ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

مستقلی به نام اصول ثبت و ضبط می کردند. پس از دوران حضور ائمه علیهم السلام محمدون ثلاثه به تدوین آن اصول پرداختند و مجموعه های گرانقدر کتب اربعه شیعه را فراهم آوردند. البته در میان ایشان کلینی بیشترین اهتمام را در گردآوری و تبویب و تدوین اصول اربعمأة داشته است.

که در این کار تأخیری روا دارند. (1)

4. احمد بن محمد بن موسی محدث و عالم مشهور قم - که رئیس علمای شهر خود بوده است - می گوید: در جستجوی حدیث به کوفه رفتم. در آن جا حسن بن علی وشاء را ملاقات کردم که یکی از اصحاب امام رضا علیه السلام بود. از او خواستم کتاب علاء بن رزین و أبان بن عثمان را بر من املاء کند. او می گفت: من در این مسجد نهصد نفر از مشایخ حدیث را درک کرده ام که همگی می گفتند: حدثنی جعفر بن محمد، یعنی: جعفر بن محمد امام صادق علیه السلام به من چنین گفت. (2)

همو در کتاب الارشاد می نویسد:

امام صادق علیه السلام آگاه ترین برادرانش از حیث قدر، و جلیل ترین ایشان نزد عامه و خاصه است. مردم از آن حضرت علوم مختلف نقل کردند و نام او را در شهرها پراکندند. و علما، از هیچ یک از ائمه اهل البیت، به اندازه ای که از او نقل کرده اند، روایت ننموده اند. اصحاب حدیث نام راویانی را که از او روایت کرده اند، با اختلافی که بر حسب آراء و مقالات دارند نقل کرده اند، که به چهار هزار نفر رسد. (1)

2. امین الاسلام طبرسی (م 548 هجری) در کتاب اعلام الوری می نویسد:

چهار هزار تن از مشهورترین دانشمندان، از امام صادق علیه السلام روایت کردند و از پاسخ های آن حضرت در مسائل، چهارصد کتاب معروف نگاشته اند که «اصول» نامیده می شود. آن اصول را اصحاب امام صادق و اصحاب فرزندش امام کاظم علیهما السلام روایت کرده اند. (2)

3. ابن شهر آشوب (م 588 هجری) در کتاب المناقب می نویسد:

افراد موثّقی که از امام صادق علیه السلام روایت کرده اند، چهار هزار تن می باشند، و اسامی ایشان در کتاب الرجال ابن عقده مذکور است. (3)

4. محقق حلّی (م 676 هجری) در کتاب المعتبر می گوید:

بالغ بر چهار هزار نفر، از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده اند. و به تعلیم آن حضرت، فقهای دانشمند بسیاری ظاهر گردیدند، مانند زرارة بن اعین و برادرانش بکیر و حمران، جمیل بن صالح، جمیل بن دراج، محمد بن مسلم، برید بن معاویه، دو هشام (هشام بن حکم، هشام بن سالم) ، ابو بصیر، عبداللّه و محمد و عمران حلبی، عبداللّه بن سنان، ابوالصلاح کنانی و غیر ایشان از دانشمندان بزرگ، به گونه ای که از پاسخ سؤال هایی که از آن حضرت می شد، چهارصد اثر تصنیف گردید که «اصول» نامیده شد. (4)

ص:12

مرحوم محقق بعد از کلام فوق می گوید:

از شاگردان حضرت جواد علیه السلام دانشمندانی بودند، از قبیل: حسن بن سعید، برادرش حسین بن سعید، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی، احمد بن محمد بن خالد برقی، شاذان ابوالفضل قمی، ایوب بن نوح بن دراج، احمد بن محمد بن عیسی و غیر آنها که اگر بخواهیم ایشان را نام ببریم به درازا خواهد کشید. کتاب های ایشان هم اکنون بین اصحاب منقول است و بر علم ناب ایشان دلالت دارد. (1)

5. شهید اول (مقتول به سال 786 هجری) - بنابر نقل صاحب وسائل الشیعة از کتاب الذکری - در این بارۀ کلامی مشابه سخن محقق دارد. شیخ حر می نویسد:

شهید در کتاب ذکری دربارۀ وجوب پیروی از مذهب امامیه وجوه متعددی را ذکر می کند، از جمله: اتفاق امت بر طهارت ائمه اثناعشر علیهم السلام و شرافت اصل و نسب و ظهور عدالت ایشان است که شیعه به حد تواتر از ایشان نقل می کند و راهی برای انکار باقی نمی ماند، تا آن جا که از پاسخ سؤالاتی که از حضرت صادق علیه السلام می شد، چهارصد رساله تألیف نمودند و از شاگردان معروف آن حضرت، نام چهار هزار نفر که اهل عراق و حجاز و خراسان و شام بودند تدوین گشت. و همچنین از حضرت باقر علیه السلام نیز روایت نمودند. رجال سایر ائمه علیهم السلام نیز معروف و مشهورند و کتاب هایی تألیف نمودند که نام بسیاری از ایشان را علمای عامه در کتاب های رجال خود آورده اند. (2)

6. محقق داماد (م 1040 یا 1041) در کتاب رواشح می نویسد:

مشهور این است که اصول اربعمأة تألیف چهارصد مؤلف از اصحاب حضرت صادق علیه السلام می باشد، بلکه در مجالس اخذ و سماع و روایت از آن حضرت و رجال آن امام، حدود چهار هزار نفر بودند و کتب ایشان بسیار است. . . اما آن مقدار که اعتبار آنها مستقر و ثابت است، تعدیل بر آنها انجام می گیرد و اصول نامیده می شود، همین اصول چهارصدگانه است. (3)

ص:13

علّامه تهرانی در جمع اقوال فوق می گوید:

معظم ارباب اصول از شاگردان صادقین علیهما السلام بوده اند و اصول اندکی هم از اصحاب سایر ائمه معصومین نقل گردیده است. و وقتی که می گویند نویسندگان اصول اربعمأه از شاگردان امام صادق علیه السلام و یا صادقین علیهما السلام بوده اند، نظر به اکثر و اغلب دارند. (1)

نخستین کتابی که با عنوان مؤلفان اصول اربعمأة نوشته شده است، کتاب ابوالحسین احمد بن الحسین بن عبیداللّه معروف به ابن غضائری است. شیخ طوسی در مقدمه کتاب فهرست خود در این باره می نویسد:

من گروه بسیاری از بزرگان اصحاب حدیث شیعه را دیدم که فهرست کتاب ها و تصنیفات و اصول شیعه را نوشته اند، اما استقصای کامل در این باب ننموده، بلکه بیشتر آن کتاب ها را ذکر نکرده اند و مقصودشان ذکر کتاب هایی بوده که روایات آنها اختصاص داشته و یا در کتابخانه های آنها موجود بوده است. و هیچکس متعرض آن کتاب ها نشده، جز ابن غضائری که دو کتاب در این باب نگاشته است، یکی دربارۀ مصنفات و دیگری در باب اصول. وی به اندازۀ توانایی خود در این باب کوشیده است. اما نسخه ای از این دو کتاب برداشته نشد و او درگذشت و بنابر آنچه می گویند، بعضی از ورثه او تصمیم به نابود کردن این دو کتاب و سایر نوشته های او گرفتند. (1)

فهرست دیگری که از اصول و مؤلفین آنها نوشته شده، فهرست شیخ طوسی است. لکن شیخ در آن کتاب، اصول و کتب را تفکیک نکرده بلکه هر دو را توأمان می آورد. وی در این باره می گوید:

بر تألیف کتابی که مشتمل بر ذکر مصنفات و اصول باشد مصمم شدم و برای هر کدام (یعنی مصنفات و اصول) بابی جداگانه اختصاص ندادم تا کتاب مفصل نشود. زیرا بعضی از مصنفین هستند که دارای اصل نیز می باشند، آن گاه باید در هر دو بخش نام یک شخص بیاید و کتاب طولانی خواهد شد. (2)

در کتاب فهرست ، شیخ طوسی اسامی 892 تن از مؤلفان کتب و اصول را ذکر می کند و کتاب های هر یک را بر می شمرد که گاهی تعداد کتاب های یک مؤلف، بالغ بر 200 جلد می گردد. مثلاً پیش از آن که نام کتاب های محمد بن مسعود عیاشی ذکر شود، می گوید: له کتب کثیره تزید علی مائتی مصنف. (3)

ص:15

محمد بن ادریس حلی (م 578 یا 598) در پایان کتاب سرائر خویش، بابی دارد تحت عنوان: « الزیادات فیما انتزعته واستطرفته من کتب المشیخة المصنفین والرواة المحصلین، وستقف علی اسمائهم » . یعنی: باب زیادات که آن را از کتب استادان مؤلف و راویان محصل برگزیده ام و بر اسامی ایشان به زودی واقف خواهی شد.

آن گاه علاوه بر اساس مصنفین، مطالبی از رسائل ایشان را نیز ذکر می کند. از جمله ایشان: موسی بن بکر، معاویة بن عمار، احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی، أبان بن تغلب، جمیل بن دراج، ابو عبداللّه سیاری، حسن بن محبوب سراد، محمد بن علی بن محبوب، محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری، جعفر بن محمد بن سنان دهقان، عبداللّه بن بکیر بن اعین، ابوالقاسم بن قولویه، صفوانی، احمد بن أبی عبداللّه برقی می باشند. (1)

مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی در کتاب الذریعه دربارۀ اصول و مصنفات اصحاب ائمه علیهم السلام بحث کرده و فهرست بلندی در این باب ارائه کرده است. وی ذیل کلمه «اصل» مقدمه ای در اهمیت اصول دارد و در دنباله، نام 117 اصل و مؤلف آن را بر می شمرد. (2)

نیز در جلد 6 ذیل کلمه «کتاب الحدیث» از شماره 1613 تا 2356، یعنی بالغ بر 734 کتاب از کتاب های حدیث قدمای اصحاب را ذکر کرده و در پایان می گوید:

این 734 کتاب حدیث را در فهرست کتاب های قدما از اصحاب یافتم که ایشان از آن به عنوان «کتاب» تعبیر کرده اند و ما آن را «کتاب حدیث» نامیدیم، به دلیل آن که مشتمل بر احادیثی هستند که از ائمه علیهم السلام روایت شده است. این روایات عیناً در کتب اربعه ای که محمدون ثلاثه اول تألیف کرده اند، یعنی کافی و فقیه و تهذیب و استبصار، و کتبی که محمدون ثلاثه اخر نوشته اند یعنی وافی و بحار و وسائل و مستدرک آن آمده است. (3)

خلاصه: از مطالب گذشته می توان نتیجه گرفت که شیعه امامیه در ثبت و ضبط

ص:16

احادیث، اهتمامی تام داشته و احادیث پیامبر اکرم و ائمه اطهار علیهم السلام را با دقت به نگارش درآورده است. تعداد کتاب های حدیثی که در دوران حضور ائمه علیهم السلام تألیف گردیده بالغ بر هزاران رساله است. اما از آن میان حدود 400 رساله که اصول نامیده می شود، اهمیت فوق العاده دارد، زیرا مؤلف اصول مطالب آن را مستقیماً از امام علیه السلام یا از راوی امام نقل می کند. این اصول، زمینه ساز تألیف مجموعه های بزرگ حدیثی - از قبیل کافی و سایر کتب اربعۀ شیعه - گردیده است.

هر کتابی که در اسلام تصنیف گردیده است تقدم دارد. (1)

سایر علمای اسلامی نیز از قدر و منزلت کافی و مؤلف آن ستایش ها کرده اند و مسلماً کتابی با این اوصاف نمی تواند از اصول اولیۀ حدیث و روایات مورد اعتماد امامیه خالی باشد. علاوه بر آن شواهد و قرائنی که بر مدعای اخیر دلالت دارد به قرار زیر است:

1. کلینی (م 329) بزرگ ترین محدث امامیه است که قرب عهدش به اصحاب اصول بیش از سایر محدثان هم چون صدوق (م 381) و طوسی (م 460) است و چون در مقدمۀ کتابش اعلام می دارد که مجموعۀ کافی را از احادیث صحاح برگزیده است (2)و از طرف دیگر همانند سایر قدما احادیث اصول را صحیح می شمرد. (3)می توان نتیجه گرفت که اصول اربعمأه در کتاب کافی مندرج است.

2. بسیاری از اصول شناخته شده در کتاب کافی نقل گردیده است، هم چون اصل ظریف بن ناصح کوفی که به دفعات بر ائمه علیهم السلام عرضه شده و ایشان آن را تأیید فرموده اند. (4)علّامه تهرانی دربارۀ اصل ظریف می نویسد: از اصول مورد اعتماد است و امامیه بدان نهایت اعتماد را دارد و مشایخ آن را از ظریف نقل کرده اند هم چون ثقة الاسلام کلینی که در ابواب دیات کتاب الکافی به طور پراکنده آن را نقل کرده است. هم چنین در کافی از اصل سلیم بن قیس هلالی نقل شده که ابن ندیم از آن یاد کرده است و قاضی بدر الدین سبکی (متوفای 769) در کتاب محاسن الوسائل فی معرفة الاوائل دربارۀ آن گفته است: « ان اول کتاب صنف للشیعه هو کتاب سلیم بن قیس الهلالی» (5)علّامه تهرانی پس از نقل عبارات فوق می نویسد: بسیاری از قدماء اصحاب ما هم چون ثقه الاسلام کلینی در کافی از اصل سلیم نقل کرده اند (6).

3. محدثان اسلامی کافی و کلینی را با عنوان جامع اصول تعریف کرده اند. مثلاً علّامه مجلسی در مقدمۀ مرآة العقول می گوید: با کتاب کافی آغاز می کنم تألیف شیخ

ص:18

صدوق، ثقة الاسلام، مقبول طوایف مردم، بزرگواری که خاصّ و عام او را مدح کرده اند، محمد بن یعقوب کلینی که خداوند او را با ائمه کرام محشور فرماید، زیرا کافی اضبط اصول و جامع ترین کتاب های فرقۀ ناجیه و بزرگ ترین آنهاست. (1)

مولا محسن فیض کاشانی می نویسد: کافی شریف ترین و موثق ترین و تمام ترین و جامع ترین آنهاست، به دلیل آن که اصول را در بر دارد و فاقد زوائد و نواقص است.

4. به تصریح علمای رجال، اصول اربعمأه نزد طبقه شاگردان کلینی بوده است و اگر کلینی، اصلی از اصول را در اختیار نداشته به آسانی می توانسته بدان دسترسی یابد. چنان که شیخ طوسی دربارۀ تلعکبری می گوید: هارون بن موسی تلعکبری که کنیه اش ابو محمد است جلیل القدر، عظیم المنزله بسیار روایت، بی نظیر و موثق است و تمامی اصول و مصنفات را روایت می کند. وی در سال 335 هجری وفات نمود. مرحوم نوری در خاتمه مستدرک الوسائل می نویسد: تمام اصول نزد ابو محمد هارون بن موسی تلعکبری موجود بوده است، او تمامی آنها را به طرق خود روایت می کند و او از رجال و شاگردان کلینی بوده است. اکثر آن اصول نزد حمید بن زیاد از مشایخ کلینی نیز - وجود داشته است. پس اگر آن اصول نزد ایشان بوده است، دربارۀ کلینی چه باید گفت که او به داشتن آن اصول سزاوارتر است، زیرا او شیخ الطائفه و مرجع ایشان و دانشمند بی دلیل این صناعت بوده است. (2)

5. به تصریح علمای رجال، اصول اربعمأه نزد طبقه مشایخ کلینی بوده است و کلینی به سادگی می توانسته بدانها دسترسی داشته باشد، چنان که شیخ طوسی در کتاب فهرست دربارۀ حمید بن زیاد می نویسد:

او ثقه است، و کتاب های بسیاری تصنیف نمود و بیشتر اصول اربعمأه را روایت کرد، و خود به تعداد آن اصول، تألیف دارد. (3)از آنچه شیخ طوسی در ترجمه حمید بن زیاد گفته است، بر می آید که بیشتر اصول اربعمأه در زمان حمید و نزد او موجود بوده

ص:19

است و شاید مهاجرت کلینی به بغداد، برای ملاحظه بعضی از اصول و تصحیح و تهذیب کتابش بوده باشد.

6. بسیاری از دانشمندان و محدثان بزرگ اسلامی تصریح کرده اند که مجموعۀ اصول اربعمأه در کتب اربعه و علی الخصوص کافی گرد آمده است و حتی یکی از دلائل اندراس آن اصول، تألیف این کتاب بوده است، چنان که شهید ثانی (مقتول به سال 965) در شرح رسالۀ درایه خود می فرماید:

امر متقدمین به چهارصد کتاب استقرار داشت که آنها را اصول می نامیدند و اعتماد شیعه بر آن اصول بود. سپس برخی از آنها را روزگار پراکنده ساخت. گروهی از دانشمندان، آن اصول را در کتاب های مخصوصی به منظور سهولت دسترسی خلاصه نمودند. بهترین این خلاصه ها، کتاب کافی تألیف محمد بن یعقوب کلینی و کتاب تهذیب شیخ طوسی است. (1)

شیخ بهایی (م 1031 هجری) در خاتمه وجیزه می نویسد:

قدمای محدثین - رضی اللّه عنهم - احادیثی که از ائمه ما - سلام اللّه علیهم - به ایشان رسیده بود، در چهارصد کتاب به نام «اصول» جمع نمودند. بعد از آن، برخی از متأخرین - شکر اللّه سعیهم - متصدی جمع این کتب و مرتب کردن آنها شدند، تا به آسانی در اختیار جویندگان اخبار قرار گیرد. پس کتاب های مبسوط و مبوب و اصولی مضبوط و مهذّب با اسانید متصله به اهل عصمت - سلام اللّه علیهم - هم چون کتاب کافی ، من لا یحضره الفقیه ، تهذیب ، استبصار ، مدینة العلم ، الخصال ، امالی ، عیون أخبار الرضا علیه السلام و غیره را تألیف نمودند. (2)

مؤلف کتاب دفاع عن الکافی دربارۀ فراهم آمدن اصول اربعمأه در کتاب کلینی می نویسد:

وبعد ظهور الکافی اضمحلت حاجة الشیعة الی تلک الاصول الاربعمأئة لوجود مادتها مرتبة مبوبة فی ذلک الکتاب. (3)

ص:20

پس از تألیف کافی ، نیازمندی شیعه به اصول اربعمأه مرتفع گردید، زیرا احادیث آن اصول به طور مرتب و مبوب در کتاب کافی ثبت گردیده بود.

7. کلینی خود از اصحاب اربعمأه بوده است و خدمت نواب خاص امام عصر علیه السلام شرفیاب می گردیده و از محضر خود آن بزرگوار نیز استفاده می نموده است. علّامه تستری رحمه الله در این باره می نویسد:

رواه الاکمال والغیبة عن أبی نعیم الانصاری قال: کنت بالمستجار، وجماعة من المقصرة منهم المحمودی - الی أن قال - وأبو جعفر الاعور - الخبر. ومنه یظهر درکه شرف حضور الحجة علیه السلام. (1)

در کتاب کمال الدین صدوق و غیبت شیخ طوسی از ابو نعیم انصاری روایت می کند که گفت: با جماعتی از مقصّره که در میان ایشان محمودی و. . . و ابو جعفر اعور نیز بودند، در مستجار بودیم - الی آخر خبر. از این خبر، رسیدن کلینی به شرف حضور حضرت حجت علیه السلام ظاهر می شود.

نتیجه آن که کلینی خود از اصحاب اصول بوده است و از امام معصوم به طور مستقیم و یا به واسطه نواب اربعه نقل روایت می کند و با وکلا و راویان احادیث در مرکز عالم اسلام در ارتباط بوده است. چنین کسی نمی تواند از اصول مورد پذیرش امامیه بی اطلاع بوده و آن اصول معتبر را در کتاب خود نقل نکرده باشد.

5. کلینی به دلیل واقع شدن در پایان عصر حضور ائمه اطهار علیهم السلام و داشتن قرب عهد به اصحاب اصول و هم چنین اشتمال کتابش بر اصول اعتقادات و فروع احکام و اخلاق، بزرگ ترین جامع اصول اربعمأه بوده است.

قطعیة صدور الکتب الأربعة

ومنشأ هذه الدعوی علی ما یستفاد من ملاحظة کلماتهم هو تضمین المحمدین الثلاثة وغیرهم کتبهم بعبارات تدل علی ما ادعوه من صحة هذه الکتب أو قطعیة صدورها.

ولابد قبل الشروع فی البحث وبیان المختار من عرض هذه العبائر ومناقشتها:

1. فقد ذکر الشیخ الصدوق فی أول کتاب من لا یحضره الفقیه ما لفظه:

[وسألنی - أی الشریف أبو عبداللّه المعروف بنعمة - ان أصنف له کتاباً فی الفقه والحلال والحرام موفیاً علی جمیع ما صنفت فی معناه واترجمه بکتاب من لا یحضره الفقیه لیکون إلیه مرجعه وعلیه معتمده وبه أخذه ویشترک فی أجره من ینظر فیه وینسخه ویعمل بمودعه. . . فأجبته أدام اللّه توفیقه إلی ذلک لأنی وجدته أهلاً له وصنفت له هذا الکتاب بحذف الأسانید لئلا تکثر طرقه وان کثرت فوائده ولم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه بل قصدت إلی إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته واعتقد انه حجة بینی وبین ربی تقدس ذکره وتعالت قدرته وجمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعول وإلیها المرجع. . .]. (1)

وأهم ما فی هذه العبارة نقاط ثلاثة:

الأولی - ان تألیفه لأجل عمل السائل ومن أراد ان ینحو نحوه.

الثانیة - ان ما ذکره فیه محکوم بالصحة بنظره.

الثالثة - ان ما ذکره فیه مستخرج من کتب معتمدة ومشهورة.

وقد فهم الحر العاملی من هذه العبارة ان الصدوق أراد إثبات صحة کتابه وصحة کل کتاب أخذ منه واعتبر ان العبارة صریحة فی جزم الصدوق بذلک.

وخصوصاً ان تألیفه لأجل عمل السائل کما یدل علیه تعبیره ب[لیکون إلیه مرجعه] ومن البعید جداً ان یودع کتابه الصحیح والسقیم ورغم ذلک یجعله مرجعاً للطالب وملاذاً للسائل.

ومما یؤکد ذلک ان الصدوق أسند جملة من روایات کتابه إلی المعصومین مباشرة

ص:24

کتعبیرة مثلاً (قال النبی صلی الله علیه و آله) أو (قال الصادق علیه السلام) مما یدل علی صحة هذه الروایات وقطعیتها صدوراً. . . .

2. وأما الکلینی فقد ذکر فی أول الکتاب الکافی راداً علی سؤال السائل ما لفظه [ ما ذکرت أموراً أشکلت علیک لا تعرف حقایقها لاختلاف الروایة فیها وانک لا تعرف ان اختلاف الروایة فیها لاختلاف عللها وأسبابها وإنک لا تجد بحضرتک من تذاکره وتفاوضه ممن تثق بعلمه فیها.

وقلت انک تحب ان یکون عندک کتاب کاف یجمع من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم ویرجع إلیه المسترشد ویأخذ منه من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السلام والسنن القائمة التی علیها بالعلم وبها تؤدی فرایض اللّه وسنة نبیه صلی الله علیه و آله وقلت: لو کان ذلک رجوت ان یکون سبباً یتدارک اللّه بمعونته وتوفیقه اخواننا وأهل ملتنا ویقبل بهم إلی مرشدهم وقد یسر اللّه وله الحمد ما سألت وأرجو ان یکون بحیث توخیت فمهما کان من تقصیر فلم تقصر نیتنا فی إهداء النصیحة إذ کانت واجبة لاخواننا وأهل ملتنا مع ما رجونا ان نکون مشارکین لکل من اقتبس منه وعمل بما فیه فی دهرنا وفی غابره إلی انقضاء الدهر إذ الرب واحد والرسول واحد وحلال محمّد حلال إلی یوم القیامة وحرامه حرام إلی یوم القیامة]. (1)

وأهم النقاظ الواردة فی العبارة هی:

أولاً - ان السائل أراد بسؤاله رفع حیرته لعدم علمه بحقائق الأحکام لاختلافها علیه.

ثانیاً - ان السائل طلب کتاباً کافیاً عما سئل وهادیاً له ولاخوانه.

ثالثاً - ان الکلینی مدح کتابه بعدة جمل عندما قال [وقد یسر اللّه وله الحمد ما سألت] إذ ان السؤال وقع عن تألیف کتاب کاف للمتعلم ومرجع للمسترشد ومأخذ لمن أراد معالم الدین.

رابعاً - ان الکلینی صرح بأن کتابه مأخوذ عن الآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السلام ووجه الاستدلال بهذه النقاط یتلخص بأحد أمرین:

الأول - ان حیرة السائل لا تخلو إما لأجل تعارض الأحادیث واختلافها أو لأجل

ص:25

عدم تمیز بعضها من بعض لوجود الثبت وغیره بین الرواة. . . .

ولابد معه وفی کتاب یکون جواباً وشفاء من الحیرة من کونه بغیر ما کان منشأ لها إذ لا تدفع الحیرة بالحیرة.

ان قلت ان ما ذکر مناف لوجود المزید من التعارض فی روایات الکتاب. . . قلنا ان ما ذکر قرینة علی عدم جدیة التعارض أو إمکان العمل بکل من هذه الروایات من باب التخییر لصحتها جُمع بحسب الظاهر.

الثانی - ان الشیخ الکلینی شهد شهادة ضمنیة بکون کتابه مأخوذ من مصادر صحیحة لکون الکتاب جواباً عن سؤال یقتضی ذلک کما مر فی العبارة قوله بلسان السائل [من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحة].

فبمقتضی التطابق بین الجواب والسؤال یثبت وبشهادة الکلینی الضمنیة ان کل ما فی الکتاب صحیح ومعتمد.

3. وأما الشیخ الطوسی فقد ذکر فی کتاب الاستبصار بعد بیانه لنبذة یسیرة عن کتابه المسمی ( تهذیب الأحکام ) وانه لطوله وکثرة ما فیه من الأدلة وتضاربها ألَّف کتاب الاستبصار ذکر ما لفظه:

[. . . وان أبتدی فی کل باب بإیراد ما اعتمده من الفتوی والأحادیث فیه ثم أعقب بما یخالفها من الأخبار وأبین وجه الجمع بینها إلی أن قال واعلم ان الأخبار علی ضربین: متواتر وغیر متواتر فالمتواتر منها ما أوجب العلم مما هذا سبیله یجب العلم به من غیر توقع شیء ینضاف إلیه ولا أمر یقوی به ولا یرجح به علی غیره وما یجری هذا المجری لا یقع فیه التعارض ولا التضاد فی أخبار النبی صلی الله علیه و آله.

وما لیس بمتواتر علی ضربین فضرب منه یوجب العلم أیضاً وهو کل خبر تقترن إلیه قرینة توجب العلم وما یجری هذا المجری یجب أیضاً العمل به وهو لاحق بالقسم الأول] ثم ذکر جملة من القرائن وقال: [وأما القسم الآخر فهو کل خبر لا یکون متواتراً ویتعری من واحد من هذه القرائن فان ذلک خبر واحد یجوز العمل به بشروط] ثم ذکر وجوهاً للعمل بالأخبار وترجیح أحدها علی الآخر وقال [وإذ لم یمکن العمل بواحد من الخبرین إلا بعد طرح الآخر جملة لتضادهما أو بعد التأویل بینهما کان العامل أیضاً

ص:26

مخیراً فی العمل بأیهما شاء من جهة التسلیم. . .] وعلل ذلک بروایة تدل علی التخییر وبأنه مع عدم الاجماع علی أحدهما یکون کالاجماع علی صحتهما.

ثم قال وأنت إذا فکرت فی هذه الجملة وجدت الأخبار کلها لا تخلو من قسم من هذه الأقسام ووجدت أیضاً ما عملنا علیه فی هذا الکتاب وفی غیره من کتبنا فی الفتاوی فی الحلال والحرام لا یخلو من واحد من هذه الأقسام]. (1)

وبما ان الکتاب المذکور هو اختصار لکتاب التهذیب کان لابد من ذکر ما قاله هناک قبل التعرض لوجه الاستدلال علی قطعیة صدوره أو صحته.

فقد قال فی التهذیب بعد ان عرض تعییب قوم علینا بکثرة اختلاف روایاتنا حتی ان البعض رجع عن الحق لذلک وانه لأجله جعل کتاب المقنعة للشیخ المفید منطلقاً لکتابة کتابه وجعل مع کل حکم شاهداً من القرآن أو من السنة القطعیة المتواترة أو السنة المحفوفة بقرائن تدل علی صحتها قال ما لفظه:

[. . . ثم اذکر بعد ذلک ما ورد فی أحادیث أصحابنا المشهورة فی ذلک وانظر فیما ورد بعد ذلک مما ینافیها ویضادها وأبیّن الوجه فیها إما بتأویل أجمع بینها وبینها أو أذکر وجه الفساد فیها أما من ضعف اسنادها أو عمل العصابة بخلاف متضمنها.

ومهما تمکنت فی تأویل بعض الأحادیث فی غیر ان أطعن فی أسنادها فانی لا أتعداه واجتهد أن أروی فی معنی ما اتأول الحدیث علیه حدیثاً آخر یتضمن ذلک المعنی أما من صریحه أو فحواه حتی أکون عاملاً علی الفتیا والتأویل بالأثر وان کان هذا مما لا یجب علینا ولکن یؤنس بالتمسک بالأحادیث]. (2)

کما ان الحر العاملی نقل عنه قوله فی مواضع أُخر انّ کل حدیث عمل به قد أخذ من الأصول والکتب المعتمدة مع انه صرح فی العدة بعدم جواز العمل بالظن والاجتهاد فی الشریعة. وأیضاً فانه کثیراً ما یردّ الأحادیث فی تهذیبه بقوله انّها من أخبار الآحاد التی لا توجب علماً ولا عملاً.

هذا ما أردنا ذکره من کلام الشیخ مما یمکن ان یُدَّعی من خلاله صحة کلا کتابیه أو قطعیة صدورهما.

ص:27

ووجه الاستدلال یمکن ان یستفاد من عدة مواقع:

الأول - قوله فی بدایة الحدیث بأن ما یذکره فی کتابه مما یعتمد علیه ومن البعید جداً مع قربه وقرب عهده للأصول واطلاعه علیها ان لا یکون اعتمد فی کتابیه علی غیر الصحیح ومقطوع النسبة والصدور.

الثانی - ما قاله عقیب تقسیمه للأخبار إلی متواترة وغیرها. والغیر إلی محفوف بقرائن قطعیة وعدمه مما یجوز العمل به بشروط حیث قال ان کلا کتابیه بل غیرهما من هذه الأقسام.

وهو شهادة صریحة بصحة کل ما فی کتابیه علی الأقل.

الثالث - ما یستفاد من کلامه بأن ما رواه مأخوذ من الکتب المعتمدة ولا ریب فی أنه أراد اعتمادها عند الأصحاب لا عنده لظهور کلامه فی إرادته بیان مزیة لکتابه ومن المعلوم ان اعتماد الأصحاب علی هذه الأصول لیس إلا لجهة وثاقة الرواة والناقلین لها أو لقطعیة صدورها عن المعصومین علیهم السلام.

الرابع - ما یستفاد من کلامه فی العدة حیث منع جواز العمل بالظن مضافاً إلی ما یذکره فی غیر موضع طارحاً للأخبار بعلة انّها لا توجب علماً ولا عملاً.

وهذا کالصریح فی ان کل ما عمل به هو مقطوع الصدور أو انه محکوم بالصحة علی أقل تقدیر.

هذه خلاصة الکلمات الأربعة للمحمدین الثلاثة مع بیان أهم ما یمکن الاستدلال به علی المدّعی.

وسنجیب عن الدعوی بمناقشة دلیل کل کتاب مستقلاً عن الآخر.

فاما ما استدل به لإثبات قطعیة صدور أو صحة من لا یحضره الفقیه فیرد علیه أمور:

أولاً - ان دعوی تألیفه لأجل عمل السائل لو دلت علی صحة ما فیه فإنما تصح فی حق من لا نظر له فی فقه ولا تأمل له فی علم ولکن السائل المعروف ب(نعمة) وکما یظهر من کلامه هو من أهل العلم والنظر لأنه ذکره بعبائر مادحة وانه ذاکره فی کتاب الرازی ( من لا یحضره الطبیب ) .

ومعه کیف تصح دعوی کهذه مع صدق المؤلَّف الجامع والمعتمد علی مجموع

ص:28

کتابه وان اشتمل علی جملة من الرواة المجاهیل والضعفاء وغیر ذلک.

وإنما ذُکرت من باب عدم مخالفتها للمنقول أو المعمول أو لعدم وجود بدیل بها فی بابها.

وثانیاً - ان محکومیة الکتاب بالصحة بنظر الصدوق غایة ما تدل علیه انه عثر علی قرائن تثبت ذلک وهی أعم من کون الحدیث مقطوع الصدور من المعصوم أو متعبد بصحته لکونه خبر واحد مثلاً.

بل ان الشیخ جری فی تصحیحاته مجری شیخه ابن الولید فهو یصحح ما یصححه یصححه ویضعف ما یضعفه.

ولذا نجده فی کتاب علل الشرائع یصف جملة روایات بانها صحیحة مع انه بالمراجعة نجد انّها مرویة عن العامة أو انّها فی غایة الضعف.

بل لو سلم أصل دعواه فغایته محکومیته بالصحة ضمن نظره وعلی نفسه لا علی غیره ولعلنا لو اطلعنا علی ما اطلع علیه هو أو شیخه من قرائن لما أوجب لنا ما أوجب لهما علی ان أصل المحکومیة مخدوش به تبعاً لما شهد به جمع من رجوع الشیخ عن دعواه وقد جمع المحدث البحرانی أربعین مورداً أفتی الصدوق فیها بخلاف ما رواه فی الفقیه.

وثالثاً - ان کون کتابه مأخوذ من کتب مشهورة أو معتمدة مما لا یجدی نفعاً لإثبات المدعی وذلک لوجوه:

أ - ان شهرة الکتاب شیء وصحتها أو قطعیة صدورها ولو ترامی سندها شیء آخر ولا ملازمة بینها وغایته ثبوت نفس الکتاب إلی مؤلفه بالشهرة لا أکثر من ذلک.

ولذا یصح إسناد الروایة إلی الکاذب لصدورها منه مع انّها غیر معتبرة لمکان کذبه وان صدرت منه حقاً.

وأما انضمام دعوی اعتماد الأصحاب علی الکتب المذکورة فهی دعوی مجملة المراد لصدق الاعتماد علیها عندهم وان لم یعملوا بکل ما ورد فیها وإنما صح تسمیتها بالمعتمدة بالمقابل مع غیرها وبالنظر إلی جلالة وشأن مؤلفیها ولغلبة وجود ما یحتاجه الفقیه فیها.

ص:29

وکذلک فان الکبری غیر مسلمة إذ ان الصدوق فی بعض الموارد یذکر حدیثاً ما قائلاً انه لم یجده إلا فی کتاب واحد کما هو الحال فی باب ان الوصی یمنع الوارث حیث أفاد [ما وجدت هذا الحدیث إلا فی کتاب محمّد بن یعقوب ولا رویته إلا من طریقه].

وهذا الکلام کما تری لا ینسجم مع دعوی قطعیة صدور کتابه.

ب - ان اعتماد الأصحاب علی الأصول والکتب المذکورة لو سلمنا الملازمة بینه وبین ثبوتها فغایته الثبوت الأعم من الواقعی والتعبدی وهو لا یتناسب أیضاً مع دعوی قطعیة الصدور.

کیف لا یقدر وقد امتلأ کتابه بالمجاهیل والمهملین والضعفاء وغیر ذلک مما لا داعی لذکرة السهولة الاطلاع علیه بالمراجعة.

ج - ان الصدوق أسند أحادیثاً إلی النبی صلی الله علیه و آله أو الأئمة بل إلی جبرائیل أحیاناً وبدون واسطة مع عدم العلم بسنده إلی هذه الروایات.

فهل یقال بثبوت هذه الأحادیث المرسلة لمجرد نسبته إلی من ذکرناه مباشرة وهل هو إلا من التقلید الممنوع علی أهل النظر والبصیرة.

د - انه لم سلم ان اسناده إلی المعصومین یدل علی صحة کتابه فهو لا یثبت المطلوب لأن غایته ثبوت الصحة بنظره مع انه یحتمل جداً إرادة ما رآه فی کتب الأصحاب فأسنده علی حسب ما رآه.

وبهذا یتحصل بطلان هذه الدعوی ولزوم أعمال النظر فی روایات هذا الکتاب کشرط فی جواز الأخذ بها.

وأما الجواب عما استدل به لإثبات قطعیة أو صحة روایات الکافی فیقع من عدة وجوه:

الأول - ان حیرة السائل وعدم علمه بحقائق الأحکام لا تعیِّن جهله وکونه من المقلدة محضاً بل ان ذلک قد یکون لجهة کثرة الأصول والکتب وکثرة الموضوعات والنقول المتضاربة مما لم یدع له مجالاً للتثبت من شیء یرکن إلیه.

کما ان الظاهر من تعبیرات الکلینی ان السائل کان من أهل النظر والعلم وإلا کان

ص:30

یکفیه ذکر آرائه أو ذکر الروایات بدون اسانیدها.

وأیضاً فان کلامه لا دلالة فیه علی انه لم یورد فی کتابه إلا مقطوع الصحة وان کان هذا مرغوباً ومطلوباً.

ویؤید ذلک ما نقله الکلینی نفسه عنه [وقلت انک تحب ان یکون عندک کتاب کاف یجمع (منه) من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم ویرجع إلیه المسترشد ویأخذ منه من یرید علم الدین].

فان تعبیره ب(یأخذ منه) دلیل علی ان فیه ما هو صحیح وتام واقعاً أو ظاهراً لا أنه کله کذلک.

الثانی - ان الکلینی نفسه قد نبَّه السائل علی کیفیة الأخذ بالروایات التی أوردها وما ینبغی طرحه منها حیث قال فیما قال [فاعلم یا أخی ارشدک اللّه لا یسع أحد تمییز شیء مما اختلفت الروایة فیه عن العلماء برأیه إلا ما أطلقه العالم وقوله علیه السلام خذوا بالمجمع علیه فان المجمع علیه لا ریب فیه. . .].

فان هذا صریح فی وجود روایات شاذة ینبغی طرحها لمقابلتها للمجمع علیه.

الثالث - انه لا ملازمة أصلاً بین طلب السائل لکتاب شاف له وبین کون الکتاب قطعی الصدور أو صحیحاً مطلقاً. . . فکم من الکتب الطبیة أو الهندسیة والتی فیها من الغث والثمین ورغم ذلک یقال لها کافیة نظراً لإمکان اقتناص غالب المطلوب والمراد منها.

ومنه یعرف الجواب عن النقطة الثالثة إذ أن الکلینی أجابه علی مقتضی ما یتطلبه سؤاله وقد عرفت عدم اقتضاءه لأکثر مما ذکر.

الرابع - ان ما ذکره الکلینی من ان کتابه مأخوذ عن الآثار الصحیحة للصادقین علیهم السلام لا یمکن تسلیمه بأکثر مما عرفت فی الوجه المتقدم وذلک:

أولاً - کثرة وجود الروایات المرویة عن غیر الصادقین علیهم السلام:

وثانیاً - کثرة وجود المقاطیع والمراسیل کذلک وهل یقال فی مثل روایة رواها فی الجزء الأول [علی بن محمّد رفعه عن أبی عبداللّه علیه السلام ]. (1)

ص:31

أو [علی بن إبراهیم بن هاشم عن أبیه عن محمّد بن عیسی عن حفص بن البختری عمن ذکره عن أبی جعفر علیه السلام قال لما مات أبی. . .].

أو [الحسین بن محمّد بن عامر عن أحمد بن إسحاق بن سعد عن سعدان بن مسلم عن أبی عمارة عن رجل عن أبی عبداللّه علیه السلام. . .].

أو [الحسین بن محمّد عن المعلی بن محمّد عن البرقی عن أبیه عمن ذکره عن رفید مولی یزید بن عمرو بن عبیدة. . .].

. . . بانها مقطوعة الصدور أو انّها صحیحة بأکثر مما هی کذلک بنظره - لو سلم أیضاً -.

اللهم إلا ان یدعی انه یعنی بذلک أنها مأخوذة من الکتب المعتمدة والمشهورة وقد عرفت جوابها.

وأما الجواب عما ادعی من قطعیة صدور کتابی الشیخ الطوسی قدس سره فهو من عدة وجود:

الأول - ان دعوی قرب الشیخ لأصحاب الأصول جاریة فیه وفی غیره وهل یا تری یقال ذلک فی حق کل مصنِّف ومصنَّف.

مضافاً إلی ان الشیخ لم یصرح بأن کل ما فی کتابه معتمد المأخذ بل ان ذلک فی خصوص ما یتبدی به کما فی أول استبصاره ولذا تراه یردف أحادیثه المذکورة بغیرها ویذکر وجوه العلاج والتأویل.

الثانی - ان ما ذکره الحر العاملی علی عکس المدَّعی أدل لأننا بمراجعة کلام الشیخ لم نعثر علی انه قال أن ما فی کتابه إما متواتر وإما غیر ذلک ولکنه مقطوع الصدور بل ان صریح کلامه فی وجود أخبار آحاد لابد من النظر فیها وفی کیفیة العمل بها ولذا تراه قید جواز العمل بشروط عدة.

الثالث - ان کون کتابیه مأخوذین من الأصول المعتمدة لیس صریحاً کما عرفت فی إرادة الاعتماد تفصیلاً بل انه یحتمل کون ذلک لجهة وضوح نسبتها إلی مؤلفیها مع جلالة قدرهم وعظمة مکانهم وانسجام ما رووه مع کبریات التشیع.

کما انه یحتمل کون ذلک لأجل وجود الشواهد والقرائن العملیة واللفظیة علی

ص:32

صحتها ومما یؤید ذلک ان الشیخ فی کتاب العدة قال ان تسلیم الأصحاب الاحالة علی الأصول المشهورة إنما هو فیما لو کان راویة ثقة.

وکلامه صریح جداً فی عدم قطعیة کتابیه بل وکتب غیره أیضاً لا من حیث الصدور ولا عند الأصحاب.

بل لو سلم قطعیتها عندهم فانها لا تسلم لدینا لوصول هذه الکتب إلی المحمدین الثلاثة وغیرهم ممن قارب عهدهم عبر الواحد سواء أکان لجهة المعصوم أو لجهة أصحابها.

ومعه لا یبقی مجال لدعوی قطعیة الصدور الکتب الأربعة.

وهذا الوجه یشمل المقام وغیره مما سبقه.

الرابع - ان ما ذکره من عدم تجویزه العمل بالظن والاجتهاد لا محالة یرید به کبراه وإلا فقد امتلأت کتبه بألوان ووجوه الاجتهاد وإنحاء الاستظهارات والتأویلات الظنیة وإنما کان محط نظره ما کان من قبیل التخرص والاستحسان والقیاس والرجم بالغیب وما شاکل ذلک.

ولا نظر لعبارته إلی ما قام الدلیل علی جواز الاعتماد علیه وان کان ظنیاً.

هذا مع عدم قبولنا لکبری مقولة ظنیة أخبار الثقات.

ویمکن ان نذکر شواهد ومؤیدات أُخری لإبطال دعوی قطعیة صدور کلا کتابیه:

1 - کثرة روایته قدس سره عن المجاهیل والضعفاء بل الکذابین وبشهادة منه نفسه فضلاً عن وجود المراسیل وما إلی هنالک مما هو قرینة علی عدم صحة الدعوی المتقدمة.

لا یقال ان ضعف أو جهالة الراوی لدینا لا تلازم ضعفه أو جهالته عنده لاحتمال وضوح الأمر عنده.

فانه یقال مضافاً إلی ما تقدم من ورود الضعفاء وبتصریح منه انه قال فی ذیل روایة الزعفرانی فی الاستبصار (1)بأنه مجهول وبأن فی إسناد الحدیث ضعاف وانه لا یحمل بما یختصون بروایته.

ص:33

2 - ان الشیخ فی العدة صرح بما یستفاد منه عدم قطعیة ما فی کتابیه وغیرهما عند الأصحاب لاختلافهم جداً فی العمل بالروایات الواردة فیهم فانه قال:

[. . . وقد ذکرت ما ورد عنهم علیهم السلام من الأحادیث المختلفة التی تختص بالفقه فی کتابی المعروف ب الاستبصار وفی کتاب تهذیب الأحکام ما یزید علی خمسة آلاف حدیث وذکرت فی أکثرها اختلاف الطائفة فی العمل بها وذلک أشهر من ان یخفی حتی انک لو تأملت اختلافهم فی هذه الأحکام وجدته یزید علی اختلاف أبی حنیفة والشافعی ومالک].

وهو کما تری دلالة اللهم إلا یقال ان اختلافهم کان فی کیفیة فهم النصوص وطرق الجمع الدلالی.

3 - ما ذکره الشیخ فی ذیل روایة یونس فی الاستبصار عن أبی الحسن علیه السلام قال قلت له الرجل یغتسل بماء الورد ویتوضأ به للصلاة قال لا بأس بذلک.

فقد ذکر فی ذیله [فهذا خبر شاذ شدید الشذوذ وإن تکرر فی الکتب فإنما أصله یونس إلی ان قال ولو ثبت لاحتمل ان یکون المراد بالوضوء فی الخبر التحسین] (1). ولفظ (لو ثبت) صریح فی عدم جزمه ولا ظنه بصدور الروایة.

4 - ما ذکره أیضاً فی الاستبصار الباب السادس باب الوضوء بنبیذ التمر عن عبداللّه بن المغیرة عن بعض الصادقین [. . . فان لم یقدر علی الماء وکان نبیذاً فانی سمعت حریزاً یذکر فی حدیث ان النبی صلی الله علیه و آله قد توضأ بنبیذ ولم یقدر علی الماء].

فقد ذکر [فأول ما فیه ان عبداللّه بن المغیرة قال عن بعض الصادقین ویجوز ان یکون من أسنده إلیه غیر إمام وان اعتقد فیه أنه صادق علی الظاهر فلا یجب العمل به.

والثانی انه أجمعت العصابة علی انه لا یجوز الوضوء بالنبیذ فسقط الاحتجاج به من هذا الوجه ولو سلم من ذلک کله لجاز ان نحمله علی الماء الذی قد طرح فیه تمر قلیل. . . وان لم یبلغ حداً یسلبه الماء. . .]. (2)

وهذه العبارة أصرح من سابقتها فی عدم جزمه بصحة کتابه مطلقاً بل بعدم الجزم

ص:34

بأن کل ما فیه هو عن المعصومین کما تنبئ بذلک عبارته.

5 - ما رواه فی التهذیب عن الحسن بن صالح الثوری فإنه قال عقیبة [الراوی له الحسن بن صالح وهو زیدی بتری متروک العمل بما یختص بروایته] مع ان فی سند الروایة ابن محبوب وهو أحد أصحاب الاجماع.

6 - ان الشیخ أکثر الروایة عن سهل بن زیاد مع انه بنفسه ذکر ان سهلاً ضعیف جداً عند نقاد الأخبار وان أبا جعفر بن بابویه قد استثناه من رجال نوادر الحکمة.

وإلی غیر ذلک من الشواهد الکثیرة التی یحصل علیها المتتبع والتی تشکل بمجموعها دلیلاً قطعیاً علی بطلان دعوی قطعیة أو صحة کتابی الشیخ قدس سره.

- وعلیه یتحصل ان حال الکتب الأربعة حال غیرها من الکتب ولابد من إعمال النظر والاجتهاد فی رواة أسانیدها وتمییز العلیل والسقیم من الصحیح والمعتمد علی طبق القواعد الاجتهادیة المتلزم بها.

* * *

ص:35

ص:36

اعتبار الکتب الأربعة

الاشتهار بالورع و الاجتهاد، و العلم و الرشاد، و شیخوخة الطائفة علی الإطلاق، مضافاً لقصرهم فی إیراد ما یتعلق بالاحکام من روایات و أخبار بالجملة، و تشتتها فی غیرها فی أبواب متفرقة، مما أوجب کثرة الاعتناء بها، و انصراف الهمم عن غیرها، فکان حظها ما هی علیه من الاشتهار فی جمیع الامصار، و هذا کما هو ظاهر لا یُحقّق زیادة مزیة فیها عن غیرها من جهة الاعتبار بالخبر فی الجملة.

نعم فی صورة اختلاف الروایة متناً أو سنداً، کان مع عدم مرجع أو قرینة، تقدیم ما فی الکتب الأربعة، بأن یکون الاعتبار و الاعتداد بما فیها فی محلة، و ذلک لما عرفت من زیادة و کثرة الاعتناء بها، الموجب لحصول مزید اطمئنان بصحة أو بأصحیة ما فیها، لا سیما و أنها محط انظار الجمیع قراءة و تدریساً و تحقیقاً.

و مما تقدم تعرف أنه بناء علی استقرار تعارض أصالة عدم الزیادة مع أصالة عدم النقیصة، و إن کان الحق تقدم أصالة عدم الزیادة، أن التعارض إنما یتم فیما اذا لم یکن بین خبر فی إحدی الکتب الأربعة مدوّن، و بینه فی ما کان مدوناً فی غیرها، لتقدم ما فیها علی ما فی غیرها رأساً بقطع النظر عن وجود قرائن خارجیة من شأنها تضعیف أو تدعیم مقتضی ایجاب ما عرفت تقدم الکتب الأربعة، و بالتالی عدم وصول النوبة الی صیرورة نحو تعارض عند الاختلاف، فاحفظه فإنه نافع.

ص:38

بررسی اعتبار کتب اربعه از دیدگاه آیت اللّه نمازی شاهرودی

حدیث شیعۀ امامیه، قرن چهارم و پنجم هجری / اصول اربعمائة / تاریخ حدیث شیعه / مرآة العقول در شرح کافی / مجلسی، محمد باقر / کافی، پرسش ها و پاسخ ها.

افزون تر و رد ایرادات و قانع کردن پژوهندگان قرار گرفته است.

از جمله این فعالیت های علمی، اثر ارزشمند عالم بزرگوار و محدث فقیه مرحوم آیة اللّه حاج شیخ علی نمازی شاهرودی به نام «الاعلام الهادیة الرفیعه فی اعتبار الکتب الاربعه» می باشد. (1)البته ایشان از مجموعه آثار گران سنگ سنت به بحث و بررسی اعتبار و ارزش کتب اربعه پرداخته است. در این مختصر، برخی از دیدگاه های آن دانشمند فقید را به اطلاع علاقه مندان می رسانیم. امید آن داریم که بیان زوایایی از این گونه آثار مورد بهره برداری پژوهشگران قرار گیرد، و پاسخ هایی قانع کننده به برخی پرسش ها داده شود.

اثر مزبور مشتمل بر مقدمه ای کوتاه در معرفی کتب اربعه (2)و فصول پنجگانه ای در موضوعات مختلف و خاتمه ای در پاسخ به پرسش ها است که چکیده ای از آن به شرح ذیل از نظر خوانندگان می گذرد.

3. محمد بن علی الحلبی

4. عبداللّه بن الولید الوصافی

5. زرارة بن اعین

6. یعقوب بن شعیب بن میثم التمار

21. عبداللّه بن یحیی الکاهلی

22. عبداللّه بن الولید الوصافی

23. عبداللّه بن مسکان

24. عبداللّه بن سنان

25. عبدالرحمن بن الحجاج البجلی

26. صفوان بن مهران

27. سماعة بن مهران

28. سعید بن یسار

29. زرارة بن اعین

30. رفاعة بن موسی النحاس

31. حماد بن عیسی

32. حماد بن عثمان الرواسی

13. عبدالرحمن بن الحجاج البجلی

14. صفوان بن یحیی

15. صفوان بن مهران

16. سماعة بن مهران

17. رفاعة بن موسی النحاس

18. سعید بن یسار

19. حماد بن عثمان الرواسی

20. حسین بن محبوب السراد

قرار گرفته اند، از جمله:

1. اصل یونس بن عبدالرحمن به امام رضا علیه السلام، 2. اصل فضل بن شاذان به امام حسن عسکری علیه السلام.

ندانیم، باید اعتراف کنیم که تمام اصول نزد کلینی نبوده است. زیرا بسیاری از احادیث را با واسطه آورده و تعدادی که واسطه ها را نیاورده و از خود اصل نقل کرده، سند حدیث مقطوع می گردد. و احتمال این که در این گونه نقل ها به سند سابق اعتماد کرده باشد نیز منتفی است.

3. اختلاف سندهای طرق اجازه به مؤلفین اصول، شاهد دیگری بر این واقعیت می باشد. مانند اختلاف طرق مشایخ ثلاث به مؤلفان اصولی که از آنها در نوشتن کتب اربعه استفاده کرده اند. چنانچه شیخ صدوق در اول من لا یحضر تصریح دارد بر این که تمام احادیث را از کتب مشهور و مرجع (اصول) گرفته است. شهید ثانی نیز در شرح درایة الحدیث بر تدوین خوب کتب اربعه بر اساس اصول اربعمأة تصریح نموده است. شهید اول در کتاب ذکری در امر نهم ازدلایل وجوب تمسک به عترت، از نوشته شدن اصول اربعمأة در پرتو جواب های امام صادق علیه السلام به سؤال هایی، و تصنیفات و مباحث مکتوب دیگری از اصحاب معروف امام باقر علیه السلام خبر داده است. به طوری که تعدادی از این افراد را اهل سنت در کتب رجالی خویش آورده و به بعضی نسبت تمسک به اهل بیت علیهم السلام داده اند.

4. امام عصر علیه السلام تمامی شیعیان زمان غیبت را به راویان احادیث، ارجاع داده اند. از این رو، برای احدی از دوستان و شیعیان شکی در صحت آنچه روایت کنندگان معتبر برای ما روایت کرده اند، باقی نمی ماند.

5. طبرسی در اعلام الوری می گوید: چهار هزار نفر از اهل علمِ مشهور، از امام صادق علیه السلام روایت کرده و جواب های آن حضرت را به سؤالات را در کتبی به نام اصول اربعمأة را اصحاب نوشته و روایت کرده اند.

6. محقق در اوایل کتاب معتبر ، سخن طبرسی را آورده و در فصل چهارم تصریح دارد بر این که کتاب ها و اصول متقدمین مانند حسن بن محبوب و بزنطی و. . . و کتب متأخرین مانند کتب صدوق و کلینی که از احادیث آن اصول گرفته اند، نزد من است.

7. شیخ مفید در شرح تصحیح الاعتقاد ، کافی را از جهت جامعیت، در برداشتن

ص:48

اصول و فروع در اعتماد و اعتبار در جمع کردن از اصول چهارصدگانه که همه در عصرش موجود بوده است، پر فایده می داند. چنانچه شیخ مفید از تمامی این اصول کتابی به نام الجوامع فی اصول الدین نوشت.

ایشان تأکید دارند بر این که اصول اربعمأة و غیر آن مانند کتاب زرارة و کتاب حریز و کتاب معاویة بن عمار که اصحاب ائمه علیهم السلام نوشته اند، نزد مشایخ ثلاث موجود بوده اند. و کتب اربعه از آنها گرفته شده است. با این تفاوت که مرحوم کلینی در ابتدای هر حدیث اسامی کسانی را که در نقل احادیث اصول به او اجازه داده اند ذکر و بارها تکرار می کند. مانند تکرار طریقش به کتاب معاویة بن عمار در کتاب حج بیشتر از یکصد و پنجاه مورد، یا تکرار طریقش به کتاب حسن بن محبوب در بیش از دویست مورد. گاهی نیز بدون ذکر طریق از اصل، و یا فقط از یک یا دو طریق نقل روایت می کند. اما جناب صدوق و شیخ طوسی برخی از طریق هایشان به مؤلفین اصول را به منظور جلوگیری از تکرار در آخر کتاب آورده اند.

البته شیخ طوسی گاهی طریقش را در اول حدیث به عنوان سند می آورد و گاه، اصولاً طریقی ذکر نمی کند. و گاهی با این که کافی نزد او موجود بوده است، طریقش به کلینی را در اول احادیثش می آورد.

8. طبری از دانشمندان قرن ششم، طریقش به صدوق را در اول احادیث منقول از صدوق می آورد.

9. مؤلف فلاح السائل در نقل حدیث از کافی ، طریق و مشایخ اجازه دهنده نقل حدیث به خود را در اول احادیث ذکر می کند.

10. صاحب معالم نیز همانند ایشان عمل می کنند.

11. شیخ مفید نیز در امالی اش در سند آنچه از کافی نقل می کند، ابن قولویه را به عنوان شیخ خود قرار می دهد.

12. صاحب وسائل الشیعة ، طریقش به روایات کتب اربعه را نیاورده و در نقل حدیث فقط نام کتاب را ذکر کرده است، مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی رحمهما الله.

13. علّامه مجلسی در بحار نیز چنین کرده است.

ص:49

14. از سخن شیخ طوسی در اول کتاب تهذیب بر می آید که احادیث تهذیب همان سنت قطعی و از متواترات اخباری است که قرائن فراوانی بر صحت آنها دلالت دارد و از اصحاب مشهور ما نقل گردیده است. و لذا نیازی به تأمل و دقت در کم و کیف اصول اربعمأة که بزرگان معروف و ثقه ای آنها را نوشته اند، نداریم. هم چنان که نیازی به دقت در طرق کتب اربعه ای که از آنها گرفته شده اند و طرق به مشایخ ثلاث نداریم.

نشانگر صحت منقولاتشان می باشد. مثلاً زراره احادیثی را که از امام می شنید می نوشت، و همیشه و همواره با او بود. روزی از امام سؤالی کرد و امام جواب ندادند. او کتابش را برداشت و رفت (حدیث شانزدهم باب الوقف والصدقه) . ابن ابی لیلی روزی از محمد بن مسلم خواست که حکم منقول از امام در مسأله ای را، از کتاب به او نشان بدهد. محمد بن مسلم به شرطی که به جاهای دیگر کتاب نگاه نکند، به او نشان داد. از این احادیث و احادیث دیگر به خوبی به شدت اهتمام اصحاب نسبت به نوشتن، حفظ و کتمان آثار در ارشادیات پی می بریم، تا چه رسد به عبادیات.

به علاوه کتاب اصحاب اجماع که 18 نفر از اصحاب بر تصحیح آن اتفاق نظر نمودند؛ امر امام کاظم علیه السلام به علی بن سوید که مصالح دینت را فقط از شیعه بگیر (1)و نیز حدیث ابوالحسن سوم (امام هادی علیه السلام) که پایداری در دین تان را از هر که در مسیر محبت ماست و پیرامون امر ما قدم بر می دارد، بگیرید، از شواهدی است که می توان مشایخ سه گانه را از مصادیق افراد مورد نظر امام دانست.

سنت و سیره اصحاب ائمه به ضبط و نوشتن احادیث در همان مجلسی که با ائمه بوده اند، سبقت گرفتن بر یکدیگر در اثبات مسموعات و خویش، تدوین اصول چهارصدگانه بر مبنای پاسخ های ائمه، جایز نشمردن روایت آنچه یقین به صحت آن نداشته اند و هم چنین صرف همیت هایی - هم چون آمدن مردی از مصر به مدینه برای گرفتن حدیث غدیر از زید بن ارقم - شواهد گویایی است بر اعتبار کتب اربعه و بی نیازی از تأمل و مداقّه در طرق هر یک در نقل حدیث، که اطمینان ما را به این کتاب بر می انگیزد.

می گوید: «در کافی تمام آنچه متعلم در فنون علم دین، به آن نیاز دارد و قصد عمل به اخبار درست و سنن صحیح دارد، جمع شده است» .

شیخ حرّ عاملی این سخن کلینی را بیانی صریح در شهادت به صحت احادیث کافی - البته به اصطلاح قدما - می داند. (1)

علّامه مجلسی می گوید: اخباریون از عبارت «آثار صحیح» در بیان کلینی، استدلال بر جواز عمل به تمام روایات کافی و صحت آنها می کنند. به نظر من نفس وجود روایت در امثال این اصول معتبر، عمل به آنها را نتیجه می دهد. اما باید به اسناد نیز مراجعه کرد تا امکان ترجیح برخی اخبار بر بعضی دیگر به هنگام تعارض وجود داشته باشد. و اعتبار تمام روایات اصول معتبر با قول به قوی بودن بعضی نسبت به بعضی دیگر منافاتی ندارد.

2. شیخ صدوق در ابتدای کتاب من لا یحضر می فرماید: در این کتاب اخباری را می آورم که به صحت آن حکم می کنم و به عنوان حجت بین خود و خدا می دانم و به آن فتوا می دهم. تمام روایات از کتب مشهور قابل اعتماد مانند کتاب حریز بن عبداللّه سجستانی و کتاب عبیداللّه بن علی حلبی و نوادر احمد بن محمد بن عیسی می باشد. طرق من به اینها نیز چیزی جز سلسله مشایخ اجازه حدیث نمی باشد. تعداد این اصول 393 اصل و شمارۀ احادیث کتاب صدوق، 5463 حدیث است که 2050 حدیث، مرسل می باشند. البته بنابر نقل محقق بحرانی جمعی از اصحاب مانند علّامه (حلی) در مختلف و شهید در شرح ارشاد ، احادیث مرسل او را صحیح می دانند که کمتر از روایات مرسل ابن ابی عمیر نیست.

هم چنین سید داماد در کتاب رواشح می گوید: «صدوق شیوخ اجازه ای دارد که هر وقت از یکی از آنها در سند نام می برد رضی الله عنه می آورد» . و باید گفت که تمام اینان راویان بزرگی هستند که حدیث منقول، از آن حیث که به اینان ختم می شود، حدیثی است صحیح. چه نصّی بر توثیق آنها آمده یا نیامده باشد.

ص:52

شیخ صدوق در اول کتاب مقنع می گوید: «اسناد احادیث را حذف کردم تا حمل و حفظ کتاب سنگین و سخت نگردد و خواننده را خسته نکند. به ویژه که منقولات آن در کتب و اصول، موجود و برای بزرگان از فقها و دانشمندان ثقه، روشن می باشد.

3. شیخ طوسی در اول کتاب تهذیب ، در مقام استدلال بر شرح کتاب استادش مرحوم مفید می گوید: اخباری که در کتابم نقل کرده ام، اخبار متواتر و روایاتی است به همراه قرائن دال بر صحت، و همان سنت مقطوعی که اصحاب مشهور ما آورده اند.

شیخ طوسی در پایان می افزایند: «در ذکر خبر، ابتدا نام مصنف کتاب را آوردیم و در آخر کتاب، طرقی که این روایات را به واسطه آنها از اصول نقل کردیم، را به اختصار بیان کردیم تا اخبار مزبور، از صورت مرسل خارج و به مسندات ملحق شوند» . بنابر این به صرف نیاوردن طریقش به اصل در نقل حدیثی آن روایت را مرسل می دانستند نه مسند. و لذا مرحوم کلینی در اول هر حدیثی، طریقش را می آورد.

معرفت به آن ندارد، همین که به این کتب معروف و اصول مشهور احاله دهد، دیگران از اصحاب و پیروان تسلیم می گردند و قبول می کنند. و این سنت و عادت اصحاب ما، از زمان پیامبر تاکنون بوده است. (1)

این سنت و روش معمول از زمان ائمه: بوده، به طوری که ائمه علیهم السلام راویان صاحب درایت را مرجع شیعه می دانستند و مردم را به گرفتن روایت از ثقات امر نموده اند.

2. شیخ بهائی در مشرق الشمسین ، وجوب اعتماد به کتب مشهورِ در دسترس را ذکر می کند. شیخ، با آوردن گفتار علماء ابرار در صحت و اعتماد به کتب اربعه - از جمله اقرارهای متعدد شیخ حسن (فرزند شهید ثانی) در معالم و المنتقی که احادیثِ کتب قابل اعتماد ما با قرائنی همراه است - به روش قدما تا زمان علّامه و حتی متأخرین اشاره می کند که به استناد همین قرائن عمل می کردند. زیرا منقولات از اصول و کتب مورد اتفاق بدون تغییر و تحریف نقل شده اند. شیخ بهایی در کتاب خود، مختصری از درایت محدّثین قدیم در جمع آوری احادیث ائمه در اصول چهارصدگانه و ترتیب و تبویب متأخرین به منظور انتشار آن اخبار و استفادۀ طالبان از آنها به همراه اسناد متصلش سخن گفته است. (2)

3. سید مرتضی علم الهدی، شهادت بر صحت و ثبوت احادیث کتب را به دلیل تواتر یا علّامت و اماره ای دال بر درستی روات که موجب علم و یقین می گردد نقل می کند.

5 و 4. علّامه مامقانی در مقدمات رجال خود از فاضل تونی و شیخ حسین بن عبدالصمد در کتاب درایه نقل کرده که احادیث کتب اربعه از اصول و کتب مورد اعتماد می باشد.

6. سید هاشم بحرانی در کتاب حلیة الابرار به نقل از ارشاد شیخ مفید در باب احوال امام صادق علیه السلام، جمع آوری اسامی راویان ثقه از امام به وسیله اصحاب حدیث با وجود اختلاف در آراء و نظرات را ذکر می کند. محدّث بحرانی، شبیه این را در کتاب فضائلش به نقل از ابن شهر آشوب در احوالات امام باقر علیه السلام می آورد که از ایشان اخبار

ص:54

انبیاء، غزوات و سنن نقل شده است.

7. شیخ یوسف بحرانی در کتاب حدائق (ص 3) می گوید. احادیث در دست ما، محصول نخوابیدن چشم هایی تا سحر در تصحیح، از بین رفتن بدن هایی در تنقیح، پیمودن راه ها و سرزمین هایی در گردآوری، و دوری و هجران هایی از زن و فرزند در تمییز دادن آنها می باشد.

عادت و روش اصحاب قدیم به مدت سیصد سال، ضبط و تدوین احادیث در مجالس پرسش و پاسخ ائمه علیهم السلام و مسابقه در ثبت آن اخبار به خاطر ترس از فراموشی آنها و عرضۀ اصول به ائمه علیهم السلام مانند کتاب حلبی، یونس بن عبدالرحمن، فضل بن شاذان، مراقبت از دروغگویان و پرهیز و اجتناب از اینها و عرضه مرویات به کتاب و سنت بوده است. به گونه ای که هرگز مجوز نقل روایتی که یقین به صحت آن نمی داشتند، صادر نمی کردند.

8. محقق داماد در کتاب الرواشح السماویة بر اعتبار و اعتماد بر اصول چهارصد گانه ای که توسط چهارصد مؤلف از میان چهارهزار شاگرد امام صادق علیه السلام نوشته شده است، تصریح کرده اند.

9. مرحوم آیة اللّه العظمی بروجردی در مقدمۀ کتاب جامع الأحادیث (1)می گوید: تعداد جوامع حدیثی در زمان امام رضا علیه السلام به چهارصد کتاب به نام اصول رسید که احادیث پراکنده و متفرق را در این کتب جمع کرده اند. در بسیاری از این کتب، احادیث فراوانی که گروهی از فضلا از اصحاب امام رضا علیه السلام اقدام به جمع و ضبط آنها در کتاب واحدی بنمایند، نبوده است. لذا هر یک از اصحاب به تنهایی کتاب جامعی از اخبار این اصول که بعضاً طریقی به مؤلفین آنها نیز نداشتند، نوشتند. از شاگردانشان دو نفر به نام حسن و حسین (دو پسر سعید بن مهران) و علی بن مهزیار دو کتاب در جمع احادیثی که در کتب اساتیدشان متفرق بود، نگاشتند. و این دو کتاب منبع و مرجع علماء ما شد، تا زمانی که مرحوم کلینی، کافی را و شیخ صدوق کتاب های دیگر

ص:55

را نوشتند، و این کتب مرجع دانشمندان گردیدند.

10. سید محسن امین نیز اصول چهارصدگانه را انتخاب شده از بیش از 600 کتاب و نوشته در طول مدت 250 سال می داند. و از جملۀ معیارهای اعتبار حدیث را، وجود روایت در کافی و من لا یحضر می داند. و اگر به کافی ، تهذیب و استبصار اضافه شود، حدیث قوی تر می گردد. البته ایشان قانون کسب اجازه روایت در متواترات اخبار را مانند آنچه در کتب اربعه آمده است، بی فایده، و اسناد این گونه روایات را ذکر کردن، از باب تیمن و تبرک می داند.

11. شیخ حر عاملی در وسایل الشیعه (1)احادیث کتب اصحاب را به سه قسم؛ متواتر، مقرون به قرینۀ موجب قطع به محتوای خبر، محفوف به با قرائن دالّ بر وجوب عمل به آن تقسیم کرده است. وی دربارۀ کافی می گوید. ثابت است که احادیث کافی از کلینی می باشد. و اگر می خواست میان صحیح و غیر صحیح جمع کند، مجموعۀ خیره کننده و حیرت آوری می شد. ایشان بیان شیخ طوسی در اعتماد به محتوای تهذیب و استبصار را نیز آورده اند. و در فایدۀ نهم از فواید خاتمه وسایل الشیعه ، بیست و دو دلیل بر صحت ماخذ کتب اربعه و وجوب عمل به محتوای آنها را می آورد.

در دلیل بیست و دوم می گوید: هر کس استدلال های اصحاب را ببیند به طور قطع می فهمد که اصحاب، حدیث ضعیف را به دلیل ضعفش به اصطلاح جدید رد نمی کند. و حتی اگر معارضی از احادیث نداشته باشد به ضعیف تر از آن نیز عمل می کنند. به ویژه اگر مشهور به آن عمل کرده و اجماعی بر آن باشد. به علاوه اصطلاح متأخرین در ضعیف نامیدن حدیث همیشه به خاطر سندش نیست. بلکه به دلیل مخالفت آن حدیث با مشهور یا اجماع منقول می باشد؛ در فایده دهم به بیانی دیگر، ضعیف بودن حدیث را به سبب وجود قوۀ معارض می داند. نه این که به خودی خود ضعیف باشد. (2)

ص:56

12. علّامه نوری در خاتمۀ مستدرک می فرماید: اگر چه ادله چهارگانه استنباط، کتاب، سنت، عقل و اجماع می باشند، اما با دقت افزون تر در فروع می فهمیم که استنباطهای از طریق غیر سنت، بسیار قلیل اند. و منشأ استنباطهای فراوانی در حلال و حرام، کتب اربعه مخصوصاً خورشید میان این ستارگان یعنی کافی شریف می باشد. با اندک تأملی در می یابیم که از دقت در تک تک رجال سند حدیث بی نیازیم و به صدور و صحت احادیث به اصطلاح قدما (1)اطمینان حاصل می شود. در ادامه، توضیحات مفصلی در امتیاز کافی از کتب اربعه به وسیله آراء صاحبنظران متقدم و متأخر می آورد. (2)

13. علّامه شوشتری در مقدمۀ قاموس الرجال می گوید: ما به عمل شیخ طوسی در دو کتابش در بیان صحیح و قوی و ضعیف و حسن احادیث، نیازی نداریم. زیرا تمام واسطه های میان او و صاحبان کتب و اصول، در واقع مشایخ اجازه کتب غیر بوده اند. هم چنان که به تصریح صدوق در معروفیت طرقش به کتب بی نیازیم. زیرا آن کتب فی نفسه مشهورند. در ادامه پیرامون کافی می فرماید: بسیاری از رجالِ روایاتش مشایخ اجازه و غالب مرویاتش از مصنفات اصحاب ائمه علیهم السلام و اصول آنها گرفته شده اند.

14. علّامه مجلسی در مرآة العقول ، ضمن توضیح حدیثی از امام جواد علیه السلام پیرامون کتبی که اصحاب صادقین علیهما السلام نوشته اند، صحت مرویات و جواز رجوع به کتب اربعه و عمل به احادیث شان و روایت کردن آن اخبار را آورده است.

15. مولی محمد تقی مجلسی در فایده یازدهم از فواید مقدمه شرحش بر من لا یحضر می گوید: احادیث مرسله کلینی و ابن بابویه و تمام احادیث کافی و من لا یحضر صحیح اند. و شهادت این دو بزرگوار بر صحت منقولاتشان در اول کتاب هایشان، از شهادت اصحاب رجال ما کمتر نیست و در صحت مجموعه روایی کافی،

ص:57

کفایت می کند. چنین شهادتی را ابن قولویه در کامل الزیارة خویش دارد و مقبول واقع شده است.

16. علّامه اردبیلی در خاتمۀ جامع الرواة می گوید: نزد شیخ طوسی کتب و اصول، معروف بوده اند. لذا اگر طریق به اینها نیز ضعیف باشد، در صورتی که نویسندگان، ثقه باشند، اشکالی ندارد.

9. مرحوم سید ابن طاووس در کشف المحجة از کافی روایت می آورد و می گوید: کلینی در زمان امام حسن عسکری علیه السلام متولد شد و در زمان وکلای امام عصر زیست و قبل از رحلت علی بن محمد سمری (آخرین نائب خاص امام عصر علیه السلام) ، وفات کرده است. این که مرویات کلینی در زمان نواب خاص امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه بوده، قرینه روشنی بر صحت کتاب هایش می باشد. زیرا او می توانسته از اوضاع و احوال کتب و مآخذ - در صورت تردید - از نواب خاص سؤال کند. به ویژه که از خود نواب خاص و دیگران که در همان سرزمین بوده اند، نقل روایت کرده اند. (1)

10. محدث قمی در هدیة الاحباب ، مرحوم کلینی را مطمئن ترین محدث، پناه علماء و فتوا دهنده طوایف اسلام، مروج مذهب در غیبت امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه و مرجع و روشنی چشم شیعه (2)می داند.

11. آیة اللّه خویی در رجالش (3)از قول مرحوم آیة اللّه نائینی، مناقشه در اسناد روایات کافی را حرفه و ترفند عاجزان و ناتوانان خوانده است.

12. آیة اللّه سید محسن حکیم در مستمسک عروة الوثقی (4)، کافی را یکی از کتب اربعه می داند که محور عمل شیعه می باشد.

بیان نکته ای دیگر نیز بجاست، و آن این که: عجیب است که وقتی یکی از مشایخ، سخنی از ابو حنیفه و غیر او یا از کتابی معین نقل می کند، بلافاصله علم به صدق گفتار او حاصل است. اما وقتی از معصوم علیه السلام کلامی نقل می شود، در معرض شک و ظنّ قرار می گیرد.

در حالی که وقتی از امام حسن عسکری علیه السلام در مورد کتب بنی فضال و جواز روایت از آنها سؤال می شود، می فرمایند: «آنچه از ما روایت کرده اند بگیرید، و آنچه مربوط به آراء نظرات و استنباطهای خود آنهاست، رها کنید» (خذوا بما رووا وذروا ما راوا) .

ص:59

مانند کتاب الصلوة حریز بن عبداللّه سجستانی و کتاب های حسن بن سعید، حسین بن سعید، علی بن مهزیار و حفص بن غیاث.

انجام چنین کاری مقدور است. (1)

در توضیح آیۀ «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ» از امام صادق علیه السلام روایت کرده اند: « فرسول اللّه الذکر واهل بیته المسئولون وهم اهل الذکر » . اگر مراد از ذکر در آیه، پیامبر باشد، پس مخاطب خداوند و مراد از ضمیر کاف در دو کلمۀ لک و لقومک کیست؟ آیا می توان به صدور چنین حدیثی از امام معتقد شد، تا چه رسد به ادعای قطعی بودن انتساب حدیث به معصوم علیه السلام؟

پاسخ: منشأ اشکال، این توهم است که امام معصوم علیه السلام درصدد تفسیر منطوق و ظاهر آیه قرآن است. در صورتی که معنای الفاظ آیه را هر آشنای به زبان عربی می فهمد. و این در حالی است که به قرینه حرف فاء (در کلمۀ «فرسول اللّه») ، در مقام بیان نتیجه حاصله از منطوق و ظاهر آیه است. و لذا معنای آیه و حدیث چنین است: ای پیامبر! قرآن برای تو و قوم (عترت) تو ذکر است و شما مورد سؤال قرار می گیرید. و نتیجه مفهومی از منطوق آیه این است که چون به سبب قرآن، پیامبر در بالاترین درجات ذکر جای می گیرد و تمام علوم قرآن را می داند، خودش، نفس ذکر گردیده است. همان گونه که در قرآن می فرماید: «اَلَّذِینَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ اَللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولاً» ، و مانند آن جا که به خاطر برخورداری درجات عالی عدالت و شدت آن، زید را نفس عدالت می دانند و می گویند: «زید عدل» .

3. فقهای شیعه، روایات منقول در کافی و تهذیب را که دلالت دارد بر این که ماه رمضان نقصان نمی پذیرد صادر از ائمه علیهم السلام می دانند، اما حمل بر تقیه می کنند. پس در کتب اربعه اگر چنین روایاتی آمده است منافاتی با صحت روایات شان ندارد.

باید دانست که روایات فراوان با سند صحیح در کتب اربعه داریم، که مشهورند، اما یا به دلیل تقیه و یا برخلاف احتیاط بودن ویا وجود اجماعی بر خلاف آن، اصحاب بدان عمل نمی کنند. و عمل نکردن اصحاب، منافاتی با حکم به صحت کتب اربعه و قطع به صدور روایات شان از معصومین ندارد. و در مقابل، چه بسیارند روایات

ص:62

ضعیفی که به انگیزۀ احتیاط در دین - که مطلوب همگان از اصحاب است - مشهور به آن عمل می کنند.

4. برخی روایات بنابر آنچه ما می بینیم از غیر معصومین نقل شده اند.

پاسخ: برخی از این مطالب، از افرادی مانند یونس بن عبدالرحمن یا حلبی می باشد، که بر امام عرضه و بعد نقل شده است. دسته ای دیگر، مرجع آنها نصّ امام است، مانند کتب ابی بصیر، محمد بن مسلم، زکریا بن آدم، عثمان بن سعید و محمد بن عثمان. برخی روایات نیز به اتکای استدلال های عقلی یا قرائن دال بر صحت است که چه بسا آن قرائن به دست ما نرسیده است. پس در واقع، این چند گروه گوناگون روایات نیز از معصوم علیه السلام و برگرفته از معادن وحی و تنزیل اند. روایت استدلالی هشام بن حکم در نفی رؤیت خداوند متعال، از این قبیل است.

در روایتی دیگر آمده است که وقتی خبر شهادت امام صادق علیه السلام به منصور خلیفه عباسی رسید، نقل کرده اند که حضرت به منظور حفظ امام موسی کاظم علیه السلام به پنج نفر وصیت کرده بود: منصور، محمد بن سلیمان، عبداللّه الافطح، حمیده و امام موسی علیه السلام. وقتی ابو حمزه ثمالی این را شنید: گفت، وصیت به دو نفر اول از روی تقیه بوده و حمیده زن و افطح ناقص الخلقه می باشد. پس وصی، قطعاً موسی بن جعفر علیه السلام است.

هم چنین است روایت یحیی بن ام الطویل در حرمت دشنام دادن به اولیاء خدا و منع از همنشینی آنان. و مصادیق دیگری از این قبیل، از جمله روایت اسید بن صفوان صحابی پیامبر که از آمدن مردی گریان پس از شهادت حضرت علی علیه السلام به خانه ای که جسد حضرت در آن بود خبر می دهد. آن مرد، فضایل و مناقب حضرتش را بر شمرد و تا پایان سخن، او و اصحاب نیز گریستند و بعد که دنبال او رفتند؛ او را نیافتند. این حدیث را علّامه مجلسی از کمال الدین صدوق در باب زیارات می آورد و می فرماید: آن شخص متکلم حضرت خضر بوده است.

5. روایات بیانگر علم غیب برای پیامبر و ائمه علیهم السلام که کلینی، صدوق، شیخ طوسی و دیگران با سندهای فراوان صحیح با اعتقاد به تواتر معنوی آورده اند، مورد اشکال و

ص:63

ایراد قرار گرفته است. منشأ چنین اشکالی ایمان به بعضی از آیات و غفلت از برخی آیات دیگر است که بر وجوب تمسک به تمام قرآن و عترت که جانشین پیامبرند، دلالت دارند. مؤلف پاسخ تفصیلی را به کتب اثبات ولایت و کتاب مقام قرآن و عترت در اسلام ارجاع می دهد.

6. مرحوم کلینی برای تمیز و تشخیص دادن اخبار مشتت و مختلف، آنها را به کتاب و اجماع اصحاب و مخالفت با عامه ارجاع داده است. آیا این کار بدان معنی است که او خود نیز نسبت به صدور روایات از معصومین علیهم السلام یقین نداشته است؟

پاسخ: چنین نیست. بلکه منظور او ارائه و آموزش میزانی کلی برای بیان راه حلی در روایات متعارض و مختلف از هر کتابی، و جلوگیری از تحمیل آراء شخصی بر روایات بوده است که این با یقین او به صدور و صحت آن اخبار از معصومین علیهم السلام منافاتی ندارد. به علاوه حکم و توصیه ایشان با عدم یقین او به جهت صدور روایات که آیا از سر تقیه بوده یا به انگیزه بیان حکم واقع، منافاتی ندارد.

هم چنین حکم امام علیه السلام در مقبولۀ عمر بن حنظله به پیروی از آنچه میان اصحاب مشهور است، فقط برای تشخیص این که حدیث از امام یا غیر امام صادر شده نبوده، بلکه ممکن است مصالحی دیگر در میان باشد که ما بدان علمی نداریم.

و چه بسا برای تشخیص جهت صدور روایات باشد. چرا که مثلاً موارد تقیه بسیار اندک اند. و آنچه میان اصحاب مشهور گشته، با رأی عامه مخالفت دارد و غیر مشکوک است. علاوه بر این شاید رأی معصوم، از آن جهت که به خاطر مخالفت با عامه انگشت نما نشود و در معرض اهداف پلید و اندیشه های پلید قرار نگیرد، مشهور نگشته باشد. یا آن که رأی او فقط سزاوارتر و به احتیاط نزدیک تر باشد. به طور کلی، حکم به پیروی از مشهور در مقام عمل به معنی، حکم به بطلان غیر مشهور نیست، چرا که حکم به بطلان، دلیل جداگانه ای می طلبد.

7. صدوق در آغاز کتاب من لا یحضره الفقیه می فرماید: «لم اقصد فیه قصد المصنّفین من ایراد جمیع ما رووه بل قصدت الی ایراد ما افتی به واحکم بصحته»

ص:64

یعنی: هدف من در این کتاب، آوردن تمام روایاتی که دیگران آورده اند نیست، بلکه آن دسته روایاتی را می آورم که به وسیلۀ آنها فتوا می دهم و حکم به صحت آنها می کنم. آیا این سخن بدان معنی است که کافی و سایر کتب از روایات صحیح و غیر صحیح تشکیل شده باشند؟

پاسخ: چنین نیست، زیرا این اشکال ریشه در دو توهم دیگر دارد:

الف. توهم این که کلینی هم مورد نظر صدوق است.

ب. توهم این که کلینی در کتابش تمام روایات صحیح و غیر صحیح را آورده است. هر دو توهم باطل است و سیاق کلام کلینی خلاف این توهم را نشان می دهد.

شیخ حرّ عاملی در خاتمۀ وسایل در فایده ششم می گوید: سخن صدوق طعنی بر مصنفات متعدد روایی ندارد. چون دیگران مانند شیخ طوسی از میان آنچه آورده اند، در تعارض، یکی را ترجیح داده و به آن عمل کرده اند. و این منافاتی ندارد با این که بگوییم طرف مرجوح نیز از معصوم صادر شده است. اما شیخ صدوق به ندرت روایات متعارض را در می آورد. آنها که تمام روایات را می آورند، آن دسته روایاتی را که به آن عمل نمی کنند ضعیف می شمارند، یا به تأویل کنندگان اعتراض می کنند. چنانچه خود صدوق در کتاب دیگرش چنین کرده است. گذشته از همه این شواهد، ممکن است مقصود صدوق از دیگران، اعم از ثقات و غیر آنها که سخن شان مورد اعتماد نیست، باشد.

8. شیخ طوسی در نقل احادیث از صاحبان اصول، طرق خود را ذکر کرده است. آیا این کار، دلیلی بر عدم اعتقاد او به صدور تمام روایات کتب روایی از معصومین است؟

پاسخ: چنین نیست، زیرا: اولاً این سخن، فقط گمانی است که راهی به حق ندارد، ثانیاً کار شیخ طوسی مانند کار صدوق است. زیرا او احادیثش را از کتب مشهور و معروفی گرفته است که مورد اعتماد و مرجع همگان است. (چنانچه در ابتدای من لا یحضره الفقیه فرموده است) .

ص:65

بنابر این اقدام علّامه مجلسی در این موضوع اولاً فقط نقل اصطلاح متأخّران است نه قبول تمامی نظرات آن افراد خاص. ثانیاً اکثر اسناد کافی شیوخ اجازه کتب دیگر نیز هست که در این صورت عدم علم به آنها یا مرسل دانستن روایات شان اشکالی ندارد. ثالثاً عمل غیر معصوم حجت نیست.

شاهدی دیگر در توضیح بیشتر این نکته این است: علّامه حلی در کتاب مختصر رجالش ، جمعی از راویان را ذکر کرده که از آنها هزاران حدیث در کتاب کافی نقل شده است. دیگرانی از متقدمین نیز در کتب رجالی شان اینان را ذکر و بنابر اقوال متقدمین که توهم غلو در برخی اخبارشان شده ضعیف شان شمرده اند و به آنها نسبت غلو دادند که بعدها نزد متأخرین، نادرستی این اتهام روشن گردید. اما علّامه مجلسی این اصطلاح و تعبیر مشهور میان متقدمین را آورده است.

به عنوان نمونه، جابر بن یزید جعفی، سهل بن زیاد، إسماعیل بن ابی زیاد، محمد بن سنان، مفضل بن عمر، یونس بن ظبیان که نزد متقدمین به عنوان غیر معتمد و ضعیف معرفی شده اند، و علّامه مجلسی نیز بنابر رأی مشهور حکم به ضعیف بودن شان نموده است.

مجلسی در شرح حدیث سی و پنجم از کتاب اربعین می فرمایند: «ظاهراً حدیث از کتاب ابن ابی عمیر نقل شده، که از اصول چهارصدگانه مشهور نزد محدثین است و نیاز به آوردن سندش نیست مگر برای تیمن و تبرک. و لذا اکابر مؤلفین به ذکر یک سند از چنین کتبی - حتی اگر در آن سند ضعف و جهلی هم باشد و قوم هم آنها را ضعیف شمرده باشند - اکتفا می کردند. بر این واقعیت، شواهد فراوانی است که به ذکر چند نمونه بسنده می کنیم.

1. مرحوم کلینی با آوردن اسناد متصلی به ابن محبوب یا ابن ابی عمیر یا دیگران از اصحاب کتب مشهور، یکی از این اسامی را ذکر می کند و اول سند را نقل نمی کند. زیرا خبر را در واقع از کتاب همین فرد آورده است. و هر کس که این وضعیت را می بیند، تصور می کند که حدیث مرسل یا مقطوع است، در حالی که این چنین نیست.

2. مرحوم کلینی و شیخ طوسی، گاهی یک خبر را با سندش در دو مکان ذکر

ص:67

می کنند. همین خبر را در جایی با سندی ضعیف، یا با اضافه کردن سندهایی به سند قبلی می آورند. این اقدام نشان می دهد که اینان اعتنایی به آن سندهای ضعیف - با توجه به شهرت کتبی که این احادیث را از آن نقل می کنند - ندارند. (این نکته یکی از وجوه اختلاف سندها را نیز روشن می کند) .

3. مرحوم صدوق با این که متأخر از کلینی می باشد اما احادیث کتاب من لا یحضر را از اصول معتمدی می آورد و به آوردن سندها در فهرست اکتفا می کند. و اگر احادیث با اسنادشان ذکر شده اند به بیان سند واحدی به جهت اختصار بسنده می کند. به همین دلیل، کتاب من لا یحضر احادیث صحیح بیشتری نسبت به کتب دیگر دارد.

4. اگر شیخ طوسی ناچار به جمع اخبار می شود، هیچ وقت در مقام خدشه بر سندی از مشایخ اجازه متقدم، کسی را مخدوش و مردود نمی دانست. بلکه یا در صاحب کتاب و مأخذ حدیث یا در اسناد راویان بعدی که آن حدیث را نقل کرده اند، خدشه و ایراد می کرد. این در حالی است که او در رجال خود، گروهی از افرادی را که در اول اسناد بودند ضعیف شمرده بود.

5. بنابر دلایل مذکور، برخی از قدما و بعدی ها (متوسطین) در عین حالی که در سلسله اسناد، افراد غیر موثقی بودند - مانند احمد بن محمد بن الولید، احمد بن محمد بن یحیی العطار و حسین بن الحسن بن أبان و. . . - آن دسته اخبار را صحیح می دانستند. اما متأخرین از این نکته غافل بودند و اعتراض می کردند.

6. مرحوم شیخ طوسی همانند شیخ صدوق عمل کرد و اسانید را به طور کلی در کتاب هایش می آورد. به طوری که این امر بر متأخرین مشتبه شده بود. در حالی که شیخ در فهرستش تمام اسماء مؤلفین، و کتب و طرق خود به آنها را ذکر کرده و تعداد کمی از اینها را در پایان کتاب های تهذیب و استبصار آورده است. بنابر این اگر در جایی روایتی نقل فرموده، بر هر صاحب درایتی روشن است که آن حدیث را از اصول و کتب معتبر گرفته اند.

7. شیخ طوسی در شرح حال محمد بن بابویه القمی می گوید: «گروهی از اصحاب ما - مانند مفید و حسین غضائری - تمام کتب و روایات او را به ما خبر

ص:68

داده اند» . به نظر می رسد که شیخ طوسی تمام روایاتی را که شیخ صدوق با همان اسناد صحیح آورده، روایت کرده است. بنابر این هر جا شیخ در کتاب فهرست خود، خبری آورده از برخی اصولی که صدوق آنها را ذکر کرده است، اسناد او به این اصول نیز صحیح می باشد. گر چه در کتاب فهرست برای آن سند صحیحی نیاورده باشد. این مسئلۀ دقیق و پیچیده ای است که در مورد روایاتی که از نوشته های صدوق به دست ما نرسیده، مفید و سودمند است.

علّامه مجلسی پس از نقل روایت صدوق از محمد بن مسلم می فرماید: «گر چه در سلسله راویان آن، فرد مجهول الهویه ای نیز داریم، اما چون کتاب مأخوذ از بسیاری کتب و اصول دیگر مشهور است، ایرادی ندارد» .

8. ائمه اطهار علیهم السلام، که منزلت شیعیان را به اندازۀ روایت کردن و درایت به خرج دادن در احادیث شان می دانند که خود سبب علو درجات مؤمن می شود. علّامه مجلسی به سبب گردآوری و جمع روایات، بسیاری از روایات (مانند احادیث فضائل ائمه، 73 فرقه شدن امت اسلام، تعداد جانشینان پیامبر، کسی که علم کتاب نزد او است، اکرام ذریۀ نبی و. . .) را با اخبار اهل سنت و با ارائه شواهدی از مخالفین تأیید کرده است. هم چنین با نقل احادیث ضعیف دیگری، سعی در تقویت و تواتر لفظی و معنوی روایات قوی داشته است.

نقل این گونه روایاتِ مؤید به ظاهر قرآن، تأییدی بر احکام عقلی - که عقل و فطرت انسان بر آن صحه می گذارند - نیز می باشد. و این خط مشی، بدون شک تأثیر مضاعفی در اطمینان شیعیان به عقاید و سلوک مذهبی شان خواهد داشت.

روایتی که منقول از ما و منسوب به ما بود، برخورد کردی، گر چه به سخن مخالف آن آگاهی داری، با آن مخالفت مکن، زیرا تو نمی دانی به چه دلیل آن را گفته ایم و به چه انگیزه ای آن را بیان کرده ایم» . لذا آن گونه باشیم که امام سجاد علیه السلام فرموده است. اگر امری برایمان روشن شد، قبولش کنیم، و گرنه سکوت اختیار کنیم که سلامت ما در گرو همین سکوت است. و بپرهیزیم از این که در روز قیامت، دشمن پیامبر باشیم. چرا که اگر حدیثی را تکذیب کنیم، در حقیقت خدا و رسول و راوی حدیث را تکذیب نموده ایم.

با توضیحات مفصلی که گذشت روشن می شود که رجوع به مجموعه های روایی شیعه، مطالعه و تدقیق درست منقول از معصومین علیهم السلام در قالب اخبار و احادیث مصداق بارزی از آیۀ طلیعه این نوشتار است.

کلمه «احسن» که اسم تفضیل و از ریشه حسن به معنی خوبی است، در مقام بیان این نکته است که در میان خوبی ها باید خوب ترین را برگزید، از میان مجموعه خوب و بد، انتخاب خوب ترین معنی ندارد. بلکه انتخاب خوب ترین از میان خوب ها، معنی دار و منطقی است. بنابر این سزاوار و بلکه ضروری است که برای پیروی از آیه، در میان عبارات خوب روایات و حقایق پیراستۀ احادیث، احسن و بهترین ها را برگزید و کلیت اقوال، اعمال و افکار خویش را با آنها سنجید، و با کمال اطمینان و آرامش خاطر بدانها عمل کرد. حقیقتی که بسیاری از علما و فقها و صاحب نظران - بلک اکثریت قریب به اتفاق آنها - در توثیق و اعتبار کتب اربعه و مآخذ این کتاب های ارزشمند، بارها و بارها و با رفع شبهات و زدودن اشکالات به اثباتش پرداختند.

به امید آن که با این گونه تلاش ها و فعالیت های علمی راه تمسک به دو ثقل مورد نظر پیامبر صلی الله علیه و آله هموار و زمینه های اعتماد صحیح افزون تر در پرتو اعتماد و اطمینان بیشتر فراهم گردد. و بنا به وعده ای که رسول خدا صلی الله علیه و آله داده اند، هرگز به انحراف و گمراهی کشیده نشویم، ان شاء اللّه.

ص:70

صحة احادیث کتاب الکافی

الأول: ما ذکروه فی مقام مدحه تصریحاً، أو تلویحاً.

قال الشیخ المفید فی شرح عقائد الصدوق: و قد ذکر الکلینی فی کتاب الکافی - و هو أجل کتب الشیعة، و اکثرها فائدة - حدیث یونس بن یعقوب مع أبی عبداللّه علیه السلام حین ورد علیه شامی لمناظرته. . . الی آخره. (1)

و قال المحقق الکرکی فی اجازته للقاضی صفی الدین عیسی: و منها جمیع مصنفات و مرویّات الامام السعید، الحافظ المحدّث الثقة، جامع أحادیث أهل البیت (علیهم الصلاة و السلام) أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، صاحب الکتاب الکبیر فی الحدیث المسمّی بالکافی، الذی لم یعمل مثله، بالاسناد المتقدم الی الشیخ الامام أبی جعفر محمد بن قولویه، بحق روایته عنه - قدّس اللّه سرّهما و رفع قدرهما - و قد

ص:72

جمع هذا الکتاب من الأحادیث الشرعیة و الأسرار الربّانیة مالا یوجد فی غیره.

و هذا الشیخ یروی عمّن لایتناهی کثرة من علماء أهل بیت علیهم السلام و رجالهم، و محدثیهم، مثل علی بن ابراهیم بن هاشم (1). . . الی آخره.

و قال الشهید فی اجازته للشیخ زین الدین أبی الحسن علی بن الخازن: و به - أی بهذا الاسناد - مصنفات صاحب کتاب الکافی فی الحدیث، الذی لم یعمل للامامیة مثله. (2)

و فی کتاب الذکری، بعد ذکر روایة مرسلة فی کیفیة الاستخارة بالبنادق: و لا یضرّ الارسال، فإن الکلینی رحمه الله ذکرها فی کتابه، و الشیخ فی التهذیب. (3)

و قال المولی محمد أمین الاستر آبادی فی فوائده المدنیة: و قد سمعنا عن مشایخنا و علمائنا أنّه لم یصنّف فی الاسلام کتاب یوازیه، أو یدانیه. (4)

و تقدم أن عمدة مشایخه (5)صاحبا المعالم ، و المدارک ، و الامیرزا محمد صاحب الرجال.

و قال العالم الجلیل الشیخ حسین - والد شیخنا البهائی - فی کتابه الموسوم بوصول الأخیار: امّا کتاب الکافی فهو للشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، شیخ عصره فی وقته، ووجه العلماء و النبلاء، و کان أوثق الناس فی الحدیث، و أنقدهم له، و أعرفهم به، صنّف الکافی و هذّبه، وبوبه فی عشرین سنة، و هو یشتمل علی ثلاثین کتاباً، یحتوی علی ما لایحتوی علیه غیره. . . الی آخره. (6)

و قال العلامة المجلسی فی مفتتح شرحه علی الکافی : و ابتدأت بکتاب الکافی للشیخ الصدوق، ثقة الاسلام، مقبول طوائف الأنام، ممدوح الخاصّ و العامّ، محمد بن یعقوب الکلینی - حشره اللّه مع الأئمة الکرام - لأنّه کان أضبط الاُصول و أجمعها، و

ص:73

أحسن مؤلفات الفرقة الناجیة و أعظمها، (1)و نظائر هذه الکلمات کثیرة فی مؤلفات الأصحاب.

و ظاهر أنّ هذه المدائح لاترجع الی کبر الکتاب و کثرة أحادیثه، فانّ مثله و أکبر منه ممّن تقدم منه، أو تأخّر عنه، کان کثیراً متداولاً بینهم کال محاسن ، و نوادر الحکمة ، و غیرهما، و انّما هی لإتقانه، و ضبطه، و تثبته.

و من هنا قال الفاضل النحریر الشیخ حسن الدمستانی، فی کتابه انتخاب الجید من تنبیهات السید (2)(رحمهما اللّه تعالی) فی باب الکفارة عن خطأ المحرم - بعد ذکر سند هکذا: صفوان بن یحیی، عن عبدالرحمن بن الحجاج، و عن ابن مسکان، عن سلیمان بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام (3)بعد توضیح السند و کیفیة العطف، بما لامجال لورود الاشکال علیه -: إنّ صاح ب المنتقی اشتبه علیه فشنّع علی الکلینی، و الشیخ، فی ایراد عبدالرحمن متوسّطاً بین صفوان، و سلیمان بن خالد، و علی الکلینی خاصة بسوء التدبّر فی انتزاع الإسناد، حیث أن الحدیث الوارد فی شدخ بیض القطاة، المشار الی سنده سابقاً، المروی فی کتاب الشیخ: عن صفوان، عن منصور بن حازم و ابن مسکان، عن سلیمان بن خالد، قالا: سألناه. (4)

رواه فی الکافی : عن ابن مسکان، عن منصور بن حازم، عن سلیمان ابن خالد، قال: سألته (5). . . الی آخره. (6)

قال: و لقد أعجب و أغرب، و لعلّ سوء التدبّر الی المشنّع أقرب!

ص:74

ثم أجاب عن ایراده و قال: و لم یکن لأحد أن یسیء الأدب فی حقّ أساطین المذهب، سیما ثقة الاسلام، وواحد الأعلام، خصوصاً فی الحدیث، فإنّه جهینة الأخبار، و سابق هذا المضمار، الذی لایشقّ له غبار، و لا یعثر علی عثار. (1)

الثانی: ما أشار إلیه السیّد علیّ بن طاووس فی کشف المحجة، فی مقام بیان اعتبار الوصیة المعروفة، التی کتبها أمیرالمؤمنین لولده الحسن (علیهما السلام) و قد أخرجها من کتاب رسائل الأئمة علیهم السلام لأبی جعفر الکلینی، مالفظه: و هذا الشیخ محمد بن یعقوب کانت حیاته فی زمن وکلاء مولانا المهدی صلی الله علیه و آله عثمان بن سعید العمری، وولده أبی جعفر محمد، و أبی القاسم الحسین بن روح، و علی بن محمد السمری رحمهم الله.

و توفی محمد بن یعقوب قبل وفاة علی بن محمد السمری رضی الله عنه لأنّ علی بن محمد السمری توفی فی شعبان، سنة تسع و عشرین و ثلاثمائة، و هذا محمد بن یعقوب الکلینی توفّی ببغداد، سنة ثمان و عشرین و ثلاثمائة، (2)فتصانیف هذا الشیخ - محمد بن یعقوب - و روایاته فی زمن الوکلاء المذکورین، فی وقت یجد طریقاً الی تحقیق منقولاته، و تصدیق مصنّفاته، (3)انتهی.

و نتیجة ما ذکره من المقدمات عرض الکتاب علی احدهم، و امضائه و حکمه بصحته، و هو عین امضاء الامام علیه السلام و حکمه أو تألیفه، کما هو باذنه و أمره.

و هذا و ان کان حدساً غیر قطعی یصیب و یخطئ، لایجوز التشبّث به فی المقام، الّا أنّ التأمّل فی مقدّماته یورث الظنّ القوی، و الاطمئنان التام، و الوثوق بما ذکره، فأنّه رحمه الله

ص:75

کان وجه الطائفة، وعینهم، و مرجعهم، کما صرّحوا به فی بلد اقامة النوّاب، و کان غرضه من التألیف العمل به فی جمیع ما یتعلّق بأمور الدین، لاستدعائهم و سؤالهم عنه، ذلک کما صرّح به فی أول الکتاب، خصوصاً قوله:

و قلت: انّک تحب أن یکون عندک کتاب کاف، یجمع من جمیع فنون الدین ما یکتفی به المتعلم، و یرجع الیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم الدین، و العمل به بالآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السلام (1)و السنن القائمة التی علیها العمل، و بها یؤدّی فرض اللّه عزّوجلّ، و سنة نبیّه صلی الله علیه و آله.

و قلت: لو کان ذلک رجوت أن یکون ذلک سبباً یتدارک اللّه بمعرفته و توفیقه اخواننا و أهل ملّتنا و یقل بهم الی مراشدهم، (2)انتهی.

فظهر أن غرضه رحمه الله فیه لم یکن کالغرض من جملة المؤلّفات، کجمع ما ورد فی ثواب الأعمال ، أو خصال الخیر و الشرّ، أو علل الشرائع ، و غیرها، بل للأخذ و التمسّک به، و التدیّن و العمل بما فیه، و کان بمحضرة فی بغداد یسألون عن الحجة علیه السلام بتوسّط أحد من النواب، عن صحة بعض الأخبار و جواز العمل به، و فی مکاتیب محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری الیه علیه السلام من ذلک جملة وافرة، و غیرها، فمن البعید غایة البعد أنّه رحمه الله فی طول مدّة تألیفه - و هی عشرون سنة - لم یعلمهم بذلک و لم یعرضه علیهم، مع ما کان فیما من المخالطة و المعاشرة بحسب العادة.

و لیس غرضی من ذلک تصحیح الخبر الشائع من انّ هذا الکتاب عرض علی

ص:76

الحجة علیه السلام فقال: «انّ هذا کاف لشیعتنا» فانّه لاأصل له، و لا أثر له فی مؤلفات أصحابنا، بل صرّح بعدمه المحدّث الإسترآبادی (1)الذی رام أن یجعل تمام أحادیثه قطعیة، لما عنده من القرائن التی لاتنهض لذلک، و مع ذلک صرّح بأنّه لا أصل له، بل تصحیح معناه، أو ما یقرب منه بهذه المقدّمات المورثة للاطمئنان للمنصف المتدبّر فیها.

و مما یقرّب ذلک أن جماعة من الأعاظم، الذین تلّقوا الکافی منه، ورووه عنه، و استنسخوه و نشروه، و الی نسخهم تنتهی نسخه: کالشیخ الجلیل - صاحب الکرامة الباهرة (2)- محمد بن أحمد بن عبداللّه قضاعة بن صفوان ابن مهران الجمال، و أبی عبداللّه محمد بن ابراهیم النعمانی، و هما عمودا هذا السقف الرفیع.

و فی بعض مواضع الکافی : و فی نسخة الصفوانی کذا، کما فی باب النصّ علی أبی الحسن الثالث علیه السلام. (3)

و العالم الجلیل أبی غالب أحمد بن محمد بن سلیمان الزراری - صاحب الرسالة فی حال آل أعین - و قد قال فی فهرست الکتب التی کانت عنده، و رواها عن أربابها من هذه الرسالة: و جمیع کتاب الکافی تصنیف أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، روایتی عنه بعضه قراءة، و بعضه إجازة، و قد نسخت منه کتاب الصلاة و الصوم فی نسخة، و کتاب الحج فی نسخة، و کتاب الطهارة و الحیض فی جزء، و الجمیع مجلّد، و عزمی أن أنسخ بقیة الکتاب إن شاء اللّه فی جزء واحد، ورق طلحی، (4)و غیرهم من الأجلاء.

و قد کانوا یسألون عن الأبواب حوائج و اُموراً دنیویة تعسرت علیهم، یریدون قضاءها و اصلاحها.

هذا أبو غالب الزراری جاء الی بغداد لشقاق وقع بینه و بین زوجته سنین عدیدة، فی أیام أبی القاسم الحسین بن روح، فسأله الدعاء لأمر قد أهمّه من غیر أن یذکر الحاجة، فخرج التوقیع الشریف: «و الزوج و الزوجة فأصلح اللّه ذات بینهما» فتعجّب و

ص:77

رجع، و قد جعل اللّه بینهما المودّة و الرحمة فی سنین، الی أن فرّق الموت بینهما.

و الخبر مذکور فی غیبة الشیخ بسندین مفصلاً. (1)و مع ذلک کیف غفلوا عن السؤال عن ذلک؟ و قد کان عرض الکتاب علیهم علیهم السلام موسوماً، فإنّه مذکور فی ترجمة جمع من الرواة.

و فی غیبة الشیخ: أخبرنی الحسین بن ابراهیم، عن أحمد بن علی بن نوح، عن أبی نصر هبة اللّه بن محمد بن أحمد، قال: حدّثنی أبو عبداللّه الحسین ابن أحمد الحامدی البزّاز - المعروف بغلام أبی علی بن جعفر، المعروف بابن رهومة النوبختی، و کان شیخاً مستوراً - قال: سمعت روح بن أبی القاسم بن روح یقول: لما عمل محمد بن علی الشلمغانی کتاب التکلیف ، قال الشیخ - یعنی أبا القاسم رضی الله عنه - اطلبوه إلیّ لانظره، فجاؤا به، فقرأه من أوله الی آخره، فقال: ما فیه شیء الا و قد روی عن الأئمة علیهم السلام الا موضعین أو ثلاثة، فإنّه کذب علیهم فی روایتها (لعنه اللّه) . (2)

و أخبرنی أبو محمد المحمدی رضی الله عنه عن أبی الحسین محمد بن الفضل بن تمام رحمه الله قال: سمعت أبا جعفر محمد بن أحمد الزکوزکی رحمه الله و قد ذکرنا کتاب التکلیف و کان عندنا: أنّه لایکون الا مع غال، و ذلک أنّه أوّل ما کتبنا الحدیث، فسمعناه یقول: (وأیشٍ) (3)کان لابن أبی العزاقر فی کتاب التکلیف، انما کان یصلح الباب و یدخله الی الشیخ أبی القاسم الحسین بن روح رضی الله عنه فیعرضه علیه و یحکّکه، فإذا صحّ الباب خرج فنقله، و أمرنا بنسخه - یعنی أنّ الذی أمرهم به الحسین بن روح رضی الله عنه -.

قال أبوجعفر: فکتبته فی الأدراج بخطّی ببغداد. قال ابن تمام: فقلت له: فتفضّل یا سیدی فادفعه حتی أکتبه من خطّک، فقال لی: قد خرج من یدی.

قال ابن تمام: فخرجت و أخذت من غیره و کتبت بعد ما سمعت هذه الحکایة.

و قال أبو الحسین بن تمام: حدّثنی عبداللّه الکوفی - خادم الشیخ حسین بن روح رضی الله عنه

ص:78

قال: سأل الشیخ - یعنی أبا القاسم رضی الله عنه - عن کتب ابن أبی العزاقر بعد ما ذمّ و خرجت فیه اللعنة، فقیل له: و کیف نعمل بکتبه و بیوتنا منها ملأی؟ فقال: أقول فیها ما قاله أبو محمد الحسن بن علی - صلوات اللّه علیهما - و قد سأل عن کتب بنی فضّال، فقالوا: کیف نعمل بکتبهم و بیوتنا منها ملأی؟ فقال - صلوات للّه علیه -: «خذو بما رووا و ذروا بما رأوا» ، (1)انتهی.

فمن البعید غایة البعد أنّ أحداً منهم لم یطلب من الکلینی هذا الکتاب، الذی عمله لعمل کافّة الشیعة، أو لم یره عنده، و لم ینظر الیه، و قد عکف علیه وجوه الشیعة وعیون الطائفة.

و بالجملة؛ فالناظر الی جمیع ذلک لعله یطمئن بما أشار إلیه السیّد الأجل، (2)و توهّم أنّه لو عرض علیه علیه السلام أو علی احدٍ من نوابه لذاع و اشتهر منقوض بالکتب المعروضة علی آبائه الکرام - صلوات اللّه علیهم - فإنّه لم ینقل الینا کلّ واحدٍ منها الّا بطریق، أو طریقین، فلاحظ.

و قال العلامة المجلسی رحمه الله فی مرآة العقول : و امّا جزم بعض المجازفین (3)بکون جمیع الکافی معروضاً علی القائم علیه السلام لکونه فی بلد السفراء فلا یخفی ما فیه، نعم عدم انکار القائم علیه السلام و آباؤه - صلوات اللّه علیهم - فی أمثاله فی تألیفاتهم و روایاتهم، مما یورث الظن المتآخم للعلم بکونه علیهم السلام راضین بفعلهم، و مجوّزین للعمل بأخبارهم. (4)انتهی.

قلت: المجازفة ان کانت فی جزمهم فحقّ، و اما فی الوثوق به لما ذکرنا فلا جزاف فی کلام من ادّعاه. نعم لا حجیة فیه لغیره، لحصوله من غیر القرائن الرجالیة المعول علیها عندهم.

و العجب من صاحب الوسائل ، فإنّه نقل کلام السیّد فی کشف المحجة الی قوله:

ص:79

الوکلاء المذکورین، (1)و لم ینقل تتمة کلامه الذی هو نتیجة مقدماته، و أوفی دلالة علی ما هو بصدد اثباته، فلاحظ.

الثالث: قول النجاشی فی حقه رحمه الله: إنّه أوثق الناس فی الحدیث، و أثبتهم. (2)

و کذا العلامة فی الخلاصة، (3)و هذا القول من هذا النقّاد الخبیر، و العالم الجلیل لایقع موقعه الا أن یکون حاویاً لکل ما مدح به الرواة و المؤلّفین، مما یتعلّق بسند الحدیث و اعتبار الخبر.

و من أجلّ المدائح و أشرف الخصال المتعلقة بالمقام الروایة عن الثقات، و نقل الأخبار الموثوق بها، کما ذکروه فی ترجمة جماعة.

قال الشیخ فی الفهرست فی ترجمة علی بن الحسن الطاطری: کان واقفیّاً، شدید العناد فی مذهبه. الی أن قال: و له کتب فی الفقه، رواها عن الرجال الموثوق بهم و بروایاتهم، فلأجل ذلک ذکرناها. (4)

و فی الخلاصة فی ترجمة جعفر بن بشیر: و کان یعرف بقفّة العلم، لانّه کان کثیر العلم، ثقة، روی عن الثفات، و رووا عنه. (5)

و ذکر مثله النجاشی فیه، و فی ترجمة محمد بن إسماعیل بن میمون الزعفرانی. (6)

و فی غیبة النعمانی: و هذا لرجل - یعنی ابن عقدة - ممن لا یطعن علیه فی الثقة، و لا فی العلم بالحدیث، و الرجال الناقلین له. (7)

و قال الشیخ فی العدة : و إن کان أحد الراویین مسنداً و الآخر مرسلاً، نظر فی حال المرسل، فإن کان ممن یعلم أنّه لایرسل إلا عن ثقة موثوق به لا ترجیح لخبر غیره علی خبره، و لاجل ذلک سوّت الطائفة بین ما یرویه محمد بن أبی عمیر، و صفوان بن یحیی، و أحمد بن محمد بن أبی نصر، و غیرهم من الثقات، الذین عرفوا بأنّهم

ص:80

لایروون و لا یرسلون الا ممن یوثّق به، و بین ما أسنده غیرهم، و لذلک عملوا بمرسلهم اذا انفرد عن روایة غیرهم، (1)انتهی.

و یأتی ان شاء تعالی انأ المراد بنظائرهم، العصابة الذین ادّعی الکشی الاجماع علی تصحیح ما یصح عنهم، و اختاره الشیخ فی اختیاره.

و قال العلامة فی المختلف ، فی أحکام البغاة: لنا ما رواه ابن أبی عقیل، و هو شیخ من علمائنا تقبل مراسیله لعدالته و معرفته. (2)

و قد ذکروا فی ترجمة جماعة انّه صحیح الحدیث، و الصحیح عند القدماء و ان کان أعم منه عند المتأخرین، (3)و أسباب اتّصاف الحدیث عندهم بالصحة أکثر منها عند هؤلاء، ککونه فی أصل، و تکرر سنده، ووجوده فی کتاب معروض علی أحدهم علیهم السلام و اشتهاره و مطابقته لدلیل قطعی، و غیر ذلک من الأمور الخارجیة. و منا: الوثاقة، و التثبت، و الضبط، من الامور الداخلیة، و الحالات النفسانیة للراوی، التی هی میزان الصحة عند المتأخّرین، و الموثقیة، فلا یدل قولهم: صحیح الحدیث علی مدح فی الراوی، فضلا عن عدالته و وثاقته علی ما یقتضیه بادئ النظر.

و لکن المتأمّل المنصف یعلم أنّ الحکم بصحّة حدیث فلان، من دون الاضافة الی کتابه لا یصحّ أن یکون لأجل الامور الخارجیة، المتوقفة علی الوقوف علی کل مارواه، ودوّنه، و عرضه علیها. و دونه خرط القتاد، بل لابدّ و ان یکون لما علم من حاله، و عرف من سیرته و طریقته، من الوثاقة، و التثبّت، و الضبط، و البناء علی نقل الصحیح من هذه الجهة، و هذا مدح عظیم، و توثیق بالمعنی الأعم، فأحادیثه حجة عند کل من ذهب الی حجیة کل خبر وثق بصدوره، و اطمُئنّ بوروده اذا حصل الوثوق، و اطمئنان

ص:81

القلب من حسن الظاهر، و صلاح ظاهر الحال، کما هو الحق، و علیه المحققون، و یأتی ان شاء اللّه تعالی مزید توضیح لهذا الکلام.

الی غیر ذلک مما قالوه فی ترجمة جماعة من الرواة و أرباب المصنّفات، فإذا کان أبوجعفر الکلینی رحمه الله أوثقهم و أثبتهم فی الحدیث، فلا بدّ و ان یکون جامعاً لکلّ ما مدح به آحادهم من جهة الروایة، و لایقصر نفساً، و لاحالاً و روایة عنهم، فلو روی عن مجهول أو ضعیف ممن یترک روایته، أو خبراً یحتاج الی النظر فی سنده، لم یکن أوثقهم و أثبتهم، فانّ کلّ ما قیل فی حق الجماعة من المدائح و الأوصاف المتعلّقة بالسند یرجع الیهما، فإن قیس مع البزنطی و أضرابه، و جعفر بن بشیر، فلابدّ و أن یحکم بوثاقة مشایخه، و ان قیس مع الطاطری و أصحاب الإجماع فلا مناص من الحکم بصحة حدیثه، بالمعنی الذی ذکرناه، و انّه لم یودع فی کتابه إلا ما تلّقاه من الموثوقین بهم و بروایاتهم، و بذلک یصحّ اطلاق الحجة علیه، کما مدح بهذه الکلمة بعضهم، و عدّوها من الألفاظ الصریحة فی التوثیق، و قالوا: انّ المراد منها انّه ممن یحتج (1)بحدیثه.

قال المحقق الکاظمی فی عدّته: إنّ هذه الکلمة صارت بین أهل هذا الشأن تدلّ علی علوّ المکان، لما فی التسمیة باسم المصدر من المبالغة، کانه صار من شدة الوثوق، و تمام الاعتماد، هو الحجة بنفسه، و ان کان الاحتجاج بحدیثه، (2)انتهی.

و کذا یظهر صحة ما قاله الشیخ المفید فی مدح الکافی : انّه أجلّ کتب الشیعة، و أکثرها فائدة. (3)

فان اکثریة الفائدة لجامعیّته، لما یتعلّق بالأصول، و الأخلاق، و الفروع، و المواعظ، و أمّا الأجلیة فلا بدّ و أن تکون من جهة الاعتبار و الاعتماد، و قد کان تمام الاُصول موجوداً فی عصره، کما یظهر من ترجمة أبی محمد هارون بن موسی التلعکبری، (4)

ص:82

الذی أدرک عصره و روی عنه و غیره، و لایحتمل أحد انّه کان یتأمل فی الأحادیث الموجودة فیها من جهة السند إلیها، أو من أربابها الیهم علیهم السلام.

و قد قال هو رحمه الله فی رسالة الردّ علی الصدوق ، فی مسألة العدد مالفظه: و أمّا رواة الحدیث، فانّ شهر رمضان شهر من شهور السنة، یکون تسعة و عشرین یوماً و یکون ثلاثین یوماً، فهم فقهاء أصحاب أبی جعفر محمد بن علی، و أبی عبداللّه جعفر بن محمد بن علی، و أبی الحسن علی بن محمد، و أبی محمد الحسن بن علی علیهم السلام و الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال، و الحرام، و الفتیا، و الأحکام، الذین لایطعن علیهم، و لاطریق الی ذمّ واحد منهم، و هم أصحاب الاُصول المدوّنة، و المصنّفات المشهورة. (1). . . الی آخره.

فإذا کان الکافی أجلّ ما صنّف، فهو أجلّ من هذه الاُصول و المصنّفات.

و یظهر هذا من النجاشی أیضاً، لأنّه بعد قوله: و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم صنّف الکتاب المعروف بالکلینی، یسمّی الکافی فی عشرین سنة. (2)

و ظاهر أنّ ذکره لمدّة تألیف الکافی لبیان أثبتیّته، و أنه لم یکن غرضه مجرد جمع شتات الأخبار، فإنّه لایحتاج الی هذه المدّة الطویلة، بل و لا إلی عشرها، بل جمع الأحادیث المعتبرة، المعتمدة، الموثوق بها، و هذا یحتاج الی هذه المدّة، لاحتیاجه إلی جمع الاُصول و الکتب المعتبرة، و اتّصالها الی أربابها بالطرق المعتبرة، و النظر فی متونها، و تصحیحها و تنقیحها، و غیر ذلک مما یحتاج الیه الناقد البصیر، العالم الثقة، الذی یرید مایستغنی به الشیعة فی الاُصول و الفروع الی یوم القیامة، هذا غرضه و ارادته، و هذا تصدیق النقدة و مهرة الفن، و حملة الدین، و تصریحهم بحصول الغرض ووقوعه.

ص:83

و یظهر من أوثقیّته و أثبتیّته أیضاً أنّه مبرّأ عن کل ما قدح به الرواة، و ضعفوا به من حیث الروایة، کالروایة عن الضعفاء و المجاهیل، و عمّن لم یلقه، و سوء الضبط، و اضطراب ألفاظ الحدیث، و الاعتماد علی المراسیل التی لم یتحقّق وثاقة الساقط عنده، و أمثال ذلک ممّا لاینافی العدالة، و لا یجتمع مع التثبّت و الوثاقة.

و إدا تأمّلت فیما ذکرناه، و ما مرّ فی ترجمة الشیخ النجاشی، من حال أمثاله، فی شدّة احتیاطهم فی أخذ الخبر، و تلقّیه عن کلّ أحدٍ تعرف أنّ النظر فی حال مشایخ ثقة الاسلام، و احتمال تلقّیه عن ضعیف أو مجهول، ینافی أوثقیته وأثبتیته بعض النجاشی و العلامة، و یوجب تأخره قدراً عن جماعة نزّهوا مرویّاتهم عن التدنّس بهذه الذموم، کما مرّ، و تأخر کتابه رتبة عن کتب لاینظر الی أسانید أحادیثها، مع أنّه أجلّ کتب الشیعة.

و هکذا الکلام فی مشایخ مشایخه لما ذکر.

و لایخفی انّ الظنّ بل الوثوق الحاصل بأحادیث الکافی من هذه القرینة من الظنون الرجالیة المعتبرة عندهم، کما یظهر من علمهم فی الفقه و الرجال، و لیس من الأمور الخارجیة الغیر المربوطة بحال الراوی و صفاته، ممّا دلیل علی حجّتیه کما هو ظاهر.

و ما ذکروه فی هذا المقام من الشبهات وارد علی من ادّعی بأمثال هذه القرائن قطعیة أحادیثه، و لا ینافی بعد الغضّ عن ورود جملة منها الاطمئنان و الوثوق، و یأتی لهذا الکلام تتمة إن شاء اللّه تعالی.

الرابع: شهادته قدس سره بصحة أخباره فی خطبة الکتاب، کما تقدم بعضه، و هو قوله:

و قلت: انّک تحب أن یکون عندک کتاب کافٍ، یجمع [فیه] جمیع فنون [علم] الدین. . . الی أن قال: بالآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السلام و السنن القائمة التی علیها العمل، و بها یؤدّی فرض اللّه عزّو جلّ، و سنة نبیه صلی الله علیه و آله. . . الی أن قال: و قد یسّر اللّه - و له الحمد - تألیف ماسألت، فأرجو أن یکون بحیث توخّیت، فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصّر نیّتنا فی اهداه النصیحة، اذ کانت واجبة لإخواننا و أهل ملّتنا، (1)انتهی.

ص:84

و هذا الکلام منه صریح فی أنه رحمه الله کتب الخطبة (1)بعد تألیف الکتاب، فاحتمال أنّه رجع عمّا أراده أولاً ساقط لایعتنی به، کاحتمال الغفلة عن مقصده و مرامه، لدعواه أنّه کما أراد السائل، و لایکون الّا مع استقامته فی بنائه و طریقته، و الالتفات الی مقصده و نیته وقت التألیف، ثم عرضه علی ما کان فی نفسه من کیفیته، و مطابقته لغرضه و غرض السائل.

انّما الکلام فی وجه الاستظهار، ووجه قبول هذه الشهادة، و قد أشرنا سابقاً الی الاختلاف بین القدماء و المتأخرین فی المراد من الصحة فی الخبر، و أنّ معه لاینفع شهادة الطائفة الأولی للثانیة فی بادی النظر، و نزید هنا بیاناً و توضیحاً فنقول:

قال الشیخ بهاء الدین فی مشرق الشمسین ، بعد تقسیم الحدیث الی الأقسام الأربعة المشهورة: و هذا الاصطلاح لم یکن معروفاً بین قدمائنا کما هو ظاهر لمن مارس کلامهم، بل المتعارف بینهم اطلاق الصحیح علی ما اعتضد بما یقتضی اعتمادهم علیه، أو اقترن بما یوجب الوثوق به و الرکون الیه، و ذلک بأمور:

منها: وجوده فی کثیر من الاُصول الأربعمائة التی نقلوها عن مشایخهم بطرقهم المتصلة بأصحاب الأئمة علیهم السلام و کانت متداولة فی تلک الأعصار، مشتهرة اشتهار الشمس فی رابعة النهار.

و منها: تکرّره فی أصل أو أصلین منها فصاعداً، بطرق مختلفة، و أسانید عدیدة معتبرة.

و منها: وجوده فی أصل معروف الانتساب الی أحد الجماعة الذین أجمعوا علی تصدیقهم: کزرارة، و محمد بن مسلم، و الفضیل بن یسار، أو علی تصحیح ما یصحّ عنهم: کصفوان بن یحیی، و یونس بن عبدالرحمن، و أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی، أو علی العمل بروایتهم: کعمّار الساباطی، و غیرهم ممّن عدّهم شیخ الطائفة فی العدة، کما نقله عنه المحقّق فی بحث التراوح من المعتبر. (2)

ص:85

و منها: اندارجه فی أحد الکتب التی عرضت علی الأئمة علیهم السلام فأثنوا علی مصنّفیها، ککتاب عبیداللّه بن علی الحلبی، الذی عرضه علی الصادق علیه السلام و کتابی یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان، المعروضین علی العسکری علیه السلام.

و منها: کونه مأخوذاً من الکتب التی شاع بین سلفهم الوثوق بها، و الاعتماد علیها، سواء کان مؤلفوها من الفرقة الناجیة المحقة، ککتاب الصلاة لحریز بن عبداللّه، و کتب ابنی سعید، و علی بن مهزیار، أو من غیر الامامیة، ککتاب حفص بن غیاث القاضی، و کتب الحسین بن عبیداللّه السعدی، و کتاب القبلة لعلیّ بن الحسن الطاطری، (1)و قد جری رئیس المحدثین (2)علی متعارف القدماء فحکم بصحة جمیع أحادیثه، و قد سلک ذلک المنوال جماعة من أعلام علماء الرجال لما لاح لهم من القرائن الموجبة للوثوق و الاعتماد، (3)انتهی.

و قال الأستاذ الأکبر فی التعلیقة: انّ الصحیح عند القدماء هو ما وثقوا بکونه من المعصومین علیهم السلام أعمّ من أن یکون منشد وثوقهم کون الراوی من الثقات، أو أمارات اُخر، و یکونوا یقطعون بصدوره عنه صلی الله علیه و آله أو یظنّون. (4)

و صرح هو رحمه الله و غیره أنّ بین صحیح القدماء و صحیح المتأخرین العموم المطلق، و هذا وضح.

فعلی هذا، فحکم الکلینی رحمه الله بصحة أحادیثه لایستلزم صحّتها باصطلاح المتأخرین، لاحتمال کون المنشأ فی الجمیع أو بعضها غیر وثاقة الراوی.

ص:86

و أنت خبیر بأنّ هذا وارد علی من أراد أن یحکم بصحة أحادیثه بالمعنی الجدید، بمجرّد شهادة الکلینی بها، و أما من کان الحجة عنده من الخبر هو ما وثقوا به بأمثال ما ذکره الشیخ البهائی، و غیره من علماء الرجال، من القرائن التی تورث الوثوق و الاطمئنان بصدور الخبر، لابصحة مضمونه، فشهادته نافعة جدّاً عنده، بل عند جلّهم، فانّهم اعتذروا عن آیة اللّه العلامة، و شیخه جمال الدین أحمد بن طاووس لتغییرهم الاصطلاح باختفاء أکثر قرائن الصحة، التی کانت عند القدماء، لابعدم اعتبارها، أتری أحداً من الأعلام یستشکل فی حجیة خبر یوجد فی أحد الکتب و الاُصول، التی أشار الیها شیخنا البهائی، لو وقع الأصل أو الکتاب بیده، و وثق بانتسابه الیه؟ ! حاشاهم عن ذلک، و انما وقعوا فی هذا المضیق لعدم عثورهم علیه، أو لعدم ثبوته بالطریق المعتبر عنده.

فحینئذ نقول: اذا شهد ثقة الاسلام بکون أحادیث الکافی صحیحة، فسبب الشهادة إمّا وثاقة رواتها فلا إشکال فیه، لأنّها فی حکم توثیق جمیعهم بالمعنی الأعم، وأیّ فرق فی الأخذ بقول المزکّی العادل، بین تزکیة واحدٍ بعینه، أو جماعة معلومین متّسمین، مشترکین فی أمر واحد هو کونهم من رواة أحادیث الکافی ، أو کونها مأخوذة من تلک الاُصول، و الکتب المعتبرة عند الامامیة کافّة، و هی شهادة حسیة أبعد من الخطا و الغلط من التوثیق، فان حاصلها انّی نقلت الحدیث الفلانی من الکتاب الفلانی، و احتمال الاشتباه فیه سدّ لباب الشهادات، و کذا لو کان بعضها للوثاقة و بعضها للأخذ من تلک الاصول، کما لعلّه کذلک.

و قد صرّح بما ذکرناه الاستاذ الأکبر البهبهانی (طاب ثراه) فی الفائدة الأولی من التعلیقة، فی ردّ من اقتصر فی الحجة بخبر العادل، و اقتصر فی ثبوت العدالة بالظنون الرجالیّة و إن کانت ضعیفة، بعد ایراد شبهات علیهم، فقال رحمه الله:

و مع ذلک جلّ أحادیثنا المرویّة فی الکتب المعتمدة یحصل فیها الظن القویّ، بملاحظة ما ذکرناه فی هذه الفوائد الثلاث، و فی التراجم، و ما ذکروا فیها، و ما ذکره المشایخ من أنّها صحاح، و أنّها علمیة، و أنّها حجة فیما بینهم و بین اللّه تعالی، و أنّها مأخوذة من الکتب التی علیها المعوّل، و غیرذلک. مضافاً الی حصول الظن من الخارج بأنّها مأخوذة من الاصول و الکتب الدائرة بین الشیعة، المعمولة عندهم، و أنهم نقلوها

ص:87

فی الکتب التی ألّفوها لهدایة الناس، و لأن تکون مرجعاً للشیعة، و عملوا بها، و ندبوا الی العمل مع منعهم من العمل بالظنّ مطلقاً، أو مهما أمکن، و تمکّنهم من الأحادیث العلمیة - غالباً أو مطلقاً - علی حسب قربهم من الشارع و بعدهم، ودأبهم فی عدم العمل بالظن مع علمهم، و فضلهم، و تقواهم، وورعهم، و غایة احتیاطهم، سیّما فی الأحکام و أخذ الروایة، الی غیر ذلک.

مضافاً الی ما یظهر فی المواضع بخصوصها من القرائن، علی أن عدم ایراث ما ذکر هنا الظن القوی، و ایراث ما ذکرناه فی عدالة جمیع سلسلة السند، ذلک فیه ما لایخفی (1)انتهی.

و من ذلک یظهر أنّ ما ذکره رحمه الله من الشبهات فی صحة أخبار الکافی ، فی رسالة الأخبار و الاجتهاد - التی ألّفها قبل التعلیقة بمدّة کثیرة، فانّه ألّفها فی حیاة اُستاذه السید صدر الدین، المتوفّی فی عشر الستّین بعد المائة و الألف، کثیراً ما یشیر فی التعلیقة الیها - فإنّما فی قبال من تمسّک بشهادة الکلینی علی صحة أخبار کتابه بکونها قطعیة، لأنّ الصحیح عندهم ما قطعوا بصدوره، فأورد علیهم شبهات بعضها مدفوعاً فی بادئ النظر، و بعضها لاینهض لإبطال دعوی القطعیة، و لذلک لم یعتن بها فی التعلیقة، و ادّعی الوثوق بصدورها مستشهداً بشهادة الکلینی کما عرفت.

و العجب أنّ صاحب المفاتیح (طاب ثراه) قد أطال الکلام، وأورد جملة من شبهات جدّه فی هذا المقام، و أخذ فی تقویتها بما هو أوهن منها، و قال فی آخر کلامه:

و بالجملة؛ الإعتماد علی ما ذکره الکلینی، و دعوی صحة ما فی کتابه، و اثبات الأحکام الشرعیة بمجرّد مقالته، جرأة عظیمة فی الشریعة، خصوصاً علی القول بمنع حجیة الشهرة و الاستقراء، لأنّ ما دلّ علی عدم حجّیتها یدلّ علی عدم حجیّة ما ذکره بطریق أولی، لأن الظن الحاصل منهما أقوی من الظنّ الحاصل بما ذکره، (2)انتهی.

و لم ینقل فی خلال مقاله مع طوله کلام جدّه فی التعلیقة، و نحن نورد خلاصة جملة من تلک الشبهات و نشیر الی ما فیها.

ص:88

الأولی: إن القدماء یحکمون بالصحة بأسباب لاتقتضی ذلک:

منها: مجرد حکم شیخهم بالصحة.

و منها: اعتماد شیخهم علی الخبر.

و منها: عدم منع الشیخ عن العمل به.

و منها: عدم منع الشیخ عن روایته للغیر.

و منها: موافقته للکتاب و السنة، انتهی.

وفیه أوّلاً: إنّ فی الرسالة أورد هذه الشبهة الإثبات ان المراد من الصحیح فی کلام القدماء الأعمّ من قطعی الصدور، کما صرّح به فی المفاتیح (1)أیضاً.

و ثانیاً: أنّ الظاهر أن القرائن الثلاثة الأولی أخذها من کلام الصدوق، فإنّه قال فی العیون بعد ذکر روایة عن محمد بن عبداللّه المسمعی مالفظه: کان شیخنا محمد بن الحسن بن الولید سیّئ الرأی فی محمد بن عبداللّه راوی هذا الحدیث، و أنا أخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب لأنّه کان فی کتاب الرحمة، قرأته علیه فلم ینکره و رواه لی، (2)انتهی.

و کتاب الرحمة لسعد بن عبداللّه، و هو من جمله الکتب التی صرّح فی أوّل الفقیه بأنها مشهورة، علیها المعوّل، و الیه المرجع. (3)

و قال فی الفقیه : کلّما لم یحکم ابن الولید بصحّته فهو عندنا غیر صحیح، (4)فبمجرد ذلک کیف یجوز نسبة ذلک الی کلّهم؟

و ثالثاً: انّ الکلام فیه کالکلام فی السابق، فإنّ ابن الولید اذا کان عندهم بمکان من الوثوق، و التثبّت، و الاطلاع، و الاحتیاط الخارج عن متعارف المشایخ، و عدم روایته عمّن فیه شائبة ضعف، من غلوّ (5)بمعناه عنده، أو غیره، فاذا حکم بصحة خبر، أو اذن فی

ص:89

روایته، أو لم یمنع منها من کان یأخذ بقوله و یعتمد، فلا شک فی الوثوق الخبر لوثاقة رواته، أو لوجوده فی أصل معتبر، الی آخر ما تقدّم.

مع أنّ الکلینی بمعزل عن هذا الاحتمال فی کلامه، بعد کونه أوثق المشایخ و أثبتهم.

و رابعاً: انّ عدّ موافق الکتاب و السنة من أسباب الصحة عندهم غریب، لایوافقه دیدنهم فی تصحیح الخبر وردّه، و تصحیح الکتاب و طرحه، و انّما هو من المرجّحات بعد الفراغ عن الحجیّة، و من أسباب التمیّز کما هو صریح الکلینی، فانّه قال بعد کلامه الذی قدمنا نقله:

و اعلم یا أخی - أرشدک اللّه - انّه لا یسع أحداً تمییز شیء مما اختلفت الروایة فیه عن العلماء علیهم السلام برأیه، الّا علی ما أطلقه العالم علیه السلام بقوله: «أعرضوا علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه (جلّ و عزّ) فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فردّوه» .

و قوله علیه السلام: «دعوا ما وافق القوم فإنّ الرشد فی خلافهم» .

و قوله علیه السلام: «خذوا بالمجمع علیه، فانّ المجمع علیه لاریب فیه» ، و نحن لانعرف من جمیع ذلک الّا أقلّه، و لانجد شیئاً أحوط و لا أوسع من ردّ علم ذلک کلّه الی العالم علیه السلام و قبول ما وسع من الأمر بقوله علیه السلام: «بأیّهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم» ، انتهی. (1)

فلو کان غرضه تمییز الصحیح عن غیره، لکان علیه ذکر الوثاقة و هی أعظم أسباب الصحة و أکثرها، و أسهلها تحصیلاً عندهم، ثم کیف یأخذ بأخبار التخییر؟ و هل هو الّا بین الحجّتین؟ ! فلو فرضنا أنّ الموافقة عند القدماء من القرائن، فلا بدّ من استثناء الکلینی عنهم فی هذا الکتاب، لاعترافه بإعراضه عنها، لما ذکره مع ذکره فیه الأخبار الصحیحة - حسب اعتقاده - للعمل بها، فلا بدّ و أن تکون صحّتها من غیر جهتها.

مع أنّ بعد التأمل فی کلماتهم یظهر أنّه لا أصل لهذا الاحتمال.

فممّا یشهد لذلک قول النجاشی فی ترجمة محمد بن أحمد بن یحیی: و کان محمد بن الحسن بن الولید یستثنی من روایة محمد بن أحمد بن یحیی ما رواه عن محمد بن موسی الهمدانی، و عدّ نیف و عشرین رجلاً ثم قال: قال أبوالعباس ابن نوح: و قد

ص:90

أصاب شیخنا أبو جعفر رحمه الله فی ذلک کلّه، و تبعه أبوجعفر ابن بابویه علی ذلک، الا فی محمد بن عیسی بن عبید، فلا أدری ما رأیه فیه، لانّه کان علی ظاهر العدالة و الثقة، انتهی. (1)

و یظهر منه، اولاً: انّ مناط الردّ و القبول عندهم هو الوثاقة.

و ثانیاً: عدم کون الموافقه من أسباب الصحة، اذ من البعد أن یکون تمام أخبار هؤلاء غیر موافق للکتاب، و لا یکون فیها ما یوافقه، فلو صحّ الخبر عندهم بالموافقة کما یصحّ بالوثاقة، فلا بدّ من استثناء من المستثنیات، و یقول المستثنی: الّا ما کان من روایاتهم توافق الکتاب.

و منه یظهر الاستشهاد بقولهم فی ترجمة جماعة، بعدم الاعتماد بما تفرّد به من دون استثناء ما وافق روایة المنفرد الکاتب لدخولها حینئذ فی حریم الصحیح، الذی هو المعمول به عندهم، الا ما صدر عن تقیة.

و بتصریحهم بعدم الاعتماد بروایة جماعة و بکتبهم، لاتّصافهم ببعض ما ینافی الوثاقة عندهم، و إعراضهم عنها، من غیر إشارة الی استثناء ما وافق الکتاب منها، مع أنّا نعلم أنّ کثیراً منها أو أکثرها توافقه، و من جمیع ذلک یظهر أنّ مناط الصحة الوثاقة بالمعنی الأعمّ، بل القرائن الاُخر التی عدّها فی مشرق الشمسین (2)ترجع بعد التأمّل الیها، و اذا فقدت ردّ الخبر وافق الکتاب أم لا، و اذا عمل بالمردود الموافق کان للکتاب لا له، فإنّ الموافقة تجبر المضمون حینئذٍ، و لا ربط له بصحة الخبر.

قال شیخ الطائفة فی العدّة : و أمّا ما اخترته فهو أنّ خبر الواحد اذا کان من طریق أصحابنا، و کان مرویّاً عن النبیّ صلی الله علیه و آله أو أحد من الأئمة علیهم السلام و کان ممّن لا یطعن فی روایته، و یکون سدیداً فی نقله، و لم یکن هناک قرینة تدل علی ما تضمّنه، لأنّه اذا کان کذلک کان الاعتبار بالقرینة، و کان موجباً للعلم، و نحن نذکر القرائن فیما بعد خیار العمل به، و الذی یدلّ علی ذلک اجماع الفرقة المحقة، فإنّی وجدتها مجمعة علی العمل بهذه الأخبار، التی رووها فی تصانیفهم، ودوّنوها فی أصولهم [لا یتناکرون ذلک] (3)و لا

ص:91

یتدافعونه، حتی أنّ واحداً منهم اذا أفتی بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلت؟ فاذا أحالهم علی کتاب معروف و أصل مشهور، و کان راویه ثقة لاینکرون حدیثه، سکتوا و سلّموا الأمر فی ذلک و قبلوا، و هذه عادتهم و سجیتهم من عهد النبی صلی الله علیه و آله و من بعده من الأئمة علیهم السلام الی زمان الصادق علیه السلام الذی انتشر عنه العلم، و کثرت الروایة من جهته، فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار جائز لما أجمعوا علی ذلک، و لأنکروه، لأنّ اجماعهم لایکون إلا عن معصوم، (1)انتهی.

الثانیة: ما فی المفاتیح : أن الکلینی لم یصرّح بصحة أخبار الکافی ، و انّما قال: رجوت، و الرجاء غیر العلم، لایقال هذه العبارة تطلق فی مقام هضم النفس، و تدلّ بالفحوی علی أنّ الاخبار علمی، لأنّا نمنع من ذلک، بل الأولی فی أمثال المقام الذی یقصد فیه ارشاد الغیر، و تحریفه عن الباطل، التصریح بما هو الحقّ دون مراعاة هضم النفس.

و بالجملة لو جوّزت الحکم باشتغال ذمّة زید إذا أقرّ بشیء بمثل هذه العبارة، جاز لک دعوی دلالتها علی شهادة الکلینی رحمه الله بصحة أخبار الکافی، (2)انتهی.

و أشار الی هذه الشبهة قبله جدّه فی الرسالة، فقال فی مقام بیان عدم شهاداتهم علی صحة کتبهم: و أمّا ما ذکره الکلینی من قوله: و قد یسّر اللّه تعالی تألیف ما سألت، و أرجو أن یکون بحیث توخّیت، فإنّه کالصریح فیما ذکرنا، و انّ بناءه لیس علی الشهادة، و إزالة الحیرة لا تقتضی الشهادة بالصحة، بل لا تقتضی علمه بالصحة أیضاً، بل ربما یکون فی عبارته ایماء الی ظنّه بها، (3)فتأمّل.

و الجواب: أنّ هذه العبارة لا یصحّ صدورها عنه بحسب متعارف العرف، إلا بعد انجاحه مسؤول السائل، و جمعه الأخبار الصحیحة فی مصطلحهم، حسب وسعه ومعتقده، ولاحتماله الخطأ والنسیان والغفلة فی نفسه، فیما یتعلّق بها من إحراز الصحة، و ذکر تمام السند، و عدم الاسقاط منه، و عدم التبدیل، و عدم الاسقاط فی المتن، و أمثال ذلک ممّا یأتی احتماله فی اغلب کلمات المتکلّمین، و مؤلّفات المصنّفین، و یدفع بالأصول المجمع علیها، و کذا غفلته عن ذکر بعض الأبواب

ص:92

المتعلقة بأمور الدین رأساً، أتی بکلمة «أرجو» مشیراً إلی إنّی جمعت الأخبار الصحیحة کما ذکرت، و أرجو من اللّه تعالی عدم وقوع غفلة فی بعض ما یتعلّق بها، و علی ما فی المفاتیح یکون الکلینی متردّداً فی صحة أخبار کتابه أو بعضها، و التردّد ینافی الشهادة المعتبرة فیها الجزم، ولذا قال: أرجو، و فیه من المفاسد ما لایخفی.

توضیحه: انّ السائل سأله أن یجمع له الأخبار الصحیحة، ممّا یتعلّق بأمور الدین، فألّف له و لسائر إخوانه فی الدین هذا الکتاب، لینتفع به الی یوم القیامة، و صرّح بأنّه فی هذا المقام لم یقصّر نیّته فی اهداء النصیحة الواجبة علیه لإخوانه، و النصیحة لهم فی هذا المقام أن یکون باذلاً جهده، و کادحاً سعیه، حسب ما یقدر علیه، و عنده من الأسباب فی هذا الجمع، فیجمع فی جامعه ما یحتاجون الیه فی اُمور دینهم، و یکون بحیث ینتفعون به، و لا ینتفعون به الّا بعد کون ما جمعه صحیحاً، لعدم جواز الانتفاع فی امور الدین بالضعاف عندهم.

فنقول: انّه رحمه الله حین الجمع و التألیف لهذا المقصد العظیم، امّا کان عنده من أسباب اتمام هذا المرام، من الاُصول و الکتب المعروضة و المعتمدة المعوّل علیها و أخبار الثقات ما یتمّ به المقصود أولاً، و لا أظنّ أحداً یحتمل فی حقّه الثانی، فإنّ تمام الاُصول کان عند أبی محمد هارون بن موسی التلعکبری، و کان یروی تمامها بطرقه کما صرّحوا به فی ترجمته، و هو من رجاله و تلامذته، و کان أکثرها عند الفقیه الثقة حمید بن زیاد - شیخه المعاصر له - و غیرهما، فکیف به و هو جذیلها المحکک، و عذیقها المرجّب، شیخ الطائفة و مرجعها، القاطن فی مرکز العلم و مرجع الرواة بغداد، القریب من عدیلتها فی ذلک الکوفة، و قرب عصره بعصر الأئمّة علیهم السلام و أرباب الاُصول.

و بالجملة فاحتمال عدم تمکنه یعدّ من الوسواس الذی ینبغی الاستعاذة منه.

و علی الأول: فإمّا أن یقال: بأنه کان عارفاً بصحیح الأخبار، و ضعیفها، و سلیمها، و سقیمها، عالماً بالأصول و الکتب المعتمدة، ممیزاً لها من غیرها، ناقداً للرواة، بصیراً بالرجال، غیر مشتبه علیه مزکیها بمجروحها، و ثقتها بضعیفها، صدوقها بکذوبها، ثبتها بمخلطها، أولا.

ص:93

و لاسبیل الی الاحتمال الثانی لما مرّ، من أنّه کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم، و لایمکن البلوغ الی هذه الذروة العالیة إلا بعد الأخذ بمجامع أطراف هذا الفنّ کما هو، و قد عدّ النجاشی من کتبه «کتاب الرجال» ، (1)و هذا من الظهور بمکان لایحتاج الی البرهان.

فإذا علم أنه کان عنده من الأخبار الصحیحة ما یتمّ به انجاج مسؤوله، و کان عارفاً بها، ممیّزاً للغثّ من السمین، و عازماً علی جمعه الصحاح عند التألیف، و ملتفتاً الی مرام السائل و مقصده بعد الجمع، کما عرفت أنّه کتب الخطبة بعد التألیف، فاحتمال وجود الضعاف فی کتابه إمّا لعدم وجود الصحیح عنده، و عدم عثوره علیه عند الحاجة، أو لعدم تمییزه بینه و بین الضعیف، فخلط بهما و جمع الکتاب منهما، أو لغفلته عنده عن مرام السائل، و عزمه علی انجاحه، فصار کسائر المؤلّفین الذین بنوا علی مجرّد جمع الأخبار من صنف واحد أو أصناف، صوناً لها عن التضییع و التشتت، أو لنسیانه بعد الشروع فی مقصده، أو انصرافه عنه.

و قد عرفت بطلان کلّ ذلک حسب ما عرفت من حاله، و ذکر فی ترجمته، و صرّح به فی خطبة الکتاب، مع أنّه لو کان فیه الضعاف فاحتمال اندراجها فیه غفلة و نسیاناً، ساقط من وجوه لا تخفی، و مع التعمّد لا یسوغ له أن یقول: و قد یسّر اللّه تعالی تألیف ما سألت، فانّه کذب و تدلیس، و أن یقول: و أرجوا أن یکون بحیث توخیت، إذ مع علمه بها یعلم أنّ کتابه غیر حاوٍ لما سألة، فلا یکون قطعاً بحیث توخّاه، فأین موضع الرجاء؟ و انّما یصدق هذا الکلام إذا أتی بما طلب منه، و لکن احتمل فیه الغفلة و النسیان، الغیر المنافی لکون الشهادة علمیة، و الإخبار جزمیّاً.

و لوضوح فساد هذه الشبهة عرفت أنّ الأستاذ الأکبر - الذی هو مبدیها لإبطال من تمسّک بالشهادة المذکورة علی قطعیة الإخبار - رفع الید عنها فی التعلیقة، و فی الفوائد الاُصولیة ، کما یأتی، و نصّ علی أنّه شهد بالصّحة کما مرّ. (2)

ص:94

الثالثة: ما فی المفاتیح من أنّ إخبار الکلینی بصحة ما فی الکافی ، کما یمکن أن یکون باعتبار علمه (1)بها، و قطعه بصدوره عن الأئمة علیهم السلام فیجوز الاعتماد علیه کسائر أخبار العدول، کذلک یمکن أن یکون باعتبار اجتهاده و ظهورها عنده، و لو بالدلیل الظنّی، فلا یجوز الاعتماد علیه، فإنّ ظنّ المجتهد لا یکون حجة علی مثله، کما هو الظاهر من الأصحاب، بل العقلاء، و حیث لا ترجیح للاحتمال الأوّل وجب التوقف [فی العمل] به، لأنّ الشکّ فی الشرط یوجب الشک فی المشروط، فلیزم التوقف. (2)

ثم أورد علی نفسه شبهة وأجاب عنها، و أخری کذلک، کلّها کأصل الشبهة، مبنیة علی أنّ المراد من الصحیح عندهم القطعی الصدور، الذی لاندعیه، بل المدعی أنّه عندهم ما وثقوا بصدوره، و اطمأنّوا به، و الکلینی شهد بذلک، و الاعتماد بشهادته لیس اعتماداً علی ظنّ المجتهد، الذی لیس حجة علی مثله، و انّما یرد هذا علی الذین یعوّلون علی تصحیح الغیر علی طریقة المتأخرین.

أما الأول: فلما عرفت من أنّ شهادة الکلینی رحمه الله علی صحة خبر، ترجع الی کون الخبر موجوداً فی الاُصول و الکتب المعوّل علیها، المعلومة الانتساب الی أربابها، المتصلة طرقه و أسانیده الیها، و أخرجه منها، أو تلقّاها عن الثقات الذین لم تکن معرفته لهم متوقّفة علی أمور نظریة، لکونهم من مشایخه و مشایخ مشایخه، و قرب عصره منهم، و عدم اشتباههم بغیرهم، و کلّها شهادة حسّیة مقبولة عند الفقهاء، (3)فلو شهد عادل أنّ هذا الکتاب لفلان، و هذا الکلام موجود فی کتاب فلان، أو فلان ثقة، فهل رأیت أحداً یستشکل فی ذلک؟ بل علیه مدار الفقه فی نقل الفتاوی، و الآراء، و الأقوال، و التزکیة، و الجرح، و قد عرفت أنّ موافقة الکتاب و السنة لم تکن عندهم من أسباب

ص:95

الصحة، فلا تحتاج شهادته رحمه الله الی نظر یوجب الاعتماد علیها الاعتماد علی ظنّ المجتهد.

و أمّا الثانی: فلّأن صحة الخبر حینئذٍ تتوقف علی تشخیص رجال السند، المتوقف علی تمییز المشترکات منها، و لبعد العهد عن الرواة صار هذا الباب من مطالب الرجال من المسائل النظریة الصعبة، التی اختلفت الأنظار فی مواردها، و کذا علی توثیق آحاده بما ذکروه فی ترجمته، من الألفاظ الصریحة فی التوثیق، و الظاهرة فیه، و التی اختلف فی دلالتها علی التوثیق.

و قد بلغ الخلاف فی (کلمة) الی حدّ فهم بعضهم منها المدح بل التوثیق، و آخر منها الذم والضعف، کقولهم فی حقّ جماعة: أسند عنه، (1)و کذا الاختلاف الشدید فی حقّ جماعة زکاهم جماعة، و ضعفّهم آخرون، و هکذا.

فالمصحّح للخبر یحتاج الی نظر، و تأمّل، و تتبّع، و تشخیص، و تمییز، و ترجیح، و بعضها حدسیّة.

و قد کثر الخطأ و الزلل منهم فی هذا المقام، کما هو مشاهد فی الکتب الرجالیّة و الفقهیة، فالاعتماد علی تصحیح الغیر هنا، اعتماد علی ظنّ المجتهد الذی حظره، و هذا المطلب یحتاج الی شرح لا یقتضیه المقام.

الرابعة: ما فی المفاتیح أیضاً قال رحمه الله: إن الذی علیه محقّقوا أصحابنا عدم حجیّة ما ذکره الکلینی، اذ لم یعتمدوا علی روایة مرویة فی الکافی ، و لا صحّحوها، باعتبار أنّ الکلینی أخبر بصحة ما فی الکافی ، بل شاع بین المتأخرین تضعیف کثیر من الأخبار المرویة فیه سنداً، و لو کان ما ذکره الکلینی مما یصحّ أن یعوّل علیه، و یجعل أصلاً فی الحکم بصحة أخبار الکافی ، لما حسن منهم ذلک، بل کان علیهم أن ینبّهوا علی أنّ ما ذکره أصل لا ینبغی العدول عنه، هذا و قد اتّفق لجماعة من القدماء: کالمفید، و ابن زهرة، و ابن ادریس [و الشیخ] و الصدوق، الطعن فی أخبار الکافی بما یقتضی أن لایکون غیره محلّ الاعتبار، (2)انتهی.

ص:96

و الجواب: انّه لم یدع أحد حتی من ادّعی قطعیة أخبار الکافی أنّ أخباره صحیحة - بالمصطلح الجدید - فیکون رجال أسانیدها فی جمیع الطبقات من عدول الإمامیة، کیف و فیه من رجال سائر المذاهب - الذین لا اختلاف (1)فیهم - ما لایحصی، و لا ادّعی أحد أنّ ما فی الکافی مقدّم علی ما یوجد فی غیره - فی جمیع الحالات - عند التعارض، بل المدّعی انّ کل ما فیه موثوق صدوره عن من ینتهی الیه، مهذّب عما یدرجه فی سلک الضعاف عندهم، لم یجمع فیه - کجملة من الجوامع - بین الغثّ و السمین، و السلیم و السقیم، بل کلّه صحیح بهذا المعنی، حجة عند من بنی علی حجّیة هذا القسم من الخبر، یعمل به مثل ما یعمل کلّ بما هو حجّة عنده من أقسامه، فإن خلا عن المعارض یتمسّک به، و الّا فقد یقدّم، و قد یقدم غیره علیه اذا اشتمل علی مزایا توجب تقدیمه.

اذا تمهّد ذلک نقول: إن أراد من المحققین، هم الذین اقتصروا فی الحجة علی الخبر الصحیح بالمعنی الجدید، فلا کلام معهم و لاحجة لقولهم علی أحدٍ، و لیس المقام مقام دعوی الشهرة و الإجماع، لکثرة الاختلاف، و تشتت الأقوال فی تعیین الحجة من أقسامه، و إن أراد الجمیع ففیه ما لا یخفی.

قال جدّه الأستاذ الأکبر - فی الفائدة الثانیة و العشرین، من الفوائد الحائریة -:

و منها: وجود الروایة فی الکافی أو الفقیه، لما ذکرا فی أوّلهما، واعتمد علی ذلک جمع، و اذا اتفق وجودها فیهما معاً ففیه اعتماد معتدّ به، بالغ کامل، و اذا اتفق وجودها فی الکتب الأربعة من غیر قدح فیه، فهو فی غایة مرتبة من الاعتداد به و الاعتماد علیه.

و منها: إکثار الکافی أو الفقیه من الروایة، فإنه اُخذ أیضاً دلیلاً علی الوثاقة، سیّما اذا أکثرا معاً. (2)

و تقدم قول الشهید فی الذکری، بعد نقل خبر مرسل عن الکافی ، فی بعض انواع الاستخارة ما لفظه: و لا یضرّ الإرسال، فإن الکلینی رحمه الله ذکرها فی کتابه، و الشیخ فی التهذیب. (3)

ص:97

و قال المولی محمد تقی المجلسی فی الفائدة الحادیة عشر من فوائد مقدمات شرحه علی الفقیه بالفارسیة ما لفظه: و هم چنین أحادیث مرسلۀ محمد بن یعقوب کلینی، و محمد بن بابویه قمی، بلکه جمیع أحادیث ایشان که در کافی و من لا یحضر است همه را صحیح می توان گفت، چون شهادت این دو شیخ بزرگوار کمتر از شهادت أصحاب رجال نیست، یقیناً، بلکه بهتر است. . . الی آخره. (1)

و قال الشیخ الأعظم الأنصاری (طاب ثراه) فی رسالة التعادل: فالذی یقتضیه النظر - علی تقدیر القطع بصدور جمیع الأخبار التی بأیدینا، علی ما توهمه بعض الأخباریین، أو الظن بصدور جمیعها الّا قلیلاً فی غایة القلة، کما یقتضیه الانصاف ممن اطلع علی کیفیة تنقیح الأخبار و ضبطها فی الکتب - هو أن یقال (2). . . الی آخره.

و أمّا طعن الصدوق، أو المفید فی بعض أخبار الکافی ، فانّما هو فی مقام وجود معارض أقوی - له - حقیقة أو فی نظره، و لا یوجب ذلک الوهن فی أخباره، لوجود بعض ما هو أصح و اقوی ممّا فیه، و ان کان هو أیضاً صحیحاً، فان من جملة الموارد ما ذکره الصدوق فی باب الرجلین یوصی الیهما، فینفرد کل واحد منهم بنصف الترکة مالفظه.

و فی کتاب محمد بن یعقوب الکلینی، عن أحمد بن محمد - و نقل الحدیث ثم قال -: لست أفتی بهذا الحدیث، بل بما عندی بخطّ الحسن بن علی علیهما السلام و لو صحّ الخبران جمیعاً لکان الواجب الأخذ بقول الأخیر (3)کما أمر به الصادق علیه السلام (4). . . الی آخره.

ص:98

و قال الشیخ فی التهذیب بعد ذکر الخبرین، و کلام الصدوق: وإنّما عمل علی الخبر الأول ظناً منه أنّهما متنافیان، و لیس الأمر علی ما ظن (1). . . الی آخره.

و الذی یوجب الوهن الطعن فی خبر رواه الکلینی و انفرد به، و لامعارض له، و لا اظنّه (2)وجد مورداً طعن القدماء فیه، و أعرضوا عنه، و هذا الصدوق صرّح فی الفقیه بالعمل بما انفرد به.

فمن ذلک الحدیث الذی رواه فی باب أنّ الوصی یمنع الوارث، و قال: ما وجدته إلّا فی کتاب محمد بن یعقوب الکلینی، (3)و لم ینقل فی ذلک الباب حدیثاً غیره.

و من ذلک حدیث ذکره فی کفارة من جامع فی شهر رمضان، و قال: لم أجد ذلک فی شیء من الاُصول، و انّما انفرد بروایته علی بن ابراهیم. (4)

و قال السید بحر العلوم فی شرح الوافی ، الذی جمعه السید الجلیل صاحب مفتاح الکرامة ما لفظة. و أمّا مرسل الفقیه فقد قیل ان مرسلاته مسندات الکافی، (5)کما هو الظاهر هنا، و له کلام آخر یأتی فی الفائدة الآتیة ان شاء اللّه تعالی. (6)

هذا و رأیناهم یطعنون فی الخبر عند التعارض، بما لا یطعنون فیه به عند انفراده، فکأن الخبر عندهم عند انفراده له حکم، و عند ابتلائه بالمعارض له حکم آخر، فربّما کان فیه وهن لایسقط الخبر عن الحجیّة، فیغمضون عنه و یسترونه اذا انفرد، و یظهرونه اذا ابتلی بالمعارض، فلنذکر من باب المثال مورداً واحداً.

قال الشیخ فی التهذیب فی شرح عبارة المقنعة -: و ان کان کرّاً قدره ألف رطل ومائتا

ص:99

رطل، لم یفسد، (1)بعد ذکر ما دلّ علی اعتصام الکرّ - ما لفظه: فأمّا ما یدل علی کمیة الکر: فما أخبرنی به الشیخ أیّده اللّه تعالی، عن أحمد بن محمد بن الحسن، عن أبیه، عن محمد بن یحیی، عن محمد بن أحمد بن یحیی، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام.

قال: «الکرّ من الماء الذی لاینجّسه شیء، ألف ومائتا رطل» . (2)

فأمّا الأخبار التی رویت ممّا یتضمّن التحدید بثلاثة أشبار، و الذراعین، و ما أشبه ذلک، فلیس بینها و بین ما رویناه تناقض، لأنّه لا یمتنع أن یکون ما قدره هذه الأقدار، وزنه الف رطل ومائتا رطل، ثم ساق طرفاً من تلک الأخبار. . . ثم قال:

فأما ما رواه محمد بن أبی عمیر، قال: روی لی عن عبداللّه - یعنی ابن المغیرة - یرفعه الی أبی عبداللّه علیه السلام: «إن الکرّ ستمائة رطل» . (3)

فأول ما فیه أنه مرسل غیر مسند، و مع ذلک مضادّ للأحادیث التی رویناها. . . الی آخره.

فلو کان الارسال سیّما من ابن أبی عمیر مانعاً عن الحجیة التی لا تکون الا فی الصحیح، فما وجه الاعتماد علی الخبر الأول، و لم یذکر فی الباب غیره، و هما مشترکان فی هذا الموهن، (4)مع انّه ادعی فی العدّة اجماع الطائفة علی العمل بمراسیله، (5)و عدم الفرق بین مرسله و مسنده، بل روی الخبر الأخیر فی أبواب الزیادات مسنداً (6)فیعلم أن طعنه فیه لم یکن عن اعتقاد.

ثم ان ذکر ابن ادریس، و ابن زهرة فی هذا المقام غیر مناسب، (7)مع ما علم من طریقتهما من عدم الاعتناء بغیر الأخبار القطعیة، و عدّهما من القدماء أیضاً خلاف

ص:100

مصطلحهم، من عدّهم من تأخر عن شیخ الطائفة من المتأخرین، و لو سلّم ما ذکره رحمه الله فلا یوجب طعن واحد أو أکثر فی بعض أخبار الکافی وهناً فی القرائن السابقة لاحتمال غفلته عنها، أو عدم فهمه منها ما فهمناه منها و الأول أظهر. فان تراکم السیر و التتبع و النظر و الاطلاع و طول التفحص طبقاً عن طبق، أورث ظهور قرائن کثیرة، أوجبت دخول کثیر من الضعاف فی الحسان و الصحاح و هکذا.

کما لایخفی علی من وقف علی ما ذکره المجلسیان فی هذا المقام، و جملة ممّن کان فی طبقتهما الی الأستاذ الأکبر و العلامة الطباطبائی فیما ذکراه - فی التعلیقة و الرجال - و نظر إلی ما حققوه، ثم نظر الی الذین سبقوهم، الی العلامة - و ما بنوا علیه فی الجرح و التعدیل - فإنه یجد تصدیق ما ذکرناه، و لا یتوحش عمّا حققناه.

قال الفاضل الخبیر المولی الحاج محمد بن علی الأردبیلی فی کتاب جامع الرواة و رافع الاشتباهات : و بسبب نسختی هذه یمکن أن یصیر قریباً من اثنی عشر ألف حدیث أو أکثر من الأخبار التی کانت بحسب المشهور بین علمائنا - رضوان اللّه علیهم - مجهولة، أو ضعیفة، أو مرسلة، معلومة الحال و صحیحة لعنایة اللّه تبارک و تعالی، و توجّه سیّدنا محمد و آله الطاهرین - صلوات اللّه علیهم أجمعین -، (1)انتهی.

و مراده من العدد المذکور، الأخبار المودعة فی الکتب الأربعة، و إن لاحظنا ما ذکره فی أخبار سائر الکتب المعتمدة الشائعة، کان العدد أضعافاً مضاعفة.

الخامسة: ما فی الرسالة من أن الکلینی قد أکثر فی الکافی من الروایة عن غیر المعصوم علیه السلام فی أول کتاب الإرث. (2)

و قال فی کتاب الدیات فی باب وجوه القتل: علی بن ابراهیم قال: وجوه القتل علی ثلاثة أضرب (3). . . الی آخر ما قال، و لم یورد فی ذلک الکتاب حدیثاً آخر.

و فی باب شهادة الصبیان: عن أبی أیوب قال: سمعت إسماعیل بن جعفر علیه السلام (4). . . الی آخره.

و أکثر أیضاً فی اُصول الکافی من الروایة عن غیر المعصوم: منه ما ذکره فی مولد الحسین علیه السلام من حکایة الأسد الذی دعته فضة الی حراسة جسده علیه السلام.

و ما ذکره فی مولد أمیرالمؤمنین علیه السلام عن أسید بن صفوان، (5)و الحکایتان مشهورتان

ص:101

الی غیر ذلک، (1)انتهی.

و الجواب: إن هذه شبهة علی قوله رحمه الله عن الصادقین علیهم السلام لا علی قوله رحمه الله بالآثار الصحیحة، فنقل خبر أو کلام عن غیرهم علیهم السلام لاینافی بناؤه، و نقله الآثار الصحیحة عنهم فی اُمور الدین، کما لو ذکر معنی کلمة من الخبر لغة أو عرفاً، عن نفسه أو عن غیرهم، بعد نقل خبر فیها، و من ذلک ذکره تواریخ ولادة الحجج علیهم السلام و وفاتهم علیهم السلام فی صدر أبواب موالیدهم من نفسه، من غیر استناده الی أحد، بل و منه الحکایتان اللتان أشار الیهما، فإنّهما محسوبتان من المعاجز التی تنقل عن غیرهم غالباً، و کل ذلک غیر داخل فی امور الدین التی سأل عنها السائل.

بل و منه ما ذکره فی أول الإرث، عن نفسه، و عن یونس، (2)فإنّهما کلّیات استخرجها من الکتاب و السنة، التی نقلها فی أبواب کتاب الإرث، و علیها شواهد منها، و بها یسهل فهمنا کما لایخفی علی من راجعها، و لایورث ذلک نقضاً فی قوله عن الصادقین علیهم السلام.

و کذلک ما ذکره عن علی بن ابراهیم فی وجوه القتل، (3)فإنّه نتیجة ما رواه قبل هذا الباب، و ما رواه بعد فی أبواب کتاب الدیات، ذکره لسهولة الحفظ، و لیس فی کلام علی ما لم یرو هو شاهد فی تلک الأبواب.

و امّا روایة أبی أیوب الخزاز، عن إسماعیل (4)فظاهر أن أبا أیوب الثقة صاحب الأصل الجلیل، الذی قالوا فیه: کبیر المنزلة، و یروی عنه الأجلّاء: کیونس، (5)و صفوان، (6)و ابن أبی عمیر، (7)و علی بن الحکم، (8)و حسین بن عثمان، (9)و غیرهم، لم یکن لیسأل عن

ص:102

إسماعیل حکماً شرعیاً، الا بعد علمه بأنه لایقول فی الجواب الا ما سمعه عن أبیه علیه السلام و الا فعدم حجیة قول غیر الامام من البداهة بمکان لم یکن لیخفی علی مثله، و روایة یونس عنه ذلک أیضاً یؤید ذلک، و علی فرض عدم ظهور ذلک، أو عدم حجیّته لعدم استناده الی اللفظ، لا بحث علی ثقة الاسلام ان علم أو وثق بذلک، فأخرج الخبر من غیر تمویه و تدلیس، یأخذه من یعتمد علی ذلک، و یترک من لایری فیه حجة، و ما وجد فی الکتاب من أمثال ذلک (1)فهو من هذا الباب.

و یظهر من [کلام] الصدوق فی الفقیه أن بناءهم کان علی ذلک، فإنّه ذکر فیه روایة أبان، عن الفضل بن عبدالملک و ابن أبی یعفور، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل هل یرث من دار امرته أو أرضها من التربة شیئاً؟ أو یکون فی ذلک بمنزلة المرأة فلا یرث من ذلک شیئاً؟

فقال: «یرثها و ترثه من کل شیء ترک و ترکت» .

قال الشیخ مصنف هذا الکتاب: هذا اذا کان لها منه ولد، فأمّا اذا لم یکن لها منه ولد، فلا ترث من الاُصول الّا قیمتها، و تصدیق ذلک ما رواه: محمد بن أبی عمیر، عن ابن اُذینة: فی النساء اذا کان لهن ولد، اُعطین من الرباع، (2)انتهی.

انظر کیف خصّص الخبر الصحیح بقول ابن اُذینة، فلولا علمه و اعتقاده بأنه کلام المعصوم علیه السلام لما خصّص الخبر، بل الأخبار الکثیرة به، و تبعه علی ذلک الشیخ فی النهایة (3)و جماعة، و تمام الکلام فی محلّه.

و بالجملة فقد کفانا مؤنة ردّ هذه الشبهات، إعراض صاحبها و هو الأستاذ الأکبر (طاب ثراه) عنها، کما عرفت من کلامه فی الفوائد و التعلیقة، (4)و یظهر منه، و من مواضع من الرسالة أن غرضه منها ابطال دعوی قطعیة أخبار الکافی ، لا ما نحن بصدد إثباته، فلاحظ و تأمّل.

و ینبغی التنبیه علی اُمور:

الأول: فی اللؤلوة : قال بعض مشایخنا المتأخرین: أمّا الکافی فجمیع أحادیثه

ص:103

حصرت فی: ستة عشر ألف حدیث و مائة و تسعة و تسعین حدیثاً.

و الصحیح منها باصطلاح من تأخّر؛ خمسة آلاف و اثنان و سبعون حدیثاً.

و الحسن: مائة و أربعة و أربعون حدیثاً.

و الموثق: مائة حدیث و ألف حدیث و ثمانیة عشر حدیثاً.

و القوی منها: اثنان و ثلاثمائة حدیث.

و الضعیف منها: أربعمائة و تسعة آلاف و خمسة و ثمانون حدیثاً، (1)انتهی.

و الظاهر أن المراد من القوی، ما کان بعض رجال سنده أو کلّه الممدوح من غیر الامامی، و لم یکن فیه من یضعف الحدیث، و له إطلاق آخر یطلب من محلّه، (2)و علی ما ذکره فأکثر من نصف أخبار الکافی ضعیف لایجوز العمل به، الّا بعد الانجبار، و أین هذا من کونه أجلّ کتب الشیعة، و مؤلفه أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم، و لم یکن فی کتاب تکلیف الشلمغانی المردود المعاصر له خبر مردود الّا اثنان کما تقدم، فلاحظ و تأمل.

و قال السید الأجل بحر العلوم فی رجاله بعد ذکر الحدیث النبوی المشهور: - ان اللّه ببعث لهذه الأمة فی رأس کل مائة سنة من یجدّد لها دینها مالفظه: و ما ذکره ابن الأثیر و غیره من أهل الخلاف، من أن الکلینی هو المجدد لمذهب الامامیة فی المائة الثالثة، (3)من الحق الذی أظهره اللّه علی لسانهم و أنطقهم به، و من نظر کتاب الکافی الذی صنّفه هذا الامام (طاب ثراه) و تدبّر فیه، تبیّن له صدق ذلک، وعلم أنه مصداق هذا الحدیث، فإنه کتاب جلیل عظیم النفع، عدیم النظیر، فائق علی جمیع کتب الحدیث بحسن الترتیب، و زیادة الضبط و التهذیب ، و جمعه للأصول و الفروع، و اشتماله علی أکثر الأخبار الواردة عن الأئمة الأطهار علیهم السلام، و قد اتفق تصنیفه فی الغیبة الصغری بین أظهر

ص:104

السفراء فی مدة عشرین سنة، کما صرح به النجاشی، (1)و قد ضبطت أخباره فی ستة عشر ألف حدیث و مائة و تسعة و تسعین حدیثاً، وجدت ذلک منقولاً عن خطّ العلامة.

و قال الشهید فی الذکری : إنّ ما فی الکافی یزید علی ما فی مجموع الصحاح الست للجمهور، و عدة کتب الکافی اثنان و ثلاثون، (2)انتهی.

قلت: أمّا صحیح البخاری و هو أصح الست عندهم، فقال الحافظ ابن حجر کما فی کشف الظنون : جمیع أحادیثه بالمکرّر سوی المعلّقات و المتابعات، علی ما حرّرته و أتقنته: سبعة آلاف و ثلاثمائة و سبعة و تسعون حدیثاً، و الخالص من ذلک بلا تکریر: ألفا حدیث و ستمائة و حدیثان، و اذا ضمّ إلیه المتون المعلّقة المرفوعة و هی: مائة و خمسون حدیثاً، صار مجموع الخالص: ألفی حدیث و سبعمائة و واحد و ستین حدیثاً. (3)

و أمّا صحیح مسلم ففی کشف الظنون : روی عن مسلم أن کتابه: أربعة آلاف حدیث دون المکرّرات، و بالمکرّرات سبعة آلاف و مائتان و خمسة و سبعون حدیثاً. (4)

و اما سنن أبی داود السجستانی ففیه: أنه قال فی أوله: و جمعت فی کتابی هذا: أربعة آلاف حدیثاً و ثمانیة أحادیث (5)من الصحیح و ما یشبهه و ما یقاربه، (6)انتهی.

و لایحضرنی عدد أخبار الباقی. (7)

ص:105

الثانی: کثیراً ما یقول الکلینی رحمه الله فی کتابه الکافی : عدة من أصحابنا، عن فلان، و هو یرید رجالاً بأعیانهم، فمنها ما تبین أسامیهم، و هی ما تکرّرت فی الأسانید، و منها ما لم تبیّن، و هی فی مواضع معدودة.

فمن القسم الأول: العدة، عن أحمد بن محمد بن عیسی، و العدة، عن أحمد بن محمد بن خالد، (1)والعدة، عن سهل بن زیاد. (2)

أما الأولی فقال الشیخ النجاشی فی ترجمته: و قال أبوجعفر الکلینی: کل ما کان فی کتابی: عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن عیسی فهم:

محمد بن یحیی، و علی بن موسی الکمیذانی، وداود بن کورة، و علی (3)ابن ادریس، و علی بن ابراهیم بن هاشم، و کذا نقله العلامة عنه قدس سره فی الخلاصة. (4)

ص:106

و أما الثانیة: ففی الخلاصة عنه: و کلما ذکرت فی کتابی هذا عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد البرقی فهم: علی بن ابراهیم، و أحمد بن عبداللّه بن اُمیة، و علی بن محمد بن عبداللّه بن اُذینة، و علی بن الحسین السعد آبادی، (1)انتهی.

و فی الکافی فی الباب التاسع من کتاب العتق: عدة من أصحابنا (علی بن إبراهیم، و محمد بن جعفر، و محمد بن یحیی، و علی بن محمد بن عبداللّه القمی، و أحمد بن عبداللّه، و علی بن الحسین) جمیعاً، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان بن عیسی. . . الی آخره، هکذا فی جملة من النسخ، و فی بعضها عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان (2). . . الی آخره.

و أما الثالثة: ففی الخلاصة : عنه رحمه الله أنه قال: و کلمّا ذکرت فی کتابی المشار الیه، عن سهل بن زیاد فهم: علی بن محمد بن ابراهیم [بن] علّان، و محمد بن أبی عبداللّه، و محمد بن الحسن، و محمد بن عقیل الکلینی، انتهی. (3)

و قد اطال الأصحاب الکلام فی هؤلاء العدد فی تشخیصهم، و تمییز ما ابهم منهم، و فی جرحهم و تعدیلهم، بل أفرد له جماعة بالتألیف، و لااری کثیر فائدة فیه لخصوص المقام، و ان کان فیه بعض الفوائد، ووجه عدم الفائدة واضح.

أما أوّلاً فلما أوضحناه من الوثوق و الاطمئنان بتمام أخباره، و من جهة القرائن الداخلیة خصوصاً بهذا الصنف من أخباره الذی قد أکثر منه.

و أما ثانیاً: فلأنهم قدیماً و حدیثاً، اذا رأوا فی کلام أحد من العلماء: عند الأصحاب، أو عند أصحابنا، أو قال بعض أصحابنا، و نظائر ذلک، لایشکون فی أن المراد بهم الفقهاء العدول، و العلماء الثقات الذین یحتج بقولهم فی مقام تحصیل الإجماع أو الشهرة أو غیر ذلک، نعم لم یختصوا ذلک بالإمامیة، بل یطلقون الأصحاب علی سائر

ص:107

فرق الشیعة، الذین هم فی الفروع کالإمامیة، کالواقفیة و الفطحیة و أضرابهما، لاالزیدیة الذین صاروا عیالاً لأبی حنیفة فی الفروع.

فمن ذلک قول الشیخ فی التهذیب فی شرح قول المفید رحمه الله: و من طلّق صبیّة لم تبلغ المحیض، فعدّتها ثلاثة أشهر، قال: و الذی ذکرناه هو مذهب معاویة بن حکیم بن متقدمی فقهاء أصحابنا، و جمیع فقهائنا المتأخرین (1). . . الی آخره.

و صرّح الکشی: بأن معاویة بن حکیم عالم عادل من الفطحیة. (2)

و من ذلک قوله فیه فی باب الخلع: الذی أعتمده فی هذا الباب و أفتی به؛ أنّ المختلعة لابدّ فیها من أن تتبع بالطلاق، و هو مذهب جعفر بن محمد بن سماعة، و الحسن بن سماعة، و علی بن رباط، و ابن حذیفة، من المتقدمین، و مذهب علی بن الحسین، من المتأخرین. فأمّا الباقون من فقهاء أصحابنا المتقدمین. فلست أعرف لهم فتیاً فی العمل به. . . الی أن قال: و استدل من ذهب من أصحابنا المتقدمین علی صحّة ما ذهبنا إلیه (3)الی آخره.

و قال فی اللمعة فی طلاق العدة: و قد قال بعض الأصحاب: إن هذا الطلاق لایحتاج الی محلّل بعد الثلاث (4)الی آخره، و المراد به عبداللّه بن بکیر الفطحی، کما صرّح به فی الرّوضة. (5)

و قال فی الخلاصة : إسحاق بن عمار بن حیان مولی بنی تغلب، أبو یعقوب الصیرفی، کان شیخاً من أصحابنا، ثقة، روی عن الصادق و الکاظم علیهما السلام و کان فطحیاً، (6)الی غیر ذلک من موارد استعمالهم هذه الکلمة فی غیر الإمامیة، الّا انّهم یریدون منه فی جمیع المواضع: العالم الفقیه الثقة الثبت، الذی یحتج بقوله و یعتمد علی روایته، کما هو ظاهر علی من أمعن النظر الی تلک الموارد.

ص:108

فکیف صارت هذه الکلمة فی کلام ثقة الاسلام غیر دالة علی توثیق الجماعة، فضلاً عن فقاهتهم؟ و ما العلّة فی اخراج مصطلحه عن مصطلحهم؟ (1)بل لم یرضوا بوثاقة واحد من العدة من کلامه، حتی توصلوا لها بما ذکر فی ترجمته، کلّ ذلک خارج عن جادة الانصاف.

قال المحقق السید محسن الکاظمی فی عدته بعد ذکر عدد الکلینی: و رجال هذه العُدد منهم المشاهیر، کالعطار، و ابن ادریس، و علی بن ابراهیم، و فیهم من قد یخفی حاله و فیهم من لانعرفه، و ان کان فی نفسه معروفاً، و ما کان الکلینی لیتناول عن مجهول، و ناهیک فی حسن حالهم کثرة تناول مثل الکلینی عنهم.

و قال فی موضع آخر فی عداد القرائن الدالة علی التوثیق: کقول الثقة: حدثنی الثقة، أو غیر واحد من أصحابنا، أو جماعة من أصحابنا، لبعد أن لایکون ثقة فی جماعة یروی عنهم الثقة، و یتناول و لا سیّما مثل المحمدین الثلاثة - رضی اللّه عنهم - (2)انتهی.

و امّا ثالثاً: فلأنّهم فی هذا المقام من مشایخ الإجازة، اذ لاشبهة أن الکلینی رحمه الله أخذ هذه الأخبار التی رواها بتوسط تلک العدد من کتب ابن عیسی، و ابن البرقی، و سهل، و قالوا: یعرف کون الرجل شیخاً للإجازة بأمور: کالنص علیه، فیکون شیخ اجازة بالنسبة الی الاُصول المعروفة، أو الکتب المشهورة، کما نصّوا علی سهل، و الوشاء، و الحسین بن الحسن بن أبان، و غیرهم.

ص:109

و قول الشیخ: و طریقی الی ما اخذته من کلمات فلان عن فلان، و أما اذا قال: طریقی الیه فلان فلا، لأنه قد یکون من حفظه.

و روایة الشیخ عمّن یعلم أنه لم یشاهده، فیکون اخذه من کتابه، کما قاله الشیخ فی آخر التهذیب و الاستبصار. (1)

و العلم بأنه لیس صاحب کتاب اصلاً: کأحمد بن الولید، و أحمد بن العطار، و هذه الأمور تشتبه علی غیر الممارس المتتبع، و الّا فقد یکون شیخ اجازة بالنسبة الی کتاب أو أزید، و راویاً بالنسبة الی غیرها، کما هو الشأن بالنسبة الی الحسین بن الحسن بن أبان بالنسبة الی کتب الحسین بن سعید، و کما هو الشأن بالنسبة الی الوشاء بالنسبة الی أحمد بن محمد بن عیسی بالنسبة الی کتاب أبان الأحمر، و العلاء بن رزین القلا، و ظاهر أن المقام داخل فی الأمر الثانی، و قول الکلینی: کلّما ذکرت فی کتابی هذا (2). . . ، بمنزلة ما ذکره الصدوق فی المشیخة فلاحظ.

ثم ان کون الرجل من مشایخ الاجازة، اما من أمارات الوثاقة کما علیه جمع من المحققین.

قال السید المحقق الکاظمی فی عدّته : ما کان العلماء و حملة الأخبار لاسیّما الأجلاء، و من یتحاشی فی الروایة عن غیر الثقات، فضلاً عن الاستجازة لیطلبوا الإجازة فی روایتها، الا من شیخ الطائفة و فقیهها و محدثّها و ثقتها، و من یسکنون الیه و یعتمدون علیه.

و بالجملة فلشیخ الاجازة مقام لیس للراوی، و من هنا قال المحقق البحرانی، فیما حکی الأستاذ: و ان مشایخ الاجازة فی أعلی درجات الوثاقة و الجلالة. (3)و عن صاحب المعراج: لاینبغی أن یرتاب فی عدالتهم. (4)و عن الشهید الثانی: ان مشایخ الاجازة لایحتاجون الی التنصیص علی تزکیتهم، (5)و لذلک صحّح العلامة و غیره کثیراً من

ص:110

الأخبار، مع وقوع من لم یوثقه أهل الرجال من مشایخ الإجازة فی السند. . . الی أن قال: بالجملة فالتعدیل بهذه الطریقة طریقة کثیر من المتأخرین، کما قال صاحب المعراج، (1)انتهی. (2)

و قال المحقق الشیخ محمد فی شرح الاستبصار : عادة المصنفین عدم توثیق الشیوخ، (3)أو کونه شیخاً للإجازة یخرجه عن وجوب النظر فی حاله لتصحیح السند، فلا یضر ضعفه أو جهالته بصحته اذا سلم غیره من رجاله.

و فی منتهی المقال : قال جماعة: ان مشایخ الإجازة لاتضرّ مجهولیّتهم، لأن احادیثهم مأخوذة من الاُصول المعلومة، و ذکرهم لمجرد اتصال السند أو للتیمن، و یظهر من بعضهم التفصیل بینهم، فمن کان منهم شیخ اجازة بالنسبة الی کتاب أو کتب لم یثبت انتسابها الی مؤلّفها من غیر إخباره، فلا بدّ من وثاقته عند المجاز له، فان الاجازة کما قیل: أخبار اجمالی بأمور مضبوطة، مأمون علیها من التحریف و الغلط، فیکون ضامناً صحة ما أجازة، فلا یعتمد علیه الّا بعد وثاقته، (4)انتهی.

و فیه نظر، و من کان منهم شیخ اجازة بالنسبة ما ثبت انتسابه الی مؤلّفه بالتواتر أو الشیاع أو البینة أو غیرها، فلا یحتاج الی وثاقته، و علی التقادیر لانحتاج الی النظر الی حال المشایخ المتقدمة أصحاب العدد، امّا علی القول الأول و الثانی فظاهر، و کذا علی الثالث، لکون ابن عیسی، و البرقی، و سهل، من المشایخ المعروفین و المؤلفین المشهورین، الذین لم یکن تخفی مؤلفاتهم علی مثل الکلینی مع قرب عصره من عصرهم، و کثرة الرواة عنهم، و هذا ظاهر للناقد البصیر.

و ممّا ذکرنا یظهر وجه عمل شیخ الطائفة فی التهذیب و الاستبصار ، فإنه رحمه الله کثیراً ما یطعن فی السند عند التعارض، و یضعف بعض رجاله، و لکن کلّما ذکر من القدح انّما

ص:111

هو فی رجال أرباب الکتب التی نقل منها، و لم یقدح أبداً فی رجال أوائل السند طریقه الیها ممن ذکره فی المشیخة و الفهرست، فزعهم بعضهم أن ذلک لکون الاُصول و الکتب عنده مشهورة بل متواترة، و انما یذکر الأسانید لمجرّد الاتّصال السند، و نحن لاننکر ذلک، و لکن الظاهر أن الوجه هو ما تقدم عن العدّة المؤیّد بما شرحناه فی حال النجاشی (1)فلاحظ.

و امّا رابعاً: فلأن الغرض ان کان تصحیح السند من جهتهم، فیکفی وجود محمد بن یحیی، و علی بن ابراهیم، و احمد بن ادریس فی عدّة ابن عیسی، و علی بن ابراهیم، و محمد بن یحیی - علی ما فی بعض نسخ الکافی - [فی] عدّة البرقی.

و امّا عدّة سهل: فعلی المشهور من ضعفه لاثمرة لوجود الثقة فی العدة الا فی موارد نادرة ذکر فیها مع سهل ثقة آخر، فلا یضرّ ضعفه کما فی باب مدمن الخمر من کتاب الأشربة، حیث روی: عن عدة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، و یعقوب بن یزید، (2)و فی باب ما یلزم من یحفر البئر فیقع فیها المارّة: عدة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن ابن أبی نصر الی آخره، ثم قال: سهل و ابن أبی نجران جمیعاً، عن ابن أبی نصر (3)الی آخره، و علی ما هو الحقّ وفاقاً للمحققین من توثیقه، فیکفی وجود محمد بن الحسن فی العدة بناء علی کونه الصفّار علی ما ذکره جماعة، و ان کان لی فیه نظر.

امّا الأول: فقال السید الأیّد (4)المحقق الإسترآبادی فی رجاله فی ذکر عدّة سهل: و الظاهر أن محمد بن أبی عبداللّه هو محمد بن جعفر الأسدی الثقة، و ان محمد بن الحسن هو الصفّار (5)الی آخره.

و قال المحقق الکاظمی فی عدّته : و محمد بن الحسن الظاهر انه الصفّار الثقة الجلیل، فان الکلینی ممن یروی عنه. (6)

و قال العالم الجلیل السید محمد باقر الجیلانی الأصفهانی - الملقب بحجة الاسلام

ص:112

- فی رسالته فی العدّة، فی شرح کلام الفاضل الاسترآبادی ما لفظه: و امّا کون المراد بمحمد بن الحسن هو الصفّار فلکونه فی طبقة ثقة الاسلام، و عمر بعد موته بتسع أو ثمان و ثلاثین سنة، لأن النجاشی و العلّامة قالا: ان محمد بن الحسن هذا مات فی سنة و مائتین، (1)و قد تقدم أن موت ثقة الاسلام فی سنة تسع أو ثمان و عشرین و ثلاثمائة.

و أیضاً أن روایة ثقة الاسلام، عن محمد بن الحسن فی أول سند الکافی أکثر من أن تحصی، و لم یقیّده فی شیء من المواضع، و یظهر من عدم تقییده فی موضع بقید أنه واحد، و هو اما الصفّار أو غیره، و الغیر الذی یحتمل ذلک هو الذی یروی عنه الکشی، و هو: محمد بن الحسن البرنانی، (2)و نحوه ممّن کان فی طبقته، و یبعد فی الغایة أن یقتصر ثقة الاسلام فی الروایة عن محمد بن الحسن البرنانی مع مجهولیة حاله و لم یرو عن الصفّار الذی هو من أعاظم المحدثین و العلماء و کتبه معروفة مثل بصائر الدرجات و نحوه؟ !

و أیضاً قد أکثر ثقةالاسلام فی الروایة عن محمد بن الحسن و علی بن محمد ابن بندار، عن ابراهیم بن إسحاق.

منه [ما] فی باب قلة عدد المؤمنین من الاُصول، حیث قال: محمد بن الحسن و علی بن محمد بن بندار، عن ابراهیم بن إسحاق. (3)

و منه ما فی باب الخضاب من کتاب الزی و التجمل من الفروع، قال: علی بن محمد بن بندار و محمد بن الحسن، فی ابراهیم بن إسحاق. (4)

و منه ما فی باب النبیذ من کتاب الأشربة، قال: محمد بن الحسن و علی بن محمد بن بندار جمیعاً، عن ابراهیم بن إسحاق. (5)

و ابراهیم بن إسحاق هذا هو: ابراهیم بن إسحاق الأحمر، للتصریح به فی کثیر من

ص:113

المواضع، و قد ذکر شیخ الطائفة فی الفهرست فی ترجمة ابراهیم هذا ان محمد بن الحسن الصفّار یروی عنه، حیث قال بعد أن أورد جملة من کتبه ما هذا لفظه: أخبرنا بها أبوالحسین بن أبی جید القمی، عن محمد بن الحسن ابن الولید، عن محمد بن الحسن الصفّار، عن ابراهیم بن إسحاق الأحمر، انتهی. (1)

و أیضاً أنّ محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید الذی تکون وفاته بعد وفاة ثقة الاسلام بأربع عشر سنة لما فی النجاشی: من أنّ محمد بن الحسن بن الولید مات فی سنة ثلاث و أربعین و ثلاثمائة، (2)و قد مرّ عن النجاشی: أن وفاة ثقة الاسلام فی سنة تسع و عشرین و ثلاثمائة، (3)یروی عن الصفّار کما صرّح به شیخ الطائفة فی رجاله، (4)فروایة ثقة الاسلام عنه أولی، (5)انتهی کلامه زید فی اکرامه.

و هذه الوجود کلّها مخدوشة کما ستعرف ان شاءاللّه تعالی.

و أمّا الثانی: و هو عدم کون محمد بن الحسن المذکور هو الصفّار فلوجوه:

الأول: انّا لم نجد روایة للصفار عن سهل بن زیاد فی کتاب بصائر الدرجات من أوله الی آخره، مع أنه مقصور علی ذکر الفضائل، و سهل مرمی بالغلوّ الذی لا منشأ له الا ذکرها، و من البعید أن یکون من رجاله و لایروی عنه فی کتابه، و قد روی عنه ثقة الاسلام فی اُصول الکافی أخباراً کثیرةً، بل لایحضرنی روایته عنه فی غیر الکافی الّا روایة فی التهذیب فی باب المسنون من الصلوات، و فی الفقیه فی باب الرجل یوصی بوصیة فینساها الوصی. (6)

و یؤید ذلک أنّ النجاشی ذکر فی ترجمة سهل: أن له کتاب التوحید ، رواه أبوالحسن العباس بن أحمد بن الفضل بن محمد الهاشمی، عن أبیه، عن أبی سعید الآدمی، و له کتاب النوادر أخبرناه محمد بن محمد، قال: حدثنا جعفر بن محمد، عن محمد بن

ص:114

یعقوب، قال: حدثنا علی بن محمد، عن سهل بن زیاد، و رواه عنه جماعة، (1)انتهی.

فلو کان الصفّار من الجماعة لقدّمه علی علی بن محمد کما هو المعهود من طریقته، و المناسب لجلالة قدر الصفّار.

و مثله ما فی مشیخة التهذیب قال: و ما ذکرته عن سهل بن زیاد: فقد رویته بهذه الأسانید: عن محمد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا: منهم علی بن محمد و غیره، عن سهل بن زیاد، (2)فلو کان الصفّار لکان الأولی تخصیصه بالذکر.

الثانی: أنهم ذکروا ترجمة الصفّار و ذکروا کتبه و الطرق إلیها، و لیس فیها ثقة الاسلام، فلو کان ممّن یروی عنه بلاواسطة لقدّموه فی المقام علی غیره، و لو مع ملاحظة علوّ الاسناد الذی کان یدعوهم الی عدم ذکر الجلیل أحیاناً لبعد الطریق معه.

ففی النجاشی بعد ذکر کتبه: أخبرنا بکتبه کلّها ما خلا بصائر الدرجات : أبو الحسین علی بن أحمد بن محمد بن طاهر الأشعری القمی، قال: حدثنا محمد بن الحسن بن الولید، عنه بها.

و أخبرنا أبو عبد اللّه بن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن یحیی، عن أبیه، عنه بجمیع کتبه و ب بصائر الدرجات. (3)

و قال الشیخ فی الفهرست فی ترجمته: أخبرنا: جماعة، عن محمد بن علی بن الحسین، عن محمد بن الحسن، عن محمد بن الحسن الصفّار، عن رجاله، قال: و أخبرنا: الحسین بن عبید اللّه، عن أحمد بن محمد بن یحیی، عن أبیه، عن محمد بن الحسن الصفّار. (4)

و ذکر مثله فی مشیخة التهذیب، (5)و أنت خبیر بأن الشیخ و النجاشی یرویان عن المفید و أقرانه عن جعفر بن قولویه و أضرابه عن ثقة الاسلام، (6)فلو کان هو ممن یروی عن الصفّار لکان أولی بالذکر من غیره مع عدم زیادة الواسطة فانّها ثلاثة علی کل حال.

ص:115

نعم للشیخ سند عال الی الصفّار ذکره فی الفهرست، و المشیخة، (1)لاربط له بالمقام.

الثالث: أنه ظهر من النجاشی: و الفهرست ، و المشیخة أن محمد بن یحیی العطار یروی عن الصفّار، ووجدنا فی الکافی عن محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن. . . الی آخره، ووجدناها فی البصائر کما فی الکافی سنداً و متناً.

منها ما فی باب التفویض الی رسول اللّه، و الی الأئمة علیهم السلام فی أمر الدین: محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن، قال: وجدت فی نوادر محمد بن سنان، عن عبداللّه بن سنان، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: «لا واللّه ما فوّض اللّه الی أحد» . . . الی آخره. (2)

و فی البصائر : فی نوادر محمد بن سنان، قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام: «لا و اللّه. . .» و ساق مثله سواء. (3)

و فی الباب المذکور: محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن، عن یعقوب بن یزید، عن الحسن بن زیاد، عن محمد بن الحسن المیثمی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «ان اللّه عزّ و جلّ أدّب رسوله حتی قوّمه علی ما أراد، ثم فوّض الیه» . . . الخبر. (4)

و فی البصائر : یعقوب بن زید، عن أحمد بن الحسن بن زیاد، عن محمد بن الحسن المیثمی. . . و ساق المتن مثل ما فی الکافی. (5)

و فی باب أن اللّه عزّوجل لم یعلّم نبیه علماً الا امره أن یعلمه أمیرالمؤمنین - صلوات اللّه علیهما -: محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن، عن محمد بن عبدالحمید، عن منصور بن یونس عن ابن اُذینة، عن محمد بن مسلم، قال: سمعت أباجعفر علیه السلام یقول: «نزل جبرئیل علیه السلام علی محمد صلی الله علیه و آله برمانتین من الجنة فلقیه علی علیه السلام فقال: ماهاتان الرمانتان اللتان فی یدک؟ فقال: أمّا هذه فالنبوة لیس لک فیها نصیب، و امّا هذه فالعلم» (6). . . الخبر.

ص:116

و فی البصائر : محمد بن عبدالحمید، عن منصور بن یونس. . . الی آخر السند و المتن، الا أن فی آخر خبر الکافی زیادة یسیرة لعلّها سقطت فیما عندنا من نسخ البصائر. (1)

و فی باب أن الجنّ تأتیهم فیسألونهم عن معالم دینهم. . . الی آخره:

محمد بن یحیی و أحمد بن محمّد، عن محمد بن الحسن، عن ابراهیم بن هاشم، عن عمرو بن عثمان، عن ابراهیم بن أیّوب، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «بینا أمیرالمؤمنین علیه السلام علی المنبر اذ أقبل ثعبان من ناحیة باب من أبواب المسجد» (2)الی آخر القصة المشهورة.

و فی البصائر : ابراهیم بن هاشم. . . الی آخر الخبر متناً و سنداً. (3)

و أمثال ما ذکرناه کثیرة. فیظهر من ذلک أن محمد بن الحسن الذی فی الکافی بعد العطار أو مع أحمد بن محمد هو الصفّار، فثقة الاسلام یروی عنه بالواسطة، و هذا و ان کان لاینافی روایته عنه بلاواسطة أیضا کما ظنه الجماعة، الا أنّه قد مرّ و یأتی (4)ما یبعد کون المذکور فی أوّل السند هو الصفّار فلاحظ.

الرابع: أن الشیخ محمد بن الحسن الصفّار یروی عن جماعة کثیرة من المشایخ و الثقات و غیرهم، و مذکور فی طرق الجماعة من أرباب الاُصول و المصنفات:

مثل أحمد بن محمد بن عیسی، (5)و أحمد بن محمد بن خالد، (6)و ابراهیم بن هاشم، (7)و یعقوب بن یزید، (8)و علی بن حسان، (9)و الحسن بن علی بن النعمان، (10)و محمد بن

ص:117

الحسین، (1)و عمران بن موسی، (2)و عبداللّه بن جعفر، (3)و علی بن محمد القاسانی، (4)و عبداللّه بن محمد، (5)و الحسن بن موسی الخشاب، (6)و ابراهیم بن إسحاق، (7)و العباس بن معروف، (8)و عباد بن سلیمان، (9)و السندی بن محمد، (10)و محمد بن الجعفی، (11)و عبداللّه بن عامر، (12)و سلمة بن الخطاب، (13)و أحمد بن موسی، (14)و أحمد بن الحسن بن علی بن فضال، (15)و محمد بن أحمد، (16)و أحمد بن جعفر، (17)و محمد بن عیسی، (18)و علی بن الحسین، (19)محمد بن عبد الجبار، (20)و علی بن إسماعیل، (21)و سلام بن أبی عمرة، (22)و محمد بن یعلی، (23)و موسی بن جعفر، (24)و علی بن محمد بن سعید، (25)و علی بن خالد، (26)و أحمد بن إسحاق، (27)و محمد بن إسحاق، (28)و الحسین بن أحمد، (29)و أیوب بن نوح، (30)و

ص:118

محمد بن عبدالحمید، (1)و معاویة بن حکیم، (2)و محمد بن إسماعیل، (3)و محمد بن خالد الطیالسی، (4)و غیر هؤلاء ممّا لایحصی، فلما رجعنا الی أسانید الکافی رأینا محمد بن الحسن الذی یروی عنه ثقة الاسلام بالواسطة یروی عن تلک الجماعة متفرقاً، و لن یرو عن سهل بن زیاد قطّ فی موضع.

و محمد بن الحسن الذی فی أول السند منفرداً و مع علی بن محمد لم نر روایته عن غیر سهل بن زیاد، الذی مر عدم وجوده فی أسانید البصائر ، وعدم وجود الصفّار فی طرق المشایخ الیه الّا فی مواضع نادرة، منها باب أدنی المعرفة، (5)و باب جوامع التوحید، (6)و باب آخر من معانی الأسماء من کتاب التوحید، (7)فروی فیها عن عبداللّه بن الحسن العلوی، عن ابراهیم بن إسحاق فی مواضع قلیلة، و ان نسب الی الکثرة فی کلام السید المعظم، فلو کان هو الصفّار لما کان لاقتصار روایته عن الرجلین - الغیر المذکورین فی مشایخه، و عن ابراهیم، و عدم روایته عن مشایخه المعروفین - وجه، و هذه قرینة تورث سکون النفس و وثوقها بعدم کونه هو.

الخامس: أن أحمد بن محمد بن عیسی من مشایخ الصفّار المعروفین منهم، قد أکثر فی البصائر الروایة عنه، و کذا فی سائر کتب الأحادیث المسندة، فکیف لم یذکره ثقة الاسلام فی عدّة ابن عیسی مع ذکره مثل: داود بن کورة الکمیذانی، و من ذلک یظهر الوجه.

السادس: فإن أحمد بن محمد البرقی أیضاً من مشایخه المعروفین، کما لایخفی

ص:119

علی من راجع الأسانید و الطرق، و روی فی البصائر عنه ما لایحصی، و مع ذلک لم یذکره ثقة الاسلام فی عدّة البرقی، و أدخل فیها جمعاً وقع الأصحاب لتمییزهم وتوثیقهم، بل مدحهم، فی تعب شدید.

السابع: ان طریقة الکلینی فی ذکر هذا الصنف من الأسانید غالباً أن یذکر: محمد بن الحسن بعد علی بن محمد (1)اذا جمع بینهما، أو یقول: علی بن محمد و غیره، (2)و المراد من الغیر: محمد بن الحسن کما یظهر بالتتبع، و فی الندرة یقدم محمد بن الحسن (3)علیه، و هذا ینبئ عن کون علی بن محمد أجل شأناً عنده من محمد بن الحسن، إذ دیدنهم تقدیم الجلیل فی هذه المقامات، خصوصاً مع الأکثار، و مثله ما تقدم من مشیخة التهذیب ، و قوله فی ذکر طریقه الی سهل: عن محمد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، منهم: علی بن محمد و غیره، عن سهل بن زیاد، (4)و ظاهر للمنصف أنه لو کان هو الصفّار لکان هو المتقدم فی الذکر.

و اما الوجوه التی ذکرها السید المعظم (5)و هی أربعة، فالوجه الأول و الأخیر منها راجعان الی امکان اللقاء و الروایة، و عدن البعد بین طبقة الکلینی و الصفّار، و هذا ینفع فی موضع وجد روایته عنه، فنوقش فیها بما یوجب الارسال، فیرد بامکان اللقاء کما ذکروا فی روایة الحسن بن محبوب عن أبی حمزة، و روایة جماعة من الرواة عن بعض الأئمة علیهم السلام.

و أما جعل مجرد امکان اللقاء سبباً للحکم بروایته عنه فهو خلاف الوجدان، فإن لعدم روایة راو عن آخر أسباباً کثیرة سوی عدم امکان اللقاء کالبعد بین بلدیهما، و عدم مسافرة أحدهما الی بلد الآخر، أو عدم اطلاعه به، أو کون أحدهما متهماً عند الآخر، أو عند الجلیل المطاع، و غیر ذلک.

و لذا تری الصدوق لایروی عن الکلینی الا مع الواسطة مع روایته عن أبیه الذی توفی فی سنة وفاة الکلینی، و لایروی شیخه محمد بن الحسن بن الولید عن الکلینی مع بقائه بعده بأزید من عشرین سنة، و لا یروی الکلینی عن موسی بن المتوکل، و لا عن الجلیل سعد بن عبداللّه المتأخر وفاته عن وفاة الصفّار بأزید من عشر سنین، و لا عن الجلیل عبداللّه بن جعفر الحمیری مع أنه قدم الکوفة سنة نیف و تسعین و مائتین.

ص:120

و لایروی الکشی عن الکلینی، و لا هو عنه، و لایروی الثقة الجلیل حیدر بن محمد بن نعیم السمرقندی عن الکلینی، و قد روی جمیع مصنفات الشیعة و أصولهم، و لایروی الکلینی عن العیاشی، و أمثال هؤلاء مما لایحصی.

و من ذلک یعرف ضعف الوجه الثانی من استبعاد ترکه الروایة عن مثل الصفّار الجلیل، و اعتماده علی الروایه عن محمد بن الحسن البرنانی، و غیره ممن جهل حالهم، فإن الاستبعاد فی محلّه لو ثبت لقاه ایّاه، و تمکن من الروایة عنه، و هو غیر معلوم بل المظنون عدمه للوجوه المتقدمة، مع أن المجهولیة عندنا لاتلازم المجهولیة عنده.

و قد مرّ (1)کلام استاذ السید المعظم البغدادی الکاظمی فی عدّته و هو قوله: و ما کان الکلینی لیتناول عن مجهول، و ناهیک فی حسن حالهم کثرة تناول من الکلینی عنهم (2). . . الی آخره، و هو کلام متین.

و أما الوجه الثالث ففیه: أن کون ابراهیم المذکور هو الأحمر لایعین کون محمّد بن الحسن هو الصفّار مع وجود شریک له فی الاسم فی طبقته، و جواز روایته عنه، و مع الغض فهو ظنّ لایقاوم الوجوه المتقدمة.

و المحقق المؤید الرازی (3)المعاصر (طاب ثراه) فی رسالة توضیح المقال تبع الجماعة، و استظهر کونه هو الصفّار، و ذکر ملخص الوجوه الأربعة من غیر نسبة الی صاحبها، و زاد فی مقاله مالفظه: و قد صرح بالوصف فی بعض روایات الکلینی عنه بواسطة العطار، (4)انتهی.

و فیه: ان توصیف الکلینی محمد بن الحسن - الذی یروی عنه بواسطة محمد ابن یحیی العطار - بالصفار کیف یکون قرینة علی کون محمد بن الحسن الذی یروی عنه

ص:121

بلاواسطة هو الصفّار، بل توصیف الأول به و عدم توصیف الثانی من الشواهد علی المغایرة، و الموضع المذکور هو باب ما جاء فی الاثنی عشر، فإنّه رحمه الله ساق خبراً مسنداً عن البرقی، ثم قال: حدثنی محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن الصفّار، عن أحمد بن محمد بن أبی عبداللّه، عن أبی هاشم، مثله سواه.

قال محمد بن یحیی: فقلت لمحمد بن الحسن: یا أباجعفر (1). . . الی آخر ما یأتی فی الفائدة الآتیة فی ترجمة البرقی.

ثم ان طبقة مشایخ ثقة الاسلام جماعة ممّن شارک الصفّار فی الاسم یحتمل روایته عنهم:

منهم: محمد بن الحسن بن علی، أبو عبداللّه المحاربی، فی النجاشی: جلیل من أصحابنا، عظیم القدر، خبیر بأمور أصحابنا، عالم ببواطن أنسابهم، له کتاب الرجال، سمعت أصحابنا یصفون هذا الکتاب؛ أخبرنا محمد بن جعفر التمیمی، قال: حدثنا أبوالعباس أحمد بن محمد بن سعید، قال: أملا علینا محمد بن الحسن بن علی کتاب الرجال. (2)

و منهم: محمد بن الحسن القمی، و لیس بابن الولید الا أنه نظیره، روی عن جمیع شیوخه، روی عن سعد، و الحمیری، و الأشعریین (3)محمد بن أحمد بن یحیی و غیرهم، روی عنه التلعکبری، کذا فی باب من لم یرو من رجال الشیخ. (4)

و منهم: محمد بن الحسن بن علی، أبو المثنی، کوفی، ثقة، عظیم المنزلة فی أصحابنا، له کتب منها التجمّل و المروّة، أخبرنا أحمد بن عبدالواحد، قال: حدثنا محمد بن هارون الکندی، قال: حدثنا أبوالحسن محمد بن الحسن بکتابه؛ کذا فی رجال النجاشی. (5)

و ظاهر أن من یروی عنه النجاشی بواسطتین ممن یجوز أن یروی عنه ثقة الاسلام.

ص:122

و منهم: محمد بن الحسن بن بندار القمی، الذی ینقل عن کتاب الکشی کثیراً معتمداً علیه، (1)قال الأستاذ الأکبر، و منه یظهر جلالته و الوثوق به، و لکن استظهر کونه القمی السابق، (2)و عندی فیه تأمل.

و منهم: محمد بن الحسن البرنانی، الذی یروی عنه الکشی کثیراً و یعتمد علیه. (3)

و مما ذکرنا یعرف ما فی کلام السید المعظم و هو قوله: و الغیر الذی یحتمل ذلک. . . الی آخر ما تقدم، فلاحظ و تأمل.

و أما القسم الثانی: و هی العدد التی لم تبین أشخاصهم:

ففی باب نهی المحرم عن الصید: عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر. (4)

و فی باب الخمس: عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن عیسی بن یزید. (5)

و فی باب ما لایجب له الافطار و التقصیر: حمید بن زیاد، عن ابن سماعة، عن عدّة، عن أبان بن عثمان، عن زرارة. (6)

و فی باب أن أول ما خلق اللّه من الأرضین موضع البیت: محمد بن یحیی، عن محمد بن أحمد، عن الحسین بن علی بن مروان، عن عدّة من أصحابنا، عن أبی حمزة الثمالی. (7)

و فی باب التطوع فی وقت الفریضة: علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن عمر بن أذینة، عن عدّة من أصحابنا أنّهم سمعوا أباجعفر علیه السلام یقول (8). . . الخبر.

و فی باب النوادر من کتاب الجنائز: عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن عثمان بن عیسی، عن عدّة من أصحابنا، قال: لما قبض أبوجعفر علیه السلام (9). . . الخبر.

ص:123

و فی باب أن الأئمة علیهم السلام یعلمون علم ما کان و ما یکون: عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن محمد بن سنان، عن یونس بن یعقوب، عن الحارث بن المغیرة.

و عدة من أصحابنا منهم: عبدالأعلی، و أبو عبیدة، و عبداللّه بن بشیر الخثعمی، سمعوا أبا عبداللّه علیه السلام یقول (1). . . الخبر.

قال السید المحقق الکاظمی: فلعلّها هی السابقة، و فیه بعد البعد الطویل بین الموضعین، و فی موضع لایحضرنی محلّه: عدّة، عن علی بن أسباط. (2)

و فی باب النهی عن الاسم: عدة من أصحابنا، عن جعفر بن محمد، عن ابن فضّال (3). . . الی آخره.

و فی باب فی الغیبة: عدة من أصحابنا، عن سعد بن عبداللّه، عن أحمد.

و فیه أیضاً: عدة من أصحابنا، عن سعد بن عبداللّه، عن أیوب بن نوح. (4)

و فی باب أنه لیس شیء من الحقّ فی أیدی الناس الّا ما خرج من عند الأئمة علیهم السلام: عدة من أصحابنا، عن الحسین بن الحسن بن یزید. (5)

قال السید المعظم فی رسالة العدة فی هذا المقام: قد وجدت روایته عن العدة عن أبی أبی نجران، کما فی باب ما یلزم من یحفر البئر من دیات الکافی ، قال: عدة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد. . . الی أن قال: ابن أبی نجران، عن مثنی الحنّاط، عن زرارة. (6)

و المراد عدة من أصحابنا، عن ابن أبی نجران، کما لایخفی علی المطلع بعادة ثقة الاسلام. (7)

و یمکن أن یقال أنّ الأمر و ان کان کذلک لکن العدة لمّا کانت عین العدة عن سهل لم یفتقر الی الذکر، انتهی. (8)

ص:124

و فیه أنه علی ما ذکره یکون ابن أبی نجران فی طبقة سهل، و ممن یروی عنه ثقة الاسلام بواسطة واحدة، هی عدة سهل أو غیرها، و لاأظنه رحمه الله یلتزم بذلک، فان عبدالرحمن بن أبی نجران ممّن یروی عنه أحمد بن محمد بن عیسی، (1)و الحسین بن سعید، (2)و ابراهیم بن هاشم، (3)و أحمد بن محمد بن خالد، (4)و العباس بن معروف، (5)و محمد بن خالد الطیالسی، (6)و ابن أبی عمیر، (7)و علی بن الحسن بن فضال، (8)و محمد بن الحسین بن أبی الخطاب، (9)و أمثال هؤلاء.

بل سهل بن زیاد کما فی باب تفصیل النکاح (10)من التهذیب ، و فی باب من أحل اللّه نکاحه، (11)فهو معدود من مشایخ سهل لا من أقرانه و ان شارکه فی الروایة عن بعض المشایخ کما فی المقام. فان ثقة الاسلام بعد ما روی عن العدة عن سهل. . . الی آخره، فی الباب المذکور قال بعده: سهل و ابن أبی نجران جمیعاً، عن ابن أبی نصر، عن مثنی الحناط، عن زرارة. و ساق الخبر، ثم قال: ابن أبی نجران، عن مثنی، کما تقدم. (12)

و لا أدری ما دعی السید المعظم لاسقاط هذا السند و المتن من البین، و بعد عدم

ص:125

جواز روایة عدة سهل عنه لابد أن یکون الخبر بالنسبة الی هذا السند معلقاً، و یکون قد أخذه من کتابه و اکتفی بذکر طریقه إلیه بما ذکره فی مواضع عدیدة، أو غفل عنه و اللّه العاصم.

طریفه: قال الفاضل الصالح محمد بن علی بن الحسن العودی، تلمیذ شیخنا الشهید الثانی فی رسالته فی أحوال شیخه بعد ذکر سفره معه الی استنبول، و مراجعته معه الی سیواس، و مفارقته الشهید، قال، و خرجنا منها یوم الأحد ثانی شهر رمضان، متوجهین الی العراق، و هو أول ما فارقناه - یعنی الشهید - من الطریق الاُولی، و خرجنا فی حال نزول الثلج، و بتنا لیلة الأثنین أیضاً علی الثلج، و کانت لیلة عظیمة البرد، و من غریب ما اتفق لی تلک الیلة کأنی فی حضرة شیخنا الجلیل محمد بن یعقوب الکلینی رحمه الله و هو شیخ بهی جمیل الوجه، علیه اُبّهة العلم، و نحو نصف لمّته بیاض، و معی جماعة من أصحابی منهم رفیقی: الشیخ حسین بن عبدالصمد، فطلبنا من الشیخ أبی جعفر الکلینی المذکور نسخة الأصل لکتابه الکافی لننسخه، فدخل الی البیت و أخرج لنا الجزء الأول منه فی قالب نصف الورق الشامی، ففتحه فإذا هو بخط حسن معرّب مصحح، و رموزه مکتوبة بالذهب، فجعلنا نتعجب من کون نسخة الأصل بهذه الصفة، فسررنا بذلک کثیراً لما کنّا قبل ذلک قد ابتلینا به من رداءة النسخ، فطلبت منه بقیة الأجزاء، فجعل یتألّم من تقصیر الناس فی نسخها، و رداءة نسخهم، و قال: إنّی لا أعلم أین بقیة الأجزاء، و کأن ذلک صدر منه علی وجه التألم لتقصیر الناس فی نسخ الکتاب و تصحیحه، و قال: اشتغلوا بهذا الجزء إلی أن أجد لکم غیره.

ثم دخل الی بیته لتحصیل باقی الأجزاء، ثم خرج الینا و بیده جزء بخط غیره علی قالب الورق الشامی الکامل، و هو ضخم غیرجیّد الخطّ، فدفعه الیّ و جعل یشتکی من کتابة کتابه بهذه الصورة و یتألّم من ذلک، و کان فی المجلس الأخ الصالح الشیخ زین الدین الفقعانی نفعنا اللّه ببرکته، فقال: أنا عندی جزء آخر من نسخة الأصل علی الوصف المتقدم، و دفعه الیّ فسررت کثیراً، ثم فتش البیت و أخرج جزء آخر الی تمام أربعة أجزاء أو أکثر بالوصف المتقدم، فسررنا و خرجنا بالأجزاء الی الشیخ الجلیل المصنف و هو جالس فی مکانه الأول.

ص:126

فلما جلسنا عنده أعدنا فیما بیننا و بینه ذکر نسخ الکتاب، و تقصیر الناس فیه، فقلت: یا سیدنا بمدینة دمشق رجل من أصحابنا اسمه زین العابدین الغرابیلی قد نسخ کتابک هذا نسخة فی غایة الجودة فی ورق جیّد، و جعل الکتاب فی مجلّدین کلّ واحد بقدر کتاب الشرایع، و هذه النسخة فخر علی المخالف و المؤالف، فتهلّل وجه الشیخ رحمه الله سروراً و أظهر الفرح، و فتح یدیه و دعا له بدعاء خفی، لم أحفظ لفضه ثم انتبهت. (1)

خاتمة: قال النجاشی فی ترجمة ثقة الاسلام: صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمی الکافی فی عشرین سنة شرح کتبه: کتاب العقل. . . الی أن قال: کتاب الوصایا، کتاب الفرائض، کتاب الروضة، و له غیر کتاب الکافی کتاب الرد علی القرامطه (2)الی آخره.

و قال الشیخ فی الفهرست : له کتب منها: الکافی ، و هو مشتمل علی ثلاثین کتاباً، أؤّله: کتاب العقل. . . الی أن قال: کتاب الحدود، کتاب الدیات، کتاب الروضة من آخر کتاب الکافی ، و له کتاب الرسائل (3). . . الی آخره.

و قال ابن شهر آشوب فی معالم العلماء فی ترجمته: له الکافی یشتمل علی ثلاثین کتاباً منها: العقل، فضل العلم، التوحید. . . الی أن قال: الزی و التجمل، الروضة. (4)

هذا و لکن فی ریاض العلماء فی ترجمة العالم الجلیل المولی خلیل القزوینی: و من أغرب اقواله القول بأن الکافی بأجمعه قد شاهده الصاحب علیه السلام و استحسنه، و أنه کلّ ما وقع فیه بلفظ: (وروی) فهو مروی عن الصاحب علیه السلام بلا واسطة، و ان جمیع أخبارها حقّ واجب العمل بها، حتی أنه لیس فیه خبر للتقیة و نحوها، و ان الروضة لیس من تألیف الکلینی، بل هو من تألیف ابن ادریس و ان ساعده فی الأخیر بعض الأصحاب، و ربّما ینسب هذا القول الأخیر الی الشهید الثانی، و لکن لم یثبت، (5)انتهی.

ص:127

و لایخفی ما فی الکلام الأخیر بعد تصریح هؤلاء الأعلام و اتحاد سیاق الروضة و سایر کتب الکافی و عدم وجود ما یتنافیه و ما به یصلح نسبته الی الحلی و نقل الأصحاب عنها قدیماً و حدیثاً کنقلهم عن غیرها من کتب الکافی و اللّه العاصم و منه التوفیق.

ص:128

ادلّۀ محدِّث نوری برای اثبات اعتبار کافی

معروف شیعه را که نام می برد از قبیل شیخ مفید رحمه الله، شهید اول قدس سره، محقّق کرکی ( محقّق ثانی رحمه الله، پدر شیخ بهایی رحمه الله، مشایخ ملّا امین استر آبادی رحمه الله که صاحب معالم و صاحب مدارک رحمه الله و میرزا محمد استر آبادی صاحب رجال کبیر بوده اند. ملّا امین رحمه الله می فرماید: مشایخ من چنین فرموده اند، مجلسی ثانی (مرحوم ملّا محمد تقی رحمه الله) از مرحوم شیخ حسن دمستانی رحمه الله مطلبی نقل می کند که از علمای مهم رجال و حدیث بوده این ها تعریفاتی از کافی کرده اند که مقتضای آن این است که دیگر احتیاج به لحاظ سند نداشته باشد مثل لم یعمل بمثله «لم یعمل فی الامامیّة مثله یا. . . فی الاسلام مثله» ، مراد از این مدایح کِبَر حجم که نیست. کِبَر حجم چندان مدح معتنابهی نیست. البته قبل از مرحوم کلینی رحمه الله و بعد از او کتاب هایی در کِبَر حجم یا بزرگ تر از کتاب کافی نوشته شده بود مثل محاسن برقی که این کتاب محاسن مطبوع قطعه ای از آن است و کتاب نوادر الحکمة که قبل از کافی مرجع بوده که فلانی از رجال نوادر الحکمة است شبیه کافی ، منتهی کافی که تألیف می شود آن را نسخ می کند. نسبت به تفسیر امام عسکری علیه السلام می گویند خیلی مفصّل بوده، از این مدایح معلوم می شود که در محاسن و اتقان کافی مماثل ندارد. آن وقت به کتاب های تألیف شیعه رجوع می کنیم و کافی را با آنها مقایسه می نماییم می بینیم که حاوی امتیازات آن کتب است مع شَیٍ زائدٍ. اصول اربع مائه که هیچ کس شکی در اعتبار آنها ندارد. که این اصول مشهور با طرق صحیحه به علما واصل شده و انتساب آن به مؤلفین از این ناحیه مورد تردید نبوده و بعد بین صاحبان عصر و ائمه علیهم السلام که این روایات از آنها اخذ شده، وسائط هم اعتبارش مسلّم بوده، قرار نبوده اصل به دست شیعه برسد و بعد برود مراجعه به سندش بکند، وقتی در اصل پیدا می کرده، شیعه به آن عمل می نموده، اگر بنا باشد در کافی احتیاج به مراجعه سند داشته باشیم، تعبیر مفید «مِن اَجَلِّ الکتب» و به تعبیر دیگران «لم یعمل بمثله» دیگر صحت پیدا نمی کند.

دلیل سوم: که مدایحی از کلینی شده، محدث نوری می فرماید: نجاشی راجع به او تعبیری دارد که علامه رحمه الله هم از او پیروی کرده، در آن تعبیر می فرماید: «اوثق الناس فی

ص:130

الحدیث واثبتهم» می فرماید: از این تعبیر که این غیر از مسئلۀ عدالت و تقوای تنهاست، معنایش این است که در باب حدیث مزایایی که برای محدثین و رجالیّین دیگر ذکر شده، چون تخصّص در حدیث، بر رجال هم احتیاج دارد. آن مزایا در او هست مع شَیٍ زائدٍ، نقاطِ ضعفی که برای بعض محدّثین گفته شده که با عدالت آنها منافات ندارد ولی با تثبت و اتقان منافی است، او در این نقاط با آنها شریک نیست. بعد مزایای دیگران را شروع می کند به ذکر کردن و به مقتضای اوثقیّت و اثبتیّت آنها را برای کتاب کافی اثبات می کند بالملازمة برای کتابش هم اثبات می نماید. یکی از تعریفات کافی که روی آن جهت خواسته اند کتاب را معتبر بکنند، این است که در عرض 20 سال آن را تألیف نموده، اگر مبنایش این بود که جمع آوری حدیث بکند، پای بند اتقان حدیث نباشد، صحیح و سقیم حدیث را از هم جدا کند و عده ای از اخبار معتبره را انتخاب نماید به 20 سال احتیاج ندارد، با عشر آن هم می شود آن را تألیف کرد. این مقدار زمان مال همین جهت است که علاوه بر عدالت، جهات دیگری است که مختص به محدثین خیلی محتاط است که باید کتب و اصول و نسخ معتبره را جمع آوری کنند، تخصص در رجال و حدیث پیدا نمایند، مشترکات را از غیر مشترکات تمیز بدهند، مشترکات روایات را متوجه شوند، بعد کتابی با توجه به این مسائل بنویسند، این البته احتیاج به طول زمان ندارد و الّا صرفاً بگوییم مبنای کلینی به جمع احادیث بوده لیس الّا، این آن قدر طول زمان نمی خواهد. ذکر این جمله بالملازمة دلالت می کند بر این که می خواسته کتابی بنویسد با اتقان مطالب نه با اِکثار مطالب، برف انبار نمی خواسته بکند. مزایایی که برای عده ای از محدثین گفته شده می شمرد، علی بن حسن طاطریّ که یکی از واقفه است، و از جمله واقفیۀ سرسخت و متعصب هم هست. ( کان شدید العِناد فی الوقف ) معذلک شیخ الطائفه قدس سره می فرماید: برای جهتی او را ترجمه کرده و در فهرست وارد نمودم. چون کتاب های خود را از رجال موثوقٌ بهم و بروایاتهم اخذ کرده، پس این امتیاز در روایات طاطریّ هست که ولو واقفی بوده، روایاتش صحیح به اصطلاح متأخرین نیست، ولی چون مقیّد بوده که از ثقات مطالب را اخذ بکند، لذا

ص:131

می فرماید: با عناد زیادش در مذهب باطلش او را در فهرست ترجمه کردم. دربارۀ جعفر بن بشیر نجاشی و علامه 0 هر دو مطلب دارند. البته علّامه به تبع نجاشی می فرماید: « روی عن ثقاتنا و رووه عن » دربارۀ محمد بن إسماعیل میمون زعفرانی، نجاشی همین تعبیر را در مورد او آورده، دربارۀ ابن عُقده ( احمد بن محمد بن سعید بن عقده) نعمانی می فرماید: که مقامش در وثاقت و عدالت و علم به رجال و حدیث والاست. (مُحَصَّل عبات در کتاب مستدرک الوسائل همین است) . در عُدّه دربارۀ جماعتی مثل صفوان و ابن أبی عمیر و بزنطی و غیره هم، امثالهم فرموده: مراسیل شان حکم مَسانید دیگران را دارد که اگر تعارض کرد حکم دو مسند معارض بر آن بار می شود. عقیدۀ حاجی نوری رحمه الله این است، این که اَضرابهم می گوید مراد همۀ اصحاب اجماع است که مراسیل آنها در حکم مسانید دیگران است. علامه در مختلف در فصل بغات، حدیث مرسلی را از ابن ابی عقیل نقل می کند. ثم قال: این حدیث ولو مرسل است، به خاطر عدالت و معرفت ابن عقیل آن را می پذیریم. این امتیاز هم برای ابن ابی عقیل قرار داده شده که مرسلش مورد قبول می باشد. و دربارۀ بعضی گفته شده که « فلان صحیح الحدیث » ، این تعبیر در کتب رجال هست، می فرماید: در نظر بدوی از این تعبیر توثیق یا مدحی برای راوی استفاده نمی شود. چون صحیح به مصطلح قدماء غیر از مصطلح متأخرین است. چون از زمان احمد بن طاووس مسلّم است که اصطلاح آنها در مورد صحیح بدین گونه مستقر شده که اگر راوی امامی عادل باشد روایتش صحیح در بین متأخرین به این معنی اطلاق می گردد. اما صحیح در اصطلاح قدما مثل شیخ و نجاشی مطابق اصطلاح متأخرین نمی باشد. در این مقام ممکن است کسی ابتدا خیال کند حالا اگر به اصطلاح متأخرین نشود که فقط روایت گفت، مورد اعتماد است اعتماد روایت در اثر قراین خارجیه باشد. روایت را مقابله کرده اند با بعض چیزهای دیگر، دیده اند مطابق با واقع است. این امتیازی برای مؤلف ثابت نمی کند که او متثبّت است و چنین و چنان است. مدح حدیث، مدح محدث نخواهد بود، چون اصطلاح صحیح به اعتبار محدث بین قدماء تقسیم بندی نشده تا این که

ص:132

بگوییم لازمۀ صحیح بودن حدیث مورد اعتماد بودن و حسابی بودن خود محدث است به خلاف اصطلاح متأخرین، خود کلمۀ صحیحه، مدح خود راوی حدیث هم هست، چون اصطلاح است. می فرماید: در عین حال نظر بدوی این جور می باشد ولی با تأمل و دقت، معلوم می شود از تعبیر به صحیح الحدیث هم استفاده می شود، چون اگر یک حدیث راوی، صحیح باشد دلیل بر این که خود راوی اش هم آدم حسابی است نمی شود، چون آدم غیر حسابی هم گاهی حرف حسابی می زند ولی اگر گفتیم تمام احادیثش صحیح است نه کتاب معین و خاصی، این دلیل نمی شود دیگر که تمام احادیثش را تتبع نموده ایم و با قراین خارجیه آن را به دست آورده ایم، این عادت شاهد این است که دربارۀ اشخاص یک هم چنان شهادتی نمی شود داد، برای این که به سبب معاشرت یا جهات اخروی که مطلعین می گفته اند بلاواسطه یا مع الواسطه، وثاقت این ها مسلم شده که آدم های قرص و محکمی هستند که احادیث شان مورد اعتماد است. زیرا عادتاً نمی شود که در اثر قراین خارجیه و مقابله باشد، حتماً همه احادیث بخواهد صحیح باشد، بین خود این ها اشخاص موثق و متقنی باشند، پس از این مدح اشخاص هم استفاده می شود. اگر ما با کسی هیچ معاشرت نکرده باشیم، ولی هر چه از او دیدیم یا شنیدیم، رسیدگی کردیم، دیدیم مطلب درستی است، این خودش یکی از ادلۀ اطمینان او است که او آدم محکم و موثقی می باشد، نه این که تصادفاً آدم دروغگو و لاابالی است، ولی تصادفاً هر چه از قلمش تراوش کرده، مطابق واقع و اصول بوده، این نمی شود. یکی از راه های شناخت کلام افراد این است که انسان در اثر معاشرت می بیند خلافی از او دیده نمی شود، همین تطبیق مطالب کسی با قراین خارجیه علم عادی و اطمینان برای ما حاصل می شود که خود آن شخص، موثوقٌ به و محکم است. اگر دربارۀ شیخ کلینی رحمه الله گفتیم « أوثق الناس أثبتهم. . . » باید این مدایح دربارۀ آنها هم باشد مثل طاطری، جعفر بن بشیر، که کلینی خودش از مشایخ ثقه نقل فرموده و شاگردهایش هم از او نقل نموده اند. مزایای دیگر هم دربارۀ مراسیل ابن ابی عقیل و ابن ابی عمیر و. . . و یا مطلق احادیث اصحاب اجماع حجت است،

ص:133

برای او هم باشد. نقاط ضعف بعض محدثین مثل یروی عن الضعفاء ویعتمد المراسیل ، این معنی در او نیست یا روایت ضعیف را متوجه نباشد، روی عدم خبرویت و تخصص در فن رجال، ضعیف را صحیح و غثّ را سمین خیال کند. البته این ضعف به عدالت ضرر نمی زند، ولی به وثاقت مضر است. این نقطۀ ضعفی دربارۀ بعض محدثین است. از این مدایح معلوم می شود این نقاط ضعف در کلام کلینی است. یکی از مثال هایی که زده این است که خود نجاشی می گوید، فلان کس را دیدم اصحاب تضعیفش می کنند، لذا از او اجتناب کردم. این امتیاز احتیاط برای نجاشی هست. نجاشی راجع به کلینی می گوید اوثق الناس بوده، لذا همۀ این مدایح برای او ثابت می شود، اعتبار فعلی و قطعی الصدور بودن کتاب کافی را نمی خواهیم اثبات نماییم. اعتبار ذاتی کتاب که اگر در زمان با چیز دیگری معارض نشد، این کتاب را می خواهیم بگوییم معتبر است که از آن مجموعۀ مدایح کتاب و مؤلفش شده، این معنی استفاده می شود. مبنای محدث نوری رحمه الله در باب حجیت خبر واحد این است که بعضی آن را حجت نمی دانند، فعلاً معاصرین فی الجمله آن را حجت می دانند که در شرایطش اختلاف نظر است. بعضی قائل اند که راوی اش باید امامی عادل ثقۀ ثَبت باشد. بعضی ثقۀ ثبت بودن را کافی می دانند و بعضی موثوق الصدور بودن، مطلق خبر اطمینانی را می پذیرند و بعضی هم روی مبنای انسداد مشی کرده اند و توسعه داده اند، مطلق ظنون را خواسته اند بپذیرند، ولی تلاش می کند با این بیانات اثبات بکند شرط خبر واحد را، ثقه بودن راوی بالمعنی الاعم می داند نه عدل امامی، صدوق باشد، عدل امامی باشد یا نباشد و روایتش هم موثوق الصدور باشد، اگر روایت مقطوع الصدور باشد، اما راوی ثقه و صدوق نبود، این روایت کفایت نمی کند، ولو روایت اطمینان آور باشد. با این بیانات، هم خود راوی و هم مؤلف کتاب ثقۀ ثبت است و هم روایات را که در کتاب ایداع نموده، اطمینان به صدور می آورد. و ما در حجیّت ذاتیۀ خبر غیر از این نمی خواهیم که راوی دارای این مزیت باشد و به روایاتش هم اطمینان به صدور داشته باشیم و با این قراین اثبات می شود. حالا ببینیم این مطلب صحیح است و با

ص:134

این ها می توانیم اعتبار ذاتی کتاب مرویّات را ثابت نماییم. بگوییم لولا المعارض، احتیاج به مراجعۀ سند نداریم، البته با معارض، یمکن ان یقال که احتیاج به سند برای تشخیص ارجح و اقوی و اعلم و اشهد و کثرت روایات، آن مسئله دیگری است که بگوییم در خیلی از موارد احتیاج به رجال نداریم، فقط در مورد معارض سراغ رجال برویم، یا در غیر کتب اربعه هم مغنی از آن نیستیم.

بحث دیگر در همین رابطه؛ دو چیز را مرحوم نوری رحمه الله دلیل بر اعتبار کافی گرفته:

1. مدایح مثل لم یعمل بمثله که می فهماند که کافی مزایای سایر کتب را دارد مع شیءٍ زائدٍ و تعبیر باجلّ کتب الشّیعه هم عبارتٌ اخرای همین تعبیر است که این به اعتبار کِبَر حجم کتاب نیست، بلکه از جهت وُجدان مزایای سایر کتب است.

2. گفته اند او مشهور است که مرحوم کلینی 20 سال روی آن کار کرده، که معلوم می شود مقصودش لحاظ اعتبار و تنقیح اخبار بوده، می خواسته اخبار معتبره را جمع کند. یکی از مزایای سایر کتب این است که رعایت سند در اصول اربعمائة نمی شود. اگر چیزی جزء روایات یا مصنّفات مشهور شد، دیگر لحاظ سند مورد احتیاج نیست این تعریف خود کتاب، دلیل ثالث او، تعریف خود مصنّف است که به دلیل التزام به تعریف از کتاب بر می گردد. گفته اند هو اوثق النّاس واثبتهم. یکی از جهات قوت برای محدثین، نقل از ثقات است و یکی از نقاط ضعف مراسیل و عدم تقیید به ذکر روایات موثّقه می باشد. البته این با عدالت منافات ندارد. اما با توثیق منافات دارد.

قبل قوله وسکتوا عن هذا القید وکان راویه ثقةً. . . ، معلوم می شود که نفس بودن اصل، اشکال را حل نمی کند که به جای دیگر مراجعه کنند. این جملۀ شیخ در رسائل (شیخ انصاری رحمه الله) و جاهای دیگر هم نقل شده و این که فرموده که کلینی 20 سال زحمت کشیده. . . ، البته شک نیست که بیشتر از جمع آوری حدیث، جهات دیگر هم بوده صِرف برف انبار کردن مطالب نبوده، خود جمع آوری و تهیه کتب حدیث برای افراد فرق می کند. ممکن است برای یک نفر ظرف مدت 2 سال جور شود که برای دیگری در مدت 20 سال هم جور نشود. اولاً افراد متفاوت اند. اگر گفتیم فلانی 20 سال زحمت کشیده، این دلیل نمی شود که همه کس هم باید 20 سال زحمت بکشد. ملازم نیست. حاج میرزا حسین نوری رحمه الله خیلی کتابخانۀ مُعظَمی داشته که در اختیار دیگران نبوده، روی این جهت می فرمایند در عشر 20 سال هم می شود چنین کتابی نوشت، و ما نمی دانیم در آن وقت به چه نحو بوده؟ آیا امکانات و وسائل در اختیار او بوده، فقط او محتاج به لحاظ سند بوده؟ حالا فرض می کنیم که همه امکانات کامل هم در اختیار او بوده، در اول شروع به حدیث همه وسایل در اختیارش بوده، ولی یکی از چیزهایی که احتیاج به طول زمان دارد مسئله تهیۀ نُسَخ مصحَّحۀ کتب است. تنظیم ابواب، ذکر روایات در ابواب مناسب، فهم احادیث، مقابله نُسَخ، باید در این قسمت مجتهد باشد. اگر تبویب ابواب کافی با صحیح بخاری مقایسه شود، معلوم می شود که کلینی چقدر روایات را در ابواب مناسبه آورده که بخاری رعایت نکرده، خود تبویب کاری است قابل ملاحظه، با این قراین بخواهیم استدلال بر اعتماد کافی بکنیم، صحیح نیست، این که خواستند بگویند اصول احتیاج به حصول سند ندارد، پس کافی بالفحوی احتیاج به لحاظ سند ندارد، این هم صحیح نیست چون اگر گفتیم کتابی اَجَلّ از کتاب دیگر است یا شخصی اعلم از شخص دیگری است معنایش این نیست که هر سوادی او دارد این هم دارد مع شیءٍ زائدٍ، اگر کتابی 5 امتیاز و کتابی دیگر 10 امتیاز دارد، این کتاب از کتاب 5 امتیازی رجحان دارد، لازم نیست که این کتاب همان امتیازات را داشته باشد با امتیازات دیگر، لم یعمل مثله در هدفی که کلینی در نظر گرفته، اگر در

ص:136

باب بحار بگوییم لم یعمل مثله، معنایش این نیست که تمام روایاتش از ثقات است و هیچ کتاب دیگری مثل او نیست. بلکه معنای آن این است که از جهت هدف علامۀ مجلسی قدس سره و امتیازاتی که بحار دارد و ارزشی که دارد لم یعمل مثله فی موضوعه، لازم نیست همۀ امتیازات سایر کتب را مع شیءٍ زائدٍ به بحار منتقل کنیم. کافی از لحاظ احادیث احکام و اخلاق و معارف تهیه و از لحاظ اعتبار سند و دلالت روایات خیلی مطالب ارزنده و مفید را می شود از آن استفاده کرد که از اصول، کمتر می شود آن استفاده ها را برد. از این حیث هم می شود گفت لم یعمل مثله وانه من اجلّ الکتب.

اما تعریفات از شخص کلینی قدس سره: البته مسئلۀ وثاقت غیر از عدالت می باشد، ممکن است شخص عادل باشد، اما ثقه و ثَبت نباشد، می گویند در وثاقت، ضبط معتبر است. یعنی اگر خطایش بیش از حد معمول است با این که تعمّدِ کذب ندارد، ولی او را ثقه نمی گویند. به او در نماز می شود اقتداء نمود و طلاق هم پیش او می توان داد، (یعنی به عنوان این که شاهد عادل باشد) ولی خبرش را نمی شود قبول کرد. چون خبر روی عنوان ثقه آمد. البته عصمت لازم نیست، چون هر کسی خطا دارد. ضابط: یعنی خطایش از حد معمول بیشتر نیست، اگر اضبط گفتند، چون خطای متعارف هم قابل تشکیک است. مثلاً در 100 مورد، یکی، دو تا، سه تا خطا، این معمولی است. فرض کنید کسی که خطایش یکی است اضبط از صاحب دو تا و صاحب دو خطا اضبط از صاحب 3 تاست. جهات راجع به خطای شخص غیر از مسئلۀ تعمد خیلی از اوقات به عدالت مضر نیست، گاهی هم با وجود تعمد مضر به عدالت نیست. روی عناوین ثانویه جهت تقیه، . . . خوف و. . . ، منتهی ادلۀ تصدیق عادل این احتمالات را القاء می کند، از کلمۀ ثقه و عادل می فهمیم که خطایش از حد معمول بیشتر نمی باشد. اگر اوثق گفتیم، معنایش این است که هم از نظر تعمدِ خلاف و هم خطا، در متعارف هم در حدّ اعلاست. اما معنای ثقه این است که حرف غیر ثقه، مثل ابو هریره را نقل نکند، اگر ثقه اعتماداً بر ابو هریره که حالاتش را می داند، حدیث نقل کند، این به عدالتش ضرر نمی زند، اما به وثاقتش ضرر می زند. ولی اگر کسی از ابو هریره برای تأیید

ص:137

مطلب یا احتمال تسامح در ادلۀ سنن (و مکروهات) مطلبی نقل می کند، جهاتی که منظور است، این هیچ وقت به وثاقت مضر نیست، این که حاجی نوریّ رحمه الله به علامۀ مجلسی رحمه الله این همه فوق العاده اعتماد دارد، باید گفت مرحوم مجلسی ثقه و متثبّت نیست، چون در بحار غثّ و سَمین و همه چیز را نقل کرده، این مطلب چه ربطی به وثاقت او دارد، مسئلۀ وثاقت این است که خودش در نقلیّات خلاف نگوید، مرحوم مجلسی دیده، کتب شیعه از بین می رود، فرموده، این کتب را تألیف کردم تا کتب و نُسَخ از بین نرود، و بعد روی نسخ تحقیق و تهذیب شود، به تعبیر مرحوم آقای زنجانی رحمه الله یک کتابخانه تألیف کرده با ترتیب، (و به تعبیر امام خمینی رحمه الله در کتاب کشف الاسرار ، یک کتابخانۀ 400 جلدی درست کرده) . همان طور که یک حدیث در یک کتابخانه دلیل بر اعتبار آن نیست، همین جور صحیح نبودن حدیثی، نقطه ضعفی برای مؤسس کتابخانه نیست یعنی کتابخانۀ حدیثی، مرحوم مجلسی قدس سره در حدّ اعلای وثاقت می باشد، امکان دارد راجع به او بگوییم که اوثق الناس است. با این که روایاتی نقل فرموده که خودش هم بر طبقش فتوا نداده، این که محدث نوری در ضمن بیانات شان داشتند که نجاشی فرموده، دیدم اصحاب ما ظاهراً ابو المفضّل شیبانی را تضعیف می کنند، من از او نقل نکردم، اجتناب نمودم، بیواسطه از او نقل نکردم، مع الواسطه از او روایت نقل نمودم. در همان جا جمله ای هست که فرمایش مرحوم نوری را ابطال می کند، یک مسئله این است که اشخاص بلاواسطه از ضعفا اخذ حدیث می کردند، یمکن أن نقول: ثِقات متعارف شیخ خود را که اکثار حدیث بکند، نه احیاناً یک حدیث نقل بکند، شخص ضعیف قرار نمی دادند. این خلاف متعارف بوده، این را از موارد مختلفه می شود استفاده نمود. ولی شیخِ شیخ (وسائط) یکی از مشایخش از جمله ضعفا بوده، ولی خودش ثقه بوده، پیش او درس نخوانده، یک چنین بنای نبوده که همۀ مشایخ را تا آخر در نظر بگیرند که هم خودش باید ثقه باشد که از ثقه نقل کرده باشد تا به معصوم متصل شود. این طور نیست. نقل روایت بلاواسطه با مع الواسطه تفاوت دارد. علمایی که مقید بوده اند، اخذ حدیث کردن

ص:138

بلاواسطه را اشکال کنند، همین احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی که معروف است و می گویند برقی را از قم بیرون کرد به خاطر نقل روایت از ضعفا، اگر این نسبت درست باشد، بیرون کرده، ولی برای این جهت معلوم نیست بوده، خود او از پدر برقی محمد بن خالد حدیث نقل می کند با این که دربارۀ او گفته اند یروی عن الضعفاء، اگر بنای محدثین این جور بوده که هم شیخ بلاواسطه شان ثقه باشد و هم شیخی را انتخاب کنند که لا یروی عن الضعفاء، پس خوب بود که احمد بن محمد بن عیسی، محمد بن خالد را به عنوان شیخ اخذ کند، و حال آن که او را به عنوان شیخ حدیث اخذ کرده، و هو یروی عن الضعفاء، محمد بن احمد بن یحیی بن عمران الأشعری صاحب کتاب نوادر الحکمة که قبل از تألیف کافی ، کتاب معروف و معتبر شیعه همین کتاب بوده، از او چقدر اشخاص نقل حدیث نموده اند با این که راجع به او گفته اند یروی عن الضعفاء ویعتمد المراسیل، چقدر اشخاص ثقات از او نقل حدیث کرده اند، مثل سعد بن عبداللّه اشعری، او را هم شیخ اخذ کرده اند. دروغگو را شیخ اخذ نمی کردند، اگر خود شخصِ ثقه بود، ولی یکی از مشایخش غیر ثقه بود، این سبب نمی شد که این فرد دیگر برای او به عنوان شیخ اخذ نشود. نه نجاشی و نه هم سایر محدثین رسم شان این نبوده، این که همه وسائط ثقه باشد تا به معصوم برسد، این را حتی نسبت به صفوان و بزنطی و ابن ابی عمیر و امثالهم نمی توانیم چنین ادعایی را بگوییم وسیأتی بحثه انشاء اللّه تعالی ولو از ظاهر بعض عبارات استفاده بشود که شیوخ آنها مع الواسطه از ثقات اند - خلاصه اگر بخواهیم تمام روایات کلینی را معتبر کنیم، متوقف است بر این که بگوییم یکی از امتیازات محدثین این بوده که تا آخر، وثاقت همه مشایخ را در نظر - می گرفته اند. این را نمی توانیم دربارۀ هیچ کدام از محدثین به عنوان امتیاز بگوییم. شرط وثاقت شیخ، ضعیف نبودن نیست، این را هیچ کس نگفته، ثقةٌ الّا انه یروی عن الضّعفاء. فرضاً اگر معمولاً محدثین ثقات به حسب معمول اجتناب کنند از بلاواسطه اجتناب می کنند نه از مع الواسطه، مثل نجاشی، حتی بلاواسطه با وثاقت - منافات ندارد. منتهی نوعاً این کار را نمی کردند که شاگردی پیش دروغگو بکنند. تمام

ص:139

محدثین معروف مثل احمد بن محمد بن عیسی که شیخش محمد بن خالد است، شیوخی دارند که از ضعفا روایت می کنند. سعد بن عبداللّه از رؤسای قمیّین و محدثین، شاگرد اوست. احمد بن جعفر حمیری از محدثین خیلی مهم بوده با معصومین علیهم السلام مکاتبه داشته، شیخش احمد بن محمد بن خالد می باشد.

دو وجه دیگر هم بر اعتبار او نقل کرده اند:

1 - در بلاد نُوّاب اربعه بوده، نمی شود گفت احادیثی را به آنها عرضه نمی داشته، 2 - خود شخص کلینی احادیث کتابش را صِحّه گذاشته - دلیل دوم محدث نوری: که قبل از او شیخ حرّ عاملی رحمه الله هم بیان فرموده: دلیلی است که سید بن طاووس قدس سره در کتاب کشف المُحجَّه برای اعتبار تمام نوشته جات کلینی آورده، نه تنها کافی ، چون سید مطلبی از کتاب رسائل الائمّة کلینی نقل می کند، و برای این که ثابت کند که آن کتاب احتیاج به لحاظ سند ندارد و کتاب معتمدی است، تقریبی را که علما برای کافی استدلال کرده اند ذکر می کند. می فرماید: شیخ کلینی معاصر بوده با 4 نفر از نُوّاب اربعۀ امام زمان سلام اللّه علیه، 1. عثمان بن سعید عمروی؛ 2. محمد بن عثمان؛ 3. حسین بن روح نوبختی؛ 4. علی بن محمد سیمری (سمری) . هر 4 نایب بزرگوار و عالی مقدار معاصر کامل بوده اند با کلینی و وفات او قبل از وفات سیمری بوده، چون او در سال 328 (یا 329 یا 330ق به عقیده شیخ بهائی رحمه الله در کتاب زبده ) وفات کرده و سیمری در شعبان 329 وفات نموده، در زمانی می زیسته که راهی برای تحقیق مطالبش بوده، می توانسته از سفرا استفاده کند و اعتبار کتابش را به دست بیاورد. و چون در آن زمان بوده، لذا امکانات کافی از این حیث در اختیار داشته. - البته بعض جزئیات دیگر را از محدث نوری و شیخ حر نقل نموده اند. به تعبیر جناب شیخ حر، از نواب روایت می کند و غالباً در 1 بلد بوده، در بغداد و قبرش هم آن جاست، پس از نظر مکان و زمان با این ها قابل تطبیق است. و یکی از رسوم شیعه عرض کتاب بوده به سفراء و به توسط آنها به ائمۀ علیهم السلام و کلینی با این اهتمام شدیدی که نسبت به کافی داشته و 20 سال روی آن زحمت کشیده، نمی شود که معاصر و معاشر نُواب اربعه باشد و کتابش را به

ص:140

امام علیه السلام عرضه نکند! البته فرموده که ما دعوای قطع نسبت به این مطلب نداریم. این جور که مرحوم مجلسی رحمه الله در مرآت العقول حمله کرده، فرموده که بعض المجازفین (که مرادش ملا خلیل قزوینی رحمه الله می باشد) . دعوی قطعیت کرده نسبت به کافی ، مرحوم مجلسی که ما ادعای قطع نمی کنیم تا جزاف باشد، ولی این مطلب را می گوییم مطمئناً که ائمه علیهم السلام راضی به اخبار کلینی و عملش بوده اند. حاجی نوری می فرماید: ما این مطالب را ذکر می کنیم برای ایجاد اطمینان برای شخص و اطمینان هم از حجج عقلائیه است که برای هر کسی حاصل شد می تواند طبق آن عمل کند و عند اللّه عذر است. نهایت، اشخاص دیگر نمی توانند بدون این که برای خودشان اطمینان حاصل شود از اطمینان دیگران تقلید بکنند اگر شهادت دیگران به وثاقت روات و اطمینان حاصل از روی وثوق روات باشد، دیگران هم باید به این شهادت ترتیب اثر بدهند سواء حصل الاطمینان لهم ام لا، اما اگر گوینده شهادت به وثاقت نداد، از غیر راه شهادت، به وثاقت روات راهی پیدا کرد می تواند خودش عمل کند، ولی برای دیگران حجت نیست و می فرماید: با این مقدمات برای ما اطمینان حاصل می شود و اگر هر کسی در این مقدمات غور کند، برای او هم اطمینان حاصل می شود. بعد برای نمونه مواردی را که، کتاب به معصومین عرضه شده، نقل می کند. کتاب تکلیف محمد بن علی شلمغانی را حسین بن روح رحمه الله خواسته و خوانده و غیر از 2، 3 روایت، بقیه را فرموده صحیح است و بعض دیگر هم سؤال می کردند، آن عالم فرموده: اوایل قدری با تردید تلقی می کردیم و خیال می کردیم این کتاب در منزل اشخاص غالی است، ولی بعداً دیدیم که به حسین بن روح عرضه شده و بعد به امر او آن را استنساخ نمودیم و ابن تمام که از آن عالم این مطلب را نقل می کند نسخۀ استنساخ شدۀ او را خواستم، گفت فعلاً گم شده، همراهم نیست یا کسی برده، بعد از جای دیگر از آن استفاده نمودیم. بعد می گوید: از مؤیدات مطلب این است که عده ای از شاگردان کلینی مثل صفوانی، نعمانی، ابو غالب زراری کسانی اند که کافی را روایت کرده اند. ابو غالب تقریباً ربع کافی را به خط خوش نوشته، و بنا داشته بقیه را هم بنویسد. ابو غالب نسبت

ص:141

به عیالش گرفتاری داخلی داشته، به توسط سفرا درخواست دعا می کند، مسئله را هم نمی گوید، می گوید مشکله ای دارم، حضرت دعا کند، جواب می آید زوج و زوجه کارشان اصلاح شد. می فرماید: أبو غالب و غیره که راوی کتاب بوده اند این ها چطور برای حوایج دنیویه خودشان سؤال می کنند، ولی هیچ کدام نسبت به چنین کتاب با این اهمیت و ارزش هیچ از آن نپرسند.

و بی تفاوت باشند. در چند جای فرمایش این ها جای صحبت هست.

1 - جمله اول سید: برای هدف ما چندان یک قسمتش دخالت ندارد. می فرماید: کلینی قبل از سیمری وفات کرده، این را برای این جهت می فرماید که اگر وفات کلینی بعد از سیمری یا در همان حدود وفات او بوده، یمکن أن یقال که رسائل الائمه را بعد از وفات سیمری نوشته یا وقتی نوشته که فرصت عرضه به سیمری را نداشته، برای دفع این شبهه می گوید که حدود یک سال قبل وفات یافته، ولی این جمله را راجع به کافی احتیاج نداریم، چون کافی بلا اشکال قبل از سیمری نوشته شده، چون در رجال نجاشی می نویسد در سال 326ق اشخاصی کافی را نزد کلینی می خواندند.

ولی ذکر این مقدمه برای بحث از کتاب رسائل الائمۀ کلینی و بعض تأییدات محدث نوری مناسب است که ببینیم آیا این جمله صحیح است یا نه؟ مرحوم شیخ حر عاملی در این باره که وفات کلینی قبل از وفات سیمری بوده یا بعد از آن بحث نمی کند. احتمال این معنی هست که تلخیص کرده، ولی حاجی نوری نقل می کند. (در ج 20 وسائل طبع نجف، ص 71 و کشف المحجه ، ص 158 این را تعیین نموده) - در این مورد 3 احتمال هست 1. 328ق سال وفات کلینی 329ق سال فوت سیمری؛ 2. عکس آن؛ 3. هر دو در یک سال 328ق یا 329ق که به یک حساب چهار احتمال می شود. احتمال اقوی: این است که فوت کلینی 329ق می باشد. مدرک سال 328ق فهرست شیخ طوسی قدس سره است که نوشته: توفّی فی سنة 328ق ولی در کتاب رجال که زمان تألیفش متأخر از تألیف فهرست است و به ضمیمه رجال نجاشی که متأخر از شیخ نوشته، در شعبان سال 329ق وفات او را نوشته، و راجع به سیمری اختلاف

ص:142

است، صدوق رحمه الله در کمال الدین (1)می فرماید: در نیمۀ شعبان 329ق بوده، محتمل است در 328ق بوده. وفات کلینی هم اقوی این است در 329ق بوده، پس این که مسلّم گرفته اند و مدرک برای استنتاج سید و بعض تفریعات مرحوم نوری گرفته اند که وفات کلینی مقدم بر وفات سیمری بوده ثابت نیست و تأخر وفات کلینی از سیمری احتمال خیلی بعیدی نیست. که انسان اعتنا نکند. پس با این بیان، اعتبار رسائل الائمّه را نمی توانیم اثبات کنیم. و با همین بیان تأییدی که مرحوم نوری کرده بود، که شاگردان بزرگش، کتابش را روایت کرده اند و با آن همه زحمت آن را استنساخ نموده اند، مخصوصاً أبو غالب زراری، چطور بر نُواب عرضه نکرده، از این بیان جواب این اشکال داده می شود که ممکن است امثال این شاگردان موقعی که اخذ حدیث می کرده اند سیمری وفات کرده بود، چون تاریخ وفات کلینی، احتمالی است که بعد از سیمری بوده و تاریخ قرائت این ها هم درست نیست که بگویند وقتی در حضور کلینی رفته بوده اند، چرا تماس نگرفته اند، چون ممکن است که آن وقت نُواب نبوده اند. می ماند خود کلینی که فرمودند 20 سال کتاب را نوشته و زحمت کشیده، این مقدمات از جهاتی مورد اشکال است. این که مرحوم شیخ حُر فرموده، از نُواب اربعه، روایت نقل نموده، برای نمونه حتی یک روایت هم ندیده ایم. نه در کتب اربعه و نه در غیرها، از کجا این مطلب را فرموده؟ ! از روی حدس، ظاهر مطلب این است. در معجم الرجال که مأخذ روایات را نقل می کند، جامع الرواة ، مشایخ را ذکر نمی کند، از این جهت ناقص می باشد. ولی شاگردان را ذکر می کند، ترجمۀ سیمری، محمد بن عثمان، حسین بن روح، عثمان بن سعید، هیچ روایتی کلینی از آنها نکرده، بلی روایتی مع الواسطه که دلالت دارد که حضرت عسکری علیه السلام محمد بن عثمان و عثمان بن سعید اعتماد داشته، این که می گویند شیخ اصحاب در بلد نُواب نبوده، آن طوری که مرحوم نوری فرموده، کلینی در ری بوده، نجاشی که ترجمۀ حال او را می نویسد، می گوید: «شیخ اصحابنا بالرّی» . نه به بغداد، در ری کافی را تألیف کرده، منتهی عواقب عمر به

ص:143

بغداد رفته و در آن جا وفات نموده، خلاصه اگر معاشر با آنها بوده چطور یک روایت از سفراء اربعه نقل نمی کند. چه داعی بوده، با این که معاشر بوده حتی 1 روایت نقل نکند؟ ! در کافی مطالبی راجع به غیبت و امام زمان ارواحنا فداه دارد، ولی معذلک از نُواب نقل نمی کند. این را نباید اماره بگیریم که حشری نداشته و الا مطلبی نقل می نمود. در خود کتاب می بینیم از اشخاصی مختلف راجع به امام زمان علیه السلام نقل کرده، اما از نُواب مطلبی ذکر نکرده. احتمال هست که آزادی نداشته، حسین بن روح را که ممکن است عصر او را درک نکرده و ممکن است درک کرده، چون حسین بن روح در سال 304 یا 305ق وفات کرده، اول نیابت حسین بن روح را درک کرده محتملاً نسبت به آن دو علنی نبوده که همه شیعه بفهمند که آنها سفرای امامند، محیط آزادی کامل نبوده، روی این جهت احتمال زیادی هست که کلینی و غیره نمی توانستند بگویند ما تماس داریم از نظر حکومت وقت و خلفاء، آن وقت به چه دلیل می توانیم بگوییم کتاب را آنها دیده اند و به امضای امام علیه السلام هم رسیده، وضع کلینی از نظر شرایط به چه نحو بوده؟ نمی دانیم. تقیۀ شدید بوده یا نبوده؟ معلوم نیست. مطلبی را که می توانیم بگوییم اگر کتابش صحه گذاشته شده باشد و بر امام علیه السلام عرضه داشته باشد اشاره ای بکند. این نظر، مطلب مجعولی است نسبت به مؤلف کتاب مجمع البیان و بعضی هم راجع به مؤلف منهج الصّادقین می گویند که او سکته می کند و او را دفن می کنند، بعد ظاهراً قبر کن، کلنگش را جا گذاشته، قبر را نبش می کند، او را زنده می بیند. . . ، چطور این مطلب غیر عادی را در مقدمۀ کتابش ننویسد و مسکوت عنه بگذارد. بعد در افواه، بدون سند و مدرک، چیزی بسازند و جعل کنند، هیچ کس از مترجمین او هم مثل نجاشی، این را نگفته اند. چطور می شود انسان اطمینان پیدا کند، این جور نبوده، که هر کتابی را به آنها عرضه بکنند، این قدر نُواب اربعه وقت نداشته اند که به تمام جزئیات بخواهند رسیدگی کنند، این همه کتب حدیث هست که عرضه نشده و کسی هم مدعی عرضه نشده، کتاب نوادر الحکمة که در زمان سفراء نوشته شده و قبل از اصول و فروع کافی ، کتاب شیعه همین بوده که مراجعه می کرده اند یا کتاب محاسن برقی که در

ص:144

زمان حضرت عسکری علیه السلام و یا بعد نوشته شده، چرا یکی از این ها را به حضرت یا نُوابش عرضه نداشته اند یا سعد بن عبداللّه، عبداللّه بن جعفر حمیری، علی بن ابراهیم قمیّ صاحب التفسیر، چرا کتاب هایشان را عرضه نداشته اند، در کتاب محمد بن احمد بن یحیی، ضعیف هم که هست، استثناه القمّیون من رجال نوادر الحکمه . یا کتاب برقی که صحیح و سقیم دارد. اولاً عرضه کار خیلی مشکلی بوده، ابو غالب زراری یک گرفتاری داخلی داشته، التماس دعا کرده بنابر این اعجاز غیر عادی در همه موارد نیست، قضایای کرامت و اعجاز در یک موارد استثنایی است. شیعه موارد خاصی را مراجعه کرده، آن جوری که از کتاب تکلیف شلمغانی استفاده می شود، از نوشته های کتاب او در کتب شیعه پر بوده مثل زاد المعاد و مفاتیح ، که شلمغانی را لعن نمودند، این مسئله که پیش آمد، خط بطلان روی همه نوشته هایش بکشیم یا چون بعض مطالبش معتبر بوده روی همه صحه بگذاریم، برای حل این مشکل حسین بن روح، به کتاب تکلیف مراجعه کرده و فرموده، 2، 3 روایتش مجعول می باشد.

اگر مراجعه نمی شد، ممکن بود شیعه آن را به کلی ترک کند و نیز کسی که بعض احادیث را دیده که مطابق احادیث دیگر است، آن را قرینه بر اعتماد کتاب او قرار بدهد یا آن چند تا جعلیاتی که خودش کرده و نیز ممکن بود کتاب را مطابق اصول نوشته برای آن چند تای باطل که آن را تدلیس و تزریق کند، اگر مثل حسین بن روح نمی فرمود، مردم به ضلالت می افتادند، ولی کافی این جور نیست، کلینی هرگز تدلیس نکرده، خودش هم کتاب در رجال نوشته، مصداق ظاهرش این است که شاید برای کتب خودش، آن کتاب رجال را نوشته، نه این کتاب کنار گذاشته می شد مثل کتاب تکلیف شلمغانی و نه خطر تدلیس بود که بیایند همه این ها را اخذ کنند، خوب رجال نوشته و اسنادش هم هست. آن جور قاعدۀ لطف که بگوییم موظف اند اشخاص را به احکام واقعیه ارشاد کنند نیست و نکرده اند. لذا این وجه را نمی توانیم بپذیریم. این که مرحوم مجلسی ثانی فرموده ما ظن پیدا می کنیم که ائمه علیهم السلام به اخبار کلینی راضی بوده اند، به یک معنی اگر هم بگوییم قطع هم پیدا می کنیم بی ربط نیست. ائمه یقیناً به

ص:145

تألیف کلینی راضی بوده اند. راضی بودن به تألیف کتاب غیر از این است که مطالب کتاب همه اش مطابق واقع است یا قطعی الصدور است، مگر همۀ مطالب کتاب جواهر مطابق واقع است، تا ائمۀ اطهار علیهم السلام راضی نباشند، شیعه به جواهر و کافی محتاج است، مرحوم مجلسی رحمه الله تعبیر به کلمۀ اخبار دارد، ظاهراً مقصودش رضایت به نقل حدیث از این هاست. با این که مجلسی در قسمت بیان در بحار ، بعض احادیث را مخصوصاً در سماء و عالم رد می کند و می فرماید درست نیست، معذلک ائمه علیهم السلام به اخبار او راضی بوده اند. اما ما می توانیم ظن پیدا کنیم که ائمه علیهم السلام به این که به همۀ منقولات کتاب کافی عمل کنیم راضی هستند. وجه دیگر: شهادت خود کلینی به صحت کتابش می باشد. و شهادت او با مقدماتی که مرحوم نوری آورده، وثاقت مشایخ هم استفاده می شود بالمعنی الاعم، راجع به اعتبار کافی ، وحید بهبهانی قدس سره نوشته که همراه کتاب عُدة الاصول طبع ایران، چاپ شده، در اجتهاد که حاجی نوری دنبال کرده، اشکال و مناقشه می کند.

تصریح کلینی به صحت و اعتبار کتابش، دلیل چهارم است که عمده هم همین است. (دو جهت و مطلب باید بحث شود) .

1. آیا حکم کرده یا نه؟ 2. و اگر کرده حجت است یا نه؟ ملا محمد امین استرآبادی خیال کرده که چون حکم کرده پس باید آن را قطعی الاعتبار بدانیم، وحید بهبهانی رساله ای دارد به نام الاجتهاد والاخبار ، در قرآن مفصلاً کلام ملا امین را رد می کند. بعض المجازفین که مجلسی در بحار تعبیر می کند به احتمال قریب همین مرحوم استرآبادی است، گر چه محدث نوری او را ملا خلیل قزوینی رحمه الله می داند، ملا امین طبقتاً بر ملا خلیل تقدم دارد و اصل مطلب شاید از او باشد.

و او تندی خاص و حملات شدیدی نسبت به مجتهدین دارد، لذا تعبیر بعض المجازفین نسبت به او انسب است. (نقل عبارت کلینی در مقدمۀ کتابش به آن طرف که از او درخواست کرده که کتابی برایش بنویسد که کافی باشد و مشکلات دینی را حل کند) . «مراد تو حاصل شد» . وقلت انک تحب عندک کتابٌ کافٍ بجمع جمیع فنون علم

ص:146

الدین. . . الی أن قال رحمه الله: ویأخذ منه من یرید علم الدّین والعمل به بالآثار الصّحیحة عن الصّادقِین علیهما السلام. . . » در مستدرک صادقَین خوانده، غلط است، چون روایت کافی مقصور به نقل از صادقین که نیست، مراد همه ائمه علیهم السلام است، « وقد یسر اللّه - وله الحمد - تألیف ما سألت وارجو أن یکون بحیث توخّیت. . . الخ » . عبارت محلِّ شاهد این است. « مع ما رجونا أن نکون مشارکین لکلّ من من اقتبس منه » . مرحوم نوری این عبارت را که نقل می کند، استظهاری می کند که آن مطلبی را که راجع به دیباچۀ کتاب من لا یحضره الفقیه می گویند این جا نمی آید. آن جا مرحوم صدوق رحمه الله مطالبی دارد که در این کتاب نقل می کنم، «افتی به» می گویند مواردی است که مطابق آن عمل نکرده، وحید بهبهانی فرموده: شاید عدول کرده، تجدیدنظر برایش شده، و این در خیلی کتاب ها هست که در اول شروع یک تصمیم دارند، بعد در اواسط، تصمیمش عوض می شود. مثل تهذیب ، اول آن را با اسناد نوشته، بعد دیده که طول می کشد، لذا اسناد را برای مشیخه گذاشته، مرحوم نوری می فرماید: این مطلب که احتمال تجدیدنظر یا غفلت کرده و بعداً روی غفلت وارد کرده، این مال کسی است که اول مقدمه را نوشته، بعد غفلت شده و بعض موارد را وارد کرده ولی از عبارت وقد یسر اللّه در مقدمۀ کتاب استفاده می شود که مقدمه را بعداً نوشته، احتمال سهو در آن نمی آید مگر در این شهادت غفلت شده، بعد می فرماید: عبارت را معنی بکنیم، ممکن است اشکال بشود که این شهادت به درد هدف ما نمی خورد. چون حدیث صحیح در اصطلاح متأخرین آن است که راوی امامی عدل باشد و در اصطلاح قدما به معنای دیگر است. اگر او شهادت به صحت بدهد، او و قدمای دیگر، صحت به اصطلاح متأخرین از آن استفاده نمی شود. و یمکن أن یقال: که شهادت به صحت قدمایی به درد ما نمی خورد. بعد عبارت شیخ بهایی را در مشرق الشمسین ذکر می کند برای بیان اختلاف سلیقه قدما با متأخرین در اصطلاح صحت، بعد از تقسیم خبر به اقسام اربعه، طبق تقسیم احمد بن طاووس و شاگردش علامه، می فرماید: این اصطلاح متأخر است. 5 ملاک و مناط غیر از مسئله مذهب و عدالت که در بین قدما بوده ذکر می کند. 1. منها وجوده فی کثیر من

ص:147

الاصول الاربعمائه التی تقلوها عن مشایخهم بطرقهم المتّصلة باصحاب الائمّة علیهم السلام وکانت متداولةً فی تلک الأعصار، مشتهرةً اشتهار الشّمس فی رابعة النّهار، خلاصه اگر روایتی در کثیری از اصول اربعمائة باشد مثل اصل علاء، حسن بن محبوب، اصولی که البته ثابت الانتساب به مؤلفان شان است و مشتهر به اشتهار کامل است که شبهه ای از جهت انتساب نیست. تکرر در اصول متعدّد علامت اعتبار است. یمکن أن تورد روایةٌ فی اصل ولا یکون معتبرةً، تعبیر کلی دارد که « بل المتعارف بینهم اطلاق الصّحیح علی ما اعتضد (که قرینۀ منفصل می باشد) . بما یقتضی اعتمادهم علیه او اقترن بما یوجب الوثوق به والرّکون الیه » . 5 مورد را که مثال می زنند بعضش از مصادیق اعتضاد و بعضش از مصادیق افتراست.

بعضی از آن قراین متّصله است که وثوق می آورد و بعضی قراین منفصله، 2. در یک اصل است، ولی در آن به اسانید و طرق متعدد، حدیث نقل شده و این هم جلب نظر می کند و قدماء به آن صحیح می گفتند، « تکرّر فی اصلٍ او اصلین منها، فصاعداً بطرق مختلفة واسانیده عدیدة معتبرة » . از تعبیر به معنی چنین به نظر می رسد که هر سند خودش معتبر باشد. بعد به مجموع بخواهیم صحیح بگوییم چنین نیست. اگر یک سند هم معتبر باشد، کافی است برای این که به آن به اصطلاح قدماء صحیح بگوییم. 3. ومنها: اگر حدیثی دربارۀ اشخاصی که ثابت است عمل به مرویات شان، اگر آن را پیدا کردیم در اصطلاح قدما صحیح است و وثوق آور است. در این مورد، تعبیرات مختلفه کرده اند یکی مثل، اجمعت الاصحاب علی تصدیقهم فیما یقولون » . دربارۀ زراره و محمد بن مسلم و برید و فضیل و معروف بن خَرَّبوذ و ابو بصیر. این 6 نفر که طبقۀ اولی هستند تعبیر شده که « اجمعت الاصحاب علی تصدیقهم. . . » البته تعبیر تصحیح ما یصح دربارۀ این 6 نفر نیست و لو 18 نفر به اصحاب اجماع معروف شده اند. ولی تعبیر فرق می کند. تصحیح ما یصحّ دربارۀ 12 نفر، دو طبقه دیگر است. قال ومنها: وجودهم فی اصل معروف الانتساب الی احد الجماعة الذین اجمعوا تصدیقهم کزرارةٍ ومحمّد بن مسلم وفضیل بن یسار، یا این جور تعبیر درباره شان وارد شده، « اجمعوا علی

ص:148

تصحیح ما یصحّ عنهم » . که دربارۀ صفوان و یونس و بزنطی و. . . که 12 نفر یا بیشترند وارد شده، یا این تعبیر است. « اجمعت الاصحاب علی العمل بروایاتهم » . البته اختلاف تعبیر است. مثل عمار ساباطی درباره اش نوشته: « اجمعت العلماء علی العمل بروایاته. . . » وغیرهم ممّن عدّهم شیخ الطائفه رحمه الله فی العُدة » . خیلی از آنها امامی مذهب نیستند. فحطیّ می باشند. و مثل سَکونیّ. شیخ بهائی قدس سره روی احتیاطی که در نقل داشته و باید هم این احتیاط مراعات شود سند به دست می دهد. قال: کما نقله عنه المحقق قدس سره متوفی 676ق فی بحث التَّراوح من المعتبر، خودش مستقیماً ندیده، این هم مناط سوم که لا یلزم تکرّر باشد، اگر در اصلی از این اصحاب حدیثی باشد به آن عمل می کنیم. مناط چهارم: ومنها اندراجه فی احدی الکتب الّتی عرضت علی الائمّة علیهم السلام، فاثنوا علی مصنّفیها مثل کتاب عبید اللّه بن علیّ حلبی که به حضرت صادق علیه السلام عرضه شده و تحسین فرموده، وقال علیه السلام: «ما لهو لا مثله» . یعنی سنی ها این جور نظیرش را ندارند، یا کتاب یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان را به حضرت عسکری علیه السلام عرضه داشته اند و حضرت تحسین فرموده و صحه گذاشته، پس اگر روایتی در کتب این ها باشد، البته کتاب مخصوص مثل کتاب یوم و لیله ، قابل اعتماد می باشد. همۀ کتب این ها عرضه نشده بعض کتب آنهاست که در ترجمۀ حال شان نوشته اند. مناط پنجم: بعضی از کتب علماء سلف مثل این که در رجال نجاشی زیاد نوشته که فلان کس اَلَّفَ کتاباً که معمولٌ به طائفه است. معمولٌ به طائفه بودن دربارۀ کتب آنها اعتماد می آورد. این تفاوتش با اجماع به عمل به روایات از دو جهت می باشد. تفاوت این با قسم سوم این است که لازم نیست این جا به حد اجماع برسد، مشتهر باشد. - این مطلب که سلف اعتماد داشته اند کفایت می کند. اجماع سلف دیگر لازم نیست. به علاوه کتبی است که سلف اجماع کرده اند نه تمام کتب یک نفر. قسم سوم این است که هر چه از قلم این شخص صادر شده درباره اش اجماع شده مثل عمّار و زراره و صفوان و بزنطی، این یکی این است که بعض کتب سلف، آن هم به نحو شهرت اعتماد کرده اند، لازم نمی باشد، همۀ کتبش این جور باشد. حالا اگر کسی دربارۀ همه مرویّاتش نگفته اند مورد اعتماد است مثلاً

ص:149

اگر راجع به کتاب تکلیف شلمغانی، سلف اعتماد به آن کرده بودند، « یکفی فی صحّة حدیث الموجود فیه » .

ولو مرویّات دیگر او مورد قبول نباشد. - ومنها کونها مأخوذاً من الکتب الّتی شاع بین سلفهم الوثوق بها والاعتماد علیها سواء کان مؤلّفها من الفرقة النّاجیة المُحقِّة لکتاب الصّلوة لحَریز بن عبداللّه وککتبی ابن سعید وککتب علیّ بن مهزیار الاهوازیّ » . اگر این افراد راوی کتاب دیگری باشند در آن جا باید اسناد ملاحظه بشود. کتب خودشان مورد اعتماد است. مثل قسم سوم نیست که اگر در طریق کتاب دیگری هم باشند، اعتماد بیاورد. یا حالا این ها امامی باشند مثل این ها یا غیر امامی باشند مثل کتاب حفص بن غیاث قاضی و کتب حسین بن عبیداللّه سعدی که درباره اش گفته اند که کتبش مورد اعتماد می باشد و کتاب قبله از علیّ بن حسن طاهری که از واقفه است. بنابر این اگر کلینی که رئیس محدثین قدماست مطلبی را فرمود، صحیح به اصطلاح متأخّر را از آن استفاده نمی کنیم، « وقد جری رئیس المحدثین علی متعارف القدماء وحکم به صحّة جمیع احادیثه وقد سلک ذلک المنوال جماعة من اعلام علماء الرّجال » . مثل نجاشی که اصطلاح صحیح را به اصطلاح قدما به کار می برد.

لمّا لاح منهم من القرائن الموجبة للوثوق والاعتماد. . . ، وحید بهبهانی رحمه الله در تعلیقه ای که بر رجال کبیر ( منهج المقال ) از مرحوم میرزا محمد استرآبادی دارند که از نظر اهمیت از نوشته های درجه اول رجالی است. ابتدءً مقدماتی ذکر می کنند و بعد وارد حاشیه بر مطالب کتاب می شوند.

در تعلیقه می فرمایند: « قال الاستاد الاکبر فی التّعلیقة: ان الصّحیح عند القدماء هو ما وقفوا بکونه من المعصومین علیهم السلام، اعمّ من أن یکون منشأ وثوقهم کون الرّاوی من الثِّقات او اَمارات اُخَر ویکونوا یقطعون بصدورٍ عنهم علیهم السلام او یظنّون » ، البته وثوق اعم از اطمینان و علم است، ظن ضعیف و علم (هر دو را) شامل می شود. وثوق که معنای جامعی می باشد از شخصیت راوی حاصل شده باشد که از ثقات است یا از امارات دیگری سبب بشود که به یک خبر شخصی وثوق بیاورد.

ص:150

به همه این ها در اصطلاح قدماء صحیح گفته می شود. به خلاف اصطلاح متأخّرین که فقط تقسیم بندی به اعتبار خود راوی است که ثقه بالمعنی الاخصّ باشد. صدوق بودنش کافی نیست. بلکه صدوق باید امامی کامل باشد. این قیود شرط است. وصرّح هو رحمه اللّه وغیره که نسبت بین صحیح بین قدماء و متأخرین عموم و خصوص مطلق می باشد، قدما آنهایی را که متأخرین صحیح می دانسته اند، ولی بعض چیزها در اصطلاح قدما صحیح بوده که در اصطلاح متأخرین صحیح نیست. به نظر می آید که نسبت، عموم و خصوص من وجه است چون اگر راوی امامی عادل اشتباه کرد طبق تعریفات اهل فن صحیح است ولو معمولٌ به نیست ولی در اصطلاح متأخّرین به آن صحیح اطلاق می شود، چون آنها عمل کردن و نکردن بالفعل را مناط نمی دانند، راوی امامی عادل باشد، ممکن است او در یک جا اشتباه کرده باشد و در یک جا هم تعمّد خلاف داشته باشد، با عدالت هم منافات پیدا نکند روی حساب تقیه، مصلحتی تشخیص داده که بر خلاف بگوید به لحاظ اهمّ و مهم، در بین اهل تسنن هست کسانی که خودشان را بِه زِیّ علما قرار داده اند، در بین شیعه معلوم نیست. مثل کرامیّه که می گویند جعل احادیث به خاطر عناوین ثانویه و بعض مصالح منظوره مثل حفظ اسلام، لذا دربارۀ فِرَق مخالف خودشان احادیث زیادی جعل کرده اند. موثوق الصّدوری هم که عنوان عدل امامی نباشد موارد پنج گانه ای است که ذکر شد، تحت عنوان کلی، این هم مادۀ افتراق قدما. ثمّ قال رحمه الله: کلینی که چنین شهادتی داده صحت به اصطلاح متأخّرین با شهادت او درست نمی شود و اگر مبنای اشخاص کفایت و صحت به اصطلاح قدما بود یعنی وثوق به خبر، قطع نظر از شخصیت مخبر، نفس وثوق به خبر را کافی برای اعتماد بداند، شهادت کافی مفید است، والا فلا یکفی. و بعد محدث نوری می فرماید: بعید است، اشخاص دیگر که تقسیم کرده اند مثل ابن طاووس و علامه، وثوق را کافی ندانند و حکم را فقط دایر مدار تقسیم خودشان بدانند. و بعد شاهدی می خواهند برای این مطلب بیاورند که چرا ابن طاووس چنین تقسیمی آورده و از تقسیم قدما عدول کرده، عذری که آورده اند این است که قراینی

ص:151

که پیش قدما بوده و به توسط آن وثوق به خبر حاصل می شود بین متأخرین از بین رفته، چیزی که می شد ثابت بماند در دوره این ها شخصیت خود راوی بوده، یا کتب از بین رفته، لذا مجبور شده اند ضابطه ای برای خبر معتمد و غیره نقل بکنند، این اصطلاح را آورده اند. از این جهت می خواهند بفرمایند که معلوم نیست اختلاف بین علما باشد که دو مسلک باشد، این اصطلاح جدید علامه، عدم کفایت اطمینان نیست - شیخ بهایی قراین خارجیه ای که افادۀ اطمینان می کند بر خبر، اگر کسی اطمینان را حجت بداند و مقید نکند که اطمینان باید از وثاقت راوی برای ما حاصل شده باشد قهراً شهادت کافی برایش کافی است. و می فرماید: بین قدما و متأخرین می توان گفت در حجیت اطمینان، اختلافی نیست. و این که ابن طاووس و علامه خبر را 4 قسم کرده اند نه برای این است که بین قدماء و متأخرین در خبر معتمد کبریً اختلافی باشد. این مورد از باب این است که صغریات غیر از راه وثاقت راوی در قدیم بوده خبر معتمد مصداق می شده برای خبر معتمد قطع نظر از وثاقت راوی و برای متأخرین در اثر زوال قراین، مصداقی برای خبر معتمد غیر وثاقت راوی نبوده، پس اختلاف شان کبروی نیست. این اعتذار بعضی که چه داعی برای ابن طاووس پیدا شده که اصطلاح را تغییر داده این است که معلوم می شود مسلم بوده که این قراین برای همه مورد اعتبار بوده، حتی پیش ابن طاووس، و می فرماید: بسیار بعید است که همان اصول مشهوره به دست ابن طاووس می افتاد و وثوق و انتسابش به مؤلف ثابت می شد، معذلک اطمینان به آن نمی کرد.

باز همان ضوابط خودش را برای خبر معتمد و غیره به کار می برد، (اعتبار ایمان در کلمات رجالی هم می آید) .

«ایمان در قرآن ظاهراً به معنی الاخصّ والاعمّ هیچ کدام نیست. بل به معنای اعتقاد اصولی است که لازم است انسان داشته باشد. چون در زمان نزول آیات مشتمله بر ایمان بحثی از ولایت نبوده و ولایت امیر المؤمنین علیه السلام بعد بیان شده، حتی مثل زراره هم مثل امامت بقیۀ ائمه علیهم السلام خبر نداشته، آنچه شرط بوده، اعتقاد به امامت امام وقت

ص:152

بوده، البته مصداق اعتقاد اصولی به اختلاف ازمنه فرق می کند. در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اعتقاد به نبوت شرط بوده، در زمان حضرت علی علیه السلام مصداق آن اعتقاد به ولایت او بوده، ایمان به ائمۀ دیگر شرط نبوده، گاهی بعض مفاهیم است که مصادیقش توسعه و تضییق پیدا می کند، اختلاف مفهومی نیست، اختلاف مصداقی است، خیلی چیزها هست مثل صلاة که در سلف بوده که در اسلام مصادیقش را فرض کرده کما یستفاد هذا من القرآن. شهادت کلینی کافی است یا برای این که وثاقت مشایخ را به دست آورده و لذا شهادت، این قسم شهادت مثل شهادت به وثاقت در کتب رجال است. و در این قسم شهادت به وثاقة لا فرق که راجع به شخص واحد باشد یا راجع به جماعت، این را باید بپذیریم، این مصداق وثاقتی است که در جاهای دیگر می پذیرند نه به مناطی که شیخ بهایی رحمه الله فرموده، باز باید این را بپذیریم، چون این شهادت قریب به حس است و بلکه به خاطر اعتماد به آن قراین اگر کسی شهادت بدهد مقدّم بر شهادت بر وثاقت است. وثاقت دورتر از حس می باشد تا انسان شهادت بدهد که در فلان کتاب است، این فرمایش حاجی نوری است. بعد وحید بهبهانی رحمه الله در تعلیقاتش بر رجال کبیر می فرماید: همین مطلب را تأیید فرموده اند و فرموده اند که ظن قوی از گفته کلینی و امثاله برای ما حاصل می شود که روایات کتابش از معصوم صادر شده، و بعد می فرماید: مطلبی که وحید در رسالۀ الاجتهاد والاخبار ، اشکالات و شبهاتی کرده و در تعلیقه آنها را ذکر نفرموده، قول دوم مقدّم است.

چون در آن جا می خواهد ملا امین و استادش سید صدر الدین رحمه الله را رد کند. چون این اخباری ها مدعی شده اند که قطع به صدور روایات داریم، برای رد این ها فرموده این شبهات برای ما ایجاد قطع نمی کند و در مقام رد آنها این مطلب کافی است. البته در آن جا مطالبی فرموده اند که بعضی از آن قابل مناقشه است. این جا مقصود اثبات قطعی الصدور بودن کتب اربعه نیست. قطعی الاعتبار بودن و وثوق به آن کفایت می کند. جهت دیگر: اصل کتاب الاجتهاد والاخبار را در اوایل در زمان حیات استادش نوشته و بعد که پخته تر شده، تعلیقه را نوشته و اعتبار این نوشته اقوی از نوشتۀ قبل می باشد. 2

ص:153

استشهاد می آورد که این را متأخر نوشته: 1. در تعلیقه احاله می دهد به آن رساله؛ 2. این کتاب در زمان حیات سید صدر الدین رحمه الله نوشته شده، و وفات سید در عشر ستین بعد المائة و الف است. یعنی بین 1150 و 1160، منشأ این مطلب این است که شاگرد سید، سید عبداللّه جزایری رحمه الله که نوادۀ سید نعمت اللّه رحمه الله است که عالم بسیار بزرگی است و او را شیخ بهایی عصر می گفته اند که در اجازه ای که به کسی داده، مشایخ اجازه خودش را که ذکر می کند، یکی هم سید صدر الدین است که هم از مشایخ اجازۀ او و وحید بوده، می گوید دربارۀ او که در عشر ستین فوت نموده و تعلیقه مدت ها بعد از آن نوشته شده و اعتبارش خیلی بیش از آن کتاب است. ولی این کتاب بعد از وفات استاد نوشته شده، در صفحات 51 و 54 و 56 و 59 هر وقت از استاد اسم می برد رحمه اللّه تعبیر می کند. از ترحم هم استفاده می شود که بین 1150 و قبل از 13 رجب 1155 وفات یافته نه 1160، این که در تعلیقه هیچ صحبتی از آن حرف ها در رساله نکرده اند معلوم می شود از آنها برگشته اند، بعد می فرماید: تعجب است از نوادۀ دختری وحید (سید محمد مجاهد رحمه الله پسر صاحب ریاض قدس سره کتابی دارد به اسم مفاتیح در اصول که کتاب قطوری است، صاحب ریاض همشیره زاده و داماد وحید بوده) . سید مجاهد قدس سره مطالب رساله را در کتاب اصولش اشکال کرده با زیاداتی که به قول مرحوم نوری بسیار اوهن از اصل است. ولی تعجب است با اطاله کلامش در این مورد هیچ اسمی از مطالب فایدۀ اولی در تعلیقه نبرده با این که بیشتر اعتماد به آن است. ولی در فواید خیلی روشن است که سلب اعتماد برایش حاصل می شود نسبت به مطالب رساله، مگر در بعض جاها با تأمل بشود گفت. از مجموع مطالبش ظاهراً استفاده می شود که ظن قوی را کافی می داند. فعلاً ما اطمینان را کافی می دانیم از حجج می باشد و علمای فعلی هم آن را کافی می دانند، معمولاً ردعی هم از آن نشده مگر در مواردی، پس وحید بهبهانی رحمه الله هم کلام شیخ بهایی را تأیید کرده.

ص:154

میزان اعتبار احادیث کافی

می شوند، چرا که ادلۀ احکام شرعی اگر چه مطابق مشهور، چهارتاست (کتاب، سنت، اجماع و عقل) ، اما آگاه به فروع دین به خوبی می داند که دلیل عمدۀ ما در تحصیل واجبات و مستحبات و حلال و حرام، احادیث معصومین علیهم السلام است، و این کتب اربعه است که اکثر احادیث را در خود جای داده است، و کتاب کافی در میان این چهار کتاب، هم چون خورشید در میان ستارگان می درخشد. نویسندۀ آن نیز بی نیاز از توصیف، و مشهورتر از آن است که ستوده شود. شیخ مفید در شرح عقاید صدوق، کتاب کافی را با ارزش ترین و مفیدترین کتاب شیعه معرفی می کند. (1)

محقق کرکی در اجازه اش به قاضی صفی الدین عیسی می گوید: «و از جملۀ آنها مصنفات و مرویات الشیخ الامام السعید الحافظ المحدّث الثقه، جامع احادیث اهل البیت علیهم السلام ابی جعفر محمّد بن یعقوب کلینی، صاحب کتاب عظیم حدیثی و بی مانند یعنی کافی است، که احادیث شریعت و اسرار ربانی که در کتب دیگر یافت نمی شود، در آن گرد آورده است. این شیخ از علماء و رجال و محدثین بسیار زیادی مثل علی بن ابراهیم بن هاشم روایت کرده است. . . (2)

مرحوم شیخ حسین والد شیخ بهایی در کتاب وصول الاخبار می گوید: «کتاب کافی ، از شیخ ابی جعفر محمد بن یعقوب کلینی است، که بزرگ عصر خود و بزرگ علما و فضلا و نیز موثق ترین، محقق ترین و آگاه ترین فرد در حدیث بود. کتاب کافی را در بیست سال نوشت که خود مشتمل بر سی کتاب است که هر کدام دارای احادیثی است که در کتب دیگر وجود ندارد» . (3)

علامه مجلسی در مقدمۀ شرح خود بر کافی ، می گوید: «نخست شرح کتاب کافی نوشتۀ شیخ صدوق، مورد اعتماد اسلام، مقبول همه گروه ها و ممدوح خاص و عام، محمد بن یعقوب کلینی - حشره اللّه مع الائمة الکرام - را شروع کردم، چرا که این کتاب، درست ترین، جامع ترین، نیکوترین و بزرگ ترین اصل و نوشتۀ فرقۀ ناجیۀ شیعه است» . (4)

ص:156

و کلمات بسیاری که در مدح و ثنای کافی گفته شده است و این نوشته گنجایش ذکر آن را ندارد.

نجاشی در شرح حال کلینی می نویسد: «محمد بن یعقوب بن إسحاق، ابو جعفر کلینی (علّان کلینی رازی، دایی او بود) بزرگ علمای امامیه در عصر خود در ری، و موثق ترین و دقیق ترین آنها در نقل حدیث بود، کتاب عظیم کافی را در بیست سال نوشت. کتاب های موجود در کافی عبارتند از: کتاب العقل، کتاب فضل العلم تا سی و یک کتاب» . (1)

صاحب لؤلؤة البحرین از بعضی از مشایخ متأخر خود می نویسد: «تعداد احادیث کافی شانزده هزار و صد و نود و نه حدیث است، تعداد احادیث صحیح آن (به اصطلاح متأخرین) پنج هزار و هفتاد و دو حدیث، تعداد احادیث حَسَن، صد و چهل و چهار، تعداد احادیث موثق، هزار و صد و هجده، تعداد احادیث قوی، سیصد و دو، تعداد احادیث ضعیف، نه هزار و چهارصد و هشتاد و پنج حدیث است» . (2)

محقق متتبع محدث نوری بعد از نقل این کلام، می گوید: «ظاهراً منظور از قوی، حدیثی است که تمام و یا بعضی از راویان آن، ممدوح غیر امامی باشند و در سلسلۀ سند حدیث، راوی ضعیف وجود نداشته باشد» . (3)

شهید در ذکری می گوید: «اخبار کافی از اخبار تمامی صحاح سته (از اهل سنت) بیشتر است، و تعداد کتاب های موجود در آن، سی و دو کتاب است» . (4)

در کشف الظنون به نقل از حافظ بن حجر آمده است: «آن گونه که من تحقیق کرده ام، تعداد احادیث صحیح بخاری ، همراه با احادیث تکراری، به جز احادیثی که تعلیقه و تابع احادیث دیگر محسوب می شوند، هفت هزار و سیصد و نود و هفت

ص:157

حدیث است، و تعداد خالص آنها (بدون تکرار) دو هزار و ششصد و دو حدیث است. اگر متون احادیث تعلیقی و مرفوعی را که تعداد آن صد و پنجاه حدیث است به آن اضافه کنیم، مجموعاً دو هزار و هفتصد و شصت و یک حدیث می شود.

نیز از مسلم نقل شده است که کتاب او حاوی چهار هزار حدیث (بدون احتساب احادیث تکراری) و با احتساب تکراری ها، مشتمل بر هفت هزار و دویست و هفتاد و پنج حدیث است.

ابو داود در آغاز سنن خود می نویسد: «در این کتابم چهار هزار و هشت حدیث، از صحیح و یا مشابه و یا نزدیک به آن را جمع کرده ام» . (1)

امام ابو السعادات، مبارک بن محمد بن الاثیر جزری (606 - 544ق) ، تمامی احادیث صحاح را در کتاب جامع الاصول من احادیث الرسول صلی الله علیه و آله جمع نموده و تعداد آن 9483 حدیث است.

یاقوت در معجم خود می گوید: «جزری در آن کتاب، روایات بخاری، مسلم، موطّأ، سنن ابی داود، سنن نسائی و ترمذی را جمع کرده است. شیوۀ او بر اساس حروف معجم و شرح احادیث غریب و معانی و احکام آنها است و رجال آنها را نوشته است و هر چه نیاز به توضیح دارد، بیان کرده است» . (2)

این بود آنچه که در مورد کتاب کافی و جایگاه آن گفته شده است، اکنون به بررسی میزان صحت اخبار آن می پردازیم:

(مانند موجود بودن آن در اصل معتبری که انتساب آن به امثال زراره و محمد بن مسلم و فضیل بن یسار مشهور است) مؤید آن باشد، و چنین حدیثی را صحیح و جایز الاستناد می دانستند؛ و حدیث غیر صحیح، یعنی غیر معتبر و غیر قابل اعتماد را حدیثی می دانستند که فاقد این دو مزیت باشد.

تقسیم جدید در این باب، یک تقسیم رُباعی است، یعنی حدیث چهار گونه است: صحیح، موثق، حسن و ضعیف. این جا جای بحث از عاملی که موجب ارایۀ این تقسیم شده است، نیست؛ اما شاید دلیل آن این باشد که چون قراین مفید اطمینان در اخبار به مرور زمان از بین رفته اند و این امر موجب گردیده تا اصول و مصنّفات علمای ثقه امامیه از بین بروند، لذا به دنبال تقسیم رباعی بر اساس توجه به سند و احوال راوی تولد یافته است.

در هر حال، دو اصطلاح برای حدیث صحیح وجود دارد و هدف ما در این جا بررسی صحت احادیث کافی به اصطلاح قدما، یعنی اعتبار آنها در مقایسه با قراین داخلی و خارجی است. از کسانی که بر صحت احادیث آن تأکید زیادی دارند، شیخ مشایخ ما، محدث نوری است که در فایده چهارم خاتمۀ مستدرک چهار وجه برای آن ذکر کرده است. مهم ترین آنها وجه چهارم است که در بحث ادلۀ نفی نیاز به علم رجال گذشت (چرا که وجه مذکور دلیل عامی است که شامل تمامی کتب اربعه است) و آن این است که: نویسندگان این کتاب ها تصریح کرده اند که احادیث این کتاب ها همگی صحیح هستند. اشکال این وجه در همان بحث گذشت، لذا ما در این جا سه وجه دیگر را که ایشان برای اثبات اعتبار احادیث کافی ذکر کرده اند، یادآور می شویم:

2. محقق کرکی در اجازه اش به قاضی صفی الدین عیسی می نویسد: «کسی کتابی مانند آن را ننوشته است» .

3. شهید در اجازه اش به شیخ زین الدین ابی الحسن علی بن الخازن می نویسد: «کتابی مانند آن برای امامیه نوشته نشده است» .

4. محمد امین استرآبادی می گوید: «از مشایخ و علمای خودمان شنیدیم که در اسلام کتابی در این حد نوشته نشده است» .

5. علامه مجلسی نیز آن را چنین توصیف کرده است: «کتاب کافی درست ترین، جامع ترین، نیکوترین و بزرگ ترین کتاب فرقۀ ناجیه شیعه است» .

روشن است که این مدایح به حجم کتاب و کثرت احادیث آن بر نمی گردد، زیرا مثل این کتاب و بلکه بزرگ تر از آن - چه قبل از کافی و بعد از آن - وجود داشته، مانند محاسن احمد بن محمد بن خالد برقی، و نوادر الحکمۀ محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری. از این رو باید گفت: این مدایح به خاطر متقن بودن، ضبط و محکمی خود کتاب است.

نویسنده: از این مدایح تنها استفاده می شود که اصل این کتاب معتبر است، در مقابل عدم صلاحیت برای مرجع و مصدر بودن. و این لازمۀ تعابیر گذشته مانند «بزرگ ترین و پرفایده ترین کتاب» و «در اسلام کتابی مانند آن نوشته نشده است» می باشد؛ و از آن استفاده نمی شود که نیازی به بررسی احوال راویان آن نیست و همۀ احادیث آن معتبر است؛ زیرا وقتی گفته می شود: فلان کتاب معتبر است، این به این معنا نیست که تمام احادیث آن صحیح و معتبر است و نیازی به مراجعه و تحقیق ندارد، چنان که امثال این تعابیر، راجع به غیر کتاب کافی ، مثل کتاب های لغت و تاریخ و سیره آمده است، ولی کسی چنین استفاده ای از آن نمی کند. مثل این که کسی بگوید: « لسان العرب از اجلّ کتب لغت عرب است» و یا «کتابی در تاریخ مانند تاریخ طبری نوشته نشده است» .

محدث نوری در ضمن وجه ثالث می گوید: «برخی از کتاب های روایی هستند که نیازی به مراجعه به اسناد آنها نیست و اگر کتاب کافی این ویژگی را نمی داشت،

ص:160

نمی توانست اجلّ این کتاب ها باشد» .

البته بنده کتاب روایی ای که این چنین باشد ندیده ام، اگر منظورشان همان اصول نوشته شده در عصر ائمه علیهم السلام باشد، که شیخ طوسی در عُده تصریح فرموده است: «در صورتی می توان به آنها استناد و احتجاج کرد که راوی آنها ثقه باشد» . نیز شیخ طوسی در بیان نظریۀ خود در حجیت خبر واحد می نویسد: «همۀ علمای شیعه به این اخبار که در نوشته هایشان نقل کرده و در اصول خود تدوین نموده اند، عمل می کنند. وانگهی این کار مورد اعتراض و دفاع واقع نشده است، به حدی که اگر یکی از علما به چیزی که دیگران از آنها بی اطلاع هستند، فتوا می داد و از وی پرسیده می شد که این فتوا را از کجا آورده ای؟ اگر او در پاسخ، آنها را به کتاب معروف و یا اصل مشهوری که راوی آن، ثقه و حدیث او مقبول است، ارجاع می داد، ساکت می شدند و از او می پذیرفتند» . (1)

این عبارت به صراحت می رساند که مجرد وجود یک خبر در اصول، در استناد کفایت نمی کند، بلکه باید وثاقت راوی آن نیز احراز شود، حال اگر وضع اصول این باشد، وضع سایر کتب در رجوع به سند احادیث آنها روشن است. وآنگهی بر فرض این که چنین کتابی وجود داشته باشد، منظور از «اجلّ الکتب» و دیگر تعابیر، از جهت شیوۀ فصل بندی، جامعیت و ضابطه مند بودن و دیگر مزایایی است که در سایر کتاب ها - چه قبل و چه بعد از آن - وجود ندارد، نه این که این کتاب مزایای تمام کتاب های قبلی را دارد.

برای روشن شدن بیشتر مفهوم این گونه تعابیر به عبارات زیر که در مورد برخی کتاب ها است، توجه کنید: «کتاب بحار ، یک جامع روایی بی مانند است» . و « جواهر از با ارزش ترین کتب فقهی است» . این تعابیر ناظر به صحت روایات بحار الانوار و فتاوای کتاب جواهر الکلام نیست، بلکه ناظر به جامعیت بحار و کثرت فروع و دقت نظر موجود در جواهر است، و منظور این نیست که تمام مزایای موجود، در کتاب های حدیث و فقه در این دو کتاب جمع است.

ص:161

از این رو هر کمالی که فرد فرد آنها دارند، ایشان همۀ آنها را یکجا دارند و لذا اگر وی با امثال بزنطی و جعفر بن بشیر مقایسه شود، قهراً باید گفت: مشایخ کلینی از ثقات بودند و اگر با طاطری و اصحاب اجماع مقایسه کنید، ناچاریم احادیث وی را صحیح بدانیم و بگوییم: احادیثش را از کسانی که هم خودشان بوده اند و هم احادیث آنها، مورد وثوق است، اخذ کرده است.

نجاشی پس از توصیف وی به اوثقیت، می گوید: «وی کافی را در بیست سال نوشت» . روشن است که ذکر این مدت برای اثبات اَثْبَت بودن او در تنقیح اخبار است و غرض او مجرد جمع آوری اخبار پراکنده نبوده است، زیرا این کار محتاج بیست سال تحقیق نیست. بدیهی است که صرف این مدت برای به دست آوردن اخبار صحیح و قابل اعتماد و نیز جمع آوری اصول و کتب معتبر و اتصال به سند به صاحبان آنها از راه های معتبر و توجه به متون احادیث و تصحیح و تنقیح آنها، لازم و ضروری است.

نکتۀ دیگری که از تعبیر اوثق و اثبت بودن استفاده می شود، این است که وی مبرّا از نواقص و عیوب بعضی از راویان (که عامل تضعیف احادیث آنها می شود) می باشد، مانند نقل روایت از راویان ضعیف، مجهول، و از کسی که با او ملاقات نداشته، و نیز سوء ضبط، اضطراب در الفاظ حدیث، اعتماد به مراسیلی که وثاقت افرادی که نام آنها در سند روایات افتاده است ثابت نشده است، و امثال این امور که با عدالت منافاتی ندارد، ولی با قوۀ ثبت و وثاقت جمع نمی شود. (1)

ما کلام محدث نوری را با آن که طولانی بود، به دلیل این که حاوی فواید و نکات بسیار است، نقل کردیم، با این حال نتیجه ای که ایشان از این سخنان گرفته اند، به چند دلیل اشتباه است:

اولاً . لفظ اوثق اسم تفضیل از وثاقت است و مراد از آن اجتناب از دروغ است که ناشی از عدالت و ورع شخص می باشد، همان طور که لفظ اَثْبَت، اسم تفضیل از وثاقت است و مراد از آن لغزش و خطای اندک و ندرت اشتباه است، پس اگر شخص

ص:163

از دروغ اجتناب نکند، ثقه نیست و اگر خطاها و لغزش های فراوان داشته باشد دارای قوۀ ثبت نخواهد بود؛ بنابر این اوثق به معنای کسی است که عالی ترین درجۀ اجتناب از کذب را دارد، و اَثْبَت کسی است که در مصون بودن از لغزش و خطا ممتاز است.

از این رو، این دو لفظ مراد محدث نوری را اثبات نمی کند، هر چند ایشان با گردآوری شواهد، برای اثبات نظریۀ خود بسیار خود را به زحمت انداخته است.

خلاصه این که: از این دو لفظ این معنا استفاده نمی شود که اشخاصی که به آن دو توصیف می شوند، همۀ فضایل سایرین را به نحو تمام و کمال دارا هستند، بلکه مراد مبرا بودن آنها از دروغ و اشتباه و لغزش است، و این که دو ویژگی در حد اعلی در آنها وجود دارد، و این امر ربطی به صحت روایات کتاب او و وثاقت راویان آنها و یا همراه بودن آنها با قراین داخلی که مدعای محدث نوری است، ندارد.

ثانیاً . این که برخی تنها از ثقه روایت و ارسال می کنند (بر فرض که آن را مزیت قلمداد کنیم) ربطی به وثاقت آنها ندارد، به گونه ای که مرحوم کلینی آن مزیت را نداشته باشد، اوثق و اثبت نباشد؛ زیرا ویژگی اوثق و اثبت مربوط به اجتناب از کذب و صیانت از لغزش و اشتباه است، نه ویژگی دیگر.

ثالثاً . نقل روایت از افراد ضعیف، بدون ذکر نام او با وثاقت شخص منافات دارد، ولی اگر نام آنها در سند آورده شود، منافاتی با وثاقت او ندارد. البته بسیار نقل کردن از راویان ضعیف مذموم است همان طور که موجب تبعید احمد بن محمد بن خالد برقی شد، بنابر این اگر مرحوم کلینی از تعدادی از ضعفا با ذکر نام آنها در سند، روایت نقل کند، این امر با اوثق و اثبت بودن وی منافات نخواهد داشت.

رابعاً . مراد از اجتناب از نقل از ضعیف، نقل بلاواسطه از اوست و گرنه نقل از ثقه ای که او از ضعیف نقل می کند اشکالی ندارد و امر رایجی است. یکی از این افراد نجاشی است که مرویٌ عنه بلاواسطۀ او همگی ثقه اند، ولی در عین حال در سلسلۀ سند او گاهی راویان ضعیف دیده می شوند، لذا در احوال ابی المفضّل محمد بن عبداللّه بن محمد می نویسد: «تمام عمرش را در تحصیل حدیث در مسافرت بود و در کوفه تولد یافت، در ابتدای امر شیعه بود و سپس منحرف شد. اکثر اصحاب از او

ص:164

صرف نظر کرده و وی را تضعیف می کنند، وی دارای چند کتاب است» . نجاشی در ادامه می نویسد: «من او را دیدم و روایات بسیاری از او شنیدم، اما خودم مستقیماً از او نقل نمی کنم، بلکه با واسطه از او روایت نقل می کنم» . (1)

با وجود این، نهایت چیزی که در این جا می توان گفت این است که مرحوم کلینی در کتابش مستقیماً فقط از ثقات نقل کرده، اما با واسطه - هم از ثقه و هم از غیر ثقه - نقل کرده است، اما این که شخصی ملتزم باشد تا روایتی نقل کند که تمامی راویان سلسلۀ سند آن ثقه باشند، چنین چیزی در مورد کسی جز کسانی که به این امر معروف اند، مثل ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی ثابت نشده است.

خامساً . این که تألیف کتاب کافی ، بیست سال به طول کشیده است، فقط به خاطر تشخیص صحیح از غیر صحیح و جمع آوری روایات مورد وثوق نبوده است، بلکه این امر یکی از اهداف ایشان بوده است و لذا اهداف دیگری هم در میان بوده، مانند تلاش در جهت دست یابی به نسخه های صحیحی که نزد مشایخ خوانده و یا از آنها شنیده شده بود و نیز انتخاب صحیح از غلط، و اصح از صحیح، و دقت کافی در مضمون حدیث و قرار دادن آن در باب مناسب خود و دیگر عوامل وقت گیر در آن زمان که امر تألیف کار آسانی نبود، و این طور نبود که کتاب های چاپی، در دسترس و موجود باشند؛ البته با وجود این، هدف ایشان مجرد جمع آوری حدیث بدون دقت در جهات مختلف مثل ملاحظه اسناد و متون نبوده است، ولی این گونه هم نبوده که اصلاً محتاج بررسی اسناد نباشد. به هر حال کتاب کافی با همۀ جلالتی که دارد، یک کار فردی بوده و ممکن نیست خالی از خطا و لغزش باشد، و زحمات زیاد کلینی مورد سپاس است و همگان بدان نیاز دارند، ولی با این حال نمی شود تنها به کافی کفایت کرد.

دلیل دیگری برای اثبات صحت و اعتبار احادیث کافی اشاره نموده است. عین نوشتۀ ایشان در آن جا به این صورت است: «شیخ محمد بن یعقوب در زمان وکلای امام مهدی (عج) - عثمان بن سعید عمری و فرزندش ابی جعفر محمد و ابی القاسم بن روح و علی بن محمد سیمری رحمهم الله - می زیسته است و فوت وی به سال 328 در بغداد، پیش از فوت علی بن محمد سیمری (شعبان سال 339) بود، از این رو آثار و روایات او در زمان وکلای امام عصر (عج) بوده است و ایشان توانسته در رابطه با صحت و سقم آنها و تصدیق کتاب هایش از وکلا تحقیق کند» . (1)

محدث حر عاملی این سخن را تا عبارت « فی زَمَنِ الوُکَلاء المَذکُورینَ» (2)آورده است، با آن که ادامۀ دلیل بیشتر بر مراد ایشان دلالت می کند. به هر حال، محدث نوری پس از نقل کلام سید می نویسد: «نتیجۀ سخن او این است که مرحوم کلینی، کتاب را بر یکی از وکلای امام علیه السلام عرضه نموده و از آنها تأیید و حکم به صحت آن را گرفته است، و روشن است که تأیید آنها عین تأیید امام علیه السلام است» .

البته این نتیجه گیری قطعی نیست، اما با توجه به مقدمات سخن وی، برای انسان اطمینان به مطالب آن حاصل می شود، چرا که مرحوم کلینی در همان شهری که نواب امام (عج) در آن جا بودند، عالم سرشناس، بزرگوار و مرجع علمای امامیه بود و غرض وی از نگارش آن نیز - همان طور که در آغاز کتاب می گوید - به دنبال تقاضایی که از وی کرده بودند، عمل به آن کتاب در تمامی مسائل دینی بود. و گاه اتفاق می افتاد که شیعیان در زمان حضور او در بغداد از نواب حضرت درخواست می کردند که از حضرت (عج) راجع به صحت فلان حدیث و عمل به آن سؤال کنند، که در نامه های محمد بن عبداللّه بن جعفر حمیدی و دیگران به محضر امام علیه السلام، از این پرسش ها فراوان به چشم می خورد، لهذا خیلی بعید است که وی در طول این بیست سال با

ص:166

وجود چنان ارتباطی که با نواب، و نیازی که وی در جوابگویی به نیازهای شیعیان داشت، چنین تأییدی را نگرفته باشد. به عنوان مثال ابوغالب زراری را ببینید که قسمت زیادی از کافی را، استنساخ و از کلینی - یا با قرائت و یا با اجازه - روایت می کرد و بسیار بعید است که آن را به یکی از نواب عرضه نکرده باشد، با آن که وی مشکل همسرش را از محضر آنها حل کرد. از طرفی عرضۀ کتاب بر نواب در آن عصر موسوم بوده است، مثلاً شیخ طوسی در کتاب غیبت خود می گوید: «وقتی که شلمغانی کتاب تکلیف را نوشت، ابوالقاسم بن روح کتاب وی را برای بررسی محتوای آن، درخواست نمود. وقتی کتاب را برای او آورد، ایشان از اول تا آخر مطالعه کرد و گفت: «اشکالی در آن نیست مگر در دو و یا سه جا که از ائمه علیهم السلام به دروغ روایت کرده است، لعنت خداوند بر او باد!»

نیز از شیخ ابی القاسم در مورد کتاب های ابن ابی عزاقر - بعد از آن که مورد ذم و لعن واقع شده بود - سؤال شد که با این کتاب هایی که در خانه های ما پر است چه کنیم؟ شیخ گفت: من همان پاسخ ابو محمد حسن بن علی علیه السلام در سؤال از کتاب های بنی فضّال را به شما می دهم، که از ایشان سؤال شد که با این کتاب ها که در خانه های ما پر است چه کنیم؟ فرمودند: «روایات شان را اخذ، و آرا و فتاوای آنها را ترک کنید» . با این حال، بسیار بعید است که هیچ کدام از نواب امام (عج) کتاب کافی را که برای شیعیان نوشته شده است، طلب نکرده و یا ندیده باشند. خصوصاً با توجه به این که بزرگان شیعه و علمای آنها با وی ملازم بوده اند. خلاصۀ سخن این که: با توجه به این جوانب، انسان نسبت به گفتار سید اطمینان حاصل می کند.

گفته نشود: اگر کتاب کافی خدمت امام (عج) و نواب ایشان ارایه می شد، خبر آن به ما می رسید و شهرت می یافت، چرا که کتاب های فراوانی خدمت اجداد بزرگوار ایشان رسیده و حال آن که خبر آن فقط از یک و یا دو طریق به ما رسیده است. (1)

به نظر بنده مطالب این محدث بزرگوار، مبتنی بر دو امر است که هیچ کدام ثابت

ص:167

نیستند، بلکه خلاف آن دو ثابت شده است:

1. این که مرحوم کلینی مقیم بغداد بوده و در جلو چشم نُواب در آن جا مشغول تألیف کافی بوده است و بین او و نواب امام (عج) ارتباط تنگاتنگ وجود داشته است.

2. این که همان غرضی که در عرضۀ کتاب التکلیف به ابی القاسم بن روح وجود داشته، در عرضۀ کتاب کافی نیز موجود بوده است.

حال به بررسی این دو امر می پردازیم:

ایشان پس از فوت نویسندگان شان عرضه شده است، به خلاف کافی که ایشان فرمودند در زمان حیات کلینی عرضه شده است. به هر حال: روال طبیعی این است که اگر خود کلینی کتاب را به محضر نواب حضرت عرضه می کرد. برای تثبیت موقعیت آن، قطعاً آن را در مقدمۀ کتاب ذکر می کرد.

سپس تمام آن را مطالعه نمود و فرمود: «اشکالی در آن نیست مگر در دو یا سه مورد که از ائمه علیهم السلام به دروغ روایت نقل کرده است. لعنت خدا بر او باد!» (1)

2. باز شیخ طوسی در همان کتاب، به سند خود از عبداللّه کوفی خدمتگزار شیخ حسین بن روح نقل می کند که او گفت: «از شیخ ابی القاسم، در مورد کتاب های ابن ابی العزاقر که در مورد او ذم و لعن وارد شده بود، سؤال شد که با این کتاب ها که در خانه های ما پر است چه کنیم؟ فرمود: «من همان جوابی را که امام حسن علیه السلام در خصوص پاسخ سؤال از کتاب های بنی فضال که پرسیدند: این کتاب ها در خانه های ما پر است، به شما می دهم. امام علیه السلام فرموده بودند: به روایات آنها عمل کنید، ولی فتاوی و آرای آنها را ترک کنید» . (2)

3. هم چنین شیخ طوسی از سلامة بن محمد روایت می کند که گفت: «شیخ حسین بن روح کتاب خودش التأدیب (3)را به قم فرستاد و در نامه ای به بعضی از فقهای آن جا نوشت که این کتاب را به دقت ببینید، و ببینید آیا چیزی مخالف رأی شیعه در آن وجود دارد یا خیر؟ آنها در جواب نوشتند: تمام این کتاب صحیح است و چیزی مخالف مذهب ما در آن دیده نشد، مگر دو عبارت « الصّاعُ فی الفِطرَةِ نِصفُ صاعٍ مِن طَعامِ » و « الطَّعامُ عِندَنا مِثلُ الشَّعیرِ مِن کُلِّ واحِدٍ صاعٌ » . (4)

علامه مجلسی در این زمینه می فرمایند: «اما این که برخی گزافه گویان، می گویند که قطع داریم که کتاب کافی به خدمت امام عصر (عج) عرضه شده است، زیرا کلینی در شهر مسکونی سُفراء امام علیه السلام می زیسته است، اشکالش واضح است. البته این که امام و اجداد شریف شان (صلوات اللّه علیه وعلیهم) این گونه مصنفات را انکار نکرده اند، موجب ظن قریب به علم به رضایت ایشان، از کار آنها و عمل به آنهاست» . (5)

ص:170

کسی با رأی خود نمی تواند در میان اخبار متعارض خبر حق واصل از ائمه علیهم السلام را تشخیص بدهد، بلکه باید به کمک مرجحاتی که امام علیه السلام فرموده است، این کار صورت گیرد، آن جا که می فرماید: «اخبار را بر قرآن عرضه کنید، خبر موافق با قرآن را گرفته و مخالف با آن را رد کنید» و باز فرموده است: «ترک کنید خبری را که موافق عامه است، زیرا هدایت در مخالفت با آنهاست» . و نیز فرموده اند: «به خبر مشهور عمل کنید، زیرا در مشهور شکی نیست» . ولی در این باره به جز اندکی را نمی توانیم بشناسیم، از این رو احوط و اوسع این است که علم این ها را به امام علیه السلام برگردانیم و خود طبق قول امام علیه السلام که فرمود: « بِاَیِّهِما اَخَذتُم مِن بابِ التَّسلیمِ وَسِعَکُم » ، عمل کنیم.

از این سخن مرحوم کلینی بر می آید که خود ایشان اعتقاد جزمی به صدور تمامی اخبار کافی از ناحیۀ معصومین علیهم السلام نداشته است، وگرنه بیان مرجحات از قول معصوم علیه السلام لزومی نداشت. گذشته از این، اگر واقعاً خود وی اعتقاد به صحت تمامی اخبار آن داشت، این اعتقاد با عبارت واضحی به دیگران منتقل و پخش می شد، کما این که راجع به یکی از صدوق رحمه الله که در طبقۀ بعد از مرحوم کلینی است، چنین اظهارنظری رسیده است. بلکه بر صدوق لازم بود که اخباری را که کلینی صحیح دانسته صحیح، و اخباری را که وی مردود دانسته، مردود بداند؛ زیرا کلینی از استاد صدوق محمد بن الحسن بن ولید کمتر نیست، که صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه می نویسد: «اما خبر نماز روز غدیرخم و ثوابی را که برای روزه دار در آن روز ذکر شده است، شیخ ما محمد بن الحسن آن را صحیح نمی داند، و معتقد است که آن خبر از طریق محمّد بن موسی همدانی که ثقه نیست، رسیده است و هر خبری که این شیخ ما آن را صحیح نداند، ما آن را غیر صحیح دانسته و آن را ترک می کنیم» . (1)

هم چنین فرموده است: «شیخ ما محمد بن الحسن بن احمد بن الولید - رضی اللّه عنه - نسبت به محمد بن عبداللّه مسمعی راوی حدیث بدگمان بود، و علت این که این خبر را در این کتاب نقل کردم، آن بود که در کتاب الرحمه ذکر شده بود و من آن را نزد وی خواندم و او آن را انکار نکرد و آن را برای من نقل نمود» . (2)این ها همه اشاره به این

ص:172

دارد که کتاب کافی ، چنین منزلتی نزد صدوق نداشته است.

البته، گاهی برای رد صحت اخبار کافی ، گفته می شود: وقتی سید ابی عبداللّه - معروف به نعمة اللّه - از شیخ صدوق قدس سره درخواست کتابی نمود، او به جای ارجاع وی به کتاب کافی ، کتاب من لا یحضره الفقیه را که کمتر از کافی است، نوشت و لذا اگر اخبار کافی از نظر او صحیح و یا مقطوع الصدور بود، باید سید را به کتاب کافی ارجاع می داد.

ولی این استدلال درست نیست، زیرا سید از صدوق کتابی شبیه به رسالۀ عملیه که در آن زمان رایج بود، درخواست کرده بود و چون کتاب کافی این طور نبود، لذا صدوق او را به کافی ارجاع نداد. (1)

نیز گاهی به کسی که بر قطعی الصدور بودن احادیث کافی قایل است اشکال می شود که مرحوم کلینی اخباری را از غیر معصومین علیهم السلام در کافی آورده است، و این امر با این سخن ایشان در مقدمۀ کافی که «در این کتاب آثار صحیحۀ صادقین علیهم السلام گردآوری شده است تا طالبان علوم دینی و عمل به آن، آنها را از این کتاب اخذ کنند» قابل جمع نیست.

مشروح این مطلب را شیخ متتبع مرحوم محدث نوری قدس سره از رسالۀ استاد اکبر محقق بهبهانی قدس سره بدین صورت نقل کرده است: «مرحوم کلینی در ابتدای کتاب ارث، احادیث بسیاری از غیر معصومین علیهم السلام آورده است، و در کتاب دیات در باب «وجوه القتل» می نویسد: علی بن ابراهیم گفت: وجوه قتل سه امر است. . . ، و در آن کتاب حدیث دیگری نقل نکرده است، و در باب شهادت الصبیان از ابی ایوب نقل می کند که گفت: شنیدم إسماعیل بن جعفر. . . و هم چنین در اصول کافی اخبار فراوانی از غیر معصوم علیه السلام نقل کرده است، مثلاً در باب مولد الحسین حکایت شیری را که فضه آن را برای حفاظت جسد امام علیه السلام، خوانده بود نقل کرده است، و نیز حکایتی را از قول اسید بن صفوان در باب مولد امیر المؤمنین علیه السلام ذکر کرده است» . (2)

برخی از اخبار غیر معصومین علیهم السلام که در کافی است، در کتاب معجم رجال الحدیث

ص:173

گردآوری شده است. (1)

لیکن بدیهی است که نقل این سخنان همراه با ذکر نام آن افراد، مثل نقل معانی لغت از لغویین است، و با این مطلب که کتاب کافی در ارتباط با اخبار معصومین علیهم السلام نوشته شده است، منافات ندارد، و به همین دلیل این امر به استدلال کسی که به قطعی الصدور بودن احادیث کافی ، اعتقاد دارد، خدشه وارد نمی کند.

* * *

تا این جا روشن شد که کتاب کافی کتابی است شایان توجه، به طوری که بزرگ ترین و جامع ترین کتاب مرجع برای مجتهدین به شمار می رود، ولی روایات آن قطعی الصدور نیست، چه رسد به این که متواتر و یا مستفیض باشند، و قراین خارجی نیز بر صحت و اعتبار تمامی اخبار آن دلالت ندارد، بلکه کتاب کافی شامل اخبار صحیح و سقیم است و این مجتهد و مستنبط است که باید صحیح و ضعیف آن را از همدیگر تشخیص دهد.

جهت اطلاع دو روایت از کتاب کافی را که نقلاً و عقلاً نمی توان آن را صحیح دانست ذکر می کنیم:

1. از امام صادق علیه السلام در مورد آیۀ شریفۀ «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ» 2 روایت شده است که آن حضرت فرمود: «مراد از ذکر، رسول اللّه صلی الله علیه و آله است، و اهل بیت او مرجع در پرسش هستند و مقصود از ذکر، خود آنان اند» . (2)

می پرسیم: اگر مراد از «ذکر» پیامبر صلی الله علیه و آله باشد، پس مراد از کاف خطاب، در «لَکَ» که مخاطب آیه است (حضرت رسول صلی الله علیه و آله) کیست؟

البته وجود چنین اخبار شاذی از عظمت کتاب کافی نمی کاهد و کدام کتاب به جز کتاب اللّه است، که خالی از اشکال باشد؟ !

2. جهت مطالعه مورد دوم به کتاب کافی مراجعه کنید. (3)

ص:174

الجواب علی دعوی قطعیّة أو صحّة جمیع ما فی الکتب الأربعة

بل قد یُری منهم طرح بعض الروایات ممّا هی صحیحة السند، کما صنع الشیخ الطوسی فی التهذیب (1)فی روایات (عدم نقصان شهر رمضان عن ثلاثین یوماً) حیث قد ذکر روایة صحیحة السند استخرجها من کتاب محمّد بن أبی عمیر، عن حذیفة بن منصور، حیث قال: (وهذا الخبر لا یصحّ العمل به من وجوه، أحدها انّ متن هذا الحدیث لا یوجد فی شیء من الأصول المصنّفة، وإنّما هو موجود فی الشواذّ من الأخبار، ومنها انّ کتاب حذیفة بن منصور رحمه الله عریّ منه، والکتاب المعروف مشهور، ولو کان هذا الحدیث صحیحاً عنه لضمّنه کتابه) . انتهی.

فتری الشیخ یضعّف سند الحدیث بقرینة خلوّ کتاب حذیفة، مع انّ السند من الصحیح الاعلائی، ومعه انّ الصدوق التزم بمضمون هذه الروایة ونظائرها من عدم نقصان شهر رمضان فی ثلاثین یوماً، وادّعی فیه انّه من مسلّمات المذهب، وقال: (بانّ الذی لا یلتزم به نتکلّم معه بالتقیة لأن ذلک شیء ثابت) .

وقال الشیخ فی التهذیب : (وأما ما رواه محمّد بن أبی عمیر عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام: السائبة وغیر السائبة سواء فی العتق. فأول ما فیه أنه مرسل وما هذا سبیله لا یعارض به الأخبار المسندة) (2)، وقال أیضاً فی التهذیب فی ذیل ما رواه عن محمّد بن علی بن محبوب عن العباس عن عبداللّه بن المغیرة عن بعض أصحابه عن أبی عبداللّه علیه السلام. . . قال: (فهذا خبر مرسل) . (3)

وتری الصدوق رحمه الله فی باب (الوصی یمنع ماله الوارث بعد البلوغ) یروی روایة عن الکلینی رحمه الله ثم یعقّبها بقوله: (قال مصنّف هذا الکتاب رحمه الله ما وجدت هذا الحدیث إلّافی کتاب محمّد بن یعقوب وما رویته إلّامن طریقه، حدّثنی به غیر واحد، منهم محمّد بن محمّد بن عصام الکلینی رحمه الله عن محمّد بن یعقوب) (4)فتری الصدوق رحمه الله مع کون

ص:176

الحدیث مشتملاً علی الارسال، ومع عدم تعلقه بحکم فقهی بل هو متعرض الی اثم الوصی فیما لو زنی الوارث، ینبّه علی تفرّد الکلینی بهذا الحدیث، ای یرید ان یبیّن عدم اعتقاده بقطعیّة صدوره، فهو لا یعتقد بقطعیة أو صحة کل ما فی کتاب الکلینی، کما انّه یستفاد من ذلک انّه لیس کل ما یودعه الصدوق رحمه الله فی کتاب الفقیه یبنی علی قطعیة او صحة صدوره.

ومن امثال هذین الموردین یجد المتتبّع الکثیر من الموارد فی التهذیبین و الفقیه ، وهکذا تری الکلینی رحمه الله فی باب الطلاق للعدّة یروی روایة مسندة عن عبداللّه بن بُکیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، إلّاانّه یطرحها معلّلاً ذلک بانّ مضمون هذه الروایة هو رأی ابن بکیر، وهو رأی الفطحیّة من جماعته لا روایته عن الصادق علیه السلام، مع انّ ابن بُکیر من الأصحاب الاجماع الذین اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنهم.

وکذا قال فی الفقیه: (1)(وفی کتاب محمّد بن یعقوب الکلینی (2)عن أحمد بن محمّد، قال: ولست افتی بهذا الحدیث بل بما عندی بخطّ الحسن بن علی علیه السلام - العسکری - ولو صحّ الخبران جمیعاً لکان الواجب الأخذ بقول الأخیر کما امر به الصادق علیه السلام) .

وقال الشیخ فی التهذیب بعد ذکر الخبرین - خبر الکلینی والصدوق المتقدمین - قال: (وانّما عمل علی الخبر الأول ظناً منه انهما متنافیین ولیس الامر علی ما ظنّ) . (3)

وقال فی الفقیه فی (کفارة من جامع فی شهر رمضان) قال: (لم أجد ذلک فی شیء من الأصول وانّما انفرد بروایته علی بن ابراهیم) ویشیر الی روایة الکلینی عنه. (4)

وقال فی التهذیب فی روایات الکرّ بعد ما روی مرسل ابن أبی عمیر قال: (فأوّل ما فیه انّه مرسل غیر مسند) . (5)

وهکذا تری فی العدید من الموارد انّ الصدوق رحمه الله یضعّف روایات قد اعتمدها الشیخ فی التهذیب والکلینی فی الکافی مسندة، حتی انّه قال فی الفقیه: (کلما لم یحکم ابن الولید بصحته فهو عندنا غیر صحیح) . (6)

وهکذا تری العکس حیث انّ الشیخ یضعّف سند روایات قد اعتمدها الصدوق فی الفقیه أو الکلینی فی الکافی.

ص:177

وقد روی الکلینی رحمه الله فی باب (شهادة الصبیان) عن أبی أیّوب قال: سمعت إسماعیل بن جعفر علیه السلام. . .) حیث انّ الروایة لیست قول المعصوم علیه السلام.

وکذا الحال ما فی الفقیه فی (ارث الزوجة) ما رواه عن محمّد بن أبی عمیر عن ابن اُذینة (1)، فهی مقطوعة وغیر مسندة.

وهکذا معالجة الکلینی لباب التعارض بالترجیح السندی دلیل علی عدم حجیّة کل ما فی الروایات. (2)

وهکذا فی عبارة الصدوق فی دیباجة الفقیه حیث قال: (ولم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووا. . .) فمؤدّی هذه العبارة أن الصدوق رحمه الله لم یکن یروی أن کل ما فی کتاب الکافی حجّة فیما بینه وبین اللّه، وإلّا لاستغنی به عن کتابة الفقیه، مضافاً الی أن عبارته عند قوله (ولم أقصد قصد المصنّفین فیما رووا) یدلّ علی أن ما صُنّف قبله ومنه الکافی لم یکن مختصّاً بالروایات الصحیحة بل هو حاوی للروایات الصحیحة وغیرها.

وهذا الرأی من الصدوق فی قبال رأی المیرزا النوری صاحب ( المستدرک ) حیث انه یذهب الی الاعتماد علی کل طرق الکافی ، لکون تألیفه فی زمن الغیبة الصغری مع وجود النوّاب الأربعة فی بغداد والتی أقام فیها الکلینی عند تألیفه للکتاب، وأنه قد قیل فیه - انّ الکافی کافی لشیعتنا.

ویدل کلام الصدوق أیضاً لاسیما مع الالتفات الی ما ذکرناه فیما نقله فی باب الوصیة علی انّ الکلینی رحمه الله ایضاً لم یکن مبناه علی انّ کل ما یورده فی الکافی انّه یفتی به لأنّه قد صرّح الی أن المصنّفین من قبله کان دیدنهم علی عدم الاقتصار علی خصوص الروایات الصحیحة عندهم، وإن نقّوا کتبهم عن الروایات المدسوسة والمدلّسة. (3)

ص:178

وایضاً عبارة الشیخ فی التهذیب عند قوله: (والان فحیث وفّق اللّه تعالی للفراغ من هذا الکتاب نحن نذکر الطرق التی نتوصّل بها الی روایة هذه الأصول والمصنّفات ونذکرها لتخرج الأخبار بذلک عن حدّ المراسیل وتلحق بباب المسندات) . (1)

فهذه العبارة صریحة فی انّه لا یری قطعیة صدور کل ما فی التهذیبین وانّه لیس وراء صورة سلسلة السند معیار للتصحیح، کالذی ادّعاه اصحابنا الاخباریّون، لیجعل المدار فی الصحة علی السند المذکور.

وقریب من ذلک کلام الصدوق فی مشیخة الفقیه.

وهکذا عبارة الصدوق فی دیباجة الفقیه انّه قد وضع کتاب فهرس لجمیع طرقه الی الکتب، فانّه دال علی انّ المدار فی التصحیح علیها لا علی شیء آخر وراءها.

هذا مضافاً الی کثیر من عبارات الفقیه والطوسی فی تضاعیف الأبواب الدالة علی تضعیف بعض الروایات مثلاً:

1 - عبارة الشیخ الطوسی فی التهذیب (ج 1) حیث روی روایة عن الکلینی بسنده عن أبی سعید الخدری قال: «أمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله بلالاً ینادی کذا. . .» ثم یعقبها بقوله: (قال محمّد بن الحسن: فما تضمن هذا الحدیث من تحریم لحم الحمار الأهلی موافق للعامّة والرجال الذین رووا هذا الحدیث اکثرهم عامّة وما یختصون بنقله لا یلتفت الیه) مع انّ الروایة موجودة فی الکافی ایضاً.

2 - وفی الاستبصار یروی الروایة عن الکلینی بسنده عن عمران الزعفرانی فی باب الاختیار التی تتعلق بالعدد فی شهر رمضان فیعبّر الشیخ: (انّ الروایتین خبر واحد لا یوجبان علماً ولا عملاً وراویهما عمران الزعفرانی وهو مجهول وفی اسناد الحدیثین قوم ضعفاء لا نعمل بما یختصون بروایته) مع انّ الروایة موجودة فی الکافی ، بالاضافة الی انّ الصدوق ایضاً من القائلین - بتصلّب - بتمام العدد فی شهر رمضان.

3 - وفی التهذیب فی بحث الظهار روی روایة یرویها عن القاسم بن محمّد الزیّات، (قال: قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام انّی ظاهرت من امرأتی. . . الخ) عن طریق محمّد بن

ص:179

یعقوب، ومع ذلک یلاحظ أنّ الشیخ یعرض عن هذه الروایة ونظیراتها التی رواها الصدوق ویعمل علی مقتضی القاعدة.

ثالثاً: انّ نفس اصحاب الکتب الأربعة قد ذکروا فی دیباجة کتبهم انّهم ذکروا سلسلة السند کی تخرج روایات الکتب عن حدّ الارسال وهذا مما یدل علی انّ منشأ اعتبار روایات الکتب انما هو صورة السند المذکور ولو کان هناک قرائن أخری علی اعتبار السند لأوردوها لأن بغیتهم من ایراد السند هو اعتبار الروایة سنداً.

ودعوی انّ ایرادهم لسلسلة الأسانید والمشیخة هی للتزیین، واهیة جداً ومنافیة لما صرّحوا به فی دیباجة کتبهم ولما یصرحون به فی تضاعیف الأبواب من طرح عدّة من الروایات لارسالها مثلاً، أو کون الراوی ذا مذهب فاسد ونحو ذلک.

نعم هناک دعوی أخری لاعتبار طرق اصحاب الکتب الأربعة الی کتب وأصول المشیخة لا لتمام سسلة السند، وسیأتی التعرّض لها وبیان تمامیتها ومغایرتها لدعوی الاخباریین.

رابعاً: انّ هناک دعوی وجود العلم الاجمالی بوقوع التدلیس فی الطرق وقد تعرّض لها الشیخ الأنصاری رحمه الله فی رسائله فی مبحث حجیة خبر الواحد قبل دلیل الانسداد، وجمع فیها عدّة شواهد وقرائن من کتاب الکشّی والنجاشی وفهرست الشیخ الطوسی علی وقوع مثل هذا التدلیس، نظیر ما هو موجود فی الکشّی بأسانید بعضها معتبر کما فی قوله علیه السلام «ما منّا إلّاوله کذّاب یکذب علیه وانّه قد کان المغیرة بن سعید یکذب علی أبی ویدسّ فی کتب أصحاب أبی» ونظیر ما یرویه عن یونس بن عبدالرحمن أنّه قد روی عن جمّ غفیر من اصحاب أبی عبداللّه علیه السلام ثم عرضها علی أبی الحسن الرضا علیه السلام فحکم الامام علیه السلام علی العدید منها انّها مما کُذب علی ابی عبداللّه علیه السلام الی غیر ذلک مما تسالم الرجالیون علی بعض الرواة انهم من الوضاعین ممن قد وقعوا فی اسانید الروایات، وغیر ذلک من القرائن فراجع.

وهذا العلم الاجمالی قد أشار الشیخ الی انّه قد أوجب صیرورة بعض المحققین الی التمسک بذیل دلیل الانسداد فی حجیّة الخبر لعدم جدوی الدلیل الخاص علی

ص:180

حجیة خبر الثقة بعد فرض وجود العلم الاجمالی المزبور، لعدم امکان احراز الصغری، فیتعین حینئذ قیام دلیل الانسداد.

وقد ذهب الی ذلک فی الجملة بعض السادة من مشایخنا المحققین.

وبالجملة: فدعوی العلم الاجمالی المزبور وعدم انحلاله وبقائه وان کانت غیر سدیدة عندنا کما سنبیّن ذلک، إلّاانّها بشواهدها المتقدمة صالحة لمقابلة ما یذکر من شواهد لدعوی الاخباریین من صحة کل ما فی الکتب الروائیة، فان شواهد الدعوی الاخری وان کانت تامّة فی نفسها إلّاانّها لا تثبت الدعوی المتقدمة، بل هی موجبة لانحلال شواهد الدعوی الأولی بوجود العلم الاجمالی بوقوع التدلیس.

وعلیه فتسقط کلتا الدعویین ویکون المدار علی صحة السند حینئذ، ولیس ذلک من باب التساقط عند الشک والتعارض، بل لتولّد العلم التفصیلی اللاحق بانحلال العلم الاجمالی المزبور، ای العلم بوقوع الغربلة والتصفیة والمقابلة والتثبّت والتشدّد لکل روایات الأصول الاربعمائة وکتب المجامیع بعدها بعرضها امّا علی الأئمة علیهم السلام أو علی ما استفاض من روایاتهم علیهم السلام بحیث طُرح کل ما علم بتدلیسه أو وقع ضمن دائرة العلم بحسب الموارد والأبواب.

وأما الشواهد علی تولّد العلم التفصیلی فملخصها هو ما وقع من تشدد القمیین الی الغایة بل قد افرطوا فی ذلک فی صیانة النقل، حیث کانوا یخرجون من (قم) کل من یروی عن الضعفاء والمجاهیل، وان لم یُعلم انّ تلک الروایة مدلّسة أو مدسوسة، فهذا البرقی الجلیل قد أخرجوه وغیره من عشرات الرواة الأجلّاء، وکذا ما استثنوه من کتاب نوادر محمّد بن أحمد بن یحیی الاشعری، الموسوم کتابه (بدبّة شبیب) ، وغیرها من الکتب التی استثنوا کثیراً من روایاتها تصلباً منهم فی تنقیة الحدیث، وکم من راوی ضعّفوه وهجروا روایته لمجرّد دعواهم الغلوّ فی حقّه مع انّ مبناهم فی حدّ الغلوّ - ضابطته - افراط من القول، کما ذکر ذلک عامة متأخّری هذه الأعصار، وهذا التشدد فی الوقت الذی أوجب عملیة تصفیة وتنقیة فی الحوزات الروائیة الحدیثیة، وأوجب ظاهرة المداقّة المتناهیة فی غربلة طرق الحدیث، إلّاانّه فی الوقت نفسه أوجب ضیاع

ص:181

جزء من التراث الروائی. ومن الشواهد أیضاً ما وقع عن کبّار الرواة من مقابلة الأحادیث التی جمعوها بعرضها علی الأئمّة علیهم السلام المتأخرین، کما وقع ذلک لیونس بن عبد الرحمن بطریق معتبر فی الکشّی، وکتاب عبیداللّه بن علی الحلبی المعروض علی الصادق علیه السلام، وککتابی یونس بن عبد الرحمن والفضل بن شاذان المعروضین علی الإمام العسکری علیه السلام، وکما وقع ذلک فی عدّة من الکتب التی عرضت علی الامام الجواد علیه السلام والتی ترحّم الامام علی مؤلفیها - ککتاب أعمال یوم ولیلة -، وقال: بانّ کل ما فیها حق هی عن آبائی (1)، وکما وقع ذلک أیضاً من النائب الثالث الحسین بن روح من عرض کتابه الذی جمع فیه مرویاته عن شیوخ الرواة علی فقهاء ومحدّثی (قم) لیقابلوها مع المستفیض من روایاتهم کما ذکر ذلک الشیخ فی کتاب (الغیبة) فی ترجمته.

وبالجملة: فانّ عملیة مقابلة الکتب ادمنها الرواة منذ عهد الصادق علیه السلام، ومرحلة تدوین الأصول الاربعمائة مروراً بمرحلة تدوین المجامیع فی عهد الرضا علیه السلام، کمشیخة الحسن بن محبوب وکتب الحسین بن سعید الاهوازی وصفوان بن یحیی وابن ابی عمیر وغیرهم، الی مرحلة تدوین الکتب فی عهد العسکریین علیهما السلام والغیبة الصغری ککتاب قرب الاسناد لعبداللّه بن جعفر الحمیری، وکتاب المحاسن لأحمد بن محمّد البرقی وغیرهما، وانتهاءً بمرحلة أصحاب الکتب الأربعة فی کتبهم الأربعة وغیرها.

حیث ان مرحلة الأصول کانت قائمة علی التلقّی المباشر عن الامام علیه السلام، ومرحلة المجامیع وکتب المشیخة کانت عبارة عن جمع ما فی الاصول مع تشذیبها وتهذیبها وعرضها ومقابلتها علی الأئمّة المتأخرین علیهم السلام، ومرحلة الکتب کانت عبارة عن جمع الأصول اللاحقة المتولّدة من الأئمّة المتأخرین علیهم السلام مع تبویب الروایات، وأمّا مرحلة أصحاب الکتب الأربعة فکانت عبارة عن استقصاء کل الروایات والطرق مع المبالغة فی التبویب والفهرسة والتنقیة، فنری الکلینی رحمه الله یذکر أن الداعی الی تألیف کتاب

ص:182

الکافی هو: (اما بعد فقد فهمت یا اخی ما شکوت من اصطلاح اهل دهرنا علی الجهالة وتوازرهم وسعیهم فی عمارة طرقها ومباینتهم للعلم. . .) .

ونری الصدوق فی (الفقیه) فی مقام بیان منهجه فی کتابه یقول: (بل قصدت الی ایراد ما أفتی به واحکم بصحته واعتقد فیه انه حجّة فیما یبنی وبین ربّی تقدس ذکره وتعالت قدرته وجمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعوّل والیها المرجع - ثم ذکر اسماء الکتب - وقال: وغیرها من الأصول والمصنّفات التی طرقی الیها معروفة فی فهرس الکتب التی روّیتها عن مشایخی واسلافی - رضی اللّه عنهم - وبالغت فی ذلک جهدی) . (1)

هذا وقد ذکر الآغا بزرک الطهرانی رحمه الله فی کتاب (مصفّی المقال فی مصنفی علم الرجال) : (انّه کان فی مکتبة السید ابن طاووس مأة ونیف من مصنفات الامامیة من کتب الفهارس والرجال فقط) .

وغیر ذلک مما ذکره روّاد ومهرة علم الرجال من تواتر القرائن التی لا تُحصی علی غربلة الحدیث وتنقیته بما لم یعهد ذلک عند احد من فرق المسلمین، بعد کون الطائفة الامامیة هی أول من دوّن الحدیث فی الصدر الأول ککتاب سلیم بن قیس وغیره، بینما نری بقیة الفرق قد تأخرت فی تدوین الحدیث الی ما بعد منتصف القرن الثانی.

لکن لا یخفی انّ کل ذلک لا یعنی اهمال النظر من قبلنا فی ملاحظة سلسلة الأسانید والطرق، بل هی فی قبال دعوی العلم الاجمالی المتقدم.

خامساً: انّ ظروف التقیة الشدیدة السائدة فی عهد أصحاب الأئمة علیهم السلام، الرواة عنهم، والتی قد تؤدی ببعضهم الی ضیاع کتبه أو عدم روایتها إلّالواحد أو اثنین لضروف الخوف من السلطة الأمویّة والعباسیّة کما وقع ذلک لأبن ابی عمیر فی القصة المعروفة له وتعذیبه فی سجن هارون لیقرّ علی رواة الشیعة وقیام إبنته بدفن کتبه أو اخفاءها فانمحت عدید من الأسانید، ولذلک اشتهر ابن أبی عمیر بالمراسیل، کما انّ العدید من الرواة الاجلاء الکبار أصحاب الکتب ویدنهم علی الروایة عن الضعفاف فی تلک

ص:183

الروایات التی لا یظهر منها الوضع والدس وتکون غیر مخالفة لکتاب والسنة القطعیة حتی انّ الذی اختص من الرواة بالروایة عن خصوص الثقة قد مُیّز بأصحاب الاجماع وبوصف أنّه لا یروی ولا یرسل إلّاعن ثقة، وبأدنی مراجعة الی تراجم المفردات الرجالیّة یظهر عدم تقیّد العدید من الرواة بالروایة عن خصوص الثقة، ومع هذا فکیف تتم دعوی کون الأسانید قطعیة أو صحیحة.

فمن ثم من الخطورة بمکان تضییع التراث الروائی الدینی عنهم علیهم السلام بالغفلة والجهالة عن هذین الحکمین. (1)

الحال أن المتواتر والمستفیض علی درجة من الأهمیة الکبیرة التی لا تقارن بآحاد الاخبار الصحاح من الحجّة المنفردة، اذ المتواتر والمستفیض مدرک قطعی ومن بیّنات الدین الحنیف فکیف یُستهان ویُغفل عن منابع تولّده.

ونظیر هذه الغفلة ما یطلقه بعض الأجلّة حول کتاب مستدرک الوسائل ، أو غیرها من المجامیع الروائیة لمصادر الأدلة الشرعیة أو ما یطلقه بعض المبتدئین حول کتاب بحار الأنوار ، فانّ فی هذه المجامیع کثیراً من الطرق الصحیحة والمتعاضدة لحصول الوثوق بالصدور، ومن الغریب ایضاً ما یُشاهد عن بعضهم من استعراض العدید من الروایات التی قد تصل احیاناً الی الثمانیة، المختلفة فی درجات الضعف، أو المأخوذة من مصادر معتبرة، حیث یطرحها سنداً، مع انّ الوثوق بالصدور الحاصل منها بسبب العامل الکیفی، کان تکون الطرق مختلفة من حیث المدرسة الروائیة، حیث ان فی بعضها سلسلة من الرواة القمیّین، وأخری البصریّین، وثالثة البغدادیّین، ورابعة الکوفیّین، ممّا یبعّد تواطئهم علی أمر واحد، مضافاً الی العامل الکمّی مع انه اکبر درجة فی الوثوق من الخبر الصحیح الاعلائی.

اضافة الی انّ جلّ ومعظم أبواب ( بحار الأنوار ) لا یقلّ عدد روایات کل باب منه عن حدّ الاستفاضة، هذا فضلاً عن کثرة وجود الصحاح والموثّق والمعتبر فیه.

وبالجملة: فالالتفات الی هذه القاعدة من علم الدرایة وهی کیفیة نشوء المستفیض والمتواتر وکیفیة اجتماع وتضافر القرائن لحصول الوثوق بالصدور فی الخبر مع الالتفات الی الاختلاف فی درجات الضعف عاصم عن مثل هذه الورطات العلمیّة.

فمثلاً: انّ الارسال فی الخبر المرسل علی درجات، اذ قد یکون الارسال فیه فی طبقة واحدة، وقد یکون فی طبقات عدیدة، وقد یکون المرسل من کبار الرواة (کجمیل بن درّاج) ، وهکذا الحال فی لفظ الارسال، فنری الاختلاف فیه کما فی التعبیر تارة (عن

ص:185

بعض أصحابنا) وأخری (عمّن ذکره) وثالثة (عن رجاله) ورابعة (عن رجل) فان بینها اختلاف فی درجة احتمال الصدور.

ومثلاً الرجل الضعیف تختلف درجات ضعفه، فتارة هو ممدوح غیر مطعون علیه، أو له کتاب، أو قد روی عنه الأجلّاء، أو انّ له روایات کثیرة، أو انّه شیخ اجازة، وأخری یکون مهملاً، أو مجهولاً، أو موصوفاً بالکذب، أو طعن علیه بالغلوّ فقط، أو طعن علیه بالتخلیط وعدم الضبط وعدم التثبت، ای انّه ثقة فی نفسه إلّاان ضعفه من جهة أخری، فانّ کل ذلک تختلف مع درجات احتمال الصدور، ای ان منشأ الضعف تارة یرجع الی صدق اللهجة من حیث العمد، وأخری من جهة عدم الاشتباه والضبط، کما ذکروا ذلک فی ان حجیة الخبر من حیث الصدور یجب ان یؤمّن اعتبار الصدور من جنبتین، عدم العمد الی الکذب وعدم الاشتباه. أو کما انه یمکن ان یکون فی سلسلة السند عدّة مجاهیل أو مجهول واحد فقط، کما ان الروایة الضعیفة قد تکون منفردة بمضمونها فی الباب وقد تکون متعاضدة فی ابعاض مضامینها بروایات أخری معتبرة.

الی غیر ذلک مما یتنوّع ویختلف درجات الضعف فی الروایة مما تکون مقاربة ومشارفة للاعتبار أو تکون بعیدة عنه.

فانّ مثل هذه التقسیمات الروائیة والدرائیة للحدیث مع الالتفات الی صغریاتها فی الابواب أمر بالغ الأهمیة فی تحدید العامل الکمی والکیفی للوثوق بالصدور أو الاستفاضة والتواتر.

الأول: ما ذکر فی مقام مدحه تصریحاً أو تلویحاً - ثم ذکر عبارات المفید والمحقق الکرکی ووالد الشیخ البهائی والمجلسی والاسترابادی والشیخ حسن الدمستانی -.

الثانی: ما ذکره عن السید ابن طاووس فی کشف المحجّة من کون الکلینی فی حیاة النواب الأربعة، أی فی الغیبة الصغری، وکان مقیماً فی بغداد فی النصف الثانی من عمره (فتصانیف هذا الشیخ - محمّد بن یعقوب - وروایاته فی زمن الوکلاء المذکورین فی وقت یجد طریقاً الی تحقیق منقولاته وتصدیق مصنّفاته) .

ثم ذکر المیرزا النوری انّه من المطمئن به عرض الکتاب علی احدهم وامضائه حیث کان وجه وعین ومرجع الطائفة.

مع اعترافه بانّ الخبر الشائع من عرض الکتاب علی الحجة علیه السلام وقوله «ان هذا کافی لشیعتنا» لا أصل له ولا أثر، وصرّح المحدّث الاسترابادی بعدمه، مع انّ الاخیر یبنی علی کون أحادیث کتاب الکافی قطعیة کما هو الحال فی مکاتیب الحمیری للناحیة المقدسة عبر النوّاب الأربعة.

وکما فی عرض کتاب الشلمغانی - ابن ابی عزاقر - علی النائب الثالث. (1)

الثالث: قول النجاشی فی حقّه رحمه الله: انّه أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم صنّف الکتاب المعروف بالکلینی یسمی الکافی فی عشرین سنة ثم ذکر انّ هذا التوثیق یفوق توثیق العدید من کبّار الرواة واصحاب الکتب فلا یتمّ اطلاق تلک العبارة إلّاباعتبار سند احادیث کتبه. ثم ذکر عبارة الشیخ المفید بأنّه اجلّ کتب الشیعة واکثرها فائدة.

الرابع: شهادته قدس سره بصحة اخباره فی خطبة الکتاب، ثم ذکر انّ المراد من صحة الحدیث عند القدماء هی لیست الصحة عند المتأخرین، بل المراد منها الخبر المعتبر بکافّة أقسامه کما ذکر ذلک الشیخ بهاء الدین فی کتاب مشرق الشمسین.

ثم استعرض النوری رحمه الله عدّة من الشبهات فی قبال دعواه، وأجاب عنها.

ص:187

ص:188

رساله هایی از کلباسی دربارۀ اسناد کافی

یروی عن شخص طریقة الیه ضعیف و طریق الکلینی الیه معتبر» ، «فی معاصرة الصدوق للکلینی» ، «فی اسقاط الکلینی من اوائل السند» ، «فی تعارض روایة الکلینی و الشیخ» ، «فی تعارض روایة الصدوق مع روایة الکلینی و الشیخ» ، «فی انّ الکلینی لم یرو عن یعقوب بن یزید» .

این رساله ها را در یک جا جمع کرده و به شکل حاضر عرضه می شود.

وما رواه فی الباب عن أبی داود، عن علیّ بن مهزیار بإسناده عن صفوان الجمّال قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره. (1)

وعن السیّد الداماد القطعُ بأنّ المقصود بأبی داود المذکورِ هو المسترقّ. (2)

وعن المولی التقیّ المجلسی تارة: أنّه کثیراً یروی الکلینی عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، والمسموع من المشایخ أنّه المسترقّ؛ وأُخری: أنّه یروی الکلینی عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، ویظهر منه أنّه رآه، والظاهر أنّه لم یره؛ وثالثةً: أنّه یروی الکلینی عن کتابه، ولمّا کان الکتاب معلوماً عنده یقول: أبو داود، فالحدیث لیس بمرسل. (3)

والظاهر - بل بلا إشکال - أنّ المقصود بالکتاب هو کتاب أبی داود المسترقّ.

وجری العلّامة البهبهانی علی القول بذلک، أی القولِ بکون المقصود هو المسترقّ، وبنی علی الإرسال، بل حَکَم بأنّ الإرسال دَیْدَن الکلینی بالنسبة إلی کثیر من الرواة. (4)

أقول: إنّ «ابن داود» کنیة لجماعةٍ من الرواة، کما ذکره السیّد السند التفرشی: سلیمان بن سفیان المسترقّ، (5)ویوسف بن إبراهیم، (6)وسلیمان بن عمر، (7)ونقیع (8)بن الحارث، (9)وسلیمان بن عبد الرحمن، (10)وسلیمان بن هارون (11)، (12)والأشهر سلیمان بن سفیان المسترِقّ بکسر الراء، کما ذکره العلّامة فی الإیضاح (13)وابن داود؛ تعلیلاً منهما بأنّه

ص:191

کان یسترِقّ الناس بشعر السیّد؛ لأنّه کان راویةَ شعره. (1)

والظاهر أنّ المقصود بشعر السیّد هو أشعار الحمیری، کما ذکره السیّد السند التفرشی. (2)

وفی الخلاصة : «أنّه کان یستخفّه الناس لإنشاده، أی یرقّ علی أفئدتهم» . (3)

وسبقه إلیه الکشّی لکنّه قال: «وکان یستخفّه الناس ویسترقّ، أی رقّ علی أنفسهم» . (4)

وعن الشهید الثانی فی بعض تعلیقات الخلاصة: «أنّ هذا یدلّ علی فتح الراء من المسترقّ» .

والمرجع - علی ذلک - إلی دنوّ المسترقّ فی القلوب، بخلاف ما ذکر فی باب عبد الرحمن بن الحجّاج (5)من ثقالته علی الفؤاد، بناءً علی کون المرجع إلی الوقْر والعظم فی القلوب.

وتحریر الکلام فیه بالمناسبة أنّه قد ذکر الصدوق فی مشیخة الفقیه: أنّ عبد الرحمن بن الحجّاج روی عن الصادق وموسی بن جعفر علیهم السلام فقال: «وکان موسی علیه السلام إذا ذُکر عنده، قال: إنّه لثقیل علی الفؤاد» . (6)

والضمیر المرفوع فی «ذُکر» إمّا أن یکون راجعاً إلی عبد الرحمن، فالضمیر المجرور راجع إلی موسی علیه السلام، أو یکونَ الأمر بالعکس، فالضمیر المرفوع راجع إلی موسی علیه السلام، والضمیر المجرور راجع إلی عبد الرحمن.

وعلی الأوّل إمّا أن یکون الضمیر المنصوب فی «إنّه» راجعاً إلی المسمّی، أعنی شخص عبد الرحمن أو (إلی الاسم. وعلی الأخیر الغرض من الاسم إمّا اسم عبد الرحمن) (7)باعتبار کونه اسمَ ابن مُلْجِم، أو اسمُ أبیه باعتبار کونه اسمَ ابن یوسف

ص:192

الثقفی، أو کلاهما بالرجوع منهما بناءً علی صحّته.

وعلی الأوّل یکون الغرض أنّ عبد الرحمن موقّر ومعظّم فی قلب مولانا موسی علیه السلام، أو فی القلوب، والمرجع إلی المدح.

وعلی الثانی یکون المعنی أنّ موسی علیه السلام مهما ذُکر عند عبد الرحمن، قال عبد الرحمن: إنّه - أی موسی - ثقیل علی الفؤاد، و المرجع إلی الاحترام من عبد الرحمن لموسی علیه السلام.

ویرشد إلی الوجه الأوّل - مضافاً إلی أنّه الظاهر من العبارة - مارواه الکشّی بسنده عن حسین (1)بن ناجیة، قال: سمعت أبا الحسن علیه السلام وذُکر عبد الرحمن بن الحجّاج عنده، فقال: «إنّه لثقیل علی الفؤاد» ؛ (2)حیث إنّه لا مجال فیه لاحتمال رجوع الضمیر المرفوع إلی أبی الحسن علیه السلام.

فیتعیّن الوجه الأوّل، لکنّ لفظة «علی» فیه ربّما احتُمل کونُها سهواً عن «فی» من النسّاخ، (3)إلّاأنّ احتمال کون «علی» سهواً عن «فی» لیس أولی من العکس.

وعلی أیّ حال مات أبو داود سنة إحدی وثلاثین و مائتین علی ما ذکره النجاشی، (4)وإحدی ومائة وثلاثین علی ما ذکره الکشّی (5)والعلّامة فی الخلاصة ، (6)إلّاأنّ «مائة» سهو عن «مائتین» لما ذکره العلّامة البهبهانی من أنّ الرواة عنه مثل محمّد بن الحسین، والحسن بن محبوب، وابن أبی نجران، وابن شاذان، وحمدان الکوفی، ومحمّد بن الجمهور وغیرهم من أصحاب الجواد علیه السلام ومَن بعده، غایة الأمر أنّ بعضهم من أصحاب الرضا علیه السلام، فکیف یروون عمّن مات قبل الصادق علیه السلام بکثیر؟ ! لأنّ وفاته علیه السلام کانت سنة ثمان وأربعین ومائة. (7)

وعاش أبو داود سبعین سنة علی ما ذکره الکشّی، ویسمّی بالمنشد أیضاً. (8)

ص:193

وقد عرفت بما سمعتَ اختلافَ کلام النجاشی والکشّی فی تاریخ وفاته.

وقال الشیخ فی الفهرست :

أبو داود المسترقّ، له کتاب، أخبرنا به أحمد بن عبدون، عن ابن الزهری، عن علیّ بن الحسن، عن أبیه، عن الحسن بن محبوب، عن أبی داود؛ وأخبرنا به ابن أبی جید، عن ابن الولید، عن الصفّار، عن محمّد بن الحسین، عن أبی داود؛ ورواه عبد الرحمن بن أبی نجران عنه. (1)انتهی.

فعلی ما ذکره الشیخ فی الفهرست ، للشیخ إلی أبی داود طرقٌ ثلاثة أحدها: عبد الرحمن بن أبی نجران، وفی الآخر: الصفّار، وفی ثالث: الحسن بن محبوب. (2)

وقد وثّقه العلّامة فی الخلاصة (3)إلّاأنّ الظاهر أنّه مأخوذ ممّا نقله الکشّی عن محمّد بن مسعود فی قوله: «قال محمّد بن مسعود: سألت علیّ بن الحسن بن فضّال عن أبی داود المسترقّ، قال: إنّه سلیمان بن سفیان المسترقّ، وهو المنشد، وهو ثقة» (4)بناءً علی کون التوثیق من الکشّی لا ابنِ فضّال، کما حکم به المحقّق الشیخ محمّد (5)والمحقّق الجزائری، (6)بناءً علی اعتبار الإیمان منه - أعنی العلّامة - فی اعتبار الخبر، کما هو مقتضی اشتراط الإیمان منه فی اعتبار الخبر فی الأُصول.

وهو مقتضی قوله فی ترجمة الحسن بن سیف بن سلیمان التمّار بعد نقل توثیقه عن ابن عقدة عن علیّ بن الحسن: «ولم أقف له علی مدح ولا جرحٍ من طرقنا سوی هذا، والأولی التوقّف حتّی یثبت عدالته» . (7)

و کذا قوله فی الترجمة اللاحقة لتلک الترجمة - أعنی ترجمة الحسن بن محمّد أبی علیّ القطّان - بعد نقل توثیقه أیضاً عن ابن عقدة عن علیّ بن الحسن: «والکلام فیه کالسابق» . (8)

ص:194

وکذا قوله فی الترجمة اللاحقة لهذه الترجمة - أعنی ترجمة الحسن بن صدقة - بعد نقل توثیقه وتوثیق أخیه مصدّق عن ابن عقدة عن علیّ بن الحسن: «وفی تعدیله بذلک نظر، والأولی التوقّف» . (1)

وکذا قوله فی ترجمة إسماعیل بن عمّار أخی إسحاق: «والأقوی عندی التوقّف فی روایته حتّی یثبت عدالته» . (2)وغیر ما ذکر.

لکنّه صرّح فی الخلاصة بقبول روایة جماعة من فاسدی المذهبِ کما فی قوله فی ترجمة علیّ بن الحسن بن فضّال: «وأنا أعتمد علی روایته وإن کان مذهبه فاسداً» (3)وقولِه فی ترجمة علیّ بن أسباط بعد نقل کونه فطحیاً عن النجاشی والکشّی: «وأنا أعتمد علی روایته» . (4)

بل قال المحقّق القمّی: «إنّه أکثرَ فی الخلاصة من قبول روایة فاسدی المذهبِ» . (5)

وکیف کان، فدعوی الإرسال فی المقام بعیدة؛ لندرة الإرسال من الکلینی، کما هو مقتضی صریح شیخنا البهائی فی مشرقه. (6)

نعم، قد اتّفق الإرسال فی مواردَ کما فی قوله فی کتاب الحجّ فی باب الاستراحة فی السعی والرکوب فیه: «معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السلام» (7)وغیره.

والظاهر أنّ دعوی کثرة إرسال الکلینی مبنیّة علی دعوی الإرسال فیما شاع وذاع من الکلینی من الابتداء ببعض رجال السند السابق ممّن عدّ الأوّل ولم یَلْقَه الکلینی، کما نقله فی المنتقی عن بعض، (8)إلّاأنّ المذکور فی کلام شیخنا البهائی أنّه من باب الاتّصال وحوالةِ الحال إلی السند السابق. (9)

وعلیه جری صاحب المنتقی ونجلُه فی تعلیقات الاستبصار ، بل المحکیّ فی کلامهما أنّه من طریقة القدماء.

ص:195

ونصّ علی ذلک المولی التقیّ المجلسی، (1)وکذا السیّد السند الجزائری. (2)

ومقتضی بعض کلمات العلّامة المجلسی فی أربعینه أنّ الروایة اللاحقة کالروایة السابقة مأخوذة من کتابٍ صدَّر سندَ الروایة اللاحقة، فالواسطة بینه وبین الکلینی - أعنی صدرَ الروایة اللاحقة - من باب مشایخ الإجازة، إلّاأنّها ذُکرتْ تارة وتُرکت أُخری. (3)

والأظهر القول بأنّ الأمر من باب حوالة الحال إلی السند السابق؛ إذ لو کان الأمر من باب الإرسال أو غیره، لاتّفق کثیراً أیضاً فی صورة مباینة السند السابق واللاحق، فتخصیص الإسقاط بصورة الاشتراک فی صدر السند اللاحق یرشد إلی کون الأمر من باب حوالة الحال إلی السند السابق ولاسیّما مع نقل ذلک عن طریقة القدماء، وإن أمکن القول بأنّه یأتی فی کلام القدماء ما یأتی فی کلام الکلینی، فلا دلالة فی کلام القدماء علی ما نقل عنهم، فلا وثوق بالنقل عنهم، اللهمّ إلّاأن یکون النقل مبنیّاً علی قرائنَ ترشد إلیه.

وقد تطرّق الکلام فی کلام الشیخ فی التهذیب فیما یبتدئ فی الإسناد بمن ابتدأ به الکلینی فی موارد احتمال الإرسال مع ذکر طریقه إلی المبدوّ به فی السند اللاحق بطریقه عن الکلینی عنه، فحکم فی المنتقی بأنّه من باب الغفلة وعدم التفطّن بطریقة الکلینی. (4)

وعلی هذا جری المحقّق الشیخ محمّد فی تعلیقات الاستبصار ، وذکر أنّ الشیخ بسبب الغفلة عن حقیقة الحال ضیّع أحادیثَ کثیرة.

وعلیه جری الفاضل التستری نقلاً.

وحکم المولی التقیّ المجلسی بأنّ غرض الشیخ غرض الکلینی من الاختصار، وذکر أنّه قد وقع ذلک من الشیخ فی التهذیب و الاستبصار قریباً من مائة مرّةٍ، فیستبعد أنّه سها، أو تَوهَّم أنّ المبدوّ به فی السند هو المبدوّ به فی الإسناد.

وأمّا دعوی کون المقصود بأبی داود هو المسترقّ، فإن کان الغرض أنّ الأمر مبنیّ علی الإرسال، فیظهر حاله بما سمعت فی الحال.

ص:196

وإن کان الغرض أنّ الأمر مبنیّ علی الاتّصال، فهو فی کمال اختلال الحال؛ (1)حیث إنّ الکلینی توفّی فی سنة تسع وعشرین وثلاثمائة علی ما ذکره النجاشی (2)والشیخ فی الرجال ، (3)وثمانٍ وعشرین ثلاثمائة علی ما ذکره الشیخ فی الفهرست . (4)والمسترقّ توفّی فی سنة إحدی وثلاثین ومائتین علی الوجه کما یظهر ممّا مرّ. فوفاة الکلینی متأخّرة عن وفاة المسترقّ بقریب من مائة سنةٍ، فکیف یمکن روایة الکلینی عن المسترقّ، والروایة تحتاج إلی مضیّ زمان البلوغ أقلّاً فی غالب الروایات؟ !

وربّما تأیّد العلّامة البهبهانی علی الإرسال بما رواه فی التهذیب فی باب حکم الحیض والاستحاضة والنفاس والطهارة من ذلک عن الکلینی، عن عدّة من الأصحاب، عن أحمد بن محمّد وأبی داود، عن الحسین بن سعید، عن النضر بن سوید، عن محمّد بن أبی حمزة، عن یونس بن یعقوب، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (5)تعلیلاً بأنّ طبقة أحمد طبقة المسترقّ، فإنّ أحمد لقی الرضا والجواد والعسکری علیهم السلام وابتداء إمامة العسکری بعد سنة عشرین ومائتین، والمسترقّ توفّی سنةَ إحدی وثلاثین ومائتین، وعاش سبعین، فتولّده سنة تسع وخمسین ومائة وهو زمان الکاظم علیه السلام.

وهو مبنیّ علی کون المقصود بأحمد بن محمّد هو أحمدَ بن محمّد بن عیسی؛ لأنّه ذکر العلّامة فی الخلاصة فی ترجمته: أنّه لقی الرضا والجواد والعسکریّ علیهم السلام. (6)وإن کان هذا مأخوذاً من النجاشی، (7)والمذکور فی کلامه الهادی بدلَ العسکری، کما أنّ الشیخ فی الرجال عدّه أیضاً من أصحاب مولانا الجواد والهادی علیهما السلام، (8)مع أنّ من البعید الروایةَ عن والد مولانا الهادی وولده دونه علیهم السلام.

ص:197

ولادلیل فی المقام علی کون المقصود بأحمد هو أحمدَ بن محمّد بن عیسی؛ لاحتمال کون المقصود به أحمدَ بن محمّد بن خالد، وقد عدّه الشیخ فی الرجال من أصحاب مولانا الجواد والهادی علیهما السلام، (1)مع أنّ أبا داود - علی ما فی نسختین من الکافی - بالرفع، فهو معطوف علی «عدّة» والجرّ سهو من التهذیب ولا یتأتّی ما ذکره العلّامة المشار إلیه بوجهٍ.

قال المولی التقی المجلسی فی الحاشیة علی ما نسب إلیه:

أبو داود غیر مذکور فی کتب الرجال ولیس هو أبا داود المنشدَ سلیمانَ بن سفیان، فإنّه کان وفاته قبل وفاة محمّد بن یعقوب قریباً من مائة سنةٍ علی ما یفهم من کتب الرجال، إلّاأن یقال: هنا إرسال فإنّ روایة الکلینی عن الحسین بن سعید بواسطة واحدةٍ بعیدةٌ، والذی یظهر من الکافی أنّ الواسطة محمّد بن یحیی العطّار، ومثل هذا فی کلام الشیخ رحمه الله کثیر فلا تَعتمِدْ ما أمکن. (1)

وظنّی أنّ الحاشیة من الفاضل التستری؛ فإنّه مصرّ فی إظهار أغلاط الشیخ وغیره کالعلّامة فی الخلاصة ؛ إبرازاً لعدم الوثوق بخبر الواحد وعدم جواز العمل به، کما جری علیه، وینهی عن الاعتماد ما أمکن بتقریب أنّ الشیخ لو اختلّت روایاته مع علوّ رتبته وسموّ مرتبته لایبقی الوثوق بروایة غیره.

وقد أظهر المولی التقی المجلسی هذا المضمون فی حقّ الفاضل المشار إلیه بالنسبة إلی الشیخ عند الاعتذار عن الشیخ فی إسقاطه من أوائل أسانید الکافی ما أسقطه الکلینی حوالةً علی السند السابق بأنّ غرضه غرض الکلینی من الاختصار، ولیس الأمر من باب الاشتباه کما حسبه بعض الفضلاء المقصود به فی کلامه الفاضل التستری، وأکثرَ فی الاعتراض؛ حیث اعترضَ فی موارد الإسقاط، وقد تقدّم الاعتذار المذکور.

ومن ذلک ما رواه الشیخ فی التهذیب فی باب صفة الوضوء والفرض منه والسنّة والفضیلة فیه، (1)وفی الاستبصار فی باب وجوب الموالاة فی الوضوء بالإسناد عن الحسین بن سعید، عن معاویة بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (2)حیث إنّ روایة الحسین بن سعید عن الصادق علیه السلام بواسطةٍ واحدةٍ قلیلةٌ نادرةٌ، ولا سیّما بتوسّط معاویة بن عمّار، کما ذکره شیخنا البهائی فی الحاشیة المنسوبة إلیه علی التهذیب . (3)

لکنّه ذکر فی مشرق الشمسین وکذا فی الحاشیة المنسوبة إلیه علی الاستبصار أنّ روایة الحسین بن سعید عن معاویة بن عمّار ممکنة؛ لأنّ موت معاویة بن عمّار قریب من آخر زمان الکاظم علیه السلام، فملاقاة الحسین بن سعید له غیر بعیدة، فإنّه قد یروی عن بعض أصحاب الصادق علیه السلام. (4)

قوله: «لأنّ موت معاویة بن عمّار قریب من أواخر زمان الکاظم علیه السلام» لأنّ الکاظم علیه السلام قد قُبض فی سنة ثلاث وثمانین ومائة کما رواه (5)الکلینی، (6)ونقل روایته عن الصدوق، (7)وذکره الکفعمی نقلاً؛ أو فی سنة اثنتین وثمانین ومائة کما عن بعضٍ. (8)ومعاویة بن عمّار توفّی فی سنة خمس وسبعین ومائة کما ذکره النجاشی. (9)

وقد یقال: إنّه لم یُعهد روایة الحسین بن سعید عن معاویة بن عمّار من غیر واسطة، والتتبّع اقتضی أن یکون الواسطة حمّادَ بن عیسی، أو صفوانَ بن یحیی، أو ابنَ أبی عمیر، أو فضالةَ بن أیّوب، وقد یجتمع منهم اثنان أو ثلاثة، واجتمع فی بعض الأسانید الأربعةُ، وفی النادر قد یتوسّط النضر بن سوید.

وکیف کان، فالخبر صحیح، والعمدة أنّ الواسطة فی الصحّة غالباً علی وجهٍ یُظنّ رجحانه جدّاً.

ص:200

وقد یقال: إنّ روایة الحسین بن سعید عن معاویة غیر معهودة، و [الواسطة] غالباً ابن أبی عمیر أو فضالة أو نحوُه، والحدیث محلّ الارتیاب.

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب حکم الجنابة وصفة الطهارة، (1)وفی الاستبصار فی باب أنّ المرأة إذا أنزلت وجب علیها الغسل فی النوم والیقظة، وعلی کلّ حال بالإسناد عن الحسین بن سعید، عن حمّاد بن عثمان، عن أدیم بن الحرّ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (2)حیث إنّ روایة الحسین بن سعید عن حمّاد بن عثمان قلیلة جدّاً، والواسطة غالباً ابن أبی عمیر أو فضالة، کما قیل. (3)

وفی المنتقی أنّ احتمال السقوط سهواً أقربُ، لکنّ الأظهر إمکان روایة الحسین بن سعید عن حمّاد بن عثمان. (4)

ویظهر شرح الحال بالرجوع إلی ما حرّرناه فی الرسالة المعمولة فی باب حمّاد بن عثمان.

ومن ذلک ما رواه فی أوائل حجّ التهذیب والاستبصار عن موسی بن القاسم، عن معاویة بن وهب، عن صفوان، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، إلی آخره؛ (5)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «روایة موسی بن القاسم عن معاویة بن وهب بلا واسطة غیر معهودة» .

ومن ذلک ما رواه فی الاستبصار فی باب قتل حمامة أو فرخها أو کسر بیضها بالإسناد عن موسی بن القاسم، عن حمّاد، عن حریز، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (6)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «المعهود روایة موسی بن القاسم عن حمّاد بالواسطة» .

ورواه فی التهذیب فی باب الکفّارة عن خطأ المحرم وتعدّیه (7)الشرائطَ بتوسّط عبد

ص:201

الرحمن بین موسی بن القاسم وحمّاد. (1)

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی زیادات الحجّ، (2)وفی الاستبصار فی باب جواز أن یحجّ الصرورة عن الصرورة إذا لم یکن له مال عن الکلینی، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن معاویة بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (3)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «إبراهیم بن هاشم لا یروی عن معاویة بن عمّار بلا واسطة، والصحیح ما وقع فی الکافی من توسّط ابن أبی عمیر بینهما» .

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی زیادات الحجّ، (4)وفی الاستبصار فی الباب المتقدّم عن الکلینی، عن عدّة من الأصحاب، عن أحمد بن محمّد، عن سعد بن أبی خلف، قال: سألت أبا الحسن موسی علیه السلام إلی آخره؛ (5)حیث إنّه قد حکی فی المنتقی أنّه قد اتّفق نسخ الکافی والتهذیبین علی ذکر السند بهذه الصورة، مع أنّ المعهود والمتکرّر فی روایة أحمد بن محمّد، عن سعد بن أبی خلف أن یکون بواسطة ابن أبی عمیر والحسن بن محبوب، ولعلّ الواسطة منحصرة فیهما، فلا یضرّ سقوط الواسطة. (6)

ومن ذلک ما رواه فی الاستبصار فی باب جواز العمرة المبتولة فی أشهر الحجّ عن الکلینی، عن علیّ بن إبراهیم، عن حمّاد بن عیسی، عن إبراهیم بن عمر الیمانی، عن أبی عبد اللّه، إلی آخره؛ (7)حیث إنّه رواه فی الکافی فی باب العمرة المبتولة، (8)وفی

ص:202

التهذیب فی زیادات الحجّ عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی. (1)

ویمکن أن یقال: إنّه ینبغی إخراج هذه الصورة عن مورد الکلام؛ لوضوح الواسطة بملاحظة مأخذ الروایة، فالمدار علی المأخذ.

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب البیّنات من أبواب القضاء، (2)وفی الاستبصار فی باب العدالة المعتبرة فی الشهادة عن محمّد بن أحمد [عن محمّد] بن موسی، عن الحسن بن علیّ، عن أبیه، عن علیّ بن عقبة، عن موسی بن أکیل النمیری، عن ابن أبی یعفور، إلی آخره؛ (3)حیث إنّ الأصل عن أحمد بن الحسن بن علیّ، وقد سقط «أحمد» مع لفظة «عن» بشهادة ثبوته فی أسانیدَ متعدّدةٍ مذکورة فی التهذیب بعد تلک الروایة فی الباب المتقدّم، (4)وکذا ثبوته فی الاستبصار فی بعض الأسانید المذکورة فی الباب المتقدّم بعد تلک الروایة، (5)وکذا فی باب شهادة الأجیر مقروناً بوجود أحمد. (6)

هذا، والظاهر أنّ المقصود بالحسن هو الحسن بن علیّ بن فضّال، لکنّ الحسن بن علیّ بن فضّال لایروی عن أبیه، کما نصّ علیه النجاشی، إلّاأنّه ینافی ما رواه عن ابن الغضائری من أنّه رأی نسخة أخرجها الصدوق وقال: «حدّثنا محمّد بن إبراهیم بن إسحاق الطالقانی، قال: حدّثنا علیّ بن الحسن بن فضّال، عن أبیه، عن الرضا علیه السلام» ولعلّه لذلک قال: «ولا رویت من غیر هذا الطریق» . (7)

ومزید الکلام موکولٌ إلی ما حرّرناه فی الرسالة المعمولة فی باب النجاشی عند الکلام فی أغلاط النجاشی.

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب البیّنات من کتاب القضاء، (8)وفی الاستبصار فی

ص:203

باب «الذمّیُّ یُستشهد ثمّ یسلم هل یجوز قبول شهادته أم لا؟» عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن سلیمان؛ (1)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «ولم یحضرنی الآنَ روایةُ الحسین بن سعید عن القاسم بن سلیمان بلا واسطة، والواسطةُ فی الغالب نضر بن سوید، فلا یبعد سقوط الواسطة» .

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی أوائل التجارة، (2)وفی الاستبصار فی باب «الرجلُ یشتری المتاع ثمّ یَدَعُه عند بائعه ویقول: حتّی أجیئک بالثمن کم شرطه؟» عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن حدید، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام؛ (3)حیث إنّه قد استغرب المحقّق الشیخ محمّد روایةَ علیّ بن حدید عن زرارة بلاواسطة.

ومن ذلک مارواه فی التهذیب فی باب عدد النساء، (4)وفی الاستبصار فی باب أنّ التی لم تبلغ المحیض والآیسة منه إذا کانتا فی سنّ مَن لاتحیض لم یکن علیها عدّة عن الکلینی، عن أبی علیّ الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار والرزّاز جمیعاً، وحمید بن زیاد، عن ابن سماعة، عن صفوان، عن محمّد بن حکیم، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، إلی آخره؛ (5)حیث إنّه رواه فی الکافی عن أبی علی الأشعری عن محمّد بن عبد الجبّار، والرزّاز، عن أیّوب بن نوح، وحمید بن زیاد عن ابن سماعة. (6)

لکن یمکن أن یقال: إنّه ینبغی إخراجه عن مورد الکلام؛ لوضوح المأخذ کما تقدّم فی نظیره.

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب الوصیّة للوارث، (7)وفی الاستبصار فی باب صحّة الوصیّة للوارث عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن سلیمان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام؛ (8)حیث إنّه قال العلّامة المجلسی فی الحاشیة المنسوبة إلیه علی التهذیبین :

ص:204

«الظاهر أنّه سقط النضر بن سوید؛ لأنّ الحسین یروی عن القاسم بواسطة النضر غالباً، ولایروی عنه بلاواسطة» . (1)

ومن ذلک ما رواه فی الکافی فی کتاب الحدود فی بابٍ آخَرَ منه بعد باب صفة الرجم بالإسناد عن خَلَف بن حمّاد، عن أبی عبد اللّه علیه السلام؛ (2)حیث إنّ روایة خَلَف بن حمّاد عن الصادق علیه السلام بعیدة؛ لأنّه من أصحاب الکاظم علیه السلام؛ قضیّةَ ما قاله النجاشی من أنّه سمع موسی بن جعفر علیه السلام (3)وإن روی عنه صفوان فیما نقل من بعض أخبار روضة الکافی ، (4)وصفوان من أصحاب الکاظم والرضا والجواد علیهم السلام بناءً علی انصراف صفوان فی الروایة المذکورة إلی صفوان بن یحیی؛ لکونه أشهرَ بشهادة نقل الکشّی إجماعَ العصابة فی حقّه، (5)والغالب فی الروایات کونها ممّن تأخّر طبقته عمّن تقدّم طبقته، بل قد یروی خلف بن حمّاد عن الصادق علیه السلام بواسطةٍ واحدة کما فیما رواه فی الکافی فی باب منع الزکاة بالإسناد عن خلف بن حمّاد، عن حریز عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره. (6)

وقد یروی عنه بواسطتین کما فیما یرویه فی الکافی فی باب السعی فی حاجة المؤمن بالإسناد عن خلف بن حمّاد، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (7)لکنّه قد یروی عن أبی جعفر علیه السلام، وهو یناسب روایته عن الصادق علیه السلام بلاواسطة.

لکنّه قد یروی عن أبی جعفر علیه السلام بواسطتین کما فیما یرویه فی الکافی فی باب فضل الصدقة بالإسناد عن خلف بن حمّاد، عن إسماعیل الجوهری، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام. (8)

ص:205

وقد یروی عنه علیه السلام بثلاث وسائطَ، کما فیما رواه فی الکافی فی باب تمام المعروف بالإسناد عن خلف بن حمّاد، عن موسی بن بکر، عن زرارة، عن حمران بن أعین، عن أبی جعفر علیه السلام، إلی آخره. (1)

وبما مرّ یظهر الکلام فی الإرسال بإسقاط الواسطة، لکنّ الأظهر القول بحجّیّة المرسل بإسقاط الواسطة علی تقدیر کون الإرسال من الثقة أو المتحرّز عن الکذب، أی مَن یُقبل روایته وإن کان الکلام فی حجّیّة المرسل بعد الفراغ عن کون الإرسال ممّن یُقبل روایته علی تقدیر إسناد المتن إلی المعصوم، وأمّا علی تقدیر الإخلال بالإسناد إلی المعصوم فلا اعتبار بالإرسال بلا إشکال.

ثمّ إنّه قد روی فی التهذیب فی باب الطواف، (2)وفی الاستبصار فی باب مَن طاف ثمانیةَ أشواط بالإسناد عن رفاعة قال: کان علیّ علیه السلام یقول: «إذا طاف ثمانیةً فلیتمّ أربعة عشر» . قلت: یصلّی أربع رکعات؟ قال: «یصلّی رکعتین» . (3)

ولا یذهب علیک أنّ ظاهره یوهم عدمَ اتّصال الإسناد إلی الإمام علیه السلام، لکن مقتضی قوله: «قلت: یصلّی أربع رکعات» الاتّصال، فالظاهر أنّه سؤال عن الصادق أو الکاظم؛ لکونه من أصحابهما علیهما السلام، فالظاهر أنّ الأمر من باب سقوط الإسناد إلی الإمام علیه السلام سهواً.

ثمّ إنّه قد اتّفق السقوط من رأس السند کثیراً من الشیخ فی التهذیب فی الروایة عن الکلینی فیما أسقطه الکلینی من رأس السند حوالةً إلی السند السابق.

وحمله الفاضل التستری علی الاشتباه.

وقال المحقّق الشیخ محمّد بعد نقل حوالة الحال إلی الإسقاط إلی السند السابق عن طریقة القدماء: «وکثیراً مّا تبعها الکلینی، وربّما غفل عنها الشیخ، فیَضیع بسببها أحادیثُ کثیرة» .

لکن بالغ المولی التقیّ المجلسی فی الإصلاح، وحکم بأنّ الغرض الاختصار کما هو الحال فی الکلینی.

ومزید الکلام موکول إلی الرسالة المعمولة فی نقد الطریق.

ص:206

وربّما یتّفق من الشیخ السقوطُ فی غیر ما ذُکر، کما فیما رواه فی الاستبصار فی کتاب الحجّ فی باب «المرأةُ الحائض متی تفوت متعتها» عن الکلینی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل، عن درست الواسطی، عن عجلان بن أبی صالح، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (1)حیث إنّه قد سقطت العدّة من بین الکلینی وأحمد بن محمّد.

ثمّ إنّه قد حکی صاحب المعالم فی حاشیة المنتقی عن والده الشهید فی بعض فوائده أنّه اختلف التهذیب والاستبصار فی إثبات الواسطة فی أثناء السند وإسقاطها، فیتطرّق الاضطراب علی الروایة.

ومزید الکلام موکول إلی الرسالة المعمولة فی نقد الطریق.

ثمّ إنّه قد یزاد فی السند من باب السهو کما فیما رواه فی التهذیب فی زیادات القضاء، (2)وفی قضاء الاستبصار فی باب مَن یُجبر الرجلَ علی نفقته بالإسناد عن ابن أبی عمیر، عن علیّ، عن جمیل، عن بعض الأصحاب، عن أحدهما علیهما السلام، إلی آخره؛ (3)حیث إنّه قد ذکر المحقّق الشیخ محمّد أنّ روایة ابن أبی عمیر عن جمیل مع الواسطة غیر حاضرة.

وقد یکون السهو فی وصف الإسناد کما فیما رواه فی قضاء الاستبصار فی باب اختلاف الرجل والمرأة فی متاع البیت عن ابن قولویه، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن عبد الحمید، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن حمّاد، عن إسحاق بن عمّار، عن عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (4)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «کذا فی النسخ التی عندنا، والصحیح ما فی التهذیب من قوله: «ومحمّد بن عبد الحمید» لأنّ روایة ابن عیسی عن ابن أبی نصر بالواسطة غیر معهودة» .

ص:207

بن محمّد بن أبی نصر. (1)

وکذا نجله العلّامة المجلسی فی حاشیة الکافی بخطِّه الشریف فی الباب الأوّل والثانی. (2)

وکذا السیّد السند النجفی. (3)

وکذا بعض الأعلام. (4)

والمستند فی ذلک - مضافاً إلی ما ذکره العلّامة المجلسی فی حاشیة الکافی فی الباب الأوّل من أنّ العاصمی من مشایخ الکلینی، (5)وما ذکره السیّد السند النجفی من أنّه لیس فی طبقة مَن یروی عنه الکلینی سوی العاصمی (6)- شهادةُ التقیید بالعاصمی تارة کما فی باب النوادر من المعیشة، (7)وباب ما أُحلّ للنبیّ صلی الله علیه و آله من النساء، (8)وباب «المرأةُ تحرم علی الرجل ولاتحلّ له أبداً» ، (9)وباب «الولدُ إذا کان أحد أبویه مملوکاً والآخر حرّاً» ، (10)وباب العزل، (11)وباب شبه الولد، (12)وباب تأدیب الولد، (13)وباب الدعاء فی طلب الولد، (14)وباب من أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ واحد منهما ببعض الترکة، (15)وغیر ما ذکر، والتقییدِ بالکوفی أُخری کما فی آخر باب کراهیة تجهیز الکفن (16)و غیره؛ حیث

ص:209

إنّ العاصمی کان کوفیاً کما صرّح به النجاشی والشیخ فی الرجال والفهرست ، (1)والتعبیرِ بأبی عبد اللّه العاصمی ثالثة؛ حیث إنّه کان یکنّی بأبی عبد اللّه، کما یقتضیه کلام النجاشی. (2)

ومع ذلک روی الکلینی فی باب نادر من کتاب فضل القرآن عن أحمد بن محمّد بن أحمد، (3)وهذا مشترک بین العاصمی وابن طرخان والجرجانی.

والثانی لاتُساعد طبقته لروایة الکلینی عنه؛ إذ ذَکر النجاشی: أنّه کان صدیقَه. (4)

والأخیر غیر معروف، فینصرف الإطلاق إلی العاصمی؛ لکونه مشهوراً؛ حیث إنّه ذکر النجاشی: أنّه روی عن جمیع الشیوخ الکوفیین، وذکر له کتباً، (5)هذا.

لکن حکی فی المنتقی عن بعضٍ القولَ بالإرسال، (1)وهو مقتضی کلام العلّامة البهبهانی فی باب الکُنی فی ترجمة أبی داود. (2)

ومقتضی کلام العلّامة المجلسی فی أربعینه: أنّ کلاًّ من الروایة السابقة واللاحقة مأخوذ من کتابٍ صدَّر المذکورین فی السند اللاحق، فالواسطة بین الکلینی وصَدْرِ المذکورین مشایخُ الإجازة ذُکرت تارة، وتُرکت أُخری. (3)

ویُرشد إلی القول الأوّل: أنّه لو کان الأمر من باب الإرسال أو غیره، لاتّفق کثیراً أیضاً فی صورة مباینة السند السابق واللاحق، فتخصیص الإسقاط بصورة اشتراک السندین فی صدر المذکورین فی السند اللاحق یکشف عن کون الغرض الاختصارَ وحوالةَ الحال إلی السند السابق، ولا سیّما مع نقل ذلک عن طریقة القدماء.

وإن أمکن القول بأنّه یأتی فی کلام القدماء ما یأتی من الکلام فی کلام الکلینی، فلادلالة فی کلام القدماء علی ما نقل عنهم، فلاوثوق بالنقل فی الباب.

[

بن محمّد، عن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، ثمّ روی عنه، عن علیّ بن الحسن بن جعفر بن محمّد إلی آخره، (1)والکلینی روی عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد إلی آخره، ثمّ روی عن أحمد بن محمّد إلی آخره، فجری الشیخ علی اتّحاد أحمد فی السندین وقال: «عنه» . (2)

أقول: إنّ مقتضی ما تقدّم - من أنّه لو تعدّد الجزء المذکور فی صدر السند اللاحق وأوائل السند السابق وقامت قرینة علی کون المقصود بالصدر هو المخصوصَ بالصدر من المرویّ عنه وغیره فلامجال لطرح الاتّحاد، ولابدّ من القول بکون المقصود بأحمد فی المقام هو العاصمیَ؛ قضیةَ قضاء التقیید بالعاصمی وغیرِه ممّا تقدّم - یکون المقصود بأحمد فی صدر سند الکافی هو العاصمیَ.

[

وثلاثمائة علی ما ذکره النجاشی، (1)وابن عقدة توفّی سنة اثنتین وثلاثین وثلاثمائة علی ما ذکره الشیخ، فوفاة ابن عقدة کانت بعد وفاة الکلینی بأربع سنین أو خمس سنین.

إلّا أن یقال: إنّ الأمر فی المقام من باب تعارض الغلبة الشخصیّة والغلبة النوعیّة، والغلبة الشخصیّة مقدّمة علی الغلبة النوعیّة.

وبوجهٍ آخَرَ: یدور الأمر فی المقام بین حمل أحمد فی صدر السند فی مورد الاشتراک علی أحمد فی الصدر فی سائر الموارد، والحملِ علی غیر ذلک - أعنی الجزء الأخیر من القدر المشترک فی السند السابق فی سائر موارد الاشتراک - والظنّ یتحرّک إلی جانب الأوّل.

ولو فرضنا کون الحمل علی الجزء الأخیر فی موارد الاشتراک أکثرَ، وأحمد بن محمّد بن سعید نادر بالإضافة إلی موارد اتّفاق العاصمی فی صدر السند بالعبارات المُختلفة المتقدّمة، فلایُمانع ذلک عن إلحاق المشکوک فیه بالغالب.

بل علی هذا المنوال الحالُ فی جمیع موارد حمل المشکوک فیه علی الغالب مع وجود الفرد النادر.

لکن یمکن أن یقال: إنّ الأمر فی المقام من باب تعارض الغلبتین الشخصیّتین؛ حیث إنّ أحمد بن محمّد فی موارد الاشتراک أحد أفراد أحمد فی صدر السند وأحد موارد الاشتراک، فکما أنّ الغلبة فی أحد أفراد أحمد فی صدر السند تقتضی البناء علی کون المقصود به فی موارد الاشتراک هو العاصمیَ، فکذا غلبة الاتّحاد فی موارد الاشتراک تقتضی الاتّحاد فی باب أحمد، ولا ترجیح للغلبة فی جانب أحمد. ولاسیّما لو کانت غلبة الاتّحاد أزیدَ؛ لاتّفاق الاشتراک فی رجال کثیرة من دون اختصاص بالواحد، کما فی الغلبة فی جانب أحمد.

والأمر نظیر أن ینتهی خطّان عرضاً وطولاً فی نقطة واحدة واختلف الغالب فی النقطة عرضاً وطولاً، فإنّ حمل النقطة المُشار إلیها علی الغالب من النقطة فی العرض أو الطول لیس أولی من الحمل علی الغالب من النقطة فی الآخر، ولاسیّما لو کان

ص:213

الغالب فی الآخر أزیدَ.

وکما أنّ غَلَبة الاتّحاد فی موارد الاشتراک تُمانع عن نفع غَلَبة العاصمی فی أحمد فی صدر السند، فکذا تُمانع عن نفع قیام القرینة فی مواردَ متعدّدةٍ علی کون أحمد هو العاصمیَ من باب حمل المطلق علی المقیّد مع قطع النظر عن الغلبة؛ لتطرُّق التعارض بین غلبة الاتّحاد وحملِ المطلق علی المقیّد.

[

واحدة، کما هو الحال لو کان المقصود بأحمد هو العاصمیَ، فلامجال لاحتمال العاصمی.

وإن تُساعد القرینة للدلالة علی کون المقصود هو العاصمیَ، فالمدار علیه، وإلّا فلابدّ من التوقُّف، لکن لاضیر فیه بناءً علی وثاقة العاصمی أو ابن عیسی أو ابن خالد. (1)

ومن موارد مُساعدة القرینة للدلالة علی کون المقصود بأحمد هو العاصمیَ الروایةُ المتقدّمة؛ لوقوع التقیید بالعاصمی فی باب شبه الولد وباب تأدیب الولد فی روایة أحمد عن علیّ بن الحسن. (2)

وکذا فی باب أُحلّ للنبیّ صلی الله علیه و آله من النساء وباب «المرأةُ تَحرم علی الرجل ولاتَحلُّ له أبداً» وباب العزل فی روایة أحمد عن علیّ بن الحسن بن فضّال (3)الکاشفِ عن کون المقصود بعلیّ بن الحسن فی مورد الإطلاق - کما فی الروایة المتقدّمة - هو ابنَ فضّال، وغیرُها ممّا ذُکرهنا.

ومثله فی باب الدعاء لطلب الولد فی روایة أحمد عن علیّ بن الحسن التیملی؛ (4)حیث إنّ التیملی لقب علیّ بن الحسن بن فضّال، کما صرّح به المُحدِّث القاشانی فی الوافی ، وعلیه جری فی أسانید الوافی قال: «ویقال له: التیمی، ویصحّف بالمیثمی» .

وهو مقتضی ما رواه فی الکافی فی باب أنّ المؤمن کفو المؤمنة؛ حیث إنّه روی عن بعض الأصحاب، عن علیّ بن الحسن بن فضّال التیملی، لکن فی بعض النسخ «الحسن بن علیّ بن صالح» (5)وهو غلط.

[

وربما یُرشد إلی ما استصوبه ما رواه فی الکافی فی باب «الولدُ إذا کان أحد أبویه مملوکاً والآخر حرّاً» ؛ حیث روی الکلینی عن أحمد بن محمّد العاصمی، عن علیّ بن الحسن بن علیّ التیمی. (1)

لکنّ الظاهر أنّ الأمر علی الثانی من باب السهو فی الزیادة؛ لأن علیّ بن الحسن سبط فضّال من دون توسّط علیّ بین الحسن وفضّال.

وکذا ما رواه فی الکافی فی باب النوادر من المواریث؛ حیث روی عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحسن التیمی. (2)

وکذا ما رواه فی الکافی فی باب من ترکَ من الورثة بعضُهم مسلمون وبعضهم مشرکون؛ حیث روی عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحسن التیمی. (3)

لکن ربما حُکی عن بعض النُسَخ فی البابین الأخیرین المیثمی. (4)

وربما یُرشد إلی ذلک أیضاً ما عن الفهرست والخلاصة فی ترجمة الحسن بن علیّ بن فضّال من أنّه مولی تیم بن ثعلبة. (5)

لکنّ المذکور فیهما فی العنوان الحسن بن علیّ بن فضّال التیملی.

وعلی ما ذُکِر المناسب «التیمی» إلّاأن یکون التیملی صفةً لعلیّ، لکنّه خلاف الظاهر.

لکن عن بعض نسخ الفهرست و الخلاصة : أنّه مولی تیم اللّه بن ثعلبة، (6)فلا إشکال.

وربما قیل: إنّ التیملی مُخفَّف «تیم اللّه» . وعلی هذا توصیف الحسن بالتیملی یُجامع کونه مولی تیم بن ثعلبة بکون «تیمٍ» مخفَّفَ «تیمِ اللّه» .

وکذا ترتفع المنافاة بین توصیف علیّ بالتیمی والتیملی.

ص:216

[

ابنان: أحمدُ صاحب الترجمة المذکورة، وعلیّ أعنی علیّ بن إسماعیل بن شعیب آخِرَ طرفی الاتّحاد. لکن روی عن علیّ بن حکم محمّد بن السندی، فلإسماعیل ثلاثة أبناء بناءً علی کون علیّ بن السندی هو علیّ بن إسماعیل بن شعیب، کما حرّرناه فی مقالة منفردة.

وأیضاً الظاهر أنّ دعوی أنّ علیّ بن إسماعیل المیثمی یروی عن أخیه أحمد بن الحسن من باب الاشتباه بین علیّ بن الحسن المیثمی وعلیّ بن الحسن التیملی، أعنی علیّ بن الحسن بن فضّال؛ حیث إنّ علیّ بن الحسن بن فضّال کان یروی عن أخویه: أحمدَ ومحمّدٍ، عن أبیهم، کما نصّ علیه النجاشی، وقد تقدّمت روایة علیّ بن الحسن بن فضّال عن أخیه أحمد فی سند الکافی المذکور فی التهذیب .

مع أنّه علی ذلک لاوجه لذکر أحمد فقط، بل کان اللازم ذِکْرَ محمّد أیضاً، فالأمر من باب السهو فی السهو.

ومن روایة علیّ بن الحسن عن أخویه ما رواه فی الکافی فی باب من یترک من الورثة بعضُهم مسلمون وبعضهم مشرکون، (1)ورواه فی التهذیب فی باب میراث أهل الملل المختلفة، (2)کما سمعت.

وکذا ما رواه فی الکافی فی باب من أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ منهما ببعض الترکة، عن أحمد بن محمّد العاصمی، عن علیّ بن الحسن، عن أخویه: محمّدٍ وأحمدَ، عن أبیهما. (3)بل نظیره غیر عزیز.

لکنّ الإیراد المذکورَ یُنافی ما یقتضیه کلامه المتقدّمُ بالنقل عنه فی شرح المشیخة فی عنوان علیّ بن الحسن المیثمی من أنّه علیّ بن الحسن بن إسماعیل. (4)

وربما قال فی الفقیه فی باب «الرجلُ یوصی إلی الرجل بولده ومالٍ لهم وأذن لهم عند الوصیّة أن یعمل بالمال والربح بینه وبینهم» :

روی محمّد بن یعقوب الکلینی رضی الله عنه قال: حدّثنی أحمد بن محمّد

ص:218

العاصمی، عن علیّ بن الحسن المیثمی، عن الحسن بن یوسف، عن مثنّی بن الولید، عن محمّد بن مسلم. (1)

وأنتَ خبیر بأنّ المیثمی اشتباه عن التیمی أو التیملی.

مع أنّ الکلینی لم یَقُل: «حدّثنی» وإنّما جری مجری ما تعارف منه أی قال: «أحمد بن محمّد» . (2)

علی أنّه لم یقیّد أحمدَ بالعاصمی، ولا علیَّ بنَ الحسن بالمیثمی.

وبما تقدّم یظهر ضعف ما ذکره المولی التقیّ المجلسی فی شرح المشیخة عند الکلام فی أحمد بن محمّد بن عیسی فی قوله:

وقد یوجد فی أوائل سند الکافی أحمد بن محمّد، فإن تقدّمه خبر یکون فیه أحمد بن محمّد بأن کان قبله عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد، أو محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد، فهو ابن عیسی أو ابن خالد، وإن لم یکن قبله ذلک، فهو أحمد بن محمّد الثقة. والغالب فیه روایته عن علیّ بن الحسن. (3)

لعدم قیام دلیل علی کون المقصود بأحمد فی مورد الاشتراک هو العاصمی.

مضافاً إلی أنّه منافٍ لما سمعت منه فی بعض تعلیقات التهذیب من أنّ المقصود بأحمد فی موارد الاشتراک هو العاصمی.

[

وقد اختلف فی المراد بالعبارة علی وجوه:

أحدها: ما نقله العلّامة المجلسی فی الحاشیة بخطّه الشریف عن قائلٍ، وهو أنّ المراد علیّ بن بابویه، والکلام کلام التلمیذ الّذی جمع نسخ الکافی ، أی کان هذا الخبر فی نسخة علیّ، ولم یکن فی باقی نسخ الکافی ، ویحتمل روایة الکلینی عنه. (1)انتهی.

وعلی الأخیر یلزم روایة الکلینی عنه وعن الحسین بن محمّد بتوسّط ابن بابویه رأسَ السند.

ثانیها: ما نقله العلّامة المشار إلیه احتماله عن الوافی ، وهو أن یکون «أین» بمعنی المکان، وأبویه بمعنی والدیه، یعنی أنّی لا أجد مثل أبویه، فیکون المراد إنّه لا یوجد مثل أبویه فی الشرف، ولهذا کان کذلک. (2)انتهی.

وعلی هذا یکون الحسین بن محمّد رأسَ السند، ویکون روایة الکلینی عن الحسین بن محمّد بلاواسطة.

ویرشد التقیید إلی کون المقصود بالحسین بن محمّد هو ابنَ عامر، وإن أمکن القول بتأتّی الإرشاد علی الوجه السابق أیضاً.

ثالثها: ما نقله العلّامة المشار إلیه عن بعض أفاضل معاصریه، وهو أنّ العبارة ابن شهربانویه صار فی الفضل إلی هذه المرتبة، (3)انتهی.

والحال علی هذا علی منوال الحال فی الوجه السابق.

رابعها: ما جری علیه نفسه - بعد تزییف الوجوه السابقة بأنّ کلّها نشأ من عدم التتبّع والربط بمصطلحات القوم - وهو: أنّ «ابن بابویه» کما اتّفقت علیه النسخ، والمراد به الصدوق، فإنّه من رُواة الکافی ، کما هو المذکور فی إجازات الأصحاب، ولمّا کانت النسخ التی رواها التلامذة عن الکلینی مختلفةً فی بعض المواضع، فعرض الأفاضل المتأخّرون عن عصرهم نُسخَ الکتاب بعضها علی بعض، فما کان فیه خلاف أشاروا إلیه، کما فی عرض الکتاب فی نسخة الصفوانی ونسخة النعمانی. فهذا أیضاً إشارة إلی

ص:220

أنّ الحدیث المذکور إنّما کان فی نسخة الصدوق، ولم یکن فی سائر النسخ.

قال: فهکذا حقّق المقام، ولاتصغ إلی ما صحّفوه لقلّة التدرّب بأسالیب الکلام. (1)انتهی.

والحال علی هذا علی منوال الوجهین السابقین.

أقول: إنّ ما جری علیه العلّامة المشار إلیه هو الأظهر بناءً علی ما نقله ممّا ذُکر فی إجازات الأصحاب من کون الصدوق من رُواة الکافی.

وأمّا ما نقله عن الوافی وبعض أفاضل معاصریه فهو فی غایة البُعْد، مضافاً إلی المخالفة لما اتّفقت علیه النسخ، کما نقله العلّامة المشار إلیه. لکنّ الاتّفاق غیر ثابت، بل ثابت العدم؛ إذ بعض النسخ «ابن بابویه» .

وأمّا کون الأمر من باب الروایة عن علیّ بن بابویه فهو وإن کان ممکناً؛ قضیّة المعاصرة بشهادة أنّ الکلینی توفّی فی سنة ثمان وعشرین وثلاثمائة علی ما ذکره الشیخ فی الفهرست (2)کما عن الرجال ، (3)أو فی سنة تسع وعشرین وثلاثمائة علی ما ذکره النجاشی (4)والعلّامة فی الخلاصة ، (5)وعلیّ بن بابویه توفّی سنة تسع وعشرین وثلاثمائة علی ما ذکره النجاشی (6)والعلّامة فی الخلاصة ، (7)أو فی سنة سبع و عشرین وثلاثمائة علی ما یظهر من الصدوق فی إکمال الدین - نقلاً - حیث قال:

حدّثنا أبو الحسن صالح بن شعیب الطالقانی رحمه الله فی ذی القعدة سنة تسع وثلاثین وثلاثمائة، قال: حدّثنا أبو عبد اللّه أحمد بن إبراهیم بن مخلد. قال: حضرت بغداد عند المشایخ رحمهم اللّه، فقال الشیخ أبو الحسن علیّ بن محمّد السمری ابتداءً منه: رحم اللّه علیَّ بن الحسین بن موسی بن بابویه القمّی. قال: فکتب المشایخ تأریخ ذلک الیوم، فورد الخبر أنّه توفّی ذلک الیوم، ومضی أبو الحسن السمری بعد ذلک فی النصف من شعبان سنة ثمان وعشرین وثلاثمائة. (8)

ص:221

فعلی هذا یکون وفاة علیّ بن الحسین إمّا فی سنة ثمان وعشرین وثلاثمائة أو فی سنة سبع وعشرین وثلاثمائة.

وبشهادة ما ذکره المولی التقی المجلسی من أنّ الصدوق عاصر الکلینی فی برهة من الزمان لکن لم یتّفق لقاؤه إیّاه؛ (1)إذ علی هذا یلزم معاصرة علیّ بن موسی بن بابویه للکلینی بالأولویّة.

وبشهادة روایة علیّ بن الحسین عن مشایخ الکلینی، کعلیّ بن إبراهیم ومحمّد بن یحیی والحسین بن محمّد وغیرهم.

لکن ذلک - أعنی روایة الکلینی عن ابن بابویه - بعید؛ لبُعْد نقل المعاصر عن معاصره، مضافاً إلی عدم اتّفاق روایة الکلینی عن ابن بابویه فی روایةٍ اُخری.

وبالجملة، فقوله: «ابن بابویه» علی الوجهین الوسطین جزء الروایة السابقة، وأمّا علی الجنبین فهو من قبیل رأس السند. ومن هذا أنّه لم یأتِ فی البحار بذکر ذلک فی ذیل الروایة المتقدّمة وإن لم یذکره فی صدر السند؛ لعدم النقل عن الکافی ؛ لأنّ الروایة فی البحار منقولة عن منتخب البصائر والبصائر . (2)

وساعد معه بعض الأصحاب. وحکی عن الشهید الثانی ولم یثبت. (1)

وقد عدّ فی الریاض (2)ذلک المقال من غرائب أقوال الفاضل المذکور.

وحکی بعضٌ عن الفاضل المشار إلیه فی أوائل شرح کتاب الصلاة أنّه لایتراءی منها کونها جزء الکافی ، وظاهر بعض أسانیدها أنّه تصنیف أحمد بن محمّد بن الجنید المشهور بابن الجنید، ویمکن أن یکون تصنیفاً علی حدة من الکلینی، وألحقه به تلامیذه.

لکن نقول: إنّ ابن الجنید هو محمّد بن أحمد بن الجنید، لا أحمد بن محمّد بن الجنید، فما فی الحکایة - من أنّ ابن الجنید أحمد بن محمّد بن الجنید - سهوٌ من الحاکی عنه.

وبالجملة، فالأظهر کون الروضة من أجزاء الکافی ؛ لما سمعت من تصریح النجاشی والشیخ، مع أنّ المصرَّح به فی صدر الروضة أنّها من کتاب الکافی للشیخ محمّد بن یعقوب الکلینی، علی أنّ کثیراً من أسانید الروضة بل أکثرها مصدَّرٌ بصدور سائر أجزاء الکافی من علیّ بن إبراهیم، ومحمّد بن یحیی، وعدّة من الأصحاب، وغیر مَنْ ذُکر.

ثمّ إنّ التسمیة ب «الروضة» لقوله فی أوّلها: أمّا بعد، فهذا کتاب الروضة من الکافی . (3)

وقیل: إنّ الروضة فی اللغة: البستان، (4)ومستنقع الماء (5)أیضاً، مستعار لهذا الکتاب تشبیهاً لما فیه من المسائل الشریفة فی البهجة والصفاء والنضارة والبهاء، أو فی کونه سبباً لحیاة النفوس کالماء.

عمرو، عن جمیل بن درّاج عن أبان بن تغلب عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخر الحدیث. (1)

وقال: فی نوادر الجمعة: علیّ بن إسماعیل عن محمّد بن علیّ عن محمّد بن عمرو، عن جمیل بن درّاج عن أبان بن تغلب عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخر الحدیث. (2)

قال العلّامة المجلسی فی الحاشیة:

علیّ بن إسماعیل هو السندی، ومحمّد هو محمّد بن عمرو الزیّات، والظاهر أنّ سهل بن زیاد یروی عن علیّ بن إسماعیل، ولیس دأب الکلینی الإرسال فی أوّل السند، إلّاأن یبنی علی السند السابق، ویذکر رجلاً من ذلک السند. ولعلّه اکتفی هنا باشتراک محمّد بن عمرو بعد محمّد بن علیّ الذی ذکره فی السند السابق مکان علیّ بن إسماعیل.

قوله: «فی نوادر الجمعة» ولعلّ المعنی أنّ هذا الخبر رواه علیّ بن إسماعیل فی باب نوادر الجمعة، ولعلّ هذا کان مکتوباً فی الخبر الأوّل إمّا فی الأصل أو فی الهامش، وأخّره النُّسّاخ. انتهی.

قوله: «ولیس دأب الکلینی» إلی آخره، قد حرّرنا الحال فی الرسالة المعمولة فی نقد الطریق، واللّه العالم.

أبی عبد اللّه علیه السلام. (1)

وما رواه فی باب معانی الأسماء واشتقاقها، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن یعقوب بن یزید، عن العبّاس بن هلال، قال: سألت الرضا علیه السلام (2)إلی آخره.

(وما رواه فی باب تأویل الصمد، عن علیّ بن محمّد ومحمّد بن الحسن، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الولید - ولقبه شباب الصیرفی - عن داود بن القاسم الجعفری قال: قلت لأبی جعفر الثانی علیه السلام، (3)إلی آخره) . (4)

وما رواه فی باب جوامع التوحید، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن شباب الصیرفی - واسمه محمّد بن الولید - عن علیّ بن سیف بن عمیرة، قال: حدّثنی إسماعیل بن قُتیبة، قال: دخلت أنا وعیسی شلقان علی أبی عبد اللّه علیه السلام، (5)إلی آخره.

وما رواه فی باب السعادة والشقاوة، عن علیّ بن محمّد رفعه، عن شعیب العقرقوفی عن أبی بصیر، قال: کنت بین یدی أبی عبد اللّه علیه السلام، (6)إلی آخره.

وما رواه فی باب أنّ الأئمّة شهداء اللّه عزّوجلّ علی خلقه، عن علی بن محمّد، عن سهل بن زیاد عن یعقوب بن یزید، عن زیاد القندی، عن سماعة قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام، (7)إلی آخره.

وما رواه فی باب أنّ الأئمّة علیهم السلام یعلمون علم ماکان وعلم مایکون، وأنّه لایخفی علیهم شیء صلوات اللّه علیهم، عن علیّ بن محمّد، عن سهل، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن عبد الکریم، عن جماعة بن سعد الخثعمی أنّه (8)کان المفضّل عند أبی عبد اللّه علیه السلام، (9)إلی آخره.

ص:225

[

وقد عدّ من أعداد سهل بن زیاد فی العبارة المحکیّة فی الخلاصة عن الکلینی: علیَّ بن محمّد بن علّان (1)بفتح العین المهملة وتشدید اللام علی ما عن الإیضاح، (2)وتخفیف اللام علی ما عن الشهید الثانی فی حاشیة الخلاصة تعلیقاً علی قول العلّامة فی ترجمة الکلینی.

وینصرح من الفاضل الاسترآبادی أنّ الصحیح علیّ بن محمّد علّان، وعلیّ بن محمّد بن علّان غیر صحیح. (3)

ولاإشکال فی اتّحاد علیّ بن محمّد الکلینی، مع علیّ بن محمّد بن علّان، أو علیّ بن محمّد علّان.

کما أنّه لا إشکال فی مغایرته مع علیّ بن محمّد بن عبد اللّه، وعلیّ بن محمّد بن بندار.

وإنّما الکلام فی اتّحاد علیّ بن محمّد بن عبد اللّه، وعلیّ بن محمّد بن بندار، وتعدّدهما.

ویظهر ما فیه بما سمعت.

وقد جَعَله السیّد الداماد فی حاشیة أُصول الکافی لقباً لاثنین، وهُما الأخوان، أعنی: الأحمد ومحمّد، وحَکَم بأنّهما خالان للکلینی، وبأنّ إبراهیم جدّ الکلینی من أُمّه.

واحتمل الشهید الثانی فی الموضع المذکور کونُه لقباً للأخوین کونَه لقباً لأبیهما إبراهیم. (1)

وجَعَله صاحب ریاض العلماء لقباً لواحدٍ، وهو إبراهیم، وهو المحکیّ عن العلّامة البهبهانی، (2)وعلیه جری بعض مَنْ تأخّر عنه. (3)

وفی بعض أسانید العلل و المحاسن و التوحید - علی ما أورده فی أوائل صلاة البحار (4)نقلاً - هکذا: «محمّد بن محمّد بن عصام، عن الکلینی، عن علیّ بن محمّد علّان، عن محمّد بن سلیمان» إلی آخر السند.

وفی بعض أسانید إکمال الدین نقلاً هکذا: «حدّثنا محمّد بن الحسن، عن سعد بن عبد اللّه، عن علیّ بن محمّد الرازی المعروف بعلّان الکلینی، قال: حدّثنا شاذان بن نعیم بنیسابور، (5)إلی آخره.

والأظهر عندی هو القول بکونه لقباً لواحدٍ، أعنی إبراهیم؛ حیث إنّه قال الشیخ فی الرجال فی باب مَنْ لم یرو عن الأئمّة: «محمّد بن إبراهیم المعروف بعلّان الکلینی خیر» . (6)

ومثله العلّامة فی الخلاصة. (7)

وقال النجاشی: «علیّ بن محمّد بن إبراهیم الرازی الکلینی المعروف بعلّان یُکنّی أبا الحسن ثقة عین» إلی أن قال: «وقتل علّان بطریق مکة، وکان استأذن الصاحب، فخرج: «توقّف عنه فی هذه السنة» فخالف. (8)

ومثله العلّامة فی الخلاصة . (9)

وقال الشیخ فی الرجال فی باب مَنْ لم یروِ عن الأئمّة: «أحمد بن إبراهیم المعروف

ص:228

بعلّان الکلینی خیّر فاضل من أهل الری» . (1)

ومثله العلّامة فی الخلاصة . (2)

والظاهر فی التراجم الثلاثة هو کون المعروف صفةً لمحمّد وعلیّ وأحمد، فجَعْله صفةً لإبراهیم خلاف الظاهر، إلّاأنّ المعروفیّة تُنافی الاشتراک؛ حیث إنّ المعروفیّة تقتضی امتیاز المعروف عمّن عداه. وعلی تقدیر الاشتراک یلزم عدم الامتیاز، فاشتراک العلّان بین أشخاص ثلاثة (3)یُنافی المعروفیة بالتلقُّب به.

وإن قلت : إنّه علی تقدیر الاشتراک یتأتّی الامتیاز الناقص، وفیه الکفایة فی صدق المعروفیّة؛ لعدم انحصار صدق المعروفیّة بالامتیاز التامّ.

قلت : بعد تسلیم صدق المعروفیّة علی الامتیاز الناقص أنّ المعروفیّة تنصرف عند الإطلاقات إلی الامتیاز التامّ، ولاتشمل الامتیاز الناقص بلاکلام.

فعلی ماذکرنا علیّ بن محمّد بن إبراهیم علّان متّحد مع علیّ بن محمّد بن علّان، ذُکرَ والده تارة باسمه کما فی ترجمة محمّد وعلی، وأُخری بلقبه کما فی بیان العدّة کما یظهر ممّا مرّ، فالمُراد بعلّان المذکور فی کلام النجاشی بأنّه قُتِلَ فی طریق مکّة هو إبراهیم.

کلام المصنّف، أی: روی فی بیان قوله تعالی هذه الروایة الآتیة. وقیل: عطف علی عنوان الباب، أی: فی باب قوله تعالی. (1)

قوله: «عنه» الظاهر أنّ الضمیر یرجع إلی علیّ بن محمّد، لکن علی هذا تلزم روایة الکلینی عن العدّة مع الواسطة، مع أنّ طریقته جاریة علی الروایة عن العدّة بلاواسطة.

نعم، قد اتّفق ذکر العدّة فی أواسط السند فی باب مَن اضطرّ إلی الخمر للدواء من کتاب الأشربة، حیث قال: «علیّ بن محمّد بن بندار، عن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن عدّة من أصحابنا» (2)إلّاأنّه فی غایة النُدرة، ولا اعتداد به، فلعلّ الظاهر کون الضمیر المجرور والجارّ السابق علیه والجارّ اللاحق له من باب الغلط.

ویمکن أن یکون الضمیر المجرور راجعاً إلی سهل بن زیاد، لکن علی هذا تلزم روایة الکلینی عن العدّة مع الواسطة، وکذا روایة سهل بن زیاد عن العدّة. بلاواسطة، والثانی أبعد من الأوّل.

ونظیر ذلک: أنّه روی الکلینی فی الباب المذکور، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، قال: کتبت إلی أبی الحسن علیّ بن محمّد علیهما السلام، ثمّ قال: وعنه، عن محمّد بن جعفر الکوفی، عن محمّد بن عیسی مثله. (3)

ومقتضاه: أن تکون روایة الکلینی عن محمّد بن أبی عبد اللّه، وهو من أعداد العدّة، ویروی الکلینی عن العدّة بلاواسطة غالباً بواسطتین: (4)علیّ بن محمّد، ومَنْ روی عن علیّ بن محمّد.

وربّما یظهر من بعض الأعلام انحصار الواسطة فی علیّ بن محمّد. وهو کماتری.

ویمکن أن یکون الضمیر المذکور راجعاً إلی سهل بن زیاد، فالواسطة بین الکلینی ومحمّد بن جعفر متعدّدة أیضاً، لکنّ الروایة مسندة.

ص:230

إسماعیل البرمکی عن علیّ بن عباس الجراذینی عن الحسن بن راشد عن یعقوب بن جعفر الجعفری عن أبی إبراهیم علیه السلام، (1)إلی غیر ذلک من روایاتٍ کثیرة. (2)فینبغی نشر الکلام فی المقام، ورفع الإبهام عن وجه المرام.

وعن ابن داود: أنّه عنون فی القسم الأوّل: محمّد بن جعفر بن محمّد بن عون. (1)وعنون فی القسم الثانی: محمّد بن جعفر بن عون. (2)

وعن ابن داود أیضاً أنّه عنون: محمّد بن جعفر بن الأسدی، وکذا: «محمّد بن الأسدی، (3)لکنّه عنون فی القسم الأوّل تارةً: محمّد بن جعفر الأسدی حاکیاً عن الشیخ فی الرجال ، واُخری: محمّد بن جعفر الأسدی حاکیاً عن الفهرست ، (4)وثالثةً: محمّد بن جعفر بن عون الأسدی حاکیاً عن النجاشی، (5)وعنون فی القسم الثانی: محمّد بن جعفر بن عون الأسدی أیضاً حاکیاً عن النجاشی. (6)

ونسب إلیه السیّد السند التفرشی فی ترجمة محمّد بن جعفر تکراره ثلاثاً، (7)وهو مبنیّ علی اتّحاد المذکورین، لکن تکرّر منه العنوان أربع مرّات، کما مرّ.

[

وظاهر المولی التقی المجلسی القول بالاتّحاد، حیث إنّه قال فی حقّ محمّد بن جعفر بن عون:

الظاهر أنّه کان یروی أخبار الجبر والتشبیه، کما رواه الأکثر، وورد به القرآن المجید بحسب الظاهر، وما صنّف فی الردّ علی أهل الاستطاعة لایستلزم أن لایکون قائلاً بالحقّ من أنّه لاجبر ولاتفویض، ولمّا کان الأکثر علی الاستطاعة تبعاً للمعتزلة صنّف ما لایقول به، ولو کان فاسد المذهب، کیف یعتمد الصاحب علیه السلام علیه بأن یکون بابه؟ (1)

وروی الصدوق أخباراً مستفیضة تدلّ علی وکالته للصاحب علیه السلام، وظهور المعجزات منه علی یده، فمن أراده فعلیه بکمال الدین وکتاب الغیبة ، والوکالة والبابیّة وظهور المعجزات علی الید فی باب محمّد بن جعفر الأسدی.

ویظهر من بعضٍ آخَر أیضاً القول باتّحاد محمّد بن جعفر الأسدی ومحمّد بن جعفر بن عون، حیث إنّه حکی فی ترجمة محمّد بن جعفر بن عون أنّه عدّه الصدوق فی کمال الدین من الوکلاء الذین وقفوا علی معجزات الصاحب علیه السلام ورأوه. (2)

وفی باب مولد صاحب الزمان علیه السلام من الاُصول: «الأسدی، نعم العدیل» . (3)

وقال الشیخ محمّد الحُرّ: هو من مشایخ الکلینی یروی عنه بعنوان محمّد بن أبی عبد اللّه. (4)

قوله : «عدّه الصدوق فی کمال الدین من الوکلاء» .

أقول : إنّ الصدوق روی فی باب ذکر مَنْ شاهد القائم علیه السلام وکلّمه، عن محمّد بن محمّد الخزاعی، عن أبی علیّ الأسدی، عن أبیه، عن محمّد بن أبی عبد اللّه الکوفی أنّه ذکر عدد مَن انتهی إلیه ممّن وقف علی معجزات صاحب الزمان علیه السلام، ورآه من الوکلاء، إلی أن ذکرمن أهل الریّ «الأسدی» قال: «یعنی نفسه» . (5)

ص:234

وهذا المقال من کلام الصدوق أو من کلام محمّد بن محمّد الخزاعی؟ فلا یکون العدّ معیّناً فی کونه من الصدوق، کما یقتضیه کلام القائل، بل الظاهر کون المقالة المشار إلیها من کلام محمّد بن محمّد الخزاعی، فلیس العدّ من کلام الصدوق، کما جری علیه القائل.

ومع هذا محمّد بن جعفر الأسدی یکنّی بأبی الحسین ولو کان هو محمّد بن جعفر بن عون الأسدی، کما یظهر من الکلمات المتقدّمة، ومقتضی الروایة المذکورة کون الأسدی یکنّی بأبی علیّ، وتعدّد الکنیة ظاهر فی تعدّد المکنّی، فلیس مَنْ عُدَّ من الوکلاء هو محمّد بن جعفر الأسدی أو محمّد بن جعفر بن عون الأسدی؛ لکون کلٍّ منهما یکنّی بأبی الحسین.

إلّا أن یکون الأمر مبنیّاً علی تعدّد الکنیة، کما أنّ لیث الأسدی (1)یکنّی بأبی محمّد وأبی بصیر، (2)بل الظاهر من الروایة المذکورة اتّحاد الوکیل الأسدی المدلول علیه بکونه یکنّی بأبی علیّ، وأبو الحسین کان من الوکلاء، کما هو مقتضی کلام الشیخ فی الرجال والفهرست والغیبة . (3)فالظاهر اتّحاد المکنّی بأبی علیّ وأبی الحسین.

ویمکن أن یکون التکنیة بأبی علیّ اشتباهاً من محمّد بن محمّد الخزاعی؛ لبُعْد الاشتباه من الشیخ فی الکتب الثلاثة، ولاسیّما مع النجاشی؛ (4)بناءً علی اتّحاد محمّد بن جعفر الأسدی مع محمّد بن جعفر بن عون الأسدی.

ثمّ إنّه یمکن القدح فی دلالة الروایة المذکورة علی اعتبار الأسدی بکونه من أجزاء السند

ص:235

قوله: «وفی باب مولد صاحب الزمان علیه السلام من الاُصول» إلی آخره.

أقول: إنّه روی الکلینی فی اُصول الکافی عن علیّ، عمّن حدّثه، قال:

وُلد لی ولد، فکتبت أستأذن فی طهره، أی اختتانه یوم السابع، فورد: «لاتفعل» ، فمات یوم السابع أو الثامن، ثمّ کتبت بموته، فورد: «ستخلّف غیره وغیره تسمّیه بأحمد، ومن بعد أحمد جعفراً» فجاء کما قال. وتهیّأت للحجّ، وودّعت الناس، وکنت علی الخروج، فورد: «نحن لذلک کارهون، والأمر إلیک» . قال: فضاق صدری، واغتممت، وکتبت: أنا مقیم علی السمع والطاعة، غیر أنّی مغتمّ بتخلّفی عن الحجّ، فورد: «لایضیقنّ صدرک، فإنّک ستحجّ من قابل إن شاء اللّه» . قال: [ ولمّا کان من قابل، کتبت أستأذن ] (1)فورد الإذن، فکتبت: إنّی عادلت محمّد بن العبّاس، وأنا واثق بدیانته وصیانته، فورد: «الأسدی نعم العدیل، [ فإن قدم ] (2)فلاتختر علیه» فقدم الأسدی فعادلته. (3)

وفی الحاشیة تعلیقاً علی الأسدی فی قوله: «فقدم الأسدی» : والظاهر أنّه بخطّ العلّامة المجلسی: هو أبوالحسین من الوکلاء. (4)

[

أحمد بن إبراهیم أبی حامد المراغی:

قال علیّ بن محمّد بن قتیبة: قال: حدّثنی أبو حامد أحمد بن إبراهیم المراغی، قال: کتب أبو جعفر محمّد بن أحمد بن جعفر القمّی العطّار - ولیس له ثالث فی الأرض فی القرب من الأصل - یصفنا لصاحب الناحیة. فخرج، (1)إلی آخره.

وقد صرّح العلّامة البهبهانی أیضاً بکون المقصود ب «الأصل» هو الإمام، وکذا ما فی باب الکنی فی ترجمة أبی شداخ من أنّه وقع إلیه کتاب فی الإمامة موقّع علیه بخطّ الأصل: «کتاب أبی شداخ فی الإمامة» . (2)

وکذا ما رواه الکشّی فی ترجمة الفضل بن شاذان من أنّ مولانا - یعنی أبا محمّد الجواد علیه السلام - أنفذ إلی نیسابور وکیلاً یقبض حقوقه، فنزل بنیسابور عند قوم من الشیعة، فکتب هذا الوکیل یشکوا الفضل بن شاذان بأنّه یزعم أنّی لست من الأصل، ومنع الناس من إخراج الحقوق، وکتب هؤلاء النفر أیضاً إلی الأصل الشکایة عن الفضل. (3)

[

وکذا توثیقه وتصحیح حدیثه من النجاشی، (1)بناءً علی اتّحاده مع محمّد بن جعفربن عون.

إلّا أنّ دلالة التوثیق المذکور علی العدالة - کما حرّرناه فی الرسالة المعمولة فی ثقة - محلّ المنع؛ إذ الظاهر کون «صحیح الحدیث» بیاناً للتوثیق، فلاتتأتّی الدلالة علی العدالة ولو علی تقدیر دلالة التوثیق علی العدالة.

إلّا أن یقال: إنّ منشأ المنع عن دلالة التوثیق علی العدالة کثرة أمثال ذلک ممّا یتعقّب التوثیق بما کان أدنی من التوثیق، فلوتمّ دلالة التوثیق هنا علی العدالة، فلابدّ من دلالة التوثیق هنا علی العدالة، فلامجال لمنع دلالة التوثیق هنا علی العدالة ولو بناءً علی دلالة التوثیق علی العدالة.

إلّا أن یقال: إنّه کثیراً مّا یتعقّب التوثیق بالأدنی، ولامجال لکون الأدنی بیاناً للتوثیق.

إلّا أن یقال: إنّ جمیع موارد التعقیب علی حالٍ واحدة، والظاهر فی الکلّ کون الأدنی بیاناً للتوثیق، بناءً علی عدم دلالة التوثیق علی العدالة.

وکذا التوثیق من الوجیزة من غیر إبرازٍ للقدح والتوثیق من بعض الأعلام. (2)

وکذا ما عن الصدوق والشیخ فی کتاب کمال الدین وکتاب الغیبة من نقل روایاتٍ تدلّ علی أنّ لمحمّد بن جعفر مرتبةً رفیعةً عند الإمام الصاحب روحی وأرواح العالمین له الفداء، ومن جملتها: «أنّ محمّد بن جعفر من ثقاتنا» (3)وقد أجاد مَنْ قال: «إنّه لولم یکن إلّاهذا، لکفاه فخراً وشرفاً» .

وکذا ترحّم الکلینی فی باب حدوث العالم، قال: «حدّثنی محمّد بن جعفر الأسدی رحمه الله» . (4)وذکره مترضّیاً مع اختلاف التعبیر من الصدوق فی الأبواب الآتیة.

ص:238

وکذا فی مشیخة الفقیه فی قوله: «وما کان فیه عن أبی الحسین محمّد بن جعفر الأسدی رضی الله عنه» (1)إلی آخره.

وتوقّفُ العلّامة فی حدیثه بملاحظة روایة أخبار الجبر والتشبیه (2)مبنیٌّ علی اعتبار العدالة فی اعتبار الروایة، واختصاص العدالة بالإیمان، کما هو مقتضی اشتراط الإیمان والعدالة منه فی اعتبار الخبر فی الاُصول، وهو مقتضی قوله فی ترجمة الحسن بن سیف بن سلیمان التمّار بعد نقل توثیقه عن ابن عقدة عن علیّ بن الحسن: «ولم أقف له علی مدح ولاجرح من طُرقنا سوی هذا، والأولی التوقّف حتّی تثبت عدالته» . (3)

وکذا قوله فی الترجمة اللاحقة لتلک الترجمة - أعنی ترجمة الحسن بن صدقة - بعد نقل توثیقه وتوثیق أخیه مصدّق عن ابن عقدة عن علیّ بن الحسن: «وفی تعدیله بذلک نظر، والأولی التوقّف» . (4)

وقد حرّرنا فی الرسالة المعمولة فی «ثقة» عباراتٍ من العلّامة تقتضی القدحَ فی الشهادة للنفس أو غیرها بعدم ثبوت العدالة بها وإن کانت مرجّحةً للقبول، والظاهر منه لزوم ثبوت العدالة فی اعتبار روایة الراوی، والظاهر من العدالة إنّما هو المعنی الأخصّ، أعنی المجامع للإیمان، فالظاهر لزوم ثبوت العدالة بالمعنی الأخصّ فی اعتبار روایة الراوی، لکنّه صرّح فی الخلاصة بقبول روایة جماعةٍ من فاسدی المذهب، کقوله فی ترجمة أبان بن عثمان - بعد نقل کونه ناووسیّاً عن الکشّی عن علیّ بن الحسن -: «والأقوی عندی قبول روایته وإن کان فاسدَ المذهب» . (5)

وقوله فی ترجمة الحسن بن علیّ بن فضّال: «وأنا أعتمد علی روایته وإن کان مذهبه فاسداً» . (6)

وقوله فی ترجمة علیّ ابن أسباط بعد نقل کونه فطحیّاً عن النجاشی والکشّی: «وأنا أعتمد علی روایته» . (7)

ص:239

بل قال المحقّق القمّی: إنّه أکثر فی الخلاصة من قبول روایة فاسدی المذهب، (1)ولولا اعتبار العدالة ففساد مذهب محمّد بن جعفر الأسدی لاینافی اعتبار خبره، بل یمکن القول بأنّ القول بالجبر والتشبیه لاینافی العدالة.

إلّا أن یقال: إنّ القول بالتشبیه خلاف الضرورة، وهو یوجب الکفر وإن کان الإنکار من جهة الشُبهة، بناءً علی کون إنکار الضروریّ موجباً للکفر وإن کان الإنکار من جهة الشُبهة.

لکن یمکن القول بأنّه یکفی فی اعتبار الخبر حصول الظنّ بالصدور ولو بناءً علی حجّیّة الظنون الخاصّة، والظنّ بالصدور متحصّل فی الباب؛ لکونه صحیحَ الحدیث علی مامرّ من النجاشی.

إلّا أن یقال: إنّه لو تطرّق الکفر بالقول بالجبر والتشبیه، فلایکفی الظنّ المتحصّل بالصدور ولو بناءً علی حجّیّة مطلق الظنّ؛ لقیام الإجماع علی عدم اعتبار خبر الکافر. (2)

لکن نقول: إنّ المحکی فی کلام المولی التقی المجلسی عن بعض الفضلاء المتبحّرین أنّ أهل قم علی الجبر والتشبیه سوی محمّد بن علیّ بن بابویه. (3)

وکیف یمکن القول بکفر أهل قم مع شدّة ورعهم وغایة احتیاطهم؟

بل ذکر المولی المشار إلیه أنّ الوجه فی تلک النسبة أنّ الصدوق إذا ذکر خبراً یدلّ علی الجبر أو التشبیه یأوّله، ولایأوّله غیر الصدوق من أهل قم، إمّا بناءً علی الظهور، أو بناء علی عدم جرأتهم بأن یؤلّوا بآرائهم، بل یقولون مجملاً: إنّ له محملاً یعلمه المعصومون علیهم السلام، (4)فلعلّ نسبة الجبر والتشبیه من جهة أنّ محمّد بن جعفر روی أخبار الجبر والتشبیه، بل یمکن دعوی الظهور، کما ادّعاه بعض الأعلام، بل روی عنه الکلینی أخباراً فی بطلان الجبر والتشبیه، (5)ومَنْ یروی هذه الأخبار یبعد کونه قائلاً بخلافها، فلا أقلّ من التوقّف.

وفیه الکفایة فی عدم ثبوت إنکار الضروریّ، مضافاً إلی ماتقدّم من الوجوه الدالّة علی اعتبار خبره، فضلاً عن عدالته، فضلاً عن غایة رفعة مرتبته.

ص:240

[

الاسترآبادی - علی مانقله تلمیذه الفاضل الشیخ محمّد (1)- فی الأخیر بذلک، (2)فضلاً عن شهادة التعبیر بأبی الحسین محمّد بن جعفر الأسدی رضی الله عنه فی أوائل الزکاة، (3)وفی باب إبطال الشهادة علی الجنف والربا وخلاف السنّة، (4)وفی باب الرهن. (5)

فقد بانَ الحال فیما فی الفقیه فی باب سجدة الشکر والقول فیها من قوله:

وفی روایة أبی الحسین الأسدی رضی الله عنه أنّ الصادق علیه السلام قال: «إنّما یسجد المصلّی سجدة بعد الفریضة لیشکر اللّه تعالی ذکره فیها علی ما مَنّ علیه من أداء فرضه، وأدنی مایجزئ فیها شکر اللّه ثلاث مرّات» . (6)

فإنّ المقصود بأبی الحسین فیه أیضاً إنّما هو محمّد بن جعفر الأسدی.

لکنّه یشکل بأنّ روایة محمّد بن جعفر الأسدیّ عن الصادق علیه السلام غیر ممکنة؛ لما تقدّم عن الشیخ فی کتاب الغیبة والرجال من أنّه من الأبواب. (7)

إلّا أن یقال: إنّ المقصود بالصادق إنّما هو إمام العصر عجَّلَ اللّه فرجه، کما اُطلق الصادق علی الهادی علیه السلام فیما رواه فی التهذیب والاستبصار فی باب أقلّ ما یعطی الفقیر من الصدقة، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن أبی الصهبان قال: «کتبت إلی الصادق علیه السلام» . (8)

قیل: (9)المراد بالصادق هنا هو محمّد الهادی علیه السلام فإنّ محمّد بن أبی الصهبان بعید الطبقة عن أبی عبد اللّه علیه السلام.

وقال السیّد الداماد فی حاشیة الاستبصار : المعصوم المکتوب إلیه هو أبو محمّد العسکری، أو أبوه أبوالحسن الثالث؛ لأنّ محمّد بن أبی الصهبان من رجالهما علیهما السلام.

ویحتمل أن یکون هو أبوجعفر الجواد علیه السلام؛ لأنّه أدرک عصره.

ص:242

والأظهر أنّه هو أبوالحسن الثالث علیّ بن محمّد الهادی علیه السلام؛ لأنّه أکثر روایةً عنه، وکما أُطلق أبو عبد اللّه علیه السلام علی سیّد الشهداء علیه السلام فیما رواه فی کامل الزیارة :

عن سلیمان بن عیسی، عن أبیه، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: کیف أزورک إذا لم أقدر علی ذلک؟ قال [ لی ] : (1)«یا عیسی إذا لم تقدر علی المجیء فإذا کان فی یوم الجمعة فاغتسل أو توضّأ واصعد علی سطحک وصلّ رکعتین وتوجّه نحوی» . (2)

فإنّ المقصود بأبی عبد اللّه فیه إنّما هو سیّد الشهداء، بقرینة متن الروایة وسائر ما اُورد فی زیارة سیّد الشهداء علیه السلام.

إلّا أن یقال: إنّ بیان الزیارة لاینافی کون المقصود بأبی عبد اللّه علیه السلام هو الصادق علیه السلام؛ لاستحباب زیارة سائر الأئمّة غیر سیّد الشهداء أیضاً، بل فی ذیل روایة اُخری مرویّة فی کامل الزیارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام مشتملة علی بیان الزیارة: «ولیوف بالسلام إلی قبورنا، فإنّ ذلک یصل إلینا» . (3)

والظاهر أنّ المقصود بأبی عبد اللّه فیه هو الصادق علیه السلام.

إلّا أن یقال: إنّ الظاهر من السؤال والجواب فی تلک الروایة هو تعاهد زیارة أبی عبد اللّه، والمتعاهد زیارة سیّد الشهداء علیه السلام.

ویرشد إلی ذلک أنّه روی تلک الروایة فی کامل الزیارات فی باب مَنْ نأت داره وبعُدت شقّته کیف یزور الحسین علیه السلام؟ (4)

ونظیره - أعنی مایکون مطلقاً من الأخبار لکن ذُکر فی بعض الأبواب من کتب الأخبار وذِکْرُه فیه یظهر عن التقیید - متکرّر، کما فی قول الکاظم علیه السلام: «إن شککت فابن

ص:243

علی الیقین» حیث إنّه مطلق لکن ذکره الصدوق فی باب أحکام السهو فی الصلاة. (1)

وکذا ما روی فی مسح موضع السجود بالید وإمرارها علی الوجه، فإنّه مطلق لکن ذکره المشایخ الثلاثة فی باب سجدة الشکر وإن یساعدها بعض الروایات. (2)

وکذا ما روی فی باب السجود عن أبی الحسن موسی علیه السلام من أنّه کان یقول: «اللّهمّ إنّی أسألک الراحة عند الموت، والعفو عند الحساب» (3)حیث إنّه مطلق لکن ذُکر فی باب السجود، مع أنّه لادلالة فیه علی أنّه علیه السلام کان یقوله فی السجدة فضلاً عن سجدة الصلاة، فضلاً عن السجدة الأخیرة، وإن کان مقتضی غیر واحدٍ من الأخبار کون الدعاء فی سجدة الصلاة. (4)

بل ربما روی فی المصباح بسنده عن أبی الحسن علیه السلام قال: «ما علی أحدکم إذا دفن ووسد فی التراب أن یضع مقابل وجهه لبنة من الطین، ولایضعها تحت رأسه؟» . (5)

والظاهر من الطین هو الطین المتعارف، لکن ذکره الشیخ فی جملة أخبار التربة، إلّا أنّه یبعد أخذ اللبنة من قبر سید الشهداء علیه السلام فی أزمنة إمکان الأخذ، ولاسیّما بعدد آحاد الناس، فالأمر فی الروایة المذکورة من باب انصراف المطلق إلی بعض الأفراد، وذکره فی بعض کتب الأخبار فی موردٍ یظهر عن کون الغرض فرداً آخَر.

وربما ذکر فی الوسائل (6)أنّ القرینة علی کون المقصود بالطین فی تلک الروایة هو التربة هو کون التربة محلّ التبرّک.

ص:244

لکنّه - بعد ظهور فساده بما سمعت - مدفوعٌ بأنّه یمکن أن یکون الغرض جَعْل لبنة من الطین، أی لبنة مرطوبة، وإلّا فکلّ لبنة من الطین، والجهة عدم تطرّق العذاب مدّة رطوبة اللبنة، نظیر ماورد فی الجریدتین، (1)ورشِّ القبر بعد الدفن بالماء. (2)

لکن نقول بعد ذلک: إنّه ینافی احتمال کون المقصود بالصادق فی الروایة المتقدّمة إمامَ العصر علیه السلام أنّ الشیخ عدّ فی الرجال محمّد بن جعفر ممّن لم یروا. (3)

ویمکن أن یقال: إنّ الأمر مبنیّ علی الإرسال، ولعلّه لذا قال فی الفقیه : «وفی روایة أبی الحسین الأسدی» (4)ولم یقل: روی أبو الحسین الأسدی، کما هو دأبه فی أمثال المقام.

[

وإن قلت : إنّ عدم عنوان الرزّاز فی کلام النجاشی والشیخ فی الرجال والفهرست یظهر عن الاتّحاد.

قلت: هذا الإظهار مدفوعٌ بما سمعت، مضافاً إلی ما ذکره بعض الأعلام من أنّ الرزّاز وإن لم یکن معنوناً فی کلام النجاشی والشیخ إلّاأنّه ذکره النجاشی فی تضاعیف التراجم. (1)

لکنّه یضعّف: بأنّ مجرّد ذکره لاینافی الاتّحاد ولایقتضی التعدّد، بل المنافی للاتّحاد والمقتضی للتعدّد إنّما هو الذکر بعنوانٍ علی حدة، فضلاً عن وقوع التعدّد فی کلام السیّد السند التفرشی (2)وبعض المتأخّرین، والجزم به من بعض (3)الأعلام.

هذا، ولو کان روایة الکلینی عن محمّد بن جعفر مقیّداً بأبی العبّاس أو الرزّاز أو الأسدی، فلا إشکال فی أنّ المقصود به هو محمّد بن جعفر المذکور.

وإن کان مطلقاً، فإن روی عن محمّد بن عبد الحمید أو عن أیّوب بن نوح، فهو الرزّاز؛ لتصریح السیّد السند التفرشی بأنّه روی عنهما، (4)ولوقوع التقیید بالرزّاز - فی الروایة عنهما - فی کلام الکلینی فی بعض المواضع. (5)

فقد بانَ ضعف ماذکره المولی التقی المجلسی فیما رواه الکلینی فی کتاب الحجّ - فی باب کفّارات ما أصاب المُحْرم من الطیر والبیض - عن محمّد بن جعفر عن محمّد بن عبد الحمید، (6)من أنّ الظاهر أنّ محمّد بن جعفر هو الأسدی، ویحتمل أن یکون هو الرزّاز. (7)

ص:246

وعلی ذلک المنوال الحالُ فیما لو روی عن محمّد بن خالد الطیالسی، أو یحیی بن زکریّا، أو محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب، أو عبد اللّه بن محمّد بن خالد، أو یحیی بن زکریّا اللؤلؤیّ، أو عبد اللّه بن [أبی عبد اللّه] (1)محمّد بن خالد؛ لأنّ مقتضی کلام النجاشی فی تراجم هؤلاء (2)روایة محمّد بن جعفر الرزّاز عنهم.

ولو روی عن محمّد بن إسماعیل البرمکی، فهو الأسدی؛ لما مرّ من روایة الکلینی - فی باب حدوث العالم - بهذه العبارة: «حدّثنی محمّد بن جعفر الأسدی عن محمّد بن إسماعیل البرمکی» . (3)

وکذا الحال لو روی عن محمّد بن إسماعیل مطلقاً؛ لشهادة التقیید بالبرمکی - فیما ذکر - بکون المقصود من المطلق هو البرمکی؛ ولتصریح النجاشی فی ترجمة محمّد بن إسماعیل البرمکی بأنّه روی عنه محمّد بن جعفر الأسدی. (4)

وکذا الحال لو روی عنه التلعکبری؛ لتصریح الشیخ فی الفهرست بأنّه روی عن محمّد بن جعفر الأسدی. (5)

[

ومقصوده بالحدیث المروی فی باب حدوث العالَم وإثبات المحدث: هو مارواه الکلینی عن محمّد بن جعفر الأسدی عن محمّد بن إسماعیل البرمکی کما مرّ.

والظاهر أنّ الغرض الاستنادُ إلی مجموع الحدیثین من قبیل دلالة الإشارة، لا إلی کلّ واحدٍ من الحدیثین؛ لعدم دلالة کلّ واحدٍ علی المطلوب.

وتقریب دلالة المجموع علی المطلوب: أنّ الظاهر من اتّحاد المرویّ عنه - أعنی محمّد بن إسماعیل البرمکی - واختلاف التعبیر عن والد الراوی بالاسم والکنیة اتّحاد الوالد، فالظاهر اتّحاد الراوی، فمقتضاه کون محمّد بن أبی عبد اللّه هو محمّد بن جعفر الأسدی والظاهر أنّ محمّد بن جعفر الأسدی هو محمّد بن جعفر بن عون الأسدی المعنون فی الرجال المتقدّم ذکره.

ولَیْتَه أضاف إلی الحدیثین: الحدیثَ المرویّ فی الکافی فی باب الحرکة والانتقال؛ (1)لانطباقه مع الحدیث المروی فی الکافی فی باب إطلاق القول بأنّه شیء. (2)

ومقصوده من کلام النجاشی هو مالفظه - کما تقدّم (3)-:

محمّد بن جعفر بن عون الأسدی أبو الحسن الکوفی، ساکن الری، یقال له: محمّد بن أبی عبد اللّه، کان ثقةً، صحیحَ الحدیث، إلّاأنّه روی عن الضعفاء، وکان یقول بالجبر والتشبیه، وکان أبوه وجهاً، روی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی، له کتاب الجبر والاستطاعة، أخبرنا أبو العبّاس بن نوح قال: حدّثنا محمّد بن جعفر الأسدی بجمیع کتبه. (4)

بملاحظة تصریح النجاشی باتّحاد محمّد بن أبی عبد اللّه ومحمّد بن جعفر بن عون الأسدی.

لکنّه یشکل بأنّ مقتضی العبارة المذکورة أنّ أحمد بن محمّد بن عیسی روی عن محمّد بن جعفر بن عون الأسدی، فمحمّد بن جعفربن عون الأسدی مقدَّمٌ طبقةً علی أحمد بن محمّد بن عیسی، وهو مقدَّم علی الکلینی بواسطةٍ، کما یشهد روایة الکلینی

ص:248

عنه بتوسّط العدّة، (1)فروایة الکلینی عن محمّد بن جعفر بن عون الأسدی بعیدة.

إلّا أنّه یندفع بأنّه وإن کان الظاهر - مضافاً إلی أنّ الغالب عدم التعریض لحال شخصٍ فی ترجمة شخصٍ آخَرٍ - رجوع المتعلّقات المذکورة فی کلام أیّ متکلّمٍ کان إلی المقصود بالأصالة، لاالمذکور بالتبع، فالظاهر رجوع التوثیق إلی الشخص المعنون المقصود بالأصالة من العنوان.

وقد استوفینا موارد تردّد التوثیق وأمثاله بین الرجوع إلی الشخص المعنون المقصود بالأصالة وغیره المذکور بالتبع فی الرسالة المعمولة فی «ثقة» وحرّرنا الکلام فی رجوع التوثیق ونحوه إلی الشخص المعنون المقصود بالأصالة.

لکن لو شهد القرینة بالرجوع إلی المذکور بالتبع - کما فی المقام بملاحظة قوله: «قال: حدّثنا محمّد بن جعفر الأسدی بجمیع کتبه» - لابدّ من البناء علی ذلک والمصیر إلیه، کیف! وربما کان التوثیق فی بعض التراجم مختصّاً بالمذکور بالتبع، وکانت الترجمة خالیةً عن التعرّض لحال الشخص المقصود بالأصالة من العنوان، کما فی قول النجاشی: «الحسین بن القاسم بن محمّد بن أیّوب بن شمّون، أبو عبد اللّه، الکاتب، وکان أبوه القاسم من جِلّة (2)أصحابنا. (3)

ویرشد إلی ذلک أنّ العلّامة فی الخلاصة مع ذِکْرِه الکلامَ المذکور فی ترجمة الولد ذَکَر فی ترجمة الوالد أنّه روی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی. (4)

بل قال بعض الأعلام: إنّ کون الضمیر المجرور راجعاً إلی الأب مقطوع به عند مَنْ له تتبّعٌ فی الأخبار.

ونظیر ذلک قول النجاشی فی ترجمة الحسین بن محمّد بن یوسف الوزیر: «واُمّه فاطمة بنت أبی عبد اللّه محمّد بن إبراهیم بن جعفر النعمانی شیخنا صاحب کتاب الغیبة » . (5)

ص:249

حیث إنّ قوله: «شیخنا» لامجال لعوده إلی الحسین المقصود بالأصالة من العنوان، بل الظاهر عوده إلی جعفر، کما أنّ الظاهر عود النعمانی إلیه، لکنّه عائد إلی محمّد بن إبراهیم بشهادة عدّ کتاب الغیبة من کتبه فی الترجمة المعقودة له. (1)وإن أمکن القول بأنّ قولَه: «واُمّه» إلی الآخِر مستأنفٌ، والمقصود بالأصالة فی هذا الباب هو محمّد بن إبراهیم من باب تعریف فاطمة، فالعود إلی محمّد جارٍ علی مایقتضیه الظاهر، فلاإشکال فی المقام، بل لیس شدّة بُعْدٍ فی روایة شخصٍ عن شخصٍ بلاواسطة ومع الواسطة.

ویمکن أن یقال: إنّ الإسناد إلی الکلام المذکور من النجاشی إنّما یتّجه لو کان محمّد بن أبی عبد اللّه منحصراً فی محمّد بن جعفر، وأمّا لو کان محمّد بن أبی عبد اللّه یطلق علی غیر محمّد بن جعفر أیضاً، فلامجال للحکم باتّحاد محمّد بن أبی عبد اللّه مع محمّد بن جعفر بن عون الأسدی.

والشیخ قد عنون فی الفهرست محمّد بن جعفر ثمّ، عنون محمّد بن أبی عبد اللّه. (2)ومقتضی تعدّد العنوان تعدّد المعنون.

لکن نقول: إنّ دلالة تعدّد العنوان - فی کلام الشیخ - علی تعدّد المعنون محلّ الإشکال؛ لکثرة اتّفاق تعدّد العنوان منه فی الرجال مع اتّحاد المعنون، کما یرشد إلیه ماذکره السیّد السند التفرشی فی ترجمة القاسم بن محمّد الجوهری من أنّ الشیخ فی الرجال قد ذکر کثیراً من الرجال تارة فی باب مَنْ یروی، واُخری فی باب مَنْ لم یرو، وعدّ جماعةً. (3)

وذکر تلک المقالة أیضاً فی ترجمة معاویة بن حکیم، (4)والحسین بن اشکیب، (5)وریّان بن الصلت. (6)

وذکر فی ترجمة عبد الحمید بن سعد: أنّ ذکر المتّحد مرّتین کثیرٌ فی کلام الشیخ فی الرجال مع جزمنا بالاتّحاد. (7)

ص:250

وذکر فی ترجمة إبراهیم بن عبد الحمید: أنّ تعدّد العنوان فی کلام الشیخ فی الرجال کثیر، مع عدم التعدّد یقیناً، کما یظهر من أدنی تتبّع. (1)

إلّا أن یقال: إنّ اتّفاق تعدّد العنوان المتّحد فی الرجال ولاسیّما علی تقدیر الاختصاص بتکرار المعنون فی أصحاب الأئمّة فی باب مَنْ لم یرو لایوجب سقوط دلالة تعدّد العنوان فی الفهرست علی تعدّد المعنون.

ومع ذلک نقول: إنّ محمّد بن أبی عبد اللّه المذکور فی کلام النجاشی غیر محتمل لمحمّد بن أبی عبد اللّه المعنون بعد عنوان محمّد بن جعفر فی کلام الشیخ فی الفهرست، حیث إنّ الشیخ بعد أن عنون محمّد بن أبی عبد اللّه عنون رجلین آخَرین، فقال: رویناها کلّها بهذا الإسناد عن حُمَید عن أبی إسحاق إبراهیم بن سلیمان بن حیّان الخزّاز عنهم. (2)

والمقصود بالإسناد المشار إلیه هو جماعة عن أبی المفضّل المذکور قبل ذلک.

[

وعشرین وثلاثمائة علی ما ذکر الشیخ فی الفهرست ، (1)فموت حُمَید بن زیاد - الذی یروی عن إبراهیم بن سلیمان الذی یروی عن محمّد بن أبی عبد اللّه المذکور - قبل موت الکلینی بتسع سنة، أو ثمان سنة فروایة الکلینی عن إبراهیم بعیدة، بخلاف محمّد بن جعفر الأسدی المذکور، فإنّه قد ذکر النجاشی فی ترجمته أنّ موته کان فی سنة اثنتی عشرة وثلاثمأئة، (2)فموته کان قبل موت الکلینی بسبع عشرة سنة، أو ستّ عشرة سنة.

وإن قلت: إنّ عبارة الشیخ هکذا: «محمّد بن أبی عبد اللّه له کتاب، محمّد بن بکر الأزدی له کتاب، محمّد بن مروان له روایات، رویناها کلّها بهذا الإسناد عن حُمَید عن أبی إسحاق إبراهیم بن سلیمان بن حیّان الخزّاز عنهم» (3)والمقصود بقوله: «رویناها کلّها» (4)روایات محمّد بن الصباح.

قلت: إنّه قال قبل ذلک: «محمّد بن فضیل له کتاب، محمّد بن زاید الخزّاز له کتاب، رویناهما عن حُمَید بالإسناد الأوّل عن الحسن بن علیّ اللؤلؤی الشعیری عنهما» (5)والمقصود بقوله: «رویناها کلّها» هو روایة الکتب والروایات المتقدّمة ممّا بعد عنوان محمّد بن زاید بشهادة قوله: «عنهما» .

فالظاهر بل المتعیّن أنّ المقصود بمحمّد بن أبی عبد اللّه فی کلام النجاشی (6)هو محمّد بن جعفر بن عون الأسدی؛ لعدم إطلاقه فی الرجال علی غیره من غیر مَنْ عنونه

ص:252

الشیخ، (1)بل عرفت بُعْد کونه مراداً فی المقام، بل فیه کمال البُعْد.

وعلی أیّ حال ظهر بما ذُکر أنّ الأظهر اتّحاد محمّد بن أبی عبد اللّه ومحمّد بن جعفر بن عون الأسدیّ. وعلیه جری الفاضل الاسترآبادی. (2)

وما صنعه السیّد السند التفرشی - حیث جعل الاتّحاد من باب الاحتمال (3)- کما تری.

ومن العجیب ما حکی عن صاحب المشترکات من أنّ محمّد بن أبی عبد اللّه المعنون فی الفهرست روی عنه الکلینی، وهو یروی عن محمّد بن جعفر الأسدی؛ (4)لبُعد مساعدة الطبقة لروایة الکلینی عن محمّد بن أبی عبد اللّه المذکور، کما مرّ، وعدم اتّفاق روایة محمّد بن أبی عبد اللّه عن محمّد بن جعفر الأسدی، وقد نفی الوقوف علی روایته عنه بعض المتأخّرین.

هذا بناءً علی کون الضمیر المرفوع راجعاً إلی محمّد بن أبی عبد اللّه، ویمکن أن یکون الضمیر المشار إلیه راجعاً إلی الکلینی بکون الغرض دعوی اتّحاد محمّد بن أبی عبد اللّه ومحمّد بن جعفر الأسدی.

وبمامرّ یظهر الحال فی محمّد بن أبی عبد اللّه المعدود من أعداد عدّة سهل بن زیاد.

لکون المرویّ عنه فیه هو الأسدی بقرینة الروایة عن محمّد بن إسماعیل البرمکی؛ لما تقدّم من روایة محمّد بن جعفر الأسدی عن محمّد بن إسماعیل البرمکی فی بعض الروایات.

وربما کتب فوق السند - والظاهر أنّه بخطّ العلّامة المجلسی -: «الظاهر زیادة: عنه» . (1)

ولایخفی علیک عدم کفایة زیادة «عنه» فی إصلاح الحال، بل لابدّ من زیادة الجارّ.

[ التنبیه ] الثّانی: إنّه روی الکلینیّ فی باب الحرکة والانتقال عن علیّ بن محمّد عن سهل بن زیاد عن محمّد بن عیسی، قال: کتبت إلی أبی الحسن علیّ بن محمّد، إلی آخره، ثمّ قال: وعنه عن محمّد بن جعفر الکوفیّ عن محمّد بن عیسی مثله. (2)

ومقتضاه روایة الکلینی عن محمّد بن أبی عبد اللّه بتوسّط علیّ بن محمّد، ومن روی عنه، أعنی الواسطة المحذوفة، فالروایة مرسلة، والواسطة بین الکلینی ومحمّد بن جعفر: علیّ بن محمّد ومَنْ روی عن علیّ بن محمّد.

ویظهر من بعض الأعلام انحصار الواسطة فی علیّ بن محمّد، وهو کماتری.

هذا بناءً علی رجوع الضمیر المجرور إلی علیّ بن محمّد، ویمکن أن یکون الضمیر المذکور راجعاً إلی سهل بن زیاد، فالواسطة بین الکلینی ومحمّد بن جعفر متعدّدة أیضاً، لکنّ الروایة مسندة، وعلیّ بن محمّد ومحمّد بن جعفر من أعداد عدّة سهل بن زیاد.

وقد حرّرنا الکلام فی الأوّل فی رسالة منفردة فیهما فی طبقةٍ واحدة، فلابأس بروایة أحدهما عن الآخَر.

وأمّا سهل بن زیاد فالظاهر أنّه مقدَّم طبقةً علی محمّد بن جعفر وغیره من أعداد العدّة؛ إذ لم تثبت روایة سهل بن زیاد عن أحد من أعداد العدّة، بل لم تثبت روایة أحمد بن محمّد بن عیسی أو أحمد بن محمّد بن خالد عن أحدٍ من أعداد عدّتیهما، فالظاهر رجوع الضمیر إلی علیّ بن محمّد.

[ التنبیه ] الثالث: إنّه روی الکلینی فی باب الجبر والقدر عن علیّ بن إبراهیم عن محمّد عن یونس عن عدّة عن أبی عبد اللّه علیه السلام، ثمّ قال: محمّد بن أبی عبد اللّه وغیره عن سهل بن زیاد عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، قال: قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام. (3)

ص:254

وربما یتراءی منه کون المقصود بمحمّد فی السند الأوّل هو محمّد بن أبی عبد اللّه؛ بشهادة الابتداء بمحمّد بن أبی عبد اللّه فی السند الثانی، بناءً علی ما جری علیه دأبه ودَیْدَنه، بل دَیْدن القدماء من الابتداء فی السند بالجزء الأخیر من القدر المشترک بینه وبین السند السابق، کما نصّ علی ذلک شیخنا البهائی فی مشرقه، (1)وصاحبُ المنتقی ، (2)ونجله فی تعلیقات الاستبصار ، والمولی التقی المجلسی، وإن توهّم الإرسالَ بعضٌ علی مانقله فی المنتقی، وجنح إلیه العلّامة البهبهانی فی باب الکنی فی ترجمة أبی داود. (3)

وجری العلّامة المجلسی فی أربعینه علی کون الروایة مأخوذةً من کتاب صدر المذکورین فی السند اللاحق، (4)فالواسطة بینه وبین الکلینی فی السند السابق من باب مشایخ الإجازة.

ومن ذلک البناءُ من بعض الفضلاء علی مانقله المولی التقی المجلسی فی حاشیة التهذیب فی باب الدیون وأحکامها من کتاب الدیون والحوالات والضمانات والوکالات فیما رواه الکلینی عن أحمد بن محمّد مع سبقه فی السند السابق من جانب الصدر علی کون المقصود بأحمد هو العاصمی.

وقد حرّرنا الکلام فیه فی رسالة مفردة، کما حرّرنا فی الرسالة المعمولة فی نقد الطریق بأنّ الحذف من جانب صدر السند فی الصورة المذکورة - أعنی: صورة اشتراک السند مع السند السابق علیه فی جانب الصدر - من باب الحوالة علی السند السابق، کما هو مقتضی القول الأوّل، فإنّه لولا کون الأمر من باب الحوالة لاطّرد الحذف فی غیر صورة الاشتراک المشار إلیه.

لکنّ الظاهر بل بلا إشکال أنّ المقصود بمحمّد فی السند السابق فی المقام هو محمّد بن عیسی الیقطینی؛ بشهادة کثرة روایة علیّ بن إبراهیم عن محمّد بن عیسی عن

ص:255

یونس بن عبد الرحمن، والراوی عن یونس هو محمّد بن عیسی الیقطینی.

[ التنبیه ] الرابع: إنّه یظهر الکلام فی حال محمّد بن أبی عبد اللّه المبحوث عنه بما تقدّم من الکلام فی حال محمّد بن جعفر الأسدی؛ بناءً علی کونه متّحداً معه، کما ظهر فیما مرّ نصرة القول به.

[ التنبیه ] الخامس: إنّه قد وقع محمّد بن أبی عبد اللّه فی طریق الصدوق إلی محمّد بن إسماعیل البرمکی، (1)والمقصود هو محمّد بن جعفر الأسدی، کما صرّح به العلّامة المجلسی بخطّه فی الحاشیة. (2)

[ التنبیه ] السادس: إنّه روی الکلینی فی باب تسمیة من رآه، عن محمّد بن عبد اللّه ومحمّد بن یحیی جمیعاً عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری. (3)

والظاهر أنّ محمّد بن عبد اللّه غلط، والأصل محمّد بن أبی عبد اللّه، وقد انطبق ثلاث نسخ علی محمّد بن عبد اللّه، وواحدة منها فی حواشیها خطوط العلّامة المجلسی.

وروی أیضاً فی باب تاریخ مولد النبیّ صلی الله علیه و آله ووفاته عن محمّد بن عبد اللّه عن أحمد وعبد اللّه ابنی عیسی عن أبیهما عن عبد اللّه بن المغیرة عن إسماعیل بن أبی زیاد. (4)

هذا علی ما فی نسخةٍ معتبرة، وفی حواشیها خطوط العلّامة المجلسی، لکن فی غیر واحدة من النسخ: محمّد بن یحیی بدل محمّد بن عبد اللّه.

والعجب أنّ العلّامة المشار إلیه لم یأت بالإشارة إلی أنّ محمّد بن عبد اللّه غلط فی شیء من البابین، واللّه العالم.

وما رواه - فی باب النهی عن الجسم والصورة - عن محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد عن حمزة بن محمّد، قال: کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام. (1)

وما رواه - فی باب العرش والکرسی - عن محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد عن ابن محبوب عن عبد الرحمان بن کثیر عن داود الرقّی، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام. (2)

وما رواه - فی باب فرض طاعة الأئمّة علیهم السلام - عن محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد عن محمّد بن عیسی عن فضالة بن أیّوب عن أبان عن عبد اللّه بن سنان عن إسماعیل بن جابر، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام. (3)

والظاهر اتّحاد محمّد بن الحسن المذکور مع محمّد بن الحسن المعدود من أعداد عدد سهل بن زیاد.

وعلی أیّ حال فقد حَکَم السیّد الداماد فی حاشیة الاستبصار - عند الکلام فیما رواه الشیخ - فی باب الرعاف - عن الکلینی، عن محمّد بن الحسن، عن سهل بن زیاد (4)- بأنّ المقصود من محمّد بن الحسن هو الصفّار.

والظاهر بل بلا إشکال: عدم الفرق بین ما لو روی محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد، وما لو روی عن غیره.

وهو مقتضی ما صنعه الفاضل الاسترآبادی، حیث حَکَم بأنّ محمّد بن الحسن المعدود من أعداد عدّة سهل بن زیاد هو الصفّار (5)وارتضاه غیر واحد ممّن تأخّر عنه.

وقال الفاضل التستری فی حاشیة الاستبصار - عند الکلام فی الروایة المذکورة -: وکأنّه ابن الولید وإن ذکر بین ابن الولید وسهل واسطة. (6)

والظاهر بل بلا إشکال: عدم الفرق أیضاً بین ما لو روی محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد، وما لو روی عن غیره.

ص:257

[

الحسن فی جمیع المواضع واحد، ومن البعید أن یقتصر الکلینی فی الروایة علی واحدٍ مجهول، ولم یرو عن الصفّار مع کونه من أعاظم المحدّثین، وکتبه معروفة مثل بصائر الدرجات وغیره، بل فی کلام الشیخ فی الفهرست : أنّ له کتباً مثل کتب الحسین بن سعید وزیادة (1)فالظاهر بالظهور الموفور: أنّ محمّد بن الحسن المذکور هو الصفّار.

إلّا أن یقال: إنّه ذکر النجاشی والشیخ أنّه روی عنه محمّد بن الحسن بن الولید ومحمّد بن یحیی، (2)ولم یذکر أحد منهما روایة الکلینی عنه، ومن البعید عدم الاطّلاع علی روایته عنه، وکذا عدم ذکره مع الاطّلاع علیه.

والأوجه الاستدلال بأنّ الکلینی قد أکثر فی الروایة عن محمّد بن الحسن عن إبراهیم بن إسحاق، وهو: الأحمری، کما فی باب قلّة عدد المؤمنین من الاُصول فی قوله: محمّد بن الحسن وعلیّ بن محمّد بن بندار عن إبراهیم بن إسحاق. (3)ومقتضی کلام الشیخ فی الفهرست فی ترجمة إبراهیم المذکور: أنّ محمّد بن الحسن الصفّار یروی عنه، حیث قال - بعد أن أورد جملة من کتبه -: أخبرنا أبو الحسن بن أبی جید القمّی عن محمّد بن الحسن بن الولید عن محمّد بن الحسن الصفّار عن إبراهیم الأحمری بمقتل الحسین علیه السلام خاصّة. (4)

مضافاً إلی ما ذکره بعض المتأخّرین من التقیید بالصفّار فی بعض روایات الکلینی عن محمّد بن الحسن بتوسّط محمّد بن یحیی. ولا بُعْد فی روایة الکلینی بلا واسطة ومع الواسطة.

إلّا أن یقال: إنّ عدم البُعْد غیر القرب، والمقصود إنّما یحصل بالقرب، فالتقیید بالصفّار فی الروایة عن محمّد بن الحسن مع الواسطة لا یوجب تقیید الإطلاق فی الروایة بلا واسطة، ولا یوجب الظنّ بکون المقصود فی الروایة بلا واسطة هو الصفّار، فضلاً عن اتّفاق التقیید بالصفّار فی روایة الکلینی عن محمّد بن الحسن بلا واسطة فی

ص:259

أوّل کتاب الصلاة. (1)وفیه الکفایة.

ویمکن أن یقال: إنّه قد اتّفق روایة محمّد بن الحسن الصفّار عن إبراهیم بن هاشم فی مکاسب التهذیب فی بعض أخبار الهدیّة، (2)فهو ینافی روایة الکلینی عن محمّد بن الحسن الصفّار؛ لروایة الکلینی عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم، (3)فلا یساعد الطبقة لروایة الکلینی عن محمّد بن الحسن الصفّار.

لکنّه مدفوع: بأنّ روایة الرجل عن الإمام أو عن الرجل بلا واسطة ومع الواسطة کثیرة، فروایة الکلینی عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم غیر منافیة لروایته عن إبراهیم بن هاشم، فضلًا عمّن یروی عن إبراهیم بن هاشم؛ لکون محمّد بن الحسن الصفّار فی مرتبة علیّ بن إبراهیم بن هاشم، والمفروض روایة الکلینی عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم.

[

إلّا أنّ الظاهر [أنّه] من باب الاشتباه؛ لمخالفته مع السند المذکور فی الکافی بوجوه.

وبعد ذلک أقول: إنّه قد تکرّر روایة الکلینی عن محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد، (1)وکذا تکرّر روایته عن علیّ بن محمّد ومحمّد بن أبی عبد اللّه عن سهل بن زیاد. (2)

والمقصود بعلیّ بن محمّد هو: علّان، وبمحمّد بن أبی عبد اللّه: محمّد بن جعفر الأسدی، وهُما من أعداد عدّة سهل بن زیاد دلالةً علی کون المقصود بمحمّد بن الحسن هو الصفّار؛ لأنّه من أعداد عدّة سهل بن زیاد.

وکذا الحال فی مشارکة محمّد بن الحسن مع علیّ بن محمّد ومحمّد بن أبی عبد اللّه فی الروایة؛ لکونهما من شرکاء الصفّار فی الروایة عن سهل بن زیاد فی روایة الکلینی عن العدّة عن سهل بن زیاد، فالمقصود بمحمّد بن الحسن فی الموارد المذکورة هو الصفّار.

ویظهر من ذلک أنّ المقصود بمحمّد بن الحسن فی سائر موارد الإطلاق هو الصفّار، بل الموارد المذکورة کثیرة، فمورد الشکّ یُحمل علی الغالب ولو کان محمّد بن الحسن فی بعض الموارد هو الطائی وکان الطائی مغایراً للصفّار.

[ التنبیه ] الثانی: [ الواسطة بین الکلینی ومحمّد بن الحسن ]: أنّ الکلینی قد یروی عن محمّد بن الحسن بتوسّط محمّد بن یحیی، کما فی باب التفویض إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله [حیث] روی عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسن عن یعقوب بن یزید عن الحسن بن زیاد عن محمّد بن الحسن المیثمی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (3)إلی آخره.

وقد یروی بتوسّط أحمد بن محمّد، کما فی باب خلق أبدان الأئمّة، حیث روی عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن الحسن عن محمّد بن عیسی بن عُبید عن محمّد بن شعیب عن عمران بن إسحاق الزعفرانی (4)عن محمّد بن مروان عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (5)إلی آخره.

وقد یروی بتوسّط محمّد بن یحیی وأحمد بن محمّد، کما فی باب ما یفصل به بین

ص:261

دعوی المُحقّ والمبطل فی أمر الإمامة، حیث قال: محمّد بن یحیی وأحمد بن محمّد عن محمّد بن الحسن، عن إبراهیم بن هاشم مثله. (1)

وکما فی باب أنّ الأئمّة علیهم السلام محدّثون، حیث قال: أحمد بن محمّد ومحمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسن عن یعقوب بن یزید عن محمّد بن إسماعیل قال: سمعت أبا الحسن علیه السلام (2)إلی آخره.

وقد روی عن محمّد بن الحسین بتوسّط محمّد بن یحیی کثیراً، ومنه ما رواه - فی باب ما جاء أنّ حدیثهم صعب مستصعب - عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن سنان، عن عمّار بن مروان، عن جابر عن أبی جعفر علیه السلام. (3)

والمقصود بمحمّد بن الحسین هو محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب؛ بشهادة التصریح به فی بعض روایات محمّد بن سنان، (4)مضافاً إلی أنّه قد عدّه الکشّی والسیّد السند النجفی ممّن روی عن محمّد بن سنان، (5)فالمقصود بمحمّد بن الحسین فی سائر الموارد هو ابن أبی الخطّاب؛ بناءً علی عدم إناطة حمل الإطلاق علی التقیید باتّحاد الراوی والمرویّ عنه.

وربما قیل: إنّ روایة الکلینی عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسن کثیر، ولعلّه بواسطة اشتباه محمّد بن الحسین بمحمّد بن الحسن.

وکیف کان، لا بأس بروایة الکلینی عن محمّد بن الحسن مع الواسطة؛ لکثرة الروایة بلا واسطة ومع الواسطة عن المعصوم علیه السلام وعن الراوی.

[ التنبیه ] الثالث: [ فی إبراهیم بن إسحاق الذی یروی عنه محمّد بن الحسن ]: أنّه قد أکثر الکلینی فی الروایة عن محمّد بن الحسن وعلی بن محمّد بن بندار، عن إبراهیم بن إسحاق. (6)

ص:262

والمقصود بإبراهیم بن إسحاق هو الأحمری؛ للتصریح به فی مواضع کثیرة.

مضافاً إلی أنّ الشیخ قال فی الفهرست فی ترجمة إبراهیم بن إسحاق الأحمری - بعد أن أورد جملة من کتبه -: أخبرنا بها أبو الحسن بن أبی جید القمّی عن محمّد بن الحسن الصفّار عن إبراهیم الأحمری. (1)

ومقتضاه کون المقصود بإبراهیم بن إسحاق المطلق فی روایة محمّد بن الحسن - المحمول علی الصفّار - عن إبراهیم بن إسحاق هو: الأحمری.

[ التنبیه ] الرابع: [ فی علیّ بن محمّد الذی یروی عنه محمّد بن الحسن ]: أنّه قد یروی محمّد بن الحسن الصفّار عن علیّ بن محمّد، کما فی التهذیب فی کتاب الجهاد فی باب قتال أهل البغی. (2)

وربما یتوهّم أنّ المقصود بعلیّ بن محمّد هو علّان بملاحظة أنّهما فی طبقةٍ واحدة، کما یرشد إلیه کونهما من أعداد عدّة سهل بن زیاد، نظیر روایة علیّ بن محمّد - المذکور - عن محمّد بن جعفر الأسدی، وهو أیضاً من أعداد عدّة المذکورة، کما مرّ.

لکنّه یندفع بأنّ المقصود بعلیّ بن محمّد هو القاشانی؛ للتصریح به فی أسانید متعدّدة فی جهاد التهذیب ، (3)هذا.

وربما روی فی جهاد التهذیب - فی باب الدعوة إلی الإسلام - بالإسناد عن محمّد بن الحسن وعلیّ بن محمّد القاشانی عن القاسم بن محمّد، (4)نظیر روایة علیّ بن محمّد ومحمّد بن الحسن عن العدّة عن سهل بن زیاد.

[ التنبیه ] الخامس: [ فی ضعف سهل وعدمه ] : أنّه قد حکم الفاضل الاسترآبادی بأنّه لما اشتمل عدّة سهل بن زیاد علی محمّد بن الحسن الصفّار ومحمّد بن جعفر الأسدی، فلا یضرّ إذَنْ ضعف سهل بن زیاد مع وجود ثقة فی مرتبته. (5)

ص:263

أقول : إنّ الذی یظهر فی ظاهر الأنظار أنّ الغرض أنّه لمّا فرض وجود الصفّار والأسدی فی العدّة وضعف سهل لا یضرّ باعتبار الخبر مع فرض وجود الثقة - أی: الصفّار والأسدی - فی مرتبة سهل. لکنّه فی غایة الوضوح من الفساد؛ لظهور تقدّم الصفّار والأسدی علی سهل، بحیث لا مجال فیه للشکّ والإرتیاب.

والظاهر بل بلا إشکال أنّ الغرض أنّه لمّا فرض وجود الصفّار والأسدی فی العدّة، وضعف سهل لا یضرّ باعتبار الخبر لو فرض وجود الثقة فی مرتبة سهل، بأن کانا متشارکین فی الروایة، فالغرض من فرض وجود الثقة إنّما هو تجدید الفرض، أی: فرض وجود ثقةٍ آخَر من الخارج غیر الصفّار والأسدی، لا فرض المفروض، أی: وجود الصفّار والأسدی.

ومن ذلک الباب مارواه فی الکافی - فی باب مدمن الخمر من کتاب الأشربة - عن عدّة من الأصحاب عن سهل بن زیاد ویعقوب بن یزید. (1)

ویرشد إلی ما ذُکر، أنّه لو کان الغرض فرض المفروض لقال: «لوجود ثقة فی مرتبته لا «مع وجود ثقة فی مرتبته» .

وقد حکی الوجه المذکور عمّن سمع منه فی الحاشیة تمثیلاً بما رواه الکلینی - فی باب تنقّل أحوال القلب - عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه، وعدّة من أصحابنا عن سهل بن زیاد ومحمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد. (2)

وما رواه - فی الباب المتعقّب لذلک الباب، أعنی: باب الوسوسة وحدیث النفس - عن عدّة من أصحابنا عن سهل بن زیاد ومحمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد جمیعاً عن علیّ بن مهزیار قال: کتب رجل إلی أبی جعفر علیه السلام، (3)إلی آخره.

لکنّک خبیر باحتمال کون محمّد بن یحیی معطوفاً فی السندین علی علیّ بن إبراهیم والعدّة، لا علی سهل بن زیاد، کیف! وروایة الکلینی عن علیّ بن إبراهیم

ص:264

کثیرة، مع أنّ إناطة عدم الإضرار بوجود الثقة إنّما یتأتّی بناءً علی عدم اعتبار العدالة فی اعتبار الخبر. ولیس بالوجه، علی أنّ وجود الثقة فی عرض سهل لا یکفی فی اعتبار الخبر؛ لاحتمال ضعف بعض مَنْ کان فوق سهل، فکان المناسب أن یقول: «مع فرض وجود ثقة فی مرتبته، ووثاقة جمیع من فوقه» لا «وفیمن فوقه» لأنّ مقتضاه کفایة مجرّد وثاقة بعض رجال مَنْ فوقه، وهو کماتری.

ثمّ إنّ الظاهر اطّراد حمل المشترک علی المعیّن مع اختلاف الراوی والمرویّ عنه أو اختلاف الکتاب، کما لو وقع المشترک فی التهذیب ، والمقیّد ببعض القیود فی التهذیب أو الاستبصار ، بل علی ذلک بناء أهل الرجال بلا إشکالٍ.

وأیضاً لو تعارض الاشتهار والتقیید، فهل یُحمل المشترک علی المشهور، أو علی المقیّد؟ للخیال مجال، لکنّ الحمل علی المشهور لعلّه لا یبعد.

هذا علی تقدیر اتّحاد القید، وأمّا لو وقع التقیید بالمشهور تارةً وبغیره أُخری - کما فی محمّد بن الحسن صدرَ سند الکافی - فالأظهر: الحمل علی المشهور.

[

مقتضی بعض کلمات العلّامة البهبهانی فی باب الکنی فی ترجمة أبی داود، (1)ونقله فی المنتقی عن بعضٍ. (2)

والمناسب حوالة الحال إلی القرینة، فلوقام القرینة علی کون المدار علی التقیید أو الغلبة، فلابدّ من متابعة القرینة، وإلّا فلابدّ من التوقّف، لکن جری المولی التقی المجلسی علی متابعه الغلبة. (3)

وقد حرّرنا الحال فی الرسالة المعمولة فی أحمد بن محمّد المذکور فی صدر سند الکافی وغیرها.

وأیضاً لو قیل کثیراً: «حسن بن محمّد بن سماعة الهمدانی» أو کان سماعة مشهوراً فی ابن مهران، وهو غیر والد الحسن الهمدانی، او کان سماعة بن مهران له ابن أیضاً یُسمّی بالحسن، وقیل: «حسن بن سماعة» فهل یبنی علی کثرة التقیید فی المضاف، أو الاشتهار فی المضاف إلیه؟

الأظهر: البناء علی التقیید؛ نظراً إلی تطرّق الفتور فی ظهور المضاف إلیه فی ابن مهران؛ إذ المفروض أنّ الحسن الهمدانی غیر ابن مهران، وهو یستلزم کثرة استعمال المضاف إلیه فی غیر المشهور، فکثرة استعمال المضاف إلیه فی موارد التقیید توجب تطرّق الفتور فی ظهور المضاف إلیه فی المشهور، فیبقی ظهور المضاف فی المقیّد خالیاً عن المعارض.

ولعلّ الحال علی ما ذُکر فیما لو تطرّق التقیید علی المضاف لکن لا علی وجه الکثرة.

وأیضاً قد یتعدّد القید مع التنافی فی البین، کما یقیّد أحمد بن محمّد تارةً بابن عیسی، وأُخری بابن خالد، فیتأتّی الإجمال فی موارد الإطلاق مع اتّحاد الراوی والمرویّ عنه فی موارد التقیید وإن اختلف الراوی والمرویّ عنه فی موارد التقیید، فلابدّ من البناء علی کلّ واحد من القید المتعدّد فی الموارد المشابهة من موارد الإطلاق لموارد التقیید من حیث الراوی أو المرویّ عنه، ویزید غرض الإجمال لو کان المشهور شخصاً ثالثاً لو لم نقل بتقدّم المشهور.

ص:267

ولو تعدّد القید مع عدم التنافی فی البین، کما لو قیّد شخص تارةً ببلده، وأُخری بلقبه، فالأمر من باب القید المتّحد.

لکن یتأتّی الإشکال فی صورة التنافی فی البین، بأنّه لو لم یشترط فی التقیید اتّحاد الراوی والمرویّ عنه، فلابدّ علی ذلک من الإجمال فی موارد الإطلاق ولو فی الموارد المشابهة منها لموارد التقیید من حیث الراوی والمرویّ [عنه].

إلّا أن یقال: إنّ الظاهر فی الموارد المشابهة: التقیید عرفاً وإن کان مقتضی حمل الإطلاق علی التقیید: تطرّق الإجمال فی المقام علی الإطلاق، فلو کان الراوی والمرویّ عنه فی روایة أحمد بن محمّد هو الراوی والمرویّ عنه فی روایة أحمد بن محمّد بن عیسی أو أحمد بن محمّد بن خالد، فالظاهر أنّ المقصود بأحمد بن محمّد هو أحمد بن محمّد بن عیسی، أو أحمد بن محمّد بن خالد وإن کان مقتضی حمل الإطلاق علی التقیید: تطرّق الإجمال.

وبعبارة أُخری: المدار علی فهم العرف، وکما یُفهم فی العرف التقیید فی الموارد المشابهة من حیث الراوی والمرویّ عنه، وکان من شأن اختلاف الراوی والمرویّ عنه الممانعة عن التقیید، کذا یُفهم فی العرف التقیید فی الموارد المشابهة من حیث الراوی والمرویّ عنه، وإن کان من شأن انفهام التقیید مع وحدة القید واختلاف الراوی والمرویّ عنه الممانعة عن التقیید فی الموارد المشابهة.

وأیضاً لو ذُکر الراوی تارةً مسبوقاً بروایة الراوی عنه تارةً علی وجه الإطلاق، وأُخری مقیّداً بقید، وأُخری غیر مسبوق بروایة الراوی عنه، بأن کان صدر السند، أو مسبوقاً بروایة راوٍ آخَر عنه مقیّداً بقیدٍ آخَر، فیبنی فی الإطلاق علی التقیید بالقید الأوّل؛ لحرکة الظنّ إلیه؛ لفرط المشابهة بین صورة الإطلاق وصورة التقیید.

إلّا أن یقال: إنّه بناءً علی عدم ممانعة اختلاف الراوی عن التقیید یتطرّق التعارض بین القیدین.

ومزید الکلام موکول إلی ما حرّرناه فی روایة محمّد بن علیّ بن محبوب عن محمّد بن یحیی فی بعض الفوائد المرسومة فی ذیل الرسالة المعمولة فی محمّد بن زیاد.

ص:268

اللّه علیه السلام» (1)- هو القول بالثانی.

ولعلّه الظاهر من الفاضل التستری؛ حیث إنّه أنکر فی حواشیه علی رجال ابن داود ما لم یرضَ بما وقع منه ولم ینکر هاهنا تعدّدَ العنوان.

لکن مال السیّد السند التفرشی إلی القول بالأوّل (2)وهو الأظهر؛ نظراً إلی أنّ النجاشی قال:

محمّد بن الحسن بن زیاد العطّار کوفی، ثقة، روی أبوه عن أبی عبد اللّه علیه السلام. له کتاب. أخبرنا أحمد بن عبد الواحد قال: حدّثنا علیّ بن حبشی عن حُمید، قال: حدّثنا الحسن بن محمّد، قال: حدّثنا محمّد بن زیاد بکتابه. (3)

والظاهر - بل بلا إشکال - أنّ المقصود من قوله: «حدّثنا محمّد بن زیاد بکتابه» هو تحدیث محمّد بن زیاد بکتاب نفسه، فهو یشهد باتّحاد [ه مع] محمّد بن الحسن بن زیاد؛ إذ لولا الاتّحاد فلا وجه لذکر الطریق المذکور هنا.

نعم، یحتمل أن یکون المقصود هو تحدیثَ محمّد بن الحسن بکتاب محمّد بن زیاد، لکنّه بعید.

فقد ظهر ضعف ما یقتضیه صنیعة ابن داود من القول بالتعدّد، مضافاً إلی أنّه قد ذکر فی ترجمة محمّد بن زیاد العطّار أنّه روی أبوه عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (4)وذکر فی ترجمة الحسن بن زیاد العطّار أنّه روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (5)ولم یعنون زیاد العطّار. ولو کان محمّد بن زیاد العطّار مغایراً لمحمّد بن الحسن بن زیاد العطّار، لکان زیاد راویاً عن أبی عبد اللّه علیه السلام وعُقد عنوان علیه، کما أنّ الحسن بن زیاد العطّار عقد عنوان علیه، وذکر أنّه یروی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، فضلاً عمّا اتّفق لابن داود من اشتباه الکشّی بالنجاشی کما اتّفق له هذا الاشتباه فی الأغلب.

وأیضاً قد تطرّق الکلام فی اتّحاد الحسن بن زیاد الصیقل والحسن بن زیاد العطّار،

ص:270

وکذا تطرّق الکلام فی اتّحاد الحسن بن زیاد الضبی والحسن بن زیاد العطّار.

فمال الفاضل الشیخ عبد النبیّ إلی اتّحاد الأوّلین، (1)وحکم الفاضل الاسترآبادی باتّحاد الأخیرین، وحکی عن بعض معاصریه أنّه یستفاد منه القولُ باتّحاد الحسن بن زیاد فی العطّار، وحکم بأنّه بعید جدّاً، وتأیّد بأنّ فی بعض الأسانید أبو القاسم الصیقل، وفی بعضها أبو إسماعیل الصیقل. (2)

لکنّک خبیر بأنّ مقتضی ما ذکر تعدّد الصیقل کما هو مقتضی کلمات الشیخ فی الرجال ، (3)بل مقتضاه تعدّد الصیقل علی أربعة عدد، وظاهر الفاضل المشار إلیه القول به. ولا یجدی ذلک فی مغایرة العطّار والصیقل والضبی.

وبالجملة، قد حکم المقدّس - نقلاً فی الإیراد علی الشهید الثانی فی رسالة الحیوة حیث حَکَمَ بکون مارواه فی التهذیب فی باب میراث الأولاد کما یأتی موثّقاً - بجهالة محمّد بن زیاد المذکور فی سند الروایة المذکورة. (4)

وحکم الفاضل الشیخ محمّد فی تعلیقات الاستبصار بجهالة محمّد بن زیاد المذکور فیما رواه فی الاستبصار فی باب أوّل وقت الظهر والعصر عن علیّ بن الحسن الطاطری، عن محمّد بن زیاد، عن علیّ بن حنظلة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام. (5)

ومال الفاضل التستری فی حاشیة التهذیب والاستبصار فی باب تطهیر المیاه - تعلیقاً علی مارواه الشیخ عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن زیاد - (6)إلی کونه هو محمّدَ بن زیاد العطّار، قال: «کأنّه هو العطّار الذی حکی توثیقه» . (7)

ومال إلیه الفاضل الشیخ محمّد فی بعض تعلیقات الاستبصار فی باب «البئرُ یقع فیها البعیر أو الحمار» تعلیقاً علی ما رواه له الشیخ عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن

ص:271

زیاد، قال: «کأنّه العطّار الذی حکی توثیقه» . (1)

وقال العلّامة المجلسی فی حاشیة التهذیب فی باب میراث المکاتب تعلیقاً علی مارواه الشیخ عن الحسن بن محمّد بن سماعةَ، عن محمّد بن زیاد: (2)

هو محمّد بن الحسن بن زیاد العطّار، (3)ویحتمل ابن أبی عمیر، ورجّح والدی قدّس سرّه الثانیَ، والأوّل عندی أظهر؛ لتصریح النجاشی بروایة الحسن عنه. (4)

وجری المولی التقیّ المجلسی فی حاشیة التهذیب - فی باب ما یجوز الصلاة فیه تعلیقاً علی مارواه الشیخ عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن زیاد، عن الریّان بن الصلت (5)- علی کون المقصود هو ابنَ أبی عمیر، إلّاأنّه احتمل کونَ المقصود هو محمّدَ بن زیاد العطّار. (6)

وقیل فی حاشیة الفقیه فی باب وجوه النکاح عند الروایة عن محمّد بن زیاد: «والظاهر أنّه ابن أبی عمیر، ویحتمل أن یکون محمّدَ بن الحسن بن زیاد العطّار» . (7)

وقد ذکر السیّد السند التفرشی أنّ روایة الحسن بن محمّد عن محمّد بن زیاد کثیرة فی الأخبار، ومال إلی کون المقصود بمحمّد بن زیاد فی روایات الحسن بن محمّد عن محمّد بن زیاد هو محمّدَ بن زیاد العطّار. (8)

أقول : إنّ الأظهر أنّ المراد هو محمّد بن أبی عمیر لوجوه :

أحدها : التعبیر بمحمّد بن زیاد بن عیسی فی بعض الأسانید، کما رواه فی الکافی فی کتاب الصوم فی باب الأهلّة والشهادة علیها عن أحمد بن محمّد، عن بکر ومحمّد

ص:272

بن أبی الصهبان، عن حفص، عن عمر بن سالم ومحمّد بن زیاد بن عیسی، عن هارون بن خارجة قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره. (1)

وما رواه فی الکافی فی کتاب الطلاق فی باب تطلیقة المرأة غیر الموافقه؛ حیث روی عن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمّد بن سماعة، عن محمّد بن زیاد بن عیسی، عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام. (2)

وما رواه فی التهذیب فی باب میراث الأولاد عن علیّ بن الحسن بن فضّال، عن علیّ بن أسباط، عن محمّد بن زیاد بن عیسی عن ابن أُذینة، عن زرارة ومحمّد بن مسلم وبکیر وفضیل بن یسار، عن أحدهما علیهما السلام؛ (3)حیث إنّ مقتضی الأسانید المذکورة - من باب حمل المطلق علی المقیّد - القول بکون المقصود بمحمّد بن زیاد فی سائر الموارد هو محمّدَ بن أبی عمیر، ولو اختلف الراوی أو المرویّ عنه أو کلاهما، بناءً علی عدم اشتراط حمل المطلق علی المقیّد فی الأسانید باتّحاد الراوی أو المرویّ عنه أو کلیهما أو صاحب الکتاب، کما حرّرناه فی بعض الفوائد المرسومة فی ذیل الرسالة المعمولة فی روایة الکلینی عن محمّد بن الحسن.

الثانی : روایة الحسین بن سعید عن ابن أبی عمیر فی بعض الأسانید، کما فیما رواه فی التهذیب فی باب صفة الوضوء والفرض منه والسنّة، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن الحسین بن الحسن بن أبان، عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، وفضالة، عن جمیل بن درّاج، عن زرارة بن أعین قال: «حکی لنا أبو جعفر علیه السلام وضوء رسول اللّه صلی الله علیه و آله» ، إلی آخره. (4)

وما رواه فی التهذیب فی باب حکم الحیض والاستحاضة والنفاس والطهارة من ذلک عند الکلام فی النفاس عن أحمد بن محمّد عن أبیه، عن الحسین بن الحسن بن أبان، عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أُذینة، عن الفضیل بن یسار،

ص:273

عن زرارة، عن أحدهما علیهما السلام إلی آخره. (1)وغیر ما ذکر.

فمقتضی حمل المطلق علی المقیّد الحکم بکون المقصود بمحمّد بن زیاد هو محمّدَ بن أبی عمیر فی سائر الموارد علی الإطلاق.

الثالث : اشتراک بعض الرواة عن محمّد بن زیاد ومحمّد بن أبی عمیر کما فی روایة إبراهیم بن هاشم، عن محمّد بن زیاد فی السند الأخیر من الأسانید المتقدّمة عن الکافی فی باب قضاء حاجة المؤمن، (2)ومحمّد بن أبی عمیر کما فی روایات کثیرة کما رواه فی الکافی فی باب سؤال العالم وتذاکره عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّه علیه السلام إلی آخره. (3)

وما رواه فی الکافی فی الباب المذکور عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام إلی آخره. (4)

وما رواه فی الکافی فی باب النهی عن القول بغیر علم عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن یونس بن عبد الرحمان، عن أبی یعقوب إسحاق بن عبد اللّه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام إلی آخره. (5)فإنّ ذلک مُظْهِرٌ عن کون المقصود بمحمّد بن زیاد هو محمّدَ بن أبی عمیر.

الرابع : أنّ علیّ بن الحسن بن فضّال إنّما روی عن ابن أبی عمیر مع الواسطة کما فیما رواه فی التهذیب فی باب حکم الحیض والاستحاضة والنفاس والطهارة من ذلک عند الکلام فی استبراء الحائض عن علیّ بن الحسن بن فضّال، عن محمّد بن عبد اللّه بن زرارة، عن محمّد بن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن عبیداللّه بن علیّ الحلبی. (6)

وکذا ما رواه فی التهذیب فی باب تلقین المحتضرین وتوجیههم عند الوفاة وما

ص:274

یصنع بهم فی تلک الحال وتطهیرهم بالغسل وإسکانهم الأکفان. (1)

وقد روی علیّ بن الحسن بن فضّال عن محمّد بن زیاد مع الواسطة أیضاً کما فیما رواه فی التهذیب فی باب ما تجب فیه الزکاة عن علیّ بن الحسن بن فضّال، عن علیّ بن أسباط، عن محمّد بن زیاد، عن عمر بن أُذینة، عن زرارة قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام» ، إلی آخره. (2)

حیث إنّ الظاهر من ذلک اتّحاد محمّد بن زیاد ومحمّد بن أبی عمیر فی سائر موارد روایة علیّ بن الحسن بن فضّال عن محمّد بن زیاد مع الواسطة.

وبه یلحق ما لو روی عن محمّد بن زیاد بلا واسطة کما فیما رواه فی کتاب الصلاة فی الاستبصار فی باب الزیادات فی شهر رمضان بالإسناد عن علیّ بن الحسن، عن محمّد بن زیاد، عن أبی خدیجة عن أبی عبد اللّه علیه السلام؛ (3)لعدم اشتراط حمل المطلق علی المقیّد فی الأسانید باتّحاد الراوی والمرویّ عنه کما سمعت، فکیف بالاتّحاد فی الواسطة وعدم الواسطة.

الخامس : أنّه قد روی محمّد بن زیاد، عن عمر بن أُذینة کما سمعت فی روایة التهذیب فی الوجه الأوّل (4)وکذا فی الوجه الرابع، (5)وروایة ابن أبی عمیر عن عمر بن أُذینة کثیرة، مضافاً إلی أنّه قد عدّ فی الفهرست ابن أبی عمیر ممّن روی کتاب عمر بن أُذینة، (6)والظاهر من ذلک کون المقصود بمحمّد بن زیاد هو ابنَ أبی عمیر.

السادس : أنّه قال الصدوق فی مشیخة الفقیه :

وما کان عن عبیداللّه المرافقی فقد رویته عن جعفر بن محمّد بن مسرور، عن الحسین بن محمّد بن عامر، عن عمّه عبد اللّه بن عامر، عن أبی أحمد

ص:275

محمّد بن زیاد الأزدی، عن عبیداللّه المرافقی. (1)

وقال أیضاً:

وما کان فیه عن عطاء بن السائب فقد رویته عن الحسین بن أحمد بن إدریس رضی الله عنه، عن أبیه، عن محمّد بن أبی الصهبان، عن أبی أحمد محمّد بن زیاد الأزدی، عن أبان الأحمر، عن عطاء بن السائب. (2)

ولا ریب أنّ محمّد بن زیاد المذکورَ هنا هو محمّد بن أبی عمیر؛ لکونه مذکوراً بالتکنّی بأبی أحمد وتوصیفه بالأزدی؛ حیث إنّ محمّد بن أبی عمیر کان یکنّی بأبی أحمد کما ذکره النجاشی، (3)وکان أزدیّاً کما ذکره الکشّی؛ (4)بل النسبة إلی الأزد من جهة کونه مولی الأزد، کما ذکره النجاشی ونقل القول بکونه مولی بنی أمیّة وقال: «والأوّل أصحّ» . (5)

وأیضاً قال فی الفقیه فی باب النوادر آخر الکتاب: «وروی محمّد بن زیاد الأزدی، عن أبان بن عثمان الأحمر، عن الصادق علیه السلام» . (6)

وبما سمعت یظهر أنّ محمّد بن زیاد المذکورَ هو محمّد بن أبی عمیر، مضافاً إلی أنّه قد روی قبل ذلک عن محمّد بن أبی عمیر، عن أبان بن عثمان، وهشام بن سالم، ومحمّد بن حمران عن الصادق علیه السلام وهو یظهر عن کون محمّد بن زیاد هو محمّدَ بن أبی عمیر.

وبالجملة، فمقتضی حمل المطلق علی المقیّد هو البناء علی کون محمّد بن زیاد هو محمّدَ بن أبی عمیر، ولو کان فی الکافی أو التهذیب أو سائر کتب الصدوق؛ لعدم اشتراط حمل المطلق علی المقیّد باتّحاد الراوی والمروی عنه ولا اتّحادِ صاحب الکتاب کما سمعت ولا اتّحادِ الکتاب.

السابع : أنّ کلّاً من محمّد بن زیاد ومحمّد بن أبی عمیر کان بیّاعَ السابری.

ص:276

أمّا الثانی فلِما یأتی ممّا رواه الکلینی بالإسناد عن محمّد بن نعیم الصحّاف. (1)

وأمّا الأوّل فلما رواه الکلینی فی روضة الکافی غیر مرّة بالإسناد عن علیّ بن الحسن الطاطری، عن محمّد بن زیاد بن عیسی بیّاع السابری، إلی آخره. (2)

و فی نکاح الکافی فی باب نکاح القابلة بالإسناد عن علیّ بن الحسن، عن محمّد ابن زیاد بن عیسی بیّاع السابری، (3)وکذا ما رواه الکلینی؛ فإنّ ذلک مظهر عن کون المقصود بمحمّد بن زیاد هو محمّدَ بن أبی عمیر، ولو کان الراوی عنه غیرَ مَن روی عنه فی هذین السندین.

الثامن : أنّ الظاهر کون الإضافة من باب إضافة الولد إلی الوالد لا إضافةِ السبط إلی الجدّ، ولو کان المقصود بمحمّد بن زیاد هو العطّارَ، یلزم کون الإضافة من باب إضافة السبط إلی الجدّ.

وإن قلت : إنّ الإضافة إلی الجدّ کثیرة.

قلت : إنّ الإضافة إلی الوالد أکثرُ من الإضافة إلی الجدّ بلا شبهة، ولا سیّما فی الإضافات العرفیّة، فلو دار الأمر بین کون الإضافة من باب الإضافة إلی الوالد والإضافة إلی الجدّ، فالأوّل أظهرُ.

وبما سمعت یظهر ضعف ما سمعت من السیّد السند التفرشی، کیف والمقصود بالحسن بن محمّد فی روایة الحسن عن محمّد عن محمّد بن زیاد هو الحسن بن محمّد بن سماعة بشهادة التعبیر به فی روایة الکافی فی باب تطلیقة المرأة غیر الموافقة. (4)والمصرّح به فیها هو محمّد بن زیاد بن عیسی، أعنی ابن أبی عمیر، فمقتضاه کون المراد بمحمّد بن زیاد فی سائر موارد روایة الحسن بن محمّد عن محمّد بن زیاد هو ابن أبی عمیر، مضافاً إلی التصریح بمحمّد بن زیاد بن عیسی فی الروایات المتقدّمة من الکافی و التهذیب وغیر ذلک (5)ممّا مرّ.

ص:277

وظهر بما مرّ أیضاً ضعف احتمال کون المقصود بمحمّد بن زیاد هو العطّارَ، أو القول به. وکذا ضعف ما ذکره النجاشی من روایة الحسن بن محمّد عن محمّد بن زیاد العطّار.

ثمّ إنّه قال النجاشی فی ترجمة علیّ بن أبی حمزة البطائنی:

أخبرنا محمّد بن جعفر النحوی، قال: حدّثنا محمّد بن عبد اللّه بن غالب، قال: حدّثنا علیّ بن الحسن الطاطری، قال: حدّثنا محمّد بن زیاد عنه. وأخبرنا محمّد بن عثمان بن الحسن قال: حدّثنا جعفر بن محمّد، قال: حدّثنا عبیداللّه بن أحمد بن نهیک أبو العبّاس النخعی، عن محمّد بن أبی عمیر وأحمد بن الحسن المیثمی. (1)

وذکر السیّد السند التفرشی فی الترجمة المشار إلیها حاکیاً عن النجاشی : أنّ علیّاً له کتاب، روی عنه أحمد بن محمّد بن زیاد ومحمّد بن أبی عمیر وأحمد بن الحسن المیثمی. (2)

ومقتضی هذه العبارة کون محمّد بن زیاد مغایراً لمحمّد بن أبی عمیر، وهو مبنیّ علی ظهور عبارة النجاشی فی المغایرة.

لکنّ الظاهر أنّ النجاشی قد تبع فی التعبیر لتعبیر علیّ بن الحسن الطاطری وعبیداللّه أحمد بن نهیک، فلا دلالة فی اختلاف التعبیر من النجاشی علی مغایرة محمّد بن زیاد لمحمّد بن أبی عمیر.

نعم، مقتضی عبارة السیّد السند المشار إلیه القولُ بالمغایرة، وإن احتمل المولی التقی المجلسی کونَ - اختلاف التعبیر فی کلام النجاشی من باب التفنّن فی العبارة، (3)ولیس بشیء.

عن محمّد بن أبی عمیر بمحمّد بن زیاد فی روایات الحسن بن سماعة، کما فی الروایات المتقدّمة من الکافی (1)و التهذیب ، (2)وکذا روایات ابن سماعة، کما فی الکافی فی باب أنّ المطلّقة ثلاثاً لا سکنی لها ولا نفقة، (3)وبابِ «الرجلُ یطلّق امرأته ثمّ یموت قبل أن تنقضی عدّتها» (4)وباب المباراة. (5)والمقصود بابن سماعة فی هذه الروایة وغیرها هو الحسن بن سماعة.

وإن قلت: إنّه لعلّ المقصود بابن سماعة هو محمّد بن سماعة.

قلت: إنّ الحسن بن سماعة أشهرُ من أبیه، فیحمل ابن سماعة علی الحسن، بناءً علی عدم اشتراط حمل المشترک علی المشهور اتّحادُ مورد الاشتراک والاشتهارُ، وکفایةِ الاشتهار فی الجملة.

وبعبارة أُخری: عدمُ اشتراط حمل المشترک علی المشهور اشتهار المشهور باللفظ المحمول علی المشهور، وکفایةُ اشتهار المشهور ولو بغیر اللفظ المحمول علی المشهور، کما حرّرناه فی بعض الفوائد المرسومة فی ذیل الرسالة المعمولة فی روایة الکلینی عن محمّد بن الحسن، وإن کان الابن من باب المشترک المعنوی لا المشترکِ اللفظی المقصودِ بالمشترک فیما ذکر من العبارتین وغیره من موارد إطلاق المشترک.

إلّا أنّ الحال فی الاشتراک المعنوی علی منوال الاشتراک اللفظی، نظیر مامرّ من عدم اشتراط حمل المطلق علی المقیّد فی الأسانید باتّحاد الراوی أو المرویّ عنه مثلاً من باب المسامحة؛ إذ مورد الکلام ممّا یقع فی الأسانید من باب المشترک اللفظی، والمشترک اللفظی خارج عن المطلق، إلّاأنّ المشترک اللفظی فی حکم المطلق، ومع ذلک یکفی فی حمل ابن سماعة علی الحسن للتصریح به فی روایة الکلینی فی باب تطلیقة المرأة غیر الموافقة، کما مرّ.

[ التنبیه ] الثالث: [ فی وقوع ابن أبی عمیر فی عرض ابن سماعة فی الروایات ]: أنّه قد وقع فی بعض الأسانید محمّد بن أبی عمیر فی عرض ابن سماعة، وقد تقدّم أنّه تکثّر

ص:279

التعبیر عن ابن أبی عمیر بمحمّد بن زیاد فی روایة الحسن بن سماعة عنه، فقد روی فی الکافی فی باب الخیار من کتاب الطلاق عن حمید بن زیاد، عن ابن سماعة، عن محمّد بن زیاد وابن رباط، عن أبی أیّوب الخزّاز، عن محمّد بن مسلم قال: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام» ، إلی آخره. (1)

[ التنبیه ] العاشر: [ فی روایة ابن أبی عمیر عن قاسم بن عروة وابن مسکان وبالعکس ] : أنّه روی ابن أبی عمیر عن القاسم بن عروة، کما فیما رواه فی نکاح الکافی فی باب «الرجلُ یحلّ جاریته لأخیه» عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، قال: أخبرنی القاسم بن عروة عن أبی العبّاس البقباق، قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام» ، إلی آخره. (2)

وکذا روی عن عبد اللّه بن مُسکان، کما فیما رواه فی باب ما یجوز الصلاة فیه من اللباس والمکان من زیادات التهذیب بالإسناد عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن ابن مُسکان، عن بعض اصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام إلی آخره. (3)

وروی القاسم بن عروة عن ابن أبی عمیر کما فیما رواه فی الکافی فی باب وقت صلاة الجمعة عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن خالد، عن القاسم بن عروة، عن محمّد بن أبی عمیر، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام» إلی آخره. (4)

وروی عبد اللّه بن مسکان عن ابن أبی عمیر، کما فیما رواه فی الکافی فی باب صلاة النوافل عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن سنان، عن ابن مُسکان، عن محمّد بن أبی عمیر، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام» . (5)

وقد اتّفق روایة ابن أبی عمیر عن حمّاد بن عثمان کثیراً، وکذا العکس قلیلاً، کما یظهر ممّا مرّ.

ص:280

ولا بأس بما ذکر؛ لإمکان تطرّق الفتور فی حضور الإمام علیه السلام لأحد المتشارکین فی الطبقة دون الآخر بواسطة اختلافهما حضراً وسفراً بروایة الحاضر أو بروایة المسافر، بکون الراوی مسافراً فی سفر الإمام علیه السلام وإدراک فیوضاته، أو بواسطة الاختلاف فی وجود المانع عن الفوز بخدمة المعصوم من أسباب المعیشة أو المرض أو غیرهما فی أحد المتشارکین فی الطبقة دون الآخر.

[

وفی باب الاستراحة فی السعی والرکوب فیه من کتاب الحجّ: «معاویة بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام» . (1)

وربّما یتوهّم أنّ من هذا الباب ما رواه فی آخر کتاب الحجّ عن محمّد بن علیّ رفعه قال: «الختم علی طین قبر الحسین علیه السلام أن یقرأ «إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ اَلْقَدْرِ» وروی: «فإذا أخذته فقل: بسم اللّه اللهمّ بحقّ هذه التربة الطاهرة» . (2)بناءً علی کون قوله: «وروی» من باب استئناف الکلام والفعل من باب المجهول، لکنّه معطوف علی قوله: «قال» والفعل من باب المعلوم.

وفی روضة الکافی فی حدیث العلماء والفقهاء: «وقال العسکری» . (3)ولا مجال لکون السند هو السندَ السابق؛ لکون السابق منتهیاً إلی مولانا الصادق علیه السلام.

وأیضاً فی أوّل روضة الکافی روایة الکلینی عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، (4)ولا مجال لملاقاة الکلینی له، کما شرحناه عند الکلام فی المقصود بمحمّد بن إسماعیل فی صدر سند الکافی بعضَ الأحیان.

[

وحکی بعض عن الفاضل المذکور فی أوّل شرح کتاب الصلاة أنّه لا یُتراءی من الروضة کونُه جزءَ الکافی ، وظاهر بعض أسانیده أنّه تصنیف أحمد بن محمّد بن الجنید المشهور بابن الجنید. ویمکن أن یکون تصنیفاً علی حِدَةٍ من الکلینی ألحقه به تلامیذه.

لکن قوله: «المشهور بابن الجنید» فیه: أنّ ابن الجنید هو محمّد بن أحمد بن الجنید، لا أحمد بن محمّد بن الجنید، فالسهو إمّا من الحاکی أو المحکیّ عنه.