «اعتقاد ما (امامیه) در رجعت، این است که آن، حق است».(1)

شیخ مفید نیز به اجماعی بودن مسئله رجعت تصریح کرده، می گوید: «شیعیان به بازگشت بعضی از اموات، قبل از قیامت اتفاق نظر دارند».(2)

سید مرتضی در آثارش، چندین بار به اجماعی بودن مسئله رجعت اشاره کرده است؛ از جمله در رساله دمشقیات می گوید: شیعیان اجماع دارند که خداوند، هنگام ظهور حضرت مهدی(علیه السلام) گروهی از دوستان آن حضرت را برای یاری او و جمعی از دشمنانشان را برای عذاب، به دنیا باز می گرداند... .(3)

و نیز در پاسخ پرسشهایی که اهل ری از ایشان کردند، می گوید:

راه اثبات رجعت، اجماع امامیه بر وقوع آن است و اجماع این طایفه، چنان که بارها گفته ایم، حجت است؛ زیرا چنین اجماعی مشتمل بر معصوم است، پس وقوع رجعت، امری قطعی است.(4)

مرحوم طبرسی در مجمع البیان در پاسخ کسانی که می گویند: رجعت به معنای بازگشت دولت است، نه اعیان اشخاص، می گوید:

رجعت با ظواهر اخبار که در این زمینه وارد شده است، اثبات نشده تا تأویل در آن راه داشته باشد، بلکه مستند رجعت، اجماع امامیه است؛ هرچند اخبار نیز مؤید آن است.(5)

برخی از اندیشمندان متأخر امامیه نیز به اجماعی بودن رجعت اشاره کرده اند که

ص: 207


1- 1. شیخ صدوق، اعتقادات صدوق، ص 60.
2- 2. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص46
3- ٣. سید مرتضی علم الهدی، رسائل شریف مرتضی، ج3، ص136.
4- 4. همان، ج1، ص125.
5- 5. طبرسی، مجمع البیان، ج 7، ص367.

برای مثال می توان از علامه مجلسی(1)، شیخ حر عاملی(2) و محمدرضا مظفر(3) نام برد.

شیخ طوسی نیز اعتقاد به رجعت را یک مسئله اجماعی دانسته است. وی در رد نظر کسانی که برای اثبات عذاب قبر، به آیه شریفه «پروردگارا! ما را دو بار میراندی و دو بار زنده ساختی...»(4) استناد کرده اند، می گوید:

برای اثبات عذاب قبر، نمی توان به این آیه استدلال کرد؛ زیرا اصحاب ما (امامیه) رجعت بسیاری از مردگان را اثبات می کنند. پس بدون مرگ در قبر، دو مرگ و دو حیات را اثبات می کنند.(5)

و همانگونه که می دانیم، اصطلاح «اصحاب ما امامیه» اشاره به اجماع دارد.

2. ضرورت

یکی از دلایلی که طرفداران رجعت بدان تمسک کرده اند، ادعای ضرورت است. آنها می گویند: رجعت به معنایی که گذشت، نه تنها اجماعی است، بلکه از ضروریات مذهب شیعه به شمار می رود.

مثلا علامه محمدباقر مجلسی ره می گوید: «بدان که از جمله اجماعیات، بلکه از ضروریات مذهب فریقه محقه، حقیت رجعت است». (6)

از دیگر کسانی که در باب رجعت ادعای ضرورت کرده اند، می توان شیخ حر عاملی(7)، سیدعبدالله شبر(8)، محمدحسین میلانی (9) و محمدرضا طبسی (10) را نام برد.

در آثار شیخ طوسی (تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد) سخن صریحی در این زمینه دیده نشده است، اما از آنجا که وی رجعت را از اصول اعتقادی شیعه میداند(11) و اصول اعتقادی، از ضروریات است، پس می توان نتیجه گرفت که رجعت از نظر شیخ

ص: 208


1- 1. مجلسی، بحارالانوار، ج 53، ص 122.
2- 2. حر عاملی، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، ص33.
3- ٣. محمدرضا مظفر، عقائد الأمامیة، ص 81.
4- 4. غافر/ 11.
5- 5. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 286.
6- 6. مجلسی، حق الیقین، ص248.
7- 7. حر عاملی، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، ص29.
8- 8. سید عبدالله شبر، حق الیقین، ج 2، ص 2.
9- 9. محمدحسین میلانی، معجم الکلام، ص141.
10- 10. محمدرضا طبسی، الشیعة و الرجعة، ج 1، ص 15.
11- 11. شیخ طوسی، العدة فی الاصول، ج 2، ص 628

طوسی نیز امری ضروری تلقی می شود.

3. رجعت در قرآن

اشاره

برخی برای اثبات رجعت، به آیات قرآن استدلال کرده اند. مجموعه آیاتی را که در این زمینه بدان تمسک شده است می توان به دو دسته تقسیم کرد: دسته ای که بر وقوع رجعت در امتهای پیشین دلالت دارد و دسته ای که بر وقوع آن در آینده دلالت میکند.

وقوع رجعت در امتهای گذشته

استدلال به آیاتی را که حکایت از وقوع رجعت در امتهای گذشته دارد می توان در قالب یک قیاس منطقی به صورت زیر بیان کرد:

رجعت، امری است که بارها در انتهای پیشین رخ داده است و هر امری که در امتهای گذشته رخ داده باشد، در این امت نیز واقع خواهد شد؛ پس نتیجه می گیریم که رجعت در این امت نیز واقع خواهد شد.(1)

توضیح این که همانگونه که ملاحظه می شود، استدلال مزبور به صورت شکل اول از اشکال چهارگانه استدلال منطقی است که در صورت تمام بودن مقدمات آن، در صحت نتیجه آن نمی توان تردید کرد. .

اکنون باید دید آیا مقدمات آن تمام است یا خیر؟ برای اثبات مقدمۀ نخست (صغری) به آیات زیر که همگی دلالت بر وقوع رجعت در امتهای گذشته دارد، تمسک شده است:

١. زنده شدن گروهی از بنی اسرائیل: خداوند درباره زنده شدن این جمع می فرماید: « آیا [داستان کسانی را که هزاران هزار بودند و از بیم مرگ، از خانه و کاشانه خود به در رفتند، ندانسته ای؟ که خداوند به آنان گفت بمیرید او مردند سپس آنان را زنده

کرد...».(2)

بر اساس روایاتی که در تفسیر این آیه شریفه وارد شده است، گروهی از بنی اسرائیل

ص: 209


1- 1. حر عاملی، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، ص68.
2- ٢. بقره /243.

که بالغ بر هفتاد هزار نفر بودند، از ترس طاعون فرار کرده و در کنار ساحلی گرد آمده بودند که ناگاه فرمان «موتوا» از جانب خداوند صادر شد و همگی مردند. مدتی طولانی بدین منوال گذشت تا این که روزی گذر یکی از پیامبران به نام «ارمیا» بدان جا افتاد و از خداوند درخواست کرد تا آنها را زنده کند و خداوند نیز چنین فرمود و آنها بعد از مدتی طولانی، دوباره زنده شدند.(1)

2. زنده شدن هفتاد نفر از قوم موسی علی: خداوند خطاب به آن عده از قوم موسی (علیه السلام) که آنها را دوباره زنده کرده بود، فرمود: «آنگاه پس از مردنتان شما را دیگربارا زنده کردیم تا سپاس بگزارید».(2)

بر اساس این آیه و آیه قبلی، جمعی از اصحاب موسی که در میعادگاه، همراه آن حضرت حضور یافته بودند، در اثر صاعقه ای جان باختند و خداوند، آنها را بار دیگر به صحنه حیات بازگرداند.

از دیگر موارد رجعت که در امتهای گذشته رخ داده است، می توان به رجعت عزیر ارمیا) بعد از صد سال به دنیا(3) و رجعت اصحاب کهف(4) و برگشت اهل ایوب(5) و رجعت ذی القرنین(6) و... اشاره کرد. البته اذعان به وقوع رجعت در امتهای گذشته، اختصاص به قرآن ندارد، بلکه در برخی کتب ادیان آسمانی دیگر نیز اشاراتی بدان رفته است؛ برای مثال، زنده شدن شماری از مردگان با معجزه حضرت عیسی (علیه السلام) از مسلمات انجیلهای چهارگانه به شمار می رود.(7)

بدین ترتیب، تردیدی در تمام بودن مقدمۀ نخست (صغری=وقوع رجعت در امتهای پیشین) باقی نمی ماند. اما آیا هر چیزی که در انتهای پیشین واقع شده باشد، در این امت نیز رخ خواهد داد؟ (کبری).

ص: 210


1- 1. شیخ صدوق، اعتقادات صدوق، ص 60؛ سیوطی، الدر المنثور، ص741؛ محمد بن مسعود العیاش، تفسیر العیاشی، ج 1، ص 130.
2- 2. بقره / 56
3- ٣. بقره / 259.
4- 4. کهف / 25.
5- 5. انبیاء / 83.
6- 6. طبرسی، مجمع البیان، ج 6، ص 756.
7- 7. کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید) انجیل متی، باب یازدهم، ص17؛ انجیل لوقا، باب هفتم، ص101؛ انجیل یوحنا، باب یازدهم، ص167.

برای اثبات این مقدمه به حدیث نبوی مورد قبول شیعه و اهل سنت تمسک شده است. مضمون این حدیث که با تعابیر مختلف روایت شده، چنین است که پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) اسلام فرمود: «هر چیزی که در امتهای پیشین رخ داده باشد، در این امت نیز رخ خواهد داد».(1) بدین سان مقدمه دوم قیاس که برگرفته شده از حدیث نبوی است نیز اثبات می گردد. بنابراین، در نتیجه آن نباید تردید کرد و آن این که رجعت در این امت نیز واقع خواهد شد.

شیخ طوسی و استدلال به آیات

اکنون باید دید که نظر شیخ در این زمینه چیست. آیا او نیز استدلال گذشته را می پذیرد یا خیر؟ در صورتی که پاسخ منفی باشد، دلیل ایشان بر رد این استدلال چیست؟

شیخ به هرچند در تک تک آیاتی که دال بر وقوع رجعت در امتهای پیشین است، بحث رجعت را مطرح نکرده است، در ذیل تفسیر آیه شریفه «و شما را پس از مردن، زنده ساختیم، شاید سپاسگزار شوید»(2)، سخنی دارد که موضع وی را در برابر استدلال به تمام آیات یاد شده، روشن می سازد. او در ذیل تفسیر آیه مزبور می گوید: با این آیه نمی توان برای اثبات رجعت استدلال کرد؛ زیرا احیای گروهی در وقتی، بر احیای دیگران در وقتی دیگر دلالت نمی کند، بلکه اثبات این مطلب، نیازمند دلیلی دیگر است.(3)

همانگونه که ملاحظه می شود، دلیل شیخ بر عدم صحت استدلال به آیات یاد شده، عام است و همه آیاتی را که دال بر وقوع رجعت در امم سابق است، فرامی گیرد؛ زیرا با استدلالی که ایشان کرده، معلوم می شود که از نظر وی استدلال به تمام آیات یاد شده، استدلال از احیای گروهی برای احیای گروهی در وقتی دیگر است؛ بنابراین، از نظر شیخ برای اثبات رجعت نمی توان به آیات یاد شده تمسک جست.

ص: 211


1- ١. سلیمان بن احمد طبرانی، المعجم الکبیر، ج 10، ص39؛ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 7، ص273؛ سید بن طاووس حسنی، الیقین، ص 339؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 2، ص 364؛ علاءالدین متقی هندی، کنز العمال، ج 11، ص253؛ طبرسی، مجمع البیان، ج 7، ص405.
2- 2. بقره / 56.
3- ٣. شیخ طوسی، التبیان، ج 1، ص 254.
وقوع رجعت در آینده

چنان که اشاره شد، دسته ای از آیات قرآن مجید بر وقوع رجعت در آینده و قبل از قیامت دلالت می کند. این دسته از آیات، هرچند به تنهایی صریح در رجعت نیست، اما با کمک روایاتی که از ائمه طلا در ذیل تفسیر آنها وارد شده است. به روشنی می توان دریافت که این آیات، بیانگر رجعت به همان معنایی است که شیعیان بدان قائلند. این دسته آیات نیز فراوان است، لیکن به اختصار، تنها به آیاتی که شیخ طوسی و بحث رجعت را در ذیل تفسیر آنها مطرح کرده است، اشاره می شود:

1. نخستین آیه ای که بیش از دیگر آیات قرآنی برای اثبات رجعت بدان تمسک شده است، آیه «و یوم نحشر من کل أمة فوجة ممن یکذب بآیاتنا فهم یوزعون»(1) است. گفته می شود که واژه «من» در این آیه شریفه، برای بیان تبعیض است. بنابراین، طبق این آیه، روزی فرا خواهد رسید که خداوند از هر امتی، جمعی را محشور می گرداند و از آنجا که خداوند در وصف قیامت می فرماید: در آن روز، همه را محشور می کنیم و احدی را فروگذار نخواهیم کرد «و حشرناهم فلم نغادر منهم أحدا»(2)، معلوم می شود که این روز، غیر از روز قیامت است.(3) و آن همان روزی است که شیعیان از آن به روز رجعت تعبیر می کنند.

استدلال به این آیه شریفه برای اثبات رجعت، بدانگونه که گذشت، مورد توجه و تأیید ائمه اهل بیت و نیز بوده است؛ زیرا بر اساس روایات زیادی ائمه معصومین (علیهم السلام) نیز برای اثبات رجعت، به این آیه شریفه استدلال می کردند؛ مثلا:

ابوبصیر از امام باقر علیه السلام روایت کرده است که امام و از او پرسید: آیا اهل عراق منکر رجعتند؟ گفتم: بلی. فرمود: آیا آنها قرآن نخوانده اند که می فرماید: «و روزی که از هر امتی گروهی از دروغ انگاران آیات خود را محشور گردانیم...».(4)

و نیز علی بن ابراهیم در تفسیرش از حماد از امام صادق لا روایت می کند که فرمود:

ص: 212


1- ١. نمل/ 83.
2- 2. کهف/ 47.
3- 3. شیخ طوسی، التبیان، ج8، ص 120.
4- 4. حسن بن سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات، ص25؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 5، ص40؛ حر عاملی، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، ص278.

مردم درباره آیه شریفه «و یوم نحشر من کل أمة فوجة..» چه می گویند؟ گفتم: می گویند این آیه شریفه درباره قیامت است. حضرت فرمود: چنین نیست که می گویند، بلکه این آیه درباره رجعت است. سپس فرمود: آیا در قیامت برخی را حشر می کند و دیگران را وامی گذارد؟ و همانا آیه قیامت این آیه است: «و حشرناهم فلم نغادر منهم أحدأ».(1)

استدلال دانشمندان شیعه به آیه فوق

جمع زیادی از بزرگان و صاحب نظران شیعه نیز به پیروی از امامان معصوم (علیهم السلام) برای اثبات رجعت، به آیه یادشده استدلال کرده اند؛ برای مثال:

شیخ مفید می گوید: خداوند متعال گروهی از امت محمد ان را بعد از مرگ و قبل از قیامت، زنده می کند و این مذهبی است که به آل محمد اختصاص دارد و خداوند از حشر اکبر (قیامت) خبر داده است که «و حشرناهم فلم نغادر منهم أحد» و درباره حشر رجعت فرموده است: «و یوم نحشر من کل أمة فوجة...». پس خداوند از دو حشر خبر داده است: یکی حشر خاص و دیگری حشر عام.(2)

از دیگر اندیشمندان شیعه که به این آیه برای اثبات رجعت استدلال کرده اند، می توان علی بن ابراهیم قمی(3)، ملامحسن فیض کاشانی(4)، قاضی ابن براج(5)، امین الاسلام فضل بن حسن طبرسی(6)، حسن بن سلیمان حلی(7)، شیخ حر عاملی(8)، سیدهاشم بحرانی(9) و سید محمد حسین طباطبایی (10) را نام برد.

ص: 213


1- 1. علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج 1، ص 24؛ حسن بن سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات، ص 41؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 53، ص 60.
2- 2. شیخ مفید، مسائل سرویة، ص33؛ الفصول المختارة، ص94.
3- 3. علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج 1، ص 24.
4- 4. فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج 4، ص 75.
5- 5. ابن براج، جواهر الفقه، ص25.
6- 6. طبرسی، مجمع البیان، ج 7، ص405.
7- 7. حسن بن سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات، ص25.
8- 8. حر عاملی، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، ص73.
9- 9. سیدهاشم بحرانی، مدینة المعاجز، ج3، ص91.
10- 10. طباطبایی، المیزان، ج 15، ص397.

2. یکی از آیاتی که برای اثبات رجعت بدان استدلال شده، آیه شریفه «ربنا أمتنا اثنتین و أحییتنا اثنتین...»(1) است. شیخ طوسی در تقریب استدلال به این آیه می گوید: گروهی برای صحت رجعت، به این آیه استدلال کرده اند. با این توضیح که مراد از میراندن» نخست، «میراندن» در دار دنیا و مراد از «میراندن» دوم، «میراندن» بعد از رجعت است و نیز منظور از «زنده گردانیدن» نخست، «زنده گردانیدن» در زمان رجعت و مراد از «زنده گردانیدن» دوم، «زنده گردانیدن» هنگام قیامت است. بدین ترتیب، گفته اند که آیه شریفه، دلالت بر رجعت می کند.

سپس شیخ طوسیله در صدد رد استدلال فوق برآمده، می گوید: با این آیه نمی توان بر صحت رجعت استدلال کرد؛ زیرا آیه مزبور دو احتمال را بر می تابد: بر اساس یک احتمال، منظور از مرگ و حیات دوم، مرگ و حیات در عالم برزخ است و بر طبق احتمال

دیگر، مراد از مرگ و حیات دوم، مرگ و حیات در زمان رجعت است و از آنجا که هیچ یک از دو احتمال، قطعی نیست، نمی توان گفت که کدام یک درست است. پس آیه شریفه از این نظر مجمل است و نمی توان بدان استدلال کرد.(2)

٣. آیه دیگری که برای اثبات رجعت مورد استدلال قرار گرفته است، آیه «الله یبدو الخلق ثم یعیده ثم إلیه ترجعون»(3) است. به گفته شیخ طوسی، جمعی برای اثبات رجعت، به این آیه تمسک جسته، چنین گفته اند:معنای «الله یبدؤ الخلق»، آغاز آفرینش انسانهاست و مراد از «ثم یعیده»، زنده گردانیدن در زمان رجعت است و منظور از جمله «ثم إلیه ترجعون»، روز قیامت است. بنابراین، آیه شریفه دال بر صحت رجعت است.

شیخ می گوید: استدلال به این آیه شریفه برای اثبات رجعت نیز کارساز نیست؛ زیرا این احتمال وجود دارد که مراد از «ثم یعیده»، زنده گردانیدن در قبر برای سؤال کردن و منظور از «ثم إلیه ترجعون»، روز رستاخیز باشد و با وجود چنین احتمالی، نمی توان به

ص: 214


1- ١. «پروردگارا ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی، اکنون به گناهان خود معترفیم، آیا راهی برای خارج شدن از دوزخ) وجود دارد؟» (غافر/ 11).
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 9، ص60؛ تمهید الاصول، ص 286.
3- 3. «خداست که خلق را برای نخستین بار آفرید و سپس برای بار دوم نیز بر می گرداند و شما هم به سویش برمیگردید». (روم/ 11)

استدلال فوق اعتماد کرد.(1)

4. آخرین آیه ای که شیخ طوسی در باب رجعت مطرح کرده است، آیه شریفه «و لاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتا بل أحیاء عند ربهم یرزقون»(2) است. این آیه، تنها آیه ای است که مرحوم شیخ دلالت آن را بر رجعت پذیرفته و بدان استدلال کرده است و تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد، کسی جز وی برای اثبات رجعت بدین آیه به صراحت تمسک نجسته است.

وی در استدلال به آیه یاد شده می گوید: این آیه دلالت دارد بر این که بازگشت به دنیا (رجعت) برای برخی از گروههای مخصوص جایز است؛ زیرا خداوند خبر داده است که گروهی که در راه خدا کشته شده اند، خداوند آنها را بر می گرداند و دوباره آنها را زنده

می کند.(3) این همان است که از آن در اصطلاح متکلمان شیعه، به رجعت یاد می شود.

بدین ترتیب، روشن می شود که شیخ طوسیله از میان آیات فراوانی که برای اثبات رجعت بدانها تمسک شده است، تنها دلالت آیه شریفه «و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أموات...» را پذیرفته و دلالت سایر آیات بر مدعا را قابل مناقشه میداند.

تحلیل و بررسی

استدلال به آیه «و لاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتا...»(4) نیز با مبنایی که شیخ در نقد استدلال به پاره ای از آیات برگزیده است، ناسازگار است؛ زیرا ایشان استدلال به برخی از آیات را به خاطر ذواحتمال بودن، مورد انتقاد قرار داد، در حالی که استدلال به آیه یاد شده نیز از این نقیصه خالی نیست؛ چون این آیه شریفه هم احتمالات متعددی را برمی تابد؛ از جمله این که شاید مراد از «احیاء» در آیه مزبور، این باشد که نام نیک و یاد آنها زنده است و هرگز از خاطره ها نمی رود و یا این که آنها زنده اند به سبب طاعت و هدایت؛ نظیر این قول خدای سبحان که فرمود: «أومن کان میتا فأحییناه» که از ضلالت، به موت و از هدایت، به حیات تعبیر شده است.(5) بنابراین، با وجود چنین احتمالاتی،

ص: 215


1- ١. شیخ طوسی، التبیان، ج 8، ص 234.
2- 2. آل عمران / 169.
3- ٣. شیخ طوسی، التبیان، ج 3، ص 45.
4- 4. آل عمران / 169.
5- 5. طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 433.

چگونه می توان برای اثبات رجعت، بدان استدلال کرد؟

4. رجعت در روایات

از دیگر دلایلی که حکما و متکلمان شیعه برای اثبات صحت رجعت بدان تمسک کرده اند، روایات و احادیث اسلامی است. بر اساس روایات فراوانی که از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در باب رجعت وارد شده است، رجعت در امت اسلامی نیز قطعة واقع خواهد شد. این روایات، هرچند به لحاظ لفظ، متواتر نیست، اما از جهت معنی به حدی است که نمی توان تواتر معنوی آنها را انکار کرد.

شیخ حر عاملی در کتاب الایقاظ بیش از پانصد حدیث را که همه صریح در رجعتند، از هفتاد کتاب از آثار بزرگان و دانشمندان شیعه استخراج کرده است. وی می گوید:

صدور احادیث رجعت از ائمه (علیهم السلام) ثابت است؛ زیرا این احادیث در کتب چهارگانه و دیگر کتابهای معتبر وجود دارد و قراین فراوان قطعی نیز بر صحت اعتقاد به رجعت و صحت روایات آن دلالت میکند؛ به گونه ای که هر یک از این احادیث با قراینی که اشاره شد، مفید علم است و مجالی برای تردید باقی نمی گذارد، چه رسد به این که همه این احادیث، مجتمع شود.

افزون بر آن، صحت روایات رجعت نیازی به قرینه ندارد؛ زیرا این اخبار به حد تواتر معنوی رسیده و حتی از آن هم فراتر رفته است؛ چه این که اخبار یاد شده برای کسانی که قلب خود را از هرگونه شبهه و تقلید پاک کنند؛ موجب یقین می شود.(1)

علامه مجلسی در کتاب ارزشمند بحارالانوار درباره رجعت و احادیثی که در این زمینه وارد شده است، می گوید:

چگونه ممکن است کسی حقانیت ائمه هدی (علیهم السلام) را باور کند، ولی در آنچه از آنان به صورت متواتر رسیده و بیش از دویست حدیث صریح در بیش از پنجاه کتاب که حدود چهل نفر از بزرگان و اندیشمندان، آن را نقل کرده اند، تردید کند؟... اگر اخبار رجعت متواتر نباشد، پس در چه چیزی می توان ادعای تواتر کرد.(2)

ص: 216


1- 1. حر عاملی، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، ص26.
2- 2. مجلسی، بحارالانوار، ج 53، ص 122.

اخبار رجعت از منظر شیخ طوسی

شیخ طوسی که خود یکی از حدیث شناسان معروف شیعه است، اگرچه از تواتر یا عدم تواتر اخبار رجعت به طور صریح سخنی به میان نیاورده است، اما از لحن سخن گفتن ایشان در گزارش اخبار یاد شده می توان دریافت که وی دست کم برخی از اخبار رجعت را مفروض و مسلم می انگارد؛ برای مثال به چند حدیث زیر که شیخ طوسی آنها را در آثار خویش آورده و مسلم انگاشته است، اشاره می شود:

شیخ طوسی در کتاب الغیبة از مفضل بن عمر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده است که فرمود:

چون قائم ما ظهور کند، نزد قبر هر مؤمنی ملکی ندا کند که ای فلان! صاحب و امام تو ظاهر شد، اگر می خواهی به او ملحق شوی، ملحق شو و اگر خواهی در کرامت و نعمت حق باشی، همان جا باش! پس بعضی بیرون آیند و بعضی در نعیم الهی بمانند.(1)

نیز در کتاب تهذیب الاحکام از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود:

روزها و شبها به پایان نرسد تا خدا مرده ها را زنده کند و زنده ها را بمیراند و حق را به اهلش برگرداند و برپا دارد دینی را که پسندیده اوست.(2)

شیخ الطایفه در مصباح المتهجد برای رسول اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) و ائمه اطهار(علیهم السلام) از امام صادق (علیه السلام) زیارتی از دور نقل کرده است که در آن چنین می خوانیم:

من از قائلان به فضل شمایم و به رجعت شما معترف بوده و قدرت خدا را بر هیچ چیز انکار نمی کنم.(3)

نیز در همان کتاب از حضرت صادق (علیه السلام) زیارت وارث را نقل کرده که در آن چنین آمده است:

خدا و پیامبران و ملائک را شاهد میگیرم که من نسبت به شما مؤمن بوده و به رجعت شما یقین دارم.(4)

همچنین در زیارت رجبیه که شیخ طوسیله آن را از حسین بن روح، نایب خاص صاحب الامر روایت کرده، چنین می خوانیم:

ص: 217


1- ١. شیخ طوسی، الغیبة، ص459.
2- 2. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 4، ص 97.
3- ٣. شیخ طوسی، مصباح المتهجد، ص289.
4- 4. همان، ص721.

سلام من و رحمت و برکات خداوند بر شما باد تا بازگشت به سوی شما و رستگاری در رجعت شما.(1)

در زیارت عاشورا که شیخ آن را در مصباح از امام باقر روایت کرده، آمده است:

روزی فرمای که خونخواهی کنم در خدمت امام هادی و ظاهر و ناطق به حق از شما.(2)

نیز در دعایی که شیخ به آن را از قاسم بن علاء، وکیل حضرت عسکری علیه السلام نقل کرده که روز سوم شعبان خوانده می شود) چنین آمده است:

بارخدایا! از تو می خواهم به حق مولودی... که در روز رجعت یاری می شود و به عوض شهادتش امامان از نسل او قرار داده شده اند کسی که تربت او مایه شفا و رستگاری و همراهی با اوست.(3)

همچنین در زیارت اربعین که شیخ الطایفه آن را در مصباح و تهذیب روایت کرده است، این گونه می خوانیم: «إنی بکم مؤمن و بابابکم موقن».(4)

در دعای «دحو الارض» که شیخ ا آن را در مصباح المتهجد آورده، چنین آمده است:

بارخدایا! رحمت فرست بر حضرت مهدی علیه السلام و بر همه پدرانش و قرار ده ما را از اصحاب و اهل او و برانگیزان ما را در رجعت او.(5)

به هر حال، هر کس که به کتابهای یادشده مراجعه کند، از لحن کلام شیخ طوسی در نقل روایات فوق به خوبی در خواهد یافت که ایشان اخبار مزبور را مسلم دانسته و اعتقاد به رجعت را خدشه ناپذیر می داند.

رجعت؛ اختصاصی یا عمومی؟

اشاره

از آنچه گذشت، روشن شد که وقوع رجعت در امت اسلامی از دیدگاه دانشمندان شیعه و از جمله شیخ طوسی یک امر مسلم و قطعی به شمار می آید. اکنون این پرسش

ص: 218


1- 1. همان، ص 822.
2- 2. همان، ص 775.
3- ٣. همان، ص 826.
4- 4. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج6، ص 66 و 114؛ مصباح المتهجد، ص 789.
5- 5. شیخ طوسی، مصباح المتهجد، ص 670.

مطرح می شود که آیا رجعت، اختصاصی است یا عمومی؟ به عبارت روشنتر، آیا هنگام رجعت، همه مؤمنان و معاندان تاریخ به دنیا باز می گردند یا بعضی از گروهها رجعت می کنند؟

پاسخی را که دانشمندان شیعه بالاتفاق به این پرسش داده اند، این است که رجعت، اختصاصی است، نه عمومی. برای مثال، شیخ مفید در پاسخ پرسش فوق می گوید:

از نظر ما رجعت ویژه کسانی است که یا متمحض در ایمان بوده اند و یا غرق در کفر و عناد.(1)

و نیز سید مرتضی در پاسخ کسانی که از حقیقت رجعت پرسیده اند، می نویسد:

آنچه شیعیان بدان باور دارند، این است که خداوند هنگام ظهور مهدی علی جمعی از شیعیانش را که قبلا از دنیا رفته اند، زنده می کند تا به ثواب یاری آن حضرت نایل شوند و دولت او را مشاهده کنند و نیز گروهی از دشمنان آن حضرت را زنده می کند تا از آنان انتقام بگیرد.(2)

از مجموع سخنان شیخ الطایفه استفاده می شود که ایشان نیز رجعت را اختصاصی می دانند؛ از جمله وی در ذیل تفسیر آیه شریفه «و لاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أموات بل أحیاء عند ربهم یرزقون»(3) می نویسد: این آیه دلالت دارد بر این که رجعت به دنیا برای برخی از گروههای خاص جایز است؛ زیرا خداوند در این آیه خبر داده است که گروهی که در راه خدا کشته شده اند،

خداوند آنها را بر می گرداند و دوباره زنده میکند.(4)

چه کسانی رجعت می کنند؟

اشاره

در پاسخ این پرسش که چه کسانی به دنیا بازمی گردند، نمی توان به طور دقیق سخن گفت؛ زیرا روایاتی که در این زمینه وارد شده، گوناگون است. برخی از این روایات به ذکر ملاک رجعت کنندگان بسنده نموده، آن را ایمان یا کفر محض(5) معرفی می کنند و در برخی

ص: 219


1- ١. شیخ مفید، مسائل سرویة، ص 35؛ اوائل المقالات، ص28.
2- 2. سید مرتضی علم الهدی، رسائل شریف مرتضی، ج 1، ص125.
3- 3. آل عمران / 169.
4- 4. شیخ طوسی، التبیان، ج 3، ص47.
5- 5. در روایتی از امام صادق (علیه السلام) می خوانیم: «و إن الرجعة لیست بعامة و هی خاصة لا یرجع إلا من محض الإیمان محضأ أو محض الشرک محضأ» (مجلسی، بحارالانوار، ج 53، ص 39).

دیگر، اشاره به بعضی مصادیق رجعت کنندگان شده است. این دسته روایات نیز مختلف است؛ در پاره ای از آنها سخن از رجعت همه پیامبران و علی بن ابی طالب (علیه السلام) به میان آمده است و در برخی نیز از رجعت حسین بن علی علیه السلام و اصحاب گرانقدر آن حضرت سخن رفته است و بالاخره در بعضی از روایات از رجعت پیامبر گرامی اسلام و ائمه اهل بیت عالی و دشمنان آنان یاد شده است.

بدین ترتیب، از مجموع روایاتی که در این باب وارد شده است، استفاده می شود که افراد و گروههای زیر از رجعت کنندگان به شمار می آیند:

1. شهدای کربلا

بر اساس برخی روایات، نخستین کسی که رجعت نموده، به دنیا باز می گردد، حسین بن علی علیه السلام است. امام صادق علیه السلام می فرماید:

اولین کسی که هنگام رجعت بر می گردد، حسین بن علی علیه السلام است. او در زمین چهل سال می ماند تا آن که ابروهایش بر چشمانش می افتد.(1)

و نیز از امام باقر علیه السلام روایت شده که ایشان درباره رجعت شهدای کربلا، بویژه سالار شهیدان، حسین بن علی علیه السلام فرمود:

امام حسین (علیه السلام) قبل از آن که شهید شود، به یارانش فرمود... بشارت باد بر شما که اگر کشته شویم، به سوی پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) خویش برمیگردیم. سپس فرمود: آن مقدار که خداوند بخواهد، در قبر خواهیم ماند و من اولین کسی خواهم بود که رجعت می کند؛ پس خروج می کنم مانند خروج امیرالمؤمنین علیه السلام....(2)

2. همه پیامبران

برخی از روایات اشاره به رجعت همه پیامبران دارد. برای مثال، امام صادق علیه السلام می فرماید:

خداوند هیچ پیامبری را برنینگیخت جز آن که همه آنان را بار دیگر به دنیا برمی گرداند تا در رکاب علی بن ابی طالب علیه السلام جنگ کنند.(3)

ص: 220


1- 1. همان، ص 50.
2- 2. همان، ص 62.
3- ٣. همان، ص 41.
٣. پیامبر اسلام و ائمه اطهار(علیهم السلام)

برخی از روایات بیانگر آن است که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله وسلم) و امیرالمؤمنین (علیه السلام)و سایر ائمه اهل بیت علیهم السلام به دنیا باز می گردند و سالیان سال بر جهانیان حکومت می کنند. برای مثال، ابوخالد کابلی از علی بن الحسین علیه السلام روایت می کند که امام علیه السلام در تفسیر آیه شریفه «إن الذی فرض علیک القرآن لرادک إلی معاد»(1) فرمودند: «پیامبرتان و امیر مؤمنان و سایر ائمه علیهم السلام بار دیگر به سوی شما بر می گردند».(2)

افزون بر روایاتی که در این باب وارد شده، در برخی از ادعیه و زیارات نیز به رجعت ائمه هدی تصریح شده است. مثلا در فرازی از زیارت اربعین و زیارت وارث که شیخ طوسیله آن را در کتابهایش نقل نموده است، چنین می خوانیم: «خدا و انبیا و ملائک را شاهد می گیرم که من نسبت به شما مؤمن بوده و به رجعت شما یقین دارم.» (3)

4. اصحاب پیامبران

در برخی روایات، سخن از رجعت جمعی از اصحاب پیامبران، بویژه اصحاب پیامبر اسلام او به میان آمده است؛ مثلا در روایتی که مفضل بن عمر از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده، آمده است که پانزده نفر از اصحاب حضرت موسی علیه السلام هفت نفر از اصحاب کهف و نیز یوشع بن نون و سلمان، ابودجانه انصاری، مقداد و مالک اشتر از رجعت کنندگان به شمار می آیند.(4)

5. دشمنان اهل بیت

در روایات زیادی، تصریح به رجعت دشمنان اهل بیت، بویژه دشمنان سالار شهیدان، حسین بن علی علیه السلام یاد شده است. از جمله در تفسیر عیاشی از رفاعة بن موسی از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است که امام علیه السلام فرمود:

ص: 221


1- 1. قصص / 85.
2- 2. علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج 2، ص 147؛ حسن بن سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات، ص 29.
3- ٣. شیخ طوسی، مصباح المتهجد، ص 721 و 789؛ تهذیب الاحکام، ج 6، ص 66 و 114.
4- 4. مجلسی، بحارالانوار، ج 53، ص 91.

نخستین کسی که به دنیا بازمی گردد، حسین بن علی علیه السلام و اصحاب باوفایش و یزید بن معاویه و یاران نابکارش می باشند. پس آن حضرت، با اصحاب خویش، یزیدیان را قصاص میکند.(1)

فلسفه و اهداف رجعت

اشاره

مهمترین پرسشی که در مسئله رجعت، اذهان را به خود جلب می کند، چرایی و فلسفه رجعت است؛ چرا خداوند در آن مقطع خاص تاریخی، عده ای از مؤمنان و کافران را بر می انگیزد؟ هدف از چنین رستاخیزی قبل از رستاخیز عمومی (قیامت) چیست؟

از روایات و سخنان دانشمندان اسلامی به دست می آید که رجعت به منظور تحقق بخشیدن به اهداف زیر صورت می گیرد:

1. تشکیل حکومت واحد جهانی بر پایه عدل

بر اساس برخی آیات قرآن مجید، روزگاری فراخواهد رسید که دین اسلام بر همه ادیان و مکاتب دیگر غلبه پیدا می کند(2) و به عنوان یگانه دین جهانی به رسمیت شناخته می شود و حکومت زمین از آن مؤمنان و صالحان می گردد.(3) از سوی دیگر، بر پایه روایاتی که در تفسیر آیات مزبور وارد شده است، غلبه و تسلط جهانی اسلام بر سایر ادیان، همزمان با ظهور حضرت مهدی عالی و به دست آن حضرت صورت می گیرد.(4)

بدین ترتیب، روزی فرا خواهد رسید که حاکمیت اجتماعی - سیاسی جهان به رهبری حضرت حجت (علیه السلام) به دست مسلمانان افتاده، دولت و حکومت اسلامی، سراسر کره خاکی را فراخواهد گرفت و روشن است که تشکیل چنین حکومتی و استمرار آن، نیازمند یاری کسانی است که از بوته آزمایش، سرافراز بیرون آمده و به بالاترین درجه

ص: 222


1- 1. محمد بن مسعود العیاش، تفسیر العیاشی، ج 2، ص 282
2- 2. «هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون» (توبه / 33 و صف / 9)
3- 3. «و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر أن الأرض یرثها عبادی الصالحون» (انبیاء / 105)
4- 4. امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه شریفه «هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله» فرمود: «إذا خرج القائم علی لم یبق شرک بالله العظیم و لا کافر إلاکره خروجه» (محمد بن مسعود العیاش، تفسیر العیاشی، ج 2، ص 231).

ایمان رسیده باشند.

از سوی دیگر، مؤمنان خالصی که در روایات از آنان به عنوان رجعت کنندگان یاد شده است، از چنین ویژگیهایی در حد اعلا برخوردارند؛ پس آنان به دنیا برمی گردند تا حضرت قائم علی را در تشکیل حکومت واحد جهانی و برقراری عدالت فراگیر، یاری رسانند. مؤید این مطلب، روایاتی است که در این زمینه وارد شده است؛ مثلا امام صادق (علیه السلام) فرمود:

عده ای از خارج کوفه همراه قائم خروج می کنند که همگی از یاران و کارگزاران آن حضرت به شمار می آیند و ایشان را در اداره امور، یاری می رسانند.(1)

2. خالی نماندن زمین از حجت

بر اساس تعالیم و آموزه های مکتب تشیع، زمین هیچگاه از حجت خالی نمی ماند و امام و حجت خدا آخرین شخصی است که از دنیا می رود.(2) از سوی دیگر، چنان که از روایات استفاده می شود، حضرت قائم عل تا ابد زنده نمی ماند، بلکه بر اساس برخی روایات، فاصله میان ظهور و وفات آن حضرت، کمتر از بیست سال است(3) ؛ بنابراین، اگر امامان دیگری به دنیا بازنگردند و زمام امامت و رهبری را پس از آن حضرت به دست نگیرند، زمین خالی از حجت می ماند و این مخالف آموزه های تشیع است. بر این اساس، یکی از اهداف رجعت را می توان خالی نماندن زمین از حجت به شمار آورد.

افزون بر آن، رجعت را می توان یکی از نشانه های عظمت و قدرت الهی و یکی از علائم رستاخیز عمومی انسانها دانست که با وقوع آن، قلبهای مؤمنان از هر شک و شائبهای پاک و حجت بر کافران و معاندان تمام می شود.

٣. انتقام از ستمگران

چنان که اشاره شد، هنگام رجعت، گروهی از کافران و معاندان نیز به دنیا بازگردانده می شوند تا از آنان انتقام گرفته شود. در برخی روایات آمده است که هنگام رجعت، از دشمنان اهل بیت علیهم السلام بویژه از دشمنان حسین بن علی علیه السلام و یاران باوفای آن حضرت

ص: 223


1- 1. مجلسی، بحارالانوار، ج 53، ص90.
2- 2. همان، ص 114.
3- ٣. همان، ص 100، 101 و 102.

انتقام گرفته می شود.

دانشمندان شیعه نیز با الهام از روایاتی که در این باب وارد شده است، به تبیین و توضیح فلسفه رجعت پرداخته اند. شیخ مفید در این زمینه می گوید:

خداوند هنگام ظهور حضرت قائم عطل گروهی از مردگان را با همان صورتی که در دنیا بوده اند، دوباره به دنیا بازمی گرداند تا عده ای را عزیز و عده ای را خوار گرداند و اهل حق را بر باطل و مظلومان را بر ظالمان پیروز گرداند.(1)

سید مرتضی نیز در توضیح فلسفه رجعت می نویسد:

خداوند هنگام ظهور حضرت قائم علیه السلام گروهی از شیعیانش را که قبلا از دنیا رفته اند، زنده می گرداند تا به ثواب یاری آن حضرت نایل شده، از مشاهده دولت او و ظهور حق، لذت ببرند و نیز گروهی از دشمنان آن حضرت را دوباره زنده می کند تا از آنان انتقام بگیرد.(2)

شیخ الطایفه در این زمینه به صراحت سخن نگفته است، اما با توجه به برخی روایات، ادعیه و زیاراتی که ایشان در آثار خود بدانها اشاره کرده و مشتمل بر پاره ای اهداف رجعت است، می توان گفت که فلسفه رجعت از نظر ایشان نیز یاری حضرت مهدی طلا در تشکیل حکومت واحد جهانی بر اساس عدل (3) و انتقام از ستمگران می باشد.(4)

پاسخ به شبهات

اشاره

در مسئله رجعت، شبهات فراوانی مطرح شده است، اما در این جا به اختصار، به ذکر چند شبهه عمده بسنده می شود

1. شبهه تناسخ انگاری رجعت

یکی از اشکالاتی که منکران، بر آموزه رجعت وارد کرده اند، این است که رجعت، نوعی

ص: 224


1- 1. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص28.
2- 2. سید مرتضی علم الهدی، رسائل شریف مرتضی، ج1، ص103 و 125 و ج3، ص136.
3- 3. «أما والله لاتذهب الأیام و اللیالی حتی یحین الله الموتی و یمیت الأحیاء و ژد الحق إلی أهله و یقیم دینه الذی ارتضاه لنفسه و نبیه...» (شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 4، ص97).
4- 4. شیخ طوسی، مصباح المتهجد (زیارت عاشورا)، ص 775.

تناسخ است و تناسخ(1) به اتفاق همه مسلمانان، باطل است، پس رجعت، باطل است.

قائلان به رجعت، پاسخ این شبهه را چنین بیان می کنند که میان رجعت و تناسخ، فرق است؛ زیرا بر اساس قول به تناسخ، ارواح پس از جدایی از بدنهای خویش به بدنهای دیگری منتقل می شوند تا بدین وسیله به تکامل لایقشان ادامه دهند و یا کیفر کردار خویش را ببینند و این سیر تبدل بدنها پیوسته ادامه دارد و دیگر نیازی به قیامت و سرای دیگر که در آن به اعمال آنها رسیدگی شود، نیست اما در رجعت، ارواح رجعت کنندگان به همان بدنهای نخستین باز می گردد؛ پس رجعت، غیر از تناسخ است.

شیخ طوسی نیز رجعت به معنای تناسخ را مردود می شمارد. وی در تفسیر وزین التبیان پس از استدلال به آیه شریفه «و لاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتا ...»(2) برای اثبات رجعت می گوید: «و اما رجعتی که اهل تناسخ بدان قائلند، باطل است.»(3)

2. شبهه ناسازگاری رجعت با آیات قرآنی و پاسخ آن

برخی مفسران اهل سنت، رجعت را با بعضی آیات قرآن مجید ناسازگار تلقی کرده اند؛ مثلا زمخشری در تفسیر کشاف رجعت را منافی آیه شریفه «ألم یروا کم أهلکنا قبلهم من القرون أنهم إلیهم لایرجعون» دانسته، می گوید: این آیه از جمله آیاتی است که قول به رجعت را باطل می کند. سپس وی برای تأیید مدعایش روایتی را از ابن عباس نقل می کند؛ بدین مضمون که شخصی به ابن عباس گفت: برخی گمان می کنند که علی قبل از قیامت به دنیا باز می گردد. ابن عباس گفت: چه بد گمان کرده اند، ما زنان آن حضرت را نکاح و میراث او را تقسیم کرده ایم.(4)

2. شبهه ناسازگاری رجعت با آیات قرآنی و پاسخ آن برخی مفسران اهل سنت، رجعت را با بعضی آیات قرآن مجید ناسازگار تلقی کرده اند؛ مثلا زمخشری در تفسیر کشاف رجعت را منافی آیه شریفه «ألم یروا کم أهلکنا قبلهم من القرون أنهم إلیهم لایرجعون» دانسته، می گوید: این آیه از ج

ملاصدرا در پاسخ می گوید: رجعت نکردن برخی از کفار که به صورت ابدی هلاک شده اند، بر عدم رجعت انسانهای کاملی که دارای زندگی علمی و عرفانی بوده اند، دلالت نمی کند. بنابراین، هیچ مانعی نیست که برخی از ارواح با اذن و قدرت پروردگار، به این دنیا نازل شوند تا دیگران را که در بند قیود و تعلقات دنیوی زندانی شده اند، آزاد

ص: 225


1- 1. برای توضیح بیشتر، به مبحث «تناسخ» در همین مجموعه مراجعه شود.
2- 2. آل عمران / 169.
3- ٣. شیخ طوسی، التبیان، ج 3، ص47.
4- 4. زمخشری، الکشاف، ج 4، ص 14.

سازند.

سپس ملاصدرا در رد روایتی که زمخشری برای تأیید مدعا آورده است، می گوید: اولا این روایت، صرف نقل داستانی است که معلوم نیست صحیح باشد و بر فرض که صحیح باشد، مضمون آن قابل پذیرش نیست؛ زیرا آنچه در امور اعتقادی معتبر است، یا برهان است و یا نقل صحیح قطعی که از اهل بیت عصمت و ولایت رسیده باشد. در حالی که روایات فراوانی به طریق صحیح از اهل بیت نبوت درباره حقانیت رجعت وارد شده است و عقل نیز آن را منع نمی کند؛ زیرا نظیر آن در امتهای گذشته زیاد واقع شده است.(1) پس رجعت، هیچگونه ناسازگاری با آیه شریفه ندارد.

٣. آیا رجعت مستلزم خروج از فعلیت به قوه است؟

برخی بر این باورند که رجعت، مستلزم خروج از فعلیت به قوه است. با این بیان که مرگ، زمانی بر یک موجود زنده عارض می شود که عمرش تمام شده، همه استعدادهایش به فعلیت رسیده باشد. بنابراین، اگر کسی پس از مرگ، دوباره زنده شود و به دنیا بازگردد، لازمه آن این است که بعد از رسیدن به مرحله فعلیت، دوباره به مرتبه قوه و استعداد بازگردد و این محال است.(2)

علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان اشکال بالا را مطرح کرده در پاسخ آن می گوید: در صحت این مطلب که هرگاه چیزی به فعلیت برسد، برگشتن آن به حال قوه، محال است، تردیدی نیست، ولی مورد بحث ما از آن موارد نیست؛ زیرا انسان وقتی از قوه خارج می شود و به فعلیت می رسد که واجد هر کمالی که برایش ممکن است، بشود و جدایی روح او از بدن، به مرگ طبیعی باشد؛ یعنی روح انسانی دوره تکامل خود را پیموده و نهایت استفاده اش را از بدن کرده باشد؛ به گونه ای که استعداد هیچ کمالی برایش باقی نماند، اما در مرگ احترامی که مفارقت روح از بدن، به واسطه عارضه ای مانند بیماری یا قتل و جز آن است، بازگشت به دنیا هیچ محذوری ندارد؛ زیرا ممکن است انسان، استعداد کمالی را در زمانی داشته باشد و بعد بمیرد و مجددا در زمان ثانی،

ص: 226


1- 1، صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 75.
2- 2. شریعت سنگلجی، اسلام و رجعت (به نقل از میر سید ابو القاسم موسوی، مناهج المعارف، ص 515).

برای کمال دیگری مستعد شود و برای استیفای آن زنده شود. یا این که استعداد کمالی را مشروط به این که بعد از زندگی برزخی باشد) پیدا کند و بعد از تحقق آن شرط، زنده شود و به دنیا بازگردد تا آن کمال را به دست آورد. بنابراین، رجعت، هیچ گونه محذوری ندارد.(1)

4. آیا رجعت مستلزم تشویق به گناه است؟

برخی از منکران رجعت، ادعا کرده اند که اعتقاد به رجعت، موجب تشویق به گناه می شود؛ زیرا ممکن است کسی با این گمان که هنگام رجعت توبه خواهد کرد، مرتکب گناه شود و یا به گناه خویش ادامه دهد.(2)

به این شبهه نیز پاسخهایی داده شده است. پاسخی را که شیخ طوسی به آن می دهد، این است که اشکال مزبور در صورتی وارد است که رجعت، عمومی و همگانی باشد، اما اگر رجعت، اختصاصی باشد (چنان که ادعا هم همین است) دیگر مجالی برای ایراد فوق باقی نخواهد ماند؛ زیرا در این صورت، نه تنها کسی قطع به رجعت خویش ندارد، بلکه احتمال می دهد که اصلا رجعت نکند و همین مقدار در عدم تشویق به گناه کفایت می کند.(3)

چکیده

رجعت در اصطلاح متکلمان عبارت از بازگشت برخی از اموات به دنیا هنگام ظهور حضرت مهدی طلا و قبل از قیامت است. در حقیقت رجعت، اختلاف نظر است و در آن، دو رویکرد عمده وجود دارد: بر اساس یک رویکرد که اکثر دانشمندان شیعه و از جمله شیخ طوسی برآنند، رجعت به معنای بازگشت ائمه اطهار و گروهی از مؤمنان و کافران به دنیا با همان بدنهای مادی و جسمانی است. اما بر اساس رویکرد دوم که تعداد اندکی از شیعیان متقدم بدان باور داشتند، رجعت عبارت است از بازگشت قدرت و دولت به خاندان رسالت، نه بازگشت اشخاص.

در جایگاه رجعت نیز اختلاف نظر وجود دارد. برخی نظیر شیخ طوسی به آن را از

ص: 227


1- 1. طباطبایی، المیزان، ج 2، ص107.
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 1، ص255.
3- ٣. همان.

اصول دین و برخی آن را از اصول مذهب و یا از ضروریات آن می دانند و دسته ای دیگر بر این باورند که اعتقاد به رجعت، نه از اصول دین است و نه از اصول مذهب و نه از ضروریات آن، بلکه از اموری است که نزد اکثر شیعیان پذیرفته شده است.

برخی در اصل امکان رجعت تردید کرده اند و اعتقاد به آن را ناپسند تلقی نموده اند. اما اندیشه وران شیعه و از جمله شیخ طوسی با استناد به آیات و روایات، نه تنها آن را ممکن می دانند، بلکه به وقوع حتمی آن در آینده نیز اذعان دارند.

در این که رجعت کنندگان دقیقا چه کسانی هستند، دلیل روشنی در دست نیست و در روایات، تنها به اختصاصی بودن رجعت، ملاک رجعت کنندگان و اسامی برخی از آنها اشاره شده است. اما از مجموع روایاتی که در این زمینه وارد شده است، استفاده می شود که پیامبر اسلام و ائمه اطهار و نیز گروهی از مؤمنان راستین و کافران بدسرشت، از رجعت کنندگان می باشند.

فلسفه رجعت نیز یاری حضرت مهدی طلا در تشکیل حکومت واحد جهانی بر پایه عدل و خالی نماندن زمین از حجت است.

ص: 228

تناسخ

مقدمه

تناسخ، از مسائلی است که باعث تمایز متکلمان شیعه امامیه از دیگران شده است. این مسئله در کنار موضوعاتی از قبیل امامت، رجعت، بداء، تقیه و... متکلمان شیعه را از معتزله نیز جدا ساخته است.(1) تناسخ، اکنون نیز از طرفدارانی برخوردار است،(2) بنابراین نباید آن را ایده ای منسوخ پنداشت و اهمیت آن را نادیده گرفت.

پرداختن به این موضوع به صورت مستقل، مجالی بیشتر و تحقیقی گسترده تر می طلبد، ولی از آنجا که این نوشتار در پی روشن ساختن دیدگاه شیخ طوسی درباره تناسخ می باشد، سعی بر آن بوده است که تا حد امکان از مواضع شیخ فاصله نگیریم و

ص: 229


1- ١. جمعی از نویسندگان، اندیشه های کلامی شیخ طوسی، ج 2، ص7؛ عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 254 - 258؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج 1 و 2، ص 51.
2- 2. ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص 426: آلن کاردک، کتاب ارواح، ترجمه محسن فرشاد، ص 143، 150 و 300؛ اوپانیشاد سر اکبر، ترجمه دارا شکوه، مقدمه سید محمدرضا جلالی نائینی، ج 1، ص 19: آ.چ. بها کتی ودانتا سوامی پرابهوپادا، بهاگاواد-گیتا همانگونه که گذشت، مترجمان فرهاد سیاهپوش، بزرگمهر گل بیدی، الهه فرمانی، ص 257

آوردن مطالب دیگر، صرفا برای مقدمه و به منزله مدخل بحث است. جستار حاضر در صدد پاسخگویی به پرسشهای ذیل است:

تناسخ چیست؟ تناسخ در اصطلاح متکلمان به چه معنی است؟ نگاه قرآن و روایات به تناسخ چگونه است؟ این تفکر از چه پیشینه ای برخوردار است؟ دیدگاه شیخ طوسی، از بزرگترین طلایه داران اندیشه ناب شیعی درباره تناسخ چیست؟ دلیل عمده اهل تناسخ از نگاه شیخ کدام است و ایشان در رد آن چه پاسخهایی می دهد؟ به طور کلی چه شبهاتی اصحاب تناسخ را به اتخاذ چنین موضعی وادار کرده است و چه پاسخهایی در رد این شبهات می تواند مطرح شود؟

واژه شناسی تناسخ

تناسخ در لغت

تناسخ»، مصدر باب «تفاعل» از «نسخ» بر وزن «فعل» گرفته شده است. کتابهای لغت در معنای نسخ به این معانی اشاره کرده اند:(1) از بین بردن، تغییر دادن، باطل کردن، جایگزین کردن، نقل دادن و تحول ایجادکردن. هنگامی که گفته می شود: نسخ الشمس الظل والشیب الشباب، بدین معنی است که خورشید سایه را از بین برد و پیری باعث از بین رفتن جوانی شد.

در نسخ، دو خصوصیت وجود دارد: یکی نقل و دیگری تحول. تناسخ به معنای باطل کردن، متداول کردن و پی در پی آمدن است(2) که باز به نوعی دو خصوصیت مزبور در آن وجود دارد.

تناسخ در اصطلاح

تناسخ در اصطلاح متکلمان عبارت است از: انتقال نفس ناطقه از بدنی به بدن دیگر، پس از متلاشی شدن بدن اول، بدون حصول فاصله زمانی میان آن دو.

ص: 230


1- 1. فراهیدی، کتاب العین، ص 802؛ ابن فارس، مقاییس اللغه، ج5، ص 424؛ ابوهلال عسکری، الفروق اللغویه، ص 240؛ فیروزآبادی، القاموس المحیط، ص 238.
2- ٢. جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی، ص346؛ تناسخ به زبان انگلیسی و لاتین «Metempsychosis» و به زبان فرانسوی «Metempsychose» می باشد. (همان)

این اندیشه در طول تاریخ، تحولاتی یافته است و شیوه های مختلفی در انتقال نفوس بیان گردیده که در زیر به آنها اشاره می کنیم.(1)

١. انتقال نفوس انسانی به بدن حیواناتی که از لحاظ اخلاقی و دیگر صفات، مناسب با آن باشد. شاید این نظریه، همان باشد که بعدها پژوهشگران اسلامی به آن مسخ گفته اند. ذکر این نکته لازم است که مسخ در این جا یکی از اقسام تناسخ محسوب می شود و تعریف اصطلاحی مذکور بر آن صادق است و با آنچه در بخش شبهات تناسخ مطرح خواهد شد، از اساس، متفاوت است.

٢. انتقال نفوس ناطقه انسانی به بدن انسانهای دیگر که به آن نسخ گفته می شود.

٣. انتقال نفوس ناطقه به اندام نباتات که از آن تعبیر به فسخ می شود.

4. انتقال نفوس ناطقه به جمادات (رسخ).(2)

5. انتقال به طریق صعودی از نبات به حیوان و بعد به انسان.

6. انتقال به طریق نزولی، از عقول و مفارقات به انسان و از انسان به حیوان و از حیوان به نبات.

7. انتقال نفوس ناطقه به ابدان برزخی و آن برزخ، غیر از برزخی است که واسطه میان مفارقات و اجسام است.

8. انتقال نفوس، پس از تلاشی بدن به اجرام فلکی.

9. انتقال نفوس اشقیا به اجساد حیوانات، و نفوس سعدا به ابدان انسان.

10. انتقال نفوس کاملان به مفارقات و عقول و دیگران به ابدان انسانها.

ص: 231


1- 1. علی بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، ص49؛ احمد نگری، عبدالنبی بن عبدالرسول، جامع : العلوم فی اصطلاحات الفنون، ص354؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون، تقدیم و اشراف و مراجعه: رفیق العجم، ج 1، ص 511؛ ابوالبقاء ایوب بن موسی، الکلیات، مقابله و اعداد عدنان درویش و محمد المصری، ص305؛ شمس الدین محمد بن محمود آملی، نفائس الفنون فی عرائس العیون، تصحیح سیدابراهیم میانجی، ج 2، ص 284
2- ٢. در منظومه حکیم سبزواری چنین آمده است: نسخ و مسخ رسخ فسخ قسما إنسأ و حیوانأ جمادة و نما. حاج ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، ج5، ص195). در این جا می توان گفت تناسخ از جهت بدن یا جسمی که نفس به آن تعلق می گیرد، اسامی گوناگون پیدا کرده است. ر.ک: شمس الدین محمد شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص519؛ قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 476؛ صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص8.

تناسخ در قرآن

قرآن مجید بارها مسئله معاد و حیات پس از مرگ و رهسپار شدن روح به سرایی دیگر را مورد تأکید قرار داده است. این موضوع به قدری روشن است که شاید بتوان آن را از بدیهیات قرآن دانست. برای نمونه، قرآن کریم در آیه 28 سوره بقره می فرماید: «کیف

تکفرون بالله و کنتم أمواتا فأحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم إلیه ترجعون»

این آیه به صراحت اعلام می کند که پس از مرگ، یک حیات، بیشتر وجود ندارد؛ زیرا انسانها مجموعة دو حیات و دو مرگ دارند: نخست مرده بودند، خداوند آنها را زنده کرد، سپس می میراند و بار دیگر زنده می کند.

از سوی دیگر، قدر مشترک نظریات باب تناسخ آن است که ارواحی وجود دارد که پس از مرگ، به سرای دیگر نمی روند، بلکه در همین دنیا پس از خروج از بدن نخستین به بدنی دیگر انتقال می یابند. پس در این جا دو نظریه کاملا متناقض وجود دارد که ناگزیر از پذیرش یکی از آن دو هستیم. قرآن در این جا بسیار روشن و بدون هیچگونه ابهام، نظر خود را اعلام فرموده است. بنابراین، بطلان تناسخ در قرآن، مطلبی نیست که نتوان آن را دریافت، بلکه با اندکی توجه و مراجعه به آیات قرآنی، حقیقت مطلب روشن می گردد. با این وجود، یادآوری چند نکته سودمند است:

نخست آن که واژه «تناسخ» در قرآن نیامده است، بلکه سه فعل «نسخ»(1) ، «فینسخ»(2) و «نستنسخ»(3) که با تناسخ از یک ریشه است، در آیاتی از قرآن ذکر شده است.

دیگر آن که برخی از مفسران از آیه 24 سوره جاثیه، آنجا که خداوند متعال از قول مشرکان فرموده است: «و قالوا ما هی إلا حیاتنا الدنیا نموت و نحیی و ما یهلکنا إلا الدهر»، چنین برداشت کرده اند که مراد مشرکان آن است که ما هرگز از دنیا خارج نمی شویم،

بلکه پس از مرگ از یک زندگی، با تعلق به بدن دیگر، باز در دنیا به حیات و زندگی خود ادامه می دهیم و این همان معنی و مفهوم تناسخ است.(4) بنابراین، چنین به نظر می رسد

ص: 232


1- 1. بقره / 106.
2- 2. حج / 52.
3- ٣. جاثیه / 29.
4- 4. علامه طباطبایی گرچه نخست این سخن را وجیه دانسته، ولی در پایان، آن را نامناسب با ذیل آیه و خصوصا با آیه بعدی برشمرده است.

همانگونه که واژه تناسخ در قرآن نیامده، به معنای آن نیز اشاره نشده است.

نکته پایانی آن که اهل تناسخ برای اثبات مدعای خویش، به آیاتی از قرآن متوسل شده اند(1) که از جمله آنها می توان به آیه 108 سوره مؤمنون(2) ، آیه 56 سوره نساء(3) و آیه 5 و 6 سوره تین(4) اشاره کرد. اما آیه ای که بیشتر مورد بحث واقع شده و شیخ طوسی نیز به گونه ای متعرض آن شده، آیه 38 سوره انعام است.

خداوند می فرماید: «و ما من دابة فی الأرض و لا طائر یطیر بجناحیه إلا أمم أمثالکم ما فرطنا فی الکتاب من شیء ثم إلی ربهم یحشرون»؛ هیچ جنبنده ای در زمین و هیچ پرنده ای که با دو بال خود پرواز می کند، نیست مگر این که امتهایی همانند شما هستند. ما هیچ چیز را در این کتاب فروگذار نکردیم، سپس همگی به سوی پروردگارشان محشور می گردند.(5)

اهل تناسخ از «إلا أمم أمثالکم» دو برداشت نادرست کرده اند:

نخست این که بنا بر آنچه در کتاب تبصرة العوام به نقل از متناسخه آمده است، منظور آن است که هر چه بر روی زمین راه می رود و یا در هوا پرواز می کند، در دوره اول مانند شما انسان بوده است.(6) به دیگر سخن، رواست که نفس آدمی پس از مفارقت از بدن، در کالبد پرندگان وارد شود.(7)

برداشت دوم که جای تعجب فراوان دارد، این است که اهل تناسخ از عبارت «إلا أمم أمثالکم» مکلف بودن حیوانات و پرندگان را استفاده کرده اند؛ یعنی حیوانات و پرندگان نیز مانند شما مکلفند.

شیخ طوسی در ابطال این نظر می فرماید: یکی از شرایط تکلیف، عقل است.

ص: 233


1- ١. البته این که چگونه اهل تناسخ، آن همه آیاتی را که به صراحت بر بطلان نظریه آنان دلالت دارد، رها کرده اند و متشبث به آیاتی دیگر شده اند، جای تأمل و تعجب فراوان دارد.
2- 2. «قال اخسئوا فیها و لاتکلمون»
3- 3. «کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب»
4- 4. «لقد خلقنا الإنسان فی أحسن تقویم، ثم رددناه أسفل سافلین»
5- 5. ترجمه آیة الله مکارم شیرازی.
6- 6. (منسوب به سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، تبصرة العوام، ص 88.
7- 7. غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 522. (برای بطلان این نظریه ر.ک: مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 5، ص 227)

چگونه می توان حیوانات و پرندگان را که غیر عاقلند، در زمره مکلفان دانست؟ علاوه بر آن، ما می بینیم کودکان با این که از عقل نیز برخوردارند و از این جهت، با حیوانات قابل مقایسه نیستند، مکلف نیستند، پس باید به طریق اولی حیوانات نیز مکلف نباشند.(1)

تناسخ در روایات

واژه تناسخ کمابیش در روایات ما آمده است و مورد انکار و ابطال واقع شده است. شاید روشنترین حدیث در این زمینه، فرموده حضرت رضا باشد که قائل به تناسخ را کافر معرفی کرده است. در این حدیث آمده است:

مأمون به امام رضا عرض کرد: یا أبو الحسن! درباره قائلان به تناسخ چه می فرمایید؟

امام رضا (علیه السلام) فرمود: کسی که به تناسخ قائل شود، به خداوند بزرگ کافر است و بهشت و دوزخ را دروغ می داند.(2)

در حدیثی دیگر از امام صادق (علیه السلام) آمده است که آن حضرت، اهل تناسخ را کسانی معرفی می کند که راه روشن و آشکار دین را پشت سر نهاده اند. آن روایت از این قرار است:

از هشام بن حکم نقل شده است که شخصی زندیق از امام صادق علیه السلام سؤال کرد و گفت مرا از قائلان به تناسخ ارواح باخبر ساز! آنها چه می گویند و به چه دلیل بر مسلک خود استوارند؟

امام صادق (علیه السلام) فرمود: به درستی که قائلان به تناسخ، راه روشن و آشکار دین را پشت سر نهاده اند.(3)

در بخش دیگری از این حدیث طولانی آمده است:

قیامت در نظر اینان عبارت است از خارج شدن روح از قالبش و داخل شدن آن در قالب دیگر، (حال) اگر در قالب نخستین نیکوکار بود، به قالبی بهتر و نیکوتر در بالاترین درجه دنیا برگردانده می شود و اگر در قالب اول) بدکردار یا فاقد شناخت و

ص: 234


1- 1. شیخ طوسی، التبیان، ج 4، ص 129.
2- 2. حر عاملی، الفصول المهمة فی اصول الائمه، ج 1، ص 260؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 4، ص 320.
3- ٣. مجلسی، بحارالانوار، ج 4، ص 320 و ج10، ص 176 و ج58، ص33؛ جواد قیومی، صحیفة الرضا، ص 375.

معرفت بود (روح او در برخی از چارپایان رنجکش یا خزندگان زشت و کریه المنظر داخل میگردد.

پیشینه تناسخ

اشاره

به لحاظ تاریخی می توان تناسخ را به دو دوره پیش از اسلام و پس از آن تقسیم کرد. هدف عمده ما در این جا آن است که دورنمایی از این بحث را نشان دهیم؛ از این روی، کمتر به دقایق و ظرایف تاریخی می پردازیم. آنچه بیشتر مد نظر بوده، روشن شدن اصطلاح تناسخ در گذر زمان است. ما پس از توضیحی مختصر درباره اوضاع و احوال تناسخ پیش و پس از اسلام، به دیدگاه برخی از اندیشمندان مسلمان در این باره اشاره خواهیم کرد.

1. تناسخ پیش از اسلام

درباره این که تناسخ از چه زمانی مطرح شد و چه کسی برای اولین بار این عقیده را ابراز کرد، اظهار نظر روشنی نشده است. با وجود این، عده ای بر آنند که فیثاغورس(1) نخستین فردی بوده که در این باره سخن گفته است؛(2) در حالی که دیگران در این گفته اظهار تردید کرده، خاطرنشان ساخته اند که تفکر فلسفی وی به هیچ وجه با تناسخ سازگاری ندارد.(3)

آن چه مسلم است، آن که هندوان از جمله کسانی هستند که تناسخ در بین آنان مورد قبول واقع شده است. در اواخر قرن هفتم پیش از میلاد، دو نظریه جدید در بین هندوهای آریایی نژاد به ظهور پیوست که پایه های اصلی فلسفه هندوییزم را تشکیل می دهد: یکی نظریه تناسخ که در زبان هندو به آن «سماره» گفته می شود و دیگری قانون «کرمه»(4) که بیانگر کیفیت و علت انتقال روح به بدن دیگر می باشد.(5) این باور هندوان به

ص: 235


1- 1. Pythagoras.
2- 2. تئودور گمپرتس، متفکران یونانی، ترجمه محمد حسن لطفی، ج 1، ص 121، 144، 145؛ احمد صدر حاج سیدجوادی، دائرة المعارف تشیع، ج5، ص95؛ ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، ترجمه سیدجلال الدین مینوی، ص 42.
3- ٣. امیل بریه، تاریخ فلسفه (دوره یونانی)، ترجمه علی مراد داوری، ج 1، ص 63.
4- 4. Karma.
5- 5. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ص 154- 155؛ سیبل شاتوک، دین هندو، ترجمه حسن افشار، ص35.

راحتی از «اوپانیشادها»(1) به دست می آید.(2) اما برای این که این نظریه را مختص هندوان بدانیم یا حتی پیدایش آن را به آنان نسبت دهیم، هیچ دلیل قابل قبولی وجود ندارد.

نکته آخر آن که برخی به غلط، حکمای یونان، افرادی همچون افلاطون، سقراط، فیثاغورس و دیگران را از قائلان به تناسخ دانسته اند که به اعتقاد برخی از بزرگان، این امر از عدم فهم مراد آنان ناشی شده است.(3)

2. تناسخ پس از اسلام

در برخی از کتابهایی که فرقه های اسلامی در آنها معرفی شده اند، از گروههایی از مسلمانان به عنوان متناسخه نام برده شده است، اما غالب متفکران مسلمان، این نظریه را مردود دانسته اند و به رد شبهات مطرح شده پرداخته اند که در بخش بعدی به آن اشاره

خواهیم کرد.

المقالات و الفرق یکی از اولین کتابهایی است که به تناسخ و افراد معتقد به آن پرداخته است. در این کتاب به پیدایش این نظریه اشاره نشده است،(4) ولی شهرستانی در کتاب الملل و النحل گروهی از صابئین (حرنانیه) را به عنوان نخستین قائلان به تناسخ معرفی کرده است. (5)

بغدادی در کتاب «الفرق بین الفرق» به طور مبسوط از اهل تناسخ سخن می گوید. وی قائلان به این نظریه را به دو گروه پیش از اسلام و پس از آن تقسیم می کند. وی معتقد است دو گروه در زمان حکومت اسلامی به تناسخ روی آوردند: یکی گروه قدریه و

ص: 236


1- 1. اوپانیشاد به معنای نشستن شاگرد نزد استاد برای آموختن علوم سری است. اوپانیشادها در حدود سه هزار سال در فلسفه، مذهب و زندگانی مردم هندوستان دارای تسلط، اثر و نفوذ کامل بوده اند. امروزه بیش از دویست اوپانیشاد مختلف موجود است، اما از این تعداد، ده تا هجده اوپانیشاد، اصلی و قدیمی است. (مقدمه کتاب اوپانیشاد، ص108 و 109). اصطلاح اوپانیشاد به نوع یا طبقه خاصی از متون دلالت دارد (فریدهلم هاردی، ادیان آسیا، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، ص 122)
2- 2. اوپانیشاد سر اکبر، ترجمه دارا شکوه، ص 78، 80، 101 و 102.
3- ٣. صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 26؛ الشواهد الربوبیه، ص 232؛ المبدأ و المعاد، ص327؛ حسن حسن زاده آملی، سرح العیون فی شرح العیون، ص 814.
4- 4. سعد بن عبدالله الاشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 26، 27، 42 و 43.
5- 5. شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 53 .

دیگری رافضی ها. سپس به تفصیل از بیانیه(1) ، جناحیه (2) ، خطابیه(3) و راوندیه(4) از روافض نام می برد و به شرح عقاید هر یک می پردازد.(5) او از قدریه به احمد بن حایط و احمد بن ایوب و محمد بن احمد قحطی و ابن ابی العوجاء اشاره می کند و به شرح نظر آنان می پردازد. (6)

تناسخ در اندیشه برخی از متفکران مسلمان

نظریه تناسخ با مخالفتهای شدید اندیشمندان مسلمان مواجه گشت و در آثار بزرگانی چون ابن سینا، خواجه نصیر، تفتازانی، ملاصدرا و... نمود پیدا کرد. ابن سینا برهان اجتماع دو نفس در بدن واحد را بر بطلان تناسخ می آورد که مورد پذیرش افراد پس از او

قرار می گیرد. پیش از بیان این برهان، شایسته است به مقدمه ای اشاره کنیم.

مقتضای حکمت الهی آن است که بر طبق مشیت خود، هر ممکنی را به کمالی که برای او امکان دارد، برساند. پس اگر بدن این صلاحیت را به دست آورد و این امکان وجود داشت که نفسی به آن تعلق گیرد، باید فورة و بدون فاصله، آن نفس به این بدن

تعلق گیرد. عدم انجام این امر، بر خلاف مقتضای حکمت الهی است.(7)

بوعلی در تبیین این برهان، چنین آورده است:

آمادگی هر بدنی برای قبول نفس، مستلزم افاضه آن از جوهر مفارق است و اگر تناسخ را نیز بپذیریم، لازم می آید یک بدن، دارای دو نفس باشد: یکی نفس افاضه شده از سوی جوهر مفارق و دیگری نفس متناسخه، و این محال است.(8)

وجه محال بودن، آن است که ارتباط میان نفس و بدن به صورت انطباعی نیست، بلکه به صورت اشتغالی می باشد. هر انسانی بیش از یک نفس را درک نمی کند و انفعال

ص: 237


1- 1. اصحاب بیان بن سمعان تمیمی نهدی.
2- 2. پیروان عبدالله بن معاویه.
3- ٣. یاران ابوالخطاب محمد بن مقلاص.
4- 4. پیروان عبدالله راوندی و به قولی عبدالله بن حرب کندی کوفی راوندی.
5- 5. این که این نسبتها تا چه حد قریب به واقع است، مجالی دیگر را می طلبد.
6- 6. عبد القاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص253، 256 و 259؛ ر.ک: ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 46.
7- 7. جعفر سبحانی، الالهیات، ص804.
8- 8. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 356-357؛ المبدأ و المعاد، ص108 و 109؛ النجاة، ص189؛ ر.ک: علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 191؛ عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص173.

بدن از همان نفس است و اگر نفس دیگری هم باشد که انسان آن را درک نکند و کاری نیز به بدن نداشته باشد، پس در واقع، آن نفس از این بدن نیست.(1)

در کتاب شرح المقاصد در این باره آمده است:

هر نفسی بالضروره می داند که در این بدن، غیر از او نفس دیگری نیست که به تدبیر بدن بپردازد و همچنین می داند که او در بدن دیگر تصرفی ندارد؛ بنابراین، نسبت بین نفس و بدن، تساوی است. هر بدن دارای یک نفس است و هر نفس نیز جز به یک

بدن تعلق نمی گیرد. اما این که دو نفس در یک بدن اجتماع نمیکنند، ظاهر است و اما این که نفس به صورت تبادل و انتقال از یک بدن به بدن دیگر رود، به دلایلی که می آید، باطل است.(2)

ملاصدرا در ابطال تناسخ راه دیگری را پیموده و در صدد آن است که ثابت کند بین نفس و بدن، امکان تناسخ وجود ندارد. وی چنین می نگارد:

همچنان که بارها گفته ایم، نفس، تعلق ذاتی به بدن دارد و ترکیب این دو با یکدیگر، ترکیب طبیعی و اتحادی است و هر دو با هم دارای حرکت ذاتی جوهری هستند. نفس در آغاز پیدایش خود در تمام حالات، امری بالقوه است و با توجه به سنین نوزادی، طفولیت، جوانی، میانسالی و سالخوردگی، از شأنی ذاتی و خاص خود برخوردار می شود. همین امر درباره بدن نیز صادق است. نفس و بدن از قوه خارج می شوند و بالفعل می گردند. درجات قوه و فعل نفس، مادامی که به بدن تعلق دارد، بستگی به درجات قوه و فعل آن بدن دارد. هر نفسی را که در نظر بگیریم، در زمان حیات جسمانی خود، حتما از قوه به فعل می رسد. فعلیت نفس بر اساس افعالی و اعمالی است که چه خوب یا بد، نوعی از فعلیت را برای آن به وجود می آورد و به سبب آن، به سعادت یا شقاوت خواهد رسید. بنابراین، پس از آن که نفس به مرتبه ای از فعلیت رسید، محال است دوباره به حالت قوه محض برگردد؛ همانگونه که محال است حیوان پس از آن که به بلوغ تام رسید، به حالت نطفه و علقه درآید؛ زیرا این حرکت، حرکتی جوهری و ذاتی است که حرکت بر خلاف آن، به هیچ نحو ممکن

ص: 238


1- 1. ابن سینا، همان.
2- 2. تفتازانی، شرح المقاصد، ج 3، ص 324 (وی سه دلیل بر اثبات ادعای خود می آورد)؛ ر.ک: صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص10 وی در این کتاب، وجه دیگری برای محال بودن تعلق دو نفس به یک بدن آورده است. ملاصدرا میگوید: نفس و بدن، یک وجود و یک ذاتند و ممکن نیست وجود واحد، دارای دو ذات و دو وجود باشد).

نیست؛ نه به صورت حرکت قسری، نه طبعی، نه ارادی و نه اتفاقی. حال اگر نفسی که بالفعل شده است، از بدنی جدا شود و به بدن دیگری که هنوز جنین است، تعلق گیرد، لازم می آید یکی از این دو، بالقوه و دیگری، بالفعل باشد و نیز لازم می آید شیء در عین حال که بالفعل است، بالقوه هم باشد و این امری ممتنع است؛ زیرا ترکیب بین نفس و بدن، طبیعی و اتحادی است و حصول چنین ترکیبی از دو امری که یکی بالفعل و دیگری بالقوه است، محال می باشد.(1)

بنا بر آنچه گفته شد، ملاصدرا معتقد است نفس در طول حیات دنیوی به مرتبه ای از فعلیت دست می یابد، حال اگر بنا بر تناسخ بخواهد به بدن دیگری تعلق گیرد، باید به حالت قوه محض درآید و این امری محال است، بنابراین، تناسخ بین نفس و بدن، محال می باشد.

تقسیمات تناسخ و اقسام آن

تناسخ از جهاتی مورد تقسیم واقع شده و اقسامی یافته است. ما در این جا به چند تقسیم که کاربرد بیشتری دارد، اشاره می کنیم

1. تقسیم تناسخ از جهت بدن یا جسمی که نفس به او تعلق می گیرد؛ تناسخ از این حیث به چهار قسم تقسیم می شود: نسخ، مسخ، فسخ و رسخ.(2)

2. تقسیم تناسخ از جهت مدت و چگونگی انتقال نفس؛ که به سه قسم تقسیم شده است: تناسخ مطلق، تناسخ نزولی و تناسخ صعودی.

تناسخ مطلق، انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر در همین دنیاست، بدون توقف و به صورت دائمی که با از بین رفتن هر بدن، نفس به بدنی دیگر منتقل می شود.

تناسخ نزولی، انتقال برخی از نفوس به بدنهای دیگر است، تا هنگامی که نفس کامل شود. طبق این قسم از تناسخ، نفوسی که از ناحیه علم و عمل دچار کاستی هستند، به این نشئه (دنیا) بر می گردند تا پس از رسیدن به کمال علمی و عملی، به عالم عقول ملحق شوند.

تناسخ صعودی، انتقال صعودی نفس از نبات به حیوان و از حیوان به انسان است. گرچه

ص: 239


1- 1. صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 2 و 3.
2- 2. ر.ک: شمس الدین محمد شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص519؛ قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 476؛ صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج9، ص8؛ حاج ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، ج 5، ص 195.

این قسم، شباهت زیادی به حرکت جوهری دارد، اما تفاوت عمده آن با حرکت جوهری در آن است که تحول در تناسخ صعودی به نحو انفصالی است. نفس، نخست به نبات تعلق می گیرد، سپس از آن جدا می شود و به بدن حیوان و پس از آن به بدن انسان منتقل

می شود، اما تحول در حرکت جوهری، به طور متصل صورت می گیرد.

٣. در کتاب الشواهد الربوبیه تناسخ چنان تقسیم شده است که شامل انتقال نفس به عالم دیگر و حتی مسخ نیز می شود.(1) در این تقسیم، برای تناسخ سه قسم ذکر شده است:

الف) نفس در همین دنیا از بدنی به بدن دیگر منتقل شود؛ چه آن دیگری پست تر از اولی باشد یا بالاتر.

ب) انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی که با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است، مناسبت دارد. چنین نفسی در آخرت به صورت حیوانی که صفات وی در آن نفس غلبه کرده است، ظاهر می شود.

ج) باطن انسان، مسخ شده، صورت او نیز از صورت انسانی به صورتی دیگر تبدیل شده. علت آن، طغیان و غلبه قوۀ نفسانیه است.(2)

4. تقسیم تناسخ به «ملکی» و «ملکوتی». تناسخ ملکی همان قسم نخست از تقسیم پیشین است و تناسخ ملکوتی به قسم دوم اشاره دارد. البته علاوه بر آنچه گفته شد، تقسیمهای دیگری نیز ارائه شده است که ما آنها را ذکر نکردیم.(3)

تناسخ از دیدگاه شیخ طوسی

اشاره

پیش از پرداختن به رأی ایشان درباره تناسخ، باید نکته ای را یاد آور شویم و به سؤالی پاسخ گوییم:

در یک تقسیم بندی کلی، اهل تناسخ، به دو دسته تقسیم می شوند: نخست کسانی که تناسخ را جایگزین معاد می دانند و از اساس، منکر عالمی ورای این جهان هستند و دسته

ص: 240


1- 1، صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة، ص 231.
2- 2. تردیدی در تحقق دو قسم اخیر وجود ندارد و آیاتی از قرآن بر آن دلالت دارد.
3- ٣. حاج ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ص290-295؛ حسن حسن زاده آملی، سرح العیون فی شرح العیون، ص811.

دیگر، کسانی که با وجود اعتقاد به معاد، به تناسخ نیز قائل شده اند.

این نکته از آن رو حائز اهمیت است که اگر اهل تناسخ به معاد بی اعتقاد و به عبارت دیگر، قائل به تناسخ مطلق باشند، دو گونه پاسخ از ناحیه شیخ دریافت خواهند کرد نخست از طریق ادله اثبات معاد؛ چه این که با اثبات معاد و اعتقاد به آن، تناسخ مطلق، بی معنی خواهد بود و دیگری از راه خاصی که در ادامه بحث از آن سخن خواهیم گفت. اما اگر قائل به تناسخ، معتقد به معاد باشد، ایشان از همان طریق خاص به رد آن می پردازد.

شیخ در دو کتاب کلامی خویش، تمهید الأصول و الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد و نیز در تفسیر التبیان از تناسخ سخن گفته است. با تتبع در این آثار، در می یابیم که مخاطبان شیخ، معتقدان به معاد هستند. البته شیخ در کتابهای فوق بحثی را با عنوان تناسخ نیاورده و به طور مستقل از آن بحث نکرده است، بلکه در تفسیر التبیان از تناسخ در ضمن بحث رجعت و در کتابهای کلامی خود در مبحث آلام سخن به میان آورده است.

در این جا این سؤال مطرح است که چه مناسبتی بین این دو موضوع کلامی وجود دارد. برای بیان این مطلب، کلامی را از کتاب تلبیس ابلیس می آوریم. در این کتاب به نقل از ابوالقاسم بلخی چنین آمده است:

اهل تناسخ هنگامی که درد و رنج کودکان و حیوانات را مشاهده کردند، محال دانستند که این درد و رنج، وسیله آزمایش دیگران باشد یا به خاطر عوضی باشد که به آنان داده خواهد شد یا (توجیه آن باشد که آنان مملوکند (و خدا هر طور خواهد در ملک خود تصرف کند) چنین به نظرشان رسید که این آلام به خاطر گناهانی است که پیش از این مرتکب شده اند.(1)

در کتاب تبصرة العوام آمده است:

احمد بن حائط و فضل حدثی در تناسخ، غلو بسیار کرده اند. گویند هر رنج و آفت که به اطفال و بهایم رسد، از آن بود که در دور اول گنه کرده باشند و در این دور، جزای می یابند.(2)

این عبارتها به یکی از شبهات اهل تناسخ اشاره می کند که چون از پس حل آن

ص: 241


1- 1. ابن جوزی بغدادی، تلبیس ابلیس، ص 80.
2- 2. (منسوب به سید مرتضی رازی، تبصرة العوام، ص 88

برنیامده اند، قول به تناسخ را اختیار کرده اند. در واقع یکی از ادله مهم اهل تناسخ، همین مطلب است که ما اگر (به تعبیر شیخ) الم استحقاقی را قائل نشویم، راهی برای توجیه آلام کودکان و حیوانات نداریم. بنابراین، طبیعی است که با توضیحاتی درباره الم و بحث از آن، به این شبهه قائلان به تناسخ پرداخته و پاسخی درخور به آن داده شود.

اکنون پس از دو مقدمۀ فوق، به تناسخ از دیدگاه شیخ می پردازیم و برای روشن شدن هر چه بیشتر بحث، آن را در دو بخش جداگانه قرار می دهیم. در بخش نخست، رأی شیخ را در این باره بازگو می کنیم و در بخش بعدی، پاسخهای شیخ را به دلیلی که اهل تناسخ به زعم خود آورده اند، ذکر می کنیم.

رأی شیخ درباره تناسخ

شیخ طوسیله در تفسیر التبیان به روشنی نظر خود را درباره تناسخ بیان کرده و تفصیل آن را به کتاب تمهید الأصول واگذار نموده است. وی آیه 169 سوره آل عمران را دلیل بر رجعت می داند. طبق نظر شیخ، آیه شریفه «و لاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتا بل أحیاء عند ربهم یرزقون» رجعت گروهی از شهدان را ثابت می کند. در ادامه، شیخ به ذکر مطلبی می پردازد که نظر ایشان را درباره تناسخ کاملا روشن می سازد. عبارت ایشان چنین است:

بازگشتی که اهل تناسخ مطرح می کنند، نادرست و قول به آن باطل است؛ به دلیلی که در مواضع گوناگون به تبیین آن پرداخته ایم و پاره ای از آن را در کتاب شرح جمل العلم آورده ایم. کسی که می خواهد از آن آگاه شود، به آن کتاب مراجعه کند.(1)

از عبارت فوق می توان به بطلان تناسخ از دیدگاه شیخ پی برد. اما همانگونه که شیخ متذکر شد، ایشان با قدری تفصیل، در کتاب تمهید الأصول به مبحث تناسخ پرداخته است.(2) وی در کتاب تمهید الاصول نخست مقدمه ای را می آورد و آنگاه نتیجه مورد نظر خویش را می گیرد. او در این کتاب کلامی از راه بطلان شبهه اهل تناسخ، نظر صریح خویش را که همان بطلان تناسخ باشد، اعلام می کند.

ص: 242


1- 1. شیخ طوسی، التبیان، ج 3، ص 47.
2- ٢. البته مواضع گوناگونی را که شیخ در عبارت فوق گفته است، تا جایی که ما جسته ایم و کتابهای ایشان را مورد فحص قرار داده ایم، به جز آنچه اشاره کردیم، نیافتیم.

پاسخهای شیخ به شبهه اهل تناسخ

اشاره

در مقدمه بحث، شیخ چنین می گوید: از نظر ما وجود الم، امری ضروری و وجدانی است و آنچه در خور تأمل است، حسن یا قبیح بودن آن است که همین مسئله باعث اختلاف آرا شده است. گروهی همة آلام را قبیح دانسته اند (ثنویه و مجوس) و عده ای بر

آن شده اند که نمی توان همه آلام را قبیح دانست، بلکه برخی از آنها نیکوست. این گروه خود به دو دسته تقسیم شده اند، دسته ای چون تناسخیه و بکریه، تنها وجه حسن و نیکو بودن الم را استحقاق شخص، پنداشته اند و برخی وجوه دیگری را نیز برشمرده اند. شیخ از طرفداران نظریه اخیر است. ایشان نخست به سه وجهی که می تواند برای قبیح بودن الم وجود داشته باشد، اشاره می کند که عبارتند از ظلم، مفسده، عبث. بدیهی است که در سایر موارد، الم نیکو خواهد بود.(1)

وی سپس به توضیح و تبیین موارد حسن و قبح الم می پردازد و در این میان به نقد نظریه (تناسخیه و بکریه) می پردازد و می گوید:

گروهی از مردم (بکریه و اهل تناسخ) بر آنند که درد و الم، تنها در صورتی نیکوست که فرد، مستحق آن باشد. سپس در توجیه درد و الم کودکان و حیوانات با یکدیگر اختلاف نظر دارند. بکریه گوید: از آن جا که اطفال و بهایم، مکلف نیستند، پس هیچ المی برای آنان وجود ندارد. اهل تناسخ می گویند: کودکان و حیوانات، پیش از این در بدن پیشین) مکلف بوده اند، پس آنچه اکنون به آنها می رسد، به خاطر گناهانی است که در آن زمان انجام داده اند.(2)

از این عبارت، کاملا پیداست یکی از ادله اهل تناسخ، تمسک به «الم استحقاقی» است که شاید بتوان آن را به صورت ذیل بیان کرد:

الف) درد و الم، بالضروره وجود دارد و به هیچ وجه نمی توان در آن تردید روا داشت.

ب) درد و الم کودکان و حیوانات، تنها در صورتی نیکوست که استحقاقی باشد.

ج) لازمه درد و الم استحقاقی، تناسخ است؛ زیرا شخص با گناهانی که در بدن اول انجام داده است، اکنون مستحق آن است که این آلام بر او وارد شود و اگر قائل به تناسخ

ص: 243


1- 1. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 141-142؛ تمهید الاصول، ص 222، 225.
2- 2. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 233؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 147-148 (با اندک تفاوتی در عبارات).

نشویم، وجهی دیگر برای توجیه الم وجود ندارد. پس چاره ای جز پذیرش تناسخ نیست. چنان که پیداست، اساس و پایه استدلال فوق، انحصار آلام در استحقاقی بودن است. اگر این بنیان فرو ریزد، بنای تناسخ نیز فرو خواهد ریخت. از این رو شیخ طوسی برای

ابطال حصر آلام در استحقاقی بودن، به پاسخهایی اشاره می کند(1)

الف) وجود آلام غیر استحقاقی

در این پاسخ، بکریه و اهل تناسخ، هر دو مورد خطاب قرار می گیرند. شیخ از آنان می پرسد: به راستی اگر درد و الم به خاطر امری غیر از استحقاق باشد، چه اشکالی در پی خواهد داشت؟ آن امر می تواند نفع بیشتری باشد که شخص در پی آن است. درد و الم کودکان و حیوانات، مقدمه رسیدن به سود فراوانی است که تنها از این راه قابل وصول می باشد و یا درد و الم، ضرر بزرگتری را از آنان دور می سازد. بنابراین، تحمل درد و رنج برای رسیدن به نفع بیشتر یا گریختن از ضرر بزرگتر، نیکوست و روشن است که در این جا هیچ گونه استحقاقی هم در بین نیست. بنابراین، آنچه از سوی شما به عنوان الم استحقاقی مطرح شد، پایه و اساسی ندارد.(2)

ب) قبح تحقیرو اهانت کودکان و حیوانات

ب) قبح تحقیر(3) و اهانت کودکان و حیوانات

شأن الم استحقاقی آن است که با اهانت، سرزنش و لعن همراه باشد؛ زیرا فرض آن است که شخص با سوء رفتار خود، مقدمه ساز این الم شده است؛ بر خلاف الم غیراستحقاقی که همراهی با تحقیر از لوازم آن نیست. اگر چنان که شما بیان می کنید، الم، تنها استحقاقی باشد، همراه شدن آن با اهانت لازم است؛ اما اگر چنین گفته شود که درد و الم کودکان و حیوانات را چگونه می توان توجیه کرد؟ روشن است و همه ضرورت می دانند که تحمیل

ص: 244


1- 1. مرحوم سید مرتضی نیز در فصلی با عنوان «فی الرد علی أصحاب التناسخ» به بطلان نظریه طرفداران تناسخ می پردازد و یادآور می شود اگر بتوانیم درد و الم غیر استحقاقی را ثابت کنیم و موارد آن را برشماریم، اساس مذهب فرو می ریزد. سپس ایشان پنج دلیل بر این ادعا اقامه میکند. (ر.ک: سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 234).
2- 2. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 233؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص143.
3- ٣. در این جا بکریه مورد خطاب نیست؛ زیرا آنان از اساس، منکر هرگونه درد و الم برای کودکان و حیوانات شده اند (تمهید الاصول، ص 233).

درد و رنج بر آنان بدین شکل (با اهانت و تحقیر) قبیح است.(1)

قائل به تناسخ، نمی تواند در پاسخ بگوید قبیح دانستن تحقیر و اهانت کودکان و حیوانات، نظر کسانی است که آنان را مستحق الم نمی دانند، والا اگر آنان نیز چون ما کودکان و حیوانات را مستحق الم می دانستند، همین حکم را درباره آنها جاری می ساختند؛ زیرا به گفته شیخ، قبح این کار از ضروریات است و هر عاقلی در هر حال، سرزنش، تحقیر و لعن کودکان و حیوانات را امری ناروا می داند.(2)

ج) درد و رنج انبیا دلیل وجود الم غیر استحقاقی

اگر چنان که اهل تناسخ می پندارند، الم فقط استحقاقی باشد و هیچ صورت دیگری پذیرفته نباشد، درد و رنج انبیا را چگونه می توان توجیه کرد؟ زیرا بدون شک، انبیا دچار آلام می شده اند. آیا درباره ایشان نیز مسئله استحقاق این آلام به سبب گناهان پیشین، می تواند مطرح باشد؟ آیا به انبیا که دلیل بر عصمت آنان داریم، می توان کارهای ناپسند نسبت داد و در پی آن، ایشان را مستحق درد و رنج دانست؟ مسلم است هرگز نمی توان؛ چه قبل از نبوت و چه پس از آن.

د) به یاد نیاوردن گناهان پیشین

اساس استدلال اهل تناسخ بر الم استحقاقی است و الم استحقاقی نیز به نوبه خود، بر گناهان پیشین فرد استوار است؛ بنابراین، اگر ثابت کنیم چنین گناهانی وجود ندارد، استدلالی هم شکل نخواهد گرفت. شیخ می گوید اگر استحقاق عقاب به خاطر گناهانی است که آنان در بدن پیشین مرتکب شده اند، باید آن گناهان را به یاد آورند، در صورتی که می بینیم این چنین یادآوری، درباره هیچ کس رخ نداده است(3) ، در حالی که اگر این امر حقیقتا وجود داشت، حداقل یک نفر باید از چنین موضوعی حکایت می کرد.(4) نبود

ص: 245


1- ١. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 233؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص148.
2- 2. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 234.
3- ٣. ممکن است کسانی واقعه عظیم مرگ را سبب این فراموشی بدانند که در پاسخ می توان گفت، ادله فراوانی وجود دارد که نه تنها شخص، آنها را فراموش نمی کند، بلکه مو به مو آنچه انجام داده، به یاد دارد.
4- 4. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 234.

چنین ادعایی دلالت بر واقعیت نداشتن آن دارد.

شیخ طوسی در تفسیر تبیان مطلبی را ذکر می کند که بی ارتباط با پاسخ فوق نیست. مطلب از این قرار است که اهل تناسخ می گویند خداوند در گذشته، مخلوقات را مکلف گردانید و سپس آنها را پس از انجام دادن یا ندادن تکالیف، به این جهان برگرداند تا با به آنان نعمت بخشد و یا آنان را به عقوبت رساند؛ اما آنان گذشته خود را به کلی از یاد برده اند.

شیخ می فرماید: چگونه ممکن است به انسان چنین فراموشی ای دست دهد، با این که اگر فردی حتی یک روز به بلاد زنج(1) رود و آن جا را از نزدیک ببیند، دیگر هرگز آن را از یاد نخواهد برد. حال بر فرض که بگوییم برخی آن را از یاد ببرند، چگونه می توان درباره همه، چنین قضاوت کرد؟ این گونه سخن گفتن، خود را به نادانی زدن است.(2)

ه ) محال گشتن ابتدا به تکلیف، در صورت انحصار آلام در الم استحقاقی

دلیل دیگر بر بطلان آنچه متناسخه می پندارند، آن است که اگر ما الم را تنها استحقاقی بدانیم و سبب این استحقاق، انجام ندادن تکلیفی باشد که شخص، پیش از این و در بدن قبلی داشته است و اکنون مستحق این الم گشته است، لازمه این کلام آن است که ابتدا به تکلیف، محال باشد؛ زیرا تکلیف، با مشقت و الم همراه است و ما سخن را روی همان تکلیف نخستین می بریم و می پرسیم: چرا با این که تکلیفی پیش از این تکلیف نبوده است، شخص، مستحق این رنج و مشقت باشد؟ و اگر گفته شود: به خاطر تکلیف دیگر و آن تکلیف نیز به خاطر تکلیف دیگر، این همان تسلسل است که هیچ تردیدی در بطلان آن نیست؛ بنابراین، چاره ای جز دست برداشتن از مدعای خود ندارند و بدین ترتیب، استحقاقی بودن الم که پایه استدلال را تشکیل می دهد، از بین می رود و تناسخ نیز چون بر این پایه استوار بود، باطل می شود.(3)

ص: 246


1- 1. حبشه، زنگبار (کشوری در آفریقای شرقی در کنار اقیانوس هند)، تونس و دیگر ولایات آفریقا (فرهنگ دهخدا، ذیل ماده زنگبار).
2- 2. شیخ طوسی، التبیان، ج 5، ص 29.
3- ٣. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 149؛ تمهید الاصول، ص 235.

اشاره ای گذرا به شبهات اهل تناسخ

اشاره

پیش از این آوردیم که یکی از شبهات اساسی قول به تناسخ، موجه سازی درد و آلام کودکان و حیوانات است و شیخ طوسی با پاسخهای متعدد، به شبهه زدایی پرداخت. البته شبهات دیگری نیز وجود دارد که از آن میان به موارد زیر اشاره می کنیم:

1. توجیه وعده عذاب ادیان راستین

اهل تناسخ می گویند: مشاهده می کنیم برخی از فساق و فجار، از حوادثی در آینده خبر می دهند و مطابق با واقع نیز در می آید. از سویی، خبر دادن از این امور، جز از طریق اتصال به عالم عقل ممکن نیست و این مطلب را نیز یقین داریم که پس از مرگ، به عالم عقل منتقل می شویم که جهان روح و راحت است. با این توصیفات، برای توجیه وعده عذاب ادیان آسمانی، چاره ای جز پذیرفتن تناسخ وجود ندارد. لازم است نفوس این دسته از اهل فسق و فجور، پس از مرگ، به بدن حیوانات و... منتقل شود تا بدین وسیله در همین دنیا به سزای اعمال خود برسند و وعده عذاب ادیان راستین در حق آنان محقق شود.

در پاسخ می توان گفت: اولآ، ماورای عالم طبیعت، عالم عقل نیست، بلکه عالم برزخ است که نفوس اهل معاصی پس از مرگ، به آن جا می رود. ثانیا، خبر دادن از غیب، تنها به دلیل اتصال به عالم عقل نیست، بلکه چه بسا به واسطه ریاضتهای باطل و یا مرضهای

شدید، به عالم شیاطین متصل شده باشد.(1)

٢. بدن، لازمه تعذیب گنهکاران

مسلما نفس در آغاز پیدایش، به دلیل نقص خویش، به بدن نیازمند است. اگر شخص در طول زندگی به گناهان روی آورد و خود را به معاصی، آلوده سازد، ناقصتر و بی مقدارتر می گردد و در نتیجه، نیازمندی او به بدن، بیش از پیش خواهد بود؛ بنابراین، پس از مرگ نیز باید به بدن دیگری تعلق گیرد و این، چیزی جز تناسخ نیست. به طور خلاصه، پاسخ آن است که گرچه نفس فرد سرکش، کافر و شقی، در نتیجه حیات دنیوی اش، پست تر و شقی تر شده است، ولی در هر حال، قوه و مکان خود را از

ص: 247.


1- 1. صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیه، ج9، ص28؛ فروغ السادات رحیم پور، معاد از دیدگاه امام خمینی ال، ص113 و 114.

دست داده و استعدادش از بین رفته و در شقاوت، به کمال رسیده است؛ بنابراین، دیگر چگونه می تواند به حالت بالقوه برگردد و در بدن دیگری حلول کند؛ آن چنان که اصحاب تناسخ پنداشته اند؟(1)

٣. تعذیب و تناسب آن با این جهان

گروهی پنداشته اند که عالم مناسب تعذیب، باید از همه ظلمانی تر باشد و در بین عوالم، دنیا از همه پست تر و از ظلمت بیشتری برخوردار است. بنابراین، اگر قرار است گنهکار به عذابی برسد، در همین دنیا باید این کار انجام شود؛ بنابراین، نفس گنهکار پس از خروج از بدن، به بدن دیگر وارد خواهد شد.

در نقد این شبهه می توان گفت: اولآ، عذاب و عقاب، در صورتی شدیدتر است که درک و فهم، قویتر باشد و ادراک در عالم دیگر، قابل مقایسه با این جا نیست. ثانیا، اشتغال نفس به اعمال بدن، باعث ضعف ادراک آلام می گردد، در حالی که پس از مرگ، این موانع و حجابها وجود ندارد. بنابراین، چنان که نعمت خالص در این دنیا ممکن نیست، عذاب شدید نیز امکان ندارد.(2)

4. یکسان انگاری تناسخ با اصطلاحات مشابه

اشاره

یکی از موارد شبهه زا در بحث تناسخ، یکسان انگاری آن با اصطلاحاتی از قبیل معاد، مسخ و رجعت است که برای جلوگیری از آن، ذکر تفاوتها و احیانا تشابهی که با تناسخ دارد، لازم به نظر می رسد؛ بنابراین، به تبیین هر یک از عناوین فوق می پردازیم:

الف) معاد

چنان که می دانیم، واژه معاد، بیانگر آن است که روح از عالم شهادت به عالم غیب منتقل می شود. عالم شهادت، به جهانی گفته می شود که انسان با حواس ظاهری، به درک اشیا می پردازد؛ در مقابل، عالم غیب، جهانی است که تنها با حواس باطنی قابل ادراک و

وصول است.

ص: 248


1- 1. صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیه، ج9، ص 26 و 27.
2- 2. همان، ص 323-35؛ فروغ السادات رحیم پور، معاد از دیدگاه امام خمینی ، ص123 و 125.

اصطلاح تناسخ به انتقال روح در همین جهان و تردد آن در ابدان گوناگون نظر دارد؛ بنابراین، معاد و تناسخ، هر یک دارای ملاکهای متفاوتی است: ملاک در یکی (معاد) انتقال روح به عالم دیگر است و در دیگری (تناسخ) انتقال روح در همین جهان. به عبارتی، جهان دیگر در مسئله معاد، در طول این عالم است و در تناسخ، طولی بودن دو عالم و تعدد آنها معتبر نمی باشد.(1)

ب) مسخ

مسخ عبارت است از تبدیل شدن انسان به حیوان، که آیاتی از قرآن به طور صریح بر آن دلالت دارد. قرآن از تبدیل شدن انسانهایی به حیوانات (میمون و خرس خبر داده است.(2) اگر تبدیل شدن انسان را به حیوان، مسخ بنامیم، پرسشی که مطرح می شود، آن است که چه تفاوتی بین این معنی و تناسخ وجود دارد.

در پاسخ باید گفت: تناسخ بر دو پایه استوار است که هیچ یک در مسخ وجود ندارد نخست، تعدد بدن؛ در تناسخ، دو بدن لازم است: بدنی که روح از آن جدا می شود و بدنی که روح پس از جدایی از بدن اولیه به آن تعلق می گیرد.

دوم، بازگشت نفس انسانی از کمالی که واجد آن است و رسیدن به حدی که بدن دوم، مناسب آن است.(3)

پایه نخست (تعدد بدن) در مسخ نیست؛ زیرا انسانی که مورد غضب واقع شده و به حیوانی تبدیل شده است، با همان بدن اولی مسخ شده است و صورت انسانی اش به صورت میمون یا خرس در آمده است؛(4) پس در این جا دو بدن وجود ندارد.

اما اصل دیگر نیز در مسخ وجود ندارد؛ زیرا در مسخ، نفس ممسوخ (انسان مسخ شده) به حال خود باقی است تا با دیدن صورت جدید، دچار رنج و عذاب گردد، والا اگر نفس انسانی به نفس میمون یا خرس تبدیل می شد، در این صورت، او حقیقتأ حیوان بود

ص: 249


1- 1. غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص529؛ ر.ک: تفتازانی، شرح المقاصد، ج 3، ص 327 و 328؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 6، ص 277.
2- ٢. مائده / 60؛ اعراف / 166.
3- ٣. جعفر سبحانی، الالهیات، ص807.
4- 4. مراد از صورت در این جا، صورت بدن است.

و عقاب و عذاب در حق او بی معنی میگشت.(1) بنابراین، این که نفس به حال خود باقی باشد و صورت بدن تغییر کند، مسخ است و تفاوت زیادی با موضوع بحث ما که تناسخ است، دارد.(2)

علامه طباطبایی (1281- 1360) در این باره می گوید: «فالممسوخ من الإنسان، إنسان ممسوخ لا أنه ممسوخ فاقد الإنسانیة»؛(3) انسانی که مسخ می شود، انسانیتش به حال خود باقی است، نه این که او با مسخ، از انسانیت خارج شود.

ج) رجعت

رجعت در لغت به معنای بازگشت و در اصطلاح، عبارت است از بازگشت زندگی و حیات به گروهی از مردگان، بعد از نهضت جهانی حضرت مهدی علیه السلام.(4) رجعت، یکی از اعتقادات شیعه است که دلایل فراوان بر اثبات آن وجود دارد(5) و هرگز نمی توان آن را باتناسخ، یکی دانست. دلیل آن نیز روشن است؛ زیرا چنان که اشاره کردیم، در تناسخ، دو امر معتبر است (تعدد بدن و تنزل نفس از کمالی که واجد آن بوده است و هیچ کدام از این دو، در رجعت موجود نیست؛ چرا که در رجعت، اولا، نفس به همان بدن نخستین برمی گردد و هرگز دو بدن مطرح نیست و ثانیة، نفس، واجد کمال پیشین خود است و آن را از دست نمی دهد.

چنان که گذشت، شیخ طوسی در ذیل آیه 169 سوره آل عمران، پس از اثبات رجعت، با استناد به این آیه شریفه، تصریح می کند که: «اما رجعتی که اهل تناسخ به آن معتقدند، کاملا نادرست است و ما با دلایل گوناگون، آن را باطل ساخته ایم». این کلام شیخ، به طور روشن، تفاوت بین تناسخ و رجعت را بیان می کند.(6)

ص: 250


1- 1. همان، ص 807 و 808.
2- 2. ر.ک: تفتازانی، شرح المقاصد، ج 3، ص 327 - 328؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 61، ص113.
3- 3. طباطبایی، المیزان، ج1، ص208.
4- 4. ر.ک: شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 286؛ جعفر سبحانی، الالهیات، ص 787؛ شیخ مفید، اوائل المقالات، ص28؛ سید مرتضی علم الهدی، رسائل شریف مرتضی، ج 1، ص125.
5- 5. ر.ک: همین کتاب، مقاله «رجعت».
6- 6. شیخ طوسی، التبیان، ج 3، ص 47.

قاعده لطف

پیشگفتار

قاعده «لطف» و «اصلح» از قواعد مهم و کاربردی در کلام شیعه است. این دو، بعد از قاعده «حسن و قبح عقلی»، از بنیادی ترین قواعد کلامی به حساب می آید. گسترۀ قاعدة لطف در نزد شیعه آشکار است و از آن در اثبات مسائل مهمی چون نبوت، امامت،

عصمت، وعد و وعید، آلام ابتدایی و حجیت اجماع بهره جسته اند.

بیشتر متکلمان شیعه، این قاعده را پذیرفته اند و ابوجعفر، محمد بن حسن طوسی، معروف به شیخ الطایفه نیز اهتمام وافری در کتب مهم خویش (الاقتصاد، عدة الاصول، الغیبة، تمهید الاصول، تفسیر تبیان و...) به مباحث متعلق به آن داشته، در مناسبتهای

مختلف، از آن سخن گفته است.

بی شک، تلاش این محقق، متکلم، فقیه و مفسر بزرگ شیعی، میراث عظیمی از معارف را برای ما به جای گذاشته است و اکنون محافل علمی، بویژه حوزه های علمیه، بر این خوان گسترده نشسته اند و تلاش برای فهم و ارائه اندیشه های ناب او وظیفه ای سترگ است. اجتهاد مستمر، تهذیب، پالایش و گسترش اندیشه های کلامی وی،

ص: 251

بایستهای انکارناپذیر است؛ چرا که تداوم و تکامل هر علمی، وامدار اندیشه های ارزشمند گذشتگان است.

لذا شایسته است قاعده یاد شده را از دیدگاه متکلمان، بویژه شیخ طوسی به نحو مستوفی مورد تحقیق قرار دهیم. بدین منظور، عناوین و موضوعات زیر را مورد تحقیق قرار می دهیم. لطف در لغت، اقسام لطف، شرایط لطف، قاعده اصلح، دلایل قاعده الطف، نقد و بررسی شبهه ها، تاریخچه قاعده لطف و نظریه شیخ طوسی، مقایسه اندیشه لطف از نگاه مسیحیان و شیخ طوسی، مصادیق قاعده لطف.

چیستی لطف

لطف در لغت

اشاره

واژه لطف، مصدر «لطف» از دو باب «فعل، یفعل» و «فعل، یفعل» می باشد و معانی گوناگون دارد که از آن جمله است: «مهربانی کردن»، «نرمی و لطیف شدن»، «کوچکی و ریزی»، «پنهانی و خفاء» و «قرب و نزدیک شدن».

صاحب معجم مقاییس اللغه گوید:

یک اصل آن دلالت بر مدارا و رفق دارد و اصل دیگر آن دلالت بر کوچکی چیزی دارد؛ لطف (به فتح لام) مدارای در عمل است. «هو لطیف بعباده» یعنی رؤوف، رفیق.(1)

راغب اصفهانی گوید:

لطیف وقتی به جسم گفته شود، ضد ثقیل و سنگینی است و از «لطافت» و «لطف» تعبیر به حرکت خفیف و دادوستد امور دقیق شده است، گاه چیزهایی که حواس ظاهر از درک آن عاجزند لطیف تعبیر می شود، از همین روی توصیف خداوند به لطیف صحیح است و از آن جهت که خداوند بر دقایق امور آگاه و مهربانی او بر هدایت بندگانش می باشد نیز لطیف گفته می شود.(2)

لطیف به معنای مهربان و رفیق هم می آید. لطف، علاوه بر مدارای در عمل، به معنای نیکی کردن و احسان هم می آید. در المعجم الوسیط چنین آمده است:

ص: 252


1- 1. ابن فارس، مقاییس اللغة، ص 250.
2- 2. راغب اصفهانی، المفردات، ص450.

قاعده لطف

اللطف من قبل الله: توفیق، عصمت، مدارا کردن در عمل. لطیف که از اسماء حسنای خدای تبارک و تعالی است، به معنای بر و رفیق نسبت به بندگان و عالم به دقایق امور و آگاهی به غوامض و امور پنهان و «لطف» به معنای رفیق است؛ همان طور که گوییم: هوا جسم لطیف است.(1)

اما درباره معنای لطف در زبان انگلیسی و فرانسوی، در دائرة المعارف دین و فرهنگ آکسفورد آمده است:

لطف» در زبان انگلیسی و فرانسوی، معادل «Grace» است که از دو کلمه لاتین gratia» و یونانی «charis» گرفته شده و این واژه در جهان مسیحیت بار معنوی زیادی دارد و معنای لغوی آن، عنایت خدای متعال نسبت به بشر است و شامل

نیرویی که خدا می دهد و باعث آمرزش گناهان و سعادت انسان است، می شود.(2)

واژه لطف در نزد مفسران

امام فخر رازی چهار وجه برای لطیف ذکر کرده است:

1. لطیف به چیزی گفته می شود که در نهایت کوچکی است و از این روی ادراک نمی گردد (صفت تنزیهیه).

٢. لطیف یعنی عالم به دقایق امور و پیچیدگیهای آن (صفت ذات).

٣. لطیف کسی است که به بندگان نیکی میکند و از حیثی که آنها نمی دانند، به آنها لطف دارد و امورشان را مهیا می سازد.

4. لطیف کسی است که عالم به امور و پیچیدگیهای آن است و سپس با رفق و مدارا و بدون عنف مصالح بندگان را به آنها می رساند.(3)

مرحوم طبرسی می گوید:

الطیف معانی گوناگون دارد. به معنای لطیف التدبیر در امور خلق و جهان، خدایی که زیاد دهد و کم شمرد، خدایی که اگر او را بخوانی، خود را ملزم به انجام آن ببیند. لطیف یعنی خدا نسبت به بندگان، نعمت فراوان دهد. لطیف کسی است که اگر به او

افتخار کنند، عزیز گرداند و حاجت دهد. لطیف یعنی در عطای او خیر و در منع او ذخیره است.(4)

ص: 253


1- 1. دفتر نشر فرهنگ اسلامی، المعجم الوسیط، 1374، ص 826
2- 2. ر.ک: دائرة المعارف دین و فرهنگ آکسفورد، مدخل «Grace»
3- 3. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج5، ص 104؛ بهاء الدین خرمشاهی، دانشنامه قرآن، ص1933.
4- 4. طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 533.

لطف در اصطلاح

اشاره

شیخ طوسی در کتب خویش، لطف را این گونه تعریف کرده است: «اللطف فی عرف المتکلمین عبارة عما یدعو إلی فعل واجب أو یصرف عن قبیح»؛ یعنی: لطف در عرف متکلمان عبارت است از آنچه مکلف را به انجام فعل واجب بخواند و از قبیح بازدارد. شیخ ضمن این که قاعده لطف را می پذیرد، مدلول آن را بسیار گسترده می داند که هرگونه مقدمه برای هر نوع تقرب انسان به طاعت و دوری از معصیت را می رساند؛ یعنی می توان گفت: لطف در نزد ایشان عبارت است از مهیا کردن هرگونه مقدمات و دور ساختن هرگونه موانع از سر راه تکلیفی که عقل انسان، خود را ملزم به آن می داند. او قائل به لطف مقرب است، گرچه گوید: آنچه را به طاعت منجر شود، «توفیق» و لطف محصلی را که به ترک معصیت بینجامد، «عصمت» نامند.(1)

صاحب یاقوت می گوید:

لطف امری است که خدای متعال نسبت به مکلف انجام می دهد و مستلزم ضرر نمی باشد و از طاعت مکلف، تحقق لطف معلوم می گردد و اگر لطف نبود، وی اطاعت نمیکرد.(2)

شیخ مفید نیز می گوید:

الطف آن است که مکلف را به اطاعت، نزدیک و از معصیت، دور سازد و نقشی در اصل تمکین و تواناساختن مکلف نداشته باشد و به حد الجا نرسد.(3)

قاضی عبدالجبار معتزلی می گوید:

الطف عبارت است از آنچه به واسطه آن، انسان واجب را اختیار می کند و از قبیح دوری می کند و یا به انجام واجب و ترک قبیح نزدیک می شود.(4)

سید مرتضی گوید:

الطف بر دو قسم است: محصل و مقرب؛ یعنی یا مکلف به واسطه آن به طاعت می رسد و اگر لطف نبود، آن را اختیار نمی کرد، یا آن که مکلف به واسطه آن، به

ص: 254


1- 1. ر.ک: شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 130؛ تمهید الاصول، ص208؛ التبیان، ج6، ص 198؛ الغیبة، ص4؛ تلخیص الشافی، ص69؛ العدة فی الأصول، ج 2، ص 508.
2- 2. علامه حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص153.
3- ٣. شیخ مفید، النکت الاعتقاد به، ص 31.
4- 4. عبدالجبار معتزلی، شرح الأصول الخمسة، ص519.

اختیار، به طاعت نزدیک گردد.(1)

فرق لطف محصل و مقرب

همان طور که پیداست، بیشتر متکلمان قبل از سید مرتضی، یک لطف را مطرح کرده اند، ولی سید مرتضی قائل به لطف مقرب و محتمل است. در لطف مقرب، انسان فقط به طاعت، نزدیک و از معصیت، دور می شود، ولی لطف محصل زمانی است که مکلف،

فعل طاعت را اختیار کند و از معصیت دوری جوید؛ این معنی پس از عمل روشن می شود که لطف محصل بوده است؛ یعنی یکی محصل تکلیف است و دیگری مقرب آن. گرچه بجز سید مرتضی، قاضی عبدالجبار و علامه حلی و تفتازانی نیز قائل به لطف مقرب و محصل بوده اند.

خواجه نصیرالدین طوسی گوید: «لطف آن است که مکلف را به طاعت، نزدیک، و از گناه، دور سازد؛ به شرط آن که موجب اجبار وی نگردد».(2)

ملانظرعلی طالقانی گوید: «لطف چیزی است که مکلف را به سوی طاعت نزدیک و از معصیت دور نماید و به حد الجا و اضطرار نرسد؛ یعنی اختیار مکلف باقی بماند».(3)

لطف در متون دینی (قرآن، حدیث، دعا)

اشاره

مفهوم این واژه در متون دینی، گسترده تر از مفهوم آن نزد متکلمان می باشد؛ زیرا لطف در نزد متکلمان، فقط شامل صفت فعل خدا می شود، ولی در متون دینی، صفت ذات را نیز دربردارد.

الف) لطف به عنوان صفت ذات

1. تجرد خداوند

در آیه 103 سوره انعام آمده است: «لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو اللطیف الخبیر»؛ دیدگان او را درنیابد و او دیدگان را دریابد؛ و اوست باریک بین آگاه.

ص: 255


1- ١. سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 186.
2- 2. خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ص 342؛ علامه حلی، کشف المراد، ص 324.
3- ٣. نظرعلی طالقانی، کاشف الاسرار، ج 1، ص 94.

ولی شیخ طوسی گوید: «در معنای «و هو اللطیف» دو نظریه وجود دارد؛ نخست آن که خدای متعال نسبت به بندگان، بسیار مهربان است و دیگر آن که او لطیف التدبیر است».(1)

در دعای جوشن کبیر، فقرة 33 آمده است: «یا ألطف من کل لطیف» که مرحوم سبزواری گوید: «یعنی نیکوترین و شدیدترین احسان را در رفق و لطف دارد و از باب لطف، لطفا است، ولی اگر از باب لطف لطافة باشد، یعنی از هر لطیف و مجردی، مجردتر است».(2) یعنی اگر خدا را به عنوان لطیف توصیف می کنیم، او خالق اشیای ناپیدا و دارای افعالی است که از محیط قدرت اتصاع بیرون است و بسیار باریک بین و فوق العاده دقیق می باشد.

حضرت رضا می فرماید:.

این که می گوییم خداوند لطیف است، به خاطر آن است که مخلوقات لطیف آفریده و از اشیای لطیف و ظریف و ناپیدا آگاه است. آیا آثار صنع او را در گیاهان لطیف و غیر لطیف نمی بینی؟ و همچنین در مخلوقات و حیوانات کوچک و حشرات ریز و چیزهایی که از آن هم کوچکتر است، موجوداتی که به چشم دیده نمی شود و از بس کوچکند، نر و ماده و تازه و کهنه آنها نیز شناخته نمی شود، هنگامی که اینگونه موضوعات را مشاهده میکنیم... و آنچه در اقیانوسها و درون پوست درختان و بیابانها و صحراها وجود دارد به نظر می آوریم.. و این که موجوداتی هستند که با دست خود نیز نمی توانیم آنها را لمس کنیم؛ از همه اینها می فهمیم که آفریننده آنه لطیف است.(3)

2. علم باری تعالی

در آیه 16 سوره مبارکه لقمان آمده است: «یا بنی إنها إن تک مثقال حبة من خردل فتکن فی صخرة أو فی السموات أو فی الأرض یأت بها الله إن الله لطیف خبیر»؛ پسرم! اگر به اندازه دانه خردلی (کار نیک یا بد) باشد، و در دل سنگی یا در گوشه ای از آسمانها و زمین قرار گیرد، خداوند آن را در قیامت برای حساب می آورد؛ خداوند دقیق و آگاه است!

ص: 256


1- ١. شیخ طوسی، التبیان، ج 4، ص 226.
2- 2. حاج ملاهادی سبزواری، شرح الاسماء، ص488
3- ٣. کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 39.

شیخ طوسی گوید: «و اللطیف القادر الذی لایحفو عن عمل شیء... و الخبیر، العالم»(1)، لطیف، قادری است که چیزی بر آن پوشیده نیست و احاطه به اشیا دارد و عالم به آن است.

حضرت رضا علیه السلام فرمود: «لعلمه بالشیء اللطیف» (2) ؛ یعنی یکی از مفاهیم لطیف نامیده شدن خدا، علم او به موجودات لطیف و پنهان است. مرحوم ایجی گوید: «لطیف، آن دانایی است که علم او به دقایق امور و غوامض مصالح، نافذ بوده باشد..».(3)

٣. خداوند از افق اندیشه بشر فراتر است

امام هشتم علیه السلام می فرماید:

مقصود از لطیف درباره خداوند، قلت و کوچکی نیست، بلکه مقصود، نفوذ در اشیا و امتناع از درک اوست؛ چنان که گفته می شود: «فلان امر، لطیف است» یا «فلان شخص، در مذهب و سخن خود، لطیف است»؛ یعنی سخنی غامض میگوید که عقل در درک آن مبهوت می گردد و هرچه کاوش می کند، درک حقیقت آن از او فوت میگردد و آن سخن، همچنان متعمق و متلطف باقی می ماند و در اندیشه نمی گنجد. خداوند نیز از این که ذات یا وصف او به تحدید درآید، لطیف است. (4)

در فقره 31 دعای جوشن کبیر آمده است: «یا لطیفة لایرام» که مرحوم سبزواری گوید: «یعنی راه پیدا کردن به کنه ذات خداوند ممکن نیست؛ زیرا او تعین ندارد».(5)

ب) لطف به عنوان صفت فعل

1.لطافت در تدبیر

خدای متعال از زبان حضرت یوسف للا می فرماید: «إن ربی لطیف لما یشاء إنه هو العلیم الحکیم»(6) شیخ طوسی گوید: «مراد، لطافت در تدبیر است»(7) و در تدبیر امور خلق و

ص: 257


1- 1. شیخ طوسی، التبیان، ج8، ص279.
2- 2. شیخ صدوق، التوحید، ص63.
3- ٣. علی اکبر ایجی، زبدة المعارف، ص118.
4- 4. همان، باب اسماء الله، روایت 1، ص 189.
5- 5. حاج ملاهادی سبزواری، شرح الاسماء، ص363.
6- 6. یوسف / 10.
7- 7. شیخ طوسی، التبیان، ج 6، ص197.

جهان، بسیار تیزبین و دوراندیش است.

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان گوید:

مطالعه و محاسبه نشان می دهد شرایط و اسباب ظاهری زندگی او (حضرت یوسف) نتیجه ای جز ناکامی و شکست نداشت، ولی تدبیر لطیف الهی که تجلی علم و حکمت و احسان خداوند است، چنان فرجام پیروزمندانه ای را برای وی رقم زد که فرد را به حیرت و تح