ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

وکتابه العظیم الکافی أوّل الکتب الأربعة المعتمدة عند الشیعة فی الحدیث وأجلّها وأوسعها، والّذی مجّد به کبار الطائفة وأعلامهم:

فقال المفید ( ت 413 ق) فیه: هو من أجلّ کتب الشیعة وأکثرها فائدة.

وقال الشهید الأوّل ( ت 786 ق) : کتاب الکافی فی الحدیث الّذی لم یعمل الإمامیّة مثله.

وقال المازندرانی ( ت 1081 ق) وهو شارح الکافی : کتاب الکافی أجمع الکتب المصنّفة فی فنون علوم الإسلام، وأحسنها ضبطاً، وأضبطها لفظاً، وأتقنها معنیً، وأکثرها فائدةً، وأعظمها عائدةً، حائز میراث أهل البیت، وقمطر علومهم.

وقال السیّد بحر العلوم ( ت 1212 ق) : إنّه کتاب جلیل، عظیم النفع، عدیم النظیر، فائق علی جمیع کتب الحدیث بحسن الترتیب، وزیادة الضبط والتهذیب، وجمعه للاُصول والفروع، واشتماله علی أکثر الأخبار الواردة عن الأئمّة الأطهار علیهم السلام (1).

لقد عقد الشیخ الکلینی فی کتابه الکافی باباً فی کتاب « الحجّة» بعنوان: « باب أنّ الأئمّة علیهم السلام یعلمون متی یموتون؟ وأنّهم لا یموتون إلّاباختیار منهم» ، وأورد فیه ثمانیة أحادیث تدلّ علی ما فی العنوان، ومنها الحدیث المذکور سابقاً، عن الإمام الرضا علیه السلام.

وعَقْدُ الکلینیّ لهذا الباب بهذا العنوان یدلّ بوضوحٍ علی أنّ المشکلة کانت معروضةً فی عصره، وبحاجةٍ إلی حَسُمٍ، فلذلک لجأ إلی عقده.

فلنمرّ بمضمون الأحادیث، کی نقف علی مدالیلها (2):

الحدیث الأوّل: بسنده عن أبی بصیر، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: أیّ إمام لا یعلم ما یصیبه وإلی ما یصیر، فلیس ذلک بحجّة للّه علی خلقه.

ودلالته علی عنوان الباب واضحة.

ص:8

الحدیث الثانی: بسنده عمّن دخل علی موسی الکاظم علیه السلام فأخبره: « أنّه قد سُقِیَ السُمَّ، وغداً یحتضر، وبعد غدٍ یموت» .

ودلالته علی علم الإمام بوقت موته واضحة.

الحدیث الثالث: بسنده عن جعفر الصادق علیه السلام عن أبیه الباقر علیه السلام: أنّه أتی أباه علیّ بن الحسین السجّاد علیه السلام، قال له: « إنّ هذه اللیلة الّتی یُقبض فیها، وهی اللیلة الّتی قُبض فیها رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم» .

ودلالته علی علم الإمام بلیلة وفاته واضحة.

الحدیث الرابع: وقد أوردناه فی المقطع السابق بعنوان « عصر الإمام الرضا علیه السلام» .

الحدیث الخامس: بسنده عن الإمام أبی الحسن موسی الکاظم علیه السلام وفیه: إنّ اللّهَ غضبَ علی الشیعة، وأنّه خیّره نفسه أو الشیعة، وأنّه وقاهم بنفسه.

ودلالته علی تخییره بین أن یصیبهم بالموت، أو یصیبه هو، وعلی اختیاره الموت وقاءً لهم، واضحةٌ.

الحدیث السادس: بسنده إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام أنّه قال لمسافر الراوی: إنّه رأی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم وهو یقول له: یا علیّ، ما عندنا خیرٌ لک .

ومن الواضح أنّ هذا القول هو دعوةٌ للإمام إلی ما عند رسول اللّه، وهو کنایة واضحة عن الموت، وقد مثّل الإمام الرضا علیه السلام وضوح ذلک بوضوح وجود الحیتان فی القناة الّتی أشار إلیها فی صدر الحدیث.

الحدیث السابع: بسنده عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السلام، أنّ أباه أوصاه بأشیاء فی غسله وفی کفنه وفی دخوله قبره، ولیس علیه أثر الموت، فقال الباقر علیه السلام: یابنیّ، أما سمعت علیّ بن الحسین علیه السلام یُنادی من وراء الجدار: یامحمّد، تعال، عجّل .

ودلالته مثل دلالة الحدیث السابق، فی کون الدعوة إلی الدار الأُخری، والقرینة هنا أوضح، حین أوصی الإمام بتجهیزه.

ودلالة هذین الحدیثین علی ثبوت الاختیار للإمام واضحة، إذ إنّ مجرّد الدعوة لیس فیها إجبارٌ علی الامتثال، بل یتوقّف علی الإجابة الاختیاریّة لذلک.

الحدیث الثامن: بسنده عن عبد الملک بن أَعْیَن، عن أبی جعفر علیه السلام قال: أنزل اللّهُ

ص:9

تعالی النصرَ علی الحسین علیه السلام حتّی کان بینَ السماء والأرض، ثمّ خُیّر النصرَ أو لقاءَ اللّه، فاختارَ لِقاءَ اللّه تعالی.

ودلالته علی ما فی عنوان الباب واضحةٌ، للتصریح فیه بالتخییر ثمّ اختیار الإمام لقاء اللّه.

ومع وضوح دلالة جمیع هذه الأحادیث علی ما فی عنوان الباب کما شرحناه، فلا یرد نقدٌ إلی الکلینی، ولا الکافی ، ولا هذا الباب بالخصوص، ومن حاولَ التهجّمَ علی کتاب الکافی والتشکیک فی صحّة نسخه والمناقشة فی أسانید هذه الأحادیث، فهو بعیدٌ عن العلم وأسالیب عمل العلماء. والتشکیک فی دلالة الأحادیث علی مدلول عنوان الباب، یدلّ علی الجهل باللغة العربیّة ودلالتها اللفظیّة، والبعد عن أوّلیّات علم الکلام بشکلٍ مکشوف ومفضوح.

فلا نجد من اللّازم التعرّض لکلّ ما ذکر فی هذا المجال، إلّاأنّ محاولة التهجّم علی الکتاب وأسانیده لا بدّ من ذکرها وتفنیدها، وهی:

أوّلاً: ما ذکر تبعاً لمستشرق أمریکی أثار هذه الشبهة، من أنّ نُسخ کتاب الکافی مختلفة، وأنّ هناک فرقاً بین روایة الصفوانی وروایة النعمانی للکتاب، وبین النسخة المطبوعة المتداولة.

نقول: إنّ تلامیذ الکلینی الّذین رووا عنه کتاب الکافی بالخصوص کثیرون، وقد صرّح علماء الرجال بروایتهم للکتاب عن مؤلّفه الکلینی، وهم: الصفوانی، والنعمانی، وأبو غالب الزراری، وأبو الحسن الشافعی، وأبو الحسین الکاتب الکوفی، والصیمری، والتلعکبری، وغیرهم (1).

وإن دلّت کثرة الرواة علی شیء فإنّما تدلّ علی أهمّیة الکتاب والعنایة به والتأکّد من نصّه، ولا بدّ أن یبذل المؤلّف والرواة غایة جهدهم فی تحقیق عملیّة المحافظة علیه، والتأکّد من بلوغه بالطرق الموثوقة المتعارفة لتحمّل الحدیث وأدائه.

أمّا الاختلاف بین النسخ علی أثر وقوع التصحیف والسهو فی الکتابة، وعلی طول المدّة الزمنیّة بیننا وبین القرن الرابع علی مدی عشرة قرون، فهذا أمرٌ قد مُنِیَ به تُراثنا

ص:10

العربیّ، فهل یعنی ذلک التشکیک فی هذا التراث کلّه؟ ! کلّا، فإنّ علماء الحدیث قد بذلوا جهوداً مضنیّةً فی الحفاظ علی هذا التراث وجمع نسخه والمقارنة بینها، والترجیح والاختیار والتحقیق والتأکّد من النصّ، شأنهم فی ذلک شأن العلماء فی عملهم مع النصوص الأُخری، من دون أن یکون لمثل هذه التشکیکات أثرٌ فی حجّیتها أو سلب إمکان الإفادة منها، ما دامت قواعد التحقیق والتأکّد والتثبّت، متوفّرةً، والحمد للّه.

أمّا تهریج الجهلة بأسالیب التحقیق، وبقواعد البحث العلمی فی انتخاب النصوص، وإثارتهم وجود نسخ مختلفة، فهو نتیجةٌ واضحةٌ للأغراض المنبعثة من الحقد والکراهیّة للعلم، وقدیماً قیل: « الناس أعداء ما جهلوا» .

وثانیاً: مناقشة الأحادیث المذکورة، من حیث أسانیدها، ووجود رجال موسومین بالضعف فیها.

والردّ علی ذلک: إنّ البحث الرجالی، ونقد الأسانید بذلک، لا بدّ أن یعتمد علی منهجٍ رجالیٍّ محدّدٍ، یتّخذه الناقد، ویستدلّ علیه، ویطبّقه، ولیس ذلک حاصلاً بمجرّد تصفّح کتب الرجال، ووجدان اسم لرجل، والحکم علیه بالضعف أو الثقة، تبعاً للمؤلّفین الرجالیّین وتقلیداً لهم، مع عدم معرفة مناهجهم وأسالیب عملهم.

وإنّ من المؤسف ما أصاب هذا علم رجال الحدیث، إذ أصبح ملهاةً للصغار من الطلبة یناقشون به أسانید الأحادیث، مع جهلهم بالمناهج الرجالیّة الّتی أسّس مؤلّفوا علم الرجال کتبهم علیها، وبنوا أحکامهم الرجالیة علی أساسها، مع أهمیّة ما یبتنی علی تلک الأحکام من إثبات ونفی، وردٍّ وأخذٍ لأحادیث وروایات فی الفقه والعقائد والتاریخ وغیر ذلک.

کما إنّ معرفة الحدیث الشریف، وأسالیب تألیفه ومناهج مؤلّفیه له أثرٌ مهمٌّ فی مداولة کتبهم والاستفادة منها، ولقد أساء من أقحم-ولا یزال یقحمُ-الطلبة فی وادی هذا العلم الصعب المسالک، فیصرفون أوقاتهم الغالیة فی مناقشات ومحاولات عقیمة، ویبنون علیها الأحکام والنتائج الخطیرة.

کالمناقشة فی أسانید أحادیث هذا الباب الّذی نبحث عنه فی کتاب الکافی للشیخ

ص:11

الکلینی، فقد جهل المناقش أُموراً من مناهج النقد الرجالی، ومن أُسلوب عمل الکلینی، فخبط-خبطَ عَشْواء-فی توجیه النقد إلی الکافی .

فمن ناحیة: إنّ قسم الأُصول من الکافی إنّما یحتوی علی أحادیث ترتبط بقضایا عقائدیة، وأُخری موضوعات لا ترتبط بالتعبّد الشرعیّ، کالتواریخ وأحوال الأئمّة ومجریات حیاتهم.

ومن المعلوم أنّ اعتبار السند، وحاجته إلی النقد الرجالی بتوثیق الرواة أو جرحهم، إنّما هو لازمٌ فی مقام إثبات الحکم الشرعیّ، للتعبّد به؛ لأنّ طریق اعتبار الحدیث توصّلاً إلی التعبّد به متوقّفٌ علی اعتباره سندیّاً، بینما القضایا الاعتقادیة، والموضوعات الخارجیّة لا یمکن التعبّد بها؛ لأنّها لیست من الأحکام الشرعیة، فلیس المراد منها هو التعبّد بمدلولها والتبعیّة للإمام فیها، وإنّما المطلوب الأساسی منها هو القناعة والالتزام القلبی والیقین، ولیس شیء من ذلک یحصل بالخبر الواحد حتّی لو صحّ سنده، وقیل بحجّیته واعتباره؛ لأنّه علی هذا التقدیر لا یفید العلم، وإنّما یعتبر للعمل فقط.

نعم، إنّ حاجة العلماء إلی نقل ما روی من الأحادیث فی أبواب الأُصول الاعتقادیة، لمجرّد الاسترشاد بها، والوقوف من خلالها علی أسالیب الاستدلال والطرق القویمة المحکمة الّتی یتّبعها أئمّة أهل البیت علیهم السلام فی الإقناع والتدلیل علی تلک الأُصول، ولا یفرّق فی مثل هذا أن یکون الحدیث المحتوی علیه صحیح السند أو ضعیفه، ما دام المحتوی وافیاً بهذا الغرض وموصلاً إلی الإقناع الفکری بالمضمون.

ولیس التشکیک فی سند الحدیث المحتوی علی الإقناع مؤثّراً لرفع القناعة بما احتواه من الدلیل، وکذا الموضوعات الخارجیّة، کالتواریخ، وسنیّ الأعمار، وأخبار السیرة، لیس فیها شیءٌ یتعبّد به حتّی تأتی فیه المناقشة السندیّة، وإنّما هی أُمور ممکنة، یکفی-فی الالتزام بها ونفی احتمال غیرها-ورودُ الخبر به.

فلو لم یمنع-من الالتزام بمحتوی الخبر الوارد-أصلٌ محکمٌ، أو فرعٌ ملتزَمٌ، ولم تترتّب علی الالتزام به مخالفة واضحة، أو لم تقم علی خلافه أدلّةٌ معارضةٌ، کفی الخبر الواحد فی احتماله لکونه ممکناً، وإذا غلب علی الظنّ وقوعه باعتبار کثرة ورود

ص:12

الأخبار به أو توافرها، أو صدور مثل ذلک الخبر من أهله الخاصّین بعلمه، أو ما یماثل ذلک من القرائن والمناسبات المقارنة، کفی ذلک مقنعاً للالتزام به.

وبما أنّ موضوع قسم الأُصول من الکافی ، وخاصّةً الباب الّذی أورد فیه الأحادیث المذکورة الدالّة علی « علم الأئمّة علیهم السلام بوقت موتهم وأنّ لهم الاختیار فی ذلک» هو موضوع خارج عن مجال الأحکام والتعبّد بها، ولیس الالتزام به منافیاً لأصلٍ من الأُصول الثابتة، ولا لفرعٍ من الفروع الشرعیّة، ولا معارضاً لآیة قرآنیّة، ولا لحدیثٍ ثابتٍ فی السنّة، ولا ینفیه دلیلٌ عقلیٌّ، وقد وردت به هذه المجموعة من الأحادیث والآثار-مهما کان طریقها-فقد أصبح من الممکن والمحتمل والمعقول.

وإذا توافرت الأحادیث وتکرّرت، کما هو فی أحادیث الباب، ودلّت القرائن الأُخری المذکورة فی کتب السیرة والتاریخ، وأیّدت الأحادیث المنبئة عن تلک المضامین، حصل من مجموع ذلک وثوقٌ واطمئنان بثبوته. ولا ینظر فی مثل ذلک إلی مفردات الأسانید ومناقشتها رجالیّاً.

ومن ناحیةٍ أُخری: فإنّ المنهج السائد فی عرف قدماء العلماء وأعلام الطائفة، هو اللجوء إلی المناقشة الرجالیّة فی الأسانید، ومعالجة اختلاف الحدیث بذلک، فی خصوص موارد التعارض والاختلاف.

وقد یستدلّ علی هذه السیرة وقیام العمل بها، باعتمادهم فی الفقه وغیره علی الأحادیث المرسلة المقبولة والمتداولة وإن کانت لا سند لها، فضلاً عن المقطوعة الأسانید، فی صورة انفرادها بالحکم فی الموقف. وللبحث عن هذا المنهج، وقبوله أو مناقشته، مجال آخر.

هذا، مع أنّ الکلینی لم یکن غافلاً-قطّ-عن وجود هذه الأسماء فی أسانید الأحادیث، لتسجیله لها وعقد باب لها فی کتابه، کیف، وهو من روّاد علم الرجال، وقد ألّف کتاباً فی هذا العلم باسم « الرجال» (1)؟ !

ص:13

أمّا اتّهام الرواة لهذه الأحادیث بالارتفاع والغلوّ، ومحاسبة المؤلّف الکلینی علی إیرادها؛ لأنّها تحتوی علی ثبوت علم الغیب للأئمّة علیهم السلام، فهذا مبنیٌ علی الجهل بأبسط المصطلحات المتداولة بین العلماء، فالغلوّ اسمٌ یطلق علی نسبة الربوبیّة إلی البشر - والعیاذُ باللّه-بینما هذا الباب معنونٌ ب « أنّ الأئمّة یعلمون متی یموتون. . .» ، فعنوان الباب یتحدّث عن « موت الأئمّة» ، وهذا یناقض القول ب « الغلوّ» وینفیه.

فجمیع رواة هذا الباب، یبتعدون-بروایتهم له-عن الغلوّ المصطلح، قطعاً، فکیف یتّهمهم بالغلوّ؟ !

هذا، والکلینیُّ نفسه ممّن ألّف کتاباً فی الردّ علی « القرامطة» ، وهم فرقة تُنسب إلی الغلاة (1)ممّا یدلّ علی استیعاب الکلینی وتخصّصه فی أمر الفِرَق، فکیف یحاسب بمثل ذلک؟ !

ثمّ إنّ قول الکلینی فی عنوان الباب: « وأنّهم لا یموتون إلّاباختیارٍ منهم» ، یعنی أنّ الموت الإلهی الّذی قهرَ اللّهُ بهِ عباده وما سواه، بدون استثناء، وتفرّد هو بالبقاء دونهم، لا بدّ أن یشمل الأئمّة-لا محالة-ولا مفرّ لهم منه، وإنّما امتازوا بین سائر الخلائق بأن جعل اللّهُ اختیارهم لموتهم إلیهم، وهذا یوحی:

أوّلاً: إنّ لهم اختیار وقت الموت، فیختارون الآجال المعلّقة قبل أن تُحتم، فیکون ذلک بإرادة منهم واختیار وعلم، رغبةً منهم فی سرعة لقاء اللّه، وتحقیقاً للآثار العظیمة المترتّبة علی شهادتهم فی ذلک الوقت المختار. وهذا أنسبُ بکون إقداماتهم مع کامل اختیارهم، وعدم کونها مفروضة علیهم، وأنسب بکون ذلک مطابقاً لقضاء اللّه وقدره، فهو یعنی إرادة اللّه منهم لِما أقدموا علیه، من دون حتم، وإلّا، فإنْ کان قضاءاً مبرَماً وأجلاً حتْماً لازماً، فکیف یکونون مختارین فیه؟ ! وما معنی موافقتهم علی ما لیس لهم الخروج عنه إلی غیره؟ !

ص:14

ثانیاً: إنّ لهم اختیار نوع الموت الّذی یموتون به، من القتل بالسیف ضربةً واحدةً، کما اختار الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام ذلک، أو بشرب السُمّ أو أکل المسموم کما اختاره أکثر الأئمّة علیهم السلام، أو بتقطیع الأوصال وفری الأوداج واحتمال النصال والسهام وآلام الحرب والنضال، وتحمّل العطش والظمأ، کما جری علی الإمام سیّد الشهداء علیه السلام. ولایأبی عموم لفظ العنوان « لا یموتون إلّاباختیارٍ منهم» عن الحمل علی ذلک کلّه.

مع أنّ فی المعنی الثانی بُعداً اجتماعیاً هامّاً، وهو: أنّ الأئمّة الأطهار علیهم السلام کانوا یعلمون من خلال الظروف، والأحداث، والمؤشّرات والمجریات، المحیطة بهم - بلا حاجة إلی الاعتماد علی الغیب وإخباره-أنّ الخلفاء الظلمة، والمتغلّبین الجهلة علی حکم العباد والبلاد، سیقدمون علی إزهاق أرواحهم المقدّسة بکلّ وسیلة تمکّنهم؛ لأنّهم لا یطیقون تحمّل وجود الأئمّة علیهم السلام الرافضین للحکومات الجائرة والفاسدة، والّتی تحکم وتتحکّم علی الرقاب بالباطل وباسم الإسلام، لیشوّهوا سمعته الناصعة بتصرّفاتهم الشوهاء.

فکان الأئمّة الأطهار تجسیداً للمعارضة الحقّة الحیّة، ولو کانوا فی حالة من السکوت، وعدم مدّ الید إلی الأسلحة الحدیدیّة، لکنّ وجوداتهم الشریفة کانت قنابل قابلة للانفجار فی أیّ وقت! وتعالیمهم کانت تمثّل الصرخات المدوّیة علی أهل الباطل، ودروسهم وسیرتهم کانت تمثّل الشرارات ضدّ تلک الحکومات! فکیف تطیق الأنظمة الفاسدة وجود هؤلاء الأئمّة، لحظة واحدة؟ !

فإذا کان الأئمّة علیهم السلام یعلمون أنّ مصیرهم-مع هؤلاء-هو الموت، ویعرفون أنّ الظلمة یکیدون لهم المکائد، ویتربّصون بهم الدوائر، ویدبّرون لقتلهم والتخلّص من وجودهم، ویسعون فی أن ینفّذوا جرائمهم فی السرّ والخفاء، لئلّا یتحمّلوا مسؤولیة ذلک، ولا یحاسَبوا علیه أمامَ الناس والتاریخ! فلو تمّ لهم إبادة هؤلاء الأئمّة سرّاً وبالطریقة الّتی یرغبون فیها، لکان أنفع لهم، وأنجع لأغراضهم! لکنّ الأئمّة علیهم السلام لا بدّ أن یُحبِطوا هذه المکیدة علی الظلمة القتلة.

فعند ذلک علیهم أن یأخذوا بأیدیهم زمام المبادرة فی هذا المجال المهمّ الخطر، ویختاروا بأنفسهم أفضل أشکال الموت الّذی یُعلن مظلومیتهم، ویصرخ بظُلاماتهم،

ص:15

ویفضح قاتلیهم، ویُعلن عن الإجرام والکید الّذی جری علیهم، ولا تضیع هدراً نفوسهم البریئة، ولا دماؤهم الطاهرة.

فلو کان الإمام أمیرُ المؤمنین علیّ علیه السلام یُقتل فی بیته، أو فی بعض الأزقّة والطرق، خارج المسجد، فمن کان یفنّد الدعایات الکاذبة الّتی بثّها بنو أُمیّة بین أهل الشام بأنّ علیّاً علیه السلام لا یصلّی؟ ! فلمّا سمعوا أنّه قُتل فی المسجد، تنبّهوا إلی زیف تلک الدعایات المضلّلة.

وإذا کان الإمام الحسین علیه السلام یُقتل فی المدینة، فمن کان یطّلع علی قضیّته؟ ! وحتّی إذا کان یُقتل فی « مکّة» ، فمضافاً إلی أنّه کان یُعاب علیه أنّ حرمة الحرم قد هُتکت بقتله! فقد کان یضیع دمه بین صخب الحجیج وضجیجهم! بل إذا قُتل الحسین علیه السلام فی أرض غیر کربلاء، فأین؟ ! وکیف؟ ! وما هو: تفسیر کلّ النصوص الّتی تناقلتها الصحف، والأخبار عن جدّه النبی المختار صلی الله علیه و آله و سلم حول الفرات وکربلاء وتربتها الحمراء؟ !

وهذا الاختیار یدلّ-مضافاً إلی کلّ المعانی العرفانیّة الّتی نستعرضها-علی: تدبیرٍ حکیمٍ، وحنکةٍ سیاسیّةٍ، ورؤیةٍ نافذةٍ، وحزمٍ محکمٍ، قام به الأئمّة علیهم السلام فی حیاتهم السیاسیّة تجاه الظالمین المستحوذین علی جمیع المقدّرات، والّذین سلبوا من الأُمّة کلّ الحرّیات حتّی حریّة انتخاب الموت کمّاً وکیفاً ووقتاً ومکاناً.

فإنّ خروج الأئمّة علیهم السلام بتدابیرهم الحکیمة عن سلطة الحکّام فی هذه المعرکة، وتجاوزهم لإرادتهم وأخذ زمام الاختیار بأیدیهم، وانتخابهم للطریقة المثلی لموتهم، یُعدّ انتصاراً باهراً، فی تلک الظروف الحرجة القاهرة.

ولقد قلتُ-عن مثل هذا-فی کتابی الحسین علیه السلام سماته وسیرته ما نصّه: « وهل المحافظةُ علی النفس، والرغبة فی عدم إراقة الدماء، والخوف من القتل، أُمور تمنع من أداء الواجب، أو تعرقل مسیرة المسؤولیّة الکبری، وهی: المحافظة علی الإسلام وحرماته، وإتمام الحجّة علی الأُمّة بعد دعواتها المتتالیة، واستنجادها المتتابع؟ !

ثمّ هل تُعقل المحافظة علی النفس، بعد قطع تلک المراحل النضالیة، والّتی کان أقلّ نتائجها المنظورة: القتل؟ ! إذ أنّ یزید صمّم وعزم علی الفتک بالإمام علیه السلام الّذی کان

ص:16

یجده السدَّ الوحیدَ أمامَ استثمار جهود أبیه فی سبیل المُلک الأُموی العضوض، فلا بدّ من أن یزیحه عن الطریق.

ویتمنّی الحکم الأُموی لو أنّ الحسین علیه السلام کان یقف هادئاً ساکناً-ولو للحظة واحدة - حتّی یرکّز فی استهدافه، وقتله! ! وحبّذا لو کان قتل الحسین علیه السلام بصورة اغتیال، حتّی یضیع دمه، وتهدر قضیّته! !

وقد أعلن الحسین علیه السلام عن رغبتهم فی أن یقتلوه هکذا، وأنّهم مصمّمون علی ذلک حتّی لو وجدوه فی جُحر هامةٍ! وأشار یزید إلی جلاوزته أن یحاولوا قتل الحسین أینما وجدوه، ولو کان متعلّقاً بأستار الکعبة!

فلماذا لا یبادرهم الإمام علیه السلام إلی انتخاب أفضل زمان، وفی أفضل مکان، وبأفضل شکلٌ، للقتل؟ ! الزمان عاشوراء المسجّل فی عالم الغیب، والمثبّت فی الصحف الأُولی، وما تلاها من أنباء الغیب الّتی سنستعرضها. والمکان کربلاء الأرض الّتی ذُکر اسمها علی الألسن منذ عصور الأنبیاء.

أمّا الشکل الّذی اختاره للقتل: فهو النضال المستمیت، الّذی ظلّ صداه، وصدی بطولاته، وقعقعات سیوفه، وصرخات الحسین علیه السلام المعلنة عن أهدافه ومظلومیّته، مدوّیةً فی أُذن التاریخ علی طول مداه، یقضّ مضاجع الظالمین، والمزوّرین للحقائق.

إنّ الإمام الحسین علیه السلام وبمثل ما قام به من الإقدام، أثبتَ خلود ذکره، وحدیث مقتله، علی صفحات الدهر، حتّی لا تناله خیاناتُ المحرّفین، ولا جحودُ المنکرین، ولا تزییف المزوّرین، بل یخلدُ خلود الحقّ والدین» (1).

وأخیراً: فإنّ الشیخ الکلینیّ وهو: « أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم» کما شهد له النجاشی، قد بنی تألیف کتابه علی أساسٍ محکمٍ، ومن شواهد الإحکام فیه: أنّه رحمه الله عقدَ باباً بعنوان « باب نادر فی ذکر الغیب» أورد فیه أحادیث تحلّ مشکلة الاعتراض الأوّل علی « العلم بالغیب» ، وفیه الجواب الصریح لقول السائل للأئمّة: « أتعلمون الغیب؟» ویجعل نتیجة هذا الباب أصلاً موضوعاً للأبواب التالیة.

ص:17

ومن تلک الأحادیث: حدیث حُمران بن أَعْیَن، قال لأبی جعفر علیه السلام: أرأیت قوله جلّ ذکره: «عالِمُ اَلْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً» ؟ فقال أبو جعفر علیه السلام: «إِلاّ مَنِ اِرْتَضی مِنْ رَسُولٍ.» 1 ، وکان-واللّه-محمّد ممّن ارتضاه (1).

فقد کان الکلینی یراعی ترتیب أبواب کتابه ترتیباً منهجیّاً برهانیّاً، حتّی تؤتی نتائجها الحتمیّة بشکلٍ منطقیّ مقبول، فجعل من کتابه الکافی للدین سدّاً لا یستطیع الملحدون أن یظهروه بشبههم وتشکیکاتهم، ولا یستطیعون له نقباً.

ص:18

زمینه های تاریخی کتاب کافی با تکیه بر جنبه های کلامی

کمی در گویش در ایران ضبط شده است: روستای کلین از توابع فشافویه و 38 کیلومتری جنوب غربی شهر ری؛ منطقه ای در اطراف شهر ورامین؛ روستایی از توابع رودبار، نزدیک قزوین. (1)گرچه لقب رازی نشان دهنده انتساب کلینی به شهر ری بوده، اما وسعت جغرافیایی ری در گذشته شامل هر سه منطقه مذکور بوده (2)و در نتیجه، لقب رازی کمکی به تعیین دقیق محل ولادت شخصیت مورد نظر نمی کند، از این رو برخی شرح حال نویسان در این مسئله، سردرگم شده اند. (3)با این حال، نزدیک تر بودن مورد نخست به شهر ری نسبت به دو مورد دیگر و نیز گویش متفاوت نام دو منطقه دیگر در کنار وجود مقبره ای منسوب به پدر کلینی (4)باعث شده که مورد نخست به عنوان محل تولد کلینی پذیرفته شود. (5)افزون بر مؤلف کتاب کافی ، شخصیت های علمی دیگری نیز به این منطقه نسبت دارند که بیشتر، از محدثان شیعه (6)و اهل سنت (7)هستند.

اطلاعات فراوانی از سیر زندگی و تحصیلات کلینی در دست نیست، جز آن که از طریق سلسله اسناد روایات کافی ، فهرست نسبتاً مفصلی از مشایخ حدیث او به دست می آید که تعدادشان به بیش از سی نفر می رسد. (8)

1. ابوعلی، احمد بن ادریس بن احمد اشعری قمی (د 306ق) 2. احمد بن عبداللّه بن امیه 3. ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید بن عبدالرحمن همدانی معروف به ابن عقده (د 333ق) 4. ابوعبداللّه احمد بن عاصم عاصمی کوفی 5. ابوجعفر احمد بن

ص:20

محمد بن عیسی بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن احوص بن سائب بن مالک بن عامر اشعری قمی 6. احمد بن مهران 7. اسحاق بن یعقوب 8. حسن بن خفیف 9. حسن بن فضل بن یزید یمانی 10. حسین بن حسن حسینی اسود 11. حسین بن حسن هاشمی حسنی علوی 12. حسین بن علی علوی 13. ابوعبداللّه حسین بن محمد بن عمران بن ابی بکر اشعری قمی معروف به ابن عامر 14. حمید بن زیاد، اهل نینوا (د 310ق) 15. ابوسلیمان داود بن کوره قمی 16. ابوالقاسم سعد بن عبداللّه بن ابی خلف اشعری قمی (د300ق) 17. ابوداود سلیمان بن سفیان 18. ابوسعید سهل بن زیاد آدمی رازی 19. ابوالعباس عبداللّه بن جعفر بن حسین بن مالک بن جامعه حمیری قمی 20. ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قمی صاحب تفسیر معروف (د307ق) 21. علی بن حسین سعد آبادی 22. ابوالحسن علی بن عبداللّه بن محمد بن عاصم خدیجی 23. ابوالحسن علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان رازی کلینی معروف به علان، دایی محمد بن یعقوب کلینی 24. علی بن محمد بن ابی القاسم بندار 25. ابوالحسن علی بن محمد بن ابی القاسم عبداللّه بن عمران برقی قمی خواهرزاده احمد بن محمد بن خالد برقی معروف 26. علی بن موسی بن جعفر کمندانی 27. ابومحمد قاسم بن علاء آذربایجانی 28. ابوالحسن محمد بن اسماعیل نیشابوری (1)29. ابوالعباس محمد بن جعفر رزاز (د301ق) 30. ابوالحسن محمد بن ابی عبداللّه جعفر بن محمد بن عون اسدی کوفی ساکن ری 31. ابوجعفر محمد بن حسن بن فروخ اعرج قمی معروف به صفار صاحب کتاب بصائر الدرجات (د290ق) 32. محمد بن حسن طائی 33. ابوجعفر محمد بن عبداللّه بن جعفر بن حسین بن جامع بن مالک حمیری قمی 34. محمد بن عقیل کلینی 35. ابوالحسین محمد بن علی بن معمر کوفی 36. ابوجعفر محمد بن یحیی عطار اشعری قمی.

این تعداد مشایخ به معنای انعکاس روایات قابل توجهی از هر یک در مجموعۀ

ص:21

کافی نیست، بلکه کلینی عمده قریب به اتفاق روایاتش را از هشت نفر زیر نقل کرده است: (1)

1. علی بن ابراهیم قمی با 7068 روایت؛

2. محمد بن یحیای عطار اشعری قمی با 5073 روایت؛

3. ابوعلی اشعری قمی با 875 روایت؛

4. ابن عامر حسین بن محمد اشعری قمی با 830 روایت؛

5. محمد بن اسماعیل نیشابوری با 758 روایت؛

6. حمید بن زیاد کوفی با 450 روایت؛

7. احمد بن ادریس اشعری قمی 154 روایت؛

8. علی بن محمد (2)با 76 روایت.

سلسله مشایخ کافی نشان دهنده سفرهای علمی کلینی در طلب حدیث به شهرهای قم، کوفه، بغداد و احتمالاً نیشابور است، هم چنان که وجود تعداد قابل توجهی از مشایخ قمی در این فهرست بر حضور جدی مدرسه قم در مجموعه کافی دلالت دارد. به هر روی، کلینی پس از دوره طلب حدیث به شهر ری بازگشته و به عنوان محدثی مورد اعتماد برای شیعیان این شهر شناخته می شود و احتمالاً از آن زمان به تألیف کتاب کافی می پردازد که در عرض بیست سال به پایان می رسد. (3)کلینی در سال 327ق در زمان خلافت مقتدر عباسی، ری را به سوی بغداد ترک کرده و دو سال پایانی عمر خود را در این شهر سپری می کند و به همین مناسبت به «بغدادی» و «سلسلی» (4)معروف می شود. (5)در مورد دلایل این مهاجرت، سخن روشنی از سوی

ص:22

خودش یا شاگردان و اطرافیانش به میان نیامده، اما با مطالعه شرایط اجتماعی و سیاسی آن دوره می توان حدس هایی در این باره ابراز داشت. از جمله، شهر ری در دوره کلینی شهری چند مذهبی با غالبیت اهل سنت بوده (1)و همانند قم و بغداد جزء مراکز تجمع شیعیان به شمار نمی آمد. از سوی دیگر بغداد از زمان هارون الرشید به تدریج به مرکز علمی مهمی بدل گشته بود که فرق و مذاهب گوناگون در آن به فعالیت علمی می پرداختند. (2)شیعه نیز در منطقه کرخ، تجمع علمی قابل توجهی داشت که با تسلط آل بویه بر مناطق وسیعی از سرزمین های شرقی خلافت عباسی و حمدانیان در شمال عراق، زمینه رشد و شکوفایی بیشتری یافته بود. (3)علاوه براین، کلینی همانند هر محدث دیگری علاقه مند بود که روایاتش را به مجموعه وسیع تری از شاگردان انتقال داده و در قالب سنتِ اجازه نقل حدیث، استمرار و بقای کتابش را حفظ نماید. او در همین دو سال کوتاه در کنار راویانی که در ری تربیت نموده بود، کتاب کافی را به تعداد قابل توجهی از راویان بغدادی انتقال داد. فهرست مهم ترین شاگردان کلینی که بیشتر آنها بغدادی هستند به شرح زیر است:

ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه (د 368ق) ، ابوالحسن عبدالکریم بن نصر بزاز تنیسی، ابوغالب احمد بن محمد بن سلیمان زراری، ابوعبداللّه محمد بن ابراهیم نعمانی، (4)ابومحمد هارون بن موسی تلعکبری (د 385ق) ، (5)ابوعبداللّه احمد بن محمد صفوانی، ابوالمفضل محمد بن عبداللّه شیبانی، ابوعبداللّه احمد بن ابی رافع صیمری،

ص:23

ابوالحسین احمد بن علی کوفی، محمد بن محمد بن عصام کلینی، محمد بن علی ماجیلویه، علی بن احمد بن محمد بن عمران دقاق، علی بن احمد بن موسی دقاق، ابوعیسی محمد بن احمد بن محمد بن سنان زاهری، ابوالحسین احمد بن احمد کاتب کوفی، ابوالحسین احمد بن محمد کوفی.

سرانجام کلینی در سال 328 یا 329ق بنا به اختلاف روایات در بغداد درگذشت و در همان شهر مدفون شد. (1)

کتاب کافی بنا به گزارش نجاشی در فرصت بسیار کوتاهی با استقبال فراگیری در بغداد روبه رو شد. (2)به کلینی آثار دیگری نیز نسبت داده شده (3)که از هیچ کدام اثری در دست نیست:

الرد علی القرامطه ، رسائل الأئمة، (4)کتاب الرجال ، تعبیر الرؤیا (5)و ماقیل فی الأئمة من الشعر.

کلینی بدون استثنا در منابع رجالی شیعه توثیق و مدح شده و وجود برخی اختلافات در میزان اعتبار روایاتش، نقدی به عدالت و وثاقت وی پدید نیاورده است، هم چنین در منابع اهل سنت با توجه خاصی از او یاد شده است. (6)

را تأیید و توثیق نموده است؟ قداست کلینی تا آن جا در ذهنیت گروهی از شیعیان نفوذ یافته که در جست وجوی یافتن قراینی مبنی برعرضه کتاب کافی بر امام زمان و تأیید آن از سوی ایشان برآمده اند (1)و گروهی دیگر با شگفتی این پرسش را مطرح نموده اند که چگونه کلینی کتاب خود را بر نواب اربعه امام زمان عرضه ننموده و تأیید ایشان را کسب ننموده است. (2)

آقا بزرگ تهرانی در پاسخ به این سؤال از یک سو لزوم انجام چنین کاری از سوی کلینی را نفی نموده و تنها تلاش متعارف برای گزینش روایات درست را کافی شمرده، و از سوی دیگر به فضای تقیه در آن دوره توجه نموده، انجام چنین کاری را از سوی کلینی منجر به بروز خطرهایی برای نواب شمرده است. (3)و جالب آن که در موردی مشابه، یکی از نواب برای بررسی اعتبار یک کتاب، آن را برای فقهای قم فرستاده، نظر آنان را در این باره جویا می شود. (4)با این حال، نمونه هایی از عرضه کتاب بر امام زمان از سوی نواب همانند کتاب التکلیف شلمغانی نیز وجود دارد که آن را موردی استثنایی و به دلیل حساسیت ویژه آن کتاب و نویسنده اش دانسته اند. (5)

از اینها گذشته، کلینی به استثنای چند مورد اندک و البته مشکوک، از هیچ یک از نواب اربعه حتی با واسطه نیز روایتی نقل ننموده است، (6)لذا عده ای تلاش نموده اند که این مسئله را نیز به ماجرای تقیه یا حضور کوتاه کلینی در بغداد مرتبط دانند، (7)در

ص:25

حالی که کلینی از افراد متعدد دیگر در شهرهای مختلف نقل حدیث نموده و همه روایات کافی الزاماً از طریق ملاقات حضوری نویسنده با راویان فراهم نیامده اند و مجرد نقل حدیث از شخصیتی نمی تواند خطری برای او فراهم آورد. از این رو به نظر می رسد که برای پاسخ به این سؤال باید به دنبال فرضیه های دیگری باشیم.

یکی از این فرضیه ها می تواند این باشد که نواب اربعه در جامعه شیعی آن دوره بیش از آن که شخصیتی علمی به شمار آیند، شخصیتی اجرایی برای ارتباط با امام زمان در صورت لزوم شناخته می شدند و لذا شیعیان عمدتاً برای حل مشکلات دشوار و غیر طبیعی به ایشان مراجعه نموده و به ندرت جهت سؤال شرعی یا استماع حدیث به آنان رجوع می کردند و گویا شیعیان از دوره پایانی غیبت صغرا به این مسئله عادت نموده بودند که نیازهای دینی و مذهبی خود را باید از طریق مراجعه به عالمان و فقیهان و راویان حدیث حل نمایند و لذا در متون روایی معاصر با کلینی نیز روایات چندانی از نواب نقل نشده است، (1)بنابراین، سؤال یاد شده اساساً بی مورد است.

نکتۀ مهم دیگری نیز آن که کلینی عمده روایات خود را همان گونه که خواهیم گفت از طریق تداول کتبی و نه شفاهی صرف نقل نموده است و لذا افرادی که از آنها نقل حدیث می کند همگی از اصحاب تألیفات در بین شیعه بودند، این در حالی است که نواب اربعه تألیفات حدیثی نداشته اند. (2)

تمام کتاب را به خود اختصاص داده است و روضه کافی 597 روایت و فروع کافی نزدیک به دوازده هزار روایت را در بردارد. فهرست تفصیلی ابواب کتاب به شرح زیر است. (1)

1. کتاب العقل و الجهل 2. کتاب فضل العلم 3. کتاب التوحید 4. کتاب الحجه 5. کتاب الایمان و الکفر 6. کتاب الدعاء 7. کتاب فضل القرآن 8. کتاب العشره.

1. کتاب الطهاره 2. کتاب الحیض 3. کتاب الجنائز 4. کتاب الصلاة 5. کتاب الزکاة 6. تتمة کتاب الزکاة 7. کتاب الصیام 8. کتاب الحج 9. کتاب الجهاد 10. کتاب المعیشه 11. کتاب النکاح 12. کتاب العقیقه 13. کتاب الطلاق 14. کتاب العتق و التدبیر و الکتابه 15. کتاب الصید 16. کتاب الذبائح 17. کتاب الاطعمه 18. کتاب الاشربه 19. کتاب الزی و التجمل و المروءة 20. کتاب الدواجن 21. کتاب الوصایا 22. کتاب المواریث 23. کتاب الحدود 24. کتاب الدیات 25. کتاب الشهادات 26. کتاب القضاء و الاحکام 27. کتاب الایمان و النذور و الکفارات.

نسخه های مخطوط متعددی از این کتاب در دست است و تاکنون چاپ های چندی نیز به خود دیده که گزارش نسبتاً کافی جناب آقای دکتر محفوظ در مقدمه کتاب، ضرورتی برای پرداختن دوباره نمی نهد.

را بررسی می کنیم:

1. فضای سیاسی عصر کلینی: حکومت عباسیان از میانه قرن سه در اثر عوامل متعددی، اقتدار گذشته خود را به کلی از دست داده و رو به ضعف و افول نهاده بود. پیدایش مجموعه ای از امیرنشین های مستقل که گاه هر یک از آنها چندین برابر مناطق تحت سیطرۀ خلیفه عباسی وسعت داشت، در کنار دخالت های مستقیم و غیرمستقیم این امیران در نصب و عزل خلیفه، از شخص خلیفه جز نمادی تشریفاتی باقی نگذاشته بود. پیدایش دستگاه های خلافت رقیب، مانند فاطمیان در مصر و شورش های گسترده ای مانند ماجرای قرمطیان و بردگان موسوم به اصحاب زنج نیز بر شدت بحران سیاسی نهاد خلافت می افزود. (1)شیعیان در این فضای غیر متمرکز از فشار استبداد دستگاه حاکم، احساس رهایی نموده و به جریان تأسیس پایه های نظری تشیع، سرعت بخشیدند. بدین ترتیب در فاصله ای کوتاه مدارس شیعی قابل توجهی در مناطق مختلف جهان اسلام از بغداد تا خراسان و قم پدید آمد و کتاب های تفسیر، رجال، حدیث و. . . به نگارش درآمد.

2. منازعات فرقه ها و مذهب ها: از آغاز قرن دوم به تدریج با پیدایش مجموعه منازعات کلامی، فقهی و. . . تمایزهایی میان دیدگاه های مختلف پدید آمده که به شکل گیری فرق و مذاهب اسلامی می انجامد. روند روز افزون واگرایی در قالب ظهور مستمر فرقه ها در قرن سوم، سرعت و شدت فوق العاده ای به خود می گیرد. معتزله به عنوان یکی از نخستین فرقه های پدید آمده در تاریخ علاوه بر انشعاب بغداد از بصره که زادگاه اعتزال بود، شعبه های فراوان دیگری یافته بود. تقریر مسئله جبر و اختیار، رابطه ایمان و عمل، معنا و مفهوم توحید، شیوه تقریر صفات، به ویژه علم و کلام الهی، رابطه ذات و صفات، رابطه قدرت و اراده مطلق با عدالت و مبدأ آفرینش جهان، از مهم ترین مسائل مطرح میان معتزله بود که به پیدایش آن انشعابات انجامید. (2)

ص:28

مسئله جبر و اختیار به طور مشخص در نیمه دوم قرن اول در اندیشه های معبد جهنی (د 80 ق) غیلان دمشقی (د پس از 105ق) ، جعد بن درهم (د حدود 118ق) و جهم بن صفوان (د 128ق) (1)و مسئله رابطه ایمان و عمل در قالب منازعاتی بین مرجئه و محکّمه، (2)شکل گرفته بود. جریان اهل حدیث با پای بندی خردگریزانه نسبت به ظواهر آیات و روایات، (3)زمینه ساز پیدایش پاره ای اعتقادات کلامی مانند تشبیه و تجسیم بودند که بعدها پیروان آن، نام حشویه را به خود گرفتند. (4)موضع استوار ابن حنبل در دفاع از برخی عقاید اهل حدیث مانند خلق قرآن در دورۀ محنت، موجب پیدایش جریانی موسوم به حنبلیان در داخل اهل حدیث شد که در مقایسه با برخی شاخص های دیگر این گروه هماند شافعی از بنیادگرایی بیشتری برخوردار بودند. (5)بنیادگرایی افراطی اهل حدیث تا جایی ادامه یافت که بازگشت اشعری از اعتزال و تلاش وی برای تحکیم مواضع اهل حدیث با استفاده از ابزارهای دانش کلام به دلیل به رسمیت شناختن این دانش که جماعت اهل حدیث احیاناً با اصل و اساس آن و نه پاره ای معتقدات کلامی مخالف بودند با اقبال چندانی روبه رو نشده و بلکه درگیری های مدیدی در حد تکفیر بین اشعریان و جماعت اهل حدیث پدید آمد. (6)جریان اهل رأی در برابر اهل حدیث، افزون بر معتزله، شامل حنفیان نیز می شد.

ص:29

مذهب کلامی ابوحنیفه نیز همانند معتزله، رنگ خردگرایی داشت و البته او برخلاف معتزله که علاقه چندانی به فقه از خود نشان نمی دادند و احیاناً از ریشه با این دانش مخالف بودند، به نظریه پردازی در فقه نیز پرداخته که بر مبنای آن مذهبی فقهی نیز به وجود آمد. تأکید بر راه های عقلی در فهم احکام تعبدی فقه چون قیاس، به طور طبیعی واکنش اهل حدیث را در پی داشت (1)که در این بخش غالب دیدگاه های شیعی به رغم التزام برخی از آنها به رویکرد خردگرایی در ابعاد کلامی، در بخش فقه با این رویکرد به مخالفت برخاسته و با اهل حدیث بیشتر همراهی می کردند، گرچه پای بندی برخی فقها و گاه متکلمان شیعه نسبت به مشروعیت قیاس نیز گزارش شده است. (2)در کنار این جریان های درون دینی به پاره ای جریان های برون دینی با نگاه انتقادی نسبت به اسلام در این قرن برمی خوریم که ابن راوندی (د 298ق) نمونه شاخص آن است. (3)اوج این حوادث در میانه دوم قرن سه، یعنی دوره حیات کلینی در حال شکل گیری بود و وی در زادگاه خود و نیز شهرهای دیگری چون بغداد و نیشابور با این مکاتب و دیدگاه ها روبه رو شده بود. افزون بر اینها همه، انشعاب های داخلی شیعه در دوره پایانی عصر حضور و نیز ابهام ها و درگیری های پدید آمده در دوره موسوم به غیبت صغرا برلزوم و اهمیت توجه نسبت به این مسئله نزد هر دانشمند شیعی می افزود. (4)

3. دوره تدوین متون: قرن سوم، به ویژه در حوزه حدیث نگاری، دوره اوج تدوین متون است. پس از تدوین موطأ در نیمه دوم قرن دو به عنوان نخستین جامع حدیثی اهل سنت، از آغاز قرن سوم شاهد پیدایش مجموعه وسیعی از جوامع حدیثی چون مصنف ها و مسانید و سنن هستیم که با ظهور مسند احمد و سپس صحاح بخاری و مسلم و ترمذی به نقطه اوج خود رسیده و در ادامه، سه سنن مهم دیگر از مجموعه موسوم به صحاح شش گانه در دهه های پایانی همین قرن عرضه می شوند. تدوین نخستین تفاسیر روایی جامع (5)نیز با این قرن ارتباط دارد. تدوین های متنوع دیگری

ص:30

در حوزه کلام، (1)فلسفه، (2)تاریخ، (3)فقه، (4)و. . . نیز در این قرن صورت گرفته است. این در حالی است که شیعیان در حوزه حدیث تا قبل از کافی ، افزون بربخشی از اصول چهار صدگانه (اربعمائه) که نوعی نوشته های ابتدایی نزدیک به صحیفه های اهل سنت در قرن اول بوده و فاقد نظم و منظق متداول در گونه های مختلف تدوین حدیثی است، (5)مجموعه محدودی از تدوین های حدیثی را در اختیار داشتند که قابل مقایسه با جوامع حدیثی اهل سنت در آن زمان نبود.

کلینی در مقدمه ارزش های که بر کتاب کافی خود نگاشته به خوبی از فضای تاریخی عصر خود و ارتباط آن با انگیزه های وی در تدوین کتاب پرده برداشته است. وی ابتدا از یکی از دوستانش که هویتش برای ما روشن نیست یاد می کند که از روزگار خود چنین گلایه دارد: «جهل و نادانی بر مردمان چیره شده و آنان به راه هایی چون استحسان روی آورده و در عین حال که به شکلی افراطی در مهم ترین مسائل تنها به عقل خویش بسنده نموده، کورکورانه به تقلید از گذشتگان مشغول اند و به این صورت، ترس از آن می رود که سرچشمه های دانش به نابودی گراید» . سپس کلینی در پاسخ این اظهار گلایه، مردمان را بر دو دسته نموده، دستورهای خداوند را خطاب به انسان های مکلف دانسته و عدم آن را به معنای بطلان شریعت ها و کتاب های آسمانی که دیدگاه طبیعت پرستان است می شمرد. بدین ترتیب، خداوند بنا به حکمت و عدالتش به بیان دستوراتش پرداخته و پیمان هایش را بر بندگانش عرضه نموده و از آنان خواست که برای دریافت این دستورات از «اهل ذکر» پرسش نمایند و برای فهم آن به تفقه در دین بپردازند. بنابراین، هیچ دانشی ضروری تر از دانش دین نبوده و هیچ خطری بالاتری از عمل به گمان های بی اساس در این قلمرو نیست. پس هر کس که

ص:31

خداوند گمراهی او را خواسته باشد او را به دامان استحسان و تقلید و تأویل های جاهلانه افکنده و هر کس خداوند هدایتش را خواهان باشد او را با یقینی استوار به سرچشمه کتاب و سنت پیامبر رهنمون سازد. در مقطع پایانی مقدمه، کلینی از درخواست این دوست ناشناس یاد می کند که کاش کتابی نگاشته می شد که در همه زمینه های دینی، روایات صادقین و سنت های الهی را در خود جمع داشت و بدین ترتیب، اختلاف بین روایات که عامل سردرگمی در بسیاری مسائل است بر چیده شده و مرجعی برای هر جویای حقیقتی شود. سپس کلینی به این درخواست جواب مثبت داده و معیارهای گزینش حدیث را در این کتاب یاد می کند.

را برمی داشت، بنابراین به طور طبیعی کلینی همانند بسیاری از محدثان آن دوره به صراحت از روش خود پرده برنداشته است، با این حال با بررسی مجموعه روایات کافی و مقایسۀ تطبیقی سلسله اسانید آن و نیز بررسی شیوۀ گزینش حدیث در منابع هم عصر کلینی می توان تا حدودی از معیارهای وی در گزینش حدیث پرده برداشت.

ارزش سند در روایات از قرن دوم به بعد به تدریج، توجه محدثان را به خود جلب کرد، گرچه، پیدایش نظریه نقد سندی در بین اهل سنت به حدود دو قرن بعد از آن و در بین شیعه به قرن هفت در دوره مدرسه حلّه باز می گردد. (1)این مسئله به آن معنا نیست که تا پیش از تبلور نظریه نقد سندی، محدثان بدون هیچ گونه مبنایی به طور سلیقه ای به گزینش احادیث می پرداختند، بلکه واقعیت آن است که شیوه های جایگزین دیگری در آن دوره، مرسوم بود که به دلایلی در دوره های بعد، از اهمیت آن کاسته شد. این شیوه های جایگزین در دو رده «نقد محتوایی برمبنای مقایسه روایت با قرآن، عقل و. . .» و «نقد متون حدیثی برمبنای گردآوری مجموعه قراین مبنی بر اعتبار یک صحیفه یا اصل، جدای از وضعیت سندی تک تک روایات آن» قابل دسته بندی است.

کلینی در پایان مقدمه خود به پاره ای از معیارهای متن محور در گزینش حدیث اشاره می کند: عرضه روایات بر قرآن و پذیرش هر آن چه موافق قرآن است و ردّ هرآنچه مخالف قرآن است؛ (2)پذیرش روایاتی که شیعه در درستی آن اتفاق نظر دارد؛ ترجیح روایات مخالف اهل سنت در موارد تعارض اخبار (3)و در مواردی که نتوان هیچ یک از معیارهای یاد شده را به کار برد و روایات متعارض در وضعیتی مشابه

ص:33

باشند، از اظهار نظر در درستی یا نادرستی هر یک پرهیز نموده و در مقام عمل به هر یک بسنده کنیم قابل قبول خواهد بود. (1)برخی اصولیان متأخر با انتقاد از روش نقد محتوایی، آن را سلیقه ای و غیر قابل اعتماد شمرده اند، این در حالی است که خواهیم دید روش نقد سند محور نیز با تکیه بر مشخصات ظاهری افراد نمی تواند صحت صدور روایت را به اثبات رسانده و تنها حجیت فقهی را به دنبال دارد.

در خصوص نوع دوم از نقد که نام «نقد متون حدیثی» برآن نهادیم، ابتدا توجه به این مسئله ضروری است که در عصر کلینی، دوره تداول شفاهی احادیث تقریباً به پایان رسیده و قریب به اتفاق روایات در قالب دست نوشته های پراکنده ای به نگارش درآمده بودند. پیش از این گفته شد که در نگاهی به مجموعه روایات کافی کلینی به این واقعیت برمی خوریم که راوی عمده قریب به اتفاق این روایات، هشت نفر مشخص بوده اند: علی بن ابراهیم قمی، محمد بن یحیی عطار، ابوعلی اشعری، حسین بن محمد قمی، محمد بن اسماعیل نیشابوری، حمید بن زیاد کوفی، احمد بن ادریس قمی، علی بن محمد. افزون بر این که بیشتر این افراد خود صاحب اثر بودند، در سلسله سند آنها نیز تعداد قابل توجهی از صاحبان اصول قرار دارد. (2)و از سوی دیگر می دانیم که کلینی در کتاب خود با نقل روایات مرسل و آوردن برخی تعابیر مبهم در سلسله سندها و نقل قول از راویان مجهول و گاه مقدوح، از جمله پاره ای از غالیان و فطحیه و واقفیه، به معیار سند در ارزش گذاری احادیث توجه چندانی نشان نداده و بخش عمده ای از روایات کافی بنا بر ارزش گذاری سندی در قالب دسته بندی مدرسه

ص:34

حلّه، (1)ضعیف به شمار می رود. (2)مشابه همین وضعیت در خصوص من لا یحضره الفقیه شیخ صدوق نیز وجود دارد. بخش عمده ای از روایات او از طریق پدرش علی بن بابویه، ابن ولید و سعد بن عبداللّه اشعری نقل شده که همگی آثار متعدد داشته، علاوه بر این، عمده مشایخ این سه نفر نیز از اصحاب اصول بوده اند. (3)افزون براین او اساساً روایات کتابش را با حذف سلسله سند آورده که نشان دهنده میزان اهمیت وی به ارزش گذاری سندی در نقد حدیث است. البته او در پایان کتاب در مشیخه (4)به استدراک برخی سندها در قالب نظام طبقات پرداخته است با این حال، بخش قابل توجهی از روایاتش هم چنان بدون سند و نیز بسیاری از افراد واقع در سلسله سندهای وی جزء ضعفا و مجاهیل به شمار می روند. (5)گفتنی است که وی برخلاف ادعای شیخ مفید به دنبال گردآوری صرف نبوده، بلکه اعتقاد کامل به درستی روایات منقوله دارد (6)و نیز برخلاف نظر برخی معاصران به منظور تسهیل مراجعه عموم به کتابش، دست به حذف سلسله سند نزده است، (7)بلکه همان گونه که مجلسی در روضة المتقین بیان می دارد، تفاوت مبنای قدمای حدیث گرا و متأخران اصول گرا در میزان توجه و اهتمام به سند در نقد حدیث، دلیل اصلی سبک شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه به شمار می رود. شیخ طوسی نیز از یک سو در نگارش دو کتاب تهذیب و

ص:35

استبصار به همان شیوۀ مشیخه نویسی شیخ صدوق عمل کرده و از سوی دیگر خود در الفهرست تصریح می کند که بسیاری از صاحبان اصول و تصانیفِ نخستین شیعه از دوره امامان، بر مذاهب فاسد بوده اند و به رغم آن، منابع ایشان برای ما معتبر و مورد اعتماد است. (1)

حدیث شیعه با این پیشینه به مدرسه اصولیان حلّه پا می گذارد. فقیهان این مدرسه بدون آن که دغدغه حدیثی مستقلی داشته باشند، در پی رفع نیازهای فقهی و روش مند ساختن استناد به روایات در فقه بودند که از عصر شیخ طوسی به تفصیل و تفریع فروع (2)گراییده بود. هم چنین آنان در جریان رقابت با اهل سنت در این اندیشه بودند که از طریق تولید داخلی هر آن چه آنها دارند و شیعه ندارد، مانند فقه القرآن، قرائات، درایه و. . . امکان هماوردی و رقابت را در خود حفظ و تقویت نمایند. این دو عامل، موجب شد که شخصیت هایی چون ابن طاووس و محقق حلی در پی تأسیس نظام منطقی و ریاضی گونه ای برای نقد حدیث برمبنای دو پارامتر کاملاً مشخص «عدالت» و «وثاقت» برآیند. آنان از یک سو نسبت به نقد به اصطلاح خویش غیر علمی مدرسه اصحاب حدیث شیعه اعتراض داشته و از سوی دیگر اعتقاد داشتند که پاره ای قراین در اختیار گذشتگان بوده که از میان رفته است، لذا به نوعی با تسامح در به کارگیری اصطلاح به دیدگاه انسداد باب علم منتهی شده و با صرف نظر از ادامه تلاش برای کشف صحت صدور روایات، به تلاش جهت استخراج سیستمی برای رفع تکلیف و امکان پاسخ گویی در برابر خداوند پرداختند. (3)این جریان، بدون تغییر قابل ملاحظه ای در مدرسه لبنان ادامه می یابد. (4)

ص:36

دورۀ صفویه با زمینۀ مناسبی که برای جریان اخباری پدید آورد، شاهد بازسازی مجدد و گرچه به طور طبیعی تا حدی متفاوت مدرسه اهل حدیث شیعه بود. در این دوره، سه اثر دیگر از جوامع حدیثی شیعه پدید آمد که هر کدام به گونه ای نقدی بنیادی نسبت به زیر ساخت های مدرسه حلّه در برداشت. البته پایه نظری این جریان را قبل از این ملا امین استرآبادی (د1036ق) در الفوائد المدنیه با تلاش در تمایز دو مکتب اهل حدیث و اصولیان شیعه تحت عنوان «متقدمان و متأخران» و نقد جدی و بسیار شدید نسبت به مبانی فقهی، رجالی و حتی کلامی اصولیان برداشته بود که حمایت نظری شیخ بهایی (د1031ق) در مشرق الشمسین و مجلسی پدر (د1070ق) در روضة المتقین در تقویت این جریان بی تأثیر نبوده است. فیض کاشانی (د 1090ق) در الوافی ، نقدهای تند و تیزی نسبت به مبانی رجالی و فقهی مدرسه حلّه وارد می سازد. وی با بیان تفاوت روش نقد حدیث نزد قدما و متأخران، تقسیم احادیث به صحیح، حسن و. . . را ناآشنا برای متقدمان شمرده و حدیث صحیح را نزد ایشان حدیثی می داند که مجموعه ای از قراین مبنی بر صحت را همراه خود دارد. سپس در چند شماره به ذکر قراین یادشده می پردازد:

1. وجود روایت در نسخه های متعددی از اصول اربعمائه که به طور متصل از امامان معصوم علیهم السلام نقل شده اند؛

2. تکرار روایت در یک یا چند اصل از راه های گوناگون و با سندهای متعدد و معتبر؛

3. وجود روایت در یکی از آثار شناخته شده اصحاب اجماع، مانند زراره و محمد بن مسلم که همه شیعیان بر درستی روایاتشان گواهی می دهند؛

4. وجود روایت در اثری شناخته شده از راویانی که بر درستی روایاتشان یا مشروعیت عمل به آنها اتفاق نظر وجود دارد؛ کسانی مانند یونس بن عبدالرحمن و عمار ساباطی؛

5. وجود روایت در یکی از آثاری که بریکی از امامان عرضه شده و مندرجات آن را تأیید نموده است؛

6. وجود روایت در کتابی که مراجعه به آن در بین شیعیان رواج یافته و مرجعی

ص:37

معتبر نزد شیعیان شده است، ماند تألیفات ابن مهزیار.

سپس با ذکر عبارت هایی از صاحبان کتب اربعه براین ادعای خود گواه می آورد و با ذکر انتقادهایی چند به نظریه مقابل که از آنِ مدرسه حلّه است این بخش را نیز به پایان می رساند. مهم ترین نکته در زمره انتقادهای فیض، تمرکز دستگاه نقد سندی حلّه بر حجیت و بی توجهی به کشف واقع است، چرا که مجرد بدکیشی یا وجود انحراف در عقاید فرد به معنای دروغ گویی او نیست و هم چنین فضایل اخلاقی راوی با آسان گیری او در نقل احادیث منافاتی ندارد. . . «فأی مدخلٍ لفساد العقیدة فی صدق حدیث المرء إذا کان ثقةً فی مذهبه و أی مناقاةٍ للممدوحیة بفضیلة ما مع المسامحة فی نقل الحدیث» . تلاش برای استخراج معیارهای نقد حدیث نزد کلینی و بیان تفاوت های آن با نقد سندی حلّه در آثار دیگر حدیث پژوهان متأخر شیعه نیز دنبال شده و افزون بر مطالب فیض کاشانی، گاه به انتقادهای وارده از سوی اصولیانِ مخالف این روش نیز پرداخته اند. (1)

غیبت امام و در دست رس نبودن امامان قبلی و نیز پیدایش فرقه ها و دیدگاه های گوناگون بین شیعیان، سرگردان و حیران بودند. او برای تحقق این هدف با تعیین سرفصل هایی مشترک، به نقل حدیث از شخصیت های گوناگون که گاه در زمان حیات خود درگیری هایی با هم داشتند پرداخته و از نقل احادیث شبهه برانگیز این راویان پرهیز کرده است. نمونۀ شاخص این عمل کلینی را می توان در جمع روایات هشامین مشاهده نمود. (1)هم چنین نقل روایات مقبول نزد عموم شیعیان از شخصیت هایی جنجال برانگیز، مانند ابن ابی یعفور (2)و فضل بن شاذان نیشابوری (3)در همین راستا قابل تفسیر است. در همین باب کلینی با قرار دادن فیلتری اعتقادی، تمام سعی خود را برای دفاع از شخصیت هایی چون هشام بن حکم که در بین فرقه ها و مذاهب دیگر نیز حضور داشته و اتهام های گوناگونی از قبیل تجسیم و تشبیه به او نسبت داده است، مبذول داشته است. (4)

در واقع او برای نخستین بار پایگاه نیرومندی از درون جبهه اهل حدیث علیه جریان های اهل جبر و تشبیه و تجسیم بنیان گذارده و بدین وسیله، پایگاه مشترکی با اصحاب کلام بر ضد طیفی از اصحاب حدیث تأسیس می نماید. (5)تلاش وی برای حذف برخی روایات شبهه برانگیز تا جایی استمرار یافته که گاه روایات نسبتاً مسلم

ص:39

بین اهل حدیث شیعه را نیاورده (1)و لذا در منازعات بعدی هیچ یک از پیروان مکاتب کلامی شیعه از قم و بغداد گرفته تا مدرسه حلّه نسبت به کتاب کافی حساسیتی جدی از خود نشان نداده و در عمدۀ موارد بدون هیچ دغدغه ای به نقل روایات آن بدون توجه به وضعیت سندی آنها پرداخته اند و به این دلیل وی نوعی مصونیت از اتهام های متداول آن زمان، مانند غلوّ و تقصیر یافته است. از این رو می توانیم وی را نقطه وسط میان دو جریان عقل گرایی کلامی و سنت گرایی حدیثی بشماریم. وی به رغم پرهیز از لحن متکلمانه و پای بندی به سنت نقل حدیث، کتاب خود را با موضوع «عقل و جهل» آغاز نموده و در آن با دفاع از مشروعیت و اعتبار عقل به مثابه نعمت و امانتی خدادادی، چهره ای کاملاً عقلانی به مذهب شیعه می بخشد که برای متکلمان شیعه بسیار جذاب و دل نشین می نمود. در این جا لازم است متذکر شویم که متکلمان شیعه معمولاً در مراجعه به احادیث، معیارهای عقلی را مبنا قرار داده و هر روایت موافق دیدگاه عقلی کلام شیعه را پذیرفته و گاه روایات مشهور و تهی از ایراد سندی را به دلیل مخالفت با آن، رد نموده اند. (2)از این رو وجود تعداد محدودی از روایات ناسازگار با روحیه خردگرایی برخی متکلمان بغداد، مانند روایات عالم ذر به استثنای برخی شخصیت های تندرو در خردگرایی و نزدیک به معتزله (3)با واکنش نسبتاً ملایمی از سوی متکلمان بغداد روبه رو شده است؛ روایاتی که در دوره های بعد با اتفاق نظرِ نسبی از سوی شیعیان پذیرفته شده و این منازعه به سود کلینی خاتمه یافته است.

در این بخش از بحث به معرفی مهم ترین کتاب ها و ابواب کلامی کافی می پردازیم:

1. کتاب العقل و الجهل: کلینی کتاب خود را با این کتاب آغاز می کند. وی در مقدمه، دلیل این انتخاب را آن می شمرد که عقل، معیار تکلیف و ثواب و عقاب الهی

ص:40

است. او در این کتاب، سعی دارد به اهمیت تعقل در دین از یک سو و پرهیز از خردگرایی افراطی و تعبدگریزی از سوی دیگر توجه داده، نوعی عقل دینی تعریف نماید و آن را در نقش بستر دین داری به عنوان مبنا و اساس کتاب خود برگزیند.

2. کتاب فضل العلم: این کتاب با تأکید بر تفقه در دین و پرهیز از راه های غیر یقینی و گمان آور به نوعی دنباله کتاب عقل و جهل به شمار می رود. در آغاز کتاب، برخی روایاتی در فضیلت دانش اندوزی آورده و سپس ابوابی را به نهی از اظهار نظر گمانی در مسائل دینی و استفاده از روش های نامعتبر، مانند قیاس و نتایج برآمده از آن که پیدایش بدعت در دین است، اختصاص داده است. در پایان نیز ضمن چند باب، از کتاب و سنت به عنوان مبنا و اساس فهم دین یاد می کند.

3. کتاب التوحید: این کتاب از مهم ترین بخش های کافی است که به موضوعات گوناگون مربوط به شناخت خداوند و صفاتش می پردازد. بسیاری از عناوین باب های این کتاب از مسائل مورد مناقشه متکلمان و فیلسوفان عصر کلینی گرفته شده و روایات مربوط به آن، ذیل هر یک شناسایی و درج شده است. از همین روی، گاه عنوان باب در هیچ یک از روایات به کار نرفته و در واقع، درج این روایت ذیل این باب از اجتهادات کلینی است. برهان های مبتنی بر حدوث عالم که معمولاً در مناظره های امام صادق علیه السلام به گروه موسوم به زنادقه و دهریون بیان شده، در آغاز این کتاب آمده اند. سپس احادیث مربوط به شیء بودن خداوند و در عین حال منزه بودن او از جسمانیت که منشأ اتهام هشام بن حکم به تجسیم و تشبیه بوده است بابی را به خود اختصاص داده اند. پس از آن کلینی به مسئله کلام الهی که محور مجادله های موسوم به خلق قرآن بین اصحاب حدیث و معتزله بوده و نیز مسئله رؤیت خداوند (که پای بندی حنابله به ظواهر آیات و نیز وجود پاره ای روایات مورد مناقشه، عامل پیدایش آن بود) توجه کرده است. ابواب دیگری در تقسیم صفات به ذاتی و فعلی، و بیان ماهیت برخی پدیده های الوهی، همانند عرش و کرسی، در ادامه آمده و سپس به بررسی منازعات مربوط به افعال الهی، از قبیل مسئله بداء، جبر و اختیار، خیر و شر، سعادت و شقاوت، حجت خداوند بر بندگان و دخالت او در هدایت افراد پرداخته شده است.

ص:41

4. کتاب الحجه: مهم ترین کتاب کافی که شاخصه شیعی آن را به روشنی نمود می دهد این کتاب است. کلینی در آغاز آن بر محل نزاع شیعه و اهل سنت در باب ضرورتِ نیاز به حجت تکیه کرده و سپس سعی نموده ضمن بیان تفاوت پیامبر و امام، تعریف مشخصی از مفهوم شیعی امام در مقایسه با مفهوم اعتزالی و زیدی آن ارائه دهد. پس از آن به ضرورت شناخت امام و وجوب اطاعت از وی پرداخته و سپس مجموعه ای از صفات و ویژگی های امامان را بیان کرده است. این بخش به دلیل اشتمال بر صفاتی احیاناً اختلاف برانگیز و نیز وجود تعداد قابل توجهی از راویان غالی در زمره اسناد آن، از جنجالی ترین بخش های کافی به شمار می رود. تکیه بر نقش و جایگاه امام در شرایط دوره کلینی برای حفظ هویت خاص شیعی و تمایز از دیگر فرقه ها به شدت ضروری می نمود و لذا کلینی ناگزیر به میراث حدیثی غالیان و مفوضه نیز روی آورده و از میان آن، دست به گزینش زده است. (1)این امر به طور طبیعی احتمال وجود روایاتی قابل نقد را در این موضوع تقویت می نماید، با این حال اتفاق نظر تدریجی شیعیان بر مضامین این روایات و انقراض دیدگاه های منتقد که بر شخصیت بشری امامان بیشتر تکیه می کردند، زمینه اختلاف فراوانی در میان شیعیان برجای نگذاشته است.

هم چنین در بین این بخش از کتاب به مستندات روایی امامت هر امام پرداخته و نیز ابواب مربوط به غیبت امام دوازدهم را نیز آورده است.

هم چنین روایات مربوط به خمس البته بدون درج بابی به آنها در بخش فقهی کتاب به طور مختصر و در مقام بیان یکی از ویژگی های امامان در این کتاب آمده است. این مسئله با توجه به دیدگاه های مشهور شیعه در آن دوره، مبنی بر اباحه خمس در عصر غیبت زمینه ساز پیدایش برخی نظریه های انتقادی در حوزه فقه سیاسی شیعه و به طور خاص، دربارۀ مسئله ولایت فقیه شده است. (2)

ص:42

برخی مستندات شیعی تحریف قرآن نیز در این کتاب بیان شده اند (1)که دانشمندان شیعی متأخر در توجیه آن، یا اعتبار آنها را مورد تردید قرار داده و یا ظواهر آن را تأویل و بی ارتباط به مسئله تحریف شمرده اند. (2)این در حالی است که اعتقاد به تحریف در بین شیعه همانند برخی مذاهب دیگر سابقه داشته و افزون بر محدثانی چون عیاشی و علی بن ابراهیم قمی، از متکلمانی چون نوبختیان نیز اعتقاد به وقوع نوعی تحریف در قرآن گزارش شده است. (3)به هر روی، احتمال اعتماد کلینی به مسئله تحریف منتفی نیست، گرچه این مسئله به بررسی بیشتر و مستقلی نیاز دارد.

هم چنین ضمن کتاب الحجه، بخشی جداگانه با عنوان «ابواب التاریخ» به تاریخ زندگی تک تک چهارده معصوم اختصاص یافته است. مهم ترین ویژگی این بخش درج فصلی در آن راجع به تعداد امامان می باشد. مسئله تعداد امامان همواره از نقاط اختلاف برانگیز بین شیعه بوده که معمولاً پس از مرگ هر امام به عرصه مجادله ها کشیده شده و در بسیاری موارد، عامل پیدایش فرقه های نوظهور شیعی نیز بوده است. این مسئله در آغاز غیبت امام دوازدهم در دوره موسوم به حیرت که بسیاری از شیعیان در مسئله جانشین امام عسکری علیه السلام دچار تردید شده بودند، طبق معمول به بحث گذارده می شود و جالب آن که دیدگاه های متفاوتی، مانند اعتقاد به سیزده امام یا نامعین بودن تعداد امامان و استمرار آنها در حال غیبت مطرح می شود. (4)در این میان، کلینی با درج این فصل و گردآوری روایاتی منقول از امامان گذشته در صدد تثبیت این اندیشه برمی آید که تعداد امامان امری الهی و تعیین شده از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله بوده

ص:43

است. (1)

5. کتاب الایمان و الکفر: این کتاب با احادیث طینت و عالم ذر آغاز شده که در محورهای منازعه متکلمان بغداد با محدثان قم بوده است. (2)احادیث فطرت در ادامه آمده و سپس به بیان مفاهیم بنیادی نظام دینی قرآن، یعنی مفهوم ایمان و رابطه آن با اسلام و درجه های هر یک پرداخته شده است. بحث رابطه ایمان و اسلام و نقش گناهان کبیره در آن از دهه های پایانی سده نخست در فهرست مباحث کلامی درآمده و از عوامل پیدایش برخی فرقه ها، چون مرجئه و خوارج بوده است.

قسمت پایانی کتاب که بخش عمده آن است، مجموعه ای از احادیث اخلاقی را در بردارد.

ص:46

فقه الکلینی دراسة و تحلیل

ومن أجل ذلک فقد یقال-وکما هو المتبادر إلی الأذهان-باستبعاد هذا الجانب فی حیاته، وبالمآل تحجیم دوره فی إطار دائرة الحدیث فحسب، کما هو المشهور والمعروف عنه. وعلیه فیکون الحدیث عن فقاهته وفقهه تحمیلاً وتمحّلاً فی البحث لا یستمدّ أدلّته من مبرّرات حقیقیة وواقعیة.

إلّا أنّ ثمّة وجهة نظر اُخری تری أنّ ما کتبه الکلینی فی باب الفروع من الکافی قد توفّر علی خبرة وثروة علمیة وفقهیة لا یستهان بها إذا ما قورنت بخبرات الآخرین من فقهاء عصره وأبناء طبقته، من أضراب علی بن بابویه وولده الصدوق، وممّا یعزّز ذلک تعاطی الفقهاء آراءه ونقلهم أقواله فی بحوثهم، ممّا یعکس اهتمامهم بفقهه وآرائه، حتّی أنّهم یستظهرون من روایته للروایة أو عنونته للأبواب الإفتاء بذلک.

وفی هذا المقال نسعی إلی تسلیط الضوء علی هذا البعد الهامّ من حیاة هذا الفقیه، ودراسة وتحلیل ما وصل إلینا من فقهه وآرائه، لعلّها تکون أساساً لدراسة أعمق وأشمل للباحثین فی هذا المجال.

ویحسن بنا قبل ذلک أن نلمّ إلمامة موجزة بحیاته وسیرته استکمالاً للفائدة المرجوّة.

2. علی بن أحمد بن موسی الدقّاق.

3. محمّد بن محمّد بن عصام الکلینی.

4. هارون بن موسی بن أحمد بن سعید التلّعکبَری.

5. محمّد بن موسی بن المتوکّل.

وقد ورد فی بعض المصادر الفقهیة أنّ من تلامذته الشیخ الصدوق (1)، ولم ینقله أحد؛ لأنّ الصدوق یروی عن الکلینی بالواسطة، وقد ذُکر طریقه إلیه فی مشیخة الفقیه .

وقال الصفدی: « کان من فقهاء الشیعة والمصنّفین علی مذهبهم» . (1)

ومثله قال ابن حجر. (2)ووصفه أیضاً بأنّه: « من رؤساء فضلاء الشیعة فی أیّام المقتدر» . (3)

وقال الذهبی: « شیخ الشیعة وعالم الإمامیة، صاحب التصانیف، أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی» (4)

وقال ابن ماکولا: « من فقهاء الشیعة والمصنّفین فی مذهبهم» (5)

وقال المولی خلیل بن الغازی القزوینی: « اعترف المؤالف والمخالف بفضله، قال أصحابنا: وکان أوثق الناس فی الحدیث، وأثبتهم وأغورهم فی العلوم» . (6)

وأثنی علیه الأفندی: « ثقة الإسلام. . الشیخ الأقدم المسلّم بین العامّة والخاصّة، والمفتی لکلا الفریقین» . (7)

وقال الشیخ حسن الدمستانی: « ثقة الإسلام وواحد الأعلام، خصوصاً فی الحدیث؛ فإنّه جُهینة الأخبار وسابق هذا المضمار، الذی لا یُشقّ له غبار ولا یُعثر له علی عثار» . (8)

وقال صاحب الجواهر مثنیاً علیه وعلی علی بن بابویه ومکانتهما عند ولده الصدوق: « لا ریب أنّ الکلینی ووالده من أجلّاء الإمامیة، مع أنّهما عنده-أی الشیخ الصدوق-بمکانة عظیمة جدّاً، سیّما والده بل والکلینی أیضاً» . (9)

للاُصول والفروع یرجع إلیه فی الفقه والحدیث والکلام وغیرها من العلوم، وإنّما الذی کان هو عبارة عن مجموعة من الاُصول والکتب المتفرّقة والمبثوثة بأیدی الرواة وحفظة الحدیث من غیر تنقیة أو تبویب أو استیعاب، فقام الکلینی-وقد کان خبیراً بالأخبار بصیراً بها ناقداً لها-بعملیة جمع وضبط وفرز وانتقاء للأحادیث من تلک الاُصول، ثمّ إفراغها ضمن تقسیم صناعی جامع ومبتکر لم یتّفق مثله لکتاب مثله.

وتظهر لنا جسامة الجهد الذی بذله الکلینی فی هذا السبیل إذا ما أخذنا بنظر الاعتبار المدّة الزمنیة التی استغرقها تألیف هذا الکتاب، حیث دامت عشرین عاماً، هذا مع ما کان علیه الکلینی من خبرة وکفاءة عالیة تؤهّله للقیام به فی أقصر فرصة ممکنة، سیما مع رواج الحدیث وکتبه واُصوله آنذاک؛ إذ کان الحدیث یشکّل الطابع العامّ واللغة المدرسیة لأغلب العلوم، فلیس أمام الباحث ثمّة صعوبة فی تحصیل تلک المادّة، خصوصاً مع ملاحظة بیئة الکلینی ببغداد-أو الری-وما کانت تمثّله من مرکزیة وریادة علی الصعید العلمی، ممّا یعنی توفّر جمیع العوامل والدواعی لإنجاز أیّ عمل علمی من هذا القبیل.

إنّ ملاحظة جمیع هذه العوامل والأوضاع منضمّة بعضها إلی بعض، تقودنا إلی القول بأنّ ما قام به الشیخ الکلینی لم یکن عملاً فنّیاً أو تجمیعیاً صرفاً-بالرغم من کونه مهمّة أعظم بها من مهمّة، سیما وهی الاُولی من نوعها-بل ینمّ ذلک ویکشف عن خبرة وجهد علمی کبیرین کانا الأساس فی جمع أحادیث هذه الموسوعة وتبویبها وتنسیقها وانتقائها من الاُصول المعتمدة بإخراج الصحیح منها، کما أوضحه فی مقدّمة الکتاب. وبعبارة ثانیة: إنّ هذا العمل یعتبر عملاً اجتهادیاً وخبرویاً فی فهم الأخبار وفقهها.

ومن هنا فقد احتلّ هذا المصدر المهمّ الصدارة والتقدّم منذ الیوم الأوّل لتألیفه، فقد ارتشف من معینه علماء هذه الاُمّة من فقهائها وأئمة الحدیث فیها من الطبقة الاُولی المعاصرة لزمن تألیفه، مذعنین بقدرة مؤلفه وبراعته فی هذا الفن، مقدّرین له جهده فی هذا الکتاب.

قال الرجالی القدیم الشیخ النجاشی: « کنت أتردّد إلی المسجد المعروف بمسجد اللؤلؤی-وهو مسجد نفطویه النحوی-أقرأ القرآن علی صاحب المسجد وجماعة من أصحابنا یقرؤون کتاب الکافی علی أبی الحسین أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب،

ص:52

حدّثکم محمّد بن یعقوب الکلینی. ورأیت أبا الحسن العقرائی یرویه عنه.

وروینا کتبه کلّها عن جماعة شیوخنا: محمّد بن محمّد، والحسین بن عبد اللّه، وأحمد بن علی بن نوح، عن أبی القاسم جعفر بن قُولَوَیه، عنه» . (1)وهی شهادة تکشف - بحقّ-عن المرتبة الرفیعة لهذا المصنّف الفذّ، واهتمام الوسط العلمی به آنذاک، وروایته له إجازة وسماعاً.

وقد روی هذا الأثر الخالد رجالات الفقه والحدیث الأوائل ممّن کان له الصدارة فی الفتیا والحدیث، کالشیخ المفید، والسیّد المرتضی، والشیخ الطوسی، والصدوق، وابن قولویه، والنجاشی، والتلعکبری، والزراری، وابن أبی رافع الصیمری، وأبی المفضّل الشیبانی، وابن عبدون، وغیرهم.

وقد أطبقت کلمات الأعلام علی تفضیله وترجیحه:

قال الشیخ المفید: « هو من أجلّ کتب الشیعة وأکثرها فائدة» . (2)

وقال الشهید الثانی بأنّه: « لم یعمل الإمامیة مثله» . (3)

وقال المجلسی الأوّل بأنّه: « أضبط الاُصول، وأحسن مؤلّفات الفرقة الناجیة، وأعظمها» . (4)

وقد تفرّد هذا المصنَّف العظیم بمزایا قلّ نظیرها فی غیره:

منها: قرب عهده بزمن النصّ؛ حیث کان تألیفه فی عصر الغیبة الصغری وعهد السفراء.

ومنها: أنّه مجموع من الاُصول المعتمدة والکتب المعوّل علیها عند الطائفة.

ومنها: الالتزام بنقل نصّ الحدیث لا النقل بالمعنی.

ومنها: الالتزام بإیراد جمیع سلسلة السند من المؤلّف إلی المعصوم علیه السلام متّصلاً، وقد یحذف صدر السند، ولعلّه لنقله عن أصل المروی عنه من غیر واسطة أو لحوالته علی ما ذکره قریباً، وهذا فی حکم المذکور. (5)

ص:53

ومنها: جامعیته لفصول المعرفة کافّة؛ من العقائد والأحکام والأخلاق، بعکس أقرانه الثلاثة التی اختصّت بالأحکام والفروع فحسب.

ومنها: حسن التبویب وحسن التعبیر عن عناوین الأبواب وانطباقها علی الروایات المنضویة تحتها.

ومن هنا فقد حظی هذا المصنّف بعنایة الأعلام منذ القدم، فأولوه اهتماماً فائقاً، شرحاً وتعلیقاً واختصاراً وترجمةً وتحقیقاً.

وقد عدّ بعض الباحثین من جملة شروحه الکثیرة اثنی عشر شرحاً، ومن التعلیقات علیه إحدی وعشرین تعلیقة. (1)

السماء، وإنّما یؤتی مواضع آثارهم، ویبلغونهم من بعید السلام، ویسمعونهم فی مواضع آثارهم من قریب » . (1)

2. حدّثنی محمّد بن یعقوب، قال: حدّثنی عدّة من أصحابنا، منهم أحمد ابن إدریس ومحمّد بن یحیی، عن العمرکی بن علی، عن یحیی-وکان خادماً لأبی جعفر الثانی علیه السلام-عن بعض أصحابنا، رفعه إلی محمّد بن علی بن الحسین علیهم السلام، قال: « قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من زارنی أو زار أحداً من ذرّیتی، زرته یوم القیامة، فأنقذته من هوالها » . (2).

3. حدّثنی محمّد بن یعقوب، عن عدّة من رجاله، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن عبد الرحمن بن أبی نجران، قال: قلت لأبی جعفر الثانی علیه السلام: جُعلت فداک، ما لمن زار قبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم متعمّداً؟ قال: « له الجنّة » . (3)

4. حدّثنی محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن إدریس، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عن ابن مُسکان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: « من أتی قبر الحسین علیه السلام عارفاً بحقّه، غُفر له ما تقدّم من ذنبه وما تأخّر » . (4)

5. حدّثنی محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسن بن علی الوشاء قال: سألت الرضا علیه السلام عن زیارة قبر أبی الحسن علیه السلام، أمثل زیارة قبر الحسین علیه السلام؟ قال: « نعم » . (5)

6. حدّثنی أبی وعلی بن الحسین ومحمّد بن یعقوب-رحمهم اللّه جمیعاً-عن علی بن إبراهیم بن هاشم، عن أبیه، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، قال: سأل بعض أصحابنا أبا الحسن الرضا علیه السلام عمّن أتی قبر الحسین علیه السلام؟ قال: « تعدل عمرة » . (6)

2. ما رواه فی الخصال عن محمّد بن علی بن ماجیلَوَیه عن اثنا عشر إماماً من آل محمّد کلّهم محدّثون بعد رسول اللّه، وعلی بن أبی طالب منهم. (1)

« ما کان وضوء علی علیه السلام إلّامرّة مرّة » . ولمّا کان هذا الحدیث یحکی فعله علیه السلام، فهو من سنخ أحادیث الوضوءات البیانیة التی قد یرد علیها أنّه علیه السلام قد اکتفی بالواجب من الغسل، فإنّ الشیخ الکلینی-وکأنّه یجیب علی هذا الإشکال المقدّر-ذکر أنّ الإمام - صلوات اللّه علیه-کان إذا ورد علیه أمران کلاهما للّه طاعة أخذ بأحوطهما وأشدّهما علی بدنه. (1)

ثمّ إنّه تعرّض بعد ذلک للروایات المعارضة الدالّة علی أنّ « الوضوء مرّتان» ، جامعاً بینهما بأنّ ذلک لمن لم یقنعه مرّة واستزاد.

فالملاحظ فی هذه الممارسة الاجتهادیة أنّه لم یقتصر فیها علی إیراد الخبر إیراداً - کما هو دأب المحدّثین-بل علّل ذلک مبیّناً الوجه فی هذه العلّة؛ وهو الحدیث المروی عنه علیه السلام من أنّه کان إذا ورد علیه أمران کلاهما للّه طاعة أخذ بأحوطهما، وهی التفاتة ظریفة فی المقام، وبذلک فانّه یجیب عن إشکال مطویّ ومقدّر. کما أنّه لم یقف عند أحد طرفی الأدلّة فی المسألة، بل أورد الروایات المعارضة لها، ثمّ صار بصدد التوجیه والجمع بینهما.

إجماع العصابة أنّ منزلة الأخ والجدّ بمنزلة واحدة» . (1)

فإنّ الملاحِظ لهذا النصّ یجده أنّه قد انطوی علی عملیة اجتهادیة توازن بین کفّتی الروایات المتعارضة فی مسألة إرث الجدّ لتحسم التنافی بینهما لصالح الأخبار التی قام الإجماع علی مدلولها، بمعنی عدم توریثه، ومن هنا فإنّ ما ورد فی إطعامهما السدس محمول علی الندب، قال فی الجواهر: « المحکی عن الکلینی رحمه الله-بعد اعترافه بأنّ اجماع العصابة علی تنزیل الجد منزلة الأخ المعلوم عدم مشارکته الأبوین-یقضی بإرادة الندب له» . (2)

وکذا فی مسألة وجود أب وجدّ ولم یکن له ولد، حیث ورد بعض الأخبار بإطعامه السدس فی هذه الصورة خاصّة، فإنّه صرّح أیضاً بأن « لیس هذا أیضاً ممّا یوافق إجماع العصابة أنّ منزلة الأخ والجدّ بمنزلة واحدة» . (3)

ب-المشهور المعروف بین الإمامیة أنّ من شرائط القصد فی السفر ألّا یکون سفره أکثر من حضره، کالمکاری والملّاح وغیرهم، بل ادُّعی علیه الإجماع، إلّاما عن ظاهر العمّانی من وجوب القصد علی کلّ مسافر. ویدلّ علی فتوی المشهور الروایات المستفیضة (4)، منها: ما رواه الکلینی بسنده عن أبی جعفر علیه السلام قال: « أربعة قد یجب علیهم التمام، فی السفر کانوا أو الحضر: المکاری، والکریّ، والراعی، والاشتقان؛ لأنّه عملهم » . (5)وروی أیضاً فی نفس الباب عن أحدهما علیهما السلام، قال: « لیس علی الملّاحین فی سفینتهم تقصیر، ولا علی المکاری والجمّال » (6).

إلّا أنّه أخرج روایة اُخری معارضة دلّت علی أنّ « المکاری إذا جدّ به السیر فلیقصّر » . (7)

وقد جمع بینهما: بأنّ ذلک إذا جدّ به السیر فجعل المنزلین منزلاً واحداً. واختار وجه الجمع هذا شیخ الطائفة فی التهذیب ، وتابعه علیه فقال: « الوجه فی هذین

ص:58

الخبرین ما ذکره محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه الله قال: هذا محمول علی من یجعل المنزلین منزلاً، فیقصّر فی الطریق ویتمّ فی المنزل» . (1)

قال فی الجواهر معلّقاً علی هذا الوجه من الجمع: « ولعلّه لأنّه مقتضی الجمع بین الإطلاق والتقیید، ولما یلاقونه فی الفرض من شدّة الجهد والتعب المناسبین لشرعیة القصر، ولانصراف تلک الإطلاقات إلی السیر المتعارف» . (2)

وقد عمل بذلک أیضاً من المتأخّرین جماعة، منهم صاحب المدارک و المنتقی ، والمحدّث الکاشانی والفاضل الهندی، وصاحب الذخیرة و الحدائق و المستند . (3)

ج-روی فی وقت التلبیة للإحرام روایات عدّة، ثمّ جمع بینها:

الکلینی عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: « إذا صلّیت فی مسجد الشجرة فقل وأنت قاعد فی دبر الصلاة قبل أن تقوم ما یقول المحرم، ثمّ قم فامشِ حتّی تبلغ المیل وتستوی بک البیداء، فإذا استوت بک فلبّه » . (4)

وروی أیضاً فی نفس الباب عن عبد اللّه بن سنان أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام: هل یجوز للمتمتّع بالعمرة إلی الحجّ أن یظهر التلبیة فی مسجد الشجرة؟ فقال: « نعم، إنّما لبّی النبیّ صلی الله علیه و آله علی البیداء؛ لأنّ الناس لم یکونوا یعرفون التلبیة، فأحبّ أن یعلّمهم کیف التلبیة » . (5)

وأیضاً عن إسحاق بن عمّار، عن أبی الحسن علیه السلام قال: قلت له: إذا أحرم الرجل فی دبر المکتوبة، أیلبّی حین ینهض به بعیره أو جالساً فی دبر الصلاة؟ قال: « أیّ ذلک شاء صنع » . (6)

قال الکلینی-فی مقام الجمع بینها بالتخییر، وشاهد الجمع عنده هو خبر إسحاق بن عمّار الآنف-: وهذا عندی من الأمر المتوسّع، إلّاأنّ الفضل فیه أن یظهر التلبیة حیث أظهر النبیّ صلی الله علیه و آله علی طرف البیداء، ولا یجوز لأحد أن یجوز میل البیداء إلّاوقد أظهر التلبیة، وأوّل البیداء أوّل میل یلقاک عن یسار الطریق. (7)

ص:59

وتبعه علی هذا الوجه من الجمع الشیخ فی الاستبصار، (1)والعلّامة المجلسی فی شرحه. (2)

تقدّم نقله بتمامه.

میراث الأزواج والإخوة والأخوات

قال قدس سره: « ثمّ ذکر [ عزّوجلّ] فریضة الأزواج فأدخلهم علی الولد وعلی الأبوین وعلی جمیع أهل الفرائض علی قدر ما سمّی لهم. ولیس فی فریضتهم اختلاف ولا تنازع، فاختصرنا الکلام فی ذلک.

ثمّ ذکر فریضة الإخوة والأخوات من قبل الاُمّ فقال: «وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً أَوِ اِمْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ» یعنی لاُمّ، «فَلِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ فَإِنْ کانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذلِکَ فَهُمْ شُرَکاءُ فِی اَلثُّلُثِ» ، وهذا فیه خلاف بین الاُمّة، وکلّ هذا «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِینَ بِها أَوْ دَیْنٍ» . (1)

فالإخوة من الاُمّ لهم نصیبهم المُسمّی لهم مع الإخوة والأخوات من الأب والاُمّ، والإخوة والأخوات من الاُمّ لا یُزادون علی الثلث ولا ینقصون من السدس، والذکر والاُنثی فیه سواء، وهذا کلّه مجمع علیه، إلّاأن لا یحضر أحد غیرهم» . (2)

إنّ الملاحظ لهذه النماذج یلمس من خلالها سعة اطلاع المؤلّف، وعنایته بموارد الخلاف والوفاق فی فقهنا وفقه الجمهور.

بمسائل کتاب الإرث، کلّ ذلک یضع الباحث أمام نموذج من نماذج البحث الفقهی فی کتاب الکافی ، لیقف عند صورة تعکس مستوی البحث الفقهی لمؤلّفه الفقیه وهو یخرج عن منهجه الحدیثی التقلیدی الذی سار علیه فی کتابه لیحرّر بحثاً فقهیاً استدلالیاً فی فروع ومسائل شتّی.

الملامح العامّة للبعد الاُصولی

یظهر للمتتّبع لتأریخ علم الاُصول أنّ التکوین الأوّل لهذا العلم قد بدأ-بشکلٍ رسمی ومقرّر-فی القرنین الرابع والخامس. وهذا لا یلغی-بالطبع-الجهود العلمیة الاُولی التی سبقت هذه الفترة والتی ظهرت فی بعض مصنّفات أصحاب الأئمّة فی هذا المجال؛ إذ أنّا نتکلّم عن الوجه الرسمی لهذا العلم کصناعة مقررة تمتلک مقوماتها ومنهجها الخاصّ بها.

وقد عاصر فقیهنا الکلینی بدایات تلک المرحلة التی أرسی قواعدها بعض معاصریه من فقهائنا العظام الذین افتقدنا آثارهم وعطاءهم العلمی، الأمر الذی أفقدنا امتلاک تصوّر کامل وجامع فی هذا المجال.

والکلینی بالرغم ممّا اشتهر وعُرف عنه من اهتمامه بأمر الحدیث، فإنّ المتتبّع فی مجموع آرائه وبحوثه الفقهیة التی ضمّنها کتابه الروائی یجد أنّ ثمّة مرتکزات ومنطلقات اُصولیة للبحث الفقهی عند الکلینی، نشیر إلیها لعلّها تکون ومضة فی الکشف عن خلفیات البعد الفقهی عند هذا الفقیه:

فی هذا المجال:

أ-قال فی کتاب الإرث-فی بیان الفرائض-: « إنّ اللّه-جلّ ذکره-جعل المال کلّه للولد فی کتابه، ثمّ أدخل علیهم بعد الأبوین والزوجین، فلا یرث مع الولد غیر هؤلاء الأربعة؛ وذلک أنّه عزّوجلّ قال: «یُوصِیکُمُ اَللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ» ، (1)فأجمعت الاُمّة علی أنّ اللّه أراد بهذا القول المیراث، فصار المال کلّه بهذا القول للولد» . (2)

فإنّ المتأمّل فی هذا النّص یلاحظ کیف أنّه حکّم الإجماع فی فهم النّص، وهی ملاحظة جدیرة بالاهتمام حیث تلفتنا إلی دور الإجماع فی تبیین النصّ وتفسیره.

ب-وقال أیضاً فی وجوه الفرائض: « إنّ اللّه جعل الفرائض علی أربعة أصناف، وجعل مخارجها من ستّة أسهم، فبدأ بالولد والوالدین الذین هم الأقربون وبأنفسهم یتقرّبون لا بغیرهم، ولا یسقطون من المیراث أبداً، ولا یرث معهم أحد غیرهم إلّا الزوج والزوجة؛ فإن حضر کلّهم قُسّم المال بینهم علی ما سمّی اللّه عزّوجلّ، وإن حضر بعضهم فکذلک، وإن لم یحضر منهم إلّاواحد فالمال کلّه له. ولا یرث معه أحد غیره إذا کان غیره لا یتقرّب بنفسه وإنّما یتقرّب بغیره، إلّاما خصّ اللّه به من طریق الإجماع أنّ ولد الولد یقومون مقام الولد، وکذلک ولد الإخوة إذا لم یکن ولد الصلب ولا إخوة. وهذا من أمر الولد مجمع علیه، ولا أعلم بین الاُمّة فی ذلک اختلافاً» . (3)

وهنا نلاحظ أیضاً دور الإجماع فی استثناء إرث ولد الولد من الحکم المذکور.

ج - وقال أیضاً بعد أن أورد ما یدلّ علی إرث الجدّ والجدّة السدس طعمة المخالف للمجمع علیه من أنّهما لا یرثان ذلک مع وجود الأبوین: « هذا-أی ما یدلّ علی إطعامهم السدس-قد روی، وهی أخبار صحیحة، إلّاأنّ إجماع العصابة أنّ منزلة الجدّ منزلة الأخ من الأب یرث میراث الأخ» . (4)

لقد جعل الإجماع عاضداً ومرجحاً لأحد شقّی التعارض بین هذه الأخبار، وسیأتی الکلام عن ذلک عند التعرّض لبحث المرجّحات فی حالات التعارض.

ص:63

ثمّ یشیر إلی موارد تطبیق هذه القواعد وقلّة الاطّلاع علی تشخیصها والوقوف علیها، فیقول: « ونحن لا نعرف من جمیع ذلک إلّاأقلّة، ولا نجد شیئاً أحوط ولا أوسع من ردّ علم ذلک کلّه إلی العالم علیه السلام، وقبول ما وسّع من الأمر فیه بقوله علیه السلام: « بأیّ ما أخذتم من باب التسلیم وسعکم » . (1)

ولم نعثر-فی حدود التتبّع-علی تطبیق لهذه المرجّحات سوی المرجّح الثالث فی مسائل باب الإرث. وهذا لا ینفی-بالطبع-إعمالها جمیعاً بحسب الواقع عند اختیاره للأخبار التی أوردها فی کتابه. قال الحجّة السیّد حسن الصدر فی عداد ممیزات کتاب الکافی : « ومنها: إنّه غالباً لا یورد الأخبار المعارضة، بل یقتصر علی ما یدلّ علی الباب الذی عنونه، وربما دلّ ذلک علی ترجیحه لما ذکر علی ما لم یذکر» . (2)

وعلی أیّ حال، فإنّ من تطبیقات المرجّح الثالث ما أشرنا إلیه سابقاً فی مسألة إرث الجدّ مع وجود الأبوین، حیث قدّم الروایات الدالّة علی منعه من الإرث علی روایات الطعمة سدساً؛ لقیام الإجماع علی الاُولی مع صحّة الروایات الثانیة.

قال قدس سره: « هذا دلیل علی أنّ الوضوء إنّما هو مرّة مرّة » ، معلّلاً ذلک بأنّه-صلوات اللّه علیه-کان إذا ورد علیه أمران کلاهما للّه طاعة أخذ بأحوطهما وأشدّهما علی بدنه، حاملاً ما دلّ علی أنّ الوضوء مرّتان علی من استزاد ولم یقنع بالواحدة.

واستدلّ للمشهور-مضافاً إلی الإجماع-ببعض الصحاح، کصحیحة زرارة عن الصادق علیه السلام، قال: « الوضوء مثنی مثنی، من زاد لم یؤجر علیه » (1)ونحوه صحیح معاویة بن وهب (2)، وصحیح صفوان بن یحیی (3)عنه علیه السلام، قال: « فرض اللّه الوضوء واحدة واحدة، ووضع رسول اللّه صلی الله علیه و آله للناس اثنتین اثنتین » .

ولکن ثمّة روایة اُخری لم ینقلها فی الکافی کان ینبغی نقلها وهو فی مقام الاستنباط؛ حیث روی عمرو بن أبی المقدام: « أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله توضأ اثنتین اثنتین » ، وهی بلا شک تعارض ما رواه عن علی علیه السلام من أنّ وضوءه کان مرّة مرّة. وقد جمع بینهما بعض الفقهاء (4)بما روی عنه أیضاً من « إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وضع الثانیة لضعف الناس » ، وکأنّ وجهه أنّ الاثنتین سنّة؛ لئلا یکون قد قصّر المتوضّئ فی المرّة فتأتی الثانیة علی تقصیره، وهم علیهم السلام منزّهون عن احتمال ذلک، فیکون الاستحباب بالنسبة إلی غیرهم.

ووجه الجمع بینهما: هو أنّ ما دلّ علی أنّ وضوءه کان مرّة مرّة، یدلّ علی أنّ عادته کانت المرّة؛ لکون الثانیة مستحبّة بالنسبة إلی غیره، إلّاأنّه اتّفق له فعلها یوماً من الأیّام لغرض من الأغراض الصحیحة، کعدم تنفّر الناس عنها بترکها من جهته، أو نحو ذلک من الأغراض، فتکون مستحبّة بالنسبة إلیه بالعارض.

2. القول بوجوب غسل الجمعة، حیث عقد باباً أسماه « وجوب الغسل یوم الجمعة» ، وقد ذهب إلی هذا الرأی أیضاً الصدوقان (5)، والمشهور بل الإجماع علی

ص:66

استحبابه. (1)ومن قال باستحبابه حمل لفظ الوجوب فی عباراتهم وفی الأخبار الواردة فیه علی تأکّد الاستحباب؛ لعدم العلم بکون الوجوب حقیقة فی المعنی المصطلح، بل الظاهر من الأخبار خلافه، ومن قال بالوجوب یحمل السنّة علی مقابل الفرض، أی ما ثبت وجوبه بالسنّة لا بالقرآن، وهذا یظهر أیضاً من الأخبار. (2)

قال فی الجواهر : « فی صریح الغنیة وموضعین من الخلاف الإجماع علیه أی الاستحباب، بل فی أحدهما نسبة القول بالوجوب إلی أهل الظاهر داوود وغیره.

نعم، إنّما عرف ذلک من المصنّف والعلّامة ومن تأخّر عنهما، فنسبوا القول بالوجوب إلی الصدوقین، حیث قالا: « وغسل الجمعة سنّة واجبة، فلا تدعه» ، کما عن الرسالة و المقنع ، ونحوه الفقیه و الهدایة ، لکن مع ذکر روایة الرخصة فی ترکه للنساء فی السفر لقلّة الماء، بل والکلینی حیث عقد فی الکافی باباً لوجوب ذلک، مع احتمال إرادة السنّة الأکیدة اللّازمة کالأخبار، کما یومئ إلیه أنّه وقع ما یقرب من ذلک ممّن علم أنّ مذهبه الندب، مضافاً إلی ما عرفته سابقاً؛ إذ المتقدّمون بعضهم أعرف بلسان بعض. ویزیده تأییداً-بل یعیّنه-ما حکی عن ظاهر الصدوق فی الأمالی من القول بالاستحباب مع نسبته له إلی الإمامیة. ولا ریب أنّ الکلینی ووالده من أجلّاء الإمامیة، مع أنّهما عنده بمکانة عظیمة جدّاً سیما والده، بل والکلینی أیضاً؛ لأنّه اُستاذه، هذا علی أنّ قولهما: « سنّة واجبة» إن حمل فیه لفظ السنّة علی حقیقته فی زمانهما ونحوه من الاستحباب، کانت عبارتهما أظهر فی نفی الوجوب.

وکیف کان فالمختار الأوّل، وعلیه استقرّ المذهب؛ للأصل والإجماع المحکی بل المحصّل، والسیرة المستمرّة المستقیمة فی سائر الأعصار والأمصار» . (3)

ویمکن الاستشهاد، لإرادة الوجوب حقیقةً فی کلام الکلینی بعدم إیراده خبراً واحداً؛ ممّا یدلّ علی استحبابه ونفی الوجوب عنه، کما فی صحیح ابن یقطین: سأل أبا الحسن علیه السلام عن الغسل فی الجمعة والأضحی والفطر، فقال: « سنّة ولیست فریضة » (4)،

ص:67

بناءً علی إرادة الاستحباب بها، لا ما ثبت بالسنّة فی مقابل ما ثبت بالقرآن.

3. ذهب قدس سره إلی عدم وجوب سجدتی السهو فیما لو سلّم سهواً بعد الأولتین، والمشهور وجوبهما، بل ادُّعی علیه الإجماع.

وقد یستظهر الخلاف فی المسألة أیضاً من جماعة کالعمّانی والشیخ المفید وعلم الهدی وابن حمزة وسلّار، حیث ذکروا الکلام ناسیاً من غیر ذکر السلام (1)، ونقل التصریح به عن علی بن بابویه وولده فی المقنع . (2)

وقد حاول بعض الفقهاء توجیه کلامهم وإخراجه عن دائرة الخلاف؛ بحمل الکلام الوارد فی کلماتهم علی ما یشمل التسلیم فی غیر محلّه؛ لأنّه من الکلام أیضاً، وهو محتمل کلام الشیخ الصدوق فی بعض نسخ المقنع ، فیکون مراده من الکلام الأعمّ. (3)

وحینئذٍ ینحصر الخلاف-ظاهراً-فی کلام الکلینی، أو هو ووالد الصدوق؛ حیث لم ینصّ علیه ولا علی الکلام، وذلک لتصریح الکلینی بنفیه، قال فی عداد المواضع التی لا یجب فیها سجود السهو: « والذی یسلّم فی الرکعتین الأولتین ثمّ یذکر فیتمّ قبل أن یتکلّم، فلا سهو علیه» ، (4)وهو صریح فی سقوط سجدتی السهو فیه.

والظاهر أنّه استند فی ذلک إلی ما رواه عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قضیة ذی الشمالین التی حکمت سجود السهو لمکان الکلام بعد السلام، لا لصرف وقوع السلام فی غیر موضعه. (5)

4. قال قدس سره: « إن شکّ [ المصلّی ] وهو قائم فلم یدرِ أرکع أم لم یرکع، فلیرکع حتّی یکون علی یقین من رکوعه، فإن رکع ثمّ ذکر أنّه کان قد رکع، فلیرسل نفسه إلی السجود من غیر أن یرفع رأسه من الرکوع فی الرکوع، فإن مضی ورفع رأسه من الرکوع ثمّ ذکر أنّه قد کان رکع، فعلیه أن یعید الصلاة؛ لأنّه قد زاد فی صلاته رکعة» . (6)

وکأنّ الرکن عنده یتحقّق بالرکوع ورفع الرأس منه معاً، لا بالرکوع حسب لتتحقّق بذلک الزیادة الرکنیة.

ص:68

وقد وافقه علی هذا الرأی السیّد المرتضی والشیخ الطوسی وابن إدریس وابنا حمزة وزهرة، وأکثر المتأخّرین-بل قیل: إنّ علیه الفتوی-علی خلاف ذلک، حیث أفتوا ببطلان الصلاة؛ لمکان زیادة الرکن حتّی لو لم یرفع رأسه من الرکوع. (1)

ولم یستدلّ الشیخ الکلینی وتابعوه لهذا الرأی بروایة مکتفین بإیراد الفتوی حسب.

وقد استدلّ الشهید لهم: بأنّ ما صدر من المکلّف من حالة الرکوع وإن کان بصورة الرکوع ومنویاً به الرکوع، إلّاأنّه فی الحقیقة لیس برکوع؛ لتبیّن خلافه، والهوی إلی السجود واجب، فیتأدّی الهوی إلی السجود به فلا تتحقّق الزیادة، بخلاف ما لو ذکر بعد رفع رأسه من الرکوع فإنّ الزیادة متحقّقة حینئذٍ؛ لافتقاره إلی هوی إلی السجود. (2)

5. قال: « إن سجد ثمّ ذکر أنّه قد کان سجد سجدتین، فعلیه أن یعید الصلاة؛ لأنّه قد زاد فی صلاته سجدة» . (3)

والمشهور شهرة عظیمة کادت تکون إجماعاً-کما فی الجواهر -عدم بطلان الصلاة بذلک؛ لما دلّ علی عدم بطلانها بزیادة السجدة، کخبر منصور بن حازم عندما سأل أبا عبد اللّه علیه السلام فأجابه: « لا یعید صلاة من سجدة، ویعیدها من رکعة » . (4)

وأمّا البطلان الذی أفتی به الکلینی-وتبعه السیّد والعمّانی وابن إدریس والحلبی وابن زهرة (5)- فلم نعثر له علی دلیل فی الکافی . واستدلّ له فی الجواهر بقاعدة الشغل وإطلاق بعض النصوص التی رواها الشیخ. (6)

6. قال قدس سره: « إن رکع فاستیقن أنّه لم یکن سجد إلّاسجدة أو لم یسجد شیئاً، فعلیه إعادة الصلاة» . (7)وقد اختار رأیه أیضاً العمّانی. والمشهور شهرة عظیمة نقلاً وتحصیلاً کادت تکون إجماعاً-بل عن بعضهم الإجماع-علی أنّه لیس علیه شیء إلّاقضاء السجدة؛ وذلک للإجماع ولخبر ابن حکیم: « إذا نسیت شیئاً من الصلاة رکوعاً أو

ص:69

سجوداً أو تکبیراً، فاقضِ الذی فاتک سهواً » . (1)

ولم نقف للکلینی علی روایة فی ذلک، واحتمل فی الجواهر أن یکون مستنده روایة المعلّی بن خُنیس عن أبی الحسن الماضی علیه السلام، حیث سأله عن ذلک فأجاب علیه السلام: « . . . وإن ذکرها بعد رکوعه أعاد الصلاة» ، (2)معلّقاً علیه: « مع أنّه لا جابر لسنده معارض بما سمعت من الأدلّة المستغنیة عن ذکر الترجیح علیه» . (3)

7. قال قدس سره: « إن کان قد رکع وعلم أنّه لم یکن تشهّد مضی فی صلاته، فإذا فرغ سجد سجدتی السهو» . (4)

والمشهور-بل علیه الإجماع-قضاؤه بعد الصلاة؛ للإجماع والأخبار.

والظاهر أنّ مستند الکلینی ما رواه هو عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام: « . . . فإن أنت لم تذکر حتّی ترکع، فامضِ فی صلاتک حتّی تفرغ، فإذا فرغت فاسجد سجدتی السهو بعد التسلیم قبل أن تتکلّم » . (5)

إلّا أنّه أفتی فی المواضع التی یجب فیها سجود السهود بقضاء التشهّد أیضاً، قال فیما یجب له سجود السهو: « والذی ینسی تشهّده ولا یجلس فی الرکعتین وفاته ذلک حتّی یرکع فی الثالثة، فعلیه سجدتا السهو وقضاء تشهّده إذا فرغ من صلاته» . (6)

وهناک مجموعة من الآراء المخالفة للمشهور قد نسبها المجلسی الأوّل قدس سره فی شرحه لکتاب الکافی ، مستظهراً ذلک من إیراد الکلینی لتلک الأخبار وکأنّه یفتی بمضمونها، وهی بحسب تبویبها الفقهی کالتالی:

قال العلّامة المجلسی تعقیباً علی هذا الخبر: یدلّ علی عدم جواز غسل الجمعة للحائض، وعلی رجحان الوضوء لها فی أوقات الصلوات، وذکر اللّه بقدر الصلاة کما ظهر من غیره. والمشهور فیها الاستحباب، وظاهر المصنّف الوجوب، کما نقل عن ابن بابویه أیضاً لحسنة زرارة، وهو مع عدم صراحته فی الوجوب محمول علی الاستحباب جمعاً بین الأدلّة. (1)

9. وروی فی باب ( نفی السارق) عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: « إذا اُقیم علی السارق الحدّ، نُفی إلی بلدة اُخری» .

قال العلّامة المجلسی: لم أر أحداً تعرّض للنفی فی السارق وظاهر المصنّف أنّه قال به. (1)

لها وقتین آخر وقتها سقوط الشفق.

قال قدس سره بعد هذا الخبر: « ولیس هذا ممّا یخالف الحدیث الأوّل أنّ لها وقتاً واحداً؛ لأنّ الشفق هو الحمرة، ولیس بین غیبوبة الشمس وبین غیبوبة الشفق إلّاشیء یسیر؛ وذلک أنّ علامة غیبوبة الشمس بلوغ الحمرة القبلة، ولیس بین بلوغ الحمرة القبلة وبین غیبوبتها إلّاقدر ما یصلّی الإنسان صلاة المغرب ونوافلها إذا صلّاها علی تؤدة وسکون، وقد تفقّدت ذلک غیر مرّة؛ ولذلک صار وقت المغرب ضیّقاً» . (1)

ز-والذی ینصرف عن الصلاة بکلّیته قبل أن یتمّها.

المواضع التی تجب فیها سجدتا السهو ولا تجب فیها الإعادة:

ومنها مواضع لا یجب فیها إعادة الصلاة ویجب فیها سجدتا السهو:

أ-الذی یسهو فیسلّم فی الرکعتین ثمّ یتکلّم من غیر أن یحوِّل وجهه وینصرف عن القبلة، فعلیه أن یتمّ صلاته ثمّ یسجد سجدتی السهو.

ب-والذی ینسی تشهّده ولا یجلس فی الرکعتین وفاته ذلک حتّی یرکع فی الثالثة، فعلیه سجدتا السهو وقضاء تشهّده إذا فرغ من صلاته.

ج - والذی لا یدری أربعاً صلّی أو خمساً، علیه سجدتا السهو.

د-والذی یسهو فی بعض صلاته فیتکلّم بکلام لا ینبغی له، مثل أمر ونهی من غیر تعمّد، فعلیه سجدتا السهو. فهذه أربعة مواضع یجب فیها سجدتا السهو.

المواضع التی لا تجب فیها الإعادة ولا سجدتا السهو:

ومنها مواضع لا یجب فیها إعادة الصلاة ولا سجدتا السهو:

أ-الذی یدرک سهوه قبل أن یفوته-مثل الذی یحتاج أن یقوم فیجلس أو یحتاج أن یجلس فیقوم-ثمّ یذکر ذلک قبل أن یدخل فی حالة اُخری فیقضیه، لا سهو علیه.

ب-والذی یسلّم فی الرکعتین الأولتین ثمّ یذکر فیتمُّ قبل أن یتکلّم، فلا سهو علیه.

ج - ولا سهو علی الإمام إذا حفظ علیه من خلفه.

د-ولا سهو علی من خلف الإمام.

ه - ولا سهو فی سهو.

و-ولا سهو فی نافلة ولا إعادة فی نافلة. فهذه ستّة مواضع لا یجب فیها إعادة الصلاة ولا سجدتا السهو.

الشکّ فی أفعال الصلاة

وأمّا الذی یشکّ فی تکبیرة الافتتاح ولا یدری کبّر أم لم یکبّر، فعلیه أن یکبّر متی ما ذکر قبل أن یرکع، ثمّ یقرأ ثمّ یرکع، وإن شکّ وهو راکع فلم یدرِ کبّر أو لم یکبّر تکبیرة الافتتاح مضی فی صلاته ولا شیء علیه، فإن استیقن أنّه لم یکبّر أعاد الصلاة حینئذٍ.

فإن شکّ وهو قائم فلم یدرِ أرکع أم لم یرکع، فلیرکع حتّی یکون علی یقین من

ص:75

رکوعه، فإن رکع ثمّ ذکر أنّه قد کان رکع 7 فلیرسل نفسه إلی السجود من غیر أن یرفع رأسه من الرکوع فی الرکوع، فإن مضی ورفع رأسه من الرکوع ثمّ ذکر أنّه قد کان رکع فعلیه أن یعید الصلاة؛ لأنّه قد زاد فی صلاته رکعة، فإن سجد ثمّ شکّ فلم یدرِ أرکع أم لم یرکع، فعلیه أن یمضی فی صلاته ولا شیء علیه فی شکّه، إلّاأن یستیقن أنّه لم یکن رکع، فإن استیقن ذلک فعلیه أن یستقبل الصلاة.

فإن سجد ولم یدرِ أسجد سجدتین أم سجدة، فعلیه أن یسجد اُخری حتّی یکون علی یقین من السّجدتین، فإن سجد ثمّ ذکر أنّه قد کان سجد سجدتین، فعلیه أن یعید الصلاة؛ لأنّه قد زاد فی صلاته سجدة، فإن شکّ بعدما قام فلم یدرِ أکان سجد أو سجدتین فعلیه أن یمضی فی صلاته ولا شیء علیه، وإن استیقن أنّه لم یسجد إلّا واحدة، فعلیه أن ینحطَّ فیسجد اُخری ولا شیء علیه، وإن کان قد قرأ ثمّ ذکر أنّه لم یکن سجد إلّاواحدة، فعلیه أن یسجد اُخری، ثمّ یقوم فیقرأ ویرکع ولا شیء علیه، وإن رکع فاستیقن أنّه لم یکن سجد إلّاسجدة أو لم یسجد شیئاً، فعلیه إعادة الصلاة. (1)

السهو فی التشهد

وإن سها فقام من قبل أن یتشهّد فی الرکعتین، فعلیه أن یجلس ویتشهّد ما لم یرکع، ثمّ یقوم فیمضی فی صلاته ولا شیء علیه، وإن کان قد رکع وعلم أنّه لم یکن تشهّد مضی فی صلاته، فإذا فرغ منها سجد سجدتی السّهو، ولیس علیه فی حال الشکّ شیء ما لم یستیقن. (2)

السهو فی اثنتین وأربع

إن شکّ فلم یدرِ اثنتین صلّی أو أربعاً؛ فإن ذهب وهمه إلی الأربع سلّم ولا شیء علیه، وإن ذهب وهمه إلی أنّه قد صلّی رکعتین صلّی اُخریین ولا شیء علیه، فإن استوی وهمه سلّم ثمّ صلّی رکعتین قائماً بفاتحة الکتاب، فإن کان صلّی رکعتین کانتا هاتان الرکعتان تمام الأربعة، وإن کان صلّی أربعاً کانتا هاتان نافلة. (3)

ص:76

السهو فی اثنتین وثلاث:

فإن شکّ فلم یدرِ أرکعتین صلّی أم ثلاثاً فذهب وهمه إلی الرکعتین فعلیه أن یصلّی اُخریین ولا شیء علیه، وإن ذهب وهمه إلی الثلاث فعلیه أن یصلّی رکعة واحدة ولا شیء علیه، وإن استوی وهمه وهو مستیقن فی الرکعتین فعلیه أن یصلّی رکعة وهو قائمٌ ثمّ یسلّم ویصلّی رکعتین وهو قاعدٌ بفاتحة الکتاب، وإن کان صلّی رکعتین فالتی قام فیها قبل تسلیمه تمام الأربعة، والرکعتان اللّتان صلّاهما وهو قاعد مکان رکعة وقد تمّت صلاته، وإن کان قد صلّی ثلاثاً فالتی قام فیها تمام الأربع، وکانت الرکعتان اللّتان صلّاهما وهو جالسٌ نافلة. (1)

السهو فی ثلاث وأربع

فإن شکّ فلم یدرِ أثلاثاً صلّی أم أربعاً؛ فإن ذهب وهمه إلی الثلاث فعلیه أن یصلّی اُخری ثمّ یسلّم ولا شیء علیه، وإن ذهب وهمه إلی الأربع سلّم ولا شیء علیه، وإن استوی وهمه فی الثلاث والأربع سلّم علی حال شکّه وصلّی رکعتین من جلوس بفاتحة الکتاب، فإن کان صلّی ثلاثاً کانت هاتان الرکعتان برکعة تمام الأربع، وإن کان صلّی أربعاً کانت هاتان الرکعتان نافلة له. (2)

السهو فی أربع وخمس

فإن شکّ فلم یدرِ أربعاً صلّی أو خمساً؛ فإن ذهب وهمه إلی الأربع سلّم ولا شیء علیه، وإن ذهب وهمه إلی الخمس أعاد الصلاة، وإن استوی وهمه سلّم وسجد سجدتی السهو وهما المرغمتان. (3)

قال الکلینی: الفضل عندی أن یوقّر الرجل شهر رمضان ویمسک عن النساء فی السفر بالنهار، إلّاأن یکون تغلبه الشهوة ویخاف علی نفسه، فقد رخّص له أن یأتی الحلال کما رُخّص للمسافر الذی لا یجد الماء إذا غلبه الشبق أن یأتی الحلال، قال: ویؤجر فی ذلک، کما أنّه إذا أتی الحرام أثم. (1)

الشرکة فی شیء قوتل علیه، فجُعل لمن قاتل من الغنائم أربعة أسهم، وللرسول سهم، والذی للرسول صلی الله علیه و آله و سلم یقسمه علی ستّة أسهم: ثلاثة له، وثلاثة للیتامی والمساکین وابن السبیل.

وأمّا الأنفال فلیس هذه سبیلها، کان للرسول صلی الله علیه و آله و سلم خاصّة، وکانت فدک لرسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم خاصّة؛ لأنّه صلی الله علیه و آله و سلم فتحها وأمیر المؤمنین علیه السلام، لم یکن معهما أحد، فزال عنها اسم الفیء ولزمها اسم الأنفال. وکذلک الآجام والمعادن والبحار والمفاوز هی للإمام خاصّة، فإن عمل فیها قومٌ بإذن الإمام فلهم أربعة أخماس، وللإمام خمس، والذی للإمام یجری مجری الخمس، ومن عمل فیها بغیر إذن الإمام فالإمام یأخذه کلّه، لیس لأحد فیه شیء. وکذلک من عمّر شیئاً أو أجری قناة أو عمل فی أرض خراب بغیر إذن صاحب الأرض فلیس له ذلک، فإن شاء أخذها منه کلّها وإن شاء ترکها فی یده. (1)

المیراث أبداً.

وأمّا الصنف الثالث فهم الکلالة؛ وهم الإخوة والأخوات إذا لم یکن ولد ولا الوالدان؛ لأنّهم لا یتقرّبون بأنفسهم وإنّما یتقرّبون بالوالدین، فمن تقرّب بنفسه کان أولی بالمیراث ممّن تقرّب بغیره. وإن کان للمیّت ولد ووالدان أو واحد منهم لم تکن الإخوة والأخوات کلالة؛ لقول اللّه عزّوجلّ: «یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اَللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی اَلْکَلالَةِ إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ وَ هُوَ یَرِثُها» یعنی: الأخ «إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ» 1 ، وإنّما جعل اللّه لهم المیراث بشرط، وقد یسقطون فی مواضع (1)ولا یرثون شیئاً، ولیسوا بمنزلة الولد والوالدین الذین لا یسقطون عن المیراث أبداً. فإذا لم یحضر ولد ولا والدان فللکلالة سهامهم المسمّاة لهم، لا یرث معهم أحدٌ غیرهم إذا لم یکن ولد إلّامن کان فی مثل معناهم.

وأمّا الصنف الرابع فهم اُولو الأرحام الذین هم أبعد (2)من الکلالة، فإذا لم یحضر ولد ولا والدان ولا کلالة، فالمیراث لاُولی الأرحام منهم؛ الأقرب منهم فالأقرب، یأخذ کلّ واحد منهم نصیب من یتقرّب بقرابته. ولا یرث اُولو الأرحام مع الولد ولا مع الوالدین ولا مع الکلالة شیئاً، وإنّما یرث اُولو الأرحام بالرحم، فأقربهم إلی المیّت أحقّهم بالمیراث، وإذا استووا فی البطون فلقرابة الاُمّ الثلث ولقرابة الأب الثلثان، وإذا کان أحد الفریقین أبعد فالمیراث للأقرب علی ما نحن ذاکروه إن شاء اللّه. (3)

یقل عزّوجلّ: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» ، لکان إجماعهم علی ما عنی اللّه به من القول یوجب المال کلّه للولد؛ الذکر والاُنثی فیه سواء، فلمّا أن قال: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» ، کان هذا تفصیل المال، وتمییز الذکر من الاُنثی فی القسمة، وتفضیل الذکر علی الاُنثی، فصار المال کلّه مقسوماً بین الولد «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» .

ثمّ قال: «فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اِثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ» 1 ، فلولا أنّه عزّوجلّ أراد بهذا القول ما یتّصل بهذا، کان قد قسّم بعض المال وترک بعضاً مهملاً، ولکنّه-جلّ وعزّ - أراد بهذا أن یوصل الکلام إلی منتهی قسمة المیراث کلّه، فقال: «وَ إِنْ کانَتْ واحِدَةً فَلَهَا اَلنِّصْفُ وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ» 2 ، فصار المال کلّه مقسوماً بین البنات وبین الأبوین، فکان ما یفضل من المال مع الابنة الواحدة ردّاً علیهم علی قدر سهامهم التی قسمها اللّه-جلّ وعزّ-وکان حکمهم فیما بقی من المال کحکم ما قسّمه اللّه عزّوجلّ علی نحو ما قسمه؛ لأنّهم کلّهم اُولو الأرحام، وهم أقرب الأقربین، وصارت القسمة للبنات النصف والثلثان مع الأبوین فقط، وإذا لم یکن أبوان فالمال کلّه للولد بغیر سهام إلّاما فرض اللّه عزّوجلّ للأزواج، علی ما بیّناه فی أوّل الکلام وقلنا: إنّ اللّه عزّوجلّ إنّما جعل المال کلّه للولد علی ظاهر الکتاب، ثمّ أدخل علیهم الأبوین والزوجین.

وقد تکلّم الناس فی أمر الابنتین: من أین جُعل لهما الثلثان واللّه-جلّ وعزّ-إنّما جعل الثلثین لما فوق اثنتین؟ فقال قوم: بإجماع، وقال قوم: قیاساً؛ کما إن کان للواحدة النصف کان ذلک دلیلاً علی أنّ لما فوق الواحدة الثلثین، وقال قوم بالتقلید والروایة.

ولم یُصِب واحد منهم الوجه فی ذلک، فقلنا: إنّ اللّه عزّوجلّ جعل حظّ الاُنثیین الثلثین بقوله: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» ؛ وذلک أنّه إذا ترک الرجل بنتاً وابناً فللذکر مثل

ص:81

حظّ الاُنثیین، وهو الثلثان، فحظّ الاُنثیین الثلثان، واکتفی بهذا البیان أن یکون ذکر الاُنثیین بالثلثین، وهذا بیان قد جهله کلّهم، والحمد للّه کثیراً.

ثمّ جعل المیراث کلّه للأبوین إذا لم یکن له ولد فقال: «فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ اَلثُّلُثُ» ، ولم یجعل للأب تسمیة إنّما له ما بقی. ثمّ حجب الاُمّ عن الثلث بالإخوة، فقال: «فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ اَلسُّدُسُ» 1 ، فلم یورث اللّه-جلّ وعزّ-مع الأبوین إذا لم یکن له ولد إلّاالزوج والمرأة، وکلّ فریضة لم یسمِّ للأب فیها سهماً فإنّما له ما بقی، وکلّ فریضة سُمّی للأب فیها سهماً، کان ما فضل من المال مقسوماً علی قدر السهام فی مثل ابنة وأبوین علی ما بیّناه أوّلاً.

ثمّ ذکر فریضة الأزواج فأدخلهم علی الولد وعلی الأبوین وعلی جمیع أهل الفرائض علی قدر ما سمّی لهم، ولیس فی فریضتهم اختلاف ولا تنازع، فاختصرنا الکلام فی ذلک.

ثمّ ذکر فریضة الإخوة والأخوات من قبل الاُمّ، فقال: «وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً أَوِ اِمْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ» ، یعنی لاُمّ، «فَلِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ فَإِنْ کانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذلِکَ فَهُمْ شُرَکاءُ فِی اَلثُّلُثِ» ، وهذا فیه خلاف بین الاُمّة، وکلّ هذا «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ» . (1)فالإخوة من الاُمّ لهم نصیبهم المسمّی لهم مع الإخوة والأخوات من الأب والاُمّ، والإخوة والأخوات من الاُمّ لا یزادون علی الثلث ولا ینقصون من السدس، والذکر والاُنثی فیه سواء، وهذا کلّه مجمع علیه، إلّاأن لا یحضر أحد غیرهم، فیکون ما بقی لاُولی الأرحام ویکونوا هم أقرب الأرحام، وذو السهم أحقُّ ممّن لا سهم له، فیصیر المال کلّه لهم علی هذه الجهة.

ثمّ ذکر الکلالة للأب؛ وهم الإخوة والأخوات من الأب والاُمّ، والإخوة والأخوات من الأب إذا لم یحضر إخوة وأخوات لأب واُمّ، فقال: «یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اَللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی اَلْکَلالَةِ إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ» 3 ، والباقی یکون لأقرب الأرحام، وهی أقرب اُولی الأرحام، فیکون الباقی لها سهم اُولی الأرحام.

ثمّ قال: «وَ هُوَ یَرِثُها إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ» ، یعنی للأخ المال کلّه إذا لم یکن لها ولد «فَإِنْ کانَتَا اِثْنَتَیْنِ فَلَهُمَا اَلثُّلُثانِ مِمّا تَرَکَ وَ إِنْ کانُوا إِخْوَةً رِجالاً وَ نِساءً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» . (2)ولا یصیرون کلالة إلّاإذا لم یکن ولدٌ ولا والدٌ، فحینئذٍ یصیرون کلالة. ولا یرث مع

ص:82

الکلالة أحدٌ من اُولی الأرحام، إلّاالإخوة والأخوات من الاُمّ والزوج والزوجة.

فإن قال قائل: فإنّ اللّه-عزّوجلّ وتقدّس-سمّاهم کلالة إذا لم یکن ولد فقال: «یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اَللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی اَلْکَلالَةِ إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ» ، فقد جعلهم کلالة إذا لم یکن ولد، فلم زعمت أنّهم لا یکونون کلالة مع الاُمّ؟ !

قیل له: قد أجمعوا جمیعاً أنّهم لا یکونون کلالة مع الأب وإن لم یکن ولد، والاُمّ فی هذا بمنزلة الأب؛ لأنّهما جمیعاً یتقرّبان بأنفسهما، ویستویان فی المیراث مع الولد، ولا یسقطان أبداً من المیراث.

فإن قال قائل: فإن کان ما بقی یکون للاُخت الواحدة وللاُختین وما زاد علی ذلک، فما معنی التسمیة لهنَّ النصف والثلثان؛ فهذا کلّه صائر لهنّ وراجع إلیهنّ، وهذا یدلّ علی أنّ ما بقی فهو لغیرهم وهم العصبة؟

قیل له: لیست العصبة فی کتاب اللّه ولا فی سنّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم، وإنّما ذکر اللّه ذلک وسمّاه؛ لأنّه قد یجامعهنّ الإخوة من الاُمّ ویجامعهنّ الزوج والزوجة، فسمّی ذلک لیدلّ کیف کان القسمة، وکیف یدخل النقصان علیهنّ، وکیف ترجع الزیادة إلیهنّ علی قدر السهام والأنصباء إذا کنّ لا یحطن بالمیراث أبداً علی حال واحدة؛ لیکون العمل فی سهامهم کالعمل فی سهام الولد علی قدر ما یجامع الولد من الزوج والأبوین، ولو لم یسمّ ذلک لم یهتد لهذا الذی بیّناه، وباللّه التوفیق.

ثمّ ذکر اُولی الأرحام فقال عزّوجلّ: «وَ أُولُوا اَلْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اَللّهِ» 1 ؛ لیعیّن أنّ البعض الأقرب أولی من البعض الأبعد، وأنّهم أولی من الحلفاء والموالی، وهذا بإجماع إن شاء اللّه؛ لأنّ قولهم: « بالعصبة» یوجب إجماع ما قلناه.

ثمّ ذکر إبطال العصبة فقال: «لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَکَ اَلْوالِدانِ وَ اَلْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَکَ اَلْوالِدانِ وَ اَلْأَقْرَبُونَ مِمّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیباً مَفْرُوضاً» 2 ، ولم یقل فیما بقی هو للرجال دون النساء، فما فرض اللّه-جلَّ ذکره-للرجال فی موضع حرم فیه علی النساء بل أوجب للنساء فی کلّ ما قلَّ أو کثر.

وهذا ما ذکر اللّه عزّوجلّ فی کتابه من الفرائض، فکّل ما خالف هذا علی ما بیّنّاه فهو

ص:83

ردّ علی اللّه وعلی رسوله صلی الله علیه و آله و سلم، وحکم بغیر ما أنزل اللّه؛ وهذا نظیر ما حکی اللّه عزّوجلّ عن المشرکین حیث یقول: «وَ قالُوا ما فِی بُطُونِ هذِهِ اَلْأَنْعامِ خالِصَةٌ لِذُکُورِنا وَ مُحَرَّمٌ عَلی أَزْواجِنا» . (1)

وفی کتاب أبی نعیم الطحّان رواه عن شریک، عن إسماعیل بن أبی خالد، عن حکیم بن جابر، (2)عن زید بن ثابت أنّه قال: من قضاء الجاهلیة أن یورث الرجال دون النساء. (3)

النفس، والبصر، والسمع، والکلام، ونقص الصوت من الغنن والبحح، والشلل من الیدین والرجلین، ثمّ جعل مع کلّ شیء من هذه قسامة علی نحو ما بلغت الدیة. والقسامة جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلاً، وجعل فی النفس علی الخطأ خمسة وعشرین رجلاً، وعلی ما بلغت دیته من الجروح ألف دینار ستّة نفر، فما کان دون ذلک فبحسابه من ستة نفر. والقسامة فی النفس والسمع والبصر والعقل والصوت من الغنن والبحح ونقص الیدین والرجلین، فهو من ستّة أجزاء الرجل.

قال قدس سره: تفسیر ذلک: إذا اُصیب الرجل من هذه الأجزاء الستّة وقیس ذلک، فإن کان سدس بصره أو سمعه أو کلامه أو غیر ذلک حلف هو وحده، وإن کان ثلث بصره حلف هو وحلف معه رجل واحد، وإن کان نصف بصره حلف هو وحلف معه رجلان، وإن کان ثلثی بصره حلف هو وحلف معه ثلاثة نفر، وإن کان أربعة أخماس بصره حلف هو وحلف معه أربعة نفر، وإن کان بصره کلّه حلف هو وحلف معه خمسة نفر. وکذلک القسامة کلّها فی الجروح، فإن لم یکن للمصاب من یحلف معه ضوعفت علیه الأیمان، فإن کان سدس بصره حلف مرّة واحدة، وإن کان الثلث حلف مرّتین، وإن کان النصف حلف ثلاث مرّات، وإن کان الثلثین حلف أربع مرّات، وإن کان خمسة أسداس حلف خمس مرّات، وإن کان کلّه حلف ستّ مرّات ثمّ یعطی. (1)

ص:85

ص:86

کلینی و عقل گرایی

هیچ کدام از رجالیان و مورخان زادروز کلینی رحمه الله را مشخص نکرده اند، لیکن برخی آن را زمان حیات امام یازدهم، امام حسن عسکری علیه السلام، دانسته اند؛ (1)گر چه برخی دیگر این سخن را بی وجه پنداشته اند. (2)

بعضی دیگر از دانشیان، با توجه به گفته محققی مانند ابن الاثیر جزری که مرحوم کلینی رحمه الله را «مجدد» در رأس سدۀ سوم هجری شمرده است، نتیجه گرفته اند که ایشان می بایست در سال 300 هجری، در سن کمال بوده و مقداری بیش از چهل بهار بر وی گذشته باشد؛ یعنی در عصر امام عسکری علیه السلام متولد شده باشد. (3)

به هر رو، این مسئله چندان مهم نیست، بلکه مهم تر از آن، این است که ایشان در عصری بسیار پر حادثه، یعنی دوران غیبت صغرای امام زمان علیه السلام می زیسته و با زمان شناسی ستودنی خویش، توانسته رسالت خود را به بهترین شکل به انجام رساند و به نظر ما، «عقل گرایی» خود را به خوبی آشکار سازد.

در مورد خاندان کلینی رحمه الله گفتنی است که پدر بزرگوار ایشان «یعقوب بن اسحاق» ، از عالمان بزرگ دین بوده و هم اکنون نیز آرامگاه او در کلین، مشهور است و جز این، اطلاعی دیگر از او در دست نیست. (4)مادر ایشان، از خاندانی دانشمند بوده و نزدیکان وی، از قبیل جد و پدر، عمو و برادرش، همه از برگزیدگان و دانشوران بزرگ بوده اند. (5)

در مجموع، تباری بزرگ و دانشمند، «محمد بن یعقوب کلینی رحمه الله» را در آغوش خود پروریده و او را به عالم اسلام تقدیم کرده است.

ص:88

کافی ، آن را از بزرگ ترین کتاب های شیعه و پرفایده ترین آنها دانسته است (1)و این سخن گواه عظمت نویسنده کتاب نیز هست.

رجالیان متأخر شیعه نیز، هر کدام به نیکوترین شکل، کلینی را ستوده اند که به خاطر رعایت اختصار از بازگویی اقوالشان خودداری کرده، تنها منابع آن سخنان را یادآوری می کنیم. (2)

دانشمندان رجالی معتبر اهل سنت نیز هر کدام به گونه ای از کلینی به عظمت و نیکی یاد کرده اند. کهن ترین منبعی که یافته ایم، مربوط به عبدالغنی بن سعید الازدی المصری (متوفای 407ق) است که کلینی رحمه الله را ستوده است. (3)

پس از او، حافظ، ابن ماکولا (متوفای 475ق) دربارۀ کلینی گوید: «کلینی به ضم کاف و لام مکسور و حرف یاء پیش از حرف نون، همان ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی، از فقیهان و مؤلفان شیعه است.

ابو عبداللّه احمد بن ابراهیم صیمری و دیگران از وی نقل حدیث کرده اند. او در محله دروازه کوفه و در زنجیر در بغداد ساکن بوده و در همان شهر به سال 328ق وفات یافته و در مقبره اش دروازه کوفه مدفون شده است» . (4)

ابن عساکر (متوفای 571) دربارۀ کلینی آورده است:

محمد بن یعقوب که به او محمد بن علی ابو جعفر کلینی هم گفته می شود، از علمای شیعه بوده که به دمشق مسافرت کرده و در شهر بعلبک از ابو حسین محمد بن علی جعفری سمرقندی و محمد بن احمد بن خفاف نیشابوری و علی بن ابراهیم بن هاشم و. . . نقل حدیث کرده است.

ص:90

عبدالغنی بن سعید گوید:

کلینی همان محمد بن یعقوب کلینی است که از مؤلفان شیعه است و طبق مکتب اهل بیت علیهم السلام می نگاشته است. (1)

ابو سعادات، مبارک بن محمد بن اثیر (متوفای 606ق) نیز دربارۀ کلینی گوید:

کلینی از جمله فقیهانی است که در سال سیصد هجری می زیسته و جزء عالمان شیعه بوده است. (2)

عز الدین، ابو الحسن بن اثیر (متوفای 630ق) نیز گوید:

. . . در این سال محمد بن یعقوب وفات یافت. . . وی یکی از عالمان شیعی بود. کلینی با یاء نقطه دار در پایین آن و پس از آن حرف نون، با صدای کشیده تلفظ می شود. (3)

امام شمس الدین ذهبی (متوفای 748ق) دربارۀ کلینی گوید:

کلینی، محمد بن یعقوب کلینی است که از سران دانشمندان شیعه در روزگار مقتدر عباسی بوده است. وی منسوب به کلین از شهرهای تابع عراق-اراک - است. (4)

همو در کتاب های دیگرش نیز کلینی رحمه الله را به عظمت فراوان یاد کرده است. (5)

صلاح الدین خلیل بن ایبک صفدی (متوفای 764ق) دربارۀ کلینی گوید:

کلینی شیعی مذهب، همان محمد بن یعقوب ابو جعفر کلینی، به ضم کاف و اماله لام است که پیش از یاء آخر، نون قرار دارد. وی اهل ری بوده تا هنگام درگذشتش در بغداد سکونت گزیده است. او از جمله فقیهان شیعه بوده که طبق مذهب آنان می نگاشته است. (6)

ص:91

ابن حجر عسقلانی (متوفای 852ق) دربارۀ کلینی نوشته است:

ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی از فقیهان و مؤلفان شیعه بوده که به زنجیری [ منسوب به محله در زنجیر ] به خاطر سکونتش در زنجیر بغداد معروف شده است. (1)

فیروز آبادی (متوفای 817) کلینی رحمه الله را از فقهای شیعه شمرده است. (2)

زبیدی (متوفای 1205) نیز کلینی را جزء فقهای شیعه دانسته است. (3)خیر الدین زرکلی (متوفای 1975 م) هم، کلینی را شیخ و رهبر شیعه در بغداد نامیده است. (4)

برخی از دانشیان غیر مسلمان مغرب زمین نیز از تمجید شیخ کلینی فروگذار نکرده اند (5)که جای دقت بسیار دارد.

حاصل نقل قول های بالا این است که کلینی رحمه الله از شخصیت چند بعدی و والایی برخوردار بوده؛ بدان پایه که از نگاه رجالیان فرهیخته، وی به عنوان فقیه و حدیث نگاری استوارنگار، صاحب قلم، فاضل، پیشوا، مجدد و. . . نامبردار گردیده است.

ویژه اگر به کیفیت آموزش و دشواری های آن، در روزگار کلینی توجه شود. بخشی از دشواری های مورد نظر به سفرهای کلینی رحمه الله در عصر او باز می گردد.

فهمانده، گویای این است که کلینی بیش از یک سفر به بغداد کرده، و طی سفرهای مکررش به بغداد، تنها کانون عمده دانش در جهان اسلام در قرن های سوم و چهارم هجری، در دروازه کوفه اتراق می کرده است.

ملاحظۀ برخی شواهدی که بعضی از پژوهشگران معاصر یافته اند، تا براساس آنها نتیجه بگیرند که کلینی به خراسان، کوفه و حجاز سفر کرده بود و این امور از مطاوی برخی کلمات کلینی بر می آید، جالب توجه و ارزشمند است. (1)

اکنون پس از معرفی کوتاه کلینی طی فرازهای بالا و برداشتن یک گام عمده در شناخت وی و فهم اجمالی عقل گرایی او، باید به بخش دیگری بپردازی تا ضمن آن رابطه «تحدیث» و «تعقل» را باز گوییم:

چه این که میان عقل و دین تباینی نیست و می توان محتوای دین را در ترازوی عقل به سنجش گری گذاشت. حدیث، سخن معصوم و پیراسته از ناسره و گزاف بوده، در معیار عقل برترین عیار را دارد.

آری، آن تقابل عرضی که گفته شد، نتیجه کارکرد ذهن آن دسته از حدیث نگاران است که براساس قشری گوی خود، هم شأن عقل را از او ستانده اند و هم از ارزش حدیث به شدت کاسته اند.

در ادامه گفتار، به مناسبت هر موضوع و به صورت منظم، مواردی از خردورزی کلینی در کافی را نشان خواهیم داد.

همواره باید بر این ویژگی کافی انگشت نهاد، که این کتاب از دقت فوق العاده و امانت در گزارش احادیث برخوردار بوده، اسناد روایات را به طور کامل آورده است. بی جهت نبوده که عنوان پرافتخار «ثقة الاسلام» به دلیل آن استوار نگاری کم نظیر، نصیب کلینی شده است. بی شک این توفیق بزرگ الهی بی دلیل قریب محدث بزرگ شیعه نشده است؛ بلکه با توجه به وضعیت دشوار ارتباطات در عصر او و مشکلات فراوان آن روزگار، چنین وثاقت و امانت ورزی، حاصل خون دل های بسیار، رنج های جانکاه فراوان و مجاهدت های دامنه دار بوده است. راستی که دست مریزاد و آفرین بر آن همه افتخار آفرینی در عرصۀ پژوهش و فرهنگ.

بهره گیری از منابع نخستین و کهن: چیزی که بر اعتبار کافی به صورتی فوق العاده افزوده است، دسترسی کلینی به منابع کهن و دست اول روایی بوده است. در کافی ، تمام گزارش ها و حدیث گزاری ها براساس متونی بوده که همه در اختیار کلینی و دست اول بوده اند.

شک نیست که فراهم آمدن کافی از منابع اولیه یا «اصول اربعمائة» و کتاب های صحابیان ائمه علیهم السلام بزرگ ترین خدمت به فرهنگ با ارزش اسلام و شیعه بوده است؛ چه این که بدین ترتیب، یک پایانۀ علمی و اطلاعاتی غنی و موثق از آثار کهن و پراکنده روایی، سامان گرفته و از میان رفتن منابع یاد شده، به طور عمده، طی رخدادهای تاریخی، مشکل خاصی را پدید نیاورده است.

زمان آن که از چهل سال فراتر رفته بوده است، تردیدهایی را برانگیخته، معضلات اعتقادی و بحران هایی اجتماعی را سبب شده بود. این مسائل دقت های عالمانه ای در روایات مربوط به امام زمان علیه السلام را می طلبیده و از این رو برخی از عالمان بزرگ آن دوره، کتاب های مستقلی در این موضوع نگاشته اند. (1)در چنین روزگاری، دفاع از حریم امامت، تشیع و حدیث، کار بسیار دشواری بوده، که عالمان متعهدی چونان کلینی عهده دار آن گردیده، در مقابل طعن و طرد دشمنان گوناگون تشیع، جانانه مقاومت کرده اند.

سرعت گسترش می یافت بگیرند. علمای قم تصمیم گرفتند که هر کس را که به ائمه نسبت فوق بشری بدهد به عنوان غالی معرفی نمایند و چنین کسان را از شهر خود اخراج کنند. افراد متعددی از راویان حدیث به خاطر آن که آن گونه مطالب را روایت کرده بودندب، در نیمه اول قرن سوم از قم اخراج شدند. . . دانشمندان حوزه قم که در این دوره عالی ترین مقام و مرجع علمی جامعۀ شیعه بودند، تا پایان قرن چهارم، با قدرت و شدت، ضد مفوضه باقی مانده و با انتساب هر گونه وصف فوق بشری به ائمه، برخورد سخت می کردند. . . . (1)

این سخن نیز شنیدنی است: «بخش هایی از مواریث فکری مفوضه از اواخر قرن چهارم در سنت علمی شیعه رخنه کرد. و به تدریج مقبولیت می یافت. البته در مجامیع حدیثی مدت ها ظهور یافته و حضور چشم گیری پیدا کرده بود؛ به خصوص در مجامیع بزرگ، مانند کتاب کافی که به خاطر بزرگی و گستردگی آن، ناچار احادیث ضعیف زیادی هم در آن راه یافته و حتی به نقل برخی بزرگان از کل 16199 حدیث آن 9485 حدیث، ضعیف و غیر معتبر است» . (2)

گمان می رود در غلوستیزی مدرسه قم و طعن زدن در کافی مقداری «غلو» شده باشد! نه رویارو قرار دادن دو حوزه شیعی قم و بغداد، مقرون حقیقت است و نه نسبت غلوستیزی به مدرسه قم آن گونه بوده که گفته شده است.

در مورد قم و بغداد، بعداً، اندکی بحث می شود و اکنون می گوییم ماهیت اندیشه عقل گرای شیعه به طور اصولی ایجاب می کرده که هیچ ستیزی با عقل نداشته باشد و دلیل خاصی نیز برای تفکیک اندیشه مدرسه قم و بغداد مطرح نشده است. البته اخباری گری در شیعه را، باید استثنایی دانست که در گرو شرایط ویژه ای بوده است؛ اما در مورد مدرسه قم، وضعیت از نظر تاریخی آن گونه نبوده که در سده های سوم و چهارم، عقل گریز نامیده شود.

در مورد بزرگان مدرسه قم، مانند «صدوق» نیز نمی توان مدعی شد که هم و غم

ص:100

اصلی خود را مبارزه با تفویض و غلو می دانسته و می کوشیده اند ائمه علیهم السلام را افرادی عادی معرفی کنند؛ زیرا مقامات گوناگونی که برای ائمه علیهم السلام منظور می شود، به گونه ای تحت الشعاع عصمت و نصب الهی امام قرار دارند و هنگامی که این دو امر پذیرفته شود، پذیرش برخی مسائل دیگر، از قبیل اعجاز و دخل و تصرف در طبیعت، نباید غلو نامیده شود.

مرحوم صدوق رحمه الله در مورد نصب الهی و عصمت امام تأکید بسیاری دارد:

بنا به فرمودۀ خدای بزرگ: «آن گاه که خدای تو به فرشتگان گفت می خواهم روی زمین خلیفه ای قرار دهم. . .» ، کسی که دلش پاک باشد شایستگی مقام خلافت را دارد تا امین باشد. اما اگر فرد آلوده ای در نظر گرفته شود به مردم خیانت خواهد کرد؛ زیرا به عنوان مثال اگر دلالی باربر خیانتکاری را به بازرگانی معرفی کند تا کالایی را جابه جا کند و آن فرد خیانت کند، دلال خائن خواهد بود. بنابر این چگونه خیانتگری بر خدا رواست؟ (1)

همو گوید: «دلیل عصمت امام: از این رو که در سخن هر کسی احتمالاتی هست، اما بسیاری از آیات قرآن و سنت، بنابر اجماع فرقه های اسلامی، صحیح و صریح بوده تغییرناپذیر است، . . . ضروری است کسی که از دروغ و خطا در امان باشد آورنده قرآن و سنت باشد. . . و اگر به چنین فردی نیاز باشد، نباید دروغگو باشد تا اهداف خدا در قرآن و اهداف پیامبر صلی الله علیه و آله در سنت را به راستی گزارش کند و اگر چنین چیزی واجب باشد، باید او معصوم باشد. . .» .

«بنابر آنچه گذشت، قرآن نیاز به ترجمانی دارد. پیامبر صلی الله علیه و آله باید قرآن را تفسیر کند. پیامبر صلی الله علیه و آله نیز باید معصوم باشد تا پذیرش سخن او لازم آید. پس اگر عصمت، مفسر ضروری باشد، امت نمی تواند عهده دار این امر باشد؛ زیرا خود دچار اختلاف اند و برخی، برخی را تکفیر می کنند. با ثابت شدن این امر، ضرورتاً، معصوم، فقط کسی است که از او یاد کردیم و او امام است. نیز استدلال کردیم که امام جز معصوم کسی

ص:101

نیست. همین طور نشان دادیم که پیامبر صلی الله علیه و آله باید بر امامت امام معصوم تصریح کند؛ زیرا عصمت در چهره کسی آشکار نمی شود تا مردم آن را مشاهده کنند. در نتیجه خدای علام الغیوب باید او را معرفی کند. بنابر این امامت با نص شکل می گیرد. ما در این باره نصوص و احادیث صحیحی داریم که از پیشوایان معصوم آنها را نقل کرده ایم» . (1)

در مورد کافی نیز چگونه می توان مدعی شد که بیش از نیمی از آن روایات ضعیف است، آن هم به این دلیل که مفوضه، بر ساخته های خود را از طریق مؤلف کتاب وارد آن کرده اند؟ ! مگر روایاتی که در کتاب «الحجة» کافی آمده، معادل نیمی از روایات کافی است؟ و مگر روایات مربوط به نصب و عصمت امام، محتوایی خلاف عقل دارند که دست کم از راه نقد مضمونی تخطئه شوند؟ اگر به راستی چنین بود، خود کلینی و صدوق که در فهم و نقد حدیث کم نظیر بوده اند، با زیر پا گذاشتن تعهد و تقوای خویش، به نقل این قبیل روایات مبادرت کرده، (2)کم ترین نقدی انجام نداده، حتی به تأیید و مدلل کردن آنها می پرداختند؟

ادعای دیگری، از سوی نویسنده ای است که در بند شیعه و تعقل قبل از ایشان نقل قول کردیم. بدین گونه که، شیعه در قرون نخستین هجری، تا دوران غیبت صغرا، از خردورزی به دور بوده است. وی می نویسد:

«در مکتب تشیع هم در دوران اولیۀ آن، در اوایل قرن دوم هجری، گرایش غالب مخالفت با بحث های کلامی بوده است. نظر آن بود که چون امام بالاترین و عالی ترین مرجع شریعت است، همه سؤالات و استفسارات باید به او ارجاع داده شود و رهنمودهای او که از نظر شیعیان حقیقت خالص و بیانگر واقع بود، پیروی گردد. پس جایی برای اجتهاد و استدلال عقلانی و به تبع، بحث و مناظره و زورآزمایی در مباحث دینی نمی بود. . .» .

«با این وجود، این گرایش کلامی و استدلالی در جامعه شیعه هم چنان به شکل یک

ص:102

گرایش کوچک و غیر اصلی باقی ماند، چه اکثریت عظیم دانشمندان آن مکتب همواره از هرگونه استدلال عقلی در مباحث مذهبی و از مناظرات و مشاجرات کلامی خودداری و دوری کرده و تمام هم و غم خود را صرف نقل و روایت احادیث و سخنان ائمه طاهرین می نمودند و همین گاه، آنان را در مجادلات و کشمکش های سخت با طرفداران گرایش کلامی قرار می داد. . .» .

«مکتب سنتی کلام شیعه تا پایان دورۀ حضور ائمه اطهار در اواسط قرن سوم به عنوان تنها گرایش کلامی و عقلی در تشیع امامی حضور داشت. با این همه از میانه های این قرن به بعد، آرا و نظریات کلامی معتزله به تدریج به وسیله نسل جدیدی از دانشمندان که به زودی مکتب نوین و عقل گرایی در کلام شیعه به وجود آوردند، در تشیع راه یافت. طلیعه داران این مکتب نوین، جهان بینی معتزله را در مورد عدل و صفات الهی و آزادی و اختیار انسان پذیرفتند؛ اما در عین حال، مبانی مکتب تشیع را در مورد امامت هم چنان حفظ کرده و از آن شدیداً پشتیبانی می نمودند. . .» .

«دیدیم که اکثریت مطلق دانشمندان شیعه، تا پایان قرن سوم هجری از استدلال عقلی و اجتهاد در فقه به شدت خودداری کرده و کار و تلاش علمی خود را در نقل و ضبط گفته های معصومین، در مسائل مختلف منحصر و متمرکز ساخته بودند. نظر آن بود که فرد هر چند دانشمند و در کار تحلیل و نظر ورزیده باشد، شریعت قلمرو وحی است نه عقل و چون امام به مثابه منبع موثق دانش مذهبی و مرجع تفسیر درست شریعت و وحی در جامعه حضور داشت، پس جایی برای ظن و تخمین و اجتهاد و اعمال نظر در خطه شرع و دین نبود» . (1)

سخنان بالا عاری از حقیقت و سند تاریخی است. درست بر عکس آنچه ادعا شده، شیعه به لحاظ دسترسی به امامان علیهم السلام و دانش الهی آنان، قوی ترین مکاتب کلامی، فقهی و اصولی را در همان عهد ائمه علیهم السلام به وجود آورده که ثمرات آن در دوره های بعد آشکار شد.

ص:103

این سخن بسیار سخیف است که به لحاظ حضور امامان در جامعه شیعی، دانشمندان این مکتب، از عقل ورزی خودداری می کردند. یا این که حوزۀ دین، حوزه عقل نیست؛ یا این که اکثریت عظیم دانشمندان شیعه از مناظره، تن می زدند! آن جا که خود امامان علیهم السلام با لجوج ترین افراد، حاضر به مناظره می شدند و جزئیات گفتگوهای آنان ثبت شده است، (1)چگونه می توان شیعه را عقل گریز و مخالف مناظره معرفی کرد؟

برخلاف ادعای نادرست بالا، در زمینه کلام، با ارزش ترین میراث شیعه مربوط به دوران ائمه علیهم السلام است. (2)

این ادعا نیز که کلام شیعی در باب صفات خدا و آزادی انسان وام دار معتزله است، به کلی خلاف واقع است. در حالی که بهترین آموزش ها از سوی امامان علیهم السلام، در این امور داده شده است، (3)چگونه می توان گفت شیعه در این مسائل از معتزله تغذیه کرده است؟ ! از نهج البلاغه که آغاز کنیم، عالی ترین استدلال ها در مقولات عدل، صفات باری و آزادی انسان را مشاهده می کنیم، (4)آیا شاگردان ائمه علیهم السلام و دانشمندان شیعه تا پایان قرن سوم، هیچ ارتباط علمی با امامان خود نداشته و در عوض، در مقابل چند عالم معتزلی، برای فراگیری خداشناسی و انسان شناسی زانو زده بودند؟ ! (5)

در زمینه فقه و اصول نیز، حتی از عهد خود پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله اجتهاد انجام می گرفته و در روزگار ائمه علیهم السلام نیز به بهترین شکل، شالوده های فقه و اصول شیعه ریخته شده و دانشمندان بزرگی، با آثار گرانبهایی در این دوره، در دو رشتۀ فقه و اصول، پا به عرصه

ص:104

وجود نهاده و بالیده اند. در حقیقت فقه شیعه و نیز دانش اصول فقه، به شکل بسیار جدی و منظم در عصر ائمه شیعه و با هدایت و خواست آنها، پی ریزی شده به ثمردهی رسیده است. اسناد تاریخی در این مورد به اندازه ای محکم و موثق است که جای کم ترین تردید و انکاری باقی نمی گذارند. (1)

یادآوری این نکته لازم است که صاحب سخن پیش گفته، خود در جایی بدین سخن معترف شده که در عصر امام عسکری علیه السلام باب اجتهاد، توسط خود آن بزرگوار گشوده شده است:

نمونه های بسیار کمی که از موارد جواب های فقهی آن حضرت در دست است، مکرر دیده می شود که ایشان از جواب دقیق نسبت به مورد، طفره رفته و به بیان کبرای کلی حکم فقهی پرداخته اند. . . از نظر شکلی نیز جوابات ایشان بسیاری اوقات به عبارت ان شاء اللّه ختم می شد که بیشتر به آن پاسخ ها صورت فتوا می داد. . . انسان وقتی به تاریخ امامت از آغاز دورۀ حضرت عسکری علیه السلام تا پایان دورۀ غیبت صغرا از دور نظر می افکند، به خوبی می بیند که چگونه این دوره به صورت یک مرحلۀ آماده سازی و انتقالی برای تغییرات بعدی بوده است. دوره ای که طی آن، جامعۀ شیعه آماده و پرورش داده می شد تا مشکلات و مسائل عقیدتی و فقهی خود را بدون نیاز به مراجعه به امام حاضر حل کند. (2)

این سخن با سخنان قبلی که «جامعۀ شیعه را تا پایان قرن سوم از هرگونه خردورزی و اجتهاد تهی می دانست» تا حدودی تهافت دارد.

حاصل این بخش از سخن این شد که شیعه در قرون نخستین اسلامی کاملاً اهل تعقل بوده و حضور امامان علیهم السلام نیز مانعی بر سر راه این مسئله نبوده یا خردگرایی، بی حرمتی به ساحت مقدس ایشان به شمار نمی رفته است. در حقیقت، در روزگاری که عصر شکوفایی علوم اسلامی و صف آرایی مکاتب فقهی و کلامی به شمار

ص:105

می رفته، شیعه نمی توانسته حرف های خود را نزند و گرنه در آن عصر پرحادثه به کلی از میان رفته بود. پس یک ویژگی دیگر روزگار کلینی، خردگرایی عالمان و بزرگان شیعه در آن عصر در تداوم دوران ائمه علیهم السلام بوده است. یادآوری این امر ضروری است که در آینده توضیحی در مورد احادیثی که از رأی و نظر نهی کرده اند، خواهد آمد تا هر سوء تفاهمی از میان برود.

دربارۀ «ری» که زادگاه کلینی است، گفتنی است که برخلاف قم، که شهری شیعه نشین بوده، ری پیروان مذاهب مختلف را در خود جای داده است. علاوه بر مذاهب رسمی فقهی اهل سنت، مذاهب فکری گوناگون از قبیل معتزله، نجاریّه، اشاعره، کرامیّه و. . . نیز در ری حضور رسمی داشتند. (1)لازمه این امر فضای مناسب فکری در ری و تلاش های فکری و علمی اندیشمندان هر فرقه و مذهب به سود خود بود.

حضور تشیع نیز در ری، از زمان ورود اسلام به این شهر و فتح شدنش، جدی بوده و رقم بالایی از اصحاب ائمه علیهم السلام و راویان حدیث به این شهر هجرت کرده، در آن ساکن شدند. (2)

بدین ترتیب حجم بالایی از علما و دانشمندان مذاهب مختلف اسلامی، به ویژه تشیع در مراکز علمی این شهر، پرورش یافته اند. (3)

با توجه به اوضاع فرهنگی و اجتماعی ری در صدر اسلام به ویژه قرن سوم هجری، می توان پذیرفت که مجموعه شرایط خوب و مناسب، به ویژه کانون های علمی و منابع لازم انسانی و کتابخانه ای در دسترس کلینی بوده (4)تا توانسته به تلاش های گسترده علمی، از جمله تدوین کافی بپردازد.

در مورد «قم» ، در نزدیکی زادگاه کلینی قابل ذکر است که:

اولاً سابقه تشیع در این شهر طولانی و غلبه آن بر این شهر مثال زدنی است. (5)این امر مجال کافی و زمینه بسیار خوبی را به وجود آورده بوده تا فرهنگ پربار شیعی و علوم گوناگون اسلامی در این شهر، رشد چشمگیری داشته باشد.

ثانیاً اوضاع اجتماعی و مذهبی قم سبب شده بود تا انبوه سادات و هاشمیان و

ص:108

محدثان و دانشمندان شیعه در این شهر گرد آیند و به رشد علوم اسلامی یاری رسانند. (1)

ثالثاً مدرسه قم را نباید مدرسۀ بسته ای پنداشت که جز اندیشه های ناب تشیع، هیچ فکر مخالفی در آن مطرح نمی شده است، آن هم به این دلیل که برخی راویانی که از ضعیفان نقل حدیث می کرده اند، از این شهر اخراج شده اند؛ زیرا همان روات، چندی در این مدرسه اقامت گزیده و حرف های خود را بر زبان آورده اند و سپس متولیان حوزۀ قم بنابر وظیفه خود، با این اقدام مبادرت به پیرایش احادیث شیعه، از احادیث ضعاف کرده اند. به علاوه، اسطوانه ای از مدرسه قم و جهان تشیع، چونان مرحوم شیخ صدوق رحمه الله بخش بزرگی از عمر خویش را صرف سفرهای فراوان و فراگیری و فرادهی علمی کرده و در کمال حریت و دور از هر تعصبی با صاحبان اندیشه، از فرق مختلف و دانشیان آن روزگار عمرش را سپری کرده است. (2)

به هر رو، مدرسۀ قم، در تکوین شخصیت کلینی و یاری گری ایشان برای سامان دهی به میراث های گرانبهای علمی اش، نقش مهمی داشته است. لیکن متأسفانه از چند و چون این امر و یا میزان حضور او در این مدرسه، اطلاعی در دست نیست.

سرانجام، در خصوص «بغداد» ، که شعله حیات کلینی در آن جا به خاموشی گراییده است، یادآوری چند نکته سودمند است:

1. سلطه ترک ها به مرکز خلافت و دربار عباسی، موجب سلب اراده از خلیفه، هرج و مرج، فساد مالی و اخلاقی و حاکمیت برخی زنان دربار، بر امور شده بود. این امر پیامدهای ناخوشایندی به همراه داشته؛ از جمله حکومت مرکزی دچار ضعف بسیار گردیده، در نتیجه حکومت های محلی متعددی در جای جای کشور پهناور اسلامی، به قدرت رسیده بودند. (3)

2. بغداد از فضای باز فکری فوق العاده ای برخوردار بوده و حقیقتاً می توانسته

ص:109

مرکز فرهنگی جهان اسلام و شهر بین الملل و بین المذاهب اسلامی به شمار رود. (1)

3. به گواهی مورخان، بغداد، در نتیجه همان فضای فکری بازی که داشته، این امکان را یافته که کانون علوم گوناگون اسلامی شده، خدمت بسیار بزرگی به فرهنگ اسلامی و بشری نماید. (2)

4. مذاهب گوناگون اسلامی در بغداد حضور چشمگیر و فعال داشته اند و در این مورد نیز مشکل جدی و عمده ای پیش نیامده با یکدیگر هم زیستی داشته اند. (3)

5. علمای مذاهب مختلف از جمله شیعه، در مقیاس گسترده ای بدین شهر رو آورده، در آن ساکن شدند و آن را کانون فعالیت های علمی خود کردند. این حضور در قرن سوم هجری جلوۀ ویژه ای داشته است. (4)

6. حضور چهار نایب خاص امام زمان علیه السلام در دوره غیبت صغرا، در این شهر نیز، می توانسته نشان از اهمیت آن داشته باشد. (5)

با توجه به اهمیت بالای بغداد، کلینی حضور خود را در آن جا ضروری می دیده و چنان که قبلاً ملاحظه گردید، این حضور گسترده، از چشم رجالیان دور نمانده است؛ گر چه برخی هم مانند خطیب بغدادی، بنا به هر دلیلی، از آن یادی نکرده است.

به خوبی این نکته را دریافته بوده که عقل گرایی را در این منطقه به طور جدی مطرح کرده و پای احادیث را به این وادی گشوده است:

کلینی موسوعه حدیثی بزرگ خویش را با اصول کافی آغازیده است. آن هم با حجمی بالا، به حدی که چندان از فروع کافی مربوط به احکام عملی زندگی دنیایی، چیزی کم نداشته باشد. احادیث اعتقادی حتماً باید بهرۀ کافی از استدلال داشته باشند تا مورد پذیرش اندیشه ها قرار گیرند و گرنه در حوزۀ عقاید، کاربردی نخواهند داشت. با نگاهی به اصول کافی در می یابیم که احادیث آن از این امتیاز برخوردارند و مؤلف آن، استادانه، گزینش خوبی انجام داده، روایات مناسبی را در هر مورد آورده است.

در این جا به مواردی می پردازیم تا به کمک آنها شیوۀ عقل گرایانه کلینی را در اصول کافی ، نشان داده، نحوۀ بهره گیری او را از احادیث، در حیطه عقاید آشکار کنیم:

گفتگوهای بدیع و شیرینی را بگشاید. در واقع گزینش کلینی مجال خوبی برای تضارب آرا و جولان اندیشه ها می آفریند.

در این جا مناسب است ضمن اشاره به نخستین بخش اصول کافی ، یعنی کتاب «العقل والجهل» به شبهه ای پاسخ گوییم که قبلاً به آن اشاره شد و آن این که پاره ای روایات در اصول کافی آمده که از اظهار رأی، نهی کرده اند. به نظر می رسد روایات یاد شده در کتاب فضل العلم، جلد اول اصول کافی ، در سه باب آمده باشد، که به ترتیب عناوین آنها «النهی عن القول بغیر علم» (باب یازدهم) ، «من عمل بغیر علم» (باب دوازدهم) ، «البدع والرأی والمقائیس» (باب نوزدهم) می باشد. باب بیستم کتاب فضل العلم کافی هم، عنوانش «الرد الی الکتاب والسنة. . .» است. در این ابواب روایاتی آمده که سخن هوس آلود جاهلانه، یا رفتار ناآگاهانه نیز، بدعت گذاری، اظهار نظر بی مورد و قیاس کردن را تخطئه کرده و به جای آنها راه هدایت و رستگاری را بازگشت به قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام دانسته است. اکنون باید پرسید پس از ملاحظه دقیق روایات مورد بحث، چگونه می توان ممنوع بودن اندیشه و اظهارنظر منطقی را از آنها نتیجه گرفت؟ ! قطعاً این نتیجه گیری امکان ندارد؛ بلکه اندیشیدن در حوزۀ عقاید تنها کاری است که یک مسلمان باید انجام دهد و ملاحظه روایات کتاب «العقل والجهل» کافی ، گواهی بر این مدعا است.

با این که موارد اظهارنظر کلینی در زمینه مسائل اعتقادی در اصول کافی فراوان نیست و شاید علت آن عزم وی بر تحفظ بر متون روایی بوده است، لیکن همان چند موردی که به اظهارنظر پرداخته، سخنان محققانه و با ارزشی بر زبان آورده که گویای گستردگی دانش وی، به ویژه در کلام و فلسفه است. اکنون برخی از موارد یاد شده را مرور می کنیم:

1. کلینی پس از بیان حدیثی از امیرالمؤمنین علیه السلام دربارۀ شناخت ذات حق به کمک خودش، یا به تعبیر فلسفی برهان لمّی، چنین فرموده است:

معنای سخن امام علیه السلام که فرمود: خدا را به خدا بشناسید این است که خدا اشخاص، نورها، جوهرها و اعیان را آفرید. پس اعیان همان جوهرهاست و جوهرها همان

ص:112

روح هاست. لیکن خدای بزرگ به جسم و روحی شباهت نداشته هیچ کس نیز توان آفریدن روحِ دارای احساس و ادراک را ندارد. پس تنها او خالق روح ها و تن هاست و آن گاه که خدا شبیه هیچ جسم و روحی نباشد، پس راهی جز شناخت خدا به کمک ذاتش نیست و تشبیه خدا به روح، بدن یا نور شناخت خدا نیست. (1)

چنان که ملاحظه می شود کلینی با تکیه بر خالقیت خدا و تفرد او در این امر و قدرت فوق العادۀ او، نتیجه گرفت که نباید او را به مخلوقاتش تشبیه کرد؛ زیرا در این حالت او با سایر موجودات فرقی نداشته خالق نخواهد بود. این که صریحاً جوهر بودن از خدا، علاوه بر جسمیت نفی شده است، گویای عمق بینش کلینی است. هنگامی که خدا جوهر نباشد، یعنی ممکن الوجود و مخلوق نیست تا نیازمند خالق باشد و در این صورت تنها خالق و واجب الوجود است؛ یعنی قائم به ذات و بی نیاز از علت است و در نتیجه باید او را به کمک خودش شناخت.

2. دومین مورد، بیانی از کلینی در پایان باب اراده از کتاب التوحید اصول کافی است. ایشان در این بیان نسبتاً مفصل، ضابطه ای برای تشخیص صفات ذات از صفات فعل مطرح کرده تا وضعیت اراده به عنوان صفت فعل روشن گردد. خلاصه سخن ایشان چنین است: «اگر خدا به دو چیزی که هر دو جنبه وجودی دارند، موصوف گردد، چنین صفتی، صفت فعل خواهد بود؛ زیرا برای خدا در جهان هستی اموری منظور می شود که برخی را اراده کرده برخی دیگر را اراده نمی کند؛ بعضی را می پسندد و بعضی را نمی پسندد. حال اگر اراده از صفات ذات باشد، باید اراده نقیض خود را همراه داشته باشد و ذات حق محل اجتماع آن دو باشد؛ در حالی که این امر محال است. اما در مورد صفات ذات مانند علم و قدرت که از ذات حق جدا نمی شوند، نمی توان چیزی را یافت که از دایره علم و قدرت حق بیرون بوده، آن را غیر معلوم و غیر مقدور خدا دانست؛ یا این که همزمان او را به علم و جهل یا قدرت و عجز موصوف نمی دانیم و اثبات یکی از نقیضین مفهومش نفی دیگری است» . (2)

ص:113

همان طور که ملاحظه می شود این بیان، کاملاً فنی بوده، تعریف قانع کننده ای در صفات ذات و فعل به دست می دهد و وضع اراده را به خصوص روشن می کند که صفت فعل بوده و همراه کار خداست.

3. مورد سوم نیز بیانی از ایشان در کتاب التوحید ، در باب تأویل الصمد، به دنبال حدیث دوم باب است: «این همان معنای درست در تفسیر صمد است، نه آن تفسیری که اهل تشبیه کرده اند. به قول آنها صمد، موجود توخالی است؛ زیرا تو خالی بودن صفت جسم است و خدای با عظمت از این برتر است. او بزرگ تر از آن است که اوهام بر صفاتش آگاه شده، یا اوج بزرگی اش را درک کنند. سخن اهل تشبیه در این مورد با سخن خدا که فرموده: خدا مانندی ندارد، ناسازگار است و خدا برتر از آن است که مانند اجسام باشد» .

«تفسیر درست صمد در روایات از زبان دانایان واقعی بازگو شده و آن سروری است که مقصود و هدف همگان است. این معنای درستی است که با آیه لیس کمثله شیء سازگار است» .

«مصمود در لغت به معنای مقصود است و حضرت ابوطالب علیه السلام نیز در شعرش آورده: جمره دوری را که قصدش می کنند بالای آن با سنگ های بزرگ رمی می شود (1)

در این بیان، کلینی ذوق و احاطه خود را بر ادبیات جاهلی و اسلامی به خوبی نشان داده، و با کمک گرفتن از لغت و شعر، به تفسیر صمد و توضیح حدیث پرداخته است.

4. مورد بعدی هم سخن مفصلی از کلینی راجع به یکی از خطبه های امیرالمؤمنین علیه السلام در همان کتاب التوحید کافی است: «این خطبه، یکی از خطبه های مشهور ایشان است تا جایی که همگان از آن باخبرند و این خطبه برای هر کس که در جستجوی دانش توحید باشد، کافی است؛ اگر در آن تدبر کرده، محتوایش را بفهمد.

ص:114

پس اگر جن و انس با هم تلاش کنند که بدون یاری گرفتن از پیامبری معنای توحید را آشکار کنند نمی توانند مانند سخن حضرت امیر-که مادرم و پدرم فدایش باد-بر زبان آورند» .

«ایشان نخست راه توحید را به مردم نشان داده است. به این بخش از سخن مولا نمی نگرید که فرمود: نه خدا از چیزی آفریده شده و نه جهان را از چیزی آفریده. با سخن اول حدوث را نفی کرده و با سخن بعدی دیدگاه کسانی را نفی کرده که گفته اند همه چیز حادث است و برخی چیزها از برخی دیگر پدید آمده اند. نیز امام علیه السلام می خواسته سخن دوگانه پرستان را نفی کند که گمان می کرده اند خدا هر چیزی را از ریشه ای و بنابر الگویی آفریده است. . .» .

«همین طور ایشان دیدگاه تشبیه گرایان را که خدا را به شمش طلا یا بلور و. . . در جهت طول و هنجار تشبیه کرده اند، رد کرده است. . . سپس ایشان حلول خدا را در موجودات نفی کرده، ضمن این که خدا را با هر چیز و جدای از هر چیز دانسته و بدین ترتیب ویژگی های اجسام و اعراض را از خدا نفی کرده، چه این که جدایی و دوری ویژگی اجسام است و حلول در جسم و اتحاد آن با ویژگی اعراض است. سپس فرموده اما دانش حق بر پدیده ها احاطه دارد و آنها را با حکمتش آفریده یعنی با احاطه و تدبیرش بدون ترکیب با اشیاء با آنها همراه شده است» . (1)

نکته جالبی که در آغاز سخن کلینی آمده، شهرت و رواج کلام مولا امیرالمؤمنین علیه السلام در میان اهل سنت است؛ اما مهم، میزان دقت متفکران اهل سنت در خطبه یاد شده است. چیزی که تاریخ، برای ما از «کلام» اهل سنت گزارش کرده، فراوانی اندیشه های شرک آلود مجسمه و مشبهه، اهل حدیث، اشاعره و. . . در مورد خدا و صفات خداست. اما در میان شیعه، به ویژه توسط کلینی که این مقال مربوط به عقل گرایی ایشان است، سخنان امیرالمؤمنین علیه السلام به بهترین شکل مورد تکریم قرار گرفته و با دقیق ترین فهم های عقلانی که در بالا ملاحظه فرمودید، همراه شده است.

ص:115

5. آخرین موردی که بازگو می شود، بخشی از کتاب الحجه اصول کافی دربارۀ تفسیر «فیء و انفال» است: «خدای بزرگ تمام دنیا را برای خلیفه اش قرار داده است. چه این که به فرشتگان فرمود: من خلیفه ای روی زمین قرار می دهم. پس تمام جهان اختصاص به حضرت آدم علیه السلام دارد و پس از ایشان به فرزندان شایسته اش می رسد. پس اموالی که به ناروا، در دست دشمنان فرزندان صالح حضرت آدم علیه السلام قرار می گیرد و سپس به صالحان بر می گردد، فیء نام دارد. فیء با درگیری نظامی به دست می آید و آنچه بدون جهاد و درگیری به دست می آید «انفال» نام دارد که ویژه خدا و پیامبرش می باشد» . (1)

سعد بن عبداللّه ابی خلف الاشعری القمی (متوفای 299 یا 300 هجری) هم روزگار کلینی و نیز قرمطیان بوده است. وی گزارشگری ثقه بوده است، (1)که به طور مبسوط افکار آنها را نقل کرده است. (2)اکنون اصول فکری آنان را طبق نقل سعد بن عبداللّه بازگو می کنیم:

درگیری با مردم و نیروهای دولتی، بدترین جنایت ها را مرتکب شده اند. (1)

روش فهم حدیث در شرح اُصول الکافی ملّاصالح مازندرانی

جایگاهی والا برخوردار است. علما در پاسداشت از این میراث تلاش وافر داشته اند و در باب استوارسازی اسناد حدیث، بویژه در حوزه روایات فقهی، گام های بلند و استواری برداشته اند و کتاب های متعددی در قواعد و ضوابط بررسی سند و چگونگی اعتبار آن نگاشته اند؛ اما این تلاش ها در باب متن حدیث و بیان قواعد و ضوابط فهم آن بسیار کمتر بوده است. البته شماری از بزرگان حدیث، به نگارش شرح بر مجموعه های حدیثی اقدام نموده اند که می توان در سایه بررسی این شروح نکاتی را-که در فهم حدیث مورد توجه قرار داده اند-استخراج نمود تا با تکیه بر آن، گام های بعدی را برای پیمودن ادامه مسیر استوارتر و سریع تر برداشت. از جمله این شروح، شرح الکافی ملّا صالح مازندرانی (1)است که در زمره معتبرترین شروح الکافی است و بر دو بخش اصول و روضه نگاشته شده است. این کتاب به همراه حواشی مرحوم میرزا ابوالحسن شعرانی در دوازده جلد منتشر شده است. در این نوشتار، درصدد برآمدیم تا روش ملّا صالح در شرح احادیث را به اجمال نشان دهیم؛ چرا که روش شناسی تدوین و تبیین آن بزرگوار، از یک سو، ما را با ژرفای بخشی از میراث حدیث آشنا می کند و از سوی دیگر، بی گمان در چگونگی تعامل با حدیث و فهم آن ما را یاری خواهد کرد.

عمدتاً مشتمل بر احادیث اخلاقی و اعتقادی الکافی است-ملاک و مبنای اعتبار احادیث را متن آنها دانسته است که سند، به تنهایی، نه مایه اعتبار بخشی آن است و نه آن را از اعتبار ساقط می کند:

این حدیث، هر چند به جهت سند ضعیف است، اما صحیح المضمون است و حدیث بعدی نیز، به رغم ضعف آن، به جهت ارسال چنین است؛ چرا که اعتماد به آن به خاطر برهان عقلی است و در بسیاری از احادیث مربوط به اصول معارف و مسائل توحید چنین است. (1)

شارح در جای دیگری می گوید:

ضعف خبر، به لحاظ سند، به صحت مضمون آن ضرر نمی رساند؛ چون مشتمل بر علوم عقلی و حکم برهانی و آثار الهی و دلایل وحدانی و شواهد ربوبی و مواعظ لقمانی است که مناهج ایمان و معارج عرفان است. (2)

اما از آنجا که سند، در این حوزه های روایی، نقش مؤید را در قوت متن ایفا می کند، شارح در بررسی روایات اصول الکافی به بررسی سند هم پرداخته است و گاه نکاتی را دربارۀ آن بازگو می کند؛ چنان که جهت اثبات سند، به نسخه های مختلف مراجعه کرده است:

نسخ در اینجا مختلف هستند. در بعضی به همین صورت آمده است و در برخی «ابوعبداللّه الاشعری عن بعض اصحابنا رفعه» . . . و در بعضی «ابوعبداللّه الاشعری رفعه» ، و در برخی «ابوعلی الاشعری رفعه» آمده است. (3)

شارح از توجه به نسخه های دیگر برای رد برخی اقوال دربارۀ سند نیز سود جسته است (4)و گاه، آنجا که پس از بررسی نسخه های دیگر هم چنان گره موجود را لاینحل می بیند، احتمال سهو ناسخین را مطرح کرده است. (5)او از ضبط اسامی رجال سند (6)و پدیده اشتراک اسامی و تأثیر مهم آن در داوری نهایی دربارۀ سند هم غافل نیست. (7)

ص:123

القاب و کنیه ائمه، (1)هم چنین طبقه و تاریخ وفات راویان، (2)از دیگر نکاتی است که شارح در بررسی سند به آن توجه دارد و در اکثر اسناد، به جرح و تعدیل رجال، با تکیه بر منابع رجالی، اعم از متقدم و متاخر (3)و نیز کتب رجال عامه پرداخته است (4)و گاه، بدون ذکر هیچ ماخذی، جرح و تعدیل کرده؛ (5)اما به ندرت، اقوال رجالی را نقد و بررسی کرده است:

وجهی برای این که علّامه او را در بخش مجروحین آورده است، نمی بینم؛ جز این که از سوی دوانیقی منصب قضا را پذیرفت و این چیزی نیست که موجب جرح باشد. (6)

شارح، معمولاً، دربارۀ اسناد داوری نهایی ندارد، اما نمونه هایی از این داوری را می توان در شرح او دید (7)و گاهی نیز نوع حدیث را بیان کرده است. (8)

از دیگر فواید توجه به نسخه های گوناگون در این شرح، تأیید برخی اقوال در معنای حدیث (1)و نیز ضبط صحیح کلمه است. (2)

بررسی سایر متون حدیثی و جستجوی کتبی که همان حدیث را نقل کرده اند، راه دوم شارح برای اثبات متن است و اهمیت ندارد که این احادیث، با همان سند یا سند دیگری نقل شده باشند، بلکه آنچه اهمیت دارد، یافتن متن های مشابه و تقویت متن به کمک نقل های دیگر است و اگر شارح، حدیث دیگری با متن مشابه حدیثی که درصدد شرح آن است، سراغ داشته باشد، آن را نقل می کند:

در بعضی نسخه های این کتاب و کتاب اعتقادات و عیون عبارت «و یؤخر من یشاء» با لفظ مای موصوله آمده است که با توجه به ماقبل، مناسب تر و ظاهرتر است. (3)

شارح در بررسی «فقال اخبرنی عن ربک متی کان» احتمال می دهد که واژه «متی» نباید اینجا به کار رود و سپس با تکیه بر نقل این حدیث در کتاب عیون اخبار الرضا ، این احتمال را تأیید می کند. (4)

ساختار (صرف) بررسی نکند. از این رو، در بیان معنای افعال و مصادر، آنها را صرف می کند (1)و به بررسی چگونگی ساختار اسامی و حروف می پردازد. (2)

ریشه یابی واژگان و تفسیر چگونگی استخراج کلمه ای از کلمه دیگر در درک مفهوم واژه و نیز دایره استعمال آن یاری می رساند، از این رو، گاه به اشتقاق کلمات از یکدیگر اشاره دارد؛ چنان که واژه «اختر» را منقول از اختیار و نه اختبار می داند (3)و برای «ریاح» دو وجه قایل می شود؛ یا جمع کثرت از ریح یا جمع قلت ارواح است (4)و «لا یشغل» را از شغل و نه أشغل می داند و تعلیل می کند که أشغل منسوخ شده است (5)و در جای دیگر می گوید:

خصال، با کسر، جمع خصلت با فتح است. . . و به معنای غلبه در درگیری است و نیز خصلت به معنای ویژگی است که در این جا همین اراده شده است و گویا به جهت جامعِ غلبه و فضیلت بین آن دو از اولی گرفته شده است. (6)

شرح مفردات الفاظ و مدلولات آنها، از لحاظ وضع، با علم لغت شناخته می شود. این علم برای فهم و تحقیق در الفاظ ضروری است و شارح توجه وافری به آن دارد و شواهد آن فراوان تر از آن است که نیاز به ذکر داشته باشد، اما بیان برخی نکات خالی از لطف نیست. شارح به اصل معنای واژه توجه دارد؛ چنان که دربارۀ واژه «ریبة» می گوید که در اصل، به معنای قلق و اضطراب است و سپس در معنای شک، سوءظن و تهمت رایج شد و هر سه معنای شایع، مستلزم معنای اصلی است و در ادامه، حمل هر چهار وجه را بر حدیث جایز می داند. (7)علاوه بر این، شارح به معنای واژه در عصر صدور توجه دارد و دربارۀ واژه «فقه» ، به طور مکرر، به این موضوع اشاره دارد (8)یا در تبیین معنای کلمه «حفظ» توضیح می دهد که برخی آن را بر یکی از وجوه تحمل مقرر در اصول فقه حمل کرده اند، اما آن اصطلاح جدیدی است که حمل کلام شارع بر آن بعید است. (9)

ص:126

ملّا صالح غالباً با اصطلاح «فی العرف» به معنای شرعی واژه اشاره دارد؛ چنان که دربارۀ واژه «شکر» به معنای لغوی و عرفی می پردازد و سپس رابطه بین آن دو را تبیین می کند (1)و معنای اصطلاحی واژگان را هم، به تناسب بحث، برای تبیین صحیح معنای واژه ذکر کرده است؛ چنان که واژه طب را در لغت، به «حذاقت» ترجمه می کند و هر حاذق را در نزد عرب طبیب می داند. سپس به معنای اصطلاحی آن، به عنوان یک فن و دانش می پردازد. (2)پرداختن به وجه تسمیه راهبرد دیگر ملّا صالح در تبیین مفهوم لغوی است؛ چنان که در وجه تسمیه خداوند به جبار، شش وجه را بیان کرده است. (3)

بیان فروق لغوی به ما در فهم مرز دقیق و تفاوت ظریف واژه ها یاری می رساند. در واقع، شناخت واژه های مترادف یک واژه هم فهم آنها و هم فهم واژه مدنظر را ساده تر می کند و هم دانستن فرق بین آنها موجب درک گستره معنایی واژه مورد نظر می شود. از این رو، در شرح ملّا صالح، در موارد لزوم، برای تبیین بهتر معنا به فروق لغوی پرداخته شده است. شارح در تبیین معنای دو واژه «ریا» و «شؤب» ابتدا، حالاتی را فرض می کند و بر اساس حالات مفروض، رابطه آنها را با یکدیگر تبیین می کند و معتقد است که این رابطه گاه، تباین مطلق است و گاه، عموم و خصوص من وجه و دیگر گاه، عموم و خصوص مطلق. (4)و در جای دیگر، اختلاف «رحمت» و «رأفت» را از باب تفاوت سبب و مسبب می داند و دربارۀ آن توضیح می دهد. (5)

ملّا صالح، علاوه بر تبیین مفهوم واژه به زبان عربی، گاه معنای فارسی آن را هم می آورد؛ چرا که می پندارد که آن توضیح های لغوی نمی توانند مخاطب فارسی زبان را به اصل معنای لغت برسانند. (6)علاوه بر موارد مذکور، از آیات (7)و روایات (8)نیز در تبیین معنا سود جسته است.

ص:127

نوع چینش واژگان و ارتباطی که نسبت به یکدیگر پیدا می کنند، نقش مهمی در رساندن مقصود ایفا می سازد. از این رو، شارح به احتمالاًت نحوی گوناگون توجه شایسته و بایسته ای دارد و وجوه مختلف اعرابی را بیان می کند؛ چنان که در عبارت «یهدون بالحق» برای «بالحق» دو وجه اعراب قایل می شود و سپس هر یک را بر حدیث منطبق می کند و بر اساس آن، معنا را توضیح می دهد. (1)یا دربارۀ واژه «کان» در «کان ولا کان لکونه الکیف» ، هم صورت تام، و هم ناقص را جایز می داند و معنا را بر اساس هر یک از آن دو، شرح می دهد. (2)گاهی اوقات نیز، پس از بیان احتمالاًت نحوی مختلف، به قضاوت بین آنها می نشیند؛ چنان که دربارۀ «فی» در «المطاع فی سلطانه» دو وجه ظرفیت و سببیت را بیان می کند و وجه دوم را با توجه به عبارات سابق و لاحق اولی می داند و می گوید استعمال آن، در این وجه رایج تر است. (3)هم چنین با تکیه بر احتمالاًت نحوی مختلف اراده معانی متفاوت را برای حدیث جایز می داند. (4)

در این شرح، به منظور تبیین کلام ائمه علیهم السلام به نکات بلاغی به کار رفته در کلام ایشان توجه شده است و تفهیم دقیق معنا در پرتو این توجه صورت گرفته است و ادوات استفهام و معانی مراد از آن (5)اخباری یا انشایی بودن جملات؛ (6)هم چنین، موارد حصر و اختصاص بررسی شده است. (7)شارح برای تبیین فنون بیانی در عبارت حدیثی اهمیت ویژه ای قایل است و انواع تشبیه و ارکان آن (8)را در حدیث بیان می کند و انواع استعاره های به کار رفته در احادیث را از تعبیه، مکنیه، تخییلیه، مصرحه، تمثیلیه و. . . مشخص نموده (9)و چگونگی آن را توضیح می دهد؛ چنان که دربارۀ «دعامة الانسان العقل» می گوید:

تشبیه انسان به بنا استعاره مکنیّه و اثبات ستون برای او استعارۀ تخییلیه و

ص:128

حمل عقل بر آن، تشبیه بلیغ است و تعریف عقل با الف و لام به منظور حصر است؛ یعنی اثبات انسانیّت برای انسان و تحقق آن و قیام معنایش با عقل است. (1)

در باب چیزی، به اطلاق، سخن بگویند، لزوماً همۀ انسان ها و همۀ زمان ها را اراده نکرده اند. (1)یا در جمع بندی احادیث «رفق» می گوید که مراد، تشویق بر عمل به هر یک از آنها در موضع خودش است و این شأن عاقل حکیم است. (2)و بدین شکل، بر اثر گذاری مقام سخن در فهم احادیث اشاره دارد.

یافتن سؤال نهفته و ذهنی و یا آشکار و علنی راوی و یا پرسشگر-که خود نخستین مخاطب حدیث است-ما را به محور اصلی پاسخ می رساند و گاه توجه به سؤال موجب راندن احتمالاًت بعید و تقلیل آنهاست (3)و شارح، گاه با تکیه بر آن تنافی ظاهری احادیث را بر طرف کرده است:

این دو حدیث بر قول اصولیین مبنی بر این که حکم، هنگام تعارض دو دلیل، وقف یا تخییر است، دلالت دارد؛ اما اشکالی مطرح است که. . . این اشکال رد می شود؛ چون قول سائل. . . مانع از آن است؛ چرا که صراحت در پرسش از حکم متناقضین دارد. (4)

در جای دیگری نیز برای رفع تنافی ظاهری احادیث، وجوه مختلفی را در معنای مراد از سؤال مطرح می کند و می گوید اگر بر احتمال اخیر حمل شود، رفع تنافی گردد. (5)او در شرح عبارت «فقال لم اسئلک عن هذا» غرض از سؤال را تقریر و توبیخ و نه استعلام می داند. (6)

توجه به ویژگی های مخاطب-که گویندۀ سخن از آن اطلاع دارد-در فهم دلالت الفاظ اثرگذار است؛ چرا که ائمۀ معصوم علیهم السلام، به اقتضای بلاغت و فصاحت خویش، موقعیت راوی و مخاطب را در نظر گرفته و به تناسب و اقتضای حال او سخن می گفتند. از این روست که شارح دربارۀ ابوعبیدۀ حذاء کوفی می گوید:

ثقه و صحیح است؛ چنان که اصحاب رجال به آن تصریح کرده اند و نزد آل محمد صلی الله علیه و آله منزلت نیکو داشت و در مکه ملازم و همنشین ابا جعفر علیه السلام بود و. . .

ص:130

پس بعید است که غرض از استفهام، استعلام حال باطن او و حسن اعتقادش باشد. . . . (1)

اثر فهم موضوع سخن، در تفهیم و تفاهم مطالب بین گوینده و مخاطب امری کتمان ناپذیر است و در قرینه بودن آن برای فهم مقصود، تردید نیست. ملّا صالح با توجه به این موضوع، در ذیل عبارت «او بدون چگونگی اول است و بدون کجایی آخر است» ، می گوید:

اولیت او عبارت است از آن که قبل از وجود ممکنات بوده است و آخریت او عبارت از بقای او بعد فنای ایشان است و مراد از آنچه که در برخی احادیث از نفی اولیّت و آخریّت از او آمده است، نفی اولیّت و آخریّت زمانی است. (2)

شارح، به مناسبت شرح یک حدیث، قول محی الدین بغوی را در باب رؤیت خداوند در آخرت می آورد که به حدیثی از قول رسول خدا صلی الله علیه و آله استناد کرده است و سپس، با تکیۀ بر جهت صدور حدیث، سخن او را نقد می کند. (3)در جای دیگر-که متن حدیث به نهی از سؤال اشاره دارد-می گوید این منافی با احادیثِ تشویق بر سؤال نیست؛ چرا که در اینجا از سؤال زیاد و غیر ضروری نهی شده است. (4)هم چنین از قرینۀ ذکر حدیث در یک باب نیز برای شرح آن یاری جسته است. (5)

گاه، مجاز و زبان نمادین-که معانی را به رمز بیان می کند-در تبیین مفاهیم از زبان اخباری راهگشاتر است. از این رو، در حدیث، جهت ایفای مقصود، به خدمت گرفته شده است. بی توجهی به این نکته می تواند منجر به کج فهمی شود. شارح در شرح حدیث دوم از کتاب «عقل و جهل» دربارۀ سخن گفتن حیا و دین می گوید:

ظاهر، آن است که این قول، حقیقی و لسان مقال است. . . و احتمال دارد که مجازی و به لسان حال باشد یا آن که خداوند متعال در آن، کلام خلق کرده است. (6)

ص:131

سیاق نیز از دیگر قراینی است که شارح آن را در فهم متن مورد توجه قرار داده است (1)و با تکیه بر معنای حاصل از سیاق، وجه به کارگیری برخی کلمات را در کلام معصوم علیه السلام تبیین می کند (2)و از چگونگی چینش عبارات در حدیث، جهت فهم آن یاری می جوید. (3)گاه برخی احتمالاًت نقل شده را در معنای حدیث با تکیه بر آن تأیید می کند. (4)

مراتب پنجگانۀ جهاد را به تناسب شرح حدیثی ذکر می کند و برای هر مرتبۀ آن شاهدی از قرآن می آورد (1)و در بررسی از معنای «قناعت» (2)، «مواسات» (3)«طاعت» (4)و «بخل» (5)و بسیاری مفاهیم دیگر-که در احادیث آمده اند-به آیات قرآن استناد جسته است. (6)از زیباترین شواهد، در استناد شارح به آیات قرآن، به هنگام تبیین مفهوم تقواست. (7)

گاهی نیز آیات، شاهدی بر جنبۀ خاصی از حدیث آمده اند؛ مثلاً ملّا صالح در شرح حدیثی دربارۀ وسواس-که در آن، امام علیه السلام فرموده اند که اگر از شخص مبتلا به وسواس علت عملکرد او را بپرسی، «قطعاً به تو خواهد گفت: از عمل شیطان است» - ابتدا در وجه معنا توضیح می دهد که او به زبان، چنین گوید و اعتقاد قلبی ندارد. آن گاه، برای چنین نحوه گفتاری-که مخالف عمل است-آیۀ «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اَللّهُ» 8 را شاهد می آورد. (8)

میراث قرآن و بار سنگین مرجعیت فکری و دینی جامعه را بر دوش او گذارد و سپس بارها و بارها در گوش زمان فریاد برآورد و او را به مردم شناساند که: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی» . (1)آن گاه، با خاطری آسوده به ملأ اعلی پیوست و در جوار حق آسود و سید الوصیین حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام، همگام و همراه همیشگی رسول خدا صلی الله علیه و آله-که در دامان رسالت و زلال وحی بالیدن گرفته بود-در تبیین کلام الهی و حفظ سنت رسول صلی الله علیه و آله و حرکت بر وفق آن تلاش نمود و هماره مردم را امر به پرسش می فرمود که: «سلونی قبل أن تفقدونی» . (2)

بدین سان، بار امانت الهی بعد از حضرتش، به امام حسن علیه السلام و بعد، به امام حسین علیه السلام و نُه فرزند از نسل او سپرده شد که هر یک، در سایۀ حجت قبلی، تعلیم دیده، بر خط او سیر کرد و در سایۀ مقتضیات زمان به عرضۀ معارفی از دین-که در کتاب وحی مکتوب بود-پرداخت و بر این اصل-که اسلام پاسخگوی نیاز بشر در طول دوران است-پای فشرد.

از این رو، گسترۀ سنت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تا امام زمان-عجل اللّه تعالی فرجه الشریف-گستره ای طولی است و می توانیم آنچه را که از ائمۀ معصوم علیهم السلام می شنویم، بر گفتار رسول صلی الله علیه و آله اطلاق کنیم؛ بدون آن که نسخ یا تشریع اتفاق افتاده باشد و ایشان خود، به این امر گواهی داده اند. علاوۀ بر این، همان طور که در باب آیات قرآنی قاعدۀ «إنّ بعضه یفسّر بعضاً» صادق است، در باب سنت نیز این گفته و قاعده صادق است و شارح نیز به این نکته اشاره ای دارد. (3)البته با توجه به فراز و نشیب هایی که حدیث سپری کرده است و حوادثی که از سر گذرانده است، ضرورت نگاه جامع به احادیث افزون می شود تا ما در تعامل و برخورد با هر حدیث، فهم و برداشت خود را به آن محدود نکنیم.

به کارگیری این شیوه و توجه به آن، از دیرباز و از اوان تألیف جوامع کهن حدیثی مد نظر بوده است و محدثان شیعه بر این روش، یعنی گردآوری تا سر حد امکان احادیث یک موضوع برای شرح و تبیین و نتیجه گیری، اصرار داشته اند. توجه به این شیوه در شرح ملّا صالح نمود چشمگیری دارد؛ به حدی که می توان آن را از شاخصه های برجستۀ این شرح دانست. البته این که این جمع آوری تا چه حدی با

ص:134

توفیق همراه شود، معلول عوامل مختلفی است.

نمونۀ این نگرش در شرح ملّا صالح-که توأم با تحلیل های ظریف و استنباطهای دقیق است-آنجاست که شارح به بررسی معنای تواضع می پردازد و ضمن توضیحاتی که می آورد، به بیاناتی از ائمه علیهما السلام استدلال می کند که در تبیین معنای تواضع و کیفیت آن بسیار مؤثر است. (1)هم چنین، در تبیین معنای اعتزال، در ابتدا حوزه و دامنۀ فراگیری آن را معین می کند و می گوید اعتزال مربوط به عاقل عالم به معالم دین است. سپس آن را نسبت به اهل دنیا و عصیان جایز می داند؛ چرا که اهل آخرت اولیای خدا و انصار دین او هستند و توصّل به ایشان، موجب روشنی به نور ایشان است. بعد از این مقدمه-که البته با تکیه بر احادیث بیان می کند-به اقسام اعتزال می پردازد و احادیث متعددی را شاهد می آورد. سپس بی شمار بودن اخبار مدح اعتزال را یادآور می شود و در ادامه، برخی فواید اعتزال را با ذکر حدیث یادآور می شود و می افزاید با عنایت به فوایدی که در باب این امر آمد، برخی آن را برتر از مصاحبت با مردم دانسته اند و دسته ای دیگر، با عنایت به اخبار رسیده در مدح مصاحبت با مردم، آن را برتر دانسته اند؛ اما هر یک از این دو، جایگاه خاص خود را دارد و سپس به جمع بین آنها می پردازد. (2)

بدین سان، شارح شمار قابل توجهی از احادیث را در قالب یک مجموعه با وحدت موضوعی ارائه می دهد و به بررسی و دسته بندی و بیان جایگاه هر یک می پردازد و بر یکپارچگی سنت صحه می گذارد. عملکرد شارح در تبیین مفاهیم حدیثی، به این شیوه، از توانمندی گستردۀ ایشان در دانش حدیث و تسلط بر متون حدیثی خبر می دهد که چنین هنرمندانه احادیث را گرد می آورد و پیوند می دهد. نمونه های دیگر این نگرش و عملکرد را می توان در شرح عبارات «از زمان بعثت نوح علیه السلام علم پنهان بوده است» ، (3)«پرهیز از اذیت و آزار از کمال عقل است» ، (4)«حاجات خود را از اهلش خواهید» ، (5)«کسی که خواهان آخرت باشد، دنیا او را بجوید تا

ص:135

روزیش را به طور کامل از دنیا برگیرد» (1)و بسیاری موارد دیگر دید.

همان طور که پیش از این گفتیم، روایات، مفسر و مبین یکدیگرند و این امر بر لزوم توجه به مجموعه روایات و داشتن نگرش جامع نسبت به آنها می افزاید. اما این که روایات دیگر در نظر ما چه نحوی از کارآیی را می توانند داشته باشند، بسته به هر دو طرف قضیه این مسأله، متغیر خواهد بود.

بارزترین استفاده شارح از دیگر احادیث در شرح یک حدیث، آوردن آنها در تأیید معناست؛ چنان که در شرح حدیث «ای هشام! همانا خردمندان زیاده بر احتیاج از دنیا را کنار نهادند تا چه رسد به گناهان» به فرمایش حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله: «انسان در زمرۀ متقین نباشد، مگر آنچه را که در آن شبهه است، به جهت ترس از وقوع در شبهه، ترک کند» در تأیید معنا استناد شده است؛ (2)همان طور که در تأیید معنای «کسی که از جانب خدا خرد نیابد، دلش بر معرفت ثابتی که بدان بینا باشد و حقیقتش را دریابد، بسته نگردد» ، دو حدیث دیگر را آورده است. (3)

گاهی نیز شارح، پس از ذکر معانی و وجوه مختلف برای یک حدیث، در حمل آن بر معنای مرجوح، به روایات دیگر استناد می کند؛ چنان که دربارۀ عبارت «و خدا اندوختۀ هنگام تنگدستی است» بیان می کند که این که مراد از فقر و غنا همان معنای معروف بین مردم باشد، محتمل است؛ اما احتمال دیگر، فقر و غنای اخروی است و به حدیثی از حضرت امیر علیه السلام که «بی نیازی و نیازمندی پس از عرضۀ بر خداوند سبحان است» ، توسل می جوید. (4)

شارح، آن گاه که احادیث وارد شده در تأیید معنای حدیث زیاد باشند، به طوری که معنای حدیث حکم ضروری دین را یافته باشد، از ذکر مؤید خودداری می کند و فقط اشاره می کند که احادیث در این باب زیادند؛ همان طور که در تأیید فضیلت دعا و ضرورت آن می گوید:

ص:136

آیات فراوان و روایات متواتر از طرق خاصه و عامه در ترغیب و تشویق بدان وارد شده است تا آنجا که آن را از ضروری دین قرار داده است. . . به گونه ای که جوازی بر رد و انکار آن باقی نمی گذارد و زمینه ای برای عناد و استنکار نمی ماند. (1)

مهم ترین فایدۀ توجه به احادیث دیگر، در فهم یک حدیث، تبیین معنای آن است؛ زیرا گاه مفهوم حدیث جز در سایۀ احادیث دیگری که در باب آن موضوع وارد شده اند، روشن نمی شود و شارح از این ابزار در تبیین معنا سود جسته است. او حدیث «بر خود آسان نگیرید تا سست نشوید» را به کمک حدیث «کسی در پیرامون شبهات بگردد، نزدیک است که در آن واقع شود» تبیین می کند؛ به این که چون انسان در امور مباح به افراط در افتد یا به مکروهات بپردازد، احتمال فرو رفتن او در ورطۀ هلاکت رود (2)یا در وجه معنای «و به کاری که بترسد در آن ماند، اقدام نکند» می گوید که عجز از انجام کار سبب ذلت نفس می شود و تکیۀ او بر فرمایش حضرت صادق علیه السلام است که: «برای مؤمن شایسته نیست که خود را خوار سازد. سؤال شد: چگونه خود را خوار می سازد؟ فرمودند: آن گاه که متعرض کاری شود که توان بر انجام آن را ندارد» . (3)بدین سان، بار دیگر بر گسترۀ فهم خود از احادیث و تسلط بر آنها صحه می گذارد.

گاه، معنای یک حدیث در سایۀ دیگر احادیث توسعه پیدا می کند و گسترۀ معنایی وسیع تری را در بر می گیرد و عدم توجه به این نکته، ممکن است به برداشت نادرست از حدیث بیانجامد. مسالۀ ایمان و کفر شاهد مثال این موضوع است و گروهی معتقد به دخول اعمال در حقیقت ایمان شده اند و به احادیثی مثل «ایمان، شناخت قلبی و اقرار زبانی و عمل به اعضاست» ، توسل جسته اند. ملّا صالح، ذیل عبارت «ایمان و ضد آن کفر» ، با نفی این اعتقاد و استناد به دو حدیث «علم به ایمان آباد شود» و نیز «با ایمان بر اعمال صالح، و با اعمال صالح بر ایمان استدلال می شود» توضیحات لازم را بیان می کند و می گوید که واژۀ ایمان هم بر حقیقت آن و هم بر کمال آن اطلاق می شود و استعمال این واژه در معنای ایمان کامل در شرع شایع است. (4)

ص:137

تنگ کردن دایرۀ معنای حدیث و مشخص کردن حوزۀ مربوط به آن، از دیگر فواید مهم نگرش جامع به احادیث است و راه حلی برای رفع تنافی ظاهری در کلام معصوم علیه السلام است و شاهد استعمال فراوان دارد. در حدیث آمده است: «چون عالم به علم خویش عمل کند، اندرزش از دل های شنوندگان بلغزد» . شارح عقیده دارد که ظاهر، آن است که حکم در اینجا حکم اکثری است؛ چون قلب برخی از سامعین در حدی از آمادگی و پذیرش نور است که از هر واعظ، حتی اگر عامل به قول خود نباشد، می پذیرد. سپس حدیث «علما دو دسته اند: عالمی که عامل به علمش است و عالمی که آن را ترک کند. . . پس پر حسرت ترین اهل آتش کسی است که دیگری را به جانب خداوند فرا خوانده است و او اجابت نموده، اطاعت خدا کرده است و به بهشت درآید؛ در حالی که فرا خواننده به جهت ترک عمل به آتش فرو افتد» را شاهد می آورد. (1)شارح با استناد به دو حدیث از حضرت امیر علیه السلام که فرمودند: «بدی را بدی دور می سازد» و «سنگ را به جایی که آمد، بر گردانید» ، توضیح می دهد که چشم پوشی برتر از انتقام است؛ به شرط این که بدانی به تو ضرر نمی رساند و منجر به جرأت دشمن بر تو نمی شود وگرنه، انتقام به قدر جایز، برتر از آن است. بدین وسیله، دایرۀ معنایی عبارت حدیثی «چشم پوشی و ضد آن انتقام» را-که در کتاب عقل و جهل وارد شده است-محدود می کند. و دربارۀ عبارت دیگر از همین حدیث، یعنی «پیمان داری و ضد آن پیمان شکنی» برای وفا مراتبی قایل می شود و مرتبۀ پنجم آن را وفا به عهود مردم و مواثیق ایشان-که موافق با قوانین شرعی است-می داند و می افزاید که این مرتبۀ از وفا همواره ممدوح نیست، بلکه آن گاه که معاهد بر عهد و شرط خود باقی نمی ماند، مذموم است و قول حضرت امیر علیه السلام را شاهد می آورد که فرمودند: «وفاداری با پیمان شکنان در نزد خداوند پیمان شکنی محسوب می شود و پیمان شکنی با ایشان وفاداری به حساب می آید» ؛ (2)همچنان که در باب عبارت «خوشرفتاری و ضد آن

ص:138

بدرفتاری» با استناد به فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام که «اذا کان الرفق خرقاً کان الخرق رفقاً» چنین موضع گیری را اتخاذ کرده است. (1)

هیچ گروهی نیست، جز آن که فی الجمله به تأویل حدیث قایل است. (2)البته نکتۀ مهمی که نباید از آن غافل ماند، آن است که لفظ قرآن و حدیث همواره بر ظاهر آن حمل می شود؛ مگر آن که قرینه ای عقلی یا نقلی بر خلاف آن دلالت کند. لذا شارح، تا حد امکان، بر حمل معنا بر ظاهر لفظ تأکید می کند؛ (3)اما آنجا که جمع بین احادیث و رسیدن به یک نتیجۀ واحد، جز در سایۀ تأویل حدیثی امکان پذیر نبوده است، شارح به تأویل آن اقدام کرده است.

او ذیل این بیان امام علیه السلام که فرمودند: «چون حدیثی به شما رسید و از قرآن و قول پیامبر صلی الله علیه و آله گواهی بر آن یافتید، به آن عمل کنید و گرنه برای آورنده اش سزاوارتر است» ، می گوید که بنابر قولی، مراد حضرت، آن است که آن حدیث را طرد کنید و رد نمایید؛ چون مخالف کتاب و سنت است؛ اما در این قول اشکال است؛ چرا که عدم وجدان، مستلزم عدم وجود نیست تا مخالفت تحقق یابد و ممکن است که بر آن دو، شاهد و گواهی باشد و ما ندانیم. سپس در سایۀ چهار حدیث مشابه دیگر-که در این موضوع وارد شده است-وجه دیگر را آن می داند که نیافتن را در کلام امام به مخالفت تأویل کنیم. (4)

شارح در جای دیگر، برای رفع تنافی روایات وارد در باب تقیه واژۀ «اثم» را به تأویل برده است و به معنای کمی پاداش گرفته است. (5)نمونه های دیگر به تأویل بردن معنای حدیث در باب احادیثی که دربارۀ خداوند وارد شده و احتمال برداشت معنای جسمانی بودن او می رود، هم می توان دید؛ چنان که در حدیث «چون قائم قیام کند، خداوند دست خود را بر سر بندگان گذارد. پس عقولشان جمع گردد. در نتیجه، عقولشان کامل شود» ، معنای دست را به قدرت یا شفقت یا نعمت یا احسان یا ولایت یا حفظ خداوند قابل تأویل می داند. (6)

ص:139

این مضمون که خداوند روزی را ضمانت کرده است، می گوید:

عقل نیز بر ضرورت آن حکم می کند؛ چرا که وجود انسان و حیات او، بدون رزق و روزی، محال است. پس چون خداوند سبحان حیات او را برای مدت معینی تقدیر کرد، ناگزیر واجب است تا رزق او را در آن مدت برساند؛ حال چه در طلب آن بر آید، چه بر نیاید. . . . (1)

اشارۀ شارح به عملکرد عقلا و عاقلان نیز می تواند تأکید دیگری بر جایگاه عقل در فهم متون حدیث باشد؛ (2)همچنان که بیان بدیهیات عقلی نیز حاکی از آن است. او در شرح «و یکون عقله أفضل من جمیع عقول اُمّته» ، به دلیل عقلی استحالۀ ترجیح مفضول بر فاضل و نیز ترجیح یکی از دو چیز مساوی بر دیگری، توسل جسته است. (3)ناگفته نماند که حجت بودن عقل و جایگاه رفیع آن، منافاتی با احادیث وارده در باب ذم قیاس و انکار آن ندارد. شارح نیز آنجا که به شرح «ما من شیء إلا و فیه کتاب أو سنّة» می پردازد، کلامش حاکی از تفاوت این دو و مدح عقل و ذم قیاس است. (4)

شارح از وجدان و گواهی آن نیز در تأیید مطالب سود جسته است؛ (5)چرا که در برخی احادیث از پذیرش قلب و آرامش جان و آن احساس و درک نهادینه شده از روح دینی و احساس قرابت و اُنس، نسبت به حدیثی، به عنوان ملاکی در تشخیص حدیث درست از نادرست یاد شده است؛ برای مثال از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است:

آن گاه که حدیثی از من شنیدید که برایتان آشنا بود و با آگاهی و احساس درونی شما همراه بود و آن را نزدیک خود یافتید پس من به شما از آن سزاوارترم و اگر حدیثی شنیدید که جان هایتان آن را ناآشنا دانست و احساس شما از آن بیگانه بود و آن را دور یافتید، پس این سخن از من بیش از شما بُعد دارد. (6)

بسیار از انسان ها، رفتارها، وقایع، مکتب ها و دانش ها دارد که هر که بیشتر با آن آشنا گردد، از آن بیشتر آموزد و اندوزد. ضرورت آگاهی از تاریخ در فهم روایات، غیر قابل انکار است که گاه مشکلات فهم را برطرف کرده و مراد واقعی را می فهماند.

شارح، به تاریخ و اهمیت آن در فهم روایات توجه لازم را مبذول داشته است. او به مناسبت بررسی از معنای زهد، به بررسی احوال انبیای الهی در این زمینه به اختصار و اشاره می پردازد؛ چرا که معتقد است ثمرۀ مطالعۀ تاریخ زهد است. (1)و در بررسی از معنای دعا و ضرورت آن، آداب انبیای مرسلین و حکایات نقل شده از ایشان را در اهتمام به آن مؤید می آورد. (2)و در جای دیگر می گوید:

پس به زندگی انبیا و اوصیا و اولیا و صلحای پیشین نگاه کن و قطعاً اخبار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز به تو رسیده است که قوتش جو بود و از آن سیر نمی شد و حلوایش خرما بود و لباسش خشن و هیزمش شاخۀ خرما بن بود. (3)

شارح معنای جیفة را در عبارت «و طعامها الجیفة» بنا بر یک احتمال، همان حیوان غیر مذکیّ می داند که در جاهلیت آن را می خوردند و قرآن حرام نمود. (4)یا در تأیید این معنا که دوری کردن از اهل هوی و بدعت تا زمانی که توبه نکرده و به حق باز نگشته اند، لازم است، به ماجرای کعب بن مالک و اصحاب او اشاره می کند که از غزوۀ تبوک تخلف کردند و رسول خدا صلی الله علیه و آله امر به دوری و فاصله گرفتن از ایشان به مدت پنجاه روز کردند. (5)

از آنجا که تجربه، در اثر گذر زمان و تکرار حاصل می شود، به نظر رسید یک نمونه از مواردی را که شارح، با تکیۀ بر تجربه، تأیید و تبیین کرده است، در ادامۀ بحث از توجه به تاریخ آورده شود. ملّا صالح در شرح «و لا أکملتک إلا فیمن اُحبّ» از حدیث اول کتاب عقل و جهل، می گوید:

اما برای کسب بنده در آن (عقل) نیز مدخلی است. . . و تجربه نیز گواه بر این موضوع است؛ چون کسی که در سایۀ دانش اندوزی و طهارت نفس و صرف نیروی علمی و عملی در تحصیل علوم و اعمال و اخلاق مرضیه رشد کند، نور عقل و روشنی جان او افزون شود. . . . (6)

ص:142

او در بررسی از معنای «قول، بدون عمل ارزش ندارد» ، ابتدا وجه معنا را ذکر می کند و بعد، در هر دو وجه اشکال وارد کرده و آنها را رد می کند و می گوید به این اشکال، به سه وجه جواب داده اند و هر سه وجه را بیان می کند و سپس به آنها اشکال وارد ساخته و در پایان، به معنای درست از عبارت اشاره می کند. (1)رد معناهای متبادر به ذهن-که بعید می نماید-یکی از راه های وصول به معنای مراد یا تبیین بیشتر معناست. و شارح، در شرح عبارات «سپس جهل را آفرید» (2)و «سلامت و ضد آن ابتلا» (3)از این روش سود جسته است.

بیان مثال های ملموس (4)و ضرب المثل های رایج (5)از دیگر ابزارهایی است که جهت تقریب مفاهیم به ذهن به خدمت گرفته شده اند و از آنجا که زبان نظم، گاهی اثرگذارتر و گویاتر از نثر است: شارح آن را نیز دستاویزی در تبیین مفهوم قرار داده است (6)و در شرح برخی احادیث، فواید و نتایج آن را بیان نموده است؛ چنان که پس از شرح حدیث چهارم، از باب «ثواب دانشمند و دانشجو» ، به بیان فواید و نکات حدیث می پردازد و چهار فایده را ذکر می کند. (7)یا پس از تبیین معنای حدیث یازدهم، از باب نوادر، از کتاب فضل علم، به ارائه جمع بندی و خلاصۀ کلام پرداخته است. (8)وی در جای دیگری می گوید:

در این حدیث اشارۀ به آداب مناظره است و اثبات حق اراده شده است. پس ناگزیر، باید مصاحب را به تفهم و ترک لجاجت سفارش نمود و باید حالت کسی را که در آنچه می گوید بر یقین است داشت؛ چرا که سبب می شود تا مخاطب کشش بیشتر پیدا کند. بعد از تمهید این دو امر و اصل قرار دادن آن شروع به استدلال گردد. (9)

طرح ایرادهای فرضی و پاسخ به آنها یکی از راهکارهای ملّا صالح در پرداختن به مواضع چالش در مفاهیم حدیث است که عموماً در قالب «إن قُلتها» ارائه شده است. او در معنای «با تواضع، حکمتْ آباد می شود، نه با تکبر» ، اِن قلت کرده است به این که

ص:144

این تمثیل افاده آن می کند که حکمت از آثار تواضع است و این منافی است با آنچه که ماقبل این گفته شد. سپس به آن پاسخ می دهد. (1)

عقل از دیدگاه ملا صالح مازندرانی

به کارگیری آن و بهره های به دست آمده از آموزه های عقل و جستارهایی دیگر از این دست، سخن گفته اند، برای استوارسازی این سخن بسنده است.

یکی از نگاشته های کهن دانشوران شیعه و از گران سنگ ترین اثرها، کتاب الکافی است. نویسنده دانشمند این کتاب، شیخ ابو جعفر محمّد بن یعقوب کلینی (م 328 / 329) نگاشته خویش را با «کتاب العقل و الجهل» آغازیده است و این، جز جایگاه بلند عقل، نشان دهنده تیزبینی و زمان شناسی نویسنده نیز هست. وی خود در پیش گفتار الکافی ، در سخنی گزیده امّا بسیار نغز، چرایی آغاز با احادیث عقل را این گونه بر می نماید:

إذ کان العقل هو القطب الذی علیه المدار و به یحتجّ، و له الثواب و علیه العقاب.

زیرا عقل، همان محوری است که گردش امور، پیرامون آن است و بدان بر آفریدگان احتجاج می کنند و پاداش را به آن می دهند و کیفر نیز بابت عقل است.

بر پایه آنچه وی نوشته است، عقل، محور اندیشه اسلامی است که در شناخت و ارزیابی همه مفاهیم دینی، جایگاهی بنیادین دارد و همین جایگاه است که به هر کس، بسته به اندازه بهره گیری از آن، مرتبتی ویژه می بخشد. یکی از ارزشمندترین شرح هایی که بر کتاب الکافی نگاشته اند، شرح ملا صالح مازندرانی (م 1081 ق) از دانشوران روزگار صفویه است. وی از آن رو که در دانش های گوناگون روزگار خود، چیره دست بوده، از زوایایی گوناگون، احادیث را بررسی کرده است. یکی از این زوایا که در شرح وی برجستگی ویژه دارد، نگاه حکمی-فلسفی وی در شرح احادیث است. این نگاه فلسفی، بویژه در شرح احادیث «کتاب العقل و الجهل» ، بسیار برجسته می نماید.

در این نوشتار، به دنبال آنیم که به برخی پرسش ها دربارۀ چگونگی برخورد وی با جُستار عقل و موضوعات مرتبط با آن، به پرسش هایی از این دست پاسخ دهیم:

- وی عقل را چگونه می شناساند؟

- تعریف وی، بر چه پایه هایی استوار است؟

ص:148

- کاربردهای گوناگون واژه عقل، از دیدگاه وی چگونه است؟

- وی چگونه درجات گوناگون عقل را باز می شناساند؟

- چگونه می توان عقل را رشد داد؟ و. . .

به سوی عالم مادّه است و رویی دیگر، به سوی عالم ملکوت، و نفس را از آن منظر که به ملکوت نظر دارد، عقل می نامند. بر پایه این تعریف، می توان دانست که چرا نفس انسان، گاه به بدی رو می آورد و گاه آهنگ خدایی شدن دارد. این جوهر، گرچه در ذات خود مادّی نیست، امّا بستر ظهور و رشد آن، بدن خاکی است. آن گاه که مقتضیات عالم مادّه و لوازم ارتباط با بدن خاکی و مادّی، زمام اختیارِ این جوهر را به دست بگیرد، آن را به سوی پلیدی ها می کشاند و آن گاه که واژگونه حالت پیشین جنبه تجرّد و ارتباط با عالم ملکوت در آن برجسته گردد، آن را به سوی پاکی ها می کشاند و از مقتضیات و پیامدهای ناگوارِ تعلّق به بدن، دور می کند. در این جاست که می توان آن را عقل نامید.

وی در جایی دیگر، این معنا را آشکارتر بر می نماید. بنگرید:

العقل جوهر قلبی قابل لمعرفة الصانع و ما یتعلّق به، أی معرفة الآخرة و ما یتعلّق بها، و هو مبدأ التقوی و به ضبطها و حفظها و سیرها و نقل صاحبها إلی ساحة حضرة القدس. (1)

عقل جوهری، قلبی است که می تواند صانع را بشناسد و نیز آنچه را که با شناخت صانع در ارتباط است؛ مانند شناخت آخرت و نکته های مرتبط با آن. و این عقل، خاستگاه تقواست و بدان می توان نفس را در اختیار داشت و آن را حفظ کرد و به سوی عالم قدس به حرکت در آورد.

وی در این سخن، آنچه را که پیش تر گفتیم، بیشتر روشن کرده است. عبارت «قابل لمعرفة الصانع» ، به روشنی نشان دهنده نکته ای است که پیش از این بدان اشارت کردیم. به دیگر سخن، عقل این شایستگی و توان را دارد که به بارگاه قدس بار یابد؛ اما این، در گرو آن است که در بند مقتضیات مادّه و بدن نباشد.

وی در جایی دیگر، بُعدی دیگر از ابعاد عقل را این گونه بر می نماید:

و العقل الجوهر المجرّد الذی یدرک المعانی الکلّیة و الحقائق المعنویة، مِن «عقل البعیرَ عقلاً» إذا شدّ بالعقال. سمّی به لأنّه یمنع صاحبه عن

ص:150

ارتکاب ما لا ینبغی مثل العقال. (1)

عقل، جوهر مجرّدی است که معانی کلّی و نیز حقایق معنوی را در می یابد. واژه عقل را از «عَقَلَ البعیر» گرفته اند؛ یعنی شتر را با عقال بست. و عقل را از آن رو عقل نامیده اند که همچون عقال، انسان را از دست زدن به آنچه روا نیست، باز می دارد.

آنچه در این سخن شارح، شایسته درنگ است، یکی پافشاری وی بر تعریف عقل چونان «جوهری مجرّد» است که در عبارت های پیشین نیز به چشم می خورد. دیگر آن که وی عقل را دریابنده معانی کلّی می داند و این سخن، چنان که می دانیم، از دیدگاه های شناخته شده فیلسوفان است. آنان عقل را قوّه مُدرِک کلیّات به شمار می آورند.

سوم آن که وی شناخت حقایق معنوی را نیز از ویژگی های عقل شمرده است. با سنجش میان این چند سخن که از شارح آوردیم، می توانیم بگوییم: این که عقل می تواند به عالم قدس راه یابد و تقوا را برای انسان به ارمغان آورد، ریشه در همین توانایی او در شناخت معنوی دارد.

نیز وی در شرح حدیث سیزدهم از کتاب عقل، به تعریف عقل از زاویه ای دیگر اشاره می کند و می نویسد:

العقل جوهر مجرّد له مراتب متفاوتة فی النقص و الکمال باعتبار التفاوت فی العلم و العمل و الکشف حتّی یبلغ غایة الکمال الّتی تختصّ بعقول الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السلام. (2)

بر پایه این سخن، عقل گرچه حقیقتی واحد است؛ ولی رتبه های گوناگون دارد که برخی والاتر و کامل ترند و برخی پایین تر و ناقص تر. این نقص و کمال، از تفاوت درجات علم و عمل در انسان ها پدید می آید. هر چه انسان عالم تر باشد و به علم خویش بیشتر عمل کند، عقل او کمال بیشتری می یابد و بر عکس، هر چه بهره او از

ص:151

علمْ کمتر و عمل او نیز اندک تر باشد، عقل وی نیز در پایه ای پایین تر جای می گیرد و از این روست که عقول انبیا و اوصیا از آن جا که بیش از دیگران از علم و عمل بهره دارند کامل ترین عقل هاست.

2. آنچه گذشت، تنها یک تعریف عقل از نگاه شارح بود. امّا وی تعریف عقل را به گونه ای دیگر نیز محتمل می داند. وی پس از یادکرد نخستین حدیث از کتاب عقل و جهل، عقل را این گونه شناسانده است:

وقد یطلق العقل علی الجوهر المفارق عن المادّة فی ذاته و فعله. . . و أنّه روح النفس الناطقة و حالة لها و متعلّق بها کتعلّق النفس بالبدن و بإضاءاته و اشراقاته تضیء النفس و تشرق و تبصر ما فی عالم الملک و الملکوت و تعرف منافَعها و مضارّها. (1)

و گاه عقل را به معنای جوهری به کار می برند که هم در ذات و هم در فعل خود، از مادّه جدا و بیگانه است. بدین معنا، عقل روحِ نفس ناطقه و حالتی از حالات آن است که بدان ارتباط و تعلّق دارد؛ آن گونه که خود نفس ناطقه، با بدن در ارتباط است و با نورانیّت و درخششِ این عقل است که نفس نیز نورانی می گردد و می درخشد و آنچه را در عالم ملک و ملکوت است، می بیند و سود و زیان خویش را می شناسد.

این تعریف عقل، با تعریف پیشین تفاوت دارد. چنان که در تعریف پیشین دانستیم، عقل در آن جا گرچه در ذات خود، از مادّه بیگانه بود؛ امّا برای بروز کارکرد خود، به بدن نیاز داشت. به دیگر سخن، کارکرد عقل بر پایه تعریف پیشین، در بستر بدن و ارتباط آن با مادّه بروز می یافت؛ امّا عقل در این جا، هم در ذات و هم در کارکرد خود، از مادّه بیگانه است و با آن ارتباطی ندارد. نیز بر پایه این تعریف، همان گونه که نفس ناطقه با بدن در ارتباط است و آن را در راه کمال یا ضلال به پیش می برد، خود این نفس ناطقه نیز از سوی جوهرِ بیگانه با مادّه (که همان عقل بر پایه تعریف دوم

ص:152

است) اداره می شود. می توان ارتباط میان عقل با تعریف اوّل را با بدن، و نیز پیوند میان عقل به معنای دوم با عقل به معنای اوّل را با نمودار زیر روشن تر ساخت.

جوهر مجرّد

نفس ناطقه

بدن

(عقل به معنای دوم)

(عقل به معنای اول

ارتباط از نوع تصرف وتدبیر

ارتباط از نوع تصرّف وتدبیر

تجرّد در ذات و افعال

تجرّد در ذات و وابستگی به بدن در افعال

وی یکی از ویژگی های این جوهرِ مفارق از مادّه را کثیر العدد بودن آن می داند و در توضیح آن، چنین می نگارد:

وإنّه کثیر العدد لا مثل کثرة الأشخاص المندرجة تحت نوع واحد و لا مثل کثرة الأنواع المندرجة تحت جنس واحد لأنّ تلک الکثرة من توابع المادّة و العالم القدسی منزّه عنها، بل هی مراتب وجودیّة نورانیة بسیطة مختلفة فی الشدّة و الضعف فی النوریة متفاوتة فی الکمال والقرب إلی نور الأنوار. (1)

این عقل، کثیر العدد است؛ امّا نه آن گونه که اشخاصِ گوناگون، زیر عنوان یک نوع قرار می گیرند، (2)و نیز نه آن گونه که انواع فراوان، زیر مجموعه یک جنس

ص:153

واحد قرار می گیرند؛ (1)زیرا چنین کثرت هایی از لوازمات مادّه است و عالم قدس، والاتر از این لوازمات است. [ مُراد از کثرت، آن است که ] این جوهرِ مفارق، دارای مرتبه های وجودی نورانی بسیط است که البته در شدت نورانیت یا ضعف آن، گونه گون و در نزدیکی به نور الأنوار، مختلف هستند.

گفتنی است که اندیشه حکیمان و فیلسوفان و گونه رویکرد آنان در تعریف عقل، اثری آشکار بر سخنان شارح نهاده است. علّامه شعرانی یادآوری کرده که شارح در تعریف عقل به عنوان جوهر مجرّد (عقل به معنای نخست) ، از دیدگاه حکیمان پیروی کرده است. (2)گو این که وی در نمونه هایی نیز، دیدگاه آنان را یکسر به یک سو می نهد و ما پس از این، برخی از این نمونه ها بر خواهیم شمرد.

از دیدگاه شارح، آن گاه که نفس ناطقه بتواند با بدن ارتباط یابد با وجود آن که یکی مادّی و دیگری مجرّد است، می توان تصوّر کرد و پذیرفت که جوهرِ مفارق نیز خود، با نفس ناطقه در ارتباط باشد؛ ویژه آن که هر دو مجرّدند. (3)باز از دیدگاه وی، می توان پذیرفت که این جوهر مفارق، دارای مراتب نورانی گوناگون باشد، و باز می توان گفت که ثواب و عقاب انسان، در حقیقت، از آن جوهر مفارق ریشه گرفته است؛ زیرا چنان که خواندیم، ثواب و عقاب بدن، ریشه در نفس ناطقه دارد و تدبیر نفس ناطقه نیز به دست جوهر مفارق است. (4)

گفتیم که رویکرد شارح در مبحث عقل و تعریف های آن و ویژگی های هر تعریف، از دیدگاه حکیمان ریشه گرفته است؛ امّا این سخن، بدان معنا نیست که

ص:154

وی همه آنچه را که حکیمان و فیلسوفان دربارۀ عقل گفته اند، پذیرفته است. پیش از این آوردیم که وی در مواردی، برخی از دیدگاه های فیلسوفان را در باره عقل، از هیچ رو نپذیرفته است. برای نمونه، وی اعتقاد به عقول عشره، صادر اوّل، و قاعده «الواحد لا یصدر عنه إلاّ الواحد» را ناروا می داند و از این پندارها، این گونه یاد کرده است:

[ این پندارها ] بیهوده سخنانی است که جای یادکرد آن، در این شرح نیست و قائلان به آنها برهانی بر این پندارها ندارند.

وی در جایی دیگر، پس از یادکرد تحلیل فلاسفه مشّاء در باره کیفیت خلق، که از صادر اوّل آغاز می شود و با آفرینش عقول نه گانه و افلاک و. . . ادامه می یابد، چنین می نگارد:

راست، آن است که این پندارها همگی باطل و نارواست و تنها وجود ازلی، قدیم است و اوست که عقل ها و اجسام و جواهر و اعراض و لوازم آنها را با اختیار خود، پدید آورده است و همه اینها به قدرت او منسوب است. اوست که خالق همه چیز است و خدایی جز او نیست که او واحد و قهّار است.

بر پایه همه آنچه گذشت، شارح، برخی از دیدگاه های فیلسوفان دربارۀ عقل را پذیرفته و برخی دیگر را به کنار نهاده است. تعریف هایی که وی از عقل ارائه می کند چنان که خواندیم، در کلّیت خود، تعریف هایی فلسفی اند. برای نمونه، تعریف و ویژگی هایی که وی برای جوهرِ مفارق از مادّه آورده است، با تعریفی که حکیمان و فیلسوفان از عقل اوّل یا همان صادر اوّل به دست می دهند، (1)بسی نزدیک است؛ جز آن که شارح از یادکرد عقل اوّل یا صادر اوّل، تن زده است.

ص:155

بسیار دشوار است که از احادیث، دلیلی برای این دو تعریف برکشیم و متأسّفانه شارح نیز دلیلی برای چرایی چنین تعریف هایی به دست نمی دهد و تنها به بیان این که می توان و جایز است که مفاهیم مطرح شده در احادیث را بدان گونه معنا کرد، بسنده می کند.

از آنچه تاکنون گفتیم، دانستیم که:

1. از نگاه شارح، مراد از عقل در احادیث بسیاری، همان نفس ناطقه انسانی است؛ یعنی جوهری که ذاتاً مجرّد است، ولی در افعال خود، به بدن نیاز دارد و با آن در ارتباط است.

2. شارح، تنها در شرح نخستین حدیث از کتاب عقل و جهل، این احتمال را که مراد از عقل در حدیث «جنود عقل و جهل» ، (1)جوهری مفارق از مادّه در ذات و فعل خود باشد، دور از ذهن نمی داند. اگر ویژگی هایی را که شارح در آن جا برای عقل بدین معنا برشمرده است، خوب بر رسیم، در می یابیم که عقل به این معنا، با آنچه حکیمانْ صادر اوّلش می خوانند، بسیار نزدیک است؛ امّا شارح آن گاه که به شرح حدیث جنود می رسد، مراد از عقل را در این حدیث، همان جوهر انسانی می داند. (2)وی در شرح این حدیث، تصریح می کند که این دیدگاه فلاسفه که عقل را اوّلین آفریده می دانند و سپس از صادر اوّل و عقول عشره و افلاک نه گانه سخن به میان می آورند، سخت نارواست. (3)

می نگرید که وی در یک جا امکان این را که عقل در حدیث جنود به معنای جوهر مفارق باشد، محتمل می شمارد؛ گرچه در شرح حدیث جنود، از این احتمال سخنی به میان نیاورده است. به هر روی، حتّی آن جا که وی چنان احتمالی از معنای عقل را می پذیرد، باز می بینیم که تعریف او با اعتقاد فلاسفه دربارۀ جوهر مفارق و پیامدهای فلسفی آن، یکسر متفاوت است. تعریف وی از جوهر مفارق، به گونه ای است که از آن، اعتقاد به صادر اوّل و عقول عشره و. . . لازم نمی آید. از این رو، شاید بتوان این

ص:156

رویکرد شارح را گونه ای جعل اصطلاح نامید.

نکتۀ مهمّی که گفتنی است، آن که وی تنها دربارۀ حدیث جنود، احتمال ارادۀ معنای دوم را آورده است؛ ولی در همۀ احادیث دیگر، عقل را جز به معنای نفس ناطقه، به کار نبرده است.

2. حالتی که بدیهیّات (1)را بدان مشاهده می کند. 3. حالتی که می تواند نظریات (2) را نیز در آینه بدیهیات بنگرد. 4. حالتی که می توان نظریات را پس از کنار رفتن آن آینه (بدیهیات) ، باز هم مشاهده کند و آنها را نگاه داری کند؛ بی آن که به دریافتی دوباره نیازمند باشد. این حالت را «علم الیقین» می نامند که در این حالت، نفس می تواند صورت های علمی و مطالب یقینی را در خویشتن خویش مشاهده کند. 5. حالت عین الیقین؛ یعنی حالتی که می تواند آن صورت های علمی و مطالب یقینی را در ذات مفیض (3)مشاهده کند. 6. حالت حقّ الیقین، که در این حالت، عقل با مفیضْ پیوندی معنوی پیدا می کند و ملاقاتی روحانی میان آن دو، چهره می بندد. این حالت، والاترین حالاتِ بشری است.

گفتنی است که هر یک از مراتب یاد شده در سخن شارح، از نگاه حکیمان، نامی ویژه دارد. آنان مرتبه نخست را عقل هیولایی، مرتبه دوم را عقل بالملکه، مرتبه سوم را عقل بالفعل، و مرتبه چهارم را عقل مستفاد می خوانند. (4)

ص:158

شارح، مراتب عقل را از منظر دارندگان هر مرتبه نیز، بررسی کرده است. از نگاه وی، مراتب والای عقل، از آنِ پیامبران و اوصیاست، و فرودین مرتبه عقل نیز از آنِ کسانی است که با عقل، تنها از گستره حیوانات خارج می شوند. (1)به باور وی، عقل انبیا و اوصیا چندان والا و نورانی است که عقلِ دیگر انسان ها گرچه عقل آنها نیز نورانیتی ویژه خود دارد در سنجش با آنها، نه تنها نورانی به شمار نمی آید، بلکه می توان آن را تاریکی مطلق دانست. (2)

روشن است که بر پایه این گونه ارزیابی از عقل پیامبران، عقل رسول اکرم صلی الله علیه و آله چونان برترین آفریدگان، جایگاهی ویژه می یابد. همین گونه نیز هست. از نگاه شارح، از آن جا که عقل رسول اکرم صلی الله علیه و آله برتر از همه موجودات است، آن بزرگوار که نور خدای بزرگ است برترین موجود است؛ تا آن جا که حتی پیامبران و اوصیای دیگر نیز نه تنها عقل، بلکه نورِ وجودی خود را نیز از او می گیرند.

عبارت شارح در این جا، به گونه ای است که گویا وی به قاعده «امکان اشرف» نظر دارد. (3)بر پایه این قاعده، آن گاه که از میان دو ممکن الوجود، آن که از وجودی پست تر در عالم خارج وجود یابد، عقلاً واجب است که موجود اشرف از آن-یعنی چیزی که از نظر وجودی، در رتبه ای بالاتر است-پیش تر پدید آمده باشد.

حتّی اگر نخواهیم پذیرش قاعده امکان اشرف را به شارح نسبت دهیم، دست کم می توان گفت که بر پایه تصریح وی، همه موجودات، نور عقل خویش را از رسول اکرم صلی الله علیه و آله دریافت می کنند. شارح، راز این نکته را که آیین رسول اکرم صلی الله علیه و آله دیگر ادیان پیشین را نسخ می کند، در همین دقیقۀ نهفته می داند.

این دیدگاه شارح را می توان تحلیلی عرفانی-حکمی از چرایی ناسخ بودن اسلام دانست که در جای خود، سزامند بررسی است.

ص:159

از مفیض دریافت می کند و از سوی دیگر، به وسیله قوّه عملی، در مراتب پایین تر اثر می گذارد و نفس را از راه حُسن سیاست و تدبیر، به مراحل و منازل بالاتر ارتقا می دهد. از نگاه وی، عبارتِ « و بحسن السیاسة یکون الأدب الصالح » ، بیانگر همین تأثیر عملی عقلی است. (1)

عقل در این جا، آن مرتبه از عقل است که ملکه ادراک معارف الهی را داراست و این مرتبه را عقل بالفعل می نامند. (1)

و بدین ترتیب، به حدیث پژوهان یادآوری کرده است که در تفسیر و شرح هر حدیث، باید به این نکته در نگرند که عقل در چه رتبه ای به کار رفته است. (2)

عقل، از گونه اطلاق حالّ بر محلّ یا اطلاق اثر بر مبدأ و مؤثّر خواهد بود. (1)

برای روشن شدن بخش پایانی این سخن شارح، بیفزاییم که بر پایه تعریفی که وی از عقل بالفعل به دست داده بود، این مرتبه از عقل است که سبب پیدایش دانش های نظری انسان می شود؛ چون خواندیم که بر پایه تعریف، عقل بالفعل مرتبه ای است که در آن، نفس انسانی نظریات را در آینه بدیهیات و از راه به کارگیری آنها به دست می آورد. از این رو، می توان گفت که عقل بالفعل، جایگاه یا سبب پیدایش چنان دانش هایی است و از این رو، می توان حکمت را-اگر آن را به معنای دانش بگیریم-به قرینه سببیّت یا حالیّت، به عقل تفسیر کرد.

از آنچه خواندیم، در می یابیم که:

1. حکمت و عقل در احادیث، گاه به جای یکدیگر به کار رفته اند.

2. چنان می نماید که از نگاه شارح، می توان مفاهیمی را که از ثمرات و پیامدهای عقل به شمار می آیند، عقل نامید. در این صورت، می توان گفت که مراد از عقل، مفاهیمی دیگر است که با آن ارتباطی از گونه علّت و معلول یا مانند آن دارند. از آن سو، می توان مفاهیمی مانند حکمت را که در احادیث یا قرآن به کار رفته اند، به جای عقل به کار برد. آنچه این کار را جایز می سازد، وجود گونه ای ارتباط میان عقل با آن مفاهیم است و روشن است که اگر چنین ارتباط و نسبتی وجود نداشته باشد، این دو دسته نام گذاری، نادرست و ناروا خواهند بود.

است که انسان در نتیجه تلاش خود بدان می رسد؟ به دیگر سخن، آیا تلاش انسان برای افزایش مرتبه عقل خود، علّت تامّه به شمار می آید یا آن که تنها جزئی از علّت است؟

شارح در شرح حدیث: «آن که برای به دست آوردن عقل، خود را به سختی اندازد، جز بر جهلش افزوده نمی شود» ، (1)به این پرسش، چنین پاسخ می دهد:

در نگریستن به ظاهر این حدیث و نیز ظاهر حدیث [ امام صادق علیه السلام که در آن، خداوند تعالی خطاب به عقل فرموده بود: ] «تو را جز در وجود آنان که دوستشان دارم، کامل نمی کنم» . (2)و نیز ظاهر [ این سخن امام علیه السلام که فرموده است: ] «خداوند در آخرت و در حسابرسی بندگان، به همان اندازه که در دنیا به آنان عقل داده است، مداقّه می کند» (3)و نیز اخبار فراوان دیگر، ما را به این نتیجه می رساند که اعطای عقل و افزایش آن، از سوی خداست و به دست آوردن علوم و آداب، گرچه در پدید آمدن آن دخالت دارد، علّت فاعلی نیست؛ بلکه تنها شرطهایی برای به وجود آمدن آن چیز از سوی مبدأ فیّاض است. همان سان که روغن، شرط یا زمینه ساز فزونی نور چراغ است؛ ولی اصل [ وجود ] نور و افزایش یافتن و بیشتر شدن آن، از خداوند است. (4)

بنا بر این، آنچه از انسان ها ساخته است، آن است که زمینه ها را برای رشد، باروری و افزایش عقل آماده کنند؛ ولی سرانجام، وجود مقدّس خداوند است که عقل را به مراتب بالاتر سیر می دهد و بدان تکامل می بخشد. از این رو، تلاش های انسانی، تنها علّت مُعدّه هستند و علّت فاعلی، تنها وجود خداوند است.

این حجیّت چگونه است؟ و کدام گونه از عقل را حجّت شمرده اند؟ در همان روایات پیش گفته، انبیا را نیز حجّت های خداوند دانسته اند. می دانیم که انبیا حجّیت خود را بی واسطه، از خدا می گیرند و خلق را در حجیّت بخشی به آنها، هیچ دخالتی نیست. آیا عقل نیز این گونه است؟ باز دانستیم که عقلْ مراتب گوناگونی دارد که در نزدیکی به خداوند یا دوری از او، با یکدیگر متفاوت اند. آیا مراتب پایین عقل نیز حجّت خواهند بود؟

شارح در بیانی گزیده، بدین پرسش ها این گونه پاسخ می دهد: «حجّیت پیامبر، تنها با خداوند ارتباط دارد و از صُنع الهی است، پس بندگان هیچ دخالتی در آن ندارند؛ همان گونه که این نکته از اضافه شدنِ لفظ حجّت به خداوند (حجّة اللّه) [در این دسته از روایت ها] به دست می آید. ولی حجیّت عقل، تنها با عملکرد خداوند ارتباط ندارد و بندگان نیز در آن دخالت دارند؛ زیرا خداوند، عقل را به گونه ای آفریده است که شایسته [به دست آوردن] همه کمالات بشری باشد. [امّا] چنان می نماید که عقل را «حجّت» نخوانند، جز آن گاه که فی الجمله به کمالی دست یابد؛ زیرا عقل تا در مرحله قوّه محض است، حجّت نیست. اتّصاف عقل به این کمالات نیز، با تلاش بندگان و طلب و درستْ تدبیری آنها به دست می آید. پس بندگان نیز در حجّیت بخشی به عقل، دخالت دارند و مؤثّرند» (1). (2)

بر پایه آنچه خواندیم، عقل در همه مراتب خود، حجّت نیست؛ بلکه دست کم، از مراتب سوم و چهارم به بعد، حجّت خواهد بود؛ زیرا از مرحله سوم و چهارم است که عقل، اندک اندک کمالات خود را شکوفا می سازد و از استعدادهای خود بهره می گیرد و آنها را از قوّه به فعل تبدیل می کند. از همین زمان است که می توان گفت: عقل «فی الجمله» در مسیر کمال قدم نهاده و شایستگی حجّت بودن را پیدا کرده است و این ثمره، به باور شارح، جز با تلاش بندگان به دست نمی آید.

ص:165

نخستین بدانیم و آن را بُعد مادّی و بدنی نفس به شمار آوریم، آن گاه، این گزاره ها پذیرفتنی است که:

1. از آن جا که عقلْ دارای مراتب و شدّت و ضعف است، جهل نیز دارای مراتب و شدّت و ضعف است؛ گرچه شارح دربارۀ این مراتب احتمالی، سخنی به میان نیاورده است.

2. همه یا بسیاری از آنچه دربارۀ چگونگی رشد عقل گفتیم، متضادّ آن را می توان دربارۀ چگونگی سقوط انسان به درجات پایین تر جهل نیز پذیرفت.

امّا اگر جهل را به معنای دوم و امری در مقابل دومین معنای احتمالیِ عقل بدانیم، آن گاه می توان گفت: دو قوّه و منبع نورانی و ظلمانی، در عالم وجود دارند که یکی مبدأ نیکی هاست و بِدان می خوانَد و دیگری مبدأ بدی هاست که انسان را بدان سو می کشاند. مولوی نیز در مثنوی خود، گویا به همین نکته اشاره کرده است، آن جا که می گوید: دو عَلَم بر ساخت اسپید و سیاه

آنچه آمد، مفهوم جهل بود در سنجش با دو معنای پیش گفته عقل. اکنون بیفزاییم که با قطع نظر از ماهیت جهل، این مفهوم در زبان معصومان علیهم السلام کاربردی ویژه دارد. در نگاه احادیث، نه تنها کاربرد جهل ویژگی هایی خاص دارد؛ بلکه تقابل آن با عقل نیز، معنایی خاص دارد. از زبان شارح بخوانیم که: «شایسته است که بدانیم جهل از دیدگاه معصومان علیهم السلام، به معنای ارتکاب گناهان است؛ اگر چه مرتکب آنها عالم و دانا باشد؛ بلکه در این هنگام، چنین کسی [در همان حال که می داند، گناه می کند] در حقیقت، از نگاه امامان علیهم السلام جاهل تر است و نکوهشِ وی بیشتر و افزون تر است. از این رو، کسی که خود را عالم و عاقل بنمایاند و در همان حال، دنیا و شهواتِ آن و خوشی های زودگذر آن را برگزیند، سرگشته گم راهی است و لباس جهالت را در

ص:167

پوشیده است» . (1)

این کاربرد جهل، با آنچه در دانش منطق دربارۀ مفهوم «جهل» می آورند، یکسر دیگرگون است. در آن جا، ملاک نام گذاری جهل، ناآگاهی نسبت به یک پدیده یا قضیّه است؛ امّا در این جا، مناط نام گذاری، عمل کردن یا نکردن به مقتضای حکم عقل است. عقل، به نیکی ها فرمان می دهد و چنان که خواندیم، این پیام در درون هر انسانی پژواک می یابد. حال اگر انسان بر خلاف دستور عقل عمل کند و راهی را جز آن بپوید، به گرداب جهل در غلتیده است؛ یعنی از عقل خویش فرمان نبرده است؛ گرچه شاید دانا باشد و دانشمند. از نگاه معصومان علیهم السلام انسان به هر اندازه که به لوازم و بایستگی های عقل خود عمل نکند، جاهل است و این، معنایی است که امامان علیهم السلام در احادیث فراوانی در بحث عقل، بر آن پای فشرده اند. (2)

از آنچه گفتیم، می توانیم نتیجه بگیریم که:

1. از نگاه اهل بیت علیهم السلام، هر دانایی، لزوماً و پیش از آن که دانا باشد، عاقل است. به دیگر سخن، از نگاه احادیث، شکوفا ساختن عقلْ شرط رسیدن به درجه علم است و البتّه این شکوفایی، جز از راه عمل به دانسته ها به دست نمی آید. از این روست که در احادیث امامان علیهم السلام آمده است:

عالم [ ِ راستین ] ، آن است که کردارش گواه درستی گفتارش باشد. (3)

2. نسبت میان کسی که دیگران بر پایه اندیشه رایج میان مردمان، او را «عالم»

ص:168

بخوانند، با کسی که امامان علیهم السلام او را عالم بدانند، عموم و خصوص من وجه است؛ زیرا چه بسا مردمان کسی را دانا و عالم بخوانند، ولی از آن رو که کردارش چون گفتارش نیست و عقل را بر همه وجود خود حاکم نساخته است، اهل بیت علیهم السلام او را عالم نمی شمرند و بلکه چنین کسی همان سان که شارح نیز آشکارا گفته بود جاهل تر از کسی است که آگاهی های ظاهری او را ندارد و از نگاه مردمان، عالم و دانا به شمار نمی آید.

نمودار 2: نسبت میان معانی محتمل عقل و جهل

معنای عقل معنای جهل

الف) احتمال اوّل و غالب: جوهر مجرد (نفس) م نفس به اعتبار تعلّق فعلی به بدن با مراتب ششگانه

ب) (نفس به اعتبار تجرّد ذاتی از بدن) م امری ( روحی خبیث) مقابل آن جوهر که احتمال دوم و مرجوح: جوهرِ مفارق از مادّه ذاتاً و فعلاً نفس را به بدی می خواند.

عملی» در حقیقت، دو تعبیر برای دو مرحله از مراحل و مراتب ششگانه نفس اند که پیش از این، دربارۀ آن گفتگو کردیم. چنان که خواندیم، در مراتب آغازین، نفس، اندک اندک با حقایق و معارف و دانش ها آشنا می گردد و توانایی شناخت آنها را به دست می آورد. به دیگر سخن، در مراحل آغازین، کار نفس انسانی، شناخت حقایق و علوم است؛ امّا روشن است که نفس در سیر تکاملی خود، در گستره شناخت باقی نمی ماند و با عمل به دانسته های پیشین، به مراحل بالاتر سیر می کند. بنا بر این، در مراحل بالاتر، تأکید بر عمل و به کارگیری دانسته هاست؛ ولی در آغاز راه، تکیه اصلی، بر قدرتِ شناختی است که نفس از خود نشان می دهد.

اگر این ارزیابی را بپذیریم، آن گاه در حقیقت، عقل نظری و عقل عملی همان مراحل رشد و تکامل نفس خواهند بود؛ ولی از زاویه و دیدگاهی دیگر. مراحل آغازین در این تحلیل، نمایشگر عقل نظری است و مراحل بالاتر-که عقل در آن مراحل، به دانسته هایش عمل کرده و به اندازه ای به شکوفایی رسیده است-، بیانگر عقل عملی است.

[سبب چیست؟]» . (1)امام صادق علیه السلام در پاسخ می فرماید: «آن که با بخشی از سخنان تو، همه خواسته ات را در می یابد، کسی است که نطفه اش [از آغاز و در همان هنگامِ نطفه بودن] با عقلش درآمیخته است. آن که همه سخن تو را می شنود [و مقصودت را در می یابد ] و می تواند آن را باز گوید، کسی است که عقلش، در شکم مادرش به او داده شده است. اما آن که همه سخن تو را می شنود، ولی باز هم درخواستِ تکرار می کند، کسی است که عقلش پس از آن که بزرگ شده و رشد کرده است، در وجودش ترکیب یافته است» . (2)

اکنون بنگریم که شارح، این حدیث را چگونه شرح داده و از نگاه او، شکل گیری آغازینِ قوّه عقل، چگونه بوده است؟ در یک جمع بندی کلّی، وی در شرح این حدیث، به این گراییده است که استعدادهای ادراکی، همگی بالقوّه در نطفه انسانی وجود دارند، امّا دارای شدّت و ضعف های گوناگون و لطافت ها و قابلیت های ادراکی متفاوت اند. هر قدر نفس ناطقه شریف تر باشد، به موادی لطیف تر تعلّق می گیرد و رشد آن نیز سریع تر خواهد بود، علاوه بر این که ادراک آن هم کامل تر است. (3)بنا بر این، از دیدگاه شارح، زمان تعلّق عقل به انسان، به میزان و رتبه نفسِ هر انسان و شرافت آن بستگی فراوان دارد.

عقل از لطیف ترین وجودهاست و پیداست که هر چه نفس شریف تر باشد، زودتر می تواند با یک وجود لطیف ارتباط یابد. به دیگر سخن، هر اندازه نفسْ شریف تر باشد، عقل نیز لطیف تر و ادراک آن نیز سریع تر و زمان تعلّق عقل به نفس نیز زودتر خواهد بود. (4)کسی عقل وی، در هنگام نطفه بودن با او عجین شود، از همین زمان، ادراک و فهمیدن را می آموزد و تمرین می کند و از این جهت، بر کسانی که عقل در مراحل بعدی زندگی به وجودشان تعلّق می گیرد، برتری دارند. (5)

شارح، تعلّق عقل به نطفه را محال نمی داند و می نویسد: «برخی از عارفان که از

ص:171

وابستگی های عالَم مادّه رهیده اند در همان آغاز تولّد، درک کرده اند که عقل آنها در عالم اجسام تصرّف می کند» . (1)

از دیدگاه شارح، هرگز محال نیست که وجودی حتی در آغاز تولّد، دانشوری کامل و وارسته ای عارف باشد؛ همان گونه که امامان علیهم السلام چنین بوده اند. (2)بر پایه این ارزیابی، روشن است که آن کس که عقل وی در شکم مادر به او اعطا می شود، در رتبه ای پایین تر از اوّلی است؛ چرا که مدّت زمان کمتری را با عقل به سر برده و ادراک را کمتر تمرین کرده است.

البتّه این را نیز بیفزاییم که از نگاه شارح، این سه مرحله و سه زمان که در این حدیث بدانها اشارت رفته است، مراحل اصلی و کلّی تعلّق عقل به وجود انسانی اند؛ امّا در میان این سه مرحله، درجات گونه گونِ فراوانی هست که هر یک با دیگری، در شدّت و ضعف ادراک، تفاوت دارد (3). (4)

دیگر سخن، اگر عقل در وجود انسان ریشه بگیرد، آن گاه بستری فراهم می آید تا همه وجود و توانایی های انسان، در راه عبادت و کمال به کار افتد و این نکته تضمین می شود که انسان همیشه در راه سعادت باشد و به بیراهه ها نرود. اما اگر عقل ضعیف باشد، بستری که شخص در آن به عبادت می پردازد، بسیار پر لغزش خواهد بود؛ به گونه ای که هر لحظه گمان آن می رود که این عابد، از راه خدا به یک سو رود و همه عبادت های خود را تباه سازد. از این رو، هیچ تضمینی نیست که چنین عابدی، تا پایان عمر در میدان مبارزه با نفس، استوار و پایدار بماند. چنان می نماید که راز این برتری، در همین نکته نهفته باشد.

گرچه خود شارح، آشکارا به این نکته تصریح نکرده است؛ از گونه سخن وی، کم و بیش می توان بدان راه برد.

از نگاه شارح، گرچه حقیقتِ شبْ زنده داری، برتر از حقیقتِ خواب است؛ ولی آن گاه که خواب با عقل همراه گردد و شبْ زنده داری با جهل، خواب نیز از شرافتِ عقلْ، کسب شرف می کند و ارجمند می گردد، و بر عکس، از ارزش شبْ زنده داری-از آن رو که با جهل هم آغوش گشته است-، کاسته می شود. (1)در حقیقت، ملاک برتری در این سنجش، خوابیدن یا شبْ زنده داری نیست؛ بلکه ملاک، والایی و شرافتِ بهره مند بودن یا نبودن از نعمتی است که با بودنش، بستر رشد در انسان همیشه فراهم خواهد بود؛ گرچه انسان عملاً نتواند به طور کامل در این بستر حرکت کند. با نبود این نعمت، بستری که زمینه رشدِ همیشگی و قطعی و تضمین شده انسان باشد نیز، در او وجود ندارد. تو گویی در این حال، عابد چونان رهروی است که در راهی پُرخار و جان آزار ره می سپرد و چندان که بر شتاب خود می افزاید، پا و جسم و جان خود را بیشتر می آزارد.

در حدیثی از کتاب عقل آمده است:

عالمی که از دانشش بهره برند، بهتر از هفتاد هزار عابد است (2). (3)

ص:173

از نگاه شارح، راز این برتری، در چند نکته نهفته است. نخست آن که عقلِ عابدی که جاهل باشد، (1)در بستری مادّی سیر می کند و از این رو، همیشه به پیرایه های عالَم مادّه آلوده است؛ ولی عقل عالم، در گستره نشانه های شریعت رشد می یابد و با معارف الهی خو می گیرد. نکته دیگر آن که بهره عبادت عابد، تنها به خود او باز می گردد؛ ولی از دانش عالم، همگان سود می برند. سوم آن که عقل عابد، در مرتبه عقل هیولایی درمانده است؛ (2)ولی عقل عالم، به مرحله عقل بالفعل یا بالاتر رسیده است، و برتری دومی بر اولی، نزد ژرف نگران روشن است.

باری، به همین علّت هاست که به باور ملا صالح مازندرانی، عالم را وارث انبیا علیهم السلام دانسته اند که در جایگاه آنان قرار می گیرد و هم از این روست که نسبت وی به دیگران، چون نسبت پیامبران به دیگر مردمان است. (3)

اصول الکافی ، یا دیگر دانشوران اسلامی نبوده است. گو این که به فراخورِ سخن و محدودیت حجم این نوشتار و وقت این ناچیز، در چند جا، دیدگاه های برخی از دانشیان حکمت را نیز آورده ایم.

3. خواست اصلی این نوشته، به دست دادن گزارشی درست و همه جانبه، از دیدگاه های شارح و ارائه تحلیلی هماهنگ با دیدگاه های وی بوده است. از این رو، بررسی انتقادیِ دیدگاه های شارح، از گستره وظیفه این نوشته بیرون بوده است؛ اگر چه در برخی نمونه ها، دیدگاه های شارح را به نقد نیز کشیده ایم.

4. با همه آنچه گذشت، این نوشته را خالی از هر گونه کاستی و ناراستی نمی دانم و از خوانندگان ارجمند می خواهم که انتقادهای خود را یادآوری کنند تا چراغی فرا راه آینده باشد.

8. مبانی منطق ، محمّد علی اژه ای، تهران: سمت، پاییز 1377 ش، دوم.

9. مثنوی معنوی ، جلال الدین محمّد مولوی، به کوشش: ناهید فرشاد، نشر محمّد، تهران: زمستان 1378 ش، اوّل.

10. المواقف ، قاضی عضد الدین ایجی، تحقیق: عبد الرحمان عمیرة، بیروت: دار الجیل، 1417ق.

11. میزان الحکمة با ترجمه فارسی، محمّد محمّدی ری شهری، مترجم: حمیدرضا شیخی، تحقیق: دار الحدیث، قم: دار الحدیث، 1377 ش، ویرایش سوم، چاپ اوّل.

12. نهایة الحکمة ، السید محمّد حسین الطباطبائی، تحقیق: عباسعلی زارعی سبزواری، قم: مؤسّسة النشر الإسلامی، 1417 ق، چهاردهم.

ص:176

مفهوم عقل از دیدگاه دو شارح اصول کافی

در بخش دوم، «تطبیق دیدگاه ملّا صدرا و علّامه مجلسی بر روایات» گنجانیده شده است.

در این بخش نظرهای آنها دربارۀ مفهوم عقل در تک تک روایات اصول کافی آورده شده است.

هدف از این تحقیق کمک به برداشتی صحیح تر از مفهوم عقل در روایات معصومان علیهم السلام است.

وجودی اند، نه این که «جهل» ، «عدم العقل» باشد. (1)

ابوالبقاء، برخی از نام های عقل را بر شمرده، می گوید:

عقل را «لُبّ» گویند؛ زیرا منتخب پروردگار و برگزیده اوست؛ و «حِجی» گویند؛ زیرا به کمک عقل، انسان می تواند به «حجّت» برسد و بر تمام معانی دست یازد؛ و «حِجْر» گویند؛ زیرا عقل از انجام نافرمانی ها نهی می کند؛ و «نُهی» گویند؛ به خاطر این که زیرکی و شناخت و رأی، به عقل منتهی می شود. و عقل بالاترین خوبی است که به بنده عطا می شود و او را به نیکبختی دنیا و آخرت می رساند. (2)

است که به طور کلی کاربرد واژه «عقل» را، دو گونه می توان دانست:

الف. اشتراک لفظی؛ ب. تشکیکی. (1)

اشتراک لفظی شش مورد دارد:

1. در معنای نخست، عقل غریزه ای است که انسان به وسیله آن از حیوانات امتیاز می یابد و آماده پذیرش دانش های نظری و اندیشیدن در صنعت های فکری می شود، و در آن، کودن و هوشمند یکسان اند.

حکما این معنای عقل را در کتاب برهان مورد استفاده قرار می دهند و مقصودشان از آن، نیرویی است که نفس به وسیله آن بدون قیاس و فکر و به صورت فطری به مقدمات بدیهی دست می یابد و به علوم آغازین می رسد.

2. معنای دوم، اصطلاح متکلمان است که می گویند: عقل این را اثبات و آن را نفی می کند، و مقصود ایشان معانی ضروری نزد همگان یا بیشتر مردم می باشد؛ مانند این که عدد دو، دو برابر عدد یک است.

3. مورد سوم، عقلی است که در کتب اخلاق به کار می رود و مقصود از آن، بخشی از نفس است که به سبب مواظبت بر اعتقاد به تدریج و در طول تجربه حاصل می شود و به وسیله آن به قضایایی دست می یابیم که به کمک آنها، اعمالی که باید انجام یا ترک شود، استنباط می گردد.

4. معنای چهارم چیزی است که به واسطه وجود آن در کسی، مردم می گویند که او عاقل است، و بازگشت آن به خوب فهمیدن و سرعت ادراک در استنباط چیزی است که سزاوار گزینش یا اجتناب است؛ گرچه در زمینه غرض های دنیایی و هوای نفس باشد.

ص:180

5. پنجمین مورد، عقلی است که در کتاب نفس نامبردار شده و آن را چهار گونه دانسته اند: الف-عقل بالقوّه؛ ب-عقل بالملکه؛ ج-عقل بالفعل؛ د-عقل مستفاد.

6. آخرین مورد نیز عقلی است که در کتاب الهیات مطرح گردیده و آن را موجودی گفته اند که تعلقی به چیزی جز مبدع و آفریننده خود، خداوند قیّوم، ندارد و کمالاتش بالفعل است و در آن هیچ جهت «عدم» یا «امکان و قصور» نیست.

کاربردهای تشکیکی واژه عقل نیز عبارتند از:

1. عقول چهارگانه در کتاب نفس؛

2. مراتب عقل عملی در کتب اخلاق؛

3. افراد عقل به معنای ششم در نزد گروهی از حکما؛

4. صور عقلیه؛

5. عقل به معنای غریزه انسانی که بدان از چارپایان تمایز می یابد.

دربارۀ وجه اشتراک همه معانی عقل، ملّا صدرا چنین اعتقاد دارد:

اعلم أن جمیع معانی لفظ العقل علی تباینها و تشکیکها یجمعها أمر واحد یشترک الکل فیه، و هو کونه غیر جسم و لا صفة لجسم و لاجسمانی، و لأجل اشتراکها فی هذا المفهوم یصحّ أن یجعل موضوعاً لعلم واحد، و أن یوضع له کتاب واحد یبحث عن أحوال أقسامه و عوارضها الذاتیّة کما فی هذا الکتاب الذی نحن فیه من کتب الکافی؛ (1)

یک مفهوم که در تمام معانی لفظ عقل-با همه تباین و تشکیک آن-وجود دارد آنها را فراهم می آورد، و آن غیر جسمانی بودن و صفت نبودن آن برای جسم و جسمانی است، از آن روی که جسمانی باشد. و از آن جهت اشتراکش در این مفهوم، شایسته است که موضوع علم واحدی قرار گیرد و دربارۀ آن کتاب واحدی وضع گردد که در آن، از احوال اقسام و عوارض ذاتی آن بحث شود؛ چنان که ما در این جا بحث می کنیم.

ص:181

است مشابه اند؛ با این تفاوت که ملّا صدرا دربارۀ این معنا می گوید: «غریزه ای که انسان با آن از چارپایان تمایزی می یابد» ، (1)اما علّامه مجلسی آن را چنین معرفی می کند: «نیروی ادراک و تمیز خیر و شر و توان شناخت علل، معدّات و موانع اشیاء» .

2. آنچه علّامه مجلسی به عنوان معنای سوم ذکر کرده، مشابه معنای چهارمی است که ملّا صدرا آن را بیان نموده است. ملّا صدرا، «بازگشت این عقل را به خوش فکری و سرعت انتقال در استنباط آنچه باید انجام و یا اجتناب شود» (2)می داند و علّامه مجلسی از آن به «قوه ای که مردمان، آن را در تنظیم امور معاششان به کار می گیرند» (3)تعبیر می کند و سپس آن را به «عقل معاش» و «نَکْراء (نیرنگ) یا شیطنت» تقسیم می کند. (4)

3. معنای چهارم علّامه مجلسی با معنای پنجم مورد نظر ملّا صدرا انطباق دارد؛ یعنی هر دو، این عقل را-که علّامه مجلسی از آن به «مراتب استعداد نفس برای تحصیل نظریات» (5)تعبیر می کند-به چهار بخش تقسیم می کنند:

1. عقل بالقوه (البته تعبیر علّامه، «عقل هیولانی» (6)است) ؛

2. عقل بالملکه؛

3. عقل بالفعل؛

4. عقل مستفاد.

تفاوت در این است که ملّا صدرا این مراتب را توضیح می دهد و علّامه به اشاره از آن می گذرد و خواننده را به مباحث مربوط به آن، ارجاع می دهد.

4. کلام این دو محقق در بیان معنای ششم تفاوتی با هم ندارد. ملّا صدرا معنای ششم را عقل مذکور در کتاب الهیات می داند و آن را موجودی معرفی می کند که هیچ تعلقی به هیچ چیز، جز به آفریننده اش خداوند قیّوم ندارد (7)و سپس این مطلب را توضیح می دهد. علّامه نیز می فرماید: معنای ششم چیزی است که فلاسفه به آن

ص:183

معتقدند و آن را به گمان خود اثبات کرده اند و آن جوهر مجرد قدیمی است که هیچ تعلّقی در ذات و فعلش به مادّه ندارد. (1)

البته به خاطر داشته باشید که در برابر ملّا صدرا-که معنای ششم را توضیحی نسبتاً طولانی داده است و آن را با قداستی خاص بیان نموده است (2)علّامه مجلسی دربارۀ این معنا یادآور می شود که «قائل شدن به آن-به آن گونه ای که فلاسفه گفته اند-مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین از قبیل حدوث عالم و جز آن است که اینجا گنجایش ذکر آن را ندارد» . (3)سپس می افزاید:

برخی از فلاسفه که خود را به اسلام بسته اند، عقولی حادث را ملتزم شده اند؛ و آن نیز-آن گونه که آنها اثبات کرده اند-مستلزم انکار بسیاری از اصول ثابت اسلام خواهد بود، گو این که وجود مجردی جز خداوند متعالی از روایات استفاده نمی شود. (4)

وی در پایان معنای ششم تأکید می کند که:

و لیس لهم علی هذه الامور دلیل إلاّ مَمَوَّهات شُبَهات أو خیالات غریبة، زیّنوها بلطائف عبارات؛ (5)

و بر این چیزها دلیلی ندارند، جز باطل های برساخته حق مانند، یا اوهامی دور که آنها را با عباراتی فریبنده آراسته اند.

در پایان باید گفت: ملّا صدرا و علّامه دربارۀ مفهوم معنای ششم کاملاً اتفاق نظر دارند؛ اما یکی مصداق هم برای آن قائل است و دیگری قائل نیست. به عبارت دیگر، اختلاف نظر بر سر وجود و عدم مصداق، محور این بحث را تشکیل می دهد.

5. معنای اول ملّا صدرا و معنای پنجم علّامه، هر دو، سبب تمایز انسان از سایر چارپایان می گردند؛ گرچه این دو معنای اختلاف هایی نیز دارند که در جای خود خواهد آمد.

ص:184

نقاط اختلاف

قسمت های مورد اختلاف این دو دانشمند گرانقدر، بیش از موارد اتفاق آنهاست؛ بنابراین، به بخشی از آنها بسنده می کنیم:

1. ملّا صدرا بین معانی اشتراکی کلمه «عقل» تباین قائل است؛ (1)و حال آنکه علّامه، بنابر یک احتمال، معنای دوم را، تکامل یافته معنای اول می داند (2)و مغایرت معنای سوم را با معانی اول و دوم، اعتباری (حَیْثی) می شمارد. (3)بنابراین، هر یک از این معانی، به یک بُعد از ابعاد عقل نظر دارد. همچنین ظاهر عبارت علّامه آن است که مراتب استعداد نفس (معنای چهارم) ، به آنچه در ابتدا بیان نموده باز می گردد. (4)

شاید بتوان اختلاف عبارات این دو فرزانه را دربارۀ اتحاد و تعدد معانی عقل به این صورت بر طرف کرد که آنها معتقدند وجود خارجی عقل، یکی است، اما کاربردهای متعددی دارد.

این کارکردها و معانی از نظر مفهوم، با هم متباین و متفاوت اند، اما همه، کارکردهای یک عقل به شمار می آیند. بدین ترتیب، این اختلاف ظاهری که در عبارات آنها دیده می شود از میان خواهد رفت. خلاصه این که اصرار ملّا صدرا بر اشتراک لفظی و تباین معانی عقل (5)ناظر به کاربردهای متباین آن است و ارجاع معانی عقل به شیء واحد که در عبارات علّامه دیده می شود به «وحدت مصداق خارجی عقل» نظر دارد، چنان که خود ایشان نیز به این مطلب اشاره کرده است. (6)

2. معنای اول ملّا صدرا و معنای پنجم علّامه-چنان که گذشت شبیه یکدیگرند، اما اختلاف این دو معنا را نیز نباید نادیده گرفت. علّامه معنای پنجم را تنها «نفس ناطقه انسان می داند که به وسیله آن از سایر چهارپایان امتیاز داده می شود» . اما ملّا صدرا آن را غریزه ای می داند که سبب امتیاز انسان از چهار پایان می گردد و برای پذیرش علوم نظری و صناعات فکری آماده می گردد، کودن و هوشمند در آن برابرند و در خوابیده و بیهوش و غافل نیز یافت می شود.

ص:185

3. ملّا صدرا به معنای دوم مورد نظر علّامه مجلسی اشاره نکرده است.

4. علّامه مجلسی معنای دوم مورد نظر ملّا صدرا را بیان ننموده است.

اعتبارند؛ مگر مواردی که ایشان تصریح به خلاف نموده باشد. (1)

یادآوری می کنم که بر اساس بررسی انجام شده، مرحوم علّامه در «کتاب العقل و الجهل» بحار، جز در یک مورد از احادیث عقل، روایتی را تضعیف نکرده است. (2)

در این باره دلایل و قرائنی را نیز می توان در کلام ملّا صدرا دید:

1. ایشان پس از نقل حدیث دوم می فرماید:

سند این حدیث ضعیف به نظر می رسد-زیرا راویان ضعیفی نظیر سهل بن زیاد و مفضّل بن صالح و جز آنان در طریق آن وجود دارد-لیکن این ضعف، زیانی به صحت مضمون آن نمی رساند، چون با «برهان عقلی» تقویت می شود. بسیاری از احادیث رسیده دربارۀ اصول معارف و مسائل توحید و جز آن نیز چنین است. (3)

2. ملّا صدرا در بررسی تعدادی از روایات «کتاب العقل و الجهل» بر موثق بودن راویان آنها تأکید می ورزد. (4)

کودن و هوشمند در آن یکسان هستند. حکما این معنای عقل را در کتاب برهان مورد استفاده قرار می دهند و مقصودشان از آن، نیرویی است که نفس به وسیله آن بدون قیاس و فکر و به صورت فطری به مقدمات بدیهی دست می یابد و به علوم آغازین می رسد.

نمایش عقل را دارد، ولی عقل نیست. (1)

وی در این باره می گوید:

ریشه معنای این حدیث، تعقل امور و قضایای به کار گرفته شده در کتب اخلاق است که آنها مبادی آرا و دانش هایی هستند که ما می توانیم آنها را درک کنیم تا آنها را انجام داده؛ و یا از آنها دوری گزینیم. نسبت این قضایا با عقل به کار رفته در کتب اخلاق، مانند نسبت علوم ضروری با عقل به کار رفته در کتاب برهان است.

پس این دو عقل، دو جز نفس آدمی هستند، یکی جزئی انفعالی و علمی که از مبادی عالیه به وسیله علوم و معارفی که غایت آنها خودشان هستند، منفعل می شوند (ایمان به خدا و روز قیامت) و دومی، جزئی فعلی و عملی که به سبب آرا و علومی که غایت آنها عمل به مقتضای آنها می باشد، یعنی انجام طاعات و پرهیز از معاصی و تخلّق به اخلاق حسنه و رهایی از اخلاق ناپسند، در طبقات زیرین اثر می کند و این همان دین و شریعت است، پس هنگامی که این دو هدف حاصل شوند، تقرب به خدا و بریدن از غیر او حاصل خواهد شد. (2)

وی در ادامه برداشت خود را تکرار می کند:

وقتی این مقدمات و احکام بر تو روشن شد و این معانی و بخش ها در ذهنت صورت یافت و جای گرفت، خواهی دانست که به چه معناهایی بین عقل و بین بداندیشی و شیطنت، خطا رخ می دهد، و اصل اشتباه از آنجا سرچشمه می گیرد که هر دو در اندیشیدن و سرعت تعقل در امور و قضایایی که مبادی آرا و اعتقادات است، یعنی در آنچه که اگر خواهیم آنها را برگزینیم و یا رها نماییم، مشترکند، خواه دربارۀ خیر و آینده باشد و یا دربارۀ شر و حال، و آنچه از تعقلات و حرکات فکری که تعلق به دنیا دارد، خالی از زیاده روی و

ص:189

کوتاهی و کجروی و آشفتگی و سرگشتگی و شتاب نیست، چون از افعال شیاطین و پیروان طاغوت است.

و اما آنچه از بندگان حقیقی خدا صادر می شود و تعلق به امور دین و عرفان دارد، به صورت اطمینان و آرامش و استواری و پایداری خواهد بود.

پس این، برترین اخلاق نیکو، و آن، بدترین ملکات پست نفسانی است که «جربزه» نام دارد و بلاهت و کودنی از آن بهتر می باشد، زیرا همان گونه که گفته اند به رهایی و خلاص از زیرکی موذیانه نزدیک تر است.

بنابراین، تعریف امام علیه السلام از عقل (آنچه با آن خداوند پرستش گردیده و بهشت به دست آورده شود) به همین معنای سوم بوده، از جهتی مقابل شیطنت و از سوی دیگر در برابر کودنی خواهد بود. (1)

ب. ملّا صدرا حدیث چهارم را حاوی معنای سوم یا چهارم عقل می داند. (2)

حدیث چهارم:

الحسن بن جهم قال: سمعت الرضا علیه السلام یقول: صدیق کلّ امرئ عقله و عدوه جهله؛ (3)

دوست هر آدمی، خرد اوست و دشمن او بی خردی اش.

به توضیح ملّا صدرا دربارۀ مقصود از عقل در این حدیث توجه کنید:

مقصود امام از این عقل، معنای سوم یا چهارم از معانی عقل که نزدیک به هم اند می باشد، زیرا مقصود از آن، غریزه مشترک انسانی و علوم ضروری که مبادی نظریات اند و آرای مشهور و عقل کلی هم که نخستین مخلوق است، نیست.

عقل از آن رو دوست انسان و جهل دشمن او گردیده که به واسطه عقل، انسان دوست را به دست می آورد و به خیرات و نیکویی ها راهنمایی می شود، و به واسطه آن دشمنان را دفع می نماید و از شرور و بدی ها دوری می گزیند و به

ص:190

اشاره آن طاعات و کارهای نیک را انجام می دهد و گناهان و کارهای زشت را ترک می کند و راه خشنودی خداوند و عبادت پروردگار را می پوید.

و به واسطه جهل، تمامی این امور، عکس می شود و اضداد آن به وجود می آید، یعنی انسان با جهل برای خود دشمن می تراشد، دوستانش از او می گریزند، از راه خیر و نیکی به راه شر و بدی رفته، مرتکب گناه شده، از فرمان خدا سرپیچی می کند.

معنایی برای دوست جز آنچه مبدأ و اصل این امور باشد و معنایی نیز برای دشمن جز آنچه مبدأ و اصل اضداد آن باشد نیست، خواه آن دوست و دشمن جوهر باشند و یا عرض، جسم باشند و یا غیر جسم، درون نفس انسان باشند و یا بیرون آن، چون تمامی خصوصیات این اشیا از حقیقت دوستی و دشمنی بیرون است، بلکه حقیقت دوست و دوستی و آنچه که دوستی به آن تحقق می یابد و روح معنای آن، عبارت از چیزی است که انسان از آن بهره مند شود و به آنچه خیر و سلامت است، راهنمایی گردد.

حقیقت دشمنی و روح معنای آن، چیزی است که انسان از آن زیان ببیند و از آن شر و بدی و شقاوت بروید و عقل و جهل نیز چنین است پس سزاوار خواهد بود که عقل، دوست انسان و جهل، دشمن او نامیده شود. (1)

حضرت رضا علیه السلام در این حدیث می فرماید:

دوست هر انسانی عقل او و دشمنش جهل اوست.

ملّا صدرا بر آن است که مراد از عقل در این حدیث، معنای سوم یا چهارم است.

صاحبان خردند که خداوند دربارۀ ایشان فرموده: تنها صاحبان خرد اندرز می گیرند.

ملّا صدرا در توضیح بخش پایانی حدیث می گوید:

بیان پیغمبر صلی الله علیه و آله: «و عاقلان همان صاحبان خردند» ، یعنی عقلی که در اینجا گفته می شود آن عقلی که همگان فهم می کنند نیست؛ یعنی هر کس را که دارای زیرکی و هوشیاری در کار دنیا باشد عاقل می خوانند و نه آن غریزه ای که باآن، انسان از چهارپایان امتیاز می یابد، و نه آن چیزی که در علم اخلاق از آن بحث می شود، بلکه مراد از آن، مفهومی خواهد بود که از بیان الهی استفاده می شود: «تنها صاحبان خرد، اندرز می گیرند» . پس، از این بیان دانسته می شود که عاقلان، همان مخصوصان به اهل ذکر یعنی اهل علم و عرفان اند، چنان که خداوند می فرماید: «اگر نمی دانید از اهل ذکر سؤال کنید» ، (1)و آنان همان استواران در علم اند، چنان که خداوند می فرماید: «و استواران در علم گویند: به آن ایمان داریم؛ همه از نزد پروردگار ماست و جز خردمندان اندرز نگیرند» ، (2)و آنان حکیمان الهی اند، چنان که می فرماید: «حکمت را به هر که خواهد دهد و به هر که حکمت داده شود خوبی فراوان اعطا شده و جز خردمندان اندرز نگیرند» . (3)و این جز دانای حکیم و فرزانه استوار در علم و کامل در حکمت و ایمان نیست، پس عقلی که در اوست آخرین عقلی که در معرفت نفس بیان شده خواهد بود. خداوند به حقایق داناست و بس. (4)

ب. ملّا صدرا حدیث دوازدهم را بیانگر حقیقت «مرتبه چهارم از عقول چهارگانه مطرح شده در علم النفس» یعنی «عقل مستفاد» می داند. (5)این عقل، پنجمین عقلی است که در بیان ملّا صدرا گذشت. (6)

امام موسی کاظم علیه السلام در این حدیث، صاحبان عقل را هدایت یافتگان شمرده و در

ص:193

عالی ترین بخش حدیث، از عقل به عنوان همتراز رسولان و رسول باطنی یاد کرده و کسانی را که تعقل نمی کنند مورد نکوهش قرار داده است. (1)

وی در ابتدای شرح این حدیث می گوید:

این حدیث، اشتمال بر بیان حقیقت عقل به همان معنایی که گفته شد، دارد، یعنی مرتبه چهارم از عقل های چهارگانه که در علم نفس بیان شده و بزرگ ترین صفات و خواص و ستایش خداوند و معارف بلند قرآنی و اهداف شریف الهی را در بر دارد که همانند آن در بسیاری از کتب عرفا یافت نمی شود و شبیه آن نیز در نتایج نظریات دانشمندان صاحب نظر نکته سنج دیده نشده، جز آنکه از یکی از ائمّه اطهار نقل شده باشد و یا از جهت سند از طریق آنان (شیعه) و یا از طریق عامه (اهل سنت) به رسول اکرم صلی الله علیه و آله برسد. (2)

نظر ملّا صدرا دربارۀ تعریف چهارمین مرتبه از مراتب عقل مورد نظر در کتاب نفس (عقل مستفاد) این است:

چهارم (عقل مستفاد) مرتبه ای از این ذات است که هر گاه خواهد، این معقولات مفصل را تعقل نموده، بدون آنکه نیاز به جدا ساختن و تجرید و رنج به دست آوردن دوباره داشته باشد آن را حاضر می نماید؛ چرا چنین نباشد، در حالی که پیش از این از آنها متأثّر (اثرپذیر) شده و (از مادّه) جدا نموده و اندوخته است، بلکه چون او را ملکه اتّصال به عقل فعال حاصل شده، وقتی به عقل فعال می نگرد آنها را حاضر می یابد، چون (عقل مستفاد) مادام که تعلق و تدبیرش به این عالم باقی است، پیوسته مستغرق شهود حق تعالی و اتصال به او و آنچه که در پی آن است از بخشنده صورت ها-به فرمان او-و به فعلیت رساننده معقولات به نیروی او که آسمان و زمین را نگاه داشته است نمی باشد و بهره او در این عالم، نوعی از ملکه اتصال است. (3)

ص:194

فالرُسُل و الأنبیأ و الائمّة علیهم السلام و أمّا الباطنة فالعقول؛

ای هشام! خدا بر مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و حجت پنهان. حجت آشکار، رسولان و پیغمبران و امامان اند و حجت پنهان، عقل مردم است. (1)

ایشان در ذیل حدیث می فرماید:

شاید مراد از عقول در اینجا عقلی باشد که مناط تکلیف است و با آن بین حق و باطل و نیکو و زشت، تمیز داده می شود. (2)

ج. از عبارت علّامه در ذیل حدیث نوزدهم استفاده می شود که ایشان عقل در این حدیث را به معنای اول می داند.

عن اسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: جعلت فداک انّ لی جاراً کثیر الصلاة کثیر الصدقة، کثیر الحجّ لابأس به؛ قال: فقال: یا اسحاق کیف عقله؟ قال: قلت له: جعلت فداک لیس له عقل؛ قال: فقال: لا یرتفع بذلک منه؛ (3)

اسحاق بن عمار گوید: به حضرت صادق عرض کردم: قربانت گردم، من همسایه ای دارم که نماز خواندن و صدقه دادن و حج رفتنش بسیار است و عیب ظاهری ندارد. فرمود: عقلش چطور است؟ گفتم: عقل درستی ندارد. فرمود: پس با آن اعمال درجه اش بالا نمی رود.

ایشان می فرماید: مقصود حضرت از این که فرمود: «عقلش چگونه است» یعنی نیروی تشخیص حق و باطل در او به طوری که سبب انقیاد در برابر حق و اقرار به آن گردد چگونه است. (4)

نظر ایشان، اکثر روایات باب عقل و جهل، ظاهر در معنای دوم است. (1)

به نظر ایشان واژه عقل در موارد زیر، در معنای دوم به کار رفته است:

الف. حدیث دوم: متن و ترجمه این حدیث و نیز نظر علّامه در ذیلِ قسمت الفِ معنای اول آن گذشت.

در این حدیث، حضرت آدم علیه السلام مخیّر می شود که یکی از عقل، حیا و دین را برگزیند. آن حضرت، عقل را اختیار می کند. جبرئیل به حیا و دین دستور می دهد که آدم را با عقل واگذارند؛ اما آنها می گویند: «ما مأموریم که هر جا عقل باشد، همراهش باشیم.» (2)

ب. حدیث سوم: متن و ترجمه این حدیث در بخش الفِ معنای سوم از دیدگاه ملّا صدرا در همین فصل گذشت.

چکیده حدیث این است که امام صادق علیه السلام دربارۀ تعریف عقل می فرمایند: «عقل، چیزی است که با آن خداوند رحمان عبادت شود بهشت به دست آید.» (3)

علّامه معتقد است که ظاهراً مراد از عقل در این حدیث، معنای دوم است؛ گر چه ایشان احتمال بعضی دیگر از معانی را نیز رد نمی کند. (4)

ج. حدیث ششم:

قال ابوعبداللّه علیه السلام: من کان عاقلاً کان له دین، و من کان له دین دخل الجنّة؛ (5)

هر که عاقل است دین دارد و کسی که دین دارد به بهشت می رود.

علّامه می فرماید: «مقصود از عقل در اینجا، همان مقصود از عقل در روایت سوم است» . (6)

متن و ترجمه این حدیث در صفحات قبل (قسمت الف معنای اول) گذشت.

خلاصه حدیث این است که حضرت آدم علیه السلام مخیّر می شود که یکی از عقل، حیأ و دین را برگزیند. آن حضرت عقل را اختیار می کند. جبرئیل به حیا و دین دستور می دهد که آدم را با عقل واگذارند؛ اما آنها می گویند: «ما مأموریم که هر جا عقل باشد، همراهش باشیم.» (1)

حمل آن بر احادیث، چنین به نظر می آید که گرچه نگرش های این دو محقّق دارای نقاط اشتراک فراوانی است، اختلاف نظرهای آنها را نیز نباید از نظر دور داشت.

ص:200

دیدگاه های حدیثی ملّاصدرا در «شرح اُصول الکافی»

اسباب و مبادی و غایات آن چیز. (1)

ولی در عین حال، تأکید می ورزد که پس از قرآن، سخنان معصومان علیهم السلام در همه مسائل اصول و فروع، حجّت و محلّ رجوع است و بر عالمان دینی فرض است که در هیچ موضوعی سخن نگویند و در هیچ مسئله ای فتوا ندهند، مگر به آنچه که در آن، نصّی صریح و روشن از قرآن و یا خبر صحیحی از سنّت و یا اجماع قطعی بر آن، منعقد شده باشد. (2)

و در شرح حدیث چهل و هفتم از کتاب «فضیلت علم» ، در توضیح عبارت «أو سنة قائمة» می نویسد:

سنّت پابرجا. . . یعنی احادیث صحیح ثابت، به نقل راویان عادل و رجال مورد اعتماد. (3)

به اعتقاد وی، کتاب و سنّت، آن گونه رابطه عمیق و ریشه داری با هم دارند که می توان گفت:

امام، کتاب گویا و کتاب، اماِم خاموش است که هر دو همراه، هم نشین و وابسته به هم هستند. (4)

و سرانجام، این که در شرح بخشی از مقدمه مرحوم کلینی بر الکافی می نویسد:

از آن جا که آیات قرآن و احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله، راه های به سوی خداوند هستند، خدا به وسیله این راه ها باطن چشمه های علم خویش را بگشود و خلق را به واسطه آنها هدایت فرمود؛ (5)همان گونه که به علم نبوی، مجملات و سخنان کوتاه کتاب را شرح کرد و تفصیل داد. (6)

امّا به دلیل افراط و تفریطهایی که در طول تاریخ اسلام در حق یکی از دو ثقلین (قرآن وعترت) انجام گرفته، و هم به منظور روشن نمودن موضع صریح صدرالمتألهین در این زمینه، بدون بسط مقال و تطویل کلام، به اختصارْ اشارتی بدان می شود.

مقدمتاً باید اشاره کرد همان گونه که شعار «حسبُنا کتاب اللّه» ، یک شعار بی محتوا و غیر عملی در تاریخ اسلام بوده است، آنچه را که اخباری ها در قرن دهم و یازدهم مطرح کردند و به بهانه حمایت از سنّت، به یک باره، کتاب را از حجیّت انداختند، نیز اقدامی ناصواب و عملی ناستوده بوده است. عدم انفکاک قرآن و سنّت، از امور بیّن و بدیهی و ضروری دین است و هر کس که بخواهد جز این بیندیشد، از صراط مستقیم و طریق حقّ منحرف می شود و به گرداب ضلالت و گمراهی گرفتار خواهد شد. شاید پیامبر بزرگوار اسلام، حوادث پیش روی امّت را به خوبی پیش بینی کرده بود که در واقعه غدیر خُم در اواخر عمر شریف خود، با بیان حدیث ثقلین، ارتباط عمیق و پیوستگی جاودانه میان قرآن و عترت را با صراحت اعلام کرد و هرگونه تلاش در راه جدایی و افتراق میان این دو را ناپسند و مذموم شمرد. طبق نقل صحیح و صریح، پیامبر صلی الله علیه و آله چنین فرمود:

إنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، فانّهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض. (1)

این حدیث، از معدود احادیث متواتر است که با طُرُق و اَسناد مختلفْ نقل شده است و با صراحت ویژه ای بر عدم جدایی میان قرآن و عترتْ دلالت دارد. در اهمیّت آن همین بس که تمامی صحاح ستّه، آن را نقل کرده اند (2)و به تصریح ابن حجر، از

ص:204

بیست و چند صحابی روایت شده است. (1)

علّامه مرحوم، سید محسن امین نیز بر این باور است که روایت مذکور، از طریقِ شیعه به 82 طریق نقل گردیده است (2)و سرانجامْ این که مرحوم میرحامد حسین هندی، اثر ارزشمند خود عبقات الأنوار را برای اثبات متن و سند و دلالت این حدیث به رشته تحریر درآورده است و به تفصیل، به بحث و بررسی در مورد اسناد و رجال و راویان آن، و کیفیت دلالت متن حدیث بر معنای مورد نظر پرداخته است (به منظور پرهیز از تطویل کلام، طالبان را بدان ارجاع می دهیم) .

صدرالمتألهین نیز همانند سایر دانشمندان امامیه، ضمن تأکید بر جدایی ناپذیری ثقلین، در موارد متعددی از شرح اُصول الکافی، (3)در شرح اوّلین حدیثِ «کتاب الحجة» ، به تفصیل در این باره به اظهار نظر پرداخته، از جمله چنین می نویسد:

دانستی که حجّت، دوتاست: حجّت باطنی و حجّت ظاهری. امّا حجّت باطنی، عبارت از نور درخشنده قدسی و برهان تابناک عرشی است که از افق برین می تابد و بدان تابش، چشم قلب را نورانی می کند و حالات آغاز و انجام، بر انسانْ کشف شده، به راه حق و سلوک جهان آخرت، هدایت پیدا می کند و از عذاب روز رستاخیز، رهایی پیدا می کند و حکمت رسالت و بعثت را می فهمد. . . و امّا حجّت خارجی، عبارت از انبیاست با معجزات ظاهرشان، و امامان، با کرامت آشکارشان؛ و خود می دانی آن کس که در باطن و قلب خود، نوری و حجّتی از جانب حق مشاهده کند، وجود این شخص، بسیار اندک و در میان مردمان، حکم گوگرد سرخ را دارد؛ و چه خوب گفته اند: حضرت حق، برتر از آن است که آبشخور هر واردی (تشنه ای) قرار گیرد، و یا بر او جز یکی پس از یکی آگاهی یابد. پس تمامی خلق، جز یکی، و یا اندکی نیاز به حجّت ظاهری دارند که رسول باشد و یا امامی از جانب او باشد.

پس ثابت شد که حجّت خدا بعد از رسولش بر خلق او، جز به واسطه امام قائم

ص:205

نیست تا آن که خلق به تعریف و آموزش امام و هدایت کردن آنان، پروردگار و خالق خود را بشناسند و چگونگی عبادت و طاعت، و راه نزدیکی جستن به او، و رهایی از عذاب روز رستاخیز را باز شناسند؛ و پیش از این گذشت که کتاب خدا به سبب اشتمال آیاتش بر محکمات و متشابهات، و ظواهر و مُؤَوّلات (معانی قابل تغییر) و ناسخ و منسوخ، به تنهایی بر بندگان از جانب خدا در حجّت بودن، کافی نیست، و نه (در حجّت بودن) آنان خود را از علما می دانند و مردم هم گمان می دارند که اینان، اهل علم و صاحبان معرفت اند؛ در حالی که کوچک ترین آگاهی از اسرار و رموز قرآن ندارند، بلکه اینان همان گونه اند که خداوند از اینان، و امثالشان از علمای دنیا خبر داده و فرموده است: «نموداری از زندگی این دنیا را دانند و همان ها از دنیای دیگر، بی خبرند» . (1)

پس قرآن نمی تواند حجّت خدا بر خلق باشد، مگر امامی از اهل بیت نبوّت و حکمت، با آن همراه باشد؛ چون آنان برادر قرآن و شریک او و دو گوهرند که رسول خدا در امّتش باقی گذارد و هر دو، گران بها هستند که هر کس به هر دو چنگ درزند، گمراهی را نبیند و هر کس جز آن دو پناهی جست، هیچ گاه روی هدایت را نخواهد دید؛ هم چنان که حدیث مشهور که تمامی امّت اسلام، بر درستی آن اتّفاق دارند، بدان دلالت دارد که از رسول خدا صلی الله علیه و آله رسیده و حافظان حدیث و راویان اخبار، بر درستی روایت آن از راه های گوناگون، هماهنگی دارند. از جمله آن که در محلی که «خُم» گفته می شد و بین مکّه و مدینه بود، حضرت ایستاد و خطبه خواند. نخست سپاس الهی را به جای آورد و درود بر او خواند و آغاز وعظ و اندرز نمود و سپس فرمود: ای مردمان! من همانند شما بشری هستم، و نزدیک است که فرستاده پروردگارم (حضرت عزرائیل) فراسویم آید و دعوت او را اجابت کنم. من در میان شما دو چیز گران بها باقی گذاردم. تا هنگامی که بدان دو چنگ در زنید، بعد از من، هیچ گاه گمراه نخواهید شد؛ و آن دو: یکی کتاب خداست که ریسمانی کشیده

ص:206

از آسمان تا به زمین است، و دیگری اهل بیت و عترت من. خدای را دربارۀ اهل بیتم بر شما شاهد می گیرم [ که من تبلیغ حکم کردم ] و حضرت، این جمله را سه بار تکرار فرمود: «أذکرکم اللّه فی أهل بیتی» و این دو از هم جداشدنی نیستند تا نزد حوض کوثر، بر من وارد شوند. پس بنگرید و در آن دو، مخالفتِ دستور من مکنید.

سخن سنج دانشمند، ابن اثیر، در کتاب النهایه، موافق نظر شارح صحیح مسلم، یعنی ابو عبداللّه مازری گوید: آن دو را ثقلین نامند، چون گرفتنِ فرامین از آن دو و عمل به هر دو، ثقیل است و به هر چیز نفیسی «ثقیل» گویند. پیامبر صلی الله علیه و آله برای بزرگداشت قدر و گرامیداشت شأن آنها، آن دو را ثقلین نامید. (1)

همچنین در شرح حدیث هشتم از «کتاب فضل العلم» می نویسد:

انسان از آن رو که جوهر عاقل است، خوراک و غذای او جز علم و معرفت نیست، و چون این گونه است، به جاست که معنای آیه «باید انسان به خوراک خویش بنگرد» (2)این باشد که باید بنگرد علم خویش را از که فرا می گیرد؛ یعنی شایسته است که علمش را از پیغمبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام فراگیرد؛ چون او در آغاز فراگیری علمی که غذای روح اوست، همانند کودک است، و آن دو (پیامبر و امام) به منزله پدر و مادرند. پس همان گونه که فرزند را نسزد که خوراک خویش را از غیر پدر و مادر، به اسباب مختلف، چون دریوزگی و همانند آن کسب کند، همچنین مسلمان شیعه را نسزد که علم خویش را از غیر کتاب الهی و عترت، فرا گیرد. چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: من برای شما دو چیز گران بها را پس از خود گذارم: کتاب الهی و عترتم. (3)

می خورد، بحث دربارۀ مسئله اساسی نقل به معناست. تردیدی نیست که حفظ لفظ حدیث، همانند حفظ لفظ قرآن، تعبّدی نیست و در هیچ موردی با صراحت، عنوان نشده است که اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله یا ائمه علیهم السلام، موظّف بودند عین الفاظ و عبارات معصومان را همانند آیات قرآن، حفظ کنند و به تعبیر علّامه مجلسی: معلوم است که اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله یا امام علیه السلام، تمامی آنچه را که آن ذوات مقدّس می فرمودند، بلافاصله پس از شنیدن نمی نوشتند و بعید است بپذیریم که همه الفاظ و سخنان معصومان علیهم السلام را عیناً و دقیقاً حفظ می کردند، خصوصاً احادیثی را که طولانی بود. (1)البته اگر چنین می شد و الفاظ و عبارات احادیث نیز عیناً نوشته و حفظ می شد، از بسیاری از انحرافات دوران های بعدی و مسائل دیگری که بر سر حدیث آمد، نظیر پدیده شوم جعل حدیث و یا اختلاف و تضادهای موجود در بین پاره ای از احادیث، جلوگیری می شد؛ ولی واقعیت این است که آنچه رخ داد، برخلاف چنین خواست و آرزویی است و تقریباً تمامی احادیث، بجز اندکی، نقل به معنا شده است؛ ولی با این همه، در جواز یا عدم جواز نقل به معنا، برخی اختلاف نظرهایی پدید آمده است که بدون پرداختن به آن مباحث، به طرح دیدگاه ملّاصدرا در این زمینه می پردازیم. برخی از مسائل مربوط به «نقل به معنا» را در کتاب پژوهشی در علم الحدیث آورده ایم.

صدرالمتألهین، از جمله دانشمندانی است که نقل به معنا را واقعیتی انکارناپذیر در تاریخ حدیث می داند و نظر مانعان را به کلّی، مردود می شمارد. ایشان، ذیل حدیث یک صد و چهلم شرح اُصول الکافی ، در باب «فضل العلم» ، در شرح کلام امام صادق علیه السلام به محمد بن مسلم که به امام عرض کرد: «من از شما حدیث می شنوم و در آن کم یا زیاد می کنم» و امام فرمود: «اگر مقصودت بیان معانی آن باشد، اشکالی ندارد» ، (2)چنین می نویسد:

بدان که در جایز بودن نقل حدیث به معنا [ میان علمای حدیث ] اختلاف است و نزاع، دربارۀ کسی است که دانای به حقایق الفاظ است. دربارۀ غیر او

ص:208

همگان اتفاق دارند که جایز نیست، و مختار، جایز بودن آن است، همچنان که از این حدیث و حدیث بعدی استنباط می شود. . . و تو را رسد که بر جایز بودن به وجوهی چند استدلال کنی: نخست آن که ما یقین داریم راویان حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله، در وقایعی همانند هم، احادیثی با الفاظ مختلف نقل کرده اند، و مسلّم است آنچه که حضرت فرموده، یک لفظ است، و باقی نقل به معناست و تکرار آنها شایع و مرسوم است و هیچ کس آن را انکار نمی کند. این دلیل آن است که نقل به معنا، مسلّماً جایز است.

دوم آن که از ابن عباس و جز او روایت شده که گفته اند: رسول خدا این چنین و آن چنان فرموده است و این، تصریحی است به عدم ذکر لفظ حدیث بعینه و این که روایت شده معنای آن است. پس نقل به معنا جایز است، وگرنه با این همه شایع و مرسوم بودن آن از جانب ایشان، هرآینه انکار و اشکالی [ در طول زمان ] واقع می شد، در حالی که چنین نشده است.

سوم آن که همگان، اجماع دارند که معنا و تفسیر آن به واژه عجمی (غیر عربی) جایز است. پس تفسیر و نقل به معنای آن به عربی، جایزتر است؛ زیرا آن تفسیر و نقل به معنا در آن لغت، به مقصود و مراد، نزدیک تر و کامل تر است تا لغت دیگر.

چهارم آن که ما می دانیم که مقصود از حدیث و گفت و گو، همان معناست و لفظ تنها، ارزشی ندارد. اگر گویی: جایز شمردن این کار، به درهم شدن و اخلال به مقصود حدیثْ منتهی می شود، و ما به اختلاف علما در معانی الفاظ و تفاوت استنباط آنان در آگاهی دادن و بیان معانی حدیثْ یقین داریم، زیرا بعضی از آنان، گونه ای حدیث را بیان و تفسیر می کنند که دیگری این گونه نمی کند، پس اگر هر حدیثی دو یا سه بار نقل به معنا شود و در هر بار، کوچک ترین تغییر نماید، با تکرار، تغییراتِ بسیاری عارضِ حدیث می شود و مقصود، به کلّی از میان می رود، در جواب گوییم: فرض تغییر در هربار، مورد گفت و گوی ما نیست؛ زیرا سخن دربارۀ کسی است که نقل به معنای برابر حدیث کند، بدون کوچک ترین تغییر در آن، وگرنه اگر جز این باشد، به

ص:209

اتفاق همگان، جایز نیست.

و باز، مخالف نقل به معنا استدلال نموده که رسول خدا فرمود: «خداوند، شاداب گرداند چهره آن کسی را که سخن مرا شنید و فراگرفت و همان گونه که شنید، باز پس گفت» . (1)جواب [ این است که ] این، دلالت بر مقصود شما نمی کند؛ زیرا آن حضرت به کسی که آن را به صورت خودش نقل کند، دعا گفت. چون این کار، بهتر و شایسته تر است؛ ولی منع و بازداشتی نسبت به نقل به معنا نفرموده است؛ بلکه ممکن است نقل به معنا واجب هم باشد؛ زیرا کسی که نقل به معنا می کند، همان گونه که شنیده، باز پس گفته است. (2)

علاوه بر این، باید اضافه کرد که نقل های مختلف همین حدیث که مخالفان بدان استناد کرده اند، خود، بهترین دلیل و شاهد صدق مدّعای ملّاصدرا و اسلاف و اخلاف اوست. اگر نقل به معنا جایز نبوده است آن گونه که مانعان پنداشته اند، پس چرا حدیث «نَضّر اللّه امرءً. . .» با الفاظ و عبارات مختلفی در مجامع حدیثی شیعه و سنّی نقل شده است؟ آیا این طرق متعدد، خود، بیان کننده جواز نقل به معنا نبوده و نیست؟ اگر نقل به معنا موجب بروز آسیب ها و آفت ها، و حتی ضررها و زیان هایی در تاریخ حدیث شده است، چنین امری باعث نمی شود که اصل آن را انکار کنیم. به طور خلاصه باید گفت: نقل به معنا، به دلایل عقلی و نقلی به وقوع پیوسته است و دلایل مخالفان، بر مبنای صحیحی استوار نیست.

روایت (که اصطلاحاً تقطیع حدیث نامیده می شود) ، میان دانشمندان، اختلاف نظر است. دسته ای که نقل به معنا را جایز نمی دانند، تقطیع حدیث را هم مجاز نمی شمرند؛ ولی آنها که نقل به معنا را جایز می دانند، تنها در موردی که تمام روایت قبلاً نقل شده باشد، تقطیع را جایز می شمرند. در مقابل این عدّه، گروهی هم به طور مطلق، تقطیع را جایز شمرده اند؛ چنان که از خطیب بغدادی نقل شده است که اگر حدیثی شامل دو حکم باشد، به منزله دو حدیث منفصل است و جایز است که جداجدا نقل شوند، همان گونه که برخی پیشوایان علم حدیث، چنین کرده اند. (1)

به نظر می رسد که بروز اختلاف در این زمینه، هیچ جایگاهی نداشته باشد و جواز عقلی و شرعی تقطیع حدیث، امری مسجّل و قطعی باشد. بهترین دلیل جواز شرعی تقطیع، سخن پیامبر صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام است که در پایان خطبه بلندی که حاوی سفارش ها و توصیه های متعدد است، چنین فرمود:

فهذه أربعون حدیثاً مَن استقام علیها و حفظها عنّی من اُمّتی دخل الجنة برحمة اللّه. . . . (2)

از امام صادق علیه السلام نیز در جواز این امر، سخن صریحی رسیده است که جای هیچ گونه ابهامی را در این زمینه باقی نمی گذارد. عبداللّه بن سنان گوید:

به حضرت صادق علیه السلام عرض کردم: گروهی نزد من می آیند تا از احادیث شما بشنوند و استفاده برند؛ ولی من خسته و ناتوان شده ام و از عهده این کار بر نمی آیم [ راه چاره چیست؟ ] . امام علیه السلام فرمود: « [ نیازی به نقل تمام حدیث نیست. ] از اوّل، وسط و آخر حدیث، مطالبی نقل کن [ تا بدین ترتیب، مشکل تو حل شود ] » . (3)

ملّاصدرا در ذیل این حدیث، شرحی بدین صورت بیان کرده است:

مقصود او (ابن سنان) ، آگاهی از حکم است در آنچه که چیزی از عجز و

ص:211

ضعف، هنگام خواندن حدیث، بر قوم و اهل مذهبش عارض می شود. امام علیه السلام به او اجازه داد که اگر حدیثْ بلند است، این گونه بخواند، و آن این که بر آنان از آغاز آن، چیزی بخواند، یعنی سخنی مفید و مستقل باشد؛ و همچنین از وسط و پایان آن، و این در صورتی است که یک حدیث، بر احکام و جمله های متعدد و گوناگون، اشتمال داشته باشد. پس شبهه و اشکالی در درستی آن نیست. علّامه حلی رحمه الله نقل کرده که اتّفاق و اجماع بر آن، مانند سخن پیامبر صلی الله علیه و آله است که فرمود: «هر کس از برادرش سختی ای از سختی های دنیا را برطرف کند، خداوند، سختی های روز قیامت را از او برطرف می کند، و هر کس که نیاز برادرش را برآورد، خداوند، نیازش را برمی آورد؛ و هر کس گناه برادرش را بپوشاند، خداوند، در دنیا و آخرت، گناه و عیب او را بپوشاند؛ و خداوند تا هنگامی که بنده، برادرش را کمک می کند، او را کمک خواهد کرد» . این، حدیثی است مشتمل بر چهار جمله که هر یک از آنها به تنهایی شرایطی دارد که، بسنده کردن بر نقلش جایز است. کلامی مستقل است و آن را یک حدیث شمرده، و این، منافات ندارد که همان، بخشی از حدیث دیگر باشد که مشتمل بر آن و غیر آن است.

و اما دستور امام علیه السلام دربارۀ خواندن حدیثی از اوّل آن و حدیثی از وسط آن و حدیثی از آخر آن، امری استحسانی است، نه حتمی. (1)

آنچه را که صدرای شیرازی در مورد احادیث معصومان علیهم السلام بیان داشته است، مرحوم علّامه طباطبایی در اثر گران سنگ خود، المیزان ، به شکلی دیگر دربارۀ آیات نورانی قرآن نیز صادق دانسته و چنین فرموده است:

باید دانست که اگر آن طور که باید و شاید، اخبار ائمه اهل بیت علیهم السلام را در مورد عام و خاص، و مطلق و مقیّد قرآن، دقیقاً مورد مطالعه قرار دهیم، به موارد بسیاری برخواهیم خورد که از عام آن، یک حکم استفاده می شود، و از همان عام به ضمیمه مُخصّصش حکمی دیگر استفاده می شود. مثلاً از عام آن در

ص:212

غالب موارد، استحباب، و از خاصّش وجوب، فهمیده می شود. همچنین آن جا که دلیل نهی دارد، از عامّش کراهت، و از خاصّش حرمت؛ و همچنین از مطلق قرآن، حکمی، و از مقیّدش حکمی دیگر استفاده می شود و این خود، یکی از کلیدهای اصلی تفسیر در اخباری است که از آنها نقل شده و مدار تعداد بی شماری از احادیث آن بزرگواران، بر همین معناست، و با در نظر داشتن آن، شمای خواننده می توانی در معارف قرآنی دو قاعده استخراج کنی:

اوّل این که هر جمله از جملات قرآنی، به تنهایی حقیقتی را می فهماند، و با هر یک از قیودی که دارد، از حقیقتی دیگر خبر می دهد؛ حقیقتی ثابت ولا یتغیر، و یا حکمی ثابت از احکام را که مانند آیه شریف: «قُلِ اَللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ» 1 که چهار معنا از آن استفاده می شود. معنای اوّل، از جمله «قُلِ اَللّهُ» ؛ معنای دوم، از جمله «قُلِ اَللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ» ؛ معنای سوم، از جمله «قُلِ اَللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ» ؛ و معنای چهارم، از جملات «قُلِ اَللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ» . (1)

میان دو یا چند روایت متعارض، جمع و سازش برقرار سازند، البته مشروط بر این که صدور یا عدم صدور حدیث از معصوم، قطعی و مشخص نباشد؛ زیرا در غیر این صورت، نیازی به اعمال چنین قاعده ای نیست؛ یعنی اگر صدور حدیثی از معصومْ یقینی بود، باید بپذیریم، و اگر به جعلی بودن حدیثی یقین پیدا کردیم، مردود شمردن آن، حتمی و ضروری است. بنابراین، سخن در جایی است که نمی دانیم این کلام، واقعاً سخن معصوم است یا خیر، امّا اگر به هیچ وجه نتوان میان دو روایت متعارضْ سازش برقرار کرد، اصل اولی نفی هر دو از درجه اعتبار است. این واقعیت، در علم اصول، تحت دو قاعده مورد بحث قرار می گیرد. نخست این که می گویند: «الجمع مهما أمکن أولی من الطرح» . دیگر این که گفته می شود: «إذا تعارضا تساقطا» .

ملّا صدرا به دلیل مشرب عقل گرایی معتدلی که دارد، به هنگام مواجهه با احادیث متعارض، ابتدا سعی می کند برای آنها توجیه معقول و منطقی بیابد و مضمون احادیث را بپذیرد. البته بر این نکتۀ اساسی، سخت تأکید می ورزد که توجیه حدیث، نباید مجوّز ورود در تأویلات باطنی یا تشبیهات اهل تجسیم و تأویل شود. وی در جایی در این باره می نویسد:

عقل، اصل نقل است و اشکال و عیب کردن در عقل، برای تصحیح نقل، اقتضای اشکال و عیب کردن در عقل و نقل هر دو را دارد. پس جز آن که به درستی عقل، قطع و یقین بکنیم و به تأویل نقل بپردازیم، راهی باقی نمی ماند و این، برهانی قاطع و یقینی است بر درست بودن تأویل؛ ولی به صورتی که منتهی به رها کردن بسیاری از ظواهر شرعی چنان که گفته آمد نگردد؛ بلکه به صورتی باشد که چیزی از ظواهر شرعی از بین نرود. (1)

به اعتقاد صدرالمتألهین، بسیاری از احادیث مربوط به معارف و حقایق دین و اموری نظیر: لوح، عرش، قلم، کرسی و. . . دربردارنده مضامین عالی و معانی ژرفی است که تنها برای خواص و راسخان در علم، قابل فهم است و همان گونه که قرآنْ دارای ظاهر و باطن و محکم و متشابه است، بسیاری از احادیث باب توحید و حقایق

ص:214

ماورایی نیز چنین است. از این رو، نباید با نظر ابتدایی به این قبیل روایات نگریست و احیاناً آنها را با پاره ای از روایات دیگر، در تضاد و تعارض دید. باید دانست که در این قبیل احادیث، با فرض صحّت سند، حتی اگر تعارضی در ظاهر به چشم بخورد، تعارض حقیقی نیست؛ بلکه تعارضی ابتدایی است که با تدبّر و تأمّل، و توجیه عقلانی و منطقی، قابل علاج خواهد بود. وی بارها در شرح اُصول الکافی ، از این اصلْ پیروی کرده و تعارض ابتدایی احادیث را با تفسیر معقولی برطرف ساخته است. مثلاً در یک مورد، پس از نقل چند حدیث دربارۀ اِستوای خداوند بر عرش و فرود آمدن حضرت حقّ، چنین می نویسد:

اما در روایت آخر (در متن حدیث) ، اگر روایتش صحیح باشد، لازم است که آن دو حمل شود بر نزول اوایل رحمت و عنایت او، و اسباب فیض و کرم وی به آسمان دنیا که محلّ مقدّرات امور و تقسیم روزی ها و اختصاص بعضی اوقات و زمان ها نسبت به بعض دیگر است، از جهت اختلاف قابلیت ها در صلاحیت و نیکی برای پذیرش فیض و رحمت، و نزدیک شدن زمان استعدادها در زمان های مخصوص به خود. پس فرود آمدن فاعل (خداوند تعالی) ، کنایه از نزدیک شدن (زمان استعداد) قابل است. (1)

همچنین در شرح حدیث سیصد و بیست و دوم می نویسد:

در برخی از روایات از ناحیه اهل سنّتْ وارد شده که خداوند در قسمت سوم آخر شب (نزدیک سحر) ، به آسمان دنیا فرود می آید و ندا می دهد که آیا خواننده ای مر حق تعالی را هست؟ آیا آمرزش خواهی هست؟ اهل ظاهر و مجسّمان، امثال این اخبار را حمل بر ظاهر آنها نموده اند و برعکس، اهل توحید، آنها را بر معانی صحیحی تأویل می کنند. اگر روایتْ ثابت و درست باشد، ناگزیر از تأویل آنیم، به گونه ای که موجب تجسم و حرکت نشود. (2)

و در جایی دیگر، آورده است: این روایت اگر نقلش درست باشد باید تأویل گردد، البته به گونه ای که موجب تغییر و انفعالی در ذات حق تعالی نشود؛ چون براهین

ص:215

گوناگون بر این مطلب اقامه شده که مبدأ نخستین اشیا، ذاتش احدی و صفاتش صمدی است، و صفات او زاید بر ذات نیست؛ چه رسد به آن که حادث و متغیر و دگرگونی پذیر و متکثّر باشد. (1)

این بحث را علی رغم گستردگی دامنه آن، در همین جا به پایان می بریم و به آخرین موضوع این مقال که با بحث کنونی هم بی ارتباط نیست (یعنی «علل تعارض احادیث)» می پردازیم.

قطعی یک معصوم را می توان به معصوم دیگر نسبت داد، و چه بسا حدیث اُصول الکافی بر این معنا دلالت داشته باشد، آن جا که از قول امام صادق علیه السلام چنین آورده است:

حدیثی حدیث أبی، و حدیث أبی حدیث جدّی، و حدیث جدّی حدیث الحسین، و حدیث الحسین حدیث الحسن، و حدیث الحسن حدیث أمیرالمؤمنین، و حدیث أمیرالمؤمنین حدیث رسول اللّه، و حدیث رسول اللّه قول اللّه عَزّوجل ّ. (1)

و در نقل دیگری آمده است که راوی به آن حضرت عرض می کند: «أسمع الحدیث فلا أدری منک سماعه أو من أبیک» و امام در پاسخ می فرماید:

ماسمعتَه منّی فاروه عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله. (2)

و شاید بر این مبنا باشد که در لسان ادعیه، نه تنها ائمه را تماماً «نور واحد» می خوانیم، بلکه سخن و کلام آنها را نیز یک نور و یک حقیقت می نامیم؛ چنان که در زیارت جامعه دربارۀ آنها آمده است: «کلامکم نور» .

جای توضیح نیست که همان گونه که صدرالمتألهین در شرح حدیث اول آورده است: مقصود از این اتّحاد سند، این نیست که حدیث هر یک از ائمه علیهم السلام از حیث جوهر لفظ، و خصوصیت آن از حیث مثل و یا نوع، همانند حدیث امام پیش از اوست؛ بلکه این اتّحاد، از جهت علمی است که در آن مندرج است. چون که علوم همه آنها لدنّی و از جانب خداوند است. (3)

اکنون که این مقدمه بیان شد، جای این پرسشْ باقی است که: اگر احادیث معصومان علیهم السلام از یک اصلْ سرچشمه می گیرد و به یک حقیقتْ متصل می شود، دلیل این تعارض ها و اختلاف هایی که در پاره ای از روایات مشاهده می شود، چیست؟

در پاسخ باید گفت: اولاً علل و عوامل این تضادها نه به بیان معصومان علیهم السلام، بلکه به

ص:217

مخاطبان و شنوندگان، حاکمان و سیاستمداران، هواپرستان و دنیاخواهان و ده ها عامل ریز و درشت دیگر برمی گردد که معصومان علیهم السلام، خود در پاره ای موارد به ارائه راه حل پرداختند و براساس فرمایش آنان بوده است که مباحث فنی «معرفة مختلف الحدیث» در علم حدیث و «التعادل و التراجیح» در علم اصول، پدید آمده است.

ثانیاً همان گونه که فیلسوف الهیِ شارح اُصول الکافی معتقد است، همه آنچه که به نام احادیث متعارض خوانده می شوند، حقیقتاً در زمره روایات متعارض قرار ندارند؛ بلکه بخشی از آن احادیث، در نظر ابتدایی ممکن است متعارض به نظر برسند که با تدبّر و تأمّل لازم، تعارضشان برطرف خواهد شد. علاوه بر این، ایشان تصریح می کنند که:

باید دانست که اختلافات که در احادیثِ مروی از اصحاب عصمت علیهم السلام واقع است، بیشترش در امور عملی فرعی است، نه در اصول اعتقاد و آنچه مهم و بزرگ است. اختلاف در بخش اوّل نیز اختلافی نیست که انسان نداند کدام یک از آن دو را بگیرد، بعد از آن که ثابت شد که هر دو از اهل بیت نبوت آمده، و یا آن که مستند به ایشان است و مردم به واسطه خشکی ذوق و طبعشان و تمیز ندادنشان بین مسائل علمی اصولی و مسائل عملی فروعی، کار در همانند چنین حدیثی برایشان سخت شده و آن را مشکل کنند تا جایی که حکم بر قدح یکی از دو حدیث می کنند، یا از جهت راوی و جرح وی، و یا از جهت متن و حمل آن بر تقیّه. (1)

با این همه، می توان برای بروز تعارضات در احادیث، علل و عواملی را بر شمرد که برخی از آنها به شرح زیر است:

تاریخ، از پاره ای روایات، نظیر «لو علم أبوذر ما فی قلب سلمان لقتله» یا «لکفره» ، به خوبی برمی آید. (1)

سید علی خان مدنی شیرازی، صاحب الدرجات الرفیعة ، در این باره می نویسد:

اگرچه همه اصحاب در شرافت صحابی پیامبر بودنْ شریک اند؛ ولی از نظر سطح درک و فهم، سابقه در اسلام، درجه ایمان، تقدّم در هجرت، ملازمت کم یا زیاد با رسول اللّه، شرکت در جهاد، مقدار نقل روایت از حضرت، میزان درک محضر شریف ایشان، و ملاقات و دیدار با پیامبر صلی الله علیه و آله، دارای مراتب و درجات مختلف اند. (2)

و ملّاصدرا نیز در شرح سخن علی علیه السلام در تقسیم چهارگانه راویان حدیث، (3)ذیل عبارت حضرت که فرمود: «یاران رسول خدا صلی الله علیه و آله که چیزی از او می پرسیدند، همگی آن را نمی فهمیدند، و بعضی از آنان از پیامبر صلی الله علیه و آله می پرسیدند، ولی فهم جویی نمی کردند، (4)به اشاره، بر این نکته تأکید می ورزد که اختلاف سطح فکر و فهم صحابه، خود یکی از علل و عواملی است که گاهی سبب بروز مشکلات و موجب اشتباهات راویان شده است. (5)وی در جایی دیگر با صراحت بیشتری در این باره به اظهار نظر پرداخته، چنین می گوید:

اختلاف سطح فکر اصحاب، تا آن اندازه بود که گاهی یک راوی، از آن حضرت، سخنی را شنیده و معنایی غیر آنچه مورد نظر رسول خدا بوده، تصوّر کرده است و سپس لفظ را بعینه حفظ نکرده و بلکه عبارات خود را که

ص:219

دلالت بر آنچه از معنا که به وهم خویش تصوّر کرده، آورده است. در نتیجه، حفظ و تصورش، آنچه که مقصود رسول خدا بوده نیست؛ زیرا در آن، توهّم و غلط و اشتباه کرده است. (1)

سروری، و به دست آوردن تمامی لذّات و خوشی ها، و نزدیکی و تقرّب به فرمانروایان و زمامداران بر آنان چیره و مستولی شده است. لذا احادیث دروغین وضع کردند و هر گروهی طبق مقاصد و حاجات خود، سخن را از جای آن تغییر دادند. پس در نتیجه این علل و سبب های دنیایی و بیماری های قلبی و امراض نفسانی، روایات، اختلاف پیدا نمود و احادیث، ضدّ و نقیض شد. (1)

علاوه بر مواردی که اشاره شد، تعارض اخبار، علل و انگیزه های دیگری نیز دارد که برخی از آن عوامل، عبارت اند از:

عدم توجه راویان به قراین حالی یا مقالی؛

وجود ناسخ و منسوخ، عامّ و خاص، و محکم و متشابه در احادیث؛

تأخیر در تدوین و نگارش رسمی حدیث، و نقل شفاهی آن تا حدود یکصد سال؛

تقطیع احادیث به وسیله راویان و عدم نقل تمامی احادیث در همه موارد.

آنچه به اختصار اشاره شد، تنها بخشی از دیدگاه های حدیث پژوهی صدرالمتألهین را شامل می شود که در شرح اُصول الکافی وی آمده است. بدیهی است بحث و بررسی دربارۀ همۀ دیدگاه های وی در علم الحدیث، و با تکیه بر تمامی آثارش، مجال دیگری می طلبد که امید است خداوند، توفیق انجام دادن آن را عطا فرماید.

ص:221

ص:222

وحی متهم می کنند. در این میان چهره های برجسته ای که میان عقل و نقلْ وفاق و همگرایی ایجاد کرده و با نگرش عقلانی و وحیانی همزمان، امکان همسویی این دو مشرب و مکتب را مدلل ساخته اند، بسیار اندک اند. محدثان را می توان پرچمدار نقل گرایی دانست؛ چنان که فلاسفه در صف اول عقل گرایی قرار دارند.

علّامه مجلسی از آن نقل گراهاست که با عقل گرایی از نوع فلسفه برگرفته از یونان به مخالفت برخاسته و از متفکران اسلامی به خاطر کرنش در مقابل این فلسفه و تحمیل آن بر آیات و روایات به شدت انتقاد کرده است. این انتقاد اختصاص به فلسفه ندارد، بلکه ایشان در کنار فلسفه، به عرفان و به ویژه تصوف نیز تاخته است. این امر در لابه لای بسیاری از نگاشته های این محدث بزرگ انعکاس یافته است.

البته باید توجه داشت که علّامه مجلسی با مطلق عقل گرایی هیچ مخالفتی نداشته و خود از آن دفاع کرده است. به همین دلیل است که ایشان در مقابل اخباریان از اجتهاد و استنباط دفاع کرده و از آنان به خاطر تعطیل هرگونه عقل گرایی در برخورد با آیات و روایات انتقاد کرده است.

به عنوان مثال در ذیل روایت «ما أحد ابتدع بدعة إلاّ ترک بها سنّة؛ (1)هیچ کس بدعتی را بنیان نگذاشت مگر به خاطر آن سنّتی را رها ساخت» .

چنین آورده است:

ربما یقال هذه الاخبار تدل علی نفی الاجتهاد مطلقاً و فیه إن للمحدثین ایضاً نوعاً من الاجتهاد یقع منهم الخطأ والصواب؛ (2)

ممکن است گفته شود که این روایات مطلق اجتهاد را نفی می کند، اما این مدعا نادرست است؛ زیرا محدثان نیز دارای نوعی اجتهادند که گاه به صواب می انجامد و گاه به خطا می رود.

البته باید دانست نفی مطلق اجتهاد از سوی شماری از اخباریان مطرح شده است؛ چنان که آنان تنها منبع فهم دین را کتاب و سنت می شناسند. (3)میان محدثان و اخباریان

ص:224

عموم من وجه وجود دارد؛ یعنی هر محدثی ضرورتاً اخباری نیست، چنان که ممکن است شخص بی آن که محدث باشد تفکر اخباری داشته باشد.

علّامه مجلسی در جایی دیگر، سخن بنیانگذار اخباریان، یعنی محدث امین الدین استرآبادی را نقل می کند. این محدث اخباری در کتاب معروفش الفوائد المدنیة گفته است معرفت الهی، فطری و همراه با الهام است، و نظری نیست. این معرفت به همان شیوه که طفلْ پستان مادر را می گیرد فطری است. علّامه مجلسی دربارۀ این نظریه می گوید:

لکن المشهور بین المتکلمین من اصحابنا و المعتزلة و الاشاعرة أن معرفته تعالی نظریة واجبة علی العباد و أنه تعالی کلّفهم بالنظر والاستدلال فیها؛ (1)

لیکن مشهور بین متکلمان شیعه، معتزله و اشاعره آن است که شناخت خدای متعال نظری [ و نه فطری ] و بر بندگان واجب است و خداوند مردم را به تفکر و استدلال در این زمینه مکلف ساخته است.

چنان که مشهود است علّامه اخباریان را در مقابل متکلمان، معتزله و اشاعره قرار داده و دیدگاه آنان را بدین ترتیب تضعیف کرده است. نکته جالب این است که برخی از اصطلاحات فلسفی همچون علت و معلول و علت تامه و استحاله تخلف معلول از علت تامه در کلام ایشان در شرح روایات منعکس شده است. به عنوان مثال، علّامه مجلسی در توضیح قضا و قدر چنین آورده است:

و قوله: تقدیر الشیء ای تعیین خصوصیاته فی اللوح او تسبیب بعض الاسباب المؤدّیة، أی تعیین المعلول و تحدیده و خصوصیاته، «و إذا قضا أمضاه» ای إذا اوجبه باستکمال شرائط وجوده و جمیع ما یتوقف علیه المعلول اوجده، و ذلک الذی لامردّ له لاستحالة تخلف المعلول عن الموجب التام؛ (2)

ص:225

مقصود از گفتار امام علیه السلام «تقدیر الشیء» تعیین خصوصیات شیء در لوح یا فراهم ساختن برخی از علت های منتهی به تعیین معلول و مشخص ساختن آن علت ها و ویژگی های آنهاست. و جمله «إذا اقضاه أمضاه» بدین معناست که وقتی خداوند با فراهم آوردن شرایط وجود و تمام مقوّمات معلولْ آن را به مرحله وجوب رسانده باشد، در حقیقت آن را ایجاد کرده است و این ایجادْ گریزناپذیر است، زیرا محال است معلول از علت تام انفکاک پیدا کند.

طبق این بیان، تقدیر به معنای تنظیم ارتباط علت و معلول و قضا به معنای تأثیرگذاری علت بر معلول با فرض تمامیت علت، تفسیر شده است. در این عبارت، نظام علیت، تأثیر تخلف ناپذیر علت تام بر معلول و استحاله تخلف معلول از علت تامّه مورد استناد قرار گرفته است. همچنین ایشان در باب مشیت و اراده، با تأکید بر این نکته که اراده بنده آخرین جز علت تامّه است، ضمن تفسیر «الامر بین الامرین» ، مشکل جبر و اختیار را حل شده دانسته است، و نیک می دانیم که راه حل ایشان در تفسیر قضا و قدر، و جبر و اختیار، همان چیزی است که فلاسفه اسلامی با استفاده از مبانی فلسفی ارائه کرده اند. (1)عبارت ایشان چنین است:

و لما کان مشیة العبد و ارادته و تأثیره فی فعله جزءاً اخیراً للعلة التامّة و إنما یکون تحقق الفعل و الترک مع وجود ذلک التأثیر و عدمه، فینتفی صدور القبیح عنه تعالی؛ (2)

و چون مشیت و خواست بنده و تأثیر آن در فعلش آخرین جز علت تامّه است و تحقق یا عدم تحقق فعل به این تأثیر و مشیت و عدم آن بستگی دارد، پس [ اگر هم کار قبیحی از بنده صادر شود، در حقیقت ] صدور قبیح از خداوند متعال منتفی است.

این عبارت ها و نظایر آنها نشان می دهد که نمی توان علّامه مجلسی را اخباری صرف و افراطگرایی دانست که با پذیرش تمام مبانی این مکتب، به نوعی دکان عقل و

ص:226

تفکر را تخته کرده باشد. مخالفت او با برخی از تفکرات اخباریان و نیز دفاع وی از برخی مبانی عقلی-فلسفی، نشانگر این مدعاست. از سوی دیگر نمی توان ایشان را یک شخصیت عقل گرا و فیلسوف محض دانست، زیرا او به رغم گردن نهادن به شماری از مبانی تفکر فلسفی-چنان که در ادامه نوشتار انعکاس یافته-با فلسفه، خاستگاه و نیز مدافعان فلسفه به مخالفت برخاسته است. به عبارت روشن تر، افزون بر آنکه شماری از مبانی تفکر فلسفی از نگاه ایشان به نقد کشیده شده، فلسفه از دو جهت دیگر نیز مورد انتقاد قرار گرفته است:

1. فلسفه متداول جز ترجمه ای از تفکرات فلاسفه یونان نیست که اساساً به خاطر به تعطیل کشاندن مکتب عقلانی اهل بیت علیهم السلام از سوی خلفای بنی عباس رواج یافت.

2. فلاسفه مسلمان، به ویژه فیلسوفان شیعه، به رغم برخورداری از کان عظیم تفکر قرآنی و روایی، در مقابل این اندیشه های وارداتی سر تسلیم فرود آورده و از همه تلخ تر آنکه برای دفاع از این اندیشه ها در برخی از موارد به تطبیق متون دینی با آنها یا به تعبیر رساتر به تحمیل آن مبانی فکری بر کتاب و سنت، روی آوردند.

این خلاصه ای از مشرب فکری ای است که با استفاده از مجموعه دیدگاه های علّامه مجلسی می توان به دست داد. اما این که بر چنین تفکری که از راهی میان تفکر اخباریان و فلاسفه می گذرد، چه نامی می توان گذاشت، سخن دیگری است. شاید بتوان همگام با استناد محمدرضا حکیمی، چنین تفکری را «عقلِ خود بنیاد دینی» نامید. (1)

ایشان معتقد است که اسلام آیین تفکر و تعقل است و این تفکر عقلانی از دل قرآن و سنت قابل استخراج است، بی آنکه به مبانی تفکر یونانی نیاز باشد. بر اساس این نظریه:

ما می دانیم که در شناخت دینی و عقایدی، استناد به عقل و تعقل ضروری است، زیرا که عقل به نص احادیث حجت باطنی است و از حجت باطنی است که به حجت ظاهری می رسیم. و این حجت باطنی، عقل است و تعقل، نه فلسفه و تفلسف. (2)

ص:227

البته این سخن بدان معنا نیست که ما آرای علّامه مجلسی رحمه الله را از هر جهت منطبق با مدافعان مکتب تفکیک بدانیم.

به دست دادن تفکر عقلانی مورد نظر علّامه مجلسی و نقدهایی که ایشان بر فلسفه وارد ساخته اند، نیازمند مطالعه و بررسی تمام آثار و نگاشته های ایشان است. محورهای هفت گانه ای که در این مقاله به عنوان نقدهای علّامه مجلسی به فلسفه آمده، برگزیده ای از نگرش های ایشان است که در کتاب ارزشمند مرآة العقول انعکاس یافته است.

از آنجا که دیدگاه های علّامه مجلسی در زمینه های مختلفِ معارف روایی به صورت گسترده در این کتاب گردآمده و نگرش های ایشان در کتاب گرانسنگ بحار الأنوار و نیز کتاب های دیگر، در غالب موارد گزینه ای از محتوای همین کتاب است، می توان مدعی شد که کتاب مرآة العقول برای دست یافتن به نگرش های ایشان تا حدود زیادی راهگشاست.

هنگامی که خداوند عقل را آفرید، آن را به نطق درآورد، و سپس به او گفت: پیش آ! و عقل پیش آمد. آن گاه فرمود: پس رو! و عقل پس رفت. آن گاه فرمود: به عزت و جلالم سوگند، هیچ آفریده ای را نیافریدم که از تو نزد من محبوب تر باشد، و در هیچ کس تو را کامل نساختم؛ مگر در کسی که دوستش داشتم. بدان که من تنها به تو فرمان می دهم و تنها تو را باز می دارم و تنها تو را کیفر و پاداش می دهم.

مرحوم علّامه مجلسی در شرح این حدیث و سایر احادیث این باب مدعی شده است که فهم آنها منوط به بیان ماهیت عقل و اختلاف آرا و اصطلاحات در این باره است. وی آن گاه شش نظریه در تفسیر عقل ارائه می کند که عبارت اند از: 1. قوه ادراک خیر و شر 2. ملکه ای در نفس که برانگیزاننده آدمی به سمت انتخاب خیرات و منافع و اجتناب از شرور و زیان هاست 3. قوه ای که مردم برای سامان دادن امور دنیایشان آن را به کار می گیرند 4. مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم نظری 5. نفس ناطقه انسانی 6. دیدگاه فلاسفه که عقل را جوهر مجرد قدیمی می دانند که ذاتاً و فعلاً به مادّه تعلق پیدا نمی کند. (1)

ایشان پس از ذکر نظریه فلاسفه، به شدت به آنها تاخته و لازمه چنین گفتاری را انکار بسیاری از ضروریات دین دانسته است.

والقول به کما ذکروه مستلزم إنکار کثیر من ضروریات الدین من حدوث العالم و غیره. . . و بعض المنتحلین منهم للاسلام أثبتوا عقولاً حادثة و هنّ أیضاً علی ما أثبتوها مستلزمة لإنکار کثیر من الاُصول المقررة الاسلامیة؛ (2)

تفسیر عقل طبق آنچه فلاسفه می گویند مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین همچون حدوث عالم و نظایر آن است. . . و برخی از طرفداران فلسفه که اسلام را پذیرفته اند، عقل های حادثی را اثبات کرده اند؛ درحالی که چنین اعتقادی نیز مستلزم انکار بسیاری از مبانی پذیرفته شده اسلامی است.

علّامه آن گاه چگونگی ارتباط عقل عاشر-که نزد فلاسفه به عقل فعال نامبردار

ص:229

است-با نفس را در نگاه برخی از فلاسفه اسلامی تشریح کرده و معتقد است:

لیس لهم علی هذه الاُمور دلیل إلا مموّهات شبهات، أو خیالات غریبة، زینوها بلطائف عبارات؛ (1)

فلاسفه برای این ادعاها هیچ دلیلی ندارند جز پندارهای شبهه ناک یا خیالات شگفت آور که آنها را با عبارت های لطیف و زیبا زینت می دهند.

سپس معانی اقبال و ادبار عقل را طبق هر یک از مفاهیم شش گانه مورد بررسی قرار داده و پس از انطباق آن با معنای ششم پیشگفته، مدعی شده است که بسیاری از ویژگی هایی که فلاسفه برای عقول ذکر کرده اند، در روایات متواتر بر ارواح پیامبر و ائمه علیهم السلام حمل شده است. مثلاً قدمت عقل و وساطت عقل در ایجاد یا شرطیت در تأثیر، با تفاوت های اندک معنایی در روایات، دربارۀ ارواح پیشوایان دینی آمده است. (2)

آن گاه چنین ادامه داده است:

و لما سلکوا سبیل الریاضات و التفکرات مستبدین بآرائهم علی غیر قانون الشریعة المقدسة، ظهرت علیهم حقیقة هذا الامر ملبّساً مشبّهاً فأخطئوا فی ذلک و أثبتوا عقولاً و تکلموا فی ذلک فضولاً؛ (3)

و از آنجا که فلاسفه راه ریاضت ها و تفکرات را با تکیه مستبدانه بر اندیشه های خود و بدون پایبندی به قانون شریعت پیموده اند، حقیقت عقل این چنین پوشیده و اشتباه آمیز بر ایشان آشکار شد و در این راه به خطا رفتند و بر وجود عقول [ ده گانه ] پای فشردند و در این زمینه سخنان بی مایه و بی اساسی را بازگو کردند.

در این گفتار فلاسفه از سه جهت مورد انتقاد قرار گرفته اند:

1. آنان راه ریاضت های غیر شرعی را برای تهذیب و سیر و سلوک و صفای اندیشه پیموده اند. 2. بی آنکه دیدگاه های خود را بر مبانی دینی عرضه کنند و صحت و سقم آنها را محک بزنند، مستبدانه از آن دفاع می کنند. 3. به خاطر اشتباه راه و عدم

ص:230

تطبیق نتیجه راه با معیار وحی، دچار اشتباه و خطا در آرای خود شده اند.

دانستنی است که تمام عبارات ایشان در شرح الکافی عیناً در بحارالأنوار و در پایان بخشی از روایات عقل و جهل آمده است. (1)

المعارف الحقیقیة؛ (1)

این چنین نیست که تمام راویان پرسشگر در یک سطح از فهم و درک بوده اند، و چنان نیست که هر حقیقتی از نظر ظرافت و لطافت، از سطحی یکسان برخوردار باشد، و کتاب و سنت لبالب از این نکته است که معارف دین دارای مراتب متعددند و هر مرتبه ای مخاطب مخصوص خود را می طلبد و بی اعتنایی به این مراتب به معنای نابودی معارف حقیقی است.

علّامه مجلسی تجرد نفس را امری نمی داند که از روایات برآید، بلکه ظاهر روایات را دلیل مادّی بودن نفس می شمارد و سپس در ضمن تطبیق عقول عشره بر ارواح ائمه علیهم السلام به مخالفت با فلاسفه برمی خیزد. علّامه طباطبایی ضمن رد ادعاهای ایشان، طریق احتیاط دینی را در آن می داند که اشخاصی همچون علّامه مجلسی که در زمینه مباحث عقلی دارای عمق و ژرفا نیستند، به ظواهر آیات و روایات تمسک کنند و علم به حقایق آنها را به اهلش واگذارند.

ایشان در دفاع از منهج فلاسفه و در رد ادعای علّامه مجلسی سه دلیل اقامه کرده است:

1. حجیت ظواهر شرعیه، مبتنی بر برهانی عقلانی است. 2. ظواهر دینی متوقف بر ظهور لفظ است و از آنجا که ظواهر لفظی دلیل ظنی اند، نمی توانند با براهین عقلی که قطعی اند به مبارزه برخیزند. 3. از طرفی تمسک به برهان های عقلی در اصول دین و آن گاه معزول دانستن عقل در حوزه معارفی که اخبار آحاد وارد شده، مستلزم تناقض آشکار است؛ زیرا ظواهر شرعیه که به کمک همین براهین عقلی اعتبار پیدا کرده اند، چگونه می توانند مقدمه ای را که به برکت آن سندیت پیدا کرده اند، ابطال کنند. (2)ایشان آن گاه علّامه مجلسی را این گونه مخاطب می سازند:

و طریق الاحتیاط الدینی لمن لم یتثبت فی الأبحاث العمیقة العقلیة أن یتعلّق بظاهر الکتاب و ظواهر الأخبار المستفیضة و یرجع علم حقائقها إلی

ص:232

اللّه عزّ اسمه، و یجتنب الورود فی الأبحاث العمیقة العقلیة إثباتاً و نفیاً؛ أما إثباتاً فلکونه مظنة الضلال، و فیه تعرض للهلاک الدائم، و أما نفیاً فلما فیه من وبال القول بغیر علم و الانتصار للدین بما لا یرضی به اللّه سبحانه و الابتلا بالمناقضه فی النظر؛ (1)

راه احتیاط دینی برای کسی که در مباحث عمیق عقلی گام ننهاده آن است که به ظاهر کتاب و ظواهر روایات مستفیض عمل کند و علم به حقایق آنها را به خداوند واگذارد و از اظهارنظر اثباتی یا سلبی در مباحث عمیق عقلی اجتناب کند. اثباتاً از این جهت که احتمال غلتیدن در گمراهی و در معرض هلاکت ابدی قرار گرفتن وجود دارد، و نفیاً از این جهت که گناه اعتقاد بدون علم و دفاع از دین به گونه ای که مورد رضایت خداوند سبحان نیست و مبتلا شدن به تناقض گویی در اندیشه را در پی دارد.

ایشان معتقد است که علّامه مجلسی در بسیاری از موارد دچار تناقض شده است. نخستین مورد همین مسئله است:

و أول ذلک ما فی هذه المسألة فانه طعن فیها علی الحکمأ فی قولهم بالمجردات ثم اثبت جمیع خواص التجرد علی انوار النبی و الائمه علیهم السلام و لم یتنبّه انه لو استحال وجود موجود مجرد غیر اللّه سبحانه لم یتغیر حکم استحالته بتغییر اسمه، و تسمیة ما یسمونه عقلاً بالنور والطینة و نحوها؛ (2)

نخستین شاهد مدعا همین مسئله است، زیرا ایشان به فلاسفه به سبب اعتقاد به مجردات تاخته و آن گاه تمام ویژگی های تجرد را انوار پیامبر و ائمه: اثبات کرده است. وی توجه نکرده که اگر وجود موجود مجردی غیر از خداوند سبحان محال باشد، دیگر با تغییر دادن نام آن مجرد [ که پیامبر یا امام علیه السلام باشد ] و با نهادن نامِ نور و طینت یا اسامی دیگر بر آنچه فلاسفه عقل می نامند، حکم استحاله آن تغییر نمی کند.

جالب آنکه تطبیق روایت آفرینش عقل و استنطاق از آن و نیز تطبیق صفات عقل بر

ص:233

رسول اکرم صلی الله علیه و آله در کلام صدرالمتألهین، در شرح همین روایت آمده است. وی می گوید:

و من أمعن النظر فی هذا المقام وجد کل ماوصف به العقل الاول و حکی عنه کان من خواص روحه صلی الله علیه و آله فقوله: استنطقه ای جعله ذا نطق و کلام یلیق بذلک المقام، و قوله: ثم قال: له أقبل فأقبل ثم قال له: أدبر فأدبر؛ هذا حال روحه صلی الله علیه و آله إذا قال له أقبل إلی الدنیا و أهبط إلی الارض رحمة للعالمین فأقبل. . . أدبر ای ارجع إلی ربک فادبر عن الدنیا و رجع إلی ربه لیلة المعراج؛ (1)

هر کس در این روایات در نگرد، در می یابد تمام توصیف های عقل اول از ویژگی های رسول اکرم صلی الله علیه و آله است؛ زیرا جمله «استنطقه» ، یعنی او را دارای نطق و گفتار ساخت، با به نطق درآوردن ایشان سازگار است و جمله «ثم قال له: أقبل فأقبل ثم قال له: أدبر فادبر» ، تماماً بیانگر حالت روح پیامبر صلی الله علیه و آله است؛ آن هنگام که خداوند به ایشان خطاب کرد که رو به سوی دنیا آور و به زمین فرود آ تا رحمت برای جهانیان باشی و او چنین کرد. . . آن گاه به او خطاب کرد: پس آ! یعنی به سوی پروردگارت برگرد، و او در شب معراج به دنیا پشت کرد و به سوی پروردگارش بازگشت.

اوصیائه علیهم السلام. . . فالمراد بخلقهم خلق ذلک النور المتعلق بهم المشرق علیهم. . . ؛ (1)

هر کس طبق مکتب فلاسفه بیندیشد و بتواند مدعای آنان را بدین صورت تصحیح کند که چون عقل فعال از نظر فلاسفه مدبّر هستی است و این عقل فعال را به نفس پیامبر و اهل بیت علیهم السلام مرتبط می دانند. . . ، در این صورت مقصود از آفرینش آنان، آفرینش آن نوری است که متعلق به ایشان است و بر ایشان آشکار شده است.

اما معتقد است اعتقاد به عقل فعال با مبانی شریعت ناسازگار است:

لکن تلک المقدمات موقوفة علی امور مخالفة للشریعة والاصول المقررة فیها؛ (2)

البته باید دانست این مقدمات [ برای پذیرش عقل فعال و تطبیق آن بر پیامبر و اهل بیت علیهم السلام ] منوط به اموری است که با شریعت و مبانی آن ناسازگار است.

البته مفهوم این سخن آن نیست که ادله نقلی در جزئیات مباحث مربوط به اصول دینی جایگاهی ندارد، بلکه درست به عکس، در برخی از مباحث جزئی، تنها راه وصولْ دلایل قرآنی یا روایی است. به عنوان مثال، اگر اثبات اصل معاد بر اساس برهان عدالت یا حکمت یا سایر براهین عقلانی باشد، رهیافت به چگونگی حیات اخروی و چند و چون بهشت و جهنم و نعمت ها و نقمت ها مبتنی بر آیات و روایات است.

به رغم آنکه استدلال به دلایل عقلانی و احیاناً مبانی فلسفی در گفتار مرحوم علّامه مجلسی در شرح اُصول کافی موج می زند، اما ایشان در مواردی کاربرد دلایل عقلی در اصول دین را انکار کرده است.

در روایتی چنین آمده است که راوی از امام صادق علیه السلام می پرسد: آیا گفتار شما برگرفته از رسول خدا صلی الله علیه و آله است یا سخن خود شماست؟ امام علیه السلام چنین پاسخ می دهد: «من کلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله و من عندی؛ از گفتار رسول خدا صلی الله علیه و آله و از جانب خودم است» . راوی می پرسد: پس شما در این صورت، شریک رسول خدا صلی الله علیه و آله هستید؟ (1)

علّامه مجلسی رحمه الله در توضیح این روایت چنین آورده است:

قوله: فأنت إذاً شریک رسول اللّه صلی الله علیه و آله، یدل علی بطلان الکلام الذی لم یکن مأخوذاً من الکتاب والسنة و انه لا یجوز الاعتماد فی اصول الدین علی الادلة العقلیة؛ (2)

سخن راوی که گفت پس شما در این صورت شریک پیامبر صلی الله علیه و آله هستید، دلالت بر بطلان گفتاری دارد که از کتاب و سنت برگرفته نشده باشد و ثابت می کند که در اصول دین بر دلایل عقلی نمی توان تکیه کرد.

علّامه آن گاه احتمال داده است که شاید مقصود امامْ فروع فقهی و فرائض است که عقل در آنها جایگاهی ندارد و استناد به وحی در آنها اجتناب ناپذیر است، ولی با آوردن جمله «والتعمیم أظهر» ؛ همان. فراگیری به هر دو معنا ظاهرتر است، نظر نخست را تقویت می کند.

همچنین در ذیل روایت امام صادق علیه السلام که فرمود: «ان ابلیس قاس نفسه بآدم. . . ؛

ص:236

همانا ابلیس خود را با آدم قیاس کرد» ، (1)پس از آنکه قیاس منهی در روایات را قیاس فقهی-که همان تمثیل منطقی است-دانسته، احتمال داده که مقصودْ اعم از قیاس فقهی و منطقی است:

یحتمل أن یکون المراد بالقیاس هنا ما هو أعم من القیاس الفقهی من الاستحسانات العقلیة و الآراء الواهیة التی لم تؤخذ من الکتاب والسنة و یکون المراد أن طریق العقل مما یقع فیه الخطأ کثیراً فلا یجوز الاتکال علیه فی امور الدین بل یجب الرجوع فی جمیع ذلک إلی اوصیاء سید المرسلین علیه السلام و هذا هو الظاهر فی اکثر اخبار هذا الباب فالمراد بالقیاس هنا القیاس اللغوی؛ (2)

احتمال دارد مقصود از قیاس در اینجا اعم از قیاس فقهی، شامل استحسان های عقلی و دیدگاه های موهوم، باشد که از کتاب و سنت برگرفته نشده است و مراد از طریق و راه عقلْ راهی است که در آن اشتباه بسیار راه یافته است. از این رو در امور دین نمی توان بر عقل تکیه کرد، بلکه لازم است در تمام این مسائل دینی به اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله مراجعه کرد و این نکته ای است که از ظاهر بیشتر روایات این باب قابل استفاده است. پس مقصود از قیاس در این روایت قیاس لغوی است.

بنابراین، ایشان با توجه به این که اشتباهات بسیاری در استنتاجات عقلی راه پیدا می کند، استناد به براهین عقلی را در امور دین مردود می شمارد، و از آنجا که مقصودْ قیاس منطقی است نه فقهی، پیداست که مقصود ایشان اصول دین است.

در کنار انکار جایگاه عقل در اصول دین که از عبارت های ایشان پیداست، در جایی دیگر در شرح روایت مفضل، دلایل گوناگون اثبات توحید را برشمرده و ششمین دلیل را «ادله سمعیه» دانسته است:

السادس: الادلّة السمعیة من الکتاب والسنة و هی اکثر من أن تحصی و قد مرّ بعضها و لا محذور فی التمسک بالادلة السمعیة فی باب التوحید، و

ص:237

هذه هی المعتمد علیها عندی؛ (1)

ششم: ادله نقلی برگرفته از کتاب و سنت است که از حد شمار بیرون است و برخی از آنها طرح شد، و در باب توحیدْ تمسک به دلایل نقلی محذوری را در پی ندارد و من بر همین مبنا تکیه دارم.

علّامه مجلسی نه تنها در تمسک به ادله نقلی در اثبات مبحث مهمی همچون توحید محذوری نمی بیند، بلکه ابراز می کند که آنچه به عنوان دلیل نزد او مورد استناد و اعتماد است، همین ادله است.

ظاهراً سخن ذیل از امام خمینی رحمه الله، در نقد همین ادعای علّامه مجلسی رحمه الله گفته شده است:

باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات معاد و نبوت و بلکه مطلق معارف حق، طلق عقل و از مختصات آن است. اگر در کلام بعضی محدثین عالی مقام وارد شده است که در اثبات توحید، اعتماد بر دلیل نقلی است، از غرائب امور، بلکه از مصیباتی است که باید به خدا پناه برد. (2)

علّامه مجلسی بر اساس همین نگرش که قیاس عقلانی در فهم از دین راه ندارد و تنها راه دستیابی به معارف دینی قرآن و سنت است، فقره چهارم روایت حضرت امیر علیه السلام را که در معرفی فقیه حقیقی است، دلیلی بر ابطال فلسفه دانسته است. روایت آن حضرت چنین است:

ألا أخبرکم بالفقیه حق الفقیه؟ من لم یقنط الناس من رحمة اللّه. . . و لم یترک القرآن رغبة عنه إلی غیره؛ (3)

آیا فقیه واقعی را به شما نشناسانم؟ [ او ] کسی است که مردم را از رحمت خداوند ناامید نسازد. . . و از قرآن به منبعی غیر آن روی نگرداند.

عبارت علّامه مجلسی در این باره چنین است:

. . . والرابعة إلی ابطال مذهب المتفلسفة الذین أعرضوا عن القرآن و أهله، و حاولوا اکتساب العلم و العرفان من کتب قدماء الفلاسفة و مذهب الحنفیة

ص:238

الذین عملوا بالقیاس و ترکوا القرآن؛ (1)

نکتۀ چهارم [ قابل استفاده از روایت ] آن است که روایت در مقام باطل ساختن مکتب فلسفه زدگانی است که از قرآن و قرآنیان روی گردانیده و کوشیده اند علم و عرفان را از کتاب های فلاسفه گذشته فراگیرند؛ چنان که روایت در صدد ابطال مذهب حنفیه است که به قیاس عمل کرده، قرآن را رها ساختند.

المتواترة الصریحة فی ذلک، و عدم القول بذلک مستلزم لإنکار ما ورد فی الآیات و الأخبار من فناء الاشیأ و خرق السماوات و انتشار الکواکب بل المعاد الجسمانی؛ (1)

این باوری است که تمام دینداران بر آن اجماع دارند و آیات فراوان و روایات متواتر و صریحی بر آن دلالت می کند، و عدم اعتقاد به آن مستلزم انکار آیات و روایاتی است که از نابودی اشیا و شکافتن آسمان ها و پراکنده شدن ستارگان بلکه از معاد جسمانی سخن به میان آورده اند.

ملّاهادی سبزواری به نقل از صدرالمتألهین در تبیین ماهیت فرشتگان چنین آورده است:

. . . دوم دیدگاه فلاسفه است که می گویند: فرشتگان جواهر قائم به ذات اند که فاقد تحیّز مکانی اند و از نظر ماهیت با انواع نفوس ناطقه بشری تفاوت داشته، نسبت به آنها از استعداد و توان کامل تری برخوردارند. . . . (1)

جوهر قائم به ذات بودن و عاری بودن از قید تحیز مکانی و نیز کامل تر دانستن فرشتگان از نفوس بشری، صفاتی است که تجرد فرشته را اثبات می کند. همچنین علّامه طباطبایی در تفسیر آیه یکم سوره فاطر که از برخورداری فرشتگان از بال های متعدد سخن به میان آورده، به صراحت از تجرد آنان دفاع کرده است. (2)بخشی از عبارت ایشان چنین است:

. . . از اینجا آشکار می گردد که فرشتگان موجوداتی هستند که در وجود خود از مادّه جسمانی ای که در معرض زوال و تباهی و تغییرات و از ویژگی های آن کمال یابی تدریجی است، مبرّا هستند. . . و از اینجا به دست می آید آنچه که در روایات از صورت های فرشتگان و شکل ها و هیأت های جسمانی آنها آمده. . . ، بیانگر تمثلات و ظهور آنان برای پیامبران و ائمه علیهم السلام است و مقصود تشکل [ شکل یابی ] نیست؛ زیرا میان تمثل و تشکل فرق است. . . . (3)

ایشان برخورداری فرشتگان از بال را کنایه از قدرت سیر و تفاوت شمار بال ها را ناظر به تفاوت این قدرت می داند و بر اساس دیدگاهی که بر دلالت واژه ها-به ویژه واژه های لاهوتی-بر گوهر معنایی تأکید دارد، معتقد است که اطلاق واژه جناح [بال] آن را در معنای ظاهری و مادّی محدود نمی سازد.

صرف اطلاق لفظِ جناح [ بال ] و زغب [ پرِ خُرد ] ضرورتاً بدین معنا نیست که فرشتگان به سان غالب پرندگان دارای بال و پر باشند، چنان که در نظایر چنین واژه هایی نظیر واژه های عرش، کرسی، لوح، قلم و جز آن چنین است. (4)

به نظر می رسد کلمه «زغب» که در این گفتار آمده، به روایاتی اشاره دارد که در آنها از این واژه استفاده شده و علّامه مجلسی با استناد به این دست از روایات، به جسمانی

ص:241

بودن فرشتگان رأی داده است. به هر روی، ظواهر آیات و روایات و براهین عقلانی دیدگاه فلاسفه را تقویت می کند. و شگفت از مؤلف کنز الدقائق است که می گوید:

اکثر مسلمانان فرشتگان را اجسام لطیفی می دانند که قادر به شکل یابی در اشکال مختلف اند و دلیلشان آن است که پیامبران فرشتگان را می دیده اند. (1)

نسبت دادن این نظریه به اکثر مسلمانان جای تأمل دارد و همان گونه که مرحوم علّامه طباطبایی آورده اند دیدن با تمثل فرشتگان قابل جمع است. بنابراین، قابل رؤیت بودن فرشتگان برای پیامبران صلی الله علیه و آله ضرورتاً به معنای تجرد آنها نیست.

در برخی از روایات آمده است: جنیان به خانه های ائمه علیهم السلام آمد و شد داشته اند و برخی از اصحاب ائمه علیهم السلام آنان را دیده و دریافته اند که آنها از اجنّه بوده و در خدمت ائمه علیهم السلام هستند. (2)علّامه مجلسی از این روایات نتیجه گرفته که جن، موجود مادّی لطیف است. علّامه معتقد شده است ادعای فلاسفه مبنی بر انکار یا عدم رؤیت آنها خروج از دین است:

و یدل علی أن الجن یمکن للناس رؤیتهم حتی لغیر الانبیاء والاوصیاء علیهم السلام و أنهم أجسام لطیفة یتشکّلون باشکال الانس و غیرهم. . . و القول بنفیهم او عدم جواز رؤیتهم خروج عن الدین و هو مذهب فلاسفة الملحدین و منهم من ینکر رؤیتهم إذا کانوا بصورهم الاصلیة و هو ایضاً باطل؛ (3)

این روایت دلالت دارد که غیر پیامبران و اوصیا، یعنی عموم مردم، می توانند جن را ببینند، و ثابت می کند که اجنّه اجسام لطیفی هستند که به شکل های انسانی یا سایر اشکال درمی آیند. . . و اعتقاد به انکار یا عدم امکان دیدن جنّیان، خروج از دین است، و این نگرش فلاسفه ملحد است. برخی از فلاسفه نیز معتقدند که دیدن اجنّه با صورت واقعی شان امکان ندارد. این نظریه نیز باطل است. (4)

ص:242

نگارنده به دیدگاه روشنی از فلاسفه دربارۀ ماهیت جن بر نخورده است، اما از دیدگاهی که در ترتیب موجودات بر اساس مراتب وجودی آنها ارائه داده اند، می توان استفاده کرد که فلاسفه نیز جنیان را از نوع اجسام لطیف می شمارند و جسم لطیف بودن با امکان رؤیت کاملاً سازگار است.

مفهوم چنین معراجی آن است که جسم مادّی پیامبر صلی الله علیه و آله، پرده فرو افتاده بر افلاک را در شکافته و به درون آنها راه یافته است و طبیعتاً پس از فرودْ این خرق التیام یافته است. فیلسوفان به سبب این محذور فلسفی مدعی شدند که معراج پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روحانی و معنوی بوده است.

علّامه مجلسی در ذیل روایات معراج با تأکید بر جسمانی بودن آن، روحانی بودن آن را ناشی از ضعف تتبع در روایات یا فقدان تدیّن در اثر فریفته شدن به نگرش های فلاسفه دانسته است:

و الآیات مع الأخبار تدل علی عروجه صلی الله علیه و آله إلی بیت المقدس ثمّ منه إلی السماء فی لیلة واحدة بجسده الشریف، و انکار ذلک أو تأویله بالمعراج الروحانی أو بکونه فی المنام ینشأ إمّا من قلّة التتبع فی آثار الائمة الطاهرین أو من فقد التدین و ضعف الیقین أو الانخداع بتسویلات المتفلسفین، والاخبار الواردة فی هذا المطلب لا اظن مثلها ورد فی شیء فی اصول المذهب؛(1)

آیات قرآن و روایات دلالت دارند که پیامبر صلی الله علیه و آله در یک شب با بدن شریف خود به بیت المقدس و سپس از آنجا به آسمان عروج کرد. انکار این معراج یا تأویل آن به معراج روحانی یا ادعای وقوع آن در خواب [ و نه بیداری ] ، ناشی از قلت تتبع در روایات ائمه علیهم السلام یا فقدان تدین یا ضعف یقین یا فریب خوردن به سخنان فریب دهنده فلسفه زدگان است؛ درحالی که روایات وارد در این زمینه به قدری زیاد است که گمان ندارم نظیر آن در سایر مبانی مذهب رسیده باشد.

آن گاه علّامه به نظریه خرق و التیام اشاره کرده و آن را از شبهات اوهام دانسته است:

اما اعتذارهم بعدم قبول للخرق والالتیام فلا یخفی علی أولی الافهام إن ما تمسکوا به فی ذلک لیس الاّ من شبهات الاوهام؛(2)

اما این که فلاسفه می گویند عدم پذیرش معراج جسمانی به خاطر مخالفت با قاعده خرق و التیام است، مردود است؛ زیرا بر تمام صاحبان اندیشه روشن

ص:244

است که آنان در این مسئله تنها به وهم های شبهه انگیز خود تکیه کرده اند.

علّامه مجلسی از عقل گرایان متأخر که به رغم پیروی از اهل بیت علیهم السلام این چنین در برابر آرای فلسفی بیگانه کرنش نشان داده اند، اظهار تعجب کرده است:

و انی لأعجب من بعض متأخرین اصحابنا کیف أصابهم الوهن فی امثال ذلک مع إن مخالفیهم مع قلّة اخبارهم و ندرة آثارهم بالنظر الیهم و عدم تدیّنهم لم یجوزا ردّها و لم یرخصوا فی تأویلها و هم مع کونهم من اتباع الائمة الاطهار و عندهم أضعاف ما عند مخالفیهم من صحیح الاثار یقتفون آثار شرذمة من سفهاء المخالفین و یذکرون اقوالهم بین اقوال الشیعة المتدیّنین؛(1)

من از برخی از عالمان متأخر شیعه درشگفتم که چگونه در امثال چنین مطالبی دچار وهن شده اند، درحالی که مخالفانشان به رغم قلت روایات و ندرت میراث روایی و باور واقعی نداشتن، انکار چنین مسائلی را تجویز نمی کنند و تأویل آنها را مجاز نمی شمرند و اینان به رغم پیروی از ائمه اطهار علیهم السلام و برخورداری از چندین برابر روایات صحیح، از سخنان گروهی ناچیز و سفیه از مخالفان ما پیروی می کنند و گفتارشان را در میان سخنان عالمان شیعی متدین می آورند.

قابل اثبات نیست؛ زیرا چنین معاد و بازگشتی با قانون فلسفی استحاله اعاده معدوم منافات دارد. با این حال فلاسفه تأکید کرده اند که به سبب صراحت ادله نقلی بدان تن می دهند و معاد را جسمانی می دانند. (1)

به رغم چنین کرنش ستودنی در برابر ادله نقلی، نوع نگرش به جهان آخرت و حشر و نشر و عذاب و نعمت در گفتار فلاسفه به گونه ای است که بیشتر با معاد روحانی سازگار است و به زحمت می توان آن را با معاد جسمانی تطبیق نمود.

شاهد مدعا آنکه یکی از مشاهیر فلاسفه معاصر، مرحوم میرزا محمدتقی آملی که همگان بر تضلع و احاطه او بر مبانی فلسفی پای فشرده اند، در پایان شرح خود بر منظومه حکیم فرزانه ملاهادی سبزواری، در ذیل مباحث معاد سوگند یاد می کند که این تصویر از معاد با کتاب و سنت منطبق نیست.(2)

شماری دیگر از فلاسفه و نیز طرفداران فلسفه با روحانی بودن معاد که از سوی گروهی از فلاسفه پیشین مورد تأکید قرار گرفته، به مخالفت برخاسته اند. حکیم آقا علی مدرس زنوزی، مرحوم کمپانی، و میرزا احمد آشتیانی و. . . از آن جمله اند.(3)

مرحوم علّامه مجلسی در شرح روایت امام صادق علیه السلام که در آن از تجسم اعمال نیک و بد مؤمن در قبر سخن به میان آمده است، به دیدگاه فلاسفه دربارۀ معاد و مثالی و روحانی دانستن آن اشاره کرده و لازمه چنین نگرشی را خروج از دین شمرده و به اندیشمندان متأخر شیعه به خاطر همداستان شدن با فیلسوفان پیشین و متأخر و پیروی از مکتب مشاییان و اشراقیان، سخت تاخته است:

. . . والحاصل انه یمکن حمل الایات و الاخبار علی أن اللّه تعالی یخلق باز. . . الاعمال الحسنه صوراً حسنة لیظهر حسنها للناس و باز. . . الاعمال السیئة صوراً قبیحة لیظهر قبحها معاینة؛(4)

ص:246

نتیجه آنکه می توان آیات و روایات را بر این حمل کرد که خداوند متعال به ازای اعمال حسنه، صورت های زیبا را می آفریند تا زیبایی آنها را به مردم نشان دهد و در برابر اعمال زشت، صورت های زشت می آفریند تا زشتی آنها را به عیان نشان دهد.

بر این اساس، ایشان مسئله تجسم اعمال را پذیرفته و آن را به معنای آفرینش صورت های زشت و زیبا به ازای اعمال بد و خوب از جانب خداوند دانسته است. آن گاه چنین افزوده است:

و لا حاجة إلی القول بامر مخالف لطور العقل لا یستقیم إلاّ بتأویل فی المعاد و جعله من الاجساد المثالیة و ارجاعه الی الامور الخیالیة کما یشعر به تشبیههم الدنیا والاخرة بنشأتی النوم و الیقظة و إن الاغراض فی الیقظة اجسام فی المنام و هذا مستلزم لانکار الدین و الخروج عن الاسلام و کثیر من اصحابنا المتأخرین رحمه الله یتبعون الفلاسفة القدماء والمتأخرین و المشائین و الاشراقیین فی بعض مذاهبهم، ذاهلین عما یستلزم من مخالفة ضروریات الدین؛ (1)

و نیازی نیست که به نگرشی که مخالف نگاه عقل است و تنها با تأویل معاد و منطبق دانستن آن با اجساد مثالی و بازگرداندن آن به امور خیالی و موهوم، قابل دفاع است، باورمند باشیم. این نگرش از این که فلاسفه دنیا و آخرت را به دو نشئه خواب و بیداری تشبیه می کنند و این که معتقدند اهداف در بیداری، در خواب به صورت جسم درمی آیند، قابل استفاده است. چنین باوری مستلزم انکار دین و خروج از اسلام است. و بسیاری از عالمان متأخر ما، از فلاسفه گذشته و متأخر و از مشاییان و اشراقیان پیروی کرده اند، درحالی که در برخی از مسائل از لازمه این نگرش ها که به مخالفت با ضروریات دین می انجامد، غافل بوده اند.

اجساد مثالی راه حلی است که در سخن برخی از فلاسفه آمده و مقصود از آنْ این

ص:247

است که انسان در جهان آخرت، نه با همین بدن مادّی دنیایی، بلکه با بدنی عنصری و لطیف که مثل و به مثابه بدن دنیایی اوست، محشور می گردد. این بدن عنصری نظیر بدنی است که انسان در عالم خواب می بیند. از نظر این فیلسوفان، روح بدون وجود بدن به هر شکلی که باشد قوام نخواهد داشت و از آنجا که ادامه حضور بدن دنیایی در جهان آخرت میسور نیست، روح در قالب بدن مثالی تمثل می یابد. به هر حال، اعتقاد به بدن مثالی، روحانی بودن معاد را تقویت می کند.

علّامه مجلسی معتقد است که پذیرش روحانی بودن معاد و محشور شدن انسان در قالب بدن مثالی، مخالفت با ضرورت دین است و در نتیجه خروج از اسلام را در پی دارد. وی درست به همین جهت، از معاصران خود به خاطر کرنش در برابر فلسفه مشاییان و اشراقیان

گله کرده است.

ص:248

علامه مجلسی و مرآة العقول

جریان اخباریگری و عقب نشینی محسوس آنان در نیمه نخست قرن یازدهم (1)توجّه به حدیث و تدوین و تفسیر آن را در جهان تشیع رونق بخشید قدرت متکی بر مذهب شیعۀ صفویان در تقابل فرهنگی با خلافت عثمانی و در جستجوی مشروعیّت سیاسی، به یاری جریان حدیث نگاری شتافت و پایگاه محدثان را هر چه بیشتر مستحکم کرد.

گرایش های افراطی تصوّف و گسترش روش عرفانی خانقاهی در پی درون گرایی اجتماعی از سلطه طولانی مغولان در پیش از حاکمیت صفویان و رونق فراوان حکمت و فلسفه (2)در دوره آغازین استقرار سلسله صفوی نیز زمینه های لازم را در گروه قابل توجّه عالمان دینی عصر یاد شده برای رویکردی جدّی به حدیث و متون حدیث به وجود آورد و دوره ای تازه برای تدوین مجموعه های حدیثی به وجود آمد. (3)

ص:250

شیخ الاسلام وقت شناس و پر نفوذ عصر صفوی، علّامه محمد باقر مجلسی با تیزهوشی و درایت فوق العاده، زمان را برای احیا و گسترش متون حدیثی، مناسب یافت و با تشکیل گروه های علمی و پژوهشی تحت اشراف خویش، بهترین بهره را از شرایط به وجود آمده گرفت. وی از معدود محدثان جهان تشیع است که در تألیف، تدوین و شرح و تفسیر آثار حدیثی توفیق فراوان به دست آورد و تأثیر شگرفی در روند حدیث نگاری گذاشت.

او افزون بر مجموعه حدیثی بحار الأنوار -که تاکنون پر حجم ترین، متنوع ترین، کامل ترین و در عین حال ابتکاری ترین جامع حدیثی است-کتاب های ارزشمند دیگری نیز در این حوزه نگاشت که از جمله آنها شرح مفصّل بر کتاب الکافی ثقة الاسلام کلینی با عنوان مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول است. تنظیم این کتاب که مقارن اواخر عمر مرحوم مجلسی است، از نظر تحوّل فکری و دست آوردهای حدیث شناسی وی جای تأمّل وتوجّه فراوان است. بازیابی و استخراج شیوه حدیث نگاری و روش تفسیر حدیث وی و دست یابی به آرمان ها و آرای او در تفسیر کافی ، کاری لازم و بایسته است.

این مقاله در صدد بازشناسی غیر تفصیلی شیوه حدیث نگاری مجلسی در مرآة العقول است. مطالعه و پژوهش های تفصیلی دربارۀ موضوع یاد شده، در این کتاب و کتب دیگر وی، تک نگاری های مستقل می طلبد که در جای خود باید بدان پرداخت.

***

ص:251

دست یابی به انواع فنون از منابع آن شیفته بودم. به یاری خدا به قلمرو دانش پا نهادم و بر بوستان آنها وارد شدم؛ بر خوب و بد آنها واقف گشتم و سبد خویش از انواع میوه هایش پر نموده و از بهترین آنها برگزیدم و از هر آبشخوری جرعه ای چشیدم و از هر خرمنی مشتی برگزیدم.

به ثمره آن دانش ها و نتایج آنها نگریستم و در اهداف جویندگان آن وانگیزه هایی که آنان را در دست یابی به نهایت چنین دانش هایی تشویق می کند، اندیشیدم. در بهره های آخرتی آنها دقت کردم و در راهبری آنها به سوی رشد و تعالی تأمل کردم. به فضل و الهام الهی، یقین پیدا کردم که دانش زلال جز آن گاهی که از چشمه روشن و صاف وحی و الهام می جوشد، سیراب کننده نیست وحکمت، جز در صورتی که از محرم اسرار دین و پناهگاه مردم آموخته نشود، سودمند نمی باشد. . . از این روی، دانش هایی که مدتی از عمرم را در آنها هدر داده بودم، رها کردم؛ با آن که امروزه این دانش ها سکّه بازار است و بر آنچه که برای روز واپسینم سودمند است، روی آوردم؛ گرچه این امور، امروز بازار کسادی دارد. به پژوهش در اخبار امامان معصوم علیهم السلام روی آوردم و به مباحثه و دقت نظر در آنها پرداختم و از پرداختن به آن حظّی فراوان بردم.

ولی این انگیزه و علّت رویکرد به حدیث را در مقدمۀ مرآة العقول روشن تر و صریح تر از بحار الأنوار بیان می کند و در آن از رویکردهای غیر صحیح در نظر خویش به نام یاد می کند و می نویسد:

انّی لما الفیت اهل دهرنا آراء متشتّتة واهواء مختلفة، قد طارت بهم الجهالات الی اوکارها وغاصت بهم الفتن فی غمارها وجذبتهم الدواعی المتنوّعة الی اقطارها وحیرتهم الضلالة فی فیافیها و قفارها فمنهم من سمی جهالة اخذها من حثالة من اهل الفکر و الضلالة المنکرین لشرایع النبوّة وقواعد الرسالة: حکمة واتخذ من سبقه فی تلک الحیرة والعمی ائمّة. . . ومنهم من یسلک مسالک اهل البدع والأهواء، المنتمین الی الفقر والفناء؛ لیس لهم فی دنیاهم واُخراهم الاّ الشقاء والعناء، فضحهم اللّه عند

ص:253

اهل الأرض کما خذلهم عند اهل السماء. . . فدریت بما القیت الیک، انّ حقیقة العلم لا توجد إلاّ فی اخبارهم وانّ سبیل النجاة لا یعثر علیه الاّ بالفحص عن آثارهم. فصرفت الهمة عن غیرها الیها و اتکلّت فی اخذ المعارف علیها. . . . (1)

. . . مردم روزگارم را بر نظریه های ناپیوسته و هواهای گوناگون یافتم؛ به گونه ای که جهل و نادانی در درونشان لانه ساخته و فتنه ها در خویش غرقشان کرده و انگیزه های گوناگون به راهشان افکنده و گمراهی آنان را در بیابان ها و صحراها رهایشان کرده است. گروهی از آنان آنچه را که از پس مانده های گمراهان ومنکران شریعت پیامبران و قوانین رسالت فرا گرفته اند، حکمت نام نهاد، و پیش روان آنان در این سر در گمی و کوری را پیشوای خود می شمردند. . . و گروهی دیگر راه و روش بدعت گذاران و هوا پرستانی منتسب به فقر و فنا را پیموده اند؛ کسانی که در دنیا و آخرت جز بدبختی وسیله روزی ندارند و خداوند آنان را در نزد زمینیان رسوا و در پیش عرشیان ذلیل ساخته است. . . از آنچه که پیش از این گفتم، به خوبی پیداست که حقیقت علم جز در اخبار امامان علیهم السلام یافت نمی شود و راه رستگاری بجز از راه جستجو در آثارشان به دست نمی آید. از این روی، همت خویش را از دیگر دانش ها به دانش حدیث برگرداندم و در دست یابی به معارف، بر این آثار تکیه زدم.

مرحوم مجلسی در پی چنین احساسی، رویکردی جدّی به حدیث پیدا کرد و در همین راستا به تدریس و بحث دربارۀ روایات کتب روایی متداول زمان خویش از قبیل کتاب کافی پرداخت و حاصل این مباحث را در شکل تعلیقه بر کتاب یاد شده، به طور متفرّق و نامنظم نگاشت. وجود این یادداشت ها و احساس ترس نسبت به از بین رفتن آنها، کنار درخواست فرزندش محمد صادق مجلسی مبنی بر نگارش شرحی کامل بر احادیث کتب مرسوم و متداول حدیثی، علامه را به فکر تنظیم یادداشت های

ص:254

قبل و تکمیل آنها انداخت (1)و این انگیزه های فرعی در کنار هدف کلی و اصلی وی، موجب پیدایش مرآة العقول گشت.

تأثیر رویکرد حدیثی یاد شده و نگارش غیر منظم حواشی بر کتاب های گوناگون کافی در طول چندین سال (2)، در شیوه تدوین مرآة العقول تأثیر جدّی داشت و این عوامل، خوانندگان مرآة العقول را در بازیابی شیوه حدیثی مرآة العقول کمک خواهد کرد.

می رسند، اکتفا کنم و به یاری خداوند، بدون نام بردن و ایراد گرفتن، سخن پاره ای از محشین و نکته های آنان و نیز آنچه که از زبان آنان شنیده ام، خواهم آورد.

بنابر گفتار فوق، نخستین مبحثی که می توان بر آن پرداخت، موضوع اعتبار احادیث و شیوه علّامه در این خصوص است.

الاُسلوب و النظام تأبی صدوره عن غیر الإمام علیه السلام. (1)

و در محل دیگری از همین مجلد می نگارد:

رواه بثلاثة أسانید، فی الأول ضعف و الثانی حسن کالصحیح و فی الثالث ضعف أو جهالة، لکن مجموع الأسانید لتقوی بعضها ببعض، فی قوة الصحیح. (2)

در جلد سوّم دربارۀ حسن بن عباس می نویسد:

الحدیث الأوّل، ضعیف علی المشهور بالحسن بن العباس، لکن یظهر من کتب الرجال، انّه لم یکن لتضعیفه سبب الّا روایة هذه الأخبار العالیة الغامضة الّتی لا یصل الیها عقول اکثر الخلق. والکتاب کان مشهوراً عند المحدثین واحمد بن محمد روی هذا الکتاب مع أنه أخرج البرقی عن قم، بسبب انه کان یروی عن الضعفاء. فلو لم یکن هذه الکتاب معتبراً عنده، لما تصدّی لروایته والشواهد علی صحته عندی کثیرة. (3)

در مجلد یازدهم، ذیل حدیث عبداللّه بن سنان می نویسد:

ضعیف سنداً ومتنه یدلّ علی صحّته. (4)

وی گاهی وجود حدیث در یک اصل و یا کتاب معتبر و مشهور حدیثی را برای معتبر شمردن آن کافی می شمارد و ضمن بیان ضعف آن، برپایه نظریۀ مشهور تأکید می کند که حدیث چون در «اصل» از اصول محدثان وجود دارد، بنابر این ضعف آن جبران شده و معتبر است. وی در خصوص روایات منقول در اصول معتبر، بحث سندی را تنها برای ترجیح در موارد تعارض روایات، لازم می شمارد وگرنه به نظر وی، نفس وجود روایت در اصول معتبر، حجّت کافی برای جواز عمل به مضمون آن است. در این خصوص می نویسد:

انّ وجود الخبر فی امثال تلک الاصول المعتبرة، ممّا یورث جواز العمل به؛ لکن لابدّ من الرجوع الی الأسانید، لترجیح بعضها علی بعض عند

ص:257

التعارض. فان کون جمیعها معتبراً لا ینافی کون بعضها اقوی. (1)

و بر همین اساس، در ذیل حدیث عیسی بن المستفاد می نویسد:

ضعیف علی المشهور لکنّه معتبرٌ اخذه من کتاب الوصیة لعیسی بن المستفاد وهو من اصول المعتبرة، ذکره النجاشی والشیخ فی فهرستیهما واورد اکثر الکتاب السید بن طاووس قدس سره فی کتاب الطرف. (2)

و بر همین اساس، جهالت ابوالحسن محمد بن اسماعیل نیشابوری بندقی را که از طریق فضل بن شاذان کتاب صفوان بن یحیی را نقل می کند، به صحّت روایت مضرّ نمی داند. در ذیل شرح روایت اول وی در باب غسل شهر رمضان می نویسد: «مجهول کالصحیح» . و در ذیل روایت دوّم توضیح می دهد که مجهول کالصحیح، لأنه معطوف علی الخبر السابق وهذا یؤید أنه مأخوذ من کتاب الصفوان و لا یضرّ جهالة الراوی. (3)

و دربارۀ سعدان بن مسلم با آن که مشهور، روایت وی را مجهول می دانند ولی به خاطر آن که شیخ، وجود اصلی را برای او گزارش می کند، جهالت وی را مانع از اعتبار روایت نمی داند و می نویسد: «مجهولٌ علی المشهور بسعدان، و ربّما یعدّ حسناً. لأنّ الشیخ قال: له اصلٌ» (4).

حسن کالصحیح، مجهول علی المشهور، مرفوع او ضعیف وموثق کالصحیح بهره می گیرد.

بدیهی است وقتی تعبیرهایی از قبیل ضعیف علی المشهور و یا مجهول علی المشهور را به کار می برد، باور مشهور را نمی پذیرد. در این صورت، گاه تصریح می کند که نظر وی با نظر مشهور مخالف است و نظر خود را روشن بیان می کند و گاه رأی خویش را بیان نمی کند. در مواردی که نظر خود را بیان نمی کند، به تعبیرهای یادشده اکتفا می کند و در دیگر موارد، از تعبیر ضعیف علی المشهور و معتبر عندی و یا ضعیف علی المشهور و ربّما یعدّ موثقاً بهره می گیرد.

مواردی که مرحوم مجلسی نسبت به رأی مشهور نظر دارد، با توجّه به تعداد راویان موارد زیادی نیست؛ ولی با نظر به این که آنان راویان پرحدیث هستند، احادیث زیادی در قلمرو اختلاف رأی وی با مشهور قرار می گیرد. اشخاصی که مجلسی حدیث آنان را بر خلاف نظر مشهور معتبر می داند، عبارت اند از:

و کارپردازان امام صادق علیه السلام شمرده است (1)و در مدحش روایاتی نقل کرده است. چنانکه کشی نیز در مدحش روایات چندی آورده است (2)؛ ولی علامه و نجاشی وی را فاسد المذهب و الروایة دانسته اند و غیر قابل اعتماد شمرده اند؛ (3)

ابن غضائری تصریح می کند که «متهافت مرتفع القول خطابیٌ، وقد زید علیه شیء کثیر و حمل الغلاة فی حدیثه حملاً عظیماً و لا یجوزان یکتب حدیثه. . .» . (4)

علامه مجلسی در روایت هایی که به خاطر وجود وی در سلسله روایت، ضعیف شمرده شده است، رأی مشهور را نمی پذیرد و با تعبیر ضعیف علی المشهور که بیانگر عدم باور به قول مشهور است از کنار روایت می گذرد.

خودش در توثیق خویش نقل کرده است (1). وی واقفی است. گویا مرحوم مجلسی به وی اعتماد دارد و روایت هایی که به خاطر وجود وی ضعیف تلقی می شود، به مشهور نسبت داده است که حاکی از عدم پذیرش مرحوم مجلسی است.

مرجّحات الرواة ویظهر الجمیع بالتتبّع التامّ فیها؛ (1)

[ موقعیت افراد را با مقدار روایت آنان از ما بشناسید ] ؛ یعنی به مقدار و به چگونگی نقل و یا به هر دوی آن-که ظاهراً مراد همین است-قدرشان را بشناسید و این روش شناخت، غیر از روش شناختی است که رجالیون یادآور می شوند. این روش در این خصوص، قویتر و نافع تر است؛ زیرا پاره ای از راویان مثل زراره و محمد بن مسلم و امثال آنها را می بینیم که روایت هایشان دقیق وبدون اضطراب است و بعض دیگر نظیر عمار ساباطی چنین نیست. پاره ای دیگر همچون علی بن جعفر روایاتشان خالی از تقیه است و گروهی دیگر، همچون سکونی و امثال وی روایتشان بیشتر حمل بر تقیه می شود. بعضی اصحاب همچون هشام بن حکم و مفضّل بن عمر را می نگریم که مطالب عالی و دشوار را نقل می کنند، اخباری که در نقل دیگر راویان نمی بینیم. بعضی دیگر اخبار فراوانی نقل کرده اند که دلیل بر اهتمام بیشتر آنان به امور دین است، و بعضی دیگر چنین نیستند. همه این مطالب از مرجّحات راویان به شمار می آید و با جستجوی کامل در روایات، این مطالب به دست می آید.

با توجّه به این دیدگاه، طبیعی است که وی اخبار هشام بن حکم و مفضّل بن عمر را معتبر بداند و سخن کسانی را که با توجّه به محتوای روایت، اینان احتمال غلو در آنها می دهند نپذیرد و دربارۀ افرادی که از کمیّت بالایی در نقل روایت برخوردارند، نه تنها در آنان نشانی از بی توجّهی و کم دقتی نبیند، بلکه کثرت روایت را ناشی از اهتمام به دین شمارد. در سایۀ چنین دیدی، گستره راویان معتبر و روایت های معتبر بسیار زیاد خواهد گشت و نوعی آسان گیری در نقد سندی روایت به وجود خواهد آمد.

است. در مواردی، بحث را تفصیل فراوان داده و در مواردی، گذرا و گاه بدون هر گونه شرح و تفسیر از کنار روایت گذشته است. در اصول کافی و بویژه در مبحث حجّت، روایت ها از شرح و تفصیل بیشتری برخوردار شده اند؛ ولی در قسمت فروع کافی کم کم از حجم شرح کاسته شده و در بخش هایی بدون هرگونه شرح، تنها به میزان اعتبار حدیث اشاره شده است. یاد کرد این نکته، خالی از فایده نیست که مرحوم مجلسی نصف روایت های کتاب دعا و نیز کتاب عشرة و کتاب زکاة و خمس و نصف صلاة را شرح نکرده است و شرح این قسمت ها توسط شاگردش امیر محمد حسین خاتون آبادی نوشته شده است. (1)

مرحوم مجلسی در شرح احادیث، نخست واژه های مشکل را با بهره گیری از قواعد صرفی و استفاده از کتب لغت معنا می کند. بیشترین بهره گیری وی در شرح لغات از قاموس المحیط فیروز آبادی، صحاح اللغة جوهری، مصباح المنیر ، نهایة ابن اثیر است. در عین حال، در بسیاری موارد، بدون بهره گیری از کتب لغت واژه ها را معنا می کند. پس از شرح مفردات و واژه ها، عبارت های کوتاه و دارای معنای مستقل را بخش بخش شرح می کند. اصطلاحات را با تفصیل بیشتری توضیح داده و آرای گوناگون دربارۀ هر اصطلاح را می آورد و در نهایت، یکی از آنها را ترجیح می دهد. در شرح احادیث، از شروح گذشتگان و نیز معاصران خود بهره می گیرد و ضمن یاد کرد با تعابیر کلی و مبهم در خیلی از موارد، از آوردن نام کتاب یا نام مؤلف آن سرباز می زند. در مقدمه نیز به این موضوع پرداخته و می نویسد:

«. . . سأذکر فیها-ان شاء اللّه-کلام بعض افاضل المحشین و فوائدهم و ما استفدت من برکات انفاس مشایخنا المحققین و عوایدهم من غیر تعرّض لذکر اسمائهم أو ما یرد علیهم» . و در مواردی که از فیلسوفان و یا عارفان چیزی نقل می کند با عنوان بعض الأفاضل، بعض السالکین مسلک الفلاسفة یاد می کند، با این حال، نام تعداد زیادی از آثار نویسندگان بزرگ قبل از مجلسی به عنوان منبع نقل قول ها در مرآة العقول ذکر

ص:265

شده است. در مباحث تفسیری، بیشترین مطالب و آرای شیعی از تفسیر طبرسی و تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام آورده شده است، از تفاسیر اهل سنّت، استفاده های زیادی شده و مطلب فراوانی از تفسیر فخر رازی، معالم التنزیل در حاشیه تفسیر ابن کثیر ، انوار التنزیل از بیضاوی و کشاف زمخشری نقل شده است. آیات الاحکام فاضل استرآبادی، ارشاد و امالی مفید، المقالات و غرر الفوائد و درر القلائد سیدمرتضی، ملل و نحل شهرستانی، شرح المشکاة طیبی، اعلام النبوة ماوردی، تاریخ طبری ، مغازی واقدی، رجال نجاشی ، اقبال الاعمال و سعد السعود ابن طاووس و المغرب مطرزی از جمله منابعی هستند که مجلسی به وفور از آنها بهره گرفته است.

مرحوم مجلسی در شرح احادیث، اصل را بر توجیه و ارائه تفسیر قابل قبول قرار داده است. وی حتی در خصوص روایات ضعیف السند هم از ارائه راه حل برای جمع و توجیه اخبار دست نمی شود و می کوشد معنایی قابل قبول از آن ارائه کند. این شیوه، گاه وی را به مباحثی می کشاند که چندان با مباحث و باورهای کلامی همخوانی ندارند، از جملۀ این روایات، روایاتی هستند که در آنها آیات قرآنی با پاره ای اختلاف نقل شده است.

در شرح و تفسیر روایتی از این دست می نویسد:

والاخبار من طریق الخاصّة و العامّة فی النقص والتغییر متواترة، والعقل یحکم بانّه اذا کان القرآن متفرقاً منتشراً عند الناس و تصدی غیر المعصوم لجمعه یمتنع عادة ان یکون جمعه کاملاً موافقاً للواقع، لکن لا ریب فی انّ الناس مکلّفون بالعمل بما فی المصاحف و تلاوته حتّی یظهر القائم علیه السلام. وهذا معلوم متواتر من طریق اهل البیت؛ (1)

روایت از طریق خاصه و عامه در نقص و تغییر قرآن متواتر است و با توجه به این که قرآن پراکنده بود و مسئول جمع آوری آن، انسان ها بودند، عقل حکم می کند به طور طبیعی نباید با واقع به طور کامل موافق باشد؛ با این حال، نباید

ص:266

تردید کرد که ما تا ظهور حضرت قائم علیه السلام مکلّف به عمل و خواندن همین قرآن هستیم. این امر از طریق روایت معصومان علیهم السلام معلوم و متواتر است.

شبیه چنین بیانی را در ذیل آیه «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اَللّهِ وَ اَلرَّسُولِ. . .» دارد. (1)نتیجه و آثار مترتب بر نظریه امکان تحریف، چنان گسترده و زیان آور است که با توصیه هایی از این دست که ما مکلّف به عمل به مصاحف موجود هستیم، نمی توان از آثار مخرّب آن جلوگیری کرد. ردّ روایاتی که سخن از نقص و یا زیاده در قرآن دارند، با توجّه به وجود جریان های حدیث ساز و بویژه غالیان، به مراتب قابل پذیرش تر از توجیه ها فوق است، بویژه آن که بنابر باور شیعیان جمع قرآن و حفظ آن را خداوند خویش تضمین کرده است و حفظ و جمع آن یکی از معجزات قرآن است (2)-و در روایاتی که معارض با قرآن هستند-نباید چنان مشکل باشد که نیازمند چنان توجیهاتی باشد.

حاشیه موضوعات کلامی از قبیل مبحث بدا، جبر و اختیار، توحید اراده، حقیقت عقل و غیره آورده است ودر مواردی تنها به نقل کلام فیلسوفان بسنده کرده است.

یظفروا فی عقائدهم بما یوجب نقصاً یباهتونهم و یفترون علیهم بأمثال تلک الأقاویل الفاسدة وهل البهتان والإفتراء الاّ دأب العاجزین؟ ولو فرض انّ بعضاً من الجهله المنتحلین للتشیّع قال بذلک فالإمامیّة یتبرؤن منه ومن قوله کما یتبرؤن من هذا الناصبی وامثاله واقاویلهم الفاسدة (1)؛

من نمی دانم این اتّهام راوی از کجا در آورده است؛ با آن که آثار نویسندگان شیعی مقدم بر وی نظیر صدوق، مفید، شیخ، سید مرتضی و دیگران انباشته از تبرّا از باوران به نظریه فوق است و اینان به آنچه که سابقاً [ در شرح درست معنای بدا ] ذکر شد و یا به عقایدی بهتر از آن باور داشتند. شگفت آن که عامیان چیزهایی به خداوند نسبت می دهند که در شأن مقام الهی نیست و امامیه در تنزیه باری تعالی مبالغه فراوان می کنند و با دلایل قوی آن را اثبات می کنند و عامیان چون در عیب جویی بر امامیه چیزی به دست نمی آورند به این قبیل سخنان، به امامیه اتهام می زنند.

آیا جز این است که بهتان و افترا منش ناتوانان است؟ و اگر فرض شود که بعضی از منتسبان به تشیّع از این قبیل سخنان می گویند، باید دانست که شیعیان از این سخنان و سخنان فاسد ناصبی مزبور [ فخر رازی ] تبرا می جویند.

فخر رازی و زمخشری استفاده کرده است. و همانطوری که گذشت نسبت به دیدگاه فخر رازی در خیلی از موارد، حالت نقد و بررسی دارد. با این حال، جهت تأیید نظر خود، از آوردن احتمالات فخر رازی در تفسیر پاره ای از آیات اختلافی غفلت نمی ورزد.

رنگ و بوی اخباری است. این قبیل اخباریگری اجتهادانه را باید نوعی اخباریگری معتدلانه بشماریم و افراد چون مجلسی دوّم، شیخ حرّ عاملی و صاحب حدائق را از شخصیت های این روش بدانیم. مرآة العقول بویژه بخش فروع آن، نمایی روشن از روش فقهی مرحوم مجلسی را ارائه می کند. وی در این بخش ها دیدگاه برجستگان دو شاخه فقهی-اصولی و اخباری را می آورد.

وأقول: هذه التأویلات فی الأخبار، جرأة علی من صدرت عنه و الأولی تسلیمها ورد علمها الیهم (1)؛

این گونه تأویلات در اخبار ناشی از جرأتی است که در وی است و بهتر است این روایت ها و آگاهی به آنها را به ائمه علیهم السلام وابگذاریم.

دربارۀ صدوق می نویسد:

و العجب انّ الصدوق قدس سره رواه فی التوحید ناقلاً عن الکلینی بهذا السند بعینه. . . و لا ادری انّ نسخته کانت هکذا أو غیّره لیوافق قواعد العدل و یشکل احتمال هذا الظنّ فی مثله؛ (2)

از صدوق شگفت آور است که به همین سند، روایت را از طریق کلینی در کتاب التوحید خویش نقل کرده است. . . و من نمی دانم آیا نسخه وی چنین بود و یا آن که وی برای هماهنگ کرد روایت با نظریه «عدالت شیعی» آن را تغییر داده است. احتمال گمان دوّم دربارۀ امثال وی دشوار است.

به نظر می رسد، نفس تصوّر چنین احتمالی مشکل تر از اصل احتمال است. دربارۀ خواجه نصرالدین طوسی-در مبحث بدا-در خصوص نفی انتساب قول به بدا به شیعه می نویسد:

وأعجب منه، انّه اجاب المحقق الطوسی رحمه الله فی نقد المحصّل عن ذلک لعدم احاطته قدس سره کثیراً بالأخبار بانّهم لا یقولونه بالبداء؛ (3)

شگفت آن که محقق طوسی در نقد المحصل از این ایراد پاسخ داده است. با توجّه به این که محقّق طوسی به اخبار اهل بیت علیهم السلام احاطه نداشته است، نمی دانست که شیعیان به این امر [ بدا ] باور ندارند.

امکان استدلال به مفردات روایات و نیز ساختار کلامی و جمله ای احادیث وجود دارد و گرنه تنها مضمون آنها حجت خواهد بود ونه مفردات یا ساختار عبارتی روایات.

مرحوم مجلسی تأیید می کند که در مواردی، راویان احادیث را نقل به معنا می کردند. در این باره، در شرح و تفسیر حدیث دوّم از باب روایة الکتب و الحدیث از کتاب فضل العلم می نویسد:

یدل علی جواز نقل الحدیث بالمعنی. . . و کفی هذا الحدیث، شاهداً بصدق ذلک. واکثر الأصحاب جوزّوا ذلک مطلقاً مع حصول الشرایط المذکورة. . . لأنّه من المعلوم، انّ الصحابة واصحاب الأئمة علیهم السلام لم یکونوا یکتبون الأحادیث عند سماعها و یبعد بل یستحیل عادة حفظهم جمیع الألفاظ علی ما هی علیه و قد سمعوها مرّة واحدةً، خصوصاً فی الأحادیث الطویله مع تطاول الأزمنة ولهذا کثیراً ما یروی عنهم المعنی الواحد بألفاظ مختلفة ولم ینکر ذلک علیهم و لا یبقی لمن تتبّع الأخبار فی هذا شبهة؛ (1)

. . . بر جواز نقل به معنی حدیث دلالت دارد. . . و گواهی این روایت به درستی آن، کافی است. بیشتر اصحاب این امر را به طور مطلق با حصول شرایط یاد شده، جایز دانسته اند. . . زیرا معلوم است که اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان در وقت سماع احادیث آنها را نمی نوشتند و بعید، بلکه عادة محال است که الفاظ روایت ها را همانگونه که می شنیدند حفظ کنند. بویژه در احادیث دراز دامن و خصوصاً در طول زمان ها. از این روی، به وفور می بینیم که یک معنا با چند تعبیر نقل شده است و بر این قبیل نقل هم ایرادی گرفته نشده است. این موضوع برای جستجوگر در روایت ها اثبات می شود.

بکاهند که از آن جمله مرحوم اردبیلی مؤلف جامع الرواة و مرحوم مجلسی است. اردبیلی در مقدمه کتابش می نویسد:

فلما توجّه الی هذا المطلب الأقصی والمقصد الأعلی [ ای النظر الدقیق فی صحّة الطریق ] ، صار بسبب اتفاق ذکر الراوی علی سبیل الإطلاق أو باعتبار اختلاف النسخ فیه متفکراً تفکراً عمیقاً و متحیراً تحیراً عظیماً ولم یجد ترجیحاً للحکم بالصحة والضعف أو غیرهما، فلا جرم صار الخبر بسبب هذا فی نظر هذا الضعیف مجهولاً بل فی نظر جمع کثیر من فحول العلماء والفقهاء ایضاً، حتی حکموا بجهالة الخبر الموصوف بهذا الوصف ولم یجعلوه مناطاً للحکم؛ (1)

وقتی نویسنده به این مقصد والا و مطلب نهایی توجه می کرد، به خاطر یاد کرد نام راوی، به طور مطلق و رها و گاه به خاطر اختلاف نسخه ها، در اندیشه ژرفی فرو می رفت و خود را در تحیّر بزرگی می یافت و هیچ دلیلی برای درستی و یا نادرستی روایت پیدا نمی کرد و خبر به همین خاطر، در قلمرو روایت های مجهول قرار می گرفت، این امر، نه تنها برای این ضعیف، بلکه بر دانشوران بزرگ نیز چنین بود و از این روی، حکم بر مجهول بودن روایت می کردند و آن روایت را ملاک و دلیل حکم قرار نمی دادند.

بر همین پایه، مرحوم اردبیلی کتاب خویش را در واقع به انگیزۀ اخراج راویان از قلمرو مجهول به حوزۀ معلوم نگاشت. در کتاب مرآة العقول ، مرحوم مجلسی نیز در بسیاری از موارد تلاش می کند تا راوی را شناسایی کند. (2)

در پایان، یادآوری این نکته خالی از فایده نیست که علی رغم تلاش مصحح محترم، کتاب مرآة العقول نیازمند تصحیح دقیق و علمی دیگری است و شکل کنونی آن رضایت بخش نیست.

ص:274

یک مناظرۀ علمی در پاسخ علامه قاضی خضری

که اهل بیت طرفدار جدی نقل و کتابت حدیث ولی خلفا و عده ای از صحابه به پیروی از آنان از نقل و کتابت حدیث ممانعت و جلوگیری نمودند این موضوع گر چه یک بحث گسترده و دامنه دار و یک موضوع اساسی و ریشه داری است اما به تناسب حجم نامه و در محدوده همین پاسخ سیر این مسئله را در دوران خلفا و نتیجه آن را در کتاب های حدیثی اهل سنت بررسی، آن گاه به پاسخ مشروح سؤال به صورت جمع بندی مطالب، نائل می گردیم.

به خود گرفت به طوری که قرظة بن کعب چون از سوی خلیفۀ دوم مأموریت یافت به عراق برود پس از ورود به عراق از وی خواستند تا حدیث پیامبر را به آنان بازگو کند. قرظة بن کعب گفت: عمر ما را از نقل حدیث منع نموده است. (1)

خلیفه دوم سه نفر از محدثین معروف (ابن مسعود ابو درداء و ابوذر) را برای ممانعت از نقل حدیث تحت نظر قرار داد. (2)

و در حدی از قلت است که حتی برای خود حضرتعالی هم اعجاب انگیز و حیرت آور خواهد بود و برای این که معیاری از این احادیث به دست بیاید از میان منابع حدیثی صحیح مسلم را که از لحاظ حدیث در میان صحاح ششگانه بالاترین رقم را دارا می باشد منظور می نماییم تا وضع سایر صحاح و سنن با مقایسه با این صحیح روشن شود:

اینک باید ملاحظه نمود که از مجموع احادیثی که در صحیح مسلم بزرگ ترین و مورد اعتمادترین کتاب حدیثی اهل سنت از خلفا نقل شده است چه قدر است؟

بررسی دقیق نشان می دهد مجموع این احادیث با حذف مکررات 62 حدیث است: بدین ترتیب:

1. از ابوبکر 5 حدیث 2. از عمر بن الخطاب 41 حدیث 3. و از عثمان بن عفان 16 حدیث.

این ارقام آن وقت می تواند کاملاً روشن شود که مقایسه ای بین آنها و رقم حدیث هایی که از یکی از راویان دیگر در همان صحیح مسلم نقل شده است به عمل آید مثلاً: «ابو هریره» که تعداد حدیث های او در صحیح مسلم به پانصد و هشتاد و پنج حدیث بالغ گردیده است؛ یعنی مجموع احادیث خلفای سه گانه حتی کمتر از 19 حدیث یک راوی عادی است.

یا چنین بگوییم: حدیث هایی که در صحیح مسلم از ابوبکر نقل شده است یکصد و شانزده بار کمتر از احادیثی است که از ابوهریره نقل گردیده و احادیث خلیفه دوم و سوم به ترتیب چهارده و سی و شش بار کمتر از احادیث ابوهریره است. دقت شود! !

دوم بیش از چهل و یک حدیث و از خلیفه سوم بیش از شانزده حدیث نقل نماید و مسلماً اگر حدیث صحیح دیگری علاوه بر این رقم به دست می آورد از نقل آن امتناع نمی ورزید.

در چنین شرایطی چه توقع و انتظار دارید که کلینی رحمه الله به دلایل علمی فراوان که یکی از آنها در پاسخ سؤال سوم مطرح خواهد گردید در همان عدد محدود و شصت و دو حدیث نیز خدشه وارد کند و در استناد این چند حدیث به راویان آنها یعنی خلفای سه گانه تردید نماید که آیا واقعاً این چند حدیث از آنان نقل گردیده است یا نه؟

همان تردید و خدشه ای که خلیفه اول برای از بین بردن پانصد حدیث موجود در نزد خود مطرح و برای عمل خود با آن استدلال نمود و گفت: «شاید در میان آنها احادیثی باشد که من از افراد مورد اعتماد نقل کرده باشم ولی آنان در واقع افراد مورد اعتماد نباشند و من مسئول باشم» . (1)

و این تحلیل خلیفه اول نشانگر آن است که در میان حدیث هایی که خلفا نقل نموده اند حدیث هایی نیز وجود دارد که آنها نه از شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بلکه از افراد و صحابه دیگر فرا گرفته اند؛ بنابر این اگر همان نظر و بینشی را که خلفا نسبت به حدیث های خود داشتند محدثانی مانند کلینی هم داشته باشند جای بسی تقدیس و تقدیر است و چنین عملی را نباید بر تعصب حمل نمود.

اما سؤال ما: تکرار همان سؤالی است که در بخش اول این نامه احمد بن حنبل با آن مواجه بود که:

چرا محدثین در مورد اهل بیت وظیفۀ خود را انجام نداده اند و با توصیه و تأکید رسول خدا صلی الله علیه و آله دربارۀ اهل بیت از نقل حدیث آنان امتناع ورزیده و به جای آن از افرادی مانند سمره و ابوهریره و. . . این همه حدیث برای مسلمانان به ارمغان آورده اند؟

زیرا در صحیح مسلم که مقیاسی است برای سایر صحاح و سنن از امیرمؤمنان علیه السلام تعداد سی و دو حدیث و از حضرت زهرا علیها السلام فقط یک حدیث آمده و اما از حسنین دو ریحانه رسول خدا صلی الله علیه و آله حتی یک حدیث مسند و متصل نیز نقل نگردیده است. (1)

پاسخ این سؤال: شاید پاسخ صاحبان صحاح در مقابل این سؤال ما همان باشد که در بخش اول و در ذیل پاسخ سؤال اول شما مشروحاً بیان گردید که:

با وجود اختناق و فشار حاکم بر حدیث اهل بیتی در طول تاریخ نه تنها امکان نقل حدیث از اهل بیت وجود نداشت بلکه مقتضیات و شرایط ایجاب می نمود حدیث هایی بر ضد اهل بیت جعل نموده و این جعلیات و دروغ ها را در جامعه ترویج نمود. بنابر این اگر در صحیح مسلم در کنار پانصد و هشتاد حدیث که از ابوهریره نقل شده است به نقل تعداد سی و دو حدیث از امیرمؤمنان علیه السلام و در کنار صدها و صدها حدیث که از بانوان مختلف نقل شده تنها به نقل یک حدیث از دخت گرامی رسول خدا صلی الله علیه و آله اکتفا گردیده است و از حسن و حسین دو عضو اهل بیت و دو ریحانۀ رسول خدا صلی الله علیه و آله اصلاً اسمی به میان نیامده و حتی یک حدیث مسند و متصل از این دو بزرگوار نقل نشده است معذورمان دارید! !

ننموده است؟ آری، اینک همان سؤال از سوی شما با ملایمت نه با احساسات متوجه صاحبان صحاح ششگانه می باشد و از آنان می پرسید که در مجموعه های حدیثی خود چرا از خلفای سه گانه تعداد کم و محدود و گاهی دقیقاً به تعداد انگشتان یک دست حدیث نقل نموده اند، اما از راویان عادی و کسانی که به مدت خیلی کم حضور رسول خدا صلی الله علیه و آله را درک نموده اند، صدها و هزاران حدیث فراهم آورده اند؟ مگر خلفا از ابو هریره و عمرو عاص و از تمیم داری و. . . ضعیف ترند؟ ! مگر خلفا از نظر عقیده و ایمان در مرحلۀ پایین تر از سمرة بن جندب و یا حافظه آنان ضعیف تر از بعضی از بانوان بود (1)؟ !

بالاخره در تمام برنامه های زندگی از بزرگ تا کوچک خود را نیازمند به حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله می دیدند و چون به دست آوردن این همه برنامه از احادیث کم و محدود و از محدثین قابل اعتماد موجود امکان پذیر نبود، جامعه اسلامی با یک خلأ بزرگ و با یک نیاز شدید مواجه گردید.

و در این شرایط است که عده ای فرصت طلب و قصه گو برای پر کردن این خلأ و به نام راوی حدیث در صحنه ظاهر گردیدند و مطالب فراوانی را که از اسلام و حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله فاصله زیادی داشت به عنوان حدیث در میان جامعه منتشر نمودند و مسلمانان در اثر همان نیاز شدید از این مطالب استقبال و مانند حدیث واقعی رسول خدا صلی الله علیه و آله با جان و دل پذیرا گردیدند و همین مطالب تدریجاً به نام حدیث صحیح به مجموعه های حدیثی منتقل و برای همیشه در میان مسلمانان تثبیت و تحکیم گردید که در این میان نقش حکام را که بخشی از این مطالب ارتباط مستقیم با حکومت آنان داشته نباید نادیده گرفت و اگر آمارگیری صحیح و مقایسه دقیق به عمل آید، خواهیم دید که تعداد این نوع حدیث ها در صحاح ششگانه از کثرت قابل توجهی برخوردار است و در این جا است که قیافه اسلام دگرگون شده و تعالیم عالیه آن و حقایق آسمانیش که از زبان رسول خدا صلی الله علیه و آله جاری گردیده است به مطالبی که از افکار علمای یهود و نصاری ترشح نموده و از زبان داستان سرایان و افسانه گویان گرفته شده است مبدل می گردد.

آنان فرزندی جنگجو به دنیا بیاورد و همه آنان در راه خدا جهاد کنند. فرشته ای که در نزد او بود گفت: بگو انشاء اللّه. ولی سلیمان علیه السلام از گفتن این جمله امتناع ورزید. در نتیجه از تمام همسرانش فقط یکی حامله گردید آن هم جای انسان کامل تکه گوشتی به دنیا آورد. (1)

2. کور شدن عزرائیل:

باز ابوهریره از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل نموده است که: ملک الموت از طرف خدا مأمور گردید تا به نزد موسی علیه السلام رفته و او را قبض روح کند. ولی موسی علیه السلام به مقام دفاع برآمده و سیلی محکمی به صورت عزرائیل علیه السلام نواخت که در اثر آن سیلی چشم عزرائیل کور و مجبور به برگشت به سوی خدا گردید و عرضه داشت خدایا مرا به نزد بنده ای فرستادی که قصد مردن ندارد. (2)

3. مسابقه سنگ و موسی:

ابوهریره از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می کند که حضرت موسی علیه السلام شخص خجول و باحیایی بود و به همین جهت بدن خویش را آنچنان می پوشانید که کسی نتوانسته بود کوچکترین نقطه ای از جسم او را ببیند. عده ای از بنی اسرائیل به شک افتادند و به مقام آزار و اذیت او برآمدند و گفتند: لابد در بدن او عیبی و مرضی، برص و فتقی وجود دارد که خود را این چنین می پوشاند ولی خداوند خواست او را تبرئه کند و لذا روزی در محل خلوتی لباس خود را درآورد و روی قطعه سنگی گذاشت تا غسل کند. پس از غسل نمودن که خواست لباس بپوشد. قطعه سنگ از جلو او فرار کرد و لباس ها را فراری داد. موسی علیه السلام عصای خویش را به دست گرفت و در پشت سر سنگ می دوید و فریاد می زد: آی سنگ لباس های مرا، آی سنگ لباس های مرا بده. با این وضع و با بدن عریان به نزد سران بنی اسرائیل رسید و او را با همین حالت عریان مشاهده

ص:283

نمودند و معلوم گردید که در بدن وی هیچ عیب و نقصی وجود ندارد. قطعه سنگ متوقف و موسی علیه السلام لباس خود را پس گرفت و چون به خشم آمده بود، با عصای خود محکم به سنگ کوبید و به خدا سوگند که چندین اثر ضربه در قطعه سنگ نمایان گردید. (1)

4. پیامبر خدا و حضور در نماز با جنابت

ابو هریره می گوید: یک روز اقامه نماز گفته شد و صف ها منظم گردید و رسول خدا صلی الله علیه و آله برای اقامه نماز جماعت در محراب قرار گرفت و در همین موقع متذکر گردید که جنب است. به ما دستور داد که در جای خود باشید و صف ها را به هم نزنید آن گاه به منزل برگشت و در حالی که آب غسل از سر و صورتش می ریخت، مجدداً در محراب قرار گرفت و نماز را با آن حضرت به جای آوردیم. (2)

5. بال مگس یا داروی شفابخش:

ابو هریره از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل نموده است:

اذا وقع الذباب فی اناء احدکم فلیغمسه کله ثم لیطرحه فان فی احد جناحیه شفاء وفی الاخر داء: (3)

اگر مگس در ظرف غذای شما افتاد، همه آن را داخل غذا کنید آن گاه دور بیاندازید؛ زیرا که در یکی از دو بالش درد است و در دیگری شفا.

ابو هریره برای دفع هر گونه شک و تردید از شنونده، این جمله را نیز اضافه نموده است که «فانه یتقی بالذی فیه الداء» زیرا مگس با همان بالی که دارای مرض است از خود دفع خطر می کند. (4)

ص:284

و این بود نمونه هایی از عملکرد و یا معجزه انبیا و نمونه ای از یک مسئله بهداشتی مورد ابتلاء که در احادیث ابو هریره منعکس گردیده است و جالب توجه این که داستان کور شدن عزرائیل و مسابقه موسی علیه السلام در صحیح مسلم در باب فضائل حضرت موسی و شفا بخش بودن بال مگس در صحیح بخاری و سنن ابن ماجه در کتاب طب و در کنار احادیث مربوط به ادعیه و اغذیه و ادویه شفابخش قرار گرفته است.

ما از هر نوع بحث و اظهارنظر در مضمون این چند حدیث خودداری نموده و قضاوت را به عهده حضرتعالی می گذاریم ولی در مجموع می توانیم از این فضایل و معجزات و از این طب و بهداشت که در احادیث ابو هریره منعکس گردیده است، به محتوای بقیه 5374 حدیث او نیز که در عقاید و احکام و در قصص و تفسیر قرآن نقل نموده است پی ببریم؛ مثلاً، درجۀ صحت حدیث های او را در مسئله رؤیت حسی خداوند در آخرت که مورد قبول اکثریت و بلکه همه علمای اهل سنت است ارزیابی کنیم.

و این بود مشروح پاسخ اول و مطالبی در ذیل آن و اما پاسخ دوم یعنی انتخاب نزدیک ترین و مطمئن ترین طریق نیل به حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله را در صفحات آینده و در پاسخ سؤال سوم مطالعه فرمایید.

احتمال فراموشی و نقل به معنی و سایر احتمالاًت دیگر که موجب تضعیف حدیث است کمتر بوده و از قوت بیشتری برخوردار خواهد گردید و از این جا است که علما و محدثین شیعه و اهل سنت این نوع حدیث ها را جمع آوری و در مجموعه های مستقل و جداگانه نقل نموده اند و در اصطلاح محدثین شیعه این مجموعه ها قرب الاسناد و در میان محدثین اهل سنت «عوالی» نامیده شده اند. (1)

احادیث حدیث هایی وجود داشته باشد که من فکر می کنم از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیده ام ولی در واقع از کسان دیگر دریافت کرده باشم) .

و اما در مورد ائمه هدی علیهم السلام ما کوچکترین تردیدی نداریم که اگر روایتی از آنان نقل شده باشد که سند آن صحیح و اتصال آن به یکی از آنها مسلم باشد این حدیث گفتار رسول خدا صلی الله علیه و آله است.

و خود ائمه علیهم السلام نیز این موضوع را با صراحت کامل و عقیده راسخ اعلان نموده اند که حدیث ما حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله است.

نتیجه این که: اولاً نه تنها کلینی رحمه الله بلکه هیچ محدثی اعم از شیعه و اهل سنت حاضر نیست حدیث عالی السندی را که با پنج واسطه به رسول خدا صلی الله علیه و آله می رسد ترک نموده و حدیث نازل السندی را که با ده واسطه به مروی عنه می رسد نقل نماید مگر با مرجحات قوی که نزول سند را جبران کند و در مورد بحث چنین مرجحی وجود ندارد.

ثانیاً به فرض انتخاب چنین روش و نقل حدیث نازل با وجود حدیث عالی هیچ محدثی حاضر نیست حدیث مطمئن تر را که به معصوم می رسد ترک و حدیث دیگری را که به غیر معصوم می رسد ولو مطمئن است نقل نماید؛ بنابر این مرحوم کلینی با انتخاب این روش نزدیک ترین و مطمئن ترین راه را در نیل به حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله اختیار نموده است و انتخاب این روش برای هر محدث دیگر اعم از محدث شیعه و اهل سنت از نظر علمی ضروری و اجتناب ناپذیر می باشد.

نظر فکر و عمل مانند سایر مسلمانان هستند و ممکن است در میان آنان افراد عادل و افراد غیر عادل هر دو وجود داشته باشد که نیکانشان به پاداش نیکی و عمل صالح خود نائل و افراد خطاکار در مقابل معصیت و گناهشان مجازات خواهند گردید.

3. همۀ صحابه-العیاذ باللّه-کافر و مرتد هستند.

و این عقیدۀ خطرناک و کفرآمیز در صورتی که واقعیت داشته باشد، عقیدۀ کسانی است که از اسلام خارج گردیده اند و چنین مطلبی که مخالف با نص قرآن و سنت و مخالف با اجماع مسلمین است به جز بر زبان و قلم شخص کافر و دور از اسلام جاری نمی گردد.

آری این سه نظریه و سه بینش متمایز و مختلف دربارۀ صحابه ممکن و محتمل است و مسلماً همه یا بعضی از آنها در خارج نیز طرفدارانی دارند و باید قدری تأمل و بررسی نمود که آیا کدام یک از این نظرات سه گانه می تواند به واقع نزدیک تر و مطابق با قرآن و سنت و قابل قبول علم و عقل باشد.

اما قول سوم همان گونه که اشاره نمودیم از نظر قرآن و سنت محکوم و از نظر همه مسلمانان باطل و مردود است و کسی به جز دشمنان اسلام نمی تواند دارای چنین عقیده ای باشد. و به طوری که در صفحات آینده ملاحظه خواهید فرمود اصلاً وجود چنین عقیده ای جای سؤال و مورد بحث است.

و اما قول به عدالت همه صحابه که بی شباهت به ادعای یک نوع عصمت بر همه صحابه نمی باشد، با موازین علمی و حقایق قرآنی و حدیثی و با واقعیات تاریخی سازگار نیست؛ در نتیجه باید قول دوم را پذیرفت که راه وسط و دور از افراط و تفریط و مورد تأیید قرآن و سنت است و آن عقیده شیعه است که برای صحابه نسبت به عقیده و ایمان و به اندازۀ اعمال و افکارشان ارج و اعتبار قائل است.

1. حافظ ابو حاتم رازی امام و پیشوای علمای «جرح و تعدیل» (1)و دانشمند رجال شناس در مورد صحابه پس از بیان مفصل و گفتار مشروح چنین نتیجه گیری می کند: ( فکانوا عدول الامة وائمة الهدی وحجج الدین ونقلة الکتاب والسنة) (2). همه صحابه عدول امت، رهبران هدایت، حجت های خدا در آئین و ناقلان کتاب و سنت هستند.

2. ابن عبدالبر در مقدمه استیعاب می گوید: (ثبت عدالة جمیعهم) . عدالت همه صحابه ثابت و مسلم است. (3)

3. ابن اثیر در مقدمه «اسد الغابه» پس از بیان اهمیت و لزوم شناخت راویان حدیث می گوید: ( والصحابه یشارکون فی ذلک الا الجرح والتعدیل فانهم کلهم عدول لا یتطرق الیهم الجرح ) .

در آنچه گفته شد صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله با سایر راویان حدیث شریک هستند مگر در جرح و انتقاد؛ زیرا همه صحابه عادل هستند و هیچ نقد و انتقادی بر آنان راه ندارد. (4)

4. حافظ ابن حجر عسقلانی در مقدمه «اصابه» (5)می گوید: ( اتفق اهل السنه علی ان الجمیع عدول ولم یخالف فی ذلک الاشذ من المبتدعة ) .

اهل سنت متفق القول هستند که همه صحابه عادل می باشند و در این عقیده مخالفی وجود ندارد، به جز عده معدود از افراد بدعت گذار منحرف.

5. و ابن حجر مکی می گوید: بدان آنچه که اهل سنت و جماعت بر آن اجماع و اتفاق دارند، این است که بر هر مسلمانی واجب است همه صحابه را از راه اثبات عدالت آنان تزکیه نموده و به نیکی یاد نماید و از طعن و انتقاد نسبت به آنان خودداری

ص:291

نماید؛ زیرا خداوند در آیات متعدد آنان را تعریف و توصیف نموده است. (1)

این بود اجمالی از نظریه چند تن از علمای اهل سنت دربارۀ صحابه و اگر گفتار همه علمای بزرگ را در این مورد بیاوریم کتاب بزرگ و مستقلی تشکیل خواهد داد.

و همین نظریه و مبنا است که موجب پیدایش حدیث های افرادی مانند سمره و عمرو عاص گردیده و ده ها افراد شناخته شده و ناشناس از زن و مرد را که در بخش اول این نامه اشاره گردید در ردیف ناقلان حدیث قرار داده و حدیث همۀ آنان به عنوان حدیث صحیح معرفی گردیده است.

علمای اهل سنت بر نظریه خویش از آیات و احادیث دلائلی ذکر نموده اند ولی چون هدف اصلی بیان نظریه شیعه است از نقل و بررسی دلائل علمای اهل سنت صرف نظر نموده و توجه حضرت عالی را به اصل مطلب جلب می نماییم.

فرزندان خویش جنگیدند و به برکت وجود او پیروز شدند، آنانکه محبت او را به صورت تجارتی که ضرری به آن راه ندارد به آغوش کشیدند، آنانکه چون به دامن پیامبر چسبیدند، از اقوامشان دوری گزیدند و چون در سایه قرب پیامبر سکونت کردند، اقربایشان طردشان نمودند، بار خدایا پاداش آنچه را که برای تو و در راه تو از دست داده اند فراموش نفرما و در مقابل آنانکه مردم را به دین تو گرد آوردند و برای رضای تو پیامبرت را در دعوت مردم به سویت همراهی کردند از رضا و خشنودیت خوشنودشان فرما و در عوض آنانکه در راه تو از دیار خویش هجرت گزیده و زندگی سخت را بر زندگی راحت اختیار نمودند از نیکوترین اجر و عالی ترین پاداش برخوردارشان فرما. (1)

وجود دارد پیمان شکن، اهل گناه و معصیت؛ افرادی که نفاق بر دل شان حاکم بود و گروه سومی نیز وجود دارد مجهول الحال که از درجه ایمان و کیفیت عقیده و افکارشان اطلاع نداریم. و بر ما است که گروه اول را دوست بداریم، سعادت دنیا و آخرت خویش را در پیروی از راه و رسم شان بدانیم و حدیث شان را از جان و دل پذیرا باشیم و اما گروه دوم و آنانکه جرم و نفاق و پیمان شکنی آنها مسلم شده است؛ چنین افرادی از نظر ما دارای احترام نیستند همان گونه که حدیث آنان ارج و بهائی ندارد.

و اما افراد مجهول الحال از اظهارنظر در مورد آنان خودداری و در رد و قبول حدیث شان توقف می کنیم تا وضع شان مشخص و کیفیت ایمان و عقیده شان روشن شود.

و این راهی است که قرآن در پیش روی ما قرار داده و فکر و اندیشه ای است که سنت بر ما تعلیم و تفهیم نموده است و راه و رسمی است که سیره خلفا بر آن جاری گردیده است.

فداکاری گروهی از صحابه.

ولی قرآن مجید در مقابل این گروه از نفاق گروه دیگر از صحابه پرده برداشته و عمل و رفتار و ایمان و عقیده آنها را مخالف الگوهای صحیح اسلامی معرفی نموده است. در جایی می گوید: «وَ مِمَّنْ حَوْلَکُمْ مِنَ اَلْأَعْرابِ مُنافِقُونَ وَ مِنْ أَهْلِ اَلْمَدِینَةِ مَرَدُوا عَلَی اَلنِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ» 1 و گاهی می گوید: «وَ مِنْهُمُ اَلَّذِینَ یُؤْذُونَ اَلنَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ» 2.

آن گاه ایذاء کنندگان پیامبر صلی الله علیه و آله را با عذاب سخت تهدید می کند «وَ اَلَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اَللّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ» 3.

و باز از گروهی به عنوان مخادع و متظاهر به ایمان و استهزاء کنندگان مؤمنان یاد نموده و می فرماید: «وَ مِنَ اَلنّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ یُخادِعُونَ اَللّهَ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ» . 4

و گاهی پیمان شکنی و مخالفت بعضی از آنها را با حکم زکات مطرح می کند و می فرماید: «وَ مِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ اَللّهَ لَئِنْ آتانا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَکُونَنَّ مِنَ اَلصّالِحِینَ فَلَمّا آتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اَللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ» 5.

خلاصه: مقام صحابه بودن به رسول خدا صلی الله علیه و آله مقامی است بس ارجمند و افتخاری

ص:295

است بسی والا، اما این واژه و این اصطلاح به طور عموم، هم شامل کسانی است که در بوته امتحان و آزمایش قرار گرفته و اخلاص عمل را به حد اعلا رسانیده اند و در جهاد در راه خدا و نصرت و یاری رسول خدا پیش قدم بودند و به عالی ترین درجه کمال انسانی ارتقاء یافته و نمونه بارزی از مکارم اخلاق گردیده و خوف و خشیت خدا در دلشان جایگزین شده و خود را از مصادیق این آیه شریفه قرار داده اند: «إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اَللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» 1.

آری، اصطلاح صحابه هم شامل این گروه از صحابه عالی مقام است و هم شامل کسانی است که در عین درک حضور رسول خدا ایمان به قلبشان راه نیافته است. «یَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ» 2.

و با شرک و نفاق خود را در پشت پرده تظاهر به اسلام مخفی داشته و مصاحبت رسول خدا صلی الله علیه و آله و حضور در اجتماع مسلمانان را بهترین وسیله به اهداف شوم و نزدیک ترین راه ضربه زدن به اسلام و مسلمین تشخیص داده بودند و در مورد این گروه اخیر کفایت می کند سوره منافقین و آیات سوره بقره و توبه و بالاتر از همه آیه مربوط به توطئه بزرگ بنای مسجد ضرار که خداوند پرده از اسرار و اهداف شان بر گرفت و آنها را تا قیامت مفتضح و رسوا نمود.

را از سایر صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله که دارای ایمان واقعی بودند تشخیص دهیم؟

پاسخ این است که بلی. وسیله تشخیص و راه شناخت وجود دارد و آن را هم خود رسول خدا صلی الله علیه و آله در اختیار پیروانش قرار داده و در کتب حدیثی و در منابع اولی اهل سنت و شیعه از امیر مؤمنان علیه السلام نقل گردیده است که فرمود: « والذی فلق الحبة وبرأ النسمة انه لعهد النبی الامی أن لا یحبّنی إلا مؤمن ولا یبغضنی إلا منافق » . (1)

قابل ذکر است که این حدیث را نسائی در سنن خود در باب مستقلی تحت عنوان «علّامة المنافق» نقل نموده است.

و جالب این است که این علّامت در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله مورد استفاده و بهره برداری صحابه واقعی قرار می گرفت و آنان چهره های منافق را با بغض و دشمنی آنها نسبت به امیر مؤمنان علیه السلام می شناختند. به طوری که از صحابه بزرگوار «ابوذر رحمه الله» نقل شده است که: « ما کنا نعرف المنافقین الا بتکذیبهم اللّه ورسوله والتخلف عن الصلوة والبغض لعلی ابن ابی طالب » . (2)

و ابو سعید خدری می گوید: « انا کنا لنعرف المنافقین نحن معاشر الانصار ببغضهم علی بن ابی طالب » . (3)

همین مضمون از تعدادی دیگر از صحابه مانند عبداللّه بن عباس، جابر بن عبداللّه انصاری، انس بن مالک، عمران بن حصین، ام المؤمنین عایشه و ام سلمه نقل گردیده است. (4)

ص:297

و این بود راه شناسایی منافقان که رسول خدا صلی الله علیه و آله به مسلمانان ارائه فرموده است و این است عملکرد و روش اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله در به کارگیری این معیار که نمونه ای از احادیث آن را ملاحظه فرمودید. و شیعه نیز بجز آنچه رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده و سلف صالح از صحابه به آن عمل کرده اند معتقد نبوده و از راه آنان تخطی نکرده است.

اینک بر می گردیم به اصل موضوع و صحابه از نظر سنت.

عرض می کنم: خدایا ایشان صحابه های من هستند گفته می شود که نمی دانی پس از تو چه حوادثی به بار آوردند. (1)

در مورد انتقاد رسول خدا صلی الله علیه و آله از یک عده از صحابه، احادیث فراوان وجود دارد که آن حضرت با تعبیرات مختلف و با بیانات گوناگون عملکرد آنان را مورد نکوهش قرار داده و ضرر این عده را به مسلمانان گوشزد فرموده است، ولی ما برای رعایت اختصار و از لحاظ این که بدانیم که انتقاد رسول خدا مشخصاً متوجه عنوان صحابه و دور از هر نوع تأویل و تفسیر است به نقل این سه حدیث اکتفا نمودیم.

است. و علما و محدثین شیعه در نقل حدیث و فرا گرفتن دستورات مذهبی و احکام دینی خود در تمام ناقلان حدیث اعم از صحابه و غیر صحابه احتیاط به کار می برند و به طوری که قبلاً توضیح داده شد مرحوم کلینی و سایر محدثین در نقل حدیث از خلفا و فرزندانشان مجبور هستند به لحاظ فاصله زمانی این احادیث را از راویانی که شناخت دقیقی از همه آنان ندارند نقل نکنند؛ زیرا به طوری که ملاحظه فرمودید در میان این ناقلان گروه اول و افراد عادل و مورد اعتماد و هم گروه دوم و آنانکه مورد نکوهش خدا و رسول خدا قرار گرفته اند وجود دارد و مسلماً اگر بینش برادران اهل سنت دربارۀ صحابه مانند بینش شیعه و بر اساس واقع بینی نه بر اساس (اصالة العدالة) بود در بیشتر احادیث که به وسیله راویان مختلف از خلفا و فرزندانشان نقل گردیده است موضع دیگری اتخاذ و از اغلب حدیث ها که امروز به نام حدیث صحیح نامیده می شود صرف نظر می نمودند.

مونتاژ آن به دایرة المعارف ها به صورت یک واقعیت تاریخی درآید؟ !

همان گونه که در اصل، مسئلۀ سب و عداوت صحابه یک مطلب مضحک و خلاف واقع بوده، اما با مرور زمان و با تبلیغ و انعکاس آن در کتاب ها در میان گروهی به صورت یک واقعیت تلقی می شود.

4. شادمانی گروهی و حزن و اندوه گروه دیگر.

توضیح این که: می دانیم که از قدیم الایام و در طول تاریخ مانند امروز در همه نقاط دنیا و در مصر و آفریقا (1)شیعیان در ماه محرم به منظور عزاداری حسین بن علی علیه السلام و ریحانه رسول خدا صلی الله علیه و آله اجتماع و راهپیمایی می نمودند و اجتماع شیعیان در ماه محرم در «قیروان» و حرکت شان به سوی دروازه شهر دقیقاً روی همین اصل بوده است.

و می دانیم این عزاداری ها کوچکترین ارتباطی به صحابه ندارد و اگر در این مراسم شعری سروده شود و نوحه ای خوانده شود منعکس کننده مظلومیت حسین بن علی علیه السلام و یاران آن حضرت و تنفر از ظلم یزید و دستیاران او می باشد.

پس کشته شدن شیعه های «قیروان» به اتهام سب صحابه یک توطئه از پیش ساخته برای اجرای سیاست حکام آن روز آفریقا بوده که این سیاست علاوه بر (قیروان) در سایر نقاط آفریقا نیز اجرا شده است.

و طبق گفتار ابن اثیر آن روز در اثر این حادثه گروهی خندان و گروهی گریان بودند؛ یعنی افراد آگاه از سیاست روز و تحریف حقایق گریان و اشک ریزان و گروهی بی اطلاع و زودباور خوشحال و شادمان بودند.

و اگر سب صحابه واقعیت داشت، حزن و اندوه گروهی مفهومی پیدا نمی کرد.

و این سیاست تحریف را نه در «قیروان» تونس بلکه در نقاط دیگر و در طول تاریخ می توان به وضوح مشاهده نمود.

و اما تعصب

در بعضی از کتاب ها که دربارۀ ملل و نحل و آراء و عقاید تألیف گردیده از شخصی به نام «ابو کامل» یاد شده است با این خصوصیت که او شیعه بوده و در عین حال به کفر ارتداد همه صحابه و یاران پیامبر و حتی به کفر امیرمؤمنان علیه السلام معتقد بوده است. آن گاه برای او پیروانی به نام «کاملیه» ترسیم و معرفی شده که دارای همان عقیده یعنی هم از

ص:303

شیعیان و هم از معتقدان از شیعیان و معتقدان بر کفر همه صحابه و امیر مؤمنان علیه السلام بوده اند و این فرقه در کنار فرقه ها و گروه های عجیب و غریب مسلمانان و شیعیان قرار گرفته است مانند فرقه های عجارده، صلتیه، معلومیه، مجهولیه، معبدیه، اخنسیه، هذلیه و ده ها گروه با نام های جالب!

و ابو کامل و پیروان او برای اولین بار در کتاب الفرق بین الفرق تألیف ابومنصور عبدالقادر شافعی بغدادی متوفای 429 مطرح گردیده است و خلاصه معرفی او از کاملیه و مؤسس آن به طوری که اشاره گردید چنین است که:

این گروه از پیروان مردی رافضی هستند که ابو کامل نام داشت و معتقد بود که همه صحابه پیامبر حتی علی بن ابی طالب علیه السلام کافر شده و از دین اسلام برگشته اند. (1)

و عین همین جملات را محمد بن عبدالکریم شهرستانی (متوفای 548ق) که در یک قرن پس از ابو منصور می زیسته در کتاب خود، ملل و نحل آورده است. (2)

بدیهی است انعکاس مطلبی در دو کتاب رایج و قدیمی متعلق به قرن پنجم و ششم موجب انعکاس و سرایت آن به کتاب ها و تألیفات دیگر نیز خواهد گردید و لذا می بینیم یک قرن پس از شهرستانی ابن ابی الحدید (متوفای 655ق) که جزء ادبا و نویسندگان دوران خویش بوده همان مطلب را بدون کوچک ترین نقد و بررسی نقل نموده است. (3)

و چون بررسی می کنیم می بینیم در اصل پیدایش «کاملیه» و یا با وجود گروهی به نام «کاملیه» در متهم ساختن این گروه با عقیده یاد شده تعصب و یکسونگری، بزرگ ترین و یا اصلی ترین عامل و در نشر و انعکاس آن ناآگاهی و عدم تحقیق مهم ترین انگیزه بوده است.

و شهرستانی ناشر آن بوده است مجبورم فقط گوشه ای از این واقعیت را در اختیار جنابعالی قرار بدهم و نظریه امام فخر رازی (متوفای 606ق) را که در یک گفتار به هر دو مطلب اشاره نموده است بیاورم.

امام فخر رازی (1)در کتاب مناظرات (2)خود می گوید: روزی مسعودی (3)خدایش بیامرزد در حالی که شاد و مسرور بود بر من وارد گردید. سبب خوشحالی او را پرسیدم. در جوابم گفت: کتاب های نفیس و پرارزشی به دست آورده و خریداری نموده ام. گفتم: آن کتاب ها چیست؟ از چند کتاب نام برد تا به کتاب ملل و نحل شهرستانی رسید. گفتم: آری، او به خیال خود عقاید و مذاهب جهان را در این کتاب جمع کرده است، ولی به کتاب وی اعتماد نیست؛ زیرا مذاهب اسلامی را از کتابی به نام بین الفرق که از تصانیف استاد ابو منصور بغدادی است نقل نموده است و ابومنصور کسی است که بر مخالفان خود سخت تعصب داشت و مذاهب و عقاید آنان را چنان که هست نقل نکرده است و شهرستانی نیز مذاهب را از آن کتاب گرفته است؛ از این جهت در نقل این مذاهب، مطالب او خالی از نقص و خلل نیست. (4)

به طوری که ملاحظه می فرمایید فخر رازی ابومنصور بغدادی را فردی متعصب و یکسونگر و شهرستانی را فرد مقلد و غیرمحقق معرفی می کند.

و یک نگاه اجمالی نظریه فخر رازی را در هر دو مورد تأیید می نماید:

صحابه حتی امیرمؤمنان علیه السلام را کافر و خارج از اسلام می دانستند به عنوان یکی از فرق شیعه معرفی می کنند.

جای سؤال است که این مطلب متضاد و متناقض چگونه برای ابومنصور مجهول و مستور مانده که ممکن نیست فرد یا گروهی در عین این که مسلمان و از پیروان ائمه شیعه است معتقد به کفر همه صحابه حتی معتقد به کفر امیرمؤمنان علیه السلام باشد؟ شیعه ای که در امیرمؤمنان علیه السلام به مقام عصمت هم قائل است! !

و حقاً تنها تعصب است که می تواند هر امر محال را ممکن و هر مطلب غیر معقول را معقول و کفر و عصمت را در یک فرد جمع نماید! !

2. در تألیفات دانشمندان و علمای دیگری که قبل از ابومنصور دربارۀ ملل و نحل دست به تألیف زده اند، از گروهی به نام «کاملیه» اسمی به میان نیامده است؛ مانند فرق الشیعه نوبختی (متوفای 300-320ق) و مسلم است در صورت وجود چنین گروهی بدین نام و با چنین عقیده از دید شخصیت با اطلاعی مانند نوبختی به دور نمی ماند و حداقل در مقام رد و اعتراض اشاره ای به این عقیده و مؤسس آن می نمود.

نه در کتاب های آراء و عقاید بلکه تا آن جا که ما بررسی نمودیم از شخصیت ابوکامل و پیروانش و تاریخ و محل زندگی آنان در کتب تاریخ و تراجم کوچک ترین اثری به دست نیامد و در این جا است که این گروه شکل عنقا را پیدا می کند و گویا چنین گروه و مؤسس آن به جز در خیال ابومنصور خلق نگردیده و به جز در وهم او پدید نیامده است.

النقی ومشهده بقم. . .» . (1)

یعنی به عقیدۀ شیعه امام بعد از محمد تقی علیه السلام علی بن محمد نقی است و قبر او در شهر قم واقع است.

کسی که در معرفی مذاهب و ادیان، کتابی تألیف می کند و دربارۀ ائمه بزرگ ترین مذاهب اسلامی (شیعه) این چنین نظریه می دهد و مرقد شریف امام هادی علیه السلام را از سامرای عراق به شهر قم و به ایران منتقل می کند، نظریه او در مورد آراء و عقاید مختلف و غیر معروف دارای چه اعتبار و ارزش علمی خواهد بود؟ ! قضاوت با جنابعالی است.

و جالب این است که او عذر این اشتباه و اشتباهات دیگرش را خواسته و در ذیل همین نظریه چنین می گوید: «هذا؟ الاثنا عشریه فی زماننا» .

شما خوانندۀ عزیز از این جمله چه می فهمید؟ مگر شیعه در هر زمان دارای عقیده خاصی بوده است؟

مفهوم ظاهری این جمله این است که من در حال حاضر که با مردم عادی و افراد کوچه و بازار گفتگو می کنم، دربارۀ عقیده شیعه چنین نظریه می دهند که مدفن امام دهم آنان در شهر قم قرار گرفته است.

و لابد اگر در میان عده دیگر چنین می گفتند که امام یازدهم شیعیان در شیراز است شهرستانی هم می نوشت: وبعده الحسن العسکری ومشهده بشیراز! !

خلاصه این که: اولاً بدبینی شیعه نسبت به همه صحابه نه تنها از نظر دلائل نقلی مردود و بی اعتبار است بلکه از نظر عقلی نیز یک موضوع متناقض و غیرقابل قبول است.

و ثانیاً: اصلاً شخصی به نام ابوکامل و گروهی به نام «کاملیه» که دارای عقیده مورد بحث باشد وجود نداشته بلکه چنین گروه و چنین عقیده ساخته و پرداخته خیال و اندیشه فردی متعصب به نام «ابومنصور» بوده است.

ص:307

و ثالثاً: وجود چنین فرد و گروهی با چنین عقیده ضد اسلامی چه ارتباطی به عقیده شیعه دارد؟ مگر کتابخانه های دنیا مملو از منابع عقیدتی و کتب حدیثی و تاریخی شیعه نیست؟ تا حال در کدام کتاب از کتب شیعه چنین عقیده منعکس گردیده و از زبان کدام عالم و دانشمند و یا فرد عوام و بی سواد شیعه چنین مطلبی شنیده شده است. «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سَدِیداً یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمالَکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ» . 1

اعمال و عبادات شیعه پی ببرید و دریابید که شیعه در تمام نظراتشان از اصول عقاید گرفته تا جزئیات فروع و احکام پیرو قرآن و سنت می باشد و اصل تشیع و پیروی از امیرمؤمنان علیه السلام و اهل بیت نیز در چهارچوبه دستور قرآن و در محدودۀ فرمان رسول خدا بوده است که فرمود: (من کنت مولاه فهذا علی مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه) . . .

و از این جا است که می گوییم تسنن و سنت گرایی حقیقی را باید در تشیع جستجو کرد و این تشیع است که اهل سنت واقعی و پیرو سنت اصیل و صحیح رسول خدا می باشد.

ص:309

ص:310

الشواهد الشعریّة ومناسباتها فی الکتب الأربعة الحدیثیة

وفی صدر الإسلام أصبح الشعر إحدی أهمّ أدوات الإعلام الفعّالة التی تقف إلی جانب السیف للذود عن الدعوة الإلهیة الحقّة ورفع رایة التوحید وبسطها علی وجه المعمورة، حتی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال فی شعراء الصدر الأوّل: «هؤلاء النفر أشدّ علی قریش من نضح النبل» (1)وفی روایة: «والذی نفسی بیده، لکأنّما ینضحونهم بالنبل» . (2)

وترک الرعیل الأوّل من الشعراء الإسلامیین دیواناً شعریاً حافلاً بذکر الوقائع والفتوحات والأحداث المهمّة والخطیرة التی مرّت بها الدعوة الإسلامیة فی عصرها المتقدّم.

وکان فی طلیعة اُولئک الشعراء شیخ البطحاء وعمّ سید الأنبیاء أبو طالب رضی الله عنه الذی انبری للدفاع عن رسالة التوحید وإعلاء مبادئها، وعبّر عن عمق نصرته ومحبّته وولائه للرسول صلی الله علیه و آله ورسالته فی أیّامها الأولی وإرهاصاتها المبکّرة.

وبعد توسّع الفتوح الإسلامیة واختلاط العرب بغیرهم من الأقوام المجاورة، شاع اللحن علی الألسن وفشا فی أوساط الناس، فوضع أبو الأسود الدؤلی قواعد النحو العربی ونقّط المصحف نقاط الإعراب، لیقوّم ما فسد من اللسان ویحافظ علی لغة القرآن.

وقد فعل أبو الأسود ذلک بتلقین من أمیر المؤمنین علی علیه السلام، وهو أوّل من سنّ العربیة ووضع قواعد نحوها، وألقی أُصوله وجوامعه إلی أبی الأسود الدؤلی، باتّفاق أغلب علماء اللغة ومؤرّخیها. (3)