المدخل

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

بسم الله الرحمن الرحیم

نحمده علی آلائه ، ونصلّی علی خاتم النبیین محمّد وآله الطاهرین المعصومین.

* تعریف علم الأصول

علم أصول الفقه هو : «علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الشرعیّ».

مثاله : أنّ الصّلاة واجبة فی الشریعة الإسلامیّة المقدّسة ، وقد دلّ علی وجوبها من القرآن الکریم قوله (تعالی) : (وَأَقِیمُوا الصَّلاةَ) (1) ، (إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً) (2). ولکن دلالة الآیة الأولی متوقّفة علی ظهور صیغة الأمر _ نحو «أقیموا» هنا _ فی الوجوب ، ومتوقّفة أیضا علی أنّ ظهور القرآن حجّة یصحّ الاستدلال به.

وهاتان المسألتان یتکفّل ببیانهما «علم الأصول».

فإذا علم الفقیه من هذا العلم أنّ صیغة الأمر ظاهرة فی الوجوب ، وأنّ ظهور القرآن حجة ، استطاع أن یستنبط من هذه الآیة الکریمة المذکورة أنّ الصّلاة واجبة. وهکذا فی کلّ حکم شرعیّ مستفاد من أیّ دلیل شرعیّ أو عقلیّ لا بدّ أن یتوقّف استنباطه من الدلیل

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 19

1- البقرة (2) الآیات : 43 ، 83 ، 110 ؛ النساء (4) الآیة : 77 ؛ یونس (10) الآیة : 87 ؛ النور (24) الآیة : 56 ؛ الروم (30) الآیة : 31 ؛ المزّمّل (73) الآیة : 20.

2- النساء (4) الآیة : 103. وقوله (تعالی) : «موقوتا» أی مفروضا ، أو ثابتا ، کما فی الروایات. الوسائل ، الباب 1 من أبواب أعداد الفرائض ، الأحادیث : 3 و 5 و 6.

علی مسألة أو أکثر من مسائل هذا العلم.

* الحکم واقعیّ و ظاهریّ و الدلیل اجتهادیّ و فقاهتیّ

(1)

ثمّ لا یخفی أنّ الحکم الشرعیّ - الذی جاء ذکره فی التعریف السابق - علی نحوین :

1. أن یکون ثابتا للشیء بما هو فی نفسه فعل من الأفعال (2) ، کالمثال المتقدّم أعنی وجوب الصلاة ، فالوجوب ثابت للصلاة بما هی صلاة فی نفسها ، وفعل من الأفعال مع قطع النظر عن أیّ شیء آخر ؛ ویسمّی مثل هذا الحکم : «الحکم الواقعیّ» ، والدلیل الدالّ علیه : «الدلیل الاجتهادیّ».

2. أن یکون ثابتا للشیء بما أنّه مجهول حکمه الواقعیّ ، کما إذا اختلف الفقهاء فی حرمة النظر إلی الأجنبیّة أو وجوب الإقامة للصلاة. فعند عدم قیام الدلیل علی أحد الأقوال لدی الفقیه یشکّ فی الحکم الواقعیّ الأولیّ المختلف فیه ، ولأجل ألاّ یبقی فی محلّ العمل (3) متحیّرا لا بدّ له من وجود حکم آخر ولو کان عقلیّا ، کوجوب الاحتیاط أو البراءة أو عدم الاعتناء بالشکّ (4) ؛ ویسمّی مثل هذا الحکم الثانویّ : «الحکم الظاهریّ» ، والدلیل الدالّ علیه : «الدلیل الفقاهتیّ» أو «الأصل العملیّ».

[*محمدی خراسانی]

ومباحث الأصول منها ما یتکفّل للبحث عمّا تقع نتیجته فی طریق استنباط الحکم الواقعیّ ، ومنها ما یقع فی طریق الحکم الظاهریّ. ویجمع الکلّ «وقوعها فی طریق استنباط الحکم الشرعیّ» علی ما ذکرناه فی التعریف.

* موضوع علم الأصول

إنّ هذا العلم غیر متکفّل للبحث عن موضوع خاصّ ، بل یبحث عن موضوعات شتّی

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 20

1- قال الشیخ الأنصاری قدس سره : «وهذان القیدان اصطلاحان من الوحید البهبهانیّ لمناسبة مذکورة فی تعریف الفقه والاجتهاد» راجع فرائد الأصول 1 : 309.

2- أی لا بما هو فعل مشکوک حکمه الواقعیّ.

3- وفی «س» : مقام العمل.

4- أی الاستصحاب العقلی.

تشترک کلّها فی غرضنا المهمّ منه ، وهو استنباط الحکم الشرعیّ ، فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص (الأدلّة الأربعة) فقط (1) ، وهی : الکتاب ، والسنّة ، والإجماع ، والعقل ، أو بإضافة الاستصحاب ، أو بإضافة القیاس والاستحسان ، کما صنع المتقدّمون (2).

ولا حاجة إلی الالتزام بأنّ العلم لا بدّ له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیّة فی ذلک العلم - کما تسالمت علیه کلمة المنطقیّین (3) - فإنّ هذا لا ملزم له ولا دلیل علیه (4).

* فائدته

إنّ کلّ متشرّع یعلم أنّه ما من فعل من أفعال الإنسان الاختیاریّة إلاّ وله حکم فی الشریعة الإسلامیّة المقدّسة من وجوب أو حرمة أو نحوهما من الأحکام الخمسة. ویعلم أیضا أنّ تلک الأحکام لیست کلّها معلومة لکلّ أحد بالعلم الضروریّ ، بل یحتاج أکثرها لإثباتها إلی إعمال النظر وإقامة الدلیل ، أی إنّها من العلوم النظریّة.

وعلم الأصول هو العلم الوحید المدوّن للاستعانة به علی الاستدلال علی إثبات الأحکام الشرعیّة ؛ ففائدته إذن الاستعانة علی الاستدلال للأحکام من أدلّتها.

* تقسیم أبحاثه

تنقسم مباحث هذا العلم إلی أربعة أقسام (5) :

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 21

1- هو ما اختاره فی قوانین الأصول 1 : 9.

2- ومراده من المتقدّمین هو بعض العامّة ، فإنّ بعضهم فسّروا أصول الفقه ب- «أدلّة الفقه». والأدلّة عند بعضهم هی الکتاب والسنّة والإجماع والقیاس والاستدلال کما فی الإحکام (للآمدی) 1 : 226 - 227. وعند بعض آخر منهم هی الکتاب والسنّة والإجماع والقیاس والاستصحاب کما فی اللمع : 6.

3- شرح الشمسیة : 14 ؛ حاشیة ملاّ عبد الله : 209 ؛ الأسفار 1 : 30. والتزم بذلک بعض الأصولیّین ، فراجع الفصول الغرویّة : 10 ؛ کفایة الأصول : 21.

4- أی لا دلیل علی الوجوب ولا علی الوقوع.

5- وهذا التقسیم حدیث تنبّه له شیخنا العظیم الشیخ محمّد حسین الأصفهانیّ قدس سره المتوفّی سنة 1361 (ه. ق) ،أفاده فی دورة بحثه الأخیرة ... وهو التقسیم الصحیح ، الذی یجمع مسائل علم الأصول ویدخل کلّ مسألة فی بابها ، فمثلا مبحث المشتقّ کان یعدّ من المقدّمات وینبغی أن یعدّ من مباحث الألفاظ ، ومقدّمة الواجب ومسألة الإجزاء ونحوهما کانت تعدّ من مباحث الألفاظ وهی من بحث الملازمات العقلیة ... وهکذا. - منه رحمه الله -.

1. مباحث الألفاظ : وهی تبحث عن مدالیل الألفاظ وظواهرها من جهة عامّة ، نظیر البحث عن ظهور صیغة «افعل» فی الوجوب ، وظهور النهی فی الحرمة ونحو ذلک.

2. المباحث العقلیّة : وهی ما تبحث عن لوازم الأحکام فی أنفسها ولو لم تکن تلک الأحکام مدلولة للّفظ ، کالبحث عن الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع ، وکالبحث عن استلزام وجوب الشیء لوجوب مقدّمته المعروف هذا البحث باسم «مقدّمة الواجب» ، وکالبحث عن استلزام وجوب الشیء لحرمة ضدّه المعروف باسم «مسألة الضدّ» ، وکالبحث عن جواز اجتماع الأمر والنهی وغیر ذلک.

3. مباحث الحجّة : وهی ما یبحث فیها عن الحجّیّة والدلیلیّة ، کالبحث عن حجیّة خبر الواحد ، وحجّیّة الظواهر ، وحجّیّة ظواهر الکتاب (1) ، وحجّیّة السنّة والإجماع والعقل ، وما إلی ذلک.

4. مباحث الأصول العملیّة : وهی تبحث عن مرجع المجتهد عند فقدان الدلیل الاجتهادیّ ، کالبحث عن أصل البراءة والاحتیاط والاستصحاب ونحوها ، فمقاصد الکتاب - إذن - أربعة.

وله خاتمة تبحث عن تعارض الأدلّة ؛ وتسمّی : «مباحث التعادل والتراجیح» ، فالکتاب یقع فی خمسة أجزاء إن شاء الله تعالی (2).

وقبل الشروع لا بدّ من مقدّمة یبحث فیها عن جملة من المباحث اللغویّة التی لم یستوف البحث عنها فی العلوم الأدبیّة أو لم یبحث عنها.

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 22

1- قوله : «وحجیّة الظواهر» یشمل البحث عن حجیّة ظواهر الکتاب ، فالأنسب حذف قوله : «وحجیّة ظواهر الکتاب».

2- بل الکتاب - کما یأتی - یقع فی أربعة أجزاء ، لأنّه ألحق مباحث التعادل والتراجیح إلی مباحث الحجّة فی الجزء الثالث وأوضح وجه الإلحاق فی مقدّمته.

تمرینات «1»

* التمرین الأوّل

1. ما هو علم أصول الفقه؟

2. ایت بمثال من عندک ومثال من الکتاب لکیفیة استنباط الحکم الشرعیّ؟

3. ما الفرق بین الحکم الواقعیّ والحکم الظاهریّ؟

4. ما الفرق بین الدلیل الاجتهادیّ والدلیل الفقاهتیّ؟

5. ما هو موضوع علم الأصول عند القدماء؟

6. بیّن رأی المصنّف فی موضوع علم الأصول.

7. ما هو المبحوث عنه فی المباحث العقلیّة ومباحث الألفاظ والحجّة والأصول العملیّة؟

* التمرین الثانی

1. أذکر آراء الأصولیّین فی تعریف علم الأصول والمناقشات فیها.

2. لم سمّی الدلیل الاجتهادیّ «اجتهادیّا» والفقاهتیّ «فقاهتیّا»؟

3. بیّن آراء العلماء فی موضوع کلّ علم.

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 23

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 24

المقدّمة

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

تبحث عن أمور لها علاقة بوضع الألفاظ واستعمالها ودلالتها ، وفیها أربعة عشر مبحثا :

1. حقیقة الوضع

لا شکّ أنّ دلالة الألفاظ علی معانیها - فی أیّة لغة کانت - لیست ذاتیّة ، کذاتیّة دلالة الدخان - مثلا - علی وجود النار - وإن توهّم ذلک بعضهم (1) - لأنّ لازم هذا الزعم أن یشترک جمیع البشر فی هذه الدلالة ، مع أنّ الفارسیّ - مثلا - لا یفهم الألفاظ العربیّة ولا غیرها من دون تعلّم ، وکذلک العکس فی جمیع اللغات ، وهذا واضح.

وعلیه ، فلیست دلالة الألفاظ علی معانیها إلاّ بالجعل والتخصیص من واضع تلک الألفاظ لمعانیها. ولذا تدخل الدلالة اللفظیّة هذه فی الدلالة الوضعیّة.

2. من الواضع؟

ولکن من ذلک الواضع الأوّل فی کلّ لغة من اللغات؟

قیل : (2) إنّ الواضع لا بدّ أن یکون شخصا واحدا یتبعه جماعة من البشر فی التفاهم

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 25

1- ومنهم سلیمان بن عباد الصیمریّ علی ما فی بعض الکتب ، کالفصول : 23 ، ومفاتیح الأصول : 2. وذهب المحقّق النائینیّ أیضا إلی أنّها ذاتیّة ولکن لا بحیث یلزم من تصوّره تصوّر المعنی. راجع أجود التقریرات 1 : 19 ، فوائد الأصول 1 : 30 - 31.

2- من قال به هو الأشاعرة ، فإنّهم قالوا بأنّ الواضع هو الله (تعالی) علی ما فی الکتب ، کالفصول : 23 ، وإرشاد الفحول : 12 ، ومنتهی الوصول والأمل : 38. واختاره المحقّق النائینیّ وقال بأنّ الواضع هو الله (تعالی) بتوسیط الوحی إلی أنبیائه والإلهام إلی غیرها من البشر. راجع فوائد الأصول 1 : 30.

بتلک اللغة.

وقیل : (1) - وهو الأقرب إلی الصواب - إنّ الطبیعة البشریّة حسب القوّة المودعة من الله (تعالی) فیها تقتضی إفادة مقاصد الإنسان بالألفاظ ، فیخترع من عند نفسه لفظا مخصوصا عند إرادة معنی مخصوص - کما هو المشاهد من الصبیان عند أوّل أمرهم - فیتفاهم مع الآخرین الذین یتّصلون به ، والآخرون کذلک یخترعون من أنفسهم ألفاظا لمقاصدهم ، وتتألّف علی مرور الزمن من مجموع ذلک طائفة صغیرة من الألفاظ ، حتی تکون لغة خاصّة ، لها قواعدها یتفاهم بها قوم من البشر. وهذه اللغة قد تتشعّب بین أقوام متباعدة ، وتتطوّر عند کلّ قوم بما یحدث فیها من التغییر والزیادة ، حتی قد تنبثق (2) منها لغات أخری ، فیصبح لکلّ جماعة لغتهم الخاصّة.

وعلیه ، تکون حقیقة الوضع هو جعل اللفظ بإزاء المعنی ، وتخصیصه به.

[*محمدی خراسانی]

وممّا یدلّ علی اختیار القول الثانی فی الواضع أنّه لو کان الواضع شخصا واحدا لنقل ذلک فی تأریخ اللغات ، ولعرف عند کلّ لغة واضعها.

3. الوضع تعیینیّ و تعیّنیّ

ثمّ إنّ دلالة الألفاظ علی معانیها الأصل فیها أن تکون ناشئة من الجعل والتخصیص ، ویسمّی الوضع حینئذ : «تعیینیّا» ، وقد تنشأ الدلالة من اختصاص اللفظ بالمعنی الحاصل هذا الاختصاص من الکثرة فی الاستعمال علی درجة من الکثرة أنّه تألفه الأذهان علی وجه إذا سمع اللفظ ینتقل السامع منه إلی المعنی ، ویسمّی الوضع حینئذ : «تعیّنیّا» (3).

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 26

1- والقائل هو المحقّق العراقیّ فی نهایة الأفکار 1 : 24. واختاره السیّد المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 1 : 36 و 37 ، والسیّد الإمام الخمینیّ فی تنقیح الأصول 1 : 29.

2- تنبثق أی تفیض وتصدر.

3- ولا یخفی أنّ هذا التقسیم لا یستقیم علی مبنی المصنّف رحمه الله من أنّ الوضع جعل اللفظ بإزاء المعنی وتخصیصه به. وذلک لأنّه لیس فی الوضع التعیّنی جعل ولا تخصیص ، بل فیه اختصاص اللفظ بالمعنی الحاصل من کثرة الاستعمال. وناقش فی هذا التقسیم الإمام الخمینیّ فی مناهج الوصول 1 : 57 ، کما تعرّض للمناقشة فیه المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 1 : 29.

4. أقسام الوضع

لا بدّ فی الوضع من تصوّر اللفظ والمعنی ؛ لأنّ الوضع حکم علی المعنی وعلی اللفظ ، ولا یصحّ الحکم علی الشیء إلاّ بعد تصوّره ومعرفته بوجه من الوجوه ولو علی نحو الإجمال ؛ لأنّ تصوّر الشیء قد یکون بنفسه ، وقد یکون بوجهه - أی بتصوّر عنوان عامّ ینطبق علیه ویشار به إلیه ؛ إذ یکون ذلک العنوان العامّ مرآة وکاشفا عنه ، کما إذا حکمت علی شبح من بعید «أنّه أبیض» - مثلا - وأنت لا تعرفه بنفسه أنّه أیّ شیء هو ، وأکثر ما تعرف عنه - مثلا - أنّه شیء من الأشیاء أو حیوان من الحیوانات ، فقد صحّ حکمک علیه بأنّه أبیض مع أنّک لم تعرفه ولم تتصوّره بنفسه وإنّما تصوّرته بعنوان أنّه شیء أو حیوان ، لا أکثر ، وأشرت به إلیه ، وهذا ما یسمّی فی عرفهم : «تصوّر الشیء بوجهه» - ، وهو کاف لصحّة الحکم علی الشیء. وهذا بخلاف المجهول محضا ؛ فإنّه لا یمکن الحکم علیه أبدا.

وعلی هذا ، فإنّه یکفینا فی صحّة الوضع للمعنی أن نتصوّره بوجهه ، کما لو کنّا تصوّرناه بنفسه.

ولمّا عرفنا أنّ المعنی لا بدّ من تصوّره ، وأنّ تصوّره علی نحوین ، فانّه بهذا الاعتبار وباعتبار ثان هو أنّ المعنی قد یکون خاصّا - أی جزئیّا - وقد یکون عامّا - أی کلّیّا - نقول : إنّ الوضع ینقسم إلی أربعة أقسام عقلیّة :

1. أن یکون المعنی المتصوّر جزئیّا ، والموضوع له نفس ذلک الجزئیّ - أی إنّ الموضوع له معنی متصوّر بنفسه لا بوجهه - ؛ ویسمّی هذا القسم : «الوضع خاصّ والموضوع له خاصّ (1)».

2. أن یکون المتصوّر کلّیّا ، والموضوع له نفس ذلک الکلّی - أی إنّ الموضوع له کلّیّ

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 27

1- الجملة الاسمیّة فی محلّ المنصوب الثانی لیسمّی.

متصوّر بنفسه لا بوجهه - ؛ ویسمّی هذا القسم : «الوضع عامّ والموضوع له عامّ».

3. أن یکون المتصوّر کلّیّا ، والموضوع له أفراد الکلّیّ لا نفسه - أی إنّ الموضوع له جزئیّ غیر متصوّر بنفسه بل بوجهه - ؛ ویسمّی هذا القسم : «الوضع عامّ والموضوع له خاصّ».

4. أن یکون المتصوّر جزئیّا ، والموضوع له کلّیّا لذلک الجزئیّ ؛ ویسمّی هذا القسم : «الوضع خاصّ والموضوع له عامّ».

إذا عرفت هذه الأقسام المتصوّرة العقلیّة ، فنقول : لا نزاع فی إمکان الأقسام الثلاثة الأولی ، کما لا نزاع فی وقوع القسمین الأوّلین. ومثال الأوّل : الأعلام الشخصیّة ، کمحمّد وعلی وجعفر ؛ ومثال الثانی : أسماء الأجناس ، کماء وسماء ونجم وإنسان وحیوان.

وإنّما النزاع وقع فی أمرین : الأوّل : فی إمکان القسم الرابع. والثانی : فی وقوع الثالث بعد التسلیم بإمکانه. والصحیح عندنا استحالة الرابع ووقوع الثالث ، ومثاله : الحروف وأسماء الإشارة والضمائر والاستفهام ونحوها علی ما سیأتی (1).

5. استحالة القسم الرابع

صوت

[*محمدی خراسانی]

أمّا استحالة الرابع - وهو الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ - فنقول فی بیانها : إنّ النزاع فی إمکان ذلک ناشئ من النزاع فی إمکان أن یکون الخاصّ وجها وعنوانا للعامّ ، وذلک لما تقدّم أنّ المعنی الموضوع له لا بدّ من تصوّره بنفسه أو بوجهه ؛ لاستحالة الحکم علی المجهول ، والمفروض فی هذا القسم أنّ المعنی الموضوع له لم یکن متصوّرا ، وإنّما تصوّر الخاصّ فقط ، وإلاّ لو کان متصوّرا بنفسه ولو بسبب تصوّر الخاصّ ، کان من القسم الثانی ، وهو الوضع العامّ والموضوع له العامّ ، ولا کلام فی إمکانه بل فی وقوعه کما تقدّم.

فلا بدّ حینئذ للقول بإمکان القسم الرابع من أن نفرض أنّ الخاصّ یصحّ أن یکون وجها من وجوه العامّ ، وجهة من جهاته حتی یکون تصوّره کافیا عن تصوّر العامّ بنفسه ، ومغنیا عنه ؛ لأجل أن یکون تصوّرا للعامّ بوجه.

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 28

1- یأتی فی الأمر السادس من المقدّمة.

ولکنّ الصحیح - الواضح لکلّ مفکّر - أنّ الخاصّ لیس من وجوه العامّ ، بل الأمر بالعکس من ذلک ؛ فإنّ العامّ هو وجه من وجوه الخاصّ ، وجهة من جهاته. ولذا قلنا بإمکان القسم الثالث وهو «الوضع العامّ والموضوع له الخاص» ؛ لأنّا إذا تصوّرنا العامّ فقد تصوّرنا فی ضمنه جمیع أفراده بوجه ، فیمکن الوضع لنفس ذلک العامّ من جهة تصوّره بنفسه ، فیکون من القسم الثانی ، ویمکن الوضع لأفراده من جهة تصوّرها بوجهها ، فیکون من الثالث ، بخلاف الأمر فی تصوّر الخاصّ ، فلا یمکن الوضع معه إلاّ لنفس ذلک الخاصّ ، ولا یمکن الوضع للعامّ ؛ لأنّا لم نتصوّره أصلا ، لا بنفسه بحسب الفرض ولا بوجهه ؛ إذ لیس الخاصّ وجها له (1). ویستحیل الحکم علی المجهول المطلق.

6. وقوع الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ و تحقیق المعنی الحرفی

اشارة

أمّا وقوع القسم الثالث : فقد قلنا : إنّ مثاله وضع الحروف ، وما یلحق بها من أسماء الإشارة والضمائر والموصولات والاستفهام ونحوها.

وقبل إثبات ذلک لا بدّ من تحقیق معنی الحرف وما یمتاز به عن الاسم ، فنقول : الأقوال فی وضع الحروف وما یلحق بها من الأسماء ثلاثة :

1. إنّ الموضوع له فی الحروف هو بعینه الموضوع له فی الأسماء المسانخة لها فی المعنی ، فمعنی «من» الابتدائیّة هو عین معنی کلمة «الابتداء» بلا فرق ، وکذا معنی «علی» معنی کلمة «الاستعلاء» ، ومعنی «فی» معنی کلمة «الظرفیّة» ... وهکذا.

وإنما الفرق فی جهة أخری ، وهی أنّ الحرف وضع لأجل أن یستعمل فی معناه إذا لوحظ ذلک المعنی حالة وآلة لغیره - أی إذا لوحظ المعنی غیر مستقلّ فی نفسه - ، والاسم وضع لأجل أن یستعمل فی معناه إذا لو حفظ مستقلاّ فی نفسه ؛ مثلا مفهوم «الابتداء» معنی واحد وضع له لفظان : أحدهما لفظ «الابتداء» ، والثانی کلمة «من» ، لکنّ الأوّل وضع له ؛

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 29

1- لا یخفی أنّ العامّ أیضا بما أنّه عامّ لا یمکن أن یکون مرآة للخاصّ بما أنّه خاصّ ، فإنّا إذا تصوّرنا «الإنسان» بما أنّه إنسان لا یحکی إلاّ عن الإنسانیّة الصرفة ، نعم ، إذا تصوّرناه بما أنّه صادق علی الأفراد یحکی عنها بالإجمال.

لأجل أن یستعمل فیه عند ما یلاحظه المستعمل مستقلاّ فی نفسه ، کما إذا قیل : «ابتداء السیر کان سریعا» ، والثانی وضع له ؛ لأجل أن یستعمل فیه عند ما یلاحظه المستعمل غیر مستقلّ فی نفسه ، کما إذا قیل : «سرت من النجف».

فتحصّل أنّ الفرق بین معنی الحرف ومعنی الاسم أنّ الأوّل یلاحظه المستعمل حین الاستعمال آلة لغیره ، وغیر مستقلّ فی نفسه ، والثانی یلاحظه حین الاستعمال مستقلاّ ، مع أنّ المعنی فی کلیهما واحد. والفرق بین وضعیهما إنمّا هو فی الغایة فقط.

ولازم هذا القول أنّ الوضع والموضوع له فی الحروف عامّان. وهذا القول منسوب إلی الشیخ الرضیّ نجم الأئمّة (1) ، واختاره المحقّق صاحب الکفایة (2) قدس سره.

[*محمدی خراسانی]

2. إنّ الحروف لم توضع لمعان أصلا ، بل حالها حال علامات الإعراب فی إفادة کیفیّة خاصّة فی لفظ آخر ، فکما أنّ علامة الرفع فی قولهم : «حدّثنا زرارة» تدلّ علی أنّ «زرارة» فاعل الحدیث ، کذلک «من» فی مثال المتقدّم تدلّ علی أنّ النجف مبتدأ منها والسیر مبتدأ به.

3. إنّ الحروف موضوعة لمعان مباینة فی حقیقتها وسنخها للمعانی الاسمیّة ؛ فإنّ المعانی الاسمیّة فی حدّ ذاتها معان مستقلّة فی أنفسها ، ومعانی الحروف لا استقلال لها ، بل هی متقوّمة بغیرها (3).

والصحیح هذا القول الثالث. ویحتاج إلی توضیح وبیان.

إنّ المعانی الموجودة فی الخارج علی نحوین :

الأوّل : ما یکون موجودا فی نفسه ، ک- «زید» الذی هو من جنس الجوهر ، و «قیامه»

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 30

1- ینسب إلیه هذا القول والقول الثانی. والنسبة صحیحة بمقتضی ما فی عباراته من الاختلاف ، وإن کان الثانی ینافی تعریف المعنی الحرفیّ بعدم الاستقلال فی المفهومیّة. راجع شرح الکافیة 1 : 9 و 10.

2- کفایة الأصول : 25. وناقش فیه بعض من تأخّر عنه کما فی نهایة الأفکار 1 : 41 ؛ ونهایة الأصول : 18 ؛ والمحاضرات 1 : 57 و 58 ؛ وتنقیح الأصول 1 : 38 و 39.

3- ذهب إلی المباینة جماعة ، وإن اختلفوا فی کیفیّتها ، فراجع الأسفار 1 : 78 - 82 ؛ فوائد الأصول 1 : 42 - 45 ؛ بدائع الأفکار (العراقی) 1 : 42.

- مثلا - الذی هو من جنس العرض ؛ فإنّ کلاّ منهما موجود فی نفسه. والفرق أنّ الجوهر موجود فی نفسه لنفسه ، والعرض موجود فی نفسه لغیره.

الثانی : ما یکون موجودا لا فی نفسه ، کنسبة القیام إلی زید.

والدلیل علی کون هذا المعنی لا فی نفسه أنّه لو کان للنسب والروابط وجودات استقلالیّة للزم وجود الرابط بینها وبین موضوعاتها ، فننقل الکلام إلی ذلک الرابط ، والمفروض أنّه موجود مستقلّ ، فلا بدّ له من رابط أیضا ... وهکذا ننقل الکلام إلی هذا الرابط ، فیلزم التسلسل ، والتسلسل باطل.

فیعلم من ذلک أنّ وجود الروابط والنسب فی حدّ ذاته متعلّق بالغیر ، ولا حقیقة له إلاّ التعلّق بالطرفین.

ثمّ إنّ الإنسان فی مقام إفادة مقاصده کما یحتاج إلی التعبیر عن المعانی المستقلّة کذلک یحتاج إلی التعبیر عن المعانی غیر المستقلّة فی ذاتها ، فحکمة الوضع تقتضی أن توضع بإزاء کلّ من القسمین ألفاظ خاصّة ، والموضوع بإزاء المعانی المستقلّة هی الأسماء ، والموضوع بإزاء المعانی غیر المستقلّة هی الحروف وما یلحق بها. وهذه المعانی غیر المستقلّة لمّا کانت علی أقسام شتّی فقد وضع بإزاء کلّ قسم لفظ یدلّ علیه ، أو هیئة لفظیّة تدلّ علیه ؛ مثلا إذا قیل : «نزحت البئر فی دارنا بالدلو» ففیه عدّة نسب مختلفة ومعان غیر مستقلّة :

إحداها : نسبة النزح إلی فاعله ، والدالّ علیها هیئة الفعل المعلوم.

وثانیتها : نسبته إلی ما وقع علیه - أی مفعوله - وهو البئر ، والدالّ علیها هیئة النصب فی الکلمة.

وثالثتها : نسبته إلی المکان ، والدالّ علیها کلمة «فی».

ورابعتها : نسبته إلی الآلة ، والدالّ علیها لفظ الباء فی کلمة «بالدلو».

ومن هنا یعلم أنّ الدالّ علی المعانی غیر المستقلّة ربما یکون لفظا مستقلا ، کلفظة «من» و «إلی» و «فی» ، وربما یکون هیئة فی اللفظ ، کهیئات المشتقّات ، والأفعال ، وهیئات الإعراب.

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 31

* النتیجة

فقد تحقّق ممّا بیّنّاه أنّ الحروف لها معان تدلّ علیها ، کالأسماء ، والفرق أنّ المعانی الاسمیّة مستقلّة فی أنفسها ، وقابلة لتصوّرها فی ذاتها ، وإن کانت فی الوجود الخارجیّ محتاجة إلی غیرها کالأعراض ، وأمّا المعانی الحرفیّة فهی معان غیر مستقلّة وغیر قابلة للتصوّر إلاّ فی ضمن مفهوم آخر. ومن هنا یشبّه کلّ أمر غیر مستقلّ بالمعنی الحرفیّ.

* بطلان القولین الأوّلین

وعلی هذا ، فیظهر بطلان القول الثانی القائل : إنّ الحروف لا معانی لها ، وکذلک القول الأوّل القائل : إنّ المعنی الحرفیّ والاسمیّ متّحدان بالذات ، مختلفان باللحاظ.

ویردّ هذا القول أیضا أنّه لو صحّ اتّحاد المعنیین لجاز استعمال کلّ من الحرف والاسم فی موضع الآخر ، مع أنّه لا یصحّ بالبداهة حتی علی نحو المجاز ، فلا یصحّ بدل قولنا : «زید فی الدار» - مثلا - أن یقال : «زید ، الظرفیّة ، الدار».

[*محمدی خراسانی]

وقد أجیب عن هذا الإیراد (1) بأنّه إنّما لا یصحّ [استعمال] أحدهما فی موضع الآخر ؛ لأنّ الواضع اشترط ألاّ یستعمل لفظ «الظرفیّة» إلاّ عند لحاظ معناه مستقلاّ ، ولا یستعمل لفظ «فی» إلاّ عند لحاظ معناه غیر مستقلّ ، وآلة لغیره (2).

ولکنّه جواب غیر صحیح ؛ لأنّه لا دلیل علی وجوب اتّباع ما یشترطه الواضع إذا لم یکن اشتراطه یوجب اعتبار خصوصیّة فی اللفظ والمعنی ؛ وعلی تقدیر أن یکون الواضع ممّن تجب طاعته فمخالفته توجب العصیان لا غلط الکلام (3).

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 32

1- والمجیب هو المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 27.

2- بین المحقّقین النائینیّ والعراقیّ رحمه الله فی تفسیر کلام المحقّق الخراسانیّ اختلاف. وما فی المتن موافق لتفسیر النائینیّ رحمه الله. والحقّ هو ما ذکره العراقیّ رحمه الله. راجع فوائد الأصول 1 : 33 ، نهایة الأفکار 1 : 44 - 45.

3- واعلم أنّ إیراد المصنّف لا یرد علی ما هو الحقّ من تفسیر المحقّق العراقیّ رحمه الله.

* زیادة إیضاح

إذ قد عرفت أنّ الموجودات (1) منها ما یکون مستقلاّ فی الوجود ، ومنها ما یکون رابطا بین موجودین ، فاعلم أنّ کلّ کلام مرکّب من کلمتین أو أکثر إذا ألقیت کلماته بغیر ارتباط بینها فإنّ کلّ واحدة منها کلمة مستقلّة فی نفسها لا ارتباط لها بالأخری ، وإنّما الذی یربط بین المفردات ویؤلّفها کلاما واحدا هو الحرف أو إحدی الهیئات الخاصّة ، فأنت إذا قلت - مثلا - : «أنا» ، «کتبت» ، «قلم» ، لا یکون بین هذه الکلمات ربط ، وإنّما هی مفردات صرفة منثورة. أمّا إذا قلت : «کتبت بالقلم» ، کان کلاما واحدا ، مرتبطا بعضه مع بعض ، مفهما للمعنی المقصود منه. وما حصل هذا الارتباط والوحدة الکلامیّة إلاّ بفضل الهیئة المخصوصة ل- «کتبت» وحرف الباء وأل.

وعلیه ، فیصحّ أن یقال : إنّ الحروف هی روابط المفردات المستقلّة والمؤلّفة للکلام الواحد والموحّدة للمفردات المختلفة ، شأنها شأن النسبة بین المعانی المختلفة والرابطة بین المفاهیم غیر المربوطة. فکما أنّ النسبة رابطة بین المعانی ومؤلّفة بینها فکذلک الحرف الدالّ علیها رابط بین الألفاظ ومؤلّف بینها.

وإلی هذا أشار سیّد الأولیاء أمیر المؤمنین علیه السلام بقوله المعروف فی تقسیم الکلمات : «الاسم ما أنبأ عن المسمّی ، والفعل ما أنبأ عن حرکة المسمّی ، والحرف ما أوجد معنی فی غیره (2)». فأشار إلی أنّ المعانی الاسمیّة معان استقلالیّة ، ومعانی الحروف غیر مستقلّة فی نفسها ، وإنّما هی تحدث الربط بین المفردات. ولم نجد فی تعاریف القوم للحرف تعریفا جامعا صحیحا مثل هذا التعریف.

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 33

1- ینبغی أن یقال للتوضیح : إنّ الموجودات علی أربعة أنحاء : موجود فی نفسه لنفسه بنفسه وهو واجب الوجود ، وموجود فی نفسه لنفسه بغیره وهو الجوهر کالجسم والنفس ، وموجود فی نفسه لغیره بغیره وهو العرض ، وموجود فی غیره وهو أضعفها وهو المعنی الحرفیّ المعبّر عنه بالربط ، فالأقسام الثلاثة الأولی الموجودات المستقلّة ، والرابع عداها الذی هو المعنی الحرفیّ الذی لا وجود له إلاّ وجود طرفیه - منه رحمه الله -.

2- بحار الأنوار 40 : 162 ؛ کنز العمال 10 : 283 مع اختلاف بینهما ، وما فی المتن یوافق ما فی البحار.

* الوضع فی الحروف عامّ و الموضوع له خاصّ

(1)

إذا اتّضح جمیع ما تقدّم ، یظهر أنّ کلّ نسبة حقیقتها متقومة بطرفیها علی وجه لو قطع النظر عن الطرفین لبطلت وانعدمت ، فکلّ نسبة فی وجودها الرابط مباینة لأیّة نسبة أخری ، ولا تصدق علیها ، وهی فی حدّ ذاتها مفهوم جزئیّ حقیقیّ.

وعلیه ، فلا یمکن فرض النسبة مفهوما کلّیّا ینطبق علی کثیرین وهی متقوّمة بالطرفین ، وإلاّ لبطلت وانسلخت عن حقیقة کونها نسبة.

ثمّ إن النسب غیر محصورة ، فلا یمکن تصوّر جمیعها للواضع ، فلا بدّ فی مقام الوضع لها من تصوّر معنی اسمیّ یکون عنوانا للنسب غیر المحصورة ، حاکیا عنها ، ولیس العنوان فی نفسه نسبة ، کمفهوم لفظ «النسبة الابتدائیّة» المشار به إلی أفراد النسب الابتدائیّة الکلامیّة ، ثمّ یضع لنفس الأفراد غیر المحصورة التی لا یمکن التعبیر عنها إلاّ بعنوانها. وبعبارة أخری : إنّ الموضوع له هو النسبة الابتدائیة بالحمل الشائع ،

[*محمدی خراسانی]

وأمّا بالحمل الأوّلی فلیست بنسبة حقیقة ، بل تکون طرفا للنسبة ، کما لو قلت : «الابتداء کان من هذا المکان».

ومن هذا یعلم حال أسماء الإشارة والضمائر والموصولات ونحوها ، فالوضع فی الجمیع عامّ والموضوع له خاصّ (2).

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 34

1- اعلم أنّ الأقوال فی وضع الحروف کثیرة ، وإن شئت تفصیلها فراجع الفصول الغرویّة : 16 ؛ کفایة الأصول : 25 - 26 ؛ فوائد الأصول 1 : 57 - 58 ؛ نهایة الأفکار 1 : 53 - 54.

2- والخلاف الموجود فی وضع الحروف موجود فی المقام أیضا.

تمرینات «2»

التمرین الأوّل

1. ما الدلیل علی عدم کون دلالة الألفاظ علی معانیها ذاتیّة؟

2. ما حقیقة الوضع؟

3. من الواضع؟ (اذکر ما قیل فی الواضع والدلیل علی مختار المصنّف).

4. ما الفرق بین الوضع التعیینیّ والتعیّنیّ؟

5. ما المراد من قول المصنّف : «تصوّر الشیء قد یکون بنفسه وقد یکون بوجهه»؟

6. ما هی أقسام الوضع عقلا وإمکانا ووقوعا؟ واذکر لکلّ قسم مثالا.

7. بیّن وجه استحالة القسم الرابع (الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ).

8. اذکر الأقوال فی الفرق بین المعنی الحرفی والمعنی الاسمیّ.

9. ما هو مختار المصنّف فی الفرق بینهما؟ وما دلیله علیه؟

10. ما الوجه فی بطلان القولین الأوّلین فی الفرق بینهما؟

11. الوضع فی الحروف من أیّ الأقسام الأربعة؟ وما الدلیل علیه؟

التمرین الثانی :

1. اذکر أقوال العلماء فی دلالة الألفاظ علی معانیها.

2. بیّن إیراد المحقّق النائینی علی تقسیم الوضع إلی التعیینیّ والتعیّنی.

3. ما هو منشأ الخلاف فی القول المنسوب إلی الشارح الرضیّ؟

4. اذکر آراء المحقّقین فی کیفیّة مغایرة المعنی الحرفیّ والمعنی الاسمیّ ذاتا.

5. بیّن ما یرد علی القول الأوّل ، وما أجاب به المحقّق الخراسانیّ ، وما أورد المصنّف علی ذلک الجواب.

6. اذکر أقوال العلماء فی وضع الحروف.

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 35

7. الاستعمال حقیقیّ و مجازیّ

استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له «حقیقة» ، واستعماله فی غیره المناسب له «مجاز» ، وفی غیر المناسب «غلط» ، وهذا أمر محلّ وفاق.

ولکنّه وقع الخلاف فی الاستعمال المجازیّ فی أنّ صحّته هل هی متوقّفة علی ترخیص الواضع وملاحظة العلاقات المذکورة فی علم البیان (1) ، أو أنّ صحّته طبعیّة تابعة لاستحسان الذوق السلیم فکلّما کان المعنی غیر الموضوع له مناسبا للمعنی الموضوع له واستحسنه الطبع ، صحّ استعمال اللفظ فیه وإلاّ فلا؟

والأرجح القول الثانی (2) ؛ لأنّا نجد صحّة استعمال «الأسد» فی «الرجل الشجاع» مجازا ، وإن منع منه الواضع ، وعدم صحّة استعماله مجازا فی «کریه رائحة الفم» - کما یمثّلون - وإن رخّص الواضع. ومؤیّد ذلک اتّفاق اللغات المختلفة غالبا فی المعانی المجازیّة ، فتری فی کلّ لغة یعبّر عن الرجل الشجاع باللفظ الموضوع للأسد. وهکذا فی کثیر من المجازات الشائعة عند البشر.

8. الدلالة تابعة للإرادة

قسّموا الدلالة إلی قسمین : التصوّریّة ، والتصدیقیّة :

1. التصوّریّة : وهی أن ینتقل ذهن الإنسان إلی معنی اللفظ بمجرّد صدوره من لافظ ، ولو علم أنّ اللافظ لم یقصده ، کانتقال الذهن إلی المعنی الحقیقیّ عند استعمال اللفظ فی معنی مجازیّ ، مع أنّ المعنی الحقیقیّ لیس مقصودا للمتکلّم ، وکانتقال الذهن إلی المعنی من اللفظ الصادر من الساهی أو النائم أو الغالط.

2. التصدیقیّة : وهی دلالة اللفظ علی أنّ المعنی مراد للمتکلّم فی اللفظ وقاصد لاستعماله فیه. وهذه الدلالة متوقّفة علی عدّة أشیاء : أوّلا : علی إحراز کون المتکلّم فی

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 36

1- المطوّل : 284 - 286 ، مختصر المعانی : 155 - 157.

2- وهو ما اختاره فی الکفایة : 28. والقول الأوّل منسوب إلی المشهور کما فی المحاضرات 1 : 92.

مقام البیان والإفادة ، وثانیا : علی إحراز أنّه جادّ غیر هازل ، وثالثا : علی إحراز أنّه قاصد لمعنی کلامه شاعر به ، ورابعا : علی عدم نصب قرینة علی إرادة خلاف الموضوع له ، وإلاّ کانت الدلالة التصدیقیّة علی طبق القرینة المنصوبة.

والمعروف أنّ الدلالة الأولی (التصوّریّة) معلولة للوضع - أی أنّ الدلالة الوضعیّة هی الدلالة التصوّریّة -. وهذا هو مراد من یقول : «إنّ الدلالة غیر تابعة للإرادة ، بل تابعة لعلم السامع بالوضع» (1).

[*محمدی خراسانی]

والحقّ أنّ الدلالة تابعة للإرادة - وأوّل من تنبّه لذلک فیما نعلم ، الشیخ نصیر الدین الطوسیّ قدس سره (2) - ؛ لأنّ الدلالة فی الحقیقة منحصرة فی الدلالة التصدیقیّة ، والدلالة التصوّریّة التی یسمّونها دلالة لیست بدلالة ، وإن سمّیت کذلک فإنّه من باب التشبیه والتجوّز ؛ لأنّ التصوّریّة فی الحقیقة هی من باب تداعی المعانی الذی یحصل بأدنی مناسبة ، فتقسیم الدلالة إلی تصدیقیّة وتصوّریّة تقسیم الشیء إلی نفسه وإلی غیره.

والسرّ فی ذلک أنّ الدلالة حقیقة - کما فسّرناها فی کتاب المنطق ، الجزء الأوّل بحث الدلالة (3) - هی أن یکشف الدالّ عن وجود المدلول ، فیحصل من العلم به العلم بالمدلول ، سواء کان الدالّ لفظا أو غیر لفظ ، مثلا إنّ طرقة الباب یقال : إنّها دالّة علی وجود شخص علی الباب ، طالب لأهل الدار ؛ باعتبار أنّ المطرقة موضوعة لهذه الغایة. وتحلیل هذا المعنی أنّ سماع الطرقة یکشف عن وجود طالب قاصد للطلب ، فیحصل من العلم بالطرقة العلم بالطارق وقصده ، ولذلک یتحرّک السامع إلی إجابته. لا أنّه ینتقل ذهن السامع من

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 37

1- الفصول الغرویّة : 17 - 18.

2- شرح الإشارات 1 : 32. ونسبه إلیه العلاّمة الحلّی فی الجوهر النضید : 8 ، وإن تنظّر فیه. وقد ینسب إلیه والشیخ الرئیس کما فی الفصول الغرویّة : 17 ؛ وکفایة الأصول : 32. والتحقیق أنّ نسبة هذا القول إلی الشیخ الرئیس غیر ثابتة. وأمّا قوله فی الفصل الثامن من المقالة الأولی من الفنّ الأوّل من منطق الشفاء 1 : 42 : «لأنّ معنی دلالة اللفظ هو أن یکون اللفظ اسما لذلک المعنی علی سبیل القصد الأوّل» فلا یشعر به.

3- المنطق 1 : 36 و 38.

تصوّر الطرقة إلی تصوّر شخص ما ؛ فإنّ هذا الانتقال قد یحصل بمجرّد تصوّر معنی الباب ، أو الطرقة من دون أن یسمع طرقة ، ولا یسمّی ذلک دلالة. ولذا إنّ الطرقة لو کانت علی نحو مخصوص یحصل من حرکة الهواء - مثلا - لا تکون دالّة علی ما وضعت له المطرقة وإن خطر فی ذهن السامع معنی ذلک.

وهکذا نقول فی دلالة الألفاظ علی معانیها بدون فرق ؛ فإنّ اللفظ إذا صدر من المتکلّم علی نحو یحرز معه أنّه جادّ فیه غیر هازل ، وأنّه عن شعور وقصد ، وأنّ غرضه البیان والإفهام - ومعنی إحراز ذلک أنّ السامع علم بذلک - فإنّ کلامه یکون حینئذ دالاّ علی وجود المعنی ، أی وجوده فی نفس المتکلّم بوجود قصدیّ ، فیکون علم السامع بصدور الکلام منه یستلزم علمه بأنّ المتکلّم قاصد لمعناه لأجل أن یفهمه السامع. وبهذا یکون الکلام دالاّ کما تکون الطرقة دالّة. وینعقد بهذا الکلام ظهور فی معناه الموضوع له أو المعنی الذی أقیمت علی إرادته قرینة.

ولذا نحن عرّفنا الدلالة اللفظیّة فی [کتاب] المنطق بأنّها «هی کون اللفظ بحالة ینشأ من العلم بصدوره من المتکلّم العلم بالمعنی المقصود به (1)» ؛ ومن هنا سمّی المعنی «معنی» أی المقصود ، من عناه إذا قصده.

ولأجل أن یتّضح هذا الأمر جیّدا اعتبر باللافتات التی توضع فی هذا العصر للدلالة علی أنّ الطریق مغلوق - مثلا - أو أنّ الاتّجاه فی الطریق إلی الیمین أو الیسار ، ونحو ذلک ؛ فإنّ اللافتة إذا کانت موضوعة فی موضعها اللائق علی وجه منظّم بنحو یظهر منه أنّ وضعها لهدایة المستطرقین کان مقصودا لواضعها ؛ فإنّ وجودها هکذا یدلّ حینئذ علی ما یقصد منها من غلق الطریق أو الاتّجاه. أمّا لو شاهدتها مطروحة فی الطریق مهملة أو عند الکاتب یرسمها ، فإنّ المعنی المکتوب یخطر فی ذهن القارئ ، ولکن لا تکون دالّة عنده علی أنّ الطریق مغلوقة ، أو أنّ الاتّجاه کذا ، بل أکثر ما یفهم من ذلک أنّها ستوضع لتدلّ علی هذا بعد ذلک ، لا أنّ لها الدلالة فعلا.

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 38

1- المنطق 1 : 39.

9. الوضع شخصیّ ونوعیّ

قد عرفت فی المبحث الرابع (1) أنّه لا بدّ فی الوضع من تصوّر اللفظ والمعنی ، وعرفت هناک أنّ المعنی تارة یتصوّره الواضع بنفسه ، وأخری بوجهه وعنوانه ، فاعرف هنا أنّ اللفظ أیضا کذلک ، ربما یتصوّره الواضع بنفسه ویضعه للمعنی کما هو الغالب فی الألفاظ ، فیسمّی الوضع حینئذ : «شخصیّا» (2). وربما یتصوّره بوجهه وعنوانه ، فیسمّی الوضع : «نوعیّا».

ومثال الوضع النوعیّ الهیئات ؛ فإنّ الهیئة غیر قابلة للتصوّر بنفسها ، بل إنّما یصحّ تصوّرها فی مادّة من موادّ اللفظ ، کهیئة کلمة «ضرب» - مثلا - وهی هیئة الفعل الماضی ، فإنّ تصوّرها لا بدّ أن یکون فی ضمن الضاد والراء والباء ، أو فی ضمن الفاء والعین واللام فی «فعل». ولمّا کانت الموادّ غیر محصورة ولا یمکن تصوّر جمیعها فلا بدّ من الإشارة إلی أفرادها بعنوان عامّ (3) ، فیضع کلّ هیئة تکون علی زنة «فعل» - مثلا - أو زنة «فاعل» أو غیرهما ، ویتوصّل إلی تصوّر ذلک العامّ بوجود الهیئة فی إحدی الموادّ ، کمادّة «فعل» التی جرت الاصطلاحات علیها عند علماء العربیّة.

10. وضع المرکّبات

صوت

[*محمدی خراسانی]

ثمّ الهیئة الموضوعة لمعنی ، تارة تکون فی المفردات ، کهیئات المشتقّات التی تقدّمت الإشارة إلیها ، وأخری فی المرکّبات ، کالهیئة الترکیبیّة بین المبتدأ والخبر لإفادة حمل شیء ، علی شیء ، وکهیئة تقدیم ما حقّه التأخیر لإفادة الاختصاص.

ومن هنا تعرف أنّه لا حاجة إلی وضع الجمل والمرکّبات فی إفادة معانیها زائدا علی

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 39

1- راجع الصفحة : 27.

2- والمراد بالوضع الشخصیّ وضع اللفظ بوحدته الطبیعیّة وشخصیّته الذاتیّة ، لا وضع شخص اللفظ الصادر من المتکلّم ، فإنّه قد انقضی وانعدم ولا یمکن إعادته.

3- أی بوضع عنوان عامّ وتصوّره.

وضع المفردات بالوضع الشخصیّ والهیئات بالوضع النوعیّ - کما قیل (1) - بل هو لغو محض. ولعلّ من ذهب إلی وضعها أراد به وضع الهیئات الترکیبیّة ، لا الجملة بأسرها بموادّها وهیئاتها زیادة علی وضع أجزائها ، فیعود النزاع حینئذ لفظیّا (2).

11. علامات الحقیقة و المجاز

اشارة

قد یعلم الإنسان - إمّا من طریق نصّ أهل اللغة أو لکونه نفسه من أهل اللغة - أنّ لفظ کذا موضوع لمعنی کذا ، ولا کلام لأحد فی ذلک ؛ فإنّه من الواضح أنّ استعمال اللفظ فی ذلک المعنی حقیقة وفی غیره مجاز.

وقد یشکّ فی وضع لفظ مخصوص لمعنی مخصوص ، فلا یعلم أنّ استعماله فیه هل کان علی سبیل الحقیقة فلا یحتاج إلی نصب قرینة علیه أو علی سبیل المجاز ، فیحتاج إلی نصب القرینة؟ وقد ذکر الأصولیّون لتعیین الحقیقة من المجاز - أی لتعیین أنّه موضوع لذلک المعنی أو غیر موضوع - طرقا وعلامات کثیرة نذکر هنا أهمّها.

العلامة الأولی : التبادر

دلالة کلّ لفظ علی أیّ معنی لا بدّ لها من سبب. والسبب لا یخلو فرضه عن أحد أمور ثلاثة : المناسبة الذاتیّة ، وقد عرفت بطلانها ، أو العلقة الوضعیّة ، أو القرینة الحالیّة أو المقالیّة. فإذا علم أنّ الدلالة مستندة إلی نفس اللفظ من غیر اعتماد علی قرینة فإنّه یثبت أنّها من جهة العلقة الوضعیّة. وهذا هو المراد بقولهم : «التبادر علامة الحقیقة». والمقصود من کلمة «التبادر» هو انسباق المعنی من نفس اللفظ مجرّدا عن کلّ قرینة.

[*محمدی خراسانی]

وقد یعترض علی ذلک بأنّ التبادر لا بدّ له من سبب ، ولیس هو إلاّ العلم بالوضع ؛ لأنّ

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 40

1- والقائل کثیر من الأصولیّین. منهم : صاحب الفصول ، والمحقّق الخراسانیّ ، والمحقّق العراقیّ. فراجع الفصول الغرویّة : 28 ؛ کفایة الأصول : 32 ؛ نهایة الأفکار 1 : 65.

2- هکذا وجّه المحقّق الخراسانیّ العبارات الموهمة للحاجة إلی وضع الجمل والمرکّبات زائدا علی وضع المفردات والهیئات. راجع کفایة الأصول : 33.

من الواضح أنّ الانسباق لا یحصل من اللفظ إلی معناه - فی أیّة لغة - لغیر العالم بتلک اللغة ، فیتوقّف التبادر علی العلم بالوضع ، فلو أردنا إثبات الحقیقة وتحصیل العلم بالوضع بسبب التبادر ، لزم الدور المحال ، فلا یعقل - علی هذا - أن یکون التبادر علامة للحقیقة یستفاد منه العلم بالوضع ، والمفروض أنّه مستفاد من العلم بالوضع.

والجواب : أنّ کلّ فرد من أیّة أمّة یعیش معها لا بدّ أن یستعمل الألفاظ المتداولة عندها تبعا لها ، ولا بدّ أن یرتکز فی ذهنه معنی اللفظ ارتکازا یستوجب انسباق ذهنه إلی المعنی عند سماع اللفظ ، وقد یکون ذلک الارتکاز من دون التفات تفصیلیّ إلیه وإلی خصوصیّات المعنی ، فإذا أراد الإنسان معرفة المعنی وتلک الخصوصیّات وتوجّهت نفسه إلیه فإنّه یفتّش عمّا هو مرتکز فی نفسه من المعنی ، فینظر إلیه مستقلاّ عن القرینة ، فیری أنّ المتبادر من اللفظ الخاصّ ما هو من معناه الارتکازیّ ، فیعرف أنّه حقیقة فیه.

فالعلم بالوضع لمعنی خاصّ بخصوصیّاته التفصیلیّة - أی الالتفات التفصیلیّ إلی الوضع والتوجّه إلیه - یتوقّف علی التبادر ، والتبادر إنّما هو موقوف علی العلم الارتکازیّ بوضع اللفظ لمعناه غیر الملتفت إلیه.

والحاصل أنّ هناک علمین : أحدهما یتوقّف علی التبادر وهو العلم التفصیلیّ ، والآخر یتوقّف التبادر علیه وهو العلم الإجمالیّ الارتکازیّ (1).

هذا الجواب بالقیاس إلی العالم بالوضع ، وأمّا بالقیاس إلی غیر العالم به فلا یعقل حصول التبادر عنده ؛ لفرض جهله باللغة. نعم ، یکون التبادر أمارة علی الحقیقة عنده إذا شاهد التبادر عند أهل اللغة ، یعنی أنّ الأمارة عنده تبادر غیره من أهل اللغة. مثلا إذا شاهد الأعجمیّ من أصحاب اللغة العربیّة انسباق أذهانهم من لفظ «الماء» المجرّد عن القرینة إلی الجسم السائل البارد بالطبع فلا بدّ أن یحصل له العلم بأنّ هذا اللفظ موضوع

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 41

1- قیّده بالارتکازیّ ؛ لأنّ العلم الإجمالیّ قد یطلق ویراد به ما کان متعلّقه مردّدا بین أمرین فصاعدا ، قبال العلم التفصیلیّ بأمر معیّن ، وقد یطلق ویراد به ما یکون مرتکزا ومکنونا فی خزانة النفس من دون التفات تفصیلیّ إلیه ، وهذا هو المراد فی المقام.

لهذا المعنی عندهم. وعلیه فلا دور هنا ؛ لأنّ علمه یتوقّف علی التبادر ، والتبادر یتوقّف علی علم غیره.

العلامة الثانیة : عدم صحّة السلب و صحّته ، و صحّة الحمل و عدمها

ذکروا : أنّ عدم صحّة سلب اللفظ عن المعنی الذی یشکّ فی وضعه له علامة أنّه حقیقة فیه ، وأنّ صحّة السلب علامة علی أنّه مجاز فیه.

وذکروا أیضا : أنّ صحّة حمل اللفظ علی ما یشکّ فی وضعه له علامة الحقیقة ، وعدم صحّة الحمل علامة علی المجاز.

وهذا ما یحتاج إلی تفصیل وبیان ، فلتحقیق الحمل وعدمه والسلب وعدمه نسلک الطرق الآتیة :

1. نجعل المعنی الذی یشکّ فی وضع اللفظ له «موضوعا» ، ونعبّر عنه بأیّ لفظ کان یدلّ علیه.

ثمّ نجعل اللفظ المشکوک فی وضعه لذلک المعنی «محمولا» بما له من المعنی الارتکازیّ.

ثمّ نجرّب أن نحمل بالحمل الأوّلی اللفظ بما له من المعنی المرتکز فی الذهن علی ذلک اللفظ الدالّ علی المعنی المشکوک وضع اللفظ له. والحمل الأوّلی ملاکه الاتّحاد فی المفهوم والتغایر بالاعتبار (1) ، وحینئذ إذا أجرینا هذه التجربة فإن وجدنا عند أنفسنا صحّة الحمل وعدم صحّة السلب علمنا تفصیلا بأنّ اللفظ موضوع لذلک المعنی ، وإن وجدنا عدم صحّة الحمل وصحّة السلب علمنا أنّه لیس موضوعا لذلک المعنی ، بل یکون استعماله فیه مجازا.

2. إذا لم یصحّ عندنا الحمل الأوّلی نجرّب أن نحمله هذه المرّة بالحمل الشائع الصناعیّ (2)

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 42

1- وقد شرحنا الحمل وأقسامه فی الجزء الأوّل من المنطق : 93 - 97. - منه رحمه الله -.

2- یسمّی هذا الحمل بالشائع ؛ لأجل شیوعه بین عامّة الناس ، وبالصناعیّ ؛ لأجل استعماله فی صناعات العلوم.

الذی ملاکه الاتّحاد وجودا والتغایر مفهوما ، وحینئذ ، فإن صحّ الحمل علمنا أنّ المعنیین متّحدان وجودا ، سواء کانت النسبة التساوی أو العموم من وجه (1) أو مطلقا (2) ، ولا یتعیّن واحد منها بمجرّد صحّة الحمل ، وإن لم یصحّ الحمل وصحّ السلب علمنا أنّهما متباینان.

3. نجعل موضوع القضیة أحد مصادیق المعنی المشکوک وضع اللفظ له ، لا نفس المعنی المذکور ، ثمّ نجرّب الحمل - وینحصر الحمل فی هذه التجربة بالحمل الشائع - فإن صحّ الحمل ، علم منه حال المصداق من جهة کونه أحد المصادیق الحقیقیّة لمعنی اللفظ الموضوع له ، سواء کان ذلک المعنی نفس المعنی المذکور أو غیره المتّحد معه وجودا ، کما یستعلم منه حال الموضوع له فی الجملة من جهة شموله لذلک المصداق ، بل قد یستعلم منه تعیین الموضوع له ، مثل ما إذا کان الشکّ فی وضعه لمعنی عامّ أو خاصّ ، کلفظ «الصعید» المردّد بین أن یکون موضوعا لمطلق وجه الأرض أو لخصوص التراب الخالص ، فإذا وجدنا صحّة الحمل وعدم صحّة السلب بالقیاس إلی غیر التراب الخالص من مصادیق الأرض یعلم بالقهر تعیین وضعه لعموم الأرض.

وإن لم یصحّ الحمل وصحّ السلب علم أنّه لیس من أفراد الموضوع له ومصادیقه الحقیقیّة ، وإذا کان قد استعمل فیه اللفظ ، فالاستعمال یکون مجازا إمّا فیه رأسا أو فی معنی یشمله ویعمّه.

[*محمدی خراسانی]

تنبیه :

إنّ الدور الذی ذکر فی التبادر یتوجّه إشکاله هنا أیضا. والجواب عنه نفس الجواب هناک ؛ لأنّ صحّة الحمل وصحّة السلب إنّما هما باعتبار ما للّفظ من المعنی المرتکز إجمالا ، فلا تتوقّف العلامة إلاّ علی العلم الارتکازیّ ، وما یتوقّف علی العلامة هو

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 43

1- إنّما یفرض العموم من وجه إذا کانت القضیّة مهملة. - منه رحمه الله -.

2- نسبة التساوی نحو «الإنسان ضاحک» ، ونسبة العموم من وجه کقولهم : «الحیوان أبیض» ، ونسبة العموم مطلقا کقولهم : «زید إنسان».

العلم التفصیلیّ (1).

هذا کلّه بالنسبة إلی العارف باللغة. وأمّا الجاهل بها : فیرجع إلی أهلها فی صحّة الحمل والسلب وعدمهما کالتبادر.

العلامة الثالثة : الاطّراد

وذکروا من جملة علامات الحقیقة والمجاز الاطّراد وعدمه ؛ فالاطّراد علامة الحقیقة ، وعدمه علامة المجاز.

ومعنی الاطّراد : أنّ اللفظ لا تختصّ صحّة استعماله فی المعنی المشکوک بمقام دون مقام ، ولا بصورة دون صورة ، کما لا تختصّ بمصداق دون مصداق (2).

والصحیح أنّ الاطّراد لیس علامة الحقیقة ؛ لأنّ صحة استعمال اللفظ فی معنی بما له من الخصوصیّات مرّة واحدة تستلزم صحّته دائما ، سواء کان حقیقة أم مجازا ، فالاطّراد لا یختصّ بالحقیقة حتی یکون علامة لها.

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 44

1- هذا ، والصحیح أنّ صحّة الحمل لیست علامة الحقیقة ؛ لأنّ صحّة حمل شیء علی شیء عند العرف وأبناء المحاورة إنّما تکشف عن عدم مباینة الموضوع والمحمول ، وأمّا الاستعمال الحقیقی ، فلا یکشف إلاّ بمعونة التبادر. والتبادر أیضا إنّما یکشف عن المعنی الحقیقی بمعونة أصالة عدم النقل وأصالة اتّحاد العرفین. والتفصیل فی محلّه.

2- ولا یخفی أنّ هذا التعریف للاطّراد جمع بین التعریف الذی ذکره المحقّق العراقیّ والتعریف الذی ذکره المحقّق الأصفهانیّ. فراجع نهایة الأفکار 1 : 68 ؛ ونهایة الدرایة 1 : 51.

تمرینات «3»

التمرین الأوّل

1. ما الفرق بین الاستعمال الحقیقیّ والمجازیّ؟

2. صحة استعمال اللفظ فیما یناسب الموضوع له هل هو بالوضع أو بالطبع؟ وعلی کلا التقدیرین ما الدلیل علیه؟

3. ما الفرق بین الدلالة التصوریّة والدلالة التصدیقیّة؟ مثّل لهما.

4. هل الدلالة تابعة للإرادة أم لا؟ وعلی کلا التقدیرین ما الدلیل علیه؟

5. ما الفرق بین الوضع الشخصیّ والنوعیّ؟ مثّل لهما.

6. بیّن کیفیّة وضع المرکّبات.

7. ما المراد بقولهم : «التبادر علامة الحقیقة»؟ وما المقصود من کلمة «التبادر»؟

8. هل التبادر علامة الحقیقة أم لا؟ وعلی الأوّل کیف یدفع إشکال لزوم الدور؟

9. هل صحّة الحمل وعدم صحّة السلب علامتا الحقیقة أو لا؟ وعلی الأوّل ما الدلیل علیه؟

10. کیف یدفع إشکال الدور علی کون صحّة الحمل وعدم صحّة السلب علامتی الحقیقة؟

11. هل الاطّراد علامة الحقیقة أم لا؟ وعلی کلا التقدیرین ما الدلیل علیه؟

التمرین الثانی

1. ما هو رأی المحقّق الخراسانیّ والمحقّق الحائریّ فی تبعیّة الدلالة للإرادة وعدمها؟

2. بیّن آراء العلماء فیما هو المراد من وضع المرکّب فی المقام.

3. ما المراء من الاطّراد؟ (اذکر آراء المتأخّرین).

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 45

12. الأصول اللفظیّة

تمهید

اعلم أنّ الشکّ فی اللفظ علی نحوین :

1. الشکّ فی وضعه لمعنی من المعانی.

2. الشکّ فی المراد منه بعد فرض العلم بالوضع ، کأن یشکّ فی أنّ المتکلّم أراد بقوله : «رأیت أسدا» معناه الحقیقیّ أو معناه المجازیّ مع العلم بوضع لفظ الأسد للحیوان المفترس ، وبأنّه غیر موضوع للرجل الشجاع؟

أمّا النحو الأوّل : فقد کان البحث السابق معقودا لأجله ، لغرض بیان العلامات المثبتة للحقیقة أو المجاز - أی المثبتة للوضع أو عدمه -. وهنا نقول : إنّ الرجوع إلی تلک العلامات وأشباهها کنصّ أهل اللغة أمر لا بدّ منه فی إثبات أوضاع اللغة أیّة لغة کانت ، ولا یکفی فی إثباتها أن نجد فی کلام أهل تلک اللغة استعمال اللفظ فی المعنی الذی شکّ فی وضعه له ؛ لأنّ الاستعمال کما یصحّ فی المعنی الحقیقیّ یصحّ فی المعنی المجازیّ ، وما یدرینا لعلّ المستعمل اعتمد علی قرینة حالیّة أو مقالیّة فی تفهیم المعنی المقصود له ، فاستعمله فیه علی سبیل المجاز. ولذا اشتهر فی لسان المحقّقین - حتی جعلوه کقاعدة - قولهم : «إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة والمجاز» (1).

ومن هنا نعلم بطلان طریقة العلماء السابقین لإثبات وضع اللفظ بمجرّد وجدان استعماله فی لسان العرب ، کما وقع ذلک لعلم الهدی السیّد المرتضی قدس سره (2) ، فإنّه کان یجری أصالة الحقیقة فی الاستعمال ، بینما أنّ أصالة الحقیقة إنّما تجری عند الشکّ فی المراد لا فی الوضع ، کما سیأتی.

وأمّا النحو الثانی : فالمرجع فیه لإثبات مراد المتکلّم الأصول اللفظیة ، وهذا البحث

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 46

1- قوانین الأصول 1 : 81 ؛ الفصول الغرویّة : 41 ؛ وکفایة الأصول : 47 ؛ مفاتیح الأصول : 78 وغیرها من الکتب الأصولیّة.

2- الذریعة إلی أصول الشریعة 1 : 13.

معقود لأجلها ، فینبغی الکلام فیها من جهتین :

أوّلا : فی ذکرها وذکر مواردها.

ثانیا : فی حجیّتها ومدرک حجیّتها.

الأصول اللفظیّة و مواردها

أمّا من الجهة الأولی : فنقول : أهمّ الأصول اللفظیّة ما یأتی :

1. أصالة الحقیقة

وموردها ما إذا شکّ فی إرادة المعنی الحقیقیّ أو المجازیّ من اللفظ بأن لم یعلم وجود القرینة علی إرادة المجاز مع احتمال وجودها ، فیقال حینئذ : «الأصل الحقیقة» ، أی الأصل أن نحمل الکلام علی معناه الحقیقیّ ، فیکون حجّة فیه للمتکلّم علی السامع ، وحجّة فیه للسامع علی المتکلّم ، فلا یصحّ من السامع الاعتذار فی مخالفة الحقیقة بأن یقول للمتکلّم : «لعلّک أردت المعنی المجازیّ» ، ولا یصحّ الاعتذار من المتکلّم بأن یقول للسامع : «إنّی أردت المعنی المجازیّ».

2. أصالة العموم

وموردها ما إذا ورد لفظ عامّ وشکّ فی إرادة العموم منه أو الخصوص ، أی شکّ فی تخصیصه ، فیقال حینئذ : «الأصل العموم» ، فیکون حجّة فی العموم علی المتکلّم أو السامع.

[*محمدی خراسانی]

3. أصالة الإطلاق

وموردها ما إذا ورد لفظ مطلق له حالات وقیود یمکن إرادة بعضها منه وشکّ فی إرادة هذا البعض لاحتمال وجود القید فیقال : «الأصل الإطلاق» ، فیکون حجّة علی السامع والمتکلّم ؛ کقوله (تعالی) : (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ (1)) ، فلو شکّ - مثلا - فی البیع أنّه هل یشترط فی

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 47

1- البقرة (2) الآیة : 275.

صحّته أن ینشأ بألفاظ عربیّة؟ فإنّنا نتمسّک بأصالة إطلاق البیع فی الآیة لنفی اعتبار هذا الشرط والتقیید به ، فنحکم حینئذ بجواز البیع بالألفاظ غیر العربیّة.

4. أصالة عدم التقدیر

وموردها ما إذا احتمل التقدیر فی الکلام ولیس هناک دلالة علی التقدیر فالأصل عدمه.

ویلحق بأصالة عدم التقدیر أصالة عدم النقل وأصالة [عدم] الاشتراک. وموردهما ما إذا احتمل معنی ثان موضوع له اللفظ ، فإن کان هذا الاحتمال مع فرض هجر المعنی الأوّل - وهو المسمّی ب- «المنقول» - فالأصل عدم النقل ، وإن کان مع عدم هذا الفرض - وهو المسمّی ب- «المشترک» - فالأصل عدم الاشتراک ؛ فیحمل اللفظ فی کلّ منهما علی إرادة المعنی الأوّل ما لم یثبت النقل والاشتراک. أمّا إذا ثبت النقل فإنّه یحمل علی المعنی الثانی ، وإذا ثبت الاشتراک فإنّ اللفظ یبقی مجملا لا یتعیّن فی أحد المعنیین إلاّ بقرینة علی القاعدة المعروفة فی کلّ مشترک.

5. أصالة الظهور

وموردها ما إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنی خاصّ لا علی وجه النصّ فیه الذی لا یحتمل معه الخلاف ، بل کان یحتمل إرادة خلاف الظاهر ، فإنّ الأصل حینئذ أن یحمل الکلام علی الظاهر فیه.

وفی الحقیقة أنّ جمیع الأصول المتقدّمة راجعة إلی هذا الأصل ؛ لأنّ اللفظ مع احتمال المجاز - مثلا - ظاهر فی الحقیقة ، ومع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم ، ومع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق ، ومع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه. فمؤدّی أصالة الحقیقة نفس مؤدّی أصالة الظهور فی مورد احتمال المجاز ، ومؤدّی أصالة العموم هو نفس مؤدّی أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص ... وهکذا فی باقی الأصول المذکورة.

فلو عبّرنا بدلا عن کلّ من هذه الأصول بأصالة الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدّیا للغرض ، بل کلّها یرجع اعتبارها إلی اعتبار أصالة الظهور ، فلیس عندنا فی الحقیقة إلاّ

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 48

أصل واحد هو «أصالة الظهور» ، ولذا لو کان الکلام ظاهرا فی المجاز واحتمل إرادة الحقیقة انعکس الأمر ، وکان الأصل من اللفظ المجاز ، بمعنی أنّ الأصل الظهور ، ومقتضاه الحمل علی المعنی المجازیّ ، ولا تجری أصالة الحقیقة حینئذ. وهکذا لو کان الکلام ظاهرا فی التخصیص أو التقیید.

حجیّة الأصول اللفظیّة

وهی الجهة الثانیة من البحث عن الأصول اللفظیّة ، والبحث عنها یأتی فی بابه - وهو باب مباحث الحجّة (1) -. ولکن ینبغی الآن أن نتعجّل فی البحث عنها ؛ لکثرة الحاجة إلیها ، مکتفین بالإشارة ، فنقول :

إنّ المدرک والدلیل فی جمیع الأصول اللفظیة واحد ، وهو تبانی العقلاء فی الخطابات الجاریة بینهم علی الأخذ بظهور الکلام ، وعدم الاعتناء باحتمال إرادة خلاف الظاهر ، کما لا یعتنون باحتمال الغفلة ، أو الخطأ ، أو الهزل ، أو إرادة الإهمال والإجمال ، فإذا احتمل الکلام المجاز أو التخصیص أو التقیید أو التقدیر لا یوقفهم ذلک عن الأخذ بظاهره ، کما یلغون أیضا احتمال الاشتراک والنقل ونحوهما.

ولا بدّ أنّ الشارع قد أمضی هذا البناء ، وجری فی خطاباته علی طریقتهم هذه ، وإلاّ لزجرنا ونهانا عن هذا البناء فی خصوص خطاباته ، أو لبیّن لنا طریقته لو کان له غیر طریقتهم طریقة خاصّة یجب اتّباعها ، ولا یجوز التعدّی عنها إلی غیرها ، فیعلم من ذلک علی سبیل الجزم أنّ الظاهر حجّة عنده کما هو عند العقلاء بلا فرق.

13. الترادف و الاشتراک

اشارة

لا ینبغی الإشکال فی إمکان الترادف والاشتراک ، بل فی وقوعهما فی اللغة العربیّة ، فلا یصغی إلی مقالة من أنکرهما (2). وهذه بین أیدینا اللغة العربیّة ووقوعهما فیها واضح

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 49

1- یأتی فی مبحث «وجه حجّیة الظهور» من الباب الخامس من المقصد الثالث : 494 و 495.

2- کتغلب والأبهریّ والبلخیّ علی ما فی مفاتیح الأصول : 23. وکالمحقّق النهاوندیّ فی تشریح الأصول : 47.

لا یحتاج إلی بیان.

ولکن ینبغی أن نتکلّم فی نشأتهما ، فإنّه یجوز أن یکونا من وضع واضع واحد ، بأن یضع شخص واحد لفظین لمعنی واحد أو لفظا لمعنیین ، ویجوز أن یکونا من وضع واضعین متعدّدین ، فتضع قبیلة - مثلا - لفظا لمعنی وقبیلة أخری لفظا آخر لذلک المعنی ، أو تضع قبیلة لفظا لمعنی وقبیلة اخری ذلک اللفظ لمعنی آخر. وعند الجمع بین هذه اللغات باعتبار أنّ کلّ لغة منها لغة عربیّة صحیحة یجب اتّباعها یحصل الترادف والاشتراک.

والظاهر أنّ الاحتمال الثانی أقرب إلی واقع اللغة العربیّة ، کما صرّح به بعض المؤرّخین للّغة (1) ، وعلی الأقلّ فهو الأغلب فی نشأة الترادف والاشتراک ، ولذا نسمع علماء العربیّة یقولون : لغة الحجاز کذا ، ولغة حمیر کذا ، ولغة تمیم کذا ... وهکذا. فهذا دلیل علی تعدّد الوضع بتعدّد القبائل والأقوام والأقطار فی الجملة. ولا تهمّنا الإطالة فی ذلک.

تمرینات «4»

1. ما المراد من قولهم : «إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة والمجاز»؟

2. ما هی طریقة العلماء السابقین فی إثبات وضع اللفظ؟

3. ما المراد من أصالة الحقیقة؟

4. ما المراد من أصالة العموم وأصالة الإطلاق؟

5. ما المراد من أصالة عدم التقدیر؟

6. ما المراد من أصالة الظهور؟

7. ما الدلیل علی حجّیّة الأصول اللفظیّة؟

8. ما الفرق بین الترادف والاشتراک؟

9. ما هو المنشأ فی تحقّق الترادف والاشتراک؟

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 50

1- وهو عبد الرحمن جلال الدین السیوطیّ فی المزهر 1 : 369.

استعمال اللفظ فی أکثر من معنی

صوت

[*محمدی خراسانی]

ولا شکّ فی جواز استعمال اللفظ المشترک فی أحد معانیه بمعونة القرینة المعیّنة ، وعلی تقدیر عدم القرینة یکون اللفظ مجملا لا دلالة له علی أحد معانیه.

کما لا شبهة فی جواز استعماله فی مجموع معانیه بما هو مجموع المعانی ، غایة الأمر یکون هذا الاستعمال مجازا یحتاج إلی القرینة ؛ لأنّه استعمال للّفظ فی غیر ما وضع له.

وإنّما وقع البحث والخلاف فی جواز إرادة أکثر من معنی واحد من المشترک فی استعمال واحد ، علی أن یکون کلّ من المعانی مرادا من اللفظ علی حدة ، وکأنّ اللفظ قد جعل للدلالة علیه وحده.

وللعلماء فی ذلک أقوال وتفصیلات کثیرة لا یهمّنا الآن التعرّض لها (1). وإنّما الحقّ عندنا عدم جواز مثل هذا الاستعمال.

الدلیل أنّ استعمال أیّ لفظ فی معنی إنّما هو بمعنی إیجاد ذلک المعنی باللفظ ، لکن لا بوجوده الحقیقیّ ، بل بوجوده الجعلیّ التنزیلیّ ؛ لأنّ وجود اللفظ وجود للمعنی تنزیلا.

فهو وجود واحد ینسب إلی اللفظ حقیقة أوّلا وبالذات ، وإلی المعنی تنزیلا ثانیا وبالعرض (2) ، فإذا أوجد المتکلّم اللفظ لأجل استعماله فی المعنی فکأنّما أوجد المعنی وألقاه بنفسه إلی المخاطب.

[*محمدی خراسانی]

فلذلک یکون اللفظ ملحوظا للمتکلّم بل للسامع آلة وطریقا للمعنی ، وفانیا فیه ، وتبعا للحاظه ، والملحوظ بالأصالة والاستقلال هو المعنی نفسه.

وهذا نظیر الصورة فی المرآة ؛ فإنّ الصورة موجودة بوجود المرآة ، والوجود الحقیقیّ للمرآة ، وهذا الوجود نفسه ینسب إلی الصورة ثانیا وبالعرض. فإذا نظر الناظر إلی الصورة فی المرآة فإنّما ینظر إلیها بطریق المرآة بنظرة واحدة هی للصورة بالاستقلال والأصالة ، وللمرآة بالآلیّة والتبع ، فتکون المرآة کاللفظ ملحوظة تبعا للحاظ الصورة ، وفانیة فیها فناء

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 51

1- ومن أرادها فلیراجع معالم الدین : 32 - 34 ؛ بدائع الأفکار «الرشتی» : 163 ؛ وکفایة الأصول : 53 ؛ مقالات الأصول 1 : 162 - 163 ؛ فوائد الأصول 1 : 51 ؛ مناهج الوصول 1 : 18 ؛ المحاضرات 1 : 210.

2- راجع عن توضیح الوجود اللفظی للمعنی الجزء الأوّل من المنطق : 30 من الطبعة الثانیة للمؤلّف.

العنوان فی المعنون (1).

وعلی هذا ، فلا یمکن استعمال لفظ واحد إلاّ فی معنی واحد ؛ فإنّ استعماله فی معنیین مستقلاّ - بأن یکون کلّ منهما مرادا من اللفظ علی حدة ، کما إذا لم یکن إلاّ نفسه - یستلزم لحاظ کلّ منهما بالأصالة ، فلا بدّ من لحاظ اللفظ فی آن واحد مرّتین بالتبع ، ومعنی ذلک اجتماع لحاظین فی آن واحد علی ملحوظ واحد ، أعنی به (2) اللفظ الفانی فی کلّ من المعنیین ، وهو محال بالضرورة ؛ فإنّ الشیء الواحد لا یقبل إلاّ وجودا واحدا فی النفس فی آن واحد (3).

ألا تری أنّه لا یمکن أن یقع لک أن تنظر فی مرآة واحدة إلی صورة تسع المرآة کلّها ، وتنظر - فی نفس الوقت - إلی صورة أخری تسعها أیضا. إنّ هذا لمحال.

وکذلک النظر فی اللفظ إلی معنیین ، علی أن یکون کلّ منهما قد استعمل فیه اللفظ مستقلاّ ، ولم یحک إلاّ عنه.

نعم ، یجوز لحاظ اللفظ فانیا فی معنی فی استعمال ، ثمّ لحاظه فانیا فی معنی آخر فی استعمال ثان ، مثل ما تنظر فی المرآة إلی صورة تسعها ، ثمّ تنظر فی وقت آخر إلی صورة أخری تسعها.

وکذا یجوز لحاظ اللفظ فی مجموع معنیین فی استعمال واحد ولو مجازا ، مثلما تنظر فی المرآة فی آن واحد إلی صورتین لشیئین مجتمعین. وفی الحقیقة إنّما استعملت اللفظ فی معنی واحد هو مجموع المعنیین ، ونظرت فی المرآة إلی صورة واحدة لمجموع الشیئین.

تنبیهان

الأوّل : أنّه لا فرق فی عدم جواز الاستعمال فی المعنیین بین أن یکونا حقیقیّین أو

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 52

1- من قوله : «وهذا نظیر الصورة» إلی هنا اقتباس من کلام المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 53.

2- أی الملحوظ الواحد.

3- انتهی ما استدلّ به المحقّق النائینیّ علی عدم جواز الاستعمال ، کما فی أجود التقریرات 1 : 76 ؛ وناقش فیه السیّد المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 1 : 206. ومناقشته تبتنی علی مبناه فی حقیقیة الوضع.

مجازیّین أو مختلفین ؛ فإنّ المانع - وهو تعلّق لحاظین بملحوظ واحد فی آن واحد - موجود فی الجمیع ، فلا یختصّ بالمشترک کما اشتهر.

الثانی : ذکر بعضهم (1) أنّ الاستعمال فی أکثر من معنی إن لم یجز فی المفرد یجوز فی التثنیة والجمع ، بأن یراد من کلمة «عینین» - مثلا - فرد من العین الباصرة وفرد من العین النابعة ، فلفظ «عین» - وهو مشترک - قد استعمل حال التثنیة فی معنیین : فی الباصرة ، والنابعة. وهذا شأنه فی الإمکان والصحّة شأن ما لو أرید معنی واحد من کلمة «عینین» ، بأن یراد فردان من العین الباصرة - مثلا - فإذا صحّ هذا فلیصحّ ذلک بلا فرق.

واستدلّ علی ذلک بما ملخّصه : أنّ التثنیة والجمع فی قوّة تکرار الواحد بالعطف ، فإذا قیل : «عینان» فکأنّما قیل : «عین وعین». وإذ یجوز فی قولک : «عین وعین» أن تستعمل أحدهما فی الباصرة ، والثانیة فی النابعة فکذلک ینبغی أن یجوز فیما هو بقوّتهما ، أعنی «عینین» ، وکذا الحال فی الجمع.

والصحیح عندنا عدم الجواز فی التثنیة والجمع ، کالمفرد. والدلیل : (2) أنّ التثنیة والجمع وإن کانا موضوعین لإفادة التعدّد ، إلاّ أنّ ذلک من جهة وضع الهیئة فی قبال وضع المادّة ، وهی - أی المادّة - نفس لفظ المفرد الذی طرأت علیه التثنیة والجمع ، فإذا قیل : «عینان» - مثلا - فإن ارید من المادّة خصوص الباصرة - مثلا - فالتعدّد یکون بالقیاس إلیها (3) ، أی فردان منها ، وإن أرید منها خصوص النابعة - مثلا - فالتعدّد یکون بالقیاس إلیها ، فلو ارید الباصرة والنابعة ، فلا بدّ أن یراد التعدّد من کلّ منهما - أی فردان من الباصرة وفردان من النابعة (4) - ، لکنّه مستلزم لاستعمال المادّة فی أکثر من معنی ، وقد عرفت استحالته.

وأمّا أنّ التثنیة والجمع فی قوّة تکرار الواحد فمعناه أنّهما تدلاّن علی تکرار أفراد المعنی المراد من المادّة ، لا تکرار نفس المعنی المراد منهما. فلو أرید من استعمال التثنیة أو

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 53

1- وهو صاحب المعالم فی معالم الدین : 32 - 34.

2- وهذا الدلیل ما نهج السیّد الخوئی فی مناقشته لصاحب المعالم ، فراجع المحاضرات 1 : 211.

3- أی الباصرة.

4- والموجود فی بعض النسخ المطبوعة : «أی فرد من الباصرة وفرد من النابعة» ، ولکن الصحیح ما فی المتن.

الجمع فردان أو أفراد من طبیعتین أو طبائع متعدّدة لا یمکن ذلک أبدا إلاّ أن یراد من المادّة «المسمّی بهذا اللفظ» علی نحو المجاز ، فتستعمل المادّة فی معنی واحد وهو معنی «مسمّی هذا اللفظ» وإن کان مجازا ، نظیر الأعلام الشخصیّة غیر القابلة لعرض (1) التعداد علی مفاهیمها الجزئیة إلاّ بتأویل المسمّی ، فإذا قیل : «محمّدان» فمعناه فردان من المسمّی بلفظ «محمّد» ، فاستعملت المادّة - وهی لفظ محمّد - فی مفهوم «المسمّی» مجازا.

تمرینات «5»

التمرین الأوّل

1. ما المراد من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد؟

2. هل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی جائز أم لا؟ ما الدلیل علیه؟

3. هل عدم جواز الاستعمال یختصّ بالمشترک أم لا؟

4. کیف استدلّ صاحب المعالم علی جواز الاستعمال فی الأکثر فی التثنیة والجمع؟ وما الجواب عن استدلاله؟

التمرین الثانی

1. ما هی الأقوال فی استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد؟

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 54

1- وفی المطبوع «لعروض» ولکن «العروض» لا تساعده اللغة.

14. الحقیقة الشرعیّة

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

لا شکّ فی أنّا - نحن المسلمین - نفهم من بعض الألفاظ المخصوصة ، کالصلاة والصوم ونحوهما ، معانی خاصّة شرعیّة ، ونجزم بأنّ هذه المعانی حادثة لم یکن یعرفها أهل اللغة العربیّة قبل الإسلام ، وإنّما نقلت تلک الألفاظ من معانیها اللغویة إلی هذه المعانی الشرعیّة.

هذا لا شکّ فیه ، ولکنّ الشکّ وقع عند الباحثین فی أنّ هذا النقل وقع فی عصر الشارع المقدّس علی نحو الوضع التعیینی أو التعیّنی ، فتثبت الحقیقة الشرعیّة ، أو أنّه وقع فی عصر بعده علی لسان أتباعه المتشرّعة ، فلا تثبت الحقیقة الشرعیّة ، بل الحقیقة المتشرعیّة؟.

والفائدة من هذا النزاع تظهر فی الألفاظ الواردة فی کلام الشارع مجرّدة عن القرینة ، سواء کانت فی القرآن الکریم أم السنّة. فعلی القول الأوّل یجب حملها علی المعانی الشرعیّة ، وعلی الثانی تحمل علی المعانی اللغویّة ، أو یتوقّف فیها فلا تحمل علی المعانی الشرعیّة ولا علی اللغویّة ، بناء علی رأی من یذهب إلی التوقّف فیما إذا دار الأمر بین المعنی الحقیقیّ وبین المجاز المشهور (1) ؛ إذ من المعلوم أنّه إذا لم تثبت الحقیقة الشرعیّة فهذه المعانی المستحدثة تکون - علی الأقلّ - مجازا مشهورا فی زمانه صلی الله علیه و آله.

والتحقیق فی المسألة أن یقال : إنّ نقل تلک الألفاظ إلی المعانی المستحدثة إمّا بالوضع التعیینیّ أو التعیّنیّ :

أمّا الأوّل : فهو مقطوع العدم ؛ لأنّه لو کان لنقل إلینا بالتواتر ، أو بالآحاد علی الأقلّ ؛ لعدم الداعی إلی الإخفاء ، بل الدواعی متظافرة علی نقله ، مع أنّه لم ینقل ذلک أبدا.

وأمّا الثانی : فهو ممّا لا ریب فیه بالنسبة إلی زمان إمامنا أمیر المؤمنین علیه السلام ؛ لأنّ اللفظ إذا استعمل فی معنی خاصّ فی لسان جماعة کثیرة زمانا معتدّا به - لا سیّما إذا کان المعنی جدیدا - یصبح حقیقة فیه بکثرة الاستعمال ، فکیف إذا کان ذلک عند المسلمین قاطبة فی سنین متمادیة؟! فلا بدّ - إذن - من حمل تلک الألفاظ علی المعانی المستحدثة فیما إذا

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 55

1- القول بالتوقّف فیما إذا دار الأمر بین المعنی الحقیقیّ وبین المجاز المشهور منسوب إلی المشهور ، کما نسبه إلیهم المحقّق الأصفهانیّ فی نهایة الدرایة 1 : 56.

تجرّدت عن القرائن فی روایات الأئمّة علیهم السلام.

نعم ، کونها حقیقة فیها فی خصوص زمان النبی صلی الله علیه و آله غیر معلوم ، وإن کان غیر بعید ، بل من المظنون ذلک ، ولکن الظنّ فی هذا الباب لا یغنی من الحقّ شیئا ، غیر أنّه لا أثر لهذا الجهل ، نظرا إلی أنّ السنّة النبویّة غیر مبتلی بها إلاّ ما نقل لنا من طریق آل البیت علیهم السلام علی لسانهم ، وقد عرفت الحال فی کلماتهم أنّه لا بدّ من حملها علی المعانی المستحدثة.

وأمّا القرآن المجید : فأغلب ما ورد فیه من هذه الألفاظ أو کلّه محفوف بالقرائن المعیّنة لإرادة المعنی الشرعیّ ، فلا فائدة مهمّة فی هذا النزاع بالنسبة إلیه. علی أنّ الألفاظ الشرعیّة لیست علی نسق واحد ؛ فإنّ بعضها کثیر التداول ، کالصلاة والصوم والزکاة والحجّ ، لا سیّما الصلاة التی یؤدّونها کلّ یوم خمس مرّات ، فمن البعید جدّا ألاّ تصبح حقائق فی معانیها المستحدثة بأقرب وقت فی زمانه صلی الله علیه و آله.

الصحیح و الأعمّ

صوت

[*محمدی خراسانی]

من ملحقات المسألة السابقة مسألة «الصحیح والأعمّ». فقد وقع النزاع فی أنّ ألفاظ العبادات أو المعاملات أهی أسام موضوعة للمعانی الصحیحة أو للأعمّ منها ومن الفاسدة؟

وقبل بیان المختار لا بدّ من تقدیم مقدّمات :

الأولی : أنّ هذا النزاع لا یتوقّف علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة (1) ؛ لأنّه قد عرفت أنّ هذه الألفاظ مستعملة فی لسان المتشرّعة بنحو الحقیقة ولو علی نحو الوضع التعیّنی عندهم.

ولا ریب أنّ استعمالهم کان یتبع الاستعمال فی لسان الشارع ، سواء کان استعماله علی نحو الحقیقة أو المجاز.

فإذا عرفنا - مثلا - أنّ هذه الألفاظ فی عرف المتشرّعة کانت حقیقة فی خصوص الصحیح یستکشف منه أنّ المستعمل فیه فی لسان الشارع هو الصحیح أیضا ، مهما کان

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 56

1- خلافا لصاحب الفصول ، فإنّه قال : «وهذا النزاع إنّما یتفرّع علی القول بأنّ هذه الألفاظ موضوعة بإزاء معانیها الشرعیّة». وتبعه المحقّق الخراسانیّ ، فقال : «لا شبهة فی تأتّی الخلاف علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة». الفصول الغرویّة : 46 ؛ کفایة الأصول : 38.

استعماله عنده أحقیقة کان أم مجازا. کما أنّه لو علم أنّها کانت حقیقة فی الأعمّ فی عرفهم ، کان ذلک أمارة علی کون المستعمل فیه فی لسانه هو الأعمّ أیضا ، وإن کان استعماله علی نحو المجاز.

الثانیة : أنّ المراد من الصحیحة من العبادة أو المعاملة هی التی تمّت أجزاؤها وکملت شروطها. والصحیح إذن معناه تامّ الأجزاء والشرائط (1). فالنزاع یرجع هنا إلی أنّ الموضوع له خصوص تامّ الأجزاء والشرائط من العبادة أو المعاملة ، أو الأعمّ منه ومن الناقص؟

الثالثة : أنّ ثمرة النزاع هی صحّة رجوع القائل بالوضع للأعمّ - المسمّی ب : «الأعمّی» - إلی أصالة الإطلاق ، دون القائل بالوضع للصحیح - المسمّی ب : «الصحیحیّ» - فإنّه لا یصحّ له الرجوع إلی أصالة إطلاق اللفظ.

توضیح ذلک أنّ المولی إذا أمرنا بإیجاد شیء وشککنا فی حصول امتثاله بالإتیان بمصداق خارجیّ فله صورتان یختلف الحکم فیهما :

1. أن یعلم صدق عنوان المأمور به علی ذلک المصداق ، ولکن یحتمل دخل قید زائد فی غرض المولی غیر متوفّر فی ذلک المصداق ، کما إذا أمر المولی بعتق رقبة ، فإنّه یعلم بصدق عنوان المأمور به علی [إعتاق] الرقبة الکافرة ، ولکن یشکّ فی دخل وصف الإیمان فی غرض المولی ، فیحتمل أن یکون قیدا للمأمور به.

فالقاعدة فی مثل هذا الرجوع إلی أصالة الإطلاق فی نفی اعتبار القید المحتمل اعتباره ، فلا یجب تحصیله ، بل یجوز الاکتفاء فی الامتثال بالمصداق المشکوک ، فیمتثل فی المثال لو أعتق رقبة کافرة.

2. أن یشکّ فی صدق نفس عنوان المأمور به علی ذلک المصداق الخارجیّ ، کما إذا أمر المولی بالتیمّم بالصعید ولا ندری أنّ ما عدا التراب هل یسمّی صعیدا أو لا؟ فیکون شکّنا فی صدق الصعید علی غیر التراب. وفی مثله لا یصحّ الرجوع إلی أصالة الإطلاق لإدخال المصداق المشکوک فی عنوان المأمور به لیکتفی به فی مقام الامتثال ، بل لا بدّ من الرجوع

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 57

1- قد عرّف الفقهاء «الصحّة» بما یوجب سقوط الإعادة والقضاء ؛ و «الفساد» بما لا یوجب سقوط الإعادة والقضاء. وعرّفهما المتکلّمون بما وافق الشریعة وعدمه.

إلی الأصول العملیّة ، مثل قاعدة الاحتیاط أو البراءة.

ومن هذا البیان تظهر ثمرة النزاع فی المقام الذی نحن فیه ، فإنّه فی فرض الأمر بالصلاة والشکّ فی أنّ السورة - مثلا - جزء للصلاة أم لا؟

إن قلنا : إنّ الصلاة اسم للأعمّ کانت المسألة من باب الصورة الأولی ؛ لأنّه بناء علی هذا القول یعلم بصدق عنوان الصلاة علی المصداق الفاقد للسورة ، وإنّما الشکّ فی اعتبار قید زائد علی المسمّی ، فیتمسّک حینئذ بإطلاق کلام المولی فی نفی اعتبار القید الزائد وهو کون السورة جزءا من الصلاة ، ویجوز الاکتفاء فی الامتثال بفاقدها.

وإن قلنا : إنّ الصلاة اسم للصحیح کانت المسألة من باب الصورة الثانیة ؛ لأنّه عند الشکّ فی اعتبار السورة یشکّ فی صدق عنوان المأمور به - أعنی الصلاة - علی المصداق الفاقد للسورة ؛ إذ عنوان المأمور به هو الصحیح ، والصحیح هو عنوان المأمور به ، فما لیس بصحیح لیس بصلاة ، فالفاقد للجزء المشکوک کما یشکّ فی صحّته یشکّ فی صدق عنوان المأمور به علیه ، فلا یصحّ الرجوع إلی أصالة الإطلاق لنفی اعتبار جزئیّة السورة حتّی یکتفی بفاقدها فی مقام الامتثال ، بل لا بدّ من الرجوع إلی أصالة الاحتیاط أو أصالة البراءة علی خلاف بین العلماء فی مثله ، سیأتی فی بابه إن شاء الله تعالی (1).

المختار فی المسألة

صوت

[*محمدی خراسانی]

إذا عرفت ما ذکرنا من المقدّمات فالمختار عندنا هو الوضع للأعمّ. والدلیل التبادر وعدم صحّة السلب عن الفاسد ، وهما أمارتا الحقیقة ، کما تقدّم (2).

وهم و دفع

الوهم : قد یعترض علی المختار (3) فیقال : إنّه لا یمکن الوضع بإزاء الأعمّ ؛ لأنّ الوضع له

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 58

1- وهو باب دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّین. ولکنّ الکتاب لم ینته إلیه.

2- راجع الصفحة : 41 - 43.

3- والمعترض هو المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 40 - 42.

یستدعی أن نتصوّر معنی کلّیّا جامعا بین أفراده ومصادیقه هو الموضوع له ، کما فی أسماء الأجناس. وکذلک الوضع للصحیح یستدعی تصوّر کلّیّ جامع بین مراتبه وأفراده. ولا شکّ أنّ مراتب الصلاة - مثلا - الفاسدة والصحیحة کثیرة متفاوتة ، ولیس بینها قدر جامع یصحّ وضع اللفظ بإزائه.

توضیح ذلک : أنّ أیّ جزء من أجزاء الصلاة حتّی الأرکان إذا فرض عدمه یصحّ صدق اسم الصلاة علی الباقی ، بناء علی القول بالأعمّ ، کما یصحّ صدقه مع وجوده وفقدان غیره من الأجزاء. وعلیه ، یکون کلّ جزء مقوّما للصلاة عند وجوده غیر مقوّم عند عدمه ، فیلزم التبدّل فی حقیقة الماهیّة ، بل یلزم التردید فیها عند وجود تمام الأجزاء ؛ لأنّ أیّ جزء منها لو فرض عدمه یبقی صدق الاسم علی حاله ، وکلّ منهما - أی التبدّل والتردید فی الحقیقة الواحدة - غیر معقول ؛ إذ إنّ کلّ ماهیّة تفرض لا بدّ أن تکون متعیّنة فی حدّ ذاتها ، وإن کانت مبهمة من جهة تشخّصاتها الفردیّة ، والتبدّل أو التردید فی ذات الماهیّة معناه إبهامها فی حدّ ذاتها ، وهو مستحیل.

الدفع : أنّ هذا التبادل فی الأجزاء وتکثّر مراتب الفاسدة لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الأفراد ، ولا یلزم التبدّل والتردید فی ذات الحقیقة الجامعة بین الأفراد. وهذا نظیر لفظ «الکلمة» الموضوع لما ترکّب من حرفین فصاعدا ، ویکون الجامع بین الأفراد هو «ما ترکّب من حرفین فصاعدا» ، مع أنّ الحروف کثیرة ، فربّما تترکّب الکلمة من الألف والباء ، کأب ، ویصدق علیها أنّها کلمة ، وربّما تترکّب من حرفین آخرین مثل «ید» ، ویصدق علیها أنّها کلمة ... وهکذا. فکلّ حرف یجوز أن یکون داخلا وخارجا فی مختلف الکلمات ، مع صدق اسم الکلمة.

وکیفیّة تصحیح الوضع فی ذلک أنّ الواضع یتصوّر أوّلا جمیع الحروف الهجائیّة ، ثمّ یضع لفظ «الکلمة» بإزاء طبیعة «المرکّب من اثنین فصاعدا إلی حدّ سبعة حروف» مثلا. والغرض من التقیید بقولنا : «فصاعدا» بیان أنّ الکلمة تصدق علی الأکثر من حرفین ، کصدقها علی المرکّب من حرفین.

ولا یلزم التردید فی الماهیة ؛ فإنّ الماهیة الموضوع لها هی طبیعة اللفظ الکلّی المترکّب

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 59

من حرفین فصاعدا ، والتبدّل والتردید إنّما یکون فی أجزاء أفرادها. وقد یسمّی ذلک : «الکلّیّ فی المعیّن» أو «الکلّیّ المحصور فی أجزاء معیّنة». وفی المثال أجزاؤه المعیّنة هی الحروف الهجائیّة کلّها.

وعلی هذا فینبغی أن یقاس لفظ «الصلاة» - مثلا - ، فإنّه یمکن تصوّر جمیع أجزاء الصلاة فی مراتبها کلّها ، وهی - أی هذه الأجزاء - معیّنة معروفة ، کالحروف الهجائیّة ، فیضع اللفظ بإزاء طبیعة «العمل المرکّب من خمسة أجزاء منها - مثلا - فصاعدا» ، فعند وجود تمام الأجزاء یصدق علی المرکّب أنّه صلاة ، وعند وجود بعضها - ولو خمسة علی أقلّ تقدیر علی الفرض - یصدق اسم الصلاة أیضا.

بل الحقّ أنّ الذی لا یمکن تصوّر الجامع فیه هو خصوص المراتب الصحیحة ، وهذا المختصر لا یسع تفصیل ذلک.

تنبیهان

صوت

[*محمدی خراسانی]

1. لا یجری النزاع فی المعاملات بمعنی المسبّبات

إنّ ألفاظ المعاملات ، کالبیع والنکاح ، والإیقاعات ، کالطلاق والعتق ، یمکن تصویر وضعها علی أحد نحوین :

1. أن تکون موضوعة للأسباب التی تسبّب مثل الملکیّة والزوجیّة والفراق والحرّیة ونحوها. ونعنی بالسبب إنشاء العقد والإیقاع ، کالإیجاب والقبول معا فی العقود ، والإیجاب فقط فی الإیقاعات. وإذا کانت کذلک فالنزاع المتقدّم یصحّ أن نفرضه فی ألفاظ المعاملات من کونها أسامی لخصوص الصحیحة - أعنی تامّة الأجزاء والشرائط المؤثّرة فی المسبّب - أو للأعمّ من الصحیحة والفاسدة. ونعنی بالفاسدة ما لا یؤثّر فی المسبّب إمّا لفقدان جزء أو شرط.

2. أن تکون موضوعة للمسبّبات ، ونعنی بالمسبّب نفس الملکیّة والزوجیّة والفراق والحرّیة ونحوها. وعلی هذا فالنزاع المتقدّم لا یصحّ فرضه فی المعاملات ؛ لأنّها لا تتّصف بالصحّة والفساد ؛ لکونها بسیطة غیر مرکّبة من أجزاء وشرائط ، بل إنّما تتّصف بالوجود

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 60

تارة وبالعدم أخری. فهذا عقد البیع - مثلا - إمّا أن یکون واجدا لجمیع ما هو معتبر فی صحّة العقد أو لا ، فإن کان الأوّل اتّصف بالصحّة ، وإن کان الثانی اتّصف بالفساد. ولکن الملکیّة المسبّبة للعقد یدور أمرها بین الوجود والعدم ؛ لأنّها توجد عند صحّة العقد ، وعند فساده لا توجد أصلا ، لا أنّها توجد فاسدة. فإذا أرید من البیع نفس المسبّب - وهو الملکیّة المنتقلة إلی المشتری - فلا تتّصف بالصحّة والفساد حتّی یمکن تصویر النزاع فیها (1).

2. لا ثمرة للنزاع فی المعاملات إلاّ فی الجملة

قد عرفت أنّه علی القول بوضع ألفاظ «العبادات» للصحیحة لا یصحّ التمسّک بالإطلاق عند الشکّ فی اعتبار شیء فیها جزءا کان أو شرطا ؛ لعدم إحراز صدق الاسم علی الفاقد له. وإحراز صدق الاسم علی الفاقد شرط فی صحّة التمسّک بالإطلاق.

إلاّ أنّ هذا الکلام لا یجری فی ألفاظ «المعاملات» ؛ لأنّ معانیها غیر مستحدثة ، والشارع بالنسبة إلیها کواحد من أهل العرف ، فإذا استعمل أحد ألفاظها فیحمل لفظه علی معناه الظاهر فیه عندهم إلاّ إذا نصب قرینة علی خلافه.

فإذا شککنا فی اعتبار شیء عند الشارع فی صحّة البیع - مثلا - ولم ینصب قرینة علی ذلک فی کلامه ، فإنّه یصحّ التمسّک بإطلاقه لدفع هذا الاحتمال ، حتّی لو قلنا بأنّ ألفاظ المعاملات موضوعة للصحیح ؛ لأنّ المراد من الصحیح هو الصحیح عند العرف العامّ ، لا عند الشارع. فإذا اعتبر الشارع قیدا زائدا علی ما یعتبره العرف کان ذلک قیدا زائدا علی أصل معنی اللفظ ، فلا یکون دخیلا فی صدق عنوان المعاملة الموضوعة - حسب الفرض - للصحیح علی المصداق المجرّد عن القید. وحالها فی ذلک حال ألفاظ العبادات لو کانت موضوعة للأعمّ.

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 61

1- هذا ما قال به المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 49. ووافقه المحقّق الحائریّ فی درر الفوائد 1 : 25 ، والمحقّق الأصفهانیّ فی نهایة الدرایة 1 : 89. وخالفه العلاّمة العراقیّ فی نهایة الأفکار 1 : 97 - 98 ، والسید الإمام الخمینیّ فی مناهج الوصول 1 : 170 ، والسید الخوئیّ فی المحاضرات 1 : 195 ، فإنّهم قالوا بدخولها فی محلّ النزاع وإن کانت موضوعة للمسبّبات.

نعم ، إذا احتمل أنّ هذا القید دخیل فی صحّة المعاملة عند أهل العرف أنفسهم أیضا فلا یصحّ التمسّک بالإطلاق لدفع هذا الاحتمال ، بناء علی القول بالصحیح - کما هو شأن ألفاظ العبادات - ؛ لأنّ الشکّ یرجع إلی الشکّ فی صدق عنوان المعاملة. وأمّا علی القول بالأعمّ فیصحّ التمسّک بالإطلاق لدفع الاحتمال.

فتظهر ثمرة النزاع - علی هذا - فی ألفاظ المعاملات أیضا ، ولکنّها ثمرة نادرة.

تمرینات «6»

التمرین الأوّل

1. ما هو تعریف الحقیقة الشرعیّة؟

2. هل الحقیقة الشرعیّة ثابتة أم لا؟

3. ما الفائدة المترتّبة علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة وعدم ثبوتها؟

4. هل النزاع فی وضع ألفاظ العبادات والمعاملات للصحیحة أو الأعمّ متفرّع علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة أم لا؟

5. ما المراد من الصحیحة من العبادة أو المعاملة؟

6. ما هو مختار المصنّف رحمه الله فی وضع ألفاظ العبادات والمعاملات؟ وما هی أدلّته؟

7. قد اعترض علی مختار المصنّف رحمه الله ، فاذکر الاعتراض وما یدفعه.

8. بیّن ثمرة القولین فی العبادات.

9. هل النزاع یجری فی المعاملات؟

10. ما هی ثمرة النزاع فی المعاملات؟

التمرین الثانی

1. بیّن کلام العلاّمة العراقی والسیّد المحقّق الخوئی والإمام الخمینی فی کیفیّة جریان النزاع فی ألفاظ المعاملات وإن کانت موضوعة للمسبّبات.

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 62

المقصد الأوّل : مباحث الألفاظ

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 63

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 64

تمهید

صوت

[*محمدی خراسانی]

المقصود من «مباحث الألفاظ» ، تشخیص ظهور الألفاظ من ناحیة عامّة ، إمّا بالوضع ، أو بإطلاق الکلام ، لتکون نتیجتها قواعد کلّیّة تنقّح صغریات أصالة الظهور التی سنبحث عن حجیّتها فی المقصد الثالث. وقد سبقت الإشارة إلیها (1).

وتلک المباحث تقع فی هیئات الکلام التی یقع فیها الشکّ والنزاع ، سواء کانت هیئات المفردات ، کهیئة المشتقّ والأمر والنهی ، أو هیئات الجمل ، کالمفاهیم ونحوها.

أمّا البحث عن موادّ الألفاظ الخاصّة ، وبیان وضعها وظهورها - مع أنّها تنقّح أیضا صغریات أصالة الظهور - : فإنّه لا یمکن ضبط قاعدة کلّیّة عامّة فیها. فلذا لا یبحث عنها فی علم الأصول ، ومعاجم اللغة ونحوها هی المتکفّلة بتشخیص مفرداتها.

وعلی أیّ حال ، فنحن نعقد «مباحث الألفاظ» فی سبعة أبواب :

1. المشتق

2. الأوامر

3. النواهی

4. المفاهیم

5. العامّ والخاصّ

6. المطلق والمقیّد

7. المجمل والمبیّن

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 65

1- راجع الصفحة : 49.

الباب الأوّل : المشتقّ

اشارة

اختلف الأصولیون من القدیم فی المشتقّ فی أنّه حقیقة فی خصوص ما تلبّس بالمبدإ فی الحال ومجاز فیما انقضی عنه التلبّس ، أو أنّه حقیقة فی کلیهما ، بمعنی أنّه موضوع للأعمّ منهما (1)؟

بعد اتّفاقهم علی أنّه مجاز فیما یتلبّس بالمبدإ فی المستقبل.

- ذهب الأشاعرة (2) وجماعة من المتأخّرین من أصحابنا إلی الأوّل (3).

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 66

1- فی قوله : «بمعنی أنّه موضوع للأعمّ منهما» اشارة إلی الخلاف الواقع بین الأصولیّین من أنّ النزاع فی المشتقّ هل هو فی أمر لغویّ - أی فی کیفیّة وضع الواضع - أو فی أمر عقلیّ - أی فی صحّة اطلاقه -؟. فذهب الأکثر إلی الأوّل. ومنهم المصنّف رحمه الله هاهنا ، حیث قال : «بمعنی أنّه موضوع ...» فالنزاع فی أنّه هل الواضع وضع هیئة المشتقّ لخصوص المتلبّس بالمبدإ فی الحال أو الأعمّ منه وممّا انقضی عنه المبدأ؟ ونسب القول الثانی إلی المحقّق الطهرانیّ. فراجع نهایة الدرایة 1 : 113.

2- وفی جمیع النسخ المطبوعة «ذهب المعتزلة» ، کما کان الموجود فی جمیعها فی السطر الآتی أیضا «ذهب الأشاعرة» ، فجاء «المعتزلة» مکان «الاشاعرة» وبالعکس. والصواب ما أثبتناه فی المتن ؛ فإنّ الأشاعرة ذهبت إلی أنّه حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ فی الحال ، والمعتزلة ذهبت إلی أنّه حقیقة فیه وفیما انقضی عنه المبدأ ، کما فی نهایة السئول 2 : 82 ، إرشاد الفحول : 18 ، بدائع الأفکار (الرشتی) : 180 ، کفایة الأصول : 64.

3- منهم : صاحب القوانین ، والمجدّد الشیرازیّ ، والمحقّق الخراسانیّ والمحقّق النائینیّ ، والعلاّمة العراقیّ. راجع قوانین الأصول 1 : 76 ؛ تقریرات المجدّد الشیرازیّ 1 : 263 ؛ کفایة الأصول : 64 ؛ فوائد الأصول 1 : 120 ؛ نهایة الأفکار 1 : 135.

- وذهب المعتزلة وجماعة من المتقدّمین من أصحابنا إلی الثانی (1).

والحقّ هو القول الأوّل. وللعلماء أقوال أخر فیها تفصیلات بین هذین القولین لا یهمّنا التعرّض لها (2) بعد اتّضاح الحقّ فیما یأتی.

وأهمّ شیء یعنینا فی هذه المسألة - قبل بیان الحقّ فیها وهو أصعب ما فیها - أن نفهم محلّ النزاع وموضع النفی والإثبات. ولأجل أن یتّضح فی الجملة موضع الخلاف نذکر مثالا له ، فنقول :

إنّه ورد کراهة الوضوء والغسل بالماء المسخن بالشمس ، فمن قال بالأوّل فلا بدّ ألاّ یقول بکراهتهما بالماء الذی برد وانقضی عنه التلبّس ؛ لأنّه عنده لا یصدق علیه حینئذ أنّه مسخن بالشمس ، بل کان مسخنا. ومن قال بالثانی فلا بدّ أن یقول بکراهتهما بالماء حال انقضاء التلبّس أیضا ؛ لأنّه عنده یصدق علیه أنّه مسخن حقیقة بلا مجاز.

ولتوضیح ذلک نذکر الآن أربعة أمور مذلّلة لتلک الصعوبة ، ثمّ نذکر القول المختار ودلیله.

1. ما المراد من المشتقّ المبحوث عنه؟

صوت

[*محمدی خراسانی]

اعلم أنّ «المشتقّ» باصطلاح النحاة ما یقابل الجامد ، ومرادهم واضح (3). ولکن لیس هو (4) موضع النزاع هنا ، بل بین المشتقّ بمصطلح النحویّین وبین المشتقّ المبحوث عنه عموم وخصوص من وجه ؛ لأنّ موضع النزاع هنا یشمل کلّ ما یحمل علی الذات باعتبار قیام صفة فیها ، خارجة عنها ، تزول عنها وإن کان باصطلاح النحاة معدودا من الجوامد ، کلفظ الزوج والأخ والرقّ ونحو ذلک. ومن جهة أخری لا یشمل الفعل بأقسامه ولا المصدر وإن کانت تسمّی مشتقّات عند النحویّین.

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 67

1- ذهب إلیه فی مبادئ الوصول إلی علم الأصول : 67 ، رسائل المحقّق الکرکی 2 : 82 ؛ زبدة الأصول : 33 ؛ إیضاح الفوائد 3 : 52.

2- وإن شئت فراجع الفصول الغرویّة : 59.

3- وهو ما یؤخذ من لفظ آخر مع اشتماله علی حروفه وموافقته معه فی الترتیب.

4- أی المشتقّ عند النجاة علی إطلاقه.

والسرّ فی ذلک أنّ موضع النزاع هنا یعتبر فیه شیئان :

1. أن یکون جاریا علی الذات ، بمعنی أنّه یکون حاکیا عنها وعنوانا لها ، نحو اسم الفاعل ، واسم المفعول ، وأسماء المکان والآلة وغیرهما ، وما شابه هذه الأمور من الجوامد. ومن أجل هذا الشرط لا یشمل هذا النزاع الأفعال ولا المصادر ؛ لأنّها کلّها لا تحکی عن الذات ولا تکون عنوانا لها ، وإن کانت تسند إلیها.

2. ألاّ تزول الذات بزوال تلبّسها بالصفة - ونعنی بالصفة المبدأ الذی منه یکون انتزاع المشتقّ واشتقاقه ، ویصحّ صدقه علی الذات - بمعنی أن تکون الذات باقیة محفوظة لو زال تلبّسها بالصفة ، فهی تتلبّس بها تارة ولا تتلبّس بها أخری ، والذات تلک الذات فی کلا الحالین.

وإنّما نشترط ذلک لأجل أن نتعقّل انقضاء التلبّس بالمبدإ مع بقاء الذات حتّی یصحّ أن نتنازع فی صدق المشتقّ حقیقة علیها مع انقضاء حال التلبّس بعد الاتّفاق علی صدقه حقیقة علیها حال التلبّس ، وإلاّ لو کانت الذات تزول بزوال التلبّس لا یبقی معنی لفرض صدق المشتقّ علی الذات مع انقضاء حال التلبّس ، لا حقیقة ولا مجازا.

وعلی هذا ، لو کان المشتقّ من الأوصاف التی تزول الذات بزوال التلبّس بمبادئها ، فلا یدخل فی محلّ النزاع ، وإن صدق علیها اسم المشتقّ ، مثل ما لو کان من الأنواع أو الأجناس أو الفصول بالقیاس إلی الذات ، کالناطق والصاهل والحسّاس والمتحرّک بالإرادة.

واعتبر ذلک فی مثال کراهة الجلوس للتغوّط تحت الشجرة المثمرة ، فإنّ هذا المثال یدخل فی محلّ النزاع لو زالت الثمرة عن الشجرة ، فیقال : هل یبقی اسم «المثمرة» صادقا حقیقة علیها حینئذ فیکره الجلوس أو لا؟ أمّا : لو اجتثّت الشجرة فصارت خشبة فإنّها لا تدخل فی محلّ النزاع ؛ لأنّ الذات - وهی «الشجرة» - قد زالت بزوال الوصف الداخل فی حقیقتها ، فلا یتعقّل معه بقاء وصف الشجرة المثمرة لها ، لا حقیقة ولا مجازا. وأمّا الخشب : فهو ذات أخری لم یکن فیما مضی قد صدق علیه - بما أنّه خشب - وصف الشجرة المثمرة حقیقة ؛ إذ لم یکن متلبّسا - بما هو خشب - بالشجرة ثمّ زال عنه التلبّس.

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 68

وبناء علی اعتبار هذین الشرطین یتّضح ما ذکرناه فی صدر البحث من أنّ موضع النزاع فی المشتقّ یشمل کلّ ما کان جاریا علی الذات باعتبار قیام صفة خارجة عن الذات وإن کان معدودا من الجوامد اصطلاحا. ویتّضح أیضا عدم شمول النزاع للأفعال والمصادر.

کما یتّضح أنّ النزاع یشمل کلّ وصف جار علی الذات ، ولا یفرق فیه بین أن یکون مبدؤه من الأعراض الخارجیّة المتأصّلة ، کالبیاض والسواد والقیام والقعود ، أو من الأمور الانتزاعیّة ، کالفوقیّة والتحتیّة والتقدّم والتأخّر ، أو من الأمور الاعتباریّة المحضة ، کالزوجیّة والملکیّة والوقف والحرّیّة.

2. جریان النزاع فی اسم الزمان

صوت

[*محمدی خراسانی]

بناء علی ما تقدّم قد یظنّ عدم جریان النزاع فی اسم الزمان ؛ لأنّه قد تقدّم أنّه یعتبر فی جریانه بقاء الذات مع زوال الوصف ، مع أنّ زوال الوصف فی اسم الزمان ملازم لزوال الذات ؛ لأنّ الزمان متصرّم الوجود ، فکلّ جزء منه ینعدم بوجود الجزء اللاحق ، فلا تبقی ذات مستمرّة ؛ فإذا کان یوم الجمعة مقتل زید - مثلا - فیوم السبت الذی بعده ذات أخری من الزمان لم یکن لها وصف القتل فیها ، ویوم الجمعة تصرّم وزال کما زال نفس الوصف (1).

والجواب (2) : أنّ هذا صحیح لو کان لاسم الزمان لفظ مستقلّ مخصوص ، ولکن الحقّ أنّ اسم الزمان موضوعة لما هو یعمّ اسم الزمان والمکان ویشملهما معا ، فمعنی «المضرب» - مثلا - الذات المتّصفة بکونها ظرفا للضرب ، والظرف أعمّ من أن یکون زمانا أو مکانا ،

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 69

1- اعلم أنّ صاحب الفصول ذهب إلی عدم جریانه فی اسم الزمان. واستدلّ علیه بغیر ما ذکر فی المتن. وهذا الدلیل المذکور فی المتن أوّل من تعرّض له المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 58. وراجع : الفصول : 60.

2- هکذا أجاب عنه المحقّق الأصفهانیّ فی نهایة الدرایة 1 : 118. وتبعه السیّد المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 1 : 232 - 233. وأجیب عنه أیضا بوجوه أخر ، فراجع : کفایة الأصول : 58 ، وفوائد الأصول 1 : 89 ؛ وبدائع الأفکار «العراقی» 1 : 162 - 164 ، ونهایة الأصول 1 : 64. وناقش فیها السیّد الامام الخمینیّ وذهب إلی خروج اسم الزمان عن محلّ النزاع ، فراجع : مناهج الوصول 1 : 197 - 200.

ویتعیّن أحدهما بالقرینة. والهیئة إذا کانت موضوعة للجامع بین الظرفین فهذا الجامع یکفی فی صحّة الوضع له ، وتعمیمه لما تلبّس بالمبدإ وما انقضی عنه أن یکون أحد فردیه یمکن أن یتصوّر فیه انقضاء المبدأ وبقاء الذات.

والخلاصة : أنّ النزاع حینئذ یکون فی وضع أصل الهیئة التی تصلح للزمان والمکان ، لا لخصوص اسم الزمان. ویکفی فی صحّة الوضع للأعمّ إمکان الفرد المنقضی عنه المبدأ فی أحد أقسامه ، وإن امتنع الفرد الآخر.

3. اختلاف المشتقّات من جهة المبادئ

وقد یتوهّم بعضهم (1) أنّ النزاع هنا لا یجری فی بعض المشتقّات الجاریة علی الذات ، مثل النجّار والخیّاط والطبیب والقاضی ، ونحو ذلک ممّا کان للحرف والمهن ، بل فی هذه من المتّفق علیه أنّه موضوع للأعمّ. ومنشأ الوهم أنّا نجد صدق هذه المشتقّات حقیقة علی من انقضی عنه التلبّس بالمبدإ - من غیر شکّ - ، وذلک نحو صدقها علی من کان نائما - مثلا - مع أنّ النائم غیر متلبّس بالنجارة فعلا ، أو الخیاطة ، أو الطبابة ، أو القضاء ، ولکنّه کان متلبّسا بها فی زمان مضی. وکذلک الحال فی أسماء الآلة ، کالمنشار والمقود والمکنسة ؛ فإنّها تصدق علی ذواتها حقیقة مع عدم التلبّس بمبادئها.

[*محمدی خراسانی]

والجواب عن ذلک : أنّ هذا التوهّم منشؤه الغفلة عن معنی المبدأ المصحّح لصدق المشتقّ ، فإنّه یختلف باختلاف المشتقّات ؛ لأنّه تارة یکون من الفعلیّات ، وأخری من الملکات ، وثالثة من الحرف والصناعات. مثلا : اتّصاف زید بأنّه قائم إنّما یتحقّق إذا تلبّس بالقیام فعلا ؛ لأنّ القیام یؤخذ علی نحو الفعلیّة مبدأ لوصف «قائم» ، ویفرض الانقضاء بزوال فعلیّة القیام عنه. وأمّا اتّصافه بأنّه عالم بالنحو أو أنّه قاضی البلد : فلیس بمعنی أنّه یعلم ذلک فعلا ، أو أنّه مشغول بالقضاء بین الناس فعلا ، بل بمعنی أنّ له ملکة العلم أو منصب القضاء ، فما دامت الملکة أو الوظیفة موجودتین (2) فهو متلبّس بالمبدإ حالا وإن کان

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 70

1- وهو الفاضل التونیّ علی ما فی بدائع الأفکار «الرشتیّ» : 178 ، وحاشیة قوانین الأصول 1 : 78.

2- کذا. والأولی : «موجودة» لمکان «أو».

نائما أو غافلا. نعم ، یصحّ أن نتعقّل الانقضاء إذا زالت الملکة أو سلبت عنه الوظیفة ، وحینئذ یجری النزاع فی أنّ وصف القاضی - مثلا - هل یصدق حقیقة علی من زال عنه منصب القضاء؟

وکذلک الحال فی مثل النجّار والخیّاط والمنشار ، فلا یتصوّر فیها الانقضاء إلاّ بزوال حرفة النجارة ، ومهنة الخیاطة ، وشأنیّة النشر فی المنشار.

والخلاصة : أنّ الزوال والانقضاء فی کلّ شیء بحسبه ، والنزاع فی المشتقّ إنّما هو فی وضع الهیئات ، مع قطع النظر عن خصوصیات المبادئ المدلول علیها بالموادّ التی تختلف اختلافا کثیرا.

4. استعمال المشتقّ بلحاظ حال التلبّس حقیقة

اعلم أنّ المشتقّات التی هی محلّ النزاع بأجمعها هی من الأسماء.

والأسماء مطلقا لا دلالة لها علی الزمان حتّی اسم الفاعل واسم المفعول ، فإنّه کما یصدق العالم حقیقة علی من هو عالم فعلا کذلک یصدق حقیقة علی من کان عالما فیما مضی ، أو یکون عالما فیما یأتی ، بلا تجوّز إذا کان إطلاقه علیه بلحاظ حال التلبّس بالمبدإ ، کما إذا قلنا : «کان عالما» أو «سیکون عالما» ، فإنّ ذلک حقیقة بلا ریب ، نظیر الجوامد لو تقول فیها - مثلا - : «الرماد کان خشبا» أو «الخشب سیکون رمادا». فإذن إذا کان الأمر کذلک فما موقع النزاع فی إطلاق المشتقّ علی ما مضی علیه التلبّس أنّه حقیقة أو مجاز؟

نقول : إنّ الإشکال والنزاع هنا إنّما هو فیما إذا انقضی التلبّس بالمبدإ وأرید إطلاق المشتقّ فعلا علی الذات التی انقضی عنها التلبّس ، أی إنّ الإطلاق علیها بلحاظ حال النسبة والإسناد الذی هو حال النطق غالبا ، کأن تقول - مثلا - : «زید عالم فعلا» ، أی إنّه الآن موصوف بأنّه عالم ؛ لأنّه کان فیما مضی عالما ، کمثال إثبات الکراهة للوضوء بالماء المسخن بالشمس سابقا بتعمیم لفظ المسخن فی الدلیل لما کان مسخنا.

فتحصّل ممّا ذکرناه ثلاثة أمور :

1. إنّ إطلاق المشتقّ بلحاظ حال التلبّس حقیقة مطلقا ، سواء کان بالنظر إلی ما مضی

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 71

أو الحال أو المستقبل. وذلک بالاتّفاق.

2. إنّ إطلاقه علی الذات فعلا بلحاظ حال النسبة والإسناد قبل زمان التلبّس لأنّه سیتلبّس به فیما بعد مجاز بلا اشکال ، وذلک بعلاقة الأول أو المشارفة. وهذا متّفق علیه أیضا.

3. إنّ إطلاقه علی الذات فعلا - أی بلحاظ حال النسبة والإسناد - لأنّه کان متّصفا به سابقا هو محلّ الخلاف والنزاع ، فقال قوم بأنّه حقیقة ، وقال آخرون بأنّه مجاز.

المختار

إذا عرفت ما تقدّم من الأمور ، فنقول :

الحقّ أنّ المشتق حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ ، ومجاز فی غیره.

ودلیلنا : التبادر وصحّة السلب عمّن زال عنه الوصف ، فلا یقال لمن هو قاعد بالفعل : «إنّه قائم» ، ولا لمن هو جاهل بالفعل : «إنّه عالم». وذلک لمجرّد أنّه کان قائما أو عالما فیما سبق.

نعم ، یصحّ ذلک علی نحو المجاز ، أو یقال : «إنّه کان قائما أو عالما» ، فیکون حقیقة حینئذ ؛ إذ یکون الإطلاق بلحاظ حال التلبّس.

وعدم تفرقة بعضهم (1) بین الإطلاق بلحاظ حال التلبّس وبین الإطلاق بلحاظ حال النسبة والإسناد هو الذی أوهم القول بوضع المشتقّ للأعمّ ؛ إذ وجد أنّ الاستعمال یکون علی نحو الحقیقة فعلا مع أنّ التلبّس قد مضی ، ولکنّه غفل عن أنّ الإطلاق کان بلحاظ حال التلبّس ، فلم یستعمله - فی الحقیقة - إلاّ فی خصوص المتلبّس بالمبدإ ، لا فیما مضی عنه التلبّس حتّی یکون شاهدا له.

ثمّ إنّک عرفت - فیما سبق (2) - أنّ زوال الوصف یختلف باختلاف الموادّ من جهة کون المبدأ أخذ علی نحو الفعلیّة أو علی نحو الملکة أو الحرفة. فمثل صدق الطبیب حقیقة

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 72

1- وهو من قال بوضع المشتقّ للأعمّ ، کالمحقّق الکرکیّ والعلاّمة الحلّی وفخر المحقّقین کما مرّ.

2- راجع الصفحة : 70.

علی من لا یشتغل بالطبابة فعلا لنوم أو راحة أو أکل لا یکشف عن کون المشتقّ حقیقة فی الأعمّ - کما قیل (1) - ، وذلک لأنّ المبدأ فیه أخذ علی نحو الحرفة أو الملکة ، وهذا لم یزل تلبّسه به حین النوم أو الراحة.

نعم ، إذا زالت الملکة أو الحرفة عنه کان إطلاق الطبیب علیه مجازا ، إذا لم یکن بلحاظ حال التلبّس کما لو قیل : «هذا طبیبنا بالأمس» ، بأن یکون قید «بالأمس» لبیان حال التلبّس ، فإنّ هذا الاستعمال لا شکّ فی کونه علی نحو الحقیقة. وقد سبق بیان ذلک (2).

تمرینات «7»

التمرین الأوّل

1. ما هو محلّ النزاع فی المشتقّ؟

2. ما هو رأی المعتزلة والأشاعرة فی باب المشتقّ؟

3. ما المراد من المشتقّ المبحوث عنه؟

4. ما الدلیل علی جریان النزاع فی اسم الزمان؟

5. هل یختلف تلبّس المبدأ بالذات باختلاف الجهات؟

6. ما هو مختار المصنّف ودلیله؟

التمرین الثانی

1. هل النزاع فی المشتقّ لغویّ أو عقلیّ؟

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 73

1- والقائل هو الفاضل التونیّ علی ما فی بدائع الأفکار «الرشتیّ» : 178 ، وحاشیة قوانین الأصول 1 : 78.

2- راجع الصفحة : 71.

الباب الثانی : الأوامر

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

وفیه بحثان :

[1]. فی مادّة الأمر.

[2]. وصیغة الأمر.

وخاتمة فی تقسیمات الواجب.

المبحث الأوّل : مادّة الأمر

اشارة

وهی کلمة «الأمر» المؤلّفة من الحروف (أ. م. ر). وفیها ثلاث مسائل :

1. معنی کلمة «الأمر»

قیل (1) : إنّ کلمة «الأمر» لفظ مشترک بین الطلب وغیره ممّا تستعمل فیه هذه الکلمة ، کالحادثة والشأن والفعل ، کما تقول : «جئت لأمر کذا» ، أو «شغلنی أمر» أو «أتی فلان بأمر عجیب».

ولا یبعد أن تکون المعانی - التی تستعمل فیها کلمة «الأمر» ما خلا الطلب - ترجع إلی معنی واحد جامع بینها ، وهو مفهوم «الشیء» ، فیکون لفظ «الأمر» مشترکا بین معنیین فقط : «الطلب» و «الشیء (2)».

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 74

1- والقائل أبو الحسین البصریّ من المعتزلة ، فراجع المعتمد فی أصول الفقه 1 : 39 - 40.

2- هذا ما اختاره المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 82. وتبعه المحقّق العراقیّ فی نهایة الأفکار 1 : 156.

والمراد من الطلب إظهار الإرادة والرغبة بالقول أو الکتابة أو الإشارة أو نحو هذه الأمور ممّا یصحّ إظهار الإرادة والرغبة وإبرازهما به (1) ، فمجرّد الإرادة والرغبة من دون إظهارها بمظهر لا یسمّی طلبا. والظاهر أنّه لیس کلّ طلب یسمّی أمرا ، بل بشرط مخصوص (2) سیأتی ذکره فی المسألة الثانیة ، فتفسیر «الأمر» بالطلب من باب تعریف الشیء بالأعمّ.

والمراد من الشیء من لفظ «الأمر» أیضا لیس کلّ شیء علی الإطلاق ، فیکون تفسیره به من باب تعریف الشیء بالأعمّ أیضا ؛ فإنّ الشیء لا یقال له : «أمر» إلاّ إذا کان من الأفعال والصفات ، ولذا لا یقال : «رأیت أمرا» إذا رأیت إنسانا أو شجرا أو حائطا. ولکن لیس المراد من الفعل والصفة المعنی الحدثیّ - أی المعنی المصدریّ - ، بل المراد منه نفس الفعل أو الصفة بما هو موجود فی نفسه ، - یعنی لم یلاحظ فیه جهة الصدور من الفاعل والإیجاد وهو المعبّر عنه عند بعضهم بالمعنی الاسم المصدریّ ، أی ما یدلّ علیه اسم المصدر -. ولذا لا یشتقّ منه ، فلا یقال : (أمر. یأمر. آمر. مأمور) بالمعنی المأخوذ من الشیء ، ولو کان معنی حدثیّا ، لاشتقّ منه.

بخلاف الأمر بمعنی الطلب ، فإنّ المقصود منه المعنی الحدثیّ وجهة الصدور والإیجاد ، ولذا یشتقّ منه فیقال : (أمر. یأمر. آمر. مأمور).

والدلیل علی أنّ لفظ الأمر مشترک بین معنیین : الطلب والشیء ، لا أنّه موضوع للجامع بینهما :

1. إنّ «الأمر» - کما تقدّم - بمعنی الطلب یصحّ الاشتقاق منه ، ولا یصحّ الاشتقاق منه بمعنی الشیء ؛ والاختلاف بالاشتقاق وعدمه دلیل علی تعدّد الوضع.

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 75

1- والظاهر أنّ تفسیر بعض الأصولیّین (* وهو المحقّق القمیّ فی قوانین الاصول 1 : 81.) للفظ الأمر بأنّه «الطلب بالقول» لیس القصد منه أنّ لهم اصطلاحا مخصوصا فیه ، بل باعتبار أنّه أحد مصادیق المعنی ؛ فإنّ الأمر کما یصدق علی الطلب بالقول یصدق علی الطلب بالکتابة أو الإشارة أو نحوهما. - منه رحمه الله -

2- وهو اعتبار العلوّ فی الآمر.

2. إنّ «الأمر» بمعنی الطلب یجمع علی «أوامر» وبمعنی الشیء علی «أمور» ؛ واختلاف الجمع فی المعنیین دلیل علی تعدّد الوضع.

2. اعتبار العلوّ فی معنی الأمر

قد سبق أنّ الأمر یکون بمعنی الطلب ، ولکن لا مطلقا بل بمعنی طلب مخصوص. والظاهر أنّ الطلب المخصوص هو الطلب من العالی إلی الدانی ، فیعتبر فیه العلوّ فی الآمر.

وعلیه ، لا یسمّی الطلب من الدانی إلی العالی «أمرا» ، بل یسمّی «استدعاء». وکذا لا یسمّی الطلب من المساوی إلی مساویه فی العلوّ أو الحطّة (1) «أمرا» ، بل یسمّی «التماسا» ، وإن استعلی الدانی أو المساوی وأظهر علوّه وترفّعه ولیس هو بعال حقیقة.

أمّا العالی فطلبه یکون أمرا وإن لم یکن متظاهرا بالعلوّ (2).

کلّ هذا بحکم التبادر وصحّة سلب الأمر عن طلب غیر العالی ، ولا یصحّ إطلاق الأمر علی الطلب من غیر العالی إلاّ بنحو العنایة والمجاز وإن استعلی.

3. دلالة لفظ الأمر علی الوجوب

صوت

[*محمدی خراسانی]

اختلفوا فی دلالة لفظ «الأمر» بمعنی الطلب علی الوجوب ، فقیل : إنّه موضوع لخصوص الطلب الوجوبیّ (3). وقیل : للأعمّ منه ومن الطلب الندبیّ (4). وقیل : مشترک بینهما اشتراکا لفظیّا (5). وقیل : غیر ذلک (6).

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 76

1- الحطّة أی النزول.

2- فالمعتبر فی صدق الأمر هو علوّ الآمر ، خلافا لما یظهر من قوانین الأصول 1 : 81 ، فإنّه اعتبر الاستعلاء والعلوّ فی الآمر.

3- ذهب إلیه المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 83.

4- والقائل هو المحقّق العراقیّ فی نهایة الأفکار 1 : 160. والمراد منه أنّ الأمر حقیقة فی مطلق الطلب الجامع بین الوجوبیّ والندبیّ.

5- لم أعثر علی قائله. نعم ، ذهب السیّد المرتضی - علی ما فی الفصول : 64 ، وقوانین الأصول 1 : 83 - إلی أنّ صیغة «افعل» مشترکة بین الوجوب والندب اشتراکا لفظیّا.

6- راجع فوائد الأصول 1 : 129.

والحقّ عندنا أنّه دالّ علی الوجوب وظاهر فیه ، فیما إذا کان مجرّدا وعاریا عن قرینة علی الاستحباب. واحراز هذا الظهور بهذا المقدار کاف فی صحّة استنباط الوجوب من الدلیل الذی یتضمّن کلمة «الأمر» ، ولا یحتاج إلی إثبات [أنّ] منشأ هذا الظهور هل هو الوضع أو شیء آخر؟

ولکن من ناحیة علمیّة صرفة یحسن أن نفهم منشأ هذا الظهور ، فقد قیل : إنّ معنی الوجوب مأخوذ قیدا فی الموضوع له لفظ «الأمر» (1). وقیل : مأخوذ قیدا فی المستعمل فیه إن لم یکن مأخوذا فی الموضوع له (2).

والحقّ أنّه لیس قیدا فی الموضوع له ولا فی المستعمل فیه ، بل منشأ هذا الظهور من جهة حکم العقل بوجوب طاعة الآمر ؛ فإنّ العقل یستقلّ بلزوم الانبعاث عن بعث المولی والانزجار عن زجره ؛ قضاء لحقّ المولویّة والعبودیّة ، فبمجرّد بعث المولی یجد العقل أنّه لا بدّ للعبد من الطاعة والانبعاث ما لم یرخّص فی ترکه ویأذن فی مخالفته. فلیس المدلول للفظ «الأمر» إلاّ الطلب من العالی ، ولکنّ العقل هو الذی یلزم العبد بالانبعاث ویوجب علیه الطاعة لأمر المولی ما لم یصرّح المولی بالترخیص ویأذن بالترک (3).

وعلیه ، فلا یکون استعماله فی موارد الندب مغایرا لاستعماله فی موارد الوجوب من جهة المعنی المستعمل فیه اللفظ. فلیس هو موضوعا للوجوب ، بل ولا موضوعا للأعمّ من الوجوب والندب ؛ لأنّ الوجوب والندب لیسا من التقسیمات اللاحقة للمعنی المستعمل فیه اللفظ ، بل من التقسیمات اللاحقة للأمر بعد استعماله فی معناه الموضوع له.

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 77

1- کما هو الظاهر من کفایة الأصول : 83.

2- وهذا یظهر من هدایة المسترشدین : 139.

3- هکذا أفاد المحقّق النائینیّ فی طریق استفادة الوجوب من الصیغة. وتبعه تلمیذه المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات. فراجع فوائد الأصول 1 : 136 - 137 ، والمحاضرات 2 : 131.

تمرینات «8»

1. ما معنی الأمر بمادّته؟

2. ما الدلیل علی أنّ لفظ «الأمر» مشترک بین الطلب والشیء؟

3. هل یعتبر العلوّ فی معنی الأمر؟

4. ما هی الأقوال فی مدلول لفظ الأمر؟

5. ما هو منشأ ظهور لفظ الأمر فی الوجوب؟

[شماره صفحه واقعی : 78]

ص: 78

المبحث الثانی : صیغة الأمر

1. معنی صیغة الأمر

صیغة الأمر _ أی هیئته _ ، کصیغة «افعل» ونحوها (1)تستعمل فی موارد کثیرة :

منها : البعث ، کقوله (تعالی) : (فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ) (2) ، (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (3)

ومنها : التهدید ، کقوله (تعالی) : (اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ) (4).

ومنها : التعجیز ، کقوله (تعالی) : (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ) (5).

وغیر ذلک من التسخیر (6) ، والإنذار (7) ، والترجّی والتمنّی (8) ، ونحوها (9). ولکنّ الظاهر أنّ الهیئة فی جمیع هذه المعانی استعملت فی معنی واحد ، لکن لیس هو واحدا من هذه المعانی ؛ لأنّ الهیئة مثل «افعل» شأنها شأن الهیئات الأخری وضعت لإفادة نسبة خاصّة کالحروف ، ولم توضع لإفادة معان مستقلّة ، فلا یصحّ أن یراد منها مفاهیم هذه المعانی المذکورة التی هی معان اسمیّة.

وعلیه ، فالحقّ أنّها موضوعة للنسبة الخاصّة القائمة بین المتکلّم والمخاطب والمادّة ، والمقصود من المادّة الحدث الذی وقع علیه مفاد الهیئة ، مثل الضرب والقیام والقعود فی «اضرب» و «قم» و «اقعد» ونحو ذلک. وحینئذ ینتزع منها عنوان طالب

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 79

1- المقصود بنحو صیغة «افعل» أیّة صیغة وکلمة تؤدّی مؤدّاها فی الدلالة علی الطلب والبعث ، کالفعل المضارع المقرون بلام الأمر أو المجرّد منه إذا قصد به إنشاء الطلب نحو قولنا : «تصلّی. تغتسل. أطلب منک کذا» أو جملة اسمیّة نحو : «هذا مطلوب منک» أو اسم فعل نحو : «صه ومه ومهلا» وغیر ذلک _ منه رحمه الله _.

2- النساء (4) : الآیة 103 ؛ الحجّ (22) : الآیة 78 ؛ المجادلة (58) : الآیة 13.

3- المائدة (5) : الآیة 1.

4- فصّلت (4) : الآیة 40.

5- البقرة (2) : الآیة 23.

6- کقوله (تعالی) : (کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ) البقرة (2) الآیة : 65 ؛ فإنّ مخاطبتهم بذلک فی معرض تذلیلهم.

7- کقوله (تعالی) : (قُلْ تَمَتَّعْ بِکُفْرِکَ قَلِیلاً) الزمر (39) الآیة : 8.

8- کقول الشاعر : «ألا أیّها اللیل الطویل ألا انجل» دیوان امرئ القیس : 49.

9- کالاستعانة والتکذیب والمشورة والتعجّب والاحتقار والدعاء والإهانة والتسویة.

ومطلوب منه ومطلوب.

فقولنا : «اضرب» ، یدلّ علی النسبة الطلبیّة بین الضرب والمتکلّم والمخاطب ، ومعنی ذلک جعل الضرب علی عهدة المخاطب ، وبعثه نحوه وتحریکه إلیه ، وجعل الداعی فی نفسه للفعل.

وعلی هذا ، فمدلول هیئة الأمر ومفادها هو النسبة الطلبیّة ، وإن شئت فسمّها : «النسبة البعثیّة (1)» ؛ لغرض إبراز جعل المأمور به - أی المطلوب - فی عهدة المخاطب ، وجعل الداعی فی نفسه ، وتحریکه وبعثه نحوه ، ما شئت فعبّر ، غیر أنّ هذا الجعل أو الإنشاء یختلف فیه الداعی له من قبل المتکلّم ، فتارة ، یکون الداعی له هو البعث الحقیقیّ وجعل الداعی فی نفس المخاطب لفعل المأمور به ، فیکون هذا الإنشاء حینئذ مصداقا للبعث والتحریک وجعل الداعی ، أو إن شئت فقل : یکون مصداقا للطلب ، فإنّ المقصود واحد. وأخری یکون الداعی له هو التهدید ، فیکون مصداقا للتهدید ، ویکون تهدیدا بالحمل الشائع.

[*محمدی خراسانی]

وثالثة یکون الداعی له هو التعجیز ، فیکون مصداقا للتعجیز وتعجیزا بالحمل الشائع ... وهکذا فی باقی المعانی المذکورة وغیرها.

وإلی هنا یتجلّی ما نرید أن نوضحه ؛ فإنّا نرید أن نقول بنصّ العبارة إنّ البعث أو التهدید أو التعجیز أو نحوها لیست هی معانی لهیئة الأمر قد استعملت فی مفاهیمها - کما ظنّه القوم - لا معانی حقیقیّة ولا مجازیة ؛ بل الحقّ أنّ المنشأ بها لیس إلاّ النسبة الطلبیّة الخاصّة ، وهذا الإنشاء یکون مصداقا لأحد هذه الأمور باختلاف الدواعی ، فیکون تارة بعثا بالحمل الشائع ، وأخری تهدیدا بالحمل الشائع وهکذا. لا أنّ هذه المفاهیم مدلولة للهیئة ومنشأة بها حتّی مفهوم البعث والطلب.

والاختلاط فی الوهم بین المفهوم والمصداق هو الذی جعل أولئک یظنّون أنّ هذه الأمور مفاهیم لهیئة الأمر وقد استعملت فیها استعمال اللفظ فی معناه ، حتّی اختلفوا فی أنّه أیّها المعنی الحقیقیّ الموضوع له الهیئة ، وأیّها المعنی المجازیّ؟

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 80

1- وقد یقال لها : «النسبة الإرسالیّة» کما فی نهایة الأفکار 1 : 178 ، أو یقال لها : «النسبة الإیقاعیّة» کما فی فوائد الأصول 1 : 129.

2. ظهور الصیغة فی الوجوب

اختلف الأصولیون فی ظهور صیغة الأمر فی الوجوب وفی کیفیّته علی أقوال. والخلاف یشمل صیغة «افعل» وما شابهها وما بمعناها من صیغ الأمر.

والأقوال فی المسألة کثیرة (1) ، وأهمّها قولان : أحدهما : أنّها ظاهرة فی الوجوب ، إمّا لکونها موضوعة له (2) ، أو من جهة انصراف الطلب إلی أکمل الأفراد (3). ثانیهما : أنّها حقیقة فی القدر المشترک بین الوجوب والندب ، وهو - أی القدر المشترک - مطلق الطلب الشامل لهما من دون أن تکون ظاهرة فی أحدهما (4).

والحقّ أنّها ظاهرة فی الوجوب ، ولکن لا من جهة کونها موضوعة للوجوب ، ولا من جهة کونها موضوعة لمطلق الطلب ، وأنّ الوجوب أظهر أفراده.

وشأنها فی ظهورها فی الوجوب شأن مادّة الأمر علی ما تقدّم هناک ، من أنّ الوجوب یستفاد من حکم العقل بلزوم إطاعة أمر المولی ووجوب الانبعاث عن بعثه ؛ قضاء لحقّ المولویّة والعبودیّة ، ما لم یرخّص نفس المولی بالترک ، ویأذن به. وبدون الترخیص فالأمر - لو خلّی وطبعه - شأنه أن یکون من مصادیق حکم العقل بوجوب الطاعة.

فیکون الظهور هذا لیس من نحو الظهورات اللفظیّة ، ولا الدلالة هذه علی الوجوب من نوع الدلالات الکلامیّة ؛ إذ صیغة الأمر - کمادّة الأمر - لا تستعمل فی مفهوم الوجوب لا استعمالا حقیقیّا ولا مجازیّا ؛ لأنّ الوجوب کالندب أمر خارج عن حقیقة مدلولها ولا من کیفیّاته وأحواله. وتمتاز الصیغة عن مادّة کلمة الأمر أنّ الصیغة لا تدلّ إلاّ علی النسبة الطلبیّة کما تقدّم ، فهی بطریق أولی لا تصلح للدلالة علی الوجوب الذی هو مفهوم

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 81

1- ذکر بعضها صاحب المعالم فی معالم الدین : 48 - 49 ، فراجع.

2- ذهب إلیه صاحب القوانین ونسبه إلی المشهور ، کما ذهب إلیه صاحب المعالم ونسبه إلی الجمهور. وذهب إلیه أیضا المحقّق الخراسانیّ. فراجع قوانین الأصول 1 : 83 ؛ معالم الدین : 48 ؛ کفایة الأصول : 92.

3- ذهب إلیه صاحب الفصول فی الفصول الغرویّة : 64. واختاره المحقّق العراقیّ فی نهایة الأفکار 1 : 162 و 178 - 180 ، وبدائع الأفکار 1 : 214.

4- ذهب إلیه السیّد المرتضی فی الذریعة إلی أصول الشریعة 1 : 51.

اسمیّ ، وکذا الندب.

وعلی هذا ، فالمستعمل فیه الصیغة - علی کلا الحالین : الوجوب والندب - واحد لا اختلاف فیه. واستفادة الوجوب - علی تقدیر تجرّدها عن القرینة علی إذن الآمر بالترک - إنّما هی بحکم العقل کما قلنا ؛ إذ هو من لوازم صدور الأمر من المولی (1).

ویشهد لما ذکرناه - من کون المستعمل فیه واحدا فی مورد الوجوب والندب - ما جاء فی کثیر من الأحادیث من الجمع بین الواجبات والمندوبات بصیغة واحدة ، وأمر واحد ، وأسلوب واحد مع تعدّد الأمر ؛ ولو کان الوجوب والندب من قبیل المعنیین للصیغة لکان ذلک فی الأغلب من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی وهو مستحیل ، أو تأویله (2) بإرادة مطلق الطلب البعید إرادته من مساق الأحادیث ، فإنّه تجوّز - علی تقدیره - لا شاهد له ، ولا یساعد علیه أسلوب الأحادیث الواردة.

تنبیهان

الأوّل : ظهور الجملة الخبریّة الدالّة علی الطلب فی الوجوب.

اعلم أنّ الجملة الخبریّة فی مقام إنشاء الطلب شأنها شأن صیغة «افعل» فی ظهورها فی الوجوب ، کما أشرنا إلیه سابقا ، بقولنا : «صیغة افعل وما شابهها».

والجملة الخبریّة مثل قول : «یغتسل. یتوضّأ. یصلّی» بعد السؤال عن شیء یقتضی مثل هذا الجواب ونحو ذلک.

والسرّ فی ذلک أنّ المناط فی الجمیع واحد ، فإنّه إذا ثبت البعث من المولی - بأیّ مظهر کان وبأیّ لفظ کان - فلا بدّ أن یتبعه حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یأذن المولی بترکه.

بل ربّما یقال : إنّ دلالة الجملة الخبریة علی الوجوب آکد ؛ لأنّها فی الحقیقة إخبار عن تحقّق الفعل بادّعاء أنّ وقوع الامتثال من المکلّف مفروغ منه (3).

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 82

1- هذا ما قال به المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 1 : 136. واختاره تلمیذه المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 2 : 130 - 132.

2- أی أو من باب تأویله ....

3- هکذا قال المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 93.

صوت

[*محمدی خراسانی]

الثانی : ظهور الأمر بعد الحظر أو توهّمه.

قد یقع إنشاء الأمر بعد تقدّم الحظر - أی المنع - أو عند توهّم الحظر ، کما لو منع الطبیب المریض عن شرب الماء ، ثمّ قال له : «اشرب الماء». أو قال ذلک عند ما یتوهّم المریض أنّه ممنوع منه ومحظور علیه شربه.

وقد اختلف الأصولیون فی مثل هذا الأمر أنّه هل هو ظاهر فی الوجوب (1) ، أو ظاهر فی الإباحة (2) ، أو الترخیص فقط (3) - أی رفع المنع فقط من دون التعرّض لثبوت حکم آخر من إباحة أو غیرها - ، أو یرجع إلی ما کان علیه سابقا قبل المنع (4)؟ علی أقوال کثیرة.

وأصحّ الأقوال هو الثالث ، وهو دلالتها علی الترخیص فقط.

والوجه فی ذلک أنّک قد عرفت أنّ دلالة الأمر علی الوجوب إنّما تنشأ من حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یثبت الإذن بالترک. ومنه تستطیع أن تتفطّن أنّه لا دلالة للأمر فی المقام علی الوجوب ؛ لأنّه لیس فیه دلالة علی البعث وإنّما هو ترخیص فی الفعل لا أکثر.

وأوضح من هذا أن نقول : إنّ مثل هذا الأمر هو إنشاء بداعی الترخیص فی الفعل والإذن به ، فهو لا یکون إلاّ ترخیصا وإذنا بالحمل الشائع. ولا یکون بعثا إلاّ إذا کان الإنشاء بداعی البعث. ووقوعه بعد الحظر أو توهّمه قرینة علی عدم کونه بداعی البعث ، فلا یکون دالاّ

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 83

1- ذهب إلیه بعض العامّة ، کالحنفیّة ، والمعتزلة ، والقاضی الباقلانیّ والفخر الرازیّ من الشافعیّة ، واختاره البیضاویّ فی منهاج الأصول. فراجع فواتح الرحموت (المطبوع بذیل المستصفی 1 : 379) ، ونهایة السئول 2 : 272 ، والإحکام (للآمدیّ) 2 : 260.

2- لم أعثر علی من قال بظهوره فی الإباحة الاصطلاحیّة. وأمّا المنسوب إلی أکثر الفقهاء من القول بظهوره فی الإباحة فالظاهر أنّه الإباحة بمعنی رفع الحجر والحظر. کما صرّح بذلک الآمدیّ فی الإحکام 2 : 260 ، والمحقّق القمیّ فی قوانین الأصول 1 : 89 ، وبعض المحشّین علی العدّة 1 : 183.

3- وهذا منسوب إلی أکثر الفقهاء. راجع العدّة 1 : 183 ، فواتح الرحموت (المطبوع بذیل المستصفی 1 : 379) ، الإحکام (للآمدیّ) 2 : 260. وذهب إلیه المحقّق القمیّ فی قوانین الأصول 1 : 89.

4- ذهب إلیه السید المرتضی فی الذریعة إلی أصول الشریعة 1 : 73. واختاره الشیخ الطوسیّ فی العدّة 1 : 183.

علی الوجوب. وعدم دلالته علی الإباحة بطریق أولی ، فیرجع فیه إلی دلیل آخر من أصل أو أمارة.

مثاله قوله (تعالی) : (وَإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا) (1) فإنّه أمر بعد الحظر عن الصید حال الإحرام (2) ، فلا یدلّ علی وجوب الصید.

نعم ، لو اقترن الکلام بقرینة خاصّة علی أنّ الأمر صدر بداعی البعث أو لغرض بیان إباحة الفعل فإنّه حینئذ یدلّ علی الوجوب أو الإباحة. ولکن هذا أمر آخر لا کلام فیه ؛ فإنّ الکلام فی فرض صدور الأمر بعد الحظر أو توهّمه مجرّدا عن کلّ قرینة أخری غیر هذه القرینة.

تمرینات «9»

1. ما معنی صیغة الأمر؟

2. اذکر خمسة موارد من موارد استعمال صیغة الأمر ، وایت بمثال لها.

3. هل صیغة الأمر ظاهرة فی الوجوب؟ کیف؟

4. هل الجملة الخبریّة ظاهرة فی الوجوب؟ ما السرّ فی ذلک؟

5. ما هی الأقوال فی ظهور الأمر بعد الحظر؟ وما هو الأصح؟ ولما ذا صار أصحّ؟

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 84

1- المائدة (5) الآیة : 2.

2- فإنّ قوله (تعالی) : (وَإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا) أمر بالاصطیاد ، وهو واقع عقیب حرمة الاصطیاد فی حال الإحرام ؛ لقوله (تعالی) : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ) المائدة (5) الآیة : 95.

3. التعبّدیّ و التوصّلیّ

تمهید

کلّ متفقّه یعرف أنّ فی الشریعة المقدّسة واجبات لا تصحّ ولا تسقط أوامرها إلاّ بإتیانها قربیّة إلی وجه الله (تعالی).

وکونها قربیّة إنّما هو بإتیانها بقصد امتثال أوامرها أو بغیره من وجوه قصد القربة إلی الله (تعالی) ، علی ما ستأتی الإشارة إلیها (1). وتسمّی هذه الواجبات «العبادیّات» ، أو «التعبّدیّات» ، کالصلاة والصوم ونحوها.

وهناک واجبات أخری تسمّی «التوصّلیّات» وهی التی تسقط أوامرها بمجرّد وجودها وإن لم یقصد بها القربة ، کإنقاذ الغریق ، وأداء الدین ، ودفن المیّت ، وتطهیر الثوب والبدن للصلاة ، ونحو ذلک.

وللتعبّدیّ والتوصّلیّ تعریف آخر کان مشهورا عند القدماء ، وهو أنّ التوصّلیّ «ما کان الداعی للأمر به معلوما» ، وفی قباله التعبّدیّ وهو «ما لم یعلم الغرض منه (2)». وإنّما سمّی تعبّدیّا ؛ لأنّ الغرض الداعی للمأمور لیس إلاّ التعبّد بأمر المولی فقط. ولکن التعریف غیر صحیح إلاّ إذا أرید به اصطلاح ثان للتعبّدیّ والتوصّلیّ ، فیراد بالتعبّد التسلیم لله (تعالی) فیما أمر به وإن کان المأمور به توصّلیّا بالمعنی الأوّل ، کما یقولون مثلا : «نعمل هذا تعبّدا» ویقولون : «نعمل هذا من باب التعبّد» ، أی نعمل هذا من باب التسلیم لأمر الله (تعالی) وإن لم نعلم المصلحة فیه.

وعلی ما تقدّم من بیان معنی التوصّلیّ والتعبّدیّ - المصطلح الأوّل (3) - فإن علم حال واجب بأنّه تعبّدیّ أو توصّلیّ فلا إشکال ، وإن شکّ فی ذلک فهل الأصل کونه تعبّدیّا أو توصّلیّا؟ فیه خلاف بین الأصولیّین. وینبغی لتوضیح ذلک وبیان المختار تقدیم أمور :

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 85

1- یأتی فی الصفحة : 87.

2- هذا التعریف منسوب إلی القدماء ، کما نسبه إلیهم المحقّق العراقیّ فی مقالات الأصول 1 : 229.

3- وأوّل من ذهب إلیه هو الشیخ الأنصاریّ فی مطارح الأنظار : 59. ثمّ تبعه من تأخّر عنه.

أ. منشأ الخلاف و تحریره

صوت

[*محمدی خراسانی]

إنّ منشأ الخلاف هنا هو الخلاف فی إمکان أخذ قصد القربة فی متعلّق الأمر - کالصلاة مثلا - قیدا له علی نحو الجزء أو الشرط علی وجه یکون المأمور به المتعلّق للأمر هو الصلاة المأتیّ بها بقصد القربة بهذا القید ، کقید الطهارة فیها ؛ إذ یکون المأمور به الصلاة عن طهارة لا الصلاة المجرّدة عن هذا القید من حیث هی هی.

فمن قال بإمکان أخذ هذا القید (1) - وهو قصد القربة - کان مقتضی الأصل عنده التوصّلیّة إلاّ إذا دلّ دلیل خاصّ علی التعبّدیّة ، کسائر القیود الأخری ؛ لما عرفت أنّ إطلاق کلام المولی حجّة یجب الأخذ به ما لم یثبت التقیید ، فعند الشکّ فی اعتبار قید یمکن أخذه فی المأمور به فالمرجع أصالة الإطلاق لنفی اعتبار ذلک القید.

ومن قال باستحالة أخذ قید قصد القربة (2) فلیس له التمسّک بالإطلاق ؛ لأنّ الإطلاق لیس إلاّ عبارة عن عدم التقیید فیما من شأنه التقیید ؛ لأنّ التقابل بینهما من باب تقابل العدم والملکة - الملکة : هی التقیید ، وعدمها : الإطلاق -. وإذا استحالت الملکة استحال عدمها بما هو عدم ملکة ، لا بما هو عدم مطلق. وهذا واضح ؛ لأنّه إذا کان التقیید مستحیلا فی لسان الدلیل فعدم التقیید (3) لا یستکشف منه إرادة الإطلاق ؛ فإنّ عدم التقیید یجوز أن یکون لاستحالة التقیید ، ویجوز أن یکون لعدم إرادة التقیید ، ولا طریق لإثبات الثانی بمجرّد عدم ذکر القید وحده.

وبعد هذا نقول : إذا شککنا فی اعتبار شیء فی مراد المولی وما تعلّق به غرضه واقعا

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 86

1- وهذا هو المعروف بین الأصولیّین إلی زمان الشیخ الأعظم الأنصاریّ.

2- وأوّل من قال به الشیخ الأنصاریّ فی مطارح الأنظار : 60. وتبعه أکثر من تأخّر عنه ؛ فبعضهم ادّعی امتناعه الذاتی ، کما فی حاشیة الکفایة (للمشکینی) 1 : 357 ، وبدائع الأفکار 1 : 228 ، منتهی الأصول 1 : 129 - 132 ؛ وبعضهم ادّعی امتناعه الغیری ، کما فی کفایة الأصول : 95 ، ونهایة الدرایة 1 : 233 ، وفوائد الأصول 1 : 149.

3- وفی «س» : «إذا کان التقیید مستحیلا فعدم التقیید فی لسان الدلیل ...» وهو أیضا صحیح. وأمّا الموجود فی بعض النسخ المطبوعة : «إذا کان التقیید فی لسان الدلیل لا یستکشف منه ...» غلط کما لا یخفی.

ولم یمکن له بیانه فلا محالة یرجع ذلک إلی الشکّ فی سقوط الأمر إذا خلا المأتیّ به من ذلک القید المشکوک. وعند الشکّ فی سقوط الأمر - أی فی امتثاله - یحکم العقل بلزوم الإتیان به مع القید المشکوک کیما یحصل له العلم بفراغ ذمّته من التکلیف ؛ لأنّه إذا اشتغلت الذمّة بواجب یقینا فلا بدّ من إحراز الفراغ منه فی حکم العقل. وهذا معنی ما اشتهر فی لسان الأصولیّین من قولهم : «الاشتغال الیقینیّ یستدعی الفراغ الیقینیّ». وهذا ما یسمّی عندهم ب- «أصل الاشتغال» أو «أصالة الاحتیاط»

ب. محلّ الخلاف من وجوب قصد القربة

صوت

[*محمدی خراسانی]

إنّ محلّ الخلاف فی المقام هو إمکان أخذ قصد امتثال الأمر فی المأمور به. وأمّا غیر قصد الامتثال من وجوه قصد القربة ، کقصد محبوبیّة الفعل المأمور به الذاتیّة باعتبار أنّ کلّ مأمور به لا بدّ أن یکون محبوبا للآمر ، ومرغوبا فیه عنده ، وکقصد التقرّب إلی الله (تعالی) محضا بالفعل لا من جهة قصد امتثال أمره ، بل رجاء لرضاه ، ونحو ذلک من وجوه قصد القربة ، فإنّ کلّ هذه الوجوه لا مانع قطعا من أخذها قیدا للمأمور به ، ولا یلزم المحال الذی ذکروه فی أخذ قصد الامتثال (1) علی ما سیأتی.

ولکنّ الشأن فی أنّ هذه الوجوه هل هی مأخوذة فی المأمور به فعلا علی نحو لا تکون العبادة عبادة إلاّ بها؟ الحقّ أنّه لم یؤخذ شیء منها فی المأمور به.

والدلیل علی ذلک ما نجده من الاتّفاق علی صحّة العبادة - کالصلاة مثلا - إذا أتی بها بداعی أمرها مع عدم قصد الوجوه الأخری. ولو کان غیر قصد الامتثال من وجوه القربة مأخوذا فی المأمور به لما صحّت العبادة ، ولما سقط أمرها بمجرّد الإتیان بداعی أمرها بدون قصد ذلک الوجه.

فالخلاف - إذن - منحصر فی إمکان أخذ قصد الامتثال واستحالته.

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 87

1- هذا ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 97. وأمّا المحقّق النائینیّ فذهب إلی امتناع أخذ سائر الدواعی القربیّة أیضا فی متعلّق الأمر ، ودلیله جریان المحاذیر المذکورة فی أخذ قصد الامتثال هنا. فراجع فوائد الأصول 1 : 151.

ج. الإطلاق و التقیید فی التقسیمات الأوّلیّة للواجب

إنّ کلّ واجب فی نفسه له تقسیمات باعتبار الخصوصیّات التی یمکن أن تلحقه فی الخارج ، مثلا الصلاة تنقسم فی ذاتها مع قطع النظر عن تعلّق الأمر بها إلی : 1. ذات سورة ، وفاقدتها. 2. ذات تسلیم ، وفاقدته. 3. صلاة عن طهارة ، وفاقدتها. 4. صلاة مستقبل بها القبلة ، وغیر مستقبل بها. 5. صلاة مع الساتر وبدونه ... وهکذا یمکن تقسیمها إلی ما شاء الله من الأقسام بملاحظة أجزائها وشروطها وملاحظة کلّ ما یمکن فرض اعتباره فیها وعدمه. ویسمّی مثل هذه التقسیمات «التقسیمات الأوّلیّة» ؛ لأنّها تقسیمات تلحقها فی ذاتها مع قطع النظر عن فرض تعلّق شیء بها. وتقابلها «التقسیمات الثانویّة» التی تلحقها بعد فرض تعلّق شیء بها کالأمر مثلا ، وسیأتی ذکرها.

فإذا نظرنا إلی هذه التقسیمات الأوّلیّة للواجب ، فالحکم بالوجوب بالقیاس إلی کلّ خصوصیّة منها لا یخلو فی الواقع من أحد احتمالات ثلاثة :

1. أن یکون مقیّدا بوجودها ، ویسمّی «بشرط شیء» ، مثل شرط الطهارة ، والساتر ، والاستقبال ، والسورة ، والرکوع ، والسجود ، وغیرها من أجزاء وشرائط بالنسبة إلی الصلاة.

2. أن یکون مقیّدا بعدمها ، ویسمّی «بشرط لا» ، مثل شرط الصلاة بعدم الکلام ، والقهقهة ، والحدث ، إلی غیر ذلک من قواطع الصلاة.

3. أن یکون مطلقا بالنسبة إلیها - أی غیر مقیّد بوجودها ولا بعدمها - ، ویسمّی «لا بشرط» ، مثل عدم اشتراط الصلاة بالقنوت ؛ فإنّ وجوبها غیر مقیّد بوجوده ولا بعدمه. اهذا فی مرحلة الواقع والثبوت.

وأمّا فی مرحلة الإثبات والدلالة : فإنّ الدلیل الذی یدلّ علی وجوب شیء إن دلّ علی اعتبار قید فیه ، أو علی اعتبار عدمه فذاک ، وإن لم یکن الدلیل متضمّنا لبیان التقیید بما هو محتمل التقیید لا وجودا ولا عدما ، فإنّ المرجع فی ذلک هو أصالة الإطلاق ، إذا توفّرت المقدّمات المصحّحة للتمسّک بأصالة الإطلاق علی ما سیأتی فی بابه - وهو باب المطلق والمقیّد (1) - ،

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 88

1- یأتی فی الصفحة : 196.

وبأصالة الإطلاق یستکشف أنّ إرادة المتکلّم الآمر متعلّقة بالمطلق واقعا ، أی إنّ الواجب لم یؤخذ بالنسبة إلی القید إلاّ علی نحو اللابشرط.

والخلاصة أنّه لا مانع من التمسّک بالإطلاق لرفع احتمال التقیید فی التقسیمات الأوّلیّة.

د. عدم إمکان الإطلاق و التقیید فی التقسیمات الثانویّة للواجب

ثمّ إنّ کلّ واجب - بعد ثبوت الوجوب وتعلّق الأمر به واقعا - ینقسم إلی ما یؤتی به فی الخارج بداعی أمره ، وما یؤتی به لا بداعی أمره. ثمّ ینقسم أیضا إلی معلوم الوجوب ومجهوله.

وهذه التقسیمات تسمّی «التقسیمات الثانویّة» ؛ لأنّها من لواحق الحکم وبعد فرض ثبوت الوجوب واقعا ؛ إذ قبل تحقّق الحکم لا معنی لفرض إتیان الصلاة - مثلا - بداعی أمرها ؛ لأنّ المفروض فی هذه الحالة [أنّه] لا أمر بها حتّی یمکن فرض قصده. وکذا الحال بالنسبة إلی العلم والجهل بالحکم.

وفی مثل هذه التقسیمات یستحیل التقیید - أی تقیید المأمور به - ؛ لأنّ قصد امتثال الأمر - مثلا - فرع وجود الأمر ، فکیف یعقل أن یکون الأمر مقیّدا به؟! ولازمه أن یکون الأمر فرع قصد الأمر ، وقد کان قصد الأمر فرع وجود الأمر ، فیلزم أن یکون المتقدّم متأخّرا والمتأخّر متقدّما. وهذا خلف أو دور.

وإذا استحال التقیید استحال الإطلاق أیضا ؛ لما قلنا سابقا (1) : إنّ الإطلاق من قبیل عدم الملکة بالقیاس إلی التقیید (2) ، فلا یفرض إلاّ فی مورد قابل للتقیید ، ومع عدم إمکان التقیید لا یستکشف من عدم التقیید إرادة الإطلاق.

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 89

1- قد مرّ فی الصفحة : 86.

2- اعلم أنّ فی تقابل الإطلاق والتقیید أقوالا : منها : أنّ التقابل بینهما تقابل العدم والملکة ، وهو المنسوب إلی سلطان العلماء ومن تبعه من المتأخّرین ، کما فی فوائد الأصول 2 : 565. ومنها : أنّه تقابل التضادّ ، وهو رأی المشهور إلی زمان سلطان العلماء ، کما فی فوائد الأصول 1 : 565. ومنها : تقابل التضادّ فی مرحلة الثبوت ، والعدم والملکة فی مرحلة الإثبات. وهذا ما اختاره المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 2 : 173. ومنها : أنّه تقابل التناقض. وهو مذهب الشهید الصدر فی دروس فی علم الأصول 2 : 90 - 91.

النتیجة

صوت

[*محمدی خراسانی]

وإذا عرفنا هذه المقدّمات یحسن بنا أن نرجع إلی صلب الموضوع ، فنقول : قد اختلف الأصولیّون فی أنّ الأصل فی الواجب - إذا شکّ فی کونه تعبّدیّا أو توصّلیّا - هل إنّه تعبّدی أو توصّلیّ؟

ذهب جماعة (1) إلی أنّ الأصل فی الواجبات أن تکون عبادیّة إلاّ أن یقوم دلیل خاصّ علی عدم دخل قصد القربة فی المأمور به ؛ لأنّه لا بدّ من الإتیان به تحصیلا للفراغ الیقینیّ مع عدم الدلیل علی الاکتفاء بدونه ، ولا یمکن التمسّک بالإطلاق لنفیه حسب الفرض. وقد تقدّم ذلک فی الأمر الأوّل. فتکون أصالة الاحتیاط هی المرجع هنا وهی تقتضی العبادیّة.

وذهب جماعة (2) إلی أنّ الأصل فی الواجبات أن تکون توصّلیّة ، لا لأجل التمسّک بأصالة الإطلاق فی نفس الأمر (3) ، ولا لأجل أصالة البراءة من اعتبار قید القربة (4) ، بل نتمسّک لذلک بإطلاق المقام (5).

توضیح ذلک أنّه لا ریب فی أنّ المأمور به إطلاقا وتقییدا یتبع الغرض سعة وضیقا ، فإن کان القید دخیلا فی الغرض فلا بدّ من بیانه وأخذه فی المأمور به قیدا ، وإلاّ فلا.

غیر أنّ ذلک فیما یمکن أخذه من القیود فی المأمور به - کما فی التقسیمات الأوّلیّة - أمّا : ما لا یمکن أخذه فی المأمور به قیدا - کالذی نحن فیه وهو قید قصد الامتثال - فلا یصحّ من الآمر أن یتغافل عنه حیث لا یمکن أخذه قیدا فی الکلام الواحد المتضمّن للأمر ، بل لا مناص له عن اتّباع طریقة أخری ممکنة لاستیفاء غرضه ، ولو بإنشاء أمرین : أحدهما یتعلّق بذات الفعل مجرّدا عن القید ، والثانی یتعلّق بالقید ، مثلا لو فرض أنّ غرض

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 90

1- منهم : صاحب الکفایة. راجع کفایة الأصول : 98.

2- ومنهم : الشیخ الأعظم الأنصاریّ فی مطارح الأنظار : 61.

3- حتی یرد علیه ما أورده الشیخ الأعظم الأنصاریّ من أنّ القید ممّا لا یتحقّق إلاّ بعد الأمر. راجع مطارح الأنظار : 60.

4- احتجّ بها علی التوصّلیّة المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 2 : 193.

5- کما أشار إلیه المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 98 - 99.

المولی قائم بالصلاة المأتیّ بها بداعی أمرها ؛ فإنّه إذا لم یمکن تقیید المأمور به بذلک فی نفس الأمر المتعلّق بها - لما عرفت من امتناع التقیید فی التقسیمات الثانویة - فلا بدّ له - أی الآمر - لتحصیل غرضه أن یسلک طریقة أخری ، کأن یأمر أوّلا بالصلاة ثمّ یأمر ثانیا بإتیانها بداعی أمرها الأوّل ؛ مبیّنا ذلک بصریح العبارة.

وهذان الأمران یکونان فی حکم أمر واحد ثبوتا وسقوطا ؛ لأنّهما ناشئان من غرض واحد ، والثانی یکون بیانا للأوّل ، فمع عدم امتثال الأمر الثانی لا یسقط الأمر الأوّل بامتثاله فقط ، وذلک بأن یأتی بالصلاة مجرّدة عن قصد أمرها ، فیکون الأمر الثانی بانضمامه إلی الأوّل مشترکا مع التقیید فی النتیجة وإن لم یسمّ تقییدا اصطلاحا.

إذا عرفت ذلک فنقول : المولی إذا أمر بشیء - وکان فی مقام البیان - واکتفی بهذا الأمر ولم یلحقه بما یکون بیانا له فلم یأمر ثانیا بقصد الامتثال فإنّه یستکشف منه عدم دخل قصد الامتثال فی الغرض ، وإلاّ لبیّنه بأمر ثان. وهذا ما سمّیناه ب- «إطلاق المقام».

وعلیه ، فالأصل فی الواجبات کونها توصّلیّة حتّی یثبت بالدلیل أنّها تعبّدیّة.

4. الواجب العینیّ و إطلاق الصیغة

صوت

[*محمدی خراسانی]

الواجب العینیّ «ما یتعلّق بکلّ مکلّف ولا یسقط بفعل الغیر» ، کالصلاة الیومیّة والصوم. ویقابله الواجب الکفائیّ ، وهو «المطلوب فیه وجود الفعل من أیّ مکلّف کان» ، فیسقط بفعل بعض المکلّفین عن الباقی ، کالصلاة علی المیّت وتغسیله ودفنه. وسیأتی فی تقسیمات الواجب ذکرهما (1).

وفیما یتعلّق بمسألة تشخیص الظهور نقول : إن دلّ الدلیل علی أنّ الواجب عینیّ أو کفائیّ فذاک ، وإن لم یدلّ فإنّ إطلاق صیغة افعل یقتضی أن یکون عینیّا ، سواء أتی بذلک العمل شخص آخر أم لم یأت به ، فإنّ العقل یحکم بلزوم امتثال الأمر ما لم یعلم سقوطه بفعل الغیر.

فالمحتاج إلی مزید البیان علی أصل الصیغة هو الواجب الکفائیّ ، فإذا لم ینصب المولی

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 91

1- یأتی فی الصفحة : 107.

قرینة علی إرادته - کما هو المفروض - یعلم أنّ مراده الواجب العینیّ.

5. الواجب التعیینیّ و إطلاق الصیغة

الواجب التعیینیّ هو : «الواجب بلا واجب آخر یکون عدلا له وبدیلا عنه فی عرضه» ، کالصلاة الیومیّة. ویقابله الواجب التخییریّ ، کخصال کفّارة الإفطار العمدیّ فی صوم شهر رمضان ، المخیّرة بین إطعام ستّین مسکینا ، وصوم شهرین متتابعین ، وعتق رقبة. وسیأتی فی الخاتمة توضیح الواجب التعیینیّ والتخییریّ (1).

فإذا علم واجب أنّه من أیّ القسمین فذاک ، وإلاّ فمقتضی إطلاق صیغة الأمر وجوب ذلک الفعل ، سواء أتی بفعل آخر أم لم یأت به ، فالقاعدة تقتضی عدم سقوطه بفعل شیء آخر ؛ لأنّ التخییر محتاج إلی مزید بیان مفقود.

6. الواجب النفسیّ و إطلاق الصیغة

الواجب النفسیّ هو «الواجب لنفسه لا لأجل واجب آخر» ، کالصلاة الیومیّة. ویقابله الواجب الغیریّ ، کالوضوء ، فإنّه إنّما یجب مقدّمة للصلاة الواجبة ، لا لنفسه ؛ إذ لو لم تجب الصلاة ، لما وجب الوضوء.

فإذا شکّ فی واجب أنّه نفسیّ أو غیریّ ، فمقتضی إطلاق تعلّق الأمر به - سواء وجب شیء آخر أم لا - أنّه واجب نفسیّ. فالإطلاق یقتضی النفسیّة ما لم تثبت الغیریّة.

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 92

1- یأتی فی الصفحة : 105.

تمرینات «10»

التمرین الأوّل

1. ما هو تعریف الواجب التعبّدی والتوصّلی عند المتأخّرین والقدماء؟

2. ما هو منشأ الخلاف فی أنّ الأصل فی الواجبات هو کونها توصّلیّة أو تعبّدیّة؟

3. ما معنی قولهم : «الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی»؟

4. هل یمکن أخذ غیر قصد الامتثال من وجوه قصد القربة فی المأمور به؟

5. ما المراد من التقسیمات الأوّلیّة والتقسیمات الثانویّة للواجب؟

6. هل یمکن التمسّک بالإطلاق لرفع احتمال التقیید فی التقسیمات الأوّلیّة؟ ما الدلیل علیه؟

7. ما الوجه فی استحالة التمسّک بالإطلاق لرفع احتمال التقیید فی التقسیمات الثانویّة؟

8. ما دلیل القول : بأنّ الأصل فی الواجبات أن تکون عبادیّة ، وما دلیل القول ؛ بأنّ الأصل فیها أن تکون توصّلیّة؟ وما هو الأقرب منهما؟ وما وجه الأقربیّة؟

9. ما هو تعریف الواجب العینیّ والواجب الکفائیّ؟ وأیّهما مقتضی إطلاق صیغة الأمر؟

10. ما هو تعریف الواجب التعیینیّ والواجب التعیّنیّ؟ وأیّهما مقتضی إطلاق صیغة الأمر؟

11. ما هو تعریف الواجب النفسیّ والواجب الغیریّ؟ وأیّهما مقتضی إطلاق صیغة الأمر؟

التمرین الثانی

1. ما هی أدلّة القائلین بامتناع أخذ قید قصد القربة فی متعلّق الأمر امتناعا ذاتیّا؟

2. ما هی أدلّة القائلین بامتناعه امتناعا غیریّا؟

3. ما هی الأقوال فی تقابل الإطلاق والتقیید؟

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 93

7. الفور و التراخی

اختلف الأصولیّون فی دلالة صیغة الأمر علی الفور والتراخی علی أقوال :

1. إنّها موضوعة للفور (1).

2. إنّها موضوعة للتراخی (2).

3. إنّها موضوعة لهما علی نحو الاشتراک اللفظی (3).

4. إنّها غیر موضوعة لا للفور ، ولا للتراخی ، ولا للأعمّ منهما (4) ، بل لا دلالة لها علی أحدهما بوجه من الوجوه. وإنّما یستفاد أحدهما من القرائن الخارجیّة التی تختلف باختلاف المقامات (5). والحقّ هو الأخیر.

والدلیل علیه ما عرفت من أنّ صیغة «افعل» إنّما تدلّ علی النسبة الطلبیّة ، کما أنّ المادّة لم توضع إلاّ لنفس الحدث غیر الملحوظ معه شیء من خصوصیّاته الوجودیّة. وعلیه ،

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 94

1- ذهب إلیه الشیخ الطوسیّ ونسبه إلی کثیر من المتکلّمین والفقهاء. راجع العدّة 1 : 225 - 227. ونسب إلی الحنفیّة والحنابلة من العامّة فی الإحکام (للآمدی) 2 : 242 ، ونهایة السئول 2 : 287. وناقش فی نسبته إلی الحنفیة صاحب سلّم الوصول (المطبوع بذیل نهایة السئول 2 : 286 - 287).

2- أی جوازا ، بمعنی أنّه یجوز التراخی کما یجوز الفور. لا وجوبا بمعنی أنّه یجب الفور ، فإنّه لم یقل به أحد ، کما قال المحقّق القمّی : «أمّا القول بتعیین التراخی فلم نقف علی مصرّح به». قوانین الأصول 1 : 95. وهذا القول نسبه الآمدیّ إلی الشافعیّة والقاضی أبی بکر وجماعة من الأشاعرة والجبّائی وابنه وأبی الحسین البصریّ. راجع الإحکام (للآمدی) 2 : 242.

3- وهذا منسوب إلی الواقفیّة ، فراجع نهایة السئول 2 : 288. ونسبه صاحبا المعالم والمفاتیح إلی السیّد المرتضی ، إلاّ أنّ کلامه صریح فی القول الرابع ، حیث قال : «الواجب علی من سمع مطلق الأمر .... ویتوقّف فی تعیین الوقت أو التخییر فیه علی دلالة تدلّ علی ذلک ، وهو الصحیح». راجع معالم الدین : 60 ؛ مفاتیح الأصول : 122 ؛ الذریعة إلی أصول الشریعة 1 : 131.

4- أی علی نحو الاشتراک المعنویّ کما نسبه الشوکانی إلی الفخر الرازیّ فی إرشاد الفحول : 99 - 100.

5- ذهب إلیه المحقّق والعلاّمة والسیّد المرتضی من القدماء ، واختاره کثیر من المتأخّرین. فراجع معارج الأصول : 65 ، مبادئ الوصول : 96 ، الذریعة 1 : 131. وذهب إلیه أیضا الآمدیّ کما ذهب إلیه البیضاویّ ونسبه إلی الحنفیّة والفخر الرازیّ. راجع الإحکام (للآمدی) 2 : 242 ؛ ونهایة السئول 2 : 286.

فلا دلالة لها _ لا بهیئتها ولا بمادّتها _ علی الفور أو التراخی ؛ بل لا بدّ من دالّ آخر علی شیء منهما ، فإن تجرّدت عن الدالّ الآخر ، فإنّ ذلک یقتضی جواز الإتیان بالمأمور به علی الفور أو التراخی.

[*محمدی خراسانی]

هذا بالنظر إلی نفس الصیغة.

أمّا بالنظر إلی الدلیل الخارجیّ المنفصل ، فقد قیل بوجود الدلیل علی الفور فی جمیع الواجبات علی نحو العموم إلاّ ما دلّ علیه دلیل خاصّ ینصّ علی جواز التراخی فیه بالخصوص. وقد ذکروا لذلک آیتین :

الأولی : قوله (تعالی) : (وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ) ((1). وتقریب الاستدلال بها أنّ المسارعة إلی المغفرة لا تکون إلاّ بالمسارعة إلی سببها ، وهو الإتیان بالمأمور به ؛ لأنّ المغفرة فعل الله (تعالی) فلا معنی لمسارعة العبد إلیها. وعلیه فتکون المسارعة إلی فعل المأمور به واجبا ؛ لما مرّ من ظهور صیغة «افعل» فی الوجوب (2).

الثانیة : قوله (تعالی) : (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ (3)) فإنّ الاستباق بالخیرات عبارة أخری عن الإتیان بها فورا.

والجواب (4) عن الاستدلال بکلتا الآیتین أنّ الخیرات وسبب المغفرة کما تصدق علی الواجبات تصدق علی المستحبّات أیضا ، فتکون المسارعة والاستباق شاملین لما هما فی المستحبّات أیضا. ومن البدیهیّ عدم وجوب المسارعة فیها ، کیف وهی یجوز ترکها رأسا. وإذا کانتا شاملتین للمستحبّات بعمومهما کان ذلک قرینة علی أنّ طلب المسارعة لیس علی نحو الإلزام ؛ فلا تبقی لهما دلالة علی الفوریّة فی عموم الواجبات.

بل لو سلّمنا باختصاصهما بالواجبات لوجب صرف ظهور صیغة «افعل» فیهما فی الوجوب وحملها علی الاستحباب ؛ نظرا إلی أنّا نعلم عدم وجوب الفوریّة فی أکثر الواجبات ، فیلزم تخصیص الأکثر بإخراج أکثر الواجبات عن عمومها. ولا شکّ أنّ الإتیان

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 95

1- آل عمران (3) الآیة : 133.

2- مرّ فی الصفحة : 81 _ 83.

3- البقرة (2) الآیة : 148 ؛ المائدة (5) الآیة : 48.

4- کما فی کفایة الأصول : 103.

بالکلام عامّا مع تخصیص الأکثر وإخراجه من العموم بعد ذلک قبیح فی المحاورات العرفیّة ، ویعدّ الکلام عند العرف مستهجنا. فهل تری یصحّ لعارف بأسالیب الکلام أن یقول مثلا : «بعت أموالی» ثمّ یستثنی واحدا فواحدا حتّی لا یبقی تحت العامّ إلاّ القلیل؟! لا شکّ فی أنّ هذا الکلام یعدّ مستهجنا ، لا یصدر عن حکیم عارف.

إذن ، لا یبقی مناص عن حمل الآیتین علی الاستحباب.

8. المرّة و التکرار

(1)

واختلفوا أیضا فی دلالة صیغة «افعل» علی المرّة والتکرار علی أقوال ، کاختلافهم فی الفور والتراخی.

والمختار هنا کالمختار هناک ، والدلیل نفس الدلیل من عدم دلالة الصیغة لا بهیئتها ولا بمادّتها علی المرّة ولا التکرار ؛ لما عرفت من أنّها لا تدلّ علی أکثر من طلب نفس الطبیعة من حیث هی ، فلا بدّ من دالّ آخر علی کلّ منهما.

أمّا الإطلاق فإنّه یقتضی الاکتفاء بالمرّة. وتفصیل ذلک أنّ مطلوب المولی لا یخلو من أحد وجوه ثلاثة - ویختلف الحکم فیها من ناحیة جواز الاکتفاء وجواز التکرار - :

1. أن یکون المطلوب صرف وجود الشیء بلا قید ولا شرط ، بمعنی أنّه یرید ألاّ یبقی مطلوبه معدوما ، بل یخرج من ظلمة العدم إلی نور الوجود لا أکثر ، ولو بفرد واحد. ولا محالة - حینئذ - ینطبق المطلوب قهرا علی أوّل وجوداته ، فلو أتی المکلّف بما أمر به أکثر من مرّة فالامتثال یکون بالوجود الأوّل ، ویکون الثانی لغوا محضا ، کالصلاة الیومیّة.

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 96

1- المرّة والتکرار لهما معنیان : الأوّل : الدفعة والدفعات ، الثانی : الفرد والأفراد. والظاهر أنّ المراد منهما فی محلّ النزاع هو المعنی الأوّل. والفرق بینهما أنّ الدفعة قد تتحقّق بفرد واحد من الطبیعة المطلوبة ، وقد تتحقّق بأفراد متعدّدة إذا جیء بها فی زمان واحد. فلذلک تکون الدفعة أعمّ من الفرد مطلقا ، کما أنّ الأفراد أعمّ مطلقا من الدفعات ؛ لأنّ الأفراد _ کما قلنا _ قد تحصل دفعة واحدة وقد تحصل بدفعات. _ منه رحمه الله _. وأقول : اختلفوا فی أنّه هل المراد من المرّة والتکرار هو الدفعة والدفعات أو الفرد والأفراد أو الأعمّ منهما؟ فذهب صاحب الفصول إلی الأوّل ونسب الثانی إلی بعض معاصریه. وذهب المحقّق الخراسانیّ إلی الثالث. فراجع الفصول الغرویّة : 71 ؛ کفایة الأصول : 101.

2. أن یکون المطلوب الوجود الواحد بقید الواحدة - أی بشرط ألاّ یزید علی أوّل وجوداته - ، فلو أتی المکلّف حینئذ بالمأمور به مرّتین لا یحصل الامتثال أصلا ، کتکبیرة الإحرام للصلاة ؛ فإنّ الإتیان بالثانیة عقیب الأولی مبطل للأولی ، وهی تقع باطلة.

[*محمدی خراسانی]

3. أن یکون المطلوب الوجود المتکرّر ، إمّا بشرط تکرّره فیکون المطلوب هو المجموع بما هو مجموع ، فلا یحصل الامتثال بالمرّة أصلا ، کرکعات الصلاة الواحدة ، وإمّا لا بشرط تکرّره - بمعنی أنّه یکون المطلوب کلّ واحد من الوجودات - ، کصوم أیّام شهر رمضان ، فلکلّ مرّة امتثالها الخاصّ.

ولا شکّ أنّ الوجهین الأخیرین یحتاجان إلی بیان زائد علی مفاد الصیغة. فلو أطلق المولی ولم یقیّد بأحد الوجهین - وهو فی مقام البیان - کان إطلاقه دلیلا علی إرادة الوجه الأوّل. وعلیه ، یحصل الامتثال - کما قلنا - بالوجود الأوّل ، ولکن لا یضرّ الوجود الثانی ، کما أنّه لا أثر له فی الامتثال وغرض المولی.

وممّا ذکرنا یتّضح أنّ مقتضی الإطلاق جواز الإتیان بأفراد کثیرة معا دفعة واحدة ، ویحصل الامتثال بالجمیع. فلو قال المولی : «تصدّق علی مسکین» فمقتضی الإطلاق جواز الاکتفاء بالتصدّق مرّة واحدة علی مسکین واحد ، وحصول الامتثال بالتصدّق علی عدّة مساکین دفعة واحدة ، ویکون امتثالا واحدا بالجمیع ؛ لصدق صرف الوجود علی الجمیع ؛ إذ الامتثال کما یحصل بالفرد الواحد یحصل بالأفراد المجتمعة الوجود.

9. هل یدلّ نسخ الوجوب علی الجواز؟

إذا وجب شیء فی زمان بدلالة الأمر ثمّ نسخ ذلک الوجوب قطعا فقد اختلفوا فی بقاء الجواز الذی کان مدلولا للأمر ؛ لأنّ الأمر کان یدلّ علی جواز الفعل مع المنع من ترکه ، فمنهم من قال ببقاء الجواز (1) ، ومنهم من قال بعدمه (2).

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 97

1- قال به المحقّق العراقیّ فی نهایة الأفکار 1 : 389 - 391.

2- ذهب إلیه المحقّق القمیّ وصاحب الفصول ، فراجع قوانین الأصول 1 : 127 ، والفصول : 111. واختاره المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 173 ، والسیّد الامام الخمینیّ فی مناهج الوصول 2 : 81 ، والمحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 4 : 22.

ویرجع النزاع - فی الحقیقة - إلی النزاع فی مقدار دلالة نسخ الوجوب ، فإنّ فیه احتمالین :

1. إنّه یدلّ علی رفع خصوص المنع من الترک فقط ، وحینئذ تبقی دلالة الأمر علی الجواز علی حالها لا یمسّها النسخ ، وهو القول الأوّل. ومنشأ هذا أنّ الوجوب ینحلّ إلی الجواز والمنع من الترک ، ولا شأن فی النسخ إلاّ رفع المنع من الترک فقط ، ولا تعرّض له لجنسه وهو الجواز ، أی الإذن فی الفعل.

2. إنّه یدلّ علی رفع الوجوب من أصله ، فلا یبقی لدلیل الوجوب شیء یدلّ علیه. ومنشأ هذا هو أنّ الوجوب معنی بسیط لا ینحلّ إلی جزءین ، فلا یتصوّر فی النسخ أنّه رفع للمنع من الترک فقط.

والمختار هو القول الثانی ؛ لأنّ الحقّ أنّ الوجوب أمر بسیط ، وهو الإلزام بالفعل ، (1) ولازمه المنع من الترک ، کما أنّ الحرمة هی المنع من الفعل ، ولازمها الإلزام بالترک ، ولیس الإلزام بالترک - الذی معناه وجوب الترک - جزءا من معنی حرمة الفعل ، وکذلک المنع من الترک - الذی معناه حرمة الترک - لیس جزءا من معنی وجوب الفعل ، بل أحدهما لازم للآخر ینشأ منه تبعا له.

فثبوت الجواز بعد النسخ للوجوب یحتاج إلی دلیل خاصّ یدلّ علیه ولا یکفی دلیل الوجوب ، فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا لدلیل المنسوخ علی الجواز ، ویمکن أن یکون الفعل بعد نسخ وجوبه محکوما بکلّ واحد من الأحکام الأربعة الباقیة.

وهذا البحث لا یستحقّ أکثر من هذا الکلام ؛ لقلّة البلوی به. وما ذکرناه فیه الکفایة.

10. الأمر بشیء مرّتین

صوت

[*محمدی خراسانی]

إذا تعلّق الأمر بفعل مرّتین فهو یمکن أن یقع علی صورتین :

1. أن یکون الأمر الثانی بعد امتثال الأمر الأوّل. وحینئذ لا شبهة فی لزوم امتثاله ثانیا.

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 98

1- فإنّ الوجوب - وهو الإلزام بالفعل - أمر اعتباریّ ، والاعتبار بسیط فی غایة البساطة.

2. أن یکون الأمر الثانی قبل امتثال الأمر الأوّل. وحینئذ یقع الشکّ فی وجوب امتثاله مرّتین أو کفایة المرّة الواحدة فی الامتثال. فإن کان الأمر الثانی تأسیسا لوجوب آخر تعیّن الامتثال مرّة بعد أخری ، وإن کان تأکیدا للأمر الأوّل فلیس لهما إلاّ امتثال واحد. ولتوضیح الحال وبیان الحقّ فی المسألة نقول : إنّ هذا الفرض له أربع حالات :

الأولی : أن یکون الأمران معا غیر معلّقین علی شرط ، کأن یقول مثلا : «صلّ» ثمّ یقول ثانیا : «صلّ» ، فإنّ الظاهر حینئذ أن یحمل الأمر الثانی علی التأکید ؛ لأنّ الطبیعة الواحدة یستحیل تعلّق الأمرین بها من دون امتیاز فی البین ، فلو کان الثانی تأسیسا غیر مؤکّد للأوّل لکان علی الآمر تقیید متعلّقه ولو بنحو «مرّة أخری». فمن عدم التقیید وظهور وحدة المتعلّق فیهما یکون اللفظ فی الثانی ظاهرا فی التأکید ، وإن کان التأکید فی نفسه خلاف الأصل وخلاف ظاهر الکلام لو خلّی ونفسه.

الثانیة : أن یکون الأمران معا معلّقین علی شرط واحد ، کأن یقول المولی مثلا : «إن کنت محدثا فتوضّأ» ، ثمّ یکرّر نفس القول ثانیا. ففی هذه الحالة أیضا یحمل علی التأکید ؛ لعین ما قلناه فی الحالة الأولی بلا تفاوت.

الثالثة : أن یکون أحد الأمرین معلّقا والآخر غیر معلّق ، کأن یقول مثلا : «اغتسل» ثمّ یقول : «إن کنت جنبا فاغتسل». ففی هذه الحالة أیضا یکون المطلوب واحدا ویحمل علی التأکید ؛ لوحدة المأمور به ظاهرا المانعة من تعلّق الأمرین به ، غیر أنّ الأمر المطلق - أعنی غیر المعلّق - یحمل إطلاقه علی المقیّد - أعنی المعلّق - ، فیکون الثانی مقیّدا لإطلاق الأوّل وکاشفا عن المراد منه.

الرابعة : أن یکون أحد الأمرین معلّقا علی شیء والآخر معلّقا علی شیء آخر ، کأن یقول مثلا : «إن کنت جنبا فاغتسل» ویقول : «إن مسست میّتا فاغتسل» ، ففی هذه الحالة یحمل - ظاهرا - علی التأسیس ؛ لأنّ الظاهر أنّ المطلوب فی کلّ منهما غیر المطلوب فی الآخر. ویبعد جدّا حمله علی أنّ المطلوب واحد ، أمّا التأکید : فلا معنی له هنا ، وأمّا القول بالتداخل بمعنی الاکتفاء بامتثال واحد عن المطلوبین : فهو ممکن ، ولکنّه لیس من باب التأکید ، بل لا یفرض إلاّ بعد فرض التأسیس وأنّ هناک أمرین یمتثلان معا بفعل واحد ؛

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 99

ولکنّ التداخل - علی کلّ حال - خلاف الأصل ، ولا یصار إلیه إلاّ بدلیل خاصّ ، کما ثبت فی غسل الجنابة أنّه یجزئ عن کلّ غسل آخر ، وسیأتی البحث عن التداخل مفصّلا فی مفهوم الشرط (1).

11. دلالة الأمر بالأمر علی الوجوب

صوت

[*محمدی خراسانی]

إذا أمر المولی أحد عبیده أن یأمر عبده الآخر بفعل ، فهل هو أمر بذلک الفعل حتّی یجب علی الثانی فعله؟ [اختلفوا] علی قولین. وهذا یمکن فرضه علی نحوین :

1. أن یکون المأمور الأوّل علی نحو المبلّغ لأمر المولی إلی المأمور الثانی ، مثل أن یأمر رئیس الدولة وزیره أن یأمر الرعیّة عنه بفعل. وهذا النحو لا شکّ خارج عن محلّ الخلاف ؛ لأنّه لا یشکّ أحد فی ظهوره فی وجوب الفعل علی المأمور الثانی. وکلّ أوامر الأنبیاء بالنسبة إلی المکلّفین من هذا القبیل.

2. ألاّ یکون المأمور الأوّل علی نحو المبلّغ ، بل هو مأمور أن یستقلّ فی توجیه الأمر إلی الثانی من قبل نفسه ، وعلی نحو قول الإمام علیه السلام «مروهم بالصّلاة وهم أبناء سبع (2)» ، یعنی الأطفال.

وهذا النحو هو محلّ الخلاف والبحث. ویلحق به ما لم یعلم الحال فیه أنّه علی أیّ نحو من النحوین المذکورین.

والمختار أنّ مجرّد الأمر بالأمر ظاهر عرفا فی وجوبه علی الثانی.

وتوضیح ذلک أنّ الأمر بالأمر لا علی نحو التبلیغ یقع علی صورتین :

الأولی : أن یکون غرض المولی یتعلّق بفعل المأمور الثانی ، ویکون أمره بالأمر طریقا للتوصّل إلی حصول غرضه. وإذا عرف غرضه أنّه علی هذه الصورة یکون أمره بالأمر

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 100

1- یأتی فی الصفحة : 127 - 130.

2- وإلیک نصّ الروایة : عن أبی عبد الله علیه السلام عن أبیه ، فقال : «إنّا نأمر صبیاننا بالصلاة إذا کانوا بنی خمس سنین ، فمروا صبیانکم بالصلاة إذا کانوا بنی سبع سنین». الوسائل 3 : 12 ، الباب 3 من أبواب أعداد الفرائض ، الحدیث 5.

- لا شکّ - أمرا بالفعل نفسه.

الثانیة : أن یکون غرضه فی مجرّد أمر المأمور الأوّل ، من دون أن یتعلّق له غرض بفعل المأمور الثانی ، کما لو أمر المولی ابنه - مثلا - أن یأمر العبد بشیء ، ولا یکون غرضه إلاّ أن یعوّد ابنه علی إصدار الأوامر أو نحو ذلک ، فیکون غرضه - فقط - فی إصدار الأوّل أمره ، فلا یکون الفعل مطلوبا له أصلا فی الواقع.

وواضح لو علم المأمور الثانی بهذا الغرض لا یکون أمر المولی بالأمر أمرا له ، ولا یعدّ عاصیا لمولاه لو ترکه ؛ لأنّ الأمر المتعلّق لأمر المولی یکون مأخوذا علی نحو الموضوعیّة وهو متعلّق الغرض ، لا علی نحو الطریقیّة لتحصیل الفعل من العبد المأمور الثانی.

فإن قامت قرینة علی إحدی الصورتین المذکورتین فذاک ، وإن لم تقم قرینة فإنّ ظاهر الأوامر - عرفا - مع التجرّد عن القرائن هو أنّه علی نحو الطریقیّة.

فإذن ، الأمر بالأمر مطلقا یدلّ علی الوجوب إلاّ إذا ثبت أنّه علی نحو الموضوعیّة. ولیس مثله یقع فی الأوامر الشرعیّة.

تمرینات «11»

التمرین الأوّل

1. ما هی الأقوال فی دلالة الأمر علی الفور أو التراخی؟ وما هو الحقّ والدلیل علیه؟

2. ما الجواب عن الاستدلال بقوله تعالی : (وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ) و (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ) علی الفور؟

3. هل یدلّ صیغة الأمر علی المرّة أو التکرار؟

4. قال المصنّف رحمه الله : «أمّا الإطلاق فإنّه یقتضی الاکتفاء بالمرّة» بیّنه تفصیلا.

5. هل یدلّ نسخ الوجوب علی الجواز؟

6. إذا تعلّق الأمر بفعل مرّتین فهل یکون الأمر الثانی تأسیسا لوجوب آخر ، أو یکون تأکیدا للأمر الأوّل؟ بیّن صور المسألة وحکمها.

7. هل یدلّ الأمر بالأمر علی الوجوب أم لا؟

التمرین الثانی

1. ما هی الأقوال فی المراد من المرّة والتکرار؟

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 101

الخاتمة : فی تقسیمات الواجب

اشارة

للواجب عدّة تقسیمات لا بأس بالتعرّض لها ، إلحاقا بمباحث الأوامر ؛ وإتماما للفائدة.

1. المطلق و المشروط

إنّ الواجب إذا قیس وجوبه إلی شیء آخر خارج عن الواجب ، فهو لا یخرج عن أحد نحوین :

1. أن یکون متوقّفا وجوبه علی ذلک الشیء ، وهو - أی الشیء - مأخوذ فی وجوب الواجب علی نحو الشرطیّة ، کوجوب الحجّ بالقیاس إلی الاستطاعة. وهذا هو المسمّی ب- «الواجب المشروط» ؛ لاشتراط وجوبه بحصول ذلک الشیء الخارج ، ولذا لا یجب الحجّ إلاّ عند حصول الاستطاعة.

2. أن یکون وجوب الواجب غیر متوقّف علی حصول ذلک الشیء الآخر ، کالحجّ بالقیاس إلی قطع المسافة ، وإن توقّف وجوده علیه. وهذا هو المسمّی ب- «الواجب المطلق» ؛ لأنّ وجوبه مطلق غیر مشروط بحصول ذلک الشیء الخارج. ومنه الصلاة بالقیاس إلی الوضوء والغسل والساتر ونحوها.

ومن مثال الحجّ یظهر أنّه - وهو واجب واحد - یکون واجبا مشروطا بالقیاس إلی شیء ، (1) وواجبا مطلقا بالقیاس إلی شیء آخر (2). فالمشروط والمطلق أمران إضافیان.

ثمّ اعلم أنّ کلّ واجب هو واجب مشروط بالقیاس إلی الشرائط العامّة ، وهی البلوغ والقدرة والعقل ، فالصبیّ والعاجز والمجنون لا یکلّفون بشیء فی الواقع.

وأمّا «العلم» : فقد قیل : «إنّه من الشروط العامّة» (3). والحقّ أنّه لیس شرطا فی الوجوب ولا فی غیره من الأحکام ، بل التکالیف الواقعیّة مشترکة بین العالم والجاهل علی حدّ سواء. نعم ، العلم شرط فی استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف علی تفصیل یأتی فی

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 102

1- وهو الاستطاعة مثلا.

2- وهو قطع المسافة مثلا.

3- ذهب إلیه أکثر العامّة. فراجع الإحکام (الآمدیّ) 1 : 215 ؛ نهایة السئول 1 : 315 ؛ المستصفی 1 : 83 ، فواتح الرحموت (المطبوع بهامش المستصفی) 1 : 143.

مباحث الحجّة وغیرها إن شاء الله (تعالی) (1). ولیس هذا موضعه.

2. المعلّق و المنجّز

صوت

[*محمدی خراسانی]

2. المعلّق و المنجّز(2)

لا شکّ أنّ الواجب المشروط بعد حصول شرطه یکون وجوبه فعلیّا شأن الواجب المطلق ، فیتوجّه التکلیف فعلا إلی المکلّف. ولکن فعلیّة التکلیف تتصوّر علی وجهین :

1. أن تکون فعلیّة الوجوب مقارنة زمانا لفعلیّة الواجب ، بمعنی أن یکون زمان الواجب نفس زمان الوجوب. ویسمّی هذا القسم : «الواجب المنجّز» ، کالصلاة بعد دخول وقتها ؛ فإنّ وجوبها فعلیّ ، والواجب - وهو الصلاة - فعلیّ أیضا.

2. أن تکون فعلیّة الوجوب سابقة زمانا علی فعلیّة الواجب ، فیتأخّر زمان الواجب عن زمان الوجوب. ویسمّی هذا القسم : «الواجب المعلّق» ؛ لتعلیق الفعل - لا وجوبه - علی زمان حاصل بعد ، کالحجّ - مثلا - ، فإنّه عند حصول الاستطاعة یکون وجوبه فعلیّا - کما قیل (3) - ولکن الواجب معلّق علی حصول الموسم ، فإنّه عند حصول الاستطاعة وجب الحجّ ، ولذا یجب علیه أن یهیّئ المقدّمات والزاد والراحلة حتّی یحصل وقته وموسمه لیفعله فی وقته المحدّد له.

وقد وقع البحث والکلام هنا فی مقامین :

الأوّل : فی إمکان الواجب المعلّق ، والمعروف عن صاحب الفصول قدس سره القول بإمکانه ووقوعه (4). والأکثر علی استحالته (5) ، وهو المختار ، وسنتعرّض له - إن شاء الله (تعالی) - فی

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 103

1- یأتی فی المبحث الحادی عشر من المباحث المذکورة فی المقدّمة من المقصد الثالث.

2- هذا التقسیم هو الذی ابتکره صاحب الفصول. وقد أنکره الشیخ الأعظم الأنصاریّ. والمحقّق الخراسانیّ تعرّض لإنکاره علیه وقال : «فلا یکون مجال لإنکاره علیه» ، ثمّ أورد علی التقسیم المذکور بوجه آخر. راجع الفصول الغرویّة : 79 ؛ مطارح 6 الأنظار : 51 ؛ کفایة الأصول : 127.

3- والقائل صاحب الفصول ومن تابعة.

4- الفصول الغرویّة : 79. واختاره المحقّق العراقیّ فی نهایة الأفکار 1 : 303 - 316 ، والسیّد الإمام الخمینیّ فی تهذیب الأصول 1 : 181.

5- ومنهم الشیخ فی مطارح الأنظار : 51 ، والمحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 1 : 186 - 189.

مقدّمة الواجب (1) مع بیان السرّ فی الذهاب إلی إمکانه ووقوعه ، وسنبیّن أنّ الواجب فعلا فی مثال الحجّ هو السیر والتهیئة للمقدّمات ، وأمّا نفس أعمال الحجّ : فوجوبها مشروط بحضور الموسم والقدرة علیها فی زمانه.

والثانی : فی أنّ ظاهر الجملة الشرطیّة فی مثل قولهم : «إذا دخل الوقت فصلّ» هل إنّ الشرط شرط للوجوب فلا تجب الصلاة فی المثال إلاّ بعد دخول الوقت أو أنّه شرط للواجب فیکون الواجب نفسه معلّقا علی دخول الوقت فی المثال ، وأمّا الوجوب فهو فعلیّ مطلق؟

وبعبارة أخری هل إنّ القید شرط لمدلول هیئة الأمر فی الجزاء أو أنّه شرط لمدلول مادّة الأمر فی الجزاء (2)؟

وهذا البحث یجری حتّی لو کان الشرط غیر الزمان ، کما إذا قال المولی : «إذا تطهّرت فصلّ».

فعلی القول بظهور الجملة فی رجوع القید إلی الهیئة - أی إنّه شرط للوجوب - یکون الواجب واجبا مشروطا ، فلا یجب تحصیل شیء من المقدّمات قبل حصول الشرط. وعلی القول بظهورها فی رجوع القید إلی المادّة - أی إنّه شرط للواجب - یکون الواجب واجبا مطلقا ، فیکون الوجوب فعلیّا قبل حصول الشرط ، فیجب علیه تحصیل مقدّمات المأمور به إذا علم بحصول الشرط فیما بعد.

وهذا النزاع هو النزاع المعروف بین المتأخّرین فی رجوع القید فی الجملة الشرطیّة إلی الهیئة أو المادّة. وسیجیء تحقیق الحال فی موضعه إن شاء الله تعالی (3).

3. الأصلیّ و التبعیّ

3. الأصلیّ و التبعیّ (4)

الواجب الأصلیّ «ما قصدت إفادة وجوبه مستقلاّ بالکلام» ، کوجوبی الصلاة والوضوء

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 104

1- تعرّض له فی المقدّمات المفوّتة : 284 - 290.

2- ذهب إلی الثانی المحقّق الأنصاریّ ، راجع مطارح الأنظار : 47 - 49. وإلی الأوّل صاحب الکفایة کما نسب إلی المشهور فی نهایة الأصول ، راجع الکفایة : 121 ، ونهایة الأصول : 155.

3- یجیء فی المقدّمات المفوّتة : 284 - 290.

4- اعلم أنّهم اختلفوا فی أنّ هذا التقسیم هل یکون بلحاظ مقام الإثبات والدلالة أو بلحاظ مقام الثبوت والواقع؟ فذهب إلی الأوّل صاحب الفصول ، راجع الفصول الغرویّة : 82. وإلی الثانی الشیخ الأنصاریّ وتلمیذه المحقّق الخراسانیّ ، فراجع مطارح الأنظار ولا یخفی أنّه علی الأوّل ینقسم الواجب النفسیّ والغیریّ إلی الأصلیّ والتبعیّ. وعلی الثانی فالنفسیّ لا ینقسم إلیهما ، بل هو دائما أصلیّ بهذا المعنی ؛ إذ الواجب النفسیّ لو لم یکن مرادا بالإرادة الاستقلالیّة ولم یکن ملتفتا إلیه لم یکن هناک وجوب أصلا. هذا ، ومن أراد التفصیل فلیراجع المطوّلات.

المستفادین من قوله (تعالی) : (وَأَقِیمُوا الصَّلاةَ) ، (1)وقوله (تعالی) : (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ) (2)

والواجب التبعیّ «ما لم تقصد إفادة وجوبه ، بل کان من (3) توابع ما قصدت إفادته (4)». وهذا کوجوب المشی إلی السوق المفهوم من أمر المولی بوجوب شراء اللحم من السوق ، فإنّ المشی إلیها حینئذ یکون واجبا لکنّه لم یکن مقصودا بالإفادة من الکلام ، کما فی کلّ دلالة التزامیّة فیما لم یکن اللزوم فیها من قبیل البیّن بالمعنی الأخصّ.

4. التخییریّ والتعیینیّ

صوت

[*محمدی خراسانی]

الواجب التعیینیّ «ما تعلّق به الطلب بخصوصه ، ولیس له عدل فی مقام الامتثال» ، کالصّلاة والصوم فی شهر رمضان ، فإنّ الصلاة واجبة لمصلحة فی نفسها لا یقوم مقامها واجب آخر فی عرضها. وقد عرّفناه فیما سبق بقولنا : «هو الواجب بلا واجب آخر یکون عدلا له وبدیلا عنه فی عرضه» (5). وإنّما قیّدنا البدیل [بقولنا] : «فی عرضه» ؛ لأنّ بعض الواجبات التعیینیّة قد یکون لها بدیل فی طولها ولا یخرجها عن کونها واجبات تعیینیّة ، کالوضوء _ مثلا _ الذی له بدیل فی طوله وهو التیمّم ؛ لأنّه إنّما یجب إذا تعذّر الوضوء ، وکالغسل بالنسبة إلی التیمّم أیضا کذلک ، وکخصال الکفّارة المرتّبة ، نحو کفّارة قتل الخطأ ، وهی العتق أوّلا ، فإن تعذّر فصیام شهرین ، فإن تعذّر فإطعام ستّین مسکینا.

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 105

1- البقرة (2) الآیات : 43 ، 83 ، 110.

2- المائدة (5) الآیة : 6.

3- وفی «س» : بل کان وجوبه من ....

4- أی إفادة وجوبه.

5- راجع الصفحة : 92.

والواجب التخییریّ : «ما کان له عدل وبدیل فی عرضه ، ولم یتعلّق به الطلب بخصوصه ، بل کان المطلوب هو أو غیره ، یتخیّر بینهما المکلّف». وهو کالصوم الواجب فی کفّارة إفطار شهر رمضان عمدا ، فإنّه واجب ، ولکن یجوز ترکه وتبدیله بعتق رقبة أو إطعام ستّین مسکینا.

والأصل فی هذا التقسیم أنّ غرض المولی ربّما یتعلّق بشیء معیّن ، فإنّه لا مناص حینئذ من أن یکون هو المطلوب والمبعوث إلیه وحده ، فیکون «واجبا تعیینیّا». وربّما یتعلّق غرضه بأحد شیئین أو أشیاء لا علی التعیین ، بمعنی أنّ کلاّ منها محصّل لغرضه ، فیکون البعث نحوها جمیعا علی نحو التخییر بینها. وکلا القسمین واقع فی إرادتنا نحن أیضا ، فلا وجه للإشکال فی إمکان الواجب التخییریّ ، ولا موجب لإطالة الکلام (1).

ثمّ إنّ أطراف الواجب التخییریّ إن کان بینها جامع یمکن التعبیر عنه بلفظ واحد ، فإنّه یمکن أن یکون البعث فی مقام الطلب نحو هذا الجامع ، فإذا وقع الطلب کذلک فإنّ التخییر حینئذ بین الأطراف یسمّی «عقلیّا» ، وهو لیس من الواجب التخییریّ المبحوث عنه ، فإنّ هذا یعدّ من الواجب التعیینیّ ، فإنّ کلّ واجب تعیینیّ کلّیّ یکون المکلّف مخیّرا عقلا بین أفراده ، والتخییر یسمّی حینئذ «عقلیّا». مثاله قول الأستاذ لتلمیذه : «اشتر قلما» الجامع بین أنواع الأقلام من قلم الحبر وقلم الرصاص وغیرهما (2) ، فإنّ التخییر بین هذه الأنواع یکون عقلیّا ، کما أنّ التخییر بین أفراد کلّ نوع یکون عقلیّا أیضا.

وإن لم یکن هناک جامع مثل ذلک ، کما فی مثال خصال الکفّارة ، فإنّ البعث إمّا أن یکون نحو عنوان انتزاعیّ کعنوان «أحد هذه الأمور» ، أو نحو کلّ واحد منها مستقلاّ ، ولکن مع العطف ب- «أو» ونحوها ممّا یدلّ علی التخییر ، فیقال فی النحو الأوّل مثلا : «أوجد أحد هذه الأمور». ویقال فی النحو الثانی مثلا : «صم» أو «أطعم» أو «أعتق». ویسمّی حینئذ التخییر بین الأطراف «شرعیّا» ، وهو المقصود من التخییر المقابل للتعیین هنا.

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 106

1- ومن أراد التفصیل فلیراجع فوائد الأصول 1 : 232 - 236 ، والمحاضرات 4 : 40.

2- وفی س : مثاله قول الطبیب : «اشرب مسهلا» الجامع بین أنواع المسهل من زیت الخروع والملح الأفرنکی وغیرهما.

ثمّ هذا التخییر الشرعیّ تارة یکون بین المتباینین ، کالمثال المتقدّم ، وأخری بین الأقلّ والأکثر ، کالتخییر بین تسبیحة واحدة وثلاث تسبیحات (1) فی ثلاثیّة الصلاة الیومیّة ورباعیّتها علی قول (2). وکما لو أمر المولی برسم خطّ مستقیم - مثلا - مخیّرا فیه بین القصیر والطویل.

وهذا الأخیر - أعنی التخییر بین الأقلّ والأکثر - إنّما یتصوّر فیما إذا کان الغرض مترتّبا علی الأقلّ بحدّه ، ویترتّب علی الأکثر بحدّه أیضا ، أمّا لو کان الغرض مترتّبا علی الأقلّ مطلقا وإن وقع فی ضمن الأکثر فالواجب حینئذ هو الأقلّ فقط ، ولا تکون الزیادة واجبة ، فلا یکون من باب الواجب التخییریّ ، بل الزیادة لا بدّ أن تحمل علی الاستحباب.

5. العینیّ و الکفائیّ

صوت

[*محمدی خراسانی]

تقدّم(3) أنّ الواجب العینیّ «ما یتعلّق بکلّ مکلّف ولا یسقط بفعل الغیر» ، ویقابله الواجب الکفائیّ وهو «المطلوب فیه وجود الفعل من أیّ مکلّف کان» ، فهو یجب علی جمیع المکلّفین ، ولکن یکتفی بفعل بعضهم ، فیسقط عن الآخرین ولا یستحقّ العقاب بترکه. نعم ، إذا ترکوه جمیعا من دون أن یقوم به واحد ، فالجمیع منهم یستحقّون العقاب ، کما یستحقّ الثواب کلّ من اشترک فی فعله.

وأمثلة الواجب الکفائیّ کثیرة فی الشریعة : منها : تجهیز المیّت والصلاة علیه ؛ ومنها : إنقاذ الغریق ونحوه من التهلکة ؛ ومنها : إزالة النجاسة عن المسجد ؛ ومنها : الحرف والمهن والصناعات التی بها نظام معایش الناس ؛ ومنها : طلب الاجتهاد ؛ ومنها : الأمر بالمعروف

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 107

1- أی التخییر بین إتیان التسبیحات الأربعة مرّة واحدة ، وبین إتیانها ثلاث مرّات. فالمراد هو التخییر بین الأربع والاثنی عشر.

2- والقائل - علی ما فی الجواهر - جماعة من القدماء کالکلینی والصدوق والشیخین وکثیر من المتأخّرین. راجع جواهر الکلام 10 : 34 - 35.

3- تقدّم فی الصفحة : 90.

والنهی عن المنکر.

والأصل فی هذا التقسیم أنّ المولی یتعلّق غرضه بالشیء المطلوب له من الغیر علی نحوین :

1. أن یصدر من کلّ واحد من الناس ، حینما تکون المصلحة المطلوبة تحصل من کلّ واحد مستقلاّ ، فلا بدّ أن یوجّه الخطاب إلی کلّ واحد منهم علی أن یصدر من کلّ واحد عینا ، کالصوم والصلاة وأکثر التکالیف الشرعیّة. وهذا هو «الواجب العینیّ».

2. أن یصدر من أحد المکلّفین لا بعینه ، حینما تکون المصلحة فی صدور الفعل ولو مرّة واحدة من أیّ شخص کان ، فلا بدّ أن یوجّه الخطاب إلی جمیع المکلّفین ؛ لعدم خصوصیّة لمکلّف دون مکلّف ، ویکتفی بفعل بعضهم الذی یحصل به الغرض ، فیجب علی الجمیع بفرض الکفایة. وهذا هو «الواجب الکفائیّ».

وقد وقع الأقدمون من الأصولیّین فی حیرة من أمر الوجوب الکفائیّ وتطبیقه علی القاعدة فی الوجوب الذی قوامه بل لازمه المنع من الترک ، إذ رأوا أنّ وجوبه علی الجمیع لا یتلاءم مع جواز ترکه بفعل بعضهم ، ولا وجوب بدون المنع من الترک. لذا ظنّ بعضهم أنّه لیس المکلّف المخاطب فیه الجمیع بل البعض غیر المعیّن ، أی أحد المکلّفین (1) ، وظنّ بعضهم أنّه معیّن عند الله غیر معیّن عندنا ، ویتعیّن من یسبق إلی الفعل منهم فهو المکلّف حقیقة (2) ... إلی غیر ذلک من الظنون (3).

ونحن لمّا صوّرناه بذلک التصویر المتقدّم لا یبقی مجال لهذه الظنون ، فلا نشغل أنفسنا بذکرها وردّها. وتدفع الحیرة بأدنی التفات ؛ لأنّه إذا کان غرض المولی یحصل بفعل البعض فلا بدّ أن یسقط وجوبه عن الباقی ؛ إذ لا یبقی ما یدعو إلیه. فهو إذن واجب علی الجمیع من

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 108

1- ذهب إلیه البیضاویّ ونسب إلی الفخر الرازیّ. راجع نهایة السئول 1 : 158 و 194 - 195.

2- لم أعثر علی قائلة. وقال فی فواتح الرحموت - بعد التعرّض لهذا القول - : «فلم یصدر ممّن یعتدّ به». راجع فواتح الرحموت (المطبوع بهامش المستصفی 1 : 62).

3- کما نسب إلی قطب الدین الشیرازیّ أنّه قال : «إنّ المکلّف هو المجموع من حیث هو ، ومع اتیان البعض یصدق حصول الفعل من المجموع». راجع هدایة المسترشدین : 268.

أوّل الأمر ، ولذا یمنعون جمیعا من ترکه ، ویسقط بفعل بعضهم لحصول الغرض منه (1).

6. الموسّع و المضیّق

ینقسم الواجب باعتبار الوقت إلی قسمین : موقّت وغیر موقّت.

ثمّ الموقّت إلی موسّع ومضیّق.

ثمّ غیر الموقّت إلی فوریّ وغیر فوریّ.

ولنبدأ بغیر الموقّت مقدّمة ، فنقول :

غیر الموقّت «ما لم یعتبر فیه شرعا وقت مخصوص» ، وإن کان کلّ فعل لا یخلو عقلا من زمن یکون ظرفا له ، کقضاء الفائتة ، وإزالة النجاسة عن المسجد ، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، ونحو ذلک.

وهو - کما قلنا - علی قسمین : [1]. فوریّ وهو «ما لا یجوز تأخیره عن أوّل أزمنة إمکانه» ، کإزالة النجاسة عن المسجد ، وردّ السلام ، والأمر بالمعروف. [2]. وغیر فوریّ وهو «ما یجوز تأخیره عن أوّل أزمنة إمکانه» ، کالصلاة علی المیّت ، وقضاء الصلاة الفائتة ، والزکاة ، والخمس.

والموقّت «ما اعتبر فیه شرعا وقت مخصوص» ، کالصلاة والحجّ والصوم ونحوها وهو لا یخلو عقلا من وجوه ثلاثة : إمّا أن یکون فعله زائدا علی وقته المعیّن له ، أو مساویا له ، أو ناقصا عنه. والأوّل ممتنع ؛ لأنّه من التکلیف بما لا یطاق. والثانی لا ینبغی الإشکال فی إمکانه ووقوعه ، وهو المسمّی «المضیّق» ، کالصوم ؛ إذ فعله (2) ینطبق علی وقته بلا زیادة ولا نقصان من طلوع الفجر إلی الغروب.

[*محمدی خراسانی]

والثالث هو المسمّی «الموسّع» ؛ لأنّ فیه توسعة

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 109

1- وهذا ما ذهب إلیه کثیر من الأصولیین ، ومنهم : العلاّمة وصاحب القوانین وصاحب الفصول. راجع مبادئ الوصول : 105 ؛ قوانین الأصول 1 : 120 ، الفصول الغرویّة : 107. وذهب إلیه أیضا الأسنویّ ونسبه إلی الفخر الرازیّ وابن الحاجب ، واختاره الآمدیّ ونسبه إلی جماعة من المعتزلة. راجع نهایة السئول 1 : 166 ، والإحکام «للآمدیّ» 1 : 149.

2- وفی س : إذا فعله.

علی المکلّف فی أوّل الوقت وفی أثنائه وآخره ، کالصّلاة الیومیّة وصلاة الآیات ، فإنّه لا یجوز ترکه فی جمیع الوقت ، ویکتفی بفعله مرّة واحدة فی ضمن الوقت المحدّد له.

ولا إشکال عند العلماء فی ورود ما ظاهره التوسعة فی الشریعة ، وإنّما اختلفوا فی جوازه عقلا علی قولین : إمکانه ، وامتناعه. ومن قال بامتناعه (1) أوّل ما ورد علی الوجه الذی یدفع الإشکال عنده علی ما سیأتی.

والحقّ عندنا جواز الموسّع عقلا ووقوعه شرعا (2).

ومنشأ الإشکال عند القائل بامتناع الموسّع أنّ حقیقة الوجوب متقوّمة بالمنع من الترک - کما تقدّم (3) - فینافیه الحکم بجواز ترکه فی أوّل الوقت أو وسطه.

والجواب عنه واضح ؛ فإنّ الواجب الموسّع فعل واحد ، وهو طبیعة الفعل المقیّد بطبیعة الوقت المحدود بحدّین علی ألاّ یخرج الفعل عن الوقت ، فتکون الطبیعة بملاحظة ذاتها واجبة لا یجوز ترکها ، غیر أنّ الوقت لمّا کان یسع لإیقاعها فیه عدّة مرّات ، کان لها أفراد طولیّة تدریجیّة مقدّرة الوجود فی أوّل الوقت وثانیه وثالثه إلی آخره ، فیقع التخییر العقلیّ بین الأفراد الطولیّة ، کالتخییر العقلیّ بین الأفراد العرضیّة للطبیعة المأمور بها ، فیجوز الإتیان بفرد وترک الآخر من دون أن یکون جواز الترک له مساس فی نفس المأمور به ، وهو طبیعة الفعل فی الوقت المحدود (4). فلا منافاة بین وجوب الطبیعة بملاحظة ذاتها وبین جواز ترک أفرادها عدا فرد واحد.

والقائلون بالامتناع التجئوا إلی تأویل ما ظاهره التوسعة فی الشریعة ، فقال بعضهم بوجوبه فی أوّل الوقت ، والإتیان به فی الزمان الباقی یکون من باب القضاء والتدارک

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 110

1- قال به الشیخ المفید - من الإمامیّة - فی التذکرة بأصول الفقه : 30 ، وبعض الحنفیّة وبعض الشافعیّة - من العامّة - علی ما فی فواتح الرحموت (المستصفی 1 : 74) ، ونهایة السئول 1 : 163 - 164.

2- هذا القول مذهب السید المرتضی والشیخ الطوسیّ. ونسب فی القوانین إلی أکثر المحقّقین. راجع الذریعة إلی أصول الشریعة 1 : 145 - 146 ؛ العدّة 1 : 234 ؛ قوانین الأصول 1 : 118.

3- تقدّم فی الصفحة : 108.

4- وفی «س» : المحدّد.

لما فات من الفعل فی أوّل الوقت (1). وقال آخر بوجوبه فی آخر الوقت ، والإتیان به قبله من باب النفل یسقط به الفرض ، نظیر إیقاع غسل الجمعة فی یوم الخمیس ولیلة الجمعة (2). وقیل : غیر ذلک (3).

وکلّها أقوال متروکة عند علمائنا ، واضحة البطلان. فلا حاجة إلی الإطالة فی ردّها (4).

هل یتبع القضاء الأداء؟

ممّا یتفرّع عادة علی البحث عن الموقّت «مسألة تبعیّة القضاء للأداء» ، وهی من مباحث الألفاظ ، وتدخل فی باب الأوامر.

ولکن أخّر (5) ذکرها إلی الخاتمة مع أنّ من حقّها أن تذکر قبلها ؛ لأنّها - کما قلنا - من فروع بحث الموقّت عادة ، فنقول :

إنّ الموقّت قد یفوت فی وقته ؛ إمّا لترکه عن عذر ، أو عن عمد واختیار ؛ وإمّا لفساده لعذر أو لغیر عذر. فإذا فات علی أیّ نحو من هذه الأنحاء فقد ثبت فی الشریعة وجوب تدارک بعض الواجبات ، کالصّلاة والصوم ، بمعنی أن یأتی بها خارج الوقت. ویسمّی هذا التدارک «قضاء». وهذا لا کلام فیه إلاّ أنّ الأصولیّین اختلفوا فی أنّ وجوب القضاء هل هو علی مقتضی القاعدة - بمعنی أنّ الأمر بنفس الموقّت یدلّ علی وجوب قضائه إذا فات فی

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 111

1- هذا ما نسبه البیضاویّ فی منهاج الأصول إلی بعض الشافعیّة ، وأنکر هذه النسبة الأسنوی فی شرح منهاج الأصول «نهایة السئول». فراجع نهایة السئول 1 : 163 - 164 و 171.

2- هذا القول منسوب إلی بعض الحنفیّة. راجع الإحکام (للآمدی) 1 : 149 ؛ فواتح الرحموت (المستصفی 1 : 74) ؛ قوانین الأصول 1 : 118.

3- کقول أبی الحسن الکرخی من کون الواجب الموسّع مراعی ، فإن أدراک المکلّف أخر الوقت علی صفة المکلّفین تبیّن أنّ ما أتی به أوّل الوقت کان واجبا ، وإن لم یدرک آخر الوقت علی صفة المکلّفین کان نفلا. هذا القول نسب إلیه فی فواتح الرحموت (المستصفی 1 : 74) ، والإحکام (الآمدی) 1 : 149 ، ونهایة السئول 1 : 175.

4- ومن أراد تفصیل ما ذکر فی ردّها فلیراجع قوانین الأصول 1 : 118 ، هدایة المسترشدین : 256 ، الفصول الغرویّة ، 104 - 105.

5- وفی «س» : أخّرت.

وقته ، فیکون وجوب القضاء بنفس دلیل الأداء - أو أنّ القاعدة لا تقتضی ذلک ، بل وجوب القضاء یحتاج إلی دلیل خاصّ غیر نفس دلیل الأداء؟

وفی المسألة أقوال ثلاثة :

قول بالتبعیّة مطلقا (1).

وقول بعدمها مطلقا (2).

وقول بالتفصیل بین ما إذا کان الدلیل علی التوقیت متّصلا ، فلا تبعیّة ، وبین ما إذا کان منفصلا ، فالقضاء تابع للأداء (3).

والظاهر أنّ منشأ النزاع فی المسألة یرجع إلی أنّ المستفاد من التوقیت هو وحدة المطلوب أو تعدّده؟ أی إنّ فی الموقّت مطلوبا واحدا هو الفعل المقیّد بالوقت بما هو مقیّد ، أو مطلوبین ، وهما ذات الفعل وکونه واقعا فی وقت معیّن؟

فعلی الأوّل ، إذا فات الامتثال فی الوقت لم یبق طلب بنفس الذات ، فلا بدّ من فرض أمر جدید للقضاء بالإتیان بالفعل خارج الوقت. وعلی الثانی ، إذا فات الامتثال فی الوقت فإنّما فات امتثال أحد الطلبین وهو طلب کونه فی الوقت المعیّن ، وأمّا الطلب بذات الفعل : فباق علی حاله.

[*محمدی خراسانی]

ولذا ذهب بعضهم إلی التفصیل المذکور باعتبار أنّ المستفاد من دلیل التوقیت فی المتّصل وحدة المطلوب ، فیحتاج القضاء إلی أمر جدید ، والمستفاد فی المنفصل تعدّد المطلوب ، فلا یحتاج القضاء إلی أمر جدید ویکون تابعا للأداء.

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 112

1- وهذا منسوب إلی جماعة من الحنابلة وعامّة الحنفیّة والمعتزلة وأهل الحدیث. راجع إرشاد الفحول : 106 ؛ وفواتح الرحموت (المستصفی 1 : 88).

2- وهذا هو المعروف بین الأصولیّین - من العامّة والإمامیّة - فراجع الإحکام (الآمدی) 1 : 156 ؛ إرشاد الفحول : 106 ؛ المستصفی 1 : 96 ؛ العدّة 1 : 210 ؛ الفصول الغرویّة : 114 ؛ فوائد الأصول 1 : 237.

3- لم أعثر علی من صرّح بهذا التفصیل. نعم ، فصّل صاحب الکفایة بین ما إذا کان لدلیل المنفصل إطلاق فلا یدلّ علی وجوب الإتیان خارج الوقت. وبین ما إذا لم یکن له إطلاق وکان لدلیل الواجب إطلاق فیدلّ علی بقاء الوجوب خارج الوقت. راجع کفایة الأصول : 178.

والمختار هو القول الثانی ، وهو عدم التبعیّة مطلقا ؛ لأنّ الظاهر من التقیید أنّ القید رکن فی المطلوب ، فإذا قال مثلا : «صم یوم الجمعة» فلا یفهم منه إلاّ مطلوب واحد لغرض واحد ، وهو خصوص صوم هذا الیوم ، لا أنّ الصوم بذاته مطلوب ، وکونه فی یوم الجمعة مطلوب آخر.

وأمّا فی مورد دلیل التوقیت المنفصل ، کما إذا قال : «صم» ثمّ قال مثلا : «اجعل صومک یوم الجمعة» ، فأیضا کذلک ، نظرا إلی أنّ هذا من باب المطلق والمقیّد ، فیجب فیه حمل المطلق علی المقیّد ، ومعنی حمل المطلق علی المقیّد هو تقیید أصل المطلوب الأوّل بالقید ، فیکشف ذلک التقیید عن أنّ المراد بالمطلق واقعا من أوّل الأمر خصوص المقیّد ، فیصبح الدلیلان بمقتضی الجمع بینهما دلیلا واحدا ، لا أنّ المقیّد مطلوب آخر غیر المطلق ، وإلاّ کان معنی ذلک بقاء المطلق علی إطلاقه ، فلم یکن حملا ولم یکن جمعا بین الدلیلین ، بل یکون أخذا بالدلیلین.

نعم ، یمکن أن یفرض - وإن کان هذا فرضا بعید الوقوع فی الشریعة - أن یکون دلیل التوقیت المنفصل مقیّدا بالتمکّن ، کأن یقول فی المثال : «اجعل صومک یوم الجمعة إن تمکّنت» ، أو کان دلیل التوقیت لیس فیه إطلاق یعمّ صورتی التمکّن وعدمه ، - وصورة التمکّن هی القدر المتیقّن منه - فإنّه فی هذا الفرض یمکن التمسّک بإطلاق دلیل الواجب لإثبات وجوب الفعل خارج الوقت ؛ لأنّ دلیل التوقیت غیر صالح لتقیید إطلاق دلیل الواجب إلاّ فی صورة التمکّن ، ومع الاضطرار إلی ترک الفعل فی الوقت یبقی دلیل الواجب علی إطلاقه.

وهذا الفرض هو الذی یظهر من الکفایة لشیخ أساتذتنا الآخوند قدس سره (1) ، ولکنّه فرض بعید جدّا. علی أنّه مع هذا الفرض لا یصدق الفوت ولا القضاء ، بل یکون وجوبه خارج الوقت من نوع الأداء.

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 113

1- کفایة الأصول : 178.

تمرینات «12»

التمرین الأوّل

1. ما هو الواجب المطلق والواجب المشروط؟ مثّل لهما.

2. ما هو الواجب المعلّق والواجب المنجّز؟ ایت بمثال لهما.

3. ما هو رأی صاحب الفصول فی الواجب المعلّق؟

4. ما هو الواجب الأصلیّ والواجب التبعیّ؟

5. ما الفرق بین الواجب التخییریّ والتعیینیّ؟

6. ما الفرق بین التخییر الشرعیّ والعقلیّ؟

7. ایت بمثال من عندک ومثال من الکتاب للتخییر العقلی الشرعی.

8. ایت بمثال للتخییر الشرعی بأقسامه.

9. ما هو الواجب العینی والکفائی؟ ایت بمثال لهما.

10. اذکر أقوال العلماء فی کیفیّة تطبیق الوجوب الکفائی علی القاعدة.

11. اذکر أقسام الواجب باعتبار الوقت وتعریفها.

12. ما الجواب عن الإشکال علی الواجب الموسّع بأنّ حقیقة الوجوب متقوّمة بالمنع من الترک ، فینافیه الحکم بجواز ترکه فی أوّل الوقت أو وسطه؟

13. ما هی الأقوال فی تبعیّة القضاء للأداء؟ وما هو مختار المصنّف رحمه الله ودلیله علیه؟

التمرین الثانی

1. من هو مبتکر تقسیم الواجب إلی المعلّق والمنجّز؟

2. ما الوجه فی إنکار الشیخ الأنصاری تقسیم الواجب إلی المعلّق والمنجّز؟

3. هل تقسیم الواجب إلی الأصلیّ والتبعیّ یکون بلحاظ مقام الإثبات أو بلحاظ مقام الثبوت؟ (بیّن آراء العلماء والفرق بین اللحاظین).

4. ما هو رأی المحقّق الخراسانی فی مسألة تبعیّة القضاء للأداء؟

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 114

الباب الثالث : النواهی

اشارة

وفیه خمس مسائل :

1. مادّة النهی

والمقصود بها کلمة «النهی» کمادّة الأمر. وهی عبارة عن طلب العالی من الدانی ترک الفعل (1) ، أو فقل - علی الأصحّ - : «إنّها عبارة عن زجر العالی للدانی عن الفعل وردعه عنه (2)» ، ولازم ذلک طلب الترک ، فیکون التفسیر الأوّل تفسیرا باللازم علی ما سیأتی توضیحه.

وهی (کلمة النهی) ککلمة «الأمر» فی الدلالة علی الإلزام عقلا لا وضعا ، وإنّما الفرق بینهما أنّ المقصود فی الأمر الالزام بالفعل ، والمقصود فی النهی الإلزام بالترک.

وعلیه ، تکون مادّة «النهی» ظاهرة فی الحرمة ، کما أنّ مادّة الأمر ظاهرة فی الوجوب.

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 115

1- هکذا عرّفها صاحب الفصول ، واختاره المحقّق الخراسانیّ ، فراجع الفصول الغرویّة : 119 ؛ کفایة الأصول : 182. والشیخ فی العدّة عرّفها ب- «قول القائل لمن دونه : لا تفعل». وقال صاحب القوانین فی تعریفها : «النهی هو طلب ترک الفعل بقول من العالی علی سبیل الاستعلاء». راجع العدّة 1 : 255 ، وقوانین الأصول 1 : 135 - 136. وعدل صاحب الفصول عنهما ؛ لعدم شمولهما النهی بالفعل وبالإشارة.

2- ولعلّ الوجه فی کونه أصحّ أنّ صریح اللغة هو وضع مادّة «النهی» للزجر والمنع. راجع أقرب الموارد 2 : 1354.

2. صیغة النهی

المراد من صیغة النهی کلّ صیغة تدلّ علی طلب الترک. أو فقل - علی الأصحّ - : کلّ صیغة تدلّ علی الزجر عن الفعل وردعه عنه ، کصیغة «لا تفعل» أو «إیّاک أن تفعل» ونحو ذلک.

والمقصود ب- «الفعل» الحدث الذی یدلّ علیه المصدر وإن لم یکن أمرا وجودیّا ، فیدخل فیها - علی هذا - نحو قولهم : «لا تترک الصلاة» ؛ فإنّها من صیغ النهی لا من صیغ الأمر. کما أنّ قولهم : «اترک شرب الخمر» تعدّ من صیغ الأمر لا من صیغ النهی وإن أدّت مؤدّی «لا تشرب الخمر».

والسرّ فی ذلک واضح ؛ فإنّ المدلول المطابقیّ لقولهم : «لا تترک» هو الزجر والنهی عن ترک الفعل ، وإن کان لازمه الأمر بالفعل ، فیدلّ علیه بالدلالة الالتزامیّة. والمدلول المطابقی لقولهم : «اترک» هو الأمر بترک الفعل ، وإن کان لازمه النهی عن الفعل ، فیدلّ علیه بالدلالة الالتزامیّة.

3. ظهور صیغة النهی فی التحریم

صوت

[*محمدی خراسانی]

الحقّ أنّ صیغة النهی ظاهرة فی التحریم ، ولکن لا لأنّها موضوعة لمفهوم الحرمة وحقیقة فیه کما هو المعروف (1) ، بل حالها فی ذلک حال ظهور صیغة «افعل» فی الوجوب ، فإنّه قد قلنا هناک : إنّ هذا الظهور إنّما هو بحکم العقل (2) ، لا أنّ الصیغة موضوعة ومستعملة فی مفهوم الوجوب.

وکذلک صیغة «لا تفعل» ؛ فإنّها أکثر ما تدلّ علیه النسبة الزجریّة بین الناهی والمنهیّ

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 116

1- نسبه المحقّق القمی إلی الأشهر ، فراجع القوانین 1 : 136. ونسبه إلی الأکثر فی الفصول الغرویّة : 120. وفی إرشاد الفحول نسبه إلی جمهور العامّة ، فراجع إرشاد الفحول : 109.

2- وهذا ما قال به المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 1 : 136. واختاره المصنّف رحمه الله هنا. وقد مرّ فی الصفحة : 83 و 85.

عنه والمنهیّ. فإذا صدرت ممّن تجب طاعته ویجب الانزجار بزجره والانتهاء عمّا نهی عنه ولم ینصب قرینة علی جواز الفعل کان مقتضی وجوب طاعة هذا المولی وحرمة عصیانه عقلا - قضاء لحقّ العبودیّة والمولویّة - عدم جواز ترک الفعل الذی نهی عنه إلاّ مع الترخیص من قبله.

فیکون - علی هذا - نفس صدور النهی من المولی بطبعه مصداقا لحکم العقل بوجوب الطاعة وحرمة المعصیة ، فیکون النهی مصداقا للتحریم حسب ظهوره الإطلاقیّ ، لا أنّ التحریم - الذی هو مفهوم اسمیّ - وضعت له الصیغة واستعملت فیه.

والکلام هنا کالکلام فی صیغة «افعل» بلا فرق من جهة الأقوال والاختلافات.

4. ما المطلوب فی النهی؟

کلّ ما تقدّم لیس فیه خلاف جدید غیر الخلاف الموجود فی صیغة «افعل». وإنّما اختصّ النهی فی خلاف واحد ، وهو أنّ المطلوب فی النهی هل هو مجرّد الترک (1) أو کفّ النفس عن الفعل (2)؟. والفرق بینهما أنّ المطلوب علی القول الأوّل أمر عدمیّ محض ، والمطلوب علی القول الثانی أمر وجودیّ ؛ لأنّ الکفّ فعل من أفعال النفس.

والحقّ هو القول الأوّل.

ومنشأ القول الثانی توهّم هذا القائل أنّ الترک - الذی معناه إبقاء عدم الفعل المنهیّ عنه علی حاله - لیس بمقدور للمکلّف ؛ لأنّه أزلیّ خارج عن القدرة ، فلا یمکن تعلّق الطلب به.

والمعقول من النهی أن یتعلّق فیه الطلب بردع النفس وکفّها عن الفعل ، وهو فعل نفسانیّ یقع تحت الاختیار.

والجواب عن هذا التوهّم أنّ عدم المقدوریّة فی الأزل علی العدم لا ینافی المقدوریّة

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 117

1- ذهب إلیه أکثر الإمامیّة ، فراجع معالم الدین : 104 ؛ قوانین الأصول 1 : 137 ؛ الفصول الغرویّة : 120 ؛ کفایة الأصول : 183 ؛ فوائد الأصول 2 : 394.

2- ذهب إلیه کثیر من العامّة ، فراجع : شرح العضدی 1 : 103 ؛ المحصول فی علم أصول الفقه (الرازی) 1 : 350 ؛ نهایة السئول 2 : 293 ؛ إرشاد الفحول : 109 ؛ منتهی الوصول والأمل : 100.

بقاء واستمرارا ؛ إذ القدرة علی الوجود تلازم القدرة علی العدم ، بل القدرة علی العدم علی طبع القدرة علی الوجود ، وإلاّ لو کان العدم غیر مقدور بقاء لما کان الوجود مقدورا ، فإنّ المختار القادر هو الذی إن شاء فعل وإن لم یشأ لم یفعل.

والتحقیق أنّ هذا البحث ساقط من أصله ، فإنّه - کما أشرنا إلیه فیما سبق - لیس معنی النهی هو الطلب ، حتّی یقال : «إنّ المطلوب هو الترک أو الکفّ؟» ، وإنّما طلب الترک من لوازم النهی ، ومعنی النهی المطابقیّ هو الزجر والردع. نعم ، الردع عن الفعل (1) یلزمه عقلا طلب الترک ، کما أنّ البعث نحو الفعل (2) فی الأمر یلزمه عقلا الردع عن الترک.

فالأمر والنهی - کلاهما - یتعلّقان بنفس الفعل رأسا ، فلا موقع للحیرة والشکّ فی أنّ الطلب فی النهی یتعلّق بالترک أو الکفّ.

5. دلالة صیغة النهی علی الدوام و التکرار

(3)

اختلفوا فی دلالة صیغة النهی علی التکرار أو المرّة ، کالاختلاف فی صیغة «افعل».

والحقّ هنا ما قلناه هناک بلا فرق ، فلا دلالة لصیغة «لا تفعل» ، لا بهیئتها ، ولا بمادّتها علی الدوام والتکرار ، ولا علی المرّة ، وإنّما المنهیّ عنه صرف الطبیعة ، کما أنّ المبعوث نحوه فی صیغة «افعل» صرف الطبیعة.

غیر أنّ بینهما فرقا من ناحیة عقلیّة فی مقام الامتثال ، فإنّ امتثال النهی بالانزجار عن فعل الطبیعة ، ولا یکون ذلک إلاّ بترک جمیع أفرادها ، فإنّه لو فعلها مرّة واحدة ، ما کان ممتثلا. وأمّا امتثال الأمر فیتحقّق بإیجاد أوّل وجود من أفراد الطبیعة ، ولا تتوقّف طبیعة الامتثال علی أکثر من فعل المأمور به مرّة واحدة.

ولیس هذا الفرق من أجل وضع الصیغتین ودلالتهما ، بل ذلک مقتضی طبع النهی والأمر عقلا.

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 118

1- ویعبّر بالفارسیّة «بازداشتن از انجام کاری».

2- ویعبّر بالفارسیّة : «وا داشتن به انجام کاری».

3- والأنسب أن یقال فی عنوان المسألة : «عدم دلالة صیغة النهی علی الدوام والتکرار».

تنبیه

[*محمدی خراسانی]

لم نذکر هنا ما اعتاد المؤلّفون ذکره من بحثی اجتماع الأمر والنهی ، ودلالة النهی علی الفساد ؛ لأنّهما داخلان فی «المباحث العقلیّة» ، کما سیأتی ، ولیس هما من مباحث الألفاظ (1). وکذلک بحث مقدّمة الواجب ، ومسألة الضدّ ، ومسألة الإجزاء لیست من مباحث الألفاظ أیضا. وسنذکر الجمیع فی المقصد الثانی (المباحث العقلیّة) إن شاء الله (تعالی).

تمرینات «13»

1. ما معنی النهی بمادّته؟

2. ما المراد من صیغة النهی؟

3. ما الدلیل علی أنّ صیغة النهی ظاهرة فی التحریم؟

4. ما المطلوب فی النهی؟

5. ما الفرق بین الترک وکفّ النفس عن الفعل؟

6. ما الجواب عن توهّم من قال : «إن الترک أمر عدمیّ لا یمکن تعلّق الطلب به»؟

7. هل تدلّ صیغة النهی علی الدوام أو التکرار؟

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 119

1- والمناط فی کون المسألة عقلیّة هو کون البحث حول درک العقل وعدمه ، والمناط فی کونها لفظیّة هو کون البحث حول الدلالات اللفظیّة. وقد تکون المسألة عقلیّة محضة ، وقد تکون لفظیّة محضة ، وقد تکون عقلیّة ولفظیّة. ومسألة دلالة النهی علی الفساد من قسم الأخیر کما سیأتی فی محلّه.

الباب الرابع : المفاهیم

تمهید

اشارة

فی معنی کلمة «المفهوم» ، وفی النزاع فی حجیّته ، وفی أقسامه.

فهذه ثلاثة مباحث :

1. معنی کلمة المفهوم

تطلق کلمة «المفهوم» علی ثلاثة معان :

1. المعنی المدلول للّفظ الذی یفهم منه ، فیساوی کلمة «المدلول» ، سواء کان مدلولا لمفرد أو جملة ، وسواء کان مدلولا حقیقیّا أو مجازیّا.

2. ما یقابل المصداق ، فیراد منه کلّ معنی یفهم وإن لم یکن مدلولا للّفظ ، فیعمّ المعنی الأوّل وغیره.

3. ما یقابل المنطوق ، وهو أخصّ من الأوّلین. وهذا هو المقصود بالبحث هنا. وهو اصطلاح أصولیّ یختصّ بالمدلولات الالتزامیّة للجمل الترکیبیّة ، سواء کانت إنشائیّة أو إخباریّة ، فلا یقال لمدلول المفرد مفهوم وإن کان من المدلولات الالتزامیّة.

أمّا المنطوق : فمقصودهم منه ما یدلّ علیه اللفظ فی حدّ ذاته علی وجه یکون اللفظ المنطوق حاملا لذلک المعنی ، وقالبا له ، فیسمّی المعنی «منطوقا» تسمیة للمدلول باسم الدالّ. ولذلک یختصّ المنطوق بالمدلول المطابقیّ فقط ، وإن کان المعنی مجازا قد استعمل فیه اللفظ بقرینة.

وعلیه ، فالمفهوم الذی یقابله ما لم یکن اللفظ حاملا له دالاّ علیه بالمطابقة ، ولکن یدلّ

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 120

علیه باعتباره لازما لمفاد الجملة بنحو اللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ ؛ ولأجل هذا یختصّ المفهوم بالمدلول الالتزامیّ.

مثاله قولهم : «إذا بلغ الماء کرّا لا ینجّسه شیء». فالمنطوق فیه هو مضمون الجملة وهو عدم تنجّس الماء البالغ کرّا بشیء من النجاسات. والمفهوم - علی تقدیر أن یکون لمثل هذه الجملة مفهوم - أنّه إذا لم یبلغ کرّا یتنجّس.

وعلی هذا یمکن تعریفهما بما یلی :

المنطوق «هو حکم دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق».

والمفهوم «هو حکم دلّ علیه اللفظ لا فی محلّ النطق (1)».

والمراد من الحکم الحکم بالمعنی الأعمّ ، لا خصوص أحد الأحکام الخمسة.

وعرّفوهما أیضا بأنّهما حکم مذکور وحکم غیر مذکور (2) ؛ وأنّهما حکم لمذکور وحکم لغیر مذکور (3) ، وکلّها لا تخلو عن مناقشات طویلة الذیل (4). والذی یهوّن الخطب أنّها تعریفات لفظیّة لا یقصد منها الدقّة

فی التعریف ، والمقصود منها واضح کما شرحناه.

2. النزاع فی حجّیّة المفهوم

لا شکّ أنّ الکلام إذا کان له مفهوم یدلّ علیه فهو ظاهر فیه ، فیکون حجّة من المتکلّم علی السامع ، ومن السامع علی المتکلّم ، کسائر الظواهر الأخری.

[شماره صفحه واقعی : 121]

ص: 121

1- هکذا عرّفهما ابن الحاجب فی منتهی الوصول والأمل : 147. کما نسبه إلیه الأسنویّ فی نهایة السئول 2 : 198 ، والشیخ الأنصاریّ فی مطارح الأنظار : 167. ونسبه صاحب الفصول إلی المشهور ، الفصول الغرویّة : 145.

2- کما فی کفایة الأصول : 230.

3- هکذا عرّفهما العضدیّ فی شرحه علی مختصر ابن الحاجب 1 : 306 ، والشوکانی فی إرشاد الفحول : 178.

4- وإن أردت تفصیلها فراجع نهایة الداریة 1 : 605 ، ونهایة الأفکار 1 : 469. ویمکن القول بأنّ المفهوم ما دلّ علیه مدلول اللفظ بالدلالة العقلیّة ، فالمنطوق فی قولهم ؛ «الماء إذا بلغ کرّا لا ینجّسه شیء» هو مفاد الجملة - أی عدم تنجّس الماء البالغ کرّا بشیء من النجاسات - ، وهذا المنطوق یدلّ عقلا علی أنّه إذا لم یبلغ کرّا یتنجّس. وعلیه فلا یبعد القول بأنّ مسألة المفهوم مسألة عقلیّة لا لفظیّة.

إذن ، ما معنی النّزاع فی حجیّة المفهوم حینما یقولون مثلا : هل مفهوم الشرط حجّة أو لا؟

وعلی تقدیره ، لا یدخل هذا النزاع فی مباحث الألفاظ التی کان الغرض منها تشخیص الظهور فی الکلام وتنقیح صغریات حجیّة الظهور ، بل ینبغی أن یدخل فی مباحث الحجّة ، کالبحث عن حجّیّة الظهور وحجّیّة الکتاب ونحو ذلک.

والجواب أنّ النزاع هنا فی الحقیقة إنّما هو فی وجود الدلالة علی المفهوم ، - أی فی أصل ظهور الجملة فیه وعدم ظهورها -. وبعبارة أوضح : النزاع هنا فی حصول المفهوم للجملة لا فی حجّیّته بعد فرض حصوله.

فمعنی النزاع فی مفهوم الشرط - مثلا - أنّ الجملة الشرطیّة مع قطع النظر عن القرائن الخاصّة هل تدلّ علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط؟ وهل هی ظاهرة فی ذلک؟ لا أنّه بعد دلالتها علی هذا المفهوم وظهورها فیه یتنازع فی حجّیته ، فإنّ هذا لا معنی له ، وإن أوهم ذلک ظاهر بعض تعبیراتهم ، کما یقولون مثلا : «مفهوم الشرط حجّة أم لا؟». ولکن غرضهم ما ذکرنا.

کما أنّه لا نزاع فی دلالة بعض الجمل علی مفهوم لها إذا کانت لها قرینة خاصّة علی ذلک المفهوم ، فإنّ هذا لیس موضع کلامهم ؛ بل موضوع الکلام ومحلّ النزاع فی دلالة نوع تلک الجملة ، کنوع الجملة الشرطیّة علی المفهوم مع تجرّدها عن القرائن الخاصّة.

3. أقسام المفهوم

ینقسم المفهوم إلی مفهوم الموافقة ومفهوم المخالفة :

1. مفهوم الموافقة ما کان الحکم فی المفهوم موافقا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق ، فإن کان الحکم فی المنطوق الوجوب - مثلا - کان فی المفهوم الوجوب أیضا ، وهکذا ، کدلالة الأولویّة فی مثل قوله (تعالی) : (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ) (1) علی النهی عن الضرب والشتم للأبوین ، ونحو ذلک ممّا هو أشدّ إهانة وإیلاما من التأفیف المحرّم بحکم الآیة.

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 122

1- الإسراء (17) الآیة : 23.

وقد یسمّی هذا المفهوم «فحوی الخطاب».

ولا نزاع فی حجّیّة مفهوم الموافقة ، بمعنی دلالة الأولویّة علی تعدّی الحکم إلی ما هو أولی فی علّة الحکم ، وله تفصیل کلام یأتی فی موضعه (1).

2. مفهوم المخالفة ما کان الحکم فیه مخالفا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق ، وله موارد کثیرة وقع الکلام فیها نذکرها بالتفصیل ، وهی ستّة :

1. مفهوم الشرط.

2. مفهوم الوصف.

3. مفهوم الغایة.

4. مفهوم الحصر.

5. مفهوم العدد.

6. مفهوم اللقب.

تمرینات «14»

التمرین الأوّل

1. ما معنی کلمة «المفهوم»؟

2. ما المقصود من «المفهوم» فی المقام؟

3. ما هو تعریف المفهوم والمنطوق؟

4. ما معنی النزاع فی حجّیّة المفهوم؟

5. ما هو مفهوم الموافقة ومفهوم المخالفة؟ ایت بمثال لهما.

التمرین الثانی

1. ما هی الأقوال فی حقیقة المفهوم والمنطوق؟

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 123

1- یأتی فی مبحث «قیاس الأولویّة» من مباحث القیاس فی الجزء الثالث.

الأوّل : مفهوم الشرط

تحریر محلّ النزاع

صوت

[*محمدی خراسانی]

لا شکّ فی أنّ الجملة الشرطیّة یدلّ منطوقها - بالوضع - علی تعلیق التالی فیها علی المقدّم الواقع موقع الفرض والتقدیر. وهی علی نحوین :

1. أن تکون مسوقة لبیان موضوع الحکم ، أی إنّ المقدّم هو نفس موضوع الحکم ، حیث یکون الحکم فی التالی منوطا بالشرط فی المقدّم علی وجه لا یعقل فرض الحکم بدونه ، نحو قولهم : «إن رزقت ولدا فاختنه» ؛ فإنّه فی المثال لا یعقل فرض ختان الولد إلاّ بعد فرض وجوده. ومنه قوله (تعالی) : (وَلا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً) ؛ (1) فإنّه لا یعقل فرض الإکراه علی البغاء إلاّ بعد فرض إرادة التحصّن من قبل الفتیات.

وقد اتّفق الأصولیّون علی أنّه لا مفهوم لهذا النحو من الجملة الشرطیّة ؛ لأنّ انتفاء الشرط معناه انتفاء موضوع الحکم ، فلا معنی للحکم بانتفاء التالی علی تقدیر انتفاء المقدّم إلاّ علی نحو السالبة بانتفاء الموضوع. ولا حکم حینئذ بالانتفاء ، بل هو انتفاء الحکم. فلا مفهوم للشرطیّة فی المثالین ، فلا یقال : «إن لم ترزق ولدا فلا تختنه» ولا یقال : «إن لم یردن تحصّنا فأکرهوهنّ علی البغاء».

2. ألاّ تکون مسوقة لبیان الموضوع ، حیث یکون الحکم فی التالی منوطا بالشرط علی وجه یمکن فرض الحکم بدونه ، نحو قولهم : «إن أحسن صدیقک فأحسن إلیه» ، فإنّ فرض الإحسان إلی الصدیق لا یتوقّف عقلا علی فرض صدور الإحسان منه ، فإنّه یمکن الإحسان إلیه ، أحسن أو لم یحسن.

وهذا النحو الثانی من الشرطیّة هو محلّ النزاع فی مسألتنا ، ومرجعه إلی النزاع فی دلالة الشرطیّة علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط ، بمعنی أنّه هل یستکشف من طبع التعلیق علی الشرط انتفاء نوع الحکم المعلّق - کالوجوب مثلا - علی تقدیر انتفاء الشرط؟

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 124

1- النور (24) الآیة : 33.

وإنّما قلنا : «نوع الحکم» (1) ؛ لأنّ شخص کلّ حکم فی القضیّة الشرطیّة أو غیرها ینتفی بانتفاء موضوعه ، أو أحد قیود الموضوع ، سواء کان للقضیّة مفهوم ، أو لم یکن.

وفی مفهوم الشرطیّة قولان : أقواهما أنّها تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء.

المناط فی مفهوم الشرط

إنّ دلالة الجملة الشرطیّة علی المفهوم تتوقّف علی دلالتها - بالوضع أو بالإطلاق - علی أمور ثلاثة مترتّبة :

1. دلالتها علی الارتباط والملازمة بین المقدّم والتالی.

2. دلالتها - زیادة علی الارتباط والملازمة - علی أنّ التالی معلّق علی المقدّم ، ومترتّب علیه ، وتابع له ، فیکون المقدّم سببا للتالی. والمقصود من السبب هنا هو کلّ ما یترتّب علیه الشیء وإن کان شرطا ونحوه ، فیکون أعمّ من السبب المصطلح فی فنّ المعقول.

3. دلالتها - زیادة علی ما تقدّم - علی انحصار السببیّة فی المقدّم ، بمعنی أنّه لا سبب بدیل له یترتّب علیه التالی.

وتوقّف المفهوم للجملة الشرطیّة علی هذه الأمور الثلاثة واضح ؛ لأنّه لو کانت الجملة اتّفاقیّة أو کان التالی غیر مترتّب علی المقدّم أو کان مترتّبا ولکن لا علی نحو الانحصار فیه فإنّه فی جمیع ذلک لا یلزم من انتفاء المقدّم انتفاء التالی.

[*محمدی خراسانی]

وإنّما الذی ینبغی إثباته هنا هو أنّ الجملة ظاهرة فی هذه الأمور الثلاثة وضعا أو إطلاقا ؛ لتکون حجّة فی المفهوم.

والحقّ ظهور الجملة الشرطیّة فی هذه الأمور ؛ وضعا فی بعضها ؛ وإطلاقا فی

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 125

1- وقد یعبّر عنه ب- «سنخ الحکم» ویقال : إنّ المقصود من انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط أو الوصف هو انتفاء سنخ الحکم لا شخصه. بیان ذلک : أنّ انتفاء الحکم الشخصیّ عند انتفاء القید ضروریّ لا یقبل النزاع ، فإذا قیل : «إذا جاء زید فأکرمه» فعند عدم المجیء لا یتحقّق وجوب الإکرام المسبّب عن المجیء ، قطعا ؛ إنّما الکلام فی انتفاء وجوب الإکرام رأسا عند انتفاء المجیء ، بمعنی أنّ زیدا عند انتفاء المجیء محکوم بعدم وجوب إکرامه مطلقا ، أی حتی الوجوب الذی یفرض عند تحقّق شیء آخر.

البعض الآخر.

1. أمّا دلالتها علی الارتباط ووجود العلقة اللزومیّة بین الطرفین ، فالظاهر أنّه بالوضع بحکم التبادر ؛ ولکن لا بوضع خصوص أدوات الشرط (1) حتّی ینکر وضعها لذلک ، بل بوضع الهیئة الترکیبیّة للجملة الشرطیّة بمجموعها (2). وعلیه فاستعمالها فی الاتّفاقیّة یکون بالعنایة وادّعاء التلازم والارتباط بین المقدّم والتالی إذا اتّفقت لهما المقارنة فی الوجود.

2. وأمّا دلالتها علی أنّ التالی مترتّب علی المقدّم بأیّ نحو من أنحاء الترتّب فهو بالوضع أیضا ، ولکن لا بمعنی أنّها موضوعة بوضعین : وضع للتلازم ، ووضع آخر للترتّب ، بل بمعنی أنّها موضوعة بوضع واحد ؛ للارتباط الخاصّ وهو ترتّب التالی علی المقدّم.

والدلیل علی ذلک هو تبادر ترتّب التالی علی المقدّم منها ، فإنّها تدلّ علی أنّ المقدّم وضع فیها موضع الفرض والتقدیر ، وعلی تقدیر حصوله فالتالی حاصل عنده تبعا - أی یتلوه فی الحصول -. أو فقل : إنّ المتبادر منها لابدیّة الجزاء عند فرض حصول الشرط. وهذا لا یمکن أن ینکره إلاّ مکابر أو غافل ، فإنّ هذا هو معنی التعلیق الذی هو مفاد الجملة الشرطیّة التی لا مفاد لها غیره. ومن هنا سمّوا الجزء الأوّل منها «شرطا ومقدّما» ، وسمّوا الجزء الثانی «جزاء وتالیا».

فإذا کانت جملة إنشائیّة - أی إنّ التالی متضمّن لإنشاء حکم تکلیفیّ أو وضعیّ - فإنّها تدلّ علی تعلیق الحکم علی الشرط ، فتدلّ علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط المعلّق علیه الحکم.

وإذا کانت جملة خبریّة - أی إنّ التالی متضمّن لحکایة خبر - فإنّها تدلّ علی تعلیق حکایته علی المقدّم ، سواء کان المحکیّ عنه خارجا وفی الواقع مترتّبا علی المقدّم ، فتتطابق الحکایة مع المحکیّ عنه ، کقولنا : «إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود» ، أو مترتّبا علیه بأن کان العکس کقولنا : «إن کان النهار موجودا فالشمس طالعة» ، أو کان لا ترتّب بینهما ، کالمتضایفین فی مثل قولنا : «إن کان خالد ابنا لزید فزید أبوه».

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 126

1- کما فی هدایة المسترشدین : 282 ، ومطارح الأنظار : 170.

2- کما فی الفصول الغرویّة : 147.

3. وأمّا دلالتها علی أنّ الشرط منحصر ، فبالإطلاق ؛ لأنّه لو کان هناک شرط آخر للجزاء بدیل لذلک الشرط ، وکذا لو کان معه شیء آخر یکونان معا شرطا للحکم ، لاحتاج ذلک إلی بیان زائد إمّا بالعطف ب- «أو» فی الصورة الأولی ، أو العطف بالواو فی الصورة الثانیة ؛ لأنّ الترتّب علی الشرط ظاهر فی أنّه بعنوانه الخاصّ مستقلاّ هو الشرط المعلّق علیه الجزاء ، فإذا أطلق تعلیق الجزاء علی الشرط فإنّه یستکشف منه أنّ الشرط مستقلّ لا قید آخر معه ، وأنّه منحصر لا بدیل ، ولا عدل له ، وإلاّ لوجب علی الحکیم بیانه وهو - حسب الفرض - فی مقام البیان. وهذا نظیر ظهور صیغة «افعل» بإطلاقها فی الوجوب العینیّ والتعیینیّ (1).

وإلی هنا تمّ لنا ما أردنا أن نذهب إلیه من ظهور الجملة الشرطیة فی الأمور التی بها تکون ظاهرة فی المفهوم.

وعلی کلّ حال ، إنّ ظهور الجملة الشرطیّة فی المفهوم ممّا لا ینبغی أن یتطرّق إلیه الشکّ ، إلاّ مع قرینة صارفة ، أو تکون واردة لبیان الموضوع. ویشهد لذلک استدلال إمامنا الصادق علیه السلام بالمفهوم فی روایة أبی بصیر ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الشاة تذبح فلا تتحرّک ویهراق منها دم کثیر عبیط؟ فقال علیه السلام : «لا تأکل إنّ علیّا علیه السلام کان یقول : إذا رکضت الرّجل أو طرفت العین فکل» (2) ، فإنّ استدلال الإمام بقول علیّ علیه السلام لا یکون إلاّ إذا کان له مفهوم ، وهو إذا لم ترکض الرّجل أو لم تطرف العین فلا تأکل.

إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء

صوت

[*محمدی خراسانی]

ومن لواحق مبحث «مفهوم الشرط» مسألة ما إذا وردت جملتان شرطیّتان أو أکثر ، وقد تعدّد الشرط فیهما وکان الجزاء واحدا. وهذا یقع علی نحوین :

1. أن یکون الجزاء غیر قابل للتکرار ، نحو التقصیر فی السفر فیما ورد «إذا خفی الأذان

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 127

1- هذا ما أفاده المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 481 - 483. واستدلّ الأعلام بوجوه أخر علی العلیّة المنحصرة ، فراجع الفصول الغرویّة : 147 - 148 ، وکفایة الأصول : 233 ، ونهایة الأفکار 2 : 482.

2- الوسائل 16 : 321 ، الباب 12 من أبواب الذبائح ، الحدیث 1.

فقصّر» ، و «إذا خفیت الجدران فقصّر».

2. أن یکون الجزاء قابلا للتکرار ، کما فی نحو «إذا أجنبت فاغتسل» ، «إذا مسست میّتا فاغتسل».

أمّا النحو الأوّل : فیقع فیه التعارض بین الدلیلین ، بناء علی مفهوم الشرط ، ولکن التعارض إنّما هو بین مفهوم کلّ منهما مع منطوق الآخر ، کما هو واضح. فلا بدّ من التصرّف فیهما بأحد وجهین :

الوجه الأوّل : أن نقیّد کلاّ من الشرطیّتین من ناحیة ظهورهما فی الاستقلال بالسببیّة ، ذلک الظهور الناشئ من الإطلاق - کما سبق - الذی یقابله التقیید بالعطف بالواو ، فیکون الشرط فی الحقیقة هو المرکّب من الشرطین ، وکلّ منهما یکون جزء السبب ، والجملتان تکونان حینئذ کجملة واحدة مقدّمها المرکّب من الشرطین ، بأن یکون مؤدّاهما هکذا «إذا خفی الأذان والجدران معا فقصّر».

وربّما یکون لهاتین الجملتین معا حینئذ مفهوم واحد ، وهو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرطین معا ، أو أحدهما ، کما لو کانا جملة واحدة.

الوجه الثانی : أن نقیّدهما من ناحیة ظهورهما فی الانحصار ، ذلک الظهور الناشئ من الإطلاق المقابل للتقیید ب- «أو». وحینئذ یکون الشرط أحدهما علی البدلیّة أو الجامع بینهما علی أن یکون کلّ منهما مصداقا له ، وذلک حینما یمکن فرض الجامع بینهما ولو کان عرفیّا.

وإذ یدور الأمر بین الوجهین فی التصرّف ، فأیّهما أولی؟ هل الأولی تقیید ظهور الشرطیّتین فی الاستقلال أو تقیید ظهورهما فی الانحصار؟ قولان فی المسألة.

والأوجه - علی الظاهر - هو التصرّف الثانی ؛ لأنّ منشأ التعارض بینهما هو ظهورهما فی الانحصار الذی یلزم منه الظهور فی المفهوم ، فیتعارض منطوق کلّ منهما مع مفهوم الأخری - کما تقدّم - ، فلا بدّ من رفع الید عن ظهور کلّ منهما فی الانحصار بالإضافة إلی المقدار الذی دلّ علیه منطوق الشرطیّة الأخری ؛ لأنّ ظهور المنطوق أقوی ؛ أمّا ظهور کلّ من الشرطیّتین فی الاستقلال فلا معارض له حتّی ترفع الید عنه.

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 128

وإذا ترجّح القول الثانی - وهو التصرّف فی ظهور الشرطیّتین فی الانحصار - یکون کلّ من الشرطین مستقلاّ فی التأثیر ، فإذا انفرد أحدهما کان له التأثیر فی ثبوت الحکم. وإن حصلا معا ، فإن کان حصولهما بالتعاقب کان التأثیر للسابق ، وإن تقارنا کان الأثر لهما معا ویکونان کالسبب الواحد ؛ لامتناع تکرار الجزاء حسب الفرض.

وأمّا النحو الثانی : - وهو ما إذا کان الجزاء قابلا للتکرار - : فهو علی صورتین :

1. أن یثبت بالدلیل أنّ کلاّ من الشرطین جزء السبب. ولا کلام حینئذ فی أنّ الجزاء واحد یحصل عند حصول الشرطین معا.

2. أن یثبت من دلیل مستقلّ ، أو من ظاهر دلیل الشرط أنّ کلاّ من الشرطین سبب مستقلّ ، سواء کان للقضیّة الشرطیّة مفهوم أم لم یکن ، فقد وقع الخلاف - فیما إذا اتّفق وقوع الشرطین معا فی وقت واحد أو متعاقبین - فی أنّ القاعدة أیّ شیء تقتضی؟

[*محمدی خراسانی]

هل تقتضی تداخل الأسباب فیکون لها جزاء واحد کما فی مثال تداخل موجبات الوضوء من خروج البول أو الغائط والنوم ونحوهما ، أم تقتضی عدم التداخل فیتکرّر الجزاء بتکرّر الشروط ، کما فی مثال تعدّد وجوب الصلاة بتعدّد أسبابه من دخول وقت الیومیّة وحصول الآیات؟

أقول : لا شبهة فی أنّه إذا ورد دلیل خاصّ علی التداخل (1) أو عدمه (2) وجب الأخذ بذلک الدلیل.

وأمّا مع عدم ورود الدلیل الخاصّ فهو محلّ الخلاف. والحقّ أنّ القاعدة فیه عدم التداخل.

بیان ذلک أنّ لکلّ شرطیّة ظهورین :

1. ظهور الشرط فیها فی الاستقلال بالسببیّة. وهذا الظهور یقتضی أن یتعدّد الجزاء فی الشرطیّتین موضوعتی البحث ، فلا تتداخل الأسباب.

2. ظهور الجزاء فیها فی أنّ متعلّق الحکم فیه صرف الوجود. ولمّا کان صرف الشیء لا یمکن أن یکون محکوما بحکمین ، فیقتضی ذلک أن یکون لجمیع الأسباب جزاء واحد

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 129

1- کالروایات الواردة فی باب الغسل. راجع الوسائل 1 : 525 - 527 ، الباب 43 من أبواب الجنابة.

2- کما فی مثال تعدّد وجوب الصلاة بتعدّد أسبابه.

وحکم واحد عند فرض اجتماعها ، فتتداخل الأسباب.

وعلی هذا ، فیقع التنافی بین هذین الظهورین ، فإذا قدّمنا الظهور الأوّل لا بدّ أن نقول بعدم التداخل ، وإذا قدّمنا الظهور الثانی لا بدّ أن نقول بالتداخل ، فأیّهما أولی بالتقدیم؟ والأرجح أنّ الأولی بالتقدیم ظهور الشرط علی ظهور الجزاء ؛ لأنّ الجزاء لمّا کان معلّقا علی الشرط فهو تابع له ثبوتا وإثباتا ، فإن کان واحدا کان الجزاء واحدا وإن کان متعدّدا کان متعدّدا. وإذا کان المقدّم متعدّدا - حسب فرض ظهور الشرطیّتین - کان الجزاء تابعا له ؛ وعلیه ، لا یستقیم للجزاء ظهور فی وحدة المطلوب ؛ فیخرج المقام عن باب التعارض بین الظهورین ، بل یکون الظهور فی التعدّد رافعا للظهور فی الوحدة ؛ لأنّ الظهور فی الوحدة لا یکون إلاّ بعد فرض سقوط الظهور فی التعدّد ، أو بعد فرض عدمه ، أمّا مع وجوده فلا ینعقد الظهور فی الوحدة.

فالقاعدة فی المقام - إذن - هی «عدم التداخل». وهو مذهب أساطین العلماء الأعلام (قدّس الله أسرارهم) (1).

تنبیهان

1. تداخل المسبّبات

إنّ البحث فی المسألة السابقة إنّما هو عمّا إذا تعدّدت الأسباب فیتساءل فیها عمّا إذا کان تعدّدها یقتضی المغایرة فی الجزاء وتعدّد المسبّبات - بالفتح - أو لا یقتضی فتتداخل الأسباب ، وینبغی أن تسمّی ب- «مسألة تداخل الأسباب».

وبعد الفراغ عن عدم تداخل الأسباب هناک ینبغی أن یبحث أنّ تعدّد المسبّبات إذا

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 130

1- بل هو منسوب إلی المشهور. راجع مطارح الأنظار : 175 ؛ کفایة الأصول : 239 - 242 ؛ نهایة الأفکار 2 : 489 ؛ فوائد الأصول 2 : 493 ؛ المحاضرات 5 : 118. وفی المقام قولان آخران : أحدهما : التداخل ، کما ذهب إلیه العلاّمة الخوانساریّ فی مشارق الشموس : 61. ثانیهما : التفصیل بین ما إذا تعدّدت الأسباب نوعا أو جنسا ، وبین ما إذا تعدّدت شخصا ، فالقاعدة علی الأوّل عدم التداخل وعلی الثانی التداخل ، وهذا مذهب الحلّی (ابن إدریس) فی السرائر 1 : 258.

کانت تشترک فی الاسم والحقیقة - کالأغسال - هل یصحّ أن یکتفی عنها بوجود واحد لها أو لا یکتفی؟

وهذه مسألة أخری ، غیر ما تقدّم ، تسمّی ب- «مسألة تداخل المسبّبات» ، وهی من ملحقات الأولی.

والقاعدة فیها أیضا عدم التداخل.

والسرّ فی ذلک أنّ سقوط الواجبات المتعدّدة بفعل واحد - وإن أتی به بنیّة امتثال الجمیع - یحتاج إلی دلیل خاصّ ، کما ورد فی الأغسال بالاکتفاء بغسل الجنابة عن باقی الأغسال (1) ، وورد أیضا جواز الاکتفاء بغسل واحد عن أغسال متعدّدة (2). ومع عدم ورود الدلیل الخاصّ فإنّ کلّ وجوب یقتضی امتثالا خاصّا به ، لا یغنی عنه امتثال الآخر وإن اشترکت الواجبات فی الاسم والحقیقة.

نعم ، قد یستثنی من ذلک ما إذا کان بین الواجبین نسبة العموم والخصوص من وجه ، وکان دلیل کلّ منهما مطلقا بالإضافة إلی مورد الاجتماع ، کما إذا قال - مثلا - : «تصدّق علی مسکین» ، وقال - ثانیا - : «تصدّق علی ابن سبیل» ، فجمع العنوانین شخص واحد بأن کان مسکینا وابن سبیل ، فإنّ التصدّق علیه یکون مسقطا للتکلیفین.

2. الأصل العملیّ فی المسألتین

إنّ مقتضی الأصل العملی عند الشکّ فی تداخل الأسباب هو التداخل ؛ لأنّ تأثیر السببین فی تکلیف واحد متیقّن ، وإنّما الشکّ فی تکلیف ثان زائد. والأصل فی مثله البراءة.

وبعکسه فی مسألة تداخل المسبّبات ؛ فإنّ الأصل یقتضی فیه عدم التداخل کما مرّت الإشارة إلیه ؛ لأنّه بعد ثبوت التکالیف المتعدّدة بتعدّد الأسباب یشکّ فی سقوط التکالیف الثابتة لو فعل فعلا واحدا. ومقتضی القاعدة - فی مثله - الاشتغال ، بمعنی أنّ الاشتغال الیقینیّ یستدعی الفراغ الیقینیّ ، فلا یکتفی بفعل واحد فی مقام الامتثال.

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 131

1- راجع الوسائل 1 : 525 - 528 ، الباب 43 من أبواب الجنابة.

2- راجع الوسائل 1 : 525 - 528 ، الباب 43 من أبواب الجنابة.

تمرینات «15»

التمرین الأوّل

1. ما هو محلّ النزاع فی مفهوم الشرط؟

2. ما المراد من قوله : «نوع الحکم»؟

3. ما المناط فی مفهوم الشرط؟

4. بیّن وجه ظهور الجملة الشرطیّة فیما هو المناط فی مفهوم الشرط؟

5. ما العلاج فی المعارضة بین الدلیلین إذا تعدّد الشرط واتّحد الجزاء ولم یکن الجزاء قابلا للتکرار؟

6. ما القاعدة فیما إذا تعدّد الشرط واتّحد الجزاء وکان الجزاء قابلا للتکرار؟

7. هل القاعدة فی المسبّبات المشترکة هی التداخل أو عدم التداخل؟

8. ما هو مقتضی الأصل العملی عند الشکّ فی تداخل الأسباب والمسبّبات؟

التمرین الثانی

1. بیّن کیفیّة المعارضة بین قولهم «إذا خفی الأذان فقصّر» و «إذا خفی الجدران فقصّر». واذکر ما ذکر فی علاجها.

2. ما هو رأی العلاّمة الخوانساریّ والمحقّق الحلّی فیما إذا تعدّد الشرط واتّحد الجزاء وکان الجزاء قابلا للتکرار؟

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 132

الثانی : مفهوم الوصف

موضوع البحث

صوت

[*محمدی خراسانی]

المقصود بالوصف هنا ما یعمّ النعت وغیره ، فیشمل الحال والتمییز ونحوهما ممّا یصلح أن یکون قیدا لموضوع التکلیف ؛ کما أنّه یختصّ بما إذا کان معتمدا علی موصوف (1) ، فلا یشمل ما إذا کان الوصف نفسه موضوعا للحکم ، نحو : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) (2) فإنّ مثل هذا یدخل فی باب مفهوم اللقب (3). والسرّ فی ذلک أنّ الدلالة علی انتفاء [الحکم عند انتفاء] الوصف لا بدّ فیها من فرض موضوع ثابت للحکم یقیّد بالوصف مرّة ، ویتجرّد عنه أخری ، حتّی یمکن فرض نفی الحکم عنه.

ویعتبر - أیضا - فی المبحوث عنه هنا أن یکون أخصّ من الموصوف مطلقا أو من وجه ؛ لأنّه لو کان مساویا ، أو أعمّ مطلقا لا یوجب تضییقا وتقییدا فی الموصوف ، حتّی یصحّ فرض انتفاء الحکم عن الموصوف عند انتفاء الوصف.

وأمّا دخول الأخصّ من وجه فی محلّ البحث فإنّما هو بالقیاس إلی مورد افتراق الموصوف عن الوصف ، ففی مثال : «فی الغنم السائمة زکاة» (4) یکون مفهومه - لو کان له مفهوم - عدم وجوب الزکاة فی الغنم غیر السائمة وهی المعلوفة. وأمّا بالقیاس إلی مورد افتراق الوصف عن الموصوف فلا دلالة له علی المفهوم قطعا ، فلا یدلّ المثال علی عدم الزکاة فی غیر الغنم السائمة أو غیر السائمة کالإبل - مثلا - ؛ لأنّ الموضوع - وهو الموصوف الذی هو الغنم فی المثال - یجب أن یکون محفوظا فی المفهوم ، ولا یکون متعرّضا لموضوع آخر ، ولا نفیا ولا إثباتا.

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 133

1- وهذا ما ذهب إلیه المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 501 ، وأجود التقریرات 2 : 275.

2- المائدة (5) الآیة : 38.

3- خلافا للشیخ الأنصاریّ وصاحب الفصول ، فإنّ الظاهر من عباراتهم أنّ موضوع البحث لا یختصّ بما إذا اعتمد الوصف علی الموصوف ، بل یعمّ ما إذا کان الحکم محمولا علی الوصف. راجع مطارح الأنظار : 184 ، والفصول الغرویّة : 151.

4- عوالی اللئالئ 1 : 399.

فما عن بعض الشافعیّة (1) من القول بدلالة القضیّة المذکورة (2) علی عدم الزکاة فی الإبل المعلوفة لا وجه له قطعا.

الأقوال فی المسألة والحقّ فیها

لا شکّ فی دلالة التقیید بالوصف علی المفهوم عند وجود القرینة الخاصّة ، ولا شکّ فی عدم الدلالة عند وجود القرینة علی ذلک ، مثل ما إذا ورد الوصف مورد الغالب الذی یفهم منه عدم إناطة الحکم به وجودا وعدما ، نحو قوله (تعالی) : (وَرَبائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ) (3) ؛ فإنّه لا مفهوم لمثل هذه القضیّة مطلقا ؛ إذ یفهم منه أنّ وصف الربائب بأنّها فی حجورکم لأنّها غالبا تکون کذلک ، والغرض منه الإشعار بعلّة الحکم ؛ إذ أنّ اللاّئی تربّی فی الحجور تکون کالبنات.

وإنّما الخلاف عند تجرّد القضیّة عن القرائن الخاصّة ، فإنّهم اختلفوا فی أنّ مجرّد التقیید بالوصف هل یدلّ علی المفهوم _ أی انتفاء حکم الموصوف عند انتفاء الوصف _ أو لا یدلّ؟ نظیر الاختلاف المتقدّم فی التقیید بالشرط. وفی المسألة قولان : والمشهور القول الثانی ، وهو عدم المفهوم (4).

والسرّ فی الخلاف یرجع إلی أنّ التقیید المستفاد من الوصف هل هو تقیید لنفس الحکم _ أی إنّ الحکم منوط به _ أو أنّه تقیید لنفس موضوع الحکم أو متعلّق الموضوع باختلاف الموارد ، فیکون الموضوع أو متعلّق الموضوع هو المجموع المؤلّف من الموصوف والوصف؟

[*محمدی خراسانی]

فإن کان الأوّل فإنّ التقیید بالوصف یکون ظاهرا فی انتفاء الحکم عند انتفائه بمقتضی

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 134

1- نقل عنهم فی اللمع : 46 ، والمنخول : 222.

2- أی قوله علیه السلام : «فی الغنم السائمة زکاة».

3- النساء (4) الآیة : 23.

4- نسبه الشیخ الأنصاریّ إلی المشهور. راجع مطارح الأنظار : 182. والقول الأوّل نسب إلی ظاهر کلام الشیخ _ من الإمامیّة _ والشافعی ومالک وأکثر أصحابهما _ من العامّة _. راجع الفصول الغرویّة : 151 ؛ والمستصفی 2 : 191.

الإطلاق ؛ لأنّ الإطلاق یقتضی - بعد فرض إناطة الحکم بالوصف - انحصاره فیه کما قلنا فی التقیید بالشرط.

وإن کان الثانی فإنّ التقیید لا یکون ظاهرا فی انتفاء الحکم عند انتفاء الوصف ؛ لأنّه حینئذ یکون من قبیل مفهوم اللقب ؛ إذ إنّه یکون التعبیر بالوصف والموصوف لتحدید موضوع الحکم فقط ، لا أنّ الموضوع ذات الموصوف ، والوصف قید للحکم علیه ، مثل ما إذا قال القائل : «اصنع شکلا رباعیّا قائم الزوایا ، متساوی الأضلاع» ، فإنّ المفهوم منه أنّ المطلوب صنعه هو المربّع ، فعبّر عنه بهذه القیود الدالّة علیه ، حیث یکون الموضوع هو مجموع المعنی المدلول علیه بالعبارة المؤلّفة من الموصوف والوصف ، وهی فی المثال «شکل رباعیّ قائم الزوایا ، متساوی الأضلاع» ، وهی بمنزلة کلمة مربّع ، فکما أنّ جملة «اصنع مربّعا» لا تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء ، کذلک ما هو بمنزلتها لا یدلّ علیه ؛ لأنّه فی الحقیقة یکون من قبیل الوصف غیر المعتمد علی الموصوف.

إذا عرفت ذلک ، فنقول : إنّ الظاهر فی الوصف - لو خلّی وطبعه من دون قرینة - أنّه من قبیل الثانی - أی إنّه قید للموضوع لا للحکم - ، فیکون الحکم من جهته مطلقا غیر مقیّد ، فلا مفهوم للوصف.

ومن هذا التقریر یظهر بطلان ما استدلّوا به لمفهوم الوصف من الأدلّة الآتیة :

1. إنّه لو لم یدلّ الوصف علی الانتفاء عند الانتفاء لم تبق فائدة فیه.

والجواب : أنّ الفائدة غیر منحصرة برجوعه إلی الحکم. وکفی فائدة فیه تحدید موضوع الحکم وتقییده به.

2. إنّ الأصل فی القیود أن تکون احترازیّة.

والجواب : أنّ هذا مسلّم ، ولکن معنی الاحتراز هو تضییق دائرة الموضوع ، وإخراج ما عدا القید عن شمول شخص الحکم له. ونحن نقول به ، ولیس هذا من المفهوم فی شیء ؛ لأنّ إثبات الحکم لموضوع لا ینفی ثبوت سنخ الحکم لما عداه ، کما فی مفهوم اللقب. والحاصل أنّ کون القید احترازیّا لا یلزم إرجاعه قیدا للحکم.

3. إنّ الوصف مشعر بالعلّیة ، فیلزم إناطة الحکم به.

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 135

والجواب : أنّ هذا الإشعار وإن کان مسلّما ، إلاّ أنّه ما لم یصل إلی حدّ الظهور لا ینفع فی الدلالة علی المفهوم.

4. الاستدلال بالجمل التی ثبتت دلالتها علی المفهوم ، مثل قوله صلی الله علیه و آله : «مطل الغنیّ ظلم» (1).

والجواب : أنّ ذلک علی تقدیره لا ینفع ؛ لأنّا لا نمنع من دلالة التقیید بالوصف علی المفهوم أحیانا لوجود قرینة ، وإنّما موضوع البحث فی اقتضاء طبع الوصف - لو خلّی ونفسه - للمفهوم. وفی خصوص المثال نجد القرینة علی إناطة الحکم بالغنی من جهة مناسبة الحکم والموضوع ، فیفهم أنّ السبب فی الحکم کون المدین غنیّا ، فیکون مطله ظلما ، بخلاف المدین الفقیر ؛ لعجزه عن أداء الدین ، فلا یکون مطله ظلما (2).

تمرینات «16»

التمرین الأوّل

1. ما المراد من «الوصف» فی مفهوم الوصف؟

2. هل فی وصف الربائب باللاتی فی الحجور فی قوله تعالی : «وربائبکم اللاّتی فی حجورکم» مفهوم؟

3. بیّن وجه عدم ثبوت المفهوم للوصف عند المصنّف؟

4. ما دلیل المثبتین؟ وما الجواب عنه؟

التمرین الثانی

1. هل موضوع البحث یختصّ بما إذا اعتمد الوصف علی الموصوف أو یعمّ؟ (بیّن آراء العلماء).

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 136

1- صحیح البخاری 3 : 85 ، سنن النسائی 7 : 317. قال فی مجمع البحرین : 454 : «المطل : اللیّ والتسویف والتعلّل فی أداء الحقّ ، وتأخیره من وقت إلی وقت».

2- هذه الأدلّة الأربعة وأجوبتها تعرّض لها الشیخ فی مطارح الأنظار : 184 ، والمحقّق الخراسانیّ فی الکفایة : 244 - 245.

الثالث : مفهوم الغایة

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

إذا ورد التقیید بالغایة نحو (ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ) (1) ، ونحو : «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه» (2) ، فقد وقع خلاف الاصولیّین فیه من جهتین :

الجهة الأولی : فی دخول الغایة فی المنطوق _ أی فی حکم المغیّی _. فقد اختلفوا فی أنّ الغایة _ وهی الواقعة بعد أداة الغایة نحو «إلی» و «حتّی» _ هل هی داخلة فی المغیّی حکما ، أو خارجة عنه وإنّما ینتهی إلیها المغیّی موضوعا وحکما؟ علی أقوال :

منها : التفصیل بین کونها من جنس المغیّی فتدخل فیه ، نحو : «صمت النهار إلی اللیل» ، وبین کونها من غیر جنسه فلا تدخل ، کمثال «کلّ شیء لک حلال ...» (3).

ومنها : التفصیل بین کون الغایة واقعة بعد «إلی» فلا تدخل فیه ، وبین کونها واقعة بعد «حتّی» فتدخل ، نحو : «کل السمکة حتّی رأسها» (4).

والظاهر أنّه لا ظهور لنفس التقیید بالغایة فی دخولها فی المغیّی ، ولا فی عدمه ، بل یتّبع ذلک ، الموارد والقرائن الخاصّة الحافّة بالکلام.

نعم ، لا ینبغی الخلاف فی عدم دخول الغایة فیما إذا کانت غایة للحکم ، کمثال «کلّ شیء لک حلال ...» ؛ فإنّه لا معنی لدخول معرفة الحرام فی حکم الحلال (5).

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 137

1- البقرة (2) الآیة : 187.

2- الکافی 5 : 313 ؛ وسائل الشیعة 12 : 60 ، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 4.

3- وهذا القول نسبه ابن الحاجب إلی الأندلسیّ. راجع شرح الکافیة 2 : 326.

4- وهذا هو الظاهر من کلام ابن الحاجب فی الکافیة ، راجع شرح الکافیة 2 : 326. ولا یبعد رجوع هذا التفصیل إلی التفصیل الأوّل ؛ لأنّ من قال بدخول الغایة فی المغیّی إذا وقعت بعد «حتّی» قال بکون ما بعد «حتّی» جزءا ممّا قبلها ، بخلاف «إلی» ؛ فإنّها لا تستعمل إلاّ فیما إذا لم یکن ما بعدها جزءا ممّا قبلها ، فلا تدخل الغایة الواقعة بعدها فی المغیّی. راجع شرح المفصّل 7 : 16. وذهب إلی هذا التفصیل أیضا المحقّق العراقیّ فی مقالات الأصول 1 : 415.

5- وهذا هو القول بالتفصیل بین ما کان غایة الفعل ، کمثال : «سر من البصرة إلی الکوفة» فیدخل ، وما کان غایة الحکم کقوله علیه السلام : «کلّ شیء لک حلال ...» فلا یدخل. وذهب إلیه المحقّق الحائریّ فی درر الفوائد 1 : 174. وذهب الشیخ الأنصاریّ إلی الدخول مطلقا ، فراجع مطارح الأنظار : 185. وذهب السیّد الإمام الخمینیّ إلی عدم الدخول مطلقا ، فراجع مناهج الوصول 2 : 224.

ثمّ إنّ المقصود من کلمة «حتّی» التی یقع الکلام عنها هی «حتّی» الجارّة ، دون العاطفة ، وإن کانت تدخل علی الغایة أیضا ؛ لأنّ العاطفة یجب دخول ما بعدها فی حکم ما قبلها ؛ لأنّ هذا هو معنی العطف ، فإذا قلت : «مات الناس حتّی الأنبیاء» فإنّ معناه أنّ الأنبیاء ماتوا أیضا. بل «حتّی» العاطفة تفید أنّ الغایة هو الفرد الفائق علی سائر أفراد المغیّی فی القوّة أو الضعف ، فکیف یتصوّر أن لا یکون المعطوف بها داخلا فی الحکم ، بل قد یکون هو الأسبق فی الحکم ، نحو : «مات کلّ أب حتّی آدم».

الجهة الثانیة : فی مفهوم الغایة. وهی موضوع البحث هنا ، فإنّه قد اختلفوا فی أنّ التقیید بالغایة - مع قطع النظر عن القرائن الخاصّة - هل یدلّ علی انتفاء سنخ الحکم عمّا وراء الغایة ومن الغایة نفسها أیضا إذا لم تکن داخلة فی المغیّی ، أو لا؟

فنقول : إنّ المدرک فی دلالة الغایة علی المفهوم کالمدرک فی الشرط والوصف ، فإذا کانت قیدا للحکم کانت ظاهرة فی انتفاء الحکم فیما وراءها ، وأمّا إذا کانت قیدا للموضوع أو المحمول فقط ، فلا دلالة لها علی المفهوم (1).

وعلیه ، فما علم فی التقیید بالغایة أنّه راجع إلی الحکم فلا إشکال فی ظهوره فی المفهوم ؛ مثل قوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه نجس» (2) وکذلک مثال

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 138

1- وهذا ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 246. واختاره المحقّق النائینیّ وتلمیذه المحقّق الخوئیّ ، فراجع فوائد الأصول 2 : 504 ، والمحاضرات 5 : 137 - 140. وذهب المشهور - علی ما فی مطارح الأنظار - وأکثر المحقّقین - علی ما فی القوانین والفصول - إلی دلالة الغایة علی المفهوم مطلقا. فراجع مطارح الأنظار : 186 ؛ قوانین الأصول 1 : 186 ؛ الفصول الغرویّة : 153. ومذهب الشیخ الطوسیّ والسیّد المرتضی عدم دلالتها علی المفهوم مطلقا ، فراجع العدّة 2 : 478 ، والذریعة إلی أصول الشریعة 1 : 407.

2- هذا مفاد الروایة. وإلیک نصّها «کلّ شیء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر» أو «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر». راجع الوسائل 2 : 1054 ، الباب 37 من أبواب النجاسات ، الحدیث 4 ؛ مستدرک الوسائل 2 : 583 ، الباب 4 من أبواب النجاسات والأوانی ، الحدیث 4.

«کلّ شیء حلال ...».

وإن لم یعلم ذلک من القرائن ، فلا یبعد القول بظهور الغایة فی رجوعها إلی الحکم ، وأنّها غایة للنسبة الواقعة قبلها ، وکونها غایة لنفس الموضوع أو نفس المحمول هو الذی یحتاج إلی البیان والقرینة.

فالقول بمفهوم الغایة هو المرجّح عندنا.

تمرینات «17»

1. ما هو مفهوم الغایة؟

2. ما هی الأقوال فی دخول الغایة فی حکم المغیّی وخروجه؟

3. هل تدلّ الغایة علی المفهوم أم لا؟ ما الدلیل علیه؟

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 139

الرابع : مفهوم الحصر

معنی الحصر

صوت

[*محمدی خراسانی]

الحصر له معنیان :

1. القصر بالاصطلاح المعروف عند علماء البلاغة (1) ، سواء کان من نوع قصر الصفة علی الموصوف ، نحو : «لا سیف إلاّ ذو الفقار ولا فتی إلاّ علیّ» (2) ، أم من نوع قصر الموصوف علی الصفة ، نحو : (وَما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ) ، (3) (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ) (4).

2. ما یعمّ القصر والاستثناء الذی لا یسمّی قصرا بالاصطلاح ، نحو : (فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلاَّ قَلِیلاً) (5). والمقصود به هنا هو هذا المعنی الثانی.

اختلاف مفهوم الحصر باختلاف أدواته

إنّ مفهوم الحصر یختلف حاله باختلاف أدوات الحصر کما ستری ، فلذلک کان علینا أن نبحث عنها واحدة واحدة ، فنقول :

1. «إلاّ» وهی تأتی لثلاثة وجوه :

أ. صفة بمعنی غیر.

ب. استثنائیّة.

ج. أداة حصر بعد النفی.

أمّا «إلاّ» الوصفیّة : فهی تقع وصفا لما قبلها ، کسائر الأوصاف الأخری. فهی تدخل من هذه الجهة فی مفهوم الوصف ، فإن قلنا هناک : إنّ للوصف مفهوما فهی کذلک ، وإلاّ فلا.

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 140

1- وهو تخصیص شیء بشیء بطریق مخصوص ؛ راجع المطوّل : 161 ، ومختصر المعانی : 78.

2- الریاض النضرة 3 : 155 ، الکامل فی التاریخ 1 : 552.

3- آل عمران (3) الآیة : 144.

4- الرعد (13) الآیة : 7 ، النازعات (79) الآیة : 45.

5- البقرة (2) الآیة : 249.

وقد رجّحنا فیما سبق أنّ الوصف لا مفهوم له ، فإذا قال المقرّ مثلا : «فی ذمّتی عشرة دراهم إلاّ درهم» بجعل «إلاّ درهم» وصفا ، فإنّه یثبت فی ذمّته تمام العشرة الموصوفة بأنّها لیست بدرهم. ولا یصحّ أن تکون استثنائیة ؛ لعدم نصب درهم. ولا مفهوم لها حینئذ ، فلا تدلّ علی عدم ثبوت شیء آخر فی ذمّته لزید.

وأمّا «إلاّ» الاستثنائیّة : فلا ینبغی الشکّ فی دلالتها علی المفهوم ، وهو انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی ؛ لأنّ «إلاّ» موضوعة للإخراج وهو الاستثناء ، ولازم هذا الإخراج باللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ أن یکون المستثنی محکوما بنقیض حکم المستثنی منه. ولمّا کان هذا اللزوم بیّنا ، ظنّ بعضهم (1) أنّ هذا المفهوم من باب المنطوق.

وأمّا أداة الحصر بعد النفی نحو : «لا صلاة إلاّ بطهور» : فهی فی الحقیقة من نوع الاستثنائیّة.

فرع : لو شککنا فی مورد أنّ کلمة «إلاّ» استثنائیّة أو وصفیّة ، مثل ما لو قال المقرّ : «لیس فی ذمّتی لزید عشرة دراهم إلاّ درهم» ؛ إذ یجوز فی المثال أن تکون «إلاّ» وصفیّة ، ویجوز أن تکون استثنائیّة ، فإنّ الأصل فی کلمة «إلاّ» أن تکون للاستثناء ؛ فیثبت فی ذمّته فی المثال درهم واحد. أمّا لو کانت وصفیّة فإنّه لا یثبت فی ذمّته شیء ، لأنّه یکون قد نفی العشرة الدراهم کلّها الموصوفة تلک الدراهم بأنّها لیست بدرهم.

2. «إنّما» وهی أداة حصر مثل کلمة «إلاّ» ، فإذا استعملت فی حصر الحکم فی موضوع معیّن دلّت بالملازمة البیّنة علی انتفائه عن غیر ذلک الموضوع ، وهذا واضح.

3. «بل» وهی للإضراب ، وتستعمل فی وجوه ثلاثة :

الأوّل : للدلالة علی أنّ المضرب عنه وقع عن غفلة أو علی نحو الغلط ، ولا دلالة لها حینئذ علی الحصر ، وهو واضح.

والثانی : للدلالة علی تأکید المضرب عنه وتقریره ، نحو : «زید عالم بل شاعر» ، ولا دلالة لها أیضا حینئذ علی الحصر.

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 141

1- وهو المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 248 - 249.

الثالث : للدلالة علی الردع وإبطال ما ثبت أوّلا ، نحو : (أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِ) (1). فتدلّ علی الحصر ، فیکون لها مفهوم ، وهذه الآیة الکریمة تدلّ علی انتفاء مجیئه بغیر الحقّ.

[*محمدی خراسانی]

4. وهناک هیئات غیر الأدوات تدلّ علی الحصر ، مثل تقدّم المفعول ، نحو : (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) (2). ومثل تعریف المسند إلیه بلام الجنس مع تقدیمه ، نحو : «العالم محمّد» ، و «إنّ القول ما قالت حذام». ونحو ذلک ممّا هو مفصّل فی علم البلاغة (3).

فإنّ هذه الهیئات ظاهرة فی الحصر ، فإذا استفید منها الحصر فلا ینبغی الشکّ فی ظهورها فی المفهوم ؛ لأنّه لازم للحصر لزوما بیّنا. وتفصیل الکلام فیها لا یسعه هذا المختصر.

وعلی کلّ حال ، فإنّ کلّ ما یدلّ علی الحصر فهو دالّ علی المفهوم بالملازمة البیّنة.

تمرینات «18»

1. ما معنی الحصر؟ وما المراد منه فی مفهوم الحصر؟

2. ما هی أقسام «إلاّ»؟ وأیّها یدلّ علی المفهوم؟

3. ما مقتضی الأصل فیما إذا شککنا فی مورد أنّ کلمة «إلاّ» استثنائیّة أو وصفیّة؟

4. هل کلمة «إنّما» تدلّ علی الحصر؟

5. ما هی أقسام «بل»؟ وأیّها یدلّ علی المفهوم؟

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 142

1- المؤمنون (23) الآیة : 70.

2- الفاتحة (1) الآیة : 5.

3- راجع کتاب المطوّل : 166 - 169.

الخامس : مفهوم العدد

لا شکّ فی أنّ تحدید الموضوع بعدد خاصّ لا یدلّ علی انتفاء الحکم فیما عداه ، فإذا قیل : «صم ثلاثة أیّام من کلّ شهر» ؛ فإنّه لا یدلّ علی عدم استحباب صوم غیر الثلاثة الأیّام ، فلا یعارض الدلیل علی استحباب صوم أیّام أخر.

نعم ، لو کان الحکم للوجوب - مثلا - وکان التحدید بالعدد من جهة الزیادة لبیان الحدّ الأعلی ، فلا شبهة فی دلالته علی عدم وجوب الزیادة ، کدلیل صوم ثلاثین یوما من شهر رمضان ، ولکن هذه الدلالة من جهة خصوصیّة المورد ، لا من جهة أصل التحدید بالعدد ، حتّی یکون لنفس العدد مفهوم.

فالحقّ أنّ التحدید بالعدد لا مفهوم له.

السادس : مفهوم اللقب

اشارة

المقصود باللقب کلّ اسم - سواء کان مشتقّا أم جامدا - وقع موضوعا للحکم ، کالفقیر فی قولهم : «أطعم الفقیر» ، وکالسّارق والسّارقة فی قوله (تعالی) : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) (1).

ومعنی مفهوم اللقب نفی الحکم عمّا لا یتناوله عموم الاسم.

وبعد أن استشکلنا فی دلالة الوصف علی المفهوم ، فعدم دلالة اللقب أولی ، فإنّ نفس موضوع الحکم بعنوانه لا یشعر بتعلیق الحکم علیه ، فضلا عن أن یکون له ظهور فی الانحصار.

نعم ، غایة ما یفهم من اللقب عدم تناول شخص الحکم لغیر ما یشمله عموم الاسم ، وهذا لا کلام فیه ، أمّا عدم ثبوت نوع الحکم لموضوع آخر فلا دلالة له علیه أصلا.

وقد قیل : «إنّ مفهوم اللقب أضعف المفهومات» (2).

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 143

1- المائدة (5) الآیة : 38.

2- لم أعثر علی قائله. نعم ، نسب القول بدلالته علی المفهوم إلی الدقّاق والصیرفیّ وبعض الحنابلة. راجع مطارح الأنظار : 191 ، وقوانین الأصول 1 : 191.

تمرینات «19»

1. ما هو مفهوم العدد؟

2. هل للعدد مفهوم؟

3. ما المراد من «اللقب» فی مفهوم اللقب؟

4. ما معنی مفهوم اللقب؟

5. هل اللقب یدلّ علی المفهوم؟

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 144

خاتمة : فی دلالة الاقتضاء و التنبیه و الإشارة

تمهید

یجری کثیرا علی لسان الفقهاء والأصولیّین ذکر دلالة الاقتضاء والتنبیه والإشارة ، ولم تشرح هذه الدلالات فی أکثر الکتب الأصولیّة المتعارفة. ولذلک رأینا أن نبحث عنها بشیء من التفصیل لفائدة المبتدئین. والبحث عنها یقع من جهتین : الأولی : فی مواقع هذه الدلالات الثلاث وأنّها من أیّ أقسام الدلالات. والثانیة : فی حجّیتها.

الجهة الأولی : مواقع الدلالات الثلاث

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

قد تقدّم أنّ المفهوم هو مدلول الجملة الترکیبیّة اللازمة للمنطوق لزوما بیّنا بالمعنی الأخصّ. ویقابله المنطوق الذی هو مدلول ذات اللفظ بالدلالة المطابقیّة.

ولکن یبقی هناک من المدلولات ما لا یدخل فی المفهوم ولا فی المنطوق اصطلاحا ، کما إذا دلّ الکلام بالدلالة الالتزامیّة (1) علی لفظ مفرد أو معنی مفرد لیس مذکورا فی المنطوق صریحا ، أو إذا دلّ الکلام علی مفاد جملة لازمة للمنطوق ، إلاّ أنّ اللزوم لیس علی نحو اللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ ؛ فإنّ هذه کلّها لا تسمّی مفهوما ولا منطوقا ، إذن ما ذا تسمّی هذه الدلالة فی هذه المقامات؟

نقول : الأنسب أن نسمّی مثل هذه الدلالة - علی وجه العموم - «الدلالة السیاقیّة» ، کما ربّما یجری هذا التعبیر فی لسان جملة من الأساطین لتکون فی مقابل الدلالة المفهومیّة والمنطوقیّة.

والمقصود بها - علی هذا - أنّ سیاق الکلام یدلّ علی المعنی المفرد أو المرکّب أو اللفظ المقدّر. وقسّموها إلی الدلالات الثلاث المذکورة : الاقتضاء ، والتنبیه ، والإشارة ، فلنبحث

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 145

1- المقصود من الدلالة الالتزامیّة ، ما یعمّ الدلالة التضمّنیة باصطلاح المناطقة باعتبار رجوع الدلالة التضمّنیة إلی الالتزامیة ؛ لأنّها لا تتمّ إلاّ حیث یکون معنی الجزء لازما للکلّ فتکون الدلالة من ناحیة الملازمة بینهما - منه رحمه الله -.

عنها واحدة واحدة.

1. دلالة الاقتضاء

وهی أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلّم بحسب العرف ، ویتوقّف صدق الکلام أو صحّته عقلا ، أو شرعا ، أو لغة ، أو عادة علیها.

مثالها قوله صلی الله علیه و آله : «لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام» (1) ، فإنّ صدق الکلام یتوقّف علی تقدیر الأحکام والآثار الشرعیّة لتکون هی المنفیّة حقیقة ؛ لوجود الضرر والضرار قطعا عند المسلمین ، فیکون النفی للضرر باعتبار نفی آثاره الشرعیّة وأحکامه. ومثله «رفع عن أمّتی ما لا یعلمون وما اضطرّوا إلیه ...» (2).

مثال آخر ، قوله علیه السلام : «لا صلاة لمن جاره المسجد إلاّ فی المسجد» (3) ؛ فإنّ صدق الکلام وصحّته تتوقّف علی تقدیر کلمة «کاملة» محذوفة لیکون المنفیّ کمال الصلاة ، لا أصل الصلاة.

مثال ثالث قوله (تعالی) : (وَسْئَلِ الْقَرْیَةَ) (4) ، فإنّ صحّته عقلا تتوقّف علی تقدیر لفظ «أهل» ، فیکون من باب حذف المضاف ، أو علی تقدیر معنی «أهل» ، فیکون من باب المجاز فی الإسناد.

مثال رابع قولهم : «أعتق عبدک عنّی علی ألف» ، فإنّ صحّة هذا الکلام شرعا تتوقّف علی طلب تملیکه أوّلا له بألف ؛ لأنّه لا عتق إلاّ فی ملک ، فیکون التقدیر «ملّکنی العبد

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 146

1- لم أجد فی الروایات المعتبرة کلمة «فی الإسلام» ذیل حدیث لا ضرر ، بل الموجود فیها : «لا ضرر ولا ضرار». راجع الوسائل 17 : 341 ، الباب 12 من أبواب إحیاء الموات ، الحدیث 3 ؛ والباب 7 منها ، الحدیث 2 ؛ مستدرک الوسائل 17 : 118 ، الباب 9 من کتاب إحیاء الموات ، الحدیث 1 و 2.

2- هذا مفاد حدیث الرفع وإن شئت متن الحدیث الشریف فراجع : الوسائل 16 : 173 ، الباب 26 من کتاب الأیمان ، الحدیث 3 - 6 ؛ الکافی 2 : 463 ؛ الفقیه 1 : 48 ؛ الخصال 2 : 417 : المحاسن : 339 ؛ دعائم الإسلام 2 : 95.

3- هذا أیضا مفاد الأحادیث الواردة فی باب کراهة تأخّر جیران المسجد عنه ، الوسائل 3 : 478 ، الباب 2 من أبواب أحکام المسجد.

4- یوسف (12) الآیة : 82.

بألف ثمّ أعتقه عنّی».

مثال خامس قول الشاعر :

نحن بما عندنا وأنت بما***عندک راض والرأی مختلف

؛ فإنّ صحّته لغة تتوقّف علی تقدیر «راضون» خبرا للمبتدا «نحن» ؛ لأنّ «راض» مفرد لا یصحّ أن یکون خبرا لنحن.

[مثال سادس ، قولهم : «رأیت أسدا فی الحمّام» ، فإنّ صحّته عادة تتوقّف علی إرادة الرجل الشجاع من لفظ «أسد»] (1).

وجمیع الدلالات الالتزامیّة علی المعانی المفردة ، وجمیع المجازات فی الکلمة أو فی الإسناد ترجع إلی «دلالة الاقتضاء».

فإن قال قائل : إنّ دلالة اللفظ علی معناه المجازیّ من الدلالة المطابقیّة ، فکیف جعلتم المجاز من نوع دلالة الاقتضاء؟!

نقول له : هذا صحیح ، ومقصودنا من کون الدلالة علی المعنی المجازیّ من نوع دلالة الاقتضاء هو دلالة نفس القرینة المحفوف بها الکلام علی إرادة المعنی المجازیّ من اللفظ ، لا دلالة نفس اللفظ علیه بتوسّط القرینة.

والخلاصة أنّ المناط فی دلالة الاقتضاء شیئان : الأوّل : أن تکون الدلالة مقصودة. والثانی : أن یکون الکلام لا یصدق أو لا یصحّ بدونها. ولا یفرق فیها بین أن یکون لفظا مضمرا أو معنی مرادا ، حقیقیّا أو مجازیّا.

2. دلالة التنبیه

صوت

[*محمدی خراسانی]

وتسمّی «دلالة الإیماء» أیضا ، وهی کالأولی فی اشتراط القصد عرفا ، ولکن من غیر أن یتوقّف صدق الکلام أو صحّته علیها ، وإنّما سیاق الکلام ما یقطع معه بإرادة ذلک اللازم أو یستبعد عدم إرادته. وبهذا تفترق عن دلالة الاقتضاء ؛ لأنّها - کما تقدّم - یتوقّف صدق الکلام أو صحّته علیها.

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 147

1- ما بین المعقوفین موجود فی «س».

ولدلالة التنبیه موارد کثیرة نذکر أهمّها :

1. ما إذا أراد المتکلّم بیان أمر فنبّه علیه بذکر ما یلازمه عقلا أو عرفا ، کما إذا قال القائل : «دقّت الساعة العاشرة» مثلا ، حیث تکون الساعة العاشرة موعدا له مع المخاطب لینبّهه علی حلول الموعد المتّفق علیه. أو قال : «طلعت الشمس» مخاطبا من قد استیقظ من نومه حینئذ ، لبیان فوات وقت أداء صلاة الغداة. أو قال : «إنّی عطشان» للدلالة علی طلب الماء.

ومن هذا الباب ذکر الخبر لبیان لازم الفائدة ، مثل ما لو أخبر المخاطب بقوله : «إنّک صائم» لبیان أنّه عالم بصومه.

ومن هذا الباب أیضا الکنایات إذا کان المراد الحقیقیّ مقصودا بالإفادة من اللفظ ، ثمّ کنّی به عن شیء آخر.

2. ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید کونه علّة للحکم ، أو شرطا ، أو مانعا ، أو جزءا ، أو عدم هذه الأمور ، فیکون ذکر الحکم تنبیها علی کون ذلک الشیء علّة ، أو شرطا ، أو مانعا ، أو جزءا ، أو عدم کونه کذلک.

مثاله قول المفتی : «أعد الصّلاة» لمن سأله عن الشکّ فی أعداد الثنائیّة ؛ فإنّه یستفاد منه أنّ الشکّ المذکور علّة لبطلان الصّلاة ؛ وللحکم بوجوب الإعادة.

مثال آخر قوله : «کفّر» لمن قال له : «واقعت أهلی فی نهار شهر رمضان» ؛ فإنّه یفید أنّ الوقاع فی الصوم الواجب موجب للکفّارة.

ومثال ثالث قوله : «بطل البیع» لمن قال له : «بعت السمک فی النهر» ، فیفهم منه اشتراط القدرة علی التسلیم فی البیع.

ومثال رابع قوله : «لا تعید» لمن سأل عن الصلاة فی الحمّام ، فیفهم منه عدم مانعیّة الکون فی الحمّام للصلاة ... وهکذا.

3. ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید تعیین بعض متعلّقات الفعل ، کما إذا قال القائل : «وصلت إلی النهر وشربت» ، فیفهم من هذه المقارنة أنّ المشروب هو الماء ، وأنّه من النهر. ومثل ما إذا قال : «قمت وخطبت» أی خطبت قائما ... وهکذا.

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 148

3. دلالة الإشارة

ویشترط فیها - علی عکس الدلالتین السابقتین - ألاّ تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالی بحسب العرف ، ولکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوما غیر بیّن ، أو لزوما بیّنا بالمعنی الأعمّ ، سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین.

مثال ذلک دلالة الآیتین علی أقلّ الحمل ، وهما آیة (وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) (1) وآیة (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) (2) ؛ فإنّه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقی ستّة أشهر ، فیعرف أنّه أقلّ الحمل.

ومن هذا الباب دلالة وجوب الشیء علی وجوب مقدّمته ؛ لأنّه لازم لوجوب ذی المقدّمة باللزوم البیّن بالمعنی الأعمّ. ولذلک جعلوا وجوب المقدّمة وجوبا تبعیّا لا أصلیّا ؛ لأنّه لیس مدلولا للکلام بالقصد ، وإنّما یفهم بالتبع ، أی بدلالة الإشارة.

الجهة الثانیة : حجّیّة هذه الدلالات

أمّا دلالة الاقتضاء والتنبیه : فلا شکّ فی حجیّتهما إذا کانت هناک دلالة وظهور ؛ لأنّه من باب حجیّة الظواهر ، ولا کلام فی ذلک.

وأمّا دلالة «الإشارة» : فحجیّتها من باب حجّیة الظواهر محلّ نظر وشکّ ؛ لأنّ تسمیتها بالدلالة من باب المسامحة ؛ إذا المفروض أنّها غیر مقصودة والدلالة تابعة للإرادة ، وحقّها أن تسمّی «إشارة» و «إشعارا» فقط بغیر لفظ الدلالة ، فلیست هی من الظواهر فی شیء حتی تکون حجّة من هذه الجهة.

نعم ، هی حجّة من باب الملازمة العقلیّة حیث تکون ملازمة ، فیستکشف منها لازمها ، سواء کان حکما أم غیر حکم ، کالأخذ بلوازم إقرار المقرّ وإن لم یکن

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 149

1- الأحقاف (46) الآیة : 15.

2- البقرة (2) الآیة 233.

قاصدا لها ، أو کان منکرا للملازمة. وسیأتی فی محلّه فی باب الملازمات العقلیّة إنّ شاء الله تعالی (1).

تمرینات «20»

1. عرّف الدلالة السیاقیّة.

2. ما معنی دلالة الاقتضاء؟ ایت بأمثلة لها من الکتاب.

3. ما معنی دلالة التنبیه؟ اذکر بعض مواردها.

4. ما معنی دلالة الإشارة؟ ایت بمثال من القرآن ومثال من غیره.

5. هل الدلالات الثلاث حجّة أم لا؟

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 150

1- یأتی فی الصفحة 266.

الباب الخامس : العامّ و الخاصّ

تمهید

صوت

[*محمدی خراسانی]

العامّ والخاصّ : هما من المفاهیم الواضحة البدیهیّة التی لا تحتاج إلی التعریف إلاّ لشرح اللفظ وتقریب المعنی إلی الذهن ، فلذلک لا محلّ لتعریفهما بالتعاریف الحقیقیّة.

والقصد من «العامّ» : اللفظ الشامل بمفهومه لجمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم له. وقد یقال للحکم : «إنّه عامّ» أیضا باعتبار شموله لجمیع أفراد الموضوع أو المتعلّق أو المکلّف.

والقصد من «الخاصّ» الحکم الذی لا یشمل إلاّ بعض أفراد موضوعه أو المتعلّق أو المکلّف ، أو أنّه اللفظ الدالّ علی ذلک.

والتخصیص هو إخراج بعض الأفراد عن شمول الحکم العامّ ، بعد أن کان اللفظ فی نفسه شاملا له لو لا التخصیص.

والتخصّص هو أن یکون اللفظ من أوّل الأمر - بلا تخصیص - غیر شامل لذلک الفرد غیر المشمول للحکم.

أقسام العامّ

اشارة

ینقسم العامّ إلی ثلاثة أقسام باعتبار تعلّق الحکم به :

1. «العموم الاستغراقیّ» وهو أن یکون الحکم شاملا لکلّ فرد فرد ، فیکون کلّ فرد وحده موضوعا للحکم ، ولکلّ حکم متعلّق بفرد من الموضوع عصیان خاصّ نحو : «أکرم

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 151

کلّ عالم».

2. «العموم المجموعیّ» وهو أن یکون الحکم ثابتا للمجموع بما هو مجموع ، فیکون المجموع موضوعا واحدا ، کوجوب الإیمان بالأئمّة علیهم السلام ، فلا یتحقّق الامتثال إلاّ بالإیمان بالجمیع.

3. «العموم البدلیّ» وهو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد علی البدل ، فیکون فرد واحد فقط - علی البدل - موضوعا للحکم ، فإذا امتثل فرد واحد سقط التکلیف ، نحو : «أعتق أیّة رقبة شئت».

فإن قال قائل : إنّ عدّ هذا القسم الثالث من أقسام العموم فیه مسامحة ظاهرة ؛ لأنّ البدلیّة تنافی العموم ؛ إذ المفروض أنّ متعلّق الحکم أو موضوعه لیس إلاّ فردا واحدا فقط. (1)

نقول فی جوابه : العموم فی هذا القسم معناه عموم البدلیّة - أی صلاح کلّ فرد لأن یکون متعلّقا أو موضوعا للحکم -. نعم ، إذا کان استفادة العموم من هذا القسم بمقتضی الإطلاق فهو یدخل فی المطلق لا فی العامّ.

وعلی کلّ حال ، إنّ عموم متعلّق الحکم لأحواله وأفراده إذا کان متعلّقا للأمر الوجوبیّ أو الاستحبابیّ ، فهو علی الأکثر من نوع العموم البدلیّ.

إذا عرفت هذا التمهید فینبغی أن نشرع فی تفصیل مباحث العامّ والخاصّ فی فصول :

1. ألفاظ العموم

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

لا شکّ أنّ للعموم ألفاظا تخصّه دالّة علیه إمّا بالوضع ، أو بالإطلاق بمقتضی مقدّمات الحکمة. وهی إمّا أن تکون ألفاظا مفردة ، مثل «کلّ» وما فی معناها ، مثل «جمیع» و «تمام» و «أیّ» و «دائما» ، وإمّا أن تکون هیئات لفظیّة ، کوقوع النکرة فی سیاق النفی أو النهی ، وکون اللفظ جنسا محلّی باللام جمعا کان أو مفردا. فلنتکلّم عنها بالتفصیل :

1. لفظة «کلّ» وما فی معناها ، فإنّه من المعلوم دلالتها بالوضع علی عموم مدخولها. سواء کان عموما استغراقیّا أو مجموعیّا ؛ وإنّ العموم معناه الشمول لجمیع أفرادها مهما

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 152

1- هذا ما قال به المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 514.

کان لها من الخصوصیّات اللاحقة لمدخولها.

2. «وقوع النکرة فی سیاق النفی أو النهی» ؛ فإنّه لا شکّ فی دلالتها علی عموم السلب لجمیع أفراد النکرة عقلا ، لا وضعا ؛ لأنّ عدم الطبیعة إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها. وهذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان.

3. «الجمع المحلّی باللام والمفرد المحلّی بها» ، لا شکّ فی استفادة العموم منهما عند عدم العهد ، ولکنّ الظاهر أنّه لیس ذلک بالوضع فی المفرد المحلّی باللام ، وإنّما یستفاد بالإطلاق بمقتضی الحکمة ، ولا فرق بینهما من جهة العموم فی استغراق جمیع الأفراد فردا فردا.

وقد توهّم بعضهم (1) أنّ معنی استغراق الجمع المحلّی وکلّ جمع مثل «أکرم جمیع العلماء» هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع ، لا بلحاظ الأفراد فردا فردا ، فیشمل کلّ جماعة جماعة ، ویکون بمنزلة قول القائل : «أکرم جماعة جماعة» ، فیکون موضوع الحکم کلّ جماعة علی حدة لا کلّ فرد ؛ فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالا للأمر. وذلک نظیر عموم التثنیة ؛ فإنّ الاستغراق فیها بملاحظة مصادیق التثنیة ، فیشمل کلّ اثنین اثنین ، فإذا قال : «أکرم کلّ عالمین» فموضوع الحکم کلّ اثنین من العلماء ، لا کلّ فرد.

ومنشأ هذا التوهّم أنّ معنی الجمع ، الجماعة ، کما أنّ معنی التثنیة ، الاثنان ، فإذا دخلت أداة العموم علیه دلّت علی العموم بلحاظ کلّ جماعة جماعة ، کما إذا دخلت علی المفرد دلّت علی العموم بلحاظ کلّ فرد فرد ، وعلی التثنیة دلّت علیه بلحاظ کلّ اثنین اثنین ؛ لأنّ أداة العموم تفید عموم مدخولها.

ولکن هذا توهّم فاسد ؛ للفرق بین التثنیة والجمع ؛ لأنّ التثنیة تدلّ علی الاثنین المحدود من جانب القلّة والکثرة ، بخلاف الجمع ؛ فإنّه یدلّ علی ما هو محدود من جانب القلّة فقط ؛ لأنّ أقلّ الجمع ثلاثة ، وأمّا من جانب الکثرة فغیر محدود أبدا. فکلّ ما تفرض لذلک اللفظ المجموع من أفراد مهما کثرت فهی مرتبة واحدة من الجمع وجماعة واحدة ،

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 153

1- منهم صاحب القوانین فی أوّل کلامه. راجع القوانین 1 : 215.

حتی لو أرید جمیع الأفراد بأسرها ، فإنّها کلّها مرتبة واحدة من الجمع ، لا مجموعة مراتب له. فیکون معنی استغراق الجمع عدم الوقوف علی حدّ خاصّ من حدود الجمع ومرتبة دانیة منه ، بل المقصود أعلی مراتبه. فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد لا إلی آخر المراتب ؛ إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلاّ مرتبة واحدة ، لا مراتب متعدّدة ، ولیس إلاّ حدّ واحد هو الحدّ الأعلی ، لا حدود متکثّرة ، فهو من هذه الجهة - کاستغراق المفرد - معناه عدم الوقوف علی حد خاصّ ، فیذهب إلی آخر الآحاد.

نعم ، الفرق بینهما إنّما هو فی عدم الاستغراق ؛ فإنّ عدم استغراق المفرد یوجب الاقتصار علی واحد ، وعدم استغراق الجمع یوجب الاقتصار علی أقلّ الجمع ، وهو ثلاثة.

تمرینات «21»

1. ما المراد من العامّ والخاصّ؟

2. ما الفرق بین التخصیص والتخصّص؟

3. أذکر أقسام العامّ وعرّفها؟

4. ألفاظ العموم أیّها یدلّ علی العموم بالوضع وأیّها یدلّ علیه بالإطلاق؟

5. بیّن ما توهّم صاحب القوانین ، ومنشأ هذا التوهّم ، والجواب عنه؟

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 154

2. المخصّص المتّصل و المنفصل

صوت

[*محمدی خراسانی]

إنّ تخصیص العامّ علی نحوین :

1. أن یقترن به مخصّصه فی نفس الکلام الواحد الملقی من المتکلّم ، کقولنا : «أشهد أن لا إله إلاّ الله». ویسمّی : «المخصّص المتّصل» ، فیکون قرینة علی إرادة ما عدا الخاصّ من العموم. وتلحق به - بل هی منه - القرینة الحالیّة المکتنف بها الکلام الدالّة علی إرادة الخصوص علی وجه یصحّ تعویل المتکلّم علیها فی بیان مراده.

2. ألاّ یقترن به مخصّصه فی نفس الکلام ، بل یرد فی کلام آخر مستقلّ قبله أو بعده. ویسمّی : «المخصّص المنفصل» ، فیکون أیضا قرینة علی إرادة ما عدا الخاصّ من العموم ، کالأوّل.

فإذن لا فرق بین القسمین من ناحیة القرینة علی مراد المتکلّم ، وإنّما الفرق بینهما من ناحیة أخری ، وهی ناحیة انعقاد الظهور فی العموم ، ففی المتّصل لا ینعقد للکلام ظهور إلاّ فی الخصوص ، وفی المنفصل ینعقد ظهور العامّ فی عمومه ، غیر أنّ الخاصّ ظهوره أقوی ، فیقدّم علیه من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر أو النصّ علی الظاهر.

والسرّ فی ذلک أنّ الکلام مطلقا - العامّ وغیره - لا یستقرّ له الظهور ولا ینعقد إلاّ بعد الانتهاء منه والانقطاع عرفا علی وجه لا یبقی بحسب العرف مجال لإلحاقه بضمیمة تصلح لأن تکون قرینة تصرفه عن ظهوره الابتدائیّ الأوّلیّ ، وإلاّ فالکلام ما دام متّصلا عرفا فإنّ ظهوره مراعی ، فإن انقطع من دون ورود قرینة علی خلافه استقرّ ظهوره الأوّل ، وانعقد الکلام علیه ، وإن لحقته القرینة الصارفة تبدّل ظهوره الأوّل إلی ظهور آخر حسب دلالة القرینة ، وانقعد حینئذ علی الظهور الثانی. ولذا لو کانت القرینة مجملة أو إن وجد فی الکلام ما یحتمل أن یکون قرینة أوجب ذلک عدم انعقاد الظهور الأوّل ، ولا ظهور آخر ، فیعود الکلام برمّته مجملا.

هذا من ناحیة کلّیّة فی کلّ کلام. ومقامنا من هذا الباب ؛ لأنّ المخصّص - کما قلنا - من قبیل القرینة الصارفة ، فالعامّ له ظهور ابتدائیّ - أو بدویّ - فی العموم ، فیکون مراعی

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 155

بانقطاع الکلام وانتهائه ، فإن لم یلحقه ما یخصّصه استقرّه ظهوره الابتدائیّ وانقعد علی العموم ، وإن لحقته قرینة التخصیص قبل الانقطاع تبدّل ظهوره الأوّل ، وانقعد له ظهور آخر حسب دلالة المخصّص المتّصل.

اذن فالعامّ المخصّص بالمتّصل لا یستقرّ ولا ینعقد له ظهور فی العموم ، بخلاف المخصّص بالمنفصل ؛ لأنّ الکلام بحسب الفرض قد انقطع بدون ورود ما یصلح للقرینة علی التخصیص ، فیستقرّ ظهوره الابتدائیّ فی العموم ، غیر أنّه إذا ورد المخصّص المنفصل یزاحم ظهور العامّ ، فیقدّم علیه من باب أنّه قرینة علیه ، کاشفة عن المراد الجدیّ.

3. هل استعمال العامّ فی المخصّص مجاز؟

صوت

[*محمدی خراسانی]

قلنا : إنّ المخصّص بقسمیه قرینة علی إرادة ما عدا الخاصّ من لفظ العموم ، فیکون المراد من العامّ بعض ما یشمله ظاهره. فوقع الکلام فی أنّ هذا الاستعمال هل هو علی نحو المجاز أو الحقیقة؟ واختلف العلماء فیه علی أقوال کثیرة :

منها : أنّه مجاز مطلقا. (1)

ومنها : أنّه حقیقة مطلقا (2).

ومنها : التفصیل بین المخصّص بالمتّصل وبین المخصّص بالمنفصل ، فإن کان التخصیص بالأوّل فهو حقیقة دون ما کان بالثانی (3).

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 156

1- هذا القول مختار أبی علی وأبی هاشم وأتباعهما من المعتزلة. وذهب إلیه الغزالیّ والآمدی وابن الحاجب والبیضاویّ من العامّة ، والشیخ الطوسیّ والمحقّق الحلّی وصاحب القوانین وصاحب المعالم من الإمامیّة. راجع المستصفی 2 : 54 ؛ الإحکام (للآمدی) 2 : 332 ؛ منتهی الوصول والأمل : 106 ؛ نهایة السئول 2 : 394 ؛ العدّة 1 : 307 ؛ معارج الأصول : 97 ؛ قوانین الأصول 1 : 261 ؛ معالم الدین : 128.

2- ذهب إلیه أصحاب الشافعی وأصحاب أبی حنیفة من العامّة - علی ما فی العدّة 1 : 306 - ، والحنابلة منهم علی ما فی الإحکام (للآمدی) 2 : 330. واختاره الشیخ المفید وکثیر من المتأخّرین کالمحقّق الخراسانیّ والمحقّق النائینیّ والشیخ الحائریّ. راجع التذکرة (المفید) : 35 ؛ کفایة الأصول : 255 ؛ فوائد الأصول 2 : 516 ؛ درر الفوائد 1 : 180.

3- ذهب إلیه أبو عبد الله وأبو الحسین البصریّ والفخر الرازیّ. راجع المعتمد 1 : 262 - 263 ، والمحصول فی علم أصول الفقه 1 : 400 - 401. ونسب إلی القاضی أبی بکر الباقلانی فی الإحکام (للآمدی) 2 : 331.

وقیل : بالعکس (1).

والحقّ عندنا هو القول الثانی ، أیّ إنّه حقیقة مطلقا.

الدلیل : أنّ منشأ توهّم القول بالمجاز أنّ أداة العموم لمّا کانت موضوعة للدلالة علی سعة مدخولها وعمومه لجمیع أفراده ، فلو أرید منه بعضه فقد استعملت فی غیر ما وضعت له ، فیکون الاستعمال مجازا. وهذا التوهّم یدفع بأدنی تأمّل ؛ لأنّه فی التخصیص بالمتّصل کقولک مثلا : «أکرم کلّ عالم إلاّ الفاسقین» لم تستعمل أداة العموم إلاّ فی معناها ، وهو الشمول لجمیع أفراد مدخولها ، غایة الأمر أنّ مدخولها تارة یدلّ علیه لفظ واحد مثل : «أکرم کلّ عادل» ، وأخری یدلّ علیه أکثر من لفظ واحد فی صورة التخصیص ، فیکون التخصیص معناه أنّ مدخول «کلّ» لیس ما یصدق علیه لفظ عالم - مثلا - ، بل هو خصوص العالم العادل فی المثال. وأمّا «کلّ» فهی باقیة علی ما لها من الدلالة علی العموم والشمول ؛ لأنّها تدلّ حینئذ علی الشمول لکلّ عادل من العلماء ، ولذا لا یصحّ أن یوضع مکانها کلمة «بعض» ، فلا یستقیم المعنی لو قلت : «أکرم بعض العلماء إلاّ الفاسقین» ، وإلاّ لما صحّ الاستثناء. کما لا یستقیم لو قلت : «أکرم بعض العلماء العدول» ؛ فإنّه لا یدلّ علی تحدید الموضوع کما لو کانت «کلّ» والاستثناء موجودین.

والحاصل أنّ لفظة «کلّ» وسائر أدوات العموم فی مورد التخصیص لم تستعمل إلاّ فی معناها ، وهو الشمول.

ولا معنی للقول بأنّ المجاز فی نفس مدخولها ؛ لأنّ مدخولها مثل کلمة «عالم» موضوع لنفس الطبیعة من حیث هی ، لا الطبیعة بجمیع أفرادها أو بعضها. وإرادة الجمیع أو البعض إنّما یکون من دلالة لفظة أخری ک- «کلّ» ، أو «بعض» ، فإذا قیّد مدخولها وأرید منه المقیّد بالعدالة فی المثال المتقدّم لم یکن مستعملا إلاّ فی معناه ، وهو من له العلم ، وتکون إرادة ما عدا الفاسق من العلماء من دلالة مجموع القید والمقیّد من باب تعدّد الدالّ والمدلول. وسیجیء - إن شاء الله تعالی - أنّ تقیید المطلق لا یوجب مجازا.

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 157

1- لم یذکر له قائل. وحکی الآمدی خمسة مذاهب أخر. فراجع الإحکام 2 : 331.

هذا الکلام کلّه عن المخصّص بالمتّصل. وکذلک الکلام عن المخصّص بالمنفصل ؛ لأنّا قلنا : إنّ التخصیص بالمنفصل معناه جعل الخاصّ قرینة منفصلة علی تقیید مدخول «کلّ» بما عدا الخاصّ ، فلا تصرّف فی أداة العموم ، ولا فی مدخولها ، ویکون أیضا من باب تعدّد الدالّ والمدلول. ولو فرض أنّ المخصّص المنفصل لیس مقیّدا لمدخول أداة العموم ، بل هو تخصیص للعموم نفسه فانّ هذا لا یلزم منه أن یکون المستعمل فیه فی العامّ هو البعض ، حتی یکون مجازا ، بل إنّما یکشف الخاصّ عن المراد الجدیّ من العامّ. (1)

4. حجیّة العامّ المخصّص فی الباقی

صوت

[*محمدی خراسانی]

إذا شککنا فی شمول العامّ المخصّص لبعض أفراد الباقی من العامّ بعد التخصیص ، فهل العامّ حجّة فی هذا البعض فیتمسّک بظاهر العموم لإدخاله فی حکم العامّ؟ علی أقوال ؛ مثلا اذا قال المولی : «کلّ ماء طاهر» ، ثمّ استثنی من العموم بدلیل متّصل أو منفصل الماء المتغیّر بالنجاسة ونحن احتملنا استثناء الماء القلیل الملاقی للنجاسة بدون تغیّر ، فإذا قلنا بأنّ العامّ المخصّص حجّة فی الباقی نطرد هذا الاحتمال بظاهر عموم العامّ فی جمیع الباقی ، فنحکم بطهارة الماء الملاقی غیر المتغیّر (2). واذا لم نقل بحجّیّته فی الباقی یبقی هذا الاحتمال معلّقا لا دلیل علیه من العامّ ، فنلتمس له دلیلا آخر یقول بطهارته أو نجاسته.

والأقوال فی المسألة کثیرة :

منها : التفصیل بین المخصّص بالمتّصل ، فیکون حجّة فی الباقی ، وبین المخصّص بالمنفصل ، فلا یکون حجّة (3).

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 158

1- هذا الدلیل ذکره المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 517.

2- قوله : «غیر المتغیّر» صفة لقوله : «الماء» ، أی نحکم بطهارة الماء الذی لاقی النجاسة ولم یتغیّر أحد أوصافه.

3- وهذا منسوب إلی بعض العامّة کالبلخی. راجع مطارح الأنظار : 192 ، الإحکام (الآمدی) 2 : 338 ؛ اللمع : 107.

وقیل بالعکس. (1)

والحقّ فی المسألة هو الحجّیّة مطلقا ؛ لأنّ اساس النزاع ناشئ من النزاع فی المسألة السابقة ، وهی أنّ العامّ المخصّص مجاز فی الباقی أم لا؟

ومن قال بالمجاز یستشکل فی ظهور العامّ وحجّیّته فی جمیع الباقی من جهة أنّ المفروض أنّ استعمال العامّ فی تمام الباقی مجاز واستعماله فی بعض الباقی مجاز آخر أیضا ، فیقع النزاع فی أنّ المجاز الأوّل أقرب إلی الحقیقة ، فیکون العامّ ظاهرا فیه ، أو أنّ المجازین متساویان فلا ظهور فی أحدهما. فإذا کان المجاز الأوّل هو الظاهر کان العامّ حجّة فی تمام الباقی ، وإلاّ فلا یکون حجّة.

أمّا نحن الذین نقول بأن العامّ المخصّص حقیقة [فی الباقی] - کما تقدّم - ، ففی راحة من هذا النزاع ؛ لأنّا قلنا : إنّ أداة العموم باقیة علی ما لها من معنی الشمول لجمیع أفراد مدخولها ، فإذا خرج من مدخولها بعض الأفراد بالتخصیص بالمتّصل أو المنفصل فلا تزال دلالتها علی العموم باقیة علی حالها ، وإنّما مدخولها تتضیّق دائرته بالتخصیص.

فحکم العامّ المخصّص حکم العامّ غیر المخصّص فی ظهوره فی الشمول لکلّ ما یمکن أن یدخل فیه.

وعلی أیّ حال ، بعد القول بأنّ العامّ المخصّص حقیقة فی الباقی - علی ما بیّنّاه - لا یبقی شک فی حجّیّته فی الباقی. وإنّما یقع الشکّ علی تقدیر القول بالمجازیّة ، فقد نقول إنّه حجّة فی الباقی علی هذا التقدیر ، وقد لا نقول. لا أنّه کلّ من یقول بالمجازیّة یقول بعدم الحجّیّة ، کما توهّم ذلک بعضهم (2).

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 159

1- لم یذکر له قائل. وحکی الشوکانی والآمدی خمسة مذاهب أخر ، فراجع إرشاد الفحول : 138 ، والإحکام 2 : 238 - 239.

2- وهو المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 516 و 523.

تمرینات «22»

1. ما هو المخصّص المتّصل والمخصّص المنفصل؟

2. ما الفرق بین المخصّص المتّصل والمنفصل من ناحیة انعقاد الظهور فی العموم؟

3. ما هی الأقوال فی استعمال العامّ فی المخصّص؟

4. ما هو مختار المصنّف رحمه الله فی استعمال العامّ فی المخصّص؟ وما دلیله؟

5. بیّن مسألة حجّیّة العامّ المخصّص فی الباقی؟

6. ما هی الأقوال فی مسألة حجّیة العامّ المخصّص فی الباقی؟

7. ما هو مختار المصنّف فی المسألة؟ وما هو دلیله؟

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 160

5. هل یسری إجمال المخصّص إلی العامّ؟

اشارة

کان البحث السابق - وهو «حجّیة العامّ فی الباقی» - فی فرض أنّ الخاصّ مبیّن لا إجمال فیه ، وإنّما الشکّ فی تخصیص غیره ممّا علم خروجه من الخاصّ.

وعلینا الآن أن نبحث عن حجّیّة العامّ فی فرض إجمال الخاصّ. والإجمال علی نحوین :

1. «الشبهة المفهومیّة» : وهی فی فرض الشکّ فی نفس مفهوم الخاصّ بأن کان مجملا ، نحو قوله علیه السلام : «کلّ ماء طاهر إلاّ ما تغیّر طعمه أو لونه أو ریحه» (1) الذی یشکّ فیه أنّ المراد من التغیّر خصوص التغیّر الحسّیّ ، أو ما یشمل التغیّر التقدیریّ. ونحو قولنا : «أحسن الظنّ إلاّ بخالد» الذی یشکّ فیه أنّ المراد من خالد هو خالد بن بکر أو خالد بن سعد ، مثلا.

2. «الشبهة المصداقیّة» : وهی فی فرض الشکّ فی دخول فرد من أفراد العامّ فی الخاصّ مع وضوح مفهوم الخاصّ ، بأن کان مبیّنا لا إجمال فیه ، کما إذا شکّ فی مثال الماء السابق أنّ ماء معیّنا أتغیّر بالنجاسة فدخل فی حکم الخاصّ أم لم یتغیّر فهو لا یزال باقیا علی طهارته؟

والکلام فی الشبهتین یختلف اختلافا بیّنا. فلنفرد لکلّ منهما بحثا مستقلاّ.

أ) الشبهة المفهومیّة

صوت

[*محمدی خراسانی]

الدوران فی الشبهة المفهومیّة تارة یکون بین الأقلّ والأکثر ، کالمثال الأوّل ، فإنّ الأمر دائر فیه بین تخصیص خصوص التغیّر الحسّیّ أو یعمّ التقدیریّ ، فالأقلّ هو التغیّر الحسّیّ ، وهو المتیقّن ، والأکثر هو الأعمّ منه ومن التقدیریّ. وأخری ، یکون بین المتباینین ، کالمثال الثانی ، فإنّ الأمر دائر فیه بین تخصیص خالد بن بکر وبین خالد بن سعد ، ولا قدر متیقّن فی البین.

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 161

1- هذا مفاد الأحادیث الواردة فی باب نجاسة الماء بتغیّر أحد أوصافه. راجع الوسائل 1 : 102 - 107 ، الباب 3 و 5 من أبواب الماء المطلق.

ثمّ علی کلّ من التقدیرین ، إمّا أن یکون المخصّص متّصلا أو منفصلا. والحکم فی المقام یختلف باختلاف هذه الأقسام الأربعة فی الجملة ، فلنذکرها بالتفصیل :

1 ، 2. فیما إذا کان المخصّص متّصلا ، سواء کان الدوران فیه بین الأقلّ والأکثر أو بین المتباینین ؛ فإنّ الحقّ فیه أنّ إجمال المخصّص یسری إلی العامّ ، أی إنّه لا یمکن التمسّک بأصالة العموم لإدخال المشکوک فی حکم العامّ.

وهو واضح علی ما ذکرناه سابقا من أنّ المخصّص المتّصل من نوع قرینة الکلام المتّصلة ، فلا ینعقد للعامّ ظهور إلاّ فیما عدا الخاصّ ، فإذا کان الخاصّ مجملا سری إجماله إلی العامّ ؛ لأنّ ما عدا الخاصّ غیر معلوم ، فلا ینعقد للعامّ ظهور فیها لم یعلم خروجه عن عنوان الخاصّ.

3. فی الدوران بین الأقلّ والأکثر إذا کان المخصّص منفصلا ، فإنّ الحقّ فیه أنّ إجمال الخاصّ لا یسری إلی العامّ ، أی إنّه یصحّ التمسّک بأصالة العموم لإدخال ما عدا الأقلّ فی حکم العامّ.

والحجّة فیه واضحة بناء علی ما تقدّم فی الفصل الثانی (1) من أنّ العامّ المخصّص بالمنفصل ینعقد له ظهور فی العموم ، وإذا کان یقدّم علیه الخاصّ فمن باب تقدیم أقوی الحجّتین ؛ فإذا کان الخاصّ مجملا فی الزائد علی القدر المتیقّن منه ، فلا یکون حجّة فی الزائد ؛ لأنّه - حسب الفرض - مجمل لا ظهور له فیه ، وإنّما تنحصر حجّیّته فی القدر المتیقّن وهو الأقل.

فکیف یزاحم العامّ المنعقد ظهوره فی الشمول لجمیع أفراده التی منها القدر المتیقّن من الخاصّ ومنها القدر الزائد علیه المشکوک دخوله فی الخاصّ ؛ فإذا خرج القدر المتیقّن بحجّة أقوی من العامّ یبقی القدر الزائد لا مزاحم لحجّیّة العامّ وظهوره فیه.

4. فی الدوران بین المتباینین إذا کان المخصّص منفصلا ، فإنّ الحقّ فیه أنّ إجمال الخاصّ یسری إلی العامّ ، کالمخصّص المتّصل ؛ لأنّ المفروض حصول العلم الإجمالیّ بالتخصیص واقعا ، وإن تردّد بین شیئین ، فیسقط العموم عن الحجّیّة فی کلّ واحد منهما.

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 162

1- راجع الصفحة : 155 - 156.

والفرق بینه وبین المخصّص المتّصل المجمل أنّه فی المتّصل یرتفع ظهور الکلام فی العموم رأسا ، وفی المنفصل المردّد بین المتباینین ترتفع حجّیّة الظهور ، وإن کان الظهور البدویّ باقیا ، فلا یمکن التمسّک بأصالة العموم فی أحد المردّدین.

بل لو فرض أنّها تجری بالقیاس إلی احدهما فهی تجری أیضا بالقیاس إلی الآخر ، ولا یمکن جریانهما معا ؛ لخروج أحدهما عن العموم قطعا ، فیتعارضان ویتساقطان. وإن کان الحقّ أنّ نفس وجود العلم الإجمالیّ یمنع من جریان أصالة العموم فی کلّ منهما رأسا ، لا أنّها تجری فیهما فیحصل التعارض ثمّ التساقط.

ب) الشبهة المصداقیّة

صوت

[*محمدی خراسانی]

قلنا : إنّ الشبهة المصداقیّة تکون فی فرض الشکّ فی دخول فرد من أفراد ما ینطبق علیه العامّ فی المخصّص ، مع کون المخصّص مبیّنا لا إجمال فیه ، وإنّما الإجمال فی المصداق. فلا یدری أنّ هذا الفرد متّصف بعنوان الخاصّ ، فخرج عن حکم العامّ ، أم لم یتّصف فهو مشمول لحکم العامّ ، کالمثال المتقدّم ، وهو الماء المشکوک تغیّره بالنجاسة ، وکمثال الشکّ فی الید علی مال أنّها ید عادیة أو ید أمانة ، فیشکّ فی شمول العامّ لها ، وهو قوله صلی الله علیه و آله : «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» (1) ، لأنّها ید عادیة ، أو خروجها منه لأنّها ید أمانة ، لما دلّ علی عدم ضمان ید الأمانة المخصّص لذلک العموم.

ربما ینسب إلی المشهور من العلماء الأقدمین القول بجواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة (2) ، ولذا أفتوا فی مثال الید المشکوکة بالضمان.

وقد یستدلّ لهذا القول بأنّ انطباق عنوان العامّ علی المصداق المردّد معلوم ، فیکون العامّ حجّة فیه ما لم یعارض بحجّة أقوی ، وأمّا انطباق عنوان الخاصّ علیه فغیر معلوم ، فلا یکون الخاصّ حجّة فیه ، فلا یزاحم حجیّة العامّ (3).

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 163

1- عوالی اللآلی 1 : 224.

2- نسبه إلیهم المحقّق العراقیّ فی نهایة الأفکار 2 : 518.

3- هکذا استدلّ لهذا القول المحقّق العراقیّ فی نهایة الأفکار 2 : 518.

وهو نظیر ما قلناه فی المخصّص المنفصل فی الشبهة المفهومیّة عند الدوران بین الأقلّ والأکثر.

والحقّ عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة فی المتّصل والمنفصل معا.

ودلیلنا علی ذلک : أنّ المخصّص لمّا کان حجّة أقوی من العامّ ، فإنّه موجب لقصر حکم العامّ علی باقی أفراده ، ورافع لحجّیّة العامّ فی بعض مدلوله. والفرد المشکوک مردّد بین دخوله فیما کان العامّ حجّة فیه وبین خروجه عنه ، مع عدم دلالة العامّ علی دخوله فیما هو حجّة فیه ، فلا یکون العامّ حجّة فیه بلا مزاحم ، کما قیل فی دلیلهم. ولئن کان انطباق عنوان العامّ علیه معلوما فلیس هو معلوم الانطباق علیه بما هو حجّة.

والحاصل أنّ هناک عندنا حجّتین معلومتین حسب الفرض : إحداهما : العامّ ، وهو حجّة فیما عدا الخاصّ. وثانیتهما : المخصّص ، وهو حجّة فی مدلوله. والمشتبه مردّد بین دخوله فی تلک الحجّة أو هذه الحجّة.

وبهذا یظهر الفرق بین الشبهة المصداقیّة وبین الشبهة المفهومیّة فی المنفصل عند الدوران بین الأقلّ والأکثر. فإنّ الخاصّ فی الشبهة المفهومیّة لیس حجّة إلاّ فی الأقلّ ، والزائد المشکوک لیس مشکوک الدخول فیما کان الخاصّ معلوم الحجّیّة فیه ، بل الخاصّ مشکوک أنّه جعل حجّة فیه أم لا. ومشکوک الحجّیّة فی شیء لیس بحجّة - قطعا - فی ذلک الشیء. (1) وأمّا العامّ فهو حجّة إلاّ فیما کان الخاصّ حجّة فیه. وعلیه ، لا یکون الأکثر مردّدا بین دخوله فی تلک الحجّة أو هذه الحجّة ، کالمصداق المردّد ، بل هو معلوم أنّ الخاصّ لیس حجّة فیه لمکان الشکّ ، فلا یزاحم حجّیّة العامّ فیه.

وأمّا فتوی المشهور بالضمان فی الید المشکوکة أنّها ید عادیة أو ید أمانة ، فلا یعلم أنّها

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 164

1- سیأتی فی «مباحث الحجّة» أنّ قوام حجّیّة الشیء بالعلم ؛ لأنّه إنّما یکون الشیء صالحا لأن یحتجّ به المولی علی العبد إذا کان واصلا إلیه بالعلم ، فالعلم مأخوذ فی موضوع الحجّة فعند الشک فی حجّیّة شیء یرتفع موضوعها ، فیعلم بعدم حجّیّته. ومعنی الشک فی حجّیته احتمال أنّه نصبه الشارع حجّة واقعا علی تقدیر وصوله. وحیث لم یصل ، یقطع بعدم حجّیته فعلا فیزول ذلک الاحتمال البدویّ عند الالتفات إلی ذلک ، لا أنّه حین الشکّ فی الحجّیّة یقطع بعدم الحجّیّة وإلاّ للزم اجتماع الشک والقطع بشیء واحد فی آن واحد ، وهو محال. - منه رحمه الله -.

لأجل القول بجواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة ، ولعلّ لها وجها آخر لیس المقام محلّ ذکره (1).

تنبیه : فی جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة إذا کان المخصّص لبّیّا

صوت

[*محمدی خراسانی]

المقصود من المخصّص اللبّی ما یقابل اللفظیّ ، کالإجماع ودلیل العقل اللذین هما دلیلان ولیسا من نوع الألفاظ. فقد نسب إلی الشیخ المحقّق الأنصاریّ قدس سره جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة مطلقا إذا کان المخصّص لبیّا (2). وتبعه جماعة من المتأخّرین عنه (3).

وذهب المحقّق شیخ أساتذتنا (صاحب الکفایة قدس سره) إلی التفصیل بین ما إذا کان المخصّص اللبّیّ ممّا یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم فی بیان مراده بأن کان عقلیّا ضروریّا ؛ فإنّه یکون کالمتّصل ، فلا ینعقد للعامّ ظهور فی العموم ، فلا مجال للتمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة ، وبین ما إذا لم یکن کذلک ، کما إذا لم یکن التخصیص ضروریّا علی وجه یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم ، فإنّه لا مانع من التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة ؛ لبقاء العامّ علی ظهوره ، وهو حجّة بلا مزاحم.

واستشهد علی ذلک بما ذکره من الطریقة المعروفة ، والسیرة المستمرّة المألوفة بین العقلاء ، کما إذا أمر المولی منهم عبده بإکرام جیرانه ، وحصل القطع للعبد بأنّ المولی لا یرید إکرام من کان عدوّا له من الجیران فإنّ العبد لیس له ألاّ یکرم من یشکّ فی عداوته ،

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 165

1- وإن شئت فراجع فوائد الأصول 2 : 529.

2- نسب إلیه فی فوائد الأصول 2 : 536 ، والمحاضرات 5 : 196. ولکن قال المحقّق البروجردیّ : «فقد ظهر لک أنّ الشیخ رحمه الله لم یفرق بین اللفظیّ واللبیّ بما هما کذلک» نهایة الأصول : 289. والحقّ معه ، فإنّ الشیخ الأنصاریّ قال : «إنّ التخصیص تارة یوجب تعدّد الموضوعین ، وأخری لا یوجب ذلک ، فعلی الأوّل لا وجه لتحکیم العامّ وأغلب ما یکون ذلک إنّما هو فی التخصیصات اللفظیّة ، وعلی الثانی یجب تحکیم العامّ وأغلب ما یکون إنّما هو فی التخصیصات اللبّیّة» انتهی ملخّصا. مطارح الأنظار : 194.

3- تبعه فی ذلک - کما سیأتی فی المتن - المحقّق الخراسانیّ لا مطلقا ، بل بالقیاس إلی خصوص المخصّص اللبّیّ الذی لا یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم فی بیان مراده. راجع کفایة الأصول : 259.

للمولی أن یؤاخذه علی عدم إکرامه ، ولا یصحّ منه الاعتذار بمجرّد احتمال العداوة ، لأنّ بناء العقلاء وسیرتهم هی ملاک حجّیّة أصالة الظهور ، فیکون ظهور العامّ - فی هذا المقام - حجّة بمقتضی بناء العقلاء.

وزاد علی ذلک أنّه یستکشف من عموم العامّ للفرد المشکوک أنّه لیس فردا للخاصّ الذی علم خروجه من حکم العامّ. ومثّل له بعموم قوله : «لعن الله بنی فلان قاطبة» المعلوم منه خروج من کان مؤمنا منهم ، فإن شکّ فی إیمان شخص یحکم بجواز لعنه للعموم. وکلّ من جاز لعنه لیس مؤمنا. فینتج من الشکل الأوّل : «هذا الشخص لیس مؤمنا». هذا خلاصة رأی صاحب الکفایة قدس سره (1)

ولکن شیخنا المحقّق الکبیر النائینیّ قدس سره لم یرتض هذا التفصیل ، ولا إطلاق رأی الشیخ قدس سره ، بل ذهب إلی تفصیل آخر (2). وخلاصته : أن المخصّص اللبّیّ ، سواء کان عقلیّا ضروریّا یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم فی مقام التخاطب أو لم یکن کذلک ، بأن کان عقلیّا نظریّا أو إجماعا ؛ فإنّه کالمخصّص اللفظیّ کاشف عن تقیید المراد الواقعیّ فی العامّ من عدم کون موضوع الحکم الواقعی باقیا علی إطلاقه الذی یظهر فیه العامّ ، فلا مجال للتمسّک بالعامّ فی الفرد المشکوک بلا فرق بین اللبّیّ واللفظیّ ؛ لأنّ المانع من التمسّک بالعامّ مشترک بینهما وهو انکشاف تقیید موضوع الحکم واقعا. ولا یفرق فی هذه الجهة بین أن یکون الکاشف لفظیّا أو لبیّا.

واستثنی من ذلک ما اذا کان المخصّص اللبّیّ لم یستکشف منه تقیید موضوع الحکم واقعا ، بأن کان العقل إنّما أدرک ما هو ملاک حکم الشارع واقعا ، أو قام الإجماع علی کونه ملاکا لحکم الشارع ، کما إذا أدرک العقل أو قام الإجماع علی أنّ ملاک لعن بنی فلان (3) هو کفرهم ، فإنّ ذلک لا یوجب تقیید موضوع الحکم ، لأنّ الملاک لا یصلح لتقییده ، بل من العموم یستکشف وجود الملاک فی جمیعهم. فإذا شکّ فی وجود الملاک فی فرد ، یکون

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 166

1- کفایة الأصول : 259 - 260.

2- فوائد الأصول 2 : 536 - 538.

3- أی بنی امیّة قاطبة - مثلا -.

عموم الحکم کاشفا عن وجوده فیه.

نعم ، لو علم بعدم وجود الملاک فی فرد ، یکون الفرد نفسه خارجا کما لو أخرجه المولی بالنّص علیه ، لا أنّه یکون کالمقیّد لموضوع العامّ.

وأمّا سکوت المولی عن بیانه ، فهو إمّا لمصلحة أو لغفلة إذا کان من الموالی العادیّین.

[*محمدی خراسانی]

نعم ، لو تردّد الأمر بین أن یکون المخصّص کاشفا عن الملاک أو مقیّدا لعنوان العامّ ؛ فإنّ التفصیل الذی ذکره صاحب الکفایة قدس سره یکون وجیها.

والحاصل أنّ المخصّص إن أحرزنا أنّه کاشف عن تقیید موضوع العامّ فلا یجوز التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیّة أبدا ، وإن أحرزنا أنّه کاشف عن ملاک الحکم فقط من دون تقیید فلا مانع من التمسّک بالعموم ، بل یکون کاشفا عن وجود الملاک فی المشکوک. وإن تردّد أمره ولم یحرز کونه قیدا أو ملاکا فان کان حکم العقل ضروریّا یمکن الاتّکال علیه فی التفهیم فیلحق بالقسم الأوّل ، وإن کان نظریّا أو اجماعا لا یصحّ الاتّکال علیه فیلحق بالقسم الثانی ، فیتمسّک بالعموم ، لجواز أن یکون الفرد المشکوک قد أحرز المولی وجود الملاک فیه ، مع احتمال أنّ ما أدرکه العقل أو قام علیه الإجماع من قبیل الملاکات (1).

هذا کلّه حکایة أقوال علمائنا فی المسألة. وإنّما أطلت فی نقلها ؛ لأنّ هذه المسألة حادثة ، أثارها شیخنا الأنصاریّ قدس سره مؤسّس الأصول الحدیث. واختلف فیها أساطین مشایخنا ، ونکتفی بهذا المقدار دون بیان ما نعتمد علیه من الأقوال ، لئلاّ نخرج عن الغرض الذی وضعت له الرسالة.

وبالاختصار إنّ ما ذهب إلیه الشیخ قدس سره هو الأولی بالاعتماد. ولکن مع تحریر لقوله علی غیر ما هو المعروف عنه (2).

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 167

1- انتهی مخلّص کلام المحقّق النائینیّ.

2- وتوضیح ذلک : أن کلّ عامّ ظاهر فی العموم لا بدّ أن یتضمّن ظهورین : 1 : ظهوره فی عدم منافاة أیّة صفة من الصفات أو أیّ عنوان من العناوین لحکمه. 2 : ظهوره فی عدم وجود المنافی أیضا ، أی إنّه ظاهر فی عدم المنافاة وعدم المنافی معه ، فإنّ معنی ظهور عموم «أکرم جیرانی» - مثلا - أنّه لیس هناک صفة أو عنوان ینافی الحکم بوجوب إکرام الجیران ، نحو صفة العداوة أو الفسق أو نحو ذلک ، کما معناه أیضا أنّه لیس یوجد فی الجیران من فیه صفة أو عنوان ینافی الحکم بوجوب إکرامه. وهذا واضح لا غبار فیه. فإذا جاء بعد انعقاد هذا الظهور فی العموم مخصّص منفصل لفظیّ ، کما لو قال فی المثال المتقدّم : «لا تکرم الأعداء من جیرانی» ، فإن هذا المخصّص لا شکّ فی أنّه یکون ظاهرا فی أمرین : 1 : إنّ صفة العداوة منافیة لوجوب الإکرام. 2 : إن فی الجیران من هو علی صفة العداوة فعلا أو یتوقّع منه أن یکون عدوّا ، وإلاّ لو لم یوجد العدوّ ولا یتوقّع فیهم لکان هذا التخصیص لغوا وعبثا لا یصدر من الحکیم. وعلی ذلک فیکون المخصّص اللفظیّ مزاحما للعامّ فی الظهورین معا ، فیسقط عن الحجّیّة فیهما معا. فإذا شککنا فی فرد من الجیران أنّه عدوّ أم لا ، فلا مجال فیه للتمسّک بالعامّ فی إلحاقه بحکمه ؛ لسقوط العامّ عن حجّیّته فی شموله له ؛ إذ یکون هذا الفرد مردّدا بین دخوله فیما أصبح العامّ حجّة فیه وبین دخوله فیما کان الخاصّ حجّة فیه. أمّا لو کان هناک مخصّص لبیّ ، کما لو حکم العقل - مثلا - بأنّ العداوة تنافی وجوب الإکرام ، فإنّ هذا الحکم من العقل لا یتوقّف علی أن یکون هناک أعداء بالفعل أو متوقّعون ، بل العقل یحکم بهذا الحکم ، سواء کان هناک أعداء أم لم یکونوا أبدا ؛ إذ لا مجال للقول بأنّه لو لم یکن هناک أعداء ، لکان حکم العقل لغوا وعبثا ، کما هو واضح بأدنی تأمّل والتفات. وعلیه ، فالحکم العقلیّ هذا لا یزاحم الظهور الثانی العامّ - أعنی ظهوره فی عدم المنافی - فظهور الثانی هذا یبقی بلا مزاحم. فإذا شککنا فی فرد من الجیران أنّه عدوّ أم لا ، فلا مانع من التمسک بالعامّ فی إدخاله فی حکمه ؛ لأنّه لا یکون هذا الفرد مردّدا بین دخوله فی هذه الحجّة أو هذه الحجّة ؛ إذ المخصّص اللبّیّ حسب الفرض لا یقتضی وجود المنافی ولیس حجّة فیه ، أمّا العامّ فهو حجّة فیه بلا مزاحم. فظهر من هذا البیان أنّ الفرق عظیم بین المخصّص اللبّیّ والمخصّص اللفظیّ من هذه الناحیة ؛ لأنّه فی المخصّص اللبّیّ یبقی العامّ حجّة فی ظهوره الثانی من دون أن یکون المخصّص متعرّضا له ، ولا یسقط العامّ عن الحجّیّة فی ظهوره إلاّ بمقدار المزاحمة لا أکثر. وهذا بخلاف المخصّص اللفظیّ ، فإنّه ظاهر فی الأمرین معا کما قدّمناه ، فیکون مزاحما للعامّ فیهما معا. ولا فرق فی المخصّص اللبّیّ بین أنّ یکون ضروریّا أو یکون غیر ضروریّ ، (* خلافا للمحقّق الخراسانیّ فی الکفایة : 259.) ولا بین أن یکون کاشفا عن تقیید موضوع العامّ أو کاشفا عن ملاک الحکم ، (** خلافا للمحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 536 - 538. وهذه الحاشیة لیست فی «س».) فإنّه فی جمیع هذه الصور لا یقتضی وجود المنافی. وبهذا التحریر للمسألة یتجلّی مرام الشیخ الأعظم قدس سره [و] أنّه الأولی بالاعتماد - منه رحمه الله -.

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 168

تمرینات «23»

التمرین الأوّل

1. ما الفرق بین الشبهة المفهومیّة والشبهة المصداقیّة؟

2. اذکر أقسام الشبهة المفهومیّة ، وبیّن حکم کلّ من الأقسام.

3. ما هو رأی القدماء فی الشبهة المصداقیّة؟ وما دلیلهم علیه؟

4. ما هو مختار المصنّف رحمه الله فی الشبهة المصداقیّة؟ وما دلیله علیه؟

5. ما الفرق بین الشبهة المصداقیّة وبین الشبهة المفهومیّة فی المنفصل عند الدوران بین الأقلّ والأکثر؟

6. ما الفرق بین المخصّص اللبّی والمخصّص اللفظی؟

7. بیّن آراء الأعلام الثلاثة (الشیخ الأنصاریّ والمحقّق الخراسانیّ والمحقّق النائینی) فی التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة إذا کان المخصّص لبّیّا.

التمرین الثانی

1. بیّن ما ذکره المصنّف رحمه الله فی تحریر قول الشیخ الأنصاری رحمه الله ، ووجه أولویّته.

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 169

6. لا یجوز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

لا شکّ فی أنّ بعض عمومات القرآن الکریم والسنّة الشریفة ورد لها مخصّصات منفصلة شرحت المقصود من تلک العمومات. وهذا معلوم من طریقة صاحب الشریعة ، والائمّة الأطهار علیهم السلام حتّی قیل : «ما من عامّ إلاّ وقد خصّ» (1). ولذا ورد عن ائمّتنا ذمّ من استبدّوا برأیهم فی الأحکام ، لأنّ فی الکتاب المجید والسنّة عامّا وخاصّا ومطلقا ومقیّدا ، وهذه الأمور لا تعرف إلاّ من طریق آل البیت علیهم السلام.

وهذا ما أوجب التوقّف فی التسرّع بالأخذ بعموم العامّ قبل الفحص والیأس من وجود المخصّص ؛ لجواز أن یکون هذا العامّ من العمومات التی لها مخصّص موجود فی السنّة أو فی الکتاب لم یطّلع علیه من وصل إلیه العامّ. وقد نقل عدم الخلاف ، بل الإجماع (2) علی عدم جواز الأخذ بالعامّ قبل الفحص والیأس. وهو الحقّ.

والسرّ فی ذلک واضح لما قدّمناه ، لأنّه إذا کانت طریقة الشارع فی بیان مقاصده أن یعتمد علی القرائن المنفصلة لا یبقی اطمئنان بظهور العامّ فی عمومه ، فإنّه یکون ظهورا بدویّا. وللشارع حجّة علی المکلّف إذا قصّر فی الفحص عن المخصّص.

أمّا إذا بذل وسعه وفحص عن المخصّص فی مظانّه حتّی حصل له الاطمئنان بعدم وجوده ، فله الأخذ بظهور العامّ. ولیس للشارع حجّة علیه فیما لو کان هناک مخصّص واقعا لم یتمکّن المکلّف من الوصول إلیه عادة بالفحص ، بل للمکلّف أن یحتجّ فیقول : إنّی

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 170

1- معالم الدین : 135 ؛ مطارح الأنظار : 192 ؛ کفایة الأصول : 253 - 254.

2- والناقل هو الغزالیّ فی المستصفی 2 : 157 : وابن الحاجب فی منتهی الوصول والأمل : 144 ، وأبو إسحاق الشیرازیّ فی اللمع : 28. وذهب بعض العامّة إلی جواز التمسّک بالعامّ قبل الفحص ، کالبیضاویّ والأرمویّ والصیرفیّ علی ما فی اللمع : 28 ؛ وفواتح الرحموت (المطبوع بهامش المستصفی 1 : 267) ، ونهایة السئول 2 : 403. وقیل : «أوّل من عنون المسألة أبو العباس بن سریج المتوفّی أوائل القرن الرابع ، وکان یقول بعدم الجواز. واستشکل علیه تلمیذه أبو بکر الصیرفی بأنّه لو لم یجز ذلک لما جاز التمسّک بأصالة الحقیقة أیضا قبل الفحص عن قرینة المجاز». هذا منقول فی نهایة الأصول : 311.

فحصت عن المخصّص فلم أظفر به ، ولو کان مخصّص هناک کان ینبغی بیانه علی وجه لو فحصنا عنه عادة لوجدناه فی مظانّه ، وإلاّ فلا حجّة فیه علینا.

وهذا الکلام جار فی کلّ ظهور ؛ فإنّه لا یجوز الأخذ به إلاّ بعد الفحص عن القرائن المنفصلة. فإذا فحص المکلّف ولم یظفر بها فله أن یأخذ بالظهور ویکون حجّة علیه.

ومن هنا نستنتج قاعدة عامّة تأتی فی محلّها ونستوفی البحث عنها - إن شاء الله تعالی -. (1) والمقام من صغریاتها ، وهی «إنّ أصالة الظهور لا تکون حجّة إلاّ بعد الفحص والیأس عن القرینة».

أمّا بیان مقدار الفحص الواجب أهو الذی یوجب الیأس علی نحو القطع بعدم القرینة أو علی نحو الظنّ الغالب والاطمئنان بعدمها؟ فذلک موکول إلی محلّه. والمختار کفایة الاطمئنان. والذی یهوّن الخطب فی هذه العصور المتأخّرة أنّ علماءنا - قدس سرهم - قد بذلوا جهودهم علی تعاقب العصور فی جمع الأخبار وتبویبها والبحث عنها وتنقیحها فی کتب الأخبار والفقه ، حتی أنّ الفقیه أصبح الآن یسهل علیه الفحص عن القرائن بالرجوع إلی مظانّها المهیّأة ؛ فإذا لم یجدها بعد الفحص ، یحصل له القطع غالبا بعدمها.

تمرینات «24»

التمرین الأوّل

1. هل یجوز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص أم لا؟

2. ما هو مقدار الفحص الواجب عن المخصّص؟

التمرین الثانی

1. اذکر أوّل من عنون مسألة الفحص عن المخصّص.

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 171

1- یأتی فی الباب الخامس من مباحث الحجّة.

7. تعقیب العامّ بضمیر یرجع إلی بعض أفراده

صوت

[*محمدی خراسانی]

قد یرد عامّ ثمّ ترد بعده جملة فیها ضمیر یرجع إلی بعض أفراد العامّ بقرینة خاصّة. مثل قوله (تعالی) : (وَالْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ...) إلی قوله : (وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ) (1) ؛ فإنّ «المطلّقات» عامّة للرجعیّات وغیرها ، ولکن الضمیر فی «بعولتهنّ» یراد به خصوص الرجعیّات. فمثل هذا الکلام یدور فیه الأمر بین مخالفتین للظاهر ، إمّا مخالفة ظهور العامّ فی العموم ، بأن یجعل مخصوصا بالبعض الذی یرجع إلیه الضمیر ، وإمّا مخالفة ظهور الضمیر فی رجوعه إلی ما تقدّم علیه من المعنی الذی دلّ علیه اللفظ ، بأن یکون مستعملا علی سبیل الاستخدام ، فیراد منه البعض ، والعامّ یبقی علی دلالته علی العموم ، فأیّ المخالفتین أولی؟ وقع الخلاف علی أقوال ثلاثة :

الأوّل : أنّ أصالة العموم هی المقدّمة ، فیلتزم بالمخالفة الثانیة (2).

الثانی : أنّ أصالة عدم الاستخدام هی المقدّمة ، فیلتزم بالمخالفة الأولی (3).

الثالث : عدم جریان الأصلین معا ، والرجوع إلی الأصول العملیّة. أمّا عدم جریان أصالة العموم فلوجود ما یصلح أن یکون قرینة فی الکلام ، وهو عود الضمیر إلی البعض ، فلا ینعقد ظهور العامّ فی العموم. وأمّا أنّ أصالة عدم الاستخدام لا تجری فلأنّ الأصول اللفظیّة یشترط فی جریانها - کما سبق أوّل الکتاب - أن یکون الشکّ فی مراد المتکلّم ، فلو کان المراد معلوما - کما فی المقام - وکان الشکّ فی کیفیّة الاستعمال ، فلا تجری قطعا (4).

والحقّ أن أصالة العموم جاریة ولا مانع منها ؛ لأنّا ننکر أن یکون عود الضمیر إلی بعض

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 172

1- البقرة (2) : الآیة : 228.

2- هذا ما ذهب إلیه صاحب الفصول والشیخ الأنصاریّ والمحقّق النائینیّ. راجع الفصول الغرویّة : 211 ؛ مطارح الأنظار : 207 ؛ فوائد الأصول 2 : 552 - 553.

3- ذهب إلیه السیّد المحقّق الخوئی فی المحاضرات 5 : 288 - 291.

4- هذا ما اختاره المحقّق الخراسانیّ فی الکفایة : 271 - 272.

أفراد العامّ موجبا لصرف ظهور العموم ؛ إذ لا یلزم من تعیّن البعض - من جهة مرجعیّة الضمیر بقرینة - أن یتعیّن إرادة البعض من جهة حکم العامّ الثابت له بنفسه ؛ لأنّ الحکم فی الجملة المشتملة علی الضمیر غیر الحکم فی الجملة المشتملة علی العامّ ، ولا علاقة بینهما ، فلا یکون عود الضمیر إلی بعض العامّ من القرائن التی تصرف ظهوره عن عمومه. واعتبر ذلک فی المثال ، فلو قال المولی : «العلماء یجب إکرامهم» ثمّ قال : «وهم یجوز تقلیدهم» وأرید من ذلک «العدول» بقرینة ، فإنّه واضح فی هذا المثال أنّ تقیید الحکم الثانی بالعدول لا یوجب تقیید الحکم الأوّل بذلک ، بل لیس فیه إشعار به. ولا یفرق فی ذلک بین أن یکون التقیید بمتّصل ، کما فی مثالنا ، أو بمنفصل کما فی الآیة.

8. تعقیب الاستثناء لجمل متعدّدة

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

وقد ترد عمومات متعدّدة فی کلام واحد ثمّ یتعقّبها استثناء فی آخرها ، فیشکّ حینئذ فی رجوع الاستثناء لخصوص الجملة الأخیرة أو لجمیع الجمل.

مثاله قوله (تعالی) : (وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (*) إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا) (1) ، فإنّه یحتمل أن یکون هذا الاستثناء من الحکم الأخیر فقط ، وهو فسق هؤلاء ، ویحتمل أن یکون استثناء منه ومن الحکم بعدم قبول شهادتهم والحکم بجلدهم الثمانین. واختلف العلماء فی ذلک علی أربعة أقوال :

1. ظهور الکلام فی رجوع الاستثناء إلی خصوص الجملة الأخیرة ، وإن کان رجوعه إلی غیر الأخیرة ممکنا ، ولکنّه یحتاج إلی قرینة علیه. (2)

2. ظهوره فی رجوعه إلی جمیع الجمل ؛ وتخصیصه بالأخیرة فقط هو الذی یحتاج

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 173

1- النور (24) : الآیة 4 و 5.

2- نسبه الشیخ الطوسیّ إلی السیّد المرتضی ، فراجع العدّة 1 : 321. ولکن فی نسبته إلیه نظر. وذهب إلی رجوعه إلی خصوص الأخیرة أبو حنیفة علی ما فی الإحکام (للآمدی) 2 : 438 ، والعلاّمة فی مبادئ الوصول : 136 ، وصاحب الفصول فی الفصول : 204.

إلی الدلیل. (1)

3. عدم ظهوره فی واحد منهما ، وإن کان رجوعه إلی الأخیرة متیقّنا علی کلّ حال. أمّا ما عدا الأخیرة فتبقی مجملة لوجود ما یصلح للقرینیّة ، فلا ینعقد لها ظهور فی العموم ، فلا تجری أصالة العموم فیها. (2)

4. التفصیل بین ما إذا کان الموضوع واحدا للجمل المتعاقبة لم یتکرّر ذکره ، وقد ذکر فی صدر الکلام مثل قولک : «أحسن إلی الناس ، واحترمهم ، واقض حوائجهم إلاّ الفاسقین» ، وبین ما إذا کان الموضوع متکرّرا ذکره لکلّ جملة ، کالآیة الکریمة المتقدّمة ، وإن کان الموضوع فی المعنی واحدا فی الجمیع. فإن کان من قبیل الأوّل فهو ظاهر فی رجوعه إلی الجمیع ؛ لأنّ الاستثناء إنّما هو من الموضوع باعتبار الحکم ، والموضوع لم یذکر إلاّ فی صدر الکلام فقط ، فلا بدّ من رجوع الاستثناء إلیه ، فیرجع إلی الجمیع ؛ وإن کان من قبیل الثانی فهو ظاهر فی الرجوع إلی الأخیرة ؛ لأنّ الموضوع قد ذکر فیها مستقلاّ ، فقد أخذ الاستثناء محلّه ، ویحتاج تخصیص الجمل السابقة إلی دلیل آخر مفقود بالفرض ، فیتمسّک بأصالة عمومها. (3).

وأمّا : ما قیل : «أنّ المقام من باب اکتناف الکلام بما یصلح لأن یکون قرینة فلا ینعقد للجمل الأولی ظهور فی العموم» (4) فلا وجه له ؛ لأنّه لمّا کان المتکلّم حسب الفرض قد کرّر الموضوع بالذکر ، واکتفی باستثناء واحد ، وهو یأخذ محلّه بالرجوع إلی الأخیرة ، فلو أراد إرجاعه إلی الجمیع ، لوجب أن ینصب قرینة علی ذلک وإلاّ کان مخلاّ ببیانه.

وهذا القول الرابع هو أرجح الأقوال ، وبه یکون الجمع بین کلمات العلماء ، فمن ذهب

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 174

1- ذهب إلیه الشافعیّة من العامّة - علی ما فی الإحکام (للآمدی) 2 : 438 ، وإرشاد الفحول : 150. واختاره الشیخ الطوسیّ فی العدّة 1 : 221.

2- ذهب إلیه السیّد المرتضی فی الذریعة 1 : 249. واختاره المحقّق الخراسانیّ فی الکفایة : 274 ، والمحقّق العراقیّ فی نهایة الأفکار 2 : 541 - 543.

3- هذا التفصیل مختار المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 555.

4- والقائل المحقّق الخراسانیّ فی الکفایة : 274.

إلی القول برجوعه إلی خصوص الأخیرة فلعلّه کان ناظرا إلی مثل الآیة المبارکة التی تکرّر فیها الموضوع ، ومن ذهب إلی القول برجوعه إلی الجمیع فلعلّه کان ناظرا إلی الجمل التی لم یذکر فیها الموضوع إلاّ فی صدر الکلام ، فیکون النزاع علی هذا لفظیّا ، ویقع التصالح بین المتنازعین.

تمرینات «25»

1. ما هو محلّ النزاع فی مسألة تعقیب العامّ بضمیر یرجع إلی بعض أفراده؟

2. ما هی الأقوال فی مسألة تعقیب العامّ بالضمیر؟ وما هو مختار المصنّف رحمه الله؟ وما الدلیل علی مختاره؟

3. ما هو محلّ البحث فی مسألة تعقیب الاستثناء لجمل متعدّدة؟ ایت بمثال لها.

4. اذکر أقوال العلماء فی مسألة تعقیب الاستثناء لجمل متعدّدة. واذکر الراجح منها وسبب رجحانه؟

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 175

9. تخصیص العامّ بالمفهوم

صوت

[*محمدی خراسانی]

المفهوم ینقسم - کما تقدّم (1) - إلی الموافق والمخالف ، فإذا ورد عامّ ومفهوم أخصّ مطلقا ، فلا کلام فی تخصیص العامّ بالمفهوم اذا کان مفهوما موافقا ، مثاله قوله (تعالی) : (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (2) فإنّه عامّ یشمل کلّ عقد یقع باللغة العربیّة وغیرها ، فإذا ورد دلیل علی اعتبار أن یکون العقد بصیغة الماضی فقد قیل (3) : إنّه یدلّ بالأولویّة علی اعتبار العربیّة فی العقد ، لأنّه لمّا دلّ علی عدم صحّة العقد بالمضارع من العربیّة فلئن لم یصحّ من لغة أخری فمن طریق أولی. ولا شکّ أنّ مثل هذا المفهوم إن ثبت فإنّه یخصّص العامّ المتقدّم ؛ لأنّه کالنصّ ، أو أظهر من عموم العامّ فیقدّم علیه.

وأمّا : التخصیص بالمفهوم المخالف فمثاله قوله (تعالی) : (إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) (4) الدالّ بعمومه علی عدم اعتبار کلّ ظنّ حتی الظنّ الحاصل من خبر العادل. وقد وردت آیة أخری هی : (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ...) (5) دالّة بمفهوم الشرط علی جواز الأخذ بخبر غیر الفاسق بغیر تبیّن. فهل یجوز تخصیص ذلک العامّ بهذا المفهوم المخالف؟ قد اختلفوا علی أقوال :

فقد قیل بتقدیم العامّ ولا یجوز تخصیصه بهذا المفهوم. (6)

وقیل بتقدیم المفهوم. (7)

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 176

1- راجع الصفحة : 122 - 123.

2- المائدة (5) : الآیة 1.

3- کما قال به الشیخ الأنصاریّ فی مطارح الأنظار : 210.

4- النجم (53) : الآیة 28.

5- الحجرات (49) : الآیة 6.

6- وهذا القول منسوب إلی أبی العبّاس بن سریج. راجع إرشاد الفحول : 160 ، واللمع 34.

7- قال الآمدیّ : «لا نعرف خلافا بین القائلین بالعموم ، المفهوم أنّه یجوز تخصیص العموم بالمفهوم» ، الإحکام 2 : 478. وذهب إلیه کثیر من الإمامیّة ، منهم صاحبا المعالم والفصول ، راجع معالم الدین : 158 ، والفصول الغرویّة : 212.

وقیل بعدم تقدیم أحدهما علی الآخر ، فیبقی الکلام مجملا. (1)

وفصّل بعضهم تفصیلات کثیرة یطول الکلام علیها. (2)

والسرّ فی هذا الخلاف أنّه لمّا کان ظهور المفهوم المخالف لیس من القوّة بحیث یبلغ درجة ظهور المنطوق أو المفهوم الموافق وقع الکلام فی أنّه أقوی من ظهور العامّ ، فیقدّم علیه ، أو أنّ العامّ أقوی ، فهو المقدّم ، أو أنّهما متساویان فی درجة الظهور فلا یقدّم أحدهما علی الآخر ، أو أنّ ذلک یختلف باختلاف المقامات.

والحقّ أنّ المفهوم لمّا کان أخصّ من العامّ حسب الفرض فهو قرینة عرفا علی المراد من العامّ ، والقرینة تقدّم علی ذی القرینة ، وتکون مفسّرة لما یراد من ذی القرینة ، ولا یعتبر أن یکون ظهورها أقوی من ظهور ذی القرینة ، نعم ، لو فرض أنّ العامّ کان نصّا فی العموم فإنّه یکون هو قرینة علی المراد من الجملة ذات المفهوم ، فلا یکون لها مفهوم حینئذ ، هذا أمر آخر.

10. تخصیص الکتاب العزیز بخبر الواحد

10. تخصیص الکتاب العزیز بخبر الواحد(3)

یبدو من الصعب علی المبتدئ أن یؤمن لأوّل وهلة بجواز تخصیص العامّ الوارد فی القرآن الکریم بخبر الواحد ؛ نظرا إلی أنّ الکتاب المقدّس إنّما هو وحی منزل من الله (تعالی) لا ریب فیه ، والخبر ظنّیّ یحتمل فیه الخطأ والکذب ، فکیف یقدّم علی الکتاب؟! ولکنّ سیرة العلماء من القدیم علی العمل بخبر الواحد إذا کان مخصّصا للعامّ القرآنیّ ، بل لا تجد علی الأغلب خبرا معمولا به من بین الأخبار التی بأیدینا فی المجامیع إلاّ وهو مخالف لعامّ ، أو مطلق فی القرآن ، ولو مثل عمومات الحلّ (4) ونحوها (5). بل علی الظاهر أنّ

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 177

1- لا مطلقا ، بل لو لم یکن فی البین أظهر. ذهب إلیه المحقّق الخراسانی فی الکفایة : 283.

2- وإن شئت فراجع : فوائد الأصول 2 : 556 - 561 ؛ والمحاضرات 5 : 297 - 303.

3- قوله : «بخبر الواحد» إشارة إلی أنّ البحث فی المقام لیس فی أصل جواز التصرّف فی الکتاب وتخصیصه ؛ ضرورة أنّه یجوز تخصیص العامّ الکتابی بنفس المخصّص الکتابی ، کما لا ریب فی جواز تخصیصه بالخبر القویّ المتواتر ، بل محلّ البحث فی المقام هو أنّه هل لخبر الواحد قوّة یصیر بها قابلا لکونه مخصّصا للعام الکتابی أم لا؟

4- کقوله (تعالی) : (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ.) البقرة (2) الآیة : 275.

5- کقوله (تعالی) : (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.) المائدة (5) الآیة : 1.

مسألة تقدیم الخبر الخاصّ علی الآیة القرآنیّة العامّة من المسائل المجمع علیها من غیر خلاف بین علمائنا (1) ، فما السرّ فی ذلک مع ما قلناه؟

نقول : لا ریب فی أنّ القرآن الکریم - وإن کان قطعیّ السند - فیه متشابه ومحکم ، نصّ علی ذلک القرآن نفسه (2) ، والمحکم نصّ وظاهر ، والظاهر منه عامّ ومطلق ؛ کما لا ریب أیضا فی أنّه ورد فی کلام النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام ما یخصّص کثیرا من عمومات القرآن ، وما یقیّد کثیرا من مطلقاته ، وما یقوم قرینة علی صرف جملة من ظواهره ، وهذا قطعیّ لا یشکّ فیه أحد.

[*محمدی خراسانی]

فإن کان الخبر قطعیّ الصدور فلا کلام فی ذلک ، وإن کان غیر قطعیّ الصدور وقد قام الدلیل القطعیّ علی أنّه حجّة شرعا ، لأنّه خبر عادل - مثلا - ، وکان مضمون الخبر أخصّ من عموم الآیة القرآنیّة ، فیدور الأمر بین أن نطرح الخبر - بمعنی أن نکذّب راویه - وبین أن نتصرّف بظاهر القرآن لأنّه لا یمکن التصرّف بمضمون الخبر ؛ لأنّه نصّ أو أظهر ، ولا بسند القرآن لأنّه قطعیّ. ومرجع ذلک إلی الدوران - فی الحقیقة - بین مخالفة الظنّ بصدق الخبر وبین مخالفة الظنّ بعموم الآیة. أو فقل : یدور الأمر بین طرح دلیل حجّیّة الخبر وبین طرح أصالة العموم ، فأیّ الدلیلین أولی بالطرح؟ وأیّهما أولی بالتقدیم؟

فنقول : لا شکّ أنّ الخبر صالح لأن یکون قرینة علی التصرّف فی ظاهر الکتاب ؛ لأنّه بدلالته ناظر ومفسّر لظاهر الکتاب بحسب الفرض ؛ وعلی العکس من ظاهر الکتاب ؛ فإنّه غیر صالح لرفع الید عن دلیل حجّیّة الخبر ، لأنّه لا علاقة له فیه من هذه الجهة - حسب الفرض - حتی یکون ناظرا ومفسّرا له ؛ فالخبر لسانه لسان المبیّن للکتاب ، فیقدّم علیه ، ولیس الکتاب بظاهره بصدد بیان دلیل حجّیّة الخبر حتّی یقدّم علیه. وإن شئت فقل : إنّ الخبر بحسب الفرض قرینة علی الکتاب ، والأصل الجاری فی القرینة - وهو هنا أصالة عدم کذب الراوی - مقدّم علی الأصل الجاری فی ذی القرینة وهو هنا أصالة العموم.

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 178

1- کما فی المحاضرات 5 : 309. ونسبه الشوکانی إلی جمهور العامّة ، والآمدیّ إلی الأئمّة الأربعة ، فراجع إرشاد الفحول : 158 ، والإحکام 2 : 472. وذهب الشیخ الطوسیّ إلی عدم جواز تخصیص العامّ الکتابیّ بخبر الواحد ، وهو المحکیّ عن بعض الحنابلة. راجع العدّة 1 : 344 ، وإرشاد الفحول : 158.

2- قال الله (تعالی) : (هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ....) آل عمران (3) الآیة : 7.

11. دوران بین التخصیص و النسخ

اشارة

(1)

اعلم أنّ العامّ والخاصّ المنفصل یختلف حالهما من جهة العلم بتأریخهما معا ، أو بتأریخ أحدهما ، أو الجهل بهما معا. فقد یقال فی بعض الأحوال بتعیین أن یکون الخاصّ ناسخا للعام ، أو منسوخا له ، أو مخصّصا إیّاه. وقد یقع الشکّ فی بعض الصور ، ولتفصیل الحال نقول : إنّ الخاصّ والعامّ من ناحیة تأریخ صدورهما لا یخلوان من خمس حالات : فإمّا أن یکونا معلومی التأریخ ، أو مجهولی التأریخ ، أو أحدهما مجهولا والآخر معلوما ، هذه ثلاث صور. ثمّ المعلوم تأریخهما : إمّا أن یعلم تقارنهما عرفا ، أو یعلم تقدّم العامّ ، أو یعلم تأخّر العامّ ؛ فتکون الصور خمسا :

الصورة الأولی

إذا کانا معلومی التأریخ مع العلم بتقارنهما عرفا ؛ فإنّه لا مجال لتوهّم النسخ فیهما.

الصورة الثانیة

إذا کانا معلومی التاریخ مع تقدّم العامّ ، فهذه علی صورتین :

1. أن یکون ورود الخاصّ قبل وقت العمل بالعامّ. والظاهر أنّه لا إشکال حینئذ فی حمله علی التخصیص بغیر کلام ، إمّا لأنّ النسخ لا یکون قبل وقت العمل بالمنسوخ کما قیل (2) ، وإمّا لأنّ الأولی فیه التخصیص ، کما سیأتی فی الصورة الآتیة.

2. أن یکون وروده بعد وقت العمل بالعامّ. وهذه الصورة هی أشکل الصور ، وهی التی وقع فیها الکلام فی أنّ الخاصّ یجب أن یکون ناسخا (3) ، أو یجوز أن یکون مخصّصا ولو فی بعض الحالات (4)؟ ومع الجواز یتکلّم حینئذ فی أنّ الحمل علی التخصیص

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 179

1- النسخ فی اللغة بمعنی الإزالة. وفی الاصطلاح هو رفع أمر ثابت فی الشریعة بارتفاع أمده وزمانه.

2- هکذا قال الشیخ فی مطارح الأنظار : 212.

3- کما فی مطارح الأنظار : 212 ، وکفایة الأصول : 276.

4- کما فی أجود التقریرات 2 : 506 ، والمحاضرات 5 : 322 - 323.

هو الأولی ، أو الحمل علی النسخ؟

فالذی یذهب إلی وجوب أن یکون الخاصّ ناسخا فهو ناظر إلی أنّ العامّ لمّا ورد وحلّ وقت العمل به - بحسب الفرض - فتأخیر الخاصّ عن وقت العمل لو کان مخصّصا ومبیّنا لعموم العامّ یکون من باب تأخیر البیان عن وقت الحاجة ، وهو قبیح من الحکیم ؛ لأنّ فیه إضاعة للأحکام ولمصالح العباد بلا مبرّر ، فوجب أن یکون ناسخا للعامّ ، والعامّ باق علی عمومه یجب العمل به إلی حین ورود الخاصّ ، فیجب العمل ثانیا علی طبق الخاصّ.

[*محمدی خراسانی]

وأمّا من ذهب إلی جواز کونه مخصّصا فلعلّه ناظر إلی أنّ العامّ یجوز أن یکون واردا لبیان حکم ظاهریّ صوریّ لمصلحة اقتضت کتمان الحکم الواقعیّ ، ولو مصلحة التقیّة ، أو مصلحة التدرّج فی بیان الأحکام ، کما هو المعلوم من طریقة النبیّ صلی الله علیه و آله فی بیان أحکام الشریعة ، مع أنّ الحکم الواقعیّ التابع للمصالح الواقعیّة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأوّلیة إنّما هو علی طبق الخاصّ ، فإذا جاء الخاصّ یکون کاشفا عن الحکم الواقعیّ ، فیکون مبیّنا للعامّ ومخصّصا له ، وأمّا الحکم العامّ الذی ثبت أوّلا ظاهرا وصورة إن کان قد ارتفع وانتهی أمده ، فإنّه إنّما ارتفع لارتفاع موضوعه ، ولیس هو من باب النسخ (1).

وإذا جاز أن یکون العامّ واردا علی هذا النحو من بیان الحکم ظاهرا وصورة فإن ثبت ذلک ، کان الخاصّ مخصّصا ، أی کان کاشفا عن الواقع قطعا ، وإن ثبت أنّه فی صدد بیان الحکم الواقعیّ التابع للمصالح الواقعیّة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأوّلیّة ، فلا شکّ فی أنّه یتعیّن کون الخاصّ ناسخا له.

وأمّا لو دار الأمر بینهما إذ لم یقم دلیل علی تعیین أحدهما ، فأیّهما أرجح فی الحمل؟

فنقول : الأقرب إلی الصواب هو الحمل علی التخصیص.

والوجه فیه : أنّ أصالة العموم - بما هی - لا تثبت أکثر من أنّ ما یظهر من العامّ هو المراد الجدّیّ للمتکلّم ، ولا شکّ أنّ الحکم الصّوریّ - الذی نسمّیه ب- «الحکم الظاهریّ» - کالواقعیّ مراد جدّیّ للمتکلّم ؛ لأنّه مقصود بالتفهیم ؛ فالعامّ لیس ظاهرا إلاّ فی أنّ المراد الجدّی هو العموم ، سواء کان العموم حکما واقعیّا أو صوریّا ؛ أمّا أنّ الحکم واقعیّ

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 180

1- هکذا أفاد المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 5 : 320 - 323.

فلا یقتضیه الظهور أبدا حتّی یثبت بأصالة العموم ، لا سیّما أنّ المعلوم من طریقة صاحب الشریعة هو بیان العمومات مجرّدة عن قرائن التخصیص ، ویکشف المراد الواقعیّ منها بدلیل منفصل ، حتی اشتهر القول بأنّه «ما من عامّ إلاّ وقد خصّ» ، کما سبق (1).

وعلیه ، فلا دلیل من أصالة العموم علی أنّ الحکم واقعیّ حتّی نلتجئ إلی الحمل علی النسخ ، بل إرادة الحکم الواقعیّ من العامّ علی ذلک الوجه یحتاج إلی مئونة بیان زائد أکثر من ظهور العموم. ولأجل هذا قلنا : إنّ الحمل علی التخصیص أقرب إلی الصواب من الحمل علی النسخ ، وإن کان کلّ منهما ممکنا.

الصورة الثالثة

إذا کانا معلومی التاریخ مع تقدّم الخاصّ ، فهذه أیضا علی صورتین :

1. أن یرد العامّ قبل وقت العمل بالخاصّ ، فلا ینبغی الإشکال فی کون الخاصّ مخصّصا ؛ (2)

2. أن یرد بعد وقت العمل بالخاصّ ، فلا مجال لتوهّم وجوب الحمل علی النسخ من جهة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة ؛ لأنّه من باب تقدیم البیان قبل وقت الحاجة ، ولا قبح فیه أصلا. ومع ذلک قیل بلزوم الحمل علی النسخ (3) ؛ ولعلّ نظر هذا القائل إلی أنّ أصالة العموم جاریة ، ولا مانع منها إلاّ احتمال أن یکون الخاصّ المتقدّم مخصّصا وقرینة علی العامّ ، ولکن أیضا یحتمل أن یکون منسوخا بالعامّ ، فلا یحرز أنّه من باب القرینة. ولا شکّ أنّ الخاصّ المنفصل إنّما یقدّم علی العامّ لأنّه أقوی الحجّتین وقرینة علیه. ومع هذا الاحتمال لا یکون الخاصّ المنفصل أقوی فی الظهور من العامّ.

[*محمدی خراسانی]

قلت : الأصوب أن یحمل علی التخصیص ، کالصورة السابقة ؛ لما تقدّم من أنّ العامّ

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 181

1- تقدّم فی الصفحة : 170.

2- وذلک لأنّه لا مقتضی للنسخ أصلا ، وإلاّ لزم کون جعل الحکم لغوا ، وهو لا یمکن من المولی الحکیم.

3- والقائل هو الشیخ الطوسیّ علی ما فی معارج الأصول : 98 ، حیث قال : «فعند الشیخ أبی جعفر یکون العامّ ناسخا ؛ لأنّه لا یجیز تأخیر البیان».

لا یدلّ علی أکثر من أنّ المراد جدیّ ، ولا یدلّ فی نفسه علی أنّ الحکم واقعیّ تابع للمصالح الواقعیّة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأوّلیّة ، وإنّما یکون العامّ ناسخا للخاصّ إذا کانت دلالته علی هذا النحو ، وإلاّ فالعمومات الواردة فی الشریعة علی الأغلب لیست کذلک. وأمّا احتمال النسخ فلا یقلّل من ظهور الخاصّ فی نفسه قطعا ، کما لا یرفع حجّیّته فیما هو ظاهر فیه ، فلا یخرجه عن کونه صالحا لتخصیص العامّ ، فیقدّم علیه ؛ لأنّه أقوی فی نفسه ظهورا.

بل یمکن أن یقال : إنّ العامّ اللاحق للخاصّ لا ینعقد له ظهور فی العموم إلاّ بدویّا بالنسبة إلی من لا یعلم بسبق الخاصّ ، لجواز أن یعتمد المتکلّم فی بیان مراده علی سبقه ، فیکون المخصّص السابق کالمخصّص المتّصل أو کالقرینة الحالیّة ، فلا یکون العامّ ظاهرا فی العموم حتّی یتوهّم أنّه ظاهر فی ثبوت الحکم الواقعیّ.

الصورتان الرابعة و الخامسة

إذا کانا مجهولی التأریخ أو أحدهما فقط کان مجهولا ؛ فإنّه یعلم الحال فیهما ممّا تقدّم ، فیحمل علی التخصیص بلا کلام. ولا وجه لتوهّم النسخ ، لا سیّما بعد أن رجّحنا التخصیص فی جمیع الصور ، وهذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان.

تمرینات «26»

1. بیّن محلّ النزاع فی مسألة تخصیص العامّ بالمفهوم.

2. بیّن الأقوال فی المقام ، واذکر الحقّ منها.

3. هل یجوز تخصیص عمومات القرآن بخبر الواحد أم لا؟

4. بیّن صور العامّ والخاصّ من ناحیة تاریخ صدورهما ، واذکر أحکامها مستدلاّ.

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 182

الباب السادس : المطلق و المقیّد

اشارة

وفیه ستّ مسائل :

المسألة الأولی : معنی المطلق و المقیّد

عرّفوا المطلق ب- «أنّه ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه (1)» ویقابله المقیّد. وهذا التعریف قدیم بحثوا عنه کثیرا وأحصوا علیه عدّة مؤاخذات یطول شرحها (2). ولا فائدة فی ذکرها ما دام أنّ الغرض من مثل هذا التعریف هو تقریب المعنی الذی وضع له اللفظ ؛ لأنّه من التعاریف اللفظیّة (3).

والظاهر أنّه لیس للأصولیّین اصطلاح خاصّ فی لفظی المطلق والمقیّد ، بل هما مستعملان بما لهما من المعنی فی اللغة ، فإنّ المطلق مأخوذ من «الإطلاق» ، وهو الإرسال والشیوع ، ویقابله التقیید تقابل الملکة وعدمها ، والملکة : التقیید ، والإطلاق : عدمها (4) ، وقد تقدّم (5).

غایة الأمر أنّ إرسال کلّ شیء بحسبه وما یلیق به. فإذا نسب الإطلاق والتقیید إلی اللفظ - کما هو المقصود فی المقام - فإنّما یراد ذلک بحسب ما له من دلالة علی المعنی فیکونان وصفین للّفظ باعتبار المعنی.

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 183

1- هذا التعریف نسبه المحقّق القمی إلی أکثر الأصولیّین. راجع قوانین الأصول 1 : 321.

2- وإن شئت فراجع : الفصول الغرویّة : 218 ؛ فوائد الأصول 2 : 562 ؛ مناهج الوصول 2 : 213.

3- کما فی کفایة الأصول : 282.

4- والقول بأنّ التقابل بینهما تقابل الملکة وعدمها منسوب إلی سلطان العلماء ومن تبعه من المتأخّرین کما فی فوائد الأصول 2 : 565. وفی المقام أقوال أخر ذکرناها فی هامش (2) من الصفحة : 91.

5- تقدّم فی الصفحة : 91.

ومن موارد استعمال لفظ «المطلق» نستطیع أن نأخذ صورة تقریبیّة لمعناه. فمثلا عند ما نعرف العلم الشخصیّ والمعرّف بلام العهد لا یسمّیان مطلقین باعتبار معناهما - لأنّه لا شیوع ولا إرسال فی شخص معیّن - لا ینبغی أن نظنّ أنّه لا یجوز أن یسمّی العلم الشخصیّ «مطلقا» ؛ فإنّه إذا قال الآمر : «أکرم محمّدا» وعرفنا أنّ لمحمّد أحوالا مختلفة ولم یقیّد الحکم بحال من الأحوال ، نستطیع أن نعرف أنّ لفظ «محمّد» هنا أو هذا الکلام بمجموعه یصحّ أن نصفه بالإطلاق بلحاظ الأحوال ، وإن لم یکن له شیوع باعتبار معناه الموضوع له. إذن للأعلام الشخصیّة والمعرّف بلام العهد إطلاق ، فلا یختصّ المطلق بما له معنی شائع فی جنسه کاسم الجنس ونحوه. وکذلک عند ما نعرف أنّ العامّ لا یسمّی «مطلقا» ، فلا ینبغی أنّ نظنّ أنّه لا یجوز أن یسمّی «مطلقا» أبدا ؛ لأنّا نعرف أنّ ذلک إنّما هو بالنسبة إلی أفراده ، أمّا بالنسبة إلی أحوال أفراده غیر المفردة فإنّه لا مضایقة فی أن نسمّیه «مطلقا». إذن لا مانع من شمول تعریف المطلق المتقدّم - وهو ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه - للعامّ باعتبار أحواله ، لا باعتبار أفراده.

وعلی هذا فمعنی المطلق هو شیوع اللفظ وسعته باعتبار ما له من المعنی وأحواله ؛ ولکن لا علی أن یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ ، کالشیوع المستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی ، وإلاّ کان الکلام عامّا لا مطلقا.

المسألة الثانیة : الإطلاق و التقیید متلازمان

صوت

[*محمدی خراسانی]

أشرنا إلی أنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید من باب تقابل الملکة وعدمها ؛ لأنّ الإطلاق هو عدم التقیید فیما من شأنه أن یقیّد ؛ فیتبع الإطلاق التقیید فی الإمکان ، أی إنّه إذا أمکن التقیید فی الکلام وفی لسان الدلیل ، أمکن الإطلاق ، ولو امتنع ، استحال الإطلاق ، بمعنی أنّه لا یمکن فرض استکشاف الإطلاق وإرادته من کلام المتکلّم فی مورد لا یصحّ التقیید ، بل یکون مثل هذا الکلام لا مطلقا ولا مقیّدا ، وإن کان فی الواقع أنّ المتکلّم لا بدّ أن یرید أحدهما. وقد تقدّم مثاله فی بحث التّوصلیّ والتعبّدیّ (1) ؛ إذ قلنا : إنّ امتناع تقیید الأمر

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 184

1- تقدّم فی الصفحة : 86.

بقصد الامتثال یستلزم امتناع إطلاقه بالنسبة إلی هذا القید. وذکرنا هناک کیف یمکن استکشاف إرادة الإطلاق بإطلاق المقام لا بإطلاق الکلام الواحد.

المسألة الثالثة : الإطلاق فی الجمل

الإطلاق لا یختصّ بالمفردات - کما یظهر من کلمات الاصولیّین - ، إذ مثّلوا للمطلق باسم الجنس وعلم الجنس والنکرة (1) ، بل یکون فی الجمل أیضا ، کإطلاق صیغة «افعل» الذی یقتضی استفادة الوجوب العینیّ والتعیینیّ والنفسیّ ، فإنّ الإطلاق فیها إنّما هو من نوع إطلاق الجملة. ومثله إطلاق الجملة الشرطیّة فی استفادة الانحصار فی الشرط.

ولکن محلّ البحث فی المسائل الآتیة خصوص الألفاظ المفردة ، ولعلّ عدم شمول البحث عندهم للجمل باعتبار أن لیس هناک ضابط کلّیّ لمطلقاتها (2) وإن کان الأصحّ أنّ بحث مقدّمات الحکمة یشملها. وقد بحث عن إطلاق بعض الجمل فی مناسباتها ، کإطلاق صیغة «افعل» والجملة الشرطیّة ونحوها.

تمرینات «27»

1. ما تعریف المطلق والمقیّد؟ ایت بمثال لکلّ منهما.

2. التقابل بین الإطلاق والتقیید من أیّ أقسام التقابل؟

3. ما الوجه فی عدم شمول البحث لإطلاق الجمل؟

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 185

1- راجع کفایة الأصول : 282 - 286.

2- کما فی فوائد الأصول 2 : 563. أقول : ولعلّه باعتبار أنّ المراد من الإطلاق المستند فی باب الأوامر وأمثاله غیر المراد من الإطلاق المصطلح فی باب المطلق والمقیّد ، وذلک لأنّ المراد من الإطلاق فی باب الأوامر - مثلا - هو الاستناد إلی القرینة العدمیّة لتعیین أحد القسمین - وهو الوجوب النفسیّ والعینیّ والتعیینیّ - ، بخلاف الإطلاق المصطلح فی باب المطلق والمقیّد ، فإنّ مصبّه الجامع بین الأقسام وأثره کون المجعول الجامع بین الأفراد.

المسألة الرابعة : هل الإطلاق بالوضع؟

اشارة

لا شکّ فی أنّ الإطلاق فی الأعلام بالنسبة إلی الأحوال - کما قدّمت الإشارة إلیه - لیس بالوضع ، بل إنّما یستفاد من مقدّمات الحکمة.

وکذلک إطلاق الجمل وما شابهها - أیضا - لیس بالوضع بل بمقدّمات الحکمة ؛ وهذا لا خلاف فیه.

وإنّما الذی وقع فیه البحث هو أنّ الإطلاق فی أسماء الأجناس وما شابهها هل هو بالوضع أو بمقدّمات الحکمة؟ أی إنّ أسماء الأجناس هل هی موضوعة لمعانیها بما هی شائعة ومرسلة علی وجه یکون الإرسال - أی الإطلاق - مأخوذا فی المعنی الموضوع له اللفظ - کما نسب إلی المشهور من القدماء قبل سلطان العلماء قدس سره (1) - أو أنّها موضوعة لنفس المعانی بما هی ، والإطلاق یستفاد من دالّ آخر ، وهو نفس تجرّد اللفظ من القید إذا کانت مقدّمات الحکمة متوفّرة فیه؟ وهذا القول الثانی أوّل من صرّح به فیما نعلم سلطان العلماء قدس سره فی حاشیته علی معالم الأصول (2) ، وتبعه جمیع من تأخّر عنه إلی یومنا هذا. (3)

وعلی القول الأوّل یکون استعمال اللفظ فی المقیّد مجازا ، وعلی القول الثانی یکون حقیقة.

والحقّ ما ذهب إلیه سلطان العلماء قدس سره ، بل قیل : «إنّ نسبة القول الأوّل إلی المشهور مشکوک فیها». ولتوضیح هذا القول وتحقیقه ینبغی بیان أمور ثلاثة تنفع فی هذا الباب وفی غیر هذا الباب (4). وبها تکشف للطالب ما وقع للعلماء الأعلام من الاختلاف فی التعبیر

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 186

1- نسب إلیهم فی فوائد الأصول 2 : 564 و 566 ، ونهایة الأفکار ، 2 : 560.

2- طبعت هذه الحاشیة ضمن المعالم المطبوع سنة 1378 ، المکتبة العلمیّة الإسلامیّة : 155.

3- راجع مطارح الأنظار : 218 ؛ کفایة الأصول : 287 ، فوائد الأصول 2 : 566 ؛ نهایة الأفکار 2 : 563 ؛ المحاضرات 5 : 363.

4- وقد اضطررنا إلی الخروج عن الطریقة التی رسمناها لأنفسنا فی هذا الکتاب فی الاختصار. ونعتقد أنّ الطالب المبتدئ الذی ینتهی إلی هنا یکون علی استعداد کاف لفهم هذه الأبحاث. واضطررنا لهذا البحث باعتبار ما له من حاجة ماسّة فی فهم الطالب لکثیر من الأبحاث التی قد ترد علیه فیما یأتی. - منه رحمه الله -.

بل فی الرأی والنظر. وهذه الأمور التی ینبغی بیانها هی کما یلی :

1. اعتبارات الماهیّة

صوت

[*محمدی خراسانی]

المشهور أنّ للماهیّة ثلاثة اعتبارات إذا قیست إلی ما هو خارج عن ذاتها (1) ، کما إذا قیست الرقبة إلی الإیمان عند الحکم علیها بحکم ما ، کوجوب العتق. وهی :

1. أن تعتبر الماهیّة مشروطة بذلک الأمر الخارج. وتسمّی حینئذ «الماهیّة بشرط شیء» ، کما إذا کان یجب عتق الرقبة المؤمنة ، أی بشرط کونها مؤمنة.

2. أن تعتبر مشروطة بعدمه. وتسمّی «الماهیّة بشرط لا» (2) ، کما إذا کان القصر واجبا فی الصلاة علی المسافر غیر العاصی بسفره ، أی بشرط عدم کونه عاصیا لله بسفره ، فأخذ عدم العصیان قیدا فی موضوع الحکم.

3. ألاّ تعتبر مشروطة بوجوده ولا بعدمه ، وتسمّی «الماهیّة لا بشرط» ، کوجوب الصلاة علی الإنسان باعتبار کونه حرّا - مثلا - ، فإنّ الحرّیّة غیر معتبرة لا بوجودها ولا بعدمها فی وجوب الصلاة ؛ لأنّ الإنسان بالنظر الی الحرّیّة فی وجوب الصلاة علیه غیر مشروط بالحرّیّة ولا بعدمها ، فهو لا بشرط القیاس إلیها.

ویسمّی هذا الاعتبار الثالث «اللابشرط القسمیّ (3)» فی قبال «اللابشرط المقسمیّ» الآتی ذکره. وإنّما سمّی «قسمیّا» ؛ لأنّه قسم فی مقابل القسمین الأوّلین ، أی [الماهیّة] بشرط شیء و [الماهیّة] بشرط لا ، وهذا ظاهر لا بحث فیه.

ثم إنّ لهم اصطلاحین آخرین معروفین :

1. قولهم : «الماهیّة المهملة».

2. قولهم : «الماهیّة لا بشرط مقسمیّ».

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 187

1- راجع کشف المراد : 86 - 88 ؛ الحکمة المتعالیة (الأسفار) 2 : 16 - 22 ؛ شرح المنظومة (قسم الحکمة) : 95.

2- وقد یقال : «الماهیة بشرط لا شیء» ویقصدون بذلک الماهیة المجرّدة علی وجه یکون کلّ ما یقارنها یعتبر زائدا علیها. - منه رحمه الله -.

3- ویسمّی أیضا «الماهیّة المطلقة» کما یسمّی الماهیّة بشرط شیء «الماهیّة المخلوطة» ، والماهیّة بشرط لا «الماهیّة المجرّدة».

أفهذان اصطلاحان وتعبیران لمدلول واحد ، أو هما اصطلاحان مختلفان فی المعنی؟

والذی یلجئنا إلی هذا الاستفسار ما وقع من الارتباک فی التعبیر عند کثیر من مشایخنا الأعلام فقد یظهر من بعضهم أنّهما اصطلاحان لمعنی واحد ، کما هو ظاهر کفایة الأصول (1) تبعا لبعض الفلاسفة الأجلاّء (2).

ولکن التحقیق لا یساعد علی ذلک ، بل هما اصطلاحان مختلفان. وهذا جوابنا علی الاستفسار.

وتوضیح ذلک : أنّه من المتسالم علیه - الذی لا اختلاف فیه ولا اشتباه - أمران :

الأوّل : أنّ المقصود من «الماهیّة المهملة» الماهیّة من حیث هی ، أی نفس الماهیة بما هی مع قطع النظر عن جمیع ما عداها ، فیقتصر النظر علی ذاتها وذاتیّاتها.

الثانی : أنّ المقصود من «الماهیّة لا بشرط مقسمیّ» الماهیّة المأخوذة لا بشرط التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثة المتقدّمة ، وهی - أی الاعتبارات الثلاثة - الماهیّة بشرط شیء ، وبشرط لا ، ولا بشرط قسمیّ. ومن هنا سمی : «مقسما».

وإذا ظهر ذلک فلا یصحّ أن یدّعی أنّ الماهیّة بما هی هی تکون بنفسها مقسما للاعتبارات الثلاثة ؛ وذلک ؛ لأنّ الماهیّة لا تخلو من حالتین ، وهما : أن ینظر إلیها - بما هی هی - غیر مقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها ، وأن ینظر إلیها مقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها ، ولا ثالث لهما.

وفی الحالة الأولی تسمّی «الماهیّة المهملة» ، کما هو مسلّم. وفی الثانیة لا یخلو حالها من أحد الاعتبارات الثلاثة.

وعلی هذا فالملاحظة الأولی مباینة لجمیع الاعتبارات الثلاثة وتکون قسمیة لها ، فکیف یصحّ أن تکون مقسما لها؟ ولا یصحّ أن یکون الشیء مقسما لاعتبارات نقیضه ؛ لأنّ الماهیّة من حیث هی - کما اتّضح معناها - ملاحظتها غیر مقیسة إلی الغیر ، والاعتبارات الثلاثة ملاحظتها مقیسة إلی الغیر؟! علی أنّ اعتبار الماهیّة غیر مقیسة اعتبار

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 188

1- کفایة الأصول : 283.

2- وهو الحکیم السبزواریّ فی شرح المنظومة «قسم المنطق» : 22 ، و «قسم الحکمة» : 97.

ذهنیّ ، له وجود مستقلّ فی الذهن ، فکیف یکون مقسما لوجودات ذهنیّة أخری مستقلّة ، والمقسم یجب أن یکون موجودا بوجود أقسامه ، ولا یعقل أن یکون له وجود فی مقابل وجودات الأقسام ، وإلاّ کان قسیما لها لا مقسما؟!

وعلیه ، فنحن نسلّم أنّ «الماهیّة المهملة» معناها اعتبارها «لا بشرط» ، ولکن لیس هو المصطلح علیه باللابشرط المقسمیّ ، فإنّ لهم فی «لا بشرط» - علی هذا - ثلاثة اصطلاحات :

1. لا بشرط أیّ شیء خارج عن الماهیّة وذاتیّاتها ، وهی الماهیّة بما هی هی التی یقتصر فیها النظر علی ذاتها وذاتیّاتها ، وهی «الماهیّة المهملة».

2. لا بشرط مقسمیّ ، وهو الماهیّة التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثة ، أی الماهیّة المقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها ؛ والمقصود بلا بشرط هنا لا بشرط شیء من الاعتبارات الثلاثة - أی لا بشرط اعتبار بشرط شیء ، واعتبار بشرط لا ، واعتبار اللابشرط - ، لا أنّ المراد بلا بشرط هنا ، لا بشرط مطلقا من کلّ قید وحیثیّة. ولیس هذا اعتبارا ذهنیّا فی قبال هذه الاعتبارات ، بل لیس له وجود فی عالم الذهن إلاّ بوجود واحد من هذه الاعتبارات ، ولا تعیّن له مستقلّ غیر تعیّناتها ، وإلاّ لما کان مقسما.

3. لا بشرط قسمیّ ، وهو الاعتبار الثالث من اعتبارات الماهیّة المقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها.

فاتّضح أنّ «الماهیّة المهملة» ، شیء و «اللابشرط المقسمیّ» ، شیء آخر. کما اتّضح أیضا أنّ الثانی لا معنی لأن یجعل من اعتبارات الماهیّة علی وجه یثبت حکم للماهیّة باعتباره ، أو یوضع له لفظ بحسبه.

2. اعتبارات الماهیّة عند الحکم علیها

صوت

[*محمدی خراسانی]

واعلم أنّ الماهیّة إذا حکم علیها فإمّا أن یحکم علیها بذاتیّاتها ، وإمّا أن یحکم علیها بأمر خارج عنها ، ولا ثالث لهما.

وعلی الأوّل : فهو علی صورتین :

1. أن یکون الحکم بالحمل الأوّلیّ ، وذلک فی الحدود التامّة خاصّة.

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 189

2. أن یکون بالحمل الشائع ، وذلک عند الحکم علیها ببعض ذاتیّاتها ، کالجنس وحده أو الفصل وحده.

وعلی کلتا الصورتین فإنّ النظر إلی الماهیّة مقصور علی ذاتیّاتها غیر متجاوز فیه إلی ما هو خارج عنها. وهذا لا کلام فیه.

وعلی الثانی : فإنّه لا بدّ من ملاحظتها مقیسة إلی ما هو خارج عنها ، فتخرج بذلک عن مقام ذاتها وحدها من حیث هی ، أی عن تقرّرها الذاتیّ الذی لا ینظر فیه إلاّ إلی ذاتها وذاتیّاتها. وهذا واضح ؛ لأنّه مع قطع النظر عن کلّ ما عداها لا یجتمع مع الحکم علیها بأمر خارج عن ذاتها ؛ لأنّهما متناقضان.

وعلیه ، لو حکم علیها بأمر خارج عنها وقد لوحظت مقیسة إلی هذا الغیر ، فلا بدّ أن تکون معتبرة بأحد الاعتبارات الثلاثة المتقدّمة ؛ إذ یستحیل أن یخلو الواقع من أحدها - کما تقدّم - ، ولا معنی لاعتبارها باللابشرط المقسمیّ ؛ لما تقدّم أنّه لیس هو تعیّنا مستقلاّ فی قبال تلک التعیّنات ، بل هو مقسم لها.

ثمّ إنّ الغیر - أی الأمر الخارج عن ذاتها ، الذی لوحظت الماهیّة مقیسة إلیه - لا یخلو إمّا أن یکون نفس المحمول أو شیئا آخر ، فإن کان هو المحمول فیتعیّن أن تؤخذ الماهیّة بالقیاس إلیه لا بشرط قسمیّ ؛ لعدم صحّة الاعتبارین الآخرین.

أمّا أخذها بشرط شیء - أی بشرط المحمول - فلا یصحّ ذلک دائما ؛ لأنّه یلزم أن تکون القضیّة ضروریّة دائما ، لاستحالة انفکاک المحمول عن الموضوع بشرط المحمول. علی أنّ أخذ المحمول فی الموضوع یلزم منه حمل الشیء علی نفسه وتقدّمه علی نفسه ، وهو مستحیل إلاّ إذا کان هناک تغایر بحسب الاعتبار ، کحمل «الحیوان الناطق» علی «الإنسان» فانّهما متغایران باعتبار الإجمال والتفصیل.

وأمّا أخذها بشرط لا - أی بشرط عدم المحمول - فلا یصحّ ؛ لأنّه یلزم التناقض ، فإنّ الإنسان بشرط عدم الکتابة یستحیل حمل الکتابة علیه.

وإن کان هذا الغیر الخارج هو غیر المحمول ، فیجوز أن تکون الماهیّة حینئذ مأخوذة بالقیاس إلیه بشرط شیء ، کجواز تقلید المجتهد بشرط العدالة ، أو بشرط لا ، کوجوب

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 190

صلاة الظهر یوم الجمعة بشرط عدم حضور الإمام ، أو لا بشرط ، کجواز السلام علی المؤمن مطلقا بالقیاس إلی العدالة مثلا - أی لا بشرط وجودها ولا بشرط عدمها - ، کما یجوز أن تکون مهملة غیر مقیسة إلی شیء غیر محمولها.

ولکن قد یستشکل فی کلّ ذلک بأنّ هذه الاعتبارات الثلاثة اعتبارات ذهنیّة ، لا موطن لها إلاّ الذهن ، فلو تقیّدت الماهیّة بأحدها عند ما تؤخذ موضوعا للحکم للزم أن تکون جمیع القضایا ذهنیّة عدا حمل الذاتیّات التی قد اعتبرت فیها الماهیّة من حیث هی ، ولبطلت القضایا الخارجیّة والحقیقیّة ، مع أنّها عمدة القضایا ، بل لاستحال فی التکالیف الامتثال ؛ لأنّ ما موطنه الذهن یمتنع إیجاده فی الخارج (1).

وهذا الإشکال وجیه لو کان الحکم علی الموضوع بما هو معتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة علی وجه یکون الاعتبار قیدا فی الموضوع أو نفسه هو الموضوع. ولکن لیس الأمر کذلک ، فإنّ الموضوع فی کلّ تلک القضایا هو ذات الماهیّة المعتبرة ولکن لا بقید الاعتبار ، بمعنی أنّ الموضوع فی «بشرط شیء» الماهیّة المقترنة بذلک الشیء ، لا المقترنة بلحاظه واعتباره ، وفی «بشرط لا» الماهیّة المقترنة بعدمه ، لا بلحاظ عدمه ، وفی «لا بشرط» الماهیّة غیر الملاحظ معها الشیء ولا عدمه ، لا الملاحظة بعدم لحاظ الشیء وعدمه ، وإلاّ لکانت الماهیّة معتبرة فی الجمیع بشرط شیء فقط ، أی بشرط اللحاظ والاعتبار.

[*محمدی خراسانی]

نعم ، هذه الاعتبارات هی المصحّحة لموضوعیّة الموضوع علی الوجه اللازم الذی یقتضیه واقع الحکم ، لا أنّها مأخوذة قیدا فیه حتّی تکون جمیع القضایا ذهنیّة. ولو کان الأمر کذلک ، لکان الحکم بالذاتیّات أیضا قضیّة ذهنیّة ؛ لأنّ اعتبار الماهیّة من حیث هی أیضا اعتبار ذهنیّ.

وممّا یقرّب ما قلناه - من کون الاعتبار مصحّحا لموضوعیّة الموضوع لا مأخوذا فیه مع أنّه لا بدّ منه عند الحکم بشیء - أنّ کلّ موضوع ومحمول لا بدّ من تصوّره فی مقام

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 191

1- هذا ما أفاده المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 283. وراجع حاشیة المشکینی علی الکفایة (الطبع الحجریّ) 1 : 377.

الحمل ، وإلاّ لاستحال الحمل ، ولکن هذه اللابدّیّة لا تجعل التصوّر قیدا للموضوع أو المحمول ، وإنّما التصوّر هو المصحّح للحمل ، وبدونه لا یمکن الحمل.

وکذلک عند استعمال اللفظ فی معناه لا بدّ من تصوّر اللفظ والمعنی ، ولکن التصوّر لیس قیدا للّفظ ، ولا للمعنی ، فلیس اللفظ دالاّ بما هو متصوّر فی الذهن وإن کانت دلالته فی ظرف التصوّر ، ولا المعنی مدلولا بما هو متصوّر وإن کان مدلولیّته فی ظرف تصوّره. ویستحیل أن یکون التصوّر قیدا للّفظ أو المعنی ، ومع ذلک لا یصحّ الاستعمال بدونه ، فالتصوّر مقوّم للاستعمال لا للمستعمل فیه ولا للّفظ. وکذلک هو مقوّم للحمل ومصحّح له ، لا للمحمول ، ولا للمحمول علیه.

وعلی هذا ، یتّضح ما نحن بصدد بیانه ، وهو أنّه إذا أردنا أن نضع اللفظ للمعنی ، لا یعقل أن نقصر اللحاظ علی ذات المعنی بما هو هو مع قطع النظر عن کلّ ما عداه ؛ لأنّ الوضع من المحمولات الواردة علیه ، فلا بدّ أن یلاحظ المعنی حینئذ مقیسا إلی ما هو خارج عن ذاته ، فقد یؤخذ بشرط شیء ، وقد یؤخذ بشرط لا ، وقد یؤخذ لا بشرط. ولا یلزم أن یکون الموضوع له هو المعنی بما له من الاعتبار الذهنیّ ، بل الموضوع له نفس المعتبر وذاته لا بما هو معتبر ، والاعتبار مصحّح للوضع.

3. الأقوال فی المسألة

قلنا فیما سبق : إنّ المعروف عن قدماء الأصحاب أنّهم یقولون بأنّ أسماء الأجناس موضوعة للمعانی المطلقة ، علی وجه یکون الإطلاق قیدا للموضوع له (1) ، فلذلک ذهبوا إلی أنّ استعمالها فی المقیّد مجاز ، وقد صوّر هذا القول علی نحوین :

الأوّل : أنّ الموضوع له المعنی بشرط الإطلاق علی وجه یکون اعتباره من باب اعتباره بشرط شیء.

الثانی : أنّ الموضوع له المعنی المطلق ، أی المعتبر لا بشرط.

وقد أورد علی هذا القول بتصویریه - کما تقدّم - بأنّه یلزم علی کلا التصویرین أن

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 192

1- نقل عنهم فی فوائد الأصول 2 : 564 و 566 ، ونهایة الأفکار 2 : 560.

یکون الموضوع له موجودا ذهنیّا ، فیکون جمیع القضایا ذهنیّة ، فلو جعل اللفظ بما له من معناه موضوعا فی القضیة الخارجیّة أو الحقیقیّة ، وجب تجریده عن هذا القید الذهنیّ ، فیکون مجازا دائما فی القضایا المتعارفة. وهذا یکذّبه الواقع.

ولکن نحن قلنا : إنّ هذا الإیراد إنّما یتوجّه إذا جعل الاعتبار قیدا فی الموضوع له. أمّا لو جعل الاعتبار مصحّحا للوضع ، فلا یلزم هذا الإیراد کما سبق.

هذا قول القدماء ، وأمّا المتأخّرون ابتداء من سلطان العلماء قدس سره فإنّهم جمیعا اتّفقوا علی أنّ الموضوع له ذات المعنی ، لا المعنی المطلق حتّی لا یکون استعمال اللفظ فی المقیّد مجازا. وهذا القول بهذا المقدار من البیان واضح. ولکنّ العلماء من أساتذتنا اختلفوا فی تأدیة هذا المعنی بالعبارات الفنّیّة ممّا أوجب الارتباک علی الباحث وإغلاق طریق البحث فی المسألة. لذلک التجأنا إلی تقدیم المقدّمتین السابقتین لتوضیح هذه الاصطلاحات والتعبیرات الفنّیّة التی وقعت فی عباراتهم. واختلفوا فیها علی أقوال :

1. منهم من قال : إنّ الموضوع له هو الماهیّة المهملة المبهمة ، أی الماهیّة من حیث هی (1).

2. ومنهم من قال : إنّ الموضوع له الماهیّة المعبّرة باللاشرط المقسمیّ (2).

3. ومنهم من جعل التعبیر الأوّل نفس التعبیر الثانی (3).

4. ومنهم من قال : إنّ الموضوع له ذات المعنی ، لا الماهیّة المهملة ، ولا الماهیّة المعبّرة باللابشرط المقسمیّ ، ولکنّه ملاحظ حین الوضع باعتبار «اللابشرط القسمیّ» علی أن یکون هذا الاعتبار مصحّحا للموضوع ، لا قیدا للموضوع له (4). وعلیه ، یکون هذا القول نفس قول القدماء علی التصویر الثانی إلاّ أنّه لا یلزم منه أن یکون استعمال اللفظ فی المقیّد

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 193

1- هذا ما قال به المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 5 : 347. وهو الظاهر أیضا من کلام المحقّق الخراسانیّ فی الکفایة : 282 ، حیث قال : «ولا ریب أنّها موضوعة لمفاهیمها بما هی هی مبهمة مهملة ...». اللهمّ إلاّ أن یقال : إنّ مراده من الماهیّة المبهمة المهملة هو الماهیّة اللابشرط المقسمیّ.

2- وهو المنسوب إلی سلطان العلماء. راجع فوائد الأصول 2 : 570 و 572.

3- وهو المحقّق النائینیّ ، حیث قال : «فلا بدّ أن یکون موضوعا لجامع بینهما ، ولیس ذلک إلاّ اللابشرط المقسمیّ ، وهو الماهیّة المبهمة المهملة القابلة للانقسامات». فوائد الأصول 2 : 572.

4- وهذا ما ذهب إلیه المصنّف فی المقام.

مجازا ؛ ولکنّ المنسوب إلی القدماء أنّهم یقولون : بأنّه مجاز فی المقیّد ، فینحصر قولهم فی التصویر الأوّل (1) علی تقدیر صحّة النسبة إلیهم.

[*محمدی خراسانی]

ویتّضح حال هذه التعبیرات أو الأقوال من المقدّمتین السابقتین ، فإنّه یعرف منهما :

أوّلا : أنّ الماهیّة بما هی هی غیر الماهیّة باعتبار اللابشرط المقسمیّ ؛ لأنّ النظر فیها علی الأوّل مقصور علی ذاتها وذاتیّاتها ، بخلافه علی الثانی ؛ إذ تلاحظ مقیسة إلی الغیر. وبهذا یظهر بطلان القول الثالث.

ثانیا : أنّ الوضع حکم من الأحکام ، وهو محمول علی الماهیّة خارج عن ذاتها وذاتیّاتها ، فلا یعقل أن یلاحظ الموضوع له بنحو الماهیّة بما هی هی ؛ لأنّه لا تجتمع ملاحظتها مقیسة إلی الغیر وملاحظتها مقصورة علی ذاتها وذاتیّاتها. وبهذا یظهر بطلان القول الأوّل.

ثالثا : أن اللابشرط المقسمیّ لیس اعتبارا مستقلاّ فی قبال الاعتبارات الثلاثة ؛ لأنّ المفروض أنّه مقسم لها ، ولا تحقّق للمقسم إلاّ بتحقّق أحد أنواعه - کما تقدّم - ، فکیف یتصوّر أن یحکم باعتبار اللابشرط المقسمیّ؟! بل لا معنی لهذا علی ما تقدّم توضیحه. وبهذا یظهر بطلان القول الثانی.

فتعیّن القول الرابع ، وهو أنّ الموضوع له ذات المعنی ، ولکنّه حین الوضع یلاحظ المعنی بنحو اللابشرط القسمیّ. وهو یطابق القول المنسوب إلی القدماء علی التصویر الثانی ، کما أشرنا إلیه ، فلا اختلاف ، ویقع التصالح بین القدماء والمتأخّرین إذا لم یثبت عن القدماء أنّهم یقولون : «أنّه مجاز فی المقیّد» ، وهو مشکوک فیه.

بیان هذا القول الرابع أنّ ذات المعنی لمّا أراد الواضع أن یحکم علیه بوضع لفظ له ، فمعناه أنّه قد لاحظه مقیسا إلی الغیر ، فهو فی هذا الحال لا یخرج عن کونه معتبرا بأحد الاعتبارات الثلاثة للماهیّة. وإذ یراد تسریة الوضع لذات المعنی بجمیع أطواره وحالاته وقیوده لا بدّ أن یعتبر علی نحو اللابشرط القسمیّ. ولا منافاة بین کون الموضوع له ذات

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 194

1- وهو القول بأنّ أسماء الأجناس موضوعة بإزاء اللابشرط القسمیّ ویکون الإطلاق والسریان مأخوذا فی المعنی الموضوع له.

المعنی ، وبین کون ذات المعنی ملحوظا فی مرحلة الوضع بنحو اللابشرط القسمیّ ؛ لأنّ هذا اللحاظ والاعتبار الذهنیّ - کما تقدّم - صرف طریق إلی الحکم علی ذات المعنی وهو المصحّح للموضوع له. وحین الاستعمال فی ذات المعنی لا یجب أن یکون المعنی ملحوظا بنحو اللابشرط القسمیّ ، بل یجوز أن یعتبر بأیّ اعتبار کان ما دام الموضوع له ذات المعنی ، فیجوز فی مرحلة الاستعمال أن یقصر النظر علی نفسه ویلحظه بما هو هو ، ویجوز أن یلحظه مقیسا إلی الغیر فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة. وملاحظة ذات المعنی بنحو اللابشرط القسمیّ حین الوضع تصحیحا له لا توجب أن تکون قیدا للموضوع له.

وعلیه ، فلا یکون الموضوع له موجودا ذهنیّا ، إذا کان له اعتبار اللابشرط القسمیّ حین الوضع ؛ لأنّه لیس الموضوع له هو المعتبر بما هو معتبر ، بل ذات المعتبر ، کما أنّ استعماله فی المقیّد لا یکون مجازا لما تقدّم أنّه یجوز أن یلحظ ذات المعنی حین الاستعمال مقیسا إلی الغیر ، فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة التی منها اعتباره بشرط شیء ، وهو المقیّد.

تمرینات «28»

1. هل الإطلاق فی أسماء الأجناس وما شابهها بالوضع أو بمقدّمات الحکمة؟ ما قول القدماء؟ وما قول المتأخّرین؟

2. بیّن الاعتبارات الثلاثة للماهیّة ، ومثّل لکلّ منها.

3. ما الفرق بین «اللابشرط القسمیّ» و «اللابشرط المقسمیّ»؟

4. ما الفرق بین «الماهیّة المهملة» و «اللابشرط المقسمیّ»؟

5. بیّن اعتبارات الماهیّة عند الحکم علیها ، ومثّل لکلّ منها.

6. ما الجواب عن الإشکال بأنّ الاعتبارات الثلاثة اعتبارات ذهنیّة ، فلو تقیّدت الماهیّة بأحدها عند ما تؤخذ موضوعة للحکم لبطلت القضایا الخارجیة واستحال امتثال التکالیف؟

7. بیّن أقوال العلماء فی بیان ما وضع له أسماء الأجناس ، وأذکر الراجح منها وسبب بطلان غیره.

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 195

المسألة الخامسة : مقدّمات الحکمة

اشارة

لمّا ثبت أنّ الألفاظ موضوعة لذات المعانی ، لا للمعانی بما هی مطلقة ، فلا بدّ فی إثبات أنّ المقصود من اللفظ هو المطلق لتسریة الحکم إلی تمام الأفراد والمصادیق من قرینة خاصّة أو قرینة عامّة تجعل الکلام فی نفسه ظاهرا فی إرادة الإطلاق.

وهذه القرینة العامّة إنمّا تحصل إذا توفّرت جملة مقدّمات تسمّی : «مقدّمات الحکمة». والمعروف أنّها ثلاث (1) :

الأولی : إمکان الإطلاق والتقیید بأن یکون متعلّق الحکم أو موضوعه قبل فرض تعلّق الحکم به قابلا للانقسام ، فلو لم یکن قابلا للقسمة إلاّ بعد فرض تعلّق الحکم به - کما فی باب قصد القربة - فإنّه یستحیل فیه التقیید ، فیستحیل فیه الإطلاق - کما تقدّم فی بحث التعبّدیّ والتوصّلیّ (2) - ، وهذا واضح.

الثانیة : عدم نصب قرینة علی التقیید ، لا متّصلة ولا منفصلة ، لأنّه مع القرینة المتّصلة لا ینعقد ظهور للکلام إلاّ فی المقیّد ، ومع المنفصلة ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق ، ولکنّه

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 196

1- وفی کون ما ذکره معروفا نظر ، بل إنّهم اختلفوا فیها علی أقوال : الأوّل : أنّها ثلاث : 1. کون المتکلّم فی مقام البیان. 2. انتفاء ما یوجب التعیین. 3. انتفاء القدر المتیقّن فی مقام التخاطب. وهذا مذهب المحقّق الخراسانیّ فی الکفایة : 287. الثانی : أنّها ثلاث ، وهی المقدّمات المذکورة فی الکفایة ، وزاد فی ثالثتها : «عدم وجود القدر المتیقّن مطلقا - أی ولو من الخارج -». نهایة الأفکار 2 : 567. الثالث : أنّها ثلاث. وهی المقدّمات المذکورة فی المتن. وهذا یظهر من کلام المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 5 : 364 - 370. واختاره المصنّف فی المقام. الرابع : أنّها اثنتان ، وهی المقدّمة الثانیة ، والثالثة المذکورتان فی المتن. وهذا مختار الشیخ الأنصاریّ فی مطارح الأنظار : 218 : والمحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 573 - 576. فما ذکره فی المتن من المقدّمات لم یکن معروفا. وذهب السیّد البروجردیّ والإمام الخمینیّ إلی أنّها واحدة ، وهی کون المتکلّم فی مقام البیان. نهایة الأصول : 343 ، مناهج الوصول 2 : 325 - 327.

2- راجع الصفحة : 86.

یسقط عن الحجّیّة لقیام القرینة المقدّمة علیه والحاکمة ، فیکون ظهوره ظهورا بدویّا - کما قلنا فی تخصیص العموم بالخاصّ المنفصل - ، ولا تکون للمطلق الدلالة التصدیقیّة الکاشفة عن مراد المتکلّم ، بل الدلالة التصدیقیّة إنمّا هی علی إرادة التقیید واقعا.

الثالثة : أن یکون المتکلّم فی مقام البیان ، فإنّه لو لم یکن فی هذا المقام بأن کان فی مقام التشریع فقط أو کان فی مقام الإهمال ، إمّا رأسا أو لأنّه فی صدد بیان حکم آخر ، فیکون فی مقام الإهمال من جهة مورد الإطلاق - وسیأتی مثاله - فإنّه فی کلّ ذلک لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق ؛ أمّا فی مقام التشریع بأن کان فی مقام بیان الحکم لا للعمل به فعلا بل لمجرّد تشریعه ، فیجوز ألاّ یبیّن تمام مراده ، مع أنّ الحکم فی الواقع مقیّد بقید لم یذکره فی بیانه انتظارا لمجیء وقت العمل ، فلا یحرز أنّ المتکلّم فی صدد بیان جمیع مراده. وکذلک إذا کان المتکلّم فی مقام الإهمال رأسا ؛ فإنّه لا ینعقد معه ظهور فی الإطلاق ، کما لا ینعقد للکلام ظهور فی أیّ مرام. ومثله ما إذا کان فی صدد حکم آخر ، مثل قوله (تعالی) : (فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ) (1) الوارد فی مقام بیان حلّ صید الکلاب المعلّمة من جهة کونه میتة ، ولیس هو فی مقام بیان مواضع الإمساک أنّها تتنجّس ، فیجب تطهیرها أم لا ، فلم یکن هو فی مقام بیان هذه الجهة ، فلا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق من هذه الجهة.

[*محمدی خراسانی]

ولو شکّ فی أنّ المتکلّم فی مقام البیان أو الإهمال ، فإنّ الأصل العقلائیّ یقتضی بأن یکون فی مقام البیان (2) ، فإنّ العقلاء کما یحملون المتکلّم علی أنّه ملتفت غیر غافل وجادّ غیر هازل عند الشکّ فی ذلک ، کذلک یحملونه علی أنّه فی مقام البیان والتفهیم ، لا فی مقام الإهمال والإیهام.

وإذا تمّت هذه المقدّمات الثلاث فإنّ الکلام المجرّد عن القید یکون ظاهرا فی الإطلاق ، وکاشفا عن أنّ المتکلّم لا یرید المقیّد ، وإلاّ لو کان قد أراده واقعا ، لکان علیه البیان ، والمفروض أنّه حکیم ملتفت جادّ غیر هازل ، وهو فی مقام البیان ، ولا مانع

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 197

1- المائدة (5) الآیة : 4.

2- هکذا فی الکفایة : 288.

من التقیید حسب الفرض ، وإذا لم یبیّن ولم یقیّد کلامه فیعلم أنّه أراد الإطلاق وإلاّ لکان مخلاّ بغرضه.

فاتّضح من ذلک أنّ کلّ کلام صالح للتقیید ولم یقیّده المتکلّم مع کونه حکیما ملتفتا جادّا وفی مقام البیان والتفهیم ، فإنّه یکون ظاهرا فی الإطلاق ویکون حجّة علی المتکلّم والسامع.

تنبیهان

التنبیه الأوّل : القدر المتیقّن فی مقام التخاطب

إنّ الشیخ المحقّق صاحب الکفایة قدس سره أضاف إلی مقدّمات الحکمة مقدّمة أخری غیر ما تقدّم ، وهی ألاّ یکون هناک قدر متیقّن فی مقام التخاطب والمحاورة (1) ، وإن کان لا یضرّ وجود القدر المتیقّن خارجا فی التمسّک بالإطلاق (2). ومرجع ذلک إلی أنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام المحاورة یکون بمنزلة القرینة اللفظیّة علی التقیید ، فلا ینعقد للّفظ ظهور فی الإطلاق مع فرض وجوده.

ولتوضیح البحث نقول : إنّ کون المتکلّم فی مقام البیان یتصوّر علی نحوین :

1. أن یکون المتکلّم فی صدد بیان تمام موضوع حکمه ، بأن یکون غرض المتکلّم یتوقّف علی أن یبیّن للمخاطب ویفهمه ما هو تمام الموضوع ، وأنّ ما ذکره هو تمام موضوعه لا غیره.

2. أن یکون المتکلّم فی صدد بیان تمام موضوع الحکم واقعا ، ولو لم یفهم المخاطب أنّه تمام الموضوع فلیس له غرض إلاّ بیان ذات موضوع الحکم بتمامه حتی یحصل من المکلّف الامتثال ؛ وإن لم یفهم المکلّف تفصیل الموضوع بحدوده.

فإن کان المتکلّم فی مقام البیان علی النحو الأوّل فلا شکّ فی أنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام المحاورة لا یضرّ فی ظهور المطلق فی إطلاقه ، فیجوز التمسّک بالإطلاق ؛ لأنّه

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 198

1- کفایة الأصول : 287.

2- والمحقّق العراقیّ اعتبر انتفاء القدر المتیقّن مطلقا ولو من الخارج. نهایة الأفکار 2 : 567 و 574.

لو کان القدر المتیقّن المفروض هو تمام الموضوع ، لوجب بیانه ، وترک البیان اتّکالا علی وجود القدر المتیقّن إخلال بالغرض ؛ لأنّه لا یکون مجرّد ذلک بیانا لکونه تمام الموضوع.

وإن کان المتکلّم فی مقام البیان علی النحو الثانی ، فإنّه یجوز أن یکتفی بوجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب لبیان تمام موضوعه واقعا ، ما دام أنّه لیس له غرض إلاّ أن یفهم المخاطب ذات الموضوع بتمامه لا بوصف التمام ، أی أن یفهم ما هو تمام الموضوع بالحمل الشائع. وبذلک یحصل التبلیغ للمکلّف ویمتثل فی الموضوع الواقعیّ ؛ لأنّه هو المفهوم عنده فی مقام المحاورة. ولا یجب فی مقام الامتثال أن یفهم أنّ الذی فعله هو تمام الموضوع أو الموضوع أعمّ منه ومن غیره.

مثلا : لو قال المولی : «اشتر اللحم» ، وکان القدر المتیقّن فی مقام المحاورة هو لحم الغنم ، وکان هو تمام موضوعه واقعا ، فإنّ وجود هذا القدر المتیقّن کاف لانبعاث المکلّف وشرائه للحم الغنم ، فیحصل موضوع حکم المولی ، فلو أنّ المولی لیس له غرض أکثر من تحقیق موضوع حکمه ، فیجوز له الاعتماد علی القدر المتیقّن لتحقیق غرضه ولبیانه ، ولا یحتاج إلی أن یبیّن أنّه تمام الموضوع ؛ أمّا لو کان غرضه أکثر من ذلک بأن کان غرضه أن یفهم المکلّف تحدید الموضوع بتمامه فلا یجوز له الاعتماد علی القدر المتیقّن ، وإلاّ لکان مخلاّ بغرضه ، فإذا لم یبیّن وأطلق الکلام استکشف أنّ تمام موضوعه هو المطلق الشامل للقدر المتیقّن وغیره.

إذا عرفت هذا التقریر فینبغی أن نبحث عمّا ینبغی للآمر أن یکون بصدد بیانه ، هل إنّه علی النحو الأوّل أو الثانی؟

والذی یظهر من الشیخ صاحب الکفایة قدس سره (1) أنّه لا ینبغی من الآمر أکثر من النحو الثانی ؛ نظرا إلی أنّه إذا کان بصدد بیان موضوع حکمه حقیقة کفاه ذلک لتحصیل مطلوبه وهو الامتثال. ولا یجب علیه مع ذلک بیان أنّه تمام الموضوع.

نعم ، إذا کان هناک قدر متیقّن فی مقام المحاورة وکان تمام الموضوع هو المطلق ، فقد یظنّ المکلّف أنّ القدر المتیقّن هو تمام الموضوع ، وأنّ المولی أطلق کلامه اعتمادا

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 199

1- کفایة الأصول : 287 - 288.

علی وجوده ؛ فإنّ المولی دفعا لهذا الوهم یجب علیه أن یبیّن أنّ المطلق هو تمام موضوعه ، وإلاّ کان مخلاّ بغرضه.

ومن هذا ینتج أنّه إذا کان هناک قدر متیقّن فی مقام المحاورة وأطلق المولی ولم یبیّن أنّه تمام الموضوع فإنّه یعرف منه أنّ موضوعه هو القدر المتیقّن.

هذا خلاصة ما ذهب إلیه فی الکفایة مع تحقیقه وتوضیحه ، ولکن شیخنا النائینیّ قدس سره - علی ما یظهر من التقریرات - (1) لم یرتضه ، والأقرب إلی الصحّة ما فی الکفایة (2). ولا نطیل بذکر هذه المناقشة والجواب عنها.

التنبیه الثانی : الانصراف

صوت

[*محمدی خراسانی]

اشتهر أنّ انصراف الذهن من اللفظ إلی بعض مصادیق معناه أو بعض أصنافه یمنع من التمسّک بالإطلاق وإن تمّت مقدّمات الحکمة (3) ، مثل انصراف المسح فی آیتی التیمّم والوضوء (4) إلی المسح بالید وبباطنها خاصّة.

والحقّ أن یقال : إنّ انصراف الذهن إن کان ناشئا من ظهور اللفظ فی المقیّد بمعنی أنّ نفس اللفظ ینصرف إلی المقیّد لکثرة استعماله فیه وشیوع إرادته منه ، فلا شکّ فی أنّه حینئذ لا مجال للتمسّک بالإطلاق ، لأنّ هذا الظهور یجعل اللفظ بمنزلة المقیّد بالتقیید اللفظیّ ، ومعه لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق حتّی یتمسّک بأصالة الإطلاق التی هی مرجعها فی الحقیقة إلی أصالة الظهور.

وأمّا إذا کان الانصراف غیر ناشئ من اللفظ ، بل کان من سبب خارجیّ ، کغلبة وجود الفرد المنصرف إلیه أو تعارف الممارسة الخارجیّة له ، فیکون مألوفا قریبا إلی الذهن من دون أن یکون للّفظ تأثیر فی هذا الانصراف ، کانصراف الذهن من لفظ الماء فی العراق

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 200

1- فوائد الأصول 2 : 574 - 575.

2- ولا یخفی أنّ المصنّف مع ارتضائه بما فی الکفایة لم یعدّ هذه المقدّمة من مقدّمات الحکمة ، کما تقدّم.

3- مطارح الأنظار : 219.

4- النساء (4) الآیة : 43 ؛ المائدة (5) الآیة : 7.

- مثلا - إلی ماء دجلة أو الفرات ، فالحقّ أنّه لا أثر لهذا الانصراف فی ظهور اللفظ فی إطلاقه ، فلا یمنع من التمسّک بأصالة الإطلاق ؛ لأنّ هذا الانصراف قد یجتمع مع القطع بعدم إرادة المقیّد بخصوصه من اللفظ. ولذا یسمّی هذا الانصراف باسم «الانصراف البدویّ» ؛ لزواله عند التأمّل ومراجعة الذهن.

وهذا کلّه واضح لا ریب فیه. وإنّما الشأن فی تشخیص الانصراف أنّه من أیّ النحوین ، فقد یصعب التمییز أحیانا بینهما للاختلاط علی الإنسان فی منشأ هذا الانصراف. وما أسهل دعوی الانصراف علی لسان غیر المتثبّت ، وقد لا یسهل إقامة الدلیل علی أنّه من أیّ نوع.

فعلی الفقیه أن یتثبّت فی مواضع دعوی الانصراف ، وهو یحتاج إلی ذوق عال وسلیقة مستقیمة. وقلّما تخلو آیة کریمة أو حدیث شریف فی مسألة فقهیّة عن انصرافات تدّعی. وهنا تظهر قیمة التضلّع باللغة وفقهها وآدابها. وهو باب یکثر الابتلاء به ، وله الأثر الکبیر فی استنباط الأحکام من أدلّتها.

ألا تری أنّ المسح فی الآیتین ینصرف إلی المسح بالید ، وکون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ لا شکّ فیه ، وینصرف أیضا إلی المسح بخصوص باطن الید. ولکن قد یشکّ فی کون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ ؛ فإنّه غیر بعید أنّه ناشئ من تعارف المسح بباطن الید لسهولته ؛ ولأنّه مقتضی طبع الإنسان فی مسحه ولیس له علاقة باللفظ. ولذا إنّ جملة من الفقهاء أفتوا بجواز المسح بظهر الید عند تعذّر المسح بباطنها تمسّکا بإطلاق الآیة (1) ، ولا معنی للتمسّک بالإطلاق لو کان للّفظ ظهور فی المقیّد. وأمّا عدم تجویزهم للمسح بظاهر الید عند الاختیار فلعلّه للاحتیاط ؛ إذ إنّ المسح بالباطن هو القدر المتیقّن ، والمفروض حصول الشکّ فی کون هذا الانصراف بدویّا ، فلا یطمأنّ کلّ الاطمئنان بالتمسّک بالإطلاق عند الاختیار ، وطریق النجاة هو الاحتیاط بالمسح بالباطن.

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 201

1- راجع جواهر الکلام 5 : 183 ، مستمسک العروة 4 : 404.

تمرینات «29»

التمرین الأوّل

1. ما هی مقدّمات الحکمة؟

2. ما الأصل العقلائی فیما إذا شکّ فی أنّ المتکلّم فی مقام البیان أو الإهمال؟

3. بیّن ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی فی بیان مقدّمات الحکمة تحقیقا.

4. هل انصراف الذهن إلی بعض مصادیق معناه أو بعض أصنافه یمنع من التمسّک بالإطلاق وإن تمّت مقدّمات الحکمة؟

التمرین الثانی

1. ما هی الأقوال فی مقدّمات الحکمة؟

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 202

المسألة السادسة : المطلق و المقیّد المتنافیان

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

معنی التنافی بین المطلق والمقیّد أنّ التکلیف فی المطلق لا یجتمع مع التکلیف فی المقیّد مع فرض المحافظة علی ظهورهما معا ، أی أنّهما یتکاذبان فی ظهورهما ، مثل قول الطبیب مثلا : «اشرب لبنا» ، ثمّ یقول : «اشرب لبنا حلوا» ، وظاهر الثانی تعیین شرب الحلو منه ، وظاهر الأوّل جواز شرب غیر الحلو حسب إطلاقه.

وإنّما یتحقّق التنافی بین المطلق والمقیّد إذا کان التکلیف فیهما واحدا ، کالمثال المتقدّم ، فلا یتنافیان لو کان التکلیف فی أحدهما معلّقا علی شیء وفی الآخر معلّقا علی شیء آخر ، کما إذا قال الطبیب فی المثال : «إذا أکلت فاشرب لبنا ، وعند الاستیقاظ من النوم اشرب لبنا حلوا». وکذلک لا یتنافیان لو کان التکلیف فی المطلق إلزامیّا ، وفی المقیّد علی نحو الاستحباب ، ففی المثال لو وجب أصل شرب اللبن فإنّه لا ینافیه رجحان الحلو منه باعتبار أنّه أحد أفراد الواجب. وکذا لا یتنافیان لو فهم من التکلیف فی المقیّد أنّه تکلیف فی وجود ثان غیر المطلوب من التکلیف الأوّل ، کما إذا فهم من المقیّد فی المثال طلب شرب اللبن الحلو ثانیا بعد شرب لبن ما.

إذا فهمت ما سقناه لک من معنی التنافی ، فنقول : لو ورد فی لسان الشارع مطلق ومقیّد متنافیان ، سواء تقدّم أو تأخّر ، وسواء کان مجیء المتأخّر بعد وقت العمل بالمتقدّم أو قبله ، فإنّه لا بدّ من الجمع بینهما إمّا بالتصرّف فی ظهور المطلق فیحمل علی المقیّد ، أو بالتصرّف فی المقیّد علی وجه لا ینافی الإطلاق ، فیبقی ظهور المطلق علی حاله.

وینبغی البحث هنا فی أنّه أیّ التصرّفین أولی بالأخذ؟ فنقول : هذا یختلف باختلاف الصور فیهما ، فإنّ المطلق والمقیّد إمّا أن یکونا مختلفین فی الإثبات أو النفی ، وإمّا أن یکونا متّفقین.

الأوّل : أن یکونا مختلفین ، فلا شکّ حینئذ فی حمل المطلق علی المقیّد ؛ لأنّ المقیّد یکون قرینة علی المطلق ، فإذا قال : «اشرب اللبن» ، ثمّ قال : «لا تشرب اللبن الحامض» ، فإنّه یفهم منه أنّ المطلوب هو شرب اللبن غیر الحامض. وهذا لا یفرق فیه بین أن یکون

[شماره صفحه واقعی : 203]

ص: 203

إطلاق المطلق بدلیّا ، نحو قوله : «أعتق رقبة» ، وبین أن یکون شمولیّا مثل قوله : «فی الغنم زکاة» ، المقیّد بقوله : «لیس فی الغنم المعلوفة زکاة».

الثانی : أن یکونا متّفقین ، وله مقامان : المقام الأوّل : أن یکون الإطلاق بدلیّا ، والمقام الثانی : أن یکون شمولیّا.

فإن کان الإطلاق بدلیّا ؛ فإنّ الأمر فیه یدور بین التصرّف فی ظاهر المطلق بحمله علی المقیّد ، وبین التصرّف فی ظاهر المقیّد. والمعروف (1) أنّ التصرّف الأوّل هو الأولی ؛ لأنّه لو کانا مثبتین مثل قوله : «أعتق رقبة» و «أعتق رقبة مؤمنة» فإنّ المقیّد ظاهر فی أنّ الأمر فیه للوجوب التعیینیّ ، فالتصرّف فیه إمّا بحمله علی الاستحباب - أی أنّ الأمر بعتق الرقبة المؤمنة بخصوصها باعتبار أنّها أفضل الأفراد - أو بحمله علی الوجوب التخییریّ ، أی إنّ الأمر بعتق الرقبة المؤمنة باعتبار أنّه أحد أفراد الواجب ، لا لخصوصیّة فیها حتّی خصوصیّة الأفضلیّة.

[*محمدی خراسانی]

وهذان التصرّفان وإن کانا ممکنین ، لکن ظهور المقیّد فی الوجوب التعیینیّ مقدّم علی ظهور المطلق فی إطلاقه (2) ؛ لأنّ المقیّد صالح لأن یکون قرینة للمطلق ، ولعلّ المتکلّم اعتمد علیه فی بیان مرامه ، ولو فی وقت آخر ، لا سیّما مع احتمال أنّ المطلق الوارد کان محفوفا بقرینة متّصلة غابت عنّا ، فیکون المقیّد کاشفا عنها.

وإن کان الإطلاق شمولیّا ، مثل قوله : «فی الغنم زکاة» وقوله : «فی الغنم السائمة زکاة» ، فلا تتحقّق المنافاة بینهما حتّی یجب التصرّف فی أحدهما ؛ لأنّ وجوب الزکاة فی الغنم السائمة بمقتضی الجملة الثانیة لا ینافی وجوب الزکاة فی غیر السائمة ، إلاّ علی القول بدلالة الوصف علی المفهوم ، وقد عرفت أنّه لا مفهوم للوصف. وعلیه فلا منافاة بین الجملتین لنرفع بها الید عن إطلاق المطلق.

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 204

1- کما فی کفایة الأصول : 290.

2- هکذا فی کفایة الأصول : 291.

تمرینات «30»

1. ما معنی التنافی بین المطلق والمقیّد؟

2. بیّن صور التنافی بین المطلق والمقیّد ، واذکر حکم کلّ منها.

3. بیّن وجه عدم التنافی فی الجملتین التالیتین :

ألف) قال الطبیب : «إذا أکلت فاشرب لبنا» ثمّ قال : «عند الاستیقاظ من النوم اشرب لبنا حلوا».

ب) قال : «فی الغنم زکاة» ثمّ قال : «فی الغنم السائمة زکاة».

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 205

الباب السابع : المجمل و المبیّن

اشارة

وفیه مسألتان :

1. معنی المجمل و المبیّن

عرّفوا المجمل اصطلاحا ب- «أنّه ما لم تتّضح دلالته (1)» ، ویقابله المبیّن. وقد ناقشوا هذا التعریف بوجوه لا طائل فی ذکرها. والمقصود من المجمل - علی کلّ حال - ما جهل فیه مراد المتکلّم ومقصوده إذا کان لفظا ، وما جهل فیه مراد الفاعل ومقصوده إذا کان فعلا ؛ ومرجع ذلک إلی أنّ المجمل هو اللفظ أو الفعل الذی لا ظاهر له (2) ، وعلیه یکون المبیّن ما کان له ظاهر یدلّ علی مقصود قائله أو فاعله علی وجه الظنّ أو الیقین. فالمبیّن یشمل الظاهر والنصّ معا.

ومن هذا البیان نعرف أنّ المجمل یشمل اللفظ والفعل اصطلاحا ، وإن قیل : إنّ المجمل اصطلاحا مختصّ بالألفاظ ، ومن باب التسامح یطلق علی الفعل ، ومعنی کون الفعل مجملا أن یجهل وجه وقوعه (3) ، کما لو توضّأ الإمام - مثلا - بحضور واحد یتّقی منه أو یحتمل أنّه یتّقیه ، فیحتمل أنّ وضوءه وقع علی وجه التقیّة ، فلا یستکشف مشروعیّة الوضوء علی الکیفیّة التی وقع علیها ، ویحتمل أنّه وقع علی وجه الامتثال للأمر الواقعیّ فیستکشف منه

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 206

1- قوانین الأصول 1 : 332 ؛ الفصول الغرویّة : 223 ؛ معالم الدین : 170.

2- کما فی کفایة الأصول : 293.

3- الفصول الغرویّة : 224 ؛ مطارح الأنظار : 225.

مشروعیّته. ومثل ما إذا فعل الإمام شیئا فی الصلاة کجلسة الاستراحة - مثلا - فلا یدری أنّ فعله کان علی وجه الوجوب أو الاستحباب ، فمن هذه الناحیة یکون مجملا ، وإن کان من ناحیة دلالته علی جواز الفعل فی مقابل الحرمة مبیّنا.

[*محمدی خراسانی]

وأمّا اللفظ : فإجماله یکون لأسباب کثیرة قد یتعذّر إحصاؤها (1) ؛ فإذا کان مفردا فقد یکون إجماله لکونه لفظا مشترکا ولا قرینة علی أحد معانیه ، کلفظ «عین» ، وکلمة «تضرب» المشترکة بین المخاطب والغائبة ، و «المختار» المشترک بین اسم الفاعل واسم المفعول.

وقد یکون إجماله لکونه مجازا ، أو لعدم معرفة عود الضمیر فیه الذی هو من نوع «مغالطة المماراة» ، مثل قول القائل لمّا سئل عن أفضل أصحاب النبیّ صلی الله علیه و آله ، فقال : «من بنته فی بیته» وکقول عقیل : «أمرنی معاویة أن أسبّ علیّا. ألا فالعنوه! (2)».

وقد یکون الإجمال لاختلال الترکیب کقوله :

وما مثله فی الناس إلاّ مملّکا***أبو أمّه حیّ أبوه یقاربه

وقد یکون الإجمال لوجود ما یصلح للقرینة ، کقوله (تعالی) : (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ) (3) الآیة ، فإنّ هذا الوصف فی الآیة یدلّ علی عدالة جمیع من کان مع النبیّ صلی الله علیه و آله من أصحابه ، إلاّ أنّ ذیل الآیة (وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِیماً) (4) صالح لأن یکون قرینة علی أنّ المراد بجملة «والّذین معه» بعضهم لا جمیعهم ، فتصبح الآیة مجملة من هذه الجهة.

وقد یکون الإجمال لکون المتکلّم فی مقام الإهمال والإجمال ، إلی غیر ذلک من موارد الإجمال ممّا لا فائدة کبیرة فی إحصائه وتعداده هنا.

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 207

1- وإن أردت إحصاء بعض أسبابها ، فراجع کتاب المنطق «للمؤلّف» ، 3 : 421.

2- لم أجده فی المصادر الحدیثیّة ، بل الموجود فی کتاب «الغدیر» هو : «أمرنی أن ألعن علیّ بن أبی طالب ، فالعنوه» ، الغدیر 10 : 261.

3- الفتح (48) الآیة : 29.

4- الفتح (48) الآیة : 29.

ثمّ اللفظ قد یکون مجملا عند شخص ، مبیّنا عند شخص آخر ، ثمّ المبیّن قد یکون فی نفسه مبیّنا ، وقد یکون مبیّنا بکلام آخر یوضح المقصود منه.

2. المواضع التی وقع الشکّ فی إجمالها

لکلّ من المجمل والمبیّن أمثلة من الآیات والروایات والکلام العربیّ لا حصر لها ، ولا تخفی علی العارف بالکلام. إلاّ أنّ بعض المواضع قد وقع الشکّ فی کونها مجملة أو مبیّنة ، والمتعارف عند الأصولیّین أن یذکروا بعض الأمثلة من ذلک لشحذ الذهن والتمرین ، ونحن نذکر بعضها اتّباعا لهم ولا تخلو من فائدة للطلاّب المبتدئین.

فمنها : قوله (تعالی) : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما (1)).

فقد ذهب جماعة (2) إلی أنّ الآیة من المجمل المتشابه ، إمّا من جهة لفظ «القطع» باعتبار أنّه یطلق علی الإبانة ، ویطلق علی الجرح کما یقال لمن جرح یده بالسکین : «قطعها» ، کما یقال لمن أبانها کذلک. وإمّا من جهة لفظ «الید» باعتبار أنّ «الید» تطلق علی العضو المعروف کلّه ، وعلی الکفّ إلی أصول الأصابع ، وعلی العضو إلی الزند ، وإلی المرفق ، فیقال - مثلا - : «تناولت بیدی» ، وإنّما تناول بالکفّ بل بالأنامل فقط.

والحقّ أنّها من ناحیة لفظ «القطع» لیست مجملة ؛ لأنّ المتبادر من لفظ «القطع» هو الإبانة والفصل ، وإذا أطلق علی الجرح فباعتبار أنّه أبان قسما من الید ، فتکون المسامحة فی لفظ «الید» عند وجود القرینة ، لا أنّ القطع استعمل فی مفهوم الجرح ؛ فیکون المراد فی المثال من الید بعضها ، کما تقول : «تناولت بیدی» وفی الحقیقة إنّما تناولت ببعضها.

وأمّا من ناحیة «الید» فإنّ الظاهر أنّ اللفظ - لو خلّی ونفسه - یستفاد منه إرادة تمام العضو المخصوص ، ولکنّه غیر مراد یقینا فی الآیة ، فیتردّد بین المراتب العدیدة من الأصابع إلی المرفق ؛ لأنّه بعد فرض عدم إرادة تمام العضو لم تکن ظاهرة فی واحدة من

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 208

1- المائدة (5) الآیة : 38.

2- وهی بعض الحنفیّة علی ما فی إرشاد الفحول : 170. وذهب السیّد المرتضی إلی إجماله من جهة لفظ الید. راجع الذریعة إلی أصول الشریعة 1 : 350.

هذه المراتب ، فتکون الآیة مجملة فی نفسها من هذه الناحیة ، وإن کانت مبیّنة بالأحادیث عن آل البیت علیهم السلام الکاشفة عن إرادة القطع من أصول الأصابع.

ومنها : قوله صلی الله علیه و آله : «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب (1)» وأمثاله من المرکّبات التی تشتمل علی کلمة «لا» التی لنفی الجنس نحو : «لا صلاة إلاّ بطهور (2)» ، و «لا بیع إلاّ فی ملک (3)» ، و «لا صلاة لمن جاره المسجد إلاّ فی المسجد (4)» ، و «لا غیبة لفاسق (5)» ، و «لا جماعة فی نافلة (6)» ، ونحو ذلک.

فإنّ النفی فی مثل هذه المرکّبات موجّه ظاهرا لنفس الماهیّة والحقیقة ، وقالوا : إنّ إرادة نفی الماهیّة متعذّر فیها ، فلا بدّ أن یقدّر - بطریق المجاز - وصف للماهیّة هو المنفیّ حقیقة ، نحو : الصحّة ، والکمال ، والفضیلة ، والفائدة ، ونحو ذلک. ولمّا کان المجاز مردّدا بین عدّة معان ، کان الکلام مجملا ، ولا قرینة فی نفس اللفظ تعیّن واحدا منها ، فإنّ نفی الصحّة لیس بأولی من نفی الکمال أو الفضیلة ، ولا نفی الکمال بأولی من نفی الفائدة ... وهکذا.

وأجاب بعضهم (7) بأنّ هذا إنّما یتمّ إذا کانت ألفاظ العبادات والمعاملات موضوعة للأعمّ ، فلا یمکن فیها نفی الحقیقة.

وأمّا : إذا قلنا بالوضع للصحیح فلا یتعذّر نفی الحقیقة ، بل هو المتعیّن علی الأکثر ، فلا إجمال.

وأمّا : فی غیر الألفاظ الشرعیّة مثل قولهم : «لا علم إلاّ بعمل» فمع عدم القرینة یکون

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 209

1- هذا مفاد الروایات الواردة فی باب وجوب قراءة فاتحة الکتاب فی الصلاة. الوسائل 4 : 732 ، الباب 1 من أبواب القراءة فی الصلاة.

2- الوسائل 1 : 256 ، الباب 1 من أبواب الوضوء ، الحدیث : 1 و 6.

3- وهذا مستفاد من الروایات الواردة فی باب اشتراط کون المبیع مملوکا. الوسائل 2 : 248 - 249.

4- وهذا مفاد الروایات الدالّة علی کراهة تأخّر جیران المسجد عنه. الوسائل 3 : 478 ، الباب 2 من أبواب أحکام المسجد ؛ و 5 : 375 - 377 ، الباب 2 من أبواب صلاة الجماعة.

5- بحار الأنوار 75 : 233.

6- الوسائل 5 : 182 ، الباب 7 من أبواب نافلة شهر رمضان.

7- وهو المحقّق القمیّ فی القوانین 1 : 338.

اللفظ مجملا ؛ إذ یتعذّر نفی الحقیقة.

[*محمدی خراسانی]

أقول : والصحیح فی توجیه البحث أن یقال : إنّ «لا» فی هذه المرکّبات لنفی الجنس ، فهی تحتاج إلی اسم وخبر علی حسب ما تقتضیه القواعد النحویّة ؛ ولکنّ الخبر محذوف حتّی فی مثل : «لا غیبة لفاسق» ، فإنّ «لفاسق» ظرف مستقرّ متعلّق بالخبر المحذوف ؛ وهذا الخبر المحذوف لا بدّ له من قرینة ، سواء کان کلمة «موجود» أو «صحیح» أو «مفید» أو «کامل» أو «نافع» أو نحوها ، ولیس هو مجازا فی واحد من هذه الأمور التی یصحّ تقدیرها.

والقصد أنّه سواء کان المراد نفی الحقیقة أو نفی الصحّة ونحوها ؛ فإنّه لا بدّ من تقدیر خبر محذوف بقرینة ، وإنّما یکون مجملا إذا تجرّد عن القرینة ؛ ولکنّ الظاهر أنّ القرینة حاصلة علی الأکثر ، وهی القرینة العامّة فی مثله ؛ فإنّ الظاهر من نفی الجنس أنّ المحذوف فیه هو لفظ «موجود» وما بمعناه من نحو لفظ «ثابت» و «متحقّق».

فإذا تعذّر تقدیر هذا اللفظ العامّ لأیّ سبب کان ، فإنّ هناک قرینة موجودة غالبا وهی مناسبة الحکم والموضوع ؛ فإنّها تقتضی غالبا تقدیر لفظ خاصّ مناسب مثل «لا علم إلاّ بعمل» ؛ فإنّ المفهوم منه أنّه لا علم نافع (1) ، والمفهوم من نحو : «لا غیبة لفاسق» لا غیبة محرّمة ، والمفهوم من نحو : «لا رضاع بعد فطام (2)» لا رضاع سائغ ، ومن نحو : «لا جماعة فی نافلة (3)» لا جماعة مشروعة ، ومن نحو : «لا إقرار لمن أقرّ بنفسه علی الزنا» لا إقرار نافذ ومعتبر ، ومن نحو : «لا صلاة إلاّ بطهور» - بناء علی الوضع للأعمّ - لا صلاة صحیحة ، ومن نحو : «لا صلاة لحاقن (4)» لا صلاة کاملة - بناء علی قیام الدلیل علی أنّ الحاقن لا تفسد صلاته - ... وهکذا.

وهذه القرینة - وهی قرینة مناسبة الحکم للموضوع - لا تقع تحت ضابطة معیّنة ، ولکنّها

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 210

1- یجوز فی نعت اسم «لا» التی لنفی الجنس الرفع والنصب.

2- الکافی 5 : 443.

3- الوسائل 5 : 182 ، الباب 7 من ابواب نافلة شهر رمضان.

4- الوسائل 4 : 1254 ، الباب 8 من أبواب قواطع الصلاة ، الحدیث : 2 و 5.

موجودة علی الأکثر ، ویحتاج إدراکها إلی ذوق سلیم.

تنبیه و تحقیق

لیس من البعید أن یقال : إنّ المحذوف فی جمیع مواقع «لا» التی هی لنفی الجنس هو کلمة «موجود» أو ما هو بمعناها ، غایة الأمر أنّه فی بعض الموارد تقوم القرینة علی عدم إرادة نفی الوجود والتحقّق حقیقة ، فلا بدّ حینئذ من حملها علی نفی التحقّق ادّعاء وتنزیلا ، بأن ننزّل الموجود منزلة المعدوم باعتبار عدم حصول الأثر المرغوب فیه أو المتوقّع منه - یعنی یدّعی أنّ الموجود الخارجیّ لیس من أفراد الجنس الذی تعلّق به النفی تنزیلا ، وذلک لعدم حصول الأثر المطلوب منه - ، فمثل «لا علم إلاّ بعمل» معناه أنّ العلم بلا عمل کلا علم ؛ إذ لم تحصل الفائدة المترقّبة منه ، ومثل «لا إقرار لمن أقرّ بنفسه علی الزنا» معناه أنّ إقراره کلا إقرار باعتبار عدم نفوذه علیه ، ومثل «لا سهو لمن کثر علیه السهو» معناه أنّ سهوه کلا سهو باعتبار عدم ترتّب آثار السهو علیه من سجود أو صلاة أو بطلان الصّلاة.

هذا إذا کان النفی من جهة تکوین الشیء.

وأمّا : إذا کان النفی راجعا إلی عالم التشریع فإن کان النفی متعلّقا بالفعل ، دلّ نفیه علی عدم ثبوت حکمه فی الشریعة ، مثل «لا رهبانیّة فی الإسلام (1)» فإنّ معنی عدم ثبوتها عدم تشریع الرهبانیّة وأنّه غیر مرخّص بها ، ومثل «لا غیبة لفاسق» ، فإنّ معنی عدم ثبوتها عدم حرمة غیبة الفاسق ، وکذلک نحو : [«لا نجش فی الإسلام»] «ولا غشّ فی الإسلام» (2) ، و «لا عمل فی الصّلاة» (3) ، و «لا رفث ولا فسوق ولا جدال فی الحجّ (4)» ، و «لا جماعة فی نافلة» ، فإنّ کلّ ذلک معناه عدم مشروعیّة هذه الأفعال.

وإن کان النفی متعلّقا بعنوان یصحّ انطباقه علی الحکم ، فیدلّ النفی علی عدم تشریع

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 211

1- بحار الأنوار 8 : 170 و 14 : 279.

2- هذا مفاد الروایات. الوسائل 2 : 208 ، الباب 86 من أبواب ما یکتسب به.

3- لم أجدها فی الروایات.

4- قال الله تعالی : (فَلا رَفَثَ وَلا فُسُوقَ وَلا جِدالَ فِی الْحَجِّ ....) البقرة (2) الآیة : 197.

حکم ینطبق علیه هذا العنوان ، کما فی قوله صلی الله علیه و آله : «لا حرج فی الدین (1)» و «لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام (2)».

وعلی کلّ حال ، فإنّ مثل هذه الجمل والمرکّبات لیست (3) مجملة فی حدّ أنفسها ، وقد یتّفق لها أن تکون مجملة إذا جرّدت عن القرینة التی تعیّن أنّها لنفی تحقّق الماهیّة حقیقة أو لنفیها ادّعاء وتنزیلا.

ومنها : مثل قوله (تعالی) : (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ (4)) وقوله (تعالی) : (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ (5)) ممّا أسند الحکم فیه - کالتحریم والتحلیل - إلی العین.

فقد قال بعضهم (6) بإجمالها ؛ نظرا إلی أنّ إسناد التحریم والتحلیل لا یصحّ إلاّ إلی الأفعال الاختیاریّة. أمّا : الأعیان فلا معنی لتعلّق الحکم بها ، بل یستحیل. ولذا تسمّی الأعیان «موضوعات للأحکام» ، کما أنّ الأفعال تسمّی «متعلّقات».

وعلیه ، فلا بدّ أن یقدّر فی مثل هذه المرکّبات فعل تصحّ إضافته إلی العین المذکورة فی الجملة ، ویصحّ أن یکون متعلّقا للحکم ، ففی مثل الآیة الأولی یقدّر کلمة «نکاح» مثلا ، وفی الثانیة «أکل» ، وفی مثل (وَأَنْعامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُها (7)) یقدّر «رکوبها» ، وفی مثل (النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللهُ (8)) یقدّر «قتلها» ... وهکذا.

ولکنّ الترکیب فی نفسه لیس فیه قرینة علی تعیین نوع المحذوف ، فیکون فی حدّ نفسه مجملا ، فلا یدری فیه هل إنّ المقدّر کلّ فعل تصحّ إضافته إلی العین المذکورة فی

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 212

1- لم أجدها فی الکتب الروائیّة بهذه العبارة. بل هی مفاد قوله (تعالی) : (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ.) الحجّ (22) الآیة : 78.

2- راجع التعلیقة (1) من الصفحة : 146.

3- التأنیث باعتبار ما أضیف إلیه المثل.

4- النساء (4) الآیة : 23.

5- المائدة (5) الآیة : 1.

6- وهو الطبرسیّ فی مجمع البیان 3 : 46 و 234.

7- الأنعام (6) الآیة : 138.

8- الفرقان (25) الآیة : 68.

الجملة ، ویصحّ تعلّق الحکم به ، أو أنّ المقدّر فعل مخصوص کما قدّرناه فی الأمثلة المتقدّمة؟

والصحیح فی هذا الباب أن یقال : إنّ نفس الترکیب - مع قطع النظر عن ملاحظة الموضوع والحکم وعن أیّة قرینة خارجیّة - هو فی نفسه یقتضی الإجمال لو لا أنّ الإطلاق یقتضی تقدیر کلّ فعل صالح للتقدیر ، إلاّ إذا قامت قرینة خاصّة علی تعیین نوع الفعل المقدّر. وغالبا لا یخلو مثل هذا الترکیب من وجود القرینة الخاصّة ولو قرینة مناسبة الحکم والموضوع. ویشهد لذلک أنّا لا نتردّد فی تقدیر الفعل المخصوص فی الأمثلة المذکورة فی صدر البحث ومثیلاتها ، وما ذلک إلاّ لما قلناه من وجود القرینة الخاصّة ولو مناسبة الحکم والموضوع.

ویشبه أن یکون هذا الباب نظیر باب «لا» المحذوف خبرها.

ألهمنا الله (تعالی) الصواب ، ودفع عنّا الشبهات ، وهدانا الصراط المستقیم.

تمرینات «31»

1. ما تعریف المجمل والمبیّن؟

2. اذکر خمسة أسباب من أسباب إجمال اللفظ ، ومثّل لکلّ منها.

3. الإجمال فی قوله تعالی : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) من جهة لفظ «الید» أو من جهة لفظ «القطع»؟

4. ما المراد من قرینة مناسبة الحکم والموضوع؟

5. ما هو المقدّر فیما یلی؟

أ) قوله تعالی : (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ).

ب) قوله تعالی : (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ).

ج) قوله تعالی : (أَنْعامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُها).

د) قوله تعالی : (النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللهُ).

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 213

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 214

المقصد الثانی : الملازمات العقلیّة

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 215

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 216

صوت

[*محمدی خراسانی]

بسم الله الرحمن الرحیم

تمهید

اشارة

من الأدلّة علی الحکم الشرعیّ عند الأصولیّین الإمامیّة (1) «العقل» ، إذ یذکرون أنّ الأدلّة علی الأحکام الشرعیّة الفرعیّة أربعة : الکتاب ، والسنّة ، والإجماع ، والعقل.

وسیأتی فی «مباحث الحجّة» وجه حجیّة العقل (2).

أمّا هنا فإنّما یبحث عن تشخیص صغریات ما یحکم به العقل المفروض أنّه حجّة ، أی یبحث هنا عن مصادیق أحکام العقل الذی هو دلیل علی الحکم الشرعیّ. وهذا نظیر البحث فی المقصد الأوّل (مباحث الألفاظ) عن مصادیق أصالة الظهور التی هی حجّة ، وحجّیتها إنّما یبحث عنها فی مباحث الحجّة.

وتوضیح ذلک أنّ هنا مسألتین :

1. إنّه إذا حکم العقل علی شیء أنّه حسن شرعا أو یلزم فعله شرعا ، أو یحکم علی شیء أنّه قبیح شرعا أو یلزم ترکه شرعا بأیّ طریق من الطرق التی سیأتی بیانها (3) ، هل یثبت بهذا الحکم العقلیّ حکم الشرع؟ أی إنّه من حکم العقل هذا هل یستکشف أنّ الشارع واقعا قد حکم بذلک؟ ومرجع ذلک إلی أنّ حکم العقل هذا هل هو حجّة أو لا؟ وهذا البحث - کما قلنا - إنّما یذکر فی مباحث الحجّة ، ولیس هنا موقعه. وسیأتی بیان إمکان

[شماره صفحه واقعی : 217]

ص: 217

1- بل عند بعض العامّة.

2- یأتی فی الباب الرابع من المقصد الثالث.

3- یأتی فی الصفحة : 233 - 237.

حصول القطع بالحکم الشرعیّ من غیر الکتاب والسنّة (1) ، وإذا حصل ، کیف یکون حجّة؟

2. إنّه هل للعقل أن یدرک بطریق من الطرق أنّ هذا الشیء مثلا حسن شرعا أو قبیح أو یلزم فعله أو ترکه عند الشارع؟ یعنی أنّ العقل بعد إدراکه لحسن الأفعال أو لزومها ، ولقبح الأشیاء أو لزوم ترکها فی أنفسها بأیّ طریق من الطرق ... هل یدرک مع ذلک أنّها کذلک عند الشارع؟

وهذا المقصد الثانی - الذی سمّیناه : «بحث الملازمات العقلیّة» - عقدناه لأجل بیان ذلک فی مسائل علی النحو الذی سیأتی إن شاء الله (تعالی) ، ویکون فیه تشخیص صغریات حجیّة العقل المبحوث عنها فی المقصد الثالث (مباحث الحجّة).

ثمّ لا بدّ - قبل تشخیص هذه الصغریات فی مسائل - من ذکر أمرین یتعلّقان بالأحکام العقلیّة مقدّمة للبحث ، نستعین بها علی المقصود ، وهما :

1. أقسام الدلیل العقلیّ

1. أقسام الدلیل العقلیّ(2)

إنّ الدلیل العقلیّ - أو فقل : ما یحکم به العقل الذی یثبت به الحکم الشرعیّ - ینقسم إلی قسمین : ما یستقلّ به العقل ، وما لا یستقلّ به.

وبتعبیر آخر نقول : إنّ الأحکام العقلیّة علی قسمین : مستقلات ، وغیر مستقلاّت.

وهذه التعبیرات کثیرا ما تجری علی ألسنة الأصولیّین ویقصدون بها المعنی الذی سنوضّحه. وإن کان قد یقولون : «إنّ هذا ممّا یستقلّ به العقل» ولا یقصدون هذا المعنی ، بل یقصدون به معنی آخر ، وهو ما یحکم به العقل بالبداهة وإن کان لیس من المستقلاّت العقلیّة بالمعنی الآتی.

[شماره صفحه واقعی : 218]

ص: 218

1- یأتی فی الصفحة الآتیة.

2- قد یستشکل فی إطلاق اسم الدلیل علی حکم العقل کما یطلق علی الکتاب والسنّة والاجماع. وسیأتی إن شاء الله (تعالی) فی مباحث الحجّة معنی الدلیل والحجّة باصطلاح الأصولیّین وکیف یطلق باصطلاحهم علی حکم العقل ، أی القطع (* یأتی فی المبحث الثانی من المباحث المذکورة فی مقدّمة المقصد الثالث.) _ منه رحمه الله _.

وعلی کلّ حال ، فإنّ هذا التقسیم یحتاج إلی شیء من التوضیح ، فنقول :

إنّ العلم بالحکم الشرعیّ ، کسائر العلوم لا بدّ له من علّة ؛ لاستحالة وجود الممکن بلا علّة. وعلّة العلم التصدیقیّ لا بدّ أن تکون من أحد أنواع الحجّة الثلاثة : القیاس ، أو الاستقراء ، أو التمثیل. ولیس الاستقراء ممّا یثبت به الحکم الشرعیّ ، وهو واضح. والتمثیل لیس بحجّة عندنا ؛ لأنّه هو القیاس المصطلح علیه عند الأصولیّین الذی هو لیس من مذهبنا.

فیتعیّن أن تکون العلّة للعلم بالحکم الشرعیّ هی خصوص القیاس باصطلاح المناطقة ، وإذا کان کذلک فإنّ کلّ قیاس لا بدّ أن یتألّف من مقدّمتین ، سواء کان استثنائیّا أو اقترانیّا. وهاتان المقدّمتان قد تکونان معا غیر عقلیّتین ، فالدلیل الذی یتألّف منهما یسمّی «دلیلا شرعیّا» فی قبال الدلیل العقلیّ. ولا کلام لنا فی هذا القسم هنا. وقد تکون کلّ منهما أو إحداهما عقلیّة - أی ممّا یحکم العقل به من غیر اعتماد علی حکم شرعیّ - ، فإنّ الدلیل الذی یتألّف منهما یسمّی «عقلیّا» ، وهو علی قسمین :

1. أن تکون المقدّمتان معا عقلیّتین ، کحکم العقل بحسن شیء أو قبحه ، ثمّ حکمه بأنّه کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع علی طبقه. وهو القسم الأوّل من الدلیل العقلیّ ، وهو قسم «المستقلاّت العقلیّة».

2. أن تکون إحدی المقدّمتین غیر عقلیّة والأخری عقلیّة ، کحکم العقل بوجوب المقدّمة عند وجوب ذیها ، فهذه مقدّمة عقلیّة صرفة ، وینضمّ إلیها حکم الشرع بوجوب ذی المقدّمة.

[*محمدی خراسانی]

وانّما یسمّی الدلیل الذی یتألّف منهما «عقلیّا» لأجل تغلیب جانب المقدّمة العقلیّة. وهذا هو القسم الثانی من الدلیل العقلیّ ، وهو قسم «غیر المستقلاّت العقلیّة». وانّما سمّی بذلک ؛ لأنّه - من الواضح - أنّ العقل لم یستقلّ وحده فی الوصول إلی النتیجة ، بل استعان بحکم الشرع فی إحدی مقدّمتی القیاس.

2. لما ذا سمّیت هذه المباحث بالملازمات العقلیّة؟

اشارة

المراد بالملازمة العقلیّة هنا ، هو حکم العقل بالملازمة بین حکم الشرع وبین أمر آخر ، سواء کان حکما عقلیّا أو شرعیّا أو غیرهما ، مثل : الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراریّ

[شماره صفحه واقعی : 219]

ص: 219

الذی یلزمه عقلا سقوط الأمر الاختیاریّ لو زال الاضطرار فی الوقت أو خارجه علی ما سیأتی ذلک فی مبحث «الإجزاء» (1).

وقد یخفی علی الطالب لأوّل وهلة الوجه فی تسمیة مباحث الأحکام العقلیّة ب- «الملازمات العقلیّة» ، لا سیّما فیما یتعلّق بالمستقلاّت العقلیّة ، ولذلک وجب علینا أن نوضّح ذلک ، فنقول :

1. أمّا فی المستقلاّت العقلیّة : فیظهر بعد بیان المقدّمتین اللتین یتألّف منهما الدلیل العقلیّ ، وهما - مثلا - :

الأولی : «العدل یحسن فعله عقلا». وهذه قضیّة عقلیّة صرفة هی صغری القیاس. وهی من المشهورات التی تطابقت علیها آراء العقلاء التی تسمّی «الآراء المحمودة». وهذه قضیّة تدخل فی مباحث علم الکلام عادة ، وإذا بحث عنها هنا فمن باب المقدّمة للبحث عن الکبری الآتیة.

الثانیة : «کلّ ما یحسن فعله عقلا یحسن فعله شرعا». وهذه قضیّة عقلیّة أیضا یستدلّ علیها بما سیأتی فی محلّه ، وهی کبری للقیاس ، ومضمونها الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع. وهذه الملازمة مأخوذة من دلیل عقلیّ ، فهی ملازمة عقلیّة ، وما یبحث عنه فی علم الأصول فهو هذه الملازمة ، ومن أجل هذه الملازمة تدخل المستقلاّت العقلیّة فی الملازمات العقلیّة.

ولا ینبغی أن یتوهّم الطالب أنّ هذه الکبری معناها حجّیّة العقل ، بل نتیجة هاتین المقدّمتین هکذا : «العدل یحسن فعله شرعا» ، وهذا الاستنتاج بدلیل عقلیّ. وقد ینکر المنکر أنّه یلزم شرعا ترتیب الأثر علی هذا الاستنتاج والاستکشاف (2) ، وسنذکر إن شاء الله (تعالی) فی حینه الوجه فی هذا الانکار الذی مرجعه إلی إنکار حجّیّة العقل (3).

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 220

1- یأتی فی الصفحة : 252.

2- أنکر الملازمة بعض الأخباریّین کالسیّد الصدر علی ما حکاه الشیخ فی فرائد الأصول 1 : 19 ، ومطارح الأنظار : 232. وأنکرها أیضا صاحب الفصول فی الفصول الغرویّة : 237.

3- یأتی فی الصفحة : 243 - 244.

والحاصل نحن نبحث فی المستقلاّت العقلیّة عن مسألتین : إحداهما : الصغری ، وهی بیان المدرکات العقلیّة فی الأفعال الاختیاریّة [و] أنّه أیّها ینبغی فعله وأیّها لا ینبغی فعله؟ ثانیتهما : الکبری ، وهی بیان أنّ ما یدرکه العقل هل لا بدّ أن یدرکه الشرع ، أی یحکم علی طبق ما یحکم به العقل؟ وهذه هی المسألة الأصولیّة التی هی من الملازمات العقلیّة. ومن هاتین المسألتین نهیّئ موضوع مبحث حجّیّة العقل.

2. وأمّا فی «غیر المستقلاّت العقلیّة» فأیضا یظهر الحال فیها بعد بیان المقدّمتین اللتین یتألّف منهما الدلیل العقلیّ. وهما - مثلا - :

الأولی : «هذا الفعل واجب» أو «هذا المأتیّ به ، مأمور به فی حال الاضطرار». فمثل هذه القضایا تثبت فی علم الفقه ، فهی شرعیّة.

الثانیة : «کلّ فعل واجب شرعا یلزمه عقلا وجوب مقدّمته شرعا» أو «یلزمه عقلا حرمة ضدّه شرعا» أو «کلّ مأتیّ به - وهو مأمور به حال الاضطرار - یلزمه عقلا الإجزاء عن المأمور به حال الاختیار» ... وهکذا. فإنّ أمثال هذه القضایا أحکام عقلیّة مضمونها الملازمة العقلیّة بین ما یثبت شرعا فی القضیّة الأولی وبین حکم شرعیّ آخر. وهذه الأحکام العقلیّة هی التی یبحث عنها فی علم الأصول. ومن أجل هذا تدخل فی باب الملازمات العقلیّة.

الخلاصة

ومن جمیع ما ذکرنا یتّضح أنّ المبحوث عنه فی الملازمات العقلیّة هو إثبات الکبریات العقلیّة التی تقع فی طریق إثبات الحکم الشرعیّ ، سواء کانت الصغری عقلیّة ، کما فی المستقلاّت العقلیّة ، أو شرعیّة ، کما فی غیر المستقلاّت العقلیّة.

أمّا الصغری : فدائما یبحث عنها فی علم آخر غیر علم الأصول ، کما أنّ الکبری یبحث عنها فی علم الأصول ، وهی (1) عبارة عن ملازمة حکم الشرع لشیء آخر بالملازمة العقلیّة ، سواء کان ذلک الشیء الآخر حکما شرعیّا أم حکما عقلیّا أم غیرهما. والنتیجة من

[شماره صفحه واقعی : 221]

ص: 221

1- أی الکبری.

الصغری والکبری هاتین تقع صغری لقیاس آخر کبراه حجّیّة العقل ، ویبحث عن هذه الکبری فی مباحث الحجّة.

وعلی هذا فینحصر بحثنا هنا فی بابین : «باب المستقلاّت العقلیّة» ، و «باب غیر المستقلاّت العقلیّة» ، فنقول :

تمرینات «32»

1. ما هو محلّ البحث فی الملازمات العقلیّة؟

2. ما الفرق بین المستقلاّت العقلیّة وغیر المستقلاّت العقلیّة؟

3. لما ذا سمّیت هذه المباحث بالملازمات العقلیّة؟

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 222

الباب الأوّل : المستقلاّت العقلیّة

تمهید

الظاهر انحصار المستقلاّت العقلیّة - التی یستکشف منها الحکم الشرعیّ - فی مسألة واحدة ، وهی مسألة التحسین والتقبیح العقلیّین. وعلیه ، یجب علینا أن نبحث عن هذه المسألة من جمیع أطرافها بالتفصیل ، لا سیّما أنّه لم یبحث عنها فی کتب الأصول الدارجة ، فنقول :

وقع البحث هنا فی أربعة أمور متلاحقة :

1. إنّه هل تثبت للأفعال - مع قطع النظر عن حکم الشارع وتعلّق خطابه بها - أحکام عقلیّة من حسن وقبح؟ أو إن شئت فقل : للأفعال حسن وقبح بحسب ذواتها ، ولها قیم ذاتیّة فی نظر العقل قبل فرض حکم الشارع علیها ، أو لیس لها ذلک ، وإنّما الحسن ما حسّنه الشارع والقبیح ما قبّحه ، والفعل مطلقا فی حدّ نفسه من دون حکم الشارع لیس حسنا ولا قبیحا؟

وهذا هو الخلاف الأصیل بین الأشاعرة والعدلیّة ، وهو مسألة التحسین والتقبیح العقلیّین المعروفة فی علم الکلام ، وعلیها تترتّب مسألة الاعتقاد بعدالة الله (تعالی) وغیرها. وإنّما سمّیت العدلیّة «عدلیّة» لقولهم بأنّه (تعالی) عادل ، بناء علی مذهبهم فی ثبوت الحسن والقبح العقلیّین.

ونحن نبحث عن هذه المسألة هنا باعتبار أنّها من المبادئ لمسألتنا الأصولیّة کما أشرنا إلی ذلک فیما سبق.

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 223

صوت

[*محمدی خراسانی]

2. إنّه بعد فرض القول بأنّ للأفعال فی حدّ أنفسها حسنا وقبحا ، هل یتمکّن العقل من إدراک وجوه الحسن والقبح مستقلاّ عن تعلیم الشارع وبیانه أو لا؟ وعلی تقدیر تمکّنه ، هل للمکلّف أن یأخذ به بدون بیان الشارع وتعلیمه أو لیس له ذلک إمّا مطلقا أو فی بعض الموارد؟

وهذه المسألة هی إحدی نقط الخلاف المعروفة بین الأصولیّین وجماعة من الأخباریّین ، (1) وفیها تفصیل من بعضهم (2) علی ما یأتی (3). وهی أیضا لیست من مباحث علم الأصول ، ولکنّها من المبادئ لمسألتنا الأصولیّة الآتیة ؛ لأنّه بدون القول بأنّ العقل یدرک وجوه الحسن والقبح لا تتحقّق عندنا صغری القیاس التی تکلّمنا عنها سابقا.

ولا ینبغی أن یخفی علیکم أنّ تحریر هذه المسألة سببه المغالطة التی وقعت لبعضهم ، (4) وإلاّ فبعد تحریر المسألة الأولی علی وجهها الصحیح - کما سیأتی - لا یبقی مجال لهذا النزاع. فانتظر توضیح ذلک فی محلّه القریب. (5)

3. إنّه بعد فرض أنّ للأفعال حسنا وقبحا وأنّ العقل یدرک الحسن والقبح ، یصحّ أن ننتقل إلی التساؤل عمّا إذا کان العقل یحکم أیضا بالملازمة بین حکمه وحکم الشرع ، بمعنی أنّ العقل إذا حکم بحسن شیء أو قبحه هل یلزم عنده عقلا أن یحکم الشارع علی طبق حکمه؟

وهذه هی المسألة الأصولیّة المعبّر عنها بمسألة الملازمة التی وقع فیها النزاع ، فأنکر

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 224

1- کالمحدّث الاسترآبادیّ فی الفوائد المدنیّة ، والمحدّث الجزائریّ فی شرح التهذیب ، والمحدّث البحرانیّ فی الحدائق علی ما حکاه عنهم الشیخ الأنصاریّ فی فرائد الأصول 1 : 15 - 17. وراجع الفوائد المدنیّة : 129 - 131 ، والحدائق الناضرة 1 : 132.

2- أی بعض الأصولیّین. وهو صاحب الفصول ، فإنّه أنکر الملازمة الواقعیّة بین حکم العقل وحکم الشرع ، والتزم بالملازمة الظاهریّة. راجع الفصول الغرویّة : 337.

3- یأتی فی الصفحة : 248 «المبحث الثالث».

4- کصاحب الفصول والشیخ الأنصاریّ ، فإنّ الظاهر من کلماتهما أنّ الالتزام بالتحسین والتقبیح العقلیّین غیر الالتزام بتحسین الشارع وتقبیحه ، غایة الأمر أنّ أحدهما یلزم الآخر. والحقّ أنّهما شیء واحد. فراجع الفصول الغرویّة : 337 ، ومطارح الأنظار : 231 - 232.

5- یأتی فی الصفحة : 246 «توضیح وتعقیب».

الملازمة جملة من الأخباریّین (1) وبعض الأصولیّین کصاحب الفصول (2).

4. إنّه بعد ثبوت الملازمة وحصول القطع بأنّ الشارع لا بدّ أن یحکم علی طبق ما حکم به العقل فهل هذا القطع حجّة شرعا؟

ومرجع هذا النزاع إلی ثلاث نواح :

الأولی : فی إمکان أن ینفی الشارع حجیّة هذا القطع وینهی عن الأخذ به.

الثانیة : بعد فرض إمکان نفی الشارع حجیّة القطع هل نهی عن الأخذ بحکم العقل وإن استلزم القطع کقول الإمام علیه السلام : «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول» (3) علی تقدیر تفسیره بذلک؟

والنزاع فی هاتین الناحیتین وقع مع الأخباریّین جلّهم أو کلّهم.

الثالثة : بعد فرض عدم إمکان نفی الشارع حجّیّة القطع هل معنی حکم الشارع علی طبق حکم العقل هو أمره ونهیه ، أو أنّ حکمه إدراکه وعلمه بأنّ هذا الفعل ینبغی فعله أو ترکه ، وهو شیء آخر غیر أمره ونهیه ، فإثبات أمره ونهیه یحتاج إلی دلیل آخر ، ولا یکفی القطع بأنّ الشارع حکم بما حکم به العقل؟

وعلی کلّ حال ، فإنّ الکلام فی هذه النواحی سیأتی فی مباحث الحجّة (المقصد الثالث) (4) وهو النزاع فی حجّیّة العقل. وعلیه ، فنحن نتعرّض هنا للمباحث الثلاثة الأولی ، ونترک المبحث الرابع بنواحیه إلی المقصد الثالث.

المبحث الأوّل : التحسین و التقبیح العقلیّان

اشارة

اختلف الناس فی حسن الأفعال وقبحها هل إنّهما عقلیّان أو شرعیّان ، بمعنی أنّ الحاکم بهما هل هو العقل أو الشرع؟

فقالت الأشاعرة : لا حکم للعقل فی حسن الأفعال وقبحها ، ولیس الحسن والقبح عائدین

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 225

1- مرّ فی التعلیقة (1) من الصفحة السابقة.

2- الفصول الغرویّة : 337.

3- عن علیّ بن الحسین علیهما السلام قال : «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول الناقصة». مستدرک الوسائل 17 : 262.

4- یأتی فی الباب الرابع من المقصد الثالث.

إلی أمر حقیقیّ حاصل فعلا قبل ورود بیان الشارع ، بل إنّ ما حسّنه الشارع فهو حسن وما قبّحه الشارع فهو قبیح ، فلو عکس الشارع القضیّة فحسّن ما قبّحه وقبّح ما حسّنه لم یکن ممتنعا وانقلب الأمر فصار القبیح حسنا والحسن قبیحا ، ومثّلوا لذلک بالنسخ من الحرمة إلی الوجوب ومن الوجوب إلی الحرمة (1).

[*محمدی خراسانی]

وقالت العدلیّة : إنّ للأفعال قیما ذاتیّة عند العقل مع قطع النظر عن حکم الشارع ، فمنها : ما هو حسن فی نفسه ، ومنها : ما هو قبیح فی نفسه ، ومنها : ما لیس له هذان الوصفان. والشارع لا یأمر إلاّ بما هو حسن ، ولا ینهی إلاّ عمّا هو قبیح ، فالصدق فی نفسه حسن ولحسنه أمر الله (تعالی) به ، لا أنّه أمر الله (تعالی) به فصار حسنا ، والکذب فی نفسه قبیح ولذلک نهی الله (تعالی) عنه ، لا أنّه نهی عنه فصار قبیحا (2).

هذه خلاصة الرأیین. وأعتقد عدم اتّضاح رأی الطرفین بهذا البیان ، ولا تزال نقط غامضة فی البحث إذا لم نبیّنها بوضوح لا نستطیع أن نحکم لأحد الطرفین. وهو أمر ضروریّ مقدّمة للمسألة الأصولیّة ، ولتوقّف وجوب المعرفة علیه. فلا بدّ من بسط البحث بأوسع ممّا أخذنا علی أنفسنا من الاختصار فی هذا الکتاب ؛ لأهمّیّة هذا الموضوع من جهة ؛ ولعدم إعطائه حقّه من التنقیح فی أکثر الکتب الکلامیّة والأصولیّة من جهة أخری.

وأکلّفکم قبل الدخول فی هذا البحث بالرجوع إلی ما حرّرته فی الجزء الثالث من المنطق عن القضایا المشهورات (3) ؛ لتستعینوا به علی ما هنا.

والآن أعقد البحث هنا فی أمور :

1. معنی الحسن و القبح و تصویر النزاع فیهما

إنّ الحسن والقبح لا یستعملان بمعنی واحد ، بل لهما ثلاثة معان ، فأیّ هذه المعانی هو

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 226

1- راجع : شرح المواقف 8 : 192 ؛ شرح المقاصد 4 : 284 ؛ شرح التجرید للقوشجیّ : 337.

2- هذا ما ذهب إلیه المعتزلة - الذین سمّوا أنفسهم بأصحاب العدل - والإمامیّة. راجع شرح تجرید الاعتقاد «کشف المراد» : 303 : شرح الباب الحادی عشر : 26 ؛ مفتاح الباب : 152.

3- المنطق 3 : 291 - 297.

موضوع النزاع؟ فنقول :

أوّلا : قد یطلق الحسن والقبح ویراد بهما الکمال والنقص. ویقعان وصفا بهذا المعنی للأفعال الاختیاریّة ولمتعلّقات الأفعال ، فیقال - مثلا - : «العلم حسن ، والتعلّم حسن» ، وبضدّ ذلک یقال : «الجهل قبیح ، وإهمال التعلّم قبیح». ویراد بذلک أنّ العلم والتعلّم کمال للنفس وتطوّر فی وجودها ، وأنّ الجهل وإهمال التعلّم نقصان فیها وتأخّر فی وجودها.

وکثیر من الأخلاق الإنسانیّة حسنها وقبحها باعتبار هذا المعنی ، فالشجاعة والکرم والحلم والعدالة والإنصاف ونحو ذلک إنّما حسنها باعتبار أنّها کمال للنفس وقوّة فی وجودها. وکذلک أضدادها قبیحة ؛ لأنّها نقصان فی وجود النفس وقوّتها. ولا ینافی ذلک أنّه یقال للأولی : «حسنة» وللثانیة : «قبیحة» باعتبار معنی آخر من المعنیین الآتیین.

ولیس للأشاعرة ظاهرا نزاع فی الحسن والقبح بهذا المعنی ، بل جملة منهم یعترفون بأنّهما عقلیّان (1) ؛ لأنّ هذه من القضایا الیقینیّات التی وراءها واقع خارجیّ تطابقه ، علی ما سیأتی (2).

ثانیا : إنّهما قد یطلقان ویراد بهما الملاءمة للنفس والمنافرة لها ، ویقعان وصفا بهذا المعنی أیضا للأفعال ومتعلّقاتها من أعیان وغیرها.

فیقال فی المتعلّقات : «هذا المنظر حسن جمیل» ، «هذا الصوت حسن مطرب» ، «هذا المذوق حلو حسن» ... وهکذا.

ویقال فی الأفعال : «نوم القیلولة حسن» ، «الأکل عند الجوع حسن» و «الشرب بعد العطش حسن» ... وهکذا.

وکلّ هذه الأحکام لأنّ النفس تلتذّ بهذه الأشیاء وتتذوّقها لملاءمتها لها. وبضدّ ذلک یقال فی المتعلّقات والأفعال : «هذا المنظر قبیح» ، «ولولة النائحة قبیحة» ، «النوم علی الشبع

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 227

1- قال فی شرح المواقف - : بعد ذکر هذا المعنی - : «ولا نزاع فی أنّ هذا المعنی أمر ثابت للصفات فی أنفسها ، وأنّ مدرکه العقل». وقال فی شرح المقاصد : «ولیس النزاع فی الحسن والقبح بمعنی صفة الکمال والنقص». راجع شرح المواقف 8 : 192 ، وشرح المقاصد 4 : 282.

2- یأتی فی الصفحة : 230.

قبیح» ... وهکذا. وکلّ ذلک ؛ لأنّ النفس تتألّم أو تشمئزّ من ذلک.

فیرجع معنی الحسن والقبح - فی الحقیقة - إلی معنی اللذّة والألم ، أو فقل : «إلی معنی الملاءمة للنفس وعدمها» ، ما شئت فعبّر ، فإنّ المقصود واحد.

ثمّ إنّ هذا المعنی من الحسن والقبح یتّسع إلی أکثر من ذلک ؛ فإنّ الشیء قد لا یکون فی نفسه ما یوجب لذّة أو ألما ، ولکنّه بالنظر إلی ما یعقبه من أثر تلتذّ به النفس أو تتألّم منه یسمّی أیضا : «حسنا» أو «قبیحا» ، بل قد یکون الشیء فی نفسه قبیحا تشمئزّ منه النفس ، کشرب الدواء المرّ ، ولکنّه باعتبار ما یعقبه من الصحّة والراحة - التی هی أعظم بنظر العقل من ذلک الألم الوقتیّ - یدخل فیما یستحسن ، کما قد یکون الشیء بعکس ذلک حسنا تلتذّ به النفس ، کالأکل اللذیذ المضرّ بالصحّة ، ولکن باعتبار ما یعقبه - من مرض أعظم من اللذّة الوقتیّة - یدخل فیما یستقبح.

والإنسان بتجاربه الطویلة وبقوّة تمییزه العقلیّ یستطیع أن یصنّف الأشیاء والأفعال إلی ثلاثة أصناف : ما یستحسن ، وما یستقبح ، وما لیس له هاتان المزیّتان. ویعتبر هذا التقسیم بحسب ما له من الملاءمة والمنافرة ولو بالنظر إلی الغایة القریبة أو البعیدة التی هی قد تسمو (1) عند العقل علی ما له من لذّة وقتیّة أو ألم وقتیّ ، کمن یتحمّل المشاقّ الکثیرة ویقاسی الحرمان فی سبیل طلب العلم ، أو الجاه ، أو الصحّة ، أو المال ، وکمن یستنکر بعض اللذّات الجسدیّة استکراها لشؤم عواقبها.

وکلّ ذلک یدخل فی الحسن والقبح بمعنی الملائم وغیر الملائم ، قال القوشجیّ فی شرحه للتجرید عن هذا المعنی : «وقد یعبّر عنهما - أی الحسن والقبح - بالمصلحة والمفسدة فیقال : الحسن ما فیه مصلحة ، والقبیح ما فیه مفسدة ، وما خلا منهما لا یکون شیئا منهما» (2).

وهذا راجع إلی ما ذکرناه ، ولیس المقصود أنّ للحسن والقبح معنی آخر - بمعنی ما له المصلحة أو المفسدة - غیر معنی الملاءمة والمنافرة ، فإنّ استحسان المصلحة إنّما یکون

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 228

1- أی ترتفع.

2- شرح التجرید للقوشجیّ 338. وهکذا قال أیضا السیّد الشریف فی شرح المواقف 8 : 192.

للملاءمة واستقباح المفسدة للمنافرة.

وهذا المعنی من الحسن والقبح أیضا لیس للأشاعرة فیه نزاع ، بل هما عندهم بهذا المعنی عقلیّان ، (1) أی ممّا یدرکه العقل من غیر توقّف علی حکم الشرع. ومن توهّم أنّ النزاع بین القوم فی هذا المعنی ، فقد ارتکب شططا ولم یفهم کلامهم.

[*محمدی خراسانی]

ثالثا : أنّهما یطلقان ویراد بهما المدح والذمّ ، ویقعان وصفا بهذا المعنی للأفعال الاختیاریّة فقط. ومعنی ذلک : أنّ الحسن ما استحقّ فاعله علیه المدح والثواب عند العقلاء کافّة ، والقبیح ما استحقّ علیه فاعله الذمّ والعقاب عندهم کافّة.

وبعبارة أخری : إنّ الحسن ما ینبغی فعله عند العقلاء - أی إنّ العقل عند الکلّ یدرک أنّه ینبغی فعله - ، والقبیح ما ینبغی ترکه عندهم ، أی إنّ العقل عند الکلّ یدرک أنّه لا ینبغی فعله أو ینبغی ترکه.

وهذا الإدراک للعقل هو معنی حکمه بالحسن والقبح ، وسیأتی توضیح هذه النقطة ، فإنّها مهمّة جدّا فی الباب.

وهذا المعنی الثالث هو موضوع النزاع (2) فالأشاعرة أنکروا أن یکون للعقل إدراک ذلک من دون الشرع ، وخالفتهم العدلیّة ، فأعطوا للعقل هذا الحقّ من الإدراک.

تنبیه : وممّا یجب أن یعلم هنا أنّ الفعل الواحد قد یکون حسنا أو قبیحا بجمیع المعانی الثلاثة ، کالتعلّم والحلم والإحسان ، فإنّها کمال للنفس ، وملائمة لها باعتبار ما لها من نفع ومصلحة ، وممّا ینبغی أن یفعلها الإنسان عند العقلاء.

وقد یکون الفعل حسنا بأحد المعانی ، قبیحا أو لیس بحسن بالمعنی الآخر ، کالغناء - مثلا - ، فإنّه حسن بمعنی الملاءمة للنفس ، ولذا یقولون عنه : «إنّه غذاء للروح» (3) ، ولیس حسنا بالمعنی الأوّل أو الثالث ، فإنّه لا یدخل عند العقلاء بما هم عقلاء فیما ینبغی أن یفعل

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 229

1- کما اعترفوا به فی کتبهم ، انظر التعلیقة رقم (1) من الصفحة : 226.

2- کما اعترفوا بذلک. راجع المصادر الواردة فی التعلیقة رقم (1) من الصفحة : 226.

3- کأنّ هذا التعبیر یرید أن یحاول قائلوه به دعوی أنّ الغناء کمال للنفس فی سماعه وهو مغالطة وإیهام منهم. - منه رحمه الله -.

ولیس کمالا للنفس ، وإن کان هو کمالا للصوت بما هو صوت ، فیدخل فی المعنی الأوّل للحسن من هذه الجهة ؛ ومثله التدخین أو ما تعتاده النفس من المسکرات والمخدّرات ، فإنّ هذه حسنة بمعنی الملاءمة فقط ، ولیس کمالا للنفس ولا ممّا ینبغی فعلها عند العقلاء بما هم عقلاء.

2. واقعیّة الحسن و القبح فی معانیهما و رأی الأشاعرة

إنّ الحسن بالمعنی الأوّل - أی الکمال - ، وکذا مقابله - أی القبح - أمر واقعیّ خارجیّ لا یختلف باختلاف الأنظار والأذواق ، ولا یتوقّف علی وجود من یدرکه ویعقله ، بخلاف الحسن [والقبح] بالمعنیین الأخیرین.

وهذا ما یحتاج إلی التوضیح والتفصیل ، فنقول :

1. أمّا الحسن بمعنی الملاءمة ، وکذا ما یقابله ، فلیس له فی نفسه إزاء فی الخارج یحاذیه ویحکی عنه ، وإن کان منشؤه قد یکون أمرا خارجیّا ، کاللون والرائحة والطعم وتناسق الأجزاء ونحو ذلک.

بل حسن الشیء یتوقّف علی وجود الذوق العامّ أو الخاصّ ، فإنّ الإنسان هو الذی یتذوّق المنظور أو المسموع أو المذوق بسبب ما عنده من ذوق یجعل هذا الشیء ملائما لنفسه فیکون حسنا عنده ، أو غیر ملائم فیکون قبیحا عنده. فإذا اختلفت الأذواق فی الشیء کان حسنا عند قوم ، قبیحا عند آخرین. وإذا اتّفقوا فی ذوق عامّ ، کان ذلک الشیء حسنا عندهم جمیعا ، أو قبیحا کذلک.

والحاصل : أنّ الحسن - بمعنی الملائم - لیس صفة واقعیّة للأشیاء کالکمال ، ولیس واقعیّة هذه الصفة إلاّ إدراک الإنسان وذوقه ، فلو لم یوجد إنسان یتذوّق ولا من یشبهه فی ذوقه لم یکن للأشیاء فی حدّ أنفسها حسن بمعنی الملاءمة.

وهذا مثل ما یعتقده الرأی الحدیث (1) فی الألوان ، إذ یقال : إنّها لا واقع لها ، بل هی تحصل من انعکاسات أطیاف الضوء علی الأجسام ، ففی الظلام حیث لا ضوء لیست هناک ألوان

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 230

1- أی النظریة الجدیدة.

موجودة بالفعل ، بل الموجود حقیقة أجسام فیها صفات حقیقیّة هی منشأ لانعکاس الأطیاف عند وقوع الضوء علیها ، ولیس کلّ واحد من الألوان إلاّ طیفا أو أطیافا فأکثر ترکّبت.

وهکذا نقول فی حسن الأشیاء وجمالها بمعنی الملاءمة ، والشیء الواقعیّ فیها ما هو منشأ الملاءمة فی الأشیاء ، کالطعم والرائحة ونحوهما ، الذی هو کالصفة فی الجسم ، إذ تکون منشأ لانعکاس أطیاف الضوء. کما أنّ نفسی اللذّة والألم أیضا أمران واقعیّان ، ولکن لیسا هما الحسن والقبح اللذین هما من صفات الأشیاء ، واللذّة والألم من صفات النفس المدرکة للحسن والقبح.

2. وأمّا الحسن بمعنی ما ینبغی أن یفعل عند العقل ، فکذلک لیس له واقعیّة إلاّ إدراک العقلاء ، أو فقل : «تطابق آراء العقلاء». والکلام فیه کالکلام فی الحسن بمعنی الملاءمة. وسیأتی تفصیل معنی تطابق العقلاء علی المدح والذمّ أو إدراک العقل للحسن والقبح (1).

[*محمدی خراسانی]

وعلی هذا ، فإن کان غرض الأشاعرة من إنکار الحسن والقبح إنکار واقعیّتهما بهذا المعنی من الواقعیّة فهو صحیح ، ولکن هذا بعید من أقوالهم ؛ لأنّه لمّا کانوا یقولون بحسن الأفعال وقبحها بعد حکم الشارع فإنّه یعلم منه أنّه لیس غرضهم ذلک ؛ لأنّ حکم الشارع لا یجعل لهما واقعیّة وخارجیّة ؛ کیف؟ وقد رتّبوا علی ذلک بأنّ وجوب المعرفة والطاعة لیس بعقلیّ بل شرعیّ. وإن کان غرضهم إنکار إدراک العقل - کما هو الظاهر من أقوالهم - فسیأتی تحقیق الحقّ فیه (2) ، وأنّهم لیسوا علی صواب فی ذلک.

3. العقل العملیّ و النظریّ

إنّ المراد من العقل - إذ یقولون : إنّ العقل یحکم بحسن الشیء أو قبحه بالمعنی الثالث من الحسن والقبح - هو «العقل العملیّ» فی مقابل «العقل النظریّ».

ولیس الاختلاف بین العقلین إلاّ بالاختلاف بین المدرکات ، فإن کان المدرک - بالفتح -

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 231

1- یأتی فی الصفحة : 234 و 235.

2- یأتی فی الصفحة : 243 و 244.

ممّا ینبغی أن یفعل أو لا یفعل مثل «حسن العدل وقبح الظلم» ، فیسمّی إدراکه : «عقلا عملیّا» ، وإن کان المدرک ممّا ینبغی أن یعلم مثل قولهم : «الکلّ أعظم من الجزء» الذی لا علاقة له بالعمل فیسمّی إدراکه : «عقلا نظریّا».

ومعنی حکم العقل - علی هذا - لیس إلاّ إدراک أنّ الشیء ممّا ینبغی أن یفعل أو یترک. ولیس للعقل إنشاء بعث وزجر ، ولا أمر ونهی ، إلاّ بمعنی أنّ هذا الإدراک یدعو العقل إلی العمل ، أی یکون سببا لحدوث الإرادة فی نفسه للعمل وفعل ما ینبغی ؛ إذن ، المراد من الأحکام العقلیّة هی مدرکات العقل العملیّ وآراؤه.

ومن هنا تعرف أنّ المراد من العقل المدرک للحسن والقبح بالمعنی الأوّل هو العقل النظریّ ؛ لأنّ الکمال والنقص ممّا ینبغی أن یعلم ، لا ممّا ینبغی أن یعمل. نعم ، إذا أدرک العقل کمال الفعل أو نقصه ، فإنّه یدرک معه أنّه ینبغی فعله أو ترکه ، فیستعین العقل العملیّ بالعقل النظریّ. أو فقل : «یحصّل العقل العملیّ فعلا بعد حصول العقل النظریّ».

وکذا المراد من العقل المدرک للحسن والقبح بالمعنی الثانی هو العقل النظریّ ؛ لأنّ الملاءمة وعدمها ، أو المصلحة والمفسدة ممّا ینبغی أن یعلم ، ویستتبع ذلک إدراک أنّه ینبغی الفعل أو الترک علی طبق ما علم.

ومن العجیب ما جاء فی جامع السعادات ؛ إذ یقول - ردّا علی الشیخ الرئیس خرّیت هذه الصناعة - : «إنّ مطلق الإدراک والإرشاد إنّما هو من العقل النظریّ ، فهو بمنزلة المشیر الناصح ، والعقل العملیّ بمنزلة المنفّذ المجری لإشاراته» (1).

وهذا منه خروج عن الاصطلاح ، وما ندری ما یقصد من العقل العملیّ إذا کان الإرشاد والنصح للعقل النظریّ؟ ولیس هناک عقلان فی الحقیقة کما قدّمنا ، بل هو عقل واحد ، ولکنّ الاختلاف فی مدرکاته ومتعلّقاته ، وللتمییز بین الموارد یسمّی تارة : «عملیّا» وأخری «نظریّا» ؛ وکأنّه یرید من العقل العملیّ نفس التصمیم والإرادة للعمل ، وتسمیة الإرادة عقلا وضع جدید فی اللغة.

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 232

1- جامع السعادات 1 : 92.

4. أسباب حکم العقل العملیّ بالحسن و القبح

صوت

[*محمدی خراسانی]

إنّ الإنسان إذ یدرک أنّ الشیء ینبغی فعله فیمدح فاعله ، أو لا ینبغی فعله فیذمّ فاعله ، لا یحصل له الإدراک جزافا واعتباطا ، وهذا شأن کلّ ممکن حادث ، بل لا بدّ له من سبب ؛ وسببه بالاستقراء أحد أمور خمسة نذکرها هنا لنذکر ما یدخل منها فی محلّ النزاع فی مسألة التحسین والتقبیح العقلیّین ، فنقول :

الأوّل : أن یدرک أنّ هذا الشیء کمال للنفس أو نقص لها ، فإنّ إدراک العقل لکماله أو نقصه یدفعه للحکم بحسن فعله أو قبحه ، کما تقدّم قریبا (1) ؛ تحصیلا لذلک الکمال أو دفعا لذلک النقص.

الثانی : أن یدرک ملاءمة الشیء للنفس أو عدمها إمّا بنفسه أو لما فیه من نفع عامّ أو خاصّ ، فیدرک حسن فعله أو قبحه تحصیلا للمصلحة أو دفعا للمفسدة.

وکلّ من هذین الإدراکین - أعنی إدراک الکمال أو النقص ، وإدراک الملاءمة أو عدمها - یکون علی نحوین :

1. أن یکون الإدراک لواقعة جزئیّة خاصّة ، فیکون حکم الإنسان بالحسن والقبح بدافع المصلحة الشخصیّة. وهذا الإدراک لا یکون بقوّة العقل ؛ لأنّ العقل شأنه إدراک الأمور الکلّیّة لا الأمور الجزئیّة ، بل إنّما یکون إدراک الجزئیّة بقوّة الحسّ أو الواهم أو الخیال ، وإن کان مثل هذا الإدراک قد یستتبع مدحا أو ذمّا لفاعله ولکن هذا المدح أو الذّم لا ینبغی أن یسمّی «عقلیّا» ، بل قد یسمّی - بالتعبیر الحدیث - «عاطفیّا» ؛ لأنّ سببه تحکیم العاطفة الشخصیّة ، ولا بأس بهذا التعبیر.

2. أن یکون الإدراک لأمر کلّیّ ، فیحکم الإنسان بحسن الفعل لکونه کمالا للنفس ، کالعلم والشجاعة ، أو لکونه فیه مصلحة نوعیّة ، کمصلحة العدل لحفظ النظام وبقاء النوع الإنسانیّ. فهذا الإدراک إنّما یکون بقوّة العقل بما هو عقل ، فیستتبع مدحا من جمیع العقلاء.

وکذا فی إدراک قبح الشیء باعتبار کونه نقصا للنفس ، کالجهل ، أو لکونه فیه مفسدة

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 233

1- تقدّم فی الصفحة : 229.

نوعیّة ، کالظلم ، فیدرک العقل بما هو عقل ذلک ویستتبع ذمّا من جمیع العقلاء. فهذا المدح والذمّ إذا تطابقت علیه آراء جمیع العقلاء باعتبار تلک المصلحة أو المفسدة النوعیّتین ، أو باعتبار ذلک الکمال أو النقص النوعیّین فإنّه یعتبر من الأحکام العقلیّة التی هی موضع النزاع. وهو معنی الحسن والقبح العقلیّین الذی هو محلّ النفی والإثبات. وتسمّی هذه الأحکام العقلیّة العامّة «الآراء المحمودة» و «التأدیبات الصلاحیّة». وهی من قسم القضایا المشهورات التی هی قسم برأسه فی مقابل القضایا الضروریّات. فهذه القضایا غیر معدودة من قسم الضروریّات ، کما توهّمه بعض الناس (1) ومنهم الأشاعرة ، کما سیأتی فی دلیلهم (2). وقد أوضحت ذلک فی الجزء الثالث من المنطق فی مبادئ القیاسات ، فراجع (3).

ومن هنا یتّضح لکم جیّدا أنّ العدلیّة - إذ یقولون بالحسن والقبح العقلیّین - یریدون أنّ الحسن والقبح من الآراء المحمودة والقضایا المشهورة المعدودة من التأدیبات الصلاحیّة ، وهی التی تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء.

والقضایا المشهورة لیس لها واقع وراء تطابق الآراء - أی إنّ واقعها ذلک -. فمعنی حسن العدل أو العلم عندهم أنّ فاعله ممدوح لدی العقلاء ، ومعنی قبح الظلم والجهل أنّ فاعله مذموم لدیهم. (4)

ویکفینا شاهدا علی ما نقول - من دخول أمثال هذه القضایا فی المشهورات الصرفة التی لا واقع لها إلاّ الشهرة ، وأنّها لیست من قسم الضروریّات - ما قاله الشیخ الرّئیس فی منطق الإشارات : «ومنها الآراء المسمّاة بالمحمودة. وربّما خصّصناها باسم المشهورة ؛ إذ لا عمدة لها إلاّ الشهرة ، وهی آراء لو خلّی الإنسان وعقله المجرّد ووهمه وحسّه ولم یؤدّب بقبول قضایاها والاعتراف بها ... لم یقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 234

1- کقطب الدین الرازی فی تعلیقاته علی شرح الإشارات 1 : 219 - 220.

2- یأتی فی الصفحة : 239.

3- المنطق 3 : 294 - 296.

4- ولا ینافی هذا أنّ العلم حسن من جهة أخری وهی جهة کونه کمالا للنفس ، والجهل قبیح لکونه نقصانا. - منه رحمه الله -.

حسّه ، مثل حکمنا بأنّ سلب مال الإنسان قبیح ، وأنّ الکذب قبیح لا ینبغی أن یقدم علیه ...» (1). وهکذا وافقه شارحها العظیم الخواجه نصیر الدین الطوسی (2).

الثالث : ومن أسباب الحکم بالحسن والقبح «الخلق الإنسانیّ» الموجود فی کلّ إنسان علی اختلافهم فی أنواعه ، نحو خلق الکرم والشجاعة ، فإنّ وجود هذا الخلق یکون سببا لإدراک أنّ أفعال الکرم - مثلا - ممّا ینبغی فعلها فیمدح فاعلها ، وأفعال البخل ممّا ینبغی ترکها فیذمّ فاعلها.

وهذا الحکم من العقل قد لا یکون من جهة المصلحة العامّة أو المفسدة العامّة ولا من جهة الکمال للنفس أو النقص ، بل بدافع الخلق الموجود.

وإذا کان هذا الخلق عامّا بین جمیع العقلاء ، یکون هذا الحسن والقبح مشهورین بینهم تتطابق علیهما آراؤهم. ولکن إنّما یدخل فی محلّ النزاع إذا کان الخلق من جهة أخری فیه کمال للنفس أو مصلحة عامّة نوعیّة ، فیدعو ذلک إلی المدح والذمّ. ویجب الرجوع فی هذا القسم إلی ما ذکرته من «الخلقیّات» فی المنطق (3) لتعرف توجیه قضاء الخلق الإنسانیّ بهذه المشهورات.

[*محمدی خراسانی]

الرابع : ومن أسباب الحکم بالحسن والقبح «الانفعال النفسانیّ» ، نحو الرقّة والرحمة والشفقة والحیاء والأنفة والحمیّة والغیرة ... إلی غیر ذلک من انفعالات النفس التی لا یخلو منها إنسان غالبا.

فنری الجمهور یحکم بقبح تعذیب الحیوان اتّباعا لما فی الغریزة من الرقّة والعطف. والجمهور یمدح من یعین الضعفاء والمرضی ویعنی برعایة الأیتام والمجانین بل الحیوانات ؛ لأنّه مقتضی الرحمة والشفقة. ویحکم بقبح کشف العورة والکلام البذیء ؛ لأنّه مقتضی الحیاء. ویمدح المدافع عن الأهل والعشیرة والوطن والأمّة ؛ لأنّه مقتضی الغیرة والحمیّة ... إلی غیر ذلک من أمثال هذه الأحکام العامّة بین الناس.

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 235

1- شرح الإشارات 1 : 219 - 220.

2- المصدر السابق.

3- المنطق 3 : 296 - 297.

ولکن هذا الحسن والقبح لا یعدّان حسنا وقبحا عقلیّین ، بل ینبغی أن یسمّیا «عاطفیّین» أو «انفعالیّین». وتسمّی القضایا هذه عند المنطقیّین ب- «الانفعالیّات». ولأجل هذا لا یدخل هذا الحسن والقبح فی محلّ النزاع مع الأشاعرة ، ولا نقول نحن بلزوم متابعة الشرع للجمهور فی هذه الأحکام ؛ لأنّه لیس للشارع هذه الانفعالات ؛ بل یستحیل وجودها فیه ؛ لأنّها من صفات الممکن. وإنّما نحن نقول بملازمة حکم الشارع لحکم العقل بالحسن والقبح فی الآراء المحمودة والتأدیبات الصلاحیّة - علی ما سیأتی (1) - ، فباعتبار أنّ الشارع من العقلاء بل رئیسهم ، بل خالق العقل فلا بدّ أن یحکم بحکمهم بما هم عقلاء ، ولکن لا یجب أن یحکم بحکمهم بما هم عاطفیّون. ولا نقول : إنّ الشارع یتابع الناس فی أحکامهم متابعة مطلقة.

الخامس : ومن الأسباب «العادة عند الناس» ، کاعتیادهم احترام القادم - مثلا - بالقیام له ، واحترام الضیف بالطعام ، فیحکمون لأجل ذلک بحسن القیام للقادم وإطعام الضیف.

والعادات العامّة کثیرة ومتنوّعة ، فقد تکون العادة تختصّ بأهل بلد أو قطر أو أمّة ، وقد تعمّ جمیع الناس فی جمیع العصور أو فی عصر. فتختلف لأجل ذلک ، القضایا التی یحکم بها بحسب العادة ، فتکون مشهورة عند القوم الذین لهم تلک العادة دون غیرهم.

وکما یمدح الناس المحافظین علی العادات العامّة یذمّون المستهینین بها ، سواء کانت العادة حسنة من ناحیة عقلیّة أو عاطفیّة أو شرعیّة ، أو سیّئة قبیحة من إحدی هذه النواحی ، فتراهم یذمّون من یرسل لحیته إذا اعتادوا حلقها ویذمّون الحلیق إذا اعتادوا إرسالها ، وتراهم یذمّون من یلبس غیر المألوف عندهم لمجرّد أنّهم لم یعتادوا لبسه ، بل ربّما یسخرون به أو یعدّونه مارقا.

وهذا الحسن والقبح أیضا لیسا عقلیّین ، بل ینبغی أن یسمّیا «عادیّین» ؛ لأنّ منشأهما العادة. وتسمّی القضایا فیهما فی عرف المناطقة «العادیّات». ولذا لا یدخل أیضا هذا الحسن والقبح فی محلّ النزاع. ولا نقول نحن - أیضا - بلزوم متابعة الشارع للناس فی أحکامهم هذه ؛ لأنّهم لم یحکموا فیها بما هم عقلاء بل بما هم معتادون ، أی بدافع العادة.

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 236

1- یأتی فی الصفحة : 244 و 246.

نعم ، بعض العادات قد یکون موضوعا لحکم الشارع ، مثل حکمه بحرمة لباس الشهرة ، أی اللباس غیر المعتاد لبسه عند الناس ، ولکن هذا الحکم لا لأجل المتابعة لحکم الناس ، بل لأنّ مخالفة الناس فی زیّهم علی وجه یثیر فیهم السخریّة والاشمئزاز فیها مفسدة موجبة لحرمة هذا اللباس شرعا ، وهذا شیء آخر غیر ما نحن فیه.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا - وقد أطلنا الکلام لغرض کشف الموضوع کشفا تامّا - أنّه لیس کلّ حسن وقبح بالمعنی الثالث موضوعا للنزاع مع الأشاعرة ، بل خصوص ما کان سببه إدراک کمال الشیء أو نقصه علی نحو کلّی ، وما کان سببه إدراک ملاءمته أو عدمها علی نحو کلّی أیضا من جهة مصلحة نوعیّة أو مفسدة نوعیّة ؛ فإنّ الأحکام العقلیّة الناشئة من هذه الأسباب هی أحکام للعقلاء بما هم عقلاء ، وهی التی ندّعی فیها أنّ الشارع لا بدّ أن یتابعهم فی حکمهم. وبهذا تعرف ما وقع من الخلط فی کلام جملة من الباحثین عن هذا الموضوع.

5. معنی الحسن و القبح الذاتیّین

صوت

[*محمدی خراسانی]

إنّ الحسن والقبح بالمعنی الثالث ینقسمان إلی ثلاثة أقسام :

1. ما هو علّة للحسن والقبح ، ویسمّی الحسن والقبح فیه ب- «الذاتیّین» ، مثل العدل والظلم ، والعلم والجهل ؛ فإنّ العدل بما هو عدل لا یکون إلاّ حسنا أبدا ، أی إنّه متی ما صدق عنوان العدل فإنّه لا بدّ أن یمدح علیه فاعله عند العقلاء ویعدّ عندهم محسنا ، وکذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون إلاّ قبیحا ، أی إنّه متی ما صدق عنوان الظلم فإنّ فاعله مذموم عندهم ویعدّ مسیئا.

2. ما هو مقتض لهما ، ویسمّی الحسن والقبح فیه ب- «العرضیّین» ، مثل تعظیم الصدیق وتحقیره ، فإنّ تعظیم الصدیق - لو خلّی ونفسه - فهو حسن ممدوح علیه ، وتحقیره کذلک قبیح لو خلّی ونفسه ؛ ولکن تعظیم الصدیق بعنوان أنّه تعظیم الصدیق یجوز أن یکون قبیحا مذموما ، کما إذا کان سببا لظلم ثالث ، بخلاف العدل فإنّه یستحیل أن یکون قبیحا مع بقاء صدق عنوان العدل. کذلک تحقیر الصدیق بعنوان أنّه تحقیر له یجوز أن یکون حسنا

[شماره صفحه واقعی : 237]

ص: 237

ممدوحا علیه ، کما إذا کان سببا لنجاته ، ولکن یستحیل أن یکون الظلم حسنا مع بقاء صدق عنوان الظلم.

3. ما لا علّیة له ولا اقتضاء فیه فی نفسه للحسن والقبح أصلا ، وإنّما قد یتّصف بالحسن تارة إذا انطبق علیه عنوان حسن ، کالعدل ، وقد یتّصف بالقبح أخری إذا انطبق علیه عنوان قبیح ، کالظلم. وقد لا ینطبق علیه عنوان أحدهما فلا یکون حسنا ولا قبیحا ، کالضرب - مثلا - ، فإنّه حسن للتأدیب ، وقبیح للتشفّی ، ولا حسن ولا قبیح کضرب غیر ذی الروح.

ومعنی کون الحسن أو القبح ذاتیّا أنّ العنوان المحکوم علیه بأحدهما بما هو فی نفسه وفی حدّ ذاته یکون محکوما به ، لا من جهة اندراجه تحت عنوان آخر. فلا یحتاج إلی واسطة فی اتّصافه بأحدهما.

ومعنی کونه مقتضیا لأحدهما أنّ العنوان لیس فی حدّ ذاته متّصفا به ، بل بتوسّط عنوان آخر ، ولکنّه - لو خلّی وطبعه - کان داخلا تحت العنوان الحسن أو القبیح ، ألا تری تعظیم الصدیق - لو خلّی ونفسه - یدخل تحت عنوان العدل الذی هو حسن فی ذاته ، أی بهذا الاعتبار تکون له مصلحة نوعیّة عامّة ؛ أمّا لو کان سببا لهلاک نفس محترمة کان قبیحا ؛ لأنّه یدخل حینئذ بما هو تعظیم الصدیق تحت عنوان الظلم ولا یخرج عن عنوان کونه تعظیما للصدیق.

وکذلک یقال فی تحقیر الصدیق ، فإنّه - لو خلّی ونفسه - یدخل تحت عنوان الظلم الذی هو قبیح بحسب ذاته ، أی بهذا الاعتبار تکون له مفسدة نوعیّة عامّة ؛ فلو کان سببا لنجاة نفس محترمة کان حسنا ؛ لأنّه یدخل حینئذ تحت عنوان العدل ، ولا یخرج عن عنوان کونه تحقیرا للصدیق.

وأمّا العناوین التی من القسم الثالث فلیست فی حدّ ذاتها لو خلّیت وأنفسها داخلة تحت عنوان حسن أو قبیح ، فلذلک لا تکون لها علّیّة ولا اقتضاء.

وعلی هذا یتّضح معنی العلّیّة والاقتضاء هنا ، فإنّ المراد من العلّیّة أنّ العنوان بنفسه هو تمام موضوع حکم العقلاء بالحسن أو القبح. والمراد من الاقتضاء أنّ العنوان - لو خلّی وطبعه - یکون داخلا فیما هو موضوع لحکم العقلاء بالحسن أو القبح. ولیس المراد من

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 238

العلّیّة والاقتضاء ما هو معروف من معناهما أنّه بمعنی التأثیر والإیجاد ، فإنّه من البدیهیّ أنّه لا علّیّة ولا اقتضاء لعناوین الأفعال فی أحکام العقلاء إلاّ من باب علّیّة الموضوع لمحموله.

6. أدلّة الطرفین

بتقدیم الأمور السابقة نستطیع أن نواجه أدلّة الطرفین بعین بصیرة ؛ لنعطی الحکم العادل لأحدهما ونأخذ النتیجة المطلوبة. ونحن نبحث عن ذلک فی عدّة موادّ ،

[*محمدی خراسانی]

فنقول :

1. إنّا ذکرنا أنّ قضیّة الحسن والقبح من القضایا المشهورات ، وأشرنا إلی ما کنتم درستموه فی الجزء الثالث من المنطق من أنّ المشهورات قسم یقابل الضروریّات الستّ کلّها. ومنه نعرف المغالطة فی دلیل الأشاعرة ، وهو أهمّ أدلّتهم ؛ إذ یقولون :

«لو کانت قضیّة الحسن والقبح ممّا یحکم به العقل لما کان فرق بین حکمه فی هذه القضیّة وبین حکمه بأنّ الکلّ أعظم من الجزء. ولکنّ الفرق موجود قطعا ؛ إذ الحکم الثانی لا یختلف فیه اثنان مع وقوع الاختلاف فی الأوّل» (1).

وهذا الدلیل من نوع القیاس الاستثنائیّ قد استثنی فیه نقیض التالی لینتج نقیض المقدّم.

والجواب عنه : أنّ المقدّمة الأولی - وهی الجملة الشرطیّة - ممنوعة ، ومنعها یعلم ممّا تقدّم آنفا ؛ لأنّ قضیّة الحسن والقبح - کما قلنا - من المشهورات ، وقضیّة أنّ الکلّ أعظم من الجزء من الأوّلیّات الیقینیّات ، فلا ملازمة بینهما. ولیس هما من باب واحد حتّی یلزم من کون القضیّة الأولی ممّا یحکم به العقل ألاّ یکون فرق بینها وبین القضیة الثانیة. وینبغی أن نذکر جمیع الفروق بین المشهورات هذه وبین الأوّلیّات ، لیکون أکثر وضوحا بطلان قیاس إحداهما علی الأخری. والفارق من وجوه ثلاثة :

الأوّل : أنّ الحاکم فی قضایا التأدیبات العقل العملیّ ، والحاکم فی الأوّلیّات العقل النظریّ.

[شماره صفحه واقعی : 239]

ص: 239

1- التحقیق أنّ ما ذکر لیس من أدلّتهم ، فضلا عن کونه من أهمّها ، بل هو اعتراض تعرّض له ابن میثم فی قواعد المرام : 105 ، ثم أجاب عنه. وتعرّض له القوشجیّ أیضا بعنوان «اعتراض» ، راجع شرح التجرید للقوشجی : 339.

الثانی : أنّ القضیّة التأدیبیّة لا واقع لها إلاّ تطابق آراء العقلاء ، والأوّلیّات لها واقع خارجیّ.

الثالث : أنّ القضیّة التأدیبیّة لا یجب أن یحکم بها کلّ عاقل لو خلّی ونفسه ، ولم یتأدّب بقبولها والاعتراف بها ، کما قال الشیخ الرئیس علی ما نقلناه من عبارته فیما سبق فی الأمر الثانی ، ولیس کذلک القضیّة الأوّلیّة التی یکفی تصوّر طرفیها فی الحکم ، فإنّه لا بدّ ألاّ یشکّ عاقل فی الحکم بها لأوّل وهلة.

2. ومن أدلّتهم علی إنکار الحسن والقبح العقلیّین أن قالوا : إنّه لو کان ذلک عقلیّا لما اختلف حسن الأشیاء وقبحها باختلاف الوجوه والاعتبارات ، کالصدق ؛ إذ یکون مرّة ممدوحا علیه وأخری مذموما علیه إذا کان فیه ضرر کبیر. وکذلک الکذب بالعکس یکون [مرّة] مذموما علیه و [أخری] ممدوحا علیه إذا کان فیه نفع کبیر ؛ کالضرب والقیام والقعود ونحوها ممّا یختلف حسنه وقبحه (1).

والجواب عن هذا الدلیل وأشباهه یظهر ممّا ذکرناه من أنّ حسن الأشیاء وقبحها علی أنحاء ثلاثة ، فما کان ذاتیّا لا یقع فیه اختلاف ؛ فإنّ العدل بما هو عدل لا یکون قبیحا أبدا ، وکذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون حسنا أبدا ، أی إنّه ما دام عنوان العدل صادقا فهو ممدوح ، وما دام عنوان الظلم صادقا فهو مذموم.

وأمّا : ما کان عرضیّا فإنّه یختلف بالوجوه والاعتبارات ، فمثلا الصدق إن دخل تحت عنوان العدل کان ممدوحا ، وإن دخل تحت عنوان الظلم کان قبیحا. وکذلک الکذب وما ذکر من الأمثلة.

والخلاصة أنّ العدلیّة لا یقولون بأنّ جمیع الأشیاء لا بدّ أن تتّصف بالحسن أبدا أو بالقبح أبدا ، حتّی یلزم ما ذکر من الإشکال.

3. وقد استدلّ العدلیّة علی مذهبهم بما خلاصته «أنّه من المعلوم ضرورة حسن الإحسان وقبح الظلم عند کلّ عاقل من غیر اعتبار شرع ، فإنّ ذلک یدرکه حتّی منکر الشرائع» (2).

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 240

1- شرح المقاصد 4 : 284 ؛ شرح التجرید للقوشجیّ : 339.

2- کشف المراد : 303 ، مفتاح الباب : 153.

وأجیب عنه بأنّ الحسن والقبح فی ذلک بمعنی الملاءمة والمنافرة أو بمعنی صفة الکمال والنقص ، وهو مسلّم لا نزاع فیه. وأمّا بالمعنی المتنازع فیه فإنّا لا نسلّم جزم العقلاء به. (1)

ونحن نقول : إنّ من یدّعی ضرورة حکم العقلاء بحسن الإحسان وقبح الظلم یدّعی ضرورة مدحهم لفاعل الإحسان وذمّهم لفاعل الظلم. ولا شکّ فی أنّ هذا المدح والذمّ من العقلاء ضروریّان ؛ لتواترهما عن جمیع الناس ، ومنکرهما مکابر. والذی یدفع العقلاء لهذا - کما قدّمنا - شعورهم بأنّ العدل کمال للعادل ، وملاءمته لمصلحة النوع الإنسانیّ وبقائه ، وشعورهم بنقص الظلم ، ومنافرته لمصلحة النوع الإنسانیّ وبقائه.

[*محمدی خراسانی]

4. واستدلّ العدلیّة أیضا بأنّ الحسن والقبح لو کانا لا یثبتان إلاّ من طریق الشرع ، فهما لا یثبتان أصلا حتّی من طریق الشرع. (2)

وقد صوّر بعضهم (3) هذه الملازمة علی النحو الآتی :

إنّ الشارع إذا أمر بشیء فلا یکون حسنا إلاّ مدح مع ذلک الفاعل علیه ، وإذا نهی عن شیء فلا یکون قبیحا إلاّ إذا ذمّ الفاعل علیه. ومن أین تعرف أنّه یجب أن یمدح الشارع فاعل المأمور به ویذمّ فاعل المنهیّ عنه ، إلاّ إذا کان ذلک واجبا عقلا؟ فتوقّف حسن المأمور به وقبح المنهیّ عنه علی حکم العقل ، وهو المطلوب.

ثمّ لو ثبت أنّ الشارع مدح فاعل المأمور به وذمّ فاعل المنهیّ عنه ، والمفروض أنّ مدح الشارع ثوابه وذمّه عقابه ، فمن أین نعرف أنّه صادق فی مدحه وذمّه ، إلاّ إذا ثبت أنّ الکذب قبیح عقلا یستحیل علیه؟ فیتوقّف ثبوت الحسن والقبح شرعا علی ثبوتهما عقلا ، فلو لم یکن لهما ثبوت عقلا فلا ثبوت لهما شرعا.

وقد أجاب بعض الأشاعرة (4) عن هذا التصویر بأنّه یکفی فی کون الشیء حسنا أن یتعلّق

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 241

1- هکذا أجاب عنه التفتازانی فی شرح المقاصد 4 : 291.

2- کشف المراد : 303.

3- کالحکیم السبزواریّ فی شرح الأسماء الحسنی : 321. وصوّرها ابن میثم علی النحو الآخر ، کما صوّرها العلاّمة علی النحو الثالث ، فراجع قواعد المرام : 106 ، وکشف المراد : 303.

4- وهو التفتازانی فی شرح المقاصد 4 : 292 ، والقوشجیّ فی شرح التجرید : 340.

به الأمر ، وفی کونه قبیحا أن یتعلّق به النهی - حسب الفرض - ، [وهما] ثابتان وجدانا ، ولا حاجة إلی فرض ثبوت مدح وذمّ من الشارع.

وهذا الکلام - فی الحقیقة - یرجع إلی أصل النزاع فی معنی الحسن والقبح ، فیکون الدلیل وجوابه صرف دعوی ومصادرة علی المطلوب ؛ لأنّ المستدلّ یرجع قوله إلی أنّه یجب المدح والذمّ عقلا ، لأنّهما واجبان فی اتّصاف الشیء بالحسن والقبح ، والمجیب یرجع قوله إلی أنّهما لا یجبان عقلا ، لأنّهما غیر واجبین فی الحسن والقبح.

والأحسن تصویر الدلیل علی وجه آخر ، فنقول :

إنّه من المسلّم عند الطرفین وجوب طاعة الأوامر والنواهی الشرعیّة ، وکذلک وجوب المعرفة. وهذا الوجوب عند الأشاعرة وجوب شرعیّ حسب دعواهم ، فنقول لهم : من أین یثبت هذا الوجوب؟ لا بدّ أن یثبت بأمر من الشارع ؛ فننقل الکلام إلی هذا الأمر ، فنقول لهم : من أین تجب طاعة هذا الأمر؟ فإن کان هذا الوجوب عقلیّا فهو المطلوب ، وإن کان شرعیّا أیضا فلا بدّ له من أمر ولا بدّ له من طاعة ، فننقل الکلام إلیه ... وهکذا نمضی إلی غیر النهایة ، ولا نقف حتّی ننتهی إلی طاعة وجوبها عقلیّ لا یتوقّف علی أمر الشارع ، وهو المطلوب.

بل ثبوت الشرائع من أصلها یتوقّف علی التحسین والتقبیح العقلیّین ، ولو کان ثبوتها من طریق شرعیّ ، لاستحال ثبوتها ؛ لأنّا ننقل الکلام إلی هذا الطریق الشرعیّ فیتسلسل إلی غیر النهایة.

والنتیجة أنّ ثبوت الحسن والقبح شرعا یتوقّف علی ثبوتهما عقلا.

المبحث الثانی : إدراک العقل للحسن و القبح

بعد ما تقدّم من ثبوت الحسن والقبح العقلیّین فی الأفعال ، فقد نسب بعضهم (1) إلی جماعة

[شماره صفحه واقعی : 242]

ص: 242

1- لم أعثر علی من نسبه إلیهم صریحا. قال الشیخ الأنصاریّ فی فرائد الأصول 1 : 15 : «وینسب إلی غیر واحد من أصحابنا الأخباریّین عدم الاعتماد علی القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة القطعیّة غیر الضروریّة». بل قال المحقّق الخراسانیّ : «وإن نسب إلی بعض الأخباریّین : (أنّه لا اعتبار بما إذا کان بمقدّمات عقلیّة) ، إلاّ أنّ مراجعة کلماتهم لا تساعد علی هذه النسبة ، بل تشهد بکذبها». کفایة الأصول : 311.

من الأخباریّین (1) - علی ما یظهر من کلمات بعضهم - (2) إنکار أن یکون للعقل حقّ إدراک ذلک الحسن والقبح ، فلا یثبت شیء من الحسن والقبح الواقعیّین بإدراک العقل.

والشیء الثابت قطعا عندهم علی الإجمال القول بعدم جواز الاعتماد علی شیء من الإدراکات العقلیّة فی إثبات الأحکام الشرعیّة. وقد فسّر هذا القول بأحد وجوه ثلاثة (3) حسب اختلاف عبارات الباحثین منهم :

1. إنکار إدراک العقل للحسن والقبح الواقعیّین. وهذه هی مسألتنا التی عقدنا لها هذا المبحث الثانی.

2. - بعد الاعتراف بثبوت إدراک العقل - إنکار الملازمة بینه وبین حکم الشرع. وهذه هی المسألة الآتیة فی «المبحث الثالث».

3. - بعد الاعتراف بثبوت إدراک العقل وثبوت الملازمة - إنکار وجوب إطاعة الحکم الشرعیّ الثابت من طریق العقل ، ومرجع ذلک إلی إنکار حجّیّة العقل. وسیأتی البحث عن ذلک فی الجزء الثالث من هذا الکتاب (مباحث الحجّة).

وعلیه ، فإن أرادوا التفسیر الأوّل بعد الاعتراف بثبوت الحسن والقبح العقلیّین فهو کلام لا معنی له ؛ لأنّه قد تقدّم (4) أنّه لا واقعیّة للحسن والقبح بالمعنی المتنازع فیه مع الأشاعرة - وهو المعنی الثالث - إلاّ إدراک العقلاء لذلک وتطابق آرائهم علی مدح فاعل الحسن

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 243

1- منهم المحدّث الاسترآبادیّ والمحدّث الجزائریّ والمحدّث البحرانیّ علی ما فی فرائد الأصول 1 : 15 - 19 ، ومطارح الأنظار : 232.

2- راجع کلمات جمال المحقّقین والسیّد الصدر منقولا عنهما فی مطارح الأنظار : 232 ، وکلمات السیّد الأمین فی الفوائد المدنیّة : 129 و 131.

3- سیأتی أنّ هناک وجها رابعا لحمل کلامهم علیه بما أوّلنا به رأی صاحب الفصول ، الآتی ، وهو إنکار العقل لملاکات الأحکام الشرعیّة. وهو وجه وجیه سیأتی بیانه وتأییده ، وبه تحلّ عقدة النزاع ویقع التصالح بین الطرفین. - منه رحمه الله -.

4- تقدّم فی الصفحة : 229 و 231.

وذمّ فاعل القبیح علی ما أوضحناه فیما سبق.

وإذا اعترفوا بثبوت الحسن والقبح بهذا المعنی فهو اعتراف بإدراک العقل. ولا معنی للتفکیک بین ثبوت الحسن والقبح وبین إدراک العقل لهما إلاّ إذا جاز تفکیک الشیء عن نفسه.

نعم ، إذا فسّروا الحسن والقبح بالمعنیین الأوّلین جاز هذا التفکیک ولکنّهما لیسا موضع النزاع عندهم.

وهذا الأمر واضح لا یحتاج إلی أکثر من هذا البیان بعد ما قدّمناه فی المبحث الأوّل.

المبحث الثالث : ثبوت الملازمة العقلیّة بین حکم العقل و حکم الشرع

صوت

[*محمدی خراسانی]

ومعنی الملازمة العقلیّة هنا - علی ما تقدّم - أنّه إذا حکم العقل بحسن شیء أو قبحه هل یلزم عقلا أن یحکم الشرع علی طبقه؟

وهذه هی المسألة الأصولیّة التی تخصّ علمنا ، وکلّ ما تقدّم من الکلام کان کالمقدّمة لها. وقد قلنا سابقا (1) : إنّ الأخباریّین فسّر کلامهم - فی أحد الوجوه الثلاثة المقدّمة الذی یظهر من کلام بعضهم - بإنکار هذه الملازمة. وأمّا الأصولیّون فقد أنکرها منهم صاحب الفصول (2) ، ولم نعرف له موافقا. وسیأتی توجیه کلامه وکلام الأخباریّین. (3)

والحقّ أنّ الملازمة ثابتة عقلا ، فإنّ العقل إذا حکم بحسن شیء أو قبحه - أی إنّه إذا تطابقت آراء العقلاء جمیعا بما هم عقلاء علی حسن شیء لما فیه من حفظ النظام وبقاء النوع ، أو علی قبحه لما فیه من الإخلال بذلک - فإنّ الحکم هذا یکون بادئ رأی الجمیع ، فلا بدّ أن یحکم الشارع بحکمهم ؛ لأنّه منهم بل رئیسهم ، فهو بما هو عاقل - بل خالق العقل - کسائر العقلاء ، لا بدّ أن یحکم بما یحکمون. ولو فرضنا أنّه لم یشارکهم فی حکمهم ، لما کان ذلک الحکم بادئ رأی الجمیع ، وهذا خلاف الفرض.

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 244

1- تقدّم فی الصفحة : 243.

2- الفصول الغرویّة : 337.

3- یأتی فی الصفحة : 246 «توضیح وتعقیب».

وبعد ثبوت ذلک ینبغی أن نبحث هنا عن مسألة أخری ، وهی أنّه لو ورد من الشارع أمر فی مورد حکم العقل ، کقوله (تعالی) : (أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ) (1) فهذا الأمر من الشارع هل هو أمر مولویّ - أی إنّه أمر منه بما هو مولی - أو إنّه أمر إرشادیّ ، أی إنّه أمر لأجل الإرشاد إلی ما حکم به العقل ، أی إنّه أمر منه بما هو عاقل؟ وبعبارة أخری : إنّ النزاع هنا فی أنّ مثل هذا الأمر من الشارع هل هو أمر تأسیسیّ - وهذا معنی أنّه مولویّ - أو أنّه أمر تأکیدیّ ، وهو معنی أنّه إرشادیّ؟

لقد وقع الخلاف فی ذلک ، والحقّ أنّه للإرشاد حیث یفرض أنّ حکم العقل هذا کاف لدعوة المکلّف إلی الفعل الحسن واندفاع إرادته للقیام به ، فلا حاجة إلی جعل الداعی من قبل المولی ثانیا ، بل یکون عبثا ولغوا ، بل هو مستحیل ؛ لأنّه یکون من باب تحصیل الحاصل.

وعلیه ، فکلّ ما یرد فی لسان الشرع من الأوامر فی موارد المستقلاّت العقلیّة لا بدّ أن یکون تأکیدا لحکم العقل لا تأسیسا.

نعم ، لو قلنا بأنّ ما تطابقت علیه آراء العقلاء هو استحقاق المدح والذمّ فقط علی وجه لا یلزم منه استحقاق الثواب والعقاب من قبل المولی ، أو أنّه یلزم منه ذلک بل هو عینه (2) ولکن لا یدرک ذلک کلّ أحد ، فیمکن ألاّ یکون نفس إدراک استحقاق المدح والذمّ کافیا لدعوة کلّ أحد إلی الفعل إلاّ للأفذاذ (3) من الناس ، فلا یستغنی أکثر الناس عن الأمر من المولی ، المترتّب علی موافقته الثواب وعلی مخالفته العقاب فی مقام الدعوة إلی الفعل وانقیاده ؛

[*محمدی خراسانی]

فإذا ورد أمر من المولی فی مورد حکم العقل المستقلّ فلا مانع من حمله علی

[شماره صفحه واقعی : 245]

ص: 245

1- النساء (4) الآیة : 59 ؛ المائدة (5) الآیة : 92 ؛ النور (24) الآیة : 54 ؛ محمّد (47) الآیة : 33 ؛ التغابن (64) الآیة : 12.

2- الحقّ - کما صرّح بذلک کثیر من العلماء المحقّقین - أنّ معنی استحقاق المدح لیس إلاّ استحقاق الثواب ، ومعنی استحقاق الذمّ لیس إلاّ استحقاق العقاب ، بمعنی أنّ المراد من المدح ما یعمّ الثواب ، لأنّ المراد بالمدح المجازاة بالخیر ، والمراد من الذمّ ما یعمّ العقاب ؛ لأنّ المراد به المکافأة بالشرّ. ولذا قالوا : «إنّ مدح الشارع ثوابه ، وذمّه عقابه» ، وأرادوا به هذا المعنی. - منه رحمه الله -.

3- وفی «س» : للأوحدی.

الأمر المولویّ ، إلاّ إذا لزم منه محال التسلسل ، کالأمر بالطاعة والأمر بالمعرفة ؛ بل مثل هذه الموارد لا معنی لأن یکون الأمر فیها مولویّا ؛ لأنّه لا یترتّب علی موافقته غیر ما یترتّب علی متعلّق المأمور به ، نظیر الأمر بالاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالیّ.

توضیح وتعقیب

والحقّ أنّ الالتزام بالتحسین والتقبیح العقلیّین هو نفس الالتزام بتحسین الشارع وتقبیحه ، وفقا لحکم العقلاء ؛ لأنّه من جملتهم ، لا أنّهما شیئان أحدهما یلزم الآخر ، وإن توهّم ذلک بعضهم. (1)

ولذا تری أکثر الأصولیّین والکلامیّین لم یجعلوهما مسألتین بعنوانین ، بل لم یعنونوا إلاّ مسألة واحدة هی مسألة «التحسین والتقبیح العقلیّین».

وعلیه ، فلا وجه للبحث عن ثبوت الملازمة بعد فرض القول بالتحسین والتقبیح وأمّا نحن فإنّما جعلنا الملازمة مسألة مستقلّة فللخلاف الذی وقع فیها بتوهّم التفکیک.

ومن العجیب ما عن صاحب الفصول رحمه الله من إنکاره للملازمة ، مع قوله بالتحسین والتقبیح العقلیّین (2) ، وکأنّه ظنّ أنّ کلّ ما أدرکه العقل من المصالح والمفاسد - ولو بطریق نظریّ أو من غیر سبب عامّ من الأسباب المتقدّمة ذکرها - یدخل فی مسألة التحسین والتقبیح ، وأنّ القائل بالملازمة یقول بالملازمة أیضا فی مثل ذلک.

ولکن نحن قلنا : إنّ قضایا التحسین والتقبیح هی القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء کافّة بما هم عقلاء ، وهی بادئ رأی الجمیع ، وفی مثلها نقول بالملازمة لا مطلقا. فلیس کلّ ما أدرکه العقل من أیّ سبب کان - ولو لم تتطابق علیه الآراء ، أو تطابقت ولکن لا بما هم عقلاء - یدخل فی هذه المسألة.

وقد ذکرنا نحن سابقا (3) : أنّ ما یدرکه العقل من الحسن والقبح بسبب العادة أو الانفعال و

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 246

1- کصاحب الفصول والشیخ الأنصاریّ. فراجع الفصول الغرویّة : 337 ، ومطارح الأنظار : 231 - 232.

2- الفصول الغرویّة : 337.

3- تقدّم فی الصفحة : 235 - 236.

نحوهما ، وما یدرکه لا من سبب عامّ للجمیع ، لا یدخل فی موضوع مسألتنا.

ونزید هذا بیانا وتوضیحا هنا ، فنقول :

إنّ مصالح الأحکام الشرعیّة المولویّة - التی هی نفسها ملاکات أحکام الشارع - لا تندرج تحت ضابط نحن ندرکه بعقولنا ؛ إذ لا یجب فیها أن تکون هی بعینها المصالح العمومیّة المبنیّ علیها حفظ النظام العامّ وإبقاء النوع التی هی - أعنی هذه المصالح العمومیّة - مناطات الأحکام العقلیّة فی مسألة التحسین والتقبیح العقلیّین.

وعلی هذا ، فلا سبیل للعقل بما هو عقل إلی إدراک جمیع ملاکات الأحکام الشرعیّة ، فإذا أدرک العقل المصلحة فی شیء أو المفسدة فی آخر ولم یکن إدراکه مستندا إلی إدراک المصلحة أو المفسدة العامّتین اللتین یتساوی فی إدراکهما جمیع العقلاء ؛ فإنّه - أعنی العقل - لا سبیل له إلی الحکم بأنّ هذا المدرک یجب أن یحکم به الشارع علی طبق حکم العقل ، إذ یتحمل أنّ هناک ما هو مناط لحکم الشارع غیر ما أدرکه العقل ، أو أنّ هناک مانعا یمنع من حکم الشارع علی طبق ما أدرکه العقل ، وإن کان ما أدرکه مقتضیا لحکم الشارع.

ولأجل هذا نقول : إنّه لیس کلّ ما حکم به الشرع یجب أن یحکم به العقل ؛ وإلی هذا یرمی قول إمامنا الصادق علیه السلام : «إنّ دین الله لا یصاب بالعقل» (1) ؛ ولأجل هذا أیضا نحن لا نعتبر القیاس والاستحسان من الأدلّة الشرعیّة علی الأحکام.

وعلی هذا التقدیر ، فإن کان ما أنکره صاحب الفصول والأخباریّون من الملازمة هی الملازمة فی مثل تلک المدرکات العقلیّة التی هی لیست من المستقلاّت العقلیّة التی تطابقت علیها آراء العقلاء - بما هم عقلاء - فإنّ إنکارهم فی محلّه ، وهم علی حقّ فیه ، لا نزاع لنا معهم فیه. ولکن هذا أمر أجنبیّ عن الملازمة المبحوث عنها فی المستقلاّت العقلیّة. وإن کان ما أنکروه هو مطلق الملازمة حتّی فی المستقلاّت العقلیّة - کما قد یظهر

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 247

1- لم ینقل هذا الحدیث عن الإمام الصادق علیه السلام فی مصادر الحدیث ، بل روی عنه أنّه علیه السلام قال : «إنّ دین الله لا یصاب بالمقائیس» أو «إنّ دین الله لا یصاب بالقیاس». راجع بحار الأنوار 2 : 303 و 26 : 33. نعم ، روی عن الإمام السجّاد علیّ بن الحسین علیهما السلام أنّه قال : «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول الناقصة». مستدرک الوسائل 17 : 262.

من بعض تعبیراتهم (1) - فهم لیسوا علی حقّ فیما أنکروا ، ولا مستند لهم.

وعلی هذا ، فیمکن التصالح بین الطرفین بتوجیه کلام الأخباریّین وصاحب الفصول بما یتّفق ما أوضحناه ، ولعلّه لا یأباه بعض کلامهم. (2)

تمرینات «33»

1. بیّن الأمور الأربعة المتلاحقة التی هی المبحوث عنها فی المستقلاّت العقلیّة.

2. اذکر معانی الحسن والقبح تفصیلا ، وبیّن المعنی الذی هو موضوع النزاع.

3. ما واقعیّة الحسن والقبح فی معانیه؟ هل لها إزاء ومطابق فی الخارج أم لا؟

4. ما الفرق بین العقل العملیّ والعقل النظریّ؟

5. اذکر أسباب حکم العقل العملیّ بالحسن والقبح ، وبیّن أیّها یدخل فی محلّ النزاع فی مسألة التحسین والتقبیح العقلیّین؟

6. ما الفرق بین الحسن والقبح الذاتیّین والحسن والقبح العرضیّین؟ مثل لکلّ منهما.

7. ما هو رأی الأشاعرة فی الحسن والقبح؟ وما هو رأی العدلیّة؟

8. ما هی أدلّة الأشاعرة؟ وما الجواب عنها؟

9. ما هی أدلّة العدلیّة؟

10. هل یتمکّن العقل من إدراک وجوه الحسن والقبح مستقلاّ أو لا؟

11. إذا حکم العقل بحسن شیء أو قبحه هل یلزم عقلا أن یحکم الشرع علی طبقه؟ اذکر أقوال العلماء ، وبیّن دلیل ثبوت الملازمة.

12. لو ورد من الشارع أمر فی مورد حکم العقل ، هل هذا الأمر أمر مولویّ أو أمر إرشادی؟

13. کیف یقع التصالح بین منکری الملازمة ومثبتیها؟

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 248

1- کقول السیّد الأمین : «إن تمسّکنا بکلامهم علیهم السلام فقد عصمنا من الخطأ ، وإن تمسّکنا بغیرهم لم نعصم منه». الفوائد المدنیّة : 131. وکذلک قول المحدّث البحرانیّ «لا مدخل للعقل فی شیء من الأحکام الفقهیّة من عبادات وغیرها ، ولا سبیل إلیها إلاّ السماع عن المعصوم ، لقصور العقل المذکور عن الاطّلاع علیها». الحدائق الناضرة 1 : 132. فالظاهر من هذه التعبیرات - بإطلاقها - أنّ ما أنکروه هو مطلق الملازمة.

2- کقول آخر للسیّد الأمین : «الأوّل فی ابطال ...» ، وقول آخر له : «وأنت إذا تأملت ...». الفوائد المدنیّة : 3 و 131.

الباب الثانی : غیر المستقلاّت العقلیّة

تمهید

صوت

[*محمدی خراسانی]

سبق أن قلنا : إنّ المراد من «غیر المستقلاّت العقلیّة» هو ما لم یستقلّ العقل به وحده فی الوصول إلی النتیجة ، بل یستعین بحکم شرعیّ (1) فی إحدی مقدّمتی القیاس وهی الصغری ، والمقدّمة الأخری - وهی الکبری -.

الحکم العقلیّ الذی هو عبارة عن حکم العقل بالملازمة عقلا بین الحکم فی المقدّمة الأولی وبین حکم شرعیّ آخر. مثاله حکم العقل بالملازمة بین وجوب ذی المقدّمة شرعا وبین وجوب المقدّمة شرعا.

وهذه الملازمة العقلیّة لها عدّة موارد وقع فیها البحث وصارت موضعا للنزاع ، ونحن ذاکرون هنا أهمّ هذه المواضع فی مسائل :

المسألة الأولی : الإجزاء

اشارة

(2)

تصدیر

لا شکّ فی أنّ المکلّف إذا أتی بما أمر به مولاه علی الوجه المطلوب - أی أتی

[شماره صفحه واقعی : 249]

ص: 249

1- قلنا : «یستعین بحکم شرعیّ» ولم نقل : «المقدّمة الشرعیّة» لتعمیم بحث غیر المستقلاّت العقلیّة لمسألة الإجزاء فإنّ صغری مسألة الإجزاء هکذا : «هذا الفعل إتیان بالمأمور به شرعا» والحکم بأنّ الفعل إتیان بالمأمور به یستعان فیه بالحکم الشرعیّ وهو الأمر المفروض ثبوته. - منه رحمه الله -.

2- الإجزاء : مصدر «أجزأ» أی أغنی عنه وقام مقامه. - منه رحمه الله -.

بالمطلوب علی طبق ما أمر به جامعا لجمیع ما هو معتبر فیه من الأجزاء والشرائط ، شرعیّة أو عقلیّة - فإنّ هذا الفعل منه یعتبر امتثالا لنفس ذلک الأمر ، سواء کان الأمر اختیاریّا واقعیّا ، أو اضطراریّا ، أو ظاهریّا. ولیس فی هذا خلاف ، أو لا یمکن أن یقع فیه الخلاف.

وکذا لا شکّ ولا خلاف فی أنّ هذا الامتثال علی تلک الصفة یجزئ ویکتفی به عن امتثال آخر ؛ لأنّ المکلّف - حسب الفرض - قد جاء بما علیه من التکلیف علی الوجه المطلوب. وکفی!

وحینئذ ، یسقط الأمر الموجّه إلیه ، لأنّه قد حصل بالفعل ما دعا إلیه ، وانتهی أمده ، ویستحیل أن یبقی بعد حصول غرضه وما کان قد دعا إلیه ؛ (1) لانتهاء أمد دعوته بحصول غایته الداعیة إلیه ، إلاّ إذا جوّزنا المحال ، وهو حصول المعلول بلا علّة. (2)

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 250

1- أی بعد حصول الداعی إلی صدور ذلک لأمر.

2- وإذا صحّ أن یقال شیء فی هذا الباب فلیس فی إجزاء المأتیّ به والاکتفاء بامتثال الأمر ، فإنّ هذا قطعیّ کما قلنا فی المتن ، وإنّما الذی یصحّ أن یقال ویبحث عنه ففی جواز الامتثال مرّة أخری بدلا عن الامتثال الأوّل علی وجه یلغی الامتثال الأوّل ویکتفی بالثانی. وهو خارج عن مسألة الإجزاء ، ویعبّر عنه فی لسان الأصولیّین بقولهم : «تبدیل الامتثال بالامتثال». وقد یتصوّر الطالب أنّ هذا لا مانع منه عقلا ، بأن یتصوّر أنّ هناک حالة منتظرة بعد الامتثال الأوّل ، بمعنی أن نتصوّر أنّ الغرض من الأمر لم یحصل بمجرّد الامتثال الأوّل فلا یسقط عنده الأمر ، بل یبقی مجال لامتثاله ثانیا ، لا سیّما إذا کان الامتثال الثانی أفضل. ویساعد علی هذا التصویر أنّه قد ورد فی الشریعة ما یؤیّد ذلک بظاهره ، مثل ما ورد فی باب إعادة من صلّی فرادی عند حضور الجماعة : «إن الله (تعالی) یختار أحبّهما إلیه». (* عن أبی بصیر ، قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أصلّی ثمّ أدخل المسجد فتقام الصلاة ، وقد صلّیت ، فقال علیه السلام : «صلّ معهم ، یختار الله أحبّهما إلیه». وسائل الشیعة 5 : 456 ، الباب 4 من أبواب صلاة الجماعة ، الحدیث 10.) والحقّ ، عدم جواز تبدیل الامتثال بامتثال آخر ؛ لأنّ الإتیان بالمأمور به بحدوده وقیوده علّة تامّة لحصول الغرض ، فلا تبقی حالة منتظرة بعد الامتثال الأوّل ، فیسقط الأمر لانتهاء أمده کما قلنا فی المتن. أمّا ما ورد فی جواز ذلک فیحمل علی استحباب الإعادة بأمر آخر ندبیّ ، وینبغی أن یحمل قوله علیه السلام : «یختار أحبّهما إلیه» علی أنّ المراد : یختار ذلک فی مقام إعطاء الثواب والأجر ، لا فی مقام امتثال الأمر الوجوبیّ بالصّلاة وأنّ الامتثال یقع بالثانی. - منه رحمه الله -.

وإنّما وقع الخلاف - أو یمکن أن یقع - فی مسألة الإجزاء فیما إذا کان هناک أمران : أمر أوّلیّ واقعیّ لم یمتثله المکلّف إمّا لتعذّره علیه أو لجهله به ، وأمر ثانویّ إمّا اضطراریّ فی صورة تعذّر الأوّل ، وإمّا ظاهریّ فی صورة الجهل بالأوّل ؛ فإنّه إذا امتثل المکلّف هذا الأمر الثانویّ الاضطراریّ أو الظاهریّ ثمّ زال العذر والاضطرار أو زال الجهل وانکشف الواقع ، صحّ الخلاف فی کفایة ما أتی به امتثالا للأمر الثانی عن امتثال الأمر الأوّل ، وإجزائه عنه إعادة فی الوقت وقضاء فی خارجه.

ولأجل هذا عقدت هذه المسألة : «مسألة الإجزاء».

وحقیقتها هی البحث عن ثبوت الملازمة - عقلا - بین الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراریّ أو الظاهریّ ، وبین الإجزاء والاکتفاء به عن امتثال الأمر الأوّلیّ الاختیاریّ الواقعیّ.

وقد عبّر بعض علماء الأصول المتأخّرین عن هذه المسألة بقوله : «هل الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء أو لا یقتضی؟» (1)

والمراد من «الاقتضاء» فی کلامه الاقتضاء بمعنی العلّیّة والتأثیر (2) ، أی إنّه هل یلزم - عقلا - من الإتیان بالمأمور به سقوط التکلیف شرعا أداء وقضاء؟

ومن هنا تدخل هذه المسألة فی باب الملازمات العقلیّة ، علی ما حرّرنا البحث فی صدر هذا المقصد عن المراد بالملازمة العقلیّة (3). ولا وجه لجعلها من باب مباحث الألفاظ (4) ، لأنّ ذلک لیس من شئون الدلالة اللفظیّة.

وعلینا أن نعقد البحث فی مقامین : الأوّل : فی إجزاء المأمور به بالأمر الاضطراریّ. الثانی : فی إجزاء المأمور به بالأمر الظاهریّ :

[شماره صفحه واقعی : 251]

ص: 251

1- کفایة الأصول : 104.

2- لا بنحو الکشف والدلالة.

3- وهو حکم العقل بالملازمة بین حکم الشرع وبین أمر آخر ، سواء کان حکما عقلیّا أو شرعیّا أو غیرهما. راجع الصفحة 219.

4- کما جعلها أکثر الأصولیّین من باب مباحث الألفاظ. راجع الفصول الغرویّة 1 : 116 ؛ العدّة 1 : 212 ، مناهج الأحکام والأصول : 66 ؛ کفایة الأصول : 104.

المقام الأوّل : الأمر الاضطراریّ

صوت

[*محمدی خراسانی]

وردت فی الشریعة المطهّرة أوامر لا تحصی تختصّ بحال الضرورات وتعذّر امتثال الأوامر الأوّلیّة أو بحال الحرج فی امتثالها ، مثل التیمّم ، ووضوء الجبیرة وغسلها ، وصلاة العاجز عن القیام أو القعود ، وصلاة الغریق.

ولا شکّ فی أنّ الاضطرار ترتفع به فعلیّة التکلیف ؛ لأنّ الله (تعالی) لا یکلّف نفسا إلاّ وسعها. وقد ورد فی الحدیث النبویّ صلی الله علیه و آله المشهور الصحیح : «رفع عن أمّتی ما اضطرّوا إلیه» (1).

غیر أنّ الشارع المقدّس - حرصا علی بعض العبادات لا سیّما الصّلاة التی لا تترک بحال (2) - أمر عباده بالاستعاضة عمّا اضطرّوا إلی ترکه بالإتیان ببدل عنه ، فأمر - مثلا - بالتیمّم بدلا عن الوضوء أو الغسل ، وقد جاء فی الحدیث : «یکفیک عشر سنین». (3) وأمر بالمسح علی الجبیرة بدلا عن غسل بشرة العضو فی الوضوء والغسل (4). وأمر بالصّلاة من جلوس بدلا عن الصّلاة من قیام ... (5) وهکذا فیما لا یحصی من الأوامر الواردة فی حال اضطرار المکلّف وعجزه عن امتثال الأمر الأوّلیّ الاختیاریّ ، أو فی حال الحرج فی امتثاله.

ولا شکّ فی أنّ هذه الأوامر الاضطراریّة هی أوامر واقعیّة حقیقیّة ذات مصالح ملزمة ، کالأوامر الأوّلیّة ، وقد تسمّی «الأوامر الثانویّة» تنبیها علی أنّها واردة لحالات طارئة ثانویّة علی المکلّف ، وإذا امتثلها المکلّف أدّی ما علیه فی هذا الحال ، وسقط عنه التکلیف بها.

[شماره صفحه واقعی : 252]

ص: 252

1- عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله : «رفع عن أمّتی تسعة : الخطأ والنسیان ، وما أکرهوا علیه ، وما لا یعلمون ، وما لا یطیقون ، وما اضطرّوا إلیه و ...». الخصال 2 : 417 ، التوحید : 353.

2- کما فی الوسائل 9 : 27 ، الباب 19 من أبواب الإحرام ، الحدیث 1.

3- قال رسول الله صلی الله علیه و آله لأبی ذرّ : «یا أبا ذرّ یکفیک الصعید عشر سنین». الوسائل 2 : 984 ، الباب 14 من أبواب التیمم ، الحدیث 12.

4- الوسائل 1 : 326 - 328 ، الباب 39 من أبواب الوضوء.

5- الوسائل 4 : 689 ، الباب 1 من أبواب القیام ، الحدیث 1 ، 2 ، 8 ، 13 ، 18.

ولکن یقع البحث والتساؤل فیما لو ارتفعت تلک الحالة الاضطراریّة الثانویّة ورجع المکلّف إلی حالته الأولی من التمکّن من أداء ما کان علیه واجبا فی حالة الاختیار ، فهل یجزئه ما کان قد أتی به فی حال الاضطرار ، أو لا یجزئه ، بل لا بدّ له من إعادة الفعل فی الوقت أداء إذا کان ارتفاع الاضطرار قبل انتهاء وقت الفعل وکنّا قلنا بجواز البدار ، (1) أو إعادته خارج الوقت قضاء إذا کان ارتفاع الاضطرار بعد الوقت؟

إنّ هذا أمر یصحّ فیه الشکّ والتساؤل ، وإن کان المعروف بین الفقهاء فی فتاویهم القول بالإجزاء مطلقا أداء وقضاء. (2)

غیر أنّ إطباقهم علی القول بالإجزاء لیس مستندا إلی دعوی أنّ البدیهیّة العقلیّة تقضی به ؛ لأنّه هنا یمکن تصوّر عدم الإجزاء بلا محذور عقلیّ ، أعنی یمکننا أن نتصوّر عدم الملازمة بین الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراریّ وبین الإجزاء به عن الأمر الواقعیّ الاختیاریّ.

توضیح ذلک أنّه لا إشکال فی أنّ المأتیّ به فی حال الاضطرار أنقص من المأمور به حال الاختیار ، والقول بالإجزاء فیه معناه کفایة الناقص عن الکامل مع فرض حصول التمکّن من أداء الکامل فی الوقت أو خارجه. ولا شکّ فی أنّ العقل لا یری بأسا بالأمر بالفعل ثانیا بعد زوال الضرورة ؛ تحصیلا للکامل الذی قد فات منه ؛ بل قد یلزم العقل بذلک إذا کان فی الکامل مصلحة ملزمة لا یفی بها الناقص ولا یسدّ مسدّ الکامل فی تحصیلها.

والمقصود الذی نرید أن نقوله بصریح العبارة «أنّ الإتیان بالناقص بالنظرة الأولی ممّا [لا] یقتضی عقلا الإجزاء عن الکامل».

فلا بدّ أن یکون ذهاب الفقهاء إلی الإجزاء لسرّ هناک : إمّا لوجود ملازمة بین الإتیان بالناقص وبین الإجزاء عن الکامل ، وإمّا لغیر ذلک من الأسباب ، فیجب أن نتبیّن ذلک ، فنقول : هناک وجوه أربعة یصلح أن یکون کلّها أو بعضها مستندا للقول بالإجزاء

[شماره صفحه واقعی : 253]

ص: 253

1- لأنّه إذا لم یجز البدار ، فإن ابتدر فعمله باطل فکیف یجزئ؟! وإن لم یبتدر فلا یبقی مجال لزوال العذر فی الوقت حتّی یتصوّر الأداء. - منه رحمه الله -.

2- انظر جواهر الکلام 5 : 223 - 225.

نذکرها کلّها :

1. إنّه من المعلوم أنّ الأحکام الواردة فی حال الاضطرار واردة للتخفیف علی المکلّفین ، والتوسعة علیهم فی تحصیل مصالح التکالیف الأصلیّة الأوّلیّة (یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ). (1)

ولیس من شأن التخفیف والتوسعة أن یکلّفهم ثانیا بالقضاء أو الأداء ، وإن کان الناقص لا یسدّ مسدّ الکامل فی تحصیل مصلحته الملزمة.

2. إنّ أکثر الأدلّة الواردة فی التکالیف الاضطراریّة مطلقة ، مثل قوله (تعالی) : (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً) (2) أی إنّ ظاهرها بمقتضی الإطلاق الاکتفاء بالتکلیف الثانی لحال الضرورة ، وأنّ التکلیف منحصر فیه ولیس وراءه تکلیف آخر ، فلو أنّ الأداء أو القضاء واجب أیضا لوجب البیان والتنصیص علی ذلک وإذ لم یبیّن ذلک علم أنّ الناقص یجزئ عن أداء الکامل أداء وقضاء ، لا سیّما مع ورود مثل قوله صلی الله علیه و آله : «إنّ التراب یکفیک عشر سنین». (3)

[*محمدی خراسانی]

3. إنّ القضاء بالخصوص إنّما یجب فیما إذا صدق الفوت ، ویمکن أن یقال : «إنّه لا یصدق الفوت فی المقام ؛ لأنّ القضاء إنّما یفرض فیما إذا کانت الضرورة مستمرّة فی جمیع وقت الأداء». وعلی هذا التقدیر ، لا أمر بالکامل فی الوقت ، وإذا لم یکن أمر فقد یقال : «إنّه لا یصدق بالنسبة إلیه فوت الفریضة ، إذ لا فریضة».

وأمّا الأداء : فإنّما یفرض فیما یجوز البدار به ، وقد ابتدر المکلّف - حسب الفرض - إلی فعل الناقص فی الأزمنة الأولی من الوقت ، ثمّ زالت الضرورة قبل انتهاء الوقت. ونفس الرخصة فی البدار - لو ثبتت - تشیر إلی مسامحة الشارع فی تحصیل الکامل عند التمکّن ، وإلاّ لفرض علیه الانتظار تحصیلا للکامل.

4. إذا کنّا قد شککنا فی وجوب الأداء والقضاء ، والمفروض أنّ وجوبهما لم ننفه

[شماره صفحه واقعی : 254]

ص: 254

1- البقرة (2) الآیة : 185.

2- النساء (4) الآیة : 43 ، المائدة (5) الآیة : 6.

3- هذا مفاد الحدیث. وتقدّم نصّه فی التعلیقة (3) من الصفحة : 256.

بإطلاق ونحوه ، فإنّ هذا شکّ فی أصل التکلیف. وفی مثله ، تجری أصالة البراءة القاضیة بعدم وجوبهما.

فهذه الوجوه الأربعة کلّها أو بعضها أو نحوها هی سرّ حکم الفقهاء بالإجزاء قضاء أو أداء. والقول بالإجزاء - علی هذا - أمر لا مفرّ منه. ویتأکّد ذلک فی الصّلاة التی هی العمدة فی الباب.

المقام الثانی : الأمر الظاهریّ

تمهید

للحکم الظاهریّ اصطلاحان : أحدهما : ما تقدّم فی أوائل الجزء الأوّل. (1) وهو المقابل للحکم الواقعیّ ، وإن کان الواقعیّ مستفادا من الأدلّة الاجتهادیّة الظنیّة ، فیختصّ الظاهریّ بما ثبت بالأصول العملیّة. وثانیهما : کلّ حکم ثبت ظاهرا عند الجهل بالحکم الواقعیّ الثابت فی علم الله (تعالی) ، فیشمل الحکم الثابت بالأمارات والأصول معا ، فیکون الحکم الظاهریّ بالمعنی الثانی أعمّ من الأوّل.

وهذا المعنی الثانی العامّ هو المقصود هنا بالبحث ، فالأمر الظاهریّ : ما تضمّنه الأصل أو الأمارة.

ثمّ إنّه لا شکّ فی أنّ الأمر الواقعیّ فی موردی الأصل والأمارة غیر منجّز علی المکلّف - بمعنی أنّه لا عقاب علی مخالفته بسبب العمل بالأمارة والأصل لو اتّفق مخالفتهما له (2) - ؛ لأنّه من الواضح أنّ کلّ تکلیف غیر واصل إلی المکلّف بعد الفحص والیأس غیر منجّز علیه ؛ ضرورة أنّ التکلیف إنّما یتنجّز بوصوله بأیّ نحو من أنحاء الوصول ، ولو بالعلم الإجمالیّ.

[*محمدی خراسانی]

هذا کلّه لا کلام فیه ، وسیأتی فی مباحث الحجّة تفصیل الحدیث عنه (3). وإنّما الذی

[شماره صفحه واقعی : 255]

ص: 255

1- تقدّم فی مدخل الکتاب ، الصفحة : 20.

2- أی للواقع.

3- یأتی فی مقدّمة المقصد الثالث ، المبحث 8 «موطن حجیّة الأمارات».

یحسن أن نبحث عنه هنا فی هذا الباب هو أنّ الأمر الواقعیّ المجهول لو انکشف فیه بعد ذلک خطأ الأمارة أو الأصل ، وقد عمل المکلّف - حسب الفرض - علی خلافه اتّباعا للأمارة الخاطئة أو الأصل المخالف للواقع ، فهل یجب علی المکلّف امتثال الأمر الواقعیّ فی الوقت أداء وفی خارج الوقت قضاء ، أو أنّه لا یجب شیء علیه بل یجزئ ما أتی به علی طبق الأمارة أو الأصل ویکتفی به؟

ثمّ إنّ العمل علی خلاف الواقع - کما سبق - تارة یکون بالأمارة وأخری بالأصل. ثمّ الانکشاف علی نحوین : انکشاف علی نحو الیقین. وانکشاف بمقتضی حجّة معتبرة. فهذه أربع صور.

ولاختلاف البحث فی هذه الصور مع اتّفاق صورتین منها فی الحکم - وهما صورتا الانکشاف بحجّة معتبرة مع العمل علی طبق الأمارة ومع العمل بمقتضی الأصل - نعقد البحث فی ثلاث مسائل :

1. الإجزاء فی الأمارة مع انکشاف الخطأ یقینا

إنّ قیام الأمارة تارة یکون فی الأحکام ، کقیام الأمارة علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة حال الغیبة بدلا عن صلاة الجمعة ، وأخری فی الموضوعات ، کقیام البیّنة علی طهارة ثوب صلّی به ، أو ماء توضّأ منه ، ثمّ بانت نجاسته.

والمعروف عند الإمامیّة عدم الإجزاء مطلقا ، فی الأحکام والموضوعات (1).

أمّا فی «الأحکام» : فلأجل اتّفاقهم علی مذهب التخطئة (2) ، أی إنّ المجتهد یخطئ ویصیب ؛ لأنّ لله (تعالی) أحکاما ثابتة فی الواقع یشترک فیها العالم والجاهل ، أی إنّ

[شماره صفحه واقعی : 256]

ص: 256

1- اعلم أنّ المنسوب إلی الفقهاء الإمامیّة إلی عصر الشیخ الأنصاریّ هو الإجزاء فی الأمارات ، کما فی نهایة الأصول : 129. والمعروف بین المتأخّرین هو عدم الإجزاء فی الأمارات ، راجع مطارح الأنظار : 23 ، وکفایة الأصول : 111 ، وفوائد الأصول 1 : 246 - 255 ، ونهایة الأفکار 1 : 243 ، ومناهج الوصول 1 : 315 ، والمحاضرات 2 : 258 و 290. وخالفهم السیّد البروجردیّ وقال بالإجزاء ، راجع نهایة الأصول : 129.

2- نقل الاتّفاق المحقّق الخراسانیّ فی کفایة الأصول : 553.

الجاهل مکلّف بها کالعالم ، غایة الأمر أنّها غیر منجّزة بالفعل بالنسبة إلی الجاهل القاصر (1) حین جهله ، وإنّما یکون معذورا فی المخالفة لو اتّفقت له باتّباع الأمارة ؛ إذ لا تکون الأمارة عندهم إلاّ طریقا محضا لتحصیل الواقع.

ومع انکشاف الخطأ لا یبقی مجال للعذر ، بل یتنجّز الواقع حینئذ فی حقّه من دون أن یکون قد جاء بشیء یسدّ مسدّه ویغنی عنه.

ولا یصحّ القول بالإجزاء إلاّ إذا قلنا : إنّه بقیام الأمارة علی وجوب شیء تحدث فیه مصلحة ملزمة علی أن تکون هذه المصلحة وافیة بمصلحة الواقع ، یتدارک بها مصلحة الواجب الواقعیّ ، فتکون الأمارة مأخوذة علی نحو الموضوعیّة للحکم ؛ ضرورة أنّه مع هذا الفرض یکون ما أتی به علی طبق الأمارة مجزئا عن الواقع ؛ لأنّه قد أتی بما یسدّ مسدّه ، ویغنی عنه فی تحصیل مصلحة الواقع.

ولکن هذا معناه التصویب المنسوب إلی المعتزلة (2) ، أی إنّ أحکام الله (تعالی) تابعة لآراء المجتهدین وإن کانت له أحکام واقعیّة ثابتة فی نفسها ، فإنّه یکون - علیه - کلّ رأی أدّی إلیه نظر المجتهد قد أنشأ الله (تعالی) علی طبقه حکما من الأحکام. والتصویب بهذا المعنی قد أجمعت الإمامیّة علی بطلانه (3) ، وسیأتی البحث عنه فی «مباحث الحجّة». (4)

وأمّا : القول بالمصلحة السلوکیّة - أی إنّ نفس متابعة الأمارة فیها مصلحة ملزمة

[شماره صفحه واقعی : 257]

ص: 257

1- الجاهل القاصر من لم یتمکّن من الفحص أو فحص فلم یعثر. ویقابله المقصّر ، وهو بعکسه. والأحکام منجّزة بالنسبة إلی المقصّر لحصول العلم الإجمالی بها عنده ، والعلم منجّز للأحکام وإن کان إجمالیّا فلا یکون معذورا ؛ بل الاحتمال وحده بالنسبة إلیه یکون منجّزا. وسیأتی البحث عن ذلک فی «مباحث الحجّة». - منه رحمه الله -.

2- نسب القول بالتصویب إلی المعتزلة وأبی الحسن الأشعریّ فی کتاب إرشاد الفحول : 261. ونسب إلی الأشعریّ والقاضی أبی بکر الباقلانیّ وجمهور المتکلّمین من الأشاعرة والمعتزلة فی کتاب نهایة السئول 4 : 560. وما ذکره المصنّف رحمه الله فی المتن هو التصویب المنسوب إلی المعتزلة من أنّ أحکام الله (تعالی) تابعة لرأی المجتهد وإن کانت هناک أحکام واقعیّة ثابتة فی نفسها. وأمّا التصویب المنسوب إلی الأشاعرة هو أن یفرض أن لا حکم ثابتا فی نفسه ، بل الله (تعالی) ینشئ أحکامه علی طبق ما أدّی إلیه رأی المجتهد.

3- کما فی کفایة الأصول : 535.

4- یأتی فی مقدّمة المقصد الثالث ، المبحث 14 «الم

پایه 5

مشخصات کتاب

اصول

اصول 2 (از ابتدا تا پایان «مسألة الضدّ»)

اصول الفقه مع تعلیق الزارعی السبزواری

اشارة

اشارة

دلیل الکتاب

مقدّمة الناشر

مقدّمة المحقّق

اشارة

الفصل الأوّل : علم الأصول و تطوّره التأریخیّ

الفصل الثانی : حیاة الشیخ محمد رضا المظفّر

الفصل الثالث : عملنا فی تحقیق الکتاب

کلمة شکر

المدخل

اشارة

* تعریف علم الأصول

* الحکم واقعیّ و ظاهریّ و الدلیل اجتهادیّ و فقاهتیّ

* موضوع علم الأصول

* فائدته

* تقسیم أبحاثه

تمرینات «1»

المقدّمة

اشارة

1. حقیقة الوضع

2. من الواضع؟

3. الوضع تعیینیّ و تعیّنیّ

4. أقسام الوضع

5. استحالة القسم الرابع

6. وقوع الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ و تحقیق المعنی الحرفی

7. الاستعمال حقیقیّ و مجازیّ

8. الدلالة تابعة للإرادة

9. الوضع شخصیّ ونوعیّ

10. وضع المرکّبات

11. علامات الحقیقة و المجاز

12. الأصول اللفظیّة

13. الترادف و الاشتراک

14. الحقیقة الشرعیّة

المقصد الأوّل : مباحث الألفاظ

اشارة

تمهید

الباب الأوّل : المشتقّ

الباب الثانی : الأوامر

اشارة

1. معنی کلمة «الأمر»

2. اعتبار العلوّ فی معنی الأمر

3. دلالة لفظ الأمر علی الوجوب

تمرینات «8»

1. معنی صیغة الأمر

2. ظهور الصیغة فی الوجوب

تنبیهان

تمرینات «9»

3. التعبّدیّ و التوصّلیّ

تمهید

أ. منشأ الخلاف و تحریره

ب. محلّ الخلاف من وجوب قصد القربة

ج. الإطلاق و التقیید فی التقسیمات الأوّلیّة للواجب

د. عدم إمکان الإطلاق و التقیید فی التقسیمات الثانویّة للواجب

النتیجة

4. الواجب العینیّ و إطلاق الصیغة

5. الواجب التعیینیّ و إطلاق الصیغة

6. الواجب النفسیّ و إطلاق الصیغة

تمرینات «10»

7. الفور و التراخی

8. المرّة و التکرار

9. هل یدلّ نسخ الوجوب علی الجواز؟

10. الأمر بشیء مرّتین

11. دلالة الأمر بالأمر علی الوجوب

تمرینات «11»

اشارة

1. المطلق و المشروط

2. المعلّق و المنجّز

3. الأصلیّ و التبعیّ

4. التخییریّ والتعیینیّ

5. العینیّ و الکفائیّ

6. الموسّع و المضیّق

تمرینات «12»

الباب الثالث : النواهی

الباب الرابع : المفاهیم