اندیشه های کلامی شیخ طوسی

به کوشش پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامی

زیر نظر دکتر محمود یزدی مطلق (فاضل)

ص: 2

هنوز هم بعد از کلام الهی و سخنان پیامبران و ائمه هدی(علیهم السلام)سخنی ارجمندتر از گفتار علمای عاملین و عرفای متألهین نیست.

مسلمانان در طب، فلسفه، گیاه شناسی، هیئت و نجوم، حساب و جبر و هندسه، شیمی، تاریخ و جغرافی و بسیاری از علوم انسانی، سلسله جنبان فرهنگ و تمدن جهان بوده اند. اروپای قرن چهاردهم میلادی، رنسانس خود را بر پایه علوم و فنونی نهاد که دانشمندان مسلمان در آن باب کتابها نوشته بودند و اگر نبودند دانشمندان اسلامی، اروپاییان را یارای فهم کلام و فرهنگ و تمدن ایران، یونان و روم باستان هم نبود.

قدیمی ترین مدرک داروشناسی و داروسازی به وسیله مسلمانان نوشته شد. کتاب قانون بوعلی سینا که اروپاییان آن را انجیل طب نام نهادند، از قرن دوازده - که به وسیله جراد کریمونی به لاتین ترجمه شد . تا قرن هفدهم معروفترین راهنمای طبی مغرب زمین بود.

خوارزمی تمامی زیجهای کهن را گردآوری کرد و کهنترین کتاب حسابی که ترجمه آن باقی است و نیز قدیمی ترین کتاب جبر که بر جای است از اوست. اساس کار رایانه بر مبنای طرح خوارزمی است که اروپاییان اصطلاح الگوریتم بر آن نهادند. جبر خیام که کاملتر از جبر خوارزمی است، بسیاری از معادلات دوم هندسه و جبر را به ترتیب جالبی حل کرده است.

کتابهای منسوب به جابر بن حیان پس از قرن چهاردهم میلادی در اروپا و آسیا از مهمترین کتب شیمی به شمار می رفت. او روشهای قدیمی را که در تبخیر و تصفیه و ذوب و تبلور به کار می رفت، تغییر داد. طریقه استخراج آمونیاک و اصول نظریه روان شناسی حیوانی را برخی از دانشمندان مسلمان - چون جاحظ - مطرح کردند.

ده مقاله منسوب به حنین بن اسحق، قدیمی ترین کتاب در چشم پزشکی است که در آن یکصد و سی بیماری چشم مطرح شده است.

هزار سال پیش، بونصر فارابی در «علم سیاست اقتصادی» کتاب نوشت که ابن خلدون در مقدمه تاریخ خود از آن بحث کرده است و امروزه اروپاییان بدان

ص: 4

پرداخته اند. ابوریحان درباره اسطرلاب و نقشه جهان کتاب نوشت، کروی بودن زمین را اظهار داشت و جاذبه زمین را که به وسیله آن، اشیا به طرف مرکز زمین جذب می شود، مطرح کرد.

برای آگاهی اجمالی از خدمات دانشمندان مسلمان به جهان بشریت، کافی است نگاهی به تاریخ تمدن ویل دورانت، بخش عصر ایمان افکنده شود.

آن جا که نسلی تشنه کام در کویر کاوشهای بی فرجام و در پی آب حیات دانش و بینش، از پوچی فلسفه ها و اندیشه های مادی سرگردان و سرخورده است، در رهنمونی این تشنه کامان معنویت به زلال گوارای معرفت، هیچ مسامحه روا نیست.

اینک در پرتو لطف حضرت حق و عنایت ثامن الحجج، حضرت علی بن موسی الرضا(علیه السلام)رهیافت کلامی گروهی از محققان فلسفه و کلام بخش پژوهش دانشگاه علوم اسلامی رضوی، زیور طبع آراست.

کتاب حاضر، سیری کارشناسانه در بخشی از اندیشه های کلامی شیخ طوسی است. شیخ الطائفه محمد بن حسن طوسی، سرآمد دانشمندان شیعه و پیشوای آنهاست. در تمام فنون اسلام کتاب نوشته است. مقام او تا آن جا رفیع است که عماد طبری گفته است که اگر صلوات بر غیر انبیا جایز بود، بر وی صلوات می فرستادم.(1)

وی خورشیدی درخشان در جهان فقه تمام فرق اسلامی و منظومه ای سترگ در عالم علوم عقلی بود و ریاست علمی و دینی روزگار خود را بر عهده داشت.

هریک از مباحث این دفتر، نگاهی به گوشه ای از گستره اقلیم اندیشه کلامی شیخ طوسی است که در این فرصت مغتنم، بیش از این مجال تحقیق رخصت نمیداد.

شایسته است از استاد ارجمند، آقای دکتر فاضل یزدی مطلق که هماره از رهنمودهای ارزشمند ایشان در این اثر مبارک بهره مند بوده ایم و دو مقاله وزین آن کریم، زینت بخش دفتر حاضر شده است، تقدیر و سپاسگزاری کنیم.

کتاب اندیشه های کلامی شیخ طوسی که اینک جلد اول آن تقدیم خوانندگان

ص: 5

گرامی می گردد، رهین عنایت و اهتمام ویژه ریاست دانشگاه حجة الاسلام و المسلمین حاج محمدباقر فرزانه و هماهنگی های بایسته دبیر شورای پژوهش حجة الاسلام عبدالعلی بهادری است. شایسته می دانیم پاس خدمت ایشان داریم و سپاس عنایتشان گزاریم.

امید آن که در عصمت ایام الهی حکومت نور و در پرتو تولای مهر درخشان ولایت امر مسلمانان جهان، حضرت آیة الله العظمی خامنه ای توفیق یابیم این اثر خجسته را به جامعه علمی و ایمانی تقدیم کنیم.

ص: 6

تصویر

ص: 8

تصویر

ص: 9

تصویر

ص: 10

تصویر

ص: 11

تصویر

ص: 12

تصویر

ص: 13

تصویر

ص: 14

تصویر

ص: 15

تصویر

ص: 16

تصویر

ص: 17

تصویر

ص: 18

تصویر

ص: 19

تصویر

ص: 20

کتاب و سنت را موافق و مطابق عقل درآورند و اگر در موردی هم نمی توانستند مطلبی را درک نمایند، از افکار بیگانه استمداد می جستند. در حقیقت، شیخ را می توان جزو متفکران آزاد و عقلیون معتدل دانست. از ملاحظه کتب او به خوبی این مدعا ثابت می گردد.

مناظره و مجادله با خصم و ابطال دعاوی آنها و اثبات حقانیت مذهب شیعه شدند و همان دسته بودند که طبقه اول متکلمان شیعه را تشکیل دادند.

این جماعت برای درستی کلام خویش و به عنوان شاهد گفتار خود، به احتجاجات ائمه اطهار(علیه السلام)و بیانات حضرت علی(علیه السلام)که حاوی استنتاجات منطقی و ادله عقلی بود، استناد می جستند.(1) مراجعه به کتب شیخ مفید ما را از اسامی و شرح حال این گروه از متکلمان امامیه به خوبی واقف خواهد ساخت، و بزرگترین سرمشق برای آنان، مناظرات و احتجاجات حضرت صادق و حضرت رضا(علیه السلام)با زنادقه، دیصانیه، اصحاب ابوحنیفه، زیدیه، عیسویان، یهودیان، زردشتی ها و جز اینها بود.

تشکیل می شد، شرکت می کرد.

هشام علاوه بر مناظرات و احتجاجهایی که با مخالفان فرقه امامیه داشت، در موضوعات دینی، تاریخی و ادبی نیز تألیفات ارزنده ای داشته است.

اما شاید بتوان هشام را اول متکلمی از امامیه دانست که با ادله کلامی و نظری، مبحث امامت را مورد بحث و تحقیق قرار داده است. او مردی حاضر جواب و در علم کلام، حاذق بود و پیوسته با واقفیه، خوارج و معتزله به مناظره می پرداخت.

دیگر از متکلمان طبقه اول، افرادی هستند که در ذیل، نامشان می آید و در کتب مربوطه، شرح حالشان را می توان دید:

1. ابوالحسن میثمی: نیمه دوم قرن دوم هجری.

٢. ابومالک حضرمی: اواسط قرن دوم هجری .

٣. ابوجعفر سکاک: نیمه اول قرن سوم.

4. یونس بن عبدالرحمن قمی: متوفای 208 هجری.

5. علی بن منصور: نیمه اول قرن سوم هجری.

6. ابوجعفر حداد نیشابوری: متوفای 252 یا 265 هجری.

٧. ابوالاحوص بصری: اواسط قرن سوم هجری. .

18. ابوعیسی وراق: متوفای 247 هجری.

٩. ابن راوندی: 254 یا 289 هجری.

گذشته از نامبردگانی فوق، اسامی عده ای دیگر از بزرگان را می توان یافت که از متکلمان طبقه اول شیعه به شمار می روند.

ص: 4

3. شیخ مفید ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان: (336 - 413)

4. سید اجل علم الهدی ابوالقاسم علی بن حسین مرتضی: (355-436)

5. شیخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسی: (385 - 460)

تناسخ و ....

مهمترین مسأله ای را که می توان مابه الامتیاز میان معتزله و شیعه امامیه دانست، در باب جبر و اختیار است که فرقه ای عقیده مند به جبر و معتزله معتقد به اختیار بودند، اما شیعه امامیه قائل به «الأمر بین الأمرین» می باشند، چنانکه حضرت صادق(علیه السلام)فرمود: «لاجبر و لاتفویض ولکن امر بین الأمرین.(1)»

متافیزیکی، اخلاقی و اجتماعی؛ زیرا در بسیاری از آیات و سوره هایش به اسرار حیات و رمز زندگی از آغاز تا فرجام اشاره کرده است، آن هم به نحوی عالی و آموزنده.

همین امر موجب گردید که مؤمنان به این کتاب مقدس، اصول افکار خود را از همین سرچشمه زلال به دست آورند. یکی از اشتباهات بزرگ این است که ما قرآن را خالی از نظریات فلسفی و عاری از بیان اسرار گون بدانیم. کدام کتاب فلسفی است که موجودات را آنچنان که هست، همچون قرآن معرفی کرده باشد؟ کدام حکمت است که همچون حکمت قرآن، انسان را با اسرار کائنات آشنا سازد؟ کدام فلسفه است که مانند قرآن، بشر را به رمز و سر حیات و مرگ و مبدأ و معاد، آگاه سازد؟ و کدام مجموعه فلسفی است که همچون قرآن، ما را از حرکت منظومه ها و پدیده های جوی و پیدایش آن برای زمین و کیفیت تکوین آن و سایر موجودات و آغاز و فرجام این عالم خبر دهد؟ و فکر و روح آدمی را در دل جنگلها و بر فراز قله کوهها و در اعماق دریاها و بر کنار جویبارها و دشتهای سرسبز و آسمانها و کهکشانها و آنجا که ابدیت پر کشیده، پرواز دهد؟ و بالاخره کدام مکتب فلسفی است که همانند تعلیمات عالیه قرآن، در جوامع بشر و نژادهای مختلف، ایجاد وحدت و مساوات نماید و شالوده مدینه فاضله ای را که حکمای یونان آرزوی آن را به گور بردند، پی ریزی کند؟

البته ما به این نکته نیز توجه داریم که قرآن به پیروان خود اجازه نداده که از حقایقش پا فراتر نهند و آیات آن را با افکار دیگران آمیخته سازند، لکن معتقدیم که حقایق قرآن کریم، آنقدر جامع و کامل است که ما را از توجه به دیگران و استمداد از آراء و عقاید آنان نیز بی نیاز خواهد کرد.

برخی از مسلمانان امروز و اکثر محققان اروپایی منکر ابداع و ابتکار فلسفه قرآن شده اند و معتقدند که فلسفه قرآن همان فلسفه حکمای یونان و یا فلسفه هلنی می باشد و برای تأیید گفتار خود، نظریه اشاعره و معتزله را شاهد آورده اند و نام

ص: 8

کندی و فارابی و ابن سینا را در این مورد ذکر می کنند. آنها کوشیده اند تا ثابت کنند که فلسفه اسلامی با فلسفه یونانی یا هلنی وجه اشتراک، بلکه وحدتی دارد. شک نیست که این کوشش بی فایده و آن استدلال، بی اساس است؛ زیرا آنچه در این مورد گفته اند، از طریق تاریخ فلسفه است و مبدأ آن را از زمانی می دانند که علوم یونانی به عالم اسلامی انتقال یافته. بدیهی است که ورود علوم و فلسفه یونان به عالم اسلامی در عهد عباسی بوده است، در صورتی که فلسفه اسلامی، قبل از این دوره وجود داشته است و به دوره قرآن و عهد پیشوای اسلام منتهی می شود و قبل از اینکه مسلمانان به کتب و نوشته های فلسفی یونان آشنا شوند، ریشه فکر اسلامی در ذهن آنان سر برآورده بود و وقتی که مسلمانان به علوم یونان آشنا شدند، شروع به وفق دادن میان آنچه خود داشتند، با دیگران نمودند.

از آنچه گفته شد، تا حدی معلوم گردید که فلسفه قرآن غیر از مذاهب فلسفی دیگر و با فلسفه های غرب و یونان متفاوت است و همچنین کلام قرآن با علم لاهوتی مسیحی تفاوتهایی دارد.

فلسفه و کلام اسلام، اصیل است و همان اصالت و استحکام آن بود که موجب پیشرفت سریع علم در عالم اسلام، بلکه در جهان گردید و عاملی شد تا روشن فکران اسلام به تحقیق و بررسی پرداختند و آثاری جاویدان از خود باقی گذاشتند.

معنای آن پی برند. شیعه به قرآن توجه می کرد، نه مانند آنها که پیوسته می کوشیدند تمام آیات کریمه را مطابق عقل خویش توجیه کنند و چنانچه نمی توانستند به حقیقت آیه ای پی برند، با کمک آراء بیگانه، مشکل خود را حل می نمودند.

شیعه امامیه عقیده دارد که قرآن دارای دو نوع از حقایق است؛ اول آن حقایقی که عقل از درک آن کوتاه است و آن را حقایق توقیفیه گویند. دوم آن دسته از حقایقی که قرآن صریحة؛ عقول و افکار را به درک آن برانگیخته و میدان وسیعی برای تاختن توسن خرد در اختیار نهاده و با بیان همین دسته از احکام است که درخت تنومند علم و معرفت را بر روی زمین غرس کرده و حیات و شور تازه ای به زندگی بشری بخشیده است. مثلا قرآن کریم درباره مبدأ آفرینش و خدا اشاره به وحدت و فاعلیت مطلقه پروردگار کرده است. این نظریه درست در مقابل فکر یونانی و تصویری است که مسیحیان از خدا داشته اند و او را «رب النوع» یا «رب الانواع» یا اقنوم» و یا «محرک اول» معرفی می کرده اند.

همچنین راجع به آفرینش قرآن می فرماید: پدید آورنده موجودات، خداست و اوست که از لا شیء خلق کرده و عالم را از عدم به وجود آورده.

پیداست که با این نظریه، فکر قدم ماده را باطل دانسته و همان طور که آغازی برای عالم می داند، نهایتی نیز برای جهان قائل است و بالاخره با ایراد این طرح، عقیده ازلی و ابدی بودن ماده را انکار کرده است و نتیجه گرفته همانطور که هر جزئی از اجزاء این عالم را ولادت و مرگی است، مجموعه این جهان که از این اجزاء پدید آمده نیز از این قانون مستثنا نخواهد بود.

البته ما نمی توانیم به طور استقراء تام، تمام نظریات قرآن را راجع به علم اول بیان کنیم، بلکه درک نماییم، منتهی قطع داریم که این گنجینه بزرگ، از آنچه عقل آدمی به آن توجه یابد بحث کرده و به تمام نظریات و مذاهب فلسفی و کلامی اشاره کرده است؛ زیرا وقتی که قرآن منکر قدم ماده می شود، خواه ناخواه به حدوث آن و حدوث عالم اعتراف می کند و این جاست که قرآن از متافیزیک و ماوراء الطبیعه به

ص: 10

طبیعت منتقل می شود و می فرماید: خداست آفریننده زمین و دریاها و کوهها و جنگلها و معادن و سایر موجودات و در میان همه موجودات، انسان بیشتر جلوه می کند که نمونه بارز قدرت کامله حق است. به عقیده قرآن، انسان نخستین بر قله تمام موجودات ظاهر شده و از ماده حیات به قدرت خداوندی آفریده گردیده و او را از طینت فرشتگان و حیوان آمیخته ساخت و رفعت و قدرتی مافوق ملائک به او داد و مشعل علم و معرفت را به دست وی سپرد و فضیلت و رذیلت را در اختیارش گذاشت تا بسازد و ویران کند.

خلاصه آن انسان اولی به بعد پیوسته در تحول و تکامل گام می نهاد و به حسب قانون تطور در هر دوره و عصری، سفیران و پیامبران الهی عهده دار هدایت خلق بوده اند تا دوره کمال شروع شد و پرچمداری این مسؤولیت بزرگ در جهان بشریت به عهده قرآن سپرده شد و عصر تجربه و علم آغاز گردید.

قرآن آدمی را در تمام افعال و حرکاتش مختار و با اراده معرفی کرده و اعلام نموده است: «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره».

از این جا زندگی جدید بشر دارای نشانه ای خاص می شود که مسؤولیت فردی «با بهترین اسلوب» باشد. قرآن اعلام نموده که آدمی در انتخاب خیر و شر مختار است و هر یک را که بخواهد، می تواند با اراده خویش اختیار کند و خداوند هم به تمام حالات عالم گواه است و ثواب و عقابی نیز بر آن وعده داده....

این است کلام قرآن که کیان و موجودیت یک شیعه امامی را مشخص و ممتاز می سازد و او را تشویق می نماید تا در این میدان وسیع فکری گام نهد و به آسمان رفیع افکار و اندیشه ها پرواز کند.

همین امر موجب گردید تا شیعه امامیه از طریق قیاس و استدلال با منطقی تازه و روشی جدید پاسخگوی بسیاری از مشکلات در طول قرون و اعصار باشد. نهایت قیاس متکلمان شیعه با تمثیل ارسطویی و همچنین استدلال آنها با حد و رسم یونانی فرق داشت که این مختصر، گنجایش ذکر آن را ندارد.

ص: 11

ص: 12

امید اینکه در فرصت مناسب بتوان این کار را کامل کرد.

اشاعره سخن گوید، صریحة نام آنها را ذکر نمی کند، بلکه به عنوانهای مخالفینا، جبریه، قدریه، زعم قول و نظایر اینها یاد می نماید؛ چنانکه درباره استطاعت، ذیل آیه: «و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» می فرماید:

و فی الآیة دلالة علی فساد مذهب المجبرة أن الاستطاعة مع الفعل، لان الله تعالی اوجب الحج علی المستطیع، و من لا یستطیع فلا یجب علیه و ذلک لا یکون قبل فعل الحج.(1)

پیداست که مراد از مجبره، همان اشاعره است؛ زیرا اشعری معتقد است که قدرت مقارن با فعل است و مقدم بر آن نمی باشد.

اما در بسیاری از موارد، تصریح به نام معتزله کرده و گوید: «استدلت المعتزلة، قالت المعتزلة» و یا اینکه نام اعلام معتزله را ذکر می کند و گوید: «قال ابوعلی، قال الجبائی»؛ مثلا درباره فاسق در ذیل آیه: «و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارة خالدة فیها وله عذاب مهین»(2) می فرماید:

و استدلت المعتزله بهذه الآیة علی ان فاسق اهل الصلاة مخلد فی النار، و معاقب لامحالة، و هذا لا دلالة لهم فیه من وجوه، لان قوله: «و یتعد حدوده» اشارة الی من یتعدی جمیع حدود الله، و من کان کذلک فعندنا یکون کافرة....(3)

و در بحث اثبات عرض در ذیل آیه: «و اذا رأیت الذین یخوضون فی آیاتنا فاعرض عنهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره»(4) چنین گوید:

قال الجبائی: فی الآیة دلالة علی بطلان قول الأصم و نفاة الأعراض و قولهم: انه لیس هاهنا غیر الاجسام. لانه قال: «حتی یخوضوا فی حدیث غیره» فاثبت غیرة68

ص: 16

لما کانوا فیه، و ذلک هو العرض.(1)

و در باب توحید پروردگار ذیل آیه: «لو کان معه آلهة کما یقولون اذا لابتغوا الی ذی العرش سبیلا»(2) گوید: «و قال الحسن و الجبائی: لابتغوا سبیلا الی مغالبته و مضادته کما قال و لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» .(3)

گذشته از اینها نام عده ای دیگر از متکلمان غیر امامیه را ذکر می کند. «قال الرمانی، قال البلخی» و غیره. ولی در موردی که می خواهد عقیده اشعری را بیان کند، صرفا به نحو کنایه از آنها یاد می کند. برای شاهد، در موضوع خلق قرآن، ذیل آیه: «اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون»(4) می فرماید:

فاما من استدل بهذه الآیة و نظائرها علی أن کلام الله قدیم من حیث انه لو کان محدث لاقتضی الا یحصل الا (بکن) و الکلام فی (کن) کالکلام فیه الی ان ینتهی الی (کن) قدیمة. و هو کلام الله القدیم، فهذا باطل،، لانا قد بینا معنی الآیة(5) فلایصح ما قالوه. علی أن الآیة تقتضی حدوث کلاما من حیث اخبر ان المکونات تکون عقیب (کن) لان الفاء توجب التعقیب، فاذا کانت الأشیاء محدثة فما یتقدمها بوقت واحد لا یکون الا محدثا فبطل ما قالوه.(6)

پیداست که مراد شیخ الطائفه از کلمه «من استدل» همان اشاعره است که گویند قرآن قدیم است ... اما در موردی که شیخ طوسی می خواهد عقیده شیعه امامیه را بیان کند، به «اصحابنا، عندنا ...» تعبیر می کند؛ همان طور که در مبحث عصمت، ذیل آیه 124 سوره بقره: «و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی.)

ص: 17

جاعلک للناس أمامة قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین» چنین می فرماید:

و استدل اصحابنا بهذه الآیة علی ان الامام لا یکون الا معصومة من القبائح لان الله تعالی نفی ان ینال عهد الذی هو الامامة، ظالم، و من لیس بمعصوم فهو ظالم؛ اما لنفسه أو لغیره.

در ذیل آیه 137 سوره بقره گوید: «و النبی عندنا لایجوز علیه فعل القبائح، الاصغیرها و لاکبیرها.»(1)

در بحث امامت، ذیل آیه 61 سوره آل عمران: «فمن حاجک فیه من بعد ما جاءک من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنة الله علی الکاذبین.»

در جای دیگر، در همین خصوص می گوید:

و استدل اصحابنا بهذه الآیة علی ان امیرالمؤمنین(علیه السلام)کان افضل الصحابة من وجهین: أحدهما أن موضوع المباهلة لیتمیز المحق من المبطل و ذلک لایصح أن یفعل الا بمن هو مأمون الباطن مقطوعة علی صحة عقیدته افضل الناس عندالله. الثانی: أنه لا جعله مثل نفسه بقوله: «و انفسنا و انفسکم» لانه اراد بقوله: ابنائنا الحسن و الحسین(علیه السلام)بلاخلاف. و بقوله: «و نساءنا و نسائکم» فاطمة (علیها السلام) و بقوله «و انفسنا و انفسکم» اراد به نفسه و نفس علی لانه لم یحضر غیرهما بلاخلاف. و اذا جعله مثل نفسه، وجب الأیدانیه احد فی الفضل و لایقاربه ....(2)

در این جا سؤالی پیش می آید که شیخ طوسی با این که نام بسیاری از مفسران و متکلمان و فرقه های مختلف را برده است، از قبیل: ابن عباس، مجاهد، قتاده، ضحاک، سدی، ابن زید، بلخی، جبائی، رمانی، حسن فراء، زجاج، وعیدیه، اصحاب معارف، مرجئه، نجاریه، قدریه، معتزله مغربی، طبری، ابوبکر رازی،5.

ص: 18

ابن مسعود، شعبی، حشویه، اهل عدل، صاحب کتاب «عین» (در معانی متضاد)، ابومالک و دیگران ... چرا از ذکر نام اشاعره خودداری کرده است؟ و در هیچ جای این تفسیر بزرگ، صریحا نامی از اشاعره نبرده؟

پاسخ این سؤال در خور این مقاله نیست؛ زیرا ما را از اصل بحث باز خواهد داشت، تاریخ و سرگذشت اشاعره ما را به جواب این پرسش راهنمایی خواهد کرد که در آن موقعی که شیخ طوسی این تفسیر را می نوشته و در شهری که این اثر ارزنده را تهیه می کرده چه موقعیتی داشته و در حالی که اشاعره رو به اوج کمال و قدرت می نهادند و بلوایی بر پا کرده بودند، آیا شیخ طوسی جهت تقیه از ذکر نام آنها خودداری کرده یا علت دیگری داشته است؟

قد بینا الصحیح من ذلک فی شرح الجمل.(1)

نام کتاب دیگری به چشم می خورد که در مباحث کلامی، تفصیل موضوع را به آن کتاب ارجاع می دهد و آن کتاب الاصول است؛ چنانکه در باب ایمان، ذیل آیه: (الذین یؤمنون بالغیب ...) می فرماید:

و قالت المعتزله باجمعها: الایمان هو فعل الطاعة و منهم من اعتبر فرائضها و نوافلها، و منهم من اعتبر الواجب منها لاغیر، و اعتبروا اجتناب الکبائر من جملتها، و روی عن الرضاعل: ان الایمان هو التصدیق بالقلب و العمل بالارکان و القول باللسان و قد بینا الأقوی من ذلک فی کتاب الأصول.(2)

ظاهرا این دو کتاب، یکی باشد؛ زیرا در باب توبه، ذیل آیه 160 سوره بقره: «الا الذین تابوا و اصلحوا و بینوا فاولئک اتوب علیهم و انا التواب الرحیم» می فرماید:

و قبول التوبة حصول الثواب و اسقاط العقاب عندنا. و قبول التوبة بمعنی اسقاط العقاب عندها، غیر واجب عندنا عقلا و انما علم ذلک سمعة، و تفضلا من الله تعالی علی ما وعد به بالاجماع علی ذلک، و قد بینا فی شرح الجمل فی الاصول انه لادلالة عقلیه علیه.(3)8.

ص: 20

الجملة دون التفصیل ...»

در خاتمه، شیخ می فرماید این نظریه صحیح نیست؛ زیرا گاهی اوقات می توان به وسیله معرفت، شیئی را بطور کلی از سایر اشیاء تمییز و تشخیص داد. بنابراین، میان علم و معرفت فرقی نخواهد بود.(1)

ج 1، ص 426، 433.

ج 2، ص 53، 307.

ج3، ص 50، 78.

ج4، ص83، 99، 237

ج 5، ص 427

ج6، ص213، 215، 216، 412، 454.

همه دلیل این است که آفریننده آنها قدرت به تصرف در آنان را دارد. اصولا نحوه و کیفیت آفرینش این عالم، خود حاکی از پدید آورنده ای است که اصلا با آفریده شده ها فرق دارد؛ چون آنچه را ما آفریننده تصور کنیم، اگر از سنخ این موجودات باشد، که لامحاله حادث خواهد بود و به حکم قطعی «کل محدث لابد له من محدث لیس محدث» چون بطلان تسلسل در جای خود ثابت شده است، لذا جهان را آفریننده ای است واحد قدیم و آن، کسی جز خداوند نیست. گاه از طریق احتیاج هر مصنوعی به صانع، وجود خدا را ثابت می کند و گاه از طریق تغیر این عالم و زمانی از راه سیر آفاق و انفس و در جایی از قدرت، یک مرتبه با برهان اختراع، وجود حق تعالی را اثبات می کند.

ج 2، ص 53، 54، 307.

ج3، ص 78.

ج 4، ص 237.

ج 5، ص 427.

ج6، ص203، 213، 215، 216، 412، 454.

ج9، ص19، 29، 33، 100، 127، 128 و ....

شیخ در ذیل آیه 163 سوره بقره(1) خدا را چنین توصیف کرده و توحید باری تعالی را این طور بیان کرده است:

خدا واحد است و دارای ابعاض نیست و قابل انقسام نمی باشد.

پروردگار در معبود بودن یکتاست.

خدا واحدی است که نظیر و شبیه ندارد.

خدا در صفات ذاتش واحد است.

خدا، قدیم و قادر مطلق است.م»

ص: 26

او می گوید: خدا دارای کلیه صفات کمالیه است و نقص در ذات او راه ندارد.

نه جسم است و نه عرض. خداوند در جسمی حلول نخواهد کرد و آنچه حلولیها از آیه 17 سوره انفال(1) استفاده می کنند، صحیح نمی داند و می گوید خدا در محمد (صلی الله علیه و اله وسلم) حلول نکرده؛ زیرا به موجب ادله عقلیه ای که در دست است، ثابت گردیده است که خداوند نه جسم است و نه در جسمی حلول می کند. در نهایت، شیخ تفصیل موضوع را به کتاب شرح الجمل حواله می دهد.

ج 5، ص 111.

ج6، ص 214.

شیخ آیاتی را هم که موهم جسم است، تأویل می کند؛ از جمله در آیه 2 سوره رعد(2) «ثم استوی علی العرش» استوی را به معنای اقتدار و نفوذ سلطنت دانسته است. او می گوید: خدای را مکان خاصی نیست و آیه 3 سوره انعام را شاهد این مدعا قرار داده است. او نفی ولد از حق تعالی کرده و می گوید: به هیچ وجه خدا را فرزندی نباشد، نه مسیح و نه هیچ یک از ملائکه فرزند او نخواهد بود؛ زیرا فرزندی، ناگزیر از جنس پدر و مادر خویش است، همچنین مفعول با فاعل سنخیت دارد و حق تعالی منزه است از این که شبیه مخلوق باشد؛ چون این تشابه و آن اتخاذ ولد، خود از صفات نقص است. نقص هم از ذات پاک او به دور است (البته در این جا به اختصار ذکر کرده). او می گوید: خدای را مثل و نظیر هم نباشد.(3)

اطلاق کلمه «شیء» به حق تعالی صحیح است؛ زیرا در آیه 19 سوره انعام آمده است: «قل ای شیء اکبر شهادة عند الله ...». (4)9.

ص: 27

شیخ گوید: از پروردگار، فعل ظلم سر نزند؛ چون فاعل ظلم، ظالم خواهد بود، همچنان که فاعل کسب، کاسب باشد.(1)

گذشته از این که حق تعالی ظلم نمی کند، اراده ظلم هم نخواهد فرمود. شیخ در مقام نقض جبریه گوید: آیه 31 سوره المؤمن دلیل واضح است بر بطلان قول مجبره که گویند تمام ظلمهای این عالم به اراده حق تعالی می باشد.(2)

ج6، ص199، 175.

گویند. بنابراین، حق تعالی منزه است که دارای چنین صفت قبیحی باشد. (ج9، ص 135، سطر5.)

مابین رؤیت و نظر، فرق گذاشته است، به طوری که تفصیل آن را در بحث مربوطه خواهیم دید. شیخ به حشویه و مشبهه اعتراض می کند و پاسخگوی شبهات آنهاست و دلایلی از قرآن کریم و احادیث نبوی و همچنین ادله عقلی اقامه کرده و ثابت می نماید که نه در روز قیامت و نه در دنیا خداوند قابل رؤیت نمی باشد.

ج 1، ص 206، 329.

ج 2، ص 245، 569.

ج3، ص 377.

ج4، ص121، 122.

ج5، ص73، 152.

قرآن غیر از ذات پروردگار است و خداوند بر آن مسلط و قادر است.

بدیهی است هر چه که بعضی از آن بهتر از اجزاء دیگرش باشد، قطعا غیر از خداوند است و نیز هر چه که تحت قدرت پروردگار قرار گیرد، فعل اوست و فعل هم محدث است. بعلاوه اگر قرآن قدیم باشد، وجود نسخ در آن صحیح نیست؛ چون اگر مجموعه قرآن قدیم و از ازل با خداوند بوده، دیگر آیه ای از آن ناسخ و آیه دیگرش منسوخ نخواهد شد، بلکه تمامی آن دارای یک حکم است، پس معلوم گردید که قرآن مخلوق و محدث است.

ج 1، ص 399، 432.

ج3، ص 92، 394.

ج 5، ص 434، 513.

ج 6، ص 92، 320، 520، 531.

ج9، ص 104.

اصلح مقدم دارد. انتخاب کار پست، خود صفت نقص است و حق تعالی از کلیه نقایص، پاک و منزه می باشد. (ج 6، ص 394، سطر 21.)

164 سوره انعام، 17 سوره مؤمن، 135 سوره بقره و ... این عمل را از مقام ربوبی خویش نفی فرموده است.

او گوید: ممکن نیست که حق تعالی فرزندی را به گناه پدر عقوبت کند و یا کسی بار گناه دیگری را به دوش کشد.

ج 1، ص 338، 478، 491.

ج 2، ص 111.

ج3، ص 275، 322، 367.

ج 4، ص 44، 156.

ج 5، ص 164.

ج6، ص228، 457

ج9، ص 10، 63.

بنابراین، اول استطاعت حاصل می شود تا آدمی بتواند به حج برود. (ج 2، ص 357، 538.)

ج4، ص204 و ....

6. ممکن است حق تعالی کسی را که توبه نکرده، تفضلا ببخشد و یا شفاعت نصیب او گردد.

7. تمام گناهان قابل توبه و بخشش هستند.

8. توبه صفت مدح است.

ج 1، ص 169، 170، 171.

ج 2، ص 415، 427، 480، 526، 594، 597.

ج3، ص 90، 145، 218، 337، 515، 516، 532، 589.

ج 4، ص 161، 586.

ج 5، ص 211، 232، 341، 508.

ج6، ص 196، 435، 436.

ج2، ص 15، 208، 334، 352، 365، 424، 480، 522، 525.

ج3، ص 56، 296، 374، 446، 447 و ....

ج 3، ص 364، 596.

ج6، ص 58.

4. امر: «و قضی ربک ألا تعبدوا الا ایاه».(1)

5. اخبار: «و قضینا الی بنی اسرائیل».(2)

ج1، ص63، 72، 429.

ج 2، ص 125، 126، 190، 302، 315.

ج4، ص 40، 146، 150، 166، 239، 245 و .....

ج6، ص 55، 77، 237، 369، 378، 415، 447، 448.

شیخ طوسی در تفسیر آیه: «.. ان الله لایخلف المیعاد»(1) گوید که خداوند خلف وعد و وعید نخواهد فرمود.

شیخ طوسی در معنای وعد گوید: خبری است که متضمن نفع از خبردهنده باشد و وعید: خبری است که متضمن ضرر از خبردهنده باشد.

وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر عظیم».(2)

شیخ طوسی گوید: آیه «انی ارید ان تبوء باثمی و اثمک فتکون من اصحاب النار»(3) دلالت دارد بر اینکه وعید به وسیله آتش است، لاغیر؛ همچنانکه وعد به وسیله ثواب خواهد بود. او وعید را شامل آنها که حق را بدانند یا ندانند، می داند. دلیلش آیه «و ان تطع اکثر من فی الأرض یضلوک عن سبیل الله أن یتبعون الا الظن و آن هم الا یخرصون»(4) می باشد.

ج 1، ص 441

ج2، ص18، 347، 406، 407.

ج3، ص338، 462، 496.

ج 4، ص 210، 269.

ج 5، ص 353.

الله علیم حکیم»(1) گوید: ارجاء به معنای تأخیر چیزی است تا وقت معینی و از این آیه چنین استفاده می شود که ممکن است حق تعالی معصیتکاران را عفو فرماید؛ چون تصریح می فرماید که عقاب گروهی از گنهکاران تا قیامت تأخیر می افتد و خداوند هم در آن روز اگر بخواهد، عذابشان می کند و یا این که توبه آنها را پذیرفته، از آنان در خواهد گذشت. (ج 5، ص 1341)

او شکر را عبارت از اعتراف به نعمت با تعظیم منعم می داند. (ج 3، ص 370، سطر 3.)

او می گوید: نعمتهای خدا شامل کفار هم می شود. (ج9، ص138، سطر 5.)

شیخ می گوید: اگر آلام از جانب پروردگار باشد، یا لطف است و یا عقاب. (ج 3، ص 266، سطر 21.)

او می گوید: در اصول اعتقادات تقلید صحیح نیست و باید انسان از عقل خود استفاده کند.

ج 2، ص 77، 319.

ج3، ص16، 270.

شیخ طوسی منع ثواب را ظلم می داند و کسی را مستحق عوض می داند که عملی انجام داده باشد و عوض را تفضل می شمارد.

ج 2، ص 49، سطر 12.

ج3، ص200، 339، 493

شیخ طوسی عذاب قبر را صحیح و حتمی می داند. (ج 9، ص 82، سطر 19.)

شیخ طوسی تناسخ را باطل می داند. (ج 4، ص138، سطر 15.)

او رجعت در دار دنیا را جایز می داند.

ج3، ص 47، سطر 12.

ج9، ص 60، سطر 3.|

شیخ طوسی گوید: عذاب آخرت همیشگی است. (ج6، ص416، سطر 3.)

قیامت در نظر شیخ حتمی و مبعوث شدن مردم در صحرای محشر قطعی است و به موجب آیات موجود در قرآن، معاد را غیرقابل انکار می داند.

ج3، ص28، سطر 11.

ج4، ص91، 103، 138.

ج 5، ص454.

ص: 52

ج6، ص488، 523.

او تکلیف را مخصوص مردم این دنیا می داند و گوید: اهل آخرت مکلف نیستند. (ج6، ص305، سطر 17.)

شیخ طوسی در این زمینه مطالب مشروحی ذکر کرده است که به منظور اختصار، از بیان آن خودداری شد:

١. شیخ طوسی تکلیف مالایطاق را جایز نمی داند.

2. تکلیف الهی را عبارت از اراده چیزی می داند که دارای رنج و مشقت است.

٣. آیه: «لانکلف نفسا إلا وسعها»(1) را دلیل روشنی بر بطلان قول جبریه می داند.

4. غرض از تکلیف را استحقاق ثواب می داند.

ج 5، ص 432.

ج6، ص083

ج2 ص 588، سطر 12.

شیخ طوسی راجع به بهشت نظریات خاصی دارد. (ج 2، ص 592، سطر 3.)

او آیه «... و جنة عرضها السماوات و الارض اعدت للمتقین»(1) را دلیل بزرگی و عظمت بهشت می داند، نه تعیین حدود آن.

او بهشت را بالفعل موجود می داند و آن را خاص متقین دانسته و گوید: اطفال، مجانین و فاقی که آمرزیده بشوند، بالتبع وارد بهشت خواهند شد. (ج 2، ص 592)33

ص: 54

ص: 55

ص: 56

ابن حجر عسقلانی(1) درباره شیخ طوسی(علیه السلام)چنین می گوید:

حسن بن محمد بن حسن طوسی - ابوعلی بن جعفر - از پدرش و ابوطیب طبری و خلال و تنوخی استماع حدیث کرد و در مشهد علی رضی الله عنه فقیه شیعه و پیشوای آنها بود. ابوالفضل بن عطاف و هبة الله لقطی و محمد بن محمد نسفی از وی حدیث شنیدند. او دانشمندی راستگو و مردی بادیانت بود.(2)

سدید الدین حمصی درباره شیخ می گوید:

مکتب اجتهاد شیخ الطائفه تا صد سال بعد از وی باقی بود و کلیه فقها و مجتهدان شیعه ناقل فتوای شیخ بودند و به احترام مقام فقاهت و دانش او از خود نظر و رأیی اظهار نمی داشتند تا اینکه نوه دختری او - محمد بن ادریس حلی - برخاست و اجتهاد و مکتب فقهی شیعه را با جرأت و تهور خاصی از حالت رکوډ صدساله و وضع یکنواخت بیرون آورد.(3)

ابن عماد حنبلی در شذرات الذهب درباره شیخ می گوید:

ابوالحسن محمد بن حسن ابوعلی بن ابی جعفر طوسی، پیشوای دانشمند شیعه بود. طوائف شیعه از هر سوی عراق آهنگ او می نمودند و برای استفاده از محضرش به درگاهش می شتافتند. وی دانشمندی پرهیزگار و بسیار پارسا بود، در حدی که عماد طبری گفته است: «اگر صلوات بر غیر انبیا جایز بود، بر وی درود می فرستادم.»(4)

سخن علامه طباطبایی (بحرالعلوم درباره شیخ طوسی چنین است:6.

ص: 58

شیخ طوسی از محدثان بزرگی بوده که دیگر محدثان از راههای دور برای درک محضر او و استفاضه و اخذ حدیث، سفر می کردند و به منتهای آرزو و نیاز خود می رسیدند و کتابهای تهذیب و استبصار از بزرگترین کتب حدیث شیعه امامیه است که مدرک فتاوای فقهاست و منفعت آنها هم بیش از سایر کتب و بر آنها برتری دارد و مزیتشان آشکار است؛ زیرا شیخ، در این دو کتاب . خاصه تهذیب - تمام اخبار و روایاتی که به فروع تعلق دارد، استقصاء نموده است. در نتیجه برای فقها از نظر استخراج و احکام کافیست و هر فقیهی را از مراجعه به سایر کتب بی نیاز می سازد. در حالی که کتب کافی و من لا یحضره الفقیه دو کتاب دیگر از اصول اربعه، فقها را از مراجعه به این دو کتاب مستغنی نمی گرداند. مضاف بر اینکه این دو کتاب مشتمل بر فقه و استدلال می باشد و احکام فروع را هم با مدارک آنها ذکر کرده است و بر مبنای اصول و رجال هم آگهی می دهد و میانه اخبار متباین و مختلف را هم جمع می کند آن هم جمعی با ذکر مشاهدی از نقل و اعتبار.(1)

بنابراین، شیخ در فقه دلیلی حاذق و هادی است که زمام اطاعت و انقیاد فقها را در اختیار گرفته است و فقهای بعد از او همگی از کتب وی تفقه کرده و خواهند کرد. .

به سرآمد دانشمندان عصر تعلق می گرفت، در اختیار وی گذاشته شود. شیخ الطائفه روی این کرسی می نشست و در علم کلام، درباره عقاید و مذاهب که رایج ترین علوم آن روز بود، بحث می کرد.(1)

برای درک عظمت علمی و شخصیتی شیخ الطائفه کافی است در نظر داشته باشیم که سالها بعد از وی با وجود انبوه دانشمندان شیعه، هیچ دانشمندی توفیق نیافت که شخصیت علمی و موقعیت او را تحت الشعاع قرار دهد.

در علوم معقول و منقول تا ظهور خواجه نصیرالدین طوسی و شاگرد نابغه اش علامه حلی، دانشمند عالی مقام در این رشته، شیخ الطائفه بود. در تفسیر قرآن پیش از تألیف مجمع البیان و جوامع الجامع امین الاسلام طبرسی کتابی مانند تبیان شیخ و مفسری همچون او در میان شیعه وجود نداشت.

در فقه و اصول - به گفته سدید الدین حمصی - مکتب اجتهاد شیخ طوسی تا صد سال بعد از وی باقی بود و کلیه فقها و مجتهدان شیعه ناقل فتاوای شیخ بودند و به احترام فقاهت و دانش شیخ از خود نظر و رأیی اظهار نمی داشتند.(2)

نجف اشرف سکونت داشت. چون این سه نفر عالم جلیل القدر به نجف رسیدند، دوباره به یاد سخنانی که درباره نهایة بیان کرده بودند افتادند و با هم قرار گذاشتند که سه روز روزه بگیرند و در شب جمعه آن غسل کنند و نماز بخوانند و از مولی امیر مؤمنان(علیه السلام)بخواهند تا پاسخ ایرادهایی که به کتاب نهایه دارند، برای آنها روشن شود. آن سه بزرگوار این کار را انجام دادند و چون در آن شب به خواب رفتند، امیر مؤمنان(علیه السلام)به خواب آنها آمده و فرمود:

هیچ مصنفی در فقه آل محمد کتابی که بتوان بدان اعتماد کرد و آن را دستورالعمل قرار داده و بدان مراجعه کرد، بهتر از کتاب نهایه ای که در آن ستیزه دارید، تصنیف نکرده است؛ زیرا مصنف، این کتاب را از روی خلوص نیت و تقرب به درگاه خدا نوشته و در صحت مضمون آن شک و تردیدی به خود راه ندهید و بدان عمل نمایید....

آن سه نفر که از خواب بیدار شدند، به نزد یکدیگر رفته و هریک گفتند ما خوابی دیده ایم که نشانه صحت کتاب نهایه و اعتماد به مصنف آن است و پیش از آن که خوابی را که دیده بودند به زبان آورند، با هم قرار گذاشتند که هرکدام خواب خود را روی کاغذی بنویسد و چون چنین کردند، معلوم شد که خواب هر سه نفر یکی بوده است. با کمال تعجب به نزد شیخ طوسی رفتند. چون چشم شیخ بدانها افتاد، فورا فرمود: دل شما به آنچه در کتاب نهایه نوشته بودم، آرام نشد تا از زبان مولی امیر مؤمنان(علیه السلام)شنیدید؟!

تعجب آنها از این سخن زیاد شد و جریان را پرسیدند. شیخ در پاسخ فرمود: «همچنان که امیر مؤمنان به خواب شما آمده است، به خواب من هم آمد و سخنی را که به شما فرموده بود، به من اطلاع داد.»(1)5.

ص: 61

سخت نکوهش کرد و بر مقام و منزلت شیخ بیفزود.(1)

خمیر مایه دکان شیشه گر، سنگ است

عدو شود سبب خیر گر خدا خواهد

عطش وی به کسب دانش و فراگیری علوم مختلف، او را به بغداد کشانید و شیخ در سن 23 سالگی در اوج جوانی وارد بغداد شد.(1)

به مرور زمان نیز بر همگان تفوق و برتری یافت. دانشمند جوان و 23 ساله که تا آن موقع ادبیات عرب، فقه، اصول و حدیث را خوب آموخته بود، با استفاده از فرصت مناسبی که در اختیار داشت، شب و روز با شوق و پشتکار زائدالوصفی به کسب دانش از محضر پرفیض مفید اهتمام ورزید و چنانکه اشاره نمودیم، در سایه فکر مواج و نبوغ سرشار و استعداد خدادادش، نظر استاد بزرگ را به خود جلب کرد.(1)

ظواهر امر نشان می دهد که روش معتدل و موقعیت شناسی شیخ الطائفه باعث گردید که توانست دو پست حساس را به خوبی عهده دار گردد: یکی ریاست علمی و دینی جامعه شیعه؛ آن هم در بغداد، مرکز مخالفان و در میان دانشمندان بزرگ شیعه و دیگری تصاحب کرسی علم کلام که گفتیم به هر کسی تعلق نمی گرفت.(2)

شیخ الطائفه 12 سال بعد از سید مرتضی در بغداد بر دنیای شیعه ریاست علمی و معنوی داشت و شیعیان نقاط عراق و ایران و شام، مرجعیت و زعامت او را پذیرفتند و دانشمندان، مسائل مشکل خود را به حضورش تقدیم می داشتند و پاسخ می گرفتند. چنانکه قسمتی از تألیفات او را کتابهایی مشتمل بر مسائلی که از حلب و دمشق و ری و کربلا و قم سؤال کرده اند، تشکیل می دهد.(3)

شیخ طوسی مدت پنج سال؛ یعنی تا پایان زندگی شیخ مفید، علی الدوام از محضر او بهره مند بود و لحظه ای را به غفلت نمی گذرانید. طبق نوشته خود شیخ در فهرست(1) ، تألیفات مفید وی قریب دویست جلد بوده است که بیست جلد آن را نام می برد و می گوید این کتابها را نزد وی (شیخ مفید) خواندم و قسمتی را هنگامی که چند بار نزد او می خواندند، استماع می نمودم.

شیخ طوسی در 25 سالگی کتاب المقنعة استادش را که متن فشرده ای در فقه شیعه بود، شرح کرد و تا هنگام رحلت آن مرد بزرگ و نامی، کتاب طهارت را به اتمام رسانید و باب اول کتاب صلات را نیز شرح کرد. در این موقع استاد عالی قدرش به جهان باقی شتافت و شاگرد بلند پرواز او کتاب باعظمت خود را بعد از مرگ استاد به پایان رسانید؛ زیرا شیخ طوسی در شرح مقنعه که آن را تهذیب الأحکام نامیده است، در آغاز هر باب می گوید: «قال الشیخ ایده الله تعالی» ولی در اول باب دوم کتاب صلات می نویسد: «قال الشیخ رحمه الله تعالی»..

و هیچ دلیلی بهتر از این برای شناسایی مقام علمی و نبوغ شیخ طوسی نداریم که تهذیب الاحکام یکی از کتب چهارگانه معتبر شیعه را که طی ده قرن گذشته تا کنون همیشه مأخذ و مدرک پرارزش حدیث و فقه شیعه و مورد استفاده فقها و مجتهدان بزرگ ما بوده و هست، یادگار دوران جوانی اوست.(2)2.

ص: 66

کوچکترین مبالغه نیست و شیخ الطائفه کسی است که هفتاد و پنج سال عمر پربرکت خود را در راه انتشار معارف اسلامی به نحو احسن صرف کرده و این سخن محتاج به بیان نیست.

شیخ الطائفه در ماه مبارک رمضان سال 385 ه. ق. متولد شد و در سن 408 وارد عراق گردید و شب 22 محرم سال 460 در نجف اشرف وفات یافت و در خانه اش مدفون گشت.(1)12

ص: 68

1. آیا خدایی هست؟ به چه دلیل؟

٢. اگر هست، آیا برای ما قابل شناختن و ادراک است؟

٣. اگر هست، با کدام منابع شناخت و ادراک می شود او را شناخت؟ (ابزار شناخت)

4. با آن ابزار، از چه راههایی این شناخت میسر می شود؟ (منابع شناخت خدا)

5. این شناخت، چه مقدار ارزش دارد؟ (کاشفیت علوم بشری از حقیقت و واقع نمایی آنها)

6. اصلا آیا بحث و غور درباره اثبات صانع، لازم است یا خیر؟

و... .

آنچه مسلم است، این که در زمان شیخ طوسی ؛ یعنی قرون چهارم و پنجم هجری، بسیاری از این پرسشها مطرح نبوده است؛ زیرا هنوز اختلافات عقیدتی و بحثهای عقلی - فلسفی رواج کامل نیافته بود و گرمی و اعجاز وحی و روشنگریهای رسالت و امامت، جایی برای شبهه در دل مردم نگذاشته بود و بجز مباحثی که به تدریج از فلاسفه یونان و یا کلام مسیحیت وارد بازار علمی مسلمانان می شد، هنوز شائبه ها و شک و تردیدها رونقی نگرفته بود تا نیاز به تعقل و کاوش ذهنی در حد ضرورت، احساس گردد. آنچه لازم بود، در قرآن و سنت بدان استدلال شده بود. خطبه های علی(علیه السلام)در نهج البلاغه گویای استدلالات عمیق عقلانی است که افکار آن زمان را به اگر شائبه ای از شک و تردید می یافت - اشباع می کرد.

اما این بدان معنی نیست که در عصر شیخ طوسیله اصلا مباحث تعقلی و استدلالی مطرح نبوده است، بلکه در این دوره بود که چنین مباحثی در حال رونق گرفتن بود و بعدها گسترش یافت.

ص: 70

الحق ضرورة لم یکونوا مقلدین لآبائهم و کان یجب ان یکون آباؤهم ایضا عارفین ضرورة، و لو کانوا کذلک لماصخ الاخبار عنهم بانهم لا یعلمون شیئا و لایهتدون. و انما نفی عنهم الاهتداء و العلم معآ لات بینهما فرقة و ذلک أن الاهتداء لایکون الا عن بیان و حجة و العلم مطلق و قد یکون الاهتداء ضرورة.(1)

در تفسیر آیه شریفه با چند مقدمه به زیبایی از خود آیه استفاده میکنند که علم و معرفت ضروری نیست.

اولا: با یک قیاس استثنایی می فرمایند: اگر معرفت بدیهی بود، دیگر تقلید از پدران خویش معنی نداشت، بلکه باید خود آنان هم عالم باشند نه مقلد و حال آنکه خود آنان اعتراف کرده اند که ما از پدرانمان تقلید می کنیم.

ثانیا: همچنین اگر معارف، ضروری بود، پدران آنها باید همه عالم می بودند و دیگر سلب علم از آنها معنی نمی داشت، حال آنکه قرآن می فرماید: «اولو کان آبائهم لایعلمون شیئا و لایهتدون».

همچنان که می بینیم، خود شیخ طوسی با دو برهان (قیاس استثنایی) که تالی آن در آیه شریفه آمده است، استدلال نموده اند و نتیجه گرفته اند که معارف، ضروری نیستند. پس خود شیخ از برهان و استدلال به کرات استفاده نموده است که نمونه هایی خواهد آمد.

٢. در تفسیر آیه 126 از سوره انعام(2) چنین برداشتی دارند که:

... و فی الآیة دلالة علی بطلان قول من قال: المعارف ضروریة لانها لو کانتن»

ص: 72

ضروریة لم یکن لتفصیل الآیات لیتذکر بها فائدة.(1)

اگر قول اصحاب معارف درست بود و علوم و معارف، بدیهی بودند، دیگر تفصیل آیات و دلیل و برهان آوردن قرآن لازم نبود و لغو و بی فایده می نمود و حال آنکه آیه شریفه می فرماید: «ما آیات را تفصیل می دهیم تا مردم متذکر بشوند و به فکر بیفتند.

. 3. اگر معارف، ضروری بود، دیگر نه جای اشتباه بود و نه جای شک و تردید، و همگان همه چیز را می دانستند؛ در حالی که ما، هم اشتباهات زیادی مشاهده می کنیم و هم به شک و تردید و وهم و گمان مبتلا می شویم و جاهل هم در دنیا بسیار است.

حال که تالی نقض شد، نقیض مقدم هم ثابت می شود و معارف ضروری نیستند، بلکه فقط برای کسانی حاصل می شوند که به دنبال کسب ملکه علم رفته و تلاش کنند.(2)

. گرچه شیخ الطائفه این نکات را کرارا متذکر شده است، اما برای نمونه فقط به یک مورد اکتفا می کنیم. خداوند می فرماید: «آیا شما را به زیان کارترین افراد آگاه کنم؟! کسانی که در دنیا در گمراهی تلاش بیهوده کردند، ولی خودشان گمان می کردند که کارهایشان درست و خوب است.»(3)

شیخ پس از تفسیر این آیه شریفه می فرماید:

در این آیه نیز دلالتی بر این مطلب شده است که معارف، ضروری و بدیهی

(1) تفسیر تبیان، ج 4، ص 271.

(2) این نکته را شیخ طوسی در قسمتهای زیادی از تفسیر تبیان بیان نموده اند؛ مثلا: ج 4، ص 101، ذیل آیه 24 انعام؛ ج 4، ص 249، ذیل آیه 116 انعام؛ ج 7، ص97 و ... .

(3) سوره کهف، آیه 103-104: «قل هل ننبئکم بالاخسرین اعملا، الذین ضل سعیهم فی الحیوة الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا

ص: 73

نیست. زیرا اگر آنان به روشنی و بداهت، خداوند و حقایق را می شناختند، دیگر آنچه می پنداشتند، خلاف آن نبود و معتقد به چیزی بر خلاف حقیقت نمی شدند؛ زیرا در بدیهیات دیگر جای شک و تردید نیست.(1)

4. در کتاب الاقتصاد، علم و معرفت را به دو دسته تقسیم نموده است: بدیهی و نظری. که این خود دلیل بر این است که شیخ در آن زمان با اصحاب معارف، هم عقیده نبوده است.(2)

البته تقسیم شیخ طوسی در اول کتاب به نحو دیگری است. راههای معرفت را به چهار قسمت تقسیم کرده اند و فرموده اند که پنجمین ندارد:

اول: شیء را از روی ضرورت بداند، چون مرکوز در عقل است؛ مثل علم به این که در بیشتر از یک است

دوم: از راه ادراک حواس شیء را بشناسد؛ مثل علم به مشاهدات و ... .

سوم: از راه اخبار دیگران علم پیدا کند؛ مثل علم به بلدان و ... .

چهارم: از راه نظر و استدلال چیزی را بداند و به معرفت آن برسد.(3)

که ما فقط قسم اول و چهارم را به عنوان شاهد مطلب آوردیم. همین مقدار از آثار شیخ کفایت میکند و ثابت می شود که ایشان قائل به این است که همه معارف، ضروری نیست، بلکه بعضی ضروری و بعضی نظری می باشد.5.

ص: 74

در زمانی که عده ای چنین عقیده ای داشتند، مرحوم شیخ شدید در مقابل آنان موضع گرفته است. او علاوه بر این که به صورت غیر مستقیم در مصتفاتش بارها به کسبی بودن شناخت خدای تعالی و بحث در این زمینه پرداخته است، (1) در موارد متعدد و به بهانه های مختلف، تأییداتی بر عقیده خویش و علیه این گروه آورده است که به مواردی اشاره میکنیم:

١. شیخ در ذیل آیاتی که حضرت ابراهیمی با ستاره پرستان به محاجه می پردازد،(2) می فرمایند:

و فی الآیة دلالة علی ان لیست ضروریة لانها لو کانت ضروریة لما احتاج ابراهیم الی الاستدلال علی ذلک و لکان یقول لقومه: کیف تعبدون الکواکب و انتم تعلمون حدوثها و حدوث الاجسام ضرورة!؟ و تعلمون أن لها محدثا علی صفات مخصوصة ضرورة؟! و ما کان (ابراهیم) یحتاج الی تکلف الاستدلال و التنبیه علی هذا.(3)

یعنی در آن داستان اگر واقعا شناخت خدا برای آن مردم ضروری و بدیهی بود، دیگر استدلال کردن حضرت ابراهیم لازم نبود و به این نحوه وارد قضیه شدن درست نبود، بلکه بایستی این گونه می فرمود: من تعجب می کنم چطور شما خورشید یا ستارگان دیگر را می پرستید در حالی که همه شما بالبداهه می دانید که اینها جسم و حادث هستند؟!

شیخ در ابتدای کتاب تمهید الأصول که در شرح جمل العلم و العمل سید مرتضی - علم الهدی - نوشته اند، ضرورت بحث از شناخت و معرفت در ابتدای علم کلام را6.

ص: 76

بیان میکند و از استاد خویش - سید مرتضی به انتقاد می کند که چرا اول بحث حدوث اجسام را مطرح کرده است و حال آنکه بایستی بحث تکلیف و «اول ما یجب علی المکلف» که همان نظر و کسب معرفت است را مطرح می فرمود. سپس بحثی استدلالی دارند درباره معرفت خداوند که در آن نوشته ها سعی می کنند با برهان، بیان کنند که معرفة الله تعالی ضروری نیست، بلکه نظری و اکتسابی است. اینک عین عبارات شیخ را می آوریم: «... فاذا ثبت ذلک فالنظر فی طریق معرفة الله واجب لانه لا طریق الی معرفة الله تعالی الآ النظر...»(1)

به صورت استدلالی می فرمایند که معرفت خداوند واجب است و آن هم جز با نظر و تعقل حاصل نمی شود. پس نظر و کسب معرفة الله واجب است. سپس می افزایند:

این که گفتیم تنها راه معرفت خداوند، نظر و اندیشه است،(2) به این دلیل است که خداوند یا معلوم بدیهی است و با استدلالی.(3) و اگر بدیهی باشد، از دو حال خارج نیست. یا راهی بر بداهتش هست و یا بدون طریق ضروری و بدیهی است. اما بدون راه و طریق که نمی تواند بدیهی باشد؛ زیرا در این گونه معلومات بدیهی، دیگر عقلا اختلاف و نزاعی ندارند و حال آنکه معرفة الله تعالی مورد اختلاف است.(4)

و نیز بدیهی از روی طریق و راه هم نمی تواند باشد؛ زیرا راه بدیهی و آشکار شدن یک معلوم، دو چیز بیشتر نیست:

1. راه خبر و اخبار، که فقط خبری مفید ضرورت و بداهت است که مستند به .

ص: 77

ادراک عقلی باشد.

٢. ادراک، و خداوند قدیم تعالی مدرک است، به این معنی نیست که (علی ما سنبینه). و از راه سمع و شنیدن هم نمی توان او را درک کرد ....(1)

نتیجه این می شود که معرفت خداوند به هیچ کدام از انواع آن نمی تواند ضروری باشد، پس نظری و اکتسابی است. و نیز در اثر کلامی دیگرش - الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد - پس از بیان اصولی که در علم به توحید لازم است،(2) می گوید: «لا طریق الی معرفة هذه الأصول التی ذکرناها الا بالنظر فی طرقها ولایمکن الوصول الی معرفتها من دون النظر.»(3) و سپس دلیل این مدعا را چنین می آورد: «و اما قلنا ذلک لان الطرق الی معرفة الأشیاء اربعة لا خامس لها ....» راههای شناخت اشیا، چهار طریق بیشتر نیست:

١. شیء را بالبداهه و ضرورتا بشناسد؛ زیرا مرکوز در عقول است؛ مثل علم به این که در بیشتر از یک است.

2. شیء را با ادراک بشناسد؛ مثل مدرکات حواس

٣. شیء را بالاخبار و النقل بشناسد؛ مثل علم به بلدان و ... .

4. شیء را با نظر و استدلال (تعقل) بشناسد.

سپس تصریح می کنند که:

و العلم بالله تعالی لیس بحاصل من الوجه الأول لا ما یعلم ضرورة لایختلف العقلاء فیه بل یتفقون علیه و لذلک لا یختلفون فی ان الواحد لا یکون اکثر من اثنین و ... .»(4)

و معرفت خداوند از بدیهیات نیست، وگرنه این قدر عقلا در آن اختلاف نمی کردند و همه متفق بودند. همچنانکه همه متفقند که یک از دو بیشتر نیست و...6.

ص: 78

اثبات صانع / 79

در ادامه اثبات می کنند که از راه حس و نقل هم آن را نمی پذیریم و تقلید در عقاید را ابطال می نماید.(1)

او نیز بالبداهه می دانید که هر حادثی به یک محدث و پدید آورنده نیاز دارد که باید بالبداهه دارای صفات مخصوصی باشد و .... یعنی ابراهیم(علیه السلام)ضروری بودن خداوند را به رخ آنها می کشید و دیگر استدلال نمی فرمود. حال آنکه می بینیم محاجه فرمود و با استدلال، آنها را محکوم کرد. این خود دلیل بر این مطلب است که معرفة الله نظری است.

البته در موارد بسیار دیگری هم شیخ اه از آیات مؤید برای نظر خویش و رد نظر اصحاب المعارف آورده اند که فقط چند نمونه دیگر را فهرست وار ذکر می کنیم :

2. ذیل آیه 101 از سوره مائده می فرمایند:

و فی الآیة دلالة علی أن المعرفة بالله و بصفاته لیست ضروریة لانها لو کانت ضروریة لما أمرنا بها. و لیس لأحد أن یقول انما امر علی جهة التذکیر و التنبیه الان ذلک ترک للظاهر.(2)

یعنی این همه خداوند به ما امر فرموده که به دنبال معرفت او برویم. اگر معرفت خدا ضروری بود و برای همگان حاصل، دیگر معنایی برای این اوامر و دستورات نبود. اگر بگویید این اوامر ارشادی و تنبیه و تذکر و فقط صرف یادآوری است، خواهیم گفت خیر، ظاهر این اوامر نشان می دهد که تکلیف است و حمل بر تذکر، خلاف ظاهر قرآن است.

٣. ذیل آیات 71 به بعد سورۂ قصص نیز می فرمایند:

و یبطل ذلک قول من قال: المعارف ضروریة لانه لو کان تعالی معلومة ضرورة لما احتاج الأمر الی ذلک. لان کونه معلومة ضرورة یغنی عن الاستدلال علیه و ما3.

ص: 79

لایعلم ضرورة من أمر الدین فلایصح معرفته الا ببرهان یدل علیه.(1)

آنچه ضروری باشد، استدلال بر آن نیازی نیست. پس چرا خداوند می فرماید: «فقلنا هاتوا برهانکم فعلموا أن الحق لله ..»؟!(2) پس معرفة الله ضروری نیست و حال که ضروری نیست و از طرفی امر دین و معتقدات است و از مهمات مسائل، پس باید با برهان و استدلال باشد. در امور دینی و معتقدات، اگر امری بدیهی بود، فبها والا باید با برهان و استدلال آن را درک کرد و شناخت. این جاست که بحث نظر و استدلال در عقاید و مواجهه با اصحاب تقلید پیش می آید.

آری، این نحله و فرقه اسلامی در زمان شیخ طوسی در اوج خود بود و رؤسای این قوم به حرمت نظر و استدلال و هرگونه اندیشه و پژوهش و چون و چرا در مبدأ و معاد فتوا می دادند. تسلیم محض وحی و حدیث و به عبارتی، کتاب و سنت بودند و تعطیل مطلق عقل، شعار آنها بود. به همین خاطر آنها را «اهل الحدیث» نیز می گفتند(1) و از آنجا که عقل و تعقل را تعطیل کرده بودند و سرسپردگی مطلق به اخبار و آیات داشتند، آنان را «اصحاب التقلید» می خواندند. آنها که می گفتند پای عقل، چوبین بود و بخصوص در اصول دین، نظر و تعقل را

حرام می دانستند.

مملو از استدلال است و ثانیة، کتاب و سنت، ما را به نظر و استدلال امر کرده است.

ب) به صورت جواب خلی.

بنابراین می توان گفت که ابوجعفر، حسن طوسی از پنج راه برای ابطال نظریه اصحاب تقلید وارد شده است و اثبات نموده اند که نه تنها نظر و تعقل، حرام نیست، بلکه در اصول دین، واجب است.

حال برای آشنایی بیشتر، به شرح مختصری از این مراحل می پردازیم:

معرفت خدا را باید از وحی تقلید کرد.

پس این خود نوعی استدلال و تعقل و از کلی به جزئی رسیدن است و خودشان مفاد ادعایشان را با صورت آن نقض کرده اند.(1)

گونه دوم مبارزه علمی شیخ، نقض سخن آنان با قرآن و سنت است. بدین صورت که شیخ می فرماید: شما اهل تقلید می گویید هر چه قرآن درباره عقاید بگوید، می پذیریم و ما با دو روش اثبات می کنیم که قرآن می گوید در عقاید باید تعقل و نظر را به کار انداخت و با استدلال پذیرفت.

المشرکین و لا یجوز أن یدلهم الا بما فیه دلیل....

یعنی خود قرآن احتجاج نموده، برهان آورده و استدلال به دلیلی نموده است که معتبر هم هست؛ زیرا بر قرآن که کتاب هدایت است، جایز نیست به دلیلی تمسک نماید که دال بر حقیقت نباشد و در حقیقت، دلیل نباشد.

سپس می فرماید: «... فقیاش خلق عیسی من غیر ذکر کقیاس خلق آدم بل هو فیه أوجب لأنه فی آدم من غیر أنثی ولا ذکر»؛(1) وقتی سؤال می نمودند که چطور می شود عیسی بدون پدر متولد شود، خداوند در مقام احتجاج می فرماید: چطور آدم را بدون پدر و مادر آفریدیم؟! عیسی(علیه السلام)هم مثل آدم است و برای من خلق او سهل و آسان است. بلکه از نظر عقلی، خلق عیسی آسانتر است، زیرا آدم(علیه السلام)نه از پدر و نه از مادر بود، در حالی که برای حضرت عیسی(علیه السلام)لااقل یکی از دو سبب؛ یعنی مادر وجود داشت. پس خداوند هم در قرآن از قیاس استفاده نموده است.

شاید مراد از قیاس در کلام شیخ طوسی در این مورد، قیاس منطقی نباشد؛ زیرا این قیاس که برهان نامیده می شود، در آیات فوق به کار نرفته است. پس باید گفت که مراد، قیاس اصولی است که همان تمثیل منطقی می باشد و از جزئی به جزئی می رسیم.(2) و می توان گفت که قیاس اولویت (دلیل فحوی) است.(3) و یا قیاس منصوص العلة که وقتی علت در یک جزئی معلوم شد و همان علت در جزئی دیگر بود، از جزئی به جزئی رسیدن، درست است و هر دوی اینها حجت است.د.

ص: 84

همچنین در ذیل آیه 20 از سوره روم(1) چنین می گوید:

و فی هذه الآیات دلالة واضحة علی صحة القیاس العقلی و محسن النظر بلاشک. بخلاف ما یقول قوم: أن النظر باطل فأما دلالته علی القیاس الشرعی فبعید لایعول علی مثله.(2)

خداوند برای قیامت به خلقت اولیه بشر استدلال می کند که چگونه از خاک، انسانی زنده و با اراده خلق کرد؟ همین قدرت در آخرت باعث نشور دوباره انسانها می شود. پس خداوند از قیاس استفاده نموده است.

اما تذکری هم لازم بوده است که از خاطر شیخ مخفی نمانده و آن اینکه این قیاس، قیاس شرعی و مستنبط العلة نیست که به عدم حجیت آن ایراد کنید. بلکه قیاس منصوص العلة و از باب تنقیح مناط است که حجت می باشد. یعنی عقل می پذیرد که همان خدایی که علت خلق اولیه انسانها بوده، می تواند علت خلقت ثانویه شود.

همچنین در تفسیر آیه 78 و 79 سورة یس(3) همین مطلب را برداشت نموده است:

خداوند می فرماید انسانهای منکر قیامت در حالی که داستان خلقت خویش را فراموش کرده اند، چنین سؤالی را مطرح می کنند و در بحث قیامت شبهه و خدشه می کنند که «من یحیی العظام وهی رمیم» ؟! استخوانهای خاکستر شده و پوسیده و پودر شده را چه کسی می تواند زنده کند؟ سپس استدلال پیامبر خدا را در ادامه می آورد که پیامبر ما! به آنان این گونه پاسخ بده و چنین دلیل بیاور که همان کسی کهیم

ص: 85

در ابتدای خلقت انسانها استخوانها و بقیه اجزای وجودی آنها را خلق نمود و او را از هیچ خلق کرد، آیا حال نمی تواند دوباره او را زنده گرداند؟!

شیخ طوسی در ذیل این آیه شریفه اشاره ای به استدلال قرآن دارند:

و فی الآیة دلالة علی صحة استعمال النظر. لان الله تعالی أقام الحجة علی المشرکین بقیاس النشأة الثانیة علی النشأة الأولی و أنه یلزم من أقر بالاولی أن یقر بالثانیة... .(1)

و چگونه نظر و استدلال - آن هم در عقاید . می تواند حرام باشد، در حالی که خود خداوند اقامة برهان و حجت نموده است و نشور دوم در معاد را به خلقت اولیه انسانها قیاس فرموده است و ملازمه ای بین آن دو هست که هر کس به اولی اقرار کند و بپذیرد، لاجرم از باب تنقیح مناط و علت، باید دومی را هم بپذیرد.

آخرین مورد تأییدی که از آیات قرآن برای نمونه می آوریم، آیه 37 تا 40 سوره قیامت(2) است. در این آیات خداوند خلقت اولیه انسان از آب زاید و جهنده منی را با قیامت که انسانها را از مرده به زنده تبدیل می کند، قیاس می فرماید. شیخ در تفسیر آیه چنین می فرماید:

و فی الآیة دلالة علی صحة القیاس العقلی و هو أن من قدر علی احیاء الانسان قادر علی احیائه بعد الأمانة.

خلاصه این که خود خداوند، استدلال و تعقل را در قرآن آورده است و به پیامبرش نیز آموخته است. حال که چنین است، دلیلی بر حرمت تعقل در اصول عقاید نیست؛ بخصوص که بیشتر استدلالاتی که در قرآن کریم آمده است، در زمینهی»

ص: 86

اصول عقاید است.

ب) و گاه کسانی را که از روی نظر و تعقل عمل می کنند، ستوده است که باز نمونه های زیادی از آیات شریفه در این زمینه هست و ما به عنوان نمونه فقط یک مورد را با تفسیر زیبای شیخ طوسی ارائه می کنیم:

آنگاه که ابراهیم خلیل به محاجه با مشرکان برمی خیزد و ستاره پرستان را محکوم می نماید و مردم را به خدای متعال دعوت می کند، قومش با او به مناظره و محاجه می پردازند و او مستدلا جواب می گوید. آنجاست که خداوند ابراهیم(علیه السلام)و سایر انبیای الهی را که چون ابراهیم از مردم را با روشنگری به سوی خدا دعوت می کرده اند و با حجت و استدلال و مجادله به أحسن پیش می رفتند، ستایش نموده است.(1)

شیخ طوسی در ذیل آیه 81 از این مجموعه آیات چنین فرموده است:

و فی الآیة دلالة علی فساد قول من یقول بالتقلید و تحریم النظر و الحجاج، لان الله تعالی مدح ابراهیم لمحاجته لقومه و أمر نبیه بالاقتداء به فی ذلک فقال «و تلک حجتنا آتیناها ابراهیم علی قومه»(2) ثم قال بعد ذلک: «اولئک الذین هدی الله فبهداهم اقتده»(3) أی بأدلتهم اقتده.(4)

یعنی قائلان به تقلید در عقاید و تحریم اندیشه و تعقل و اجتهاد در عقاید، در اشتباهند؛ زیرا خداوند ابراهیم علی را به خاطر استدلالی که برای قومش در خداشناسی بیان نموده است، مدح و تمجید نموده است و حتی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و اله وسلم) را به پیروی از ابراهیم در این گونه عمل نمودن، فرمان داده است و در آیه 83 از این آیات فرموده است: «این حجت ماست که ابراهیم را عطا کردیم تا بر قومش9.

ص: 88

اثبات صانع / 89

استدلال نماید» و سپس در آیه 90 پس از شمارش عده ای از این پیامبران که به نحوه استدلالی با مردم به محاجه و مناظره عقیدتی می پرداختند، پیامبر اسلام را چنین مخاطب قرار داده و امر می فرماید: «اینها همانانی اند که خداوند هدایت نموده است. پس تو هم به هدایت آنان اقتدا کن» پس خداوند اهل تعقل و تدبر و اهل دلیل و استدلال را ستوده است و دیگران را به پیروی از آنان امر نموده است.

و باز در ذیل همین آیات شریفه جمله ای از شیخ داریم که می فرماید:

و فی ذلک دلالة علی صحة المحاجة و المناظرة فی الدین و الدعاء الی توحید الله و الاحتجاج علی الکافرین. لانه تعالی مدح ذلک و استوصبه و من حرم الحجاج فقد رد صریح القرآن.(1)

یعنی آیه 83 سوره انعام و ما قبل و ما بعد آن، دلالت بر صحت محاجه و مناظره و عدم حرمت آنها دارد؛ زیرا خداوند آن را قرین به صواب و درستی دانسته و ستایش کرده است. بنابراین، کسی که بحث و مناظره در اصول دین را حرام می داند،(2) در حقیقت نص صریح قرآن را رد نموده است!(3)

این جمله اخیر شیخ، اوج خشم و ناراحتی وی و شدت مبارزه اش با این فرقه تقلیدگر و تعطیل کننده عقل و سرسپرده مطلق به نقل را به خوبی بر خواننده محترملک

ص: 89

آشکار می گرداند.

ج) و گاه خداوند امر به نظر و تدبر، استدلال و مناظره و تعقل و احتجاج می نماید. قبل از آوردن نمونه هایی از آیاتی که امر و سفارش به تدبر و تعقل می کنند، لازم به ذکر است که در حقیقت، نحوه استدلال به این آیات شریفه بدین صورت است که حلال و حرام و احکام تکلیفیه ما را قرآن و سنت و اجماع و عقل بیان می کند و همه آنها بازگشت به قرآن کریم دارد و اصل تشریع دین از طریق وحی است.

حال در جواب اهل تقلید که می گویند نظر و استدلال در عقاید حرام است و آن را تحریم نموده اند، چنین استدلال می کنیم که چگونه می تواند اوامر الهی به حرام تعلق گیرد. آیا این برداشت وارونه از قرآن و سنت نیست؟ معمولا آنچه متعلق امر الهی است، واجب و آنچه متعلق نهی خداوند است، حرام است. حال شما بر عکس می گویید و تقلید در عقاید را که منهی عنه در قرآن است و مذمت شده است، واجب می دانید و بالعکس تدبر و تعقل را که مأمور به الهی است، حرام می دانید. با این حال، خود را اهل کتاب و سنت و اهل الحدیث مینامید! چه جوابی برای این سؤال می توانند داشته باشند؟

اکنون چند نمونه از آیاتی که حت و تشویق به تفکر و تعقل داشته اند را با تفسیر شیخ می آوریم:

1. در ذیل آیه 90 از سوره انعام اشاره کردیم که خداوند در پایان داستان حضرت ابراهیم علی و دیگر پیامبران چنین امر می کند: ای پیغمبر ما! این حجتهای ماست که به ابراهیم و دیگر پیغمبران دادیم، حال که سرگذشت و نحوه استدلال و احتجاج آنها را بیان کردیم، بدان که: «اولئک الذین هدی الله فبهداهم اقتده».(1)

شیخ طوسی در تفسیر خویش بر این آیه شریفه چنین می نویسد: «أی بأدلتهم90

ص: 90

اقتده»(1) یعنی ای رسول ما! تو هم به ادله آنها اقتداکن و مثل آنها با منکران، احتجاج و استدلال کن. و در جایی دیگر، خداوند چنین امر می کند: «قل هاتوا برهانکم.»(2)

باز شیخ طوسی آیه را چنین تفسیر نموده و نتیجه ای علیه اصحاب التقلید می گیرد:

ثم قال تعالی: قل لهم یا محمد «هاتوا برهانکم» علی ذلک و حججکم علی صحة ما فعلتموه. فالبرهان هو الدلیل المؤدی الی العلم، لأنهم لایقدرون علی ذلک أبدا. و فی ذلک دلالة علی فساد التقلید، لانه طالبهم بالحجة علی صحة قولهم.(3)

ابتدا می گوید این که خداوند به پیامبرش فرموده به مشرکان بگو اگر می توانید برهان خویش را اقامه کنید و دلیل بیاورید، می فهماند که برهان تنها دلیل رهنمای ما به سوی علم و یقین است و چون خداوند می دانست که آنها از روی دلیل این کارها را نمی کردند و نخواهند توانست دلیل درستی بیاورند، آنها را از این طریق به عجز واداشت و محکوم نمود. پس خداوند امر به برهان آوری نموده است؛ حتی به مخالفان خویش.(4)

سپس می گوید: خود این آیه دلیل بر فساد تقلید کورکورانه است؛ زیرا خداوند از آنها حجت و دلیل خواسته است و اگر تقلید جایز بود، دیگر دلیل لازم نبود.

در زمینه امر و تشویق قرآن به تدبر و تعقل، آیات بسیار زیادی وجود دارد که بیش از این به نمونه آوری نمی پردازیم. غرض، موضع شیخ طوسی در تبیان و بهره گیری وی از آیات الهی علیه اصحاب التقلید بود. طالب تفصیل بیشتر را بهد.

ص: 91

تفسیر التبیان ارجاع می دهیم.(1)

یعنی اینکه خداوند فرموده: «خلق الانسان» ابتدا انسان را خلق نمود، سپس فرموده: «علمه البیان» که پس از خلقت، علم بیان(1) را به او داد، نشان می دهد که از ابتدا غیرعالم بوده است و این فرموده قرآن مخالف است با گفته کسی از نادانان که می گوید: انسان از قدیم عالم به اشیا بوده است و فقط نیاز به یاد آوری دارد.

شیخ سپس دلیلش بر این ادعا را به صورت استفهام بیان می کند و می فرماید: چگونه انسان و کسی که هنوز خلق نشده (و پا به عرصه وجود نگذاشته است) می تواند عالم باشد؟!» و سپس منشأ این سخن را کند ذهنی و قلبی دانش دانسته است.

آن، تعلیم بیان به انسان انجام گرفته است و ... که این بسیار مشکلتر می نماید، مگر اینکه تأویلاتی در این زمینه به کار رود.

2. باید ابتدا اثبات شود که مراد از «البیان» که مفعول «علم» می باشد، تمام معارف و علوم باشد و به عبارتی، مراد از آن، «نطق» به معنای سخن گفتن و بیان لفظی نباشد، بلکه مراد از «بیان» در این جا نطق به معنای تعقل و همان ناطقیت مطرح در منطق ارسطویی باشد(1) تا معنی چنین شود: به انسان یاد داد که چگونه به معرفت برسد و ....

٣. اثبات این مدعا که روح انسانی قبل از جسم وجود نداشته است و خلقت انسان با خلقت جسم او شروع می شود. به عبارتی، نظریه ای را بپذیریم که نفس انسان را جسمانیة الحدوث می داند. اما طبق نظریه ای که با استناد به آیاتی مثل آیه ذر(2) و همچنین آیات نفخ روح(3) می گوید انسان قبل از عالم جسمانی به صورت روحی مجرد در عالم ذر و ... وجود داشته است، دیگر این سخن و نظریه افلاطون است که ثابت می شود.

به هر حال، هر یک از دو مکتب، ادله ای دارند و باید ابتدا یکی را ترجیح داد و سپس موضع گیری کرد. اگر این سه مطلب اثبات شود، آیات فوق دلالت بر آنچه شیخ ادعا نموده است، دارد. البته خود شیخ این سه مقدمه را پذیرفته است.

مقدمه اول و ترتب بین آیات را پذیرفته است؛ زیرا در جمله تفسیری اش کلمه «ثم» را آورده است و فرموده: «... خلق الانسان غیر عالم ثم علمه البیان ...»(4)

مقدمه دوم را نیز پذیرفته است که در پاورقی صفحات پیش آوردیم که تعریف شیخ از «البیان» همان ناطقیت است.

درباره مقدمه سوم هم شیخ معتقد است که انسان از عدم به وجود آمده است؛3.

ص: 94

چرا که در تفسیر آیه «خلق الانسان» چنین گفته است: «معناه انه الذی اخترع الانسان و اخرجه من العدم الی الوجود.»(1)

ظرف معارف و علوم، قلب است و این قلب، تجلی گاه حقایق و محل دریافت دانشهای بشری است. و سپس دلیل مدعا را چنین بیان می کند: «لأنه تعالی و صفها بانها هی التی تذهب عن ادرا ک الحق ...» دلیل من بر این مدعا که قلب محل علوم است، این است که خداوند متعال در جاهای دیگر، قلب را چنین توصیف کرده است؛ مثلا در مواردی که نسبت کوری به برخی انسانها می دهد و می فرماید که دیگر نمی توانند حق را ادراک کنند. نسبت دادن کوری به قلب، در موردی صحیح است که قلب توان درک حقایق را داشته باشد و خلاصه این که عدم فهم و درک و سلب آن از جایی صحیح است که توانایی آن را دارا باشد.

به عبارتی، کوری و بینایی، تقابل عدم و ملکه دارند. پس وقتی خداوند به قلوبی نسبت عدم فهم و درک می دهد،(1) معلوم می شود که قلب محل معارف و مدرکات است، اما گاهی به دلایلی این توانایی از قلب سلب می شود. شیخ این مطلب را چنین بیان می کنند: «فلولا أن التبیین یصح أن یحصل فیها لما وصفها بائها تعمل کما لا یصح أن یصف الید و الرجل بذلک.»(2) یعنی اگر تبیین و روشن شدن (نسبت به مجهولات که مراد همان ادراک است) و فهم و درک در قلبها صحیح نبود، دیگر خداوند نسبت کوری به قلب نمیداد؛ همچنان که این نسبت درباره دست و پا صحیح نیست. . .

عدم ملکه در موضعی صحیح است که شأنیت آن را داشته باشد که به ملکه متصف شود. پس اگر خداوند می گوید قلبهای آنان درک نمی کند، نمی فهمد و ... معلوم است که محل ادراک و فهم، و به عبارتی، ظرف علوم بشری، همان قلب است.

شیخ در مقاله ای تعریف عقل را همان علوم دانسته؛ با این فرق که عقل را به مجموعی از علوم اطلاق کرده است: «اعلم أن العقل عبارة عن مجموع علوم اذا26

ص: 96

اجتمعت سمیت عقلا ....» یعنی بدان که عقل عبارت است از مجموعه علومی که وقتی با هم جمع شوند، عقل نامیده می شود. سپس مثال می زند به علم به واجبات زیادی، همانند: رد ودیعه و شکر منعم و ... و نیز قبح قبایح: مثل ظلم، کذب، عبث و حسن بسیاری از محسنات، مثل عدل، احسان، صدق و ... (مستقلات عقلیه). سپس به وجه تسمیه این علوم به عقل اشاره می کند: «و سمیت هذه العلوم عقلا الامرین ....»(1)

به دو سبب این گونه علوم را عقل گویند:

1. با بودن این علوم (عقل) دیگر (دارنده آن از قبایح عقلی امتناع می ورزد و به واجبات عقلی التزام خواهد داشت. (از باب تشبیه به عقال ناقه(2) که نمی گذارد انسان به اشتباه برود.) .

2. علوم استدلالی حاصل نمی شود مگر پس از آنکه مقدماتی قبل از آن بیاید؛ لذا آن را از باب تشبیه به عقال ناقه «عقل» نامیده اند.

شیخ در همین جا احکام عقلی را به سه دسته تقسیم می کند: ضرورت، امکان و امتناع. البته عبارت شیخ چنین است: «و قضایا العقول ثلاثة: واجب و جائژ و مستحیل.»

در کتاب تمهید الأصول فی علم الکلام (3) نیز همین عبارت را در دو جا آورده است:

و العقل هو مجموع علوم اذا حصلت کان الانسان کامل العقل...»(4)9.

ص: 97

و نیز در تعریف علم چنین می گوید: «و العلم هو اعتقاد واقع علی وجهه.»(1)

آن خداشناسی را واجب می دانستند. البته فرقی بین کلام قاضی عبدالجبار و شیخ طوسی مشهود است و آن اینکه عبدالجبار وجوب نظر و اندیشه در معرفة الله را به خداوند نسبت داده است که خدا این مهم را واجب نموده است. یعنی چون خدا بر ما تکلیف نموده، پس بر ما لازم است که او را بشناسیم و این واجب او و دستورش را عملی نماییم و... در حالی که شیخ دلیل این وجوب را از مستقلات عقلیه می داند و استدلال عقلی برای این وجوب ذکر می کند که چون خداوند به ما نعمتهایی ارزانی داشته، بر ما واجب است او را سپاسگزار باشیم و چگونه می شود شخصی را نشناسیم و در عین حال، به نحو خوبی از او سپاسگزاری کرده و شکرگزارش باشیم؟ این نمی شود، پس معرفتش واجب است. چه بسا که شیخ اشکالی را که بیان خواهیم نمود، به روش شیخ مفید حل نموده باشد.(1)

سپس بحث در معرفت خدا به عنوان اولین تکلیف و اثبات آن، خالی از اشکال نیست؛ زیرا مکلف وقتی تصور شدنی است که تکلیف کننده ای در نظر باشد و او را بپذیریم و واجب الاطاعة بدانیم و همه اینها فرع بر این است که آن منبع تکلیف را بشناسیم. به عبارتی، در این جا نوعی دور به نظر می رسد. بدین صورت که وجوب نظر و اندیشه از سوی خدا فرع بر این است که بپذیریم ما مکلف به واجبات و محرماتی هستیم. و آن هم فرع بر این است که خدا را بشناسیم. وقتی او را شناختیم، می پذیریم که در مقابل او تکلیفی داریم و یکی از آنها و مهمترین آنها این است که در راه معرفت او گام برداریم و ... که این دور است.

این اشکال به نحو دیگری هم قابل طرح است و آن اینکه اصلا وجوب معرفت خداوند به عنوان تکلیفی از ناحیه او، این اشکال را دارد، و اگر چنین اوامری از خداوند باشد، باید حمل بر ارشاد و بیان اهمیت موضوع کرد و الا همین اشکال مطرح می شود که تا خدا را نشناخته ایم، وجوب افعال و حرمت آنها از سوی او برای ما قابل پذیرش نیست و الزام آور نبوده و تضمین عملی ندارد.

شاید بگویند که ما این فصل را در اول بحثهای کلامی خویش می آوریم، اما برای مخاطبان مؤمن که خدا را پذیرفته اند و تکلیف الهی را لازم الاجرا می دانند، اما اشکال به قوت خویش باقی است که پس بحثهای بعدی هم برای آنها چندان لزومی ندارد و اثبات صانع و صفات او و بحث از تکلیف و مکلف برای این افراد، لغو خواهد بود.

شاید اولین کسی که به این اشکال پی برده و به نحوی سعی در رفع آن نموده است، سید مرتضی - علم الهدی(1) - استاد شیخ و شاید هم مرحوم شیخ مفید(2) بوده است و این تقدم، به قرینه قدمت و پیشی داشتن حیات شیخ مفید از سید مرتضی، قویتر به نظر می رسد. به هر حال، آنچه مسلم است این که آن دو بزرگوار بهق.

ص: 100

این اشکال رسیده بودند و هر کدام به نحوی سعی در حل آن داشتند.

شیخ طوسی به هم با الهام گیری از آنها که اساتید وی بوده اند، این اشکال را در اول کتاب تمهید الاصول در شرح جمل العلم و العمل، آورده است که پس از بیان راه حلهای ارائه شده از سوی دو استاد وی به آن هم اشاره می کنیم.

عبدالجبار گفته است که نخستین وظیفه آدمی، استدلال کردن برای شناختن خداست. وی روا نمی دارد که گفته شود نخستین وظیفه آدمی شناختن خداست؛ چه نخست باید از طریق استدلال وجود خدا شناخته شود.(1)

اما انگار این نکته روشن از نظر آقای مکدر موت مخفی مانده است که درست است قاضی عبدالجبار متعلق تکلیف نخستین ایشان را نظر و استدلال برای معرفت خدا قرار داده است، نه مستقیم خود معرفت خدا را، اما همان تکلیف را هم از ناحیه خدا می داند و به خدا استناد می دهد و چنین می گوید: «اول ما أوجب الله علی الانسان هو النظر المؤدی الی معرفة الله...»(2) یعنی اولین تکلیفی که خداوند به دوش انسانها نهاده است، استدلال است. پس اشکال سابق هنوز باقی می ماند که اول باید خدا را شناخت و سپس تکالیف او را پذیرفت.

گر چه باز هم در ابتدا بحث تکلیف یک مکلف را عنوان باب قرار داده است، اما بلافاصله سخن از حدوث اجسام را پیش کشیده است. به همین خاطر شیخ طوسی در شرح این قسم از کتاب جمل العلم و العمل که آن را تمهید الأصول فی علم الکلام نام نهاده است، این کار سید مرتضی را تأیید نموده و دلیل آن را نیز بیان می کند.

است، نه مسأله اولین وظیفه مکلف که مراد، نظر و اندیشه است . مثل آنچه در ذخیره و ملخص(1) بیان کرده است. و چه بسا که همین صحیح باشد؛ زیرا بحث در این مطلب که نظر و اندیشه واجب است و اینکه خداوند متعال بر مکلف، معرفت خویش را واجب نموده است، (همگی) فرع بر این است که بپذیرد خودش مکلف است (و نسبت به خدایش وظایفی دارد) و پذیرش این مطلب برای شخص ممکن نیست، مگر پس از اینکه خدای متعال را بشناسد و توحید و عدل را بپذیرد و ....

این همان اشکال دور است که در صفحات قبل بیان شد. به نظر شیخ طوسی راه درست برای رفع این دور باطل که عقل آن را نمی پذیرد این است که جایگاه بحث اثبات صانع در علم کلام تغییر کند و این بحث، اولین جایگاه را به خود اختصاص دهد. ابتدا عقلا خدای متعال را اثبات کرده و بشناسیم و سپس توحید و عدل وی را که بیانگر حکمت و ... است. بعد خود به خود مطرح می شود که به ناچار چنین خدایی بندگان خویش را وا نمی گذارد و باید آنها را به راه درست و طریق هدایت و رشد راهنمایی نماید. و از طرفی ما بندگان او در مقابل این ارائه طریق، وظیفه داریم که به اوامر و نواهی او ملتزم گردیم و عمل کنیم. پس ما مکلف هستیم و حال که مکلف شدیم، اولین و مهمترین وظیفه ما نسبت به خدای خویش چه می تواند باشد؟ این جاست که بحث اهمیت معرفت مطرح می شود و خود می فهمیم که شناخت خدا چقدر مهم است و همان خدا، خودش نیز به آن اهمیت بسیار داده و در ردیف اولین واجبات بر ما قرار داده است. بنابراین، به نظر شیخ طوسی اولین بحث در علم کلام را اثبات صانع تشکیل می دهد و جایگاه این بحث در اول کلام است و همه چیز و همه مسائل دیگر علم کلام، مبتنی بر اثبات صانع است.

البته شیخ در کتاب الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد ترتیب دیگری را برای بحث .

ص: 104

خویش اتخاذ نموده است که کتاب را به چند فصل تقسیم نموده است و گاه تعدادی از فصول را داخل یک قسم نموده است و آن قسمت از کتاب که مورد نظر ماست، بدین ترتیب تألیف شده است:

مقدمه ای کوتاه

فصل 1: فیما یلزم المکلف معرفته؛ (درباره آنچه شناختش بر هر انسان بالغ عاقل لازم است.)

فصل 2: فی ذکر بیان ما یتوصل به إلی ما ذکرناه؛ (درباره آنچه ما را به آن واجبات می رساند.)

القسم الأول: مباحث التوحید

فصل 1: فی ذکر بیان ما یؤدی النظر فیه الی معرفة الله؛ (آنچه اندیشه در آن منجر به معرفت خدا می شود.)

فصل 2: فی اثبات صانع العالم و بیان صفاته؛ (در اثبات خدا و صفاتش.)

می بینیم که در کتاب مذکور، شیخ طوسی به روش سلف احترام گذاشته و به همان شیوه مباحث کلامی خویش را آغاز نموده است، اما به دو دلیل، ایرادی که بیان کردیم بر ایشان وارد نیست:

اولا: مراد ایشان از تکلیف مکلف در این مرحله، تکلیف الهی و تعبدی نیست، بلکه تکلیفی است که عقل آن را تشخیص می دهد و از مستقلات عقلیه می باشد و یا واجب اخلاقی و فطری انسانی است. پس دور لازم نمی آید. به عبارتی، در این جا شیخ طوسی بر خلاف کتاب تمهید الأصول، به شیوه شیخ مفید عمل نموده است و در حقیقت، ارادت خویش را به هر دو استاد ابراز نموده است(1) و ضمنا هر دو راه را تأیید نموده و بلااشکال دانسته است.ت.

ص: 105

ثانیا: تاریخ تألیف کتاب الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد آن گونه که از قراین پیداست، مقدم است بر تألیف کتاب شرح جمل العلم و العمل که همان تمهید الاصول نام گرفته است. معمولا نظرات نهایی یک شخص را ملاک قرار داده و آن را ناسخ و یا مفر و یا مخصص کلمات گذشته اش می دانند. پس ملاک مذکور، حاکی از آن است که نظر نهایی شیخ طوسی آن است که در کتاب تمهید الاصول آمده است و روش سید مرتضی را صحیح دانسته است.

آنچه گذشت، پیش درآمدی بود بر نظرات شیخ درباره بحث «اثبات صانع» که ناتمام است و اتمام آن خارج از وسع این مقاله می باشد. امید که توفیق و مجالی دیگر دست دهد تا به تکمیل و تتمیم مقال بپردازیم. ان شاء الله

ص: 106

ویژگی در موصوف می کند.(1) بنابراین، شیخ با دو قول قبلی، هم عقیده اند.

شیخ مفید می فرماید: در حقیقت، صفت آن است که از معنای مستفاد از اختصاص موصوف و شرکای آن در آن خبر می دهد. و صفت این چنین نخواهد بود، مگر این که به شکل گفتار یا نوشتار درآید تا بر چیزی که نطق بر آن دلالت دارد، دلالت کند.(2)

خلاصه آنچه در بیان فرق اسم و صفت گفته شد، این است که صفت، همیشه بیانگر یک ویژگی در موصوف خود است، ولی اسم از چنین خاصیتی بی بهره است و صرفا برای اشاره به مسما به کار می رود و نظر شیخ نیز همین است.

خدا؛ به این بیان که بگوید خداوند عادل یا عالم است، یا زید عادل است.(1)

جمال، مفهم این معنی است که خداوند دارای کرامت است. گروه اول از اوصاف سلبیه به معنای سلب از نقصها و عدمهاست که جمیع آن به سلب واحد برمی گردد که همان سلب امکان است و گروه دوم به دو قسم تقسیم می شود: حقیقیه؛ مثل علم و حیات و اضافیه؛ مثل خالقیت و رازقیت ... و این قسم آخر به یک اضافه بر می گردد که عبارت است از اضافه قیومیت حق تعالی.(1)

شیخ طوسی چون دیگران، اوصاف واجب تعالی را به صفات ذات و صفات فعل تقسیم کرده است؛ آن جا که در تفسیر آیه شریفه «تنزیل من حکیم علیم» فرموده است:

حکیم کسی است که تمام افعال او دارای حکمت باشد. بنابراین، حکیم صفت فعل خواهد بود، اما اگر حکیم را به معنای عالم بگیریم (عالم آن کسی است که به تمام اشیا و احکام آنها آگاه باشد) در این صورت، صفت ذات خواهد بود.(2)

هم ترتب اثر آن، متوقف بر تحقق چیز دیگری که مضایف صفت است، می باشد؛ مثل خالقیت و رازقیت.

ج) حقیقیة ذات الاضافه، و آن صفتی است که اضافه در مفهومش معتبر نباشد، اما عارض آن شود؛ یعنی صفت در تحقق، متوقف بر چیزی نباشد، ولی در ترتب اثر، متوقف بر چیزی باشد؛ مثل عالمیت و قادریت.

درباره تقسیم اخیر، بیان صریح و روشنی در آثار شیخ دیده نمی شود.

واجب از کمالات وجودی است که باطل می باشد.

علاوه بر این، لازمه آن، تعطیل عقول از معرفت اسماء و صفات الهی نیز خواهد بود؛ زیرا وقتی که گفتیم ذات حق تعالی عاری از صفات کمال و کمالات وجودی است، دیگر مجالی برای درک عقل باقی نخواهد ماند؛ چه اینکه عقل، باری تعالی را از طریق اسماء و صفات می شناسد و طبق فرض، اسماء و صفاتی برای حق تعالی نیست. پس برای این که این محذورات پیش نیاید، باید بگوییم: صفات واجب، مترادف نیستند و حق تعالی در حد ذات، واجد همه کمالات وجوده است و عقل نیز در حد توان، آنها را درک می کند.

از آنچه گذشت، این نتیجه به دست می آید که معنای عینیت صفات واجب با ذات، مترادف بودن صفات نیست، بلکه معنای آن، این است که این صفات حق تعالی، از نظر مفهوم، متکثر و متغایرند، اما از نظر مصداق، همه به یک وجود، موجودند.(1)

فوق واجب تعالی، علیمی باشد و لازم، باطل است.(1)

اما برخی (اشاعره) عقیده دارند که صفات ذات، زاید بر ذات و در عین حال، لازم ذات است و چون ذات، قدیم است، اوصاف که لوازم ویاند نیز قدیمند.

عده ای نیز (کرامیه) معتقدند که اوصاف حق تعالی زاید بر ذات و حادثند. و جمعی دیگر (معتزله) می گویند که معنای انصاف واجب تعالی به صفاتش، این است که افعال صادره از حضرتش، همانند فعل کسی است که متصف به صفتی باشد؛ مثلا وقتی که می گوییم خداوند عالم است، بدین معنی است که فعل صادره از آن حضرت، دارای اتقان و احکام است؛ همان طور که شخص متصف به صفت علم، چنین است.(2)

معتزله: در حقیقت، چون معتزله نسبت به احدیت واجب تعالی حساس بودند، ناچار بودند صفات واجب را رد کنند، و چون نمی توانستند صفات را به طور مطلق ردکنند؛ چرا که بر خلاف کتاب و سنت بود، گفتند: علم به معنایی که در ماسوی الله به کار می رود، از مختصات ممکنات است و واجب تعالی در مرتبه ذات، فاقد این صفات است، اما بر ذاتش آثار این صفات مترتب می شود. این همان قول معروف نیابت ذات از صفات است.

خلاصه این که معتزله قائل به نفی صفات شده اند و اسناد صفات ذات به خدای تعالی را نوعی مجاز تلقی کرده اند و انگیزه آنها، تأکید بر تنزیه خداوند و نفی هرگونه تشابه میان خدا و خلق بوده است.

این نظریه هم باطل است؛ زیرا لازمه آن، این است که باری تعالی فاقد کمالات وجودی باشد. چون هرگاه گفته شود که این اوصاف به طور مجاز بر خداوند اطلاق می شود، بدین معنی خواهد بود که خداوند در مرتبه ذات، مصداق واقعی این اوصاف کماله نیست. پس ذات حق تعالی خالی از هرگونه کمالات وجودی است. و این، الحاد در اوصاف حق تعالی است.

امامیه: گذشت که شیعه عقیده دارند صفات ذاتیه واجب، عین ذات واجبند. یعنی همه اوصاف ذاتیه حق تعالی مفاهیمی است که از مصداق واحد انتزاع می شود. چنانکه فارابی گفته است: «واجب تعالی وجود کله، وجوب کله، علم کله، قدرة کله، حیاة کله.»(1) و حق هم همین قول است.1.

ص: 117

تعریفی را که شیخ برای عالم بیان کرده است نیز نشان می دهد که ایشان علم را نظری می داند، نه بدیهی. ایشان در تعریف عالم می گویند: «عالم کسی است که کاری را که بر آن قدرت دارد، استوار انجام دهد.»(1) از این تعریف استفاده می شود که به نظر ایشان، علم عبارت است از خصوصیتی که دارنده آن، کار را استوار انجام می دهد.

پس نظر شیخ این است که علم، یک امر نظری و تعریف پذیر است، ولکن باید توجه داشت که نظریه مذکور، اختصاص به مرحوم شیخ ندارد، بلکه علمای شیعه و معتزلیان معاصر ایشان نیز به همین دیدگاه معتقد بودند و می گفتند که علم عبارت است از اعتقاد به شیء، همان طور که هست و با اطمینان نفس.(2)

چند تعریف دیگر از علم، بیان شده است که ذیلا به برخی از آنها اشاره می شود:

الف) شناخت معلوم، همان طور که هست. (ابوبکر باقلانی و جوینی)(3)

ب) چیزی که سبب می شود دارنده آن را عالم گویند. (ابی الحسن الأشعری)(4)

ج) حصول صورت شیء در عقل؛ یعنی علم، تمثل ماهیت مدرک در نفس مدرک است. (حکما)(5)

د) صفتی است که باعث می شود محل آن (عالم) بین معانی تمیز بدهد. به گونه ای که احتمال نقیض آن نرود. (ایجی)(6)

ه_) اعتقاد جازمی که مطابق واقع است. (الجرجانی)11

ص: 119

و) حصول ماهیت اشیایی که مجرد از مواد خارجی است را در نفس ما، علم گویند. (ملاصدرا)(1)

این تعدادی از تعاریفی بود که در این باب آمده است و همه این تعاریف، مبتنی بر نظری بودن علم است و مختار شیخ نیز همین بود.

ایرادی که بر این تعاریف وارد است، این است که این تعاریف، جامع افراد نیست؛ زیرا شامل علم واجب تعالی به ذات، معلومات و به اشیا، قبل از ایجاد نمی شود.

کسانی که علم را بدیهی و غیرقابل تعریف می دانند، دو علت برای مدعای خود بیان کرده اند:

اولا: عامل امتیاز هر شیء از غیرش، علم است و هر چیزی که سبب امتیاز اشیا از یکدیگر باشد، لامحاله، خودش ممتاز خواهد بود. پس علم، به خودی خود، ممتاز خواهد بود.

ثانیا: علم از هر چیزی که معرف علم قرار داده شود، اعرف است؛ زیرا علم، یک حالت نفسانی است که شخص زنده، بدون اینکه آن را با حالت دیگر نفس اشتباه بگیرد، آن را وجدان می کند و حال اینکه هر مفهومی که معرف علم قرار گیرد، این گونه نیست.

در پرسش از ماهیت شیء (در باب تعریفات) همیشه اجزای تحلیلی و عقلانی اشیا مورد توجه و دقت قرار می گیرد، اما هنگامی که حقیقت عینی اشیا مورد ارزیابی قرار می گیرد، توجه، معطوف به اجزای فیزیکی اشیا می باشد. سؤال کنونی ما این است که علم در عالم خارج، جزء کدام پدیده است و حقیقت علم در زمره کدام نوع از حقایق است؟

در توضیح این مطلب، باید به چند نکته توجه کرد:

الف) علم و ادراک، عبارت است از مجرد نسبت و اضافه مخصوصه(1) (بین عالم و معلوم). جمع زیادی از حکما و متکلمان، این نظریه را ابراز کرده اند و در توضیح آن چنین گفته اند: زمانی که ما به یک شیء علم پیدا می کنیم، بین خود و آن شیء، نسبتی ویژه و اضافه ای خاص می یابیم. از این رو، مادامی که برای عالم، چیزی (معلوم) حاصل نشود، علم نیز حاصل شدنی نیست.

ب) جمهور فلاسفه بر آنند که علم، صفت حقیقی است؛ لذا در تعریف علم گفته اند: «علم عبارت است از حصول صورت معلوم در عالم.»(2)

ج) اکثر متکلمان، علم را صفت حقیقی با اضافه مخصوصه می دانند و در تعریف آن گفته اند: «العلم صفة مخصوصة قائمة بذات العالم و لتلک الصفة تعلق بالمعلوم.»(3) و مقصودشان از «تعلق» نسبت و اضافه است. این گروه، قبول ندارند که مراد از صفت که در تعریف علم می آورند، صورت مساوی با ماهیت معلوم باشد (چنانکه فلاسفه گویند)، بلکه می گویند: صفتی که ما در تعریف علم می آوریم، دارای یک ماهیت خاص است که مخالف با ماهیت معلوم است. مع ذلک، بین این صفت و معلوم، یک نسبت مخصوص و معین برقرار است که ما آن را تعلقان

ص: 121

می نامیم.

از تعاریفی که برای علم بیان شد و با توجه به تعریفی که برای علم حصولی ذکر شد، این نکته به دست می آید که همه این تعاریف، مربوط به علم حصولی است. از این رو، تعاریف مزبور به دلیل انحصار آنها در یک نوع از علم، ناقص است.

حق تعالی به ذاتش می باشد.(1)

امام فخر رازی می گوید: «التعقل لایخلو إما أن یکون مبدأ لوجود الصورة المعقولة فی الخارج او لایکون و الاول یسمی فعلیة و الثانی انفعالیة.»(2)

عقلی است که افراد همین طبایع محسوب می شوند؛ یعنی هر طبیعت نوعی که فردی مادی در جهان طبیعی دارند، فرد مجردی نیز در عالم عقول دارند و همان وجود مجرد عقلی، معیار علم واجب تعالی به ماسوایش است. . .

ج) علم واجب به اشیا، حصولی است و حصول صورت اشیا برای واجب تعالی به نحو ارتسام صورتهای ذهنی در ذهن بوجه ثابت و کلی است؛ یعنی ماهیات اشیا قبل از وجود با همان نظامی که موجود می شوند، در ذات واجب تعالی به نحو ارتسام صور ذهنیه حاصل می شوند. (حکمای مشاء)

د) علم واجب به اشیا، حضوری است و وجود خارجی آنها به خواه مجرد یا مادی - مناط عالم بودن واجب تعالی به آنهاست (شیخ اشراق)؛ یعنی عین وجود خاص خارجی هر موجودی - اعم از مرکب یا بسیط و مجرد یا مادی ۔ علم خداوند است و عالم امکان، دفتر علم حق تعالی است و این علم، علم تفصیلی خداوند به اشیا، بعد از ایجاد می باشد و خداوند علاوه بر این علم، علم اجمالی هم به اشیا قبل از ایجادشان دارد و آن علم، به تبع، علم به ذات است.(1)

ه) علم واجب به اشیا، حصولی است و حصول صور اشیا به نحو اتحاد ذات واجب با آن صورتهای علمی است، نه به نحو ارتسام صور ذهنی، تا زاید بر ذات باشد. (فرفریوس)

و علم واجب به اشیا، حصولی است. نه حضوری و زاید بر ذات است، نه عین آن. تصویر آن، این گونه است که صورتهای آنها در حال عدم، ثبوت خارجی دارند و همان صورتهای خارجی در حال عدمند که مصحح علم قبل از وجود معلومند. (معتزله)

این قول معروف است به «ثابتات ازلیه». صوفیه قائل به صورتهای علمی اشیا قبل از ایجادند و قول آنها معروف به «ثابتات علمی» است.6.

ص: 125

از علم واجب به اشیا، به نحو اجمالی و حضوری است؛ زیرا علم او به ذات خویش، علم اجمالی به ممکنات است و با علم به ذات خود، عالم به همه ممکنات خواهد بود و این علم، حضوری است، نه حصولی. ولی علم تفصیلی واجب به اشیا، مقارن تحقق آنهاست که قهرا خارج از ذات است.

خلاصه این قول، آن است که واجب تعالی دو نوع علم دارد: علم اجمالی که مقدم بر اشیاست و عین ذات حق تعالی است و علم تفصیلی که مقارن تحقق و وجود اشیاست.

حال باید دید که محقق طوسی در این زمینه چه نظری دارند. از بعضی عبارات شیخ در کتاب تمهید الاصول چنین استنباط می شود که ایشان منکر صور علمیه در مورد خداوند است و علم حق را توسط صورت علمیه نمی داند، بلکه مطابق فلاسفه اشراق، علم او را عین حضور اشیای خارجی می داند.

عین عبارت ایشان چنین است:

و مما یدل ایضا علی انه لا یجوز أن یعلم بعلم قدیم انه لو کان کذلک لادی الی ان لا یعلم اکثر من معلوم واحد و یعلم بعلوم متناهیة معلوم متناهیة و المعلومات المتناهیة لایعلم الا بعلوم متناهیة و لا یجوز أن یکون له علوم لاتتناهی.(1)

یعنی اگر کسی با صفت علم، عالم به اشیا باشد، باید در برابر هر معلوم، یک صفت علم باشد؛ چرا که هر علمی فقط به یک معلوم تعلق می گیرد و اگر کسی به معلوم های بی نهایت، عالم باشد، باید دارای علوم بی نهایت باشد و حال این که تحقق بی نهایت در عالم، محال است. پس داشتن علوم بی نهایت، محال می شود. در نتیجه اینکه آگاهی خداوند به اشیا به توسط علم قدیم باشد، باطل است.

و نیز شاهد بر اینکه شیخ موافق با حکمای اشراق است، این است که تعریفی را که ایشان برای علم واجب تعالی کرده اند، عین تعریف شیخ اشراق است. آنجا0.

ص: 126

که فرموده است: «الله تعالی عالم، بمعنی أن الأشیاء واضحة له، حاضرة عنده، غیرغائبة عنه.»(1)

شکی نیست که صفت علم برای موجود از آن جهت که موجود است، کمال است و مستلزم هیچ گونه نقصی نیست و در خیلی از موجودات نیز تحقق پیدا کرده است؛ پس برای واجب تعالی هم به نحو وجوب تحقق خواهد داشت و از آنجا که علم واجب تعالی عین ذات اوست؛ عالم به ذات خود است.

این برهان را در اسفار به این عبارت آورده است:

ان کل ما حکم به العقل انه کمال الموجود ما من حیث هو موجود ... کان ممکن التحقق فی الموجود الحق بالامکان العام فیجب وجوده له لامحاله ... و لاشک ان العلم صفة کمالیة للموجود بما هو موجود ... وقد تحقق فی کثیر من الموجودات کالذوات العاقلة فیجب حصوله لذاته تعالی علی سبیل الوجوب.(1)

توجه به این نکته لازم است که ملاصدرا برهان فوق را در عداد براهین اثبات علم واجب به ذاتش آورده است، لکن این برهان، مثبت تمام مدعا نیست؛ زیرا ادعا این است که واجب تعالی علیم به ذات خویش است، ولی برهان صرفا اصل علم واجب را اثبات می کند، نه بیشتر. پس اگر بنا باشد که با این برهان، علم واجب تعالی به ذات خویش را نیز اثبات کنیم، نیازمند به یک مقدمه دیگری نیز هستیم و آن این که چون علم واجب تعالی عین ذات متعال اوست، پس به ذات خود علم دارد.

کمالات، علم است؛ پس ذات باری تعالی فاقد علم نیست، بلکه واجد آن است.

در توضیح باید گفت: همچنان که وجود ممکنات، ممکن است، کمالات آنها نیز ممکن است. وجود ممکنات را خداوند آفریده است، پس همه کمالات آنها (از جمله علم) را خداوند آفریده و در جایش اثبات شده است که بخشنده چیزی، خود نمی تواند از آن تهی باشد؛ زیرا لازمه اعطای بدون وجدان، این است که مستفید (دریافت کننده کمال) اشرف از مفید (عطا کننده باشند. طبق فرض، مستفید، چیزی (کمالی دارد که مفید، فاقد آن است. در این جا لازم، باطل است؛ چون لازمه لازم این است که مفید، مفید نباشد و این، خلف تناقض است.(1)

می توان گفت که این برهان هم مانند سلفش، برای اثبات تمام مدعا کافی نیست، بلکه علم واجب تعالی را فی الجمله اثبات می کند؛ یعنی صرفا اثبات می کند که خداوند عالم است و متعرض علم واجب به ذات نیست و مقدمه ای که در برهان قبلی افزودیم، این جا نیز مفید است.

آیة الله جوادی آملی - حفظه الله - در تبیین برهان مزبور چنین می نویسد:

کمال وجودی که در معلول یافت می شود، یا تصادفأ و بدون افاضه مبدأ فاعلی یافت می شود و یا به افاضه همان مبدأ فاعلی که اصل هستی معلول را ایجاد کرده است، حاصل می شود. فرض اول، صریحا با قانون علیت منافات دارد و فرض دوم، ضمنا و تلویحة؛ زیرا آن مبدأ که خود فاقد چیزی باشد، هرگز توان افاضه آن را ندارد. مرجع این فرض به همان انکار اصل مبدأ فاعلی بر می گردد.(2)

ملاصدرا نیز در توضیح برهان فوق می گوید:

و ایضا کیف یسوغ عند ذی فطرة عقلیة أن یکون واهب کمال ما و مفیضه فاقدا عن ذلک الکمال. فیکون المستوهب اشرف من الواهب ... و حیث تثبت استناد8.

ص: 129

جمیع الممکنات الی ذاته تعالی ... و من جملة ما یستند الیه، هی الذوات العالمة ... و المفیض لکل شیء اوفی بکل کمال.(1)

و بالاخره حکیم سبزواری به برهان بالا چنین نظم داده است:

و هو تعالی عالم بالذات اذ

منه وجود عالمی الذات اخذ(2)

حکیم سبزواری نیز این برهان را به نظم درآورده است، آن جا که می گوید:

وکل ما جرد عاقل کما

تجرد العاقل أیضا حتما

او عقله اماله الإمکان

اولا وهذا ظاهر البطلان(1)

علامه کمپانی نیز این برهان را به زبان شعر بیان کرده و چنین گفته است:

تجرد الواجب من صفاته

فذاته حاضرة لذاته

و لیس للحضور و الشهود

معنی سوی حقیقة الوجودی(2)

بوعلی نیز در توضیح برهان فوق گفته است:

واجب الوجود، عقل محض است؛ زیرا که وی مجرد از ماده به تمام معنی است و پیش از این دانستی که سبب اینکه شیء تعقل نشود، ماده و علایق مادی است، نه وجود آن.(3)

بسان دیگر متکلمان، بحث را از علم واجب به ما عدا آغاز نموده است.

ب) نکته دوم این است که بحث علم واجب تعالی به ما سوا نیز در دو مقام، طرح و بررسی می شود. مقام اول در علم حق تعالی به ما عدا قبل از ایجاد است و در مقام دوم، سخن از علم واجب به ما عدا بعد از ایجاد است.

مقام نخست، از اهم مسائل کلامی و از بحث انگیز ترین آنهاست. بعضی از بزرگان، آن را از اهم و اغمض مسائل فلسفی - کلامی دانسته و فرموده اند: «تا حال برای هیچ یک از علمای اسلام حل نشده است.»(1)

استوار انجام دهد؛ مثلا می تواند خوب بنویسد و بخواند و یا هر کار دیگر، در حالی که چنین کارهایی از دیگری بر نمی آید؛ با این که هر دو بر جنس کار و اصل فعل قدرت دارند.

حال باید دید که سر این اختلاف و تفاوت، چیست؟ به عبارت دیگر، فرض این است که هر دو هم زنده اند و هم قادر و در قدرت و حیات، فرقی با هم ندارند. پس این تفاوت از کجا آمده است؟

باید گفت در آن شخصی که کار را استوار انجام می دهد، یک ویژگی وجود دارد که دومی فاقد آن است و همان ویژگی است که فارق میان این دو شخص مفروض گردیده است. و آن، همان علم است؛ یعنی آنکه کار را صحیح و کامل انجام می دهد، عالم به اصول و قواعد کار است، ولی دیگری محروم از این نعمت است.

شیخ می فرماید:

اما اینکه گفتیم بین آن دو شخص تفاوت است، این تفاوت را با عقل درک کردیم. و اما اینکه گفتیم سبب تفاوت، علم است و شخصی که کار را خوب انجام میدهد، عالم است، این نامگذاری را از عرف وام گرفته ایم.(1)

: معلوم گردید هر کسی که کاری را استوار انجام دهد، به آن کار عالم است. پس خداوند حکیم که کارهایش استوارترین کارهاست، به طریق اولی به کار و فعلش عالم است. پس خداوند . جل اسمه - عالم است.

صورت قیاسی دلیل احکام صنع چنین است: خداوند کارهای محکم و استواری انجام داده است و هر کسی که چنین باشد، عالم به آن کار است، پس باری تعالی عالم به کارهای خویش است. صغرای این قیاس، حی و کبرای آن، ضروری و شکل قیاس، شکل اول است.

شیخ در کتاب الاقتصاد، برهان اتقان صنع را با عباراتی بیان کرده است که به نظر3.

ص: 134

نگارنده، یک قسمت آن به یک قیاس اقترانی حملی اشاره دارد و قسمت دیگر آن، ناظر به یک قیاس استثنایی است. اصل عبارت شیخ چنین است:

و اما الذی یدل علی انه عالم: هو أن الأحکام ظاهر فی افعاله کخلق الانسان ... و ترکیبها علی وجه یصح معه ان یکون حی لا یقدر علیه الا من هو عالم بما یفعله.

این قسمت، به یک قیاس اقترانی حملی اشاره دارد که صورت قیاس آن از این قرار است: «الله تعالی فعل الافعال المحکمة و کل من کان کذلک فهو عالم، فالله عالم.»

اما آن قسمتی که به یک قیاس استثنایی اشاره دارد، بدین صورت آمده است:

لانه لو لم یکن عالما لما وقع علی هذا الوجه من الأحکام و النظام ..... و لما کان ذلک واقعة علی حډ واحد ... دل علی ان صانعه عالم.(1)

صورت قیاسی جملات فوق بدین گونه تشکیل می گردد: «لو لم یکن الله عالما للزم أن لا یکون فی افعاله إحکام و نظام، لکنه وقع افعاله علی الاحکام و النظام، فالله عالم.»

بر برهان إحکام صنع اشکالاتی وارد کرده اند که برخی از این اشکالات را مرحوم شیخ در آثار کلامی اش آورده است و ما به ذکر همان مقدار که شیخ متعرض آن شده است، بسنده می کنیم.

ایشان در کتاب تمهید الاصول، ضمن بیان دلیل، این اشکالات را مطرح کرده اند:

الف) اگر گفته شود که چه مقدار از کارهای استوار و محکم می رساند که قادر بر آن، عالم بر آن هم هست، گفته می شود: اندازه آن از کیفیت کارها معلوم می شود، نه از کمیت آنها؛ یعنی معیار تشخیص این که قادر بر کاری، عالم بر آن نیز هست، چگونه بودن کار است، نه چقدر بودن آن. در نتیجه آن دسته از کارهایی که از هر5.

ص: 135

قادری بر نیاید . بلکه از بعضی توانایان برآید . دلالت دارد که فاعل آنها، عالم بر آنهاست.(1)

ب) هرگاه کار محکم و استوار، دلالت کند بر اینکه فاعل آن کار، عالم به آن است، لازم آید که فعل غیر استوار، دلالت بر عدم علم فاعل آن به آن کند. لازم باطل است؛ زیرا چه بسا افرادی که کار غیر استوار انجام می دهند، با این که عالم به آن کار هم هستند.

ملازمه این است که وقتی درستی کار، دلیل عالم بودن فاعل آن باشد، در عالم نبودن، دو فرض بیشتر نیست: یا همان استواری کار، دلیل غیر عالم بودن نیز هست که این فرض، باطل است؛ چون لازمه آن، اجتماع و ارتفاع نقیضین است که محال است. پس باقی می ماند، فرض دوم و آن این که غیر استواری کار، دلالت بر جهل فاعل آن دارد و این همان لازم بود که بطلانش را اثبات کردیم.

در جواب گفته خواهد شد: ما ملازمه را قبول نداریم؛ زیرا این ملازمه در صورتی تمام است که عکس دائم الصدق قضیه موجبه کلیه، موجبه کلیه باشد و حال اینکه در منطق ثابت شده که عکس صادق آن، موجبه جزئیه است.(2)

توضیح اینکه در منطق به اثبات رسیده که عکس مستوی قضیه موجبه کلبه، موجبه جزئیه است؛ مثلا اگر داشته باشیم: «هر انسانی حیوان است» در عکس مستوی آن، خواهیم داشت: «بعضی از حیوانات، انسانند و نمی توان گفت «هر حیوانی انسان است.»

وقتی می گوییم «هر کار استواری نشان می دهد که فاعل آن، عالم است» عکس.)

ص: 136

مستوی آن چنین خواهد شد که بعضی از کسانی که دانا هستند، کار درست و استواری را انجام می دهند.» در این مقام، عکس نسبت به بعضی دیگر ساکت است. پس نقض فوق بر دلیل ما وارد نیست؛ زیرا وارد بودن نقض مبتنی بر این بود که عکس دائم الصدق قضیه موجبه کلیه، موجبه کلیه باشد.

ج) اگر گفته شود که شاید اصول کلی و اولیه عالم را خداوند آفریده، اما حوادث بعدی به تسلسل اسباب فراهم آمده باشد. با وجود این احتمال، چگونه ممکن است استدلال کنیم که فاعل عالم، عالم است؟ گفته خواهد شد که ما فرض مسأله را در اولین فرد زنده ای که خداوند آن را آفریده قرار می دهیم و می گوییم: ناگزیر آن فرد یا ساختمان ویژه را خداوند ساخته است و همین مقدار برای اثبات مدعای ما کافی است؛ زیرا همان ترکیب و ساختمان ویژه، دلیل بر این است که فاعل آن، عالم است.

علاوه بر آن، از تمام گونه های آفرینش، امور شگفت انگیزی پدید می آید و همین، دانا بودن فاعل آن را می رساند.(1)

اما برخی دیگر از متکلمان، نظیر حسن بن یوسف حلی، امام فخر رازی در بعضی از آثارش، قاضی عضدالدین ایجی، سعد الدین تفتازانی و ... علاوه بر برهان مذکور، علم واجب را از طریق قدرت و اختیار نیز بدین صورت اثبات کرده اند: خداوند مختار است و هر مختاری، عالم است. پس باری تعالی عالم است.»

صغری (خداوند مختار است) در جای خود به اثبات رسیده است. اما اثبات کبری به این است که هر شخص مختاری، چیزی را که می خواهد اختیار کند، ابتدا باید تصور کند، و الا اگر بدون تصور، چیزی را اختیار نمود، همین توجه و اختیارش به یکی دون دیگری، ترجیح بلامرجح است که محال است. پس باید تصور کند و تصور هم نوعی علم است. پس خداوند چون مختار است، عالم است.(1)

در بعضی از کتب کلامی، حد وسط را «قدرت» قرار داده و گفته اند: «خداوند متعال قادر است و هر قادری عالم است.»(2)

قادر کسی است که فعل را با قصد و اختیار انجام می دهد و انجام فعل با قصد و اختیار، بدون علم میسر نیست؛ زیرا قصد و اختیار بدون تصور مقصود مختار، امکان پذیر نیست و تصور هم که علم است، پس هر قادری عالم است..)

ص: 138

الف) ایشان در بعضی موارد به علم واجب تعالی به اشیا، قبل از ایجاد توجه داشته است. نظیر جایی که برای اثبات علم واجب به مخلوقات دلیل آورده و برای ازلی بودن، استدلال کرده است.

ب) در برخی موارد دیگر، در صدد اثبات عمومیت علم واجب تعالی بوده است؛ مانند مواردی که می گوید: «علم، هم به موجود تعلق می گیرد (علم بعد از ایجاد) و هم به معدوم (علم قبل از ایجاد).»

ج) اما در جایی که عالم بودن خداوند را تعریف کرده و چگونگی آن را مطرح نموده است، علم حق تعالی به اشیا، بعد از ایجاد را در نظر داشته است.

مربوط الیه نیست. پس ربط و تعلق در نزد مربوط الیه حاضر است و علم هم همان حضور معلوم است در نزد عالم. پس همه موجودات به دلیل عین ربط بودنشان به ذات واجب تعالی، در محضر او حاضرند و معلوم او هستند.

ص: 142

ص: 143

144 / اندیشه های کلامی شیخ طوسی

نیز قطعی است و علم به معدوم، ممکن خواهد بود.

در کتاب روشن، درج شده است.(1) «خلق کل شیء و هو بکل شیء علیم»(2)

الحمدلله اولا و آخرة و علی کل حال01

ص: 145

ص: 146

ملازمه و سایر موارد به چشم می خورد، مربوط به بضاعت دانسته های این جانب است، نه به بحر مواج معارف شیخ؛ لذا بزرگان، نارسایی ها را از من بدانند، نه از ساحت باعظمت مرحوم شیخ.

مشیت به معنای اراده تشریعی خدا نیامده است، اما در اراده تکوینی استعمال شده است. بنابراین، مشیت در قرآن اخص از اراده است، نه مرادف آن.(1)

اشتمال فعل بر مصلحت می دانند. از جمله آنان می توان از سید مرتضی، خواجه نصیر طوسی و علامه حلی نام برد.(1) البته در میان آنها کسانی هستند که اراده را قصد و میلی می دانند که بعد از اعتقاد یا ظن به منفعت در نفس حاصل می شود که از میان آنها ابواسحاق نوبختی و ابن میثم بحرانی را می توان نام برد.(2)

در حقیقت، عدلیه به طور مطلق - اعم از امامیه و معتزله - اراده را با عین داعی و علم به مصلحت و منفعت و یا میلی که به دنبال داعی حاصل می شود، می دانند. فلاسفه اسلامی نیز اراده را به قصد و میل و عزم و شوق مؤکد معنی کرده اند.(3)

علم و حادث و بدون محل می دانند.(1)

اکثر امامیه و نیز برخی از معتزله مانند ابو الحسین بصری و کعبی، اراده خداوند را عین علم او می دانند. البته علمی خاص و آن علم به اشتمال فعل بر مصلحت و منفعت بندگان است.(2)

همچنان که اکثر فلاسفه اسلامی اراده الهی را علم به نظام احسن که مطابق است با نظام ربوبی می دانند.(3)

می داند.(1)

2. محقق اصفهانی (صاحب نهایة الدرایه) اراده تشریعی را علاقه و اشتیاق آمر به فعل دیگران می داند، اما متعلق اراده تکوینی را فعل خود مرید و آمر می داند.(2)

3. علامه طباطبایی حقیقت اراده را همان اراده تکوینی می داند و اراده تشریعی را نوعی مجاز و مسامحه دانسته و آن را منتزع از اراده تکوینی می داند.

حقیقت اراده در نزد وی عبارت است از رابطه و نسبت حقیقی خارجی بین نفس و اعضای بدن که به دنبال حصول آن، اعضای بدن مرید، منبعث و متأثر گردیده و آماده انجام فعل می شود، به طوری که تخلف اعضا از مطاوعت و تأثر، . محال است، مگر اینکه چیزی مانع شود. و روشن است که بین اراده شخص و اعضای بدن غیر، چنین تأثیر و تأثری وجود ندارد و این طور نیست که به محض اراده آمر، اعضای بدن مأمور منبعث گردد و تخلف از آن ممکن نباشد، مگر به خاطر مانعی. بلی از آنجا که امر آمر به فعل غیر، با تحقق خارجی آن فعل ارتباط دارد، اراده که در حقیقت به امر و بعث تعلق گرفته، به صورت مجاز به آن فعل غیر نیز مسامح نسبت داده می شود.(3)

حاصل این نظریه این است که واقعیت اراده یکی است و متعلق آن، تنها فعل خود مرید است، لکن هرگاه متعلق اراده، یک واقعیت خارجی باشد، به آن اراده تکوینی گویند و اگر متعلق آن، نفس فرمان و دادن امر و نهی نمودن باشد، آن را اراده و تشریعی نامند.(4) آنچه در قلمرو علوم نظری مورد بحث است، همان اراده تکوینی است.3.

ص: 154

خداوند هرگز به عدم علم و حیات و قدرت متصف نمی شود و دائما متصف به آنهاست.

2 و 3. صفت ذاتی صفتی است که متعلق قدرت و اراده واقع نمی شود.(1)

اما این ملاکها جامع و مانع نیست و متکلمان و حکما آنها را مورد مناقشه قرار داده اند.(2)

املاک مشهور و معروف این است که صفات ذات، صفاتی است که در اتصاف ذات به آنها، ملاحظه ذات موصوف کفایت میکند؛ مانند علم و قدرت و حیات واجب تعالی و صفات فعل، صفاتی است که توصیف ذات به آنها بر ملاحظه غیر ذات متوقف است و از آن جا که غیر ذات، چیزی جز فعل او نیست، صفات مذکور از ملاحظه فعل او انتزاع می گردد.(3)

بنا بر ملاک اول مرحوم کلینی، اراده از صفات فعل است؛ چون صحیح است خداوند مرید نباشد و به ضد آن یعنی کاره بودن موصوف گردد، اما بنا بر ملاک دوم و سومش، اراده از صفات ذات خواهد بود؛ زیرا خود اراده نیز متعلق قدرت و اراده قرار نمی گیرد والا یا دور و یا تسلسل لازم می آید، چون هر مقدوری مسبوق به اراده است. اما خود مرحوم کلینی اراده را از صفات فعل می داند.(4)

بنا بر ملاک مشهور، فعلی بودن اراده یا ذاتی بودن آن، بستگی به این دارد که اراده خداوند را چگونه تفسیر نماییم. به همین سبب، باید اقوال مربوط به اراده الهی را ملاحظه نموده و با این ملاک تطبیق نماییم تا نتیجه روشن شود.7.

ص: 156

فعل می داند:

اراده در خدا این است که علل و مقتضیات ایجاد چیزی فراهم گردد. در این صورت، گاهی این حالت کامل بودن مقدمات، به فعل نسبت داده می شود و گاهی به خدا نسبت داده می شود. هرگاه این حالت به خدا نسبت داده شد، آن را اراده و خدا را مرید می نامند.(1)

قبلا در بحث اراده تشریعی و تکوینی نیز روشن شد که مرحوم علامه، اراده حقیقی را اراده تکوینی می داند و اراده تکوینی را نفس نسبت حقیقی بین نفس و اعضای بدن می داند و نسبت و اضافه، همان صفت فعل است.

عده ای از علمای امامیه، اراده خداوند را هم از صفات ذات و هم از صفات فعل می دانند و برای اراده، نوعی تشکیک مراتبی قائل شده اند؛ یعنی اراده در سیر صعودی، عین ذات است و در سیر نزولی، عین ایجاد و موجودات می باشد.

از این جمله، مرحوم محقق اصفهانی است که اراده خداوند را به ابتهاج و رضا تفسیر نموده و آنگاه آن را به ابتهاج و رضای ذاتی و فعلی تقسیم نموده است.(2)

مرحوم شیخ محمد تقی آملی(3)، امام خمینی(4) و استاد سبحانی(5) نیز از قائلان به جمع بین اراده ذاتی و فعلی می باشند. آنچه این بزرگان را به اتخاذ نظریه فوق وادار نموده، دو چیز است:

اول اینکه اراده به عنوان یک صفت وجودی، یکی از صفات کمالیه است و فاعل مرید، اتم و اکمل از فاعل مجبور و مضطر است؛ بنابراین، فقدان اراده در مرحله ذات، نقص ذات به شمار می آید و هر مرکب از وجدان و فقدان، محتاج و هر محتاج، ممکن است.0.

ص: 158

دوم این که نص صریح روایات، بالاتفاق اراده خداوند را عین فعل او می دانند و جمع بین این دو مطلب این است که اراده الهی را هم ذاتی و هم فعلی بدانیم.

اشکال آنها بر قول اول (اراده فقط از صفات ذات باشد) این است که ماهیت اراده غیر از ماهیت علم است. حقیقت علم، تبین، انکشاف، حکایت و واقع نمایی است، اما حقیقت اراده، تخصیص، تأثیر و فعال است. اشکال آنها بر قول دوم (اراده فقط از صفات فعل باشد) این است که لازمه آن، خلو ذات از صفت کمالی اراده ذاتی است.

در این جا این سؤال مطرح می شود که اگر اراده خداوند دارای دو مرتبه ذاتی و فعلی است، پس چرا در روایات، هیچ اشاره ای به اراده ذاتی نشده است و همه روایات تصریح دارند که اراده خداوند، احداث و ایجاد او و عین موجودات است؟

در پاسخ به این سؤال چنین اظهار می دارند که علت اینکه در روایات از اراده ذاتی سخن به میان نیامده، این است که بالاتر از فهم و درک مردم آن زمان بوده و آنچه مردم آن روزگار از اراده درک می کردند، همان میل و اشتیاقی بوده که پس از تصور و تصدیق به منفعت فعل در نفس پدید می آمده است و گروهی همین اراده ناقص و حادث و تدریجی الحصول را به خدا نسبت می دادند، لذا اهل بیت (علیهم السلام) آن را به شدت رد نموده اند.(1)

اما گروهی این توجیه را قبول نکرده و آن را توجیه بارد و فاسدی شمرده اند. آنان این سئوال را مطرح نموده اند که چرا ائمه اطهار (علیهم السلام) صفات ذات را بیان و معین فرموده اند، اما همین که به اراده رسیده اند، چون مردم آن زمان استعداد درک آن را نداشتند، اعلام نکردند که اراده از صفات ذات است؟!

اینان خود بر این رأی هستند که اراده خداوند از صفات فعل و حادث و بدون محل است، اما نه آنچنان که معتزله و شیخ طوسی و سید مرتضی می گویند (عرض0.

ص: 159

بدون محل)، بلکه از این جهت که قیام صدوری به مرید دارد، نه قیام حلولی تا محل لازم داشته باشد.(1)

مضطر، لذا درباره اراده خداوند بحث نموده اند.

٣. مرید بودن انسان یک امر وجدانی و نوعی کمال است و خداوند واجد همه کمالات به نحو اتم است، بنابراین، خداوند نیز مرید است.

5. خداوند مرید است.

6. اراده خداوند حادث است.

7. اراده خداوند احتیاج به محلی ندارد.

8. خداوند مرید قبایح نیست.

انجام داشته باشد؛ چه قدرت او بر ایقاع، بالفعل باشد یا بالتقدیر و در فرضی که او توانایی دارد والا در صورتی که او توانایی ایقاع فعل را نداشت، اراده، مصحح ایجاد نخواهد بود؛ اگرچه او اراده انجام کند.

٣. در مورد انجام کاری، یا انجام آن به گونه ای خاص مطلوب است و این در صورتی است که می توان آن را به شکلها و گونه های مختلفی انجام داد؛ مانند انجام عبادات که باید با قصد قربت و سایر شرایط انجام گیرد. و یا نفس انجام فعل و خالی از هر وجه و بدون توجه به نحوه انجام آن، مطلوب است؛ مانند توصلیات که فقط انجام آن مراد است.

اراده، مصحح و مجوز ایجاد فعل از فاعل است در هر دو صورت؛ چه کیفیتی خاص از فعل، مورد نظر باشد که در این صورت، اراده، مخصص و مرجح این نحوه بر سایر انحاء است و چه اصل ایجاد فعل، مطلوب باشد که باز هم اراده مرید، مؤثر و مصحح آن است.

است که شخصی ما را طرف خطاب قرار داده و قصد سخن گفتن با ما را دارد نه با دیگری، در این جا نیز ما بالبداهه و به روشنی می دانیم که آن شخص دارای اراده است و قصد سخن گفتن دارد.(1)

٢. دلیل دوم بر این که انسان به عنوان مرید، دارای صفتی است، این است که انسان، آمر و مخبر است و هر آمر و مخبری، مرید و قاصد است.

صغری مسلم و مورد پذیرش همه است، اما کبری، گاهی عین صیغه امر و اخبار موجود است، اما امر نمودن و خبر دادن واقع نشده است؛ چون اراده امر نمودن و قصد خبر دادن نداشته است، اما اگر در همین مورد، اراده اخبار و امر نمودن داشته باشد، اخبار و امر، محقق می شود. از این تلازم، به دست می آید که اختصاص صیغه به اخبار و آمر، وابسته به قصد نمودن اخبار و امر از آن صیغه می باشد.(2)

مرحوم شیخ معتقد است که اراده صفتی مستقل است و به هیچ یک از اوصاف دیگر حی برنمی گردد. وی ابتدا برهانی بر مغایرت اراده با اوصاف دیگر اقامه می کند و سپس چند دلیل در خصوص مغایرت آن با علم بیان می نماید.

برهان کلی او این است که اگر اراده به یکی از این صفات باز می گشت، مانند قدرت، میل، تنفر، مشاهده و گمان، نباید از آن اوصاف جدا می شد و هرگاه آنها موجود بودند، این هم محقق بود و اگر نمی بودند، اراده هم نباید می بود، و حال آنکه چنین نیست؛ زیرا چه بسا انسان قدرت بر انجام کاری دارد، اما اراده انجامش را نمی کند و بالعکس. گاهی نیز به چیزی میل دارد، اما اراده انجام نمی کند (مانند کارهای زشت و معاصی) و چه بسا که از اموری (مانند تکالیف عملی) کراهت دارد، اما اراده انجام آن را می کند. گاهی هم به مفید بودن کاری گمان دارد، اما آن را انجام نمی دهد، این عدم تلازم و انفکاک در تحقق، دلیل بر تغایر اراده با آن اوصاف است.(1)

و به سه دلیل، اراده به علم باز نمی گردد:

١. اگر علم، همان اراده می بود، باید آن را از توجه در خود می یافتیم و حال آن که چنین نیست.

ایشان قبلا گفتند که اراده حالتی است که هر کس آن را در خود به روشنی و بالضروره می یابد، اما علم فاقد این ویژگی است. بنابراین، علم نمی تواند عین اراده باشد.

ناگفته پیداست که این دلیل نمی تواند قانع کننده باشد؛ چون صرفا بر ادعای وجدان مبتنی است و مخالفان می توانند ادعا نمایند که علم نیز همان ویژگی را دارد و آن را در خود می یابیم.

2. گاهی انسان نسبت به اموری علم و انگیزه (داعی) دارد، اما نسبت به بعضی0.

ص: 165

از آن امور در خود حالتی را احساس می کند که نسبت به افعال دیگر، آن حالت را در خود نمی یابد. اگر اراده همان علم بود، باید آن را نسبت به تمام افعال در خود می یافت؛ زیرا طبق فرض، نسبت به تمام افعال علم دارد و مساوی شیء، مساوی است با مساوی آن شیء.(1)

٣. دلیل سوم بر مغایرت اراده با علم، این است که گاهی انسان بالضروره و به روشنی، علم به اراده غیر پیدا می کند و آن وقتی است که کسی ما را مورد توجه و خطاب قرار داده باشد که در این صورت، ما به روشنی می دانیم که او قصد سخن گفتن با ما دارد.(2)

اگر علم همان اراده بود، باید علم ما به این که غیر، عالم است نیز ضروری و بدیهی می بود و حال آنکه ما در صورتی می دانیم که فلانی عالم است که ببینیم افعالی از او سر می زند که از غیرعالم سر نمی زند؛ مثلا مشاهده کنیم که او فقه تدریس می کند. بنابراین، بدیهی و ضروری (علم به این که غیر مرید است) غیر آن چیزی است که نظری و کسبی باشد (علم به این که غیر، عالم است).

مرحوم شیخ در این جا به قویترین اشکالی که ممکن است مخالفان مطرح نمایند، اشاره نموده و به آن پاسخ می گوید.

اشکال این است که اراده همان داعی و علم به مصلحت و منفعت داشتن فعل است؛ زیرا اراده تابع داعی است و به دنبال حصول انگیزه و علم به منفعت در نفس انسان پدید می آید. پس اراده همان علم مخصوص است نه چیز دیگر.

مؤلف در جواب این اشکال می گوید: ما قبول داریم که اراده به دنبال علم به مصلحت (داعی) پدید می آید، اما این را نمی پذیریم که اراده همان علم به مصلحت باشد؛ زیرا برای اینکه فاعل را وادار به انجام فعل نماید، یک داعی فی الجمله نسبت به تمام اجزای یک فعل، کافی است، اما برای آغاز کار و انتخابان

ص: 166

این جزء از اجزای یک فعل، داعی فی الجمله کافی نیست و آنچه انسان را وادار نموده که این جزء خاص را انتخاب نماید و در وقتی خاص و به شکلی خاص انجام دهد، اراده است، نه چیز دیگر.

مستشکل با استفاده از جواب شیخ، اشکال را به صورت دیگری مطرح می کند و آن این است که آیا فاعل مرید، بر اراده جزء دیگری از فعل قادر است؟ خواهید گفت: آری، در این صورت، این سؤال مطرح می شود که پس چرا اراده این جزء را انتخاب نمود؟ دو راه در پیش رو دارید، یا اینکه بگویید: با اراده ای دیگر این جزء از فعل را انتخاب نموده است که در این صورت، تسلسل در اراده ها لازم خواهد آمد، و یا این که بگویید توسط داعی اراده این جزء را انتخاب نموده است که در این صورت می گوییم: همان طور که داعی، علت انتخاب اراده این جزء از فعل است، علت و مخصص خود فعل نیز می باشد. پس به اراده مغایر با داعی که مخصص بعضی از افعال باشد، نیاز نداریم.

جواب این است که داعی، انسان را به سوی فعل فرا می خواند به خاطر این که غرض و منفعت در فعل است، نه در اراده فعل. اراده امری است که انسان آن را به خاطر مراد انجام می دهد و چون یک امر تبعی است و بطور استقلال مورد توجه قرار نمی گیرد، به اراده ای دیگر نیازی نیست تا تسلسل لازم آید. و چون غرض در فعل است، نه در اراده فعل، داعی، انسان را به سوی فعل دعوت می کند و به فعل تعلق می گیرد، نه به اراده فعل. علاوه بر این، اراده به دنبال داعی حاصل است و از آن جدایی ندارد تا داعی موجب اختصاص اراده جزء خاصی از فعل گردد. پس اراده فعلی از افعال، اصلا احتیاج به مؤثر و مخصص دیگر ندارد؛ چون یک امر تبعی است که جدای از فعل، مورد لحاظ و توجه قرار نمی گیرد.(1) و یا به گفته برخی از دانشمندان، اراده، بالذات مخصص است و لذا نیازی به مخصص دیگر ندارد.(2)ه.

ص: 167

اما این که محل اراده دقیقا کجاست، از راه عقل قابل درک نیست و تنها راه آن، نقل است و به اتفاق مسلمانان، محل علم و اراده، قلب است و آنچه از عقل به دست می آید نیز مفاد دلیل اجماع را تأیید می کند.(1)

1. هرگاه فاعلی آگاه به فعل خود باشد و آن را به خاطر غرضی انجام دهد و در اراده نمودن انجام آن فعل، مختار باشد، بطور قطع، آن فعل را اراده خواهد نمود و خداوند فاعل آگا․ مختاری است که تمام افعالش را به نفع و مصلحت بندگان انجام می دهد. پس خداوند مرید است؛ چون مقتضی، موجود است و مانع، مفقود می باشد.

آوردن شرایط سه گانه در متن دلیل برای خارج نمودن فعل فاعلهای ناسی، ساهی، مضطر و نفس اراده است؛ زیرا این گونه کارها با اراده انجام نمی شود.(1)

2. خداوند در وجود انسان، میل به کار قبیح را آفریده است و افعال خداوند معلل به اغراض است و الا عبث لازم می آید که بر او جایز نیست و غرض خداوند از نهادن میل به قبیح در وجود ما، یا انجام کارهای قبیح از سوی ماست و یا اجتناب و دوری کردن ما از قبایح است. احتمال اول باطل است؛ زیرا اراده انجام فعل قبیح به عنوان قبیح، قطعا قبیح است و بر خداوند حکیم نارواست، پس لابد هدف از خلق آن، دوری کردن از زشتی هاست. پس خداوند اراده نموده است که بندگانش از انجام کارهای بد دوری کنند؛(2) زیرا قبلا گفته شد که هرگاه فاعل، آگاه به فعل خود و در انجام آن مختار باشد و آن را برای هدفی انجام دهد، بالضرورة مرید تحقق آن فعل و مرید رسیدن یا رساندن به آن غرض است.

3. خداوند ثواب دهنده و عقاب کننده است که در جای خود ثابت شده است و مثیب و معاقب، مرید است؛ چرا که ثواب، ثواب نخواهد بود، مگر اینکه شخص پاداش دهنده، اراده تعظیم و بزرگداشت کسی را داشته باشد و نیز عقاب در صورتی عقاب و کیفر است که کیفر دهنده، قصد اهانت و سبک شمردن فرد را داشته باشد.(3)

4. خداوند مخبر و آمر است و هر کس که مخبر و آمر باشد، مرید است. پس خداوند مرید است.ان

ص: 170

اراده | 171

صغری مسلم است و در کتاب عزیز آمده است، اما صحت کبری به این دلیل است که خبر بودن خبر و امر بودن امر، بستگی به اراده اخبار و اراده امر و مأموربه دارد؛ چرا که در مواردی عین همین صیغه ها از زبان کسی صادر می شود، ولی در عین حال، خبر و امر محقق نمی شود؛ چون قصد آن را نکرده است. همچنانکه در قرآن کریم نیز صیغه امر آمده است، اما از آن، اباحه و یا تهدید اراده شده است. از این جا به دست می آید که امر بودن صیغه امر و نیز خبر بودن صیغه خبری، منوط به قصد متکلم است.(1)

ممکن است کسی اشکال کند که این استدلال، «دوری» است؛ زیرا طبق کبرای استدلال شما، علم به اینکه خداوند مرید است، متوقف بر علم به مخبر و آمر بودن خداوند است. و از طرف دیگر، علم به مخبر و آمر بودن خداوند، متوقف بر علم به مرید بودن اوست؛ و الا مخبر و آمر بودنش ثابت نخواهد شد.

جواب این است که ما علم به مخبر و آمر بودن خداوند را از علم به مرید بودن او به دست نمی آوریم تا دور لازم آید. از این راه به دست می آوریم که هرگاه خداوند به صیغه امر یا خبر، سخن بگوید و قرینه ای بر اینکه معنای حقیقی آنها را اراده ننموده است، بیان نکند، نشان دهنده آن است که حتما آمر و مخبر است؛ پس استدلال ما هم صحیح است.(2)

5. خداوند مکلف است و این در جای خود ثابت خواهد شد و هر مکلفی مرید است؛ زیرا تعریف تکلیف این است که مکلف چیزی را از مکلف بخواهد که در انجام آن، مشقت و زحمت باشد.(3)ان

ص: 171

ص: 172

ص: 173

چیزی را اراده نکند که لازم، بالاتفاق باطل است. بیان ملازمه این است که بنا بر این که اراده از صفات نفس باشد، مانند خود ذات نسبت به همه چیز یکسان است. در این صورت، اراده ایجاد شیء خاص در وقتی خاص، ترجیح بلامرجح خواهد بود و محال است.

از ابطال این احتمال، بطلان دو احتمال دیگر نیز روشن می شود و آن دو احتمال دیگر عبارتند از اینکه خداوند مرید باشد، اما نه لنفسه ونه لعلة و یا اینکه العلة و به اراده مرید باشد، اما به اراده معدومه. دلیل بطلان این است که بنا بر این دو فرض نیز اراده مانند ذات، نسبت به همه چیز یکسان خواهد بود و لذا باید هر کار اراده شدنی را اراده نماید و لازمه آن این است که از هیچ چیزی کراهت نداشته باشد و نیز باید قبایح را اراده کند و همچنین در صورتی که به اراده معدومه مرید باشد، اجتماع اراده و کراهت لازم خواهد آمد؛ زیرا به کراهت معدومه کاره خواهد بود. پس باید هر کاری را هم اراده نماید و هم از آن کراهت داشته باشد و اجتماع ضدان مستلزم اجتماع نقیضان است.(1)

مرحوم مؤلف تا این جا ثابت نمود که خداوند به صفت اراده زاید بر ذات، مرید است. اما حالا می خواهد ثابت کند که به اراده قدیم، مرید نیست (چنانکه اشاعره می پندارند، بلکه به اراده حادث، مرید است. دلیل بر بطلان بخش اول مدعا بطلان اراده قدیمه) این است که اولا معانی سبعه قدیمه در جای خود ابطال خواهد شد و ثانیة لازمه آن این است که خداوند هر کار اراده شدنی را اراده نماید؛ به دلیل آنکه در نزد اشاعره تعلق اراده خداوند به مراد واحد محدود نمی شود، بلکه هر آنچه در صفحه گیتی موجود است، مراد خداوند است، کما اینکه هر آنچه موجود نیست، مورد کراهت اوست و لازم (تعلق اراده خداوند به هر آنچه در عالم موجود می شود) باطل است؛ زیرا مستلزم استناد قبایح به اوست که با عدالت و57

ص: 174

حکمت و علم و بی نیازی او منافات دارد.(1)

دلیل دیگر بر بطلان اراده قدیمه این است که اگر اراده خداوند قدیم باشد، لازم می آید که خداوند، مثل داشته باشد؛ زیرا اراده او مانند ذاتش قدیم است.(2)

سید مرتضی - استاد شیخ - در ابطال قدم اراده الهی می گوید: اگر اراده خداوند قدیم باشد، قدم عالم حادث لازم می آید؛ زیرا مقتضی و داعی و اراده، همه بالفعل موجودند و مراد خداوند از اراده او جداپذیر نیست.(3)

دلیل بر اثبات بخش دوم مدعا (حادث بودن اراده خداوند)، اولا ابطال قدم اراده است و نیز ابطال سایر احتمالاتی که بیان گردید. ثانیا یک دلیل سمعی - عقلی است که یک مقدمه اش نقلی و مقدمه دومش عقلی است، و آن اینکه خداوند در قرآن، ایمان آوردن کفار و مشرکان را نفی نموده، ولی از جمله آنها آن عده را که خدا ایمان آوردن آنها را خواسته و اراده نموده، استثنا نموده است و استثنای مذکور صحیح نیست، مگر اینکه اراده الهی حادث باشد و الا اگر از ازل مرید بوده، دیگر جمله «الا أن یشاء الله» معنی ندارد؛ همچنان که «الا أن یعلم» یا «الا ان یقدر» معنی ندارد، چون علم و قدرت او ازلی و قدیم است.(4) و می شود به صورت قیاس استثنایی بیان نمود که اگر اراده حق، ازلی و قدیم بود، استثنا باطل بود، ولکن در قرآن استثنای مذکور آمده است، پس اراده او قدیم نمی باشد.

محل آن ذات خداست یا غیر او و اگر غیر اوست، جاندار و حین است یا جسمی بی جان؟

نظر مرحوم شیخ این است که اراده خداوند اصلا احتیاج به محلی ندارد و رأی معتزله بصره نیز همین است. دلیل بر اثبات این مطلب، این است که اگر اراده خداوند قائم به محلی باشد، آن محل یا ذات خداوند است و یا غیر او. تالی باطل است و ذات خداوند محل اراده نیست؛ زیرا مصحح قیام اعراض و حلول معانی در محلی، تحیز و تمکن و جاگیری محل است و خداوند متحیز و متمکن در مکانی نیست.

غیر او نیز محل اراده او نیست؛ زیرا آن غیر یا دارای حیات است که در این صورت، اراده مذکور، اراده همان محل خواهد بود، نه اراده خداوند؛ چون هر عرضی تابع محلی است که در آن حلول کرده است، و یا آن غیر فاقد حیات است که در این صورت، حلول اراده در جسمی بی جان محال است؛ چون مصحح وجود اراده، حی بودن است. پس از ابطال سایر احتمالات، فقط این احتمال باقی می ماند که خداوند مرید است به اراده حادث و بدون محل.(1)

در این جا ممکن است این سؤال به ذهن خواننده خطور کند که شما اراده را از صفات معنی و از اعراض می دانید و عرض در تحققش محتاج به محلی است که در آن حلول نماید و از طرفی می گویید که اراده خداوند قائم به محلی نیست!

مرحوم شیخ متوجه این اعتراض بوده است و لذا در کتاب المقدمة إلی مدخل علم الکلام، عرض را این طور تعریف نموده است: «العرض ما عرض فی الوجود و لم یکن له لبث کلبث الاجسام.»

همان طور که ملاحظه می کنید، ایشان عرض را به معنای مشهورش (مایحتاج فی وجوده الی غیره) تعریف نمی کند تا در بحث اراده الهی که آن را محتاج به محلی7.

ص: 176

نمی داند، بر او اشکال نشود که چگونه می شود عرض موجود باشد، ولی محتاج به غیر نباشد. ایشان از ابتدا می گوید: معنای عرض این است که در نحوه وجودش، حالت عروض و عدم ثبات داشته باشد؛ یعنی مانند جواهر دارای ثبات و بقا نباشد، بلکه نسبت به آنها سریع الزوال باشد. بعد، این حقیقت را دو قسم نموده است: برخی از آن احتیاج به محلی دارد و برخی قائم به محلی نیست که از آن جمله، اراده خداوند است.(1)

تب جواب این است که اشکال شما مبنایی است؛ یعنی بنابر این که حد عرض ما یحتاج فی وجوده الی غیره» باشد، وارد است، ولی ما این مبنا را قبول نداریم.

آن نهی کرده باشد، مانند کفر کافر و سایر معاصی. و تمام طاعاتی که موجود نیستند، مورد کراهت اوست؛ ولو به آنها امر نموده باشد، مانند ایمان کفار. و آنچه اشاعره را به اتخاذ چنین رأیی وادار نموده است، عمومیت قدرت خداوند و اعتقاد آنان است به اینکه «لامؤثر فی الوجود الا الله» لا بلاواسطه و لا مع الواسطه.

بعد از این توضیح، اکنون به ذکر ادله ای می پردازیم که مرحوم شیخ در رد قول اشاعره بیان نموده است. وی می فرماید: چون سایر احتمالات را قبلا ابطال نمودیم، پس ناگزیر اگر خداوند مرید قبایح باشد، باید به اراده محدثه مرید آنها باشد و به چندین دلیل، محال است که خداوند به اراده محدثه مرید قبایح باشد:

١. اگر خداوند مرید قبایح باشد، لازم می آید فاعل قبایح باشد و فعل قبیح ناشی از جهل و نیازمندی فاعل است و خداوند عالم به بواطن امور و بی نیاز و غنی است.(1)

بیان ملازمه این است که اراده قبیح به عنوان اراده امر قبیح، ناپسند و قبیح است و مانند ظلم است که به عنوان ظلم مقتضی قبح است. از طرفی، اراده حادث است و محدثی می طلبد و محدث آن، خداوند است؛ زیرا کسی غیر از خدا قادر نیست بر اراده بدون محل. با این دو مقدمه، ملازمه ثابت شد و روشن شد که اگر خداوند مرید قبایح باشد، لازم می آید که فاعل قبیح (محدث اراده قبیح) باشد و در بحث عدالت خداوند ثابت شده که خداوند منزه است از فعل قبایح؛ چون نه محتاج است و نه جاهل.

٢. اگر خداوند مرید قبیحی از قبایح باشد (مثل کفر کافر)، لازم می آید که هم مرید آن باشد و هم کاره از آن و حال آنکه اراده و کراهت، ضد یکدیگرند و اجتماع ضدین محال است.

بیان ملازمه این است که چون خداوند از وقوع آن نهی نموده، از انجام آن9.

ص: 178

کراهت دارد؛ زیرا نهی بر کراهت داشتن ناهی از وقوع منهی عنه دلالت دارد، و چون شما می گویید هر چیزی که در دار تحقق موجود است، مراد خداوند است، پس همین کفر کافر، مراد اوست. بنابراین، لازم آمد که یک چیز، هم مراد خداوند باشد وهم مورد کراهت او و این محال است.(1)

٣. امر به قبیح، قبیح است و اختلافی در آن نیست. قبلا در بحث اثبات اراده خداوند بیان شد که امر بودن صیغه امر، به این است که ایجاد مأموربه را اراده نماید.

پس از ذکر این دو مقدمه، نتیجه می گیریم که هرگاه امر به قبیح، قبیح باشد، باید اراده قبیح نیز قبیح باشد؛ به دلیل اینکه اراده مأموربه، علت امر بودن امر است بنابر مقدمه دوم). وقتی که امر به قبیح، قبیح باشد، چیزی که محقق و علت آن است، به طریق اولی قبیح است.(2)

4. اگر خداوند مرید قبایح باشد، لازم می آید که محب آن و راضی به وقوع آن باشد. لازم بالاجماع باطل است و آیات زیادی نیز در قرآن آمده است که دلالت می کند بر راضی نبودن خداوند به کفر.(3)

بیان ملازمه این است که رضایت و محبت، وجهی از وجوه اراده است و مؤلف در کتاب دیگرش تصریح نموده که معنای این کلمات، یکی است و اختلاف شان اعتباری می باشد و همین اراده در صورتی که به فعل غیر تعلق بگیرد و مراد نیز واقع شود، به آن «رضا» اطلاق می شود و در صورتی که مرید، قصد رساندن منافعی به غیر را داشته باشد، آن را «محبت» گویند!(4) پس رضا و محبت، همان اراده است و فرقشان اعتباری است.

ثابت شد که اگر خداوند مرید قبایح باشد، باید محب و راضی به وقوع آنها7.

ص: 179

باشد که لازم به اتفاق مسلمانان باطل است.

در پایان بحث، مؤلف به چند شبهه که از طرف اشاعره ایراد شده، اشاره نموده است و به آنها جواب می دهد:

شبهه اول: اگر بعضی از افعال بندگان (مانند معاصی و قبایح) به رغم اینکه مراد خداوند نیست، موجود شوند، عجز و ضعف خداوند لازم می آید؛ چون بر خلاف اراده او واقع شده است. همچنانکه اگر سلطانی از رعیتش چیزی بخواهد و آنها انجام ندهند، چنین سلطانی ضعیف و عاجز خواهد بود.

جواب این است که خداوند چیزی را از بندگان می خواهد که به نفع خود آنهاست. بلی، اگر انجام یا ترک مراد به نفع خود او می بود و آنها بر خلاف اراده اش رفتار می کردند، عجز او بود، و الا اگر ایجاد چیزی که خداوند از آن نهی فرموده، نشانگر ضعف و عجز او باشد، وقتی بندگان چیزی را که خداوند به ایجاد آن امر فرموده ترک می کنند نیز باید نشانه ضعف او باشد، و شکی نیست که خداوند کفار را امر به ایمان آوردن نموده است.(1)

جواب ما در قسمت ایجاد منهی عنه، همان جوابی است که شما در این جا می دهید.(2)

شبهه دوم این است که همه مسلمانان، اطلاق و فراگیر بودن این سخن را قبول دارند:

«ما شاء الله کان و ما لم یشأ لم یکن» و اطلاق این سخن، با قول شما منافات دارد؛ زیرا شما می گویید: کفر کافر به رغم عدم اراده خداوند واقع شده و ایمان او بر خلاف ارادۀ خدا واقع نشده است و حال آنکه طبق اطلاق آن سخن، عدم ایمان کافر و کفر او داخل در مشیت و خواست اوست.

جواب این است که ما اطلاق این سخن را قبول نداریم؛ زیرا با چندین دلیل3.

ص: 180

ثابت نمودیم که خداوند ایمان آوردن کفار را اراده کرده و به آن امر نموده و معاصی و قبایح را اراده نکرده و از آنها نهی نموده است و در عین حال، آنها ایمان نیاوردند و مرتکب قبایح شدند.(1)

به عبارت دیگر، نزاع در همین مطلب است که تمام افعال عباد - اعم از حسن و قبیح - بلاواسطه مستند به خداوند است یا نه؟ و شما عین مدعای خود را به صورت یک قاعده بیان نموده اید که این، مصادره است.

و ثانیا بر فرض قبول اطلاق این سخن، معنای آن این است که اگر خداوند نسبت به فعل خودش چیزی را بخواهد، موجود و اگر نخواهد، موجود نمی شود و نسبت به فعل غیر نیز اگر به صورت الجاء و اضطرار (اراده تکوینی) چیزی را بخواهد یا نخواهد، همان خواهد شد.(2) ولی خداوند ایمان اختیاری را خواسته نه ایمان اضطراری را، و الا همه ایمان می آوردند، که در آن صورت، تکلیف ساقط بود.3.

ص: 181

ص: 182

عقلی به شمار نیاید.

این سخن امیرالمؤمنین علی که می فرماید: «اغرقوا الله بالله(1) و الشول بالرسالة و أولی الأمر بالأمر بالمعروف و العدل و الإحسانی»(2) یعنی (شناخت خداوند به معرفت الوهیت است و شناخت رسول به معرفت رسالت است. شناخت امام نیز به معرفت امامت می باشد.) ما را به دقت بیشتری در این باره رهنمون می شود.

در روایت دیگری در تأثیر امامت آمده است که از آثار امامت، نه تنها تأمین سعادت دنیا و به دست آوردن بهشت در آخرت است، بلکه در تأمین «جنة اللقاء» هم سهم بسزایی دارد.(3)

به سبب اهمیت موضوع امامت و دیدگاه شیخ طوسی در این باره سعی شده است که در این نوشتار نظرات شیخ در مسائل مربوط به امامت گردآوری شود.

کند و مقصود او واقع شود، اطلاق می شود. معنای این واژه با اختلاف موارد و جهات و ملاحظات گوناگون، متفاوت می گردد.

گاه گفته می شود: امام جمعه، امام جماعت، امام هدایت و گاه گفته می شود: امام ضلالت.(1)

این واژه، در اصل از ماده «ام» به معنای قصد کردن آمده است.(2)

«آم» به معنای اصل و مرجع و جماعت و دین است و امام به معنای هر کسی است که به او اقتدا می شود و در کارها پیشوا است.(3)

در لسان العرب برای واژه امام، معانی زیادی ذکر شده است؛ از جمله: پیشوا، معلم و ریسمانی که باها به هنگام بنای ساختمان از آن برای نظم کار استفاده می کنند.

به نظر می رسد که ریشه تمام این معانی، همان قصد کردن توأم با توجه خاص است و حتی اگر «مادر» را آم می گویند یا بر اصل و اساس هر چیزی «ام» اطلاق می شود، به خاطر آن است که مقصود انسان، و مورد توجه اوست. همچنین امام به معنای مقتدا به کسی گفته می شود که مردم با قصد و توجه به سراغ او روند.(4)

در کتاب اقرب الموارد، ماده «آقم» چنین آمده است: «الإمامة رئاسة عامة. (امامت، ریاست و سرپرستی عموم (مردم) است.)

در مجمع البحرین نیز این گونه آمده است: «و الإمامة هی الرئاسة العامة علی جمیع الاس، فإذا أخذت لابشوط شی جامع البنیة و الرسالة و إذا أخذت بشرط الاشیء لاتجاهما.» (5)5.

ص: 185

واژه «امام» در قرآن

این واژه که جمع آن «أئمه» است، دوازده بار در قرآن مجید آمده است. (هفت بار به صورت مفرد و پنج بار به صورت جمع) و در یک مورد به معنای لوح محفوظ آمده است: «و گل شیء أخضیناه فی إمام مبین»(1) هر چیزی را در امام مبین (لوح محفوظ) احصاء کردیم.) و یکبار هم به معنای راه و جاده به کار رفته است: «و إنهما یامام مبین»(2) (آن دو ۔ یعنی شهرهای ویران شده قوم لوط و قوم شعیب - به سر راه شما به سوی شام) آشکار است. زیرا انسان برای رسیدن به مقصود، راهها را مورد توجه قرار می دهد و دوبار نیز بر تورات اطلاق شده است: «و من قبله کتاب موسی اماما و رحمه)(3)(پیش از آن، کتاب موسی پیشوا و رحمت برای آنان بود.) و در پنج مورد به پیشوایان صالح الهی اطلاق گردیده است؛ مانند: «قال إی جالک إلا إمامة»(4) (خداوند به ابراهیم فرمود: من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم.)

در جای دیگر، درباره گروهی از پیامبران می فرماید: «و جعلناهم أئمة یهدون بأمرنا»(5) (ما آنها را امامان و پیشوایانی قرار دادیم که به امر ما هدایت (مردم) می کردند.)

همین مفهوم کلی و جامع در آیات 74 فرقان، 5 قصص و 24 سجده نیز آمده است و در یک مورد نیز به معنای پیشوایان کفر و ضلالت ذکر شده است: «قاتلوا امة الکفر»(6) (پس با پیشوایان و امامان کفر پیکار کنید.) و در جای دیگر، بر مفهوم جامعی که امامان هدایت و ضلالت را شامل می شود، اطلاق گردیده است: «یوم ندعوا کل أناس بإمامهم»(7) (روزی که هر گروهی را با پیشوایان فرا می خوانیم.)71

ص: 186

به این ترتیب، برای واژه «امام» معانی گوناگونی مورد توجه قرار گرفته است.

در این باره در کتاب پیام قرآن این گونه تحلیل شده است:

مطابق این تعریف که با اعتقاد پیروان مکتب اهل بیت هماهنگ است، امامت، چیزی فراتر از ریاست و حکومت بر مردم می باشد، بلکه تمام وظایف انبیا (بجز دریافت وحی و آنچه شبیه آن است) برای امامان ثابت است و به همین دلیل، شرط عصمت که در انبیا می باشد، در امام نیز هست.(1)

از این رو در شرح احقاق الحق، امامت در نزد شیعه چنین تعریف شده است: «هی منصب إله حائر لجمیع الشؤون الکریمة و الفضائل الا الثبوة و ما یلازم تلک المرتبة الشاویة»(2) (امامت یک منصب الهی و خدادادی است که تمام شؤون والا و فضائل را در بر دارد؛ جز نبوت و آنچه لازمه آن است.)

در پایان، به گفته یکی از محققان اشاره می کنیم که چنین می گوید: «مسأله امامت، تنها مسأله دیروز ما نیست؛ مسأله امروز جهان اسلام و مسأله رهبری امت است که عامل بقا و استقرار نبوت و مسأله سرنوشت اسلام می باشد.»(3)

الف) شیعیان معتقدند که امامت، مسأله ای کلامی است؛ چون، تعیین امام، فعل خداوند است «إنی جاعلک للناس إمام»(1) و اهل سنت آن را مسأله ای فقهی می دانند؛ زیرا تبیین آن را کار خلق می انگارند؛ لذا قبل از اینکه امام را از صحنه خارج نمایند، امامت را از کلام به فقه کشاندند.

بنابراین، امامت از نظر شیعه یک مسأله اصولی و اعتقادی است، ولکن از نظر اهل سنت یک مسأله فرعی فقهی است.

ب) یکی از علمای بزرگ معاصر، در این زمینه می نویسد:

آنچه تذکرش در این پیشگفتار لازم است، این است که قبل از آنکه به شرایط امامت دست برده شود و پیش از آنکه به اوصاف امام خدشه ای وارد گردد و سرانجام امام از عرش خلیفة اللهی به فرش خلیفة الناسی تنزل کرده و امام معصوم راستین از صحنه خارج شود و خلیفه را در سقیفه بسازند، مسأله امامت را از اوج اصلی و کلامی بودن، به حضیض فرعی و فقهی شدن کشاندند و او را از فعل خدایی، به فعل خلقی سقوط دادند و انتصاب الهی را به انتخاب مردمی مبدل ساختند؛ سپس هر زمامداری را امام دانستند و اطاعتش را فرض عین و عین فرض پنداشتند و صنیع خود را همتای خدا و پیامبر (صلی الله علیه و اله وسلم) انگاشتند و اطاعت هر سه را همسان دانستند و در نتیجه آیه «أطیعوا الله و أطیعوا الرشول و أولی الأمر منکم»(2) بر زمامدارانی که اجتهاد در قبال نص معصوم(علیه السلام)را روا داشتند، منطبق نمودند. فانظر ماذا تری. و امامتی که جز به تنصیص الهی حاصل نمی شود (3). خواه به نص قولی نظیر آنچه در حدیث غدیر و منزلة و... و خواه به نص فعلی؛ یعنی، ظهور معجزه که در حکم تنصیص قولی است . به صرف بیعت چند نفر یا مشورت گروه خاص یا استیلاء، کافی دانستند(4) و هدف زعامت را مجرد نظم صوری پنداشتند؛ در حالی که امامت معصوم، تنها قطب سنگ0.

ص: 189

آسیاب است: «... و هو یعلم أن محلی منها محل القطب من الرحی.(1)»(2)

این عالم ربانی، در صدر همین مطالب، سخن را این گونه آغاز می کند:

امامت - خواه بصورت بحث کلامی طرح گردد، خواه بسیرت مسأله فلسفی ارزیابی شود و خواه در کسوت عرفان نظری مشاهده گردد . از مسائل اعتقادی بشمار آمده و در ردیف بحث از اوصاف و افعال خداوند است.(3)

و در ارتباط با جایگاه بحث امامت، در مقدمه مترجم تمهید الأصول این گونه آمده است:

نخستین مسأله مورد اختلاف در باب امامت این است که آیا خلافت، کاری انتخابی است و یا انتصابی؟ طرفداران انتخابی بودن امام - که اکثریت هستند - میگویند: تعیین امام، به خود مردم مسلمان واگذار شده است و امت باید یکی را از میان خود که واجد شرایط باشد . برای پیشوایی مسلمانان انتخاب کنند. (این گروه امامت را از مباحث فقهی می دانند)

انتصابیها که قسمتی از شیعه اند و مخصوصا فرقه امامیه بر آنند که می گویند امام باید در آفرینش از تمایل به گناه و کار نادرست، پاک باشد و یک عامل خدایی و درونی و روحانی او را از اشتباه و گمراه شدن در هر چیزی نگهدار باشد. چون این رمز معنوی را جز خداوند، کسی نمی تواند پی ببرد و کسی که دارای این خصوصیت است بشناسد. بنابراین، خداوند باید او را توسط پیامبر خود به مردم معرفی نماید و هر امامی باید از امام بعد از خودش خبر بدهد و امام بعد از خود را به مردم اعلام نماید(4) (چه به نص مطابعی باشد و چه به نص التزامی؛ که توضیح آن در فصل پنجم «احراز امامت» خواهد آمد.)4.

ص: 190

دلائلی را که می توان برای اصلی و اعتقادی بودن بحث امامت برشمرد، بدین قرار است:

١. امامت بالاصل همانند نبوت و رسالت، عصمت لازم و عصمت کاشفی ندارد؛ زیرا، آنچه در مقام عمل ظهور می کند، کاشف از قدر مشترک بین عصمت و عدالت است و هرگز از خصوصیت عصمت حکایت نمی کند و با حسن ظاهر و مانند آن نمی توان عصمت را کشف کرد؛ بنابراین امامت، فقط با اعلام خداوند عالم غیب و شهادت معلوم می شود.

ولایت را می توان با جهاد اکبر و اجتهاد و ورع، تحصیل نمود؛ لیکن امامت، با موهبت خاص الهی و فقط با اعطای خداوند حاصل می شود و هرگز با کوشش شخصی یا اعطا و انشای دیگران پدید نمی آید: «و ربک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیره سبحان الله و تعالی عما یشرکون»(1)

وقتی انسانها قادر بر توزیع رزق ظاهری و مادی نباشند، هرگز توانایی تقسیم رزق باطنی و معنوی را ندارند و نمی توانند آنها را برای خود یا دیگران تأمین کنند: «اهم یقیمون رحمة تخین قمنا بهم معیشتهم فی الحیاة و تمنا بعضهم فوق بعض درجات»(2)

همان طور که در اصل نبوت، رسالت و امامت ما حق انتخاب با مردم نیست، درباره آنچه آن ذوات مقدسه فرموده اند هم احدی حق اظهارنظر ندارد.(3) «و ما کان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضی الله و رسوله امرا أن یکون لهم الخیرة من أمرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا بینا»(4) در نتیجه، مسأله امامت، یک مسأله اعتقادی است نه فقهی؛ زیرا، در ردیف رسالت است.

2. همان طور که در مقدمه گفته شد، در این که امامت، یک مسأله اصلی است یا42

ص: 191

یک مسأله فقهی، اختلاف است. گروهی مانند اشاعره - به دلیل سمعی - نصب امام را بر مردم واجب می دانند نه بر خداوند و گروهی هم مانند معتزله، نصب امام را بر مردم واجب می دانند ولکن به دلیل عقلی - اگر چه اندکی از معتزله رأی دیگری دارند و روشن است که اگر چیزی بر مردم واجب باشد، فقط یک حکم فقهی و فرعی است؟ گر چه دلیل وجوب آن، عقل باشد. لذا مسأله امامت در نزد گروههای یاد شده یک فرع فقهی است نه اصل کلامی، و یک مسأله عملی است نه اعتقادی

اما امامیه معتقد است که نصب امام، فقط بر خداوند واجب است نه بر مردم و چون معنای وجوب چیزی بر خداوند به معنای ضرورت هستی و صدور قطعی آن از خداوند است نه به معنای باید تکلیفی؛ لذا به علم هستی برمی گردد؛ یعنی، فلسفه و کلام نه علم بایدشناسی؛ یعنی، فقه و چون در ردیف هستی خداوند و صفات ثبوتیه ذات اقدس قرار دارد، یک امر اعتقادی بوده و جزء اصول عقاید امامیه به شمار می آید نه جزء فروع دین. البته بر اساس ترتب «باید»ها بر «هست» ها، هم تکلیف فقهی امام منصوب معین می شود و هم وظیفه فقهی امت؛ یعنی، چنین استدلال می شود که فلان شخص، امام است و هر امامی باید رهبری جامعه را به عهده بگیرد؛ پس فلان شخص باید رهبری امت را به عهده بگیرد. و نیز استدلال می شود که فلان شخص، امام است و اطاعت هر امام، واجب است؛ پس اطاعت از فلان شخص بر امت واجب است.(1)

بنا بر آنچه گفته شد، اصل امامت در نزد فرقه حقه امامیه، مسألهای کلامی است نه فقهی و ایمان به آن جزء اصول اعتقادی است نه آنکه همانند فروع فقهی دیگر، فقط در مرحله التزام قلبی و امتثال عملی خلاصه شود.2.

ص: 192

نظر شیخ نسبت به جایگاه بحث امامت

با توجه به مطالب مذکور و دقت نسبی در کتب مرحوم شیخ، اگر چه به جایگاه بحث امامت در کلام مرحوم شیخ تصریح نشده است(1) ولکن قرائن و شواهد، نشانگر این است که شیخ، بحث امامت را یک بحث اصولی و اعتقادی می داند؛ زیرا، تمام مباحث مربوط به امامت را در مسائل اعتقادی و کلامی مطرح فرموده اند. بنابراین، با دقت در روش طرح بحث مرحوم شیخ، مشخص می شود که او امامت را یک بحث اصولی و اعتقادی می دانستند و نیازی هم به تصریح آن نبوده است.

بنابراین، با توجه به آیه شریفه «ائی جاعلک للناس إمامة»(2) و اینکه امام باید دارای صفات معنوی و روحانی باشد تا او را از ارتکاب به گناه و... بازدارد و تشخیص این رموز معنوی نیز جز به وسیله خداوند و خود ائمه معصومین (علیهم السلام) برای هیچ کس دیگر میسر نیست، جایگاه بحث امامت در اصول اعتقادی است نه در فقه و مسائل فرعی

سزاوارترین واجبات برای مکلف، پس از شناخت توحید و عدل، امامت است.» چرا که عدم شناخت امام، پیامدهای بس ناگواری دارد و بدون آن شرایط توحید، کامل نیست و انسان، هر لحظه در معرض سقوط در وادی شک و شبهه است، و گذشته از این، عدم شناخت امامت، به دو دلیل در ادله اثبات توحید و عدل، خدشه وارد می کند:

1. از نظر هر خردمندی، امامت لطفی است در تکلیف؛ پس هرگاه مکلف، امامت را نشناسد، او را وارد به شک در عدالت خداوند خواهد کرد، و در این صورت در شرایط تکلیفش صدمه وارد خواهد شد؛ در نتیجه، اخلال به امامت، برمی گردد به نقض در توحید و عدالت خداوند.(1)

2. هرگاه در شریعت، افعال و تکالیفی بر مکلفان واجب شد، این افعال تا روز قیامت برای آنان لطف است؛ در این صورت اگر مکلف نداند که کسی این افعال را حفظ و به آنها رسیدگی می نماید، معلوم نیست که آیا به آن لطفی که شامل حال اوست، دست می یابد یا نه. در نتیجه، این (حیرت)، او را به وادی شک در عدالت خداوند سوق می دهد.(2)

بنابراین، یکی از مسائلی که در نزد شیخ طوسی، بسیار مهم و قابل توجه بوده، مسأله امامت است و به همین دلیل، بعد از بحث شناخت خداوند متعال، مسأله امامت را مطرح نموده است.

امامت از طریق عقل است که آیا امامت از راه عقل نیز واجب و قابل اثبات است یا خیر؟ چون غیر از امامیه و بغدادیین از معتزله کسی قائل به وجوب امامت از راه عقل نیست.(1) غیر از این دو گروه (امامیه و بغدادیین از معتزله) بقیه، مرجع وجوب امامت را سمع می دانند.

هستند که به این شریعت، همانگونه که هست (بما هو هو) عمل نمایند و نیز لازم و ضروری است که یک هماهنگی خاصی بین اعمال گذشتگان و اعمال آیندگان وجود داشته باشد و این هماهنگی در عمل و تشابه اعمال) میسر نیست مگر این که شریعت همان طوری که در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله وسلم) بود، به همان کیفیت باقی بوده و محفوظ بماند.(1)

حال، بحث در این است که حافظ شریعت کیست؟ و چه کسی عهده دار حفاظت از این امر مهم است؟

مرحوم شیخ در این باره چنین می نویسد:

آنچه در این امر (حفظ شریعت) متصور است، این است که حفاظت از شریعت، از چند حال خارج نیست:

١. تواتر(2)

٢. اجماع

3. رجوع به اخبار آحاد

4. اصول عملیه

5. وجود مقدس ذی جود امام معصوم که عالم به جمیع احکام در تمام عصرهاست و قولش هم مجرای قول پیامبر (صلی الله علیه و اله وسلم) می باشد حافظ شریعت است.(3)

اکنون به بررسی موارد یاد شده و تعیین موردی که از دیدگاه شیخ طوسی

می تواند حقیقت حافظ شریعت باشد می پردازیم:3)

ص: 198

امام معصوم(علیه السلام)است؛ در نتیجه، وجوب وجود امام معصوم(علیه السلام)ثابت می شود و وجود امام(علیه السلام)برای هدایت امت و حفظ شریعت ضروری است.(1)

این دلیل در تلخیص الشافی این گونه آمده است:

الذی یدل علی ذلک: ما قد ثبت أنه لیس کل ما نمس الحاجة الیه من الشریعة علیه حجة قاطعة - من تواتر او اجماع او ما جری مجراهما. بل الادلة - فی کثیر من ذلک - کالمتکافئة .(2)

معصوم نیستند و نمی توانند امام باشند.

مجاهد و سدی(1) میگویند این آیه در حق علی(علیه السلام)نازل شده است؛ در حالی که انگشترش را در حال رکوع صدقه می داد و این نظریه هم قول ابی جعفر و ابی عبدالله(علیه السلام)و جمیع علمای اهل بیت است.

بعضی دیگر از قبیل جبایی و ... می گویند این آیه در ارتباط با جمیع مؤمنین نازل شده است. و گروه دیگر می گویند این آیه درباره عبدالله بن سلام و اصحابش . در هنگامی که اسلام آورده اند و از دین یهود دست کشیده اند به نازل شده است.(2)

مرحوم شیخ می فرمایند: پر واضح است که این آیه دلالت دارد بر امامت أمیر المؤمنین(علیه السلام)بعد از پیامبر گرامی اسلام و بدون هیچ فاصله ای.(3) (یعنی بین رحلت پیامبر اسلام و امامت امیرالمؤمنین علا فاصله ای نشده است.) بیان مرحوم شیخ در استدلال به آیه شریفه این گونه است:

اولا: «ولی» در آیه شریفه به معنای أولی و أحق است.

ثانیا: مواد از «الذین آمنوا» امیرالمؤمنین(علیه السلام)می باشد (چون امیرالمؤمنین بود که در حال رکوع ایتاء زکات کرد). در نتیجه با اثبات این دو اصل، ثابت می شود که مراد از این آیه، امامت امیرالمؤمنین(علیه السلام)می باشد و هر کسی که «ولی» را در این آیه به معنای اولی دانست، قائل به این است که این آیه اختصاص به امیرالمؤمنین(علیه السلام)دارد و هر کسی که معتقد است این آیه به امیرالمؤمنین(علیه السلام)اختصاص دارد، مراد آیه را امامت(علیه السلام)بر می داند.

سؤالی که در این جا مطرح می شود، این است که دلایل شیخ بر این که مراد از ولی، اولی است، چیست؟ مرحوم شیخ در این خصوص شواهدی را بیان می کندن)

ص: 203

که به آنها اشاره میکنیم:

1. در مورد «سلطان» که مالک امر است، اهل لغت می گویند: «فلان ولی الأمر» که مراد، اولی و احق بودن سلطان است نسبت به رعیتش.(1)

2. پیامبر گرامی اسلام می فرماید: «أیما إمرأة نکحت بغیر إذن ولیها نکاحها باطل» که در این جا مراد از ولی، اولی و احق بودن ولی است نسبت به عقد (یرید من هو اولی بالعقد علیها)(2)

٣. مرحوم شیخ، شاهد سوم را از آیات قرآن کریم ذکر می فرمایند که مراد از ولی در این آیات، اولی و احق بودن است. در این آیه شریفه که می فرماید: «فهب لی من لدنک ولیا، یرثنی ویرث من آل یعقوب»(3) و مراد از ولی، اولی بودن و احق بودن نسبت به حیازت و نگهداری میراث است از دیگران (یعنی من یکون أولی بحیازة میراثی من بنی العم).(4)

مرحوم شیخ بعد از ذکر و بیان شواهد، می فرمایند: مراد از «ولی» در آیه شریفه (إنما ولیکم...) «اولی» و «احق» بودن است؛ زیرا خداوند، ولایت غیر خودش و رسولش و «الذین آمنوا» را بر مردم نفی کرده است. (یعنی غیر از خداوند، رسولش و ولی او، کسی حق حکومت و ولایت بر مردم را ندارد. بنابراین، این مطلب در آیه شریفه با حصر «إنما» آمده است.(5)

مرحوم شیخ، شواهد دیگری را نیز ذکر می فرمایند که نیاز به بیان آنها نیست و برای اطلاع بیشتر، به تفسیر التبیان مرحوم شیخ طوسی مراجعه شود.(6)

مرحوم شیخ در بیان دلیلی که نشان می دهد مراد از «الذین آمنوا» امیرالمؤمنین(علیه السلام)است، می فرمایند که خداوند در آیه شریفه برای «ولی» صفاتی را ذکر کرده است که جز در امیرالمؤمنین(علیه السلام)در شخص دیگری یافت نمی شود؛ چرا که خداوند1.

ص: 204

امامت / 205

می فرماید: «و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة و هم راکعون»(1)

مراد از «الذین آمنوا» شخصی است که در حال رکوع زکات داده است و امت پیامبر (صلی الله علیه و اله وسلم) بالاتفاق معتقدند که کسی جز امیرالمؤمنین(علیه السلام)در حال رکوع زکات نداده است؛ بنابراین مراد از «الذین آمنوا» امیرالمؤمنین(علیه السلام)است.

بعد از اثبات این دو مطلب (مراد از ولی در آیه، اولی و احق است و مراد از الذین آمنوا»، امیرالمؤمنین(علیه السلام)است) نتیجه می گیریم که آیه شریفه دلالت دارد بر امامت امیرالمؤمنین ع؛ امامت بلافصل بعد از نبی مکرم اسلام، حضرت محمد بن عبدالله.

مرحوم شیخ در تلخیص الشافی، همین آیه را برای اثبات امامت امیرالمؤمنین(علیه السلام)ذکر می کند و می نویسد:

و أما النصوص علی امامته «علی لیلا من القرآن فأقوی ما یدل علیه قوله تعالی: (إما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة و هم راکعون»(2)

و وجه الدلالة من الآیة: هو انه ثبت ان المراد بلفظة «ولیکم» المذکورة فی الآیة. من کان متحققأ بتدبیرکم و القیام بأمورکم و تجب طاعته علیکم....(3)

یکی از از روایاتی که مرحوم شیخ به آن استدلال می کند، حدیث یوم الدار است:

١. وقوله (صلی الله علیه و اله وسلم) : فی یوم الدار و قد جمع بنی عبدالمطلب و تکلم بکلام مشهور.

قال فی آخره: «أیکم یبایعنی، أو یوازرنی (علی ما جاءت به روایتان) یکن أخی و وصی و خلیفتی من بعدی. فلم یقم الیه من الجماعة سوی امیرالمؤمنین»

2. و قوله : - مشیرا الیه صلوات الله علیه و آخذ بیده - هذا خلیفتی فیکم من بعدی فاسمعوا له و أطیعوا.(1)

3. قوله : سلموا علی علی بأمرة المؤمنین أی سلموا علی علی(علیه السلام)بأمیرالمؤمنین (به علی سلام کنید و او را به عنوان امیرالمؤمنین مورد خطاب قرار دهید.)(2)

اهل عصر خود است. یا متصدی شؤون من بعد از ارتحالم می باشد و نظایر آن، و سایر علائمی که برای ثبوت امامت ذکر کرده اند، به همین اصول یاد شده برمی گردد. یعنی اگر کسی مدعی امامت بود و همراه با این دعوی، معجزه ای ارائه کرد و یا دلیل نقلی قطعی بر امامت وی اقامه شد، از لحاظ علمی و معرفت امام، امامت وی ثابت می شود.

کسی که منصف باشد، بعد از معرفت، اعتراف می کند و کسی که لجوج عنود باشد، بعد از شناخت علمی ایمان نمی آورد: «و جحدوا بها و استیقنتها آنفسهم» و راه ایمان آوردن، میثاق، بیعت و مانند آن است.(1)

نمی زند؛ زیرا، اگر چه انسان شخص امام را نشناسد، ولکن می داند که خداوند متعال همواره حجتی بر روی زمین دارد که نگهبان و پاسدار دین الهی است. از این رو برای انسان، اطمینان و آرامش پدید می آید.

است و نقض در علت هم باطل است، پس امام باید معصوم باشد. در صورت نیاز به امام، یا برمی گردد به امامی که ما لا نهایة له (یعنی همه غیر معصومند) و یا منتهی می شود به یک امام معصوم که این مطلوب ماست. بنابراین یکی از صفات ضروری برای امام، معصوم بودن امام است.(1)

است.(1)

آنچه بر ثواب بیشتر داشتن امام دلالت می کند، وجوب عصمت اوست. اگر عصمتش ثابت شد و عصمت نیز برای او واجب بود، قطعا ثوابش (نزد خداوند) بیش از دیگران است؛ زیرا هیچ کسی بین این دو مسأله (وجوب عصمت و داشتن بیشترین ثواب) فرق نگذاشته است. نتیجه آنکه امام، شایسته تعظیم، بزرگداشت و بلندی مرتبه در دین است؛ امتیازی که هیچ یک از افراد امتش سزاوار آن نیست.(1)

دلیل برتری ظاهری امام بر دیگر افراد امتش، زشتی و قبح تقدیم مفضول بر فاضل است؛ زیرا، اگر فرد حکیمی کسی را که بهره ای ناچیز از ادبیات دارد، بر ابن مقلة(2) و امثال او و یا در فقه بر کسانی مانند ابوحنیفه(3) و شافعی(4) رئیس قرار دهد، کار زشتی مرتکب شده است. زشتی تقدیم یا ترجیح مفضول بر فاضل، امری بدیهی است که خردمندان در آن اختلافی ندارند و تنها علت زشتی این کار، چیزی جز تقدیم مفضول بر فاضل، در جایی که فاضل برتر از مفضول است، نمی باشد و از آنجا که خداوند متعال امام را نصب می کند، باید کسی را که به گمان و یقین ما برتر باشد، نصب نماید.(5)

شیخ طوسی درباره فضیلت أمام(علیه السلام)در تلخیص الشافی می نویسند:

الکلام فی کون الامام أفضل من کل واحد من رعیته ینقسم قسمین: أحدهما7.

ص: 211

یجب أن یکون أفضل بمعنی أکثر ثوابا عند الله و القسم الآخر یجب أن یکون أفضل منهم فی الظاهر فی جمیع ما هو امام فیه.(1)9.

ص: 212

وفات شیخ صدوق در طوس دیده به جهان گشود و گویا تا سن 23 سالگی در همان جا به تحصیل علوم و فنون مشغول بوده اند. در سال 408 ه.ق. شیخ روانه بغداد - مرکز دانش و کتابخانه های آن روزگار - گشته و ملازمت شیخ مفید را برمی گزیند. مدت 5 سال خوشه چین محضر پرفیض شیخ مفید می شود و پس از وفات شیخ مفید، 23 سال توفیق تلمذ در خدمت سید مرتضی (علم الهدی) پیدا می کنند تا این که با درگذشت سید مرتضی شیخ طوسی زمام اداره جهان تشیع را به دست می گیرد.

شیخ در موضوعات گوناگون اسلامی دارای آثار بسیار ارزشمندی است؛ از جمله در تفسیر می توان از تفسیر التبیان، المسائل الدمشقیة فی تفسیر القرآن و المسائل الرجبیة فی تفسیر آی من القرآن نام برد و در حدیث، کتابهای تهذیب الاحکام، الاستبصار و امالی و در موضوع کلام و عقاید، کتابهای تمهید الاصول، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، مقدمة فی المدخل إلی علم الکلام و الغیبه و در بحث فقه، کتابهای الخلاف، المبسوط و النهایه و در علم رجال، کتابهای الفهرست، کتاب الابواب و رجال کشی و در تاریخ، کتاب مقتل الحسین و مختصر الاخبار و در باب دعا، کتابهای مصباح المتهجد و سلاح المتعبد و مختصر المصباح و مختصر فی عمل الیوم و اللیله و انیس الوحید و سایر تألیفات ارزشمند و کم نظیر او نام برد.

در این مقال بر آنیم تا به ذکر نظرات کلامی شیخ طوسی در موضوع تکلیف بپردازیم، لذا از هرگونه مطالب اضافی و احیانا اظهار نظر و یا نقدی پرهیز می کنیم. علم کلام در آغاز توسط گروه معتزله به وجود آمد و مسائل اصلی آن را در پنج اصل زیر تنظیم کردند:

(1) توحید و صفات

(2) عدل

(3) وعدو وعید

(4) امر به معروف و نهی از منکر

ص: 214

(5) منزلة بین المنزلتین

هدف اصلی معتزله از این کار، جلوگیری از برخوردهای قولی و عملی بین فرق اسلامی و همچنین ایجاد نوعی اتحاد بین عقاید گوناگون آنها بود. اما شیخ طوسی به این مسأله توجه نمود که انسان موجودی متعهد و ملتزم به ادای تکلیف است و باید او را به تعهد ذاتی و فطری خود متوجه کرد تا همه مردم بر اساس آنچه بر حسب فطرت به آن متعهد و ملتزم هستند، متفق و متحد باشند. به همین جهت، شیخ موضوع علم کلام را تکلیف قرار داد و مسائل مربوط به آن را در این علم مورد بحث قرار داد و علل و معالیل و آثار و نتایج عمل کردن به تکلیف یا سرپیچی از آن را در چهار بخش آورد و اصول پنجگانه معتزله را که مسائل مهم علم کلام است، در این چهار بخش گنجاند:

1. توحید و اثبات صفات خداوند و اثبات عدل.

٢. ماهیت کلام خداوند و تشریع که راهنمای به تکلیف است.

٣. وعد و وعید که دنباله ارسال رسل و عمل به تکلیف یا عدم عمل به آن است.

4. به پا داشتن حکومت دینی و عدل اسلامی برای اجرای شرع.

شیخ طوسی ریشه و پایه همه استدلالها را حسن و قبح عقلی و تعهد ذاتی و درونی انسان به عمل کردن به شایسته ها و دوری از ناشایسته ها قرار می دهد و اشاره می کند که اگر کسی در مناطق غیر مسکون پرورش یابد و از هیچ کسی چیزی نیاموزد و متدین به هیچ دینی و فرمانبر هیچ قانونی نباشد، خود را ترسان می بیند که مبادا کاری ناشایست از او سر بزند؛ پس خود را متعهد و مسؤول می یابد که باید کارهایی را انجام بدهد و کارهایی را ترک کند؛ اگرچه خود آن اعمال برایش مبهم و غیر متمایز باشد.

او فطرتدر جستجو است تا خوب و بد و شایسته و ناشایست را در اعمال و رفتار خود و دیگران بیابد و از آن جا که کار خوب، ناشی از عدل است و کار بد از ستم آغاز می شود، می توان نتیجه گرفت که تعهد ذاتی وتکلیف عقلی، مشترک میان

ص: 215

خالق و مخلوق است؛ زیرا صفت عدل ذاتی خداوند است و چون خداوند خود را متعهد و ملتزم و مسؤول می داند، موجودی می آفریند که او هم بر اساس تعهد ذاتی و بدون دریافت امر و نهی از کسی، خود را مسؤول و مکلف بداند و از حد و حدود خاص تجاوز نکند که آن موجود متعهد و مخلوق، همین انسان است. بنابراین، تعهدات ذاتی و فطری انسان بر دو گونه اند:

الف) تعهدات نظری و دانستنی.

ب) تعهدات عملی و انجام دادنی.

انسان با تفکر بسیاری از تعهدات عملی در حوزه زندگی و محیط خود به تعهد نظری پی می برد. او تلاش می کند آموزنده ای بیابد که او را در انجام دادن این تکالیف و تعهدات ذاتی و فطری کمک علمی کند و از این جاست که شیخ طوسی اولین وظیفه انسان را اندیشیدن برای شناخت کسی که شایستگی و لیاقت این آموزندگی و راهنمایی را داشته باشد می داند.

خلاصه این که در علم کلام جز تعهدات ذاتی و تکلیف عقلی هیچ گفتگویی دیگر در میان نیست و آنچه در خور انسان است، آموختن دانشهایی است که شایستگی و ناشایستگی ها را برایش مجزا کند و در حقیقت تعریف انسان به حیوان ناطق که قدرت تمییز ذاتی دارد، تعریفی به خطاست. باید انسان را جانداری متعهد بالذات و ملتزم به عمل به تکالیف فطری دانست.

مولانا جلال الدین بلخی گوید:

خرده کارهای علم هندسه

یا نجوم و علم طب و فلسفه

این همه علم بنای آخر است

که عماد بود گاو و اشتر است

نام کالانعام کرد آن قوم را

زان که نسبت گو به یقظه نوم را

ص: 216

ج) قید «من غیره» که در تعریف آمده است، بر این دلالت دارد که در مقوله تکلیف، همواره دو طرف و یا بطور دقیقتر، سه عضو شرکت دارند: اول، شخص تکلیف کننده؛ دوم، شخص تکلیف شونده و سوم، عمل تکلیفی که دارای رنج و مشقت است.

د) یکی دیگر از عناصر ضروری ماهیت تکلیف، همانا اختلاف رتبه و مقامی است که همواره باید بین تکلیف کننده و تکلیف شونده باشد و هرگز خواسته شخص دانی از شخص عالی را تکلیف نمی گویند، بلکه یک خواهش و درخواست بیش نیست.

لازم است.

هماهنگی و تطابق بین عمل تکلیفی و منفعتی که مترتب بر انجام دادن آن است، از نکته هایی است که در ضمن بیان غرض از تکلیف، بایستی به آن توجه کرد و اگر بنا باشد که خداوند حکیم و تکلیف کننده، علی رغم اینکه شهوات و امیال را در انسانها خلق کرده و موانع عمل کردن به شایسته ها و یا ترک ناشایسته ها را بر طرف نموده و امکانات و ابزار لازم را برای به جا آوردن هر نوع تکلیفی فراهم آورده است، در عین حال تکلیف را برای کسی جعل نکند، یکی از دو مفسده زیر لازم می آید که هر دو مفسده در جق خدای حکیم متعال، محال و صدور از جانب او قبیح است:

١. اگر بگوییم که خداوند این خلق کردن ها و رفع موانع و ایجاد شرایط را برای تکلیف انجام نداده اند، بطلان لازم و ثبوت ملازمه، واضح و هویداست، و مفسده عبث پیش می آید.

٢. اگر خلق شهوات و تأمین امکانات و ابزار و برطرف کردن مصائب و مشکلات، به غرض تکلیف کردن بوده است، ولکن خداوند متعال از تکلیف نمودن خودداری نموده، در این حالت، محذور انداختن بنده به نابودی که همان دور شدن از فضایل و تقرب درگاه خداوندی باشد، پیدا خواهد شد و این، مفسدة اغراء به هلکات را در پیش خواهد داشت.

عظیم که سرآمد آن تقرب به ذات اقدس حق باشد، می رسند.

اما می شود گفت که در بحث حسن و قبح عقلی، هرگاه احساس تعهد و مسؤولیت را از جمله مستقلات عقلیه بدانیم که همین طور نیز هست . پس شارع که رئیس العقلاء است نیز به همین سیره عقلا عمل کرده و انسانها را در راستای رسیدن به کمال و نظام اصلح، به تکالیفی مکلف می گرداند که در غیر این صورت، اخلال به واجب نموده و مرتکب قبیح شده است و جواز ارتکاب قبیح بر خداوند متعال (عز اسمه) محال است.

قاعده لطف هم یکی دیگر از مبانی و پیش فرض های حل این مسأله است. در تعریف لطف آورده اند که «ما یقرب العبد الی الطاعة و یبعده عن المعصیة»(1) لطف آن است که بنده را به سوی اطاعت و انقیاد به اوامر مولا تحریک می کند و او را از معصیت و نافرمانی از دستورهای شارع دور می کند. این قاعده هم با این تعریفی که بیان شد، مسأله حسن تکلیف را بدین گونه حل می کند که تکلیف عم لطفی است از جانب خدای متعال که باعث نزدیک شدن انسانها به اطاعت و دور شدن آنان از معصیت و عقاب می شود. این عبارت معروف هم که می گوید: «التکالیف الشرعیة الطاف فی التکالیف العقلیة» از جمله راهکارهای حل معضل ماست. فرق این پیش فرض با مبنای قبلی (قاعده لطف) در این است که مبنای قبلی نظر به الطاف خداوند متعال بطور عام دارد که همه امکانات و استعدادها و تسهیلات را شامل می شود؛ ولی در این پیش فرض، سخن منحصر در بحث تکالیف است. دیگر اینکه در قاعده لطف، تمکین ابزار و هر نوع امدادی از سوی خدای تعالی است، ولی در قاعده «التکالیف الشرعیة الطاف فی التکالیف العقلیة» بحث از تأیید است؛ به این معنی که تکالیف عقلیه و بطور کلی تعهد و مسؤولیت پذیری ذاتی و یا قراردادی که در بین انسانها موجود است، به وسیله تکالیف شرعیه که از ناحیه شارع مقدس1.

ص: 219

جعل و اعلام می شود، امضا شده است.

. در این جا لازم است به یک آیه شریفه و یک روایت، تبرک جوییم تا شاید در پرتو نورانیت معانی آنها قدری از غموض این بحث کاسته شود: «انا عرضنا الأمانة علی السموات و الارض و الجبال فأبین أن یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا»(1)

شاهد مثال ما در این آیه شریفه کلمه «الأمانة» است. در مورد کلمه «الأمانة» که در این کریمه آمده است، بیش از یازده احتمال ذکر شده است. از جمله می توان به ولایت امیرمؤمنان و اولاد طاهرش تا حضرت صاحب (عج)، معرفت الهی، همین امانات رایج در بین مردم، طاعة الله، عقل که مدرک تکلیف و ثواب و عقاب است، اختیار و آزادی و... اشاره کرد. بطور کلی هرگاه با دقت به این احتمالات نظر می کنیم، احتمال دیگری زنده می شود که جامع تمام این احتمالات است و آن، تعهد قبول مسؤولیت بطور کلی است.

روایت:

... فقال الصادق الا: ان الله تبارک و تعالی لم یخلق خلقه عبثا و لم یترکهم سدی بل خلقهم لاظهار قدرته و لیکلفهم طاعته....(2)

در این روایت شریفه . چنانکه از معنای آن پیداست - وجه حسن تکلیف به مسأله غرض از خلقت، گره خورده است و امام علی بیان می کنند که خداوند تبارک و تعالی موجودات را بیهوده نیافرید و آنها را بی هدف و پوچ رها نکرد، بلکه آنها را خلق کرد تا او قدرت خود را به منصه ظهور برساند و دیگر اینکه انسانها - بلکه همه موجودات - را به طاعت و تسبیح خویش مکلف گرداند و بعد از عمل به این تکلیف، ثواب عظیم و بهشت برین نصیب بندگان مطیع خود خواهد ساخت2.

ص: 220

آنچه ما از عبارات شیخ الطائفه استنباط می کنیم، این است که ایشان تکلیف را از جهت عدم اخلال به واجب(1) و نظام اصلح . که در حقیقت برمی گردد به بحث مهم و اساسی کلامی - فلسفی حسن و قبح عقلی - حسن و نیکو می دانند. اگر چه ذیل بیان این سرفصل، حضرت شیخ به بیان غرض از تکلیف پرداخته اند که در سرفصل بعدی این نوشتار به آن پرداخته خواهد شد.

معیارهای حکیمانه انجام دهد. در این حالت است که ارتکاب به عمل قبیح و یا ترک کردن عمل نیکو در حق او منتفی و محال خواهد بود. این صفت، بدان سبب برای تکلیف کننده لازم است که مبرهن شود هیچ وجه قبحی در اصل تکلیف راه ندارد.

و) حی به جسم بسیار لطیفی که در این جملگی سریان دارد گفته می شود.

: شیخ طوسی از بین این احتمالات ششگانه، احتمال اول را می پسندد و برای مدعای خود به شش دلیل تمسک می جوید که این ادله عبارتند از:

1. آنچه بین عقلا و در عرف رایج بین مردم متعارف و معمول است، تعلق گرفتن مدح و ذم به کل این مجموعه ای است که در ضمن ترکیب متناسب اجزا و اعضا پدید آمده است. این طور نیست که وقتی شخصی عمل نیک یا بدی انجام دهد، مردم بطور مشخص، روح او را و یا جسم لطیف سیال و یا چیز دیگری غیر از این مجموعه اعضا را که به تشریک مساعی موفق به انجام عملی شده اند، مدح و یا ذم کنند.

2. می دانیم که هر یک از اجزا و اعضای بدن دارای ادراک و احساس درد و الم است. حال اگر خی به چیزی غیر از اینها اطلاق شود، دیگر جایی برای این ادراکات و احساسات باقی نمی ماند. هر چه می خواست اتفاق افتد، در اختیار آن موجود غیری بود.

٣. هرگاه حی بر موجودی غیری اطلاق شود، چگونه ممکن است اعضای آدمی (مانند دست و پای او) هر عملی چون حرکت کردن و یا تغییر شکل دادن را انجام دهند؟ پس حن نمی تواند چیزی جز این جملگی حاصله و مشاهده باشد.

4. اگر آن غیر، گرداننده باشد، پس اختصاص و اولویت داشتن هر یک از اعضای این مجموعه متناسب به کار و عملی خاص، منتفی خواهد بود. او می تواند از هر عضو، هر عملی که دلش می خواهد اراده کند.

5. در بین اعضای این مجموعه، اعضایی چون مو و ناخن هستند که اصلا فاقد احساس و درکند و به آنها اجزای مرده (غیر ذی الحیاة) گفته می شود؛ در حالی که اگر حین چیزی غیر از این مجموعه باشد، تقسیم اعضا به ذی الحیاة و غیرذی الحیاة، بی دلیل و غیرمنطقی است.

6. فرق دیگری که بین اجزای بدن وجود دارد، این است که با از کار افتادن

ص: 225

اعضایی چون سر و یا قلب، کل بدن از زندگی ساقط می شود؛ در حالی که از کار افتادن اعضایی چون دست و یا چشم، همیشه منجر به مردن انسان نمی شود؛ اگر چه گاهی ممکن است شخصی بر اثر خونریزی زیاد و یا ترس بیش از اندازه بمیرد. پس این فرق اساسی به خوبی دلالت می کند که حین، موجودی غیری جز این اعضای ترکیب شده نیست.

٣. علم

داشتن علم به تکلیف و یا لااقل امکان حصول این علم برای مکلف لازم است؛ چه شارع مستقیما این تکلیف را به او اعلام کند؛ و یا این که مولا راهها و نشانه هایی قرار دهد تا مکلف از طریق آن راهها به تکلیف علم پیدا کند. این شرط بدان سبب لازم است که بدون آن، اگر شخص را مکلف بدانیم در حالی که به خاطر عدم علم به تکلیف نتوانسته است به آن عمل کند و فردای قیامت برایش عقابی وجود داشته باشد، عقاب بلابیان است و این عملی است قبیح و صدور آن از مولای حکیم محال است. در ضمن، اشاره شد که نداشتن علم به تکلیف، از جمله مصادیق تکلیف مالایطاق محسوب می شود.

موانع باید توسط خدای متعال برطرف شده باشند؛ چه اینکه تکلیف کردن با وجود موانع، عملی قبیح است و انجام دادن آن بر خداوند محال است.

تکلیفی و یا بطور دقیقتر، برای جعل تکلیف، علم به تکلیف کننده داشته باشد؛ زیرا همه تکالیف در زمان حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و اله وسلم) جعل شده و حتما لازم نبوده است که همه انسانها در حین جعل تکلیف، علم به شارع حکیم داشته باشند.

باشد، چگونه می تواند تعریض برای پاداش باشد. به همین سبب، فعلی که استحقاق مدح ایجاد کند، یا ترک کردن آن حرام است که به آن، فعل واجب گویند و یا اینکه ترک کردن آن حرام نیست، بلکه جایز است که آن را فعل مندوب گویند. اما فعل مباح (مانند آب خوردن) را فعل تکلیفی به حساب نمی آورند؛ چرا که آب خوردن، مقتضای ضرورت نیاز بدن انسان است و هیچ مدحی را از جانب عرف و عقلا به همراه ندارد و از سوی دیگر، اگر فعل تکلیفی استحقاق ذم ایجاد کند، هرگاه انجام دادن آن حرام باشد و موجب عقوبت شود، این نوع فعل تکلیفی را فعل حرام می نامند، ولی اگر انجام دادن آن عقوبتی به همراه نداشته باشد، آن را فعل مکروه می گویند.

عقلیه است و عمل شارع در جعل تکلیف به نوعی امضای این مبنای عقلایی است و در این تعامل و تطابق طرفینی بین شارع و عقلا، فرقی بین مؤمن و کافر و عاصی و مطیع نیست.

ب) تکلیف کردن کافر، نیکو و صحیح است. برای اثبات صحت و حسن تکلیف کافر، مرحوم شیخ طوسی به ادله زیر استدلال می کند:

1: در بحثهای گذشته بیان کردیم که غرض از تکلیف این است که شخص مکلف با انجام دادن عمل تکلیفی، خود را در معرض دست یابی به پاداشها و منافع بی پایان قرار می دهد و این غرض عملا لطفی است که از ناحیه خدای متعال برای بندگانش قرار داده شده است و در تعریف لطف، کلمه «العبد» بطور مطلق ذکر شده است؛ پس فرقی بین کافر و مؤمن نخواهد بود.

2. خداوند متعال چنانکه اصول نعم را برای بنده مؤمن خود آفریده است، به بنده کافر هم این نعم را اعطا نموده است. شهوت و یا نفرت که از شرایط اساسی جعل تکلیف است، برای هر دو خلق شده است. پس چنانکه تکلیف کردن مؤمن نیکو و صحیح است، تکلیف کردن کافر هم نیکو و صحیح است.

3. می دانیم که به دلالت صریح آیات قرآنی، خدای متعال از کسانی چون فرعون و ابی جهل و ابولهب تکلیف خواسته اند و از طرفی صدور فعل قبیح از خداوند حکیم محال است؛ در نتیجه، تکلیف کردن افراد کافری چون فرعون، ابی لهب و ابی جهل، نیکوست و با تنقیح مناط و تعمیم دادن آن، می گوییم که تکلیف کردن کافر بطور عام نیکو و صحیح است.

ص: 232

است تکلیف برای عده ای از مکلفین منقطع، ولی برای عده دیگر، همچنان باقی باشد. وضوح این دو نکته که بیان شد، بالبداهة مشخص است و نیاز به دلیل مستقلی ندارد.

اما اسباب انقطاع تکلیف در نظر مرحوم شیخ عبارتند از:

الف) موت: بنا بر نظر معتزله و امامیه و به دلالت آیات و روایات، بعد از مردن، تکلیف منقطع می شود؛ بر خلاف قول اشاعره و مجبره که معتقدند انسانها در قیامت هم مکلف هستند.(1)

ب) زوال عقل: شیخ طوسی سبب دوم انقطاع تکلیف را زوال عقل می دانند. عین عبارت مرحوم شیخ در مورد اسباب انقطاع تکلیف چنین است: «و یجوز انقطاع التکلیف بازالة العقل و الموت و الفناء.»(2)5.

ص: 234

نام او به ذهنها نقش می بندد. بنیانگذار حوزه دیرپای و پربرکت نجف اشرف؛ مردی که تشنگان حقیقت از نهرهای زلال معرفت وی سیراب گردیده و آثار فقهی، کلامی، رجالی، حدیثی و تفسیری آن استوانه علمی، چراغ پرفروغ طریقت آنان است.

گامی که «دفتر پژوهش دانشگاه علوم اسلامی رضوی» در راستای جمع آوری و بررسی «آرای کلامی شیخ الطائفه» و کاوش در کارنامه فکری سراسر حماسه این مرزبان اندیشه شیعی برداشته، مسؤولیت خطیر و ادای دین است نسبت به خدمات شایسته استوانه های علمی شیعه، و شمع روشنی در پیش پای طالبان علوم.

اشاره:

مقاله حاضر نتیجه بررسی و جمع آوری نظر شیخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسی در مسأله «احباط و تکفیر» است که در دو بخش تنظیم گشته است. در بخش اول، معنای لغوی و اصطلاحی «احباط و تکفیر»، اقوال در مسأله و مباحث دیگری که با این موضوع ارتباط دارد، ذکر شده است و بخش دوم به ذکر نظر شیخ و ادله عقلی و نقلی ایشان بر بطلان «احباط و تکفیر» و نقد ادله قائلان به آن از جانب شیخ اختصاص یافته است. امید که این مجموعه، ادای دینی باشد نسبت به خدمات ارزنده آن استوانه بزرگ علمی و مرزبان اندیشه شیعی.

درگذشتن، ستردن و ... .(1)

هرگاه کسی کاری انجام دهد و سپس آن را باطل کند، می گویند: «حبط عمله». جوهری می گوید: منظور از بطلان عمل، نابود شدن ثواب آن است. حبط در مورد هدر رفتن خون مقتول و بی آب شدن چاه آبی که دوباره به حال اول خود برنگردد نیز استعمال شده است.(2)

کلمه حبط در قرآن کریم به غیر عمل نسبت داده نشده است: «لئن أشرکت الیحبط عملک».(3)

معنای «گفر» در لغت، پوشاندن است. به کسی که زره خود را با لباس پوشانده باشد، می گویند: «قد کفر درعه). به زارع نیز کافر گفته می شود؛ زیرا او دانه را با خاک می پوشاند.(4)

اعمال شایسته پیشین را نابود می گرداند و فاعل آن برای ابد کیفر خواهد شد.(1)

٢. احباط آن است که مکلف پاداش قبلی را با معصیت بعدی نابود گرداند.(2)

٣. تعریف شیخ الطائفه که احباط را بر خلاف اکثر متکلمان تعریف نموده است: حبوط عمل یعنی اینکه عمل بر خلاف گونه ای که دستور داده شده است، انجام گردد.(3)

تعریف شیخ از این جهت که متعلق حبط را خود عمل قرار داده است، با تعریف اول مطابقت دارد؛ ولی از این جهت که متکلمان دیگر احباط عمل یا پاداش آن را بعد از تحقق آن دو می دانند و شیخ می فرماید که حبط عمل یعنی این که از ابتدا عمل به گونه مطلوب صورت نگیرد، وگرنه بعد از اینکه مکلف مؤمن استحقاق پاداش پیدا نمود، پاداش وی هرگز زایل نخواهد شد، با تعریفهای سایر متکلمان اختلاف دارد.

همان طور که ملاحظه فرمودید، در تعریف اول احباط، متعلق حبط را نفس عمل دانسته و با صراحت بیان نموده است که گناه کبیره تمام اعمال شایسته قبلی را از بین می برد، اما در تعریف دوم متعلق حبط را ثواب و پاداش عمل قرار داده و اظهار نموده است که معصیت، ثواب اعمال قبلی را نابود می گرداند و در بعضی از تعریفهای دیگر، تعارض و تحابط را میان استحقاق ثواب و استحقاق عقاب قرار داده است(1) و در شرایط احباط و تکفیر نیز تعریفهای مذکور مختلف است.

از تعریف دوم تکفیر چنین ظاهر است که عمل نابود کننده باید کثیر باشد تا بتواند کیفر را نابود گرداند؛ اما تعریف نخست احباط، کثرت را در عمل نابود کننده معتبر نمی داند و می گوید یک گناه کبیره، تمام اعمال شایسته قبل را نابود می گرداند.

کوتاه سخن این که آنچه در تعریف احباط و تکفیر مورد اتفاق می باشد، این است که نابود شدن اعمال نیک یا پاداش آن و یا استحقاق پاداش را در اصطلاح، «احباط» می گویند و عکس آن؛ یعنی محو شدن اعمال ناشایسته یا کیفر آن و یا استحقاق کیفر را «تکفیر» گویند. اما در متعلق احباط و تکفیر و نیز شرط و کیفیت آن دو اختلاف است.

آن نپرداخته اند، ولی بعد از پیدایش مکتبهای کلامی - بخصوص مکتب معتزله - و مطرح شدن اصول خمسه آنان به ویژه اصل «وعد و وعید» - متکلمان این بحث را به صورت جداگانه و مبسوط در کتابهای کلامی خود با عنوان «حبط اعمال» یا «احباط و تکفیر» مطرح نمودند.

در میان متکلمین معتزلی، شاید ابوعلی جبائی (متوفای 303 ه_ ) و فرزندش ابوهاشم جبائی (متوفای 415 ه_) جزو نخستین افرادی باشند که بحث «احباط و تکفیر» را سر و سامان داده اند و دلایلی چند از عقل و نقل برای اثبات آن آورده اند.

ابواسحاق ابراهیم نوبختی مؤلف کتاب الیاقوت . که بنابر اظهار مؤلف کتاب خاندان نوبختی، قدیمی ترین کتاب کلامی موجود از امامیه است . احباط را باطل دانسته و دلایل زیادی بر رد آن اقامه نموده است.(1)

لازم است قبل از ذکر آراء مربوط به احباط، ابتدا فروض متصور حبط اعمال را ذکر کنیم و سپس محل مناقشه و بحث را دقیقا روشن سازیم.

زیرا کافری که پس از کفرش ایمان آورده و آنچه را بر حضرت ختمی مرتبت نازل شده است، تصدیق نماید، به اتفاق همه مسلمانان، تمام گناهان دوره کفرش با ایمان آوردن محو می شود و به خاطر گناهان گذشته اش کیفر نخواهد شد. همچنین فردی که از دین روگردانده و با حالت ارتداد از دنیا برود، تمام اعمال زمان مسلمانی او نابود شده و اثری نخواهد داشت.(1)

پس محل بحث در احباط و تکفیر، آن دسته اعمال است که غیر از کفر و ایمان باشد. بحثی که مطرح شده این است که آیا اعمال ناشایسته، اعمال نیک و حسنات مکلف را نابود می گرداند یا خیر؟ و به عبارت دیگر، آیا استحقاق ثواب و عقاب، بدون این که یکدیگر را نابودگرداند، با هم جمع می شود یا خیر؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، متعلق احباط و شرط و کیفیت آن چگونه است؟

موازنه» می گویند.(1)

کارگر از کارفرما دریافت می کند.

٢. پاداش و کیفر اخروی، مخلوق نفس انسان است که مناسب با ملکاتی که انسان در دنیا کسب نموده به وجود می آید. به این صورت که اگر انسان کارهای شایسته انجام دهد، در نفس یک صورت معنوی به وجود می آید که منشأ خلق پاداش می گردد و اگر کارهای ناشایسته انجام دهد، در نفس وی صورتی - معنوی به وجود می آید که منشأ خلق و ایجاد کیفر خواهد شد. طبق این مبنا، تبدل صورت موجود در نفس تا رسیدن مرگ ممکن است، اما با فرارسیدن مرگ، فقط همان آخرین صورت باقی می ماند؛ خواه صورتی باشد که منشأ خلق پاداش گردد، یا صورتی که منشأ ایجاد کیفر.

٣. پاداش و کیفر اخروی در حقیقت همان تمثل و تجسم اعمال انسان است کهدر آخرت با وجود اخروی خود ظاهر می گردد.

حال با توجه به اقوال مذکور در حقیقت پاداش و کیفر، در مسأله احباط و تکفیراز این زاویه نظر می کنیم که طبق کدام یک از این اقوال، مسأله احباط مطابق قاعده وطبق کدام یک مخالف با آن است.

طبق مبنای اول، قول منکران «احباط» که می گویند استحقاق ثواب، مشروط بهانجام ندادن معصیت است، نیکو به نظر می رسد؛ زیرا طبق این مبنا پاداش و کیفر ازقبیل امور جعلی و قراردادی بود و وضع و رفع و توسعه و تضییق آن امور قراردادیدر اختیار جاعل و مقتن می باشد و او می تواند استحقاق پاداش را به انجام ندادنمعصیت مشروط گرداند.

ولی با توجه به مبنای دوم، احباط مطابق با قاعده است؛ زیرا وقتی که مبدأ ومنشأ کیفر و پاداش اخروی نفس انسان باشد، تابع آخرین صورتی است که براینفس حاصل شده و نفس آن را قبل از مرگ کسب نموده است. بنابراین اگر آنصورت معنویه مناسب با ثواب باشد، انسان بدون هیچ کیفری منم در ثوابخواهد بود؛ چرا که طبق این مبنا، صورت مناسب با عقاب توسط صورت

ص: 244

معنویه ای که منشأ پاداش گردیده است، محو و نابود می گردد و هرگاه عکس اینباشد، حکم آن نیز به عکس خواهد شد.(1)

اما این که کدام یک از اقوال در باب حقیقت پاداش و کیفر درست و کدام یکنادرست است، در این نوشتار مجال بررسی آن نیست.

تا این جا بخش اول مقاله که از ذکر آن برای فهم صحیح رأی شیخ ناگزیر بودیم،به پایان رسید و اینک به بررسی رأی شیخ الطائفه می پردازیم.

همانند احباط باطل می داند و با وجود جمله هایی از قبیل «لانا لانقول بالاحباط والتکفیر» و «لان الاحباط و التکفیر عندنا باطلان»(1) در آثار وی، برای ما تردیدی باقینخواهد ماند که شیخ، تکفیر را باطل می داند.

درباره زایل شدن کیفر با تفضل الهی، روشن است که تفضل غیر از تکفیر است؛زیرا تکفیر طبق تعریف هیچ یک از متکلمان، این مورد را شامل نمی شود. تکفیر بهاعمال خود مکلف و یا لازم اعمال؛ یعنی ثواب و عقاب برمی گردد. یعنی اگر خودعمل ناشایسته عمل شایسته را محو گرداند یا لازم آن را، اصطلاحا به آن تکفیرمی گفتند. ولی در مورد تفضل، آنچه موجب محو شدن کیفر می گردد، عمل مکلفیا لازم آن نیست، بلکه مزیل و نابود کننده، تفضل است که فعل خداوند می باشد.دلیل دیگری که اثبات می کند شیخ قائل به تکفیر نیست، پاسخ شیخ ازاستدلال قائلان به تکفیر به آیه شریفه «ان الحسنات یذهبن السیئات»(2) است. شیخمی گوید که اگر فرض کنیم این آیه شریفه ظهور در صحت «تکفیر» داشته باشد، نبایدحمل بر ظاهر شود؛ زیرا ما ثابت کردیم(3) که تکفیر عقلا محال است و ظواهر نباید برخلاف حکم قطعی عقل حمل شود.(4)

یعنی اما آنها که ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، خداوند پاداش آنان رابطور کامل خواهد داد.

در این آیه شریفه خداوند متعال دادن پاداش کامل را برای صالحان مطلقاتضمین نموده است و آن را مشروط به حبط نشدن اعمال آنان نکرده است.بنابراین، حبط اعمال به آن صورتی که اهل اعتزال گفته اند، با آیه شریفه سازگاریندارد.

2. «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره، و من یعمل مثقال ذرة شرا یره»؛(1) یعنی پس هرکس هموزن ذره ای کار خیر انجام دهد، آن را می بیند و هر کس هموزن ذره ای کار بدکند، آن را می بیند.

استدلال به این آیه شریفه به این بیان است که عموم آیه دلالت دارد که هیچطاعت و معصیتی انجام نمی شود مگر اینکه به آن جزا داده می شود.

ممکن است اشکال شود که عموم این آیه شریفه با آیات دیگری که دلالت براحباط دارد، تخصیص می خورد و بنابراین استدلال شیخ ناتمام است. پاسخ ایناست که شیخ او ظهور و دلالت آن دسته از آیاتی را که ادعا شده دلالت بر احباطدارد، نمی پذیرد و بر فرض اینکه ظهور در آن داشته باشد، به نظر ایشان چوناحباط از ناحیه عقل محال است، به ظاهری که مخالف حکم قطعی عقل استنباید حمل شود.(2)

اگر در آیاتی که برای جزای اعمال آمده است دقت شود، معلوم می شود کهخدای متعال در مورد تأثیر اعمال، همان روشی را دارد که عقلا در اجتماع انسانیخود دارند و آن روش مجازاتی است که کارهای نیک را جدا پاداش دهد و کارهایزشت را جداگانه کیفر کند؛ مگر در بعضی گناهان که باعث قطع رابطه مولویت وعبودیت از اصل می شود؛ مانند «کفر و ارتداد که در این موارد، تعبیر به حبط عمل95

ص: 247

می کنند و در تنقیح محل بحث، گذشت که این موارد از موضوع بحث خارج است.(1)

برای کیفر سر بزند؛ چرا که پاداش همان منفعت است و هیچ کاری برای جلبمنفعت از انسان سر نمی زند مگر اینکه احتمال زیان و کیفر در آن وجود دارد.(1)

دلیل دوم: اگر تحابط جایز باشد، امور فاسده زیر را به دنبال دارد:

الف) کسی که به صورت مساوی کار نیک و زشت انجام داده باشد، بایدهمانند کسی باشد که نه معصیتی از او سر زده و نه طاعتی را انجام داده است.

ب) فردی که در ابتدا کار نیک انجام داده و سپس معصیتی از او سر زده که آنمعصیت نسبت به کار نیکش بیشتر است، باید مثل کسی باشد که اصلا کار نیکیانجام نداده است.

ج) کسی که استحقاق ثواب زیادی دارد و در مقابل، معصیتی نیز مرتکب شدهاست، باید مانند کسی باشد که هیچ معصیتی از او سر نزده است و همه این امور،باطل و محال است؛ چون مستلزم ظلم و قبح است. بنابراین، احباط، باطل و محالاست.(2)

به عقیده نگارنده، می شود دلیل نادرستی احباط و تکفیر را به صورت زیرتنظیم نمود:

بطور کلی متعلق احباط همچنان که در گذشته ذکر شد، یا خود طاعت ومعصیت است یا ثواب و عقاب و یا استحقاق ثواب و عقاب. اگر متعلق احباط وتکفیر، فعل طاعت و معصیت باشد، از فروض زیر خارج نیست:

الف) فعل طاعت و معصیت هر دو وجودی باشد.

ب) فعل طاعت و معصیت هر دو عدمی باشد.

ج) یکی وجودی و دیگری عدمی باشد.

در فرض اول که طاعت و معصیت هر دو وجودی باشد، او همان گونه که4.

ص: 249

شیخ اثبات نمود، میان طاعت و معصیت تضادی نیست. بر فرض هم اگر میان آندو تضاد باشد، به دو دلیل احباط باطل است:

دلیل اول: در فرض تضاد میان طاعت و معصیت، شرط عروض معصیت، زایلشدن طاعت است. بنابراین اگر زایل شدن طاعت، خود معلول عارض شدنمعصیت بر آن باشد، دور صریح لازم می آید.

دلیل دوم: احباط مستلزم ظلم و قبح است؛ بنابراین در تمام سه فرض مذکور،نادرست است.

اما در فرض دوم که طاعت و معصیت هر دو عدمی باشد، نادرستی احباطآشکار است؛ زیرا عدم، اثری ندارد و پوچ محض است.

در فرض سوم که یکی وجودی و دیگری عدمی باشد نیز احباط باطل است؛زیرا آنچه عدمی بودن آن قابل تصور است، معصیت می باشد؛ چون معصیت طبقرأی بعضی، عدم اطاعت است. وانگهی این بحث مطرح می شود که «عدماطاعت» که خود عدمی می باشد، چگونه می تواند شیئی وجودی را محو سازد؟!آری آنچه مسلم است، عدم اطاعت خاص؛ مثل نماز نخواندن و نماز خواندنبا هم جمع نمی شود، اما سخن قائلان به احباط این است که معصیت (نمازنخواندن) نابود کننده طاعات قبلی می باشد و بطلان این سخن آشکار است؛ چه،معصیت با این که امر عدمی و پوچ است، چگونه امور وجودی قبل از خود را نابودمی گرداند؟

اما اگر تحابط میان ثواب و عقاب باشد . همچنان که ذکرش گذشت - بحثاحباط مبتنی می شود به حقیقت ثواب و عقاب اخروی که در آن، سه مبنا وجودداشت و اگر حقیقت پاداش و کیفر اخروی را به صورت تجسم اعمال بدانیم کهاعمال انسان در آخرت بدون کم و کاست با وجود اخروی خود ظاهر می گردد،سخن قائلان به احباط از اساس باطل می شود و طبق مبنای دیگر که می گوید پاداشو کیفر از قبیل امور جعلی و قراردادی است نیز احباط و تکفیر خلاف قاعده خواهد

ص: 250

بود؛ زیرا روش عقلا در کیفر و پاداش اعمال این است که هر کدام را جداگانه رعایتمی کنند.

و اما طبق مبنای سوم که حقیقت پاداش و کیفر را مخلوق نفس انسانمی دانست که هر یک از آن دو مناسب با ملکاتی که انسان در دنیا کسب نمودهاست، به وجود می آید . هر چند سخن قائلان به احباط موافق با قاعده خواهد بود .لکن قول به احباط با آن دسته از معتزله که این مبنا را در باب پاداش و کیفر اخروینمی پذیرند، سازگاری ندارد و در درون خود دچار تناقض خواهد شد؛ زیرا از طرفیقائل به تجسم اعمال است و از طرف دیگر قائل به احباط، و پر واضح است که ایندو با هم منافات دارد؛ زیرا مبنای تجسم اعمال می گوید: اعمال انسان بدون کم وکاست در آخرت تمثل پیدا می کند. باقی می ماند آن دسته که در باب پاداش اخرویقائل به مبنای سوم هستند. علاوه بر ضعیف بودن این مبنا، دلیل شیخ الطائفه کهفرمود: احباط مستلزم ظلم و قبح است، این مورد را همانند موارد دیگر احباطشامل است. پس احباط طبق این مبنا نیز نادرست است.

اگر تحابط را میان استحقاق ثواب و عقاب بدانیم، هر دو دلیلی که مرحوم شیخبرای بطلان احباط ذکر نمود، در این فرض جاری است؛ زیرا استحقاق پاداش و کیفربا هم تضادی ندارد تا موجب نابودی دیگری گردد؛ چرا که یک فرد، می شود ازجهتی مستحق پاداش باشد و از جهت دیگر، مستحق نکوهش و کیفر و در میان عقلااز این موارد زیاد به چشم می خورد که یک فرد را هم مستحق کیفر می داند و هممستحق پاداش. اگر دو استحقاق با هم تضادی می داشت، در یک مورد جمعنمی شد.

دلیل دوم شیخ که ثابت نمود احباط مستلزم ظلم است نیز این فرض را شاملاست. بنابراین، احباط در جمیع فروض سه گانه باطل و محال است.

ص: 251

عقلی وجود ندارد؛ زیرا این که فرد واحد در زمان واحد، دیگری را نمی تواند با زبان،هم نکوهش کند و هم ستایش، بدان جهت نیست که گرد آمدن آن دو به خودیخود و عقلا متعذر باشد، بلکه سبب نتوانستن، نبودن ابزار است که اگر انسان دوزبان می داشت، این کار شدنی بود.

و ثالثا آن تعذری که مستدل در گرد آمدن ستایش و نکوهش ادعا کرد، آیا درناحیه مفعول است؛ یعنی چون ستوده شده و نکوهش شده یک نفر است، ناشدنیاست؟ یا در ناحیه فاعل است و نمی شود یک نفر به تنهایی دیگری را در یک زمان،هم بستاید و هم نکوهش کند؟

اگر منظور، فرض اول باشد، باید دو فرد هم نتوانند در زمان واحد، شخصواحد را بستایند و سرزنش کنند؛ زیرا اگر تعذر به کسی که این دو عمل درباره اوانجام می شود بازگشت کند، هیچ تفاوتی نخواهد داشت که ستایش کننده ونکوهش کننده یکی باشد یا دو نفر؛ با این که محال نبودن آن اشکار است. و اگرفرض دوم منظور باشد؛ یعنی مشکل از ناحیه فاعل باشد، ثابت شد که در گرد آمدنستودن و نکوهش - چه زبانی باشد و چه قلبی - از این ناحیه تعذری وجود ندارد.(1)

سبب آمیخته شدن پاداش و کیفر این است که هر یک از آن دو را جلو بیندازد، انسانچشم انتظار دیگری خواهد بود و اگر آنچه در انتظار آن به سر می برد پاداش باشد،موجب فرح او خواهد شد و اگر کیفر باشد، از یادکرد آن رنج خواهد برد و بدین سانپاداش و کیفر با هم آمیخته می شود.»(1)

پاسخ شیخ از این دلیل این است که شیخ پیش فرض مذکور را که زیربنایاستدلال مستدل بود، نمی پذیرد و می فرماید: هیچ دلیل عقلی در دست نداریم کهبر خالص بودن ثواب و عقاب و مشوب نشدن آن دو با هم دلالت داشته باشد. آنچهدر مورد پاداش و کیفر مورد اتفاق متکلمان است، این دو مطلب است که: پاداشدادن و کیفر نمودن در یک زمان امکان ندارد و به دنبال پاداش، کیفر واقع نمی شود.اما دلیلی برای اینکه بعد از کیفر، پاداشی واقع نشود، وجود ندارد، مگر درباره کفارکه در این مورد، متکلمان به اتفاق گفته اند که کفار عقابشان دائمی بوده و بعد ازکیفر، پاداش داده نمی شوند. اما درباره فاق اهل صلاة هیچ دلیلی بر این مطلبنداریم که بعد از کیفر، پاداش داده نشوند.

از این گذشته، آنچه شما گفتید (یعنی هرگاه کسی به دنبال عقاب، پاداش دادهشود، وقتی به یاد پاداش بیفتد، مفرح خواهد شد) مطلبی نادرست است؛ زیراممکن است خداوند او را از اندیشه در آنچه به او خواهد رسید، باز دارد و او را بهفکر دیگری مشغول کند. اینان همانند دوزخیانی می مانند که هنگام حضور دردوزخ، هنگامی که آشکارا به خداوند سبحان معرفت دارند، از این معرفتشاناحساس خوشی نمی کنند؛ بر خلاف بهشتیان که آنان از اندیشه معرفتشان بهخداوند احساس فرح و آسودگی می کنند.(2)5.

ص: 254

احباط و تکفیر / 257

شیخ از استدلال به آیه اول، چنین پاسخ می دهد:

نخست این که: ظواهر نباید به مخالف حکم قطعی عقل حمل گردد و ما محالبودن «احباط» را با دلیل عقل ثابت کردیم، بنابراین، بر فرض این که آیات مذکورظهور در تحابط داشته باشد، باید بر حکم مطابق عقل حمل گردد.

بالاتر از این، آیات مذکور، ظهور در تحابط ندارد؛ زیرا تمام این آیات راجع بهبطلان عمل است و حال آنکه مخالفان ما (معتزله) بطلان و نابودی را در استحقاقپاداش و کیفر یا خود آن دو می دانند، بلکه آیات مذکور در مذهب ما ظهور بیشتریدارد. این آیات بدون تقدیر گرفتن چیزی، با نظر ماکمال موافقت را دارد؛ زیرا معنایآیه شریفه «ان الحسنات یذهبن السیئات» این است که کسی که دارای حسنات زیادباشد، وجود این حسنات در حق وی لطفی می شود که او را از زشتیها باز می دارد.(1)

از این گذشته ممکن است مراد از «حسنات» در آیه شریفه، توبه باشد و توبه اگردارای شرایط باشد، بالاتفاق کیفر بدیها را از بین می برد.(2)

اما پاسخ شیخ از استدلال به آیاتی که درباره احباط بود، این است که حبط ونابودی اعمال، معنایش این است که مکلف اعمالش را طوری انجام داده است کهسزاوار پاداش نمی گردد و این نحوه انجام دادن، خود نابود کردن اعمال می باشد ومثل این است که به کسی سپرده شود که اگر فلان چیز را به مکان مشخص انتقالدهید، اجرت آن به شما پرداخت خواهد شد، ولی او آن را به جای دیگری انتقالدهد؛ مسلم است که در چنین فرضی، سزاوار اجرت نخواهد شد. چه اینکه آن را برخلاف دستور انجام داده و می توان درباره او گفت که کرده خودش را نابود ساخته ومستحق اجرت نیست؛ نه اینکه چنین فردی ابتدا مستحق اجرت گردیده و سپس آنرا نابود کرده باشد. در باب صدقه نیز هرگاه کسی آن را برای رضای خداوند انجامدهد، سزاوار پاداش می گردد و اگر برای منت نهادن بر کسی باشد، صدقه وی از اثر80

ص: 257

افتاده و مستحق هیچ چیزی نمی گردد. همچنین بلند کردن صدا در مقابلپیامبران اگر برای اجابت حضرتش باشد، سزاوار پاداش خواهد بود و چنانچهبرای جز آن باشد، به خودی خود نابود گردیده و استحقاق چیزی را پیدا نمی کند واین حکم در تمام عبادات جاری است.(1)

از معنایی که شیخ الطائفه برای «احباط» نمود (احباط عمل یعنی اینکه عمل رابر خلاف وجهی که دستور داده شده انجام دهد.) پاسخ شیخ به استدلالهای معتزلهبه آیات دیگر نیز روشن می گردد؛(2) زیرا احباط در آن آیاتی که راجع به کفر و ارتداداست، به اتفاق از موضوع بحث خارج بود و شیخ هم قبول داشت که این دو عمل،اعمال شایسته دیگر را محو می گرداند و اما آیات دیگری که حبط اعمال در آنهاآمده، معنای احباط در آنجا این نیست که عمل کثیر، عمل قلیل را نابود می گرداند،بلکه به این معنی است که ملکف، عمل خود را بر خلاف وجهی که از آن نفع بردهمی شود، انجام داده است و اصلا استحقاق ثواب پیدا نمی کند تا با کیفر از بین برود.بنابراین، هیچ یک از دلیل عقلی و نقلی معتزله برای اثبات احباط، کافی نبود و درنتیجه احباط به آن معنایی که آنان قایل بودند، باطل است.

محو می گردد. شیخ برای اثبات این مدعا دو دلیل اقامه نموده است:

ستمکاری، بیهوده کاری، دروغ گفتن و فریبندگی که تمام این وجوه در عفو نمودنمنتفی است؛ زیرا عفو در آخرت صورت می گیرد و آشکار است که در آن جا نهتکلیف وجود دارد و نه مفسده.

سخن، نادرست است؛ زیرا این همان تحابط است که ما بطلان و محال بودن آن راآشکار نمودیم و ثابت کردیم که اطاعت و معصیت و نیز پاداش و کیفری یکدیگر رانابود نمی سازند. و یا به این علت است که توبه کردن، کوششی است که به واسطه آنکیفر محو می گردد که دلیلی برای این مطلب نداریم و ما آن را قبول نمی کنیم.(1)

شیخ در این باره اشکالی را متذکر شده که خود، نوعی استدلال برای مدعایمعتزله است که ذکر این اشکال و پاسخ آن، خالی از فایده نیست.

اشکال: اگر برداشته شدن «کیفر» با «توبه» فقط تفضلی از خداوند باشد و بهحکم خرد، «کیفر» با «توبه» محو نگردد، لازم می آید که تکلیف نمودن شخص فاسقکه سزاوار کیفر است، قبیح باشد، و حال آنکه به اتفاق، فاسق مکلف است و درتکلیف آن هیچ قبحی وجود ندارد.

بیان ملازمه: وجه سن تکلیف آن است که با تکلیف، مکلف در معرض جلبمنفعت و پاداش قرار می گیردو فاسق در حالی که مستحق کیفر است، امکان نداردکه استحقاق پاداش هم پیدا کند؛ چه اینکه استحقاق پاداش و کیفر با هم تضادداشته، قابل جمع نیستند و بدین صورت، وجه حسنی برای تکلیف فاسق وجودندارد و تکلیف وی قبیح خواهد بود.

پس ناگزیر باید راهی برای وجه حسن تکلیف فاسق بیابیم و هیچ راهی جزتوبه وجود ندارد؛ پس به حکم عقل، «توبه»، «کیفر» را ساقط می کند.

پاسخ: از مقدم قضیه مذکور، لازم نمی آید که تکلیف فاسق قبیح باشد؛ زیراممکن است که فاسق بدون محو شدن کیفرش نیز با انجام اعمال حسنه مستحقپاداش گردد و تضادی میان این دو استحقاق وجود ندارد.

و بر فرض اگر هم قبول کنیم که حتما باید راهی برای وجه حسن تکلیف فاسقبیابیم، این کار را خداوند در حق فاسق انجام داده و با دلیل نقلی بیان فرموده که با1.

ص: 261

توبه، کیفر را عفو می کند و با وجود این دلیل، احتیاجی به طریق دیگری نیست.

وقتی ثابت شد که دلیل برداشته شدن کیفر با توبه، اجماع است، لازم استبدانیم که توبه مورد اتفاق امت اسلامی دارای دو شرط است:

١. منشأ پشیمانی بازگشت کننده، زشتی عمل باشد.

2. بازگشت کننده تصمیم راسخ داشته باشد که در آینده مرتکب آن عمل زشتو مانند آن نگردد.

اما سقوط کیفر با توبه ای که این دو شرط را نداشته باشد، معلوم نیست.(1)5.

ص: 262

ضرر

٣. اصلاح امر.

معنای اصطلاحی تقیه نیز از همین امور برگرفته شده است و فلسفه تقیه را نیزهمین «حفظ و صیانت از ضرر» و «اصلاح امور تشکیل می دهد.

موافقت نمودن با غیر در قول یا فعل مخالف حق.(1)

در سه تعریف اول، تقیه عبارت است از چیزی که سبب اتقاء و تحفظ انسان ازضرر می گردد؛ زیرا اخفاء امر دینی و یا کتمان حق و گفتار و کردار مخالف حق،سبب می گردد تا جلو ضرر و زیان گرفته شود.

اما بنا بر تعریف چهارم؛ یعنی تعریف شیخ انصاری، تقیه عبارت است از نفساتقاء؛ زیرا فرموده است: تقیه تحفظ از ضرر غیر است، به سبب هماهنگ بودن با اودر گفتار یا کردار مخالف حق. به عبارت دیگر، بنا بر سه تعریف اول، تقیه را عبارتاز سبب اتقاء دانسته اند، اما بنا بر تعریف چهارم، تقیه مسبب . که همان نفس اتقاء وتحفظ است . دانسته شده است.

شیخ طوسی نیز بر اساس تعریفی که از تقیه نموده اند، آن را سبب اتقاء وتحفظ دانسته اند.

شیخ طوسی تقیه را اظهار به زبان، خلاف آنچه در دل کتمان کرده است و بهدلیل خوف و ترس بر جان می داند؛ به شرط اینکه آن کتمان و مخفی شده درونی،حق باشد. چنانکه فرموده است: «التقیة: الإظهار باللسان خلاف ما ینطوی علیهالقلب للخوف علی التفس اذا کان ما یبطنه هو الحق.»(2)

از ملاحظه کلام شیخ استفاده می شود که ایشان سه امر را در تقیه مصطلحدخیل می داند:

١. اظهار به زبان؛ خلاف عقاید باطنی و درونی

٢. به خاطر ترس بر نفس و جان.

٣. این اظهار بر خلاف عقاید باطنی، مشروط است به اینکه آن عقاید باطنی ونهفته در دل، باید حق باشد. اگر حق نباشد، تقیه نیست بلکه نفاق خواهد بود واصولا مرز جدایی تقیه از نفاق، همین امر سوم است.34

ص: 266

به هر حال، بنا بر این تعریف، هر یک از این سه امر مفقود باشد، تقیه صادقنیست و همچنین تقیه عبارت از سبب اتقاء است، نه نفس اتقاء و تحفظ؛ زیرا اظهاربه جهت ترس بر جان برای کتمان و پوشاندن عقاید حقه موجب می گردد تا انسانخود را از ضرری که بر جان او می رسد، نگه دارد. پس شیخ هم تقیه را بر سبب اتقاءو تحفظ اطلاق کرده اند.

همچنین، تقیه بر عرض و مال را بدین صورت داخل در تعریف بدانیم کهبگوییم: از نظر ارزشی و حرمت، آبرو و مال مؤمن به منزله نفس اوست، چنانکه درروایات آمده است:

قال النبی : حرمة مال المسلم کحرمة دمه .»؛ یعنی حرمت مال مسلمان،مانند حرمت خون مسلمان است.(1)

قال النبی : من قتل دون ماله فهو شهید.»(2)

اشکال دوم با این بیان نیز قابل دفع است که بگوییم: مراد شیخ در تعریف تقیه،مطلق تقیه نیست، بلکه تقیه واجب را تعریف کرده اند و ایشان فقط تقیه در نزدخوف بر جان را واجب می داند.(3)

زبان بر خلاف منویات درونی می دانست و اظهار، خود یک فعل ایجابی است.

در بیان مذکور، از رکن اول تقیه؛ یعنی «کتمان حق» چیزی به میان نیامده است.

انسانی، تقیه می گویند؛ چون سبب حفظ جان، مال و عرض او یا عامه مؤمنانمی شود. لذا تقیه همان حفظ کردن و نگه داشتن است، لکن در شرع، عملی استکه دارای سه رکن باشد.

١. اخفاء حق باشد.

2. موافقت ظاهری با مخالفان حق باشد.

٣. برای حفظ جان، مال و یا... از مضرات باشد.

باختند و اولین کسانی بودند که افتخار شهادت نصیبشان گشت.

مشرکان، عمار فرزند یاسر را مجبور ساختند که بر محبوب دلها؛ یعنیپیامبر (صلی الله علیه و اله وسلم) بدگویی نماید. گر چه این کار بر عمار سخت گران بود، لکن برای حفظجان خویش، به ظاهر به پیامبر (صلی الله علیه و اله وسلم) بدگویی کرد. برای بعضی از اصحاب، این کارعمار، سخت ناخوشایند آمد. غوغا به پا کردند و سر و صدا نمودند که عمار کافرشده و از دین برگشته است. پیامبر فرمودند: چنین نیست، عمار سر تا قدمش مملواز ایمان است.

عمار، اشک ریزان در حالی که ندامت تمام وجودش را فرا گرفته بود، نزدپیامبر (صلی الله علیه و اله وسلم) آمد. پیامبر با دستهای پر از عطوفت، اشکهای او را پاک کرد و فرمود:گریه نکن، اگر آن ستمگران دوباره به سراغت آمدند، آنچه را که می خواهند، بگو!سپس درباره عمار این آیه نازل گشت:(1) «من کفر بالله من بعد ایمانه الا من اکره و قلبهمطمئن بالایمان...»(2)

خداوند متعال با انزال این آیه مبارکه در مورد عمار و پیامبر با تأیید او، بر قانونتقیه صحه گذاشتند.

آری، از این زمان است که مشروعیت قانون تقیه بر دیوان قانون نامه اسلام بهعنوان یک حکم الهی ثبت گردید و سپر حفاظتی مسلمانان شد.

حال با دستگاه خلافت همکاری می کردند.(1)

حضرت امیر همچنان با اندوه در درون و به قول خود آن حضرت،استخوان در گلو» باقی ماندند و شنونده رازهای این ولی الهی، چاه بود و بس.(2)

به هر حال، این دوران سپری شد تا اینکه عنان حکومت به دست خاندانبنی امیه افتاد، بر مرکب دلخواه خویش سوار شدند و به هر سمتی که اقتضای طبعپلیدشان بود، تاختند و هر چه خواستند، انجام دادند.

آری، دوران حکومت امویها برای مسلمانها دوران بسیار سختی بود. بخصوصبرای پیروان و دوستداران خاندان علی ؛ زیرا جعل حدیث و افسانه سرایی وبدعت گذاری، بسیار عادی، بلکه از وظایف مأموران حکومت بود و از این طریقامرار معاش می کردند.(3)

همچنین محب خاندان علی علی و یا منسوب بودن به آنها و یا نقل حدیث ازسرور و سالار کائنات، جرم بسیار سنگینی به حساب می آمد، بلکه مجوزی بودبرای ریختن خونها، قتل و غارتها، خراب نمودن خانه ها و سب حضرت امیر نیزدر این زمان به عنوان یک شعار دائمی بود. جریان به شهادت رساندن حجر بنعدی، رشید هجری، میثم تمار و دیگران، شاهد گویای این مطلب است.(4)

کسانی که کتب تاریخی را ورق بزنند، از این نمونه ها در دوران سیاه و ننگینحکومت امویها فراوان می بینند.

آغاز این تبهکاری ها، بلکه اساس این بدبختیها را معاویه - علیه الهاویه -گذاشت. ظلم و فساد، پیشه همیشگی او گشت. وقاحت را به جایی رساند که باکمال بی شرمی، به عمال خویش می نوشت: کسانی که بینه اقامه شد بر اینکه از6.

ص: 274

شیعیان علی علی و اهل بیت او هستند، نامشان را از دیوان محو و رزقشان را قطعکنید. در نسخه دیگری اضافه می کند که هر کس متهم به دوستی این خاندان گردید،خانه اش را ویران کنید. به عبارت دیگر اینکه دمار از روزگار این طایفه درآورید.

اسلام به عنوان یک موضوع مستقل مطرح بوده است.

شیخ طوسیله نیز تقیه را به عنوان یک موضوع کلامی جداگانه مورد بحث قرار نداده است، لکن در ضمن بحث امامت و بیان شرایط امر به معروف و نهی از منکر از تقیه سخن به میان آورده است.

تقیه / 277

رؤسای مذهب؛ همچون پیامبر و ائمه علما و فقهاء و سلاطین. حکم تقیه به حسب متقی، مختصرا در تقیه پیامبر و امام(علیه السلام)بیان خواهد شد.

٣. تقیه به اعتبار کسانی که انسان از آنان تقیه می کند: انسان یا از کفار تقیه می کند، یا از مسلمانان.

4. تقیه به اعتبار انجام فعل تقیه: آنچه انسان در آن ارتباط تقیه می کند، یا در فعل محرم است، یا در ترک واجب، یا در شرط، یا در جزء، یا در فعل مانع، یا قاطع و یا اینکه تقیه در فعل و عمل بر اساس موضوع خارجی است که متقی منه به آن اعتقاد دارد.(1)

.. تقیه به اعتبار احکام: تقیه یا واجب است، یا حرام، یا مستحب، یا مباح و یا مکروه. وجوب تقیه یا نفسی است و یا غیری.(2)

ما درباره جواز تقیه و دلایل و شرایط و اسباب آن، مطالبی را مطرح می کنیم که دیدگاه شیخ الطائفه در آن بیشتر مورد نظر است.

به همین سبب است که امام صادق(علیه السلام)فرموده اند: شما (شیعیان در میان مردم چون زنبوران عسل هستید. اگر پرندگان می دانستند که در درون زنبوران چیست؟ همه را می خوردند و چیزی از آنان باقی نمی ماند. و اگر مردم می دانستند که در درون شما محبت ما خاندان وجود دارد، شما را با زبانهایشان می خوردند و در پنهان و آشکار به شما بد می گفتند. خداوند رحمت نماید بندهای از شما را که بر ولایت ماست.(1)

٢. اهل بیت(علیه السلام)برای حفظ اسلام و وحدت مسلمانان و یکی نمودن صفوف آنان، می کوشیدند تا جامعه اسلامی به عنوان یک جامعه واحد و قوی در صحنه ظاهر گردد تا دشمنان از آن بترسند و جرأت بر آنان پیدا نکنند.(2)

هشام کندی از امام صادق(علیه السلام)روایت می کند که امام صادق(علیه السلام)فرموده اند: مبادا کاری انجام دهید که ما را به آن سرزنش کنند؛ زیرا پدر فرزند را در کاری که فرزندش انجام داده است، مورد سرزنش قرار می دهند. برای کسی که خود را به او وابسته کرده اید و از دیگران به خاطر او بریده اید، آبرو و زینت باشید و مایه بدنامی او نشوید. در میان تیره های مخالفان نماز بخوانید (یعنی در نماز جماعت آنها شرکت کنید.) و بیماران آنها را عیادت نمایید و در تشییع جنازه مرده های آنها حاضر شوید. مبادا آنها به کار خیری بر شما پیشی بگیرند؛ شما به کار خیر از آنها سزاوارترید. به خدا که خداوند به چیزی مانند «خبء» (یعنی نهانی) عبادت نشده. گفتم خب ء چیست؟ فرمود: تقیه.(3)

ملاحظه این دستورات گویای عینی کوشش و تلاش ائمه برای حفظ وحدت جامعه اسلامی و ایجاد انس و الفت در میان مسلمانان است.6.

ص: 278

کذب، ضد صدق است و کذب و صدق، دو مقوله هستند که اخبار و حکایات به آن دو متصف می شوند. اگر خبر با واقع مطابقت داشت، می گوییم: خبر صادق است، و اگر آن خبر با واقع مطابق نبود، می گوییم: خبر کاذب است. این تعریف مشهور است. شیخ طوسی در تعریف کذب فرموده است: «الکذب ضد الصدق و هو الاخبار عن الشیء لا علی ما هو به.»؛(1) یعنی: کذب، ضد صدق و راست گویی است و آن کذب، خبر دادن از شیء است، نه بر طبق و اساس آنچه آن شیء بر آن است.

در تعریف شیخ نیز کذب در مقابل صدق قرار داده شده است. بنابراین، تعریف شیخ با تعریف فوق مطابقت دارد. با توجه به این نکته: گفتار به زبان ، خلاف منویات درونی، با قطع نظر از واقع، چنانکه بعضی پنداشته اند، کذب نیست. پس کذب، دو رکن دارد: اخبار و عدم توافق آن اخبار با واقع. در حالی که تقیه دارای سه رکن است: کتمان حق، تظاهر به موافقت با مخالفان حق و کتمان و تظاهر به خاطر حفظ و جلوگیری از ضرر.

بنابراین، او کذب، اخباری است و تقیه، اظهار و تظاهر به موافقت با مخالفان حق. ثانیة کاذب قصد اخبار دارد و تقیه کننده قصد اخبار ندارد. ثالثا در کذب، لازم نیست که منویات درونی کاذب، حق باشد، در حالی که حق بودن منویات درونی و کتمان آن در تقیه شرط است.

اگر گفته شود که کذب اعم از تقیه است، در جواب عرض می کنیم که بر فرض قبول، تقیه کننده نباید قصد اخبار نماید، بلکه باید قصد تعریض داشته باشد؛ یعنی در دل چیزی را قصد نماید که او را از کاذب بودن خارج سازد، چون کذب از قبیحاتی است که به هیچ وجه حسن پیدا نمی کند؛ حتی با اکراه. چنانکه همین مطلب را شیخ طوسی و استادش - سید مرتضی - در مورد اکراه انسان بر اظهار3.

ص: 280

کلمه کفر تصریح می نمایند

و یجب علی من اکره علی اظهار کلمة الکفر أن یعرض باظهارها و لایقصد الاخبار بل یقصد ما یخرجه عن کونه کاذبة، لان الکذب قبیح لا یحسن بالاکراه علی حال(1)

یعنی بر کسی که به اظهارکلمه کفر اکراه شده، واجب است که به اظهار آن کلمه تعریض داشته باشد و قصد اخبار نکند، بلکه چیزی را قصد نماید که او را از کاذب بودن بیرون ببرد؛ زیرا کذب، قبیحی است که به هیچ حالی به سبب اکراه نیکو نمی گردد.

استفاده می کنند. چنانکه فرموده: هر فردی معاریض و کنایه ها را نیکو می داند؛ زیرا آنان در معاملات و تصرفات از معاریض استفاده می کنند و آن را می شناسند.

2. علاوه بر آن، اگر در میان عقلا، کسی باشد که تعریض را نیکو نداند، پس خداوند که خالق عقل است، باید آن کسی که دیگری را مثلا به اظهار کفر مجبور می سازد، از این کار باز دارد تا احتیاج به انجام کار قبیح پیدا نکند، به طریقی که فرار از آن امکان نداشته باشد، جز با تلف نفس.

پس با توجه به این دو دلیل، تعریض و کنایه گویی نیکوست و ایرادی ندارد. بنابراین، هر کسی که تعریض را درست نمی داند، اظهار کلمه کفر را هم درست نمی داند؛ ولو این که کشته شود.

کان ما یبطنه باطلا کان ذلک نفاق.»(1)

بنابراین، فرق تقیه با نفاق این است که شخص منافق، تظاهر به حق و خیر و خوبی می نماید، اما باطل و شر و فساد و بدی را در درون خویش مخفی می نماید، اما شخص متقی، تظاهر به باطل و کار قبیح می نماید و حق و حسن و خوبی را در باطن به خاطر دفع مفسده کتمان می کند.

به عبارت دیگر، منافق به زبان، اظهار اسلام نموده و در دل آن را انکار می کند.(2) منافق چون ماری در آستین می ماند و دنبال فرصت است تا نیش خویش را زده و مفسده ایجاد کند. برای همین است که گفته اند: خطر منافق بالاتر از خطر کار است. اما شخص تقیه کننده دنبال این است که مفسده را دفع نماید و به فکر اصلاح مردم و گسترش اسلام است.

با توجه به بیان تفاوت تقیه و نفاق، روشن می شود که این دو مفهوم، کاملا در تضادند، نه توافق. انسانهای بی سواد و مغرض، بین این دو امر خلط کرده اند و هر دو را با یک تیر نشانه رفته و یک حکم داده اند. اگر این افراد از بینش کافی و غیر مغرضانه برخوردار می بودند و به خود زحمت مراجعه به قرآن کریم را می دادند، این اشکالات را مطرح نمی کردند؛ زیرا خداوند منافقان را سرزنش کرده و فرموده است: «ان المنافقین فی الدرک الأسفل من النار»(3) و در عین حال به تقیه تحریص نموده و آن را اجازه داده است. همان طور که در آیه تقیه و آیه اکراه، قبول ولایت کفار را تقیه و اظهار کفر را از روی اکراه، استثنا کرده است.

1. «لا یتخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من الله45

ص: 283

فی شیء الا ان تتقوا منهم تقاة...»(1)

ترجمه: نباید مؤمنان، مؤمنان را رها کرده و از کفار، اولیاء و دوست بگیرند. هر کس این کار را انجام دهد، از دوستی خداوند برکنار است، مگر این که از آنها خوفی داشته باشید و تقیه نمایید.

2. «من کفر بالله من بعد ایمانه الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان ولکن من شرح بالکفر صدرة فعلیهم غضب من الله و لهم عذاب عظیم»(2)

ترجمه: هرکس بعد از آنکه به خدا ایمان آورد، باز کافر شد، نه آنکه به زبان و از روی اجبار عمل کند و دلش در ایمان ثابت باشد (مانند عمار یاسر)، بلکه به اختیار کافر شد و با رضا و رغبت و هوای نفس، دلش آکنده به ظلمت کفرگشت، بر آنها خشم و غضب خدا و عذاب سخت دوزخ خواهد بود.

اگر تقیه چون نفاق، مذموم بود، خداوند متعال نباید قبول ولایت کفار را از باب تقیه استثنا می کرد. در حالی که استثنا نموده و تمام مفسران تقیه را با استناد به این آیه مجاز دانسته اند. و همچنین اگر اظهار نفر از روی اکراه و با اطمینان قلب به ایمان جائز نبود و مدارات با کفار در بعضی از ازمنه نفاق بود، خداوند متعال نباید آن را مباح می کرد، در حالی که آن را مباح دانسته است.

تقیه با نفاق دو فرق اساسی و جوهری دارد:

1. از حیث مبادی نفسیه:

شخص تقیه کننده، به خداوند و کتب و رسل ایمان دارد و به همین جهت، گاهی صلاح دین و دنیای خود را کتمان حق و اظهار باطل می بیند. اما منافق، به خداوند و کتب و رسل او یا غیر از اینها از مبادی امور دینیه ایمان ندارد، در عین حال، تظاهر به ایمان می کند تا مؤمنان خیال کنند که او از آنهاست.

٢. از حیث غایات:06

ص: 284

تقیه / 285

غرض تقیه کننده، صیانت جانش از آزار و قتل و آبرویش از هتک و مالش از تلف شدن می باشد. اگر او اطمینان به پیش نیامدن این امور داشته باشد، تقیه را به کار نمی برد. اما منافق، پناه بردنش برای این غایات مقدس نیست، بلکه او می خواهد در شؤون مسلمانها وارد گردد تا در مقامات و مناصب و اموال و غیر از اینها از اموری که نفسهای حریص از آن لذت می برد، با مسلمانان شریک باشد.(1)

زیرا با اظهار ایمان، امنیت خود را در جامعه تأمین نموده است، لکن عذاب دردناک و عاقبت بدی در انتظارش است. به همین سبب است که خداوند متعال فرموده است: «و ما یخدعون الا أنفسهم و ما یشعرون»(1)

تقیه | 287

یکی از واجبات اسلام است. آیات و روایات متعددی دلالت بر این مطلب دارند؛ از جمله: «فلولا کان من القرون من قبلکم اولوا بقیة ینهون عن الفساد فی الارض الا قلیلا ممن انجینا منهم و اتبع الذین ظلموا ما أترفوا فیه و کانوا مجرمین»(1)

ترجمه: چرا در امم گذشته مردمی با عقل و ایمان وجود نداشت که خلق را از فساد و اعمال زشت نهی کنند. تا ما مثل آن عده قلیل مؤمنانشان که نجات دادیم، همه را نجات دهیم و ستمکاران از پی تعیش به نعمتهای دنیوی رفتند که مردمی فاسق بدکار و کافر به آخرت بودند. بدین جهت همه هلاک شدند.)

خداوند متعال در این آیه کسانی را که امر به معروف و نهی از منکر را ترک کرده اند، توبیخ می نماید. با توجه به این نکته است که رمانی معتزلی گفته است: انکار منکر حتی با ترس از کشته شدن جایز است، و برای اثبات گفته خویش دو دلیل دارد:

.. آیه مبارکه «ان الذین یکفرون بآیات الله و یقتلون النبیین بغیر حق و یقتلون الذین یأمرون بالقسط من الناس فبشرهم بعذاب ألیم»(2)

ترجمه: همانا کسانی که به آیات خدا کافر شوند و انبیا را بی جرم و به ناحق بکشند، و با آن مردمی که خلق را به عدل و درستی خوانند نیز دشمن شده و به قتل رسانند، ای پیامبر آنها را به عذاب سخت دردناک بشارت ده.

٢. کلام پیامبر که فرمود: «أفضل الجهاد کلمة حق عند سلطان جائر.»(3) یعنی: بهترین جهاد، گفتن سخن حق است در نزد سلطان و حاکم ستمگر.

آیه مبارکه خبر از کسانی می دهد که امر به معروف می کردند و در این راه جان می دادند. و پیامبران نیز بالاترین جهاد را سخن حق در برابر سلطان جور خوانده اند. با این حساب، امر به معروف و نهی از منکر، حتی با قتل و کشته شدن،2)

ص: 287

رواست.

علاوه بر این، از عمرو بن عبید نقل شده که گفته است: «من هیچ کار و عملی از اعمال وکارهای بشر را نمی شناسم که از قیام به قسطی که در آن راه کشته شود، برتر و بهتر باشد.»(1)

با این تأکیدهایی که برای امر به معروف شده است، تقیه مانع آن می گردد و لازم می آید که منکر در جامعه رواج پیدا کند و هیچ جلوگیری از آن به عمل نیامده و با آن مبارزه نگردد.

در جواب باید گفت که به شبهه مانعیت تقیه از امر به معروف و نهی از منکر، به چند وجه می توان پاسخ داد:

اولا امر به معروف و نهی از منکر به صورت مطلق واجب نیست، بلکه شرایط و معیار دارد که با وجود آن شرایط و معیار واجب است، و گر نه وجوب آن برداشته می شود. از جمله شرایط امر به معروف و نهی از منکر - همان طور که شیخ طوسی فرموده - این است که در آنکار، مفسده ای نباشد و به منکر بزرگتر منجر نگردد و منجر به کشته شدن انکار کننده نشود. هرگاه انکار منکری به منکر بزرگتری منجر گردید و باعث مفسده ای شد، انکار منکر اصلا جایز نیست. در چنین صورتی، عدم جواز انکار منکر، بین همه مسلمانان اتفاق است.(2)

ثانیا شیخ در جواب استدلال رمانی به کلام پیامبر چنین می گوید: اخباری را که برای افضلیت سخن حق در نزد سلطان جور نقل کرده اند، از اخبار آحاد است، و اخبار آحاد توان مقابله با ادله عقلی را ندارد؛ یعنی در صورت تعارض، ادله عقلی.)

ص: 288

تقیه / 289

تقدم دارد.(1) زیرا عمده دلیل لزوم تقیه، ادله عقلی است که عبارت از دفع ضرر و حفظ جان باشد.

بیان کرده اند که اصول دین، پنج چیز است.(1) هیچ فردی از علمای شیعه، تقیه را از اصول دین به حساب نیاورده است تا این اتهام تنگ نظرانه و مغرضانه وارد باشد.(2)

همچنین در بحث «تقیه پیامبر و امام» بیان خواهد شد که تقیه بخصوص برای پیامبر اصل جایز نیست، تا چه رسد به این که شیعه قائل به عمل نمودن پیامبر (صلی الله علیه و اله وسلم) بر اساس آن باشد.!

پس با بررسی و تفحص در فرهنگ ناب و اصیل تشیع در می یابیم که این نسبت، ناشی از بی اطلاعی و مغرض بودن نسبت دهندگان می باشد.

هیچ بعید هم نیست که این افراد از ایادی دشمنان اسلام باشند و با این تهمتها بخواهند بین امت اسلامی تفرقه ایجاد نمایند تا مسلمانان مدتها به این مسائل مشغول گردند و احکام ناب اسلام در زیر غبارها، پنهان و ناشناخته بماند و جامعه اسلامی، جامعه ضعیف، ناتوان و حقیری گردد.

البته این افراد، نمونه های فراوانی دارند که محققان مسلمان، چهرۀ آنان را معرفی نموده اند. علاقه مندان، به کتابهایی که در این زمینه نوشته شده است مراجعه کنند(3) تا باور کنند که دشمنان و دوستان جاهل، برای زبون ساختن مسلمانان چه مقدار تلاش کرده اند. لکن اسلام عزیز، همچنان بالنده و تابنده، شکوفا گشته و به ثمر خواهد نشست و این حیله ها راه به جایی نمی برد و همچنان محکوم به شکست و فضاحت می باشد.ة.

ص: 290

تردیدی نیست که ضرر، قوی تر از زوال نفع است؛ زیرا بالبداهه معلوم است که ناخوشایند بودن ضرر، شدیدتر است از اینکه انسان خالی از نفع و ضرر باشد.(1) این که ضرر قوی تر از زوال نفع می باشد، در صورتی است که از نظر کمیت، بین هر دو تساوی باشد. در چنین حالتی، عقل، کراهت ضرر را شدیدتر از تفویت منفعت می بیند.

حال که ثابت شد ناخوشایند بودن ضرر، شدیدتر از فوات منفعت است، لازم می آید که مطلوبیت دفع ضرر، شدیدتر از به دست آوردن نفع و فایده باشد. به همین جهت است که عقلا گفته اند: دفع ضرر از نفس واجب است، اما تحصیل نفع برای نفس واجب نیست! و همچنین دفع ضرر از دفع دافع منفعت، مهمتر است؛ زیرا دفع دافع منفعت، وسیله ای برای رسیدن به منفعت است و دفع ضرر، مهمتر از جلب منفعت است.(2)

بر همین اساس است که بعضی برای اثبات مشروعیت تقیه، به قاعده «دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة» استدلال کرده اند،(3) چون اگر تقیه نکند و عمل را بدون تقیه انجام دهد، دچار خسران و ضرر می گردد، اما ممکن است فایده ای که عبارت از ثواب عمل باشد، نصیب او گردد، ولی چون که دفع ضرر، أهم از جلب نفع است، عقلا لازم است که تقیه کند.

البته در علم اصول، در باب اجتماع امر و نهی، مفصلا برای اثبات و نفی این قاعده بحث شده است که آیا نهی تقدم دارد یا امر؟ و ادعا شده است که به خاطر همین قاعده، نهی در صورت اجتماع بر امر تقدم دارد.0.

ص: 295

حین خطر، به حکم فطرت، به تقیه پناه می برد. پس هر دو برهان، تمام است و نتیجه نیز قطعی.

تفاوتی بین ضرر معلوم و مظنون در وجوب و لزوم تحرز و دوری از آن وجود ندارد؛ زیرا تمام مضار در شاهد مظنون است. در عین حال، تحرز از آن واجب است.(1)

بنابراین، ترس بر جان، مال و یا آبرو از ناحیه ضرری است که بر این امور وارد می گردد. همه عقلای عالم، تحمل ضرر را ناپسند دانسته، دفع آن را لازم می دانند، مگر اینکه ضرری بزرگتر از این امور وجود داشته باشد؛ از قبیل هدم دین و یا افساد در آن و یا ادخال ضرر بر غیر که در این صورت، تحمل ضرر کوچکتر، برای دفع ضرر بزرگتر، لازم است.

ترجمه: نباید مؤمنان کفار را به عنوان دوستان و یاران خودشان اتخاذ کنند، و هرکس که این کار را انجام دهد، از دوستی خداوند بهره ای نخواهد داشت، مگر این که از کفار بترسید و تقیه نمایید که از روی حقیقت، دوستشان نباشید، و خداوند شما را از عقاب خود می ترساند و بدانید که بازگشت شما به سوی خداوند است.

در دلالت این آیه بر مشروعیت تقیه، هیچ بحثی نیست؛ زیرا مفسران، بالاتفاق دلالت این آیه را بر تقیه قبول دارند. به عنوان نمونه، کلمات بعضی از آنان را نقل میکنیم:

آلوسی گفته است: این آیه، دلیل بر مشروعیت تقیه است و تقیه را به محافظت نفس، عرض، یا مال از شر دشمنان تعریف کرده اند.(1)

فخر رازی در تفسیر الکبیر در ضمن تفسیر آیه «الا ان تتقوا منهم تقاة» احکام عدیده ای را برای تقیه بیان می کند. از جمله آن احکام، این است که می گوید: تقیه در جایی است که مرد در میان کفار باشد و از آنان بر جان یا مال خویش بترسد و با آنان با زبان مدارا نماید.(2)

ابن عباس گوید: «الا ان تتقوا منهم تقاة»؛ یعنی اینکه دوستی با کفار را از باب نجات به وسیله زبان اراده کنید، نه قلب.(3)

ابن کثیر چنین می نویسد: «الا ان تتقوا منهم تقاة»؛ یعنی مگر کسی که در بعضی از بلدان و اوقات از شر کفار بترسد، پس می تواند به ظاهر با آنان هماهنگ گردد، نه به باطن.(4)

مراغی نیز در تفسیر خود آورده است: به تحقیق، علما از این آیه جواز تقیه را استنباط کرده اند. به این صورت که انسان آنچه را که مخالف حق است، به خاطر دفع ضرر از ناحیه دشمنان بگوید یا انجام دهد که آن، ضرر به نفس یا آبرو و یا مال6.

ص: 298

است.(1)

همچنین، مفسران دیگر جواز تقیه را با استفاده از این آیه و آیه 106 سوره نحل بیان کرده اند و بعضا در کیفیات آن نیز سخنانی را ابراز نموده اند.(2)

برای اینکه از اصل مقصود باز نمانیم، از نقل آن کلمات صرف نظر نموده و به بیان استدلال شیخ به این آیه می پردازیم.

کن و بر آنان غلظت داشته باش.(1) ای کسانی که ایمان آورده اید! یهود و نصاری را دوست نگیرید که بعض آنان، دوستان بعض دیگرند. هر کسی این کار را انجام دهد، از آنان محسوب می گردد.(2)

با توجه به این آیات، مؤمن باید از دوستی و ملاطفت با کفار، اعراض نماید و به فرموده شیخ، اصلا سزاوار نیست که مؤمن، کافر را به عنوان ولی خویش اتخاذ نماید؛ زیرا مؤمن از نظر شرف، اعلی و کافر، ادنی است.(3)

شیخ درباره وجه اتصال آیه مورد بحث به آیات قبل، می فرماید: چون که خداوند متعال، آیات و نشانه های عظیم خود را به آنچه در تحت قدرت اوست، از اموری که غیر خداوند بر آن قدرت ندارد، بیان کرد، دلالت و راهنمایی نموده است بر این که رغبت و میل به چیزی که در نزد خداوند و اولیای او از مؤمنان است، شایسته می باشد، نه رغبت به کفار. پس خداوند مؤمنان را نهی نموده است که غیر از اهل تقوا؛ یعنی آنانی که سالک طریق حقیقت هستند، دیگران را به عنوان اولیای خویش اتخاذ نکنند.

«ولی»، همان اولی «به تصرف» است و همچنین «ولی» کسی است که بر امر کسی ولایت دارد و فعل او برای معونت و نصرت، مورد پسند واقع می شود.

«ولی» به معنای دوم، به دو صورت آمده است:

الف) معین به نصرت و یاری دادن.

ب) معان و کمک شده.

قول خداوند متعال: «الله ولی الذین آمنوا» و «المؤمن ولی الله» از همین باب است. خداوند ولی مؤمنان است؛ یعنی معین آنان است و مؤمن، ولی خداست؛ یعنی.)

ص: 300

معان و یاری شده به نصرت خداوند متعال است.(1)

قوله «و من یفعل ذلک فلیس من الله فی شیء الا ان تتقوا منهم تقاة»؛ یعنی هر کس کفار را به عنوان ولی اتخاذ نماید، از اولیای صالح خداوند نیست و خدا از آنان بیزار است. مگر این که تقیه نمایند. از این جاست که شیخ می فرماید: پس تقیه، اظهار به زبان، خلاف چیزی که در دل نهفته است، به خاطر ترس می باشد. البته به شرطی که آنچه در دل مخفی است، حق باشد. اگر باطل باشد، این اظهار، نفاق خواهد بود، نه تقیه ....(2)

این استنباط و استفاده از آیه، بین مفسران، اتفاقی است مبنی بر این که تقیه جایز است؛ زیرا قرآن بر آن صراحت دارد. خداوند در آیات متعددی مؤمنان را از دوستی با کفار نهی می کند، اما در این آیه مورد بحث، تقیه را استثنا می نماید. پس جواز تقیه، یک مطلب قرآنی است.

2. «من کفر بالله من بعد ایمانه الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان ولکن من شرح بالکفر صدر فعلیهم غضب من الله و لهم عذاب عظیم» (3)

دومین آیه ای که با صراحت بر جواز تقیه دلالت دارد، همین آیه است و برای جواز تقیه، به همین آیه استدلال شده است. این آیه درباره عمار یاسر نازل شده است. کفار، عمار را به انواع شکنجه می آزردند تا لب به کفرگویی بگشاید. او کلمات کفر آمیز را به زبان آورد، در حالی که قلب او مطمئن به ایمان بود. عمار بعد از تلفظ سخن کفر، جزعکنان به سراغ پیامبر آمد. پیامبر فرمود: قلبت چگونه بود؟ عرض کرد: مطمئن به ایمان. پیامبر فرمود: اگر دوباره به سویت آمدند، همان سخنان را تکرار کن. سپس خداوند این آیه را درباره او نازل کرد و خبر داد: کسانی که بعد از تصدیق خداوند، کفر می ورزند؛ یعنی از اسلام برمی گردند، پس خشم و غضب خداوند بر آنهاست. سپس، خداوند کسانی را که به زبان کافر می شوند و دل06

ص: 301

آنها به ایمان در باطن) مطمئن است، از این حکم استثنا کرده است.(1)

استثنای موجود در این آیه، با شأن نزولی که دارد، با صراحت بر جواز تقیه دلالت دارد. بنابراین، شکی در جواز تقیه وجود ندارد.

3. «و قال رجل مؤمن من آل فرعون یکتم ایمانه اتقتلون رجلا أن یقول ربی الله و قد جائکم بالبینات من ربکم وان یک کاذبة فعلیه کذبه و آن یک صادقا یصبکم بعض الذی یعدکم»(2)

ترجمه: مرد مؤمنی از آل فرعون که ایمان خویش را کتمان می کرد، گفت: آیا مردی را می کشید که می گوید: خداوند، پروردگار من است و با دلایل روشن به سوی شما آمده است؟ اگر کاذب بود، پس بر اوست کذبش و اگر صادق بود، بعضی چیزها را که وعده می دهد، به شما می رسد.

4. «یا ایها الذین آمنوا اصبروا وصابروا و رابطوا و اتقوا الله لعلکم تفلحون» (3)

ترجمه: ای کسانی که ایمان آورده اید! بر مصائب صبر نمایید و در طرفیت با کفار و دشمنان پایداری کنید و برای مقاتله با دشمنان دین آماده باشید، و تقوای الهی را پیشه کنید، شاید رستگار شوید.

برید از امام صادق(علیه السلام)نقل کرده که امام فرموده است: «و صابروا ...» یعنی التقیة.(4)

قال : «اصبروا علی المصائب و صابروهم علی التقیة و رابطوا علی من تقتدون به.» (5)

صبر: حبس نفس است بر چیزی که عقل یا شرع اقتضای آن را دارد، یا از آنچه عقل و شرع، حبس نفس را از آن اقتضا دارد.(6)3.

ص: 302

اگر چه مفسران در معنای آیه اختلاف کرده اند،(1) لکن با روایتی که از امام(علیه السلام)نقل شد، حداقل مؤید ادله جواز تقیه می تواند باشد.

5. «و لاتسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم»(2)

ترجمه: دشنام ندهید کسانی را که غیر خدا را می خوانند. آنان خداوند را از روی دشمنی بدون علم دشنام می دهند.

در مواردی که تقیه لازم است، اگر انسان مؤمن تقیه نکند، ممکن است علاوه بر تحمل ضرر جانی و یا عرضی و مالی، به ست خداوند و اولیای او منتهی گردد که آن، مورد نهی واقع شده است. بنابراین، برای جلوگیری از سب خدا و یا اولیای او، تقیه لازم است.

تقیه در مواردی که انسان دچار حرج و مشقت گردد، جایز است.

آیات اضطرار:

1. «و ما لکم الاتأکلوا مما ذکر اسم الله علیه و قد فصل لکم ما حرم علیکم الا ما اضطررتم الیه»(1)

2. «فمن اضطر غیرباغ و لا عاد فان ربک غفور رحیم»(2)

در آیات متعدد، خداوند حرام بودن اکل میته و گوشت خنزیر و بعضی از اشیای دیگر را بیان کرده است، لکن حالت اضطرار را برای ترس از تلف شدن، استثنا نموده و فرموده است: در صورت خوف تلف، حرمت از انسان مضطر برداشته می شود و اکل محرمات، مباح می گردد.(3)

در موارد تقیه نیز خوف تلف نفس وجود دارد، پس همان طور که اضطرار و خوف تلف نفس، حرمت را از محرمات مذکور در آیات بر می دارد، در موارد تقیه نیز چنین است؛ یعنی اضطرار موجب جواز تقیه می باشد.

بنابراین، حکم تقیه از موارد متعددی از آیات، استفاده می شود. لذا هر کس جواز تقیه را قبول نداشته باشد، در برابر قرآن کریم موضع گرفته است.

تقیه را به دست می آوریم و از فرقه محقه اثنا عشریه نیز، همگی بالاتفاق، قائل به جواز تقیه هستند. از حیث احکام مترتب بر تقیه، احکام خمسه بر آن بار می گردد که بعضی از علمای شیعه، آن را تفصیل نداده اند و عده ای دیگر، آن را با تفصیل بیان کرده اند. از این جهت، بعضی خیال کرده اند که کلام شیعیان، اضطراب دارد. لذا اعتراض نموده و اضطراب کلام علما را به عنوان طعن، علیه برادران خویش محک قرار داده اند.

محققا خداوند آن را برایش حلال کرده است.» و همچنین امام فرموده اند: «تقیه در هر بی چارگی است و خود گرفتار بدان داناتر است.»(1)

5. حدیث مشهور «لا ضرر ولا ضرار فی الاسلام» که شیعه و سنی آن را نقل کرده و در آن بحث نموده اند و حدیث رفع که پیامبر فرمود: «رفع عن أمتی تسع ... منها ما اضطروا الیه.

است، تقیه مسلمان از مسلمان نیز مجاز است.

فخر رازی می گوید: آیه 28 آل عمران بر حلیت تقیه با کفار غالب دلالت دارد،(1) الا این که به عقیده مذهب شافعی، زمانی که حالت بین مسلمانها و مشرکان، یکنواخت باشد، تقیه در میان مسلمانها هم از باب حمایت از جان، حلال است: «الا ان مذهب الشافعی أن الحالة بین المسلمین اذا شاکلت ... حلت التقیة ...» با ملاحظه مطالب مذکور باید پرسید که به چه علتی شیعیان به تقیه اشتهار پیدا کرده اند؟

بر این اساس، شیعه اهل البیت (علیهم السلام) قربانی شد و برای صیانت جان و اموال ارزشمند خود و محافظت دوستی و اخوت با سایر برادران مسلمانش، مجبور به کتمان عقاید شد تا جامعه اسلامی دچار تفرقه نگردد و کفار از آن اختلاف، سوء استفاده نکنند و آن را در میان امت حضرت محمد (صلی الله علیه و اله وسلم) گسترش ندهند.(1)

امام صادق(علیه السلام)در همین ارتباط فرموده اند:

برای حفظ دینتان تقیه کنید. آن را در پرده حجاب تقیه پنهان نمایید؛ زیرا هرکه تقیه ندارد، ایمان ندارد. همانا شما در میان مردم، مانند زنبور عسل در میان پرندگان هستید! اگر پرندگان می دانستند در درون زنبور عسل چیست، چیزی از آنان باقی نمی ماند، جز این که آنان را خورده باشند. و اگر مردم می دانستند که شما محبت ما اهل البیت (علیهم السلام) را در دل دارید، هر آیینه شما را می خوردند و در پنهان و عیان با زبانهایشان شما را بد میگفتند. خدا رحمت نماید بندهای از شما را که بر دوستی و ولایت ما باشد.(2).)

ص: 309

پنهان و پوشیده.(1)

به هر حال، باید وضع و حال، معلوم باشد و یا مجوز تقیه برای دیگران، روشن باشد. به همین سبب است که گاهی بعضی از پادشاهان را می بینیم، که از رعیت خویش اموری را جویا می گردند. و بعضی از رعیت، صداقت به خرج داده و آن امور را صادقانه به او می گویند. بعضی دیگر با او صادق نبوده، در پاسخ او نوعی توریه به کار می برند. این، هیچ دلیلی ندارد، جز این که گروه اول، خوف بر جان خود و یا خوف بر کسی که به منزله جانشان است، ندارند و به همین دلیل، در پاسخگویی صادق بوده اند و کسی که توریه کرده، ترسی از جان و ظن غالب به وقوع ضرر بر خودش را داشته است،(2) لذا به خاطر دفع ضرر، توریه کرده است.

ضرر بزرگتر را از خود دفع نماید، والا ضرر بزرگتر بر او وارد خواهد شد.(1) مانند تحمل ضرر مالی، برای نجات جان از قتل. شاید کشته شدن در راه خداوند و دفاع از حریم و کیان اسلام، از همین باب باشد. بر همین اساس است که گفته اند: تقیه در مورد هدم دین و افساد در دین، جایز نیست.

مرتکب شود، حق بر او سخت نگیرد. پس به درستی که خداوند، آمرزنده مهربان است.

خداوند در این آیه آنچه را حرام کرده است، ذکر می کند، لکن حالت اضطرار را به خاطر حفظ و نجات جان، مباح می گرداند. از آیات اضطرار به خاطر وحدت ملاک می توان جواز تقیه در مورد حفظ جان را استفاده کرد.

روایات تقیه فراوان است که ما چند مورد را به عنوان اثبات مقصود ذکر میکنیم:

1. «عن محمد بن مسلم و زرارة قالوا سمعنا أبا جعفر یقول: التقیة فی کل شیء یضطر الیه ابن آدم فقد احله الله.»(1)

امام صادق الا می فرماید: تقیه در هر چیزی است که بنی آدم به آن ناچار می گردد. پس به تحقیق، خداوند آن را حلال کرده است.

2. «عن زرارة عن أبی جعفر قال: التقیة فی کل ضرورة و صاحبها اعلم بها حین تنزل به.»(2)

امام صادق(علیه السلام)فرموده است: تقیه در هر بی چارگی است و خود شخص گرفتار بدان داناتر است، هنگامی که دچار آن می گردد.

با توجه به این آیات و روایات، تقیه در موارد مذکور، بدون شک و تردید جایز است. پس بر انسان مؤمن است که حفظ جان و دفع ضرر را بر خود لازم دانسته و در آن تلاش نماید.8.

ص: 314

شیخ در بحث امر به معروف و نهی از منکر، می گوید: چنانکه ترس بر جان سبب سقوط وجوب و حسن امر به معروف و نهی از منکر می گردد، ترس بر مال هم موجب سقوط وجوب و حسن آن می گردد؛ چون مفسده دارد.(1) و هر زمانی که ظن غالب برای کسی حاصل شد که با انکار منکر، ظالم مالش را از او می گیرد، وجوب و حسن با هم ساقط می شود، و همچنین است اگر بر قطع عضوی از اعضای بدن خوف حاصل شود.(2)

: چنانکه معلوم است، شیخ در مورد اول، ترس بر عضوی از اعضای بدن و یا مال را قائم مقام و جانشین ترس بر جان نمی داند و می فرماید: ترس بر آن امور، نمی تواند علت تغییر یافتن افعال قبیح از زشتی و بدی به حسن و نیکویی باشد، اما در مورد دوم، ترس بر آن امور را به منزله ترس بر جان می داند و می فرماید: موجب سقوط وجوب و حسن امر به معروف و نهی از منکر می گردد؛ مانند خوف بر نفس.

وجه جمع بین دو کلام شیخ

شاید وجه جمع بین کلام شیخ در این دو مورد مذکور، چنین باشد که با ترس بر نفس، قبح امور برداشته می شود؛ چون حفظ جان واجب است. اما با ترس از صدمه دیدن عضوی از اعضا و یا مال، قبح بعضی از افعال برداشته نمی شود، لکن موجب جواز تقیه (که عبارت از انجام آن افعال باشد) می گردد..)

ص: 317

پس می توان چنین نتیجه گرفت که با ترس از جان، تقیه واجب می گردد، لکن ترس از صدمه عضوی از بدن یا مال، سبب جواز تقیه می باشد. با این لحاظ، کلام شیخ تنافی ندارد و قابل جمع است.

بس!

عدم اکراه، قبیح است.(1)

گفته شده است که امساک از اظهار کلمه کفر، عزت و تقویت دین است، به همین سبب است که امساک از اظهار، مورد ترغیب قرار گرفته است. بنابراین، اظهار کلمه در این صورت از باب رخصت و جواز است، نه واجب.

عده ای اظهار کلمه حق در نزد سلطان جائر را ملحق به همین مورد دانسته (2) و آن را حتی با ترس بر جان، بهتر می دانند. ولکن آنچه از مذهب امامیه و گفتار آنان در وجوب تقیه به دست می آید، با این افضلیت (ادعا شده) منافات دارد.

اشکالی که مطرح می شود، این است که چگونه ترک اظهار کلمه کفر مورد ترغیب قرار می گیرد، در حالی که این امتناع، مفسده ای به دنبال دارد؟ چون لازمه آن، تحمل قتل و صبر بر آن است و صبر بر قتل، ظلم و قبیح است. پس لازم می آید که ترک اظهار کلمه کفر از جانب شخص مکره، قبیح باشد و اظهار آن، حسن و نیکو. بنابراین، ترک اظهار باید از باب وجوب باشد، نه از باب رخصت و جواز (چون موجب دفع مفسده میگردد.)

شیخ به نقل از سید مرتضی در جواب این ایراد می فرماید:(3) این ایراد وارد نیست؛ زیرا زمانی که ما به اجماع دانستیم که صبر بر قتل، افضل از اظهار سخن کفر است، قطع پیدا می نماییم که ترک اظهار سخن کفر، مفسده ای به دنبال ندارد؛ به دلیل اینکه خداوند متعال ما را در چیزی که مفسده دارد، ترغیب نمی کند.

اشکال می شود که چگونه مفسده ای نیست، در حالی که قتل، قبیح است و در.)

ص: 320

نزد فرد مکره واقع می شود و اگر ترک اظهار کلمۂ کفر نبود، قتل واقع نمی شد؟(1)

و جواب می دهند که این مورد از مفسده خارج است؛ چرا که به هر حال، قتل واقع می شود (چه اظهار کفر بنماید و یا اظهار ننماید) و یا اینکه بگوییم خداوند می داند که قتل واقع نمی شود؛(2) اگرچه اظهار کفر کند. شیخ بعد از بیان ایراد و جواب، می گوید: این بیانی که ما ذکر کردیم، همان کلام سید مرتضی در کتاب الذخیره است.

وی در ادامه این بحث، شیخ بر سید مرتضی اشکال می کند که بر سید لازم است آنچه را که طائفه ای از اصحاب ما (امامیه) ذکر نموده اند، مبنی بر اینکه خداوند متعال حضرت امام حسین(علیه السلام)را متعبد به جهاد نموده، با علم به اینکه او کشته می شود و امر به صبر بر آن کشته شدن نموده است را بپذیرد. در حالی که سید این را منع می کند؛ زیرا او می فرمود: صبر بر کشته شدن، جایز نیست؛ چون امکان ندارد که خداوند متعال انسان را بر چیزی که قبیح است، متعبد بنماید و قتل امام حسین(علیه السلام)بدون شک، قبیح است. پس چگونه خداوند او را متعبد بر قتل نمود؟(3)