سرشناسه : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان،1398
عنوان و نام پدیدآور : دروس حوزه پایه اول تا دهم/ واحد تحقیقات مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان
مشخصات نشر : اصفهان : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان 1398.
مشخصات ظاهری : نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع : حوزه و دانشگاه.
موضوع : حوزه های علمیه-- ایران.
موضوع : دانشگاه ها و مدارس عالی-- ایران.
شناسه افزوده : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان
توضیح : مجوعه حاضر،متن کتب متداول حوزه از پایه اول تا دهم می باشد.
ص: 1
سرشناسه : انصاری، مرتضی بن محمدامین، 1214 - 1281ق.
عنوان و نام پدیدآور : فرائد الاصول/ لمرتضی الانصاری؛ اعداد لجنه تحقیق تراث الشیخ الاعظم؛ للموتمر العالمی بمناسبه الذکری للمئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الانصاری.
مشخصات نشر : قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1419ق.= 1377.
مشخصات ظاهری : 4 ج.
موضوع : اصول فقه شیعه
رده بندی کنگره : BP159/الف 8ف 4 1377
رده بندی دیویی : 297/312
شماره کتابشناسی ملی : م 77-12047
توضیح : فرائد الأصول یا الرسائل یا الدلائل تألیف شیخ اعظم مرتضی بن محمد امین انصاری تستری نجفی (متوفای 1281 قمری) است.
کتاب فرائد الأصول (رسائل) یکی از مهم ترین کتاب های درسی حوزه های علمیّه از زمان شیخ اعظم به بعد می باشد و بسیاری از علمای اصولی بر این کتاب تعلیقه زده اند. از مهم ترین این افراد میرزا موسی تبریزی (متوفای 1305 قمری)، میرزا حسن آشتیانی (متوفای 1319 قمری)، شیخ حسن مامقانی (متوفای 1323 قمری)، شیخ ملا محمد کاظم خراسانی (متوفای 1329 قمری)، شیخ آقا رضا همدانی (متوفای 1322 قمری) می باشند.
کتاب فرائد الأصول (رسائل)، مباحث عقلی اصول فقه می باشد. به تعبیر مؤلف، کتاب شامل سه مقصد است. مقصد اول قطع، مقصد دوّم ظن و مقصد سوّم شک (اصول عملیّه) و در خاتمه نیز تعادل و تراجیح می باشد.به تعبیر دیگری کتاب را رسائل خمس نیز می گویند (أعیان الشیعة ج 10 ص 118) که شامل پنج بحث اصلی قطع، ظن، اصل برائت، استصحاب و تعادل و تراجیح می باشد. (الذریعة ج 16 ص 132).
بسیاری از مباحث حجج و امارات که در کتب پیشینیان مورد توجه بود، در ساختار منطقی و نظام تعلیمی خاصی قرار نداشت. شیخ اعظم در آغاز فرائد الأصول این بخش از مباحث اصولی را در تقسیمی منطقی به سه بخش قطع و ظن و شک تقسیم نموده و در خاتمه نیز بحث تعادل و تراجیح را مطرح نموده اند.اصول عملیّه در کلام پیشینیان دارای انسجام دقیق منطقی نبود؛ ولی مرحوم شیخ اعظم به آن حصر عقلی داده، یعنی اصول عملی کمتر و بیشتر از چهار اصل نمی تواند باشد.
یکی دیگر از خصوصیات کتاب وسعت تتبع در نظریات علمای اصولی می باشد. حجم جستجو در اندیشه های دیگران از معیارهای ارزشیابی پژوهش ها و تحقیقات است. شیخ انصاری از این نگاه نیز محققی برجسته و بنام است. منابع مورد استفادۀ وی در فرائد الأصول، بالغ بر صد عنوان است؛ مثلا در بحث انسداد کلمات شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه، سید مرتضی در رسائل، شیخ طوسی در عدة، محقق حلی در معتبر، علامۀ حلی در نهج المسترشدین، فاضل مقداد در شرح باب حادی عشر، محقق خوانساری، صاحب وافیة، محدث بحرانی در الحدائق الناظرة، عضدی و حاجبی در مختصر الأصول را نقل و به نتیجه گیری می پردازند. یا در بحث شبهۀ تحریمیه یکی از دلائل قائلان به برائت اجماع است. شیخ به نقل آرای علما پرداخته اند و بطلان این سخن را که برائت در شبهۀ موضوعیه نظریۀ عالمان متأخر امامیه است، روشن می سازد و بدین منظور، سخن کلینی (در مقدمۀ کافی)، شیخ صدوق (در العقائد)، سید مرتضی، ابن زهره، شیخ طوسی، شیخ مفید، ابوالصلاح حلبی، محقق، علامه، شهید اول و شهید ثانی را نقل می کند.
*نسخه حاضر همراه با صوت استاد حیدری فسایی تا بحث اجماع می باشد*
ص: 1
[شماره صفحه واقعی : 1]
[شماره صفحه واقعی : 2]
ص: 2
[شماره صفحه واقعی : 3]
ص: 3
[شماره صفحه واقعی : 4]
ص: 4
[شماره صفحه واقعی : 5]
ص: 5
[شماره صفحه واقعی : 6]
ص: 6
بسم اللّه الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمّد و آله الطیّبین الطاهرین.
لم تکن الثورة الإسلامیّة بقیادة الإمام الخمینی رضوان اللّه علیه حدثا سیاسیّا تتحدّد آثاره التغییریّة بحدود الأوضاع السیاسیّة إقلیمیّة أو عالمیّة،بل کانت و بفعل التغییرات الجذریّة التی أعقبتها فی القیم و البنی الحضاریّة التی شیّد علیها صرح الحیاة الإنسانیّة فی عصرها الجدید حدثا حضاریّا إنسانیّا شاملا حمل إلی الإنسان المعاصر رسالة الحیاة الحرّة الکریمة التی بشّر بها الأنبیاء علیهم الصلاة و السلام علی مدی التأریخ و فتح أمام تطلّعات الإنسان الحاضر افقا باسما بالنور و الحیاة،و الخیر و العطاء.
و کان من اولی نتائج هذا التحوّل الحضاری الثورة الثقافیّة الشاملة التی شهدها مهد الثورة الإسلامیّة إیران و التی دفعت بالمسلم الإیرانی إلی اقتحام میادین الثقافة و العلوم بشتّی فروعها،و جعلت من إیران،و من قم المقدّسة بوجه خاصّ عاصمة للفکر الإسلامی و قلبا نابضا بثقافة القرآن و علوم الإسلام.
و لقد کانت تعالیم الإمام الراحل رضوان اللّه تعالی علیه و وصایاه و کذا
[شماره صفحه واقعی : 7]
ص: 7
توجیهات قائد الثورة الإسلامیّة و ولیّ أمر المسلمین آیة اللّه الخامنئی المصدر الأوّل الذی تستلهم الثورة الثقافیّة منه دستورها و منهجها،و لقد کانت الثقافة الإسلامیّة بالذات علی رأس اهتمامات الإمام الراحل رضوان اللّه علیه و قد أولاها سماحة آیة اللّه الخامنئی حفظه اللّه تعالی رعایته الخاصّة،فکان من نتائج ذاک التوجیه و هذه الرعایة ظهور آفاق جدیدة من التطوّر فی مناهج الدراسات الإسلامیّة بل و مضامینها،و انبثاق مشاریع و طروح تغییریّة تتّجه إلی تنمیة و تطویر العلوم الإسلامیّة و مناهجها بما یناسب مرحلة الثورة الإسلامیّة و حاجات الإنسان الحاضر و تطلّعاته.
و بما أنّ العلوم الإسلامیّة حصیلة الجهود التی بذلها عباقرة الفکر الإسلامیّ فی مجال فهم القرآن الکریم و السنّة الشریفة فقد کان من أهمّ ما تتطلّبه عملیّة التطویر العلمی فی الدراسات الإسلامیّة تسلیط الأضواء علی حصائل آراء العباقرة و النوابغ الأوّلین الذین تصدّروا حرکة البناء العلمی لصرح الثقافة الإسلامیّة،و القیام بمحاولة جادّة و جدیدة لعرض آرائهم و أفکارهم علی طاولة البحث العلمی و النقد الموضوعی،و دعوة أصحاب الرأی و الفکر المعاصرین إلی دراسة جدیدة و شاملة لتراث السلف الصالح من بناة الصرح الشامخ للعلوم و الدراسات الإسلامیّة و روّاد الفکر الإسلامیّ و عباقرته.
و بما أنّ الإمام المجدّد الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس اللّه نفسه یعتبر الرائد الأوّل للتجدید العلمی فی العصر الأخیر فی مجالی الفقه و الاصول -و هما من أهمّ فروع الدراسات الإسلامیّة-فقد اضطلعت الأمانة العامّة لمؤتمر الشیخ الأعظم الأنصاری-بتوجیه من سماحة قائد الثورة الإسلامیّة آیة اللّه الخامنئی و رعایته-بمشروع إحیاء الذکری المئویّة
[شماره صفحه واقعی : 8]
ص: 8
الثانیة لمیلاد الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه و لیتمّ من خلال هذا المشروع عرض مدرسة الشیخ الأنصاری الفکریّة فی شتّی أبعادها و علی الخصوص إبداعات هذه المدرسة و إنتاجاتها المتمیّزة التی جعلت منها المدرسة الامّ لما تلتها من مدارس فکریّة کمدرسة المیرزا الشیرازی و الآخوند الخراسانی و المحقّق النائینی و المحقّق العراقی و المحقّق الأصفهانی و غیرهم من زعماء المدارس الفکریّة الحدیثة علی صعید الفقه الإسلامی و اصوله.
و تمهیدا لهذا المشروع فقد ارتأت الأمانة العامّة أن تقوم لجنة مختصّة من فضلاء الحوزة العلمیّة بقم المقدّسة بمهمّة إحیاء تراث الشیخ الأنصاری و تحقیق ترکته العلمیّة و إخراجها بالاسلوب العلمی اللائق و عرضها لروّاد الفکر الإسلامیّ و المکتبة الإسلامیّة بالطریقة التی تسهّل للباحثین الاطّلاع علی فکر الشیخ الأنصاری و نتاجه العلمی العظیم.
و الأمانة العامّة لمؤتمر الشیخ الأنصاری إذ تشکر اللّه سبحانه و تعالی علی هذا التوفیق تبتهل إلیه فی أن یدیم ظلّ قائد الثورة الإسلامیّة و یحفظه للإسلام ناصرا و للمسلمین رائدا و قائدا و أن یتقبّل من العاملین فی لجنة التحقیق جهدهم العظیم فی سبیل إحیاء تراث الشیخ الأعظم الأنصاری و أن یمنّ علیهم بأضعاف من الأجر و الثواب.
أمین عام مؤتمر الشیخ الأعظم الأنصاری الشیخ محسن العراقی
[شماره صفحه واقعی : 9]
ص: 9
[شماره صفحه واقعی : 10]
ص: 10
بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه رب العالمین و الصلاة و السلام علی محمّد و أهل بیته الطاهرین،و اللّعن الدائم علی أعدائهم أجمعین.
من الواضح لدی من له أدنی إلمام بعلم الاصول و بالکتب الاصولیة المؤلّفة علی ید المحقّقین من علماء الاصول من الإمامیّة فی القرنین الأخیرین،أنّ للشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه دورا تأسیسیا فی بعض أبحاث علم الاصول،و تطویریا فی أغلبها،و بخاصّة فی بحوث القطع،و الظن،و الاصول الجاریة فی مرحلة الشک،کالبراءة و الاشتغال و التخییر و الاستصحاب،و مباحث تعارض الأدلّة و علاجه.
و کان بودّنا أن نقوم بدراسة موضوعیة،تقارن اصول الشیخ الأعظم قدّس سرّه بأبحاث من تقدّم علیه أو عاصره و مقدار تأثّره بهم، و تحقیق میادین ریادته،سواء فی نفس الموضوعات الاصولیة أو فی اسلوب طرحها و منهجیة البحث عنها،و لکن لم نوفّق لذلک فاکتفینا فی هذه المقدمة ببیان کیفیة تحقیق الکتاب،تارکین تلک الدراسة إلی فرصة اخری،إن شاء اللّه تعالی.
[شماره صفحه واقعی : 11]
ص: 11
مراحل تحقیق الکتاب:
تمّ تحقیق الکتاب-کسائر الکتب الاخری-ضمن مراحل،و قبل بیانها نشیر إلی النسخ التی اعتمدنا علیها فی تحقیق الکتاب.
طبع کتاب«فرائد الاصول»فی حیاة المؤلف قدّس سرّه-لذلک لم نبحث کثیرا عن مخطوطاته و إن استفدنا من بعضها-و تعدّدت طبعاته حتی بلغت أکثر من عشرین طبعة،قام بدراستها سماحة حجة الإسلام و المسلمین الشیخ غلام رضا فیّاضی،فانتخبنا من تلک النسخ المطبوعة عشر نسخ أولا،ثم استغنینا عن خمس منها إلاّ فی بعض الموارد.
و فیما یلی تعریف بالنسخ الرئیسیة-المخطوطة و المطبوعة-التی استندنا إلیها:
1-صورة فوتوغرافیة عن مخطوطة مکتبة مجلس الشوری الإسلامی برقم 162/63300:
و تتکون من 154 ورقة،کتبت فی حیاة المؤلف،و هی واضحة، مصحّحة،خالیة من بعض إضافات النسخ الاخری،ابتدأت من أول مبحث القطع إلی آخر الظن،ورد فی بدایتها:«بسم اللّه الرحمن الرحیم، الحمد للّه رب العالمین،و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطاهرین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.فاعلم أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم...»و فی نهایتها:«...و الحمد للّه أوّلا و آخرا و صلی اللّه علی محمد و آله باطنا و ظاهرا.تمت فی ثامن و العشرین من شهر شعبان
[شماره صفحه واقعی : 12]
ص: 12
المعظّم سنة 1263».
و رمزنا لها ب«م».
2-صورة فوتوغرافیة عن مخطوطة مکتبة المسجد الأعظم فی قم برقم 3230:
ضمّت الکتاب کلّه من أوّل القطع الی آخر التراجیح فی 526 صفحة،و هی ناقصة الأوّل بمقدار نصف صفحة،جیّدة الخط،قد تفرّدت بقسم من العبارات،و احتوت علی بعض الأخطاء الواضحة،تأریخ تدوین موضوع الظنّ فیها سنة 1266 ه ق،ابتدأت بقوله:«...کان کذلک فهو حرام،هذا بخلاف القطع...».
و رمزنا لها ب«ظ».
3-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة فی حیاة المؤلف قدّس سرّه عثرنا علیها فی بعض مکتبات دزفول الخاصة:
و هی أوّل نسخة مطبوعة،اشتملت علی 320 صفحة بالقطع الوزیری، احتوت علی القطع و الظن فقط،مع مقدمة للتعریف بالکتاب و المؤلف بقلم عبد الحسین التستری،ورد فی آخرها:«قد اتفق الفراغ من تسوید هذه النسخة الموسومة بحجّیة المظنة من تصنیفات العالم الفاضل العارف الکامل الشیخ مرتضی منّ اللّه علی المسلمین بطول بقائه،و نوّر ساحة الإسلام بشعشعة شمس جماله فی ثالث عشر شهر ربیع الثانی من شهور سنة ثمان و ستین و مائتین من بعد ألف من الهجرة...قوبلت النسخة مع ما صحّحه المصنّف بنظره الشریف من أوّلها إلی آخرها،و لا نسخة أصحّ منها بظاهرها،و للّه الحمد علی کلّ حال،فإنّه العلیّ المتعال».
و رمزنا لها ب«ل».
[شماره صفحه واقعی : 13]
ص: 13
4-نسخة مطبوعة فی تبریز سنة 1302 ه ق:
من أصحّ النسخ-مع النسخة التالیة علی ما یقال-حصلنا علیها من بعض الأفاضل،طبعت بالقطع الوزیری،جاء فی نهایتها:«...قوبل مع النسختین الصحیحتین قبالا کاملا إلاّ[ما]زاغ البصر[عنه]،و أنا العبد هاشم بن الحسین فی سنة 1302».
و رمزنا لها ب«ه».
5-نسخة مطبوعة فی تبریز سنة 1314 ه ق:
طبعت بالقطع الرحلی،ورد فی آخرها:«قد تمت النسخة الشریفة التی لم یطبع إلی الآن مثلها فی المطبعة المخصوصة...و أنا العبد محمد علی التبریزی،فی شهر ربیع الأوّل من شهور 1314».و قدّم لنا هذه النسخة بعض الأفاضل أیضا.
و رمزنا لها ب«ت».
6-نسخة رحمة اللّه:
معروفة متداولة بین الأساتذة و الطلاب منذ سنین،طبعت سنة 1326 ه ق بالقطع الرحلی.
و رمزنا لها ب«ر».
7-نسخة مطبوعة فی طهران بالقطع الرحلی،و علیها تصحیحات بعض العلماء الأجلاّء فی أصفهان.حصّلنا هذه النسخة من مکتبة بعض السادة الأجلاّء.
و رمزنا لها ب«ص».
أمّا النسخ الثانویة التی استفدنا منها،فقد أشرنا إلیها فی الکتاب بعنوان«بعض النسخ»أو بذکر رموزها الخاصة،و هی کما یأتی:
[شماره صفحه واقعی : 14]
ص: 14
1-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم /2059 15/8/8 فی مکتبة السید المرعشی.
کاملة،لم یذکر اسم مستنسخها و لا تأریخ التدوین و الطبع.
و رمزنا لها ب«آ».
2-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم /3542 22/8/94 فی مکتبة السید المرعشی:
لم یذکر اسم مستنسخها و لا تاریخ التدوین و الطبع،و یبدو أنّها طبعت أیام ناصر الدین شاه القاجاری.
و رمزنا لها ب«ع».
3-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم 36804 8/7/128/ فی مکتبة السید المرعشی:
طبعت فی طهران بالقطع الوزیری،تأریخ تدوینها سنة 1315 ه ق، یبدو من بعض حواشیها أنّ النسخة المصحّحة بید المؤلف کانت عند مصحّحی هذه النسخة.
و رمزنا لها ب«خ».
4-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم /66688 6/3/214 فی مکتبة السید المرعشی:
طبعت فی طهران بالقطع الوزیری،دوّنت سنة 1315 ه ق،یبدو من مقدمة المصححین أنّها قوبلت بعدة نسخ مصححة.
و رمزنا لها ب«ن».
5-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم /56528 33/7/185 فی مکتبة السید المرعشی:
[شماره صفحه واقعی : 15]
ص: 15
طبعت فی طهران بالقطع الوزیری،تأریخ تدوینها سنة 1323 ه ق، قوبلت ببعض النسخ المصححة کما جاء فی مقدمتها.
و رمزنا لها ب«ف».
6-نسخة مطبوعة فی قم بالقطع الوزیری سنة 1376 ه ق،و فی مقدمتها ترجمة لحیاة الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.
و رمزنا لها ب«د».
شکّلت عدة لجان ذات کفاءة عالیة لإنجاز مراحل تحقیق الکتاب وفقا للبیان الآتی:
سجّلت اللجنة المختصة بذلک موارد الاختلاف بدقة فائقة،و تکوّنت من:
-حجة الإسلام و المسلمین السید یحیی الحسینی.
-حجة الإسلام و المسلمین السید جواد شفیعی.
-حجة الإسلام الشیخ محمد تقی راشدی.
-حجة الإسلام السید هادی عظیمی.
-الشیخ صادق الحسون(تبریزیان).
اسند هذا الأمر إلی:
-حجة الإسلام و المسلمین السید یحیی الحسینی.
-حجة الإسلام و المسلمین السید جواد شفیعی.
[شماره صفحه واقعی : 16]
ص: 16
-حجة الإسلام و المسلمین الشیخ محمد حسین أحمدی الشاهرودی.
استخرج الأوّلان مصادر القطع و الظن و البراءة و الاشتغال،و دقّقها الأخیر الذی تولّی استخراج مصادر الاستصحاب و التعادل و التراجیح و دقّقها حجة الإسلام و المسلمین الشیخ محمد باقر حسن پور.
عملیة التقویم من أهمّ مراحل تحقیق الکتاب،لأنّها تتصدی لانتقاء النصّ الصحیح من بین نسخ عدیدة اشتملت علی اختلافات تغیّر المعنی أحیانا،و خاصّة بالنسبة إلی کتاب مثل«فرائد الاصول»الذی أجری علیه المؤلف نفسه و آخرون عدّة تصحیحات اختلط بعضها ببعض و بتعلیقات توضیحیة أحیانا،فتعقد الأمر و صارت مهمة هذه اللجنة صعبة جدا.
و قد قیّض لها اللّه تعالی شخصین فاضلین یطمأن إلیهما،مارسا تدریس هذا الکتاب قبل القیام بتحقیقه،و هما:
-حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ علی رضا إسلامیان الذی تصدّی لتقویم نصوص القطع و الظن و البراءة و الاشتغال.
-حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ محمد حسین أحمدی الشاهرودی الذی تصدّی لتقویم نصوص الاستصحاب و التعادل و التراجیح،إضافة إلی قیامه بکتابة العناوین الجانبیة.
انبری لذلک حجة الإسلام و المسلمین السید محمد جواد الحسینی الجلالی،و حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ صادق الکاشانی.
قام بهذا الأمر حجة الإسلام السید هادی عظیمی.
[شماره صفحه واقعی : 17]
ص: 17
تمّ ذلک علی ید الأخ محمّد خازن بنحو دقیق،روعیت فیه الجوانب الفنیّة و الجمالیّة.
و کنت إلی جانب کل هؤلاء الإخوة الأفاضل اقدّم ما تیسّر لی من خدمات متواضعة فی سبیل تحقیق هذا التراث الثمین،إضافة إلی مراجعتی للکتاب عدّة مرّات و فی عدّة مراحل.
و هکذا تظافرت جهود هذه المجموعة من الفضلاء و ذوی الخبرة لإخراج الکتاب بنحو علمی دقیق،و بصیاغة حدیثة أنیقة لتوفیر فرص قیّمة للاستفادة منه،راجین من العلماء و الفضلاء و بخاصة الذین مارسوا تدریسه أن یتحفونا بآرائهم و إرشاداتهم رفدا للمسیرة العلمیة المزهرة و وفاء للعلماء المتقدمین علینا.
ختاما نرجو اللّه العلی القدیر أن یوفّق کلّ من شارکنا فی تحقیق هذا الکتاب الجلیل لمزید من الخدمات لمذهب أهل البیت علیهم السلام،إنّه قریب مجیب.
و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین.
مسئول لجنة التحقیق محمّد علی الأنصاری
[شماره صفحه واقعی : 18]
ص: 18
نماذج مصوّرة من بعض النسخ المعتمد علیها فی تحقیق الکتاب
صورة الصفحة الأولی من نسخة«م»
[شماره صفحه واقعی : 19]
ص: 19
صورة الصفحة الأخیرة من نسخة«ل»
[شماره صفحه واقعی : 20]
ص: 20
صورة الصفحة الاولی من نسخة«ه»
[شماره صفحه واقعی : 21]
ص: 21
صورة الصفحة الاولی من نسخة«ت»
[شماره صفحه واقعی : 22]
ص: 22
[شماره صفحه واقعی : 23]
ص: 23
[شماره صفحه واقعی : 24]
ص: 24
بسم اللّه الرحمن الرحیم
صوت
[*حیدری فسایی]
اعلم (1):أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعیّ،فإمّا أن یحصل له (2)الشکّ فیه،أو القطع،أو الظنّ.
فإن حصل له (3)الشکّ،فالمرجع فیه هی القواعد الشرعیّة الثابتة للشاکّ فی مقام العمل،و تسمّی ب«الاصول العملیّة»،
و هی منحصرة فی أربعة؛
[*حیدری فسایی]
لأنّ الشکّ: إمّا أن یلاحظ فیه الحالة السابقة أم لا.
و علی الثانی: فإمّا أن یمکن الاحتیاط أم لا.
و علی الأوّل: فإمّا أن یکون الشکّ فی التکلیف أو فی المکلّف به.
فالأوّل مجری الاستصحاب،و الثانی (4)مجری التخییر،و الثالث
[شماره صفحه واقعی : 25]
ص: 25
مجری أصالة البراءة،و الرابع مجری قاعدة الاحتیاط.
و بعبارة اخری:الشکّ إمّا أن یلاحظ فیه الحالة السابقة أو لا (1)، فالأوّل مجری الاستصحاب،و الثانی:إمّا أن یکون الشکّ فیه فی التکلیف أو لا،فالأوّل مجری أصالة البراءة،و الثانی:إمّا أن یمکن الاحتیاط فیه أو لا،فالأوّل مجری قاعدة الاحتیاط،و الثانی مجری قاعدة التخییر (2).
و ما ذکرنا هو المختار فی مجاری الاصول الأربعة،و قد وقع الخلاف فیها،و تمام الکلام فی کلّ واحد موکول إلی محلّه.
صوت
فالکلام یقع فی مقاصد ثلاثة:
الأوّل:فی القطع.
و الثانی:فی الظنّ.
و الثالث:فی الشکّ (3).
[شماره صفحه واقعی : 26]
ص: 26
المقصد الأوّل فی القطع
[شماره صفحه واقعی : 27]
ص: 27
[شماره صفحه واقعی : 28]
ص: 28
صوت
[*حیدری فسایی]
فنقول:لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجودا؛لأنّه بنفسه طریق إلی الواقع،و لیس طریقیّته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفیا (2).
صوت
و من هنا یعلم:أنّ إطلاق«الحجّة»علیه لیس کإطلاق«الحجّة» علی الأمارات المعتبرة شرعا؛لأنّ الحجّة عبارة عن:الوسط الذی به یحتجّ علی ثبوت الأکبر للأصغر،و یصیر واسطة للقطع بثبوته له،کالتغیّر لإثبات حدوث العالم،فقولنا:الظنّ حجّة،أو البیّنة حجّة،أو فتوی المفتی حجّة،یراد به کون هذه الامور أوساطا لإثبات أحکام متعلّقاتها، فیقال:هذا مظنون الخمریّة،و کلّ مظنون الخمریّة یجب الاجتناب عنه.
و کذلک قولنا:هذا الفعل ممّا أفتی المفتی بتحریمه،أو قامت البیّنة علی کونه محرّما،و کلّ ما کان کذلک فهو حرام.
و هذا بخلاف القطع؛لأنّه إذا قطع بوجوب شیء،فیقال: هذا
[شماره صفحه واقعی : 29]
ص: 29
واجب،و کلّ واجب یحرم ضدّه أو یجب مقدّمته.
[*حیدری فسایی]
و کذلک العلم بالموضوعات،فإذا قطع بخمریة شیء،فیقال:هذا خمر،و کلّ خمر یجب الاجتناب عنه،و لا یقال:إنّ هذا معلوم الخمریّة، و کلّ معلوم الخمریّة حکمه کذا؛لأنّ أحکام الخمر إنّما تثبت للخمر، لا لما علم أنّه خمر.
و الحاصل:أنّ کون القطع حجّة غیر معقول؛لأنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب،فلا یطلق علی نفس القطع.
صوت
هذا کلّه بالنسبة إلی حکم متعلّق القطع و هو الأمر المقطوع به، و أمّا بالنسبة إلی حکم آخر،فیجوز أن یکون القطع مأخوذا فی موضوعه،فیقال:إنّ الشیء المعلوم بوصف کونه معلوما حکمه کذا، و حینئذ فالعلم یکون وسطا لثبوت ذلک الحکم (1)و إن لم یطلق علیه الحجّة؛إذ المراد ب«الحجّة»فی باب الأدلّة:ما کان وسطا لثبوت أحکام (2)متعلّقه شرعا،لا لحکم آخر (3)،کما إذا رتّب الشارع الحرمة علی الخمر المعلوم کونها خمرا،لا علی نفس الخمر،و کترتّب وجوب الإطاعة عقلا (4)علی معلوم الوجوب،لا الواجب الواقعی (5).
و بالجملة:فالقطع قد یکون طریقا للحکم،و قد یکون مأخوذا فی
[شماره صفحه واقعی : 30]
ص: 30
موضوع الحکم.
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ ما کان منه طریقا لا یفرّق فیه بین خصوصیّاته،من حیث القاطع و المقطوع به و أسباب القطع و أزمانه؛إذ المفروض کونه طریقا إلی متعلّقه،فیترتّب علیه أحکام متعلّقه،و لا یجوز للشارع أن ینهی عن العمل به؛لأنّه مستلزم للتناقض.
فإذا قطع بکون (1)مائع بولا-من أیّ سبب کان-فلا یجوز للشارع أن یحکم بعدم نجاسته أو عدم وجوب الاجتناب عنه؛لأنّ المفروض أنّه بمجرّد القطع یحصل له صغری و کبری،أعنی قوله:«هذا بول،و کلّ بول یجب الاجتناب عنه،فهذا یجب الاجتناب عنه»فحکم الشارع بأنّه لا یجب الاجتناب عنه مناقض له،إلاّ إذا فرض عدم کون النجاسة و وجوب الاجتناب من أحکام نفس البول،بل من أحکام ما علم بولیّته علی وجه خاصّ من حیث السبب أو الشخص أو غیرهما،
فیخرج العلم عن (2)کونه طریقا (3)،و یکون مأخوذا (4)فی الموضوع، و حکمه أنّه یتّبع فی اعتباره-مطلقا أو علی وجه خاصّ-دلیل ذلک الحکم الثابت الذی اخذ العلم فی موضوعه.
فقد یدلّ علی ثبوت الحکم لشیء بشرط العلم به،بمعنی انکشافه للمکلّف من غیر خصوصیّة للانکشاف،کما فی حکم العقل بحسن إتیان
[شماره صفحه واقعی : 31]
ص: 31
ما قطع العبد بکونه مطلوبا لمولاه،و قبح ما یقطع بکونه مبغوضا؛فإنّ مدخلیّة القطع بالمطلوبیّة أو المبغوضیّة فی صیرورة الفعل حسنا أو قبیحا عند العقل لا یختصّ ببعض أفراده.و کما فی حکم الشارع (1)بحرمة ما علم أنّه خمر أو نجاسته بقول مطلق (2)،بناء علی أنّ الحرمة و النجاسة الواقعیّتین إنّما تعرضان مواردهما بشرط العلم-لا فی نفس الأمر-کما هو قول بعض (3).
و قد یدلّ دلیل ذلک الحکم علی ثبوته لشیء بشرط حصول القطع به من سبب خاصّ أو شخص خاصّ،مثل ما ذهب إلیه بعض الأخباریین (4):من عدم جواز العمل فی الشرعیات بالعلم الغیر (5)الحاصل من الکتاب و السنّة-کما سیجیء-،و ما ذهب إلیه بعض:من منع عمل القاضی بعلمه فی حقوق اللّه تعالی (6).
[شماره صفحه واقعی : 32]
ص: 32
صوت
[*حیدری فسایی]
و أمثلة ذلک بالنسبة إلی حکم (1)غیر القاطع کثیرة (2)،کحکم الشارع علی المقلّد بوجوب الرجوع إلی الغیر فی الحکم الشرعی إذا علم به من الطرق الاجتهادیّة المعهودة،لا من مثل الرمل و الجفر؛فإنّ القطع الحاصل من هذه و إن وجب علی القاطع الأخذ به فی عمل نفسه، إلاّ أنّه لا یجوز للغیر تقلیده فی ذلک،و کذلک العلم الحاصل للمجتهد الفاسق أو غیر الإمامیّ من الطرق الاجتهادیّة المتعارفة،فإنّه لا یجوز للغیر العمل بها (3)،و کحکم الشارع علی الحاکم بوجوب قبول خبر العدل المعلوم له من الحسّ لا من الحدس،إلی غیر ذلک.
صوت
ثمّ من خواصّ القطع الذی هو طریق إلی الواقع:قیام الأمارات الشرعیّة و بعض (4)الاصول العملیّة مقامه فی العمل،بخلاف المأخوذ فی الحکم علی وجه الموضوعیّة؛فإنّه تابع لدلیل الحکم (5).
فإن ظهر منه أو من دلیل خارج (6)اعتباره علی وجه الطریقیة للموضوع-کالامثلة المتقدّمة (7)-قامت الأمارات و بعض (8)الاصول مقامه.
[شماره صفحه واقعی : 33]
ص: 33
و إن ظهر من دلیل الحکم (1)اعتبار القطع (2)فی الموضوع من حیث کونها صفة خاصّة قائمة بالشخص لم یقم مقامه غیره،کما إذا فرضنا أنّ الشارع اعتبر صفة القطع علی هذا الوجه فی حفظ عدد الرکعات الثنائیّة و الثلاثیّة و الاولیین من الرباعیّة (3)؛فإنّ غیره-کالظنّ بأحد الطرفین أو أصالة عدم الزائد-لا یقوم مقامه إلاّ بدلیل خاصّ خارجیّ غیر أدلّة حجّیة مطلق الظنّ فی الصلاة و أصالة عدم الأکثر.
[*حیدری فسایی]
و من هذا الباب:عدم جواز أداء الشهادة استنادا إلی البیّنة أو الید-علی قول-و إن جاز تعویل الشاهد فی عمل نفسه بهما إجماعا؛ لأنّ العلم بالمشهود به مأخوذ (4)فی مقام العمل علی وجه الطریقیّة، بخلاف مقام أداء الشهادة،إلاّ أن یثبت من الخارج:أنّ کلّ ما یجوز العمل به من الطرق الشرعیّة یجوز الاستناد إلیه فی الشهادة؛کما یظهر من روایة حفص الواردة فی جواز الاستناد إلی الید (5).
و ممّا ذکرنا یظهر:أنّه لو نذر أحد أن یتصدّق کلّ یوم بدرهم ما دام متیقّنا بحیاة ولده،فإنّه لا یجب التصدّق عند الشکّ فی الحیاة لأجل استصحاب الحیاة،بخلاف ما لو علّق النذر بنفس الحیاة،فإنّه یکفی فی الوجوب الاستصحاب.
[شماره صفحه واقعی : 34]
ص: 34
صوت
ثمّ إنّ هذا الذی ذکرنا-من (1)کون القطع مأخوذا تارة علی وجه الطریقیّة و اخری علی وجه الموضوعیّة-جار فی الظنّ أیضا؛فإنّه (2)و إن فارق العلم فی کیفیّة الطریقیّة-حیث إنّ العلم طریق بنفسه،و الظنّ المعتبر طریق بجعل الشارع،بمعنی کونه وسطا فی ترتّب أحکام متعلّقه، کما أشرنا إلیه سابقا-إلاّ أنّه (3)أیضا:قد یؤخذ طریقا مجعولا إلی متعلّقه یقوم مقامه سائر الطرق الشرعیّة،و قد یؤخذ موضوعا لحکم (4).
فلا بدّ من ملاحظة دلیل ذلک،ثمّ الحکم بقیام غیره من الطرق المعتبرة مقامه،لکن الغالب فیه الأوّل.
[شماره صفحه واقعی : 35]
ص: 35
[شماره صفحه واقعی : 36]
ص: 36
صوت
[*حیدری فسایی]
و ینبغی
أنّه قد عرفت (1):أنّ القاطع لا یحتاج فی العمل بقطعه إلی أزید من الأدلّة المثبتة لأحکام مقطوعه،فیجعل ذلک کبری لصغری قطع بها، فیقطع بالنتیجة،فإذا قطع بکون شیء خمرا،و قام الدلیل علی کون حکم الخمر فی نفسها هی الحرمة،فیقطع بحرمة ذلک الشیء.
لکنّ الکلام فی أنّ قطعه هذا هل هو حجّة علیه من الشارع و إن کان مخالفا للواقع فی علم اللّه،فیعاقب علی مخالفته،أو أنّه حجّة علیه إذا صادف الواقع؟بمعنی أنّه لو شرب الخمر الواقعیّ عالما عوقب علیه فی مقابل من شربها جاهلا،لا أنّه یعاقب علی شرب ما قطع بکونه خمرا و إن لم یکن خمرا فی الواقع.
ظاهر کلماتهم فی بعض المقامات:الاتّفاق علی الأوّل؛کما یظهر من دعوی جماعة (2)الإجماع علی أنّ ظانّ ضیق الوقت إذا أخّر الصلاة عصی و إن انکشف بقاء الوقت؛فإنّ تعبیرهم بظنّ الضیق لبیان أدنی
[شماره صفحه واقعی : 37]
ص: 37
فردی الرجحان،فیشمل القطع بالضیق.
نعم،حکی عن النهایة (1)و شیخنا البهائی (2)التوقّف فی العصیان، بل فی التذکرة:لو ظنّ ضیق الوقت عصی لو أخّر إن استمرّ الظنّ، و إن انکشف خلافه (3)فالوجه عدم العصیان (4)،انتهی (5).و استقرب العدم سیّد مشایخنا فی المفاتیح (6).
و کذا لا خلاف بینهم-ظاهرا-فی أنّ سلوک الطریق المظنون الخطر أو مقطوعه معصیة یجب إتمام الصلاة فیه و لو بعد انکشاف عدم الضرر فیه (7).
صوت
و یؤیّده:بناء العقلاء علی الاستحقاق،و حکم العقل بقبح التجرّی.
صوت
و قد یقرّر دلالة العقل علی ذلک (8):بأنّا إذا فرضنا شخصین قاطعین،بأن قطع أحدهما بکون مائع معیّن خمرا،و قطع الآخر بکون
[شماره صفحه واقعی : 38]
ص: 38
مائع (1)آخر خمرا،فشرباهما،فاتّفق مصادفة أحدهما للواقع و مخالفة الآخر:فإمّا أن یستحقّا العقاب،أو لا یستحقّه أحدهما،أو یستحقّه من صادف قطعه الواقع دون الآخر،أو العکس.
لا سبیل إلی الثانی و الرابع،و الثالث مستلزم لإناطة استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختیار،و هو مناف لما یقتضیه العدل،فتعیّن الأوّل (2).
و یمکن الخدشة فی الکلّ:
أمّا الإجماع،فالمحصّل منه غیر حاصل،و المسألة عقلیّة،خصوصا مع مخالفة غیر واحد،کما عرفت من النهایة (3)و ستعرف من قواعد الشهید قدّس سرّه (4)،و المنقول منه لیس حجّة فی المقام.
و أمّا بناء العقلاء،فلو سلّم فإنّما هو علی مذمّة الشخص من حیث إنّ هذا الفعل یکشف عن وجود صفة الشقاوة فیه،لا علی نفس فعله،کمن انکشف لهم من حاله أنّه بحیث لو قدر علی قتل سیّده لقتله؛ فإنّ المذمّة علی المنکشف،لا الکاشف.
[*حیدری فسایی]
و من هنا یظهر الجواب عن قبح التجرّی؛فإنّه لکشف ما تجرّی به عن خبث الفاعل (5)،لا عن کون الفعل مبغوضا للمولی.
و الحاصل:أنّ الکلام فی کون هذا الفعل-الغیر المنهیّ عنه واقعا- مبغوضا للمولی من حیث تعلّق اعتقاد المکلّف بکونه مبغوضا،لا فی أنّ
[شماره صفحه واقعی : 39]
ص: 39
هذا الفعل-المنهی عنه باعتقاده ظاهرا (1)-ینبئ عن سوء سریرة العبد مع سیّده و کونه فی مقام الطغیان و المعصیة (2)؛فإنّ هذا غیر منکر فی المقام (3)،لکن لا یجدی فی کون الفعل محرّما شرعیّا؛لأنّ استحقاق المذمّة علی ما کشف عنه الفعل لا یوجب استحقاقه علی نفس الفعل، و من المعلوم أنّ الحکم العقلی باستحقاق الذمّ إنّما یلازم استحقاق العقاب شرعا إذا تعلّق بالفعل،لا بالفاعل.
صوت
[*حیدری فسایی]
و أمّا ما ذکر من الدلیل العقلی،فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع؛لأنّه عصی اختیارا،دون من لم یصادف.
و (4)قولک:إنّ التفاوت بالاستحقاق و العدم لا یحسن أن یناط بما هو خارج عن الاختیار،ممنوع؛فإنّ العقاب بما لا یرجع بالأخرة إلی الاختیار قبیح،إلاّ أنّ عدم العقاب لأمر لا یرجع إلی الاختیار قبحه غیر معلوم؛
[*حیدری فسایی]
کما یشهد به الأخبار الواردة فی أنّ:من سنّ سنّة حسنة کان له مثل أجر من عمل بها،و من سنّ سنّة سیّئة کان له مثل وزر من عمل بها (5).
فإذا فرضنا أنّ شخصین سنّا سنّة حسنة أو سیّئة،و اتّفق کثرة
[شماره صفحه واقعی : 40]
ص: 40
العامل بإحداهما و قلّة العامل بما سنّه الآخر،فإنّ مقتضی الروایات کون ثواب الأوّل أو عقابه أعظم،و قد اشتهر:«أنّ للمصیب أجرین و للمخطئ أجرا واحدا» (1).و الأخبار فی أمثال ذلک فی طرف (2)الثواب و العقاب بحدّ التواتر.
فالظاهر:أنّ العقل إنّما یحکم بتساویهما فی استحقاق المذمّة من حیث شقاوة الفاعل و خبث سریرته مع المولی،لا فی استحقاق المذمّة علی الفعل المقطوع بکونه معصیة.
و ربما یؤیّد ذلک:أنّا نجد من أنفسنا الفرق فی مرتبة الذمّ (3)بین من صادف قطعه (4)الواقع و بین من لم یصادف.
إلاّ أن یقال:إنّ ذلک إنّما هو فی المبغوضات العقلائیّة؛من حیث إنّ زیادة العقاب (5)من المولی و تأکّد الذمّ (6)من العقلاء بالنسبة إلی من صادف اعتقاده الواقع لأجل التشفّی،المستحیل فی حقّ الحکیم تعالی،فتأمّل.
صوت
[*حیدری فسایی]
هذا،و قد یظهر من بعض المعاصرین (7):التفصیل فی صورة القطع
[شماره صفحه واقعی : 41]
ص: 41
بتحریم شیء غیر محرّم واقعا،فرجّح استحقاق العقاب بفعله،إلاّ أن یعتقد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربة،فإنّه لا یبعد عدم استحقاق العقاب علیه مطلقا أو فی بعض الموارد؛نظرا إلی معارضة الجهة الواقعیّة للجهة الظاهریّة؛فإنّ قبح التجرّی عندنا لیس ذاتیّا،بل یختلف بالوجوه و الاعتبار.
فمن اشتبه علیه مؤمن ورع عالم بکافر واجب القتل،فحسب أنّه ذلک الکافر و تجرّی فلم یقتله،فإنّه لا یستحقّ الذمّ علی هذا الفعل عقلا عند من انکشف له الواقع،و إن کان معذورا لو فعل.
و أظهر من ذلک:ما لو جزم بوجوب قتل نبیّ أو وصیّ،فتجرّی و لم یقتله.
أ لا تری:أنّ المولی الحکیم إذا أمر عبده بقتل عدوّ له،فصادف العبد ابنه و زعمه ذلک العدوّ فتجرّی و لم یقتله،أنّ المولی إذا اطّلع علی حاله لا یذمّه علی هذا التجرّی،بل یرضی به و إن کان معذورا لو فعل.
و کذا لو نصب له طریقا غیر القطع إلی معرفة عدوّه،فأدّی الطریق إلی تعیین ابنه فتجرّی و لم یفعل.
و هذا الاحتمال حیث یتحقّق عند المتجرّی لا یجدیه إن لم یصادف الواقع؛و لذا یلزمه العقل بالعمل بالطریق المنصوب؛لما فیه من القطع بالسلامة من العقاب،بخلاف ما لو ترک العمل به،فإنّ المظنون فیه عدمها.
و من هنا یظهر:أنّ التجرّی علی الحرام فی المکروهات الواقعیّة أشدّ منه فی مباحاتها،و هو فیها أشدّ منه فی مندوباتها،و یختلف باختلافها ضعفا و شدّة کالمکروهات،و یمکن أن یراعی فی الواجبات الواقعیّة
[شماره صفحه واقعی : 42]
ص: 42
ما هو الأقوی من جهاته و جهات التجرّی (1).انتهی کلامه،رفع مقامه.
صوت
[*حیدری فسایی]
أقول:یرد علیه:
أوّلا:منع ما ذکره من عدم کون قبح التجرّی ذاتیّا؛لأنّ التجرّی علی المولی قبیح ذاتا-سواء کان لنفس الفعل أو لکشفه عن کونه جریئا (2)-کالظلم،بل هو قسم من الظلم،فیمتنع عروض الصفة المحسّنة له،و فی مقابله الانقیاد للّه سبحانه و تعالی،فإنّه یمتنع أن یعرض له جهة مقبّحة.
و ثانیا (3):لو سلّم أنّه لا امتناع فی أن یعرض له جهة محسّنة، لکنّه باق علی قبحه ما لم یعرض له تلک الجهة،و لیس ممّا لا یعرض له فی نفسه حسن و لا قبح إلاّ بعد ملاحظة (4)ما یتحقّق فی ضمنه.
و بعبارة اخری:لو سلّمنا عدم کونه علّة تامّة للقبح کالظلم، فلا شکّ فی کونه مقتضیا له کالکذب،و لیس من قبیل الأفعال التی لا یدرک العقل بملاحظتها فی أنفسها حسنها و لا قبحها،و حینئذ فیتوقّف ارتفاع قبحه علی انضمام جهة یتدارک بها قبحه،کالکذب المتضمّن لإنجاء نبیّ.
و من المعلوم أنّ ترک قتل المؤمن بوصف أنّه مؤمن فی المثال الذی ذکره-کفعله-لیس من الامور التی تتّصف بحسن أو قبح؛للجهل
[شماره صفحه واقعی : 43]
ص: 43
بکونه قتل مؤمن؛و لذا اعترف فی کلامه بأنّه لو قتله کان معذورا،فإذا لم یکن هذا الفعل الذی تحقّق التجرّی فی ضمنه ممّا یتّصف بحسن أو قبح،لم یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی القبح،کما لا یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی الحسن لو فرض أمره بقتل کافر فقتل مؤمنا معتقدا کفره؛فإنّه لا إشکال فی مدحه من حیث الانقیاد و عدم مزاحمة حسنه بکونه فی الواقع قتل مؤمن.
[*حیدری فسایی]
و دعوی:أنّ الفعل الذی یتحقّق به التجرّی و إن لم یتّصف فی نفسه بحسن و لا قبح-لکونه مجهول العنوان-لکنّه لا یمتنع أن یؤثّر فی قبح ما یقتضی القبح بأن یرفعه،إلاّ أن نقول بعدم مدخلیّة الامور الخارجة عن القدرة فی استحقاق المدح و الذمّ،و هو محلّ نظر،بل منع.
و علیه یمکن ابتناء منع الدلیل العقلی السابق (1)فی قبح التجرّی.
مدفوعة-مضافا إلی الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم من الدلیل العقلی،کما لا یخفی علی المتأمّل-:بأنّ العقل مستقلّ بقبح التجرّی فی المثال المذکور،و مجرّد تحقّق ترک قتل المؤمن فی ضمنه-مع الاعتراف بأنّ ترک القتل لا یتّصف بحسن و لا قبح-لا یرفع قبحه؛ و لذا یحکم العقل بقبح الکذب و ضرب الیتیم إذا انضمّ إلیهما ما یصرفهما إلی المصلحة إذا جهل الفاعل بذلک.
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّه ذکر هذا القائل فی بعض کلماته:أنّ التجرّی إذا صادف المعصیة الواقعیّة تداخل عقابهما (2).
[شماره صفحه واقعی : 44]
ص: 44
و لم یعلم معنی محصّل لهذا الکلام؛إذ مع کون التجرّی عنوانا مستقلا فی استحقاق العقاب لا وجه للتداخل إن ارید به وحدة العقاب؛ فإنّه ترجیح بلا مرجّح (1)،و إن ارید به عقاب زائد علی عقاب محض التجرّی،فهذا لیس تداخلا؛لأنّ کلّ فعل اجتمع فیه عنوانان من القبح یزید عقابه علی ما کان فیه أحدهما.
و التحقیق:أنّه لا فرق فی قبح التجرّی بین موارده،و أنّ المتجرّی لا إشکال فی استحقاقه الذمّ من جهة انکشاف خبث باطنه و سوء سریرته بذلک (2).
صوت
نعم،لو کان (1)التجرّی علی المعصیة بالقصد (2)إلی المعصیة فالمصرّح به فی الأخبار الکثیرة العفو عنه (3)،و إن کان یظهر من أخبار أخر العقاب علی القصد أیضا (4)،مثل:
قوله صلوات اللّه علیه:«نیّة الکافر شرّ من عمله» (5).
و قوله:«إنّما یحشر الناس علی نیّاتهم» (6).
و ما ورد من تعلیل خلود أهل النار فی النار،و خلود أهل الجنّة فی الجنّة؛بعزم کلّ من الطائفتین علی الثبات علی ما کان علیه من المعصیة و الطاعة لو خلّدوا فی الدنیا (7).
و ما ورد من أنّه:«إذا التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل و المقتول فی النار،قیل:یا رسول اللّه،هذا القاتل،فما بال المقتول؟!قال:لأنّه أراد قتل صاحبه» (8).
[شماره صفحه واقعی : 46]
ص: 46
و ما ورد فی العقاب علی فعل بعض المقدّمات بقصد ترتّب الحرام، کغارس الخمر (1)و الماشی لسعایة مؤمن (2).
و فحوی ما دلّ علی أنّ الرضا بفعل کفعله (3)،مثل ما عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:أنّ (4)«الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم،و علی الداخل إثمان:إثم الرضا،و إثم الدخول (5)» (6).
و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (7):من أنّ نسبة القتل إلی المخاطبین مع تأخّرهم عن القاتلین بکثیر؛لرضاهم (8)بفعلهم (9).
[*حیدری فسایی]
[*حیدری فسایی]
و یؤیّده:قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (10)،و قوله تعالی: إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ
[شماره صفحه واقعی : 47]
ص: 47
تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ
،و ما ورد من أنّ:«من رضی بفعل فقد لزمه و إن لم یفعل» (2)،و قوله تعالی: تِلْکَ الدّٰارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِینَ لاٰ یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فَسٰاداً (3).
و یمکن حمل الأخبار الأول علی من ارتدع عن قصده بنفسه،و حمل الأخبار الأخیرة علی من بقی علی قصده حتّی عجز عن الفعل لا باختیاره.
أو یحمل الأول علی من اکتفی بمجرّد القصد،و الثانیة علی من اشتغل بعد القصد ببعض المقدّمات؛کما یشهد له حرمة الإعانة علی المحرّم،حیث عمّمه بعض الأساطین (4)لإعانة نفسه علی الحرام؛و لعلّه لتنقیح المناط،لا بالدلالة اللفظیة.
و رابعها:التلبّس بما یحتمل کونه معصیة رجاء لتحقّق المعصیة به.
و خامسها:التلبّس به لعدم المبالاة بمصادفة الحرام.
و سادسها (1):التلبّس برجاء (2)أن لا یکون معصیة،و خوف أن یکون معصیة.
و یشترط فی صدق التجرّی فی الثلاثة الأخیرة:عدم کون الجهل عذرا عقلیّا أو شرعیّا-کما فی الشبهة المحصورة الوجوبیّة أو التحریمیّة-؛ و إلاّ لم یتحقّق احتمال المعصیة و إن تحقّق احتمال المخالفة للحکم الواقعی، کما فی موارد أصالة البراءة و استصحابها.
ثمّ إنّ الأقسام الستّة کلّها مشترکة فی استحقاق الفاعل للمذمّة من حیث خبث ذاته و جرأته (3)و سوء سریرته،و إنّما الکلام فی تحقّق العصیان بالفعل المتحقّق فی ضمنه التجرّی.و علیک بالتأمّل فی کلّ من الأقسام.
صوت
تأثیر هذه النیّة نظر:
من أنّها لمّا لم تصادف المعصیة صارت کنیّة مجرّدة،و هو (1)غیر مؤاخذ بها.
و من دلالتها علی انتهاک الحرمة و جرأته علی المعاصی.و قد ذکر بعض الأصحاب (2):أنّه لو شرب المباح تشبّها بشرب المسکر فعل حراما، و لعلّه لیس لمجرّد النیّة،بل بانضمام فعل الجوارح.
و یتصوّر محلّ النظر فی صور:
منها:ما لو وجد امرأة فی منزل غیره،فظنّها أجنبیّة فأصابها، فبان أنّها زوجته أو أمته.
و منها:ما لو وطئ زوجته بظنّ أنّها حائض،فبانت طاهرة.
و منها:ما (3)لو هجم علی طعام بید غیره فأکله،فتبیّن أنّه ملکه.
و منها:ما (4)لو ذبح شاة بظنّها للغیر بقصد العدوان،فظهرت ملکه.
و منها:ما إذا قتل نفسا بظنّ أنّها معصومة،فبانت مهدورة.
و قد قال بعض العامّة:نحکم بفسق المتعاطی ذلک؛لدلالته علی عدم المبالاة بالمعاصی،و یعاقب فی الآخرة-ما لم یتب-عقابا متوسّطا بین الصغیرة و الکبیرة.و کلاهما تحکّم و تخرّص علی الغیب (5)،انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 50]
ص: 50
صوت
[*حیدری فسایی]
أنّک قد عرفت (1):أنّه لا فرق فیما یکون العلم فیه کاشفا محضا بین أسباب العلم،و ینسب إلی غیر واحد من أصحابنا الأخباریّین (2)عدم الاعتماد علی القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة القطعیّة (3)الغیر الضروریّة؛لکثرة وقوع الاشتباه و الغلط فیها،فلا یمکن الرکون إلی شیء منها.
فإن أرادوا عدم جواز الرکون بعد حصول القطع،فلا یعقل ذلک فی مقام اعتبار العلم من حیث الکشف؛و لو أمکن الحکم بعدم اعتباره لجری مثله فی القطع الحاصل من المقدّمات الشرعیّة طابق النعل بالنعل.
و إن أرادوا عدم جواز الخوض فی المطالب العقلیّة لتحصیل المطالب الشرعیّة؛لکثرة وقوع الغلط و الاشتباه فیها،فلو سلّم ذلک و اغمض عن المعارضة بکثرة ما یحصل من الخطأ فی فهم المطالب من الأدلّة الشرعیّة،فله وجه،و حینئذ:فلو خاض فیها و حصل القطع بما
[شماره صفحه واقعی : 51]
ص: 51
لا یوافق الحکم الواقعی لم یعذر فی ذلک؛لتقصیره فی مقدّمات التحصیل.
إلاّ أنّ الشأن فی ثبوت کثرة الخطأ أزید ممّا یقع فی فهم المطالب من الأدلّة الشرعیّة.
[*حیدری فسایی]
و قد عثرت-بعد ما ذکرت هذا-علی کلام یحکی عن المحدّث الأسترابادی فی فوائده المدنیّة،قال-فی عداد ما استدلّ به علی انحصار الدلیل فی غیر الضروریّات الدینیّة فی السماع عن الصادقین علیهم السّلام- (1):
الدلیل التاسع مبنیّ علی مقدّمة دقیقة شریفة تفطّنت لها بتوفیق اللّه تعالی،و هی:
أنّ العلوم النظریة قسمان:
قسم ینتهی إلی مادّة هی قریبة من الإحساس،و من هذا القسم علم الهندسة و الحساب و أکثر أبواب المنطق،و هذا القسم لا یقع فیه الخلاف بین العلماء و الخطأ فی نتائج الأفکار؛و السبب فی ذلک أنّ الخطأ فی الفکر إمّا من جهة الصورة أو من جهة المادّة،و الخطأ من جهة الصورة لا یقع من العلماء؛لأنّ معرفة الصورة من الامور الواضحة عند الأذهان المستقیمة،و الخطأ من جهة المادّة لا یتصوّر فی هذه العلوم؛ لقرب الموادّ فیها إلی الإحساس.
و قسم ینتهی إلی مادّة هی بعیدة عن الإحساس،و من هذا القسم الحکمة الإلهیّة و الطبیعیة و علم الکلام و علم اصول الفقه و المسائل النظریة الفقهیّة و بعض القواعد المذکورة فی کتب المنطق؛و من ثمّ وقع الاختلافات و المشاجرات بین الفلاسفة فی الحکمة الإلهیّة و الطبیعیّة،و بین
[شماره صفحه واقعی : 52]
ص: 52
علماء الإسلام فی اصول الفقه و المسائل الفقهیّة و علم الکلام،و غیر ذلک.
و السبب فی ذلک:أنّ القواعد المنطقیّة إنّما هی عاصمة من الخطأ من جهة الصورة،لا من جهة المادّة (1)،و لیست فی المنطق قاعدة بها یعلم أنّ کلّ مادّة مخصوصة داخلة فی أیّ قسم من الأقسام،و من المعلوم امتناع وضع قاعدة تکفل بذلک.
[*حیدری فسایی]
ثمّ استظهر ببعض الوجوه تأییدا لما ذکره،و قال بعد ذلک:
فإن قلت:لا فرق فی ذلک بین العقلیّات و الشرعیّات؛و الشاهد علی ذلک ما نشاهد من کثرة الاختلافات الواقعة بین أهل الشرع فی اصول الدین و فی الفروع الفقهیّة.
قلت:إنّما نشأ ذلک من ضمّ مقدّمة عقلیّة باطلة بالمقدّمة النقلیّة الظنیّة أو القطعیّة.
و من الموضحات لما ذکرناه-من أنّه لیس فی المنطق قانون یعصم عن الخطأ فی مادّة الفکر-:أنّ المشّائیین ادّعوا البداهة فی أنّ تفریق ماء کوز إلی کوزین إعدام لشخصه و إحداث لشخصین آخرین،و علی هذه المقدّمة بنوا إثبات الهیولی،و الإشراقیین ادّعوا البداهة فی أنّه لیس إعداما للشخص الأوّل (2)و إنّما انعدمت صفة من صفاته،و هو الاتصال.
ثمّ قال:
إذا عرفت ما مهّدناه من (3)الدقیقة الشریفة،فنقول:
[شماره صفحه واقعی : 53]
ص: 53
إن تمسّکنا بکلامهم علیهم السّلام فقد عصمنا من الخطأ،و إن تمسّکنا بغیرهم لم نعصم عنه (1)،انتهی کلامه.
و المستفاد من کلامه:عدم حجّیة إدراکات العقل فی غیر المحسوسات و ما تکون مبادئه قریبة من الإحساس.
[*حیدری فسایی]
و قد استحسن ما ذکره-إذا لم یتوافق علیه العقول (2)-غیر واحد ممّن تأخّر عنه،منهم السیّد المحدّث الجزائری قدّس سرّه فی أوائل شرح التهذیب علی ما حکی عنه.قال بعد ذکر کلام المحدّث المتقدّم بطوله:
و تحقیق المقام یقتضی ما ذهب إلیه.فإن قلت:قد عزلت العقل عن الحکم فی الاصول و الفروع،فهل یبقی له حکم فی مسألة من المسائل؟
قلت:أمّا البدیهیّات فهی له وحده،و هو الحاکم فیها.و أمّا النظریات:فإن وافقه النقل و حکم بحکمه قدّم حکمه علی النقل وحده، و أمّا لو تعارض هو و النقلی (3)فلا شکّ عندنا فی ترجیح النقل و عدم، الالتفات إلی ما حکم به العقل.
قال:
و هذا أصل یبتنی علیه مسائل کثیرة،ثمّ ذکر جملة من المسائل
[شماره صفحه واقعی : 54]
ص: 54
المتفرّعة (1).
أقول:لا یحضرنی شرح التهذیب حتّی الاحظ ما فرّع علی ذلک، فلیت شعری!إذا فرض حکم العقل علی وجه القطع بشیء،کیف یجوز حصول القطع أو الظنّ من الدلیل النقلی علی خلافه؟و کذا لو فرض حصول القطع من الدلیل النقلی،کیف یجوز حکم العقل بخلافه علی وجه القطع؟
صوت
و ممّن وافقهما علی ذلک فی الجملة:المحدّث البحرانی فی مقدّمات الحدائق،حیث نقل کلاما للسیّد المتقدّم فی هذا المقام و استحسنه،إلاّ أنّه صرّح بحجّیة العقل الفطری الصحیح،و حکم بمطابقته للشرع و مطابقة الشرع له.ثمّ قال:
لا مدخل للعقل فی شیء من الأحکام الفقهیّة من عبادات و غیرها،و لا سبیل إلیها إلاّ السماع عن المعصوم علیه السّلام؛لقصور العقل المذکور عن الاطّلاع علیها.
[*حیدری فسایی]
ثمّ قال:
نعم،یبقی الکلام بالنسبة إلی ما لا یتوقّف (2)علی التوقیف،فنقول:
إن کان الدلیل العقلی المتعلّق بذلک بدیهیّا ظاهر البداهة-مثل:
الواحد نصف الاثنین-فلا ریب فی صحّة العمل به،و إلاّ:
فإن لم یعارضه دلیل عقلیّ و لا نقلیّ فکذلک.
و إن عارضه دلیل عقلیّ آخر:فإن تأیّد أحدهما بنقلی کان
[شماره صفحه واقعی : 55]
ص: 55
الترجیح له (1)،و إلاّ فإشکال.
و إن عارضه دلیل نقلیّ:فإن تأیّد ذلک العقلی بدلیل نقلی کان الترجیح للعقلی-إلاّ أنّ هذا فی الحقیقة تعارض فی النقلیّات- و إلاّ فالترجیح للنقلی،وفاقا للسیّد المحدّث المتقدّم ذکره،و خلافا للأکثر.
هذا بالنسبة إلی العقلی بقول مطلق،أمّا لو ارید به المعنی الأخصّ، و هو الفطریّ الخالی عن شوائب الأوهام الذی هو حجّة من حجج الملک العلاّم-و إن شذّ وجوده فی الأنام-ففی ترجیح النقلیّ علیه إشکال (2)،انتهی.
صوت
و لا أدری کیف جعل الدلیل النقلی فی الأحکام النظریّة مقدّما علی ما هو فی البداهة من قبیل«الواحد نصف الاثنین»؛مع أنّ ضروریّات الدین و المذهب لم یزد فی البداهة علی ذلک؟! (3)
و العجب ممّا ذکره فی الترجیح عند تعارض العقل و النقل،کیف یتصوّر الترجیح فی القطعیّین،و أیّ دلیل علی الترجیح المذکور؟!
و أعجب من ذلک:الاستشکال فی تعارض العقلیّین من دون
[شماره صفحه واقعی : 56]
ص: 56
ترجیح؛مع أنّه لا إشکال فی تساقطهما (1)،
[*حیدری فسایی]
و (2)فی تقدیم العقلی الفطری الخالی عن شوائب الأوهام علی الدلیل النقلی (3)؛مع أنّ العلم بوجود (4)الصانع جلّ ذکره إمّا أن یحصل من هذا العقل الفطری،أو ممّا دونه من العقلیّات البدیهیة،بل النظریات المنتهیة إلی البداهة.
و الذی یقتضیه النظر-وفاقا لأکثر أهل النظر-أنّه:
کلّما حصل القطع من دلیل عقلی فلا یجوز أن یعارضه دلیل نقلی،و إن وجد ما ظاهره المعارضة فلا بدّ من تأویله إن لم یمکن طرحه.
و کلّما حصل القطع من دلیل نقلی-مثل القطع الحاصل من إجماع جمیع الشرائع علی حدوث العالم زمانا-فلا یجوز أن یحصل القطع علی خلافه من دلیل عقلی،مثل استحالة تخلّف الأثر عن المؤثّر،و لو حصل منه صورة برهان کانت شبهة فی مقابلة البدیهة،لکن هذا لا یتأتّی فی العقل (5)البدیهی من قبیل:«الواحد نصف الاثنین»،و لا فی (6)الفطری (7)
[شماره صفحه واقعی : 57]
ص: 57
الخالی عن شوائب الأوهام،فلا بدّ فی مواردهما (1)من التزام عدم حصول القطع من النقل علی خلافه؛لأنّ الأدلّة القطعیّة النظریّة فی النقلیّات مضبوطة محصورة لیس فیها شیء یصادم العقل (2)البدیهی أو الفطری.
فإن قلت:لعلّ نظر هؤلاء فی ذلک (3)إلی ما یستفاد من الأخبار -مثل قولهم علیهم السّلام:«حرام علیکم أن تقولوا بشیء ما لم تسمعوه منّا» (4)،و قولهم علیهم السّلام:«لو أنّ رجلا قام لیله،و صام نهاره،و حجّ دهره،و تصدّق بجمیع ماله،و لم یعرف ولایة ولیّ اللّه؛فیکون أعماله بدلالته فیوالیه،ما کان له علی اللّه ثواب» (5)،و قولهم علیهم السّلام:«من دان اللّه بغیر سماع من صادق فهو کذا و کذا...» (6)،إلی غیر ذلک-:من أنّ الواجب علینا هو امتثال أحکام اللّه تعالی التی بلّغها حججه علیهم السّلام، فکلّ حکم لم یکن الحجّة واسطة فی تبلیغه لم یجب امتثاله،بل یکون من قبیل:«اسکتوا عمّا سکت اللّه عنه (7)» (8)؛فإنّ معنی سکوته عنه
[شماره صفحه واقعی : 58]
ص: 58
عدم أمر أولیائه بتبلیغه،و حینئذ فالحکم المستکشف (1)بغیر واسطة الحجّة ملغی (2)فی نظر الشارع و إن کان مطابقا للواقع؛کما یشهد به تصریح الإمام علیه السّلام بنفی الثواب علی التصدّق بجمیع المال،مع القطع بکونه محبوبا و مرضیّا عند اللّه.
[*حیدری فسایی]
و وجه الاستشکال فی تقدیم النقلی علی العقلی (3)الفطری السلیم (4):
ما ورد من النقل المتواتر علی حجّیة العقل،و أنّه حجّة باطنة (5)،و أنّه ممّا (6)یعبد به الرحمن و یکتسب به الجنان (7)،و نحوها ممّا یستفاد منه کون العقل السلیم أیضا حجّة من الحجج،فالحکم المستکشف به حکم بلّغه الرسول الباطنی،الذی هو شرع من داخل،کما أنّ الشرع عقل من خارج (8).
و ممّا یشیر إلی ما ذکرنا من قبل هؤلاء:ما ذکره السیّد الصدر رحمه اللّه فی شرح الوافیة-فی جملة کلام له فی حکم ما یستقلّ به العقل-ما لفظه:
[شماره صفحه واقعی : 59]
ص: 59
إنّ المعلوم هو أنّه یجب فعل شیء أو ترکه (1)أو لا یجب إذا حصل الظنّ أو القطع بوجوبه أو حرمته أو غیرهما من جهة نقل قول المعصوم علیه السّلام أو فعله أو تقریره،لا أنّه یجب فعله أو ترکه أو لا یجب مع حصولهما من أیّ طریق کان (2)،انتهی موضع الحاجة.
قلت:
أوّلا:نمنع مدخلیّة توسّط تبلیغ الحجّة فی وجوب إطاعة حکم اللّه سبحانه؛کیف!و العقل بعد ما عرف أنّ اللّه تعالی لا یرضی بترک الشیء الفلانی،و علم بوجوب إطاعة اللّه،لم یحتج ذلک إلی توسّط مبلّغ.
صوت
[*حیدری فسایی]
و دعوی:استفادة ذلک من الأخبار،ممنوعة؛فإنّ المقصود من أمثال الخبر المذکور عدم جواز الاستبداد فی الأحکام (3)الشرعیّة بالعقول الناقصة الظنیّة-علی ما کان متعارفا فی ذلک الزمان من العمل بالأقیسة و الاستحسانات-من غیر مراجعة حجج اللّه،بل فی مقابلهم علیهم السّلام (4)؛ و إلاّ فإدراک العقل القطعی للحکم المخالف للدلیل النقلی علی وجه لا یمکن الجمع بینهما (5)فی غایة الندرة،بل لا نعرف وجوده،فلا ینبغی
[شماره صفحه واقعی : 60]
ص: 60
الاهتمام به فی هذه الأخبار الکثیرة،مع أنّ ظاهرها ینفی حکومة العقل و لو مع عدم المعارض (1).و علی ما ذکرنا یحمل ما ورد من:«أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» (2).
و أمّا نفی الثواب علی التصدّق مع عدم کون العمل (3)بدلالة ولیّ اللّه، فلو ابقی علی ظاهره دلّ علی عدم الاعتبار بالعقل الفطری الخالی عن شوائب الأوهام،مع اعترافه بأنّه حجّة من حجج الملک العلاّم،فلا بدّ من حمله علی التصدّقات الغیر المقبولة،مثل التصدّق علی المخالفین لأجل تدیّنهم بذلک الدین الفاسد-کما هو الغالب فی تصدّق المخالف علی المخالف، کما فی تصدّقنا علی فقراء الشیعة؛لأجل محبّتهم لأمیر المؤمنین علیه السّلام و بغضهم لأعدائه-،أو علی أنّ المراد حبط ثواب التصدّق؛من أجل عدم المعرفة لولیّ اللّه،أو علی غیر ذلک.
[*حیدری فسایی]
و ثانیا:سلّمنا مدخلیّة تبلیغ الحجّة فی وجوب الإطاعة،لکنّا إذا علمنا إجمالا بأنّ حکم الواقعة الفلانیة لعموم الابتلاء بها قد صدر یقینا من الحجّة-مضافا إلی ما ورد من قوله صلّی اللّه علیه و آله فی خطبة حجّة الوداع (4):
«معاشر الناس ما من شیء یقرّبکم إلی الجنّة و یباعدکم عن النار إلاّ أمرتکم به،و ما من شیء یقرّبکم إلی النار و یباعدکم عن الجنّة إلاّ و قد
[شماره صفحه واقعی : 61]
ص: 61
نهیتکم عنه» (1)-ثمّ أدرکنا ذلک الحکم إمّا بالعقل المستقلّ و إمّا بواسطة مقدّمة عقلیّة،نجزم من ذلک بأنّ ما استکشفناه بعقولنا صادر عن الحجّة صلوات اللّه علیه،فیکون الإطاعة بواسطة الحجّة.
إلاّ أن یدّعی:أنّ الأخبار المتقدّمة و أدلّة وجوب الرجوع إلی الأئمة صلوات اللّه علیهم أجمعین تدلّ علی مدخلیّة تبلیغ الحجّة و بیانه فی طریق الحکم،و أنّ کلّ حکم لم یعلم من طریق السماع عنهم علیهم السّلام و لو بالواسطة فهو غیر واجب الإطاعة،و حینئذ فلا یجدی مطابقة الحکم المدرک لما صدر عن الحجّة علیه السّلام.
لکن قد عرفت عدم دلالة الأخبار (2)،و مع تسلیم ظهورها فهو أیضا من باب تعارض النقل الظنّی مع العقل القطعی؛و لذلک لا فائدة مهمّة فی هذه المسألة؛إذ بعد ما قطع العقل بحکم و قطع بعدم رضا اللّه جلّ ذکره بمخالفته،فلا یعقل ترک العمل بذلک ما دام هذا القطع باقیا، فکلّ ما دلّ علی خلاف ذلک فمؤوّل أو مطروح.
نعم،الإنصاف أنّ الرکون إلی العقل فیما یتعلّق بإدراک مناطات الأحکام لینتقل منها إلی إدراک نفس الأحکام،موجب للوقوع فی الخطأ کثیرا فی نفس الأمر،و إن لم یحتمل ذلک عند المدرک، کما یدلّ علیه الأخبار الکثیرة الواردة بمضمون:«أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» (3)،و«أنّه لا شیء أبعد عن دین اللّه من عقول
[شماره صفحه واقعی : 62]
ص: 62
الناس» (1).
[*حیدری فسایی]
و أوضح من ذلک کلّه:روایة أبان بن تغلب عن الصادق علیه السّلام:
«قال:قلت:رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة،کم فیها من الدیة؟ قال:عشر من الإبل.قال:قلت:قطع إصبعین؟قال:عشرون.قلت:
قطع ثلاثا؟قال:ثلاثون.قلت:قطع أربعا؟قال:عشرون.قلت: سبحان اللّه!یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون،و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون؟!کان یبلغنا هذا و نحن بالعراق،فقلنا:إنّ الذی جاء به شیطان!قال علیه السّلام:مهلا یا أبان،هذا حکم رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله،إنّ المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة،فإذا بلغت الثلث رجعت (2)إلی النصف، یا أبان،إنّک أخذتنی بالقیاس،و السنّة إذا قیست محق الدین» (3).
و هی و إن کانت ظاهرة فی توبیخ أبان علی ردّ الروایة الظنّیة -التی سمعها فی العراق-بمجرّد استقلال عقله بخلافه،أو علی تعجّبه ممّا حکم به الإمام علیه السّلام؛من جهة مخالفته لمقتضی القیاس (4)،إلاّ أنّ مرجع الکلّ إلی التوبیخ علی مراجعة العقل فی استنباط الأحکام،فهو توبیخ علی المقدّمات المفضیة إلی مخالفة الواقع.
[شماره صفحه واقعی : 63]
ص: 63
صوت
و قد أشرنا هنا و فی أوّل المسألة (1)إلی:عدم جواز الخوض لاستکشاف الأحکام الدینیّة،فی المطالب العقلیّة،و الاستعانة بها فی تحصیل مناط الحکم و الانتقال منه إلیه علی طریق اللّم؛لأنّ انس الذهن بها یوجب عدم حصول الوثوق بما یصل إلیه من الأحکام التوقیفیّة،فقد یصیر منشأ لطرح الأمارات النقلیّة الظنّیة؛لعدم حصول الظنّ له منها بالحکم.
صوت
و أوجب من ذلک:ترک الخوض فی المطالب العقلیّة النظریّة لإدراک ما یتعلّق باصول الدین؛فإنّه تعریض للهلاک الدائم و العذاب الخالد،و قد اشیر إلی ذلک عند النهی عن الخوض فی مسألة القضاء و القدر،و عند نهی بعض أصحابهم صلوات اللّه علیهم عن المجادلة فی المسائل الکلامیّة (2).
لکنّ (3)الظاهر من بعض تلک الأخبار:أنّ الوجه فی النهی عن الأخیر عدم الاطمئنان بمهارة الشخص المنهیّ فی المجادلة،فیصیر مفحما عند المخالفین،و یوجب ذلک وهن المطالب الحقّة فی نظر أهل الخلاف (4).
[شماره صفحه واقعی : 64]
ص: 64
صوت
[*حیدری فسایی]
قد اشتهر فی ألسنة المعاصرین:أنّ قطع القطّاع لا اعتبار به.
و لعلّ الأصل فی ذلک ما صرّح به کاشف الغطاء قدّس سرّه-بعد الحکم بأنّ کثیر الشکّ لا اعتبار بشکّه-قال:
و کذا من خرج عن العادة فی قطعه أو (1)فی ظنّه،فیلغو اعتبارهما فی حقّه (2)،انتهی.
أقول:أمّا عدم اعتبار ظنّ من خرج عن العادة فی ظنّه؛ فلأنّ أدلّة اعتبار الظنّ-فی مقام یعتبر فیه-مختصّة بالظنّ الحاصل من الأسباب التی یتعارف حصول الظنّ منها لمتعارف الناس لو وجدت تلک الأسباب عندهم علی النحو الذی وجد عند هذا الشخص،فالحاصل من غیرها یساوی الشکّ فی الحکم.
و أمّا قطع من خرج قطعه عن العادة:فإن ارید بعدم اعتباره عدم اعتباره فی الأحکام التی یکون القطع موضوعا لها-کقبول شهادته
[شماره صفحه واقعی : 65]
ص: 65
و فتواه و نحو ذلک-فهو حقّ؛لأنّ أدلّة اعتبار العلم فی هذه المقامات لا تشمل هذا قطعا،لکن ظاهر کلام من ذکره فی سیاق کثیر الشکّ إرادة غیر هذا القسم.
[*حیدری فسایی]
و إن ارید (1)عدم اعتباره فی مقامات یعتبر القطع فیها من حیث الکاشفیّة و الطریقیّة إلی الواقع:
فإن ارید بذلک أنّه حین قطعه کالشاکّ،فلا شکّ فی أنّ أحکام الشاکّ و غیر العالم لا تجری فی حقّه؛و کیف یحکم علی القاطع بالتکلیف بالرجوع إلی ما دلّ علی عدم الوجوب عند عدم العلم،و القاطع بأنّه صلّی ثلاثا بالبناء علی أنّه صلّی أربعا،و نحو ذلک.
و إن ارید بذلک وجوب ردعه عن قطعه و تنزیله (2)إلی الشکّ،أو تنبیهه علی مرضه لیرتدع بنفسه،و لو بأن یقال له:إنّ اللّه سبحانه لا یرید منک الواقع-لو فرض عدم تفطّنه لقطعه بأنّ اللّه یرید الواقع منه و من کلّ أحد-فهو حقّ،لکنّه یدخل فی باب الإرشاد،و لا یختصّ بالقطّاع،بل بکلّ من قطع بما یقطع بخطئه فیه من الأحکام الشرعیّة و الموضوعات الخارجیّة المتعلّقة بحفظ النفوس و الأعراض،بل الأموال فی الجملة،و أمّا فی ما عدا ذلک ممّا یتعلّق بحقوق اللّه سبحانه،فلا دلیل علی وجوب الردع فی القطّاع،کما لا دلیل علیه فی غیره.
و لو بنی علی وجوب ذلک فی حقوق اللّه سبحانه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر-کما هو ظاهر بعض النصوص و الفتاوی-
[شماره صفحه واقعی : 66]
ص: 66
لم یفرّق أیضا بین القطّاع و غیره.
[*حیدری فسایی]
و إن ارید بذلک أنّه بعد انکشاف الواقع لا یجزی ما أتی به علی طبق قطعه،فهو أیضا حقّ فی الجملة؛لأنّ المکلّف إن کان تکلیفه حین العمل مجرّد الواقع من دون مدخلیّة للاعتقاد،فالمأتیّ به المخالف للواقع لا یجزی عن الواقع،سواء القطّاع و غیره.و إن کان للاعتقاد مدخل فیه -کما فی أمر الشارع بالصلاة إلی ما یعتقد کونها قبلة-فإنّ قضیّة هذا کفایة القطع المتعارف،لا قطع القطّاع،فیجب علیه الإعادة و إن لم تجب علی غیره.
صوت
ثمّ إنّ بعض المعاصرین (1)وجّه الحکم بعدم اعتبار قطع القطّاع -بعد تقییده بما إذا علم القطّاع أو احتمل أن یکون حجیّة قطعه مشروطة بعدم کونه قطّاعا-:بأنّه یشترط فی حجّیة القطع عدم منع الشارع عنه
[*حیدری فسایی]
و إن کان العقل أیضا قد یقطع بعدم المنع،إلاّ أنّه إذا احتمل المنع یحکم بحجّیة القطع ظاهرا ما لم یثبت المنع.
و أنت خبیر بأنّه یکفی فی فساد ذلک عدم تصوّر القطع بشیء و عدم ترتیب آثار ذلک الشیء علیه مع فرض کون الآثار آثارا له.
و العجب أنّ المعاصر مثّل لذلک بما إذا قال المولی لعبده:لا تعتمد فی معرفة أوامری علی ما تقطع به من قبل عقلک،أو یؤدّی إلیه حدسک،بل اقتصر علی ما یصل إلیک منّی بطریق المشافهة أو المراسلة (2).و فساده یظهر ممّا سبق من أوّل المسألة إلی هنا.
[شماره صفحه واقعی : 67]
ص: 67
[شماره صفحه واقعی : 68]
ص: 68
صوت
[*حیدری فسایی]
أنّ المعلوم إجمالا هل هو کالمعلوم بالتفصیل فی الاعتبار،أم لا؟
و الکلام فیه یقع:
تارة فی اعتباره من حیث إثبات التکلیف به،و أنّ الحکم المعلوم بالإجمال هل هو کالمعلوم بالتفصیل فی التنجّز علی المکلّف،أم هو کالمجهول رأسا؟
و اخری فی أنّه بعد ما ثبت التکلیف بالعلم التفصیلی أو الإجمالی المعتبر،فهل یکتفی فی امتثاله بالموافقة الإجمالیة و لو مع تیسّر العلم التفصیلی،أم لا یکتفی به إلاّ مع تعذّر العلم التفصیلی،فلا یجوز إکرام شخصین أحدهما زید مع التمکّن من معرفة زید بالتفصیل،و لا فعل الصلاتین فی ثوبین مشتبهین مع إمکان الصلاة فی ثوب طاهر؟
و الکلام (1)من الجهة الاولی یقع من جهتین؛لأنّ اعتبار العلم الإجمالی له مرتبتان:
الاولی:حرمة المخالفة القطعیّة.
[شماره صفحه واقعی : 69]
ص: 69
و الثانیة:وجوب الموافقة القطعیّة.
و المتکفّل للتکلّم فی المرتبة الثانیة هی مسألة البراءة و الاشتغال عند الشکّ فی المکلّف به،فالمقصود فی المقام الأوّل التکلّم فی المرتبة الاولی.
[شماره صفحه واقعی : 70]
ص: 70
و لنقدّم الکلام فی المقام الثانی (2)،و هو کفایة العلم الإجمالی فی الامتثال،فنقول:
مقتضی القاعدة:جواز الاقتصار فی الامتثال بالعلم (3)الإجمالی بإتیان المکلّف به؛
أمّا فیما لا یحتاج سقوط التکلیف فیه إلی قصد الإطاعة ففی غایة الوضوح،و أمّا فیما یحتاج إلی قصد الإطاعة،فالظاهر أیضا تحقّق الإطاعة إذا قصد الإتیان بشیئین یقطع بکون أحدهما المأمور به.
و دعوی:أنّ العلم بکون المأتیّ به مقرّبا معتبر حین الإتیان به و لا یکفی العلم بعده بإتیانه،ممنوعة؛إذ لا شاهد لها بعد تحقّق الإطاعة بغیر ذلک أیضا.
فیجوز لمن تمکّن من تحصیل العلم التفصیلی بأداء العبادات العمل بالاحتیاط و ترک تحصیل العلم التفصیلی.
لکن الظاهر-کما هو المحکیّ عن بعض (4)-:ثبوت الاتّفاق علی
[شماره صفحه واقعی : 71]
ص: 71
عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط إذا توقّف علی تکرار العبادة،بل ظاهر المحکیّ عن الحلّی (1)-فی مسألة الصلاة فی الثوبین-:عدم جواز التکرار للاحتیاط حتّی مع عدم التمکّن من العلم التفصیلی،و إن کان ما ذکره من التعمیم (2)ممنوعا،و حینئذ (3)فلا یجوز لمن تمکّن من تحصیل العلم بالماء المطلق،أو بجهة القبلة،أو فی ثوب طاهر،أن یتوضّأ وضوءین یقطع بوقوع أحدهما بالماء المطلق،أو یصلّی إلی جهتین یقطع بکون أحدهما القبلة،أو فی ثوبین یقطع بطهارة أحدهما.
[*حیدری فسایی]
لکنّ الظاهر من صاحب المدارک قدّس سرّه:التأمّل-بل ترجیح الجواز- فی المسألة الأخیرة (4)،و لعلّه متأمّل فی الکلّ؛إذ لا خصوصیّة للمسألة الأخیرة.
و أمّا إذا لم یتوقّف الاحتیاط علی التکرار-کما إذا أتی بالصلاة مع جمیع ما یحتمل أن یکون جزءا-فالظاهر عدم ثبوت اتّفاق علی المنع و وجوب تحصیل الیقین التفصیلی،لکن لا یبعد ذهاب المشهور إلی ذلک،بل ظاهر کلام السیّد الرضیّ رحمه اللّه-فی مسألة الجاهل بوجوب القصر-و ظاهر تقریر أخیه السیّد المرتضی (5)رحمه اللّه له:ثبوت الإجماع
[شماره صفحه واقعی : 72]
ص: 72
علی بطلان صلاة من لا یعلم أحکامها.
هذا کلّه فی تقدیم العلم التفصیلی علی الإجمالی.
و هل یلحق بالعلم التفصیلی الظنّ التفصیلی المعتبر،فیقدّم علی العلم الإجمالی،أم لا؟
التحقیق أن یقال:إنّ الظنّ المذکور إن کان ممّا لم یثبت اعتباره إلاّ من جهة دلیل الانسداد-المعروف بین المتأخّرین لإثبات حجّیة الظنّ المطلق-فلا إشکال فی جواز ترک تحصیله و الأخذ بالاحتیاط إذا لم یتوقّف علی التکرار.
و العجب ممّن (1)یعمل بالأمارات من باب الظنّ المطلق،ثمّ یذهب إلی عدم صحّة عبادة تارک طریق الاجتهاد و التقلید و الأخذ بالاحتیاط، و لعلّ الشبهة من جهة اعتبار قصد الوجه.
و لإبطال هذه الشبهة،و إثبات صحّة عبادة المحتاط محلّ آخر (2).
[*حیدری فسایی]
و أمّا لو توقّف الاحتیاط علی التکرار،ففی جواز الأخذ به و ترک تحصیل الظنّ بتعیین المکلّف به أو عدم الجواز، وجهان:
من أنّ العمل بالظنّ المطلق لم یثبت إلاّ جوازه و عدم وجوب تقدیم الاحتیاط علیه،أمّا تقدیمه علی الاحتیاط فلم یدلّ علیه دلیل.
و من أنّ الظاهر أنّ تکرار العبادة احتیاطا فی الشبهة الحکمیّة مع ثبوت الطریق إلی الحکم الشرعی-و لو کان هو الظنّ المطلق-خلاف السیرة المستمرّة بین العلماء،
مع أنّ جواز العمل بالظنّ إجماعیّ،فیکفی
[شماره صفحه واقعی : 73]
ص: 73
فی عدم جواز الاحتیاط بالتکرار احتمال عدم جوازه و اعتبار الاعتقاد التفصیلی فی الامتثال.
و الحاصل:أنّ الأمر دائر بین تحصیل الاعتقاد التفصیلی و لو کان ظنّا،و بین تحصیل العلم بتحقّق الإطاعة و لو إجمالا،فمع قطع النظر عن الدلیل الخارجی یکون الثانی مقدّما علی الأوّل فی مقام الإطاعة؛بحکم العقل و العقلاء،لکن بعد العلم بجواز الأوّل و الشکّ فی جواز الثانی فی الشرعیّات-من جهة منع جماعة من الأصحاب عن ذلک و إطلاقهم اعتبار نیّة الوجه (1)-فالأحوط ترک ذلک و إن لم یکن واجبا؛لأنّ نیّة الوجه لو قلنا باعتباره (2)فلا نسلّمه إلاّ مع العلم بالوجه أو الظنّ الخاصّ،لا الظنّ المطلق الذی لم یثبت القائل به جوازه إلاّ بعدم وجوب الاحتیاط،لا بعدم جوازه،فکیف یعقل تقدیمه علی الاحتیاط؟
و أمّا لو کان الظنّ ممّا ثبت اعتباره بالخصوص،فالظاهر أنّ تقدیمه علی الاحتیاط إذا لم یتوقّف علی التکرار مبنیّ علی اعتبار قصد الوجه،و حیث قد رجّحنا فی مقامه (3)عدم اعتبار نیّة الوجه؛فالأقوی جواز ترک تحصیل الظنّ و الأخذ بالاحتیاط.
[*حیدری فسایی]
و من هنا یترجّح القول بصحّة عبادة المقلّد إذا أخذ بالاحتیاط و ترک التقلید،إلاّ أنّه خلاف
[شماره صفحه واقعی : 74]
ص: 74
الاحتیاط؛من جهة وجود القول بالمنع من جماعة (1).
و إن توقّف الاحتیاط علی التکرار فالظاهر-أیضا-جواز التکرار، بل أولویّته علی الأخذ بالظنّ الخاصّ؛لما تقدّم (2):من أنّ تحصیل الواقع بطریق العلم و لو إجمالا أولی من تحصیل الاعتقاد الظنّی به و لو کان تفصیلا.و أدلّة الظنون الخاصّة إنّما دلّت علی کفایتها عن الواقع،لا تعیّن (3)العمل بها فی مقام الامتثال.
إلاّ أنّ شبهة اعتبار نیّة الوجه-کما هو قول جماعة،بل المشهور بین المتأخّرین (4)-جعل (5)الاحتیاط فی خلاف ذلک،مضافا إلی ما عرفت من مخالفة التکرار للسیرة المستمرّة.
مع إمکان أن یقال:إنّه إذا شکّ-بعد القطع بکون داعی الأمر هو التعبّد بالمأمور به،لا حصوله بأیّ وجه اتّفق-فی أنّ الداعی هو التعبّد بإیجاده و لو فی ضمن أمرین أو أزید،أو التعبّد بخصوصه متمیّزا عن غیره،فالأصل عدم سقوط الغرض الداعی إلاّ بالثانی،
و هذا لیس تقییدا فی دلیل تلک العبادة حتّی یدفع بإطلاقه،کما لا یخفی.
[*حیدری فسایی]
و حینئذ:فلا ینبغی،بل لا یجوز ترک الاحتیاط-فی جمیع موارد
[شماره صفحه واقعی : 75]
ص: 75
إرادة التکرار-بتحصیل الواقع أوّلا بظنّه المعتبر،من التقلید أو الاجتهاد بإعمال الظنون الخاصّة أو المطلقة،و إتیان الواجب مع نیّة الوجه،ثمّ الإتیان بالمحتمل الآخر بقصد القربة من جهة الاحتیاط.
و توهّم:أنّ هذا قد یخالف الاحتیاط؛من جهة احتمال کون الواجب ما أتی به بقصد القربة،فیکون قد أخلّ فیه بنیّة الوجوب.
مدفوع:بأنّ هذا المقدار من المخالفة للاحتیاط ممّا لا بدّ منه؛إذ لو أتی به بنیّة الوجوب کان فاسدا قطعا؛لعدم وجوبه ظاهرا علی المکلّف بعد فرض الإتیان بما وجب علیه فی ظنّه المعتبر.
و إن شئت قلت:إنّ نیّة الوجه ساقطة فیما یؤتی به من باب الاحتیاط إجماعا حتّی من القائلین باعتبار نیّة الوجه؛لأنّ لازم قولهم باعتبار نیّة الوجه فی مقام الاحتیاط عدم مشروعیّة الاحتیاط و کونه لغوا،و لا أظنّ أحدا یلتزم بذلک عدا السیّد أبی المکارم فی ظاهر کلامه فی الغنیة فی ردّ الاستدلال علی کون الأمر للوجوب:ب:أنّه أحوط (1)،و سیأتی ذکره(2)عند الکلام علی الاحتیاط فی طیّ مقدّمات دلیل الانسداد (3).
[شماره صفحه واقعی : 76]
ص: 76
[*حیدری فسایی]
أمّا (2)المقام الأوّل و هو کفایة العلم الإجمالی فی تنجّز التکلیف، و اعتباره کالتفصیلی،فقد عرفت (3):أنّ الکلام فی اعتباره بمعنی وجوب الموافقة القطعیّة و عدم کفایة الموافقة الاحتمالیّة راجع إلی مسألة البراءة و الاحتیاط،و المقصود هنا بیان اعتباره فی الجملة الذی أقلّ مرتبته (4)حرمة المخالفة (5)القطعیّة،فنقول:
إنّ للعلم الإجمالی صورا کثیرة؛لأنّ الإجمال الطارئ:
إمّا من جهة متعلّق الحکم مع تبیّن نفس الحکم تفصیلا،کما لو شککنا أنّ حکم الوجوب فی یوم الجمعة یتعلّق (6)بالظهر أو الجمعة، و حکم الحرمة یتعلّق بهذا الموضوع الخارجی من المشتبهین أو بذاک.
و إمّا من جهة نفس الحکم مع تبیّن موضوعه،کما لو شکّ فی أنّ هذا الموضوع المعلوم الکلّی أو الجزئی یتعلّق به الوجوب أو الحرمة.
و إمّا من جهة الحکم و المتعلّق جمیعا،مثل أن نعلم أنّ حکما من
[شماره صفحه واقعی : 77]
ص: 77
الوجوب و التحریم تعلّق بأحد هذین الموضوعین.
ثمّ (1)الاشتباه فی کلّ من الثلاثة:
إمّا من جهة الاشتباه فی الخطاب الصادر عن الشارع،کما فی مثال الظهر و الجمعة.
و إمّا من جهة اشتباه مصادیق متعلّق ذلک الخطاب،کما فی المثال الثانی.
و الاشتباه فی هذا القسم:إمّا فی المکلّف به کما فی الشبهة المحصورة،و إمّا فی المکلّف.
و طرفا الشبهة فی المکلّف:إمّا أن یکونا احتمالین فی مخاطب واحد کما فی الخنثی،و إمّا أن یکونا احتمالین فی مخاطبین،کما فی واجدی المنی فی الثوب المشترک.
صوت
[*حیدری فسایی]
و لا بدّ قبل التعرّض لبیان حکم الأقسام من التعرّض لأمرین:
الأوّل (2):أنّک قد عرفت فی أوّل مسألة اعتبار العلم (3):أنّ اعتباره قد یکون من باب محض الکشف و الطریقیّة،و قد یکون من باب الموضوعیة بجعل الشارع.
و الکلام هنا فی الأوّل؛إذ اعتبار العلم الإجمالی و عدمه فی الثانی تابع لدلالة ما دلّ علی جعله موضوعا،فإن دلّ علی کون العلم التفصیلی داخلا فی الموضوع-کما لو فرضنا أنّ الشارع لم یحکم بوجوب
[شماره صفحه واقعی : 78]
ص: 78
الاجتناب إلاّ عمّا علم تفصیلا نجاسته-فلا إشکال فی عدم اعتبار العلم الإجمالی بالنجاسة.
صوت
الثانی:أنّه إذا تولد من العلم الإجمالی العلم التفصیلی بالحکم الشرعی فی مورد،وجب اتّباعه و حرمت مخالفته؛لما تقدّم:من اعتبار العلم التفصیلی من غیر تقیید بحصوله من منشأ خاصّ،فلا فرق بین من علم تفصیلا ببطلان صلاته بالحدث،أو بواحد مردّد بین الحدث و الاستدبار،أو بین ترک رکن و فعل مبطل،أو بین فقد شرط من شرائط صلاة نفسه و فقد شرط من شرائط صلاة إمامه-بناء علی اعتبار وجود شرائط الإمام فی علم المأموم-،إلی غیر ذلک.
و بالجملة:فلا فرق بین هذا العلم التفصیلی و بین غیره من العلوم التفصیلیّة.
إلاّ أنّه قد وقع (1)فی الشرع موارد توهم خلاف ذلک:
منها:ما حکم به بعض (2)فیما إذا اختلفت الامّة علی قولین و لم یکن مع أحدهما دلیل:من أنّه یطرح القولان و یرجع إلی مقتضی الأصل؛فإنّ إطلاقه یشمل ما لو علمنا بمخالفة مقتضی الأصل للحکم الواقعی المعلوم وجوده بین القولین،بل ظاهر کلام الشیخ رحمه اللّه القائل
[شماره صفحه واقعی : 79]
ص: 79
بالتخییر (1):هو التخییر الواقعی المعلوم تفصیلا مخالفته لحکم اللّه الواقعی فی الواقعة.
[*حیدری فسایی]
*دوجلسه بعدی ضبط نشده است*
و منها:حکم بعض (2)بجواز ارتکاب کلا المشتبهین فی الشبهة المحصورة دفعة أو تدریجا؛فإنّه قد یؤدّی إلی العلم التفصیلی بالحرمة أو النجاسة،کما لو اشتری بالمشتبهین بالمیتة جاریة؛فإنّا نعلم تفصیلا بطلان البیع فی تمام الجاریة؛لکون بعض ثمنها میتة،فنعلم تفصیلا بحرمة وطئها،مع أنّ القائل بجواز الارتکاب لم یظهر من کلامه إخراج هذه الصورة.
و منها:حکم بعض (3)بصحّة ائتمام أحد واجدی المنی فی الثوب المشترک بینهما بالآخر،مع أنّ المأموم یعلم تفصیلا ببطلان صلاته من جهة حدثه أو حدث إمامه.
و منها:حکم الحاکم بتنصیف العین التی تداعاها رجلان،بحیث یعلم صدق أحدهما و کذب الآخر؛فإنّ لازم ذلک جواز شراء ثالث للنصفین من کلّ منهما،مع أنّه یعلم تفصیلا عدم انتقال تمام المال إلیه من مالکه الواقعی.
[شماره صفحه واقعی : 80]
ص: 80
و منها:حکمهم فیما (1)لو کان لأحد درهم و لآخر (2)درهمان،فتلف أحد الدراهم من عند الودعی:أنّ (3)لصاحب الاثنین واحدا و نصفا و للآخر نصفا (4)؛فإنّه قد یتّفق إفضاء ذلک إلی مخالفة تفصیلیة،کما لو أخذ الدرهم المشترک بینهما ثالث،فإنّه یعلم تفصیلا بعدم انتقاله من مالکه الواقعی إلیه.
[*حیدری فسایی]
[*حیدری فسایی]
و منها:ما لو أقرّ بعین لشخص ثمّ أقرّ بها لآخر (5)،فإنّه یغرم للثانی قیمة العین بعد دفعها إلی الأوّل؛فإنّه قد یؤدّی ذلک إلی اجتماع العین و القیمة عند واحد و یبیعهما (6)بثمن واحد،فیعلم عدم انتقال تمام الثمن إلیه؛لکون بعض مثمنه مال المقرّ فی الواقع.
و منها:الحکم بانفساخ العقد المتنازع فی تعیین ثمنه أو مثمنه علی وجه یقضی فیه بالتحالف،کما لو اختلفا فی کون المبیع بالثمن المعیّن عبدا أو جاریة؛فإنّ ردّ الثمن إلی المشتری بعد التحالف مخالف للعلم التفصیلی بصیرورته ملک البائع ثمنا للعبد أو الجاریة.و کذا لو اختلفا فی کون ثمن الجاریة المعیّنة عشرة دنانیر أو مائة درهم؛فإنّ الحکم بردّ
[شماره صفحه واقعی : 81]
ص: 81
الجاریة مخالف للعلم التفصیلی بدخولها فی ملک المشتری.
و منها:حکم بعضهم (1)بأنّه (2)لو قال أحدهما:بعتک الجاریة بمائة، و قال الآخر: وهبتنی إیّاها:أنّهما (3)یتحالفان و تردّ الجاریة إلی صاحبها، مع أنّا نعلم تفصیلا بانتقالها عن ملک صاحبها إلی الآخر.
إلی غیر ذلک من الموارد التی یقف علیها المتتبّع.
فلا بدّ فی هذه الموارد من التزام أحد امور علی سبیل منع الخلوّ:
الأوّل (4):کون العلم التفصیلی فی کلّ من أطراف الشبهة موضوعا للحکم،بأن یقال:إنّ الواجب الاجتناب عمّا علم کونه بالخصوص بولا،فالمشتبهان طاهران فی الواقع.و کذا المانع للصلاة الحدث المعلوم صدوره تفصیلا من مکلّف خاصّ،فالمأموم و الإمام متطهّران فی الواقع.
الثانی:أنّ الحکم الظاهری فی حقّ کلّ أحد نافذ واقعا فی حقّ الآخر،بأن یقال:إنّ من کانت صلاته بحسب الظاهر صحیحة عند نفسه،فللآخر أن یرتّب علیها آثار الصحّة الواقعیّة،فیجوز له الائتمام به (5).و کذا من حلّ له أخذ الدار ممّن وصل إلیه نصفه،إذا لم یعلم
[شماره صفحه واقعی : 82]
ص: 82
کذبه فی الدعوی-بأن استند إلی بیّنة،أو إقرار،أو اعتقاد من القرائن- فإنّه یملک هذا النصف فی الواقع،و کذلک إذا اشتری النصف الآخر، فیثبت ملکه للنصفین فی الواقع.و کذا الأخذ ممّن وصل إلیه نصف الدرهم فی مسألة الصلح،و (1)مسألتی التحالف.
الثالث:أن یلتزم: بتقیید الأحکام المذکورة بما إذا لم یفض إلی العلم التفصیلی بالمخالفة،و المنع ممّا یستلزم المخالفة المعلومة تفصیلا،کمسألة اختلاف الامّة علی قولین.
و حمل أخذ المبیع فی مسألتی التحالف علی کونه تقاصّا شرعیا قهریّا عمّا یدّعیه من الثمن،أو انفساخ البیع بالتحالف من أصله،أو من حینه.
و کون أخذ نصف الدرهم مصالحة قهریّة.
و علیک بالتأمّل فی دفع الإشکال عن کلّ مورد بأحد الامور المذکورة؛فإنّ اعتبار العلم التفصیلی بالحکم الواقعی و حرمة مخالفته ممّا لا یقبل التخصیص بإجماع أو نحوه.
صوت
[*حیدری فسایی]
إذا عرفت هذا،فلنعد إلی حکم مخالفة العلم الإجمالی،فنقول:
مخالفة الحکم المعلوم بالإجمال یتصوّر علی وجهین:
الأوّل (2):مخالفته من حیث الالتزام،کالالتزام بإباحة وطء المرأة المردّدة بین من حرم وطؤها بالحلف و من وجب وطؤها به مع اتّحاد
[شماره صفحه واقعی : 83]
ص: 83
زمانی الوجوب و الحرمة،و کالالتزام بإباحة موضوع کلیّ مردّد أمره بین الوجوب و التحریم مع عدم کون أحدهما المعیّن تعبّدیا یعتبر فیه قصد الامتثال؛فإنّ المخالفة فی المثالین لیست (1)من حیث العمل؛لأنّه لا یخلو من الفعل الموافق للوجوب و الترک الموافق للحرمة،فلا قطع بالمخالفة إلاّ من حیث الالتزام بإباحة الفعل.
الثانی:مخالفته من حیث العمل،کترک الأمرین اللذین یعلم بوجوب أحدهما،و ارتکاب فعلین یعلم بحرمة أحدهما،فإنّ المخالفة هنا من حیث العمل.
و بعد ذلک،نقول (2):
أمّا المخالفة الغیر العملیّة،فالظاهر جوازها فی الشبهة الموضوعیّة و الحکمیة معا،سواء کان الاشتباه و التردید بین حکمین لموضوع واحد کالمثالین المتقدّمین،أو بین حکمین لموضوعین،کطهارة البدن و بقاء الحدث لمن توضّأ غفلة بمائع مردّد بین الماء و البول.
[*حیدری فسایی]
أمّا فی الشبهة الموضوعیّة؛فلأنّ الأصل فی الشبهة الموضوعیّة إنّما یخرج مجراه عن موضوع التکلیفین،فیقال:الأصل عدم تعلّق الحلف بوطء هذه و عدم تعلّق الحلف بترک وطئها،فتخرج المرأة بذلک عن موضوع حکمی التحریم و الوجوب،فیحکم (3)بالإباحة؛لأجل الخروج عن موضوع الوجوب و الحرمة،لا لأجل طرحهما.و کذا الکلام فی
[شماره صفحه واقعی : 84]
ص: 84
الحکم بطهارة البدن و بقاء الحدث فی الوضوء بالمائع المردّد.
و أمّا الشبهة الحکمیّة؛فلأنّ الاصول الجاریة فیها و إن لم تخرج مجراها عن موضوع الحکم الواقعی،بل کانت منافیة لنفس الحکم (1)-کأصالة الإباحة مع العلم بالوجوب أو الحرمة؛فإنّ الاصول فی هذه منافیة لنفس الحکم الواقعی المعلوم إجمالا،لا مخرجة عن موضوعه-إلاّ أنّ الحکم الواقعی المعلوم إجمالا لا یترتّب علیه أثر إلاّ وجوب الإطاعة و حرمة المعصیة (2)،و المفروض أنّه لا یلزم من إعمال الاصول مخالفة عملیّة له لیتحقّق المعصیة.
[*حیدری فسایی]
و وجوب الالتزام بالحکم الواقعی مع قطع النظر عن العمل غیر ثابت؛لأنّ الالتزام بالأحکام الفرعیّة إنّما یجب مقدّمة للعمل، و لیست کالاصول الاعتقادیة یطلب فیها الالتزام و الاعتقاد من حیث الذات.
و لو فرض ثبوت الدلیل-عقلا أو نقلا-علی وجوب الالتزام بحکم اللّه الواقعی،لم ینفع؛لأنّ (3)الاصول تحکم فی مجاریها بانتفاء الحکم الواقعی،فهی-کالاصول فی الشبهة الموضوعیّة-مخرجة لمجاریها عن موضوع ذلک الحکم،أعنی وجوب الأخذ (4)بحکم اللّه.
[شماره صفحه واقعی : 85]
ص: 85
هذا،و لکنّ التحقیق:أنّه لو ثبت هذا التکلیف-أعنی وجوب الأخذ بحکم اللّه و الالتزام به (1)مع قطع النظر عن العمل-لم تجر الاصول؛لکونها موجبة للمخالفة العملیّة للخطاب التفصیلی أعنی وجوب الالتزام بحکم اللّه،و هو (2)غیر جائز حتّی فی الشبهة الموضوعیّة-کما سیجیء (3)-فیخرج عن المخالفة الغیر العملیّة.
فالحقّ:منع فرض قیام الدلیل علی وجوب الالتزام بما جاء به الشارع (4).
فالتحقیق (5):أنّ طرح (6)الحکم الواقعی و لو کان معلوما تفصیلا لیس محرّما إلاّ من حیث کونها معصیة دلّ العقل علی قبحها و استحقاق العقاب بها (7)،فإذا فرض العلم تفصیلا بوجوب شیء (8)فلم یلتزم به المکلّف إلاّ أنّه (9)فعله لا لداعی الوجوب،لم یکن علیه شیء.نعم،لو
[شماره صفحه واقعی : 86]
ص: 86
اخذ فی ذلک الفعل نیّة (1)القربة،فالإتیان به لا للوجوب مخالفة عملیّة و معصیة؛لترک المأمور به؛و لذا قیّدنا الوجوب و التحریم فی صدر المسألة (2)بغیر ما علم کون أحدهما المعیّن تعبّدیّا (3).
[*حیدری فسایی]
فإذا کان هذا حال العلم التفصیلی،فإذا علم إجمالا بحکم مردّد بین الحکمین،و فرضنا إجراء الأصل فی نفی الحکمین اللذین علم بکون أحدهما حکم الشارع،و المفروض أیضا عدم مخالفتهما (4)فی العمل، فلا معصیة و لا قبح،بل و کذلک لو فرضنا عدم جریان الأصل؛لما عرفت من ثبوت ذلک فی العلم التفصیلی (5).
فملخّص الکلام:أنّ المخالفة من حیث الالتزام لیست مخالفة، و مخالفة الأحکام الفرعیّة إنّما هی فی العمل،و لا عبرة بالالتزام و عدمه.
و یمکن أن یقرّر دلیل الجواز بوجه أخصر،و هو:أنّه لو وجب الالتزام:
فإن کان بأحدهما المعیّن واقعا فهو تکلیف من غیر بیان، و لا یلتزمه أحد (6).
[شماره صفحه واقعی : 87]
ص: 87
و إن کان بأحدهما المخیّر فیه (1)فهذا لا یمکن أن یثبت بذلک الخطاب الواقعی المجمل،فلا بدّ له من خطاب آخر عقلی أو نقلی (2)، و هو-مع أنّه لا دلیل علیه-غیر معقول؛لأنّ الغرض من هذا الخطاب المفروض کونه توصّلیا،حصول مضمونه-أعنی إیقاع الفعل أو الترک تخییرا-و هو حاصل من دون الخطاب التخییری،فیکون الخطاب طلبا للحاصل،و هو محال.
إلاّ أن یقال:إنّ المدّعی للخطاب التخییری إنّما یدّعی ثبوته بأن یقصد منه التعبّد بأحد الحکمین،لا مجرّد حصول مضمون أحد الخطابین الذی هو حاصل،فینحصر دفعه حینئذ بعدم (3)الدلیل،فافهم (4).
و أمّا دلیل (5)وجوب الالتزام بما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فلا یثبت إلاّ الالتزام بالحکم الواقعی علی ما هو علیه،لا الالتزام بأحدهما تخییرا عند الشکّ (6)،فافهم (7).
[شماره صفحه واقعی : 88]
ص: 88
صوت
[*حیدری فسایی]
و لکن الظاهر من جماعة من الأصحاب (1)-فی مسألة الإجماع المرکّب-:إطلاق القول بالمنع عن الرجوع إلی حکم علم عدم کونه حکم الإمام علیه السّلام فی الواقع؛و علیه بنوا عدم جواز الفصل فیما علم کون الفصل فیه طرحا لقول الإمام علیه السّلام.
نعم،صرّح غیر واحد من المعاصرین (2)-فی تلک المسألة- فیما إذا اقتضی الأصلان حکمین یعلم بمخالفة أحدهما للواقع،بجواز العمل بکلیهما،و قاسه بعضهم (3)علی العمل بالأصلین المتنافیین فی الموضوعات.
لکن القیاس فی غیر محلّه؛لما تقدّم:من أنّ الاصول فی الموضوعات حاکمة علی أدلّة التکلیف؛فإنّ البناء علی عدم تحریم المرأة لأجل البناء-بحکم الأصل-علی عدم تعلّق الحلف بترک وطئها،فهی
[شماره صفحه واقعی : 89]
ص: 89
خارجة عن موضوع الحکم بتحریم وطء من حلف علی ترک وطئها و کذا الحکم بعدم وجوب وطئها لأجل البناء علی عدم الحلف علی وطئها،فهی خارجة عن موضوع الحکم بوجوب وطء من حلف علی وطئها.و هذا بخلاف الشبهة الحکمیّة؛فإنّ الأصل فیها معارض لنفس الحکم المعلوم بالإجمال،و لیس مخرجا لمجراه عن موضوعه حتّی لا ینافیه جعل (1)الشارع.
لکن هذا المقدار من الفرق غیر مجد؛إذ اللازم من منافاة الاصول لنفس الحکم الواقعی،حتّی مع العلم التفصیلی و معارضتها له، هو کون العمل بالاصول موجبا لطرح الحکم الواقعی من حیث الالتزام، فإذا فرض جواز ذلک-لأنّ العقل و النقل (2)لم یدلاّ (3)إلاّ علی حرمة المخالفة العملیّة-فلیس الطرح من حیث الالتزام مانعا عن إجراء الاصول المتنافیة فی الواقع.
[*حیدری فسایی]
و لا یبعد حمل إطلاق کلمات العلماء فی عدم جواز طرح قول الإمام علیه السّلام فی مسألة الإجماع،علی طرحه من حیث العمل؛إذ هو المسلّم المعروف من طرح قول الحجّة،فراجع کلماتهم فیما إذا اختلفت الامّة علی قولین و لم یکن مع أحدهما دلیل؛فإنّ ظاهر الشیخ رحمه اللّه (4)الحکم بالتخییر الواقعی،و ظاهر المنقول عن بعض طرحهما و الرجوع إلی
[شماره صفحه واقعی : 90]
ص: 90
الأصل (1)،و لا ریب أنّ فی کلیهما طرحا للحکم الواقعی؛لأنّ التخییر الواقعی کالأصل حکم ثالث.
نعم،ظاهرهم فی مسألة«دوران الأمر بین الوجوب و التحریم»:
الاتّفاق علی عدم الرجوع إلی الإباحة،و إن اختلفوا بین قائل بالتخییر (2)،و قائل بتعیین الأخذ بالحرمة (3).
و الإنصاف:أنّه لا یخلو عن قوّة؛لأنّ المخالفة العملیّة التی لا تلزم فی المقام هی المخالفة دفعة و (4)فی واقعة (5)،و أمّا المخالفة تدریجا و (6)فی واقعتین فهی لازمة البتة،و العقل کما یحکم بقبح المخالفة دفعة عن قصد و عمد (7)،کذلک یحکم بحرمة المخالفة فی واقعتین تدریجا عن قصد إلیها من غیر تعبّد (8)بحکم ظاهری عند کلّ واقعة،و حینئذ فیجب بحکم العقل الالتزام بالفعل أو الترک؛إذ فی عدمه ارتکاب لما هو مبغوض للشارع یقینا عن قصد.
و تعدّد الواقعة إنّما یجدی مع الإذن من الشارع عند کلّ واقعة،
[شماره صفحه واقعی : 91]
ص: 91
کما فی تخییر الشارع للمقلّد بین قولی المجتهدین تخییرا مستمرّا یجوز معه الرجوع عن أحدهما إلی الآخر،و أمّا مع عدمه فالقادم علی ما هو مبغوض للشارع یستحقّ عقلا العقاب علی ارتکاب ذلک المبغوض،
أمّا لو التزم بأحد الاحتمالین قبح عقابه علی مخالفة الواقع لو اتّفقت.
[*حیدری فسایی]
و یمکن استفادة الحکم أیضا من فحوی أخبار التخییر عند التعارض.
لکن هذا الکلام لا یجری فی الشبهة الواحدة التی لم تتعدّد فیها الواقعة حتّی تحصل المخالفة العملیّة تدریجا،فالمانع فی الحقیقة هی المخالفة العملیة القطعیة و لو تدریجا مع عدم التعبّد بدلیل ظاهریّ،فتأمّل جدّا (1).
هذا کلّه فی المخالفة القطعیّة للحکم المعلوم إجمالا من حیث الالتزام،بأن لا یلتزم به أو یلتزم بعدمه فی مرحلة الظاهر إذا اقتضت الاصول ذلک (2).
[شماره صفحه واقعی : 92]
ص: 92
و أمّا المخالفة العملیّة:
فإن کانت لخطاب تفصیلیّ،فالظاهر عدم جوازها،سواء کانت فی الشبهة الموضوعیّة،کارتکاب الإناءین المشتبهین المخالف لقول الشارع:
«اجتنب عن النجس»،و (1)کترک القصر و الإتمام فی موارد اشتباه الحکم؛ لأنّ ذلک معصیة لذلک الخطاب؛لأنّ المفروض وجوب الاجتناب عن النجس الموجود بین الإناءین،و وجوب صلاة الظهر و العصر-مثلا- قصرا أو إتماما (2)،و کذا لو قال:أکرم زیدا،و اشتبه بین شخصین؛فإنّ ترک إکرامهما معصیة.
فإن قلت:إذا أجرینا أصالة الطهارة فی کلّ من الإناءین و أخرجناهما عن موضوع النجس بحکم الشارع،فلیس فی ارتکابهما -بناء علی طهارة کلّ منهما-مخالفة لقول الشارع:«اجتنب عن النجس».
قلت:أصالة الطهارة فی کلّ منهما بالخصوص إنّما یوجب جواز ارتکابه من حیث هو،و أمّا الإناء النجس الموجود بینهما فلا أصل یدلّ علی طهارته؛لأنّه نجس یقینا،فلا بدّ إمّا من اجتنابهما؛تحصیلا للموافقة القطعیّة،و إمّا أن یجتنب أحدهما؛فرارا عن المخالفة القطعیّة، علی الاختلاف المذکور فی محلّه (3).
[شماره صفحه واقعی : 93]
ص: 93
صوت
[*حیدری فسایی]
هذا،مع أنّ حکم الشارع بخروج مجری الأصل عن موضوع التکلیف الثابت بالأدلّة الاجتهادیّة لا معنی له إلاّ رفع حکم ذلک الموضوع،فمرجع أصالة الطهارة إلی عدم وجوب الاجتناب المخالف لقوله:«اجتنب عن النجس»،فافهم (1).
و إن کانت المخالفة مخالفة لخطاب مردّد بین خطابین-کما إذا علمنا بنجاسة هذا المائع أو بحرمة هذه المرأة،أو علمنا بوجوب الدعاء عند رؤیة هلال شهر (2)رمضان أو بوجوب الصلاة عند ذکر النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلم-
ففی المخالفة القطعیّة حینئذ وجوه:
أحدها:الجواز مطلقا؛لأنّ المردّد بین الخمر و الأجنبیّة لم یقع النهی عنه فی خطاب من الخطابات الشرعیّة حتّی یحرم ارتکابه،و کذا المردّد بین الدعاء و الصلاة؛فإنّ الإطاعة و المعصیة عبارة عن موافقة الخطابات التفصیلیّة و مخالفتها.
الثانی:عدم الجواز مطلقا؛لأنّ مخالفة الشارع قبیحة عقلا مستحقّة للذمّ علیها،و لا یعذر فیها إلاّ الجاهل بها.
الثالث:الفرق بین الشبهة فی الموضوع و الشبهة فی الحکم،فیجوز فی الاولی دون الثانیة (3)؛لأنّ المخالفة القطعیّة فی الشبهات الموضوعیّة فوق حدّ الإحصاء،بخلاف الشبهات الحکمیّة،کما یظهر من کلماتهم فی مسائل الإجماع المرکّب.
[شماره صفحه واقعی : 94]
ص: 94
صوت
[*حیدری فسایی]
و کأنّ الوجه ما تقدّم:من أنّ الاصول فی الموضوعات تخرج مجاریها عن موضوعات أدلّة التکلیف،بخلاف الاصول فی الشبهات الحکمیّة؛فإنّها منافیة لنفس الحکم الواقعی المعلوم إجمالا.
و قد عرفت ضعف ذلک،و أنّ مرجع الإخراج الموضوعی إلی رفع الحکم المترتّب (1)علی ذلک،فیکون الأصل فی الموضوع فی الحقیقة منافیا لنفس الدلیل الواقعی،إلاّ أنّه حاکم علیه لا معارض له،فافهم.
الرابع:الفرق بین کون الحکم المشتبه فی موضوعین واحدا بالنوع-کوجوب أحد الشیئین-و بین اختلافه،کوجوب الشیء و حرمة آخر.
و الوجه فی ذلک:أنّ الخطابات فی الواجبات الشرعیّة بأسرها فی حکم خطاب واحد بفعل الکلّ،فترک البعض معصیة عرفا،کما لو قال المولی:افعل کذا و کذا و کذا،فإنّه بمنزلة افعلها جمیعا،فلا فرق فی العصیان بین ترک واحد منها معیّنا أو واحد غیر معیّن عنده.
نعم،فی وجوب الموافقة القطعیّة بالإتیان بکلّ واحد من المحتملین کلام آخر مبنیّ علی:أنّ مجرّد العلم بالحکم الواقعی یقتضی البراءة الیقینیة (2)عنه،أو یکتفی بأحدهما؛حذرا عن المخالفة القطعیّة التی هی بنفسها مذمومة عند العقلاء و یعدّ (3)معصیة عندهم و إن لم یلتزموا الامتثال الیقینی لخطاب مجمل.
[شماره صفحه واقعی : 95]
ص: 95
و الأقوی من هذه الوجوه:هو الوجه الثانی،ثمّ الأوّل،ثمّ الثالث.
[*حیدری فسایی]
هذا کلّه فی اشتباه الحکم من حیث الفعل المکلّف به.
و أمّا الکلام فی اشتباهه من حیث الشخص المکلّف بذلک الحکم، فقد عرفت أنّه:
یقع تارة فی الحکم الثابت لموضوع واقعیّ مردّد بین شخصین، کأحکام الجنابة المتعلّقة بالجنب المردّد بین واجدی المنی.
و قد یقع فی الحکم الثابت لشخص من جهة تردّده بین موضوعین، کحکم الخنثی المردّد بین الذکر و الانثی.
أمّا الکلام فی الأوّل،فمحصّله:
أنّ مجرّد تردّد التکلیف بین شخصین لا یوجب علی أحدهما شیئا؛ إذ العبرة فی الإطاعة و المعصیة بتعلّق الخطاب بالمکلّف الخاصّ، فالجنب (1)المردّد بین شخصین غیر مکلّف بالغسل و إن ورد من الشارع:
أنّه یجب الغسل علی کلّ جنب؛فإنّ کلا منهما شاکّ فی توجّه هذا الخطاب إلیه،فیقبح عقاب واحد من الشخصین یکون جنبا بمجرّد هذا الخطاب الغیر المتوجّه (2)إلیه.
صوت
نعم،لو اتّفق لأحدهما أو لثالث علم بتوجّه خطاب (3)إلیه دخل فی اشتباه متعلّق التکلیف الذی تقدّم حکمه بأقسامه.
[شماره صفحه واقعی : 96]
ص: 96
و لا بأس بالإشارة إلی بعض فروع المسألة؛لیتّضح انطباقها علی ما تقدّم فی العلم الإجمالی بالتکلیف.
فمنها:حمل أحدهما الآخر و إدخاله فی المسجد للطواف أو لغیره، بناء علی تحریم إدخال الجنب أو إدخال النجاسة الغیر المتعدّیة:
[*حیدری فسایی]
فإن قلنا:إنّ الدخول و الإدخال متحقّقان بحرکة واحدة،دخل فی المخالفة (1)المعلومة تفصیلا و إن تردّد بین کونه من جهة الدخول أو الإدخال.
و إن جعلناهما متغایرین فی الخارج کما فی الذهن:
فإن جعلنا الدخول و الإدخال راجعین إلی عنوان محرّم واحد -و هو القدر المشترک بین إدخال النفس و إدخال الغیر-کان من المخالفة المعلومة للخطاب التفصیلی،نظیر ارتکاب المشتبهین بالنجس.
و إن جعلنا کلا منهما عنوانا مستقلا،دخل فی المخالفة للخطاب المعلوم بالإجمال الذی عرفت فیه الوجوه المتقدّمة.
و کذا من جهة دخول المحمول و استئجاره الحامل-مع قطع النظر عن حرمة الدخول و الإدخال علیه أو فرض عدمها (2)-؛حیث إنّه علم (3)إجمالا بصدور أحد المحرّمین:إمّا دخول المسجد جنبا (4)،أو استئجار جنب للدخول فی المسجد.
[شماره صفحه واقعی : 97]
ص: 97
صوت
إلاّ أن یقال بأنّ الاستئجار تابع لحکم الأجیر،فإذا لم یکن (1)فی تکلیفه محکوما بالجنابة و ابیح له الدخول فی المسجد،صحّ استئجار الغیر له.
و منها:اقتداء الغیر بهما فی صلاة أو صلاتین:
فإن قلنا بأنّ عدم جواز الاقتداء من أحکام الجنابة الواقعیّة،کان الاقتداء بهما فی صلاة واحدة موجبا للعلم التفصیلی ببطلان الصلاة، و الاقتداء بهما فی صلاتین من قبیل ارتکاب الإناءین،و الاقتداء بأحدهما فی صلاة واحدة کارتکاب أحد الإناءین.
و إن قلنا:إنّه یکفی فی جواز الاقتداء عدم جنابة الشخص فی حکم نفسه،صحّ الاقتداء فی صلاة فضلا عن صلاتین؛لأنّهما طاهران بالنسبة إلی حکم الاقتداء.
و الأقوی:هو الأوّل؛لأنّ الحدث مانع واقعی لا علمی.
[*حیدری فسایی]
نعم،لا إشکال فی استئجارهما لکنس المسجد فضلا عن استئجار أحدهما؛لأنّ صحّة الاستئجار تابعة لإباحة الدخول لهما لا للطهارة الواقعیّة،و المفروض إباحته لهما.
و قس علی ما ذکرنا جمیع ما یرد علیک،ممیّزا بین الأحکام المتعلّقة بالجنب من حیث الحدث الواقعی،و بین الأحکام المتعلّقة بالجنب من حیث إنّه مانع ظاهریّ للشخص المتّصف به.
صوت
و أمّا الکلام فی الخنثی:
فیقع تارة فی معاملتها مع غیرها من معلوم الذکوریّة و الانوثیّة أو
[شماره صفحه واقعی : 98]
ص: 98
مجهولهما،و حکمها بالنسبة إلی التکالیف المختصّة بکلّ من الفریقین،و تارة فی معاملة الغیر معها.و حکم الکلّ یرجع إلی ما ذکرنا فی الاشتباه المتعلّق بالمکلّف به (1).
أمّا معاملتها مع الغیر،فمقتضی القاعدة احترازها عن غیرها مطلقا؛للعلم الإجمالی بحرمة نظرها إلی إحدی الطائفتین،فتجتنب عنهما مقدّمة.
و قد یتوهّم:أنّ ذلک من باب الخطاب الإجمالی؛لأنّ الذکور مخاطبون بالغضّ عن الإناث و بالعکس،و الخنثی شاکّ فی دخوله فی أحد الخطابین.
و التحقیق:هو الأوّل؛لأنّه علم تفصیلا بتکلیفه بالغضّ عن إحدی الطائفتین،و مع العلم التفصیلی لا عبرة بإجمال الخطاب،کما تقدّم فی الدخول و الإدخال فی المسجد لواجدی المنی.
مع أنّه یمکن إرجاع الخطابین إلی خطاب واحد،و هو تحریم نظر کلّ إنسان إلی کلّ بالغ لا یماثله فی الذکوریة و الانوثیّة عدا من یحرم نکاحه.
[*حیدری فسایی]
و لکن یمکن أن یقال:إنّ الکفّ عن النظر إلی ما عدا المحارم مشقّة عظیمة،فلا یجب الاحتیاط فیه،بل العسر فیه أولی من الشبهة الغیر المحصورة.
أو یقال:إنّ رجوع الخطابین إلی خطاب واحد فی حرمة المخالفة القطعیّة،لا فی وجوب الموافقة القطعیة،فافهم.
[شماره صفحه واقعی : 99]
ص: 99
و هکذا حکم لباس الخنثی؛حیث إنّه یعلم إجمالا بحرمة واحد من مختصّات الرجال کالمنطقة و العمامة أو مختصّات النساء علیه،فیجتنب عنهما.
و أمّا حکم ستارته فی الصلاة:فیجتنب الحریر و یستر جمیع بدنه.
و أمّا حکم الجهر و الإخفات:
فإن قلنا بکون الإخفات فی العشاءین و الصبح رخصة للمرأة جهر الخنثی بهما (1).
و إن قلنا:إنّه عزیمة لها فالتخییر إن قام الإجماع علی عدم وجوب تکرار الصلاة فی حقّها.
و قد یقال بالتخییر مطلقا (2)؛من جهة ما ورد:من أنّ الجاهل فی (3)الجهر (4)و الإخفات معذور (5).
و فیه-مضافا إلی أنّ النصّ إنّما دلّ علی معذوریّة الجاهل بالنسبة إلی لزوم الإعادة لو خالف الواقع،و أین هذا من تخییر الجاهل من أوّل الأمر بینهما؟بل الجاهل لو جهر أو أخفت متردّدا بطلت صلاته؛ إذ یجب علیه الرجوع إلی العلم أو العالم-:أنّ الظاهر من الجهل فی الأخبار غیر هذا الجهل.
[شماره صفحه واقعی : 100]
ص: 100
صوت
و أمّا تخییر قاضی الفریضة المنسیّة من (1)الخمس فی ثلاثیّة و رباعیّة و ثنائیّة؛فإنّما هو بعد ورود النصّ بالاکتفاء (2)بالثلاث (3)، المستلزم لإلغاء الجهر و الإخفات بالنسبة إلیه،فلا دلالة فیه علی تخییر الجاهل بالموضوع مطلقا.
صوت
[*حیدری فسایی]
و أمّا معاملة الغیر معها،فقد یقال بجواز نظر کلّ من الرجل و المرأة إلیها؛لکونها شبهة فی الموضوع،و الأصل الإباحة (4).
و فیه:أنّ عموم وجوب الغضّ علی المؤمنات إلاّ عن نسائهنّ أو الرجال المذکورین فی الآیة (5)،یدلّ علی وجوب الغضّ عن الخنثی؛و لذا حکم فی جامع المقاصد بتحریم نظر الطائفتین إلیها،کتحریم نظرها إلیهما (6)،بل ادّعی سبطه الاتّفاق علی ذلک (7)،فتأمّل جدّا (8).
ثمّ إنّ جمیع ما ذکرنا إنّما هو فی غیر النکاح.و أمّا التناکح، فیحرم بینه و بین غیره قطعا،فلا یجوز له تزویج امرأة؛لأصالة عدم ذکوریّته-بمعنی عدم ترتّب أثر الذکوریّة من جهة النکاح و وجوب
[شماره صفحه واقعی : 101]
ص: 101
حفظ الفرج إلاّ عن الزوجة و ملک الیمین (1)-و لا التزوّج (2)برجل؛ لأصالة عدم کونه امرأة،کما صرّح به الشهید (3)،لکن ذکر الشیخ مسألة فرض الوارث الخنثی المشکل زوجا أو زوجة (4)،فافهم (5).
هذا تمام الکلام فی اعتبار العلم.
[شماره صفحه واقعی : 102]
ص: 102
[شماره صفحه واقعی : 103]
ص: 103
[شماره صفحه واقعی : 104]
ص: 104
صوت
[*حیدری فسایی]
المقصد الثانی فی الظنّ و الکلام فیه یقع فی مقامین:
أحدهما:فی إمکان التعبّد به عقلا،
و الثانی:فی وقوعه عقلا أو شرعا.
أمّا المقام الأوّل (1)
فاعلم:أنّ المعروف هو إمکانه،و یظهر من الدلیل المحکیّ (2)عن ابن قبة (3)-فی استحالة العمل بخبر الواحد-:عموم المنع لمطلق الظنّ؛ فإنّه استدلّ علی مذهبه بوجهین:
الأوّل:أنّه لو جاز التعبّد بخبر الواحد فی الإخبار عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لجاز التعبّد به فی الإخبار عن اللّه تعالی،و التالی باطل إجماعا.
و الثانی:أنّ العمل به موجب لتحلیل الحرام و تحریم الحلال؛
[شماره صفحه واقعی : 105]
ص: 105
إذ لا یؤمن أن یکون ما أخبر بحلّیته حراما و بالعکس.
و هذا الوجه-کما تری-جار فی مطلق الظنّ،بل فی مطلق الأمارة الغیر العلمیّة و إن لم یفد الظنّ.
و استدلّ المشهور علی الإمکان:بأنّا نقطع بأنّه لا یلزم من التعبّد به محال (1).
و فی هذا التقریر نظر؛إذ القطع بعدم لزوم المحال فی الواقع موقوف علی إحاطة العقل (2)بجمیع الجهات المحسّنة و المقبّحة و علمه (3)بانتفائها، و هو غیر حاصل فیما نحن فیه.
فالأولی أن یقرّر هکذا:إنّا لا نجد فی عقولنا بعد التأمّل ما یوجب الاستحالة،و هذا طریق یسلکه العقلاء فی الحکم بالإمکان.
العمل بخبر الواحد (1)،لا مثل (2)ما نحن فیه ممّا ثبت أصل الدین و جمیع فروعه بالأدلّة القطعیّة،لکن عرض اختفاؤها (3)من جهة العوارض و (4)إخفاء الظالمین للحقّ.
و أمّا دلیله الثانی،فقد اجیب عنه (5):
تارة:بالنقض بالامور الکثیرة الغیر المفیدة للعلم،کالفتوی و البیّنة و الید،بل القطع أیضا؛لأنّه قد یکون جهلا مرکّبا.
و اخری:بالحلّ،بأنّه إن ارید تحریم الحلال الظاهری أو عکسه فلا نسلّم لزومه،و إن ارید تحریم الحلال الواقعی ظاهرا فلا نسلّم امتناعه.
صوت
و الأولی أن یقال:إنّه إن أراد امتناع التعبّد (6)بالخبر فی المسألة التی انسدّ فیها باب العلم بالواقع،فلا یعقل المنع عن العمل به،فضلا عن امتناعه؛إذ مع فرض عدم التمکّن من العلم بالواقع إمّا أن یکون للمکلّف حکم فی تلک الواقعة،و إمّا أن لا یکون له فیها حکم، کالبهائم و المجانین.
[شماره صفحه واقعی : 107]
ص: 107
فعلی الأوّل،فلا مناص عن إرجاعه إلی ما لا یفید العلم من الاصول أو الأمارات الظنیّة التی منها خبر (1)الواحد.
[*حیدری فسایی]
و علی الثانی،یلزم ترخیص فعل الحرام الواقعی و ترک الواجب الواقعی،و قد فرّ المستدلّ منهما.
فإن التزم أنّ مع عدم التمکّن من العلم لا وجوب و لا تحریم؛ لأنّ الواجب و الحرام ما علم بطلب فعله أو ترکه.
قلنا:فلا یلزم من التعبّد بالخبر تحلیل حرام أو عکسه.
و کیف کان:فلا نظنّ بالمستدلّ إرادة الامتناع فی هذا الفرض،بل الظاهر أنّه یدّعی الانفتاح؛لأنّه أسبق من السیّد و أتباعه الذین ادّعوا انفتاح باب العلم.
و ممّا ذکرنا ظهر:أنّه لا مجال للنقض علیه بمثل الفتوی؛لأنّ المفروض انسداد باب العلم علی المستفتی،و لیس له شیء أبعد من تحریم الحلال و تحلیل الحرام من العمل بقول المفتی،حتّی أنّه لو تمکّن من الظنّ الاجتهادی فالأکثر علی عدم جواز العمل بفتوی الغیر (2).
و کذلک نقضه بالقطع مع احتمال کونه فی الواقع جهلا مرکّبا؛فإنّ باب هذا الاحتمال منسدّ علی القاطع.
و إن أراد الامتناع مع انفتاح باب العلم و التمکّن منه فی مورد العمل بالخبر،فنقول:
إنّ التعبّد بالخبر حینئذ یتصوّر علی وجهین:
[شماره صفحه واقعی : 108]
ص: 108
أحدهما (1):أن یجب العمل به لمجرّد کونه طریقا إلی الواقع و کاشفا ظنیّا عنه،بحیث لم یلاحظ فیه مصلحة سوی الکشف عن الواقع، کما قد یتّفق ذلک حین انسداد باب العلم و تعلّق الغرض بإصابة الواقع؛ فإنّ الأمر بالعمل بالظنّ الخبری او غیره لا یحتاج إلی مصلحة سوی کونه کاشفا ظنیّا عن الواقع.
[*حیدری فسایی]
الثانی:أن یجب العمل به لأجل أنّه یحدث فیه-بسبب قیام تلک الأمارة-مصلحة راجحة علی المصلحة الواقعیّة التی تفوت عند مخالفة تلک الأمارة للواقع،کأن یحدث فی صلاة الجمعة-بسبب إخبار العادل بوجوبها-مصلحة راجحة علی المفسدة فی فعلها علی تقدیر حرمتها واقعا.
صوت
أمّا إیجاب العمل بالخبر علی الوجه الأوّل،فهو و إن کان فی نفسه قبیحا مع فرض انفتاح باب العلم-لما ذکره المستدلّ من تحریم الحلال و تحلیل الحرام-لکن لا یمتنع أن یکون الخبر أغلب مطابقة للواقع فی نظر الشارع من الأدلّة القطعیّة التی یستعملها المکلّف للوصول إلی الحرام و الحلال الواقعیّین،أو یکونا متساویین فی نظره من حیث الإیصال إلی الواقع.
إلاّ أن یقال:إنّ هذا رجوع إلی فرض انسداد باب العلم و العجز عن الوصول إلی الواقع؛إذ لیس المراد انسداد باب الاعتقاد و لو کان جهلا مرکّبا،کما تقدّم سابقا (2).
[شماره صفحه واقعی : 109]
ص: 109
فالأولی:الاعتراف بالقبح مع فرض التمکّن من الواقع.
و أمّا وجوب العمل بالخبر علی الوجه الثانی،فلا قبح فیه أصلا، کما لا یخفی.
[*حیدری فسایی]
قال فی النهایة فی هذا المقام-تبعا للشیخ قدّس سرّه فی العدّة-:إنّ الفعل الشرعی إنّما یجب لکونه مصلحة،و لا یمتنع أن یکون مصلحة إذا فعلناه و نحن علی صفة مخصوصة،و کوننا ظانّین بصدق الراوی صفة من صفاتنا،فدخلت فی جملة أحوالنا التی یجوز کون الفعل عندها مصلحة (1)، انتهی موضع الحاجة.
فإن قلت:إنّ هذا إنّما یوجب التصویب؛لأنّ المفروض علی هذا أنّ فی صلاة الجمعة التی اخبر بوجوبها مصلحة راجحة علی المفسدة الواقعیّة،فالمفسدة الواقعیّة سلیمة عن المعارض الراجح بشرط عدم إخبار العادل بوجوبها،و بعد الإخبار یضمحلّ المفسدة؛لعروض المصلحة الراجحة،فلو ثبت مع هذا الوصف تحریم ثبت بغیر مفسدة توجبه؛لأنّ الشرط فی إیجاب المفسدة له خلوّها عن معارضة المصلحة الراجحة، فیکون إطلاق الحرام الواقعیّ حینئذ بمعنی أنّه حرام لو لا الإخبار،لا أنّه حرام بالفعل و مبغوض واقعا،فالموجود بالفعل فی هذه الواقعة عند الشارع لیس إلاّ المحبوبیّة و الوجوب،فلا یصحّ إطلاق الحرام علی ما فیه المفسدة المعارضة بالمصلحة الراجحة علیها.
و لو فرض صحّته فلا یوجب ثبوت حکم شرعیّ مغایر للحکم المسبّب عن المصلحة الراجحة.
[شماره صفحه واقعی : 110]
ص: 110
و التصویب و إن لم ینحصر فی هذا المعنی،إلاّ أنّ الظاهر بطلانه أیضا؛کما اعترف به العلاّمة فی النهایة فی مسألة التصویب (1)،و أجاب به صاحب المعالم-فی تعریف الفقه (2)-عن قول العلاّمة:بأنّ ظنّیة الطریق لا تنافی قطعیّة الحکم.
[*حیدری فسایی]
قلت:لو سلّم کون هذا تصویبا مجمعا علی بطلانه و أغمضنا النظر (3)عمّا سیجیء من عدم کون ذلک تصویبا (4)،کان الجواب به عن ابن قبة من جهة أنّه أمر ممکن غیر مستحیل،و إن لم یکن واقعا لإجماع أو غیره،و هذا المقدار یکفی فی ردّه.
إلاّ أن یقال:إنّ کلامه قدّس سرّه بعد الفراغ عن بطلان التصویب،کما هو ظاهر استدلاله:من تحلیل الحرام الواقعی (5).
[شماره صفحه واقعی : 111]
ص: 111
[التعبّد بالأمارات غیر العلمیّة] (1)علی وجهین:
و حیث انجرّ الکلام إلی التعبّد بالأمارات الغیر العلمیّة،فنقول فی توضیح هذا المرام و إن کان خارجا عن محلّ الکلام:إنّ ذلک یتصوّر علی وجهین:
الأوّل:أن یکون ذلک من باب مجرّد الکشف عن الواقع،فلا یلاحظ فی التعبّد بها إلاّ الإیصال إلی الواقع،فلا مصلحة فی سلوک هذا الطریق وراء مصلحة الواقع،کما لو أمر المولی عبده عند تحیّره فی طریق بغداد بسؤال الأعراب عن الطریق،غیر ملاحظ فی ذلک إلاّ کون قول الأعراب موصلا إلی الواقع دائما أو غالبا،و الأمر بالعمل (2)فی هذا القسم لیس إلاّ للإرشاد.
الثانی:أن یکون ذلک لمدخلیّة سلوک الأمارة فی مصلحة العمل (3)و إن خالف الواقع،فالغرض إدراک مصلحة سلوک هذا الطریق التی هی مساویة لمصلحة الواقع أو أرجح منها.
أمّا القسم الأوّل،فالوجه فیه لا یخلو من امور:
أحدها:کون الشارع العالم بالغیب عالما بدوام موافقة هذه الأمارة (4)للواقع و إن لم یعلم بذلک المکلّف.
[شماره صفحه واقعی : 112]
ص: 112
الثانی:کونها فی نظر الشارع غالب المطابقة.
الثالث:کونها فی نظره أغلب مطابقة من العلوم الحاصلة للمکلّف بالواقع؛لکون أکثرها فی نظر الشارع جهلا مرکّبا.
و الوجه الأوّل و الثالث یوجبان الأمر بسلوک الأمارة و لو مع تمکّن المکلّف من الأسباب المفیدة للقطع.و الثانی لا یصحّ إلاّ مع تعذّر باب العلم؛لأنّ تفویت الواقع علی المکلّف-و لو فی النادر-من دون تدارکه بشیء،قبیح.
صوت
[*حیدری فسایی]
و أمّا القسم الثانی،فهو علی وجوه:
أحدها:أن یکون الحکم-مطلقا (1)-تابعا لتلک الأمارة
،بحیث لا یکون فی حقّ الجاهل-مع قطع النظر عن وجود هذه الأمارة و عدمها-حکم،فتکون الأحکام الواقعیّة مختصّة فی الواقع بالعالمین بها، و الجاهل-مع قطع النظر عن قیام أمارة عنده علی حکم العالمین- لا حکم له أو محکوم بما یعلم اللّه أنّ الأمارة تؤدّی إلیه،و هذا تصویب باطل عند أهل الصواب من التخطئة (2)،و قد تواتر بوجود الحکم المشترک بین العالم و الجاهل الأخبار و الآثار (3).
[شماره صفحه واقعی : 113]
ص: 113
صوت
،بمعنی:أنّ للّه فی کلّ واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل لو لا قیام الأمارة علی خلافه،بحیث یکون قیام الأمارة المخالفة مانعا عن فعلیّة ذلک الحکم؛ لکون مصلحة سلوک هذه الأمارة غالبة علی مصلحة الواقع،فالحکم الواقعیّ فعلیّ فی حقّ غیر الظانّ بخلافه،و شأنیّ فی حقّه،بمعنی وجود المقتضی لذلک الحکم لو لا الظنّ علی خلافه.
[*حیدری فسایی]
و هذا أیضا کالأوّل فی عدم ثبوت الحکم الواقعیّ للظانّ بخلافه؛ لأنّ الصفة المزاحمة بصفة اخری لا تصیر منشأ للحکم (1)،فلا یقال للکذب النافع:إنّه قبیح واقعا.
و الفرق بینه و بین الوجه الأوّل-بعد اشتراکهما فی عدم ثبوت الحکم الواقعی (2)للظانّ بخلافه-:أنّ العامل بالأمارة المطابقة حکمه حکم العالم،و لم یحدث فی حقّه بسبب ظنّه حکم،نعم کان ظنّه مانعا عن المانع،و هو الظنّ بالخلاف.
صوت
الثالث:أن لا یکون للأمارة القائمة علی الواقعة تأثیر فی الفعل الذی تضمّنت الأمارة حکمه و لا تحدث فیه مصلحة،إلاّ أنّ العمل (3)
[شماره صفحه واقعی : 114]
ص: 114
علی طبق تلک الأمارة و الالتزام به فی مقام العمل علی أنّه هو الواقع و ترتیب (1)الآثار الشرعیّة المترتّبة علیه واقعا،یشتمل علی مصلحة، فأوجبه الشارع.
و معنی إیجاب العمل علی الأمارة:وجوب تطبیق العمل علیها، لا وجوب إیجاد عمل علی طبقها؛إذ قد لا تتضمّن الأمارة إلزاما علی المکلّف،فإذا تضمّنت استحباب شیء أو وجوبه تخییرا أو إباحته (2)، وجب علیه إذا أراد الفعل أن یوقعه علی وجه الاستحباب أو الإباحة، بمعنی حرمة قصد غیرهما،کما لو قطع بهما (3).
و تلک المصلحة لا بدّ أن تکون ممّا یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع لو کان الأمر بالعمل به مع التمکّن من العلم (4)؛و إلاّ کان تفویتا لمصلحة الواقع،و هو قبیح،کما عرفت فی کلام ابن قبة (5).
[*حیدری فسایی]
فإن قلت:ما الفرق بین هذا الوجه الذی مرجعه إلی المصلحة فی
[شماره صفحه واقعی : 115]
ص: 115
العمل (1)بالأمارة (2)و ترتیب (3)أحکام الواقع علی مؤدّاها،و بین الوجه السابق الراجع إلی کون قیام الأمارة سببا لجعل مؤدّاها (4)علی المکلّف؟
مثلا:إذا فرضنا قیام الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة مع کون الواجب فی الواقع هی الظهر،فإن کان فی فعل الجمعة مصلحة یتدارک بها ما یفوت بترک صلاة الظهر،فصلاة الظهر فی حقّ هذا الشخص خالیة عن المصلحة الملزمة،فلا صفة تقتضی وجوبها الواقعی،فهنا وجوب واحد-واقعا و ظاهرا-متعلّق (5)بصلاة الجمعة.و إن لم تکن فی فعل الجمعة صفة کان الأمر بالعمل بتلک الأمارة قبیحا؛لکونه مفوّتا للواجب مع التمکّن من إدراکه بالعلم.
فالوجهان مشترکان فی اختصاص الحکم الواقعیّ بغیر من قام عنده الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة،فیرجع الوجه الثالث إلی الوجه الثانی،و هو کون الأمارة سببا لجعل مؤدّاها هو الحکم الواقعی لا غیر و انحصار الحکم فی المثال بوجوب (6)صلاة الجمعة،و هو التصویب الباطل.
صوت
قلت:أمّا رجوع الوجه الثالث إلی الوجه الثانی فهو باطل؛لأنّ
[شماره صفحه واقعی : 116]
ص: 116
مرجع جعل مدلول الأمارة فی حقّه-الذی هو مرجع الوجه الثانی- إلی أنّ صلاة الجمعة واجبة (1)علیه واقعا،کالعالم بوجوب صلاة الجمعة، فإذا صلاّها فقد فعل الواجب الواقعی،فإذا انکشف مخالفة الأمارة للواقع فقد انقلب موضوع الحکم واقعا إلی موضوع آخر،کما إذا صار المسافر بعد فعل (2)صلاة القصر حاضرا إذا قلنا بکفایة السفر فی أوّل الوقت لصحّة القصر واقعا.
و معنی وجوب العمل (3)علی طبق الأمارة (4):وجوب ترتیب (5)أحکام الواقع (6)علی (7)مؤدّاها من دون أن یحدث فی الفعل مصلحة علی تقدیر مخالفة الواقع-کما یوهمه ظاهر عبارتی العدّة و النهایة المتقدّمتین (8)- فإذا أدّت إلی وجوب صلاة الجمعة واقعا،وجب ترتیب أحکام الوجوب الواقعی و تطبیق العمل علی وجوبها الواقعی،
[*حیدری فسایی]
فإن کان فی أوّل الوقت جاز الدخول فیها بقصد الوجوب و جاز تأخیرها،فإذا فعلها جاز له فعل النافلة و إن حرمت فی وقت الفریضة المفروض کونها فی الواقع هی
[شماره صفحه واقعی : 117]
ص: 117
الظهر؛لعدم وجوب الظهر علیه فعلا و رخصته فی ترکها.و إن کان فی آخر وقتها حرم تأخیرها و الاشتغال بغیرها.
ثمّ إن استمرّ هذا الحکم الظاهریّ-أعنی الترخیص فی ترک الظهر إلی آخر وقتها-وجب کون الحکم الظاهریّ بکون ما فعله فی أوّل الوقت هو الواقع-المستلزم لفوت (1)الواقع علی المکلّف (2)-مشتملا علی مصلحة یتدارک بها ما فات لأجله من مصلحة الظهر؛لئلاّ یلزم تفویت الواجب الواقعی علی المکلّف مع التمکّن من إتیانه بتحصیل العلم به.
و إن لم یستمرّ،بل علم بوجوب الظهر فی المستقبل،بطل وجوب العمل علی طبق وجوب صلاة الجمعة واقعا،و وجب العمل علی طبق عدم وجوبه فی نفس الأمر من أوّل الأمر؛لأنّ المفروض عدم حدوث الوجوب النفس الأمری،و إنّما عمل علی طبقه ما دامت أمارة الوجوب قائمة،فإذا فقدت بانکشاف وجوب الظهر و عدم وجوب الجمعة،وجب حینئذ ترتیب ما هو کبری لهذا المعلوم-أعنی وجوب الإتیان بالظهر- و نقض آثار وجوب صلاة الجمعة إلاّ ما فات منها؛فقد تقدّم أنّ مفسدة فواته متدارکة بالحکم الظاهریّ المتحقّق فی زمان الفوت.
فلو فرضنا العلم بعد خروج وقت الظهر،فقد تقدّم أنّ حکم الشارع بالعمل بمؤدّی الأمارة-اللازم منه ترخیص ترک الظهر فی الجزء
[شماره صفحه واقعی : 118]
ص: 118
الأخیر-لا بدّ أن یکون لمصلحة یتدارک بها مفسدة ترک الظهر.
[*حیدری فسایی]
ثمّ إن قلنا:إنّ القضاء فرع صدق الفوت المتوقّف علی فوات الواجب من حیث إنّ فیه مصلحة،لم یجب فیما نحن فیه؛لأنّ الواجب و إن ترک إلاّ أنّ مصلحته متدارکة،فلا یصدق علی هذا الترک الفوت.
و إن قلنا:إنّه متفرّع علی مجرّد ترک الواجب،وجب هنا؛لفرض العلم بترک صلاة الظهر مع وجوبها علیه واقعا.
إلاّ أن یقال:إنّ غایة ما یلزم فی المقام،هی المصلحة فی معذوریّة هذا الجاهل مع تمکّنه من العلم و لو کانت لتسهیل الأمر علی المکلّفین،و لا ینافی ذلک صدق الفوت،فافهم (1).
ثمّ إنّ هذا کلّه علی ما اخترناه من عدم اقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء،واضح.
و أمّا علی القول باقتضائه له،فقد یشکل (2)الفرق بینه و بین القول بالتصویب،و ظاهر شیخنا فی تمهید القواعد استلزام القول بالتخطئة لعدم الإجزاء،قال قدّس سرّه (3):من فروع مسألة التصویب و التخطئة،لزوم الإعادة للصلاة بظنّ القبلة و عدمه (4).و إن کان تمثیله لذلک بالموضوعات محلّ نظر.
[شماره صفحه واقعی : 119]
ص: 119
صوت
[*حیدری فسایی]
فعلم من ذلک:أنّ ما ذکره من وجوب کون فعل الجمعة مشتملا علی مصلحة تتدارک مفسدة ترک الواجب و معه یسقط عن الوجوب،ممنوع؛ لأنّ فعل الجمعة قد لا یستلزم إلاّ ترک الظهر فی بعض أجزاء وقته.
فالعمل علی الأمارة معناه:الإذن فی الدخول فیها علی قصد الوجوب،و الدخول فی التطوّع بعد فعلها.
نعم،یجب فی الحکم بجواز فعل النافلة اشتماله علی مصلحة تتدارک مفسدة فعل التطوّع فی وقت الفریضة لو شمل دلیله الفریضة الواقعیّة المأذون فی ترکها ظاهرا؛و إلاّ کان جواز التطوّع فی تلک الحال حکما واقعیّا لا ظاهریّا.
و أمّا قولک:إنّه مع تدارک المفسدة بمصلحة الحکم الظاهری یسقط الوجوب،فممنوع أیضا؛إذ قد یترتّب علی وجوبه واقعا حکم شرعیّ و إن تدارک مفسدة ترکه مصلحة فعل آخر،کوجوب (1)قضائه إذا علم بعد خروج الوقت بوجوبه واقعا (2).
و بالجملة:فحال الأمر بالعمل بالأمارة القائمة علی حکم شرعیّ حال الأمر بالعمل بالأمارة (3)القائمة علی الموضوع الخارجی،کحیاة زید و موت عمرو،فکما أنّ الأمر بالعمل (4)فی الموضوعات لا یوجب جعل
[شماره صفحه واقعی : 120]
ص: 120
نفس الموضوع،و إنّما یوجب جعل أحکامه،فیترتّب علیه الحکم ما دامت الأمارة قائمة علیه،فإذا فقدت الأمارة و حصل العلم بعدم ذلک الموضوع،ترتّب علیه فی المستقبل جمیع أحکام عدم ذلک الموضوع من أوّل الأمر،فکذلک حال الأمر بالعمل علی الأمارة القائمة علی الحکم.
[*حیدری فسایی]
و حاصل الکلام فی الفرق:ثبوت الفرق الواضح بین جعل مدلول الأمارة حکما واقعیّا و الحکم بتحقّقه واقعا عند قیام الأمارة،و بین الحکم واقعا بتطبیق العمل علی الحکم الواقعی المدلول علیه بالأمارة،کالحکم واقعا بتطبیق العمل علی طبق الموضوع الخارجی الذی قامت علیه الأمارة.
و أمّا قولک (1):إنّ مرجع تدارک مفسدة مخالفة الحکم الواقعی بالمصلحة الثابتة فی العمل علی طبق مؤدّی الأمارة إلی التصویب الباطل؛ نظرا إلی خلوّ الحکم الواقعی حینئذ عن المصلحة الملزمة التی تکون فی فوتها المفسدة،ففیه:
منع کون هذا تصویبا؛کیف و المصوّبة یمنعون حکم اللّه فی الواقع، فلا یعقل عندهم إیجاب العمل بما جعل طریقا إلیه و التعبّد بترتیب آثاره فی الظاهر،بل التحقیق عدّ مثل هذا من وجوه الردّ علی المصوّبة.
فرضنا الشیء فی الواقع واجبا و قامت أمارة علی تحریمه،فإن لم یحرم ذلک الفعل لم یجب العمل بالأمارة،و إن حرم،فإن بقی الوجوب لزم اجتماع الحکمین المتضادّین،و إن انتفی ثبت انتفاء الحکم الواقعیّ،ففیه:
صوت
[*حیدری فسایی]
أنّ المراد بالحکم الواقعیّ الذی یلزم بقاؤه،هو الحکم المتعیّن (1)المتعلّق بالعباد (2)الذی یحکی عنه الأمارة و یتعلّق به العلم أو (3)الظنّ و امر السفراء بتبلیغه،و إن لم یلزم امتثاله فعلا فی حقّ من قامت عنده أمارة علی خلافه،إلاّ أنّه یکفی فی کونه حکمه (4)الواقعی:أنّه لا یعذر فیه إذا کان عالما به أو جاهلا مقصّرا،و الرخصة فی ترکه عقلا کما فی الجاهل القاصر،أو شرعا کمن قامت عنده أمارة معتبرة علی خلافه.
و ممّا ذکرنا یظهر حال الأمارة علی الموضوعات الخارجیّة؛فإنّها من هذا (5)القسم الثالث.
و الحاصل:أنّ المراد بالحکم الواقعی،هی (6):مدلولات الخطابات الواقعیّة الغیر المقیّدة بعلم المکلّفین و لا بعدم قیام الأمارة علی خلافها، و (7)لها آثار عقلیّة و شرعیّة تترتّب علیها عند العلم بها أو قیام أمارة
[شماره صفحه واقعی : 122]
ص: 122
حکم الشارع بوجوب البناء علی کون مؤدّاها هو الواقع،نعم هذه لیست أحکاما فعلیّة بمجرّد وجودها الواقعی.
و تلخّص من جمیع ما ذکرنا:أنّ ما ذکره ابن قبة-من استحالة التعبّد بخبر الواحد أو بمطلق الأمارة الغیر العلمیّة-ممنوع علی إطلاقه، و إنّما یقبح (1)إذا ورد التعبّد علی بعض الوجوه،کما تقدّم تفصیل ذلک.
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّه ربما ینسب إلی بعض (2):إیجاب التعبّد بخبر الواحد أو مطلق الأمارة علی اللّه تعالی،بمعنی قبح ترکه منه،فی مقابل قول ابن قبة.
فإن أراد (3)به وجوب إمضاء حکم العقل بالعمل به عند عدم التمکّن من العلم و بقاء التکلیف،فحسن.
و إن أراد (4)وجوب الجعل بالخصوص فی حال الانسداد،فممنوع؛ إذ جعل الطریق بعد انسداد باب العلم إنّما یجب علیه إذا لم یکن هناک طریق عقلیّ و هو الظنّ،
إلاّ أن یکون لبعض الظنون فی نظره خصوصیّة (5).
و إن أراد حکم صورة الانفتاح:
[شماره صفحه واقعی : 123]
ص: 123
فإن أراد وجوب التعبّد العینیّ فهو غلط؛لجواز تحصیل العلم معه قطعا.
و إن أراد وجوب التعبّد به تخییرا،فهو ممّا لا یدرکه العقل؛إذ لا یعلم العقل بوجود مصلحة فی الأمارة یتدارک بها مصلحة الواقع التی تفوت بالعمل بالأمارة.
اللهمّ إلاّ أن یکون فی تحصیل العلم حرج یلزم فی العقل رفع إیجابه بنصب أمارة هی أقرب من غیرها إلی الواقع أو أصحّ فی نظر الشارع من غیره فی مقام البدلیّة عن الواقع،و إلاّ فیکفی إمضاؤه للعمل بمطلق الظنّ کصورة الانسداد (1).
[شماره صفحه واقعی : 124]
ص: 124
[المقام الثانی] (1)
[*حیدری فسایی]
ثمّ إذا تبیّن عدم استحالة تعبّد الشارع بغیر العلم،و عدم القبح فیه و لا فی ترکه،فیقع الکلام فی المقام الثانی (2)فی وقوع التعبّد به فی الأحکام الشرعیّة مطلقا،أو فی الجملة.
و قبل الخوض فی ذلک،لا بدّ من تأسیس الأصل الذی یکون علیه المعوّل عند عدم الدلیل علی وقوع التعبّد بغیر العلم مطلقا أو فی الجملة،فنقول:
التعبّد بالظنّ الذی لم یدلّ علی التعبّد به دلیل،محرّم بالأدلّة الأربعة.
و یکفی من الکتاب:قوله تعالی: قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ (3).
دلّ علی أنّ ما لیس بإذن من اللّه من إسناد الحکم إلی الشارع، فهو افتراء.
[شماره صفحه واقعی : 125]
ص: 125
و من السنّة:قوله علیه السّلام فی عداد القضاة من أهل النار:«و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم» (1).
و من الإجماع:ما ادّعاه الفرید البهبهانی فی بعض رسائله:من کون عدم الجواز بدیهیّا عند العوامّ فضلا عن العلماء (2).
و من العقل:تقبیح العقلاء من یتکلّف من قبل مولاه بما لا یعلم بوروده عن المولی و لو کان جاهلا (3)مع التقصیر.
[*حیدری فسایی]
نعم،قد یتوهّم متوهّم:أنّ الاحتیاط من هذا القبیل.
و هو غلط واضح؛إذ فرق بین الالتزام بشیء من قبل المولی علی أنّه منه مع عدم العلم بأنّه منه،و بین الالتزام بإتیانه لاحتمال کونه منه أو رجاء کونه منه،و شتّان ما بینهما؛لأنّ العقل یستقلّ بقبح الأوّل و حسن الثانی.
و الحاصل:أنّ المحرّم هو العمل بغیر العلم متعبّدا به و متدیّنا به، و أمّا العمل به من دون تعبّد بمقتضاه:
فإن کان لرجاء إدراک الواقع،فهو حسن ما لم یعارضه احتیاط آخر و لم یثبت من دلیل آخر وجوب العمل علی خلافه،کما لو ظنّ الوجوب و اقتضی الاستصحاب الحرمة؛فإنّ الإتیان بالفعل محرّم و إن لم یکن علی وجه التعبّد بوجوبه و التدیّن به.
و إن لم یکن لرجاء إدراک الواقع:
[شماره صفحه واقعی : 126]
ص: 126
فإن لزم منه طرح أصل دلّ الدلیل علی وجوب الأخذ به حتّی یعلم خلافه،کان محرّما أیضا؛لأنّ فیه طرحا للأصل الواجب العمل، کما فیما ذکر من مثال کون الظنّ بالوجوب علی خلاف استصحاب التحریم.
و إن لم یلزم منه ذلک جاز العمل،کما لو ظنّ بوجوب ما تردّد بین الحرمة و الوجوب،فإنّ الالتزام بطرف الوجوب لا علی أنّه حکم اللّه المعیّن جائز.لکن فی تسمیة هذا عملا بالظنّ مسامحة،و کذا فی تسمیة الأخذ به من باب الاحتیاط.
و بالجملة:فالعمل بالظنّ إذا لم یصادف الاحتیاط محرّم إذا وقع علی وجه التعبّد به و التدیّن،سواء استلزم طرح الأصل أو الدلیل الموجود فی مقابله أم لا،و إذا وقع علی غیر وجه التعبّد به فهو محرّم إذا استلزم طرح ما یقابله من الاصول و الأدلّة المعلوم وجوب العمل بها (1).
صوت
[*حیدری فسایی]
هذا،و قد یقرّر الأصل هنا بوجوه أخر:
منها:أنّ الأصل عدم الحجّیة،و عدم وقوع التعبّد به و إیجاب العمل به.
و فیه:أنّ الأصل و إن کان ذلک،إلاّ أنّه لا یترتّب علی مقتضاه شیء؛فإنّ حرمة العمل (2)یکفی فی موضوعها عدم العلم بورود التعبّد،
[شماره صفحه واقعی : 127]
ص: 127
من غیر حاجة إلی إحراز عدم ورود التعبّد به لیحتاج فی ذلک إلی الأصل،ثمّ إثبات الحرمة.
و الحاصل:أنّ أصالة عدم الحادث إنّما یحتاج إلیها فی الأحکام المترتّبة علی عدم ذلک الحادث،و أمّا الحکم المترتّب علی عدم العلم بذلک الحادث فیکفی فیه الشکّ فیه،و لا یحتاج إلی إحراز عدمه بحکم الأصل.
و هذا نظیر قاعدة الاشتغال الحاکمة بوجوب الیقین بالفراغ؛فإنّه لا یحتاج فی إجرائها إلی إجراء أصالة عدم فراغ الذمّة،بل یکفی فیها عدم العلم بالفراغ،فافهم.
و منها:أنّ الأصل هی إباحة العمل بالظنّ؛لأنّها الأصل فی الأشیاء،حکاه بعض عن السیّد المحقّق الکاظمی (1).
و فیه-علی تقدیر صدق النسبة-:
أوّلا:أنّ إباحة التعبّد بالظنّ غیر معقول؛إذ لا معنی لجواز التعبّد و ترکه لا إلی بدل،غایة الأمر التخییر بین التعبّد بالظنّ و التعبّد بالأصل أو الدلیل الموجود هناک (2)
فی مقابله (3)الذی یتعیّن الرجوع إلیه لو لا الظنّ،فغایة الأمر وجوب التعبّد به أو بالظنّ تخییرا،فلا معنی للإباحة التی هی الأصل فی الأشیاء.
[شماره صفحه واقعی : 128]
ص: 128
صوت
[*حیدری فسایی]
و ثانیا:أنّ أصالة الإباحة إنّما هی فیما لا یستقلّ العقل بقبحه، و قد عرفت استقلال العقل بقبح التعبّد بالظنّ من دون العلم بوروده من الشارع.
و منها:أنّ الأمر فی المقام دائر بین الوجوب و التحریم،و مقتضاه التخییر أو ترجیح جانب التحریم؛بناء علی أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة.
و فیه:منع الدوران؛لأنّ عدم العلم بالوجوب کاف فی ثبوت التحریم؛لما عرفت (1):من إطباق الأدلّة الأربعة علی عدم جواز التعبّد بما لم یعلم (2)وجوب التعبّد (3)به من الشارع؛أ لا تری:أنّه إذا دار الأمر بین رجحان عبادة و حرمتها،کفی عدم ثبوت الرجحان فی ثبوت حرمتها.
و منها:أنّ الأمر فی المقام دائر بین وجوب تحصیل مطلق الاعتقاد بالأحکام الشرعیّة المعلومة إجمالا،و بین وجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی،فیرجع إلی الشکّ فی المکلّف به و تردّده بین التخییر و التعیین،فیحکم بتعیین تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی؛ تحصیلا للیقین بالبراءة،خلافا لمن لم یوجب ذلک فی مثل المقام.
[*حیدری فسایی]
و فیه:
أوّلا:أنّ وجوب تحصیل الاعتقاد بالأحکام مقدّمة عقلیّة للعمل
[شماره صفحه واقعی : 129]
ص: 129
بها و امتثالها،فالحاکم بوجوبه هو العقل،و لا معنی لتردّد العقل فی موضوع حکمه،و أنّ الذی حکم هو بوجوبه تحصیل مطلق الاعتقاد أو خصوص العلم،بل إمّا أن یستقلّ بوجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی-علی ما هو التحقیق-،و إمّا أن یحکم بکفایة مطلق الاعتقاد.و لا یتصوّر الإجمال فی موضوع الحکم العقلی؛لأنّ التردّد فی الموضوع یستلزم التردّد فی الحکم،و هو لا یتصوّر من نفس الحاکم،و سیجیء الإشارة إلی هذا فی ردّ من زعم أنّ نتیجة دلیل الانسداد مهملة مجملة،مع عدّه دلیل الانسداد دلیلا عقلیّا و حکما یستقلّ به العقل.
و أمّا ثانیا:فلأنّ العمل بالظنّ فی مورد مخالفته للاصول و القواعد -الذی هو محلّ الکلام-مخالفة قطعیّة لحکم الشارع بوجوب الأخذ بتلک الاصول حتّی یعلم خلافها،فلا حاجة فی ردّه إلی مخالفته لقاعدة الاشتغال الراجعة إلی قدح المخالفة الاحتمالیّة للتکلیف المتیقّن.
مثلا:إذا فرضنا أنّ الاستصحاب یقتضی الوجوب،و الظنّ حاصل بالحرمة،فحینئذ یکون العمل بالظنّ مخالفة قطعیّة لحکم الشارع بعدم نقض الیقین بغیر الیقین،فلا یحتاج إلی تکلّف أنّ التکلیف بالواجبات و المحرّمات یقینیّ،و لا نعلم کفایة تحصیل مطلق الاعتقاد الراجح فیها، أو وجوب تحصیل الاعتقاد القطعیّ و أنّ فی تحصیل الاعتقاد الراجح مخالفة احتمالیّة للتکلیف المتیقّن،فلا یجوز،فهذا أشبه شیء بالأکل من القفا.
[*حیدری فسایی]
فقد تبیّن ممّا ذکرنا:أنّ ما ذکرنا فی بیان الأصل هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه،و حاصله:
[شماره صفحه واقعی : 130]
ص: 130
أنّ التعبّد بالظنّ مع الشکّ فی رضا الشارع بالعمل به فی الشریعة تعبّد بالشکّ،و هو باطل عقلا و نقلا،و أمّا مجرّد العمل علی طبقه،فهو محرّم إذا خالف أصلا من الاصول اللفظیّة أو العملیّة الدالّة علی وجوب الأخذ بمضمونها حتّی یعلم الواقع (1).
فالعمل بالظنّ قد تجتمع فیه جهتان للحرمة،کما إذا عمل به ملتزما أنّه حکم اللّه و کان العمل (2)مخالفا لمقتضی الاصول.
و قد تتحقّق فیه جهة واحدة،کما إذا خالف الأصل و لم یلتزم بکونه حکم اللّه،أو التزم و لم یخالف مقتضی الاصول.
و قد لا یکون فیه عقاب أصلا،کما إذا لم یلتزم بکونه حکم اللّه و لم یخالف أصلا،و حینئذ قد یستحقّ علیه (3)الثواب،کما إذا عمل به علی وجه الاحتیاط.
هذا،و لکن حقیقة العمل بالظنّ هو الاستناد إلیه فی العمل و الالتزام بکون مؤدّاه حکم اللّه فی حقّه،فالعمل علی ما یطابقه بلا استناد إلیه لیس عملا به،فصحّ أن یقال:إنّ العمل بالظنّ و التعبّد به حرام مطلقا، وافق الاصول أو خالفها،غایة الأمر أنّه إذا خالف الاصول یستحقّ العقاب من جهتین:من جهة الالتزام (4)و التشریع،و من جهة طرح الأصل المأمور بالعمل به حتّی یعلم بخلافه.
[شماره صفحه واقعی : 131]
ص: 131
صوت
و قد اشیر فی الکتاب و السنّة إلی الجهتین:
فممّا اشیر فیه إلی الاولی قوله تعالی: قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ (1)بالتقریب المتقدّم،و قوله علیه السّلام:«رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم» (2).
و ممّا اشیر فیه إلی الثانیة قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لاٰ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (3)،و قوله علیه السّلام:«من أفتی الناس بغیر علم کان ما یفسده أکثر ممّا یصلحه» (4)،و نفس أدلّة الاصول.
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّ ما ذکرنا من الحرمة من جهتین مبنیّ علی ما هو التحقیق:
من أنّ اعتبار الاصول-لفظیّة کانت أو عملیّة-غیر مقیّد بصورة عدم الظنّ علی خلافها،و أمّا إذا قلنا باشتراط عدم کون الظنّ علی خلافها، فلقائل أن یمنع أصالة حرمة العمل بالظنّ مطلقا،لا علی وجه الالتزام و لا علی غیره.
أمّا مع عدم تیسّر العلم فی المسألة؛فلدوران الأمر فیها بین العمل بالظنّ و بین الرجوع إلی الأصل الموجود فی تلک المسألة علی خلاف الظنّ،و کما لا دلیل علی التعبّد بالظنّ کذلک لا دلیل علی التعبّد بذلک الأصل؛لأنّه المفروض،فغایة الأمر التخییر بینهما،أو تقدیم الظنّ؛ لکونه أقرب إلی الواقع،فیتعیّن بحکم العقل.
[شماره صفحه واقعی : 132]
ص: 132
و أمّا مع التمکّن من العلم فی المسألة؛فعدم (1)جواز الاکتفاء فیها بتحصیل الظنّ و وجوب تحصیل الیقین،مبنیّ علی القول بوجوب تحصیل الواقع علما،أمّا إذا ادّعی أنّ العقل لا یحکم بأزید من وجوب تحصیل الظنّ،و أنّ الضرر الموهوم لا یجب دفعه،فلا دلیل علی لزوم تحصیل العلم مع التمکّن.
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّه ربما یستدلّ علی أصالة حرمة العمل بالظنّ بالآیات الناهیة عن العمل بالظنّ (2)،و قد أطالوا الکلام فی النقض و الإبرام فی هذا المقام (3)بما لا ثمرة مهمّة فی ذکره بعد ما عرفت.
لأنّه إن ارید الاستدلال بها علی حرمة التعبّد و الالتزام و التدیّن بمؤدّی الظنّ،فقد عرفت (4)أنّه من ضروریّات العقل،فضلا عن تطابق الأدلّة الثلاثة النقلیّة علیه.
و إن ارید دلالتها علی حرمة العمل المطابق للظنّ و إن لم یکن عن استناد إلیه:
فإن ارید حرمته إذا خالف الواقع مع التمکّن من العلم به،فیکفی فی ذلک الأدلّة الواقعیة.
و إن ارید حرمته إذا خالف الاصول مع عدم التمکّن من العلم، فیکفی فیه-أیضا-أدلّة الاصول؛بناء علی ما هو التحقیق:من أنّ
[شماره صفحه واقعی : 133]
ص: 133
مجاریها صور عدم العلم الشامل للظنّ.
و إن ارید حرمة العمل المطابق للظنّ من دون استناد إلیه و تدیّن به،و عدم مخالفة العمل للواقع مع التمکّن منه و لا لمقتضی الاصول مع العجز عن الواقع،فلا دلالة فیها و لا فی غیرها علی حرمة ذلک،و لا وجه لحرمته أیضا.
و الظاهر:أنّ مضمون الآیات هو التعبّد بالظنّ و التدیّن به،و قد عرفت أنّه ضروریّ التحریم،فلا مهمّ فی إطالة الکلام فی دلالة الآیات و عدمها.
إنّما المهمّ-الموضوع له هذه الرسالة (1)-بیان ما خرج أو قیل بخروجه من هذا الأصل،من الامور الغیر العلمیّة الّتی اقیم الدلیل علی اعتبارها مع قطع النظر عن انسداد باب العلم الذی جعلوه موجبا للرجوع إلی الظنّ مطلقا أو فی الجملة،و هی امور:
[شماره صفحه واقعی : 134]
ص: 134
[الأمارات المستعملة فی استنباط الأحکام] [من ألفاظ الکتاب و السنّة] (1)
[*حیدری فسایی]
منها:الأمارات المعمولة فی استنباط الأحکام الشرعیّة من ألفاظ الکتاب و السنّة.
و هی علی قسمین:
عند احتمال إرادته خلاف ذلک،کأصالة الحقیقة عند احتمال إرادة المجاز،و أصالة العموم و الإطلاق،و مرجع الکلّ إلی أصالة عدم القرینة الصارفة عن المعنی الذی یقطع بإرادة المتکلّم الحکیم له لو حصل القطع بعدم القرینة، و کغلبة استعمال المطلق فی الفرد الشائع بناء علی عدم وصوله إلی حدّ الوضع،و کالقرائن المقامیّة التی یعتمدها أهل اللسان (2)فی محاوراتهم، کوقوع الأمر عقیب توهّم الحظر،و نحو ذلک،و بالجملة:الامور المعتبرة عند أهل اللسان فی محاوراتهم بحیث لو أراد المتکلّم القاصد للتفهیم خلاف مقتضاها من دون نصب قرینة معتبرة،عدّ ذلک منه قبیحا.
[شماره صفحه واقعی : 135]
ص: 135
صوت
و (1)القسم الثانی: ما یعمل لتشخیص أوضاع الألفاظ،و تمییز (2)مجازاتها من حقائقها،و ظواهرها عن خلافها،کتشخیص أنّ لفظ «الصعید»موضوع لمطلق وجه الأرض أو التراب الخالص؟و تعیین أنّ وقوع الأمر عقیب توهّم الحظر هل یوجب ظهوره فی الإباحة المطلقة؟
[*حیدری فسایی]
و أنّ الشهرة فی المجاز المشهور هل توجب احتیاج الحقیقة إلی القرینة الصارفة عن الظهور العرضی المسبّب من الشهرة،نظیر احتیاج المطلق المنصرف إلی بعض أفراده؟
و بالجملة:فالمطلوب فی هذا القسم أنّ اللفظ ظاهر فی هذا المعنی أو غیر ظاهر؟و فی القسم الأوّل أنّ الظاهر المفروغ عن کونه ظاهرا مراد أو لا؟
و الشکّ فی الأوّل مسبّب عن الأوضاع اللغویة و العرفیة،و فی الثانی عن اعتماد المتکلّم علی القرینة و عدمه.
فالقسمان من قبیل الصغری و الکبری لتشخیص المراد (3).
[شماره صفحه واقعی : 136]
ص: 136
صوت
[*حیدری فسایی]
أمّا القسم الأوّل:
فاعتباره فی الجملة ممّا (1)لا إشکال فیه و لا خلاف؛لأنّ المفروض کون تلک الامور معتبرة عند أهل اللسان فی محاوراتهم المقصود بها التفهیم،و من المعلوم بدیهة أنّ طریق محاورات الشارع فی تفهیم مقاصده للمخاطبین لم یکن طریقا مخترعا مغایرا لطریق محاورات أهل اللسان فی تفهیم مقاصدهم.
أحدهما:جواز العمل بظواهر الکتاب.
و الثانی:أنّ العمل بالظواهر مطلقا فی حقّ غیر المخاطب بها قام الدلیل علیه بالخصوص-بحیث لا یحتاج إلی إثبات انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیّة-أم لا؟
و الخلاف الأوّل ناظر إلی عدم کون المقصود بالخطاب استفادة المطلب منه مستقلا.
و الخلاف الثانی ناظر إلی منع کون المتعارف بین أهل اللسان اعتماد غیر من قصد إفهامه بالخطاب علی ما یستفیده من الخطاب بواسطة أصالة عدم القرینة عند التخاطب.
فمرجع کلا الخلافین إلی منع الصغری.و أمّا الکبری-أعنی کون الحکم عند الشارع فی استنباط مراداته من خطاباته المقصود بها التفهیم، ما هو المتعارف عند أهل اللسان فی الاستفادة-فممّا لا خلاف فیه و لا إشکال.
[شماره صفحه واقعی : 137]
ص: 137
[شماره صفحه واقعی : 138]
ص: 138
[1-حجّیة ظواهر الکتاب] (1)
[*حیدری فسایی]
أمّا الکلام فی الخلاف الأوّل،فتفصیله:
أنّه ذهب جماعة من الأخباریّین (2)إلی المنع عن العمل بظواهر الکتاب من دون ما یرد التفسیر و کشف المراد عن الحجج المعصومین صلوات اللّه علیهم.
و أقوی ما یتمسّک لهم علی ذلک وجهان:
و فی نبویّ ثالث:«من فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی اللّه الکذب» (1).
و عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«من فسّر القرآن برأیه إن أصاب لم یؤجر،و إن أخطأ سقط (2)أبعد من السماء» (3).
و فی النبویّ العامّی:«من فسّر القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ» (4).
و عن مولانا الرضا علیه السّلام،عن أبیه،عن آبائه،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إنّ اللّه عزّ و جلّ قال فی الحدیث القدسیّ:
ما آمن بی من فسّر کلامی برأیه،و ما عرفنی من شبّهنی بخلقی، و ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی» (5).
و عن تفسیر العیاشی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر،و من فسّر برأیه آیة من کتاب اللّه فقد کفر» (6).
و عن مجمع البیان:أنّه قد صحّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و عن الأئمة القائمین
[شماره صفحه واقعی : 140]
ص: 140
مقامه:أنّ تفسیر القرآن لا یجوز إلاّ بالأثر الصحیح و النصّ الصریح (1).
و قوله علیه السّلام:«لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن؛إنّ الآیة یکون أولها فی شیء و آخرها فی شیء،و هو کلام متّصل ینصرف إلی وجوه» (2).
و فی مرسلة شبیب (3)بن أنس،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،أنّه قال لأبی حنیفة:«أنت فقیه أهل العراق؟قال:نعم،قال:فبأیّ شیء تفتیهم؟ قال:بکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله،قال:یا أبا حنیفة،تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته،و تعرف الناسخ من المنسوخ؟قال:نعم،قال علیه السّلام:
یا أبا حنیفة،لقد ادّعیت علما!ویلک،ما جعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذین انزل علیهم،ویلک،و لا هو إلاّ عند الخاصّ من ذرّیة نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله،و ما ورّثک اللّه من کتابه حرفا» (4).
و فی روایة زید الشحّام،قال:«دخل قتادة علی أبی جعفر علیه السّلام، فقال له:أنت فقیه أهل البصرة؟فقال:هکذا یزعمون،فقال علیه السّلام:
بلغنی أنّک تفسّر القرآن،قال:نعم...»-إلی أن قال له-:«یا قتادة،
[شماره صفحه واقعی : 141]
ص: 141
إن کنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت،و إن کنت قد فسّرته من الرجال فقد هلکت و أهلکت، ویحک یا قتادة،إنّما یعرف القرآن من خوطب به» (1).
إلی غیر ذلک ممّا ادّعی فی الوسائل-فی کتاب القضاء-تجاوزها عن حدّ التواتر (2).
و حاصل هذا الوجه یرجع إلی:أنّ منع الشارع عن ذلک یکشف عن أنّ مقصود المتکلّم لیس تفهیم مطالبه بنفس هذا الکلام،فلیس من قبیل المحاورات العرفیّة.
صوت
[*حیدری فسایی]
و الجواب عن الاستدلال بها:
أنّها لا تدلّ علی المنع عن العمل بالظواهر الواضحة المعنی بعد الفحص عن نسخها و تخصیصها و إرادة خلاف ظاهرها فی الأخبار؛إذ من المعلوم أنّ هذا لا یسمّی تفسیرا؛فإنّ أحدا من العقلاء إذا رأی فی کتاب مولاه أنّه أمره بشیء بلسانه المتعارف فی مخاطبته له-عربیّا أو فارسیّا أو غیرهما-فعمل به و امتثله،لم یعدّ هذا تفسیرا؛إذ التفسیر کشف القناع.
ثمّ لو سلّم کون مطلق حمل اللفظ علی معناه تفسیرا،لکن الظاهر أنّ المراد بالرأی هو الاعتبار العقلیّ الظنّی الراجع إلی الاستحسان، فلا یشمل حمل ظواهر الکتاب علی معانیها اللغویّة و العرفیّة.
و حینئذ:فالمراد بالتفسیر بالرأی:إمّا حمل اللفظ علی خلاف
[شماره صفحه واقعی : 142]
ص: 142
ظاهره أو أحد احتمالیه؛لرجحان ذلک فی نظره القاصر و عقله الفاتر.
و یرشد إلیه:المرویّ عن مولانا الصادق علیه السّلام،قال فی حدیث طویل:«و إنّما هلک الناس فی المتشابه؛لأنّهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته،فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم، و استغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء علیهم السّلام فیعرّفونهم» (1).
[*حیدری فسایی]
و إمّا الحمل علی ما یظهر له فی بادئ الرأی من المعانی العرفیّة و اللغویّة،من دون تأمّل فی الأدلّة العقلیّة و من دون تتبّع فی القرائن النقلیّة،مثل الآیات الأخر الدالّة علی خلاف هذا المعنی،و الأخبار الواردة فی بیان المراد منها و تعیین ناسخها من منسوخها.
و ممّا یقرّب هذا المعنی الثانی و إن کان الأوّل أقرب عرفا:أنّ المنهیّ فی تلک الأخبار المخالفون الذین یستغنون بکتاب اللّه تعالی عن أهل البیت علیهم السّلام،بل یخطّئونهم به،و من المعلوم ضرورة من مذهبنا تقدیم نصّ الإمام علیه السّلام علی ظاهر القرآن،کما أنّ المعلوم ضرورة من مذهبهم العکس.
و یرشدک إلی هذا:ما تقدّم (2)فی ردّ الإمام علیه السّلام علی أبی حنیفة حیث إنّه یعمل بکتاب اللّه،و من المعلوم أنّه إنّما کان یعمل بظواهره، لا أنّه کان یؤوّله بالرأی؛إذ لا عبرة بالرأی عندهم مع الکتاب و السنّة.
[شماره صفحه واقعی : 143]
ص: 143
و یرشد إلی هذا:قول أبی عبد اللّه علیه السّلام فی ذمّ المخالفین:«إنّهم ضربوا القرآن بعضه ببعض،و احتجّوا بالمنسوخ و هم یظنّون أنّه الناسخ، و احتجّوا بالخاصّ و هم یظنّون أنّه العامّ،و احتجّوا بأوّل الآیة و ترکوا السنّة فی تأویلها،و لم ینظروا إلی ما یفتح (1)الکلام و إلی ما یختمه، و لم یعرفوا موارده و مصادره،إذ لم یأخذوه عن أهله فضلّوا و أضلّوا» (2).
و بالجملة:فالإنصاف یقتضی عدم الحکم بظهور الأخبار المذکورة فی النهی عن العمل بظاهر الکتاب بعد الفحص و التتبّع فی سائر الأدلّة، خصوصا الآثار الواردة عن المعصومین علیهم السّلام؛کیف و لو دلّت علی المنع من العمل علی هذا الوجه،دلّت علی عدم جواز العمل بأحادیث أهل البیت علیهم السّلام.
ففی روایة سلیم بن قیس الهلالی،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:«إنّ أمر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله مثل القرآن،منه ناسخ و منسوخ،و خاصّ و عامّ،و محکم و متشابه،و قد کان یکون من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الکلام (3)له وجهان، و کلام عامّ و کلام خاصّ،مثل القرآن» (4).
و فی روایة ابن مسلم:«إنّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن» (5).
صوت
[*حیدری فسایی]
هذا کلّه،مع معارضة الأخبار المذکورة بأکثر منها ممّا یدلّ علی
[شماره صفحه واقعی : 144]
ص: 144
جواز التمسّک بظاهر القرآن،مثل خبر الثقلین-المشهور بین الفریقین (1)- و غیرها ممّا دلّ علی الأمر بالتمسّک بالقرآن و العمل بما فیه (2)،و عرض الأخبار المتعارضة بل و مطلق الأخبار علیه (3)،و ردّ الشروط المخالفة للکتاب فی أبواب العقود (4)،و الأخبار الدالّة-قولا و (5)فعلا و (6)تقریرا- علی جواز التمسّک بالکتاب.
مثل قوله علیه السّلام لمّا قال زرارة:من أین علمت أنّ المسح ببعض الرأس؟فقال علیه السّلام:«لمکان الباء» (7)،فعرّفه علیه السّلام مورد استفادة الحکم من ظاهر الکتاب.
و قول الصادق علیه السّلام فی مقام نهی الدوانیقیّ عن قبول خبر النّمام:
«إنّه فاسق؛و قال اللّه: إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا... الآیة» (8).
[شماره صفحه واقعی : 145]
ص: 145
و قوله علیه السّلام لابنه إسماعیل:«إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ ،فإذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم» (1).
و قوله علیه السّلام لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء، اعتذارا بأنّه لم یکن شیئا أتاه برجله:«أما سمعت قول اللّه عزّ و جلّ:
إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » (2).
و قوله علیه السّلام فی تحلیل العبد للمطلّقة ثلاثا:«إنّه زوج؛قال اللّه عزّ و جلّ: حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ » (3)،و فی عدم تحلیلها بالعقد المنقطع:
«إنّه تعالی قال: فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا » (4).
[*حیدری فسایی]
و تقریره علیه السّلام التمسّک بقوله تعالی: وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ، و أنّه نسخ بقوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ (5).
و قوله علیه السّلام فی روایة عبد الأعلی-فی حکم من عثر،فوقع ظفره، فجعل علی إصبعه مرارة-:«إنّ هذا و شبهه یعرف من کتاب اللّه
[شماره صفحه واقعی : 146]
ص: 146
مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ،ثمّ قال:امسح علیه» (1)، فأحال علیه السّلام معرفة حکم المسح علی إصبعه المغطّی بالمرارة إلی الکتاب، مومیا إلی أنّ هذا لا یحتاج إلی السؤال؛لوجوده فی ظاهر القرآن.
و لا یخفی:أنّ استفادة الحکم المذکور من ظاهر الآیة الشریفة ممّا لا یظهر إلاّ للمتأمّل المدقّق؛نظرا إلی أنّ الآیة الشریفة إنّما تدلّ علی نفی وجوب الحرج،أعنی المسح علی نفس الإصبع،فیدور الأمر فی بادئ النظر بین سقوط المسح رأسا،و بین بقائه مع سقوط قید «مباشرة الماسح للممسوح»،فهو بظاهره لا یدلّ علی ما حکم به الإمام علیه السّلام،لکن یعلم عند المتأمّل:أنّ الموجب للحرج هو اعتبار المباشرة فی المسح؛فهو الساقط دون أصل المسح،فیصیر نفی الحرج دلیلا علی سقوط اعتبار المباشرة فی المسح،فیمسح علی الإصبع المغطّی.
فإذا أحال الإمام علیه السّلام استفادة مثل هذا الحکم إلی الکتاب، فکیف یحتاج نفی وجوب الغسل أو الوضوء عند الحرج الشدید المستفاد من ظاهر الآیة المذکورة،أو غیر ذلک من الأحکام التی یعرفها کلّ عارف باللسان من ظاهر القرآن،إلی ورود التفسیر بذلک من أهل البیت علیهم السّلام.
و من ذلک:ما ورد من أنّ المصلّی أربعا فی السفر إن قرئت علیه آیة القصر وجب علیه الإعادة،و إلاّ فلا (2)،و فی بعض الروایات:«إن
[شماره صفحه واقعی : 147]
ص: 147
قرئت علیه و فسّرت له» (1).
[*حیدری فسایی]
و الظاهر-و لو بحکم أصالة الإطلاق فی باقی الروایات-:أنّ المراد من تفسیرها له بیان أنّ المراد من قوله تعالی: فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا (2)بیان الترخیص فی أصل تشریع القصر و کونه مبنیّا علی التخفیف،فلا ینافی تعیّن القصر علی المسافر و عدم صحّة الإتمام منه، و مثل هذه المخالفة للظاهر یحتاج إلی التفسیر بلا شبهة.
و قد ذکر زرارة و محمّد بن مسلم للإمام علیه السّلام:«إنّ اللّه تعالی قال: فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ (3)،و لم یقل:افعلوا،فأجاب علیه السّلام بأنّه من قبیل قوله تعالی: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا » (4).
و هذا-أیضا-یدلّ علی تقریر الإمام علیه السّلام لهما فی التعرّض لاستفادة الأحکام من الکتاب و الدخل و التصرّف فی ظواهره.
و من ذلک:استشهاد الإمام علیه السّلام بآیات کثیرة،مثل الاستشهاد لحلّیة بعض النسوان بقوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ (5)،و فی
[شماره صفحه واقعی : 148]
ص: 148
عدم جواز طلاق العبد بقوله: عَبْداً مَمْلُوکاً لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ (1).
و من ذلک:الاستشهاد لحلّیّة بعض الحیوانات بقوله تعالی: قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً... الآیة (2)،إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی.
صوت
[*حیدری فسایی]
الثانی من وجهی المنع:
أنّا نعلم بطروّ التقیید و التخصیص و التجوّز فی أکثر ظواهر الکتاب،و ذلک ممّا یسقطها عن الظهور.
و فیه:
أوّلا:النقض بظواهر السنّة؛فإنّا نقطع بطروّ مخالفة الظاهر فی أکثرها.
و ثانیا:أنّ هذا لا یوجب السقوط،و إنّما یوجب الفحص عمّا یوجب مخالفة الظاهر.
فإن قلت:العلم الإجمالیّ بوجود مخالفات الظواهر لا یرتفع أثره -و هو وجوب التوقّف-بالفحص؛و لذا لو تردّد اللفظ بین معنیین،أو علم إجمالا بمخالفة أحد الظاهرین لظاهره (3)-کما فی العامّین من وجه و شبههما-وجب التوقّف فیه و لو بعد الفحص.
قلت:هذه شبهة ربما تورد علی من استدلّ علی وجوب الفحص
[شماره صفحه واقعی : 149]
ص: 149
عن المخصّص فی العمومات بثبوت العلم الإجمالیّ بوجود المخصّصات؛ فإنّ العلم الإجمالیّ إمّا أن یبقی أثره و لو بعد العلم التفصیلیّ بوجود عدّة مخصّصات،و إمّا أن لا یبقی،فإن بقی فلا یرتفع بالفحص،و إلاّ فلا مقتضی للفحص.
[*حیدری فسایی]
و تندفع هذه الشبهة:بأنّ المعلوم إجمالا هو وجود مخالفات کثیرة فی الواقع فیما بأیدینا بحیث تظهر تفصیلا بعد الفحص،و أمّا وجود مخالفات فی الواقع زائدا علی ذلک فغیر معلوم،فحینئذ لا یجوز (1)العمل قبل الفحص؛لاحتمال وجود مخصّص یظهر بالفحص (2)،و لا یمکن (3)نفیه بالأصل؛لأجل العلم الإجمالیّ،و أمّا بعد الفحص فاحتمال وجود المخصّص فی الواقع ینفی بالأصل السالم عن العلم الإجمالیّ.
و الحاصل:أنّ المنصف لا یجد فرقا بین ظواهر (4)الکتاب و السنّة، لا (5)قبل الفحص و لا (6)بعده.
ثمّ إنّک قد عرفت (7):أنّ العمدة فی منع الأخباریّین من العمل بظواهر الکتاب هی الأخبار المانعة عن تفسیر القرآن،إلاّ أنّه یظهر من
[شماره صفحه واقعی : 150]
ص: 150
کلام السیّد الصدر-شارح الوافیة-فی آخر کلامه:أنّ المنع عن العمل بظواهر الکتاب هو مقتضی الأصل،و العمل بظواهر الأخبار خرج بالدلیل؛حیث قال-بعد إثبات أنّ فی القرآن محکمات و ظواهر،و أنّه ممّا لا یصحّ إنکاره،و ینبغی النزاع فی جواز العمل بالظواهر،
و أنّ الحقّ مع الأخباریّین-ما خلاصته:
[*حیدری فسایی]
أنّ التوضیح یظهر بعد مقدّمتین:
الاولی:أنّ بقاء التکلیف ممّا لا شکّ فیه،و لزوم العمل بمقتضاه موقوف علی الإفهام،و هو یکون فی الأکثر بالقول،و دلالته فی الأکثر تکون ظنّیّة؛إذ مدار الإفهام علی إلقاء الحقائق مجرّدة عن القرینة و علی ما یفهمون،و إن کان احتمال التجوّز و خفاء القرینة باقیا.
الثانیة:أنّ المتشابه کما یکون فی أصل اللغة کذلک یکون بحسب الاصطلاح،مثل أن یقول أحد:أنا استعمل العمومات،و کثیرا ما ارید الخصوص من غیر قرینة،و ربما اخاطب أحدا و ارید غیره،و نحو ذلک، فحینئذ لا یجوز لنا القطع بمراده،و لا یحصل لنا الظنّ به،و القرآن من هذا القبیل؛لأنّه نزل علی اصطلاح خاصّ،لا أقول علی وضع جدید، بل أعمّ من أن یکون ذلک أو یکون فیه مجازات لا یعرفها العرب، و مع ذلک قد وجدت فیه کلمات لا یعلم المراد منها کالمقطّعات.
ثمّ قال (1):
قال سبحانه: مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ... الآیة (2)،ذمّ علی اتّباع المتشابه،و لم یبیّن لهم المتشابهات
[شماره صفحه واقعی : 151]
ص: 151
ما هی؟و کم هی؟بل لم یبیّن لهم المراد من هذا اللفظ،و جعل البیان موکولا إلی خلفائه،و النبیّ صلّی اللّه علیه و آله نهی الناس عن التفسیر بالآراء، و جعلوا الأصل عدم العمل بالظنّ إلاّ ما أخرجه الدلیل.
[*حیدری فسایی]
إذا تمهّدت (1)المقدّمتان،فنقول:مقتضی الاولی العمل بالظواهر، و مقتضی الثانیة عدم العمل؛لأنّ ما صار متشابها لا یحصل الظنّ بالمراد منه،و ما بقی ظهوره مندرج فی الأصل المذکور،فنطالب بدلیل جواز العمل؛لأنّ الأصل الثابت عند الخاصّة هو عدم جواز العمل بالظنّ إلاّ ما أخرجه الدلیل.
لا یقال:إنّ الظاهر من المحکم،و وجوب العمل بالمحکم إجماعیّ.
لأنّا نمنع الصغری،إذ المعلوم عندنا مساواة المحکم للنصّ،و أمّا شموله للظاهر فلا.
إلی أن قال:
لا یقال:إنّ ما ذکرتم-لو تمّ-لدلّ علی عدم جواز العمل بظواهر الأخبار أیضا؛لما فیها من الناسخ و المنسوخ،و المحکم و المتشابه، و العامّ (2)المخصّص،و المطلق (3)المقیّد.
لأنّا نقول:إنّا لو خلّینا و أنفسنا،لعملنا بظواهر الکتاب و السنّة مع عدم نصب القرینة علی خلافها،و لکن منعنا من ذلک فی القرآن؛ للمنع من اتّباع المتشابه و عدم بیان حقیقته،و منعنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن تفسیر القرآن،و لا ریب فی أنّ غیر النصّ محتاج إلی التفسیر.
[شماره صفحه واقعی : 152]
ص: 152
و أیضا:ذمّ اللّه تعالی علی اتّباع الظنّ و کذا الرسول صلّی اللّه علیه و آله و أوصیاؤه علیهم السّلام،و لم یستثنوا ظواهر القرآن.
إلی أن قال:
و أمّا الأخبار،فقد سبق أنّ أصحاب الأئمّة علیهم السّلام کانوا عاملین بأخبار الآحاد (1)من غیر فحص عن مخصّص أو معارض ناسخ أو مقیّد،و لو لا هذا لکنّا فی العمل بظواهر الأخبار أیضا من المتوقّفین (2)، انتهی.
أقول:و فیه مواقع للنظر،سیّما فی جعل العمل بظواهر الأخبار من جهة قیام الإجماع العملیّ،و لولاه لتوقّف فی العمل بها أیضا؛
[*حیدری فسایی]
إذ لا یخفی أنّ عمل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام بظواهر الأخبار لم یکن لدلیل شرعیّ خاصّ وصل إلیهم من أئمّتهم،و إنّما کان أمرا مرکوزا فی أذهانهم بالنسبة إلی مطلق الکلام الصادر من المتکلّم لأجل الإفادة و الاستفادة، سواء کان من الشارع أم غیره،
و هذا المعنی جار فی القرآن أیضا علی تقدیر کونه ملقی للإفادة و الاستفادة،علی ما هو الأصل فی خطاب کلّ متکلّم.
نعم،الأصل الأوّلی هی حرمة العمل بالظنّ،علی ما عرفت مفصّلا،لکنّ الخارج منه لیس خصوص ظواهر الأخبار حتّی یبقی الباقی،بل الخارج منه هو مطلق الظهور الناشئ عن کلام کلّ متکلّم القی إلی غیره للإفهام.
[شماره صفحه واقعی : 153]
ص: 153
ثمّ إنّ ما ذکره-من عدم العلم بکون الظواهر من المحکمات و احتمال کونها من المتشابهات-ممنوع:
أوّلا:بأنّ المتشابه لا یصدق علی الظواهر لا لغة و لا عرفا،بل یصحّ سلبه عنه،فالنهی الوارد عن اتّباع المتشابه لا یمنع؛کما اعترف به فی المقدّمة الاولی،من أنّ مقتضی القاعدة وجوب العمل بالظواهر.
و ثانیا:بأنّ احتمال کونها من المتشابه لا ینفع فی الخروج عن الأصل الذی اعترف به.
و دعوی اعتبار العلم بکونها من المحکم هدم لما اعترف به من أصالة حجّیة الظواهر؛لأنّ مقتضی ذلک الأصل جواز العمل إلاّ أن یعلم کونه (1)ممّا نهی الشارع عنه.
و بالجملة:فالحقّ ما اعترف به قدّس سرّه،من أنّا لو خلّینا و أنفسنا لعملنا بظواهر الکتاب،و لا بدّ للمانع من إثبات المنع.
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّک قد عرفت ممّا ذکرنا:أنّ خلاف الأخباریّین فی ظواهر الکتاب لیس فی الوجه الذی ذکرنا،من اعتبار الظواهر اللفظیّة فی الکلمات الصادرة لإفادة المطالب (2)و استفادتها (3)،و إنّما یکون خلافهم فی أنّ خطابات الکتاب لم یقصد بها استفادة المراد من أنفسها،بل بضمیمة تفسیر أهل الذکر،أو أنّها لیست بظواهر بعد احتمال کون محکمها من المتشابه،کما عرفت من کلام السیّد المتقدّم (4).
[شماره صفحه واقعی : 154]
ص: 154
صوت
و ینبغی التنبیه علی امور:
أنّه ربما یتوهّم (1)بعض (2):أنّ الخلاف فی اعتبار ظواهر الکتاب قلیل الجدوی؛إذ لیست آیة متعلّقة بالفروع أو الاصول (3)إلاّ و (4)ورد فی بیانها أو فی الحکم الموافق لها خبر أو أخبار کثیرة،بل انعقد الإجماع علی أکثرها.مع أنّ جلّ آیات الاصول و الفروع-بل کلّها- ممّا تعلّق الحکم فیها بامور مجملة لا یمکن العمل بها إلاّ بعد أخذ تفصیلها من الأخبار (5)،انتهی.
أقول:و لعلّه قصّر نظره علی (6)الآیات الواردة فی العبادات؛ فإنّ أغلبها من قبیل ما ذکره،و إلاّ فالإطلاقات الواردة فی المعاملات ممّا یتمسّک بها فی الفروع الغیر المنصوصة أو المنصوصة بالنصوص المتکافئة،کثیرة جدّا،مثل: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (7)،و أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ (8)،
[شماره صفحه واقعی : 155]
ص: 155
و تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ (1)،و فَرِهٰانٌ مَقْبُوضَةٌ (2)،و لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ (3)،و لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ (4)،و أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ (5)،و إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (6)،و فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ (7)،و فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ (8)،و عَبْداً مَمْلُوکاً لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ (9)،و مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ (10)،و غیر ذلک ممّا لا یحصی.
[*حیدری فسایی]
بل و فی العبادات أیضا کثیرة،مثل قوله تعالی: إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ (11)،و آیتی (12)التیمّم و الوضوء و الغسل (13).
[شماره صفحه واقعی : 156]
ص: 156
و هذه العمومات و إن ورد فیها أخبار فی الجملة،إلاّ أنّه لیس کلّ فرع ممّا یتمسّک فیه بالآیة ورد فیه خبر سلیم عن المکافئ،فلاحظ و تتبّع.
صوت
[*حیدری فسایی]
أنّه إذا اختلفت (1)القراءة فی الکتاب علی وجهین مختلفین فی المؤدّی،کما فی قوله تعالی: حَتّٰی یَطْهُرْنَ (2)،حیث قرئ بالتشدید من التطهّر الظاهر فی الاغتسال،و بالتخفیف (3)من الطهارة الظاهرة فی النّقاء من الحیض،فلا یخلو:إمّا أن نقول بتواتر القراءات کلّها کما هو المشهور (4)،خصوصا فی ما کان الاختلاف فی المادّة،و إمّا أن لا نقول کما هو مذهب جماعة (5).
فعلی الأوّل:فهما بمنزلة آیتین تعارضتا،لا بدّ من الجمع بینهما بحمل الظاهر علی النصّ أو علی الأظهر،و مع التکافؤ لا بدّ من الحکم بالتوقّف و الرجوع إلی غیرهما (6).
[شماره صفحه واقعی : 157]
ص: 157
و علی الثانی:فإن ثبت جواز الاستدلال بکلّ قراءة-کما ثبت بالإجماع جواز القراءة بکلّ قراءة-کان الحکم کما تقدّم،و إلاّ فلا بدّ من التوقّف فی محلّ التعارض و الرجوع إلی القواعد مع عدم المرجّح،أو مطلقا بناء علی عدم ثبوت الترجیح هنا (1)،فیحکم باستصحاب الحرمة قبل الاغتسال؛إذ لم یثبت تواتر التخفیف،أو بالجواز بناء علی عموم قوله تعالی: فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ (2)من حیث الزمان خرج منه أیّام الحیض علی الوجهین فی کون المقام من استصحاب حکم المخصّص أو العمل بالعموم الزمانیّ.
صوت
[*حیدری فسایی]
أنّ وقوع التحریف فی القرآن-علی القول به-لا یمنع من التمسّک بالظواهر؛لعدم العلم الإجمالیّ باختلال الظواهر بذلک.مع أنّه لو علم لکان من قبیل الشبهة الغیر المحصورة.مع أنّه لو کان من قبیل الشبهة المحصورة أمکن القول بعدم قدحه؛لاحتمال کون الظاهر المصروف عن ظاهره من الظواهر الغیر المتعلّقة بالأحکام الشرعیّة العملیّة التی امرنا بالرجوع فیها إلی ظاهر الکتاب،فافهم.
الناهیة عن العمل بالظنّ مطلقا حتّی ظواهر الکتاب.
و فیه:أنّ فرض وجود الدلیل علی حجّیة الظواهر موجب لعدم ظهور الآیات الناهیة فی حرمة العمل بالظواهر.
مع أنّ ظواهر الآیات الناهیة لو نهضت للمنع عن ظواهر الکتاب لمنعت عن حجّیة أنفسها،إلاّ أن یقال:إنّها لا تشمل أنفسها،فتأمّل.
[*حیدری فسایی]
و بإزاء هذا التوهّم توهّم:أنّ خروج ظواهر الکتاب عن الآیات الناهیة لیس من باب التخصیص،بل من باب التخصّص؛لأنّ وجود القاطع علی حجّیتها یخرجها عن غیر العلم إلی العلم.
و فیه ما لا یخفی.
[شماره صفحه واقعی : 159]
ص: 159
صوت
و أمّا التفصیل الآخر:
فهو الذی یظهر من صاحب القوانین-فی آخر مسألة حجّیة الکتاب (2)،و فی أوّل مسألة الاجتهاد و التقلید (3)-و هو:الفرق بین من قصد إفهامه بالکلام،فالظواهر حجّة بالنسبة إلیه من باب الظنّ الخاصّ -سواء کان مخاطبا کما فی الخطابات الشفاهیّة،أم لا کما فی الناظر فی الکتب المصنّفة لرجوع کلّ من ینظر إلیها-و بین من لم یقصد إفهامه بالخطاب،کأمثالنا بالنسبة إلی أخبار الأئمّة علیهم السّلام الصادرة عنهم فی مقام الجواب عن سؤال السائلین،و بالنسبة إلی الکتاب العزیز بناء علی عدم کون خطاباته موجّهة إلینا و عدم کونه من باب تألیف المصنّفین، فالظهور اللفظیّ لیس حجّة حینئذ لنا،إلاّ من باب الظنّ المطلق الثابت حجّیته عند انسداد باب العلم.
صوت
[*حیدری فسایی]
و یمکن توجیه هذا التفصیل:بأنّ الظهور اللفظیّ لیس حجّة إلاّ من باب الظنّ النوعیّ،و هو کون اللفظ بنفسه-لو خلّی و طبعه-مفیدا للظنّ بالمراد،فإذا (4)کان مقصود المتکلّم من الکلام إفهام من یقصد
[شماره صفحه واقعی : 160]
ص: 160
إفهامه،فیجب علیه إلقاء الکلام علی وجه لا یقع معه الملقی إلیه فی خلاف المراد (1)،بحیث لو فرض وقوعه فی خلاف المقصود کان إمّا لغفلة منه فی الالتفات إلی ما اکتنف به الکلام الملقی إلیه (2)،و إمّا لغفلة من المتکلّم فی إلقاء الکلام علی وجه یفی بالمراد،و معلوم أنّ احتمال الغفلة من المتکلّم أو (3)السامع احتمال مرجوح فی نفسه،مع انعقاد الإجماع من العقلاء و العلماء علی عدم الاعتناء باحتمال الغفلة فی جمیع امور العقلاء، أقوالهم و أفعالهم.
و أمّا إذا لم یکن الشخص مقصودا بالإفهام،فوقوعه فی خلاف المقصود لا ینحصر سببه فی الغفلة؛فإنّا إذا لم نجد فی آیة أو روایة ما یکون صارفا عن ظاهرها،و احتملنا أن یکون المخاطب قد فهم المراد بقرینة قد اختفت (4)علینا،فلا یکون هذا الاحتمال لأجل غفلة من المتکلّم أو منّا؛إذ لا یجب علی المتکلّم إلاّ نصب القرینة لمن یقصد إفهامه.
مع أنّ عدم تحقّق الغفلة من المتکلّم فی محلّ الکلام مفروض؛ لکونه معصوما،و لیس اختفاء القرینة علینا مسبّبا عن غفلتنا عنها،بل لدواعی الاختفاء الخارجة عن مدخلیّة المتکلّم و من القی إلیه الکلام.
[شماره صفحه واقعی : 161]
ص: 161
فلیس هنا شیء یوجب بنفسه الظنّ بالمراد حتّی لو فرضنا الفحص،
[*حیدری فسایی]
فاحتمال وجود القرینة حین الخطاب و اختفائه علینا،لیس هنا ما یوجب مرجوحیّته حتّی لو تفحّصنا عنها و لم نجدها؛إذ لا یحکم العادة-و لو ظنّا-بأنّها لو کانت لظفرنا بها؛إذ کثیر (1)من الامور قد اختفت علینا،بل لا یبعد دعوی العلم بأنّ ما اختفی علینا من الأخبار و القرائن أکثر ممّا ظفرنا بها.
مع أنّا لو سلّمنا حصول الظنّ بانتفاء القرائن المتّصلة،لکنّ القرائن الحالیّة و ما اعتمد علیه المتکلّم من الامور العقلیّة أو النقلیّة الکلیّة أو الجزئیّة المعلومة عند المخاطب الصارفة لظاهر الکلام،لیست ممّا یحصل الظنّ بانتفائها بعد البحث و الفحص.
و لو فرض حصول الظنّ من الخارج بإرادة الظاهر من الکلام لم یکن ذلک ظنّا مستندا إلی الکلام،کما نبّهنا علیه فی أوّل المبحث (2).
و بالجملة:فظواهر الألفاظ حجّة-بمعنی عدم الاعتناء باحتمال إرادة خلافها-إذا کان منشأ ذلک الاحتمال غفلة المتکلّم فی کیفیّة الإفادة أو المخاطب فی کیفیّة الاستفادة؛لأنّ احتمال الغفلة ممّا هو مرجوح فی نفسه و متّفق علی عدم الاعتناء به فی جمیع الامور،دون ما إذا (3)کان الاحتمال مسبّبا عن اختفاء امور لم تجر العادة القطعیّة أو الظنّیة بأنّها لو کانت لوصلت إلینا.
[شماره صفحه واقعی : 162]
ص: 162
صوت
[*حیدری فسایی]
و من هنا ظهر:أنّ ما ذکرنا سابقا (1)-من اتّفاق العقلاء و العلماء علی العمل بظواهر الکلام فی الدعاوی،و الأقاریر،و الشهادات، و الوصایا،و المکاتبات-لا ینفع فی ردّ هذا التفصیل،إلاّ أن یثبت کون أصالة عدم القرینة حجّة من باب التعبّد،و دون إثباتها خرط القتاد.
و دعوی:أنّ الغالب اتّصال القرائن،فاحتمال اعتماد المتکلّم علی القرینة المنفصلة مرجوح لندرته.
مردودة:بأنّ من المشاهد المحسوس تطرّق التقیید و التخصیص إلی أکثر العمومات و الإطلاقات مع عدم وجوده فی الکلام،و لیس إلاّ لکون الاعتماد فی ذلک کلّه علی القرائن المنفصلة،سواء کانت منفصلة عند الاعتماد کالقرائن العقلیّة و النقلیّة الخارجیّة،أم کانت مقالیّة متّصلة لکن عرض لها الانفصال بعد ذلک؛لعروض التقطیع للأخبار،أو (2)حصول التفاوت من جهة النقل بالمعنی،أو غیر ذلک،فجمیع ذلک ممّا لا یحصل الظنّ بأنّها لو کانت لوصلت إلینا.
[*حیدری فسایی]
مع إمکان أن یقال:إنّه لو حصل الظنّ لم یکن علی اعتباره دلیل خاصّ.نعم،الظنّ الحاصل فی مقابل احتمال الغفلة الحاصلة للمخاطب أو المتکلّم ممّا أطبق علیه العقلاء فی جمیع أقوالهم و أفعالهم.
هذا غایة ما یمکن من التوجیه لهذا التفصیل.
و لکنّ الإنصاف:أنّه لا فرق فی العمل بالظهور اللفظیّ و أصالة عدم الصارف عن الظاهر بین من قصد إفهامه و من لم یقصد؛فإنّ جمیع
[شماره صفحه واقعی : 163]
ص: 163
ما دلّ من إجماع العلماء و أهل اللسان علی حجّیة الظاهر بالنسبة إلی من قصد إفهامه جار فی من لم یقصد؛لأنّ أهل اللسان إذا نظروا إلی کلام صادر من متکلّم إلی مخاطب،یحکمون بإرادة ظاهره منه إذا لم یجدوا قرینة صارفة بعد الفحص فی مظانّ وجودها،و لا یفرّقون فی استخراج مرادات المتکلّمین بین کونهم مقصودین بالخطاب و عدمه،فإذا وقع المکتوب الموجّه من شخص إلی شخص بید ثالث،فلا یتأمّل فی استخراج مرادات المتکلّم من الخطاب الموجّه (1)إلی المکتوب إلیه،فإذا فرضنا اشتراک هذا الثالث مع المکتوب إلیه فیما أراد المولی منه (2)، فلا یجوز له الاعتذار فی ترک الامتثال بعدم الاطّلاع علی مراد المولی، و هذا واضح لمن راجع الأمثلة العرفیّة.
هذا حال أهل اللسان فی الکلمات الواردة إلیهم،و أمّا العلماء فلا خلاف بینهم فی الرجوع إلی أصالة الحقیقة فی الألفاظ المجرّدة عن القرائن الموجّهة من متکلّم إلی مخاطب،سواء کان ذلک فی الأحکام الجزئیّة،کالوصایا الصادرة عن الموصی المعیّن إلی شخص معیّن،ثمّ مسّت الحاجة إلی العمل بها مع فقد الموصی إلیه؛فإنّ العلماء لا یتأمّلون فی الإفتاء بوجوب العمل بظاهر ذلک الکلام الموجّه إلی الموصی إلیه المفقود (3).و کذا فی الأقاریر.
أم کان فی الأحکام الکلّیّة،کالأخبار الصادرة عن الأئمّة علیهم السّلام
[شماره صفحه واقعی : 164]
ص: 164
مع کون المقصود منها تفهیم مخاطبیهم (1)لا غیر؛فإنّه لم (2)یتأمّل أحد من العلماء فی استفادة الأحکام من ظواهرها معتذرا بعدم الدلیل علی حجّیة أصالة عدم القرینة بالنسبة إلی غیر المخاطب و من قصد إفهامه.
[*حیدری فسایی]
و دعوی:کون ذلک منهم للبناء علی کون الأخبار الصادرة عنهم علیهم السّلام من قبیل تألیف المصنّفین،واضحة الفساد.
مع أنّها لو صحّت لجرت فی الکتاب العزیز؛فإنّه أولی بأن یکون من هذا القبیل،فترتفع ثمرة التفصیل المذکور؛لأنّ المفصّل معترف (3)بأنّ ظاهر الکلام الذی هو من قبیل تألیف المؤلّفین حجّة بالخصوص،لا لدخوله فی مطلق الظنّ،و إنّما کلامه فی اعتبار ظهور الکلام الموجّه إلی مخاطب خاصّ بالنسبة إلی غیره.
و الحاصل:أنّ القطع حاصل لکلّ متتبّع فی طریقة فقهاء المسلمین، بأنّهم یعملون بظواهر الأخبار من دون ابتناء ذلک علی حجّیة الظنّ المطلق الثابتة بدلیل الانسداد،بل یعمل بها من یدّعی الانفتاح و ینکر العمل بأخبار الآحاد؛مدّعیا کون معظم الفقه معلوما بالإجماع و الأخبار المتواترة.
و یدلّ علی ذلک أیضا:سیرة أصحاب الأئمّة علیهم السّلام؛فإنّهم کانوا یعملون بظواهر الأخبار الواردة إلیهم من الأئمّة الماضین علیهم السّلام (4)،
[شماره صفحه واقعی : 165]
ص: 165
کما (1)یعملون بظواهر الأقوال التی یسمعونها (2)من أئمّتهم علیهم السّلام،لا یفرّقون بینهما إلاّ بالفحص و عدمه،کما سیأتی (3).
[*حیدری فسایی]
و الحاصل:أنّ الفرق فی حجّیة أصالة الحقیقة و عدم القرینة بین المخاطب و غیره مخالف للسیرة القطعیّة من العلماء و أصحاب الأئمّة علیهم السّلام.
هذا کلّه،مع أنّ التوجیه المذکور لذلک التفصیل-لابتنائه علی الفرق بین أصالة عدم الغفلة و الخطأ فی فهم المراد،و بین مطلق أصالة عدم القرینة-یوجب عدم کون ظواهر الکتاب من الظنون المخصوصة و إن قلنا بشمول الخطاب للغائبین؛لعدم جریان أصالة عدم الغفلة فی حقّهم مطلقا.
فما ذکره-من ابتناء کون ظواهر الکتاب ظنونا مخصوصة علی شمول الخطاب للغائبین-غیر سدید؛لأنّ الظنّ المخصوص إن کان هو الحاصل من المشافهة الناشئ عن ظنّ عدم الغفلة و الخطأ،فلا یجری فی حقّ الغائبین و إن قلنا بشمول الخطاب لهم،و إن کان هو الحاصل من أصالة عدم القرینة فهو جار فی الغائبین و إن لم یشملهم الخطاب.
[*حیدری فسایی]
و ممّا یمکن أن یستدلّ به أیضا-زیادة علی ما مرّ من اشتراک أدلّة حجّیة الظواهر،من إجماعی العلماء و أهل اللسان-:ما ورد فی الأخبار المتواترة معنی،من الأمر بالرجوع إلی الکتاب و عرض الأخبار
[شماره صفحه واقعی : 166]
ص: 166
علیه (1)؛فإنّ هذه الظواهر المتواترة حجّة للمشافهین بها،فیشترک غیر المشافهین و یتمّ (2)المطلوب،کما لا یخفی.
و ممّا ذکرنا تعرف النظر فیما ذکره المحقّق القمّی رحمه اللّه-بعد ما ذکر من عدم حجّیة ظواهر الکتاب بالنسبة إلینا بالخصوص-بقوله:
فإن قلت:إنّ أخبار الثقلین تدلّ علی کون ظاهر الکتاب حجّة لغیر المشافهین بالخصوص.
فأجاب عنه:بأنّ روایة الثقلین ظاهرة فی ذلک؛لاحتمال کون المراد التمسّک بالکتاب بعد ورود تفسیره عن الأئمّة علیهم السّلام کما یقوله الأخباریّون،و حجّیة ظاهر روایة الثقلین بالنسبة إلینا مصادرة؛إذ لا فرق بین ظواهر الکتاب و السنّة فی حقّ غیر المشافهین بها (3).
[*حیدری فسایی]
توضیح النظر:أنّ العمدة فی حجّیة ظواهر الکتاب غیر خبر الثقلین من الأخبار المتواترة الآمرة باستنباط الأحکام من ظواهر الکتاب (4)،و هذه الأخبار تفید القطع بعدم إرادة الاستدلال بظواهر الکتاب بعد ورود تفسیرها من الأئمّة صلوات اللّه علیهم،و لیست ظاهرة فی ذلک حتّی یکون التمسّک بظاهرها لغیر المشافهین بها مصادرة.
[شماره صفحه واقعی : 167]
ص: 167
صوت
بل یمکن أن یقال:إنّ خبر الثقلین لیس له ظهور (1)إلاّ فی وجوب إطاعتهما و حرمة مخالفتهما،و لیس فی مقام اعتبار الظنّ الحاصل بهما فی تشخیص الإطاعة و المعصیة،فافهم.
ثمّ إنّ لصاحب المعالم رحمه اللّه فی هذا المقام کلاما یحتمل التفصیل المتقدّم (2)،لا بأس بالإشارة إلیه،قال-فی الدلیل الرابع من أدلّة حجّیة خبر الواحد،بعد ذکر انسداد باب العلم فی غیر الضروریّ من الأحکام؛ لفقد الإجماع و السنّة المتواترة،و وضوح کون أصل البراءة لا یفید غیر الظنّ،و کون الکتاب ظنّی الدلالة-ما لفظه:
لا یقال:إنّ الحکم المستفاد من ظاهر الکتاب مقطوع لا مظنون؛ و ذلک بضمیمة مقدّمة خارجیّة،و هی قبح خطاب الحکیم بما له ظاهر و هو یرید خلافه من غیر دلالة تصرف عن ذلک الظاهر.
[*حیدری فسایی]
سلّمنا،و لکن ذلک ظنّ مخصوص،فهو من قبیل الشهادة لا یعدل عنه إلی غیره إلاّ بدلیل.
لأنّا نقول:أحکام الکتاب-کلّها-من قبیل خطاب المشافهة، و قد مرّ أنّه مخصوص بالموجودین فی زمن الخطاب،و أنّ ثبوت حکمه فی حقّ من تأخّر إنّما هو بالإجماع و قضاء الضرورة باشتراک التکلیف بین الکلّ،و حینئذ:فمن الجائز أن یکون قد اقترن ببعض تلک الظواهر ما یدلّهم علی إرادة خلافها؛و قد وقع ذلک فی مواضع علمناها بالإجماع
[شماره صفحه واقعی : 168]
ص: 168
و نحوه،فیحتمل الاعتماد فی تعریفنا لسائرها علی الأمارات المفیدة للظنّ القویّ،و خبر الواحد من جملتها،
و مع قیام هذا الاحتمال ینفی القطع بالحکم.
و یستوی حینئذ:الظنّ المستفاد من ظاهر الکتاب و الحاصل من غیره بالنظر إلی إناطة التکلیف به؛لابتناء الفرق بینهما علی کون الخطاب متوجّها إلینا،و قد تبیّن خلافه.و لظهور اختصاص الإجماع و الضرورة-الدالّین علی المشارکة فی التکلیف المستفاد من ظاهر الکتاب-بغیر صورة وجود الخبر الجامع للشرائط الآتیة المفیدة للظنّ (1)(2)، انتهی کلامه،رفع مقامه.
و لا یخفی:أنّ فی کلامه قدّس سرّه-علی إجماله و اشتباه المراد منه؛کما یظهر من المحشّین-مواقع للنظر و التأمّل.
***
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّک قد عرفت:أنّ مناط الحجّیة و الاعتبار فی دلالة الألفاظ هو الظهور العرفیّ،و هو کون الکلام بحیث یحمل عرفا علی ذلک المعنی و لو بواسطة القرائن المقامیّة المکتنفة بالکلام،فلا فرق بین إفادته الظنّ بالمراد و عدمها،و لا بین وجود الظنّ الغیر المعتبر علی خلافه و عدمه؛ لأنّ ما ذکرنا من الحجّة علی العمل بها جار فی جمیع الصور المذکورة.
و ما ربما یظهر من العلماء:من التوقّف فی العمل بالخبر الصحیح المخالف لفتوی المشهور أو طرحه،مع اعترافهم بعدم حجّیة الشهرة، فلیس من جهة مزاحمة الشهرة لدلالة الخبر الصحیح من عموم أو
[شماره صفحه واقعی : 169]
ص: 169
إطلاق،بل من جهة مزاحمتها للخبر من حیث الصدور؛بناء علی أنّ ما دلّ من الدلیل علی حجّیة الخبر (1)من حیث السند لا یشمل المخالف للمشهور؛و لذا لا یتأمّلون فی العمل بظواهر الکتاب و السنّة المتواترة إذا عارضها الشهرة.
فالتأمّل فی الخبر المخالف للمشهور إنّما هو إذا خالفت الشهرة نفس الخبر،لا عمومه أو إطلاقه،فلا یتأمّلون فی عمومه إذا کانت الشهرة علی التخصیص.
نعم،ربما یجری علی لسان بعض متأخّری المتأخّرین من المعاصرین (2)،عدم الدلیل علی حجّیة الظواهر إذا لم تفد الظنّ،أو إذا حصل الظنّ الغیر المعتبر علی خلافها.
[*حیدری فسایی]
لکنّ الإنصاف:أنّه مخالف لطریقة أرباب اللسان و العلماء فی کلّ زمان؛و لذا عدّ بعض الأخباریّین (3)-کالاصولیّین (4)-استصحاب حکم العامّ و المطلق حتّی یثبت المخصّص و المقیّد من الاستصحابات المجمع علیها،و هذا و إن لم یرجع إلی الاستصحاب المصطلح إلاّ بالتوجیه،إلاّ أنّ الغرض من الاستشهاد به بیان کون هذه القاعدة إجماعیّة.
صوت
و ربما فصّل بعض من المعاصرین (5)تفصیلا یرجع حاصله إلی؛أنّ
[شماره صفحه واقعی : 170]
ص: 170
الکلام إن کان مقرونا بحال أو مقال یصلح أن یکون صارفا عن المعنی الحقیقیّ،فلا یتمسّک فیه بأصالة الحقیقة،و إن کان الشکّ فی أصل وجود الصارف أو کان هنا أمر منفصل یصلح لکونه صارفا،فیعمل علی أصالة الحقیقة.
و هذا تفصیل حسن متین،لکنّه تفصیل فی العمل بأصالة الحقیقة عند الشکّ فی الصارف،لا فی حجّیة الظهور اللفظیّ،
[*حیدری فسایی]
بل مرجعه (1)إلی تعیین الظهور العرفیّ و تمییزه عن موارد الإجمال؛فإنّ اللفظ فی القسم الأوّل یخرج عن الظهور إلی الإجمال بشهادة العرف؛و لذا توقّف جماعة فی المجاز المشهور،و العامّ المتعقّب بضمیر یرجع إلی بعض أفراده، و الجمل المتعدّدة المتعقّبة للاستثناء،و الأمر و النهی الواردین فی مظانّ الحظر و الإیجاب (2)،إلی غیر ذلک ممّا احتفّ اللفظ بحال أو مقال یصلح لکونه صارفا،و لم یتوقّف أحد فی عامّ بمجرّد احتمال دلیل منفصل یحتمل کونه مخصّصا له،بل ربما یعکسون الأمر فیحکمون بنفی ذلک الاحتمال و ارتفاع الإجمال لأجل ظهور العامّ؛و لذا لو قال المولی:أکرم العلماء، ثمّ ورد قول آخر من المولی:إنّه لا تکرم زیدا،و اشترک زید بین عالم و جاهل،فلا یرفع الید عن العموم بمجرّد الاحتمال،بل یرفعون الإجمال بواسطة العموم،فیحکمون بإرادة زید الجاهل من النهی.
صوت
و بإزاء التفصیل المذکور تفصیل آخر ضعیف،و هو:أنّ احتمال
[شماره صفحه واقعی : 171]
ص: 171
إرادة خلاف مقتضی اللفظ إن حصل من أمارة غیر معتبرة،فلا یصحّ رفع الید عن الحقیقة،و إن حصل من دلیل معتبر فلا یعمل بأصالة الحقیقة،و مثّل له بما إذا ورد فی السنّة المتواترة عامّ،و ورد فیها أیضا خطاب مجمل یوجب الإجمال فی ذلک العامّ و لا یوجب الظنّ بالواقع.
قال:فلا دلیل علی لزوم العمل بالأصل تعبّدا.ثمّ قال:
و لا یمکن دعوی الإجماع علی لزوم العمل بأصالة الحقیقة تعبّدا؛
[*حیدری فسایی]
فإنّ أکثر المحقّقین توقّفوا فی ما إذا تعارض الحقیقة المرجوحة مع المجاز الراجح (1)،انتهی.
و وجه ضعفه یظهر ممّا ذکر؛فإنّ التوقّف فی ظاهر خطاب لأجل إجمال (2)خطاب آخر-لکونه معارضا-ممّا لم یعهد من أحد من العلماء، بل لا یبعد ما تقدّم (3):من حمل المجمل فی أحد الخطابین علی المبیّن فی الخطاب الآخر.
و أمّا قیاس ذلک علی مسألة تعارض الحقیقة المرجوحة مع المجاز الراجح،فعلم فساده ممّا ذکرنا فی التفصیل المتقدّم:من أنّ الکلام المکتنف بما یصلح أن یکون صارفا قد اعتمد علیه المتکلّم فی إرادة خلاف الحقیقة لا یعدّ من الظواهر،بل من المجملات،و کذلک المتعقّب بلفظ یصلح للصارفیّة،کالعامّ المتعقّب بالضمیر،و شبهه ممّا تقدّم.
[شماره صفحه واقعی : 172]
ص: 172
و هو الظنّ الذی یعمل لتشخیص الظواهر،کتشخیص أنّ اللفظ المفرد الفلانیّ کلفظ«الصعید»أو صیغة«افعل»،أو أنّ المرکّب الفلانیّ کالجملة الشرطیّة،ظاهر بحکم الوضع فی المعنی الفلانیّ،و أنّ الأمر الواقع عقیب الحظر ظاهر-بقرینة وقوعه فی مقام رفع الحظر-فی مجرّد رفع الحظر دون الإلزام.
و الظنّ الحاصل هنا یرجع إلی الظنّ بالوضع اللغویّ أو الانفهام العرفیّ،و الأوفق بالقواعد عدم حجّیة الظنّ هنا؛لأنّ الثابت المتیقّن هی حجّیة الظواهر،و أمّا حجّیة الظنّ فی أنّ هذا ظاهر فلا دلیل علیه،عدا وجوه ذکروها فی إثبات جزئیّ من جزئیّات (2)هذه المسألة،و هی حجّیة قول اللغویّین فی الأوضاع.
[*حیدری فسایی]
فإنّ المشهور کونه من الظنون الخاصّة التی ثبتت (3)حجّیّتها مع قطع النظر عن انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیّة و إن کانت الحکمة فی اعتبارها انسداد باب العلم فی غالب مواردها؛فإنّ الظاهر أنّ حکمة اعتبار أکثر الظنون الخاصّة-کأصالة الحقیقة المتقدّم ذکرها (4)و غیرها- انسداد باب العلم فی غالب مواردها من العرفیّات و الشرعیّات.
[شماره صفحه واقعی : 173]
ص: 173
و المراد بالظنّ المطلق ما ثبت اعتباره من أجل انسداد باب العلم بخصوص الأحکام الشرعیّة،و بالظنّ الخاصّ ما ثبت اعتباره،لا لأجل الاضطرار إلی اعتبار مطلق الظنّ بعد تعذّر العلم.
و کیف کان:فاستدلّوا علی اعتبار قول اللغویّین:باتّفاق العلماء بل جمیع العقلاء علی الرجوع إلیهم فی استعلام اللغات و الاستشهاد بأقوالهم فی مقام الاحتجاج،و لم ینکر ذلک أحد علی أحد،و قد حکی عن السیّد رحمه اللّه فی بعض کلماته:دعوی الإجماع علی ذلک (1)،بل ظاهر کلامه (2)المحکیّ اتّفاق المسلمین.
قال الفاضل السبزواریّ-فیما حکی عنه فی هذا المقام (3)-ما هذا لفظه:
صحّة المراجعة إلی أصحاب الصناعات البارزین فی صنعتهم البارعین فی فنّهم فی ما اختصّ بصناعتهم،ممّا اتفق علیه العقلاء فی کلّ عصر و زمان (4)،انتهی.
صوت
[*حیدری فسایی]
و فیه:أنّ المتیقّن من هذا الاتّفاق هو الرجوع إلیهم مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد و العدالة و نحو ذلک،لا مطلقا؛أ لا تری أنّ أکثر علمائنا علی اعتبار العدالة فیمن یرجع إلیه من أهل الرجال،بل
[شماره صفحه واقعی : 174]
ص: 174
و بعضهم علی اعتبار التعدّد،و الظاهر اتّفاقهم علی اشتراط التعدّد و العدالة فی أهل الخبرة فی مسألة التقویم و غیرها.
هذا،مع أنّه لا یعرف الحقیقة عن المجاز بمجرّد قول اللغویّ-کما اعترف به المستدلّ فی بعض کلماته-فلا ینفع فی تشخیص الظواهر.
فالإنصاف:أنّ الرجوع إلی أهل اللغة مع عدم اجتماع شروط الشهادة:
إمّا فی مقامات یحصل العلم بالمستعمل فیه من مجرّد ذکر لغویّ واحد أو أزید له علی وجه یعلم کونه من المسلّمات عند أهل اللغة،کما قد یحصل العلم بالمسألة الفقهیّة من إرسال جماعة (1)لها إرسال المسلّمات.
و إمّا فی مقامات یتسامح فیها؛لعدم التکلیف الشرعیّ بتحصیل العلم بالمعنی اللغویّ،کما إذا ارید تفسیر خطبة أو روایة لا تتعلّق بتکلیف شرعیّ.
و إمّا فی مقام انسدّ فیه طریق العلم و لا بدّ من العمل،فیعمل بالظنّ بالحکم الشرعیّ المستند بقول أهل اللغة.
[*حیدری فسایی]
و لا یتوهّم:أنّ طرح قول اللغویّ الغیر المفید للعلم فی ألفاظ الکتاب و السنّة مستلزم لانسداد طریق الاستنباط فی غالب الأحکام.
لاندفاع ذلک:بأنّ أکثر موادّ اللغات إلاّ ما شذّ و ندر-کلفظ «الصعید»و نحوه (2)-معلوم من العرف و اللغة،کما لا یخفی.و المتّبع فی الهیئات هی القواعد العربیّة المستفادة من الاستقراء القطعیّ و اتّفاق أهل
[شماره صفحه واقعی : 175]
ص: 175
العربیة،أو التبادر بضمیمة أصالة عدم القرینة،فإنّه قد یثبت به الوضع الأصلیّ الموجود فی الحقائق،کما فی صیغة«افعل»أو الجملة الشرطیّة أو الوصفیّة؛و من هنا یتمسّکون (1)-فی إثبات مفهوم الوصف-بفهم أبی عبیدة فی حدیث:«لیّ الواجد» (2)،و نحوه غیره من موارد الاستشهاد بفهم أهل اللسان (3).و قد یثبت به الوضع بالمعنی الأعمّ الثابت فی المجازات المکتنفة بالقرائن المقامیّة،کما یدّعی أنّ الأمر عقیب الحظر بنفسه-مجرّدا عن القرینة-یتبادر منه مجرّد رفع الحظر دون الإیجاب و الإلزام.و احتمال کونه لأجل قرینة خاصّة،یدفع بالأصل،فیثبت به کونه لأجل القرینة العامّة،و هی الوقوع فی مقام رفع الحظر؛فیثبت بذلک ظهور ثانویّ لصیغة«افعل»بواسطة القرینة الکلّیة.
و بالجملة:فالحاجة إلی قول اللغویّ الذی لا یحصل العلم بقوله -لقلّة مواردها-لا تصلح سببا للحکم باعتباره لأجل الحاجة.
[*حیدری فسایی]
نعم،سیجیء (4):أنّ کلّ من عمل بالظنّ فی مطلق الأحکام الشرعیّة الفرعیّة یلزمه العمل بالظنّ بالحکم الناشئ من الظنّ بقول اللغویّ،لکنّه لا یحتاج إلی دعوی انسداد باب العلم فی اللغات،بل
[شماره صفحه واقعی : 176]
ص: 176
العبرة عنده بانسداد باب العلم فی معظم الأحکام؛فإنّه یوجب الرجوع إلی الظنّ بالحکم الحاصل من الظنّ باللغة و إن فرض انفتاح باب العلم فیما عدا هذا المورد من اللغات،و سیتّضح هذا زیادة علی هذا إن شاء اللّه تعالی.
هذا،و لکنّ الإنصاف:أنّ مورد الحاجة إلی قول اللغویّین أکثر من أن یحصی فی تفاصیل المعانی بحیث یفهم دخول الأفراد المشکوکة أو خروجها،و إن کان المعنی فی الجملة معلوما من دون مراجعة قول اللغویّ،کما فی مثل ألفاظ«الوطن»،و«المفازة»،و«التمر»،و«الفاکهة»، و«الکنز»،و«المعدن»،و«الغوص»،و غیر ذلک من متعلّقات الأحکام ممّا لا یحصی،و إن لم تکن الکثرة بحیث یوجب التوقّف فیها محذورا، و لعلّ هذا المقدار (1)مع الاتّفاقات المستفیضة کاف فی المطلب،فتأمّل (2).
[شماره صفحه واقعی : 177]
ص: 177
[شماره صفحه واقعی : 178]
ص: 178
[الإجماع المنقول](1)
صوت
و من جملة الظنون الخارجة عن الأصل:
الإجماع المنقول بخبر الواحد،عند کثیر ممّن یقول باعتبار الخبر بالخصوص (2)؛نظرا إلی أنّه من أفراده،فیشمله أدلّته.
و المقصود من ذکره هنا-مقدّما علی بیان الحال فی الأخبار-هو التعرّض للملازمة بین حجّیة الخبر و حجّیته،فنقول:
إنّ ظاهر أکثر القائلین باعتباره بالخصوص:أنّ الدلیل علیه هو الدلیل علی حجّیة خبر العادل،فهو عندهم کخبر صحیح عالی السند؛ لأنّ مدّعی الإجماع یحکی مدلوله و یرویه عن الإمام علیه السّلام بلا واسطة.
و یدخل الإجماع ما یدخل الخبر من الأقسام،و یلحقه ما یلحقه من الأحکام.
صوت
[*حیدری فسایی]
و الذی یقوی فی النظر:هو عدم الملازمة بین حجّیة الخبر و حجّیة
[شماره صفحه واقعی : 179]
ص: 179
الإجماع المنقول،و توضیح ذلک یحصل بتقدیم أمرین:
أنّ الأدلّة الخاصّة التی أقاموها علی حجّیة خبر العادل لا تدلّ إلاّ علی حجّیة الإخبار عن حسّ؛لأنّ العمدة من تلک الأدلّة هو الاتّفاق الحاصل من عمل القدماء و أصحاب الأئمّة علیهم السّلام،و معلوم عدم شموله (1)إلاّ للروایة المصطلحة.
و کذلک الأخبار الواردة فی العمل بالروایات.
اللهمّ إلاّ أن یدّعی:أنّ المناط فی وجوب العمل بالروایات هو کشفها عن الحکم الصادر عن المعصوم،و لا یعتبر فی ذلک حکایة ألفاظ الإمام علیه السّلام؛و لذا یجوز النقل بالمعنی،فإذا کان المناط کشف الروایات عن صدور معناها عن الإمام علیه السّلام و لو بلفظ آخر،و المفروض أنّ حکایة الإجماع-أیضا-حکایة حکم صادر عن المعصوم علیه السّلام بهذه العبارة التی هی معقد الإجماع أو بعبارة اخری،وجب العمل به.
لکن هذا المناط لو ثبت دلّ علی حجّیة الشهرة،بل فتوی الفقیه إذا کشف عن صدور الحکم بعبارة الفتوی أو بعبارة غیرها،کما عمل بفتاوی علیّ بن بابویه قدّس سرّه؛لتنزیل فتواه منزلة روایته،بل علی حجّیة مطلق الظنّ بالحکم الصادر عن الإمام علیه السّلام،و سیجیء توضیح الحال (2)إن شاء اللّه تعالی.
صوت
[*حیدری فسایی]
و أمّا الآیات:فالعمدة فیها من حیث وضوح الدلالة هی آیة النبأ (3)،
[شماره صفحه واقعی : 180]
ص: 180
و هی إنّما تدلّ علی وجوب قبول خبر العادل دون خبر الفاسق، و الظاهر منها-بقرینة التفصیل بین العادل حین الإخبار و الفاسق، و بقرینة تعلیل اختصاص التبیّن بخبر الفاسق بقیام احتمال الوقوع فی الندم احتمالا مساویا؛لأنّ الفاسق لا رادع له عن الکذب-هو:عدم الاعتناء باحتمال تعمّد کذبه،لا وجوب البناء علی إصابته و عدم خطائه فی حدسه؛لأنّ الفسق و العدالة حین الإخبار لا یصلحان مناطین (1)لتصویب المخبر و تخطئته بالنسبة إلی حدسه،و کذا احتمال الوقوع فی الندم من جهة الخطأ فی الحدس أمر مشترک بین العادل و الفاسق،فلا یصلح لتعلیل الفرق به.
فعلمنا من ذلک:أنّ المقصود من الآیة إرادة نفی احتمال تعمّد الکذب عن العادل حین الإخبار دون الفاسق؛لأنّ هذا هو الذی یصلح لإناطته بالفسق و العدالة حین الإخبار.
[*حیدری فسایی]
و منه تبیّن:عدم دلالة الآیة علی قبول الشهادة الحدسیّة إذا قلنا بدلالة الآیة علی اعتبار شهادة العدل.
فإن قلت:إنّ مجرّد دلالة الآیة علی ما ذکر لا یوجب قبول (2)الخبر؛لبقاء احتمال خطأ العادل فیما أخبر و إن لم یتعمّد الکذب،فیجب التبیّن فی خبر العادل أیضا؛لاحتمال خطائه و سهوه،و هو خلاف الآیة المفصّلة بین العادل و الفاسق،غایة الأمر وجوبه فی خبر الفاسق من وجهین و فی العادل من جهة واحدة.
[شماره صفحه واقعی : 181]
ص: 181
قلت:إذا ثبت بالآیة عدم جواز الاعتناء باحتمال تعمّد کذبه، ینفی احتمال خطائه و غفلته و اشتباهه بأصالة عدم الخطأ فی الحسّ؛و هذا أصل علیه إطباق العقلاء و العلماء فی جمیع الموارد.
نعم،لو کان المخبر ممّن یکثر علیه الخطأ و الاشتباه لم یعبأ بخبره؛ لعدم جریان أصالة عدم الخطأ و الاشتباه؛و لذا یعتبرون فی الراوی و الشاهد (1)الضبط،
[*حیدری فسایی]
و إن کان ربما یتوهّم الجاهل ثبوت ذلک من الإجماع،إلاّ أنّ المنصف یشهد:أنّ (2)اعتبار هذا فی جمیع موارده لیس لدلیل خارجیّ مخصّص لعموم آیة النبأ و نحوها ممّا دلّ علی وجوب قبول قول العادل،بل لما ذکرنا:من أنّ المراد بوجوب قبول قول العادل رفع التهمة عنه من جهة احتمال تعمّده الکذب،لا تصویبه و عدم تخطئته أو غفلته (3).
و إن کان ربما یتوهّم الجاهل ثبوت ذلک من الإجماع،إلاّ أنّ المنصف یشهد:أنّ (4)اعتبار هذا فی جمیع موارده لیس لدلیل خارجیّ مخصّص لعموم آیة النبأ و نحوها ممّا دلّ علی وجوب قبول قول العادل،بل لما ذکرنا:من أنّ المراد بوجوب قبول قول العادل رفع التهمة عنه من جهة احتمال تعمّده الکذب،لا تصویبه و عدم تخطئته أو غفلته (5).
و یؤیّد ما ذکرنا:أنّه لم یستدلّ أحد من العلماء علی حجّیة فتوی الفقیه علی العامّی بآیة النبأ،مع استدلالهم علیها بآیتی النفر و السؤال (6).
و الظاهر:أنّ ما ذکرنا-من عدم دلالة الآیة و أمثالها من أدلّة قبول قول العادل علی وجوب تصویبه فی الاعتقاد-هو الوجه فیما
[شماره صفحه واقعی : 182]
ص: 182
ذهب إلیه المعظم (1)،بل أطبقوا علیه کما فی الریاض (2):من عدم (3)اعتبار الشهادة فی المحسوسات إذا لم تستند إلی الحسّ،و إن علّله فی الریاض بما لا یخلو عن نظر:من أنّ الشهادة من الشهود و هو الحضور، فالحسّ مأخوذ فی مفهومها.
صوت
[*حیدری فسایی]
و الحاصل:أنّه لا ینبغی الإشکال فی أنّ الإخبار عن حدس و اجتهاد و نظر لیس حجّة إلاّ علی من وجب علیه تقلید المخبر فی الأحکام الشرعیّة،و أنّ الآیة لیست عامّة لکلّ خبر و دعوی (4)خرج ما خرج.
فإن قلت:فعلی هذا إذا أخبر الفاسق بخبر یعلم بعدم تعمّده للکذب فیه،تقبل شهادته فیه؛لأنّ احتمال تعمّده للکذب منتف بالفرض،و احتمال غفلته و خطائه منفیّ بالأصل المجمع علیه،مع أنّ شهادته مردودة إجماعا.
قلت:لیس المراد ممّا ذکرنا عدم قابلیّة العدالة و الفسق لإناطة (5)الحکم بهما وجودا و عدما تعبّدا،کما فی الشهادة و الفتوی و نحوهما،بل
[شماره صفحه واقعی : 183]
ص: 183
المراد أنّ الآیة المذکورة لا تدلّ إلاّ علی مانعیّة الفسق من حیث قیام احتمال تعمّد الکذب معه،
[*حیدری فسایی]
فیکون مفهومها عدم المانع فی العادل من هذه الجهة،فلا یدلّ علی وجوب قبول خبر العادل إذا لم یمکن نفی خطائه بأصالة عدم الخطأ المختصّة بالأخبار الحسیّة،فالآیة (1)لا تدلّ أیضا علی اشتراط العدالة و مانعیّة الفسق فی صورة العلم بعدم تعمّد (2)الکذب،بل لا بدّ له من دلیل آخر،فتأمّل (3).
صوت
أنّ الإجماع فی مصطلح الخاصّة،بل العامّة-الذین هم الأصل له و هو الأصل لهم-هو (4):اتّفاق جمیع العلماء فی عصر؛کما ینادی بذلک تعریفات کثیر من (5)الفریقین (6).
قال فی التهذیب:الإجماع هو اتّفاق أهل الحلّ و العقد من أمّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله (7).
و قال صاحب غایة البادئ (8)-شارح المبادئ،الذی هو أحد علمائنا
[شماره صفحه واقعی : 184]
ص: 184
المعاصرین للعلاّمة قدّس سرّه-:الإجماع فی اصطلاح فقهاء أهل البیت علیهم السّلام هو:اتّفاق أمّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله علی وجه یشتمل علی قول المعصوم (1)، انتهی.
و قال فی المعالم:الإجماع فی الاصطلاح:اتّفاق خاصّ،و هو اتّفاق من یعتبر قوله من الامّة (2)،انتهی.
و کذا غیرها من العبارات المصرّحة بذلک (3)فی تعریف الإجماع و غیره من المقامات،کما تراهم یعتذرون کثیرا عن وجود المخالف بانقراض عصره (4).
صوت
ثمّ إنّه لمّا کان وجه حجّیة الإجماع عند الإمامیّة اشتماله علی قول الإمام علیه السّلام،کانت الحجّیة دائرة مدار وجوده علیه السّلام فی کلّ جماعة هو أحدهم؛و لذا قال السیّد المرتضی:
إذا کان علّة کون الإجماع حجّة کون الإمام فیهم،فکلّ جماعة -کثرت أو قلّت-کان قول الإمام فی أقوالها،فإجماعها حجّة،و أنّ خلاف الواحد و الاثنین إذا کان الإمام أحدهما-قطعا أو تجویزا- یقتضی عدم الاعتداد بقول الباقین و إن کثروا،
[*حیدری فسایی]
و أنّ الإجماع بعد الخلاف
[شماره صفحه واقعی : 185]
ص: 185
کالمبتدإ فی الحجّیة (1)،انتهی.
و قال المحقّق فی المعتبر-بعد إناطة حجّیة الإجماع بدخول قول الإمام علیه السّلام-:إنّه لو خلا المائة من فقهائنا من قوله لم یکن قولهم حجّة،و لو حصل فی اثنین کان قولهما حجّة (2)،انتهی.
و قال العلاّمة رحمه اللّه-بعد قوله:إنّ الإجماع عندنا حجّة لاشتماله علی قول المعصوم-:و کلّ جماعة قلّت أو کثرت کان قول الإمام علیه السّلام فی جملة أقوالها فإجماعها حجّة لأجله،لا لأجل الإجماع (3)،انتهی.
هذا،و لکن لا یلزم من کونه حجّة تسمیته إجماعا فی الاصطلاح، کما أنّه لیس کلّ خبر جماعة یفید العلم متواترا فی الاصطلاح.
و أمّا ما اشتهر بینهم:من أنّه لا یقدح خروج معلوم النسب واحدا أو أکثر،فالمراد أنّه لا یقدح فی حجّیة اتّفاق الباقی،لا فی تسمیته إجماعا،کما علم من فرض المحقّق قدّس سرّه الإمام علیه السّلام فی اثنین.
نعم،ظاهر کلمات جماعة (4)یوهم تسمیته إجماعا (5)؛حیث تراهم یدّعون الإجماع فی مسألة ثمّ یعتذرون عن وجود المخالف بأنّه معلوم النسب.
[شماره صفحه واقعی : 186]
ص: 186
لکنّ التأمّل الصادق یشهد بأنّ الغرض الاعتذار عن قدح المخالف فی الحجّیة،لا فی التسمیة.
نعم،یمکن أن یقال:إنّهم قد تسامحوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق الجماعة التی علم دخول الإمام علیه السّلام فیها؛لوجود مناط الحجّیة فیه،و کون وجود المخالف غیر مؤثّر شیئا.و قد شاع هذا التسامح بحیث کاد أن (1)ینقلب اصطلاح الخاصّة عمّا وافق اصطلاح العامّة إلی ما یعمّ اتّفاق طائفة من الإمامیّة،کما یعرف من أدنی تتبّع لموارد الاستدلال.
بل إطلاق لفظ«الإجماع»بقول مطلق علی إجماع الإمامیّة فقط -مع أنّهم بعض الامّة لا کلّهم-لیس إلاّ لأجل المسامحة؛من جهة أنّ وجود المخالف کعدمه من حیث مناط الحجّیة.
[*حیدری فسایی]
و علی أیّ تقدیر:فظاهر إطلاقهم إرادة دخول قول الإمام علیه السّلام فی أقوال المجمعین بحیث یکون دلالته علیه بالتضمّن،فیکون الإخبار عن الإجماع إخبارا عن قول الإمام علیه السّلام،و هذا هو الذی یدلّ علیه کلام المفید (2)و المرتضی (3)و ابن زهرة (4)و المحقّق (5)و العلاّمة (6)
[شماره صفحه واقعی : 187]
ص: 187
و الشهیدین (1)و من تأخّر عنهم (2).
و أمّا اتّفاق من عدا الإمام علیه السّلام بحیث یکشف عن صدور الحکم عن الإمام علیه السّلام بقاعدة اللطف کما عن الشیخ رحمه اللّه (3)،أو التقریر کما عن بعض المتأخّرین (4)،أو بحکم العادة القاضیة باستحالة توافقهم علی الخطأ مع کمال بذل الوسع فی فهم الحکم الصادر عن الإمام علیه السّلام،
فهذا لیس إجماعا اصطلاحیّا،إلاّ أن ینضمّ قول الإمام علیه السّلام-المکشوف عنه باتّفاق هؤلاء-إلی أقوالهم (5)فیسمّی المجموع إجماعا؛بناء علی ما تقدّم (6):
من المسامحة فی تسمیة اتّفاق جماعة مشتمل علی قول الإمام علیه السّلام إجماعا و إن خرج عنه الکثیر أو الأکثر.
[*حیدری فسایی]
فالدلیل فی الحقیقة هو اتّفاق من عدا الإمام علیه السّلام،و المدلول الحکم الصادر عنه علیه السّلام،نظیر کلام الإمام علیه السّلام و معناه.
فالنکتة فی التعبیر عن الدلیل بالإجماع-مع توقّفه علی ملاحظة انضمام مذهب الإمام علیه السّلام الذی هو المدلول إلی الکاشف عنه،و تسمیة المجموع دلیلا-:هو التحفّظ علی ما جرت علیه (7)سیرة أهل الفنّ،من
[شماره صفحه واقعی : 188]
ص: 188
إرجاع کلّ دلیل إلی أحد الأدلّة المعروفة بین الفریقین،أعنی الکتاب و السنّة و الإجماع و العقل،ففی إطلاق الإجماع علی هذا مسامحة فی مسامحة.
و حاصل المسامحتین:إطلاق الإجماع علی اتّفاق طائفة یستحیل بحکم العادة خطأهم و عدم وصولهم إلی حکم الإمام علیه السّلام.
و الاطّلاع علی تعریفات الفریقین و استدلالات الخاصّة و أکثر العامّة علی حجّیة الإجماع،یوجب القطع بخروج هذا الإطلاق عن المصطلح و بنائه علی المسامحة؛لتنزیل وجود من خرج عن هذا الاتّفاق منزلة عدمه،کما قد عرفت من السیّد و الفاضلین قدّست أسرارهم (1):من أنّ کلّ جماعة-قلّت أو کثرت-علم دخول قول الإمام علیه السّلام فیهم، فإجماعها حجّة.
و یکفیک فی هذا:ما سیجیء (2)من المحقّق الثانی فی تعلیق الشرائع:من دعوی الإجماع علی أنّ خروج الواحد من علماء العصر قادح فی انعقاد الإجماع.مضافا إلی ما عرفت (3):من إطباق الفریقین علی تعریف الإجماع باتّفاق الکلّ.
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّ المسامحة من الجهة الاولی أو الثانیة فی إطلاق لفظ «الإجماع»علی هذا من دون قرینة لا ضیر فیها؛لأنّ العبرة فی الاستدلال بحصول العلم من الدلیل للمستدلّ (4).
[شماره صفحه واقعی : 189]
ص: 189
نعم،لو کان نقل الإجماع المصطلح حجّة عند الکلّ (1)کان إخفاء القرینة فی الکلام الذی هو المرجع للغیر تدلیسا،أمّا لو لم یکن نقل الإجماع حجّة،أو کان نقل مطلق الدلیل القطعیّ حجّة،لم یلزم تدلیس أصلا.
و یظهر من ذلک:ما فی کلام صاحب المعالم رحمه اللّه،حیث إنّه بعد ما (2)ذکر أنّ حجّیة الإجماع إنّما هی لاشتماله علی قول المعصوم، و استنهض بکلام المحقّق الذی تقدّم (3)،و استجوده،قال:
و العجب من غفلة جمع من الأصحاب عن هذا الأصل و تساهلهم فی دعوی الإجماع عند احتجاجهم به للمسائل الفقهیّة،حتّی جعلوه عبارة عن اتّفاق جماعة من الأصحاب،فعدلوا به عن معناه الذی جری علیه الاصطلاح من دون نصب قرینة جلیّة،و لا دلیل لهم علی الحجّیة یعتدّ به (4)،انتهی.
و قد عرفت (5):أنّ مساهلتهم و تسامحهم فی محلّه؛بعد ما کان مناط حجّیة الإجماع الاصطلاحیّ موجودا فی اتّفاق جماعة من الأصحاب.و عدم تعبیرهم عن هذا الاتّفاق بغیر لفظ«الإجماع»؛لما عرفت (6)من التحفّظ علی عناوین الأدلّة المعروفة بین الفریقین.
[شماره صفحه واقعی : 190]
ص: 190
صوت
[*حیدری فسایی]
إذا عرفت ما ذکرنا،فنقول:
إنّ الحاکی للاتّفاق قد ینقل الإجماع بقول مطلق،أو مضافا إلی المسلمین،أو الشیعة،أو أهل الحقّ،أو غیر ذلک ممّا یمکن أن یراد به دخول الإمام علیه السّلام فی المجمعین.
و قد ینقله مضافا إلی من عدا الإمام علیه السّلام،کقوله:أجمع علماؤنا أو أصحابنا أو فقهاؤنا أو فقهاء أهل البیت علیهم السّلام؛فإنّ ظاهر ذلک من عدا الإمام علیه السّلام،و إن کان إرادة العموم محتملة بمقتضی المعنی اللغویّ، لکنّه مرجوح.
فإن أضاف الإجماع إلی من عدا الإمام علیه السّلام فلا إشکال فی عدم حجّیة نقله؛لأنّه لم ینقل حجّة،و إن فرض حصول العلم للناقل بصدور الحکم عن الإمام علیه السّلام من جهة هذا الاتّفاق،إلاّ أنّه إنّما نقل سبب العلم،و لم ینقل المعلوم و هو قول الإمام علیه السّلام حتّی یدخل فی نقل الحجّة و حکایة السنّة بخبر الواحد.
نعم،لو فرض أنّ السبب المنقول ممّا یستلزم عادة موافقة قول الإمام علیه السّلام أو وجود دلیل ظنّیّ معتبر حتّی بالنسبة إلینا،أمکن إثبات ذلک السبب المحسوس بخبر العادل،و الانتقال منه إلی لازمه،لکن سیجیء بیان الإشکال فی تحقّق ذلک (1).
و فی حکم الإجماع المضاف إلی من عدا الإمام علیه السّلام:الإجماع المطلق المذکور فی مقابل الخلاف،کما یقال:خرء الحیوان الغیر المأکول غیر الطیر نجس إجماعا،و إنّما اختلفوا فی خرء الطیر،أو یقال:إنّ محلّ
[شماره صفحه واقعی : 191]
ص: 191
الخلاف هو کذا،و أمّا کذا فحکمه کذا إجماعا؛فإنّ معناه فی مثل هذا کونه قولا واحدا.
و أضعف ممّا ذکر:نقل عدم الخلاف،و أنّه ظاهر الأصحاب،أو قضیّة المذهب،و شبه ذلک.
و إن أطلق الإجماع أو أضافه علی وجه یظهر منه إرادة المعنی المصطلح المتقدّم (1)-و لو مسامحة؛لتنزیل وجود المخالف منزلة العدم؛ لعدم قدحه فی الحجّیة-فظاهر الحکایة کونها حکایة للسنّة،أعنی حکم الإمام علیه السّلام؛لما عرفت (2):من أنّ الإجماع الاصطلاحیّ متضمّن لقول الإمام علیه السّلام فیدخل فی الخبر و الحدیث،
صوت
إلاّ أنّ مستند علم الحاکی بقول الإمام علیه السّلام أحد امور:
،کما إذا سمع الحکم من الإمام علیه السّلام فی جملة جماعة لا یعرف أعیانهم فیحصل له العلم بقول الإمام علیه السّلام.
[*حیدری فسایی]
و هذا فی غایة القلّة،بل نعلم جزما أنّه لم یتّفق لأحد من هؤلاء الحاکین للإجماع،کالشیخین و السیّدین و غیرهما؛و لذا صرّح الشیخ فی العدّة-فی مقام الردّ علی السیّد حیث أنکر الإجماع من باب وجوب اللطف-:بأنّه لو لا قاعدة اللطف لم یمکن التوصّل إلی معرفة موافقة الإمام للمجمعین (3).
القول به عن غیره من المتقدّمین (1).
و لا یخفی أنّ الاستناد إلیه غیر صحیح علی ما ذکر فی محلّه (2)، فإذا علم استناد الحاکی إلیه فلا وجه للاعتماد علی حکایته،و المفروض أنّ إجماعات الشیخ کلّها مستندة إلی هذه القاعدة؛لما عرفت من کلامه المتقدّم من العدّة،و ستعرف منها و من غیرها من کتبه (3).
فدعوی مشارکته للسیّد قدّس سرّه فی استکشاف قول الإمام علیه السّلام من تتبّع أقوال الامّة و اختصاصه بطریق آخر مبنیّ علی قاعدة«وجوب (4)اللطف»،غیر ثابتة و إن ادّعاها بعض (5)؛فإنّه قدّس سرّه قال فی العدّة-فی حکم ما إذا اختلفت الإمامیّة علی قولین یکون أحد القولین قول الإمام علیه السّلام علی وجه لا یعرف بنفسه،و الباقون کلّهم علی خلافه-:
إنّه متی اتّفق ذلک،فإن کان علی القول الذی انفرد به الإمام علیه السّلام دلیل من کتاب أو سنّة مقطوع بها،لم یجب علیه الظهور و لا الدلالة علی ذلک؛لأنّ الموجود من الدلیل کاف فی إزاحة التکلیف،و متی لم یکن علیه دلیل وجب علیه الظهور،أو إظهار من یبیّن الحقّ فی تلک المسألة-إلی أن قال-:
[شماره صفحه واقعی : 193]
ص: 193
صوت
[*حیدری فسایی]
و ذکر المرتضی علیّ بن الحسین الموسویّ أخیرا:أنّه یجوز أن یکون الحقّ عند الإمام علیه السّلام و الأقوال الأخر کلّها باطلة،و لا یجب علیه الظهور؛لأنّا إذا کنّا نحن السبب فی استتاره،فکلّ ما یفوتنا من الانتفاع به و بما (1)معه من الأحکام یکون (2)قد فاتنا من قبل أنفسنا، و لو أزلنا سبب الاستتار لظهر و انتفعنا به و أدّی إلینا الحقّ الذی کان عنده.
قال:و هذا عندی غیر صحیح؛لأنّه یؤدّی إلی أن لا یصحّ الاحتجاج بإجماع الطائفة أصلا؛لأنّا لا نعلم دخول الإمام علیه السّلام فیها إلاّ بالاعتبار الذی بیّنّاه،و متی جوّزنا انفراده بالقول و أنّه لا یجب ظهوره،منع ذلک من الاحتجاج بالإجماع (3)،انتهی کلامه.
و ذکر فی موضع آخر من العدّة:أنّ هذه الطریقة-یعنی طریقة السیّد المتقدّمة-غیر مرضیّة عندی؛لأنّها تؤدّی إلی أن لا یستدلّ بإجماع الطائفة أصلا؛لجواز أن یکون قول الإمام علیه السّلام مخالفا لها و مع ذلک لا یجب علیه إظهار ما عنده (4)،انتهی.
و أصرح من ذلک فی انحصار طریق الإجماع عند الشیخ فیما ذکره من قاعدة اللطف:ما حکی عن بعض (5)أنّه حکاه عن کتاب التمهید للشیخ:
[شماره صفحه واقعی : 194]
ص: 194
أنّ سیّدنا المرتضی قدّس سرّه کان یذکر کثیرا:أنّه لا یمتنع أن یکون هنا امور کثیرة غیر واصلة إلینا علمها مودع عند الإمام علیه السّلام و إن کتمها الناقلون،و لا یلزم مع ذلک سقوط التکلیف عن الخلق...إلی أن قال:
و قد اعترضنا علی هذا فی کتاب العدّة فی اصول الفقه،و قلنا:
هذا الجواب صحیح لو لا ما نستدلّ فی أکثر الأحکام علی صحّته بإجماع الفرقة،فمتی جوّزنا أن یکون قول الإمام علیه السّلام خلافا لقولهم و لا یجب ظهوره،جاز لقائل أن یقول:ما أنکرتم أن یکون قول الإمام علیه السّلام خارجا عن قول من تظاهر بالإمامة و مع هذا لا یجب علیه الظهور؛ لأنّهم أتوا من قبل أنفسهم،فلا یمکننا الاحتجاج بإجماعهم أصلا (1)، انتهی.
[*حیدری فسایی]
فإنّ صریح هذا الکلام أنّ القادح فی طریقة السیّد منحصر فی استلزامها رفع التمسّک بالإجماع،و لا قادح فیها سوی ذلک؛و لذا صرّح فی کتاب الغیبة بأنّها قویّة تقتضیها الاصول (2)
فلو کان لمعرفة الإجماع و جواز الاستدلال به طریق آخر غیر قاعدة وجوب إظهار الحقّ علیه، لم یبق ما یقدح فی طریقة السیّد؛لاعتراف الشیخ بصحّتها لو لا کونها مانعة عن الاستدلال بالإجماع.
[شماره صفحه واقعی : 195]
ص: 195
ثمّ إنّ الاستناد إلی هذا الوجه ظاهر من کلّ من اشترط فی تحقّق الإجماع عدم مخالفة أحد من علماء العصر،کفخر الدین و الشهید و المحقّق الثانی.
قال فی الإیضاح فی مسألة ما یدخل فی المبیع:إنّ من عادة المجتهد أنّه إذا تغیّر اجتهاده إلی التردّد أو الحکم بخلاف ما اختاره أوّلا،لم یبطل ذکر الحکم الأوّل،بل یذکر ما أدّاه إلیه اجتهاده ثانیا فی موضع آخر؛لبیان عدم انعقاد إجماع أهل عصر الاجتهاد الأوّل علی خلافه،و عدم انعقاد إجماع أهل العصر الثانی علی کلّ واحد منهما،
[*حیدری فسایی]
و أنّه لم یحصل فی الاجتهاد الثانی مبطل للأوّل،بل معارض لدلیله مساو له (1)،انتهی.
و قد أکثر فی الإیضاح من عدم الاعتبار بالخلاف؛لانقراض عصر المخالف (2)،و ظاهره الانطباق علی هذه الطریقة،کما لا یخفی.
و قال فی الذکری:ظاهر العلماء المنع عن العمل بقول المیّت؛ محتجّین بأنّه لا قول للمیّت؛و لهذا ینعقد الإجماع علی خلافه میّتا (3).
و استدلّ المحقّق الثانی فی حاشیة الشرائع علی أنّه لا قول للمیّت:
بالإجماع علی أنّ خلاف الفقیه الواحد لسائر أهل عصره یمنع من انعقاد الإجماع؛اعتدادا بقوله و اعتبارا بخلافه،فإذا مات و انحصر أهل العصر فی المخالفین له انعقد و صار قوله غیر منظور إلیه،و لا یعتدّ به (4)،انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 196]
ص: 196
و حکی عن بعض:أنّه حکی عن المحقّق الداماد،أنّه قدّس سرّه قال فی بعض کلام له فی تفسیر«النعمة الباطنة» (1):إنّ من فوائد الإمام عجّل اللّه فرجه أن یکون مستندا لحجّیة إجماع أهل الحلّ و العقد من العلماء علی حکم من الأحکام-إجماعا بسیطا فی أحکامهم الإجماعیّة،و حجّیة إجماعهم المرکّب فی أحکامهم الخلافیّة-فإنّه عجّل اللّه فرجه لا ینفرد بقول،بل من الرحمة الواجبة فی الحکمة الإلهیّة أن یکون فی المجتهدین المختلفین فی المسألة المختلف فیها من علماء العصر من یوافق رأیه رأی إمام عصره و صاحب أمره،و یطابق قوله قوله و إن لم یکن ممّن نعلمه بعینه و نعرفه بخصوصه (2)،انتهی.
و کأنّه لأجل مراعاة هذه الطریقة التجأ الشهید فی الذکری (3)إلی توجیه الإجماعات التی ادّعاها جماعة فی المسائل الخلافیّة مع وجود المخالف فیها:بإرادة غیر المعنی الاصطلاحیّ من الوجوه التی حکاها عنه فی المعالم (4)،و لو جامع الإجماع وجود الخلاف-و لو من معلوم النسب-لم یکن داع إلی التوجیهات المذکورة،مع بعدها أو أکثرها.
صوت
[*حیدری فسایی]
الثالث من طرق انکشاف قول الإمام علیه السّلام لمدّعی الإجماع: الحدس،و هذا علی وجهین:
أحدهما:أن یحصل له ذلک من طریق لو علمنا به ما خطّأناه فی
[شماره صفحه واقعی : 197]
ص: 197
استکشافه،و هذا علی وجهین:
أحدهما:أن یحصل (1)الحدس الضروریّ من مبادئ محسوسة بحیث یکون الخطأ فیه من قبیل الخطأ فی الحسّ،فیکون بحیث لو حصل لنا تلک الأخبار لحصل (2)لنا العلم کما حصل له.
ثانیهما:أن یحصل الحدس له من إخبار جماعة اتّفق له العلم بعدم اجتماعهم علی الخطأ،لکن لیس إخبارهم ملزوما عادة للمطابقة لقول الإمام علیه السّلام بحیث لو حصل لنا علمنا بالمطابقة أیضا.
[*حیدری فسایی]
الثانی:أن یحصل ذلک من مقدّمات نظریّة و اجتهادات کثیرة الخطأ،بل علمنا بخطإ بعضها فی موارد کثیرة من نقلة الإجماع؛علمنا ذلک منهم بتصریحاتهم فی موارد،و استظهرنا ذلک منهم فی موارد أخر، و سیجیء جملة منها (3).
إذا عرفت أنّ مستند خبر المخبر بالإجماع المتضمّن للإخبار من الإمام علیه السّلام لا یخلو من الامور الثلاثة المتقدّمة،و هی:السماع عن الإمام علیه السّلام مع عدم معرفته بعینه،و استکشاف قوله من قاعدة«اللطف»، و حصول العلم من«الحدس»،و ظهر لک أنّ الأوّل هنا غیر متحقّق عادة لأحد من علمائنا المدّعین للإجماع،و أنّ الثانی لیس طریقا للعلم، فلا یسمع دعوی من استند إلیه؛فلم یبق ممّا یصلح أن یکون المستند
[شماره صفحه واقعی : 198]
ص: 198
فی الإجماعات المتداولة علی ألسنة ناقلیها:إلاّ«الحدس» (1).
و عرفت أنّ الحدس قد یستند إلی مبادئ محسوسة ملزومة عادة لمطابقة قول الإمام علیه السّلام،نظیر العلم الحاصل من الحواسّ الظاهرة، و نظیر الحدس الحاصل لمن أخبر بالعدالة و الشجاعة لمشاهدته آثارهما المحسوسة الموجبة للانتقال إلیهما بحکم العادة،أو إلی مبادئ محسوسة موجبة لعلم المدّعی بمطابقة قول الإمام علیه السّلام من دون ملازمة عادیّة، و قد یستند إلی اجتهادات و أنظار.
و حیث لا دلیل علی قبول خبر العادل المستند إلی القسم الأخیر من الحدس،بل و لا المستند إلی الوجه الثانی،و لم یکن هناک ما یعلم به کون الإخبار مستندا إلی القسم الأوّل من الحدس؛وجب التوقّف فی العمل بنقل الإجماع،کسائر الأخبار المعلوم استنادها إلی الحدس المردّد بین الوجوه المذکورة.
فإن قلت:ظاهر لفظ«الإجماع»اتّفاق الکلّ،فإذا أخبر الشخص بالإجماع فقد أخبر باتّفاق الکلّ،و من المعلوم أنّ حصول العلم بالحکم من اتّفاق الکلّ کالضروریّ؛فحدس المخبر مستند إلی مباد محسوسة ملزومة لمطابقة قول الإمام علیه السّلام عادة؛فإمّا أن یجعل الحجّة نفس ما استفاده من الاتّفاق نظیر الإخبار بالعدالة،و إمّا أن یجعل الحجّة إخباره بنفس الاتّفاق المستلزم عادة لقول الإمام علیه السّلام،و یکون نفس المخبر به حینئذ محسوسا،نظیر إخبار الشخص بامور تستلزم العدالة
[شماره صفحه واقعی : 199]
ص: 199
أو (1)الشجاعة عادة.
[*حیدری فسایی]
و قد أشار إلی الوجهین بعض السادة الأجلّة (2)فی شرحه علی الوافیة؛فإنّه قدّس سرّه لمّا اعترض علی نفسه:بأنّ المعتبر من الأخبار ما استند إلی إحدی الحواسّ،و المخبر بالإجماع إنّما رجع إلی بذل الجهد، و مجرّد الشکّ فی دخول مثل ذلک فی الخبر یقتضی منعه،أجاب عن ذلک:
بأنّ المخبر هنا-أیضا-یرجع إلی السمع فیما یخبر عن العلماء و إن جاء العلم بمقالة المعصوم من مراعاة أمر آخر،کوجوب اللطف و غیره.
[*حیدری فسایی]
ثمّ أورد:بأنّ المدار فی حجّیة الإجماع علی مقالة المعصوم علیه السّلام، فالإخبار إنّما هو بها،و لا یرجع إلی سمع.
فأجاب عن ذلک:
أوّلا:بأنّ مدار الحجّیة و إن کان ذلک،لکن استلزام اتّفاق کلمة العلماء لمقالة المعصوم علیه السّلام معلوم لکلّ أحد لا یحتاج فیه إلی النقل، و إنّما الغرض من النقل ثبوت الاتّفاق،فبعد اعتبار خبر الناقل-لوثاقته و رجوعه فی حکایة الاتّفاق إلی الحسّ-کان الاتّفاق معلوما،و متی ثبت ذلک کشف عن مقالة المعصوم؛للملازمة المعلومة.
و ثانیا:أنّ الرجوع فی حکایة الإجماع إلی نقل مقالة المعصوم علیه السّلام لرجوع الناقل فی ذلک إلی الحسّ؛باعتبار أنّ الاتّفاق من آثارها، و لا کلام فی اعتبار مثل ذلک،کما فی الإخبار بالإیمان و الفسق
[شماره صفحه واقعی : 200]
ص: 200
و الشجاعة و الکرم و غیرها من الملکات،و إنّما لا یرجع إلی الأخبار فی العقلیّات المحضة،فإنّه لا یعوّل علیها و إن جاء بها ألف من الثقات حتّی یدرک مثل ما أدرکوا.
ثمّ اورد علی ذلک:بأنّه یلزم من ذلک الرجوع إلی المجتهد؛لأنّه و إن لم یرجع إلی الحسّ فی نفس الأحکام إلاّ أنّه رجع فی لوازمها و آثارها إلیه،و هی أدلّتها السمعیّة،فیکون روایة،فلم لا یقبل إذا جاء به الثقة.
و أجاب:بأنّه إنّما یکفی الرجوع إلی الحسّ فی الآثار إذا کانت الآثار مستلزمة له عادة،و بالجملة إذا أفادت الیقین،کما فی آثار الملکات و آثار مقالة الرئیس و هی مقالة رعیّته،و هذا بخلاف ما یستنهضه المجتهد من الدلیل علی الحکم.
ثمّ قال:علی أنّ التحقیق فی الجواب عن السؤال الأوّل هو الوجه الأوّل،و علیه فلا أثر لهذا السؤال (1)،انتهی.
قلت:إنّ الظاهر من الإجماع اتّفاق أهل عصر واحد،لا جمیع الأعصار کما یظهر من تعاریفهم و سائر کلماتهم،و من المعلوم أنّ إجماع أهل عصر واحد-مع قطع النظر عن موافقة أهالی الأعصار المتقدّمة و مخالفتهم-لا یوجب عن طریق الحدس العلم الضروریّ بصدور الحکم عن الإمام علیه السّلام؛و لذا قد یتخلّف؛لاحتمال مخالفة من تقدّم علیهم أو أکثرهم.نعم یفید العلم من باب وجوب اللطف الذی لا نقول بجریانه فی المقام،کما قرّر فی محلّه (2).
[شماره صفحه واقعی : 201]
ص: 201
صوت
[*حیدری فسایی]
مع أنّ علماء العصر إذا کثروا-کما فی الأعصار السابقة-یتعذّر أو یتعسّر الاطّلاع علیهم حسّا بحیث یقطع بعدم من سواهم فی العصر، إلاّ إذا کان العلماء فی عصر قلیلین یمکن الإحاطة برأیهم فی المسألة فیدّعی الإجماع،إلاّ أنّ مثل هذا الأمر المحسوس لا یستلزم عادة لموافقة المعصوم علیه السّلام.
فالمحسوس المستلزم عادة لقول الإمام علیه السّلام مستحیل التحقّق للناقل،و الممکن المتحقّق له غیر مستلزم عادة.
صوت
و کیف کان:فإذا ادّعی الناقل الإجماع خصوصا إذا کان ظاهره اتّفاق جمیع علماء الأعصار أو أکثرهم إلاّ من شذّ-کما هو الغالب فی إجماعات مثل الفاضلین و الشهیدین-انحصر محمله فی وجوه:
،دون کل قابل للفتوی من أهل عصره أو مطلقا.
،و یستفید ذلک من اتّفاق المعروفین من أهل عصره.
و هذه الاستفادة لیست ضروریّة و إن کانت قد تحصل؛لأنّ اتّفاق أهل عصره-فضلا عن المعروفین منهم-لا یستلزم عادة اتّفاق غیرهم و من قبلهم،خصوصا بعد ملاحظة التخلّف فی کثیر من الموارد لا یسع هذه الرسالة لذکر معشارها.و لو فرض حصوله للمخبر کان من باب الحدس الحاصل عمّا لا یوجب العلم عادة.
[*حیدری فسایی]
نعم هی (1)أمارة ظنّیة علی ذلک؛لأنّ الغالب فی الاتّفاقیّات عند أهل عصر کونه من الاتّفاقیّات
[شماره صفحه واقعی : 202]
ص: 202
عند من تقدّمهم.
و قد یحصل العلم بضمیمة أمارات أخر،لکنّ الکلام فی کون الاتّفاق مستندا إلی الحسّ أو إلی حدس لازم عادة للحسّ.
و الحق بذلک:ما إذا علم اتّفاق الکلّ من اتّفاق جماعة لحسن ظنّه بهم،کما ذکره (1)فی أوائل المعتبر،حیث قال:«و من المقلّدة من لو طالبته بدلیل المسألة ادّعی الإجماع؛لوجوده فی کتب الثلاثة قدّست أسرارهم،و هو جهل إن لم یکن تجاهلا» (2).
فإنّ فی توصیف المدّعی بکونه مقلّدا مع أنّا نعلم أنّه لا یدّعی الإجماع إلاّ عن علم،إشارة إلی استناده فی دعواه إلی حسن الظنّ بهم و أنّ جزمه فی غیر محلّه (3)،فافهم.
،أو بعموم دلیل عند عدم وجدان المخصّص،أو بخبر معتبر عند عدم وجدان المعارض،أو اتّفاقهم علی مسألة اصولیّة-نقلیّة أو عقلیّة-یستلزم القول بها الحکم (4)فی المسألة المفروضة،و غیر ذلک من الامور المتّفق علیها التی یلزم باعتقاد المدّعی من القول بها-مع فرض عدم المعارض-القول بالحکم المعیّن فی المسألة.
و من المعلوم:أنّ نسبة هذا الحکم إلی العلماء فی مثل ذلک
[شماره صفحه واقعی : 203]
ص: 203
لم تنشأ (1)إلاّ من مقدّمتین أثبتهما المدّعی باجتهاده:
إحداهما:کون ذلک الأمر المتّفق علیه مقتضیا و دلیلا للحکم لو لا المانع.
و الثانیة:انتفاء المانع و المعارض.و من المعلوم أنّ الاستناد إلی الخبر المستند إلی ذلک غیر جائز عند أحد من العاملین بخبر الواحد.
ثمّ إنّ الظاهر أنّ الإجماعات المتعارضة من شخص واحد أو من معاصرین أو متقاربی العصر (2)،و رجوع المدّعی عن الفتوی التی ادّعی الإجماع فیها،و دعوی الإجماع فی مسائل غیر معنونة فی کلام من تقدّم علی المدّعی،و فی مسائل قد اشتهر خلافها بعد المدّعی بل فی زمانه بل فی ما قبله،کلّ ذلک مبنیّ علی الاستناد فی نسبة القول إلی العلماء علی هذا الوجه.
صوت
و لا بأس بذکر بعض موارد (3)صرّح المدّعی بنفسه أو غیره فی مقام توجیه کلامه فیها بذلک.
و أمّا قول السائل:کیف أضاف المفید و السیّد ذلک إلی مذهبنا و لا نصّ فیه؟فالجواب:أمّا علم الهدی،فإنّه ذکر فی الخلاف:أنّه إنّما أضاف ذلک إلی مذهبنا؛لأنّ من أصلنا العمل بالأصل ما لم یثبت الناقل،و لیس فی الشرع ما یمنع الإزالة بغیر الماء من المائعات،ثمّ قال:
و أمّا المفید،فإنّه ادّعی فی مسائل الخلاف:أنّ ذلک مرویّ عن الأئمّة علیهم السّلام (1)،انتهی.
فظهر من ذلک:أنّ نسبة السیّد قدّس سرّه الحکم المذکور إلی مذهبنا من جهة الأصل.
و من ذلک:ما عن الشیخ فی الخلاف،حیث إنّه ذکر فیما إذا بان فسق الشاهدین بما یوجب القتل،بعد القتل:بأنّه (2)یسقط القود و تکون الدیة من بیت المال.قال:
دلیلنا إجماع الفرقة؛فإنّهم رووا:أنّ ما أخطأت القضاة ففی بیت مال المسلمین (3)،انتهی.
فعلّل انعقاد الإجماع بوجود الروایة عند الأصحاب.
و قال بعد ذلک،فیما إذا تعدّدت الشهود فی من أعتقه المریض و عیّن کلّ غیر ما عیّنه الآخر و لم یف الثّلث بالجمیع:إنّه یخرج السابق (4)بالقرعة،قال:
[شماره صفحه واقعی : 205]
ص: 205
دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم؛فإنّهم أجمعوا علی أنّ کلّ أمر مجهول فیه القرعة (1)،انتهی.
و من الثانی (2):ما عن المفید فی فصوله،حیث إنّه سئل عن الدلیل علی أنّ المطلّقة ثلاثا فی مجلس واحد یقع منها واحدة؟فقال:
الدلالة علی ذلک من کتاب اللّه عزّ و جلّ و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و إجماع المسلمین،ثمّ استدلّ من الکتاب بظاهر قوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ (3)، ثمّ بیّن وجه الدلالة،و من السنّة قوله صلّی اللّه علیه و آله:«کلّ ما لم یکن علی أمرنا هذا فهو ردّ» (4)،و قال:«ما وافق الکتاب فخذوه،و ما لم یوافقه فاطرحوه» (5)،و قد بیّنا أنّ المرّة لا تکون مرّتین أبدا و أنّ الواحدة لا تکون ثلاثا،فأوجب السنّة إبطال طلاق الثلاث.
و أمّا إجماع الامّة،فهم مطبقون علی أنّ ما خالف الکتاب و السنّة فهو باطل،و قد تقدّم وصف خلاف الطلاق بالکتاب و السنّة،فحصل الإجماع علی إبطاله (6)،انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 206]
ص: 206
صوت
[*حیدری فسایی]
و حکی عن الحلّی فی السرائر الاستدلال بمثل هذا (1).
و من ذلک:الإجماع الذی ادّعاه الحلّی علی المضایقة فی قضاء الفوائت-فی رسالته المسمّاة بخلاصة الاستدلال-حیث قال:
أطبقت علیه الإمامیّة خلفا عن سلف و عصرا بعد عصر و أجمعت علی العمل به،و لا یعتدّ بخلاف نفر یسیر من الخراسانیین؛فإنّ ابنی بابویه،و الأشعریین کسعد بن عبد اللّه-صاحب کتاب الرحمة-و سعد ابن سعد و محمّد بن علیّ بن محبوب-صاحب کتاب نوادر الحکمة (2)-، و القمیّین أجمع کعلیّ بن إبراهیم بن هاشم و محمّد بن الحسن بن الولید، عاملون بأخبار المضایقة؛لأنّهم ذکروا أنّه لا یحلّ ردّ الخبر الموثوق برواته،و حفظتهم (3)الصدوق ذکر ذلک فی کتاب من لا یحضره الفقیه، و خرّیت هذه الصناعة و رئیس الأعاجم الشیخ أبو جعفر الطوسی مودع أخبار المضایقة فی کتبه،مفت بها،و المخالف إذا علم باسمه و نسبه لم یضرّ خلافه (4)،انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 207]
ص: 207
صوت
و لا یخفی:أنّ إخباره بإجماع العلماء علی الفتوی بالمضایقة مبنیّ علی الحدس و الاجتهاد من وجوه:
أحدها:دلالة ذکر الخبر علی عمل الذاکر به.و هذا و إن کان غالبیّا إلاّ أنّه لا یوجب القطع؛لمشاهدة التخلّف کثیرا.
الثانی:تمامیّة دلالة تلک الأخبار عند اولئک علی الوجوب؛إذ لعلّهم فهموا منها بالقرائن الخارجیّة تأکّد الاستحباب.
الثالث:کون رواة تلک الروایات موثوقا بهم عند اولئک؛لأنّ وثوق الحلّی بالرواة لا یدلّ علی وثوق اولئک.
مع أنّ الحلّی لا یری جواز العمل بأخبار الآحاد و إن کانوا ثقات،و المفتی إذا استند فتواه إلی خبر واحد،لا یوجب اجتماع أمثاله القطع بالواقع،خصوصا لمن یخطّئ العمل بأخبار الآحاد.
[*حیدری فسایی]
و بالجملة:فکیف یمکن أن یقال:إنّ مثل هذا الإجماع إخبار عن قول الإمام علیه السّلام،فیدخل فی الخبر الواحد؟مع أنّه فی الحقیقة اعتماد علی اجتهادات الحلّی مع وضوح فساد بعضها؛فإنّ کثیرا ممّن ذکر أخبار المضایقة قد ذکر أخبار المواسعة أیضا (1)،و أنّ المفتی إذا علم استناده إلی مدرک لا یصلح للرکون (2)إلیه-من جهة الدلالة أو المعارضة-لا یؤثّر فتواه فی الکشف عن قول الإمام علیه السّلام.
و أوضح حالا فی عدم جواز الاعتماد:ما ادّعاه الحلّی من الإجماع
[شماره صفحه واقعی : 208]
ص: 208
علی وجوب فطرة الزوجة و لو کانت ناشزة علی الزوج (1)،و ردّه المحقّق بأنّ أحدا من علماء الإسلام لم یذهب إلی ذلک (2).
فإنّ الظاهر أنّ الحلّی إنّما اعتمد فی استکشاف أقوال العلماء علی تدوینهم للروایات الدالّة بإطلاقها علی وجوب فطرة (3)الزوجة علی الزوج (4)؛متخیّلا أنّ الحکم معلّق علی الزوجة من حیث هی زوجة، و لم یتفطّن لکون الحکم من حیث العیلولة،أو وجوب الانفاق.
فکیف یجوز الاعتماد فی مثله علی الإخبار بالاتّفاق الکاشف عن قول الإمام علیه السّلام،و یقال:إنّها سنّة محکیّة؟
و ما أبعد ما بین ما استند إلیه الحلّی فی هذا المقام و بین ما ذکره المحقّق فی بعض کلماته المحکیّة،حیث قال:
إنّ الاتّفاق علی لفظ مطلق شامل لبعض أفراده الذی وقع فیه الکلام،لا یقتضی الإجماع علی ذلک الفرد؛لأنّ المذهب لا یصار إلیه من إطلاق اللفظ ما لم یکن معلوما من القصد؛لأنّ الإجماع مأخوذ من قولهم:«أجمع علی کذا»إذا عزم علیه،فلا یدخل فی الإجماع علی الحکم إلاّ من علم منه القصد إلیه.کما أنّا لا نعلم مذهب عشرة من الفقهاء الذین لم ینقل مذهبهم لدلالة عموم القرآن و إن کانوا قائلین به (5)،انتهی کلامه.
[شماره صفحه واقعی : 209]
ص: 209
و هو فی غایة المتانة.لکنّک عرفت (1)ما وقع من جماعة من المسامحة فی إطلاق لفظ«الإجماع»،
[*حیدری فسایی]
و قد حکی فی المعالم عن الشهید:
أنّه أوّل کثیرا من الاجماعات-لأجل مشاهدة المخالف فی مواردها- بإرادة الشهرة،أو بعدم الظفر بالمخالف حین دعوی الإجماع،أو بتأویل الخلاف علی وجه لا ینافی الإجماع،أو بإرادة الإجماع علی الروایة و تدوینها فی کتب الحدیث (2)،انتهی.
و عن المحدّث المجلسیّ قدّس سرّه فی کتاب الصلاة من البحار بعد ذکر معنی الإجماع و وجه حجّیّته عند الأصحاب:
إنّهم لمّا رجعوا إلی الفقه کأنّهم نسوا ما ذکروه فی الاصول-ثمّ أخذ فی الطعن علی إجماعاتهم إلی أن قال:-فیغلب علی الظنّ أنّ مصطلحهم فی الفروع غیر ما جروا علیه فی الاصول (3)،انتهی.
و التحقیق:أنّه لا حاجة إلی ارتکاب التأویل فی لفظ«الإجماع» بما ذکره الشهید،و لا إلی ما ذکره المحدّث المذکور (4)قدّس سرّهما،من تغایر مصطلحهم فی الفروع و الاصول،بل الحقّ:أنّ دعواهم للاجماع فی الفروع مبنیّ علی استکشاف الآراء و رأی الإمام علیه السّلام إمّا من حسن الظنّ بجماعة من السلف،أو من امور تستلزم-باجتهادهم-إفتاء العلماء بذلک و صدور الحکم عن الإمام علیه السّلام أیضا.
[شماره صفحه واقعی : 210]
ص: 210
و لیس فی هذا مخالفة لظاهر لفظ«الإجماع»حتّی یحتاج إلی القرینة،و لا تدلیس؛لأنّ دعوی الإجماع لیست (1)لأجل اعتماد الغیر علیه و جعله دلیلا یستریح إلیه فی المسألة.
نعم،قد یوجب التدلیس من جهة نسبة الفتوی إلی العلماء، الظاهرة فی وجدانها فی کلماتهم،لکنّه یندفع بأدنی تتبّع فی الفقه،لیظهر أنّ مبنی ذلک علی استنباط المذهب،لا علی وجدانه مأثورا.
و الحاصل:أنّ المتتبّع فی الاجماعات المنقولة یحصل له القطع من تراکم أمارات کثیرة،باستناد دعوی الناقلین للاجماع-خصوصا إذا أرادوا به اتّفاق علماء جمیع الأعصار کما هو الغالب فی إجماعات المتأخّرین-إلی الحدس الحاصل من حسن الظنّ بجماعة ممّن تقدّم علی الناقل،أو من الانتقال من الملزوم إلی لازمه (2)،مع ثبوت الملازمة باجتهاد الناقل و اعتقاده.
و علی هذا ینزّل الإجماعات المتخالفة من العلماء مع اتّحاد العصر أو تقارب العصرین،و عدم المبالاة کثیرا بإجماع الغیر و الخروج عنه للدلیل،و کذا دعوی الإجماع مع وجود المخالف؛فإنّ ما ذکرنا فی مبنی الإجماع من أصحّ المحامل لهذه الامور المنافیة لبناء دعوی الإجماع علی تتبّع الفتاوی فی خصوص المسألة.
[*حیدری فسایی]
و ذکر المحقّق السبزواری فی الذخیرة،بعد بیان تعسّر العلم بالاجماع:
[شماره صفحه واقعی : 211]
ص: 211
أنّ مرادهم بالإجماعات المنقولة فی کثیر من المسائل بل فی أکثرها،لا یکون محمولا علی معناه الظاهر،بل إمّا یرجع إلی اجتهاد من الناقل مؤدّ-بحسب القرائن و الأمارات التی اعتبرها-إلی أنّ المعصوم علیه السّلام موافق فی هذا الحکم،أو مرادهم الشهرة،أو اتّفاق أصحاب الکتب المشهورة،أو غیر ذلک من المعانی المحتملة.
ثمّ قال بعد کلام له:و الذی ظهر لی من تتبّع کلام المتأخّرین، أنّهم کانوا ینظرون إلی کتب الفتاوی الموجودة عندهم فی حال التألیف، فإذا رأوا اتّفاقهم علی حکم قالوا:إنّه إجماعیّ،ثمّ إذا اطّلعوا علی تصنیف آخر خالف مؤلّفه الحکم المذکور،رجعوا عن الدعوی المذکورة، و یرشد إلی هذا کثیر من القرائن التی لا یناسب هذا المقام تفصیلها (1)، انتهی.
صوت
[*حیدری فسایی]
و حاصل الکلام من أوّل ما ذکرنا إلی هنا:أنّ الناقل للإجماع إن احتمل فی حقّه تتبّع فتاوی من ادّعی اتّفاقهم حتّی الإمام الذی هو داخل فی المجمعین،فلا إشکال فی حجّیّته و فی إلحاقه بالخبر الواحد؛إذ لا یشترط فی حجّیّته معرفة الإمام علیه السّلام تفصیلا حین السماع منه.
لکن هذا الفرض ممّا یعلم بعدم وقوعه،و أنّ المدّعی للإجماع لا یدّعیه علی هذا الوجه.
و بعد هذا،فإن احتمل فی حقّه تتبّع فتاوی جمیع المجمعین، و المفروض أنّ الظاهر من کلامه هو (2)اتّفاق الکلّ المستلزم عادة لموافقة
[شماره صفحه واقعی : 212]
ص: 212
قول الإمام علیه السّلام،فالظاهر حجّیّة خبره للمنقول إلیه،سواء جعلنا المناط فی حجّیته تعلّق خبره بنفس الکاشف،الذی هو من الامور المحسوسة المستلزمة ضرورة لأمر حدسی و هو قول الإمام علیه السّلام،أو جعلنا المناط تعلّق خبره بالمنکشف و هو قول الإمام علیه السّلام؛لما عرفت (1):من أنّ الخبر الحدسیّ المستند إلی إحساس ما هو ملزوم للمخبر به عادة، کالخبر الحسّی فی وجوب القبول.و قد تقدّم الوجهان فی کلام السیّد الکاظمی فی شرح الوافیة (2).
لکنّک قد عرفت سابقا (3):القطع بانتفاء هذا الاحتمال،خصوصا إذا أراد الناقل اتّفاق علماء جمیع الأعصار.
نعم،لو فرضنا قلّة العلماء فی عصر بحیث یحاط بهم،أمکن دعوی اتّفاقهم عن حسّ،لکن هذا غیر مستلزم عادة لموافقة قول الإمام علیه السّلام.نعم،یکشف عن موافقته بناء علی طریقة الشیخ المتقدّمة (4)التی لم تثبت عندنا و عند الأکثر (5).
ثمّ إذا علم عدم استناد دعوی اتّفاق العلماء المتشتّتین فی الأقطار -الذی یکشف عادة عن موافقة الإمام علیه السّلام-إلاّ إلی الحدس الناشئ عن أحد الامور المتقدّمة التی مرجعها إلی حسن الظنّ أو الملازمات
[شماره صفحه واقعی : 213]
ص: 213
الاجتهادیّة،فلا عبرة بنقله؛لأنّ الإخبار بقول الإمام علیه السّلام حدسیّ غیر مستند إلی حسّ ملزوم له عادة لیکون نظیر الإخبار بالعدالة المستندة إلی الآثار الحسیّة،و الإخبار بالاتّفاق أیضا حدسیّ.
صوت
[*حیدری فسایی]
نعم،یبقی هنا شیء،و هو:أنّ هذا المقدار من النسبة المحتمل استناد الناقل فیها إلی الحسّ یکون خبره حجّة فیها؛لأنّ ظاهر الحکایة محمول علی الوجدان إلاّ إذا قام هناک صارف،و المعلوم من الصارف هو عدم استناد الناقل إلی الوجدان و الحسّ فی نسبة الفتوی إلی جمیع من ادّعی إجماعهم،و أمّا استناد نسبة الفتوی إلی جمیع أرباب الکتب المصنّفة فی الفتاوی إلی الوجدان فی کتبهم بعد التتبّع،فأمر محتمل لا یمنعه عادة و لا عقل.
و ما تقدّم من المحقّق السبزواری (1)-من ابتناء دعوی الإجماع علی ملاحظة الکتب الموجودة عنده حال التألیف-فلیس علیه شاهد،بل الشاهد علی خلافه.و علی تقدیره،فهو ظنّ لا یقدح فی العمل بظاهر النسبة؛فإنّ نسبة الأمر الحسّیّ إلی شخص ظاهر فی إحساس الغیر إیّاه من ذلک الشخص.
و حینئذ:فنقل الإجماع غالبا-إلاّ ما شذّ-حجّة بالنسبة إلی صدور الفتوی عن جمیع المعروفین من أهل الفتاوی.
و لا یقدح فی ذلک:أنّا نجد الخلاف فی کثیر من موارد دعوی الإجماع؛إذ من المحتمل إرادة الناقل ما عدا المخالف،فتتبّع کتب من عداه و نسب الفتوی إلیهم،بل لعلّه اطّلع علی رجوع من نجده مخالفا،
[شماره صفحه واقعی : 214]
ص: 214
فلا حاجة إلی حمل کلامه علی من عدا المخالف.
و هذا المضمون المخبر به عن حسّ و إن لم یکن مستلزما بنفسه عادة لموافقة قول الإمام علیه السّلام،إلاّ أنّه قد یستلزمه (1)بانضمام أمارات أخر یحصّلها المتتبّع،أو بانضمام أقوال المتأخّرین دعوی الإجماع.
مثلا:إذا ادّعی الشیخ قدّس سرّه الإجماع علی اعتبار طهارة مسجد الجبهة،فلا أقلّ من احتمال أن یکون دعواه مستندة إلی وجدان الحکم فی الکتب المعدّة للفتوی-و إن کان بإیراد الروایات التی یفتی المؤلّف بمضمونها-فیکون خبره المتضمّن لإفتاء جمیع أهل الفتوی بهذا الحکم حجّة فی المسألة،فیکون کما لو وجدنا الفتاوی فی کتبهم،بل سمعناها منهم،و فتواهم و إن لم تکن بنفسها مستلزمة عادة لموافقة الإمام علیه السّلام، إلاّ أنّا إذا ضممنا إلیها فتوی من تأخّر عن الشیخ من أهل الفتوی، و ضمّ إلی ذلک أمارات أخر،
فربما حصل من المجموع القطع بالحکم؛ لاستحالة تخلّف هذه جمیعها عن قول الإمام علیه السّلام.
و بعض هذا المجموع-و هو اتّفاق أهل الفتاوی المأثورة عنهم- و إن لم یثبت لنا بالوجدان،إلاّ أنّ المخبر قد أخبر به عن حسّ،فیکون حجّة کالمحسوس لنا.
و کما أنّ مجموع ما یستلزم عادة لصدور (2)الحکم عن الإمام علیه السّلام -إذا أخبر به العادل عن حسّ-قبل منه و عمل بمقتضاه،فکذا إذا أخبر العادل ببعضه عن حسّ.
[شماره صفحه واقعی : 215]
ص: 215
صوت
[*حیدری فسایی]
و توضیحه بالمثال الخارجیّ أن نقول:إنّ خبر مائة عادل أو ألف مخبر بشیء مع شدّة احتیاطهم فی مقام الإخبار یستلزم عادة ثبوت المخبر به فی الخارج،فإذا أخبرنا عادل بأنّه قد أخبر ألف عادل بموت زید و حضور دفنه،فیکون خبره بإخبار الجماعة بموت زید حجّة، فیثبت به لازمه العادیّ و هو موت زید،و کذلک إذا أخبر العادل بإخبار بعض هؤلاء،و حصّلنا إخبار الباقی بالسماع منهم.
نعم،لو کانت الفتاوی المنقولة إجمالا بلفظ«الإجماع»علی تقدیر ثبوتها لنا بالوجدان،ممّا لا یکون بنفسها أو بضمیمة أمارات أخر مستلزمة عادة للقطع بقول الإمام علیه السّلام-و إن کانت قد تفیده-لم یکن معنی لحجیّة خبر الواحد فی نقلها تعبّدا؛لأنّ معنی التعبّد بخبر الواحد فی شیء ترتیب لوازمه الثابتة له و لو بضمیمة امور أخر،فلو أخبر العادل بإخبار عشرین بموت زید،و فرضنا أنّ إخبارهم قد یوجب العلم و قد لا یوجب،لم یکن خبره حجّة بالنسبة إلی موت زید؛إذ لا یلزم من إخبار عشرین بموت زید موته.
و بالجملة:فمعنی حجّیّة خبر العادل وجوب ترتیب ما یدلّ علیه المخبر به-مطابقة،أو تضمّنا،أو التزاما عقلیّا أو عادیّا أو شرعیّا- دون ما یقارنه أحیانا.
ثمّ إنّ ما ذکرنا لا یختصّ بنقل الإجماع،بل یجری فی لفظ (1)«الاتّفاق»و شبهه،و (2)یجری فی نقل الشهرة،و نقل الفتاوی عن
[شماره صفحه واقعی : 216]
ص: 216
أربابها تفصیلا.
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّه لو لم یحصل من مجموع ما ثبت بنقل العادل و ما حصّله المنقول إلیه بالوجدان من الأمارات و الأقوال القطع بصدور الحکم الواقعیّ عن الإمام علیه السّلام،لکن حصل منه القطع بوجود دلیل ظنّیّ معتبر بحیث لو نقل إلینا لاعتقدناه تامّا من جهة الدلالة و فقد المعارض،کان هذا المقدار-أیضا-کافیا فی إثبات المسألة الفقهیّة،بل قد یکون نفس الفتاوی-التی نقلها الناقل للإجماع إجمالا-مستلزما لوجود دلیل معتبر، فیستقلّ الإجماع المنقول بالحجّیة بعد إثبات حجیّة خبر العادل فی المحسوسات.
إلاّ إذا منعنا-کما تقدّم سابقا (1)-عن استلزام اتّفاق أرباب الفتاوی عادة لوجود دلیل لو نقل إلینا لوجدناه تامّا،و إن کان قد یحصل العلم بذلک من ذلک،إلاّ أنّ ذلک شیء قد یتّفق،و لا یوجب ثبوت الملازمة العادیّة التی هی المناط فی الانتقال من المخبر به إلیه.
أ لا تری:أنّ إخبار عشرة بشیء قد یوجب العلم به،لکن لا ملازمة عادیّة بینهما،بخلاف إخبار ألف عادل محتاط فی الإخبار.
و بالجملة:یوجد فی الخبر مرتبة تستلزم عادة لتحقّق (2)المخبر به، لکن ما یوجب العلم أحیانا قد لا یوجبه،و فی الحقیقة لیس هو بنفسه الموجب فی مقام حصول العلم؛و إلاّ لم یتخلّف.
[شماره صفحه واقعی : 217]
ص: 217
صوت
ثمّ إنّه قد نبّه علی ما ذکرنا-من فائدة نقل الإجماع-بعض المحقّقین فی کلام طویل له،و ما ذکرنا و إن کان محصّل کلامه علی ما نظرنا فیه،لکنّ الأولی نقل عبارته بعینها،فلعلّ الناظر یحصّل منها غیر ما حصّلنا،فإنّا قد مررنا علی العبارة مرورا،و لا یبعد أن یکون قد اختفی علینا بعض ما له دخل فی مطلبه.
قال قدّس سرّه فی کشف القناع و فی رسالته التی صنّفها فی المواسعة و المضایقة،ما هذا لفظه:
و لیعلم أنّ المحقّق فی ذلک،هو:أنّ الإجماع الذی نقل بلفظه المستعمل فی معناه المصطلح أو بسائر الألفاظ علی کثرتها،إذا لم یکن مبتنیا علی دخول المعصوم بعینه أو ما فی حکمه فی المجمعین،فهو إنّما یکون حجّة علی غیر الناقل باعتبار نقله السبب الکاشف عن قول المعصوم أو عن الدلیل القاطع أو مطلق الدلیل المعتدّ به و حصول الانکشاف للمنقول إلیه و التمسّک به بعد البناء علی قبوله،لا باعتبار ما انکشف منه لناقله بحسب ادّعائه.
فهنا مقامان:
[*حیدری فسایی]
الأوّل:حجیّته بالاعتبار الأوّل،و هی مبتنیة من جهتی الثبوت و الإثبات علی مقدّمات:
الاولی:دلالة اللفظ علی السبب،و هذه لا بدّ من اعتبارها، و هی متحقّقة ظاهرا فی الألفاظ المتداولة بینهم ما لم یصرف عنها صارف.
و قد یشتبه الحال إذا کان النقل بلفظ«الإجماع»فی مقام الاستدلال.
[شماره صفحه واقعی : 218]
ص: 218
لکن من المعلوم أنّ مبناه و مبنی غیره لیس علی الکشف الذی یدّعیه جهّال الصوفیّة،و لا علی الوجه الأخیر الذی إن وجد فی الأحکام ففی غایة الندرة،مع أنّه علی تقدیر بناء الناقل علیه و ثبوته واقعا کاف فی الحجّیّة،
فإذا انتفی الأمران تعیّن سائر الأسباب المقرّرة، و أظهرها غالبا عند الإطلاق حصول الاطّلاع-بطریق القطع أو الظنّ المعتدّ به-علی اتّفاق الکلّ فی نفس الحکم؛و لذا صرّح جماعة منهم باتّحاد معنی الإجماع عند الفریقین،و جعلوه مقابلا للشهرة،و ربما بالغوا فی أمرها بأنّها کادت تکون إجماعا و نحو ذلک،و ربما قالوا:إن کان هذا مذهب فلان فالمسألة إجماعیّة.
و إذا لوحظت القرائن الخارجیّة من جهة العبارة و المسألة و النّقلة، و اختلف الحال فی ذلک،فیؤخذ بما هو المتیقّن أو الظاهر.
و کیف کان:فحیث دلّ اللفظ و لو بمعونة القرائن علی تحقّق الاتّفاق المعتبر کان معتبرا،و إلاّ فلا.
[*حیدری فسایی]
الثانیة:حجّیّة نقل السبب المذکور و جواز التعویل علیه؛و ذلک لأنّه لیس إلاّ کنقل فتاوی العلماء و أقوالهم و عباراتهم الدالّة علیها لمقلّدیهم و غیرهم،و روایة ما عدا قول المعصوم و نحوه من سائر ما تضمّنه الأخبار،کالأسئلة التی تعرف (1)منها (2)أجوبته،و الأقوال و الأفعال التی یعرف منها تقریره،و نحوها ممّا تعلّق بها،و ما نقل عن سائر الرواة المذکورین فی الأسانید و غیرها،و کنقل الشهرة و اتّفاق سائر
[شماره صفحه واقعی : 219]
ص: 219
اولی الآراء و المذاهب و ذوی الفتوی أو جماعة منهم،و غیر ذلک.
و قد جرت طریقة السلف و الخلف من جمیع الفرق علی قبول أخبار الآحاد فی کلّ ذلک ممّا کان النقل فیه علی وجه الإجمال أو التفصیل،و ما تعلّق بالشرعیّات أو غیرها،حتّی أنّهم کثیرا ما ینقلون شیئا ممّا ذکر معتمدین علی نقل غیرهم من دون تصریح بالنقل عنه و الاستناد إلیه؛لحصول الوثوق به و إن لم یصل إلی مرتبة العلم،
فیلزم قبول خبر الواحد فیما نحن فیه أیضا؛لاشتراک الجمیع فی کونها نقل قول غیر معلوم من غیر معصوم و حصول الوثوق بالناقل،کما هو المفروض.
[*حیدری فسایی]
و لیس شیء من ذلک من الاصول حتّی یتوهّم عدم الاکتفاء فیه بخبر الواحد،مع أنّ هذا الوهم فاسد من أصله،کما قرّر فی محلّه.
و لا من الامور المتجدّدة التی لم یعهد الاعتماد فیها علی خبر الواحد فی زمان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام و الصحابة.و لا ممّا یندر اختصاص معرفته ببعض دون بعض،مع أنّ هذا لا یمنع من التعویل علی نقل العارف به؛لما ذکر.
و یدلّ علیه مع ذلک:ما دلّ علی حجّیّة خبر الثقة العدل بقول مطلق.و ما اقتضی کفایة الظنّ فیما لا غنی عن معرفته و لا طریق إلیه غیره غالبا؛إذ من المعلوم شدّة الحاجة إلی معرفة أقوال علماء الفریقین و آراء سائر أرباب العلوم لمقاصد شتّی لا محیص عنها،کمعرفة المجمع علیه و المشهور و الشاذّ من الأخبار و الأقوال،و الموافق للعامّة أو أکثرهم و المخالف لهم،و الثقة و الأوثق و الأورع و الأفقه،و کمعرفة اللغات و شواهدها المنثورة و المنظومة،و قواعد العربیّة التی علیها یبتنی استنباط
[شماره صفحه واقعی : 220]
ص: 220
المطالب الشرعیّة،و فهم معانی الأقاریر و الوصایا و سائر العقود و الایقاعات المشتبهة،و غیر ذلک ممّا لا یخفی علی المتأمّل.
و لا طریق إلی ما اشتبه من جمیع ذلک-غالبا-سوی النقل الغیر الموجب للعلم،و الرجوع إلی الکتب المصحّحة ظاهرا،و سائر الأمارات الظنّیة،فیلزم جواز العمل بها و التعویل علیها فیما ذکر.
فیکون خبر الواحد الثقة حجّة معتمدا علیها فیما نحن فیه،و لا سیّما إذا کان الناقل من الأفاضل الأعلام و الأجلاّء الکرام کما هو الغالب، بل هو أولی بالقبول و الاعتماد من أخبار الآحاد فی نفس الأحکام؛ و لذا بنی علی المسامحة فیه من وجوه شتّی بما لم یتسامح فیها،کما لا یخفی.
[*حیدری فسایی]
الثالثة:حصول استکشاف الحجّة المعتبرة من ذلک السبب.
و وجهه:أنّ السبب المنقول بعد حجّیّته،کالمحصّل فی ما یستکشف منه و الاعتماد علیه و قبوله و إن کان من الأدلّة الظنّیة باعتبار ظنّیة أصله؛و لذا کانت النتیجة فی الشکل الأوّل تابعة-فی الضروریّة و النظریّة و العلمیّة و الظنیّة و غیرها-لأخسّ مقدمتیه مع بداهة إنتاجه.
فینبغی حینئذ:أن یراعی حال الناقل حین نقله من جهة ضبطه، و تورّعه فی النقل،و بضاعته فی العلم،و مبلغ نظره و وقوفه علی الکتب و الأقوال،و استقصائه لما تشتّت منها،و وصوله إلی وقائعها؛فإنّ أحوال العلماء مختلف فیها اختلافا فاحشا.
و کذلک حال الکتب المنقول فیها الإجماع،فربّ کتاب لغیر متتبّع موضوع علی مزید التتبّع و التدقیق، و ربّ کتاب لمتتبّع موضوع علی المسامحة و قلّة التحقیق.
و مثله الحال فی آحاد المسائل؛فإنّها تختلف أیضا فی ذلک.
[شماره صفحه واقعی : 221]
ص: 221
و کذا حال لفظه بحسب وضوح دلالته علی السبب و خفائها، و حال ما یدلّ علیه من جهة متعلّقه و زمان نقله؛لاختلاف الحکم بذلک،کما هو ظاهر.
و یراعی أیضا وقوع دعوی الإجماع فی مقام ذکر الأقوال أو الاحتجاج؛فإنّ بینهما تفاوتا من بعض الجهات،و ربما کان الأوّل الأولی (1)بالاعتماد بناء علی اعتبار السبب کما لا یخفی.
و إذا (2)وقع التباس فیما یقتضیه و یتناوله کلام الناقل بعد ملاحظة ما ذکر،اخذ بما هو المتیقّن أو الظاهر.
[*حیدری فسایی]
ثمّ لیلحظ مع ذلک:ما یمکن معرفته من الأقوال علی وجه العلم و الیقین؛إذ لا وجه لاعتبار المظنون المنقول علی سبیل الاجمال دون المعلوم علی التفصیل.مع أنّه لو کان المنقول معلوما لما اکتفی به فی الاستکشاف عن ملاحظة سائر الأقوال التی لها دخل فیه،فکیف إذا لم یکن کذلک؟
و یلحظ أیضا:سائر ما له تعلّق فی الاستکشاف بحسب ما یعتمد علیه (3)من تلک الأسباب-کما هو مقتضی الاجتهاد-سواء کان من الامور المعلومة أو المظنونة،و من الأقوال المتقدّمة علی النقل أو المتأخّرة أو المقارنة.
و ربما یستغنی المتتبّع بما ذکر عن الرجوع إلی کلام ناقل الإجماع؛
[شماره صفحه واقعی : 222]
ص: 222
لاستظهاره عدم مزیّة (1)علیه فی التتبّع و النظر،و ربما کان الأمر بالعکس و أنّه إن تفرّد بشیء کان نادرا لا یعتدّ به.
فعلیه أن یستفرغ وسعه و یتبع نظره و تتبّعه،سواء تأخّر عن الناقل أم عاصره،و سواء أدّی فکره إلی الموافقة له أو المخالفة،کما هو الشأن فی معرفة سائر الأدلّة و غیرها ممّا تعلّق بالمسألة،فلیس الإجماع إلاّ کأحدها.
[*حیدری فسایی]
فالمقتضی للرجوع إلی النقل هو مظنّة وصول الناقل إلی ما لم یصل هو إلیه من جهة السبب،أو احتمال ذلک،فیعتمد علیه فی هذا خاصّة بحسب ما استظهر من حاله و نقله و زمانه،و یصلح کلامه مؤیّدا فیما عداه مع الموافقة؛لکشفه عن توافق النسخ و تقویته للنظر.
فإذا لوحظ جمیع ما ذکر،و عرف الموافق و المخالف إن وجد، فلیفرض المظنون منه کالمعلوم؛لثبوت حجّیته بالدلیل العلمیّ و لو بوسائط.
ثمّ لینظر:فإن حصل من ذلک استکشاف معتبر کان حجّة ظنّیّة، حیث کان متوقّفا علی النقل الغیر الموجب للعلم بالسبب أو کان المنکشف غیر الدلیل القاطع،و إلاّ فلا.
و إذا تعدّد ناقل الإجماع أو النقل،فإن توافق الجمیع لوحظ کلّ (2)ما علم علی ما فصّل و اخذ بالحاصل،و إن تخالف لوحظ جمیع ما ذکر و اخذ فیما اختلف فیه النقل بالأرجح بحسب حال الناقل،و زمانه،
[شماره صفحه واقعی : 223]
ص: 223
و وجود المعاضد و عدمه،و قلّته و کثرته،ثمّ لیعمل بما هو المحصّل، و یحکم علی تقدیر حجّیته بأنّه دلیل واحد و إن توافق النقل و تعدّد الناقل.
و لیس ما ذکرناه مختصّا بنقل الإجماع المتضمّن لنقل الأقوال إجمالا،بل یجری فی نقلها تفصیلا أیضا،و کذا فی نقل سائر الأشیاء التی یبتنی علیها معرفة الأحکام.و الحکم فیما إذا وجد المنقول موافقا لما وجد أو مخالفا مشترک بین الجمیع،کما هو ظاهر.
[*حیدری فسایی]
و قد اتّضح بما بیّناه:وجه ما جرت علیه طریقة معظم الأصحاب:
من عدم الاستدلال بالاجماع المنقول علی وجه الاعتماد و الاستدلال غالبا،و ردّه بعدم الثبوت أو بوجدان الخلاف و نحوهما،فإنّه المتّجه علی ما قلنا،و لا سیّما فیما شاع فیه النزاع و الجدال،أو عرفت (1)فیه الأقوال، أو کان من الفروع النادرة التی لا یستقیم فیها دعوی الإجماع؛لقلّة المتعرّض (2)لها إلاّ علی بعض الوجوه التی لا یعتدّ بها،أو کان الناقل ممّن لا یعتدّ بنقله؛لمعاصرته،أو قصور باعه،أو غیرهما ممّا یأتی بیانه،فالاحتیاج إلیه مختصّ بقلیل من المسائل بالنسبة إلی قلیل من العلماء و نادر من النقلة الأفاضل (3)،انتهی کلامه،رفع مقامه.
لکنّک خبیر:بأنّ هذه الفائدة للإجماع المنقول کالمعدومة؛لأنّ القدر الثابت من الاتّفاق بإخبار الناقل-المستند إلی حسّه-لیس ممّا
[شماره صفحه واقعی : 224]
ص: 224
یستلزم عادة موافقة الإمام علیه السّلام،و إن کان هذا الاتّفاق لو ثبت لنا أمکن أن یحصل العلم بصدور مضمونه،لکن لیس علّة تامّة لذلک،بل هو نظیر إخبار عدد معیّن فی کونه قد یوجب العلم بصدق خبرهم و قد لا یوجب.و لیس أیضا ممّا یستلزم عادة وجود الدلیل المعتبر حتّی بالنسبة إلینا؛لأنّ استناد کلّ بعض منهم إلی ما لا نراه دلیلا،لیس أمرا مخالفا للعادة.
أ لا تری:أنّه لیس من البعید أن یکون القدماء القائلون بنجاسة البئر،بعضهم قد استند إلی دلالة الأخبار الظاهرة فی ذلک مع عدم الظفر بما یعارضها،و بعضهم قد ظفر بالمعارض و لم یعمل به؛لقصور سنده،أو لکونه من الآحاد عنده،أو لقصور دلالته،أو لمعارضته لأخبار النجاسة و ترجیحها علیه (1)بضرب من الترجیح،فإذا ترجّح فی نظر المجتهد المتأخّر أخبار الطهارة فلا یضرّه اتّفاق القدماء علی النجاسة المستند إلی الامور المختلفة المذکورة.
[*حیدری فسایی]
و بالجملة:الإنصاف (2)-بعد التأمّل و ترک المسامحة بإبراز المظنون بصورة القطع کما هو متعارف محصّلی عصرنا-أنّ اتّفاق من یمکن تحصیل فتاواهم علی أمر کما لا یستلزم عادة موافقة الإمام علیه السّلام، کذلک لا یستلزم وجود دلیل معتبر عند الکلّ من جهة أو من جهات شتّی.
فلم یبق فی المقام إلاّ أن یحصّل المجتهد أمارات أخر من أقوال
[شماره صفحه واقعی : 225]
ص: 225
باقی العلماء و غیرها لیضیفها إلی ذلک،فیحصل من مجموع المحصّل له و المنقول إلیه-الذی فرض بحکم المحصّل من حیث وجوب العمل به تعبّدا (1)-القطع فی مرحلة الظاهر باللازم،و هو قول الإمام علیه السّلام أو وجود دلیل معتبر الذی هو أیضا یرجع إلی حکم الإمام علیه السّلام بهذا الحکم الظاهری المضمون لذلک الدلیل،لکنّه أیضا مبنیّ علی کون مجموع المنقول من الأقوال و المحصّل من الأمارات ملزوما عادیّا لقول الإمام علیه السّلام أو وجود الدلیل المعتبر،و إلاّ فلا معنی لتنزیل المنقول منزلة المحصّل بأدلّة حجّیة خبر الواحد،کما عرفت سابقا (2).
[*حیدری فسایی]
و من ذلک ظهر:أنّ ما ذکره هذا البعض لیس تفصیلا فی مسألة حجّیة الإجماع المنقول،و لا قولا بحجّیته فی الجملة من حیث إنّه إجماع منقول،و إنّما یرجع محصّله إلی:أنّ الحاکی للإجماع (3)یصدّق فیما یخبره عن حسّ،فإن فرض کون ما یخبره عن حسّه ملازما-بنفسه أو بضمیمة أمارات أخر-لصدور الحکم الواقعی أو مدلول الدلیل المعتبر عند الکلّ،کانت حکایته حجّة؛لعموم أدلّة حجّیة الخبر فی المحسوسات، و إلاّ فلا،و هذا یقول به کلّ من یقول بحجّیة الخبر (4)فی الجملة،و قد اعترف بجریانه فی نقل الشهرة و فتاوی آحاد العلماء.
***
[شماره صفحه واقعی : 226]
ص: 226
صوت
و من جمیع ما ذکرنا یظهر الکلام فی المتواتر المنقول،و أنّ نقل التواتر فی خبر لا یثبت حجّیته و لو قلنا بحجّیة خبر الواحد؛لأنّ التواتر صفة فی الخبر تحصل بإخبار جماعة تفید العلم للسامع،و یختلف عدده باختلاف خصوصیّات المقامات،و لیس کلّ تواتر ثبت لشخص ممّا یستلزم فی نفس الأمر عادة تحقّق المخبر به،فإذا أخبر بالتواتر فقد أخبر بإخبار جماعة أفاد له العلم بالواقع،و قبول هذا الخبر لا یجدی شیئا؛لأنّ المفروض أنّ تحقّق مضمون المتواتر لیس من لوازم إخبار الجماعة الثابت بخبر العادل.
نعم،لو أخبر بإخبار جماعة یستلزم عادة تحقّق المخبر به،بأن یکون حصول العلم بالمخبر به لازم الحصول لإخبار الجماعة-کأن أخبر مثلا بإخبار ألف عادل أو أزید بموت زید و حضور جنازته-کان اللازم من قبول خبره الحکم بتحقّق الملزوم و هو إخبار الجماعة،فیثبت اللازم و هو تحقّق موت زید.
[*حیدری فسایی]
إلاّ أنّ لازم من یعتمد علی الإجماع المنقول-و إن کان إخبار الناقل مستندا إلی حدس غیر مستند إلی المبادئ المحسوسة المستلزمة للمخبر به-هو القول بحجّیة التواتر المنقول.
صوت
لکن لیعلم:أنّ معنی قبول نقل التواتر مثل الإخبار بتواتر موت زید مثلا،یتصوّر علی وجهین:
الأوّل:الحکم بثبوت الخبر المدّعی تواتره أعنی موت زید،نظیر حجّیة الإجماع المنقول بالنسبة إلی المسألة المدّعی علیها الإجماع،و هذا هو الذی ذکرنا:أنّه یشترط (1)فی قبول خبر الواحد فیه کون ما أخبر
[شماره صفحه واقعی : 227]
ص: 227
به مستلزما عادة لوقوع متعلّقه.
الثانی:الحکم بثبوت تواتر الخبر المذکور لیترتّب (1)علی ذلک الخبر آثار المتواتر و أحکامه الشرعیّة،کما إذا نذر أن یحفظ أو یکتب کلّ خبر متواتر.ثمّ أحکام التواتر،منها ما ثبت لما تواتر فی الجملة و لو عند غیر هذا الشخص،و منها ما ثبت لما تواتر بالنسبة إلی هذا الشخص.
و لا ینبغی الاشکال فی أنّ مقتضی قبول نقل التواتر العمل به علی الوجه الأوّل،و أوّل وجهی الثانی،کما لا ینبغی الاشکال فی عدم ترتّب آثار تواتر المخبر به عند نفس هذا الشخص.
و من هنا یعلم:أنّ الحکم بوجوب القراءة فی الصلاة إن کان منوطا بکون المقروء قرآنا واقعیّا قرأه النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،فلا إشکال فی جواز الاعتماد علی إخبار الشهید رحمه اللّه بتواتر القراءات الثلاث (2)،أعنی قراءة أبی جعفر و أخویه (3)،لکن بالشرط المتقدّم،و هو کون ما أخبر به الشهید من التواتر ملزوما عادة لتحقّق القرآنیّة.
و کذا لا إشکال فی الاعتماد من دون شرط إن کان الحکم منوطا بالقرآن المتواتر فی الجملة؛فإنّه قد ثبت تواتر تلک القراءات عند الشهید بإخباره (4).
[شماره صفحه واقعی : 228]
ص: 228
و إن کان الحکم معلّقا علی القرآن المتواتر عند القارئ أو مجتهده،فلا یجدی إخبار الشهید بتواتر تلک القراءات.
و إلی أحد الأوّلین نظر (1)حکم المحقّق و الشهید الثانیین (2)بجواز القراءة بتلک القراءات؛مستندا إلی أنّ الشهید (3)و العلاّمة (4)قدّس سرّهما قد ادّعیا تواترها و أنّ هذا لا یقصر عن نقل الإجماع.
و إلی الثالث نظر صاحب المدارک (5)و شیخه المقدّس الأردبیلی (6)قدّس سرّهما، حیث اعترضا علی المحقّق و الشهید:بأنّ هذا رجوع عن اشتراط التواتر فی القراءة.
و لا یخلو نظرهما عن نظر،فتدبّر.
و الحمد للّه،و صلّی اللّه علی محمّد و آله،و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین.
[شماره صفحه واقعی : 229]
ص: 229
[شماره صفحه واقعی : 230]
ص: 230
[الشهرة الفتوائیة] (1)
[*حیدری فسایی]
صوت
و من جملة الظنون التی توهّم حجّیّتها بالخصوص:
الشهرة فی الفتوی،الحاصلة بفتوی جلّ الفقهاء المعروفین،سواء کان فی مقابلها فتوی غیرهم بالخلاف (2)أم لم یعرف الخلاف و الوفاق من غیرهم.
ثمّ إنّ المقصود هنا لیس التعرّض لحکم الشهرة من حیث الحجّیّة فی الجملة،بل المقصود إبطال توهّم کونها من الظنون الخاصّة،و إلاّ فالقول بحجّیّتها من حیث إفادة المظنّة بناء علی دلیل الانسداد غیر بعید.
ثمّ إنّ منشأ توهّم کونها من الظنون الخاصّة أمران:
ما یظهر من بعض (3):من أنّ أدلّة حجّیّة خبر الواحد تدلّ علی حجّیّتها بمفهوم الموافقة؛لأنّه ربما یحصل منها الظنّ الأقوی من
[شماره صفحه واقعی : 231]
ص: 231
الحاصل من خبر العادل.
و هذا خیال ضعیف تخیّله بعض فی بعض رسائله،و وقع نظیره من الشهید الثانی فی المسالک (1)،حیث وجّه حجّیة الشیاع الظنّی بکون الظنّ الحاصل منه أقوی من الحاصل من شهادة العدلین.
[*حیدری فسایی]
وجه الضعف:أنّ الأولویّة الظنّیة أوهن بمراتب من الشهرة، فکیف یتمسّک بها فی حجّیتها؟!مع أنّ الأولویّة ممنوعة رأسا؛للظنّ بل العلم بأنّ المناط و العلّة فی حجّیة الأصل لیس مجرّد إفادة الظنّ.
و أضعف من ذلک:تسمیة هذه الأولویّة فی کلام ذلک البعض مفهوم الموافقة؛مع أنّه ما کان استفادة حکم الفرع من الدلیل اللفظیّ الدالّ علی حکم الأصل،مثل قوله تعالی: فَلاٰ تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ (2).
بناء علی أنّ المراد بالموصول مطلق المشهور روایة کان أو فتوی، أو أنّ إناطة الحکم بالاشتهار تدلّ علی اعتبار الشهرة فی نفسها و إن لم تکن فی الروایة.
و فی المقبولة بعد فرض السائل تساوی الراویین فی العدالة،قال علیه السّلام:
«ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک-الذی حکما به- المجمع علیه بین أصحابک،فیؤخذ به،و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک؛فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه،و إنّما الامور ثلاثة:أمر بیّن رشده فیتّبع،و أمر بیّن غیّه فیجتنب،و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه و رسوله؛قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:حلال بیّن،و حرام بیّن،و شبهات بین ذلک،فمن ترک الشّبهات نجا من المحرّمات،و من أخذ بالشّبهات وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم.
قلت:فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم...إلی آخر الروایة» (1).
[*حیدری فسایی]
بناء علی أنّ المراد بالمجمع علیه فی الموضعین هو المشهور؛بقرینة إطلاق المشهور علیه فی قوله:«و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور» فیکون فی التعلیل بقوله:«فإنّ المجمع علیه...الخ»دلالة علی أنّ المشهور مطلقا ممّا یجب العمل به،و إن کان مورد التعلیل الشهرة فی الروایة.
و ممّا یؤیّد إرادة الشهرة من الإجماع:أنّ المراد لو کان الإجماع الحقیقیّ لم یکن ریب فی بطلان خلافه،مع أنّ الإمام علیه السّلام جعل مقابله ممّا فیه الریب.
[شماره صفحه واقعی : 233]
ص: 233
و لکن فی الاستدلال بالروایتین ما لا یخفی من الوهن:
أمّا الاولی:فیرد علیها-مضافا إلی ضعفها،حتّی أنّه ردّها من لیس دأبه الخدشة فی سند الروایات کالمحدّث البحرانی (1)-:أنّ المراد بالموصول هو (2)خصوص الروایة المشهورة من الروایتین دون مطلق الحکم (3)المشهور؛أ لا تری أنّک لو سألت عن أنّ أیّ المسجدین أحبّ إلیک،فقلت:ما کان الاجتماع فیه أکثر،لم یحسن للمخاطب أن ینسب إلیک محبوبیّة کلّ مکان یکون الاجتماع فیه أکثر،بیتا کان أو خانا أو سوقا،و کذا لو أجبت عن سؤال المرجّح لأحد الرمّانین فقلت:ما کان أکبر.
و الحاصل:أنّ دعوی العموم فی المقام لغیر الروایة ممّا لا یظنّ بأدنی التفات (4).
مع أنّ الشهرة الفتوائیّة ممّا لا یقبل أن یکون فی طرفی المسألة، فقوله:«یا سیّدی،إنّهما معا (5)مشهوران مأثوران»أوضح شاهد علی أنّ المراد بالشهرة الشهرة فی الروایة الحاصلة بأن یکون الروایة (6)ممّا
[شماره صفحه واقعی : 234]
ص: 234
اتّفق الکلّ علی روایته أو تدوینه،و هذا ممّا یمکن اتّصاف الروایتین المتعارضتین به.
صوت
[*حیدری فسایی]
و من هنا یعلم الجواب عن التمسّک بالمقبولة،و أنّه لا تنافی بین إطلاق المجمع علیه علی المشهور و بالعکس حتّی تصرف أحدهما عن ظاهره بقرینة الآخر؛فإنّ إطلاق المشهور فی مقابل الإجماع إنّما هو إطلاق حادث مختصّ بالاصولیّین،و إلاّ فالمشهور هو الواضح المعروف، و منه:شهر فلان سیفه،و سیف شاهر.
فالمراد أنّه یؤخذ بالروایة التی یعرفها جمیع أصحابک و لا ینکرها أحد منهم،و یترک ما لا یعرفه إلاّ الشاذّ و لا یعرفه (1)الباقی،فالشاذّ مشارک للمشهور فی معرفة الروایة المشهورة،و المشهور لا یشارکون (2)الشاذّ فی معرفة الروایة الشاذّة؛و لهذا کانت الروایة المشهورة من قبیل بیّن الرشد،و الشاذّ من قبیل المشکل الذی یردّ علمه إلی أهله؛و إلاّ فلا معنی للاستشهاد بحدیث التثلیث.
و ممّا یضحک الثّکلی فی هذا المقام،توجیه قوله:«هما معا مشهوران»بإمکان انعقاد الشهرة فی عصر علی فتوی و فی عصر آخر علی خلافها،کما قد یتّفق بین القدماء و المتأخّرین،فتدبّر.
[شماره صفحه واقعی : 235]
ص: 235
[شماره صفحه واقعی : 236]
ص: 236
[حجیة خبر الواحد] (1)
و من جملة الظنون الخارجة (2)بالخصوص عن أصالة حرمة العمل بغیر العلم:
خبر الواحد-فی الجملة-عند المشهور،بل کاد أن یکون إجماعا.
اعلم:أنّ إثبات الحکم الشرعیّ بالأخبار المرویّة عن الحجج علیهم السّلام (3)موقوف علی مقدّمات ثلاث:
الاولی:کون الکلام صادرا عن الحجّة.
الثانیة:کون صدوره لبیان حکم اللّه،لا علی وجه آخر،من تقیّة أو (4)غیرها.
الثالثة:ثبوت دلالته (5)علی الحکم المدّعی،و هذا یتوقّف:
[شماره صفحه واقعی : 237]
ص: 237
أوّلا:علی تعیین أوضاع ألفاظ الروایة.
و ثانیا:علی تعیین المراد منها،و أنّ المراد مقتضی وضعها أو غیره.
[*حیدری فسایی]
فهذه امور أربعة:
قد (1)أشرنا (2)إلی کون الجهة الثانیة من المقدّمة الثالثة من الظنون الخاصّة،و هو المعبّر عنه بالظهور اللفظیّ،و إلی أنّ الجهة الاولی منها ممّا لم یثبت کون الظنّ الحاصل فیها بقول اللغوی من الظنون الخاصّة، و إن لم نستبعد الحجّیة أخیرا (3).
و أمّا المقدّمة الثانیة:فهی أیضا ثابتة بأصالة عدم صدور الروایة لغیر داعی بیان الحکم الواقعیّ،و هی حجّة؛لرجوعها إلی القاعدة المجمع علیها بین العلماء و العقلاء:من حمل کلام المتکلّم علی کونه صادرا لبیان مطلوبه الواقعیّ،لا لبیان خلاف مقصوده من تقیّة أو خوف؛و لذا لا یسمع دعواه ممّن یدّعیه إذا لم یکن کلامه محفوفا بأماراته.
و (4)أمّا المقدّمة الاولی:فهی التی عقد لها مسألة حجّیّة أخبار الآحاد،فمرجع هذه المسألة إلی أنّ السنّة-أعنی قول الحجّة أو فعله أو تقریره-هل تثبت بخبر الواحد أم لا تثبت إلاّ بما یفید القطع من التواتر و القرینة؟
[شماره صفحه واقعی : 238]
ص: 238
و من هنا یتّضح دخولها فی مسائل اصول الفقه الباحثة عن أحوال الأدلّة،و لا حاجة إلی تجشّم دعوی:أنّ البحث عن دلیلیّة الدلیل بحث عن أحوال الدلیل (1).
[*حیدری فسایی]
ثمّ اعلم:أنّ أصل وجوب العمل بالأخبار المدوّنة فی الکتب المعروفة ممّا اجمع علیه فی هذه الأعصار،بل لا یبعد کونه ضروریّ المذهب.
و إنّما الخلاف فی مقامین:
فقد ذهب شرذمة من متأخّری الأخباریّین (2)-فیما نسب إلیهم- إلی کونها قطعیّة الصدور.
و هذا قول لا فائدة فی بیانه و الجواب عنه،إلاّ التحرّز عن حصول هذا الوهم لغیرهم کما حصل لهم؛و إلاّ فمدّعی القطع لا یلزم بذکر ضعف مبنی قطعه.و قد کتبنا فی سالف الزمان فی ردّ هذا القول رسالة (3)تعرّضنا فیها لجمیع ما ذکروه،و بیان ضعفها بحسب ما أدّی إلیه فهمی القاصر.
[شماره صفحه واقعی : 239]
ص: 239
صوت
فالمحکیّ عن السیّد (1)و القاضی (2)و ابن زهرة (3)و الطبرسی (4)و ابن إدریس قدّس اللّه أسرارهم:المنع (5)،و ربما نسب إلی المفید (6)قدّس سرّه؛حیث حکی عنه فی المعارج (7)أنّه قال:«إنّ خبر الواحد القاطع للعذر هو الذی یقترن إلیه دلیل یفضی بالنظر إلی العلم،و ربما یکون ذلک إجماعا أو شاهدا من عقل» (8)،و ربما ینسب إلی الشیخ،کما سیجیء عند نقل کلامه (9)،و کذا إلی المحقّق،بل إلی ابن بابویه (10)،بل فی الوافیة:أنّه لم یجد القول بالحجّیّة صریحا ممّن تقدّم علی العلاّمة (11)،و هو عجیب.
و أمّا القائلون بالاعتبار،فهم مختلفون من جهة:أنّ المعتبر منها کلّ ما فی الکتب المعتبرة (12)-کما یحکی عن بعض
[شماره صفحه واقعی : 240]
ص: 240
الأخباریّین (1)أیضا،و تبعهم بعض المعاصرین من الاصولیّین (2)بعد استثناء ما کان مخالفا للمشهور-،أو أنّ المعتبر بعضها،و أنّ المناط فی الاعتبار عمل الأصحاب کما یظهر من کلام المحقّق (3)،أو عدالة الراوی،أو وثاقته، أو مجرّد الظنّ بصدور الروایة من غیر اعتبار صفة فی الراوی،أو غیر ذلک من التفصیلات (4)(5).
و المقصود هنا:بیان إثبات حجّیّته بالخصوص فی الجملة فی مقابل السلب الکلّی.
و لنذکر-أوّلا-ما یمکن أن یحتجّ به القائلون بالمنع،ثمّ نعقّبه بذکر أدلّة الجواز،
فنقول:
[شماره صفحه واقعی : 241]
ص: 241
فالآیات الناهیة عن العمل بما وراء العلم (1)،و التعلیل المذکور فی آیة النبأ (2)علی ما ذکره أمین الإسلام:من أنّ فیها دلالة علی عدم جواز العمل بخبر الواحد (3).
فهی أخبار کثیرة تدلّ علی المنع من العمل بالخبر الغیر المعلوم الصدور إلاّ إذا احتفّ بقرینة معتبرة من کتاب أو سنّة معلومة:
مثل:ما رواه فی البحار عن بصائر الدرجات،عن محمّد بن عیسی،قال:
«أقرأنی داود بن فرقد الفارسیّ کتابه إلی أبی الحسن الثالث علیه السّلام و جوابه علیه السّلام بخطّه،فکتب:نسألک عن العلم المنقول عن آبائک و أجدادک صلوات اللّه علیهم أجمعین قد اختلفوا علینا فیه،فکیف العمل به علی اختلافه؟فکتب علیه السّلام بخطّه-و قرأته-:ما علمتم أنّه قولنا فالزموه،و ما لم تعلموه فردّوه إلینا» (4).و مثله عن مستطرفات السرائر (5).
[شماره صفحه واقعی : 242]
ص: 242
صوت
[*حیدری فسایی]
و الأخبار الدالّة علی عدم جواز العمل بالخبر المأثور إلاّ إذا وجد له شاهد من کتاب اللّه أو من السنّة المعلومة،فتدلّ علی المنع عن العمل بالخبر (1)المجرّد عن القرینة:
مثل:ما ورد فی غیر واحد من الأخبار:أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال:
«ما جاءکم عنّی لا یوافق القرآن فلم أقله» (2).
و قول أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام:«لا یصدّق علینا إلاّ ما یوافق کتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله» (3).
و قوله علیه السّلام:«إذا جاءکم حدیث عنّا فوجدتم علیه شاهدا أو شاهدین من کتاب اللّه فخذوا به،و إلاّ فقفوا عنده،ثم ردّوه إلینا حتّی نبیّن لکم» (4).
و روایة ابن أبی یعفور قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن اختلاف الحدیث،یرویه من نثق به و من لا نثق به؟قال:إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه أو من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فخذوا به،و إلاّ فالذی جاءکم به أولی به» (5).
[شماره صفحه واقعی : 243]
ص: 243
و قوله علیه السّلام لمحمّد بن مسلم:«ما جاءک من روایة-من برّ أو فاجر-یوافق کتاب اللّه فخذ به،و ما جاءک من روایة-من برّ أو فاجر-یخالف کتاب اللّه فلا تأخذ به» (1).
و قوله علیه السّلام:«ما جاءکم من حدیث لا یصدّقه کتاب اللّه فهو باطل» (2).
و قول أبی جعفر علیه السّلام:«ما جاءکم عنّا فإن وجدتموه موافقا للقرآن فخذوا به،و إن لم تجدوه موافقا فردّوه،و إن اشتبه الأمر عندکم فقفوا عنده و ردّوه إلینا حتّی نشرح من ذلک ما شرح لنا» (3).
و قول الصادق علیه السّلام:«کلّ شیء مردود إلی کتاب اللّه و السنّة، و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف» (4).
و صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«لا تقبلوا علینا حدیثا إلاّ ما وافق الکتاب و السنّة،أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدّمة؛فإنّ المغیرة بن سعید لعنه اللّه دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی،فاتّقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا و سنّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله» (5).
[شماره صفحه واقعی : 244]
ص: 244
و الأخبار الواردة فی طرح الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة و لو مع عدم المعارض متواترة جدّا.
صوت
وجه الاستدلال بها:
أنّ من الواضحات:أنّ الأخبار الواردة عنهم صلوات اللّه علیهم فی مخالفة ظواهر الکتاب و السنّة فی غایة الکثرة،و المراد من المخالفة للکتاب فی تلک الأخبار-الناهیة عن الأخذ بمخالف (1)الکتاب و السنّة- لیس هی المخالفة علی وجه التباین الکلّی بحیث یتعذّر أو یتعسّر الجمع؛ إذ لا یصدر من الکذّابین علیهم ما یباین الکتاب و السنّة کلیّة؛إذ لا یصدّقهم أحد فی ذلک،
[*حیدری فسایی]
فما کان یصدر عن الکذّابین (2)من الکذب لم یکن إلاّ نظیر ما کان یرد من الأئمّة صلوات اللّه علیهم فی مخالفة ظواهر الکتاب و السنّة،فلیس المقصود من عرض ما یرد من الحدیث علی الکتاب و السنّة إلاّ عرض ما کان منها غیر معلوم الصدور عنهم، و أنّه إن وجد له قرینة و شاهد معتمد فهو،و إلاّ فلیتوقّف فیه؛لعدم إفادته العلم بنفسه،و عدم اعتضاده بقرینة معتبرة.
ثمّ إنّ عدم ذکر الإجماع و دلیل العقل من جملة قرائن الخبر فی هذه الروایات-کما فعله الشیخ فی العدّة (3)-لأنّ مرجعهما إلی الکتاب و السنّة،کما یظهر بالتأمّل.
و یشیر إلی ما ذکرنا-من أنّ المقصود من عرض الخبر علی
[شماره صفحه واقعی : 245]
ص: 245
الکتاب و السنّة هو فی غیر معلوم الصدور-:تعلیل العرض فی بعض الأخبار بوجود الأخبار المکذوبة فی أخبار الإمامیّة.
فقد ادّعاه السیّد المرتضی قدّس سرّه فی مواضع من کلامه،و جعله فی بعضها بمنزلة القیاس فی کون ترک العمل به معروفا من مذهب الشیعة (1).
و قد اعترف بذلک الشیخ علی ما یأتی فی کلامه (2)،إلاّ أنّه أوّل معقد الإجماع بإرادة الأخبار التی یرویها المخالفون.
و هو ظاهر المحکیّ عن الطبرسیّ فی مجمع البیان،قال:لا یجوز العمل بالظنّ عند الإمامیّة إلاّ فی شهادة العدلین و قیم المتلفات و اروش الجنایات (3)،انتهی (4).
و الجواب:
أمّا عن الآیات،فبأنّها-بعد تسلیم دلالتها-عمومات مخصّصة بما سیجیء من الأدلّة.
و أمّا عن الأخبار:
فعن الروایة الاولی،فبأنّها خبر واحد لا یجوز الاستدلال بها علی المنع عن الخبر الواحد.
[شماره صفحه واقعی : 246]
ص: 246
صوت
[*حیدری فسایی]
و أمّا أخبار العرض علی الکتاب،فهی و إن کانت متواترة بالمعنی إلاّ أنّها بین طائفتین:
إحداهما:ما دلّ علی طرح الخبر الذی یخالف الکتاب.
و الثانیة:ما دلّ علی طرح الخبر الذی لا یوافق الکتاب.
أمّا الطائفة الاولی،فلا تدلّ علی المنع عن الخبر الذی لا یوجد مضمونه (1)فی الکتاب و السنّة.
فإن قلت:ما من واقعة إلاّ و یمکن استفادة حکمها من عمومات الکتاب المقتصر فی تخصیصها علی السنّة القطعیّة،مثل قوله تعالی:
خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً
،و قوله تعالی: إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ... الخ (3)،و فَکُلُوا مِمّٰا غَنِمْتُمْ حَلاٰلاً طَیِّباً (4)،و یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ (5)،و نحو ذلک،فالأخبار المخصّصة لها-کلّها- و لکثیر (6)من عمومات السنّة القطعیّة مخالفة للکتاب و السنّة (7).
[*حیدری فسایی]
قلت:
أوّلا:إنّه لا یعدّ مخالفة ظاهر العموم-خصوصا مثل هذه
[شماره صفحه واقعی : 247]
ص: 247
العمومات-،مخالفة؛و إلاّ لعدّت الأخبار الصادرة یقینا عن الأئمّة علیهم السّلام المخالفة لعمومات الکتاب و السنّة النبویّة،مخالفة للکتاب و السنّة،غایة الأمر ثبوت الأخذ بها مع مخالفتها لکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله،فتخرج عن عموم أخبار العرض،مع أنّ الناظر فی أخبار العرض علی الکتاب و السنّة یقطع بأنّها تأبی عن التخصیص.
و کیف یرتکب التخصیص فی قوله علیه السّلام:«کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف» (1)،و قوله:«ما أتاکم من حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو باطل» (2)،و قوله علیه السّلام:«لا تقبلوا علینا خلاف القرآن؛ فإنّا إن حدّثنا حدّثنا بموافقة القرآن و موافقة السنّة» (3)،
و قد صحّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«ما خالف کتاب اللّه فلیس من حدیثی (4)،أو لم أقله» (5)،مع أنّ أکثر عمومات الکتاب قد خصّص بقول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله؟
و ممّا یدلّ علی أنّ المخالفة لتلک العمومات لا تعدّ مخالفة:ما دلّ من الأخبار علی بیان حکم ما لا یوجد حکمه فی الکتاب و السنّة النبویّة؛إذ بناء علی تلک العمومات لا یوجد واقعة لا یوجد حکمها فیهما.
فمن تلک الأخبار:ما عن البصائر و الاحتجاج و غیرهما (6)
[شماره صفحه واقعی : 248]
ص: 248
مرسلا (1)عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،أنّه قال:
«ما وجدتم فی کتاب اللّه فالعمل به لازم و (2)لا عذر لکم فی ترکه،و ما لم یکن فی کتاب اللّه تعالی و کانت فیه سنّة منّی فلا عذر لکم فی ترک سنّتی (3)،و ما لم یکن فیه سنّة منّی،فما قال أصحابی فقولوا به؛فإنّما مثل أصحابی فیکم کمثل النجوم،بأیّها اخذ اهتدی،و بأیّ أقاویل أصحابی أخذتم اهتدیتم،و اختلاف أصحابی رحمة لکم،قیل:یا رسول اللّه،و من أصحابک؟قال:أهل بیتی...الخبر» (4).
فإنّه صریح فی أنّه قد یرد من الأئمّة علیهم السّلام ما لا یوجد فی الکتاب و السنّة.
و منها:ما ورد فی تعارض الروایتین:من ردّ ما لا یوجد فی الکتاب و السنّة إلی الأئمّة علیهم السّلام.
مثل:ما رواه فی العیون عن ابن الولید،عن سعد بن عبد اللّه، عن محمّد بن عبد اللّه المسمعی،عن المیثمیّ،و فیها:
«فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب اللّه» -إلی أن قال:-«و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه (5)علی سنن
[شماره صفحه واقعی : 249]
ص: 249
رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله»-إلی أن قال:-«و ما لم تجدوه (1)فی شیء من هذه فردّوا إلینا علمه،فنحن أولی بذلک...الخبر» (2).
و الحاصل:أنّ القرائن الدالّة علی أنّ المراد بمخالفة الکتاب لیس مجرّد مخالفة عمومه أو إطلاقه کثیرة،تظهر لمن له أدنی تتبّع.
[*حیدری فسایی]
و من هنا یظهر:ضعف التأمّل فی تخصیص الکتاب بخبر الواحد لتلک الأخبار،بل منعه لأجلها کما عن الشیخ فی العدّة (3).أو لما ذکره المحقّق:من أنّ الدلیل علی وجوب العمل بخبر الواحد الإجماع علی استعماله فیما لا یوجد فیه دلالة،و مع الدلالة القرآنیّة یسقط وجوب العمل به (4).
و ثانیا:إنّا نتکلّم فی الأحکام التی لم یرد فیها عموم من القرآن و السنّة،ککثیر من أحکام المعاملات بل العبادات التی لم ترد فیها إلاّ آیات مجملة أو مطلقة من الکتاب؛إذ لو سلّمنا أنّ تخصیص العموم یعدّ مخالفة،أمّا تقیید المطلق فلا یعدّ فی العرف مخالفة،بل هو مفسّر، خصوصا علی المختار:من عدم کون المطلق مجازا عند التقیید (5).
[*حیدری فسایی]
فإن قلت:فعلی أیّ شیء تحمل تلک الأخبار الکثیرة الآمرة
[شماره صفحه واقعی : 250]
ص: 250
بطرح مخالف الکتاب؟فإنّ حملها علی طرح ما یباین الکتاب کلیّة حمل علی فرد نادر بل معدوم،فلا ینبغی لأجله هذا الاهتمام الذی عرفته فی الأخبار.
قلت:هذه الأخبار علی قسمین:
منها:ما یدلّ علی عدم صدور الخبر المخالف للکتاب و السنّة عنهم علیهم السّلام،و أنّ المخالف لهما باطل،و أنّه لیس بحدیثهم.
و منها:ما یدلّ علی عدم جواز تصدیق الخبر المحکیّ عنهم علیهم السّلام إذا خالف الکتاب و السنّة.
أمّا الطائفة الاولی-فالأقرب حملها علی الأخبار الواردة فی اصول الدین،مثل مسائل الغلوّ و الجبر و التفویض التی ورد فیها الآیات و الأخبار النبویّة،و هذه الأخبار غیر موجودة فی کتبنا الجوامع؛لأنّها اخذت عن الاصول بعد تهذیبها من تلک الأخبار.
و أمّا الثانیة-فیمکن حملها علی ما ذکر فی الاولی.و یمکن حملها علی صورة تعارض الخبرین؛کما یشهد به مورد بعضها.و یمکن حملها علی خبر غیر الثقة؛لما سیجیء من الأدلّة علی اعتبار خبر الثقة.
هذا کلّه فی الطائفة الدالّة علی طرح الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة.
و أمّا الطائفة الآمرة بطرح ما لا یوافق (1)الکتاب أو لم یوجد علیه شاهد من الکتاب و السنّة:
[شماره صفحه واقعی : 251]
ص: 251
فالجواب عنها-بعد ما عرفت (1)من القطع بصدور الأخبار الغیر الموافقة لما یوجد فی الکتاب منهم علیهم السّلام،کما دلّ علیه روایتا الاحتجاج و العیون المتقدّمتان (2)المعتضدتان بغیرهما من الأخبار (3)-:
أنّها محمولة علی ما تقدّم فی الطائفة الآمرة بطرح الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة.
و أنّ ما دلّ منها علی بطلان ما لم یوافق و کونه زخرفا محمول علی الأخبار الواردة فی اصول الدین،مع احتمال کون ذلک من أخبارهم الموافقة للکتاب و السنّة علی (4)الباطن الذی یعلمونه منهما (5)؛ و لهذا کانوا یستشهدون کثیرا بآیات لا نفهم دلالتها.
و ما دلّ علی عدم جواز تصدیق الخبر الذی لا یوجد علیه شاهد من کتاب اللّه،علی خبر غیر الثقة أو صورة التعارض؛کما هو ظاهر غیر واحد من الأخبار العلاجیّة.
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّ الأخبار المذکورة-علی فرض تسلیم دلالتها-و إن کانت کثیرة،إلاّ أنّها لا تقاوم الأدلّة الآتیة؛فإنّها موجبة للقطع بحجّیّة خبر الثقة،فلا بدّ من مخالفة الظاهر فی هذه الأخبار.
و أمّا الجواب عن الإجماع الذی ادّعاه السیّد و الطبرسی قدّس سرّهما:
[شماره صفحه واقعی : 252]
ص: 252
فبأنّه لم یتحقّق لنا هذا الإجماع،و الاعتماد علی نقله تعویل علی خبر الواحد،مع معارضته بما سیجیء (1):من دعوی الشیخ-المعتضدة بدعوی جماعة اخری-الإجماع علی حجّیّة خبر الواحد فی الجملة، و تحقّق الشهرة علی خلافها بین القدماء و المتأخّرین (2).
و أمّا نسبة بعض العامّة-کالحاجبیّ و العضدیّ (3)-عدم الحجّیّة إلی الرافضة،فمستندة إلی ما رأوا من السیّد:من دعوی الإجماع بل ضرورة المذهب علی کون خبر الواحد کالقیاس عند الشیعة.
[شماره صفحه واقعی : 253]
ص: 253
صوت
[*حیدری فسایی]
و أمّا المجوّزون فقد استدلّوا علی حجّیّته بالأدلّة الأربعة:
أمّا الکتاب،فقد ذکروا منه آیات ادّعوا دلالتها:
منها:
قوله تعالی فی سورة الحجرات:
یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِینَ (1).
و المحکیّ فی وجه الاستدلال بها وجهان:
أنّه سبحانه علّق وجوب التثبّت علی مجیء الفاسق، فینتفی عند انتفائه-عملا بمفهوم الشرط-و إذا لم یجب التثبّت عند مجیء غیر الفاسق،فإمّا أن یجب القبول و هو المطلوب،أو الردّ و هو باطل؛ لأنّه یقتضی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق،و فساده بیّن.
أنّه تعالی أمر بالتثبّت عند إخبار الفاسق،و قد اجتمع فیه و صفان،ذاتیّ و هو کونه خبر واحد،و عرضیّ و هو کونه خبر فاسق، و مقتضی التثبّت هو الثانی؛للمناسبة و الاقتران؛فإنّ الفسق یناسب عدم القبول،فلا یصلح الأوّل للعلّیّة؛و إلاّ لوجب الاستناد إلیه؛إذ التعلیل بالذاتیّ الصالح للعلّیّة أولی من التعلیل بالعرضیّ؛لحصوله قبل حصول العرضیّ،فیکون الحکم قد حصل قبل حصول العرضیّ،و إذا لم یجب التثبّت عند إخبار العدل،فإمّا أن یجب القبول،و هو المطلوب،أو الردّ، فیکون حاله أسوأ من حال الفاسق،و هو محال.
[*حیدری فسایی]
أقول:الظاهر أنّ أخذهم للمقدّمة الأخیرة-و هی أنّه إذا لم یجب
[شماره صفحه واقعی : 254]
ص: 254
التثبّت وجب القبول؛لأنّ الردّ مستلزم لکون العادل أسوأ حالا من الفاسق-مبنیّ علی ما یتراءی من ظهور الأمر بالتبیّن فی الوجوب النفسیّ،فیکون هنا امور ثلاثة،الفحص عن الصدق و الکذب،و الردّ من دون تبیّن،و القبول کذلک.
لکنّک خبیر:بأنّ الأمر بالتبیّن هنا مسوق لبیان الوجوب الشرطیّ،و أنّ التبیّن شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل،فالعمل بخبر العادل غیر مشروط بالتبیّن،فیتمّ المطلوب من دون ضمّ مقدّمة خارجیّة،و هی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق.
و الدلیل علی کون الأمر بالتبیّن للوجوب الشرطیّ لا النفسیّ -مضافا إلی أنّه المتبادر عرفا فی أمثال المقام،و إلی أنّ الإجماع قائم علی عدم ثبوت الوجوب النفسیّ للتبیّن فی خبر الفاسق،و إنّما أوجبه من أوجبه عند إرادة العمل به،لا مطلقا-هو:
أنّ التعلیل فی الآیة بقوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا... الخ (1)لا یصلح (2)أن یکون تعلیلا للوجوب النفسیّ؛لأنّ حاصله یرجع إلی أنّه:لئلاّ تصیبوا قوما بجهالة بمقتضی العمل بخبر الفاسق فتندموا علی فعلکم بعد تبیّن الخلاف،و من المعلوم أنّ هذا لا یصلح إلاّ علّة لحرمة العمل بدون التبیّن،فهذا هو المعلول،و مفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبیّن.
[*حیدری فسایی]
مع أنّ فی الأولویّة (3)المذکورة فی کلام الجماعة بناء علی کون
[شماره صفحه واقعی : 255]
ص: 255
وجوب التبیّن نفسیّا،ما لا یخفی؛لأنّ الآیة علی هذا ساکتة عن حکم العمل بخبر الواحد-قبل التبیّن أو بعده (1)-فیجوز اشتراک الفاسق و العادل فی عدم جواز العمل قبل التبیّن،کما أنّهما یشترکان قطعا فی جواز العمل بعد التبیّن و العلم بالصدق؛لأنّ العمل-حینئذ-بمقتضی التبیّن لا باعتبار الخبر.
[*حیدری فسایی]
فاختصاص الفاسق بوجوب التعرّض لخبره و التفتیش عنه دون العادل،لا یستلزم کون العادل أسوأ حالا،بل مستلزم لمزیّة کاملة للعادل علی الفاسق،فتأمّل.
و کیف کان:فقد اورد علی الآیة إیرادات کثیرة ربما تبلغ إلی نیّف و عشرین،إلاّ أنّ کثیرا منها قابلة للدفع،فلنذکر أوّلا ما لا یمکن الذبّ عنه،ثمّ نتبعه بذکر بعض ما اورد من الإیرادات القابلة للدفع.
أمّا ما لا یمکن الذبّ عنه فإیرادان:
أنّ الاستدلال إن کان راجعا إلی اعتبار (2)مفهوم الوصف-أعنی الفسق-،ففیه:أنّ المحقّق فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف،خصوصا فی الوصف الغیر المعتمد علی موصوف محقّق کما فیما نحن فیه؛فإنّه أشبه بمفهوم اللقب.
و لعلّ هذا مراد من أجاب عن الآیة-کالسیّدین (3)و أمین الإسلام (4)
[شماره صفحه واقعی : 256]
ص: 256
و المحقّق (1)و العلاّمة (2)و غیرهم (3)-:بأنّ هذا الاستدلال مبنیّ علی دلیل الخطاب،و لا نقول به.
صوت
و إن کان باعتبار مفهوم الشرط،کما یظهر من المعالم (4)و المحکیّ عن جماعة (5)،ففیه:
أنّ مفهوم الشرط عدم مجیء الفاسق بالنبإ،و عدم التبیّن هنا لأجل عدم ما یتبیّن،فالجملة الشرطیّة هنا مسوقة لبیان تحقّق الموضوع، کما فی قول القائل:«إن رزقت ولدا فاختنه»،و«إن رکب زید فخذ رکابه»،و«إن قدم من السفر فاستقبله»،و«إن تزوّجت فلا تضیّع حقّ زوجتک»،و«إذا قرأت الدرس فاحفظه»،قال اللّه سبحانه:
وَ إِذٰا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا
،و إِذٰا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا أَوْ رُدُّوهٰا (7)،إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی.
[*حیدری فسایی]
و ممّا ذکرنا ظهر فساد ما یقال تارة:إنّ عدم مجیء الفاسق یشمل ما لو جاء العادل بنبإ،فلا یجب تبیّنه،فیثبت المطلوب.
و اخری:إنّ جعل مدلول الآیة هو عدم وجوب التبیّن فی خبر الفاسق
[شماره صفحه واقعی : 257]
ص: 257
لأجل عدمه،یوجب حمل السالبة علی المنتفیة بانتفاء الموضوع،و هو خلاف الظاهر.
وجه الفساد:أنّ الحکم إذا ثبت لخبر الفاسق بشرط مجیء الفاسق به،کان المفهوم-بحسب الدلالة العرفیّة أو العقلیّة-انتفاء الحکم المذکور فی المنطوق عن الموضوع المذکور فیه عند انتفاء الشرط المذکور فیه،ففرض مجیء العادل بنبإ عند عدم الشرط-و هو مجیء الفاسق بالنبإ-لا یوجب انتفاء التبیّن عن خبر العادل الذی جاء به؛لأنّه لم یکن مثبتا فی المنطوق حتّی ینتفی فی المفهوم،فالمفهوم فی الآیة و أمثالها لیس قابلا لغیر السالبة بانتفاء الموضوع،و لیس هنا قضیّة لفظیّة سالبة دار الأمر بین کون سلبها لسلب المحمول عن الموضوع الموجود أو لانتفاء الموضوع.
عموم التعلیل وجوب التبیّن فی کلّ خبر لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به و إن کان المخبر عادلا،فیعارض المفهوم،و الترجیح مع ظهور التعلیل.
لا یقال:إنّ النسبة بینهما و إن کان عموما من وجه،فیتعارضان فی مادّة الاجتماع و هی خبر العادل الغیر المفید للعلم،لکن یجب تقدیم عموم المفهوم و إدخال مادّة الاجتماع فیه؛إذ لو خرج عنه و انحصر مورده فی خبر العادل المفید للعلم لکان (1)لغوا؛لأنّ خبر الفاسق المفید للعلم أیضا واجب العمل،بل الخبر المفید للعلم خارج عن المنطوق و المفهوم معا،فیکون المفهوم أخصّ مطلقا من عموم التعلیل.
لأنّا نقول:ما ذکره أخیرا-من أنّ المفهوم أخصّ مطلقا من عموم التعلیل-مسلّم،إلاّ أنّا ندّعی التعارض بین ظهور عموم التعلیل فی عدم جواز (2)العمل بخبر العادل الغیر العلمیّ و ظهور الجملة الشرطیّة أو الوصفیّة فی ثبوت المفهوم،فطرح المفهوم (3)و الحکم بخلوّ الجملة الشرطیّة عن المفهوم أولی من ارتکاب التخصیص فی التعلیل.و إلیه أشار فی محکیّ العدّة بقوله:لا یمنع ترک دلیل الخطاب لدلیل،و التعلیل دلیل (4).
و لیس فی ذلک منافاة لما هو الحقّ و علیه الأکثر:من جواز
[شماره صفحه واقعی : 259]
ص: 259
تخصیص العامّ بمفهوم المخالفة؛لاختصاص ذلک-أوّلا-بالمخصّص المنفصل،و لو سلّم جریانه فی الکلام الواحد منعناه فی العلّة و المعلول؛ فإنّ الظاهر عند العرف أنّ المعلول یتبع العلّة فی العموم و الخصوص.
[*حیدری فسایی]
فالعلّة تارة تخصّص مورد المعلول و إن کان عامّا بحسب اللفظ، کما فی قول القائل:«لا تأکل الرمّان؛لأنّه حامض»،فیخصّصه بالأفراد الحامضة،فیکون عدم التقیید فی الرمّان لغلبة (1)الحموضة فیه.
و قد توجب عموم المعلول و إن کان بحسب الدلالة اللفظیّة خاصّا، کما فی قول القائل:«لا تشرب الأدویة التی تصفها لک النسوان»،أو «إذا وصفت لک امرأة دواء فلا تشربه؛لأنّک لا تأمن ضرره»،فیدلّ علی أنّ الحکم عامّ فی کلّ دواء لا یؤمن ضرره من أیّ واصف کان، و یکون تخصیص النسوان بالذکر من بین الجهّال لنکتة خاصّة أو عامّة لاحظها المتکلّم.
و ما نحن فیه من هذا القبیل،فلعلّ النکتة فیه التنبیه علی فسق الولید،کما نبّه علیه فی المعارج (2).
و هذا الإیراد مبنیّ علی أنّ المراد بالتبیّن هو التبیّن العلمیّ کما هو مقتضی اشتقاقه.
و یمکن أن یقال:إنّ المراد منه ما یعمّ الظهور العرفیّ الحاصل من الاطمئنان الذی هو مقابل الجهالة،و هذا و إن کان یدفع الإیراد المذکور عن المفهوم؛من حیث رجوع الفرق بین الفاسق و العادل فی وجوب
[شماره صفحه واقعی : 260]
ص: 260
التبیّن إلی:أنّ العادل الواقعیّ یحصل منه غالبا الاطمئنان المذکور بخلاف الفاسق؛فلهذا وجب فیه تحصیل هذا (1)الاطمئنان من الخارج،لکنّک خبیر بأنّ الاستدلال بالمفهوم علی حجّیة خبر العادل المفید للاطمئنان غیر محتاج إلیه؛إذ المنطوق علی هذا التقریر (2)یدلّ علی حجّیة کلّ ما یفید الاطمئنان کما لا یخفی،فیثبت اعتبار مرتبة خاصّة من مطلق الظنّ (3).
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّ المحکی عن بعض (4):منع دلالة التعلیل علی عدم جواز الإقدام علی ما هو مخالف للواقع؛بأنّ المراد بالجهالة السفاهة و فعل ما لا یجوز فعله،لا مقابل العلم؛بدلیل قوله تعالی: فَتُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِینَ (5)؛و لو کان المراد الغلط فی الاعتقاد لما جاز الاعتماد علی الشهادة و الفتوی.
و فیه-مضافا إلی کونه خلاف ظاهر لفظ«الجهالة»-:أنّ الإقدام علی مقتضی قول الولید لم یکن سفاهة قطعا؛إذ العاقل بل جماعة من العقلاء لا یقدمون علی الامور من دون وثوق بخبر المخبر بها؛فالآیة تدلّ علی المنع عن العمل بغیر العلم لعلّة:هی کونه فی معرض المخالفة للواقع.
[شماره صفحه واقعی : 261]
ص: 261
و أمّا جواز الاعتماد علی الفتوی و الشهادة،فلا یجوز القیاس به (1)؛ لما تقدّم فی توجیه کلام ابن قبة:من أنّ الاقدام علی ما فیه مخالفة الواقع أحیانا قد یحسن؛لأجل الاضطرار إلیه و عدم وجود الأقرب إلی الواقع منه کما فی الفتوی،و قد یکون لأجل مصلحة تزید علی مصلحة إدراک الواقع،فراجع (2).
فالأولی لمن یرید التفصّی عن هذا الإیراد:التشبّث بما ذکرنا،من أنّ المراد ب«التبیّن»تحصیل الاطمئنان،و ب«الجهالة»:الشکّ أو الظنّ الابتدائیّ الزائل بعد الدقّة و التأمّل،فتأمّل.
[*حیدری فسایی]
و فیها (3)إرشاد إلی عدم جواز مقایسة الفاسق بغیره و إن حصل منهما الاطمئنان؛لأنّ (4)الاطمئنان الحاصل من الفاسق یزول بالالتفات إلی فسقه و عدم مبالاته بالمعصیة و إن کان متحرّزا عن الکذب.
و منه یظهر الجواب عمّا ربما یقال:من أنّ العاقل لا یقبل الخبر من دون اطمئنان بمضمونه-عادلا کان المخبر أو فاسقا-،فلا وجه للأمر بتحصیل الاطمئنان فی الفاسق.
و أمّا ما اورد علی الآیة بما (5)هو قابل للذبّ عنه فکثیر:
منها : معارضة مفهوم الآیة بالآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم
[شماره صفحه واقعی : 262]
ص: 262
و النسبة عموم من وجه،فالمرجع إلی أصالة عدم الحجّیّة.
و فیه:أنّ المراد ب«النبأ»فی المنطوق ما لا یعلم صدقه و لا کذبه، فالمفهوم أخصّ مطلقا من تلک الآیات،فیتعیّن تخصیصها؛بناء علی ما تقرّر:من أنّ ظهور الجملة الشرطیّة فی المفهوم أقوی من ظهور العامّ فی العموم.
و أمّا منع ذلک فیما تقدّم من التعارض بین عموم التعلیل و ظهور المفهوم؛فلما عرفت:من منع ظهور الجملة الشرطیّة المعلّلة بالتعلیل الجاری فی صورتی وجود الشرط و انتفائه،فی إفادة الانتفاء عند الانتفاء،فراجع (1).
و ربما یتوهّم:أنّ للآیات الناهیة جهة خصوص،إمّا من جهة اختصاصها بصورة التمکّن من العلم،و إمّا من جهة اختصاصها بغیر البیّنة العادلة و أمثالها ممّا خرج عن تلک الآیات قطعا.
و یندفع الأوّل-بعد منع الاختصاص-:بأنّه یکفی المستدلّ کون الخبر حجّة بالخصوص عند الانسداد.
[*حیدری فسایی]
و الثانی (2):بأنّ خروج ما خرج من أدلّة حرمة العمل بالظنّ لا یوجب جهة عموم فی المفهوم؛لأنّ المفهوم-أیضا-دلیل خاصّ، مثل الخاصّ الذی خصّص أدلّة حرمة العمل بالظنّ،فلا یجوز تخصیص العامّ بأحدهما أوّلا ثمّ ملاحظة النسبة بین العامّ بعد ذلک التخصیص و بین الخاصّ الأخیر (3).
[شماره صفحه واقعی : 263]
ص: 263
فإذا ورد:أکرم العلماء،ثمّ قام الدلیل علی عدم وجوب إکرام جماعة من فسّاقهم،ثمّ ورد دلیل ثالث علی عدم وجوب إکرام مطلق الفسّاق منهم،فلا مجال لتوهّم تخصیص العامّ بالخاصّ الأوّل أوّلا،ثمّ جعل النسبة بینه و بین الخاصّ الثانی عموما من وجه،و هذا أمر واضح نبّهنا علیه فی باب التعارض (1).
صوت
ومنها : أنّ مفهوم الآیة لو دلّ علی حجّیّة خبر العادل لدلّ علی حجّیّة الإجماع الذی أخبر به السیّد المرتضی وأتباعه قدّست أسرارهم : من عدم حجّیّة خبر العادل ؛ لأنّهم عدول أخبروا بحکم الإمام علیه السلام بعدم حجّیّة الخبر.
و فساد هذا الإیراد أوضح من أن یبیّن؛إذ بعد الغضّ عمّا ذکرنا سابقا (2)فی عدم شمول آیة النبأ للاجماع المنقول،و بعد الغضّ عن أنّ إخبار هؤلاء معارض بإخبار الشیخ قدّس سرّه،
نقول:إنّه لا یمکن دخول هذا الخبر تحت الآیة.
أمّا أوّلا:فلأنّ دخوله یستلزم خروجه-لأنّه خبر عادل (3)- فیستحیل دخوله.
و دعوی:أنّه لا یعمّ نفسه،مدفوعة:بأنّه و إن لم یعمّ (4)نفسه -لقصور دلالة اللفظ علیه-إلاّ أنّه یعلم أنّ الحکم ثابت لهذا الفرد (5)؛
[شماره صفحه واقعی : 264]
ص: 264
للعلم بعدم خصوصیّة مخرجة له عن الحکم؛و لذا لو سألنا السیّد عن أنّه إذا ثبت إجماعک لنا بخبر واحد هل یجوز الاتّکال علیه؟فیقول:
لا.
[*حیدری فسایی]
و أمّا ثانیا:فلو (1)سلّمنا جواز دخوله،لکن نقول:إنّه وقع الإجماع علی خروجه من النافین لحجّیّة الخبر و من المثبتین،فتأمّل.
و أمّا ثالثا:فلدوران الأمر بین دخوله و خروج ما عداه و بین العکس،و لا ریب أنّ العکس متعیّن،لا لمجرّد قبح انتهاء التخصیص إلی الواحد؛بل لأنّ المقصود من الکلام حینئذ (2)ینحصر (3)فی بیان عدم حجّیّة خبر العادل،و لا ریب أنّ التعبیر عن هذا المقصود بما یدلّ علی عموم حجّیّة خبر العادل قبیح فی الغایة و فضیح إلی النهایة؛کما یعلم من قول القائل:«صدّق زیدا فی جمیع ما یخبرک»،فأخبرک زید بألف من الأخبار،ثمّ أخبر بکذب جمیعها،فأراد القائل من قوله:«صدّق...
الخ»خصوص هذا الخبر.
و قد أجاب بعض من لا تحصیل له (4):بأنّ الإجماع المنقول مظنون الاعتبار و ظاهر الکتاب مقطوع الاعتبار.
و منها:أنّ الآیة لا تشمل الأخبار مع الواسطة؛لانصراف النبأ إلی الخبر بلا واسطة،فلا یعمّ الروایات المأثورة عن الأئمّة علیهم السّلام؛
[شماره صفحه واقعی : 265]
ص: 265
لاشتمالها علی وسائط.
و ضعف هذا الإیراد علی ظاهره واضح؛لأنّ کلّ واسطة من الوسائط إنّما یخبر خبرا بلا واسطة؛فإنّ الشیخ قدّس سرّه إذا قال:حدّثنی المفید،قال:حدّثنی الصدوق،قال:حدّثنی أبی،قال:حدّثنی الصفّار، قال:کتب إلیّ العسکریّ علیه السّلام بکذا (1)،فإنّ هناک (2)أخبارا متعدّدة بتعدّد الوسائط،فخبر الشیخ قوله:حدّثنی المفید الخ،و هذا خبر بلا واسطة یجب تصدیقه،فإذا حکم بصدقه و ثبت (3)شرعا أنّ المفید حدّث الشیخ بقوله:حدّثنی الصدوق،فهذا الإخبار-أعنی قول المفید الثابت بخبر الشیخ:حدّثنی الصدوق-أیضا خبر عادل و هو المفید، فنحکم بصدقه و أنّ الصدوق حدّثه،فیکون کما لو سمعنا من الصدوق إخباره بقوله:حدّثنی أبی،و الصدوق عادل،فیصدّق فی خبره،فیکون کما لو سمعنا أباه یحدّث بقوله:حدّثنی الصفّار،فنصدّقه؛لأنّه عادل، فیثبت خبر الصفّار:أنّه کتب إلیه العسکری علیه السّلام،و إذا کان الصفّار عادلا وجب تصدیقه و الحکم بأنّ العسکریّ علیه السّلام کتب إلیه ذلک القول، کما لو شاهدنا الإمام علیه السّلام یکتبه إلیه،فیکون المکتوب حجّة،فیثبت بخبر کلّ لاحق إخبار سابقه؛و لهذا یعتبر العدالة فی جمیع الطبقات؛لأنّ کلّ واسطة مخبر بخبر مستقل.
[شماره صفحه واقعی : 266]
ص: 266
صوت
صوت
و لکن یضعّف هذا الإشکال:
أوّلا:بانتقاضه بورود مثله فی نظیره الثابت بالإجماع کالإقرار بالإقرار،و إخبار العادل بعدالة مخبر،فإنّ الآیة تشمل الإخبار بالعدالة بغیر إشکال (1).
[*حیدری فسایی]
و ثانیا:بأنّ (2)عدم قابلیّة اللفظ العامّ لأن یدخل فیه الموضوع
[شماره صفحه واقعی : 268]
ص: 268
الذی لا یتحقّق و لا یوجد إلاّ بعد ثبوت حکم هذا العامّ لفرد آخر، لا یوجب التوقّف فی الحکم إذا علم المناط الملحوظ فی الحکم العامّ و أنّ المتکلّم لم یلاحظ موضوعا دون آخر (1)؛لأنّ هذا الخروج مستند إلی قصور العبارة و عدم قابلیّتها لشموله،لا للفرق بینه و بین غیره فی نظر المتکلّم حتّی یتأمّل فی شمول حکم العامّ له.
بل لا قصور فی العبارة بعد ما فهم منها أنّ هذا المحمول وصف
[شماره صفحه واقعی : 269]
ص: 269
لازم لطبیعة الموضوع و لا ینفکّ عن مصادیقها،فهو مثل ما لو أخبر زید بعض عبید المولی بأنّه قال:لا تعمل بأخبار زید،فإنّه لا یجوز له العمل به و لو اتّکالا علی دلیل عامّ یدلّ علی الجواز؛لأنّ عدم شموله له لیس إلاّ لقصور اللفظ و عدم قابلیّته للشمول،لا للتفاوت بینه و بین غیره من أخبار زید فی نظر المولی (1).و قد تقدّم فی الإیراد الثانی من هذه الإیرادات ما یوضح لک (2)،فراجع (3).
صوت
[*حیدری فسایی]
و منها : أنّ العمل بالمفهوم فی الأحکام الشرعیّة غیر ممکن؛ لوجوب التفحّص عن المعارض لخبر العدل فی الأحکام الشرعیّة،فیجب تنزیل الآیة علی الإخبار فی الموضوعات الخارجیّة؛فإنّها هی التی لا یجب التفحّص فیها عن المعارض،و یجعل المراد من القبول فیها هو القبول فی الجملة،فلا ینافی اعتبار انضمام عدل آخر إلیه،فلا یقال:إنّ قبول خبر الواحد فی الموضوعات الخارجیّة مطلقا یستلزم قبوله فی الأحکام بالإجماع المرکّب و الأولویّة (4).
صوت
و فیه:أنّ وجوب التفحّص عن المعارض غیر وجوب التبیّن فی الخبر،فإنّ الأوّل یؤکّد حجّیّة خبر العادل و لا ینافیها؛لأنّ مرجع التفحّص عن المعارض إلی الفحص عمّا أوجب الشارع العمل به کما أوجب العمل بهذا،و التبیّن المنافی للحجّیّة هو التوقّف عن العمل
[شماره صفحه واقعی : 270]
ص: 270
و التماس دلیل آخر،فیکون ذلک الدلیل هو المتّبع و لو کان أصلا من الاصول.فإذا یئس عن المعارض عمل بهذا الخبر،و إذا وجده أخذ بالأرجح منهما.و إذا یئس عن التبیّن توقّف عن العمل و رجع إلی ما یقتضیه الاصول العملیّة.
فخبر الفاسق و إن اشترک مع خبر العادل فی عدم جواز العمل بمجرّد المجیء،إلاّ أنّه بعد الیأس عن وجود المنافی یعمل بالثانی دون الأوّل،و مع وجدان المنافی یؤخذ به فی الأوّل و یؤخذ بالأرجح فی الثانی.
فتتبّع الأدلّة فی الأوّل لتحصیل المقتضی الشرعیّ للحکم (1)الذی تضمّنه خبر الفاسق،و فی الثانی لطلب المانع عمّا اقتضاه الدلیل الموجود.
صوت
[*حیدری فسایی]
و منها : أنّ مفهوم الآیة غیر معمول به فی الموضوعات الخارجیّة التی منها مورد الآیة و هو إخبار الولید بارتداد طائفة،و من المعلوم أنّه لا یکفی فیه خبر العادل الواحد (2)،بل لا أقلّ من اعتبار العدلین، فلا بدّ من طرح المفهوم؛لعدم جواز إخراج المورد.
و فیه:أنّ غایة الأمر لزوم تقیید المفهوم-بالنسبة إلی الموضوعات- بما إذا تعدّد المخبر العادل،فکلّ واحد من خبری (3)العدلین فی البیّنة لا یجب التبیّن فیه.
[شماره صفحه واقعی : 271]
ص: 271
و أمّا لزوم إخراج المورد فممنوع؛لأنّ المورد داخل فی منطوق الآیة لا مفهومها.
و جعل أصل خبر الارتداد موردا للحکم بوجوب التبیّن إذا کان المخبر به فاسقا و بعدمه (1)إذا کان المخبر به عادلا،لا یلزم منه إلاّ تقیید لحکمه (2)فی طرف المفهوم و إخراج بعض أفراده،و هذا لیس من إخراج المورد المستهجن فی شیء.
صوت
و منها: ما عن غایة البادئ (3):من أنّ المفهوم یدلّ علی عدم وجوب التبیّن،و هو لا یستلزم العمل؛لجواز وجوب التوقّف (4).
و کأنّ هذا الایراد مبنیّ علی ما تقدّم (5)فساده:من إرادة وجوب التبیّن نفسیّا،و قد عرفت ضعفه،و أنّ المراد وجوب التبیّن لأجل العمل عند إرادته،و لیس التوقّف حینئذ واسطة.
و منها: أنّ المسألة اصولیّة،فلا یکتفی فیها بالظنّ.
و فیه:أنّ الظهور اللفظیّ لا بأس بالتمسّک به فی اصول الفقه، و الاصول التی لا یتمسّک فیها (6)بالظنّ مطلقا هو اصول الدین لا اصول
[شماره صفحه واقعی : 272]
ص: 272
الفقه،و الظنّ الذی لا یتمسّک به فی الاصول مطلقا هو مطلق الظنّ، لا الظنّ الخاصّ.
صوت
[*حیدری فسایی]
و منها: أنّ المراد بالفاسق مطلق الخارج عن طاعة اللّه و لو بالصغائر،فکلّ من کان کذلک أو احتمل فی حقّه ذلک وجب التبیّن فی خبره،و غیره ممّن یفید قوله العلم؛لانحصاره فی المعصوم أو من هو دونه،فیکون فی تعلیق الحکم بالفسق إشارة إلی أنّ مطلق خبر المخبر غیر المعصوم لا عبرة به؛لاحتمال فسقه؛لأنّ المراد الفاسق الواقعیّ لا المعلوم.
فهذا وجه آخر لإفادة الآیة حرمة اتّباع غیر العلم،لا یحتاج معه إلی التمسّک فی ذلک بتعلیل الآیة،کما تقدّم (1)فی الإیراد الثانی من الإیرادین الأوّلین.
و فیه:أنّ إرادة مطلق الخارج عن طاعة اللّه من إطلاق الفاسق خلاف الظاهر عرفا،فالمراد به:إمّا الکافر،کما هو الشائع إطلاقه فی الکتاب،حیث إنّه یطلق غالبا فی مقابل المؤمن.
[*حیدری فسایی]
و إمّا الخارج عن طاعة اللّه بالمعاصی الکبیرة الثابتة تحریمها فی زمان نزول هذه الآیة،فالمرتکب للصغیرة غیر داخل تحت إطلاق الفاسق فی عرفنا المطابق للعرف السابق.
مضافا إلی قوله تعالی: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ (2).
[شماره صفحه واقعی : 273]
ص: 273
مع أنّه یمکن فرض الخلوّ عن الصغیرة و الکبیرة،کما إذا علم منه التوبة من الذنب السابق،و به یندفع الإیراد المذکور،حتّی علی مذهب من یجعل کلّ ذنب کبیرة (1).
و أمّا احتمال فسقه بهذا الخبر-لکذبه فیه-فهو غیر قادح؛لأنّ ظاهر قوله: إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ (2)تحقّق الفسق قبل النبأ لا به، فالمفهوم یدلّ علی قبول خبر من لیس فاسقا مع قطع النظر عن هذا النبأ و احتمال فسقه به.
هذه جملة ممّا أوردوه علی ظاهر الآیة،و قد عرفت (3)أنّ الوارد منها إیرادان،و العمدة الایراد الأوّل الذی أورده جماعة من القدماء و المتأخّرین (4).
ثمّ إنّه کما استدلّ بمفهوم الآیة علی حجّیّة خبر العادل،کذلک قد یستدلّ بمنطوقها علی حجّیّة خبر غیر العادل إذا حصل الظنّ بصدقه؛ بناء علی أنّ المراد ب«التبیّن»:ما یعمّ تحصیل الظنّ،فإذا حصل من الخارج ظنّ بصدق خبر الفاسق کفی فی العمل به.
و من التبیّن الظنّیّ:تحصیل شهرة العلماء علی العمل بالخبر أو علی مضمونه أو علی (5)روایته،و من هنا تمسّک بعض (6)بمنطوق الآیة علی
[شماره صفحه واقعی : 274]
ص: 274
حجّیّة الخبر الضعیف المنجبر بالشهرة،و فی حکم الشهرة أمارة اخری غیر معتبرة.
و لو عمّم التبیّن للتبیّن الاجمالیّ-و هو تحصیل الظنّ بصدق مخبره-دخل خبر الفاسق المتحرّز عن الکذب؛فیدخل الموثّق و شبهه بل الحسن أیضا.
و علی ما ذکر،فیثبت من آیة النبأ-منطوقا و مفهوما-حجّیّة الأقسام الأربعة للخبر:الصحیح،و الحسن،و الموثّق،و الضعیف المحفوف بقرینة ظنّیّة.
صوت
و لکن فیه من الإشکال ما لا یخفی؛لأنّ التبیّن ظاهر فی العلمیّ؛ کیف و لو کان المراد مجرّد الظنّ لکان الأمر به فی خبر الفاسق لغوا،إذ العاقل لا یعمل بخبر إلاّ بعد رجحان صدقه علی کذبه.
إلاّ أن یدفع اللغویّة بما ذکرنا سابقا:من أنّ المقصود التنبیه و الارشاد علی أنّ الفاسق لا ینبغی أن یعتمد علیه،و أنّه لا یؤمن من کذبه و إن کان المظنون صدقه.
و کیف کان:فمادّة«التبیّن»و لفظ«الجهالة»و ظاهر التعلیل -کلّها-آبیة عن (1)إرادة مجرّد الظنّ.
[*حیدری فسایی]
نعم،یمکن دعوی صدقه علی الاطمئنان الخارج عن التحیّر و التزلزل بحیث لا یعدّ فی العرف العمل به تعریضا للوقوع فی الندم؛ فحینئذ لا یبعد انجبار خبر الفاسق به.
لکن،لو قلنا بظهور المنطوق فی ذلک کان دالا علی حجّیّة الظنّ
[شماره صفحه واقعی : 275]
ص: 275
الاطمئنانیّ المذکور و إن لم یکن معه خبر فاسق؛نظرا إلی أنّ الظاهر من الآیة أنّ خبر الفاسق وجوده کعدمه،و أنّه لا بدّ من تبیّن الأمر من الخارج،و العمل علی ما یقتضیه التبیّن الخارجیّ.
نعم،ربما یکون نفس الخبر من الأمارات التی یحصل من مجموعها التبیّن.
فالمقصود:الحذر عن الوقوع فی مخالفة الواقع،فکلّما حصل الأمن منه جاز العمل،فلا فرق حینئذ بین خبر الفاسق المعتضد بالشهرة إذا حصل الاطمئنان بصدقه و بین الشهرة المجرّدة إذا حصل الاطمئنان بصدق مضمونها.
و الحاصل:أنّ الآیة تدلّ علی أنّ العمل یعتبر فیه التبیّن من دون مدخلیّة لوجود خبر الفاسق و عدمه،سواء قلنا بأنّ المراد منه العلم أو الاطمئنان أو مطلق الظنّ،حتّی أنّ من قال (1)بأنّ (2)خبر الفاسق یکفی فیه مجرّد الظنّ بمضمونه-لحسن (3)أو توثیق أو غیرهما من صفات الراوی-فلازمه القول بدلالة الآیة علی حجّیّة مطلق الظنّ بالحکم الشرعیّ و إن لم یکن معه خبر أصلا،فافهم و اغتنم و استقم.
هذا،و لکن لا یخفی:أنّ حمل التبیّن علی تحصیل مطلق الظنّ أو الاطمئنان یوجب خروج مورد المنطوق،و هو الإخبار بالارتداد (4).
[شماره صفحه واقعی : 276]
ص: 276
صوت
[*حیدری فسایی]
و من جملة الآیات:قوله تعالی فی سورة براءة:
فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (1).
دلّت علی وجوب الحذر عند إنذار المنذرین،من دون اعتبار إفادة خبرهم العلم لتواتر أو قرینة،فیثبت وجوب العمل بخبر الواحد.
أمّا وجوب الحذر،فمن وجهین:
أحدهما:أنّ لفظة«لعلّ»بعد انسلاخها عن معنی الترجّی ظاهرة فی کون مدخولها محبوبا للمتکلّم،و إذا تحقّق حسن الحذر ثبت وجوبه؛ إمّا لما ذکره فی المعالم:من أنّه لا معنی لندب الحذر؛إذ مع قیام المقتضی یجب و مع عدمه لا یحسن (2)،و إمّا لأنّ رجحان العمل بخبر الواحد مستلزم لوجوبه بالإجماع المرکّب؛لأنّ کلّ من أجازه فقد أوجبه.
الثانی:أنّ ظاهر الآیة وجوب الإنذار؛لوقوعه غایة للنفر الواجب بمقتضی کلمة«لو لا»،فإذا وجب الإنذار أفاد وجوب الحذر لوجهین:
أحدهما:وقوعه غایة للواجب؛فإنّ الغایة المترتّبة علی فعل الواجب ممّا لا یرضی الآمر بانتفائه،سواء کان من الأفعال المتعلّقة للتکلیف أم لا،کما فی قولک:«تب لعلّک تفلح»،و«أسلم لعلّک تدخل الجنّة»،و قوله تعالی: فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشیٰ (3).
[شماره صفحه واقعی : 277]
ص: 277
الثانی:أنّه إذا وجب الإنذار ثبت وجوب القبول؛و إلاّ لغی الإنذار.
[*حیدری فسایی]
و نظیر ذلک:ما تمسّک به فی المسالک علی وجوب قبول قول المرأة و تصدیقها فی العدّة،من قوله تعالی: وَ لاٰ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ (1)،فاستدلّ بتحریم الکتمان و وجوب الإظهار علیهنّ،علی قبول قولهنّ بالنسبة إلی ما فی الأرحام (2).
فإن قلت:المراد بالنفر النفر إلی الجهاد،کما یظهر من صدر الآیة و هو قوله تعالی: وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً، و من المعلوم أنّ النفر إلی الجهاد لیس للتفقّه و الإنذار.
نعم ربما یترتّبان علیه،بناء علی ما قیل (3):من أنّ المراد حصول البصیرة فی الدین من مشاهدة آیات اللّه و ظهور أولیائه علی أعدائه و سائر ما یتّفق فی حرب المسلمین مع الکفّار من آیات عظمة اللّه و حکمته،فیخبروا بذلک عند رجوعهم (4)الفرقة المتخلّفة الباقیة فی المدینة؛فالتفقّه و الإنذار من قبیل الفائدة،لا الغایة حتّی تجب بوجوب ذیها.
قلت:
[شماره صفحه واقعی : 278]
ص: 278
أوّلا:إنّه لیس فی صدر الآیة دلالة علی أنّ المراد النفر إلی الجهاد،و ذکر الآیة فی آیات الجهاد لا یدلّ علی ذلک.
و ثانیا:لو سلّم أنّ المراد النفر إلی الجهاد،لکن لا یتعیّن أن یکون النفر من کلّ قوم طائفة لأجل مجرّد الجهاد؛بل لو کان لمحض الجهاد لم یتعیّن أن ینفر من کلّ قوم طائفة،فیمکن أن یکون التفقّه غایة لإیجاب النفر علی طائفة من کلّ قوم،لا لإیجاب أصل النفر.
و ثالثا:إنّه قد فسّر الآیة بأنّ المراد نهی المؤمنین عن نفر جمیعهم إلی الجهاد (1)؛کما یظهر من قوله: وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً (2)، و أمر بعضهم بأن یتخلّفوا عند النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و لا یخلّوه وحده،فیتعلّموا مسائل حلالهم و حرامهم حتّی ینذروا قومهم النافرین إذا رجعوا إلیهم.
و الحاصل:أنّ ظهور الآیة فی وجوب التفقّه و الإنذار ممّا لا ینکر، فلا محیص عن حمل الآیة علیه و إن لزم مخالفة الظاهر فی سیاق الآیة أو بعض ألفاظها.
صوت
[*حیدری فسایی]
و ممّا یدلّ علی ظهور الآیة فی وجوب التفقّه و الإنذار:استشهاد الإمام بها علی وجوبه فی أخبار کثیرة.
منها:ما عن الفضل بن شاذان فی علله،عن الرضا علیه السّلام فی حدیث،قال:
[شماره صفحه واقعی : 279]
ص: 279
«إنّما امروا بالحجّ؛لعلّة الوفادة إلی اللّه،و طلب الزیادة،و الخروج عن کلّ ما اقترف العبد»-إلی-أن قال-:«و لأجل (1)ما فیه من التفقّه و نقل أخبار الأئمّة علیهم السّلام إلی کلّ صقع و ناحیة؛کما قال اللّه عزّ و جلّ:
فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ... الآیة» (2).
و منها:ما ذکره فی دیباجة المعالم (3):من روایة علیّ بن أبی حمزة،قال:
«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:تفقّهوا فی الدّین؛فإنّه من لم یتفقّه منکم فی الدین فهو أعرابیّ؛إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ » (4).
و منها:ما رواه فی الکافی-فی باب ما یجب علی الناس عند مضیّ الإمام علیه السّلام-من صحیحة یعقوب بن شعیب،قال:
«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إذا حدث علی الإمام حدث کیف یصنع الناس؟قال:أین قول اللّه عزّ و جلّ: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ... ؟قال:
هم فی عذر ما داموا فی الطلب،و هؤلاء الذین ینتظرونهم فی عذر حتّی یرجع إلیهم أصحابهم» (5).
و منها:صحیحة عبد الأعلی،قال:
[شماره صفحه واقعی : 280]
ص: 280
«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول العامّة:إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:من مات و لیس له إمام مات میتة جاهلیّة؟قال:حقّ و اللّه، قلت:فإنّ إماما هلک،و رجل بخراسان لا یعلم من وصیّه،لم یسعه ذلک؟قال:لا یسعه؛إنّ الإمام إذا مات وقعت (1)حجّة وصیّه علی من هو معه فی البلد،و حقّ النفر علی من لیس بحضرته إذا بلغهم؛إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ... الآیة» (2).
و منها:صحیحة محمّد بن مسلم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و فیها:
«قلت:أ فیسع الناس إذا مات العالم أن لا یعرفوا الذی بعده؟فقال:
أمّا أهل هذه البلدة فلا-یعنی أهل المدینة-و أمّا غیرها من البلدان فبقدر مسیرهم؛إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ » (3).
و منها:صحیحة البزنطیّ المرویّة فی قرب الإسناد،عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام (4).
و منها:روایة عبد المؤمن الأنصاریّ الواردة فی جواب من سأل عن قوله صلّی اللّه علیه و آله:«اختلاف امّتی رحمة»،قال:«إذا کان اختلافهم رحمة
[شماره صفحه واقعی : 281]
ص: 281
فاتّفاقهم عذاب؟!لیس هذا یراد،إنّما یراد الاختلاف فی طلب العلم، علی ما قال اللّه عزّ و جلّ: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ » (1)، الحدیث منقول بالمعنی و لا یحضرنی ألفاظه.
و جمیع هذا هو السرّ فی استدلال أصحابنا بالآیة الشریفة علی وجوب تحصیل العلم و کونه کفائیّا.
هذا غایة ما قیل أو یقال فی توجیه الاستدلال بالآیة الشریفة.
لکنّ الإنصاف:عدم جواز الاستدلال بها من وجوه:
الأوّل:أنّه لا یستفاد من الکلام إلاّ مطلوبیّة الحذر عقیب الإنذار بما یتفقّهون فی الجملة،لکن لیس فیها إطلاق وجوب الحذر،بل یمکن أن یتوقّف وجوبه علی حصول العلم،فالمعنی:لعلّه یحصل لهم العلم فیحذروا،فالآیة مسوقة لبیان مطلوبیّة الإنذار بما یتفقّهون،و مطلوبیّة العمل من المنذرین بما انذروا،
[*حیدری فسایی]
و هذا لا ینافی اعتبار العلم فی العمل؛ و لهذا صحّ ذلک فیما یطلب فیه العلم.
فلیس فی هذه الآیة تخصیص للأدلّة الناهیة عن العمل بما لم یعلم؛ و لذا استشهد الإمام-فیما سمعت من الأخبار المتقدّمة (2)-علی وجوب النفر فی معرفة الإمام علیه السّلام و إنذار النافرین للمتخلّفین،مع أنّ الإمامة لا تثبت إلاّ بالعلم.
الثانی:أنّ التفقّه الواجب لیس إلاّ معرفة الامور الواقعیّة من الدین،فالإنذار الواجب هو الإنذار بهذه الامور المتفقّه فیها،فالحذر
[شماره صفحه واقعی : 282]
ص: 282
لا یجب إلاّ عقیب الإنذار بها،فإذا لم یعرف المنذر-بالفتح-أنّ الإنذار هل وقع بالامور الدینیّة الواقعیّة أو بغیرها خطأ أو تعمّدا من المنذر-بالکسر-لم یجب الحذر حینئذ،فانحصر وجوب الحذر فیما إذا علم المنذر صدق المنذر فی إنذاره بالأحکام الواقعیّة،فهو نظیر قول القائل:أخبر فلانا بأوامری لعلّه یمتثلها (1).
فهذه الآیة (2)نظیر ما ورد من الأمر (3)بنقل الروایات (4)؛فإنّ المقصود من هذا الکلام لیس إلاّ وجوب العمل بالامور الواقعیّة، لا وجوب تصدیقه فیما یحکی و لو (5)لم یعلم مطابقته للواقع،و لا یعدّ هذا ضابطا لوجوب العمل بالخبر الظنّیّ الصادر من المخاطب فی الأمر الکذائیّ.
و نظیره:جمیع ما ورد،من بیان الحقّ للناس و وجوب تبلیغه إلیهم؛فإنّ المقصود منه اهتداء الناس إلی الحقّ الواقعیّ،لا إنشاء حکم ظاهریّ لهم بقبول کلّ ما یخبرون به و إن لم یعلم مطابقته للواقع.
[شماره صفحه واقعی : 283]
ص: 283
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ الفرق بین هذا الإیراد و سابقه:أنّ هذا الإیراد مبنیّ علی أنّ الآیة ناطقة باختصاص مقصود المتکلّم بالحذر عن الامور الواقعیّة، المستلزم لعدم وجوبه إلاّ بعد إحراز کون الإنذار متعلّقا بالحکم الواقعیّ، و أمّا الإیراد الأوّل فهو مبنیّ علی سکوت الآیة عن التعرّض لکون الحذر واجبا علی الإطلاق أو بشرط حصول العلم.
[*حیدری فسایی]
الثالث:لو سلّمنا دلالة الآیة علی وجوب الحذر مطلقا عند إنذار المنذر و لو لم یفد العلم،لکن لا تدلّ علی وجوب العمل بالخبر من حیث إنّه خبر؛لأنّ الإنذار هو الإبلاغ مع التخویف،فإنشاء التخویف مأخوذ فیه،و الحذر هو التخوّف الحاصل عقیب هذا التخویف الداعی إلی العمل بمقتضاه فعلا،و من المعلوم أنّ التخویف لا یجب إلاّ علی الوعّاظ فی مقام الإیعاد علی الامور التی یعلم المخاطبون بحکمها من الوجوب و الحرمة،کما یوعد علی شرب الخمر و فعل الزنا و ترک الصلاة، أو (1)علی المرشدین فی مقام إرشاد الجهّال،فالتخوّف لا یجب إلاّ علی المتّعظ أو (2)المسترشد،و من المعلوم أنّ تصدیق الحاکی فیما یحکیه من لفظ الخبر الذی هو محلّ الکلام خارج عن الأمرین.
توضیح ذلک:أنّ المنذر إمّا أن ینذر و یخوّف علی وجه الإفتاء و نقل ما هو مدلول الخبر باجتهاده،و إمّا أن ینذر و یخوّف بلفظ الخبر حاکیا له عن الحجّة.
فالأوّل،کأن یقول:«یا أیّها الناس اتّقوا اللّه فی شرب العصیر؛
[شماره صفحه واقعی : 284]
ص: 284
فإنّ شربه یوجب المؤاخذة».و الثانی،کأن یقول فی مقام التخویف (1):
قال الإمام علیه السّلام:«من شرب العصیر فکأنّما شرب الخمر».
أمّا الإنذار علی الوجه الأوّل،فلا یجب الحذر عقیبه إلاّ علی المقلّدین لهذا المفتی.
و أمّا الثانی،فله جهتان:إحداهما:جهة تخویف و إیعاد.و الثانیة:
جهة حکایة قول من الإمام علیه السّلام.
و من المعلوم أنّ الجهة الاولی ترجع إلی الاجتهاد فی معنی الحکایة،فهی لیست حجّة إلاّ علی من هو مقلّد له؛إذ هو الذی یجب علیه التخوّف عند تخویفه.
و أمّا الجهة الثانیة،فهی التی تنفع المجتهد الآخر الذی یسمع منه هذه الحکایة،لکن وظیفته مجرّد تصدیقه فی صدور هذا الکلام عن الإمام علیه السّلام،و أمّا أنّ مدلوله متضمّن لما یوجب التحریم الموجب للتخوّف (2)أو الکراهة،فهو ممّا لیس فهم المنذر حجّة فیه بالنسبة إلی هذا المجتهد.
فالآیة الدالّة علی وجوب التخوّف عند تخویف المنذرین مختصّة بمن یجب علیه اتّباع المنذر فی مضمون الحکایة و هو المقلّد له؛للإجماع علی أنّه لا یجب علی المجتهد التخوّف عند إنذار غیره.إنّما الکلام فی أنّه هل یجب علیه تصدیق غیره فی الألفاظ و الأصوات التی یحکیها عن المعصوم علیه السّلام أم لا؟و الآیة لا تدلّ علی وجوب ذلک علی من لا یجب
[شماره صفحه واقعی : 285]
ص: 285
علیه التخوّف عند التخویف.
فالحقّ:أنّ الاستدلال بالآیة علی وجوب الاجتهاد کفایة و وجوب التقلید علی العوامّ،أولی من الاستدلال بها علی وجوب العمل بالخبر.
و ذکر شیخنا البهائیّ قدّس سرّه فی أوّل أربعینه:
أنّ الاستدلال بالنبویّ المشهور:«من حفظ علی أمّتی أربعین حدیثا بعثه اللّه یوم القیامة فقیها عالما» (1)علی حجّیّة الخبر،لا یقصر عن الاستدلال علیها بهذه الآیة (2).
و کأنّ فیه إشارة إلی ضعف الاستدلال بها؛لأنّ الاستدلال بالحدیث المذکور ضعیف جدّا،کما سیجیء (3)إن شاء اللّه عند ذکر الأخبار.
[*حیدری فسایی]
هذا،و لکن ظاهر الروایة المتقدّمة (4)عن علل الفضل یدفع هذا الإیراد.لکنّها من الآحاد؛فلا ینفع فی صرف الآیة عن ظاهرها فی مسألة حجّیّة الآحاد.مع إمکان منع دلالتها علی المدّعی؛لأنّ (5)الغالب تعدّد من یخرج إلی الحجّ من کلّ صقع بحیث یکون الغالب حصول القطع من حکایتهم لحکم اللّه الواقعیّ عن الإمام علیه السّلام،و حینئذ فیجب
[شماره صفحه واقعی : 286]
ص: 286
الحذر عقیب إنذارهم،فإطلاق الروایة منزّل علی الغالب.
صوت
و من جملة الآیات التی استدلّ بها جماعة (1)-تبعا للشیخ فی العدّة (2)-علی حجّیّة الخبر،قوله تعالی:
إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ (3).
و التقریب فیه:نظیر ما بیّناه فی آیة النفر:من أنّ حرمة الکتمان تستلزم وجوب القبول عند الإظهار.
و یرد علیها (4):ما ذکرنا من الإیرادین الأوّلین فی آیة النفر،من سکوتها و عدم التعرّض فیها لوجوب القبول و إن لم یحصل العلم عقیب الاظهار،أو اختصاص وجوب القبول المستفاد منها بالأمر الذی یحرم کتمانه و یجب إظهاره؛فإنّ من أمر غیره بإظهار الحقّ للناس لیس مقصوده إلاّ عمل الناس بالحقّ،و لا یرید بمثل هذا الخطاب تأسیس حجّیّة قول المظهر تعبّدا و وجوب العمل بقوله و إن لم یطابق الحقّ.
و یشهد لما ذکرنا:أنّ مورد الآیة کتمان الیهود لعلامات النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بعد ما بیّن اللّه لهم ذلک فی التوراة (5)،و معلوم أنّ آیات (6)النبوّة
[شماره صفحه واقعی : 287]
ص: 287
لا یکتفی فیها بالظنّ.
[*حیدری فسایی]
نعم،لو وجب الإظهار علی من لا یفید قوله العلم غالبا أمکن جعل ذلک دلیلا علی أنّ المقصود العمل بقوله و إن لم یفد العلم؛لئلاّ یکون إلقاء هذا الکلام کاللغو.
و من هنا یمکن الاستدلال بما تقدّم (1):من آیة تحریم کتمان ما فی الأرحام علی النساء علی وجوب تصدیقهنّ،و بآیة وجوب إقامة الشهادة (2)علی وجوب قبولها بعد الإقامة.
مع إمکان کون وجوب الإظهار لأجل رجاء وضوح الحقّ من تعدّد المظهرین.
و من جملة الآیات التی استدلّ بها بعض المعاصرین (3)،قوله تعالی:
فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (4).
بناء علی أنّ وجوب السؤال یستلزم وجوب قبول الجواب؛و إلاّ لغی وجوب السؤال،و إذا وجب قبول الجواب وجب قبول کلّ ما یصحّ أن یسأل عنه و یقع جوابا له؛لأنّ خصوصیّة المسبوقیّة بالسؤال لا دخل فیه قطعا،فإذا سئل الراوی الذی هو من أهل العلم عمّا سمعه عن الإمام علیه السّلام فی خصوص الواقعة،فأجاب بأنّی سمعته یقول کذا،وجب القبول بحکم الآیة،فیجب قبول قوله ابتداء:إنّی سمعت الإمام علیه السّلام
[شماره صفحه واقعی : 288]
ص: 288
یقول کذا؛لأنّ حجّیّة قوله هو الذی أوجب السؤال عنه،لا أنّ وجوب السؤال أوجب قبول قوله،کما لا یخفی.
و یرد علیه:
أوّلا (1):أنّ الاستدلال إن کان بظاهر الآیة،فظاهرها بمقتضی السیاق إرادة علماء أهل الکتاب،کما عن ابن عباس و مجاهد (2)و الحسن و قتادة (3)؛فإنّ المذکور فی سورة النحل: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ بِالْبَیِّنٰاتِ وَ الزُّبُرِ، و فی سورة الأنبیاء: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ.
و إن کان مع قطع النظر عن سیاقها،ففیه: (4)أنّه ورد فی الأخبار المستفیضة:أنّ أهل الذکر هم الأئمّة علیهم السّلام،و قد عقد فی اصول الکافی بابا لذلک (5)،و أرسله فی المجمع عن علیّ علیه السّلام (6).
و ردّ بعض مشایخنا (7)هذه الأخبار بضعف السند؛بناء علی اشتراک بعض الرواة فی بعضها و ضعف بعضها فی الباقی.
[شماره صفحه واقعی : 289]
ص: 289
و فیه نظر؛لأنّ روایتین منها صحیحتان،و هما روایتا محمّد بن مسلم و الوشّاء (1)،فلاحظ،و روایة أبی بکر الحضرمیّ (2)حسنة أو موثّقة.
نعم ثلاث روایات أخر منها (3)لا تخلو من ضعف،و لا تقدح قطعا.
و ثانیا:أنّ الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصیل العلم،لا وجوب السؤال للعمل بالجواب تعبّدا،کما یقال فی العرف:سل إن کنت جاهلا.
و یؤیّده:أنّ الآیة واردة فی اصول الدین و علامات النبیّ صلّی اللّه علیه و آله التی لا یؤخذ فیها بالتعبّد إجماعا.
[*حیدری فسایی]
و ثالثا:لو سلّم حمله علی إرادة وجوب السؤال للتعبّد بالجواب لا لحصول العلم منه،قلنا:إنّ المراد من أهل العلم لیس مطلق من علم و لو بسماع روایة من الإمام علیه السّلام؛و إلاّ لدلّ علی حجّیّة قول کلّ عالم بشیء و لو من طریق السمع و البصر،مع أنّه یصحّ سلب هذا العنوان عن (4)مطلق من أحسّ شیئا بسمعه أو بصره،و المتبادر من وجوب سؤال أهل العلم-بناء علی إرادة التعبّد بجوابهم-هو سؤالهم عمّا هم عالمون به و یعدّون من أهل العلم فی مثله،فینحصر مدلول الآیة فی التقلید؛
و لذا تمسّک به جماعة (5)علی وجوب التقلید علی العامّی.
[شماره صفحه واقعی : 290]
ص: 290
و بما ذکرنا یندفع ما یتوهّم:من أنّا نفرض الراوی من أهل العلم، فإذا وجب قبول روایته وجب قبول روایة من لیس من أهل العلم بالإجماع المرکّب.
حاصل وجه الاندفاع:أنّ سؤال أهل العلم عن الألفاظ التی سمعوها (1)من الإمام علیه السّلام و التعبّد بقولهم (2)فیها،لیس سؤالا من أهل العلم من حیث هم أهل العلم؛أ لا تری أنّه لو قال:«سل الفقهاء إذا لم تعلم أو الأطبّاء»،لا یحتمل أن یکون قد أراد ما یشمل المسموعات و المبصرات الخارجیّة من قیام زید و تکلّم عمرو،و غیر ذلک؟
صوت
[*حیدری فسایی]
و من جملة الآیات،قوله تعالی فی سورة براءة:
وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ (3).
مدح اللّه عزّ و جلّ رسوله صلّی اللّه علیه و آله بتصدیقه للمؤمنین،بل قرنه بالتصدیق باللّه جلّ ذکره،فإذا کان التصدیق حسنا یکون واجبا.
و یزید تقریب الاستدلال وضوحا:ما رواه فی فروع الکافی فی الحسن ب"ابن هاشم" (4)،أنّه کان لاسماعیل بن أبی عبد اللّه دنانیر، و أراد رجل من قریش أن یخرج إلی الیمن،فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام:
«یا بنیّ أما بلغک أنّه یشرب الخمر؟قال:سمعت الناس یقولون،
[شماره صفحه واقعی : 291]
ص: 291
فقال:یا بنیّ،إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ، یقول:یصدّق اللّه و یصدّق للمؤمنین؛فإذا شهد عندک المسلمون فصدّقهم» (1).
و یرد علیه:
، لا من یعمل تعبّدا بما یسمع من دون حصول الاعتقاد بصدقه،فمدحه صلّی اللّه علیه و آله بذلک؛لحسن ظنّه بالمؤمنین و عدم اتّهامهم.
أنّ المراد من التصدیق فی الآیة لیس جعل المخبر به واقعا و ترتیب جمیع آثاره علیه؛إذ لو کان المراد به ذلک لم یکن اذن خیر لجمیع الناس؛إذ لو أخبره أحد بزنا أحد،أو شربه،أو قذفه،أو ارتداده،فقتله النبیّ أو جلده،لم یکن فی سماعه (2)ذلک الخبر خیر للمخبر عنه،بل کان محض الشرّ له،خصوصا مع عدم صدور الفعل منه فی الواقع.
[*حیدری فسایی]
نعم،یکون (3)خیرا للمخبر من حیث متابعة قوله و إن کان منافقا مؤذیا للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله؛علی ما یقتضیه الخطاب فی«لکم»؛ فثبوت الخیر لکلّ من المخبر و المخبر عنه لا یکون إلاّ إذا صدّق المخبر، بمعنی إظهار القبول عنه و عدم تکذیبه و طرح قوله رأسا،مع العمل فی نفسه بما یقتضیه الاحتیاط التامّ بالنسبة إلی المخبر عنه،فإن کان المخبر به ممّا یتعلّق بسوء حاله لا یؤذیه (4)فی الظاهر،لکن یکون علی حذر منه
[شماره صفحه واقعی : 292]
ص: 292
فی الباطن،کما کان هو مقتضی المصلحة فی حکایة اسماعیل المتقدّمة.
و یؤیّد هذا المعنی:ما عن تفسیر العیاشیّ،عن الصادق علیه السّلام:من أنّه یصدّق المؤمنین؛لأنّه صلّی اللّه علیه و آله کان رءوفا رحیما بالمؤمنین (1)؛فإنّ تعلیل التصدیق بالرأفة و الرحمة علی کافّة المؤمنین ینافی إرادة قبول قول أحدهم علی الآخر بحیث یرتّب (2)علیه آثاره و إن أنکر المخبر عنه وقوعه؛إذ مع الإنکار لا بدّ من تکذیب أحدهما،و هو مناف لکونه «اذن خیر»و رءوفا رحیما بالجمیع (3)،فتعیّن إرادة التصدیق بالمعنی الذی ذکرنا.
و یؤیّده أیضا:ما عن القمّی رحمه اللّه فی سبب نزول الآیة:
«أنّه نمّ منافق علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،فأخبره اللّه بذلک (4)،فأحضره النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سأله،فحلف:أنّه لم یکن شیء ممّا ینمّ (5)علیه،فقبل منه النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،فأخذ هذا الرجل بعد ذلک یطعن علی النبیّ صلی اللّه علیه و آله و یقول:إنّه یقبل کلّ ما یسمع،أخبره اللّه أنّی أنمّ علیه و أنقل أخباره فقبل، و أخبرته أنّی لم أفعل فقبل،فردّه اللّه تعالی بقوله لنبیّه صلّی اللّه علیه و آله: قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ » (6).
[شماره صفحه واقعی : 293]
ص: 293
و من المعلوم:أنّ تصدیقه صلّی اللّه علیه و آله للمنافق لم یکن بترتیب آثار الصدق علیه مطلقا.
و هذا التفسیر (1)صریح فی أنّ المراد من«المؤمنین»:المقرّون (2)بالإیمان من غیر اعتقاد،فیکون الإیمان لهم علی حسب إیمانهم.
[*حیدری فسایی]
و یشهد بتغایر معنی الإیمان فی الموضعین-مضافا إلی تکرار لفظه-:تعدیته فی الأوّل بالباء و فی الثانی باللام،فافهم.
و أمّا توجیه الروایة،فیحتاج إلی بیان معنی التصدیق،فنقول:إنّ المسلم إذا أخبر بشیء فلتصدیقه معنیان:
أحدهما:ما یقتضیه أدلّة تنزیل (3)فعل المسلم علی الصحیح و الأحسن؛فإنّ الإخبار من حیث إنّه فعل من أفعال المکلّفین،صحیحه ما کان مباحا،و فاسده ما کان نقیضه،کالکذب و الغیبة و نحوهما،فحمل الإخبار علی الصادق حمل (4)علی أحسنه.
و الثانی:هو حمل إخباره من حیث إنّه لفظ دالّ علی معنی یحتمل مطابقته للواقع و عدمها،علی کونه مطابقا للواقع و ترتیب (5)آثار الواقع علیه.
و (6)المعنی الثانی هو الذی یراد من العمل بخبر العادل.و أمّا المعنی
[شماره صفحه واقعی : 294]
ص: 294
الأوّل،فهو الذی یقتضیه أدلّة حمل فعل المسلم علی الصحیح و الأحسن، و هو ظاهر الأخبار الواردة فی:أنّ من حقّ المؤمن علی المؤمن أن یصدّقه و لا یتّهمه (1)،خصوصا مثل قوله علیه السّلام:«یا أبا محمّد،کذّب سمعک و بصرک عن أخیک،فإن شهد عندک خمسون قسامة:أنّه قال قولا،و قال:لم أقله،فصدّقه و کذّبهم...الخبر» (2).
فإنّ تکذیب القسامة مع کونهم أیضا مؤمنین،لا یراد منه إلاّ عدم ترتیب آثار الواقع علی کلامهم،لا ما یقابل تصدیق المشهود علیه؛ فإنّه ترجیح بلا مرجّح،بل ترجیح المرجوح.
نعم،خرج من ذلک مواضع (3)وجوب قبول شهادة المؤمن علی المؤمن و إن أنکر المشهود علیه.
و أنت إذا تأمّلت هذه الروایة و لاحظتها مع الروایة المتقدّمة (4)فی حکایة إسماعیل،لم یکن لک بدّ من حمل التصدیق علی ما ذکرنا.
[*حیدری فسایی]
و إن أبیت إلاّ عن ظهور خبر إسماعیل فی وجوب التصدیق بمعنی ترتیب آثار الواقع،فنقول:إنّ الاستعانة بها علی دلالة الآیة خروج عن الاستدلال بالکتاب إلی السنّة،و المقصود هو الأوّل.غایة الأمر کون هذه الروایة فی عداد الروایات الآتیة (5)إن شاء اللّه تعالی.
[شماره صفحه واقعی : 295]
ص: 295
صوت
ثمّ إنّ هذه الآیات،علی تقدیر تسلیم دلالة کلّ واحدة منها علی حجّیّة الخبر،إنّما تدلّ-بعد تقیید المطلق منها الشامل لخبر العادل و غیره بمفهوم (1)آیة النبأ-علی حجّیّة خبر العادل الواقعیّ أو من أخبر عدل واقعیّ بعدالته،بل یمکن انصراف المفهوم-بحکم الغلبة و شهادة التعلیل بمخافة الوقوع فی الندم (2)-إلی صورة إفادة خبر العادل الظنّ الاطمئنانیّ بالصدق،کما هو الغالب مع القطع بالعدالة؛فیصیر حاصل مدلول الآیات اعتبار خبر العادل الواقعیّ بشرط إفادته (3)الظنّ الاطمئنانیّ و الوثوق،بل هذا أیضا منصرف سائر الآیات،و إن لم یکن انصرافا موجبا لظهور عدم إرادة غیره حتّی لا یعارض (4)المنطوق (5).
[شماره صفحه واقعی : 296]
ص: 296
و أمّا السنّة،فطوائف من الأخبار:
من الأخذ بالأعدل و الأصدق (2)أو (3)المشهور،و التخییر عند التساوی:
مثل مقبولة عمر بن حنظلة، (4)حیث یقول:«الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث» (5).
و موردها و إن کان فی الحاکمین،إلاّ أنّ ملاحظة جمیع الروایة تشهد:بأنّ المراد بیان المرجّح للروایتین اللتین استند إلیهما الحاکمان.
و مثل روایة عوالی اللآلی المرویّة عن العلاّمة،المرفوعة إلی زرارة:
«قال:یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان،فبأیّهما آخذ؟قال:
خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذّ النّادر،قلت:إنّهما معا مشهوران؟قال:خذ بأعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک» (6).
[شماره صفحه واقعی : 297]
ص: 297
و مثل روایة ابن الجهم (1)عن الرضا علیه السّلام:«قلت:یجیئنا الرجلان -و کلاهما ثقة-بحدیثین مختلفین،فلا نعلم أیّهما الحقّ،قال:إذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت» (2).
و روایة الحارث بن المغیرة عن الصادق علیه السّلام،قال:«إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلّهم ثقة،فموسّع علیک حتّی تری القائم» (3).
و غیرها من الأخبار (4).
[*حیدری فسایی]
و الظاهر:أنّ دلالتها علی اعتبار الخبر الغیر المقطوع الصدور واضحة،إلاّ أنّه لا إطلاق لها؛لأنّ السؤال عن الخبرین اللذین فرض السائل کلا منهما حجّة یتعیّن العمل بها لو لا المعارض؛کما یشهد به السؤال بلفظة (5)«أیّ»الدالّة علی السؤال عن المعیّن (6)مع العلم بالمبهم، فهو کما إذا سئل عن تعارض الشهود أو أئمّة الصلاة،فأجاب ببیان المرجّح،فإنّه لا یدلّ إلاّ علی أنّ المفروض تعارض من کان منهم مفروض القبول لو لا المعارض.
[شماره صفحه واقعی : 298]
ص: 298
نعم،روایة ابن المغیرة (1)تدلّ علی اعتبار خبر کلّ ثقة،و بعد ملاحظة ذکر الأوثقیّة و الأعدلیّة فی المقبولة و المرفوعة یصیر الحاصل من المجموع اعتبار خبر الثقة،بل العادل.
لکنّ الإنصاف:أنّ ظاهر مساق الروایة أنّ الغرض من العدالة حصول الوثاقة،فیکون العبرة بها.
، بحیث یظهر منه عدم الفرق بین الفتوی و الروایة،مثل:إرجاعه علیه السّلام إلی زرارة بقوله علیه السّلام:«إذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس»مشیرا إلی زرارة (2).
و قوله علیه السّلام فی روایة اخری:«أمّا ما رواه زرارة عن أبی علیه السّلام فلا یجوز ردّه» (3).
و قوله علیه السّلام لابن أبی یعفور بعد السؤال عمّن یرجع إلیه إذا احتاج أو سئل عن مسألة:«فما یمنعک عن الثقفیّ؟-یعنی محمّد بن مسلم-فإنّه سمع من أبی أحادیث،و کان عنده وجیها» (4).
و قوله علیه السّلام-فیما عن الکشّیّ-لسلمة بن أبی حبیبة (5):«ائت أبان
[شماره صفحه واقعی : 299]
ص: 299
ابن تغلب؛فإنّه قد سمع منّی حدیثا کثیرا،فما روی لک عنّی فاروه عنّی» (1).
و قوله علیه السّلام لشعیب العقرقوفیّ بعد السؤال عمّن یرجع إلیه:
«علیک بالأسدیّ»یعنی أبا بصیر (2).
و قوله علیه السّلام لعلیّ بن المسیّب بعد السؤال عمّن یأخذ عنه معالم الدین:«علیک بزکریا بن آدم المأمون علی الدّین و الدّنیا» (3).
و قوله علیه السّلام لمّا قال له عبد العزیز بن المهتدی (4):«ربما أحتاج و لست ألقاک فی کلّ وقت،أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟قال:نعم» (5).
و ظاهر هذه الروایة:أنّ قبول قول الثقة کان أمرا مفروغا عنه عند الراوی،فسأل عن وثاقة یونس،لیرتّب (6)علیه أخذ المعالم منه.
و یؤیّده فی إناطة وجوب القبول بالوثاقة:ما ورد فی العمریّ و ابنه اللذین هما من النوّاب و السفراء،ففی الکافی فی باب النهی عن التسمیة،عن الحمیریّ،عن أحمد بن إسحاق،قال:«سألت أبا الحسن علیه السّلام
[شماره صفحه واقعی : 300]
ص: 300
و قلت له:من اعامل،أو عمّن آخذ،و قول من أقبل؟فقال علیه السّلام له:
العمریّ ثقتی؛فما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی،و ما قال لک عنّی فعنّی یقول،فاسمع له و أطع؛فإنّه الثقة المأمون» (1).
و أخبرنا أحمد بن إسحاق:أنّه سأل أبا محمّد علیه السّلام عن مثل ذلک، فقال له:«العمریّ و ابنه ثقتان،فما أدّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدّیان،و ما قالا لک فعنّی یقولان،فاسمع لهما و أطعهما؛فإنّهما الثّقتان المأمونان...
الخبر» (2).
و هذه الطائفة-أیضا-مشترکة مع الطائفة الاولی فی الدلالة علی اعتبار خبر الثقة المأمون.
صوت
[*حیدری فسایی]
علی وجه یظهر منه:عدم الفرق بین فتواهم بالنسبة إلی أهل الاستفتاء، و روایتهم بالنسبة إلی أهل العمل (3)بالروایة،مثل:قول الحجّة،عجّل اللّه فرجه،لإسحاق بن یعقوب-علی ما فی کتاب الغیبة للشیخ،و کمال الدین (4)للصدوق،و الاحتجاج للطبرسی-:«و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا؛فإنّهم حجّتی علیکم،و أنا حجّة اللّه علیهم» (5).
[شماره صفحه واقعی : 301]
ص: 301
فإنّه لو سلّم أنّ ظاهر الصدر الاختصاص بالرجوع فی حکم الوقائع إلی الرواة أعنی الاستفتاء منهم،إلاّ أنّ التعلیل بأنّهم حجّته علیه السّلام یدلّ علی وجوب قبول خبرهم.
و مثل الروایة المحکیّة عن العدّة،من قوله علیه السّلام:
«إذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما روی عنّا،فانظروا إلی ما رووه عن علیّ علیه السّلام» (1).
دلّ علی الأخذ بروایات الشیعة و روایات العامّة مع عدم وجود المعارض من روایات الخاصّة.
و مثل ما فی الاحتجاج عن تفسیر العسکری علیه السّلام-فی قوله تعالی: وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لاٰ یَعْلَمُونَ الْکِتٰابَ... الآیة (2)-من أنّه قال رجل للصادق علیه السّلام:
«فإذا کان هؤلاء القوم من الیهود و النصاری لا یعرفون الکتاب إلاّ بما یسمعون من علمائهم،لا سبیل لهم إلی غیره،فکیف ذمّهم بتقلیدهم و القبول من علمائهم؟و هل عوامّ الیهود إلاّ کعوامّنا یقلّدون علماءهم؟فإن لم یجز لاولئک القبول من علمائهم لم یجز لهؤلاء القبول من علمائهم».
فقال علیه السّلام:«بین عوامّنا و علمائنا و بین عوامّ الیهود و علمائهم فرق من جهة و تسویة من جهة:أمّا من حیث استووا؛فإنّ اللّه تعالی ذمّ
[شماره صفحه واقعی : 302]
ص: 302
عوامنا بتقلیدهم علماءهم کما ذمّ عوامهم بتقلیدهم علماءهم،و أمّا من حیث افترقوا فلا.
قال:بیّن لی یا بن رسول اللّه؟
قال:إنّ عوامّ الیهود قد عرفوا علماءهم بالکذب الصریح و بأکل الحرام و الرشاء،و بتغییر الأحکام عن وجهها بالشفاعات و النسابات و المصانعات،و عرفوهم بالتعصّب الشدید الذی یفارقون به أدیانهم، و أنّهم إذا تعصّبوا أزالوا حقوق من تعصّبوا علیه،و أعطوا ما لا یستحقّه من تعصّبوا له من أموال غیرهم و ظلموهم من أجلهم (1)،و علموهم یقارفون (2)المحرّمات،و اضطرّوا بمعارف قلوبهم إلی أنّ من فعل ما یفعلونه فهو فاسق،لا یجوز أن یصدّق علی اللّه تعالی و لا علی الوسائط بین الخلق و بین اللّه تعالی؛فلذلک ذمّهم لمّا قلّدوا من عرفوا و من علموا أنّه لا یجوز قبول خبره و لا تصدیقه و لا العمل بما یؤدّیه إلیهم عمّن لم یشاهدوه،و وجب علیهم النظر بأنفسهم فی أمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؛ إذ کانت دلائله أوضح من أن تخفی،و أشهر من أن لا تظهر لهم.
و کذلک عوامّ امّتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق الظاهر و العصبیّة الشدیدة و التکالب علی حطام الدنیا و حرامها،و إهلاک من یتعصّبون علیه و إن کان لإصلاح أمره مستحقّا،و الترفرف بالبرّ و الإحسان علی من تعصّبوا له و إن کان للإذلال و الإهانة مستحقّا.
[شماره صفحه واقعی : 303]
ص: 303
صوت
[*حیدری فسایی]
فمن قلّد من عوامّنا مثل هؤلاء الفقهاء،فهم مثل الیهود الذین ذمّهم اللّه تعالی بالتقلید لفسقة فقهائهم.فأمّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه،حافظا لدینه،مخالفا علی هواه،مطیعا لأمر مولاه،فللعوامّ أن یقلّدوه،و ذلک لا یکون إلاّ بعض فقهاء الشیعة،لا جمیعهم.فأمّا من رکب من القبائح و الفواحش مراکب فسقة فقهاء العامّة فلا تقبلوا منهم عنّا شیئا،و لا کرامة.
و إنّما کثر التخلیط فیما یتحمّل عنّا أهل البیت لذلک (1)؛لأنّ الفسقة یتحمّلون عنّا فیحرّفونه بأسره لجهلهم،و یضعون الأشیاء علی غیر وجوهها لقلّة معرفتهم،و آخرون یتعمّدون الکذب علینا؛لیجرّوا من عرض الدنیا ما هو زادهم إلی نار جهنّم،و منهم قوم نصّاب لا یقدرون علی القدح فینا،فیتعلّمون بعض علومنا الصحیحة،فیتوجّهون به (2)عند شیعتنا،و ینتقصون (3)بنا عند أعدائنا،ثمّ یضعون إلیه أضعافه و أضعاف أضعافه من الأکاذیب علینا التی نحن براء منها،فیقبله المستسلمون من شیعتنا علی أنّه من علومنا،فضلّوا و أضلّوا،اولئک أضرّ علی ضعفاء شیعتنا من جیش یزید-لعنه اللّه-علی الحسین بن علیّ علیه السّلام» (4)، انتهی.
دلّ هذا الخبر الشریف اللائح منه آثار الصدق علی جواز قبول
[شماره صفحه واقعی : 304]
ص: 304
قول من عرف بالتحرّز عن الکذب و إن کان ظاهره اعتبار العدالة بل ما فوقها،لکنّ المستفاد من مجموعه:أنّ المناط فی التصدیق هو التحرّز عن الکذب،فافهم.
و مثل ما عن أبی الحسن علیه السّلام فیما کتبه جوابا عن السؤال عمّن یعتمد علیه فی الدین،قال:
«اعتمدا فی دینکما علی کلّ مسنّ فی حبّنا،کثیر القدم فی أمرنا» (1).
و قوله علیه السّلام فی روایة اخری:
«لا تأخذنّ معالم دینک من غیر شیعتنا؛فإنّک إن تعدّیتهم أخذت دینک من الخائنین الذین خانوا اللّه و رسوله و خانوا أماناتهم؛إنّهم ائتمنوا علی کتاب اللّه فحرّفوه و بدّلوه...الحدیث» (2).
و ظاهرهما (3)و إن کان الفتوی،إلاّ أنّ الإنصاف شمولهما (4)للروایة بعد التأمّل،کما تقدّم فی سابقیهما (5).
[*حیدری فسایی]
و مثل ما فی کتاب الغیبة بسنده الصحیح إلی عبد اللّه الکوفیّ -خادم الشیخ أبی القاسم الحسین بن روح-حیث سأله أصحابه عن
[شماره صفحه واقعی : 305]
ص: 305
کتب الشلمغانیّ،فقال الشیخ:أقول فیها ما قاله العسکریّ علیه السّلام فی کتب بنی فضّال،حیث قالوا له (1):«ما نصنع بکتبهم و بیوتنا منها ملاء؟ قال:خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» (2).
فإنّه دلّ بمورده علی جواز الأخذ بکتب بنی فضّال،و بعدم الفصل علی کتب غیرهم من الثقات و روایاتهم؛و لهذا أنّ الشیخ الجلیل المذکور الذی لا یظنّ به القول فی الدین بغیر السماع من الإمام علیه السّلام قال:
أقول فی کتب الشلمغانیّ ما قاله العسکریّ علیه السّلام فی کتب بنی فضّال،مع أنّ هذا الکلام بظاهره قیاس باطل.
و مثل ما ورد مستفیضا فی المحاسن و غیره:«حدیث واحد فی حلال و حرام تأخذه من صادق خیر لک من الدّنیا و ما فیها من ذهب و فضّة» (3).و فی بعضها:«یأخذ صادق عن صادق» (4).
و مثل ما فی الوسائل،عن الکشّیّ،من أنّه ورد توقیع علی القاسم بن العلاء،و فیه:«إنّه لا عذر لأحد من موالینا فی التّشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا؛قد علموا أنّا نفاوضهم سرّنا و نحمله إلیهم» (5).
و مثل مرفوعة الکنانیّ،عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر قوله تعالی:
[شماره صفحه واقعی : 306]
ص: 306
وَ مَنْ یَتَّقِ اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَحْتَسِبُ
،قال:
«هؤلاء قوم من شیعتنا ضعفاء،و لیس عندهم ما یتحمّلون به إلینا فیسمعون حدیثنا و یفتّشون من علمنا،فیرحل قوم فوقهم و ینفقون أموالهم و یتعبون أبدانهم حتّی یدخلوا علینا و یسمعوا حدیثنا فینقلوا إلیهم،فیعیه اولئک و یضیّعه هؤلاء،فاولئک الذین یجعل اللّه لهم مخرجا و یرزقهم من حیث لا یحتسبون» (2).
دلّ علی جواز العمل بالخبر و إن نقله من یضیّعه و لا یعمل به.
و إن کان فی دلالة کلّ واحد علی ذلک نظر.
مثل النبویّ المستفیض بل المتواتر:«إنّه من حفظ علی امّتی أربعین حدیثا بعثه اللّه فقیها عالما یوم القیامة» (3).
قال شیخنا البهائیّ قدّس سرّه فی أوّل أربعینه:إنّ دلالة هذا الخبر علی حجّیّة خبر الواحد لا یقصر عن دلالة آیة النفر (4).
و مثل الأخبار الکثیرة الواردة فی الترغیب فی الروایة و الحثّ علیها،و إبلاغ ما فی کتب الشیعة (5)،مثل ما ورد فی شأن الکتب التی
[شماره صفحه واقعی : 307]
ص: 307
دفنوها لشدّة التقیّة،فقال علیه السّلام:«حدّثوا بها فإنّها حقّ» (1).
و مثل ما ورد فی مذاکرة الحدیث و الأمر بکتابته،مثل قوله[علیه السّلام] للراوی:«اکتب و بثّ علمک فی بنی عمّک؛فإنّه یأتی زمان هرج، لا یأنسون إلاّ بکتبهم» (2).
و ما ورد فی ترخیص النقل بالمعنی (3).
و ما ورد مستفیضا بل متواترا،من قولهم علیهم السّلام:«اعرفوا منازل الرجال منّا بقدر روایتهم عنّا» (4).
و ما ورد من قولهم علیهم السّلام:«لکلّ رجل منّا من یکذب علیه» (5).
و قوله صلی اللّه علیه و آله:«ستکثر بعدی القالة،و إنّ من کذب علیّ فلیتبوّأ مقعده من النّار» (6).
و قول أبی عبد اللّه علیه السّلام:«إنّا أهل بیت صدّیقون،لا نخلو من
[شماره صفحه واقعی : 308]
ص: 308
کذّاب یکذب علینا» (1).
و قوله علیه السّلام:«إنّ الناس اولعوا بالکذب علینا،کأنّ اللّه افترض علیهم و لا یرید منهم غیره» (2).
و قوله علیه السّلام:«لکلّ منّا من یکذب علیه» (3).
فإنّ بناء المسلمین لو کان علی الاقتصار علی المتواترات لم یکثر القالة و الکذّابة،و الاحتفاف بالقرینة القطعیّة فی غایة القلّة.
إلی غیر ذلک من الأخبار التی یستفاد من مجموعها:رضا الأئمّة علیهم السّلام بالعمل بالخبر و إن لم یفد القطع.
و قد ادّعی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة (4)،إلاّ أنّ القدر المتیقّن منها هو خبر الثقة الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء و یقبّحون التوقّف فیه لأجل ذلک الاحتمال؛کما دلّ علیه ألفاظ«الثقة»و«المأمون»و«الصادق»و غیرها الواردة فی الأخبار المتقدّمة،و هی أیضا منصرف إطلاق غیرها.
و
أمّا العدالة،فأکثر الأخبار المتقدّمة خالیة عنها،بل فی کثیر منها التصریح بخلافه،مثل روایة العدّة الآمرة بالأخذ بما رووه عن علیّ علیه السّلام، و الواردة فی کتب بنی فضّال،و مرفوعة الکنانیّ و تالیها (5).
[شماره صفحه واقعی : 309]
ص: 309
نعم،فی غیر واحد منها حصر المعتمد فی أخذ معالم الدین فی الشیعة (1)،لکنّه محمول علی غیر الثقة أو علی أخذ الفتوی؛جمعا بینها و بین ما هو أکثر منها؛و فی روایة بنی فضّال شهادة علی هذا الجمع.
مع أنّ التعلیل للنهی فی ذیل الروایة بأنّهم ممّن خانوا اللّه و رسوله یدلّ علی انتفاء النهی عند انتفاء الخیانة المکشوف عنه بالوثاقة؛ فإنّ الغیر الإمامیّ الثقة-مثل ابن فضّال و ابن بکیر-لیسوا خائنین فی نقل الروایة،و سیأتی توضیحه عند ذکر الإجماع إن شاء اللّه.
[شماره صفحه واقعی : 310]
ص: 310
[*حیدری فسایی]
*صوت آخر*
و أمّا الإجماع،فتقریره من وجوه:
و طریق تحصیله أحد وجهین علی سبیل منع الخلوّ:
من زماننا إلی زمان الشیخین فیحصل من ذلک:القطع بالاتّفاق الکاشف عن رضا الإمام علیه السّلام بالحکم،أو عن وجود نصّ معتبر فی المسألة.
و لا یعتنی بخلاف السیّد و أتباعه؛إمّا لکونهم معلومی (2)النسب کما ذکره الشیخ فی العدّة (3)،و إمّا للاطلاع علی أنّ ذلک لشبهة حصلت لهم، کما ذکره العلاّمة فی النهایة (4)و یمکن أن یستفاد من العدّة أیضا،و إمّا لعدم اعتبار اتّفاق الکلّ فی الإجماع علی طریق المتأخّرین المبنیّ علی الحدس.
فی ذلک:
فمنها:ما حکی عن الشیخ قدّس سرّه فی العدّة فی هذا المقام،حیث قال:
[شماره صفحه واقعی : 311]
ص: 311
و أمّا ما اخترته من المذهب فهو:أنّ خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة و کان ذلک مرویّا عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أو عن أحد الأئمّة علیهم السّلام و کان ممّن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله و لم یکن هناک قرینة تدلّ علی صحّة ما تضمّنه الخبر-؛لأنّه إذا کان هناک قرینة تدلّ علی صحّة ذلک کان الاعتبار بالقرینة،و کان ذلک موجبا للعلم کما تقدّمت القرائن-،جاز العمل به.
و الذی یدلّ علی ذلک:إجماع الفرقة المحقّة؛فإنّی وجدتها مجمعة علی العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم و دوّنوها فی اصولهم، لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعون،حتّی أنّ واحدا منهم إذا أفتی بشیء لا یعرفونه،سألوه من أین قلت هذا؟فإذا أحالهم علی کتاب معروف أو أصل مشهور و کان راویه ثقة لا ینکر حدیثه،سکتوا و سلّموا الأمر و قبلوا قوله.
هذه عادتهم و سجیّتهم من عهد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و من بعده من الأئمّة صلوات اللّه علیهم إلی زمان جعفر بن محمّد علیه السّلام الذی انتشر عنه العلم و کثرت الروایة من جهته،فلو لا أنّ العمل بهذه الأخبار کان جائزا لما أجمعوا علی ذلک؛لأنّ إجماعهم فیه معصوم لا یجوز علیه الغلط و السهو.
و الذی یکشف عن ذلک:أنّه لمّا کان العمل بالقیاس محظورا عندهم فی الشریعة لم یعملوا به أصلا،و إذا شذّ منهم واحد و (1)عمل به فی بعض المسائل أو استعمله علی وجه المحاجّة لخصمه و إن لم یکن اعتقاده،ردّوا قوله و أنکروا علیه و تبرّءوا من قوله،حتّی أنّهم یترکون
[شماره صفحه واقعی : 312]
ص: 312
تصانیف من وصفناه و روایاته لمّا کان عاملا بالقیاس،فلو کان العمل بالخبر الواحد جری بذلک المجری لوجب فیه أیضا مثل ذلک،و قد علمنا خلافه.
فإن قیل:کیف تدّعون إجماع الفرقة المحقّة علی العمل بخبر الواحد،و المعلوم من حالها أنّها لا تری العمل بخبر الواحد،کما أنّ المعلوم أنّها لا تری العمل بالقیاس،فإن جاز ادّعاء أحدهما جاز ادّعاء الآخر.
قیل له:المعلوم من حالها الذی لا ینکر،أنّهم لا یرون العمل بخبر الواحد الذی یرویه مخالفوهم فی الاعتقاد و یختصّون بطریقه،و أمّا (1)ما کان رواته منهم و طریقه أصحابهم،فقد بیّنّا أنّ المعلوم خلاف ذلک، و بیّنّا الفرق بین ذلک و بین القیاس،و أنّه لو کان معلوما حظر العمل بخبر الواحد لجری مجری العلم بحظر القیاس،و قد علم خلاف ذلک.
فإن قیل:أ لیس شیوخکم لا یزالون یناظرون خصومهم فی أنّ خبر الواحد لا یعمل به،و یدفعونهم عن صحّة ذلک،حتّی أنّ منهم من یقول:لا یجوز ذلک عقلا،و منهم من یقول:لا یجوز ذلک لأنّ السمع لم یرد به،و ما رأینا أحدا تکلّم فی جواز ذلک،و لا صنّف فیه کتابا، و لا أملی فیه مسألة،فکیف أنتم تدّعون خلاف ذلک؟
قیل له:من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد،إنّما تکلّموا من خالفهم فی الاعتقاد،و دفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمّنة للأحکام التی یروون خلافها،و ذلک صحیح علی
[شماره صفحه واقعی : 313]
ص: 313
ما قدّمناه،و لم نجدهم اختلفوا فی ما بینهم و أنکر بعضهم علی بعض العمل بما یروونه،إلاّ مسائل دلّ الدلیل الموجب للعلم علی صحّتها.
فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم؛لمکان الأدلّة الموجبة للعلم و الأخبار المتواترة بخلافه (1).
علی أنّ الذین اشیر إلیهم فی السؤال أقوالهم متمیّزة بین أقوال الطائفة المحقّة،و قد علمنا أنّهم لم یکونوا أئمّة معصومین،و کلّ قول قد علم قائله و عرف نسبه و تمیّز من أقاویل سائر الفرقة المحقّة،لم یعتدّ بذلک القول؛لأنّ قول الطائفة إنّما کان حجّة من حیث کان فیهم معصوم،فإذا کان القول من غیر معصوم علم أنّ قول المعصوم داخل فی باقی الأقوال،و وجب المصیر إلیه علی ما بیّنته فی الإجماع (2)،انتهی موضع الحاجة من کلامه.
ثمّ أورد علی نفسه:بأنّ العقل إذا جوّز التعبّد بخبر الواحد، و الشرع ورد به،فما الذی یحملکم علی الفرق بین ما یرویه الطائفة المحقّة و بین ما یرویه أصحاب الحدیث من العامّة؟
ثمّ أجاب عن ذلک:بأنّ خبر الواحد إذا کان دلیلا شرعیّا فینبغی أن یستعمل بحسب ما قرّرته الشریعة،و الشارع یری العمل بخبر طائفة خاصّة،فلیس لنا التعدّی إلی غیرها.علی أنّ العدالة شرط فی الخبر بلا خلاف،و من خالف الحقّ لم یثبت عدالته،بل ثبت فسقه.
[شماره صفحه واقعی : 314]
ص: 314
ثمّ أورد علی نفسه:بأنّ العمل بخبر الواحد یوجب کون الحقّ فی جهتین عند تعارض خبرین.
ثمّ أجاب-أوّلا-:بالنقض بلزوم ذلک عند من منع العمل بخبر الواحد إذا کان هناک خبران (1)متعارضان؛فإنّه یقول مع عدم الترجیح بالتخییر،فإذا اختار کلا منهما إنسان لزم کون الحقّ فی جهتین،و أیّد ذلک:بأنّه قد سئل الصادق علیه السّلام عن اختلاف أصحابه فی المواقیت و غیرها،فقال علیه السّلام:«أنا خالفت بینهم» (2).ثمّ قال بعد ذلک:
فإن قیل:کیف تعملون بهذه الأخبار،و نحن نعلم أنّ رواتها کما رووها رووا أیضا أخبار الجبر و التفویض و غیر ذلک من الغلوّ و التناسخ و غیر ذلک من المناکیر،فکیف یجوز الاعتماد علی ما یرویه أمثال هؤلاء؟
قلنا لهم:لیس کلّ الثقات نقل حدیث الجبر و التشبیه،و لو صحّ أنّه نقل لم یدلّ علی أنّه کان معتقدا لما تضمّنه الخبر؛و لا یمتنع أن یکون إنّما رواه لیعلم أنّه لم یشذّ عنه شیء من الروایات،لا لأنّه معتقد ذلک،و نحن لم نعتمد علی مجرّد نقلهم،بل اعتمدنا علی العمل الصادر من جهتهم و ارتفاع النزاع فیما بینهم،و أمّا مجرّد الروایة فلا حجّیّة (3)فیه علی حال.
[شماره صفحه واقعی : 315]
ص: 315
صوت
فإن قیل:کیف تعوّلون علی هذه الروایات،و أکثر رواتها المجبرة و المشبّهة و المقلّدة و الغلاة و الواقفیّة و الفطحیّة و غیر هؤلاء من فرق الشیعة المخالفة للاعتقاد الصحیح،و من شرط خبر الواحد أن یکون راویه عدلا عند من أوجب العمل به؟
و إن عوّلتم علی عملهم دون روایتهم فقد وجدناهم عملوا بما طریقه هؤلاء الذین ذکرناهم،و ذلک یدلّ علی جواز العمل بأخبار الکفّار و الفسّاق.
قیل لهم:لسنا نقول إنّ جمیع أخبار الآحاد یجوز العمل بها،بل لها شرائط نذکرها فیما بعد،و نشیر هاهنا إلی جملة من القول فیه.
فأمّا ما یرویه العلماء المعتقدون للحقّ فلا طعن علی ذلک به.
و أمّا ما یرویه قوم من المقلّدة،فالصحیح الذی أعتقده:أنّ المقلّد للحقّ و إن کان مخطئا فی الأصل،معفوّ عنه،و لا أحکم فیه بحکم الفسّاق،و لا یلزم علی هذا ترک ما نقلوه.
علی أنّ من أشاروا إلیه (1)لا نسلّم أنهم کلّهم مقلّدة،بل لا یمتنع أن یکونوا عالمین بالدلیل علی سبیل الجملة،کما یقوله جماعة أهل العدل فی کثیر من أهل الأسواق و العامّة.
و لیس من حیث یتعذّر علیهم إیراد الحجج ینبغی أن یکونوا غیر عالمین؛لأنّ إیراد الحجج و المناظرة صناعة لیس یقف حصول المعرفة علی حصولها،کما قلنا فی أصحاب الجملة.
و لیس لأحد أن یقول:هؤلاء لیسوا من أصحاب الجملة؛لأنّهم
[شماره صفحه واقعی : 316]
ص: 316
إذا سألوا عن التوحید أو العدل أو صفات الأئمّة أو صحّة النبوّة قالوا روینا کذا،و یروون فی ذلک کلّه الأخبار،و لیس هذا طریقة أصحاب الجملة.
و ذلک أنّه لیس یمتنع أن یکون هؤلاء أصحاب الجملة و قد حصل لهم المعارف باللّه،غیر أنّهم لمّا تعذّر علیهم إیراد الحجج فی ذلک أحالوا علی ما کان سهلا علیهم.
و لیس یلزمهم أن یعلموا أنّ ذلک لا یصحّ أن یکون دلیلا إلاّ بعد أن یتقدّم منهم المعرفة باللّه،و إنّما الواجب علیهم أن یکونوا عالمین، و هم عالمون علی الجملة کما قرّرنا،فما یتفرّع علیه من الخطأ لا یوجب التکفیر و لا التضلیل.
و أمّا الفرق الذین أشار إلیهم من الواقفیّة و الفطحیّة و غیر ذلک، فعن ذلک جوابان،ثمّ ذکر الجوابین:
و حاصل أحدهما:کفایة الوثاقة فی العمل بالخبر؛و لهذا قبل خبر (1)ابن بکیر و بنی فضّال و بنی سماعة.
و حاصل الثانی:أنّا لا نعمل بروایاتهم إلاّ إذا انضمّ إلیها روایة غیرهم.
و مثل الجواب الأخیر ذکر فی روایة الغلاة و من هو متّهم فی نقله، و ذکر الجوابین أیضا فی روایات المجبّرة و المشبّهة،بعد منع کونهم مجبّرة و مشبّهة؛لأنّ روایتهم لأخبار الجبر و التشبیه لا تدلّ علی ذهابهم إلیه.
ثمّ قال:
[شماره صفحه واقعی : 317]
ص: 317
فإن قیل:ما أنکرتم أن یکون الذین أشرتم إلیهم لم یعملوا بهذه الأخبار لمجرّدها،بل إنّما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلّتهم علی صحّتها،و لأجلها عملوا بها،و لو تجرّدت لما عملوا بها،و إذا جاز ذلک لم یمکن (1)الاعتماد علی عملهم بها.
قیل لهم:القرائن التی تقترن بالخبر و تدلّ علی صحّته أشیاء مخصوصة نذکرها فیما بعد من الکتاب و السنّة و الإجماع و التواتر،و نحن نعلم أنّه لیس فی جمیع المسائل التی استعملوا فیها أخبار الآحاد ذلک؛ لأنّها اکثر من أن تحصی موجودة فی کتبهم و تصانیفهم و فتاواهم؛لأنّه لیس فی جمیعها یمکن الاستدلال بالقرآن؛لعدم ذکر ذلک فی صریحه و فحواه و دلیله و معناه.و لا بالسنّة (2)المتواترة؛لعدم ذکر ذلک فی أکثر الأحکام،بل وجودها فی مسائل معدودة.و لا بإجماع (3)؛لوجود الاختلاف فی ذلک.
فعلم:أنّ دعوی القرائن فی جمیع ذلک دعوی محالة.و من ادّعی القرائن فی جمیع ما ذکرنا کان السبر بیننا و بینه،بل کان معوّلا علی ما یعلم ضرورة خلافه،و مدافعا لما یعلم من نفسه ضدّه و نقیضه.
و من قال عند ذلک:إنّی متی عدمت شیئا من القرائن حکمت بما کان یقتضیه العقل،یلزمه أن یترک أکثر الأخبار و أکثر الأحکام و لا یحکم فیها بشیء ورد الشرع به،و هذا حدّ یرغب أهل العلم عنه،
[شماره صفحه واقعی : 318]
ص: 318
و من صار إلیه لا یحسن مکالمته؛لأنّه یکون معوّلا علی ما یعلم ضرورة من الشرع خلافه،انتهی.
ثمّ أخذ فی الاستدلال-ثانیا-علی جواز العمل بهذه الأخبار:
بأنّا وجدنا أصحابنا مختلفین فی المسائل الکثیرة فی جمیع أبواب الفقه، و کلّ منهم یستدلّ ببعض هذه الأخبار،و لم یعهد من أحد منهم تفسیق صاحبه و قطع المودّة عنه،فدلّ ذلک علی جوازه عندهم.
ثمّ استدلّ-ثالثا-علی ذلک:بأنّ الطائفة وضعت الکتب لتمییز الرجال الناقلین لهذه الأخبار و بیان أحوالهم من حیث العدالة و الفسق، و الموافقة فی المذهب و المخالفة،و بیان من یعتمد علی حدیثه و من لا یعتمد،و استثنوا الرجال من جملة ما رووه فی التصانیف،و هذه عادتهم من قدیم الوقت إلی حدیثه،فلو لا جواز العمل بروایة من سلم عن الطعن لم یکن فائدة لذلک کلّه (1)،انتهی المقصود من کلامه،زاد اللّه فی علوّ مقامه.
و قد أتی فی الاستدلال علی هذا المطلب بما لا مزید علیه،حتّی أنّه أشار فی جملة (2)کلامه إلی دلیل الانسداد،و أنّه لو اقتصر علی الأدلّة العلمیّة و عمل بأصل البراءة فی غیرها،لزم ما علم ضرورة من الشرع خلافه،فشکر اللّه سعیه.
ثمّ إنّ من العجب أن غیر واحد من المتأخّرین (3)تبعوا صاحب
[شماره صفحه واقعی : 319]
ص: 319
المعالم فی دعوی عدم دلالة کلام الشیخ علی حجّیّة الأخبار المجرّدة عن القرینة،قال فی المعالم علی ما حکی عنه:
و الإنصاف:أنّه لم یتّضح من حال الشیخ و أمثاله مخالفتهم للسیّد قدّس سرّه؛إذ کانت أخبار الأصحاب یومئذ قریبة العهد بزمان لقاء المعصوم علیه السّلام و استفادة الأحکام منه (1)،و کانت القرائن المعاضدة لها متیسّرة کما أشار إلیه السیّد قدّس سرّه،و لم یعلم أنّهم اعتمدوا علی الخبر المجرّد لیظهر مخالفتهم لرأیه فیه.و تفطّن المحقّق من کلام الشیخ لما قلناه، حیث قال فی المعارج:
ذهب شیخنا أبو جعفر قدّس سرّه إلی العمل بخبر الواحد العدل من رواة أصحابنا،لکن لفظه و إن کان مطلقا فعند التحقیق یتبیّن:أنّه لا یعمل بالخبر مطلقا،بل بهذه الأخبار التی رویت عن الأئمّة علیهم السّلام و دوّنها الأصحاب،لا أنّ کلّ خبر یرویه عدل إمامیّ یجب العمل به،هذا هو الذی تبیّن لی من کلامه.و یدعی إجماع الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار،حتّی لو رواها غیر الإمامیّ و کان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدائرة بین الأصحاب،عمل به (2)،انتهی.
قال بعد نقل هذا عن المحقّق:و ما فهمه المحقّق من کلام الشیخ هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه،لا ما نسبه العلاّمة إلیه (3)،انتهی کلام صاحب المعالم.
[شماره صفحه واقعی : 320]
ص: 320
و أنت خبیر:بأنّ ما ذکره فی وجه الجمع-من تیسّر القرائن و عدم اعتمادهم علی الخبر المجرّد-قد صرّح الشیخ فی عبارته المتقدّمة (1)ببداهة بطلانه؛حیث قال:إنّ دعوی القرائن فی جمیع ذلک دعوی محالة، و أنّ المدّعی لها معوّل علی ما یعلم ضرورة خلافه و یعلم من نفسه ضدّه و نقیضه.و الظاهر-بل المعلوم-أنّه قدّس سرّه لم یکن عنده کتاب العدّة.
و قال المحدّث الأسترابادی-فی محکیّ الفوائد المدنیّة-:إنّ الشیخ قدّس سرّه لا یجیز العمل إلاّ بالخبر المقطوع بصدوره عنهم،و ذلک هو مراد المرتضی قدّس سرّه،فصارت المناقشة لفظیّة،لا کما توهّمه العلاّمة و من تبعه (2)،انتهی کلامه.
و قال بعض من تأخّر عنه من الأخباریّین (3)فی رسالته،بعد ما استحسن ما ذکره صاحب المعالم:
و لقد أحسن النظر و فهم طریقة الشیخ و السیّد قدّس سرّهما من کلام المحقّق قدّس سرّه کما هو حقّه.
و الذی یظهر منه:أنّه لم یر عدّة الاصول للشیخ،و إنّما فهم ذلک ممّا نقله المحقّق قدّس سرّه،و لو رآها لصدع بالحقّ أکثر من هذا.و کم له من تحقیق أبان به من غفلات المتأخّرین،کوالده و غیره.و فیما ذکره کفایة لمن طلب الحقّ و عرفه؛و قد تقدّم کلام الشیخ،و هو صریح فیما فهمه
[شماره صفحه واقعی : 321]
ص: 321
المحقّق قدّس سرّه،و موافق لما یقوله السیّد قدّس سرّه،فلیراجع.
و الذی أوقع العلاّمة فی هذا الوهم:ما ذکره الشیخ فی العدّة:من أنّه یجوز العمل بخبر العدل الإمامیّ،و لم یتأمّل بقیّة الکلام کما تأمّله المحقّق،لیعلم أنّه إنّما یجوّز العمل بهذه الأخبار التی دوّنها الأصحاب و اجتمعوا علی جواز العمل بها،و ذلک ممّا یوجب العلم بصحّتها،لا أنّ کلّ خبر یرویه عدل إمامیّ یجب العمل به؛و إلاّ فکیف یظنّ بأکابر الفرقة الناجیة و أصحاب الأئمّة صلوات اللّه علیهم-مع قدرتهم علی أخذ اصول الدین و فروعه منهم علیهم السّلام بطریق الیقین-أن یعوّلوا فیها علی أخبار الآحاد المجرّدة،مع أنّ مذهب العلاّمة (1)و غیره (2)أنّه لا بدّ فی اصول الدین من الدلیل القطعیّ،و أنّ المقلّد فی ذلک خارج عن ربقة الإسلام؟و للعلاّمة و غیره کثیر من هذه الغفلات؛لالفة أذهانهم باصول العامّة.
و من تتبّع کتب القدماء و عرف أحوالهم،قطع بأنّ الأخباریّین من أصحابنا لم یکونوا یعوّلون فی عقائدهم إلاّ علی الأخبار المتواترة أو الآحاد المحفوفة بالقرائن المفیدة للعلم،و أمّا خبر الواحد فیوجب عندهم الاحتیاط دون القضاء و الافتاء،و اللّه الهادی (3)،انتهی کلامه.
أقول:أمّا دعوی دلالة کلام الشیخ فی العدّة علی عمله بالأخبار
[شماره صفحه واقعی : 322]
ص: 322
المحفوفة بالقرائن العلمیّة دون المجرّدة عنها و أنّه لیس مخالفا للسیّد قدّس سرّهما، فهو کمصادمة الضرورة؛فإنّ فی العبارة المتقدّمة من العدّة (1)و غیرها ممّا لم نذکرها مواضع تدلّ علی مخالفة السیّد.
نعم،یوافقه فی العمل بهذه الأخبار المدوّنة،إلاّ أنّ السیّد یدّعی تواترها له أو احتفافها بالقرینة المفیدة للعلم؛کما صرّح به فی محکیّ کلامه فی جواب المسائل التبّانیّات:من أنّ أکثر أخبارنا المرویّة فی کتبنا معلومة مقطوع علی صحّتها،إمّا بالتواتر أو بأمارة و علامة تدلّ علی صحّتها و صدق رواتها،فهی موجبة للعلم مفیدة للقطع و إن وجدناها فی الکتب مودعة بسند مخصوص من طریق الآحاد (2)،انتهی.
و الشیخ یأبی عن احتفافها بها (3)،کما عرفت (4)کلامه السابق فی جواب ما أورده علی نفسه بقوله:فإن قیل:ما أنکرتم أن یکون الذین أشرتم إلیهم لم یعملوا بهذه الأخبار بمجرّدها،بل إنّما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلّتهم علی صحّتها،إلی آخر ما ذکره (5).
و مجرّد عمل السیّد و الشیخ بخبر خاصّ-لدعوی الأوّل تواتره، و الثانی کون خبر الواحد حجّة-لا یلزم منه توافقهما فی مسألة خبر الواحد؛فإنّ الخلاف فیها یثمر فی خبر یدّعی السیّد تواتره و لا یراه
[شماره صفحه واقعی : 323]
ص: 323
الشیخ جامعا لشرائط الخبر المعتبر،و فی خبر یراه الشیخ جامعا و لم یحصل تواتره للسیّد؛إذ لیس جمیع ما دوّن فی الکتب متواترا عند السیّد و لا جامعا لشرائط الحجّیّة عند الشیخ.
ثمّ إنّ إجماع الأصحاب الذی ادّعاه الشیخ علی العمل بهذه الأخبار لا یصیر قرینة لصحّتها بحیث تفید العلم،حتّی یکون حصول الإجماع للشیخ قرینة عامّة لجمیع هذه الأخبار؛کیف و قد عرفت (1)إنکاره للقرائن حتّی لنفس المجمعین؟و لو فرض کون الإجماع علی العمل قرینة،لکنّه غیر حاصل فی کلّ خبر بحیث یعلم أو یظنّ أنّ هذا الخبر بالخصوص و کذا ذاک و ذاک،ممّا اجتمع (2)علی العمل به،کما لا یخفی.
بل المراد الإجماع علی الرجوع إلیها و العمل بها بعد حصول الوثوق من الراوی أو من القرائن؛و لذا استثنی القمیّون کثیرا من رجال نوادر الحکمة (3)مع کونه من الکتب المشهورة المجمع علی الرجوع إلیها،و استثنی ابن الولید (4)من روایات العبیدیّ ما یرویها عن یونس مع کونها فی (5)الکتب المشهورة.
و الحاصل:أنّ معنی الإجماع علی العمل بها عدم ردّها من جهة کونها أخبار آحاد،لا الإجماع علی العمل بکلّ خبر خبر منها.
[شماره صفحه واقعی : 324]
ص: 324
صوت
ثمّ إنّ ما ذکره (1)-من تمکّن أصحاب الأئمّة علیهم السّلام من أخذ الاصول و الفروع بطریق الیقین-دعوی ممنوعة واضحة المنع.و أقلّ ما یشهد علیها:ما علم بالعین (2)و الأثر:من اختلاف أصحابهم صلوات اللّه علیهم فی الاصول و الفروع؛و لذا شکا غیر واحد من أصحاب الأئمّة علیهم السّلام إلیهم اختلاف أصحابهم (3)،فأجابوهم تارة:بأنّهم علیهم السّلام قد ألقوا الاختلاف بینهم حقنا لدمائهم،کما فی روایة حریز (4)و زرارة (5)و أبی أیّوب الخزّاز (6)،و اخری أجابوهم:بأنّ ذلک من جهة الکذّابین، کما فی روایة الفیض بن المختار،قال:
«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:جعلنی اللّه فداک،ما هذا الاختلاف الذی بین شیعتکم؟قال:و أیّ الاختلاف یا فیض؟فقلت له:إنّی أجلس فی حلقهم بالکوفة و أکاد أشکّ فی اختلافهم فی حدیثهم،حتّی أرجع إلی المفضّل بن عمر،فیوقفنی من ذلک علی ما تستریح به نفسی، فقال علیه السّلام:أجل (7)،کما ذکرت یا فیض،إنّ الناس قد اولعوا بالکذب علینا،کأنّ اللّه افترض علیهم و لا یرید منهم غیره،إنّی احدّث أحدهم
[شماره صفحه واقعی : 325]
ص: 325
بحدیث،فلا یخرج من عندی حتّی یتأوّله (1)علی غیر تأویله؛و ذلک لأنّهم لا یطلبون بحدیثنا و بحبّنا ما عند اللّه تعالی،و کلّ یحبّ أن یدعی رأسا» (2).و قریب منها:روایة داود بن سرحان (3).
و استثناء القمیّین کثیرا من رجال نوادر الحکمة معروف (4)،و قصّة ابن أبی العوجاء-أنّه قال عند قتله:قد دسست فی کتبکم أربعة آلاف حدیث-مذکورة فی الرجال (5).و کذا ما ذکره یونس بن عبد الرحمن:
من أنّه أخذ أحادیث کثیرة من أصحاب الصادقین علیهما السّلام،ثمّ عرضها علی أبی الحسن الرضا علیه السّلام،فأنکر منها أحادیث کثیرة (6)،إلی غیر ذلک ممّا یشهد بخلاف ما ذکره.
و أمّا ما ذکره (7):من عدم عمل الأخباریّین فی عقائدهم إلاّ علی الأخبار المتواترة و الآحاد العلمیّة،ففیه:
أنّ الأظهر فی مذهب الأخباریّین ما ذکره العلاّمة (8):من أنّ الأخباریّین لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه إلاّ علی أخبار الآحاد.
[شماره صفحه واقعی : 326]
ص: 326
و لعلّهم المعنیّون ممّا ذکره الشیخ فی کلامه السابق (1)فی المقلّدة (2):أنّهم إذا سألوا عن التوحید و صفات الأئمّة و (3)النبوّة،قالوا:روینا کذا، و أنّهم یروون فی ذلک الأخبار.
و کیف کان:فدعوی دلالة کلام الشیخ فی العدّة علی موافقة السیّد فی غایة الفساد،لکنّها غیر بعیدة ممّن یدّعی قطعیّة صدور أخبار الکتب الأربعة؛لأنّه إذا ادّعی القطع لنفسه بصدور الأخبار التی أودعها الشیخ فی کتابیه،فکیف یرضی للشیخ و من تقدّم علیه من المحدّثین أن یعملوا بالأخبار المجرّدة عن القرینة؟
و أمّا صاحب المعالم قدّس سرّه،فعذره أنّه لم یحضره عدّة الشیخ حین کتابة هذا الموضع،کما حکی عن بعض حواشیه (4)و اعترف به هذا الرجل (5).
و أمّا المحقّق قدّس سرّه،فلیس فی کلامه المتقدّم (6)منع دلالة کلام الشیخ علی حجّیّة خبر الواحد المجرّد مطلقا،و إنّما منع من دلالته علی الإیجاب الکلّیّ و هو:أنّ کلّ خبر یرویه عدل إمامیّ یعمل به،و خصّ مدلوله
[شماره صفحه واقعی : 327]
ص: 327
بهذه الأخبار التی دوّنها الأصحاب،و جعله موافقا لما اختاره فی المعتبر:
من التفصیل فی أخبار الآحاد المجرّدة بعد ذکر الأقوال فیها،و هو:أنّ ما قبله الأصحاب أو دلّت القرائن علی صحّته عمل به،و ما أعرض الأصحاب عنه أو شذّ یجب اطّراحه (1)،انتهی.
و الإنصاف:أنّ ما فهمه العلاّمة من إطلاق قول الشیخ بحجّیة خبر العدل الإمامیّ أظهر ممّا فهمه المحقّق من التقیید؛لأنّ الظاهر أنّ الشیخ إنّما یتمسّک بالإجماع علی العمل بالروایات المدونة فی کتب الأصحاب علی حجّیة مطلق خبر العدل الإمامیّ،بناء منه علی أنّ الوجه فی عملهم بها کونها أخبار عدول،و کذا ما ادّعاه من الإجماع علی العمل بروایات الطوائف الخاصّة من غیر الإمامیّة؛و إلاّ فلم یأخذه فی عنوان مختاره،و لم یشترط کون الخبر ممّا رواه الأصحاب و عملوا به،فراجع کلام الشیخ و تأمّله،و اللّه العالم و هو الهادی إلی الصواب.
ثمّ إنّه لا یبعد وقوع مثل هذا التدافع بین دعوی السیّد و دعوی الشیخ-مع کونهما معاصرین خبیرین بمذهب الأصحاب-فی العمل بخبر الواحد؛فکم من مسألة فرعیّة وقع الاختلاف بینهما فی دعوی الإجماع فیها،مع أنّ المسألة الفرعیّة أولی بعدم خفاء مذهب الأصحاب فیها علیهما؛لأنّ المسائل الفرعیّة معنونة فی الکتب مفتی بها غالبا بالخصوص -نعم قد یتّفق دعوی الإجماع بملاحظة قواعد الأصحاب-و المسائل الاصولیّة لم تکن معنونة فی کتبهم،إنّما المعلوم من حالهم أنّهم عملوا بأخبار و طرحوا أخبارا.
[شماره صفحه واقعی : 328]
ص: 328
فلعلّ وجه عملهم بما عملوا کونه متواترا أو محفوفا عندهم، بخلاف ما طرحوا،علی ما یدّعیه السیّد قدّس سرّه علی ما صرّح به فی کلامه المتقدّم (1):من أنّ الأخبار المودعة فی الکتب بطریق الآحاد متواترة أو محفوفة.و نصّ فی مقام آخر (2)علی:أنّ معظم الأحکام یعلم بالضرورة و الأخبار المعلومة.
و یحتمل:کون الفارق بین ما عملوا و ما طرحوا-مع اشتراکهما فی عدم التواتر و الاحتفاف-فقد شرط العمل فی أحدهما دون الآخر،علی ما یدّعیه الشیخ قدّس سرّه علی ما صرّح به فی کلامه المتقدّم (3)،من الجواب عن احتمال کون عملهم بالأخبار لاقترانها بالقرائن.
نعم،لا یناسب ما ذکرنا من الوجه تصریح السیّد بأنّهم شدّدوا الإنکار علی العامل بخبر الواحد.
و لعلّ الوجه فیه:ما أشار إلیه الشیخ فی کلامه المتقدّم (4)بقوله:
إنّهم منعوا من الأخبار التی رواها المخالفون فی المسائل التی روی أصحابنا خلافها (5).
و استبعد هذا صاحب المعالم-فی حاشیة منه علی هامش المعالم، بعد ما حکاه عن الشیخ-:بأنّ الاعتراف بإنکار عمل الإمامیّة بأخبار
[شماره صفحه واقعی : 329]
ص: 329
الآحاد لا یعقل صرفه إلی روایات مخالفیهم؛لأنّ اشتراط العدالة عندهم و انتفاءها فی غیرهم کاف فی الإضراب عنها،فلا وجه للمبالغة فی نفی العمل بخبر یروونه (1)،انتهی.
و فیه:أنّه یمکن أن یکون إظهار هذا المذهب و التجنّن به فی مقام لا یمکنهم التصریح بفسق الراوی،فاحتالوا فی ذلک بأنّا لا نعمل إلاّ بما حصل لنا القطع بصدقه بالتواتر أو (2)بالقرائن،و لا دلیل عندنا علی العمل بالخبر الظنّی و إن کان راویه غیر مطعون،و فی عبارة الشیخ -المتقدّمة (3)-إشارة إلی ذلک؛حیث خصّ إنکار الشیوخ للعمل بالخبر المجرّد بصورة المناظرة مع خصومهم.
صوت
و الحاصل:أنّ الإجماع الذی ادّعاه السیّد قدّس سرّه قولیّ،و ما ادّعاه الشیخ قدّس سرّه إجماع عملیّ،و الجمع بینهما یمکن بحمل عملهم علی ما احتفّ بالقرینة عندهم،و بحمل قولهم علی ما ذکرنا من الاحتمال فی دفع الروایات الواردة فیما لا یرضونه من المطالب،و الحمل الثانی مخالف لظاهر القول،و الحمل الأوّل لیس مخالفا لظاهر العمل؛لأنّ العمل مجمل من أجل (4)الجهة التی وقع علیها.
إلاّ أنّ الإنصاف:أنّ القرائن تشهد بفساد الحمل الأوّل کما سیأتی (5)،
[شماره صفحه واقعی : 330]
ص: 330
فلا بدّ من حمل قول من حکی عنهم السیّد المنع،إمّا علی ما ذکرنا:
من إرادة دفع أخبار المخالفین التی لا یمکنهم ردّها بفسق الراوی،و إمّا علی ما ذکره الشیخ:من کونهم جماعة معلومی النسب لا یقدح مخالفتهم بالإجماع.
و یمکن الجمع بینهما بوجه آخر (1)،و هو:أنّ مراد السیّد قدّس سرّه من العلم الذی ادّعاه فی صدق الأخبار هو مجرّد الاطمئنان؛فإنّ المحکیّ عنه قدّس سرّه فی تعریف العلم:أنّه ما اقتضی سکون النفس (2)،و هو الذی ادّعی بعض الأخباریّین (3):أنّ مرادنا بالعلم بصدور الأخبار هو هذا المعنی،لا الیقین الذی لا یقبل الاحتمال رأسا.
فمراد الشیخ من تجرّد هذه الأخبار عن القرائن:تجرّدها عن القرائن الأربع التی ذکرها أوّلا،و هی موافقة الکتاب أو السنّة أو الإجماع أو دلیل العقل،و مراد السیّد من القرائن التی ادّعی فی عبارته المتقدّمة (4)احتفاف أکثر الأخبار بها:هی الامور (5)الموجبة للوثوق بالراوی أو بالروایة،بمعنی سکون النفس بهما و رکونها إلیهما،و حینئذ فیحمل إنکار الإمامیّة للعمل بخبر الواحد علی إنکارهم للعمل به تعبّدا، أو (6)لمجرّد حصول رجحان بصدقه علی ما یقوله المخالفون.
[شماره صفحه واقعی : 331]
ص: 331
و الإنصاف:أنّه لم یتّضح من کلام الشیخ دعوی الإجماع علی أزید من الخبر الموجب لسکون النفس و لو بمجرّد وثاقة الراوی و کونه سدیدا فی نقله لم یطعن فی روایته.
و لعلّ هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بین کلامی (1)الشیخ و السیّد قدّس سرّهما، خصوصا مع ملاحظة تصریح السیّد قدّس سرّه فی کلامه بأنّ أکثر الأخبار متواترة أو محفوفة (2)،و تصریح الشیخ قدّس سرّه فی کلامه المتقدّم (3)بإنکار ذلک.
و ممّن نقل الإجماع علی حجّیّة أخبار الآحاد:السیّد الجلیل رضیّ الدین بن طاوس،حیث قال فی جملة کلام له یطعن فیه علی السیّد قدّس سرّه:
و لا یکاد تعجّبی ینقضی کیف اشتبه علیه أنّ الشیعة تعمل (4)بأخبار الآحاد فی الامور الشرعیّة؟و من اطّلع علی التواریخ و الأخبار و شاهد عمل ذوی الاعتبار،وجد المسلمین و المرتضی (5)و علماء الشیعة الماضین (6)عاملین بأخبار الآحاد بغیر شبهة عند العارفین،کما ذکر محمّد ابن الحسن الطوسی فی کتاب العدّة،و غیره من المشغولین بتصفّح أخبار
[شماره صفحه واقعی : 332]
ص: 332
الشیعة و غیرهم من المصنّفین (1)،انتهی.
و فیه دلالة علی:أنّ غیر الشیخ من العلماء أیضا ادّعی الإجماع علی عمل الشیعة بأخبار الآحاد.
و ممّن نقل الإجماع أیضا:العلاّمة رحمه اللّه فی النهایة حیث قال:إنّ الأخباریّین منهم لو یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه إلاّ علی أخبار الآحاد،و الاصولیّین منهم-کأبی جعفر الطوسیّ و غیره-وافقوا (2)علی قبول خبر الواحد،و لم ینکره سوی المرتضی و أتباعه؛لشبهة حصلت لهم (3)،انتهی.
و ممّن ادّعاه أیضا:المحدّث المجلسیّ قدّس سرّه فی بعض رسائله،حیث ادّعی تواتر الأخبار و عمل الشیعة فی جمیع الأعصار علی العمل بخبر الواحد (4).
ثمّ إنّ مراد العلاّمة قدّس سرّه من الأخباریّین،یمکن أن یکون مثل الصدوق (5)و شیخه قدّس سرّهما (6)؛حیث أثبتا السهو للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام؛ لبعض أخبار الآحاد،و زعما أنّ نفیه عنهم علیهم السّلام أوّل درجة فی الغلوّ،
[شماره صفحه واقعی : 333]
ص: 333
و یکون ما تقدّم فی کلام الشیخ (1)من المقلّدة الذین إذا سألوا عن التوحید و صفات النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الإمام علیه السّلام قالوا:روینا کذا،و رووا فی ذلک الأخبار.و قد نسب الشیخ قدّس سرّه-فی هذا المقام من العدّة-العمل بأخبار الآحاد فی اصول الدین إلی بعض غفلة أصحاب الحدیث.
ثمّ إنّه یمکن أن یکون الشبهة التی ادّعی العلاّمة قدّس سرّه حصولها للسیّد و أتباعه،هو:زعم الأخبار التی عمل بها الأصحاب و دوّنوها فی کتبهم محفوفة عندهم بالقرائن،أو أنّ من قال من شیوخهم بعدم حجّیّة أخبار الآحاد أراد بها مطلق الأخبار،حتّی الأخبار الواردة من طرق أصحابنا مع وثاقة الراوی،أو أنّ مخالفته لأصحابنا فی هذه المسألة لأجل شبهة حصلت له،فخالف المتّفق علیه بین الأصحاب.
ثمّ إنّ دعوی الإجماع (2)علی العمل بأخبار الآحاد،و إن لم نطّلع (3)علیها صریحة فی کلام غیر الشیخ و ابن طاوس و العلاّمة و المجلسی قدّست أسرارهم،إلاّ أنّ هذه الدعوی منهم مقرونة بقرائن تدلّ علی صحّتها و صدقها،فخرج عن الإجماع المنقول بخبر الواحد المجرّد عن القرینة،و یدخل فی المحفوف بالقرینة؛و بهذا الاعتبار یتمسّک به (4)علی حجّیّة الأخبار.
بل السیّد قدّس سرّه قد اعترف فی بعض کلامه المحکیّ-کما یظهر منه-
[شماره صفحه واقعی : 334]
ص: 334
بعمل الطائفة بأخبار الآحاد،إلاّ أنّه یدّعی أنّه لمّا کان من المعلوم عدم عملهم بالأخبار المجرّدة کعدم عملهم بالقیاس،فلا بدّ من حمل موارد عملهم علی الأخبار المحفوفة.
قال فی الموصلیّات علی ما حکی عنه فی محکیّ السرائر:
إن قیل:أ لیس شیوخ هذه الطائفة عوّلوا فی کتبهم فی الأحکام الشرعیّة علی الأخبار التی رووها عن ثقاتهم و جعلوها العمدة و الحجّة فی الأحکام،حتّی رووا عن أئمّتهم علیهم السّلام فی ما یجیء مختلفا من الأخبار عند عدم الترجیح:أن یؤخذ منه ما هو أبعد من قول العامّة، و هذا یناقض ما قدّمتموه.
قلنا:لیس ینبغی أن یرجع عن الامور المعلومة المشهورة المقطوع علیها بما هو (1)مشتبه و ملتبس مجمل،و قد علم کلّ موافق و مخالف أنّ الشیعة الإمامیّة تبطل القیاس فی الشریعة حیث لا یؤدّی إلی العلم، و کذلک نقول فی أخبار الآحاد (2)،انتهی المحکیّ عنه.
و هذا الکلام-کما تری-اعتراف بما (3)یظهر منه عمل الشیوخ بأخبار الآحاد،إلاّ أنّه قدّس سرّه ادّعی معلومیّة خلافه من مذهب الإمامیّة، فترک هذا الظهور أخذا بالمقطوع،و نحن نأخذ بما ذکره أوّلا؛لاعتضاده بما یوجب الصدق،دون ما ذکره أخیرا؛لعدم ثبوته إلاّ من قبله،و کفی
[شماره صفحه واقعی : 335]
ص: 335
بذلک موهنا،
بخلاف الإجماع المدّعی من الشیخ و العلاّمة؛فإنّه معتضد بقرائن کثیرة تدلّ علی صدق مضمونه و أنّ الأصحاب عملوا بالخبر الغیر العلمیّ فی الجملة.
فمن تلک القرائن:ما ادّعاه الکشّیّ،من إجماع العصابة علی تصحیح ما یصحّ عن جماعة (1)؛فإنّ من المعلوم أنّ معنی التصحیح المجمع علیه هو عدّ خبره صحیحا بمعنی عملهم به،لا القطع بصدوره؛ إذ الإجماع وقع علی التصحیح لا علی الصحّة،مع أنّ الصحّة عندهم -علی ما صرّح به غیر واحد (2)-عبارة عن الوثوق و الرکون،لا القطع و الیقین.
و منها:دعوی النجاشیّ أنّ مراسیل ابن أبی عمیر مقبولة عند الأصحاب (3).و هذه العبارة تدلّ علی عمل الأصحاب بمراسیل مثل ابن أبی عمیر،لا من أجل القطع بالصدور،بل لعلمهم بأنّه لا یروی أو لا یرسل إلاّ عن ثقة؛فلو لا قبولهم لما یسنده الثقة إلی الثقة لم یکن وجه لقبول مراسیل ابن أبی عمیر الذی لا یروی إلاّ عن الثقة.
و الاتّفاق المذکور قد ادّعاه الشهید فی الذکری (4)أیضا.و عن
[شماره صفحه واقعی : 336]
ص: 336
کاشف الرموز تلمیذ المحقّق:أنّ الأصحاب عملوا بمراسیل البزنطی (1).
و منها:ما ذکره ابن إدریس-فی رسالة خلاصة الاستدلال التی صنّفها فی مسألة فوریّة القضاء-فی مقام دعوی الإجماع علی المضایقة، و أنّها ممّا أطبقت علیه الإمامیّة إلاّ نفر یسیر من الخراسانیّین،قال فی مقام تقریب الإجماع:
إنّ ابنی بابویه و الأشعریّین:کسعد بن عبد اللّه و سعد بن سعد و محمّد بن علیّ بن محبوب،و القمّیین أجمع:کعلیّ بن إبراهیم و محمّد بن الحسن بن الولید،عاملون بالأخبار المتضمّنة للمضایقة؛لأنّهم ذکروا أنّه لا یحلّ ردّ الخبر الموثوق برواته (2)،انتهی.
فقد استدلّ علی مذهب الإمامیّة:بذکرهم لأخبار المضایقة و ذهابهم إلی العمل بروایة الثقة،فاستنتج من هاتین المقدّمتین ذهابهم إلی المضایقة.
و لیت شعری:إذا علم ابن إدریس أنّ مذهب هؤلاء-الذین هم أصحاب الأئمّة علیهم السّلام،و یحصل العلم بقول الإمام علیه السّلام من اتّفاقهم- وجوب العمل بروایة الثقة و أنّه لا یحلّ ترک العمل بها،فکیف تبع السیّد فی مسألة خبر الواحد؟
إلاّ أن یدّعی أنّ المراد بالثقة من یفید قوله القطع،و فیه ما لا یخفی.
أو یکون مراده و مراد السیّد قدّس سرّهما من الخبر العلمیّ ما یفید الوثوق و الاطمئنان لا ما یفید (3)الیقین،علی ما ذکرناه سابقا فی الجمع بین
[شماره صفحه واقعی : 337]
ص: 337
کلامی السیّد و الشیخ قدّس سرّهما (1).
و منها:ما ذکره المحقّق فی المعتبر فی مسألة خبر الواحد،حیث قال:
أفرط الحشویّة فی العمل بخبر الواحد حتّی انقادوا لکلّ خبر،و ما فطنوا لما تحته من التناقض؛فإنّ من جملة الأخبار قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:
«ستکثر بعدی القالة علیّ»،و قول الصادق علیه السّلام:«إنّ لکلّ رجل منّا رجلا یکذب علیه» (2).
و اقتصر بعضهم من هذا الإفراط،فقال:کلّ سلیم السند یعمل به.و ما علم أنّ الکاذب قد یصدق،و لم یتنبّه علی أنّ ذلک طعن فی علماء الشیعة و قدح فی المذهب؛إذ ما من مصنّف إلاّ و هو یعمل بخبر المجروح کما یعمل بخبر العدل.
و افرط آخرون فی طریق ردّ الخبر حتّی أحالوا استعماله عقلا.
و اقتصر آخرون،فلم یروا العقل مانعا،لکنّ الشرع لم یأذن فی العمل به.
و کلّ هذه الأقوال منحرفة عن السنن،و التوسّط أقرب،فما قبله الأصحاب أو دلّت القرائن علی صحّته عمل به،و ما أعرض عنه الأصحاب أو شذّ یجب اطّراحه (3)،انتهی.
و هو-کما تری-ینادی:بأنّ علماء الشیعة قد یعملون بخبر
[شماره صفحه واقعی : 338]
ص: 338
المجروح کما یعملون بخبر العدل،و لیس المراد عملهم بخبر المجروح و العدل إذا أفاد العلم بصدقه؛لأنّ کلامه فی الخبر الغیر العلمیّ،و هو الذی أحال قوم استعماله عقلا و منعه آخرون شرعا.
و منها:ما ذکره الشهید فی الذکری (1)و المفید الثانی ولد شیخنا الطوسی (2):من أنّ الأصحاب قد عملوا بشرائع الشیخ أبی الحسن علیّ ابن بابویه عند إعواز النصوص؛تنزیلا لفتاواه منزلة روایاته.و لو لا عمل الأصحاب بروایاته الغیر العلمیّة لم یکن وجه فی العمل بتلک الفتاوی عند عدم روایاته.
و منها:ما ذکره المجلسی فی البحار-فی تأویل بعض الأخبار التی تقدّم ذکرها فی دلیل السیّد و أتباعه ممّا دلّ علی المنع من العمل بالخبر الغیر المعلوم الصدور-:من أنّ عمل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام بالخبر الغیر العلمیّ متواتر بالمعنی (3).
و لا یخفی:أنّ شهادة مثل هذا المحدّث الخبیر الغوّاص فی بحار أنوار أخبار الأئمّة الأطهار بعمل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام بالخبر الغیر العلمیّ.و دعواه حصول القطع له بذلک من جهة التواتر،لا یقصر عن دعوی الشیخ و العلاّمة الإجماع علی العمل بأخبار الآحاد،و سیأتی أنّ المحدّث الحرّ العاملیّ فی الفصول المهمّة ادّعی أیضا تواتر الأخبار بذلک (4).
[شماره صفحه واقعی : 339]
ص: 339
و منها:ما ذکره شیخنا البهائیّ فی مشرق الشمسین:من أنّ الصحیح عند القدماء ما کان محفوفا بما یوجب رکون النفس إلیه.و ذکر فیما یوجب الوثوق امورا لا تفید إلاّ الظنّ (1).
و معلوم أنّ الصحیح عندهم هو المعمول به،و لیس مثل الصحیح عند المتأخّرین فی أنّه قد لا یعمل به لإعراض الأصحاب عنه أو لخلل آخر؛فالمراد أنّ المقبول عندهم ما ترکن إلیه النفس و تثق به.
هذا ما حضرنی من کلمات الأصحاب،الظاهرة فی دعوی الاتّفاق علی العمل بخبر الواحد الغیر العلمیّ فی الجملة،المؤیّدة لما ادّعاه الشیخ و العلاّمة.
و إذا ضممت إلی ذلک کلّه ذهاب معظم الأصحاب بل کلّهم-عدا السیّد و أتباعه-من زمان الصدوق إلی زماننا هذا،إلی حجّیّة الخبر الغیر العلمیّ،حتّی أنّ الصدوق تابع فی التصحیح و الردّ لشیخه ابن الولید،و أنّ ما صحّحه فهو صحیح و أنّ ما ردّه فهو مردود-کما صرّح به فی صلاة الغدیر (2)،و فی الخبر الذی رواه فی العیون عن کتاب الرحمة (3)-،ثمّ ضممت إلی ذلک ظهور عبارة أهل الرجال فی تراجم کثیر من الرواة فی کون العمل بالخبر الغیر العلمیّ مسلّما عندهم،مثل قولهم:فلان لا یعتمد علی ما ینفرد به،و فلان مسکون فی روایته، و فلان صحیح الحدیث،و الطعن فی بعض بأنّه یعتمد الضعفاء و المراسیل،
[شماره صفحه واقعی : 340]
ص: 340
و (1)غیر ذلک،و ضممت إلی ذلک ما یظهر من بعض أسئلة الروایات السابقة:من أنّ العمل بالخبر الغیر العلمیّ کان مفروغا عنه عند الرواة، تعلم علما یقینیّا (2)صدق ما ادّعاه الشیخ من إجماع الطائفة (3).
و الإنصاف:أنّه لم یحصل فی مسألة یدّعی فیها الإجماع من الإجماعات المنقولة و الشهرة العظیمة (4)و الأمارات الکثیرة الدالّة علی العمل،ما حصل فی هذه المسألة،فالشاکّ فی تحقّق الإجماع فی هذه المسألة لا أراه یحصل له الإجماع فی مسألة من المسائل الفقهیّة،اللهمّ إلاّ فی ضروریّات المذهب.
لکنّ الإنصاف:أنّ المتیقّن من هذا کلّه الخبر المفید للاطمئنان، لا مطلق الظنّ.و لعلّه مراد السیّد من العلم کما أشرنا إلیه آنفا (5).
بل ظاهر کلام بعض احتمال أن یکون مراد السیّد قدّس سرّه من خبر الواحد غیر مراد الشیخ قدّس سرّه.
[شماره صفحه واقعی : 341]
ص: 341
قال الفاضل القزوینی فی لسان الخواصّ-علی ما حکی عنه-:
إنّ هذه الکلمة أعنی خبر الواحد-علی ما یستفاد من تتبّع کلماتهم- تستعمل فی ثلاثة معان:
أحدها:الشاذّ النادر الذی لم یعمل به أحد،أو ندر من یعمل به، و یقابله ما عمل به کثیرون.
الثانی:ما یقابل المأخوذ من الثّقات المحفوظ فی الاصول المعمولة عند جمیع خواصّ الطائفة،فیشمل الأوّل و مقابله.
الثالث:ما یقابل المتواتر القطعیّ الصدور،و هذا یشمل الأوّلین و ما یقابلهما.
ثمّ ذکر ما حاصله:أنّ ما نقل إجماع الشیعة علی إنکاره هو الأوّل،و ما انفرد السیّد قدّس سرّه بردّه هو الثانی،و أمّا الثالث،فلم یتحقّق من أحد نفیه علی الإطلاق (1)،انتهی.
و هو کلام حسن.و أحسن منه ما قدمناه (2):من أنّ مراد السیّد من العلم ما یشمل الظنّ الاطمئنانیّ،کما یشهد به التفسیر المحکیّ عنه للعلم،بأنّه:ما اقتضی سکون النفس (3)،و اللّه العالم.
أن یدّعی الإجماع حتّی من السیّد و أتباعه علی وجوب العمل
[شماره صفحه واقعی : 342]
ص: 342
بالخبر الغیر العلمیّ فی زماننا هذا و شبهه ممّا انسدّ فیه باب القرائن المفیدة للعلم بصدق الخبر؛فإنّ الظاهر أنّ السیّد إنّما منع من ذلک لعدم الحاجة إلی خبر الواحد المجرّد،کما یظهر من کلامه المتضمّن للاعتراض علی نفسه بقوله:
فإن قلت:إذا سددتم طریق العمل بأخبار الآحاد فعلی أیّ شیء تعوّلون فی الفقه کلّه؟
فأجاب بما حاصله:أنّ معظم الفقه یعلم بالضرورة و الإجماع و الأخبار العلمیّة،و ما یبقی من المسائل الخلافیّة یرجع فیها إلی التخییر (1).
و قد اعترف السیّد رحمه اللّه فی بعض کلامه-علی ما فی المعالم (2)-بل و کذا الحلّی فی بعض کلامه (3)-علی ما هو ببالی-:بأنّ العمل بالظنّ متعیّن فیما لا سبیل فیه إلی العلم.
استقرار سیرة المسلمین طرّا علی استفادة الأحکام الشرعیّة من أخبار الثقات المتوسّطة بینهم و بین الإمام علیه السّلام أو المجتهد.
أ تری:أنّ المقلّدین یتوقّفون فی العمل بما یخبرهم الثقة عن المجتهد، أو الزوجة تتوقّف فیما یحکیه زوجها عن المجتهد فی مسائل حیضها و ما
[شماره صفحه واقعی : 343]
ص: 343
یتعلّق بها إلی أن یعلموا من المجتهد تجویز العمل بالخبر الغیر العلمیّ؟ و هذا ممّا لا شکّ فیه.
و دعوی:حصول القطع لهم فی جمیع الموارد،بعیدة عن الإنصاف.
نعم،المتیقّن من ذلک صورة حصول الاطمئنان بحیث لا یعتنی باحتمال الخلاف.
و قد حکی اعتراض السیّد قدّس سرّه علی نفسه (1):بأنّه لا خلاف بین الامّة فی أنّ من و کلّ وکیلا أو استناب صدیقا فی ابتیاع أمة أو عقد علی امرأة فی بلده أو فی بلاد نائیة،فحمل إلیه الجاریة و زفّ إلیه المرأة، و أخبره أنّه أزاح العلّة فی ثمن الجاریة و مهر المرأة،و أنّه اشتری هذه و عقد علی تلک:أنّ له وطأها و الانتفاع بها فی کلّ ما یسوغ للمالک و الزوج.و هذه سبیله مع زوجته و أمته إذا أخبرته بطهرها و حیضها، و یرد الکتاب علی المرأة بطلاق زوجها أو بموته فتتزوّج،و علی الرجل بموت امرأته فیتزوّج اختها.
و کذا لا خلاف بین الامّة فی أنّ للعالم أن یفتی و للعامیّ أن یأخذ منه،مع عدم علم أنّ ما أفتی به من شریعة الإسلام و أنّه مذهبه.
فأجاب بما حاصله:أنّه إن کان الغرض من هذا الردّ علی من أحال التعبّد بخبر الواحد،فمتوجّه و لا محیص (2).و إن کان الغرض الاحتجاج به علی وجوب العمل بأخبار الآحاد فی التحلیل و التحریم، فهذه مقامات ثبت فیها التعبّد بأخبار الآحاد من طرق علمیّة من
[شماره صفحه واقعی : 344]
ص: 344
إجماع و غیره علی أنحاء مختلفة،فی بعضها لا یقبل إلاّ إخبار أربعة،و فی بعضها لا یقبل إلاّ عدلان،و فی بعضها یکفی قول العدل الواحد (1)،و فی بعضها یکفی خبر الفاسق و الذمّی،کما فی الوکیل و مبتاع (2)الأمة و الزوجة فی الحیض و الطهر.و کیف یقاس علی ذلک روایة الأخبار فی الأحکام (3).
أقول:المعترض حیث ادّعی الإجماع علی العمل فی الموارد المذکورة،فقد لقّن الخصم طریق إلزامه و الردّ علیه بأنّ هذه الموارد للإجماع،و لو ادّعی استقرار سیرة المسلمین علی العمل فی الموارد المذکورة و إن لم یطّلعوا علی کون ذلک إجماعیّا عند العلماء،کان أبعد عن الردّ،فتأمّل.
استقرار طریقة العقلاء طرّا علی الرجوع إلی خبر الثقة فی امورهم العادیّة،و منها الأوامر الجاریة من الموالی إلی العبید.
فنقول:إنّ الشارع إن اکتفی بذلک منهم فی الأحکام الشرعیّة فهو،و إلاّ وجب علیه ردعهم و تنبیههم علی بطلان سلوک هذا الطریق فی الأحکام الشرعیّة،کما ردع فی مواضع خاصّة،و حیث لم یردع علم منه رضاه بذلک؛لأنّ اللازم فی باب الإطاعة و المعصیة الأخذ بما یعدّ
[شماره صفحه واقعی : 345]
ص: 345
طاعة فی العرف و ترک ما یعدّ معصیة کذلک.
فإن قلت:یکفی فی ردعهم الآیات المتکاثرة (1)و الأخبار المتظافرة بل المتواترة (2)علی حرمة العمل بما عدا العلم.
قلت:قد عرفت انحصار دلیل حرمة العمل بما عدا العلم فی أمرین،و أنّ الآیات و الأخبار راجعة إلی أحدهما:
الأوّل:أنّ العمل بالظنّ و التعبّد به من دون توقیف من الشارع تشریع محرّم بالأدلّة الأربعة.
و الثانی:أنّ فیه طرحا لأدلّة الاصول العملیّة و اللفظیّة التی اعتبرها الشارع عند عدم العلم بخلافها.
و شیء من هذین الوجهین لا یوجب ردعهم عن العمل؛لکون حرمة العمل بالظنّ من أجلهما مرکوزا فی ذهن العقلاء؛لأنّ حرمة التشریع ثابت عندهم،و الاصول العملیّة و اللفظیّة معتبرة عندهم مع عدم الدلیل علی الخلاف،و مع ذلک نجد (3)بناءهم علی العمل بالخبر الموجب للاطمئنان.
و السرّ فی ذلک:عدم جریان الوجهین المذکورین بعد استقرار سیرة العقلاء علی العمل بالخبر؛لانتفاء تحقّق التشریع مع بنائهم علی سلوکه فی مقام الإطاعة و المعصیة؛فإنّ الملتزم بفعل ما أخبر الثقة بوجوبه و ترک ما أخبر بحرمته لا یعدّ مشرّعا،بل لا یشکّون فی کونه
[شماره صفحه واقعی : 346]
ص: 346
مطیعا؛و لذا یعوّلون علیه (1)فی أوامرهم العرفیّة من الموالی إلی العبید، مع أنّ قبح التشریع عند العقلاء لا یختصّ بالأحکام الشرعیّة.
و أمّا الاصول المقابلة للخبر،فلا دلیل علی جریانها فی مقابل خبر الثقة؛لأنّ الاصول التی مدرکها حکم العقل-لا الأخبار؛ لقصورها عن إفادة اعتبارها-کالبراءة و الاحتیاط و التخییر،لا إشکال فی عدم جریانها فی مقابل خبر الثقة بعد الاعتراف ببناء العقلاء علی العمل به فی أحکامهم العرفیّة؛لأنّ نسبة العقل فی حکمه بالعمل بالاصول المذکورة إلی الأحکام الشرعیّة و العرفیّة سواء.
و أمّا الاستصحاب،فإن اخذ من العقل فلا إشکال فی أنّه لا یفید الظنّ فی المقام.و ان اخذ من الأخبار فغایة الأمر حصول الوثوق بصدورها دون الیقین.
و أمّا الاصول اللفظیّة کالإطلاق و العموم،فلیس بناء أهل اللسان علی اعتبارها حتّی فی مقام وجود الخبر الموثوق به فی مقابلها،فتأمّل.
ما ذکره العلاّمة فی النهایة:من إجماع الصحابة علی العمل بخبر الواحد من غیر نکیر،و قد ذکر فی النهایة مواضع کثیرة عمل فیها الصحابة بخبر الواحد (2).
و هذا الوجه لا یخلو من تأمّل؛لأنّه:إن ارید من الصحابة العاملین
[شماره صفحه واقعی : 347]
ص: 347
بالخبر من کان فی ذلک الزمان لا یصدر إلاّ عن رأی الحجّة علیه السّلام،فلم یثبت عمل أحد منهم بخبر الواحد،فضلا عن ثبوت تقریر الإمام علیه السّلام له.
و إن ارید به الهمج الرعاع الذین یصغون إلی کلّ ناعق،فمن المقطوع عدم کشف عملهم عن رضا الإمام علیه السّلام؛لعدم ارتداعهم بردعه فی ذلک الیوم.
و لعلّ هذا مراد السیّد قدّس سرّه،حیث أجاب عن هذا الوجه:بأنّه إنّما عمل بخبر الواحد المتأمّرون الذین یتحشّم (1)التصریح بخلافهم،و إمساک النکیر علیهم لا یدلّ علی الرضا بعملهم (2).
إلاّ أن یقال:إنّه لو کان عملهم منکرا لم یترک الإمام بل و لا أتباعه من الصحابة النکیر علی العاملین؛إظهارا للحقّ و إن لم یظنّوا الارتداع؛إذ لیست هذه المسألة بأعظم من مسألة الخلافة التی أنکرها علیهم من أنکر؛لإظهار الحقّ،و دفعا لتوهّم دلالة السکوت علی الرضا.
صوت
دعوی الإجماع من الإمامیّة حتّی السیّد و أتباعه،علی وجوب الرجوع إلی هذه الأخبار الموجودة فی أیدینا المودعة فی اصول الشیعة و کتبهم.
[شماره صفحه واقعی : 348]
ص: 348
و لعلّ (1)هذا هو الذی فهمه بعض (2)من عبارة الشیخ المتقدّمة عن العدّة (3)،فحکم بعدم مخالفة الشیخ للسیّد قدّس سرّهما.
و فیه:
أوّلا:أنّه إن ارید ثبوت الاتّفاق علی العمل بکلّ واحد واحد (4)من أخبار هذه الکتب،فهو ممّا علم خلافه بالعیان،و إن ارید ثبوت الاتّفاق علی العمل بها فی الجملة-علی اختلاف العاملین فی شروط العمل،حتّی یجوز أن یکون المعمول به عند بعضهم مطروحا عند آخر- فهذا لا ینفعنا إلاّ فی حجّیّة ما علم اتّفاق الفرقة علی العمل به بالخصوص،و لیس یوجد ذلک فی الأخبار إلاّ نادرا،خصوصا مع ما نری من ردّ بعض المشایخ-کالصدوق و الشیخ-بعض الأخبار المودعة (5)فی الکتب المعتبرة بضعف السند،أو بمخالفة الإجماع،أو نحوهما.
و ثانیا:أنّ ما ذکر من الاتّفاق لا ینفع حتّی فی الخبر الذی علم اتّفاق الفرقة علی قبوله و العمل به؛لأنّ الشرط فی الاتّفاق العملیّ أن یکون وجه عمل المجمعین معلوما؛أ لا تری أنّه لو اتّفق جماعة-یعلم (6)برضا (7)الإمام علیه السّلام بعملهم-علی النظر إلی امرأة،لکن یعلم أو یحتمل
[شماره صفحه واقعی : 349]
ص: 349
أن یکون وجه نظرهم کونها زوجة لبعضهم و امّا لآخر و بنتا لثالث و أمّ زوجة لرابع و بنت زوجة لخامس،و هکذا،فهل یجوز لغیرهم ممّن لا محرمیّة بینها و بینه أن ینظر إلیها من جهة اتّفاق الجماعة الکاشف عن رضا الإمام علیه السّلام؟بل لو رأی شخص الإمام علیه السّلام ینظر إلی امرأة، فهل یجوز لعاقل التأسّی به؟و لیس هذا کلّه إلاّ من جهة أنّ الفعل لا دلالة فیه علی الوجه الذی یقع علیه.
فلا بدّ فی الاتّفاق العملیّ من العلم بالجهة و الحیثیّة التی اتّفق المجمعون علی إیقاع الفعل من تلک الجهة و الحیثیّة،و مرجع هذا إلی وجوب إحراز الموضوع فی الحکم الشرعیّ المستفاد من الفعل.
ففیما نحن فیه:إذا علم بأنّ بعض المجمعین یعملون بخبر من حیث علمه بصدوره بالتواتر أو بالقرینة،و بعضهم من حیث کونه ظانّا بصدوره قاطعا بحجّیة هذا الظنّ،فإذا لم یحصل لنا العلم بصدوره و لا العلم بحجّیة الظنّ الحاصل منه،أو علمنا بخطإ من یعمل به لأجل مطلق الظنّ،أو احتملنا خطأه،فلا یجوز لنا العمل بذلک الخبر تبعا للمجمعین.
[شماره صفحه واقعی : 350]
ص: 350
،بعضها یختصّ بإثبات حجّیة خبر الواحد، و بعضها یثبت حجّیة الظنّ مطلقا أو فی الجملة فیدخل فیه الخبر:
أمّا الأوّل،فتقریره من وجوه:
ما اعتمدته سابقا،و هو:أنّه لا شکّ للمتتبّع فی أحوال الرواة المذکورة فی تراجمهم فی کون (1)أکثر الأخبار بل جلّها-إلاّ ما شذّ و ندر-صادرة عن الأئمّة علیهم السّلام؛و هذا یظهر بعد التأمّل فی کیفیّة ورودها إلینا،و کیفیّة اهتمام أرباب الکتب-من المشایخ الثلاثة و من تقدّمهم-فی تنقیح ما أودعوه (2)فی کتبهم،و عدم الاکتفاء بأخذ الروایة من کتاب و إیداعها فی تصانیفهم؛حذرا من کون ذلک الکتاب (3)مدسوسا فیه من بعض الکذّابین.
فقد حکی عن أحمد بن محمد بن عیسی،أنّه جاء إلی الحسن بن علیّ الوشّاء و طلب إلیه (4)أن یخرج إلیه کتابا لعلاء بن رزین و کتابا
[شماره صفحه واقعی : 351]
ص: 351
لأبان بن عثمان الأحمر،فلمّا أخرجهما،قال:احبّ أن أسمعهما،فقال:
رحمک اللّه ما أعجلک؟!اذهب،فاکتبهما و اسمع من بعد (1)،فقال (2):
لا آمن الحدثان،فقال:لو علمت أنّ الحدیث یکون له هذا الطلب لاستکثرت منه،فإنّی قد أدرکت فی هذا المسجد تسعمائة شیخ (3)،کلّ یقول:حدّثنی جعفر بن محمّد علیهما السّلام (4).
و عن حمدویه،عن أیّوب بن نوح:أنّه دفع (5)إلیه دفترا فیه أحادیث محمّد بن سنان،فقال:إن شئتم أن تکتبوا ذلک فافعلوا (6)؛ فإنّی کتبت عن محمّد بن سنان،و لکن لا أروی لکم عنه شیئا؛فإنّه قال قبل موته:کلّ ما حدّثتکم فلیس بسماع و لا بروایة،و إنّما وجدته (7).
فانظر:کیف احتاطوا فی الروایة عمّن لم یسمع من الثقات و إنّما وجد فی الکتب.
و کفاک شاهدا:أنّ علیّ بن (8)الحسن بن فضّال لم یرو کتب أبیه
[شماره صفحه واقعی : 352]
ص: 352
الحسن عنه مع مقابلتها علیه،و إنّما یرویها عن أخویه أحمد و محمّد،عن أبیه،و اعتذر عن ذلک بأنّه یوم مقابلته الحدیث مع أبیه کان صغیر السنّ،لیس له کثیر معرفة بالروایات،فقرأها علی أخویه ثانیا (1).
و الحاصل:أنّ الظاهر انحصار مدارهم علی إیداع ما سمعوه من صاحب الکتاب أو ممّن سمعه منه،فلم یکونوا یودعون إلاّ ما سمعوا و لو بوسائط من صاحب الکتاب و لو کان معلوم الانتساب،مع اطمئنانهم بالوسائط و شدّة وثوقهم بهم.
حتّی أنّه ربما کانوا یتبعونهم فی تصحیح الحدیث و ردّه،کما اتّفق للصدوق بالنسبة إلی شیخه ابن الولید قدّس سرّهما (2).
و ربما کانوا لا یثقون بمن یوجد فیه قدح بعید المدخلیّة فی الصدق؛و لذا حکی عن جماعة منهم:التحرّز عن الروایة عمّن یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل و إن کان ثقة فی نفسه،کما اتّفق بالنسبة إلی البرقیّ (3).بل یتحرّزون (4)عن الروایة عمّن یعمل بالقیاس،مع أنّ عمله لا دخل له بروایته،کما اتّفق بالنسبة إلی الإسکافیّ؛حیث ذکر فی ترجمته:أنّه کان یری القیاس،فترک روایاته لأجل ذلک (5).
و کانوا یتوقّفون فی روایات من کان علی الحقّ فعدل عنه و إن
[شماره صفحه واقعی : 353]
ص: 353
کانت کتبه و روایاته حال الاستقامة،حتّی أذن لهم الإمام علیه السّلام أو نائبه،کما سألوا العسکری علیه السّلام عن کتب بنی فضّال،و قالوا:إنّ بیوتنا منها ملاء (1)،فأذن علیه السّلام لهم (2).و سألوا الشیخ أبا القاسم بن روح عن کتب ابن أبی عزاقر (3)التی صنّفها قبل الارتداد عن مذهب الشیعة، حتّی أذن لهم الشیخ فی العمل بها (4).
و الحاصل:أنّ الأمارات الکاشفة عن اهتمام أصحابنا فی تنقیح الأخبار فی الأزمنة المتأخّرة عن زمان الرضا علیه السّلام أکثر من أن تحصی، و یظهر (5)للمتتبّع.
و الداعی إلی شدّة الاهتمام-مضافا إلی کون تلک الروایات أساس الدین و بها قوام شریعة سیّد المرسلین صلّی اللّه علیه و آله،و لذا قال الإمام علیه السّلام فی شأن جماعة من الرواة:«لو لا هؤلاء لاندرست آثار النبوّة» (6).و أنّ الناس لا یرضون بنقل ما لا یوثق به فی کتبهم المؤلّفة فی التواریخ التی
[شماره صفحه واقعی : 354]
ص: 354
لا یترتّب علی وقوع الکذب فیها أثر دینیّ،بل (1)و لا دنیویّ،فکیف فی کتبهم المؤلّفة لرجوع من یأتی إلیها فی امور الدین،علی ما أخبرهم الإمام علیه السّلام ب«أنّه یأتی علی الناس زمان هرج لا یأنسون إلاّ بکتبهم» (2)،
و علی ما ذکره الکلینیّ قدّس سرّه فی دیباجة الکافی:من کون کتابه مرجعا لجمیع من یأتی بعد ذلک- (3):
ما تنبّهوا له و نبّههم علیه الأئمّة علیهم السّلام:من أنّ الکذّابة کانوا یدسّون الأخبار المکذوبة فی کتب أصحاب الأئمّة علیهم السّلام؛کما یظهر من الروایات الکثیرة:
منها:أنّه عرض یونس بن عبد الرحمن علی سیّدنا أبی الحسن الرضا علیه السّلام کتب جماعة من أصحاب الباقر و الصادق علیهما السّلام،فأنکر منها أحادیث کثیرة أن تکون من أحادیث أبی عبد اللّه علیه السّلام،و قال صلوات اللّه علیه:«إنّ أبا الخطّاب کذب علی أبی عبد اللّه علیه السّلام،و کذلک أصحاب أبی الخطّاب یدسّون هذه الأحادیث إلی یومنا هذا فی کتب أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام» (4).
و منها:ما عن هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:
«کان المغیرة بن سعد لعنه اللّه یتعمّد الکذب علی أبی،و یأخذ کتب أصحابه،و کان أصحابه-المستترون بأصحاب أبی-یأخذون الکتب من
[شماره صفحه واقعی : 355]
ص: 355
أصحاب أبی فیدفعونها إلی المغیرة لعنه اللّه،فکان یدسّ فیها الکفر و الزندقة و یسندها إلی أبی علیه السّلام...الحدیث» (1).
و روایة الفیض بن المختار المتقدّمة (2)فی ذیل کلام الشیخ،إلی غیر ذلک من الروایات (3).
و ظهر ممّا ذکرنا:أنّ ما علم إجمالا من الأخبار الکثیرة:من وجود الکذّابین و وضع الأحادیث (4)،فهو إنّما کان قبل زمان مقابلة الحدیث و تدوین علمی الحدیث و الرجال بین أصحاب الأئمّة علیهم السّلام.
مع أنّ العلم بوجود الأخبار المکذوبة إنّما ینافی دعوی القطع بصدور الکلّ التی تنسب إلی بعض الأخباریّین (5)،أو دعوی الظنّ بصدور جمیعها (6)،و لا ینافی (7)ما نحن بصدده:من دعوی العلم الإجمالیّ بصدور أکثرها أو کثیر منها،بل هذه دعوی بدیهیّة.
و المقصود ممّا ذکرنا:دفع ما ربما یکابره المتعسّف الخالی عن التتبّع،من منع هذا العلم الإجمالیّ.
[شماره صفحه واقعی : 356]
ص: 356
ثمّ إنّ هذا العلم الإجمالیّ إنّما هو متعلّق بالأخبار المخالفة للأصل المجرّدة عن القرینة،و إلاّ فالعلم بوجود مطلق الصادر (1)لا ینفع،فإذا ثبت العلم الإجمالیّ بوجود الأخبار الصادرة،
فیجب بحکم العقل العمل بکلّ خبر مظنون الصدور؛لأنّ تحصیل الواقع الذی یجب العمل به إذا لم یمکن علی وجه العلم تعیّن المصیر إلی الظنّ فی تعیینه؛توصّلا إلی العمل بالأخبار الصادرة.
بل ربما یدّعی:وجوب العمل بکلّ واحد منها مع عدم المعارض، و العمل بمظنون الصدور أو بمظنون المطابقة للواقع من المتعارضین.
و الجواب عنه:
أوّلا:أنّ وجوب العمل بالأخبار الصادرة إنّما هو لأجل وجوب امتثال أحکام اللّه الواقعیّة المدلول علیها بتلک الأخبار،فالعمل بالخبر الصادر عن الإمام علیه السّلام إنّما یجب من حیث کشفه عن حکم اللّه تعالی (2)،و حینئذ نقول:إنّ العلم الإجمالیّ لیس مختصّا بهذه الأخبار،بل نعلم إجمالا بصدور أحکام کثیرة عن الأئمّة علیهم السّلام؛لوجود (3)تکالیف کثیرة،و حینئذ:فاللازم أوّلا الاحتیاط،و مع تعذّره أو تعسّره أو قیام الدلیل علی عدم وجوبه یرجع إلی ما أفاد الظنّ بصدور الحکم الشرعیّ التکلیفیّ عن الحجّة علیه السّلام،سواء کان المفید للظنّ خبرا أو شهرة أو غیرهما،فهذا الدلیل لا یفید حجّیّة خصوص الخبر،و إنّما یفید حجّیّة
[شماره صفحه واقعی : 357]
ص: 357
کلّ ما ظنّ منه بصدور الحکم عن الحجّة و إن لم یکن خبرا.
فإن قلت:المعلوم صدور کثیر من هذه الأخبار التی بأیدینا، و أمّا صدور الأحکام المخالفة للاصول غیر مضمون هذه الأخبار فهو غیر معلوم لنا و لا مظنون.
قلت (1):العلم الإجمالیّ و إن کان حاصلا فی خصوص هذه الروایات (2)التی بأیدینا،إلاّ أنّ العلم الإجمالیّ حاصل أیضا فی مجموع ما بأیدینا من الأخبار و من الأمارات الأخر المجرّدة عن الخبر التی بأیدینا المفیدة للظنّ بصدور الحکم عن الإمام علیه السّلام،و لیست هذه الأمارات خارجة عن أطراف العلم الإجمالیّ الحاصل فی المجموع بحیث یکون العلم الإجمالیّ فی المجموع مستندا إلی بعضها و هی الأخبار؛و لذا لو فرضنا عزل طائفة من هذه الأخبار و ضممنا إلی الباقی مجموع الأمارات الأخر،کان العلم الإجمالیّ بحاله.
فهنا علم إجمالیّ حاصل فی الأخبار،و علم إجمالیّ حاصل بملاحظة مجموع الأخبار و سائر الأمارات المجرّدة عن الخبر؛فالواجب مراعاة العلم الإجمالیّ الثانی و عدم الاقتصار علی مراعاة الأوّل.
نظیر ذلک:ما إذا علمنا إجمالا بوجود شیاه (3)محرّمة فی قطیع غنم بحیث یکون نسبته إلی کلّ بعض منها کنسبته إلی البعض الآخر،
[شماره صفحه واقعی : 358]
ص: 358
و علمنا أیضا بوجود شیاه محرّمة فی خصوص طائفة خاصّة من تلک الغنم بحیث لو لم یکن من الغنم إلاّ هذه علم إجمالا بوجود الحرام فیها أیضا؛و الکاشف عن ثبوت العلم الإجمالیّ فی المجموع ما أشرنا إلیه سابقا:من أنّه لو عزلنا من هذه الطائفة الخاصّة التی علم بوجود الحرام فیها قطعة توجب انتفاء العلم الإجمالیّ فیها و ضممنا إلیها مکانها باقی الغنم،حصل العلم الإجمالیّ بوجود الحرام فیها أیضا،و حینئذ:
فلا بدّ (1)من أن نجری (2)حکم العلم الإجمالیّ فی تمام الغنم إمّا بالاحتیاط، أو بالعمل بالمظنّة لو بطل وجوب الاحتیاط.و ما نحن فیه من هذا القبیل.و دعوی:أنّ سائر الأمارات المجرّدة لا مدخل لها فی العلم الإجمالیّ،و أنّ هنا علما إجمالیّا واحدا بثبوت الواقع بین الأخبار، خلاف الانصاف.
صوت
و ثانیا:أنّ اللازم من ذلک العلم الإجمالیّ هو العمل بالظنّ فی مضمون تلک الأخبار؛لما عرفت (3):من أنّ العمل بالخبر الصادر إنّما هو باعتبار کون مضمونه حکم اللّه الذی یجب العمل به،و حینئذ:فکلّما ظنّ بمضمون خبر منها-و لو من جهة الشهرة-یؤخذ به،و کلّ خبر لم یحصل الظنّ (4)بکون مضمونه حکم اللّه لا یؤخذ به و لو کان مظنون الصدور،فالعبرة بظنّ مطابقة الخبر للواقع،لا بظنّ الصدور.
[شماره صفحه واقعی : 359]
ص: 359
و ثالثا:أنّ مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالخبر المقتضی للتکلیف؛لأنّه الذی یجب العمل به،و أمّا الأخبار الصادرة النافیة للتکلیف فلا یجب العمل بها.نعم،یجب الإذعان بمضمونها و إن لم تعرف بعینها.
و کذلک لا یثبت به حجّیّة الأخبار علی وجه ینهض لصرف ظواهر الکتاب و السنّة القطعیّة (1).
و الحاصل:أنّ معنی حجّیّة الخبر کونه دلیلا متّبعا فی مخالفة الاصول العملیّة و الاصول اللفظیّة مطلقا،و هذا المعنی لا یثبت بالدلیل المذکور،کما لا یثبت بأکثر ما سیأتی من الوجوه العقلیّة بل کلّها، فانتظر.
[شماره صفحه واقعی : 360]
ص: 360
ما ذکره فی الوافیة-مستدلا علی حجّیّة الخبر الموجود فی الکتب المعتمدة للشیعة کالکتب الأربعة مع عمل جمع به من غیر ردّ ظاهر، بوجوه-قال:
الأوّل:أنّا نقطع ببقاء التکلیف إلی یوم القیامة سیّما بالاصول الضروریّة،کالصلاة و الزکاة و الصوم و الحجّ و المتاجر و الأنکحة و نحوها، مع أنّ جلّ أجزائها و شرائطها و موانعها إنّما یثبت بالخبر الغیر القطعیّ، بحیث یقطع بخروج حقائق هذه الامور عن کونها هذه الامور عند ترک العمل بخبر الواحد،و من أنکر فإنّما ینکر باللسان و قلبه مطمئنّ بالإیمان (1)،انتهی.
صوت
و یرد علیه:
أوّلا:أنّ العلم الإجمالیّ حاصل بوجود الأجزاء و الشرائط بین جمیع الأخبار،لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذکره،و مجرّد وجود العلم الإجمالیّ فی تلک الطائفة الخاصّة لا یوجب خروج غیرها عن أطراف العلم الإجمالیّ،کما عرفت فی الجواب الأوّل عن الوجه الأوّل (2)؛و إلاّ (3)أمکن إخراج بعض هذه الطائفة الخاصّة و دعوی العلم الإجمالیّ فی الباقی،کأخبار العدول مثلا؛فاللازم حینئذ:إمّا الاحتیاط
[شماره صفحه واقعی : 361]
ص: 361
و العمل بکلّ خبر دلّ علی جزئیّة شیء أو شرطیّته،و إمّا العمل بکلّ خبر ظنّ صدوره ممّا دلّ علی الجزئیّة أو الشرطیّة.
إلاّ أن یقال:إنّ المظنون الصدور من الأخبار هو الجامع لما ذکر من الشروط.
و ثانیا:أنّ مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالأخبار الدالّة علی الشرائط و الأجزاء دون الأخبار الدالّة علی عدمهما،خصوصا إذا اقتضی الأصل الشرطیّة و الجزئیّة.
[شماره صفحه واقعی : 362]
ص: 362
ما ذکره بعض المحقّقین من المعاصرین (1)-فی حاشیته علی المعالم- لإثبات حجّیّة الظنّ الحاصل من الخبر لا مطلقا،و قد لخّصناه لطوله، و ملخّصه:
أنّ وجوب العمل بالکتاب و السنّة ثابت بالإجماع،بل الضرورة و الأخبار المتواترة،و بقاء هذا التکلیف أیضا بالنسبة إلینا ثابت بالأدلّة المذکورة،و حینئذ:فإن أمکن الرجوع إلیهما علی وجه یحصل العلم بهما بحکم أو الظنّ الخاصّ به فهو،و إلاّ فالمتّبع هو الرجوع إلیهما علی وجه یحصل الظنّ منهما (2).
هذا حاصله،و قد أطال قدّس سرّه فی النقض و الإبرام بذکر الإیرادات و الأجوبة علی هذا المطلب.
صوت
و یرد علیه:أنّ هذا الدلیل بظاهره عبارة اخری عن دلیل الانسداد الذی ذکروه لحجّیّة الظنّ فی الجملة أو مطلقا؛و ذلک لأنّ المراد بالسنّة هو (3):قول الحجّة أو فعله أو تقریره،فإذا وجب علینا الرجوع إلی مدلول (4)الکتاب و السنّة و لم نتمکّن من الرجوع إلی ما علم أنّه مدلول الکتاب أو السنّة،تعیّن الرجوع-باعتراف المستدلّ-إلی ما
[شماره صفحه واقعی : 363]
ص: 363
یظنّ (1)کونه مدلولا لأحدهما،فإذا ظننّا أنّ مؤدّی الشهرة أو معقد الإجماع المنقول مدلول للکتاب أو لقول الحجّة أو فعله أو تقریره، وجب الأخذ به،و لا اختصاص للحجّیّة بما یظنّ کونه مدلولا لأحد هذه الثلاثة من جهة حکایة أحدها التی تسمّی خبرا و حدیثا فی الاصطلاح.
نعم،یخرج عن مقتضی هذا الدلیل:الظنّ الحاصل بحکم اللّه من أمارة لا یظنّ کونه (2)مدلولا لأحد الثلاثة،کما إذا ظنّ بالأولویّة العقلیّة أو الاستقراء أنّ الحکم کذا عند اللّه و لم یظنّ بصدوره عن الحجّة،أو قطعنا بعدم صدوره عنه علیه السّلام؛إذ ربّ حکم واقعیّ لم یصدر عنهم و بقی مخزونا عندهم لمصلحة من المصالح.
لکن هذا نادر جدّا؛للعلم العادیّ بأنّ هذه المسائل العامّة البلوی قد صدر حکمها فی الکتاب أو ببیان الحجّة قولا أو فعلا أو تقریرا، فکلّ ما ظنّ من أمارة بحکم اللّه تعالی فقد ظنّ بصدور ذلک الحکم عنهم (3).
و الحاصل:أنّ مطلق الظنّ بحکم اللّه ظنّ بالکتاب أو السنّة، و یدلّ علی اعتباره ما دلّ علی اعتبار الکتاب و السنّة الظنّیّة.
فإن قلت:المراد بالسنّة الأخبار و الأحادیث،و المراد أنّه یجب الرجوع إلی الأخبار المحکیّة عنهم،فإن تمکّن من الرجوع إلیها علی
[شماره صفحه واقعی : 364]
ص: 364
وجه یفید العلم فهو،و إلاّ وجب الرجوع إلیها علی وجه یظنّ منه بالحکم.
قلت:مع أنّ السنّة فی الاصطلاح عبارة عن نفس قول الحجّة أو فعله أو تقریره،لا حکایة أحدها،یرد علیه:
أنّ الأمر بالعمل بالأخبار المحکیّة المفیدة للقطع بصدورها ثابت بما دلّ علی الرجوع إلی قول الحجّة،و هو الإجماع و الضرورة الثابتة من الدین أو المذهب.و أمّا الرجوع إلی الأخبار المحکیّة التی لا تفید القطع بصدورها (1)عن الحجّة،فلم یثبت ذلک بالإجماع و الضرورة من الدین التی ادّعاها المستدلّ؛فإنّ غایة الأمر دعوی إجماع الإمامیّة علیه فی الجملة،کما ادّعاه الشیخ و العلاّمة (2)فی مقابل السیّد و أتباعه قدّست أسرارهم.
و أمّا دعوی الضرورة من الدین و الأخبار المتواترة کما ادّعاها المستدلّ،فلیست فی محلّها.و لعلّ هذه الدعوی قرینة علی أنّ مراده من السنّة نفس قول المعصوم أو فعله أو تقریره،لا حکایتها التی لا توصل إلیها علی وجه العلم.
نعم،لو ادّعی الضرورة علی وجوب الرجوع إلی تلک الحکایات الغیر العلمیّة؛لأجل لزوم الخروج عن الدین لو طرحت بالکلّیّة،یرد علیه:
أنّه إن أراد لزوم الخروج عن الدین من جهة العلم بمطابقة کثیر
[شماره صفحه واقعی : 365]
ص: 365
منها للتکالیف الواقعیّة التی یعلم بعدم جواز رفع الید عنها عند الجهل بها تفصیلا،فهذا یرجع إلی دلیل الانسداد الذی ذکروه لحجّیة الظنّ، و مفاده لیس إلاّ حجّیة کلّ أمارة کاشفة عن التکلیف الواقعیّ.
و إن أراد لزومه من جهة خصوص العلم الإجمالیّ بصدور أکثر هذه الأخبار-حتّی لا یثبت به غیر الخبر الظنّیّ من الظنون-لیصیر دلیلا عقلیّا علی حجّیة خصوص (1)الخبر،فهذا الوجه یرجع إلی الوجه الأوّل الذی قدّمناه و قدّمنا الجواب عنه،فراجع (2).
هذا تمام الکلام فی الأدلّة التی أقاموها علی حجّیة الخبر،و قد علمت دلالة بعضها و عدم دلالة البعض الآخر.
و الإنصاف:أنّ الدالّ منها لم یدلّ إلاّ علی وجوب العمل بما یفید الوثوق و الاطمئنان بمؤدّاه،و هو الذی فسّر به الصحیح فی مصطلح القدماء (3)،و المعیار فیه:أن یکون احتمال مخالفته للواقع بعیدا،بحیث لا یعتنی به العقلاء و لا یکون عندهم موجبا للتحیّر و التردّد الذی لا ینافی حصول مسمّی الرجحان،کما نشاهد فی الظنون الحاصلة بعد التروّی فی شکوک الصلاة،فافهم.و لیکن علی ذکر منک؛لینفعک فیما بعد.
[شماره صفحه واقعی : 366]
ص: 366
فلنشرع فی الأدلّة التی أقاموها علی حجّیّة الظنّ من غیر خصوصیّة للخبر یقتضیها نفس الدلیل،و إن اقتضاها أمر (2)آخر،و هو کون الخبر مطلقا أو خصوص قسم منه متیقّن الثبوت من ذلک الدلیل إذا فرض أنّه لا یثبت إلاّ الظنّ فی الجملة و لا یثبته کلیّة،و هی أربعة:
أنّ فی مخالفة المجتهد لما ظنّه من الحکم الوجوبیّ أو التحریمیّ مظنّة للضرر،و دفع الضرر المظنون لازم (3).
أمّا الصغری؛فلأنّ الظنّ بالوجوب ظنّ باستحقاق العقاب علی الترک،کما أنّ الظنّ بالحرمة ظنّ باستحقاق العقاب علی الفعل.أو لأنّ
[شماره صفحه واقعی : 367]
ص: 367
الظنّ بالوجوب ظنّ بوجود المفسدة فی الترک،کما أنّ الظنّ بالحرمة ظنّ بالمفسدة فی الفعل،بناء علی قول«العدلیّة»بتبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد،و قد جعل فی النهایة (1)کلاّ من الضررین (2)دلیلا مستقلا علی المطلب.
ما عن الحاجبی (3)،و تبعه غیره (4)،من منع الکبری،و أنّ دفع الضرر المظنون إذا قلنا بالتحسین و التقبیح العقلیّین احتیاط مستحسن،لا واجب.
و هو فاسد؛لأنّ الحکم المذکور حکم إلزامیّ أطبق العقلاء علی الالتزام به فی جمیع امورهم و ذمّ من خالفه (5)؛و لذا استدلّ به المتکلّمون (6)فی (7)وجوب شکر المنعم (8)الذی هو مبنی وجوب معرفة اللّه تعالی، و لولاه لم یثبت وجوب النظر فی المعجزة،و لم یکن للّه علی غیر الناظر حجّة؛و لذا خصّوا النزاع فی الحظر و الإباحة فی غیر المستقلاّت العقلیّة
[شماره صفحه واقعی : 368]
ص: 368
بما کان مشتملا علی منفعة و خالیا عن أمارة المفسدة؛فإنّ هذا التقیید یکشف عن أنّ ما فیه أمارة المضرّة لا نزاع فی قبحه،بل الأقوی-کما صرّح به الشیخ فی العدّة فی مسألة الإباحة و الحظر (1)،و السیّد فی الغنیة (2)-:وجوب دفع الضرر المحتمل،و ببالی أنّه تمسّک فی العدّة بعد العقل بقوله تعالی: وَ لاٰ تُلْقُوا... الخ (3).
ثمّ إنّ ما ذکره:من ابتناء الکبری علی التحسین و التقبیح العقلیّین،غیر ظاهر؛لأنّ تحریم تعریض النفس للمهالک و المضارّ الدنیویّة و الاخرویّة ممّا دلّ علیه الکتاب و السنّة،مثل التعلیل فی آیة النبأ (4)،و قوله تعالی: وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (5)،و قوله تعالی:
فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ
بناء علی أنّ المراد العذاب و الفتنة الدنیویّان،و قوله تعالی:
وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لاٰ تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً
،و قوله تعالی:
وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ
،و قوله تعالی: أَ فَأَمِنَ الَّذِینَ مَکَرُوا
[شماره صفحه واقعی : 369]
ص: 369
اَلسَّیِّئٰاتِ
،إلی غیر ذلک.
نعم،التمسّک فی سند الکبری بالأدلّة الشرعیّة یخرج الدلیل المذکور عن الأدلّة العقلیّة.لکنّ الظاهر أنّ مراد الحاجبیّ منع أصل الکبری، لا مجرّد منع استقلال العقل بلزومه،و لا یبعد عن الحاجبیّ أن یشتبه علیه حکم العقل الإلزامیّ بغیره،بعد أن اشتبه علیه أصل حکم العقل بالحسن و القبح،و المکابرة فی الأوّل لیس بأعظم منها فی الثانی.
ما یظهر من العدّة (2)و الغنیة (3)و غیرهما (4):من أنّ الحکم المذکور مختصّ بالامور الدنیویّة،فلا یجری فی الاخرویّة مثل العقاب.
و هذا کسابقه فی الضعف؛فإنّ المعیار هو التضرّر.مع أنّ المضارّ الاخرویّة أعظم.
اللهمّ إلاّ أن یرید المجیب ما سیجیء (5):من أنّ العقاب مأمون علی ما لم ینصب الشارع دلیلا علی التکلیف به،بخلاف المضارّ الدنیویّة التابعة لنفس الفعل أو الترک،علم حرمته أو لم یعلم.أو یرید أنّ المضارّ الغیر الدنیویّة-و إن لم تکن خصوص العقاب-ممّا دلّ العقل و النقل علی وجوب إعلامها علی الحکیم،و هو الباعث له علی التکلیف و البعثة (6).
[شماره صفحه واقعی : 370]
ص: 370
لکنّ هذا الجواب راجع إلی منع الصغری،لا الکبری.
النقض بالأمارات التی قام الدلیل القطعیّ علی عدم اعتبارها،کخبر الفاسق و القیاس علی مذهب الإمامیّة (1).
و اجیب عنه (2)تارة:بعدم التزام حرمة العمل بالظنّ عند انسداد باب العلم.
و اخری:بأنّ الشارع إذا ألغی ظنّا تبیّن أنّ فی العمل به ضررا أعظم من ضرر ترک العمل به.
و یضعّف الأوّل:بأنّ (3)دعوی وجوب العمل بکلّ ظنّ فی کلّ مسألة انسدّ فیها باب العلم و إن لم ینسدّ فی غیرها،الظاهر أنّه خلاف مذهب الشیعة،لا أقلّ من کونه مخالفا لإجماعاتهم المستفیضة بل المتواترة،کما یعلم ممّا ذکروه فی القیاس.
و الثانی:بأنّ إتیان الفعل حذرا من ترتّب الضرر علی ترکه أو ترکه حذرا من التضرّر بفعله،لا یتصوّر فیه ضرر أصلا؛لأنّه من الاحتیاط الذی استقلّ العقل بحسنه و إن کانت الأمارة ممّا ورد النهی عن اعتباره.
نعم،متابعة الأمارة المفیدة للظنّ بذلک الضرر و جعل مؤدّاها حکم الشارع و الالتزام به (4)و التدیّن به،ربما کان ضرره أعظم من
[شماره صفحه واقعی : 371]
ص: 371
الضرر المظنون؛فإنّ العقل مستقلّ بقبحه و وجود المفسدة فیه و استحقاق العقاب علیه؛لأنّه تشریع.
لکن هذا لا یختصّ بما علم إلغاؤه،بل هو جار فی کلّ ما لم یعلم اعتباره.توضیحه:
أنّا قدّمنا لک فی تأسیس الأصل فی العمل بالمظنّة (1):أنّ کلّ ظنّ لم یقم علی اعتباره دلیل قطعیّ-سواء قام دلیل علی عدم اعتباره أم لا-فالعمل به بمعنی التدیّن بمؤدّاه و جعله حکما شرعیّا،تشریع محرّم دلّ علی حرمته الأدلّة الأربعة.و أمّا العمل به بمعنی إتیان ما ظنّ وجوبه مثلا (2)أو ترک ما ظنّ حرمته من دون أن یتشرّع بذلک، فلا قبح فیه إذا (3)لم یدلّ دلیل من الاصول و القواعد المعتبرة یقینا علی خلاف مؤدّی هذا الظنّ،بأن یدلّ علی تحریم ما ظنّ وجوبه أو وجوب ما ظنّ تحریمه.
فإن أراد أنّ الأمارات التی یقطع بعدم حجّیّتها-کالقیاس و شبهه-یکون فی العمل بها بمعنی التدیّن بمؤدّاها و جعله حکما شرعیّا، ضرر أعظم من الضرر المظنون،فلا اختصاص لهذا الضرر بتلک الظنون؛لأنّ کلّ ظنّ لم یقم علی اعتباره قاطع یکون فی العمل به بذلک المعنی هذا الضرر العظیم،أعنی التشریع.
و إن أراد ثبوت الضرر فی العمل بها بمعنی إتیان ما ظنّ وجوبه
[شماره صفحه واقعی : 372]
ص: 372
حذرا من الوقوع فی مضرّة ترک الواجب،و ترک ما ظنّ حرمته لذلک، کما یقتضیه قاعدة دفع الضرر،فلا ریب فی استقلال العقل و بداهة حکمه بعدم الضرر فی ذلک أصلا و إن کان ذلک فی الظنّ القیاسیّ.
و حینئذ (1):فالأولی لهذا المجیب أن یبدّل دعوی الضرر فی العمل بتلک الأمارات المنهیّ عنها بالخصوص بدعوی:أنّ فی نهی الشارع عن الاعتناء بها و ترخیصه فی مخالفتها-مع علمه بأنّ ترکها ربما یفضی إلی ترک الواجب و فعل الحرام-مصلحة یتدارک بها الضرر المظنون علی تقدیر ثبوته فی الواقع،فتأمّل.
و سیجیء تمام الکلام عند التکلّم فی الظنون المنهیّ عنها بالخصوص، و بیان کیفیّة عدم شمول أدلّة حجّیّة الظنّ لها إن شاء اللّه تعالی (2).
فالأولی أن یجاب عن هذا الدلیل:
بأنّه إن ارید من الضرر المظنون العقاب،فالصغری ممنوعة؛فإنّ استحقاق العقاب علی الفعل أو الترک-کاستحقاق الثواب علیهما-لیس ملازما للوجوب و التحریم الواقعیّین؛کیف و قد یتحقّق التحریم و نقطع بعدم العقاب فی الفعل،کما فی الحرام و الواجب المجهولین جهلا بسیطا أو مرکّبا،بل استحقاق الثواب و العقاب إنّما هو علی تحقّق الإطاعة و المعصیة اللتین لا تتحقّقان إلاّ بعد العلم بالوجوب و الحرمة أو الظنّ المعتبر بهما،و أمّا الظنّ المشکوک الاعتبار فهو کالشکّ،بل هو هو؛بعد ملاحظة أنّ من الظنون ما أمر الشارع بإلغائه و یحتمل أن یکون
[شماره صفحه واقعی : 373]
ص: 373
المفروض منها (1).
اللهمّ إلاّ أن یقال:إنّ الحکم بعدم العقاب و الثواب فیما فرض من صورتی الجهل البسیط و (2)المرکّب بالوجوب و الحرمة،إنّما هو لحکم العقل بقبح التکلیف مع الشکّ أو القطع بالعدم،أمّا (3)مع الظنّ بالوجوب أو التحریم فلا یستقلّ العقل بقبح المؤاخذة،و لا إجماع أیضا علی أصالة البراءة فی موضع النزاع.
و یردّه:أنّه لا یکفی المستدلّ منع استقلال العقل و عدم ثبوت الإجماع،بل لا بدّ له من إثبات أنّ مجرّد الوجوب و التحریم الواقعیّین مستلزمان للعقاب حتّی یکون الظنّ بهما ظنّا به،فإذا لم یثبت ذلک بشرع و لا عقل لم یکن العقاب مظنونا،فالصغری غیر ثابتة.
و منه یعلم فساد ما ربما یتوهّم:أنّ قاعدة دفع الضرر یکفی للدلیل علی ثبوت الاستحقاق.
وجه الفساد:أنّ هذه القاعدة موقوفة علی ثبوت الصغری و هی الظنّ بالعقاب.
نعم،لو ادّعی أنّ دفع الضرر المشکوک لازم توجّه فیما نحن فیه الحکم بلزوم الاحتراز فی صورة الظنّ،بناء علی عدم ثبوت الدلیل علی نفی العقاب عند الظنّ،فیصیر وجوده محتملا،فیجب دفعه.
لکنّه رجوع عن الاعتراف باستقلال العقل و قیام الإجماع علی عدم المؤاخذة علی الوجوب و التحریم المشکوکین.
[شماره صفحه واقعی : 374]
ص: 374
و إن ارید من الضرر المظنون المفسدة المظنونة،ففیه أیضا:منع الصغری؛فإنّا و إن لم نقل بتغیّر المصالح و المفاسد بمجرّد الجهل،إلاّ أنّا لا نظنّ بترتّب المفسدة بمجرّد ارتکاب ما ظنّ حرمته؛لعدم کون فعل الحرام علّة تامّة لترتّب المفسدة حتّی مع القطع بثبوت الحرمة؛لاحتمال تدارکها بمصلحة فعل آخر لا یعلمه المکلّف أو یعلمه بإعلام الشارع، نظیر الکفّارة و التوبة و غیرهما من الحسنات التی یذهبن السیّئات.
و یرد علیه:أنّ الظنّ بثبوت مقتضی المفسدة مع الشکّ فی وجود المانع کاف فی وجوب الدفع،کما فی صورة القطع بثبوت المقتضی مع الشکّ فی وجود (1)المانع؛فإنّ احتمال وجود المانع للضرر أو وجود ما یتدارک الضرر لا یعتنی به عند العقلاء،سواء جامع الظنّ بوجود مقتضی الضرر أم القطع به،بل أکثر موارد التزام العقلاء التحرّز عن المضارّ المظنونة-کسلوک الطرق المخوفة و شرب الأدویة المخوفة و نحو ذلک-من موارد الظنّ بمقتضی الضرر دون العلّة التامّة له،بل المدار فی جمیع غایات حرکات الإنسان-من المنافع المقصود جلبها و المضارّ المقصود دفعها-علی المقتضیات دون العلل التامّة؛لأنّ الموانع و المزاحمات ممّا لا تحصی و لا یحاط بها.
و أضعف من هذا الجواب ما یقال:إنّ فی نهی الشارع عن العمل بالظنّ کلیّة إلاّ ما خرج،ترخیصا فی ترک مراعاة الضرر المظنون،و لذا لا یجب مراعاته إجماعا فی القیاس.
و وجه الضعف ما ثبت سابقا (2):من أنّ عمومات حرمة العمل
[شماره صفحه واقعی : 375]
ص: 375
بالظنّ أو بما عدا العلم إنّما تدلّ علی حرمته من حیث إنّه لا یغنی عن الواقع،و لا تدلّ علی حرمة العمل به فی مقام إحراز الواقع و الاحتیاط لأجله و الحذر عن مخالفته.
فالأولی أن یقال:إنّ الضرر و إن کان مظنونا،إلاّ أنّ حکم الشارع-قطعا أو ظنّا-بالرجوع فی مورد الظنّ إلی البراءة و الاستصحاب و ترخیصه لترک مراعاة الظنّ أوجب القطع أو الظنّ بتدارک ذلک الضرر المظنون؛و إلاّ کان ترخیص العمل علی الأصل المخالف للظنّ إلغاء للمفسدة (1).
توضیح ذلک:أنّه لا إشکال فی أنّه متی ظنّ بوجوب شیء و أنّ الشارع الحکیم طلب فعله منّا طلبا حتمیّا منجّزا لا یرضی بترکه إلاّ أنّه اختفی علینا ذلک الطلب،أو حرّم علینا فعلا کذلک،فالعقل مستقلّ بوجوب فعل الأوّل و ترک الثانی؛لأنّه یظنّ فی ترک الأوّل الوقوع فی مفسدة ترک الواجب المطلق الواقعیّ و المحبوب المنجّز النفس الأمری، و یظنّ فی فعل الثانی الوقوع فی مفسدة الحرام الواقعیّ و المبغوض النفس الأمری،إلاّ أنّه لو صرّح الشارع بالرخصة فی ترک العمل فی هذه الصورة کشف ذلک عن مصلحة یتدارک بها ذلک الضرر المظنون؛و لذا وقع الإجماع علی عدم وجوب مراعاة الظنّ بالوجوب و (2)الحرمة إذا حصل الظنّ من القیاس،و علی جواز مخالفة الظنّ فی الشبهات الموضوعیّة حتّی یستبین التحریم أو تقوم به البیّنة.
ثمّ إنّه لا فرق بین أن یحصل القطع بترخیص الشارع ترک مراعاة
[شماره صفحه واقعی : 376]
ص: 376
الظنّ بالضرر-کما عرفت (1)من الظنّ القیاسیّ بالوجوب و التحریم و من حکم الشارع بجواز الارتکاب فی الشبهة الموضوعیّة-،و بین أن یحصل الظنّ بترخیص الشارع فی ترک مراعاة ذلک الظنّ،کما فی الظنّ الذی ظنّ کونه منهیّا عنه عند الشارع،فإنّه یجوز ترک مراعاته؛لأنّ المظنون تدارک ضرر مخالفته لأجل ترک مظنون الوجوب أو فعل مظنون الحرمة،فافهم.
إذا عرفت ذلک،فنقول:إنّ أصل البراءة و الاستصحاب إن قام علیهما الدلیل القطعیّ بحیث یدلّ علی وجوب الرجوع إلیهما فی صورة عدم العلم و لو مع وجود الظنّ الغیر المعتبر،فلا إشکال فی عدم وجوب مراعاة ظنّ الضرر،و فی أنّه لا یجب الترک أو الفعل بمجرّد ظنّ الوجوب أو الحرمة؛لما عرفت (2):من أنّ ترخیص الشارع الحکیم للإقدام علی ما فیه ظنّ الضرر لا یکون إلاّ لمصلحة یتدارک بها ذلک (3)الضرر المظنون علی تقدیر الثبوت واقعا.
و إن منعنا عن قیام الدلیل القطعیّ علی الاصول و قلنا:إنّ الدلیل القطعیّ لم یثبت علی اعتبار الاستصحاب،خصوصا فی الأحکام الشرعیّة و خصوصا مع الظنّ بالخلاف،و کذلک الدلیل لم یثبت علی الرجوع إلی البراءة حتّی مع الظنّ بالتکلیف؛لأنّ العمدة فی دلیل البراءة الإجماع و العقل المختصّان بصورة عدم الظنّ بالتکلیف،فنقول:
لا أقلّ من ثبوت بعض الأخبار الظنّیّة علی الاستصحاب و البراءة عند عدم العلم الشامل لصورة الظنّ،فیحصل الظنّ بترخیص الشارع لنا فی
[شماره صفحه واقعی : 377]
ص: 377
ترک مراعاة ظنّ الضرر (1)،و هذا القدر یکفی فی عدم الظنّ بالتضرّر (2).
و توهّم:أنّ تلک الأخبار الظنّیّة (3)لا تعارض العقل المستقلّ بدفع الضرر المظنون،مدفوع:بأنّ الفرض أنّ الشارع لا یحکم بجواز الاقتحام فی مظانّ الضرر إلاّ عن مصلحة یتدارک بها الضرر المظنون علی تقدیر ثبوته،فحکم الشارع لیس مخالفا للعقل،فلا وجه لاطّراح الأخبار الظنّیّة الدالّة علی هذا الحکم الغیر المنافی لحکم العقل (4).
[شماره صفحه واقعی : 378]
ص: 378
ثمّ إنّ مفاد هذا الدلیل هو وجوب العمل بالظنّ إذا طابق الاحتیاط لا من حیث هو،و حینئذ:فإذا کان الظنّ مخالفا للاحتیاط الواجب -کما فی صورة الشکّ فی المکلّف به-فلا وجه للعمل بالظنّ حینئذ.
و دعوی الإجماع المرکّب و عدم القول بالفصل،واضحة الفساد؛ ضرورة أنّ العمل فی الصورة الاولی لم یکن بالظنّ من حیث هو بل من حیث کونه احتیاطا،و هذه الحیثیّة نافیة للعمل بالظنّ فی الصورة الثانیة،فحاصل ذلک:العمل بالاحتیاط کلیّة و عدم العمل بالظنّ رأسا (1).
[شماره صفحه واقعی : 379]
ص: 379
الثانی : أنّه لو لم یؤخذ بالظنّ لزم ترجیح المرجوح علی الراجح ، وهو قبیح (1).
و ربما یجاب عنه (2):بمنع قبح ترجیح المرجوح علی الراجح،إذ المرجوح قد یوافق الاحتیاط،فالأخذ به حسن عقلا.
و فیه:أنّ المرجوح المطابق للاحتیاط لیس العمل به ترجیحا للمرجوح،بل هو جمع فی العمل بین الراجح و المرجوح،مثلا:إذا ظنّ عدم وجوب شیء و کان وجوبه مرجوحا،فحینئذ الإتیان به من باب الاحتیاط لیس طرحا للراجح فی العمل؛لأنّ الإتیان لا ینافی عدم الوجوب.
و إن ارید الإتیان بقصد الوجوب المنافی لعدم الوجوب،ففیه:أنّ الإتیان علی هذا الوجه مخالف للاحتیاط؛فإنّ الاحتیاط هو الإتیان لاحتمال الوجوب،لا بقصده.
و قد یجاب أیضا:بأنّ ذلک فرع وجوب الترجیح،بمعنی أنّ الأمر إذا دار بین ترجیح المرجوح و ترجیح الراجح کان الأوّل قبیحا،و أمّا إذا لم یثبت وجوب الترجیح فلا یرجّح المرجوح و لا الراجح (3)
[شماره صفحه واقعی : 380]
ص: 380
و فیه:أنّ التوقّف عن ترجیح الراجح أیضا قبیح،کترجیح المرجوح (1).
فالأولی الجواب أوّلا:بالنقض بکثیر من الظنون المحرّمة العمل بالإجماع أو الضرورة.
و ثانیا:بالحلّ،و توضیحه:تسلیم القبح إذا کان التکلیف و غرض الشارع متعلّقا بالواقع و لم یمکن الاحتیاط؛فإنّ العقل قاطع بأنّ الغرض إذا تعلّق بالذهاب إلی بغداد و تردّد الأمر بین طریقین،أحدهما مظنون الإیصال و الآخر موهومه،فترجیح الموهوم قبیح؛لأنّه نقض للغرض، و أمّا إذا لم یتعلّق التکلیف بالواقع أو تعلّق به مع إمکان الاحتیاط، فلا یجب الأخذ بالراجح،بل اللازم فی الأوّل هو الأخذ بمقتضی البراءة،و فی الثانی الأخذ بمقتضی الاحتیاط،فإثبات القبح موقوف علی إبطال الرجوع إلی البراءة فی موارد الظنّ و عدم وجوب الاحتیاط فیها، و معلوم أنّ العقل قاض حینئذ بقبح ترجیح المرجوح (2)،فلا بدّ من إرجاع هذا الدلیل إلی دلیل الانسداد الآتی (3)،المرکّب من بقاء التکلیف،و عدم جواز الرجوع إلی البراءة،و عدم لزوم الاحتیاط،و غیر ذلک من المقدّمات التی لا یتردّد الأمر بین الأخذ بالراجح و الأخذ بالمرجوح إلاّ بعد إبطالها.
[شماره صفحه واقعی : 381]
ص: 381
ما حکاه الاستاذ عن استاذه السیّد الطباطبائیّ قدّس سرّهما (1):
من أنّه لا ریب فی وجود واجبات و محرّمات کثیرة بین المشتبهات، و مقتضی ذلک وجوب الاحتیاط بالإتیان بکلّ ما یحتمل الوجوب و لو موهوما،و ترک ما یحتمل الحرمة کذلک،و لکن مقتضی قاعدة نفی العسر و الحرج عدم وجوب ذلک کلّه (2)؛لأنّه عسر أکید و حرج شدید؛فمقتضی الجمع بین قاعدتی«الاحتیاط»و«انتفاء الحرج»،العمل بالاحتیاط فی المظنونات دون المشکوکات و الموهومات؛لأنّ الجمع علی غیر هذا الوجه بإخراج بعض المظنونات و إدخال بعض المشکوکات و الموهومات باطل إجماعا.
لا یلزم منه حرج قطعا؛لقلّة موارد الشکّ المتساوی الطرفین کما لا یخفی، فیقتصر فی ترک الاحتیاط علی الموهومات فقط.
و دعوی:أنّ کلّ من قال بعدم الاحتیاط فی الموهومات قال بعدمه-أیضا-فی المشکوکات،فی غایة الضعف و السقوط.
[شماره صفحه واقعی : 383]
ص: 383
و هو مرکّب من مقدّمات:
الاولی:انسداد باب العلم و الظنّ الخاصّ فی معظم المسائل الفقهیّة.
الثانیة:أنّه لا یجوز لنا إهمال الأحکام المشتبهة،و ترک التعرّض لامتثالها بنحو من أنحاء امتثال الجاهل العاجز عن العلم التفصیلیّ (1)،بأن نقتصر فی الإطاعة علی التکالیف القلیلة المعلومة تفصیلا أو بالظنّ الخاصّ القائم مقام العلم بنصّ الشارع،و نجعل أنفسنا فی تلک الموارد ممّن لا حکم علیه فیها کالأطفال و البهائم،أو ممّن (2)حکمه فیها الرجوع إلی أصالة العدم.
الثالثة:أنّه إذا وجب التعرّض لامتثالها فلیس امتثالها بالطرق الشرعیّة المقرّرة للجاهل:من الأخذ بالاحتیاط الموجب للعلم الإجمالیّ بالامتثال،أو الأخذ فی کلّ مسألة بالأصل المتّبع شرعا فی نفس تلک المسألة مع قطع النظر عن ملاحظتها منضمّة إلی غیرها من المجهولات، أو الأخذ بفتوی العالم بتلک المسألة و تقلیده فیها.
الرابعة:أنّه إذا بطل الرجوع فی الامتثال إلی الطرق الشرعیّة المذکورة-لعدم الوجوب فی بعضها و عدم الجواز فی الآخر-،و المفروض عدم سقوط الامتثال بمقتضی المقدّمة الثانیة،تعیّن بحکم العقل المستقلّ
[شماره صفحه واقعی : 384]
ص: 384
الرجوع إلی الامتثال الظنّی و الموافقة الظنّیة للواقع،و لا یجوز العدول عنه إلی الموافقة الوهمیّة بأن یؤخذ بالطرف المرجوح،و لا إلی الامتثال الاحتمالیّ و الموافقة الشکّیة بأن یعتمد علی أحد طرفی المسألة من دون تحصیل الظنّ فیها،أو یعتمد علی ما یحتمل کونه طریقا شرعیّا للامتثال من دون إفادته للظنّ أصلا (1).
[شماره صفحه واقعی : 385]
ص: 385
فهی بالنسبة إلی انسداد باب العلم فی الأغلب غیر محتاجة إلی الإثبات؛ضرورة قلّة ما یوجب العلم التفصیلیّ بالمسألة علی وجه لا یحتاج العمل فیها إلی إعمال أمارة غیر علمیّة.و أمّا بالنسبة إلی انسداد باب الظنّ الخاصّ،فهی مبنیّة علی أن لا یثبت من الأدلّة المتقدّمة لحجّیة خبر الواحد حجّیة مقدار منه یفی-بضمیمة الأدلّة العلمیّة و باقی الظنون الخاصّة-بإثبات معظم الأحکام الشرعیّة،بحیث لا یبقی مانع عن الرجوع فی المسائل الخالیة عن الخبر و أخواته من الظنون الخاصّة إلی ما یقتضیه الأصل فی تلک الواقعة،من البراءة أو الاستصحاب أو الاحتیاط أو التخییر.
فتسلیم هذه المقدّمة و منعها لا یظهر إلاّ بعد التأمّل التامّ و بذل الجهد فی النظر فیما تقدّم من أدلّة حجّیّة الخبر،و أنّه هل یثبت بها حجّیّة مقدار واف من الخبر أم لا؟
و هذه هی عمدة مقدّمات دلیل الانسداد،بل (1)الظاهر المصرّح به فی کلمات بعض (2)أنّ ثبوت هذه المقدّمة یکفی فی حجّیّة الظنّ المطلق؛ للإجماع علیه علی تقدیر انسداد باب العلم و الظنّ الخاصّ (3)؛و لذا
[شماره صفحه واقعی : 386]
ص: 386
لم یذکر صاحب المعالم (1)و صاحب الوافیة (2)فی إثبات حجّیّة الظنّ الخبریّ غیر انسداد باب العلم.
و أمّا الاحتمالات الآتیة فی ضمن المقدّمات الآتیة،من الرجوع بعد انسداد باب العلم و الظنّ الخاصّ إلی شیء آخر غیر الظنّ،فإنّما هی امور احتملها بعض المدقّقین من متأخّری المتأخّرین،أوّلهم-فیما أعلم- المحقّق جمال الدین الخوانساریّ،حیث أورد علی دلیل الانسداد باحتمال الرجوع إلی البراءة و احتمال الرجوع إلی الاحتیاط (3)،و زاد علیها بعض من تأخّر (4)احتمالات أخر.
[شماره صفحه واقعی : 387]
ص: 387
و هی عدم جواز إهمال الوقائع المشتبهة علی کثرتها،و ترک التعرّض لامتثالها بنحو من الأنحاء،فیدلّ علیه وجوه:
علی أنّ المرجع علی تقدیر انسداد باب العلم و عدم ثبوت الدلیل علی حجّیّة أخبار الآحاد بالخصوص،لیس هی البراءة و إجراء أصالة العدم فی کلّ حکم،بل لا بدّ من التعرّض لامتثال الأحکام المجهولة بوجه ما،و هذا الحکم و إن لم یصرّح به أحد من قدمائنا بل المتأخّرین فی هذا المقام،إلاّ أنّه معلوم للمتتبّع فی طریقة الأصحاب بل علماء الإسلام طرّا؛فربّ مسألة غیر معنونة یعلم اتّفاقهم فیها من ملاحظة کلماتهم فی نظائرها.
أ تری:أنّ علماءنا العاملین بالأخبار التی بأیدینا لو لم یقم عندهم دلیل خاصّ علی اعتبارها،کانوا یطرحونها و یستریحون فی مواردها إلی أصالة العدم؟!حاشا ثمّ حاشا.
مع أنّهم کثیرا ما یذکرون أنّ الظنّ یقوم مقام العلم فی الشرعیّات عند تعذّر العلم،و قد حکی عن السیّد فی بعض کلماته:الاعتراف بالعمل بالظنّ عند تعذّر العلم (1)،بل قد ادّعی فی المختلف فی باب قضاء الفوائت الإجماع علی ذلک (2).
أنّ الرجوع فی جمیع تلک الوقائع إلی نفی الحکم مستلزم
[شماره صفحه واقعی : 388]
ص: 388
للمخالفة القطعیّة الکثیرة،المعبّر عنها فی لسان جمع من مشایخنا بالخروج عن الدین (1)،بمعنی أنّ المقتصر علی التدیّن بالمعلومات التارک للأحکام المجهولة جاعلا لها کالمعدومة،یکاد یعدّ خارجا عن الدین؛لقلّة المعلومات التی أخذ بها و کثرة المجهولات التی أعرض عنها؛و هذا أمر یقطع ببطلانه کلّ أحد بعد الالتفات إلی کثرة المجهولات،کما یقطع ببطلان الرجوع إلی نفی الحکم و عدم الالتزام بحکم أصلا (2)لو فرض -و العیاذ باللّه-انسداد باب العلم و الظنّ الخاصّ فی جمیع الأحکام، و انطماس هذا المقدار القلیل من الأحکام المعلومة.
فیکشف بطلان الرجوع إلی البراءة عن وجوب التعرّض لامتثال تلک المجهولات و لو علی غیر وجه العلم و الظنّ الخاصّ،لا أن یکون تعذّر العلم و الظنّ الخاصّ منشأ للحکم بارتفاع التکلیف بالمجهولات،کما توهّمه بعض من تصدّی للإیراد علی کلّ واحدة واحدة من مقدّمات الانسداد (3).
نعم،هذا إنّما یستقیم فی حکم واحد أو أحکام قلیلة لم یوجد علیه دلیل علمیّ أو ظنّیّ معتبر،کما هو دأب المجتهدین بعد تحصیل الأدلّة و الأمارات فی أغلب الأحکام،أمّا إذا صار معظم الفقه أو کلّه مجهولا فلا یجوز أن یسلک فیه هذا المنهج.
[شماره صفحه واقعی : 389]
ص: 389
و الحاصل:أنّ طرح أکثر الأحکام الفرعیّة بنفسه محذور مفروغ عن بطلانه،کطرح جمیع الأحکام لو فرضت مجهولة،و قد وقع ذلک تصریحا أو تلویحا فی کلام جماعة من القدماء و المتأخّرین:
منهم:الصدوق فی الفقیه-فی باب الخلل الواقع فی الصلاة،فی ذیل أخبار سهو النبیّ-حیث قال رحمه اللّه (1):فلو جاز ردّ هذه الأخبار الواردة فی هذا الباب لجاز ردّ جمیع الأخبار،و فیه إبطال للدین و الشریعة (2)،انتهی.
و (3)منهم:السیّد قدّس سرّه حیث أورد علی نفسه فی المنع عن العمل بخبر الواحد،و قال:فإن قلت:إذا سددتم طریق العمل بأخبار الآحاد، فعلی أیّ شیء تعوّلون فی الفقه کلّه؟فأجاب بما حاصله:دعوی انفتاح باب العلم فی الأحکام (4).
و لا یخفی:أنّه لو جاز طرح الأحکام المجهولة و لم یکن شیئا منکرا لم یکن وجه للایراد المذکور؛إذ الفقه حینئذ لیس إلاّ عبارة عن الأحکام التی قام علیها الدلیل و المرجع و کان فیها (5)معوّل.و لم یکن وقع أیضا للجواب بدعوی الانفتاح الراجعة إلی دعوی عدم الحاجة إلی
[شماره صفحه واقعی : 390]
ص: 390
أخبار الآحاد.
بل المناسب حینئذ الجواب:بأنّ عدم المعوّل فی أکثر المسائل لا یوجب فتح باب العمل (1)بخبر الواحد.
و الحاصل:أنّ ظاهر السؤال و الجواب المذکورین التسالم و التصالح (2)علی أنّه لو فرض الحاجة إلی أخبار الآحاد-لعدم المعوّل فی أکثر الفقه-،لزم العمل علیها و إن لم یقم علیه دلیل بالخصوص؛فإنّ نفس الحاجة إلیها هی أعظم دلیل،بناء علی عدم جواز طرح الأحکام؛و من هنا ذکر السیّد صدر الدین فی شرح الوافیة:أنّ السیّد قد اصطلح بهذا الکلام مع المتأخّرین (3).
و منهم:الشیخ قدّس سرّه فی العدّة،حیث إنّه-بعد دعوی الإجماع علی حجّیّة أخبار الآحاد-قال ما حاصله:أنّه لو ادّعی أحد أنّ (4)عمل الإمامیّة بهذه الأخبار کان لأجل قرائن انضمّت إلیها،کان معوّلا علی ما یعلم من الضرورة خلافه-ثمّ قال-:
و من قال:إنّی متی عدمت شیئا من القرائن حکمت بما کان یقتضیه العقل،یلزمه أن یترک أکثر الأخبار و أکثر الأحکام و لا یحکم فیها بشیء ورد الشرع به.و هذا حدّ یرغب أهل العلم عنه،و من صار إلیه لا یحسن مکالمته؛لأنّه یکون معوّلا علی ما یعلم ضرورة من
[شماره صفحه واقعی : 391]
ص: 391
الشرع خلافه (1)،انتهی.
و لعمری،أنّه یکفی مثل هذا الکلام من الشیخ فی قطع توهّم جواز الرجوع إلی البراءة عند فرض فقد العلم و الظنّ الخاصّ فی أکثر الأحکام (2).
و منهم:العلاّمة فی نهج المسترشدین-فی مسألة إثبات عصمة الإمام-حیث ذکر:أنّه علیه السّلام لا بدّ أن یکون حافظا للأحکام؛و استدلّ بأنّ الکتاب و السنّة لا یدلاّن علی التفاصیل-إلی أن قال-:و البراءة الأصلیّة ترفع جمیع الأحکام (3).
و منهم:بعض أصحابنا (4)-فی رسالته المعمولة فی علم الکلام المسمّاة بعصرة المنجود-حیث استدلّ علی عصمة الإمام علیه السّلام:بأنّه حافظ للشریعة؛لعدم إحاطة الکتاب و السنّة به-إلی أن قال-:
و القیاس باطل،و البراءة الأصلیّة ترفع جمیع الأحکام (5)،انتهی.
و منهم:الفاضل المقداد فی شرح الباب الحادی عشر،إلاّ أنّه
[شماره صفحه واقعی : 392]
ص: 392
قال:إنّ الرجوع إلی البراءة الأصلیّة یرفع أکثر الأحکام (1).
و الظاهر:أنّ مراد العلاّمة و صاحب الرسالة قدّس سرّهما من جمیع الأحکام ما عدا المستنبط من الأدلّة العلمیّة؛لأنّ کثیرا من الأحکام ضروریّة لا ترفع (2)بالأصل،و لا یشکّ فیها حتّی یحتاج إلی الإمام علیه السّلام.
و منهم:المحقّق الخوانساری فی ما حکی عنه السیّد الصدر فی شرح الوافیة (3):من أنّه رجّح الاکتفاء فی تعدیل الراوی بعدل؛مستدلا -بعد مفهوم آیة النبأ-:بأنّ اعتبار التعدّد یوجب خلوّ أکثر الأحکام عن الدلیل (4).
و منهم:صاحب الوافیة،حیث تقدّم عنه (5)الاستدلال علی حجّیة أخبار الآحاد:بأنّا نقطع مع طرح أخبار الآحاد فی مثل الصلاة و الصوم و الزکاة و الحجّ و المتاجر و الأنکحة و غیرها،بخروج حقائق هذه الامور عن کونها هذه الامور.
و هذه عبارة اخری عن الخروج عن الدین الذی عبّر به جماعة من مشایخنا (6).
[شماره صفحه واقعی : 393]
ص: 393
و منهم:بعض شرّاح الوسائل (1)،حیث استدلّ علی حجّیّة أخبار الآحاد:بأنّه لو لم یعمل بها بطل التکلیف،و بطلانه ظاهر.
و منهم:المحدّث البحرانیّ صاحب الحدائق،حیث ذکر فی مسألة ثبوت الربا فی الحنطة بالشعیر خلاف الحلّی فی ذلک (2)،و قوله بکونهما جنسین،و أنّ الأخبار الواردة فی اتّحادهما آحاد لا توجب علما و لا عملا،قال فی ردّه:إنّ الواجب علیه مع ردّ هذه الأخبار و نحوها من أخبار الشریعة هو الخروج عن هذا الدین إلی دین آخر (3)؛انتهی.
و منهم:العضدی-تبعا للحاجبی-حیث حکی عن بعضهم الاستدلال علی حجّیّة خبر الواحد:بأنّه لولاها لخلت أکثر الوقائع عن المدرک (4).
ثمّ،إنّه و إن ذکر فی الجواب عنه (5):أنّا نمنع الخلوّ عن المدرک؛ لأنّ الأصل من المدارک،لکنّ هذا الجواب من العامّة القائلین بعدم إتیان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بأحکام جمیع الوقائع،و لو کان المجیب من الإمامیّة القائلین بإتمام (6)الشریعة و بیان جمیع الأحکام لم یجب بذلک.
و بالجملة:فالظاهر أنّ خلوّ أکثر الأحکام عن المدرک المستلزم
[شماره صفحه واقعی : 394]
ص: 394
للرجوع فیها إلی نفی الحکم و عدم الالتزام فی معظم الفقه بحکم تکلیفیّ، کأنّه أمر مفروغ البطلان.
و الغرض من جمیع ذلک:الردّ علی بعض من تصدّی لردّ هذه المقدّمة (1)،و لم یأت بشیء عدا ما قرع سمع کلّ أحد،من أدلّة البراءة و عدم ثبوت التکلیف إلاّ بعد البیان،و لم یتفطّن لأنّ مجراها فی غیر ما نحن فیه؛فهل یری من نفسه إجراءها لو فرضنا-و العیاذ باللّه-ارتفاع العلم بجمیع الأحکام.
بل نقول:لو فرضنا أنّ مقلّدا دخل علیه وقت الصلاة و لم یعلم من الصلاة عدا ما تعلّم من أبویه بظنّ الصحّة-مع احتمال الفساد عنده احتمالا ضعیفا-و لم یتمکّن من أزید من ذلک،فهل یلتزم بسقوط التکلیف عنه بالصلاة فی هذه الحالة،أو أنّه یأتی بها علی حسب ظنّه الحاصل من قول أبویه،و المفروض أنّ قول أبویه ممّا لم یدلّ علیه دلیل شرعیّ؟فإذا لم تجد من نفسک الرخصة فی تجویز ترک الصلاة لهذا الشخص،فکیف ترخّص الجاهل بمعظم الأحکام فی نفی الالتزام بشیء منها عدا القلیل المعلوم أو المظنون بالظنّ الخاصّ،و ترک ما عداه و لو کان مظنونا بظنّ لم یقم علی اعتباره دلیل خاصّ؟
بل الإنصاف:أنّه لو فرض-و العیاذ باللّه-فقد الظنّ المطلق فی معظم الأحکام،کان الواجب الرجوع إلی الامتثال الاحتمالیّ بالتزام ما لا یقطع معه بطرح الأحکام الواقعیّة.
[شماره صفحه واقعی : 395]
ص: 395
الثالث:أنّه لو سلّمنا أنّ الرجوع إلی البراءة لا یوجب شیئا ممّا ذکر من المحذور البدیهیّ،و هو الخروج عن الدین،فنقول:إنّه لا دلیل علی الرجوع إلی البراءة من جهة العلم الإجمالیّ بوجود الواجبات و المحرّمات؛فإنّ أدلّتها مختصّة بغیر هذه الصورة،و نحن نعلم إجمالا أنّ فی المظنونات (1)واجبات کثیرة و محرّمات کثیرة.
و الفرق بین هذا الوجه و سابقه:أنّ الوجه السابق کان مبنیّا علی لزوم المخالفة القطعیّة الکثیرة المعبّر عنها بالخروج عن الدین،و هو محذور مستقلّ و إن قلنا بجواز العمل بالأصل فی صورة لزوم مطلق المخالفة القطعیّة.
و هذا الوجه مبنیّ علی أنّ مطلق المخالفة القطعیّة غیر جائز،و أصل البراءة فی مقابلها غیر جار ما لم یصل المعلوم الإجمالیّ إلی حدّ الشبهة الغیر المحصورة،و قد ثبت فی مسألة البراءة:أنّ مجراها الشکّ فی أصل التکلیف،لا الشکّ فی تعیینه مع القطع بثبوت أصله،کما فی ما نحن فیه.
فإن قلت:إذا فرضنا أنّ ظنّ المجتهد أدّی فی جمیع الوقائع إلی ما یوافق البراءة،فما تصنع؟
قلت:
أوّلا:إنّه مستحیل؛لأنّ العلم الإجمالیّ بوجود الواجبات و المحرّمات الکثیرة فی جملة الوقائع المشتبهة یمنع عن حصول الظنّ بعدم وجوب شیء من الوقائع المحتملة للوجوب و عدم حرمة شیء من الوقائع المحتملة
[شماره صفحه واقعی : 396]
ص: 396
للتحریم؛لأنّ الظنّ بالسالبة الکلّیّة یناقض العلم بالموجبة الجزئیّة،فالظنّ بأنّه (1)«لا شخص من العلماء بفاسق»یناقض العلم إجمالا بأنّ«بعض العلماء فاسق».
و ثانیا:إنّه علی تقدیر الإمکان غیر واقع؛لأنّ الأمارات التی یحصل للمجتهد (2)منها الظنّ فی الوقائع لا تخلو عن الأخبار المتضمّن کثیر منها لإثبات التکلیف وجوبا و تحریما،فحصول الظنّ بعدم التکلیف فی جمیع الوقائع أمر یعلم عادة بعدم وقوعه.
و ثالثا:لو سلّمنا وقوعه،لکن لا یجوز حینئذ العمل بعدم التکلیف فی جمیع الوقائع؛لأجل العلم الإجمالیّ المفروض؛فلا بدّ حینئذ من التبعیض بین مراتب الظنّ بالقوّة و الضعف،فیعمل فی موارد الظنّ الضعیف بنفی التکلیف بمقتضی الاحتیاط،و فی موارد الظنّ القویّ بنفی التکلیف بمقتضی البراءة،و لو فرض التسویة فی القوّة و الضعف کان الحکم کما لو لم یکن ظنّ فی شیء من تلک الوقائع:من التخییر إن لم یتیسّر لهذا الشخص الاحتیاط،و إن تیسّر الاحتیاط تعیّن الاحتیاط فی حقّ نفسه و إن (3)لم یجز لغیره تقلیده،و لکنّ الظاهر أنّ ذلک مجرّد فرض غیر واقع؛لأنّ الأمارات کثیر منها مثبتة للتکلیف،فراجع کتب الأخبار.
ثمّ إنّه قد یردّ (4)الرجوع إلی أصالة البراءة-تبعا لصاحب
[شماره صفحه واقعی : 397]
ص: 397
المعالم (1)و شیخنا البهائیّ فی الزبدة (2)-:بأنّ اعتبارها من باب الظنّ، و الظنّ منتف فی مقابل الخبر و نحوه من أمارات الظنّ.
و فیه:منع کون البراءة من باب الظنّ.کیف؟و لو کانت کذلک لم یکن دلیل علی اعتبارها،بل هو من باب حکم العقل القطعیّ بقبح التکلیف (3)من دون بیان.
و ذکر المحقّق القمّی رحمه اللّه فی منع حکم العقل المذکور:أنّ حکم العقل إمّا أن یرید به الحکم القطعیّ أو الظنّیّ.
فإن کان الأوّل،فدعوی کون مقتضی أصل البراءة قطعیّا أوّل الکلام،کما لا یخفی علی من لاحظ أدلّة المثبتین و النافین من العقل و النقل.
سلّمنا کونه قطعیّا فی الجملة،لکنّ المسلّم إنّما هو قبل ورود الشرع،و أمّا بعد ورود الشرع فالعلم بأنّ فیه أحکاما إجمالیّة علی سبیل الیقین یثبّطنا عن الحکم بالعدم قطعا،کما لا یخفی.
سلّمنا ذلک،و لکن لا نسلّم حصول القطع بعد ورود مثل الخبر الواحد الصحیح علی خلافه.
و إن أراد الحکم الظنّیّ-سواء کان بسبب کونه بذاته مفیدا للظنّ أو من جهة استصحاب الحالة السابقة-فهو أیضا ظنّ مستفاد من ظاهر الکتاب و الأخبار التی لم یثبت حجّیّتها (4)بالخصوص.مع أنّه ممنوع بعد
[شماره صفحه واقعی : 398]
ص: 398
ورود الشرع ثمّ بعد ورود الخبر الصحیح إذا حصل من خبر الواحد ظنّ أقوی منه (1)،انتهی کلامه رفع مقامه.
و فیه:أنّ حکم العقل بقبح المؤاخذة من دون البیان حکم قطعیّ لا اختصاص له بحال دون حال،فلا وجه لتخصیصه بما قبل ورود الشرع،و لم یقع فیه خلاف بین العقلاء،و إنّما ذهب من ذهب إلی وجوب الاحتیاط لزعم نصب الشارع البیان علی وجوب الاحتیاط من الآیات و الأخبار (2)التی ذکروها.و أمّا الخبر الصحیح فهو کغیره من الظنون إن قام دلیل قطعیّ علی اعتباره کان داخلا فی البیان،و لا کلام فی عدم جریان البراءة معه،و إلاّ فوجوده کعدمه غیر مؤثّر فی الحکم العقلیّ.
و الحاصل:أنّه لا ریب لأحد-فضلا عن أنّه لا خلاف (3)-فی أنّه علی تقدیر عدم بیان التکلیف بالدلیل العامّ أو الخاصّ فالأصل البراءة،و حینئذ فاللازم إقامة الدلیل علی کون الظنّ المقابل بیانا.
و ممّا ذکرنا ظهر:صحّة دعوی الإجماع علی أصالة البراءة فی المقام؛لأنّه إذا فرض عدم الدلیل علی اعتبار الظنّ المقابل صدق قطعا عدم البیان،فتجری البراءة.
و ظهر فساد دفع أصل البراءة بأنّ المستند فیها إن کان هو الإجماع فهو مفقود فی محلّ البحث،و إن کان هو العقل فمورده صورة
[شماره صفحه واقعی : 399]
ص: 399
عدم الدلیل و لا نسلّم عدم الدلیل مع وجود الخبر.
و هذا الکلام-خصوصا الفقرة الأخیرة منه-ممّا یضحک الثکلی (1)؛ فإنّ عدم ثبوت کون الخبر دلیلا یکفی فی تحقّق مصداق القطع بعدم الدلیل الذی هو مجری البراءة.
و اعلم:أنّ الاعتراض علی مقدّمات دلیل الانسداد بعدم استلزامها للعمل بالظنّ؛لجواز الرجوع إلی البراءة،و إن کان قد أشار إلیه صاحب المعالم و صاحب الزبدة و أجابا عنه بما تقدّم (2)مع ردّه:من أنّ أصالة البراءة لا یقاوم الظنّ الحاصل من خبر الواحد،إلاّ أنّ أوّل من شیّد الاعتراض به و حرّره لا من باب الظنّ،هو المحقّق المدقّق جمال الدین قدّس سرّه فی حاشیته (3)،حیث قال:
یرد علی الدلیل المذکور:أنّ انسداد باب العلم بالأحکام الشرعیّة غالبا لا یوجب جواز العمل بالظنّ حتّی یتّجه ما ذکروه؛لجواز أن لا یجوز العمل بالظنّ،فکلّ حکم حصل العلم به من ضرورة أو إجماع نحکم به،و ما لم یحصل العلم به نحکم فیه بأصالة البراءة،لا لکونها مفیدة للظنّ،و لا للإجماع علی وجوب التمسّک بها؛بل لأنّ العقل یحکم بأنّه لا یثبت تکلیف علینا إلاّ بالعلم به،أو بظنّ یقوم علی اعتباره دلیل یفید العلم،ففیما انتفی الأمران فیه یحکم العقل ببراءة الذمّة عنه و عدم جواز العقاب علی ترکه،لا لأنّ الأصل المذکور یفید ظنّا
[شماره صفحه واقعی : 400]
ص: 400
بمقتضاها حتّی یعارض بالظنّ الحاصل من أخبار الآحاد بخلافها؛بل لما ذکرنا:من حکم العقل بعدم لزوم شیء علینا ما لم یحصل العلم لنا، و لا یکفی الظنّ به.و یؤکّده:ما ورد من النهی عن اتّباع الظنّ.
و علی هذا،ففی ما لم یحصل العلم به علی أحد الوجهین و کان لنا مندوحة عنه-کغسل الجمعة-فالخطب سهل؛إذ نحکم بجواز ترکه بمقتضی الأصل المذکور.
و أمّا فیما لم یکن مندوحة عنه،کالجهر بالتسمیة و الإخفات بها فی الصلاة الإخفاتیّة التی قال بوجوب کلّ منهما قوم و لا یمکن لنا ترک التسمیة،فلا محیص لنا عن الإتیان بأحدهما،فنحکم بالتخییر فیها؛ لثبوت وجوب أصل التسمیة و عدم ثبوت وجوب الجهر أو الإخفات، فلا حرج لنا فی شیء منهما،و علی هذا فلا یتمّ الدلیل المذکور؛لأنّا لا نعمل بالظنّ أصلا (1)،انتهی کلامه رفع مقامه.
و قد عرفت (2):أنّ المحقّق القمّی قدّس سرّه (3)أجاب عنه بما لا یسلم عن الفساد،فالحقّ ردّه بالوجوه الثلاثة المتقدّمة (4).
ثمّ إنّ ما ذکره:من التخلّص عن العمل بالظنّ بالرجوع إلی البراءة،لا یجری فی جمیع الفقه؛إذ قد یتردّد الأمر بین کون المال لأحد شخصین،کما إذا شکّ فی صحّة بیع المعاطاة فتبایع بها اثنان،فإنّه
[شماره صفحه واقعی : 401]
ص: 401
لا مجری هنا للبراءة؛لحرمة تصرّف کلّ منهما علی تقدیر کون المبیع ملک صاحبه و کذا فی الثمن،و لا معنی للتخییر أیضا؛لأنّ کلا منهما یختار مصلحته،و تخییر الحاکم هنا لا دلیل علیه.
مع أنّ الکلام فی حکم الواقعة،لا فی علاج الخصوصة.
اللهمّ إلاّ أن یتمسّک فی أمثاله بأصالة عدم ترتّب الأثر،بناء علی أنّ أصالة العدم من الأدلّة الشرعیّة،فلو ابدل فی الإیراد أصالة البراءة بأصالة العدم کان أشمل.
و یمکن أن یکون هذا الأصل-یعنی أصل الفساد و عدم التملّک و أمثاله-داخلا فی المستثنی فی قوله:«لا یثبت تکلیف علینا إلاّ بالعلم أو بظنّ یقوم علی اعتباره دلیل یفید العلم»،بناء علی أنّ أصل العدم من الظنون الخاصّة التی قام علی اعتبارها الإجماع و السیرة،إلاّ أن یمنع قیامهما علی اعتباره عند اشتباه الحکم الشرعیّ مع وجود الظنّ علی خلافه.
و اعتباره من باب الاستصحاب-مع ابتنائه علی حجّیّة الاستصحاب فی الحکم الشرعیّ-رجوع إلی الظنّ العقلیّ أو الظنّ الحاصل من أخبار الآحاد الدالّة علی الاستصحاب.
اللهمّ إلاّ أن یدّعی تواترها و لو إجمالا،بمعنی حصول العلم بصدور بعضها إجمالا،فیخرج عن حیّز الآحاد (1)،و لا یخلو عن تأمّل.
و کیف کان،ففی الأجوبة المتقدّمة (2)و لا أقلّ من الوجه الأخیر غنی و کفایة إن شاء اللّه تعالی.
[شماره صفحه واقعی : 402]
ص: 402
فی بیان بطلان وجوب تحصیل الامتثال بالطرق المقرّرة للجاهل:
من الاحتیاط،أو الرجوع فی کلّ مسألة إلی ما یقتضیه الأصل فی تلک المسألة،أو الرجوع إلی فتوی العالم بالمسألة و تقلیده فیها،فنقول:
إنّ کلا من هذه الامور الثلاثة و إن کان طریقا شرعیّا فی الجملة لامتثال الحکم المجهول،إلاّ أنّ منها ما لا یجب فی المقام و منها ما لا یجری.
أمّا الاحتیاط،فهو و إن کان مقتضی الأصل و القاعدة العقلیّة و النقلیّة عند ثبوت العلم الإجمالیّ بوجود الواجبات و المحرّمات،إلاّ أنّه فی المقام-أعنی صورة انسداد باب العلم فی معظم المسائل الفقهیّة-غیر واجب؛لوجهین:
،لا بمعنی أنّ أحدا من العلماء لم یلتزم بالاحتیاط فی کلّ الفقه أو جلّه حتّی یرد علیه:أنّ عدم التزامهم به إنّما هو لوجود المدارک المعتبرة عندهم للأحکام فلا یقاس علیهم من لا یجد مدرکا فی المسألة،بل بالمعنی الذی تقدّم نظیره فی الإجماع علی عدم الرجوع إلی البراءة.
و حاصله:دعوی الإجماع القطعیّ علی أنّ المرجع فی الشریعة -علی تقدیر انسداد باب العلم فی معظم الأحکام و عدم ثبوت حجّیّة أخبار الآحاد رأسا أو باستثناء قلیل هو فی جنب الباقی کالمعدوم- لیس هو الاحتیاط فی الدین و الالتزام بفعل کلّ ما یحتمل الوجوب و لو موهوما،و ترک کلّ ما یحتمل الحرمة کذلک.
[شماره صفحه واقعی : 403]
ص: 403
و صدق هذه الدعوی ممّا یجده المنصف من نفسه (1)بعد ملاحظة قلّة المعلومات،مضافا إلی ما یستفاد من أکثر کلمات العلماء،المتقدّمة (2)فی بطلان الرجوع إلی البراءة و عدم التکلیف فی المجهولات؛فإنّها واضحة الدلالة علی أنّ (3)بطلان الاحتیاط کالبراءة مفروغ عنه، فراجع (4).
؛لکثرة ما یحتمل موهوما وجوبه خصوصا فی أبواب الطهارة و الصلاة،فمراعاته ممّا یوجب الحرج،و المثال لا یحتاج إلیه؛فلو بنی العالم الخبیر بموارد الاحتیاط فیما لم ینعقد علیه إجماع قطعیّ أو خبر متواتر علی الالتزام بالاحتیاط فی جمیع اموره یوما و لیلة،لوجد صدق ما ادّعیناه.
هذا کلّه بالنسبة إلی نفس العمل بالاحتیاط.
و أمّا تعلیم المجتهد موارد الاحتیاط لمقلّده،و تعلّم المقلّد موارد الاحتیاط الشخصیّة،و علاج تعارض الاحتیاطات،و ترجیح الاحتیاط الناشئ عن الاحتمال القویّ علی الاحتیاط الناشئ عن الاحتمال الضعیف،فهو أمر مستغرق لأوقات المجتهد و المقلّد،فیقع الناس من جهة تعلیم هذه الموارد و تعلّمها فی حرج یخلّ بنظام معاشهم و معادهم.
[شماره صفحه واقعی : 404]
ص: 404
توضیح ذلک:أنّ الاحتیاط فی مسألة التطهیر بالماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر ترک التطهیر به،لکن قد یعارضه فی الموارد الشخصیّة احتیاطات أخر،بعضها أقوی منه و بعضها أضعف و بعضها مساو؛فإنّه قد یوجد ماء آخر للطهارة،و قد لا یوجد معه إلاّ التراب، و قد لا یوجد من مطلق الطهور غیره،فإنّ الاحتیاط فی الأوّل هو الطهارة من ماء آخر لو لم یزاحمه الاحتیاط من جهة اخری،کما إذا کان قد أصابه ما (1)لم ینعقد الإجماع علی طهارته.و فی الثانی هو الجمع بین الطهارة المائیّة و الترابیّة إن لم یزاحمه ضیق الوقت المجمع علیه (2).
و فی الثالث الطهارة من ذلک المستعمل و الصلاة إن لم یزاحمه أمر آخر واجب أو محتمل الوجوب.
فکیف یسوغ للمجتهد أن یلقی إلی مقلّده أنّ الاحتیاط فی ترک الطهارة بالماء المستعمل مع کون الاحتیاط فی کثیر من الموارد استعماله فقط أو الجمع بینه و بین غیره.
و بالجملة:فتعلیم موارد الاحتیاط الشخصیّة و تعلّمها-فضلا عن العمل بها-أمر یکاد یلحق بالمتعذّر،و (3)یظهر ذلک (4)بالتأمّل فی الوقائع الاتّفاقیّة.
فإن قلت:لا یجب علی المقلّد متابعة هذا الشخص الذی أدّی
[شماره صفحه واقعی : 405]
ص: 405
نظره إلی انسداد باب العلم فی معظم المسائل و وجوب الاحتیاط،بل یقلّد غیره.
قلت-مع أنّ لنا أن نفرض انحصار المجتهد فی هذا الشخص-:إنّ کلامنا فی حکم اللّه سبحانه بحسب اعتقاد هذا المجتهد الذی اعتقد انسداد باب العلم،و عدم الدلیل علی ظنّ خاصّ یکتفی به فی تحصیل غالب الأحکام،و أنّ من یدّعی وجود الدلیل علی ذلک فإنّما نشأ اعتقاده ممّا لا ینبغی الرکون إلیه و یکون الرکون إلیه جزما فی غیر محلّه،فالکلام فی:أنّ حکم اللّه تعالی-علی تقدیر انسداد باب العلم و عدم نصب الطریق الخاصّ-لا یمکن أن یکون هو الاحتیاط بالنسبة إلی العباد؛للزوم الحرج البالغ حدّ اختلال النظام.
و لا یخفی:أنّه لا وجه لدفع هذا الکلام بأنّ العوامّ یقلّدون مجتهدا غیر هذا قائلا بعدم انسداد باب العلم أو بنصب الطرق الظنّیّة الوافیة بأغلب الأحکام،فلا یلزم علیهم حرج و ضیق.
ثمّ إنّ هذا کلّه مع کون المسألة فی نفسها ممّا یمکن فیه الاحتیاط و لو بتکرار العمل فی العبادات،أمّا مع عدم إمکان الاحتیاط-کما لو دار المال بین صغیرین یحتاج کلّ واحد منهما إلی صرفه علیه فی الحال، و کما فی المرافعات-فلا مناص عن العمل بالظنّ.
و قد یورد علی إبطال الاحتیاط بلزوم الحرج بوجوه لا بأس بالإشارة إلی بعضها:
منها:النقض بما لو أدّی اجتهاد المجتهد و عمله بالظنّ إلی فتوی یوجب الحرج،کوجوب الترتیب بین الحاضرة و الفائتة لمن علیه فوائت کثیرة،أو وجوب الغسل علی مریض أجنب متعمّدا و إن أصابه من
[شماره صفحه واقعی : 406]
ص: 406
المرض ما أصابه کما هو قول بعض أصحابنا (1)،و کذا لو فرضنا أداء ظنّ المجتهد إلی وجوب امور کثیرة یحصل العسر بمراعاتها (2).
و بالجملة:فلزوم الحرج من العمل بالقواعد لا یوجب الإعراض عنها،ففیما نحن فیه (3)إذا اقتضی القاعدة رعایة الاحتیاط لم یرفع الید عنها للزوم العسر.
و الجواب:أنّ ما ذکر فی غایة الفساد؛لأنّ مرجعه إن کان إلی منع نهوض أدلّة نفی الحرج للحکومة علی مقتضیات القواعد و العمومات و تخصیصها بغیر صورة لزوم الحرج،فینبغی أن ینقل الکلام فی منع ثبوت قاعدة الحرج،و لا یخفی أنّ منعه فی غایة السقوط؛لدلالة الأخبار المتواترة معنی علیه (4)،مضافا إلی دلالة ظاهر الکتاب (5).
و الحاصل:أنّ قاعدة نفی الحرج ممّا ثبتت بالأدلّة الثلاثة،بل الأربعة فی مثل المقام؛لاستقلال العقل بقبح التکلیف بما یوجب اختلال نظام أمر المکلّف.نعم،هی فی غیر ما یوجب الاختلال قاعدة ظنّیة تقبل الخروج عنها بالأدلّة الخاصّة المحکمة و إن لم تکن قطعیّة.
[شماره صفحه واقعی : 407]
ص: 407
و أمّا القواعد و العمومات المثبتة للتکلیف،فلا إشکال بل لا خلاف فی حکومة أدلّة نفی الحرج علیها،لا لأنّ النسبة بینهما عموما من وجه فیرجع إلی أصالة البراءة کما قیل (1)،أو إلی المرجّحات الخارجیّة المعاضدة لقاعدة نفی الحرج کما زعم (2)؛بل لأنّ أدلّة نفی العسر (3)بمدلولها اللفظیّ حاکمة علی العمومات المثبتة للتکالیف،فهی بالذات مقدّمة علیها،و هذا هو السرّ فی عدم ملاحظة الفقهاء المرجّح الخارجیّ،بل یقدّمونها من غیر مرجّح خارجیّ.
نعم،جعل بعض متأخّری المتأخّرین (4)عمل الفقهاء بها فی الموارد من المرجّحات لتلک القاعدة؛زعما منه أنّ عملهم لمرجّح توقیفیّ اطّلعوا علیه و اختفی علینا (5).و لم یشعر أنّ وجه التقدیم کونها حاکمة علی العمومات.
و ممّا یوضح ما ذکرنا،و (6)یدعو إلی التأمّل فی وجه التقدیم المذکور فی محلّه،و یوجب الإعراض عمّا زعمه غیر واحد (7)،من
[شماره صفحه واقعی : 408]
ص: 408
وقوع التعارض بینها و بین سائر العمومات،فیجب الرجوع إلی الاصول أو المرجّحات:ما رواه عبد الأعلی مولی آل سام فی من عثر،فانقطع ظفره،فجعل علیه مرارة،فکیف یصنع بالوضوء؟فقال علیه السّلام:«یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه: مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ؛ امسح علیه» (1).
فإنّ فی إحالة الإمام علیه السّلام لحکم هذه الواقعة إلی عموم نفی الحرج،و بیان أنّه ینبغی أن یعلم منه أنّ الحکم فی هذه الواقعة المسح فوق المرارة،مع معارضة العموم المذکور بالعمومات الموجبة للمسح علی البشرة،دلالة واضحة علی حکومة عمومات نفی الحرج بأنفسها علی العمومات المثبتة للتکالیف من غیر (2)ملاحظة تعارض و ترجیح فی البین،فافهم.
و إن کان مرجع ما ذکره إلی:أنّ التزام العسر إذا دلّ علیه الدلیل لا بأس به،کما فیما ذکر من المثال و الفرض،ففیه ما عرفت (3)، من:أنّه لا یخصّص تلک العمومات إلاّ ما یکون أخصّ منها معاضدا بما یوجب قوّته (4)علی تلک العمومات الکثیرة الواردة فی الکتاب و السنّة،و المفروض أنّه لیس فی المقام إلاّ قاعدة الاحتیاط التی قد رفع الید عنها لأجل العسر فی موارد کثیرة:مثل الشبهة الغیر المحصورة،
[شماره صفحه واقعی : 409]
ص: 409
و ما لو علم أنّ علیه فوائت و لا یحصی عددها،و غیر ذلک.
بل أدلّة نفی العسر بالنسبة إلی قاعدة الاحتیاط من قبیل الدلیل بالنسبة إلی الأصل،فتقدیمها علیها أوضح من تقدیمها علی العمومات الاجتهادیّة.
و أمّا ما ذکره:من فرض أداء ظنّ المجتهد إلی وجوب امور یلزم من فعلها الحرج،فیرد علیه:
أوّلا:منع إمکانه؛لأنّا علمنا بأدلّة نفی الحرج أنّ الواجبات الشرعیّة فی الواقع لیست بحیث یوجب العسر علی المکلّف،و مع هذا العلم الإجمالیّ یمتنع الظنّ التفصیلیّ بوجوب امور فی الشریعة یوجب ارتکابها العسر،علی ما مرّ نظیره فی الإیراد علی دفع الرجوع إلی البراءة.
و ثانیا:سلّمنا إمکان ذلک-إمّا لکون الظنون الحاصلة فی المسائل الفرعیّة کلّها أو بعضها ظنونا نوعیّة لا تنافی العلم الإجمالیّ بمخالفة البعض للواقع،أو بناء علی أنّ المستفاد من أدلّة نفی العسر (1)لیس هو القطع و لا الظنّ الشخصیّ بانتفاء العسر،بل غایته الظنّ النوعیّ الحاصل من العمومات بذلک،فلا ینافی الظنّ الشخصیّ التفصیلیّ فی المسائل الفرعیّة علی الخلاف،و إمّا بناء علی ما ربما یدّعی:من عدم التنافی بین الظنون التفصیلیّة الشخصیّة و العلم الإجمالیّ بخلافها،کما فی الظنّ الحاصل من الغلبة مع العلم الإجمالیّ بوجود الفرد النادر علی الخلاف-لکن (2)
[شماره صفحه واقعی : 410]
ص: 410
نمنع وقوع ذلک؛لأنّ الظنون الحاصلة للمجتهد-بناء علی مذهب الإمامیّة من عدم اعتبار الظنّ القیاسیّ و أشباهه-ظنون حاصلة من أمارات مضبوطة محصورة،کأقسام الخبر و الشهرة و الاستقراء و الإجماع المنقول و الأولویّة الاعتباریّة و نظائرها،و من المعلوم للمتتبّع فیها أنّ مؤدّیاتها لا تفضی إلی الحرج؛لکثرة ما یخالف الاحتیاط فیها،کما لا یخفی علی من لاحظها و سبرها سبرا إجمالیّا.
و ثالثا:سلّمنا إمکانه و وقوعه،لکنّ العمل بتلک الظنون لا یؤدّی إلی اختلال النظام حتّی لا یمکن إخراجها عن عمومات نفی العسر، فنعمل (1)بها فی مقابلة عمومات نفی العسر و نخصّصها (2)بها؛لما عرفت (3)من قبولها التخصیص فی غیر مورد الاختلال.
و لیس فی هذا کرّ علی ما فرّ منه؛حیث إنّا عملنا بالظنّ فرارا عن لزوم العسر،فإذا أدّی إلیه فلا وجه للعمل به؛لأنّ العسر اللازم علی تقدیر طرح العمل بالظنّ کان بالغا حدّ اختلال النظام من جهة لزوم مراعاة الاحتمالات الموهومة و المشکوکة،و أمّا الظنون المطابقة لمقتضی الاحتیاط فلا بدّ من العمل علیها،سواء عملنا بالظنّ أو عملنا بالاحتیاط،و حینئذ:فلیس العسر اللازم من العمل بالظنون الاجتهادیّة فی فرض المعترض من جهة العمل بالظنّ،بل من جهة مطابقته (4)
[شماره صفحه واقعی : 411]
ص: 411
لمقتضی الاحتیاط،فلو عمل بالاحتیاط وجب علیه أن یضیف إلی تلک الظنون الاحتمالات الموهومة و المشکوکة المطابقة للاحتیاط.
و منها:أنّه یقع التعارض بین الأدلّة الدالّة علی حرمة العمل بالظنّ و العمومات النافیة للحرج،و الأوّل أکثر،فیبقی أصالة الاحتیاط مع العلم الإجمالیّ بالتکالیف الکثیرة سلیمة عن المزاحم.
و فیه:ما لا یخفی؛لما عرفت فی تأسیس الأصل (1):من أنّ العمل بالظنّ لیس فیه-إذا لم یکن بقصد التشریع و الالتزام شرعا بمؤدّاه- حرمة ذاتیّة،و إنّما یحرم إذا أدّی إلی مخالفة الواقع من وجوب أو تحریم،فالنافی للعمل بالظنّ فیما نحن فیه لیس إلاّ قاعدة الاحتیاط الآمرة بإحراز الاحتمالات الموهومة و ترک العمل بالظنون المقابلة لتلک الاحتمالات،و قد فرضنا أنّ قاعدة الاحتیاط ساقطة بأدلّة نفی العسر (2).
ثمّ لو فرضنا ثبوت الحرمة الذاتیّة للعمل بالظنّ و لو لم یکن علی جهة التشریع،لکن عرفت سابقا (3)عدم معارضة عمومات نفی العسر لشیء من العمومات المثبتة للتکلیف المتعسّر.
و منها:أنّ الأدلّة النافیة للعسر إنّما تنفی وجوده فی الشریعة بحسب أصل الشرع أوّلا و بالذات،فلا تنافی وقوعه بسبب عارض لا یسند إلی الشارع؛و لذا لو نذر المکلّف امورا عسرة-کالأخذ بالاحتیاط فی جمیع الأحکام الغیر المعلومة،و کصوم الدهر،أو
[شماره صفحه واقعی : 412]
ص: 412
إحیاء (1)اللیالی أو المشی إلی الحجّ و الزیارات (2)-لم یمنع تعسّرها عن انعقاد نذرها؛لأنّ الالتزام بها إنّما جاء من قبل المکلّف.و کذا لو آجر نفسه لعمل شاقّ لم یمنع مشقّته من صحّة الإجارة و وجوب الوفاء بها.
و حینئذ،فنقول:لا ریب أنّ وجوب الاحتیاط-بإتیان کلّ ما یحتمل الوجوب و ترک کلّ ما یحتمل الحرمة-إنّما هو من جهة اختفاء الأحکام الشرعیّة المسبّب عن المکلّفین المقصّرین فی محافظة الآثار الصادرة عن الشارع المبیّنة للأحکام و الممیّزة للحلال عن الحرام،و هذا السبب و إن لم یکن عن (3)فعل کلّ مکلّف-لعدم مدخلیّة أکثر المکلّفین فی ذلک-إلاّ أنّ التکلیف بالعسر لیس قبیحا عقلیّا حتّی یقبح أن یکلّف به من لم یکن سببا له و یختصّ عدم قبحه بمن صار التعسّر من سوء اختیاره،بل هو أمر منفیّ بالأدلّة السمعیّة،و ظاهرها أنّ المنفیّ هو جعل الأحکام الشرعیّة أوّلا و بالذات علی وجه یوجب العسر علی المکلّف،فلا ینافی عروض التعسّر لامتثالها من جهة تقصیر المقصّرین فی ضبطها و حفظها عن الاختفاء مع کون ثواب الامتثال حینئذ أکثر بمراتب.
أ لا تری:أنّ الاجتهاد الواجب علی المکلّفین-و لو کفایة-من
[شماره صفحه واقعی : 413]
ص: 413
الامور الشاقّة جدّا خصوصا فی هذه الأزمنة،فهل السبب فیه إلاّ تقصیر المقصّرین الموجبین لاختفاء آثار الشریعة؟و هل یفرّق فی نفی العسر بین الوجوب الکفائیّ و العینیّ؟
و الجواب عن هذا الوجه:أنّ أدلّة نفی العسر-سیّما البالغ منه حدّ اختلال النظام و الإضرار بامور المعاش و المعاد-لا فرق فیها بین ما یکون بسبب یسند عرفا إلی الشارع،و هو الذی ارید بقولهم علیهم السّلام:
«ما غلب اللّه علیه فاللّه أولی بالعذر» (1)،و بین ما یکون مسندا إلی غیره.
و وجوب صوم الدهر علی ناذره إذا کان فیه مشقّة لا یتحمّل عادة ممنوع.و کذا أمثالها (2):من المشی إلی بیت اللّه جلّ ذکره،و إحیاء اللیالی،و غیرهما.
مع إمکان أن یقال:بأنّ ما ألزمه المکلّف علی نفسه من المشاقّ (3)،خارج عن العمومات،لا ما کان السبب فیه نفس المکلّف، فیفرّق بین الجنابة متعمّدا فلا یجب الغسل مع المشقّة و بین إجارة النفس للمشاقّ؛فإنّ الحکم فی الأوّل تأسیس من الشارع و فی الثانی إمضاء لما ألزمه المکلّف علی نفسه،فتأمّل.
و أمّا الاجتهاد الواجب کفایة عند انسداد باب العلم-فمع أنّه شیء یقضی بوجوبه الأدلّة القطعیّة،فلا ینظر إلی تعسّره و تیسّره-فهو
[شماره صفحه واقعی : 414]
ص: 414
لیس أمرا حرجا (1)،خصوصا بالنسبة إلی أهله؛فإنّ مزاولة العلوم لأهلها لیس بأشقّ من أکثر المشاغل الصعبة التی یتحمّلها الناس لمعاشهم،و کیف کان فلا یقاس علیه.
و أمّا عمل العباد بالاحتیاط و مراقبة ما هو أحوط الأمرین أو الامور فی الوقائع الشخصیّة إذا دار الأمر فیها بین الاحتیاطات المتعارضة،فإنّ هذا دونه خرط القتاد؛إذ أوقات المجتهد لا یفی بتمییز (2)موارد الاحتیاط (3)،ثمّ إرشاد المقلّدین إلی ترجیح بعض الاحتیاطات علی بعض عند تعارضها فی الموارد الشخصیّة التی تتّفق (4)للمقلّدین،کما مثّلنا لک سابقا بالماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر.
و قد یردّ الاحتیاط بوجوه أخر غیر ما ذکرنا من الإجماع و الحرج:
منها:أنّه لا دلیل علی وجوب الاحتیاط،و أنّ الاحتیاط أمر مستحبّ إذا لم یوجب إلغاء الحقوق الواجبة.
و فیه:أنّه إن ارید أنّه لا دلیل علی وجوبه فی کلّ واقعة إذا لوحظت مع قطع النظر عن العلم الإجمالیّ بوجود التکلیف (5)بینها و بین الوقائع الأخر،فهو مسلّم بمعنی:أنّ کلّ واقعة لیست ممّا یقتضی الجهل
[شماره صفحه واقعی : 415]
ص: 415
فیها-بنفسها-للاحتیاط (1)،بل الشکّ فیها إن رجع إلی التکلیف-کما فی شرب التتن و وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال-لم یجب فیها الاحتیاط،و إن رجع إلی تعیین المکلّف به-کالشکّ فی القصر و الإتمام و الظهر و الجمعة،و کالشکّ فی مدخلیّة شیء فی العبادات بناء علی وجوب الاحتیاط فیما شکّ فی مدخلیّته-وجب فیها الاحتیاط،لکن وجوب الاحتیاط فی ما نحن فیه فی الوقائع المجهولة من جهة العلم الإجمالیّ بوجود الواجبات و المحرّمات فیها و إن کان الشکّ فی نفس الواقعة شکّا فی التکلیف؛و لذا ذکرنا سابقا (2):أنّ الاحتیاط هو مقتضی القاعدة الأوّلیّة عند انسداد باب العلم.
نعم،من لا یوجب الاحتیاط حتّی مع العلم الإجمالیّ بالتکلیف فهو مستریح عن کلفة الجواب عن الاحتیاط.
و منها:أنّ العمل بالاحتیاط مخالف للاحتیاط؛لأنّ مذهب جماعة من العلماء بل المشهور بینهم اعتبار معرفة الوجه،بمعنی تمییز (3)الواجب عن المستحبّ اجتهادا أو تقلیدا-قال فی الإرشاد فی أوائل الصلاة:
یجب معرفة واجب أفعال الصلاة من مندوبها و إیقاع کلّ منهما (4)علی وجهه (5)-و حینئذ:ففی الاحتیاط إخلال بمعرفة الوجه،التی أفتی جماعة
[شماره صفحه واقعی : 416]
ص: 416
بوجوبها و بإطلاق بطلان عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید.
و فیه:
أوّلا:أنّ معرفة الوجه ممّا یمکن-للمتأمّل فی الأدلّة و فی إطلاقات العبادة و فی سیرة المسلمین و فی سیرة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام مع الناس-الجزم بعدم اعتبارها حتّی مع التمکّن من المعرفة العلمیّة؛ و لذا ذکر المحقّق قدّس سرّه-کما فی المدارک فی باب الوضوء-:أنّ ما حقّقه المتکلّمون من وجوب إیقاع الفعل لوجهه (1)أو وجه وجوبه کلام شعریّ (2)،و تمام الکلام فی غیر هذا المقام.
و ثانیا:لو سلّمنا وجوب المعرفة أو احتمال وجوبها الموجب للاحتیاط،فإنّما هو مع التمکّن من المعرفة العلمیّة،أمّا مع عدم التمکّن فلا دلیل علیه قطعا؛لأنّ اعتبار معرفة الوجه إن کان لتوقّف نیّة الوجه علیها،فلا یخفی أنّه لا یجدی المعرفة الظنّیّة فی نیّة الوجه؛فإنّ مجرّد الظنّ بوجوب شیء لا یتأتّی معه القصد إلیه (3)لوجوبه؛إذ لا بدّ من الجزم بالغایة.و لو اکتفی بمجرّد الظنّ بالوجوب-و لو لم یکن نیّة حقیقة-فهو ممّا لا یفی بوجوبه ما ذکروه فی اشتراط نیّة الوجه.نعم، لو کان الظنّ المذکور ممّا ثبت وجوب العمل به تحقّق معه نیّة الوجه الظاهریّ علی سبیل الجزم.لکنّ الکلام بعد فی وجوب العمل بالظنّ.
فالتحقیق:أنّ الظنّ بالوجه إذا لم یثبت حجّیّته فهو کالشکّ فیه
[شماره صفحه واقعی : 417]
ص: 417
لا وجه لمراعاة نیّة الوجه (1)معه أصلا.
و إن کان اعتبارها لأجل توقّف الامتثال التفصیلیّ المطلوب عقلا و شرعا (2)علیه-و لذا أجمعوا ظاهرا (3)علی عدم کفایة الامتثال الإجمالیّ مع التمکّن من التفصیلیّ،بأن یتمکّن من الصلاة إلی القبلة فی مکان و یصلّی فی مکان آخر غیر معلوم القبلة إلی أربع جهات،أو یصلّی فی ثوبین مشتبهین أو أکثر مرّتین أو أکثر مع إمکان صلاة واحدة فی ثوب معلوم الطهارة،إلی غیر ذلک-ففیه:
أنّ ذلک إنّما هو مع التمکّن من العلم التفصیلیّ،و أمّا مع عدم التمکّن منه-کما فی ما نحن فیه-فلا دلیل علی ترجیح الامتثال التفصیلیّ الظنّی علی الامتثال الإجمالیّ العلمیّ؛إذ لا دلیل علی ترجیح صلاة واحدة فی مکان إلی جهة مظنونة علی الصلاة (4)المکرّرة فی مکان مشتبه الجهة،بل بناء العقلاء فی إطاعاتهم العرفیّة علی ترجیح العلم الإجمالیّ علی الظنّ التفصیلیّ.
و بالجملة:فعدم جواز الاحتیاط مع التمکّن من تحصیل الظنّ ممّا لم یقم له وجه،فإن کان و لا بدّ من إثبات العمل بالظنّ فهو بعد تجویز الاحتیاط و الاعتراف برجحانه و کونه مستحبّا،بل لا یبعد ترجیح الاحتیاط علی تحصیل (5)الظنّ الخاصّ الذی قام الدلیل علیه بالخصوص،فتأمّل.
[شماره صفحه واقعی : 418]
ص: 418
نعم،الاحتیاط مع التمکّن من العلم التفصیلیّ فی العبادات ممّا انعقد الإجماع ظاهرا علی عدم جوازه،کما أشرنا إلیه فی أوّل الرسالة فی مسألة اعتبار العلم الإجمالیّ و أنّه کالتفصیلیّ من جمیع الجهات أم لا، فراجع (1).
و ممّا ذکرنا ظهر:أنّ القائل بانسداد باب العلم و انحصار المناص فی مطلق الظنّ لیس له أن یتأمّل فی صحّة عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید إذا أخذ بالاحتیاط؛لأنّه لم یبطل عند انسداد باب العلم إلاّ وجوب الاحتیاط لا جوازه أو رجحانه،فالأخذ بالظنّ (2)و ترک الاحتیاط عنده من باب الترخیص و دفع (3)العسر و الحرج،لا من باب العزیمة.
و ثالثا:سلّمنا تقدیم الامتثال التفصیلی و لو کان ظنّیا علی الإجمالیّ و لو کان علمیّا،لکنّ الجمع ممکن بین تحصیل الظنّ فی المسألة و معرفة الوجه ظنّا و القصد إلیه علی وجه الاعتقاد الظنّی،و العمل علی الاحتیاط.
مثلا:إذا حصل الظنّ بوجوب القصر فی ذهاب أربعة فراسخ، فیأتی بالقصر بالنیّة الظنّیّة الوجوبیّة،و یأتی بالإتمام بقصد القربة احتیاطا أو بقصد الندب (4).و کذلک إذا حصل الظنّ بعدم وجوب السورة فی
[شماره صفحه واقعی : 419]
ص: 419
الصلاة،فینوی الصلاة الخالیة عن السورة علی وجه الوجوب،ثمّ یأتی بالسورة قربة إلی اللّه تعالی للاحتیاط (1).
و رابعا:لو أغمضنا عن جمیع ما ذکرنا،فنقول:إنّ الظنّ إذا لم یثبت حجّیّته فقد (2)کان اللازم بمقتضی العلم الإجمالیّ بوجود الواجبات و المحرّمات فی الوقائع المشتبهة هو الاحتیاط کما عرفت سابقا (3)،فإذا وجب الاحتیاط حصل معرفة وجه العبادة و هو الوجوب، و تأتّی نیّة الوجه (4)الظاهریّ کما تأتّی فی جمیع الموارد التی یفتی فیها الفقهاء بالوجوب من باب الاحتیاط و استصحاب الاشتغال (5).
فتحصّل ممّا ذکرنا:أنّ العمدة فی ردّ الاحتیاط هی ما تقدّم من الإجماع و لزوم العسر دون غیرهما.
[شماره صفحه واقعی : 420]
ص: 420
إلاّ أنّ هنا شیئا ینبغی أن ینبّه علیه،و هو:
أنّ نفی الاحتیاط بالإجماع و العسر لا یثبت إلاّ أنّه لا یجب مراعاة جمیع الاحتمالات-مظنونها و مشکوکها و موهومها-و یندفع العسر بترخیص موافقة الظنون المخالفة للاحتیاط کلاّ أو بعضا،بمعنی عدم وجوب مراعاة الاحتمالات الموهومة؛لأنّها الأولی بالإهمال إذا ساغ -لدفع الحرج-ترک الاحتیاط فی مقدار ما من المحتملات یندفع به العسر،و یبقی الاحتیاط علی حاله فی الزائد علی هذا المقدار؛لما تقرّر فی مسألة الاحتیاط:من أنّه إذا کان مقتضی الاحتیاط هو الإتیان بمحتملات و قام الدلیل الشرعیّ علی عدم وجوب إتیان بعض المحتملات فی الظاهر (1)،تعیّن مراعاة الاحتیاط فی باقی المحتملات و لم یسقط وجوب الاحتیاط رأسا.
توضیح ما ذکرنا:أنّا نفرض المشتبهات التی علم إجمالا بوجود الواجبات الکثیرة فیها بین مظنونات الوجوب و مشکوکات الوجوب و موهومات الوجوب،و کان الإتیان بالکلّ عسرا أو قام الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فی الجمیع،تعیّن ترک الاحتیاط و إهماله فی موهومات الوجوب،بمعنی أنّه إذا تعلّق ظنّ بعدم الوجوب لم یجب الإتیان.
و لیس هذا معنی حجّیّة الظنّ؛لأنّ الفرق بین المعنی المذکور و هو أنّ مظنون عدم الوجوب لا یجب الإتیان به،و بین حجّیّة الظنّ بمعنی کونه فی الشریعة معیارا لامتثال التکالیف الواقعیّة نفیا و إثباتا-و بعبارة
[شماره صفحه واقعی : 421]
ص: 421
اخری:الفرق بین تبعیض الاحتیاط فی الموارد المشتبهة و بین جعل الظنّ فیها حجّة-هو:أنّ الظنّ إذا کان حجّة فی الشرع کان الحکم فی الواقعة الخالیة عنه الرجوع إلی ما یقتضیه الأصل فی تلک الواقعة من دون التفات إلی العلم الإجمالیّ بوجود التکالیف الکثیرة بین المشتبهات؛ إذ حال الظنّ حینئذ کحال العلم التفصیلیّ و الظنّ الخاصّ بالوقائع، فیکون الوقائع بین معلومة الوجوب تفصیلا أو ما هو بمنزلة المعلوم، و بین مشکوک الوجوب رأسا.
و أمّا إذا لم یکن الظنّ حجّة-بل کان غایة الأمر بعد قیام الإجماع و نفی الحرج علی عدم لزوم الاحتیاط فی جمیع الوقائع المشتبهة التی علم إجمالا بوجود التکالیف بینها،عدم وجوب الاحتیاط بالإتیان بما ظنّ عدم وجوبه؛لأنّ ملاحظة الاحتیاط فی موهومات الوجوب خلاف الإجماع و موجب للعسر-کان اللازم فی الواقعة الخالیة عن الظنّ الرجوع إلی ما یقتضیه العلم الإجمالیّ المذکور من الاحتیاط؛لأنّ سقوط الاحتیاط فی سلسلة الموهومات لا یقتضی سقوطه فی المشکوکات؛ لاندفاع الحرج بذلک.
و حاصل ذلک:أنّ مقتضی القاعدة العقلیّة و النقلیّة لزوم الامتثال العلمیّ التفصیلیّ للأحکام و التکالیف المعلومة إجمالا،و مع تعذّره یتعیّن الامتثال العلمیّ الإجمالیّ و هو الاحتیاط المطلق،و مع تعذّره لو دار الأمر بین الامتثال الظنّی فی الکلّ و بین الامتثال العلمیّ الإجمالیّ فی البعض و الظنّی فی الباقی،کان الثانی هو المتعیّن عقلا و نقلا.
ففیما نحن فیه إذا تعذّر الاحتیاط الکلّی،و دار الأمر بین إلغائه بالمرّة و الاکتفاء بالإطاعة الظنّیّة،و بین إعماله فی المشکوکات و المظنونات
[شماره صفحه واقعی : 422]
ص: 422
و إلغائه فی الموهومات،کان الثانی هو المتعیّن.
و دعوی:لزوم الحرج أیضا من الاحتیاط فی المشکوکات،خلاف الإنصاف؛لقلّة المشکوکات؛لأنّ الغالب حصول الظنّ إمّا بالوجوب و إمّا بالعدم.
اللهمّ إلاّ أن یدّعی:قیام الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فی المشکوکات أیضا،و حاصله:دعوی أنّ الشارع لا یرید الامتثال العلمیّ الإجمالیّ فی التکالیف الواقعیّة المشتبهة بین الوقائع،فیکون حاصل دعوی الإجماع:دعوی انعقاده علی أنّه لا یجب شرعا الإطاعة العلمیّة الإجمالیّة فی الوقائع المشتبهة مطلقا-لا فی الکلّ و لا فی البعض- و حینئذ یتعیّن (1)الانتقال إلی الإطاعة الظنّیّة.
لکنّ الإنصاف:أنّ دعواه مشکلة جدّا و إن کان تحقّقه مظنونا بالظنّ القویّ،لکنّه (2)لا ینفع ما لم ینته إلی حدّ العلم.
فإن قلت:إذا ظنّ بعدم وجوب الاحتیاط فی المشکوکات فقد ظنّ بأنّ المرجع فی کلّ مورد منها إلی ما یقتضیه الأصل الجاری فی ذلک المورد،فیصیر الاصول مظنونة الاعتبار فی المسائل المشکوکة، فالمظنون فی تلک المسائل عدم وجوب الواقع فیها علی المکلّف،و کفایة الرجوع إلی الاصول،و سیجیء (3):أنّه لا فرق فی الظنّ الثابت حجّیّته بدلیل الانسداد بین الظنّ المتعلّق بالواقع،و بین الظنّ المتعلّق بکون شیء
[شماره صفحه واقعی : 423]
ص: 423
طریقا إلی الواقع و کون العمل به مجزیا عن الواقع و بدلا عنه و لو تخلّف عن الواقع (1).
قلت:مسألة اعتبار الظنّ بالطریق موقوف علی هذه المسألة،بیان ذلک:أنّه لو قلنا ببطلان لزوم الاحتیاط فی الشریعة رأسا-من جهة اشتباه التکالیف الواقعیّة فیها،و عدم لزوم الامتثال العلمیّ الإجمالیّ حتّی فی المشکوکات،و کفایة الامتثال الظنّیّ فی جمیع تلک الواقعیّات المشتبهة- لم یکن فرق بین حصول الظنّ بنفس الواقع و بین حصول الظن بقیام شیء من الامور التعبدیّة مقام الواقع فی حصول البراءة الظنّیة عن الواقع و الظنّ بسقوط الواقع فی الواقع أو فی حکم الشارع و بحسب جعله.
أمّا لو لم یثبت ذلک،بل کان غایة ما ثبت هو عدم لزوم الاحتیاط بإحراز الاحتمالات الموهومة-للزوم العسر-کان اللازم جواز الفعل (2)علی خلاف الاحتیاط فی الوقائع المظنون عدم وجوبها أو عدم تحریمها،و أمّا الوقائع المشکوک وجوبها أو تحریمها فهی باقیة علی طبق مقتضی الأصل من الاحتیاط اللازم المراعاة،بل الوقائع المظنون
[شماره صفحه واقعی : 424]
ص: 424
وجوبها أو تحریمها نحکم فیها بلزوم الفعل أو الترک؛من جهة کونها من محتملات الواجبات و المحرّمات الواقعیّة.
و حینئذ:فإذا قام ما یظنّ کونه طریقا علی عدم وجوب أحد الموارد المشکوک وجوبها،فلا یقاس بالظنّ القائم علی عدم وجوب مورد من الموارد المشتبهة فی ترک الاحتیاط،بل اللازم هو العمل بالاحتیاط؛لأنّه من الموارد المشکوکة،و الظنّ بطریقیّة ما قام علیه لم یخرجه عن کونه مشکوکا.
و أنت خبیر:بأنّ جمیع موارد الطرق المظنونة التی یراد إثبات اعتبار الظنّ بالطریق فیها إنّما هی من المشکوکات؛إذ لو کان نفس المورد مظنونا مع ظنّ الطریق القائم علیه لم یحتج إلی إعمال الظنّ بالطریق،و لو کان مظنونا بخلاف الطریق التعبّدیّ المظنون کونه طریقا، لتعارض الظنّ الحاصل من الطریق و الظنّ الحاصل فی المورد علی خلاف الطریق،و سیجیء الکلام فی حکمه (1)علی تقدیر اعتبار الظنّ بالطریق (2).
فإن قلت:إذا لم یقم فی موارد الشکّ ما ظنّ طریقیّته لم یجب الاحتیاط فی ذلک المورد من جهة کونه أحد محتملات الواجبات و (3)المحرّمات الواقعیّة-و إن حکم بوجوب الاحتیاط من جهة اقتضاء
[شماره صفحه واقعی : 425]
ص: 425
القاعدة فی نفس المسألة،کما لو کان الشکّ فیه فی المکلّف به-و هذا إجماع من العلماء؛حیث لم یحتط أحد منهم فی مورد الشکّ من جهة احتمال کونه من الواجبات و المحرّمات الواقعیّة،و إن احتاط الأخباریّون فی الشبهة التحریمیّة من جهة مجرّد احتمال التحریم،فإذا کان عدم وجوب الاحتیاط إجماعیّا مع عدم قیام ما یظنّ طریقیّته علی عدم الوجوب،فمع قیامه لا یجب الاحتیاط بالأولویّة القطعیّة.
قلت:العلماء إنّما لم یذهبوا إلی الاحتیاط فی موارد الشکّ؛ لعدم العلم الإجمالیّ لهم بالتکالیف،بل الوقائع لهم بین معلوم التکلیف تفصیلا أو مظنون لهم بالظنّ الخاصّ،و بین مشکوک التکلیف رأسا، و لا یجب الاحتیاط فی ذلک عند المجتهدین،بل عند غیرهم فی الشبهة الوجوبیّة.
و الحاصل:أنّ موضوع عمل العلماء القائلین بانفتاح باب العلم أو الظنّ الخاصّ مغایر لموضوع عمل القائلین بالانسداد،و قد نبّهنا علی ذلک غیر مرّة فی بطلان التمسّک علی بطلان البراءة و الاحتیاط بمخالفتهما لعمل العلماء،فراجع.
و الحاصل:أنّ اعتبار الظنّ بالطریق و کونه کالظنّ بالواقع (1)مبنیّ علی القطع ببطلان الاحتیاط رأسا،بمعنی أنّ الشارع لم یرد منّا فی مقام امتثال الأحکام المشتبهة الامتثال العلمیّ الإجمالیّ،حتّی یستنتج من ذلک حکم العقل بکفایة الامتثال الظنّی؛لأنّه المتعیّن بعد الامتثال العلمیّ بقسمیه من التفصیلیّ و الإجمالیّ،فیلزم من ذلک ما سنختاره:من عدم
[شماره صفحه واقعی : 426]
ص: 426
الفرق-بعد کفایة الامتثال الظنّی-بین الظنّ بأداء الواقع و الظنّ بمتابعة طریق جعله الشارع مجزیا عن الواقع،و سیجیء تفصیل ذلک (1)إن شاء اللّه تعالی (2).
و یحصل (3)ممّا ذکر إشکال آخر-أیضا-من جهة:أنّ نفی الاحتیاط بلزوم العسر لا یوجب کون الظنّ حجّة ناهضة لتخصیص العمومات الثابتة بالظنون الخاصّة و مخالفة سائر الظواهر الموجودة فیها (4).
و دعوی:أنّ باب العلم و الظنّ الخاصّ إذا فرض انسداده سقط عمومات الکتاب و السنّة المتواترة و خبر الواحد الثابت حجّیّته بالخصوص عن الاعتبار؛للعلم الإجمالیّ بمخالفة ظواهر أکثرها لمراد المتکلّم، فلا یبقی ظاهر منها علی حاله حتّی یکون الظنّ الموجود علی خلافه من باب المخصّص و المقیّد،مجازفة؛إذ لا علم و لا ظنّ بطروّ مخالفة الظاهر فی غیر الخطابات التی علم إجمالها بالخصوص،مثل: أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ (5)و لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (6)و شبههما.و أمّا کثیر من
[شماره صفحه واقعی : 427]
ص: 427
العمومات التی لا نعلم (1)بإجمال کلّ منها،فلا نعلم و لا نظنّ (2)بثبوت المجمل بینها لأجل طروّ التخصیص فی بعضها.و سیجیء بیان ذلک عند التعرّض لحال نتیجة المقدّمات إن شاء اللّه.
هذا کلّه حال الاحتیاط فی جمیع الوقائع.
و أمّا الرجوع فی کلّ واقعة إلی ما یقتضیه الأصل فی تلک الواقعة من غیر التفات إلی العلم الإجمالیّ بوجود الواجبات و المحرّمات بین الوقائع،بأن یلاحظ نفس الواقعة:فإن کان فیها حکم سابق یحتمل بقاؤه استصحب،کالماء المتغیّر بعد زوال التغییر،و إلاّ:فإن کان الشکّ فی أصل التکلیف-کشرب التتن-اجری البراءة،و إن کان الشکّ فی تعیین المکلّف به-مثل القصر و الإتمام-:فإن أمکن الاحتیاط وجب، و إلاّ تخیّر،کما إذا کان الشکّ فی تعیین التکلیف الإلزامیّ،کما إذا دار الأمر بین الوجوب و التحریم.
و یردّ هذا الوجه:أنّ العلم الإجمالیّ بوجود الواجبات و المحرّمات یمنع عن إجراء البراءة و الاستصحاب المطابق لها (3)المخالف للاحتیاط،بل و کذا العلم الإجمالیّ بوجود غیر الواجبات و المحرّمات فی الاستصحابات المطابقة للاحتیاط یمنع عن العمل بالاستصحابات من حیث إنّها استصحابات (4)،و إن کان لا یمنع عن العمل بها من حیث الاحتیاط،
[شماره صفحه واقعی : 428]
ص: 428
لکنّ الاحتیاط فی جمیع ذلک یوجب العسر.
و بالجملة:فالعمل بالاصول النافیة للتکلیف فی مواردها مستلزم للمخالفة القطعیّة الکثیرة،و بالاصول المثبتة للتکلیف من الاحتیاط و الاستصحاب مستلزم للحرج؛و هذا لکثرة المشتبهات فی المقامین،کما لا یخفی علی المتأمّل.
و أمّا رجوع هذا الجاهل الذی انسدّ علیه باب العلم فی المسائل المشتبهة إلی فتوی العالم بها و تقلیده فیها،فهو باطل؛لوجهین:
أحدهما:الإجماع القطعیّ.
و الثانی:أنّ الجاهل الذی وظیفته الرجوع إلی العالم هو الجاهل العاجز عن الفحص،و أمّا الجاهل الذی بذل الجهد و شاهد مستند العالم و غلّطه فی استناده إلیه و اعتقاده عنه،فلا دلیل علی حجّیّة فتواه بالنسبة إلیه،و لیست فتواه من الطرق المقرّرة لهذا الجاهل؛فإنّ من یخطّئ القائل بحجّیّة خبر الواحد فی فهم دلالة آیة النبأ علیها کیف یجوز له متابعته؟و أیّ مزیّة له علیه حتّی یجب رجوعه إلیه و لا یجب العکس؟
و هذا هو الوجه فیما أجمع علیه العلماء:من أنّ المجتهد إذا لم یجد دلیلا فی المسألة علی التکلیف کان حکمه الرجوع إلی البراءة،لا إلی من یعتقد وجود الدلیل علی التکلیف.
و الحاصل:أنّ اعتقاد مجتهد لیس حجّة علی مجتهد آخر خال عن ذلک (1)الاعتقاد،و أدلّة وجوب رجوع الجاهل إلی العالم یراد بها العالم
[شماره صفحه واقعی : 429]
ص: 429
الذی یختفی منشأ علمه علی ذلک الجاهل (1)،لا مجرّد المعتقد (2)بالحکم، و لا فرق بین المجتهدین المعتقدین المختلفین فی الاعتقاد،و بین المجتهدین اللذین أحدهما اعتقد الحکم عن دلالة،و الآخر اعتقد فساد تلک الدلالة فلم یحصل له اعتقاد.
و هذا شیء مطّرد فی باب مطلق رجوع الجاهل إلی العالم،شاهدا کان أو مفتیا أو (3)غیرهما.
[شماره صفحه واقعی : 430]
ص: 430
فی أنّه إذا وجب التعرّض لامتثال الأحکام المشتبهة و لم یجز إهمالها بالمرّة کما هو مقتضی المقدّمة الثانیة (1)،و ثبت عدم وجوب کون الامتثال علی وجه الاحتیاط و عدم جواز الرجوع فیه إلی الاصول الشرعیّة،کما هو مقتضی المقدّمة الثالثة،تعیّن بحکم العقل (2)التعرّض لامتثالها علی وجه الظنّ بالواقع فیها؛إذ لیس بعد الامتثال العلمیّ و الظنّی بالظنّ الخاصّ المعتبر فی الشریعة امتثال مقدّم علی الامتثال الظنّی.
توضیح ذلک:أنّه إذا وجب عقلا أو شرعا التعرّض لامتثال الحکم الشرعیّ،فله مراتب أربع:
[شماره صفحه واقعی : 431]
ص: 431
الاولی:الامتثال العلمی التفصیلی،و هو أن یأتی بما یعلم تفصیلا أنّه هو المکلّف به.
و فی معناه ما إذا ثبت کونه هو المکلّف به بالطریق الشرعیّ و إن لم یفد العلم و لا الظنّ،کالاصول الجاریة فی مواردها،و فتوی المجتهد بالنسبة إلی الجاهل العاجز عن الاجتهاد.
الثانیة:الامتثال العلمیّ الإجمالیّ،و هو یحصل بالاحتیاط.
الثالثة:الامتثال الظنّی،و هو أن یأتی بما یظنّ أنّه المکلّف به.
الرابعة:الامتثال الاحتمالیّ،کالتعبّد بأحد طرفی المسألة من الوجوب و التحریم،أو التعبّد ببعض محتملات المکلّف به عند عدم وجوب الاحتیاط أو عدم إمکانه.
و هذه المراتب مترتّبة لا یجوز بحکم العقل العدول عن سابقتها إلی لاحقتها (1)إلاّ مع تعذّرها،علی إشکال فی الأوّلین تقدّم (2)فی أوّل الکتاب (3)،و حینئذ فإذا تعذّرت المرتبة الاولی و لم یجب الثانیة تعیّنت الثالثة،و لا یجوز الاکتفاء بالرابعة.
فاندفع بذلک:ما زعمه بعض (4)من تصدّی لردّ دلیل الانسداد:
بأنّه لا یلزم من إبطال الرجوع إلی البراءة و وجوب العمل بالاحتیاط
[شماره صفحه واقعی : 432]
ص: 432
وجوب العمل بالظنّ؛لجواز أن یکون المرجع شیئا آخر لا نعلمه،مثل القرعة و التقلید أو غیرهما ممّا لا نعلمه،فعلی المستدلّ سدّ باب هذه الاحتمالات،و المانع یکفیه الاحتمال.
توضیح الاندفاع-بعد الاغماض عن الإجماع علی عدم الرجوع إلی القرعة و ما بعدها (1)-:أنّ مجرّد احتمال کون شیء غیر الظنّ طریقا شرعیّا لا یوجب العدول عن الظنّ إلیه؛لأنّ الأخذ بمقابل المظنون قبیح فی مقام امتثال الواقع و إن قام علیه ما یحتمل أن یکون طریقا شرعیّا؛ إذ مجرّد الاحتمال لا یجدی فی طرح الطرف المظنون؛فإنّ العدول عن الظنّ إلی الوهم و الشکّ قبیح.
و الحاصل:أنّه کما لا یحتاج الامتثال العلمیّ إلی جعل جاعل، فکذلک الامتثال الظنّی بعد تعذّر الامتثال العلمیّ و فرض عدم سقوط الامتثال.
و اندفع بما ذکرنا أیضا:ما ربما یتوهّم،من التنافی بین التزام بقاء التکلیف فی الوقائع المجهولة الحکم و عدم ارتفاعه بالجهل و بین التزام العمل بالظنّ؛نظرا إلی أنّ التکلیف بالواقع لو فرض بقاؤه فلا یجدی غیر الاحتیاط و إحراز الواقع فی امتثاله (2).
توضیح الاندفاع:أنّ المراد من بقاء التکلیف بالواقع نظیر التزام بقاء التکلیف فیما تردّد الأمر بین محذورین من حیث الحکم أو من حیث الموضوع بحیث لا یمکن الاحتیاط،فإنّ الحکم بالتخییر لا ینافی
[شماره صفحه واقعی : 433]
ص: 433
التزام بقاء التکلیف فیقال:إنّ الأخذ بأحدهما لا یجدی فی امتثال الواقع؛لأنّ المراد ببقاء التکلیف عدم السقوط رأسا بحیث لا یعاقب عند ترک المحتملات کلا،بل العقل یستقلّ باستحقاق العقاب عند الترک رأسا،نظیر جمیع الوقائع المشتبهة.
فما نحن فیه (1)نظیر اشتباه الواجب بین (2)الظهر و الجمعة فی یوم الجمعة بحیث یقطع بالعقاب بترکهما معا،مع عدم إمکان الاحتیاط أو کونه عسرا قد نصّ الشارع علی نفیه،مع وجود الظنّ بأحدهما (3)،فإنّه یدور الأمر بین العمل بالظنّ و التخییر و العمل بالموهوم،فإنّ إیجاب العمل بکلّ من الثلاثة و إن لم یحرز به الواقع،إلاّ أنّ العمل بالظنّ أقرب إلی الواقع من العمل بالموهوم و التخییر،فیجب عقلا،فافهم.
و لا فرق فی قبح طرح الطرف الراجح و الأخذ بالمرجوح بین أن یقوم علی المرجوح ما یحتمل أن یکون طریقا معتبرا شرعا،و بین أن لا یقوم؛لأنّ العدول عن الظنّ إلی الوهم قبیح و لو باحتمال کون الطرف الموهوم واجب الأخذ شرعا؛حیث قام علیه ما یحتمل کونه طریقا.
نعم،لو قام علی الطرف الموهوم ما یظنّ کونه طریقا معتبرا شرعیّا،و دار الأمر بین تحصیل الظنّ بالواقع و بین تحصیل الظنّ بالطریق المعتبر الشرعیّ،ففیه کلام سیأتی إن شاء اللّه تعالی.
[شماره صفحه واقعی : 434]
ص: 434
و الحاصل:أنّه بعد ما ثبت-بحکم المقدّمة الثانیة-وجوب التعرّض لامتثال المجهولات بنحو من الأنحاء و حرمة إهمالها و فرضها کالمعدوم، و ثبت-بحکم المقدّمة الثالثة-عدم وجوب امتثال المجهولات بالاحتیاط، و عدم جواز الرجوع فی امتثالها إلی الاصول الجاریة فی نفس تلک المسائل،و لا إلی فتوی من یدّعی انفتاح باب العلم بها:تعیّن وجوب تحصیل الظنّ بالواقع فیها و موافقته،و لا یجوز قبل تحصیل الظنّ الاکتفاء بالأخذ بأحد طرفی المسألة،و لا بعد تحصیل الظنّ الأخذ بالطرف الموهوم؛لقبح الاکتفاء فی مقام الامتثال بالشکّ و الوهم مع التمکّن من الظنّ،کما یقبح الاکتفاء بالظنّ مع التمکّن من العلم،و لا یجوز أیضا الاعتناء بما یحتمل أن یکون طریقا معتبرا مع عدم إفادته للظنّ (1)؛لعدم خروجه عن الامتثال الشکّی أو الوهمی.
هذا خلاصة الکلام فی مقدّمات دلیل الانسداد المنتجة لوجوب العمل بالظنّ فی الجملة.
[شماره صفحه واقعی : 435]
ص: 435
[شماره صفحه واقعی : 436]
ص: 436
أنّک قد عرفت أنّ قضیّة المقدّمات المذکورة وجوب الامتثال الظنّی للأحکام المجهولة،فاعلم:
أنّه لا فرق فی الامتثال الظنّی بین تحصیل الظنّ بالحکم الفرعی الواقعی-کأن یحصل من شهرة القدماء الظنّ بنجاسة العصیر العنبی- و بین تحصیل الظنّ بالحکم الفرعیّ الظاهریّ،کأن یحصل من أمارة الظنّ بحجّیّة أمر لا یفید الظنّ کالقرعة مثلا،فإذا ظنّ حجّیّة القرعة حصل الامتثال الظنّی فی مورد القرعة و إن لم یحصل ظنّ بالحکم الواقعیّ،إلاّ أنّه حصل ظنّ ببراءة ذمّة المکلّف فی الواقعة الخاصّة،و لیس الواقع بما هو واقع مقصودا للمکلّف إلاّ من حیث کون تحقّقه مبرءا للذمّة.
فکما أنّه لا فرق فی مقام التمکّن من العلم بین تحصیل العلم بنفس الواقع و بین تحصیل العلم بموافقة طریق علم کون سلوکه مبرءا للذمّة فی نظر الشارع،فکذا لا فرق عند تعذّر العلم بین الظنّ بتحقّق الواقع و بین الظنّ ببراءة الذمّة فی نظر الشارع.
و قد خالف فی هذا التعمیم فریقان:
[شماره صفحه واقعی : 437]
ص: 437
أحدهما:من یری (1)أنّ مقدّمات دلیل الانسداد لا تثبت إلاّ اعتبار الظنّ و حجّیّته فی کون الشیء طریقا شرعیّا مبرءا للذمّة فی نظر الشارع،و لا یثبت اعتباره فی نفس الحکم الفرعیّ؛زعما منهم عدم نهوض المقدّمات المذکورة لإثبات حجّیّة الظنّ فی نفس الأحکام الفرعیّة،إمّا مطلقا أو بعد العلم الإجمالیّ بنصب الشارع طرقا للأحکام الفرعیّة.
الثانی:مقابل هذا،و هو من یری (2)أنّ المقدّمات المذکورة لا تثبت إلاّ اعتبار الظنّ فی نفس الأحکام الفرعیّة،و أمّا الظنّ بکون شیء طریقا مبرءا للذمّة فهو ظنّ فی المسألة الاصولیّة لم یثبت اعتباره فیها من دلیل الانسداد؛لجریانها فی المسائل الفرعیّة دون الاصولیّة.
أما الطائفة الاولی،فقد ذکروا لذلک وجهین:
أحدهما-و هو الذی اقتصر علیه بعضهم (3)-ما لفظه:
«إنّا کما نقطع بأنّا مکلّفون فی زماننا هذا تکلیفا فعلیّا بأحکام فرعیّة کثیرة،لا سبیل لنا بحکم العیان و شهادة الوجدان إلی تحصیل کثیر منها بالقطع و لا بطریق معیّن یقطع من السمع بحکم الشارع بقیامه أو قیام طریقه مقام القطع و لو عند تعذّره،کذلک نقطع بأنّ الشارع
[شماره صفحه واقعی : 438]
ص: 438
قد جعل لنا إلی تلک الأحکام طرقا مخصوصة،و کلّفنا تکلیفا فعلیّا بالرجوع إلیها فی معرفتها.
و مرجع هذین القطعین عند التحقیق إلی أمر واحد،و هو القطع بأنّا مکلّفون تکلیفا فعلیّا بالعمل بمؤدّی طرق مخصوصة،و حیث إنّه لا سبیل غالبا إلی تعیینها بالقطع و لا بطریق یقطع عن السمع بقیامه بالخصوص أو قیام طریقه کذلک مقام القطع و لو بعد تعذّره،فلا ریب أنّ الوظیفة فی مثل ذلک بحکم العقل إنّما هو الرجوع فی تعیین تلک الطرق (1)إلی الظنّ الفعلیّ الذی لا دلیل علی عدم حجّیّته؛لأنّه أقرب إلی العلم و إلی إصابة الواقع ممّا عداه» (2).
و فیه:أوّلا:إمکان منع نصب الشارع طرقا خاصّة للأحکام الواقعیّة (3)؛کیف؟و إلاّ لکان وضوح تلک الطرق کالشمس فی رابعة النهار؛لتوفّر الدواعی بین المسلمین علی ضبطها؛لاحتیاج کلّ مکلّف إلی معرفتها أکثر من حاجته إلی مسألة صلواته الخمس.
و احتمال اختفائها مع ذلک؛لعروض دواعی الاختفاء-إذ لیس الحاجة إلی معرفة الطریق أکثر من الحاجة إلی معرفة المرجع بعد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله-مدفوع؛بالفرق بینهما،کما لا یخفی.
و کیف کان:فیکفی فی ردّ الاستدلال،احتمال عدم نصب الطریق الخاصّ للأحکام و إرجاع امتثالها إلی ما یحکم به العقلاء و جری علیه
[شماره صفحه واقعی : 439]
ص: 439
دیدنهم فی امتثال أحکام الملوک و الموالی مع العلم بعدم نصب الطریق الخاصّ (1):من الرجوع إلی العلم الحاصل من تواتر النقل عن صاحب الحکم أو باجتماع جماعة من أصحابه علی عمل خاصّ،أو الرجوع إلی الظنّ الاطمئنانیّ الذی یسکن إلیه النفس و یطلق علیه العلم عرفا و لو تسامحا فی إلقاء احتمال الخلاف،و هو الذی یحتمل حمل کلام السیّد (2)علیه،حیث ادّعی انفتاح باب العلم.
هذا حال المجتهد،و أمّا المقلّد:فلا کلام فی نصب الطریق الخاصّ له و هی فتوی مجتهده،مع احتمال عدم النصب فی حقّه أیضا،فیکون رجوعه إلی المجتهد من باب الرجوع إلی أهل الخبرة المرکوز فی أذهان جمیع العقلاء،و یکون بعض ما ورد من الشارع فی هذا الباب تقریرا لهم،لا تأسیسا.
و بالجملة:فمن المحتمل قریبا إحالة الشارع للعباد فی طریق امتثال الأحکام إلی ما هو المتعارف بینهم فی امتثال أحکامهم العرفیّة:من الرجوع إلی العلم أو الظنّ (3)الاطمئنانیّ،فإذا فقدا (4)تعیّن الرجوع أیضا بحکم العقلاء إلی الظنّ الغیر الاطمئنانیّ،کما أنّه لو فقد-و العیاذ باللّه- تعیّن الامتثال بأخذ أحد طرفی الاحتمال (5)؛فرارا عن المخالفة القطعیّة
[شماره صفحه واقعی : 440]
ص: 440
و الإعراض عن التکالیف الإلهیّة الواقعیّة.
فظهر ممّا ذکرنا:اندفاع ما یقال:من أنّ منع نصب الطریق لا یجامع القول ببقاء الأحکام الواقعیّة؛إذ بقاء التکلیف من دون نصب طریق إلیها ظاهر البطلان.
توضیح الاندفاع:أنّ التکلیف إنّما یقبح مع عدم ثبوت الطریق رأسا و لو بحکم العقل الحاکم بالعمل بالظنّ مع عدم الطریق الخاصّ، أو مع ثبوته و عدم رضا الشارع بسلوکه،و إلاّ فلا یقبح التکلیف مع عدم الطریق الخاصّ و حکم العقل بمطلق الظنّ و رضا الشارع به؛ و لذا اعترف هذا المستدلّ:بأنّ الشارع لم ینصب طریقا خاصّا یرجع إلیه عند انسداد باب العلم فی تعیین الطرق (1)الشرعیّة مع بقاء التکلیف بها.
و ربما یستشهد للعلم الاجمالیّ بنصب الطریق:بأنّ المعلوم من سیرة العلماء فی استنباطهم هو اتّفاقهم علی طریق خاصّ و إن اختلفوا فی تعیینه.
و هو ممنوع:
أوّلا:بأنّ جماعة من أصحابنا-کالسیّد (2)رحمه اللّه و بعض من تقدّم علیه و تأخّر (3)عنه-منعوا نصب الطریق الخاصّ رأسا،بل أحاله بعضهم (4).
[شماره صفحه واقعی : 441]
ص: 441
و ثانیا:لو أغمضنا عن مخالفة السیّد و أتباعه،لکن مجرّد قول کلّ من العلماء بحجّیّة طریق خاصّ-حیث ما (1)أدّی إلیه نظره-لا یوجب العلم الإجمالیّ بأنّ بعض هذه الطرق منصوبة؛لجواز خطأ کلّ واحد فیما أدّی إلیه نظره.
و اختلاف الفتاوی فی الخصوصیّات لا یکشف عن تحقّق القدر المشترک،إلاّ إذا کان اختلافهم راجعا إلی التعیین علی وجه ینبئ عن اتّفاقهم علی قدر مشترک،نظیر الأخبار المختلفة فی الوقائع المختلفة؛فإنّها لا توجب تواتر القدر المشترک،إلاّ إذا علم من أخبارهم کون الاختلاف راجعا إلی التعیین،و قد حقّق ذلک فی باب التواتر الإجمالیّ و الإجماع المرکّب.
و ربما یجعل تحقّق الإجماع علی المنع عن العمل بالقیاس و شبهه و لو مع انسداد باب العلم کاشفا عن أنّ المرجع إنّما هو طریق خاصّ.
و ینتقض أوّلا:بأنّه مستلزم لکون المرجع فی تعیین الطریق أیضا طریقا خاصّا؛للإجماع علی المنع عن العمل فیه بالقیاس.
و یحلّ ثانیا:بأنّ مرجع هذا إلی الإشکال الآتی (2)فی خروج القیاس عن مقتضی دلیل الانسداد،فیدفع بأحد الوجوه الآتیة (3).
فإن قلت:ثبوت الطریق إجمالا ممّا لا مجال لإنکاره حتّی علی
[شماره صفحه واقعی : 442]
ص: 442
مذهب من یقول بالظنّ المطلق؛فإنّ غایة الأمر أنّه یجعل مطلق الظنّ طریقا عقلیّا رضی به الشارع،فنصب الشارع للطریق بالمعنی الأعمّ من الجعل و التقریر معلوم.
قلت:هذه مغالطة؛فإنّ مطلق الظنّ لیس طریقا فی عرض الطرق المجعولة حتّی یتردّد الأمر بین کون الطریق هو مطلق الظنّ أو طریق آخر مجعول،بل الطریق العقلیّ بالنسبة إلی الطریق الجعلیّ کالأصل بالنسبة إلی الدلیل،إن وجد الطریق الجعلیّ لم یحکم العقل بکون الظنّ طریقا؛لأنّ الظنّ بالواقع لا یعمل به فی مقابلة القطع ببراءة الذمّة.و إن لم یوجد کان طریقا؛لأنّ احتمال البراءة لسلوک الطریق المحتمل لا یلتفت إلیه مع الظنّ بالواقع،فمجرّد عدم ثبوت الطریق الجعلیّ-کما فی ما نحن فیه-کاف فی حکم العقل بکون مطلق الظنّ طریقا،و علی کلّ حال فتردّد الأمر بین مطلق الظنّ و طریق خاصّ آخر ممّا لا معنی له.
و ثانیا:سلّمنا نصب الطریق،لکن بقاء ذلک الطریق لنا غیر معلوم،بیان ذلک:
أنّ ما حکم بطریقیّته لعلّه قسم من الأخبار لیس منه بأیدینا الیوم إلاّ قلیل،کأن یکون الطریق المنصوب هو الخبر المفید للاطمئنان الفعلیّ بالصدور-الذی کان کثیرا فی الزمان السابق لکثرة القرائن- و لا ریب فی ندرة هذا القسم فی هذا الزمان،أو خبر العادل أو الثقة الثابت عدالته أو وثاقته بالقطع أو بالبیّنة الشرعیّة أو الشیاع مع إفادته الظنّ الفعلیّ بالحکم،و یمکن دعوی ندرة هذا القسم فی هذا الزمان؛إذ غایة الأمر أن نجد الراوی فی الکتب الرجالیّة محکیّ التعدیل بوسائط عدیدة من مثل الکشّیّ و النجاشیّ و غیرهما،و من
[شماره صفحه واقعی : 443]
ص: 443
المعلوم أنّ مثل هذا لا تعدّ بیّنة شرعیّة،و لهذا لا یعمل (1)مثله (2)فی الحقوق.
و دعوی حجّیّة مثل ذلک بالإجماع ممنوعة،بل المسلّم أنّ الخبر المعدّل بمثل هذا حجّة بالاتّفاق (3).لکن قد عرفت سابقا (4)-عند تقریر الإجماع علی حجّیّة خبر الواحد-أنّ مثل هذا الاتّفاق العملیّ لا یجدی فی الکشف عن قول الحجّة.مع أنّ مثل هذا الخبر فی غایة القلّة، خصوصا إذا انضمّ إلیه إفادة الظنّ الفعلیّ.
و ثالثا:سلّمنا نصب الطریق و وجوده فی جملة ما بأیدینا من الطرق الظنّیّة-من أقسام الخبر و الإجماع المنقول و الشهرة و ظهور الإجماع و الاستقراء و الأولویّة الظنّیّة-،إلاّ أنّ اللازم من ذلک هو الأخذ بما هو المتیقّن من هذه،فإن وفی بغالب الأحکام اقتصر علیه، و إلاّ فالمتیقّن من الباقی-مثلا:الخبر الصحیح و الإجماع المنقول متیقّن بالنسبة إلی الشهرة و ما بعدها من الأمارات؛إذ لم یقل أحد بحجّیّة الشهرة و ما بعدها دون الخبر الصحیح و الإجماع المنقول-فلا معنی لتعیین الطریق بالظنّ بعد وجود القدر المتیقّن و وجوب الرجوع فی المشکوک إلی أصالة حرمة العمل.
[شماره صفحه واقعی : 444]
ص: 444
نعم،لو احتیج إلی العمل بإحدی أمارتین و احتمل نصب کلّ منهما،صحّ تعیینه بالظنّ بعد الإغماض عمّا سیجیء من الجواب.
و رابعا:سلّمنا عدم وجود القدر المتیقّن،لکنّ اللازم من ذلک وجوب الاحتیاط؛لأنّه مقدّم علی العمل بالظنّ؛لما عرفت (1):من تقدیم الامتثال العلمیّ علی الظنّی.اللهمّ إلاّ أن یدلّ دلیل علی عدم وجوبه،و هو فی المقام مفقود.
و دعوی:أنّ الأمر دائر بین الواجب و الحرام؛لأنّ العمل بما لیس طریقا حرام،مدفوعة:بأنّ العمل بما لیس طریقا إذا لم یکن علی وجه التشریع غیر محرّم،و العمل بکلّ ما یحتمل الطریقیّة رجاء أن یکون هذا هو الطریق لا حرمة فیه من جهة التشریع.
نعم،قد عرفت:أنّ حرمته مع عدم قصد التشریع إنّما هی من جهة أنّ فیه طرحا للاصول المعتبرة من دون حجّة شرعیّة،و هذا أیضا غیر لازم فی المقام؛لأنّ مورد العمل بالطریق المحتمل (2)إن کان الاصول علی طبقه فلا مخالفة،و إن کان مخالفا للاصول:فإن کان مخالفا للاستصحاب (3)فلا إشکال؛لعدم حجّیّة الاستصحابات بعد العلم الإجمالیّ بأنّ بعض الأمارات الموجودة علی خلافها معتبرة عند الشارع.و إن کان مخالفا للاحتیاط فحینئذ یعمل بالاحتیاط فی المسألة الفرعیّة،
[شماره صفحه واقعی : 445]
ص: 445
و لا یعمل بذلک الظنّ (1).
فحاصل الأمر یرجع إلی العمل بالاحتیاط فی المسألة الاصولیّة -أعنی نصب الطریق-إذا لم یعارضه الاحتیاط فی المسألة الفرعیّة، فالعمل مطلقا علی الاحتیاط.
اللهمّ إلاّ أن یقال:إنّه یلزم الحرج من الاحتیاط فی موارد جریان الاحتیاط فی نفس المسألة،کالشکّ فی الجزئیّة و فی موارد الاستصحابات المثبتة للتکلیف و النافیة له بعد العلم الإجمالیّ بوجوب العمل فی بعضها علی خلاف الحالة السابقة؛إذ یصیر حینئذ کالشبهة المحصورة،فتأمّل.
و خامسا:سلّمنا العلم الإجمالیّ بوجود الطریق المجعول و عدم المتیقّن و عدم وجوب الاحتیاط،لکن نقول:إنّ ذلک لا یوجب تعیین العمل بالظنّ فی مسألة تعیین الطریق فقط بل هو مجوّز له،کما یجوز العمل بالظنّ فی المسألة الفرعیّة؛و ذلک لأنّ الطریق المعلوم نصبه إجمالا:
إن کان منصوبا حتّی حال انفتاح باب العلم فیکون هو فی عرض الواقع مبرءا للذمّة بشرط العلم به،کالواقع المعلوم.
مثلا:إذا فرضنا حجّیّة الخبر مع الانفتاح تخیّر المکلّف بین امتثال ما علم کونه حکما واقعیّا بتحصیل (2)العلم به،و بین امتثال مؤدّی الطریق المجعول الذی علم (3)جعله بمنزلة الواقع،فکلّ من الواقع و مؤدّی
[شماره صفحه واقعی : 446]
ص: 446
الطریق مبرئ مع العلم به،فإذا انسدّ باب العلم التفصیلیّ بأحدهما تعیّن الآخر،و إذا انسدّ باب العلم التفصیلیّ بهما تعیّن العمل فیهما بالظنّ، فلا فرق بین الظنّ بالواقع و الظنّ بمؤدّی الطریق فی کون کلّ واحد امتثالا ظنّیا.
و إن کان ذلک الطریق منصوبا عند انسداد باب العلم بالواقع، فنقول:إنّ تقدیمه حینئذ علی العمل بالظنّ إنّما هو مع العلم به و تمیّزه عن غیره؛إذ حینئذ یحکم العقل بعدم جواز العمل بمطلق الظنّ مع وجود هذا الطریق المعلوم؛إذ فیه عدول عن الامتثال القطعی إلی الظنّی (1)،أمّا مع انسداد باب العلم بهذا الطریق و عدم تمیّزه عن غیره إلاّ بإعمال مطلق الظنّ،فالعقل لا یحکم بتقدیم إحراز الطریق بمطلق الظنّ علی إحراز الواقع بمطلق الظنّ.
و کأنّ المستدلّ توهّم:أنّ مجرّد نصب الطریق-و لو مع عروض الاشتباه فیه-موجب لصرف التکلیف عن الواقع إلی العمل بمؤدّی الطریق،کما ینبئ عنه قوله (2):و حاصل القطعین إلی أمر واحد،و هو التکلیف الفعلیّ بالعمل بمؤدّیات الطرق.
و سیأتی مزید توضیح لاندفاع هذا التوهّم إن شاء اللّه تعالی.
[شماره صفحه واقعی : 447]
ص: 447
فإن قلت:نحن نری أنّه إذا عیّن الشارع طریقا للواقع عند انسداد باب العلم به ثمّ انسدّ باب العلم بذلک الطریق،کان البناء علی العمل بالظنّ فی الطریق دون نفس الواقع؛أ لا تری:أنّ المقلّد یعمل بالظنّ فی تعیین المجتهد لا فی نفس الحکم الواقعیّ،و القاضی یعمل بالظنّ فی تحصیل الطرق المنصوبة لقطع المرافعات لا فی تحصیل الحقّ الواقعیّ بین المتخاصمین؟
قلت:فرق بین ما نحن فیه و بین المثالین،فإنّ الظنون الحاصلة للمقلّد و القاضی فی المثالین بالنسبة إلی الواقع امور غیر مضبوطة کثیر المخالفة للواقع،مع قیام الإجماع علی عدم جواز العمل بها کالقیاس، بخلاف ظنونهما المعمولة فی تعیین الطریق؛فإنّها حاصلة من أمارات منضبطة غالب المطابقة لم یدلّ دلیل بالخصوص علی عدم جواز العمل بها.
فالمثال المطابق لما نحن فیه:أن یکون الظنون المعمولة فی تعیین الطریق بعینها هی المعمولة فی تحصیل الواقع لا یوجد بینهما فرق من جهة العلم الإجمالیّ بکثرة مخالفة إحداهما للواقع،و لا من جهة منع الشارع عن إحداهما (1)بالخصوص،کما أنّا لو فرضنا أنّ الظنون المعمولة فی نصب الطریق علی العکس فی المثالین (2)کان المتعیّن العمل بالظنّ فی نفس الواقع دون الطریق.
فما ذکرنا:من العمل علی الظنّ سواء تعلّق بالطریق أم بنفس
[شماره صفحه واقعی : 448]
ص: 448
الواقع،فإنّما هو مع مساواتهما من جمیع الجهات؛فإنّا لو فرضنا أنّ المقلّد یقدر علی إعمال نظیر الظنون التی یعملها لتعیین المجتهد فی الأحکام الشرعیّة مع قدرة الفحص عمّا یعارضها علی الوجه المعتبر فی العمل بالظنّ،لم یجب علیه العمل بالظنّ فی تعیین المجتهد،بل وجب علیه العمل بظنّه فی تعیین الحکم الواقعیّ.
و کذا القاضی إذا شهد عنده عادل واحد بالحقّ لا یعمل به، و إذا أخبره هذا العادل بعینه بطریق قطع هذه المخاصمة یأخذ به؛ فإنّما هو لأجل قدرته علی الاجتهاد فی مسألة الطریق بإعمال الظنون و بذل الجهد فی المعارضات و دفعها،بخلاف الظنّ بحقّیة أحد المتخاصمین؛ فإنّه ممّا یصعب الاجتهاد و بذل الوسع فی فهم الحقّ من المتخاصمین؛ لعدم انضباط الأمارات فی الوقائع الشخصیّة و عدم قدرة المجتهد علی الإحاطة بها حتّی یأخذ بالأحری،و کما أنّ المقلّد عاجز عن الاجتهاد فی المسألة الکلّیة،کذلک القاضی عاجز عن الاجتهاد فی الوقائع الشخصیّة،فتأمّل.
هذا،مع إمکان أن یقال:إنّ مسألة عمل القاضی بالظنّ فی الطریق مغایرة لمسألتنا؛من جهة أنّ الشارع لم یلاحظ الواقع فی نصب الطریق و أعرض عنه،و جعل مدار قطع الخصومة علی الطرق التعبّدیّة،مثل الإقرار و البیّنة و الیمین و النکول و القرعة و شبهها،بخلاف الطرق المنصوبة للمجتهد علی الأحکام الواقعیّة؛فإنّ الظاهر أنّ مبناها علی الکشف الغالبیّ عن الواقع،و وجه تخصیصها من بین سائر الأمارات کونها أغلب مطابقة للواقع و کون غیرها غیر غالب المطابقة،بل غالب المخالفة،کما ینبئ عنه:ما ورد فی
[شماره صفحه واقعی : 449]
ص: 449
نتیجة (1)العمل بالعقول فی دین اللّه،و أنّه لیس شیء أبعد عن دین اللّه من عقول الرجال (2)،و أنّ ما یفسده أکثر ممّا یصلحه (3)،و أنّ الدین یمحق بالقیاس (4)،و نحو ذلک (5).
و لا ریب:أنّ المقصود من نصب الطریق (6)إذا کان غلبة الوصول إلی الواقع لخصوصیّة فیها من بین سائر الأمارات،ثمّ انسدّ باب العلم بذلک الطریق المنصوب،و التجأ إلی إعمال سائر الأمارات التی لم یعتبرها الشارع فی نفس الحکم لوجود الأوفق منها بالواقع، فلا فرق بین إعمال هذه الأمارات فی تعیین ذلک الطریق و بین إعمالها فی نفس الحکم الواقعیّ.
بل الظاهر:أنّ إعمالها فی نفس الواقع أولی؛لإحراز المصلحة الأوّلیّة التی هی أحقّ بالمراعاة من مصلحة نصب الطریق؛فإنّ غایة ما فی نصب الطریق من المصلحة ما به یتدارک المفسدة المترتّبة علی مخالفة الواقع اللازمة من العمل بذلک الطریق،لا إدراک المصلحة الواقعیّة؛
[شماره صفحه واقعی : 450]
ص: 450
و لهذا اتّفق العقل و النقل علی ترجیح الاحتیاط علی تحصیل الواقع بالطریق المنصوب فی غیر العبادات ممّا لا یعتبر فیه نیّة الوجه اتفاقا، بل الحقّ ذلک فیها أیضا،کما مرّت (1)الإشارة إلیه فی إبطال وجوب الاحتیاط.
فإن قلت:العمل بالظنّ فی الطریق عمل بالظنّ فی الامتثال الظاهریّ و الواقعیّ؛لأنّ الفرض إفادة الطریق للظنّ بالواقع،بخلاف غیر ما ظنّ طریقیّته؛فإنّه ظنّ بالواقع و لیس ظنّا بتحقّق الامتثال فی الظاهر،بل الامتثال الظاهریّ مشکوک أو موهوم بحسب احتمال اعتبار ذلک الظنّ.
قلت:
أوّلا:إنّ هذا خروج عن الفرض؛لأنّ مبنی الاستدلال المتقدّم علی وجوب العمل بالظنّ فی الطریق (2)و إن لم یکن الطریق مفیدا للظنّ بالواقع (3)أصلا.نعم،قد (4)اتّفق فی الخارج أنّ الامور التی یعلم بوجود الطریق فیها إجمالا مفیدة للظنّ (5)،لا أنّ مناط الاستدلال اتّباع الظنّ بالطریق المفید للظنّ بالواقع.
[شماره صفحه واقعی : 451]
ص: 451
و ثانیا:إنّ هذا یرجع إلی ترجیح بعض الأمارات الظنّیّة علی بعض باعتبار الظنّ باعتبار بعضها شرعا دون الآخر،بعد الاعتراف بأنّ مؤدّی دلیل الانسداد حجّیّة الظنّ بالواقع لا بالطریق.و سیجیء (1)الکلام فی أنّ نتیجة دلیل الانسداد-علی تقدیر إفادته اعتبار الظنّ بنفس الحکم-کلّیة بحیث لا یرجّح بعض الظنون علی بعض،أو مهملة بحیث یجب الترجیح بین الظنون،ثمّ التعمیم مع فقد المرجّح.
و الاستدلال المذکور مبنیّ علی إنکار ذلک کلّه،و أنّ دلیل الانسداد جار فی مسألة تعیین الطریق و هی المسألة الاصولیّة،لا فی نفس الأحکام الواقعیّة الفرعیّة؛بناء منه علی أنّ الأحکام الواقعیّة بعد نصب الطرق (2)لیست مکلّفا بها تکلیفا فعلیّا إلاّ بشرط قیام تلک الطرق علیها،فالمکلّف به فی الحقیقة مؤدّیات تلک الطرق،لا الأحکام الواقعیّة من حیث هی.
و قد عرفت ممّا ذکرنا:أنّ نصب هذه الطرق لیس إلاّ لأجل کشفها الغالبیّ عن الواقع و مطابقتها له،فإذا دار الأمر بین إعمال ظنّ (3)فی تعیینها أو فی تعیین الواقع لم یکن رجحان للأوّل.
ثمّ إذا فرضنا أنّ نصبها لیس لمجرّد الکشف،بل لأجل مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع،لکن لیس مفاد نصبها تقیید الواقع بها و اعتبار مساعدتها فی إرادة الواقع،بل مؤدّی وجوب العمل بها:جعلها
[شماره صفحه واقعی : 452]
ص: 452
عین الواقع و لو بحکم الشارع،لا قیدا له.
و الحاصل:أنّه فرق بین أن یکون مرجع نصب هذه الطرق إلی قول الشارع:«لا ارید من الواقع إلاّ ما ساعد علیه ذلک الطریق»، فینحصر التکلیف الفعلیّ حینئذ فی مؤدّیات الطرق (1)،و لازمه إهمال ما لم یؤدّ إلیه الطریق من الواقع،سواء انفتح باب العلم بالطریق أم انسدّ، و بین أن یکون التکلیف الفعلیّ بالواقع باقیا علی حاله،إلاّ أنّ الشارع حکم بوجوب البناء علی کون مؤدّی الطریق هو ذلک الواقع،فمؤدّی هذه الطرق واقع جعلیّ،فإذا انسدّ طریق العلم إلیه و دار الأمر بین الظنّ بالواقع الحقیقیّ و بین الظنّ بما جعله الشارع واقعا فلا ترجیح؛إذ الترجیح مبنیّ علی إغماض الشارع عن الواقع.
و بذلک ظهر ما فی قول بعضهم (2)(3):من أنّ التسویة بین الظنّ بالواقع و الظنّ بالطریق إنّما یحسن لو کان أداء التکلیف المتعلّق بکلّ من الفعل و الطریق المقرّر مستقلا؛لقیام الظنّ فی کلّ من التکلیفین حینئذ مقام العلم به مع قطع النظر عن الآخر،و أمّا لو کان أحد التکلیفین منوطا بالآخر مقیّدا له،فمجرّد حصول الظنّ بأحدهما دون حصول الظنّ بالآخر المقیّد له لا یقتضی الحکم بالبراءة.و حصول البراءة فی صورة العلم بأداء الواقع إنّما هو لحصول الأمرین به؛نظرا إلی أداء
[شماره صفحه واقعی : 453]
ص: 453
الواقع و کونه من الوجه المقرّر؛لکون العلم طریقا إلی الواقع فی العقل و الشرع،فلو کان الظنّ بالواقع ظنّا بالطریق جری ذلک فیه أیضا،لکنّه لیس کذلک؛فلذا لا یحکم بالبراءة معه (1)،انتهی.
ما ذکره بعض المحقّقین من المعاصرین (2)مع الوجه الأوّل و بعض الوجوه الأخر (3)،قال:
لا ریب فی کوننا مکلّفین بالأحکام الشرعیّة و لم یسقط عنّا التکلیف بالأحکام الشرعیّة فی الجملة،و أنّ الواجب علینا أوّلا هو تحصیل العلم بتفریغ الذمّة فی حکم المکلّف،بأن یقطع معه بحکمه بتفریغ ذمّتنا عمّا کلّفنا به و سقوط التکلیف عنّا،سواء حصل العلم منه بأداء الواقع أو لا،حسب ما مرّ تفصیل القول فیه.
و حینئذ فنقول:إن صحّ لنا تحصیل العلم بتفریغ الذمّة فی حکم الشارع فلا إشکال فی وجوبه و حصول البراءة به،و إن انسدّ علینا سبیل العلم به کان الواجب علینا تحصیل الظنّ بالبراءة فی حکمه؛إذ هو الأقرب إلی العلم به،فتعیّن الأخذ به عند التنزّل من العلم فی حکم العقل بعد انسداد سبیل العلم و القطع ببقاء التکلیف،دون ما یحصل معه الظنّ بأداء الواقع کما یدّعیه القائل بأصالة حجّیة الظنّ.
و بینهما بون بعید؛إذ المعتبر فی الوجه الأوّل هو الأخذ بما یظنّ کونه حجّة؛لقیام دلیل ظنّی علی حجّیته سواء حصل منه الظنّ بالواقع
[شماره صفحه واقعی : 454]
ص: 454
أو لا،و فی الوجه الثانی لا یلزم حصول الظنّ بالبراءة فی حکم الشارع؛إذ لا یستلزم مجرّد الظنّ بالواقع الظنّ باکتفاء المکلّف بذلک الظنّ فی العمل،سیّما بعد النهی عن اتّباع الظنّ،فإذا تعیّن تحصیل ذلک بمقتضی العقل یلزم اعتبار أمر آخر یظنّ معه رضی المکلّف بالعمل به، و لیس ذلک إلاّ الدلیل الظنّی الدالّ علی حجّیّته،فکلّ طریق قام ظنّ علی حجّیّته عند الشارع یکون حجّة،دون ما لم یقم علیه ذلک (1)، انتهی بألفاظه.
و أشار بقوله:«حسب ما مرّ تفصیل القول فیه»إلی ما ذکره سابقا فی مقدّمات هذا المطلب،حیث قال فی المقدّمة الرابعة من تلک المقدّمات:
إنّ المناط فی وجوب الأخذ بالعلم و تحصیل الیقین من الدلیل هل هو الیقین بمصادفة الأحکام الواقعیّة الأوّلیّة إلاّ أن یقوم دلیل علی الاکتفاء بغیره؟أو أنّ الواجب أوّلا هو تحصیل الیقین بتحصیل الأحکام،و أداء الأعمال علی وجه أراده الشارع منّا فی الظاهر و حکم معه قطعا بتفریغ ذمّتنا بملاحظة الطرق المقرّرة لمعرفتها ممّا جعلها وسیلة للوصول إلیها،سواء علم بمطابقته للواقع أو ظنّ ذلک،أو لم یحصل به شیء منهما؟ وجهان.
الذی یقتضیه التحقیق:هو الثانی؛فإنّه القدر الذی یحکم العقل بوجوبه و دلّت الأدلّة المتقدّمة علی اعتباره،و لو حصل العلم بها علی الوجه المذکور لم یحکم العقل قطعا بوجوب تحصیل العلم بما فی الواقع،
[شماره صفحه واقعی : 455]
ص: 455
و لم یقض شیء من الأدلّة الشرعیّة بوجوب تحصیل شیء آخر وراء ذلک،بل الأدلّة الشرعیّة قائمة علی خلاف ذلک؛إذ لم یبن الشریعة من أوّل الأمر علی وجوب تحصیل کلّ من الأحکام الواقعیّة علی سبیل القطع و الیقین،و لم یقع التکلیف به حین انفتاح سبیل العلم بالواقع؛و فی ملاحظة طریقة السلف من زمن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام کفایة فی ذلک؛ إذ لم یوجب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی جمیع من فی بلده من الرجال و النسوان السماع منه فی تبلیغ الأحکام،أو حصول التواتر لآحادهم بالنسبة إلی آحاد الأحکام،أو قیام القرینة القاطعة علی عدم تعمّد الکذب أو الغلط فی الفهم أو فی سماع اللفظ بالنظر إلی الجمیع،بل لو سمعوه من الثقة اکتفوا به (1)،انتهی.
ثمّ شرع فی إبطال دعوی حصول العلم بقول الثقة مطلقا،إلی أن قال:
فتحصّل ممّا قرّرناه:کون العلم الذی هو مناط التکلیف أوّلا هو العلم بالأحکام من الوجه المقرّر لمعرفتها و الوصول إلیها،و الواجب بالنسبة إلی العمل هو أداؤه علی وجه یقطع معه بتفریغ الذمّة فی حکم الشرع،سواء حصل العلم بأدائه علی طبق الواقع أو علی طبق الطریق المقرّر من الشارع و إن لم یعلم و لم یظنّ بمطابقتها للواقع.
و بعبارة اخری:لا بدّ من المعرفة بالتکلیف،و أداء المکلّف به علی وجه الیقین أو علی وجه منته إلی الیقین،من غیر فرق بین الوجهین، و لا ترتیب بینهما.
[شماره صفحه واقعی : 456]
ص: 456
نعم،لو لم یظهر طریق مقرّر من الشارع لمعرفتها تعیّن الأخذ بالعلم بالواقع مع إمکانه؛إذ هو طریق إلی الواقع بحکم العقل من غیر توقّف لإیصاله إلی الواقع علی بیان الشرع،بخلاف غیره من الطرق المقرّرة (1)،انتهی کلامه رفع مقامه.
أقول:ما ذکره فی مقدّمات مطلبه:من عدم الفرق بین علم المکلّف بأداء الواقع علی ما هو علیه (2)و بین العلم بأدائه من الطریق المقرّر،ممّا لا إشکال فیه.
نعم،ما جزم به من أنّ المناط فی تحصیل العلم أوّلا هو العلم بتفریغ الذمّة دون أداء الواقع علی ما هو علیه،فیه:
أنّ تفریغ الذمّة عمّا اشتغلت به إمّا بفعل نفس ما أراده الشارع فی ضمن الأوامر الواقعیّة،و إمّا بفعل ما حکم حکما جعلیّا بأنّه نفس المراد و هو مضمون الطرق المجعولة،فتفریغ الذمّة بهذا-علی مذهب المخطّئة-من حیث إنّه نفس المراد الواقعیّ بجعل الشارع،لا من حیث إنّه شیء مستقلّ فی مقابل المراد الواقعیّ،فضلا عن أن یکون هو المناط فی لزوم تحصیل العلم و الیقین.
و الحاصل:أنّ مضمون الأوامر الواقعیّة المتعلّقة بأفعال المکلّفین مراد واقعیّ حقیقیّ،و مضمون الأوامر الظاهریّة المتعلّقة بالعمل بالطرق المقرّرة ذلک المراد الواقعیّ،لکن علی سبیل الجعل لا الحقیقة-و قد اعترف (3)
[شماره صفحه واقعی : 457]
ص: 457
المحقّق المذکور؛حیث عبّر عنه بأداء الواقع من الطریق المجعول-فأداء کلّ من الواقع الحقیقیّ و الواقع الجعلیّ لا یکون بنفسه امتثالا و إطاعة للأمر (1)المتعلّق به ما لم یحصل العلم به.
نعم،لو کان کلّ من الأمرین المتعلّقین بالأداءین ممّا لا یعتبر فی سقوطه قصد الإطاعة و الامتثال،کان مجرّد إتیان کلّ منهما مسقطا للأمر من دون امتثال،و أمّا الامتثال للأمر بهما فلا یحصل إلاّ مع العلم.
ثمّ إنّ هذین الأمرین مع التمکّن من امتثالهما یکون المکلّف مخیّرا فی امتثال أیّهما،بمعنی أنّ المکلّف مخیّر بین تحصیل العلم بالواقع فیتعیّن علیه و ینتفی موضوع الأمر الآخر؛إذ المفروض کونه ظاهریّا قد اخذ فی موضوعه عدم العلم بالواقع،و بین ترک تحصیل الواقع و امتثال الأمر الظاهریّ.
هذا مع التمکّن من امتثالهما،و أمّا لو تعذّر علیه امتثال أحدهما تعیّن علیه امتثال الآخر،کما لو عجز عن تحصیل العلم بالواقع و تمکّن من سلوک الطریق المقرّر؛لکونه معلوما له،أو انعکس الأمر بأن تمکّن من العلم و انسدّ علیه باب سلوک الطریق المقرّر؛لعدم العلم به.
و لو عجز عنهما معا قام الظنّ بهما مقام العلم بهما بحکم العقل.
فترجیح الظنّ بسلوک الطریق المقرّر (2)علی الظنّ بسلوک الواقع
[شماره صفحه واقعی : 458]
ص: 458
لم یعلم وجهه،بل الظنّ بالواقع أولی فی مقام الامتثال؛لما أشرنا إلیه سابقا (1):من حکم العقل و النقل بأولویّة إحراز الواقع.
هذا فی الطریق المجعول فی عرض العلم بأن أذن فی سلوکه مع التمکّن من العلم،و أمّا إذا نصبه بشرط العجز عن تحصیل العلم،فهو أیضا کذلک؛ضرورة أنّ القائم مقام تحصیل العلم الموجب للإطاعة الواقعیّة عند تعذّره هی الإطاعة الظاهریّة المتوقّفة علی العلم بسلوک الطریق المجعول،لا علی مجرّد سلوکه.
و الحاصل:أنّ سلوک الطریق المجعول-مطلقا أو عند تعذّر العلم- فی مقابل العمل بالواقع،فکما أنّ العمل بالواقع مع قطع النظر عن العلم لا یوجب امتثالا،و إنّما یوجب فراغ الذمّة من المأمور به واقعا لو لم یؤخذ فیه تحقّقه علی وجه الامتثال،فکذلک سلوک الطریق المجعول، فکلّ منهما موجب لبراءة الذمّة واقعا و إن لم یعلم بحصوله،بل و لو اعتقد عدم حصوله.
و أمّا العلم بالفراغ المعتبر فی الإطاعة فلا یتحقّق فی شیء منهما إلاّ بعد العلم أو الظنّ القائم مقامه.
فالحکم بأنّ الظنّ بسلوک الطریق المجعول یوجب الظنّ بفراغ الذمّة،بخلاف الظنّ بأداء الواقع فإنّه لا یوجب الظنّ بفراغ الذمّة،إلاّ إذا ثبت حجّیّة ذلک الظنّ؛و إلاّ فربما یظنّ بأداء الواقع من طریق یعلم بعدم حجّیته،تحکّم صرف.
و منشأ ما ذکره قدّس سرّه:تخیّل أنّ نفس سلوک الطریق الشرعیّ
[شماره صفحه واقعی : 459]
ص: 459
المجعول،فی مقابل سلوک الطریق العقلیّ الغیر المجعول و هو العلم بالواقع الذی هو سبب تامّ لبراءة الذمّة،فیکون هو أیضا کذلک،فیکون الظنّ بالسلوک ظنّا بالبراءة،بخلاف الظنّ بالواقع؛لأنّ نفس أداء الواقع لیس سببا تامّا للبراءة حتّی یحصل من الظنّ به الظنّ بالبراءة،فقد قاس الطریق الشرعیّ بالطریق العقلیّ.
و أنت خبیر:بأنّ الطریق الشرعیّ لا یتّصف بالطریقیّة فعلا إلاّ بعد العلم به تفصیلا؛و إلاّ فسلوکه-أعنی مجرّد تطبیق الأعمال علیه-مع قطع النظر عن حکم الشارع،لغو صرف؛و لذلک أطلنا الکلام فی أنّ سلوک الطریق المجعول فی مقابل العمل بالواقع،لا فی مقابل العلم بالعمل (1)بالواقع،و یلزم من ذلک کون کلّ من العلم و الظنّ المتعلّق بأحدهما فی مقابل المتعلّق بالآخر؛فدعوی:أنّ الظنّ بسلوک الطریق یستلزم الظنّ بالفراغ،بخلاف الظنّ بإتیان الواقع،فاسدة.
هذا کلّه،مع ما علمت سابقا فی ردّ الوجه الأوّل:من إمکان منع جعل الشارع طریقا إلی الأحکام،و إنّما اقتصر علی الطرق المنجعلة عند العقلاء و هو العلم،ثمّ علی الظنّ الاطمئنانیّ.
ثمّ إنّک حیث عرفت أنّ مآل هذا القول إلی أخذ نتیجة دلیل الانسداد بالنسبة إلی المسائل الاصولیّة و هی حجّیّة الأمارات المحتملة للحجّیّة،لا بالنسبة إلی نفس الفروع،فاعلم:
أنّ فی مقابله قولا آخر لغیر واحد من مشایخنا المعاصرین قدّس اللّه أسرارهم (2)،و هو عدم جریان دلیل الانسداد علی وجه یشمل مثل
[شماره صفحه واقعی : 460]
ص: 460
هذه المسألة الاصولیّة،أعنی حجّیّة الأمارات المحتملة،و هذا هو القول الذی ذکرنا فی أوّل التنبیه:أنّه ذهب إلیه فریق.و سیأتی الکلام فیه عند التکلّم فی حجّیة الظنّ المتعلّق بالمسائل الاصولیّة إن شاء اللّه تعالی (1).
ثمّ اعلم:أنّ بعض من لا خبرة له-لمّا لم یفهم من دلیل الانسداد إلاّ ما تلقّن من لسان بعض مشایخه (2)و ظاهر عبارة کتاب القوانین (3)-ردّ القول الذی ذکرناه أوّلا عن بعض المعاصرین (4):من حجّیّة الظنّ فی الطریق لا فی نفس الأحکام،بمخالفته لإجماع العلماء؛ حیث زعم أنّهم بین من یعمّم دلیل الانسداد لجمیع المسائل العلمیّة (5)-اصولیّة أو فقهیّة-کصاحب القوانین (6)،و بین من یخصّصه بالمسائل الفرعیّة،فالقول بعکس هذا خرق للإجماع المرکّب (7).
و یدفعه:أنّ المسألة لیست من التوقیفیّات التی یدخلها الإجماع المرکّب،مع أنّ دعواه فی مثل هذه المسائل المستحدثة بشیعة جدّا.بل
[شماره صفحه واقعی : 461]
ص: 461
المسألة عقلیّة،فإذا فرض استقلال العقل بلزوم العمل بالظنّ فی مسألة تعیین الطرق (1)،فلا معنی لردّه بالإجماع المرکّب.
فلا سبیل إلی ردّه إلاّ بمنع جریان حکم العقل،و جریان مقدّمات الانسداد فی خصوصها کما عرفته منّا،أو فیها فی ضمن مطلق الأحکام الشرعیّة،کما فعله غیر واحد من مشایخنا (2).
[شماره صفحه واقعی : 462]
ص: 462
و هو أهمّ الامور فی هذا الباب:أنّ نتیجة دلیل الانسداد هل هی قضیّة مهملة من حیث أسباب الظنّ،فلا یعمّ الحکم لجمیع الأمارات الموجبة للظنّ إلاّ بعد ثبوت معمّم-من لزوم ترجیح بلا مرجّح،أو إجماع مرکّب،أو غیر ذلک-،أو قضیّة کلّیّة لا تحتاج (1)فی التعمیم إلی شیء؟
و علی التقدیر الأوّل،فهل ثبت المرجّح لبعض الأسباب علی بعض أم لم یثبت؟
و علی التقدیر الثانی-أعنی کون القضیّة کلّیّة-فکیف توجیه خروج القیاس،مع أنّ الدلیل العقلیّ لا یقبل التخصیص؟
فهنا مقامات:
[شماره صفحه واقعی : 463]
ص: 463
و التحقیق:أنّه لا إشکال فی أنّ المقدّمات السابقة-التی حاصلها بقاء التکلیف،و عدم التمکّن من العلم،و عدم وجوب الاحتیاط،و عدم جواز الرجوع إلی القاعدة التی یقتضیها المقام-إذا جرت فی مسألة، تعیّن وجوب العمل بأیّ ظنّ حصل فی تلک المسألة من أیّ سبب، و هذا الظنّ کالعلم فی عدم الفرق فی اعتباره بین الأسباب و الموارد و الأشخاص،و هذا ثابت بالإجماع و بالعقل.
و قد سلک هذا المسلک صاحب القوانین؛حیث إنّه أبطل البراءة فی کلّ مسألة من غیر ملاحظة لزوم الخروج عن الدین،و أبطل لزوم الاحتیاط کذلک مع قطع النظر عن لزوم الحرج (1).و یظهر أیضا من صاحبی المعالم (2)و الزبدة (3)؛بناء علی اقتضاء ما ذکراه لإثبات حجّیّة خبر الواحد للعمل (4)بمطلق الظنّ،فلاحظ.
لکنّک قد عرفت ممّا سبق:أنّه لا دلیل علی منع (5)جریان
[شماره صفحه واقعی : 464]
ص: 464
أصالة البراءة و أصالة (1)الاحتیاط أو الاستصحاب (2)المطابق لإحداهما (3)فی کلّ مورد مورد (4)من مواردها بالخصوص،إنّما الممنوع جریانها فی جمیع المسائل؛للزوم المخالفة القطعیّة الکثیرة و لزوم الحرج عن الاحتیاط،و هذا المقدار لا یثبت إلاّ وجوب العمل بالظنّ فی الجملة، من دون تعمیم بحسب الأسباب و لا بحسب الموارد و لا بحسب مرتبة الظنّ.
و حینئذ فنقول:إنّه إمّا أن یقرّر دلیل الانسداد علی وجه یکون کاشفا عن حکم الشارع بلزوم العمل بالظنّ،بأن یقال:إنّ بقاء التکالیف-مع العلم بأنّ الشارع لم یعذرنا فی ترک التعرّض لها و إهمالها، مع عدم إیجاب الاحتیاط علینا،و عدم بیان طریق مجعول فیها-یکشف عن أنّ الظنّ جائز العمل،و أنّ العمل به ماض عند الشارع،و أنّه لا یعاقبنا علی ترک واجب إذا ظنّ بعدم وجوبه و لا بفعل محرّم إذا ظنّ بعدم تحریمه.
فحجّیة الظنّ علی هذا التقریر تعبّد شرعیّ کشف عنه العقل من جهة دوران الأمر بین امور کلّها باطلة سواه،فالاستدلال علیه من باب الاستدلال علی تعیین أحد طرفی المنفصلة أو أطرافها بنفی الباقی، فیقال:إنّ الشارع إمّا أن أعرض عن هذه التکالیف المعلومة إجمالا،أو
[شماره صفحه واقعی : 465]
ص: 465
أراد الامتثال بها علی (1)العلم،أو أراد الامتثال المعلوم إجمالا،أو أراد امتثالها من طریق خاصّ تعبّدی،أو أراد امتثالها الظنّی،و ما عدا الأخیر باطل،فتعیّن هو.
و إمّا أن یقرّر علی وجه یکون العقل منشأ للحکم بوجوب الامتثال الظنّی،بمعنی حسن المعاقبة علی ترکه و قبح المطالبة بأزید منه، کما یحکم بوجوب تحصیل العلم و عدم کفایة الظنّ عند التمکّن من تحصیل العلم،فهذا الحکم العقلیّ لیس من مجعولات الشارع؛إذ کما أنّ نفس وجوب الإطاعة و حرمة المعصیة بعد تحقّق الأمر و النهی من الشارع لیس من الأحکام المجعولة للشارع،بل شیء یستقلّ به العقل لا علی وجه الکشف،فکذلک کیفیّة الإطاعة و أنّه یکفی فیها الظنّ بتحصیل مراد الشارع فی مقام،و یعتبر فیها العلم بتحصیل المراد فی مقام آخر إمّا تفصیلا أو إجمالا.
و توهّم:أنّه یلزم علی هذا انفکاک حکم العقل عن حکم الشرع، مدفوع بما قرّرنا فی محلّه:من أنّ التلازم بین الحکمین إنّما هو مع قابلیّة المورد لهما،أمّا لو کان قابلا لحکم العقل دون الشرع فلا تلازم (2)، کما فی الإطاعة و المعصیة،فإنّهما لا یقبلان لورود حکم الشارع علیهما بالوجوب و التحریم الشرعیّین-بأن یرید فعل الاولی و ترک الثانیة بإرادة مستقلّة غیر إرادة فعل المأمور به و ترک المنهیّ عنه الحاصلة بالأمر و النهی-حتّی أنّه لو صرّح بوجوب الإطاعة و تحریم المعصیة
[شماره صفحه واقعی : 466]
ص: 466
کان الأمر و النهی للإرشاد لا للتکلیف؛إذ لا یترتّب علی مخالفة هذا الأمر و النهی إلاّ ما یترتّب علی ذات المأمور به و المنهیّ عنه، أعنی نفس الإطاعة و المعصیة،و هذا (1)دلیل الإرشاد،کما فی أوامر الطبیب؛و لذا لا یحسن من الحکیم عقاب آخر أو ثواب آخر غیر ما یترتّب علی نفس المأمور به و المنهیّ عنه فعلا أو ترکا من الثواب و العقاب.
ثمّ إنّ هذین التقریرین مشترکان فی الدلالة علی التعمیم من حیث الموارد یعنی المسائل؛إذ علی الأوّل یدّعی الإجماع القطعیّ علی أنّ العمل بالظنّ لا یفرّق فیه بین أبواب الفقه،و علی الثانی یقال:إنّ العقل مستقلّ بعدم الفرق فی باب الإطاعة و المعصیة بین واجبات الفروع من أوّل الفقه إلی آخره و لا بین محرّماتها کذلک،فیبقی التعمیم من جهتی الأسباب و مرتبة الظنّ.
فنقول:
أمّا التقریر الثانی،فهو یقتضی التعمیم و الکلّیة من حیث الأسباب؛ إذ العقل لا یفرّق فی باب الإطاعة الظنّیة (2)بین أسباب الظنّ،بل هو من هذه الجهة نظیر العلم لا یقصد منه إلاّ الانکشاف.
و أمّا من حیث مرتبة الانکشاف قوّة و ضعفا فلا تعمیم فی النتیجة (3)؛إذ لا یلزم من بطلان کلّیة العمل بالاصول-التی هی طرق
[شماره صفحه واقعی : 467]
ص: 467
شرعیّة-الخروج عنها بالکلّیّة،بل یمکن الفرق فی مواردها بین الظنّ القویّ البالغ حدّ سکون النفس فی مقابلها فیؤخذ به،و بین ما دونه فیؤخذ بها.
و أمّا التقریر الأوّل،فالإهمال فیه ثابت من جهة الأسباب و من جهة المرتبة.
إذا عرفت ذلک،فنقول:الحقّ فی تقریر دلیل الانسداد هو التقریر الثانی،و أنّ التقریر علی وجه الکشف فاسد.
أمّا أوّلا:فلأنّ المقدّمات المذکورة لا تستلزم جعل الشارع للظنّ (1)-مطلقا أو بشرط حصوله من أسباب خاصّة-حجّة؛لجواز أن لا یجعل الشارع طریقا للامتثال بعد تعذّر العلم أصلا،بل عرفت-فی الوجه الأوّل من الإیراد علی القول باعتبار الظنّ فی الطریق-:أنّ ذلک غیر بعید.
و هو أیضا طریق العقلاء فی التکالیف العرفیّة؛حیث یعملون بالظنّ فی تکالیفهم العرفیّة مع القطع بعدم جعل طریق لها من جانب الموالی،و لا یجب علی الموالی نصب الطریق عند تعذّر العلم،نعم یجب علیهم الرضا بحکم العقل و یقبح علیهم المؤاخذة علی مخالفة الواقع الذی یؤدّی إلیه الامتثال الظنّی.
إلاّ أن یقال:إنّ مجرّد إمکان ذلک ما لم یحصل العلم به لا یقدح فی إهمال النتیجة و إجمالها،فتأمّل (2).
[شماره صفحه واقعی : 468]
ص: 468
و أمّا ثانیا:فلأنّه إذا بنی علی کشف المقدّمات المذکورة عن جعل الظنّ علی وجه الإهمال و الإجمال،صحّ المنع الذی أورده بعض المتعرّضین (1)لردّ هذا الدلیل،و قد أشرنا إلیه سابقا (2)،و حاصله:
أنّه کما یحتمل أن یکون الشارع قد جعل لنا مطلق الظنّ أو الظنّ فی الجملة-المتردّد بین الکلّ و البعض المردّد بین (3)الأبعاض-کذلک یحتمل أن یکون قد جعل لنا شیئا آخر حجّة من دون اعتبار إفادته الظنّ؛لأنّه أمر ممکن غیر مستحیل،و المفروض عدم استقلال العقل بحکم فی هذا المقام،فمن أین یثبت جعل الظنّ فی الجملة دون شیء آخر،و لم یکن لهذا المنع دفع أصلا؟إلاّ أن یدّعی الإجماع علی عدم نصب شیء آخر غیر الظنّ فی الجملة،فتأمّل (4).
و أمّا ثالثا:فلأنّه لو صحّ کون النتیجة مهملة مجملة لم ینفع أصلا إن بقیت علی إجمالها،و إن عیّنت:فإمّا أن تعیّن (5)فی ضمن کلّ الأسباب،و إمّا أن تعیّن (6)فی ضمن بعضها المعیّن،و سیجیء (7)عدم تمامیّة شیء من هذین إلاّ بضمیمة الإجماع،فیرجع الأمر بالأخرة إلی دعوی الإجماع علی حجّیّة مطلق الظنّ بعد الانسداد،
[شماره صفحه واقعی : 469]
ص: 469
فتسمیته دلیلا عقلیّا لا یظهر له وجه،عدا کون الملازمة بین تلک المقدّمات الشرعیّة و نتیجتها عقلیّة،و هذا جار فی جمیع الأدلّة السمعیّة، کما لا یخفی.
[شماره صفحه واقعی : 470]
ص: 470
المقام الثانی فی أنّه علی أحد التقریرین السابقین (1)هل یحکم بتعمیم الظنّ من حیث الأسباب و المرتبة (2)،أم لا؟
فنقول:أمّا علی تقدیر کون العقل کاشفا عن حکم الشارع بحجّیّة الظنّ فی الجملة،فقد عرفت أنّ الإهمال بحسب الأسباب و بحسب المرتبة،و یذکر للتعمیم من جهتهما (3)وجوه:
،فیثبت التعمیم؛لبطلان الترجیح بلا مرجّح و الإجماع علی بطلان التخییر.
و التعمیم بهذا الوجه یحتاج إلی ذکر ما یصلح (4)أن یکون مرجّحا و إبطاله،و لیعلم أوّلا (5):أنّه لا بدّ أن یکون المعیّن و المرجّح معیّنا لبعض کاف،بحیث لا یلزم من الرجوع بعد الالتزام به إلی الاصول محذور؛ و إلاّ فوجوده لا یجدی.
إذا تمهّد هذا،فنقول:
[شماره صفحه واقعی : 471]
ص: 471
الأوّل من هذه الامور:کون بعض الظنون متیقّنا (1)بالنسبة إلی الباقی
،بمعنی کونه واجب العمل قطعا علی کلّ تقدیر،فیؤخذ به و یطرح الباقی؛للشکّ فی حجّیّته.
و بعبارة اخری:یقتصر فی القضیّة المهملة المخالفة للأصل علی المتیقّن،و إهمال النتیجة حینئذ من حیث الکمّ فقط؛لتردّده بین الأقلّ المعیّن (2)و الأکثر.
و لا یتوهّم:أنّ هذا المقدار المتیقّن حینئذ من الظنون الخاصّة؛ للقطع التفصیلیّ بحجّیّته.
لاندفاعه بأنّ المراد بالظنّ (3)الخاصّ ما علم حجّیّته بغیر دلیل الانسداد،فتأمّل.
،فیتعیّن العمل علیه؛ للزوم الاقتصار فی مخالفة الاحتیاط اللازم فی کلّ واحد من محتملات التکالیف الواقعیّة من الواجبات و المحرّمات علی القدر المتیقّن،و هو ما کان الاحتمال المخالف (4)للاحتیاط فیه فی غایة البعد؛فإنّه کلّما ضعف الاحتمال المخالف (5)للاحتیاط کان ارتکابه أهون.
؛فإنّه فی مقام دوران
[شماره صفحه واقعی : 472]
ص: 472
الأمر بینه و بین غیره یکون أولی من غیره:
إمّا لکونه أقرب إلی الحجّیة من غیره،و معلوم أنّ القضیّة المهملة المجملة تحمل-بعد صرفها إلی البعض بحکم العقل-علی ما هو أقرب محتملاتها إلی الواقع.
و إمّا لأنّه أقرب إلی إحراز مصلحة الواقع؛لأنّ المفروض رجحان مطابقته للواقع؛لأن المفروض کونه من الامارات المفیدة للظنّ بالواقع، و رجحان کونه بدلا عن الواقع؛لأنّ المفروض الظنّ بکونه طریقا قائما مقام الواقع بحیث یتدارک مصلحة الواقع علی تقدیر مخالفته له.
فاحتمال مخالفة هذه الأمارة للواقع و لبدله موهوم فی موهوم، بخلاف احتمال مخالفة سائر الأمارات للواقع؛لأنّها علی تقدیر مخالفتها للواقع لا یظنّ کونها بدلا عن الواقع.
و نظیر ذلک:ما لو تعلّق غرض المریض بدواء تعذّر الاطلاع العلمیّ علیه،فدار الأمر بین دواءین:أحدهما یظنّ أنّه ذلک الدواء، و علی تقدیر کونه غیره یظنّ کونه بدلا عنه فی جمیع الخواصّ،و الآخر یظنّ أنّه ذلک الدواء،لکن لا یظنّ أنّه علی تقدیر المخالفة بدل عنه، و معلوم بالضرورة أنّ العمل بالأوّل أولی.
ثمّ إنّ البعض المظنون الحجّیّة:قد یعلم بالتفصیل،کما إذا ظنّ حجّیّة الخبر المزکّی رواته بعدل واحد أو حجّیّة الإجماع المنقول.
و قد یعلم إجمالا وجوده بین أمارات،فالعمل بهذه الأمارات أرجح من غیرها الخارج عن محتملات ذلک المظنون الاعتبار،و هذا کما لو ظنّ عدم حجّیّة بعض الأمارات،کالأولویّة و الشهرة و الاستقراء و فتوی الجماعة الموجبة للظنّ،فإنّا إذا فرضنا نتیجة دلیل الانسداد مجملة
[شماره صفحه واقعی : 473]
ص: 473
مردّدة بین هذه الامور (1)و غیرها،و فرضنا الظنّ بعدم حجّیة هذه، لزم من ذلک الظنّ بأنّ الحجّة فی غیرها و إن کان مردّدا بین أبعاض ذلک الغیر،فکان الأخذ بالغیر أولی من الأخذ بها؛لعین ما تقدّم و إن لم یکن بین أبعاض ذلک (2)الغیر مرجّح،فافهم.
هذه غایة ما یمکن أن یقال فی ترجیح بعض الظنون علی بعض.
لکن نقول:إنّ المسلّم من هذه فی الترجیح لا ینفع،و الذی ینفع غیر مسلّم کونه مرجّحا.
توضیح ذلک هو:أنّ المرجّح الأوّل-و هو تیقّن البعض بالنسبة إلی الباقی-و إن کان من المرجّحات (3)،بل لا یقال له المرجّح-لکونه معلوم الحجّیة تفصیلا،و غیره مشکوک الحجّیّة،فیبقی تحت (4)الأصل- لکنّه لا ینفع؛لقلّته و عدم کفایته؛لأنّ القدر المتیقّن من هذه الأمارات هو الخبر الذی زکّی جمیع رواته بعدلین،و لم یعمل فی تصحیح رجاله و لا فی تمییز مشترکاته بظنّ أضعف نوعا من سائر الأمارات الأخر، و لم یوهن بمعارضة شیء (5)منها،و کان معمولا به عند الأصحاب کلاّ أو
[شماره صفحه واقعی : 474]
ص: 474
جلاّ،و مفیدا للظنّ الاطمئنانیّ بالصدور؛إذ لا ریب أنّه کلما انتفی أحد هذه القیود (1)الخمسة فی خبر احتمل کون غیره حجّة دونه،فلا یکون متیقّن الحجّیّة علی کلّ تقدیر.
و أمّا عدم کفایة هذا الخبر لندرته (2)،فهو واضح،مع أنّه لو کان بنفسه کثیرا کافیا لکن یعلم إجمالا بوجود مخصّصات کثیرة و مقیّدات له فی الأمارات الأخر،فیکون نظیر ظواهر الکتاب فی عدم جواز التمسّک بها مع قطع النظر عن غیرها،إلاّ أن یؤخذ بعد الحاجة إلی التعدّی منها بما هو متیقّن (3)بالإضافة إلی ما بقی،فتأمّل.
و أمّا المرجّح الثانی،و هو کون بعضها أقوی ظنّا من الباقی،ففیه:
أنّ ضبط مرتبة خاصّة له متعسّر أو متعذّر؛لأنّ القوّة و الضعف إضافیّان،و لیس تعارض القویّ مع الضعیف هنا فی متعلّق واحد حتّی یذهب الظنّ من (4)الأضعف و یبقی فی الأمارة الاخری.نعم یوجد مرتبة خاصّة،و هو الظنّ الاطمئنانیّ الملحق بالعلم حکما بل موضوعا،لکنّه نادر التحقّق.
مع أنّ کون القوّة معیّنة للقضیّة المجملة محلّ منع؛إذ لا یستحیل أن یعتبر الشارع فی حال الانسداد ظنّا یکون أضعف من غیره،کما هو المشاهد فی الظنون الخاصّة؛فإنّها لیست علی الإطلاق أقوی من غیرها
[شماره صفحه واقعی : 475]
ص: 475
بالبدیهة.
و ما تقدّم فی تقریب مرجّحیّة القوّة (1)،إنّما هو مع کون إیجاب العمل بالظنّ عند انسداد باب العلم من منشآت العقل و أحکامه،و أمّا علی تقدیر کشف مقدّمات الانسداد عن أنّ الشارع جعل الظنّ حجّة فی الجملة،و تردّد أمره فی أنظارنا بین الکلّ و الأبعاض،فلا یلزم من کون بعضها أقوی کونه هو المجعول حجّة؛لأنّا قد وجدنا تعبّد الشارع بالظنّ الأضعف و طرح الأقوی فی موارد کثیرة.
و أمّا المرجّح الثالث،و هو الظنّ باعتبار بعض فیؤخذ به لأحد الوجهین المتقدّمین (2)،ففیه-مع أنّ الوجه الثانی لا یفید لزوم التقدیم، بل أولویّته-:
أنّ الترجیح علی هذا الوجه یشبه الترجیح بالقوّة و الضعف فی أنّ مداره علی الأقرب إلی الواقع،و حینئذ:إذا (3)فرضنا کون الظنّ الذی لم یظنّ حجّیته (4)أقوی ظنّا بمراتب من الظنّ الذی ظنّ حجّیّته،فلیس بناء العقلاء علی ترجیح الثانی،فیرجع الأمر إلی لزوم ملاحظة الموارد الخاصّة،و عدم وجود ضابطة کلّیّة بحیث یؤخذ بها فی ترجیح الظنّ المظنون الاعتبار.
نعم،لو فرض تساوی أبعاض الظنون دائما من حیث القوّة
[شماره صفحه واقعی : 476]
ص: 476
و الضعف،کان ذلک المرجّح بنفسه منضبطا،و لکنّ الفرض مستبعد بل مستحیل.
مع أنّ اللازم علی هذا أن لا یعمل بکلّ مظنون الحجّیّة،بل بما ظنّ حجّیّته بظنّ قد ظنّ حجّیته؛لأنّه أبعد عن مخالفة الواقع و بدله بناء علی التقریر المتقدّم (1).
و أمّا الوجه الأوّل المذکور فی تقریب ترجیح مظنون الاعتبار علی غیره،ففیه:
أوّلا:أنّه لا أمارة تفید الظنّ بحجّیّة أمارة علی الإطلاق؛فإنّ أکثر ما اقیم علی حجّیّته (2)الأدلّة-من الأمارات الظنّیّة المبحوث عنها- الخبر الصحیح،و معلوم عند المنصف أنّ شیئا ممّا ذکروه لحجّیته (3)لا یوجب الظنّ بها علی الإطلاق.
و ثانیا:أنّه لا دلیل علی اعتبار مطلق الظنّ فی مسألة تعیین هذا الظنّ المجمل.
ثمّ إنّه قد توهّم غیر واحد (4):أنّه لیس المراد اعتبار مطلق الظنّ و حجّیّته فی مسألة تعیین القضیّة المهملة،و إنّما المقصود ترجیح بعضها علی بعض.
[شماره صفحه واقعی : 477]
ص: 477
فقال بعضهم (1)فی توضیح (2)لزوم الأخذ بمظنون الاعتبار-بعد الاعتراف بأنّه لیس المقصود هنا إثبات حجّیّة الظنون المظنونة الاعتبار بالأمارات الظنّیّة القائمة علیها،لیکون الاتّکال فی حجّیّتها علی مجرّد الظنّ-:
إنّ الدلیل العقلی المثبت لحجّیّتها هو الدلیل العقلیّ المذکور، و الحاصل من تلک الأمارات الظنّیّة هو ترجیح بعض الظنون علی البعض،فیمنع ذلک من إرجاع القضیّة المهملة إلی الکلّیّة،بل یقتصر فی مفاد القضیّة المهملة علی تلک الجملة،فالظنّ المفروض إنّما یبعث علی صرف مفاد الدلیل المذکور إلی ذلک و عدم صرفه إلی سائر الظنون؛ نظرا إلی حصول القوّة بالنسبة إلیها؛لانضمام الظنّ بحجّیتها إلی الظنّ بالواقع.
فإذا قطع العقل بحجّیة الظنّ بالقضیّة المهملة،ثمّ وجد الحجّیة متساویة بالنظر إلی الجمیع،حکم بحجّیّة الکلّ،و أمّا إذا وجدها مختلفة و کان جملة منها أقرب إلی الحجّیّة من الباقی-نظرا إلی الظنّ بحجّیّتها دون الباقی-،فلا محالة یقدّم المظنون علی المشکوک،و المشکوک علی الموهوم فی مقام الحیرة و الجهالة،فلیس الظنّ مثبتا لحجّیّة ذلک الظنّ، و إنّما هو قاض بتقدیم جانب الحجّیّة فی تلک الظنون،فینصرف إلیه ما قضی به الدلیل المذکور.
ثمّ اعترض علی نفسه:بأنّ صرف الدلیل إلیها إن کان علی وجه
[شماره صفحه واقعی : 478]
ص: 478
الیقین تمّ ما ذکر،و إلاّ کان اتّکالا علی الظنّ.
و الحاصل:أنّه لا قطع لصرف الدلیل إلی تلک الظنون.
ثمّ أجاب:بأنّ الاتّکال لیس علی الظنّ الحاصل بحجّیّتها، و لا علی الظنّ بترجیح تلک الظنون علی غیرها،بل التعویل علی القطع بالترجیح.
و توضیحه:أنّ قضیّة دلیل الانسداد حجّیّة الظنّ علی سبیل الإهمال،فیدور الأمر بین القول بحجّیّة الجمیع و البعض،ثمّ الأمر فی البعض یدور بین المظنون و غیره،و قضیّة العقل فی الدوران بین الکلّ و البعض هو الاقتصار علی البعض؛أخذا بالمتیقّن؛و لذا قال علماء المیزان:إنّ المهملة فی قوّة الجزئیّة.
و لو لم یتعیّن البعض فی المقام و دارت الحجّیّة بینه و بین سائر الأبعاض من غیر تفاوت فی نظر العقل،لزم الحکم بحجّیّة الکلّ؛لبطلان الترجیح من غیر مرجّح.
و أمّا لو کانت حجّیّة البعض-ممّا فیه الکفایة-مظنونة بخصوصه بخلاف الباقی،کان ذلک أقرب إلی الحجّیّة من غیره ممّا لم یقم علی حجّیّته دلیل،فیتعیّن عند العقل الأخذ به دون غیره؛فإنّ الرجحان حینئذ قطعیّ وجدانیّ،و الترجیح من جهته لیس ترجیحا بمرجّح ظنّی و إن کان ظنّا بحجّیّة تلک الظنون؛فإنّ کون المرجّح ظنّا لا یقتضی کون الترجیح ظنّیّا،و هو ظاهر (1)،انتهی کلامه رفع مقامه.
أقول:قد عرفت سابقا (2):أنّ مقدّمات دلیل الانسداد،إمّا أن
[شماره صفحه واقعی : 479]
ص: 479
تجعل کاشفة عن کون الظنّ فی الجملة حجّة علینا بحکم الشارع،کما یشعر به قوله:کان بعض الظنون أقرب إلی الحجّیّة من الباقی.و إمّا أن تجعل (1)منشأ لحکم العقل بتعیّن (2)إطاعة اللّه سبحانه حین الانسداد علی وجه الظنّ،کما یشعر به قوله:نظرا إلی حصول القوّة لتلک الجملة؛ لانضمام الظنّ بحجّیّتها إلی الظنّ بالواقع.
فعلی الأوّل،إذا کان الظنّ المذکور مردّدا بین الکلّ و البعض (3)اقتصر علی البعض،کما ذکره؛لأنّه المتیقّن.و أمّا إذا تردّد ذلک البعض بین الأبعاض،فالمعیّن لأحد المحتملین أو المحتملات لا یکون إلاّ بما یقطع بحجّیّته،کما أنّه إذا احتمل فی الواقعة الوجوب و الحرمة لا یمکن ترجیح أحدهما بمجرّد الظنّ به إلاّ بعد إثبات حجّیّة ذلک الظنّ.
بل التحقیق:أنّ المرجّح لأحد الدلیلین عند التعارض-کالمعیّن لأحد الاحتمالین-یتوقّف علی القطع باعتباره عقلا أو نقلا؛و إلاّ فأصالة عدم اعتبار الظنّ لا فرق فی مجراها بین جعله دلیلا و جعله مرجّحا.
هذا،مع أنّ الظنّ المفروض إنّما قام علی حجّیّة بعض الظنون فی الواقع من حیث الخصوص،لا علی تعیین الثابت حجّیّته بدلیل الانسداد،فتأمّل.
و أمّا علی الثانی،فالعقل إنّما یحکم بوجوب الإطاعة علی الوجه
[شماره صفحه واقعی : 480]
ص: 480
الأقرب إلی الواقع،فإذا فرضنا أنّ مشکوک الاعتبار یحصل منه ظنّ بالواقع أقوی ممّا یحصل من الظنّ المظنون الاعتبار،کان الأوّل أولی بالحجّیّة فی نظر العقل؛و لذا قال صاحب المعالم:إنّ العقل قاض بأنّ الظنّ إذا کان له جهات متعدّدة متفاوتة بالقوّة و الضعف،فالعدول عن القویّ منها إلی الضعیف قبیح (1)،انتهی.
نعم،لو کان قیام الظنّ علی حجّیّة بعضها ممّا یوجب قوّتها فی نظر العقل-لأنّها جامعة لإدراک الواقع أو بدله علی سبیل الظنّ، بخلافه-رجع الترجیح به إلی ما ذکرنا سابقا،و ذکرنا ما فیه.
و حاصل الکلام یرجع إلی:أنّ الظنّ بالاعتبار إنّما یکون صارفا للقضیّة إلی ما قام علیه من الظنون إذا حصل القطع بحجّیّته فی تعیین الاحتمالات،أو صار موجبا لکون الإطاعة بمقتضاها أتمّ؛لجمعها بین الظنّ بالواقع و الظنّ بالبدل.و الأوّل موقوف علی حجّیّة مطلق الظنّ.
و الثانی لا اطّراد له؛لأنّه قد یعارضها قوّة المشکوک الاعتبار.
و ربما التزم بالأوّل بعض من أنکر حجّیّة مطلق الظنّ (2)،و أورده إلزاما علی العاملین (3)بمطلق الظنّ،فقال:
«کما یقولون یجب علینا فی کلّ واقعة البناء علی حکم؛و لعدم کونه معلوما یجب فی تعیینه العمل بالظنّ،فکذا نقول:بعد ما وجب علینا العمل بالظنّ و لم نعلم تعیینه،یجب علینا فی تعیین هذا الظنّ
[شماره صفحه واقعی : 481]
ص: 481
العمل بالظنّ.
ثمّ اعترض علی نفسه بما حاصله:أنّ وجوب العمل بمظنون الحجّیّة لا ینفی غیره.
فقال:قلنا:نعم،و لکن لا یکون حینئذ دلیل علی حجّیّة ظنّ آخر؛إذ بعد ثبوت حجّیّة الظنّ المظنون الحجّیّة ینفتح باب الأحکام و لا یجری دلیلک فیه و یبقی تحت أصالة عدم الحجّیة» (1).
و فیه:أنّه إذا التزم باقتضاء مقدّمات الانسداد مع فرض عدم المرجّح العمل بمطلق الظنّ فی الفروع،دخل الظنّ المشکوک الاعتبار و موهومه،فلا مورد للترجیح و التعیین حتّی یعیّن بمطلق الظنّ؛لأنّ الحاجة إلی التعیین بمطلق الظنّ فرع عدم العمل بمطلق الظنّ.
و بعبارة اخری:إمّا أن یکون مطلق الظنّ حجّة و إمّا لا،فعلی الأوّل لا مورد للتعیین و الترجیح،و علی الثانی لا یجوز الترجیح بمطلق الظنّ،فالترجیح بمطلق الظنّ ساقط علی کلّ تقدیر.
و لیس للمعترض القلب:بأنّه إن ثبت حجّیة مطلق الظنّ تعیّن ترجیح مظنون الاعتبار به؛إذ علی تقدیر ثبوت حجّیّة مطلق الظنّ لا یتعقّل ترجیح حتّی یتعیّن الترجیح بمطلق الظنّ.
ثمّ إنّ لهذا المعترض (2)کلاما فی ترجیح مظنون الاعتبار بمطلق الظنّ،لا من حیث حجّیة مطلق الظنّ حتّی یقال:إنّ بعد ثبوتها لا مورد للترجیح،لا بأس بالإشارة إلیه و إلی ما وقع من الخلط
[شماره صفحه واقعی : 482]
ص: 482
و الغفلة منه فی المراد بالترجیح هنا.فقال معترضا علی القائل بما قدّمنا -من أنّ ترجیح أحد المحتملین عین تعیینه بالاستدلال-بقوله:
إنّ هذا القائل خلط بین ترجیح الشیء و تعیینه و لم یعرف الفرق بینهما،و لبیان هذا المطلب نقدّم مقدّمة،ثمّ نجیب عن کلامه،و هی:
أنّه لا ریب فی بطلان الترجیح بلا مرجّح؛فإنّه ممّا یحکم بقبحه العقل و العرف و العادة،بل یقولون بامتناعه الذاتیّ کالترجّح بلا مرجّح، و المراد بالترجیح بلا مرجّح هو سکون النفس إلی أحد الطرفین و المیل إلیه من غیر مرجّح و إن لم یحکم بتعیینه وجوبا،و أمّا الحکم بذلک فهو أمر آخر وراء ذلک.ثمّ أوضح ذلک بأمثلة:
منها:أنّه لو دار أمر العبد فی أحکام السلطان المرسلة إلیه بین امور،و کان بعضها مظنونا بظنّ لم یعلم حجّیّته من طرف السلطان، صحّ له ترجیح المظنون،و لا یجوز له الحکم بلزوم ذلک.
و منها:أنّه لو اقدم (1)إلی (2)أحد طعامان أحدهما ألذّ من الآخر فاختاره علیه،لم یرتکب ترجیحا بلا مرجّح،و إن لم یلزم أکل الألذّ، و لکن لو حکم بلزوم الأکل لا بدّ من تحقّق دلیل علیه،و لا یکفی مجرّد الألذّیّة.نعم لو کان أحدهما مضرّا صحّ الحکم باللزوم.
ثمّ قال:
و بالجملة:فالحکم بلا دلیل غیر الترجیح بلا مرجّح،فالمرجّح غیر الدلیل،و الأوّل یکون فی مقام المیل و العمل،و الثانی یکون فی مقام
[شماره صفحه واقعی : 483]
ص: 483
التصدیق و الحکم.
ثمّ قال:
أن لیس المراد أنّه یجب العمل بالظنّ المظنون حجّیّته و أنّه الذی یجب العمل به بعد انسداد باب العلم،بل مراده:أنّه بعد ما وجب علی المکلّف-لانسداد باب العلم و بقاء التکلیف-العمل بالظنّ،و لا یعلم أیّ ظنّ،لو عمل بالظنّ المظنون حجّیّته أیّ نقص یلزم علیه؟
فإن قلت:ترجیح بلا مرجّح،فقد غلطت غلطا ظاهرا،و إن کان غیره،فبیّنه حتّی ننظر (1)،انتهی کلامه.
أقول:لا یخفی أنّه لیس المراد من أصل دلیل الانسداد إلاّ وجوب العمل بالظنّ،فإذا فرض أنّ هذا الواجب تردّد بین ظنون، فلا غرض إلاّ فی تعیینه بحیث یحکم بأنّ هذا هو الذی یجب العمل به شرعا،حتّی یبنی المجتهد علیه فی مقام العمل و یلتزم بمؤدّاه علی أنّه حکم شرعیّ عزمیّ (2)من الشارع.و أمّا دواعی ارتکاب بعض الظنون دون بعض فهی مختلفة غیر منضبطة:فقد یکون الداعی إلی الاختیار موجودا فی موهوم الاعتبار لغرض من الأغراض،و قد یکون فی مظنون الاعتبار.
فلیس الکلام إلاّ فی أنّ الظنّ بحجّیّة بعض الظنون هل یوجب الأخذ بذلک الظنّ شرعا،بحیث یکون الآخذ بغیره لداع من الدواعی معاقبا
[شماره صفحه واقعی : 484]
ص: 484
عند اللّه فی ترک ما هو وظیفته من سلوک الطریق؟و بعبارة اخری:
هل یجوز شرعا أن یعمل المجتهد بغیر مظنون الاعتبار،أم لا یجوز؟
إن قلت:لا یجوز شرعا.
قلنا:فما الدلیل الشرعیّ بعد جواز العمل بالظنّ فی الجملة علی أنّ تلک المهملة غیر هذه الجزئیّة؟
و إن قلت:یجوز (1)،لکن بدلا عن مظنون الاعتبار لا جمعا بینهما، فهذا هو التخییر الذی التزم المعمّم ببطلانه.
و إن قلت یجوز جمعا بینهما،فهذا هو مطلب المعمّم.
فلیس المراد بالمرجّح ما یکون داعیا إلی إرادة أحد الطرفین،بل المراد:ما یکون دلیلا علی حکم الشارع،و من المعلوم أنّ هذا الحکم الوجوبیّ لا یکون إلاّ عن حجّة شرعیّة،فلو کان هی مجرّد الظنّ بوجوب العمل بذلک البعض فقد لزم العمل بمطلق الظنّ عند اشتباه الحکم الشرعیّ،فإذا جاز ذلک فی هذا المقام لم لا یجوز فی سائر المقامات؟فلم قلتم:إنّ نتیجة دلیل الانسداد حجّیّة الظنّ فی الجملة؟
و بعبارة اخری:لو اقتضی انسداد باب العلم فی الأحکام تعیین الأحکام المجهولة بمطلق الظنّ،فلم منعتم إفادة ذلک الدلیل إلاّ لإثبات حجّیّة الظنّ فی الجملة؟و إن اقتضی تعیین الأحکام بالظنّ فی الجملة، لم یوجب انسداد باب العلم فی تعیین الظنّ فی الجملة-الذی وجب العمل به بمقتضی الانسداد-العمل فی تعیینه بمطلق الظنّ.
و حاصل الکلام:أنّ المراد من المرجّح هنا هو المعیّن و الدلیل
[شماره صفحه واقعی : 485]
ص: 485
الملزم من جانب الشارع لیس إلاّ،فإن کان فی المقام شیء غیر الظنّ فلیذکر،و إن کان مجرّد الظنّ فلم تثبت حجّیّة مطلق الظنّ.
فثبت من جمیع ذلک:أنّ الکلام لیس فی المرجّح للفعل،بل المطلوب المرجّح للحکم بأنّ الشارع أوجب بعد الانسداد العمل بهذا دون ذاک.
و ممّا ذکرنا یظهر ما فی آخر کلام البعض المتقدّم ذکره (1)فی توضیح مطلبه:من أنّ کون المرجّح ظنّا لا یقتضی کون الترجیح ظنّیا.
فإنّا نقول:إنّ کون المرجّح قطعیّا لا یقتضی ذلک،بل إن قام دلیل علی اعتبار ذلک المرجّح شرعا (2)کان الترجیح به قطعیّا،و إلاّ فلیس ظنّیّا أیضا.
ثمّ إنّ ما ذکره الأخیر فی مقدّمته:من أنّ الترجیح بلا مرجّح قبیح بل محال،یظهر منه خلط بین الترجیح بلا مرجّح فی الإیجاد و التکوین،و بینه فی مقام الإلزام و التکلیف؛فإنّ الأوّل محال لا قبیح، و الثانی قبیح لا محال؛فالإضراب فی کلامه عن القبح إلی الاستحالة لا مورد له،فافهم.
فثبت ممّا ذکرنا:أنّ تعیین الظنّ فی الجملة من بین الظنون بالظنّ غیر مستقیم.
و فی حکمه:ما لو عیّن بعض الظنون لأجل الظنّ بعدم حجّیة ما
[شماره صفحه واقعی : 486]
ص: 486
سواه،کالأولویّة و الاستقراء بل الشهرة؛حیث إنّ المشهور علی عدم اعتبارها،بل لا یبعد دخول الأوّلین تحت القیاس المنهیّ عنه،بل النهی عن العمل بالاولی منهما وارد فی قضیّة«أبان»المتضمّنة لحکم دیة أصابع المرأة (1)؛فإنّه یظنّ بذلک:أنّ الظنّ المعتبر بحکم الانسداد فی ما عدا هذه الثلاثة.
و قد ظهر ضعف ذلک ممّا ذکرنا:من عدم استقامة تعیین القضیّة المهملة بالظنّ.
و نزید هنا:أنّ دعوی حصول الظنّ علی عدم اعتبار هذه الامور ممنوعة؛لأنّ مستند الشهرة علی عدم اعتبارها لیس إلاّ عدم الدلیل عند المشهور علی اعتبارها،فیبقی تحت الأصل-لا لکونها منهیّا عنها بالخصوص کالقیاس-و مثل هذه الشهرة المستندة إلی الأصل لا یوجب الظنّ بالواقع.
و أمّا دعوی کون الأوّلین قیاسا،فنکذّبه بعمل غیر واحد من أصحابنا (2)علیهما،بل الأولویّة قد عمل بها غیر واحد من أهل الظنون الخاصّة فی بعض الموارد (3).
[شماره صفحه واقعی : 487]
ص: 487
و منه یظهر:الوهن فی دلالة قضیّة«أبان»علی حرمة العمل علیها بالخصوص،فلا یبقی ظنّ من الروایة بحرمة العمل علیها بالخصوص.
و لو فرض ذلک:دخل الأولویّة فی ما قام الدلیل علی عدم اعتباره؛لأنّ الظنّ الحاصل من روایة«أبان»متیقّن الاعتبار بالنسبة إلی الأولویّة؛فحجّیّتها مع عدم حجّیّة الخبر الدالّ علی المنع عنها غیر محتملة،فتأمّل.
ثمّ بعد ما عرفت:من عدم استقامة تعیین القضیّة المهملة بمطلق الظنّ،فاعلم:أنّه قد یصحّ تعیینها بالظنّ فی مواضع:
أحدها:أن یکون الظنّ القائم علی حجّیّة بعض الظنون من المتیقّن اعتباره بعد الانسداد،إمّا مطلقا کما إذا قام فرد من الخبر الصحیح المتیقّن (1)اعتباره من بین سائر الأخبار و سائر الأمارات علی حجّیّة بعض ما دونه،فإنّه یصیر حینئذ متیقّن الاعتبار؛لأجل قیام الظنّ المتیقّن الاعتبار علی اعتباره.
و إمّا بالإضافة إلی ما قام علی اعتباره إذا ثبت حجّیّة ذلک الظنّ القائم،کما لو قام الإجماع المنقول علی حجّیّة الاستقراء مثلا؛فإنّه یصیر بعد إثبات حجّیّة الإجماع المنقول ببعض (2)الوجوه ظنّا معتبرا.
و یلحق (3)به ما هو متیقّن بالنسبة إلیه،کالشهرة إذا کانت متیقّنة
[شماره صفحه واقعی : 488]
ص: 488
الاعتبار بالنسبة إلی الاستقراء بحیث لا یحتمل اعتباره دونها (1).
لکن،هذا مبنیّ علی عدم الفرق فی حجّیّة الظنّ بین کونه فی المسائل الفروعیّة و کونه فی المسائل الاصولیّة؛و إلاّ فلو قلنا:إنّ الظنّ فی الجملة الذی قضی به مقدّمات (2)الانسداد،إنّما هو المتعلّق بالمسائل الفرعیّة دون غیرها،فالقدر المتیقّن إنّما هو متیقّن بالنسبة إلی الفروع، لا غیر.
و ما ذکرنا سابقا (3):من عدم الفرق بین تعلّق الظنّ بنفس الحکم الفرعیّ و بین تعلّقه بما جعل طریقا إلیه،إنّما هو بناء علی ما هو التحقیق من تقریر مقدّمات الانسداد علی وجه یوجب حکومة العقل دون کشفه عن جعل الشارع،و القدر المتیقّن مبنیّ علی الکشف،کما سیجیء (4).
إلاّ أن یدّعی:أنّ القدر المتیقّن فی الفروع هو متیقّن فی المسائل الاصولیّة أیضا (5).
[شماره صفحه واقعی : 489]
ص: 489
الثانی:أن یکون الظنّ القائم علی حجّیّة ظنّ متّحدا لا تعدّد فیه، کما إذا کان مظنون الاعتبار منحصرا فیما قامت أمارة واحدة علی حجّیّته،فإنّه یعمل به فی تعیین المتّبع و إن کان أضعف الظنون؛لأنّه إذا انسدّ باب العلم فی مسألة تعیین ما هو المتّبع بعد الانسداد و لم یجز الرجوع فیها إلی الاصول حتّی الاحتیاط کما سیجیء (1)،تعیّن الرجوع إلی الظنّ الموجود فی المسألة فیؤخذ به؛لما عرفت (2):من أنّ کلّ مسألة انسدّ فیها باب العلم و فرض عدم صحّة الرجوع فیها إلی مقتضی الاصول،تعیّن-بحکم العقل-العمل بأیّ ظنّ وجد فی تلک المسألة.
الثالث:أن یتعدّد الظنون فی مسألة تعیین المتّبع بعد الانسداد بحیث یقوم کلّ واحد منها علی اعتبار طائفة من الأمارات کافیة فی الفقه،لکن یکون هذه الظنون القائمة-کلّها-فی مرتبة لا یکون اعتبار بعضها مظنونا،فحینئذ:إذا وجب-بحکم مقدّمات (3)الانسداد فی مسألة تعیین المتّبع-الرجوع فیها إلی الظنّ فی الجملة،و المفروض تساوی الظنون الموجودة فی تلک المسألة و عدم المرجّح لبعضها،وجب الأخذ بالکلّ بعد بطلان التخییر بالإجماع و تعسّر ضبط البعض الذی لا یلزم العسر من الاحتیاط فیه (4).
ثمّ علی تقدیر صحّة تقریر دلیل الانسداد علی وجه الکشف،
[شماره صفحه واقعی : 490]
ص: 490
فالذی ینبغی أن یقال (1):إنّ اللازم علی هذا-أوّلا-هو الاقتصار علی المتیقّن من الظنون.
و هل یلحق به کلّ ما قام المتیقّن علی اعتباره؟ وجهان:أقواهما العدم کما تقدّم؛إذ بناء علی هذا التقریر لا نسلّم (2)کشف العقل بواسطة مقدّمات الانسداد إلاّ عن اعتبار الظنّ فی الجملة فی الفروع دون الاصول،و الظنّ بحجّیّة الأمارة الفلانیّة ظنّ بالمسألة الاصولیّة.
نعم،مقتضی تقریر الدلیل علی وجه حکومة العقل:أنّه لا فرق بین تعلّق الظنّ بالحکم الفرعیّ أو بحجّیّة طریق.
ثمّ إن کان القدر المتیقّن کافیا فی الفقه-بمعنی أنّه لا یلزم من العمل بالاصول فی مجاریها المحذور اللازم علی تقدیر الاقتصار علی المعلومات-فهو،و إلاّ فالواجب الأخذ بما هو المتیقّن من الأمارات الباقیة الثابتة (3)بالنسبة إلی غیرها،فإن کفی فی الفقه بالمعنی الذی ذکرنا فهو،و إلاّ فیؤخذ بما هو المتیقّن بالنسبة،و هکذا.
ثمّ لو فرضنا عدم القدر المتیقّن بین الأمارات أو عدم کفایة ما هو (4)المتیقّن مطلقا أو بالنسبة:فإن لم یکن علی شیء منها أمارة فاللازم الأخذ بالکلّ؛لبطلان التخییر بالإجماع و بطلان طرح الکلّ
[شماره صفحه واقعی : 491]
ص: 491
بالفرض و فقد المرجّح،فتعیّن الجمع (1).
و إن قام علی بعضها أمارة:فإن کانت أمارة واحدة-کما إذا قامت الشهرة علی حجّیّة جملة من الأمارات-کان اللازم الأخذ بها؛ لتعیین (2)الرجوع إلی الشهرة فی تعیین المتّبع من بین الظنون.
و إن کانت أمارات متعدّدة قامت کلّ واحدة منها علی حجّیّة ظنّ مع الحاجة إلی جمیع تلک الظنون فی الفقه و عدم کفایة بعضها،عمل بها.و لا فرق حینئذ بین تساوی تلک الأمارات القائمة من حیث الظنّ بالاعتبار و العدم،و بین تفاوتها فی ذلک.
و أمّا لو قامت کلّ واحدة منها علی مقدار من الأمارات کاف فی الفقه:فإن لم تتفاوت الأمارات القائمة فی الظنّ بالاعتبار،وجب الأخذ بالکلّ-کالأمارة الواحدة-؛لفقد المرجّح.و إن تفاوتت،فما قام متیقّن الاعتبار و مظنون الاعتبار علی اعتباره یصیر معیّنا (3)،کما إذا قام الإجماع المنقول-بناء علی کونه مظنون الاعتبار-علی حجّیّة أمارة غیر مظنون الاعتبار،و قامت تلک الأمارة،فإنّها تتعیّن (4)بذلک.
هذا کلّه علی تقدیر کون دلیل الانسداد کاشفا.
و أمّا علی ما هو المختار من کونه حاکما،فسیجیء الکلام فیه (5)
[شماره صفحه واقعی : 492]
ص: 492
بعد الفراغ عن المعمّمات التی ذکروها لتعمیم النتیجة إن شاء اللّه تعالی.
إذا عرفت ذلک:فاللازم علی المجتهد أن یتأمّل فی الأمارات، حتّی یعرف المتیقّن منها حقیقة أو بالإضافة إلی غیره (1)،و یحصّل ما یمکن تحصیله من الأمارات القائمة علی حجّیة تلک الأمارات،و یمیّز بین تلک الأمارات القائمة من حیث التساوی و التفاوت من حیث الظنّ بحجّیة بعضها من أمارة اخری،و یعرف کفایة ما أحرز اعتباره من تلک الأمارات و عدم کفایته فی الفقه.
و هذا یحتاج إلی سیر مسائل الفقه إجمالا،حتّی یعرف أنّ القدر المتیقّن من الأخبار لا یکفی مثلا فی الفقه،بحیث یرجع فی موارد خلت عن هذا الخبر إلی الاصول التی یقتضیها الجهل بالحکم فی ذلک المورد، و أنّه إذا انضمّ إلیه قسم آخر من الخبر-لکونه متیقّنا إضافیّا،أو لکونه مظنون الاعتبار بظنّ متّبع-هل یکفی أم لا؟فلیس له الفتوی علی وجه یوجب طرح سائر الظنون حتّی یعرف کفایة ما أحرزه من جهة الیقین أو الظنّ المتّبع.وفّقنا اللّه للاجتهاد الذی هو أشدّ من طول الجهاد،بحقّ محمّد و آله الأمجاد.
الثانی من طرق التعمیم:ما سلکه غیر واحد من المعاصرین (2):
من عدم الکفایة؛حیث اعترفوا-بعد تقسیم الظنون إلی مظنون
[شماره صفحه واقعی : 493]
ص: 493
الاعتبار و مشکوکه و موهومه-بأنّ مقتضی القاعدة بعد إهمال النتیجة الاقتصار علی مظنون الاعتبار،ثمّ علی المشکوک،ثمّ یتسرّی إلی الموهوم.
لکنّ الظنون المظنونة الاعتبار غیر کافیة،إمّا بأنفسها؛بناء علی انحصارها فی الأخبار الصحیحة بتزکیة عدلین.و إمّا لأجل العلم الإجمالیّ بمخالفة کثیر من ظواهرها للمعانی الظاهرة (1)منها و وجود ما یظنّ منه ذلک فی الظنون المشکوکة الاعتبار،فلا یجوز التمسّک بتلک الظواهر؛ للعلم الإجمالیّ المذکور،فیکون حالها حال ظاهر الکتاب و السنّة المتواترة فی عدم الوفاء بمعظم الأحکام.
فلا بدّ من التسرّی-بمقتضی قاعدة الانسداد و لزوم المحذور من الرجوع إلی الاصول-إلی الظنون المشکوکة الاعتبار التی دلّت علی إرادة خلاف الظاهر فی ظواهر مظنون الاعتبار،فیعمل بما هو-من مشکوک الاعتبار-مخصّص لعمومات مظنون الاعتبار و مقیّد لإطلاقاته و قرائن لمجازاته.
فإذا وجب العمل بهذه الطائفة من مشکوک الاعتبار ثبت وجوب العمل بغیرها (2)ممّا لیس فیها معارضة لظواهر الأمارات المظنونة الاعتبار،بالإجماع علی عدم الفرق بین أفراد مشکوک الاعتبار؛فإنّ أحدا لم یفرّق بین الخبر الحسن المعارض لإطلاق الصحیح،و بین خبر حسن آخر غیر معارض لخبر صحیح،بل بالأولویّة القطعیّة؛لأنّه إذا
[شماره صفحه واقعی : 494]
ص: 494
وجب العمل بمشکوک الاعتبار الذی له معارضة لظاهر مظنون الاعتبار، فالعمل بما لیس له معارض أولی.
ثمّ نقول:إنّ فی ظواهر مشکوک الاعتبار موارد کثیرة یعلم إجمالا بعدم إرادة المعانی الظاهرة،و الکاشف عن ذلک-ظنّا-هی الأمارات الموهومة الاعتبار،فنعمل بتلک الأمارات،ثمّ نعمل بباقی أفراد الموهوم الاعتبار بالإجماع المرکّب؛حیث إنّ أحدا لم یفرّق بین الشهرة المعارضة للخبر الحسن بالعموم و الخصوص و بین غیر المعارض له،بل بالأولویّة،کما عرفت.
أقول:الإنصاف:أنّ التعمیم بهذا الطریق أضعف من التخصیص بمظنون الاعتبار؛لأنّ هذا المعمّم قد جمع ضعف القولین؛حیث اعترف بأنّ مقتضی القاعدة-لو لا عدم الکفایة-الاقتصار علی مظنون الاعتبار، و قد عرفت أنّه لا دلیل علی اعتبار مطلق الظنّ بالاعتبار إلاّ إذا ثبت جواز العمل بمطلق الظنّ عند انسداد باب العلم.
و أمّا ما ذکره:من التعمیم لعدم (1)الکفایة،ففیه:
أوّلا:أنّه مبنیّ علی زعم کون مظنون الاعتبار منحصرا فی الخبر الصحیح بتزکیة عدلین،و لیس کذلک،بل الأمارات الظنّیّة-من الشهرة، و ما دلّ علی اعتبار قول الثقة،مضافا إلی ما استفید من سیرة القدماء فی العمل بما یوجب سکون النفس من الروایات و فی تشخیص أحوال الرواة-توجب الظنّ القویّ بحجّیّة الخبر الصحیح بتزکیة عدل واحد، و الخبر الموثّق،و الضعیف المنجبر بالشهرة من حیث الروایة،و من
[شماره صفحه واقعی : 495]
ص: 495
المعلوم:کفایة ذلک و عدم لزوم محذور من الرجوع فی موارد فقد تلک الأمارات إلی الاصول.
و ثانیا:أنّ العلم الإجمالیّ الذی ادّعاه یرجع حاصله إلی العلم بمطابقة بعض مشکوکات الاعتبار للواقع من جهة کشفها عن المرادات فی مظنونات الاعتبار،و من المعلوم أنّ العمل بها لأجل ذلک لا یوجب التعدّی إلی ما لیس فیه هذه العلّة،أعنی مشکوکات الاعتبار الغیر الکاشفة عن مرادات مظنونات الاعتبار؛فإنّ العلم الإجمالیّ بوجود شهرات متعدّدة مقیّدة لإطلاقات (1)الأخبار أو مخصّصة لعموماتها، لا یوجب التعدّی إلی الشهرات الغیر المزاحمة للأخبار بتقیید أو تخصیص،فضلا عن التسرّی إلی الاستقراء و الأولویّة.
و دعوی الإجماع لا یخفی ما فیها؛لأنّ الحکم بالحجّیّة فی القسم الأوّل لعلّة غیر مطّردة فی القسم الثانی حکم عقلیّ نعلم (2)بعدم تعرّض الإمام علیه السّلام له قولا و لا فعلا،إلاّ من باب تقریر حکم العقل،و المفروض عدم جریان حکم العقل فی غیر مورد العلّة،و هی وجود العلم الإجمالیّ.
و من ذلک یعرف الکلام فی دعوی الأولویّة؛فإنّ المناط فی العمل بالقسم الأوّل إذا کان هو العلم الإجمالیّ،فکیف یتعدّی إلی ما لا یوجد فیه المناط،فضلا عن کونه أولی؟
و کأنّ متوهّم الإجماع رأی أنّ أحدا من العلماء لم یفرّق بین أفراد
[شماره صفحه واقعی : 496]
ص: 496
الخبر الحسن أو (1)أفراد الشهرة،و لم یعلم أنّ الوجه عندهم ثبوت الدلیل علیهما مطلقا أو نفیه کذلک؛لأنّهم أهل الظنون الخاصّة،بل لو ادّعی الإجماع علی أنّ کلّ من عمل بجملة من الأخبار الحسان أو شهرات لأجل العلم الإجمالیّ بمطابقة بعضها للواقع لم یعمل بالباقی لخالی عن هذا العلم الإجمالیّ،کان فی محلّه.
ما ذکره بعض مشایخنا طاب ثراه (2)، من قاعدة الاشتغال؛بناء علی أنّ الثابت من دلیل الانسداد وجوب العمل بالظنّ فی الجملة،فإذا لم یکن قدر متیقّن کاف فی الفقه وجب العمل بکلّ ظنّ.
و منع جریان قاعدة الاشتغال هنا-لکون ما عدا واجب العمل من الظنون محرّم العمل-قد (3)عرفت الجواب عنه فی بعض أجوبة الدلیل الأوّل من أدلّة اعتبار الظنّ بالطریق.
و لکن فیه:أنّ قاعدة الاشتغال فی مسألة العمل بالظنّ معارضة فی بعض الموارد بقاعدة الاشتغال فی المسألة الفرعیّة،کما إذا اقتضی الاحتیاط فی الفرع (4)وجوب السورة،و کان ظنّ مشکوک الاعتبار علی عدم وجوبها،فإنّه یجب مراعاة قاعدة الاحتیاط فی الفروع و قراءة
[شماره صفحه واقعی : 497]
ص: 497
السورة؛لاحتمال وجوبها،و لا ینافیه الاحتیاط فی المسألة الاصولیّة؛ لأنّ الحکم الاصولیّ المعلوم بالإجمال-و هو وجوب العمل بالظنّ القائم علی عدم الوجوب-معناه وجوب العمل علی وجه ینطبق مع عدم الوجوب،و یکفی فیه أن یقع الفعل علی وجه الوجوب،و لا تنافی بین الاحتیاط و فعل (1)السورة لاحتمال الوجوب،و کونه لا علی وجه الوجوب الواقعیّ.
و توضیح ذلک:أنّ معنی وجوب العمل بالظنّ وجوب تطبیق عمله علیه،فإذا فرضنا أنّه یدلّ علی عدم وجوب شیء،فلیس معنی وجوب العمل به إلاّ أنّه لا یتعیّن علیه ذلک الفعل،فإذا (2)اختار فعل ذلک فیجب أن یقع الفعل لا علی وجه الوجوب،کما لو لم یکن هذا الظنّ و کان غیر واجب بمقتضی الأصل،لا أنّه یجب أن یقع علی وجه عدم الوجوب؛إذ لا یعتبر فی الأفعال الغیر الواجبة قصد عدم الوجوب.نعم،یجب التشرّع و التدیّن بعدم الوجوب-سواء فعله أو ترکه-من باب وجوب التدیّن بجمیع ما علم من الشرع.
و حینئذ:فإذا تردّد الظنّ-الواجب العمل-المذکور بین ظنون تعلّقت بعدم وجوب امور،فمعنی وجوب ملاحظة ذلک الظنّ المجمل المعلوم إجمالا وجوب (3)أن لا یکون فعله لهذه الامور علی وجه الوجوب،کما لو لم یکن هذه الظنون و کانت هذه الامور مباحة
[شماره صفحه واقعی : 498]
ص: 498
بحکم الأصل؛و لذا یستحبّ الاحتیاط و إتیان الفعل لاحتمال أنّه واجب.
ثمّ إذا فرض العلم الإجمالیّ من الخارج بوجوب أحد هذه الأشیاء علی وجه یجب الاحتیاط و الجمع بین تلک الامور،فیجب علی المکلّف الالتزام بفعل کلّ واحد (1)منها؛لاحتمال أن یکون هو الواجب.
و ما اقتضاه الظنّ القائم علی عدم وجوبه-من وجوب أن یکون فعله لا علی وجه الوجوب-باق بحاله؛لأنّ الاحتیاط فی الجمیع لا یقتضی إتیان کلّ منها بعنوان الوجوب الواقعیّ،بل بعنوان أنّه محتمل الوجوب،و الظنّ القائم علی عدم وجوبه لا یمنع من لزوم إتیانه علی هذا الوجه،کما أنّه لو فرضنا ظنّا معتبرا معلوما بالتفصیل-کظاهر الکتاب-دلّ علی عدم وجوب شیء،لم یناف مؤدّاه لاستحباب الإتیان بهذا الشیء لاحتمال الوجوب.
هذا،و أمّا ما قرع سمعک:من تقدیم قاعدة الاحتیاط فی المسألة الاصولیّة علی الاحتیاط فی المسألة الفرعیّة أو تعارضهما،فلیس فی مثل المقام.
بل مثال الأوّل منهما:ما إذا کان العمل بالاحتیاط فی المسألة الاصولیّة مزیلا للشکّ الموجب للاحتیاط فی المسألة الفرعیّة،کما إذا تردّد الواجب بین القصر و الإتمام و دلّ علی أحدهما أمارة من الأمارات التی یعلم إجمالا بوجوب العمل ببعضها؛فإنّه إذا قلنا بوجوب العمل
[شماره صفحه واقعی : 499]
ص: 499
بهذه الأمارات (1)یصیر (2)حجّة معیّنة لإحدی الصلاتین.
إلاّ أن یقال:إنّ الاحتیاط فی المسألة الاصولیّة إنّما یقتضی (3)إتیانها لا نفی غیرها،فالصلاة الاخری حکمها حکم السورة فی عدم جواز إتیانها علی وجه الوجوب،فلا ینافی وجوب إتیانها لاحتمال الوجوب،فیصیر نظیر ما نحن فیه.
و أمّا الثانی و هو مورد المعارضة،فهو کما إذا علمنا إجمالا بحرمة شیء من بین أشیاء،و دلّت علی وجوب کلّ منها أمارات نعلم إجمالا بحجّیّة إحداها؛فإنّ مقتضی هذا وجوب الإتیان بالجمیع،و مقتضی ذاک ترک الجمیع،فافهم.
و أمّا دعوی:أنّه إذا ثبت وجوب العمل بکلّ ظنّ فی مقابل غیر الاحتیاط من الاصول وجب العمل به فی مقابل الاحتیاط؛للإجماع المرکّب،فقد عرفت شناعته (4).
فإن قلت:إذا عملنا فی مقابل الاحتیاط بکلّ ظنّ یقتضی التکلیف و عملنا فی مورد الاحتیاط بالاحتیاط،لزم العسر و الحرج؛ إذ یجمع حینئذ بین کلّ مظنون الوجوب و کلّ مشکوک الوجوب أو (5)
[شماره صفحه واقعی : 500]
ص: 500
موهوم الوجوب مع کونه مطابقا للاحتیاط اللازم،فإذا فرض لزوم العسر من مراعاة الاحتیاطین معا فی الفقه تعیّن دفعه بعدم وجوب الاحتیاط فی مقابل الظنّ،فإذا فرض (1)هذا الظنّ مجملا لزم العمل بکلّ ظنّ ممّا یقتضی الظنّ بالتکلیف احتیاطا،و أمّا الظنون المخالفة للاحتیاط اللازم فیعمل بها؛فرارا عن لزوم العسر.
قلت:دفع العسر یمکن بالعمل ببعضها،فما المعمّم؟فیرجع الأمر إلی أنّ قاعدة الاشتغال لا تنفع و لا تثمر (2)فی الظنون المخالفة للاحتیاط؛ لأنّک عرفت (3)أنّه لا یثبت وجوب التسرّی إلیها فضلا عن التعمیم فیها؛لأنّ التسرّی إلیها کان للزوم العسر،فافهم.
هذا کلّه علی تقدیر مقدّمات دلیل الانسداد علی وجه یکشف عن حکم الشارع بوجوب العمل بالظنّ فی الجملة،و قد عرفت (4)أنّ التحقیق خلاف هذا التقریر،و عرفت (5)أیضا ما ینبغی سلوکه علی تقدیر تمامیّته:من وجوب اعتبار المتیقّن-حقیقة أو بالإضافة-ثمّ ملاحظة مظنون الاعتبار بالتفصیل الذی تقدّم فی آخر المعمّم الأوّل من المعمّمات الثلاثة (6).
[شماره صفحه واقعی : 501]
ص: 501
و أمّا علی تقدیر تقریرها علی وجه یوجب حکومة العقل بوجوب الإطاعة الظنّیّة و الفرار عن المخالفة الظنّیّة،و أنّه یقبح من الشارع تعالی إرادة أزید من ذلک کما یقبح من المکلّف الاکتفاء بما دون ذلک، فالتعمیم و عدمه لا یتصوّر بالنسبة إلی الأسباب؛لاستقلال العقل بعدم الفرق فیما إذا کان المقصود الانکشاف الظنّی بین الأسباب المحصّلة له، کما لا فرق فیما (1)کان المقصود الانکشاف الجزمیّ بین أسبابه،و إنّما یتصوّر من حیث مرتبة الظنّ و وجوب الاقتصار علی الظنّ القویّ الذی یرتفع معه التحیّر عرفا.
بیان ذلک:أنّ الثابت من مقدّمتی بقاء التکلیف و عدم التمکّن من العلم التفصیلیّ:هو وجوب الامتثال الإجمالیّ بالاحتیاط فی إتیان کلّ ما یحتمل الوجوب و ترک کلّ ما یحتمل الحرمة،لکن المقدّمة الثالثة النافیة للاحتیاط إنّما أبطلت (2)وجوبه علی وجه الموجبة الکلّیة،بأن یحتاط فی کلّ واقعة قابلة للاحتیاط أو یرجع إلی الأصل کذلک،و من المعلوم أنّ إبطال الموجبة الکلیّة لا یستلزم صدق السالبة الکلیّة، و حینئذ فلا یثبت من ذلک إلاّ وجوب العمل بالظنّ علی خلاف الاحتیاط و الاصول فی الجملة.
ثمّ إنّ العقل حاکم بأنّ الظنّ القویّ الاطمئنانیّ أقرب إلی العلم عند تعذّره،و أنّه إذا لم یمکن القطع بإطاعة مراد الشارع و ترک ما یکرهه وجب تحصیل ذلک بالظنّ الأقرب إلی العلم.
[شماره صفحه واقعی : 502]
ص: 502
و حینئذ:فکلّ واقعة تقتضی (1)الاحتیاط الخاصّ بنفس المسألة أو الاحتیاط العامّ من جهة کونها إحدی المسائل التی نقطع (2)بتحقّق التکلیف فیها،إن قام علی خلاف مقتضی الاحتیاط أمارة ظنّیّة توجب الاطمئنان بمطابقة الواقع ترکنا الاحتیاط و أخذنا بها.
و کلّ واقعة لیست فیها أمارة کذلک،نعمل (3)فیها بالاحتیاط، سواء لم توجد (4)أمارة أصلا کالوقائع المشکوکة،أو کانت و لم تبلغ (5)مرتبة الاطمئنان.
و کلّ واقعة (6)لم یمکن فیها الاحتیاط،تعیّن التخییر فی الأوّل، و العمل بالظنّ فی الثانی و إن کان فی غایة الضعف؛لأنّ الموافقة الظنّیّة أولی من غیرها،و المفروض عدم جریان البراءة و الاستصحاب؛ لانتقاضهما بالعلم الإجمالیّ،فلم یبق من الاصول إلاّ التخییر،و محلّه عدم رجحان أحد الاحتمالین،و إلاّ فیؤخذ بالراجح (7).
و نتیجة هذا:هو الاحتیاط فی المشکوکات و المظنونات بالظنّ الغیر الاطمئنانیّ إن أمکن (8)،و العمل بالظنّ فی الوقائع المظنونة بالظنّ
[شماره صفحه واقعی : 503]
ص: 503
الاطمئنانیّ،فإذا عمل المکلّف قطع بأنّه لم یترک القطع بالموافقة -الغیر الواجب علی المکلّف من جهة العسر-إلاّ إلی الموافقة الاطمئنانیّة، فیکون مدار العمل علی العلم بالبراءة و الظنّ الاطمئنانیّ بها.
و أمّا مورد التخییر،فالعمل فیه علی الظنّ الموجود فی المسألة و إن کان ضعیفا،فهو خارج عن الکلام؛لأنّ العقل لا یحکم فیه بالاحتیاط حتّی یکون التنزّل منه إلی شیء آخر،بل التخییر أو العمل بالظنّ الموجود تنزّل من العلم التفصیلیّ إلیهما بلا واسطة.
و إن شئت قلت:إنّ العمل فی الفقه فی موارد (1)الانسداد علی الظنّ الاطمئنانیّ و مطلق الظنّ و التخییر،کلّ فی مورد خاصّ،و هذا هو الذی یحکم به العقل المستقلّ.
و قد سبق لذلک مثال فی الخارج،و هو:ما إذا علمنا بوجود شیاه محرّمة فی قطیع،و کان أقسام القطیع-بحسب احتمال کونها مصداقا للمحرّمات-خمسة،قسم منها یظنّ کونها محرّمة بالظنّ القویّ الاطمئنانیّ لا أنّ المحرّم منحصر فیه،و قسم منها یظنّ ذلک فیها بظنّ قریب من الشکّ و التحیّر،و ثالث یشکّ فی کونها محرّمة،و قسم منها فی مقابل الظنّ الأوّل،و قسم منها (2)فی مقابل الظنّ الثانی،ثمّ فرضنا فی المشکوکات و هذا القسم من الموهومات ما یحتمل أن یکون واجب الارتکاب.
و حینئذ:فمقتضی الاحتیاط وجوب اجتناب الجمیع ممّا لا یحتمل
[شماره صفحه واقعی : 504]
ص: 504
الوجوب،فإذا انتفی وجوب الاحتیاط لأجل العسر و احتیج إلی ارتکاب موهوم الحرمة،کان ارتکاب الموهوم فی مقابل الظنّ الاطمئنانیّ أولی من الکلّ،فیبنی علی العمل به،و یتخیّر فی المشکوک الذی یحتمل الوجوب،و یعمل بمطلق الظنّ فی المظنون منه.
لکنّک خبیر:بأنّ هذا لیس من حجّیّة مطلق الظنّ و لا الظنّ الاطمئنانیّ فی شیء؛لأنّ معنی حجّیته أن یکون دلیلا فی الفقه-بحیث یرجع فی موارد وجوده إلیه لا إلی غیره،و فی موارد عدمه إلی مقتضی الأصل (1)الذی یقتضیه-،و الظنّ هنا لیس کذلک؛إذ العمل:
أمّا فی موارد وجوده (2)،ففیما طابق منه الاحتیاط (3)علی الاحتیاط لا علیه؛إذ لم یدلّ (4)علی ذلک مقدّمات الانسداد،و فیما خالف الاحتیاط لا یعوّل علیه إلاّ بمقدار مخالفة الاحتیاط لدفع العسر، و إلاّ فلو فرض فیه جهة اخری لم یکن معتبرا من تلک الجهة (5)،کما لو دار الأمر بین شرطیّة شیء و إباحته و استحبابه،فظنّ باستحبابه،فإنّه لا یدلّ مقدّمات دلیل الانسداد إلاّ علی عدم وجوب الاحتیاط فی ذلک الشیء،و الأخذ بالظنّ فی عدم وجوبه،لا فی إثبات استحبابه.
[شماره صفحه واقعی : 505]
ص: 505
و أمّا فی موارد عدمه و هو الشکّ،فلا یجوز العمل إلاّ بالاحتیاط الکلّی الحاصل من احتمال کون الواقعة من موارد التکلیف المعلوم (1)إجمالا و إن کان لا یقتضیه نفس المسألة،کما إذا شکّ فی حرمة عصیر التمر أو وجوب الاستقبال بالمحتضر،بل العمل علی هذا الوجه یتبعّض (2)فی الاحتیاط و طرحه فی بعض الموارد دفعا للحرج،ثمّ یعیّن العقل للطرح البعض الذی یکون وجود التکلیف فیها احتمالا ضعیفا فی الغایة.
فإن قلت:إنّ العمل بالاحتیاط فی المشکوکات منضمّة إلی المظنونات (3)یوجب العسر فضلا عن انضمام العمل به فی الموهومات المقابلة للظنّ الغیر القویّ (4)،فیثبت وجوب العمل بمطلق الظنّ و وجوب الرجوع فی المشکوکات إلی مقتضی الأصل (5)،و هذا مساو فی المعنی لحجّیة الظنّ المطلق،و إن کان حقیقة تبعیضا فی الاحتیاط الکلّیّ،لکنّه لا یقدح بعد عدم الفرق فی العمل.
قلت:لا نسلّم لزوم الحرج من مراعاة الاحتیاط فی المظنونات
[شماره صفحه واقعی : 506]
ص: 506
بالظنّ الغیر القویّ فی نفی التکلیف،فضلا (1)عن لزومه من الاحتیاط فی المشکوکات فقط بعد الموهومات؛و ذلک لأنّ حصول الظنّ الاطمئنانیّ غیر عزیز فی الأخبار و غیرها.
أمّا فی غیرها؛فلأنّه کثیرا ما یحصل الاطمئنان من الشهرة و الإجماع المنقول و الاستقراء و الأولویّة.
و أمّا الأخبار؛فلأنّ الظنّ المبحوث عنه فی هذا المقام هو الظنّ بصدور المتن،و هو یحصل غالبا من خبر من یوثق بصدقه-و لو فی خصوص الروایة-و إن لم یکن إمامیّا أو ثقة علی الإطلاق؛إذ ربما یتسامح فی غیر الروایات بما لا یتسامح فیها.
و أمّا احتمال الإرسال،فمخالف لظاهر کلام الراوی،و هو داخل فی ظواهر الألفاظ،فلا یعتبر فیها إفادة الظنّ فضلا عن الاطمئنانیّ منه، فلو فرض عدم حصول الظنّ بالصدور لأجل عدم الظنّ بالإسناد، لم یقدح فی اعتبار ذلک الخبر؛لأنّ الجهة التی یعتبر فیها (2)الظنّ الاطمئنانیّ هو جهة صدق الراوی فی إخباره عمّن یروی عنه،و أمّا أنّ إخباره بلا واسطة فهو ظهور لفظیّ لا بأس بعدم إفادته للظنّ، فیکون صدور المتن غیر مظنون أصلا؛لأنّ النتیجة تابعة لأخسّ المقدّمتین.
و بالجملة:فدعوی کثرة الظنون الاطمئنانیّة فی الأخبار و غیرها
[شماره صفحه واقعی : 507]
ص: 507
من الأمارات،بحیث لا یحتاج إلی ما دونها،و لا یلزم من الرجوع فی الموارد الخالیة عنها إلی الاحتیاط (1)محذور و إن کان هناک ظنون لا تبلغ مرتبة الاطمئنان،قریبة جدّا.إلاّ أنّه یحتاج إلی مزید تتبّع فی الروایات و أحوال الرواة و فتاوی العلماء.
و کیف کان:فلا أری الظنّ الاطمئنانی الحاصل من الأخبار و غیرها من الأمارات أقلّ عددا من الأخبار المصحّحة بعدلین،بل لعلّ هذا (2)أکثر.
ثمّ إنّ الظنّ الاطمئنانی من أمارة أو أمارات إذا تعلّقت (3)بحجّیة أمارة ظنّیة کانت فی حکم الاطمئنان و إن لم تفده،بناء علی ما تقدّم (4):
من عدم الفرق بین الظنّ بالحکم و الظنّ بالطریق (5)،إلاّ أن یدّعی مدّع قلّتها بالنسبة إلی نفسه؛لعدم الاطمئنان له غالبا من الأمارات القویّة و عدم ثبوت حجّیة أمارة بها أیضا،و حینئذ فیتعیّن فی حقّه التعدّی منه إلی مطلق الظنّ.
و أمّا العمل فی المشکوکات (6)بما یقتضیه الأصل فی المورد، فلم یثبت،بل اللازم بقاؤه علی الاحتیاط؛نظرا إلی کون المشکوکات
[شماره صفحه واقعی : 508]
ص: 508
من المحتملات التی یعلم إجمالا بتحقّق التکلیف فیها وجوبا و تحریما.
و لا عسر فی الاحتیاط فیها؛نظرا إلی قلّة المشکوکات؛لأنّ أغلب المسائل یحصل فیها الظنّ بأحد الطرفین،کما لا یخفی.
مع أنّ الفرق بین الاحتیاط فی جمیعها و العمل بالاصول الجاریة فی خصوص مواردها إنّما یظهر فی الاصول المخالفة للاحتیاط،و لا ریب أنّ العسر لا یحدث بالاحتیاط فیها،خصوصا مع کون مقتضی الاحتیاط فی شبهة التحریم الترک،و هو غیر موجب للعسر.
و حینئذ:فلا یثبت المدّعی،من حجّیّة الظنّ و کونه دلیلا بحیث یرجع فی موارد عدمه إلی الأصل،بل یثبت عدم وجوب الاحتیاط فی المظنونات.
و الحاصل:أنّ العمل بالظنّ من باب الاحتیاط (1)لا یخرج المشکوکات عن حکم الاحتیاط الکلّی الثابت بمقتضی العلم الإجمالیّ فی الوقائع.
نعم،لو ثبت بحکم العقل أنّ الظنّ عند انسداد باب العلم مرجع فی الأحکام الشرعیّة نفیا و إثباتا کالعلم،انقلب التکلیف إلی الظنّ، و حکمنا بأنّ الشارع لا یرید إلاّ الامتثال الظنّیّ،و حیث (2)لا ظنّ-کما فی المشکوکات-فالمرجع إلی الاصول الموجودة فی خصوصیّات المقام، فیکون کما لو انفتح باب العلم أو الظنّ الخاصّ،فیصیر لزوم العسر حکمة فی عدم ملاحظة الشارع العلم الإجمالی فی الامتثال بعد تعذّر
[شماره صفحه واقعی : 509]
ص: 509
التفصیلیّ،لا علّة حتّی یدور الحکم مدارها.
و لکنّ الإنصاف:أنّ المقدّمات المذکورة لا تنتج هذه النتیجة،کما یظهر لمن راجعها و تأمّلها.نعم،لو ثبت أنّ الاحتیاط فی المشکوکات یوجب العسر ثبتت (1)النتیجة المذکورة،لکن عرفت (2)فساد دعواه فی الغایة،کدعوی أنّ العلم الإجمالیّ المقتضی للاحتیاط الکلّی إنّما هو فی موارد الأمارات دون المشکوکات،فلا مقتضی فیها للعدول عمّا تقتضیه (3)الاصول الخاصّة فی مواردها؛فإنّ هذه الدعوی یکذّبها ثبوت العلم الإجمالیّ بالتکلیف الإلزامیّ قبل استقصاء الأمارات،بل قبل الاطّلاع علیها،و قد مرّ تضعیفه سابقا،فتأمّل فیه؛فإنّ ادّعاء ذلک لیس کلّ البعید.
ثمّ إنّ نظیر هذا الإشکال الوارد فی المشکوکات من حیث الرجوع فیها بعد العمل بالظنّ إلی الاصول العملیّة،وارد فیها من حیث الرجوع فیها بعد العمل بالظنّ إلی الاصول اللفظیّة الجاریة فی ظواهر الکتاب و السنّة المتواترة و الأخبار المتیقّن کونها ظنونا خاصّة.
توضیحه:أنّ من مقدّمات دلیل الانسداد (4)إثبات عدم جواز العمل بتلک (5)الظواهر؛للعلم الإجمالیّ بمخالفة ظواهرها فی کثیر من
[شماره صفحه واقعی : 510]
ص: 510
الموارد؛فتصیر مجملة لا تصلح للاستدلال.
فإذا فرضنا رجوع الأمر إلی ترک الاحتیاط فی المظنونات أو فی المشکوکات أیضا،و جواز العمل بالظنّ المخالف للاحتیاط و بالأصل المخالف للاحتیاط؛فما الذی أخرج تلک الظواهر عن الإجمال حتّی یصحّ الاستدلال بها (1)فی المشکوکات؛إذ (2)لم یثبت کون الظنّ مرجعا کالعلم، بحیث یکفی فی الرجوع (3)إلی الظواهر عدم الظنّ بالمخالفة؟
مثلا:إذا أردنا التمسّک ب أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (4)لإثبات صحّة عقد انعقدت أمارة-کالشهرة أو الإجماع المنقول-علی فساده،قیل:
لا یجوز التمسّک بعمومه؛للعلم الإجمالیّ بخروج کثیر من العقود عن هذا العموم لا نعلم تفصیلها.
ثمّ إذا ثبت وجوب العمل بالظنّ-من جهة عدم إمکان الاحتیاط فی بعض الموارد،و کون الاحتیاط فی جمیع موارد إمکانه مستلزما للحرج-،فإذا شکّ فی صحّة عقد لم یقم علی حکمه أمارة ظنّیة، قیل:إنّ الواجب الرجوع إلی عموم الآیة،و لا یخفی أنّ إجمالها لا یرتفع بمجرّد حکم العقل بعدم وجوب الاحتیاط فیما ظنّ فیه بعدم التکلیف.
و دفع هذا-کالإشکال السابق-منحصر فی أن یکون نتیجة دلیل
[شماره صفحه واقعی : 511]
ص: 511
الانسداد حجّیّة الظنّ کالعلم،لیرتفع الإجمال فی الظواهر-لقیامه فی کثیر من مواردها-من جهة ارتفاع العلم الإجمالیّ،کما لو علم تفصیلا بعض تلک الموارد بحیث لا یبقی علم إجمالا فی الباقی.
أو یدّعی أنّ العلم الإجمالیّ الحاصل فی تلک الظواهر إنّما هو بملاحظة موارد الأمارات،فلا یقدح فی المشکوکات سواء ثبت حجّیّة الظنّ أم لا.
و أنت خبیر:بأنّ دعوی النتیجة علی الوجه المذکور یکذّبها مقدّمات دلیل الانسداد.
و دعوی:اختصاص المعلوم إجمالا من مخالفة الظواهر بموارد الأمارات،مضعّفة بأنّ هذا العلم حاصل بملاحظة (1)الأمارات و مواردها، و قد تقدّم سابقا أنّ المعیار فی دخول طائفة من المحتملات فی أطراف العلم الإجمالیّ-لنراعی فیها حکمه-و عدم دخولها،هو تبدیل طائفة من المحتملات-المعلوم لها دخل فی العلم الإجمالیّ-بهذه الطائفة المشکوک دخولها،فإن حصل العلم الإجمالیّ کانت من أطراف العلم، و إلاّ فلا.
و قد یدفع الاشکالان:بدعوی قیام الإجماع بل الضرورة علی أنّ المرجع فی المشکوکات إلی العمل بالاصول اللفظیّة إن کانت،و إلاّ فإلی الاصول العملیّة.
و فیه:أنّ هذا الإجماع مع ملاحظة الاصول فی أنفسها،و أمّا مع طروّ العلم الإجمالیّ بمخالفتها فی کثیر من الموارد-غایة الکثرة-
[شماره صفحه واقعی : 512]
ص: 512
فالإجماع علی سقوط العمل بالاصول مطلقا،لا علی ثبوته.
ثمّ إنّ هذا العلم الإجمالیّ و إن کان حاصلا لکلّ أحد قبل تمییز (1)الأدلّة عن غیرها،إلاّ أنّ من تعیّنت له الأدلّة و قام الدلیل القطعیّ عنده علی بعض الظنون عمل بمؤدّاها،و صار المعلوم بالإجماع عنده معلوما بالتفصیل،کما إذا قامت أمارة معتبرة کالبیّنة و الید علی حرمة بعض (2)القطیع الذی علم بحرمة کثیر من شیاهها،فإنّه یعمل بمقتضی الأمارة،ثمّ یرجع فی مورد فقدها إلی أصالة الحلّ؛لأنّ المعلوم إجمالا صار معلوما بالتفصیل،و الحرام الزائد علیه غیر معلوم التحقّق فی أوّل الأمر.
و أمّا من لم یقم عنده الدلیل (3)علی أمارة،إلاّ أنّه ثبت له عدم وجوب الاحتیاط،و العمل بالأمارات لا من حیث إنّها أدلّة،بل من حیث إنّها مخالفة للاحتیاط و ترک الاحتیاط فیها موجب لاندفاع العسر،فلا رافع (4)لذلک العلم الإجمالیّ لهذا الشخص بالنسبة إلی المشکوکات.
فعلم ممّا ذکرنا:أنّ مقدّمات دلیل الانسداد علی تقریر الحکومة و إن کانت تامّة فی الإنتاج إلاّ أنّ نتیجتها لا تفی بالمقصود:من حجّیة
[شماره صفحه واقعی : 513]
ص: 513
الظنّ و جعله کالعلم أو کالظنّ الخاصّ.
و أمّا علی تقریر الکشف،فالمستنتج منها و إن کان عین المقصود، إلاّ أنّ الإشکال و النظر بل المنع فی استنتاج تلک النتیجة.
فإن کنت تقدر علی إثبات حجّیّة قسم من الخبر لا یلزم من الاقتصار علیه محذور،کان أحسن،و إلاّ فلا تتعدّ علی تقریر الکشف عمّا (1)ذکرناه (2)من المسلک فی آخره،و علی تقدیر الحکومة ما بیّنا هنا أیضا:من الاقتصار فی مقابل الاحتیاط علی الظنّ الاطمئنانیّ بالحکم أو بطریقیّة أمارة دلّت علی الحکم و إن لم تفد اطمئنانا بل و لا ظنّا، بناء علی ما عرفت من مسلکنا المتقدّم (3):من عدم الفرق بین الظنّ بالحکم و الظنّ بالطریق.
و أمّا فی ما لا یمکن الاحتیاط،فالمتّبع فیه-بناء علی ما تقدّم (4)فی المقدّمات:من سقوط الاصول عن الاعتبار؛للعلم الإجمالیّ بمخالفة الواقع فیها-هو مطلق الظنّ إن وجد،و إلاّ فالتخییر.
و حاصل الأمر:عدم رفع الید عن الاحتیاط فی الدین مهما أمکن إلاّ مع الاطمئنان بخلافه.
و علیک بمراجعة ما قدّمنا من الأمارات علی حجّیّة الأخبار، عساک تظفر فیها بأمارات توجب الاطمئنان بوجوب العمل بخبر الثقة
[شماره صفحه واقعی : 514]
ص: 514
عرفا إذا أفاد الظنّ و إن لم یفد الاطمئنان،بل لعلّک تظفر فیها بخبر مصحّح بعدلین مطابق لعمل المشهور مفید للاطمئنان یدلّ علی حجّیّة المصحّح بواحد عدل-نظرا إلی حجّیة قول الثقة المعدّل فی تعدیله، فیصیر بمنزلة المعدّل بعدلین-حتّی یکون المصحّح بعدل واحد متّبعا؛بناء علی دلیل الانسداد بکلا تقریریه؛لأنّ المفروض حصول الاطمئنان من الخبر القائم علی حجّیة قول الثقة (1)المستلزم لحجّیة المصحّح بعدل واحد؛بناء علی شمول دلیل اعتبار خبر الثقة للتعدیلات (2)،فیقضی به تقریر الحکومة،و کون مثله متیقّن الاعتبار من بین الأمارات فیقضی به تقریر الکشف.
[شماره صفحه واقعی : 515]
ص: 515
فی أنّه إذا بنی علی تعمیم الظنّ،فإن کان التعمیم علی تقریر الکشف،بأن یکون مقدّمات الانسداد کاشفة عن حکم الشارع بوجوب العمل بالظنّ فی الجملة ثمّ تعمیمه بأحد (2)المعمّمات المتقدّمة، فلا إشکال (3)من جهة العلم بخروج القیاس عن هذا العموم؛لعدم جریان المعمّم فیه بعد وجود الدلیل علی حرمة العمل به (4)،فیکون التعمیم بالنسبة إلی ما عداه،کما لا یخفی علی من راجع المعمّمات المتقدّمة.
و أمّا علی تقریر الحکومة،بأن یکون مقدّمات الدلیل موجبة لحکومة العقل بقبح إرادة الشارع ما عدا الظنّ و قبح اکتفاء المکلّف بما دونه (5)،فیشکل توجیه خروج القیاس،و کیف یجامع حکم العقل بکون الظنّ کالعلم مناطا للإطاعة و المعصیة و یقبح من الآمر و المأمور التعدّی عنه،و مع ذلک یحصل الظنّ أو خصوص الاطمئنان من القیاس، و لا یجوّز الشارع العمل به؟فإنّ المنع عن العمل بما یقتضیه العقل-من
[شماره صفحه واقعی : 516]
ص: 516
الظنّ أو خصوص الاطمئنان-لو فرض ممکنا جری فی غیر القیاس، فلا یکون العقل مستقلا؛إذ لعلّه نهی عن أمارة مثل ما نهی عن القیاس بل و أزید،و اختفی علینا.
و لا رافع (1)لهذا الاحتمال إلاّ قبح ذلک علی الشارع؛إذ احتمال صدور الممکن بالذات عن الحکیم لا یرتفع إلاّ بقبحه.و هذا من أفراد ما اشتهر:من أنّ الدلیل العقلیّ لا یقبل التخصیص،و منشؤه لزوم التناقض.
و لا یندفع إلاّ بکون الفرد الخارج عن الحکم خارجا عن الموضوع و هو التخصّص.و عدم التناقض فی تخصیص العمومات اللفظیّة إنّما هو لکون العموم صوریّا،فلا یلزم إلاّ التناقض الصوریّ.
أحدهما:فی خروج مثل القیاس و أمثاله ممّا نقطع بعدم اعتباره.
الثانی:فی حکم الظنّ الذی قام علی عدم اعتباره ظنّ آخر؛ حیث إنّ الظنّ المانع و الممنوع متساویان فی الدخول تحت دلیل الانسداد و لا یجوز العمل بهما،فهل یطرحان أو یرجّح المانع أو الممنوع منه أو یرجع إلی الترجیح؟وجوه بل أقوال.
Jأمّا المقام الأوّل،فقد قیل فی توجیهه امور:
بالقیاس فی أمثال زماننا،و توجیهه بتوضیح منّا:
أنّ الدلیل علی الحرمة:إن کان هی الأخبار المتواترة معنی فی الحرمة (1)،فلا ریب أنّ بعض تلک الأخبار فی مقابلة معاصری الأئمّة صلوات اللّه علیهم من العامّة التارکین للثقلین (2)،حیث ترکوا الثقل الأصغر الذی عنده علم الثقل الأکبر،و رجعوا إلی اجتهاداتهم و آرائهم، فقاسوا و استحسنوا و ضلّوا و أضلّوا،و إلیهم أشار النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی بیان من یأتی من بعده من الأقوام،فقال:«برهة یعملون بالقیاس» (3)،و الأمیر صلوات اللّه علیه بما معناه:«إنّ قوما تفلّتت عنهم الأحادیث أن یحفظوها و أعوزتهم النصوص أن یعوها،فتمسّکوا بآرائهم...إلی آخر الروایة» (4).
و بعض منها:إنّما (5)یدلّ علی الحرمة من حیث إنّه ظنّ لا یغنی من الحقّ شیئا.
و بعض منها:یدلّ علی الحرمة من حیث استلزامه لإبطال الدین و محق السنّة؛لاستلزامه الوقوع غالبا فی خلاف الواقع (6).
[شماره صفحه واقعی : 518]
ص: 518
و بعض منها:یدلّ علی الحرمة و وجوب التوقّف إذا لم یوجد ما عداه (1)،و لازمه الاختصاص بصورة التمکّن من إزالة التوقّف لأجل العمل بالرجوع إلی أئمّة الهدی علیهم السّلام،أو بصورة ما إذا کانت المسألة من غیر العملیّات،أو نحو ذلک.
و لا یخفی:أنّ شیئا من الأخبار الواردة علی أحد هذه الوجوه المتقدّمة،لا یدلّ علی حرمة العمل بالقیاس الکاشف عن صدور الحکم عموما أو خصوصا عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أو أحد امنائه صلوات اللّه علیهم أجمعین،مع عدم التمکّن من تحصیل العلم به و لا الطریق الشرعیّ، و دوران الأمر بین العمل بما یظنّ أنّه صدر منهم علیهم السّلام و العمل بما یظنّ أنّ خلافه صدر منهم،کمقتضی الاصول المخالفة للقیاس فی موارده أو الأمارات (2)المعارضة له.و ما ذکرنا واضح علی من راعی الإنصاف و جانب الاعتساف.
و إن کان الدلیل هو الإجماع،بل الضرورة عند علماء المذهب کما ادّعی (3)،فنقول:إنّه کذلک،إلاّ أنّ دعوی الإجماع و الضرورة علی الحرمة فی کلّ زمان ممنوعة.
أ لا تری:أنّه لو فرض-و العیاذ باللّه-انسداد باب الظنّ من الطرق السمعیّة لعامّة المکلّفین أو لمکلّف واحد باعتبار ما سنح له من البعد عن بلاد الإسلام،فهل تقول:إنّه یحرم علیه العمل بما یظنّ
[شماره صفحه واقعی : 519]
ص: 519
بواسطة القیاس أنّه الحکم الشرعیّ المتداول بین المتشرّعة،و أنّه مخیّر بین العمل به و العمل بما یقابله من الاحتمال الموهوم،ثمّ تدّعی الضرورة علی ما ادّعیته من الحرمة؟حاشاک!
و دعوی:الفرق بین زماننا هذا و زمان انطماس جمیع الأمارات السمعیّة ممنوعة؛لأنّ المفروض أنّ الأمارات السمعیّة الموجودة بأیدینا لم تثبت کونها مقدّمة (1)فی نظر الشارع علی القیاس؛لأنّ تقدّمها:إن کان لخصوصیّة فیها،فالمفروض بعد انسداد باب الظنّ الخاصّ عدم ثبوت خصوصیّة فیها،و احتمالها بل ظنّها لا یجدی،بل نفرض الکلام فیما إذا قطعنا بأنّ الشارع لم ینصب تلک الأمارات (2)بالخصوص.
و إن کان لخصوصیّة فی القیاس أوجبت کونه دونها فی المرتبة، فلیس الکلام إلاّ فی ذلک.
و کیف کان،فدعوی الإجماع و الضرورة فی ذلک فی الجملة مسلّمة،و أمّا کلّیّة فلا.و هذه الدعوی لیست بأولی من دعوی السیّد ضرورة المذهب علی حرمة العمل بأخبار الآحاد (3).
لکنّ الإنصاف:أنّ إطلاق بعض الأخبار و جمیع معاقد الإجماعات یوجب الظنّ المتاخم للعلم بل العلم بأنّه لیس ممّا یرکن إلیه فی الدین مع وجود الأمارات السمعیّة،فهو حینئذ ممّا قام الدلیل علی عدم حجّیّته،بل العمل بالقیاس المفید للظنّ فی مقابل الخبر الصحیح-کما هو
[شماره صفحه واقعی : 520]
ص: 520
لازم القول بدخول القیاس فی مطلق الظنّ المحکوم بحجّیّته-ضروریّ البطلان فی المذهب.
،خصوصا بعد ملاحظة أنّ الشارع جمع فی الحکم بین ما یتراءی متخالفة،و فرّق بین ما یتخیّل متآلفة.
و کفاک فی هذا:عموم ما ورد من (2):«أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» (3)،و«أنّ السنّة إذا قیست محق الدین» (4)،و«أنّه لا شیء أبعد عن عقول الرجال من دین اللّه» (5)،و غیرها ممّا دلّ علی غلبة مخالفة الواقع فی العمل بالقیاس (6)،و خصوص روایة أبان بن تغلب الواردة فی دیة أصابع الرجل و المرأة الآتیة (7).
و فیه:أنّ منع حصول الظنّ من القیاس فی بعض الأحیان مکابرة مع الوجدان.و أمّا کثرة تفریق الشارع بین المؤتلفات و تألیفه بین المختلفات،فلا یؤثّر فی منع الظنّ؛لأنّ هذه الموارد بالنسبة إلی موارد
[شماره صفحه واقعی : 521]
ص: 521
الجمع بین المؤتلفات أقلّ قلیل.
نعم،الإنصاف:أنّ ما ذکر من الأخبار فی منع العمل بالقیاس (1)موهن قویّ یوجب غالبا ارتفاع الظنّ الحاصل منه فی بادئ النظر،أمّا منعه عن ذلک دائما فلا؛کیف؟و قد یحصل من القیاس القطع،و هو المسمّی عندهم بتنقیح المناط القطعیّ.و أیضا:فالأولویّة الاعتباریّة من أقسام القیاس،و من المعلوم إفادتها للظنّ،و لا ریب أنّ منشأ الظنّ فیها هو استنباط المناط ظنّا،و أمّا آکدیّته فی الفرع فلا مدخل له فی حصول الظنّ.
؛للعلم بأنّ الشارع أرجعنا فی هذه الموارد إلی الاصول اللفظیّة أو العملیّة، فلا یقضی دلیل الانسداد باعتبار ظنّ القیاس فی موارده.
و فیه:أنّ هذا العلم إنّما حصل من جهة النهی عن القیاس، و لا کلام فی وجوب الامتناع عنه بعد منع الشارع،إنّما الکلام فی توجیه نهی الشارع (3)عن العمل به مع أنّ موارده و موارد سائر الأمارات متساویة،فإن أمکن منع الشارع عن العمل بالقیاس أمکن ذلک فی أمارة اخری،فلا یستقلّ العقل بوجوب العمل بالظنّ و قبح
[شماره صفحه واقعی : 522]
ص: 522
الاکتفاء بغیره من المکلّف (1).و قد تقدّم أنّه لو لا ثبوت القبح فی التکلیف بالخلاف لم یستقلّ العقل بتعیّن (2)العمل بالظنّ؛إذ لا مانع عقلا عن وقوع الفعل الممکن ذاتا من الحکیم إلاّ قبحه.
و الحاصل:أنّ الانفتاح المدّعی إن کان مع قطع النظر عن منع الشارع فهو خلاف المفروض،و إن کان بملاحظة منع الشارع،فالإشکال فی صحّة المنع و مجامعته مع استقلال العقل بوجوب العمل بالظنّ،فالکلام هنا فی توجیه المنع،لا فی تحقّقه.
الرابع (3):أنّ مقدّمات دلیل الانسداد-أعنی انسداد باب العلم مع العلم ببقاء التکلیف-إنّما توجب جواز العمل بما یفید الظنّ،یعنی (4)فی نفسه و مع قطع النظر عمّا یفید ظنّا أقوی،و بالجملة:هی تدلّ علی حجّیّة الأدلّة الظنّیة دون مطلق الظنّ النفس الأمریّ،و الأوّل أمر قابل للاستثناء؛إذ یصحّ (5)أن یقال:إنّه یجوز العمل بکلّ ما یفید الظنّ بنفسه و یدلّ علی مراد الشارع ظنّا إلاّ الدلیل الفلانیّ،و بعد إخراج ما خرج عن ذلک یکون باقی الأدلّة (6)المفیدة للظنّ حجّة معتبرة،فإذا تعارضت تلک الأدلّة لزم الأخذ بما هو الأقوی و ترک ما هو الأضعف،
[شماره صفحه واقعی : 523]
ص: 523
فالمعتبر حینئذ هو الظنّ بالواقع،و یکون مفاد الأقوی حینئذ ظنّا و الأضعف وهما،فیؤخذ بالظنّ و یترک غیره (1)،انتهی.
أقول:کأنّ غرضه-بعد فرض جعل الاصول من باب الظنّ و عدم وجوب العمل بالاحتیاط-:أنّ انسداد باب العلم فی الوقائع مع بقاء التکلیف فیها یوجب عقلا الرجوع إلی طائفة من الأمارات الظنّیة، و هذه القضیّة یمکن أن تکون مهملة و یکون القیاس خارجا عن حکمها، لا أنّ (2)العقل یحکم بعمومها و یخرج الشارع القیاس؛لأنّ هذا عین ما فرّ منه من الإشکال.فإذا علم بخروج القیاس عن هذا الحکم فلا بدّ من إعمال الباقی فی مواردها،فإذا وجد فی مورد أصل و أمارة -و المفروض أنّ الأصل لا یفید الظنّ فی مقابل الأمارة-وجب الأخذ بها،و إذا فرض خلوّ المورد عن الأمارة اخذ بالأصل؛لأنّه یوجب الظنّ بمقتضاه.
و بهذا (3)التقریر:یجوز منع الشارع عن القیاس،بخلاف ما لو قرّرنا دلیل الانسداد علی وجه یقتضی الرجوع فی کلّ مسألة إلی الظنّ الموجود فیها؛فإنّ هذه القضیّة لا تقبل الإهمال و لا التخصیص؛إذ لیس فی کلّ مسألة إلاّ ظنّ واحد.
و هذا معنی قوله فی مقام آخر:إنّ القیاس مستثنی من الأدلّة الظنّیة،لا أنّ الظنّ القیاسیّ مستثنی من مطلق الظنّ.و المراد بالاستثناء
[شماره صفحه واقعی : 524]
ص: 524
هنا إخراج ما لولاه لکان قابلا للدخول،لا داخلا بالفعل؛و إلاّ لم یصحّ بالنسبة إلی المهملة.
هذا غایة ما یخطر بالبال فی کشف مراده.
و فیه:أنّ نتیجة المقدّمات المذکورة لا تتغیّر بتقریرها علی وجه دون وجه؛فإنّ مرجع ما ذکر-من الحکم بوجوب الرجوع إلی الأمارات الظنّیة فی الجملة-إلی العمل بالظنّ فی الجملة (1)؛إذ لیس لذات الأمارة مدخلیّة فی الحجّیّة فی لحاظ العقل،و المناط هو وصف الظنّ،سواء اعتبر مطلقا أو علی وجه الإهمال،و قد تقدّم (2):أنّ النتیجة علی تقریر الحکومة لیست مهملة،بل هی معیّنة للظنّ الاطمئنانیّ مع الکفایة،و مع عدمها فمطلق الظنّ،و علی کلا التقدیرین لا وجه لإخراج القیاس.و أمّا علی تقریر الکشف فهی مهملة لا یشکل معها خروج القیاس؛إذ الإشکال (3)مبنیّ علی عدم الإهمال و عموم النتیجة، کما عرفت (4).
الخامس (5):أنّ دلیل الانسداد إنّما یثبت حجّیّة الظنّ الذی لم یقم علی عدم حجّیّته دلیل،فخروج القیاس علی وجه التخصّص دون
[شماره صفحه واقعی : 525]
ص: 525
التخصیص.
توضیح ذلک:أنّ العقل إنّما یحکم باعتبار الظنّ و عدم الاعتناء بالاحتمال الموهوم فی مقام الامتثال؛لأنّ البراءة الظنّیة تقوم مقام العلمیّة،أمّا إذا حصل بواسطة منع الشارع القطع بعدم البراءة بالعمل بالقیاس،فلا یبقی براءة ظنّیة حتّی یحکم العقل بوجوبها.
و استوضح ذلک من حکم العقل بحرمة العمل بالظنّ و طرح الاحتمال الموهوم عند انفتاح باب العلم فی المسألة،کما تقدّم (1)فی تقریر أصالة حرمة العمل بالظنّ،فإذا فرض قیام الدلیل من الشارع علی اعتبار ظنّ و وجوب العمل به،فإنّ هذا لا یکون (2)تخصیصا فی حکم العقل بحرمة العمل بالظنّ؛لأنّ حرمة العمل بالظنّ مع التمکّن إنّما هو لقبح الاکتفاء بما دون الامتثال العلمیّ مع التمکّن من العلمیّ،فإذا فرض الدلیل علی اعتبار ظنّ و وجوب العمل به صار الامتثال-فی العمل بمؤدّاه-علمیّا،فلا یشمله حکم العقل بقبح الاکتفاء بما دون الامتثال العلمیّ،فما نحن فیه علی العکس من ذلک.
و فیه:أنّک قد عرفت-عند التکلّم فی مذهب ابن قبة (3)-:أنّ التعبّد بالظنّ مع التمکّن من العلم علی وجهین:
أحدهما:علی وجه الطریقیّة بحیث لا یلاحظ الشارع فی أمره عدا کون الظنّ انکشافا ظنّیّا للواقع بحیث لا یترتّب علی العمل به عدا
[شماره صفحه واقعی : 526]
ص: 526
مصلحة الواقع علی تقدیر المطابقة.
و الثانی:علی وجه یکون فی سلوکه مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع الفائتة علی تقدیر مخالفة الظنّ للواقع.
و قد عرفت (1):أنّ الأمر بالعمل بالظنّ مع التمکّن من العلم علی الوجه الأوّل قبیح جدّا؛لأنّه مخالف لحکم العقل بعدم الاکتفاء فی الوصول إلی الواقع بسلوک طریق ظنّیّ یحتمل الإفضاء إلی خلاف الواقع.نعم،إنّما یصحّ التعبّد علی الوجه الثانی.
فنقول:إنّ الأمر فی ما نحن فیه کذلک؛فإنّه بعد ما حکم العقل بانحصار الامتثال عند فقد العلم فی سلوک الطریق الظنّی،فنهی الشارع عن العمل ببعض الظنون:إن کان علی وجه الطریقیّة-بأن نهی عند فقد العلم عن سلوک هذا الطریق من حیث إنّه ظنّ یحتمل فیه الخطأ- فهو قبیح؛لأنّه معرّض لفوات الواقع فینتقض به الغرض،کما کان یلزم ذلک من الأمر بسلوکه علی وجه الطریقیّة عند التمکّن من العلم؛لأنّ حال الظنّ عند الانسداد من حیث الطریقیّة حال العلم مع الانفتاح لا یجوز النهی عنه من هذه الحیثیّة فی الأوّل کما لا یجوز الأمر به فی الثانی،فالنهی عنه و إن کان مخرجا للعمل به عن ظنّ البراءة إلی القطع بعدمها،إلاّ أنّ الکلام فی جواز هذا النهی؛لما عرفت من أنّه قبیح.
و إن کان علی وجه یکشف النهی عن وجود مفسدة فی العمل بهذا الظنّ یغلب علی مفسدة مخالفة الواقع اللازمة عند طرحه،فهذا و إن
[شماره صفحه واقعی : 527]
ص: 527
کان جائزا حسنا نظیر الأمر به علی هذا الوجه مع الانفتاح،إلاّ أنّه یرجع إلی ما سنذکره (1)(2).
،و حاصله:أنّ النهی یکشف عن وجود مفسدة غالبة علی المصلحة الواقعیّة المدرکة علی تقدیر العمل به،فالنهی عن الظنون الخاصّة فی مقابل حکم العقل بوجوب العمل بالظنّ مع الانسداد نظیر الأمر بالظنون الخاصّة فی مقابل حکم العقل بحرمة العمل بالظنّ مع الانفتاح.
فإن قلت:إذا بنی علی ذلک،فکلّ ظنّ من الظنون یحتمل أن یکون فی العمل به مفسدة کذلک.
قلت:نعم،و لکن احتمال المفسدة لا یقدح فی حکم العقل بوجوب سلوک طریق یظنّ معه بالبراءة عند الانسداد،کما أنّ احتمال وجود المصلحة المتدارکة لمصلحة الواقع فی ظنّ لا یقدح فی حکم العقل بحرمة العمل بالظنّ مع الانفتاح،و قد تقدّم فی آخر مقدّمات الانسداد (4):أنّ العقل مستقلّ بوجوب العمل بالظنّ مع انسداد باب العلم (5)،و لا اعتبار باحتمال کون شیء آخر هو المتعبّد به غیر الظنّ؛إذ لا یحصل من العمل
[شماره صفحه واقعی : 528]
ص: 528
بذلک المحتمل سوی الشکّ فی البراءة أو توهّمها،و لا یجوز العدول عن البراءة الظنّیة إلیهما.
و هذا الوجه و إن کان حسنا و قد اخترناه سابقا،إلاّ أنّ ظاهر أکثر الأخبار الناهیة عن القیاس:أنّه لا مفسدة فیه إلاّ الوقوع فی خلاف الواقع،و إن کان بعضها ساکتا عن ذلک و بعضها ظاهرا فی ثبوت المفسدة الذاتیّة،إلاّ أنّ دلالة الأکثر أظهر،فهی الحاکمة (1)علی غیرها، کما یظهر لمن راجع الجمیع،فالنهی راجع إلی سلوکه من باب الطریقیّة، و قد عرفت الاشکال فی النهی علی هذا الوجه (2).
إلاّ أن یقال:إنّ النواهی اللفظیّة عن العمل بالقیاس من حیث الطریقیّة لا بدّ من حملها-فی مقابل العقل المستقلّ-علی صورة انفتاح باب العلم بالرجوع إلی الأئمّة علیهم السّلام.و الأدلّة القطعیّة منها-کالإجماع المنعقد علی حرمة العمل به حتّی مع الانسداد-لا وجه له غیر المفسدة الذاتیّة،کما أنّه إذا قام دلیل علی حجّیّة ظنّ مع التمکّن من العلم نحمله علی وجود المصلحة المتدارکة لمخالفة الواقع؛لأنّ حمله علی العمل من حیث الطریقیّة مخالف لحکم العقل بقبح الاکتفاء بغیر العلم مع تیسّره.
«لیس شیء أبعد عن عقول الرّجال من دین اللّه» (1)،و غیر ذلک (2).
و هذا المعنی لمّا (3)خفی علی العقل الحاکم بوجوب سلوک الطرق الظنّیة عند فقد العلم،فهو إنّما یحکم بها لإدراک أکثر الواقعیّات المجهولة بها،فإذا کشف الشارع عن حال القیاس و تبیّن عند العقل حال القیاس فیحکم-حکما إجمالیّا-بعدم جواز الرکون إلیه.
نعم،إذا حصل الظنّ منه فی خصوص مورد،لا یحکم بترجیح غیره علیه فی مقام البراءة عن الواقع،لکن یصحّ للشارع المنع عنه تعبّدا بحیث یظهر (4):أنّی ما ارید الواقعیّات التی تضمّنها (5)؛فإنّ الظنّ لیس کالعلم فی عدم جواز تکلیف الشخص بترکه و الأخذ بغیره.
و حینئذ:فالمحسّن لنهی الشارع عن سلوکه علی وجه الطریقیّة کونه فی علم الشارع مؤدّیا فی الغالب إلی مخالفة الواقع.
و الحاصل:أنّ قبح النهی عن العمل بالقیاس علی وجه الطریقیّة؛ إمّا أن یکون لغلبة الوقوع فی خلاف الواقع مع طرحه فینافی الغرض، و إمّا أن یکون لأجل قبح ذلک فی نظر الظانّ؛حیث إنّ مقتضی القیاس أقرب فی نظره إلی الواقع،فالنهی عنه نقض لغرضه فی نظر الظانّ.
[شماره صفحه واقعی : 530]
ص: 530
أمّا الوجه الأوّل،فهو مفقود فی المقام؛لأنّ المفروض غلبة مخالفته للواقع.
و أمّا الوجه الثانی،فهو غیر قبیح بعد إمکان حمل الظانّ النهی فی ذلک المورد الشخصیّ علی عدم إرادة الواقع منه فی هذه المسألة و لو لأجل اطّراد الحکم.
أ لا تری:أنّه یصحّ أن یقول الشارع للوسواسیّ القاطع بنجاسة ثوبه:«ما ارید منک الصلاة بطهارة الثوب»و إن کان ثوبه فی الواقع نجسا؛حسما لمادّة وسواسه.
و نظیره:أنّ الوالد إذا أقام ولده الصغیر فی دکّانه فی مکانه، و علم منه أنّه یبیع أجناسه بحسب ظنونه القاصرة،صحّ له منعه عن العمل بظنّه،و یکون منعه فی الواقع لأجل عدم الخسارة فی البیع، و یکون هذا النهی فی نظر الصبیّ الظانّ بوجود النفع فی المعاملة الشخصیّة إقداما منه و رضی بالخسارة و ترک العمل بما یظنّه نفعا؛لئلا یقع فی الخسارة فی مقامات أخر؛فإنّ حصول الظنّ الشخصیّ بالنفع تفصیلا فی بعض الموارد لا ینافی علمه بأنّ العمل بالظنّ القیاسیّ منه و من غیره فی هذا المورد و فی غیره یوجب الوقوع غالبا فی مخالفة الواقع؛و لذا علمنا ذلک من الأخبار المتواترة معنی مع حصول الظنّ الشخصیّ فی الموارد منه،إلاّ أنّه کلّ مورد حصل الظنّ نقول بحسب ظنّنا:إنّه لیس من موارد التخلّف،فنحمل عموم نهی الشارع الشامل لهذا المورد علی رفع الشارع یده عن الواقع و إغماضه عن الواقع فی موارد مطابقة القیاس؛لئلاّ یقع فی مفسدة تخلّفه عن الواقع فی أکثر الموارد.
[شماره صفحه واقعی : 531]
ص: 531
هذه جملة ما حضرنی من نفسی و من غیری فی دفع الإشکال، و علیک بالتأمّل فی هذا المجال،و اللّه العالم بحقیقة الحال.
بالخصوص،لا علی عدم الدلیل علی اعتباره،فیخرج مثل الشهرة القائمة علی عدم حجّیة الشهرة؛لأنّ مرجعها إلی انعقاد الشهرة علی عدم الدلیل علی حجّیّة الشهرة و بقائها تحت الأصل.
و فی وجوب العمل بالظنّ الممنوع أو المانع أو الأقوی منهما أو التساقط وجوه،بل أقوال.
ذهب بعض مشایخنا (2)إلی الأوّل؛بناء منه علی ما عرفت سابقا (3):من بناء غیر واحد منهم علی أنّ دلیل الانسداد لا یثبت اعتبار الظنّ فی المسائل الاصولیّة التی منها مسألة حجّیّة الممنوع.
و لازم بعض المعاصرین (4)الثانی؛بناء علی ما عرفت منه:من أنّ اللازم بعد الانسداد تحصیل الظنّ بالطریق،فلا عبرة بالظنّ بالواقع ما لم یقم علی اعتباره ظنّ.
و قد عرفت ضعف کلا البناءین (5)،و أنّ نتیجة مقدّمات الانسداد
[شماره صفحه واقعی : 532]
ص: 532
هو الظنّ بسقوط التکالیف الواقعیّة فی نظر الشارع الحاصل بموافقة نفس الواقع،و بموافقة طریق رضی الشارع به عن الواقع.
نعم،بعض من وافقنا (1)-واقعا أو تنزّلا-فی عدم الفرق فی النتیجة بین الظنّ بالواقع و الظنّ بالطریق،اختار فی المقام وجوب طرح الظنّ الممنوع؛نظرا إلی أنّ مفاد دلیل الانسداد-کما عرفت فی الوجه الخامس (2)من وجوه دفع (3)إشکال خروج القیاس-هو اعتبار کلّ ظنّ لم یقم علی عدم اعتباره دلیل معتبر،و الظنّ الممنوع ممّا قام علی عدم اعتباره دلیل معتبر و هو الظنّ المانع؛فإنّه معتبر؛حیث لم یقم دلیل علی المنع منه؛لأنّ الظنّ الممنوع لم یدلّ علی حرمة الأخذ بالظنّ المانع، غایة الأمر:أنّ الأخذ به مناف للأخذ بالمانع،لا أنّه یدلّ علی وجوب طرحه،بخلاف الظنّ المانع فإنّه یدلّ علی وجوب طرح الظنّ الممنوع.
فخروج الممنوع من باب التخصّص لا التخصیص؛فلا یقال:إنّ دخول أحد المتنافیین تحت العامّ لا یصلح دلیلا لخروج الآخر مع تساویهما فی قابلیّة الدخول من حیث الفردیّة.
و نظیر ما نحن فیه:ما تقرّر فی الاستصحاب (4)،من أنّ مثل استصحاب طهارة الماء المغسول به الثوب النجس دلیل حاکم علی استصحاب نجاسة الثوب،و إن کان کلّ من طهارة الماء و نجاسة الثوب
[شماره صفحه واقعی : 533]
ص: 533
-مع قطع النظر عن حکم الشارع بالاستصحاب-متیقّنة فی السابق مشکوکة فی اللاحق،و حکم الشارع بإبقاء کلّ متیقّن فی السابق مشکوک فی اللاحق متساویا بالنسبة إلیهما؛إلاّ أنّه لمّا کان دخول یقین الطهارة فی عموم الحکم بعدم النقض و الحکم علیه بالبقاء یکون دلیلا علی زوال نجاسة الثوب المتیقّنة سابقا،فیخرج عن المشکوک لاحقا،بخلاف دخول یقین النجاسة و الحکم علیها بالبقاء؛فإنّه لا یصلح للدلالة علی طروّ النجاسة للماء المغسول به قبل الغسل و إن کان منافیا لبقائه علی الطهارة.
و فیه:أوّلا:أنّه لا یتمّ فیما إذا کان الظنّ المانع و الممنوع من جنس أمارة واحدة،کأن یقوم الشهرة مثلا علی عدم حجّیّة الشهرة؛ فإنّ العمل ببعض أفراد الأمارة و هی الشهرة فی المسألة الاصولیّة دون البعض الآخر و هی الشهرة فی المسألة الفرعیّة،کما تری.
و ثانیا:أنّ الظنّ المانع إنّما یکون-علی فرض اعتباره-دلیلا علی عدم اعتبار الممنوع؛لأنّ الامتثال بالممنوع حینئذ مقطوع العدم-کما تقرّر فی توضیح (1)الوجه الخامس من وجوه دفع إشکال خروج القیاس (2)-و هذا المعنی موجود فی الظنّ الممنوع.مثلا:إذا فرض صیرورة الأولویّة مقطوعة الاعتبار بمقتضی دخولها تحت دلیل الانسداد، لم یعقل بقاء الشهرة المانعة عنها علی إفادة الظنّ بالمنع.
و دعوی:أنّ بقاء الظنّ من الشهرة بعدم اعتبار الأولویّة دلیل علی عدم حصول القطع من دلیل الانسداد بحجّیّة الأولویّة؛و إلاّ لارتفع الظنّ بعدم حجّیّتها،فیکشف ذلک عن دخول الظنّ المانع تحت دلیل الانسداد.
[شماره صفحه واقعی : 534]
ص: 534
معارضة:بأنّا لا نجد من أنفسنا القطع بعدم تحقّق الامتثال بسلوک الطریق الممنوع،فلو کان الظنّ المانع داخلا لحصل القطع بذلک.
و حلّ ذلک:أنّ الظنّ بعدم اعتبار الممنوع إنّما هو مع قطع النظر عن ملاحظة دلیل الانسداد،و لا نسلّم بقاء الظنّ بعد ملاحظته.
ثمّ إنّ الدلیل العقلیّ أو الأمارة القطعیّة (1)یفید القطع بثبوت الحکم بالنسبة إلی جمیع أفراد موضوعه،فإذا تنافی دخول فردین:فإمّا أن یکشف عن فساد ذلک الدلیل،و إمّا أن یجب طرحهما-لعدم حصول القطع من ذلک الدلیل العقلیّ بشیء منهما-،و إمّا أن یحصل القطع بدخول أحدهما فیقطع بخروج الآخر،فلا معنی للتردّد بینهما و حکومة أحدهما علی الآخر.
فما مثّلنا به المقام:من استصحاب طهارة الماء و استصحاب نجاسة الثوب،ممّا لا وجه له؛لأنّ مرجع تقدیم الاستصحاب الأوّل إلی تقدیم التخصّص علی التخصیص،و یکون أحدهما دلیلا رافعا للیقین السابق بخلاف الآخر،فالعمل بالأوّل تخصّص و بالثانی تخصیص، و مرجعه-کما تقرّر فی مسألة تعارض الاستصحابین (2)-إلی وجوب العمل بالعامّ تعبّدا إلی أن یحصل الدلیل علی التخصیص.
إلاّ أن یقال:إنّ القطع بحجّیّة المانع عین القطع بعدم حجّیّة الممنوع؛لأنّ معنی حجّیّة کلّ شیء وجوب الأخذ بمؤدّاه،لکنّ القطع بحجّیّة الممنوع-التی هی نقیض مؤدّی المانع-مستلزم للقطع بعدم حجّیّة
[شماره صفحه واقعی : 535]
ص: 535
المانع،فدخول المانع لا یستلزم خروج الممنوع،و إنّما هو عین خروجه؛ فلا ترجّح و لا تخصّص (1)،بخلاف دخول الممنوع؛فإنّه یستلزم خروج المانع،فیصیر ترجیحا من غیر مرجّح،فافهم.
و الأولی (2)أن یقال:إنّ الظنّ بعدم حجّیة الأمارة الممنوعة لا یجوز -کما عرفت سابقا فی الوجه السادس (3)-أن یکون من باب الطریقیّة، بل لا بدّ أن یکون من جهة اشتمال الظنّ الممنوع علی مفسدة غالبة علی مصلحة إدراک الواقع،و حینئذ:فإذا ظنّ بعدم اعتبار ظنّ فقد ظنّ بإدراک الواقع،لکن مع الظنّ بترتّب مفسدة غالبة،فیدور الأمر بین المصلحة المظنونة و المفسدة المظنونة،فلا بدّ من الرجوع إلی الأقوی.
فإذا ظنّ بالشهرة نهی الشارع عن العمل بالأولویّة،فیلاحظ مرتبة هذا الظنّ،فکلّ أولویّة فی المسألة کان أقوی مرتبة من ذلک الظنّ الحاصل من الشهرة اخذ به،و کلّ أولویّة کان أضعف منه وجب طرحه،و إذا لم یتحقّق الترجیح بالقوّة حکم بالتساقط؛لعدم استقلال العقل بشیء منهما حینئذ.
هذا إذا لم یکن العمل بالظنّ المانع سلیما عن محذور ترک العمل بالظنّ الممنوع،کما إذا خالف الظنّ الممنوع الاحتیاط اللازم فی المسألة، و إلاّ تعیّن العمل به؛لعدم التعارض (4).
[شماره صفحه واقعی : 536]
ص: 536
(1)الأمر الثالث :أنّه لا فرق فی نتیجة مقدّمات دلیل الانسداد بین الظنّ الحاصل أوّلا من الأمارة بالحکم الفرعیّ الکلّیّ کالشهرة أو نقل الإجماع علی حکم،و بین الحاصل به من أمارة متعلّقة بألفاظ الدلیل،کأن یحصل الظنّ من قوله تعالی: فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً (2)،بجواز التیمّم بالحجر مع وجود التراب الخالص؛بسبب قول جماعة من أهل اللغة:إنّ الصعید هو مطلق وجه الأرض (3).
ثمّ الظنّ المتعلّق بالألفاظ علی قسمین،ذکرناهما فی بحث حجّیة الظواهر (4).
أحدهما:ما یتعلّق بتشخیص الظواهر،مثل الظنّ من الشهرة بثبوت الحقائق الشرعیّة،و بأنّ الأمر ظاهر فی الوجوب لأجل الوضع،
[شماره صفحه واقعی : 537]
ص: 537
و أنّ الأمر عقیب الحظر ظاهر فی الإباحة الخاصّة أو فی مجرّد رفع الحظر،و هکذا.
و الثانی:ما یتعلّق بتشخیص إرادة الظواهر و عدمها،کأن یحصل ظنّ بإرادة المعنی المجازی أو أحد معانی المشترک؛لأجل تفسیر الراوی مثلا أو من جهة کون مذهبه مخالفا لظاهر الروایة.
و حاصل القسمین:الظنون غیر الخاصّة المتعلّقة بتشخیص الظواهر أو المرادات.
و الظاهر:حجّیّتها عند کلّ من قال بحجّیّة مطلق الظنّ لأجل الانسداد،و لا یحتاج إثبات ذلک إلی إعمال دلیل الانسداد فی نفس الظنون المتعلّقة بالألفاظ،بأن یقال:إنّ العلم فیها قلیل،فلو بنی الأمر علی إجراء الأصل لزم کذا و کذا.
بل لو انفتح باب العلم فی جمیع الألفاظ إلاّ فی مورد واحد وجب العمل بالظنّ الحاصل بالحکم الفرعیّ من تلک الأمارة المتعلّقة بمعانی الألفاظ عند انسداد باب العلم فی الأحکام.
و هل یعمل بذلک الظنّ فی سائر الثمرات المترتّبة علی تعیین معنی اللفظ فی غیر مقام تعیین الحکم الشرعیّ الکلّی،کالوصایا و الأقاریر و النذور؟
فیه إشکال،و الأقوی العدم؛لأنّ مرجع العمل بالظنّ فیها إلی العمل بالظنّ فی الموضوعات الخارجیّة المترتّبة علیها الأحکام الجزئیّة الغیر المحتاجة إلی بیان الشارع حتّی یدخل فی ما انسدّ فیه باب العلم، و سیجیء عدم اعتبار الظنّ فیها (1).
[شماره صفحه واقعی : 538]
ص: 538
نعم،من جعل الظنون المتعلّقة بالألفاظ من الظنون الخاصّة مطلقا لزمه الاعتبار (1)فی الأحکام و الموضوعات،و قد مرّ تضعیف هذا القول عند الکلام فی الظنون الخاصّة (2).
و کذا:لا فرق بین الظنّ الحاصل بالحکم الفرعیّ الکلّی من نفس الأمارة أو عن أمارة متعلّقة بالألفاظ،و بین (3)الحاصل بالحکم الفرعیّ الکلّی من الأمارة المتعلّقة بالموضوع الخارجیّ،ککون الراوی عادلا أو مؤمنا حال الروایة،و کون زرارة هو ابن أعین لا ابن لطیفة،و کون علیّ بن الحکم هو الکوفیّ بقرینة روایة أحمد بن محمّد عنه؛فإنّ جمیع ذلک و إن کان ظنّا بالموضوع الخارجیّ،إلاّ أنّه لمّا کان منشأ للظنّ بالحکم الفرعیّ الکلّی الذی انسدّ فیه باب العلم عمل به من هذه الجهة، و إن لم یعمل به من سائر الجهات المتعلّقة بعدالة ذلک الرجل أو بتشخیصه عند إطلاق اسمه المشترک.
و من هنا تبیّن:أنّ الظنون الرجالیّة معتبرة بقول مطلق عند من قال بمطلق الظنّ فی الأحکام،و لا یحتاج إلی تعیین أنّ اعتبار أقوال أهل الرجال من جهة دخولها فی الشهادة أو فی (4)الروایة،و لا یقتصر علی أقوال أهل الخبرة،بل یقتصر علی تصحیح الغیر للسند و إن کان من آحاد العلماء إذا أفاد قوله الظنّ بصدق الخبر المستلزم للظنّ بالحکم
[شماره صفحه واقعی : 539]
ص: 539
الفرعیّ الکلّی.
و ملخّص هذا الأمر الثالث:أنّ کلّ ظنّ تولّد منه الظنّ بالحکم الفرعی الکلّی فهو حجّة من هذه الجهة،سواء کان الحکم الفرعی واقعیّا أو کان ظاهریّا-کالظنّ بحجّیّة الاستصحاب تعبّدا و بحجّیة (1)الأمارة الغیر المفیدة للظنّ الفعلی بالحکم-،و سواء تعلّق الظنّ أوّلا بالمطالب العلمیّة (2)أو غیرها أو بالامور الخارجیّة من غیر استثناء فی سبب هذا الظنّ.
و وجهه واضح؛فإنّ مقتضی النتیجة هو لزوم الامتثال الظنّی و ترجیح الراجح علی المرجوح فی العمل.حتّی أنّه لو قلنا بخصوصیّة فی بعض الأمارات-بناء علی عدم التعمیم فی نتیجة دلیل الانسداد- لم یکن فرق بین ما تعلّق تلک الأمارة بنفس الحکم أو بما یتولّد منه الظنّ بالحکم،و لا إشکال فی ذلک أصلا،إلاّ أن یغفل غافل عن مقتضی دلیل الانسداد فیدّعی الاختصاص بالبعض دون البعض من حیث لا یشعر.
و ربما تخیّل بعض (3):أنّ العمل بالظنون المطلقة فی الرجال غیر مختصّ بمن یعمل بمطلق الظنّ فی الأحکام،بل المقتصر علی الظنون الخاصّة فی الأحکام أیضا عامل بالظنّ المطلق فی الرجال.
[شماره صفحه واقعی : 540]
ص: 540
و فیه نظر،یظهر للمتتبّع لعمل العلماء فی الرجال؛فإنّه یحصل القطع بعدم بنائهم فیها علی العمل بکلّ أمارة.
نعم،لو کان الخبر المظنون الصدور-مطلقا أو بالظنّ الاطمئنانی- من الظنون الخاصّة لقیام الأخبار أو الإجماع علیه،لزم القائل به العمل بمطلق الظنّ أو الاطمئنانی (1)منه فی الرجال،کالعامل (2)بالظنّ المطلق فی الأحکام.
ثمّ إنّه قد ظهر ممّا ذکرنا:أنّ الظنّ فی المسائل الاصولیّة العملیّة حجّة بالنسبة إلی ما یتولّد منه،من الظنّ بالحکم الفرعیّ الواقعیّ أو الظاهریّ (3)،و ربما منع منه غیر واحد من مشایخنا رضوان اللّه علیهم (4)،
و ما استند إلیه أو یصحّ الاستناد إلیه للمنع أمران:
؛لأنّ دلیل الانسداد:إمّا أن یجری فی خصوص المسائل الاصولیّة کما یجری فی خصوص الفروع،و إمّا أن یقرّر دلیل الانسداد بالنسبة إلی جمیع الأحکام الشرعیّة،فیثبت حجّیة الظنّ فی الجمیع و یندرج فیها المسائل الاصولیّة،و إمّا أن یجری فی خصوص المسائل الفرعیّة،فیثبت به اعتبار الظنّ فی خصوص الفروع،لکنّ الظنّ بالمسألة الاصولیّة یستلزم الظنّ
[شماره صفحه واقعی : 541]
ص: 541
بالمسألة الفرعیّة التی تبتنی علیها.
و هذه الوجوه بین ما لا یصحّ و ما لا یجدی.
أمّا الأوّل،فهو غیر صحیح؛لأنّ المسائل الاصولیّة التی ینسدّ فیها باب العلم لیست فی أنفسها من الکثرة بحیث یلزم من إجراء الاصول فیها محذور کان یلزم من إجراء الاصول فی المسائل الفرعیّة التی انسدّ فیها باب العلم؛لأنّ ما کان من المسائل الاصولیّة یبحث فیها عن کون شیء حجّة-کمسألة حجّیّة الشهرة و نقل الإجماع و أخبار الآحاد-أو عن کونه مرجّحا،فقد انفتح فیها باب العلم و علم الحجّة منها من غیر الحجّة و المرجّح منها من غیره؛بإثبات حجّیة الظنّ فی المسائل الفرعیّة؛إذ بإثبات ذلک المطلب حصل الدلالة العقلیّة علی أنّ ما کان من الأمارات داخلا (1)فی نتیجة دلیل الانسداد فهو حجّة.
و قس علی ذلک معرفة المرجّح؛فإنّا قد علمنا بدلیل الانسداد أنّ کلاّ من المتعارضین إذا (2)اعتضد بما یوجب قوّته علی غیره من جهة من الجهات،فهو راجح علی صاحبه مقدّم علیه فی العمل.
و ما کان منها یبحث فیها عن الموضوعات الاستنباطیّة-و هی ألفاظ الکتاب و السنّة من حیث استنباط الأحکام عنهما،کمسائل الأمر و النهی،و أخواتهما من المطلق و المقیّد،و العامّ و الخاصّ،و المجمل و المبیّن، إلی غیر ذلک-فقد علم حجّیّة الظنّ فیها من حیث استلزام الظنّ بها
[شماره صفحه واقعی : 542]
ص: 542
الظنّ بالحکم الفرعی (1)الواقعی؛لما عرفت:من أنّ مقتضی دلیل الانسداد فی الفروع حجّیة الظنّ الحاصل بها من الأمارة ابتداء،و الظنّ المتولّد من أمارة موجودة فی مسألة لفظیّة.
و یلحق بهما (2):بعض المسائل العقلیّة،مثل وجوب المقدّمة و حرمة الضدّ و امتناع اجتماع الأمر و النهی و الأمر مع العلم بانتفاء شرطه (3)، و نحو ذلک ممّا یستلزم الظنّ به الظنّ بالحکم الفرعی،فإنّه یکتفی فی حجّیة الظنّ فیها بإجراء دلیل الانسداد فی خصوص الفروع،و لا یحتاج إلی إجرائه فی الاصول.
و بالجملة:فبعض المسائل الاصولیّة صارت معلومة بدلیل الانسداد، و بعضها صارت حجّیة الظنّ فیها معلومة بدلیل الانسداد فی الفروع، فالباقی (4)منها-الذی یحتاج (5)إثبات حجّیّة الظنّ فیها إلی إجراء دلیل الانسداد فی خصوص الاصول-لیس فی الکثرة بحیث یلزم من العمل بالاصول و طرح الظنّ الموجود فیها محذور و إن کانت فی أنفسها کثیرة، مثل المسائل الباحثة عن حجّیة بعض الأمارات،کخبر الواحد و نقل الإجماع لا بشرط الظنّ الشخصی،و کالمسائل الباحثة عن شروط أخبار
[شماره صفحه واقعی : 543]
ص: 543
الآحاد علی مذهب من یراها ظنونا خاصّة،و الباحثة عن بعض المرجّحات التعبّدیّة،و نحو ذلک؛فإنّ هذه المسائل لا تصیر معلومة بإجراء دلیل الانسداد فی خصوص الفروع.لکنّ هذه المسائل بل (1)و أضعافها لیست فی الکثرة بحیث لو رجع مع حصول الظنّ بأحد طرفی المسألة إلی الاصول و طرح ذلک الظنّ لزم محذور کان یلزم فی الفروع.
و أمّا الثانی،و هو إجراء دلیل الانسداد فی مطلق الأحکام الشرعیّة-فرعیّة کانت أو أصلیّة-فهو غیر مجد؛لأنّ النتیجة و هو العمل بالظنّ لا یثبت عمومه من حیث موارد الظنّ إلاّ بالإجماع المرکّب أو الترجیح بلا مرجّح،بأن یقال:إنّ العمل بالظنّ فی الطهارات دون الدیات-مثلا-ترجیح بلا مرجّح و مخالف للإجماع،و هذان الوجهان مفقودان فی التعمیم و التسویة بین المسائل الفرعیّة و المسائل الاصولیّة.
أمّا فقد الإجماع فواضح؛لأنّ المشهور-کما قیل-علی عدم اعتبار الظنّ فی الاصول.
و أمّا وجود المرجّح؛فلأنّ الاهتمام بالمطالب الاصولیّة أکثر؛لابتناء الفروع علیها،و کلّما کانت المسألة مهمّة کان الاهتمام فیها أکثر،و التحفّظ عن الخطأ فیها آکد؛و لذا یعبّرون فی مقام المنع عن ذلک بقولهم:إنّ إثبات مثل هذا الأصل بهذا مشکل،أو (2)إنّه إثبات أصل بخبر،و نحو ذلک.
[شماره صفحه واقعی : 544]
ص: 544
و أمّا الثالث،و هو اختصاص مقدّمات الانسداد و نتیجتها بالمسائل الفرعیّة،إلاّ أنّ الظنّ بالمسألة الفرعیّة قد یتولّد من الظنّ بالمسألة (1)الاصولیّة،فالمسألة الاصولیّة بمنزلة المسائل اللغویّة یعتبر الظنّ فیها؛من حیث کونه منشأ للظنّ بالحکم الفرعیّ،ففیه:
أنّ الظنّ بالمسألة الاصولیّة:إن کان منشأ للظنّ بالحکم الفرعی الواقعی-کالباحثة عن الموضوعات المستنبطة،و المسائل العقلیّة مثل وجوب المقدّمة و امتناع اجتماع الأمر و النهی-فقد اعترفنا بحجّیة الظنّ فیها.
و أمّا ما لا یتعلّق بذلک و تکون باحثة عن أحوال الدلیل من حیث الاعتبار فی نفسه أو عند المعارضة-و هی التی منعنا عن حجّیة الظنّ فیها-فلیس یتولّد من الظنّ فیها الظنّ بالحکم الفرعی الواقعی، و إنّما ینشأ منه الظنّ بالحکم الفرعی الظاهری،و هو ممّا لم یقتض انسداد باب العلم بالأحکام الواقعیّة العمل بالظنّ فیه؛فإنّ انسداد باب العلم فی حکم العصیر العنبیّ إنّما یقتضی العمل بالظنّ فی ذلک الحکم المنسدّ،لا فی حکم العصیر من حیث أخبر عادل بحرمته.
بل أمثال هذه الأحکام الثابتة للموضوعات لا من حیث هی،بل من حیث قیام الأمارة الغیر المفیدة للظنّ الفعلیّ علیها:إن ثبت انسداد باب العلم فیها علی وجه یلزم المحذور من الرجوع فیها إلی الاصول عمل فیها بالظنّ،و إلاّ (2)فانسداد باب العلم فی الأحکام الواقعیّة و عدم
[شماره صفحه واقعی : 545]
ص: 545
إمکان العمل فیها بالاصول لا یقتضی العمل بالظنّ فی هذه الأحکام؛ لأنّها لا تغنی عن الواقع المنسدّ فیه العلم.
هذا غایة توضیح ما قرّره استاذنا الشریف قدّس سرّه اللطیف (1)، فی منع نهوض دلیل الانسداد لإثبات حجّیّة الظنّ فی المسائل الاصولیّة.
الثانی من دلیلی المنع:هو أنّ الشهرة المحقّقة و الإجماع المنقول علی عدم حجّیّة الظنّ فی مسائل اصول الفقه،و هی مسألة اصولیّة،فلو کان الظنّ فیها حجّة وجب الأخذ بالشهرة و نقل الإجماع فی هذه المسألة.
أمّا عن الوجه الأوّل:فبأنّ دلیل الانسداد وارد علی أصالة حرمة العمل بالظنّ،و المختار فی الاستدلال به فی المقام (2)هو الوجه الثالث،و هو إجراؤه فی الأحکام الفرعیّة،و الظنّ فی المسائل الاصولیّة مستلزم للظنّ فی المسألة الفرعیّة.
و ما ذکر:من کون اللازم منه هو الظنّ بالحکم الفرعیّ الظاهریّ صحیح،إلاّ أنّ ما ذکر-من أنّ انسداد باب العلم فی الأحکام الواقعیّة و بقاء التکلیف بها و عدم جواز الرجوع فیها إلی الاصول،لا یقتضی إلاّ اعتبار الظنّ بالحکم الفرعیّ الواقعیّ-ممنوع،بل المقدّمات المذکورة کما عرفت غیر مرّة،إنّما تقتضی اعتبار الظنّ بسقوط تلک الأحکام
[شماره صفحه واقعی : 546]
ص: 546
الواقعیّة و فراغ الذمّة منها.
فإذا فرضنا مثلا:أنّا ظننّا بحکم العصیر لا واقعا،بل من حیث قام علیه ما لا یفید الظنّ الفعلیّ بالحکم الواقعیّ،فهذا الظنّ یکفی فی الظنّ بسقوط الحکم الواقعیّ للعصیر.
بل لو فرضنا:أنّه لم یحصل ظنّ بحکم واقعیّ أصلا،و إنّما حصل الظنّ بحجّیة امور لا تفید الظنّ،فإنّ العمل بها یظنّ معه سقوط الأحکام الواقعیّة عنّا؛لما تقدّم (1):من أنّه لا فرق فی سقوط الواقع بین الإتیان بالواقع علما أو ظنّا،و بین الإتیان ببدله کذلک،فالظنّ بالإتیان بالبدل کالظنّ بإتیان الواقع،و هذا واضح.
و أمّا الجواب عن الثانی:
أوّلا:فبمنع الشهرة و الإجماع؛نظرا إلی أنّ المسألة من المستحدثات، فدعوی الإجماع فیها مساوقة لدعوی الشهرة.
و ثانیا:لو سلّمنا الشهرة،لکنّه لأجل بناء المشهور علی الظنون الخاصّة کأخبار الآحاد و الإجماع المنقول،و حیث إنّ المتّبع فیها الأدلّة الخاصّة،و کانت أدلّتها کالإجماع و السیرة علی حجّیة أخبار الآحاد مختصّة بالمسائل الفرعیّة،بقیت المسائل الاصولیّة تحت أصالة حرمة العمل بالظنّ،و لم یعلم بل و لم یظنّ من مذهبهم الفرق بین الفروع و الاصول،بناء علی مقدّمات الانسداد و اقتضاء العقل کفایة الخروج الظنّی عن عهدة التکالیف الواقعیّة.
و ثالثا:سلّمنا قیام الشهرة و الإجماع المنقول علی عدم الحجّیة علی
[شماره صفحه واقعی : 547]
ص: 547
تقدیر الانسداد،لکنّ المسألة-أعنی کون مقتضی الانسداد هو العمل بالظنّ مطلقا (1)فی الفروع (2)دون الاصول-عقلیّة (3)،و الشهرة و نقل الإجماع إنّما یفیدان الظنّ فی المسائل التوقیفیّة دون العقلیّة.
و رابعا:أنّ حصول الظنّ بعدم الحجّیة مع تسلیم دلالة دلیل الانسداد علی الحجّیة لا یجتمعان،فتسلیم دلیل الانسداد یمنع من حصول الظنّ.
و خامسا:سلّمنا (4)حصول الظنّ،لکنّ غایة الأمر دخول المسألة فیما تقدّم،من قیام الظنّ علی عدم حجّیة ظنّ (5)،و قد عرفت أنّ المرجع فیه إلی متابعة الظنّ الأقوی،فراجع (6).
[شماره صفحه واقعی : 548]
ص: 548
(1)الأمر الرابع : أنّ الثابت بمقدّمات دلیل الانسداد هو الاکتفاء بالظنّ فی الخروج عن عهدة الأحکام المنسدّ فیها باب العلم،بمعنی أنّ المظنون إذا خالف حکم اللّه الواقعیّ لم یعاقب (2)بل یثاب علیه،فالظنّ بالامتثال إنّما یکفی فی مقام تعیین الحکم الشرعی الممتثل.
و أمّا فی مقام تطبیق العمل الخارجی علی ذلک المعیّن،فلا دلیل علی الاکتفاء فیه بالظنّ،مثلا:إذا شککنا فی وجوب الجمعة أو الظهر جاز لنا تعیین الواجب الواقعی بالظنّ،فلو ظننّا وجوب الجمعة فلا نعاقب علی تقدیر وجوب الظهر واقعا،لکن لا یلزم من ذلک
[شماره صفحه واقعی : 549]
ص: 549
حجّیة الظنّ فی مقام العمل علی طبق ذلک الظنّ،فإذا ظننّا بعد مضیّ مقدار من الوقت بأنّا قد أتینا بالجمعة فی هذا الیوم،لکن احتمل نسیانها،فلا یکفی الظنّ بالامتثال من هذه الجهة،بمعنی أنّه إذا لم نأت بها فی الواقع و نسیناها قام الظنّ بالإتیان مقام العلم به،بل یجب بحکم الأصل وجوب الاتیان بها.و کذلک لو ظننّا بدخول الوقت و أتینا بالجمعة فلا یقتصر علی هذا الظنّ بمعنی عدم العقاب علی تقدیر مخالفة الظنّ للواقع بإتیان الجمعة قبل الزوال.
و بالجملة:إذا ظنّ المکلّف بالامتثال و براءة ذمّته و سقوط الواقع، فهذا الظنّ:إن کان مستندا إلی الظنّ فی تعیین الحکم الشرعیّ کان المکلّف فیه معذورا مأجورا علی تقدیر المخالفة للواقع،و إن کان مستندا إلی الظنّ بکون الواقع فی الخارج منه منطبقا علی الحکم الشرعیّ فلیس معذورا،بل یعاقب علی ترک الواقع أو ترک الرجوع إلی القواعد الظاهریّة التی هی المعوّل لغیر العالم.
و ممّا ذکرنا تبیّن:أنّ الظنّ بالامور الخارجیّة عند فقد العلم بانطباقها علی المفاهیم الکلّیة التی تعلّق بها الأحکام الشرعیّة لا دلیل علی اعتباره،و أنّ دلیل الانسداد إنّما یعذر الجاهل فیما انسد فیه باب العلم لفقد الأدلّة المنصوبة من الشارع أو إجمال (1)ما وجد منها، و لا یعذر الجاهل بالامتثال من غیر هذه الجهة؛فإنّ المعذور فیه هو الظنّ بأنّ قبلة العراق (2)ما بین المشرق و المغرب،أمّا الظنّ بوقوع
[شماره صفحه واقعی : 550]
ص: 550
الصلاة إلیه فلا یعذر فیه.
فظهر:اندفاع توهّم أنّه إذا بنی علی الامتثال الظنّی للأحکام الواقعیّة فلا یجدی إحراز العلم بانطباق الخارج علی المفهوم؛لأنّ الامتثال یرجع بالأخرة إلی الامتثال الظنّی؛حیث إنّ الظانّ بکون القبلة ما بین المشرق و المغرب امتثاله للتکالیف الواقعیّة ظنّی،علم بما بین المشرق و المغرب أو ظنّ.
و حاصله (1):أنّ حجّیة الظنّ فی تعیین الحکم بمعنی معذوریّة الشخص مع المخالفة لا تستلزم حجّیته فی الانطباق بمعنی معذوریّته لو لم یکن الخارج منطبقا علی ذلک الذی عیّن؛و إلاّ لکان الإذن فی العمل بالظنّ فی بعض شروط الصلاة أو أجزائها یوجب جوازه فی سائرها، و هو بدیهیّ البطلان.
فعلم:أنّ قیاس الظنّ بالامور الخارجیّة علی المسائل الاصولیّة و اللغویّة،و استلزامه الظنّ بالامتثال قیاس مع الفارق؛لأنّ جمیع هذه یرجع إلی شیء واحد هو الظنّ بتعیین الحکم.
ثمّ من المعلوم عدم جریان دلیل الانسداد فی نفس الامور الخارجیّة؛لأنّها غیر منوطة بأدلّة و أمارات مضبوطة حتّی یدّعی طروّ الانسداد فیها فی هذا الزمان فیجری دلیل الانسداد فی أنفسها؛لأنّ مرجعها لیس إلی الشرع و لا إلی مرجع آخر منضبط.
نعم،قد یوجد فی الامور الخارجیّة ما لا یبعد إجراء نظیر دلیل الانسداد فیه،کما فی موضوع الضرر الذی انیط به أحکام کثیرة من
[شماره صفحه واقعی : 551]
ص: 551
جواز التیمّم و الافطار و غیرهما،فیقال:إنّ باب العلم بالضرر منسدّ غالبا؛إذ لا یعلم غالبا إلاّ بعد تحقّقه،و إجراء (1)أصالة عدمه فی تلک الموارد یوجب المحذور،و هو الوقوع فی الضرر غالبا،فتعیّن إناطة الحکم فیه بالظنّ.
هذا إذا انیط الحکم بنفس الضرر،و أمّا إذا انیط بموضوع الخوف فلا حاجة إلی ذلک،بل یشمل حینئذ الشکّ أیضا.
و یمکن أن یجری مثل ذلک فی مثل العدالة و النسب و شبههما من الموضوعات التی یلزم من إجراء الاصول فیها مع عدم العلم الوقوع فی مخالفة الواقع کثیرا،فافهم.
[شماره صفحه واقعی : 552]
ص: 552
و الأقوال المستفادة من تتبّع کلمات العلماء فی هذه المسألة،من حیث وجوب مطلق المعرفة،أو الحاصلة عن خصوص النظر،و کفایة الظنّ مطلقا،أو فی الجملة،ستّة.
الأوّل:اعتبار العلم فیها من النظر و الاستدلال،و هو المعروف عن الأکثر (2)،و ادّعی علیه العلاّمة-فی الباب الحادی عشر من مختصر المصباح-إجماع العلماء کافّة (3).و ربما یحکی دعوی الإجماع عن العضدیّ (4)،لکنّ الموجود منه فی مسألة عدم جواز التقلید فی العقلیّات
[شماره صفحه واقعی : 553]
ص: 553
من اصول الدین:دعوی إجماع الامّة علی وجوب معرفة اللّه (1).
الثانی:اعتبار العلم و لو من التقلید،و هو المصرّح به فی کلام بعض (2)و المحکیّ عن آخرین (3).
الثالث:کفایة الظنّ مطلقا،و هو المحکیّ عن جماعة،منهم المحقّق الطوسیّ فی بعض الرسائل المنسوبة إلیه (4)و حکی نسبته إلیه فی فصوله (5)و لم أجده فیه،و عن المحقّق الأردبیلی و تلمیذه صاحب المدارک و ظاهر شیخنا البهائی و العلاّمة المجلسی و المحدّث الکاشانی و غیرهم (6)قدّس اللّه أسرارهم (7).
الرابع:کفایة الظنّ المستفاد من النظر و الاستدلال دون التقلید، حکی عن شیخنا البهائیّ قدّس سرّه فی بعض تعلیقاته علی شرح المختصر:أنّه نسبه إلی بعض (8).
[شماره صفحه واقعی : 554]
ص: 554
الخامس:کفایة الظنّ المستفاد من أخبار الآحاد،و هو الظاهر ممّا حکاه العلاّمة قدّس سرّه فی النهایة عن الأخباریّین:من أنّهم لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه إلاّ علی أخبار الآحاد (1)،و حکاه الشیخ فی عدّته فی مسألة حجّیّة أخبار الآحاد عن بعض غفلة أصحاب الحدیث (2).
و الظاهر:أنّ مراده حملة الأحادیث،الجامدون علی ظواهرها، المعرضون عمّا عداها من البراهین العقلیّة المعارضة لتلک الظواهر.
السادس:کفایة الجزم بل الظنّ من التقلید،مع کون النظر واجبا مستقلا لکنّه معفوّ عنه،کما یظهر من عدّة الشیخ قدّس سرّه فی مسألة حجّیّة أخبار الآحاد و فی أواخر العدّة (3).
ثمّ إنّ محلّ الکلام فی کلمات هؤلاء الأعلام غیر منقّح،فالأولی ذکر الجهات التی یمکن أن یتکلم فیها،و تعقیب کلّ واحدة منها بما یقتضیه النظر من حکمها،فنقول-مستعینا باللّه-:
إنّ مسائل اصول الدین،و هی التی لا یطلب فیها أوّلا و بالذات إلاّ الاعتقاد باطنا و التدیّن ظاهرا و إن ترتّب علی وجوب ذلک بعض الآثار العملیّة،علی قسمین:
،فیکون تحصیل العلم من مقدّمات الواجب
[شماره صفحه واقعی : 555]
ص: 555
المطلق،فیجب.
، کبعض تفاصیل المعارف.
أمّا الثانی (1)،فحیث کان المفروض عدم وجوب تحصیل (2)المعرفة العلمیّة (3)کان الأقوی القول بعدم وجوب العمل فیه بالظنّ لو فرض حصوله،و وجوب التوقّف فیه؛للأخبار الکثیرة الناهیة عن القول بغیر علم و الآمرة بالتوقّف (4)،و أنّه:«إذا جاءکم ما تعلمون فقولوا به،و إذا جاءکم ما لا تعلمون فها.و أهوی بیده إلی فیه» (5).
و لا فرق فی ذلک بین أن تکون الأمارة الواردة فی تلک المسألة خبرا صحیحا أو غیره.
قال شیخنا الشهید الثانی فی المقاصد العلیّة-بعد ذکر أنّ المعرفة بتفاصیل البرزخ و المعاد غیر لازم-:و أمّا ما ورد عنه صلّی اللّه علیه و آله فی ذلک من طریق الآحاد فلا یجب التصدیق به مطلقا و إن کان طریقه صحیحا؛ لأنّ خبر الواحد ظنّیّ،و قد اختلف فی جواز العمل به فی الأحکام
[شماره صفحه واقعی : 556]
ص: 556
الشرعیّة الظنّیة،فکیف بالأحکام الاعتقادیّة العلمیّة (1)،انتهی.
و ظاهر الشیخ فی العدّة:أنّ عدم جواز التعویل فی اصول الدین علی أخبار الآحاد اتّفاقیّ إلاّ عن بعض غفلة أصحاب الحدیث (2).
و ظاهر المحکیّ فی السرائر عن السیّد المرتضی عدم الخلاف فیه أصلا (3)(4).و هو مقتضی کلام کلّ من قال بعدم اعتبار أخبار الآحاد فی اصول الفقه.
لکن یمکن أن یقال:إنّه إذا حصل الظنّ من الخبر:
فإن أرادوا بعدم وجوب التصدیق بمقتضی الخبر عدم تصدیقه علما أو ظنّا،فعدم حصول الأوّل کحصول الثانی قهریّ لا یتّصف بالوجوب و عدمه.
و إن أرادوا (5)التدیّن به الذی ذکرنا وجوبه فی الاعتقادیّات و عدم الاکتفاء فیها بمجرّد الاعتقاد-کما یظهر من بعض الأخبار الدالّة علی أنّ فرض اللسان القول و التعبیر عمّا عقد علیه القلب و أقرّ به؛مستشهدا علی ذلک بقوله تعالی: قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْنٰا... إلی آخر الآیة (6)-فلا مانع من وجوبه فی مورد خبر الواحد،بناء علی أنّ
[شماره صفحه واقعی : 557]
ص: 557
هذا نوع عمل بالخبر؛فإنّ ما دلّ علی وجوب تصدیق العادل لا یأبی الشمول لمثل ذلک.
نعم،لو کان العمل بالخبر لا لأجل الدلیل الخاصّ علی وجوب العمل به،بل من جهة الحاجة إلیه-لثبوت التکلیف و انسداد باب العلم-لم یکن وجه للعمل به فی مورد لم یثبت التکلیف فیه بالواقع کما هو المفروض،أو یقال:إنّ عمدة أدلّة حجّیّة أخبار الآحاد-و هی الإجماع العملیّ-لا تساعد علی ذلک.
و ممّا ذکرنا یظهر الکلام فی العمل بظاهر الکتاب و الخبر المتواتر فی اصول الدین؛فإنّه قد لا یأبی دلیل حجّیّة الظواهر عن وجوب التدیّن بما تدلّ علیه من المسائل الاصولیّة التی لم یثبت التکلیف بمعرفتها،لکن ظاهر کلمات کثیر عدم العمل بها فی ذلک.
و لعلّ الوجه فی ذلک:أنّ وجوب التدیّن المذکور إنّما هو من آثار العلم بالمسألة الاصولیّة لا من آثار نفسها،و اعتبار الظنّ مطلقا (1)أو الظنّ الخاصّ-سواء کان من الظواهر أو غیرها-معناه:ترتیب الآثار المتفرّعة علی نفس الأمر المظنون لا علی العلم به (2).
و أمّا ما یتراءی من التمسّک بها أحیانا لبعض العقائد؛فلاعتضاد مدلولها بتعدّد الظواهر و غیرها من القرائن،و إفادة کلّ منها الظنّ، فیحصل من المجموع القطع بالمسألة،و لیس استنادهم فی تلک المسألة إلی مجرّد أصالة الحقیقة التی قد لا تفید الظنّ بإرادة الظاهر،فضلا
[شماره صفحه واقعی : 558]
ص: 558
عن العلم.
ثمّ،إنّ الفرق بین القسمین المذکورین،و تمییز ما یجب تحصیل العلم به عمّا لا یجب فی غایة الإشکال.
و قد ذکر العلاّمة قدّس سرّه فی الباب الحادی عشر-فیما یجب معرفته علی کلّ مکلّف من تفاصیل التوحید و النبوّة و الإمامة و المعاد-امورا لا دلیل علی وجوبها کذلک،مدّعیا أنّ الجاهل بها عن نظر و استدلال خارج عن ربقة الإیمان (1)مستحقّ للعذاب الدائم (2).و هو فی غایة الإشکال.
نعم،یمکن أن یقال:إنّ مقتضی عموم وجوب المعرفة-مثل قوله تعالی: وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ (3)أی لیعرفون،و قوله صلّی اللّه علیه و آله:
«ما أعلم شیئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلوات (4)الخمس» (5)،بناء علی أنّ الأفضلیّة من الواجب خصوصا مثل الصلاة تستلزم الوجوب-، و کذا عمومات وجوب التفقّه فی الدین (6)الشامل للمعارف؛بقرینة
[شماره صفحه واقعی : 559]
ص: 559
استشهاد الإمام علیه السّلام بها لوجوب النفر لمعرفة الإمام بعد موت الإمام السابق علیه السّلام،و عمومات طلب العلم (1)،هو وجوب معرفة اللّه جلّ ذکره و معرفة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و معرفة (2)الإمام علیه السّلام و معرفة ما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی کلّ قادر یتمکّن من تحصیل العلم،فیجب الفحص حتّی یحصل الیأس،فإن حصل العلم بشیء من هذه التفاصیل اعتقد و تدیّن،و إلاّ توقّف و لم یتدیّن بالظنّ لو حصل له.
و من هنا قد یقال:إنّ الاشتغال بالعلم المتکفّل لمعرفة اللّه و معرفة أولیائه صلوات اللّه علیهم أهمّ من الاشتغال بعلم المسائل العملیّة،بل هو المتعیّن؛لأنّ العمل یصحّ عن تقلید،فلا یکون الاشتغال بعلمه إلاّ کفائیّا،بخلاف المعرفة.
هذا،و لکنّ الإنصاف عمّن جانب الاعتساف یقتضی الإذعان بعدم التمکّن من ذلک إلاّ للأوحدیّ من الناس؛لأنّ المعرفة المذکورة لا یحصل إلاّ بعد تحصیل قوّة استنباط المطالب من الأخبار،و قوّة نظریّة اخری؛لئلاّ یأخذ بالأخبار المخالفة للبراهین العقلیّة،و مثل هذا الشخص مجتهد فی الفروع قطعا،فیحرم علیه التقلید.
و دعوی جوازه له للضرورة،لیس بأولی من دعوی جواز ترک الاشتغال بالمعرفة التی لا تحصل غالبا بالأعمال المبتنیة علی التقلید.
هذا إذا لم یتعیّن علیه الإفتاء و المرافعة لأجل قلّة المجتهدین،و أمّا فی مثل زماننا فالأمر واضح.
[شماره صفحه واقعی : 560]
ص: 560
فلا تغترّ حینئذ بمن قصر استعداده أو همّته عن تحصیل مقدّمات استنباط المطالب الاعتقادیّة الاصولیّة و العملیّة عن الأدلّة العقلیّة و النقلیّة،فیترکها بغضا لها؛لأنّ الناس أعداء ما جهلوا،و یشتغل بمعرفة صفات الربّ جلّ ذکره و أوصاف حججه صلوات اللّه علیهم،ینظر (1)فی الأخبار لا یعرف (2)من ألفاظها الفاعل من المفعول،فضلا عن معرفة الخاصّ من العامّ،و ینظر (3)فی المطالب العقلیّة لا یعرف به البدیهیّات منها،و یشتغل فی خلال ذلک بالتشنیع علی حملة الشریعة العملیّة و الاستهزاء بهم بقصور الفهم و سوء النیّة،فسیأتیهم أنباء ما کانوا به یستهزءون.
هذا کلّه حال وجوب المعرفة مستقلا،و أمّا اعتبار ذلک فی الإسلام أو الإیمان فلا دلیل علیه،بل یدلّ علی خلافه الأخبار الکثیرة المفسّرة لمعنی الإسلام و الإیمان.
ففی روایة محمّد بن سالم،عن أبی جعفر علیه السّلام،المرویّة فی الکافی:
«إنّ اللّه عزّ و جلّ بعث محمّدا صلّی اللّه علیه و آله و سلم و هو بمکّة عشر سنین،فلم یمت بمکّة فی تلک العشر سنین أحد یشهد أن لا إله إلاّ اللّه و أنّ محمّدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم إلاّ أدخله اللّه الجنّة بإقراره،و هو إیمان التصدیق (4)»؛ فإنّ الظاهر أنّ حقیقة الإیمان التی یخرج الإنسان بها عن حدّ الکفر
[شماره صفحه واقعی : 561]
ص: 561
الموجب للخلود فی النار،لم تتغیّر بعد انتشار الشریعة.
نعم،ظهر فی الشریعة امور صارت ضروریّة الثبوت من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم، فیعتبر فی الإسلام عدم إنکارها،لکنّ هذا لا یوجب التغییر (1)؛فإنّ المقصود أنّه لم یعتبر فی الإیمان أزید من التوحید و التصدیق بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم و بکونه رسولا صادقا فیما یبلّغ،و لیس المراد معرفة تفاصیل ذلک؛و إلاّ لم یکن من آمن بمکّة من أهل الجنّة أو کان حقیقة الإیمان بعد انتشار الشریعة غیرها فی صدر الإسلام.
و فی روایة سلیم بن قیس،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:«إنّ أدنی ما یکون به العبد مؤمنا أن یعرّفه اللّه تبارک و تعالی إیّاه فیقرّ له بالطاعة،و یعرّفه نبیّه فیقرّ له بالطاعة،و یعرّفه إمامه و حجّته فی أرضه و شاهده علی خلقه فیقرّ له بالطاعة،فقلت:یا أمیر المؤمنین و إن جهل جمیع الأشیاء إلاّ ما وصفت؟قال:نعم» (2)،و هی صریحة فی المدّعی.
و فی روایة أبی بصیر،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:«جعلت فداک،أخبرنی عن الدین الذی افترضه اللّه تعالی علی العباد،ما لا یسعهم جهله و لا یقبل منهم غیره،ما هو؟فقال:أعد علیّ،فأعاد علیه،فقال:شهادة أن لا إله إلاّ اللّه،و أنّ محمّدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و إقام الصلاة،و إیتاء الزکاة،و حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلا، و صوم شهر رمضان-ثمّ سکت قلیلا،ثمّ قال-:و الولایة،مرّتین
[شماره صفحه واقعی : 562]
ص: 562
-ثمّ قال-:هذا الذی فرض اللّه عزّ و جلّ علی العباد،لا یسأل الربّ العباد یوم القیامة،فیقول:أ لا زدتنی علی ما افترضت علیک،و لکن من زاد زاده اللّه،إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله سنّ سنّة حسنة ینبغی للناس الأخذ بها» (1).
و نحوها روایة عیسی بن السریّ:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:
حدّثنی عمّا بنیت علیه دعائم الإسلام،التی إذا أخذت بها زکی عملی و لم یضرّنی جهل ما جهلت بعده؟فقال:شهادة أن لا إله إلاّ اللّه، و أنّ محمّدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،و الاقرار بما جاء من عند اللّه،و حقّ فی الأموال الزکاة،و الولایة التی أمر اللّه بها ولایة آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله؛فإنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:من مات و لم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیّة، و قال اللّه تعالی: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ، فکان علیّ،ثمّ صار من بعده الحسن،ثمّ من بعده الحسین،ثمّ من بعده علیّ ابن الحسین،ثمّ من بعده محمّد بن علیّ،ثمّ هکذا یکون الأمر؛إنّ الأرض لا تصلح إلاّ بإمام...الحدیث» (2).
و فی صحیحة أبی الیسع:«قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أخبرنی بدعائم (3)الإسلام التی لا یسع أحدا التقصیر عن معرفة شیء منها، التی من قصّر عن معرفة شیء منها فسد علیه دینه و لم یقبل منه عمله، و من عرفها و عمل بها صلح دینه و قبل عمله و لم یضق به ممّا هو فیه
[شماره صفحه واقعی : 563]
ص: 563
لجهل شیء من الامور جهله؟فقال:شهادة أن لا إله إلاّ اللّه، و الإیمان بأنّ محمّدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،و الإقرار بما جاء به من عند اللّه،و حقّ فی الأموال الزکاة،و الولایة التی أمر اللّه عزّ و جلّ بها ولایة آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله» (1).
و فی روایة إسماعیل:«قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الدین الذی لا یسع العباد جهله،فقال:الدین واسع،و إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهلهم،فقلت:جعلت فداک أما أحدّثک بدینی الذی أنا علیه؟ فقال:بلی،قلت:أشهد أن لا إله إلاّ اللّه،و أنّ محمّدا عبده و رسوله، و الإقرار بما جاء به من عند اللّه،و أتولاّکم،و أبرأ من عدوّکم و من رکب رقابکم و تأمّر علیکم و ظلمکم حقّکم،فقال:ما جهلت شیئا (2)، هو و اللّه الذی نحن علیه،قلت:فهل سلم أحد لا یعرف هذا الأمر؟ قال:لا،إلاّ المستضعفین،قلت:من هم؟قال:نساؤکم و أولادکم، قال:أ رأیت أمّ أیمن،فإنّی أشهد أنّها من أهل الجنّة،و ما کانت تعرف ما أنتم علیه» (3).
فإنّ فی قوله علیه السّلام«ما جهلت شیئا»دلالة واضحة علی عدم اعتبار الزائد فی أصل الدین.
و المستفاد من هذه الأخبار المصرّحة بعدم اعتبار معرفة أزید ممّا ذکر فیها فی الدین-و هو الظاهر أیضا من جماعة من علمائنا الأخیار،
[شماره صفحه واقعی : 564]
ص: 564
کالشهیدین فی الألفیّة (1)و شرحها (2)،و المحقّق الثانی فی الجعفریّة (3)، و شارحها (4)،و غیرهم (5)-هو:أنّه یکفی فی معرفة الربّ التصدیق بکونه موجودا (6)واجب الوجود لذاته،و التصدیق بصفاته الثبوتیّة الراجعة إلی صفتی العلم و القدرة،و نفی الصفات الراجعة إلی الحاجة و الحدوث،و أنّه لا یصدر منه القبیح فعلا أو ترکا.
و المراد بمعرفة هذه الامور:رکوزها (7)فی اعتقاد المکلّف،بحیث إذا سألته عن شیء ممّا ذکر،أجاب بما هو الحقّ فیه و إن لم یعرف التعبیر عنه بالعبارات المتعارفة علی ألسنة الخواصّ.
و یکفی فی معرفة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم:معرفة شخصه بالنسب المعروف المختصّ به،و التصدیق بنبوّته و صدقه،فلا یعتبر فی ذلک الاعتقاد بعصمته،أعنی کونه معصوما بالملکة من أوّل عمره إلی آخره.
قال فی المقاصد العلیّة:و یمکن اعتبار ذلک؛لأنّ الغرض المقصود من الرسالة لا یتمّ إلاّ به،فینتفی الفائدة التی باعتبارها وجب إرسال الرسل.و هو ظاهر بعض کتب العقائد المصدّرة بأنّ من جهل ما ذکروه
[شماره صفحه واقعی : 565]
ص: 565
فیها فلیس مؤمنا مع ذکرهم ذلک.و الأوّل غیر بعید من الصواب (1)، انتهی.
أقول:و الظاهر أنّ مراده ببعض کتب العقائد هو الباب الحادی عشر للعلاّمة قدّس سرّه حیث ذکر تلک العبارة،بل ظاهره دعوی إجماع العلماء علیه (2).
نعم،یمکن أن یقال:إنّ معرفة ما عدا النبوّة واجبة بالاستقلال علی من هو متمکّن منه بحسب الاستعداد و عدم الموانع؛لما ذکرنا:من عمومات وجوب التفقّه و کون المعرفة أفضل من الصلوات الواجبة،و أنّ الجهل بمراتب سفراء اللّه جلّ ذکره مع تیسّر العلم بها تقصیر فی حقّهم، و تفریط فی حبّهم،و نقص یجب بحکم العقل رفعه (3)،بل من أعظم النقائص.
و قد أومأ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم إلی ذلک حیث قال-مشیرا إلی بعض العلوم الخارجة عن العلوم الشرعیّة-:«إنّ ذلک علم لا یضرّ جهله.
-ثمّ قال:-إنّما العلوم ثلاثة:آیة محکمة و فریضة عادلة و سنّة قائمة،و ما سواهنّ فهو فضل (4)» (5).
و قد أشار إلی ذلک رئیس المحدّثین فی دیباجة الکافی،حیث قسّم
[شماره صفحه واقعی : 566]
ص: 566
الناس إلی أهل الصحّة و السلامة و أهل المرض و الزمانة،و ذکر وضع التکلیف عن الفرقة الأخیرة (1).
و یکفی فی معرفة الأئمّة صلوات اللّه علیهم:معرفتهم بنسبهم المعروف و التصدیق بأنّهم أئمّة یهدون بالحقّ و یجب الانقیاد إلیهم و الأخذ منهم.
و فی وجوب الزائد علی ما ذکر من عصمتهم الوجهان.
و قد ورد فی بعض الأخبار:تفسیر معرفة حقّ الإمام علیه السّلام بمعرفة کونه إماما مفترض الطاعة (2).
و یکفی فی التصدیق بما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم:التصدیق بما علم مجیئه به (3)متواترا،من أحوال المبدأ و المعاد،کالتکلیف بالعبادات و السؤال فی القبر و عذابه و المعاد الجسمانیّ و الحساب و الصراط و المیزان و الجنّة و النار إجمالا،مع تأمّل فی اعتبار معرفة ما عدا المعاد الجسمانیّ من هذه الامور فی الإیمان المقابل للکفر الموجب للخلود فی النار؛للأخبار المتقدّمة (4)المستفیضة (5)،و السیرة المستمرّة؛فإنّا نعلم بالوجدان جهل کثیر من الناس بها من أوّل البعثة إلی یومنا هذا.
و یمکن أن یقال:إنّ المعتبر هو عدم إنکار هذه الامور و غیرها
[شماره صفحه واقعی : 567]
ص: 567
من الضروریّات،لا وجوب الاعتقاد بها،علی ما یظهر من بعض الأخبار،من أنّ الشاکّ إذا لم یکن جاحدا فلیس بکافر؛ففی روایة زرارة،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا،لم یکفروا» (1)،و نحوها غیرها (2).
و یؤیّدها:ما عن کتاب الغیبة للشیخ قدّس سرّه بإسناده عن الصادق علیه السّلام:
«إنّ جماعة یقال لهم الحقّیّة،و هم الذین یقسمون بحقّ علیّ و لا یعرفون حقّه و فضله،و هم یدخلون الجنّة» (3).
و بالجملة:فالقول بأنّه یکفی فی الإیمان الاعتقاد بوجود الواجب الجامع للکمالات المنزّه عن النقائص و بنبوّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله و بإمامة الأئمّة علیهم السّلام،و البراءة من أعدائهم و الاعتقاد بالمعاد الجسمانیّ الذی لا ینفکّ غالبا عن الاعتقادات السابقة،غیر بعید؛بالنظر إلی الأخبار و السیرة المستمرّة.
و أمّا التدیّن بسائر الضروریّات،ففی اشتراطه،أو کفایة عدم إنکارها،أو عدم اشتراطه أیضا،فلا یضرّ إنکارها إلاّ مع العلم بکونها من الدین (4)،وجوه أقواها الأخیر،ثمّ الأوسط.
[شماره صفحه واقعی : 568]
ص: 568
و ما استقربناه فی ما یعتبر فی الإیمان وجدته بعد ذلک فی کلام محکیّ عن المحقّق الورع الأردبیلیّ فی شرح الإرشاد (1).
ثمّ إنّ الکلام إلی هنا فی تمییز القسم الثانی-و هو ما لا یجب الاعتقاد به إلاّ بعد حصول العلم به-عن القسم الأوّل،و هو ما یجب الاعتقاد به مطلقا فیجب تحصیل مقدّماته (2)،أعنی الأسباب المحصّلة للاعتقاد،و قد عرفت (3):أنّ الأقوی عدم جواز العمل بغیر العلم فی القسم الثانی.
، فالکلام فیه یقع تارة بالنسبة إلی القادر علی تحصیل العلم و اخری بالنسبة إلی العاجز،فهنا مقامان:
و الکلام فی جواز عمله بالظنّ یقع فی موضعین:
و الثانی:فی حکمه الوضعیّ من حیث الإیمان و عدمه،فنقول:
أمّا حکمه التکلیفیّ،فلا ینبغی التأمّل فی عدم جواز اقتصاره علی العمل بالظنّ،فمن ظنّ بنبوّة نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم أو بإمامة أحد من الأئمّة صلوات اللّه علیهم فلا یجوز له الاقتصار،فیجب علیه-مع التفطّن
[شماره صفحه واقعی : 569]
ص: 569
لهذه (1)المسألة-زیادة النظر،و یجب علی العلماء أمره بزیادة النظر لیحصل له العلم إن لم یخافوا علیه الوقوع فی خلاف الحقّ؛لأنّه حینئذ یدخل فی قسم العاجز عن تحصیل العلم بالحقّ؛فإنّ بقاءه علی الظنّ بالحقّ أولی من رجوعه إلی الشکّ أو الظنّ بالباطل،فضلا عن العلم به.
و الدلیل علی ما ذکرنا:جمیع الآیات و الأخبار الدالّة علی وجوب الإیمان و العلم و التفقّه و المعرفة و التصدیق و الإقرار و الشهادة و التدیّن و عدم الرخصة فی الجهل و الشکّ و متابعة الظنّ،و هی أکثر من أن تحصی.
و من تقیید کفر الشاکّ فی غیر واحد من الأخبار بالجحود (1)، فلا یشمل ما نحن فیه،و دلالة الأخبار المستفیضة علی ثبوت الواسطة بین الکفر و الإیمان،و قد اطلق علیه فی الأخبار الضلال (2).
لکنّ أکثر الأخبار الدالّة علی الواسطة مختصّة بالإیمان بالمعنی الأخصّ،فیدلّ علی أنّ من المسلمین من لیس بمؤمن و لا کافر،لا علی ثبوت الواسطة بین الإسلام و الکفر،نعم بعضها (3)قد یظهر منه ذلک.
و حینئذ:فالشاکّ فی شیء ممّا یعتبر فی الإیمان بالمعنی الأخصّ لیس بمؤمن و لا کافر،فلا یجری علیه أحکام الإیمان.
و أمّا الشاکّ فی شیء ممّا یعتبر فی الإسلام بالمعنی الأعمّ کالنبوّة و المعاد،فإن اکتفینا فی الإسلام بظاهر الشهادتین و عدم الإنکار ظاهرا و إن لم یعتقد باطنا فهو مسلم.و إن اعتبرنا فی الإسلام الشهادتین مع احتمال الاعتقاد علی طبقهما-حتّی یکون الشهادتان أمارة علی الاعتقاد الباطنیّ-فلا إشکال فی عدم إسلام الشاکّ لو علم منه الشکّ، فلا یجری علیه أحکام المسلمین:من جواز المناکحة و التوارث و غیرهما.
و هل یحکم بکفره و نجاسته حینئذ؟
[شماره صفحه واقعی : 571]
ص: 571
فیه إشکال:من تقیید کفر الشاکّ فی غیر واحد من الأخبار بالجحود.
هذا کلّه فی الظانّ بالحقّ،أمّا الظانّ بالباطل فالظاهر کفره.
بقی الکلام فی أنّه إذا لم یکتف بالظنّ و حصل الجزم من تقلید، فهل یکفی ذلک أو لا بدّ من النظر و الاستدلال؟
ظاهر الأکثر:الثانی،بل ادّعی علیه العلاّمة قدّس سرّه-فی الباب الحادی عشر-الإجماع؛حیث قال:«أجمع العلماء علی وجوب معرفة اللّه و صفاته الثبوتیّة و ما یصحّ علیه و ما یمتنع عنه و النبوّة و الإمامة و المعاد بالدلیل لا بالتقلید» (1).فإنّ صریحه أنّ المعرفة بالتقلید غیر کافیة.و أصرح منها (2)عبارة المحقّق فی المعارج؛حیث استدلّ علی بطلان التقلید بأنّه جزم فی غیر محلّه (3).و مثلهما عبارة الشهید الأوّل (4)و المحقّق الثانی (5)(6).
لکن مقتضی استدلال العضدیّ (7)علی منع التقلید بالإجماع علی
[شماره صفحه واقعی : 572]
ص: 572
وجوب معرفة اللّه و أنّها لا تحصل بالتقلید،هو:أنّ الکلام فی التقلید الغیر المفید للمعرفة.و هو الذی یقتضیه أیضا ما ذکره شیخنا فی العدّة -کما سیجیء کلامه (1)-و کلام الشهید فی القواعد:من عدم جواز التقلید فی العقلیّات،و لا فی الاصول الضروریّة من السمعیّات،و لا فی غیرها ممّا لا یتعلّق به عمل و یکون المطلوب فیها العلم،کالتفاضل بین الأنبیاء السابقة (2).و یقتضیه (3)أیضا:ظاهر ما عن شیخنا البهائی قدّس سرّه فی حاشیة الزبدة:من أنّ النزاع فی جواز التقلید و عدمه یرجع إلی النزاع فی کفایة الظنّ و عدمها (4).
و یؤیّده أیضا (5):اقتران التقلید فی الاصول فی کلماتهم بالتقلید فی الفروع،حیث یذکرون فی أرکان الفتوی أنّ المستفتی فیه هی الفروع دون الاصول.
لکنّ الظاهر:عدم المقابلة التامّة بین التقلیدین؛إذ لا یعتبر فی التقلید فی الفروع حصول الظنّ،فیعمل المقلّد مع کونه شاکّا،و هذا غیر معقول فی اصول الدین التی یطلب فیها الاعتقاد حتّی یجری فیه الخلاف.
و کذا لیس المراد من کفایة التقلید هنا کفایته عن الواقع،مخالفا
[شماره صفحه واقعی : 573]
ص: 573
کان فی الواقع أو موافقا کما فی الفروع،بل المراد کفایة التقلید فی الحقّ و سقوط النظر به عنه،إلاّ أن یکتفی فیها بمجرّد التدیّن ظاهرا و إن لم یعتقد،لکنّه بعید.
ثمّ إنّ ظاهر کلام الحاجبیّ و العضدیّ اختصاص الخلاف بالمسائل العقلیّة،و هو فی محلّه،بناء علی ما استظهرنا منهم من عدم حصول الجزم من التقلید؛لأنّ الذی لا یفید الجزم من التقلید إنّما هو فی العقلیّات المبتنیة (1)علی الاستدلالات العقلیّة،و أمّا النقلیّات فالاعتماد فیها علی قول المقلّد-بالفتح-کالاعتماد علی قول المخبر الذی قد یفید الجزم بصدقه بواسطة القرائن،و فی الحقیقة یخرج هذا عن التقلید.
و کیف کان:فالأقوی کفایة الجزم الحاصل من التقلید؛لعدم الدلیل علی اعتبار الزائد علی المعرفة و التصدیق و الاعتقاد،و تقییدها بطریق خاصّ لا دلیل علیه.
مع أنّ الإنصاف:أنّ النظر و الاستدلال بالبراهین العقلیّة للشخص المتفطّن لوجوب النظر فی الاصول لا یفید بنفسه الجزم؛لکثرة الشّبه الحادثة فی النفس و المدوّنة فی الکتب،حتّی أنّهم ذکروا شبها یصعب الجواب عنها للمحقّقین الصارفین لأعمارهم فی فنّ الکلام،فکیف حال المشتغل به مقدارا من الزمان لأجل تصحیح عقائده،لیشتغل بعد ذلک بامور معاشه و معاده،خصوصا و الشیطان یغتنم الفرصة لإلقاء الشبهات و التشکیک فی البدیهیّات،و قد شاهدنا جماعة (2)صرفوا أعمارهم
[شماره صفحه واقعی : 574]
ص: 574
و لم یحصّلوا منها (1)شیئا (2)إلاّ القلیل.
و الکلام فیه:تارة فی تحقّق موضوعه فی الخارج.
و اخری فی أنّه یجب علیه مع الیأس من العلم تحصیل الظنّ أم لا؟
و ثالثة فی حکمه الوضعیّ قبل الظنّ و بعده.
أمّا الأوّل،فقد یقال فیه بعدم وجود العاجز؛نظرا إلی العمومات الدالّة علی حصر الناس فی المؤمن و الکافر (3)،مع ما دلّ علی خلود الکافرین بأجمعهم فی النار (4)،بضمیمة حکم العقل بقبح عقاب الجاهل القاصر،فیکشف (5)ذلک عن تقصیر کلّ غیر مؤمن،و أنّ من نراه قاصرا عاجزا عن العلم قد یمکن علیه تحصیل (6)العلم بالحقّ و لو فی زمان ما و إن کان (7)عاجزا قبل ذلک أو (8)بعده،و العقل لا یقبّح عقاب مثل هذا الشخص؛و لهذا ادّعی غیر واحد-فی مسألة التخطئة
[شماره صفحه واقعی : 575]
ص: 575
و التصویب-الإجماع علی أنّ المخطئ فی العقائد غیر معذور (1).
لکنّ الذی یقتضیه الإنصاف:شهادة الوجدان بقصور بعض المکلّفین؛و قد تقدّم عن الکلینی ما یشیر إلی ذلک (2)،و سیجیء عن الشیخ قدّس سرّه فی العدّة (3):من کون العاجز (4)عن التحصیل بمنزلة البهائم.
هذا (5)،مع ورود الأخبار المستفیضة بثبوت الواسطة بین المؤمن و الکافر (6)،و قضیّة مناظرة زرارة و غیره مع الإمام علیه السّلام فی ذلک مذکورة فی الکافی (7).و مورد الإجماع علی أنّ المخطئ آثم هو المجتهد الباذل جهده بزعمه،فلا ینافی کون الغافل و الملتفت العاجز عن بذل الجهد معذورا غیر آثم.
و أمّا الثانی،فالظاهر فیه عدم وجوب تحصیل الظنّ (8)؛لأنّ المفروض عجزه عن الإیمان و التصدیق المأمور به،و لا دلیل آخر علی عدم جواز التوقّف،و لیس المقام من قبیل الفروع فی وجوب العمل بالظنّ مع تعذّر العلم؛لأنّ المقصود فیها العمل،و لا معنی للتوقّف فیه،
[شماره صفحه واقعی : 576]
ص: 576
فلا بدّ عند انسداد باب العلم من العمل علی طبق أصل أو ظنّ.
و المقصود فیما نحن فیه الاعتقاد،فإذا عجز عنه فلا دلیل علی وجوب تحصیل الظنّ الذی لا یغنی عن الحقّ شیئا (1)،فیندرج فی عموم قولهم علیهم السّلام:«إذا جاءکم ما لا تعلمون فها» (2).
نعم،لو رجع الجاهل بحکم هذه المسألة إلی العالم،و رأی العالم منه التمکّن من تحصیل الظنّ بالحقّ و لم یخف علیه إفضاء نظره الظنّی إلی الباطل،فلا یبعد وجوب إلزامه بالتحصیل؛لأنّ انکشاف الحقّ-و لو ظنّا-أولی من البقاء علی الشکّ فیه.
و أمّا الثالث،فإن لم یقرّ فی الظاهر بما هو مناط الإسلام فالظاهر کفره.
و إن أقرّ به مع العلم بأنّه شاکّ باطنا فالظاهر عدم إسلامه،بناء علی أنّ الإقرار الظاهریّ مشروط باحتمال اعتقاده لما یقرّ به.
و فی جریان حکم الکفر علیه حینئذ إشکال:
من إطلاق بعض الأخبار بکفر الشاکّ (3).
و من تقییده فی غیر واحد من الأخبار بالجحود،مثل:روایة محمّد بن مسلم،قال:«سأل أبو بصیر أبا عبد اللّه علیه السّلام،قال:ما تقول فی من شکّ فی اللّه؟قال:کافر،یا أبا محمّد.قال:فشکّ فی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؟ قال:کافر.ثمّ التفت إلی زرارة،فقال:إنّما یکفر إذا جحد» (4)،و فی
[شماره صفحه واقعی : 577]
ص: 577
روایة اخری:«لو أنّ الناس إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا» (1).
ثمّ إنّ جحود الشاکّ،یحتمل أن یراد به إظهار عدم الثبوت و إنکار التدیّن به؛لأجل عدم الثبوت،و یحتمل أن یراد به الإنکار الصوریّ علی سبیل الجزم،و علی التقدیرین فظاهرها:أنّ المقرّ ظاهرا الشاکّ باطنا الغیر المظهر لشکّه،غیر کافر.
و یؤیّد هذا:روایة زرارة-الواردة فی تفسیر قوله تعالی:
وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ -عن أبی جعفر علیه السّلام،قال:«قوم کانوا مشرکین فقتلوا مثل حمزة و جعفر و أشباههما من المؤمنین،ثمّ إنّهم دخلوا فی الإسلام فوحّدوا اللّه و ترکوا الشرک،و لم یعرفوا الإیمان بقلوبهم فیکونوا مؤمنین فتجب (2)لهم الجنّة،و لم یکونوا علی جحودهم فیکفروا فتجب (3)لهم النار،فهم علی تلک الحالة إمّا یعذّبهم و إمّا یتوب علیهم» (4)،و قریب منها غیرها (5).
و لنختم الکلام بذکر کلام السیّد الصدر الشارح للوافیة،فی أقسام المقلّد فی اصول الدین بناء علی القول بجواز التقلید،و أقسامه بناء علی عدم جوازه،قال:
إنّ أقسام المقلّد-علی القول بجواز التقلید-ستّة؛لأنّه:إمّا أن یکون مقلّدا فی مسألة حقّة أو فی باطلة،و علی التقدیرین:إمّا أن
[شماره صفحه واقعی : 578]
ص: 578
یکون جازما بها أو ظانّا،و علی تقدیری التقلید فی الباطل:إمّا أن یکون إصراره علی التقلید مبتنیا علی عناد و تعصّب،بأن حصل له طریق علم إلی الحقّ فما سلکه،و إمّا لا،فهذه أقسام ستّة.
فالأوّل:و هو من قلّد فی مسألة حقّة جازما بها-مثلا:قلّد فی وجود الصانع و صفاته و عدله-فهذا مؤمن؛و استدلّ علیه بما تقدّم حاصله:من أنّ التصدیق معتبر من أیّ طریق حصل-إلی أن قال:-
الثانی:من قلّد فی مسألة حقّة ظانّا بها من دون جزم،فالظاهر إجراء حکم المسلم علیه فی الظاهر إذا أقرّ (1)؛إذ لیس حاله بأدون من حال المنافق،سیّما إذا کان طالبا للجزم مشغولا بتحصیله فمات قبل ذلک.
أقول:هذا مبنیّ علی أنّ الإسلام مجرّد الإقرار الصوریّ و إن لم یحتمل مطابقته للاعتقاد.و فیه:ما عرفت من الإشکال و إن دلّ علیه غیر واحد من الأخبار.
الثالث:من قلّد فی باطل-مثل إنکار الصانع أو شیء ممّا یعتبر فی الإیمان-و جزم به من غیر ظهور حقّ و لا عناد.
الرابع:من قلّد فی باطل و ظنّ به کذلک.
و الظاهر فی هذین إلحاقهما بمن یقام علیه الحجّة یوم القیامة،و أمّا فی الدنیا فیحکم علیهما بالکفر إن اعتقدا ما یوجبه،و بالإسلام إن لم یکونا کذلک.فالأوّل کمن أنکر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم مثلا،و الثانی کمن أنکر إماما.
[شماره صفحه واقعی : 579]
ص: 579
الخامس:من قلّد فی باطل جازما مع العناد.
السادس:من قلّد فی باطل ظانّا کذلک.
و هذان یحکم بکفرهما مع ظهور الحقّ و الإصرار.
ثمّ ذکر أقسام المقلّد علی القول بعدم جواز التقلید،قال:
إنّه إمّا أن یکون مقلّدا فی حقّ أو فی باطل،و علی التقدیرین:
مع الجزم أو الظنّ،و علی تقدیری التقلید فی الباطل:بلا عناد أو به، و علی التقادیر کلّها:دلّ عقله علی الوجوب أو بیّن له غیره،و علی تقدیر الدلالة:أصرّ علی التقلید أو رجع و لم یحصل له کمال الاستدلال بعد أو لا.
فهذه أقسام أربعة عشر.
الأوّل:التقلید فی الحقّ جازما مع العلم بوجوب النظر و الإصرار، فهذا مؤمن فاسق؛لإصراره علی ترک الواجب.
الثانی:هذه الصورة مع ترک الإصرار و الرجوع،فهذا مؤمن غیر فاسق.
الثالث:المقلّد فی الحقّ الظانّ مع الإصرار،و الظاهر أنّه مؤمن مرجی فی الآخرة،و فاسق؛للإصرار.
الرابع:هذه الصورة مع عدم الإصرار،فهذا مسلم ظاهرا غیر فاسق.
الخامس و السادس:المقلّد فی الحقّ جازما أو ظانّا مع عدم العلم بوجوب الرجوع،فهذان کالسابق بلا فسق.
أقول:الحکم بإیمان هؤلاء لا یجامع فرض القول بعدم جواز التقلید،إلاّ أن یرید بهذا القول قول الشیخ قدّس سرّه:من وجوب النظر
[شماره صفحه واقعی : 580]
ص: 580
مستقلا،لکنّ ظاهره إرادة قول المشهور،فالأولی الحکم بعدم إیمانهم علی المشهور،کما یقتضیه إطلاق معقد إجماع العلاّمة فی أوّل الباب الحادی عشر؛لأنّ الإیمان عندهم المعرفة الحاصلة عن الدلیل لا التقلید.
ثمّ قال:
السابع:المقلّد فی الباطل جازما معاندا مع العلم بوجوب النظر و الاصرار علیه،فهذا أشدّ الکافرین.
الثامن:هذه الصورة من غیر عناد و لا إصرار،فهذا أیضا کافر.
ثمّ ذکر الباقی و قال:إنّ حکمها یظهر ممّا سبق (1).
أقول:مقتضی هذا القول الحکم بکفرهم؛لأنّهم أولی به من السابقین.
بقی الکلام فی ما نسب إلی الشیخ فی العدّة:من القول بوجوب النظر مستقلا مع العفو،فلا بدّ من نقل عبارة العدّة،فنقول:
قال فی باب التقلید-بعد ما ذکر استمرار السیرة علی التقلید فی الفروع،و الکلام فی عدم جواز التقلید فی الاصول؛مستدلاّ بأنّه لا خلاف فی أنّه یجب علی العامّیّ معرفة الصلاة و أعدادها-:و إذا کان لا یتمّ ذلک إلاّ بعد معرفة اللّه و معرفة عدله و معرفة النبوّة،وجب أن لا یصحّ التقلید فی ذلک.
ثمّ اعترض:
بأنّ السیرة کما جرت له علی تقریر المقلّدین فی الفروع کذلک جرت علی تقریر المقلّدین فی الاصول و عدم الإنکار علیهم.
[شماره صفحه واقعی : 581]
ص: 581
فأجاب:بأنّ علی بطلان التقلید فی الاصول أدلّة عقلیّة و شرعیّة من کتاب و سنّة و غیر ذلک،و هذا کاف فی النکیر.
ثمّ قال:
علی أنّ المقلّد للحقّ فی اصول الدیانات و إن کان مخطئا فی تقلیده غیر مؤاخذ به و أنّه معفوّ عنه؛و إنّما قلنا ذلک لمثل هذه الطریقة التی قدّمناها؛لأنّی لم أجد أحدا من الطائفة و لا من الأئمة علیهم السّلام قطع موالاة من یسمع قولهم و اعتقد مثل اعتقادهم و إن لم یستند ذلک إلی حجّة من عقل أو شرع.
ثمّ اعترض علی ذلک:بأنّ ذلک لا یجوز؛لأنّه یؤدّی إلی الإغراء بما لا یأمن أن یکون جهلا.
و أجاب:بمنع ذلک؛لأنّ هذا المقلّد لا یمکنه أن یعلم سقوط العقاب عنه فیستدیم الاعتقاد؛لأنّه إنّما یمکنه معرفة ذلک إذا عرف الاصول،و قد فرضنا أنّه مقلّد فی ذلک کلّه،فکیف یکون إسقاط العقاب مغریا؟و إنّما یعلم ذلک غیره من العلماء الذین حصل لهم العلم بالاصول و سبروا أحوالهم،و أنّ العلماء لم یقطعوا موالاتهم و لا أنکروا علیهم،و لا یسوغ ذلک لهم إلاّ بعد العلم بسقوط العقاب عنهم،و ذلک یخرجه من باب الإغراء،و هذا القدر کاف فی هذا الباب إن شاء اللّه.
و أقوی ممّا ذکرنا:أنّه لا یجوز التقلید فی الاصول إذا کان للمقلّد طریق إلی العلم به،إمّا علی جملة أو تفصیل،و من لیس له قدرة علی ذلک أصلا فلیس بمکلّف،و هو بمنزلة البهائم التی لیست مکلّفة بحال (1)،انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 582]
ص: 582
و ذکر عند الاحتجاج علی حجّیّة أخبار الآحاد ما هو قریب من ذلک،قال:
و أمّا ما یرویه قوم من المقلّدة،فالصحیح الذی أعتقده أنّ المقلّد للحقّ و إن کان مخطئا معفوّ عنه،و لا أحکم فیه بحکم الفسّاق،فلا یلزم علی هذا ترک ما نقلوه (1)،انتهی.
أقول:ظاهر کلامه قدّس سرّه فی الاستدلال علی منع التقلید بتوقّف معرفة الصلاة و أعدادها علی معرفة اصول الدین:أنّ الکلام فی المقلّد الغیر الجازم،و حینئذ فلا دلیل علی العفو.
و ما ذکره:من عدم قطع العلماء و الأئمّة موالاتهم مع المقلّدین -بعد تسلیمه و الغضّ عن إمکان کون ذلک من باب الحمل علی الجزم بعقائدهم؛لعدم العلم بأحوالهم-لا یدلّ علی العفو،و إنّما یدلّ علی کفایة التقلید.
و إمساک النکیر علیهم فی ترک النظر و الاستدلال إذا لم یدلّ علی عدم وجوبه علیهم-لما اعترف به قبل ذلک من کفایة النکیر المستفاد من الأدلّة الواضحة علی بطلان التقلید فی الاصول-لم یدلّ علی العفو عن هذا الواجب المستفاد من الأدلّة،فلا دلیل علی العفو عن هذا الواجب المعلوم وجوبه.
و التحقیق:أنّ إمساک النکیر لو ثبت و لم یحتمل کونه لحمل أمرهم علی الصحّة و علمهم بالاصول،دلیل علی عدم الوجوب؛لأنّ وجود الأدلّة لا یکفی فی إمساک النکیر من باب الأمر بالمعروف و النهی عن
[شماره صفحه واقعی : 583]
ص: 583
المنکر و إن کفی فیه من حیث الإرشاد و الدلالة علی الحکم الشرعیّ، لکنّ الکلام فی ثبوت التقریر و عدم احتمال کونه لاحتمال العلم فی حقّ المقلّدین.
فالإنصاف:أنّ المقلّد الغیر الجازم المتفطّن لوجوب النظر علیه فاسق مؤاخذ علی ترکه للمعرفة الجزمیّة بعقائده،بل قد عرفت احتمال کفره؛لعموم أدلّة کفر الشاکّ.
و أمّا الغیر المتفطّن لوجوب النظر لغفلته أو العاجز عن تحصیل الجزم فهو معذور فی الآخرة.و فی جریان حکم الکفر احتمال تقدّم.
و أمّا الجازم فلا یجب علیه النظر و الاستدلال و إن علم من عمومات (1)الآیات و الأخبار وجوب النظر و الاستدلال؛لأنّ وجوب ذلک توصّلیّ لأجل حصول المعرفة،فإذا حصلت سقط وجوب تحصیلها بالنظر،اللهمّ إلاّ أن یفهم هذا الشخص منها کون النظر و الاستدلال واجبا تعبّدیّا مستقلا أو شرطا شرعیّا للإیمان،لکنّ الظاهر خلاف ذلک؛ فإنّ الظاهر کون ذلک من المقدّمات العقلیّة.
[شماره صفحه واقعی : 584]
ص: 584
إذا بنینا علی عدم حجّیّة ظنّ أو علی عدم حجّیّة الظنّ المطلق، فهل یترتّب علیه آثار أخر غیر الحجّیّة بالاستقلال،مثل کونه جابرا لضعف سند أو قصور دلالة،أو کونه موهنا لحجّة اخری،أو کونه مرجّحا لأحد المتعارضین علی الآخر؟
و مجمل القول فی ذلک:أنّه کما یکون الأصل فی الظنّ عدم الحجّیّة،کذلک الأصل فیه عدم ترتّب الآثار المذکورة:من الجبر، و الوهن،و الترجیح.
و أمّا تفصیل الکلام فی ذلک فیقع فی مقامات ثلاثة:
[شماره صفحه واقعی : 585]
ص: 585
فنقول:عدم اعتباره:إمّا أن یکون من جهة ورود النهی عنه بالخصوص کالقیاس و نحوه،و إمّا من جهة دخوله تحت عموم أصالة حرمة العمل بالظنّ.
أمّا الأوّل،فلا ینبغی التأمّل فی عدم کونه مفیدا للجبر؛لعموم ما دلّ علی عدم جواز الاعتناء به و استعماله فی الدین.
و أمّا الثانی،فالأصل فیه و إن کان ذلک،إلاّ أنّ الظاهر أنّه إذا کان المجبور محتاجا إلیه من جهة إفادته للظنّ بالصدور (1)-کالخبر إذا قلنا بکونه حجّة بالخصوص بوصف (2)کونه مظنون الصدور،فأفاد تلک الأمارة الغیر المعتبرة الظنّ بصدور ذلک الخبر-انجبر قصور سنده به.
إلاّ أن یدّعی:أنّ الظاهر اشتراط حجّیّة ذلک الخبر بإفادته للظنّ بالصدور،لا مجرّد کونه مظنون الصدور و لو حصل الظنّ بصدوره من غیر سنده.
و بالجملة:فالمتّبع هو ما یفهم من دلیل حجّیّة المجبور:و من هنا لا ینبغی التأمّل فی عدم انجبار قصور الدلالة بالظنّ المطلق؛لأنّ المعتبر فی باب الدلالات هو ظهور الألفاظ نوعا فی مدلولاتها،لا مجرّد الظنّ بمطابقة مدلولاتها (3)للواقع و لو من الخارج.
[شماره صفحه واقعی : 586]
ص: 586
فالکلام إن کان ظاهرا فی معنی بنفسه أو بالقرائن الداخلة فهو، و إلاّ-بأن کان مجملا أو کان دلالته فی الأصل ضعیفة کدلالة الکلام بمفهومه الوصفیّ-فلا یجدی الظنّ بمراد الشارع من أمارة خارجیّة غیر معتبرة بالفرض؛إذ التعویل حینئذ علی ذلک الظنّ من غیر مدخلیّة للکلام.
بل ربما لا تکون تلک الأمارة موجبة للظنّ بمراد الشارع من هذا الکلام،غایته إفادة الظنّ بالحکم الفرعیّ،و لا ملازمة بینه و بین الظنّ بإرادته من اللفظ،فقد لا یریده بذلک اللفظ.نعم،قد یعلم من الخارج کون المراد هو الحکم الواقعیّ،فالظنّ به یستلزم الظنّ بالمراد،لکن هذا من باب الاتّفاق.
و ممّا ذکرنا یظهر (1):أنّ (2)ما اشتهر-من أنّ ضعف الدلالة منجبر بعمل الأصحاب-غیر معلوم المستند،بل و کذلک دعوی انجبار قصور الدلالة بفهم الأصحاب لم یعلم لها بیّنة.
و الفرق:أنّ فهم الأصحاب و تمسّکهم به کاشف ظنّی عن قرینة علی المراد،بخلاف عمل الأصحاب؛فإنّ غایته الکشف عن الحکم الواقعیّ الذی قد عرفت أنّه لا یستلزم کونه مرادا من ذلک اللفظ،کما عرفت.
بقی الکلام فی مستند المشهور،فی کون الشهرة فی الفتوی جابرة لضعف سند الخبر:
[شماره صفحه واقعی : 587]
ص: 587
فإنّه إن کان من جهة إفادتها الظنّ بصدق الخبر،ففیه-مع أنّه قد لا یوجب الظنّ بصدور ذلک الخبر،نعم یوجب الظنّ بصدور حکم عن الشارع مطابق لمضمون الخبر-:أنّ جلّهم لا یقولون بحجّیّة الخبر المظنون الصدور مطلقا؛فإنّ المحکیّ عن المشهور اعتبار الإیمان فی الراوی (1)،مع أنّه لا یرتاب فی إفادة الموثّق للظنّ.
فإن قیل:إنّ ذلک لخروج خبر غیر الإمامیّ بالدلیل الخاصّ، مثل منطوق آیة النبأ (2)،و مثل قوله علیه السّلام:«لا تأخذنّ معالم دینک من غیر شیعتنا» (3).
قلنا:إن کان ما خرج بحکم الآیة و الروایة مختصّا بما لا یفید الظنّ فلا یشمل الموثّق،و إن کان عامّا لما ظنّ بصدوره کان خبر غیر الإمامیّ المنجبر بالشهرة و الموثّق متساویین فی الدخول تحت الدلیل المخرج.و مثل الموثّق خبر الفاسق المتحرّز عن الکذب و الخبر المعتضد بالأولویّة و الاستقراء و سائر الأمارات الظنّیة،مع أنّ المشهور لا یقولون بذلک.
و إن کان لقیام دلیل خاصّ علیه،ففیه:المنع من وجود هذا الدلیل (4).
[شماره صفحه واقعی : 588]
ص: 588
و بالجملة:فالفرق بین الضعیف المنجبر بالشهرة و المنجبر بغیرها من الأمارات و بین الخبر الموثّق المفید لمثل الظنّ الحاصل من الضعیف المنجبر،فی غایة الإشکال،خصوصا مع عدم العلم باستناد المشهور إلی تلک الروایة.و إلیه أشار شیخنا فی موضع من المسالک بأنّ جبر الضعف بالشهرة ضعیف مجبور بالشهرة (1).
و ربما یدّعی کون الخبر الضعیف المنجبر من الظنون الخاصّة؛حیث ادّعی الإجماع علی حجّیّته (2)،و لم یثبت.
و أشکل من ذلک:دعوی دلالة منطوق آیة النبأ علیه؛بناء علی أنّ التبیّن یعمّ الظنّی (3)الحاصل من ذهاب المشهور إلی مضمون الخبر.
و هو بعید؛إذ لو ارید مطلق الظنّ فلا یخفی بعده؛لأنّ المنهیّ عنه لیس إلاّ خبر الفاسق المفید للظنّ؛إذ لا یعمل أحد بالخبر المشکوک صدقه.و إن ارید البالغ حدّ الاطمئنان فله وجه،غیر أنّه یقتضی دخول سائر الظنون الجابرة إذا بلغت-و لو بضمیمة المجبور-حدّ الاطمئنان و لا یختصّ بالشهرة.فالآیة تدلّ علی حجّیّة الخبر المفید للوثوق و الاطمئنان،و لا بعد فیه،و قد مرّ فی أدلّة حجّیة الأخبار ما یؤیّده أو یدلّ علیه،من حکایات الإجماع و الأخبار.
و أبعد من الکلّ:دعوی استفادة حجّیته ممّا دلّ من الأخبار
[شماره صفحه واقعی : 589]
ص: 589
-کمقبولة ابن حنظلة (1)و المرفوعة إلی زرارة (2)-علی الأمر بالأخذ بما اشتهر بین الأصحاب من المتعارضین؛فإنّ ترجیحه علی غیره فی مقام التعارض یوجب حجّیته فی مقام عدم المعارض (3)بالإجماع و الأولویّة.
و توضیح فساد ذلک:أنّ الظاهر من الروایتین شهرة الخبر من حیث الروایة؛کما یدلّ علیه قول السائل فیما بعد ذلک:«إنّهما معا مشهوران»،مع أنّ ذکر الشهرة من المرجّحات یدلّ علی کون الخبرین فی أنفسهما معتبرین مع قطع النظر عن الشهرة.
[شماره صفحه واقعی : 590]
ص: 590
و الکلام هنا أیضا یقع:تارة فیما علم بعدم اعتباره،و اخری فیما لم یثبت اعتباره.
و تفصیل الکلام فی الأوّل:أنّ المقابل له إن کان من الأمور المعتبرة لأجل إفادته الظنّ النوعیّ-أی لکون نوعه لو خلّی و طبعه مفیدا للظنّ،و إن لم یکن مفیدا له فی المقام الخاصّ-فلا إشکال فی عدم وهنه بمقابلة ما علم عدم اعتباره،کالقیاس فی مقابل الخبر الصحیح بناء علی کونه من الظنون الخاصّة علی هذا الوجه.و من هذا القبیل:القیاس فی مقابلة الظواهر اللفظیّة،فإنّه لا عبرة به أصلا بناء علی کون اعتبارها من باب الظنّ النوعیّ.
و لو کان من باب التعبّد فالأمر أوضح.
نعم،لو کان حجّیته-سواء کان من باب الظنّ النوعی أو کان من باب التعبّد-مقیّدة بصورة عدم الظنّ علی خلافه،کان للتوقّف مجال.
و لعلّه الوجه فیما حکاه لی بعض المعاصرین،عن شیخه:أنّه ذکر له مشافهة:أنّه یتوقّف فی الظواهر المعارضة بمطلق الظنّ علی الخلاف حتّی القیاس و أشباهه.
لکنّ هذا القول-أعنی تقیید حجّیّة الظواهر بصورة عدم الظنّ علی خلافها-بعید فی الغایة.
و بالجملة:فیکفی فی المطلب ما دلّ علی عدم جواز الاعتناء
[شماره صفحه واقعی : 591]
ص: 591
بالقیاس (1)،مضافا إلی استمرار سیرة الأصحاب علی ذلک.
مع أنّه یمکن أن یقال:إنّ مقتضی النهی عن القیاس-معلّلا بما حاصله غلبة مخالفته للواقع-یقتضی أن لا یترتّب شرعا علی القیاس أثر،لا من حیث تأثیره فی الکشف و لا من حیث قدحه فیما هو کاشف بالذات،فحکمه حکم عدمه،فکأنّ مضمونه مشکوک لا مظنون، بل مقتضی ظاهر التعلیل أنّه کالموهوم؛فکما أنّه لا ینجبر به ضعیف لا یضعّف به قویّ.
و یؤیّد ما ذکرنا:الروایة المتقدّمة عن أبان (2)الدالّة علی ردع الإمام له فی ردّ الخبر الوارد فی تنصیف دیة أصابع المرأة بمجرّد مخالفته للقیاس،فراجع (3).
و هذا حسن،لکن الأحسن منه:تخصیص ذلک بما کان اعتباره من قبل الشارع کما لو دلّ الشرع علی حجّیّة الخبر ما لم یکن الظنّ علی خلافه؛فإنّ نفی الأثر شرعا من الظنّ القیاسی یوجب بقاء اعتبار تلک الأمارة علی حاله.
و أمّا ما کان اعتباره من باب بناء العرف و کان مرجع حجّیته شرعا إلی تقریر ذلک البناء کظواهر الألفاظ،فإنّ وجود القیاس إن کان یمنع عن بنائهم فلا یرتفع ذلک بما ورد من قصور القیاس عن الدلالة علی الواقع،فتأثیر الظنّ بالخلاف فی القدح فی حجّیة الظواهر
[شماره صفحه واقعی : 592]
ص: 592
لیس مثل تأثیره فی القدح فی حجّیة الخبر المظنون الخلاف فی کونه مجعولا شرعیّا یرتفع بحکم الشارع بنفی الأثر عن القیاس؛لأنّ المنفیّ فی حکم الشارع من آثار الشیء الموجود حسّا هی الآثار المجعولة دون غیرها.
نعم،یمکن أن یقال:إنّ العرف بعد تبیّن حال القیاس لهم من قبل الشارع لا یعبئون به فی مقام استنباط أحکام الشارع من خطاباته،فیکون النهی عن القیاس ردعا لبنائهم علی تعطیل الظواهر لأجل مخالفتها للقیاس.
و ممّا ذکرنا یعلم حال القیاس فی مقابل الدلیل الثابت حجّیته بشرط الظنّ،کما لو جعلنا الحجّة من الأخبار المظنون الصدور منها أو الموثوق به منها؛فإنّ فی وهنهما (1)بالقیاس الوجهین:
من حیث رفعه للقید المأخوذ فی حجّیتهما (2)علی وجه الشرطیّة، فمرجعه إلی فقدان شرط وجدانیّ-أعنی وصف الظنّ-بسبب القیاس.
و نفی الآثار الشرعیّة للظنّ القیاسی لا یجدی؛لأنّ الأثر المذکور أعنی رفع الظنّ لیس من الامور المجعولة.
و من أنّ أصل اشتراط الظنّ من الشارع،فإذا علمنا من الشارع أنّ الخبر المزاحم بالظنّ القیاسی لا ینقص أصلا-من حیث الإیصال إلی الواقع و عدمه-من (3)الخبر السلیم عن مزاحمته،و أنّ وجود القیاس
[شماره صفحه واقعی : 593]
ص: 593
و عدمه فی نظره سیّان،فلا إشکال فی الحکم بکون الخبرین المذکورین عنده علی حدّ سواء.
و من هنا یمکن جریان التفصیل السابق:بأنّه إن کان الدلیل المذکور المقیّد اعتباره بالظنّ ممّا دلّ الشرع علی اعتباره،لم یزاحمه القیاس الذی دلّ الشرع علی کونه کالعدم من جمیع الجهات التی لها مدخل فی الوصول إلی دین اللّه،و إن کان ممّا دلّ علی اعتباره العقل الحاکم بتعیین الأخذ بالراجح عند انسداد باب العلم و الطرق الشرعیّة، فلا وجه لاعتباره مع مزاحمة القیاس الرافع لما هو مناط حجّیته أعنی الظنّ؛فانّ غایة الأمر صیرورة مورد اجتماع تلک الأمارة و القیاس مشکوکا،فلا یحکم العقل فیه بشیء.
إلاّ أن یدّعی المدّعی:أنّ العقل بعد تبیّن حال القیاس لا یسقط عنده الأمارة المزاحمة به عن القوّة التی تکون لها علی تقدیر عدم المزاحم،و إن کان لا یعبّر عن تلک القوّة حینئذ بالظنّ و عن مقابلها بالوهم.
و الحاصل:أنّ العقلاء إذا وجدوا فی شهرة خاصّة أو إجماع منقول مقدارا من القوّة و القرب إلی الواقع،و التجئوا إلی العمل علی طبقهما مع فقد العلم،و علموا من (1)حال القیاس ببیان الشارع أنّه (2)لا عبرة بما یفیده من الظنّ و لا یرضی الشارع بدخله فی دین اللّه،لم یفرّقوا بین کون الشهرة و الإجماع المذکورین مزاحمین بالقیاس أم لا،لأنّه
[شماره صفحه واقعی : 594]
ص: 594
لا ینقصهما عمّا هما علیه من القوّة و المزیّة المسمّاة بالظنّ الشأنیّ و النوعیّ و الطبعیّ.
و ممّا ذکرنا:صحّ للقائلین بمطلق الظنّ لأجل الانسداد (1)إلاّ ما خرج،أن یقولوا بحجّیّة الظنّ الشأنیّ،بمعنی أنّ الظنّ الشخصیّ إذا ارتفع عن الأمارات المشمولة لدلیل الانسداد بسبب الأمارات الخارجة عنه لم یقدح ذلک فی حجّیّتها،بل یجب القول بذلک علی رأی (2)بعضهم (3)ممّن یجری دلیل الانسداد فی کلّ مسألة مسألة؛لأنّه إذا فرض فی مسألة وجود أمارة مزاحمة بالقیاس،فلا وجه للأخذ بخلاف تلک الأمارة،فافهم.
هذا کلّه،مع استمرار السیرة علی عدم ملاحظة القیاس فی مورد من الموارد الفقهیّة و عدم الاعتناء به فی الکتب الاصولیّة،فلو کان له أثر شرعیّ و لو فی الوهن لوجب التعرّض لأحکامه (4)فی الاصول، و البحث و التفتیش عن وجوده فی کلّ مورد من موارد الفروع؛لأنّ الفحص عن الموهن کالفحص عن المعارض واجب،و قد ترکه أصحابنا فی الاصول و الفروع،بل ترکوا روایات من اعتنی به منهم و إن کان من المؤسّسین لتقریر الاصول و تحریر الفروع،کالإسکافیّ الذی نسب إلیه أن بناء تدوین اصول الفقه من الإمامیّة منه و من العمّانیّ یعنی ابن أبی عقیل قدّس سرّهما (5)،و فی کلام آخر:أنّ تحریر الفتاوی فی الکتب المستقلّة
[شماره صفحه واقعی : 595]
ص: 595
منهما أیضا،جزاهما اللّه و جمیع من سبقهما و لحقهما خیر الجزاء.
ثمّ إنّک تقدر بملاحظة ما ذکرنا فی التفصّی عن إشکال خروج القیاس عن عموم دلیل الانسداد من الوجوه،علی التکلّم فیما سطّرنا هاهنا نقضا و إبراما.
هذا (1)تمام الکلام فی وهن الأمارة المعتبرة بالظنّ المنهیّ عنه بالخصوص،کالقیاس و شبهه.
و أمّا الظنّ الذی لم یثبت إلغاؤه إلاّ من جهة بقائه تحت أصالة حرمة العمل بالظنّ،فلا إشکال فی وهنه لما کان من الأمارات اعتبارها مشروطا بعدم الظنّ بالخلاف،فضلا عمّا کان اعتباره مشروطا بإفادة الظنّ،و السرّ فیه انتفاء الشرط.
و توهّم:جریان ما ذکرنا فی القیاس هنا؛من جهة أنّ النهی یدلّ علی عدم کونه مؤثّرا أصلا،فوجوده کعدمه من جمیع الجهات،مدفوع.
کما أنّه لا إشکال فی عدم الوهنیّة (2)إذا (3)کان اعتبارها من باب الظنّ النوعیّ (4).
[شماره صفحه واقعی : 596]
ص: 596
و قد عرفت (1)أنّه علی قسمین:أحدهما ما ورد النهی عنه بالخصوص کالقیاس و شبهه (2)،و الآخر ما لم یعتبر لأجل عدم الدلیل و بقائه تحت أصالة الحرمة.
أمّا الأوّل،فالظاهر من أصحابنا عدم الترجیح به (3)،نعم یظهر من المعارج وجود القول به بین أصحابنا؛حیث قال فی باب القیاس:
ذهب ذاهب إلی أنّ الخبرین إذا تعارضا و کان القیاس موافقا لما تضمّنه أحدهما،کان ذلک وجها یقتضی ترجیح ذلک الخبر علی معارضه؛و یمکن أن یحتجّ لذلک بأنّ الحقّ فی أحد الخبرین فلا یمکن العمل بهما و لا طرحهما،فتعیّن العمل بأحدهما،و إذا کان التقدیر تقدیر التعارض،فلا بدّ للعمل بأحدهما من مرجّح،و القیاس یصلح أن یکون مرجّحا؛لحصول الظنّ به،فتعیّن العمل بما طابقه.
لا یقال:أجمعنا علی أنّ القیاس مطروح فی الشریعة.
لأنّا نقول:بمعنی أنّه لیس بدلیل علی الحکم،لا بمعنی أنّه لا یکون مرجّحا لأحد الخبرین علی الآخر؛و هذا لأنّ فائدة کونه
[شماره صفحه واقعی : 597]
ص: 597
مرجّحا کونه دافعا (1)للعمل بالخبر المرجوح،فیعود الراجح کالخبر السلیم عن المعارض،فیکون العمل به،لا بذلک القیاس.و فیه نظر (2)، انتهی.
و مال إلی ذلک بعض سادة مشایخنا المعاصرین قدّس سرّه (3)بعض المیل، و الحقّ خلافه؛لأنّ رفع (4)الخبر المرجوح بالقیاس عمل به حقیقة؛فإنّه لو لا القیاس کان العمل به جائزا،و المقصود تحریم العمل به لأجل القیاس (5)،و أیّ عمل أعظم من هذا؟
و الفرق بین المرجّح و الدلیل لیس إلاّ أنّ الدلیل مقتض لتعیّن العمل به و المرجّح رافع (6)للمزاحم عنه،فلکلّ منهما مدخل فی العلّة التامّة لتعیّن العمل به،فإذا کان استعمال القیاس محظورا و أنّه لا یعبأ به فی الشرعیّات کان وجوده کعدمه غیر مؤثّر.
مع أنّ مقتضی الاستناد فی الترجیح به إلی إفادته للظنّ کونه من قبیل الجزء لمقتضی تعیّن العمل،لا من قبیل دفع المزاحم،فیشترک مع الدلیل المنضمّ إلیه فی الاقتضاء.
هذا کلّه علی مذهب غیر القائلین بمطلق الظنّ،و أمّا علی مذهبهم
[شماره صفحه واقعی : 598]
ص: 598
فیکون القیاس تمام المقتضی بناء علی کون الحجّة عندهم الظنّ الفعلیّ؛ لأنّ الخبر (1)المنضمّ إلیه لیس له مدخل فی حصول الظنّ الفعلیّ بمضمونه.
نعم،قد یکون الظنّ مستندا إلیهما فیصیر من قبیل جزء المقتضی، فتأمّل (2).
و یؤیّد ما ذکرنا،بل یدلّ علیه:استمرار سیرة أصحابنا الإمامیّة رضوان اللّه علیهم فی الاستنباط علی هجره و ترک الاعتناء بما حصل لهم من الظنّ القیاسیّ أحیانا،فضلا عن أن یتوقّفوا فی التخییر بین الخبرین المتعارضین (3)مع عدم مرجّح آخر أو الترجیح بمرجّح موجود، إلی أن یبحثوا عن القیاس؛کیف و لو کان کذلک لاحتاجوا إلی عنوان مباحث القیاس و البحث عنه بما یقتضی البحث عنها علی تقدیر الحجّیّة.
و أمّا القسم الآخر،و هو الظنّ الغیر المعتبر لأجل بقائه تحت أصالة حرمة العمل.
فالکلام فی الترجیح به یقع فی مقامات:
الأوّل:الترجیح به فی الدلالة،بأن یقع التعارض بین ظهوری الدلیلین کما فی العامّین من وجه و أشباهه.و هذا لا اختصاص له بالدلیل الظنّی السند،بل یجری فی الکتاب و السنّة المتواترة.
الثانی:الترجیح به فی وجه الصدور،بأن نفرض الخبرین
[شماره صفحه واقعی : 599]
ص: 599
صادرین و ظاهری الدلالة،و انحصر التحیّر فی تعیین ما صدر لبیان الحکم و تمییزه عمّا صدر علی وجه التقیّة أو غیرها من الحکم المقتضیة لبیان خلاف الواقع.و هذا یجری فی مقطوعی الصدور و مظنونی الصدور مع بقاء الظنّ بالصدور فی کلّ منهما.
الثالث:الترجیح به من حیث الصدور،بأن صار بالمرجّح أحدهما مظنون الصدور.
أنّه إن قلنا بأنّ مطلق الظنّ علی خلاف الظواهر یسقطها عن الاعتبار-لاشتراط حجّیتها بعدم الظنّ علی الخلاف-فلا إشکال فی وجوب الأخذ بمقتضی ذلک الظنّ المرجّح،لکن یخرج حینئذ عن کونه مرجّحا،بل یصیر سببا لسقوط الظهور المقابل له عن الحجّیة،لا لدفع مزاحمته للظهور المنضمّ إلیه،فیصیر ما وافقه حجّة سلیمة عن الدلیل المعارض؛إذ لو لم یکن فی مقابل ذلک المعارض إلاّ هذا الظنّ لأسقطه عن الاعتبار،نظیر الشهرة فی أحد الخبرین الموجبة لدخول الآخر فی الشواذّ التی لا اعتبار بها،بل امرنا بترکها (1)و لو لم یکن فی مقابلها خبر معتبر.
و أولی من هذا:إذا قلنا باشتراط حجّیة الظواهر بحصول الظنّ منها أو من غیرها علی طبقها.لکنّ هذا القول سخیف جدّا،و الأوّل أیضا بعید،کما حقّق فی مسألة حجّیّة الظواهر (2)
[شماره صفحه واقعی : 600]
ص: 600
و إن قلنا بأنّ حجّیة الظواهر من حیث إفادتها للظنّ الفعلیّ و أنّه لا عبرة بالظنّ الحاصل من غیرها علی طبقها،أو قلنا بأنّ حجّیتها من حیث الاتّکال علی أصالة عدم القرینة التی لا یعتبر فیها إفادتها للظنّ الفعلیّ،فالأقوی عدم اعتبار مطلق الظنّ فی مقام الترجیح؛إذ المفروض علی هذین القولین سقوط کلا الظاهرین عن الحجّیة فی مورد التعارض، و أنّه إذا صدر عنه قوله-مثلا-:«اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»،و ورد أیضا:«کلّ شیء یطیر لا بأس بخرئه و بوله»،و فرض عدم قوّة أحد الظاهرین من حیث نفسه علی الآخر،کان ذلک مسقطا لظاهر کلیهما عن الحجّیّة فی مادّة التعارض،أعنی خرء الطیر الغیر المأکول (1)و بوله.
أمّا علی القول الأوّل؛فلأنّ حجّیة الظواهر مشروطة بالظنّ المفقود فی المقام.
و أمّا علی الثانی؛فلأنّ أصالة عدم القرینة فی کلّ منهما معارضة بمثلها فی الآخر،و الحکم (2)فی باب تعارض الأصلین مع عدم حکومة أحدهما علی الآخر،التساقط و الرجوع إلی عموم أو أصل یکون حجّیته مشروطة (3)بعدم وجودهما علی قابلیّة الاعتبار،فلو عمل حینئذ بالظنّ الموجود مع أحدهما-کالشهرة القائمة فی المسألة المذکورة علی النجاسة-کنّا قد عملنا بذلک الظنّ مستقلا،لا من باب کونه مرجّحا؛
[شماره صفحه واقعی : 601]
ص: 601
لفرض (1)تساقط الظاهرین و صیرورتهما کالعدم،فالمتّجه حینئذ الرجوع فی المسألة-بعد الفراغ من المرجّحات من حیث السند أو من حیث الصدور تقیّة أو لبیان الواقع-إلی قاعدة الطهارة.
أنّ أصالة عدم التقیّة:إن کان المستند فیها أصل العدم فی کلّ حادث-بناء علی أنّ دواعی التقیّة التی هی من قبیل الموانع لإظهار الحقّ حادثة تدفع بالأصل-فالمرجع بعد معارضة هذا الأصل فی کلّ خبر بمثله فی الآخر،هو التساقط.و کذلک لو استندنا فیها إلی أنّ ظاهر حال المتکلّم بالکلام-خصوصا الإمام علیه السّلام فی مقام إظهار الأحکام التی نصب لأجلها-هو بیان الحقّ،و قلنا بأنّ (2)اعتبار هذا الظهور مشروط بإفادته الظنّ الفعلی المفروض سقوطه من الطرفین.
و حینئذ:فإن عملنا بمطلق الظنّ فی تشخیص التقیّة و خلافها-بناء علی حجّیّة الظنّ فی هذا المقام؛لأجل الحاجة إلیه؛من جهة العلم بصدور کثیر من الأخبار تقیّة،و أنّ الرجوع إلی أصالة عدمها فی کلّ مورد یوجب الافتاء بکثیر ممّا صدر تقیّة،فیتعیّن العمل بالظنّ،أو لأنّا نفهم ممّا ورد فی ترجیح ما خالف العامّة علی ما وافقهم کون ذلک من أجل کون الموافقة مظنّة للتقیّة،فیتعیّن العمل بما هو أبعد عنها بحسب کلّ أمارة-کان ذلک الظنّ دلیلا مستقلا فی ذلک المقام و خرج عن کونه مرجّحا.
[شماره صفحه واقعی : 602]
ص: 602
و لو استندنا فیها إلی الظهور المذکور و اشترطنا فی اعتباره عدم الظنّ علی خلافه،کان الخبر الموافق لذلک الظنّ حجّة سلیمة عن المعارض لا عن المزاحم،کما عرفت نظیره فی المقام الأوّل (1).
و إن استندنا فیها إلی الظهور النوعیّ،نظیر ظهور فعل المسلم فی الصحیح و ظهور تکلّم المتکلّم فی کونه قاصدا لا هازلا،و لم نشترط فی اعتباره الظنّ الفعلی و لا عدم الظنّ بالخلاف،تعارض الظاهران،فیقع الکلام فی الترجیح بهذا الظنّ المفروض،و الکلام فیه یعلم ممّا سیجیء فی (2)المقام الثالث.
[و أمّا المقام الثالث] (3):
و هو ترجیح السند بمطلق الظنّ
؛إذ الکلام (4)فیه أیضا مفروض فیما إذا لم نقل بحجّیة الظنّ المطلق و لا بحجّیة الخبرین بشرط إفادة الظنّ و لا بشرط عدم الظنّ علی خلافه؛إذ یخرج الظنّ المفروض علی هذه التقادیر عن المرجّحیّة.
بل یصیر حجّة مستقلّة علی الأوّل،سواء کان حجّیة المتعارضین من باب الظنّ المطلق أو من باب الاطمئنان أو من باب الظنّ الخاصّ؛ فإنّ القول بالظنّ المطلق لا ینافی القول بالظنّ الخاصّ فی بعض الأمارات کالخبر الصحیح بعدلین.و یسقط المرجوح عن الحجّیة علی
[شماره صفحه واقعی : 603]
ص: 603
الأخیرین.
فیتعیّن الکلام فی مرجّحیّته فیما إذا قلنا بحجّیة کلّ منهما من حیث الظنّ النوعیّ کما هو مذهب الأکثر.
و الکلام یقع:تارة فی الترجیح بالظنّ فی مقام لولاه لحکم بالتخییر،و اخری فی الترجیح به فی مقابل المرجّحات المنصوصة فی الأخبار العلاجیّة.
أمّا الکلام فی الأوّل (1)فملخّصه:
أنّه لا ریب فی أنّ مقتضی الأصل عدم الترجیح کما أنّ الأصل عدم الحجّیّة؛لأنّ العمل بالخبر الموافق لذلک الظنّ إن کان علی وجه التدیّن و الالتزام بتعیّن العمل به من جانب الشارع و أنّ الحکم الشرعیّ الواقعیّ هو مضمونه-لا مضمون الآخر-من غیر دلیل قطعیّ یدلّ علی ذلک،فهو تشریع محرّم بالأدلّة الأربعة.و العمل به لا علی هذا الوجه محرّم إذا استلزم مخالفة القاعدة أو الأصل الذی یرجع إلیه علی تقدیر فقد هذا الظنّ.
فالوجه المقتضی لتحریم العمل بالظنّ مستقلا-من التشریع أو مخالفة الاصول القطعیّة الموجودة فی المسألة-جار بعینه فی الترجیح بالظنّ،و الآیات و الأخبار الناهیة عن القول بغیر علم کلّها متساویة النسبة إلی الحجّیّة و إلی المرجّحیة،و قد عرفت (2)فی الترجیح بالقیاس
[شماره صفحه واقعی : 604]
ص: 604
أنّ المرجّح یحدث حکما شرعیّا لم یکن مع عدمه،و هو وجوب العمل بموافقه (1)عینا مع کون الحکم لا معه هو التخییر أو الرجوع إلی الأصل الموافق للآخر.
هذا،و لکنّ الذی یظهر من کلمات معظم الاصولیّین (2)هو الترجیح بمطلق الظنّ.
و لیعلم أوّلا:أنّ محلّ الکلام-کما عرفت فی عنوان المقامات الثلاثة،أعنی:الجبر،و الوهن،و الترجیح-هو الظنّ الذی لم یعلم اعتباره.
فالترجیح به من حیث السند أو الدلالة ترجیح بأمر خارجیّ، و هذا لا دخل له بمسألة اخری اتّفاقیّة،و هی وجوب العمل بأقوی الدلیلین و أرجحهما؛فإنّ الکلام فیها فی (3)ترجیح أحد الخبرین الذی یکون بنفسه أقوی من الآخر من حیث السند،کالأعدل و الأفقه أو المسند أو الأشهر روایة أو غیر ذلک،أو من حیث الدلالة، کالعامّ علی المطلق،و الحقیقة علی المجاز،و المجاز علی الإضمار، و غیر ذلک.
و بعبارة اخری:الترجیح بالمرجّحات الداخلیّة من جهة السند (4)
[شماره صفحه واقعی : 605]
ص: 605
اتّفاقیّ،و استفاض نقل الإجماع من الخاصّة و العامّة علی وجوب العمل بأقوی الدلیلین عن الآخر (1).
و الکلام هنا فی المرجّحات الخارجیّة المعاضدة لمضمون أحد الخبرین الموجبة لصیرورة مضمونه أقرب إلی الواقع من مضمون الآخر.
نعم،لو کشف تلک الأمارة عن مزیّة داخلیّة لأحد الخبرین علی الآخر من حیث سنده أو دلالته دخلت فی المسألة الاتّفاقیّة و وجب الأخذ بها؛لأنّ العمل بالراجح من الدلیلین واجب إجماعا (2)،سواء علم وجه الرجحان تفصیلا أم لم یعلم إلاّ إجمالا.
و من هنا ظهر:أنّ الترجیح بالشهرة و الإجماع المنقول إذا کشفا عن مزیّة داخلیّة فی سند أحد الخبرین أو دلالته،ممّا لا ینبغی الخلاف فیه.نعم،لو لم یکشفا عن ذلک إلاّ ظنّا ففی حجّیته أو إلحاقه بالمرجّح الخارجیّ وجهان:أقواهما الأوّل کما سیجیء.
و کیف کان:فالذی یمکن أن یستدلّ به للترجیح بمطلق الظنّ الخارجیّ وجوه:
؛لدوران الأمر بین التخییر و تعیین الموافق للظنّ.
و توهّم:أنّه قد یکون الطرف المخالف للظنّ موافقا للاحتیاط اللازم فی المسألة الفرعیّة فیعارض الاحتیاط فی المسألة الاصولیّة،بل
[شماره صفحه واقعی : 606]
ص: 606
یرجّح علیه فی مثل المقام کما نبّهنا علیه عند الکلام فی معمّمات نتیجة دلیل الانسداد.
مدفوع:بأنّ المفروض فی ما نحن فیه عدم وجوب الأخذ بما وافق الاحتیاط من الخبرین لو لا الظنّ؛لأنّ الأخذ به:إن کان من جهة اقتضاء المورد للاحتیاط،فقد ورد علیه حکم الشارع بالتخییر المرخّص للأخذ بخلاف الاحتیاط،و براءة الذمّة من الواقع فی حکم الشارع بالعمل بالخبر المخالف له؛و لهذا یحکم بالتخییر أیضا و إن کان أحدهما موافقا للاستصحاب و الآخر مخالفا؛إذ کما أنّ الدلیل المعیّن للعمل به یکون حاکما علی الاصول،کذلک الدلیل المخیّر فی العمل به و بمعارضه.
و إن کان من جهة بعض الأخبار الدالّة علی وجوب الأخذ بما وافق الاحتیاط و طرح ما خالفه (1).
ففیه:ما تقرّر فی محلّه (2)،من عدم نهوض تلک الأخبار لتخصیص الأخبار الدالّة علی التخییر.
بل هنا کلام آخر،و هو:أنّ حجّیّة الخبر المرجوح فی المقام و جواز الأخذ به یحتاج إلی توقیف؛إذ لا یکفی فی ذلک ما دلّ علی حجّیة کلا المتعارضین بعد فرض امتناع العمل بکلّ منهما،فیجب الأخذ بالمتیقّن جواز العمل به و طرح المشکوک،و لیس المقام مقام التکلیف المردّد بین التعیین و التخییر حتّی یبنی علی مسألة البراءة و الاشتغال.
[شماره صفحه واقعی : 607]
ص: 607
و تمام الکلام فی خاتمة الکتاب فی مبحث التراجیح (1)إن شاء اللّه تعالی (2).
،کما استظهره بعض مشایخنا (3)؛ فتراهم یستدلّون فی موارد الترجیح (4)ببعض المرجّحات الخارجیّة، بإفادته للظنّ بمطابقة أحد الدلیلین للواقع،فکأنّ الکبری-و هی وجوب الأخذ بمطلق ما یفید الظنّ علی طبق أحد الدلیلین-مسلّمة عندهم.
و ربما یستفاد ذلک من الإجماعات المستفیضة علی وجوب الأخذ بأقوی المتعارضین (5).
إلاّ أنّه یشکل بما ذکرنا:من (6)أنّ الظاهر أنّ المراد بأقوی الدلیلین فیها (7)ما کان کذلک فی نفسه و لو لکشف أمر خارجیّ عن ذلک،کعمل الأکثر الکاشف عن مرجّح داخلیّ لا نعلمه تفصیلا، فلا یدخل فیه ما کان مضمونه مطابقا لأمارة غیر معتبرة،کالاستقراء و الأولویّة الظنیّة مثلا علی تقدیر عدم اعتبارهما؛فإنّ الظاهر خروج
[شماره صفحه واقعی : 608]
ص: 608
ذلک عن معقد تلک الإجماعات و إن کان بعض أدلّتهم الآخر قد یفید العموم لما نحن فیه کقبح ترجیح المرجوح،إلاّ أنّه لا یبعد أن یکون المراد المرجوح فی نفسه من المتعارضین لا مجرّد المرجوح بحسب الواقع؛ و إلاّ اقتضی ذلک حجّیة نفس المرجّح مستقلا.
نعم،الإنصاف:أنّ بعض کلماتهم یستفاد منه،أنّ العبرة فی الترجیح بصیرورة مضمون أحد الخبرین بواسطة المرجّح أقرب إلی الواقع من مضمون الآخر.
و قد استظهر بعض مشایخنا (1)الاتّفاق علی الترجیح بکلّ ظنّ ما عدا القیاس.
فمنها:ما تقدّم عن المعارج (2)،من الاستدلال للترجیح بالقیاس بکون مضمون الخبر الموافق له أقرب إلی الواقع من مضمون الآخر.
و منها:ما ذکروه فی مسائل تعارض الناقل مع المقرّر،فإنّ مرجع ما ذکروا فیها لتقدیم أحدهما علی الآخر إلی الظنّ بموافقة أحدهما لحکم اللّه الواقعیّ.
إلاّ أن یقال:إنّ هذا حاصل من نفس الخبر المتّصف بکونه مقرّرا أو ناقلا.
و منها:ما ذکروه فی ترجیح أحد الخبرین بعمل أکثر السلف معلّلین:بأنّ الأکثر یوفّق للصواب بما لا یوفّق له الأقلّ،و فی ترجیحه
[شماره صفحه واقعی : 609]
ص: 609
بعمل علماء المدینة.
إلاّ أن یقال أیضا:إنّ ذلک کاشف عن مرجّح داخلیّ فی أحد الخبرین.
و بالجملة:فتتبّع کلماتهم یوجب الظنّ القویّ بل القطع بأنّ بناءهم علی الأخذ بکلّ ما یشتمل علی ما یوجب أقربیّته إلی الصواب،سواء کان لأمر راجع إلی نفسه أو لاحتفافه بأمارة أجنبیّة توجب قوّة مضمونها.
ثمّ لو فرض عدم حصول القطع من هذه الکلمات بمرجّحیة مطلق الظنّ (1)المطابق لمضمون أحد الخبرین،فلا أقلّ من کونه مظنونا، و الظاهر وجوب العمل به فی مقابل التخییر و إن لم یجب العمل به فی مقابل الاصول،و سیجیء بیان ذلک (2)إن شاء اللّه تعالی.
،من أنّ المناط فی الترجیح کون أحد الخبرین أقرب مطابقة للواقع،سواء کان لمرجّح داخلیّ کالأعدلیّة مثلا،أو لمرجّح (3)خارجیّ کمطابقته لأمارة توجب کون مضمونه أقرب إلی الواقع من مضمون الآخر:
فمنها (4):ما دلّ علی الترجیح بالأصدقیّة فی الحدیث کما فی مقبولة ابن حنظلة (5)،فإنّا نعلم أنّ وجه الترجیح بهذه الصفة لیس إلاّ کون
[شماره صفحه واقعی : 610]
ص: 610
خبر الموصوف بها أقرب إلی الواقع من خبر غیر الموصوف بها، لا لمجرّد کون راوی أحدهما أصدق (1)،و لیس هذه الصفة مثل الأعدلیّة و شبهها فی احتمال کون العبرة بالظنّ الحاصل من جهتها بالخصوص؛و لذا اعتبر الظنّ الحاصل من عدالة البیّنة دون الحاصل من مطلق وثاقته (2)؛ لأنّ صفة الصدق لیست إلاّ المطابقة للواقع،فمعنی الأصدق هو الأقرب إلی الواقع،فالترجیح بها یدلّ علی أنّ العبرة بالأقربیّة من أیّ سبب حصلت.
و منها (3):ما دلّ (4)علی ترجیح أوثق المخبرین (5)،فإنّ معنی الأوثقیّة شدّة الاعتماد علیه،و لیس إلاّ لکون خبره أوثق (6)،فإذا حصل هذا المعنی فی أحد الخبرین من مرجّح خارجی،اتّبع.
ما دلّ (7)علی ترجیح أحد الخبرین لکونه مشهورا و ممّا یستفاد منه المطلب علی وجه الظهور:ما دلّ (8)علی ترجیح أحد الخبرین علی الآخر بکونه مشهورا بین الأصحاب بحیث
[شماره صفحه واقعی : 611]
ص: 611
یعرفه کلّهم و کون الآخر غیر مشهور الروایة بینهم بل ینفرد (1)بروایته بعضهم دون بعض؛معلّلا ذلک بأنّ المجمع علیه لا ریب فیه؛فیدلّ علی أنّ طرح الآخر لأجل ثبوت الریب فیه،لا لأنّه لا ریب فی بطلانه کما قد یتوهّم؛و إلاّ لم یکن معنی للتعارض و تحیّر السائل،و لا لتقدیمه علی الخبر المجمع علیه،إذا کان راویه أعدل کما یقتضیه-صدر الخبر، و لا لقول السائل بعد ذلک:«هما معا مشهوران».
فحاصل المرجّح:هو ثبوت الریب فی الخبر الغیر المشهور و انتفاؤه فی المشهور،فیکون المشهور من الأمر البیّن الرشد،و غیره من الأمر المشکل،لا بیّن الغیّ کما توهّم.
و لیس المراد به (2)نفی الریب من جمیع الجهات؛لأنّ الإجماع علی الروایة لا یوجب ذلک ضرورة،بل المراد وجود ریب فی غیر المشهور یکون منتفیا فی الخبر المشهور،و هو احتمال وروده علی بعض الوجوه أو عدم صدوره رأسا.
و لیس المراد بالریب مجرّد الاحتمال و لو موهوما؛لأنّ الخبر المجمع علیه یحتمل فیه أیضا من حیث الصدور بعض الاحتمالات المتطرّقة فی غیر المشهور،غایة الأمر کونه فی المشهور فی غایة الضعف بحیث یکون خلافه واضحا و فی غیر المشهور احتمالا مساویا یصدق علیه الریب عرفا.
و حینئذ:فیدلّ علی رجحان کلّ خبر یکون نسبته إلی معارضه
[شماره صفحه واقعی : 612]
ص: 612
مثل نسبة الخبر المجمع علی روایته إلی الخبر الذی اختصّ بروایته بعض دون بعض مع کونه بحیث لو سلم عن المعارض أو کان راویه أعدل و أصدق من راوی معارضه المجمع علیه لاخذ به،و من المعلوم أنّ الخبر المعتضد بأمارة توجب الظنّ بمطابقته و مخالفة معارضه للواقع نسبته إلی معارضه تلک النسبة.
و لعلّه لذا علّل تقدیم الخبر المخالف للعامّة علی الموافق:بأنّ ذاک لا یحتمل إلاّ الفتوی و هذا یحتمل التقیّة؛لأنّ الریب الموجود فی الثانی منتف فی الأوّل.و کذا کثیر من المرجّحات الراجعة إلی وجود احتمال فی أحدهما مفقود-علما أو ظنّا-فی الآخر،فتدبّر.
فکلّ خبر من المتعارضین یکون فیه ریب لا یوجد فی الآخر،أو یوجد و لا یعدّ لغایة ضعفه ریبا،فذاک الآخر مقدّم علیه.
ما دلّ علی الترجیح بمخالفة العامّة و أظهر من ذلک کلّه فی إفادة الترجیح بمطلق الظنّ:ما دلّ من الأخبار العلاجیّة علی الترجیح بمخالفة العامّة (1)،بناء علی أنّ الوجه فی الترجیح بها أحد وجهین:
أحدهما:کون الخبر (2)المخالف أبعد من التقیة،کما علّل (3)به الشیخ (4)و المحقّق (5)،فیستفاد منه اعتبار کلّ قرینة خارجیّة توجب أبعدیّة
[شماره صفحه واقعی : 613]
ص: 613
أحدهما عن خلاف الحقّ و لو کانت مثل الشهرة و الاستقراء،بل یستفاد منه:عدم اشتراط الظنّ فی الترجیح،بل یکفی تطرّق احتمال غیر بعید فی أحد الخبرین بعید فی الآخر،کما هو مفاد الخبر المتقدّم (1)الدالّ علی ترجیح ما لا ریب فیه علی ما فیه الریب بالإضافة إلی معارضه.
لکنّ هذا الوجه لم ینصّ علیه فی الأخبار،و إنّما هو شیء مستنبط منها،ذکره الشیخ و من تأخّر عنه (2).نعم فی روایة عبید بن زرارة:
«ما سمعت منّی یشبه قول الناس ففیه التقیّة،و ما سمعت منّی لا یشبه قول الناس فلا تقیّة فیه (3)» (4).
الثانی:کون الخبر (5)المخالف أقرب من حیث المضمون إلی الواقع.
و الفرق بین الوجهین:أنّ الأوّل کاشف عن وجه صدور الخبر،و الثانی کاشف عن مطابقة مضمون أحدهما للواقع.
و هذا الوجه لما نحن فیه (6)منصوص فی الأخبار،مثل:تعلیل الحکم المذکور فیها بقولهم علیهم السّلام (7):«فإنّ الرشد فی خلافهم» (8)،و«ما
[شماره صفحه واقعی : 614]
ص: 614
خالف العامّة ففیه الرشاد» (1)؛فإنّه هذه القضیّة قضیّة غالبیّة لا دائمیّة، فیدلّ علی أنّه یکفی فی الترجیح الظنّ بکون الرشد فی مضمون أحد الخبرین.
و یدلّ علی هذا التعلیل أیضا:ما ورد فی صورة عدم وجدان المفتی بالحقّ فی بلد،من قوله:«ائت فقیه البلد فاستفته فی أمرک،فإذا أفتاک بشیء فخذ بخلافه؛فإنّ الحقّ فیه» (2).
و أصرح من الکلّ فی التعلیل بالوجه المذکور:مرفوعة أبی إسحاق الأرجائیّ إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:قال علیه السّلام:«أ تدری لم امرتم بالأخذ بخلاف ما یقوله العامّة؟فقلت:لا أدری،فقال:إنّ علیّا علیه السّلام لم یکن یدین اللّه بدین إلاّ خالف علیه الامّة إلی غیره؛ إرادة لإبطال أمره،و کانوا یسألون أمیر المؤمنین علیه السّلام عن الشیء الذی لا یعلمونه،فإذا أفتاهم بشیء جعلوا له ضدّا من عند أنفسهم لیلبسوا علی الناس» (3).
و یصدّق هذا الخبر سیرة أهل الباطل مع الأئمّة علیهم السّلام علی هذا النحو تبعا لسلفهم،حتّی أنّ أبا حنیفة حکی عنه أنّه قال:خالفت جعفرا فی کلّ ما یقول أو یفعل،لکنّی لا أدری هل یغمض عینیه فی السجود أو یفتحهما (4).
[شماره صفحه واقعی : 615]
ص: 615
و الحاصل:أنّ تعلیل الأخذ بخلاف العامّة فی هذه الروایات بکونه أقرب إلی الواقع-حتّی أنّه یجعل دلیلا مستقلاّ عند فقد من یرجع إلیه فی البلد-ظاهر فی وجوب الترجیح بکلّ ما هو من قبیل هذه الأمارة فی کون مضمونه مظنّة الرشد،فإذا انضمّ هذا الظهور إلی الظهور الذی ادّعیناه فی روایات الترجیح بالأصدقیّة و الأوثقیّة،فالظاهر أنّه یحصل من المجموع دلالة لفظیّة تامّة.
و لعلّ هذا الظهور المحصّل من مجموع الأخبار العلاجیّة هو الذی دعا أصحابنا إلی العمل بکلّ ما یوجب رجحان أحد الخبرین علی الآخر،بل یوجب فی أحدهما مزیّة مفقودة فی الآخر و لو بمجرّد کون خلاف الحقّ فی أحدهما أبعد منه فی الآخر،کما هو کذلک فی کثیر من المرجّحات.
فما ظنّه بعض المتأخّرین من أصحابنا (1)علی العلاّمة و غیره قدّست أسرارهم:من متابعتهم فی ذلک (2)طریقة العامّة،ظنّ فی غیر المحلّ.
ثمّ إنّ الاستفادة التی ذکرناها إن دخلت تحت الدلالة اللفظیّة، فلا إشکال فی الاعتماد علیها،و إن لم یبلغ هذا الحدّ-بل لم یکن إلاّ مجرّد الإشعار-کان مؤیّدا لما ذکرناه من ظهور الاتّفاق،فإن لم یبلغ المجموع حدّ الحجّیة (3)فلا أقلّ من کونها أمارة مفیدة للظنّ بالمدّعی،
[شماره صفحه واقعی : 616]
ص: 616
و لا بدّ من العمل به؛لأنّ التکلیف بالترجیح بین المتعارضین ثابت؛لأنّ التخییر فی جمیع الموارد و عدم ملاحظة المرجّحات یوجب مخالفة الواقع فی کثیر من الموارد؛لأنّا نعلم بوجوب الأخذ ببعض الأخبار المتعارضة و طرح بعضها معیّنا،و المرجّحات المنصوصة فی الأخبار غیر وافیة،مع أنّ تلک الأخبار معارض بعضها بعضا،بل بعضها غیر معمول به بظاهره،کمقبولة ابن حنظلة المتضمّنة لتقدیم الأعدلیّة علی الشهرة و مخالفة العامّة و موافقة الکتاب.
و حاصل هذه المقدّمات:ثبوت التکلیف بالترجیح،و انتفاء المرجّح الیقینیّ،و انتفاء ما دلّ الشرع علی کونه مرجّحا،فینحصر العمل فی الظنّ بالمرجّح (1)؛فکلّ ما ظنّ أنّه مرجّح فی نظر الشارع وجب الترجیح به؛و إلاّ لوجب ترک الترجیح أو العمل بما ظنّ من المتعارضین أنّ الشارع رجّح (2)غیره علیه،و الأوّل مستلزم للعمل بالتخییر فی موارد کثیرة نعلم (3)بوجوب الترجیح،و الثانی ترجیح للمرجوح علی الراجح فی مقام وجوب البناء-لأجل تعذّر العلم-علی أحدهما، و قبحه بدیهیّ؛و حینئذ:فإذا ظنّنا من الأمارات السابقة أنّ مجرّد أقربیّة مضمون أحد الخبرین إلی الواقع مرجّح فی نظر الشارع تعیّن الأخذ به.
[شماره صفحه واقعی : 617]
ص: 617
هذا،و لکن لمانع أن یمنع وجوب الترجیح بین المتعارضین الفاقدین للمرجّحات المعلومة،کالتراجیح الراجعة إلی الدلالة التی دلّ العرف علی وجوب الترجیح بها کتقدیم النصّ و الأظهر علی الظاهر.
بیان ذلک:أنّ ما کان من المتعارضین من قبیل النصّ و الظاهر -کالعامّ و الخاصّ و شبههما ممّا لا یحتاج الجمع بینهما إلی شاهد- فالمرجّح فیه معلوم من العرف.
و ما کان من قبیل تعارض الظاهرین کالعامّین من وجه و شبههما ممّا یحتاج الجمع بینهما إلی شاهد واحد،فالوجه فیه-کما عرفت سابقا-:عدم الترجیح إلاّ بقوّة الدلالة،لا بمطابقة أحدهما لظنّ خارجیّ غیر معتبر؛و لذا لم یحکم فیه بالتخییر مع عدم ذلک الظنّ،بل یرجع فیه إلی الاصول و القواعد؛فهذا کاشف عن أنّ الحکم فیهما (1)ذلک من أوّل الأمر؛للتساقط؛لإجمال الدلالة.
و ما کان من قبیل المتباینین اللذین لا یمکن الجمع بینهما إلاّ بشاهدین،فهذا هو المتیقّن من مورد وجوب الترجیح بالمرجّحات الخارجیّة.و من المعلوم أنّ موارد هذا التعارض علی قسمین:
أحدهما:ما یمکن الرجوع فیه إلی أصل أو عموم کتاب أو سنّة مطابق لأحدهما،و هذا القسم یرجع فیه إلی ذلک العموم أو الأصل و إن کان الخبر المخالف لأحدهما مطابقا لأمارة خارجیّة؛و ذلک لأنّ العمل بالعموم و الأصل یقینیّ لا یرفع الید عنه إلاّ بوارد یقینیّ،و الخبر المخالف
[شماره صفحه واقعی : 618]
ص: 618
له لا ینهض لذلک-لمعارضته بمثله-،و المفروض أنّ وجوب الترجیح بذلک الظنّ لم یثبت،فلا وارد علی العموم و الأصل.
القسم الثانی:ما لا یکون کذلک،و هذا أقلّ قلیل بین المتعارضات، فلو فرضنا العمل فیه بالتخییر مع وجود ظنّ خارجیّ علی طبق أحدهما لم یلزم (1)محذور-نعم الاحتیاط یقتضی الأخذ بما یطابق الظنّ- خصوصا مع أنّ مبنی المسألة علی حجّیة الخبر من باب الظنّ غیر مقیّد بعدم الظنّ الفعلیّ علی خلافه،و الدلیل علی هذا الاطلاق مشکل، خصوصا لو کان الظنّ المقابل من الشهرة المحقّقة أو نقل الإجماع الکاشف عن تحقّق الشهرة؛فإنّ إثبات حجّیّة الخبر المخالف للمشهور فی غایة الإشکال و إن لم نقل بحجّیة الشهرة؛و لذا قال صاحب المدارک:
إنّ العمل بالخبر المخالف للمشهور مشکل،و موافقة الأصحاب من غیر دلیل أشکل (2).
و بالجملة:فلا ینبغی ترک الاحتیاط بالأخذ بالمظنون فی مقابل التخییر،و أمّا فی مقابل العمل بالأصل (3):فإن کان الأصل مثبتا للاحتیاط-کالاحتیاط اللازم فی بعض الموارد-فالأحوط العمل بالأصل،و إن کان نافیا للتکلیف کأصل البراءة و الاستصحاب النافی للتکلیف،أو مثبتا له مع عدم التمکّن من الاحتیاط کأصالة الفساد فی باب المعاملات و نحو ذلک،ففیه الإشکال.و فی باب التراجیح تتمّة
[شماره صفحه واقعی : 619]
ص: 619
المقال (1)،و اللّه العالم بحقیقة الحال.
و الحمد للّه أوّلا و آخرا،و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.
[شماره صفحه واقعی : 620]
ص: 620
تمّ الجزء الأوّل و یلیه الجزء الثانی فی البراءة و الاشتغال
[شماره صفحه واقعی : 621]
ص: 621
[شماره صفحه واقعی : 622]
ص: 622
المقصد الأوّل:فی القطع التنبیه علی امور 37
مبحث التجرّی 37
القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة 51
قطع القطّاع 65
العلم الإجمالی 69
المقصد الثانی:فی الظنّ فی إمکان التعبّد بالظنّ 105
فی وقوع التعبّد بالظنّ 125
حجّیة ظواهر الکتاب 139
حجّیة الظواهر بالنسبة إلی من لم یقصد إفهامه 160
حجّیة قول اللغوی 173
[شماره صفحه واقعی : 623]
ص: 623
حجّیة الإجماع المنقول 179
حجّیة الشهرة الفتوائیّة 231
حجّیة الخبر الواحد 237
حجّیة مطلق الظنّ 367
دلیل الانسداد 384
الظنّ فی اصول الدین 553
کون الظنّ جابرا أو موهنا أو مرجّحا 585
[شماره صفحه واقعی : 624]
ص: 624
المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعی 25
الاصول العملیّة الأربعة و مجاریها 25
تقریر آخر لمجاری الاصول العملیّة 26
مقاصد الکتاب 26
المقصد الأوّل:فی القطع وجوب متابعة القطع 29
إطلاق الحجّة علی القطع و المراد منه 29
انقسام القطع إلی طریقی و موضوعی 30
خواصّ القسمین:31
1-عدم جواز النهی عن العمل فی الطریقی و جوازه فی الموضوعی 31
القطع الموضوعی تابع فی اعتباره لدلیل الحکم 31
أمثلة للقطع الموضوعی المعتبر مطلقا 32
أمثلة للقطع الموضوعی المعتبر علی وجه خاص 32
[شماره صفحه واقعی : 625]
ص: 625
أمثلة للقطع الموضوعی بالنسبة إلی حکم غیر القاطع 33
2-قیام الأمارات و بعض الاصول مقام القطع الطریقی و الموضوعی الطریقی 33
عدم قیامها مقام القطع الموضوعی الصفتی 34
انقسام الظنّ-کالقطع-إلی طریقی و موضوعی 35
التنبیه علی امور:
الأوّل:الکلام فی التجرّی و أنّه حرام أم لا؟37
هل القطع حجّة مطلقا أو فی خصوص صورة مصادفته للواقع؟37
الاستدلال علی حرمة التجرّی بالإجماع 37
تأیید الحرمة ببناء العقلاء 38
الاستدلال علی الحرمة بالدلیل العقلی 38
المناقشة فی الإجماع 39
المناقشة فی بناء العقلاء 39
المناقشة فی الدلیل العقلی 40
تفصیل صاحب الفصول فی التجرّی 41
المناقشة فی تفصیل صاحب الفصول 43
عدم الإشکال فی القبح الفاعلی 45
الإشکال فی القبح الفعلی 45
دلالة الأخبار الکثیرة علی العفو عن التجرّی بمجرّد القصد إلی المعصیة 46
دلالة بعض الأخبار علی العقاب فی القصد 46
[شماره صفحه واقعی : 626]
ص: 626
الجمع بین أخبار العفو و العقاب 48
أقسام التجرّی 48
ما أفاده الشهید حول بعض الأقسام المذکورة 49
الثانی:عدم حجّیة القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة عند الأخباریّین 51
مناقشة الأخباریّین 51
کلام المحدّث الأسترابادی فی المسألة 52
کلام جماعة من الأخباریّین فی المسألة 54
نظریّة المصنّف فی المسألة 57
تفسیر الأخبار الدالّة علی مدخلیّة تبلیغ الحجّة 60
عدم جواز الرکون إلی العقل فیما یتعلّق بمناطات الأحکام 62
ترک الخوض فی المطالب العقلیّة فیما یتعلّق باصول الدین 64
الثالث:المشهور عدم اعتبار قطع القطّاع 65
کلام کاشف الغطاء فی المسألة 65
مناقشة ما أفاده کاشف الغطاء 65
توجیه الحکم بعدم اعتبار قطع القطّاع 67
مناقشة التوجیه المذکور 67
الرابع:الکلام فی اعتبار العلم الإجمالی،و فیه مقامان:69
المقام الثانی:هل یکفی العلم الإجمالی فی الامتثال؟71
الامتثال الإجمالی فی العبادات 71
لو توقّف الاحتیاط علی تکرار العبادة 72
لو لم یتوقّف الاحتیاط علی التکرار 72
[شماره صفحه واقعی : 627]
ص: 627
هل یقدّم الظنّ التفصیلی المعتبر علی العلم الإجمالی؟73
لو کان الظنّ ممّا ثبت اعتباره بدلیل الانسداد 73
لو کان الظنّ ممّا ثبت اعتباره بالخصوص 74
المقام الأوّل:هل تحرم المخالفة القطعیّة للعلم الإجمالی؟77
صور العلم الإجمالی 77
العلم الإجمالی الطریقی و الموضوعی 78
إذا تولّد من العلم الإجمالی علم تفصیلی بالحکم الشرعی 79
عدم الفرق بین هذا العلم التفصیلی و غیره من العلوم التفصیلیّة 79
الموارد التی توهم خلاف ذلک 79
الجواب عن الموارد المذکورة 82
أقسام مخالفة العلم الإجمالی 82
جواز المخالفة الالتزامیّة للعلم الإجمالی 84
المخالفة الالتزامیّة لیست مخالفة 87
دلیل الجواز بوجه أخصر 87
المخالفة العملیّة للعلم الإجمالی 93
لو کانت المخالفة لخطاب تفصیلی 93
لو کانت المخالفة لخطاب مردّد،ففیها وجوه 94
الأقوی عدم الجواز مطلقا 96
الاشتباه من حیث شخص المکلّف 96
لو تردّد التکلیف بین شخصین 96
لو اتّفق لأحدهما أو لثالث علم بتوجّه خطاب إلیه 96
بعض فروع المسألة 97
[شماره صفحه واقعی : 628]
ص: 628
أحکام الخنثی 98
معاملتها مع الغیر 99
حکمها بالنسبة إلی التکالیف المختصّة بکل من الفریقین 100
معاملة الغیر معها 101
المقصد الثانی:فی الظنّ و فیه مقامان المقام الأوّل:فی إمکان التعبّد بالظنّ و عدمه 105
أدلّة ابن قبة علی الامتناع 105
استدلال المشهور علی الإمکان 106
الأولی فی وجه الاستدلال 106
المناقشة فی أدلّة ابن قبة 106
التعبّد بالخبر علی وجهین:الطریقیّة و السببیّة 108
عدم الامتناع بناء علی الطریقیّة 109
عدم الامتناع بناء علی السببیّة 110
التعبّد بالأمارات غیر العلمیّة علی وجهین:112
1-مسلک الطریقیّة 112
2-مسلک السببیّة 112
وجوه الطریقیّة 112
وجوه السببیّة:113
1-کون الحکم مطلقا تابعا للأمارة 113
[شماره صفحه واقعی : 629]
ص: 629
2-کون الحکم الفعلی تابعا للأمارة 114
الفرق بین هذین الوجهین 114
3-المصلحة السلوکیّة 114
الفرق بین الوجهین الأخیرین 115
معنی وجوب العمل علی طبق الأمارة 117
إشکال الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری 121
جواب الإشکال 122
حال الأمارة علی الموضوعات الخارجیّة 122
القول بوجوب التعبّد بالأمارة و المناقشة فیه 123
المقام الثانی:فی وقوع التعبّد بالظنّ 125
أصالة حرمة العمل بالظنّ للأدلّة الأربعة 125
تقریر هذا الأصل بوجوه أخر و المناقشة فیها 127
للحرمة فی العمل بالظنّ جهتان 131
الإشارة إلی هاتین الجهتین فی الکتاب و السنّة 132
الاستدلال علی أصالة الحرمة بالآیات الناهیة عن العمل بالظنّ 133
موضوع هذه الرسالة هی الظنون المعتبرة الخارجة عن الأصل المتقدّم 134
الأمارات المستعملة فی استنباط الأحکام من ألفاظ الکتاب و السنّة،و هی علی قسمین:135
القسم الأوّل:ما یستعمل لتشخیص مراد المتکلّم الخلاف فی موضعین:137
[شماره صفحه واقعی : 630]
ص: 630
1-حجّیة ظواهر الکتاب عدم حجّیة ظواهر الکتاب عند جماعة من الأخباریین 139
الاستدلال علی ذلک بالأخبار 139
الجواب عن الاستدلال بالأخبار 142
المراد من«التفسیر بالرأی»142
الأخبار الدالّة علی جواز التمسّک بظاهر القرآن 144
الدلیل الثانی علی عدم حجّیة ظواهر الکتاب و الجواب عنه 149
توهّم عدم الثمرة فی الخلاف فی حجّیة ظواهر الکتاب 155
الجواب عن التوهّم المذکور 155
لو اختلفت القراءة فی الکتاب 157
وقوع التحریف فی القرآن لا یمنع من التمسّک بالظواهر 158
توهّم و دفع 158
2-حجّیة الظواهر بالنسبة إلی من لم یقصد إفهامه تفصیل صاحب القوانین بین من قصد إفهامه و غیره 160
توجیه هذا التفصیل 160
المناقشة فی التفصیل المذکور 163
احتمال التفصیل المتقدّم فی کلام صاحب المعالم 168
عدم الفرق فی حجّیة الظواهر بین ما یفید الظنّ بالمراد و غیره نظریّة المحقّق الکلباسی و المناقشة فیها 170
[شماره صفحه واقعی : 631]
ص: 631
تفصیل صاحب هدایة المسترشدین و المناقشة فیه 170
تفصیل السیّد المجاهد فی المسألة 171
المناقشة فی هذا التفصیل 172
القسم الثانی:ما یستعمل لتشخیص الظواهر حجّیة قول اللغوی هل قول اللغویین حجّة فی الأوضاع اللغویّة،أم لا؟173
الاستدلال علی الحجیّة بإجماع العلماء و العقلاء 174
المناقشة فی الإجماع 174
مختار المصنّف فی المسألة 175
حجّیة الإجماع المنقول هل الإجماع المنقول حجّة،أم لا؟179
الکلام فی الملازمة بین حجّیة الخبر الواحد و حجّیة الإجماع المنقول 179
عدم حجّیة الإخبار عن حدس 180
الاستدلال بآیة النبأ علی حجّیة الإجماع المنقول 180
عدم عمومیّة آیة«النبأ»لکلّ خبر 183
الإجماع فی مصطلح الخاصّة و العامّة 184
وجه حجّیة الإجماع عند الإمامیّة 185
المسامحة فی إطلاق الإجماع 187
مسامحة اخری فی إطلاق الإجماع 189
لا ضیر فی المسامحتین 189
[شماره صفحه واقعی : 632]
ص: 632
أنحاء حکایة الإجماع 191
مستند العلم بقول الإمام علیه السّلام أحد امور:192
1-الحسّ 192
2-قاعدة اللطف 192
عدم صحّة الاستناد إلی اللطف 193
ظهور الاستناد إلی قاعدة اللطف من کلام جماعة 196
3-الحدس 197
لا یصلح للاستناد إلاّ الحدس 198
محامل دعوی إجماع الکلّ:202
1-أن یراد اتّفاق المعروفین 202
2-أن یستفاد إجماع الکلّ من اتّفاق المعروفین 202
3-أن یستفاد إجماع الکلّ من اتّفاقهم علی أمر من الامور 203
ذکر موارد تدلّ علی الوجه الأخیر 204
حاصل الکلام فی المسألة 212
فائدة نقل الإجماع 214
لو حصل من نقل الإجماع و ما انضمّ إلیه القطع بالحکم 215
لو حصل من نقل الإجماع القطع بوجود دلیل ظنیّ معتبر 217
کلام المحقّق التستری فی فائدة نقل الإجماع 218
الفائدة المذکورة لنقل الإجماع بحکم المعدومة 224
استلزام الإجماع قول الإمام علیه السّلام أو الدلیل المعتبر إذا انضمّ إلی أمارات أخر 225
[شماره صفحه واقعی : 633]
ص: 633
حکم المتواتر المنقول 226
معنی قبول نقل التواتر 227
الکلام فی تواتر القراءات 228
حجّیة الشهرة الفتوائیّة هل الشهرة الفتوائیّة حجّة،أم لا؟231
منشأ توهّم الحجّیة:231
1-الاستدلال بمفهوم الموافقة 231
المناقشة فی هذا الاستدلال 232
2-الاستدلال بمرفوعة زرارة و مقبولة ابن حنظلة 232
الجواب عن الاستدلال بالمرفوعة 234
الجواب عن الاستدلال بالمقبولة 235
حجّیة الخبر الواحد إثبات الحکم الشرعی بالأخبار یتوقّف علی مقدّمات 237
الخلاف فی الأخبار المدوّنة فی مقامین:239
1-هل هی مقطوعة الصدور،أم لا؟239
2-هل هی معتبرة بالخصوص،أم لا؟239
ما هو المعتبر منها؟240
أدلّة المانعین من الحجّیة:242
1-الاستدلال بالآیات 242
2-الاستدلال بالأخبار 242
[شماره صفحه واقعی : 634]
ص: 634
وجه الاستدلال بالأخبار 245
3-الاستدلال بالإجماع 246
الجواب عن الاستدلال بالآیات 246
الجواب عن الاستدلال بالأخبار 246
الجواب عن الاستدلال بالإجماع 252
أدلّة القائلین بالحجیّة:254
الاستدلال بالکتاب:254
الآیة الاولی:آیة«النبأ»254
الاستدلال بها من طریقین:254
أ-من طریق مفهوم الشرط 254
ب-من طریق مفهوم الوصف 254
ما اورد علی الاستدلال بالآیة بما لا یمکن دفعه 256
1-عدم اعتبار مفهوم الوصف 256
عدم اعتبار مفهوم الشرط فی الآیة لأنّه سالبة بانتفاء الموضوع 257
2-تعارض المفهوم و التعلیل 258
ما اجیب به عن إیراد تعارض المفهوم و التعلیل 261
المناقشة فی هذا الجواب 261
الأولی فی التخلّص عن هذا الإیراد 262
الإیرادات القابلة للدفع:262
1-تعارض مفهوم الآیة للآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم 262
الجواب عن هذا الإیراد 262
2-شمول الآیة لخبر السیّد المرتضی،و الجواب عنه 264
[شماره صفحه واقعی : 635]
ص: 635
3-عدم شمول الآیة للأخبار مع الواسطة 265
الجواب عن هذا الإیراد 266
إشکال تقدّم الحکم علی الموضوع 267
الجواب عن الإشکال 268
4-عدم إمکان العمل بمفهوم الآیة فی الأحکام الشرعیّة 270
الجواب عن هذا الإیراد 270
5-عدم العمل بمفهوم الآیة فی مورده،و الجواب عنه 271
6-مفهوم الآیة لا یستلزم العمل و الجواب عنه 272
7-کون المسألة اصولیّة و جوابه 272
8-انحصار مفهوم الآیة فی المعصوم علیه السّلام و من دونه 273
الجواب عن هذا الإیراد 273
الاستدلال بمنطوق الآیة علی حجیّة خبر غیر العادل إذا حصل الظنّ بصدقه 274
المناقشة فی الاستدلال المذکور 275
الآیة الثانیة:آیة«النفر»277
وجه الاستدلال بها 277
ظهور الآیة فی وجوب التفقّه و الإنذار 279
الأخبار التی استشهد فیها الإمام علیه السّلام بآیة«النفر»علی وجوب التفقّه 279
المناقشة فی الاستدلال بهذه الآیة من وجوه 282
الأولی الاستدلال بالآیة علی وجوب الاجتهاد و التقلید 286
الآیة الثالثة:آیة«الکتمان»287
وجه الاستدلال بها 287
[شماره صفحه واقعی : 636]
ص: 636
المناقشة فی الاستدلال 287
الآیة الرابعة:آیة«السؤال من أهل الذکر»288
وجه الاستدلال بها 288
المناقشة فی الاستدلال 289
من هم أهل الذکر؟289
استدلال جماعة بالآیة علی وجوب التقلید 290
الآیة الخامسة:آیة«الاذن»291
وجه الاستدلال بها 291
تأیید الاستدلال،بالروایة الواردة فی حکایة إسماعیل 291
المناقشة فی الاستدلال 292
المراد من«الاذن»292
المراد من«تصدیق المؤمنین»292
توجیه روایة إسماعیل 294
مدلول الآیات المستدلّ بها علی حجیّة الخبر الواحد 296
الاستدلال علی حجیّة الخبر الواحد بطوائف من الأخبار:297
1-ما ورد فی الخبرین المتعارضین 297
2-ما دلّ علی إرجاع آحاد الرواة إلی آحاد الأصحاب 299
3-ما دلّ علی وجوب الرجوع إلی الرواة و الثقات و العلماء 301
4-ما یظهر منها جواز العمل بالخبر الواحد 307
القدر المتیقّن من الأخبار اعتبار الوثاقة 309
عدم اعتبار العدالة 309
الاستدلال علی حجیّة الخبر الواحد بالإجماع من وجوه:311
1-الإجماع فی مقابل السیّد و أتباعه و تحصیله بطریقین:311
[شماره صفحه واقعی : 637]
ص: 637
أ-تتبّع أقوال العلماء 311
ب-تتبّع الإجماعات المنقولة علی الحجّیة 311
دعوی الشیخ الطوسی الإجماع علی حجیّة الخبر الواحد 312
التدافع بین دعوی السیّد و الشیخ قدّس سرّهما 328
الجمع بین دعوی السیّد و الشیخ قدّس سرّهما 330
عدم صحّة هذا الجمع 330
الجمع بوجه آخر 331
اعتراف السیّد بعمل الطائفة بأخبار الآحاد 334
القرائن علی صدق الإجماع المدّعی من الشیخ 336
ذهاب معظم الأصحاب إلی حجیّة الخبر الواحد 340
القدر المتیقّن هو الخبر المفید للاطمئنان 341
2-الإجماع حتّی من السیّد و أتباعه علی العمل بخبر الواحد 342
3-استقرار سیرة المسلمین علی العمل بخبر الواحد 343
4-استقرار طریقة العقلاء علی العمل بخبر الواحد 345
5-إجماع الصحابة علی العمل بخبر الواحد 347
التأمّل فی هذا الوجه 347
6-دعوی إجماع الإمامیّة علی وجوب الرجوع إلی الأخبار المدوّنة 348
المناقشة فی هذا الوجه أیضا 349
الاستدلال علی حجیّة الخبر الواحد بالعقل من وجوه:351
الوجه الأوّل:العلم الإجمالی بصدور أکثر الأخبار عن الأئمّة علیهم السّلام 351
شدّة اهتمام الأصحاب بتنقیح الأخبار 352
[شماره صفحه واقعی : 638]
ص: 638
الداعی إلی هذا الاهتمام 354
دسّ الأخبار المکذوبة فی کتب أصحاب الأئمّة علیهم السّلام 355
المناقشة فی الوجه الأوّل 357
الوجه الثانی:ما ذکره الفاضل التونی 361
المناقشة فیما أفاده الفاضل التونی 361
الوجه الثالث:ما ذکره صاحب هدایة المسترشدین 363
المناقشة فیما أفاده صاحب الهدایة 363
حاصل الکلام فی أدلّة حجیّة الخبر الواحد 366
الدلیل العقلی علی حجیّة مطلق الظنّ من وجوه أیضا:
الوجه الأوّل:وجوب دفع الضرر المظنون
جواب الحاجبیّ عن هذا الوجه،و المناقشة فیه 368
جواب آخر عن هذا الوجه،و المناقشة فیه أیضا 370
جواب ثالث عن هذا الوجه 371
ما اجیب به عن هذا الجواب 371
عدم صحّة ما اجیب 371
الأولی فی المناقشة فی الجواب الثالث 373
الأولی فی الجواب عن الوجه الأوّل 373
مفاد هذا الدلیل 379
الوجه الثانی:قبح ترجیح المرجوح ما اجیب عن هذا الوجه و مناقشته 380
[شماره صفحه واقعی : 639]
ص: 639
ما اجیب عن هذا الوجه أیضا و مناقشته 380
الأولی فی الجواب عن هذا الوجه 381
الوجه الثالث:ما حکی عن صاحب الریاض قدّس سرّه:
المناقشة فی هذا الوجه 382
الوجه الرابع:دلیل الانسداد مقدّمات دلیل الانسداد:384
المقدّمة الاولی:انسداد باب العلم و الظنّ الخاصّ 386
تسلیم أو منع هذه المقدّمة 386
المقدّمة الثانیة:عدم جواز إهمال الوقائع المشتبهة و الدلیل علیه من وجوه:388
1-الإجماع القطعی 388
2-لزوم المخالفة القطعیّة الکثیرة 388
الإشارة إلی هذا الوجه فی کلام جماعة 390
3-العلم الإجمالی بوجود الواجبات و المحرّمات 396
المقدّمة الثالثة:بطلان وجوب تحصیل الامتثال بالطرق المقرّرة للجاهل 403
عدم وجوب الاحتیاط لوجهین:403
1-الإجماع القطعی 403
2-لزوم العسر و الحرج 404
تعلیم و تعلّم موارد الاحتیاط حرج أیضا 404
[شماره صفحه واقعی : 640]
ص: 640
مع عدم إمکان الاحتیاط لا مناص عن العمل بالظنّ 406
الإیراد علی لزوم الحرج بوجوه:406
الإیراد الأوّل 406
جواب الإیراد 407
حکومة أدلّة نفی الحرج علی العمومات المثبتة للتکلیف 408
الإیراد الثانی علی لزوم الحرج و جوابه 412
الإیراد الثالث علی لزوم الحرج 412
جواب الإیراد الثالث 414
الردّ علی الاحتیاط بوجوه أخر:415
الوجه الأوّل و المناقشة فیه 415
الوجه الثانی 416
المناقشة فی هذا الوجه 417
مقتضی نفی الاحتیاط عدم وجوب مراعاة الاحتمالات الموهومة فقط 421
دعوی الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فی المشکوکات أیضا 423
الإشکال فی هذه الدعوی 423
إشکال آخر فی المقام 427
بطلان الرجوع فی کلّ واقعة إلی ما یقتضیه الأصل 428
بطلان الرجوع إلی فتوی العالم و تقلیده 428
المقدّمة الرابعة:تعیّن العمل بمطلق الظنّ 431
مراتب امتثال الحکم الشرعی 432
ترتّب هذه المراتب 432
[شماره صفحه واقعی : 641]
ص: 641
الامتثال الظنّی بعد تعذّر العلمی لا یحتاج إلی جعل جاعل 433
الأخذ بالمرجوح و طرح الراجح قبیح مطلقا 434
التنبیه علی امور:
الأمر الأوّل:عدم الفرق فی الامتثال الظنّی بین الظنّ بالحکم الواقعی أو الظاهری 437
المخالف للتعمیم فریقان 437
أدلّة القائلین باعتبار الظنّ فی المسائل الاصولیّة دون الفرعیّة:438
1-ما ذکره صاحب الفصول 438
المناقشة فیما أفاده صاحب الفصول 439
2-ما ذکره صاحب هدایة المسترشدین 454
المناقشة فیما أفاده صاحب الهدایة 457
القول باعتبار الظنّ فی المسائل الفرعیّة دون الاصولیّة 460
ما ذکره صاحب ضوابط الاصول 461
المناقشة فیما أفاده صاحب ضوابط الاصول 461
الأمر الثانی:الکلام فی مقامات:463
المقام الأوّل:هل أنّ نتیجة دلیل الانسداد مهملة أو معیّنة؟464
تقریر دلیل الانسداد بوجهین:465
1-علی وجه الکشف 465
2-علی وجه الحکومة 466
التعمیم من حیث الموارد مشترک بین التقریرین 467
لازم الحکومة التعمیم من حیث الأسباب دون المراتب 467
[شماره صفحه واقعی : 642]
ص: 642
لازم الکشف الإهمال من حیث الأسباب و المراتب 468
الحقّ فی تقریر دلیل الانسداد هو الحکومة من وجوه 468
المقام الثانی:فی أنّه علی أحد التقریرین السابقین هل یحکم بتعمیم الظنّ من حیث الأسباب المرتّبة،أم لا؟471
طرق التعمیم علی الکشف 471
الطریق الأوّل:عدم المرجّح 471
ما یصلح أن یکون معیّنا أو مرجّحا:472
1-کون بعض الظنون متیقّنا بالنسبة إلی الباقی 472
2-کون بعض الظنون أقوی 472
3-کون بعض الظنون مظنون الحجّیة 472
المناقشة فی المرجّحات المذکورة:474
1-تیقّن البعض لا ینفع 474
2-أقوائیّة البعض لا یمکن ضبطه 475
3-الظنّ بحجیّة البعض لیست له ضابطة کلیّة أیضا 476
عدم اعتبار مطلق الظنّ فی تعیین القضیة المهملة 477
عدم صحّة تعیین بعض الظنون لأجل الظنّ بعدم حجّیة ما سواه 486
صحّة تعیین القضیّة المهملة بمطلق الظنّ فی مواضع 488
وجوب الاقتصار علی القدر المتیقّن بناء علی الکشف 490
لو لم یکن القدر المتیقّن کافیا 491
الطریق الثانی للتعمیم:عدم کفایة الظنون المعتبرة 493
المناقشة فی هذه الطریقة 495
الطریق الثالث للتعمیم:قاعدة الاشتغال 497
[شماره صفحه واقعی : 643]
ص: 643
المناقشة فی هذه الطریقة أیضا 497
وجوب الاقتصار علی الظنّ الاطمئنانی بناء علی الحکومة 502
النتیجة بناء علی الحکومة هو التبعیض فی الاحتیاط 503
الفرق بین العمل بالظنّ بعنوان التبعیض فی الاحتیاط أو بعنوان الحجیّة 505
عدم الفرق فی الظنّ الاطمینانی بین الظنّ بالحکم أو الظنّ بالطریق 508
الإشکال فی العمل بما یقتضیه الأصل فی المشکوکات 508
الإشکال فی الاصول اللفظیّة أیضا 510
المقام الثالث:عدم الإشکال فی خروج الظنّ القیاسی علی الکشف 516
توجّه الإشکال علی الحکومة 516
الإشکال فی مقامین:517
المقام الأوّل:فی خروج الظنّ القیاسی عن حجیّة مطلق الظنّ 517
ما قیل فی توجیه خروج القیاس:517
1-منع حرمة العمل بالقیاس فی زمان الانسداد 518
المناقشة فی هذا الوجه 520
2-منع إفادة القیاس للظنّ و المناقشة فیه 521
3-إنّ باب العلم فی القیاس مفتوح و المناقشة فیه 522
4-عدم حجیّة مطلق الظنّ النفس الأمری 523
المناقشة فی هذا الوجه 525
5-عدم حجیّة الظنّ الذی قام علی حجیّته دلیل 525
المناقشة فی هذا الوجه 526
6-ما اخترناه سابقا 528
[شماره صفحه واقعی : 644]
ص: 644
عدم تمامیّة هذا الوجه أیضا 529
7-مختار المصنّف فی التوجیه 529
المقام الثانی:فیما إذا قام ظنّ علی حرمة العمل ببعض الظنون 532
هل یجب العمل بالظنّ الممنوع أو المانع أو الأقوی منهما أو التساقط؟532
القول بوجوب طرح الظنّ الممنوع و الاستدلال علیه 533
المناقشة فی هذا الاستدلال 534
مختار المصنّف فی المسألة 536
الأمر الثالث:لو حصل الظنّ بالحکم من أمارة متعلّقة بألفاظ الدلیل 537
الظنّ المتعلّق بالألفاظ علی قسمین 537
الظاهر حجیّة هذه الظنون 538
لو حصل الظنّ بالحکم من الأمارة المتعلّقة بالموضوع الخارجی 539
حجیّة الظنون الرجالیّة 539
ملخّص الکلام فی هذا التنبیه 540
حجیّة الظنّ فی المسائل الاصولیّة 541
أدلّة القائلین بعدم الحجّیة:541
1-أصالة حرمة العمل بالظنّ 541
2-ما اشتهر:من عدم حجیّة الظنّ فی مسائل اصول الفقه 546
الجواب عن الدلیل الأوّل 546
الجواب عن الدلیل الثانی 547
الأمر الرابع:عدم کفایة الظنّ بالامتثال فی مقام التطبیق 549
[شماره صفحه واقعی : 645]
ص: 645
عدم حجیّة الظنّ فی الامور الخارجیّة 550
حجّیة الظنّ فی بعض الامور الخارجیّة کالضرر و النسب و شبههما 551
الأمر الخامس:هل یعتبر الظنّ فی اصول الدین؟553
الأقوال فی المسألة 553
مسائل اصول الدین علی قسمین:555
1-ما یجب الاعتقاد به إذا حصل العلم به 556
لو حصل الظنّ من الخبر 557
العمل بظاهر الکتاب و الخبر المتواتر فی اصول الدین 558
تمییز ما یجب تحصیل العلم به عمّا لا یجب 559
هل تجب معرفة التفاصیل؟559
عدم اعتبار معرفة التفاصیل فی الإسلام و الإیمان للأخبار الکثیرة 561
ما یکفی فی معرفة اللّه تعالی 565
المراد من«المعرفة»565
ما یکفی فی معرفة النبی صلّی اللّه علیه و آله 565
ما یکفی فی معرفة الأئمّة علیهم السّلام 567
ما یکفی فی التصدیق بما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله 567
ما یعتبر فی الإیمان 568
2-ما یجب فیه النظر لتحصیل الاعتقاد 569
القادر علی تحصیل العلم فی الاعتقادیّات 569
وجوب تحصیل العلم و عدم جواز الاقتصار علی الظنّ فی الاعتقادیّات 569
الاستدلال علی ذلک 570
[شماره صفحه واقعی : 646]
ص: 646
الحکم بعدم الإیمان لو اقتصر علی الظنّ و الدلیل علیه 570
هل یحکم بالکفر مع الظنّ بالحق؟570
حکم الشاکّ غیر الجاحد من حیث الإیمان و الکفر 571
هل یکفی حصول الجزم من التقلید أو لا بدّ من النظر و الاستدلال؟572
الأقوی:کفایة الجزم الحاصل من التقلید فی الاعتقادیّات 574
العاجز عن تحصیل العلم فی الاعتقادیّات 575
هل یوجد العاجز فی الاعتقادیّات؟575
شهادة الوجدان بقصور بعض المکلّفین 576
هل یجب تحصیل الظنّ علی العاجز؟576
حکم العاجز من حیث الإیمان و الکفر 577
کلام السیّد الصدر فی أقسام المقلّد فی اصول الدین و بعض المناقشات فیه 578
کلام الشیخ الطوسی فی العدّة فی وجوب النظر مع العفو 581
المناقشة فیما أفاده الشیخ الطوسی 583
رأی المصنّف فی المسألة 584
الأمر السادس:بناء علی عدم حجیّة الظنّ فهل له آثار أخر غیر الحجیّة؟585
هل یکون الظنّ غیر المعتبر جابرا؟586
الکلام فی جبر قصور السند 586
الکلام فی جبر قصور الدلالة 586
الکلام فیما اشتهر:من کون الشهرة فی الفتوی جابرة لضعف سند الخبر 587
[شماره صفحه واقعی : 647]
ص: 647
هل یکون الظنّ غیر المعتبر موهنا؟591
الکلام فی الظنّ الذی علم عدم اعتباره 591
الکلام فی الظنّ الذی لم یثبت اعتباره 596
هل یکون الظنّ غیر المعتبر مرجّحا؟597
الکلام فی الظنّ الذی ورد النهی عنه بالخصوص 597
کلام المحقّق فی الترجیح بالقیاس 597
الحقّ عدم الترجیح 598
الکلام فی الظنّ غیر المعتبر لأجل عدم الدلیل فی مقامات:599
1-الترجیح به فی الدلالة 600
2-الترجیح به فی وجه الصدور 602
3-ترجیح السند بمطلق الظنّ 603
مقتضی الأصل عدم الترجیح 604
ظاهر معظم الاصولیین هو الترجیح 605
ما استدلّ به للترجیح بمطلق الظنّ:606
1-قاعدة الاشتغال 606
2-الإجماع علی ذلک 608
3-ما یظهر من بعض الأخبار:610
ما دعا أصحابنا إلی العمل بکلّ ما یوجب رجحان أحد الخبرین 616
القول بوجوب الترجیح و دلیله 616
القول بعدم وجوب الترجیح و دلیله 616
مقتضی الاحتیاط فی المقام 619
العناوین العامّة 623
فهرس المحتوی 625
[شماره صفحه واقعی : 648]
ص: 648
سرشناسه : انصاری، مرتضی بن محمدامین، 1214 - 1281ق.
عنوان و نام پدیدآور : المکاسب / المولف مرتضی الانصاری؛ اعداد لجنه تحقیق تراث الشیخ الاعظم.
مشخصات نشر : قم : مجمع الفکر الاسلامی، 1413ه.ق
مشخصات ظاهری : 6 ج.
موضوع : معاملات (فقه)
رده بندی کنگره : BP190/1 /الف 8م 7 1300ی الف
رده بندی دیویی : 297/372
شماره کتابشناسی ملی : م 78-1937
توضیح : این کتاب از مهمترین کتابهای فقهی شیعه تألیف شیخ الفقهاء و المجتهدین، شیخ اعظم مرتضی بن محمد امین تستری نجفی انصاری ( م 1281 ق) می باشد و در باب معاملات محسوب می شود و از زمان تألیف تا کنون متن درسی حوزه های علمی شیعه قرار گرفته است، مؤلف بطور استدلالی به مباحث معاملات نظر دوخته و به ذکر و تحلیل کلمات فقهای پیشین توجه عمیقی داشته است و وجوه مختلف یک مسئله فقهی را با تردیدهای ویژه خود، ترسیم می نماید مؤلف در این کتاب به سه مبحث مهم پرداخته است: مکاسب محرمه، بیع، خیارات و پایان کتاب به برخی رساله های متفرقه اختصاص یافته است که عناوین آنها عبارتند از: تقیه، عدالت، قضا از میت، مواسعه و مضایقه، ارث، قاعده من ملک شیئا ملک الاقرار به، نفی ضرر، رضاع، مجرد عقد بر زن موجب تحریم او بر پدر و پسر عقد کننده می گردد.
کتاب المکاسب شامل کتاب های مکاسب محرمه ، بیع و خیارات است که بعدها 9 کتاب دیگر به آنها ملحق شده اند که عبارتند از: کتاب تقیه، رسالة فی العدالة، رسالة فی القضاء عن المیت، رسالة فی المواسعة و المضایقة، رسالة فی قاعدة من ملک شیئا ملک الإقرار به، رسالة فی قاعدة لا ضرر، رسالة فی المصاهرة، و در آخر هم کتاب مواریث که بسیار مختصر می باشد.
ص: 1
[شماره صفحه واقعی : 1]
ص: 649
[شماره صفحه واقعی : 2]
ص: 650
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ الحمد للّٰه ربّ العالمین،و الصلاة و السلام علی محمّد خاتم النبیّین و أهل بیته الطیّبین الطاهرین.
و أمّا بعد:فقد حظی کتابا المکاسب و فرائد الأُصول تحقیق و طبع مجمع الفکر الإسلامی باستقبال وافر من قبل الأساتذة و طلّاب الحوزة العلمیّة فی قم المقدّسة و سائر الحوزات فی المدن الأُخری؛لما امتازا به من الدقّة فی التحقیق،و الإناقة فی الترتیب،و الحسن فی الطباعة؛و لذلک حاز الکتابان الرتبة الاُولی فی مسابقة الکتاب السنویّة التی تقیمها الحوزة العلمیّة فی قم.
کلّ ذلک جعل الطلّاب و الأساتذة یقبلون علی هذه الطبعة من الکتابین إقبالاً کثیراً،و لذلک جُدّدت طباعتهما فی کلّ سنة تقریباً منذ انتهاء الطبعة الاُولی.
و لمّا کانت کثرة عدد الأجزاء توجب کلفة زائدة علی الطلبة،فلذلک قامت أُسره المجمع بتقلیل عدد الأجزاء تسهیلاً علیهم.و ذلک بحذف ما لا یهمّ الطلبة کثیراً فی دراساتهم،مثل مقدّمة التحقیق و الفهارس الفنّیّة و نحوها،و دمجت کلّ مجلّدین فی مجلّد واحد،فصارت
[شماره صفحه واقعی : 3]
ص: 651
الأجزاء الستّة للمکاسب ثلاثة أجزاء،و الأجزاء الأربعة للفرائد ثلاثة أیضاً بدمج الثالث و الرابع و صیرورتهما مجلّداً واحداً،و صار مجموع مجلّدات المکاسب و الفرائد ستّة مجلّدات بعد أن کانت عشرة،کلّ ذلک کما قلنا تسهیلاً علی الطلبة الأعزّاء.
و لا بدّ من التنبیه علی أنّ من أراد الاطّلاع علی النسخ المعتمدة فی تحقیق الکتاب و معرفة رموزها و کیفیّة تحقیق الکتاب فلیراجع الطبعات المتقدّمة بما فیها الطبعة الاُولی الموجودة فی ضمن مجموعة تراث الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.
و ختاماً نرجو من اللّٰه تعالی أن یوفّق الجمیع لخدمة مذهب أهل البیت علیهم السلام،إنّه ولیّ التوفیق.
مجمع الفکر الإسلامی
[شماره صفحه واقعی : 4]
ص: 652
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطاهرین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.
صوت
معایش العباد،فقال:«جمیع المعایش کلّها من وجوه المعاملات فیما بینهم ممّا یکون لهم فیه المکاسب أربع جهات،و یکون فیها حلال من جهة و حرام من جهة:
[*حیدری فسایی]
فأوّل هذه الجهات الأربع (1)الولایة،ثمّ التجارة،ثمّ الصناعات، ثمّ الإجارات.
و الفرض من اللّه تعالی علی العباد فی هذه المعاملات الدخول فی جهات الحلال،و العمل بذلک،و اجتناب جهات الحرام منها.
فإحدی الجهتین من الولایة:ولایة ولاة العدل الذین أمر اللّه بولایتهم علی الناس،و الجهة الأُخری:ولایة ولاة الجور.
فوجه الحلال من الولایة،ولایة الوالی العادل،و ولایة ولاته بجهة ما أمر به الوالی العادل بلا زیادة و نقیصة،
[*حیدری فسایی]
فالولایة له،و العمل معه، و معونته،و تقویته،حلال محلّل.
و أمّا وجه الحرام من الولایة:فولایة الوالی الجائر،و ولایة ولاته،فالعمل (2)لهم،و الکسب لهم بجهة الولایة معهم (3)حرام محرّم معذّب فاعل ذلک علی قلیل من فعله أو کثیر؛لأنّ کلّ شیءٍ من جهة المعونة له،معصیة کبیرة من الکبائر.
و ذلک أنّ فی ولایة الوالی الجائر دروس الحقّ کلِّه،و إحیاء الباطل کلِّه،و إظهار الظلم و الجور و الفساد،و إبطال الکتب،و قتل الأنبیاء،
[شماره صفحه واقعی : 6]
ص: 654
و هدم المساجد،و تبدیل سنّة اللّه و شرائعه،فلذلک حرم العمل معهم و معونتهم،و الکسب معهم إلّا بجهة الضرورة نظیر الضرورة إلی الدم و المیتة.
[*حیدری فسایی]
و أمّا تفسیر التجارات فی جمیع البیوع و وجوه الحلال من وجه التجارات التی یجوز للبائع أن یبیع ممّا لا یجوز له،و کذلک المشتری الذی یجوز له شراؤه ممّا لا یجوز:
فکلّ مأمور به ممّا هو غذاء للعباد و قوامهم به فی أُمورهم فی وجوه الصلاح الذی لا یقیمهم غیره ممّا یأکلون و یشربون و یلبسون و ینکحون
[*حیدری فسایی]
و یملکون و یستعملون من جمیع المنافع التی لا یقیمهم غیرها، و کلّ شیءٍ یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات،فهذا کلّه حلال بیعه و شراؤه و إمساکه و استعماله وهبته و عاریته.
و أمّا وجوه الحرام من البیع و الشراء:فکلّ أمرٍ یکون فیه الفساد ممّا هو منهیّ عنه من جهة أکله و شربه (1)أو کسبه (2)أو نکاحه أو مِلکه أو إمساکه أو هبته أو عاریته أو شیءٍ یکون فیه وجه من وجوه الفساد نظیر البیع بالربا أو بیع المیتة أو الدم أو لحم الخنزیر أو لحوم السباع من صنوف سباع الوحش أو الطیر أو جلودها أو الخمر
[*حیدری فسایی]
أو شیءٍ من وجوه النجس فهذا کلّه حرام محرّم؛لأنّ ذلک کلّه منهیٌّ عن أکله و شربه و لبسه و ملکه و إمساکه و التقلّب فیه،فجمیع تقلّبه فی
[شماره صفحه واقعی : 7]
ص: 655
ذلک حرام.
و کذلک کلّ مبیعٍ ملهوٍّ به،و کلّ منهیٍّ عنه ممّا یتقرّب به لغیر اللّه عزّ و جلّ،أو یقوی به الکفر و الشرک فی جمیع وجوه المعاصی، أو باب یوهن به الحقّ فهو حرام محرَّم بیعه و شراؤه و إمساکه و ملکه وهبته و عاریته و جمیع التقلّب فیه،إلّا فی حالٍ تدعو الضرورة فیه إلی ذلک.
و أمّا تفسیر الإجارات:
فإجارة الإنسان نفسه أو ما یملک أو یلی أمره من قرابته أو دابّته أو ثوبه بوجه (1)الحلال من جهات الإجارات أو (2)یؤجر نفسه أو داره أو أرضه أو شیئاً یملکه فیما ینتفع به من وجوه المنافع أو العمل بنفسه و ولده و مملوکه و أجیره من غیر أن یکون وکیلاً للوالی أو والیاً للوالی،فلا بأس أن یکون أجیراً یؤجر نفسه أو ولده أو قرابته أو ملکه أو وکیله فی إجارته،
[*حیدری فسایی]
لأنّهم وکلاء الأجیر من عنده، لیس هم بولاة الوالی،نظیر الحمّال الذی یحمل شیئاً معلوماً بشیءٍ معلوم،فیحمل (3)ذلک الشیء الذی یجوز له حمله بنفسه أو بملکه أو دابّته،أو یؤجر نفسه فی عمل،یعمل ذلک العمل[بنفسه أو بمملوکه أو قرابته أو بأجیر من قِبَله،فهذه وجوه من وجوه الإجارات] (4)
[شماره صفحه واقعی : 8]
ص: 656
حلال (1)لمن کان من الناس مَلِکاً أو سُوقَة أو کافراً أو مؤمناً فحلال إجارته،و حلال کسبه من هذه الوجوه.
فأمّا وجوه الحرام من وجوه الإجارة:نظیر أن یؤاجر نفسه علی حمل ما یحرم أکله أو شربه،أو یؤاجر نفسه فی صنعة ذلک الشیء أو حفظه،أو یؤاجر نفسه فی هدم المساجد ضراراً،أو قتل النفس بغیر حقٍّ (2)،أو عمل (3)التصاویر و الأصنام و المزامیر و البَرابِط و الخمر و الخنازیر و المیتة و الدم،أو شیء من وجوه الفساد الذی کان محرّماً علیه من غیر جهة الإجارة فیه.
[*حیدری فسایی]
و کلّ أمرٍ منهیّ عنه من جهة من الجهات،فمحرّم علی الإنسان إجارة نفسه فیه أو له أو شیء منه أو له،إلّا لمنفعة من استأجره (4)کالذی یستأجر له الأجیر لیحمل المیتة ینحّیها (5)عن أذاه أو أذی غیره و ما أشبه ذلک إلی أن قال-:
و کلّ من آجر نفسه أو ما یملک،أو یلی أمره من کافر أو مؤمن أو مَلِکٍ أو سُوقَةٍ علی ما فسّرنا ممّا تجوز الإجارة فیه فحلال محلّل فعله و کسبه.
[شماره صفحه واقعی : 9]
ص: 657
و أمّا تفسیر الصناعات:
فکلُّ ما یتعلّم العباد أو یعلِّمون غیرهم من أصناف الصناعات مثل الکتابة و الحساب و النجارة (1)و الصیاغة و البناء و الحیاکة و السراجة و القصارة و الخیاطة و صنعة صنوف التصاویر ما لم یکن مثل الروحانی، و أنواع صنوف الآلات التی یحتاج إلیها العباد،منها منافعهم،و بها قوامهم،و فیها بلغة جمیع (2)حوائجهم فحلال فعله (3)و تعلیمه و العمل به و فیه (4)لنفسه أو لغیره.
و إن کانت تلک الصناعة و تلک الآلة قد یستعان بها علی وجوه الفساد و وجوه المعاصی،و تکون معونة علی الحقّ و الباطل،فلا بأس بصناعته و تعلیمه (5)
[*حیدری فسایی]
نظیر الکتابة التی هی (6)علی وجه من وجوه الفساد تقویة و معونة لولاة الجور.و کذلک السکّین و السیف و الرمح و القوس و غیر ذلک من وجوه الآلات التی تصرف (7)إلی وجوه (8)الصلاح
[شماره صفحه واقعی : 10]
ص: 658
و جهات الفساد،و تکون آلة و معونة علیهما (1)فلا بأس بتعلیمه و تعلّمه و أخذ الأجر علیه و العمل به و فیه لمن کان له فیه جهات الصلاح من جمیع الخلائق،و محرّم علیهم تصریفه إلی جهات الفساد و المضارّ،فلیس علی العالم و لا المتعلّم إثم و لا وزر؛لما فیه من الرجحان فی منافع جهات صلاحهم و قوامهم و بقائهم،و إنّما الإثم و الوزر علی المتصرّف فیه (2)فی جهات الفساد و الحرام؛و ذلک إنّما حرّم الله الصناعة التی هی حرام کلّها التی یجیء منها الفساد محضاً،نظیر البَرابِط و المزامیر و الشطرنج و کلّ ملهوٍّ به و الصلبان و الأصنام و ما أشبه ذلک من صناعات الأشربة الحرام (3).
و ما یکون منه و فیه الفساد محضاً و لا یکون منه و لا فیه شیء من وجوه الصلاح،فحرام تعلیمه و تعلّمه و العمل به و أخذ الأُجرة علیه و جمیع التقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات (4)إلّا أن تکون صناعة قد تصرف إلی جهة المنافع (5)،و إن کان قد یتصرّف فیها و یتناول بها وجه من وجوه المعاصی؛فلعلّة ما فیه (6)من الصلاح حلّ تعلّمه و تعلیمه و العمل به،و یحرم علی من صرفه إلی غیر وجه الحقّ و الصلاح.
[شماره صفحه واقعی : 11]
ص: 659
صوت
[*حیدری فسایی]
فهذا تفسیر بیان وجوه اکتساب معایش العباد،و تعلیمهم (1)فی وجوه اکتسابهم...الحدیث».
و حکاه غیر واحد (2)عن رسالة المحکم و المتشابه (3)للسیّد قدّس سرّه.
و فی الفقه المنسوب إلی مولانا الرضا صلوات اللّه و سلامه علیه:«اعلم رحمک (4)اللّه أنّ کلّ (5)مأمور به علی العباد (6)و قوام لهم فی أُمورهم من وجوه الصلاح الذی لا یقیمهم غیره ممّا یأکلون و یشربون و یلبسون و ینکحون و یملکون و یستعملون فهذا کلّه حلال بیعه و شراؤه وهبته و عاریته.
و کلّ أمر یکون فیه الفساد ممّا قد نهی عنه من جهة أکله و شربه و لبسه و نکاحه و إمساکه بوجه الفساد،مثل المیتة و الدم و لحم الخنزیر و الربا و جمیع الفواحش و لحوم السباع و الخمر،و ما أشبه ذلک فحرام ضارٍّ للجسم (7)» (8)،انتهی.
[*حیدری فسایی]
و عن دعائم الإسلام للقاضی نعمان المصری عن مولانا
[شماره صفحه واقعی : 12]
ص: 660
الصادق علیه السلام:«إنّ الحلال من البیوع کلّ ما کان حلالاً من المأکول و المشروب و غیر ذلک ممّا هو قوام للناس و یباح لهم الانتفاع،و ما کان محرّماً أصله منهیّاً عنه لم یجز بیعه و لا شراؤه» (1)،انتهی.
و فی النبویّ المشهور:«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» (2).
إذا عرفت ما تلوناه و جعلته فی بالک متدبّراً لمدلولاته،فنقول:
قد جرت عادة غیر واحد علی تقسیم المکاسب إلی محرّم و مکروه و مباح،مُهمِلین للمستحبّ و الواجب؛بناءً علی عدم وجودهما فی المکاسب،مع إمکان التمثیل للمستحبّ بمثل الزراعة و الرعی ممّا ندب إلیه الشرع،و للواجب بالصناعة الواجبة کفایة،خصوصاً إذا تعذّر قیام الغیر به،فتأمّل.
[*حیدری فسایی]
و معنی حرمة الاکتساب حرمة النقل و الانتقال بقصد ترتّب الأثر(3).
و أمّا حرمة أکل المال فی مقابلها،فهو متفرّع علی فساد البیع؛ لأنّه مال الغیر وقع فی یده بلا سبب شرعیّ و إن قلنا بعدم التحریم؛ لأنّ ظاهر أدلّة تحریم بیع مثل الخمر منصرف إلی ما لو أراد ترتیب الآثار المحرّمة،أمّا لو قصد الأثر المحلّل فلا دلیل علی تحریم المعاملة
[شماره صفحه واقعی : 13]
ص: 661
إلّا من حیث التشریع (1).
و کیف کان،فالاکتساب المحرّم أنواع،نذکر کلاّ منها فی طیّ مسائل.
[شماره صفحه واقعی : 14]
ص: 662
[شماره صفحه واقعی : 15]
ص: 663
[شماره صفحه واقعی : 16]
ص: 664
صوت
[*حیدری فسایی]
بلا خلافٍ ظاهر؛ لحرمته،و نجاسته،و عدم الانتفاع به منفعة محلّلة مقصودة فیما عدا بعض أفراده،ک«بول الإبل الجلّالة أو الموطوءَة».
المحکوم بطهارتها عند المشهور،إن قلنا بجواز شربها اختیاراً کما علیه جماعة من القدماء
[شماره صفحه واقعی : 17]
ص: 665
و المتأخّرین (1)،بل عن المرتضی دعوی الإجماع علیه (2)فالظاهر جواز بیعها.و إن قلنا بحرمة شربها کما هو مذهب جماعة أُخری (3)لاستخباثها ففی جواز بیعها قولان:
[*حیدری فسایی]
من عدم المنفعة المحلّلة المقصودة فیها،و المنفعة النادرة لو جوّزت المعاوضة لزم منه جواز معاوضة کلّ شیء،و التداوی بها لبعض الأوجاع لا یوجب قیاسها (4)علی الأدویة و العقاقیر؛لأنّه یوجب قیاس کلّ شیء علیها،للانتفاع به فی بعض الأوقات.
و من أنّ المنفعة الظاهرة و لو عند الضرورة المسوّغة للشرب کافیة فی جواز البیع.
و الفرق بینها و بین ذی المنفعة الغیر المقصودة حکم العرف بأنّه لا منفعة فیه.
و سیجیء الکلام فی ضابطة المنفعة المسوّغة للبیع.
[شماره صفحه واقعی : 18]
ص: 666
صوت
[*حیدری فسایی]
نعم،یمکن أن یقال:إنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم:«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» (1)و کذلک الخبر المتقدّم عن دعائم الإسلام یدلّ علی أنّ ضابطة المنع تحریم الشیء اختیاراً،و إلّا فلا حرام إلّا و هو محلّل عند الضرورة،و المفروض حرمة شرب الأبوال اختیاراً،و المنافع الأُخر غیر الشرب لا یعبأ بها جدّاً،فلا ینتقض بالطین المحرّم أکله؛فإنّ المنافع الأُخر للطین أهمّ و أعمّ من منفعة الأکل المحرّم،بل لا یُعدّ الأکل من منافع الطین.
فالنبویّ دالّ علی أنّه إذا حرّم اللّه شیئاً بقولٍ مطلق بأن قال:
یحرم الشیء الفلانی حَرُمَ بیعه؛لأنّ تحریم عینه إمّا راجع إلی تحریم جمیع منافعه،أو إلی تحریم أهمّ منافعه الذی (2)یتبادر عند الإطلاق، بحیث یکون غیره غیر مقصود منه.
و علی التقدیرین،یدخل الشیء لأجل ذلک فی ما لا ینتفع به منفعةً محلّلة مقصودة،و الطین لم یحرم کذلک،بل لم یحرم إلّا بعض منافعه الغیر المقصودة منه و هو الأکل بخلاف الأبوال فإنّها حرمت کذلک، فیکون التحریم راجعاً إلی شربها،و غیره من المنافع فی حکم العدم.
و بالجملة،فالانتفاع بالشیء حال الضرورة منفعة محرّمة فی حال الاختیار لا یوجب جواز بیعه.
[*حیدری فسایی]
و لا ینتقض أیضاً بالأدویة المحرّمة فی غیر حال المرض لأجل الإضرار؛لأنّ حلّیّة هذه فی حال المرض لیست لأجل الضرورة،
[شماره صفحه واقعی : 19]
ص: 667
بل لأجل تبدّل عنوان الإضرار بعنوان النفع.
و ممّا ذکرنا یظهر أنّ قوله علیه السلام فی روایة تحف العقول المتقدّمة:
«و کلّ شیء یکون لهم (1)فیه الصلاح من جهة من الجهات»یراد به جهة الصلاح الثابتة حال الاختیار دون الضرورة.
و ممّا ذکرنا یظهر حرمة بیع لحوم السباع دون شحومها؛فإنّ الأوّل من قبیل الأبوال،و الثانی من قبیل الطین فی عدم حرمة جمیع منافعها المقصودة منها.
[*حیدری فسایی]
و لا ینافیه النبویّ:«لعن اللّه الیهود،حُرّمت علیهم الشحوم فباعوها و أکلوا ثمنها» (2)؛
لأنّ الظاهر أنّ الشحوم کانت محرّمة الانتفاع علی الیهود بجمیع الانتفاعات،لا کتحریم شحوم غیر مأکول اللحم علینا.
هذا،و لکن الموجود من النبویّ فی باب الأطعمة من الخلاف (3):
«إنّ اللّه إذا حرّم أکل شیء حرّم ثمنه» (4).
و الجواب عنه مع (5)ضعفه،و عدم الجابر له سنداً و دلالة؛
[شماره صفحه واقعی : 20]
ص: 668
لقصورها-:بلزوم (1)تخصیص الأکثر (2).
علی ما فی جامع المقاصد (3)و عن إیضاح النافع (4)أمّا لجواز شربه اختیاراً،کما یدلّ علیه قوله علیه السلام فی روایة الجعفری:«أبوال الإبل خیرٌ من ألبانها» (5)و إمّا لأجل الإجماع المنقول،لو قلنا بعدم جواز شربها إلّا لضرورة الاستشفاء،کما یدلّ علیه روایة سماعة،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن بول الإبل و البقر و الغنم ینتفع به من الوجع،هل یجوز أن یشرب؟قال:نعم،
[شماره صفحه واقعی : 21]
ص: 669
لا بأس» (1).و موثّقة عمّار،عن بول البقر یشربه الرجل،قال:«إن کان محتاجاً إلیه یتداوی بشربه فلا بأس،و کذلک بول الإبل و الغنم» (2).
[*حیدری فسایی]
لکنّ الإنصاف،أنّه لو قلنا بحرمة شربه اختیاراً أشکل الحکم بالجواز إن لم یکن إجماعیاً (3)،کما یظهر من مخالفة العلّامة فی النهایة و ابن سعید فی النزهة (4).
قال فی النهایة:و کذلک البول یعنی یحرم بیعه و إن کان طاهراً؛ للاستخباث،کأبوال البقر و الإبل و إن انتفع به فی شربه للدواء؛لأنّه منفعة جزئیة نادرة فلا یعتد به (5)،انتهی.
أقول:بل لأنّ المنفعة المحلّلة للاضطرار و إن کانت کلّیة لا تسوّغ البیع،کما عرفت.
[شماره صفحه واقعی : 22]
ص: 670
علی المشهور،بل فی التذکرة کما عن الخلاف-:الإجماع علی تحریم بیع السرجین النجس (2).
و یدلّ علیه مضافاً إلی ما تقدم من الأخبار روایة یعقوب ابن شعیب:«ثمن العذرة من السحت (3)» (4).
نعم،فی روایة محمد بن المضارب (5):«لا بأس ببیع العذرة» (6).
و جمع الشیخ بینهما بحمل الأوّل علی عذرة الإنسان،و الثانی علی عذرة البهائم (7).
[شماره صفحه واقعی : 23]
ص: 671
و لعلّه لأنّ الأوّل نصّ فی عذرة الإنسان ظاهر فی غیرها،بعکس الخبر الثانی،فیطرح ظاهر کلّ منهما بنصّ الآخر.
[*حیدری فسایی]
و یقرّب هذا الجمع روایة سماعة،قال:«سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام و أنا حاضر عن بیع العذرة،فقال:إنّی رجل أبیع العذرة،فما تقول؟ قال:حرام بیعها و ثمنها،و قال:لا بأس ببیع العذرة» (1).
فإنّ الجمع بین الحکمَین فی کلام واحد لمخاطب واحد یدلّ علی أنّ تعارض الأوّلین لیس إلّا من حیث الدلالة،فلا یرجع فیه إلی المرجّحات السندیّة أو الخارجیّة.
و به یدفع ما یقال:من أنّ العلاج فی الخبرین المتنافیین علی وجه التباین الکلّی هو الرجوع إلی المرجّحات الخارجیة،ثمّ التخییر أو التوقّف، لا إلغاء ظهور کلّ منهما،و لهذا طعن علی من جمع بین الأمر و النهی بحمل الأمر علی الإباحة و النهی علی الکراهة.
[*حیدری فسایی]
و احتمل السبزواری حمل خبر المنع علی الکراهة (2).و فیه ما لا یخفی من البُعد.
و أبعد منه ما عن المجلسی من احتمال حمل خبر المنع علی بلاد لا ینتفع به،و الجواز علی غیرها (3).
[شماره صفحه واقعی : 24]
ص: 672
و نحوه حمل خبر المنع (1)علی التقیّة؛لکونه مذهب أکثر العامّة (2).
[*حیدری فسایی]
و الأظهر ما ذکره الشیخ رحمه اللّه (3)لو أُرید التبرّع بالحمل لکونه أولی من الطرح،و إلّا فروایة الجواز لا یجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفی.
ثمّ إنّ لفظ«العذرة»فی الروایات،إن قلنا:إنّه ظاهر فی«عذرة الإنسان»کما حکی التصریح به عن بعض أهل اللغة (4)فثبوت الحکم فی غیرها بالأخبار العامّة المتقدّمة،و بالإجماع المتقدّم (5)علی السرجین النجس.
و استشکل فی الکفایة (6)فی الحکم تبعاً للمقدّس الأردبیلی رحمه اللّه (7)إن لم یثبت الإجماع،و هو حسن،إلّا أنّ الإجماع المنقول هو الجابر لضعف سند الأخبار العامّة السابقة.
و ربّما یستظهر من عبارة الإستبصار القول بجواز بیع عذرة ما عدا الإنسان،لحملة أخبار المنع علی عذرة الإنسان (8).و فیه نظر.
[شماره صفحه واقعی : 25]
ص: 673
التی ینتفع بها منفعة محلّلة مقصودة، و عن الخلاف:نفی الخلاف فیه (1)،و حکی أیضاً عن المرتضی رحمه اللّه الإجماع علیه (2).
و عن المفید:حرمة بیع العذرة و الأبوال کلّها إلّا بول الإبل (3)، و حکی عن سلّار أیضاً (4).
و لا أعرف مستنداً لذلک إلّا دعوی أنّ تحریم الخبائث فی قوله تعالی وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ (5)یشمل تحریم بیعها،و قوله علیه الصلاة و السلام:
«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» (6)،و ما تقدّم من روایة دعائم الإسلام (7)،و غیرها.
و یرد علی الأوّل:أنّ المراد بقرینة مقابلته لقوله تعالی یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ الأکل،لا مطلق الانتفاع.
[*حیدری فسایی]
و فی النبویّ و غیره ما عرفت من أنّ الموجب لحرمة الثمن حرمة عین الشیء،بحیث یدلّ علی تحریم جمیع منافعه أو المنافع المقصودة الغالبة،و منفعة الروث لیست هی الأکل المحرّم فهو کالطین المحرّم، کما عرفت سابقاً.
[شماره صفحه واقعی : 26]
ص: 674
بل عن النهایة و شرح الإرشاد لفخر الدین و التنقیح:الإجماع علیه (1)،و یدلّ علیه الأخبار السابقة (2).
إذا فرضت له منفعة محلّلة کالصبغ لو قلنا بجوازه ففی جواز بیعه وجهان،أقواهما الجواز؛لأنّها عین طاهرة ینتفع بها منفعة محلّلة.
و أمّا مرفوعة الواسطی (3)المتضمّنة لمرور أمیر المؤمنین علیه السلام
[شماره صفحه واقعی : 27]
ص: 675
بالقصّابین و نهیهم عن بیع سبعة:بیع الدم،و الغدد،و آذان الفؤاد، و الطحال...إلی آخرها،فالظاهر إرادة حرمة البیع للأکل،و لا شکّ فی تحریمه؛لما سیجیء من أنّ قصد المنفعة المحرّمة فی المبیع موجب لحرمة البیع،بل بطلانه.
و صرّح فی التذکرة بعدم جواز بیع الدم الطاهر؛لاستخباثه (1)، و لعلّه لعدم المنفعة الظاهرة فیه غیر الأکل المحرّم.
[شماره صفحه واقعی : 28]
ص: 676
صوت
[*حیدری فسایی]
لنجاسته، و عدم الانتفاع به إذا وقع فی خارج الرحم،و لو وقع فیه فکذلک لا ینتفع به المشتری؛لأنّ الولد نماء الأُمّ فی الحیوانات عرفاً،و للأب فی الإنسان شرعاً.
لکنّ الظاهر أنّ حکمهم بتبعیّة (1)الاُمّ متفرّع علی عدم تملّک المنی، و إلّا لکان بمنزلة البذر المملوک یتبعه الزرع.
فالمتعیّن التعلیل بالنجاسة،لکن قد منع بعض (2)من نجاسته إذا دخل من (3)الباطن إلیٰ الباطن.
و قد ذکر العلّامة من المحرّمات بیع«عسیب الفحل» (4)،و هو ماؤه قبل الاستقرار فی الرحم،کما أنّ الملاقیح هو ماؤه بعد الاستقرار،
[شماره صفحه واقعی : 29]
ص: 677
کما فی جامع المقاصد (1)و عن غیره (2).
و علّل فی الغنیة بطلان بیع ما فی أصلاب الفحول بالجهالة و عدم القدرة علی التسلیم (3).
[شماره صفحه واقعی : 30]
ص: 678
صوت
[*حیدری فسایی]
علی المعروف من مذهب الأصحاب.
و فی التذکرة کما عن المنتهی و التنقیح-:الإجماع علیه (1)،و عن رهن الخلاف:الإجماع علی عدم ملکیتها (2).
و یدلّ علیه مضافاً إلی ما تقدم من الأخبار (3)ما دلّ علی أنّ المیتة لا ینتفع بها (4)منضماً إلی اشتراط وجود المنفعة المباحة فی المبیع لئلّا یدخل فی عموم النهی عن أکل المال بالباطل،و خصوص عدّ ثمن
[شماره صفحه واقعی : 31]
ص: 679
المیتة من السحت فی روایة السکونی (1).
نعم،قد ورد بعض ما یظهر منه الجواز،مثل روایة الصیقل، قال:«کتبوا إلی الرجل:جعلنا اللّه فداک،إنّا نعمل السیوف،و لیست لنا معیشة و لا تجارة غیرها،و نحن مضطرّون إلیها،و إنّما غلافها (2)من جلود المیتة من البغال و الحمیر الأهلیة،لا یجوز فی أعمالنا غیرها،
[*حیدری فسایی]
فیحلّ لنا عملها و شراؤها و بیعها و مسّها بأیدینا و ثیابنا،و نحن نصلّی فی ثیابنا؟و نحن محتاجون إلی جوابک فی المسألة یا سیّدنا لضرورتنا إلیها، فکتب علیه السلام:اجعلوا ثوباً للصلاة...» (3).
و نحوها روایة أُخری بهذا المضمون (4).
و لذا قال فی الکفایة و الحدائق:إنّ الحکم لا یخلو عن إشکال (5).
و یمکن أن یقال:إنّ مورد السؤال عمل السیوف و بیعها و شراؤها، لا خصوص الغلاف مستقلا،و لا فی ضمن السیف علی أن یکون جزء من الثمن فی مقابل عین الجلد،فغایة ما یدلّ علیه جواز الانتفاع بجلد المیتة بجعله غمداً للسیف،و هو لا ینافی عدم جواز معاوضته بالمال؛ و لذا جوّز جماعة،منهم الفاضلان فی النافع و الإرشاد علی ما حکی
[شماره صفحه واقعی : 32]
ص: 680
عنهما الاستقاء بجلد المیتة لغیر الصلاة و الشرب مع عدم قولهم بجواز بیعه (1).
مع أنّ الجواب لا ظهور فیه فی الجواز،إلّا من حیث التقریر الغیر الظاهر فی الرضی،خصوصاً فی المکاتبات المحتملة للتقیّة.
[*حیدری فسایی]
هذا،و لکنّ الإنصاف:أنّه إذا قلنا بجواز الانتفاع بجلد المیتة منفعة مقصودة کالاستقاء بها للبساتین و الزرع إذا فرض عدّه مالاً عرفاً فمجرّد النجاسة لا یصلح (2)علّة لمنع البیع،لولا الإجماع علی حرمة بیع المیتة بقول مطلق (3)؛لأنّ المانع حرمة الانتفاع فی المنافع المقصودة، لا مجرّد النجاسة.
و إن قلنا:إنّ مقتضی الأدلّة حرمة الانتفاع بکلّ نجس،فإنّ هذا کلام آخر سیجیء بما فیه (4)بعد ذکر حکم النجاسات.
لکنّا نقول:إذا قام الدلیل الخاص علی جواز الانتفاع منفعة مقصودة بشیء من النجاسات فلا مانع من صحة بیعه؛لأنّ ما دلّ علی المنع عن بیع النجس من النصّ و الإجماع ظاهر فی کون المانع حرمة الانتفاع؛فإنّ روایة تحف العقول المتقدمة (5)قد عُلِّل فیها المنع عن بیع
[شماره صفحه واقعی : 33]
ص: 681
شیء من وجوه النجس بکونه منهیّاً عن أکله و شربه...إلی آخر ما ذکر فیها.
و مقتضی روایة دعائم الإسلام المتقدّمة أیضاً (1)إناطة جواز البیع و عدمه بجواز الانتفاع و عدمه.
و أدخل ابن زهرة فی الغنیة النجاسات فی ما لا یجوز بیعه من جهة عدم حِلِّ الانتفاع بها،و استدلّ أیضاً علی جواز بیع الزیت النجس:بأنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم أذِنَ فی الاستصباح به تحت السماء (2)، قال:و هذا یدلُّ علی جواز بیعه لذلک (3)،انتهی.
فقد ظهر من أوّل کلامه و آخره أنّ المانع من البیع منحصر فی حرمة الانتفاع،و أنّه یجوز مع عدمها.
[*حیدری فسایی]
و مثل ما ذکرناه عن الغنیة من الاستدلال،کلام الشیخ فی الخلاف فی باب البیع حیث ذکر النبوی الدالّ علی إذن النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلم فی الاستصباح،ثم قال:و هذا یدلّ علی جواز بیعه (4)،انتهی.
و عن فخر الدین فی شرح الإرشاد (5)-،و الفاضل المقداد فی
[شماره صفحه واقعی : 34]
ص: 682
التنقیح (1)الاستدلال علی المنع عن بیع النجس بأنّه محرّم الانتفاع، و کلّ ما کان کذلک لا یجوز بیعه.
نعم،ذکر فی التذکرة شرط الانتفاع و حلّیته (2)بعد اشتراط الطهارة،و استدلّ للطهارة بما دلّ علی وجوب الاجتناب عن النجاسات و حرمة المیتة (3).
و الإنصاف،إمکان إرجاعه إلی ما ذکرنا (4)،فتأمّل.
و یؤیّده (5)أنّهم أطبقوا علی بیع العبد الکافر و کلب الصید؛و علّله فی التذکرة بحلّ الانتفاع به،و ردّ من منع (6)عن بیعه لنجاسته بأنّ النجاسة غیر مانعة،و تعدّی إلی کلب الحائط و الماشیة و الزرع؛لأنّ المقتضی و هو النفع موجود فیها (7).
[*حیدری فسایی]
و ممّا ذکرنا من قوّة جواز بیع جلد المیتة لو لا الإجماع إذا جوّزنا الانتفاع به فی الاستقاء،یظهر حکم جواز المعاوضة علی لبن الیهودیة المرضعة،بأن یجعل تمام الأُجرة أو بعضها فی مقابل اللبن،فإنّ نجاسته لا تمنع عن جواز المعاوضة علیه.
[شماره صفحه واقعی : 35]
ص: 683
و لو باعهما (1)،فإن کان المذکّی ممتازاً صحّ البیع فیه و بطل فی المیتة، کما سیجیء فی محلّه،و إن کان مشتبهاً بالمیتة لم یجز بیعه أیضاً؛ لأنّه لا ینتفع به منفعة محلّلة؛بناءً علی وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین،فهو فی حکم المیتة من حیث الانتفاع،فأکل المال بإزائه أکل للمال (2)بالباطل،کما أنّ أکل کلٍّ من المشتبهین فی حکم أکل المیتة.
و استوجه العمل بهذه الأخبار فی الکفایة (1)،و هو مشکل،مع أنّ المرویّ عن أمیر المؤمنین علیه السلام:أنّه یرمی بها (2).
و جوّز بعضهم البیع بقصد بیع المذکّی (3).
و فیه:أنّ القصد لا ینفع بعد فرض عدم جواز الانتفاع بالمذکّی لأجل الاشتباه.
نعم،لو قلنا بعدم وجوب الاجتناب فی الشبهة المحصورة و جواز ارتکاب أحدهما،جاز البیع بالقصد المذکور.
[*حیدری فسایی]
لکن لا ینبغی القول به فی المقام؛لأنّ الأصل فی کلّ واحد من المشتبهین عدم التذکیة،غایة الأمر العلم الإجمالی بتذکیة أحدهما،و هو غیر قادح فی العمل بالأصلین.
و إنّما یصحّ القول بجواز ارتکاب أحدهما فی المشتبهین إذا کان الأصل فی کلٍّ منهما الحِلُّ و علم إجمالاً بوجود الحرام،فقد یقال هنا بجواز ارتکاب أحدهما اتّکالاً علی أصالة الحِلّ،و عدم جواز ارتکاب الآخر بعد ذلک حذراً عن ارتکاب الحرام الواقعی،و إن کان هذا الکلام مخدوشاً فی هذا المقام أیضاً،لکنّ القول به ممکن هنا،بخلاف ما نحن فیه؛لما ذکرنا،فافهم.
[شماره صفحه واقعی : 37]
ص: 685
و عن العلّامة حمل الخبرین علی جواز استنقاذ مال المستحلّ للمیتة بذلک برضاه (1).
[*حیدری فسایی]
و فیه:أنّ المستحلّ قد یکون ممّن لا یجوز الاستنقاذ منه إلّا بالأسباب الشرعیّة،کالذمّی.
و یمکن حملهما علی صورة قصد البائع المسلم أجزاءها التی لا تحلّها الحیاة:من الصوف و الشعر و العظم (2)و نحوها،و تخصیص المشتری بالمستحلّ؛لأنّ الداعی له علی الاشتراء اللحم أیضاً،و لا یوجب ذلک فساد البیع ما لم یقع العقد علیه.
و فی مستطرفات السرائر،عن جامع البزنطی صاحب الرضا علیه السلام قال:«سألته عن الرجل یکون له الغنم یقطع من ألیاتها و هی أحیاء، أ یصلح أن ینتفع بها (3)؟قال:نعم،یذیبها و یسرج بها،و لا یأکلها و لا یبیعها» (4).
و استوجه فی الکفایة العمل بها (5)تبعاً لما حکاه الشهید عن العلّامة
[شماره صفحه واقعی : 38]
ص: 686
فی بعض أقواله (1).
[*حیدری فسایی]
و الروایة شاذّة،ذکر الحلّی بعد إیرادها أنّها من نوادر الأخبار، و الإجماع منعقد علی تحریم المیتة و التصرّف فیها علی کلّ حال إلّا أکلها للمضطرّ (2).
أقول:مع أنّها معارضة بما دلّ علی المنع من موردها،معلّلاً بقوله علیه السلام:«أما علمت أنّه یصیب الثوب و الید و هو حرام؟» (3)و مع الإغماض عن المرجّحات،یرجع إلی عموم ما دلّ علی المنع عن الانتفاع بالمیتة مطلقاً،مع أنّ الصحیحة صریحة فی المنع عن البیع، إلّا أن تحمل علی إرادة البیع من غیر الإعلام بالنجاسة.
[شماره صفحه واقعی : 39]
ص: 687
صوت
[*حیدری فسایی]
إذا کانت ممّا ینتفع بها أو ببعض أجزائها کدهن السمک المیتة للإسراج و التدهین لوجود المقتضی و عدم المانع؛لأنّ أدلّة عدم الانتفاع بالمیتة مختصّة بالنجسة،و صرّح بما ذکرنا جماعة (1)،و الظاهر أنّه ممّا لا خلاف فیه.
[شماره صفحه واقعی : 40]
ص: 688
إجماعاً علی الظاهر المصرّح به فی المحکیّ عن جماعة (1)و کذلک أجزاؤهما.
نعم،لو قلنا بجواز استعمال شعر الخنزیر و جلده جاء فیه ما تقدّم فی جلد المیتة.
[شماره صفحه واقعی : 41]
ص: 689
و فی بعض الأخبار:«یکون لی علی الرجل دراهم فیعطینی خمراً؟ قال:خذها و أفسدها،قال ابن أبی عمیر:یعنی اجعلها خَلاّ (1)» (2).
و المراد به إمّا أخذ الخمر مجّاناً ثمّ تخلیلها،أو أخذها و تخلیلها لصاحبها،ثمّ أخذ الخلّ وفاءً عن الدراهم.
[شماره صفحه واقعی : 42]
ص: 690
صوت
[*حیدری فسایی]
إذا توقّف منافعها المحلّلة المعتدّ بها علی الطهارة؛ لما تقدّم من النبویّ:
«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» (1)و نحوه المتقدّم عن دعائم الإسلام (2).
و أمّا التمسّک بعموم قوله علیه السلام فی روایة تحف العقول:«أو شیء من وجوه النجس»ففیه نظر؛لأنّ الظاهر من«وجوه النجس» العنوانات النجسة؛لأنّ ظاهر«الوجه»هو العنوان.
نعم،یمکن الاستدلال علی ذلک بالتعلیل المذکور بعد ذلک و هو قوله علیه السلام:«لأنّ ذلک کلّه محرّم أکله (3)و شربه و لبسه...إلی آخر ما ذکر».
ثم اعلم أنّه قیل بعدم جواز بیع المُسوخ من أجل نجاستها (4)،
[شماره صفحه واقعی : 43]
ص: 691
و لمّا کان الأقوی طهارتها لم یحتج إلی التکلّم فی جواز بیعها هنا.
نعم،لو قیل بحرمة البیع لا من حیث النجاسة کان محلّ التعرّض له ما سیجیء من أنّ کلّ طاهر له منفعة محلّلة مقصودة یجوز بیعه.
و سیجیء ذلک فی ذیل القسم الثانی (1)ممّا لا یجوز الاکتساب به لأجل عدم المنفعة فیه.
[شماره صفحه واقعی : 44]
ص: 692
[شماره صفحه واقعی : 46]
ص: 694
تذکر فی مسائل أربع:
بلا خلافٍ ظاهر،بل ادّعی علیه الإجماع (1)،و لیس ببعید،کما یظهر للمتتبّع فی المواضع المناسبة لهذه المسألة،کاسترقاق الکفّار و شراء بعضهم من بعض،و بیع العبد الکافر إذا أسلم علی مولاه الکافر،و عتق الکافرة، و بیع المرتد،و ظهور کفر العبد المشتری علی ظاهر الإسلام،و غیر ذلک.
و کذا الفطری علی الأقوی،بل الظاهر أنّه لا خلاف فیه من هذه الجهة،و إن کان فیه کلام من حیث کونه فی معرض التلف؛لوجوب قتله.
[شماره صفحه واقعی : 47]
ص: 695
صوت
[*حیدری فسایی]
و لم نجد من تأمّل فیه من جهة نجاسته،عدا ما یظهر من بعض الأساطین فی شرحه علی القواعد حیث احترز بقول العلّامة:
«ما لا یقبل التطهیر من النجاسات»،عمّا یقبله و لو بالإسلام،کالمرتدّ و لو عن فطرة علی أصحّ القولین (1)،فبنی جواز بیع المرتدّ علی قبول توبته،بل بنی جواز بیع مطلق الکافر علی قبوله للطهر بالإسلام.
و أنت خبیر بأنّ حکم الأصحاب بجواز بیع الکافر نظیر حکمهم بجواز بیع الکلب لا من حیث قابلیته للتطهیر نظیر الماء المتنجّس و أنّ اشتراطهم قبول التطهیر إنّما هو فیما یتوقّف الانتفاع به علی طهارته لیتصف بالملکیة،لا مثل الکلب و الکافر المملوکین مع النجاسة إجماعاً.
و بالغ تلمیذه فی مفتاح الکرامة،فقال:أمّا المرتدّ عن فطرة فالقول بجواز بیعه ضعیف جدّاً؛لعدم قبول توبته فلا یقبل التطهیر، ثمّ ذکر جماعة ممّن جوّز بیعه إلی أن قال-:و لعلّ من جوّز بیعه بنی علی قبول توبته (2)،انتهی.و تبعه علی ذلک شیخنا المعاصر (3).
أقول:لا إشکال و لا خلاف فی کون المملوک المرتدّ عن فطرة مِلکاً و مالاً لمالکه،و یجوز له الانتفاع به بالاستخدام (4)ما لم یقتل، و إنّما استشکل من استشکل فی جواز بیعه من حیث کونه فی معرض
[شماره صفحه واقعی : 48]
ص: 696
القتل،بل واجب الإتلاف شرعاً،فکأنّ الإجماع منعقد علی عدم المنع من بیعه من جهة عدم قابلیّة طهارته بالتوبة.
[*حیدری فسایی]
قال فی الشرائع:و یصحّ رهن المرتدّ و إن کان عن فطرة (1).
و استشکل فی المسالک من جهة وجوب إتلافه و کونه فی معرض التلف،ثمّ اختار الجواز؛لبقاء مالیّته إلی زمان القتل (2).
و قال فی القواعد:و یصحّ رهن المرتدّ و إن کان عن فطرة،علی إشکال (3).
و ذکر فی جامع المقاصد:أنّ منشأ الإشکال أنّه یجوز بیعه فیجوز رهنه بطریق أولی،و من أنّ مقصود البیع حاصل،و أمّا مقصود الرهن فقد لا یحصل؛لقتل (4)الفطری حتماً،و الآخر قد لا یتوب (5)،ثمّ اختار الجواز.
و قال فی التذکرة:المرتدّ إن کان عن فطرة ففی جواز بیعه نظر، ینشأ من تضادّ الحکمین،و من بقاء الملک؛فإنّ کسبه لمولاه،أمّا عن غیر فطرة فالوجه صحّة بیعه؛لعدم تحتّم قتله (6)ثمّ ذکر المحارب الذی لا تقبل توبته؛لوقوعها بعد القدرة علیه.
[شماره صفحه واقعی : 49]
ص: 697
و استدلّ علی جواز بیعه بما یظهر منه جواز بیع المرتدّ عن فطرة، و جعله نظیر المریض المأیوس عن بُرئه.
[*حیدری فسایی]
نعم،منع فی التحریر و الدروس عن بیع المرتدّ عن فطرة،و المحارب إذا وجب قتله (1)؛للوجه المتقدّم عن (2)التذکرة،بل فی الدروس:أنّ بیع المرتدّ عن ملّة أیضاً مراعی بالتوبة (3).
و کیف کان،فالمتتبّع یقطع بأنّ اشتراط قابلیة الطهارة إنّما هو فی ما یتوقّف الانتفاع المعتدّ به علی طهارته؛و لذا قسّم فی المبسوط المبیع إلی آدمی و غیره،ثمّ اشترط الطهارة فی غیر الآدمی،ثمّ استثنی الکلب الصیود (4).
[شماره صفحه واقعی : 50]
ص: 698
صوت
[*حیدری فسایی]
بلا خلافٍ ظاهر، إلّا ما عن ظاهر إطلاق العمانی (1)؛و لعلّه کإطلاق کثیرٍ من الأخبار:بأنّ «ثمن الکلب سحتٌ» (2)محمول علی الهراش؛لتواتر الأخبار (3)و استفاضة نقل الإجماع (4)علی جواز بیع ما عدا کلب الهراش فی الجملة.
ثمّ إنّ ما عدا کلب الهراش علی أقسام:
أحدها- کلب الصید السلوقی،و هو المتیقّن من (5)الأخبار (6)و معاقد
[شماره صفحه واقعی : 51]
ص: 699
الإجماعات الدالّة علی الجواز.
[*حیدری فسایی]
الثانی کلب الصید غیر السلوقی،و بیعه جائز علی المعروف من غیر ظاهر إطلاق المقنعة و النهایة (1).
و یدلّ علیه قبل الإجماع المحکیّ عن الخلاف و المنتهی و الإیضاح (2)و غیرها (3)الأخبار المستفیضة:
منها:قوله علیه السلام فی روایة القاسم بن الولید،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن ثمن الکلب الذی لا یصید،قال:سحت، و أمّا الصیود فلا بأس به» (4).
و منها:الصحیح عن ابن فضّال عن أبی جمیلة،عن لیث،قال:
«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الکلب الصیود یباع؟قال علیه السلام:نعم، و یؤکل ثمنه» (5).
و منها:روایة أبی بصیر،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن ثمن کلب الصید،قال:لا بأس به،و أمّا الآخر فلا یحلّ ثمنه» (6).
[شماره صفحه واقعی : 52]
ص: 700
و منها:ما (1)عن دعائم الإسلام للقاضی نعمان المصری عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال:«لا بأس بثمن کلب الصید» (2).
و منها:مفهوم روایة أبی بصیر،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:
«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم:ثمن الخمر و مهر البغیّ و ثمن الکلب الذی لا یصطاد من السحت» (3).
و منها:مفهوم روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه،عن أبی عبد اللّه علیه السلام،قال:«ثمن الکلب الذی لا یصید سحت،و لا بأس بثمن الهرّة» (4).
و مرسلة الصدوق،و فیها:«ثمن الکلب الذی لیس بکلب الصید سحت» (5).
ثمّ إنّ دعوی انصراف هذه الأخبار کمعاقد الإجماعات المتقدّمة إلی السلوقی ضعیفة بمنع (6)الانصراف؛لعدم الغلبة المعتدّ بها علی فرض تسلیم کون مجرّد غلبة الوجود من دون غلبة الاستعمال منشأ للانصراف
[*حیدری فسایی]
مع أنّه لا یصحّ فی مثل قوله:«ثمن الکلب الذی لا یصید» أو«لیس بکلب الصید»،لأنّ مرجع التقیید إلی إرادة ما یصحّ
[شماره صفحه واقعی : 53]
ص: 701
عنه سلب صفة الاصطیاد.
و کیف کان،فلا مجال لدعوی الانصراف.
بل یمکن أن یکون مراد المقنعة و النهایة (1)من«السلوقی»مطلق الصیود،علی ما شهد به بعض الفحول من إطلاقه علیه أحیاناً (2).
و یؤیَّد بما عن المنتهی،حیث إنّه بعد ما حکی التخصیص بالسلوقی عن الشیخین قال:«و عنی بالسلوقی کلب الصید؛لأنّ«سلوق»قریة بالیمن،أکثر کلابها معلَّمة فنسب الکلب إلیها» (3)
[*حیدری فسایی]
و إن کان هذا الکلام من المنتهی یحتمل لأن یکون مسوقاً لإخراج غیر کلب الصید من الکلاب السلوقیة،و أنّ المراد بالسلوقی خصوص الصیود،لا کلّ سلوقی،لکنّ الوجه الأوّل أظهر،فتدبّر.
الثالث: کلب الماشیة و الحائط و هو البستان و الزرع و الأشهر بین القدماء علی ما قیل (4)-:المنع.
و لعلّه استظهر ذلک من الأخبار الحاصرة لما یجوز بیعه فی الصیود المشتهرة بین المحدّثین کالکلینی و الصدوقین و من تقدّمهم (5)بل و أهل
[شماره صفحه واقعی : 54]
ص: 702
الفتوی کالمفید و القاضی و ابن زهرة و ابن سعید و المحقّق (1)بل ظاهر الخلاف و الغنیة الإجماع علیه (2).
نعم،المشهور بین الشیخ و من تأخّر عنه (3)الجواز،وفاقاً للمحکیّ عن ابن الجنید قدّس سرّه،حیث قال:«لا بأس بشراء الکلب الصائد و الحارس للماشیة و الزرع»،ثمّ قال:«لا خیر فی الکلب فیما عدا الصیود و الحارس» (4)و ظاهر الفقرة الأخیرة لو لم یحمل علی الاُولی-:جواز بیع الکلاب الثلاثة و غیرها،کحارس الدور و الخیام.
و حکی الجواز أیضاً عن الشیخ و القاضی فی کتاب الإجارة (5)و عن سلّار و أبی الصلاح و ابن حمزة و ابن إدریس (6)و أکثر المتأخّرین کالعلّامة و ولده السعید (7)و الشهیدین (8)و المحقّق الثانی (9)و ابن القطّان
[شماره صفحه واقعی : 55]
ص: 703
فی المعالم (1)و الصیمری (2)و ابن فهد (3)و غیرهم من متأخّری المتأخّرین (4)،
[*حیدری فسایی]
عدا قلیل وافق المحقّق (5)کالسبزواری (6)و التقیّ المجلسی (7)و صاحب الحدائق (8)و العلّامة الطباطبائی فی مصابیحه (9)و فقیه عصره فی شرح القواعد (10).
و هو الأوفق بالعمومات المتقدّمة المانعة؛إذ لم نجد مخصّصاً لها سوی ما أرسله فی المبسوط من أنّه روی ذلک (11)،یعنی جواز البیع فی کلب الماشیة و الحائط،المنجبر قصور سنده و دلالته لکون المنقول مضمون الروایة لا معناها و لا ترجمتها باشتهاره بین المتأخّرین، بل ظهور الاتّفاق المستفاد من قول الشیخ فی کتاب الإجارة:إنّ أحداً
[شماره صفحه واقعی : 56]
ص: 704
لم یفرّق بین بیع هذه الکلاب
[*حیدری فسایی]
و إجارتها (1)بعد ملاحظة الاتّفاق علی صحّة إجارتها،و من قوله فی التذکرة:یجوز بیع هذه الکلاب عندنا (2)، و من المحکیّ عن الشهید فی الحواشی:أنّ أحداً لم یفرّق بین الکلاب الأربعة (3).
فتکون هذه الدعاوی قرینة علی حمل کلام من اقتصر علی کلب الصید علی المثال لمطلق ما ینتفع به منفعة محلّلة مقصودة،کما یظهر ذلک من عبارة ابن زهرة فی الغنیة؛حیث اعتبر أوّلاً فی المبیع أن یکون ممّا ینتفع به منفعة محلّلة مقصودة،ثمّ قال:و احترزنا بقولنا:«ینتفع به منفعة محلّلة»عمّا یحرم الانتفاع به،و یدخل فی ذلک:النجس (4)إلّا ما خرج بالدلیل،من الکلب (5)المعلّم للصید،و الزیت النجس لفائدة الاستصباح (6)تحت السماء (7)،و من المعلوم بالإجماع و السیرة جواز الانتفاع بهذه الکلاب منفعة محلّلة مقصودة أهمّ من منفعة الصید،فیجوز بیعها لوجود القید الذی اعتبره فیها،و أنّ المنع من بیع النجس منوط بحرمة الانتفاع فینتفی بانتفائها.
[شماره صفحه واقعی : 57]
ص: 705
و یؤیّد ذلک کلّه ما فی التذکرة من أنّ المقتضی لجواز بیع کلب الصید أعنی المنفعة موجود فی هذه الکلاب (1).
و عنه رحمه اللّه فی مواضع أُخر:أنّ تقدیر الدیة لها یدلّ علی مقابلتها بالمال (2).و إن ضُعِّف الأوّل برجوعه إلی القیاس،و الثانی بأنّ الدیة لو لم تدلّ علی عدم التملّک و إلّا لکان الواجب القیمة کائنة ما کانت لم تدلّ علی التملّک؛لاحتمال کون الدیة من باب تعیین غرامة معیّنة لتفویت شیء ینتفع به،لا لإتلاف مال،کما فی إتلاف الحرّ.
[*حیدری فسایی]
و نحوهما فی الضعف:دعوی انجبار المرسلة (3)بدعوی الاتّفاق المتقدّم عن الشیخ و العلّامة و الشهید قدّس اللّه أسرارهم (4)؛لوهنها بعد الإغماض عن معارضتها بظاهر عبارتی الخلاف و الغنیة:من الإجماع علی عدم جواز بیع (5)غیر المعلّم من الکلاب (6)بوجدان الخلاف العظیم من أهل الروایة و الفتوی.
نعم،لو ادّعی الإجماع أمکن منع وهنها بمجرّد الخلاف و لو من الکثیر بناءً علی ما سلکه بعض متأخّری المتأخّرین فی الإجماع من کونه منوطاً بحصول الکشف من اتّفاق جماعة و لو خالفهم أکثر منهم (7)-
[شماره صفحه واقعی : 58]
ص: 706
مع أنّ دعوی الإجماع ممّن لم یصطلح الإجماع علی مثل هذا الاتّفاق لا یعبأ بها (1)عند وجدان الخلاف.
و أمّا شهرة الفتوی بین المتأخّرین فلا تجبر الروایة،خصوصاً مع مخالفة کثیر من القدماء (2)،و مع کثرة العمومات الواردة فی مقام الحاجة، و خلوّ کتب الروایة المشهورة عنها (3)حتّی أنّ الشیخ لم یذکرها (4)فی جامعه (5).
[*حیدری فسایی]
و أمّا حمل کلمات القدماء علی المثال،ففی غایة البعد.
و أمّا کلام ابن زهرة المتقدّم (6)فهو مختلّ علی کلّ حال؛لأنّه استثنی الکلب المعلّم عمّا یحرم الانتفاع به،مع أنّ الإجماع علی جواز الانتفاع بالکافر،فحمل«کلب الصید»علی المثال لا یصحّح کلامه، إلّا أن یرید کونه مثالاً و لو للکافر أیضاً،کما أنّ استثناء الزیت من باب المثال لسائر الأدهان المتنجّسة.
هذا،و لکنّ الحاصل من شهرة الجواز بین المتأخّرین بضمیمة أمارات الملک فی هذه الکلاب یوجب الظنّ بالجواز حتّی فی غیر هذه الکلاب،مثل کلاب الدور و الخیام.
[شماره صفحه واقعی : 59]
ص: 707
فالمسألة لا تخلو عن إشکال،و إن کان الأقوی بحسب الأدلّة و الأحوط فی العمل هو المنع،فافهم.
[شماره صفحه واقعی : 60]
ص: 708
صوت
[*حیدری فسایی]
إذا غلی و لم یذهب ثلثاه و إن کان نجساً؛ لعمومات البیع و التجارة الصادقة علیها،بناءً علی أنّه مال قابل للانتفاع به بعد طهارته بالنقص،لأصالة بقاء مالیّته و عدم خروجه عنها بالنجاسة،غایة الأمر أنّه مال معیوب قابل لزوال عیبه.
و لذا لو غصب عصیراً فأغلاه حتّی حرم و نجس لم یکن فی حکم التالف،بل وجب علیه ردّه،و وجب علیه غرامة الثلثین و أُجرة العمل فیه حتّی یذهب الثلثان کما صرّح به فی التذکرة (1)معلّلاً لغرامة الأُجرة بأنّه ردّه معیباً و یحتاج زوال العیب إلی خسارة،و العیب من فعله،فکانت الخسارة علیه.
نعم،ناقشه فی جامع المقاصد (2)فی الفرق بین هذا و بین ما لو غصبه عصیراً فصار خمراً،حیث حکم فیه بوجوب غرامة مثل العصیر؛لأنّ المالیّة قد فاتت تحت یده فکان علیه ضمانها کما لو تلفت.
[شماره صفحه واقعی : 61]
ص: 709
لکن لا یخفی الفرق الواضح بین العصیر إذا غلی و بینه إذا صار خمراً؛فإنّ العصیر بعد الغلیان مال عرفاً و شرعاً،و النجاسة إنّما تمنع من المالیّة إذا لم یقبل التطهیر،کالخمر فإنّها لا یزول نجاستها (1)إلّا بزوال موضوعها؛بخلاف العصیر،فإنّه یزول نجاسته بنقصه،نظیر طهارة ماء البئر بالنزح.
[*حیدری فسایی]
و بالجملة،فالنجاسة فیه و حرمة الشرب عرضیّة تعرضانه فی حال متوسّط بین حالَتَی طهارته،فحکمه حکم النجس بالعرض القابل للتطهیر،فلا یشمله قوله علیه السلام فی روایة تحف العقول:«أو شیء من وجوه النجس» (2)و لا یدخل تحت قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم:«إذا حرّم اللّه شیئاً حرّم ثمنه» (3)؛لأنّ الظاهر منهما (4)العنوانات النجسة و المحرّمة بقول مطلق، لا ما تعرضانه فی حالٍ دون حال،فیقال:یحرم فی حال کذا، أو ینجس (5)فی حال کذا.
و بما ذکرنا یظهر عدم شمول معقد إجماع التذکرة (6)علی فساد بیع نجس العین للعصیر؛لأنّ المراد بالعین هی الحقیقة،و العصیر لیس کذلک.
و یمکن أن ینسب جواز بیع العصیر إلی کلّ مَن قیّد الأعیان النجسة المحرّم بیعها بعدم قابلیّتها للتطهیر،