دروس حوزه علمیه جدید پایه 4

مشخصات کتاب

سرشناسه : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان،1387

عنوان و نام پدیدآور : دروس حوزه علمیه جدید پایه 4/ واحد تحقیقات مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

مشخصات نشر : اصفهان : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان 1399.

مشخصات ظاهری : نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع : حوزه و دانشگاه.

موضوع : حوزه های علمیه-- ایران.

موضوع : دانشگاه ها و مدارس عالی-- ایران.

شناسه افزوده : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

توضیح : مجوعه حاضر،متن کتب متداول حوزه از پایه اول تا دهم می باشد.

ص: 1

فقه

فقه 1 (الروضه البهیّه : از کتاب الطهاره تا کتاب الخمس)

المجلد 1

اشاره

سرشناسه : شهید ثانی ، زین الدین بن علی ،911 - 966ق.

عنوان و نام پدیدآور : الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه / زین الدین العاملی ؛ المولف مجمع الفکر الاسلامی .

مشخصات نشر : قم : مجمع الفکر الاسلامی ، 1424ق. = 1382-

مشخصات ظاهری : 4 جلد.

موضوع : فقه جعفری -- قرن 8 ق.

رده بندی کنگره : BP182/3/ش 9ل 802155 1382

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م 82-9694

توضیح : «الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه» تألیف شیخ سعید زین الدین بن علی بن احمد بن تقی عاملی ، معروف به شهید ثانی ( م 966 ق) از بهترین شروح «اللمعه الدمشقیه» شهید اول است که یک دورۀ نیمه استدلالی فقه امامیّه را در بردارد. جلد اول شامل باب طهارت تا مساقات و جلد دوم از باب اجاره شروع و به باب دیات ختم می شود.عبارات لطیف و ذوقی و سلیقۀ بی نظیر در نگارش متن آن، این کتاب را از بهترین شروح مزجی فقهی قرار داده، به گونه ای که تمیّز بین متن و شرح مشکل است.نحوۀ نگارش کتاب به گونه ای است که هم افراد مبتدی می توانند مباحث فقهی آن را به آسانی بیاموزند و هم علماء و فضلاء از آن استفاده نمایند.

ص: 1

اشاره

[شماره صفحه واقعی : 1]

[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 2

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 3

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 4

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 5

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 6

مقدمه الناشر
اشاره

بسم اللّٰه الرحمن الرحیم

الحمد للّٰه علی نعمائه وآلائه، والصلاه والسلام علی رسله وأنبیائه ولا سیّما سیّدهم وخاتمهم محمّد المصطفی، وعلی آله المطهّرین الذین أذهب اللّٰه عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً.

لا یخفی علی الباحثین سعه الفقه الشیعی الإمامی وشمولیّته ودقّته بالرغم من کلّ الصعوبات والتحدّیات التی واجهها من قبل السلطات الحاکمه علی طول التاریخ؛ ولممیّزاته الخاصّه وقف شامخاً أمامها وأمام المدارس الفقهیّه الاُخری بل والمدارس الوضعیّه أیضاً.

ونتیجه للتطوّر السریع فی نواحی الحیاه کافّه جاءت الحاجه إلی حرکه جدیده فی عرض التراث الفقهی بما یواکب روح هذا العصر وذوقه لیوطّد الأواصر بینه وبین القرّاء والباحثین.

وقد شهدت ساحه التحقیق والتألیف الفقهی فی السنوات الأخیره نهضه سریعه ساهم فیها مجمع الفکر الإسلامی-إضافه إلی نشاطاته الاُخری فی حقول المعارف الإسلامیّه-إسهاماً بارزاً یُکشف من خلال مجموعه آثار انبثقت عنه، نذکر منها: تحقیق ونشر تراث الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره، وتحقیق هذا الکتاب: «الروضه البهیّه فی شرح اللمعه الدمشقیّه» لعلمین من أعلام الفقه

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 7

الإمامی هما الشهیدان رضوان اللّٰه تعالی علیهما اللذان لهما الفضل الکبیر فی تنمیه هذا العلم وإعلاء منزلته.

وعلی الرغم من تحقیق وطبع الکتاب بسعی واهتمام بعض العلماء إلّاأنّ اُسره المجمع رأت تجدید تحقیقه وطبعه لدواعٍ سیتبیّنها القارئ عند مراجعته، وسنشیر إلیها عند الحدیث عن ممیّزات تحقیقنا.

فنشکر جمیع من ساهم فی تحقیق وإخراج الکتاب، ونسأل اللّٰه تعالی أن یمنّ علیهم وعلینا بمزید من التوفیق فی خدمه الدین الحنیف، إنّه خیر معین.

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 8

الشهید الأوّل
اشاره

أبو عبد اللّٰه شمس الدین محمّد بن مکّی العاملی (1)، المعروف بالشهید، والشهید الأوّل (2). ولد فی جزین بجبل عامل فی لبنان سنه 734 ه (3)، فی بیت علمٍ وتقوی، وکان والده من علماء عصره.

قطع شوطاً علمیّاً فی بلده، ورحل إلی کثیر من معاهد العلم فی الأقطار الإسلامیّه، مثل: الحلّه، وبغداد، ودمشق، ومکّه المکرّمه، والمدینه المنوّره، وبیت المقدس، والخلیل، ومصر، والتقی علماءها، إلّاأ نّه بقی فی الحلّه أکثر من غیرها علی ما یبدو؛ لأنّها کانت معهداً کبیراً للعلوم الإسلامیّه، وخاصّه فی المذهب الشیعی الإمامی، وقد تخرّج فیها کبار فقهائهم، مثل: ابن إدریس، والمحقّق، والعلّامه الحلّی وولده فخر الدین، وغیرهم.

أدرک جماعه من تلامذه العلّامه الحلّی، وکان أفضلهم ولده فخر الدین - فخر المحقّقین-فتربّی علی یدیه تربیه علمیّه وروحیّه عالیه جدّاً، وکانت للشهید منزله عظیمه عنده، حتّی قال فی إجازته له: «مولانا الإمام العلّامه

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 9


1- اختلفوا فی نسبه، فقیل: هو محمّد بن مکّی بن محمّد بن حامد، کما جاء فی إجازه شیخه فخر الدین الحلّی له. أو هو محمّد بن محمّد بن حامد بن مکّی، کما جاء فی إجازه الشهید نفسه لابن الخازن الحائری، أو محمّد بن محمّد بن حامد، کما قال ولده، یراجع البحار 107:178،186،193.
2- للتمییز بینه وبین الشهید الثانی، وإذا اُطلق «الشهید» فیراد به الشهید الأوّل.
3- هذا هو المشهور عند من ترجمه.

الأعظم، أفضل علماء العالم، سیّد فضلاء بنی آدم، مولانا شمس الحقّ والدین محمّد بن مکّی بن محمّد بن حامد أدام اللّٰه أیّامه» (1). وقال فیه أیضاً: «استفدت منه أکثر ممّا استفاد منّی» (2). وفخر الدین بمکانته العلمیّه وورعه وتقواه لا یقول جزافاً.

امتاز الشهید الأوّل بدقّه نظره وعمقه، وإحاطته بالفروع الفقهیّه ومصادرها من الکتاب والسنّه، وترکیزه فی کتبه الفقهیّه علی الفقه الإمامی رغم إحاطته الکامله بفقه سائر المذاهب الإسلامیّه.

ومن ممیّزاته أیضاً تدوین کتاب «القواعد والفوائد» لاشتماله علی کثیر من القواعد الفقهیّه، والاُصولیّه، وقواعد اللغه، وقد أشار إلیه فی إجازته لابن الخازن بقوله: «لم یعمل للأصحاب مثله» (3)، وحذا حذوه تلمیذه الفاضل المقداد فنظمه وسمّاه ب «نضد القواعد الفقهیّه» ؛ والشهید الثانی فأ لّف «تمهید القواعد» ، ثمّ هکذا من تأخّر عنهم.

وتخرّج علیه جماعه من العلماء والفقهاء متأثّرین بمنهجه فی بحوثه الفقهیّه.

ولم یقتصر تفوّقه علی الفقه والاُصول، بل امتدّ إلی سائر حقول المعرفه الإسلامیّه والأدبیّه، کما یظهر لمن تتبّع ذلک فی تألیفاته.

واعترف بفضله وتفوّقه کلّ من ترجم له، فقال عنه أحد مشایخه من العامّه، وهو شمس الدین الجزری: «شیخ الشیعه والمجتهد فی مذهبهم. . . وإمام فی الفقه،

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 10


1- البحار 107:178.
2- حیاه الإمام الشهید الأوّل:38.
3- البحار 107:187.

والنحو، والقراءه. صحبنی مدّه مدیده فلم أسمع منه ما یخالف السنّه» (1).

وقال المحقّق الکرکی: «ملک العلماء، علم الفقهاء، قدوه المحقّقین والمدقّقین، أفضل المتقدّمین والمتأخّرین» (2).

وقال أیضاً: «الرئیس الفائق بتحقیقاته علی جمیع المتقدّمین» (3).

وبمثل هذه التعبیرات ترجمه الآخرون.

استقرّ فی آخر حیاته بموطنه جزین مشتغلاً بتربیه جیل من العلماء ومزاوله نشاطاته الاجتماعیّه والفکریّه والثقافیّه العامّه رغم صعوبه الظروف السیاسیّه التی کانت تحکم المنطقه آنذاک.

ولذلک وعوامل اُخری حیکت ضدّه مؤامرات من قبل حاسدیه، وتعرّض لمضایقه السلطات ومراقبتها وفرضت علیه الإقامه الجبریّه مدّه عام واحد، استشهد فی التاسع من جمادی الاُولی سنه 786 ه، ثمّ صُلب ثمّ اُحرق بأمر الحاکم فی دمشق من قبل برقوق أحد ممالیک مصر. فعلیه السلام والرحمه والرضوان یوم ولد، ویوم استشهد، ویوم یبعث حیّاً.

أساتذته و مشایخه فی الروایه

أخذ وروی عن کبار علماء الشیعه وأهل السنّه فی مختلف البلاد، وأجازه عدیدون، فمن الإمامیّه:

1-فخر المحقّقین محمّد بن حسن بن یوسف الحلّی، ولد العلّامه الحلّی (ت 771 ه) ، أجازه فی الحلّه سنه 756 ه.

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 11


1- غایه النهایه 2:265.
2- البحار 108:42.
3- البحار 108:55.

2-السیّد عمید الدین عبد المطّلب بن الأعرج الحسینی، ابن اُخت العلّامه الحلّی (ت 754 ه) ، أجازه فی کربلاء والحلّه سنه 751 و 752 ه.

3-السیّد تاج الدین محمّد بن القاسم المعروف بابن مُعَیّه الدیباجی الحلّی (ت 776 ه) ، أجازه فی الحلّه سنه 753 و 754 ه.

4-محمّد بن محمّد قطب الدین الرازی البویهی (ت 766 ه) ، حیث اتّفق اجتماع قطب الدین معه سنه 766 ه بدمشق وأجازه فی السنه نفسها.

5-علیّ بن أحمد بن طرّاد المطارآبادی (ت 762 ه) .

6-علیّ بن جمال الدین أحمد الحلّی المعروف بابن المزیدی (ت 757 ه) .

7-السیّد أحمد بن أبی إبراهیم محمّد بن زهره الحلبی الحسینی.

8-السیّد محمّد بن أحمد بن أبی المعالی الموسوی.

ومن أهل السنّه نحو أربعین شیخاً فی مکّه والمدینه وبغداد ودمشق وبیت المقدس، منهم: إبراهیم بن جماعه وقاضی القضاه عبد العزیز بن جماعه وعبد الصمد بن خلیل البغدادی.

تلامذته و الراوون عنه

استقلّ الشهید الأوّل بالتدریس فی الحلّه وجزین، کما مارسه فی رحلاته إلی الحجاز ومصر وسوریه وفلسطین، فقرأ علیه وروی عنه علماء کثیرون، منهم:

1-مقداد بن عبد اللّٰه السیوری (الفاضل المقداد) (ت 826 ه) .

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 12

2-محمّد بن عبد العلی بن نجده الکرکی، أجازه سنه 770 ه.

3-علیّ بن حسن بن محمّد الخازن الحائری، أجازه فی دمشق سنه 784 ه.

4-محمّد بن علی بن موسی بن الضحّاک الشامی.

5-علی بن بشاره العاملی الشقراوی الحنّاط.

6-أحمد بن إبراهیم بن حسین الکروانی.

7-حسین بن محمّد بن هلال الکرکی.

8-محمّد بن محمّد بن زهره الحسینی الحلبی.

9-حسن بن سلیمان بن محمّد الحلّی.

10-اُمّ الحسن فاطمه بنت الشهید الملقّبه ب (ستّ المشایخ) .

مؤلّفاته

أ لّف الشهید الأوّل فی غضون عمره القصیر کتباً ورسائل کثیره فی مختلف العلوم الإسلامیّه کالفقه والاُصول والحدیث والکلام، وفیما یلی سرد بأسمائها:

1-أجوبه مسائل ابن نجم الدین الأطراوی.

2-أجوبه مسائل الفاضل المقداد.

3-أحکام الأموات من الوصیّه إلی الزیاره.

4-الأربعون حدیثاً.

5-البیان.

6-تفسیر الباقیات الصالحات.

7-جامع البین من فوائد الشرحین.

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 13

8-جواز إبداع السفر فی شهر رمضان.

9-حاشیه الذکری.

10-حاشیه القواعد.

11-خلاصه الاعتبار فی الحجّ والاعتمار.

12-الدروس الشرعیّه فی فقه الإمامیّه.

13-دیوان.

14-ذکری الشیعه فی أحکام الشریعه.

15-الرساله الألفیّه.

16-الرساله النفلیّه.

17-شرح قصیده الشهفینی.

18-العقیده الکافیه.

19-غایه المراد فی شرح نکت الإرشاد.

20-القواعد والفوائد.

21-اللمعه الدمشقیّه فی فقه الإمامیّه.

22-المجموعه.

23-المزار.

24-المسائل الأربعینیّه.

25-المسائل الفقهیّه.

26-المقاله التکلیفیّه.

27-الوصیّه.

28-الوصیّه بأربع وعشرین خصله.

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 14

اللمعه الدمشقیّه

کتاب فقهی یشمل جمیع الأبواب الفقهیّه.

أ لّفه الشهید الأوّل فی سبعه أیّام (1)ولم یکن عنده غیر المختصر النافع للمحقّق الحلّی، فجاء متّسماً بالإحاطه والاستیعاب والاختصار وحسن البیان.

ومن الطبیعی أن یمتاز الکتاب بالعمق والمتانه؛ لأنّ الشهید أ لّفه فی اُخریات حیاته؛ ولذلک حظی باستقبال وافرٍ من قِبل العلماء، کانت حصیلته شروحاً وتعالیق کثیره من أهمّها کتاب «الروضه البهیّه» للشهید الثانی.

الشهید الثانی
اشاره

الشیخ زین الدین بن علی بن أحمد العاملی المعروف بالشهید الثانی. ولد

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 15


1- وذلک عندما کان یقیم فی دمشق تحت رقابه السلطه. ومن غریب ما نقلوه عنه، أ نّه کان یکتم تألیفه عمّن کان یزوره، وکان بیته ملتقی رجال العلم والسیاسه آنذاک، فلم یزره مدّه تألیفه أحدٌ ممّن کان یتّقی منه. وسبب تألیفه هو أ نّه لمّا تأسّست الحکومه السربداریّه الشیعیّه فی خراسان، أرسل حاکمها علیّ بن مؤیّد بید وزیره الشیخ محمّد الآوی کتاباً إلی الشهید وطلب منه الرحیل إلیهم لیکون مرشداً للدوله الفتیّه وللناس، لکنّ الشهید رفض طلبه لعدم سماح الأوضاع فی دمشق بذلک، وأجاب الدعوه بتألیف کتاب «اللمعه الدمشقیّه» لیکون مرجعاً لهم یعملون طبقه، فکتبه ودفعه إلی الوزیر الآوی، وأوصاه بالکتمان والإسراع به إلی الحاکم؛ فلذلک لم یسمح الآوی لأحد باستنساخه إلّالبعض الطلبه، فاستنسخه وهو فی ید الآوی حرصاً علیه.

فی 13 شوّال سنه 911 ه، بقریه جبع من قری جبل عامل فی لبنان (1)فی بیت ساده العلم والتقوی عدّه قرون قبل ولادته وبعدها.

قرأ علوم اللغه والأدب العربی والفقه علی والده إلی أن توفّی سنه 925 ه (2)، ثمّ انتقل إلی میس لیتمّ دراسته عند الشیخ علی بن عبد العالی الکرکی قدس سره. ثمّ غادرها إلی کرک نوح، ثمّ رجع إلی موطنه، ثمّ غادره إلی دمشق، ثمّ عاد إلی موطنه، وهکذا کانت له رحلات إلی مصر، ومکّه المکرّمه، والمدینه المنوّره، والقسطنطینیّه، والعتبات المقدّسه فی العراق (3).

والتقی العلماء فی کلّ هذه المواطن وشاهد منهم التکریم والحفاوه البالغه، وتعرّف المناهج الدراسیّه السائده فیها؛ ولذلک کلّه وغیره امتاز الشهید الثانی بکونه موسوعیّاً فی دراسته، استوعب کثیراً من معارف عصره وثقافته، کالأدب العربی، والفقه، والاُصول، والفلسفه، والتفسیر، والریاضیّات، وغیرها (4).

وکانت له إحاطه کامله بسائر المذاهب الإسلامیّه، بل کان یدرّسها فی بعلبک بعد رجوعه من القسطنطینیّه (5).

کلّ ذلک کان سبباً فی امتیاز الشهید الثانی بالعمق فی الفکره والوضوح فی التعبیر، والسلاسه فی صیاغه الألفاظ، وحسن السلیقه فی التبویب، مضافاً إلی التنوّع فی کتاباته ومؤلّفاته، مع ما کان علیه من الخوف والقلق من سفک دمه علی

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 16


1- اُنظر أمل الآمل 1:88.
2- اُنظر أمل الآمل 1:88، نقلاً عن رساله-تلمیذه-ابن العودی.
3- اُنظر أمل الآمل 1:89.
4- اُنظر أمل الآمل 1:88.
5- أمل الآمل 1:89، نقلاً عن رساله ابن العودی.

أیدی الطغاه.

فلا غرو أن یقول فیه الحرّ العاملی: «کان فقیهاً نحویّاً قارئاً متکلّماً حکیماً جامعاً لفنون العلم، وهو أوّل من صنّف من الإمامیّه فی درایه الحدیث. . .» (1).

هکذا عاش الشهید حیاته التی لم تتجاوز العقد السادس حتّی حیکت له مؤامره کما حیکت للشهید الأوّل من ذی قبل، فاُخذ من مکّه المکرّمه مخفوراً إلی مرکز الحکومه العثمانیّه، واستشهد فی الطریق (2)سنه 965 أو 966، فالسلام علیه والرحمه والرضوان یوم ولد ویوم استشهد ویوم یُبعث حیّاً.

أساتذته

قرأ قدس سره مختلف العلوم من فقه وحدیث وکلام وفلسفه و. . . علی علماء کثیرین من الشیعه وأهل السنّه تجاوز عددهم العشرین، ومنحه أغلبهم إجازه الروایه عنه، نذکر منهم:

1-والده علیّ بن أحمد العاملی.

2-علیّ بن عبد العالی المیسی.

3-السیّد حسن بن جعفر الأعرجی الکرکی.

4-شهاب الدین أحمد الرملی الشافعی.

5-محمّد بن عبد الرحمن البکری.

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 17


1- أمل الآمل 1:86.
2- ذکروا: أ نّه لمّا مرّ بالمحلّ الذی استشهد فیه عند سفره إلی القسطنطینیّه قال: «یوشک أن یُقتل فی هذا الموضع رجل له شأن» أو قریباً من ذلک. شهداء الفضیله:137، وانظر الدرّ المنثور (للشیخ علی حفید الشهید) 2:190، الهامش.

6-شمس الدین بن طولون الدمشقی الشافعی.

7-شمس الدین محمّد بن مکّی.

8-شهاب الدین بن النجّار الحنفی.

تلامذته و الراوون عنه

تتلمذ له وروی عنه عدید من الشخصیّات العلمیّه البارزه، نتطرّق فیما یلی إلی أسماء بعضهم:

1-الشیخ حسین بن عبد الصمد العاملی، والد الشیخ البهائی، أجازه سنه 941 ه.

2-الشیخ علیّ بن زهره الجبعی.

3-السیّد علیّ بن حسین العاملی، (والد صاحب المدارک) .

4-السیّد عطاء اللّٰه بن بدر الدین الحسینی الموسوی، أجازه سنه 950 ه.

5-الشیخ محمود بن محمّد اللاهیجانی، منحه إجازه الروایه.

6-السیّد علی بن الصائغ العاملی، أجازه سنه 958 ه.

7-علیّ بن الحسن العودی الجزینی، وهو من تلامذته وخواصّه، أ لّف کتاباً فی ترجمه اُستاذه سمّاه «بُغیه المرید فی الکشف عن أحوال الشیخ زین الدین الشهید» .

8-سلمان بن محمّد العاملی، أجازه سنه 954 ه.

9-حسین بن مسلم العاملی، ابن مشعر العاملی.

مؤلّفاته

خلّف الشهید الثانی ما یناهز سبعین کتاباً ورساله قیّمه شکّل أغلبها ینبوعاً

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 18

ثرّاً للفقهاء العظام، واُدرج بعضها فی منهج التدریس الفقهی للأوساط العلمیّه الشیعیّه. وقد فُقِد قسم منها، وطُبع آخر، وبقی قسم ثالث مخطوطاً فی مکتبات مختلفه ینتظر دوره لرؤیه النور.

والقائمه الآتیه عرض لمجموعه، منها:

1-أجوبه المسائل السماکیّه.

2-أقلّ ما یجب معرفته من أحکام الحجّ والعمره.

3-بغیه المرید مختصر منیه المرید.

4-تحقیق الإجماع فی زمن الغیبه.

5-تفسیر البسمله، فرغ منه سنه 940 ه.

6-تمهید القواعد الاُصولیّه والعربیّه. أ لّفه سنه 958 ه.

7-التنبیهات العلیّه علی وظائف الصلاه القلبیّه، أ لّفها سنه 951 ه.

8-حاشیه الألفیّه، أ لّفها قبل سنه 948 ه.

9-حاشیه خلاصه الأقوال.

10-رساله فی عدم جواز تقلید المیّت، أ لّفها سنه 949 ه.

11-رساله فی عشره مباحث من عشره علوم.

12-رساله فی النیّه.

13-رساله فی وجوب صلاه الجمعه، أ لّفها سنه 962 ه.

14-روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، فرغ من بعضه سنه 949 ه.

15-الروضه البهیّه فی شرح اللمعه الدمشقیّه، فرغ منها سنه 957 ه.

16-شرح البدایه فی علم الدرایه، أ لّفه سنه 959 ه.

17-غنیه القاصدین فی معرفه اصطلاح المحدّثین.

18-الفوائد الملیّه لشرح الرساله النفلیّه.

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 19

19-کشف الریبه عن أحکام الغیبه، أ لّفه سنه 949 ه.

20-مبرّد الأکباد مختصر مسکّن الفؤاد.

21-مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام.

22-مسکّن الفؤاد عند فقد الأحبّه والأولاد، أ لّفه سنه 954 ه.

23-المقاصد العلیّه فی شرح الرساله الألفیّه.

24-منار القاصدین فی أسرار معالم الدین.

25-مناسک الحجّ والعمره، أ لّفه سنه 950 ه.

26-منیه المرید فی أدب المفید والمستفید، أ لّفها سنه 954 ه.

27-نیّات الحجّ والعمره.

نحن و الروضه البهیّه

من أشهر مصنّفات الشهید الثانی کتاب «الروضه البهیّه فی شرح اللمعه الدمشقیّه» ، وهو شرح مزجی للّمعه الدمشقیّه، یمتاز باستیعاب المطالب وشمولها مع الاحتفاظ بالاختصار وسلاسه التعبیر وتجنّب التعقید.

أشار فیه إلی بعض الأدلّه وانتقد-عند الحاجه-رأی الشهید الأوّل، وذکر رأیه الخاصّ أو بعض الآراء أحیاناً، انتهی من تألیفه سنه 957 ه.

ولقد حظی الکتاب باستقبال العلماء والطلبه له منذ بدایه ظهوره، وصار منهجاً دراسیّاً علی مدی عدّه قرون حتّی یومنا هذا؛ ولذلک غدا محوراً لشروح العلماء وتعالیقهم علیه، ومن أهمّ تلک الشروح والتعالیق:

«المناهج السویّه» للشیخ محمّد الفاضل الإصفهانی (ت 1137 ه) .

حاشیه جمال الدین محمّد بن حسین الخوانساری.

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 20

التعلیقه الأنیقه لمحمّد عباس بن علی أکبر الموسوی التستری (ت 1306 ه) .

حاشیه الملّا أحمد التونی (ت 1071 ه) .

حاشیه السیّد محمّد جواد العاملی صاحب مفتاح الکرامه (ت 1226 ه) .

حاشیه السیّد حسین بن محمّد المرعشی، سلطان العلماء (ت 1064 ه) .

حاشیه المؤلّف نفسه علی الروضه وهی التی أدرجناها فی هامش الکتاب.

حاشیه محمّد صالح بن أحمد المازندرانی (ت 1086 ه) (1).

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 21


1- لمزید من التفصیل تراجع الذریعه 6:90-98، و 13:292-296، ومقدمه ای بر فقه شیعه:184-194.
تحقیق الکتاب
اشاره

اعتمد منهجنا فی تحقیق شرح اللمعه الدمشقیّه علی محاور أساسیّه هی:

مقابله النسخ الخطّیّه، وتخریج المصادر، ومراجعتها، وتقویم النصوص، والمراجعه النهائیّه. وشکّلنا لجاناً تتولّی السیر علی النهج الذی ارتأیناه.

وفی السطور الآتیه تفصیل لبعض ما أجملناه عن طریقه التحقیق:

أوّلاً : النسخ الخطّیّه

قسّمنا مخطوطات الکتاب إلی قسمین: أحدهما یتعلّق بمتن اللمعه، والآخر بشرحها. فقوبل المتن بنسختی مکتبه الإمام الرضا علیه السلام بمدینه مشهد، وهما:

1-المخطوطه المستنسخه بتاریخ 849 ه، ورمزنا لها ب «ق» .

2-المخطوطه المستنسخه بتاریخ 907 ه، ورمزنا لها ب «س» .

ولا تمتاز إحداهما علی الاُخری سوی أنّ «ق» متقدّمه بتاریخ استنساخها، و «س» أوفق مع المتن المصاحب لنسخ الشرح.

وقوبل شرح المتن بثلاث نسخ خطّیه وطبعه حجریّه واحده. والتوضیح التالی یبیّن أهمّ خصائصها:

1-مخطوطه مکتبه آیه اللّٰه السیّد المرعشی العامّه فی قم برقم 8903، وتاریخ استنساخها هو یوم السبت من العشره الأخیره لشهر ذی القعده الحرام سنه 1080 ه. ورمزنا لها ب «ع» . وتمتاز بأ نّها:

أ-کامله وذات خطّ جیّد مقروء.

ب-مقابله بدقّه مع نسخه المؤلّف استناداً إلی مواضع متعدّده منها صرّحت

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 22

بذلک، ولا سیّما فی الورقه 165 من آخر الجزء الأوّل؛ لذلک قلّت أخطاؤها، واعتمدنا علیها أکثر من سائر النسخ.

ج-تحتوی هوامشها علی حواشی المؤلّف بإنشائه مختومه برمز (منه رحمه الله) ، کما جاء فیها أحیاناً حاشیه سلطان العلماء وغیره.

2-مخطوطه مکتبه السیّد المرعشی العامّه برقم 10093، ولا یُعلم تاریخ استنساخها، واُشیر فی آخرها إلی تاریخین: أحدهما یتعلّق بکتابه شرح اللمعه، وهو یوم الثلاثاء 6 جمادی الثانیه سنه 956 ه، والآخر یتعلّق بکتابه هوامشها، وهو یوم السبت 22 شهر رمضان سنه 1130 ه. ورمزنا لها ب «ش» . وتمتاز بأ نّها:

أ-تشتمل علی الجزء الأوّل لشرح اللمعه من کتاب الطهاره إلی المساقاه.

ب-مکتوبه وفقاً لمخطوطه مستنسخه علی الأصل، ومقروءه علی المؤلّف، وقارئها ولده الشیخ حسن صاحب المعالم.

ج-تحتوی علی خطأ وسهو فی الاستنساخ؛ لأنّها غیر مقابله بنسخه المؤلّف، وهی أقلّ اعتباراً ووثاقه من نسخه «ع» .

3-مخطوطه مکتبه الإمام الرضا علیه السلام برقم 2769، مستنسخه فی شهر جمادی الثانیه سنه 1107 ه، ولم نعتبرها مخطوطه مستقلّه فهی مکمّله للنسخه السابقه؛ لذلک رمزنا لها ب «ش» أیضاً. وتمتاز بأ نّها:

أ-تشتمل علی الجزء الثانی لشرح اللمعه من کتاب الإجاره إلی النهایه.

ب-مکتوبه وفقاً لنسخه معتمده، ومقابله بها، ومقروءه علی العلّامه محمّد باقر بن محمّد تقی المجلسی الذی أجاز لقارئها روایتها عنه.

4-مخطوطه مکتبه المدرسه الفیضیّه فی قم المقدّسه، وتاریخ استنساخ جزئها الأوّل هو یوم الثلاثاء غرّه جمادی الاُولی سنه 1060 ه، ورمزنا لها

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 23

ب «ف» . وتمتاز بأ نّها:

أ-کامله ذات جزأین وبخطّ مقروء نسبیّاً وخالیه من الهوامش إلّانادراً.

ب-مکتوبه وفقاً لنسخه مقروءه علی المصنّف.

5-الطبعه الحجریّه المتداوله فی الحوزات العلمیّه، وقد طبعت لأوّل مرّه بمدینه تبریز سنه 1291 ه بالقطع الرحلی مشحونه بالحواشی وبخطّ عبد الرحیم ابن محمّد تقی. ورمزنا لها ب «ر» .

ثانیاً : السمات الأساسیّه لخطّه العمل

برزت بعض الملاحظات المهمّه خلال عملیّه تحقیق الکتاب، تشکّل بمجموعها السمات الأساسیّه التی أضفت علی عملنا طابعه الخاصّ به، وهی:

1-امتازت نسخ الکتاب بقلّه الاختلاف بینها، وهو شیء لافت للنظر لم نعثر علی نظیره طوال عملنا فی تحقیق المصنّفات التراثیّه.

2-اکتفینا بالنسخ المذکوره لشرح اللمعه؛ لأنّها الأفضل علی ما یبدو، وأنّ تکثیر النسخ ودرج الاختلاف بینها موجب لتحیّر القارئ وارتیابه ولإتلاف الوقت والجهد.

3-اتّخذنا الاعتدال منهجاً فی الإشاره إلی اختلاف النسخ، فتجنّبنا ذکر الاختلافات الیسیره والأخطاء الواضحه أو المظنونه.

4-رجّحنا ما وافق النسخه «ق» و «س» عند العثور علی اختلاف فی المتن المصاحب لنسخ الشرح، وذکرنا المرجوح فی الهامش إذا لم یثبت خطؤه. وإن کان الاختلاف بین «ق» و «س» أنفسهما نستند إلی ما جاء فی نسخ الشرح.

5-أشرنا إلی الاختلاف بین نسختی المتن وهما «ق» و «س» بعلامه (*) تمییزاً من نسخ الشرح المشار إلیها بالأرقام.

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 24

6-قلنا: إنّ نسخه «ع» هی الأصل المعتمد لدینا، ورجّحنا فی موارد کثیره ما وافق هذه النسخه إلّافی الخطأ المظنون ومخالفه قواعد اللغه العربیّه السلیمه، فأثبتنا فی المتن ما لم یخالفها.

کما رجّحنا أحیاناً بعض ما جاء فی سائر النسخ لأسباب أدبیّه وبلاغیّه. وأنزلنا إلی الهامش ما انفردت به وکان مرجوحاً لدینا.

7-لم نذکر ما انفردت النسخ الاُخری به غیر «ع» ، وإن کان صحیحاً، إلّا إذا کان مغیّراً للمعنی.

8-ثبّتنا فی هامش کتابنا حواشی المؤلّف الموجوده فی «ع» مع رمزها وهو (منه رحمه الله) ؛ لأنّنا مطمئنّون بانتسابها إلی المؤلّف، وأهملنا الحواشی المنسوبه إلی المؤلّف فی الطبعه الحجریّه علی کثرتها؛ لشکّنا فی صدورها عنه.

9-فصّلنا بعض الموارد المجمله فی الکتاب، وذلک بالاعتماد علی سائر کتب الشهید الثانی أو علی مصادر اُخری، ومن نماذجه المهمّه هی أنّ الشارح رمی کثیراً من الروایات بضعف السند دون بیان علّته، فأثبتنا علّه ذلک ووضّحناها.

10-ظفرنا ببعض ما کتبه الشیخ محمّد الفاضل الإصفهانی فی المناهج السویّه من تعلیقات علی الشرح ابتداءً من بحث الطهاره إلی آخر الصوم، وأدرجنا فی هذا الکتاب قسماً منها.

11-زوّدنا نسختنا المحقّقه بهوامش توضیحیّه وفقاً لما تقتضیه الضروره؛ تسهیلاً لفهم عبارات الکتاب.

ثالثاً : مراحل التحقیق و المتصدّون له

1-المقابله والمشارکون فیها:

یترکّز العمل فی هذه المرحله علی مقابله المخطوطات ببعضها، وتسجیل الاختلافات بینها فی النسخه المعتمده.

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 25

وأنجزت هذه المهمّه اللجنه الآتیه:

أ-حجّه الإسلام والمسلمین السیّد جواد الشفیعی.

ب-حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد تقی الراشدی.

ج-الشیخ صادق الحسّون.

د-الأخ رعد المظفّر.

2-تخریج المصادر والمشارکون فیه:

وهنا یتمّ تخریج مصادر النصوص من آیاتٍ وروایات وأقوال مختلفه، وتدوین عناوینها فی الهامش.

وتشکّلت اللجنه التی اُوکل إلیها هذا العمل من:

أ-حجّه الإسلام والمسلمین السیّد علی الموسوی.

ب-حجّه الإسلام والمسلمین السیّد جواد الشفیعی.

ج-حجّه الإسلام والمسلمین السیّد حافظ موسی زاده.

د-حجّه الإسلام والمسلمین السیّد یحیی الحسینی الأراکی.

ه-حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ صادق الکاشانی.

و-حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ رحمه اللّٰه الرحمتی الأراکی.

3-مراجعه التخریج والمشارکون فیها:

خلاصه العمل فی هذه المحطّه هو مراجعه التخریجات المختلفه بدقّه للتأکّد من سلامتها، وإکمال ما تبقّی منها.

وأعضاء لجنه المراجعه هم:

أ-حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ رحمه اللّٰه الرحمتی.

ب-حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ صادق الکاشانی.

ج-حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد باقر حسن پور.

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 26

د-حجّه الإسلام والمسلمین السیّد جواد الشفیعی.

ه-حجّه الإسلام والمسلمین السیّد علی الموسوی.

و-حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد حسین الأحمدی.

ز-حجّه الإسلام والمسلمین السیّد یحیی الحسینی الأراکی.

ح-حجّه الإسلام والمسلمین السیّد حافظ موسی زاده.

ط-حجّه الإسلام والمسلمین السیّد محمّد رضی الحسینی الإشکوری.

4-تقویم النصوص والمشارکون فیه:

والهدف الحسّاس فی المرحله الرابعه هو تقویم نصوص الکتاب، وتصحیحها من خلال مجموع النسخ، والإشاره إلی مواضع الاختلاف؛ کلّ ذلک للتوصّل إلی أقرب صوره للنصّ الأصلی.

وتأ لّفت لجنه التقویم من:

أ-حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ رحمه اللّٰه الرحمتی الأراکی.

ب-حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد حسین الأحمدی.

5-المراجعه النهائیه للکتاب:

والمتوخّی هنا هو التأکّد من سلامه سیر مراحل العمل، ومن دقّه العمل نفسه کوحده واحده.

وتولّی ذلک حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ مجتبی المحمودی، وساعده کلّ من:

أ-حجّه الإسلام والمسلمین السیّد حافظ موسی زاده.

ب-حجّه الإسلام والمسلمین السیّد محمّد رضی الحسینی الإشکوری.

ج-الأخ صلاح العبیدی.

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 27

کما نوجّه شکرنا الوافر إلی من قام بإعداد مقدّمه الکتاب، وهم:

أ-حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد علی الأنصاری.

ب-حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ أمر اللّٰه الشجاعی.

ج-حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ رحمه اللّٰه الرحمتی الأراکی.

د-حجّه الإسلام والمسلمین الشیخ صادق الکاشانی.

ه-الأخ صلاح العبیدی.

***

فی نهایه المطاف نشیر إلی أنّ غایتنا الأساسیّه فی عملنا هذا-بعد نیل رضا البارئ جلّ جلاله-هی عرض تراثنا الفقهی بأدقّ وأفضل صوره تتوصّل إلیها جهودنا المحدوده، ولا نحسب أ نّنا بلغنا أقصی درجات الکمال والسلامه من النقص والخطأ، فإن سُجّل علینا بعض ما یخلّ بتلک الدقّه فنرجو تنبیهنا إلیه لنتفاداه فی الطبعات اللاحقه إن شاء اللّٰه.

کما نرجو من المولی القدیر سبحانه أن یتقبّل شکرنا الجزیل لتوفیقه إیّانا، ویتقبّل هذا العمل بقبول حسن، ویظلّلنا وکلّ المؤمنین برحمته، إنّه سمیع الدعاء.

مجمع الفکر الإسلامی

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 28

خطبه الکتاب

بسم اللّٰه الرحمن الرحیم

الحمد للّٰه الذی شرح صدورنا بلُمعهٍ (1)من شرائع الإسلام، کافیهٍ فی بیان

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 29


1- أشار قدس سره بهذه العباره إلی أنّ هذا الکتاب شرح لکتاب «اللمعه الدمشقیّه» . وقد جری دیدن المؤلّفین علی أن یشیروا فی مقدّمه مؤلّفاتهم إلی أهمّ الکتب المدوّنه فی ذلک الفنّ أو المطالب المبحوث عنها فی الکتاب رعایهً لبراعه الاستهلال؛ ولذا فقد أشار فی هذه الخطبه إلی أکثر الکتب المدوّنه فی الفقه إلی عصره، وهی: 1-شرائع الإسلام للمحقّق الحلّی. 2-الکافی فی الفقه لأبی الصلاح الحلبی. 3-البیان للشهید الأوّل. 4-اللوامع فی الفقه لأبی الصلاح الحلبی. 5-الدروس الشرعیّه للشهید الأوّل. 6-تذکره الفقهاء للعلّامه الحلّی. 7-ذکری الشیعه للشهید الأوّل. 8-منتهی المطلب للعلّامه الحلّی. 9-النهایه للشیخ الطوسی، أو نهایه الإحکام للعلّامه الحلّی. 10-إرشاد الأذهان للعلّامه الحلّی. 11-غایه المراد للشهید الأوّل. 12-تحریر الأحکام للعلّامه الحلّی. 13-قواعد الأحکام للعلّامه الحلّی. 14-تهذیب الأحکام للشیخ الطوسی. 15-المدارک أو مدارک الأحکام للعلّامه الحلّی. 16-الکامل فی الفقه للقاضی ابن البرّاج. 17-الجامع للشرائع لیحیی بن سعید الحلّی. 18-السرائر لابن إدریس الحلّی. 19-الاستبصار للشیخ الطوسی.

الخطاب، ونوّر قلوبنا من لوامع دروس الأحکام، بما فیه تذکرهٌ وذکری لاُولی الألباب، وکرّمنا بقبول منتهی نهایه الإرشاد وغایه المراد فی المعاش والمآب.

والصلاه علی من اُرسل لتحریر قواعد الدین وتهذیب مدارک الصواب، محمّدٍ الکامل فی مقام الفخار، الجامع من سرائر الاستبصار للعجب العُجاب، وعلی آله الأئمّه النجباء، وأصحابه الأجلّه الأتقیاء، خیر آلٍ وأصحاب.

ونسألک اللّهم أن تنوّر قلوبنا بأنوار هدایتک، وتلحظ وجودنا بعین عنایتک، إنّک أنت الوهّاب.

وبعد، فهذه تعلیقهٌ لطیفه وفوائد خفیفه، أضفتها إلی المختصر الشریف والمولَّف المنیف، المشتمل علی اُمّهات المطالب الشرعیّه، الموسوم ب «اللُمعه الدمشقیّه» من مصنّفات شیخنا وإمامنا المحقّق البَدل (1)النحریر (2)المدقّق، الجامع بین منقبه العلم والسعاده ومرتبه العمل والشهاده، الإمام السعید أبی عبد اللّٰه

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 30


1- البَدْل والبَدَل: الکریم، الشریف.
2- النحریر: الحاذق الفطن العاقل، وقیل: العالم بالشیء المجرّب، بمعنی أ نّه ینحر العلم نحراً.

الشهید (1)محمّد بن مکّی، أعلی اللّٰه درجته، کما شرّف خاتمته.

جعلتها جاریهً له مجری الشرح الفاتح لمغلقه، والمقیِّد لمطلقه، والمتمِّم لفوائده، والمهذِّب لقواعده، ینتفع به المبتدئ، ویستمدّ منه المتوسّط والمنتهی، تقرّبت بوضعه إلی ربّ الأرباب، وأجبت به ملتمس بعض فضلاء الأصحاب - أ یّدهم اللّٰه تعالی بمعونته، ووفّقهم لطاعته-اقتصرت فیه علی بَحْت (2)الفوائد، وجعلتهما ککتابٍ واحد، وسمّیته: «الروضه البهیّه فی شرح اللُمعه الدمشقیّه» سائلاً من اللّٰه جلّ اسمه أن یکتبه فی صحائف الحسنات، وأن یجعله وسیلهً إلی رفع الدرجات، ویُقرنه برضاه، ویجعله خالصاً من شَوْب سواه، فهو حسبی ونعم الوکیل.

قال المصنّف-قدّس اللّٰه لطیفه (3)وأجزل تشریفه-:

«بسم اللّٰه الرحمن الرحیم» «الباء» للملابسه، والظرف مستقرٌّ حالٌ من ضمیر «أبتدئ الکتاب» ، کما فی «دخلتُ علیه بثیاب السفر» أو للاستعانه والظرف لغوٌ (4)کما فی «کتبتُ بالقلم» والأوّل أدخل فی التعظیم، والثانی لتمام

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 31


1- لم یرد «الشهید» فی (ع) وفی نسخه بدل (ش) : الشیخ.
2- البَحْت: الصِرف.
3- أی: طهّر روحه.
4- الظرف المستقرّ-بفتح القاف-ما کان متعلّقه عامّاً واجب الحذف، کالواقع خبراً أو صفه أو صله أو حالاً، سُمّی بذلک لاستقرار الضمیر فیه، والأصل «مستقرّ فیه» حُذف «فیه» تخفیفاً، أو لتعلّقه بالاستقرار العامّ. واللغو ما کان متعلّقه خاصّاً سواء ذُکر أم حُذف، سُمّی بذلک لکونه فارغاً من الضمیر فهو لغو؛ کذا ذکره جماعه من النحاه. وبذلک یظهر الفرق بین جعل الباء للملابسه والاستعانه؛ لأنّ متعلَّق الأوّل عامّ واجب الحذف، لکونه حالاً، والثانی خاصّ غیر متعیّن للحالیّه، کما فی مثال الکتابه. (منه رحمه الله) .

الانقطاع؛ لإشعاره بأنّ الفعل لا یتمّ بدون اسمه تعالی.

وإضافه «اسم» إلی «اللّٰه» تعالی دون باقی أسمائه؛ لأنّها معانٍ وصفات، وفی التبرّک بالاسم أو الاستعانه به کمال التعظیم للمسمّی، فلا یدلّ علی اتّحادهما، بل ربّما دلّت الإضافه علی تغایرهما.

و «الرحمن الرحیم» اسمان بُنیا للمبالغه من «رَحِمَ» ک «الغضبان» من «غَضِبَ» ، و «العلیم» من «عَلِمَ» . والأوّل أبلغ؛ لأنّ زیاده اللفظ تدلّ علی زیاده المعنی، ومختصٌّ به تعالی، لا لأنّه من الصفات الغالبه؛ لأنّه یقتضی جواز استعماله فی غیره تعالی بحسب الوضع ولیس کذلک، بل لأنّ معناه المنعم الحقیقی البالغ فی الرحمه غایتها.

وتعقیبه ب «الرحیم» من قبیل التتمیم، فإنّه لمّا دلّ علی جلائل النعم واُصولها، ذکر «الرحیم» لیتناول ما خرج منها.

«اللّٰهَ أحمَدُ» جَمَع بین التسمیه والتحمید فی الابتداء جریاً علی قضیّه الأمر فی کلّ أمرٍ ذی بال (1)فإنّ الابتداء یعتبر فی العرف ممتدّاً من حین الأخذ فی التصنیف إلی الشروع فی المقصود، فیقارنه التسمیه والتحمید ونحوهما؛ ولهذا یقدّر الفعل المحذوف فی أوائل التصانیف «أبتدئ» سواء اعتبر الظرف مستقرّاً أم لغواً؛ لأنّ فیه امتثالاً للحدیث لفظاً ومعنیً، وفی تقدیر غیره معنیً فقط.

وقدّم التسمیه اقتفاءً لما نطق به الکتاب واتّفق علیه اُولو الألباب.

وابتدأ فی اللفظ باسم «اللّٰه» لمناسبه مرتبته فی الوجود العینی؛ لأنّه الأوّل فیه، فناسب کون اللفظی ونحوه کذلک، وقدّم ما هو الأهمّ وإن کان حقّه التأخّر

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 32


1- إشاره إلی الحدیث المشهور: «کلّ أمرٍ ذی بال لم یذکر فیه بسم اللّٰه فهو أبتر» بحار الأنوار 76:305، باب الافتتاح بالتسمیه، الحدیث الأوّل.

باعتبار المعمولیّه؛ للتنبیه علی إفاده الحصر علی طریقه: (إِیّٰاکَ نَعْبُدُ) .

ونَسَبَ الحمد إلیه تعالی باعتبار لفظ «اللّٰه» لأنّه اسمٌ للذات المقدّسه، بخلاف باقی أسمائه تعالی؛ لأنّها (1)صفات کما مرّ؛ ولهذا یُحمل علیه ولا یُحمل علی شیءٍ منها، ونسبه الحمد إلی الذات باعتبار وصف تُشعر بعلّیّته.

وجَعَلَ جمله الحمد فعلیّهً لتجدّده حالاً فحالاً بحسب تجدّد المحمود علیه. وهی خبریّه لفظاً إنشائیّهٌ معنیً للثناء علی اللّٰه تعالی بصفات کماله ونعوت جلاله، وما ذکر فردٌ من أفراده.

ولمّا کان المحمود مختاراً مستحقّاً للحمد علی الإطلاق اختار الحمد علی المدح والشکر.

«استتماماً لنعمته» نصب علی المفعول له، تنبیهاً علی کونه من غایات الحمد. والمراد به هنا الشکر؛ لأنّه رأسُه (2)وأظهر أفراده، وهو ناظر إلی قوله تعالی: (لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ) (3)لأنّ الاستتمام طلب التمام، وهو مستلزم للزیاده، وذلک باعث علی رجاء المزید، وهذه اللفظه مأخوذهٌ من کلام علیّ علیه السلام فی بعض خطبه (4).

و «النعمه» هی المنفعه الواصله إلی الغیر علی جهه الإحسان إلیه، وهی موجبه للشکر المستلزم للمزید. ووحّدها للتنبیه علی أن نعم اللّٰه تعالی أعظم من

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 33


1- فی (ر) : لأنّه.
2- إشاره إلی قوله صلی الله علیه و آله: «الحمد رأس الشکر، ما شکر اللّٰه عبدٌ لم یحمده» . کنز العمّال 3:255، الحدیث 6419.
3- إبراهیم:7.
4- نهج البلاغه:46، خطبته علیه السلام بعد انصرافه من صفّین.

أن تُستتمّ علی عبدٍ؛ فإنّ فیضه غیر متناهٍ کمّاً ولا کیفاً، وفیها یتصوّر طلب تمام النعمه التی تصل إلی القوابل بحسب استعدادهم.

«والحمد فضله» أشار (1)إلی العجز عن القیام بحقّ النعمه؛ لأنّ الحمد إذا کان من جمله فضله فیستحقّ علیه حمداً وشکراً، فلا ینقضی ما یستحقّه من المحامد؛ لعدم تناهی نعمه.

و «اللام» فی «الحمد» یجوز کونه: للعهد الذکری وهو المحمود به أوّلاً، والذهنی الصادر عنه أو عن جمیع الحامدین، وللاستغراق لانتهائه مطلقاً إلیه بواسطهٍ أو بدونها فیکون کلّه قطره من قطرات بحار فضله ونفحه (2)من نفحات جوده، والجنس وهو راجع إلی السابق باعتبار.

«وإ یّاه أشکر» علی سبیل ما تقدّم من الترکیب المفید لانحصار الشکر فیه، لرجوع النعم کلّها إلیه وإن قیل للعبد فعل اختیاریّ؛ لأنّ آلاته وأسبابه التی یقتدر بها علی الفعل لا بدّ أن ینتهی إلیه، فهو الحقیق بجمیع أفراد الشکر. وأردف الحمد بالشکر مع أ نّه لامحٌ له أوّلاً؛ للتنبیه علیه بالخصوصیّه ولمح تمام الآیه (3).

«استسلاماً» أی انقیاداً «لعزّته» وهی غایهٌ اُخری للشکر کما مرّ، فإنّ العبد یستعدّ بکمال الشکر لمعرفه المشکور، وهی مستلزمه للانقیاد لعزّته والخضوع لعظمته.

وهو ناظر إلی قوله تعالی: (وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ) (4)لما تشتمل

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 34


1- فی (ر) : إشاره.
2- فی (ع) ونسخه بدل (ش) : لمحه.
3- تمام الآیه: (وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ) .
4- إبراهیم:7.

علیه الآیه من التخویف المانع من مقابله نعمه اللّٰه بالکفران، فقد جمع صدرها وعجزها بین رتبتی الخوف والرجاء. وقدّم الرجاء؛ لأنّه سوط النفس الناطقه المحرّک لها نحو الطماح، والخوف زمامها العاطف بها عن الجماح.

«والشکر طَوْله» أی: من جمله فضله الواسع ومنّه السابغ، فإنّ کلّ ما نتعاطاه من أفعالنا مستندٌ إلی جوارحنا وقدرتنا وإرادتنا وسائر أسباب حرکاتنا، وهی بأسرها مستندهٌ إلی جوده ومستفاده من نعمه، وکذلک ما یصدر عنّا من الشکر وسائر العبادات نعمه منه، فکیف نقابل (1)نعمته بنعمته؟

وقد روی أنّ هذا الخاطر خطر لداود علیه السلام وکذلک لموسی علیه السلام فقال: «یا ربّ کیف أشکرک وأنا لا أستطیع أن أشکرک إلّابنعمهٍ ثانیهٍ من نعمک؟» وفی روایهٍ اُخری: «وشکری لک نعمهٌ اُخری توجب علیّ الشکر لک» فأوحی اللّٰه تعالی إلیه: «إذا عرفت هذا فقد شکرتنی» وفی خبرٍ آخر: «إذا عرفت أنّ النعم منّی رضیتُ منک بذلک شکراً» (2).

«حمداً وشکراً کثیراً کما هو أهله» یمکن کون «الکاف» فی هذا الترکیب زائده، مثلها فی (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) (3)لأنّ الغرض حمده بما هو أهله، لا بحمدٍ یشابه الحمد الذی هو أهله. و «ما» موصولهٌ، و «هو أهله» صلتها وعائدها، والتقدیر: الحمد والشکر الذی هو أهله، مع منافره تنکیرهما لجعل الموصول صفه لهما. أو نکرهٌ موصوفهٌ بدلاً من «حمداً وشکراً» لئلّا یلزم التکرار. وقد تجعل

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 35


1- فی (ع) : تقابل.
2- أوردها الغزالی بتعدّد الخبر واللفظ فی إحیاء العلوم 4:83، وکأنّ المؤلّف قدس سره راجَعَه. وانظر البحار 71:36 و 51 و 55، الأحادیث 22،75،86.
3- الشوری:11.

«ما» أیضاً زائده، والتقدیر: حمداً وشکراً هو أهله.

ویمکن کون «الکاف» حرف تشبیه؛ اعتباراً بأنّ الحمد الذی هو أهله لا یقدر علیه هذا الحامد ولا غیره، بل لا یقدر علیه إلّااللّٰه تعالی، کما أشار إلیه النبیّ صلی الله علیه و آله بقوله: «لا اُحصی ثناءً علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک» (1)وفی التشبیه حینئذٍ سؤال أن یلحقه اللّٰه تعالی بذلک الفرد الکامل من الحمد تفضّلاً منه تعالی، مثله فی قولهم: «حمداً وشکراً مِلء السماوات والأرض» (2)و «حمداً یفوق حمد الحامدین» (3)ونحو ذلک.

واختار الحمد بهذه الکلمه؛ لما روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله: «من قال: الحمد للّٰه کما هو أهله، شغل کُتّاب السماء، فیقولون: اللّهم إنّا لا نعلم الغیب، فیقول تعالی: اکتبوها کما قالها عبدی وعلیّ ثوابها» (4).

«وأسأله تسهیل ما» أی الشیء، وهو العلم الذی «یلزم حمله وتعلیم ما لا یسع» أی لا یجوز «جهله» وهو العلم الشرعیّ الواجب.

«وأستعینه علی القیام بما یبقی أجره» علی الدوام؛ لأنّ ثوابه فی الجنّه (أُکُلُهٰا دٰائِمٌ وَ ظِلُّهٰا) (5).

«ویحسن فی الملأ الأعلی ذکره» أصل الملأ: الأشراف والرؤساء الذین

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 36


1- المستدرک 5:398، الباب 43 من أبواب الذکر، الحدیث 2، نقلاً عن مصباح الشریعه.
2- کما ورد فی الحدیث «فلک الحمد یا إلهی. . . ملء السماوات وملء الأرض» الکافی 2:530، کتاب الدعاء، الحدیث 23.
3- راجع البحار 95:268، باب الأدعیه والأحراز، الحدیث 34.
4- الوسائل 4:1196، الباب 20 من أبواب الذکر، الحدیث الأوّل.
5- الرعد:35.

یُرجع (1)إلی قولهم، ومنه قوله تعالی: (أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ) (2)قیل لهم ذلک؛ لأنّهم مِلاءٌ بالرأی والغنا، أو أ نّهم یملؤون العین أو القلب (3)والمراد ب «الملأ الأعلی» الملائکه.

«وتُرجی مثوبته وذخره» وفی کلّ ذلک إشارهٌ إلی الترغیب فیما هو بصدده: من تصنیف العلم الشرعیّ وتحقیقه وبذل الجهد فی تعلیمه.

«وأشهد أن لا إله إلّااللّٰه» تصریحٌ بما قد دلّ علیه الحمد السابق بالالتزام: من التوحید. وخصّ هذه الکلمه؛ لأنّها أعلی کلمهٍ وأشرف لفظهٍ نُطق بها فی التوحید، منطبقهٍ علی جمیع مراتبه.

و «لا» فیها هی النافیه للجنس، و «إله» اسمها.

قیل: والخبر محذوف تقدیره «موجود» ، ویضعّف: بأ نّه لا ینفی إمکان إلهٍ معبودٍ بالحقّ غیره تعالی؛ لأنّ الإمکان أعمّ من الوجود. وقیل: «ممکن» ، وفیه: أ نّه لا یقتضی وجوده بالفعل. وقیل: «مستحقٌّ للعباده» ، وفیه: أ نّه لا یدلّ علی نفی التعدّد مطلقاً (4).

وذهب المحقّقون إلی عدم الاحتیاج إلی الخبر وأنّ «إلّااللّٰه» مبتدأٌ وخبره «لا إله» (5)إذ کان الأصل «اللّٰه إله» فلمّا اُرید الحصر زید «لا» و «إلّا» ومعناه: اللّٰه إله ومعبودٌ بالحقّ لا غیره. أو أ نّها نقلت شرعاً إلی نفی الإمکان والوجود عن

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 37


1- فی (ر) : یرجع الناس.
2- البقره:246.
3- فی (ر) : والقلب.
4- لا بالإمکان ولا بالفعل؛ لجواز وجود إله غیره تعالی لا یستحقّ العباده. (هامش ر) .
5- ذهب إلیه الزمخشری علی ما نقله عنه ابن هشام فی مغنی اللبیب 2:746.

إلهٍ سوی اللّٰه مع الدلاله علی وجوده تعالی وإن لم تدلّ علیه لغهً.

«وحده لا شریک له» تأکیدٌ لما قد استفید من التوحید الخالص، حَسُنَ ذکره فی هذا المقام لمزید الاهتمام.

«وأشهد أنّ محمّداً نبیٌّ أرسله» قرن الشهاده بالرساله بشهاده التوحید؛ لأ نّها بمنزله الباب لها، وقد شرّف اللّٰه نبیّنا صلی الله علیه و آله بکونه لا یُذکر إلّاویذکر معه.

وذکر الشهادتین فی الخطبه؛ لما روی عنه صلی الله علیه و آله: من أنّ «کلّ خطبهٍ لیس فیها تشهّدٌ فهی کالید الجذماء» (1).

و «محمّد» عَلَمٌ منقول من اسم المفعول المضعّف، وسمّی به نبیّنا صلی الله علیه و آله إلهاماً من اللّٰه تعالی وتفاؤلاً بأ نّه یَکثر حمدُ الخلق له لکثره خصاله الحمیده. وقد قیل لجدّه عبد المطّلب-وقد سمّاه فی یوم سابع ولادته، لموت أبیه قبلها-: لِمَ سمّیت ابنک محمّداً ولیس من أسماء آبائک ولا قومک؟ فقال: «رجوتُ أن یُحمد فی السماء والأرض» (2)وقد حقّق اللّٰه رجاءه.

و «النبیء» بالهمز من «النبأ» وهو الخبر؛ لأنّ النبیّ مخبرٌ عن اللّٰه تعالی. وبلا همز-وهو الأکثر-إمّا تخفیفاً من المهموز بقلب همزته یاءً، أو أنّ أصله من «النَّبْوه» -بفتح النون وسکون الباء-أی الرفعه؛ لأنّ النبیّ مرفوع الرتبه علی غیره من الخلق.

ونبّه بقوله: «أرسله» علی جمعه بین النبوّه والرساله. والأوّل أعمّ مطلقاً؛ لأ نّه إنسانٌ اُوحی إلیه بشرعٍ وإن لم یؤمر بتبلیغه، فإن اُمر بذلک فرسولٌ أیضاً. أو اُمر بتبلیغه وإن لم یکن له کتاب أو نسخٌ لبعض شرع مَنْ قبله-کیوشع علیه السلام -

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 38


1- سنن أبی داود 4:261، الحدیث 4841.
2- راجع السیره الحلبیّه 1:128، وفیه بدل «رجوت» : أردت.

فإن کان له ذلک فرسولٌ أیضاً. وقیل: هما بمعنی (1)وهو معنی الرسول علی الأوّل.

«وعلی العالمین» جمع «العالَم» وهو اسمٌ لما یعلم به-کالخاتم والقالب (2)-غُلّب فی ما یُعلم به الصانع، وهو کلّ ما سواه من الجواهر والأعراض، فإنّها لإمکانها وافتقارها إلی مؤثّرٍ واجبٍ لذاته تدلّ علی وجوده. وجَمَعَه لیشمل ما تحته من الأجناس المختلفه، وغلّب العقلاء منهم فجمعه ب «الیاء والنون» کسائر أوصافهم.

وقیل: اسمٌ وضع لذوی العلم من الملائکه والثقلین (3)وتناوله لغیرهم علی سبیل الاستتباع.

وقیل: المراد به الناس ها هنا (4)فإنّ کلّ واحدٍ منهم عالَمٌ أصغر، من حیث إنّه یشتمل علی نظائر ما فی العالَم الأکبر: من الجواهر والأعراض التی یعلم بها الصانع، کما یعلم بما أبدعه فی العالم الأکبر.

«اصطفاه» أی اختاره «وفضّله» علیهم أجمعین.

«صلّی اللّٰه علیه» من الصلاه المأمور بها فی قوله تعالی: (صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً) (5)وأصلها الدعاء، لکنّها منه تعالی مجاز فی الرحمه. وغایه

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 39


1- قالته المعتزله، راجع التفسیر الکبیر للفخر الرازی 12:49، ذیل الآیه 52 من سوره الحجّ.
2- فی (ع) و (ر) : الغالب.
3- قاله الزمخشری فی الکشّاف 1:10، ذیل الآیه 2 من سوره الحمد.
4- نسبه الراغب إلی الإمام جعفر بن محمّد علیه السلام، المفردات:345 (علم) .
5- الأحزاب:56.

السؤال بها عائدٌ إلی المصلّی؛ لأنّ اللّٰه تعالی قد أعطی نبیّه صلی الله علیه و آله من المنزله والزلفی لدیه ما لا تؤثّر فیه صلاهُ مصلٍّ، کما نطقت به الأخبار (1)وصرّح به العلماء الأخیار (2). وکان ینبغی إتباعها بالسلام عملاً بظاهر الأمر (3)وإنّما ترکه للتنبیه علی عدم تحتّم إرادته من الآیه، لجواز کون المراد به الانقیاد، بخلاف الصلاه.

«وعلی (4)آله» وهم-عندنا-: علیٌّ وفاطمه والحسنان، ویطلق تغلیباً علی باقی الأئمّه علیهم السلام.

ونبّه علی اختصاصهم علیهم السلام بهذا الاسم بقوله: «الذین حفظوا ما حَمَله» - بالتخفیف-من أحکام الدین «وعقلوا عنه (5)صلی الله علیه و آله ما عن جبرئیل عقله» ولا یتوهّم مساواتهم له بذلک فی الفضیله؛ لاختصاصه صلی الله علیه و آله عنهم بمزایا اُخر تصیر بها نسبتهم إلیه کنسبه غیرهم علیهم السلام من الرعیّه إلیهم؛ لأنّهم علیهم السلام فی وقته صلی الله علیه و آله من جمله رعیّته.

ثم نبّه علی ما أوجب فضیلتهم وتخصیصهم بالذکر بعده صلی الله علیه و آله بقوله:

«حتّی قَرَن» الظاهر عود الضمیر المستکن إلی النبیّ صلی الله علیه و آله لأنّه قرن «بینهم وبین محکم الکتاب» فی قوله صلی الله علیه و آله: «إنّی تارکٌ فیکم ما إن تمسّکتم به لن تضلّوا: کتابَ اللّٰهِ وعترتی أهل بیتی. . . الحدیث» (6).

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 40


1- لم نعثر علیهما.
2- لم نعثر علیهما
3- فی قوله تعالی: (وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً) فی الآیه الشریفه المتقدّمه.
4- لم یرد «علی» فی (س) .
5- لم یرد «عنه» فی (ق) .
6- الجامع الصحیح 5:662، الحدیث 3786، الکافی 2:415، وقد ورد متواتراً فی کتب الفریقین باختلاف فی بعض الألفاظ.

ویمکن عوده إلی اللّٰه تعالی؛ لأنّ إخبار النبیّ صلی الله علیه و آله بذلک مستندٌ إلی الوحی الإلهی؛ لأنّه (وَ مٰا (1)یَنْطِقُ عَنِ اَلْهَویٰ* إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْیٌ یُوحیٰ) (2)وهو الظاهر من قوله: «وجعلهم قدوهً لاُولی الألباب» فإنّ جاعل ذلک هو اللّٰه تعالی، مع جواز أن یراد به النبیّ صلی الله علیه و آله أیضاً. والألباب: العقول. وخصّ ذویهم؛ لأنّهم المنتفعون بالعبر المقتفون لسدید الأثر.

«صلاهً دائمهً بدوام الأحقاب» جمع «حُقُب» بضمّ الحاء والقاف، وهو الدهر، ومنه قوله تعالی: (أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً) (3)أی: دائمهً بدوام الدهور. وأمّا «الحُقْب» بضمّ الحاء وسکون القاف-وهو ثمانون سنه-فجمعه «حِقاب» بالکسر، مثل قُفٍّ وقِفاف، نصّ علیه الجوهری (4).

«أمّا بعد» الحمد والصلاه، و «أمّا» کلمهٌ فیها معنی الشرط؛ ولهذا کانت الفاء لازمهً فی جوابها، والتقدیر: «مهما یکن من شیءٍ بعد الحمد والصلاه فهو کذا» فوقعت کلمه «أمّا» موقع اسمٍ هو المبتدأ وفعلٍ هو الشرط، وتضمّنت معناهما، فلزمها لصوق الاسم اللازم للمبتدأ للأوّل؛ إبقاءً له بحسب الإمکان، ولزمها الفاء للثانی. و «بعد» ظرفٌ زمانیّ (5)وکثیراً ما یحذف منه المضاف إلیه ویُنوی معناه، فیبنی علی الضمّ.

«فهذه» إشارهٌ إلی العبارات الذهنیّه التی یرید کتابتها إن کان وضع الخطبه قبل التصنیف، أو کَتَبها إن کان بعده، نزّلها منزله الشخص المشاهَد

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 41


1- فی النسخ «لا ینطق» .
2- النجم:3 و 4.
3- الکهف:60.
4- الصحاح 1:114، (حقب) .
5- فی (ر) : ظرف زمان.

المحسوس، فأشار إلیه ب «هذه» الموضوع للمشار إلیه المحسوس.

«اللُمْعه» بضمّ اللام، وهی لغهً: البقعه من الکلأ (1)إذا یبست وصار لها بیاض، وأصلها من «اللمعان» وهو الإضاءه والبریق؛ لأنّ البقعه من الأرض ذات الکلأ المذکور کأ نّها تضیء دون سائر البقاع. وعُدّی ذلک إلی محاسن الکلام وبلیغه، لاستناره الأذهان به، ولتمیّزه عن سائر الکلام، فکأ نّه فی نفسه ذو ضیاءٍ ونور.

«الدمَشقِیّه» بکسر الدال وفتح المیم، نسبها إلی «دمشق» المدینه المعروفه (2)لأنّه صنّفها بها فی بعض أوقات إقامته بها «فی فقه الإمامیّه» الاثنی عشریّه، أیّدهم اللّٰه تعالی.

«إجابهً» منصوبٌ علی المفعول لأجله، والعامل محذوف، أی صنّفتها إجابهً «لالتماس» وهو: طلب المساوی من مثله ولو بالادّعاء کما فی أبواب الخطابه «بعض الدیّانین» أی المطیعین للّٰه فی أمره ونهیه.

وهذا البعض هو شمس الدین محمّد الآوی (3)من أصحاب السلطان علیّ ابن مؤیّد (4)ملک خراسان وما والاها فی ذلک الوقت، إلی أن استولی علی بلاده

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 42


1- فی (ر) : من الأرض ذات الکلأ.
2- فی (ر) زیاده: بالشام.
3- الآوی: نسبه إلی مدینه «آوه» الواقعه فی قرب مدینه «ساوه» بفرسخین. اُنظر معجم البلدان 3:179.
4- السلطان علیّ بن المؤیّد هو آخر حاکم تزعّم السربداریّین فی سنه 766 ه، وفی سنه 783 دخل تیمورلنک السفّاک التتری مدینه سبزوار منتصراً، وقد استقبله علیّ المؤیّد، فأبقاه تیمور فی بلاطه وأکرمه واعترف بسلطانه، ولکن لم یسمح له بالعوده إلی سبزوار، إلی أن أمر بقتله. اُنظر مستدرک أعیان الشیعه:181-182.

«تیمور لنک» فصار معه قَسراً، إلی أن توفّی فی حدود سنه خمس وتسعین وسبعمئه، بعد أن استشهد المصنّف قدس سره بتسع سنین.

وکان بینه وبین المصنّف قدس سره مودّه ومکاتبه علی البُعد إلی العراق ثمّ إلی الشام، وطلب منه أخیراً التوجّه إلی بلاده فی مکاتبه شریفه (1)أکثر فیها من

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 43


1- وإلیک نصّ المکاتبه: بسم اللّٰه الرحمن الرحیم سلامٌ کَنشْرِ العَنْبَرِ المتَضَوِّع یُخَلِّفُ رِیحَ المِسْکِ فی کُلِّ موضعِ سلامٌ یُباهِی البَدْرَ فی کُلِّ منزلٍ سلامٌ یُضاهِی الشَمْسَ فی کُلِّ مَطْلَعِ علی شمس دِینِ الحقِّ دام ظلالُه بجدّ سعیدٍ فی نعیم مُمَتِّعِ أدام اللّٰه مجلسَ المولی الإمام، العالِم العامل، الفاضل الکامِل، السالِکِ الناسِک، رضیّ الأخلاقِ، وفیّ الأعراقِ، علّامه العالَم، مُرشِد طوائف الاُمم، قُدْوه العلماء الراسخین، اُسْوه الفضلاء المحقِّقین، مُفتی الفِرَق، الفاروق بالحقّ، حاوی فُنون الفضائل والمعالی، حائز قَصَبِ السَبْقِ فی حَلْبَهِ الأعاظم والأعالی، وارث علومِ الأنبیاء المرسلین، مُحیی مَراسِم الأئمه الطاهرین، سرّ اللّٰهِ فی الأرضین، مولانا شمس الملّه والحقّ والدین، مَدَّ اللّٰه أطنابَ ظِلالِهِ بمحمّدٍ وآله فی دولهٍ راسیهِ الأوْتادِ، ونعمهٍ متّصلهِ الاْمدادِ إلی یَوْم التَنادِ. وبعدُ، فالمحبُّ المشتاقُ مُشتاقٌ إلی کریم لِقائه غایهَ الاشتیاقِ، وأنْ یتشرّف بُعد البعاد بقُربِ التلاق. حَرُمَ الطرفُ من مَحْیاک لکنْ حَظِیَ القلبُ من حُمَیّاک رَیّا یُنْهِی إلی ذلک الجناب، لا زالَ مَرْجِعاً لاُولی الاْلباب: أنّ شیعهَ خراسانَ صانَها اللّٰه تعالی عن الحَدثانِ، مُتَعطِّشون إلی زلالِ وِصاله، والاغتراف من بحار فضله وإفضاله. وأفاضلُ هذه الدیار قد مَزَّقَتْ شَمْلَهم أیدی الأدوار، وفَرَّقَتْ جُلّهم بل کلَّهم صُنوفُ صُروفِ اللیل والنهار. وقال أمیر المؤمنین علیه سلام ربِّ العالمین: «ثلْمه الدین موت العلماء» وإنّا لا نجدُ فینا من یُوثَقُ بعلمه فی فُتیاه، أو یَهْتَدِی الناسُ برُشْده وهُداه، فیسألون اللّٰه تعالی شرفَ حضورِه، والاستضاءه بأشعَّه نوره، والاقتداءَ بعلومه الشریفه والاهتداءَ بِرسُومه المنیفه. والیقینُ بکرمه العمیم وفضله الجسیم أنْ لا یُخَیِّبَ رجاءَهم ولا یَرُدَّ دعاءهم، ویُسْعِف مسؤولَهم، ویُنْجِحَ مأمولَهم. إذا کان الدعاءُ لَِمحْضِ خیرٍ علی یَدَیِ الکریم فلا یُرَدُّ امتثالاً لما قاله اللّٰه تعالی: (وَ اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اَللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ) . ولا شکّ أنّ أوْلَی الأرحام بالصلهِ الرَحِمُ الإسلامیهُ الروحانیهُ، وأحْرَی القَراباتِ بالرعایه القَرابه الإ یمانیهُ ثم الجسمانیهُ، فهما عُقْدتانِ لا تَحُلُّهما الأدوار والأطوارُ، بل شُعْبتانِ لا یَهْدمُهما إعصار الأعصار، ونحن نخافُ غَضَبَ اللّٰهِ علی هذه البلاد، لِفِقدان المرشِدِ وعدمِ الإرشاد. والمسؤول من إنعامه العامِّ، وإکرامه التامّ أنْ یَتَفَضَّلَ علینا، ویَتَوَجَّه إلینا، مُتوکِّلاً علی اللّٰه القدیر، غیر مُتَعَلِّلٍ بنوع من المعاذیر؛ فإنّا بحمد اللّٰه نَعْرِفُ قَدْرَه، ونَسْتَعْظِمُ أمرَه، إنْ شاء اللّٰه تعالی. والمتوقّعُ مِن مَکارِمِ صفاته ومَحاسِنِ ذاته إسْبال ذَیْل العفوِ علی هذا الهَفْوِ. والسلامُ علی أهل الإسلام المحبُّ المشتاقُ علیّ بن مؤیِّد (شهداء الفضیله:89) .

التلطّف والتعظیم والحثّ للمصنّف رحمه الله علی ذلک، فأبی واعتذر إلیه، وصنّف له هذا الکتاب بدمشق فی سبعه أیّام لا غیر، علی ما نقله عنه ولده المبرور أبو طالب محمّد.

وأخذ شمس الدین الآوی نسخه الأصل، ولم یتمکّن أحدٌ من نسخها منه لضنّه بها، وإنّما نسخها بعض الطلبه (1)وهی فی ید الرسول تعظیماً لها، وسافر بها قبل المقابله فوقع فیها بسبب ذلک خلل، ثمّ أصلحه المصنّف بعد ذلک بما یناسب

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 44


1- وهو شمس الدین الزابلی. (منه رحمه الله) .

المقام، وربّما کان مغایراً للأصل بحسب اللفظ، وذلک فی سنه اثنین وثمانین وسبعمئه.

ونقل عن المصنّف رحمه الله أن مجلسه بدمشق فی ذلک الوقت ما کان یخلو غالباً من علماء الجمهور لخلطته بهم وصحبته لهم، قال: «فلمّا شرعت فی تصنیف هذا الکتاب کنت أخاف أن یدخل علیّ أحدٌ منهم فیراه، فما دخل علیّ أحدٌ منذ شرعت فی تصنیفه إلی أن فرغت منه، وکان ذلک من خفیّ الألطاف» وهو من جمله کراماته، قدّس اللّٰه روحه ونوّر ضریحه.

«وحسبنا اللّٰه» أی محسبنا وکافینا.

«ونعم الوکیل (1)» عطفٌ إمّا علی جمله «حسبنا اللّٰه» بتقدیر المعطوفه خبریّه، بتقدیر المبتدأ مع ما یوجبه أی «مقول فی حقّه ذلک» أو بتقدیر المعطوف علیها إنشائیّه. أو علی خبر المعطوف علیها خاصّه، فتقع الجمله الإنشائیّه خبر المبتدأ، فیکون عطفَ مفرد متعلّقه جمله إنشائیّه. أو یقال: إنّ الجمله التی لها محلٌّ من الإعراب لا حرج فی عطفها کذلک. أو تجعل الواو معترضه لا عاطفه، مع أنّ جماعهً من النحاه أجازوا عطف الإنشائیّه علی الخبریّه وبالعکس (2)واستشهدوا علیه بآیات قرآنیّه وشواهد شعریّه (3).

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 45


1- فی (س) ونسخه (ر) من الشرح بدل «الوکیل» : المعین.
2- أجازه الصفّار-تلمیذ ابن عصفور-وجماعه، اُنظر مغنی اللبیب 2:627-628.
3- الآیات التی استدلّوا بها هی قوله تعالی: (وَ بَشِّرِ اَلَّذِینَ آمَنُوا) فی سوره البقره: [ 25 ] (وَ بَشِّرِ اَلْمُؤْمِنِینَ) فی سوره الصفّ: [ 13 ]. ذکر ذلک ابن هشام فی مغنی اللبیب [ 2:627 ] ونقله عن ابن عصفور. قال أبو حیّان: وأجاز سیبویه «جاءنی زید ومَن عمرو العاقلان» علی أن یکون العاقلان خبراً لمحذوف. قال: ویؤیّده قوله: وإنّ شِفائی عَبرهٌ مُهراقَهٌ وهل عند رسمٍ دارسٍ مِن معوَّلِ؟ وقوله: تُناغی غزالاً عند باب ابن عامر وکَحِّلْ أماقَیک الحِسانَ بإثْمِد واستدلّ الصفّار أیضاً بقوله: وقائلهٍ خولانُ فانکح فتاتَهم، فإنّ تقدیره عند سیبویه: هذه خولان. وأوضح من ذلک دلاله قوله تعالی: (إِنّٰا أَعْطَیْنٰاکَ اَلْکَوْثَرَ* فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ اِنْحَرْ) الکوثر:1 و 2. وناهیک بقوله تعالی: (وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اَللّٰهُ وَ نِعْمَ اَلْوَکِیلُ) آل عمران:173. وباب التأویل من الجانبین متّسع. (منه رحمه الله) .

«وهی مبنیّهٌ» أی مرتّبه، أو ما هو أعمّ من الترتیب «علی کتب» بضمّ التاء وسکونها جمع «کِتاب» وهو فِعال من «الکَتْب» بالفتح، وهو: الجمع، سمّی به المکتوب المخصوص لجمعه المسائل المتکثّره، والکتاب أیضاً: مصدرٌ مزیدٌ مشتقٌّ من المجرّد، لموافقته له فی حروفه الأصلیّه ومعناه.

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 46

کتاب الطهاره
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 47

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 48

«کتاب الطهاره»

[تعریف الطهاره]

مصدر «طهر» بضمّ العین وفتحها، والاسم الطُهر بالضمّ «وهی لغهً: النظافه» والنزاهه من الأدناس «وشرعاً» بناءً علی ثبوت الحقائق الشرعیّه «استعمالُ طهورٍ مشروطٌ بالنیّه» فالاستعمال بمنزله الجنس، والطهور مبالغهٌ فی الطاهر، والمراد منه هنا: «الطاهر فی نفسه المطهِّر لغیره» جُعل بحسب الاستعمال متعدّیاً وإن کان بحسب الوضع اللغوی لازماً، کالأکول.

وخرج بقوله: «مشروط بالنیّه» إزاله النجاسه عن الثوب والبدن وغیرهما، فإنّ النیّه لیست شرطاً فی تحقّقه وإن اشترطت فی کماله وترتّب الثواب علی فعله.

وبقیت الطهارات الثلاث مندرجه فی التعریف، واجبهً ومندوبه، مبیحهً وغیر مبیحه إن اُرید بالطهور مطلق الماء والأرض، کما هو الظاهر.

وحینئذٍ، ففیه: اختیار أنّ المراد منها ما هو أعمّ من المبیح للصلاه، وهو خلاف اصطلاح الأکثرین (1)-ومنهم المصنّف فی غیر هذا الکتاب (2)-أو ینتقض فی طرده: بالغسل المندوب، والوضوء غیر الرافع منه، والتیمّم بدلاً منهما

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 49


1- کالشیخ فی النهایه:1، والمحقّق فی الشرائع 1:11، والعلّامه فی التذکره 1:7.
2- اُنظر الدروس 1:86، والبیان:35، والذکری 1:70، والألفیّه:41.

إن قیل به (1).

وینتقض فی طرده أیضاً: بأبعاض کلّ واحدٍ من الثلاثه مطلقاً؛ فإنّه استعمال طهورٍ (2)مشروطٌ بالنیّه مع أ نّه لا یسمّی طهاره، وبما لو نذر تطهیرَ الثوب ونحوه من النجاسه (3)ناویاً، فإنّ النذر منعقدٌ؛ لرجحانه.

ومع ذلک فهو من أجود التعریفات؛ لکثره ما یرد علیها من النقوض فی هذا الباب.

[بعض احکام الماء]

«والطَّهور» بفتح الطاء «هو الماء والتراب» .

«قال اللّٰه تعالی:

(وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً) (4)

» وهو دلیل طهوریّه الماء، والمراد ب «السماء» هنا جهه العلو.

«وقال النبیّ صلی الله علیه و آله: «جُعلتْ لی الأرض مسجِداً و (5)طهوراً» (6)» (7)وهو دلیل طهوریّه التراب.

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 50


1- أی قیل: بأنّ التیمّم یشرع بدلاً من الغسل المندوب مطلقاً، ومن الوضوء المندوب وإن لم یرفع. (منه رحمه الله) .
2- فی (ع) و (ر) : للطهور.
3- فی (ش) و (ف) : النجاسات.
4- الفرقان:48.
5- فی (س) زیاده: ترابها.
6- الوسائل 2:970، الباب 7 من أبواب التیمّم، الحدیث 3 و 4.
7- هذا الحدیث رواه الأکثر کما ذکره المصنّف ولا یطابق ما أسلفه من جعل أحد الطهورین هو التراب؛ لأنّ الأرض أعمّ منه لشمولها الحجر والرمل وغیرهما من أصنافها. فزاد بعض الرواه فیه «وترابها طهوراً» وکان الأولی للمصنّف ذکره کذلک لیوافق مطلوبه، أو تبدیل التراب أوّلاً بالأرض لیطابق ما رواه کما لا یخفی. (منه رحمه الله) .

وکان الأولی إبداله بلفظ «الأرض» کما یقتضیه الخبر، خصوصاً علی مذهبه: من جواز التیمّم بغیر التراب من أصناف الأرض (1).

«فالماء» بقولٍ مطلق «مطهِّرٌ من الحدث» وهو الأثر الحاصل للمکلّف وشبهه (2)عند عروض أحد أسباب الوضوء والغسل، المانعِ من الصلاه، المتوقّفِ رفعه علی النیّه «والخبث» وهو النجَس-بفتح الجیم-مصدر قولک: «نجِس الشیء» بالکسر ینجَس (3)فهو نجِس بالکسر.

«وینجس» الماء مطلقاً «بالتغیّر بالنجاسه» فی أحد أوصافه الثلاثه - اللون والطعم والریح-دون غیرها من الأوصاف.

واحترز ب «تغیّره بالنجاسه» عمّا لو تغیّر بالمتنجّس خاصّهً، فإنّه لا ینجس بذلک، کما لو تغیّر طعمه بالدبس النجس (4)من غیر أن تؤثّر نجاسته فیه. والمعتبر من (5)التغیّر: الحسّی لا التقدیری علی الأقوی.

«ویطهر بزواله» أی بزوال التغیّر ولو بنفسه أو بعلاج «إن کان» الماء «جاریاً» وهو: النابعُ من الأرض مطلقاً غیرُ البئر علی المشهور. واعتبر المصنّف فی الدروس فیه دوامَ نبعه (6).

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 51


1- کما یأتی فی الصفحه 132-133.
2- مثل الصبیّ والنائم والسکران.
3- ویجوز ضمّ العین فیهما ککرم یکرُم. نصّ علیه فی القاموس [ 2:253، (نجس) ]. (هامش ر) .
4- فی (ر) : المتنجّس.
5- فی (ف) شطب علی «من» ، وفی نسخه بدل (ر) : فیه.
6- الدروس 1:119.

وجعله العلّامه (1)وجماعه (2)کغیره فی انفعاله بمجرّد الملاقاه مع قلّته-والدلیل النقلی یعضده (3)-وعدمِ (4)طهره بزوال التغیّر مطلقاً، بل بما نبّه علیه بقوله: «أو لاقی کرّاً» والمراد أنّ غیر الجاری لا بدّ فی طهره مع زوال التغیّر: من ملاقاته کرّاً طاهراً بعد زوال التغیّر أو معه، وإن کان إطلاق العباره قد یتناول ما لیس بمراد، وهو طهره مع زوال التغیّر وملاقاته الکرّ کیف اتّفق، وکذا الجاری علی القول الآخر (5).

ولو تغیّر بعض الماء وکان الباقی کرّاً طهر المتغیّر بزواله أیضاً کالجاری عنده، ویمکن دخوله فی قوله: «لاقی کرّاً» لصدق ملاقاته للباقی.

ونبّه بقوله: «لاقی کرّاً» علی أ نّه لا یشترط فی طهره به وقوعه علیه دفعهً - کما هو المشهور بین المتأخّرین (6)-بل تکفی ملاقاته له مطلقاً؛ لصیرورتهما بالملاقاه ماءً واحداً، ولأنّ الدفعه لا یتحقّق لها معنی؛ لتعذّر الحقیقیّه وعدم الدلیل

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 52


1- اُنظر التذکره 1:17، والمنتهی 1:28-29، والقواعد 1:182، ونهایه الإحکام 1:228.
2- کالسیّد المرتضی فی جمل العلم والعمل (رسائل المرتضی) 3:22، والفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 1:38، ولم نقف علی غیرهما.
3- المراد من الدلیل النقلی عموم الأدلّه الدالّه علی اعتبار الکریّه، اُنظر روض الجنان 1:362، وراجع الوسائل 1:117، الباب 9 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 1 و 2.
4- عطف علی «انفعاله» .
5- وهو انفعاله بمجرّد الملاقاه.
6- کالمحقّق فی الشرائع 1:12، والعلّامه فی المنتهی 1:64-65، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:133.

علی العرفیّه.

وکذا لا یعتبر ممازجته له، بل یکفی مطلق الملاقاه؛ لأنّ ممازجه جمیع الأجزاء لا تتّفق، واعتبار بعضها دون بعض تحکّمٌ، والاتّحاد مع الملاقاه حاصل.

ویشمل إطلاق الملاقاه ما لو تساوی سطحاهما واختلف، مع علوّ المطهِّر علی النجس وعدمه.

والمصنّف رحمه الله لا یری الاجتزاء بالإطلاق فی باقی کتبه (1)بل یعتبر الدفعه، والممازجه، وعلوّ المطهّر أو مساواته. واعتبار الأخیر ظاهرٌ دون الأوّلین، إلّامع عدم صدق الوحده عرفاً.

[الکلام فی الکرّ ]

والکرّ المعتبرُ فی الطهاره وعدم الانفعال بالملاقاه «هو (2)ألف ومئتا رِطلٍ» بکسر الراء علی الأفصح وفتحها علی قلّه «بالعراقی» وقدره مئه وثلاثون درهماً علی المشهور فیهما (3)(4).

وبالمساحه ما بلغ مکسّره اثنین وأربعین شبراً وسبعه أثمان شبر مستوی

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 53


1- فقد اعتبر فی الدروس: الدفعه، وفی الذکری: الممازجه، وفیهما وفی البیان: علوّ المطهّر أو مساواته، اُنظر الدروس 1:118-119، والذکری 1:85، والبیان:99، واعتبر الدفعه أیضاً فی غایه المراد 1:65.
2- فی (ق) بدل «هو» : قدره.
3- فی العراقی وقدره.
4- مقابل المشهور أمران: أحدهما أ نّه بالمدنی وهو مئه وخمسه وتسعون. والثانی: أنّ العراقی مئه وثمانیه وعشرون درهماً وأربعه أسباع درهم، وقد اختاره العلّامه فی التحریر [ 1:374 ] فی تقدیر نصاب زکاه الغلّه. (منه رحمه الله) .

الخلقه (1)علی المشهور والمختار عند المصنّف (2)وفی الاکتفاء بسبعهٍ وعشرین قولٌ قویّ (3).

[الکلام فی الماء القلیل ]

«وینجس» الماء «القلیل» وهو ما دون الکرّ «والبئر» وهو: مجمع ماءٍ نابعٍ من الأرض لا یتعدّاها غالباً ولا یخرج عن مسمّاها عرفاً «بالملاقاه» علی المشهور فیهما بل کاد أن یکون إجماعاً.

«ویطهر القلیل بما ذکر» وهو ملاقاته الکرّ علی الوجه السابق، وکذا یطهر بملاقاه الجاری مساویاً له أو عالیاً علیه وإن لم یکن کرّاً عند المصنّف ومن یقول بمقالته فیه وبوقوع الغیث علیه إجماعاً.

[الکلام فی البئر و نزحه ]

«و» یطهر «البئر» بمطهِّر غیره مطلقاً و «بنزح جمیعه للبعیر» وهو من الإ بل بمنزله الإنسان یشمل الذکر والاُنثی، الصغیر والکبیر. والمراد من نجاسته المستندهُ إلی موته «و» کذا «الثور» قیل: هو ذکر البقر (4)والأولی اعتبار اطلاق اسمه عرفاً مع ذلک «والخمر» قلیله وکثیره «والمسکر» المائع بالأصاله «ودم الحدث» وهو الدماء الثلاثه علی المشهور «والفُقّاع» بضمّ الفاء. وألحق به المصنّف فی الذکری العصیر العنبی بعد اشتداده بالغلیان قبل ذهاب ثلثیه (5)وهو بعید.

ولم یذکر هنا المنیّ ممّا له نفسٌ (6)والمشهور فیه ذلک، وبه قطع المصنّف فی

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 54


1- لم یرد «الخلقه» فی (ع) و (ف) .
2- اُنظر الذکری 1:80، والدروس 1:118، والبیان:98.
3- قاله الصدوق فی الفقیه 1:6، ذیل الحدیث 2، والعلّامه فی المختلف 1:184.
4- قاله الجوهری فی الصحاح 2:606، (ثور) .
5- الذکری 1:99.
6- فی (ر) : نفس سائله.

المختصرین (1)ونسبه فی الذکری إلی المشهور معترفاً فیه بعدم النصّ (2)ولعلّه السبب فی ترکه هنا، لکن دم الحدث کذلک، فلا وجه لإفراده. وإ یجاب الجمیع لما لا نصّ فیه یشملهما. والظاهر هنا حصر المنصوص بالخصوص.

«و» نزح «کرٍّ للدابّه» وهی الفرس «والحمار والبقره» وزاد فی کتبه الثلاثه البغل (3)والمراد من نجاستها المستنده إلی موتها.

هذا هو المشهور، والمنصوص منها مع ضعف طریقه (4): الحمار والبغل (5)وغایته أن یُجبر (6)ضعفه بعمل الأصحاب، فیبقی إلحاق الدابّه والبقره بما لا نصّ فیه أولی.

«و» نزح «سبعین دلواً معتاده» علی تلک البئر، فإن اختلفت فالأغلب «للإنسان» أی لنجاسته المستنده إلی موته، سواء فی ذلک الذکر

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 55


1- الدروس 1:119، والبیان:99.
2- الذکری 1:93.
3- الذکری 1:94، والدروس 1:119، والبیان:100.
4- الظاهر أنّ ضعفه ب «عمرو بن سعید بن هلال» إذ لم یرد فیه مدح ولا ذمّ. اُنظر جامع الرواه 1:622.
5- اُنظر الوسائل 1:132، الباب 15 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 5، والتهذیب 1:235، الحدیث 679، وفیهما بدل «البغل» : «الجمل» وقال السیّد العاملی فی مفتاح الکرامه: ظاهر أو صریح المعتبر وکشف الالتباس والمهذّب والمقتصر والذکری والروض والروضه: أنّ البغل موجود فیها، بل هو ظاهر الذکری جزماً، ونصّ الفاضل فی شرحه: أنّ البغل موجود فی موضع من التهذیب، والاُستاذ فی شرح المفاتیح وحاشیه المدارک: أ نّه فی بعض نسخ التهذیب ذکر فیها «البغل» بعنوان النسخه، مفتاح الکرامه 1:109.
6- فی (ع) و (ف) : ینجبر.

والاُنثی والصغیر والکبیر والمسلم والکافر إن لم نوجب الجمیع لما لا نصّ فیه، وإلّا اختصّ بالمسلم.

«وخمسین» دلواً «للدم الکثیر» فی نفسه عادهً-کدم الشاه المذبوحه-غیر الدماء الثلاثه؛ لما تقدّم. وفی إلحاق دم نجس العین بها وجه مخرَّج (1)«والعذره الرطبه» وهی فضله الإنسان. والمرویّ اعتبار ذوبانها (2)وهو تفرّق أجزائها وشیوعها فی الماء. أمّا الرطوبه فلا نصّ علی اعتبارها، لکن ذکرها الشیخ (3)وتبعه المصنّف وجماعه (4)واکتفی فی الدروس بکلٍّ منهما (5)وکذلک تعیّن الخمسین، والمرویّ: أربعون أو خمسون (6)وهو یقتضی التخییر، وإن کان اعتبار الأکثر أحوط أو أفضل.

«وأربعین» دلواً «للثعلب والأرنب والشاه والخنزیر والکلب والهرّ»

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 56


1- وجه التخریج: أ نّه یلحق بالدماء الثلاثه فی تغلیظ حکمه، حیث لا یعفی عن قلیله ولا کثیره فی الصلاه، فإذا استثنی الدماء الثلاثه هنا من مطلق الدم لقوّه نجاستها استثنی منها دم نجس العین؛ لما ذکر. وفیه منع کلّ من الحکمین؛ فإنّ الدم فی النصّ مطلق، وإخراج الدماء الثلاثه أیضاً فی محلّ النظر حیث لا نصّ. ولو سُلّم فإلحاق غیرها بها ممنوع. وأیضاً فإنّهم لم یلحقوه بها فی نزح الجمیع مع وجود العلّه، فالأولی أن لا یلحق هنا، والقول بإلحاقه بها ثمّه-کما قال المصنّف فی الذکری [ 1:101 ]-شکّ فی شکّ. (منه رحمه الله) .
2- الوسائل 1:140، الباب 20 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 1 و 2.
3- فی النهایه:7، والمبسوط 1:12.
4- کابن حمزه فی الوسیله:75، والکیدری فی الإصباح:24، والعلّامه فی المنتهی 1:79، ونهایه الإحکام 1:259.
5- الدروس 1:119-120.
6- تقدّم تخریجه آنفاً.

وشبه ذلک، والمراد من نجاسته بالموت (1)کما مرّ. والمستنَد ضعیف (2)والشهره جابره علی ما زعموا «و» کذا فی «بول الرجل» سنداً (3)وشهرهً. وإطلاق «الرجل» یشمل المسلم والکافر، وتخرج المرأه والخنثی، فیلحق بولهما بما لا نصّ فیه، وکذا بول الصبیّه، أمّا الصبی فسیأتی. ولو قیل فیما لا نصّ فیه بنزح ثلاثین أو أربعین وجب فی بول الخنثی أکثر الأمرین منه ومن بول الرجل، مع احتمال الاجتزاء بالأقلّ؛ للأصل.

«و» نزح «ثلاثین» دلواً «لماء المطر المخالط للبول والعذره وخُرء الکلب» فی المشهور، والمستند روایهٌ مجهوله الراوی (4).

وإ یجاب خمسین للعذره وأربعین لبعض الأبوال والجمیع للبعض - کالأخیر منفرداً-لا ینافی وجوب ثلاثین له مجتمعاً مخالطاً للماء؛ لأنّ مبنی حکم البئر علی جمع المختلف وتفریق المتّفق (5)فجاز إضعاف ماء المطر لحکمه وإن لم تذهب أعیان هذه الأشیاء.

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 57


1- فی (ر) : المستنده بالموت.
2- قال فی روض الجنان (1:401) بعد إسناده الحکم إلی المشهور: «ورواه علیّ بن أبی حمزه عن الصادق علیه السلام» . انظر الوسائل 1:134، الباب 17 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 3.
3- قال قدس سره فی روض الجنان (1:401) : رواه علیّ بن أبی حمزه أیضاً عن الصادق علیه السلام. راجع الوسائل 1:133، الباب 16 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 2.
4- وهو «کردویه» کما صرّح به فی المسالک 1:19، راجع المصدر السابق، الحدیث 3.
5- کالجمع بین الشاه والخنزیر فی الحکم مع اختلافهما. وتفریق المتّفق، کالتفریق بین الخنزیر والکافر مع اتّفاقهما فی النجاسه. (منه رحمه الله) .

ولو خالط أحدها کفت الثلاثون إن لم یکن له مقدّر، أو کان وهو أکثر أو مساوٍ، ولو کان أقلّ اقتصر علیه. وأطلق المصنّف: أنّ حکم بعضها کالکلّ (1)وغیرُه: بأنّ الحکم معلّق (2)بالجمیع (3)فیجب لغیره مقدّره أو الجمیع. والتفصیل أجود.

«و» نزح «عشر» دلاء «لیابس العذره» وهو غیر ذائبها، أو رطبها، أو هما علی الأقوال (4)«وقلیل الدم» کدم الدجاجه المذبوحه فی المشهور. والمرویّ: «دلاء یسیره» (5)وفسّرت بالعشر؛ لأنّه أکثر عددٍ یضاف إلی هذا الجمع، أو لأنّه أقلّ جمع الکثره (6)وفیهما نظر.

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 58


1- اُنظر البیان:100، والذکری 1:100.
2- فی (ع) و (ف) : متعلّق.
3- اُنظر الشرائع 1:14، والتذکره 1:26، وکشف الالتباس 1:69-70.
4- الأوّل للصدوق فی الهدایه:71، والمحقّق فی المعتبر 1:65. والثانی للشیخ فی النهایه:7، وسلّار فی المراسم:35، وابن حمزه فی الوسیله:75. والثالث للمفید فی المقنعه:67، وابن إدریس فی السرائر 1:79.
5- الوسائل 1:141، الباب 21 من أبواب الماء المطلق، الحدیث الأوّل.
6- القائل بأنّ العشره أکثر عدد یضاف إلی هذا الجمع: الشیخ فی التهذیب [ 1:245، ذیل الحدیث 705 ] وهو یدلّ علی أ نّه جمع قلّه، والنظر فی الأمرین معاً، أمّا الجمع فظاهر أ نّه جمع کثره کما هو معلوم من قواعد العربیّه، وأمّا الحمل علی أکثره علی تقدیر تسلّمه فمنعه ظاهر، فإنّ إطلاق الحکم بالجمع محمول علی الاجتزاء بأقلّه کما هو معلوم من حال الشارع فی جمیع أبواب الفقه فحمله علی الاجتزاء بالأقلّ أولی. والقائل بأ نّه جمع کثره والاجتزاء بالعشره العلّامه فی المنتهی [ 1:81 ] والمختلف [ 1:199 ] وقد أصاب فی الجمع دون مدلوله، فإنّ أقلّ جمع الکثره أحد عشر بلا خلاف، فحمله علی العشره التی هی أکثر جمع القلّه لیس بسدید، ومع ذلک لا یخفی أنّ الفرق بین الجمعین اصطلاح خاصّ یأباه العرف، والحکم الشرعی منوط به کما یعلم ذلک فی أبواب الأقاریر والوصایا وغیرها وبذلک یظهر وجه النظر فی القولین بل فسادهما رأساً. (منه رحمه الله) .

«و» نزح «سبع» دلاءٍ «للطیر» وهو الحمامه فما فوقها، أی لنجاسه موته «والفأره مع انتفاخها» فی المشهور. والمرویّ (1)-وإن ضعف-: اعتبارُ تفسّخها «وبول الصبیّ» وهو: الذکر الذی زاد سنّه عن حولین ولم یبلغ الحُلُم. وفی حکمه: الرضیع الذی یغلب أکله علی رضاعه أو یساویه «وغسل الجنب» الخالی بدنه من نجاسهٍ عینیّه.

ومقتضی النصّ نجاسه الماء بذلک لا سلب الطهوریّه، وعلی هذا فإن اغتسل مرتمساً طهر بدنه من الحدث ونجس بالخبث. وإن اغتسل مرتّباً ففی نجاسه الماء بعد غسل الجزء الأوّل مع اتّصاله به أو وصول الماء إلیه، أو توقفه علی إکمال الغسل، وجهان. ولا یلحق بالجنب غیره ممّن یجب علیه الغسل؛ عملاً بالأصل، مع احتماله.

«وخروج الکلب» من ماء البئر «حیّاً» ولا یلحق به الخنزیر، بل بما لا نصّ فیه.

«و» نزح «خمسٍ لذرق الدجاج» مثلّث الدال فی المشهور. ولا نصّ علیه ظاهراً، فیجب تقییده ب «الجلّال» کما صنع المصنّف فی البیان (2)لیکون

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 59


1- وهی روایه أبی سعید المکاری، اُنظر روض الجنان 1:409، والوسائل 1:137، الباب 19 من أبواب الماء المطلق، ذیل الحدیث الأوّل. وأبو سعید المکاری ملعون، اُنظر المسالک 8:12.
2- البیان:100.

نجساً. ویحتمل حینئذٍ: وجوب نزح الجمیع إلحاقاً له بما لا نصّ فیه إن لم یثبت الإ جماع علی خلافه، وعشرٍ إدخالاً له فی العذره، والخمسِ للإ جماع علی عدم الزائد إن تمّ. وفی الدروس صرّح بإراده العموم-کما هنا-وجعل التخصیص ب «الجلّال» قولاً (1).

«وثلاث» دلاءٍ «للفأره» مع عدم الوصف «والحیّه» علی المشهور، والمأخذ فیها ضعیف (2)وعُلّل: بأنّ لها نفساً فتکون میتتها نجسه (3)وفیه: -مع الشکّ فی ذلک-عدم استلزامه للمدّعی.

«و» اُلحق بها «الوَزَغَه» بالتحریک. ولا شاهد له کما اعترف به المصنّف فی غیر البیان (4)وقطع بالحکم فیه (5)کما هنا. واُلحق بها العقرب، وربّما قیل بالاستحباب (6)لعدم النجاسه، ولعلّه لدفع وَهْم السمّ.

«ودلو للعُصفور» بضمّ عینه، وهو ما دون الحمامه، سواء کان مأکول اللحم أم لا. وألحق به المصنّف فی الثلاثه (7)بولَ الرضیع قبل اغتذائه بالطعام فی

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 60


1- الدروس 1:120.
2- قال قدس سره فی روض الجنان (1:403) : وکذا الحیّه علی المشهور إحالهً علی الفأره، وهو مأخذ ضعیف.
3- علّله المحقّق فی المعتبر 1:75.
4- اعترف فی الدروس (1:120) بعدم الشاهد للحیّه، وفی الذکری (1:98) بعدم النصّ صریحاً فی العقرب، واستشهد فیها للوزغه بقول الصادق علیه السلام.
5- البیان:100.
6- قال به العلّامه فی القواعد 1:188.
7- بل ألحق العصفورَ ببول الرضیع، راجع الذکری 1:98، والدروس 1:120، والبیان:100.

الحولین، وقیّده فی البیان ب «ابن المسلم» وإنّما ترکه هنا لعدم النصّ، مع أ نّه فی الشهره کغیره ممّا سبق.

واعلم أنّ أکثر مستند هذه المقدرات ضعیفٌ، لکن العمل به مشهور، بل لا قائل بغیره علی تقدیر القول بالنجاسه، فإنّ اللازم من اطّراحه کونه ممّا لا نصّ فیه.

«ویجب التراوحُ بأربعه» رجالٍ (1)کلّ اثنین منها یُریحان الآخرین «یوماً» کاملاً من أوّل النهار إلی اللیل، سواء فی ذلک الطویل والقصیر «عند» تعذّر نزح الجمیع بسبب «الغزاره» المانعه من نزحه «ووجوب نزح الجمیع» لأحد الأسباب المتقدّمه. ولا بدّ من إدخال جزءٍ من اللیل متقدّماً ومتأخّراً من باب المقدّمه وتهیئه الأسباب قبل ذلک.

ولا یجزئ مقدار الیوم من اللیل والملفّق منهما. ویجزئ ما زاد عن الأربعه دون ما نقص وإن نهض بعملها. ویجوز لهم الصلاه جماعهً لا جمیعاً بدونها، ولا الأکل کذلک.

ونبّه بإلحاق «التاء» ل «الأربعه» علی عدم إجزاء غیر الذکور، ولکن لم یدلّ علی اعتبار الرجال. وقد صرّح المصنّف فی غیر الکتاب (2)باعتباره، وهو حسن، عملاً بمفهوم «القوم» فی النصّ (3)خلافاً للمحقّق حیث اجتزأ بالنساء والصبیان (4).

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 61


1- فی (س) کلمه «رجال» جاءت فی المتن، وزیدت فی هامش (ق) نسخه.
2- اُنظر البیان:99، والدروس 1:120، والذکری 1:90.
3- الوسائل 1:143، الباب 23 من أبواب الماء المطلق، الحدیث الأوّل.
4- المعتبر 1:77.

«ولو تغیّر» ماء البئر بوقوع نجاسهٍ لها مقدّرٌ «جمع بین المقدّر وزوال التغیّر» بمعنی وجوب أکثر الأمرین، جمعاً بین المنصوص (1)وزوال التغیّر المعتبر فی طهاره ما لا ینفعل کثیره، فهنا أولی.

ولو لم یکن لها مقدّر ففی الاکتفاء بمزیل التغیّر، أو وجوب نزح الجمیع والتراوح مع تعذّره، قولان، أجودهما الثانی (2)ولو أوجبنا فیه ثلاثین أو أربعین اعتبر أکثر الأمرین أیضاً.

«مسائل»
الاُولی: الماء «المضاف ما»

أی الشیء الذی «لا یصدق علیه اسم الماء بإطلاقه» مع صدقه علیه مع القید، کالمعتصَر من الأجسام، والممتزج بها مزجاً یسلبه الإطلاق-کالأمراق-دون الممتزج علی وجهٍ لا یسلبه الاسم وإن تغیّر لونه کالممتزج بالتراب، أو طعمه کالممتزج بالملح، وإن اُضیف إلیهما.

«وهو» أی الماء المضاف «طاهرٌ» فی ذاته بحسب الأصل «غیر مطهِّرٍ» لغیره «مطلقاً» من حدثٍ ولا خبث اختیاراً واضطراراً «علی»

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 62


1- فی (ع) : النصوص.
2- اختاره ابن إدریس فی السرائر 1:71، وأمّا القول الأوّل فلم نقف علی قائله فی خصوص ما لم یکن له مقدّر، نعم قال المفید وجماعه بکفایه مزیل التغیّر فی مطلق تغیّر ماء البئر، اُنظر روض الجنان 1:383.

القول «الأصحّ (1)» .

ومقابله: قول الصدوق بجواز الوضوء وغسل الجنابه بماء الورد (2)استناداً إلی روایهٍ مردوده (3)وقول المرتضی برفعه مطلقاً الخبث (4).

«وینجس» المضاف وإن کثر «بالاتّصال بالنجس» إجماعاً «وطُهرُه إذا صار» ماءً «مطلقاً» مع اتّصاله بالکثیر المطلق لا مطلقاً «علی» القول «الأصحّ» (5).

ومقابله: طُهره بأغلبیّه الکثیر المطلق علیه وزوال أوصافه (6)وطهره بمطلق الاتّصال به وإن بقی الاسم (7).

ویدفعهما-مع أصاله بقاء النجاسه-: أنّ المطهِّر لغیر الماء شرطه وصول الماء إلی کلّ جزءٍ من النجس، وما دام مضافاً لا یتصوّر وصول الماء إلی جمیع أجزائه النجسه، وإلّا لما بقی کذلک. وسیأتی له تحقیق آخر فی

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 63


1- لم ترد «علی الأصحّ» فی (ق) .
2- الفقیه 1:6، ذیل الحدیث 3، والهدایه:65.
3- وهو ما رواه محمّد بن عیسی عن یونس عن أبی الحسن علیه السلام، قال الشیخ فی التهذیب: «فهذا الخبر شاذّ شدید الشذوذ وإن تکرّر فی الکتب والاُصول فإنّما أصله یونس عن أبی الحسن علیه السلام ولم یروه غیره وقد أجمعت العصابه علی ترک العمل بظاهره. . .» اُنظر التهذیب 1:218-219، الحدیث 627، والوسائل 1:148، الباب 3 من أبواب الماء المضاف، الحدیث الأوّل.
4- الناصریّات:105، المسأله 22.
5- اختاره المحقّق فی الشرائع 1:15.
6- اختاره الشیخ فی المبسوط 1:5.
7- نسبه فی الذکری (1:74) إلی العلّامه.

باب الأطعمه.

«والسؤر» وهو: الماء القلیل الذی باشره جسم حیوانٍ «تابعٌ للحیوان» الذی باشره فی الطهاره والنجاسه والکراهه.

«ویکره سؤر الجلّال» وهو: المغتذی بعذره الإنسان محضاً إلی أن ینبت علیها لحمه واشتدّ عظمه، أو سمّی فی العرف جلّالاً، قبل أن یُستبرأ بما یزیل الجَلَل «وآکل الجِیَف مع الخلوّ» أی خلوّ موضع الملاقاه للماء «عن النجاسه» «و» سؤر «الحائض المتّهمه» بعدم التنزّه عن النجاسه. وألحق بها المصنّف فی البیان کل متّهمٍ بها (1)وهو حسنٌ «و» سؤر «البغل والحمار» وهما داخلان فی [ تبعیّه الحیوان ] (2)فی الکراهه، وإنّما خصّهما لتأکّد الکراهه فیهما «و» سؤر «الفأره والحیّه» وکلّ ما لا یؤکل لحمه إلّاالهرّ (3)«و ولد الزنا» قبل بلوغه، أو بعده مع إظهاره للإسلام.

«الثانیه» : «یستحبّ التباعد بین البئر والبالوعه»

التی یرمی فیها ماء النزح «بخمس أذرعٍ فی» الأرض «الصُّلْبه» بضمّ الصاد وسکون اللام «أو تحتیّه» قرار «البالوعه» عن قرار البئر «وإلّا» یکن کذلک، بأن کانت الأرض رَخْوهً والبالوعه مساویهً للبئر قراراً أو مرتفعهً عنه «فبسبع» أذرع.

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 64


1- البیان:101.
2- فی المخطوطات: تبعیّته للحیوان.
3- فی (ف) : الهرّه.

فصور المسأله علی هذا التقدیر ستٌّ، یستحبّ التباعد فی أربع منها بخمس، وهی: الصُّلبه مطلقاً والرَّخوه مع تحتیّه البالوعه، وبسبع فی صورتین، وهما: مساواتهما وارتفاع البالوعه فی الأرض الرَّخوه.

وفی حکم الفوقیّه المحسوسه الفوقیّه بالجهه، بأن یکون البئر فی جهه الشمال، فیکفی الخمس مع رخاوه الأرض وإن استوی القراران؛ لما ورد: من «أنّ مجاری العیون من (1)مهبّ الشمال» (2).

«ولا تنجس» البئر «بها» أی بالبالوعه «وإن تقاربتا، إلّامع العلم بالاتّصال» أی اتّصال ما بها من النجس بماء البئر؛ لأصاله الطهاره وعدم الاتّصال.

«الثالثه» : «النجاسه»
اشاره

أی جنسها «عشره» :

«البول والغائط من غیر المأکول» لحمه بالأصل أو العارض «ذی النفس» أی الدم القویّ الذی یخرج من العِرق عند قطعه.

«والدم والمنیّ من ذی النفس» آدمیّاً کان أم غیره، برّیّاً أم بحریّاً «وإن اُکل» لحمه.

«والمیته منه» أی من ذی النفس وإن اُکل.

«والکلب والخنزیر» البرّیان، وأجزاؤهما وإن لم تحلّها الحیاه، وما تولّد

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 65


1- فی (ر) ونسخه بدل الوسائل بدل «من» : مع.
2- الوسائل 1:145، الباب 24 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 6.

منهما وإن باینهما فی الاسم. أمّا المتولّد من أحدهما وطاهرٍ فإنّه یتبع فی الحکم الاسم ولو لغیرهما، فإن انتفی المماثل فالأقوی طهارته وإن حرم لحمه؛ للأصل فیهما.

«والکافر» أصلیّاً ومرتدّاً وإن انتحل الإسلام مع جَحده لبعض ضروریّاته. وضابطه: من أنکر الإلهیّه أو الرساله أو بعض ما علم ثبوته من الدین ضرورهً.

«والمسکر» المائع بالأصاله.

«والفُقّاع» بضمّ الفاء، والأصل فیه: أن یتّخذ من ماء الشعیر، لکن لمّا ورد الحکم فیه معلّقاً علی التسمیه ثبت لما اُطلق علیه اسمه مع حصول خاصیّته أو اشتباه حاله.

ولم یذکر المصنّف هنا من النجاسات العصیر العنبی إذا غلا واشتدّ ولم یذهب ثلثاه؛ لعدم وقوفه علی دلیلٍ یقتضی نجاسته، کما اعترف به فی الذکری والبیان (1)لکن سیأتی أنّ ذهاب ثلثیه مطهِّرٌ، وهو یدلّ علی حکمه بتنجّسه (2)فلا عذر فی ترکه. وکونه فی حکم المسکر-کما ذکره فی بعض کتبه (3)-لا یقتضی دخوله فیه حیث یُطلَق، وإن دخل فی حکمه حیث یُذکَر.

وهذه النجاسات العشر «یجب إزالتها» لأجل الصلاه «عن الثوب والبدن» ومسجِد الجبهه، وعن الأوانی لاستعمالها فیما یتوقّف علی طهارتها،

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 66


1- الذکری 1:115، والبیان:91.
2- فی المخطوطات: بتنجیسه.
3- وهو الذکری 1:115، وظاهر الألفیّه:48.

وعن المساجد والضرائح المقدّسه والمصاحف المشرّفه.

[مقدار الدم المعفو عنه]

«وعفی» فی الثوب والبدن «عن دم الجروح والقروح مع السیلان» دائماً أو فی وقتٍ لا یسع زمن فواته (1)الصلاه. أمّا لو انقطع وقتاً یسعها فقد استقرب المصنّف رحمه الله فی الذکری وجوب الإزاله لانتفاء الضرر (2)والذی یستفاد من الأخبار (3)عدم الوجوب مطلقاً حتی یَبرأ. وهو قویّ.

«وعن دون الدرهم» البَغلی (4)سعهً، وقدّر ب «سعه أخمُص الراحه» (5)وب «عقد الإ بهام العُلیا» (6)، وب «عقد السبّابه» (7)ولا منافاه؛ لأنّ مثل هذا الاختلاف یتّفق فی الدراهم بضربٍ واحد.

وإنّما یُغتفر هذا المقدار «من» الدم «غیر» الدماء «الثلاثه» وألحق

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 67


1- یعنی انقطاعه.
2- الذکری 1:137، وفیه بدل «الضرر» : الضروره.
3- منها روایه أبی بصیر، وقد استدلّ قدس سره بها فی روض الجنان 1:443، وراجع الوسائل 2:1028، الباب 22 من أبواب النجاسات، الحدیث الأوّل.
4- قال قدس سره فی روض الجنان: «البغلی بإسکان الغین وتخفیف اللام منسوب إلی رأس البغل، ضربه للثانی فی ولایته بسکهٍ کسرویّه فاشتهر به، وقیل بفتحها وتشدید اللام منسوب إلی قریه بالجامعین کان یوجد بها دراهم تقرب سعتها من أخمص الراحه. . .» اُنظر روض الجنان 1:443.
5- قدّره بذلک ابن ادریس فی السرائر 1:177، وأخمص الراحه هو المنخفض منها الذی لا یصل إلی الأرض إذا وضعت علیها.
6- قدّره بذلک ابن الجنید، اُنظر المعتبر 1:430.
7- لم نعثر علی من قدّره به.

بها بعضُ الأصحاب (1)دمَ نجس العین؛ لتضاعف النجاسه. ولا نصّ فیه، وقضیّه الأصل تقتضی دخوله فی العموم.

والعفو عن هذا المقدار مع اجتماعه موضع وفاقٍ، ومع تفرّقه أقوال (2)أجودها: إلحاقه بالمجتمع.

ویکفی فی الزائد عن المعفوّ عنه إزاله الزائد خاصّهً. والثوب والبدن یُضمّ بعضهما إلی بعض علی أصحّ القولین (3).

ولو أصاب الدم وجهی الثوب فإن تفشّی من جانبٍ إلی آخر فواحدٌ، وإلّا فإثنان. واعتبر المصنّف فی الذکری فی الوحده مع التفشّی رقّه الثوب، وإلّا تعدّد (4).

ولو أصابه مائعٌ طاهر، ففی بقاء العفو وعدمه قولان للمصنّف فی الذکری (5)والبیان (6)أجودهما الأوّل. نعم، یعتبر التقدیر بهما.

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 68


1- کالعلّامه فی القواعد 1:193، والمصنّف فی البیان:95، والدروس 1:126، والصیمری فی کشف الالتباس 1:453.
2- قیل: هو عفو، کما فی المبسوط 1:36، والسرائر 1:178، والشرائع 1:53. وقیل: تجب إزالته، کما فی الوسیله:77، والقواعد 1:193، والبیان:95، والتنقیح الرائع 1:149، وجامع المقاصد 1:172. وقیل: لا تجب إزالته إلّاأن یتفاحش ویکثر، کما فی النهایه:51-52، والمعتبر 1:430-431.
3- قال به المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:172، والقول الآخر وهو عدم الانضمام لابن فهد الحلّی فی المهذّب البارع 1:242، والصیمری فی غایه المرام 1:104.
4- و (5) الذکری 1:138.
5-
6- البیان:95.

وبقی ممّا یعفی عن نجاسته شیئان: أحدهما: ثوب المربّیه للولد، والثانی: ما لا یَتمّ صلاه الرجل فیه وحده لکونه لا یستر عورتیه. وسیأتی حکم الأوّل فی لباس المصلّی (1)وأمّا الثانی فلم یذکره؛ لأنّه لا یتعلّق ببدن المصلّی ولا ثوبه الذی هو شرط فی الصلاه، مع مراعاه الاختصار.

[کیفیه غسل الثوب و البدن و الاناء]

«ویغسل الثوب مرّتین بینهما عصرٌ» وهو: کَبْس الثوب بالمعتاد لإخراج الماء المغسول به. وکذا یعتبر العصر بعدهما، ولا وجه لترکه.

والتثنیه منصوصهٌ فی البول (2)وحَمَل المصنّف (3)غیره علیه من باب مفهوم الموافقه؛ لأنّ غیره أشدّ نجاسهً.

وهو ممنوع، بل هی إمّا مساویه أو أضعف حکماً، ومن ثَمّ عفی عن قلیل الدم دونه، فالاکتفاء بالمرّه فی غیر البول أقوی، عملاً بإطلاق الأمر، وهو اختیار المصنّف فی البیان جزماً، وفی الذکری والدروس (4)بضربٍ من التردّد.

ویُستثنی من ذلک بولُ الرضیع فلا یجب عصره ولا تعدّد غَسله.

وهما ثابتان فی غیره «إلّافی الکثیر والجاری» - بناءً علی عدم اعتبار کثرته-فیسقطان فیهما، ویُکتفی بمجرّد وضعه فیهما مع إصابه الماء لمحلّ النجاسه وزوال عینها.

«ویُصبّ علی البدن مرّتین فی غیرهما» بناءً علی اعتبار التعدّد مطلقاً،

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 69


1- یأتی فی الصفحه 166.
2- وهی عدّه أخبار، اُنظر الوسائل 2:1001، الباب الأوّل والثانی من أبواب النجاسات.
3- هنا وفی الألفیّه:49.
4- البیان:93، الذکری 1:124، الدروس 1:125.

وکذا ما أشبه البدن ممّا تنفصل الغساله عنه بسهوله، کالحجر والخشب.

«وکذا الإناء» ویزید أ نّه یکفی صبّ الماء فیه بحیث یصیب النجس وإفراغه منه ولو بآلهٍ لا تعود إلیه ثانیاً إلّاطاهره، سواء فی ذلک المثبت وغیره وما یَشُقّ قلعه وغیره.

«فإن وَلَغ فیه» أی فی الإناء «کلبٌ» بأن شرب ممّا فیه بلسانه «قُدّم علیهما» أی علی الغسلتین بالماء «مسحه (1)بالتراب» الطاهر دون غیره ممّا أشبهه، وإن تعذّر أو خیف فساد المحلّ. واُلحق بالوُلوغ لطعه الإناء، دون مباشرته له بسائر أعضائه.

ولو تکرّر الوُلوغ تداخل کغیره من النجاسات المجتمعه، وفی الأثناء یُستأنف. ولو غسله فی الکثیر کفت المرّه بعد التعفیر.

«ویستحبّ السبع» بالماء فی الوُلوغ، خروجاً من خلاف من أوجبها (2)وکذا یستحبّ السبع «فی الفأره والخنزیر» للأمر بها فی بعض الأخبار (3)التی لم تنهض حجّهً علی الوجوب. ومقتضی إطلاق العباره الاجتزاء فیهما بالمرّتین کغیرهما.

والأقوی فی وُلوغ الخنزیر وجوب السبع بالماء؛ لصحّه روایته (4)وعلیه

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 70


1- فی (ق) و (س) : مسحه.
2- وهو ابن الجنید علی ما حکاه عنه فی المسالک 1:134، وروض الجنان 1:462.
3- راجع الوسائل 2:1017 و 1076، الباب 13 و 53 من أبواب النجاسات، الحدیث الأوّل من البابین.
4- وهی صحیحه علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام علی ما فی روض الجنان 1:463، وقد تقدّمت الإشاره إلیها فی التخریج السابق.

المصنّف فی باقی کتبه (1).

«و» یستحبّ «الثلاث فی الباقی» من النجاسات؛ للأمر به فی بعض الأخبار (2).

[فی الغساله]

«والغُساله» وهی: الماء المنفصل عن المحلّ المغسول بنفسه أو بالعصر «کالمحلّ قبلها» أی قبل خروج تلک الغساله، فإن کانت من الغَسله الاُولی وجب غَسل ما أصابته تمام العدد، أو من الثانیه فتنقص واحده، وهکذا.

وهذا یتمّ فیما یُغسل مرّتین لا لخصوص النجاسه، أمّا المخصوص کالوُلوغ فلا؛ لأنّ الغساله لا تسمّی وُلوغاً، ومن ثَمّ لو وقع لعابه فی الإناء بغیره لم یوجب حکمه.

وما ذکره المصنّف أجود الأقوال فی المسأله، وقیل: إنّ الغساله کالمحلّ قبل الغَسل مطلقاً (3)وقیل: بعده (4)فتکون طاهره مطلقاً، وقیل: بعدها (5).

ویستثنی من ذلک ماء الاستنجاء، فغسالته طاهرهٌ مطلقاً ما لم تتغیّر بالنجاسه أو تُصَب (6)نجاسه خارجه عن حقیقه الحدث المستنجی منه أو محلّه.

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 71


1- الذکری 1:126، والبیان:93، والدروس 1:125.
2- الوسائل 2:1076، الباب 53 من أبواب النجاسات.
3- قاله جماعه، منهم الکیدری فی الإصباح:25، والمحقّق فی الشرائع 1:55، والعلّامه فی المنتهی 1:141، والفاضل الآبی فی کشف الرموز 1:59، والفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 1:60.
4- وهو اختیار الشیخ فی المبسوط 1:92، وابن ادریس فی السرائر 1:61.
5- وهو اختیار الشیخ فی الخلاف 1:179، المسأله 135.
6- فی (ع) : ما لم یتغیّر أو یصب، وفی (ف) : ما لم یتغیّر أو یصبه.
«الرابعه» : «المطهِّر عشره

«الرابعه» : «المطهِّر عشره (1)»

:

«الماء» وهو مطهِّرٌ «مطلقاً» من سائر النجاسات التی تقبل التطهیر.

«والأرض» تطهِّر «باطنَ النعل» وهو: أسفله الملاصق للأرض «وأسفلَ القدم» مع زوال عین النجاسه عنهما بها بمشی ودَلکٍ وغیرهما. والحجر والرمل من أصناف الأرض. ولو لم یکن للنجاسه جرمٌ ولا رطوبهٌ کفی مسمّی الإمساس.

ولا فرق فی الأرض بین الجافّه والرطبه ما لم تخرج عن اسم الأرض. وهل یشترط طهارتها؟ وجهان، وإطلاق النصّ (2)والفتوی یقتضی عدمه.

والمراد ب «النعل» : ما یجعل أسفل الرِجل للمشی وقایهً من الأرض ونحوها، ولو من خشب. وخشبه الأقطَع کالنعل.

«والتراب فی الوُلوغ» فإنّه جزء علّهٍ للتطهیر، فهو مطهِّرٌ فی الجمله.

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 72


1- قال الفاضل الإصفهانی: «جعله عشره یحتمل أن یکون بعدّ الأرض والتراب واحداً، وکذا نقص البئر وذهاب ثلثی العصیر لکون کلٍّ منهما نقصاً، ویکون العاشر زوال العین من البواطن. ویحتمل أن یکون العاشر هو الإسلام ویکون قد عدّ نقص البئر وذهاب ثلثی العصیر مطهّرین، أو عدّ الأرض والتراب مطهّرین ولا یکون عدّ الزوال من المطهّرات کما فعله فی الدروس. . . وقد اتّفقت کلمه المصنّف هنا وفی الدروس والبیان فی جعل المطهّرات عشره واختلفت فی تعیینها» اُنظر المناهج السویّه:115، وراجع الدروس 1:125-126، والبیان:92.
2- راجع الوسائل 2:1046، الباب 32 من أبواب النجاسات.

«والجسم الطاهر» غیر اللَزج ولا الصَقیل (1)«فی غیر المتعدّی من الغائط» .

«والشمس ما جفّفته» بإشراقها علیه وزالت عین النجاسه عنه «من الحُصُر والبواری» من المنقول «وما لا یُنقل» عادهً مطلقاً: من الأرض وأجزائها، والنبات (2)والأخشاب، والأبواب المثبته، والأوتاد الداخله، والأشجار، والفواکه الباقیه علیها وإن حان أوان قطافها (3).

ولا یکفی تجفیف الحراره؛ لأنّها لا تُسمّی شمساً، ولا الهواءُ المنفرد بطریقٍ أولی. نعم، لا یضرّ انضمامه إلیها. ویکفی فی طهر الباطن الإشراق علی الظاهر مع جفاف الجمیع، بخلاف المتعدّد المتلاصق إذا أشرقت علی بعضه.

«والنار ما أحالته» رَماداً أو دُخاناً (4)لا خزفاً وآجراً فی أصحّ القولین، وعلیه المصنّف فی غیر البیان (5)وفیه (6)قوّی قول الشیخ بالطهاره فیهما (7).

«ونقص البئر» بنزح المقدّر منه. وکما یطهر البئر بذلک فکذا حافّاته وآلات النزح والمباشر وما یصحبه حالته.

«وذهاب ثلثی العصیر» مطهِّرٌ للثلث الآخر-علی القول بنجاسته - والآلات والمزاول.

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 73


1- فی (ر) : الصیقل.
2- فی (ش) : النباتات.
3- بکسر القاف وفتحها.
4- بتضعیف الخاء وتخفیفها.
5- الدروس 1:125، والذکری 1:130.
6- البیان:92.
7- اُنظر الخلاف 1:499، المسأله 239.

«والاستحاله» کالمیته والعذره تصیر تراباً ودوداً، والنطفه والعَلَقه تصیر حیواناً غیر الثلاثه، والماء النجس بولاً لحیوانٍ مأکولٍ ولبناً، ونحو ذلک.

«وانقلاب الخمر خَلّاً» وکذا العصیر بعد غلیانه واشتداده.

«والإسلام» مطهِّرٌ لبدن المسلم من نجاسه الکفر وما یتّصل به: من شعر ونحوه، لا لغیره کثیابه.

«وتطهر العین والأنف والفم باطُنها وکلُّ باطنٍ» کالاُذن (1)والفرج «بزوال العین» ولا یطهر بذلک ما فیه من الأجسام الخارجه عنه، کالطعام والکحل. أمّا الرطوبه الحادثه فیه-کالریق والدمع-فبحکمه. وطُهر (2)ما یتخلّف فی الفم من بقایا الطعام ونحوه بالمضمضه مرّتین علی ما اختاره المصنّف من العدد، ومرّهً فی غیر نجاسه البول علی ما اخترناه (3).

***

«ثمّ الطهاره» علی ما علم من تعریفها «اسمٌ للوضوء والغُسل والتیمّم (4)» الرافع للحدث أو المبیح للصلاه علی المشهور، أو مطلقاً علی ظاهر التقسیم.

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 74


1- بضمّ الذال وسکونها.
2- فی (ف) : یطهر.
3- راجع الصفحه 69.
4- فی (ق) : أو الغسل أو التیمّم.
«الطهارات ثلاثه »
اشاره

«الطهارات ثلاثه » (1)

الفصل «الأوّل» «فی الوضوء»
اشاره

بضمّ الواو: اسمٌ للمصدر، فإنّ مصدره «التوضُّؤ» علی وزن «التعلّم» وأمّا الوَضوء-بالفتح-فهو الماء الذی یُتوضّأ به. وأصله من «الوَضاءه» وهی النَّظافه والنَّضاره من ظلمه الذنوب.

«وموجِبه: البول والغائط والریح» من الموضع المعتاد، أو من غیره مع انسداده.

واطلاق «الموجِب» علی هذه الأسباب باعتبار إیجابها الوضوءَ عند التکلیف بما هو شرطٌ فیه، کما یطلق علیها «الناقض» باعتبار عروضها للمتطهِّر، و «السبب» أعمّ منهما مطلقاً، کما أنّ بینهما عموماً من وجه، فکان التعبیر ب «السبب» أولی.

«والنوم الغالب» غلبهً مستهلکهً «علی السمع والبصر» بل علی مطلق الإحساس، ولکنّ الغلبه علی السمع تقتضی الغلبه علی سائرها، فلذا خصّه. أمّا البصر فهو أضعف من کثیرٍ منها، فلا وجه لتخصیصه.

«ومزیل العقل» من جنون وسکر وإغماء.

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 75


1- فی (س) : «فها هنا فصول» ولم ترد فیها: ثلاثه.

«والاستحاضه» علی وجهٍ یأتی تفصیله (1).

[واجباب الوضوء]

«وواجبه» : أی واجب الوضوء:

«النیّه» وهی: القصد إلی فعله «مقارنهً لغَسل الوجه» المعتبر شرعاً، وهو أوّل جزءٍ من أعلاه؛ لأنّ ما دونه لا یسمّی غَسلاً شرعاً، ولأنّ المقارنه تعتبر لأوّل أفعال الوضوء، والابتداء بغیر الأعلی لا یعدّ فعلاً «مشتملهً علی» قصد «الوجوب» إن کان واجباً بأن کان فی وقت عبادهٍ واجبهٍ مشروطهٍ به، وإلّا نوی الندبَ، ولم یذکره لأنّه خارجٌ عن الفرض (2)«والتقرّب (3)» به إلی اللّٰه تعالی، بأن یقصد فعله للّٰه امتثالاً لأمره، أو موافقهً لطاعته، أو طلباً للرفعه عنده بواسطته، تشبیهاً بالقرب المکانی، أو مجرّداً عن ذلک، فإنّه تعالی غایه کلّ مقصد «والاستباحه» مطلقاً، أو الرفع حیث یمکن، والمراد رفع حکم الحدث، وإلّا فالحدث إذا وقع لا یرتفع.

ولا شبهه فی إجزاء النیّه المشتمله علی جمیع ذلک، وإن کان فی وجوب ما عدا القربه نظرٌ؛ لعدم نهوض دلیلٍ علیه.

أمّا القربه فلا شبهه فی اعتبارها فی کلّ عباده. وکذا تمییز العباده عن غیرها حیث یکون الفعل مشترکاً، إلّاأ نّه لا اشتراک فی الوضوء حتّی فی الوجوب والندب؛ لأنّه فی وقت العباده الواجبه المشروطه به لا یکون إلّاواجباً، وبدونه ینتفی.

«وجری الماء» بأن ینتقل کلّ جزءٍ من الماء عن محلّه إلی غیره بنفسه أو

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 76


1- یأتی فی الصفحه 101.
2- ما أثبتناه من (ر) و (ش) ، وفی سائر النسخ: (الغرض) .
3- فی (ق) : التقرّب والوجوب.

بمعین «علی ما دار علیه الإ بهام» بکسر الهمزه «والوُسطی» من الوجه «عرضاً وما بین القصاص» - مثلّث القاف-وهو: منتهی منبت شعر الرأس «إلی آخر الذقَن» بالذال المعجمه والقاف المفتوحه منه «طولاً» مراعیاً فی ذلک مستوی الخلقه فی الوجه والیدین.

ویدخل فی الحدّ مواضع التحذیف-وهی: ما بین منتهی العِذار والنَزَعَه المتّصله بشعر الرأس-والعِذار والعارض، لا النَزَعَتان بالتحریک، وهما: البیاضان المکتنفان للناصیه.

«وتخلیل خفیف الشعر» وهو ما تُری البشره من خلاله فی مجلس التخاطب، دون الکثیف وهو خلافه. والمراد بتخلیله: إدخال الماء خلاله لغَسل البشره المستوره به. أمّا الظاهره خلاله فلابدّ من غسلها، کما یجب غَسل جزءٍ آخر ممّا جاورها من المستوره من باب المقدّمه.

والأقوی عدم وجوب تخلیل الشعر مطلقاً وفاقاً للمصنّف فی الذکری والدروس (1)وللمُعْظم (2)ویستوی فی ذلک شعر اللحیه والشارب والخدّ والعِذار والحاجب والعَنْفَقَه والهُدُب.

«ثمّ» غسل الید «الُیمنی من المرْفق» بکسر المیم وفتح الفاء أو بالعکس، وهو: مجمع عظمی الذراع والعَضُد، لا نفس المفصل «إلی أطراف الأصابع ثُمّ» غسل «الیسری کذلک» وغسل ما اشتملت علیه الحدود: من لحمٍ زائدٍ وشعرٍ ویدٍ وإصبع، دون ما خرج وإن کان یداً، إلّاأن تشتبه الأصلیّه

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 77


1- الذکری 2:124، الدروس 1:91.
2- کالشیخ فی المبسوط 1:20، والمحقّق فی المعتبر 1:142، والعلّامه فی المنتهی 2:24، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:214.

فتغسلان معاً من باب المقدّمه.

«ثمّ مسح مقدّم الرأس» أو شعره الذی لا یخرج بمدّه عن حدّه، واکتفی المصنّف بالرأس تغلیباً لاسمه علی مانبت علیه «بمسمّاه» أی مسمّی المسح، ولو بجزءٍ من اصبع، مُمِرّاً له علی الممسوح لیتحقّق اسمه، لا بمجرّد وضعه.

ولا حدّ لأکثره، نعم یکره الاستیعاب، إلّاأن یعتقد شرعیّته فیحرم، وإن کان الفضل فی مقدار ثلاث أصابع.

«ثمّ مسح» بَشَرَه ظهر «الرجل الیمنی» من رؤوس الأصابع إلی الکعبین، وهما: قُبّتا القدمین، علی الأصحّ. وقیل: إلی أصل الساق (1)وهو مختاره فی الألفیّه (2).

«ثمّ» مسح ظهر «الیسری» کذلک «بمسمّاه» فی جانب العرض «ببقیّه البلل» الکائن علی أعضاء الوضوء من مائه «فیهما» أی فی المسحین.

وفهم من إطلاقه المسح أ نّه لا ترتیب فیهما فی نفس العضو، فیجوز النَّکس فیه دون الغسل؛ للدلاله علیه ب «من» و «إلی» (3)وهو کذلک فیهما علی أصحّ القولین (4)وفی الدروس رجّح منع النَّکس فی الرأس دون الرجلین (5)وفی البیان

[شماره صفحه واقعی : 78]

ص: 78


1- قاله العلّامه فی المختلف 1:293، والفاضل المقداد فی کنز العرفان 1:18، وابن فهد فی الموجز (الرسائل العشر) :41.
2- الألفیّه:44.
3- فی قول الماتن قدس سره.
4- اختاره المحقّق فی الشرائع 1:22، والنافع:6، والعلّامه فی القواعد 1:203، والإرشاد 1:223 وغیرهما، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:219 و 221.
5- قال فی الرأس: «ولا یجوز استقبال الشعر فیه علی المشهور» وفی الرجلین: «ولا یجزی النکس علی الأولی» اُنظر الدروس 1:92.

عکس ومثله فی الألفیّه (1).

[سنن الوضوء]

«مرتّباً» بین أعضاءالغَسل والمسح: بأن یبتدئ بغسل الوجه، ثمّ بالید الیمنی، ثمّ الیسری، ثمّ بمسح الرأس، ثمّ الرجل الیمنی، ثمّ الیسری. فلو عکس أعاد علی ما یحصل معه الترتیب مع بقاء الموالاه. وأسقط المصنّف فی غیر الکتاب الترتیبَ بین الرجلین (2).

«موالیاً» فی فعله «بحیث لا یجفّ السابق» من الأعضاء علی العضو الذی هو فیه مطلقاً علی أشهر الأقوال (3)والمعتبر فی الجفاف: الحسّی لا التقدیری، ولا فرق فیه بین العامد والناسی والجاهل.

«وسننه: السِّواک» وهو دَلْک الأسنان بعود وخِرقه، وإصبع ونحوها، وأفضله الغُصن الأخضر، وأکمله الأراک. ومحلّه قبل غَسل الوضوء الواجب والندب کالمضمضه، ولو أخّره عنه أجزأ.

واعلم أن السِّواک سنّهٌ مطلقاً، ولکنّه یتأکّد فی مواضع، منها: الوضوء والصلاه، وقراءه القرآن، واصفرار الأسنان وغیره.

«والتسمیه» وصورتها: «بسم اللّٰه وباللّٰه» ویستحبّ إتباعها بقوله: «اللّهُمّ اجعَلْنی من التَّوّابِیْنَ واجعَلْنی من المُتَطَهِّرِین» ولو اقتصر علی «بسم اللّٰه» أجزأ. ولو نسیها ابتداءً تدارکها حیث ذکر قبل الفراغ کالأکل، وکذا لو ترکها عمداً.

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 79


1- البیان:47-48، الألفیّه:44.
2- الذکری 2:163، والألفیّه:44، ولکن فی الدروس (1:92) حکم بعدم الإجزاء احتیاطاً لو خالف الترتیب.
3- متعلّقٌ بمجموع ما ذکر، المناهج السویّه:162.

«وغسل الیدین» من الزَّندین (1)«مرّتین» من حدث النوم والبول والغائط، لا من مطلق الحدث-کالریح-علی المشهور. وقیل: من الأوّلین مرّهً (2)وبه قطع فی الذکری (3)وقیل: مرّهً فی الجمیع، واختاره فی النفلیّه ونسب التفصیل إلی المشهور (4)وهو الأقوی. ولو اجتمعت الأسباب تداخلت إن تساوت، وإلّا دخل الأقلّ تحت الأکثر.

ولیکن الغَسل «قبل إدخالهما الإناء» الذی یمکن الاغتراف منه؛ لدفع النجاسه الوهمیّه أو تعبّداً.

ولا یعتبر (5)کون الماء قلیلاً؛ لإطلاق النص (6)خلافاً للعلّامه حیث اعتبره (7).

«والمَضْمَضَه» وهی: إدخال الماء الفم وإدارته فیه «والاستنشاق» وهو جذبه إلی داخل الأنف «وتثلیثهما» بأن یفعل کلّ واحدٍ منهما ثلاثاً ولو بغُرْفهٍ واحده، وبثلاث أفضل. وکذا یستحبّ تقدیم المضمضه أجمع علی الاستنشاق، والعطف ب «الواو» لا یقتضیه.

«وتثنیه الغَسَلات» الثلاث بعد تمام الغَسله الاُولی فی المشهور، وأنکرها الصدوق (8).

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 80


1- للمصنّف فی هذه المسأله ثلاثه أقوال. (منه رحمه الله) .
2- کما فی الخلاف 1:73، والغنیه:60، والکافی:133، والمعتبر 1:165، والمنتهی 1:296.
3- الذکری 2:175.
4- النفلیّه:92-93.
5- أی فی استحباب الغَسل.
6- اُنظر الوسائل 1:300، الباب 27 من أبواب الوضوء.
7- اُنظر المنتهی 1:296.
8- اُنظر الفقیه 1:47، ذیل الحدیث 92، والهدایه:80.

«والدعاء عند کلّ فعلٍ» من الأفعال الواجبه والمستحبّه المتقدّمه، بالمأثور.

«وبَدأه الرجل» فی غسل الیدین «بالظَّهر، وفی» الغَسله «الثانیه بالبطن، عکس المرأه» فإنّ السُّنه لها البدأه بالبطن والختم بالظَّهر، کذا ذکره الشیخ (1)وتبعه علیه المصنّف هنا وجماعه (2).

والموجود فی النصوص: بَدأه الرجل بظاهر (3)الذراع والمرأه بباطنه (4)من غیر فرقٍ فیهما بین الغسلتین، وعلیه الأکثر (5).

«ویتخیّر الخنثی (6)» بین البَدأه بالظَّهر والبطن علی المشهور، وبین الوظیفتین علی المذکور.

[الشک فی الطهاره]

«والشاکّ فیه (7)» أی فی الوضوء «فی أثنائه یستأنف» والمراد ب «الشکّ فیه نفسه فی الأثناء» الشکّ فی نیّته؛ لأنّه إذا شکّ فیها فالأصل عدمها ومع ذلک لا یعتدّ بما وقع من الأفعال بدونها، وبهذا صدق الشکّ فی أثنائه.

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 81


1- اُنظر المبسوط 1:20-21.
2- کابن زهره فی الغنیه:61، وابن ادریس فی السرائر 1:101، والکیدری فی الإصباح:30، والمحقّق فی الشرائع 1:24، والعلّامه فی قواعد الأحکام 1:204.
3- فی (ش) و (ع) : بظهر.
4- اُنظر الوسائل 1:328، الباب 40 من أبواب الوضوء.
5- کالشیخ فی النهایه:13، وابن حمزه فی الوسیله:52، والمحقّق فی المعتبر 1:167، والعلّامه فی المنتهی 1:308، وظاهر المصنّف فی الذکری 2:185.
6- فی (ق) زیاده: فیه.
7- لم یرد «فیه» فی (س) .

وأمّا الشکّ فی أ نّه هل توضّأ أو هل شرع فیه أم لا؟ فلا یتصوّر تحقّقه فی الأثناء. وقد ذکر المصنّف فی مختصریه (1)الشکّ فی النیّه فی أثناء الوضوء وأ نّه یستأنف، ولم یعبّر ب «الشک فی الوضوء» إلّاهنا.

«و» الشاکّ فیه بالمعنی المذکور «بعده» أی بعد الفراغ «لا یلتفت» کما لو شکّ فی غیرها من الأفعال.

«و» الشاکّ «فی البعض یأتی به» أی بذلک البعض المشکوک فیه إذا وقع الشکّ «علی حاله» أی حال الوضوء بحیث لم یکن فرغ منه، وإن کان قد تجاوز ذلک البعض «إلّامع الجَفاف» للأعضاء السابقه علیه «فیعید» لفوات الموالاه.

«و» لو شکّ فی بعضه «بعد انتقاله» عنه وفراغه منه «لا یلتفت» والحکم منصوصٌ (2)متّفقٌ علیه.

«والشاکّ فی الطهاره» مع تیقّن الحدث «محدثٌ» لأصاله عدم الطهاره «والشاکّ فی الحدث» مع تیقّن الطهاره «متطهِّرٌ» أخذاً بالمتیقّن.

«و» الشاکّ «فیهما» أی فی المتأخّر منهما مع تیقّن وقوعهما «محدثٌ» لتکافؤ الاحتمالین، إن لم یَستفد من الاتّحاد والتعاقب حکماً آخر، هذا هو الأقوی والمشهور. ولا فرق بین أن یَعلم حاله قبلهما بالطهاره، أو بالحدث، أو یَشکّ.

وربّما قیل: بأ نّه یأخذ-مع علمه بحاله-ضدَّ ما علمه (3)لأنّه إن کان متطهِّراً

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 82


1- البیان:52، والدروس 1:94.
2- أی الحکم فی المقامین، المناهج السویّه:167 وانظر الوسائل 1:330، الباب 42 من أبواب الوضوء، الحدیث 1 و 2 و 7.
3- احتمله المحقّق فی المعتبر 1:171.

فقد علم نقض تلک الحاله وشکّ فی ارتفاع الناقض لجواز تعاقب الطهارتین، وإن کان محدثاً فقد علم انتقاله عنه بالطهاره وشکّ فی انتقاضها بالحدث؛ لجواز تعاقب الأحداث.

ویشکل: بأنّ المتیقّن حینئذٍ ارتفاع الحدث السابق، أمّا اللاحق المتیقّن وقوعه فلا، وجواز تعاقبه لمثله مکافئٌ (1)لتأخّره عن الطهاره، ولا مرجّح. نعم (2)لو کان المتحقّق طهارهً رافعهً وقلنا بأنّ المجدّد (3)لا یرفع أو قطع بعدمه، توجّه الحکم بالطهاره فی الأوّل، کما أ نّه لو علم عدم تعاقب الحدثین بحسب عادته أو فی هذه الصوره، تحقّق الحکم بالحدث فی الثانی، إلّاأ نّه خارجٌ عن موضع النزاع، بل لیس من حقیقه الشکّ فی شیءٍ إلّابحسب ابتدائه.

وبهذا یظهر ضعف القول باستصحاب الحاله السابقه (4)بل بطلانه.

[مسائل فی التخلی ]

«مسائل یجب علی المتخلّی ستر العوره» قُبُلاً ودُبراً عن ناظر محترم «وترک (5)» استقبال «القبله» بمقادیم بدنه «ودَبْرها» کذلک، فی البناء وغیره.

«وغَسل البول بالماء» مرّتین کما مرّ (6)«و» کذا یجب غسل «الغائط»

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 83


1- فی (ر) : متکافئ.
2- فی غیر (ر) بدل «نعم» : و.
3- فی (ع) و (ف) : المتجدّد.
4- وهو قول العلّامه فی المختلف 1:308، والتذکره 1:211، والقواعد 1:205.
5- فی هامش (س) زیاده «استقبال» تصحیحاً.
6- مرّ فی الصفحه 69.

بالماء «مع التعدّی» للمخرَج، بأن تجاوز حواشیه وإن لم یبلغ الألیه.

«وإلّا» أی وإن لم یتعدّ الغائطُ المخرَجَ «فثلاثه أحجارٍ» طاهرهٍ جافّهٍ قالعهٍ للنجاسه «أبکارٍ» لم یُستنج بها بحیث تنجّست به «أو بعد طهارتها» إن لم تکن أبکاراً وتنجّست. ولو لم تتنجّس-کالمکمّله للعدد بعد نقاء المحلّ-کفت من غیر اعتبار الطُّهر «فصاعداً» عن الثلاثه إن لم یَنق المحلّ بها «أو شبهها» من ثلاث خِرَقٍ أو خزفاتٍ أو أعوادٍ، ونحو ذلک من الأجسام القالعه للنجاسه غیر المحترمه. ویعتبر العدد فی ظاهر النصّ (1)وهو الذی یقتضیه إطلاق العباره، فلا یُجزی ذو الجهات الثلاث، وقطع المصنّف فی غیر الکتاب (2)بإ جزائه. ویمکن إدخاله علی مذهبه فی «شبهها» .

واعلم أنّ الماء مجزٍ مطلقاً، بل هو أفضل من الأحجار علی تقدیر إجزائها، ولیس فی عبارته هنا ما یدلّ علی إجزاء الماء فی غیر المتعدّی. نعم، یمکن استفادته من قوله سابقاً: «الماء مطلقاً» ولعلّه اجتزأ به.

«ویستحبّ التباعد» عن الناس بحیث لا یُری؛ تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله فإنّه لم یُرَ قطُّ علی بولٍ ولا غائط (3).

«والجمعُ بین المطهِّرین» الماء والأحجار، مقدِّماً للأحجار فی المتعدّی

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 84


1- اُنظر الوسائل 1:246، الباب 30 من أبواب أحکام الخلوه، الحدیث 3.
2- البیان:43، والدروس 1:89، والذکری 1:170، وظاهر الألفیّه:48-49.
3- لم نقف علیه فی المصادر الحدیثیّه من العامّه والخاصّه، ورواه فی الوسائل عن الشهید الثانی فی شرح النفلیّه، اُنظر الوسائل 1:215، الباب 4 من أحکام الخلوه، الحدیث 3، والفوائد الملیّه:37.

وغیره مبالغهً فی التنزیه، ولإزاله العین والأثر علی تقدیر إجزاء الحجر. ویظهر من إطلاق «المطهِّر» استحبابُ عددٍ من الأحجار یطهِّر (1)ویمکن تأدّیه بدونه لحصول الغرض.

«وترکُ استقبال» جِرْم «النیّرین» - الشمس والقمر-بالفرج، أمّا جهتهما فلا بأس «و» ترکُ استقبال «الریح» واستدبارها بالبول والغائط لإطلاق الخبر (2)ومن ثَمّ أطلق المصنّف، وإن قیّد فی غیره ب «البول» (3).

«وتغطیهُ الرأس» إن کان مکشوفاً؛ حذراً من وصول الرائحه الخبیثه إلی دِماغه، وروی: التقنّع معها (4).

«والدخول ب» الرجل «الیسری» إن کان ببناءٍ، وإلّا جعلها آخر ما یقدّمه. «والخروج ب» الرجل «الیمنی» کما وصفناه، عکس المسجد.

«والدعاء فی أحواله» التی ورد استحباب الدعاء فیها-وهی: عند الدخول، وعند الفعل، ورؤیه الماء، والاستنجاء، وعند مسح بطنه إذا قام من موضعه، وعند الخروج-بالمأثور (5).

«والاعتماد علی» الرجل «الیسری» وفتح الیمنی.

«والاستبراء» وهو: طلب براءه المحلّ من البول بالاجتهاد، الذی هو:

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 85


1- فی (ر) : مطهِّر.
2- فی روض الجنان (1:84) : «لا تستقبل الریح ولا تستدبرها» شامله لهما، راجع الوسائل 1:213، الباب 2 من أبواب أحکام الخلوه، الحدیث 6.
3- کما فی البیان:42، والنفلیّه:91، لکن أطلقه فی الذکری 1:164، والدروس 1:89، کما هنا.
4- اُنظر الوسائل 1:214، الباب 3 من أبواب الطهاره، الحدیث 2 و 3.
5- أورده فی روض الجنان 1:82.

مسح ما بین المقعده وأصل القضیب ثلاثاً، ثمّ نَتْره (1)ثلاثاً، ثمّ عصر الحشفه ثلاثاً.

«والتَّنَحْنُح ثلاثاً» حاله الاستبراء، ونسبه المصنّف فی الذکری إلی سلّار (2)لعدم وقوفه علی مأخذه.

«والاستنجاء بالیسار» لأنّها موضوعهٌ للأدنی، کما أنّ الیمین للأعلی کالأکل والوضوء.

«ویکره بالیمنی» مع الاختیار؛ لأنّه من الجَفاء «و» یکره البول «قائماً» حذراً من تخبیل الشیطان (3)«ومطمِّحاً» به فی الهواء للنهی عنه (4)«وفی الماء» جاریاً وراکداً؛ للتعلیل فی أخبار النهی: بأنّ للماء أهلاً فلا تُؤذِهم بذلک (5).

«و» الحدثُ فی «الشارع» وهو: الطریق المَسْلوک «والمشرَع» وهو: طریق الماء للوارده «والفِناء» بکسر الفاء، وهو: ما امتدّ من جوانب الدار، وهو حریمها خارج المملوک منها «والملعَن» وهو: مجمع الناس أو منزلهم أو قارعه الطریق أو أبواب الدور «و» تحت الشجره «المثمره» وهی: ما من شأنها أن تکون مثمرهً وإن لم تکن کذلک بالفعل، ومحلّ الکراهه ما یمکن أن تبلغه الثمار عادهً وإن لم یکن تحتها «وفیء النُزّال» وهو: موضع الظلّ المعدّ لنزولهم، أو ما هو أعمّ منه کالمحلّ الذی یرجعون إلیه وینزلون به، من

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 86


1- نتر الشیء: جذبه بشدّه.
2- الذکری 1:168، وانظر المراسم:32.
3- اُنظر الوسائل 1:249، الباب 33 من أبواب أحکام الخلوه، الحدیث 7.
4- المصدر نفسه،248-249، الأحادیث 1،4،8.
5- المستدرک 1:271، الباب 19 من أبواب أحکام الخلوه، الحدیث 5.

«فاء یفیء» إذا رجع «والجِحَرَه» بکسر الجیم وفتح الحاء والراء المهملتین، جمع «جُحر» بالضم فالسکون، وهی: بیوت الحشار.

«والسِّواکُ» حالته، روی: أ نّه یورث البَخَر (1).

«والکلامُ» إلّابذکر اللّٰه تعالی «والأکلُ والشربُ» لما فیه من المهانه، وللخبر (2).

«ویجوز حکایه الأذان» إذا سمعه (3)علی المشهور، و «ذکر اللّٰه» لا یشمله أجمع؛ لخروج «الحیَّعلات» منه؛ ومن ثمّ حکاه المصنّف فی الذکری بقوله: وقیل (4).

«وقراءه آیه الکرسی» وکذا مطلق حمد اللّٰه وشکره وذکره؛ لأنّه حَسَنٌ علی کلّ حال «وللضروره» کالتکلّم لحاجهٍ یخاف فوتها لو أخّره إلی أن یفرغ.

ویستثنی أیضاً الصلاه علی النبیّ صلی الله علیه و آله عند سَماع ذکره، و «الحَمْدله» عند العُطاس منه ومن غیره، وهو من الذکر. وربّما قیل باستحباب التَّسْمیت (5)منه أیضاً (6). ولا یخفی وجوبُ ردّ السلام وإن کره السلام علیه. وفی کراهه ردّه مع

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 87


1- الوسائل 1:237، الباب 21 من أبواب أحکام الخلوه، الحدیث الأوّل.
2- قال قدس سره فی روض الجنان: «لتضمّنه مهانه النفس، ولفحوی ما روی عن الباقر علیه السلام أ نّه وجد لقمه فی القذر. . .» اُنظر روض الجنان 1:85، وراجع الوسائل 1:254، الباب 39 من أبواب أحکام الخلوه، الحدیث الأوّل.
3- فی (ر) وهامش (ع) زیاده: ولا سند له ظاهراً.
4- الذکری 1:166.
5- سَمَّتَ للعاطس: دعا له بقوله: «رحمک اللّٰه» أو نحوه.
6- القائل العلّامه فی نهایه الإحکام 1:84، والمنتهی 1:249.

تأدیّ الواجب بردّ غیره وجهان.

واعلم أنّ المراد ب «الجواز» فی حکایه الأذان-وما فی معناه-معناه الأعمّ؛ لأنّه مستحبٌّ لا یستوی طرفاه، والمراد منه هنا الاستحباب؛ لأنّه عباده لا تقع إلّاراجحه وإن وقعت مکروهه، فکیف إذا انتفت الکراهه.

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 88

«الفصل الثانی» «فی الغُسل»
اشاره

«وموجبه» ستّهٌ: «الجَنابهُ» بفتح الجیم «والحیضُ والاستحاضهُ مع غَمس القُطنه» سواء سال عنها أم لا؛ لأنّه موجبٌ حینئذٍ فی الجمله «والنفاسُ ومسُّ المیّت النجس» فی حال کونه «آدمیّاً» .

فخرج الشهید والمعصوم ومن تمّ غسله الصحیح وإن کان متقدّماً علی الموت، کمن قدّمه لیُقتل فقُتل بالسبب الذی اغتسل له. وخرج ب «الآدمی» غیرهُ من المیتات الحیوانیّه، فإنّها وإن کانت نجسهً إلّاأنّ مسّها لا یوجب غسلاً، بل هی کغیرها من النجاسات فی أصحّ القولین (1)وقیل: یجب غَسل ما مسّها وإن لم یکن برطوبه (2).

«والموتُ» المعهود شرعاً، وهو موت المسلم ومن بحکمه غیر الشهید.

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 89


1- وهو اختیار المحقّق الثانی أیضاً فی جامع المقاصد 1:174، والمصنّف فی الذکری 1:133.
2- قاله العلّامه فی المنتهی 2:458، ونهایه الإحکام 1:173، والقواعد 1:234.
«وموجِب الجَنابه»
اشاره

شیئان:

أحدهما: «الإنزال» للمنی یَقَظَهً ونوماً «و» الثانی: «غیبوبه الحشفه» وما فی حکمها، کقدرها من مقطوعها «قُبُلاً أو دُبراً» من آدمیٍّ وغیره، حیّاً ومیّتاً، فاعلاً وقابلاً «أنزل» الماء «أو لا» .

ومتی حصلت الجَنابه لمکلّفٍ بأحد الأمرین تعلّقت به الأحکام المذکوره:

«فیحرم علیه قراءه العزائم» الأربع وأبعاضها، حتی البَسْمَلَه وبعضها إذا قصدها لأحدها.

«واللبثُ فی المساجد» مطلقاً «والجواز فی المسجدین» الأعظمین بمکّه والمدینه «ووضعُ شیءٍ فیها» أی فی المساجد مطلقاً وإن لم یستلزم الوضعُ اللبثَ، بل لو طرحه من خارج، ویجوز الأخذ منها.

«ومسُّ خطّ المُصْحَف» وهو کلماته وحروفه المفرده وما قام مقامها - کالتشدید والهمزه-بجزءٍ من بدنه (1)تحلّه الحیاه «أو اسمِ اللّٰه تعالی» مطلقاً «أو» اسمِ «النبیّ أو» أحد «الأئمّه علیهم السلام» المقصود بالکتابه ولو علی درهم أو دینار فی المشهور (2).

«ویکره» له «الأکل والشرب حتّی یتمضمض ویستنشق» أو یتوضّأ،

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 90


1- فی (ف) زیاده: الذی.
2- والقول الآخر هو جواز مسّ اسم اللّٰه تعالی-علی کراهیه-إذا کان منقوشاً علی الدراهم والقلائد، ذهب إلیه ابن فهد فی المقتصر:48.

فإن أکل قبل ذلک خیف علیه البَرَص، وروی: أ نّه یورث الفقر (1)ویتعدّد بتعدّد الأکل والشرب مع التراخی عادهً لا مع الاتّصال.

«والنومُ إلّابعد الوضوء» وغایته هنا إیقاع النوم علی الوجه الکامل (2). وهو غیر مبیح؛ إمّا لأنّ غایته الحدث، أو لأنّ المبیح للجنب هو الغسل خاصّه.

«والخضابُ» بحِنّاءٍ وغیره. وکذا یکره له أن یجنب وهو مختضب.

«وقراءه ما زاد علی سبع آیات» فی جمیع أوقات جنابته. وهل یصدق العدد بالآیه المکرّره سبعاً؟ وجهان.

«والجوازُ فی المساجد» غیر المسجدین، بأن یکون للمسجد بابان فیدخل من أحدهما ویخرج من الآخر. وفی صدقه بالواحد من غیر مکثٍ وجهٌ. نعم، لیس له التردّد فی جوانبه بحیث یخرج عن المجتاز.

[واجبات الغسل و مستحباته]

«وواجبه: النیّه» وهی القصد إلی فعله متقرّباً، وفی اعتبار الوجوب والاستباحه أو الرفع ما مرّ (3)«مقارنهً» لجزءٍ من الرأس ومنه الرقبه إن کان مرتّباً، ولجزءٍ من البدن إن کان مرتمساً بحیث یتبعه الباقی بغیر مهله.

«وغسلُ الرأس والرقبه» أوّلاً، ولا ترتیب بینهما؛ لأنّهما فیه عضوٌ واحد، ولا ترتیب فی نفس أعضاء الغُسل بل بینهما، کأعضاء مسح الوضوء، بخلاف أعضاء غَسله فإنّه فیها وبینها.

«ثمّ» غَسل الجانب «الأیمن ثمّ الأیسر» کما وصفناه، والعوره تابعه للجانبین. ویجب إدخال جزءٍ من حدود کلّ عضوٍ من باب المقدّمه کالوضوء.

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 91


1- الوسائل 1:495-496، الباب 20 من أبواب الجنابه، الحدیث 5 و 6.
2- فی (ف) بدل «الکامل» : الأکمل.
3- مرّ فی الوضوء، الصفحه 76.

«وتخلیلُ مانع وصول الماء» إلی البشره، بأن یُدخِل الماء خلاله إلی البشره علی وجه الغَسل.

«ویستحبّ الاستبراء» للمُنزِل-لا لمطلق الجنب-بالبول لیزیل أثر المنیّ الخارج، ثمّ بالاجتهاد بما تقدّم من الاستبراء. وفی استحبابه به (1)للمرأه قولٌ، فتستبرئ عَرْضاً، أمّا بالبول فلا؛ لاختلاف المخرجین.

«والمضمضهُ والاستنشاقُ» کما مرّ (2)«بعد غَسل الیدین ثلاثاً» من الزَندین، وعلیه المصنّف فی الذکری (3)وقیل: من المرفقین (4)واختاره فی النفلیّه (5)وأطلق فی غیرهما (6)کما هنا، وکلاهما مؤدٍّ للسنّه وإن کان الثانی أولی.

«والموالاهُ» بین الأعضاء بحیث کلّما فرغ من عضوٍ شرع فی الآخر، وفی غَسل نفس العضو؛ لما فیه من المسارعه إلی الخیر والتحفّظ من طریان المفسِد. ولا تجب فی المشهور إلّالعارض، کضیق وقت العباده المشروطه به، وخوف فجأه الحدث للمستحاضه، ونحوها. وقد تجب بالنذر؛ لأنّه راجح.

«ونَقضُ المرأه الضفائر» جمع «ضفیره» وهی: العَقیصَه المجدوله من الشعر، وخَصّ المرأه؛ لأنّها مورد النصّ (7)وإلّا فالرجل کذلک؛ لأنّ الواجب غَسل

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 92


1- لم یرد «به» فی (ع) و (ف) .
2- فی الوضوء.
3- الذکری 2:238.
4- قال فی الذکری: «وقال الجعفی: یغسلهما إلی المرفقین أو إلی نصفهما. . .» .
5- النفلیّه:96.
6- البیان:55، والدروس 1:96.
7- اُنظر الوسائل 1:521-522، الباب 38 من أبواب الجنابه، الأحادیث 1،2،5.

البشره دون الشعر، وإنّما استُحبّ النقض للاستظهار والنصّ.

[احکام الغسل الجنابه]

«وتثلیثُ الغَسل» لکلّ عضوٍ من أعضاء البدن الثلاثه، بأن یغسله ثلاث مرّات.

«وفعلُه» أی الغُسل بجمیع سُنَنه الذی من جملته تثلیثه «بصاعٍ» لا أزید، وقد روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أ نّه قال: «الوُضوء بمُدٍّ، والغُسل بصاعٍ، وسیأتی أقوامٌ بعدی یستقلّون ذلک، فاُولئک علی خلاف سنّتی، والثابتُ علی سنّتی معی فی حَظیره القُدس» (1).

«ولو وجد» المجنب بالإنزال «بَلَلاً» مشتبهاً «بعد الاستبراء» بالبول أو الاجتهاد مع تعذّره «لم یلتفت، وبدونه» أی بدون الاستبراء بأحد الأمرین «یغتسل» ولو وجده بعد البول من دون الاستبراء بعده وجب الوضوء خاصّهً، أمّا الاجتهاد بدون البول مع إمکانه فلا حکم له.

«والصلاهُ السابقه» علی خروج البلل المذکور «صحیحهٌ» لارتفاع حکم السابق، والخارجُ حدثٌ جدید وإن کان قد خرج عن محلّه (2)إلی محلٍّ آخر. وفی حکمه ما لو أحسّ بخروجه فأمسک علیه فصلّی ثمّ أطلقه.

«ویسقط الترتیب» بین الأعضاء الثلاثه «بالارتماس» وهو غَسل البدن أجمع دفعهً واحدهً عرفیّهً، وکذا ما أشبهه کالوقوف تحت المجری والمطر الغزیرین؛ لأنّ البدن یصیر به عضواً واحداً.

«ویعاد» غسل الجنابه «بالحدث» الأصغر «فی أثنائه علی

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 93


1- الوسائل 1:339، الباب 50 من أبواب الوضوء، الحدیث 6.
2- فی (ف) : محلّ.

الأقوی» عند المصنّف وجماعه (1)وقیل: لا أثر له مطلقاً (2)وفی ثالث: یوجب الوضوء خاصّه (3)وهو الأقرب، وقد حقّقنا القول فی ذلک برسالهٍ مفرده (4).

أمّا غیر غسل الجنابه من الأغسال فیکفی إتمامه مع الوضوء قطعاً. وربّما خرّج بعضهم (5)بطلانه کالجنابه، وهو ضعیف جدّاً.

[احکام الحیض]

«وأمّا الحَیض»

«فهو ما» أی الدم الذی «تراه المرأه بعد» إکمال «تسع» سنین هلالیّه «وقبل» إکمال «ستّین» سنه «إن کانت» المرأه «قُرَشیّه» وهی المنتسبه بالأب إلی النضر بن کنانه، وهی أعمّ من الهاشمیّه، فمن عُلم انتسابها إلی قریش بالأب لزمها حکمُها، وإلّا فالأصل عدم کونها منها «أو نَبَطیّه» منسوبه إلی «النَّبَط» وهم-علی ما ذکره الجوهری (6)-: قوم ینزلون البطائح بین

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 94


1- کالصدوقین والشیخ والکیدری وابن سعید والعلّامه والفاضل المقداد، اُنظر الفقیه 1:88، ذیل الحدیث 191، والهدایه:96، والمبسوط 1:29-30، والإصباح:33، والجامع:40، والقواعد 1:210، والتنقیح الرائع 1:98.
2- قاله القاضی فی جواهر الفقه:12، وابن إدریس فی السرائر 1:119، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:276.
3- اختاره السیّد-علی ما حکاه عنه فی المعتبر-والمحقّق وتلمیذه الفاضل الآبی، اُنظر المعتبر 1:196، وکشف الرموز 1:73.
4- اُنظر رسائل الشهید الثانی 1:135-159.
5- کالعلّامه فی التحریر 1:96، والفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 1:98.
6- الصحاح 3:1162، (نبط) .

العراقین، والحکم فیها مشهور، ومستنده غیر معلوم، واعترف المصنّف بعدم وقوفه فیها علی نصّ (1)والأصل یقتضی کونها کغیرها.

«وإلّا» یکن کذلک «فالخمسون» سنه مطلقاً غایه إمکان حیضها.

«وأقلّه ثلاثه» أیام «متوالیه» فلا یکفی کونها فی جمله عشرهٍ علی الأصحّ «وأکثره عشره» أیّام، فما زاد عنها لیس بحیضٍ إجماعاً.

«وهو أسودُ أو أحمرُ حارٌّ له دفعٌ» وقوّهٌ عند خروجه «غالباً» قیّد ب «الغالب» لیندرج فیه ما أمکن کونه حیضاً، فإنّه یحکم به وإن لم یکن کذلک، کما نبّه علیه بقوله:

«ومتی أمکن کونه» أی الدم «حیضاً» بحسب حال المرأه بأن تکون بالغهً غیر یائسه، ومدّتِه بأن لا ینقص عن ثلاثه ولا یزید عن عشره، ودوامِه کتوالی الثلاثه، ووصفِه کالقویّ مع التمییز (2)ومحلِّه کالجانب إن اعتبرناه، ونحو ذلک «حُکم به» .

وإنّما یعتبر الإمکان بعد استقراره فیما یتوقّف علیه، کأیّام الاستظهار، فإنّ الدم فیها یمکن کونه حیضاً، إلّاأنّ الحکم به موقوف علی عدم عبور العشره، ومثلُه القولُ فی أوّل رؤیته مع انقطاعه قبل الثلاثه.

«ولو تجاوز» الدمُ «العشرهَ فذات العاده الحاصله باستواء» الدم «مرّتین» أخذاً وانقطاعاً، سواء کان فی وقتٍ واحدٍ بأن رأت فی أوّل شهرین سبعهً مثلاً، أم فی وقتین کأن رأت السبعه فی أوّل شهرٍ وآخره، فإنّ السبعه تصیر عادهً وقتیّهً وعددیّهً فی الأوّل، وعددیّهً فی الثانی، فإذا تجاوز عشره «تأخذها» أی العاده فتجعلها حیضاً.

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 95


1- اُنظر الذکری 1:229.
2- فی (ش) : التمیّز.

والفرق بین العادتین الاتّفاق علی تحیُّض الاُولی برؤیه الدم، والخلاف فی الثانیه، فقیل: إنّها فیه کالمضطربه لا تتحیّض إلّابعد ثلاثه (1)والأقوی أ نّها کالاُولی.

ولو اعتادت وقتاً خاصّهً-بأن رأت فی أوّل شهرٍ سبعهً وفی أوّل آخر ثمانیهً-فهی مضطربه العدد لا ترجع إلیه عند التجاوز، وإن أفاد الوقت تحیّضها برؤیته فیه بعد ذلک کالاُولی إن لم نُجز ذلک للمضطربه.

«وذات التمییز» وهی التی تری الدم نوعین أو أنواعاً «تأخذه» بأن تجعل القویّ حیضاً والضعیف استحاضه «بشرط عدم تجاوز حدّیه» قلّهً وکثرهً، وعدم قصور الضعیف وما یُضاف إلیه من أیّام النقاء عن أقلّ الطهر.

وتعتبر القوّه بثلاثه: اللونِ، فالأسود قویّ الأحمر، وهو قویّ الأشقَر، وهو قوی الأصفر، وهو قویّ الأکدر. والرائحهِ، فذو الرائحه الکریهه قویّ ما لا رائحه له، وما له رائحهٌ أضعف. والقوامِ، فالثخین قویّ الرقیق، وذو الثلاث قویّ ذی الاثنین، وهو قویّ ذی الواحد، وهو قویّ العادم.

ولو استوی العدد وإن کان مختلفاً فلا تمییز.

وحکم الرجوع إلی التمییز ثابتٌ «فی المبتدأه» بکسر الدال وفتحها، وهی من لم یستقرّ لها عادهٌ؛ إمّا لابتدائها أو بعده مع اختلافه عدداً ووقتاً «والمضطرِبه» وهی من نسیت عادتها وقتاً، أو عدداً، أو معاً.

وربّما اُطلقت علی ذلک وعلی من تکرّر لها الدم مع عدم استقرار العاده (2)

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 96


1- قال الفاضل الإصفهانی: وهذا القول لعلم الهدی وأبی الصلاح وابنی الجنید وإدریس والفاضلین فی المعتبر والتذکره، وجعله فی القواعد أحوط. المناهج السویّه:218.
2- نسب فی جامع المقاصد هذا الإطلاق إلی المحقّق فی المعتبر، اُنظر المعتبر 1:209، وجامع المقاصد 1:295.

وتختصّ المبتدأه علی هذا بمن رأته أول مرّه، والأوّل أشهر.

وتظهر فائده الاختلاف فی رجوع ذات القسم الثانی من المبتدأه إلی عاده أهلها وعدمه.

«ومع فقده» أی فقد التمییز بأن اتّحد الدم المتجاوز لوناً وصفهً، أو اختلف ولم تحصل شروطه «تأخذ المبتدأه عادهَ أهلها» وأقاربها من الطرفین أو أحدهما، کالاُخت والعمّه والخاله وبناتهنّ.

«فإن اختلفن» فی العاده وإن غلب بعضهنّ «فأقرانها» وهنّ من قاربها (1)فی السنّ عادهً. واعتبر المصنّف فی کتبه الثلاثه (2)فیهنّ وفی الأهل اتّحاد البلد؛ لاختلاف الأمزجه باختلافه. واعتبر فی الذکری أیضاً الرجوع إلی الأکثر عند الاختلاف (3)وهو أجود. وإنّما اعتبر فی الأقران الفقدان دون الأهل؛ لإمکانه فیهنّ دونهنّ؛ إذ لا أقلّ من الاُمّ. لکن قد یتّفق الفقدان بموتهنّ وعدم العلم بعادتهنّ، فلذا عبّر فی غیره (4)ب «الفقدان» و «الاختلاف» فیهما.

«فإن فُقدن» الأقران «أو اختلفن فکالمضطربه فی» الرجوع إلی الروایات، وهی «أخذ عشره» أیّام «من کلّ (5)شهرٍ وثلاثه من آخر (6)» مخیّرهً فی الابتداء بما شاءت منهما «أو سبعه سبعه» من کلّ شهر أو ستّه ستّه

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 97


1- فی (ر) : قارنها.
2- الذکری 1:247، والبیان:58، والدروس 1:98.
3- الذکری 1:247.
4- فی غیر هذا الکتاب.
5- لم یرد «کلّ» فی (س) .
6- الوسائل 2:547 و 549، الباب 8 من أبواب الحیض، الأحادیث 2 و 4 و 5 و 6.

مخیّرهً فی ذلک (1)وإن کان الأفضل لها اختیار ما یوافق مزاجها منها، فتأخذ ذات المزاج الحارّ السبعه، والبارد الستّه، والمتوسّط الثلاثه والعشره، وتتخیّر فی وضع ما اختارته حیث شاءت من أیّام الدم، وإن کان الأولی الأوّل. ولا اعتراض للزوج فی ذلک. هذا فی الشهر الأوّل، أمّا ما بعده فتأخذ ما یوافقه وقتاً.

وهذا إذا نسیت المضطربه الوقت والعدد معاً. أمّا لو نسیت أحدهما خاصّهً، فإن کان الوقت أخذت العدد کالروایات، أو العدد جعلت ما تیقّن من الوقت حیضاً أوّلاً أو آخراً أو ما بینهما، وأکملته بإحدی الروایات علی وجهٍ یطابق. فإن ذکرت أوّله أکملته ثلاثه متیقّنهً وأکملته بعددٍ مرویّ. أو آخره تحیّضت بیومین قبله متیقّنه وقبلهما تمام الروایه. أو وسطه المحفوف بمتساویین وأ نّه یومٌ حفّته بیومین واختارت روایه السبعه لتطابق الوسط، أو یومان حفّتهما بمثلهما فتیقّنت أربعه واختارت روایه الستّه فتجعل قبل المتیقّن یوماً وبعده یوماً. أو الوسطَ بمعنی الأثناء مطلقاً حفّته بیومین متیقّنه وأکملته بإحدی (2)الروایات متقدّمهً أو متأخّرهً أو بالتفریق. ولا فرق هنا بین تیقّن یومٍ وأزید (3)ولو ذکرت عدداً فی الجمله فهو المتیقّن خاصّهً وأکملته بإحدی الروایات قبله أو بعده أو بالتفریق. ولا احتیاط لها بالجمع بین التکلیفات عندنا وإن جاز فعله.

«ویحرم علیها» أی: علی الحائض مطلقاً «الصلاهُ» واجبهً ومندوبهً «والصومُ، وتقضیه» دونها، والفارق النصّ (4)لا مشقّتها بتکرّرها ولا غیر ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 98


1- الوسائل 2:547، الباب 8 من أبواب الحیض، الحدیث 3.
2- فی (ع) و (ش) : وأکملت إحدی، وفی (ف) : وأکملته إحدی.
3- فی (ف) : أو أزید.
4- الوسائل 2:588، الباب 41 من أبواب الحیض.

«والطوافُ» الواجب والمندوب وإن لم یُشترط فیه الطهاره؛ لتحریم دخول المسجد مطلقاً علیها.

«ومسُّ» کتابه «القرآن» وفی معناه: اسم اللّٰه تعالی وأسماء الأنبیاء والأ ئمّه علیهم السلام، کما تقدّم (1).

«ویکره حمله» ولو بالعِلاقه (2)«ولمسُ هامشه» وبین سطوره «کالجنب» .

«ویحرم» علیها «اللبثُ فی المساجد» غیر الحرمین، وفیهما یحرم الدخول مطلقاً کما مرّ (3)وکذا یحرم علیها وضع شیءٍ فیها کالجنب «وقراءه العزائم» وأبعاضها «وطلاقها» مع حضور الزوج أو حکمه (4)ودخوله بها وکونها حائلاً، وإلّا صحّ. وإنّما أطلق لتحریمه فی الجمله، ومحلّ التفصیل باب الطلاق وإن اعتید هنا إجمالاً.

«ووطؤها قبلاً عالماً عامداً، فتجب الکفّاره» لو فعل «احتیاطاً» لا وجوباً علی الأقوی. ولا کفّاره علیها مطلقاً، والکفّاره «بدینار» أی مثقال ذهبٍ خالصٍ مضروب «فی الثُّلث الأوّل، ثمّ نصفه فی الثُّلث الثانی، ثمّ ربعه فی الثُّلث الأخیر» ویختلف ذلک باختلاف العاده وما فی حکمها من التمییز والروایات، فالأوّلان أوّلٌ لذات الستّه، والوسطان وسطٌ، والأخیران آخر، وهکذا. ومصرفها مستحقّ الکفاره، ولا یعتبر فیه التعدّد.

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 99


1- فی أحکام الجنب.
2- العِلاقه، بالکسر: ما تُعلَّق به القِدْر ونحوها، ویقال: عِلاقهُ السیف والقوس والسوط.
3- فی أحکام الجنب.
4- کالغائب الذی یمکنه استعلام حالها.

«ویکره» لها «قراءه باقی القرآن» غیر العزائم من غیر استثناءٍ للسبع. «و» کذا یکره له «الاستمتاع بغیر القُبُل» مما بین السُرّه والرُکبه. ویکره لها إعانته علیه إلّاأن یطلبه فتنتفی الکراهه عنها؛ لوجوب الإ جابه. ویظهر من العباره کراهه الاستمتاع بغیر القُبُل مطلقاً، والمعروف ما ذکرناه.

«ویستحبّ» لها «الجلوس فی مصلّاها» إن کان لها محلٌّ معدٌّ لها، وإلّا فحیث شاءت «بعد الوضوء» المنویّ به التقرّب دون الاستباحه «وتذکر اللّٰهَ تعالی بقدْر الصلاه» لبقاء التمرین علی العباده، فإنّ الخیر عاده (1).

«ویکره لها الخضاب» بالحِنّاء وغیره کالجنب.

«وتترک ذاتُ العاده» المستقرّه وقتاً وعدداً أو وقتاً خاصّهً العباده (2)المشروطه بالطهاره «برؤیه الدم» أمّا ذات العاده العددیّه خاصّهً فهی کالمضطربه فی ذلک کما سلف (3)«وغیرُها» من المبتدأه والمضطربه «بعد ثلاثه» (4)احتیاطاً. والأقوی جواز ترکهما برؤیته أیضاً خصوصاً إذا ظنّتاه حیضاً، وهو اختیاره فی الذکری (5)واقتصر فی الکتابین علی الجواز مع ظنّه خاصّه (6).

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 100


1- کما ورد فی الحدیث، اُنظر البحار 77:215.
2- کلمه «العباده» علی ما فی هامش (س) من متن اللمعه.
3- فی الصفحه 96.
4- فی (ر) وهامش (س) زیاده: أیّام.
5- الذکری 1:237.
6- إنّما اقتصر فی الکتابین علی الجواز مع ظنّ الحیض فی المضطربه خاصّه، اُنظر الدروس 1:97، والبیان:64.

«ویکره وطؤها» قُبُلاً «بعد الانقطاع قبل الغُسل علی الأظهر» خلافاً للصدوق رحمه الله حیث حرّمه (1)ومستند القولین الأخبار المختلفه ظاهراً (2)والحمل علی الکراهه طریق الجمع. والآیه (3)ظاهرهٌ فی التحریم قابلهٌ للتأویل.

«وتقضی کلَّ صلاهٍ تمکّنت من فعلها قبله» بأن مضی من أوّل الوقت مقدارُ فعلها وفعل ما یعتبر فیها ممّا لیس بحاصلٍ لها طاهرهً «أو (4)فعل رکعه مع الطهاره» وغیرها من الشرائط المفقوده «بعده» .

[احکام الاستحاضه]

«وأمّا الاستحاضه»

«فهی ما» أی الدم الخارج من الرَحِم الذی «زاد علی العشره» مطلقاً «أو العاده مستمرّاً» إلی أن تجاوز العشره، فیکون تجاوزها کاشفاً عن کون السابق علیها بعد العاده استحاضهً «أو بعد الیأس» ببلوغ الخمسین أو الستّین علی التفصیل (5)«أو بعد النفاس» کالموجود بعد العشره أو فیها بعد أیّام العاده مع تجاوز العشره، إذا لم یتخلّله نقاءُ أقلّ الطهر أو یصادفْ أیّام العاده فی الحیض

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 101


1- الهدایه:99، والفقیه 1:95، ذیل الحدیث 199.
2- اُنظر الأخبار-المجوّزه والمانعه-فی الوسائل 2:572، الباب 27 من أبواب الحیض. وراجع روض الجنان 1:217.
3- وهو قوله تعالی: (وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا اَلنِّسٰاءَ فِی اَلْمَحِیضِ وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اَللّٰهُ. . .) سوره البقره:222.
4- فی (س) : و.
5- المتقدّم فی الصفحه 94-95.

بعد مضیّ عشرهٍ فصاعداً من أیّام النفاس أو یحصلْ فیه تمییزٌ (1)بشرائطه.

«ودمُها» أی: دم (2)الاستحاضه «أصفر بارد رقیق فاتر» أی یخرج بتثاقل وفتور لا بدفع «غالباً» ومقابل الغالب ما تجده فی الوقت المذکور فإنّه یحکم بکونه استحاضهً وإن کان بصفه دم الحیض؛ لعدم إمکانه.

ثمّ الاستحاضه تنقسم إلی قلیله وکثیره ومتوسّطه؛ لأنّها إمّا أن لا تَغمس القطنه أجمع ظاهراً وباطناً، أو تغمسها کذلک ولا تسیل عنها بنفسه إلی غیرها، أو تسیل عنها إلی الخرقه.

«فإذا لم یغمس القطنهَ تتوضّأ لکلّ صلاه مع تغییرها (3)» القطنهَ؛ لعدم العفو عن هذا الدم مطلقاً، وغَسلِ ما ظهر من الفرج عند الجلوس علی القدمین، وإنّما ترکه؛ لأنّه إزاله خبثٍ قد علم ممّا سلف.

«وما یغمسها بغیر سیلٍ یزید» علی ما ذکر فی الحاله الاُولی «الغُسلَ للصبح» إن کان الغمس قبلها، ولو کانت صائمهً قدّمته علی الفجر واجتزأت به للصلاه. ولو تأخّر الغمس عن الصلاه فکالأوّل.

«وما یسیل» یجب له جمیع ما وجب فی الحالتین، وتزید عنهما (4)أ نّها «تغتسل أیضاً للظهرین» تجمع بینهما به «ثمّ العشاءین (5)» کذلک «وتغیّر (6)الخرقه فیهما» أی فی الحالتین-الوسطی والأخیره-لأنّ الغمس

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 102


1- فی (ش) و (ع) : تمیّز.
2- لم یرد «دم» فی (ع) .
3- فی صریح (س) وظاهر (ق) : تغیّرها.
4- فی (ر) : علیهما.
5- فی (ق) ونسخه (ر) من الشرح: للعشاءین.
6- فی (س) ونسخه (ش) و (ف) من الشرح: تغییر.

یوجب رطوبهَ ما لاصق الخرقه من القطنه وإن لم یسل إلیها فتنجس، ومع السیلان واضح. وفی حکم تغییرها تطهیرها.

وإنّما یجب الغسل فی هذه الأحوال مع وجود الدم الموجب له قبل فعل الصلاه وإن کان فی غیر وقتها إذا لم تکن قد اغتسلت له بعده، کما یدلّ علیه خبر الصحّاف (1)وربّما قیل: باعتبار وقت الصلاه (2)ولا شاهد له (3).

[احکام النفاس ]

(وأمّا النِّفاس»

بکسر النون «فدم الولاده معها» بأن یقارن خروج جزءٍ-وإن کان منفصلاً-ممّا یُعدّ آدمیّاً أو مبدأ نشوء آدمیٍّ، وإن کان مُضغهً مع الیقین. أمّا العَلَقَه - وهی القطعه من الدم الغلیظ-فإن فرض العلم بکونها مبدأ نشوء إنسانٍ کان دمها نفاساً، إلّاأ نّه بعیدٌ «أو بعدها» بأن یخرج الدم بعد خروجه أجمع.

ولو تعدّد الجزء منفصلاً أو الولد فلکلٍّ نفاسٌ وإن اتّصلا. ویتداخل منه ما اتّفقا فیه.

واحترز بالقیدین عمّا یخرج قبل الولاده، فلا یکون نفاساً بل استحاضه، إلّا

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 103


1- الوسائل 2:606، الباب الأوّل من أبواب الاستحاضه، الحدیث 7.
2- کابن فهد فی الموجز (الرسائل العشر) :47، والشهید فی الدروس 1:99.
3- نبّه بقوله: «ولا شاهد له» علی خلاف المصنّف فی الاستدلال بخبر الصحّاف فإنّه استدلّ به فی الدروس [ 1:100 ] والذکری [ 1:248 ] علی اعتبار أوقات الصلاه، ونحن اعتبرناه فوجدناه دالّاً علی عدم اعتبارها صریحاً فتأمّله. (منه رحمه الله) .

مع إمکان کونه حیضاً.

«وأقلّه مسمّاه» وهو وجوده فی لحظهٍ، فیجب الغُسل بانقطاعه بعدها. ولو لم ترَ دماً فلا نفاس عندنا.

«وأکثره قدْر العاده فی الحیض» للمعتاده علی تقدیر تجاوزه العشره، وإلّا فالجمیع نفاس وإن تجاوزها کالحیض «فإن لم تکن» لها عاده «فالعشره» أکثره علی المشهور.

وإنّما یُحکم به نفاساً فی أیّام العاده وفی مجموع العشره مع وجوده فیهما أو فی طرفیهما. أمّا لو رأته فی أحد الطرفین خاصّه أو فیه وفی الوسط فلا نفاس لها فی الخالی عنه متقدّماً ومتأخّراً، بل فی وقت الدم أو الدمین فصاعداً وما بینهما، فلو رأت أوّله لحظهً وآخر السبعه لمعتادتها فالجمیع نفاس، ولو رأته آخرها خاصّهً فهو النفاس. ومثله رؤیه المبتدأه والمضطربه فی العشره، بل المعتاده علی تقدیر انقطاعه علیها.

ولو تجاوز فما وُجد منه فی العاده وما قبله إلی أوّل زمان الرؤیه نفاسٌ خاصّهً، کما لو رأت رابع الولاده مثلاً وسابعها لمعتادتها واستمرّ إلی أن تجاوز العشره فنفاسها الأربعه الأخیره من السبعه خاصّهً، ولو رأته فی السابع خاصّهً فتجاوزها فهو النفاس خاصّهً، ولو رأته من أوّله والسابع وتجاوز العشره-سواء کان بعد انقطاعه أم لا-فالعاده خاصّهً نفاس، ولو رأته أوّلاً وبعد العاده وتجاوز فالأوّل خاصّهً نفاس، وعلی هذا القیاس.

«وحکمها کالحائض» فی الأحکام الواجبه والمندوبه والمحرّمه والمکروهه.

وتفارقها فی الأقلّ والأکثر، والدلاله علی البلوغ، فإنّه مختصّ بالحائض لسبق دلاله النفساء (1)بالحمل، وانقضاء العدّه بالحیض دون النفاس غالباً،

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 104


1- فی (ش) و (ر) : النفاس.

ورجوع الحائض إلی عادتها وعاده نسائها والروایات والتمییز دونها. ویختصّ النفاس بعدم اشتراط أقلّ الطُهر بین النفاسین-کالتوأمین-بخلاف الحیضتین.

«ویجب الوضوء مع غُسلهنّ» متقدّماً علیه أو متأخّراً «ویستحبّ قبله» وتتخیّر فیه بین نیّه الاستباحه والرفع مطلقاً-علی أصحّ القولین (1)-إذا وقع بعد الانقطاع.

[غسل المس ]

«وأمّا غُسل المسّ»

للمیّت الآدمی النجس «فبعد البرد وقبل التطهیر» بتمام الغُسل، فلا غُسل بمسّه قبل البرد وبعد الموت. وفی وجوب غَسل العضو اللامس قولان (2)أجودهما ذلک، خلافاً للمصنّف (3)وکذا لا غُسل بمسّه بعد الغُسل. وفی وجوبه بمسّ عضوٍ کَمُلَ غسله قولان، اختار المصنّف عدمه (4).

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 105


1- ذهب إلی ذلک ابن حمزه فی الوسیله:56، والعلّامه فی المختلف 1:370، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:328. والقول الآخر: أ نّه یتعیّن فیه نیّه الاستباحه، ذهب إلیه ابن إدریس فی السرائر 1:151.
2- فقیل بوجوب الغَسل مطلقاً، کالعلّامه فی القواعد 1:193، والشهید فی البیان:82، والصیمری فی کشف الالتباس 1:319. وقیل بعدم وجوب الغَسل إلّامع الرطوبه، کالشیخ فی المبسوط 1:38، والمحقق الثانی فی جامع المقاصد 1:174.
3- فی الذکری 1:133.
4- اُنظر الذکری 2:100، والدروس 1:117، والبیان:82، وفی جامع المقاصد (1:463) : لا ریب أنّ الوجوب أحوط.

وفی حکم المیّت جزؤه المشتمل علی عظمٍ، والمبانُ منه من حیٍّ، والعظم المجرّد عند المصنّف، استناداً إلی دوران الغسل معه وجوداً وعدماً (1)وهو (2)ضعیف.

«ویجب فیه» أی فی غُسل المسّ «الوضوء» قبله أو بعده، کغیره من أغسال الحیّ غیر الجنابه.

و «فی» فی قوله: «فیه» للمصاحبه، کقوله تعالی: (اُدْخُلُوا فِی أُمَمٍ) (3)و (فَخَرَجَ عَلیٰ قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ) (4)إن عاد ضمیره إلی «الغُسل» وإن عاد إلی «المس» فسببیّه.

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 106


1- اُنظر الذکری 2:100.
2- ضمیر «هو» یجوز عوده إلی القول وإلی الدوران؛ لأنّه دلیل ضعیف، کما حقّق فی الاُصول، ویلزم منه ضعف القول وهو لطیف. (منه رحمه الله) .
3- الأعراف:38.
4- القصص:79.
«القول فی أحکام الأموات»
اشاره

«وهی خمسه» :

«الأوّل: الاحتضار»

وهو السوق، أعاننا اللّٰه علیه وثبّتنا بالقول الثابت لدیه. سُمّی به؛ لحضور الموت أو الملائکه الموکَّله به أو إخوانه وأهله عنده.

«ویجب» کفایهً «توجیهه» أی المحتضر-المدلول علیه بالمصدر - «إلی القبله» فی المشهور بأن یُجعل علی ظهره ویُجعل باطن قدمیه إلیها «بحیث لو جلس استقبل» ولا فرق فی ذلک بین الصغیر والکبیر. ولا یختصّ الوجوب بولیّه، بل بمن علم باحتضاره، وإن تأکّد فیه وفی الحاضرین.

«ویستحبّ نقله إلی مصلّاه» وهو ما کان أعدّه للصلاه فیه أو علیه، إن تعسّر علیه الموت واشتدّ به النزع، کما ورد به النصّ (1)وقیّده به المصنّف فی غیره (2).

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 107


1- الوسائل 2:668، الباب 40 من أبواب الاحتضار.
2- اُنظر البیان:68، والذکری 1:296، والدروس 1:102.

«وتلقینه الشهادتین والإقرار بالأئمّه (1)علیهم السلام» والمراد ب «التلقین» التفهیم، یقال: «غلامٌ لَقِنٌ» أی: سریع الفهم، فیعتبر إفهامه ذلک، وینبغی للمریض متابعته باللسان والقلب، فإن تعذّر اللسان اقتصر علی القلب «وکلمات الفرج» وهی: «لَاإلهَ إلّااللّٰهُ الحَلیمُ الکَرِیمُ-إلی قوله-وَسَلامٌ عَلی المُرْسَلینَ وَالحَمْدُ للّٰهِ رَبِّ العَالَمِینَ» وینبغی أن یُجعل خاتمه تلقینه «لا إلهَ إلّااللّٰهُ» ، فمن کان آخر کلامه «لا إله إلّااللّٰه» دخل الجنّه (2).

«وقراءه القرآن عنده» قبل خروج روحه وبعده؛ للبرکه والاستدفاع، خصوصاً «یس» و «الصافّات» قبله لتعجیل راحته.

«والمصباحُ إن مات لیلاً» فی المشهور، ولا شاهد له بخصوصه، وروی ضعیفاً: دوام الإسراج (3).

«ولتُغمض عیناه» بعد موته معجّلاً لئلّا یقبح منظره «ویُطبَق فُوه» کذلک. وکذا یستحبّ شدّ لَحییه بعِصابهٍ، لئلّا یسترخی «وتمدّ یداه إلی جنبیه» وساقاه إن کانتا منقبضتین، لیکون أطوع للغسل وأسهل للدرج فی الکفن «ویُغطّی بثوب» للتأسّی (4)ولما فیه من الستر والصیانه.

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 108


1- فی (ق) : بالاثنی عشر.
2- کما ورد فی الحدیث، اُنظر الوسائل 2:664، الباب 36 من أبواب الاحتضار، الحدیث 6.
3- الوسائل 2:673، الباب 45 من أبواب الاحتضار، الحدیث الأوّل. والظاهر أنّ ضعفه ب «سهل بن زیاد» الواقع فی طریقه. راجع المسالک 7:402.
4- فی روض الجنان (1:257) : لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله سُجّی بحبره، وغطّی الصادق علیه السلام ابنه إسماعیل بملحفه، راجع الوسائل 2:672، الباب 44 من أبواب الاحتضار، الحدیث 2 و 3.

«ویُعجّل تجهیزه» فإنّه من إکرامه «إلّامع الاشتباه» فلا یجوز التعجیل فضلاً عن رجحانه «فیُصبر علیه ثلاث أیّام» إلّاأن یُعلم قبلها لتغیّرٍ وغیره من أمارات الموت، کانخساف صُدْغَیْه ومیل أنفه وامتداد جلده وجهه وانخلاع کفّه من ذراعه واسترخاء قدمیه وتقلّص اُنثییه إلی فوق مع تدلّی الجلده (1).

«ویکره حضور الجنب و (2)الحائض عنده» لتأذّی الملائکه بهما (3)وغایه الکراهه تحقّق الموت وانصراف الملائکه «وطرح حدیدٍ علی بطنه» فی المشهور، ولا شاهد له من الأخبار. ولا کراهه فی وضع غیره للأصل. وقیل: یکره أیضاً (4).

«الثانی: الغُسل»

«ویجب (5)تغسیل کلّ» میّتٍ «مسلمٍ أو بحکمه» کالطفل والمجنون المتولّدین من مسلم، ولقیطِ دار الإسلام أو دار الکفر وفیها مسلمٌ یمکن تولّده منه، والمسبیِّ بید المسلم علی القول بتبعیّته فی الإسلام-کما هو مختار المصنّف (6)-وإن کان المسبیّ ولد زنا. وفی المتخلّق من ماء الزانی المسلم نظرٌ:

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 109


1- فی (ر) زیاده: ونحو ذلک.
2- فی (ق) : أو.
3- کما ورد فی الروایات، راجع الوسائل 2:671، الباب 43 من أبواب الاحتضار.
4- القائل هو العلّامه فی نهایه الإحکام 2:216.
5- فی (س) : فیجب.
6- اُنظر الدروس 2:39.

من انتفاء التبعیّه شرعاً، ومن تولّده منه حقیقهً وکونه ولداً لغهً فیتبعه فی الإسلام، کما یحرم نکاحه.

ویستثنی من المسلم من حکم بکفره من الفرق کالخارجیّ والناصب والمجسِّم، وإنّما ترک استثناءه؛ لخروجه عن الإسلام حقیقهً وإن اُطلق علیه ظاهراً.

ویدخل فی حکم المسلم الطفل «ولو سقطاً إذا کان له أربعه أشهر» . ولو کان دونها لُفّ فی خرقهٍ ودُفن بغیر غُسل.

«بالسِّدر» - أی بماءٍ مصاحبٍ لشیءٍ من السدر، وأقلّه ما یطلق علیه اسمه، وأکثره أن لا یخرج به الماء عن الإطلاق-فی الغَسله الاُولی «ثمّ» بماءٍ مصاحبٍ لشیءٍ من «الکافور» کذلک «ثّم» یُغسل ثالثاً بالماء «القَراح» وهو: المطلق الخالص (1)من الخلیط، بمعنی کونه غیر معتبرٍ فیه، لا أنّ سلبه عنه معتبرٌ، وإنّما المعتبر کونه ماءً مطلقاً.

وکلّ واحدٍ من هذه الأغسال «کالجنابه» یُبدأ بغَسل رأسه ورقبته أوّلاً، ثمّ بمیامنه، ثمّ میاسره، أو یغمسه فی الماء دفعهً واحدهً عرفیّه، مقترناً فی أوّله «بالنیّه» وظاهر العباره-وهو الذی صرّح به فی غیره (2)-الاکتفاء بنیّهٍ واحده للأغسال الثلاثه، والأجود التعدّد بتعدّدها.

ثمّ إن اتّحد الغاسل تولّی هو النیّه، ولا تُجزی من غیره. وإن تعدّد واشترکوا فی الصبّ نووا جمیعاً. ولو کان البعضُ یَصُبّ والآخر یُقلِّب نوی الصابّ؛

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 110


1- فی (ف) : الخالی.
2- وهو الألفیّه:49.

لأ نّه الغاسل حقیقهً، واستحبّت من الآخر. واکتفی المصنّف فی الذکری بها منه أیضاً (1)ولو ترتّبوا-بأن غسل کلّ واحدٍ منهم بعضاً-اعتبرت من کلّ واحدٍ عند ابتداء فعله.

«والأولی بمیراثه أولی بأحکامه» بمعنی أنّ الوارث أولی ممّن لیس بوارثٍ وإن کان قریباً. ثمّ إن اتّحد الوارث اختصّ، وإن تعدّد فالذکر أولی من الاُنثی، والمکلّف من غیره، والأب من الولد والجد.

«والزوج أولی» بزوجته «مطلقاً» فی جمیع أحکام المیّت، ولا فرق بین الدائم والمنقطع.

«ویجب المساواهُ» بین الغاسل والمیّت «فی الرجولیّه والاُنوثیّه» فإذا کان الولیّ مخالفاً للمیّت أذن للمماثل لا أنّ ولایته تسقط؛ إذ لا منافاه بین الأولویّه وعدم المباشره. وقیّد ب «الرجولیّه» لئلّا یخرج تغسیل کلٍّ من الرجل والمرأه ابن ثلاث سنین وبنته، لانتفاء وصف الرجولیّه فی المغَسَّل الصغیر، ومع ذلک لا یخلو من القصور (2)کما لا یخفی.

وإنّما یعتبر المماثله «فی غیر الزوجین» فیجوز لکلٍّ منهما تغسیل صاحبه اختیاراً، فالزوج بالولایه، والزوجه معها أو بإذن الولیّ. والمشهور أ نّه من وراء الثیاب وإن جاز النظر. ویغتفر العصر هنا فی الثوب کما یغتفر فی الخرقه الساتره للعوره مطلقاً، إجراءً لهما مجری ما لا یمکن عصره.

ولا فرق فی الزوجه بین الحرّه والأمه، والمدخول بها وغیرها. والمطلّقه رجعیّهً زوجهٌ بخلاف البائن. ولا یقدح انقضاء العدّه (3)فی جواز التغسیل عندنا،

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 111


1- الذکری 1:343.
2- فی (ش) : قصور.
3- یعنی عدّه الوفاه.

بل لو تزوّجت جاز لها تغسیله وإن بَعُد الفرض.

وکذا یجوز للرجل تغسیل مملوکته غیر المزوّجه وإن کانت اُمّ ولد، دون المکاتبه وإن کانت مشروطهً. دون العکس؛ لزوال ملکه عنها. نعم، لو کانت اُمّ ولدٍ غیر منکوحهٍ لغیره عند الموت جاز.

«ومع التعذّر» للمساوی فی الذکوره والاُنوثه «فالمَحرَم» - وهو: من یحرم نکاحُه مؤبّداً بنسبٍ أو رضاعٍ أو مصاهره-یُغَسِّل مَحرمَه الذی یزید سنّه عن ثلاث سنین «من وراء الثیاب» .

«فإن تعذّر» المحرَم والمماثل «فالکافر» یُغسِّل المسلم «والکافره» تغسِّل المسلمه «بتعلیم المسلم» علی المشهور. والمراد هنا صوره الغُسل، ولا یعتبر فیه النیّه، ویمکن اعتبار نیّه الکافر کما یعتبر نیّته فی العتق. ونفاه المحقّق فی المعتبر؛ لضعف المستند (1)وکونه لیس بغسلٍ حقیقی لعدم النیّه (2)وعذره واضح.

«ویجوز تغسیل الرجل ابنه ثلاث سنین مجرّدهً. وکذا المرأه» یجوز لها تغسیل ابن ثلاث سنین مجرّداً وإن وجد المماثل. ومنتهی تحدید السنّ الموتُ، فلا اعتبار بما بعده وإن طال. وبهذا یمکن وقوع الغُسل لولد الثلاث تامّهً من غیر زیاده، فلا یَرد ما قیل: إنّه یعتبر نقصانها لیقع الغُسل قبل تمامها (3).

«والشهید» وهو المسلم-ومن بحکمه-المیّتُ فی معرکه قتالٍ أمر به

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 112


1- راجع الوسائل 2:704، الباب 19 من أبواب غسل المیّت، الحدیث 1 و 2.
2- المعتبر 1:326، قال فی ضعف المستند-بعد أن نقل الحدیثین-: السند فی الأوّل کلّه فطحیّه، والثانی رجاله زیدیّه، وحدیثهم مطرَّح بین الأصحاب.
3- قاله المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:364.

النبیّ صلی الله علیه و آله أو الإمامُ أو نائبهما الخاصّ وهو فی حزبهما بسببه (1)أو قُتل فی جهادٍ مأمورٍ به حال الغَیبه، کما لو دَهَم علی المسلمین من یُخاف منه علی بیضه الإسلام فاضطرّوا إلی جهادهم بدون الإمام أو نائبه، علی خلافٍ فی هذا القسم (2)سُمّی بذلک؛ لأنّه مشهودٌ له بالمغفره والجنّه «لا یُغَسَّل ولا یُکفَّن بل یُصلّی علیه» ویدفن بثیابه ودمائه، ویُنزع عنه الفَرو والجلود کالخفّین وإن أصابهما الدم.

ومن خرج عمّا ذکرناه یجب تغسیله وتکفینه وإن اُطلق علیه اسم «الشهید» فی بعض الأخبار، کالمطعون والمبطون والغریق والمهدوم علیه والنفساء والمقتول دون ماله وأهله من قطّاع الطریق وغیرهم (3).

«وتجب إزاله النجاسه» العَرَضیّه «عن بدنه أوّلاً» قبل الشروع فی غُسله.

«ویستحبّ فتق قمیصه» من الوارث أو من یأذن له «ونزعه من تحته» لأنّه مظنّه النجاسه، ویجوز غُسله فیه بل هو أفضل عند الأکثر، ویَطهر بطُهره من غیر عصر. وعلی تقدیر نزعه تُستر عورته وجوباً به أو بخرقه، وهو أمکن للغسل، إلّاأن یکون الغاسل غیر مبصرٍ أو واثقاً من نفسه بکفّ البصر فیستحبّ استظهاراً.

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 113


1- یعنی بسبب القتال.
2- أشار بذلک إلی ما ذکره الشیخان من اعتبار القتل بین یدی النبیّ والإمام علیهم السلام وما أفاده المحقّق فی المعتبر: من أنّ هذا الشرط زیاده لم تُعلم من النصّ، راجع روض الجنان 1:299.
3- اُنظر البحار 81:244-245، الحدیث 30، والوسائل 11:92، الباب 46 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث 5 و 9.

«وتغسیله علی ساجهٍ» وهی: لوحٌ من خشبٍ مخصوص، والمراد وضعه علیها أو علی غیرها ممّا یؤدّی فائدتها حفظاً لجسده من التلطّخ. ولیکن علی مرتفعٍ ومکان الرِجلین منحدراً «مستقبلَ القبله» . وفی الدروس: یجب الاستقبال به (1)ومال إلیه فی الذکری (2)واستقرب عدمه فی البیان (3)[ وهو قویّ ] (4).

«وتثلیث الغسلات» بأن یغسل کلّ عضوٍ من الأعضاء الثلاثه ثلاثاً ثلاثاً فی کلّ غَسله «وغسل یدیه» أی یدی المیّت إلی نصف الذراع ثلاثاً «مع کلّ غسله» وکذا یستحبّ غسل الغاسل یدیه مع کلّ غَسلهٍ إلی المرفقین «ومسحُ بطنه فی» الغسلتین «الأوّلتین» قبلهما تحفّظاً من خروج شیءٍ بعد الغُسل لعدم القوّه الماسکه، إلّاالحامل التی مات ولدها فإنّها لا تمسح حذراً من الإ جهاض «وتنشیفه» بعد الفراغ من الغُسل «بثوبٍ» صوناً للکفن من البلل «وإرسال الماء فی غیر الکنیف» المعدّ للنجاسه، والأفضل أن یُجعل فی حفیرهٍ خاصّهٍ به «وترک رکوبه» بأن یجعله الغاسل بین رجلیه «وإقعاده وقَلْمِ ظفره (5)وترجیل شعره» وهو تسریحه، ولو فعل ذلک دُفن ما ینفصل من شعره وظفره معه وجوباً.

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 114


1- الدروس 1:105.
2- الذکری 1:340.
3- البیان:70.
4- أثبتناه من (ر) ومصحّحه (ع) .
5- فی (ق) : أظفاره.
«الثالث: الکفن»

«والواجب» منه ثلاثه أثواب: «مِئزَر» بکسر المیم ثمّ الهمزه الساکنه، یَستر ما بین السرّه والرکبه، ویستحبّ أن یستر ما بین صدره وقدمه «وقمیص» یصل إلی نصف الساق، وإلی القدم أفضل، ویجزئ مکانه ثوبٌ ساتر لجمیع البدن علی الأقوی «وإزار» بکسر الهمزه، وهو: ثوبٌ شاملٌ لجمیع البدن.

ویستحبّ زیادته (1)علی ذلک طولاً بما یمکن شدّه من قِبَل رأسه ورجلیه، وعرضاً بحیث یمکن جعل أحد جانبیه علی الآخر. ویراعی فی جنسها القصد بحسب حال المیّت. ولا یجب الاقتصار علی الأدون، وإن ماکس الوارث أو کان غیر مکلَّف.

ویعتبر فی کلّ واحدٍ منها أن یستر البدن بحیث لا یحکی ما تحته، وکونه من جنس ما یصلّی فیه الرجل. وأفضله القطن الأبیض.

وفی الجلد وجهٌ بالمنع، مال إلیه المصنّف فی البیان (2)وقطع به فی الذکری؛ لعدم فهمه من إطلاق الثوب، ولنزعه عن الشهید (3)وفی الدروس اکتفی بجواز الصلاه فیه للرجل (4)کما ذکرناه.

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 115


1- فی (ع) : زیادهً.
2- البیان:72.
3- الذکری 1:355.
4- الدروس 1:107.

هذا کلّه «مع القدره» أمّا مع العجز فیجزئ من العدد ما أمکن ولو ثوباً واحداً. وفی الجنس یُجزئ کلّ مباح، لکن یقدّم الجلد علی الحریر، وهو علی غیر المأکول: من وَبَرٍ وشعرٍ وجلد. ثمّ النجس، ویحتمل تقدیمه (1)علی الحریر وما بعده، وعلی غیر المأکول خاصّهً، والمنع من غیر جلد المأکول مطلقاً.

«ویستحبّ» أن یزاد للمیّت «الحِبَره» بکسر الحاء وفتح الباء الموحّده، وهو ثوبٌ یمنیٌّ، وکونها عبْریّهً-بکسر العین نسبه إلی بلد بالیمن - حمراء. ولو تعذّرت الأوصاف أو بعضها سقطت واقتصر علی الباقی ولو لفافه بدلها.

«والعِمامه» للرجل، وقدْرها ما یؤدّی هیئتها المطلوبه شرعاً، بأن تشتمل علی حَنَکٍ وذؤابتین من الجانبین تُلقیان علی صدره علی خلاف الجانب الذی خرجتا منه. هذا بحسب الطول، وأمّا العرض فیعتبر فیه إطلاق اسمها.

«والخامسه» وهی خرقهٌ طولها ثلاثه أذرع ونصف فی عرض نصف ذراعٍ إلی ذراع، یُثفِر (2)بها المیّتَ ذکراً أو اُنثی، ویَلفّ بالباقی حَقویه وفخذیه (3)إلی حیث ینتهی، ثمّ یدخل طرفها تحت الجزء الذی ینتهی إلیه. سُمّیت «خامسه» نظراً إلی أ نّها منتهی عدد الکفن الواجب-وهو الثلاث-والندب وهو الحبره والخامسه. وأمّا العمامه فلا تُعدّ من أجزاء الکفن اصطلاحاً وان استحبّت.

«وللمرأه القناع» یُستر به رأسها بدلاً «عن العمامه و» یزاد عنه لها

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 116


1- فی (ع) : تقدّمه.
2- قال فی الصحاح (2:605-ثفر) : «استثفر الرجل بثوبه، إذا لوّی بطرفه بین رجلیه إلی حُجزته» وقال فی القاموس (1:383) : «الاستثفار أن یُدخل إزاره بین فخذیه ملوّیاً» .
3- کذا، ولعلّ الأنسب: حقواه وفخذاه، وقراءه «یثفر» و «یلفّ» بصیغه المجهول.

«النَّمَط» وهو ثوبٌ من صوفٍ فیه خُططٌ تخالف لونه شاملٌ لجمیع البدن فوق الجمیع. وکذا تزاد عنه خرقهٌ اُخری یُلفّ بها ثدیاها وتُشدّ إلی ظهرها علی المشهور، ولم یذکرها المصنّف هنا ولا فی البیان (1)ولعلّه لضعف المستند، فإنّه خبرٌ مرسلٌ مقطوع، وراویه سهل بن زیاد (2).

«ویجب إمساس مساجده السبعه بالکافور» وأقلّه مسمّاه علی مسمّاها.

«ویستحبّ کونه ثلاثه عشر درهماً وثُلثاً» ودونه فی الفضل أربعه دراهم، ودونه مثقال وثُلث، ودونه مثقال «ووضع الفاضل» منه عن المساجد «علی صدره» لأنّه مسجد فی بعض الأحوال.

«وکتابه اسمه وأ نّه یشهد الشهادتین وأسماء الأئمه علیهم السلام» بالتربه الحسینیّه، ثمّ بالتراب الأبیض «علی العمامه والقمیص والإزار والحبره (3)والجریدتین» المعمولتین «من سَعَف النخل» أو من السِّدْر أو من الخلاف أو من الرُّمّان «أو» من «شجرٍ رطبٍ» مرتّباً فی الفضل کما ذکر، یُجعل إحداهما من جانبه الأیمن والاُخری من الأیسر «فالیمنی عند التَّرقوه (4)» واحده التّراقی، وهی العظام المکتنفه لثغره النحر «بین القمیص وبشرته، والاُخری بین القمیص والإزار من جانبه الأیسر» فوق الترقوه، ولتکونا خضراویّتین لیستدفع عنه بهما العذاب ما دامتا کذلک. والمشهورُ أنّ قدْر کلّ واحدهٍ طول عظم ذراع المیّت، ثمّ قدر شبر، ثمّ أربع أصابع.

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 117


1- نعم، ذکرها فی الذکری والدروس، اُنظر الذکری 1:363، والدروس 1:108.
2- الوسائل 2:729، الباب 2 من أبواب التکفین، الحدیث 16.
3- شطب علی «والحبره» فی (ق) .
4- فی (س) : ترقوته.

واعلم أنّ الوارد فی الخبر من الکتابه ما روی: أنّ الصادق علیه السلام کتب علی حاشیه کفن ابنه إسماعیل: «إسماعیل یشهد أن لا إله إلّااللّٰه» (1)وزاد الأصحاب الباقی کتابهً ومکتوباً علیه ومکتوباً به؛ للتبرّک، ولأ نّه خیرٌ محض مع ثبوت أصل الشرعیّه، ولهذا (2)اختلفت عباراتهم فیما یُکتب علیه من أقطاع الکفن (3). وعلی ما ذُکر لا یختصّ الحکم بالمذکور، بل جمیع أقطاع الکفن فی ذلک سواء، بل هی أولی من الجریدتین؛ لدخولها فی إطلاق النصّ بخلافهما.

«ولیخط» الکفن إن احتاج إلی الخیاطه «بخیوطه» مستحبّاً «ولاتبلّ (4)بالریق» علی المشهور فیهما، ولم نقف فیهما علی أثر.

«وتکره الأکمام المبتدأه» للقمیص، واحترز به عمّا لو کُفّن فی قمیصه، فإنّه لا کراهه فی کُمّه بل تقطع منه الأزرار «وقطعُ الکفن بالحدید» قال الشیخ: سمعناه مذاکرهً من الشیوخ وعلیه کان عملهم (5)«وجعل الکافور فی سمعه و بصره علی الأشهر» خلافاً للصدوق، حیث استحبّه (6)استناداً إلی روایهٍ

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 118


1- الوسائل 2:757، الباب 29 من أبواب التکفین، الحدیث 1 و 2.
2- فی (ع) و (ر) : وبهذا.
3- قال الفاضل الإصفهانی فی الشرح: «فهنا کماتری، ونحوه فی الذکری والبیان والمبسوط والنهایه والوسیله، وزاد فی الدروس اللفافه. . . وأسقط الصدوق وسلّار والفاضلان فی غیر التحریر العمامه، وأسقط فی التحریر الجریدتین دون العمامه، وفی الاقتصاد والمصباح ومختصره والسرائر: أ نّه یکتب علی الأکفان والجریدتین. . . وأسقط المفید الإزار والعمامه، وابن زهره وصاحب الإشاره الحبره والعمامه» اُنظر المناهج السویّه:282.
4- فی (س) : یبلّ.
5- التهذیب 1:294، ذیل الحدیث 861.
6- الفقیه 1:149، ذیل الحدیث 416.

معارَضهٍ بأصحّ منها وأشهر (1).

«ویستحبّ اغتسال الغاسل قبل تکفینه» غُسل المسّ إن أراد هو التکفین «أو الوضوء» الذی یجامع غُسل المسّ للصلاه، فینوی فیه الاستباحه أو الرفع أو إیقاع التکفین علی الوجه الأکمل، فإنّه من جمله الغایات المتوقّفه علی الطهاره. ولو اضطرّ لخوفٍ علی المیّت أو تعذّرت الطهاره غسل یدیه من المَنکِبین ثلاثاً ثمّ کفّنه. ولو کفّنه غیر الغاسل فالأقرب استحباب کونه متطهّراً؛ لفحوی اغتسال الغاسل أو وضوئه.

«الرابع: الصلاه علیه »

«الرابع: الصلاه علیه »(2)

«وتجب» الصلاه «علی» کلّ «من بَلَغ» أی أکمل «ستّاً ممّن له حکم الإسلام» من الأقسام المذکوره فی غُسله، عدا الفرق المحکوم بکفرها من المسلمین.

«وواجبها: القیام» مع القدره، فلو عجز عنه صلّی بحسب المکنه کالیومیّه. وهل یسقط فرض الکفایه عن القادر بصلاه العاجز؟ نظرٌ: من صدق الصلاه الصحیحه علیه، ومن نقصها مع القدره علی الکامله. وتوقّف فی الذکری (3)لذلک.

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 119


1- اُنظر الروایات الآمره والناهیه فی الوسائل 2:745-748، الباب 14 من أبواب التکفین، الحدیث 4، والباب 15 من الأبواب، الحدیث 2، والباب 16 من الأبواب. ولا یوجد فیها ما یدلّ علی استحباب جعل الکافور فی بصر المیّت. نعم هو موجود فی عباره الفقیه 1:149، الحدیث 416، والفقه المنسوب إلی الإمام الرضا علیه السلام:182.
2- کلمه «علیه» لم ترد فی (س) .
3- الذکری 1:428.

«و» استقبال المصلّی «القبله، وجعل رأس المیّت إلی یمین المصلّی» مستلقیاً علی ظهره بین یدیه، إلّاأن یکون مأموماً فیکفی کونه بین یدی الإمام ومشاهدته له، وتُغتفر الحیلوله بمأمومٍ مثله، وعدم (1)تباعده عنه بالمعتدّ به عرفاً. وفی اعتبار ستر عوره المصلّی وطهارته من الخبث فی ثوبه وبدنه وجهان.

«والنیّه» المشتمله علی قصد الفعل، وهو الصلاه علی المیّت المتّحد أو المتعدّد وإن لم یعرفه، حتی لو جهل ذکوریّته واُنوثیّته جاز تذکیر الضمیر وتأنیثه مؤوّلاً ب «المیّت» و «الجنازه» متقرّباً-وفی اعتبار نیّه الوجه من وجوبٍ وندبٍ کغیرها من العبادات قولان للمصنّف فی الذکری (2)-مقارنهً للتکبیر، مستدامه الحکم إلی آخرها.

«وتکبیراتٌ خمس» إحداها تکبیره الإحرام فی غیر المخالف «یتشهّد الشهادتین عقیب الاُولی، ویصلّی علی النبیّ وآله عقیب الثانیه» ویستحبّ أن یضیف إلیها الصلاه علی باقی الأنبیاء علیهم السلام «ویدعو للمؤمنین والمؤمنات» بأیّ دعاء اتّفق-وإن کان المنقول أفضل- «عقیب الثالثه، و» یدعو «للمیّت» المکلّف المؤمن «عقیب الرابعه، وفی المستضعفین (3)» وهو الذی لا یعرف الحقّ ولا یعاند فیه ولا یوالی أحداً بعینه «بدعائه» وهو: «اللّهم اغفر للذین تابوا واتّبعوا سبیلک وقهم عذاب الجحیم» (4)«و» یدعو فی الصلاه علی

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 120


1- یحتمل کونه معطوفاً علی «جعل رأس المیّت» . . . أو علی فاعل «یکفی» راجع المناهج السویّه:285.
2- فإنّه حکم هنا باشتمال النیّه علیه، ویظهر منه فی بحث نیّه الوضوء المیل إلی عدم اعتباره، اُنظر الذکری 1:427 و 2:108.
3- کذا فی نسختی المتن، ولکن فی نسخ الشرح: المستضعف.
4- الوسائل 2:768، الباب 3 من أبواب صلاه الجنازه، الحدیث الأوّل.

«الطفل» المتولّد من مؤمنَین «لأبویه» أو من مؤمنٍ له. ولو کانا غیر مؤمنَین دعا عقیبها بما أحبّ، والظاهر حینئذٍ عدم وجوبه أصلاً. والمراد بالطفل غیر البالغ وإن وجبت الصلاه علیه.

«والمنافق» وهو هنا المخالف مطلقاً (1)«یقتصر» فی الصلاه علیه «علی أربع» تکبیرات «و (2)یلعنه» عقیب الرابعه. وفی وجوبه وجهان، وظاهره هنا وفی البیان الوجوب (3)ورجّح فی الذکری والدروس عدمه (4).

والأرکان من هذه الواجبات سبعه أو ستّه: النیّه، والقیام للقادر، والتکبیرات.

«ولا یشترط فیها الطهاره» من الحدث إجماعاً «ولا التسلیم» عندنا إ جماعاً، بل لا یُشرَع بخصوصه إلّامع التقیّه، فیجب لو توقّفت علیه.

«ویستحبّ إعلام المؤمنین به» أی بموته لیتوفّروا علی تشییعه وتجهیزه، فیُکتب لهم الأجر وله المغفره بدعائهم، ولیُجمع فیه بین وظیفتی التعجیل والإعلام، فیُعلم منهم مَن لا ینافی التعجیل عرفاً، ولو استلزم المُثله (5)حرم.

«ومشیُ المشیِّع خلفه أو إلی جانبیه» ویکره أن یتقدّمه لغیر تقیّه «والتربیعُ» وهو حمله بأربعه رجالٍ من جوانب السریر الأربعه کیف اتّفق، والأفضل التناوب، وأفضله: أن یبدأ فی الحمل بجانب السریر الأیمن-وهو الذی یلی یسار المیّت-فیحمله بکتفه الأیمن، ثمّ ینتقل إلی مؤخّره الأیمن فیحمله

[شماره صفحه واقعی : 121]

ص: 121


1- لم یرد «مطلقاً» فی (ش) و (ف) .
2- فی (س) : أو.
3- البیان:76.
4- الذکری 1:439، الدروس 1:113.
5- المراد من المُثله هنا تعفّن الجسد وتقطّعه.

بالأیمن کذلک، ثمّ ینتقل إلی مؤخّره الأیسر فیحمله بالکتف الأیسر، ثمّ ینتقل إلی مقدّمه الأیسر فیحمله بالکتف الأیسر کذلک.

«والدعاء» حال الحمل بقوله: «بسم اللّٰه، اللّهم صلّ علی محمد وآل محمد، اللّهم اغفر للمؤمنین والمؤمنات» (1)وعند مشاهدته بقوله: «اللّٰه أکبر، هذا ما وعدنا اللّٰه (2)ورسوله وصدق اللّٰه ورسوله، اللّهم زدنا إیماناً وتسلیماً، الحمد للّٰه الذی تعزّز بالقدره، وقهر العباد بالموت (3)الحمد للّٰه الذی لم یجعلنی من السواد المخترم» (4)وهو الهالک من الناس علی غیر بصیره أو مطلقاً، إشاره إلی الرضا بالواقع کیف کان والتفویض إلی اللّٰه تعالی بحسب الإمکان.

«والطهاره ولو تیمّماً (5)مع» القدره علی المائیّه مع «خوف الفوت» وکذا بدونه علی المشهور.

«والوقوف» أی وقوف الإمام أو المصلّی وحده «عند وسط الرجل وصدر المرأه علی الأشهر» ومقابل المشهور قول الشیخ فی الخلاف: إنّه یقف عند رأس الرجل وصدر المرأه (6)وقوله فی الاستبصار: إنّه عند رأسها وصدره (7)والخنثی هنا کالمرأه.

«والصلاه فی» المواضع «المعتاده» لها للتبرّک بها بکثره من صلّی

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 122


1- الوسائل 2:831، الباب 9 من أبواب الدفن، الحدیث 4 مع اختلاف یسیر.
2- فی (ع) و (ف) : وعد اللّٰه.
3- و (4) الوسائل 2:830-831، الباب 9 من أبواب الدفن، الحدیث 2 و 3.
4-
5- فی (ق) : متیمّماً.
6- الخلاف 1:731، المسأله 562.
7- الاستبصار 1:471، الحدیث 1817.

فیها، ولأنّ السامع بموته یقصدها.

«ورفع الیدین فی التکبیر کُلِّه علی الأقوی» والأکثر علی اختصاصه بالاُولی، وکلاهما مرویٌّ (1)ولا منافاه فإنّ المندوب قد یترک أحیاناً، وبذلک یظهر وجه القوّه.

«ومن فاته بعض التکبیرات» مع الإمام «أتمّ الباقی» بعد فراغه «وَلاءً» من غیر دعاء «ولو علی القبر» علی تقدیر رفعها ووضعها فیه، وإن بَعُد الفرض.

وقد أطلق المصنّف وجماعه جواز الوَلاء حینئذٍ (2)عملاً بإطلاق النصّ (3)وفی الذکری: لو دعا کان جائزاً إذ هو نفی وجوب لا نفی جواز (4)وقیّده بعضهم بخوف الفوت علی تقدیر الدعاء وإلّا وجب ما أمکن منه (5)وهو أجود.

«ویُصلّی علی من لم یُصلّ علیه یوماً ولیله» علی أشهر القولین «أو دائماً» علی القول الآخر (6)وهو الأقوی.

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 123


1- راجع الوسائل 2:785، الباب 10 من أبواب صلاه الجنازه.
2- کالشیخ فی المبسوط 1:185، والمحقّق فی المعتبر 2:357، والعلّامه فی بعض کتبه کالإرشاد 1:263، والتحریر 1:130.
3- قال فی روض الجنان (2:833) : لقول الصادق علیه السلام: «فلیقض ما بقی متتابعاً» راجع الوسائل 2:792، الباب 17 من أبواب صلاه الجنازه، الحدیث الأوّل.
4- الذکری 1:462.
5- کالعلّامه فی بعض کتبه مثل التذکره 2:85، ونهایه الإحکام 2:270، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:432.
6- وهو قول ابنی بابویه وأبی عقیل علی ما حکاه عنهما فی المختلف، واختاره فی المختلف أیضاً فیما إذا لم یصلّ علی المیّت أصلاً، اُنظر المختلف 2:305-306.

والأولی قراءه «یُصلّی» فی الفعلین مبنیّاً للمعلوم، أی یُصلّی مَن أراد الصلاه علی المیّت إذا لم یکن هذا المرید قد صلّی علیه ولو بعد الدفن المده المذکوره أو دائماً، سواء کان قد صُلّی علی المیّت أم لا. هذا هو الذی اختاره المصنّف فی المسأله (1).

ویمکن قراءته مبنیّاً للمجهول، فیکون الحکم مختصّاً بمیّتٍ لم یُصلَّ علیه، أمّا من صُلّی علیه فلا تُشرَع الصلاه علیه بعد دفنه. وهو قولٌ لبعض الأصحاب (2)جمعاً بین الأخبار (3)ومختار المصنّف أقوی.

«ولو حضرت جنازهٌ فی الأثناء» أی فی أثناء الصلاه علی جنازهٍ اُخری «أتمّها ثم استأنف» الصلاه «علیها» أی علی الثانیه، وهو الأفضل مع عدم الخوف علی الثانیه. وربّما قیل: بتعیّنه إذا کانت الثانیه مندوبهً؛ لاختلاف الوجه (4). ولیس بالوجه.

وذهب العلّامه (5)وجماعهٌ من المتقدّمین (6)والمتأخّرین (7)إلی أ نّه یتخیّر بین قطع الصلاه علی الاُولی واستئنافها علیهما، وبین إکمال الاُولی وإفراد الثانیه

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 124


1- البیان:77، والذکری 1:407، والدروس 1:112.
2- وهو العلّامه فی المختلف 2:305-306.
3- الأخبار المانعه والمجوّزه، راجع الوسائل 2:794، الباب 18 من أبواب صلاه الجنازه.
4- قاله العلّامه فی نهایه الإحکام 2:271، والتذکره 2:86.
5- فی کتبه کالتذکره 2:86، ونهایه الإحکام 2:271، والقواعد 1:232.
6- کالصدوق فی الفقیه 1:164، ذیل الحدیث 470، والشیخ فی النهایه:146، والحلّی فی السرائر 1:361.
7- کالمحقّق فی الشرائع 1:107، والمعتبر 2:360.

بصلاهٍ ثانیه، محتجّین بروایه علیّ بن جعفر عن أخیه علیه السلام: «فی قوم کبّروا علی جنازهٍ تکبیرهً أو تکبیرتین ووضعت معها اُخری، قال علیه السلام: إن شاؤوا ترکوا الاُولی حتّی یفرغوا من التکبیره الأخیره، وإن شاؤوا رفعوا الاُولی وأتمّوا التکبیر علی الأخیره، کلّ ذلک لا بأس به» (1).

قال المصنّف فی الذکری: والروایه قاصرهٌ عن إفاده المدّعی؛ إذ ظاهرها أنّ ما بقی من تکبیر الاُولی محسوبٌ للجنازتین، فإذا فرغوا من تکبیر الاُولی تخیّروا بین ترکها بحالها حتی یُکملوا التکبیر علی الأخیره، وبین رفعها من مکانها والإتمام علی الأخیره، ولیس فی هذا دلالهٌ علی إبطال الصلاه علی الاُولی بوجه، هذا مع تحریم قطع الصلاه الواجبه. نعم، لو خیف علی الجنائز قُطعت الصلاه ثمّ استأنف علیها؛ لأنّه قطعٌ لضروره (2)وإلی ما ذکره أشار هنا بقوله:

«والحدیث» الذی رواه علیّ بن جعفر علیه السلام «یدلّ علی احتساب ما بقی من التکبیر (3)لهما ثمّ یأتی بالباقی للثانیه، وقد حقّقناه فی الذکری» بما حکیناه عنها.

ثمّ استشکل بعد ذلک الحدیث: بعدم تناول النیّه أوّلاً للثانیه فکیف یُصرف باقی التکبیرات إلیها، مع توقّف العمل علی النیّه؟ وأجاب: بإمکان حمله علی إحداث نیّهٍ من الآن لتشریک باقی التکبیر علی الجنازتین (3) .

وهذا الجواب لا معْدل عنه، وإن لم یصرّح بالنیّه فی الروایه؛ لأنّها أمرٌ قلبیٌّ

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 125


1- الوسائل 2:811، الباب 34، من أبواب صلاه الجنازه، الحدیث الأوّل، مع اختلاف یسیر.
2- و (3) الذکری 1:463.
3- فی (ق) : التکبیرات.

یکفی فیها مجرّد القصد إلی الصلاه علی الثانیه إلی آخر ما یُعتبر فیها. وقد حقّق المصنّف فی مواضع: أنّ الصدر الأوّل ما کانوا یتعرّضون للنیّه (1)لذلک، وإنّما أحدث البحث عنها المتأخّرون، فیندفع الإشکال.

وقد ظهر من ذلک أن لا دلیل علی جواز القطع، وبدونه یتّجه تحریمه.

وما ذکره المصنّف: من جواز القطع علی تقدیر الخوف علی الجنائز، غیر واضح؛ لأنّ الخوف إن کان علی الجمیع أو علی الاُولی فالقطع یزید الضرر علی الاُولی ولا یزیله؛ لانهدام ما قد مضی من صلاتها الموجب لزیاده مکثها، وإن کان الخوف علی الأخیره فلا بدّ لها من المکث مقدار الصلاه علیها، وهو یحصل مع التشریک الآن والاستئناف. نعم، یمکن فرضه نادراً بالخوف علی الثانیه، بالنظر إلی تعدّد الدعاء مع اختلافهما فیه، بحیث یزید ما یتکرّر منه علی ما مضی من الصلاه.

وحیث یختار التشریک بینهما فیما بقی ینوی بقلبه علی الثانیه، ویکبّر تکبیراً مشترکاً بینهما-کما لو حضرتا ابتداءً-ویدعو لکلّ واحدهٍ بوظیفتها من الدعاء مخیّراً فی التقدیم إلی أن یُکمل الاُولی، ثمّ یُکمل ما بقی من الثانیه.

ومثله ما لو اقتصر علی صلاهٍ واحدهٍ علی متعدّد، فإنّه یُشرِّک بینهم فیما یتّحد لفظه ویُراعی فی المختلف-کالدعاء لو کان فیهم مؤمن ومجهول ومنافق وطفل-وظیفه کلّ واحد، ومع اتّحاد الصنف یُراعی تثنیه الضمیر وجمعه وتذکیره وتأنیثه، أو یذکّر مطلقاً مؤوّلاً ب «المیّت» أو یؤنّث مؤوّلاً ب «الجنازه» والأوّل أولی.

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 126


1- اُنظر الذکری 2:104-105.
«الخامس: دفنه»

«والواجب مواراته فی الأرض» علی وجهٍ یحرس جثّته عن السباع ویُکتم رائحته عن الانتشار. واحترز ب «الأرض» عن وضعه فی بناءٍ ونحوه وإن حصل الوصفان «مستقبل القبله» بوجهه ومقادیم بدنه «علی جانبه الأیمن» مع الإمکان.

«ویستحبّ» أن یکون «عمقه (1)» أی الدفن مجازاً، أو القبر المعلوم بالمقام «نحو قامهٍ» معتدلهٍ، وأقلّ الفضل إلی الترقوه.

«ووضع الجنازه» عند قربها من القبر بذراعین أو ثلاثٍ عند رجلیه «أوّلاً ونقل الرجُل» بعد ذلک «فی ثلاث دفعات» حتی یتأهّب للقبر وإنزاله فی الثالثه «والسبقُ برأسه» حاله الإنزال «والمرأه» توضع ممّا یلی القبله وتُنقل دفعهً واحدهً وتُنزل «عَرْضاً» هذا هو المشهور، والأخبار خالیه عن الدفعات.

«ونزول الأجنبیّ» معه، لا الرحم وإن کان ولداً «إلّافیها» فإنّ نزول الرحم معها أفضل، والزوج أولی [ بها ] (2)منه، ومع تعذّرهما فامرأهٌ صالحه ثمّ أجنبیٌّ صالح.

«وحَلّ عُقَد الأکفان» من قِبَل رأسه ورجلیه «ووضع خدّه» الأیمن «علی التراب» خارج الکفن.

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 127


1- فی (ق) بدل «عمقه» : حفر.
2- فی المخطوطات: به.

«وجعلُ» شیءٍ من «تربه (1)» الحسین علیه السلام «معه» تحت خدّه أو فی مطلق الکفن أو تلقاء وجهه. ولا یقدح فی مصاحبته لها احتمالُ وصول نجاسته إلیها؛ لأصاله عدمه مع ظهور طهارته الآن.

«وتلقینه» الشهادتین والإقرار بالأئمّه علیهم السلام واحداً بعد واحد ممّن نزل معه إن کان ولیّاً، وإلّا استأذنه، مُدنیاً فاه إلی اُذنه قائلاً له: «اسمع» ثلاثاً قبله.

«والدعاءُ له» بقوله: «بسم اللّٰه وباللّٰه وعلی ملّه رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله، اللّهمّ عبدک نزل بک، وأنت خیر منزول به، اللّهمّ افسح له فی قبره، وألحقه بنبیّه، اللّهمّ إنّا لا نعلم منه إلّاخیراً وأنت أعلم به منّا» (2).

«والخروج من» قِبَل «الرجلین» لأنّه باب القبر، وفیه احترامٌ للمیّت «والإهاله» للتراب من الحاضرین غیر الرحم «بظهور الأکُفّ مسترجعین» أی قائلین: «إنّا للّٰه وإنّا إلیه راجعون» حاله الإهاله، یقال: رجَّع واسترجع، إذا قال ذلک (3).

«ورفع القبر» عن وجه الأرض مقدار «أربع أصابع» مفرّجات إلی شبر لا أزید، لیُعرف فیزار ویُحترم، ولو اختلفت سطوح الأرض اغتفر رفعه عن أعلاها وتأدّت السنّه بأدناها.

«وتسطیحه» لا یُجعل له فی ظهره سنم؛ لأنّه من شعار الناصبه وبِدَعهم

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 128


1- فی (س) : التربه.
2- راجع الوسائل 2:845، الباب 21 من أبواب الدفن، الحدیث 2.
3- اُنظر القاموس 3:28. وفی لسان العرب (5:150) : ترجّع واسترجع.

المحدثه مع اعترافهم بأ نّه خلاف السنّه مراغمهً للفرقه المحقّه (1).

«وصبّ الماء علیه من قبل رأسه» إلی رجلیه «دوراً» إلی أن ینتهی إلیه «و» یُصبّ «الفاضل علی وسطه» ولیکن الصابّ مستقبلاً.

«ووضع الید علیه» بعد نضحه بالماء مؤثّرهً فی التراب مفرّجه الأصابع. وظاهر الأخبار أنّ الحکم مختصٌ بهذه الحاله، فلا یستحبّ تأثیرها بعده، روی زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا حُثی علیه التراب وسُوّی قبره فضع کفّک علی قبره عند رأسه وفرِّج أصابعک واغمز کفّک علیه بعد ما ینضح بالماء» (2)والأصل عدم الاستحباب فی غیره. وأما تأثیر الید فی غیر التراب فلیس بسنّه مطلقاً، بل اعتقاده سنّهً بدعهٌ.

«مترحِّماً» علیه بما شاء من الألفاظ، وأفضله «اللّهم جاف الأرض عن جنبیه وأصعِد إلیک روحه ولقِّه منک رضواناً وأسکن قبره من رحمتک ما تُغنیه عن رحمه من سواک» (3)وکذا یقوله کلّما زاره مستقبلاً.

«وتلقین الولیّ» أو من یأمره «بعد الانصراف» بصوتٍ عالٍ إلّامع التقیّه «ویتخیّر» الملقّن «فی الاستقبال والاستدبار» لعدم ورود معیِّن.

«ویستحبّ التعزیه» لأهل المصیبه، وهی «تَفْعِلَه» من «العزاء» وهو الصبر، ومنه «أحسن اللّٰه عزاءک» أی صبرک وسلوَک، یُمدّ ویُقصّر. والمراد بها الحمل علی الصبر والتسلیه عن المصاب بإسناد الأمر إلی حکمه اللّٰه تعالی وعدله وتذکیره بما وعد اللّٰه الصابرین وما فعله الأکابر من المصابین، فمن عزّی مصاباً

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 129


1- راجع المجموع للنووی 5:265.
2- الوسائل 2:860، الباب 33 من أبواب الدفن، الحدیث الأوّل.
3- راجع الوسائل 2:855، الباب 29 من أبواب الدفن، الحدیث 3.

فله مثل أجره (1)ومن عزّی ثکلی کُسی بُرداً فی الجنّه (2).

وهی مشروعه «قبل الدفن» إجماعاً «وبعده» عندنا.

«وکلّ أحکامه» أی أحکام المیّت «من فروض (3)الکفایه» إن کانت واجبهً «أو ندبها» إن کانت مندوبهً.

ومعنی الفرض الکفائی: مخاطبه الکلّ به ابتداءً علی وجهٍ یقتضی وقوعه من أ یّهم کان وسقوطه بقیام من فیه الکفایه، فمتی تلبّس به من یُمکنه القیام به سقط عن غیره سقوطاً مراعی بإکماله، ومتی لم یتّفق ذلک أثم الجمیع فی التأخّر عنه، سواء فی ذلک الولیّ وغیره ممّن علم بموته من المکلّفین القادرین علیه.

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 130


1- کما ورد فی الحدیث، راجع المستدرک 2:348، الباب 40 من أبواب الدفن، الحدیث 2.
2- کما ورد فی الحدیث أیضاً، راجع المستدرک 2:349، الباب 40 من أبواب الدفن، الحدیث 6.
3- فی (ق) : فرض.
«الفصل الثالث» «التیمّم»
[موارد وجوب التیمّم]

«وشرطه عدمُ الماء» بأن لا یوجد مع طلبه علی الوجه المعتبر.

«أو عدم الوصله (1)إلیه» مع کونه موجوداً: إمّا للعجزعن الحرکه المحتاج إلیها فی تحصیله لکِبَر أو مرضٍ أو ضعف قوّهٍ ولم یجد معاوناً ولو باُجرهٍ مقدوره، أو لضیق الوقت بحیث لا یُدرک منه معه بعد الطهاره رکعه، أو لکونه فی بئرٍ بعید القعر یتعذّر الوصول إلیه بدون الآله وهو عاجز عن تحصیلها ولو بعوضٍ أو شقّ ثوبٍ نفیس أو إعاره، أو لکونه موجوداً فی محلٍّ یُخاف من السعی إلیه علی نفسٍ أو طَرَفٍ أو مالٍ محترمهٍ أو بُضعٍ أو عرض أو ذهاب عقلٍ ولو بمجرّد الجبن، أو لوجوده بعوضٍ یعجز عن بذله لعُدمٍ أو حاجهٍ ولو فی وقت مترقّب.

ولا فرق فی المال المخوف ذهابه والواجب بذله عوضاً-حیث یجب حفظ الأوّل وبذل الثانی-بین القلیل والکثیر. والفارق النصّ (2)لا أنّ الحاصل بالأوّل العوض علی الغاصب وهو منقطع وفی الثانی الثواب وهو دائم؛ لتحقّق الثواب

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 131


1- فی (ق) : الوصول.
2- راجع الوسائل 2:964، الباب 2 من أبواب التیمّم، الحدیث 2. و 997، الباب 26 من أبواب التیمّم، الحدیث الأوّل.

فیهما مع بذلهما اختیاراً طلباً للعباده لو اُبیح ذلک، بل قد یجتمع فی الأوّل العوض والثواب بخلاف الثانی. «أو الخوف من استعماله» لمرضٍ حاصلٍ-یخاف زیادته أو بطؤه أو عُسر علاجه-أو متوقّعٍ، أو بردٍ شدید یشقّ تحمّله، أو خوف عطشٍ حاصلٍ أو متوقّعٍ فی زمانٍ لا یحصل فیه الماء عادهً أو بقرائن الأحوال لنفسٍ محترمهٍ ولو حیواناً. «ویجب طلبه» مع فقده فی کلّ جانبٍ «من الجوانب الأربعه غلوه سهمٍ» - بفتح الغین-وهی: مقدار رمیه من الرامی بالآله معتدلین «فی» الأرض «الحَزْنه» - بسکون الزاء المعجمه-خلاف السهْله، وهی: المشتمله علی نحو الأشجار والأحجار والعلوّ والهبوط المانع من رؤیه ما خلفه «و» غلوه «سهمین فی السَّهْله» ولو اختلفت فی الحزونه والسهوله توُزّع بحسبهما. وإنّما یجب الطلبُ کذلک مع احتمال وجوده فیها، فلو علم عدمه مطلقاً أو فی بعض الجهات سقط الطلب مطلقاً أو فیه، کما أ نّه لو علم وجوده فی أزید من النصاب وجب قصده مع الإمکان ما لم یخرج الوقت. وتجوز الاستنابه فیه، بل قد تجب ولو باُجرهٍ مع القدره. ویشترط عداله النائب إن کانت اختیاریّه وإلّا فمع إمکانها، ویُحتسب لهما علی التقدیرین. ویجب طلب التراب کذلک لو تعذّر مع وجوبه.

[فی ما یتیمّم به ]

«ویجب» التیمّم «بالتراب الطاهر أو الحجر» لأنّه من جمله الأرض (1)

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 132


1- قال المحقّق فی المعتبر [ 1:376 ]: الإجماع علی أنّ الحجر من جمله الأرض، وقال المفسّرون [ التبیان 3:207 و مجمع البیان 2:51 ]: إنّ الصعید هو وجه الأرض فیدخل الحجر، وفسّره بعض أهل اللغه [ الصحاح 2:498، (صعد) ] بالتراب فلا یدخل، لکنّ المثبت للزیاده مقدّم. (منه رحمه الله) .

إجماعاً. و «الصعید» المأمور به هو وجهها، ولأ نّه ترابٌ اکتسب رطوبهً لزجه وعملت فیه الحراره فأفادته استمساکاً. ولا فرق بین أنواعه: من رُخام وبرام (1)وغیرهما.

خلافاً للشیخ حیث اشترط فی جواز استعماله فقدَ التراب (2)أمّا المنع منه مطلقاً فلا قائل به.

ومن جوازه بالحجر یستفاد جوازه بالخَزَف بطریقٍ أولی؛ لعدم خروجه بالطبخ عن اسم «الأرض» وإن خرج عن اسم «التراب» کما لم یخرج الحجر مع أ نّه أقوی استمساکاً منه. خلافاً للمعتبر محتجّاً بخروجه، مع اعترافه بجواز السجود علیه (3). وما یخرج عنها بالاستحاله یمنع من السجود علیه وإن کانت دائره السجود أوسع بالنسبه إلی غیره.

«لا بالمعادن» کالکُحل والزَرْنیخ وتراب الحدید ونحوه «و» لا «النوره» والجصّ بعد خروجهما عن اسم الأرض بالإحراق، أمّا قبله فلا.

«ویکره» التیمّم «بالسَّبخه» - بالتحریک فتحاً وکسراً والسکون، وهی: الأرض المالحه النشّاشه-علی أشهر القولین (4)، ما لم یَعلُها ملحٌ یمنع إصابه بعض الکفّ للأرض، فلا بدّ من إزالته «والرمل» لشبههما بأرض المعدن، ووجه الجواز بقاء اسم الأرض.

«ویستحبّ من العوالی» وهی ما ارتفع من الأرض؛ للنصّ (5)ولبعدها

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 133


1- الرُخام: حجر أبیض رخو، بالفارسیّه: «مرمر» . والبِرام جمع البُرمه: القِدْر من الحجاره.
2- فی النهایه:49.
3- المعتبر 1:375.
4- والقول الآخر: المنع، حکاه فی المعتبر والمختلف عن ابن الجنید، اُنظر المعتبر 1:374، والمختلف 1:425، وراجع روض الجنان 1:327.
5- اُنظر الوسائل 2:969، الباب 6 من أبواب التیمم، الحدیث 1 و 2.

من النجاسه؛ لأنّ المهابط تُقصد للحدث، ومنه سمّی «الغائط» لأنّ أصله المنخفض، سُمّی الحالّ باسمه (1)لوقوعه فیه کثیراً.

[واجبات التیمّم و بعض احکامه]

«والواجب» فی التیمّم «النیّه» وهی القصد إلی فعله-وسیأتی بقیّه ما یُعتبر فیها-مقارنهً لأوّل أفعاله «و» هو «الضرب علی الأرض بیدیه» معاً، وهو وضعهما بمسمّی الاعتماد، فلا یکفی مسمّی الوضع علی الظاهر. خلافاً للمصنّف فی الذکری، فإنّه جعل الظاهر الاکتفاء بالوضع (2)ومنشأ الاختلاف تعبیر النصوص بکلٍّ منهما (3)وکذا عبارات الأصحاب (4)فمن جوّزهما جعله دالّاً علی أنّ المؤدّی واحد، ومن عیّن الضرب حمل المطلق علی المقیَّد.

وإنّما یعتبر الیدان معاً مع الاختیار، فلو تعذّرت إحداهما-لقطعٍ أو مرضٍ أو ربطٍ-اقتصر علی المیسور ومسح الجبهه به وسقط مسح الید.

ویحتمل قوّیاً مسحها بالأرض، کما یمسح الجبهه بها لو کانتا مقطوعتین،

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 134


1- فی (ر) : باسم المحلّ.
2- الذکری 2:259.
3- اُنظر الوسائل 2:975، الباب 11 من أبواب التیمّم. والباب 13، الحدیث 3.
4- فقد جاء فی کثیر من کتبهم کلمه «الضرب» کالهدایه:87، والمقنع:26، والمقنعه:62، وجمل العلم والعمل (رسائل المرتضی) 3:25، والجمل والعقود (الرسائل العشر) :169، والمهذّب 1:47، والمراسم:54، والسرائر 1:136، والغنیه:63، والوسیله:71، ونهایه الإحکام 1:206. وورد فی بعضها «الوضع» کالجامع للشرائع:46. وفی البعض الآخر ورد کلا التعبیرین، کالمبسوط 1:32-33، والنهایه:49-50، والشرائع 1:48، وقواعد الأحکام 1:238-239، والدروس 1:132، والبیان:86-87، والذکری 2:258-259.

ولیس کذلک لو کانتا نجستین، بل یمسح بهما کذلک مع تعذّر التطهیر، إلّاأن تکون متعدّیه أو حائله فیجب التجفیف وإزاله الحائل مع الإمکان، فإن تعذّر ضرب بالظهر إن خلا منها، وإلّا ضرب بالجبهه فی الأوّل وبالید النجسه فی الثانی، کما لو کان علیها جبیره.

والضرب «مرّهً للوضوء» أی لتیمّمه الذی هو بدل منه «فیمسح بهما جَبهته من قصاص الشعر إلی طرف الأنف الأعلی» بادئاً بالأعلی، کما أشعر به «من» و «إلی» وإن احتمل غیره.

وهذا القدر من الجبهه متّفقٌ علیه. وزاد بعضهم مسحَ الحاجبین (1)ونفی عنه المصنّف فی الذکری البأس (2). وآخرون مسح الجبینین (3)وهما المحیطان بالجبهه یتّصلان بالصُّدْغَین. وفی الثانی قوّه؛ لوروده فی بعض الأخبار الصحیحه (4)أمّا الأوّل فما یتوقّف علیه منه من باب المقدّمه لا إشکال فیه وإلّا فلا دلیل علیه.

«ثمّ» یمسح «ظهر یده الیمنی ببطن الیسری من الزند» بفتح الزای، وهو موصل طرف الذراع فی الکفّ «إلی أطراف الأصابع، ثمّ» مسح ظهر «الیسری» ببطن الیمنی «کذلک» مبتدئاً بالزند إلی الآخر، کما أشعر به کلامه. «ومرّتین للغُسل» إحداهما یمسح بها جبهته والاُخری یدیه.

«ویتیمّم (5)غیر الجنب» ممّن علیه حدثٌ یوجب الغُسل عند تعذّر

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 135


1- قال قدس سره فی روض الجنان: «وزاد الصدوق مسح الحاجبین أیضاً» روض الجنان 1:339، وانظر الفقیه 1:104، ذیل الحدیث 213، والهدایه:88، وفیهما زیاده «الجبینین» أیضاً.
2- الذکری 2:263.
3- وهو المحقّق الثانی، اُنظر جامع المقاصد 1:490-491.
4- اُنظر الوسائل 2:976-977، الباب 11 من أبواب التیمّم، الأحادیث 3،6،8 و 9.
5- فی نسختی المتن: تیمّم.

استعمال الماء مطلقاً «مرّتین» إحداهما بدلاً من الغُسل بضربتین، والاُخری بدلاً من الوضوء بضربه. ولو قدر علی الوضوء خاصّهً وجب وتیمّم عن الغُسل کالعکس، مع أ نّه یصدق علیه أ نّه محدثٌ غیر جنب، فلا بدّ فی إخراجه من قید، وکأ نّه ترکه اعتماداً علی ظهوره.

«ویجب فی النیّه» قصد «البدلیّه» من الوضوء أو الغسل إن کان التیمّم بدلاً عن أحدهما کما هو الغالب، فلو کان تیمّمه لصلاه الجنازه أو للنوم علی طهاره أو لخروجه جنباً من أحد المسجدین-علی القول باختصاص التیمّم بذلک کما هو أحد قولی المصنّف (1)-لم یکن بدلاً من أحدهما، مع احتمال بقاء العموم بجعله فیها بدلاً اختیاریّاً.

«و» یجب فیه نیّه «الاستباحه» لمشروطٍ بالطهاره «والوجه» من وجوب أو ندب، والکلام فیهما کالمائیّه (2)«والقربه» ولا ریب فی اعتبارها فی کلّ عبادهٍ مفتقرهٍ إلی نیّه، لیتحقّق الإخلاص المأمور به فی کلّ عباده.

«وتجب» فیه «الموالاه» بمعنی المتابعه بین أفعاله بحیث لا یُعدّ مُفرِّقاً عرفاً. وظاهر الأصحاب الاتّفاق علی وجوبها. وهل یبطل بالإخلال بها أو یأثم خاصّهً؟ وجهان. وعلی القول بمراعاه الضیق فیه مطلقاً (3)یظهر قوّه الأوّل، وإلّا فالأصل یقتضی الصحّه.

«ویستحبّ نفض الیدین» بعد کلّ ضربهٍ بنفخ ما علیهما من أثر الصعید،

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 136


1- قاله فی الدروس 1:86.
2- راجع الصفحه 76.
3- مع رجاء زوال العذر وعدمه.

أو مسحهما، أو ضرب إحداهما بالاُخری.

«ولیکن» التیمّم «عند آخر الوقت» بحیث یکون قد بقی منه مقدار فعله مع باقی شرائط الصلاه المفقوده والصلاه تامّه الأفعال علماً أو ظنّاً، ولا یؤثّر فیه ظهور الخلاف «وجوباً مع الطمع فی الماء» ورجاء حصوله ولو بالاحتمال البعید «وإلّا استحباباً» علی أشهر الأقوال بین المتأخّرین (1).

والثانی-وهو الذی اختاره المصنّف فی الذکری (2)وادّعی علیه المرتضی (3)والشیخ الإ جماع (4)-: مراعاه الضیق مطلقاً.

والثالث: جوازه مع السعه مطلقاً، وهو قول الصدوق (5).

والأخبار بعضها دالٌّ علی اعتبار الضیق مطلقاً (6)وبعضها غیر منافٍ له (7)فلا وجه للجمع بینها بالتفصیل. هذا فی التیمّم المبتدأ.

أمّا المستدام، کما لو تیمّم لعبادهٍ عند ضیق وقتها ولو بنذر رکعتین فی وقتٍ معیّن یتعذّر فیه الماء، أو عبادهٍ راجحهٍ بالطهاره ولو ذکراً، جاز فعل

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 137


1- کالمحقّق والعلّامه وولده فخر الدین وابن فهد والصیمری والمحقّق الثانی، اُنظر المعتبر 1:384 وقواعد الأحکام 1:239، وإ یضاح الفوائد 1:70، والموجز (الرسائل العشر) :57، وکشف الالتباس 1:377، وجامع المقاصد 1:501.
2- الذکری 2:254.
3- اُنظر الناصریّات:157، المسأله 51، والانتصار:123.
4- لم نعثر علی ادّعاء الإجماع فی کتبه.
5- اُنظر الهدایه:87، وأمالی الصدوق:515، حیث لم یذکر التأخیر فیهما، ولکن قال قدس سره فی المقنع: «اعلم أ نّه لا یتیمّم الرجل حتّی یکون فی آخر الوقت» المقنع:25.
6- اُنظر الوسائل 2:993-994، الباب 22 من أبواب التیمّم.
7- مثل خبر زراره وخبر معاویه بن میسره اللذین ذکرهما فی روض الجنان 1:329، ونقلهما فی الوسائل 2:983-984، الباب 14 من أبواب التیمّم، الحدیث 9 و 13.

غیرها به مع السعه.

«ولو تمکّن من» استعمال «الماء انتقض» تیمّمه عن الطهاره التی تمکّن منها، فلو تمکّن مَن علیه غیر غسل الجنابه من الوضوء خاصّهً انتقض تیمّمه خاصّهً، وکذا الغسل.

والحکم بانتقاضه بمجرّد التمکّن مبنیٌّ علی الظاهر، وأمّا انتقاضه مطلقاً فمشروطٌ بمضیّ زمانٍ یسع فعل المائیّه متمکّناً منها، فلو طرأ بعد التمکّن مانعٌ قبله کشف عن عدم انتقاضه-سواء شرع فیها أم لا-کوجوب الصلاه بأوّل الوقت والحجّ للمستطیع بسیر القافله، مع اشتراط استقرار الوجوب بمضیّ زمانٍ یسع الفعل؛ لاستحاله التکلیف بعبادهٍ فی وقت لا یسعها. مع احتمال انتقاضه مطلقاً کما یقتضیه ظاهر الأخبار (1)وکلام الأصحاب (2).

وحیث کان التمکّن من الماء ناقضاً، فإن اتّفق قبل دخوله فی الصلاه انتقض إ جماعاً علی الوجه المذکور، وإن وجده بعد الفراغ صحّت وانتقض بالنسبه إلی غیرها.

«ولو وجده فی أثناء الصلاه» ولو بعد التکبیر «أتمّها» مطلقاً «علی الأصحّ» عملاً بأشهر الروایات (3)وأرجحها سنداً، واعتضاداً بالنهی الوارد عن

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 138


1- قال فی روض الجنان: «مثل قول الباقر علیه السلام: ما لم یحدث أو یصب ماءً» اُنظر روض الجنان 1:347، وراجع الوسائل 2:989، الباب 19 من أبواب التیمّم، الحدیث الأوّل، وکذا سائر أخبار الباب.
2- حیث عبّروا ب «التمکّن» أو «الوجدان» ولم یشترطوا استمراره. المناهج السویه:322.
3- وهو ما رواه محمّد بن حمران عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، اُنظر روض الجنان 1:348، وراجع الوسائل 2:992، الباب 21 من أبواب التیمّم، الحدیث 3.

قطع الأعمال (1)ولا فرق فی ذلک بین الفریضه والنافله.

وحیث حُکم بالإتمام فهو للوجوب علی تقدیر وجوبها، فیحرم قطعها والعدول بها إلی النافله؛ لأنّ ذلک مشروطٌ بأسبابٍ مسوِّغه. والحمل علی ناسی الأذان قیاس. ولو ضاق الوقت فلا إشکال فی التحریم.

وهل ینتقض التیمّم بالنسبه إلی غیر هذه الصلاه علی تقدیر عدم التمکّن منه بعدها؟ الأقرب العدم؛ لما تقدّم: من أ نّه مشروطٌ بالتمکّن، ولم یحصل، والمانع الشرعی کالعقلی.

ومقابل الأصحّ أقوالٌ:

منها: الرجوع ما لم یرکع (2).

ومنها: الرجوع ما لم یقرأ (3).

ومنها: التفصیل بسعه الوقت وضیقه (4).

والأخیران لا شاهد لهما، والأوّل مستند إلی روایهٍ (5)معارضهٍ بما هو أقوی منها (6).

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 139


1- وهو قوله تعالی: (وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ) سوره محمّد:33.
2- وهو قول الصدوق والسیّد المرتضی والشیخ، اُنظر المقنع:26، وجمل العلم والعمل (رسائل المرتضی) 3:26، والنهایه:48.
3- وهو قول سلّار فی المراسم:54.
4- قاله الشیخ فی التهذیب 1:204، ذیل الحدیث 590، وهو ظاهر ابن زهره فی الغنیه:64.
5- وهی روایه ابن عاصم، اُنظر روض الجنان 1:348، وراجع الوسائل 2:992، الباب 21 من أبواب التیمّم، الحدیث 2.
6- وهو ما وراه محمّد بن حمران عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، اُنظر روض الجنان 1:348، والوسائل 2:992، الباب 21 من أبواب التیمّم، الحدیث 3.

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 140

کتاب الصلاه
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 141

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 142

«کتاب الصلاه»

«وفصوله أحد عشر» :

« [الفصل] الأوّل» «فی أعدادها»

«والواجب سبع» صلوات: «الیومیّه» الخمس الواقعه فی الیوم واللیله. نُسبت إلی الیوم تغلیباً، أو بناءً علی إطلاقه علی ما یشمل اللیل «والجُمعه والعیدان والآیات والطواف والأموات والمُلتزَم بنذرٍ (1)وشبهه» .

وهذه الأسماء إمّا غالبهٌ عرفاً، أو بتقدیر حذف المضاف فی ما عدا الاُولی، والموصوف فیها.

وعدُّها سبعهً أسدُّ ممّا صنع مَن قَبله، حیث عدّوها تسعهً بجعل الآیات ثلاثاً بالکسوفین (2).

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 143


1- فی (س) : بالنذر.
2- لم نقف علی مَن صنع ذلک، وعباره الفاضلین هکذا «. . . والکسوف، والزلزله، والآیات» راجع الشرائع 1:59، والقواعد 1:245.

وفی إدخال صلاه الأموات اختیار إطلاقها علیها بطریق الحقیقه الشرعیّه، وهو الذی صرّح المصنّف باختیاره فی الذکری (1)ونفی الصلاه عمّا لا فاتحه فیها (2)ولا طهور (3)والحکم بتحلیلها بالتسلیم (4)ینافی الحقیقه.

وبقی من أقسام الصلاه الواجبه صلاه الاحتیاط والقضاء، فیمکن دخولُهما فی «الملتزم» -وهو الذی استحسنه المصنّف (5)-وفی «الیومیّه» ؛ لأنّ الأوّل مکمِّلٌ لما یُحتمل فواته منها، والثانی فعلها فی غیر وقتها. ودخول الأوّل فی «الملتزم» والثانی فی «الیومیّه» ، وله وجهٌ وجیه.

«والمندوب» من الصلاه «لا حصر له» فإنّ الصلاه خیر (6)موضوع، فمن شاء استقلّ ومن شاء استکثر (7).

«وأفضله الرواتب» : الیومیّه التی هی ضعفها (8)«فللظهر ثمان»

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 144


1- الذکری 1:65.
2- مستدرک الوسائل 4:158، الباب الأوّل من أبواب القراءه فی الصلاه، الحدیث 5 و 8. وراجع الوسائل 4:732، الباب الأوّل من أبواب القراءه فی الصلاه، الحدیث 1 و 2.
3- الوسائل 1:256، الباب الأوّل من أبواب الوضوء، الحدیث 1 و 6.
4- الوسائل 4:1003، الباب الأوّل من أبواب التسلیم.
5- لم نقف علی التصریح بالاستحسان فی کتبه قدس سره. نعم یمکن أن یستفاد ذلک من عباره الذکری (1:66) حیث قال: «والملتزمه بسببٍ من المکلّف» فإنّ الاحتیاط والقضاء بسبب منه.
6- «خیر» بالتنوین أو الإضافه، اُنظر تفصیل ذلک فی الفوائد الملیّه:14-15.
7- کما ورد فی الخبر، راجع مستدرک الوسائل 3:42، الباب 10، الحدیث 8.
8- فیه الاستخدام؛ لأنّ ضمیر ضعفها یعود إلی الیومیّه، والمراد بها الفریضه الیومیّه، وبالاُولی المظهره، النافله الیومیّه. (منه رحمه الله) .

رکعاتٍ «قبلها، وللعصر ثمان» رکعاتٍ «قبلها، وللمغرب أربع بعدها» .

«وللعشاء رکعتان جالساً» أی: الجلوس ثابت فیهما بالأصل لا رخصه؛ لأنّ الغرض منهما واحدهٌ لیکمل بها ضِعْف الفریضه، وهو یحصل بالجلوس فیهما؛ لأنّ الرکعتین من جلوس ثوابُهما رکعهٌ من قیام «ویجوز قائماً» بل هو أفضل علی الأقوی؛ للتصریح به فی بعض الأخبار (1)وعدم دلاله ما دلّ علی فعلهما جالساً (2)علی أفضلیّته، بل غایته الدلاله علی الجواز، مضافاً إلی ما دلّ علی أفضلیّه القیام فی النافله مطلقاً (3)ومحلّهما «بعدها» أی بعد العشاء. والأفضل جعلهما بعد التعقیب وبعد کلّ صلاهٍ یرید فعلها بعدها.

واختلف کلام المصنّف فی تقدیمهما علی نافله شهر رمضان الواقعه بعد العشاء وتأخیرهما عنها، ففی النفلیّه قطع بالأوّل (4)وفی الذکری بالثانی (5)وظاهره هنا الأوّل نظراً إلی البعدیّه. وکلاهما حسن.

«وثمان (6)» رکعات صلاه «اللیل، ورکعتا الشفع» بعدها «و رکعه الوتر، ورکعتا الصبح قبلها» .

هذا هو المشهور روایهً (7)وفتویً. وروی ثلاث وثلاثون بإسقاط

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 145


1- الوسائل 3:36، الباب 13 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها، الحدیث 16.
2- نفس المصدر، الحدیث 2 و 3 و 7.
3- الوسائل 4:696، الباب 4 من أبواب القیام، الحدیث 3.
4- الألفیه والنفلیّه:145-146.
5- الذکری 4:279.
6- فی (ق) : ثمانی.
7- راجع الوسائل 3:31-33، الباب 13 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها، الحدیث 3 و 7 و 9.

الوتیره (1)وتسع وعشرون (2)وسبع وعشرون (3)بنقص العصریّه أربعاً أو ستّاً (4)مع الوتیره، وحُملَ علی المؤکّد منها، لا علی انحصار السنّه فیها.

«وفی السفر» والخوف الموجبین للقصر «تتنصّف الرباعیّه، وتسقط راتبه المقصوره» ولو قال: «راتبتها» کان أقصر، فالساقط نصفُ الراتبه-سبع عشره رکعه-وهو فی غیر الوتیره موضع وفاقٍ، وفیها علی المشهور، بل قیل: إنّه إجماعیٌّ أیضاً (5).

ولکن روی الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام عدم سقوطها معلِّلاً بأ نّها زیادهٌ فی الخمسین تطوّعاً لیتمّ بها بدل کلّ رکعه من الفریضه رکعتان من التطوّع (6)قال المصنّف فی الذکری: وهذا قویّ لأنّه خاصٌّ ومعلّل، إلّاأن ینعقد الإجماع علی خلافه (7)ونبّه بالاستثناء علی دعوی ابن إدریس الإجماع

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 146


1- الوسائل 3:33، الباب 13 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها، الحدیث 6، والباب 14، الحدیث 2.
2- لم نقف علی روایه مصرّحه بنقص النوافل أربعاً، نعم یستفاد «تسع وعشرون» ممّا ورد عن الرضا علیه السلام من عدّه مجموع الفرائض والنوافل «ستّه وأربعون رکعه» راجع الوسائل 3:43، الباب 14 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها، الحدیث 5.
3- المصدر المتقدّم:42، الحدیث 1 و 2 و 3.
4- ظاهر العباره: ورود الروایات بنقص خصوص العصریّه أربعاً أو ستّاً، والموجود فی الروایات نقص العصریّه أربعاً والمغرب اثنین. وقد أشرنا فی التعلیق السابق بعدم العثور بما یصرّح بنقص العصریّه أربعاً.
5- قاله ابن إدریس فی السرائر 1:194.
6- الوسائل 3:70، الباب 29 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها، الحدیث 3.
7- الذکری 2:298.

علیه (1)مع أنّ الشیخ فی النهایه صرّح بعدمه (2)فما قوّاه فی محلّه. «ولکلّ رکعتین من النافله تشهّدٌ وتسلیم» هذا هو الأغلب. وقد خرج عنه مواضع، ذکر المصنّف منها موضعین بقوله: «وللوتر بانفراده» تشهّدٌ وتسلیم «ولصلاه الأعرابی» من التشهّد والتسلیم «ترتیب الظهرین بعد الثنائیّه» فهی عشر رکعات بخمس تشهّدات وثلاث تسلیمات کالصبح والظهرین.

وبقی صلوات اُخر، ذکرها الشیخ فی المصباح (3)والسیّد رضی الدین بن طاووس فی تتمّاته (4)یُفعل منها (5)بتسلیمٍ واحدٍ أزید من رکعتین. تَرَکَ المصنّف والجماعه استثناءَها؛ لعدم اشتهارها وجهاله طریقها. وصلاه الأعرابی توافقها فی الثانی دون الأوّل.

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 147


1- السرائر 1:194.
2- النهایه:57.
3- منها ما ذکره بقوله: روی عنه علیه السلام أ نّه قال: «من صلّی لیله الجمعه إحدی عشر رکعه بتسلیمه واحده. . .» مصباح المتهجّد:229.
4- أشار قدس سره فی فلاح السائل (وهو المجلّد الأوّل من التتّمات) إلی صلاتین بین العشاءین: إحداهما أربع رکعات وثانیتهما عشر رکعات، لم یُصرّح فیهما بکیفیّه التسلیم، والظاهر أ نّهما تُفعلان بتسلیمٍ واحد، راجع فلاح السائل:247.
5- یعنی بعض من الصلوات المذکوره.

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 148

«الفصل الثانی» «فی شروطها»
اشاره

«وهی سبعه» :

«الشرط الاوّل: الوقت»

والمراد هنا وقت الیومیّه، مع أنّ السبعه شروطٌ لمطلق الصلاه غیر الأموات فی الجمله.

فیجوز عود ضمیر «شروطها» إلی المطلق، لکن لا یلائمه تخصیص الوقت بالیومیّه، إلّاأن یؤخذ کون مطلق الوقت شرطاً، وما بعد ذِکْرِه مجملاً من التفصیل حکمٌ آخر للیومیّه.

ولو عاد ضمیر «شروطها» إلی «الیومیّه» لا یحسن؛ لعدم الممیِّز مع اشتراک الجمیع فی الشرائط بقولٍ مطلق.

إلّاأنّ عوده إلی «الیومیّه» أوفق لنظم الشروط، بقرینه تفصیل الوقت وعدم اشتراطه للطواف والأموات والملتزم إلّابتکلّفٍ وتجوّز، وعدم اشتراط الطهاره من الحدث والخبث فی صلاه الأموات وهی إحدی السبعه. واختصاصُ الیومیّه بالضمیر مع اشتراکه؛ لکونها الفرد الأظهر من بینها والأکمل، مع انضمام قرائن

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 149

لفظیّه بعد ذلک.

«فللظهر» من الوقت «زوال الشمس» عن وسط السماء ومیلها عن دائره نصف النهار «المعلوم بزید الظلّ» أی زیادته-مصدران ل «زاد الشیء» - «بعد نقصه» وذلک فی الظلّ المبسوط، وهو الحادث من المقاییس القائمه علی سطح الاُفق؛ فإنّ الشمس إذا طلعت وقع لکلّ شاخصٍ قائمٍ علی سطح الأرض بحیث یکون عموداً علی سطح الاُفق ظلُّ طویل إلی جهه المغرب، ثمّ لا یزال ینقص کلّما ارتفعت الشمس حتی تبلغ وسط السماء، فینتهی النقصان إن کان عرضُ المکان المنصوب فیه المقیاس مخالفاً لمیل الشمس فی المقدار، ویُعدم الظلّ أصلاً إن کان بقدره، وذلک فی کلّ مکانٍ یکون عرضه مساویاً للمیل الأعظم للشمس أو أنقص عند میلها بقدره وموافقته له فی الجهه.

ویتّفق فی أطول أیّام السنه تقریباً فی مدینه الرسول صلی الله علیه و آله وما قاربها فی العرض، وفی مکّه قبل الانتهاء بستّه وعشرین یوماً، ثم یحدث ظلٌّ جنوبیٌّ إلی تمام المیل وبعده إلی ذلک المقدار، ثمّ یُعدم یوماً آخر.

والضابط: أنّ ما کان عرضه زائداً علی المیل الأعظم لا یُعدم الظلّ فیه أصلاً، بل یبقی عند زوال الشمس منه بقیّه تختلف زیادهً ونقصاناً ببُعد الشمس من مسامته رؤوس أهله وقربها. وما کان عرضه مساویاً للمیل یُعدم فیه یوماً وهو أطول أیّام السنه. وما کان عرضه أنقص منه-کمکّه وصنعاء-یُعدم فیه یومین عند مسامته الشمس لرؤوس أهله صاعدهً وهابطه، کلّ ذلک مع موافقته له فی الجهه، کما مرّ.

أمّا المیل الجنوبی فلا یُعدم ظلّه من ذی العرض مطلقاً، لا کما قاله المصنّف رحمه الله فی الذکری-تبعاً للعلّامه-: من کون ذلک بمکّه وصنعاء فی أطول

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 150

أیّام السنه (1)فإنّه من أقبح الفساد. وأوّل من وقع فیه الرافعیّ من الشافعیّه (2)ثم قلّده فیه جماعه منّا (3)ومنهم (4)من غیر تحقیقٍ للمحلّ، وقد حرّرنا البحث فی شرح الإرشاد (5).

وإنّما لم یذکر المصنّف هنا حکم حدوثه بعد عدمه؛ لأنّه نادر، فاقتصر علی العلامه الغالبه، ولو عبّر ب «ظهور الظل فی جانب المشرق» -کما صنع فی الرساله الألفیّه (6)-لشمل القسمین بعبارهٍ وجیزه.

«وللعصر الفراغ منها ولو تقدیراً» بتقدیر أن لا یکون قد صلّاها، فإنّ وقت العصر یدخل بمضیّ مقدار فعله الظهر بحسب حاله: من قصر وتمام، وخفّه وبُطء، وحصول الشرائط وفقدها، بحیث لو اشتغل بها لأتمّها، لا بمعنی جواز فعل العصر حینئذٍ مطلقاً، بل تظهر الفائده لو صلّاهاناسیاً قبل الظهر، فإنّها تقع صحیحه إن وقعت بعد دخول وقتها المذکور، وکذا لو دخل قبل أن یُتمّها.

«وتأخیرها» أی العصر «إلی مصیر الظلّ» الحادث بعد الزوال «مثله» (7)أی مثل ذی الظلّ وهو المقیاس «أفضل» من تقدیمها علی ذلک الوقت. کما أنّ

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 151


1- الذکری 2:321، ونهایه الإحکام 1:333.
2- العزیز فی شرح الوجیز 1:367.
3- مثل الماتن قدس سره فی الدروس 1:138، والذکری 2:321، والفاضل المقداد فی التنقیح 1:167-168، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 2:12.
4- لم نقف علیهم فیما بأیدینا من کتبهم.
5- روض الجنان 2:481.
6- الألفیّه:51.
7- کذا فی نسخ الروضه، لکن فی نسختی المتن: مثلیه.

فعل الظهر قبل هذا المقدار أفضل، بل قیل بتعیّنه (1)بخلاف تأخیر العصر.

«وللمغرب ذهاب الحمره المشرقیّه» وهی الکائنه فی جهه المشرق، وحدّه قمّه الرأس.

«وللعشاء الفراغ منها» ولو تقدیراً علی نحو ما قُرّر للظهر، إلّاأ نّه هنا لو شَرَع فی العشاء تماماً تامّه الأفعال فلا بدّ من دخول المشترک وهو فیها، فتصحّ مع النسیان، بخلاف العصر.

«وتأخیرها إلی ذهاب» الحمره «المغربیّه أفضل» بل قیل بتعیّنه (2)کتقدیم المغرب علیه. أمّا الشفق الأصفر والأبیض فلا عبره بهما عندنا.

«وللصبح طلوع الفجر» الصادق، وهو الثانی المعترض فی الاُفق.

«ویمتدّ وقت الظهرین إلی الغروب» اختیاراً علی أشهر القولین (3)لا بمعنی أنّ الظهر تشارک العصر فی جمیع ذلک الوقت، بل یختصّ العصر من آخره بمقدار أدائها، کما یختصّ الظهر من أوّله به.

وإطلاق «امتداد وقتهما» باعتبار کونهما لفظاً واحداً؛ إذ امتداد (4)وقت

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 152


1- قاله الشیخ فی الخلاف 1:257-259، المسأله 4.
2- قاله المفید فی المقنعه:93، والشیخ فی النهایه:59، وقال العلاّمه فی المختلف (2:24) : وهو اختیار ابن أبی عقیل وسلّار.
3- قال الفاضل الإصفهانی: والقول الآخر عدم الامتداد اختیاراً، ولکن هذا القول متشعّب إلی قول المفید بالامتداد إلی أن یتغیّر لون الشمس للاصفرار اختیاراً والغروب اضطراراً، وقول الشیخ فی المبسوط والجمل والخلاف بالامتداد إلی المثلین اختیاراً وإلی الغروب اضطراراً، وقول علم الهدی رضی الله عنه بالامتداد إلی ستّه أسباع الشاخص ونصف (المناهج السویّه:14) .
4- فی (ع) : إذا امتدّ.

مجموعه (1)من حیث هو مجموع إلی الغروب لا ینافی عدم امتداد بعض أجزائه-وهو الظهر-إلی ذلک، کما إذا قیل: «یمتدّ وقت العصر إلی الغروب» لا ینافی عدم امتداد بعض أجزائها-وهو أوّلها-إلیه.

وحینئذٍ فإطلاق الامتداد علی وقتهما بهذا المعنی بطریق الحقیقه لا المجاز، إطلاقاً لحکم بعض الأجزاء علی الجمیع أو نحو ذلک.

«و» وقت «العشاءین إلی نصف اللیل» مع اختصاص العشاء من آخره بمقدار أدائها، علی نحو ما ذکرناه فی الظهرین.

«و» یمتدّ وقت «الصبح حتّی تطلع الشمس» علی اُفق مکان المصلّی وإن لم تظهر للأبصار.

«و» وقت «نافله الظهر من الزوال إلی أن یصیر الفیء» وهو الظلّ الحادث بعد الزوال-سمّاه فی وقت الفریضه «ظلّاً» وهنا «فیئاً» وهو أجود؛ لأنّه مأخوذ من «فاء» إذا رجع-مقدارَ «قدمین» أی سُبعی قامه المقیاس؛ لأنّها إذا قُسّمت سبعه أقسام یقال لکلّ قسم: «قدمٌ» . والأصل فیه: أنّ قامه الإنسان غالباً سبعه أقدام بقدمه.

«وللعصر (2)أربعه أقدام» فعلی هذا تُقدّم نافله العصر بعد صلاه الظهر أوّلَ وقتها أو فی هذا المقدار وتؤخّر الفریضه إلی وقتها، وهو ما بعد المثل. هذا هو

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 153


1- اعتذر المصنّف فی بعض تحقیقاته عن هذا الاعتراض حین أورد علیه بأنّ إطلاق الامتداد إلی الغروب مجاز. وما ذکرناه أجود فی تحقیق المقام، ومثله القول فی امتداد العشاءین إلی نصف اللیل. (منه رحمه الله) .
2- فی (ق) : والعصر.

المشهور روایه (1)وفتویً.

وفی بعض الأخبار ما یدلّ علی امتدادهما بامتداد وقت فضیله الفریضه (2)وهو زیاده الظلّ بمقدار مثل الشخص للظهر ومثلیه للعصر. وفیه قوّه.

ویناسبه المنقول من فعل النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّه علیهم السلام وغیرهم من السلف: من صلاه نافله العصر قبل الفریضه متّصلهً بها (3).

وعلی ما ذکروه من الأقدام لا یجتمعان أصلاً لمن أراد صلاه العصر فی وقت الفضیله، والمرویّ أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یُتبع الظهر برکعتین من سُنّه العصر، ویؤخّر الباقی إلی أن یرید صلاه العصر، وربّما أتبعها بأربع وستّ وأخّر الباقی (4). وهو السرّ فی اختلاف المسلمین فی أعداد نافلتیهما، ولکن أهل البیت أدری بما فیه.

ولو أخّر المتقدّمه علی الفرض عنه لا لعذر نقص الفضل وبقیت أداءً ما بقی وقتها. بخلاف المتأخّره، فإنّ وقتها لا یدخل بدون فعله.

«وللمغرب إلی ذهاب» الحمره «المغربیّه» .

«وللعشاء کوقتها» فتبقی أداءً إلی أن ینتصف اللیل. ولیس فی النوافل ما یمتدّ بامتداد وقت الفریضه علی المشهور (5)سواها.

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 154


1- الوسائل 3:103، الباب 8 من أبواب المواقیت، الحدیث 3 و 4.
2- قال الفاضل الإصفهانی: وهو صحیحه زراره. . . بناءً علی کون المراد بالذراع القامه، المناهج السویّه:17 وراجع الوسائل 3:103، الباب 8 من أبواب المواقیت، الحدیث 3.
3- لم نظفر به.
4- لم نظفر به.
5- مقابل المشهور امتداد وقت جمیع النوافل الراتبه بامتداد الفریضه وبه روایه، لکنّها معارضه بما هو أصحّ منها وأشهر. (منه رحمه الله) .

«وللّیل (1)بعد نصفه» الأوّل «إلی طلوع الفجر» الثانی.

والشفع والوتر من جمله صلاه اللیل هنا، وکذا تشارکها فی المزاحمه بعد الفجر لو أدرک من الوقت مقدار أربع. کما یُزاحَم بنافله الظهرین لو أدرک من وقتها رکعه. أما المغربیّه فلا یُزاحَم بها مطلقاً، إلّاأن یتلبّس منها برکعتین فیتمّهما مطلقاً.

«وللصبح حتّی تطلع الحمره» من قبل المشرق، وهو آخر وقت فضیله الفریضه، کالمثل والمثلین للظهرین والحمره المغربیه للمغرب. وهو یناسب روایه المثل، لا القدم.

«وتُکره النافله المبتدأه (2)» - وهی التی یُحدثها المصلّی تبرّعاً، فإنّ «الصلاه قربان کلّ تقی» (3)واحترز بها عن ذات السبب، کصلاه الطواف والإحرام وتحیّه المسجد عند دخوله والزیاره عند حصولها والحاجه والاستخاره والشکر وقضاء النوافل مطلقاً-فی هذه الأوقات الخمسه: المتعلّق اثنان منها بالفعل «بعد صلاتی الصبح» إلی أن تطلع الشمس «والعصر» إلی أن تغرب «و» ثلاثه بالزمان «عند طلوع الشمس» أی بعده حتی ترتفع ویستولی شعاعها وتذهب الحمره، وهنا یتّصل وقت الکراهتین: الفعلی والزمانی «و» عند «غروبها» أی میلها إلی الغروب واصفرارها حتّی یکمل بذهاب الحمره المشرقیّه، وتجتمع هنا الکراهتان فی وقت واحد «و» عند «قیامها» فی وسط

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 155


1- فی (س) : واللیل.
2- لم ترد «المبتدأه» فی (س) .
3- کما ورد فی الخبر، راجع الوسائل 3:30، الباب 12 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها، الحدیث 1 و 2.

السماء ووصولها إلی دائره نصف النهار تقریباً إلی أن تزول.

«إلّایوم الجمعه» فلا تکره النافله فیه عند قیامها؛ لاستحباب صلاه رکعتین من نافلتها حینئذٍ، وفی الحقیقه هذا الاستثناء منقطع؛ لأنّ نافله الجمعه من ذوات الأسباب، إلّاأن یقال بعدم کراهه المبتدأه فیه أیضاً، عملاً بإطلاق النصّ (1)باستثنائه (2).

«ولا تقدّم» النافله «اللیلیّه» علی الانتصاف «إلّالعذرٍ» کتعب وبردٍ ورطوبه رأسٍ وجنابه-ولو اختیاریّه-یشقّ معها الغسل، فیجوز تقدیمها حینئذٍ من أوّله بعد العشاء بنیّه التقدیم أو الأداء، ومنها الشفع والوتر «وقضاؤها أفضل» من تقدیمها فی صوره جوازه.

«وأوّل الوقت أفضل» من غیره «إلّا» فی مواضع ترتقی إلی خمسه وعشرین، ذکر أکثرَها المصنّف فی النفلیه (3)وحرّرناها مع الباقی فی شرحها (4)وقد ذکر منها هنا ثلاثه مواضع:

«لمن یتوقّع زوالَ عذره» بعد أوّله، کفاقد الساتر أو وصفه، والقیام وما بعده من المراتب الراجحه علی ما هو به إذا رجا القدره فی آخره، والماء علی القول بجواز التیمّم مع السعه، ولإزاله النجاسه غیر المعفوّ عنها.

«ولصائم یتوقّع» غیرُه «فِطرَه» ومثله من تاقت نفسه إلی الإفطار بحیث ینافی الإقبال علی الصلاه.

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 156


1- فی (ر) : النصوص.
2- الوسائل 5:18، الباب 8 من أبواب صلاه الجمعه وآدابها، الحدیث 6.
3- النفلیّه:105.
4- الفوائد الملیّه:122.

«وللعشاءین» للمُفیض من عرفه «إلی المشعر» وإن تثلّث اللیل.

«ویعوَّل فی الوقت علی الظن (1)» المستند إلی وِرْدٍ (2)بصنعهٍ أو درسٍ ونحوهما (3)«مع تعذّر العلم» أمّا مع إمکانه فلا یجوز الدخول بدونه.

«فإن» صلّی بالظنّ حیث یتعذّر (4)العلم ثمّ انکشف وقوعها فی الوقت أو «دخل وهو فیها أجزأ» علی أصحّ القولین (5)«وإن تقدّمت» علیه بأجمعها «أعاد» وهو موضع وفاقٍ.

«الشرط الثانی: القبله»

«وهی» : عینُ «الکعبه للمُشاهد» لها «أو حکمه» وهو: مَن یقدر علی التوجّه إلی عینها بغیر مشقّهٍ کثیره لا تُتحمّل عادهً ولو بالصعود إلی جبلٍ أو سطحٍ «وجهتها» وهی السمت الذی یُحتمل کونها فیه ویُقطع بعدم خروجها عنه لأمارهٍ شرعیّه «لغیره» أی غیر المشاهد ومَن بحکمه (6).

ولیست الجهه للبعید محصِّلهً عینَ الکعبه وإن کان البُعد عن الجسم

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 157


1- فی (س) : غلبه الظنّ.
2- الوِرد بالکسر: الجزء، والمراد به هو العمل المرتّب فی کلّ یوم مثلاً.
3- کتجاوب الدیکه، (المناهج السویّه:23) .
4- فی (ش) : تعذّر.
5- ویقابله القول بعدم الإجزاء، ذهب إلیه ابن أبی عقیل وابن الجنید والسیّد المرتضی، راجع المختلف 2:49.
6- فی (ر) زیاده: کالأعمی.

یوجب اتّساع جهه محاذاته؛ لأنّ ذلک لا یقتضی استقبال العین؛ إذ لو اُخرجت خطوطٌ متوازیهٌ من مواقف البعید المتباعده المتّفقه الجهه علی وجهٍ یزید علی جرم الکعبه لم تتّصل الخطوط أجمع بالکعبه ضرورهً، وإلّا لخرجت عن کونها متوازیه.

وبهذا یظهر الفرق بین العین والجهه، ویترتّب علیه بطلان صلاه بعض الصفّ المستطیل زیادهً عن قدر الکعبه لو اعتُبر مقابله العین.

والقول بأنّ البعید فرضه الجهه أصحّ القولین فی المسأله، خلافاً للأکثر (1)حیث جعلوا المعتبر للخارج عن الحرم استقباله، استناداً إلی روایات ضعیفه (2).

ثمّ إن علِمَ البعید بالجهه بمحراب معصومٍ أو اعتبار رصدیٍّ، وإلّا عوَّل علی العلامات المنصوبه لمعرفتها نصّاً أو استنباطاً.

«وعلامه» أهل «العراق ومن فی سمتهم» کبعض أهل خراسان ممّن یقاربهم فی طول بلدهم «جَعلُ المغرب علی الأیمن والمشرق علی الأیسر والجَدی (3)» حال غایه ارتفاعه أو انخفاضه «خَلْفَ المنکب الأیمن» .

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 158


1- کالشیخین فی المقنعه:95، والنهایه:63، وسلّار فی المراسم:60، وابن البرّاج فی المهذّب 1:84، وابن حمزه فی الوسیله:85.
2- راجع الوسائل 3:220، الباب 3 من أبواب القبله، الحدیث 1 و 2، والصفحه 221، الباب 4 من الأبواب، الحدیث 1 و 2، اُنظر المناهج السویّه:26.
3- المشهور بین أهل اللغه أ نّه مکبَّر، وقد یصغّر لیتمیّز عن البرج، وهو نجمٌ مضیءٌ معروف یدور مع الفرقدین حول القطب الشمالی کلّ یوم ولیله دوره کامله، وغایه ارتفاعه أن یکون علی جهه السماء والفرقدان إلی الأرض، وغایه انخفاضه عکسه، الحواشی للمحقّق الخوانساری:174.

وهذه العلامه ورد بها النصّ خاصّه علامهً للکوفه وما ناسبها (1)وهی موافقه للقواعد المستنبطه من الهیئه وغیرها (2)فالعمل بها متعیّنٌ فی أوساط العراق-مضافاً إلی الکوفه-کبغداد والمشهدین والحِلّه.

وأمّا العلامه الاُولی: فإن اُرید فیها بالمغرب والمشرق الاعتدالیّان، کما صرّح به المصنّف فی البیان (3)أو الجهتان اصطلاحاً-وهما المقاطعتان لجهتی الجنوب والشمال بخطّین بحیث یحدث عنهما زوایا قوائم-کانت مخالفه للثانیه کثیراً؛ لأنّ الجَدی حال استقامته یکون علی دائره نصف النهار المارّه بنقطتی الجنوب والشمال، فجعلُ المشرق والمغرب علی الوجه السابق علی الیمین والیسار یوجب جعل الجَدی بین الکتفین قضیّهً للتقاطع، فإذا اعتُبر کون الجدی خَلْفَ المنکب الأیمن لزم الانحراف بالوجه عن نقطه الجنوب نحو المغرب کثیراً، فینحرف بواسطته الأیمنُ عن المغرب نحوَ الشمال والأیسرُ عن المشرق نحوَ الجنوب، فلا یصحّ جعلهُما معاً علامهً لجههٍ واحده. إلّاأن یُدّعی اغتفارُ هذا التفاوت، وهو بعیدٌ خصوصاً مع مخالفه العلامه للنصّ (4)والاعتبار، فهی إمّا فاسده

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 159


1- لیس فی النصوص التصریح بأنّ «الجدی» علامه للکوفه وما ناسبها، کما وأنّ بیانها فی کیفیّه الوضع متفاوت، ففی بعضها «ضع الجدی فی قفاک» وفی الاُخری «اجعله علی یمینک» راجع الوسائل 3:222، الباب 5 من أبواب القبله.
2- کأ نّه أشار بذلک إلی ما ذکروه: من أنّ محراب مسجد الکوفه نصبه أمیر المؤمنین صلوات اللّٰه علیه ولم یتغیّر عن وضعه إلی الآن وأ نّه موافق لجعل الجدی خلف المنکب، الحواشی للمحقّق الخوانساری:174.
3- البیان:114.
4- وهو النصّ الوارد فی جعل الجدی خلف المنکب الأیمن.

الوضع، أو تختصّ ببعض جهات العراق، وهی أطرافه الغربیّه-کالموصل وما والاها-فإنّ التحقیق أنّ جهتهم نقطه الجنوب، وهی موافقهٌ لما ذُکر فی العلامه.

ولو اعتُبرت العلامه المذکوره غیر مقیّدهٍ بالاعتدال ولا بالمصطلح بل بالجهتین العرفیّتین انتشر الفسادُ کثیراً بسبب الزیاده فیهما والنقصان الملحِق لهما: تارهً بعلامه الشام، واُخری بعلامه العراق، وثالثهً بزیادهٍ عنهما. وتخصیصُهما (1)حینئذٍ بما یوافق الثانیه یُوجب سقوط فائده العلامه.

وأمّا أطراف العراق الشرقیّه-کالبصره وما والاها من بلاد خراسان - فیحتاجون إلی زیاده انحراف نحوَ المغرب عن أوساطها قلیلاً، وعلی هذا القیاس.

«وللشام» من العلامات «جعلُه» أی الجَدْی فی تلک الحاله «خلفَ الأیسر» الظاهر من العباره کون «الأیسر» صفهً للمَنکِب بقرینه ما قبله، وبهذا صرّح فی البیان (2)فعلیه یکون انحراف الشامی عن نقطه الجنوب مشرقاً بقدر انحراف العراقی عنها مغرباً. والذی صرّح به غیره (3)ووافقه المصنّف فی الدروس (4)وغیرها (5)أنّ الشامی یجعل الجَدی خلفَ الکتف لا المَنکِب. وهذا هو الحقّ الموافق للقواعد؛ لأنّ انحراف الشامی أقلّ من انحراف العراقی

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 160


1- أی المشرق والمغرب. وفی (ع) : «تخصیصها» .
2- البیان:114.
3- کالعلّامه فی القواعد 1:251.
4- الدروس 1:159.
5- الذکری 3:163.

المتوسّط، وبالتحریر التامّ ینقص الشامی عنه جزأین من تسعین جزءاً ممّا بین الجنوب والمشرق أو المغرب.

«و» جعلُ «سُهیل» أوّل طلوعه-وهو بروزه عن الاُفق- «بین العینین» لا مطلق کونه، ولا غایه ارتفاعه؛ لأنّه فی غایه الارتفاع یکون مُسامِتاً للجنوب؛ لأنّ غایه ارتفاع کلِّ کوکبٍ یکون علی دائره نصف النهار المسامته له کما سلف (1).

«وللمغرب» والمراد به بعض المغرب (2)-کالحبشه والنوبه-لا المغرب المشهور (3)«جعل الثُریّا (4)والعَیُّوق (5)» عند طلوعهما «علی یمینه وشماله» الثُریّا علی الیمین والعیُّوق علی الیسار.

وأمّا المغرب المشهور فقبلته تقرب من نقطه المشرق وبعضُها یمیل عنه نحو الجنوب یسیراً.

«والیمن مقابل (6)الشام» ولازم المقابله: أنّ أهل الیمن یجعلون سُهیلاً طالعاً بین الکتفین مقابلَ جعلِ الشامی له بین العینین، وأ نّهم یجعلون الجَدی مُحاذیاً لاُذنهم الیمنی، بحیث یکون مقابلاً للمَنکِب الأیسر، فإنّ مقابله یکون إلی مقدم الأیمن.

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 161


1- فی الصفحه 159.
2- فی (ش) : الغرب.
3- قال الفاضل الإصفهانی: کقرطُبه وزَویله وتونس وقیروان وطرابلس الغرب، المناهج السویّه:29.
4- هو تصغیر «الثروی» تأنیث الثروان الّذی هو کثیر المال، سُمّی به لکثره کواکبه، المصدر السابق.
5- بالتشدید، نجمٌ أحمر مُضیء فی طرف المجرّه یتلو الثریّا ویبعد عنها إلی جهه الشمال، المصدر السابق.
6- فی (ق) : تُقابل.

وهذا مخالفٌ لما صرّح به المصنّف فی کتبه الثلاثه (1)وغیره (2): من أن الیمنی یجعل الجَدی بین العینین وسُهیلاً غائباً بین الکتفین، فإنّ ذلک یقتضی کونَ الیمن مقابلاً للعراق لا للشام.

ومع هذا الاختلاف فالعلامتان مختلفتان أیضاً؛ فإنّ جَعْلَ الجَدی طالعاً بین العینین یقتضی استقبال نقطه الشمال، وحینئذٍ فیکون نقطه الجنوب بین الکتفین، وهی موازیهٌ لسُهیل فی غایه ارتفاعه-کما مرّ-لا غائباً.

ومع هذا فالمقابله للعراقی لا للشامی.

هذا بحسب ما یتعلّق بعباراتهم. وأمّا الموافق للتحقیق: فهو أنّ المقابل للشام من الیمن هو صنعاء وما ناسبها، وهی لا تناسب شیئاً من هذه العلامات، وإنّما المناسب لها عَدَن (3)وما والاها، فتدبّر.

«و» یجوز أن «یُعوَّل علی قبله البلد» من غیر أن یجتهد «إلّامع علم الخطأ» فیجب حینئذٍ الاجتهاد. وکذا یجوز الاجتهاد فیها تیامناً وتیاسراً وإن لم یعلم الخطأ.

والمراد ب «قبله البلد» محراب مسجده وتوجّه قبوره ونحوه، ولا فرق بین الکبیر والصغیر. والمراد به بلد المسلمین، فلا عبره بمحراب المجهوله (4)کقبورها، کما لا عبره بنحو القبر والقبرین للمسلمین، ولا بالمحراب المنصوب فی طریقٍ قلیله المارّه منهم.

«فلو فقد الأمارات» الدالّه علی الجهه المذکوره هنا وغیرها «قلَّد»

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 162


1- الذکری 3:163-164، البیان:115، الدروس 1:159.
2- کالعلّامه فی القواعد 1:251-252.
3- فی (ش) : وأمّا المناسب لها فَعَدن.
4- فی (ف) : المجهولین.

العدل العارف بها، رجلاً کان أم امرأه، حرّاً أم عبداً.

ولا فرق بین فقدها لمانع من رؤیتها کغَیْم، ورؤیته کعمیً، وجهلٍ بها کالعامّی مع ضیق الوقت عن التعلّم علی أجود الأقوال، وهو الذی یقتضیه إطلاق العباره. وللمصنّف وغیره فی ذلک اختلاف (1).

ولو فَقَد التقلید صلّی إلی أربع جهات متقاطعه علی زوایا قوائم مع الإمکان، فإن عجز اکتفی بالممکن.

والحکم بالأربع حینئذٍ مشهور، ومستنده ضعیف (2)واعتباره حَسَنٌ؛ لأنّ الصلاه کذلک تستلزم إمّا القبله أو الانحراف عنها بما لا یبلغ الیمین والیسار، وهو موجبٌ للصحّه مطلقاً (3)ویبقی الزائد عن الصلاه الواحده واجباً من باب المقدّمه؛ لتوقّف الصلاه إلی القبله أو ما فی حکمها الواجب (4)علیه، کوجوب الصلاه

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 163


1- ففی البیان:116 من لا یحسن الأمارات یجب علیه التعلم فإن تعذر قلّد، وفی الدروس 1:159 العاجز عن الاجتهاد وعن التعلم کالمکفوف فیقلّد. قال الشیخ قدس سره: الأعمی ومن لا یعرف أمارات القبله یجب علیهما أن یصلّیا إلی أربع جهات مع الاختیار ولا یجوز لهما التقلید. . . الخلاف 1:302، المسأله 49.
2- وهو ما رواه الشیخ بطریقین عن إسماعیل بن عباد عن خراش عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، المناهج السویّه:31 وراجع الوسائل 3:226، الباب 8 من أبواب القبله، الحدیث 5.
3- قال الفاضل الإصفهانی: سواء صلّی عن اجتهاد أو تقلید أو أخطأ نسیاناً أو کان متحیّراً، المناهج السویّه:31.
4- وصف للصلاه، قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: تذکیره للتنبیه علی أنّ المراد بالصلاه الفعل المخصوص بالفتح لا الفعل بالکسر، فإنّه حینئذٍ بالمعنی المصدری ولا اعتبار بتأنیث المصدر، المناهج السویّه:31.

الواحده فی الثیاب المتعدّده المشتبهه بالنجس لتحصیل (1)الصلاه فی واحدٍ طاهر. ومثل هذا یجب بدون النصّ، فیبقی النصّ (2)له شاهداً وإن کان مرسلاً.

وذهب السیّد رضی الدین بن طاووس هنا إلی العمل بالقرعه (3)استضعافاً لسند الأربع، مع ورودها لکلّ أمرٍ مشتبه، وهذا منه. وهو نادر.

«ولو انکشف الخطأ» بعد الصلاه بالاجتهاد أو التقلید-حیث یسوغ-أو ناسیاً للمراعاه «لم یُعد ما کان بین الیمین والیسار» أی ما کان دونهما إلی جهه القبله وإن قلّ «ویُعید ما کان إلیهما» محضاً «فی وقته» لا خارجه.

«والمستدبر» وهو الذی صلّی إلی ما یقابل سَمْتَ القبله الذی تجوز الصلاه إلیه اختیاراً «یُعید ولو خرج الوقت» علی المشهور؛ جمعاً بین الأخبار الدالّ أکثرها علی إطلاق الإعاده فی الوقت (4)وبعضُها علی تخصیصه بالمتیامن والمتیاسر (5)وإعاده المستدبر مطلقاً (6).

والأقوی الإعاده فی الوقت مطلقاً؛ لضعف مستند التفصیل الموجب لتقیید

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 164


1- فی (ف) و (ر) : لتحصل.
2- المتقدّم تخریجه فی الهامش رقم 2 من الصفحه السابقه.
3- الأمان من أخطار الأسفار والأزمان:94.
4- راجع الوسائل 3:229، الباب 11 من أبواب القبله، الحدیث 1 و 2 و 6. راجع المناهج السویّه:33.
5- المصدر السابق، الباب 10، الحدیث الأوّل. راجع المناهج السویّه:33.
6- الظاهر أنّ المراد بذلک هو روایه عمّار الساباطی، إلّاأ نّها فی شأن من تبیّن له الخطاء وهو فی الصلاه، وهو غیر موضع النزاع، راجع نفس المصدر الباب 10، الحدیث 4. وراجع المناهج السویّه:33. وضعفها لوجود الفطحیّین فی السند مثل عمّار وغیره. اُنظر المسالک 4:156.

الصحیح (1)المتناول بإطلاقه موضع النزاع.

وعلی المشهور کلّ ما خرج عن دَبْر القبله إلی أن یصل إلی الیمین والیسار یلحق بهما، وما خرج عنهما نحو القبله یلحق بها.

«الشرط الثالث: ستر
اشاره

« [الشرط ] الثالث: ستر (2)» العوره

وهی «القُبُل والدُّبر للرجل» والمراد ب «القُبُل» : القضیب والاُنثیان، وب «الدُّبُر» : المخرج لا الألیان فی المشهور (3).

«وجمیع البدن عدا الوجه» وهو ما یجب غَسله منه فی الوضوء أصالهً «والکفّین» ظاهرهما وباطنهما من الزَّندین «وظاهر القدمین» دون باطنهما، وحدُّهما مفصل الساق. وفی الذکری والدروس ألحق باطنهما بظاهرهما (4)وفی البیان استقرب ما هنا (5)وهو أحوط «للمرأه» .

ویجب ستر شیءٍ من الوجه والکفّ والقدم من باب المقدّمه. وکذا فی عوره الرجل.

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 165


1- وهی الأحادیث 1 و 2 و 6 من الباب 11، والمراد ب «الصحیح» الجنس.
2- فی (س) : الثالث التستّر، یجب ستر.
3- مقابل المشهور قول ابن البرّاج وأبی الصلاح: إنّها من السُرّه إلی الرکبه، وقال الثانی: ولا یمکن ذلک فی الصلاه إلّابساتر من السرّه إلی نصف الساق لیصحّ سترها فی حال الرکوع والسجود، راجع المهذّب 1:83، والکافی فی الفقه:139.
4- الذکری 3:8، الدروس 1:147.
5- البیان:124.

والمراد ب «المرأه» الاُنثی البالغه؛ لأنّها تأنیث «المرء» وهو الرجل، فتدخل فیها الأمه البالغه، وسیأتی جواز کشفها رأسَها.

ویدخل الشعر فی ما یجب ستره، وبه قطع المصنّف فی کتبه (1)وفی الألفیّه جَعَله أولی (2).

[ما یجب فی الساتر]

«ویجب کون الساتر طاهراً» فلو کان نجساً لم تصحّ الصلاه.

«وعُفی عمّا مرّ (3)» : من ثوب صاحب القروح والجروح بشرطه (4)وما نجس بدون الدرهم من الدم.

«وعن نجاسه» ثوب «المربّیه للصبیّ» بل لمطلق الولد وهو مورد النصّ (5)فکان التعمیم أولی «ذات الثوب الواحد» فلو قدرت علی غیره ولو بشراء أو استئجارٍ أو استعارهٍ لم یُعفَ عنه. واُلحق بها المربّی، وبه الولد المتعدّد.

ویشترط نجاسته ببوله خاصّهً، فلا یُعفی عن غیره، کما لا یُعفی عن نجاسه البدن به.

وإنّما أطلق المصنّف نجاسه المربّیه من غیر أن یُقیِّد ب «الثوب» لأنّ الکلام فی الساتر. وأمّا التقیید ب «البول» فهو مورد النصّ، ولکن المصنّف أطلق النجاسه

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 166


1- الذکری 3:11، والدروس 1:147.
2- الألفیه:50.
3- مرّ فی کتاب الطهاره:67.
4- فی (ش) و (ع) : بشرطیه.
5- راجع الوسائل 2:1004، الباب 4 من أبواب النجاسات، الحدیث الأوّل، وراجع المناهج السویّه:38.

فی کتبه کلّها (1).

«ویجب غَسله کلّ یومٍ مرّهً» وینبغی کونها آخر النهار لتصلّی فیه أربع صلوات متقاربه بطهارهٍ أو نجاسهٍ خفیفه.

«و» کذا عُفی «عمّا یُتعذّر إزالته، فیُصلّی فیه للضروره» ولا یتعیّن علیه الصلاه عاریاً، خلافاً للمشهور.

«والأقرب تخییر المختار» وهو الذی لا یضطرّ إلی لبسه لبردٍ وغیره «بینه» أی بین أن یُصلّی فیه صلاهً تامّه الأفعال «وبین الصلاه عاریاً، فیومئ للرکوع والسجود» کغیره من العُراه قائماً مع أمن المُطّلع، وجالساً مع عدمه. والأفضل الصلاه فیه مراعاهً للتمامیّه وتقدیماً لفوات الوصف علی فوات أصل الستر، ولولا الإجماع علی جواز الصلاه فیه عاریاً-بل الشهره بتعیّنه-لکان القول بتعیّن الصلاه فیه متوجّهاً.

أمّا المضطر إلی لبسه فلا شبهه فی وجوب صلاته فیه.

«ویجب کونه» أی الساتر «غیر مغصوبٍ» مع العلم بالغصب.

«وغیر جلدٍ وصوفٍ وشَعرٍ» ووَبرٍ «من غیر المأکول، إلّاالخزّ» (2)وهو دابّهٌ ذات أربع تُصاد من الماء، ذکاتها کذکاه السمک، وهی معتبرهٌ فی جلده لا وَبَره إجماعاً «والسَّنْجاب» مع تذکیته لأنّه ذو نفس. قال المصنّف فی الذکری: وقد اشتهر بین التجّار والمسافرین أ نّه غیر مذکّی، ولا عبره بذلک، حملاً لتصرّف

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 167


1- الدروس 1:126-127، والبیان:95، والذکری 1:139.
2- وکأ نّه الیوم مجهولهٌ أو مغیّره الاسم أو موهومهٌ، وقد کانت فی مبدأ الإسلام إلی وسطه کثیره جدّاً. (هامش ر) .

المسلمین علی ما هو الأغلب (1).

«وغیر میتهٍ» فیما یقبل الحیاه کالجلد. أمّا ما لا یقبلها-کالشعر والصوف-فتصحّ الصلاه فیه من میّتٍ إذا أخذه جزّاً، أو غَسَل موضَع الاتّصال.

«وغیرَ الحریر» المحض أو الممتزج علی وجهٍ یستهلک الخلیط لقلّته «للرجل والخنثی» واُستثنی منه ما لا یتمّ الصلاه فیه، کالتِکّه (2)والقَلَنْسُوَه وما یُجعل منه فی أطراف الثوب ونحوها ممّا لا یزید عن أربع أصابع مضمومه. أمّا الافتراش له فلا یُعدّ لُبساً کالتدثّر به والتوسّد والرکوب علیه.

«ویسقط ستر الرأس» وهو الرقبه فما فوقها «عن الأمه المحضه» التی لم ینعتق منها شیء وإن کانت مدبّره أو مکاتبهً مشروطه أو مطلقهً لم تؤدّ شیئاً أو اُمّ ولدٍ، ولو انعتق منها شیءٌ فکالحرّه «والصبیّه» التی لم تبلغ، فتصحّ صلاتُها تمریناً مکشوفه الرأس.

«ولا تجوز الصلاه فی ما یستر ظهر القدم إلّامع الساق» بحیث یُغطّی شیئاً منه فوق المَفْصِل علی المشهور. ومستند المنع (3)ضعیف جدّاً والقول بالجواز قویٌّ متین.

[ما یکره و ما یستحب فی الستر ]

«وتستحبّ:» الصلاهُ «فی» النعل «العربیّه» للتأسّی (4).

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 168


1- الذکری 3:38.
2- رباط السراویل.
3- قال قدس سره فی المسالک (1:165) : واستندوا فی ذلک إلی فعل النبیّ صلی الله علیه و آله والصحابه والتابعین والأئمّه الصالحین، فإنّهم لم یصلّوا فی هذا النوع ولا نقله عنهم ناقل.
4- راجع الوسائل 3:308، الباب 37 من أبواب لباس المصلّی. ولیس فی أحادیث الباب التقیید بالعربیّه.

«وترک السود (1)عدا العِمامه والکساء والخُفّ» فلا یُکره الصلاه فیها سُوداً وإن کان البیاض أفضل مطلقاً.

«وترک» الثوب «الرقیق» الذی لا یحکی البدن، وإلّا لم تصحّ.

«واشتمالُ الصمّاء» والمشهور أ نّه الالتحاف بالإزار وإدخال طرفیه تحت یده وجمعهما علی منکب واحد.

«ویکره: ترک التحنّک (2)» وهو إداره جزءٍ من العمامه تحت الحَنَک «مطلقاً» للإمام وغیره بقرینه القید فی الرداء. ویمکن أن یرید بالإطلاق ترکه فی أیّ حالٍ کان وإن لم یکن مصلّیاً؛ لإطلاق النصوص باستحبابه والتحذیر من ترکه، کقول الصادق علیه السلام: «من تعمّم ولم یتحنّک فأصابه داءٌ لا دواء له فلا یلومنَّ إلّا نفسه» (3)حتّی ذهب الصدوق إلی عدم جواز ترکه فی الصلاه (4).

«وترکُ الرداء» وهو ثوب أو ما یقوم مقامه یُجعل علی المنکبین ثمّ یُردّ ما علی الأیسر علی الأیمن «للإمام» أمّا غیره من المصلّین فیستحبّ له الرداء، ولکن لا یکره ترکه بل یکون خلافُ الأولی.

«والنقاب للمرأه واللثام لهما» أی للرجل والمرأه. وإنّما یکرهان إذا لم یمنعا شیئاً من واجبات القراءه «فإن منعا القراءه حَرُما» وفی حکمها الأذکار الواجبه.

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 169


1- فی (ق) : السواد.
2- فی (س) : الحنک.
3- الوسائل 3:291، الباب 26 من أبواب لباس المصلّی، الحدیث الأوّل.
4- راجع الفقیه 1:265-266، ذیل الحدیث 817.

«وتکره» الصلاه «فی ثوب المتَّهم بالنجاسه أو الغصب (1)» فی لباسه «وفی» الثوب «ذی التماثیل» أعمّ من کونها مثال حیوان أو (2)غیره «أو خاتمٍ فیه صوره» حیوان، ویمکن أن یرید بها ما یعمّ المثال، وغایَرَ بینهما تفنّناً، والأوّل أوفق للمغایره «أو قباءٍ مشدودٍ فی غیر الحرب» علی المشهور.

قال الشیخ: ذکره علیّ بن بابویه وسمعناه من الشیوخ مذاکره ولم أجد به خبراً مسنداً (3).

قال المصنّف فی الذکری-بعد حکایه قول الشیخ-: قلت: قد روی العامّه أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «لا یصلّی أحدُکم وهو مُحزَّم» (4)وهو کنایهٌ عن شدّ الوسط. وظاهر استدراکه لذکر الحدیث جعله دلیلاً علی کراهه القباء المشدود. وهو بعید.

ونقل فی البیان عن الشیخ کراهه شدّ الوسط (5)ویمکن الاکتفاء فی دلیل الکراهه بمثل هذه الروایه.

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 170


1- فی (س) : الغصبیّه.
2- فی أکثر النسخ بدل «أو» : و.
3- التهذیب 2:232، ذیل الحدیث 913.
4- کذا فی النسخ، وهکذا فی الذکری المطبوعه بالحجریّه (148) ولکن بلفظ «محتزم» من دون کلمه «إلّا» ، لکنّ الموجود فی طبعه مؤسّسه آل البیت علیهم السلام (3:65) : «إلّاوهو محزَّم» ، والظاهر أ نّها زیاده من المصحّح بالنظر إلی مصادر العامّه، ففی مسند أحمد (2:458) : «لا یصلّی الرجل إلّاوهو محتزم» . وفی سنن أبی داود (3:253) : «نهی رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وسلّم. . . وأن یصلّی الرجل بغیر حزام» .
5- البیان:123، وانظر المبسوط 1:83.
« [الشرط ] الرابع: المکان» الذی یُصلّی فیه
اشاره

والمراد به هنا: ما یشغله من الحیِّز أو یعتمد علیه ولو بواسطهٍ أو وسائط.

«ویجب کونه غیر مغصوب» للمصلّی ولو جاهلاً بحکمه الشرعی أو الوضعی-لا بأصله-أو ناسیاً له أو لأصله، علی ما یقتضیه إطلاق العباره. وفی الأخیرین للمصنّف رحمه الله قولٌ آخر بالصحّه (1)وثالث بها فی خارج الوقت خاصّه (2)ومثله القول فی اللباس.

واحترزنا بکون المصلّی هو الغاصب عمّا لو کان غیره، فإنّ الصلاه فیه بإذن المالک صحیحهٌ فی المشهور (3)کلّ ذلک مع الاختیار، أمّا مع الاضطرار-کالمحبوس فیه-فلا منع.

«خالیاً من نجاسه متعدّیه» إلی المصلّی أو محمولِه الذی یُشترط طهارته علی وجهٍ یمنع من الصلاه، فلو لم تتعدّ أو تعدّت علی وجهٍ یُعفی عنه-کقلیل الدم-أو إلی ما لا یتمّ الصلاه فیه لم یضرّ.

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 171


1- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: أمّا فی ناسی الأصل ففی البیان، وأمّا ناسی الحکم فلم أظفر فیه للمصنّف قولاً بصحّه صلاته، بل صرّح فی الذکری والبیان ببطلان صلاته، المناهج السویّه:54. وراجع البیان:129، والذکری 3:78.
2- راجع الدروس 1:151.
3- مقابل المشهور قول الشیخ فی المبسوط حیث قال: فإن صلّی فی مکان مغصوب مع الاختیار لم تجز الصلاه فیه، فلا فرق بین أن یکون هو الغاصب أو غیره ممّن أذن له فی الصلاه فیه؛ لأنّه إذا کان الأصل مغصوباً لم تجز الصلاه فیه، المبسوط 1:84.
[احکام المساجد]

«طاهِرَ (1)المسجَد» بفتح الجیم، وهو القدر المعتبر منه فی السجود مطلقاً (2).

«والأفضل المسجِد» لغیر المرأه أو مطلقاً بناءً علی إطلاق المسجِد علی بیتها بالنسبه إلیها کما ینبِّه علیه.

«وتتفاوت» المساجد «فی الفضیله» بحسب تفاوتها فی ذاتها أو عوارضها، ککثیر الجماعه.

«فالمسجد الحرام بمئه ألف صلاه» ومنه الکعبه وزوائده الحادثه وإن کان غیرهما أفضل، فإنّ القدر المشترک بینها فضله بذلک العدد وإن اختصّ الأفضل بأمرٍ آخر لا تقدیر فیه، کما یختصّ بعض المساجد المشترکه فی وصفٍ بفضیلهٍ زائده عمّا اشترک فیه مع غیره.

«والنبویّ» بالمدینه «بعشره آلاف (3)» صلاه، وحکم زیادته الحادثه کما مرّ.

«وکلٌّ من مسجد الکوفه والأقصی» سُمّی به بالإضافه إلی بُعده عن المسجد الحرام «بألف» صلاه.

«و» المسجد «الجامع» فی البلد للجمعه أو الجماعه وإن تعدّد «بمئه» .

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 172


1- فی (ق) : ظاهر.
2- قال الفاضل الإصفهانی: قوله: «مطلقاً» یحتمل التعلّق بالمتن-أی طاهر المسجَد من کلّ نجاسه متعدّیه أو غیرها معفوّاً عنها أو غیرها-والتعلّق ب «المعتبر» أی علی أیّ مذهبٍ کان من المذهبین اللذین سیُذکران إن شاء اللّٰه تعالی، المناهج السویّه:55.
3- فی (س) ومحتمل (ق) : ألف.

«و» مسجد «القبیله» کالمحلّه فی البلد «بخمس وعشرین» .

«و» مسجد «السوق باثنتی عشره» .

«ومسجد المرأه بیتها» بمعنی أنّ صلاتها فیه أفضل من خروجها إلی المسجد، أو بمعنی کون صلاتها فیه کالمسجد فی الفضیله، فلا تفتقر إلی طلبها بالخروج. وهل هو کمسجدٍ مطلقٍ أو کما ترید الخروج إلیه فیختلف بحسبه؟ الظاهر الثانی.

«ویُستحبّ اتّخاذ المساجد استحباباً مؤکّداً» فمن بنی مسجداً بنی اللّٰه له بیتاً فی الجنه (1)وزید فی بعض الأخبار: «کمفحص قطاه» (2)وهو کمقعد الموضع الذی تکشفه القطاه وتلیّنه بجؤجؤها لتبیض فیه، والتشبیه به مبالغهٌ فی الصغر بناءً علی الاکتفاء برسمه حیث یمکن الانتفاع به فی أقلّ مراتبه وان لم یُعمل له حائطٌ ونحوه.

قال أبو عبیده الحذّاء-راوی الحدیث-: مرّ بی أبو عبد اللّٰه علیه السلام فی طریق مکّه وقد سوّیت أحجارَ المسجد (3)فقلت: جعلت فداک! نرجو أن یکون هذا من ذاک؟ فقال: نعم (4).

ویُستحبّ اتّخاذها «مکشوفه» ولو بعضها، للاحتیاج إلی السقف فی أکثر البلاد لدفع الحرّ والبرد «والمیضاه» وهی المطهره (5)للحدث والخبث

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 173


1- الوسائل 3:485، الباب 8 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث الأوّل.
2- المصدر السابق:486، الحدیث 2 و 6.
3- کذا فی النسخ، وفی الوسائل: بأحجارٍ مسجداً.
4- الوسائل 3:485، الباب 8 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث الأوّل.
5- المطْهره بکسر المیم وفتحها: بیت یتطهّر فیه.

«علی بابها» لافی وسطها علی تقدیر سبق إعدادها علی المسجدیّه، وإلّا حرم فی الخبثیّه مطلقاً والحدثیّه إن أضرّت بها «والمناره مع حائطها» لا فی وسطها مع تقدّمها علی المسجدیّه کذلک، وإلّا حرم. ویمکن شمول «کونها مع الحائط» استحباب أن لا تعلو علیه، فإنّها إذا فارقته بالعلوّ فقد خرجت عن المعیّه، وهو مکروه.

«وتقدیمُ الداخل» إلیها «یمینه والخارج» منها «یساره» عکس الخلاء، تشریفاً للیُمنی فیهما.

«وتعاهدُ نعله» وما یصحبه من عصا وشبهه، وهو استعلام حاله عند باب المسجد احتیاطاً للطهاره، «والتعهّد» أفصح من «التعاهد» لأنّه یکون بین اثنین، والمصنّف تبع الروایه (1).

«والدعاءُ فیهما» أی الدخول والخروج بالمنقول وغیره.

«وصلاهُ التحیّه قبلَ جلوسه» وأقلّها رکعتان، وتتکرّر بتکرّر الدخول ولو عن قربٍ، وتتأدّی بسنّهٍ غیرها وفریضهٍ وإن لم ینوها معها؛ لأنّ المقصود بالتحیّه أن لا تنتهک حرمه المسجد بالجلوس بغیر صلاهٍ وقد حصل، وإن کان الأفضل عدم التداخل.

وتکره إذا دخل والإمام فی مکتوبهٍ أو والصلاه تقام أو قَرُب إقامتها بحیث لا یفرغ منها قبله، فإن لم یکن متطهّراً أو کان له عذر مانع عنها فلیذکر اللّٰه تعالی.

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 174


1- الوسائل 3:504، الباب 24 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث 1 و 3.

وتحیّهُ المسجد الحرام الطواف، کما أنّ تحیّه الحَرَم الإحرام، ومِنی الرمی.

«ویحرم: زَخْرَفَتُها» وهو نقشها بالزُخرُف وهو الذهب، أو مطلق النقش کما اختاره المصنّف فی الذکری (1)وفی الدروس أطلق الحکم بکراهه الزخرفه والتصویر ثمّ جعل تحریمهما قولاً (2)وفی البیان حرّم النقش والزخرفه والتصویر بما فیه روح (3)وظاهر الزَخْرَفَه هنا النقش بالذهب. فیصیر أقوال المصنّف بحسب کتبه، وهو غریب منه.

«و» کذا یحرم «نقشها بالصور (4)» ذوات الأرواح دون غیرها، وهو لازمٌ من تحریم النقش مطلقاً لا من غیره، وهو قرینهٌ اُخری علی إراده الزخرفه بالمعنی الأوّل خاصّه، وهذا هو الأجود. ولا ریب فی تحریم تصویر ذی الروح فی غیر المساجد ففیها أولی، أمّا تصویر غیره فلا.

«وتنجیسُها» وتنجیسُ آلاتها کفرشها، لا مطلق إدخال النجاسه إلیها فی الأقوی.

«وإخراجُ الحصی منها» إن کانت فرشاً أو جزءاً منها، أمّا لو کانت قمامهً استُحبّ إخراجها، ومثلها التراب، ومتی اُخرجت علی وجه التحریم «فتعاد» وجوباً إلیها أو إلی غیرها من المساجد حیث یجوز نقلُ آلاتها إلیه ومالُها، لغناء الأوّل أو أولویّه الثانی.

«ویُکره: تعلیتها» بل تُبنی وسطاً عرفاً.

«والبُصاق فیها» والتنخّم ونحوه، وکفّارته دفنه.

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 175


1- الذکری 3:123.
2- الدروس 1:156.
3- البیان:135.
4- فی (س) : بالصوره.

«ورفع الصوت» المتجاوزُ للمعتاد ولو فی قراءه القرآن «وقتلُ القَمْل (1)» فیُدفن لو فُعِل.

«وبریُ النَّبْل، و» هو داخلٌ فی «عمل الصنائع (2)» وخَصّه لتخصیصه فی الخبر (3)فتتأکّد کراهته.

«وتمکینُ المجانین والصبیان» منها مع عدم الوثوق بطهارتهم أو کونهم غیر ممیِّزین، أمّا الصبیّ الممیِّز الموثوق بطهارته المحافظ علی أداء الصلوات فلا یُکره تمکینه، بل ینبغی تمرینه کما یمرّن علی الصلاه.

«وإنفاذُ الأحکام» إمّا مطلقاً-وفعل علیٍّ علیه السلام له بمسجد الکوفه (4)خارجٌ-أو مخصوص بما فیه جدال وخصومه أو بالدائم لا ما یتّفق نادراً، أو بما یکون الجلوس فیه لأجلها لا بما إذا کان لأجل العباده فاتّفقت الدعوی، لما فی إنفاذها حینئذٍ من المسارعه المأمور بها. وعلی أحدها یُحمل فعل علیٍّ علیه السلام، ولعلّه بالأخیر أنسب، إلّاأنّ دکّه القضاء به لا تخلو من منافرهٍ للمحامل.

«وتعریفُ الضوالّ (5)» إنشاداً ونشداناً (6)والجمع بین وظیفتی تعریفها فی المجامع وکراهتها فی المساجد فعله خارجَ الباب.

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 176


1- فی (ق) : القمله.
2- فی (ق) : الصانع.
3- الوسائل 3:495، الباب 17 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث الأوّل.
4- البحار 40:277، الحدیث 42.
5- فی (س) : الضالّ.
6- أنشد الضالّه: عرّفها ودلّ علیها، ونَشَد الضالّه: نادی وسأل عنها وطلبها.

«وإنشاد الشعر» لنهی النبیّ صلی الله علیه و آله عنه وأمره بأن یقال للمنشد: «فَضَّ اللّٰه فاک» (1)ورُوی نفی البأس عنه (2)وهو غیر منافٍ للکراهه.

قال المصنّف فی الذکری: لیس ببعید حمل إباحه إنشاد الشعر علی ما یقلّ منه وتکثر منفعته، کبیت حکمهٍ أو شاهدٍ علی لغهٍ فی کتاب اللّٰه تعالی وسنّه نبیّه صلی الله علیه و آله وشبهه؛ لأنّه من المعلوم أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یُنشد بین یدیه البیت والأبیات من الشعر فی المسجد ولم یُنکر ذلک (3)وألحق به بعضُ الأصحاب (4)ما کان منه موعظهً أو مدحاً للنبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّه علیهم السلام أو مرثیهً للحسین علیه السلام ونحو ذلک؛ لأنّه عباده لا تنافی الغرض المقصود من المساجد. ولیس ببعید. ونهی النبیّ صلی الله علیه و آله محمولٌ علی الغالب من أشعار العرب الخارجه عن هذه الأسالیب.

«والکلام فیها بأحادیث الدنیا» للنهی عن ذلک (5)ومنافاته لوضعها فإنّها وُضعت للعباده.

[اماکن تکره الصلاه فیها]

«وتُکره الصلاه فی الحمام» وهو البیت المخصوص الذی یُغتسَل فیه لا المَسْلخ وغیره من بیوته وسطحه. نعم، تُکره فی بیت ناره من جهه النار، لا من حیث الحمّام.

«وبیوت الغائط» للنهی عنه (6)ولأنّ الملائکه لا تدخل بیتاً یُبال فیه

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 177


1- الوسائل 3:493، الباب 14 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث 1 و 3.
2- المصدر السابق، الحدیث 2.
3- الذکری 3:124.
4- وهو المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 2:151.
5- راجع الوسائل 3:493، الباب 14 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث 4.
6- راجع الوسائل 3:460، الباب 31 من أبواب مکان المصلّی.

ولو فی إناءٍ (1)فهذا أولی.

«و» بیوت «النار» وهی المُعدّه لإضرامها فیها کالأ تُّون (2)والفُرن (3)لا ما وُجد فیه نارٌ مع عدم إعداده لها، کالمسکن إذا اُوقدت فیه وإن کثر.

«و» بیوت «المجوس» للخبر (4)ولعدم انفکاکها عن النجاسه وتزول الکراهه برشّه.

«والمَعطن» بکسر الطاء واحد المعاطن، وهی مَبارک الإ بل عند الماء للشرب.

«ومجری الماء» وهو المکان المُعدّ لجریانه وإن لم یکن فیه ماء.

«والسَبِخه» بفتح الباء واحده السِباخ، وهی الشیء الذی یعلو الأرض کالملح، أو بکسرها وهی الأرض ذات السباخ.

«وقُری النمل» جمع قریه، وهی مجتمع ترابها حول (5)جُحرتها.

«و» فی نفس «الثلج اختیاراً» مع تمکّن الأعضاء، أمّا [ بدونه ] (6)فلا مع الاختیار.

«وبین المقابر» وإلیها ولو قبراً «إلّابحائلٍ ولو عنَزَهً» بالتحریک

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 178


1- کما ورد فی الخبر، راجع الوسائل 3:465، الباب 33 من أبواب مکان المصلّی، الحدیث 1 و 3 و 4.
2- الأ تُّون: موقد نار الحمّام.
3- الفُرْن (لاتینیّه) : بیت غیر التنّور مُعدّ لأن یُخبز فیه.
4- الوسائل 3:442، الباب 16 من أبواب مکان المصلّی.
5- فی (ش) : فوق.
6- فی المخطوطات: بدونها.

- وهی العصا فی أسفلها حدید-مرکوزهً أو معترضهً «أو بُعد عشره أذرع» ولو کانت القبور خَلفه أو مع أحد جانبیه فلا کراهه.

«وفی الطریق» سواء کانت مشغولهً بالمارّه أم فارغهً إن لم یُعطّلها، وإلّا حرم.

«و» فی «بیت فیه مجوسیٌّ» وإن لم یکن البیت له.

«وإلی نارٍ مُضرمه» أی مُوقده ولو سراجاً أو قندیلاً. وفی الروایه کراهه الصلاه إلی المجمره من غیر اعتبار الإضرام (1)وهو کذلک، وبه عبّر المصنّف فی غیر الکتاب (2).

«أو» إلی «تصاویر» ولو فی الوساده، وتزول الکراهه بسترها بثوبٍ ونحوه «أو مصحفٍ أو بابٍ مفتوحین» سواء فی ذلک القارئ وغیره، نعم یشترط الإ بصار، واُلحق به التوجّه إلی کلّ شاغلٍ من نقش وکتابه، ولا بأس به.

«أو وجه إنسان» فی المشهور فیه وفی الباب المفتوح ولا نصّ علیهما ظاهراً، وقد یُعلّل بحصول التشاغل به «أو حائط یَنِزُّ من بالوعهٍ» یُبال فیها، ولو نَزّ بالغائط فأولی، وفی إلحاق غیره من النجاسات وجهٌ.

«وفی مرابض (3)الدوابّ» جمع مَرْبَض وهو مأواها ومقرُّها ولو عند الشرب «إلّا» مرابض «الغنم» فلا بأس بها (4)للروایه معلّلاً بأ نّها سکینه وبرکه (5).

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 179


1- الوسائل 3:459، الباب 30 من أبواب مکان المصلّی، الحدیث 2.
2- الذکری 3:91، البیان 132، الدروس 1:155.
3- فی (س) : مرابط.
4- فی (ش) : به.
5- سنن البیهقی 2:449. وورد نفی البأس فی أخبارنا أیضاً من دون تعلیل، راجع الوسائل 3:443، الباب 17 من أبواب مکان المصلّی، الحدیث 1 و 2.

«ولا بأس بالبِیعَه والکنیسه (1)مع عدم النجاسه» نعم، یُستحبّ رَشّ موضع صلاته منها وترکه حتی یجفّ.

وهل یشترط فی جواز دخولها إذن أربابها؟ احتمله المصنّف فی الذکری (2)تبعاً لغرض الواقف وعملاً بالقرینه، وفیه قوّه. ووجه العدم إطلاق الأخبار بالإذن فی الصلاه بها (3).

[کراهه تقدم المرأه علی الرجل ]

«ویُکره تقدیم المرأه علی الرجل أو محاذاتها له» فی حاله صلاتهما (4)من دون حائلٍ أو بُعد عشره أذرع «علی» القول «الأصحّ» والقول الآخر التحریم وبطلان صلاتهما مطلقاً، أو مع الاقتران وإلّا المتأخّره عن تکبیره الإحرام (5)ولا فرق بین المحرَم والأجنبیّه، والمقتدیه والمنفرده، والصلاه الواجبه والمندوبه.

«ویزول» المنع کراههً وتحریماً «بالحائل» المانع من نظر أحدهما الآخر ولو ظلمهً وفقد بصر فی قولٍ (6)لا تغمیض الصحیح عینیه فی الأصحّ «أو

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 180


1- البِیْعه-بالکسر-للنصاری، والکنیسه: متعبّد الیهود، وتطلق أیضاً علی متعبّد النصاری، معرَّبه، المصباح المنیر:69،542.
2- الذکری 3:94.
3- راجع الوسائل 3:438، الباب 13 من أبواب مکان المصلّی.
4- فی (ش) : حال صلاتیهما.
5- أمّا القول بالبطلان مطلقاً فهو ظاهر کلام الشیخین فی المقنعه:152، والنهایه:100 وغیرهما. وأمّا بطلان المتأخّره فقد مال إلیه الشهید فی الذکری 3:83، وقوّاه ابن فهد الحلّی فی المهذّب البارع 1:337.
6- قاله العلّامه فی التحریر 1:210.

بُعد (1)عشره أذرع» بین موقفیهما (2).

[فی ما یصح السجود علیه]

«ولو حاذی سجودها قَدَمه فلا منع» والمرویّ فی الجواز کونها تُصلّی خلفه (3)وظاهره تأخّرها فی جمیع الأحوال عنه بحیث لا یحاذی جزءٌ منها جزءاً منه، وبه عبّر بعضُ الأصحاب (4)وهو أجود.

«ویُراعی فی مسجَد الجبهه» وهو القدر المعتبر منه فی السجود، لا محلّ جمیع الجبهه أن یکون من «الأرض أو نباتها غیر (5)المأکول والملبوس عادهً» بالفعل أو بالقوّه القریبه منه بحیث یکون من جنسه، فلا یقدح فی المنع توقّف المأکول علی طحنٍ وخبزٍ وطبخٍ، والملبوس علی غزلٍ ونسجٍ وغیرها (6)ولو خرج عنه بعد أن کان منه کقشر اللوز ونحوه (7)ارتفع المنع، لخروجه عن الجنسیّه. ولو اعتید أحدهما فی بعض البلاد دون بعض فالأقوی عموم التحریم. نعم، لا یقدح النادر کأکل المخمصه (8)والعقاقیر المتّخذه للدواء من نباتٍ لا یغلب أکله.

«ولا یجوز» السجود «علی المعادن» لخروجها عن اسم الأرض بالاستحاله، ومثلها الرماد وإن کان منها. وأمّا الخَزَف فیبنی علی خروجه

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 181


1- لم یرد «بُعد» فی (ق) .
2- فی (ع) : موقفهما.
3- الوسائل 3:429، الباب 6 من أبواب مکان المصلّی، الحدیث 1 و 4.
4- ابن سعید الحلّی فی الجامع للشرائع:69.
5- فی (ق) : من غیر.
6- فی (ش) : غیرهما.
7- لم یرد «ونحوه» فی (ع) و (ر) .
8- أی: المجاعه.

بالاستحاله عنها، فمن حکم بطُهره لزمه القول بالمنع من السجود علیه؛ للاتّفاق علی المنع ممّا خرج عنها بالاستحاله وتعلیل من حکم بطهره بها، ولکن لمّا کان القول بالاستحاله بذلک (1)ضعیفاً کان جواز السجود علیه قویّاً.

«ویجوز» السجود «علی القِرطاس» فی الجمله إجماعاً؛ للنصّ الصحیح الدالّ علیه (2)وبه خرج عن أصله المقتضی لعدم جواز السجود علیه؛ لأنّه مرکّب من جزأین لا یصحّ السجود علیهما، وهما: النوره وما مازجها من القطن والکتّان وغیرهما، فلا مجال للتوقّف فیه فی الجمله.

والمصنّف هنا خصّه بالقرطاس «المتّخذ من النبات» کالقطن والکتّان والقنَّب (3)، فلو اتّخذ من الحریر لم یصحّ السجود علیه.

وهذا إنّما یُبنی علی القول باشتراط کون هذه الأشیاء ممّا لا یلبس بالفعل حتی یکون المتّخذ منها غیر ممنوع، أو کونه غیر مغزولٍ أصلاً إن جوّزناه فیما دون المغزول، وکلاهما ممّا (4)لا یقول به المصنّف. وأمّا إخراج الحریر فظاهر علی هذا؛ لأنّه لا یصحّ السجود علیه بحال.

وهذا الشرط علی تقدیر جواز السجود علی هذه الأشیاء لیس بواضح؛ لأ نّه تقیید لمطلق النصّ أو تخصیص لعامّه من غیر فائده؛ لأنّ ذلک لا یُزیله عن حکم مخالفه الأصل، فإنّ أجزاء النوره المُنبثّه فیه بحیث لا یُتمیّز من جوهر الخلیط جزءٌ یتمّ علیه السجود کافیهٌ فی المنع، فلا یفیده ما یخالطها من الأجزاء التی یصحّ السجود علیها منفرده.

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 182


1- فی (ع) : لذلک.
2- راجع الوسائل 3:600، الباب 7 من أبواب ما یُسجد علیه.
3- القنَّب: بکسر القاف وضمّها، نباتٌ ینتج لیفاً صالحاً لصنع الحبال والخیطان.
4- أثبتناه من (ع) .

وفی الذکری جوّز السجود علیه إن اتّخذ من القنّب، واستظهر المنع من المتّخذ من الحریر، وبنی المتّخذ من القطن والکتّان علی جواز السجود علیهما (1).

ویُشکل تجویزه القنّب علی أصله، لحکمه فیها بکونه ملبوساً فی بعض البلاد (2)وأنّ ذلک یوجب عموم التحریم.

وقال فیها أیضاً: فی النفس من القرطاس شیءٌ، من حیث اشتماله علی النوره المستحیله (3)عن اسم الأرض بالإحراق.

قال: إلّاأن نقول: الغالب جوهر القرطاس أو نقول: جمود النوره یردّ إلیها اسم الأرض (4).

وهذا الإ یراد متّجه لو لا خروج القرطاس بالنصّ الصحیح (5)وعمل الأصحاب. وما دَفَع به الإشکال غیرُ واضحٍ؛ فإنّ أغلبیّه المُسوِّغ لا یکفی مع امتزاجه بغیره وانبثاث أجزائهما بحیث لا یُتمیّز، وکون جمود النوره یردّ إلیها اسم الأرض فی غایه الضعف.

وعلی قوله رحمه الله لو شکّ فی جنس المتّخذ منه-کما هو الأغلب-لم یصحّ السجود علیه؛ للشکّ فی حصول شرط الصحّه، وبهذا ینسدّ باب السجود علیه غالباً، وهو غیر مسموعٍ فی مقابل النصّ وعمل الأصحاب.

«ویکره» السجود علی «المکتوب» منه مع ملاقاه الجبهه لما یقع علیه اسم السجود خالیاً من الکتابه. وبعضهم لم یعتبر ذلک (6)بناءً علی کون المداد عَرَضاً لا یحول بین الجبهه وجوهر القرطاس. وضعفه ظاهر.

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 183


1- الذکری 3:146،153.
2- الذکری 3:146،153.
3- الذکری 3:145،146.
4- الذکری 3:145،146.
5- راجع الوسائل 3:600، الباب 7 من أبواب ما یسجد علیه.
6- لم نقف علیه.
«الشرط الخامس: طهاره البدن من الحدث والخبث» «وقد سبق»

بیان حکمها (1)مفصّلاً (2).

«الشرط السادس: ترک الکلام» فی أثناء الصلاه

وهو-علی ما اختاره المصنّف (3)والجماعه (4)-: ما تُرکّب من حرفین فصاعداً وإن لم یکن کلاماً لغهً ولا اصطلاحاً.

وفی حکمه الحرف الواحد المفید-کالأمر من الأفعال المعتلّه الطرفین، مثل «ق» من الوقایه، و «ع» من الوعایه؛ لاشتماله علی مقصود الکلام وإن أخطأ بحذف هاء السکت-وحرفُ المدّ؛ لاشتماله علی حرفین فصاعداً.

ویُشکل: بأنّ النصوص خالیهٌ عن هذا الإطلاق، فلا أقلّ من أن یرجع فیه إلی الکلام لغهً أو اصطلاحاً. وحرف المدّ وإن أطال (5)مدَّه بحیث یکون بقدر أحرفٍ لا یخرج عن کونه حرفاً واحداً فی نفسه، فإنّ المدّ-علی ما حقّقوه (6)-

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 184


1- فی (ف) : حکمهما.
2- سبق فی أحکام النجاسات، وأحکام الطهارات الثلاث.
3- الذکری 4:12، الدروس 1:185، الألفیّه:66، البیان:182.
4- کالشیخ فی الخلاف 1:407، المسأله 155، وابن زهره فی الغنیه:82، والمحقّق فی الشرائع 1:91، والعلّامه فی القواعد 1:280.
5- فی (ش) و (ر) : طال.
6- لم نعثر علیه.

لیس بحرفٍ ولا حرکهٍ، وإنّما هو زیادهٌ فی مطّ (1)الحرف والنفَس به، وذلک لا یُلحقه بالکلام.

والعجب! أ نّهم جزموا بالحکم الأوّل مطلقاً، وتوقّفوا فی الحرف المُفهم من حیث کون المبطل الحرفین فصاعداً، مع أ نّه کلامٌ لغهً واصطلاحاً.

وفی اشتراط کون الحرفین موضوعین لمعنیً وجهان، وقطع المصنّف بعدم اعتباره (2)وتظهر الفائده فی الحرفین الحادثین من التنحنح ونحوه. وقطع العلّامه بکونهما حینئذٍ غیر مبطلین، محتجّاً بأ نّهما لیسا من جنس الکلام (3)وهو حسن.

واعلم أنّ فی جعل هذه التروک من الشرائط تجوّزاً ظاهراً، فإنّ الشرط یعتبر کونه متقدّماً علی المشروط و (4)مقارناً له، والأمر هنا لیس کذلک.

«و» ترک «الفعل الکثیر عاده» وهو ما یخرج به فاعلُه عن کونه مصلّیاً عرفاً. ولا عبره بالعدد، فقد یکون الکثیر فیه قلیلاً کحرکه الأصابع، والقلیل فیه کثیراً کالوَثْبَه الفاحشه.

ویعتبر فیه التوالی، فلو تفرّق بحیث حصلت الکثره فی جمیع الصلاه ولم یتحقّق الوصف فی المجتمع منها لم یضرّ، ومن هنا کان النبیّ صلی الله علیه و آله یحمل اُمامه - وهی ابنه ابنته (5)-ویضعها کلّما سجد ثمّ یحملها إذا قام (6).

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 185


1- فی (ف) مطّه. ومطّ الشیء مطّاً: مدّه.
2- راجع الذکری 4:14.
3- راجع نهایه الإحکام 1:516.
4- فی (ف) : أو.
5- هی زینب زوجه أبی العاص بن ربیعه.
6- نقله البخاری فی صحیحه 1:137، والنسائی فی سننه 3:10.

ولا یقدح القلیلُ، کلُبس العمامه والرداء ومسح الجبهه وقتلِ الحیّه والعقرب، وهما منصوصان (1).

«وترک السکوت الطویل» المخرج عن کونه مصلّیاً «عاده» ولو خرج به عن کونه قارئاً بطلت القراءه خاصّه.

«وترک البکاء» بالمدّ، وهو ما اشتمل منه علی صوتٍ، لا مجرّد خروج الدمع. مع احتماله؛ لأنّه «البکا» مقصوراً، والشکّ فی کون الوارد منه فی النصّ (2)مقصوراً أو ممدوداً، وأصاله عدم المدّ معارضٌ بأصاله صحّه الصلاه، فیبقی الشکّ فی عروض المبطل مقتضیاً لبقاء حکم الصحّه.

وإنّما یشترط ترک البکاء «للدنیا (3)» کذهاب مالٍ وفقد محبوب وإن وقع علی وجهٍ قهریٍّ فی وجهٍ (4)واحترز بها عن الآخره، فإنّ البکاء لها-کذکر الجنّه والنار ودرجات المقرّبین إلی حضرته ودرکات المبعدین عن رحمته-من أفضل الأعمال (5)ولو خرج منه حینئذٍ حرفان فکما سلف.

«وترک القهقهه» وهی الضحک المشتمل علی الصوت وإن لم یکن فیه ترجیعٌ ولا شدّه. ویکفی فیها وفی البکاء مسمّاهما، فمن ثَمّ أطلق. ولو وقعت علی وجهٍ لا یمکن دفعه ففیه وجهان. واستقرب المصنّف فی الذکری البطلان (6).

«والتطبیق» وهو وضع إحدی الراحتین علی الاُخری راکعاً بین رکبتیه؛

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 186


1- الوسائل 4:1269، الباب 19 من أبواب قواطع الصلاه.
2- الوسائل 4:1250، الباب 5 من أبواب قواطع الصلاه.
3- فی (ق) : لاُمور الدنیا.
4- والوجه هو أنّ الأصل فی کلّ مبطل الإطلاق ما لم یدلّ دلیل علی التقیید، ذکره الفاضل فی المناهج السویّه:72.
5- راجع الوسائل 4:1250، الباب 5 من أبواب قواطع الصلاه، الحدیث 4.
6- الذکری 4:12.

لما روی من النهی عنه (1)والمستند ضعیف، والمنافاه به من حیث الفعل منتفیه، فالقول بالجواز أقوی، وعلیه المصنّف فی الذکری (2).

«والکتف» وهو وضع إحدی الیدین علی الاُخری بحائلٍ وغیره فوق السُرّه وتحتها بالکفّ علیه وعلی الزَّنْد؛ لإطلاق النهی عن التکفیر (3)الشامل لجمیع ذلک «إلّالتقیّهٍ» فیجوز منه ما تأدّت به، بل یجب-وإن کان عندهم سنّه-مع ظنّ الضرر بترکها، لکن لا تبطل الصلاه بترکها حینئذٍ لو خالف؛ لتعلّق النهی بأمرٍ خارج، بخلاف المخالفه فی غسل الوضوء بالمسح.

«والالتفات إلی ما وراءه» إن کان ببدنه أجمع، وکذا بوجهه عند المصنّف (4)وإن کان الفرض بعیداً. أمّا إلی ما (5)دون ذلک-کالیمین والیسار-فیکره بالوجه ویبطل بالبدن عمداً من حیث الانحراف عن القبله.

«والأکل والشرب» وإن کان قلیلاً کاللقمه، إمّا لمنافاتهما وضع الصلاه، أو لأنّ تناول المأکول والمشروب ووضعه فی الفم وازدراده (6)أفعال کثیره. وکلاهما ضعیف؛ إذ لا دلیل علی أصل المنافاه. فالأقوی اعتبار الکثره فیهما عرفاً، فیرجعان إلی الفعل الکثیر، وهو اختیار المصنّف فی کتبه الثلاثه (7)«إلّافی

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 187


1- راجع صحیح البخاری 1:200، وسنن ابن ماجه 1:283، الحدیث 873.
2- الذکری 3:372.
3- الوسائل 4:1264، الباب 15 من أبواب قواطع الصلاه.
4- لم نجد التصریح به فی کتبه، نعم عدّ من منافیات الأفضلیّه: الالتفات یمیناً وشمالاً وإن کان بوجهه ما لم یرَ ما وراءه، راجع البیان:185.
5- لم یرد «ما» فی (ع) و (ف) .
6- ازدرد اللقمه: ابتلعها.
7- الدروس 1:185، الذکری 4:8، البیان:182.

الوتر لمرید الصوم (1)» وهو عطشان «فیشرب» إذا لم یستدع منافیاً غیره وخاف فجأه الصبح قبل إکمال غرضه منه، ولا فرق فیه بین الواجب والندب.

واعلم أنّ هذه المذکورات أجمع إنّما تنافی الصلاه مع تعمّدها عند المصنِّف مطلقاً، وبعضها إجماعاً (2)وإنّما لم یقیّد هنا اکتفاءً باشتراطه ترکها، فإنّ ذلک یقتضی التکلیف به المتوقّف علی الذکر؛ لأنّ الناسی غیر مکلَّف ابتداءً (3).

نعم، الفعل الکثیر ربّما توقّف المصنّف فی تقییده ب «العمد» لأنّه أطلقه فی البیان (4)ونسب التقیید فی الذکری إلی الأصحاب (5)وفی الدروس إلی المشهور (6)وفی الرساله الألفیّه جعله من قسم المنافی مطلقاً (7)ولا یخلو إطلاقه هنا من دلالهٍ علی القید إلحاقاً له بالباقی. نعم، لو استلزم الفعل الکثیر ناسیاً انمحاء صوره الصلاه رأساً توجّه البطلان أیضاً، لکنّ الأصحاب أطلقوا الحکم.

«الشرط السابع: الإسلام»

«فلا تصحّ العباده» مطلقاً-فتدخل الصلاه- «من الکافر» مطلقاً وإن

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 188


1- فی (س) : الصیام.
2- قال الفاضل الإصفهانی: وهو الکلام والقهقهه والأکل والشرب، المناهج السویّه:76.
3- وإن کُلّف فی بعض المواضع باستدراکه ثانیاً، الحواشی للمحقّق الخونساری:269.
4- البیان:181.
5- الذکری 4:9.
6- الدروس 1:185.
7- الألفیّه:65.

کان مرتدّاً ملّیّاً أو فطریّاً «وإن وجبت علیه» کما هو قول الأکثر، خلافاً لأبی حنیفه حیث زعم أ نّه غیر مکلَّفٍ بالفروع فلا یعاقب علی ترکها (1)وتحقیق المسأله فی الاُصول (2).

«والتمییز» بأن یکون له قوّهٌ یمکنه بها معرفه أفعال الصلاه لیمیِّز الشرطَ من الفعل، ویقصد بسببه فعل العباده، «فلا تصحّ من المجنون والمغمی علیه و» الصبیّ «غیر الممیِّز لأفعالها» بحیث یُفرِّق (3)بین ما هو شرطٌ فیها وغیر شرط، وما هو واجبٌ وغیر واجب إذا نُبّه علیه.

«ویُمرَّن الصبیّ» علی الصلاه «لستّ» وفی البیان لسبع (4)وکلاهما مرویّ (5)ویُضرب علیها لتسعٍ (6)ورُوی لعشرٍ (7)ویتخیّر بین نیّه الوجوب والندب. والمراد ب «التمرین» التعوید علی أفعال المکلّفین لیعتادها قبل البلوغ فلا یشقّ علیه بعده.

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 189


1- راجع فواتح الرحموت المطبوع ضمن المستصفی 1:128.
2- راجع تمهید القواعد:76.
3- فی (ر) ومصحّحه (ع) : لا یفرِّق.
4- البیان:258، وفیه: لستّ، ویتأکّد لسبع.
5- راجع الوسائل 3:11، الباب 3 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها.
6- المصدر السابق:13، الحدیث 7.
7- لم نظفر به فی المصادر الحدیثیّه، قال الفاضل الإصفهانی: رواه. . . مرسلاً عن النبیّ صلی الله علیه و آله، المناهج السویّه:77.

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 190

«الفصل الثالث» «فی کیفیّه الصلاه»
اشاره

«ویستحبّ» قبلَ الشروع فی الصلاه

«الأذان والإقامه»

وإنّما جعلهما من الکیفیّه خلافاً للمشهور-من جعلهما من المقدّمات-نظراً إلی مقارنه الإقامه لها غالباً، لبطلانها بالکلام ونحوه بینها وبین الصلاه، وکونِها أحدَ الجزأین، فکانا کالجزء المقارن، کما دخلت النیّه فیها مع أ نّها خارجهٌ عنها متقدّمهٌ علیها علی التحقیق.

وکیفیّتهما «بأن ینویهما» أوّلاً لأنّهما عباده، فتفتقر فی الثواب علیها (1)إلی النیّه، إلّاما شذّ (2)«ویُکبِّر أربعاً فی أوّل الأذان، ثم التشهّدان» بالتوحید والرساله «ثمّ الحیّعلات الثلاث، ثم التکبیر، ثمّ التهلیل، مثنی (3)» مثنی، فهذه

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 191


1- فی (ف) و (ش) : علیهما.
2- قال الفاضل الإصفهانی: استثناء من مقدّر، أی لأن کلّ عباده فهی مفتقره فی الثواب علیها إلی النیّه إلّاما شذّ، وهو النظر فی معرفه اللّٰه تعالی، کما عرفت سالفاً، فإنّ النیّه لا یمکن قبل المعرفه، المناهج السویّه:78. وقال المحقّق الخوانساری: کالنیّه، فإنّها عباده لا تحتاج إلی النیّه، وإلّا لتسلسل، الحواشی:271.
3- فی (س) : مثنی مثنی.

ثمانیه عشر فصلاً.

«والإقامه مثنی» فی جمیع فصولها، وهی فصول الأذان إلّاما یخرجه (1)«ویزید بعد «حیّ علی خیر العمل» «قد قامت الصلاه» مرّتین، ویُهلِّل فی آخرها مرّه» واحده. ففصولها سبعه عشر، تنقص عن الأذان ثلاثه، ویزید اثنین. فهذه جمله الفصول المنقوله شرعاً.

«ولا یجوز اعتقاد شرعیّه غیر هذه» الفصول «فی الأذان والإقامه، کالتشهّد بالولایه» لعلیّ علیه السلام «وأنّ محمّداً وآله خیرُ البریّه» أو خیر البشر «وإن کان الواقع کذلک» فما کلّ واقعٍ حقّاً یجوز إدخاله فی العبادات الموظّفه شرعاً المحدوده من اللّٰه تعالی، فیکون إدخال ذلک فیها بدعهً وتشریعاً، کما لو زاد فی الصلاه رکعهً أو تشهّداً ونحو ذلک من العبادات. وبالجمله، فذلک من أحکام الإ یمان، لا من فصول الأذان.

قال الصدوق: إنّ إدخال ذلک فیه من وضع المفوِّضه (2)وهم طائفه من الغُلاه. ولو فعل هذه الزیاده أو أحدها بنیّه أ نّه منه أثم فی اعتقاده، ولا یبطل الأذان بفعله، وبدون اعتقاد ذلک لا حرج. وفی المبسوط أطلق عدم الإثم به (3)ومثله المصنّف فی البیان (4).

«واستحبابهما» ثابتٌ «فی الخمس» الیومیّه خاصّهً، دون غیرها من الصلوات وإن کانت واجبه، بل یقول المؤذِّن للواجب منها: «الصلاه» ثلاثاً بنصب

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 192


1- فی (ف) : نخرجه.
2- الفقیه 1:290.
3- المبسوط 1:99، وفیه: «یأثم به» وقد سقطت لفظه «لم» فی الطباعه.
4- حکاه عن الشیخ، اُنظر البیان:144.

الأوّلین أو رفعهما أو بالتفریق (1)«أداءً وقضاءً، للمنفرد والجامع» .

«وقیل» والقائل به المرتضی والشیخان «یجبان فی الجماعه» (2)لا بمعنی اشتراطهما فی الصحّه، بل فی ثواب الجماعه، علی ما صرّح به الشیخ فی المبسوط (3)، وکذا فسّره به المصنّف فی الدروس عنهم (4)مطلقاً (5).

«ویتأکّدان فی الجهریّه، وخصوصاً الغداه (6)والمغرب» بل أوجبهما فیهما الحسنُ مطلقاً (7)والمرتضی فیهما علی الرجال وأضاف إلیهما الجمعه (8)ومثله ابن الجنید (9)وأضاف الأوّل الإقامه مطلقاً، والثانی هی علی الرجال مطلقاً (10).

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 193


1- قال قدس سره فی المسالک (1:182) : یجوز نصب الصلاه الاُولی والثانیه علی حذف العامل وهو «احضروا» وشبهه، ورفعهما علی حذف المبتدأ أو الخبر، والثالثه ساکنه لیس إلّا.
2- رسائل الشریف المرتضی 3:29، المقنعه:97، المبسوط 1:95.
3- رسائل الشریف المرتضی 3:29، المقنعه:97، المبسوط 1:95.
4- الدروس 1:164.
5- قال الفاضل الإصفهانی: قوله: «مطلقاً» یحتمل التعلّق بقوله: «عنهم» أی عن الثلاثه لا عن بعضهم، وبقوله: «یجبان فی الجماعه» أی فی جمیع الصلوات علی الرجال والنساء، المناهج السویّه:79.
6- فی (ق) : الصبح.
7- حکاه عنه العلّامه فی المختلف 2:120.
8- رسائل الشریف المرتضی 3:29.
9- حکاه عنه العلّامه فی المختلف 2:119.
10- الإطلاقیّه الاُولی لمذهب الحسن بالنسبه إلی الرجال والنساء، وقرینته تقیید المرتضی بعده. والثانیه وهی قوله: «وأضاف الأوّل الإقامه مطلقاً» بالنسبه إلی جمیع الخَمس، بمعنی أ نّه أوجب الإقامه فی الخَمس دون الأذان، مضافاً إلی ما أوجبه فیهما سابقاً. والإطلاقیّه الثالثه للمرتضی کذلک فی الخَمس، لکنّه خصّ الوجوب بالرجال. (منه رحمه الله) .

«ویستحبّان للنساء سرّاً» ویجوزان جهراً إذا لم یسمع الأجانبُ من الرجال، ویُعتدّ بأذانهنّ لغیرهنّ.

«ولو نسیهما» المصلّی ولم یذکر حتّی افتتح الصلاه «تدارکهما ما لم یرکع» فی الأصحّ، وقیل: یرجع العامد دون الناسی (1)، ویرجع أیضاً للإقامه لو نسیها لا للأذان وحده.

«ویسقطان عن الجماعه الثانیه» إذا حضرت لتصلّی فی مکانٍ فوجدت جماعهً اُخری قد أذّنت وأقامت وأتمّت الصلاه «ما لم تتفرّق الاُولی» بأن یبقی منها ولو واحداً مُعقِّباً، فلو لم یبق منها أحدٌ کذلک-وإن لم یتفرّق بالأبدان - لم یسقطا عن الثانیه. وکذا یسقطان عن المنفرد بطریقٍ أولی. ولو کان السابق منفرداً لم یسقطا عن الثانی (2)مطلقاً.

ویشترط اتّحاد الصلاتین أو الوقت والمکان عرفاً (3)وفی اشتراط کونه مسجداً وجهان، وظاهر الإطلاق عدم الاشتراط، وهو الذی اختاره المصنّف فی الذکری (4).

ویظهر من فحوی الأخبار (5)أنّ الحکمه فی ذلک مراعاه جانب الإمام السابق فی عدم تصویر الثانیه بصوره الجماعه ومزایاها. ولا یشترط العلم بأذان

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 194


1- قاله الشیخ فی النهایه:65، وابن ادریس فی السرائر 1:209.
2- فی (ر) : الثانیه.
3- قید للمکان والوقت، المناهج السویّه:83.
4- الذکری 3:227.
5- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: کروایه أبی علیّ عن أبی عبد اللّٰه صلوات اللّٰه علیه، المناهج السویّه:83. راجع الوسائل 5:466، الباب 65 من أبواب صلاه الجماعه، الحدیث 2.

الاُولی وإقامتها، بل عدم العلم بإهمالها لهما، مع احتمال السقوط عن الثانیه مطلقاً، عملاً بإطلاق النصّ (1)ومراعاه الحکمه.

«ویسقط الأذان فی عصرَی عرفه» لمن کان بها «والجمعه، وعشاء» لیله «المزدلفه» وهی المشعر. والحکمه فیه-مع النصّ (2)-استحباب الجمع بین الصلاتین، والأصل فی الأذان الإعلام، فمن حضر الاُولی صلّی الثانیه فکانتا کالصلاه الواحده.

وکذا یسقط فی الثانیه عن کلّ جامعٍ ولو جوازاً. والأذان لصاحبه الوقت، فإن جمع فی وقت الاُولی أذّن لها وأقام ثمّ أقام للثانیه. وإن جمع فی وقت الثانیه أذّن أوّلاً بنیّه الثانیه ثم أقام للاُولی ثم للثانیه.

وهل سقوطه فی هذه المواضع رخصه فیجوز الأذان، أم عزیمه فلا یُشرع؟ وجهان:

من أ نّه عبادهٌ توقیفیّهٌ ولا نصّ علیه هنا بخصوصه والعموم مخصَّصٌ بفعل النبیّ صلی الله علیه و آله فإنّه جمع بین الظهرین والعشاءین بغیر (3)مانع بأذان وإقامتین (4)وکذا فی تلک المواضع. والظاهر أ نّه لمکان الجمع لا لخصوصیّه البقعه.

ومن أ نّه ذکرٌ للّٰه تعالی فلا وجه لسقوطه أصلاً، بل تخفیفاً ورخصهً.

ویشکل بمنع کونه بجمیع فصوله ذکراً، وبأنّ الکلام فی خصوصیّه العباده لا فی مطلق الذکر.

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 195


1- راجع الوسائل 4:653، الباب 25 من أبواب الأذان والإقامه.
2- راجع الوسائل 4:665، الباب 36 من أبواب الأذان والإقامه، الحدیث الأوّل.
3- فی (ف) و (ر) : لغیر.
4- راجع الوسائل 4:665، الباب 36 من أبواب الأذان والإقامه، الحدیث 2.

وقد صرّح جماعهٌ من الأصحاب-منهم العلّامه (1)-بتحریمه فی الثلاثه الاُوَل، وأطلق الباقون سقوطَه مع مطلق الجمع.

واختلف کلام المصنّف رحمه الله ففی الذکری توقّف فی کراهته فی الثلاثه (2)استناداً إلی عدم وقوفه فیه علی نصٍّ ولا فتوی، ثمّ حکم بنفی الکراهه وجزم بانتفاء التحریم فیها وببقاء الاستحباب فی الجمع بغیرها مؤوِّلاً الساقطَ بأ نّه أذان الإعلام وأنّ الباقی أذان الذکر والإعظام (3)وفی الدروس قریب من ذلک، فإنّه قال: ربّما قیل بکراهته فی الثلاثه وبالغ من قال بالتحریم (4)وفی البیان: الأقرب أنّ الأذان فی الثلاثه حرام مع اعتقاد شرعیّته (5)وتوقّف فی غیرها (6).

والظاهر التحریم فیما لا إجماع علی استحبابه منها؛ لما ذکرناه. وأمّا تقسیم الأذان إلی القسمین فأضعف؛ لأنّه عبادهٌ خاصّهٌ أصلُها الإعلام، وبعضها ذکرٌ وبعضها غیر ذکر، وتأدّی وظیفته بإ یقاعه سرّاً ینافی اعتبار أصله، والحیّعلات تُنافی ذکریّته، بل هو قسمٌ ثالث وسنّه متّبعه، ولم یوقعها الشارع فی هذه المواضع، فیکون بدعهً. نعم، قد یُقال: إنّ مطلق البدعه لیس بمحرَّم، بل ربّما قسّمها بعضهم إلی الأحکام الخمسه (7)ومع ذلک لا یثبت الجواز.

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 196


1- لم نجد من صرّح به سوی العلّامه فی التحریر 1:223، والمنتهی 4:419.
2- فی (ع) ومحتمل (ف) : الثلاث.
3- الذکری 3:231،232.
4- الدروس 1:165.
5- البیان:143.
6- لم یتعرّض للمسأله فی غایه المراد ولا فی الألفیّه.
7- قال الفاضل الإصفهانی: ومنهم المصنّف فی القواعد (المناهج السویّه:84) . لکنّه قدس سره صرّح فیها بعدم إطلاق اسم البدعه عندنا إلّاعلی ما هو محرَّم منها (القواعد والفوائد 2:145) فغیر المحرّم لیس من أقسام البدعه. وراجع الفروق للقرافی 4:1333، الفرق 252.

«ویستحبّ: رفع الصوت بهما للرجل» بل لمطلق الذکر، أمّا الاُنثی فتُسِرّ بهما کما تقدّم (1)وکذا الخنثی.

«والترتیل فیه» ببیان حروفه وإطاله وقوفه من غیر استعجال.

«والحَدْرُ» وهو الإسراع «فیها» بتقصیر الوقف علی کلّ فصل لا ترکه؛ لکراهه إعرابهما، حتّی لو ترک الوقف أصلاً فالتسکین أولی من الإعراب، فإنّه لغه عربیّه والإعراب مرغوب عنه شرعاً، ولو أعرب حینئذٍ ترک الأفضل ولم تبطل. أمّا اللحن ففی بطلانهما به وجهان (2). ویتّجه البطلان لو غیّر المعنی کنصب «رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله» ؛ لعدم تمامیّه الجمله به بفوات المشهود به لغهً وإن قصده؛ إذ لا یکفی قصد العباده اللفظیّه عن لفظها.

«و» المؤذِّن «الراتب یقف علی مرتفع» لیکون أبلغ فی رفع الصوت وإ بلاغه المصلّین، وغیره یقتصر عنه مراعاهً لجانبه، حتّی یکره سبقه به ما لم یُفرِط بالتأخیر.

«واستقبال القبله» فی جمیع الفصول خصوصاً الإقامه. ویکره الالتفات ببعض فصوله یمیناً وشمالاً وإن کان علی المناره عندنا (3).

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 197


1- راجع الصفحه 194.
2- مبنیّان علی الخلاف فی أنّ اللحن فیما یعتبر لفظه هل هو مبطل مطلقاً، أم لا یبطل إذا لم یخلّ بالمعنی، المناهج السویّه:86.
3- خلافاً لأحمد حیث استحبّ أن یلوی عنقه عند الحیّعلتین علی المناره، ولأبی حنیفه حیث قال: إن کان علی المناره استدار بجمیع بدنه وإن کان علی الأرض لوی عنقه، المناهج السویّه:86.

«والفصل بینهما برکعتین» ولو من الراتبه «أو سجدهٍ أو جلسهٍ» والنصّ ورد بالجلوس (1)ویمکن دخول السجده فیه (2)فإنّها جلوس وزیاده مع اشتمالها علی مزیّهٍ زائده «أو خُطوهٍ» ولم یجد بها المصنّف فی الذکری حدیثاً (3)لکنّها مشهوره «أو سَکتَهٍ» وهی مرویّهٌ فی المغرب خاصّهً (4)ونسبها فی الذکری إلی کلام الأصحاب مع السجده والخطوه (5)وقد ورد النصّ بالفصل بتسبیحه (6)فلو ذکرها کان حسناً.

«ویختصّ المغرب بالأخیرتین (7)» الخُطوه والسکته، أمّا السکته فمرویّهٌ فیه (8)وأمّا الخطوه فکما تقدّم. وروی فیه الجلسه وأ نّه إذا فعلها کان کالمُتشحّط بدمه فی سبیل اللّٰه (9)فکان ذکرها أولی.

«ویکره الکلام فی خلالهما» خصوصاً الإقامه، ولا یعیده به ما لم یخرج (10)عن الموالاه. ویعیدها به مطلقاً علی ما أفتی به المصنّف (11)

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 198


1- الوسائل 4:631، الباب 11 من أبواب الأذان والإقامه.
2- بل السجده أیضاً منصوصه، راجع الحدیث 14 و 15 من المصدر السابق.
3- الذکری 3:241.
4- الوسائل 4:632، الباب 11 من أبواب الأذان والإقامه، الحدیث 7.
5- الذکری 3:212.
6- الوسائل 4:631، الباب 11 من أبواب الأذان والإقامه، الحدیث 4.
7- فی (ق) : بالأخیرین.
8- تقدّم تخریجها آنفاً.
9- الوسائل 4:632، الباب 11 من أبواب الأذان والإقامه، الحدیث 10.
10- فی (ف) و (ر) زیاده: به.
11- الذکری 3:210، الدروس 1:165.

وغیره (1)والنصّ ورد بإعادتها بالکلام بعدها (2).

«ویستحبّ الطهاره» حالتهما، وفی الإقامه آکدُ، ولیست شرطاً فیهما عندنا من الحدثین. نعم، لو أوقعه فی المسجد بالأکبر لغا؛ للنهی (3)المفسد للعباده.

«والحکایه لغیر المؤذِّن» إذا سمع کما یقول المؤذِّن وإن کان فی الصلاه، إلّا الحیّعلات فیها فیُبدلها بالحوقله (4)ولو حکاها بطلت (5)لأنّها لیست ذکراً، وکذا یجوز إبدالها فی غیرها. ووقت حکایه الفصل بعد فراغ المؤذِّن منه أو معه. ولیقطع الکلام إذا سمعه غیر الحکایه وإن کان قرآناً.

ولو دخل المسجد أخّر التحیّه إلی الفراغ منه [ «ویکره الترجیع» ] (6).

«ثمّ یجب القیام»

حاله النیّه والتکبیر والقراءه. وإنّما قدّمه علی النیّه والتکبیر مع أ نّه لا یجب قبلهما؛ لکونه شرطاً فیهما والشرط مقدّمٌ علی المشروط. وقد أخّره المصنّف عنهما فی الذکری والدروس (7)نظراً إلی ذلک ولیتمحّض جزءاً من الصلاه، وفی الألفیّه أخّره عن القراءه (8)لیجعله واجباً فی الثلاثه، ولکلٍّ وجهٌ «مستقلاً (9)» به غیر مستندٍ إلی شیءٍ بحیث لو اُزیل السِّناد سقط «مع المکنه» .

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 199


1- کالعلّامه فی التحریر 1:225، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 2:194.
2- الوسائل 4:629، الباب 10 من أبواب الأذان والإقامه، الحدیث 3.
3- راجع الوسائل 1:484، الباب 15 من أبواب الجنابه.
4- ما أثبتناه من (ف) وفی سائر النسخ: بالحولقه.
5- فی (ع) و (ف) : بطل.
6- لا توجد هذه الجمله فی نسخ الروضه.
7- الذکری 3:265، الدروس 1:168.
8- الألفیّه:58.
9- فی (ق) و (س) : مستقبلاً.

«فإن عجز» عن الاستقلال فی الجمیع «ففی البعض» ویستند فیما یعجز عنه.

«فإن عجز» عن الاستقلال أصلاً «اعتمد» علی شیءٍ مقدِّماً علی القعود، فیجب تحصیل ما یعتمد علیه ولو باُجرهٍ مع الإمکان.

«فإن عجز» عنه ولو بالاعتماد أو قدر علیه ولکن عجز عن تحصیله «قعد» مستقلّاً کما مرّ، فإن عجز اعتمد.

«فإن عجز اضطجع» علی جانبه الأیمن، فإن عجر فعلی الأیسر. هذا هو الأقوی ومختاره فی کتبه الثلاثه (1)ویفهم منه هنا التخییر، وهو قولٌ (2)ویجب الاستقبال حینئذٍ بوجهه.

«فإن عجز» عنهما «استلقی» علی ظهره وجعل باطنَ قدمیه إلی القبله ووجهَه بحیث لو جلس کان مستقبلاً کالمُحتضَر.

والمراد ب «العجز» فی هذه المراتب حصول مشقّهٍ کثیره لا تُتحمّل عادهً، سواء نشأ منها زیاده مرضٍ أو حدوثُه أو بُطءُ برئه أو مجرّد المشقّه البالغه، لا العجز الکلّی.

«ویُومئ للرکوع والسجود بالرأس» إن عجز عنهما. ویجب تقریب الجبهه إلی ما یصحّ السجود علیه أو تقریبه إلیها والاعتماد بها علیه ووضع باقی المساجد معتمداً، وبدونه لو تعذّر الاعتماد. وهذه الأحکام آتیهٌ فی جمیع المراتب السابقه. وحیث یُومئ لهما برأسه یزید السجود انخفاضاً مع

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 200


1- الدروس 1:169، الذکری 3:271، البیان:150.
2- یظهر من إطلاق الشرائع 1:80، والألفیّه:59، اُنظر مفتاح الکرامه 2:312.

الإمکان.

«فإن عجز» عن الإ یماء به «غمّض عینیه لهما (1)» مُزیداً للسجود تغمیضاً «وفتَحَهما» بالفتح «لرفعهما» وإن لم یکن مُبصراً مع إمکان الفتح قاصداً بالأبدال تلک الأفعال، وإلّا أجری الأفعال علی قلبه، کلّ واحدٍ فی محلّه، والأذکارَ علی لسانه، وإلّا أخطرها بالبال.

ویلحق البدلَ حکمُ المبدل فی الرکنیّه زیادهً ونقصاناً مع القصد، وقیل: مطلقاً (2).

«والنیّه»

وهی القصد إلی الصلاه المعیّنه، ولمّا کان القصد متوقّفاً علی تعیین المقصود بوجهٍ لیمکن توجّه القصد إلیه اعتُبر فیها إحضارُ ذاتِ الصلاه وصفاتِها الممیّزه لها حیث تکون مشترکه، والقصدُ إلی هذا المعیَّن مُتقرّباً.

ویلزم من ذلک کونُها «معیّنه الفرض (3)» من ظهرٍ أو عصرٍ أو غیرهما «والأداء» إن کان فَعَلها فی وقتها «أو القضاء» إن کان فی غیر وقتها «والوجوب» والظاهر أنّ المراد به المجعول غایهً؛ لأنّ قصد الفرض یستدعی تمیّز (4)الواجب. مع احتمال أن یرید به الواجب الممیِّز، ویکون الفرض إشارهً إلی نوع الصلاه؛ لأنّ الفرض قد یراد به ذلک، إلّاأ نّه غیر مصطلح شرعاً، ولقد کان أولی (5)بناءً علی أنّ الوجوب الغائی لا دلیل علی وجوبه، کما نبّه علیه المصنّف

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 201


1- فی (س) و (ق) : بهما.
2- استظهره فی مفتاح الکرامه (2:313) من المقاصد العلیّه للمؤلّف قدس سره، والظاهر عدم عثوره علی قائل به صریحاً.
3- فی (س) : للفرض.
4- فی (ف) و (ر) : تمییز.
5- یعنی الاحتمال الثانی.

فی الذکری (1)ولکنّه مشهوریٌّ، فجری علیه هنا «أو الندب» إن کان مندوباً، إمّا بالعارض کالمعاده لئلّا ینافی الفرض الأوّل؛ إذ یکفی فی إطلاق الفرض علیه حینئذٍ کونه کذلک بالأصل، أو ما هو أعمّ بأن یراد بالفرض أوّلاً ما هو أعمّ من الواجب، کما ذکر فی الاحتمال، وهذا (2)قرینهٌ اُخری علیه.

وهذه الاُمور کلّها ممیّزاتٌ للفعل المنویّ، لا أجزاءٌ للنیّه؛ لأنّها أمرٌ واحدٌ بسیط وهو القصد، وإنّما الترکیب فی متعلّقه ومعروضه، وهو الصلاه الواجبه أو المندوبه المؤدّاه أو المقضاه.

وعلی اعتبار الوجوب المعلَّل یکون آخر الممیِّزات ما قبل الواجب (3)ویکون قصده لوجوبه إشارهً إلی ما یقوله المتکلّمون: من أ نّه یجب فعل الواجب لوجوبه أو ندبه أو لوجههما من الشکر أو اللطف أو الأمر أو المرکّب منها أو من بعضها علی اختلاف الآراء (4)ووجوب ذلک أمر مرغوبٌ عنه؛ إذ لم یحقّقه المحقّقون، فکیف یُکلَّف به غیرهم!

«والقربه» وهی غایه الفعل المتعبَّد به، (5)قرب الشرف لا الزمان والمکان؛ لتنزّهه تعالی عنهما. وآثرها لورودها کثیراً فی الکتاب (6)والسنّه (7)

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 202


1- راجع الذکری 3:247-248.
2- فی (ش) : هذه.
3- فی (ر) : ما قبل الوجوب.
4- راجع کشف المراد للعلّامه الحلّی:407-408.
5- فی (ر) زیاده: وهو.
6- کما فی سوره البقره:186، ومریم:52، والتوبه:99، وسبأ:37.
7- راجع معجم بحار الأنوار 22:16530، التقرّب، القربه و. . .

ولو جَعَلها للّٰه تعالی کفی.

وقد تلخّص من ذلک: أنّ المعتبر فی النیّه أن یحضر بباله مثلاً صلاهَ الظهر الواجبه المؤدّاه، ویقصد فعلها للّٰه تعالی. وهذا أمرٌ سهل وتکلیفٌ یسیر، قلّ أن ینفکّ عن ذهن المکلّف عند إرادته الصلاه، وکذا غیرها. وتجشّمها زیادهً علی ذلک وسواسٌ شیطانی، قد اُمرنا بالاستعاذه منه والبُعد عنه (1).

«وتکبیره الإحرام»

نسبت إلیه؛ لأنّ بها یحصل الدخول فی الصلاه ویحرم ما کان محلّلاً قبلها من الکلام وغیره.

ویجب التلفّظ بها باللفظ المشهور «بالعربیّه» تأسّیاً بصاحب الشرع - علیه الصلاه والسلام-حیث فَعَل کذلک وأمرنا (2)بالتأسّی به (3).

«و» کذا تعتبر العربیّه فی «سائر الأذکار الواجبه» أمّا المندوبه فیصحّ بها وبغیرها فی أشهر القولین (4).

هذا مع القدره علیها، أمّا مع العجز وضیق الوقت عن التعلّم فیأتی بها حَسَب ما یعرفه من اللغات، فإن تعدّد (5)تخیّر مراعیاً ما اشتملت علیه من المعنی،

[شماره صفحه واقعی : 203]

ص: 203


1- راجع الوسائل 1:46، الباب 10 من أبواب مقدّمه العبادات.
2- فی (ع) و (ش) : أمر.
3- کقوله صلی الله علیه و آله: «صلّوا کما رأیتمونی اُصلّی» عوالی اللآلی 1:198، الحدیث 8.
4- اُنظر القواعد 1:279، وقال السیّد العاملی: وخرج بالواجبه المندوبه. . . والقول الآخر وهو عدم الجواز-خصوصاً فی الدعاء-نُسب إلی سعد بن عبد اللّٰه، مفتاح الکرامه 2:467. وانظر الفقیه 1:316، ذیل الحدیث 935، وجامع المقاصد 2:322
5- فی (ش) : تعدّدت.

ومنه الأفضلیّه (1).

«وتجب المقارنه للنیّه» بحیث یُکبِّر عند حضور القصد المذکور بالبال من غیر أن یتخلّل بینهما زمانٌ وإن قلَّ علی المشهور (2)والمعتبر حضور القصد عند أوّل جزءٍ من التکبیر، وهو المفهوم من المقارنه بینهما فی عباره المصنّف، لکنّه فی غیره اعتبر استمراره إلی آخره إلّامع العسر (3)والأوّل أقوی.

«واستدامه حکمها» بمعنی أن لا یحدث نیّه تنافیها ولو فی بعض ممیّزات المنویّ «إلی الفراغ» من الصلاه، فلو نوی الخروج منها ولو فی ثانی الحال قبلَه أو فَعَل بعضَ المنافیات کذلک أو الریاء ولو ببعض (4)الأفعال ونحو ذلک بطلت.

«وقراءه الحمد وسوره کامله»

فی أشهر القولین (5)«إلّامع الضروره» کضیق وقتٍ وحاجهٍ یضرّ فوتُها وجهالهٍ لها مع العجز عن التعلّم، فتسقط السوره من غیر تعویضٍ عنها.

هذا «فی» الرکعتین «الأوّلتین» سواء لم یکن غیرهما کالثنائیّه أم کان

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 204


1- أی ومن معناها التفضیل المفهوم من صیغته، فیقال بالفارسیّه مثلاً: «خدای بزرگتر است» وهو ردّ علی کثیر من العامّه حیث عبّروا ب «خدای بزرگ» . المناهج السویّه:96.
2- خلافه ما سینقله عن المصنّف، وإلّا فعدم الفصل إجماعیُّ عندنا. المناهج السویّه:97.
3- الذکری 3:247-248، الدروس 1:166.
4- فی (ف) : فی بعض.
5- قال الشهید الماتن قدس سره: وخالف فیه ابن الجنید وسلّار والشیخ فی النهایه والمحقّق فی المعتبر، فإنّهم ذهبوا إلی استحبابها، فعندهم یجوز التبعیض کما یجوز ترکها بالکلیّه، الذکری 3:300، راجع المراسم:69، النهایه:75، المعتبر 2:173.

کغیرها «ویجزی فی غیرهما» من الرکعات «الحمد وحدها أو التسبیح» بالأربع المشهوره «أربعاً» بأن یقولها مرّهً «أو تسعاً» بإسقاط التکبیر من الثلاث علی ما دلّت علیه روایه حَریز (1)«أو عشراً» بإثباته فی الأخیره «أو اثنی عشر (2)» بتکریر الأربع ثلاثاً.

ووجه الاجتزاء بالجمیع ورودُ النصّ الصحیح بها (3)ولا یقدح إسقاط التکبیر فی الثانی؛ لذلک ولقیام غیره مقامه وزیاده.

وحیث تأدّی (4)الواجب بالأربع جاز ترک الزائد، فیُحتمل کونه مستحبّاً نظراً إلی ذلک، وواجباً مخیَّراً التفاتاً إلی أ نّه أحد أفراد الواجب وجواز ترکه إلی بدل وهو الأربع وإن کان جزؤه (5)کالرکعتین والأربع فی مواضع التخییر. وظاهر النصّ (6)والفتوی: الوجوب، وبه صرّح المصنّف فی الذکری (7)وهو ظاهر

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 205


1- رواها ابن إدریس فی مستطرفات السرائر 3:585. وانظر الوسائل 4:791-792، الباب 51 من أبواب القراءه فی الصلاه، الحدیث 1.
2- فی (ق) : اثنی عشره.
3- قال المحقّق الخوانساری: لا یذهب علیک أ نّه لم یوجد فی الکتب المتداوله نصّ دالّ علی خصوص الثالث والرابع أصلاً فضلاً عن الصحیح، وقد اعترف صاحب المدارک والمحقّق الأردبیلی وغیرهما أیضاً بعدم الوقوف علی مستند لهذا القول. نعم روایه التسع صحیحه کما نقلنا، وأمّا روایه الأربع فعلی ما أشرنا إلیه. ویمکن أن یکون منظور الشارح أنّ نصّ الأربع یکفی الاجتزاء بالعشر والاثنتی عشره أیضاً؛ لاشتماله علیهما مع زیاده. . . راجع الحواشی:274.
4- فی (ف) و (ر) : یؤدّی.
5- فی (ش) : جزءاً.
6- فی (ف) : النصوص.
7- الذکری 3:315.

العباره هنا.

وعلیه فلو شرع فی الزائد عن مرتبهٍ فهل یجب علیه البلوغ إلی اُخری؟ یحتمله؛ قضیّه للوجوب وإن جاز ترکه قبل الشروع، والتخییر ثابتٌ قبل الشروع فیوقعه علی وجهه أو یترکه حذراً من تغییر (1)الهیئه الواجبه. ووجهُ العدم: أصالهُ عدم وجوب الإکمال، فینصرف إلی کونه ذکراً للّٰه تعالی إن لم یبلغ فرداً آخر.

«والحمد» فی غیر الاُولیین «أولی» من التسبیح مطلقاً؛ لروایه محمّد بن حکیم عن أبی الحسن علیه السلام (2)وروی أفضلیّه التسبیح مطلقاً (3)ولغیر الإمام (4)وتساویهما (5)وبحسبها اختلفت الأقوال (6)واختلف اختیار المصنّف، فهنا رجّح القراءه مطلقاً، وفی الدروس للإمام والتسبیح للمنفرد (7)وفی البیان جعلهما له سواء (8)وتردّد فی الذکری (9)والجمع بین الأخبار هنا

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 206


1- فی (ع) : تغیّر.
2- الوسائل 4:794، الباب 51 من أبواب القراءه فی الصلاه، الحدیث 10.
3- المصدر السابق، الحدیث 1 و 3.
4- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وهو صحیحه منصور بن حازم، المناهج السویّه:101. لکنّها لا تدلّ علی الأفضلیّه، راجع المصدر السابق، الحدیث 11.
5- الوسائل 4:781، الباب 42 من أبواب القراءه فی الصلاه، الحدیث 3.
6- راجع المختلف 2:148.
7- الدروس 1:175.
8- البیان:160.
9- الذکری 3:317-318.

لا یخلو من تعسّف.

«ویجب الجهر» بالقراءه علی المشهور (1)«فی الصبح واُولیی (2)العشاءین والإخفات فی البواقی» للرجل.

والحقّ أنّ الجهر والإخفات کیفیّتان متضادّتان مطلقاً، لا یجتمعان فی مادّه، فأقلّ الجهر: أن یسمعه من قرب منه صحیحاً مع اشتمالها علی الصوت الموجب لتسمیته جهراً عرفاً، وأکثره: أن لا یبلغ العُلوّ المفرط. وأقلّ السرّ: أن یسمع نفسه خاصّهً صحیحاً أو تقدیراً، وأکثره: أن لا یبلغ أقلّ الجهر.

«ولا جهر علی المرأه» وجوباً، بل تتخیّر بینه وبین السرّ فی مواضعه إذا لم یسمعها من یحرم استماعه صوتها. والسرّ أفضل لها مطلقاً.

«ویتخیّر الخنثی» بینهما فی موضع الجهر إن لم یسمعها الأجنبیّ، وإلّا تعیّن الإخفات. وربّما قیل: بوجوب الجهر علیها مراعیهً عدم سماع الأجنبیّ مع الإمکان، وإلّا وجب الإخفات (3)وهو أحوط.

«ثمّ الترتیل» للقراءه، وهو لغهً: الترسّل فیها والتبیین بغیر بَغْی (4)وشرعاً-قال فی الذکری-: هو حفظ الوقوف وأداء الحروف (5)وهو المرویّ عن ابن عبّاس (6)وقریب منه عن علیّ علیه السلام، إلّاأ نّه قال: «وبیان الحروف» (7)بدل

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 207


1- ویقابله قول ابن الجنید وعلم الهدی بالاستحباب، راجع المختلف 2:153.
2- فی (س) أوّلتی.
3- لم نعثر علی قائله.
4- أی: تعدٍّ. وفی مصحّحه (ف) : تغنٍّ.
5- الذکری 3:334.
6- بحار الأنوار 85:8.
7- بحار الأنوار 84:188.

«أدائها» «والوقوفُ» علی مواضعه، وهی: ما تمّ لفظه ومعناه أو أحدهما، والأفضل: التامّ (1)ثمّ الحسن (2)ثمّ الکافی (3)علی ما هو مقرّر فی محلّه (4)ولقد کان یُغنی عنه ذکر الترتیل علی ما فسّره به المصنّف (5)فالجمع بینهما تأکید. نعم، یحسن الجمع بینهما لو فُسِّر الترتیلُ بأ نّه: «تبیین الحروف من غیر مبالغه» کما فسّره به فی المعتبر والمنتهی (6)أو «بیان الحروف وإظهارُها من غیر مَدٍّ یشبه الغناء» کما فسّره به فی النهایه (7)وهو الموافق لتعریف أهل اللغه (8)«وتعمّد (9)الإعراب» إمّا بإظهار حرکاته وبیانها بیاناً شافیاً بحیث لا یندمج بعضها فی بعض إلی حدٍّ لا یبلغ حدّ المنع، أو بأن لا یکثر الوقوف الموجب للسکون خصوصاً فی الموضع المرجوح، ومثلُه حرکه البناء. «وسؤال الرحمه والتعوّذ من النقمه» عند آیتیهما «مستحبٌّ» خبرُ «الترتیل» وما عُطف علیه. وعَطَفها ب «ثمّ»

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 208


1- أی ما تمّ لفظه ومعناه واستقلّ ما بعده ولم یتعلّق به.
2- وهو ما تعلّق الموقوف علیه بما بعده لفظاً لا معنیً.
3- وهو أن یتعلّق الموقوف بما بعده معنیً لا لفظاً.
4- محلّه کتب القراءات والتجوید.
5- الذکری 3:334.
6- المعتبر 2:181، المنتهی 5:96.
7- نهایه الإحکام 1:476.
8- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: أی المعنی الأوّل الذی هو مختار المصنّف، لا هذان المعنیان، فإنّهما یجعلانه عباره عن أحد جزئی المعنی اللغوی-إلی أن قال-: فالأخیران یوافقان ما قاله الراغب وأمثاله، کما أنّ الأوّل یوافق ما قاله الجوهری والزمخشری وأضرابهما، المناهج السویّه:104.
9- فی (ش) ونسخه بدل (ر) : تعهّد.

الدالّ (1)علی التراخی؛ لما بین الواجب والندب من التغایر.

«وکذا» یُستحبّ «تطویل السوره فی الصبح» ک «هل أتیٰ» و «عمَّ» لا مطلق التطویل «وتوسّطها فی الظهر والعشاء» ک «هل أتاک» و «الأعلی» کذلک (2)«وقصرُها فی العصر والمغرب» بما دون ذلک.

وإنّما أطلق ولم یخصّ التفصیل بسُوَر المفصَّل؛ لعدم النصّ علی تعیّنه (3)بخصوصه عندنا، وإنّما الوارد فی نصوصنا هذه السور وأمثالها (4)لکنّ المصنّف (5)وغیره (6)قیّدوا الأقسام بالمفصَّل، والمراد به: ما بعد «محمّد» أو «الفتح» أو «الحجرات» أو «الصفّ» أو «الصافّات» إلی آخر القرآن. وفی مبدئه أقوالٌ اُخر (7)أشهرها الأوّل. سُمّی مفصَّلاً؛ لکثره فواصله بالبسمله بالإضافه إلی باقی القرآن، أو لما فیه من الحُکم المفصَّل؛ لعدم المنسوخ منه.

«و» کذا یُستحبّ قصر السوره «مع خوف الضیق» بل قد یجب.

«واختیار «هل أتیٰ» و «هل أتاک» فی صبح الاثنین، و» صبح «الخمیس» فمن قرأهما فی الیومین وقاه اللّٰه شرّهما (8).

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 209


1- فی (ش) و (ف) : الدالّه.
2- أی: لا مطلق التوسّط.
3- فی (ش) و (ر) : تعیینه.
4- راجع الوسائل 4:787، الباب 48 من أبواب القراءه فی الصلاه.
5- الدروس 1:174، البیان:161.
6- مثل المحقّق فی المعتبر 2:181، والعلّامه فی القواعد 1:274.
7- راجع مفتاح الکرامه 2:401.
8- کما ورد فی الخبر، راجع الوسائل 4:791، الباب 50 من أبواب القراءه فی الصلاه، الحدیث الأوّل.

«و» سوره «الجمعه والمنافقین فی ظهریها وجمعتها» علی طریق الاستخدام (1)وروی أنّ «من ترکهما فیها متعمّداً فلا صلاه له» (2)حتّی قیل بوجوب قراءتهما فی الجمعه وظهرها (3)لذلک وحُملت الروایه علی تأکّد الاستحباب جمعاً (4).

«والجمعه والتوحید فی صبحها» وقیل: الجمعه والمنافقین (5)وهو مرویٌّ أیضاً (6).

«والجمعه والأعلی فی عشاءیها» المغرب والعشاء. ورُوی فی المغرب: الجمعه والتوحید (7)ولا مشاحّه فی ذلک؛ لأنّه مقام استحباب.

«وتحرم» قراءه «العزیمه فی الفریضه» علی أشهر القولین (8)فتبطل

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 210


1- لأنّ المراد من الضمیر فی «ظهریها وجمعتها» یوم الجمعه، ومرجع الضمیرین سوره الجمعه.
2- الوسائل 4:815، الباب 70 من أبواب القراءه فی الصلاه، الحدیث 3.
3- قاله الصدوق فی الفقیه 1:415.
4- أی: جمعاً بینها وبین صحیحه علیّ بن یقطین ونحوها، راجع الوسائل 4:817، الباب 71 من أبواب القراءه فی الصلاه.
5- قاله السیّد المرتضی فی الانتصار:166.
6- الوسائل 4:789، الباب 49 من أبواب القراءه فی الصلاه، الحدیث 3.
7- المصدر السابق، الحدیث 4.
8- ذهب إلیه السیّد فی الانتصار:145، والشیخ فی الخلاف 1:426، المسأله 174، والعلّامه فی التذکره 3:146، المسأله 231. والقول الآخر الجواز، وهو ظاهر کلام الإسکافی، حکاه عنه المحقّق فی المعتبر 2:175.

بمجرّد الشروع فیها عمداً؛ للنهی (1)ولو شرع فیها ساهیاً عدل عنها وإن تجاوز نصفها ما لم یتجاوز موضَع السجود ومعه، ففی العدول أو کمالها والاجتزاء بها مع قضاء السجود بعدها وجهان، فی الثانی قوّه (2)ومال المصنّف فی الذکری إلی الأوّل (3).

واحترز ب «الفریضه» عن النافله، فیجوز قراءتها فیها، ویسجد لها فی محلّه. وکذا لو استمع فیها إلی قارئٍ أو سمع علی أجود القولین (4).

ویحرم استماعها فی الفریضه، فإن فعل أو سمع اتّفاقاً وقلنا بوجوبه له أومَأ لها وقضاها بعد الصلاه. ولو صلّی مع مخالفٍ تقیّهً فقرأها تابعه فی السجود ولم یعتدّ بها علی الأقوی. والقائل بجوازها منّا لا یقول بالسجود لها فی الصلاه، فلا منع من الاقتداء به من هذه الجهه، بل من حیث فعله ما یعتقد المأموم الإ بطال به.

«ویستحبّ الجهرُ» بالقراءه «فی نوافل اللیل، والسرُّ فی» نوافل «النهار» وکذا قیل فی غیرها من الفرائض (5)بمعنی استحباب الجهر باللیلیه منها والسرّ فی نظیرها نهاراً کالکسوفین. أمّا ما لا نظیر له فالجهر مطلقاً، کالجمعه

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 211


1- الوسائل 4:779، الباب 40 من أبواب القراءه فی الصلاه، الحدیث 1 و 2.
2- لم ترد عباره «فی الثانی قوّه» فی (ف) ، وورد فی هامش (ر) بزیاده خ ل.
3- الذکری 3:325.
4- ذهب إلیه ابن إدریس فی السرائر 1:226، وادّعی علیه الإجماع. والقول الآخر هو الاستحباب للسامع، قاله فی الخلاف 1:431، المسأله 179، وقال فی الذکری 3:470: ولا شکّ عندنا فی استحبابه علی تقدیر عدم الوجوب.
5- قاله العلّامه فی النهایه 1:472، والتذکره 3:154.

والعید (1)والزلزله. والأقوی فی الکسوفین ذلک؛ لعدم اختصاص الخسوف باللیل.

«وجاهل الحمد یجب علیه التعلّم» مع إمکانه وسعه الوقت «فإن ضاق الوقتُ قرأ ما یحسن منها» أی من الحمد. هذا إذا سُمّی قرآناً، فإن لم یُسمّ لقلّته فهو کالجاهل بها أجمع.

وهل یقتصر علیه أو یعوّض عن الفائت؟ ظاهر العباره: الأوّل، والدروس: الثانی (2)وهو الأشهر.

ثمّ إن لم یعلم غیرَها من القرآن کرّر ما یعلمه بقدر الفائت، وإن علم ففی التعویض منها أو منه قولان (3)مأخذهما: کون الأبعاض أقربَ إلیها، وأنّ الشیء الواحد لا یکون أصلاً وبدلاً. وعلی التقدیرین فیجب مساواته له فی الحروف، وقیل: فی الآیات (4)والأوّل أشهر.

ویجب مراعاه الترتیب بین البدل والمبدل، فإن علم الأوّل أخّر البدل، أو الآخر قدّمه، أو الطرفین وسّطه، أو الوسطَ حفّه به، وهکذا. . .

ولو أمکنه الائتمام قدّم علی ذلک؛ لأنّه فی حکم القراءه التامّه (5)ومثله

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 212


1- فی (ر) : العیدین.
2- الدروس 1:172.
3- أمّا التعویض منها فلم نظفر به، ونسبه فی جامع المقاصد 2:250 وروض الجنان 2:696 إلی التذکره، ولکن لم نعثر علیه فیه. نعم، احتمله العلّامه فی النهایه 1:475. وأمّا القول بالتعویض منه فاختاره العلّامه فی النهایه 1:475، والشهید فی غایه المراد 1:139، والدروس 1:172، والبیان:158-159 وغیرهما.
4- راجع التذکره 3:136.
5- فی (ع) و (ش) : تامّه.

ما لو أمکن متابعه قاری ٍ أو القراءه من المُصحف، بل قیل بإجزائه اختیاراً (1)والأولی اختصاصه بالنافله.

«فإن لم یحسن» شیئاً منها «قرأ من غیرها بقدرها» أی بقدر الحمد حروفاً، وحروفها مئه وخمسه وخمسون حرفاً بالبسمله، إلّالمن قرأ «مالک» فإنّها تزید حرفاً، ویجوز الاقتصار علی الأقلّ. ثم قرأ السوره إن کان یُحسن سورهً تامّهً ولو بتکرارها عنهما مراعیاً فی البدل المساواه.

«فإن تعذّر» ذلک کلّه ولم یحسن شیئاً من القراءه «ذکر اللّٰه تعالی بقدرها» أی بقدر الحمد خاصّهً. أمّا السوره فساقطهٌ کما مرّ (2).

وهل یجتزی بمطلق الذکر أم یعتبر الواجب فی الأخیرتین؟ قولان، اختار ثانیهما المصنّف فی الذکری (3)لثبوت بدلیّته عنها فی الجمله. وقیل: یُجزئ مطلق الذکر وإن لم یکن بقدرها (4)عملاً بمطلق الأمر (5)والأوّل أولی.

ولو لم یحسن الذکر، قیل: وقف بقدرها (6)لأنّه کان یلزمه عند القدره علی القراءه قیامٌ وقراءهٌ، فإذا فات أحدهما بقی الآخر. وهو حسن.

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 213


1- قاله العلّامه فی نهایه الإحکام 1:479، والتذکره 3:151.
2- مرّ فی الصفحه 193.
3- الذکری 3:306.
4- قاله الشیخ فی الخلاف 1:343، المسأله 94، والمحقّق فی المعتبر 2:169.
5- قال فی روض الجنان (2:697) : لأمر النبیّ صلی الله علیه و آله الأعرابی الجاهل بالقرآن بذلک، راجع سنن أبی داود 1:220. ویدلّ علیه أیضاً ما رواه فی الوسائل 4:735، الباب 3 من أبواب القراءه فی الصلاه، الحدیث الأوّل.
6- قاله العلّامه، التذکره 3:138.

«والضحی وألم نشرح سورهٌ» واحده «والفیل ولإ یلاف سورهٌ» فی المشهور (1)فلو قرأ إحداهما فی رکعه وجبت الاُخری علی الترتیب. والأخبار خالیهٌ من الدلاله علی وحدتهما، وإنّما دلّت علی عدم إجزاء إحداهما (2)وفی بعضها تصریحٌ بالتعدّد مع الحکم المذکور (3)والحکم من حیث الصلاه واحدٌ، وإنّما تظهر الفائده فی غیرها.

«وتجب البسمله بینهما» علی التقدیرین فی الأصحّ (4)لثبوتها بینهما تواتراً، وکِتْبَتِها (5)فی المصحف المجرَّد عن غیر القرآن حتّی النُقَط (6)والإعراب، ولا ینافی ذلک الوحده لو سلّمت کما فی سوره النمل (7).

«ثمّ یجب الرکوع منحنیاً إلی أن تصل کفّاه»

معاً «رکبتیه» فلا یکفی وصولهما بغیر انحناءٍ کالانخناس (8)مع إخراج الرکبتین، أو بهما. والمراد بوصولهما بلوغهما قدراً لو أراد إیصالهما وصلتا؛ إذ لا یجب الملاصقه. والمعتبر

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 214


1- لیس قوله: «فی المشهور» تنبیهاً علی خلافه فی الاجتزاء بأحدهما فی الفریضه، بل علی ما نذکره بعدُ من أ نّهما سورتان وإن وجبتا معاً فیها. (منه رحمه الله) .
2- راجع الوسائل 4:743، الباب 10 من أبواب القراءه فی الصلاه.
3- المصدر السابق:744، الحدیث 5.
4- اختاره ابن إدریس فی السرائر 1:221، والقول الآخر عدم الوجوب، اختاره الشیخ فی الاستبصار 1:317، ذیل الحدیث 1182، والتبیان 10:371، ویحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:81، والمحقّق فی الشرائع 1:83.
5- فی (ف) و (ر) : کَتْبِها.
6- فی (ر) : النقطه.
7- الآیه 30 منها.
8- أی: الانقباض.

وصول جزء من باطنه لاجمیعه، ولا رؤوس الأصابع «مطمئنّاً» فیه بحیث تستقرّ الأعضاء «بقدر واجب الذکر» مع الإمکان.

«و» الذکر الواجب «هو «سبحان ربّی العظیم وبحمده» أو «سبحان اللّٰه» ثلاثاً» للمختار «أو مطلق الذکر للمضطرّ» وقیل: یکفی المطلق مطلقاً (1)وهو أقوی؛ لدلاله الأخبار الصحیحه علیه (2)وما ورد فی غیرها مُعّیناً (3)غیر منافٍ له؛ لأنّه بعض أفراد الواجب الکلّی تخییراً، وبه یحصل الجمع بینهما (4)بخلاف ما لو قیّدناه، وعلی تقدیر تعیّنه فلفظ «وبحمده» واجبٌ أیضاً تخییراً لا عیناً؛ لخُلُوّ کثیرٍ من الأخبار عنه (5)ومثله القول فی التسبیحه الکبری مع کون بعضها ذکراً تامّاً.

ومعنی «سبحان ربّی» تنزیهاً له عن النقائص، وهو منصوبٌ علی المصدر بمحذوفٍ من جنسه، ومتعلّق الجارّ فی «وبحمده» هو العامل المحذوف، والتقدیر: سبَّحتُ اللّٰه تسبیحاً وسبحاناً وسبّحته بحمده، أو بمعنی: والحمد له، نظیر (مٰا أَنْتَ بِنِعْمَهِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ) (6)أی: والنعمه له.

«ورفع الرأس منه» فلو هوی من غیر رفعٍ بطل مع التعمّد، واستدرَکَه مع النسیان «مطمئنّاً» ولا حدّ لها (7)، بل مسمّاها فما زاد، بحیث لا یخرج بها عن

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 215


1- قاله ابن ادریس فی السرائر 1:224.
2- الوسائل 4:929، الباب 7 من أبواب الرکوع.
3- راجع الوسائل 4:923، الباب 4 من أبواب الرکوع.
4- فی (ع) و (ف) : بینها.
5- مثل الحدیث الأوّل من الباب 4.
6- القلم:2.
7- أی: للطمأنینه.

کونه مصلّیاً.

«ویُستحبّ: التثلیث فی الذکر» الأکبر «فصاعداً» إلی ما لا یبلغ السأم، فقد عُدّ علی الصادق علیه السلام ستّون تسبیحهً کبری (1)إلّاأن یکون إماماً، فلا یزید علی الثلاث إلّامع حُبّ المأمومین الإطاله. وفی کون الواجب مع الزیاده علی مرّهٍ الجمیع أو الأولی، ما مرّ فی تسبیح الأخیرتین.

وأن یکون العدد «وتراً» خمساً، أو سبعاً، أو ما زاد منه. وعَدُّ الستّین لا ینافیه؛ لجواز الزیاده من غیر عدّ، أو بیان جواز المزدوج.

«والدعاءُ أمامَه» أی أمامَ الذکر بالمنقول، وهو «اللّهمّ لک رکعت. . . إلخ» (2).

«وتسویهُ الظَّهر» حتّی (3)لو صُبَّ علیه ماءٌ لم یزل لاستوائه.

«ومدُّ العُنُق» مستحضراً فیه: آمنت بک ولو ضَرَبتَ عُنُقی (4).

«والتجنیحُ» بالعضدین والمرفقین بأن یُخرجهما عن ملاصقه جنبیه فاتحاً إبطیه کالجناحین.

«ووضعُ الیدین علی» عینی «الرُّکبتین» حالهَ الذکر أجمع مالئاً کفّیه منهما «والبَدءهُ» فی الوضع «بالیمین» (5)حالهَ کونهما «مُفرَّجتین» غیرَ

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 216


1- راجع الوسائل 4:926، الباب 6 من أبواب الرکوع، الحدیث الأوّل.
2- الوسائل 4:920، الباب 1 من أبواب الرکوع، الحدیث الأوّل.
3- فی (ش) بدل «حتی» : بحیث.
4- کما ورد هذا التأویل عن أمیر المؤمنین علیه السلام، راجع الوسائل 4:942، الباب 19 من أبواب الرکوع، الحدیث 2.
5- فی (ش) و (ر) : بالیمنی.

مضمومتی الأصابع.

«والتکبیرُ له» قائماً قبلَ الهُویّ «رافعاً یدیه إلی حِذاء شَحْمَتی اُذُنیه» کغیره من التکبیرات.

«وقولُ «سمع اللّٰه لمن حمده» و (1)«الحمد للّٰه ربّ العالمین»» . . . (2)«فی» حاله «رفعه» منه مطمئنّاً. ومعنی «سمع» هنا: «استجاب» تضمیناً، ومن ثَمّ عدّاه ب «اللام» ، کما عدّاه ب «إلی» فی قوله تعالی: (لاٰ یَسَّمَّعُونَ إِلَی اَلْمَلَإِ اَلْأَعْلیٰ) (3)لمّا ضمّنه معنی «یُصغون» وإلّا فأصل السماع متعدٍّ بنفسه، هو خبرٌ معناه الدعاء، لا ثناء علی الحامد.

«ویُکره أن یرکع ویداه تحت ثیابه» بل تکونان بارزتین أو فی کُمَّیه، نسبه المصنِّف فی الذکری إلی الأصحاب (4)؛ لعدم وقوفه علی نصٍّ فیه (5). «ثمّ تجب سجدتان (6)علی الأعضاء السبعه» : الجبهه والکفّین والرکبتین وإ بهامی الرجلین. ویکفی من کلٍّ منها مسمّاه حتی الجبهه علی

[شماره صفحه واقعی : 217]

ص: 217


1- لم یرد «و» فی (س) ونسخه (ش) من الشرح.
2- للدعاء تتمّه، راجع الوسائل 4:940، الباب 17 من أبواب الرکوع، الحدیث 3.
3- الصافّات:8.
4- الذکری 3:372.
5- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وأمّا روایه عمّار عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام «فی الرجل یُدخِل یدیه تحت ثوبه؟ قال: إن کان علیه ثوب آخر إزار أو سراویل فلا بأس، وإن لم یکن فلا یجوز له ذلک. . .» فلیس نصّاً فی کون الحکم حین الرکوع. المناهج السویّه:117 وراجع الوسائل 3:314، الباب 40 من أبواب لباس المصلّی، الحدیث 4.
6- فی (س) : ثم یجب أن یسجد سجدتین.

الأقوی. ولا بدّ مع ذلک من الانحناء إلی ما یساوی موقفه أو یزید علیه أو ینقص عنه بما لا یزید عن مقدار أربع أصابع مضمومهً.

«قائلاً فیهما: «سبحان ربّی الأعلی وبحمده» أو ما مرّ» من الثلاثه الصغری اختیاراً، أو مطلق الذکر اضطراراً، أو مطلقاً علی المختار «مطمئنّاً بقدره» اختیاراً.

«ثمّ رفع رأسه» بحیث یصیر جالساً، لا مطلق رفعه «مطمئنّاً» حال الرفع بمسمّاه.

«ویستحبّ: الطُمأنینه» بضمّ الطاء «عقیبَ» السجده «الثانیه» وهی المسمّاه بجلسه الاستراحه، استحباباً مؤکّداً، بل قیل بوجوبها (1).

«والزیادهُ علی» الذکر «الواجب» بعددٍ وترٍ، ودونه غیره.

«والدعاءُ» أمامَ الذکر «اللهمّ لک سجدت. . . الخ» (2).

«والتکبیرات الأربع» للسجدتین، إحداها بعد رفعه من الرکوع مطمئنّاً فیه، وثانیتها بعد رفعه من السجده الاُولی جالساً مطمئنّاً، وثالثتها قبل الهُویّ إلی الثانیه کذلک، ورابعتها بعد رفعه منه معتدلاً.

«والتخویهُ للرجل» بل مطلق الذَکَر، إمّا فی الهُویّ إلیه بأن یسبق بیدیه ثمّ یهوی برکبتیه؛ لما روی: «أنّ علیّاً علیه السلام کان إذا سجد یتخوّی کما یتخوّی البعیر الضامر، یعنی بروکه» (3)أو بمعنی تجافی الأعضاء حالهَ السجود بأن یجنح

[شماره صفحه واقعی : 218]

ص: 218


1- قاله السیّد المرتضی فی الانتصار:150.
2- الوسائل 4:951، الباب 2 من أبواب السجود، الحدیث الأوّل.
3- المصدر السابق:953، الباب 3، الحدیث الأوّل.

بمرفقیه ویرفعهما عن الأرض ولا یفترشهما کافتراش الأسد، ویُسمّی هذا «تخویه» لأنّه إلقاء الخُویّ بین الأعضاء. وکلاهما مستحبٌّ للرجل، دون المرأه، بل تسبق فی هُویّها برکبتیها وتبدأ بالقعود وتفترش ذراعیها حالتَه لأنّه أستر. وکذا الخنثی؛ لأنّه أحوط. وفی الذکری سمّاهما تخویه (1)کما ذکرناه.

«والتورّک بین السجدتین» بأن یجلس علی ورکه الأیسر ویُخرجَ رجلیه جمیعاً من تحته جاعلاً رجله الیُسری علی الأرض وظاهرَ قدمِه الیُمنی علی باطن الیسری ویفضی بمقعدته إلی الأرض، هذا فی الذکَر. أمّا الاُنثی فترفع رکبتیها وتضع باطنَ کفّیها علی فخذیها مضمومتی الأصابع.

«ثمّ یجب التشهّد عقیبَ»

الرکعه «الثانیه» التی تمامها القیام من السجده الثانیه «و» کذا یجب «آخر الصلاه» إذا کانت ثلاثیّهً أو رباعیّهً.

«وهو: أشهد أن لا إله إلّااللّٰه وحده لا شریک له، وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله، اللهمّ صلّ علی محمّد وآل محمّد» .

وإطلاق التشهّد علی ما یشمل الصلاه علی محمّدٍ وآله إمّا تغلیبٌ أو حقیقهٌ شرعیّه.

وما اختاره من صیغته أکملُها، وهی مجزئه بالإجماع، إلّاأ نّه غیر متعیّنٍ عند المصنّف، بل یجوز عنده حذف «وحده لا شریک له» ولفظه «عبده» مطلقاً، أو مع إضافه الرسول إلی المُظهَر (2).

[شماره صفحه واقعی : 219]

ص: 219


1- الذکری 3:395.
2- راجع الذکری 3:412.

وعلی هذا فما ذکر هنا یجب تخییراً، کزیاده التسبیح. ویمکن أن یرید انحصاره فیه؛ لدلاله النصّ الصحیح علیه (1)وفی البیان تردّد فی وجوب ما حذفناه، ثمّ اختار وجوبه تخییراً (2).

ویجب التشهّد «جالساً مطمئنّاً بقدره» .

«ویستحبّ التورّک» حالَته کما مرّ «والزیاده فی الثناء والدعاء» قبلَه وفی أثنائه وبعده بالمنقول (3).

«ثم یجب التسلیم»

علی أجود القولین (4)عنده (5)وأحوطهما عندنا «وله عبارتان: السلام علینا وعلی عباد اللّٰه الصالحین، أو السلام علیکم ورحمه اللّٰه وبرکاته» مخیّراً فیهما «وبأ یّهما بدأ» کان هو الواجب وخرج به من الصلاه و «استُحبّ الآخر» .

أمّا العباره الاُولی: فعلی الاجتزاء بها والخروج [ بها ] (6)من الصلاه دلّت الأخبار الکثیره (7)وأمّا الثانیه: فمخرِجهٌ بالإجماع، نقله

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 220


1- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وهو روایه محمّد بن مسلم. المناهج السویّه:122، راجع الوسائل 4:992، الباب 4 من أبواب التشهّد، الحدیث 4.
2- البیان:175.
3- راجع الوسائل 4:989، الباب 3 من أبواب التشهّد.
4- اختاره الحلبی فی الکافی:124، وابن أبی عقیل علی ما نقل عنه فی المختلف 2:174، وسلّار فی المراسم:69، والمحقّق فی المعتبر 2:233، والقول الآخر الاستحباب وهو للمفید فی المقنعه:139، والشیخ فی النهایه:89، والقاضی فی المهذّب 1:99، والحلّی فی السرائر 1:241.
5- قاله فی الدروس 1:183، والبیان:176، والألفیّه:62.
6- أثبتناه من (ر) .
7- الوسائل 4:1007 و 1012، الأبواب 2 و 4 من أبواب التسلیم.

المصنّف (1)وغیره (2).

وفی بعض الأخبار تقدیم الأوّل مع التسلیم المستحبّ والخروج بالثانی (3)وعلیه المصنّف فی الذکری والبیان (4).

وأمّا جعل الثانی مستحبّاً کیف کان-کما اختاره المصنّف هنا-فلیس علیه دلیلٌ واضح، وقد اختلف فیه کلام المصنّف:

فاختاره هنا وهو من (5)آخر ما صنّفه، وفی الرساله الألفیّه وهی من أوّله (6).

وفی البیان أنکره غایه الإنکار، فقال-بعد البحث عن الصیغه الاُولی-: وأوجبها بعض المتأخّرین وخیّر بینها وبین «السلام علیکم» وجَعَل الثانیه منهما مستحبّه، وارتکب جواز «السلام علینا وعلی عباد اللّٰه الصالحین» بعد «السلام علیکم» ولم یُذکر ذلک فی خبرٍ ولا مصنّفٍ، بل القائلون بوجوب التسلیم واستحبابه یجعلونها مقدّمه علیه (7).

وفی الذکری نقل وجوب الصیغتین تخییراً عن بعض المتأخّرین، وقال: إنّه قویٌّ متین إلّاأ نّه لا قائل به من القدماء، وکیف یخفی علیهم مثله لو کان حقّاً! ثمّ قال: إنّ الاحتیاط للدین الإتیان بالصیغتین جمیعاً بادئاً ب «السلام علینا»

[شماره صفحه واقعی : 221]

ص: 221


1- راجع الذکری 3:432.
2- کالمحقّق فی المعتبر 2:235.
3- الوسائل 4:990، الباب 3 من أبواب التشهّد، ذیل الحدیث 2.
4- سیأتی تخریجهما.
5- لم ترد «من» فی (ش) .
6- سیأتی تخریجه.
7- البیان:177.

لا بالعکس، فإنّه لم یأت به خبرٌ منقول ولا مصنّفٌ مشهور سوی ما فی بعض کتب المحقّق. ویعتقد ندبَ «السلام علینا» ووجوبَ الصیغه الاُخری (1).

وما جعله احتیاطاً قد أبطله فی الرساله الألفیّه، فقال فیها: إنّ من الواجب جعل المُخرِج ما یقدّمه من إحدی العبارتین، فلو جعله الثانیه لم یجزئ (2).

وبعد ذلک کلّه، فالأقوی الاجتزاء فی الخروج بکلّ واحده منهما. والمشهور فی الأخبار تقدیم «السلام علینا. . . الخ» مع التسلیم المستحبّ، إلّاأ نّه لیس احتیاطاً کما ذکره فی الذکری؛ لما قد عرفت من حکمه بخلافه، فضلاً عن غیره.

«ویُستحبّ فیه التورّک» کما مرّ.

«وإ یماء المنفرد» بالتسلیم «إلی القبله، ثمّ» یومئ «بمؤخّر عینیه عن یمینه» .

أمّا الأوّل: فلم نقف علی مستنده، وإنّما النصّ (3)والفتوی علی کونه إلی القبله بغیر إیماءٍ، وفی الذکری ادّعی الإجماع علی نفی الإ یماء إلی القبله بالصیغتین (4)وقد أثبته هنا وفی الرساله النفلیّه (5).

وأمّا الثانی: فذکره الشیخ (6)وتبعه علیه الجماعه (7)واستدلّوا علیه

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 222


1- الذکری 3:432-433.
2- الألفیه:62.
3- الوسائل 4:1007، الباب 2 من أبواب التسلیم، الحدیث 3.
4- الذکری 3:436.
5- النفلیّه:124.
6- النهایه:72-73.
7- فی (ر) : جماعه. منهم المحقّق فی الشرائع 1:89، والعلّامه فی القواعد 1:279، وابن فهد فی الموجز (الرسائل العشر) :83.

بما لا یفیده (1).

«والإمامُ» یومئ «بصفحه وجهه یمیناً» بمعنی أ نّه یبتدئ به إلی القبله ثمّ یشیر بباقیه إلی الیمین بوجهه.

«والمأموم کذلک» أی یومئ إلی یمینه بصفحه وجهه کالإمام مقتصراً علی تسلیمهٍ واحدهٍ إن لم یکن علی یساره أحدٌ «وإن کان علی یساره أحدٌ سلّم اُخری» بصیغه «السلام علیکم» «مومئاً» بوجهه «إلی یساره» أیضاً. وجعل ابنا بابویه الحائط کافیاً فی استحباب التسلیمتین للمأموم (2)والکلام فیه وفی الإ یماء بالصفحه کالإ یماء بمؤخّرِ العین من عدم الدلاله علیه ظاهراً، لکنّه مشهورٌ بین الأصحاب لا رادّ له.

«ولیقصد المصلّی» بصیغه الخطاب فی تسلیمه «الأنبیاءَ والملائکهَ والأئمّهَ والمسلمین من الإنس والجنّ» بأن یُحضرهم بباله ویخاطبهم به، وإلّا کان تسلیمه بصیغه الخطاب لغواً وإن کان مُخرِجاً عن العهده.

«و» یقصد «المأموم» به مع ما ذکر «الردّ علی الإمام» لأنّه داخلٌ فیمن حیّاه، بل یُستحبّ للإمام قصد المأمومین به علی الخصوص مضافاً إلی غیرهم. ولو کانت وظیفه المأموم التسلیم مرّتین فلیقصد بالاُولی الردّ علی الإمام وبالثانیه مقصده.

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 223


1- وهو روایه البزنطی، راجع روض الجنان 2:745، والوسائل 4:1009، الباب 2 من أبواب التسلیم، الحدیث 12.
2- راجع الفقیه 1:320، ذیل الحدیث 944، والمقنع:96، ونقله عنهما فی الذکری 3:434.

«ویُستحبّ السلام المشهور» قبلَ الواجب، وهو: السلام علیک أ یّها النبیّ ورَحمه اللّٰه وبرکاته، السلام علی أنبیاء اللّٰه ورسله، السلام علی جبرئیلَ ومیکائیلَ والملائکه المقرّبین، السلام علی محمّد بن عبد اللّٰه خاتم النبیّین لا نبیَّ بعدَه (1).

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 224


1- راجع الوسائل 4:990، الباب 3 من أبواب التشهّد، ذیل الحدیث 2.
«الفصل الرابع» «فی باقی مستحبّاتها»

قد ذکر فی تضاعیفها (1)وقبلها جملهً منها، وبقی جملهٌ اُخری «وهی» :

«ترتیل التکبیر» بتبیین حروفه وإظهارها شافیاً.

«ورفعُ الیدین به» إلی حِذاء شَحمتی اُذُنیه «کما مرّ» فی تکبیر الرکوع، ولقد کان بیانه فی تکبیر الإحرام أولی منه فیه؛ لأنّه أوّلها، والقول بوجوبه فیه (2)زیاده «مستقبلَ القبله ببطون الیدین» حالهَ الرفع «مجموعهَ الأصابع مبسوطهَ الإ بهامین» علی أشهر القولین، وقیل: یضمّهما إلیها (3)

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 225


1- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: یحتمل أن یکون المراد بالتضاعیف ما هو بحسب کلام المصنّف فیکون کلّ ما فی الفصل الثالث داخلاً فیها، حتی الأذان والإقامه وإن ذُکرا فی أوّله ویکون ما قبلها منصرفاً إلی ما قبل ذلک الفصل لاستحباب الصلاه أوّل الوقت إلّافیما استُثنی. ویحتمل أن یکون المراد به ما هو فی الحقیقه کذلک، فلا یدخل فیها إلّاما ذکر بعد قوله: «ثم یجب القیام» فیکون الأذان والإقامه ممّا قبلها، المناهج السویّه:135.
2- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: یحتمل أن یکون مرجع ضمیر «فیه» القول، ویکون جمله «فیه زیاده» خبراً عنه. . . ویحتمل أن یکون مرجعه التکبیر والظرف متعلّقاً بالوجوب وخبر المبتدأ «زیاده» وحده، بمعنی زاید متجاوز عن الحدّ. . . المناهج السویّه:135.
3- قاله الشیخ والفاضلان، راجع المبسوط 1:103، والمعتبر 2:156، ونهایه الإحکام 1:457.

مبتدئاً به عند ابتداء الرفع وبالوضع عند انتهائه علی أصحّ الأقوال (1).

«والتوجّهُ بستّ تکبیراتٍ» أوّل الصلاه قبل تکبیره الإحرام-وهو الأفضل-أو بعدها أو بالتفریق فی کلّ صلاهٍ فرضٍ أو (2)نفلٍ علی الأقوی، سرّاً مطلقاً «یُکبِّر ثلاثاً» منها «ویدعو» بقوله: «اللّهمّ أنت الملک الحقّ لا إله إلّا أنت. . .» (3)«واثنتین ویدعو» بقوله: «لبّیک وسعدیک. . .» (4)«وواحدهً ویدعو» بقوله: «یا محسنُ قد أتاک المسیءُ. . .» (5)ورُوی أ نّه یجعل هذا الدعاء قبل التکبیرات (6)، فلا (7)یدعو بعد السادسه، وعلیه المصنّف فی الذکری (8)-مع نقله ما هنا-والدروس والنفلیّه (9)وفی البیان کما هنا (10)والکلّ حسنٌ. ورُوی جعلُها ولاءً من غیر دعاءٍ بینها (11)والاقتصار علی خمس (12)وثلاث (13).

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 226


1- وهنا قولان آخران: الأوّل أن یکون کماله بعد قرار الیدین مرفوعتین، والآخر أن یبتدئ به عند الابتداء بالإرسال، المناهج السویّه:135.
2- فی (ش) و (ر) : و.
3- الوسائل 4:723، الباب 8 من أبواب تکبیره الإحرام، الحدیث الأوّل.
4- الوسائل 4:723، الباب 8 من أبواب تکبیره الإحرام، الحدیث الأوّل.
5- المستدرک 4:143، الباب 6 من أبواب تکبیره الإحرام، الحدیث 6.
6- رواه السیّد ابن طاووس قدس سره فی فلاح السائل:155.
7- فی (ش) و (ر) : ولا.
8- لعلّه استفاد ذلک من قوله: «وقد ورد الدعاء عقیب السادسه بقوله: یا محسن. . .» ، راجع الذکری 3:262.
9- الدروس 1:167، النفلیّه:111.
10- البیان:156.
11- الوسائل 4:721، الباب 7 من أبواب تکبیره الإحرام، الحدیث 2.
12- المصدر السابق: الحدیث 3 و 9.
13- المصدر السابق: الحدیث 3 و 9.

«ویتوجّه» أی: یدعو بدعاء التوجّه، وهو: «وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ. . . الخ» (1)«بعد التحریمه» حیث ما فعلها.

«وتربُّعُ المصلّی قاعداً» لعجزٍ أو لکونها نافله، بأن یجلس علی ألییه وینصب ساقیه ورکبتیه (2)کما تجلس المرأه متشهّدهً «حال قراءته» .

«وثَنْیُ رجلیه حال رکوعه» جالساً بأن یَمُدَّهما ویُخرجَهما من ورائه، رافعاً الییه عن عقبیه، مُجافیاً فخذیه عن طَیّه رُکبتیه، منحنیاًقدر ما یُحاذی وجهه ما قدّام رُکبتیه.

«وتورُّکُه حالَ تشهّده» بأن یجلس علی وَرِکه الأیسر کما تقدّم، فإنّه مشترک بین المصلّی قائماً وجالساً.

«والنظر قائماً إلی مسجده» بغیر تحدیق (3)بل خاشعاً به «وراکعاً إلی ما بین رجلیه، وساجداً إلی» طرف «أنفه، ومتشهّداً إلی حِجْره» کلُّ ذلک مرویّ (4)إلّاالأخیر (5)فذکره الأصحاب (6)ولم نقف علی مستنده. نعم، هو مانع من

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 227


1- راجع الوسائل 4:723، الباب 8 من أبواب تکبیره الإحرام.
2- فی (ف) و (ر) : وَرِکیه.
3- التحدیق: شدّه النظر.
4- راجع الوسائل 4:675، الباب الأوّل من أبواب أفعال الصلاه، الحدیث 3، والصفحه 703، الباب 11 من أبواب القیام، الحدیث 4، وفقه الرضا علیه السلام:106.
5- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: بل الأخیران کما فی سائر کتبه وکتب غیره من الأصحاب، فإنّهم اعترفوا بأ نّه لا نصّ فیهما، ونحن لم نعثر علیه فی شیءٍ منهما. المناهج السویّه:138. نقول: کلّ ذلک منصوص فی فقه الرضا علیه السلام.
6- مثل المحقّق فی الشرائع 1:90 بلفظ «وفی التشهّد علی فخذیه» ، والعلّامه فی نهایه الإحکام 1:502 بلفظ «وفی جلوسه إلی حجره» .

النظر إلی ما یشغل القلبَ، ففیه مناسبهٌ کغیره.

«ووضعُ الیدین قائماً علی فخذیه بحذاء رُکبتیه، مضمومه الأصابع» ومنها الإ بهام «وراکعاً علی عینی رکبتیه، الأصابع والإ بهام مبسوطه» هنا «جُمَع» تأکیدٌ لبسط الإ بهام والأصابع، وهی مؤنّثه سماعیّه، فلذلک أکّدها بما یؤکّد به جمع المؤنّث. وذکر «الإ بهام» لدفع الإ بهام (1)وهو تخصیصٌ بعد التعمیم؛ لأنّها إحدی الأصابع «وساجداً بحذاء اُذُنیه، ومتشهّداً وجالساً» لغیره «علی فخذیه کهیئه القیام» فی کونها مضمومه الأصابع بحذاء الرکبتین.

«ویستحبّ القنوت» استحباباً مؤکّداً، بل قیل بوجوبه (2)«عقیبَ قراءه الثانیه» فی الیومیّه مطلقاً وفی غیرها، عدا الجمعه ففیها قنوتان: أحدهما فی الاُولی قبلَ الرکوع والآخر فی الثانیه بعده، والوتر ففیها قنوتان: قبلَ الرکوع وبعدَه. وقیل: یجوز فعل القنوت مطلقاً قبلَ الرکوع وبعده (3)وهو حسنٌ؛ للخبر (4)وحملُهُ علی التقیّه ضعیفٌ؛ لأنّ العامّه لا یقولون بالتخییر.

ولیکن القنوت «بالمرسوم» علی الأفضل، ویجوز بغیره «وأفضله کلمات الفرج» (5)وبعدها «اللّهمّ اغفر لنا وارحمنا وعافِنا واعفُ عنّا فی الدنیا والآخره إنّک علی کلّ شیءٍ قدیر» (6)«وأقلّه سبحان اللّٰه ثلاثاً أو خمساً» .

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 228


1- فی (ر) : لرفع الإ بهام.
2- قاله الصدوق فی المقنع:115، والهدایه:127.
3- یظهر ذلک من کلام المحقّق قدس سره حیث قال: ومحلّه الأفضل قبل الرکوع، المعتبر 2:242.
4- الوسائل 4:900، الباب 3 من أبواب القنوت، الحدیث 4.
5- الوسائل 4:907، الباب 7 من أبواب القنوت، الحدیث 4.
6- نفس المصدر: الحدیث 3.

ویستحبّ رفعُ الیدین به موازیاً لوجهه، بطونهما إلی السماء مضمومتی الأصابع إلّاالإ بهامین، والجهرُ به للإمام والمنفرد، والسرُّ للمأموم.

ویفعله الناسی قبلَ الرکوع بعدَه وإن قلنا بتعیّنه قبله اختیاراً، فإن لم یذکره حتّی تجاوز قضاه بعد الصلاه جالساً، ثمّ فی الطریق مستقبلاً. ویتابع المأمومُ إمامَه فیه وإن کان مسبوقاً.

«ولیدعُ فیه وفی أحوال الصلاه لدینه ودُنیاه من المباح» والمراد به هنا مطلق الجائز، وهو غیر الحرام «وتبطل» الصلاه «لو سأل المحرَّم» مع علمه بتحریمه وإن جهل الحکم الوضعی وهو البطلان. أمّا جاهلُ تحریمه ففی عذره وجهان، أجودهما العدم، صرّح به فی الذکری (1)وهو ظاهر الإطلاق هنا.

«والتعقیبُ» وهو الاشتغال عقیبَ الصلاه بدعاءٍ أو ذکر، وهو غیر منحصر لکثره ما ورد منه عن أهل البیت علیهم السلام.

«وأفضله التکبیر ثلاثاً رافعاً» بها یدیه إلی حذاء اُذنیه، واضعاً لهما علی رکبتیه أو قریباً منهما مستقبلاً بباطنهما القبله.

«ثمّ التهلیل بالمرسوم» وهو: «لا إله إلّااللّٰه إلهاً واحداً ونحن له مسلمون. . . الخ» (2).

«ثمّ تسبیح الزهراء علیها السلام» وتعقیبها ب «ثمّ» من حیث الرتبه لا الفضیله، وإلّا فهی أفضله مطلقاً، بل روی أ نّها (3)أفضل من ألف رکعه (4)

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 229


1- الذکری 4:15.
2- راجع الوسائل 4:1030، الباب 14 من أبواب التعقیب، الحدیث 2، والمستدرک 6:272، الباب 2 من أبواب بقیّه الصلوات المندوبه، الحدیث الأوّل.
3- فی (ع) : أ نّه.
4- الوسائل 4:1024، الباب 9 من أبواب التعقیب، الحدیث 2.

لا تسبیحَ عَقِبَها (1)، وکیفیّتها أن «یکبّر أربعاً وثلاثین» مرّه «ویحمّد ثلاثاً وثلاثین، ویسبّح ثلاثاً وثلاثین» (2).

«ثمّ الدعاء» بعدَها بالمنقول (3)ثمّ «بما سَنَح» .

«ثمّ سجدتا الشکر، ویعفِّر بینهما» جبینیه وخدّیه الأیمن منهما ثمّ الأیسر، مفترشاً ذراعیه وصدره وبطنه، واضعاً جبهته مکانها حالَ الصلاه، قائلاً فیهما: «الحمد للّٰه شکراً شکراً» مئه مرّه، وفی کلّ عاشره «شکراً للمجیب» (4)ودونَه «شکراً» مئه (5)وأقلّه «شکراً» ثلاثاً (6)«ویدعو» فیهما وبعدهما «بالمرسوم» (7).

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 230


1- قال الفاضل الإصفهانی: هذه زیاده من الشارح لدفع إیهام العموم، أفضلیّته من ألف رکعه معقَّبه بالتسبیح. . . المناهج السویّه:145.
2- الوسائل 4:1024، الباب 10 من أبواب التعقیب، الحدیث الأوّل.
3- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: لتعقیب الصلاه، لا بخصوصیّه البعدیّه للتسبیح. المناهج السویّه:145.
4- الوسائل 4:1079، الباب 6 من أبواب سجدتی الشکر، الحدیث 4.
5- نفس المصدر، الحدیث 2.
6- الوسائل 4:1070، الباب الأوّل من أبواب سجدتی الشکر، الحدیث 2.
7- راجع الوسائل 4:1077، الباب 5 و 6 من أبواب سجدتی الشکر.
«الفصل الخامس» «فی التروک»
اشاره

یمکن أن یرید بها ما یجب ترکه، فیکون «الالتفات» (1)إلی آخر الفصل مذکوراً بالتبع، وأن یرید بها ما یُطلب ترکه أعمّ من کون الطلب مانعاً من النقیض.

«وهی: ما سلف» فی الشرط السادس (2).

«والتأمین» فی جمیع أحوال الصلاه وإن کان عقیب الحمد أو دعاءً «إلّالتقیّهٍ» فیجوز حینئذٍ، بل قد یجب «وتبطل الصلاه» بفعله لغیرها؛ للنهی عنه (3)فی الأخبار (4)المقتضی للفساد فی العباده. ولا تبطل بقوله: «اللّهمّ

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 231


1- إشاره إلی ما یأتی من قول المصنّف قدس سره: ویکره الالتفات. . .
2- من الفصل الثانی فی الصفحه 184.
3- هذا النهی یرجع إلی الأفعال الخارجه عن الصلاه، فیبطل منها ما تضمّن حرفین فصاعداً کما سلف، وهو المشهور فی ضابط الخارج القولی. أمّا الفعلی فالمعتبر فی المفسد منه الکثره، ومن ثَمّ اختُلف فی الإبطال بالتکفیر، من حیث إنّه من الأفعال ولا یوصف بالکثره. هذا هو المراد من قوله: «المقتضی للفساد فی العباده» لا النهی المتعارف المتعلّق بنفس العباده، فإنّه وإن دلّ علی الفساد، إلّاأنّ هذا لیس منه. وإلی هذا المعنی أشار بقوله فیما یأتی: «والإبطال فی الفعل لاشتماله علی الکلام المنهیّ عنه» . (منه رحمه الله) .
4- راجع الوسائل 4:752، الباب 17 من أبواب القراءه فی الصلاه.

استجب» وإن کان بمعناه، وبالغ من أبطل به (1)کما ضعف قولُ من کرّه التأمین (2)بناءً علی أ نّه دعاءٌ باستجابه ما یدعو به وأنّ الفاتحه تشتمل علی الدعاء، لا لأنّ قصد الدعاء بها یوجب استعمال المشترک فی معنییه علی تقدیر قصد الدعاء بالقرآن، وعدم فائده التأمین مع انتفاء الأوّل، وانتفاء القرآن مع انتفاء الثانی (3)لأنّ قصد الدعاء بالمنزَّل منه قرآناً لا ینافیه، ولا یوجب الاشتراک؛ لاتّحاد المعنی، ولاشتماله علی طلب الاستجابه لما یدعو به أعمَّ من الحاضر، وإنّما الوجه النهی.

ولا تبطل بترکه فی موضع التقیّه؛ لأنّه خارجٌ عنها. والإ بطال فی الفعل مع کونه کذلک؛ لاشتماله علی الکلام المنهیّ عنه.

«وکذا ترکُ الواجب عمداً» رکناً کان أم غیره. وفی إطلاق الترک علی ترک الترک (4)-الذی هو فعل الضدّ وهو الواجب-نوعٌ من التجوّز.

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 232


1- کالمحقّق فی المعتبر 2:185، والعلّامه فی نهایه الإحکام 1:466.
2- قال الفاضل الآبی قدس سره: القول بالتحریم مذهب الثلاثه وأتباعهم، وما أعرف فیه مخالفاً إلّاما حکی شیخنا-دام ظلّه-فی الدرس عن أبی الصلاح الکراهیه، وما وجدته فی مصنَّفه. کشف الرموز 1:156.
3- الأوّل هو قصد الدعاء، والثانی قصد القرآن، فإذا لم یقصد الدعاء انتفت فائده التأمین، وإذا لم یقصد القرآن بل محض الدعاء انتفی القرآن، فبطلت الصلاه. هذا خلاصه تقریر علّه البطلان بالتأمین علی ما ادّعاه الشیخ رحمه الله فی التبیان [ 1:46 ] وهی ضعیفه، لما أشار إلیه بقوله: «لأنّ قصد الدعاء. . . إلخ» . (منه رحمه الله) .
4- لمّا فسّر التروک بما یجب ترکه وأدرج هنا فیها ترک الواجب، کان ترک الواجب ممّا یجب ترکه، ولمّا کان الترک أمراً عدمیّاً کان ترکه وجودیّاً، وهو إیجاد ضدّه، وهو فعل الواجب، علی نحو ما قیل: إنّ التکلیف بترک الفعل یراد به فعل الضدّ هرباً من تعلّق التکلیف بالمعدوم. (منه رحمه الله) .

«أو» ترک «أحد الأرکان الخمسه ولو سهواً، وهی: النیّه والقیام والتحریمه والرکوع والسجدتان معاً» أمّا إحداهما فلیست رکناً علی المشهور، مع أنّ الرکن بهما یکون مرکّباً، وهو یستدعی فواته بفواتها (1).

واعتذار المصنّف عنه فی الذکری: بأنّ الرکن مسمّی السجود ولا یتحقّق الإخلال به إلّابترکهما معاً (2)خروجٌ عن المتنازع؛ لموافقته علی کونهما معاً هو الرکن، وهو یستلزم الفوات بإحداهما، فکیف یدّعی أ نّه مسمّاه؟ ومع ذلک یستلزم بطلانها بزیاده واحده لتحقّق المسمّی، ولا قائل به. وبأنّ انتفاء الماهیّه هنا غیر مؤثّرٍ مطلقاً وإلّا لکان الإخلال بعضوٍ من أعضاء السجود مبطلاً بل المؤثّر انتفاؤها رأساً (3)فیه ما مرّ (4)والفرق بین الأعضاء غیر الجبهه وبینها: بأ نّها واجبات خارجه عن حقیقته-کالذکر والطمأنینه-دونها.

ولم یذکر المصنّف حکم زیاده الرکن مع کون المشهور أنّ زیادته علی حدّ نقیصته؛ تنبیهاً علی فساد الکلّیه فی طرف الزیاده، لتخلّفه فی مواضع کثیره لا تبطل بزیادته سهواً، کالنیّهِ فإنّ زیادتها موکِّدهٌ لنیابه الاستدامه الحکمیّه عنها تخفیفاً، فإذا حصلت کان أولی، وهی مع التکبیر فیما لو تبیّن للمحتاط الحاجهُ إلیه أو سلّم علی نقصٍ وشرع فی اُخری قبل فعل المنافی مطلقاً (5)والقیام إن جعلناه

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 233


1- فی نسخه بدل (ر) : بفوات إحداهما.
2- و (3) الذکری 3:387.
3-
4- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: من أ نّه إذا اعترف بکون الرکن هو المهیّه المرکّبه ولا شک أ نّها ینتفی بانتفاء جزئها، فیلزم انتفاء الرکن، فکیف لا یکون مؤثّراً؟ المناهج السویّه:152.
5- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: قید للمنافی، أی سواء کان المنافی منافیاً للصلاه عمداً وسهواً معاً کالحدث، أو لم یکن منافیاً إلّاعمداً کالکلام. المناهج السویه:154.

مطلقاً رکناً کما أطلقه، والرکوعِ فیما لو سبق به المأمومُ إمامَه سهواً ثمّ عاد إلی المتابعه، والسجود فیما لو زاد واحدهً إن جعلنا الرکن مسمّاه، وزیاده جمله الأرکان غیر النیّه والتحریمه فیما إذا زاد رکعهً آخر الصلاه وقد جلس بقدر واجب التشهّد أو أتمّ المسافر ناسیاً إلی أن خرج الوقت.

[فی بیان ارکان الصلاه]

واعلم أنّ الحکم برکنیّه النیّه هو أحد الأقوال فیها (1)، وإن کان التحقیق یقتضی کونها بالشرط أشبه.

وأمّا القیام: فهو رکنٌ فی الجمله إجماعاً علی ما نقله العلّامه (2)ولولاه لأمکن القدح فی رکنیّته؛ لأنّ زیادته ونقصانه لا یُبطلان إلّامع اقترانه بالرکوع، ومعه یُستغنی عن القیام؛ لأنّ الرکوع کافٍ فی البطلان. وحینئذٍ فالرکن منه إمّا ما اتّصل بالرکوع ویکون إسناد الإ بطال إلیه بسبب کونه أحدَ المعرّفین له، أو یُجعل رکناً کیف اتّفق، وفی موضعٍ لا تبطل بزیادته ونقصانه یکون مستثنیً کغیره. وعلی الأوّل لیس مجموع القیام المتّصل بالرکوع رکناً، بل الأمر الکلّی منه؛ ومن ثَمّ لو نسی القراءه أو أبعاضَها لم تبطل الصلاه. أو یُجعل الرکن منه ما اشتمل علی رکنٍ کالتحریمه، ویُجعل من قبیل المعرِّفات السابقه (3).

وأمّا التحریمه: فهی التکبیر المنوّی به الدخول فی الصلاه، فمرجع رکنیّتها

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 234


1- قال الفاضل قدس سره: والمشهور فی ذلک ثلاثه أقوال: الرکنیّه، والشرطیّه، وکونها متردّده بینهما مع کونه بالشرط أشبه، المناهج السویّه:162. القول الأوّل للشیخ فی المبسوط 1:100، والمحقّق فی الشرائع 1:78، والعلّامه فی القواعد 1:269. والثانی للمحقّق فی المعتبر 2:149. والثالث للمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 2:217.
2- المنتهی 5:8، نسبه إلی کلّ علماء الإسلام.
3- أی: السابقه فی الوجه الأوّل بقوله: «أحد المعرّفین له» .

إلی القصد؛ لأنّها ذکر لا تُبطل بمجرّده.

وأمّا الرکوع: فلا إشکال فی رکنیّته، ویتحقّق بالانحناء إلی حدّه، وما زاد علیه-من الطمأنینه والذکر والرفع منه-واجباتٌ زائدهٌ علیه، ویتفرّع علیه بطلانها بزیادته کذلک وإن لم یصحبه غیره. وفیه بحث (1).

وأمّا السجود: ففی تحقّق (2)رکنیّته ما قد عرفته.

«وکذا الحدث» المبطل للطهاره من جمله التروک التی یجب اجتنابها. ولا فرق فی بطلان الصلاه به بین وقوعه عمداً وسهواً علی أشهر القولین (3).

«ویحرم قطعُها» أی قطع الصلاه الواجبه «اختیاراً» للنهی عن إبطال العمل (4)المقتضی له إلّاما أخرجه الدلیل. واحترز ب «الاختیار» عن قطعها لضرورهٍ، کقبض غریم، وحِفظ نفس محترمه من تلفٍ أو ضررٍ، وقتل حیّه یخافها علی نفس محترمه، وإحراز مال یخاف ضیاعَه، أو لحدثٍ یخاف ضررَ إمساکه ولو بسریان النجاسه إلی ثوبه أو بدنه، فیجوز القطع فی جمیع ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 235


1- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: فإنّ جماعه من الأصحاب-منهم الکلینی والشیخ وعلم الهدی والمصنّف فی الذکری والدروس وأبو الصلاح وابن إدریس-ذهبوا إلی أنّ من شکّ فی الرکوع وهو فی محلّه فرکع ثم ذکر وهو فی الرکوع أ نّه قد فعله أرسل نفسه إلی السجود ولا یرفع رأسه، فلا یبطل صلاته. . . المناهج السویّه:167.
2- فی (ش) و (ر) : تحقیق.
3- ذهب إلیه المحقّق فی الشرائع 1:91، والعلّامه فی التذکره 2:222، والقواعد 1:280، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 2:340. والقول الآخر للشیخین وغیرهما: إنّ المتیمّم إذا أحدث فی الصلاه ناسیاً ثمّ وجد الماء تطهّر وبنی علی ما مضی من الصلاه، راجع المقنعه:61، والنهایه:48.
4- کما فی قوله تعالی: وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ. . . ) سوره محمّد:33.

وقد یجب لکثیرٍ من هذه الأسباب، ویُباح لبعضها، کحفظ المال الیسیر الذی لا یضرّ فوتُه وقتلِ الحیّه التی لا یخاف أذاها. ویُکره لإحراز یسیر المال الذی لا یبالی بفواته. وقد یُستحبّ لاستدراک الأذان المنسیّ وقراءه الجمعتین (1)فی ظهریها ونحوهما، فهو ینقسم بانقسام الأحکام الخمسه.

«ویجوز قتلُ الحیّه» والعقرب فی أثناء الصلاه من غیر إبطالٍ إذا لم یستلزم فعلاً کثیراً؛ للإذن فیه نصّاً (2)«وعدُّ الرکعات بالحصی» وشبهها خصوصاً لکثیر السهو «والتبسّم» وهو: ما لا صوت فیه من الضحک، علی کراهیّه.

[الافعال المکروهه فی الصلاه]

«ویُکره: الالتفات یمیناً وشمالاً» بالبصر أو الوجه، ففی الخبر: «إنّه لا صلاه لملتفتٍ» (3)وحُمل علی نفی الکمال جمعاً، وفی خبرٍ آخر عنه صلی الله علیه و آله: «أما یخاف الذی یحوّل وجهه فی الصلاه أن یحوّل اللّٰه وجهه وجه حمار» (4)والمراد تحویل وجه قلبه کوجه قلب الحمار: فی عدم اطّلاعه علی الاُمور العلْویّه وعدم إکرامه بالکمالات العَلیّه.

«والتثاؤب» بالهمز، یقال: تثاءَبتُ، ولا یقال: تثاوَبْتُ قاله الجوهری (5).

«والتمطّی» وهو: مدّ الیدین، فعن الصادق علیه السلام: أ نّهما من الشیطان (6).

«والعبثُ» بشیءٍ من أعضائه؛ لمنافاته الخشوعَ المأمورَ به، وقد رأی

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 236


1- أی سوره الجمعه والمنافقین.
2- راجع الوسائل 4:1269، الباب 19 من أبواب قواطع الصلاه.
3- کنز العمّال 7:505، الحدیث 19987.
4- بحار الأنوار 84:259، الحدیث 58.
5- الصحاح 1:92 (ثأب) .
6- الوسائل 4:1259، الباب 11 من أبواب قواطع الصلاه.

النبیّ صلی الله علیه و آله رجلاً یعبث فی الصلاه، فقال: «لو خشع قلبُ هذا لخشعت جوارحُه» (1).

«والتنخّمُ» ومثلُه البصاق، وخصوصاً إلی القبلهِ والیمین وبین یدیه.

«والفَرْقَعه» بالأصابع.

«والتأوّه بحرفٍ» واحد، وأصله قوله: «أوَّهْ» عند الشکایه والتوجّع، والمراد هنا النطق به علی وجهٍ لا یظهر منه حرفان «والأنینُ به» أی بالحرف الواحد، وهو مثل التأوّه، وقد یخصّ «الأنین» بالمریض.

«ومدافعهُ الأخبثین» البولِ والغائطِ «أو الریح» لما فیه من سلب الخشوع والإقبال بالقلب الذی هو روح العباده، وکذا مدافعهُ النوم. وإنّما یُکره إذا وقع ذلک قبل التلبّس بها مع سعه الوقت، وإلّا حرُم القطع إلّاأن یخاف ضرراً.

قال المصنّف فی البیان: ولا یُجبره فضیله الائتمام أو شرف البقعه، وفی نفی الکراهه باحتیاجه إلی التیمّم نظرٌ (2).

«تتمّه [فی ما یستحب للمراه فی الصلاه] »

المرأه کالرجل فی جمیع ما سلف إلّاما استُثنی، وتختصّ عنه أ نّه:

«یستحبّ للمرأه» حُرّهً کانت أم أمهً «أن تجمع بین قدمیها فی القیام، والرجل یفرِّق بینهما بشبرٍ إلی فِتر (3)» ودونه قدر ثلاث أصابع مُفرَّجات «وتضُمّ ثَدْییها إلی صدرها» بیدیها.

[شماره صفحه واقعی : 237]

ص: 237


1- المستدرک 5:417، الباب 11 من أبواب قواطع الصلاه، الحدیث 3.
2- البیان:185.
3- کذا فی نسخ الروضه، وفی (ق) : إلی شبر أو فتر. وفی (س) : بشبر أو فتر. والفتر-بالکسر-: ما بین طرف الإ بهام وطرف السبّابه بالتفریج المعتاد.

«وتضعُ یدیها فوق رُکبتیها راکعهً» ظاهره أ نّها تنحنی قدر انحناء الرجل وتخالفه فی الوضع. وظاهر الروایه أ نّه یجزئها من الانحناء أن تبلغ کفّاها ما فوق (1)رُکبتیها؛ لأنّه علّله فیها بقوله: «لئلّا تطأطأ کثیراً فترتفع عجیزتُها» (2)وذلک لا یختلف باختلاف وضعهما، بل باختلاف الانحناء.

«وتجلس» حال تشهّدها وغیره «علی ألییها» بالیاءین من دون تاءٍ بینهما علی غیر قیاس، تثنیه «ألیه» بفتح الهمزه فیهما والتاء فی الواحده.

«وتبدأ بالقعود» علی تلک الحاله «قبلَ السجود» ثمّ تسجد.

«فإذا تشهّدت ضمّت فخذیها ورفعت رُکبتیها من الأرض، فإذا نهضت انسلّت» انسلالاً معتمده علی جنبیها بیدیها من غیر أن ترفع عجیزَتها.

ویتخیّر الخنثی بین هیئه (3)الرجل والمرأه.

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 238


1- فی (ر) : فوق.
2- الوسائل 4:941، الباب 18 من أبواب الرکوع، الحدیث 2.
3- فی (ر) : هیئتی.
«الفصل السادس» «فی بقیّه الصلوات» الواجبه وما یختاره من المندوبه
«صلاه الجمعه»

«وهی: رکعتان کالصبح عوضَ الظهر» فلا یُجمع بینهما، فحیث تقع الجمعه صحیحهً تُجزئ عنها. وربّما استفید من حکمه بکونها عوضها مع عدم تعرّضه لوقتها: أنّ وقتها وقت الظهر فضیلهً وإجزاءً، وبه قطع فی الدروس والبیان (1)وظاهر النصوص یدلّ علیه (2)وذهب جماعهٌ إلی امتداد وقتها إلی المثل خاصّه (3)ومال إلیه المصنّفُ فی الألفیّه (4)ولا شاهد له، إلّاأن یقال بأ نّه

[شماره صفحه واقعی : 239]

ص: 239


1- الدروس 1:188، البیان:186.
2- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: «أمّا ما یدلّ علی أنّ أوّل وقتها الزوال فلا یحصی کثرهً-إلی أن قال-وأمّا ما یدلّ علی امتداده بامتداد وقت الظهر فلعلّه الروایات الوارده فی وقت الظهر، فإنّها لم یفرّق بین یوم الجمعه وغیره، وصلاه الجمعه لیست إلّاصلاه الظهر. . .» ، راجع المناهج السویّه:174.
3- قال المحقّق فی المعتبر (2:275) : وبه قال أکثر أهل العلم. وقال العلّامه فی المنتهی (1318) : إنّه مذهب علمائنا أجمع.
4- الألفیّه:73.

وقتٌ للظهر أیضاً.

«ویجب فیها تقدیمُ الخُطبتین المشتملتین علی حمدِ اللّٰه» تعالی بصیغه «الحمد للّٰه» «والثناء علیه» (1)بما سنح. وفی وجوب الثناء زیادهً علی الحمد نظرٌ، وعباره کثیر-ومنهم المصنّف فی الذکری (2)-خالیهٌ عنه. نعم، هو موجودٌ فی الخُطَب المنقوله عن النبیّ وآله علیه وعلیهم السلام (3)إلّاأ نّها تشتمل علی زیادهٍ علی أقلّ الواجب «والصلاهِ علی النبیّ وآله علیهم السلام» بلفظ «الصلاه» أیضاً، ویُقرنها بما شاء من النِسَب (4)«والوعظِ» من الوصیّه بتقوی اللّٰه، والحثّ علی الطاعه، والتحذیر من المعصیه والاغترار بالدنیا، وما شاکل ذلک، ولا یتعیّن له لفظ، ویُجزی مسمّاه، فیکفی «أطیعوا اللّٰه» أو (5)«اتّقوا اللّٰه» ونحوه. ویحتمل وجوب الحثّ علی الطاعه والزجر عن المعصیه؛ للتأسّی (6)«وقراءه سورهٍ خفیفهٍ» قصیرهٍ، أو آیهٍ تامّه الفائده بأن تجمع معنیً مستقلّاً یُعتدّ به: من وعدٍ أو وعید أو حُکمٍ أو قصّهٍ تدخل فی مقتضی الحال، فلا یُجزی مثل (مُدْهٰامَّتٰانِ) (7)و (أُلْقِیَ اَلسَّحَرَهُ سٰاجِدِینَ) (8).

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 240


1- فی الدروس [ 1:187 ] والبیان [ 189 ] أوجب الثناء کما هنا (منه رحمه الله) .
2- الذکری 4:137.
3- راجع الوسائل 5:38، الباب 25 من أبواب صلاه الجمعه وآدابها.
4- بأن یُنسب إلیهم علیهم السلام ما یقتضی عُلوَّ شأنهم وسُموَّ مقامهم من الفضائل والمناقب.
5- فی غیر (ع) : و.
6- التأسّی بأمیر المؤمنین علیه السلام، راجع المستدرک 6:29، الباب 19 من أبواب صلاه الجمعه، الحدیث الأوّل.
7- الرحمن:64.
8- الأعراف:120.

ویجب فیهما: النیّه، والعربیّهُ، والترتیبُ بین الأجزاء کما ذُکر والموالاهُ، وقیامُ الخطیب مع القدره، والجلوسُ بینهما، وإسماعُه (1)العددَ المعتبر، والطهارهُ من الحدث والخبثِ فی أصحّ القولین (2)والسترُ-کلّ ذلک للاتّباع-وإصغاءُ من یمکن سماعه من المأمومین، وترکُ الکلام مطلقاً (3).

«ویُستحبّ: بلاغهُ الخطیب» بمعنی جمعه بین الفصاحه التی هی: ملکهٌ یقتدر بها علی التعبیر عن مقصوده بلفظٍ فصیح-أی خالٍ عن ضعف التألیف وتنافر الکلمات والتعقید وعن کونها غریبه وحشیّه-وبین البلاغه التی هی: ملکهٌ یقتدر بها علی التعبیر عن الکلام الفصیح المطابق لمقتضی الحال بحسب الزمان والمکان والسامع والحال.

«ونزاهتُه» عن الرذائل الخُلقیّه والذنوب الشرعیّه، بحیث یکون مؤتمراً بما یأمر به، منزجراً عمّا ینهی عنه؛ لتقع موعظته فی القلوب، فإنّ الموعظه إذا خرجت من القلب دخلت فی القلب، وإذا خرجت من مجرّد اللسان لم تتجاوز الآذان.

«ومحافظتُه علی أوائل الأوقات» لیکون أوفق لقبول موعظته.

«والتعمّمُ» شتاءً وصیفاً-للتأسّی (4)-مضیفاً إلیها الحنکَ والرداءَ، ولُبس

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 241


1- فی (ف) و (ر) : إسماع.
2- وهو الذی اختاره الشیخ فی المبسوط 1:147، والخلاف 1:618، المسأله 386. وأمّا القول الآخر وهو عدم اشتراط الطهاره فقد قاله ابن إدریس فی السرائر 1:291، والمحقّق فی المعتبر 2:285، والعلّامه فی القواعد 1:285.
3- علی الخطیب والسامعین الداخلین فی العدد وغیرهم من المأمومین وغیر السامعین منهم لبُعدٍ أو صممٍ أو نحوهما. المناهج السویّه:184.
4- التأسّی برسول اللّٰه صلی الله علیه و آله، راجع سنن البیهقی 3:246.

أفضل الثیاب، والتطیّبُ.

«والاعتمادُ علی شیءٍ» حال الخطبه: من سیفٍ أو قوسٍ أو عصاً؛ للاتّباع (1).

«ولا تنعقد» الجمعهُ «إلّابالإمام» العادل علیه السلام «أو نائبه» خصوصاً أو عموماً «ولو» کان النائب «فقیهاً» جامعاً لشرائط الفتوی «مع إمکان الاجتماع فی الغیبه» هذا قید فی الاجتزاء بالفقیه حالَ الغیبه؛ لأنّه منصوبٌ من الإمام علیه السلام عموماً بقوله: «انظروا إلی رجلٍ قد روی حدیثنا. . .» (2)وغیره (3).

والحاصل أ نّه مع حضور الإمام علیه السلام لا تنعقد الجمعه إلّابه أو بنائبه الخاصّ - وهو المنصوب للجمعه أو لما هو أعمّ منها-وبدونه تسقط، وهو موضع وفاق.

وأمّا فی حال الغیبه-کهذا الزمان-فقد اختلف الأصحاب فی وجوب الجمعه وتحریمها، فالمصنّف هنا أوجبها مع کون الإمام فقیهاً؛ لتحقّق الشرط وهو إذن الإمام الذی هو شرطٌ فی الجمله إجماعاً، وبهذا القول صرّح فی الدروس أیضاً (4).

وربّما قیل بوجوبها حینئذٍ وإن لم یَجْمعها فقیهٌ (5)عملاً بإطلاق الأدلّه، واشتراطُ الإمام علیه السلام أو مَن نصبَه إن سلِّم فهو مختصّ بحاله الحضور أو بإمکانه، فمع عدمه یبقی عموم الأدّله من الکتاب والسُنّه خالیاً عن المعارِض. وهو ظاهر

[شماره صفحه واقعی : 242]

ص: 242


1- اتّباع الرسول صلی الله علیه و آله، راجع سنن البیهقی 3:206.
2- الوسائل 18:99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث الأوّل.
3- المصدر السابق، الحدیث 9.
4- الدروس 1:186.
5- صرّح به أبو الصلاح فی الکافی:151، وهو ظاهر المفید فی المقنعه:163.

الأکثر ومنهم المصنّف فی البیان (1)فإنّهم یکتفون بإمکان الاجتماع مع باقی الشرائط.

وربّما عبّروا عن حکمها حال الغیبه بالجواز تارهً (2)وبالاستحباب اُخری (3)نظراً إلی إجماعهم علی عدم وجوبها حینئذٍ عیناً، وإنّما تجب علی تقدیره تخییراً بینها وبین الظهر، لکنّها عندهم أفضل من الظهر، وهو معنی الاستحباب، بمعنی أ نّها واجبهٌ تخییراً مستحبّهٌ عیناً، کما فی جمیع أفراد الواجب المخیَّر إذا کان بعضها راجحاً علی الباقی، وعلی هذا ینوی بها الوجوب وتُجزئ عن الظهر.

وکثیراً ما یحصل الالتباس فی کلامهم بسبب ذلک حیث یشترطون الإمامَ أو نائبَه فی الوجوب إجماعاً، ثمّ یذکرون حال الغیبه ویختلفون فی حکمها فیها، فیوهم أنّ الإجماع المذکور یقتضی عدمَ جوازها حینئذٍ بدون الفقیه، والحال أ نّها فی حال الغیبه لا تجب عندهم عیناً، وذلک شرط الواجب العینی خاصّهً.

ومن هنا ذهب جماعهٌ من الأصحاب إلی عدم جوازها حال الغیبه (4)لفقد الشرط المذکور.

ویُضعَّف بمنع عدم حصول الشرط أوّلاً؛ لإمکانه بحضور الفقیه، ومنع اشتراطه ثانیاً؛ لعدم الدلیل علیه من جهه النصّ فیما علمناه.

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 243


1- البیان:188.
2- مثل الشیخ فی النهایه:302، وفخر المحقّقین فی الإیضاح 1:119.
3- مثل العلّامه فی المختلف 2:220-221، والشهید فی غایه المراد 1:164، ونسباه إلی المشهور.
4- منهم السیّد المرتضی فی مسائل المیّافارقیّات (رسائل الشریف المرتضی) 1:272، وسلّار فی المراسم:264، وابن إدریس فی السرائر 1:303-304، والفاضل الآبی فی کشف الرموز 1:177.

وما یظهر من جعل مستنده الإجماع فإنّما هو علی تقدیر الحضور، أمّا فی حال الغیبه فهو محلّ النزاع فلا یُجعل دلیلاً فیه، مع إطلاق القرآن الکریم (1)بالحثّ العظیم المؤکَّد بوجوهٍ کثیره، مضافاً إلی النصوص المتضافره علی وجوبها بغیر الشرط المذکور، بل فی بعضها ما یدلّ علی عدمه (2)نعم، یعتبر اجتماع باقی الشرائط، ومنه الصلاه علی الأئمه ولو إجمالاً، ولا ینافیه ذکرُ غیرهم.

ولولا دعواهم الإجماع علی عدم الوجوب العینی (3)لکان القول به فی غایه القوّه، فلا أقلّ من التخییری مع رجحان الجمعه.

وتعبیر المصنّف وغیره ب «إمکان الاجتماع» یرید به الاجتماع علی إمام عدل؛ لأنّ ذلک لم یتّفق فی زمن ظهور الأئمه غالباً، وهو السرُّ فی عدم اجتزائهم بها عن الظهر مع ما نُقل من تمام محافظتهم علیها (4)ومن ذلک سری الوهم (5).

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 244


1- الجمعه:9.
2- هو صحیحه عمر بن یزید عن الصادق علیه السلام قال: «یجمّع القوم یوم الجمعه إذا کانوا خمسه فما زاد، والجمعه واجبه علی کلّ أحد، لا یعذر الناس فیها إلّاخمسه: المرأه والمملوک والمسافر والمریض والصبیّ» وفی معناها أخبار کثیره (منه رحمه الله) . لکنّ الراوی فی هذه الصحیحه عن الصادق علیه السلام هو منصور بن حازم، راجع التهذیب 3:239، الحدیث 636، والوسائل 5:8، الباب 2 من أبواب صلاه الجمعه، الحدیث 7 و 5، الباب الأوّل من الأبواب، الحدیث 16.
3- ادّعاه العلّامه فی التحریر 1:272 ومّمن ادّعاه صریحاً-ونسبه إلی علمائنا الإمامیّه رضوان اللّٰه علیهم طبقهً بعد طبقه من عصر أئمّتنا علیهم السلام إلی عصرنا هذا-المحقّق الکرکی فی رساله صلاه الجمعه، رسائل المحقّق الکرکی 1:147.
4- أی بالحثّ والتحریض، راجع الوسائل 5:5، الباب الأوّل من أبواب صلاه الجمعه، الحدیث 17-28.
5- إلی عدم وجوبها زمن الغیبه. المناهج السویّه:194.

«واجتماع خمسهٍ» فصاعداً أحدهم الإمام فی الأصحّ (1)وهذا یشمل شرطین:

أحدهما: العدد وهو الخمسه فی أصحّ القولین لصحّه مستنده (2)وقیل: سبعه (3)ویشترط کونهم ذکوراً أحراراً مکلَّفین مقیمین، سالمین من المرضِ والبُعدِ المُسقِطَین. وسیأتی ما یدلّ علیه.

وثانیهما: الجماعه بأن یأتمّوا بإمام منهم، فلا تصحّ فرادی.

وإنّما یُشترطان فی الابتداء لا فی الاستدامه، فلو انفضّ العددُ بعدَ تحرّم (4)الإمام أتمّ الباقون ولو فُرادی مع عدم حضور من ینعقد به الجماعه، وقبلَه تسقط. ومع العود فی أثناء الخطبه یُعاد ما فات من أرکانها.

«وتسقط» الجمعهُ «عن المرأهِ» والخنثی، للشکّ فی ذکوریّته الذی هو (5)شرط الوجوب.

«والعبدِ» وإن کان مبعَّضاً واتّفقت فی نوبته، مهایاً (6)أم مدبَّراً أم مکاتَباً

[شماره صفحه واقعی : 245]

ص: 245


1- متعلّق بالمتن، لا بقوله: أحدهم الإمام. المناهج السویّه:194.
2- وهو روایه منصور عن الصادق علیه السلام، الوسائل 5:8، الباب 2 من أبواب صلاه الجمعه، الحدیث 7.
3- قاله الشیخ فی النهایه:103 والمبسوط 1:143، والقاضی فی المهذّب 1:100، وابن حمزه فی الوسیله:103.
4- فی (ف) و (ر) : تحریم.
5- فی (ر) : التی هی.
6- المهایاه فی کسب العبد أن یقسمان الزمان بحسب ما یتّفقان علیه، ویکون کسبه فی کلّ وقتٍ لمن ظهر له بالقسمه، مجمع البحرین 1:485 (هیا) .

لم یؤدِّ جمیع مال الکتابه (1).

«والمسافر» الذی یلزمه القصر فی سفره، فالعاصی به وکثیرُه وناوی إقامه عشرهٍ کالمقیم.

«والهِمِّ» وهو: الشیخ الکبیر الذی یعجز عن حضورها أو یشقّ علیه مشقّه لا تُتحمّل عاده.

«والأعمی» وإن وجَدَ قائداً أو کان قریباً من المسجد.

«والأعرج» البالغِ عَرَجُه حدَّ الإقعاد أو الموجب لمشقّه الحضور کالهِمِّ.

«ومَن بَعُدَ» منزلُه عن موضعٍ تُقام فیه الجمعه-کالمسجد- «بأزید من فرسخین» والحال أ نّه یتعذّر علیه إقامتها عنده أو فیما دون فرسخ.

«ولا تنعقد جمعتان فی أقلّ من فرسخ» بل یجب علی من یشتمل علیه الفرسخ الاجتماع علی جمعهٍ واحده کفایه. ولا یختصّ الحضور بقومٍ إلّاأن یکون الإمام فیهم (2)فمتی أخلّوا به أثموا جمیعاً.

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 246


1- فی سوی (ع) زیاده: «أم اُمّ ولد» .
2- الأولی أن یراد بالإمام هنا من تجب الجمعه معه عیناً أو کفایهً. هذا إذا اختصّ الإمام بأحد الأقوام المتفرّقین، ووجوب حضور غیرهم عندهم حینئذٍ ظاهرٌ؛ لإمکان إقامه مَن عندهم الإمام الجمعه دون غیرهم، فیجب علی غیرهم الحضور عندهم؛ لوجوب الجمعه علیهم ولا یتمّ إلّابه، فیجب من باب المقدّمه. ولو تعدّد الإمام مع الجمیع وجب الاجتماع علیهم جمیعاً کفایهً کما ذکر؛ لإمکان إقامه الجمیع الصلاه عندهم من تلک الجهه، لکن لمّا لم تنعقد فی أقلّ من الفرسخ إلّاواحده وجب علیهم کفایهً السعی علی وجه یحصل معه صحّه الصلاه، وهو الاجتماع علی جمعه واحده. ولو فرض أنّ الإمام لم یجتمع عنده من یکمل به الجمعه وجب علیه الاجتماع مع من یکمل به کفایهً ثمّ تسقط عنهم ویجب علی غیرهم الاجتماع عیناً. (منه رحمه الله) .

ومحصَّل هذا الشرط وما قبله أنّ مَن بَعُد عنها بدون فرسخ یتعیّن علیه الحضور، ومن زاد عنه إلی فرسخین یتخیّر بینه وبین إقامتها عنده، ومن زاد عنهما یجب إقامتُها عنده أو فیما دون الفرسخ مع الإمکان، وإلّا سقطت.

ولو صلّوا أزیدَ من جمعهٍ فی ما دون الفرسخ صحّت السابقه خاصّه، ویعید اللاحقه ظهراً، وکذا المشتبهه (1)مع العلم به فی الجمله. أمّا لو اشتبه السبقُ والاقتران وجب إعاده الجمعه مع بقاء وقتها خاصّه-علی الأصحّ-مجتمعین أو متفرّقین بالمعتبر (2)والظهرِ مع خروجه.

«ویحرم السفر» إلی مسافهٍ أو الموجب تفویتَها «بعد الزوال علی المکلّف بها» اختیاراً؛ لتفویته الواجبَ وإن أمکنه إقامتُها فی طریقه؛ لأنّ تجویزه علی تقدیره دوریٌّ (3)نعم، یکفی ذلک فی سفرٍ قصیرٍ لا یُقصَّر فیه، مع احتمال الجواز فیما لا قصرَ فیه مطلقاً؛ لعدم الفوات. وعلی تقدیر المنع فی السفر الطویل یکون عاصیاً به إلی محلٍّ لا یمکنه فیه العود إلیها، فتُعتبر المسافه حینئذٍ.

ولو اضطرّ إلیه شرعاً-کالحجّ حیث یفوت الرِفقَه، أو الجهاد حیث لا یحتمل الحال تأخیره-أو عقلاً بأداء التخلّف إلی فوات غرضٍ یضرّ به فواتُه لم یحرم، والتحریم علی تقدیره مؤکَّد. وقد روی: أنّ قوماً سافروا کذلک فخُسف بهم، وآخرون اضطرم علیهم خباؤهم من غیر أن یروا ناراً (4).

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 247


1- یعنی: یعید المشتبهه الحال ظهراً مع العلم باللحوق، لا بالسبق. المناهج السویّه:204.
2- أی: بالمعتبر من المسافه.
3- لأنّه إذا جاز السفر مع إمکانها فی الطریق صار طاعه، فیجب القصر فتسقط فیلزم تفویتها به فیحرم، فیجب إتمام صلاته، فلا تفوت فلا یحرم فتقصّر فتفوت، وهو دور. (منه رحمه الله) .
4- لم نعثر علیه إلّاما نقله فی البحار 86:214، عن رساله الجمعه المنسوبه إلی المؤلّف قدس سره، راجع رسائل الشهید الثانی 1:279.

«ویزاد فی نافلتها» عن غیرها من الأیّام «أربع رکعات» مضافهً إلی نافله الظهرین یصیر الجمیع عشرین، کلّها للجمعه فیها (1).

«والأفضل جعلُها» أی العشرین «سُداس» متفرّقه (2)ستّاً ستّاً «فی الأوقات الثلاثه» المعهوده، وهی: انبساط الشمس بمقدار ما یذهب شعاعها، وارتفاعُها وقیامها وسطَ النهار قبل الزوال «ورکعتان» وهما الباقیتان من العشرین عن الأوقات الثلاثه تُفعل «عند الزوال» بعدَه علی الأفضل، أو قبلَه بیسیرٍ علی روایه (3)ودون بسطها کذلک جعلُ ستّ الانبساط بین الفرضین، ودونَه فعلُها أجمع یومَ الجمعه کیف اتّفق.

«والمُزاحَم» فی الجمعه «عن السجود» فی الرکعه الاُولی یسجد بعد قیامهم عنه و «یلتحق» ولو بعد الرکوع «فإن» لم یتمکّن منه إلی أن سجد الإمام فی الثانیه و «سجد مع ثانیه الإمام نوی بهما» الرکعهَ «الاُولی» لأنّه لم یسجد لها بعدُ، أو یُطلق فتنصرفان إلی ما فی ذمّته. ولو نوی بهما الثانیه بطلت الصلاه؛ لزیاده الرکن فی غیر محلّه.

وکذا لو زُوحم عن رکوع الاُولی وسجودها، فإن لم یدرکهما مع ثانیه الإمام فاتت الجمعه-لاشتراط إدراک رکعهٍ منها معه-واستأنف الظهر. مع احتمال العدول؛ لانعقادها صحیحهً والنهی عن قطعها مع إمکان صحّتها.

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 248


1- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: قوله: «کلّها للجمعه» أی یوم الجمعه، لا صلاتها، وإلّا لأشعر بعدم استحباب الأربع إذا لم یصلّ الجمعه، ولیس، کما عرفت. «فیها» هذا القید وإن لم یکن به حاجه، إلّاأنّ ذکره یفید أنّ کونها للیوم مخصوص بهذا الیوم. المناهج السویّه:207.
2- فی (ف) : مفرَّقه.
3- الوسائل 5:24، الباب 11 من أبواب صلاه الجمعه، الحدیث 11، وراجع الحدیث 2.
«صلاه العیدین»

واحدهما «عید» مشتقٌّ من «العود» لکثره عوائد اللّٰه تعالی فیه علی عباده وعود السرور والرحمه بعوده، ویاؤه منقلبه عن واو. وجمعُه علی «أعیاد» غیر قیاس؛ لأنّ الجمع یُردّ إلی الأصل، والتزموه کذلک، للزوم الیاء فی مفرده وتمیّزه عن جمع «العود» .

«وتجب» صلاه العیدین وجوباً عینیّاً «بشروط الجمعه» العینیّه. أمّا التخییریّه فکاختلال الشرائط؛ لعدم إمکان التخییر هنا «والخطبتان (1)بعدها» بخلاف الجمعه. ولم یذکر وقتَها، وهو ما بین طلوع الشمس والزوال.

وهی رکعتان کالجمعه.

«ویجب فیها التکبیر زائداً عن المعتاد» من تکبیره الإحرام وتکبیر الرکوع والسجود «خمساً فی» الرکعه «الاُولی وأربعاً فی الثانیه» بعد القراءه فیهما فی المشهور (2)«والقنوت بینها» علی وجه التجوّز وإلّا فهو بعد کلّ تکبیر. وهذا التکبیر والقنوت جزءان منها، فیجب حیث تجب، ویُسنّ حیث تُسنّ، فتبطل بالإخلال بهما عمداً علی التقدیرین.

«ویستحبّ» القنوت «بالمرسوم» وهو: «اللهمّ أهل الکبریاء

[شماره صفحه واقعی : 249]

ص: 249


1- فی (ع) زیاده: هنا.
2- خلافاً لابن الجنید، فإنّه جعل التکبیر فی الاُولی قبلها وفی الثانیه بعدها [ المختلف 2:252 ] ولعلیّ بن بابویه-علی ما نُقل عنه-فإنّه جعلها فیهما قبلها. المناهج السویّه:214.

والعظمه. . . الخ» (1)ویجوز بغیره وبما سنح.

«ومع اختلال الشروط» الموجبه «تُصلّی جماعهً وفُرادی مستحبّاً» ولا یعتبر حینئذٍ تباعد العیدین بفرسخ. وقیل: مع استحبابها تصلّی فرادی خاصّهً (2)وتسقط الخطبه فی الفرادی.

«ولو فاتت» فی وقتها لعذرٍ وغیره «لم تُقضَ» فی أشهر القولین؛ للنصّ (3)وقیل: تُقضی کما فاتت (4)وقیل: أربعاً مفصوله (5)وقیل: موصولهً (6)وهو ضعیف المأخذ (7).

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 250


1- راجع الوسائل 5:131، الباب 26 من أبواب صلاه العید.
2- قاله المفید فی المقنعه:194، والسیّد المرتضی فی الناصریّات:265، والشیخ فی مصباح المتهجّد:598. وصرّح أبو الصلاح بقبح الجمع فیها حین الاختلال، راجع الکافی فی الفقه:154.
3- النصّ هو صحیح زراره: «من لم یصلّ مع الإمام فی جماعه یوم العید فلا صلاه له ولا قضاء علیه» . (منه رحمه الله) . راجع الوسائل 5:97، الباب 2 من أبواب صلاه العید، الحدیث 10.
4- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: هذا القائل غیر معلوم لنا إلّاابن إدریس علی احتمال. المناهج السویّه:217، لکن نسبه الشهید إلی ابن إدریس باتّاً، راجع الذکری 4:162، والسرائر 1:318 و 320.
5- قاله ابن الجنید، کما عنه فی المختلف 2:267.
6- قاله علیّ بن بابویه، راجع المصدر السابق.
7- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وهو أی القول بالأربع مفصوله أو موصوله ضعیف المأخذ سنداً ودلاله، فإنّه روایه أبی البختری عن جعفر عن أبیه عن علیّ صلوات اللّٰه علیهم. المناهج السویّه:217، وراجع الوسائل 5:99، الباب 5 من أبواب صلاه العید، الحدیث 2.

«ویستحبّ: الإصحار بها» مع الاختیار للاتّباع (1)«إلّابمکّه» فمسجدها أفضل.

«وأن یَطْعَمَ» بفتح حرف المضارعه فسکون الطاء ففتح العین، مضارع «طَعِم» بکسرها کعَلِم، أی یأکل «فی» عید «الفطر قبل خروجه» إلی الصلاه «وفی الأضحی بعد عوده من اُضحیّته» بضمّ الهمزه وتشدید الیاء؛ للاتّباع (2)والفرق لائح. ولیکن الفَطرُ فی الفطر علی الحُلو؛ للاتّباع (3)وما روی شاذّاً: من الإفطار فیه علی التربه المشرّفه (4)محمولٌ علی العلّه جمعاً.

«ویُکرَه التنفّل قبلها» بخصوص القبلیّه (5)«وبعدَها» إلی الزوال بخصوصه للإمام والمأموم «إلّابمسجد النبیّ صلی الله علیه و آله» فإنّه یُستحبّ أن یقصده الخارج إلیها ویُصلّی به رکعتین قبل خروجه؛ للاتّباع (6)نعم، لو صلّیت فی المساجد لعذرٍ أو غیره استُحبّ صلاه التحیّه للداخل وإن کان مسبوقاً والإمام یخطب؛ لفوات الصلاه المُسقط للمتابعه.

[شماره صفحه واقعی : 251]

ص: 251


1- اتّباعاً لرسول اللّٰه صلی الله علیه و آله، راجع الوسائل 5:117، الباب 17 من أبواب صلاه العید.
2- اتّباعاً لمولانا أمیر المؤمنین علیه السلام، راجع الوسائل 5:113، الباب 12 من أبواب صلاه العید، الحدیث 2 و 3.
3- اتّباعاً للنبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، راجع مستدرک الوسائل 6:130، الباب 10 من أبواب صلاه العید، الحدیث الأوّل.
4- المصدر السابق، الحدیث 2.
5- نبّه بالخصوص علی أنّ قبلها ربما کره بوجه آخر، ککونه بعد الطلوع قبل ذهاب الشعاع أو بعد الارتفاع، وکذا بعدها، وذلک وجه آخر للکراهه غیر ما ذکر هنا. (منه رحمه الله) .
6- اتّباعاً لنبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله، راجع الوسائل 5:102، الباب 7 من أبواب صلاه العید، الحدیث 10.

«ویستحبّ التکبیر» فی المشهور، وقیل: یجب (1)للأمر به (2)«فی الفِطر عقیبَ أربع» صلوات «أوّلها المغرب لیلَتَه، وفی الأضحی عقیبَ خمس عشره» صلاهً للناسک «بمنی، و» عقیبَ «عشرٍ بغیرها» وبها لغیره «أوّلها ظهر النحر (3)» وآخرها صبح آخر التشریق، أو ثانیه. ولو فات بعضُ هذه الصلوات کبَّر مع قضائها، ولو نسی التکبیر خاصّه أتی به حیث ذکر.

«وصورته: «اللّٰه أکبر، اللّٰه أکبر لا إله إلّااللّٰه واللّٰه أکبر، اللّٰه أکبرُ (4)علی ما هدانا» ویزید فی» تکبیر «الأضحی» علی ذلک «اللّٰه أکبر علی ما رزقنا من بهیمه الأنعام» ورُوی فیهما غیرُ ذلک بزیادهٍ ونقصان (5)وفی الدروس اختار «اللّٰه أکبر-ثلاثاً-لا إله إلّااللّٰه واللّٰه أکبر، الحمد للّٰه علی ما هدانا وله الشکر علی ما أولانا» (6)والکلّ جائزٌ، وذکر اللّٰه حسنٌ علی کلّ حال.

«ولو اتّفق عیدٌ وجمعهٌ تخیّر القرویُّ» الذی حضرها (7)فی البلد من قریته قریبهً کانت أم بعیدهً «بعد حضور العید فی» حضور «الجمعه» فیصلّیها واجباً، وعدمه فتسقط ویصلّی الظهر، فیکون وجوبها علیه تخییریّاً.

والأقوی عموم التخییر لغیر الإمام، وهو الذی اختاره المصنّف فی غیره (8)

[شماره صفحه واقعی : 252]

ص: 252


1- قاله السیّد المرتضی فی الانتصار:171، وحکاه فی المختلف (2:274) عن ابن الجنید.
2- وهو قوله تعالی: وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّهَ وَ لِتُکَبِّرُوا اَللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ سوره البقره:185.
3- فی (س) : الظهر یوم النحر.
4- فی (ق) بدل «اللّٰه أکبر» : للّٰه الحمد.
5- راجع الوسائل 5:121، الباب 20 و 21 من أبواب صلاه العید.
6- الدروس 1:194.
7- فی (ع) : حضرهما.
8- الدروس 1:194، الذکری 4:193، البیان 203.

أمّا هو فیجب علیه الحضور، فإن تمّت الشرائط صلّاها، وإلّا سقطت عنه. ویُستحبّ له إعلام الناس بذلک فی خطبه العید.

صلاه «الآیات»

جمع «آیه» وهی العلامه، سُمّیت بذلک الأسباب المذکوره؛ لأنّها علامات علی أهوال الساعه وأخاویفها وزلازلها وتکویر الشمس والقمر.

«و» الآیات التی تجب لها الصلاه «هی: الکسوفان» کسوفُ الشمس وخسوفُ القمر، ثنّاهما (1)باسم أحدهما تغلیباً، أو لإطلاق الکسوف علیهما حقیقهً، کما یُطلق الخسوف علی الشمس أیضاً، و «اللام» للعهد الذهنی، وهو الشائع من کسوف النیّرین دون باقی الکواکب أو انکساف الشمس بها.

«والزلزله» وهی رجفه الأرض «والریحُ السوداء أو الصفراء، وکلُّ مخوّفٍ سماویّ» کالظلمه السوداء [ أو ] (2)الصفراء المنفکّه عن الریح، والریح العاصفه زیادهً علی المعهود وإن انفکّت عن اللونین أو اتّصفت بلونٍ ثالث. وضابطه: ما أخاف معظمَ الناس. ونسبه الأخاویف إلی السماء باعتبار کون بعضها فیها، أو أراد بالسماء مطلق العلوّ، أو المنسوبه إلی خالق السماء ونحوه؛ لإطلاق نسبته إلی اللّٰه تعالی کثیراً.

ووجه وجوبها للجمیع صحیحه زراره عن الباقر علیه السلام (3)المفیدهُ للکلّ، وبها

[شماره صفحه واقعی : 253]

ص: 253


1- فی (ع) : سمّاهما.
2- فی المخطوطات: و.
3- الوسائل 5:144، الباب 2 من أبواب صلاه الکسوف والآیات، الحدیث الأوّل.

یُضعَّف قول من خصّها بالکسوفین (1)أو أضاف إلیهما شیئاً مخصوصاً کالمصنِّف فی الألفیّه (2).

وهذه الصلاه رکعتان فی کلّ رکعه سجدتان وخمس رکوعات وقیامات وقراءات.

«وتجب فیها: النیّه والتحریمه وقراءه الحمد وسوره، ثمّ الرکوع، ثمّ یرفع» رأسه منه إلی أن یصیر قائماً مطمئنّاً، «ویقرأهما هکذا خمساً، ثمّ یسجد سجدتین، ثمّ یقوم إلی الثانیه ویصنع کما صنع أوّلاً» هذا هو الأفضل.

«ویجوز له» الاقتصار علی «قراءه بعض السوره» ولو آیهً «لکلّ رکوعٍ، ولا یحتاج إلی» قراءه «الفاتحه إلّافی» القیام «الأوّل» ومتی اختار التبعیض «فیجب إکمال سورهٍ فی کلّ رکعهٍ مع الحمد مرّهً» بأن یقرأ فی الأوّل (3)الحمد وآیه، ثمّ یفرِّق الآیات علی باقی القیامات بحیث یُکملها فی آخرها.

«ولو أتمّ مع الحمد فی رکعهٍ سورهً» أی قرأ فی کلّ قیام منها الحمدَ وسورهً تامّه «وبعّض فی» الرکعه «الاُخری» کما ذکر «جاز، بل لو أتمّ السورهَ فی بعض الرکوعات وبعّض فی آخر جاز» .

والضابط: أ نّه متی رکع عن سورهٍ تامّهٍ وجب فی القیام عنه الحمد ویتخیَّر بین إکمال سوره معها وتبعیضها، ومتی رکع عن بعض سورهٍ تخیّر فی القیام بعده بین القراءه من موضع القطع ومن غیره من السوره متقدّماً ومتأخّراً، ومن غیرها،

[شماره صفحه واقعی : 254]

ص: 254


1- وهو أبو الصلاح، لکنّه لم ینصّ علی الاختصاص، بل لم یتعرّض لغیرهما، راجع الکافی فی الفقه:155. انظر المناهج السویه:226.
2- الألفیّه:74.
3- فی (ش) و (ف) : الاُولی.

وتجب إعاده الحمد فیما عدا الأوّل، مع احتمال عدم الوجوب فی الجمیع. ویجب مراعاه سورهٍ فصاعداً فی الخمس.

ومتی سجد وجب إعاده الحمد سواء کان سجوده عن سورهٍ تامّهٍ أم بعضِ سوره کما لو کان قد أتمّ سورهً قبلَها فی الرکعه، ثمّ له أن یبنی علی ما مضی أو یشرع فی غیرها، فإن بنی علیها وجب سوره غیرها کاملهً فی جمله الخمس.

«ویستحبّ: القنوت عقیب کلّ زوجٍ (1)» من القیامات تنزیلاً لها منزله الرکعات، فَیَقْنت قبل الرکوع الثانی والرابع، وهکذا.

«والتکبیرُ للرفع من الرکوع» فی الجمیع-عدا الخامس والعاشر-من غیر تسمیع، وهو قرینه کونها غیر (2)رکعات.

«والتسمیعُ» وهو قول «سمع اللّٰه لمن حمده» «فی الخامس والعاشر» خاصّهً، تنزیلاً (3)للصلاه منزله رکعتین. هکذا ورد النصّ بما یوجب اشتباه حالها (4)ومن ثَمّ حصل الاشتباه لو شُکّ فی عددها نظراً إلی أ نّها ثنائیّه أو أزید. والأقوی أ نّها فی ذلک ثنائیّه وأنّ الرکوعات أفعال، فالشکّ فیها فی محلّها یوجب فعلَها، وفی عددها یوجب البناء علی الأقلّ، وفی عدد الرکعات مبطل.

[شماره صفحه واقعی : 255]

ص: 255


1- فی (ق) : مزدوج.
2- فی (ف) ونسخه بدل (ر) : عشر.
3- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: إمّا متعلّق بخاصّه أو بالتسمیع أو به وبالتکبیر جمیعاً. والأوسط أضعف من الطرفین. المناهج السویّه:230.
4- من کونها ثنائیّه أو عشاریّه. وقد وردت فی روایات کثیره أ نّها «عشر رکعات وأربع سجدات» وفی روایهٍ «أنّ علیّاً علیه السلام صلّی فی کسوف الشمس رکعتین فی أربع سجدات وأربع رکعات. . .» راجع الوسائل 5:149، الباب 7 من أبواب صلاه الکسوف والآیات.

«وقراءه» السُّور «الطُّوال» کالأنبیاء والکهف «مع السعه» ویُعلم ذلک بالإرصاد وإخبار مَنْ یفید قولُه الظنَّ الغالب من أهله أو العدلین، وإلّا فالتخفیف أولی حذراً من خروج الوقت، خصوصاً علی القول بأ نّه الأخذ فی الانجلاء. نعم، لو جعلناه إلی تمامه اتّجه التطویل، نظراً إلی المحسوس.

«والجهرُ فیها» وإن کانت نهاریّهً علی الأصحّ (1).

«وکذا یجهر (2)فی الجمعه والعیدین» استحباباً إجماعاً.

«ولو جامعت» صلاهُ الآیات «الحاضرهَ» الیومیّه «قدَّم ما شاء» منهما مع سعه وقتهما «ولو تضیّقت إحداهما» خاصّهً «قدّمها» أی المضیَّقه؛ جمعاً بین الحقّین «ولو تضیّقتا» معاً «فالحاضره» مقدّمهٌ؛ لأنّ الوقت لها بالأصاله. ثمّ إن بقی وقت الآیات صلّاها أداءً، وإلّا سقطت إن لم یکن فرّط فی تأخیر إحداهما، وإلّا فالأقوی وجوب القضاء.

«ولا تصلّی» هذه الصلاه «علی الراحله» وإن کانت معقوله «إلّا لعذرٍ» کمرضٍ وزَمَنٍ یشقُّ معهما النزول مشقّهً لا تتحمّل عاده، فتُصلّی علی الراحله حینئذٍ «کغیرها من الفرائض» .

«وتُقضی» هذه الصلاهُ «مع الفوات وجوباً مع تعمّد الترک أو نسیانه» بعد العلم بالسبب مطلقاً «و (3)» مع «استیعاب الاحتراق» للقرص أجمع «مطلقاً» سواءٌ علم به أم لم یعلم حتّی خرج الوقت. أمّا لو لم یعلم به ولا استوعب الاحتراق فلا قضاء-وإن ثبت بعد ذلک وقوعُه بالبیّنه أو التواتر - فی المشهور.

[شماره صفحه واقعی : 256]

ص: 256


1- ویقابله قول العلّامه باستحباب الإسرار فی کسوف الشمس، راجع التذکره 3:154.
2- فی (س) : الجهر.
3- فی (ق) بدل «و» : أو.

وقیل: یجب القضاءُ مطلقاً (1)وقیل: لا یجب مطلقاً وإن تعمّد ما لم یستوعب (2)وقیل: لا یقضی الناسی ما لم یستوعب (3).

ولو قیل بالوجوب مطلقاً فی غیر الکسوفین وفیهما مع الاستیعاب (4)کان قویّاً، عملاً بالنصّ فی الکسوفین (5)وبالعمومات فی غیرهما (6).

[بعض الاغسال المستحبه]

«ویُستحبّ الغسل» للقضاء «مع التعمّد والاستیعاب» وإن ترکها جهلاً، بل قیل بوجوبه (7).

«وکذا یُستحبّ الغسل: للجمعه» استطرد هنا ذکر الأغسال المسنونه لمناسبهٍ ما. ووقته ما بین طلوع الفجر یومَها إلی الزوال، وأفضله ما قَرُب إلی الآخر، ویُقضی بعدَه إلی آخر السبت، کما یعجّله خائفُ عدم التمکّن منه فی وقته من الخمیس.

«و» یومی «العیدین» .

[شماره صفحه واقعی : 257]

ص: 257


1- قال به الصدوقان (کما فی المختلف 2:281) وقال به المفید فی احتراق القمر (المقنعه:211) وهو ظاهر إطلاق السیّد فی الانتصار:173.
2- قاله السیّد المرتضی فی جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:46، والشیخ فی التهذیب 3:157، ذیل الحدیث 338.
3- قاله الشیخ فی النهایه:136-137 والمبسوط 1:172، وابن البرّاج فی المهذّب 1:124، وابن حمزه فی الوسیله:112.
4- فی (ش) و (ع) : الإ یعاب.
5- الوسائل 5:155، الباب 10 من أبواب صلاه الکسوف والآیات، الحدیث 7 و 11.
6- مثل قوله علیه السلام: «من فاتته فریضه، فلیقضها» عوالی اللآلئ 2:54، الحدیث 143.
7- قاله المفید فی المقنعه:211.

«و (1)فرادی» شهر «رمضان» الخمس عشره، وهی العدد الفرد من أوّله إلی آخره.

«ولیلهِ الفطر» أوّلها.

«ولیلتی نصف رجب وشعبان» علی المشهور فی الأوّل، والمروّی فی الثانی (2).

«و» یوم «المبعث» وهو السابع والعشرین من رجب، علی المشهور (3).

«والغدیر» وهو الثامن عشر من ذی الحجّه.

«و» یوم «المباهله» وهو رابع عشری (4)ذی الحجّه علی الأصحّ، وقیل: خامس عشریه (5).

«و» یومِ «عرفه» وإن لم یکن بها.

«ونیروزِ الفرس» والمشهور الآن أ نّه یوم نزول الشمس (6)الحَمَلَ، وهو الاعتدال الربیعی.

«والإحرام» للحجّ أو العمره.

[شماره صفحه واقعی : 258]

ص: 258


1- فی (ر) زیاده: لیالی.
2- الوسائل 2:959، الباب 23 من أبواب الأغسال المسنونه.
3- أی الحکم باستحباب الغسل فی یوم المبعث مشهور.
4- کذا فی (ش) ومصحّحه (ف) -وکذا نقله فی المناهج السویّه:240 أیضاً-وفی (ع) : رابع عشرین من ذی الحجّه، وفی (ر) : رابع والعشرون من ذی الحجّه.
5- قاله المحقّق فی المعتبر 1:357.
6- فی (ر) زیاده: فی.

«والطوافِ» واجباً کان أم ندباً.

«وزیارهِ» أحد «المعصومین» ولو اجتمعوا فی مکانٍ واحدٍ تداخل کما یتداخل باجتماع أسبابه مطلقاً (1).

«و» ل «السعی إلی رؤیه المصلوب بعد ثلاثه» أیّامٍ من صَلْبه مع الرؤیه، سواء فی ذلک مصلوب الشرع وغیره.

«والتوبه عن فسقٍ أو کفرٍ» بل عن مطلق الذنب وإن لم یوجب الفسق، کالصغیره النادره. ونبّه (2)بالتسویه علی خلاف المفید حیث خصّه بالکبائر (3).

«وصلاه الحاجه و» صلاه «الاستخاره» لا مطلقهما، بل فی موارد مخصوصهٍ من أصنافهما، فإنّ منهما ما یُفعل بغُسل وما یفعل بغیره، علی ما فُصّل فی محلّه.

«ودخول الحرم» بمکّه مطلقاً.

«و» لدخول «مکّه والمدینه» - شرّفهما اللّٰه تعالی-مطلقاً، وقیّد المفیدُ دخولَ المدینه بأداء فرضٍ أو نفلٍ (4) .

[شماره صفحه واقعی : 259]

ص: 259


1- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: یحتمل أن یکون الإطلاق فی مقابله خصوص هذه المادّه، وأن یکون بمعنی التسویه بین اتّفاقها واختلافها، وأن یکون بمعنی التسویه بین اتّفاقها فی الإ یجاب والندب واختلافها فیهما. المناهج السویّه:242.
2- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: الظاهر أنّ «نبّه» علی صیغه المعلوم والضمیر عائد إلی المصنّف، وحینئذٍ ففی التنبیه نظر ظاهر. . . وغایه ما یمکن فی توجیهه أن یُقرأ «نبّه» علی صیغه المجهول ویکون المنبِّه نفسه حیث عمّم الذنب، ویکون هو المراد بالتسویه أی التسویه بین أفراد الذنب. المناهج السویّه:248.
3- و (4) المقنعه:51.

«و» دخول «المسجدین» الحرمین. وکذا لدخول الکعبه-أعزّها اللّٰه تعالی-وإن کانت جزءاً من المسجد إلّاأ نّه یُستحبّ لخصوص دخولها. وتظهر الفائده فیما لو لم ینو دخولها عند الغسل السابق، فإنّه لا یدخل فیه، کما لا یدخل غسل المسجد فی غسل دخول مکّه إلّابنیّته عنده، وهکذا. . . ولو جمع المقاصد تداخلت.

الصلاه «المنذوره وشبهها»

من المُعاهَد والمحلوف علیه.

«وهی تابعهٌ للنذر المشروع» وشبهه، فمتی نذر هیئهً مشروعهً فی وقت إ یقاعها أو عدداً مشروعاً انعقدت.

واحترز ب «المشروع» عمّا لو نذرها عند ترک واجبٍ أو فعلِ محرَّمٍ شکراً، أو عکسه زجراً، أو رکعتین برکوعٍ واحد أو سجدتین، ونحو ذلک. ومنه نذر صلاه العید فی غیره، ونحوها (1).

وضابط المشروع: ما کان فعله جائزاً قبل النذر فی ذلک الوقت، فلو نذر رکعتین جالساً أو ماشیاً، أو بغیر سوره، أو إلی غیر القبله ماشیاً أو راکباً ونحو ذلک انعقد. ولو أطلق فشرطُها شرط الواجبه فی أجود القولین (2).

[شماره صفحه واقعی : 260]

ص: 260


1- کصلاه الکسوف أو الاستسقاء فی غیر وقتهما.
2- اختاره العلّامه فی القواعد 1:293. ویقابله القول بکون شرطها شرط المندوبه، ولم نعثر علی قائله.
«صلاه النیابه»

«بإجارهٍ» عن المیّت تبرّعاً أو بوصیّته النافذه «أو تحمُّل (1)» من الولیّ وهو أکبر الوُلْد الذکور «عن الأب» لما فاته من الصلاه فی مرضه، أو سهواً، أو مطلقاً، وسیأتی تحریره (2)«وهی بحسب ما یُلتزَم (3)به» کیفیّهً وکمّیّهً.

«ومن المندوبات: صلاه الاستسقاء»
اشاره

وهو طلب السُّقیا، وهو أنواعٌ، أدناه الدعاء بلا صلاهٍ ولا خَلْفَ صلاهٍ، وأوسطه الدعاء خَلْفَ الصلاه، وأفضله الاستسقاء برکعتین وخُطبتین.

«وهی کالعیدین» فی الوقت والتکبیرات الزائده فی الرکعتین والجهر والقراءه والخروج إلی الصحراء وغیر ذلک، إلّاأنّ القنوت هنا بطلب الغیث وتوفیر المیاه والرحمه.

«ویُحوِّل» الإمام وغیرُه «الرداء یمیناً ویساراً» بعد الفراغ من الصلاه، فیجعل یمینَه یسارَه وبالعکس؛ للاتّباع (4)والتفؤّل (5)ولو جعل مع ذلک

[شماره صفحه واقعی : 261]

ص: 261


1- فی (ق) : بحمل.
2- فی قضاء الصلوات، الفصل 8، الصفحه 290.
3- فی (س) : ما یلزم.
4- لما روی أ نّه صلی الله علیه و آله فعل ذلک، راجع الوسائل 5:165، الباب 3 من أبواب صلاه الاستسقاء.
5- بانقلاب الجَدَب خصباً، کما ورد فی الخبر، راجع المصدر السابق، الحدیث 2 و 3 و 4.

أعلاه أسفله وظاهره باطنه کان حسناً. ویُترک محوّلاً حتی یُنزع.

«ولتکن» الصلاه «بعدَ صوم ثلاثه» أیّام، أطلق بعدیّتها علیها تغلیباً؛ لأ نّها تکون فی أوّل الثالث «آخرها الاثنین» وهو منصوصٌ (1)فلذا قدّمه «أو الجمعه» لأنّها وقتٌ لإجابه الدعاء، حتّی رُوی: أنّ العبد لیسأل الحاجه فیُؤخَّر قضاؤها إلی الجمعه (2)«و» بعدَ «التوبه» إلی اللّٰه تعالی من الذنوب وتطهیر الأخلاق من الرذائل «وردِّ المظالم» لأنّ ذلک أرجی للإ جابه، وقد یکون القحط بسبب هذه، کما روی (3).

والخروج من المظالم من جمله التوبه جزءاً أو شرطاً، وخصّها اهتماماً بشأنها.

ولیخرجوا حُفاهً ونِعالُهم بأیدیهم فی ثیابِ بِذْلَهٍ (4)وتخشّعٍ، . ویُخرجون الصبیان والشیوخَ والبهائمَ؛ لأنّهم مظنّه الرحمه علی المذنبین. فإن سُقُوا وإلّا عادوا ثانیاً وثالثاً من غیر قُنوطٍ، بانین علی الصوم الأوّل إن لم یفطروا بعدَه، وإلّا فبصومٍ مستأنفٍ.

«ومنها: نافله شهر رمضان»

«وهی» فی أشهر الروایات «ألف رکعه» موزَّعه علی الشهر «غیر

[شماره صفحه واقعی : 262]

ص: 262


1- الوسائل 5:164، الباب 2 من أبواب صلاه الاستسقاء.
2- الوسائل 5:68، الباب 41 من أبواب صلاه الجمعه، الحدیث الأوّل.
3- الوسائل 5:168، الباب 7 من أبواب صلاه الاستسقاء.
4- هی ما تُلبس وقت العمل، خلاف لباس التجمّل.

الرواتب» :

«فی» اللیالی «العشْرین» الاُوَل «عشرون، کلّ لیلهٍ ثمان بعد المغرب واثنتا عشره بعد العشاء» ویجوز العکس.

«وفی» کلّ لیلهٍ من «العَشر الأخیر ثلاثون» رکعهً، ثمان منها بعد المغرب والباقی بعد العشاء. ویجوز اثنتا عشره بعد المغرب والباقی بعد العشاء (1).

«وفی لیالی الأفراد» الثلاث-وهی التاسعه عشره والحادیه والعشرین والثالثه والعشرین- «کلّ لیله مئه» مضافهً إلی ما عُیّن لها سابقاً، وذلک تمام الألف، خمسمئه فی العشرین، وخمسمئه فی العَشر.

«ویجوز الاقتصارُ علیها فیُفرَّق الثمانین» المتخلّفه، وهی العشرون فی التاسعه عشر والستّون فی اللیلتین بعدها «علی الجُمع» الأربع، فیصلّی فی یوم کلّ جمعهٍ (2)عشراً بصلاه علیٍّ وفاطمه وجعفر علیهم السلام-ولو اتّفق فیه خامسه تخیّر فی الساقطه، ویجوز أن یجعل لها قسطاً یتخیّر فی کمّیته-وفی لیله آخر جمعه عشرون بصلاه علیٍّ علیه السلام وفی لیله آخر سبتٍ عشرون بصلاه فاطمه علیها السلام. وأطلق تفریق الثمانین علی الجُمع مع وقوع عشرین منها لیلهَ السبت تغلیباً، ولأ نّها عشیّه جمعه تُنسب إلیها فی الجمله.

ولو نقص الشهر سقطت وظیفه لیله الثلاثین. ولو فات شیءٌ منها استُحبّ قضاؤه ولو نهاراً وفی غیره (3)والأفضل قبل خروجه.

[شماره صفحه واقعی : 263]

ص: 263


1- من قوله: ویجوز. . . إلی هنا، لم یرد فی (ر) .
2- فی (ع) و (ف) : فی کلّ یوم جمعه.
3- أی: غیر شهر رمضان. المناهج السویّه:263.
«ومنها» : «نافله الزیاره»

للأنبیاء والأئمه علیهم السلام، وأقلّها رکعتان تُهدی للمزور. ووقتها بعد الدخول والسلام، ومکانها مشهدُه وما قاربه. وأفضله عند الرأس، بحیث یجعل القبر علی یساره ولا یستقبل شیئاً منه.

«و» صلاه «الاستخاره» بالرقاع الستّ وغیرها.

«و» صلاه «الشکر» عند تجدّد نعمهٍ أو دفع نقمهٍ علی ما رُسِّم فی کتبٍ مطوّلهٍ أو مختصّهٍ به.

«وغیر ذلک» من الصلوات المسنونه، کصلاه النبیّ صلی الله علیه و آله یومَ الجمعه وعلیٍّ وفاطمهَ وجعفرٍ وغیرهم علیهم السلام.

وأمّا النوافل المطلقه: فلا حصر لها، فإنّها قربان کلِّ تقیٍّ (1)وخیرُ موضوعٍ، فمن شاء استقلّ ومن شاء استکثر (2).

[شماره صفحه واقعی : 264]

ص: 264


1- کما نطق به أمیر المؤمنین علیه السلام، نهج البلاغه:494، قصار الحکم 136. وراجع الوسائل 3:30، الباب 12 من أبواب أعداد الفرائض، الحدیث 1 و 2.
2- کما ورد عن الرسول الأمین صلی الله علیه و آله، الوسائل 3:518، الباب 42 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث الأوّل.
«الفصل السابع» «فی» بیان أحکام «الخلل» الواقع «فی الصلاه» الواجبه
اشاره

«وهو» : أی الخلل «إمّا» أن یکون صادراً «عن عمدٍ» وقصدٍ إلی الخلل، سواء کان عالماً بحکمه أم لا «أو سهوٍ» بعُزُوب (1)المعنی عن الذهن حتّی حصل بسببه إهمال بعض الأفعال «أو شکٍّ» وهو: تردّد الذهن بین طرفی النقیض حیث لا رجحانَ لأحدهما علی الآخر.

والمراد بالخلل الواقع عن عمد وسهو: ترکُ شیءٍ من أفعالها، وبالواقع عن شکٍّ: النقصُ الحاصل للصلاه بنفس الشکّ، لا أ نّه کان سبباً للترک (2)کقسیمیه.

«ففی العمد تبطل» الصلاه «بالإخلال (3)» أی بسبب الإخلال «بالشرط» کالطهاره والستر «أو الجزء» وإن لم یکن رکناً، کالقراءه وأجزائها حتّی الحرف الواحد. ومن الجزء الکیفیّه؛ لأنّها جزءٌ صوریّ «ولو کان» المخلُّ «جاهلاً» بالحکم الشرعی کالوجوب، أو الوضعی کالبطلان «إلّاالجهر والإخفات» فی مواضعهما فیُعذر الجاهل بحکمهما وإن علم به فی

[شماره صفحه واقعی : 265]

ص: 265


1- عَزَبَ عزوباً: بَعُد وغاب وخفی.
2- فی (ف) : لترکٍ، وفی (ع) : لترکه.
3- کذا فی (ق) ، وفی نسخ الروضه: للإخلال، وفی (س) : یبطل الإخلال.

محلّه، کما لو ذکر الناسی.

«وفی السهو یبطل ما سلف (1)» من السهو عن أحد الأرکان الخمسه إذا لم یذکره حتّی تجاوز محلَّه.

«وفی الشکّ» فی شیء من ذلک «لا یلتفت إذا تجاوز محلَّه» والمراد بتجاوز محلّ الجزء المشکوک فیه: الانتقال إلی جزءٍ آخر بعدَه، بأن شکّ فی النیّه بعد أن کبّر، أو فی التکبیر بعد أن قرأ، أو شرع فیهما، أو فی القراءه و (2)أبعاضها بعد الرکوع، أو فیه بعد السجود، أو فیه أو فی التشهّد بعد القیام. ولو کان الشکّ فی السجود بعد التشهّد أو فی أثنائه ولمّا یقم ففی العود إلیه قولان، أجودهما العدم. أمّا مقدّمات الجزء-کالهُویّ والأخذ فی القیام قبل الإکمال-فلا یُعدّ انتقالاً إلی جزء، وکذا الفعل المندوب کالقُنوت.

«ولو کان» الشکّ «فیه» أی فی محلّه «أتی به» لأصاله عدم فعله «فلو ذکر فِعلَه» سابقاً بعد أن فَعَلَه ثانیاً «بطلت» الصلاه «إن کان رکناً» لتحقّق زیاده الرکن المبطله وإن کان سهواً. ومنه ما لو شکّ فی الرکوع وهو قائمٌ فرکع ثمّ ذکر فِعلَه قبل رفعه فی أصحّ القولین (3)لأنّ ذلک هو الرکوع والرفع منه أمرٌ

[شماره صفحه واقعی : 266]

ص: 266


1- المراد به ما سلف فی الفصل الخامس فی التروک، من قوله: «أو أحد الأرکان الخمسه ولو سهواً» راجع الصفحه 233.
2- فی (ف) : أو.
3- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: بل أصحّ الأقوال علی وجهٍ، فإنّ الکلینی وعلم الهدی والمصنّف فی الذکری والدروس وأبا الصلاح وابن إدریس ذهبوا إلی أ نّه یرسل نفسه إلی السجود ولا یبطل صلاته، وذهب فی النهایه إلی أ نّه إن استوفی واجب الرکوع بطلت الصلاه وإلّا أرسل نفسه، فإن کان مراده بواجب الرکوع الطمأنینه کان قولاً ثالثاً، وإن کان مراده ما یجب فیه من الانحناء کان موافقاً لمختار الشارح. المناهج السویّه:271.

زائدٌ علیه کزیاده الذکر والطمأنینه «وإلّا» یکن رکناً «فلا» إبطال؛ لوقوع الزیاده سهواً.

«ولو نسی غیر الرکن» من الأفعال ولم یذکر حتّی تجاوز محلّه «فلا التفات» بمعنی أنّ الصلاه لا تبطل بذلک (1)ولکن قد یجب له شیء آخر من سجودٍ أو قضاءٍ أوهما، کما سیأتی «ولو لم یتجاوز محلَّه أتی به» .

والمراد بمحلّ المنسیّ: ما بینه وبین أن یصیر فی رکن، أو یستلزم العودُ إلی المنسیّ زیادهَ رکن، فمحلّ السجود والتشهّد المنسیّین ما لم یرکع فی الرکعه اللاحقه له وإن قام؛ لأنّ القیامَ لا یتمحّض للرکنیّه إلی أن یرکع کما مرّ، وکذا القراءه وأبعاضها وصفاتها بطریقٍ أولی. وأمّا ذکر السجود وواجباته غیر وضع الجبهه فلا یعود إلیها متی رفع رأسه وإن لم یدخل فی رکن. وواجبات الرکوع کذلک؛ لأنّ العود إلیها یستلزم زیاده الرکن وإن لم یدخل فی رکن.

«وکذا الرکن» المنسیّ یأتی به ما لم یدخل فی رکنٍ آخر، فیرجع إلی الرکوع ما لم یصر ساجداً، وإلی السجود ما لم یبلغ حدَّ الراکع (2)وأمّا نسیان التحریمه إلی أن شرع فی القراءه، فإنّه وإن کان مبطلاً مع أ نّه لم یدخل فی رکن، إلّا أنّ البطلان مستندٌ إلی عدم انعقاد الصلاه من حیث فوات المقارنه بینها وبین النیّه-ومن ثَمّ جعل بعض الأصحاب المقارنه رکناً (3)-فلا یحتاج إلی الاحتراز عنه؛ لأنّ الکلام فی الصلاه الصحیحه.

[قضاء الاجزاء المنسیه]

«ویُقضی» من الأجزاء المنسیّه التی فات محلُّها «بعد» إکمال

[شماره صفحه واقعی : 267]

ص: 267


1- فی سوی (ع) : لذلک.
2- فی (ر) و (ف) : الرکوع.
3- لم نظفر بجاعله.

«الصلاه: السجده» الواحده «والتشهّدُ» أجمع، ومنه الصلاه علی محمّد وآله «والصلاهُ علی النبیّ وآله» لو نسیها منفرده، ومثله ما لو نسی أحد التشهّدین فإنّه أولی بإطلاق التشهّد علیه. أمّا لو نسی الصلاه علی النبیّ خاصّهً أو علی آله خاصّهً فالأجود أ نّه لا یُقضی، کما لا یُقضی غیرها (1)من أجزاء التشهّد علی أصحّ القولین (2).

بل أنکر بعضهم (3)قضاءَ الصلاه علی النبیّ وآله؛ لعدم النصّ، وردّه المصنِّف فی الذکری بأنّ التشهّد یُقضی بالنصّ فکذا أبعاضه تسویهً بینهما (4).

وفیه نظرٌ؛ لمنع کلّیه الکبری (5)وبدونها لا یفید، وسند المنع أنّ الصلاه ممّا تُقضی ولا یقضی أکثر أجزائها، وغیر الصلاه من أجزاء التشهّد لا یقول هو بقضائه مع ورود دلیله فیه. نعم، قضاء أحد التشهّدین قویٌّ؛ لصدق اسم التشهّد علیه، لا لکونه جزءاً، إلّاأن یُحمل التشهّد علی المعهود.

والمراد بقضاء هذه الأجزاء: الإتیان بها بعدها من باب (فَإِذٰا قُضِیَتِ اَلصَّلاٰهُ) (6)لا القضاء المعهود، إلّامع خروج الوقت قبلَه.

[الکلام فی سجدتی السهو]

«ویسجد لهما» کذا فی النسخ بتثنیه الضمیر جعلاً للتشهّد والصلاه بمنزلهِ

[شماره صفحه واقعی : 268]

ص: 268


1- فی (ف) : غیرهما.
2- لم نعثر علی قائلٍ آخر بالقول الأصحّ، والقول الآخر هو وجوب القضاء، ذهب إلیه العلّامه فی التذکره 3:342.
3- هو ابن إدریس فی السرائر 1:257.
4- الذکری 4:45.
5- وهی: أنّ کلّ ما یُقضی کلّه یُقضی جزؤه.
6- الجمعه:10.

واحدٍ؛ لأنّها جزؤه، ولو جمعه کان أجود «سجدتی السهو» .

والأولی تقدیم الأجزاء علی السجود لها، کتقدیمها علیه بسببٍ غیرها وإن تقدّم، وتقدیم سجودها علی غیره وإن تقدّم سببه أیضاً. وأوجب المصنِّف ذلک کلَّه فی الذکری (1)لارتباط الأجزاء بالصلاه وسجودها بها.

«ویجبان أیضاً» مضافاً إلی ما ذُکر «للتکلّم ناسیاً، وللتسلیم فی الأوّلتین ناسیاً» بل للتسلیم فی غیر محلّه مطلقاً.

«و» الضابط: وجوبهما «للزیاده أو النقیصه غیر المبطله» للصلاه؛ لروایه سفیان بن السمط عن الصادق علیه السلام (2)ویتناول ذلک زیادهَ المندوب ناسیاً ونقصانَه حیث یکون قد عزم علی فعله کالقُنوت. والأجود خروج الثانی؛ إذ لا یُسمّی ذلک نقصاناً. وفی دخول الأوّل نظرٌ؛ لأنّ السهو لا یزید علی العمد.

وفی الدروس: أنّ القول بوجوبهما لکلّ زیادهٍ ونقصانٍ لم نظفر بقائله ولا بمأخذه (3)والمأخذ ما ذکرناه، وهو من جمله القائلین به (4)وقبلَه الفاضل (5)وقبلَهما الصدوق (6).

«وللقیام فی موضع قعودٍ وعکسِه» ناسیاً، وقد کانا داخلین فی الزیاده والنقصان، وإنّما خصّهما تأکیداً؛ لأنّه قد قال بوجوبه لهما مَن لم یقل

[شماره صفحه واقعی : 269]

ص: 269


1- الذکری 4:91.
2- الوسائل 5:346، الباب 32 من أبواب الخلل فی الصلاه، الحدیث 3.
3- الدروس 1:207.
4- کما صرّح به فی المتن.
5- حکاه عن ابن بابویه عملاً بروایه الحلبی، ثم قال: وهو الأقوی عندی، التحریر 1:306.
6- أوجبهما لمن لم یدرِ أو نقص، راجع الفقیه 1:341، ذیل الحدیث 993.

بوجوبه لهما مطلقاً (1).

«وللشکّ بین الأربع والخمس» حیث تصحّ معه الصلاه (2).

«وتجب فیهما: النیّه» المشتمله علی قصدهما وتعیین السبب إن تعدّد، وإلّا فلا. واستقرب المصنّف فی الذکری اعتباره مطلقاً (3)وفی غیرها (4)عدمَه مطلقاً (5).

واختلف أیضاً اختیاره فی اعتبار نیّه الأداء والقضاء فیهما (6)وفی الوجه. واعتبارهما أولی. والنیّه مقارنهٌ لوضع الجبهه علی ما یصحّ السجود علیه، أو بعد الوضع علی الأقوی.

«وما یجب فی سجود الصلاه» من الطهاره وغیرها من الشرائط، ووضع الجبهه علی ما یصحّ السجود علیه، والسجود علی الأعضاء السبعه وغیرِهما من الواجبات والذکر، إلّاأ نّه هنا مخصوص بما رواه الحلبی عن الصادق علیه السلام (7).

[شماره صفحه واقعی : 270]

ص: 270


1- قال الفاضل الإصفهانی: کعلیّ بن بابویه والمرتضی والشیخ وابنی زهره وإدریس وسلّار وأبی الصلاح وابن حمزه. المناهج السویّه:283.
2- قال الفاضل: وهو بعد السجدتین اتّفاقاً وقبلهما بعد الرکوع علی أصح القولین وکذا بینهما، وأمّا قبل الرکوع فینقلب إلی الشک بین الثلاث والأربع. المناهج السویّه:283.
3- بمعنی أ نّه أطلق ولم یقیّد بصوره تعدّده، لا أنّه قیّد بالإطلاق، المناهج السویه:284. راجع الذکری 4:94.
4- فی (ع) و (ف) : غیره.
5- قال الفاضل: بمعنی أ نّه لم یتعرّض له فی موضعٍ یجب التعرّض له لو کان واجباً، لا أ نّه تعرّض لعدمه، وهذا إنّما یتمّ فی عباره الألفیّه فإنّه تعرّض لکیفیّه النیّه. المناهج السویّه:284.
6- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: أی فی السجدتین، أو فی الذکری وغیرها، والأوّل أولی؛ لأنّه لم یتعرّض فی الذکری والدروس لاعتبارها ولا لعدمه. المناهج السویّه:284.
7- الوسائل 5:334، الباب 20 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاه، الحدیث الأوّل.

«وذِکْرُهُما: بسم اللّٰه وباللّٰه وصلّی اللّٰه علی محمّد وآل محمّد» وفی بعض النسخ (1): وعلی آل محمّد، وفی الدروس: اللّهمّ صلّ علی محمّد وآل محمّد (2)«أو بسم اللّٰه وباللّٰه والسلام علیک أ یّها النبیّ ورحمه اللّٰه وبرکاته» أو بحذف واو العطف من السلام. والجمیع مرویّ (3)مجزئ.

«ثمّ یتشهّد» بعد رفع رأسه معتدلاً «ویُسلِّم» .

هذا (4)هو المشهور بین الأصحاب، والروایه الصحیحه (5)دالّه علیه. وفیه أقوالٌ اُخر (6)ضعیفه المستند.

[احکام الشکوک]

«والشاکّ فی عدد الثنائیّه، أو الثلاثیّه، أو فی الأوّلتین من الرباعیّه، أو فی عددٍ غیر محصور» بأن لم یَدْرِ کم صلّی رکعهً «أو قبل إکمال السجدتین» المتحقّق بإتمام (7)ذکر السجده الثانیه «فیما یتعلّق بالأوّلتین» وإن أدخل معهما

[شماره صفحه واقعی : 271]

ص: 271


1- الظاهر: بعض نسخ المتن. ویحتمل: نسخ الروایه المشتمله علی الذکر، راجع التهذیب 2:196، الحدیث 773.
2- الدروس 1:208.
3- راجع الوسائل 5:334، الباب 20 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاه. والمستدرک 6:415، الباب 18 من أبواب الخلل.
4- أی ما ذکر من قوله: وتجب فیهما. . . إلی هنا.
5- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: أی جنسها؛ إذ لیس هنا روایه واحده دالّه علیه. المناهج السویّه:286.
6- من القول بعدم اشتراط ما یشترط فی سجود الصلاه، والقول بعدم وجوب الذکر مطلقاً، والقول بوجوبه مطلقاً، لا مخصوصاً بما ذکر، والقول بعدم وجوب التشهّد، والقول بعدم وجوب التسلیم المعهود. المناهج السویّه:286. وراجع مفتاح الکرامه 3:372-374.
7- فی (ع) و (ش) : بإکمال.

غیرَهما، وبه یمتاز عن الثالث «یعید» الصلاه، لا بمجرّد الشکّ بل بعد استقراره بالتروّی عند عروضه ولم یحصل ظنٌّ بطرفٍ من متعلّقه، وإلّا بنی علیه فی الجمیع، وکذا فی غیره من أقسام الشکّ.

«وإن أکمل» الرکعتین «الأوّلتین» بما ذکرناه من ذکر الثانیه وإن لم یرفع رأسَه منها «وشکّ فی الزائد» بعد التروّی «فهنا صورٌ خمس» تعمّ بها البلوی أو أ نّها منصوصه، وإلّا فصور الشکّ أزید من ذلک، کما حرّره فی رساله الصلاه (1)وسیأتی أنّ الاُولی غیر منصوصه:

«الشکّ بین الاثنتین والثلاث» بعد الإکمال.

«والشکّ بین الثلاث والأربع» مطلقاً «ویبنی علی الأکثر فیهما ثمّ یحتاط» بعد التسلیم «برکعتین جالساً أو رکعهٍ قائماً» .

«والشکّ بین الاثنتین والأربع، یبنی علی الأربع ویحتاط برکعتین قائماً» .

«والشکّ بین الاثنتین والثلاث والأربع یبنی علی الأربع ویحتاط برکعتین قائماً ثمّ برکعتین جالساً» علی المشهور، ورواه ابن أبی عمیر عن الصادق علیه السلام عاطفاً لرکعتی الجلوس ب «ثُمّ» (2)کما ذَکَر هنا، فیجب الترتیب بینهما، وفی الدروس جعله أولی (3)وقیل: یجوز إبدال الرکعتین جالساً برکعهٍ قائماً؛ لأنّها أقرب إلی المحتمل فواته (4)وهو حسن.

«وقیل: یصلّی رکعهً قائماً ورکعتین جالساً، ذکره» الصدوق «ابن (5)

[شماره صفحه واقعی : 272]

ص: 272


1- أی الألفیّه:70-71.
2- الوسائل 5:326، الباب 13 من أبواب الخلل، الحدیث 4.
3- الدروس 1:203.
4- قاله العلّامه فی المختلف 2:386، وقوّاه الماتن فی الذکری 4:77.
5- فی (ق) و (س) : ابنا.

بابویه» وأبوه وابن الجنید (1)«وهو قریب» من حیث الاعتبار؛ لأنّهما ینضمّان حیث تکون الصلاه اثنتین، ویجتزئ بإحداهما حیث تکون ثلاثاً، إلّاأنّ الأخبار (2)تدفعه.

«والشکّ بین الأربع والخمس، وحکمه قبل الرکوع کالشکّ بین الثلاث والأربع» فیهدم الرکعه ویتشهّد ویسلِّم ویصیر بذلک شاکّاً بین الثلاث والأربع، فیلزمه حکمه. ویزید عنه سجدتی السهو لما هدمه من القیام وصاحَبَه من الذکر.

«وبعدَه» أی بعد الرکوع-سواء کان قد سجد أم لا-تجب «سجدتا السهو» لإطلاق النصّ بأنّ من لم یدرِ أربعاً صلّی أم خمساً یتشهّد ویسلّم ویسجد سجدتی السهو (3).

«وقیل: تبطل الصلاه لو شکّ ولمّا یکمل السجود إذا کان قد رکع (4)» لخروجِهِ عن المنصوص-فإنّه لم یکمل الرکعه حتّی یصدق علیه أ نّه شکّ بینهما - وتردِّده (5)بین محذورین: الإکمال المُعرِّض للزیاده، والهدم المُعرِّض للنقصان.

«والأصحّ الصحّه؛ لقولهم علیهم السلام: ما أعاد الصَلاه فقیهٌ» یحتال فیها ویُدبّرها حتّی لا یعیدها (6)ولأصاله عدم الزیاده، واحتمالُها لو أثّر لأثّر فی جمیع صورها، والمحذور إنّما هو زیاده الرکن، لا الرکن المحتمل زیادته.

[شماره صفحه واقعی : 273]

ص: 273


1- کما عنهم فی المختلف 2:384-385.
2- مثل خبر ابن أبی عمیر المتقدّم ذکره آنفاً.
3- راجع الوسائل 5:326، الباب 14 من أبواب الخلل.
4- قاله العلّامه فی التذکره 3:347.
5- فی (ف) : لتردّده.
6- الوسائل 5:344، الباب 29 من أبواب الخلل، الحدیث الأوّل، وفیه: ما أعاد الصلاه فقیه قطُّ، یحتال لها. . .
[«مسائل» سبع ]

الاُولی:

«لو غلب علی ظنّه» بعد التروّی «أحدُ طرفی ما شکّ فیه» أو أطرافِه «بنی علیه» أی علی الطرف الذی غلب علیه ظنُّه.

والمراد أ نّه غلب ظنُّه علیه ثانیاً بعد أن شکّ فیه أوّلاً؛ لأنّ الشکّ لا یجامع غلبهَ الظنّ؛ لما عرفت من اقتضاء الشکّ تساوی الطرفین والظنّ رجحانَ أحدهما. ولا فرق فی البناء علی الطرف الراجح بین الاُولیین وغیرهما، ولا بین الرباعیّه وغیرها.

ومعنی البناء علیه: فرضُه واقعاً والتزام حکمه من صحّهٍ وبطلان وزیادهٍ ونقصان، فإن کان فی الأفعال وغلب الفعلُ بنی علی وقوعه، أو عدمُهُ فَعَله إن کان فی محلّه، وفی عدد الرکعات یجعل الواقعَ ما ظنَّه من غیر احتیاط، فإن غلب الأقلُّ بنی علیه وأکمل، وإن غلب الأکثرُ من غیر زیادهٍ فی عدد الصلاه-کالأربع - تشهَّدَ وسلَّم، وإن کان زیاده-کما لو غلب ظنّه علی الخمس-صار کأ نّه زاد رکعهً آخر الصلاه، فتبطل إن لم یکن جلس عقیب الرابعه بقدر التشهّد، وهکذا. . .

«ولو أحدث قبل الاحتیاط أو الأجزاء المنسیّه» التی تُتلافی بعد الصلاه «تطهّر وأتی بها (1)» من غیر أن تبطل الصلاه «علی الأقوی» لأنّه صلاهٌ منفرده، ومن ثَمّ وجب فیها النیّه والتحریمه والفاتحه، ولا صلاه إلّابها، وکونُها جبراً لما یُحتمل نقصه من الفریضه-ومن ثمّ وجبت المطابقه بینهما-لا یقتضی

[شماره صفحه واقعی : 274]

ص: 274


1- فی محتمل (ق) : بهما.

الجزئیّه، بل یحتمل ذلک والبدلیّه؛ إذ لا یقتضی المساواه من کلّ وجه، ولأصاله الصحّه (1)وعلیه المصنِّف فی مختصراته (2).

واستضعفه فی الذکری، بناءً علی أنّ شرعیّته لیکون استدراکاً للفائت منها، فهو علی تقدیر وجوبه جزءٌ، فیکون الحدث واقعاً فی الصلاه (3)ولدلاله ظاهر الأخبار (4)علیه.

وقد عرفت دلالهَ البدلیّه (5)والأخبار إنّما دلّت علی الفوریّه ولا نزاع فیها، إنّما الکلام فی أ نّه بمخالفتها هل یأثم خاصّه-کما هو مقتضی کلّ واجب - أم یبطلها؟

وأمّا الأجزاء المنسیّه فقد خرجت عن کونها جزءاً محضاً، وتلافیها بعد الصلاه فعلٌ آخر، ولو بقیت علی محض الجزئیّه کما کانت لبطلت بتخلّل الأرکان بین محلّها وتلافیها.

«ولو ذکر ما فعل فلا إعاده إلّاأن یکون قد أحدث» أی: ذکر نقصانَ الصلاه بحیث یحتاج إلی إکمالها بمثل ما فعل صحّت الصلاهُ وکان الاحتیاط متمّماً

[شماره صفحه واقعی : 275]

ص: 275


1- عطف علی قوله: لأنّه صلاه منفرده.
2- الدروس 1:205، البیان:255، الألفیه:73.
3- الذکری 4:82.
4- منها: روایه ابن أبی یعفور الدالّه علی وجوب سجدتی السهو بالتکلّم قبل الاحتیاط، ومنها: الروایات الظاهره فی وجوب الفوریّه کروایه أبی بصیر وصحیحه زراره، راجع الوسائل 5:323، الباب 11 من أبواب الخلل، الحدیث 2 و 8. والباب 10، الحدیث 3. نصّ بتلک الروایات الفاضل فی المناهج السویّه:300-301.
5- عند قوله: بل یحتمل ذلک والبدلیّه.

لها، وإن اشتمل علی زیاده الأرکان من النیّه والتکبیر، ونقصان بعضٍ کالقیام لو احتاط جالساً، وزیادهِ الرکوع والسجودِ فی الرکعات المتعدّده (1)للامتثال المقتضی للإجزاء. ولو اعتبرت المطابقه محضاً لم یَسْلُم احتیاطٌ ذکر فاعِلُه الحاجه إلیه؛ لتحقّق الزیاده إن لم تحصل المخالفه. وشمل ذلک (2)ما لو أوجب الشکُّ احتیاطین.

وهو ظاهرٌ مع المطابقه، کما لو تذکّر أ نّها اثنتان بعد أن قدَّم رکعتی القیام. ولو ذکر أ نّها ثلاث احتُمل کونُه کذلک-وهو ظاهر الفتوی (3)لما ذکر (4)-وإلحاقُه بمن زاد رکعهً آخر الصلاه سهواً. وکذا لو ظهر الأوّل بعد تقدیم صلاه الجلوس أو الرکعه قائماً إن جوّزناه. ولعلّه السرّ فی تقدیم رکعتی القیام.

وعلی ما اخترناه لا تظهر المخالفه إلّافی الفرض الأوّل من فروضها، وأمره سهلٌ مع إطلاق النصّ وتحقّق الامتثال الموجب للإجزاء. وکیف کان، فهو أسهل (5)من قیام رکعتین من جلوسٍ مقام رکعهٍ من قیام إذا ظهرت الحاجه إلیه فی جمیع الصور.

[شماره صفحه واقعی : 276]

ص: 276


1- کما فی صوره الشکّ بین الاثنتین والثلاث والأربع.
2- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: أی الحکم المذکور فی المتن، لا الدلیل، ولا الحکم مع الدلیل؛ إذ یأتی عنه ما یأتی من التفصیل بین صورتی المطابقه والمخالفه. المناهج السویّه:305.
3- أی: فتوی المصنّف وغیره، أو غیره حسبُ، وهو أولی؛ لما سنذکره من أنّ فتوی المصنّف علی المعنی الّذی فهمه الشارح من کلامه لا یشمل هذه الصوره، المناهج السویّه:305.
4- إشاره إلی ما ذکره سابقاً بقوله: للامتثال المقتضی للإجزاء.
5- وجه الأسهلیّه أنّ الجلوس فی التشهّد لیس برکنٍ إجماعاً، وما تحصل به الزیاده فی الاحتیاط علی کلّ حال من النیّه والتکبیر أعظم من الجلوس، فاغتفار الأرکان یوجب اغتفار الفعل الذی لیس برکن إجماعاً بطریق أولی. (منه رحمه الله) .

هذا إذا ذکر بعد تمامه. ولو کان فی أثنائه فکذلک مع المطابقه أو لم یتجاوز القدر المطابق، فیسلّم علیه. ویشکل مع المخالفه، خصوصاً مع الجلوس إذا کان قد رکع للاُولی؛ لاختلال نظم الصلاه. أمّا قبله فیُکمِل الرکعه قائماً، ویغتفر ما زاده من النیّه والتحریمه کالسابق. وظاهرُ الفتوی اغتفارُ الجمیع.

أمّا لو کان قد أحدث أعاد؛ لظهوره فی أثناء الصلاه، مع احتمال الصحّه. ولو ذکر بعد الفراغ تمامَ الصلاه فأولی بالصحّه، ولکنّ العباره لا تتناوله وإن دخل فی «ذَکَر ما فعل» إلّاأنّ استثناءَه الحدَثَ ینافیه؛ إذ لا فرق فی الصحّه بین الحالین. ولو ذکر التمام فی الأثناء تخیّر بین قطعه وإتمامه، وهو الأفضل.

«الثانیه» :

«حکم الصدوق» أبو جعفر محمّد «بن بابویه بالبطلان» بطلانِ الصلاه «فی» صوره «الشکّ بین الاثنتین والأربع» (1)استناداً إلی مقطوعه محمّد بن مسلم، قال: «سألته عن الرجل لا یدری أصلّی رکعتین أم أربعاً؟ قال: یعید الصلاه» (2).

«والروایه مجهوله المسؤول» فیُحتمل کونُه غیرَ إمام، مع معارضتها بصحیحه محمّد بن مسلم عن الصادق علیه السلام فی من لا یدری أرکعتان صلاته أو أربع؟ قال: «یسلِّم ویُصلّی رکعتین بفاتحه الکتاب ویتشهّد وینصرف» (3)وفی معناها غیرها (4)ویمکن حمل المقطوعه علی من شکّ قبل إکمال السجود، أو

[شماره صفحه واقعی : 277]

ص: 277


1- المقنع:102.
2- الوسائل 5:324، الباب 11 من أبواب الخلل، الحدیث 7.
3- المصدر السابق: الحدیث 6.
4- المصدر السابق: الحدیث 4 و 8 و 9.

علی الشکّ فی غیر الرباعیّه.

«الثالثه» :

«أوجب» الصدوق «أیضاً الاحتیاط برکعتین جالساً لو شکّ فی المغرب بین الاثنتین والثلاث وذهب وهمه» أی ظنّه «إلی الثالثه (1)عملاً بروایه عمّار» ابن موسی «الساباطی عن الصادق علیه السلام (2)وهو» أی عمّار «فَطَحیّ» المذهب، منسوبٌ إلی الفَطَحیّه-وهم القائلون بإمامه عبد اللّٰه بن جعفر الأفطح - فلا یُعتدّ بروایته، مع کونها شاذّه والقول بها نادرٌ. والحکم ما تقدّم: من أ نّه مع ظنّ أحد الطرفین یبنی علیه من غیر أن یلزمه شیء (3).

«وأوجب» الصدوق «أیضاً رکعتین جلوساً (4)للشکّ بین الأربع والخمس (5)وهو» قول «متروک» وإنّما الحقّ فیه ما سبق من التفصیل (6)من غیر احتیاط، ولأنّ الاحتیاط جبرٌ لما یُحتمل نقصُه، وهو هنا منفیٌّ قطعاً.

[شماره صفحه واقعی : 278]

ص: 278


1- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: نُسب ذلک إلی مقنعه، وما رأیناه من عباره المقنع هکذا: إذا لم تدرِ واحدهً صلّیت أم اثنتین فأعد الصلاه. المناهج السویّه:308 وراجع المقنع:101.
2- لم نظفر بروایه صرّح فیها بذهاب الظنّ إلی الثالثه وبالرکعتین من جلوس، ومفاد روایه عمّار الاحتیاط برکعه قائماً، راجع الوسائل 5:305، الباب 2 من أبواب الخلل، الحدیث 11 و 12.
3- تقدّم فی الصفحه 274.
4- فی (س) : جالساً.
5- المقنع:103.
6- سبق فی الصفحه 273.

وربّما حُمل علی الشکّ فیهما قبل الرکوع، فإنّه یوجب الاحتیاط بهما، کما مرّ (1).

«الرابعه» :

«خیّر ابن الجنید (2)» رحمه الله «الشاکَّ بین الثلاث والأربع بین البناء علی الأقلّ ولا احتیاط (3)أو علی الأکثر ویحتاط برکعهٍ» قائماً «أو رکعتین» جالساً «وهو خِیَره الصدوق (4)» ابن بابویه، جمعاً بین الأخبار الدالّه علی الاحتیاط المذکور (5)وروایهِ سهل بن الیسع عن الرضا علیه السلام أ نّه قال: «یبنی علی یقینه ویسجد للسهو» (6)بحملها علی التخییر، ولتساویهما فی تحصیل الغرض من فعل ما یُحتمل فواته، ولأصاله عدم فعله، فیتخیّر بین فعله وبدله.

«وتردّه» هذا القول «الروایاتُ المشهوره» الدالّهُ علی البناء علی الأکثر:

إمّا مطلقاً کروایه عمّار عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، قال: «إذا سهوتَ فابنِ علی الأکثر، فإذا فرغت وسلّمت فقم فصلّ ما ظننت أ نّک نقصت، فإن کنتَ أتممت لم یکن علیک شیءٌ، وإن ذکرت أ نّک کنت نقصت کان ما صلّیت تمام ما نقصت» (7)وغیرها (8).

[شماره صفحه واقعی : 279]

ص: 279


1- مرّ فی الصفحه 273.
2- و (3) راجع المختلف 2:382.
3- فی (س) : فلا احتیاط.
4-
5- الوسائل 5:320، الباب 10 من أبواب الخلل.
6- المصدر السابق:325، الباب 13 من أبواب الخلل، الحدیث 2.
7- الوسائل 5:318، الباب 8 من أبواب الخلل، الحدیث 3.
8- نفس المصدر، الحدیث 1 و 4.

وإمّا بخصوص المسأله کروایه عبد الرحمن بن سیابه وأبی العبّاس عنه علیه السلام: «إذا لم تدرِ ثلاثاً صلّیت أو أربعاً ووقع رأیک علی الثلاث فابنِ علی الثلاث، وإن وقع رأیک علی الأربع فسلِّم وانصرف، وإن اعتدل وهمُک فانصرف وصلّ رکعتین وأنت جالس» (1)وفی خبرٍ آخر عنه علیه السلام: «هو بالخیار إن شاء صلّی رکعهً قائماً أو رکعتین جالساً» (2).

وروایهُ ابن الیسع مُطرَّحهٌ لموافقتها لمذهب العامّه، أو محمولهٌ علی غلبه الظنّ بالنقیصه.

«والخامسه» :

«قال علیّ بن بابویه (3)رحمه الله فی الشکّ بین الاثنتین والثلاث: إن ذهب الوهم» وهو الظنّ «إلی الثالثه أتمّها رابعهً ثم احتاط برکعه، وإن ذهب الوهم إلی الاثنتین بنی علیه وتشهّد فی کلّ رکعه» تبقی علیه، أی بعدها. أمّا علی الثانیه فظاهر، وأمّا علی الثالثه فلجواز أن تکون رابعهً بأن تکون صلاته عند شکّه ثلاثاً، وعلی الرابعه ظاهر «وسَجَدَ للسهو، وإن اعتدل الوهم تخیّر بین البناء علی الأقلّ والتشهّد فی کلّ رکعه، وبین البناء علی الأکثر والاحتیاط» .

وهذا القول مع ندوره لم نقف علی مستنده «والشهره» بین الأصحاب فی أنّ حکم هذا الشاکّ مع اعتدال وهمه البناء علی الأکثر والاحتیاط المذکور

[شماره صفحه واقعی : 280]

ص: 280


1- الوسائل 5:316، الباب 7 من أبواب الخلل، الحدیث الأوّل.
2- المصدر السابق:320، الباب 10 من أبواب الخلل، الحدیث 2.
3- حکاه عنه العلّامه فی المختلف 2:383.

«تدفعه» .

والتحقیق: أ نّه لا نصّ من الجانبین علی الخصوص، والعموم (1)یدلّ علی المشهور، والشکّ بین الثلاث والأربع منصوصٌ (2)، وهو یناسبه.

واعلم أنّ هذه المسائل مع السابعه خارجهٌ عن موضوع الکتاب، لالتزامه فیه أن لا یذکر إلّاالمشهور بین الأصحاب؛ لأنّها من شواذّ الأقوال. ولکنّه أعلم بما قال.

«السادسه» :

«لا حکم للسهو مع الکثره» للنصّ الصحیح الدالّ علیه، معلّلاً بأ نّه إذا لم یلتفت ترکه الشیطان، فإنّما یرید أن یُطاع فإذا عُصی لم یَعُد (3)والمرجع فی الکثره إلی العرف، وهی تحصل بالتوالی ثلاثاً وإن کان فی فرائض.

والمراد بالسهو ما یشمل الشکّ، فإنّ کلّاً منهما یُطلق علی الآخر استعمالاً شرعیّاً أو تجوّزاً؛ لتقارب المعنیین.

ومعنی عدم الحکم معها: عدمُ الالتفات إلی ما شکَّ فیه من فعلٍ أو رکعهٍ، بل یبنی علی وقوعه وإن کان فی محلّه، حتّی لو فعله بطلت. نعم، لو کان المتروک رکناً لم تؤثّر الکثره فی عدم البطلان، کما أ نّه لو ذکر ترکَ الفعل فی محلّه استدرکه. ویبنی علی الأکثر فی الرکعات ما لم یستلزم الزیاده علی المطلوب منها فیبنی علی المصحِّح.

[شماره صفحه واقعی : 281]

ص: 281


1- أی عموم الأخبار الدالّه علی البناء علی الأکثر والاحتیاط بما یحتمل فواته، کروایه عمّار السابقه. (منه رحمه الله) .
2- الوسائل 5:320، الباب 10 من أبواب الخلل.
3- المصدر السابق:329، الباب 16 من أبواب الخلل، الحدیث 2.

وسقوط (1)سجود السهو لو فَعَل ما یوجبه بعدها أو تَرَکَ، وإن وجب تلافی المتروک بعد الصلاه تلافاه من غیر سجود.

وتتحقّق الکثره فی الصلاه الواحده بتخلّل الذکر، لا بالسهو عن أفعال متعدّده مع استمرار الغفله. ومتی ثبتت بالثلاث سقط الحکم فی الرابع، ویستمرّ إلی أن تخلو من السهو والشکّ فرائضُ یتحقّق فیها الوصف، فیتعلّق به حکم السهو الطارئ، وهکذا. . .

«ولا للسهو فی السهو» أی فی موجَبه من صلاه وسجود، کنسیان ذکرٍ أو قراءهٍ، فإنّه لا سجود علیه. نعم، لو کان ممّا یُتلافی تلافاه من غیر سجود.

ویمکن أن یرید ب «السهو» فی کلٍّ منهما: الشکّ أو ما یشمله علی وجه الاشتراک ولو بین حقیقه الشیء ومجازه، فإنّ حکمه هنا صحیح.

فإن استُعمل فی الأوّل فالمراد به الشکّ فی موجب السهو من فعلٍ أو عددٍ - کرکعتی الاحتیاط-فإنّه یبنی علی وقوعه، إلّاأن یستلزم الزیاده کما مرّ. أو فی الثانی فالمراد به موجب الشکّ کما مرّ. وإن استُعمل فیهما فالمراد به الشکّ فی موجب الشکّ-وقد ذُکر أیضاً-أو الشکّ فی حصوله.

وعلی کلّ حالٍ لا التفات، وإن کان إطلاق اللفظ علی جمیع ذلک یحتاج إلی تکلُّف.

«ولا لسهو الإمام» أی شکِّه، وهو قرینهٌ لما تقدّم (2)«مع حفظ المأموم وبالعکس» فإنّ الشاکّ من کلٍّ منهما یرجع إلی حفظ الآخر ولو بالظنّ، وکذا یرجع الظانُّ إلی المتیقِّن. ولو اتّفقا علی الظنّ واختلف محلُّه تعیَّن الانفراد. ویکفی

[شماره صفحه واقعی : 282]

ص: 282


1- عطف علی قوله: عدم الالتفات.
2- من أنّ المراد بالسهو الشکّ أو ما یشمله، فإنّه لا یجوز أن یرید بالسهو هنا إلّاالشکّ.

فی رجوعه تنبیهه بتسبیحٍ ونحوه. ولا یشترط عداله المأموم. ولا یتعدّی إلی غیره وإن کان عدلاً. نعم، لو أفاده الظنّ رجع إلیه لذلک، لا لکونه مُخبراً.

ولو اشترکا فی الشکّ واتّحد لزمهما حُکمُه، وإن اختلف رجعا إلی ما اتّفقا علیه وترکا ما انفرد کلٌّ به، فإن لم یجمعهما رابطه تعیّن الانفراد، کما لو شکّ أحدُهما بین الاثنین والثلاث والآخر بین الأربع والخمس.

ولو تعدّد المأمومون واختلفوا مع الإمام فالحکم کالأوّل فی رجوع الجمیع إلی الرابطه والانفراد بدونها. ولو اشترک بین الإمام وبعض المأمومین رجع الإمام إلی الذاکر منهم وإن اتّحد، وباقی المأمومین إلی الإمام.

ولو استُعمل «السهو» فی معناه أمکن فی العکس لا الطرد (1)بناءً علی ما اختاره جماعهٌ-منهم المصنّف فی الذکری (2)-من أ نّه لا حکم لسهو المأموم مع سلامه الإمام عنه، فلا یجب علیه سجود السهو لو فعل ما یوجبه لو کان منفرداً. نعم، لو ترک ما یُتلافی مع السجود سقط السجود خاصّه. ولو کان الساهی الإمام فلاریب فی الوجوب علیه، إنّماالخلاف فی وجوب متابعه المأموم له وإن کان أحوط.

«السابعه» :

«أوجب ابنا بابویه» علیّ وابنه محمّد الصدوقان «رحمهما اللّٰه سجدتی السهو علی من شکّ بین الثلاث والأربع وظنّ الأکثر» (3)ولا نصّ علیهما

[شماره صفحه واقعی : 283]

ص: 283


1- المراد بالطرد: أ نّه لا حکم لسهو الإمام مع حفظ المأموم، ولا شکّ أ نّه لیس بصحیح. نعم، العکس وهو أن لا حکم لسهو المأموم مع حفظ الإمام صحیح (منه رحمه الله) .
2- الذکری 4:57. وافقه فی الدروس [ 1:200 ] دون البیان. (منه رحمه الله) .
3- حکاه عنهما العلّامه فی المختلف 2:411.

فی هذا الشکّ بخصوصه، وأخبار الاحتیاط خالیهٌ منهما، والأصل یقتضی العدم.

«وفی روایه إسحاق بن عمّار عن الصادق علیه السلام: «إذا ذهب وهمک إلی التمام ابدأ فی کلّ صلاهٍ فاسجد سجدتی السهو»» (1)فتصلح دلیلاً لهما؛ لتضمّنها مطلوبهما.

«وحملت» هذه الروایه «علی الندب» .

وفیه نظرٌ؛ لأنّ الأمر حقیقهٌ فی الوجوب، وغیرُها من الأخبار لم یتعرّض لنفی السجود، فلا منافاه بینهما إذا اشتملت علی زیاده، مع أ نّها غیر منافیهٍ لجبر الصلاه؛ لاحتمال النقص، فإنّ الظنّ بالتمام لا یمنع النقص، بخلاف ظنّ النقصان، فإنّ الحکم بالإکمال جابر. نعم، یمکن ردّها من حیث السند (2).

[شماره صفحه واقعی : 284]

ص: 284


1- الوسائل 5:317، الباب 7 من أبواب الخلل، الحدیث 2.
2- فإنّ إسحاق بن عمّار فطحیّ، وفی طریقها محمّد بن یحیی المعاذی وهو مضعَّف، ومحمّد بن خالد الطیالسی ولا نصّ علیه بمدح، وسیف بن عمیره وقد ضعّفه بعضهم. المناهج السویّه:317. وانظر المسالک 15:452.
«الفصل الثامن» «فی القضاء»
اشاره

«یجب قضاء الفرائض الیومیّه مع الفوات حال البلوغ والعقل والخُلُوّ عن الحیض والنفاس والکفر الأصلیّ» احترز به عن العارضی بالارتداد، فإنّه لا یسقطه، کما سیأتی.

وخرج ب «العقل» المجنونُ فلا قضاء علیه، إلّاأن یکون سببه بفعله، کالسکران مع القصد والاختیار وعدم الحاجه.

وربّما دخل فیه المغمی علیه، فإنّ الأشهر عدم القضاء علیه وإن کان بتناول الغذاء المؤدّی إلیه مع الجهل بحاله أو الإکراه علیه أو الحاجه إلیه کما قیّده به المصنّف فی الذکری (1)بخلاف الحائض والنُفساء، فإنّهما لا تقضیان مطلقاً وإن کان السبب من قِبَلهِما. والفرق أ نّه فیهما عزیمه وفی غیرهما رخصه، وهی لا تناط بالمعصیه.

والمراد ب «الکفر الأصلی» هنا: ما خرج عن فِرَق المسلمین منه (2)

[شماره صفحه واقعی : 285]

ص: 285


1- الذکری 2:429.
2- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: یحتمل أن یکون «خرج» بالتخفیف وفاعله ضمیر المکلّف و «من» فی «منه» للابتداء، أی الکفر الّذی خرج المکلّف لأجله وبسببه عن فرق المسلمین. ویحتمل أن یکون بالتشدید وفاعله ضمیر «ما» و «من» فی «منه» للتبعیض أی ما اُخرج عن الکفر من فرق المسلمین. وذکر ثلاثه احتمالات اُخری، راجع المناهج السویّه:319.

فالمسلم یقضی ما ترکه وإن حُکم بکفره کالناصبی وإن استبصر، وکذا ما صلّاه فاسداً عنده.

«ویُراعی فیه» أی فی القضاء «الترتیب بحسب الفوات» فیقدّم الأوّل منه فالأوّل مع العلم، هذا فی الیومیّه. أمّا غیرها ففی ترتّبه فی نفسه وعلی الیومیّه وهی علیه قولان (1)ومال فی الذکری إلی الترتیب (2)واستقرب فی البیان عدمه (3)وهو أقرب.

«ولا یجب الترتیب بینه وبین الحاضره» فیجوز تقدیمها علیه مع سعه وقتها وإن کان الفائت متّحداً أو لیومه علی الأقوی (4).

«نعم، یُستحبّ» ترتیبها علیه ما دام وقتها واسعاً، جمعاً بین الأخبار التی دلّ بعضها علی المضایقه (5)وبعضها علی غیرها (6) بحمل الاُولی علی الاستحباب.

[شماره صفحه واقعی : 286]

ص: 286


1- قول بسقوط الترتیب للعلّامه فی التذکره 2:359 وقول بوجوب الترتیب لبعض مشایخ الوزیر السعید مؤیّد الدین ابن العلقمی کما قاله الشهید فی الذکری 2:436.
2- الذکری 2:436.
3- البیان:257.
4- خلافاً للشیخین والمرتضی وأکثر المتقدّمین، حیث أوجبوا تقدیم الفائته مع سعه وقت الحاضره. المناهج السویّه:322.
5- و (6) راجع الوسائل 3:208، الباب 62 من أبواب المواقیت. والوسائل 5:350، الباب 2 من أبواب قضاء الصلوات.

ومتی تضیّق وقت الحاضره قُدّمت إجماعاً، ولأنّ الوقت لها بالأصاله.

«ولو جهل الترتیب سقط» فی الأجود؛ لأنّ «الناس فی سعهٍ ممّا لم یعلموا» (1)ولاستلزام فعله بتکریر الفرائض علی وجهٍ یحصّله الحرجَ والعسرَ المنفیّین فی کثیرٍ من موارده. وسهولتُهُ فی بعضٍ یستلزم إیجابُه فیه إحداثَ قولٍ ثالث.

وللمصنّف قولٌ ثان، وهو تقدیم ما ظُنّ سبقه ثم السقوط، اختاره فی الذکری (2).

وثالثٌ وهو العمل بالظنّ أو الوهم فإن انتفیا سقط، اختاره فی الدروس (3).

ولبعض الأصحاب رابع، وهو وجوب تکریر الفرائض حتّی یُحصّله (4)فیصلّی من فاته الظهران من یومین ظهراً بین عصرین أو بالعکس؛ لحصول الترتیب بینهما علی تقدیر سبق کلّ واحده. ولو جامعهما مغربٌ من ثالثٍ صلّی الثلاث قبل المغرب وبعدها، أو عشاءٌ معها فَعَل السبع قبلها وبعدها، أو صبحٌ معها فَعَل الخمس عشره قبلها وبعدها، وهکذا. . .

والضابط: تکریرها علی وجهٍ یحصل الترتیب علی جمیع الاحتمالات، وهی: اثنان فی الأوّل، وستّه فی الثانی، وأربعه وعشرون فی الثالث، ومئه وعشرون فی الرابع، حاصله من ضرب ما اجتمع سابقاً فی عدد الفرائض المطلوبه. ولو اُضیف إلیها سادسهٌ صارت الاحتمالات سبعمئه وعشرین.

وصحّته علی الأوّل من ثلاث وستّین فریضه، وهکذا. . .

[شماره صفحه واقعی : 287]

ص: 287


1- کما ورد فی الحدیث، راجع عوالی اللآلئ 1:424، الحدیث 109.
2- الذکری 2:434.
3- الدروس 1:145.
4- قاله العلّامه فی الإرشاد 1:271.

ویمکن صحّتها من دون ذلک، بأن یصلّی الفرائض جُمَع کیف شاء مکرّره عدداً ینقص عنها بواحدٍ، ثم یختمه بما بدأ به منها، فیصحّ فیما عدا الأوّلین من ثلاث عشره فی الثالث، وإحدی وعشرین فی الرابع، وإحدی وثلاثین فی الخامس، ویمکن فیه بخمسه أیّام ولاءً والختم بالفریضه الزائده.

«ولو جهل عینَ الفائته» من الخمس «صلّی صبحاً ومغرباً» معیَّنین. «وأربعاً مطلقاً (1)» بین الرباعیّات الثلاث، ویتخیّر فیها بین الجهر والإخفات وفی تقدیم ما شاء من الثلاث، ولو کان فی وقت العشاء ردّد بین الأداء والقضاء.

«والمسافر یصلّی مغرباً وثنائیّه مطلقه» بین الثنائیّات الأربع مخیّراً، کما سبق. ولو اشتبه فیها القصر والتمام فرباعیّهٌ مطلقهٌ ثلاثیّاً وثنائیّهٌ مطلقهٌ رباعیّاً ومغربٌ، یُحصِّل الترتیب علیهما (2).

«ویقضی المرتدّ» فطریّاً کان أم ملّیّاً إذا أسلم «زمان ردّته» للأمر بقضاء الفائت، خرج عنه الکافر الأصلی وما فی حکمه (3)فیبقی الباقی. ثمّ إن قُبلت توبته-کالمرأه والملّی-قضی، وإن لم تُقبل ظاهراً-کالفطری علی المشهور-فإن اُمهل بما یمکنه القضاء قَبل قتله قضی، وإلّا بقی فی ذمّته. والأقوی قبول توبته مطلقاً (4).

«و» کذا یقضی «فاقد» جنس «الطهور» من ماءٍ وتراب عند التمکّن «علی الأقوی» لما مرّ (5)ولروایه زراره عن الباقر علیه السلام فی مَن صلّی

[شماره صفحه واقعی : 288]

ص: 288


1- فی (ق) : مطلقه.
2- أی: علی تقدیری الحضر والسفر.
3- من النواصب والغلاه.
4- ملّیّاً أو فطریّاً رجلاً أو امرأه فی الباطن. المناهج السویّه:331.
5- وهو قوله: للأمر بقضاء الفائت.

بغیر طهور، أو نسی صلوات، أو نام عنها، قال: «یصلّیها إذا ذکرها فی أیّ ساعهٍ ذکرها، لیلاً أو نهاراً» (1)وغیرها من الأخبار الدالّه علیه صریحاً (2).

وقیل: لا یجب (3)لعدم وجوب الأداء، وأصالهِ البراءه، وتوقّف القضاء علی أمرٍ جدید.

ودفعُ الأوّل واضحٌ؛ لانفکاک کلٍّ منهما عن الآخر وجوداً وعدماً، والأخیرَین بما ذُکر (4).

«وأوجب ابنُ الجنید (5)الإعاده علی العاری إذا صلّی» کذلک لعدم الساتر «ثمّ وجد الساترَ فی الوقت» لا فی خارجه، محتجّاً بفوات شرط الصلاه - وهو الستر-فتجب الإعاده، کالمتیمّم.

«وهو بعیدٌ» لوقوع الصلاه مجزیهً بامتثال الأمر فلا یَستعقِب القضاءَ، والسترُ شرطٌ مع القدره لا بدونها.

نعم، روی عمّار عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی رجل لیس علیه إلّاثوبٌ ولا تحلّ الصلاه فیه، ولیس یجد ماءً یغسله، کیف یصنع؟ قال: «یتیمّم ویُصلّی، فإذا أصاب ماءً غسله وأعاد الصلاه» (6).

[شماره صفحه واقعی : 289]

ص: 289


1- الوسائل 5:348، الباب الأوّل من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث الأوّل.
2- المصدر السابق:359، الباب 6 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث 4.
3- وهو قول المفید فی رسالته إلی ولده کما فی المختلف 3:30، واختاره المحقّق فی المعتبر 2:405، والعلّامه فی القواعد 1:309 وأکثر کتبه.
4- وهو قوله: لما مرّ ولروایه زراره عن الباقر علیه السلام. . . وغیرها من الأخبار.
5- حکاه عنه العلّامه فی المختلف 2:99.
6- الوسائل 2:1000، الباب 30 من أبواب التیمّم، الحدیث الأوّل.

وهو-مع ضعف سنده (1)-لا یدلّ علی مطلوبه؛ لجواز استناد الحکم إلی التیمّم.

«ویُستحبّ قضاء النوافل الراتبه» الیومیّه استحباباً مؤکَّداً، وقد رُوی «أنّ من ترکه تشاغلاً بالدنیا لقی اللّٰه مستخِفّاً متهاوناً مضیِّعاً لسنّه رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله» (2).

«فإن عجز» عن القضاء «تصدّق» عن کلّ رکعتین بمُدٍّ، فإن عجز فعن کلّ أربع، فإن عجز فعن صلاه اللیل بمُدٍّ وعن صلاه النهار بمُدٍّ، فإن عجز فعن کلّ یوم بمُدٍّ. والقضاء أفضل من الصدقه.

«ویجب علی الولیّ» وهو الولدُ الذکر الأکبر، وقیل: کلّ وارثٍ مع فقده (3)«قضاءُ ما فات أباه» من الصلاه «فی مرضه» الّذی مات فیه.

«وقیل» : ما فاته «مطلقاً (4)وهو أحوط» وفی الدروس قطع بقضاء مطلق ما فاته (5)وفی الذکری نقل عن المحقّق وجوب قضاء ما فاته لعذر کالمرض والسفر والحیض، لا ما ترکه عمداً مع قدرته علیه، ونفی عنه البأس، ونقل عن شیخه عمید الدین نُصرته (6).

[شماره صفحه واقعی : 290]

ص: 290


1- وضعفه لوقوع الفطحیّین فی سنده. اُنظر المسالک 7:221.
2- الوسائل 3:55، الباب 18 من أبواب عداد الفرائض، الحدیث 2، مع تفاوتٍ فی اللفظ.
3- قاله المفید فی صیام المقنعه:353، واختاره الشهید فی الدروس 1:289، وحکاه العلّامه فی المختلف 3:531-532 عن ابن الجنید وابنی بابویه وابن البرّاج.
4- نسبه الشهید قدس سره إلی ظاهر الشیخین وابن أبی عقیل وابن البرّاج وابن حمزه والعلّامه فی أکثر کتبه، راجع الذکری 2:446.
5- الدروس 1:146.
6- الذکری 2:447.

فصار للمصنّف فی المسأله ثلاثه أقوال. والروایات تدلّ بإطلاقها علی الوسط. والموافق للأصل ما اختاره هنا.

وفِعلُ الصلاه علی غیر الوجه المُجزئ شرعاً کترکها عمداً؛ للتفریط.

واحترز المصنّفُ ب «الأب» عن الاُمّ ونحوها من الأقارب، فلا یجب القضاءُ عنهم علی الوارث فی المشهور. والروایات مختلفه، ففی بعضها ذُکر «الرجل» (1)وفی بعضٍ «المیّت» (2)ویمکن حمل المطلق علی المقیَّد، خصوصاً فی الحکم المخالف للأصل.

ونقل فی الذکری عن المحقّق وجوبَ القضاء عن المرأه، ونفی عنه البأس، أخذاً بظاهر الروایات، وحملاً للفظ «الرجل» علی التمثیل (3).

ولا فرق-علی القولین-بین الحرّ والعبد علی الأقوی.

وهل یشترط کمال الولیّ عند موته؟ قولان (4)واستقرب فی الذکری اشتراطه؛ لرفعِ القلم عن الصبیّ والمجنون (5)وأصالهِ البراءه بعد ذلک. ووجهُ الوجوب عند بلوغه إطلاقُ النصّ وکونُه فی مقابله الحَبْوهَ.

[شماره صفحه واقعی : 291]

ص: 291


1- راجع الوسائل 5:366، الباب 12 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث 5 و 6. والوسائل 7:241، الباب 23 من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث 5 و 6.
2- راجع الوسائل 5:368-369، الباب 12 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث 18-20.
3- الذکری 2:448.
4- نسب الشهید فی الذکری القول بعدم اشتراط کمال الولی إلی المحقّق. راجع الذکری 2:449، والشرائع 4:25.
5- الذکری 2:449.

ولا یشترط خُلوّ ذمّته من صلاه واجبهٍ؛ لتغایر السبب، فیلزمان معاً. وهل یجب تقدیم ما سبق سببه؟ وجهان، اختار فی الذکری الترتیب (1).

وهل له استئجار غیره؟ یحتمله؛ لأنّ المطلوب القضاء وهو ممّا یقبل النیابه بعد الموت، ومن تعلّقها بحیٍّ واستنابتُه ممتنعه. واختار فی الذکری المنعَ (2)وفی صوم الدروس الجوازَ (3)وعلیه یتفرّع تبرّعُ غیره به.

والأقرب اختصاصُ الحکم بالولیّ فلا یتحمّلها ولیُّه، وإن تحمَّل ما فاته عن نفسه.

ولو أوصی المیّت بقضائها علی وجهٍ تُنفذ سقطت عن الولیّ، وبالبعض وجب الباقی.

«ولو فات المکلّف» من الصلوات «ما لم یُحصه» لکثرته «تحرّی» - أی اجتهد-فی تحصیل ظنٍّ بقدرٍ «وبنی علی ظنّه» وقضی ذلک القدر، سواء کان الفائت متعدّداً کأیّام کثیره، أم متّحداً کفریضهٍ مخصوصهٍ متعدّده.

ولو اشتبه الفائت فی عددٍ منحصرٍ عادهً وجب قضاء ما تیقّن (4)به البراءه، کالشکّ بین عشر وعشرین. وفیه وجهٌ بالبناء علی الأقلّ (5)ضعیفٌ.

«ویعدل إلی» الفریضه «السابقه لو شرع فی» قضاء «اللاحقه» ناسیاً مع إمکانه، بأن لا یزید عددُ ما فعل عن عدد السابقه أو تجاوَزَه ولمّا یرکع فی الزائده؛ مراعاهً للترتیب حیث یمکن.

والمراد ب «العدول» أن ینوی بقلبه تحویلَ هذه الصلاه إلی السابقه

[شماره صفحه واقعی : 292]

ص: 292


1- و (2) الذکری 2:449.
2-
3- الدروس 1:289.
4- فی (ف) و (ش) : ما یتیقّن.
5- هذا الوجه للعلّامه فی نهایه الإحکام 1:325، والتذکره 2:361.

- إلی آخر ممیّزاتها-متقرِّباً. ویحتمل عدم اعتبار باقی الممیِّزات، بل فی بعض الأخبار دلالهٌ علیه (1).

«ولو تجاوز محلّ العدول» بأن رکع فی زائدهٍ عن عدد السابقه «أتمّها ثمّ تدارک السابقه لا غیر» لاغتفار الترتیب مع النسیان، وکذا لو شرع فی اللاحقه ثمّ علم أنّ علیه فائته. ولو عدل إلی السابقه ثمّ ذکر سابقهً اُخری عدل إلیها، وهکذا. . . . ولو ذکر بعد العدول براءته من المعدول إلیها عدل إلی اللاحقه المنویّه أوّلاً أو فیما بعده، فعلی هذا یمکن ترامی العدول ودوره.

وکما یعدل من فائته إلی مثلها، فکذا من حاضرهٍ إلی مثلها-کالظهرین لمن شرع فی الثانیه ناسیاً-وإلی فائتهٍ، استحباباً علی ما تقدّم (2)أو وجوباً علی القول الآخر. ومن الفائته إلی الأداء لو ذکر براءته منها. ومنهما إلی النافله فی موارد (3)ومن النافله إلی مثلها لا إلی فریضه. وجمله صُوَره ستّ عشره، وهی الحاصله من ضرب صور المعدول عنه وإلیه-وهی أربع: نفلٌ وفرضٌ أداءً وقضاءً-فی الآخر.

[شماره صفحه واقعی : 293]

ص: 293


1- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وهی کلّ خبر دلّ علی أنّ الصلاه علی ما ابتدئ بها علیه، کروایه ابن أبی یعفور عن الصادق صلوات اللّٰه علیه. المناهج السویّه:340. راجع الوسائل 4:712، الباب 2 من أبواب النیّه، الحدیث 3.
2- تقدّم فی الصفحه 286.
3- منها: ما إذا کان منفرداً فأراد إدراک الجماعه، ومنها: ما إذا نسی الإقامه أو إیّاها مع الأذان، ومنها: إذا صلّی الجمعه أو إحدی الظهرین فی الجمعه ولم یقرأ الجمعه وتجاوز محلّ العدول، ومنها: ما إذا نذر صلاهً بسوره ونسی أن یقرأ السوره وتجاوز محلّ العدول، راجع المناهج السویّه:341.
«مسائل»
الاُولی

الاُولی (1)الأعذار إلی آخر الوقت»

«ذهب المرتضی (2)وابنُ الجنید (3)وسلّار (4)إلی وجوب تأخیر اُولی محتجّین بإمکان إیقاع الصلاه تامّه بزوال العذر فیجب، کما یُؤخِّر المتیمّم بالنصّ (5)والإجماع، علی ما ادّعاه المرتضی (6).

«وجوّزه الشیخ أبو جعفر الطوسی رحمه الله أوّل الوقت (7)» وإن کان التأخیر أفضل.

[شماره صفحه واقعی : 294]

ص: 294


1- أثبتناه من (ر) .
2- الناصریّات:156، والانتصار:122، المسأله 23. وجمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی المجموعه الثالثه) :49.
3- لکنّه قال: طلب الماء قبل التیمّم مع الطمع فی وجوده. . . واجب علی کلّ أحد إلی آخر الوقت. . . فإن وقع الیقین بفوته إلی آخر الوقت ممّا غلب الظنّ کان تیمّمه وصلاته فی أوّل الوقت أحبّ إلیّ. اُنظر المختلف 1:414-415.
4- المراسم:53.
5- راجع الوسائل 2:993، الباب 22 من أبواب التیمّم.
6- الانتصار:122، المسأله 23.
7- کما عنه فی المختلف 3:31، قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: کذا نسبوا إلیه، ولم أظفر بما یدلّ علیه من کلامه، وقد ظفرت بما ربّما یدلّ علی وجوب التأخیر فی المبسوط، وهو قوله: «والمتوحّل والغریق والحائض والسابح إذا تضیّق علیهم وقت الصلاه ولا یتمکّنون من موضع یصلّون علیه أو فیه صلّوا إیماءً» المناهج السویّه:342.

«وهو الأقرب» لمخاطبتهم بالصلاه من أوّل الوقت بإطلاق الأمر (1)فتکون مجزئهً؛ للامتثال.

وما ذکروه من الإمکان معارَضٌ بالأمرِ واستحباب المبادره إلیها فی أوّل الوقت، ومجرّدُ الاحتمال لا یوجب القدره علی الشرط، ویمکن فواتها بموتٍ وغیره فضلاً عنه (2)والتیمّم خرج بالنصّ (3)وإلّا لکان من جملتها. نعم، یستحبّ التأخیرُ مع الرجاء؛ خروجاً من خلافهم، ولولاه لکان فیه نظر.

«الثانیه» : «المرویّ فی المبطون»

«الثانیه» : «المرویّ فی المبطون (4)

وهو من به داء البَطَن-بالتحریک-من ریحٍ أو غائطٍ علی وجهٍ لا یمکنه منعُه مقدار الصلاه: الوضوء لکلّ صلاهٍ و «البناءُ» علی ما مضی منها «إذا فجأه الحدث» فی أثنائها بعد الوضوء، واغتفارُ هذا الفعل وإن کثر. وعلیه جماعهٌ من المتقدّمین (5).

«وأنکره بعض الأصحاب» المتأخّرین (6)وحکموا باغتفار ما یتجدّد من

[شماره صفحه واقعی : 295]

ص: 295


1- وهو قوله تعالی: أَقِمِ اَلصَّلاٰهَ لِدُلُوکِ اَلشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اَللَّیْلِ الإسراء:78.
2- أی حصول القدره علی الشرط. وذکر الفاضل الإصفهانی فیه احتمالین، راجع المناهج السویّه:342.
3- راجع الوسائل 2:993، الباب 22 من أبواب التیمّم.
4- الوسائل 1:210، الباب 19 من أبواب نواقض الوضوء، الحدیث 4. والوسائل 4:1242، الباب الأوّل من أبواب قواطع الصلاه، الحدیث 9.
5- منهم الشیخ فی النهایه:129، والمبسوط 1:130، وابن حمزه فی الوسیله:114، وابن إدریس فی السرائر 1:350.
6- وهو العلّامه فی التذکره 1:206، نهایه الإحکام 1:68. والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:234-235.

الحدث بعد الوضوء، سواء وقع فی الصلاه أم قبلها إن لم یتمکّن من حفظ نفسه مقدار الصلاه، وإلّا استأنفها، محتجّین بأنّ الحدث المتجدّد لو نقض الطهاره لأبطل الصلاه-لأنّ المشروط عَدَمٌ عند عَدَمِ شرطه-وبالأخبار الدالّه علی أنّ الحدث یقطع الصلاه (1).

«والأقرب الأوّل، لتوثیقِ رجال الخبر» الدالّ علی البناء علی ما مضی من الصلاه بعد الطهاره «عن الباقر (2)علیه السلام» والمراد توثیق رجاله علی وجهٍ یستلزم صحّهَ الخبر، فإنّ التوثیق أعمّ منه عندنا، والحال أنّ الخبرَ الوارد فی ذلک صحیحٌ باعتراف الخصم (3)فیتعیّن العمل به؛ لذلک «وشهرتِهِ بین الأصحاب» خصوصاً المتقدّمین.

ومن خالف حُکمَه أوَّلَه بأنّ المراد ب «البناء» الاستئناف (4).

وفیه: أنّ البناء علی الشیء یستلزم سبق شیءٍ منه یُبنی علیه، لیکون الماضی بمنزله الأساس لغهً وعرفاً، مع أ نّهم لا یوجبون الاستئناف، فلا وجه لحملهم علیه.

والاحتجاج بالاستلزام (5)مصادرهٌ؛ وکیف یتحقّق التلازم مع ورود النصّ

[شماره صفحه واقعی : 296]

ص: 296


1- راجع الوسائل 4:1240، الباب الأوّل من أبواب قواطع الصلاه.
2- فی (س) : عن الصادق علیه السلام.
3- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وهو العلّامه، فإنّه صرّح فی المختلف بصحّه روایه الصدوق عن محمّد بن مسلم مع أنّ فی طریقها «علیّ بن أحمد بن عبد اللّٰه بن أحمد بن أبی عبد اللّٰه، عن أبیه» وهما غیر مذکورین فی کتب الرجال. . . وصرّح فی المنتهی فی فصل تروک الصلاه بصحّه روایه الشیخ عن الفضیل بن یسار. المناهج السویّه:344.
4- لم نعثر علی من أوّله بذلک.
5- أی استلزام نقض الطهاره نقضَ الصلاه.

الصحیح بخلافه؟

والأخبارُ الدالّه علی قطع مطلق الحدث لها مخصوصهٌ بالمستحاضه والسَّلس اتّفاقاً، وهذا الفرد یشارکهما بالنصِّ الصحیح ومصیرِ جمعٍ إلیه (1)وهو کافٍ فی التخصیص. نعم، هو غریبٌ، لکنّه لیس بعادم للنظیر، فقد ورد صحیحاً قطع الصلاه والبناء علیها فی غیره (2)مع أنّ الاستبعاد غیر مسموع.

«الثالثه» : «یُستحبّ تعجیل القضاء»

استحباباً مؤکَّداً، سواء الفرض والنفل، بل الأکثر علی فوریّه قضاء الفرض (3)وأ نّه لا یجوز الاشتغال عنه بغیر الضروریّ: من أکل ما یُمسک الرمق، ونومٍ یضطرّ إلیه، وشغلٍ یتوقّف علیه (4)ونحو ذلک. وأفرده بالتصنیف جماعه (5)وفی کثیرٍ من الأخبار دلالهٌ علیه (6)إلّاأنّ حملها علی

[شماره صفحه واقعی : 297]

ص: 297


1- هم جماعه من المتقدّمین، تقدّم ذکرهم فی الصفحه 295، الهامش 4.
2- أی فی غیر المبطون، مثل ما رواه فی الوسائل 4:1244، الباب 2 من أبواب قواطع الصلاه، الحدیث الأوّل.
3- الأکثر من القدماء، راجع المختلف 3:3.
4- کما صرّح بها السیّد المرتضی فی جوابات المسائل الرسّیّه الاُولی (المجموعه الثانیه) :365، وابن إدریس فی السرائر 1:274.
5- منهم: محمّد بن إدریس الحلّی المتوفّی 598 ه، وأبو الحسین ورّام بن أبی فراس المتوفّی 605 ه، والسیّد ابن طاووس المتوفی 664 ه، راجع الذریعه 2:395 و 23:222 و 223.
6- راجع الوسائل 5:347، الباب الأوّل من أبواب قضاء الصلوات. والوسائل 3:206، الباب 61 من أبواب المواقیت، الحدیث 3 و 6.

الاستحباب المؤکَّد طریق الجمع بینها وبین ما دلّ علی التوسعه (1).

«ولو کان» الفائتُ «نافلهً لم ینتظر بقضائها مثلَ زمان فواتها» من لیلٍ أو نهارٍ، بل یقضی نافله اللیل نهاراً وبالعکس؛ لأنّ اللّٰه تعالی جعل کلّاً منهما خِلْفهً للآخر (2)وللأمر بالمسارعه إلی أسباب المغفره (3)وللأخبار (4).

وذهب جماعهٌ من الأصحاب إلی استحباب المماثله (5)استناداً إلی روایهِ إسماعیل الجعفی عن الباقر علیه السلام: «أفضلُ قضاء النوافل قضاء صلاه اللیل باللیل وصلاه النهار بالنهار» (6)وغیرها (7).

وجُمع بینهما بالحمل بالأفضل (8)والفضیله؛ إذ عدم انتظار مثل الوقت فیه مسارعهٌ إلی الخیر، وهو فضل. کذا أجاب فی الذکری (9)وهو یُؤذِن بأفضلیّه المماثله؛ إذ لم یذکر الأفضل إلّافی دلیلها. وأطلق فی باقی کتبه استحبابَ

[شماره صفحه واقعی : 298]

ص: 298


1- منها ما رواه فی الوسائل 5:358، الباب 4 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث 15، وما رواه البحار 88:327، الحدیث 6.
2- إشاره إلی قوله تعالی: «وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ خِلْفَهً لِمَنْ أَرَادَ أَنْ یَذَّکَّرَ أَوْ أَرَادَ شُکُوراً» . الفرقان:62.
3- آل عمران:133.
4- راجع الوسائل 3:199، الباب 57 من أبواب المواقیت.
5- نقله فی المختلف (3:27) عن ابن الجنید، وفی الذکری (2:441) عن المفید فی الأرکان.
6- الوسائل 3:200، الباب 57 من أبواب المواقیت، الحدیث 7.
7- المصدر السابق، الحدیث 6 و 11.
8- فی (ر) : علی الأفضل.
9- الذکری 2:441.

التعجیل (1)والأخبار به کثیره (2)إلّاأ نّها خالیهٌ عن الأفضلیّه. «وفی جواز النافله لمن علیه فریضهٌ قولان (3)أقربهما الجواز» للأخبار الکثیره الدالّه علیه (4)«وقد بیّنّا مأخذه فی کتاب الذکری (5)» بإ یراد ما ورد فیه من الأخبار، وحرّرنا نحن ما فیه فی شرح الإرشاد (6).

واستند المانع أیضاً إلی أخبار دلّت علی النهی (7)وحَمْلُه علی الکراهه طریق الجمع، نعم یعتبر عدم إضرارها بالفریضه. ولا فرق بین ذوات الأسباب وغیرها.

[شماره صفحه واقعی : 299]

ص: 299


1- البیان:113، الدروس 1:146، النفلیّه:106.
2- راجع الوسائل 3:199، الباب 57 من أبواب المواقیت.
3- اختار الجواز المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 2:24، وذهب إلی عدم الجواز العلّامه فی التذکره 2:359، ونهایه الإحکام 1:325.
4- راجع الوسائل 3:206، اذلباب 61 من أبواب المواقیت.
5- الذکری 2:402.
6- روض الجنان 2:497.
7- الوسائل 5:350، الباب 2 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث 3، ومستدرک الوسائل 6:433، الباب 2 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث 5.

[شماره صفحه واقعی : 300]

ص: 300

«الفصل التاسع» «فی صلاه الخوف»

«وهی مقصورهٌ سفراً» إجماعاً «وحضراً» علی الأصحّ؛ للنصّ (1)وحُجّهُ مشترِط السفر بظاهر الآیه (2)-حیث اقتضت الجمع-مندفَعهٌ بالقصر للسفر المجرَّد عن الخوف، والنصُّ محکّمٌ فیهما (3)«جماعهً» إجماعاً «وفرادی» علی الأشهر (4)لإطلاق النصّ واستنادُ مشترطِها إلی فعل النبیّ صلی الله علیه و آله لها جماعه (5)لا یدلّ علی الشرطیّه، فیبقی ما دلّ علی الإطلاق سالماً.

وهی أنواعٌ کثیره تبلغ العشره (6)أشهرُها صلاهُ ذات الرِقاع، فلذا لم یَذکُر

[شماره صفحه واقعی : 301]

ص: 301


1- المراد به صحیح زراره عن الباقر علیه السلام کما صرّح به فی روض الجنان 2:1012، راجع الوسائل 5:478، الباب الأوّل من أبواب صلاه الخوف والمطارده، الحدیث الأوّل.
2- النساء:101.
3- أی فی الخوف والسفر.
4- فی (ف) : علی المشهور.
5- الوسائل 5:479، الباب 2 من أبواب صلاه الخوف والمطارده، الحدیث الأوّل.
6- قال الفاضل الإصفهانی: أشهرها ثلاثه وأشهرها صلاه ذات الرقاع، والثانی صلاه بطن النخل. . . والثالث صلاه عسفان. المناهج السویّه:350. ولم نقف علی تسمیه باقی الأنواع، ولا علی مأخذ عدّها عشراً. نعم یستفاد بعضها ممّا أورده صاحب الوسائل فی شتات أبواب صلاه الخوف.

غیرها.

ولها شروط أشار إلیها بقوله:

«ومع إمکان الافتراق فرقتین» لکثره المسلمین أو قوّتهم، بحیث یقاوِم کلّ فرقهٍ العدوَّ حالهَ اشتغال الاُخری بالصلاه وإن لم یتساویا عدداً.

«و» کون «العدوّ فی خلاف» جهه «القبله» إمّا فی دَبرها أو عن (1)أحد جانبیها بحیث لا یمکنهم القتال مصلّین إلّابالانحراف عنها، أو فی جهتها مع وجود حائلٍ یمنع من قتالهم.

واشتُرط ثالثٌ وهو: کون العدوّ ذا قوّهٍ یُخاف هجومُه علیهم حالَ الصلاه (2)فلو أمن صلّوا بغیر تغییر یذکر هنا، وتَرَکَه اختصاراً وإشعاراً به من الخوف.

ورابعٌ وهو: عدم الاحتیاج إلی الزیاده علی فرقتین (3)لاختصاص هذه الکیفیّه بإدراک کلّ فرقهٍ رکعه. ویمکن الغَناء عنه فی المغرب.

ومع اجتماع الشروط «یصلّون صلاهَ ذات الرِقاع» سُمّیت بذلک؛ لأنّ القتال کان فی سفح جبلٍ فیه جُدَدٌ (4)حُمرٌ وصفرٌ وسودٌ کالرقاع، أو لأنّ الصحابه کانوا حُفاهً فلفّوا علی أرجلهم الرِقاع من جلودٍ وخِرَقٍ لشدّه الحرّ، أو لأنّ الرقاع کانت فی ألویتهم، أو لمرور قومٍ به حُفاهً فتشقّقت أرجلُهم فکانوا یَلفّون علیها الخِرَق، أو لأنّها اسم شجره کانت فی موضع الغزوه، وهی علی ثلاثه أمیال من المدینه عند بئر أرُوما. وقیل: موضعٌ من نجد، وهی أرض غَطفان (5).

[شماره صفحه واقعی : 302]

ص: 302


1- فی (ر) بدل «عن» : فی. وکذا نقله الفاضل فی. المناهج السویّه:351.
2- و (3) اشترطه المحقّق فی الشرائع 1:129، والعلّامه فی القواعد 1:319، والماتن فی الذکری 4:345.
3-
4- جمع جُدّه بمعنی العلامه والطریقه.
5- راجع معجم البلدان 3:56.

«بأن یصلّی الإمام بفرقهٍ رکعهً» فی مکانٍ لا یبلغهم سهام العدوّ، ثمّ ینفردون بعد قیامه «ثمّ یتمّون» رکعهً اُخری مُخفَّفهً ویُسلّمون ویأخذون موقفَ الفرقه المقاتله (1)«ثمّ تأتی» الفرقه «الاُخری» والإمامُ فی قراءه الثانیه «فیصلّی بهم رکعهً» إلی أن یرفعوا من سجود الثانیه فینفردون ویُتمّون صلاتَهم «ثمّ ینتظرهم» الإمام «حتّی یتمّوا ویسلّم بهم» .

وإنّما حکمنا بانفرادهم-مع أنّ العباره لا تقتضیه، بل ربما دلّ سلامُه بهم علی بقاء القُدوَه-تبعاً للمصنّف حیث ذهب فی کتبه إلی انفرادهم (2)وظاهرُ الأصحاب-وبه صرّح کثیرٌ منهم (3)-بقاءُ القُدوه. ویتفرّع علیه تحمّل الإمام أوهامَهم علی القول به. وما اختاره المصنّف لا یخلو من قوّهٍ.

«وفی المغرب یصلّی بإحداهما رکعتین» وبالاُخری رکعهً مخیّراً فی ذلک. والأفضل تخصیص الاُولی بالاُولی، والثانیه بالباقی؛ تأسّیاً بعلیّ علیه السلام لیله الهَریر (4)ولیتقاربا فی إدراک الأرکان والقراءه المتعیّنه. وتکلیفُ الثانیه بالجلوس

[شماره صفحه واقعی : 303]

ص: 303


1- فی (ع) و (ف) : المقابله.
2- الذکری 4:350، الدروس 1:214، البیان:268.
3- لم نظفر بمصرّحٍ به، إلّاأنّ عباره ابن إدریس والمحقّق قریب من التصریح، راجع السرائر 1:346، والشرائع 1:130.
4- الموجود فی روایاتنا أ نّه لم تکن صلاتهم فی تلک اللیله إلّاالتکبیر والتهلیل والتسبیح والتحمید والدعاء، وفی بعضها: ما کانت صلاه القوم یومئذٍ إلّاتکبیراً، وفی بعضها: فما صلّی کثیر من الناس إلّاإیماءً، راجع الوسائل 5:486، الباب 4 من أبواب صلاه الخوف والمطارده، ومستدرک الوسائل 6:522 نفس الباب، ووقعه صفّین لنصر بن مزاحم المنقری:330،392،393،479.

للتشهّد الأوّل مع بنائها علی التخفیف یندفع باستدعائه زماناً علی التقدیرین، فلا یحصل بإ یثار الاُولی تخفیفٌ، ولتکلیف الثانیه بالجلوس للتشهّد الأوّل علی التقدیر الآخر (1).

«ویجب» علی المصلّین «أخذُ السلاح» للأمر به (2)المقتضی له، وهو آله القتال والدفع: من السیف والسکّین والرمح وغیرِها وإن کان نجساً، إلّاأن یمنع شیئاً من الواجبات أو یؤذی غیرَه، فلا یجوز اختیاراً.

«ومع الشدّه» المانعه من الافتراق کذلک والصلاه جمیعاً بأحد الوجوه المقرّره فی هذا الباب «یُصلّون بحسب المکنه» رکباناً ومشاهً جماعهً وفُرادی. ویُغتفر اختلاف الجهه هنا بخلاف المختلفین فی الاجتهاد؛ لأنّ الجهات قبله فی حقّهم هنا. نعم، یشترط عدم تقدّم المأموم علی الإمام نحوَ مقصده. والأفعال الکثیره المفتقر إلیها مغتفره هنا.

ویُؤْمون «إیماءً مع تعذّر» الرکوع و «السجود» ولو علی القَرَبوس بالرأس، ثمّ بالعینین فتحاً وغمضاً کما مرّ (3)ویجب الاستقبال بما أمکن ولو بالتحریمه، فإن عجز سقط.

«ومع عدم الإمکان» أی إمکان الصلاه بالقراءه والإ یماء للرکوع والسجود «یجزیهم عن کلّ رکعهٍ» بدل القراءه والرکوع والسجود وواجباتهما «سبحان اللّٰه والحمد للّٰه ولا إله إلّااللّٰه واللّٰه أکبر» مقدّماً علیهما (4)النیّه والتکبیر، خاتماً بالتشهّد والتسلیم. قیل: وهکذا صلّی علیٌّ علیه السلام وأصحابه لیلهَ الهَریر

[شماره صفحه واقعی : 304]

ص: 304


1- أی إیثار الاُولی بالرکعتین.
2- فی قوله تعالی: وَ لْیَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ النساء:102.
3- مرّ فی بحث الرکوع والسجود، الصفحه 201.
4- فی نسخه (ش) : علیها.

الظهرین والعشاءین (1).

ولا فرق فی الخوف الموجب لقصر الکمّیه وتغیّر (2)الکیفیّه بین کونه من عدوٍّ ولُصٍّ وسَبُعٍ، لا من وَحَلٍ وغَرَقٍ بالنسبه إلی الکمیّه، أمّا الکیفیّه فجائزٌ حیث لا یمکن غیرها مطلقاً. وجوّز فی الذکری لهما (3)قصر الکمیّه مع خوف التلف بدونه ورجاء السلامه به وضیق الوقت (4)وهو یقتضی جواز الترک لو توقّف علیه، أمّا سقوط القضاء بذلک فلا؛ لعدم الدلیل.

[شماره صفحه واقعی : 305]

ص: 305


1- الوسائل 5:486، الباب 4 من أبواب صلاه الخوف، الحدیث 8.
2- فی سوی (ع) : تغییر.
3- أی للوحل والغرق.
4- الذکری 4:364.

[شماره صفحه واقعی : 306]

ص: 306

«الفصل العاشر» «فی صلاه المسافر» التی یجب قصرُها کمّیهً

«وشروطها» :

«قصد» المسافه، وهی ثمانیه فراسخ کلُّ فرسخٍ ثلاثه أمیال، کلّ میل أربع آلاف ذراع، فتکون المسافه «ستّه وتسعین ألف ذراع» حاصله من ضرب ثلاثه فی ثمانیه ثمّ المرتفع فی أربعه. وکلّ ذراع أربع وعشرون إصبعاً، کلّ إصبع سبع شَعیرات متلاصقات بالسطح الأکبر-وقیل: ستّ (1)-عرضُ کلّ شَعیره سبع شَعَرات من شَعْر البِرذَون (2)، ویجمعها مسیر یوم معتدل الوقت والمکان والسیر لأثقال الإ بل. ومبدأ التقدیر من آخر خِطّه البلد (3)المعتدل، وآخر محلّته فی المتّسع عرفاً.

[شماره صفحه واقعی : 307]

ص: 307


1- قاله ابن فهد فی المهذّب البارع 1:480.
2- بکسر الباء الموحّده وفتح الذال المعجمه: الترکی من الخیل، والجمع البراذین، وخلافها العِراب، کذا فی المغرب. مجمع البحرین 6:213 (برذن) .
3- قال الفاضل فی المناهج السویّه:361: خطّه البلد، أی من آخر جدرانه، فإنّ الخطّه فی الأصل موضع الحیّ، والمراد جدران دوره، لا المزارع والبساتین ونحو ذلک، کما صرّح به الفاضل فی التذکره والنهایه.

«أو نصفها لمرید الرجوع لیومه» أو لیلته أو الملفَّق منهما مع اتّصال السیر عرفاً، دون الذهاب فی أوّل أحدهما والعود فی آخر الآخر ونحوه، فی المشهور (1)وفی الأخبار الصحیحه الاکتفاء به مطلقاً (2)وعلیه جماعهٌ مخیِّرین فی القصر والإتمام جمعاً (3)وآخرون فی الصلاه خاصّهً (4)وحملها الأکثر علی مرید الرجوع لیومه فیتحتّم القصر (5)أو یتخیّر، وعلیه المصنّف فی الذکری (6)وفی الأخبار (7)ما یدفع هذا الجمع بمعنییه.

وخرج بقصد المقدَّر السفرُ إلی المسافه بغیره، کطالب حاجهٍ یرجع متی وجدها إلّاأن یعلم عادهً توقّفه علی المسافه، وفی إلحاق الظنّ القویّ به وجهٌ قویٌّ. وتابع متغلّبٍ یفارقه متی قَدَر مع إمکانه عادهً. ومثله الزوجه والعبد یُجوّزان الطلاق والعتق مع ظهور أمارتهما. ولو ظنّ التابع بقاءَ الصحبه قصّر مع قصد المسافه ولو تبعاً. وحیث یبلغ المسافه یقصّر فی الرجوع مطلقاً (8)ولا یضمّ إلیه

[شماره صفحه واقعی : 308]

ص: 308


1- متعلّق بالتقیید الذی فی المتن. المناهج السویّه:361.
2- راجع الوسائل 5:494، الباب 2 من أبواب صلاه المسافر.
3- هذا هو أحد وجهی الشیخ فی التهذیب 3:208 والاستبصار 1:224، قال صاحب المدارک قدس سره: «وحکاه بعض مشایخنا المعاصرین عن جدّی فی الفتاوی ومال إلیه فی روض الجنان حتّی أ نّه استوجه کون القصر أفضل من الإتمام، ولا ریب فی قوّه هذا» المدارک 4:437.
4- أفتی به الشیخ فی النهایه:161، وابن حمزه فی الوسیله:108.
5- کما ذهب إلیه السیّد المرتضی وابن إدریس والأکثر. المناهج السویّه:361.
6- الذکری 4:294.
7- الوسائل 5:499، الباب 3 من أبواب صلاه المسافر، الحدیث الأوّل.
8- سواء خرج بقصد المسافه أم لا.

ما بقی من الذهاب بعد القصد متّصلاً به ممّا یقصر عن المسافه.

«وأن لا یقطع السفر بمروره علی منزله» وهو ملکُه من العقار الذی قد استوطنه، أو بلدُه الذی لا یخرج عن حدودها الشرعیّه (1)ستّه أشهر فصاعداً بنیّه الإقامه الموجبه للإتمام، متوالیهً أو متفرّقهً، أو منویّ الإقامه علی الدوام مع استیطانه المدّه وإن لم یکن له به ملکٌ. ولو خرج الملک عنه أو رجع عن نیّه الإقامه ساوی غیره «أو نیّهِ مُقام عشره» أیّام تامّه بلیالیها متتالیه، ولو بتعلیق السفر علی ما لا یحصل عادهً فی أقل منها «أو مُضیِّ ثلاثین یوماً» بغیر نیّه الإقامه وإن جزم بالسفر «فی مصرٍ» أی فی مکان معیّن. أمّا المصر بمعنی المدینه أو البلد فلیس بشرط. ومتی کملت الثلاثون أتمّ بعدها ما یصلّیه قبل السفر ولو فریضهً.

ومتی انقطع السفر بأحد هذه افتقر العود إلی القصر إلی قصد مسافهٍ جدیده، فلو خرج بعدها (2)بقی علی التمام إلی أن یقصد المسافه، سواء عزم علی العود إلی موضع الإقامه أم لا.

ولو نوی الإقامه فی عدّه مواطن فی ابتداء السفر أو کان له منازلُ، اعتُبرت المسافه بین کلّ منزلین وبین الأخیر وغایهِ السفر، فیقصِّر فی ما بلغه، ویُتمّ فی الباقی وإن تمادی السفر.

«وأن لا یکثر سفرُه» بأن یسافر ثلاث سفرات إلی مسافهٍ ولا یقیم بین سفرتین منها عشره أیّام فی بلده أو [ غیره ] (3)مع النیّه، أو یصدق علیه

[شماره صفحه واقعی : 309]

ص: 309


1- وهی ما دون حدّ الترخّص للمسافر، کما نصّ علیه فی روض الجنان:386.
2- أی بعد أحد القواطع الثلاثه.
3- لم یرد فی المخطوطات.

اسم «المُکاری» وإخوته، وحینئذٍ فیتمّ فی الثالثه. ومع صدق الاسم یستمرّ (1)متمّاً إلی أن یزول الاسم، أو یقیم عشره أیّام متوالیه أو مفصوله بغیر مسافه فی بلده أو مع نیّه الإقامه، أو یمضی علیه أربعون یوماً متردّداً فی الإقامه أو جازماً بالسفر من دونه.

ومن یکثر سفرُه «کالمکاری» بضمّ المیم وتخفیف الیاء، وهو مَنْ یُکری دابّته لغیره ویذهب معها فلا یقیم ببلده غالباً لإعداده نفسَه لذلک «والملّاح» وهو صاحب السفینه «والأجیر» الذی یُؤجِر نفسه للأسفار «والبرید» المُعِدّ نفسَه للرساله، أو (2)أمین (3)البیدر (4)أو الاشتقان (5)وضابطه: من یسافر إلی المسافه ولا یقیم العشره کما مرّ.

«وألّا یکون» سفرُه «معصیهً» بأن یکون غایته معصیهً أو مشترکهً بینها وبین الطاعه أو مستلزمهً لها، کالتاجر فی المُحرَّم، والآبق، والناشزِ والساعی علی ضررِ محترم، وسالک طریقٍ یُغلَب فیه العَطَب ولو علی المال. واُلحق به تارکُ

[شماره صفحه واقعی : 310]

ص: 310


1- فی (ر) و (ف) : ویستمرّ.
2- فی (ش) هنا وما بعده: و.
3- فی (ع) : أمیر.
4- البیدر: مجمع الطعام (الحنطه والشعیر) حیث یُداس.
5- فی بعض الحواشی: معرّب «دشتبان» . قال ابن إدریس: قال ابن بابویه أیضاً فی رسالته: ولا یجوز التقصیر للاشتقان-بالشین المعجمه والتاء المنقّطه من فوقها بنقطتین والقاف والنون-هکذا سماعنا علی من لقیناه وسمعنا علیه من الرواه ولم یبیّنوا لنا ما معناه (السرائر 1:337) .

کلّ واجبٍ به بحیث ینافیه.

وهی مانعهٌ ابتداءً واستدامهً، فلو عرض قصدُها فی أثنائه انقطع الترخّص حینئذٍ وبالعکس. ویُشترط حینئذٍ کون الباقی مسافهً ولو بالعود، لا بضمِّ باقی الذهاب إلیه.

«وأن یتواری عن (1)جُدران بلده» بالضرب فی الأرض لا مطلق المواراه «أو یخفی علیه أذانُه» ولو تقدیراً، کالبلد المنخفض والمرتفع ومختلفِ الأرض، وعادِم الجدار (2)والأذان والسمع والبصر.

والمعتبرُ: آخرُ البلد المتوسّط فما دون، ومحلّتُه فی المتّسع، وصورهُ الجدار والصوت، لا الشبح والکلام.

والاکتفاء بأحد الأمرین مذهب جماعه (3)والأقوی اعتبار خفائهما معاً ذهاباً وعوداً، وعلیه المصنّفُ فی سائر کتبه (4).

ومع اجتماع الشرائط «فیتعیّن القصرُ» بحذف أخیرتی الرباعیّه «إلّا فی» أربعه مواطن: «مسجدی مکّه والمدینه» المعهودین «ومسجد الکوفهوالحائر» الحسینی «علی مشرِّفه السلام» وهو ما دار علیه سور حضرته الشریفه «فیتخیّر» فیها بین الإتمام والقصر «والإتمامُ أفضل» ومستنَدُ الحکم أخبارٌ کثیره (5)وفی بعضها: أ نّه من مخزون علم اللّٰه (6).

[شماره صفحه واقعی : 311]

ص: 311


1- فی (س) : عنه.
2- فی (ش) و (ف) : الجدران.
3- منهم الشیخ فی المبسوط 1:136، وابن البرّاج فی المهذّب 1:106، والمحقّق فی الشرائع 1:134.
4- الذکری 4:321، الدروس 1:210، البیان:264.
5- الوسائل 5:543، الباب 25 من أبواب صلاه المسافر.
6- المصدر السابق، الحدیث الأوّل.

«ومَنَعَه» أی التخییر «أبو جعفر» محمّد «بن بابویه» وحَتَم القصرَ فیها کغیرها (1)والأخبارُ الصحیحه حجّه علیه.

«وطرّد المرتضی وابن الجنید الحکمَ فی مشاهد الأئمه علیهم السلام (2)» ولم نقف علی مأخذه. وطرّد آخرون الحکمَ فی البلدان الأربع (3)وثالثٌ فی بلدی المسجدین الحرمین دون الآخرین (4)ورابعٌ فی البلدان الثلاثه غیر الحائر (5)ومال إلیه المصنّف فی الذکری (6)والاقتصار علیها موضع الیقین فی ما خالف الأصل.

«ولو دخل علیه الوقتُ حاضراً» بحیث مضی منه قدْر الصلاه بشرائطها المفقوده قبل مجاوزه الحدّین «أو أدرکه بعد» انتهاء «سفره» بحیث أدرک منه رکعهً فصاعداً «أتمّ» الصلاه فیهما «فی الأقوی (7)» عملاً بالأصل

[شماره صفحه واقعی : 312]

ص: 312


1- الفقیه 1:442، ذیل الحدیث 1283.
2- حکاه عنهما العلّامه فی المختلف 3:136، وراجع جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:47.
3- منهم الشیخ فی المبسوط 1:141 والنهایه:124 علی وجه فیهما، وابن سعید فی الجامع للشرائع:93. وحکاه الفاضل الإصفهانی عن ابن حمزه. المناهج السویّه:385. لکن لم نجده فی الوسیله.
4- وهو ما قاله الشیخ فی المبسوط والنهایه فی أوّل الوجهین، واختاره المحقّق فی الشرائع 1:135، والعلّامه فی التحریر 1:333.
5- ذهب إلیه الشیخ فی التهذیب 5:432، ذیل الحدیث 1500، والاستبصار 2:336، ذیل الحدیث 1196.
6- حیث قال: وقول الشیخ هو الظاهر من الروایات، الذکری 4:291.
7- فی (ق) : علی الأقوی.

ولدلاله بعض الأخبار علیه (1)والقولُ الآخر القصر فیهما (2)وفی ثالث التخییر (3)ورابعٍ القصر فی الأوّل والإتمام فی الثانی (4). والأخبار متعارضه، والمحصَّل ما اختاره هنا.

«ویُستحبّ جبر کلّ مقصورهٍ» - وقیل: کلّ صلاهٍ تُصلّی سفراً (5)- «بالتسبیحات الأربع ثلاثین مرّه» عقیبها. والمرویّ التقیید (6). وقد رُوی استحبابُ فعلها عقیبَ کلّ فریضهٍ فی جمله التعقیب (7)فاستحبابها عقیب المقصوره یکون آکد.

وهل یتداخل الجبر والتعقیب أم یستحبّ تکرارها؟ وجهان، أجودهما الأوّل؛ لتحقّق الامتثال فیهما.

[شماره صفحه واقعی : 313]

ص: 313


1- الوسائل 5:535، الباب 21 من أبواب صلاه المسافر، الحدیث 4 و 10 و 12.
2- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: الظاهر أ نّه قول بوجوب القصر مطلقاً، ولم نظفر بقائله. المناهج السویّه:388.
3- قال الفاضل قدس سره: هو قول ابن الجنید. المصدر السابق:389.
4- قال الفاضل قدس سره: وهو المشهور بین من تقدّم الفاضل، الذی علیه الصدوق والمرتضی والمفید وابن إدریس والمحقّق. المصدر السابق.
5- قاله الشیخ فی النهایه:125، والمحقّق فی الشرائع 1:135.
6- أی التقیید بالمقصوره، راجع الوسائل 5:542، الباب 24 من أبواب صلاه المسافر، الحدیث الأوّل.
7- راجع الوسائل 4:1031، الباب 15 من أبواب التعقیب.

[شماره صفحه واقعی : 314]

ص: 314

«الفصل الحادی عشر» «فی الجماعه»

«وهی مستحبّه فی الفرائض» مطلقاً (1)«متأکّدهٌ فی الیومیّه» حتّی أنّ الصلاه الواحده منها تعدل خمساً أو سبعاً وعشرین صلاهً مع غیر العالم، ومعه ألفاً. ولو وقعت فی مسجد تضاعف بمضروب عدده فی عددها (2)، ففی الجامع مع غیر العالم ألفان وسبعمئه، ومعه مئه ألف. وروی أنّ ذلک مع اتّحاد المأموم، فلو تعدّد تضاعف فی کلّ واحدٍ بقدر المجموع فی سابقه (3)إلی العشره، ثمّ لا یُحصیه إلّااللّٰه تعالی.

و «واجبهٌ فی الجمعه والعیدین» مع وجوبهما.

و «بدعهٌ فی النافله» مطلقاً «إلّافی الاستسقاء، والعیدین المندوبه،

[شماره صفحه واقعی : 315]

ص: 315


1- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: تقیید الإطلاق یصیّر قوله: «وواجبه فی الجمعه والعیدین» بمنزله الاستثناء، ولا مساغ لعدم التقیید به، فإنّها مع عدمه ینصرف إلی الیومیّه فلا یناسب قوله: متأکّده فی الیومیّه. المناهج السویّه:391.
2- أی عدد المسجد فی عدد الجماعه.
3- إلی هنا نقله صاحب الوسائل عن هذا الکتاب، والظاهر أ نّه لم یظفر به فی کتب الأحادیث، راجع الوسائل 5:374، الباب الأوّل من أبواب صلاه الجماعه، الحدیث 16 و 17.

والغدیر» فی قولٍ لم یجزم به المصنّف إلّاهنا، ونسبه فی غیره إلی التقیّ (1)ولعلّ مأخذه شرعیّتها فی صلاه العید وأ نّه عید «والإعاده» من الإمام أو المأموم أو هما، وإن ترامت علی الأقوی.

«ویُدرکها» أی الرکعه «بإدراک الرکوع» بأن یجتمعا فی حدّ الراکع ولو قبل ذکر المأموم. أمّا إدراک الجماعه فسیأتی أ نّه یحصل بدون الرکوع. ولو شکّ فی إدراک حدّ الإجزاء لم یحتسب رکعهً؛ لأصاله عدمه، فیتبعه فی السجود ثمّ یستأنف.

«ویشترط: بلوغُ الإمام» إلّاأن یؤمّ مثلَه، أو فی نافله عند المصنّف فی الدروس (2)وهو یتمّ مع کون صلاته شرعیّهً لا تمرینیّه.

«وعقلُه» حاله الإمامه وإن عرض له الجنون فی غیرها، کذی الأدوار علی کراهه.

«وعدالتُه» وهی مَلَکهٌ نفسانیّهٌ باعثهٌ علی ملازمهِ التقوی-التی هی القیام بالواجبات وترک المنهیّات الکبیره مطلقاً، والصغیره مع الإصرار علیها - وملازمهِ المروءه، التی هی اتّباع محاسن العادات واجتناب مساوئها وما یُنفر عنه من المباحات ویُؤذِن بِخسَّه النفس ودناءه الهمّه.

وتُعلم: بالاختبار المستفاد من التکرار المُطْلِع علی الخُلق من التخلّق والطبع من التکلّف غالباً، وبشهاده عدلین بها، وشیاعها، واقتداء العدلین به فی الصلاه بحیث یُعلَم رکونهما إلیه تزکیهً.

[شماره صفحه واقعی : 316]

ص: 316


1- الذکری 4:374، الدروس 1:217، البیان:224، وراجع الکافی فی الفقه:160.
2- الدروس 1:219.

ولا یقدح المخالفه فی الفروع، إلّاأن تکون صلاته باطله عند المأموم.

وکان علیه أن یذکر اشتراط طهاره مولد الإمام؛ فإنّه شرطٌ إجماعاً، کما ادّعاه فی الذکری (1)فلا تصحّ إمامه ولد الزنا وإن کان عدلاً أمّا ولدُ الشبهه ومن تنالُه الألسن من غیر تحقیق فلا.

«وذکوریّته» إن کان المأموم ذکراً أو خُنثی.

«وتؤمّ المرأه مثلها» و «لا» تؤمّ «ذکراً ولا خنثی» لاحتمال ذکوریّته «ولا تؤمّ الخنثی غیر المرأه» لاحتمال اُنوثیّته وذکوریّه المأموم لو کان خنثی.

«ولا تصحّ مع» جسمٍ «حائلٍ بین الإمام والمأموم» یمنع المشاهده أجمع فی سائر الأحوال للإمام أو من یشاهده من المأمومین ولو بوسائط منهم، فلو شاهد بعضه فی بعضها کفی، کما لا تمنع حیلوله الظلمه والعمی «إلّافی المرأه خلف الرجل» فلا یمنع الحائل مطلقاً مع علمها بأفعاله الّتی یجب فیها المتابعه.

«ولا مع کون الإمام أعلی» من المأموم «بالمعتدّ» به عرفاً فی المشهور، وقدّره فی الدروس ب «ما لا یُتخطّی» (2)وقیل: بشبر (3)ولا یضرّ علوّ المأموم مطلقاً ما لم یؤدّ إلی البعد المُفرط، ولو کانت الأرض منحدره اغتفر فیهما.

[شماره صفحه واقعی : 317]

ص: 317


1- لا یوجد فیها دعوی الإ جماع، راجع الذکری 4:393، نعم ادّعاه فی إمامه الجمعه، المصدر:102.
2- الدروس 1:220.
3- لم نظفر بقائله، قال السیّد العاملی: ونقل جماعه عن بعضٍ القول بتقدیره بشبر، مفتاح الکرامه 3:428.

ولم یذکر اشتراط عدم تقدّم المأموم، ولا بدّ منه. والمعتبر فیه العَقِبُ قائماً، والمقعدُ-وهو الألیهُ-جالساً، والجَنْبُ نائماً.

«وتُکره القراءه» من المأموم «خلفه فی الجهریّه» التی یسمعها ولو همهمهً «لا فی السرّیّه، ولو لم یسمع ولو همهمه» وهی الصوت الخفیّ من غیر تفصیل الحروف «فی الجهریّه قرأ» المأموم الحمد سرّاً «مستحبّاً» هذا هو أحد الأقوال فی المسأله (1).

أمّا ترک القراءه فی الجهریّه المسموعه فعلیه الکلّ، لکن علی وجه الکراهه عند الأکثر (2)والتحریم عند بعضٍ (3)للأمر بالإنصات لسامع القرآن (4)وأمّا مع عدم سماعها-وإن قلّ-فالمشهور الاستحباب فی اُولییها. والأجود إلحاق اُخرییها بهما. وقیل: تلحقان بالسرّیه (5).

وأمّا السرّیه فالمشهور کراهه القراءه فیها، وهو اختیار المصنّف فی سائر کتبه (6)ولکنّه هنا ذهب إلی عدم الکراهه. والأجود المشهور.

[شماره صفحه واقعی : 318]

ص: 318


1- صرّح بالاستحباب العلّامه فی المختلف 3:78، والشهید فی الدروس 1:222.
2- منهم المحقّق فی المعتبر 2:420، والعلّامه فی الإرشاد 1:272، والشهید فی الذکری 4:463. وأفتی سلّار فی المراسم:86، باستحباب ترک القراءه.
3- کالشیخ فی المبسوط 1:158، وابن حمزه فی الوسیله:106، وابن زهره فی الغنیه:88، والعلّامه فی المختلف 3:78.
4- فی قوله تعالی: (وَ إِذٰا قُرِئَ اَلْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ) الأعراف:204.
5- لم نقف علی مصرّحٍ به، اُنظر السرائر 1:284.
6- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: قد عرفت أ نّه لم یختر فی شیء من کتبه شیئاً من الأقوال إلّاهنا وفی البیان، وفی النفلیّه لم یتعرّض لحال القراءه فی الإخفاتیّه، نعم فی الدروس نسبه إلی الشهره، ولعلّه مشعر بوجه ما بنوع من الاختیار. المناهج السویّه:407 وراجع البیان:226، والدروس 1:222، والألفیّه والنفلیّه:141.

ومن الأصحاب من أسقط القراءه وجوباً (1)أو (2)استحباباً (3)مطلقاً، وهو أحوط. وقد روی زراره فی الصحیح عن الباقر علیه السلام، قال: کان أمیر المؤمنین علیه السلام یقول: من قرأ خلف إمامٍ یأتمّ به بُعث علی غیر فطره (4).

«وتجب» علی المأموم «نیّهُ الائتمام ب» الإمام «المعیَّن» بالاسم أو الصفه أو القصد الذهنی، فلو أخلّ بها أو اقتدی بأحد هذین أو بهما وإن اتّفقا فعلاً لم یصحّ. ولو أخطأ تعیینه بطلت وإن کان أهلاً لها.

أمّا الإمام فلا تجب علیه نیّه الإمامه، إلّاأن تجب الجماعه-کالجمعه-فی قولٍ (5)، نعم یستحبّ. ولو حضر المأموم فی أثناء صلاته نواها بقلبه متقرّباً.

«ویقطع النافلهَ» إذا أحرم الإمام بالفریضه، وفی بعض الأخبار: قَطَعَها متی اُقیمت الجماعه ولمّا یُکملها لیفوز بفضیلتها أجمع (6).

«وقیل: و» یقطع «الفریضهَ» أیضاً «لو خاف الفوت» (7)أی فوت الجماعه فی مجموع الصلاه. وهو قویٌّ، واختاره المصنّف فی غیر الکتاب (8)وفی

[شماره صفحه واقعی : 319]

ص: 319


1- مثل ابن إدریس فی السرائر 1:284.
2- فی (ش) و (ر) بدل «أو» : و.
3- کسلّار فی المراسم:86.
4- الوسائل 5:422، الباب 31 من أبواب صلاه الجماعه، الحدیث 4.
5- قاله الشهید فی الذکری 4:424 والدروس 1:220 واحتمله العلّامه فی التذکره 4:268.
6- راجع الفقه المنسوب إلی الرضا علیه السلام:145.
7- راجع المبسوط 1:157.
8- الذکری 4:468، الدروس 1:222.

البیان جعلها کالنافله (1).

«وإتمامُها رکعتین (2)» ندباً «حسنٌ» لیجمع بین فضیله الجماعه وترک إ بطال العمل. هذا إذا لم یخف الفوت، وإلّا قَطَعَها بعد النقل إلی النفل.

ولو کان قد تجاوز رکعتین من الفریضه ففی الاستمرار أو العدول إلی النفل خصوصاً قبل رکوع الثالثه؟ وجهان، وفی القطع قوّه.

«نعم یقطعها» أی الفریضه «لإمام الأصل» مطلقاً استحباباً فی الجمیع.

«ولو أدرکه بعد الرکوع» بأن لم یجتمع معه بعد التحریمه فی حدّه «سجد» معه بغیر رکوعٍ إن لم یکن رکع أو رکع طلباً لإدراکه فلم یُدرکه «ثمّ استأنف النیّه» مؤتمّاً إن بقی للإمام رکعهٌ اُخری، ومنفرداً بعد تسلیم الإمام إن أدرکه فی الأخیره «بخلاف إدراکه بعد السجود» فإنّه یجلس معه ویتشهّد مستحبّاً إن کان یتشهّد ویکمل صلاته «فإنّها تجزیه ویُدرک فضیلهَ الجماعه» فی الجمله «فی الموضعین» وهما: إدراکه بعد الرکوع وبعد السجود؛ للأمر بها (3)ولیس إلّالإدراکها، وأمّا کونها کفضیله مَن أدرکها من أوّلهافغیرُ معلوم. ولو استمرّ فی الصورتین قائماً إلی أن فرغ الإمام أو قام أو جلس معه ولم یسجد صحّ أیضاً من غیر استئناف.

والضابط: أ نّه یدخل معه فی سائر الأحوال، فإن زاد معه رکناً استأنف النیّه وإلّا فلا. وفی زیاده سجدهٍ واحدهٍ وجهان، أحوطهما الاستئناف. ولیس لمن لم یُدرک الرکعه قطع الصلاه بغیر المتابعه اختیاراً.

«وتجب» علی المأموم «المتابعه» لإمامه فی الأفعال إجماعاً، بمعنی أن لا یتقدّمه فیها، بل إمّا أن یتأخّر عنه وهو الأفضل، أو یقارنه، لکن مع المقارنه

[شماره صفحه واقعی : 320]

ص: 320


1- البیان:227.
2- فی (ق) : وإتمامها حسن.
3- راجع الوسائل 5:449، الباب 49 من أبواب صلاه الجماعه.

تفوت فضیله الجماعه وإن صحّت الصلاه، وإنّما فَضْلُها مع المتابعه.

أمّا الأقوال، فقد قطع المصنّف بوجوب المتابعه فیها أیضاً فی غیره (1)وأطلق هنا بما یشمله. وعدم الوجوب أوضح إلّافی تکبیره الإحرام فیُعتبر تأخّره بها، فلو قارنه أو سبقه لم تنعقد. وکیف تجب المتابعه فی ما لا یجب سماعه ولا إسماعه إجماعاً؟ ! مع إیجابهم علمَه بأفعاله، وما ذاک إلّالوجوب المتابعه فیها.

«فلو تقدّم» المأموم علی الإمام فی ما یجب فیه المتابعه «ناسیاً تدارک» ما فعل مع الإمام «وعامداً» یأثم و «یستمرّ (2)» علی حاله حتّی یلحَقَه الإمام. والنهی لاحقٌ لترک المتابعه لا لذات الصلاه أو جزئها، ومن ثَمّ لم تبطل، ولو عاد بطلت؛ للزیاده. وفی بطلان صلاه الناسی لو لم یعد قولان (3)أجودهما العدم. والظانّ کالناسی، والجاهل عامد.

«ویُستحبّ إسماع الإمام مَنْ خلفه» أذکارَه لیتابعه فیها وإن کان مسبوقاً ما لم یؤدّ إلی العُلُوّ المفرط، فیسقط الإسماع المؤدّی إلیه.

«ویکره العکس» بل یُستحبّ للمأموم ترک إسماع الإمام مطلقاً عدا تکبیره الإحرام لو کان الإمام منتظراً له فی الرکوع ونحوه (4)وما یفتح به

[شماره صفحه واقعی : 321]

ص: 321


1- الدروس 1:221، البیان:238.
2- فی (ق) : استمرّ.
3- القول بعدم البطلان یظهر من التذکره 4:345، ومال إلیه الشهید فی الذکری 4:447. وأمّا القول بالبطلان فلم نعثر علیه فی من تقدّم علی الشهید الثانی. نعم ذهب إلی ذلک السیّد السند فی المدارک 4:329.
4- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: أی نحو الرکوع ممّا یکون الانتظار فیه سبباً لإدراک الرکعه، أو کان عدم الانتظار مفوّتاً لإدراک الجماعه رأساً، کالسجود والتشهّد الأخیر. المناهج السویّه:415.

علی الإمام (1)والقنوت علی قول (2).

«وأن یأتمّ کلٌّ من الحاضر والمسافر بصاحبه» مطلقاً. وقیل: فی فریضه مقصوره، وهو مذهبه فی البیان (3)«بل» ب «المساوی» فی الحضر والسفر أو فی الفریضه غیر المقصوره.

«وأن یؤمّ الأجذمُ والأبرصُ الصحیحَ» (4)للنهی عنه وعمّا قبله فی الأخبار (5)المحمول علی الکراهه جمعاً.

«والمحدودُ بعد توبته» للنهی کذلک (6)وسقوطِ محلّه من القلوب.

«والأعرابیُّ» وهو المنسوب إلی «الأعراب» وهم سکّان البادیه «بالمهاجر» وهو المدنی المقابل للأعرابی، أو المهاجر حقیقه من بلاد الکفر إلی بلاد الإسلام. ووجه الکراهه فی الأوّل مع النصّ بُعدُه عن مکارم الأخلاق ومحاسن الشِیَم المستفاده من الحضر. وحرّم بعض الأصحاب إمامهَ الأعرابی (7)عملاً بظاهر النهی (8)ویمکن أن یرید به من لا یعرف محاسنَ الإسلام وتفاصیلَ الأحکام منهم، المعنیّ بقوله تعالی: (اَلْأَعْرٰابُ أَشَدُّ کُفْراً

[شماره صفحه واقعی : 322]

ص: 322


1- أی یُنبّهه علی ما سها ویُذکّره بما نسیه.
2- لم نظفر بقائله.
3- البیان:232.
4- لا توجد (الصحیح) فی «ق» .
5- الوسائل 5:399، الباب 15 من أبواب صلاه الجماعه، الحدیث 3 و 5 و 6. والباب 18، الحدیث 3 و 6.
6- المصدر السابق، الباب 15، الحدیث 3 و 6.
7- مثل الصدوق فی المقنع:117، والشیخ فی النهایه:112، والقاضی فی المهذّب 1:80.
8- الوسائل 5:399، الباب 15 من أبواب صلاه الجماعه، الحدیث 3 و 5 و 6.

وَ نِفٰاقاً) (1)أو علی من عرف ذلک وترک المهاجره مع وجوبها علیه، فإنّه حینئذٍ تمتنع إمامته؛ لإخلاله بالواجب من التعلّم والمهاجره.

«والمتیمّم بالمتطهّر بالماء» للنهی (2)ونقصه، لا بمثله.

«وأن یُستناب المسبوق» برکعهٍ أو مطلقاً إذا عرض للإمام مانعٌ من الإتمام، بل ینبغی استنابه من شهد الإقامه.

ومتی بطلت صلاه الإمام فإن بقی مکلّفاً فالاستنابه له، وإلّا فللمأمومین. وفی الثانی (3)یفتقرون إلی نیّه الائتمام بالثانی. ولا یُعتبر فیها سوی القصد إلی ذلک. والأقوی فی الأوّل ذلک. وقیل: لا؛ لأنّه خلیفه الإمام فیکون بحکمه (4).

ثمّ إن حصل قبل القراءه قرأ المستخلف أو المنفرد. وإن کان فی أثنائها، ففی البناء علی ما وقع من الأوّل أو الاستئناف أو الاکتفاء بإعاده السوره التی فارق فیها أوجهٌ، أجودها الأخیر. ولو کان بعدها ففی إعادتها وجهان، أجودهما العدم.

«ولو تبیّن» للمأموم «عدم الأهلیّه» من الإمام للإمامه بحدثٍ أو فسقٍ أو کفرٍ «فی الأثناء انفرد» حین العلم. والقول فی القراءه کما تقدّم.

«وبعد الفراغ لا إعاده» علی الأصحّ مطلقاً للامتثال. وقیل: یعید فی الوقت لفوات الشرط (5). وهو ممنوعٌ مع عدم إفضائه إلی المدّعی.

«ولو عرض للإمام مُخرجٌ» من الصلاه لا یُخرج عن الأهلیّه کالحدث

[شماره صفحه واقعی : 323]

ص: 323


1- التوبه:97.
2- الوسائل 5:402، الباب 17 من أبواب صلاه الجماعه، الحدیث 5 و 6 و 7.
3- وهو أن یقدّم المأمومون من یتمّ الصلاه بهم.
4- قاله العلّامه فی التذکره 4:33، ونهایه الإحکام 2:18.
5- نقله العلّامه فی المختلف 3:70، عن السیّد المرتضی وابن الجنید من غیر تقیید بالوقت.

«استناب» هو، وکذا لو تبیّن کونه خارجاً ابتداءً لعدم الطهاره، ویمکن شمول «المخرج» فی العباره لهما.

«ویُکره الکلام» للمأموم والإمام «بعد» قول المؤذّن: «قد قامت الصلاه» لما روی أ نّهم بعدها کالمصلّین (1).

«والمصلّی خلف من لا یقتدی به» لکونه مخالفاً «یؤذِّن لنفسه ویقیم» إن لم یکن وقع منهما ما یُجزئ عن فعله، کالأذان للبلد إذا سمعه أو مطلقاً «فإن تعذّر» الأذان لخوف فوت واجب القراءه «اقتصر علی» قوله: «قد قامت» الصلاه مرّتین «إلی آخر الإقامه» ثمّ یدخل فی الصلاه منفرداً بصوره الاقتداء فإن سبقه الإمامُ بقراءه السوره سقطت، وإن سبقه بالفاتحه أو بعضها قرأ إلی حدّ الراکع وسقط عنه ما بقی، وإن سبق الإمامَ سبّح اللّٰه استحباباً إلی أن یرکع. فإذا فعل ذلک غُفر له بعدد من خالفه وخرج بحسناتهم، رُوی ذلک عن الصادق علیه السلام (2).

«ولا یؤمّ القاعدُ القائم» وکذا جمیع المراتب لا یؤمّ الناقصُ فیها الکامل؛ للنهی (3)والنقص. ولو عرض العجز فی الأثناء انفرد المأمومُ الکاملُ حینئذٍ إن لم یمکن استخلاف بعضهم.

«ولا الاُمّی» وهو من لا یحسن قراءه الحمد والسوره أو أبعاضهما ولو حرفاً أو تشدیداً أو صفهً واجبه (4)«القارئَ» وهو من یحسن ذلک کلَّه. ویجوز بمثله مع تساویهما فی شخص المجهول أو نقصان المأموم وعجزهما عن

[شماره صفحه واقعی : 324]

ص: 324


1- الوسائل 4:629، الباب 10 من أبواب الأذان والإقامه، الحدیث 7 و 12.
2- الوسائل 5:381، الباب 5 من أبواب صلاه الجماعه، الحدیث 2.
3- راجع الوسائل 5:411، الباب 22، و 415، الباب 25 من أبواب صلاه الجماعه.
4- کالحرکه والسکون والمدّ والقصر.

التعلیم لضیق الوقت وعن الائتمام بقارئٍ أو أتمّ منهما. ولو اختلفا فیه لم یجز وإن نقص قدر مجهول الإمام، إلّاأن یقتدی جاهلُ الأوّل بجاهل الآخر ثمّ ینفرد عنه بعد تمام معلومه، کاقتداء محسن السوره خاصّه بجاهلها، ولا یتعاکسان.

«ولا المؤوف اللسان» کالألثغ-بالمثلّثه-وهو الذی یبدّل حرفاً بغیره، وبالمثنّاه من تحت، وهو الّذی لا یبین الکلام، والتمتام والفأفاء وهو الذی لا یحسن تأدیه الحرفین «بالصحیح» أمّا من لم تبلغ آفته إسقاطَ الحرف ولا إبدالَه أو تکرَّره فتکره إمامته بالمتقِن خاصّه.

«ویُقدَّم الأقرأ» من الأئمّه لو تشاحّوا أو تشاحّ المأمومون، وهو الأجود أداءً وإتقاناً للقراءه ومعرفه أحکامها ومحاسنها وإن کان أقلّ حفظاً.

فإن تساووا فالأحفظ، فإن تساووا فیهما «فالأفقه» فی أحکام الصلاه، فإن تساووا فیها فالأفقه فی غیرها. وأسقط المصنّف فی الذکری اعتبار الزائد لخروجه عن کمال الصلاه (1)وفیه: أنّ المرجِّح لا ینحصر فیها، بل کثیرٌ منها کمال فی نفسه، وهذا منها، مع شمول النصّ (2)له.

فإن تساووا فی الفقه والقراءه «فالأقدم هجرهً» من دار الحرب إلی دار الإسلام، هذا هو الأصل. وفی زماننا قیل: هو السبق إلی طلب العلم (3)وقیل: إلی سکنی الأمصار (4)مجازاً عن الهجره الحقیقیه؛ لأنّها مظنّه الاتّصاف بالأخلاق

[شماره صفحه واقعی : 325]

ص: 325


1- الذکری 4:416.
2- مثل ما عن النبیّ صلی الله علیه و آله: «من أمّ قوماً وفیهم أعلم منه لم یزل أمرهم إلی السفال إلی یوم القیامه» الوسائل 5:415، الباب 26 من أبواب صلاه الجماعه، الحدیث الأوّل.
3- قاله یحیی بن سعید واختاره الشیخ إبراهیم القطیفی فی شرحه علی النافع، اُنظر مفتاح الکرامه 3:480
4- قاله المحقّق الکرکی، علی ما نقله عنه تلمیذه، اُنظر مفتاح الکرامه 3:480.

الفاضله والکمالات النفسیّه، بخلاف القری والبادیه. وقد قیل: إنّ الجفاء والقسوه فی الفدادین (1)بالتشدید، أو حذف المضاف. وقیل: یُقدَّم أولاد من تقدّمت هجرته علی غیره (2).

فإن تساووا فی ذلک «فالأسنّ» مطلقاً أو فی الإسلام، کما قیّده فی غیره (3).

فإن تساووا فیه «فالأصبح» وجهاً (4)لدلالته علی مزید عنایه اللّٰه تعالی (5)أو ذِکراً بین الناس؛ لأنّه یُستدلّ علی الصالحین بما یجری اللّٰه لهم علی ألسنه عباده (6).

ولم یذکر هنا ترجیحَ الهاشمی؛ لعدم دلیل صالح لترجیحه، وجعله فی الدروس بعد الأفقه (7)

[شماره صفحه واقعی : 326]

ص: 326


1- روی ذلک عن النبیّ صلی الله علیه و آله راجع الکافی 8:70، الحدیث 27. وأوردها الشهید فی الذکری (4:417-418) وفسّر معنی «الفدادین» بالتشدید هکذا «قیل هم المکثرون من الإبل وبأهل القری والبوادی، ویُقرأ بتخفیفه وهو جمع فدّان وهی بقر الحرث أی فی أصحاب الفداءین لبعدهم عن الأمصار. وعن الشیخ نجیب الدین: هی فی زماننا التقدم فی التعلم قبل الآخر» .
2- قاله العلّامه فی التذکره 4:308 ونهایه الإحکام 2:153.
3- الذکری 4:418، البیان:232، الدروس 1:219.
4- ورد ذلک فی الخبر، راجع الوسائل 5:419، الباب 28 من أبواب صلاه الجماعه، الحدیث 2.
5- قاله العلّامه فی المختلف 3:69.
6- نهج البلاغه: الخطبه 53.
7- الدروس 1:219.

وزاد بعضهم فی المرجِّحات بعد ذلک: الأتقی، والأورع، ثمّ القرعه (1)وفی الدروس جعل القرعه بعد الأصبح (2)وبعض هذه المرجِّحات ضعیف المستند، لکنّه مشهور.

«و» الإمام «الراتب» فی مسجدٍ مخصوص «أولی من الجمیع» لو اجتمعوا «وکذا صاحب المنزل» أولی منهم ومن الراتب «و» صاحب «الإماره» فی إمارته أولی من جمیع مَن ذُکر أیضاً. وأولویّه هذه الثلاثه سیاسهٌ أدبیّهٌ لا فضیلهٌ ذاتیّه، فلو أذنوا لغیرهم انتفت الکراهه.

ولا یتوقّف أولویّه الراتب علی حضوره، بل یُنتظَر لو تأخّر، ویُراجَع إلی أن یضیق وقت الفضیله فیسقط اعتباره.

ولا فرق فی صاحب المنزل بین المالک للعین والمنفعه، وغیره کالمستعیر. ولو اجتمعا فالمالک أولی. ولو اجتمع مالک الأصل والمنفعه فالثانی أولی.

«ویُکره إمامه الأبرص والأجذم والأعمی بغیرهم» ممّن لا یتّصف بصفتهم؛ للنهی عنه (3)المحمول علی الکراهه جمعاً، وقد تقدّم (4)

[شماره صفحه واقعی : 327]

ص: 327


1- زادها العلّامه فی التذکره 4:310-311.
2- الدروس 1:291.
3- راجع الوسائل 5:399، الباب 15، و 409، الباب 21 من أبواب صلاه الجماعه.
4- تقدّم فی الصفحه 322.

[شماره صفحه واقعی : 328]

ص: 328

کتاب الزکاه
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 329]

ص: 329

[شماره صفحه واقعی : 330]

ص: 330

«کتاب الزکاه»

«وفصوله أربعه»

الفصل «الأوّل» «تجب زکاه المال علی البالغ العاقل»
اشاره

فلا زکاه علی الصبیّ والمجنون فی النقدین إجماعاً، ولا فی غیرهما علی أصحّ القولین (1)نعم یستحبّ. وکذا لو اتّجر الولیّ أو مأذونه للطفل واجتمعت شرائط التجاره.

«الحرّ (2)» فلا تجب علی العبد لو (3)قلنا بملکه؛ لعدم تمکّنه من التصرّف

[شماره صفحه واقعی : 331]

ص: 331


1- ذهب إلی ذلک سلّار فی المراسم:128، وابن ادریس فی السرائر 1:429، والمحقّق فی الشرائع 1:140، والعلّامه فی القواعد 1:329-330. والقول الآخر: الوجوب، ذهب إلیه جماعه، منهم المفید فی المقنعه:238، والشیخ فی المبسوط 1:190 و 234، وابن حمزه فی الوسیله:121.
2- لم یرد «الحرّ» فی (س) .
3- فی (ر) : ولو.

بالحجر علیه وإن أذن له المولی؛ لتزلزله. ولا فرق بین القنّ والمدبَّر واُمّ الولد والمکاتَب الذی لم یتحرّر منه شیء. أمّا من تبعّضت رقّیّته فیجب فی نصیب الحریّه بشرطه.

«المتمکّن من التصرّف» فی أصل المال، فلا زکاه علی الممنوع منه شرعاً، کالراهن غیر المتمکّن من فکّه ولو ببیعه، وناذر الصدقه بعینه مطلقاً أو مشروطاً وإن لم یحصل شرطه علی قول (1)والموقوف علیه بالنسبه إلی الأصل، أمّا النتاج فیزکّی بشرطه. أو قهراً، کالمغصوب والمسروق، والمجحود إذا لم یمکن تخلیصه ولو ببعضه-فیجب فیما زاد علی الفداء-أو بالاستعانه ولو بظالم. أو لغیبهٍ (2)بضلالٍ أو إرثٍ لم یقبض ولو بوکیله.

«فی الأنعام» الجارّ یتعلّق بالفعل السابق، أی تجب الزکاه بشرطها فی الأنعام «الثلاثه» : الإ بل والبقر والغنم بأنواعها: من عِرابٍ وبَخاتیّ (3)وبقرٍ وجاموس، ومَعزٍ وضأن. وبدأ بها وبالإ بل؛ للبدأه بها فی الحدیث (4)ولأنّ الإ بل

[شماره صفحه واقعی : 332]

ص: 332


1- اختاره العلّامه فی نهایه الإحکام 2:305، وفخر المحقّقین فی الإیضاح 1:170، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:7.
2- فی (ع) : لغیبته.
3- قال الفاضل الإصفهانی: عِراب: ک «کتاب» وهی الإبل العربیّه. وبخاتی-بتشدید الیاء وتخفیفها-جمع بُختی واحد البُخت، وهی الإبل الخراسانیّه من عربیّه وفالج. وعلی هذا فلا ینحصر الإبل فی القسمین، فذکرهما علی التمثیل، المناهج السویّه:15.
4- قال الفاضل الإصفهانی فی الشرح: لا یحضرنی الآن حدیثٌ قدّمت فیه الأنعام علی غیرها. نعم، فی الأخبار المتضمّنه لذکر الأنعام قدّمت الإ بل فیها علی غیرها، المناهج السویّه:15. وراجع الوسائل 6:37، الباب 8 من أبواب الزکاه، الحدیث 15، ففیه قدّمت الأنعام علی غیرها.

أکثر أموال العرب «والغلّات الأربع» : الحنطه بأنواعها ومنها العَلَس (1)والشعیر ومنه السُّلت (2)والتمر والزبیب «والنقدین» الذهب والفضّه.

«ویستحبّ» الزکاه «فیما تُنبت الأرض من المکیل والموزون» واستثنی المصنّف فی غیره الخُضَر (3)وهو حسن. وروی استثناء الثمار أیضاً (4)«وفی مال التجاره» علی الأشهر روایهً (5)وفتوی (6)«وأوجبها ابن بابویه فیه (7)» استناداً إلی روایهٍ (8)حَمْلُها علی الاستحباب طریق الجمع بینها وبین ما دلّ علی السقوط.

[زکاه الانعام و نصبها]

«وفی إناث الخیل السائمه» غیر المعلوفه من مال المالک عرفاً، ومقدار زکاتها «دیناران» کلّ واحد مثقالٌ من الذهب الخالص، أو قیمته وإن زادت عن عشره دراهم «عن العتیق» وهو الکریم من الطرفین «ودینار عن غیره» سواء کان ردیء الطرفین وهو البرذون-بکسر الباء-أم طرف الاُمّ وهو الهجین، أم طرف الأب وهو المُقْرِف. وقد یطلق علی الثلاثه اسم «البرذون» .

ویُشترط مع السوم: أن لا تکون عوامل، وأن یخلص للواحد رأسٌ کاملٌ

[شماره صفحه واقعی : 333]

ص: 333


1- العَلَس: ضربٌ من الحنطه تکون حبّتان فی قشر واحد.
2- السُّلت بالضم: ضرب من الشعیر لیس له قشر کأ نّه حنطه.
3- الدروس 1:229، والبیان:309.
4- الوسائل 6:44، الباب 11 من أبواب ما تجب فیه الزکاه، الحدیث 3.
5- راجع الوسائل 6:45، الباب 13 و 48، الباب 14 من أبواب ما تجب فیه الزکاه.
6- أفتی به المفید فی المقنعه:247، والسیّد فی الجمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:75، والشیخ فی المبسوط 1:220.
7- الفقیه 2:20، ذیل الحدیث 1602، والمقنع:168.
8- راجع الوسائل 6:45، الباب 13 من أبواب ما تجب فیه الزکاه، الحدیث 3 و 4.

ولو بالشرکه کنصف اثنین. وفیهما خلاف، والمصنّف علی الاشتراط فی غیره (1)فترکه هنا یجوز کونه اختصاراً أو اختیاراً.

«ولا یستحبّ فی الرقیق والبغال والحمیر» إجماعاً.

ویشترط بلوغ النصاب، وهو المقدار الذی یشترط بلوغه فی وجوبها أو وجوب قدرٍ مخصوص منها.

«فنُصُب الإ بل اثنا عشر» نصاباً: «خمسهٌ» منها «کلّ واحدٍ خمسٌ» من الإ بل «فی کلّ واحدٍ» من النصب الخمسه «شاهٌ» بمعنی أ نّه لا یجب فیما دون خمس، فإذا بلغت خمساً ففیها شاه، ثمّ لا تجب فی الزائد إلی أن تبلغ عشراً ففیها شاتان، ثمّ لا یجب شیءٌ فی الزائد إلی أن یبلغ خمس عشره ففیها ثلاث شیاه، ثمّ فی عشرین أربع، ثمّ فی خمس وعشرین خمس. ولا فرق فیها بین الذکر والاُنثی، وتأنیثها هنا تبعاً للنصّ (2)بتأویل الدابّه، ومثلها الغنم بتأویل الشاه.

«ثمّ ستٌّ وعشرون» بزیاده واحده ففیها «بنت مَخاض» بفتح المیم، أی بنت ما من شأنها أن تکون ماخضاً أی حاملاً، وهی ما دخلت فی السنه الثانیه «ثمّ ستٌّ وثلاثون» وفیها «بنت لبون» بفتح اللام، أی بنت ذات لبنٍ ولو بالصلاحیّه، وسنّها سنتان إلی ثلاث «ثمّ ستٌّ وأربعون» وفیها «حِقّه» بکسر الحاء، سنّها ثلاث سنین إلی أربع فاستحقّت الحمل أو الفحل «ثمّ إحدی وستّون فجَذَعه» بفتح الجیم والذال، سنّها أربع سنین إلی خمس، قیل: سمّیت بذلک لأنّها تجذع مقدّم أسنانها أی تُسقطه «ثمّ ستٌّ وسبعون ف» فیها

[شماره صفحه واقعی : 334]

ص: 334


1- الدروس 1:239، والبیان:309.
2- اُنظر الوسائل 6:72، الباب 2 من أبواب زکاه الأنعام.

«بنتا

لبون، ثمّ إحدی وتسعون» وفیها «حِقّتان» .

«ثمّ» إذا بلغت مئه وإحدی وعشرین ففی «کلّ خمسین حِقّه وکلّ أربعین بنت لبون» .

وفی إطلاق المصنّف الحکم بذلک بعد الإحدی وتسعین نظرٌ؛ لشموله ما دون ذلک، ولم یقل أحدٌ بالتخییر قبل ما ذکرناه من النصاب، فإنّ من جملته ما لو کانت مئه وعشرین، فعلی إطلاق العباره فیها ثلاث بنات لبون وإن لم تزد الواحده، ولم یقل بذلک أحدٌ من الأصحاب، والمصنّف قد نقل فی الدروس والبیان (1)أقوالاً نادره ولیس من جملتها ذلک، بل اتّفق الکلّ علی أنّ النصاب بعد الإحدی وتسعین لا یکون أقلّ من مئه وإحدی وعشرین، وإنّما الخلاف فیما زاد.

والحامل له علی الإطلاق أنّ الزائد عن النصاب الحادی عشر لا یحسب إلّا بخمسین-کالمئه وما زاد علیها-ومع ذلک فیه حقَّتان، وهو صحیح، وإنّما یتخلّف فی المئه وعشرین. والمصنّف توقّف فی البیان (2)فی کون الواحده الزائده جزءاً من الواجب أو شرطاً؛ من حیث اعتبارها فی العدد نصّاً (3)وفتویً (4)ومن أنّ إ یجاب بنت اللبون فی کل أربعین یخرجها فیکون شرطاً لا جزءاً-وهو الأقوی - فتجوّز هنا وأطلق عدّه بأحدهما.

واعلم أنّ التخییر فی عدّه بأحد العددین إنّما یتمّ مع مطابقته بهما

[شماره صفحه واقعی : 335]

ص: 335


1- الدروس 1:234، والبیان:287.
2- البیان:287-288.
3- الوسائل 6:72، الباب 2 من أبواب زکاه الأنعام.
4- النهایه:180، والمهذّب 1:161، والوسیله:124، والشرائع 1:143.

- کالمئتین-وإلّا تعیّن المطابق، کالمئه وإحدی وعشرین بالأربعین، والمئه وخمسین بالخمسین، والمئه وثلاثین بهما. ولو لم یطابق أحدهما تحرّی أقلّهما عفواً، مع احتمال التخییر مطلقاً.

«وفی البقر نصابان: ثلاثون فتبیع» وهو ابن سنهٍ إلی سنتین «أو تبیعه» مخیّراً (1)فی ذلک، سمّی بذلک لأنّه تبع قرنه اُذنه، أو تبع اُمّه فی المرعی «وأربعون فمُسنّه» اُنثی سنّها ما بین سنتین إلی ثلاث، ولا یجزئ المُسنّ.

وهکذا أبداً یعتبر بالمطابق من العددین وبهما مع مطابقتهما، کالستّین بالثلاثین، والسبعین بهما، والثمانین بالأربعین، ویتخیّر فی المئه وعشرین.

«وللغنم خمسه» نُصُب: «أربعون فشاه، ثمّ مئه وإحدی وعشرون فشاتان، ثمّ مئتان وواحده فثلاث، ثمّ ثلاثمئه وواحده فأربع علی الأقوی» وقیل: ثلاث (2)نظراً إلی أ نّه آخر النصب وأنّ فی کلّ مئهٍ حینئذٍ شاهً بالغاً ما بلغت. ومنشأ الخلاف اختلاف الروایات ظاهراً، وأصحّها سنداً ما دلّ علی الثانی (3)وأشهرها بین الأصحاب ما دلّ علی الأوّل (4).

«ثمّ» إذا بلغت أربعمئه فصاعداً «فی کلّ مئهٍ شاهٌ» وفیه إجمالٌ - کما سبق فی آخر نصب الإ بل-لشموله ما زاد عن الثلاثمئه وواحده ولم تبلغ

[شماره صفحه واقعی : 336]

ص: 336


1- فی غیر (ع) : مخیّرٌ.
2- وهو قول جماعه، منهم: المفید فی المقنعه:238، والسیّد فی الجمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:77، وسلّار فی المراسم:131، والصدوق فی المقنع:160، وابن إدریس فی السرائر 1:436.
3- الوسائل 6:78، الباب 6 من أبواب زکاه الأنعام، الحدیث 2.
4- المصدر السابق، الحدیث الأوّل.

الأربعمئه، فإنّه یستلزم وجوب ثلاث شیاه خاصّهً. ولکنّه اکتفی بالنصاب المشهور إذ لا قائل بالواسطه.

«وکلّما نقص عن النصاب» فی الثلاثه، وهو ما بین النصابین وما دون الأوّل «فعفوٌ» کالأربع من الإ بل بین النصب الخمسه وقبلها، والتسع بین نصابی البقر، والتسع عشره بعدهما، والثمانین بین نصابی الغنم.

ومعنی کونها عفواً: عدمُ تعلّق الوجوب بها، فلا یسقط بتلفها بعد الحول شیءٌ، بخلاف تلف بعض النصاب بغیر تفریط، فإنّه یسقط من الواجب بحسابه.

ومنه تظهر فائده النصابین الأخیرین من الغنم علی القولین؛ فإنّ وجوب الأربع فی الأزید والأنقص یختلف حکمه مع تلف بعض النصاب کذلک، فیسقط من الواجب بنسبه ما اعتبر من النصاب، فبالواحده من الثلاثمئه وواحدهٍ، جزءٌ من ثلاثمئه جزءٍ وجزءٍ من أربع شیاه، ومن الأربعمئه جزءٌ من أربعمئه جزءٍ منها.

«ویشترط فیها» أی فی الأنعام مطلقاً «السَّوم» وأصله الرعی، والمراد هنا الرعی من غیر المملوک، والمرجع فیه إلی العرف، فلا عبره بعَلْفها یوماً فی السنه ولا فی الشهر. ویتحقّق العَلْف بإطعامها المملوکَ ولو بالرعی، کما لو زرع لها قصیلاً، لا ما استأجره من الأرض لترعی فیها أو دفعه إلی الظالم عن الکَلَأ، وفاقاً للدروس (1). ولا فرق بین وقوعه لعذر وغیره.

وفی تحقّقه بعلْف غیر المالک لها علی وجهٍ لا یستلزم غرامه المالک وجهان: من انتفاء السوم، والحکمه. وأجودهما التحقّق؛ لتعلیق الحکم علی الاسم لا علی الحکمه، وإن کانت مناسبه.

وکذا یشترط فیها أن لا تکون عوامل عرفاً ولو فی بعض الحول وإن کانت

[شماره صفحه واقعی : 337]

ص: 337


1- الدروس 1:233.

سائمه. وکان علیه أن یذکره.

«والحول» ویحصل هنا «بمضیّ أحد عشر شهراً هلالیّه» فیجب بدخول الثانی عشر وإن لم یکمل.

وهل یستقرّ الوجوب بذلک أم یتوقّف علی تمامه؟ قولان (1)أجودهما الثانی، فیکون الثانی عشر من الأوّل، فله استرجاع العین لو اختلّت الشرائط فیه مع بقائها أو علم القابض بالحال، کما فی کلّ دفعٍ متزلزلٍ أو معجّلٍ أو غیر مصاحبٍ للنیّه.

«وللسِّخال» وهی الأولاد «حولٌ بانفرادها» إن کانت نصاباً مستقلّاً بعد نصاب الاُمّهات، کما لو ولدت خمسٌ من الإ بل خمساً، أو أربعون من البقر أربعین أو ثلاثین.

أمّا لو کان (2)غیر مستقلٍّ، ففی ابتداء حوله مطلقاً، أو مع إکماله النصاب الذی بعده، أو عدم ابتدائه حتّی یکمل الأوّل فیُجزئ الثانی لهما؟ أوجهٌ، أجودها الأخیر.

فلو کان عنده أربعون شاهً فولدت أربعین لم یجب فیها شیءٌ، وعلی الأوّل فشاهٌ عند تمام حولها. أو ثمانون فولدت اثنین وأربعین فشاهٌ للاُولی (3)خاصّهً، ثمّ یستأنف حول الجمیع بعد تمام الأوّل.

[شماره صفحه واقعی : 338]

ص: 338


1- أوّلهما لفخر الدین فی الإ یضاح 1:172-173، وابن فهد فی الموجز (الرسائل العشر) :176. وثانیهما للعلّامه فی نهایه الإحکام 2:312، والمصنّف فی الدروس 1:232، والبیان:284، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:10.
2- فی مصحّحه (ر) : کانت.
3- فی (ع) و (ف) : للأوّل.

وعلی الأوّلین تجب اُخری عند تمام حول الثانیه.

وابتداء حول السخال «بعد غنائها بالرعی» لأنّها زمن الرضاع معلوفهٌ من مال المالک وإن رعت معه. وقیّده المصنّف فی البیان بکون اللبن عن معلوفه، وإلّا فمن حین النِّتاج (1)؛ نظراً إلی الحکمه فی العَلْف-وهی الکلفه علی المالک-وقد عرفت ضعفه (2). واللبن مملوکٌ علی التقدیرین. وفی قولٍ ثالثٍ: أنّ مبدأه النِّتاج مطلقاً (3). وهو المرویّ صحیحاً (4)، فالعمل به متعیّن.

«ولو ثُلِمَ النصاب قبل» تمام «الحول» ولو بلحظهٍ «فلا شیء» لفقد الشرط «ولو فرّ به» من الزکاه علی الأقوی، وما فاته به من الخیر أعظم ممّا أحرزه من المال، کما ورد فی الخبر (5).

«ویُجزئ» فی الشاه الواجبه فی الإ بل والغنم «الجَذَعُ من الضأن» وهو ما کمل سنّه سبعه أشهر «والثنیُّ من المعز» وهو ما کمل سنّه سنه. والفرق: أنّ ولد الضأن ینزو حینئذٍ، والمعز لاینزو إلّابعد سنه. وقیل: إنّما یُجذع کذلک إذا کان أبواه شابّین، وإلّا لم یُجذِع إلی ثمانیه أشهر (6).

[شماره صفحه واقعی : 339]

ص: 339


1- البیان:286.
2- فی الصفحه:337.
3- حکاه العلّامه فی المختلف عن الشیخ وابن الجنید وأتباعهما، اُنظر المختلف 3:168.
4- رواها زراره عن الباقر علیه السلام فی الصحیح بطریق الکافی، والضعیف بطریق کتابی الشیخ، وردّها فی المختلف؛ لضعفها. وهو مردود بما ذکرناه (منه رحمه الله) . وراجع الوسائل 6:83، الباب 9 من أبواب زکاه الأنعام، الحدیث الأوّل.
5- الوسائل 6:108، الباب 11 من أبواب زکاه الذهب والفضّه، الحدیث 1 و 4.
6- حکاه الشیخ فی المبسوط عن ابن الأعرابی، اُنظر المبسوط 1:199، وراجع المصباح المنیر:94، (جذع) .

«ولا تؤخذ الرُّبّی» بضمّ الراء وتشدید الباء، وهی الوالده من الأنعام عن قربٍ إلی خمسه عشر یوماً؛ لأنّها نفساء، فلا تجزی وإن رضی المالک. نعم، لو کانت جُمع رُبّی لم یکلّف غیرها «ولا ذاتُ العوار (1)» بفتح العین وضمّها، مطلق العیب «ولا المریضهُ» کیف کان «و» لا «الهَرِمه» المُسنّه عرفاً.

«ولا تُعدّ الأکوله» بفتح الهمزه، وهی المعدّه للأکل، وتؤخذ مع بذل المالک لها لا بدونه «ولا فحل الضِّراب» وهو المحتاج إلیه لضرب الماشیه عادهً، فلو زاد کان کغیره فی العدّ. أمّا الإخراج فلا مطلقاً. وفی البیان: أوجب عدّها مع تساوی الذکور والإناث أو زیاده الذکور دون ما نقص (2)وأطلق (3).

«وتجزئ القیمه» عن العین مطلقاً «و» الإخراج «من العین أفضل» وإن کانت القیمه أنفع.

«ولو کانت الغنم (4)» أو غیرها من النِّعَم «مِراضاً» جُمَع «فمنها» مع اتّحاد نوع المرض، وإلّا لم یُجزِ الأدون.

ولو ماکس المالک قُسِّط واُخرج وسطٌ یقتضیه، أو القیمه کذلک. وکذا لو کانت کلّها من جنسٍ لا یخرج، کالرُّبّی والهَرِم والمعیب.

«ولا یُجمَع بین مفترقٍ فی الملک» وإن کان مشترکاً أو مختلطاً متّحد المَسْرَح والمُراح والمَشرع والفحل والحالب والِمحلَب، بل یعتبر النصاب فی کلّ ملکٍ علی حدته «ولا یفرَّق بین مجتمعٍ فیه» أی فی الملک الواحد وإن تباعد،

[شماره صفحه واقعی : 340]

ص: 340


1- فی (ق) : العور.
2- البیان:290.
3- یعنی لم یقیّد ما نقص بالحاجه ولا بعدمها.
4- فی (س) : النعم.

بأن کان له بکلّ بلدٍ شاهٌ.

[زکاه النقدین ]

«وأمّا النقدان: فیشترط فیهما النصاب والسکّه» وهی النقش الموضوع للدلاله علی المعامله الخاصّه بکتابهٍ وغیرها وإن هجرت، فلا زکاه فی السبائک، والممسوح وإن تُعومل به، والحُلیِّ، وزکاته إعارته استحباباً. ولو اتُّخذ المضروب بالسکّه آلهً للزینه وغیرها لم یتغیّر الحکم وإن زاده أو نقصه، ما دامت المعامله به علی وجهه ممکنه.

«والحول» وقد تقدّم (1).

«فنصاب الذهب» الأوّل «عشرون دیناراً» کلّ واحدٍ مثقالٌ، وهو درهمٌ وثلاثه أسباع درهم «ثمّ أربعه دنانیر» فلا شیء فیما دون العشرین ولا فیما دون أربعه بعدها، بل یعتبر الزائد أربعهً أربعهً أبداً.

«ونصاب الفضّه» الأوّل «مئتا درهم» والدرهم نصف المثقال وخُمسه، أو ثمانیه وأربعون حبّه شعیر متوسّطهً، هی ستّه دوانیق (2)«ثمّ أربعون درهماً» بالغاً ما بلغ، فلا زکاه فیما نقص عنهما (3).

«والمُخرَج» فی النقدین «ربع العُشر» فمن عشرین مثقالاً نصف مثقال، ومن الأربعه قیراطان، ومن المئتین خمسه دراهم، ومن الأربعین درهم. ولو أخرج ربع العشر من جمله ما عنده من غیر أن یعتبر مقداره مع العلم باشتماله علی النصاب الأوّل أجزأ، وربّما زاد خیراً. والواجب الإخراج «من العین، وتُجزئ القیمه» کغیرهما.

[شماره صفحه واقعی : 341]

ص: 341


1- فی الصفحه 338.
2- الدانَق والدانِق: سدس الدرهم. معرّب «دانگ» عن الفارسیّه.
3- فی (ع) : عنها.
[اما الغلات الاربع ]

«وأمّا الغلّات» الأربع: «فیشترط فیها التملّک بالزراعه» إن کان ممّا یُزرع «أو الانتقال» أی انتقال الزرع أو الثمره مع الشجره أو منفردهً إلی ملکه «قبل انعقاد الثمره» فی الکرم، وبُدُوّ الصلاح-وهو الاحمرار أو الاصفرار-فی النخل «و» انعقاد «الحَبّ» فی الزرع، فتجب الزکاه حینئذٍ علی المنتقل إلیه وإن لم یکن زارعاً. وربّما اُطلقت الزراعه علی ملک الحبّ والثمره علی هذا الوجه.

وکان علیه أن یذکر بُدُوّ الصلاح فی النخل لئلّا یدخل فی الانعقاد، مع أ نّه لا قائل بتعلّق الوجوب فیه به، وإن کان الحکم بکون الانتقال قبل الانعقاد مطلقاً یوجب الزکاه علی المنتقَل إلیه صحیحاً، إلّاأ نّه فی النخل خالٍ عن الفائده؛ إذ هو کغیره من الحالات السابقه.

وقد استفید من فحوی الشرط أنّ تعلّق الوجوب بالغلّات عند انعقاد الحبّ والثمره وبدوّ صلاح النخل. وهذا هو المشهور بین الأصحاب. وذهب بعضهم إلی أنّ الوجوب لا یتعلّق بها إلی أن یصیر أحدَ الأربعه حقیقهً (1)وهو بلوغها حدّ الیُبس الموجب للاسم. وظاهر النصوص دالٌّ علیه (2).

«ونصابها» الذی لا تجب فیها بدون بلوغه-واکتفی عن اعتباره شرطاً بذکر مقداره تجوّزاً- «ألفان وسبعمئه رطلٍ بالعراقی» أصله خمسه أوسُق،

[شماره صفحه واقعی : 342]

ص: 342


1- ذهب إلیه الشیخ فی النهایه:182، وسلّار فی المراسم:128، واختاره المحقّق فی الشرائع 1:153، وحکاه العلّامه عن ابن الجنید فی المختلف 3:186، وعن والده فی المنتهی 1:499 (الحجریّه) .
2- لأنها علّقت بالأسماء الأربعه وهی لا تصدق قبل ذلک. المناهج السویّه:55، راجع الوسائل 6:32، الباب 8 من أبواب ما تجب فیه الزکاه وما تستحبّ فیه.

ومقدار الوَسْق ستّون صاعاً، والصاع تسعه أرطالٍ بالعراقی، ومضروب ستّین فی خمسه ثمّ فی تسعه تبلغ ذلک.

«وتجب» الزکاه «فی الزائد» عن النصاب «مطلقاً» وإن قلّ، بمعنی أن لیس له إلّانصابٌ واحد، ولا عفو فیه.

«والمُخرَج» من النصاب وما زاد «العُشر إن سقی سَیحاً» بالماء الجاری علی وجه الأرض، سواءً کان قبل الزرع-کالنیل-أم بعده «أو بَعْلاً» وهو شربه بعروقه القریبه من الماء «أو عِذیاً» بکسر العین، وهو أن یُسقی بالمطر «ونصف العُشر بغیره» بأن سُقی بالدلو والناضح والدالیه، ونحوها.

«ولو سقی بهما فالأغلب» عدداً مع تساویهما فی النفع، أو نفعاً ونموّاً لو اختلفا، وفاقاً للمصنّف (1)ویحتمل اعتبار العدد والزمان مطلقاً. «ومع التساوی» فیما اعتبر التفاضل فیه فالواجب «ثلاثه أرباع العُشر» لأنّ الواجب حینئذٍ فی نصفه العشر، وفی نصفه نصفُه، وذلک ثلاثه أرباعه من الجمیع.

ولو اُشکل الأغلب احتمل وجوب الأقلّ للأصل، والعشر للاحتیاط، وإلحاقه بتساویهما لتحقّق تأثیرهما والأصل عدم التفاضل. وهو الأقوی.

واعلم أنّ إطلاقه الحکم بوجوب المقدّر فیما ذکر یؤذن بعدم اعتبار استثناء المؤونه، وهو قول الشیخ رحمه الله محتجّاً بالإ جماع علیه منّا ومن العامّه (2)ولکنّ المشهور بعد الشیخ استثناؤها، وعلیه المصنّف فی سائر کتبه وفتاواه (3)والنصوص

[شماره صفحه واقعی : 343]

ص: 343


1- راجع البیان:296، والدروس 1:237.
2- الخلاف 2:67، المسأله 78.
3- الدروس 1:237، والبیان:293.

خالیهٌ من استثنائها مطلقاً. نعم ورد استثناء حصّه السلطان (1)وهو أمرٌ خارجٌ عن المؤونه وإن ذکرت منها فی بعض العبارات (2)تجوّزاً.

والمراد ب «المؤونه» ما یغرمه المالک علی الغلّه من ابتداء العمل لأجلها - وإن تقدّم علی عامها-إلی تمام التصفیه ویُبس الثمره. ومنها البذر، ولو اشتراه اعتبر المثل أو القیمه.

ویعتبر النصاب بعد ما تقدّم منها علی تعلّق الوجوب، وما تأخّر عنه یستثنی ولو من نفسه ویُزکّی الباقی وإن قلّ. وحصّه السلطان کالثانی.

ولو اشتری الزرع أو الثمره فالثمن من المؤونه. ولو اشتراها مع الأصل وُزّع الثمن علیهما، کما یوزّع المؤونه علی الزکویّ وغیره لو جمعهما. ویُعتبر ما غَرَمه بعده ویسقط ما قبله، کما یسقط اعتبار المتبرّع وإن کان غلامه أو ولده.

[شماره صفحه واقعی : 344]

ص: 344


1- الوسائل 6:129، الباب 7 من أبواب زکاه الغلّات، الحدیث الأوّل.
2- کما فی الإرشاد 1:283، والبیان:293.
«الفصل الثانی أنّما تستحبّ زکاه التجاره مع»
اشاره

مضیّ «الحول» السابق «وقیام رأس المال فصاعداً» طول الحول، فلو طلب المتاع بأنقص منه وإن قلّ فی بعض الحول فلا زکاه «ونصاب المالیّه» وهی النقدان بأ یّهما بلغ إن کان أصله عَروضاً، وإلّا فنصاب أصله وإن نقص بالآخر.

وفهم من الحصر أنّ قصد الاکتساب عند التملّک لیس بشرطٍ. وهو قویٌّ، وبه صرّح فی الدروس (1)وإن کان المشهور خلافه، وهو خیره البیان (2).

ولو کانت التجاره بید عاملٍ فنصیب المالک من الربح یُضمّ إلی المال. ویعتبر بلوغ حصّه العامل نصاباً فی ثبوتها علیه.

وحیث تجتمع الشرائط «فیُخرج ربع عُشر القیمه» کالنقدین.

«وحکم باقی أجناس الزرع» الذی یستحبّ فیه الزکاه «حکمُ الواجب» فی اعتبار النصاب، والزراعه وما فی حکمها، وقدرِ الواجب وغیرها.

[شماره صفحه واقعی : 345]

ص: 345


1- الدروس 1:238.
2- البیان:304.
[حکم تاخیر دفع الزکاه]

«ولا یجوز تأخیر الدفع» للزکاه «عن وقت الوجوب» إن جعلنا وقته ووقت الإخراج واحداً، وهو التسمیه بأحد الأربعه. وعلی المشهور فوقت الوجوب مغایرٌ لوقت الإخراج؛ لأنّه بعد التصفیه ویُبس الثمره. ویمکن أن یرید بوقت الوجوب وجوبَ الإخراج لا وجوب الزکاه، لیناسب مذهبه؛ إذ یجوز علی التفصیل تأخیره عن أوّل وقت الوجوب-إجماعاً-إلی وقت الإخراج. أمّا بعده فلا «مع الإمکان» فلو تعذّر-لعدم التمکّن من المال أو الخوف من التغلّب أو عدم المستحقّ-جاز التأخیر إلی زوال العذر «فیضمن» بالتأخیر لا لعذرٍ وإن تلف المال بغیر تفریط «ویأثم (1)» للإخلال بالفوریّه الواجبه. وکذا الوکیل والوصیّ بالتفرقه لها ولغیرها.

وجوَّز المصنّف فی الدروس تأخیرها لانتظار الأفضل أو التعمیم (2)وفی البیان کذلک، وزاد تأخیرها لمعتاد الطلب منه بما لا یؤدّی إلی الإهمال (3)وآخرون شهراً وشهرین مطلقاً (4)خصوصاً مع المزیّه. وهو قویٌّ.

«ولا یُقدّم (5)علی وقت الوجوب» علی أشهر القولین (6)«إلّاقرضاً،

[شماره صفحه واقعی : 346]

ص: 346


1- فی (ق) : فیأثم.
2- الدروس 1:245.
3- البیان:324.
4- حکاه فی التذکره والبیان عن الشیخین، ولکنّ الموجود فی المقنعه خلاف ذلک، اُنظر المبسوط 1:234، والمقنعه:239، والتذکره 5:292، والبیان:324.
5- فی (ق) : ولا تُقدّم.
6- ذهب إلیه المفید فی المقنعه:240، واختاره العلّامه فی المختلف 3:238 بعد أن نسبه إلی ابنی بابویه. والقول الآخر: جواز التقدیم بنیّه الزکاه، وهو قول سلّار فی المراسم:128 واستشعره فی المختلف من عباره ابن أبی عقیل.

فیحتسب (1)» بالنیّه «عند الوجوب بشرط بقاء القابض علی الصفه» الموجبه للاستحقاق، فلو خرج عنها ولو باستغنائه بنمائها-لا بأصلها، ولا بهما-اُخرجت علی غیره.

[حکم نقل الزکاه]

«ولا یجوز نقلها عن بلد المال إلّامع إعواز المستحقّ» فیه فیجوز إخراجها إلی غیره مقدّماً للأقرب إلیه فالأقرب، إلّاأن یختصّ الأبعد بالأمن. واُجره النقل حینئذٍ علی المالک «فیضمن» لو نقلها إلی غیر بلد «لا معه» أی لا مع الإعواز «وفی الإثم قولان» أجودهما-وهو خیره الدروس (2)-العدم (3)لصحیحه هشام عن الصادق علیه السلام (4)«ویجزئ» لو نقلها وأخرجها فی غیره علی القولین. مع احتمال العدم؛ للنهی (5)علی القول به.

وإنّما یتحقّق نقل الواجب مع عزله قبله بالنیّه، وإلّا فالذاهب من ماله؛ لعدم تعیینه وإن عدم المستحقّ.

ثمّ إن کان المستحقّ معدوماً فی البلد جاز العزل قطعاً، وإلّا ففیه نظر: من أنّ الدین لا یتعیّن بدون قبض مالکه أو ما فی حکمه مع الإمکان. واستقرب فی الدروس صحّه العزل بالنیّه مطلقاً (6)وعلیه تبنی المسأله هنا. وأمّا نقل قدر الحقّ

[شماره صفحه واقعی : 347]

ص: 347


1- فی (س) : فتحتسب.
2- الدروس 1:246.
3- ذهب إلیه الشیخ فی الاقتصاد:422، والعلّامه فی المختلف 3:247. وأمّا القول بثبوت الإثم فقد اختاره الشیخ فی الخلاف 2:28، المسأله 26، والمحقّق فی الشرائع 1:165، والعلّامه فی التذکره 5:341.
4- الوسائل 6:195، الباب 37 من أبواب المستحقّین للزکاه، الحدیث الأوّل.
5- المصدر السابق:197، الباب 38، الحدیث الأوّل.
6- الدروس 1:247.

بدون النیّه فهو کنقل شیءٍ من ماله، فلا شبهه فی جوازه مطلقاً.

فإذا صار فی بلدٍ آخر ففی جواز احتسابه علی مستحقّیه مع وجودهم فی بلده-علی القول بالمنع-نظر: من عدم صدق النقل الموجب للتغریر بالمال، وجواز کون الحکمه نفع المستحقّین بالبلد. وعلیه یتفرّع ما لو احتسب القیمه فی غیر بلده أو المثل من غیره.

[شماره صفحه واقعی : 348]

ص: 348

«الفصل الثالث فی المستحقّ»
[اصناف المستحقین للزکاه]

اللام للجنس أو الاستغراق؛ فإنّ المستحقّین لها ثمانیه أصناف «وهم (1)الفقراء والمساکین، ویشملهما من لا یملک مؤونه سنه (2)» قوّه وفعلاً (3)له ولعیاله الواجبی النفقه بحسب حاله فی الشرف وما دونه.

واختلف فی [ أنّ ] (4)أ یّهما أسوأ حالاً (5)مع اشتراکهما فیما ذکر، ولا ثمره مهمّه فی تحقیق ذلک؛ للإ جماع علی إراده کلٍّ منهما من الآخر حیث یُفرد، وعلی

[شماره صفحه واقعی : 349]

ص: 349


1- فی (ق) : هو.
2- فی (ع) و (ف) : سنته.
3- فی (ر) : فعلاً أو قوّهً.
4- أثبتناه من (ر) .
5- فقال الشیخ فی الجمل والمبسوط والخلاف: إنّ الفقیر أسوأ، واختاره ابن البرّاج وابن حمزه وابن ادریس. وقال فی النهایه: إنّ المسکین أسوأ، وهو اختیار المفید وسلّار، اُنظر الجمل والعقود (الرسائل العشر) :206، والمبسوط 1:246، والخلاف 4:229، المسأله 10. والمهذّب 1:169، والوسیله:128، والسرائر 1:456، والنهایه:184، والمقنعه:241، والمراسم:132.

استحقاقهما من الزکاه، ولم یقعا مجتمعین إلّافیها، وإنّما تظهر الفائده فی اُمورٍ نادره.

«والمرویّ» فی صحیحه أبی بصیر عن الصادق علیه السلام «أنّ المسکین أسوأ حالاً» لأنّه قال: «الفقیر الذی لا یسأل الناس، والمسکین أجهد منه» (1)وهو موافقٌ لنصِّ أهل اللغه (2)أیضاً.

«والدار والخادم» اللائقان بحال مالکهما کمّیهً وکیفیّهً «من المؤونه» ومثلهما: ثیاب التجمّل وفرس الرکوب وکتب العلم، وثمنها لفاقدها. ویتحقّق مناسبه الحال فی الخادم بالعاده أو الحاجه ولو إلی أزید من واحد، ولو زاد أحدها فی إحداهما تعیّن الاقتصار علی اللائق.

«ویُمنع ذو الصنعه» اللائقه بحاله «والضَّیعه» ونحوها من العَقار «إذا نهضت بحاجته» والمعتبر فی الضیعه نماؤها لا أصلها فی المشهور. وقیل: یعتبر الأصل (3)ومستند المشهور ضعیف (4)وکذا الصنعه بالنسبه إلی الآلات.

ولو اشتغل عن الکسب بطلبِ علمٍ دینیٍّ جاز له تناولها وإن قدر علیه لو ترک. نعم، لو أمکن الجمع بما لا ینافیه تعیَّن.

«وإلّا» تنهضا بحاجته «تناول التتمّه» لمؤونه السنه «لا غیر» إن أخذها دفعهً أو دفعات. أمّا لو اُعطی ما یزید دفعهً صحّ، کغیر المکتسِب. وقیل:

[شماره صفحه واقعی : 350]

ص: 350


1- الوسائل 6:144، الباب الأوّل من أبواب المستحقّین للزکاه، الحدیث 3.
2- اُنظر المصباح المنیر (سکن) ، والصحاح، والقاموس (فقر) .
3- لم نقف علی قائله، کما لم یظفر به الفاضل الإصفهانی قدس سره، المناهج السویّه:75.
4- أی سنداً، راجع الوسائل 6:161، الباب 9 من أبواب المستحقّین للزکاه، الحدیث 1 وفی سنده سماعه وزرعه والأوّل ضعیف والثانی واقفی (المسالک 1:238 و 11:469) .

بالفرق (1)واستحسنه المصنّف فی البیان (2)وهو ظاهر إطلاقه هنا، وتردّد فی الدروس (3).

ومَن تجب نفقته علی غیره غنیٌّ مع بذل المنفق، لا بدونه مع عجزه.

«والعاملون» علیها «وهم السعاه فی تحصیلها» وتحصینها بجبایهٍ وولایهٍ وکتابهٍ وحفظٍ وحسابٍ وقسمهٍ وغیرها. ولا یشترط فقرهم؛ لأنّهم قسیمهم. ثمّ إن عُیّن لهم قدرٌ بجعاله أو إجاره تعیّن، وإن قصر ما حصّلوه عنه فیُکمل لهم من بیت المال، وإلّا اُعطوا بحسب ما یراه الإمام.

«والمؤلّفه قلوبهم، وهم کفّارٌ یُستمالون إلی الجهاد» بالإسهام لهم منها «قیل» والقائل المفید (4)والفاضلان (5)«ومسلمون أیضاً» وهم أربع فرق: قومٌ لهم نظراء من المشرکین إذا اُعطی المسلمون رغب نظراؤهم فی الإسلام، وقومٌ نیّاتهم ضعیفهٌ فی الدین یُرجی بإعطائهم قوّه نیّتهم، وقومٌ بأطراف بلاد الإسلام إذا اُعطوا منعوا الکفّار من الدخول أو رغّبوهم فی الإسلام، وقومٌ جاوروا قوماً تجب علیهم الزکاه إذا اُعطوا منها جَبَوها منهم وأغنوا عن عامل. ونسبه

[شماره صفحه واقعی : 351]

ص: 351


1- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وقیل بالفرق بین المکتسب القاصر الکسب وغیر المکتسب، فلم یجوّز إعطاء الأوّل زیاده علی التتمّه، وجوّز إعطاء الثانی زیاده علی مؤونه السنه، ولو أضعافاً، ولم نظفر بالقائل، وکذا لم یظفر به السیّد العمید، کما نصّ علیه فی الکنز. المناهج السویّه:76.
2- البیان:311.
3- الدروس 1:240.
4- حکاه عنه ابن إدریس فی السرائر 1:457، وانظر الإشراف (مصنّفات الشیخ المفید) 9:39.
5- المعتبر 2:573، والقواعد 1:348.

المصنّف إلی القیل؛ لعدم اقتضاء ذلک الاسمَ، إذ یمکن ردّ ما عدا الأخیر إلی سبیل اللّٰه، والأخیر إلی العِماله. وحیث لا یُوجب البسط ویُجعل (1)الآیه لبیان المصرف-کما هو المنصور-تقلّ فائده الخلاف؛ لجواز إعطاء الجمیع من الزکاه فی الجمله.

«وفی الرقاب» جَعَل الرقاب ظرفاً للاستحقاق تبعاً للآیه وتنبیهاً علی أنّ استحقاقهم لیس علی وجه الملک أو الاختصاص کغیرهم؛ إذ یتعیّن علیهم صرفها فی الوجه الخاصّ بخلاف غیرهم. ومثلهم (2)سبیل اللّٰه. والمناسب لبیان المستحقّ التعبیر ب «الرقاب» و «سبیل اللّٰه» بغیر حرف الجرّ «وهم المکاتبون» مع قصور کسبهم عن أداء مال الکتابه «والعبید تحت الشدّه» عند مولاهم أو من سلّطه علیهم. والمرجع فیها إلی العرف، فیُشترون منها ویُعتقون بعد الشراء، ونیّه الزکاه مقارنهٌ لدفع الثمن إلی البائع أو العتق. ویجوز شراء العبد وإن لم یکن فی شدّهٍ مع تعذّر المستحقّ مطلقاً علی الأقوی، ومعه من سهم «سبیل اللّٰه» إن جعلناه کلّ قربه.

«والغارمون، وهم المدینون فی غیر معصیهٍ» ولا یتمکّنون من القضاء، فلو استدانوا وأنفقوه فی معصیهٍ مُنعوا من سهم «الغارمین» ، وجاز من سهم «الفقراء» إن کانوا منهم بعد التوبه إن اشترطناها، أو من سهم «سبیل اللّٰه» «والمرویّ» عن الرضا علیه السلام مرسلاً: «أ نّه لا یُعطی مجهول الحال» فیما أنفق هل هو فی طاعهٍ أو معصیه؟ (3)وللشکّ فی الشرط. وأجازه

[شماره صفحه واقعی : 352]

ص: 352


1- فی (ش) و (ف) : لا نوجب البسط ونجعل.
2- فی (ر) زیاده: فی.
3- الوسائل 13:91، الباب 9 من أبواب الدین والقرض، الحدیث 3.

جماعهٌ (1)حملاً لتصرّف المسلم علی الجائز. وهو قویٌّ.

«ویُقاصّ الفقیر بها» بأن یحتسبها صاحب الدین-إن کانت علیه-علیه ویأخذها مقاصّهً من دَینه وإن لم یقبضها المدیون ولم یوکِّل فی قبضها، وکذا یجوز لمن هی علیه دفعها إلی ربّ الدین کذلک «وإن مات» المدیون مع قصور ترکته عن الوفاء أو جهل الوارث بالدین، أو جحوده وعدم إمکان إثباته شرعاً والأخذ (2)منه مقاصّهً. وقیل: یجوز مطلقاً (3)بناءً علی انتقال الترکه إلی الوارث فیصیر فقیراً، وهو ضعیفٌ؛ لتوقّف تمکّنه منها علی قضاء الدین لو قیل به «أو کان واجب النفقه» أی کان الدین علی من تجب نفقته علی ربّ الدین، فإنّه یجوز مقاصّته به منها. ولا یمنع منها وجوب نفقته؛ لأنّ الواجب هو المؤونه لا وفاء الدین. وکذا یجوز له الدفع إلیه منها لیقضیه إذا کان لغیره، کما یجوز إعطاؤه غیره ممّا لا یجب بذله کنفقه الزوجه.

«وفی سبیل اللّٰه، وهو القُرب کلّها» علی أصحّ القولین (4)لأنّ سبیل اللّٰه لغهً: الطریق إلیه، والمراد هنا الطریق إلی رضوانه وثوابه، لاستحاله التحیّز علیه،

[شماره صفحه واقعی : 353]

ص: 353


1- کابن ادریس فی السرائر 2:34، والمحقّق فی المعتبر 2:576، والعلّامه فی المنتهی (الحجریّه) 1:521.
2- فی (ش) : أو الأخذ.
3- قاله العلّامه فی المختلف 3:212، کما حکی ذلک عنه أیضاً فی المسالک 1:417.
4- قوّاه الشیخ فی المبسوط 1:252، وجزم به فی الخلاف 4:236 فی کتاب الصدقات، المسأله 21، واختاره ابن حمزه فی الوسیله:128، وابن إدریس فی السرائر 1:458، والمحقّق فی المعتبر 2:577، والعلّامه فی المختلف 3:203، والقواعد 1:350، والتحریر 1:409، والسیوری فی التنقیح 1:322.

فیدخل فیه ما کان وصلهً إلی ذلک، کعماره المساجد ومعونه المحتاجین وإصلاح ذات البین وإقامه نظام العلم والدین. وینبغی تقییده ب «ما لا یکون فیه معونه لغنیّ لا یدخل فی الأصناف» . وقیل: یختصّ بالجهاد السائغ (1)والمرویّ الأوّل (2).

«وابن السبیل، وهو المنقطع به» فی غیر بلده «ولا یمنع غناه فی بلده مع عدم تمکّنه من الاعتیاض عنه» ببیع أو اقتراضٍ أو غیرهما، وحینئذٍ فیُعطی ما یلیق بحاله من المأکول والملبوس والمرکوب إلی أن یصل إلی بلده بعد قضاء الوَطَر أو إلی محلٍّ یمکنه الاعتیاض فیه، فیُمنع حینئذٍ. ویجب ردّ الموجود منه وإن کان مأکولاً علی مالکه أو وکیله، فإن تعذّر فإلی الحاکم، فإن تعذّر صَرفَه بنفسه إلی مستحقّ الزکاه.

ومنشئ السفر مع حاجته إلیه ولا یقدر علی مال یُبلغه ابنُ سبیلٍ علی الأقوی.

«ومنه» أی من ابن السبیل «الضیف» بل قیل: بانحصاره فیه (3)إذا کان نائیاً عن بلده وإن کان غنیّاً فیها مع حاجته إلی الضیافه. والنیّه عند شروعه فی الأکل، ولا یُحتسب علیه إلّاما أکل وإن کان مجهولاً.

[شماره صفحه واقعی : 354]

ص: 354


1- قاله المفید فی المقنعه:241، والشیخ فی النهایه:184، وسلّار فی المراسم:132، وأبو المجد فی إشاره السبق:112.
2- مثل قوله علیه السلام: «أو فی جمیع سبل الخیر» راجع الوسائل 6:146، الباب الأوّل من أبواب المستحقّین للزکاه، الحدیث 7.
3- لم نعثر علی من أفتی بالانحصار، قال المفید: «وقد جاءت روایه أ نّهم الأضیاف» المقنعه:241.
[فی ما یشترط فی مستحقی الزکاه]

«وتشترط العداله فی من عدا المؤلّفه» قلوبهم من أصناف المستحقّین. أمّا المؤلّفه فلا؛ لأنّ کفرهم مانعٌ من العداله، والغرض منهم یحصل بدونها. أمّا اعتبار عداله العامل فموضع وفاق. وأمّا غیره فاشتراط عدالته أحد الأقوال فی المسأله (1)بل ادّعی المرتضی فیه الإ جماع (2)«فلو کان السفر» من ابن السبیل «معصیهً مُنع» کما یُمنع الفاسق فی غیره.

«و» لا تعتبر العداله فی الطفل؛ لعدم إمکانها فیه، بل «یُعطی الطفل ولو کان أبواه فاسقین» اتّفاقاً.

«وقیل: المعتبر» فی المستحقّ-غیر من استثنی باشتراط العداله أو بعدمها- «تجنّب الکبائر (3)» دون غیرها من الذنوب وإن أوجبت فسقاً؛ لأنّ النصّ ورد علی منع شارب الخمر (4)وهو من الکبائر، ولم یدلّ علی منع الفاسق مطلقاً، واُلحق به غیره من الکبائر للمساواه.

وفیه نظر؛ لمنع المساواه وبطلان القیاس، والصغائر إن أصرّ علیها لحقت (5)بالکبائر، وإلّا لم توجب الفسق، والمروءه غیر معتبرهٍ فی العداله هنا-علی

[شماره صفحه واقعی : 355]

ص: 355


1- قاله الشیخ فی الخلاف 4:224، المسأله 3، وابن زهره فی الغنیه:124، والحلبی فی الکافی:172، وابن حمزه فی الوسیله:129، وابن البرّاج فی المهذّب 1:169. ومن القائلین بعدم اشتراطها المحقّق فی المعتبر 2:580، والعلّامه فی المختلف 3:208. واشترط سلّار الولایه ولم یذکر العداله، وکذا الصدوق، اُنظر المراسم:132، والمقنع:165.
2- اُنظر الانتصار:218.
3- حکاه العلّامه عن ابن الجنید فی المختلف 3:207.
4- الوسائل 6:171، الباب 17 من أبواب المستحقّین للزکاه، الحدیث الأوّل.
5- فی (ر) و (ش) : اُلحقت.

ما صرّح به المصنّف فی شرح الإرشاد (1)-فلزم من اشتراط تجنّب الکبائر اشتراط العداله.

ومع ذلک لا دلیل علی اعتبارها، والإ جماع ممنوع. والمصنّف لم یرجّح اعتبارها (2)إلّافی هذا الکتاب. ولو اعتبرت لزم منع الطفل؛ لتعذّرها منه، وتعذّر الشرط غیر کافٍ فی سقوطه، وخروجه بالإ جماع موضع تأمّلٍ.

«ویعید المخالف الزکاه لو أعطاها مثله» بل غیر المستحقّ مطلقاً «ولا یعید باقی العبادات» التی أوقعها علی وجهها بحسب معتقده. والفرق أنّ الزکاه دینٌ وقد دفعه إلی غیر مستحقّه، والعبادات حقٌّ اللّٰه تعالی وقد أسقطها عنه رحمهً، کما أسقطها عن الکافر إذا أسلم. ولو کان المخالف قد ترکها أو فعلها علی غیر الوجه قضاها. والفرق بینه وبین الکافر قدومه علی المعصیه بذلک والمخالفه للّٰه تعالی، بخلاف ما لو فعلها علی الوجه، کالکافر إذا ترکها.

«ویشترط» فی المستحقّ «أن لا یکون واجب النفقه علی المعطی» من حیث الفقر، أمّا من جهه الغُرم والعَموله (3)وابن السبیل ونحوه إذا اتّصف بموجبه فلا، فیدفع إلیه ما یوفی دینه والزائد عن نفقه الحَضَر. والضابط: أنّ واجب النفقه إنّما یُمنع من سهم الفقراء لقوت نفسه مستقرّاً فی وطنه.

«ولا هاشمیّاً إلّامن قبیله» وهو هاشمیٌّ مثله وإن خالفه فی النسب «أو

[شماره صفحه واقعی : 356]

ص: 356


1- غایه المراد 1:261.
2- فی (ف) و (ر) : اعتبار العداله.
3- قال الفاضل الإصفهانی: لم أسمع بهذه اللفظه مصدراً ولا اسم مصدر، ولا رأیت لها ذکراً فی کتاب یعتمد علیه، ومراد الشارح بها إمّا المصدر أو اسمه أو جمع «عامل» أو اسمه. المناهج السویّه:91.

تعذّر» کفایته من «الخمس» فیجوز تناول قدر الکفایه منها حینئذٍ، ویتخیّر بین زکاه مثله والخمس مع وجودهما، والأفضل الخمس؛ لأنّ الزکاه أوساخٌ فی الجمله (1).

وقیل: لا یتجاوز من زکاه غیر قبیله قوت یومٍ ولیله، إلّامع عدم اندفاع الضروره به (2)، کأن لا یجد فی الیوم الثانی ما یدفعها به.

هذا کلّه فی الواجبه، أمّا المندوبه فلا یُمنع منها، وکذا غیرها من الواجبات علی الأقوی.

«ویجب دفعها إلی الإمام مع الطلب بنفسه أو بساعیه» لوجوب طاعته مطلقاً «قیل: و» کذا یجب دفعها إلی «الفقیه» الشرعی «فی» حال «الغیبه» (3)لو طلبها بنفسه أو وکیله؛ لأنّه نائبٌ للإمام کالساعی، بل أقوی. ولو خالف المالک وفرّقها بنفسه لم یُجز؛ للنهی المفسد للعباده. وللمالک استعاده العین مع بقائها أو علم القابض.

«ودفعها إلیهم ابتداءً» من غیر طلبٍ «أفضل» من تفریقها بنفسه؛ لأ نّهم أبصر بمواقعها وأخبر بمواضعها «وقیل» والقائل المفید والتقیّ (4)

[شماره صفحه واقعی : 357]

ص: 357


1- کما ورد فی الحدیث، اُنظر الوسائل 6:186، الباب 29 من أبواب المستحقّین للزکاه، الحدیث 2.
2- قاله المحقّق الثانی فی حواشی الشرائع والإرشاد. اُنظر حاشیه الشرائع (مخطوط) الورقه 49، وحاشیه الإرشاد (مخطوط) :91.
3- قال الفاضل الإصفهانی: ولم أظفر بقائلٍ بذلک، وبقید «لو طلبها بنفسه أو وکیله» وإنّما عثرت علی القول الآتی من وجوب الدفع إلیه أو وکیله فی الغیبه ابتداءً، المناهج السویّه:96.
4- المقنعه:252، الکافی فی الفقه:172.

«یجب» دفعها ابتداءً إلی الإمام أو نائبه، ومع الغیبه إلی الفقیه المأمون-وألحق التقیّ الخمس-محتجّین (1)بقوله تعالی: (خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَهً) (2)والإ یجاب علیه یستلزم الإ یجاب علیهم، والنائب کالمنوب. والأشهر الاستحباب.

«ویُصدَّق المالک فی الإخراج بغیر یمین» لأنّ ذلک حقٌّ له کما هو علیه ولا یعلم إلّامن قبله. وجاز احتسابها من دینٍ وغیره ممّا یتعذّر الإشهاد علیه. وکذا تُقبل دعواه عدمَ الحول وتلفَ المال وما یُنقِص النصاب ما لم یُعلم کذبه. ولا تقبل الشهاده علیه فی ذلک إلّامع الحصر؛ لأنّه نفیٌ.

«ویستحبّ قسمتها علی الأصناف» الثمانیه؛ لما فیه من فضیله التسویه بین المستحقّین، وعملاً بظاهر الاشتراک «وإعطاء جماعهٍ من کلّ صنفٍ» اعتباراً بصیغه الجمع. ولا یجب التسویه بینهم، بل الأفضل التفضیل بالمرجِّح.

«ویجوز» الدفع إلی الصنف «الواحد (3)» والفرد الواحد منه؛ لما ذکرناه من کونه لبیان المصرف، فلا یجب التشریک.

«و» یجوز «الإغناء» وهو إعطاء فوق الکفایه «إذا کان دفعهً» واحده؛ لاستحقاقه حال الدفع، والغَناء متأخّرٌ عن الملک فلا ینافیه. ولو أعطاه دفعات امتنعت المتأخّره عن الکفایه.

«وأقلّ ما یُعطی» المستحقّ «استحباباً ما یجب فی أوّل» نُصُب «النقدین» إن کان المدفوع منهما وأمکن بلوغ القدر. فلو تعذّر، کما لو اُعطی

[شماره صفحه واقعی : 358]

ص: 358


1- الاحتجاج من المفید، ولم یرد فی کافی الحلبی.
2- سوره التوبه:103.
3- فی (ق) : للواحد.

ما فی الأوّل لواحدٍ سقط الاستحباب فی الثانی (1)إذا لم یجتمع منه نُصُبٌ کثیرهٌ تبلغ الأوّل.

ولو کان المدفوع من غیر النقدین، ففی تقدیره بأحدهما مع الإمکان وجهان، ومع تعذّره-کما لو وجب علیه شاهٌ واحده لا تبلغه-یسقط قطعاً. وقیل: إنّ ذلک علی سبیل الوجوب مع إمکانه (2)وهو ضعیف.

«ویستحبّ دعاء الإمام أو نائبه للمالک» عند قبضها منه؛ للأمر به فی قوله تعالی: (وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ) (3)بعدأمره بأخذها منهم، والنائب کالمنوب. وقیل: یجب (4)لدلاله الأمر علیه. وهو قویٌّ، وبه قطع المصنّف فی الدروس (5)ویجوز بصیغه «الصلاه» للاتّباع (6)ودلاله الأمر، وبغیرها؛ لأنّه معناها لغهً، والأصل هنا عدم النقل. وقیل: یتعیّن لفظ «الصلاه» (7)لذلک.

والمراد ب «النائب» هنا ما یشمل الساعی والفقیه، فیجب علیهما أو

[شماره صفحه واقعی : 359]

ص: 359


1- فی (ف) بدل «الثانی» : الباقی.
2- وهو ظاهر کلام جماعه، وصریح آخرین، راجع المقنعه:243، والنهایه:189، والانتصار:218، والمقنع:162، والکافی:172، والغنیه:125، والمراسم:133، والوسیله:130.
3- سوره التوبه:103.
4- قاله الشیخ فی الخلاف 2:125، والمحقّق فی المعتبر 2:592.
5- الدروس 1:246.
6- فإنّ المنقول عن النبیّ صلی الله علیه و آله فی صحاح العامّه الدعاء لهم بلفظ «الصلاه» ، اُنظر سنن أبی داود 2:106، الحدیث 1590.
7- قال الفاضل الإصفهانی: لم أظفر بقائل علی القطع، نعم احتمله جماعه، منهم: المصنّف فی الشرح (غایه المراد 1:269) . . . ونحوه فی التنقیح (1:329) ، المناهج السویّه:102.

یستحبّ. أمّا المستحقّ فیستحبّ له بغیر خلاف.

«ومع الغیبه لا ساعی ولا مؤلّفه (1)إلّالمن (2)یحتاج إلیه» وهو الفقیه إذا تمکّن من نصب الساعی وجبایتها. وإذا وجب الجهاد فی حال الغیبه واحتیج إلی التألیف فیجوز بالفقیه وغیره. وکذا سهم «سبیل اللّٰه» لو قصرناه علی الجهاد.

وأسقط الشیخ رحمه الله (3)سهم «المؤلّفه» بعد موت النبی صلی الله علیه و آله؛ لبطلان التألیف بعده. وهو ضعیف.

«ولیخصّ بزکاه (4)النعم المتجمّل» وزکاه النقدین والغلّات غیرهم، رواه عبد اللّٰه بن سنان عن الصادق علیه السلام (5)معلّلاً بأنّ أهل التجمّل یستحیون من الناس، فیدفع إلیهم أجلّ (6)الأمرین عند الناس «وإ یصالها إلی المستحیی (7)من قبولها هدیهً» واحتسابها علیه بعد وصولها إلی یده أو ید وکیله مع بقاء عینها.

[شماره صفحه واقعی : 360]

ص: 360


1- فی (ق) و (س) : لا مؤلّف.
2- فی (س) بدل «لمن» : أن.
3- الخلاف 4:233، المسأله 16.
4- فی (س) : زکاه.
5- الوسائل 6:182، الباب 26 من أبواب المستحقین للزکاه، الحدیث الأوّل.
6- فی المصدر: أجمل.
7- فی (ق) : المستحیین. وفی نسخه (ف) من الشرح: المستحی.
«الفصل الرابع» «فی زکاه الفطره»
اشاره

وتطلق علی الخلقه، وعلی الإسلام. والمراد بها علی الأوّل زکاه الأبدان مقابل المال، وعلی الثانی زکاه الدین والإسلام، ومن ثمّ وجبت علی من أسلم قبل الهلال.

[فی من تجب علیه زکاه الفطره]

«ویجب علی البالغ العاقل الحرّ» لا علی الصبیّ والمجنون والعبد، بل علی من یعولهم إن کان من أهلها. ولا فرق فی العبد بین القِنّ والمدبَّر والمکاتب، إلّا إذا تحرّر بعض المطلق فیجب علیه بحسابه. وفی جزئه الرقّ والمشروط قولان، أشهرهما وجوبها علی المولی ما لم یَعُله غیره (1)«المالک قوت سنته» فعلاً أو قوّهً، فلا تجب علی الفقیر، وهو من یستحقّ الزکاه لفقره. ولا یشترط فی مالک قوت السنه أن یفضل عنه أصواعٌ بعدد من یُخرج عنه.

فیخرجها «عنه وعن عیاله» من ولدٍ وزوجهٍ وضیفٍ «ولو تبرّعاً» والمعتبر فی الضیف وشبهه صدق اسمه قبل الهلال ولو بلحظه. ومع وجوبها علیه تسقط عنهم وإن لم یخرجها، حتّی لو أخرجوها تبرّعاً بغیر إذنه لم یبرأ من وجبت

[شماره صفحه واقعی : 361]

ص: 361


1- ذهب إلیه الشیخ فی الخلاف 2:142، المسأله 176، والعلّامه فی المختلف 3:270. والقول الآخر استحبابها علی المولی إذا لم یعله، حکاه فی البیان:327 عن ابن البرّاج.

علیه، وتسقط عنه لو کان بإذنه.

ولا یشترط فی وجوب فطره الزوجه والعبد العیلوله، بل تجب مطلقاً ما لم یَعُلْهما غیره ممّن تجب علیه. نعم، یشترط کون الزوجه واجبه النفقه، فلا فطره للناشز والصغیره.

«وتجب» الفطره «علی الکافر» کما یجب علیه زکاه المال «ولا تصحّ منه» حال کفره، مع أ نّه لو أسلم بعد الهلال سقطت عنه وإن استحبّت قبل الزوال، کما تسقط المالیّه لو أسلم بعد وجوبها. وإنّما تظهر الفائده فی عقابه علی ترکها لو مات کافراً، کغیرها من العبادات.

«والاعتبار بالشروط (1)عند الهلال» فلو اُعتق العبد بعده أو استغنی الفقیر أو أسلم الکافر أو أطاعت الزوجه لم تجب.

«وتستحبّ» الزکاه «لو تجدّد السبب» الموجب «ما بین الهلال» وهو الغروب لیله العید «إلی الزوال» من یومه.

[مقدار زکاه الفطره]

«وقدرها صاع» عن کلّ إنسان «من الحنطه أو الشعیر أو التمر أو الزبیب أو الأرز» منزوع القشر الأعلی «أو الأقِط» وهو لبنٌ جافّ «أو اللبن» وهذه الاُصول مجزیهٌ وإن لم تکن قوتاً غالباً. أمّا غیرها فإنّما یُجزئ مع غلبته فی قوت المُخرج.

«وأفضلها التمر» لأنّه أسرع منفعهً وأقلّ کلفهً، ولاشتماله علی القوت والإدام (2)«ثمّ الزبیب» لقربه من التمر فی أوصافه «ثمّ ما یغلب علی قوته» من الأجناس وغیرها.

[شماره صفحه واقعی : 362]

ص: 362


1- فی (ق) : بالشرط.
2- الإدام: کلّ موافق وملائم، ومنه «إدام الطعام» وهو ما یجعل مع الخبز فیطیّبه.

«والصاع تسعه أرطالٍ ولو من اللبن فی الأقوی» هذا غایهٌ لوجوب الصاع لا لتقدیره، فإنّ مقابل الأقوی إجزاء ستّه أرطالٍ منه أو أربعه (1)لا أنّ الصاع منه قدرٌ آخر.

[احکام اخری لزکاه الفطره]

«ویجوز إخراج القیمه بسعر الوقت» من غیر انحصارٍ فی درهمٍ عن الصاع أو ثلثی درهم. وما ورد منها مقدّراً (2)منزّل علی سعر ذلک الوقت.

«وتجب النیّه فیها وفی المالیّه» من المالک أو وکیله عند الدفع إلی المستحقّ، أو وکیله عموماً کالإمام ونائبه عامّاً أو خاصّاً، أو خصوصاً کوکیله. ولو لم ینو المالک عند دفعها إلی غیر المستحقّ ووکیله الخاصّ فنوی القابض عند دفعها إلیه أجزأ.

«ومن عزل إحداهما» بأن عیّنها فی مالٍ خاصٍّ بقدرها بالنیّه «لعذرٍ» مانعٍ من تعجیل إخراجها «ثمّ تلفت» بعد العزل بغیر تفریط «لم یَضمن» لأنّه بعد ذلک بمنزله الوکیل فی حفظها. ولو کان لا لعذرٍ ضمن مطلقاً إن جوّزنا العزل معه. وتظهر فائده العزل فی انحصارها فی المعزول، فلا یجوز التصرّف فیه، ونماؤه تابع، وضمانه کما ذکر.

«ومصرفها مصرف المالیّه» وهو الأصناف الثمانیه.

«ویستحبّ أن لا یقصر العطاء» للواحد «عن صاعٍ» علی الأقوی،

[شماره صفحه واقعی : 363]

ص: 363


1- قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: القول بأنّ الواجب فی اللبن ستّه أرطال عراقیّه للشیخ فی المبسوط والمصباح ومختصره والاقتصاد، ووافقه ابنا حمزه وإدریس والعلّامه فی التذکره والتبصره. والقول بأنّ الواجب فیه أربعه عراقیّه للشیخ فی الجمل والنهایه، وکتابی الأخبار ظاهراً. . . وهو صریح الفاضلین فی الشرائع والنافع والقواعد. . . ، المناهج السویّه:115.
2- الوسائل 6:236، الباب 7 من أبواب زکاه الفطره، الحدیث 1 و 4.

والمشهور أنّ ذلک علی وجه الوجوب، ومال إلیه فی البیان (1)ولا فرق بین صاع نفسه ومن یعوله «إلّامع الاجتماع» أی اجتماع المستحقّین «وضیق المال» فیسقط الوجوب أو الاستحباب، بل یُبسَط الموجود علیهم بحسبه. ولا تجب التسویه وإن استحبّت مع عدم المرجِّح.

«ویستحبّ أن یخصّ بها المستحقّ من القرابه والجار» بعده، وتخصیص أهل الفضل بالعلم والزهد وغیرهما وترجیحهم فی سائر المراتب.

«ولو بان الآخذ غیر مستحقٍّ ارتجعت» عیناً أو بدلاً مع الإمکان، «ومع التعذّر تُجزئ إن اجتهد» الدافع بالبحث عن حاله علی وجهٍ لو کان بخلافه لظهر عادهً، لا بدونه بأن اعتمد علی دعواه الاستحقاق مع قدرته علی البحث «إلّاأن یکون» المدفوع إلیه «عبده» فلا یُجزئ مطلقاً؛ لأنّه لم یخرج عن ملک المالک.

وفی الاستثناء نظر؛ لأنّ العلّه فی نفس الأمر مشترکهٌ، فإنّ القابض مع عدم استحقاقه لا یملک مطلقاً وإن برئ الدافع، بل یبقی المال مضموناً علیه، وتعذّر الارتجاع مشترکٌ، والنصّ مطلقٌ (2).

[شماره صفحه واقعی : 364]

ص: 364


1- البیان:334.
2- فإنّ کلمه «غیر أهلها» فی النصّ مشترک بین الجمیع، اُنظر الوسائل 6:147، الباب 2 من أبواب المستحقّین للزکاه، الحدیث الأوّل.
کتاب الخمس
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 365]

ص: 365

[شماره صفحه واقعی : 366]

ص: 366

[فی ما یجب فیه الخمس]
اشاره

«ویجب فی» سبعه أشیاء:

الأول: «الغنیمه» :

وهی ما یحوزه المسلمون بإذن النبی أو الإمام علیهم السلام من أموال أهل الحرب بغیر سَرِقَهٍ ولا غِیلهٍ (1)من منقول وغیره. ومن مال البغاه إذا حواها العسکر عند الأکثر، ومنهم المصنّف فی خمس الدروس (2)وخالفه فی الجهاد (3)وفی هذا الکتاب (4)ومن الغنیمه فداء المشرکین وما صولحوا علیه.

وما أخرجناه من الغنیمه بغیر إذن الإمام والسرقه والغیله من أموالهم فیه الخمس أیضاً، لکنّه لا یدخل فی اسم الغنیمه بالمعنی المشهور؛ لأنّ الأوّل

[شماره صفحه واقعی : 367]

ص: 367


1- الغیله: الخدیعه.
2- الدروس 1:258.
3- الدروس 2:42.
4- یأتی فی الجزء الثانی فی الفصل الرابع من کتاب الجهاد.

للإمام خاصّهً، والثانی لآخذه. نعم، هو غنیمه بقولٍ مطلق، فیصحّ إخراجه منها (1).

وإنّما یجب الخمس فی الغنیمه «بعد إخراج المُؤَن (2)» وهی ما اُنفق علیها بعد تحصیلها بحفظٍ وحملٍ ورعیٍ ونحوها. وکذا یُقدّم علیه الجعائل علی الأقوی.

«و» الثانی: «المعدِن» :

بکسر الدال وهو ما استُخرج من الأرض ممّا کانت أصله ثمّ اشتمل علی خصوصیهٍ یعظم الانتفاع بها، کالملح والجصّ وطین الغَسل وحجاره الرحی، والجواهر: من الزبرجد والعقیق والفیروزج وغیرها.

«و» الثالث: «الغوص» :

أی: ما اُخرج به: من اللؤلؤ والمرجان والذهب والفضّه-التی لیس علیها سکّه الإسلام-والعنبر، والمفهوم منه الإخراج من داخل الماء، فلو اُخذ شیءٌ من ذلک من الساحل أو عن وجه الماء لم یکن غوصاً، وفاقاً للمصنّف فی الدروس (3)وخلافاً للبیان (4)وحیث لا یلحق به یکون من المکاسب، وتظهر الفائده فی الشرائط.

وفی إلحاق صید البحر بالغوص أو المکاسب؟ وجهان، والتفصیل حسنٌ، إلحاقاً لکلٍّ بحقیقته.

[شماره صفحه واقعی : 368]

ص: 368


1- أی من الغنیمه بالمعنی المشهور.
2- فی (س) : المؤونه.
3- الدروس 1:261.
4- البیان:345.
«و» الرابع: «أرباح المکاسب»

من تجارهٍ وزراعهٍ وغرسٍ وغیرها ممّا یکتسب من غیر الأنواع المذکوره قسیمها ولو بنماءٍ وتولّدٍ وارتفاع قیمهٍ وغیرها، خلافاً للتحریر حیث نفاه فی الارتفاع (1).

«و» الخامس: «الحلال المختلط بالحرام»

«ولا یتمیّز ولا یُعلم صاحبه» ولا قدره بوجه، فإنّ إخراج خمسه حینئذٍ یطهّر المال من الحرام.

فلو تمیّز کان للحرام حکم المال المجهول المالک حیث لا یعلم.

ولو علم صاحبه ولو فی جمله قومٍ منحصرین فلا بدّ من التخلّص منه ولو بصلحٍ، ولا خمسَ. فإن أبی، قال فی التذکره: دفع إلیه خمسه إن لم یعلم زیادته، أو ما یغلب علی ظنّه إن علم زیادته أو نقصانه (2).

ولو علم قدره-کالربع والثلث-وجب إخراجه أجمع صدقهً لا خمساً.

ولو علم قدره جملهً لا تفصیلاً، فإن علم أ نّه یزید عن الخُمس خمّسه وتصدّق بالزائد ولو ظنّاً، ویحتمل قویّاً کون الجمیع صدقه. ولو علم نقصانه عنه اقتصر علی ما یتیقّن به البراءه صدقهً علی الظاهر، وخُمساً فی وجهٍ. وهو أحوط.

ولو کان الحلال الخلیط ممّا یجب فیه الخمس خمّسه بعد ذلک بحسبه.

[شماره صفحه واقعی : 369]

ص: 369


1- التحریر 1:439.
2- التذکره 5:422.

ولو تبیّن المالک بعد إخراج الخمس ففی الضمان له وجهان، أجودهما ذلک.

«و» السادس: «الکنز»

وهو المال المذخور تحت الأرض قصداً فی دار الحرب مطلقاً، أو دار الإسلام ولا أثر له علیه، ولو کان علیه أثره فلقطهٌ علی الأقوی.

هذا إذا لم یکن فی ملکٍ لغیره ولو فی وقت سابق، فلو کان کذلک عرّفه المالک، فإن اعترف به فهو له بقوله مجرّداً، وإلّا عرّفه مَن قبله من بائع وغیره، فإن اعترف به وإلّا فمَن قَبلَه ممّن یمکن. فإن تعدّدت الطبقه وادّعوه أجمع قسّم علیهم بحسب السبب. ولو ادّعاه بعضهم خاصّهً فإن ذکر سبباً یقتضی التشریک سُلّمت إلیه حصّته خاصّهً وإلّا الجمیع. وحصّه الباقی (1)کما لو نفوه أجمع، فیکون للواجد إن لم یکن علیه أثر الإسلام، وإلّا فلقطه.

ومثله الموجود فی جوف دابّهٍ ولو سَمَکَهٍ مملوکهٍ بغیر الحیازه، أمّا بها فلواجده؛ لعدم قصد المحیز إلی تملّک ما فی بطنها ولا یعلمه، وهو شرط الملک علی الأقوی.

وإنّما یجب فی الکنز «إذا بلغ عشرین دیناراً» عیناً أو قیمهً. والمراد ب «الدینار» المثقال کغیره، وفی الاکتفاء بمئتی درهم وجهٌ احتمله المصنّف فی البیان (2)مع قطعه بالاکتفاء بها فی المعدن، وینبغی القطع بالاکتفاء بها هنا؛ لأنّ صحیح البزنطی عن الرضا علیه السلام تضمّن: أنّ ما یجب الزکاه منه فی مثله

[شماره صفحه واقعی : 370]

ص: 370


1- فی (ش) : النافی.
2- البیان:343 و 342.

ففیه الخمس (1).

«قیل: والمعدن کذلک» یشترط بلوغه عشرین دیناراً (2)ونسبته إلی القول تدلّ علی توقّفه فیه، مع جزمه به فی غیره (3)وصحیح البزنطی دالٌّ علیه (4)فالعمل به متعیّن.

وفی حکمها بلوغه مئتی درهم-کما مرّ-عند المصنّف، مع أنّ الروایه هنا لا تدلّ علیه.

«وقال الشیخ فی الخلاف: لا نصاب له (5)» بل یجب فی مسمّاه، وهو ظاهر الأکثر نظراً إلی الاسم. والروایه حجّهٌ علیهم.

«واعتبر أبو الصلاح» التقیّ الحلبی «فیه دیناراً (6)کالغوص» استناداً إلی روایهٍ قاصره (7)نعم، یعتبر الدینار أو قیمته فی الغوص قطعاً. واکتفی المصنّف عن اشتراطه فیه بالتشبیه هنا.

ویعتبر النصاب فی الثلاثه (8)بعد المؤونه التی یغرمها علی تحصیله: من

[شماره صفحه واقعی : 371]

ص: 371


1- الوسائل 6:345، الباب 5 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 2.
2- قاله الشیخ فی النهایه:197، والمبسوط 1:237، وابن حمزه فی الوسیله:138، والمحقّق فی المعتبر 2:626، والعلّامه فی التحریر 1:434.
3- وهو البیان:342، والدروس 1:260.
4- الوسائل 6:344، الباب 4 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث الأوّل.
5- الخلاف 2:119، المسأله 142 من کتاب الزکاه.
6- الکافی فی الفقه:170.
7- أی سنداً؛ لأنّ فی طریقه «محمّد بن علیّ» وهو مجهول، کما فی المناهج السویّه:138، اُنظر الوسائل 6:343، الباب 3 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 5.
8- الغوص والکنز والمعدن.

حفرٍ، وسبکٍ فی المعدن، وآله الغوص أو أرشها، واُجره الغوّاص فی الغوص، واُجره الحفر ونحوه فی الکنز. ویعتبر النصاب بعدها مطلقاً فی ظاهر الأصحاب. ولا یعتبر اتّحاد الإخراج فی الثلاثه، بل یضمّ بعض الحاصل إلی بعضٍ وإن طال الزمان أو نوی الإعراض، وفاقاً للمصنّف (1)واعتبر العلّامه عدم نیّه الإعراض (2)وفی اعتبار اتّحاد النوع وجهان، أجودهما اعتباره فی الکنز والمعدن دون الغوص، وفاقاً للعلّامه (3).

ولو اشترک جماعهٌ اعتبر بلوغ نصیب کلٍّ نصاباً بعد مؤونته.

«و» السابع: «أرض الذمّی المنتقله إلیه من مسلم»

سواء انتقلت إلیه بشراءٍ أم غیره، وإن تضمّن بعض الأخبار لفظ «الشراء» (4)وسواء کانت ممّا فیه الخمس-کالمفتوحه عنوهً حیث یصحّ بیعها-أم لا، وسواء اُعدّت للزراعه أم لغیرها، حتّی لو اشتری بستاناً أو داراً اُخذ منه خمس الأرض؛ عملاً بالإطلاق. وخصّها فی المعتبر بالاُولی (5).

[شماره صفحه واقعی : 372]

ص: 372


1- فی البیان:343-345، والدروس 1:260-261.
2- راجع التذکره 5:428، والتحریر 1:434 و 438.
3- قال الفاضل الإصفهانی: لم أظفر فی شیء من کتبه بما یوافقه، ولا سمعت نقله عنه من أحد، وإنّما وجدت نصّه فی المنتهی والتذکره والتحریر علی عدم اعتباره فی المعدن. . . ولم یتعرّض فی الکنز والغوص بإثبات ولا نفی، المناهج السویّه:140، وراجع المنتهی (الحجریّه) 1:549، والتذکره 5:428، والتحریر 1:435.
4- الوسائل 6:352، الباب 9 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 1 و 2.
5- المعتبر 2:624.

وعلی ما اخترناه فطریق معرفه الخمس: أن تُقَوَّم مشغولهً بما فیها باُجرهٍ للمالک. ویتخیّر الحاکم بین أخذ خمس العین والارتفاع.

ولا حول هنا ولا نصاب ولا نیّه. ویحتمل وجوبها عن الآخذ لا عنه، وعلیه المصنّف فی الدروس (1)والأوّل فی البیان (2).

ولا یسقط ببیع الذمّی لها قبل الإخراج وإن کان لمسلمٍ، ولا بإقاله المسلم له فی البیع الأوّل. مع احتماله هنا؛ بناءً علی أ نّها فسخٌ، لکن لما کان من حینه ضعف.

«و» هذه الأرض «لم یذکرها کثیر» من الأصحاب، کابن أبی عقیل وابن الجنید والمفید وسلّار والتقیّ. والمتأخّرون أجمع والشیخ (3)من المتقدّمین علی وجوبه فیها، ورواه أبو عبیده الحذّاء فی الموثّق عن الباقر علیه السلام (4).

«وأوجبه أبو الصلاح فی المیراث والصدقه والهبه» محتجّاً بأ نّه نوع اکتسابٍ وفائدهٍ (5)فیدخل تحت العموم (6)«وأنکره ابن ادریس» (7)والعلّامه (8)

[شماره صفحه واقعی : 373]

ص: 373


1- الدروس 1:259.
2- أی: عدم النیّه، اُنظر البیان:346.
3- النهایه:197، والمبسوط 1:237.
4- الوسائل 6:352، الباب 9 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث الأوّل.
5- الکافی فی الفقه:170.
6- عموم قوله تعالی وَ اِعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ. . . الأنفال:41، وعموم مثل خبر سماعه قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الخمس، فقال: «فی کلّ ما أفاد الناس من قلیل أو کثیر» الوسائل 6:350، الباب 8 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 6.
7- السرائر 1:490.
8- المختلف 3:315، والتحریر 1:439.

للأصل، والشکّ فی السبب.

«والأوّل حسن» لظهور کونها غنیمه بالمعنی الأعمّ فتلحق بالمکاسب؛ إذ لا یشترط فیها حصوله اختیاراً، فیکون المیراث منه. وأمّا العقود المتوقّفه علی القبول فأظهر؛ لأنّ قبولها نوعٌ من الاکتساب، ومن ثمّ یجب القبول حیث یجب کالاکتساب للنفقه، وینتفی حیث ینتفی کالاکتساب للحجّ، وکثیراً ما یذکر الأصحاب أنّ قبول الهبه ونحوها اکتساب (1)وفی صحیحه علیّ بن مهزیار عن أبی جعفر الثانی (2)ما یرشد إلی الوجوب فیها.

والمصنّف لم یرجّح هذا القول إلّاهنا، بل اقتصر فی الکتابین علی مجرّد نقل الخلاف (3)وهو یشعر بالتوقّف.

«واعتبر المفید (4)فی الغنیمه والغوص والعنبر» ذِکره بعد الغوص تخصیصٌ بعد التعمیم، أو لکونه أعمّ منه من وجه لإمکان تحصیله من الساحل أو عن وجه الماء، فلا یکون غوصاً کما سلف «عشرین دیناراً عیناً أو قیمهً» .

«والمشهور أ نّه لا نصاب للغنیمه» لعموم الأدلّه، ولم نقف علی ما أوجب إخراجه لها منه (5)فإنّه ذکرها مجرّدهً عن حجّه. وأمّا الغوص فقد عرفت

[شماره صفحه واقعی : 374]

ص: 374


1- لم نعثر علی من صرّح بذلک. نعم، أوجب الحلبی فی الهبه الخمس، واحتجّ له العلّامه بأ نّه نوع اکتساب، راجع الکافی:170، والمختلف 3:315.
2- الوسائل 6:349، الباب 8 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 5.
3- الدروس 1:258، البیان:348.
4- حکاه عنه العلّامه فی المختلف 3:320.
5- یعنی أوجب إخراجَ المفید للغنیمه من العموم.

أنّ نصابه دینار (1)للروایه عن الکاظم علیه السلام (2)وأمّا العنبر فإن دخل فیه فبحکمه، وإلّا فبحکم المکاسب. وکذا کلّ ما انتفی فیه الخمس من هذه المذکورات لفقد شرطٍ ولو بالنقصان عن النصاب.

[فی ما یعتبر فی وجوب الخمس ]

«ویعتبر» فی وجوب الخمس «فی الأرباح» إخراج «مؤونته ومؤونه عیاله» الواجبی النفقه وغیرهم حتّی الضیف «مقتصداً» فیها، أی: متوسّطاً بحسب اللائق بحاله عادهً، فإن أسرف حُسب علیه ما زاد، وإن قَتَرَ حُسب له ما نقص.

ومن المؤونه هنا: الهدیّه والصله اللائقان بحاله، وما یؤخذ منه فی السنه قهراً، أو یصانع به الظالم اختیاراً، والحقوق اللازمه له بنذرٍ وکفّارهٍ ومؤونه تزویج ودابّهٍ وأمهٍ وحجٍّ واجبٍ إن استطاع عام الاکتساب، وإلّا وجب فی الفضلات السابقه علی عام الاستطاعه. والظاهر أنّ الحجّ المندوب والزیاره وسفر الطاعه کذلک. والدین المتقدّم والمقارن لحول الاکتساب من المؤونه.

ولا یُجبر التالف من المال بالربح وإن کان فی عامه. وفی جبر خسران التجاره بربحها فی الحول وجهٌ، قطع به المصنّف فی الدروس (3).

ولو کان له مالٌ آخر لا خمس فیه ففی أخذ المؤونه منه، أو من الکسب، أو منهما بالنسبه، أوجه. وفی الأوّل احتیاط، وفی الأخیر عدل، وفی الأوسط قوّه.

[شماره صفحه واقعی : 375]

ص: 375


1- راجع الصفحه 371.
2- الوسائل 6:347، الباب 7 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 2.
3- الدروس 1:259.

ولو زاد بعد تخمیسه زیادهً متّصلهً أو منفصله وجب خمس الزائد، کما یجب خمسه ممّا لا خمس فی أصله، سواء اُخرج الخمس أوّلاً من العین أم القیمه.

والمراد ب «المؤونه» هنا مؤونه السنه. ومبدؤها ظهور الربح، ویتخیّر بین تعجیل إخراج ما یعلم زیادته علیها والصبر به إلی تمام الحول، لا لأنّ الحول معتبرٌ فیه، بل لاحتمال زیاده المؤونه ونقصانها، فإنّها مع تعجیله تخمینیّه.

ولو حصل الربح فی الحول تدریجاً اعتبر لکلّ خارجٍ حولٌ بانفراده. نعم، توزّع المؤونه فی المدّه المشترکه بینه وبین ما سبق علیهما، ویختصّ بالباقی، وهکذا. . .

وکما لا یعتبر الحول هنا لا یعتبر النصاب، بل یخمّس الفاضل وإن قلّ، وکذا غیر ما ذکر له نصاب. أمّا الحول فمنفیٌّ عن الجمیع.

والوجوب فی غیر الأرباح مضیّق.

«ویقسّم» الخمس «ستّه أقسام»

علی المشهور؛ عملاً بظاهر الآیه (1)وصریح الروایه (2)«ثلاثه» منها «للإمام علیه السلام» وهی سهم اللّٰه ورسوله وذی القربی. وهذا السهم وهو نصف الخمس «یصرف إلیه» إن کان «حاضراً، وإلی نوّابه» وهم: الفقهاء العدول الإمامیّون الجامعون لشرائط الفتوی؛ لأنّهم وکلاؤه.

[شماره صفحه واقعی : 376]

ص: 376


1- الأنفال:41.
2- المراد بها جنس الروایه، اُنظر الوسائل 6:355، الباب الأوّل من أبواب قسمه الخمس.

ثمّ یجب علیهم فیه ما یقتضیه مذهبهم، فمن یذهب منهم إلی جواز صرفه إلی الأصناف علی سبیل التتمّه-کما هو المشهور بین المتأخّرین منهم (1)-یصرفه علی حسب ما یراه من بسطٍ وغیره، ومن لا یری ذلک یجب علیه أن یستودعه له إلی ظهوره، فإذا حضرته الوفاه أودعه من ثقه، وهکذا ما دام «غائباً، أو یُحفظ» أی یحفظه من یجب علیه بطریق الاستیداع، کما ذکرناه فی النائب ولیس له أن یتولّی إخراجه بنفسه إلی الأصناف مطلقاً ولا لغیر الحاکم الشرعی، فإن تولّاه غیره ضمن.

ویظهر من إطلاقه صرف حقّه علیه السلام إلی نوّابه: أ نّه لا یحلّ منه حال الغیبه شیءٌ لغیر فریقه.

والمشهور بین الأصحاب-ومنهم المصنّف فی باقی کتبه (2)وفتاواه-استثناء المناکح والمساکن والمتاجر من ذلک، فتباح هذه الثلاثه مطلقاً (3)والمراد من الأوّل: الأمه المسبیّه حال الغیبه وثمنها، ومهر الزوجه من الأرباح. ومن الثانی: ثمن المسکن منها أیضاً. ومن الثالث: الشراء ممّن لا یعتقد الخمس، أو ممّن لا یخمّس، ونحو ذلک. وترکه هنا إمّا اختصاراً أو اختیاراً؛ لأنّه قولٌ لجماعهٍ من الأصحاب (4)والظاهر الأوّل؛ لأنّه ادّعی فی البیان إطباق الإمامیّه

[شماره صفحه واقعی : 377]

ص: 377


1- کالمحقّق فی المختصر النافع:64، والعلّامه فی المختلف 3:354، والقواعد 1:365، وابن فهد فی المهذّب البارع 1:571، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:56.
2- البیان:351، والدروس 1:263.
3- أی من غیر إخراج شیء منها، لا حصّه الإمام ولا سائر الحصص. أو سواء کانت بأجمعها للإمام أو خمسها. أو أی فی حضور الإمام وغیبته، المناهج السویّه:151.
4- کالحلبی فی الکافی:174، وحکاه العلّامه عن ابن الجنید فی المختلف 3:340.

علیه (1)نظراً إلی شذوذ المخالف.

«وثلاثه» أقسام وهی بقیّه الستّه «للیتامی» وهم الأطفال الذین لا أب لهم «والمساکین» والمراد بهم هنا ما یشمل الفقراء، کما فی کلّ موضعٍ یذکرون منفردین «وأبناء السبیل» علی الوجه المذکور فی الزکاه «من الهاشمیّین» المنتسبین إلی هاشم «بالأب» دون الاُمّ ودون المنتسبین إلی المطّلب-أخی هاشم-علی أشهر القولین (2).

ویدلّ علی الأوّل استعمال أهل اللغه، وما خالفه یحمل علی المجاز؛ لأنّه خیرٌ من الاشتراک. وفی الروایه عن الکاظم علیه السلام ما یدلّ علیه (3)وعلی الثانی أصاله عدم الاستحقاق، مضافاً إلی ما دلّ علی عدمه من الأخبار (4)واستضعافاً لما استدلّ به القائل منها (5)وقصوره عن الدلاله.

«وقال المرتضی» رضی الله عنه : یستحقّ المنتسب إلی هاشم «و» لو «بالاُمّ» استناداً إلی قوله صلی الله علیه و آله عن الحسنین علیهما السلام: «هذان ابنای إمامان. . .» (6)

[شماره صفحه واقعی : 378]

ص: 378


1- البیان:351.
2- أی: فیهما، وسیأتی خلاف السیّد المرتضی فی المنتسب بالاُمّ، والمفید وابن الجنید فی المطّلبی.
3- الوسائل 6:358، الباب الأوّل من أبواب قسمه الخمس، الحدیث 8.
4- نفس المصدر، سائر أحادیث الباب.
5- وهو خبر علیّ بن الحسن بن فضّال، الوسائل 6:191، الباب 33 من أبواب المستحقّین للزکاه، الحدیث الأوّل. وضعفها بابن فضّال، فإنّه فطحی. اُنظر المسالک 9:369.
6- استند إلیه فی مسأله من مسائل الإرث، راجع رسائل الشریف المرتضی 3:264، وأمّا فی خصوص الخمس فلم نقف علیه. نعم، حکی عنه الحکم المذکور المحقّق فی المعتبر 2:264.

والأصل فی الإطلاق الحقیقه. وهو ممنوعٌ، بل هو أعمّ منها ومن المجاز، خصوصاً مع وجود المعارض. وقال المفید وابن الجنید: یستحقّ المطّلبی أیضاً (1)وقد بیّنّاه.

«ویشترط فقر شرکاء الإمام علیه السلام» أمّا المساکین فظاهر. وأمّا الیتامی فالمشهور اعتبار فقرهم؛ لأنّ الخمس عوض الزکاه، ومصرفها الفقراء فی غیر من نُصّ علی عدم اعتبار فقره، فکذا العوض، ولأنّ الإمام علیه السلام یقسّمه بینهم علی قدر حاجتهم، والفاضل له والمُعْوِز علیه، فإذا انتفت الحاجه انتفی النصیب.

وفیه نظرٌ بیّن، ومن ثمّ ذهب جماعه إلی عدم اعتباره فیهم (2)لأنّ الیتیم قسیمٌ للمسکین فی الآیه (3)وهو یقتضی المغایره. ولو سلّم عدمه-نظراً إلی أ نّها لا تقتضی المباینه-فعند عدم المخصّص یبقی العموم. وتوقّف المصنّف فی الدروس (4).

«ویکفی فی ابن السبیل الفقر فی بلد التسلیم» وإن کان غنیّاً فی بلده، بشرط أن یتعذّر وصوله إلی المال علی الوجه الذی قرّرناه فی الزکاه (5)وظاهرهم هنا عدم الخلاف فیه، وإلّا کان دلیل الیتیم آتیاً فیه.

«ولا تعتبر العداله» لإطلاق الأدلّه. «ویعتبر الإ یمان» لاعتباره فی

[شماره صفحه واقعی : 379]

ص: 379


1- حکاه عنهما المحقّق فی المعتبر 2:631، والعلّامه فی المختلف 3:329.
2- کالشیخ فی المبسوط 1:262، وابن إدریس فی السرائر 1:496، وابن سعید فی الجامع للشرائع:150.
3- سوره الأنفال:41.
4- الدروس 1:262.
5- راجع الصفحه 354.

المعوّض بغیر خلافٍ مع وجوده، ولأ نّه صلهٌ وموادّه والمخالف بعید عنها (1)وفیهما نظرٌ، ولا ریب أنّ اعتباره أولی.

[وأمّا الأنفال]

فهی المال الزائد للنبیّ صلی الله علیه و آله والإمام علیه السلام بعده علی قبیلهما، وقد کانت لرسول اللّٰه صلی الله علیه و آله فی حیاته بالآیه الشریفه (2)وهی بعده للإمام القائم مقامه.

وقد أشار إلیها بقوله: «ونفل الإمام علیه السلام» الذی یزید به عن قبیله، ومنه سُمّی نفلاً:

«أرضٌ انجلی عنها» أهلها وترکوها «أو سُلّمت (3)» للمسلمین «طوعاً» من غیر قتال، کبلاد البحرین «أو باد أهلها» أی هلکوا، مسلمین کانوا أم کفّاراً، وکذا مطلق الأرض الموات التی لا یعرف لها مالک.

«والاجام» بکسر الهمزه وفتحها مع المدّ، جمع «أجمه» بالتحریک المفتوح، وهی: الأرض المملوءه من القصب ونحوه فی غیر الأرض المملوکه.

«ورؤوس الجبال، وبطون الأودیه» والمرجع فیهما إلی العرف «وما یکون بها» من شجرٍ ومعدنٍ وغیرهما، وذلک فی غیر أرضه المختصّه به.

«وصوافی ملوک الحرب» وقطائعهم، وضابطه: کلّ ما اصطفاه ملک

[شماره صفحه واقعی : 380]

ص: 380


1- فی (ر) : عنهما.
2- سوره الأنفال:1.
3- فی (ق) : تسلّمت.

الکفّار لنفسه واختصّ به من الأموال المنقوله وغیرها غیر المغصوبه من مسلمٍ أو مسالم.

«ومیراث فاقد الوارث» الخاصّ، وهو من عدا الإمام، وإلّا فهو علیه السلام وارث من یکون کذلک.

«والغنیمه بغیر إذنه» غائباً کان أم حاضراً علی المشهور، وبه روایهٌ مرسله (1)إلّاأ نّه لا قائل بخلافها ظاهراً.

والمشهور أنّ هذه الأنفال مباحهٌ حال الغیبه، فیصحّ التصرّف فی الأرض المذکوره بالإحیاء وأخذُ ما فیها من شجرٍ وغیره.

نعم، یختصّ میراث من لا وارث له بفقراء بلد المیّت وجیرانه؛ للروایه (2). وقیل: بالفقراء مطلقاً (3)؛ لضعف المخصِّص. وهو قویٌّ. وقیل: مطلقاً کغیره (4).

و «أمّا المعادن» الظاهره والباطنه فی غیر أرضه علیه السلام «فالناس فیها شَرعٌ» علی الأصحّ؛ لأصاله عدم الاختصاص. وقیل: هی من الأنفال أیضاً (5).

[شماره صفحه واقعی : 381]

ص: 381


1- الوسائل 6:369، الباب الأوّل من أبواب الأنفال، الحدیث 16.
2- وهی ما رواه الشیخان فی المقنعه:705، والنهایه:671، وراجع الوسائل 17:554، الباب 4 من أبواب ولاء ضمان الجریره والإمامه، الحدیث 10 و 11.
3- قاله جماعه، منهم المفید فی المقنعه:706، والکیدری فی الإصباح:370، والمحقّق فی الشرائع 4:40، وابن فهد فی المهذّب البارع 4:410.
4- أی لا یختصّ بالفقراء، بل یصحّ التصرّف فیه مطلقاً کغیره من الأنفال. ولم نقف علی قائله.
5- قاله المفید فی المقنعه:278، وسلّار فی المراسم:142، والعلّامه فی التحریر 1:443.

أمّا الأرض المختصّه به فما فیها من معدنٍ تابعٌ لها؛ لأنّه من جملتها. وأطلق جماعهٌ کون المعادن للناس من غیر تفصیل (1)والتفصیل حسن.

هذا کلّه فی غیر المعادن المملوکه تبعاً للأرض أو بالإحیاء؛ فإنّها مختصّهٌ بمالکها.

[شماره صفحه واقعی : 382]

ص: 382


1- کالمصنّف هنا وفی الدروس 1:264، والشیخ فی المبسوط 3:274، وابن إدریس فی السرائر 2:383، والعلّامه فی التحریر 4:491-492، والقواعد 2:271-272.

فقه 2 (الروضه البهیّه : از کتاب الصوم تا کتاب العطیه)

المجلد 1

کتاب الصوم
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 383]

ص: 383

[شماره صفحه واقعی : 384]

ص: 384

[المفطرات]

«وهو الکفّ» نهاراً کما سیأتی التنبیه علیه (1)«عن الأکل والشرب مطلقاً» المعتاد منهما وغیره «والجماع کلّه» قُبُلاً ودُبراً، لآدمیّ وغیره علی أصحّ القولین (2)«والاستمناء» وهو طلب الإمناء بغیر الجماع مع حصوله، لا مطلق طلبه وإن کان محرّماً أیضاً، إلّاأنّ الأحکام الآتیه لا تجری فیه. وفی حکمه: النظر، والاستمتاع بغیر الجماع، والتخیّل لمعتاده معه کما سیأتی (3)«وإ یصال الغبار المتعدّی» إلی الحلق غلیظاً کان أم لا، بمحلَّلٍ کدقیق، وغیره کتراب. وتقییده ب «الغلیظ» فی بعض العبارات (4)-ومنها الدروس (5)-لا وجه له.

[شماره صفحه واقعی : 385]

ص: 385


1- یأتی فی الصفحه 404.
2- مال إلیه الشیخ فی المبسوط 1:270 وقال به المحقّق فی المعتبر 2:654 والفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 1:357، وذهب ابن إدریس والعلّامه والمحقّق إلی عدم إفساد الصوم بوطء البهیمه مع عدم الإنزال، اُنظر السرائر 1:380، والشرائع 1:189، والتذکره 6:24، والتحریر 1:463.
3- یأتی فی الصفحه 392.
4- وهی الأکثر، کالمبسوط 1:271، والمعتبر 2:654، والتذکره 6:25.
5- الدروس 1:266.

وحدّ الحلق: مخرج الخاء المعجمه «والبقاء علی الجنابه» مع علمه بها لیلاً، سواء نوی الغسل أم لا «ومعاوده النوم جنباً بعد انتباهتین» متأخّرتین عن العلم بالجنابه وإن نوی الغسل إذا طلع الفجر علیه جنباً، لا بمجرّد النوم کذلک.

«فیُکفِّر» من لم یکفّ عن أحد هذه السبعه اختیاراً فی صومٍ واجبٍ متعیّن، أو فی (1)شهر رمضان مع وجوبه؛ بقرینه المقام «ویقضی» الصوم مع الکفاره «لو تعمّد الإخلال» بالکفّ المؤدّی إلی فعل أحدها.

والحکم فی الستّه السابقه قطعیٌّ. وفی السابع مشهوریٌّ، ومستنده (2)غیر صالح (3).

ودخل فی «التعمّد» الجاهل بتحریمها وإفسادها. وفی وجوب الکفّاره علیه خلاف، والذی قوّاه المصنّف فی الدروس عدمه (4)وهو المرویّ (5)وخرج

[شماره صفحه واقعی : 386]

ص: 386


1- فی (ر) زیاده: صوم.
2- راجع الوسائل 7:43، الباب 16 من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الحدیث 2 و 3 و 4.
3- استدلّ الشیخ فی التهذیب بثلاث روایات تضمّنت: أنّ من أجنب لیلاً وأصبح بها فعلیه الکفّاره، وفی بعضها تصریح ببقائه علی الجنابه متعمّداً، ولیس فیها إشعار بتعدّد النوم أصلاً؛ ومع ذلک ففی طریقها ضعف، وحملُ ما لم یصرّح منها بالتعمّد علیه لو احتیج إلیه أولی. والشیخ حملها علی من نام ثالثاً، نظراً منه إلی أ نّه جمع بین الروایات، وتبعه الجماعه إلّاالمحقّق فی الشرائع، فإنّه نسب الحکم فیها إلی قولٍ مقتصراً علیه. وما أحسن ما قیل: ربّ مشهور لا أصل له. (منه رحمه الله) .
4- الدروس 1:272.
5- قال قدس سره فی المسالک (2:19) : «والأصحّ أ نّه لا کفّاره علیه؛ لروایه زراره وأبی بصیر عن الصادق علیه السلام» وراجع الوسائل 7:35، الباب 9 من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الحدیث 12.

الناسی فلا قضاء علیه ولا کفّاره، والمکرَه علیه ولو بالتخویف فباشر بنفسه علی الأقوی.

واعلم أنّ ظاهر العباره کون ما ذکر تعریفاً للصوم کما هو عادتهم، ولکنّه غیر تامّ؛ إذ لیس مطلق الکفّ عن هذه الأشیاء صوماً کما لا یخفی. ویمکن أن یکون تجوّز فیه ببیان أحکامه، ویؤیّده أ نّه لم یعرِّف غیره من العبادات ولا غیرها فی الکتاب غالباً. وأمّا دخله من حیث جعله کفّاً وهو أمرٌ عدمیٌّ، فقابل للتأویل بإراده العزم علی الضدّ أو توطین النفس علیه، وبه یتحقّق معنی الإخلال به؛ إذ لا یقع الإخلال إلّابفعلٍ، فلا بدّ من ردّه إلی فعل القلب. وإنّما اقتصر علی الکفّ مراعاهً لمعناه اللغوی.

«ویقضی» خاصّهً من غیر کفّارهٍ «لو عاد» الجنب إلی النوم ناویاً للغسل لیلاً «بعد انتباههٍ» واحدهٍ فأصبح جنباً. ولا بدّ مع ذلک من احتماله الانتباه عادهً، فلو لم یکن من عادته ذلک ولا احتمله کان من أوّل نومه کمتعمّد البقاء علیها. وأمّا النومه الاُولی فلا شیء فیها وإن طلع الفجر بشرطیه.

«أو احتقن بالمائع» فی قولٍ (1)والأقوی عدم القضاء بها وإن حرمت. أمّا بالجامد-کالفتائل-فلا علی الأقوی.

«أو ارتمس» بأن غمس رأسه أجمع فی الماء دفعهً واحدهً عرفیّه وإن بقی البدن «متعمّداً» والأقوی تحریمه من دون إفسادٍ أیضاً. وفی الدروس أوجب به القضاء والکفّاره (2)وحیث یکون الارتماس فی غسلٍ مشروعٍ یقع

[شماره صفحه واقعی : 387]

ص: 387


1- وهو قول الأکثر، کالشیخ فی المبسوط 1:272، والخلاف 2:213، المسأله 73، والمحقّق فی الشرائع 1:192، ویقتضیه إطلاق کلام المفید فی المقنعه:344، والسیّد فی الناصریّات:294، والقاضی فی المهذّب 1:192، والعلّامه فی المختلف 3:413.
2- الدروس 1:272.

فاسداً مع التعمّد للنهی (1)ولو نسی صحّ.

«أو تناول» المفطر «من دون مراعاهٍ ممکنهٍ» للفجر أو اللیل ظانّاً حصوله «فأخطأ» بأن ظهر تناوله نهاراً «سواء کان مستصحب اللیل» بأن تناول آخر اللیل من غیر مراعاهٍ بناءً علی أصاله عدم طلوع الفجر «أو النهار» بأن أکل آخر النهار ظنّاً أنّ اللیل دخل فظهر عدمه، واکتفی عن قید «ظنّ اللیل» بظهور الخطأ، فإنّه یقتضی اعتقاد خلافه. واحترز ب «المراعاه الممکنه» عمّن تناول کذلک مع عدم إمکان المراعاه لغیمٍ أو حبسٍ أو عمیً حیث لا یجد من یقلّده فإنّه لا یقضی؛ لأنّه متعبّدٌ بظنّه. ویفهم من ذلک أ نّه لو راعی فظنّ فلا قضاء فیهما وإن أخطأ ظنّه. وفی الدروس استقرب القضاء فی الثانی دون الأوّل، فارقاً بینها باعتضاد ظنّه بالأصل فی الأوّل وبخلافه فی الثانی (2).

«وقیل» والقائل الشیخ (3)والفاضلان (4): «لو أفطر لظلمهٍ موهِمهٍ» أی: موجِبهٍ لظنّ دخول اللیل «ظانّاً» دخوله من غیر مراعاهٍ بل استناداً إلی مجرّد الظلمه المثیره للظنّ «فلا قضاء» استناداً إلی أخبار (5)تقصر عن الدلاله

[شماره صفحه واقعی : 388]

ص: 388


1- أی: عن جزئه، وهو رمس الرأس، قاله فی المناهج السویّه:184. راجع الوسائل 7:22، الباب 3 من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الأحادیث 2 و 7 و 8.
2- الدروس 1:273، قال فی المناهج السویّه (186) : وعباره الدروس لیس صریحه فیما ذکره ولکنّه نسب القضاء فی الثانی إلی الشهره ویفهم عدمه فی الأوّل.
3- اُنظر النهایه:155، والاستبصار 2:116.
4- اُنظر المختصر النافع:67، والشرائع 1:192، والقواعد 1:373، والإرشاد 1:297.
5- وهی صحیحه زراره عن الباقر علیه السلام وأخبار اُخر، اُنظر المسالک 2:27، وراجع الوسائل 7:87، الباب 51 من أبواب ما یمسک عنه الصائم.

مع تقصیره فی المراعاه، فلذلک نسبه إلی «القیل» .

واقتضی حکمه السابق وجوب القضاء مع عدم المراعاه وإن ظنّ. وبه صرّح فی الدروس (1).

وظاهر القائلین: أ نّه لا کفّاره مطلقاً، ویشکل عدم الکفّاره مع إمکان المراعاه والقدره علی تحصیل العلم فی القسم الثانی؛ لتحریم التناول علی هذا الوجه ووقوعه فی نهار یجب صومه عمداً، وذلک یقتضی بحسب الاُصول الشرعیّه وجوب الکفّاره، بل ینبغی وجوبها وإن لم یظهر الخطأ بل استمرّ الاشتباه؛ لأصاله عدم الدخول مع النهی عن الإفطار.

وأمّا فی القسم الأوّل فوجوب القضاء خاصّهً مع ظهور الخطأ متوجّه؛ لتبیّن إفطاره فی النهار، وللأخبار (2)لکن لا کفّاره علیه؛ لجواز تناوله حینئذٍ بناءً علی أصاله عدم الدخول. ولولا النصّ علی القضاء لأمکن القول بعدمه؛ للإذن المذکور. وأمّا وجوب (3)الکفّاره علی القول المحکیّ (4)فأوضح. وقد اتّفق لکثیر من الأصحاب فی هذه المسأله عباراتٌ قاصرهٌ عن تحقیق الحال جدّاً، فتأمّلها. وعباره المصنّف هنا جیّدهٌ لولا إطلاق عدم الکفّاره.

واعلم أنّ المصنّف نقل القول المذکور جامعاً بین توهّم الدخول بالظلمه وظنّه، مع أنّ المشهور-لغهً واصطلاحاً-أنّ الوهم اعتقادٌ مرجوح وراجحه الظنّ، وعبارتهم وقعت أ نّه: لو أفطر للظلمه الموهِمه وجب القضاء ولو ظنّ لم یفطر، أی لم یفسد صومه، فجعلوا الظنّ قسیماً للوهم.

[شماره صفحه واقعی : 389]

ص: 389


1- الدروس 1:273.
2- اُنظر الوسائل 7:81-82، الباب 44 من أبواب ما یمسک عنه الصائم.
3- کذا فی النسخ، والمقصود: عدم وجوب الکفّاره.
4- وهو عدم وجوب القضاء علی المفطر للظلمه.

فجمعه هنا بین الوهم والظنّ-فی نقل کلامهم-إشارهٌ إلی أنّ المراد من «الوهم» فی کلامهم أیضاً الظنّ؛ إذ لا یجوز الإفطار مع ظنّ عدم الدخول قطعاً، واللازم منه وجوب الکفّاره، وإنّما یقتصر علی القضاء لو حصل الظنّ ثمّ ظهرت المخالفه، وإطلاق الوهم علی الظنّ صحیحٌ أیضاً؛ لأنّه أحد معانیه لغهً (1).

لکن یبقی فی کلامهم سؤال الفرق بین المسألتین؛ حیث حکموا مع الظنّ بأ نّه لا إفساد، إلّاأن یفرّق بین مراتب الظنّ، فیراد من «الوهم» أوّل مراتبه، ومن «الظنّ» قوّه الرجحان، وبهذا المعنی صرّح بعضهم (2).

وفی بعض تحقیقات المصنّف علی کلامهم: أنّ المراد من «الوهم» ترجیح أحد الطرفین لأمارهٍ غیر شرعیّه، ومن «الظنّ» الترجیح لأمارهٍ شرعیّه (3)فشرّک بینهما فی الرجحان، وفرّق بما ذَکَر. وهو-مع غرابته-لا یتمّ؛ لأنّ الظنّ المجوِّز للإفطار لا یفرق فیه بین الأسباب المثیره له. وإنّما ذکرنا ذلک للتنبیه علی فائده جمعه هنا بین الوهم والظنّ تفسیراً لقولهم.

واعلم أنّ قوله: «سواء کان مستصحب اللیل أو النهار» جری فیه علی قول الجوهری: «سواءٌ علیَّ قمتَ أو قعدتَ» (4)وقد عدّه جماعهٌ من النحاه-منهم ابن هشام فی المغنی (5)-من الأغالیط، وأنّ الصواب العطف بعد سواء ب «أم» بعد همزه التسویه، فیقول: «سواء أکان کذا أم کذا» کما قال تعالی: (. . . سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ

[شماره صفحه واقعی : 390]

ص: 390


1- اُنظر الصحاح والقاموس، (وهم) .
2- وهو ابن إدریس فی السرائر 1:377-378.
3- لم نقف علیه.
4- الصحاح 6:2386، (سوا) .
5- مغنی اللبیب 1:63.

أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ. . . ) (1)( . . . سَوٰاءٌ عَلَیْنٰا أَ جَزِعْنٰا أَمْ صَبَرْنٰا. . . (2). . . سَوٰاءٌ عَلَیْکُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صٰامِتُونَ (3)وقس علیه ما یأتی من نظائره فی الکتاب وغیره، وهو کثیر.

«أو تعمّد القیء» مع عدم رجوع شیءٍ منه إلی حلقه اختیاراً، وإلّا وجبت الکفّاره أیضاً. واحترز ب «التعمّد» عمّا لو سبقه بغیر اختیاره، فإنّه لا قضاء مع تحفّظه کذلک.

«أو اُخبر بدخول اللیل فأفطر» تعویلاً علی قوله.

ویشکل: بأ نّه إن کان قادراً علی المراعاه ینبغی وجوب الکفّاره-کما سبق-لتقصیره وإفطاره حیث یُنهی (4)عنه، وإن کان مع عدمه فینبغی عدم القضاء أیضاً إن کان ممّن یسوغ تقلیده له کالعدل، وإلّا فکالأوّل. والذی صرّح به جماعه: أنّ المراد هو الأوّل (5).

«أو» اُخبر «ببقائه» أی: بقاء اللیل «فتناول» تعویلاً علی الخبر «ویظهر (6)الخلاف» حالٌ من الأمرین، ووجوب القضاء خاصّهً هنا متّجهٌ مطلقاً؛ لاستناده إلی الأصل، بخلاف السابق. وربّما فُرق فی الثانی بین کون

[شماره صفحه واقعی : 391]

ص: 391


1- البقره:6.
2- إبراهیم:21.
3- الأعراف:193.
4- فی (ف) : نُهی.
5- کالشیخ والفاضلین، اُنظر المبسوط 1:271، والمختصر النافع:67، والمنتهی 2:578 (الحجریه) .
6- فی (س) : فیظهر.

المخبر بعدم الطلوع حجّهً شرعیّه-کعدلین-وغیره، فلا یجب القضاء معهما؛ لحجیّه قولهما شرعاً.

ویفهم من القید أ نّه لو لم یظهر الخلاف فیهما لا قضاء. وهو یتمّ فی الثانی دون الأوّل؛ للنهی (1)والذی یناسب الأصل فیه وجوب القضاء والکفّاره ما لم تظهر الموافقه، وإلّا (2)فالإثم خاصّهً. نعم، لو کان فی هذه الصور جاهلاً بجواز التعویل علی ذلک جاء فیه الخلاف فی تکفیر الجاهل، وهو حکمٌ آخر.

«أو نظر إلی امرأهٍ» محرّمهٍ؛ بقرینه قوله: «أو غلامٍ فأمنی» مع عدم قصده الإمناء ولا اعتیاده «ولو قصد فالأقرب الکفّاره، وخصوصاً مع الاعتیاد؛ إذ لا ینقص عن الاستمناء بیده أو ملاعبه (3)» وما قرّبه حسنٌ، لکن یفهم منه: أنّ الاعتیاد بغیرِ قصد الإمناء غیر کافٍ. والأقوی الاکتفاء به، وهو ظاهره فی الدروس (4).

وإنّما وجب القضاء مع النظر إلی المحرّم مع عدم الوصفین؛ للنهی عنه (5)فأقلّ مراتبه الفساد، کغیره من المنهیّات فی الصوم: من الارتماس والحقنه وغیرهما. والأقوی عدم القضاء بدونهما کغیره من المنهیّات وإن أثم؛ إذ لا دلاله للتحریم علی الفساد؛ لأنّه أعمّ، فلا یفسد إلّامع النصّ علیه، کالتناول والجماع

[شماره صفحه واقعی : 392]

ص: 392


1- لم یرد «للنهی» فی (ع) .
2- لم یرد «وإلّا» فی (ش) و (ف) .
3- فی (س) : ملاعبه، وفی نسختی (ش) و (ر) من الشرح: ملاعبته.
4- الدروس 1:273.
5- لم نقف علی نهیٍ مختصٍّ بالصائم. وإن کان المراد النهی العامّ عن النظر إلی المحرّم، فلا یقاس بمثل الارتماس والحقنه، کما لا یخفی.

ونظائرهما. ولا فرق حینئذٍ بین المحلّله والمحرّمه إلّافی الإثم وعدمه.

«وتتکرّر الکفّاره» مع فعل موجبها «بتکرّر الوطء» مطلقاً ولو فی الیوم الواحد، ویتحقّق تکرّره بالعود بعد النزع «أو تغایر الجنس» بأن وطئ وأکل، والأکل والشرب غیران «أو تخلّل التکفیر» بین الفعلین وإن اتّحد الجنس والوقت «أو اختلاف الأیّام» وإن اتّحد الجنس أیضاً.

«وإلّا» یکن کذلک، بأن اتّحد الجنس-فی غیر الجماع-والوقت ولم یتخلّل التکفیر «فواحدهٌ» علی المشهور، وفی الدروس: قطعاً (1)وفی المهذّب: إجماعاً (2)وقیل: تتکرّر مطلقاً (3)وهو متّجهٌ-إن لم یثبت الإجماع علی خلافه-لتعدّد السبب الموجب لتعدّد المسبّب، إلّاما نصّ فیه علی التداخل، وهو منفیٌّ هنا. ولو لوحظ زوال الصوم بفساده بالسبب الأوّل لزم عدم تکرّرها فی الیوم الواحد مطلقاً، وله وجهٌ، والواسطه (4)ضعیفه.

ویتحقّق تعدّد الأکل والشرب بالازدراد وإن قلّ، ویتّجه فی الشرب اتّحاده مع اتّصاله وإن طال؛ للعرف (5).

«ویتحمّل عن الزوجه المکرَهه» علی الجماع «الکفّاره والتعزیر» المقدّر علی الواطئ «بخمسهٍ وعشرین سوطاً فیعزّر خمسین» ولا تحمّل فی

[شماره صفحه واقعی : 393]

ص: 393


1- الدروس 1:275.
2- المهذّب البارع 2:46.
3- نقله الشیخ فی المبسوط (1:274) عن بعض الأصحاب، واختاره المحقّق الثانی فی حاشیته علی الشرائع (مخطوط) : الورقه 57.
4- وهی التکرار فی بعضٍ دون بعض.
5- فی (ر) : فی العرف.

غیر ذلک کإکراه الأمه، والأجنبیّه، والأجنبیّ لهما، والزوجه له، والإکراه علی غیر الجماع ولو للزوجه، وقوفاً مع النصّ (1)وکون الحکم فی الأجنبیّه أفحش لا یفید أولویّه التحمّل؛ لأنّ الکفّاره مخفِّفه للذنب، فقد لا یثبت فی الأقوی، کتکرار الصید عمداً. نعم، لا فرق فی الزوجه بین الدائم والمستمتع بها.

وقد یجتمع فی حالهٍ واحده الإکراه والمطاوعه ابتداءً واستدامهً، فیلزمه حکمه ویلزمها حکمها.

ولا فرق فی الإکراه بین المجبوره والمضروبه ضرباً مضرّاً حتّی مکّنت علی الأقوی. وکما ینتفی عنها الکفّاره ینتفی القضاء مطلقاً (2).

«ولو طاوعته فعلیها» الکفّاره والتعزیر مثله.

«القول فی شروطه»

أی: شروط وجوب الصوم وشروط صحّته.

«ویعتبر فی الوجوب البلوغ والعقل» فلا یجب علی الصبیّ والمجنون والمغمی علیه، وأمّا السکران فبحکم العاقل فی الوجوب لا الصحّه «والخلوّ من الحیض والنفاس والسفر» الموجب للقصر، فیجب علی کثیره والعاصی به ونحوهما. وأمّا ناوی الإقامه عشراً ومن مضی علیه ثلاثون یوماً متردّداً ففی معنی المقیم.

[شماره صفحه واقعی : 394]

ص: 394


1- الوسائل 7:37، الباب 12 من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الحدیث الأوّل.
2- نبّه بالإطلاق علی خلاف الشیخ حیث أوجب القضاء علی المضروبه دون المجبوره (منه رحمه الله) . راجع الخلاف 2:183، المسأله 27.

«و» یعتبر «فی الصحّه التمییز» وإن لم یکن مکلّفاً. ویعلم منه: أنّ صوم الممیّز صحیحٌ، فیکون شرعیّاً، وبه صرّح فی الدروس (1)ویمکن الفرق بأنّ الصحّه من أحکام الوضع فلا یقتضی الشرعیّه. والأولی کونه تمرینیّاً لا شرعیّاً، ویمکن معه الوصف بالصحّه کما ذکرناه. خلافاً لبعضهم (2)حیث نفی الأمرین. أمّا المجنون فینتفیان فی حقّه؛ لانتفاء التمییز، والتمرین فرعه. ویشکل ذلک فی بعض المجانین لوجود التمییز فیهم.

«والخلوّ منهما» من الحیض والنفاس، وکذا یعتبر فیهما الغسل بعده عند المصنّف (3)فکان علیه أن یذکره؛ إذ الخلوّ منهما لا یقتضیه، کما لم یقتضه فی شرط الوجوب؛ إذ المراد بهما فیه نفس الدم، لوجوبه علی المنقطعه وإن لم تغتسل «ومن الکفر» فإنّ الکافر یجب علیه الصوم کغیره، ولکن لا یصحّ منه معه.

«ویصحّ من المستحاضه إذا فعلت الواجب من الغسل» النهاریّ-وإن کان واحداً-بالنسبه إلی الصوم الحاضر، أو مطلق الغسل بالنسبه إلی المقبل. ویمکن أن یرید کونه مطلقاً شرطاً فیه مطلقاً؛ نظراً إلی إطلاق النصّ (4)والأوّل أجود؛ لأنّ غسل العشاءین لا یجب إلّابعد انقضاء الیوم، فلا یکون شرطاً فی صحّته. نعم، هو شرطٌ فی الیوم الآتی، ویدخل فی غسل الصبح لو اجتمعا.

[شماره صفحه واقعی : 395]

ص: 395


1- الدروس 1:268.
2- کالمحقّق الثانی، حیث نفی الصحّه ولازمه نفی الشرعیّه، اُنظر الحاشیه علی الشرائع (مخطوط) : الورقه 58، وجامع المقاصد 3:82.
3- اُنظر الدروس 1:271، والبیان:61.
4- وهو صحیحه علیّ بن مهزیار، الوسائل 7:45، الباب 18 من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الحدیث الأوّل.

«ومن المسافر فی دم المتعه» بالنسبه إلی الثلاثه لا السبعه «وبدل البَدَنه» وهو ثمانیه عشر یوماً للمفیض من عرفات قبل الغروب عامداً «والنذر المقیّد به» أی: بالسفر، إمّا بأن نذره سفراً أو سفراً وحضراً وإن کان النذر فی حال السفر، لا إذا أطلق وإن کان الإطلاق یتناول السفر، إلّاأ نّه لا بدّ من تخصیصه بالقصد منفرداً أو منضمّاً. خلافاً للمرتضی رحمه الله حیث اکتفی بالإطلاق (1)لذلک، وللمفید حیث جوّز صوم الواجب مطلقاً عدا شهر رمضان (2)«قیل» والقائل ابنا بابویه (3): «وجزاء الصید» وهو ضعیف؛ لعموم النهی (4)وعدم ما یصلح للتخصیص.

«ویُمرَّن الصبیّ» وکذا الصبیّه علی الصوم «لسبع» لیعتاده فلا یثقل علیه عند البلوغ. وأطلق جماعهٌ (5)تمرینه قبل السبع وجعلوه بعد السبع مشدّداً.

«وقال ابنا بابویه (6)والشیخ فی النهایه (7):» یمرّن «لتسعٍ» والأوّل

[شماره صفحه واقعی : 396]

ص: 396


1- نقله عنه العلّامه فی المختلف 3:461-462، وراجع جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:56 فإنّ العباره هناک لا تفی بالمقصود، وراجع الانتصار:192.
2- المقنعه:361-362.
3- حکاه عنهما العلّامه فی المختلف 3:462، وراجع المقنع:199.
4- راجع الوسائل 7:123، الباب الأوّل من أبواب من یصحّ منه الصوم، والصفحه 142، الباب 11 من الأبواب.
5- منهم المحقّق فی الشرائع 1:198، والعلّامه فی القواعد 1:383، والتحریر 1:485.
6- حکاه عنهما العلّامه فی المختلف 3:486، وانظر الفقیه 2:122، ذیل الحدیث 1907.
7- النهایه:149.

أجود، ولکن یشدّد للتسع.

ولو أطاق بعض النهار خاصّهً فعل. ویتخیّر بین نیّه الوجوب والندب؛ لأنّ الغرض التمرین علی فعل الواجب، ذکره (1)المصنّف (2)وغیره (3)وإن کان الندب أولی.

«والمریض یتبع ظنّه» فإن ظنّ الضرر به أفطر وإلّا صام. وإنّما یتبع ظنّه فی الإفطار، أمّا الصوم فیکفی فیه اشتباه الحال.

والمرجع فی الظنّ إلی ما یجده ولو بالتجربه فی مثله سابقاً، أو بقول من یفید قوله الظنّ ولو کان کافراً. ولا فرق فی الضرر بین کونه لزیاده المرض وشدّه الألم-بحیث لا یحتمل (4)عادهً-وبطء برئه.

وحیث یحصل الضرر ولو بالظنّ لا یصحّ الصوم؛ للنهی عنه (5)«فلو تکلّفه مع ظنّ الضرر قضی» .

«وتجب فیه النیّه»

وهی القصد إلی فعله «المشتمله علی الوجه» من وجوبٍ أو ندب «والقربه» أمّا القربه فلا شبهه فی وجوبها، وأمّا الوجه ففیه ما مرّ (6)خصوصاً

[شماره صفحه واقعی : 397]

ص: 397


1- أی: التخییر.
2- الذکری 2:118 و 316، والدروس 1:138، والبیان:149.
3- کالمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:84.
4- فی (ر) : لا یتحمّل.
5- فی قوله تعالی: (فمن کان منکم مریضاً أو علی سفرٍ فعدّه من أیّام اُخر. . .) البقره:184، وراجع الوسائل 7:156، الباب 18 و 19 و 20 من أبواب من یصحّ منه الصوم.
6- مرّ فی نیّه الوضوء والصلاه فی الصفحه 76 و 202.

فی شهر رمضان؛ لعدم وقوعه علی وجهین.

وتعتبر النیّه «لکلّ لیلهٍ» أی فیها «والمقارنه» بها لطلوع الفجر «مجزئه» علی الأقوی إن اتّفقت؛ لأنّ الأصل فی النیّه مقارنتها للعباده المنویّه، وإنّما اغتفرت هنا للعسر.

وظاهر جماعهٍ تحتّم إیقاعها لیلاً (1)ولعلّه لتعذّر المقارنه، فإنّ الطلوع لا یعلم إلّابعد الوقوع، فتقع النیّه بعده، وذلک غیر المقارنه المعتبره فیها.

وظاهر الأصحاب أنّ النیّه للفعل المستغرق للزمان المعیّن یکون بعد تحقّقه لا قبله؛ لتعذّره کما ذکرناه. وممّن صرّح به المصنّف فی الدروس فی نیّات أعمال الحجّ، کالوقوف بعرفه، فإنّه جعلها مقارنهً لما بعد الزوال (2)فیکون هنا کذلک، وإن کان الأحوط جعلها لیلاً؛ للاتّفاق علی جوازها فیه.

«والناسی» لها لیلاً «یجدّدها إلی الزوال» بمعنی أنّ وقتها یمتدّ إلیه، ولکن یجب الفور بها عند ذکرها، فلو أخّرها عنه عامداً بطل الصوم.

هذا فی شهر رمضان والصوم المعیّن. أمّا غیره-کالقضاء والکفّاره والنذر المطلق-فیجوز تجدیدها قبل الزوال وإن ترکها قبله عمداً، بل ولو نوی الإفطار. وأمّا صوم النافله فالمشهور أ نّه کذلک. وقیل: بامتدادها فیه إلی الغروب (3)

[شماره صفحه واقعی : 398]

ص: 398


1- کالمفید فی المقنعه:302، والمحقّق فی المختصر النافع:65، والعلّامه فی القواعد 1:370، والفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 1:350، وحکاه العلّامه عن ابن أبی عقیل فی المختلف 3:365.
2- الدروس 1:419.
3- والقائل السیّد المرتضی وبنو زهره وحمزه وإدریس وفهد، اُنظر الانتصار:180، والغنیه:137، والوسیله:140، والسرائر 1:373، والمقتصر:110.

وهو حسنٌ وخیره المصنّف فی الدروس (1).

«والمشهور بین القدماء الاکتفاء بنیّهٍ واحدهٍ للشهر (2)» شهر رمضان، «وادّعی المرتضی فی» المسائل «الرسّیّه فیه الإجماع (3)» وکذا ادّعاه الشیخ رحمه الله (4)ووافقهم من المتأخّرین المحقّق فی المعتبر (5)والعلّامه فی المختلف (6)استناداً إلی أ نّه عبادهٌ واحده.

«والأوّل» وهوإ یقاعها لکلّ لیلهٍ «أولی» وهذا یدلّ علی اختیاره الاجتزاء بالواحده، وبه صرّح أیضاً فی شرح الإرشاد (7)وفی الکتابین اختار التعدّد (8).

وفی أولویّه تعدّدها عند المجتزئ بالواحده نظرٌ؛ لأنّ جعله عبادهً واحدهً یقتضی عدم جواز تفریق النیّه علی أجزائها، خصوصاً عند المصنّف، فإنّه قطع بعدم جواز تفریقها علی أعضاء الوضوء وإن نوی الاستباحه المطلقه، فضلاً عن نیّتها لذلک العضو (9). نعم، من فرّق بین العبادات وجعل بعضها ممّا یقبل الاتّحاد

[شماره صفحه واقعی : 399]

ص: 399


1- الدروس 1:266.
2- کالشیخین وسلّار والحلبی، اُنظر المقنعه:302، والنهایه:151، والمراسم:94، والکافی فی الفقه:181.
3- أجوبه المسائل الرسّیّه (رسائل الشریف المرتضی) 2:355.
4- الخلاف 2:163-164.
5- اُنظر المعتبر 2:649.
6- لم یوافقهم فیه، بل قرّب المنع، راجع المختلف 3:373.
7- غایه المراد 1:320.
8- الدروس 1:267، والبیان:361.
9- اُنظر البیان:44.

والتعدّد-کمجوِّز تفریقها فی الوضوء (1)-یأتی عنده هنا الجواز من غیر أولویّه؛ لأ نّها تناسب الاحتیاط، وهو منفیٌّ، وإنّما الاحتیاط هنا الجمع بین نیّه المجموع والنیّه لکلّ یوم. ومثله یأتی عند المصنّف فی غسل الأموات، حیث اجتزأ فی الثلاثه بنیّهٍ (2)لو أراد الاحتیاط بتعدّدها لکلّ غسل، فإنّه لا یتم إلّابجمعها ابتداءً ثمّ النیّه للآخرین.

«ویشترط فی ما عدا» شهر «رمضان التعیین» لصلاحیّه الزمان ولو بحسب الأصل له ولغیره، بخلاف شهر رمضان؛ لتعیّنه شرعاً للصوم، فلا اشتراک فیه حتّی یمیّز بتعیینه.

وشمل «ما عداه» النذر المعیّن، ووجه دخوله ما أشرنا إلیه: من عدم تعیّنه بحسب الأصل. والأقوی إلحاقه بشهر رمضان، إلحاقاً للمتعیّن (3)العرضی بالأصلی؛ لاشتراکهما فی حکم الشارع به. ورجّحه فی البیان (4)وألحق به الندب المعیّن کأیّام البیض. وفی بعض تحقیقاته مطلق المندوب، لتعیّنه شرعاً فی جمیع الأیّام إلّاما استثنی، فیکفی نیّه القربه (5)وهو حسن.

وإنّما یکتفی فی شهر رمضان بعدم تعیّنه بشرط ألّا یعیّن غیره، وإلّا بطل فیهما علی الأقوی؛ لعدم نیّه المطلوب شرعاً وعدم وقوع غیره فیه. هذا مع العلم،

[شماره صفحه واقعی : 400]

ص: 400


1- لم نقف علی المجوّز، والماتن قدس سره صرّح بإمکان الصحّه فی بعض صور التفریق، راجع الذکری 2:116.
2- فی (ر) زیاده: واحده.
3- فی (ع) : للتعیّن.
4- الموجود فیه خلاف ذلک، نعم ألحق بصوم رمضان الندبَ المعیَّن، راجع البیان:357.
5- لم نقف علیه.

أمّا مع الجهل به-کصوم آخر شعبان بنیّه الندب-أو النسیان فیقع عن شهر رمضان.

[طریق ثبوت شهر رمضان]

«ویعلم» شهر رمضان:

«برؤیه الهلال» فیجب علی من رآه وإن لم یثبت فی حقّ غیره.

«أو شهاده عدلین» برؤیته مطلقاً.

«أو شیاعٍ» برؤیته، وهو: إخبار جماعهٍ بها تأمن النفس من تواطئهم علی الکذب ویحصل بخبرهم الظنّ المتاخم للعلم. ولا ینحصر فی عدد، نعم یشترط زیادتهم عن اثنین لیفرق بین العدل وغیره. ولا فرق بین الکبیر والصغیر والذکر والاُنثی والمسلم والکافر، ولا بین هلال رمضان وغیره. ولا یشترط حکم الحاکم فی حقّ من علم به أو سمع الشاهدین.

«أو مضیّ ثلاثین» یوماً «من شعبان» .

«لا ب» الشاهد «الواحد فی أوّله» خلافاً لسلّار رحمه الله حیث اکتفی به فیه بالنسبه إلی الصوم خاصّهً (1)فلا یثبت لو کان منتهی أجل دینٍ أو عدّهٍ أو مدّه ظهارٍ ونحوه. نعم، یثبت هلال شوال بمضیّ ثلاثین منه تبعاً وإن لم یثبت أصاله بشهادته.

«ولا یشترط الخمسون مع الصحو» کما ذهب إلیه بعضهم (2)استناداً إلی روایهٍ (3)حملت علی عدم العلم بعدالتهم وتوقّف الشیاع علیهم؛ للتهمه-کما یظهر

[شماره صفحه واقعی : 401]

ص: 401


1- المراسم:94.
2- کالشیخ وابنی زهره وحمزه، اُنظر المبسوط 1:267، والغنیه:135، والوسیله:141.
3- الوسائل 7:209، الباب 11 من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث 10.

من الروایه-لأنّ الواحد مع الصحو إذا رآه، رآه جماعهٌ غالباً.

«ولا عبره بالجدول» وهو: حسابٌ مخصوصٌ مأخوذٌ من تسییر القمر، ومرجعه إلی عدّ شهرٍ تامّاً وشهرٍ ناقصاً فی جمیع السنه مبتدئاً بالتامّ من المحرّم؛ لعدم ثبوته شرعاً، بل ثبوت ما ینافیه، ومخالفته مع الشرع للحساب أیضاً، لاحتیاج تقییده ب «غیر السنه الکبیسیّه» (1)أمّا فیها فیکون ذو الحجّه تامّاً.

«والعدد» وهو: عدّ شعبان ناقصاً أبداً ورمضان تامّاً أبداً. وبه فسّره فی الدروس (2).

ویطلق علی عدّ خمسهٍ من هلال الماضی وجعل الخامس أوّل الحاضر، وعلی عدّ شهرٍ تامّاً وآخر ناقصاً مطلقاً، وعلی عدّ تسعه وخمسین من هلال رجب، وعلی عدّ کلّ شهرٍ ثلاثین. والکلّ لا عبره به.

نعم، اعتبره بالمعنی الثانی جماعهٌ (3)-منهم المصنّف فی الدروس (4)-مع غُمّه (5)الشهور کلِّها، مقیّداً بعدّ ستّهٍ فی الکبیسیّه، وهو موافقٌ للعاده، وبه (6)

[شماره صفحه واقعی : 402]

ص: 402


1- کبس البئرَ والنهرَ: طمّهما بالتراب وذلک التراب کبْسٌ ورأسه فی ثوبه: أخفاه وأدخله فیه. والسنه الکبیسه التی یُسترق منها یوم، وذلک فی کلّ أربع سنین. راجع المناهج السویّه:220.
2- الدروس 1:285.
3- کالشیخ فی المبسوط 1:268، والعلّامه فی المختلف 3:498، وابن فهد فی المهذّب البارع 2:62.
4- الدروس 1:285.
5- الغُمّه: کلّ شیء یستر شیئاً، والمراد هنا ستر الاُفق بالغمام.
6- قال الفاضل الإصفهانی: ینبغی أن یرجع [ الضمیر ] إلی اعتبار الخمسه فی الجمله؛ إذ لو رجع إلی اعتبارها مطلقاً لم یوافق العاده، إلّاأن یقال: یکفی فیه کون غیر الکبیسیّه أکثر من الکبیسیّه، ولو رجع إلی اعتبارها فی غیر الکبیسیّه واعتبار ستّه فی الکبیسیّه لم تکن به روایات، إذ لم نقف إلّاعلی هذه الروایه [ روایه السیّاری ]، المناهج السویّه:227.

روایات (1)ولا بأس به. أمّا لو غَمّ شهرٌ وشهران خاصّهً، فعدّها ثلاثین أقوی، وفی ما زاد نظرٌ: من تعارض الأصل والظاهر، وظاهر الاُصول ترجیح الأصل.

«والعُلُوّ» وإن تأخّرت غیبوبته إلی بعد العشاء.

«والانتفاخ» وهو: عِظَم جِرمه المستنیر حتّی رُئی بسببه قبل الزوال، أو رُئی رأس الظلّ فیه لیله رؤیته.

«والتطوّق» بظهور النور فی جِرمه مستدیراً. خلافاً لبعض (2)حیث حکم فی ذلک بکونه للّیله الماضیه.

«والخفاء لیلتین» فی الحکم به بعدها (3).

خلافاً لما روی فی شواذّ الأخبار: من اعتبار ذلک کلّه (4).

«والمحبوس» بحیث غُمّت علیه الشهور «یتوخّی» أی یتحرّی شهراً یغلب علی ظنّه أ نّه هو، فیجب علیه صومه «فإن» وافق أو ظهر متأخّراً أو استمرّ الاشتباه أجزأ وإن «ظهر التقدّم أعاد» .

[شماره صفحه واقعی : 403]

ص: 403


1- راجع الوسائل 7:204، الباب 10 من أبواب أحکام شهر رمضان.
2- قال الفاضل الإصفهانی: وهو الشیخ فی کتابی الأخبار. . . ورواه الصدوق فی الفقیه والمقنع، فظاهره المیل إلیه، المناهج السویّه:230. وراجع التهذیب 4:178، الحدیث 495، والاستبصار 2:75، الحدیث 229، والفقیه 2:124، الحدیث 1916، والمقنع:184.
3- أی: بعد اللیله الثانیه.
4- راجع الوسائل 7:189، الباب 5 من أبواب أحکام شهر رمضان، والباب 8 و 9 منها.

ویلحق ما ظنّه حکمُ الشهر فی وجوب الکفّاره فی إفساد یومٍ منه ووجوب متابعته وإکماله ثلاثین-لو لم یر الهلال-وأحکام العید بعده من الصلاه والفطره. ولو لم یظن شهراً تخیّر فی کلّ سنهٍ شهراً مراعیاً للمطابقه بین الشهرین.

«والکفّ» عن الاُمور السابقه وقته «من طلوع الفجر الثانی إلی ذهاب» الحمره «المشرقیّه» فی الأشهر.

«ولو قدم المسافر» بلده أو ما نوی فیه الإقامه عشراً-سابقهً علی الدخول أو مقارنهً أو لاحقهً-قبل الزوال، ویتحقّق قدومه برؤیه الجدار أو سماع الأذان فی بلده وما نوی فیه الإقامه قبله، أمّا لو نوی بعده فمن حین النیّه «أو برأ المریض قبل الزوال» ظرفٌ للقدوم والبُرء «ولم یتناولا» شیئاً من مفسد الصوم «أجزأهما الصوم» بل وجب علیهما.

«بخلاف الصبیّ» إذا بلغ بعد الفجر «والکافر» إذا أسلم بعده «والحائض والنفساء» إذا طهرتا «والمجنون والمغمی علیه، فإنّه یعتبر زوال العذر» فی الجمیع «قبل الفجر» فی صحّته ووجوبه، وإن استحبّ لهم الإمساک بعده، إلّاأ نّه لا یسمّی صوماً.

«ویقضیه» أی: صوم شهر رمضان «کلُّ تارکٍ له عمداً أو سهواً أو لعذرٍ» من سفرٍ ومرضٍ وغیرهما «إلّاالصبیّ والمجنون» إجماعاً «والمغمی علیه» فی الأصحّ (1)«والکافر الأصلی» أمّا العارضی-کالمرتدّ-فیدخل فی الکلّیه. ولا بدّ من تقییدها ب «عدم قیام غیر القضاء مقامه» لیخرج الشیخ

[شماره صفحه واقعی : 404]

ص: 404


1- والقول الآخر هو وجوب القضاء فیما إذا اُغمی علیه قبل استهلال الشهر ومن دون سبق نیّه الصوم، ذهب إلی ذلک المفید فی المقنعه:352، والسیّد المرتضی فی جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:57، وسلّار فی المراسم:96.

والشیخه وذو العطاش ومن استمرّ به المرض إلی رمضان آخر، فإنّ الفدیه تقوم مقام القضاء.

«وتستحبّ المتابعه فی القضاء» لصحیحه عبد اللّٰه بن سنان (1)«وروایهُ عمّار عن الصادق علیه السلام تتضمّن استحباب التفریق (2)» وعمل بها بعض الأصحاب (3)لکنّها تقصر عن مقاومه تلک، فکان القول الأوّل أقوی.

وکما لا تجب المتابعه لا یجب الترتیب، فلو قدّم آخره أجزأ، وإن کان أفضل. وکذا لا ترتیب بین القضاء والکفّاره وإن کانت صوماً.

«مسائل»
الاُولی: «من نسی غسل الجنابه قضی الصلاه والصوم فی الأشهر»
اشاره

أمّا الصلاه فموضع وفاق. وإنّما الخلاف فی الصوم، من حیث عدم اشتراطه بالطهاره من الأکبر إلّامع العلم، ومن ثمّ لو نام جنباً أوّلاً فأصبح یصحّ صومه وإن تعمّد ترکه طول النهار، فهنا أولی. ووجه القضاء فیه صحیحه الحلبی (4)عن الصادق علیه السلام وغیرها (5).

[شماره صفحه واقعی : 405]

ص: 405


1- الوسائل 7:249، الباب 26 من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث 4.
2- المصدر السابق، الحدیث 6.
3- یلائمه کلام المفید فی المقنعه:359-360.
4- الوسائل 7:171، الباب 30 من أبواب من یصح منه الصوم، الحدیث 3.
5- المصدر السابق، الحدیثان الأوّل والثانی.

ومقتضی الإطلاق عدم الفرق بین الیوم والأیّام وجمیع الشهر. وفی حکم الجنابه الحیض والنفاس لو نسیت غسلهما بعد الانقطاع، وفی حکم رمضان المنذور المعین.

ویشکل الفرق علی هذا بینه وبین ما ذکر: من عدم قضاء ما نام فیه وأصبح.

وربّما جمع بینهما: بحمل هذا علی الناسی وتخصیص ذاک بالنائم عالماً عازماً فضعف حکمه بالعزم، أو بحمله علی ما عدا الیوم (1)الأوّل. ولکن لا یدفع إطلاقهم، وإنّما هو جمعٌ بحُکم آخر. والأوّل أوفق، بل لا تخصیص فیه لأحد النصّین؛ لتصریح ذاک بالنوم عامداً عازماً وهذا بالناسی.

ویمکن الجمع أیضاً: بأنّ مضمون هذه الروایه نسیانه الغسل حتّی خرج الشهر، فیفرق بین الیوم والجمیع عملاً بمنطوقهما.

إلّاأ نّه یشکل: بأنّ قضاء الجمیع یستلزم قضاء الأبعاض؛ لاشتراکهما فی المعنی إن لم یکن أولی.

ونسب المصنّف القول إلی الشهره دون القوّه وما فی معناها، إیذاناً بذلک، فقد ردّه ابن إدریس والمحقّق (2)لهذا أو لغیره.

[حکم صوم القضاء]

«ویتخیّر قاضی» شهر «رمضان» بین البقاء علیه والإفطار

[شماره صفحه واقعی : 406]

ص: 406


1- فی (ر) : النوم. وفی هامش (ش) ما یلی: فی عامّه النسخ: «الیوم» بالیاء المثنّاه تحتاً، وقد صحّحه سلطان العلماء بالنون، وهو وإن کان ظاهر المعنی، إلّاأ نّه لا یظهر فرق حینئذٍ بین الوجهین. وعلی قراءه «الیوم» ینبغی أن یراد به: الیوم الأوّل من حصول الجنابه؛ ومع هذا لا یخلو عن الإشکال.
2- السرائر 1:407، والشرائع 1:204.

«ما

بینه» الضمیر یعود إلی «الزمان» الذی هو ظرف المکلف المخیّر، و «ما» ظرفیّهٌ زمانیّه، أی: یتخیّر فی المدّه التی بینه حال حکمنا علیه بالتخییر «وبین الزوال» حتّی لو لم یکن هناک بینیّهٌ، بأن کان فیه أو بعده فلا تخییر؛ إذ لا مدّه. ویمکن عوده إلی «الفجر» بدلاله الظاهر، بمعنی تخییره ما بین الفجر والزوال.

هذا مع سعه وقت القضاء. أمّا لو تضیّق بدخول شهر رمضان المقبل لم یجز الإفطار. وکذا لو ظنّ الوفاه قبل فعله، کما فی کلّ واجبٍ موسّع، لکن لا کفّاره هنا بسبب الإفطار، وإن وجبت الفدیه مع تأخیره عن رمضان المقبل.

واحترز ب «قضاء رمضان» عن غیره، کقضاء النذر المعیّن حیث أخلّ به فی وقته، فلا تحریم فیه. وکذا کلّ واجبٍ غیر معیّن، کالنذر المطلق والکفّاره، إلّا قضاء رمضان، ولو تعیّن لم یجز الخروج منه مطلقاً. وقیل: یحرم قطع کلّ واجب (1)عملاً بعموم النهی عن إبطال العمل (2).

ومتی زالت الشمس حرم قطع قضائه «فإن أفطر بعده أطعم عشره مساکین» کلّ مسکین مدّاً أو إشباعه «فإن عجز» عن الإطعام «صام ثلاثه أیّام» ویجب المضیّ فیه مع إفساده، والظاهر تکرّرها بتکرّر السبب، کأصله.

«الثانیه» : «الکفّاره فی شهر رمضان والنذر المعیّن والعهد»

فی أصحّ

[شماره صفحه واقعی : 407]

ص: 407


1- حکاه قدس سره فی المسالک عن الحلبی، راجع المسالک 2:67، والکافی فی الفقه:184-186.
2- کما فی قوله تعالی: لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ فی سوره محمد:33.

الأقوال (1)«عتق رقبه، أو صیام شهرین متتابعین، أو إطعام ستّین مسکیناً» وقیل: هی مرتّبه بین الخصال الثلاث (2)والأوّل أشهر.

«ولو أفطر علی محرّم» أی أفسد صومه به «مطلقاً» أصلیّاً کان تحریمه-کالزنا، والاستمناء، وتناول مال الغیر بغیر إذنه، وغبار ما لا یجوز تناوله، ونُخامه الرأس إذا صارت فی الفم-أم عارضیّاً، کوطء الزوجه فی الحیض، وماله النجس «فثلاث» کفّارات وهی أفراد المخیّره سابقاً مجتمعهً، علی أجود القولین (3)للروایه الصحیحه عن الرضا علیه السلام (4)وقیل: واحده کغیره (5)استناداً إلی إطلاق کثیرٍ من النصوص (6)وتقییدها بغیره طریق الجمع.

[شماره صفحه واقعی : 408]

ص: 408


1- فی (ش) و (ر) زیاده: فیهما، لکن شُطب علیها فی الاُولی. قال الفاضل الإصفهانی قدس سره معلّقاً علی «أصحّ الأقوال» : یحتمل التعلّق بالنذر والعهد، فإنّ فیهما قولاً بأنّ کفّارتهما کفّاره الإفطار فی رمضان، وآخر بأ نّها کفّاره یمین، وآخر بأ نّها کفّاره الظهار. . . ، راجع المناهج السویّه:247.
2- حکاه العلّامه عن ابن أبی عقیل فی المختلف 3:438.
3- ذهب إلیه الصدوق فی الفقیه 2:118، ذیل الحدیث 1892، وابن حمزه فی الوسیله:146، ویحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:156، والعلّامه فی القواعد 3:296، وفخر المحقّقین فی الإ یضاح 1:223.
4- الوسائل 7:35، الباب 10 من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الحدیث الأوّل.
5- قال المحقّق فی الشرائع (1:191) : وهو قول الأکثر حیث أطلقوا القول بالتخییر ولم یفصّلوا بین الإفطار بالمحلّل والمحرّم، راجع المراسم:190، والسرائر 1:378-379، والغنیه:139، والانتصار:196، والنهایه:154.
6- اُنظر الوسائل 7:28، الباب 8 من أبواب ماذا یمسک عنه الصائم، الأحادیث 4 و 6 و 10 و 11.
«الثالثه» : «لو استمرّ المرض»

الذی أفطر معه شهر رمضان «إلی رمضان آخر فلا قضاء» لما أفطره «ویُفدی عن کلّ یوم بمُدٍّ» من طعامٍ فی المشهور والمرویّ (1)وقیل: القضاء لا غیر (2)وقیل: بالجمع (3)وهما نادران. وعلی المشهور لا تتکرّر الفدیه بتکرّر السنین. ولا فرق بین رمضان واحد وأکثر.

ومحلّ الفدیه مستحقّ الزکاه لحاجته وإن اتّحد. وکذا کلّ فدیه.

وفی تعدّی الحکم إلی غیر المرض-کالسفر المستمرّ-وجهان، أجودهما وجوب الکفّاره مع التأخیر لا لعذر، ووجوب القضاء مع دوامه.

«ولو برأ» بینهما «وتهاون» فی القضاء بأن لم یعزم علیه فی ذلک الوقت، أو عزم فی السعه فلمّا ضاق الوقت عزم علی عدمه «فدی وقضی» .

«ولو لم یتهاون» بأن عزم علی القضاء فی السعه وأخّر اعتماداً علیها فلمّا ضاق الوقت عرض له مانعٌ عنه «قضی لا غیر» فی المشهور.

والأقوی ما دلّت علیه النصوص الصحیحه (4): من وجوب الفدیه مع القضاء علی من قدر علیه ولم یفعل حتّی دخل الثانی، سواء عزم علیه أم لا. واختاره

[شماره صفحه واقعی : 409]

ص: 409


1- فی عدّه أخبار، اُنظر الوسائل 7:244، الباب 25 من أبواب أحکام شهر رمضان.
2- حکاه فی الدروس (1:287) عن الحسن (ابن أبی عقیل) ، وفی المنتهی (2:603 الطبعه الحجریه) عن أبی جعفر ابن بابویه.
3- حکاه الشهید عن ابن الجنید فی الدروس 1:287.
4- کخبر زراره ومحمّد بن مسلم وغیرهما، راجع الوسائل 7:244، الباب 25 من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث 1 و 2 وغیرهما.

المصنّف فی الدروس (1)واکتفی ابن ادریس بالقضاء مطلقاً (2)عملاً بالآیه (3)وطرحاً للروایه-علی أصله-وهو ضعیف.

«الرابعه» : «إذا تمکّن من القضاء ثمّ مات قضی عنه أکبر ولده الذکور»

وهو من لیس له أکبر منه وإن لم یکن له ولدٌ متعدّدون، مع بلوغه عند موته، فلو کان صغیراً ففی الوجوب علیه بعد بلوغه؟ قولان (4)ولو تعدّدوا وتساووا فی السنّ اشترکوا فیه علی الأقوی، فیقسّط علیهم بالسویّه، فإن انکسر منه شیءٌ فکفرض الکفایه. ولو اختصّ أحدهم بالبلوغ والآخر بکبر السنّ فالأقرب تقدیم البالغ. ولو لم یکن له ولدٌ بالوصف لم یجب القضاء علی باقی الأولیاء وإن کانوا أولاداً؛ اقتصاراً فی ما خالف الأصل علی محلّ الوفاق، وللتعلیل بأ نّه فی مقابل الحبوه.

«وقیل» : یجب القضاء علی «الولیّ مطلقاً (5)» من مراتب الإرث حتّی الزوجین والمعتق وضامن الجریره، ویقدّم الأکبر من ذکورهم فالأکبر ثمّ

[شماره صفحه واقعی : 410]

ص: 410


1- الدروس 1:287.
2- السرائر 1:397.
3- وهی قوله تعالی: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ. . . البقره:184.
4- اختار الوجوب المحقّق الثانی فی حاشیه الإرشاد (مخطوط) :112، واختار عدم الوجوب الشهید فی الذکری 2:449، وفخر المحقّقین فی الإیضاح 1:237.
5- قاله الصدوق والمفید، اُنظر المقنع:201، والمقنعه:353، وابن بابویه وابن الجنید، نقل عنهما العلّامه فی المختلف 3:532.

الإناث. واختاره فی الدروس (1)ولا ریب أ نّه أحوط.

ولو مات المریض قبل التمکّن من القضاء سقط.

«وفی القضاء عن المسافر» لما فاته منه بسبب السفر «خلافٌ، أقربه مراعاه تمکّنه من المُقام والقضاء» - ولو بالإقامه فی أثناء السفر-کالمریض.

وقیل: یُقضی عنه مطلقاً (2)لإطلاق النصّ (3)وتمکّنه من الأداء، بخلاف المریض. وهو ممنوعٌ؛ لجواز کونه ضروریّاً کالسفر الواجب. فالتفصیل أجود.

«ویُقضی عن المرأه والعبد» ما فاتهما علی الوجه السابق کالحرّ؛ لإطلاق النصّ (4)ومساواتهما للرجل الحرّ فی کثیرٍ من الأحکام. وقیل: لا (5)لأصاله البراءه وانتفاء النصّ الصریح. والأوّل فی المرأه أولی وفی العبد أقوی. والولیّ فیهما کما تقدّم.

«والاُنثی» من الأولاد علی ما اختاره «لا تقضی» لأصاله البراءه، وعلی القول الآخر تقضی مع فقده.

[شماره صفحه واقعی : 411]

ص: 411


1- الدروس 1:289.
2- قاله الشیخ فی التهذیب 4:249، ذیل الحدیث 739، وابن سعید فی الجامع:163، وهو ظاهر إطلاق الصدوق، اُنظر المقنع:201.
3- راجع الوسائل 7:240، الباب 23، الأحادیث 4 و 11 و 15 و 16.
4- قال الفاضل الإصفهانی: واعلم أ نّی لم أظفر بخبر یکون شاملاً للمرأه بإطلاقه، بل الأخبار بین مختصٍّ بالمرأه. . . ومختصّ بالرجل. . . ، المناهج السویّه:262. وراجع الوسائل 7:240، الباب 23 من أبواب أحکام شهر رمضان.
5- استشکل فی القضاء عنهما العلّامه فی القواعد 1:380، والتزم بعدم القضاء عن المرأه ابن إدریس فی السرائر 1:398-399، وقوّی عدم القضاء عن العبد فخر المحقّقین فی الإیضاح 1:241.

«و» حیث لا یکون هناک ولیٌّ أو لم یجب علیه القضاء «یتصدّق من الترکه عن الیوم بمدٍّ» فی المشهور. هذا إذا لم یوص المیّت بقضائه، وإلّا سقطت الصدقه حیث یقضی عنه.

«ویجوز فی الشهرین المتتابعین صومُ شهرٍ والصدقه عن آخر» من مال المیّت علی المشهور. وهذا الحکم تخفیفٌ عن الولیّ بالاقتصار علی قضاء الشهر. ومستند التخییر روایهٌ فی سندها ضعف (1)فوجوب قضاء الشهرین أقوی. وعلی القول به، فالصدقه عن الشهر الأوّل والقضاء للثانی؛ لأنّه مدلول الروایه. ولا فرق فی الشهرین بین کونهما واجبین تعییناً کالمنذورین، وتخییراً ککفّاره رمضان. ولا یتعدّی إلی غیر الشهرین؛ وقوفاً مع النصّ لو عمل به.

«الخامسه» : «لو صام المسافر»

حیث یجب علیه القصر «عالماً أعاد» قضاءً؛ للنهی المفسد للعباده «ولو کان جاهلاً» بوجوب القصر «فلا» إعاده. وهذا أحد المواضع التی یعذر فیها جاهل الحکم.

«والناسی» للحکم أو للقصر «یلحق بالعامد» لتقصیره فی التحفّظ. ولم یتعرّض له الأکثر مع ذکرهم له فی قصر الصلاه بالإعاده فی الوقت خاصّهً؛ للنصّ (2)والذی یناسب حکمها فیه عدم الإعاده؛ لفوات وقته ومنع تقصیر الناسی، ولرفع الحکم عنه، وإن کان ما ذکره أولی.

[شماره صفحه واقعی : 412]

ص: 412


1- الوسائل 7:244، الباب 24 من أبواب أحکام شهر رمضان، وفیه حدیث واحد. وضعف سندها بسهل بن زیاد، اُنظر المسالک 7:402 و 454.
2- الوسائل 5:530، الباب 17 من أبواب صلاه المسافر، الحدیث 2.

ولو علم الجاهل والناسی فی أثناء النهار أفطرا وقضیا قطعاً.

«وکلّما قَصُرت الصلاه قصر الصوم» للروایه (1)وفرقُ بعض الأصحاب (2)بینهما فی بعض الموارد ضعیفٌ «إلّاأ نّه یشترط» فی قصر الصوم «الخروج قبل الزوال» بحیث یتجاوز الحدّین قبله، وإلّا أتمّ وإن قصّر الصلاه علی أصحّ الأقوال (3)لدلاله النصّ الصحیح علیه (4)ولا اعتبار بتبییت نیّه السفر لیلاً.

«السادسه» : «الشیخان»

ذکراً واُنثی «إذا عجزا» عن الصوم أصلاً أو مع مشقّهٍ شدیده «فدیا بمُدٍّ» عن کلّ یومٍ «ولا قضاء» علیهما لتعذّره.

وهذا مبنیٌّ علی الغالب من أنّ عجزهما عنه لا یرجی زواله؛ لأنّهما فی نقصان، وإلّا فلو فرض قدرتهما علی القضاء وجب، وهل یجب حینئذٍ الفدیه معه؟ قطع به فی الدروس (5).

[شماره صفحه واقعی : 413]

ص: 413


1- الوسائل 7:130-131، الباب 4 من أبواب من یصحّ منه الصوم.
2- منهم الشیخ فی المبسوط (1:284) والنهایه (122) : ففی الأوّل حکم بعدم جواز الإفطار لمن کان سفره أربعه فراسخ ولا یرید الرجوع من یومه، وخیّره فی التقصیر فی الصلاه. وفی الثانی ذهب إلی وجوب التمام فی الصلاه والتقصیر فی الصوم لمن کان صیده للتجاره. ومنهم ابن حمزه ففرّق بینهما فی المسأله الاُولی، راجع الوسیله:108.
3- قال سلطان العلماء قدس سره: قوله: «علی أصحّ الأقوال» متعلّق بأصل المسأله-أی: مسأله الصوم-فإنّ فیه ثلاثه أقوال: أحدها: ما اختاره المصنّف. والثانی: اعتبار التبییت مطلقاً. والثالث: وجوب القصر مطلقاً ولو خرج قبل الغروب (هامش ر) .
4- راجع الوسائل 7:131، الباب 5 من أبواب من یصحّ منه الصوم، الأحادیث 1-4.
5- الدروس 1:291.

والأقوی أ نّهما إن عجزا عن الصوم أصلاً فلا فدیه ولا قضاء، وإن أطاقاه بمشقّهٍ شدیدهٍ لا یتحمّل مثلها عادهً فعلیهما الفدیه، ثمّ إن قدرا علی القضاء وجب. والأجود حینئذٍ ما اختاره فی الدروس من وجوبها معه؛ لأنّها وجبت بالإفطار أوّلاً بالنصّ الصحیح (1)والقضاء وجب بتجدّد القدره، والأصل بقاء الفدیه؛ لإمکان الجمع، ولجواز أن تکون عوضاً عن الإفطار لا بدلاً من القضاء.

«وذو العُطاش» بضمّ أوّله، وهو: داءٌ لا یروی صاحبه ولا یتمکّن من ترک شرب الماء طول النهار «المأیوس من برئه کذلک» یسقط عنه القضاء، ویجب علیه الفدیه عن کلّ یومٍ بمدّ «ولو برأ قضی» وإنّما ذکره هنا لإمکانه؛ حیث إنّ المرض ممّا یمکن زواله عادهً بخلاف الهَرَم.

وهل یجب مع القضاء الفدیه الماضیه؟ الأقوی ذلک، بتقریب ما تقدّم، وبه قطع فی الدروس (2)ویحتمل أن یرید هنا القضاء من غیر فدیه، کما هو مذهب المرتضی (3).

واحترز ب «المأیوس من برئه» عمّن یمکن برؤه عادهً، فإنّه یفطر، ویجب القضاء حیث یمکن-کالمریض-من غیر فدیه. والأقوی أنّ حکمه کالشیخین یسقطان عنه مع العجز رأساً، وتجب الفدیه مع المشقّه.

«السابعه» : «الحامل المُقْرِب والمرضع القلیله اللبن»

[شماره صفحه واقعی : 414]

ص: 414


1- وهو صحیح الحلبی، راجع الوسائل 7:151، الباب 15 من أبواب من یصحّ منه الصوم، الحدیث 9.
2- الدروس 1:291.
3- جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:56.

إذا خافتا علی الولد «یفطران (1)ویفدیان» بما تقدّم، ویقضیان مع زوال العذر. وإنّما لم یذکر القضاء مع القطع بوجوبه؛ لظهوره، حیث إنّ عذرهما آیلٌ إلی الزوال فلا تزیدان عن المریض.

وفی بعض النسخ «ویُعیدان» بدل «ویفدیان» وفیه تصریحٌ بالقضاء وإخلالٌ بالفدیه. وعکسه أوضح؛ لأنّ الفدیه لا تستفاد من استنباط اللفظ بخلاف القضاء.

ولو کان خوفهما علی أنفسهما فکالمریض تفطران وتقضیان من غیر فدیه. وکذا کلّ من خاف علی نفسه.

ولا فرق فی ذلک بین الخوف لجوعٍ وعطش، ولا فی المرتضع بین کونه ولداً من النسب والرضاع، ولا بین المستأجره والمتبرّعه. نعم، لو قام غیرها مقامها متبرّعاً أو آخذاً مثلها أو أنقص، امتنع الإفطار. والفدیه من مالهما وإن کان لهما زوجٌ والولد له. والحکم بإفطارهما (2)خبرٌ معناه الأمر، لدفعه الضرر.

«ولا یجب صوم النافله بشروعه فیه» لأصاله عدم الوجوب. والنهی عن قطع العمل (3)مخصوصٌ ببعض الواجب.

«نعم، یکره نقضه بعد الزوال» للروایه المصرِّحه بوجوبه حینئذٍ (4)المحموله علی تأکّد الاستحباب؛ لقصورها عن الإ یجاب سنداً (5)وإن صرّحت به متناً.

[شماره صفحه واقعی : 415]

ص: 415


1- فی (س) زیاده: «ویعیدان» وعلی هذه لا إخلال بالفدیه ولا بالقضاء.
2- أی: قول الماتن: یُفطران ویفدیان.
3- النهی المستفاد من قوله تعالی: وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ محمّد:33، أو الإجماع المدّعی.
4- الوسائل 7:11، الباب 4 من أبواب وجوب الصوم، الحدیث 11.
5- رواها «مسعده بن صدقه» وهو عامّی، اُنظر المسالک 11:482.

«إلّالمن یُدعی إلی طعام» فلا یکره له قطعه مطلقاً، بل یکره المضیّ علیه، ورُوی أ نّه أفضل من الصیام بسبعین ضعفاً (1)ولا فرق بین من هَیّأ له طعاماً وغیره، ولا بین من یشقّ علیه المخالفه وغیره، نعم یشترط کونه مؤمناً. والحکمه لیست من حیث الأکل، بل إجابه دعاء المؤمن وعدم ردّ قوله. وإنّما یتحقّق الثواب علی الإفطار مع قصد الطاعه به لذلک ونحوه، لا بمجرّده؛ لأنّه عبادهٌ یتوقّف ثوابها علی النیّه.

«الثامنه» : «یجب تتابع الصوم»

الواجب «إلّاأربعه: النذر المطلق» حیث لا یضیق وقته بظنّ الوفاه أو طروء العذر المانع من الصوم «وما فی معناه» من العهد والیمین «وقضاء» الصوم «الواجب» مطلقاً کرمضان، والنذر المعیّن وإن کان الأصل متتابعاً-کما یقتضیه إطلاق العباره-وهو قولٌ قویّ. واستقرب فی الدروس وجوب متابعته کالأصل (2)«وجزاء الصید» وإن کان بدل النعامه علی الأشهر «والسبعه فی بدل الهدی» علی الأقوی. وقیل: یشترط فیها المتابعه کالثلاثه (3)وبه روایهٌ حسنه (4).

[شماره صفحه واقعی : 416]

ص: 416


1- الوسائل 7:110، الباب 8 من أبواب آداب الصائم، الحدیث 6.
2- الدروس 1:296.
3- قاله الحلبی فی الکافی:188، وحکی عنه وعن ابن أبی عقیل العلّامه فی المختلف 3:509.
4- الوسائل 7:281، الباب 10 من أبواب بقیّه الصوم الواجب، الحدیث 5، وفی طریقها «محمّد بن أحمد العلوی» ولم یُنصّ علی توثیقه فی کتب الرجال، المناهج السویّه:277.

«وکلّما أخلّ بالمتابعه» حیث تجب «لعذرٍ» کحیضٍ ومرضٍ وسفرٍ ضروریٍّ «بنی» عند زواله، إلّاأن یکون الصوم ثلاثه، فیجب استئنافها مطلقاً، کصوم کفّاره الیمین، وکفّاره قضاء رمضان، وثلاثه الاعتکاف، وثلاثه المتعه حیث لا یکون الفاصل العید بعد الیومین.

«ولا له» أی: لا لعذر «یستأنف، إلّافی» ثلاثه مواضع: «الشهرین المتتابعین» کفّارهً ونذراً وما فی معناه «بعد» صوم «شهرٍ ویومٍ من الثانی، وفی الشهر» الواجب متتابعاً بنذرٍ أو فی کفّاره علی عبدٍ بظهارٍ أو قتل خطاً «بعد» صوم «خمسه عشر یوماً، وفی ثلاثه المتعه» الواجبه فی الحج بدلاً عن الدم «بعد» صوم «یومین ثالثهما العید» سواء علم ابتداءً بوقوعه بعدهما أم لا، فإنّ التتابع یسقط فی باقی الأوّلین مطلقاً، وفی الثالث إلی انقضاء أیّام التشریق.

«التاسعه» : «لا یفسد الصیام بمصّ الخاتم»

وشبهه، وأمّا مصّ النواه فمکروه «وزقّ الطائر، ومضغ الطعام» ، وذوق المَرَق، وکلّ ما لا یتعدّی إلی الحلق.

«ویکره: مباشره النساء» بغیر الجماع، إلّالمن لا یحرِّک ذلک شهوته.

«والاکتحال بما فیه مسک» أو صَبِرٌ (1).

«وإخراج الدم المضعف، ودخول الحمّام» المضعف.

«وشمّ الریاحین وخصوصاً النَّرْجِس» بفتح النون فسکون الراء فکسر

[شماره صفحه واقعی : 417]

ص: 417


1- الصَبِر-بفتح الصاد وکسر الباء، ولا یسکن إلّافی ضروره الشعر-هو الدواء المرّ.

الجیم، ولا یکره الطیب، بل روی استحبابه للصائم (1)وأ نّه تحفته (2).

«والاحتقان بالجامد» فی المشهور. وقیل: یحرم ویجب به القضاء (3).

«وجلوس المرأه والخنثی فی الماء» وقیل: یجب القضاء علیهما به (4)، وهو نادر «والظاهر أنّ الخَصِیّ الممسوح کذلک» لمساواته لهما فی قرب المنفذ إلی الجوف.

«وبلّ الثوب علی الجسد» دون بلّ الجسد بالماء وجلوس الرجل فیه وإن کان أقوی تبریداً.

«والهَذَر» وهو: الکلام بغیر فائده دینیّه، وکذا استماعه، بل ینبغی أن یَصُمّ سمعَه وبصرَه وجوارحَه بصومه إلّابطاعه اللّٰه تعالی: من تِلاوه القرآن أو ذکر أو دعاء.

«العاشره» : «یستحبّ من الصوم»

علی الخصوص «أوّل خمیسٍ من الشهر، وآخر خمیسٍ منه، وأوّل أربعاء من العشر الأوسط» فالمواظبه علیها تعدل صوم الدهر وتُذهب بوَحَر الصدر (5)وهو: وسوسته. ویختصّ باستحباب قضائها لمن فاتته،

[شماره صفحه واقعی : 418]

ص: 418


1- الوسائل 7:64، الباب 32 من أبواب ما یمسک عنه الصائم.
2- المصدر السابق، الحدیث 3.
3- قاله العلّامه، اُنظر المختلف 3:413.
4- قاله أبو الصلاح وسلّار، الکافی فی الفقه:183 والمراسم:96، وأوجب ابنا زهره والبرّاج القضاء والکفّاره فیه، الغنیه:138 والمهذّب 1:192، لکنّهم لم ینصّوا جمیعاً علی حکم الخنثی.
5- راجع الوسائل 7:303، الباب 7 من أبواب الصوم المندوب.

فإن قضاها فی مثلها أحرز فضیلتهما.

«وأیّام البیض» بحذف الموصوف، أی: أیّام اللیالی البیض، وهی: الثالث عشر والرابع عشر والخامس عشر من کلّ شهر، سمّیت بذلک؛ لبیاض لیالیها جُمَع (1)بضوء القمر، هذا بحسب اللغه. وروی عن النبیّ صلی الله علیه و آله: أنّ آدم علیه السلام لمّا أصابته الخطیئه اسودّ لونه فاُلهم صوم هذه الأیّام فابیضّ بکلّ یومٍ ثُلثه (2)فسمّیت بیضاً لذلک، وعلی هذا فالکلام جارٍ علی ظاهره من غیر حذف.

«ومولد النبیّ صلی الله علیه و آله» وهو عندنا (3)سابع عشر من شهر ربیع الأوّل علی المشهور (4)«ومبعثه ویوم (5)الغدیر والدحو» للأرض أی: بسطها من تحت الکعبه، وهو الخامس والعشرون من ذی القعده.

«وعرفه لمن لا یُضعفه عن الدعاء» الذی هو عازمٌ علیه فی ذلک الیوم کمّیهً وکیفیّهً. ویستفاد منه أنّ الدعاء ذلک الیوم أفضل من الصوم «مع تحقّق الهلال» فلو حصل فی أوّله التباسٌ لغیمٍ أو غیره کره صومه لئلّا یقع فی صوم العید.

«والمباهله والخمیس والجُمعه» فی کلّ اُسبوع «وستّه أیّامٍ بعد عید الفطر» بغیر فصلٍ متوالیهً، فمن صامها مع شهر رمضان عدلت صیام السنه. وفی الخبر: أنّ المواظبه علیها تعدل صوم الدهر (6)وعُلّل فی بعض الأخبار: بأنّ

[شماره صفحه واقعی : 419]

ص: 419


1- فی (ع) و (ش) : أجمع.
2- الوسائل 7:319-320، الباب 12 من أبواب الصوم المندوب، الحدیث الأوّل، نقلاً بالمعنی.
3- شُطب علی «عندنا» فی (ع) و (ش) .
4- لم یرد «علی المشهور» فی (ف) ، وزیدت فی (ع) و (ش) تصحیحاً.
5- لم یرد «یوم» فی (س) .
6- السنن الکبری 4:292.

الصدقه بعشر أمثالها، فیکون رمضان بعشره أشهر والستّه بشهرین وذلک تمام السنه (1)فدوام فعلها کذلک یعدل دهر الصائم. والتعلیل وإن اقتضی عدم الفرق بین فعلها متوالیهً ومتفرّقهً بعده بغیر فصلٍ ومتأخّرهً، إلّاأنّ فی بعض الأخبار اعتبار القید (2)فیکون فضیلهً زائدهً علی القدر. وهو إمّا تخفیفٌ للتمرین السابق، أو عودٌ إلی العباده للرغبه ودفع احتمال السأم.

«وأوّل ذی الحجّه» وهو مولد إبراهیم الخلیل علیه السلام، وباقی العشر غیر المستثنی «ورجب کلّه وشعبان کلّه (3)» .

«الحادیه عشره» : «یستحبّ الإمساک»

بالنیّه؛ لأنّه عباده «فی المسافر والمریض بزوال عذرهما بعد التناول» وإن کان قبل الزوال «أو بعد الزوال» وإن کان قبل التناول.

ویجوز للمسافر التناول قبل بلوغ محلّ الترخص وإن علم بوصوله قبله، فیکون إیجاب الصوم منوطاً باختیاره، کما یتخیّر بین نیّه المقام المسوِّغه للصوم وعدمها.

«و» کذا یستحبّ الإمساک لکلّ «من سلف من ذوی الأعذار» التی «تزول فی أثناء النهار» مطلقاً، کذات الدم والصبیّ والمجنون والمغمی علیه

[شماره صفحه واقعی : 420]

ص: 420


1- کنز العمّال 8:569، الحدیث 24212 و 24213، وورد فیها «الحسنه» بدل: الصدقه.
2- کما فی روایه أبی أیّوب الأنصاری، راجع السنن الکبری 4:292.
3- لم یرد «کلّه» فی (ق) . وفی نسخه (ش) من الروضه: وشعبان کلّها.

والکافر یسلم.

الثانیه عشره» : «لا یصوم الضیف بدون إذن مضیّفه»

وإن جاء نهاراً ما لم تزل الشمس. مع احتماله مطلقاً؛ عملاً بإطلاق النصّ (1)«وقیل: بالعکس أیضاً» وهو مرویٌّ (2)لکن قلّ من ذکره (3).

«ولا المرأه والعبد» بل مطلق المملوک «بدون إذن الزوج والمالک، ولا الولد» وإن نزل «بدون إذن الوالد» وإن علا. ویحتمل اختصاصه بالأدنی، فإن صام أحدهم بدون إذنٍ کره.

«والأولی عدم انعقاده مع النهی» لما روی: من أنّ الضیف یکون جاهلاً والولد عاقّاً والزوجه عاصیهً والعبد آبقاً (4)وجعله أولی یؤذن بانعقاده. وفی الدروس استقرب اشتراط إذن الوالد والزوج والمولی فی صحّته (5)والأقوی الکراهه بدون الإذن مطلقاً فی غیر الزوجه والمملوک؛ استضعافاً لمستند الشرطیّه ومأخذ التحریم. أمّا فیهما فیشترط الإذن، فلا ینعقد بدونه. ولا فرق بین کون الزوج والمولی حاضرین وغائبین، ولا بین أن یُضعفه عن حقّ مولاه وعدمه.

«الثالثه عشره» : «یحرم صوم العیدین»

مطلقاً «وأیّام التشریق» وهی الثلاثه بعد العید

[شماره صفحه واقعی : 421]

ص: 421


1- الوسائل 7:395، الباب 10 من أبواب الصوم المحرّم والمکروه، الحدیث 1 و 2 و 4.
2- الوسائل 7:394، الباب 9 من أبواب الصوم المحرّم والمکروه، الحدیث الأوّل.
3- قال الفاضل الإصفهانی: لم أظفر بذکره إلّافی المنتهی.
4- الوسائل 7:396، الباب 10 من أبواب الصوم المحرّم والمکروه، الحدیث 2.
5- الدروس 1:283.

«لمن کان بمنی» ناسکاً أو غیر ناسک «وقیّده بعض الأصحاب» وهو العلّامه رحمه الله «بالناسک» بحجٍّ أو عمره (1)والنصّ مطلقٌ (2)فتقییده یحتاج إلی دلیلٍ.

ولا یحرم صومها علی من لیس بمنی إجماعاً وإن اُطلق تحریمها فی بعض العبارات-کالمصنّف فی الدروس (3)-فهو مراد من قیّد. وربّما لحظ المُطلق أنّ جمعها کافٍ عن تقیید کونها بمنی؛ لأنّ أقلّ الجمع ثلاثه، وأیّام التشریق لا تکون ثلاثهً إلّابمنی، فإنّها فی غیرها یومان لا غیر. وهو لطیف.

«وصوم یوم الشکّ» وهو یوم الثلاثین من شعبان إذا تحدّث الناس برؤیه الهلال أو شهد به من لا یثبت بقوله «بنیّه الفرض» المعهود وهو رمضان وإن ظهر کونه منه؛ للنهی (4)أمّا لو نواه واجباً عن غیره-کالقضاء والنذر-لم یحرم (5)وأمّا بنیّه النفل فمستحبٌّ عندنا وإن لم یصم قبله «ولو صامه بنیّه النفل أجزأ إن ظهر کونه من رمضان» وکذا کلّ واجبٍ معیّنٍ فُعل بنیّه الندب مع عدم علمه، وفاقاً للمصنّف فی الدروس (6).

«ولو ردّد» نیّته یوم الشکّ-بل یوم الثلاثین مطلقاً-بین الوجوب إن

[شماره صفحه واقعی : 422]

ص: 422


1- القواعد 1:384.
2- راجع الوسائل 7:385، الباب 2 من أبواب الصوم المحرّم والمکروه.
3- الدروس 1:283.
4- راجع الوسائل 7:15، الباب 6 من أبواب وجوب الصوم، الحدیث 2 و 3 و 4.
5- فی هامش (ر) زیاده: وأجزأ عن رمضان، صحّ. وفی (ش) تحت السطر: وأجزأ عن رمضان لو وافقه.
6- الدروس 1:268.

کان من رمضان والندب إن لم یکن «فقولان، أقربهما الإجزاء» (1)لحصول النیّه المطابقه للواقع، وضمیمه الآخر غیر قادحه؛ لأنّها غیر منافیه، ولأ نّه لو جزم بالندب أجزأ عن رمضان إجماعاً، فالضمیمه المتردَّد فیها أدخل فی المطلوب.

ووجه العدم: اشتراط الجزم فی النیّه حیث یمکن، وهو هنا کذلک بنیّه الندب، ومنع کون نیّه الوجوب أدخل علی تقدیر الجهل، ومن ثمّ لم یجز لو جزم بالوجوب فظهر مطابقاً.

ویشکل: بأنّ التردّد لیس فی النیّه؛ للجزم بها علی التقدیرین، وإنّما هو فی الوجه، وهو علی تقدیر اعتباره أمرٌ آخر، ولأ نّه مجزومٌ به علی کلّ واحدٍ من التقدیرین اللازمین علی وجه منع الخلوّ. والفرق بین الجزم بالوجوب والتردید فیه: النهی عن الأوّل شرعاً المقتضی للفساد، بخلاف الثانی.

«ویحرم نذر المعصیه» بجعل الجزاء شکراً علی ترک الواجب أو فعل المحرّم، وزجراً علی العکس «وصومه» الذی هو الجزاء؛ لفساد الغایه وعدم التقرّب به.

«و» صوم «الصمت» بأن ینوی الصوم ساکتاً، فإنّه محرّمٌ فی شرعنا، لا الصوم ساکتاً بدون جعله وصفاً للصوم بالنیّه.

«والوصال» بأن ینوی صوم یومین فصاعداً لا یفصل بینهما بفطر، أو صوم یومٍ إلی وقتٍ متراخٍ عن الغروب. ومنه أن یجعل عشاءه سَحوره بالنیّه، لا إذا أخّر الإفطار بغیرها أو ترکه لیلاً.

[شماره صفحه واقعی : 423]

ص: 423


1- القول بالإجزاء للشیخ فی الخلاف 2:179 والمبسوط 1:277، وابن حمزه فی الوسیله:140، والعلّامه فی المختلف 3:383. والقول بعدم الإجزاء للشیخ فی النهایه:151، وابن إدریس فی السرائر 1:384، والفاضلین فی الشرائع 1:188، والقواعد 1:370 وغیرهما.

«وصوم الواجب سفراً» علی وجهٍ موجبٍ للقصر «سوی ما مرّ» : من المنذور المقیّد به، وثلاثه الهدی، وبدل البَدَنه، وجزاء الصید علی القول.

وفُهم من تقییده ب «الواجب» جواز المندوب، وهو الذی اختاره فی غیره علی کراهیه (1)وبه روایتان (2)یمکن إثبات السنّه بهما. وقیل: یحرم (3)لإطلاق النهی فی غیرهما (4)ومع ذلک یستثنی ثلاثه أیّام للحاجه بالمدینه المشرّفه. قیل: والمشاهد (5).

«الرابعه عشره» : یعزَّر من أفطر فی شهر رمضان عامداً عالماً»

بالتحریم «لا» إن أفطر «لعذرٍ» کسلامهٍ من غرق، وإنقاذ غریقٍ، وللتقیّه قبل الغروب، وآخر رمضان وأوّله، مع الاقتصار علی ما یتأدّی به الضروره، فلو زاد فکمن لا عذر له «فإن عاد» إلی الإفطار ثانیاً بالقیدین «عزّر» أیضاً «فإن عاد» إلیه ثالثاً بهما «قتل» ونسب فی الدروس قتله فی الثالثه إلی مقطوعه سماعه (6)وقیل:

[شماره صفحه واقعی : 424]

ص: 424


1- اختاره فی الدروس 1:270.
2- مرسلتان: إحداهما روایه إسماعیل بن سهل، والثانیه روایه الحسن بن بسّام، راجع الوسائل 7:144-145، الباب 12 من أبواب من یصحّ منه الصوم، الحدیث 4 و 5.
3- قاله الصدوق فی المقنع:199، والمفید فی المقنعه:350، وابن إدریس فی السرائر 1:393.
4- راجع الوسائل 7:124، الباب الأوّل من أبواب من یصح منه الصوم، وغیره من الأبواب.
5- فی (ر) زیاده: کذلک. والقائل المفید فی المقنعه:350.
6- الدروس 1:275، وراجع الوسائل 7:179، الباب 2 من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث 2.

یقتل فی الرابعه (1)وهو أحوط. وإنّما یقتل فیها (2)مع تخلّل التعزیر مرّتین أو ثلاثاً، لا بدونه.

«ولو کان مستحلّاً» للإفطار، أی: معتقداً کونه حلالاً، ویتحقّق بالإقرار به «قتل» بأوّل مرّه «إن کان ولد علی الفطره» الإسلامیّه، بأن انعقد حال إسلام أحد أبویه «واستتیب إن کان عن (3)غیرها» فإن تاب، وإلّا قتل.

هذا إن کان ذکراً، أمّا الاُنثی فلا تقتل مطلقاً، بل تحبس وتضرب أوقات الصلوات إلی أن تتوب أو تموت.

وإنّما یکفر مستحلّ الإفطار بمجمع علی إفساده الصوم بین المسلمین، بحیث صار ضروریّاً، کالجماع والأکل والشرب المعتادین. أمّا غیره فلا علی الأشهر، وفیه لو ادّعی الشبهه الممکنه فی حقّه قُبل منه ومن هنا یعلم أنّ إطلاقه الحکم لیس بجیّد.

«الخامسه عشره» : «البلوغ الذی یجب معه العباده: الاحتلام»

وهو خروج المنیّ من قُبُله مطلقاً فی الذکر والاُنثی، ومن فرجیه فی الخنثی «أو الإنبات» للشعر الخشن علی العانه مطلقاً «أو بلوغ» أی إکمال «خمس عشره سنهً» هلالیّه «فی الذکر» والخنثی «و» إکمال «تسع فی الاُنثی» علی المشهور. «وقال»

[شماره صفحه واقعی : 425]

ص: 425


1- المبسوط 1:129.
2- فی (ر) : فیهما.
3- لم یرد «عن» فی (س) .

الشیخ «فی المبسوط (1)وتبعه ابن حمزه (2): بلوغها» أی المرأه «بعشر، قال ابن إدریس: الإجماع» واقع «علی التسع (3)» ولا یعتدّ بخلافهما؛ لشذوذه والعلم بنسبهما وتقدّمه علیهما وتأخّره عنهما.

وأمّا الحیض والحمل للمرأه فدلیلان علی سبقه. وفی إلحاق اخضرار الشارب وإنبات (4)اللحیه بالعانه قولٌ قویّ (5).

ویعلم السنّ بالبیّنه والشیاع لا بدعواه. والإنبات بهما وبالاختبار، فإنّه جائزٌ مع الاضطرار إن جعلنا محلّه من العوره، أو بدونه علی المشهور. والاحتلام بهما وبقوله. وفی قبول قول الأبوین أو الأب فی السنّ وجهٌ.

[شماره صفحه واقعی : 426]

ص: 426


1- المبسوط 1:266.
2- الوسیله:137.
3- السرائر 1:367. إلّاانّه قال: لا خلاف بینهم أنّ حدّ بلوغ المرأه تسع سنین.
4- فی (ف) و (ش) : نبات.
5- راجع المبسوط 2:283، والتحریر 2:535.
«ویلحق بذلک الاعتکاف»
اشاره

وإنّما جعله من لواحقه؛ لاشتراطه به، واستحبابه مؤکّداً فی شهر رمضان، وقلّه مباحثه فی هذا المختصر عمّا (1)یلیق بالکتاب المفرد.

«وهو مستحبّ» استحباباً مؤکّداً «خصوصاً فی العشر الأواخر من شهر رمضان» تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله، فقد کان یواظب علیه فیها، تضرب له قبّهٌ بالمسجد من شعر ویُطوی فراشه (2)وفاته عام بدر بسببها فقضاها فی القابل (3)فکان صلی الله علیه و آله یقول: «إنّ اعتکافها یعدل حجّتین وعمرتین» (4).

[شروط صحه الاعتکاف]

«ویشترط» فی صحّته «الصوم» وإن لم یکن لأجله «فلا یصحّ إلّا من مکلّفٍ یصحّ منه الصوم فی زمان یصحّ صومه» واشتراط التکلیف فیه مبنیٌّ علی أنّ عباده الصبیّ تمریناً لیست صحیحهً ولا شرعیّهً، وقد تقدّم ما یدلّ علی

[شماره صفحه واقعی : 427]

ص: 427


1- فی (ع) : بما، عمّا (خ ل) وفی (ش) : بالعکس. وفی بعض الحواشی بعد إثبات «بما» قال: کذا بخطّه رحمه الله، وفی النسخه المقروّه علیه: عمّا.
2- الوسائل 7:397، الباب الأوّل من کتاب الاعتکاف، الحدیث الأوّل.
3- نفس المصدر، الحدیث 2 و 3.
4- نفس المصدر، الحدیث 2 و 3.

صحّه صومه (1)وفی الدروس صرّح بشرعیّته (2)فلیکن الاعتکاف کذلک، أمّا فعله من الممیّز تمریناً فلا شبهه فی صحّته کغیره «وأقلّه ثلاثه أیّام» بینها لیلتان، فمحلّ نیّته قبل طلوع الفجر. وقیل: یعتبر اللیالی (3)فیکون قبل الغروب أو بعده علی ما تقدّم (4).

«والمسجد الجامع» وهو ما یجمِّع (5)فیه أهل البلد وإن لم یکن أعظم، لا نحو مسجد القبیله «والحصر فی الأربعه» : الحرمین وجامع الکوفه والبصره (6)أو المدائن بدله (7)«أو الخمسه» المذکوره (8)بناءً علی اشتراط صلاه نَبیٍّ أو إمامٍ فیه «ضعیفٌ» ؛ لعدم ما یدلّ علی الحصر، وإن ذهب إلیه الأکثر.

«والإقامه بمعتکفه، فیبطل» الاعتکاف «بخروجه» منه وإن قصر الوقت «إلّالضرورهٍ» کتحصیل مأکولٍ ومشروب، وفعل الأوّل فی غیره لمن علیه فیه غضاضه، وقضاء حاجهٍ، واغتسال واجبٍ لا یمکن فعله فیه،

[شماره صفحه واقعی : 428]

ص: 428


1- راجع الصفحه 395.
2- الدروس 1:268.
3- نسبه فی المسالک (2:94) إلی العلّامه وجماعه، اُنظر المختلف 3:584.
4- تقدّم فی الصفحه 398.
5- أی یشهدون الجمعه أو الجماعه، وفی (ر) : یجتمع.
6- وهو قول الشیخ فی المبسوط 1:289، والسیّد المرتضی فی جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:60، وأبی الصلاح فی الکافی:186، وسلّار فی المراسم:99، والقاضی فی المهذّب 1:204، وابن حمزه فی الوسیله:153، وابن إدریس فی السرائر 1:421.
7- وهو قول علیّ بن بابویه، کما فی المختلف 3:576.
8- وهو قول الصدوق فی المقنع:209.

ونحو ذلک ممّا لابدّ منه ولا یمکن فعله فی المسجد، ولا یتقدّر معها بقَدرٍ إلّا زوالها. نعم، لو خرج عن کونه معتکفاً بطل مطلقاً، وکذا لو خرج ناسیاً فطال، وإلّا رجع حیث ذکر، فإن أخّر بطل «أو طاعهٍ، کعیاده مریضٍ» مطلقاً، ویلبث عنده بحسب العاده لا أزید «أو شهادهٍ» تحمّلاً وإقامهً، إن لم یمکن بدون الخروج، سواء تعیّنت علیه أم لا «أو تشییع مؤمنٍ» وهو تودیعه إذا أراد سفراً إلی ما یعتاد عرفاً. وقیّده ب «المؤمن» تبعاً للنصّ (1)بخلاف المریض لإطلاقه (2).

«ثمّ لا یجلس لو خرج، ولا یمشی تحت ظلٍّ اختیاراً» قیدٌ فیهما أو فی الأخیر، لأنّ الاضطرار فیه أظهر، بأن لا یجد طریقاً إلی مطلبه إلّاتحت ظلٍّ، ولو وجد طریقین إحداهما لا ظلّ فیها سلکها وإن بعدت، ولو وجد فیهما قدّم أقلّهما ظلاًّ، ولو اتّفقا قدراً فالأقرب. والموجود فی النصوص هو الجلوس تحت الظلال (3)أمّا المشی فلا، وهو الأقوی، وإن کان ما ذکره أحوط. فعلی ما اخترناه، لو تعارض المشی فی الظلّ بطریقٍ قصیر وفی غیره بطویلٍ قدّم القصیر، وأولی منه لو کان القصیر أطولهما ظلّاً.

«ولا یصلّی إلّابمعتکفه» فیرجع الخارج لضرورهٍ إلیه، وإن کان فی مسجدٍ آخر أفضلٍ منه، إلّامع الضروره-کضیق الوقت-فیصلّیها حیث أمکن

[شماره صفحه واقعی : 429]

ص: 429


1- النصّ فیهما مطلق سواء، ففی روایه الحلبی: «ولا یخرج فی شیء إلّالجنازه أو یعود مریضاً» الوسائل 7:408، الباب 7 من أبواب الاعتکاف، الحدیث 2. قال السیّد العاملی: وأمّا جواز الخروج لتشییع المؤمن فذکره المصنّف والعلّامه، ولم أقف علی روایه تدلّ علیه، فالأولی ترکه، المدارک 6:333.
2- النصّ فیهما مطلق سواء، ففی روایه الحلبی: «ولا یخرج فی شیء إلّالجنازه أو یعود مریضاً» الوسائل 7:408، الباب 7 من أبواب الاعتکاف، الحدیث 2. قال السیّد العاملی: وأمّا جواز الخروج لتشییع المؤمن فذکره المصنّف والعلّامه، ولم أقف علی روایه تدلّ علیه، فالأولی ترکه، المدارک 6:333.
3- وهی روایه داود بن سرحان، راجع الوسائل 7:408، الباب 7 من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث 3.

مقدّماً للمسجد مع الإمکان. ومن الضروره إلی الصلاه فی غیره إقامه الجمعه فیه دونه فیخرج إلیها. وبدون الضروره لا تصحّ الصلاه أیضاً؛ للنهی (1).

«إلّافی مکّه» فیصلّی إذا خرج لضروره بها حیث شاء، ولا یختصّ بالمسجد.

«ویجب» الاعتکاف «بالنذر وشبهه» من عهدٍ ویمین ونیابهٍ عن الأب إن وجبت (2)واستئجارٍ علیه. ویشترط فی النذر وأخویه إطلاقه فیحمل علی ثلاثه، أو تقییده بثلاثهٍ فصاعداً أو بما لا ینافی الثلاثه کنذر یومٍ لا أزید. وأمّا الأخیران (3)فبحسب الملزم (4)فإن قصر عنها اشترط إکمالها فی صحّته ولو عن نفسه.

«وبمضیّ یومین» ولو مندوبین، فیجب الثالث «علی الأشهر» لدلاله الأخبار علیه (5)«وفی المبسوط: یجب بالشروع» (6)مطلقاً. وعلی الأشهر یتعدّی إلی کلّ ثالثٍ علی الأقوی، کالسادس والتاسع لو اعتکف خمسهً وثمانیه. وقیل: یختصّ بالأوّل خاصّهً (7)وقیل: فی المندوب دون ما لو نذر خمسهً

[شماره صفحه واقعی : 430]

ص: 430


1- الوسائل 7:410، الباب 8 من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث 2 و 3.
2- فإن لم تجب النیابه کما هو مذهب جماعه [ منهم الشیخ فی المبسوط 1:293، والمحقّق فی المعتبر 2:744، وظاهر العلامه فی المختلف 3:592 ] من أنّ قضاء الاعتکاف لا یجب علی الولیّ فلا یجب علیه (هامش ر) .
3- أی النیابه والاستئجار.
4- فی (ر) : الملتزم.
5- الوسائل 7:404، الباب 4 من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث 1 و 3.
6- المبسوط 1:289.
7- قاله السیّد عمید الدین علی ما نقل فی المسالک 2:96 عن تلمیذه الشهید.

فلا یجب السادس (1)ومال إلیه المصنّف فی بعض تحقیقاته (2)والفرق: أنّ الیومین فی المندوب منفصلان عن الثالث شرعاً، ولمّا کان أقلّه ثلاثهً کان الثالث هو المتمِّم للمشروع، بخلاف الواجب، فإنّ الخمسه فعلٌ واحدٌ واجبٌ متّصلٌ شرعاً.

وإنّما نسب الحکم إلی الشهره؛ لأنّ مستنده من الأخبار غیر نقیّ السند (3)ومن ثَمَّ ذهب جمعٌ إلی عدم وجوب النقل مطلقاً (4).

«ویستحبّ» للمعتکف «الاشتراط» فی ابتدائه للرجوع فیه عند العارض «کالمُحرم» فیرجع عنده وإن مضی یومان. وقیل: یجوز اشتراط الرجوع فیه مطلقاً (5)فیرجع متی شاء وإن لم یکن بعارض. واختاره فی الدروس (6)والأجود الأوّل، وظاهر العباره یرشد إلیه؛ لأنّ المحرم یختصّ شرطه بالعارض، إلّاأن یجعل التشبیه فی أصل الاشتراط.

ولا فرق فی جواز الاشتراط بین الواجب وغیره، لکن محلّه فی الواجب

[شماره صفحه واقعی : 431]

ص: 431


1- نسبه الفاضل المقداد إلی ظاهر الشریف المرتضی، وقال: ولیس بعیداً من الصواب، اُنظر التنقیح الرائع 1:404.
2- لم نقف علیه.
3- مستنده روایه محمّد بن مسلم وأبی عبیده، المشار إلیهما فی الهامش 5 من الصفحه السابقه. وضعفهما بوقوع ابن فضّال فی طریقهما فی إسناد الشیخ، راجع التهذیب 4:289، الحدیث 879، و 288، الحدیث 872، والمسالک 13:399.
4- منهم السیّد المرتضی وابن إدریس، والمحقّق، والعلّامه، اُنظر الناصریات:300، والسرائر 1:422، والمعتبر 2:737، والمختلف 3:582.
5- کالمحقّق والعلّامه، اُنظر الشرائع 1:218، والقواعد 1:388.
6- الدروس 1:301.

وقت النذر وأخویه لا وقت الشروع. وفائده الشرط فی المندوب سقوط الثالث لو عرض بعد وجوبه ما یجوّز الرجوع وإبطال الواجب مطلقاً.

«فإن شرط وخرج فلا قضاء» فی المندوب مطلقاً، وکذا الواجب المعیّن. أمّا المطلق فقیل: هو کذلک (1)وهو ظاهر الکتاب، وتوقّف فی الدروس (2)وقطع المحقّق بالقضاء (3)وهو أجود.

«ولو لم یشترط ومضی یومان» فی المندوب «أتمّ» الثالث وجوباً، وکذا إذا أتمّ الخامس وجب السادس، وهکذا. . . کما مرّ (4).

«ویحرم علیه نهاراً ما یحرم علی الصائم» حیث یکون الاعتکاف واجباً، وإلّا فلا، وإن فسد (5)فی بعضها.

«ولیلاً ونهاراً الجماع» قُبلاً ودُبراً «وشمّ الطیب» والریاحین علی الأقوی؛ لورودها معه فی الخبر (6)وهو مختاره فی الدروس (7)«والاستمتاع بالنساء» لمساً وتقبیلاً وغیرهما، ولکن لا یفسد به الاعتکاف علی الأقوی، بخلاف الجماع.

[فی ما یفسد الاعتکاف ]

«ویفسده ما یفسد الصوم» من حیث فوات الصوم الذی هو شرط الاعتکاف.

«ویکفّر» للاعتکاف زیادهً علی ما یجب للصوم «إن أفسد الثالث»

[شماره صفحه واقعی : 432]

ص: 432


1- وهو المشهور، اُنظر المناهج السویّه 2:329.
2- الدروس 1:301.
3- اُنظر المعتبر 2:740.
4- قد تقدّم فی الصفحه 430 عند قوله: «وعلی الأشهر یتعدّی إلی کلّ ثالث» .
5- فی (ع) : أفسد.
6- الوسائل 7:411، الباب 10 من أبواب الاعتکاف.
7- الدروس 1:300.

مطلقاً «أو کان واجباً» وإن لم یکن ثالثاً.

«ویجب بالجماع فی الواجب نهاراً کفّارتان إن کان فی شهر رمضان» إحداهما عن الصوم والاُخری عن الاعتکاف. «وقیل:» تجب الکفّارتان بالجماع فی الواجب «مطلقاً (1)» وهو ضعیف. نعم، لو کان وجوبه متعیّناً بنذرٍ وشبهه وجب بإفساده کفارهٌ بسببه، وهو أمرٌ آخر. وفی الدروس ألحق المعیّن برمضان مطلقاً (2).

«و» فی الجماع «لیلاً» کفّارهٌ «واحده» فی رمضان وغیره، إلّاأن یتعیّن بنذرٍ وشبهه فیجب کفّارهٌ بسببه أیضاً؛ لإفساده.

ولو کان إفساده بباقی مفسدات الصوم غیر الجماع وجب نهاراً کفّارهٌ واحده، ولا شیء لیلاً، إلّاأن یکون متعیّناً بنذرٍ وشبهه فیجب کفّارته أیضاً (3).

ولو فعل غیر ذلک من المحرّمات علی المعتکف-کالتطیّب والبیع والمماراه-أثم ولا کفّاره. ولو کان بالخروج فی واجبٍ متعیّن بالنذر وشبهه وجبت کفّارته. وفی ثالث المندوب الإثم والقضاء لا غیر، وکذا لو أفسده بغیر الجماع.

وکفّاره الاعتکاف ککفّاره رمضان فی قولٍ (4)وکفاره ظهار فی آخر (5)

[شماره صفحه واقعی : 433]

ص: 433


1- نسبه الشهید فی الدروس إلی الأکثر واستقربه، اُنظر الدروس 1:303.
2- الدروس 1:303.
3- لم یرد «أیضاً» فی (ع) .
4- فی قول الأکثر وحکی علیه الإجماع فی الغنیه، المناهج السویّه:335.
5- قال الفاضل الإصفهانی: حکاه الشیخ فی المبسوط، وهو ظاهر الصدوق؛ لاقتصاره علی روایته، المناهج السویّه:335.

والأوّل أشهر، والثانی أصحّ روایهً (1).

«فإن أکره المعتکفه» علیه نهاراً فی شهر رمضان مع وجوب الاعتکاف «فأربع» اثنتان عنه واثنتان یتحمّلهما عنها «علی الأقوی» بل قال فی الدروس: إنّه لا یعلم فیه مخالفاً سوی صاحب المعتبر (2)وفی المختلف: أنّ القول بذلک لم یظهر له مخالف (3)ومثل هذا هو الحجّه، وإلّا فالأصل یقتضی عدم التحمّل فیما لا نصّ علیه، وحینئذٍ فیجب علیه ثلاث کفّارات: اثنتان عنه للاعتکاف والصوم، وواحده عنها للصوم؛ لأنّه منصوص التحمّل. ولو کان الجماع لیلاً فکفّارتان علیه علی القول بالتحمّل.

[شماره صفحه واقعی : 434]

ص: 434


1- الوسائل 7:406، الباب 6 من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث الأوّل.
2- الدروس 1:303، وانظر المعتبر 2:742.
3- المختلف 3:596.
کتاب الحجّ
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 435]

ص: 435

[شماره صفحه واقعی : 436]

ص: 436

«وفیه فصول» :

الفصل «الأوّل» «فی شرائطه وأسبابه»
اشاره

«یجب الحجّ علی المستطیع» بما سیأتی «من الرجال والنساء والخناثی علی الفور» بإجماع الفرقه المحقّه، وتأخیره کبیره موبقه. والمراد بالفوریّه وجوب المبادره إلیه فی أوّل عام الاستطاعه مع الإمکان. وإلّا ففیما یلیه، وهکذا. . .

ولو توقّف علی مقدّمات من سفر وغیره وجب الفور بها علی وجه یدرکه کذلک. ولو تعدّدت الرفقه فی العام الواحد وجب السیر مع أولاها، فإن أخّر عنها وأدرکه مع التالیه، وإلّا کان کمؤخِّره عمداً فی استقراره.

«مرّهً» واحده «بأصل الشرع، وقد یجب بالنذر وشبهه» من العهد والیمین «والاستئجار، والإفساد» فیتعدّد بحسب وجود السبب.

[شماره صفحه واقعی : 437]

ص: 437

«ویستحب تکراره» لمن أدّاه واجباً «ولفاقد الشرائط» متکلّفاً «ولا یجزئ» ما فعله مع فقد الشرائط عن حجّه الإسلام بعد حصولها «کالفقیر» یحجّ ثم یستطیع «والعبد» یحجّ «بإذن مولاه» ثم یُعتق ویستطیع فیجب الحجّ ثانیاً.

«وشرط وجوبه: البلوغ والعقل والحریّه والزاد والراحله» بما یناسبه - قوّه وضعفاً، لا شرفاً وضعهً-فیما یفتقر إلی قطع المسافه وإن سهل المشی وکان معتاداً له أو (1)للسؤال. ویستثنی له من جمله ماله: داره وثیابه وخادمه ودابّته وکتب علمه اللائقه بحاله کمّاً وکیفاً، عیناً وقیمه «والتمکّن من المسیر» بالصحّه وتخلیه الطریق وسعه الوقت.

«وشرط صحّته الإسلام» فلا یصحّ من الکافر وإن وجب علیه.

«وشرط مباشرته مع الإسلام» وما فی حکمه «التمییز» فیباشر أفعاله الممیِّز بإذن الولیّ «ویُحرم الولیّ عن غیر الممیّز» إن أراد الحجّ به «ندباً» طفلاً کان أو مجنوناً، مُحرماً کان الولیّ أم محلّاً؛ لأنّه یجعلهما محرمین بفعله، لا نائباً عنهما، فیقول: اللهمّ إنّی أحرمت بهذا-إلی آخر النیّه-ویکون المولّی علیه حاضراً مواجهاً له، ویأمره بالتلبیه إن أحسنها وإلّا لبّی عنه، ویُلبسه ثوبی الإحرام، ویُجنّبه تروکه. وإذا طاف به أوقع به صورهَ الوضوء وحَمَله ولو علی المشی، أو ساق به أو قاد به، أو استناب فیه، ویصلّی عنه رکعتیه إن نقص سنُّه عن ستّ، ولو أمره بصوره الصلاه فحسن؛ وکذا القول فی سائر الأفعال فإذا فعل به ذلک فله أجر حِجّه (2).

[شماره صفحه واقعی : 438]

ص: 438


1- فی (ف) بدل «أو» : و.
2- الوسائل 8:37، الباب 20 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث الأوّل.

«وشرط صحّته من العبد إذن المولی» وإن تشبّث بالحریّه کالمدبَّر والمبعَّض، فلو فعله بدون إذنه لغا. ولو أذن له فله الرجوع قبل التلبّس، لا بعده.

«وشرط صحه الندب من المرأه إذن الزوج» أمّا الواجب فلا. ویظهر من إطلاقه أنّ الولد لا یتوقّف حجّه مندوباً علی إذن الأب أو الأبوین وهو قول الشیخ رحمه الله (1)ومال إلیه المصنِّف فی الدروس (2)وهو حسن إن لم یستلزم السفرَ المشتمل علی الخطر، وإلّا فاشتراط إذنهما أحسن.

«ولو اُعتق العبد» المتلبّس بالحجّ بإذن المولی «أو بلغ الصبیّ، أو أفاق المجنون» بعد تلبّسهما به صحیحاً «قبل أحد الموقفین صحّ وأجزأه عن حجّه الإسلام» علی المشهور، ویجدّدان نیّه الوجوب بعد ذلک. أمّا العبد المکلّف فبتلبّسه به ینوی الوجوب بباقی (3)أفعاله، فالإجزاء فیه أوضح.

ویشترط استطاعتهم له سابقاً ولاحقاً؛ لأنّ الکمال الحاصل أحد الشرائط، فالإجزاء من جهته. ویشکل ذلک فی العبد إن أحلنا ملکه. وربّما قیل: بعدم اشتراطها فیه للسابق (4)أمّا اللاحق فیعتبر قطعاً.

«ویکفی البذل» للزاد والراحله «فی تحقّق الوجوب» علی المبذول له «ولا یشترط صیغه خاصّه» للبذل من هبه وغیرها من الاُمور اللازمه، بل یکفی مجرّده بأی صیغه اتّفقت، سواء وثق بالباذل أم لا، لإطلاق النصّ (5)ولزوم

[شماره صفحه واقعی : 439]

ص: 439


1- الخلاف 2:432، المسأله 327.
2- الدروس 1:328.
3- فی (ش) بدل «بباقی» : فی.
4- لم نظفر بقائله فی من تقدّم علی المؤلف قدس سره، لکن قال سبطه السیّد: وینبغی القطع بعدم اعتبار الاستطاعه هنا مطلقاً؛ لإطلاق النصّ خصوصاً السابقه، اُنظر المدارک 7:31.
5- راجع الوسائل 8:26، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه.

تعلیق الواجب بالجائز یندفع بأنّ الممتنع منه إنّما هو الواجب المطلق، لا المشروط کما لو ذهب المال قبل الإکمال، أو منع من السیر ونحوه من الاُمور الجائزه (1)المسقطه للوجوب الثابت إجماعاً.

واشترط فی الدروس التملیک أو الوثوق به (2)وآخرون التملیک، أو وجوب بذله بنذر وشبهه (3)والإطلاق یدفعه. نعم یشترط بذل عین الزاد والراحله، فلو بذل له أثمانهما لم یجب القبول وقوفاً فیما خالف الأصل علی موضع الیقین. ولا یمنع الدینُ وعدمُ المستثنیات الوجوبَ بالبذل. نعم لو بذل له ما یکمل الاستطاعه اشترط زیاده الجمیع عن ذلک، وکذا لو وهب مالاً مطلقاً. أمّا لو شرط الحجّ به فکالمبذول، فیجب علیه القبول إن کان عین الزاد والراحله، -خلافاً للدروس (4)-ولا یجب لو کان مالاً غیرهما؛ لأنّ قبول الهبه اکتساب وهو غیر واجب له. وبذلک یظهر الفرق بین البذل والهبه، فإنّه إباحه یکفی فیها الإ یقاع.

ولا فرق بین بذل الواجب لیحجّ بنفسه، أو لیصحبه فیه فینفق علیه «فلو (5)حجّ به بعض إخوانه أجزأه عن الفرض» لتحقّق شرط الوجوب.

[شماره صفحه واقعی : 440]

ص: 440


1- أی الممکنه الوقوع.
2- الدروس 1:310.
3- نسبه فی المدارک (7:46) إلی التذکره، ولیس فیها ممّا ذکره عین ولا أثر، کما نبّه به فی الحدائق 14:101.
4- الدروس 1:310.
5- فی (ق) : ولو.

«ویشترط» مع ذلک کله «وجود ما یمون به عیاله الواجبی النفقه إلی حین رجوعه» والمراد بها هنا ما یعمّ الکسوه ونحوها حیث یحتاجون إلیها، ویعتبر فیها القصد بحسب حالهم.

«وفی» وجوب «استنابه الممنوع» من مباشرته بنفسه «بکبر أو مرض أو عدوّ قولان، والمرویّ» صحیحاً «عن علیّ علیه السلام ذلک» حیث أمر شیخاً لم یحجّ ولم یطقه من کبره أن یجهّز رجلاً فیحجّ عنه، وغیره من الأخبار (1)والقول الآخر عدم الوجوب لفقد شرطه الذی هو الاستطاعه (2)وهو ممنوع. وموضع الخلاف ما إذا عرض المانع قبل استقرار الوجوب، وإلّا وجبت قولاً واحداً.

وهل یشترط فی وجوب الاستنابه الیأس من البرء أم یجب مطلقاً وإن لم یکن مع عدم الیأس فوریّاً؟ ظاهر الدروس الثانی (3)وفی الأوّل قوّه، فیجب الفوریّه کالأصل حیث یجب.

ثمّ إن استمرّ العذر أجزأ «ولو زال العذر» وأمکنه الحجّ بنفسه «حجَّ ثانیاً» وإن کان قد یئس منه، لتحقّق الاستطاعه حینئذٍ، وما وقع نیابه إنّما وجب للنصّ؛ وإلّا لم یجب، لوقوعه قبل شرط الوجوب.

«ولا یشترط» فی الوجوب بالاستطاعه زیاده علی ما تقدّم «الرجوع إلی کفایه» من صناعه أو حرفه أو بضاعه أو ضیعه، ونحوها «علی الأقوی» عملاً بعموم النصّ (4)وقیل: یشترط (5)وهو المشهور بین المتقدّمین، لروایه

[شماره صفحه واقعی : 441]

ص: 441


1- راجع الوسائل 8:43، الباب 24 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه.
2- قاله ابن إدریس فی السرائر 1:516، وابن سعید فی الجامع:173، والعلّامه فی القواعد 1:405-406.
3- الدروس 1:312.
4- مثل قوله تعالی: . . . وَ لِلّٰهِ عَلَی اَلنّٰاسِ حِجُّ اَلْبَیْتِ مَنِ اِسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً آل عمران:97.
5- قاله المفید فی المقنعه:384، والحلبی فی الکافی:192، والشیخ فی الخلاف 2:245، المسأله 2.

أبی الربیع الشامی (1)وهی لا تدلّ علی مطلوبهم، وإنّما تدلّ علی اعتبار المؤونه ذاهباً وعائداً، ومؤونه عیاله کذلک، ولا شبهه فیه.

«و» کذا «لا» یشترط «فی المرأه» مصاحبه «المحرَم» وهو هنا الزوج، أو من یحرم نکاحه علیها مؤبَّداً بنسب، أو رضاع، أو مصاهره وإن لم یکن مسلماً، إن لم یستحلّ المحارم کالمجوسی «ویکفی ظنّ السلامه» بل عدم الخوف علی البُضع أو العِرض (2)بترکه وإن لم یحصل الظنّ بها عملاً بظاهر النصّ (3)وفاقاً للمصنّف فی الدروس (4).

ومع الحاجه إلیه یشترط فی الوجوب علیها سفره معها، ولا یجب علیه إجابتها إلیه تبرّعاً ولا باُجره، وله طلبها فتکون جزءاً من استطاعتها.

ولو ادّعی الزوج الخوف علیها أو عدم أمانتها وأنکرته عُمل بشاهد الحال مع انتفاء البیّنه، ومع فقدهما یقدَّم قولها. وفی الیمین نظر: من أ نّها لو اعترفت نَفَعَه (5). وقرّب فی الدروس عدمه (6)وله حینئذٍ منعها باطناً؛ لأنّه محقّ عند نفسه،

[شماره صفحه واقعی : 442]

ص: 442


1- الوسائل 8:24، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث الأوّل.
2- «البُضع» یُطلق علی عقد النکاح وعلی الجماع وعلی الفرج، و «العِرض» موضع المدح والذمّ من الإنسان سواء کان فی نفسه أو سلفه أو من یلزمه أمره. راجع مجمع البحرین (بضع) و (عرض) .
3- لعلّ المراد به ما ورد فی عدّه روایات: «إن کانت مأمونه تحجّ» راجع الوسائل 8:108، الباب 58 من أبواب وجوب الحج.
4- حیث قال: وتتحقّق الحاجه [ إلی المَحْرم ] بالخوف علی البُضع، الدروس 1:315.
5- لم یذکر وجه عدم الیمین وفی هامش (ر) وأ مّا وجه عدم الیمین: فقد أفید أ نّه کونها أعرف بحالها.
6- الدروس 1:315.

والحکم مبنیّ علی الظاهر.

«والمستطیع یجزیه الحجّ متسکّعاً» أی متکلّفاً له بغیر زاد ولا راحله، لوجود شرط الوجوب وهو الاستطاعه. بخلاف ما لو تکلّفه غیر المستطیع.

«والحجّ مشیاً (1)أفضل» منه رکوباً «إلّامع الضعف عن العباده فالرکوب أفضل، فقد (2)حجّ الحسن علیه السلام ماشیاً مراراً، قیل: إنّها خمس وعشرون حجّه (3)» وقیل: عشرون، رواه الشیخ فی التهذیب (4)ولم یذکر فی الدروس غیره (5)«والمحامل تُساق بین یدیه» وهو أعلم بسنّه جده-علیه الصلاه والسلام-من غیره، ولأ نّه أکثر مشقّه، وأفضل الأعمال أحمزها (6).

وقیل: الرکوب أفضل مطلقاً (7)تأسّیاً بالنبی صلی الله علیه و آله فقد حجّ راکباً (8)قلنا: فقد طاف راکباً ولا یقولون بأفضلیّته کذلک، فبقی أن فعله صلی الله علیه و آله وقع لبیان الجواز، لا الأفضلیّه.

والأقوی التفصیل الجامع بین الأدلّه بالضعف عن العباده من الدعاء

[شماره صفحه واقعی : 443]

ص: 443


1- فی (ق) و (س) : ماشیاً.
2- لم یرد «فقد» فی (ق) .
3- مستدرک الوسائل 8:30، الباب 21 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 4، نقلاً عن المناقب.
4- التهذیب 5:11، الحدیث 29.
5- الدروس 1:317.
6- البحار 70:191 و 237.
7- لم نظفر بقائله.
8- راجع الوسائل 8:57، الباب 33 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 1 و 4.

والقراءه ووصفها من الخشوع، وعدمه.

وألحق بعضهم بالضعف کون الحامل له علی المشی توفیر المال (1)لأنّ دفع رذیله الشُحّ عن النفس من أفضل الطاعات. وهو حسن. ولا فرق بین حجّه الإسلام وغیرها.

[حکم من مات بعد الاحرام]

«ومن مات بعد الإحرام ودخول الحرم أجزأه» عن الحجّ، سواء مات فی الحلّ أم الحرم، محرماً أم محلّاً کما لو مات بین الإحرامین، فی إحرام الحجّ أم العمره. ولا یکفی مجرّد الإحرام علی الأقوی. وحیث أجزأ لا یجب الاستنابه فی إکماله.

وقبله (2)تجب من المیقات إن کان مستقرّاً، وإلّا سقط، سواء تلبّس أم لا.

«ولو مات قبل ذلک وکان» الحجّ «قد استقرّ فی ذمّته» بأن اجتمعت له شرائط الوجوب ومضی علیه بعده مدّه یمکنه فیها استیفاء جمیع أفعال الحجّ فلم یفعل «قُضی عنه» الحجّ «من بلده فی ظاهر الروایه» الأولی أن یراد بها الجنس؛ لأنّ ذلک ظاهر أربع روایات فی الکافی (3)أظهرها دلاله روایه أحمد ابن أبی نصر عن محمّد بن عبد اللّٰه، قال: «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الرجل یموت فیوصی بالحجّ من أین یُحجّ عنه؟ قال علیه السلام: علی قدر ماله، إن وسعه ماله فمن منزله، وإن لم یسعه ماله من منزله فمن الکوفه، فإن لم یسعه من الکوفه فمن المدینه» (4).

وإنّما جعله ظاهرالروایه، لإمکان أن یراد بماله ما عیّنه اُجره للحجّ

[شماره صفحه واقعی : 444]

ص: 444


1- اختاره ابن میثم فی شرح نهج البلاغه 1:225، کما حکاه عنه السیّد العاملی فی المدارک 7:82.
2- أی قبل دخول الحرم.
3- الکافی 4:308، الأحادیث 2-5.
4- الکافی 4:308، الحدیث 3.

بالوصیّه، فإنّه یتعیّن الوفاء به مع خروج ما زاد عن اُجرته من المیقات من الثلث إجماعاً، وإنّما الخلاف فیما لو أطلق الوصیّه أو عُلم أنّ علیه حجّه الإسلام ولم یوصَ بها.

والأقوی القضاء عنه من المیقات خاصّه؛ لأصاله البراءه من الزائد، ولأنّ الواجب الحجّ عنه والطریق لا دخل لها فی حقیقته، ووجوب سلوکها من باب المقدّمه. وتوقّفه علی مؤونه فیجب قضاؤها عنه، یندفع بأنّ مقدّمه الواجب إذا لم تکن مقصوده بالذات لا تجب، وهو هنا کذلک؛ ومن ثمَّ لو سافر إلی الحجّ لا بنیّته أو بنیّه غیره ثمّ بدا له بعد الوصول إلی المیقات الحجُّ أجزأ. وکذا لو سافر ذاهلاً أو مجنوناً ثم کمل قبل الإحرام، أو آجر نفسه فی الطریق لغیره، أو حجّ متسکّعاً بدون الغرامه أو فی نفقه غیره، أو غیر ذلک من الصوارف عن جعل الطریق مقدّمه للواجب. وکثیرٌ من الأخبار ورد مطلقاً فی وجوب الحجّ عنه (1)وهو لا یقتضی زیاده علی أفعاله المخصوصه.

والأولی حمل هذه الأخبار علی ما لو عیّن قدراً. ویمکن حمل غیر هذا الخبر (2)منها علی أمرٍ آخر (3)مع ضعف سندها، واشتراک «محمّد بن عبد اللّٰه» فی سند هذا الخبر بین الثقه والضعیف والمجهول.

ومن أعجب العجب هنا أنّ ابن إدریس ادّعی تواتر الأخبار بوجوبه من البلد (4)وردّه فی المختلف بأ نّه لم یقف علی خبر واحد فضلاً عن التواتر (5)وهنا

[شماره صفحه واقعی : 445]

ص: 445


1- اُنظر الوسائل 8:47، الباب 26، والصفحه 49: الباب 28.
2- أی خبر أحمد بن أبی نصر.
3- مثل ما لو ظهر من القرائن إرادته الحجّ من البلد، أو صرّح به.
4- السرائر 1:516.
5- المختلف 4:15.

جعله ظاهرَ الروایه، والموجود منها أربع، فتأمّل.

ولو صحّ هذا الخبر لکان حمله علی إطلاقه أولی؛ لأنّ ماله المضاف إلیه یشمل جمیع ما یملکه، وإنّما حملناه لمعارضته للأدلّه الدالّه علی خلافه مع عدم صحّه سنده. ونسبه الحکم هنا إلی ظاهر الروایه فیه نوع ترجیح مع توقّف. ولکنّه قطع به فی الدروس (1).

وعلی القول به «فلو ضاقت الترکه» عن الاُجره من بلده «فمن حیث بلغت» إن أمکن الاستئجار من الطریق «ولو من المیقات» إن لم تحتمل سواه؛ وکذا لو لم یمکن بعد فوات البلد أو ما یسع منه إلّامن المیقات. ولو عیّن کونها من البلد فأولی بالتعیین من تعیین مالٍ یسعه منه، ومثله ما لو دلّت القرائن علی إرادته.

ویعتبر الزائد من الثلث مع عدم إجازه الوارث إن لم نوجبه من البلد ابتداءً، وإلّا فمن الأصل.

وحیث یتعذّر من المیقات یجب من الأزید ولو من البلد حیث یتعذَّر من أقرب منه من باب مقدّمه الواجب حینئذٍ، لا الواجب فی الأصل.

«ولو حجّ» مسلماً «ثم ارتدّ، ثم عاد»

إلی الإسلام «لم یعد» حجّه السابق «علی الأقرب» للأصل، والآیه (2)والخبر (3).

[شماره صفحه واقعی : 446]

ص: 446


1- الدروس 1:316.
2- مثل قوله تعالی: إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً الکهف:30، وقوله تعالی: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ الزلزله:7.
3- الوسائل 1:96، الباب 30 من أبواب مقدّمه العبادات.

وقیل: یعید (1)؛ لآیه الإحباط (2)أو لأنّ المسلم لا یکفر. ویندفع باشتراطه بالموافاه علیه (3)-کما اشتُرط فی ثواب الإ یمان ذلک-ومنع عدم کفره للآیه المثبته للکفر بعد الإ یمان وعکسه (4). وکما لا یبطل مجموع الحجّ کذا بعضه ممّا لا یعتبر استدامته حکماً کالإحرام، فیبنی علیه لو ارتدّ بعده.

«ولو حجّ مخالفاً ثمّ استبصر لم یُعد، إلّاأن یخلّ برکن»

عندنا لا عنده، علی ما قیّده المصنّف فی الدروس (5)مع أ نّه عکس فی الصلاه فجعل الاعتبار بفعلها صحیحه عنده لا عندنا (6)والنصوص خالیه من القید (7)ولا فرق بین من حکم بکفره من فِرَق المخالفین وغیره فی ظاهر النصّ (8). ومن الإخلال بالرکن حجّه قِراناً بمعناه عنده (9)لا المخالفه فی نوع الواجب المعتبر عندنا (10).

[شماره صفحه واقعی : 447]

ص: 447


1- قوّاه الشیخ فی المبسوط (1:305) بعد أن حکم بعدم وجوب الإعاده، ولم یستدل بآیه الإحباط، بل استدلّ بالدلیل الثانی.
2- المائده:5.
3- یستفاد الاشتراط من الآیه 217 من سوره البقره.
4- النساء:137.
5- الدروس 1:315.
6- اُنظر الذکری 2:432.
7- و (8) راجع الوسائل 8:42، الباب 23 من أبواب وجوب الحج.
8-
9- وهو الجمع بین الحجّ والعمره بنیّه واحده.
10- کما لو حجّ من فرضه التمتّع إفراداً.

وهل الحکم بعدم الإعاده لصحّه العباده فی نفسها بناءً علی عدم اشتراط الإ یمان فیها، أم إسقاطاً للواجب فی الذمّه کإسلام الکافر؟ قولان (1)وفی النصوص ما یدلّ علی الثانی (2).

«نعم یستحبّ الإعاده» للنصّ (3)وقیل: یجب (4)بناءً علی اشتراط الإ یمان المقتضی لفساد المشروط بدونه، وبأخبار (5)حملها علی الاستحباب طریق الجمع.

[شماره صفحه واقعی : 448]

ص: 448


1- صریح العلّامه فی المختلف (4:21) وظاهر الشهید فی الدروس (1:315) هو الأوّل، والباقون حکموا بعدم وجوب الإعاده من غیر تعرّض لوجهه.
2- أشار فی المسالک (2:148) إلی روایه سلیمان بن خالد، وموضع السؤال فیها الصلاه، راجع الوسائل 1:98، الباب 31 من أبواب مقدّمه العبادات، الحدیث 4.
3- الوسائل 8:42، الباب 23 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 1 و 2 و 3.
4- نقله العلّامه عن ابن الجنید فی المختلف 4:19 والقاضی فی المهذّب 1:268.
5- راجع الوسائل 8:43، الباب 23 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 5 و 6.
«القول فی حجّ الأسباب» بالنذر وشبهه والنیابه

«لو نذر الحجّ وأطلق کفت المرّه» مخیّراً فی النوع والوصف، إلّاأن یعیّن أحدهما، فیتعیّن الأوّل مطلقاً، والثانی إن کان مشروعاً، کالمشی والرکوب، لا الحِفاء (1)ونحوه (2).

«ولا یجزئ» المنذور «عن حجّه الإسلام» سواء وقع حالَ وجوبها أم لا، وسواء نوی به حجّه الإسلام أم النذر أم هما، لاختلاف السبب المقتضی لتعدّد المسبّب.

«وقیل» والقائل الشیخ (3)ومن تبعه (4)«إن نوی حجّه النذر أجزأت» عن النذر وحجّه الإسلام علی تقدیر وجوبها حینئذٍ «وإلّا فلا» استناداً إلی روایه (5)حُملت (6)علی نذر حجّه الإسلام.

«ولو قیّد نذره بحجّه الإسلام فهی واحده» وهی حجّه الإسلام، وتتأکّد بالنذر بناءً علی جواز نذر الواجب. وتظهر الفائده فی وجوب الکفّاره مع تأخیرها

[شماره صفحه واقعی : 449]

ص: 449


1- ظاهر العباره عدم مشروعیّه الحِفاء ونحوه، لکنّ المراد المرجوحیّه.
2- مثل المشی علی أربع، أو المشی علی رِجل واحده.
3- راجع النهایه:205.
4- لم نظفر به.
5- وهی روایه رفاعه عن الصادق علیه السلام، راجع التهذیب 5:406، الحدیث 1415. ورواه الوسائل 8:49، الباب 27 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 3.
6- حملها علی ذلک العلّامه فی المختلف 4:376.

عن العام المعیَّن أو موته قبل فعلها مع الإطلاق متهاوناً. هذا إذا کان علیه حجّه الإسلام حال النذر، وإلّا کان مراعی بالاستطاعه، فإن حصلت وجب بالنذر أیضاً. ولا یجب تحصیلها هنا علی الأقوی. ولو قیّده بمدّه معیّنه فتخلّفت الاستطاعه عنها بطل النذر.

«ولو قیّد غیرها» أی غیر حجّه الإسلام «فهما اثنتان» قطعاً. ثم إن کان مستطیعاً حالَ النذر وکانت حجّه النذر مطلقه أو مقیّده بزمان متأخّر عن السنه الاُولی قدّم حجّه الإسلام، وإن قیّده بسنه الاستطاعه کان انعقاده مراعی بزوالها قبل خروج القافله، فإن بقیت بطل، لعدم القدره علی المنذور شرعاً، وإن زالت انعقد.

ولو تقدّم النذر علی الاستطاعه ثم حصلت قبل فعله قُدّمت حجّه الإسلام إن کان النذر مطلقاً أو مقیّداً بما یزید عن تلک السنه أو بمغایرها، وإلّا قدّم النذر ورُوعی فی وجوب حجّه الإسلام بقاء الاستطاعه إلی الثانیه.

واعتبر المصنّف فی الدروس فی حجّ النذر الاستطاعه الشرعیّه (1)وحینئذٍ فتُقدّم حجّه النذر مع حصول الاستطاعه بعده وإن کان مطلقاً، ویراعی فی وجوب حجّه الإسلام الاستطاعه بعدها. وظاهر النصّ (2)والفتوی کون استطاعه النذر عقلیّه، فیتفرّع علیه ما سبق.

ولو أهمل حجّه النذر فی العام الأوّل، قال المصنّف فیها (3)تفریعاً علی

[شماره صفحه واقعی : 450]

ص: 450


1- الدروس 1:318.
2- راجع الوسائل 16:192، الباب 8 من أبواب النذر والعهد.
3- أی فی الدروس.

مذهبه: وجبت حجّه الإسلام أیضاً. ویشکل بصیرورته حینئذٍ کالدین، فیکون من المؤونه.

«وکذا» حکم «العهد والیمین» .

«ولو نذر الحجّ ماشیاً وجب» مع إمکانه، سواء جعلناه أرجح من الرکوب أم لا علی الأقوی، وکذا لو نذره راکباً. وقیل: لا ینعقد غیر الراجح منهما (1).

ومبدؤه بلد الناذر علی الأقوی عملاً بالعرف، إلّاأن یدلّ علی غیره فیُتّبع. ویحتمل أوّل الأفعال، لدلاله الحال علیه، وآخره منتهی أفعاله الواجبه، وهی رمی الجمار؛ لأنّ المشی وصف فی الحجّ المرکّب من الأفعال الواجبه، فلا یتمّ إلّا بآخرها. والمشهور-وهو الذی قطع به المصنّف فی الدروس (2)-أنّ آخره طواف النساء (3).

«ویقوم فی المعبر» لو اضطرّ إلی عبوره، وجوباً علی ما یظهر من العباره

[شماره صفحه واقعی : 451]

ص: 451


1- قاله العلّامه فی کتاب النذر من القواعد 3:291.
2- الدروس 1:319.
3- قد روی فی الکافی (4:457، الحدیث 7) صحیحاً عن إسماعیل بن همام عن الرضا علیه الصلاه والسلام قال: قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام فی الذی علیه المشی فی الحجّ: إذا رمی الجمار زار البیت راکباً ولیس علیه شیء. وهو یحتمل أمرین: أحدهما إراده زیاره البیت لطواف الحجّ؛ لأنّه هو المعروف بطواف الزیاره. وهذا یخالف القولین معاً فیلزم اطراحها علی القولین. والثانی أن یحمل رمی الجمار علی الجمع فیکون کما قلنا: ویؤیّده أنّ الجمار إن اُرید بها موضع الرمی فالجمع لا یصدق إلّابإتمامها؛ لأنّ زیاره البیت لطواف الحجّ لا یکون إلّابعد رمی جمره العقبه خاصّه. وإن اُرید بها الحصی المرمیّه، فقد وقعت جمعاً معرّفاً فیفید العموم فلا یصدق الإتمام، ویحمل زیاره البیت علی معناه اللغوی أو علی طواف الوداع ونحوه. وهذا هو الأظهر فیکون الخبر الصحیح دلیلاً علی ما اخترناه. (منه رحمه الله) .

وبه صرّح جماعه (1)استناداً إلی روایه (2)تقصر-لضعف سندها-عنه. وفی الدروس جعله أولی (3)وهو أولی خروجاً من خلاف من أوجبه وتساهلاً فی أدلّه الاستحباب. وتوجیهُه بأنّ الماشی یجب علیه القیام وحرکه الرجلین، فإذا تعذّر أحدهما لانتفاء فائدته بقی الآخر مشترکٌ؛ لانتفاء الفائده فیهما وإمکان فعلهما بغیر الفائده.

«فلو رکب طریقه» أجمع «أو بعضَه قضی ماشیاً» للإخلال بالصفه فلم یُجز. ثمّ إن کانت السنه معیّنه فالقضاء بمعناه المتعارف، ویلزمه مع ذلک کفّاره بسببه. وإن کانت مطلقه فالقضاء بمعنی الفعل ثانیاً ولا کفّاره. وفی الدروس: لو رکب بعضه قضی ملفّقاً، فیمشی ما رکب ویتخیّر فیما مشی منه، ولو اشتبهت الأماکن احتاط بالمشی فی کلّ ما یجوز فیه أن یکون قد رکب (4)وما اختاره هنا أجود.

«ولو عجز عن المشی رکب» مع تعیین السنه أو الإطلاق والیأس من القدره ولو بضیق وقته لظنّ الوفاه، وإلّا توقّع المکنه.

«و» حیث جاز الرکوب «ساق بدنه» جبراً للوصف الفائت، وجوباً علی ظاهر العباره ومذهبِ جماعه (5)واستحباباً علی الأقوی، جمعاً بین

[شماره صفحه واقعی : 452]

ص: 452


1- منهم الشیخ فی المبسوط 1:303، والفاضل السیوری فی التنقیح الرائع 1:423، وابن سعید فی الجامع:175، والمحقّق فی الشرائع 1:231.
2- وهی روایه السکونی-کما فی المسالک 2:160-وراجع الوسائل 8:64، الباب 37 من أبواب وجوب الحجّ.
3- و (4) الدروس 1:319.
4-
5- منهم الشیخ فی النهایه:205، وابن حمزه فی الوسیله:156.

الأدلّه (1)وتردّد فی الدروس (2)هذا کلّه مع إطلاق نذر الحجّ ماشیاً أو نذرهما لا علی معنی جعل المشی قیداً لازماً فی الحجّ بحیث لا یرید إلّاجمعهما، وإلّا سقط الحجّ أیضاً مع العجز عن المشی.

«ویشترط فی النائب» فی الحج

«البلوغ والعقل والخُلوّ» أی خُلوّ ذمّته «من حجٍّ واجب» فی ذلک العام «مع التمکّن منه ولو مشیاً» حیث لا یشترط فیه الاستطاعه کالمستقرّ من حجّ الإسلام ثم یذهب المال، فلا تصحّ نیابه الصبیّ، ولا المجنون مطلقاً، ولا مشغول الذمّه به فی عام النیابه؛ للتنافی. ولو کان فی عام بعده-کمن نذره کذلک أو استؤجر له-صحّت نیابته قبلَه، وکذا المعیَّن حیث یعجز عنه ولو مشیاً، لسقوط الوجوب فی ذلک العام للعجز وإن کان باقیاً فی الذمّه. لکن یراعی فی جواز استنابته ضیق الوقت بحیث لا یحتمل تجدّد الاستطاعه عاده. فلو استؤجر کذلک ثم اتّفقت الاستطاعه علی خلاف العاده لم ینفسخ، کما لو تجدّدت الاستطاعه لحجّ الإسلام بعدها، فیقدّم حجّ النیابه، ویراعی فی وجوب حجّ الإسلام بقاؤها إلی القابل.

«والإسلام» إن صحّحنا عبادهَ المخالف، وإلّا اعتبر الإ یمان أیضاً، وهو الأقوی. وفی الدروس حکی صحّه نیابه غیر المؤمن عنه قولاً (3)مشعراً بتمریضه، ولم یرجّح شیئاً.

[شماره صفحه واقعی : 453]

ص: 453


1- مثل روایه الحلبی الدالّه علی الوجوب وروایه عنبسه الدالّه علی عدمه، راجع الوسائل 8:60-61، الباب 34 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 3 و 6.
2- و (3) الدروس 1:319.
3-

«وإسلام المنوب عنه واعتقاده الحقّ» فلا یصحّ الحجّ عن المخالف مطلقاً «إلّاأن یکون أبا النائب» وإن علا للأب-لا للاُمّ-فیصحّ وإن کان ناصبیاً. واستقرب فی الدروس اختصاص المنع بالناصب ویستثنی منه الأب (1)والأجود الأوّل؛ للروایه (2)والشهره. ومنعه بعض الأصحاب مطلقاً (3)وفی إلحاق باقی العبادات به وجه خصوصاً إذا لم یکن ناصبیاً.

«ویشترط نیّه النیابه»

بأن یقصد کونه نائباً. ولمّا کان ذلک أعمّ من تعیین من ینوب عنه نبّه علی اعتباره أیضاً بقوله: «وتعیین (4)المنوب عنه قصداً» فی نیّه کلّ فعل یفتقر إلیها. ولو اقتصر فی النیّه علی تعیین المنوب عنه بأن ینوی أ نّه عن فلان أجزأ؛ لأنّ ذلک یستلزم النیابه عنه. ولا یستحبّ التلفّظ بمدلول هذا القصد «و» إنّما «یستحبّ» تعیینه «لفظاً عند» باقی «الأفعال» وفی المواطن کلّها بقوله: «اللهمّ ما أصابنی من تعب أو لغوب أو نصب فأْجرْ فلان بن فلان، وأْجُرنی فی نیابتی عنه» وهذا أمر خارج عن النیّه، متقدّم علیها أو بعدها.

«وتبرأ ذمّته» أی ذمّه النائب من الحجّ، وکذلک ذمّه المنوب عنه إن کانت مشغوله «لو مات» النائب «مُحرِماً بعد دخول الحرم» ظرفٌ للموت لا للإحرام «وإن خرج منه» من الحرم «بعد» دخوله. ومثله ما لو خرج من الإحرام أیضاً، کما لو مات بین الإحرامین، إلّاأ نّه لا یدخل فی العباره؛ لفرضه الموت فی حال کونه محرماً ولو قال: «بعد الإحرام ودخول

[شماره صفحه واقعی : 454]

ص: 454


1- الدروس 1:319.
2- لم نظفر بروایه داله علی المنع عن الحجّ عن المخالف مطلقاً؛ ولذا قال قدس سره فی المسالک (2:162) : والذی دلّت علیه روایه وهب بن عبد ربّه عن الصادق علیه السلام المنع من الحجّ عن الناصب. راجع الوسائل 8:135، الباب 20 من أبواب النیابه فی الحجّ.
3- کابن ادریس فی السرائر 1:632، والقاضی فی المهذّب 1:269.
4- فی (ق) و (س) : تعیّن.

الحرم» شملهما، لصدق البعدیّه بعدهما. وأولویّه الموت بعدَه منه حالتَه ممنوعه.

«ولو مات قبل ذلک» سواء کان قد أحرم أم لا لم یصحّ الحجّ عنهما. وإن کان النائب أجیراً وقد قبض الاُجره «استُعید من الاُجره بالنسبه» أی بنسبه ما بقی من العمل المستأجر علیه، فإن کان الاستئجار علی فعل الحجّ خاصّه أو مطلقاً وکان موته بعد الإحرام استحقّ بنسبته إلی بقیّه أفعال الحجّ، وإن کان علیه وعلی الذهاب استحقّ اُجره الذهاب والإحرام واستُعید الباقی، وإن کان علیهما وعلی العود فبنسبته إلی الجمیع. وإن کان موته قبلَ الإحرام ففی الأوّلین (1)لا یستحقّ شیئاً، وفی الأخیرین (2)بنسبه ما قطع من المسافه إلی ما بقی من المستأجر علیه.

وأمّا القول بأ نّه یستحقّ مع الإطلاق بنسبه ما فعل من الذهاب إلی المجموع منه ومن أفعال الحجّ والعود-کما ذهب إلیه جماعه (3)-ففی غایه الضعف؛ لأنّ مفهوم الحجّ لا یتناول غیر المجموع المرکَّب من أفعاله الخاصه، دون الذهاب إلیه وإن جعلناه مقدّمه للواجب، والعود الذی لا مدخل له فی الحقیقه ولا ما یتوقّف علیها بوجهٍ.

«ویجب» علی الأجیر «الإتیان بما شُرط علیه» من نوع الحجّ ووصفه «حتی الطریق مع الغرض» قیدٌ فی تعیّن الطریق بالتعیین، بمعنی أ نّه لا یتعیّن به إلّامع الغرض المقتضی لتخصیصه، کمشقّته وبُعده حیث یکون داخلاً فی الإجاره لاستلزامهما زیادهَ الثواب، أو بُعدَ مسافه الإحرام، ویمکن کونه قیداً فی وجوب الوفاء بما شرط مطلقاً، فلا یتعیّن النوع کذلک إلّامع الغرض، کتعیین

[شماره صفحه واقعی : 455]

ص: 455


1- أی صوره الإجاره علی فعل الحجّ فقط وصوره الإطلاق.
2- أی صوره الإجاره علی الذهاب وفعل الحج وصوره الإجاره علی الحجّ والذهاب والإیاب.
3- کالمحقّق فی الشرائع 1:232، والعلّامه فی الإرشاد 1:312.

الأفضل أو تعیّنه علی المنوب عنه، فمع انتفائه کالمندوب والواجب المخیّر کنذر مطلق أو تساوی منزلی المنوب [ عنه ] (1)فی الإقامه یجوز العدول عن المعیَّن إلی الأفضل، کالعدول من الإفراد إلی القران ومنهما إلی التمتّع، لا منه إلیهما، ولا من القران إلی الإفراد.

لکن یشکل ذلک فی المیقات، فإنّ المصنّف وغیره أطلقوا تعیَّنه بالتعیین (2)من غیر تفصیل بالعدول إلی الأفضل وغیره، وإنّما جوّزوا ذلک فی الطریق والنوع بالنصّ (3)ولمّا انتفی فی المیقات أطلقوا تعیَّنه به وإن کان التفصیل فیه متوجّهاً أیضاً، إلّاأ نّه لا قائل به.

وحیث یعدل إلی غیر المعیَّن مع جوازه یستحقّ جمیع الاُجره، ولا معه لا یستحقّ فی النوع شیئاً. وفی الطریق یستحقّ بنسبه الحجّ إلی المسمّی للجمیع، وتسقط اُجره ما ترکه من الطریق، ولا یُوزَّع للطریق المسلوک؛ لأنّه غیر ما استؤجر علیه. وأطلق المصنّف وجماعه الرجوع علیه بالتفاوت بینهما (4)وکذا القول فی المیقات. ویقع الحجّ عن المنوب عنه فی الجمیع وإن لم یستحقّ فی الأوّل (5)اُجرهً.

«ولیس له الاستنابه إلّامع الإذن» له فیها «صریحاً» ممّن یجوز له الإذن فیها کالمستأجر عن نفسه أو الوصیّ، لا الوکیل إلّامع إذن الموکِّل له فی ذلک «أو إیقاع العقد مقیَّداً بالإطلاق» لا إیقاعه مطلقاً، فإنّه یقتضی المباشره

[شماره صفحه واقعی : 456]

ص: 456


1- «عنه» من (ر) .
2- اُنظر الدروس 1:324، ولم نظفر بالإطلاق فی غیره.
3- راجع الوسائل 8:127، الباب 11 من أبواب النیابه فی الحج، والباب 12 منها.
4- اُنظر الدروس 1:323، والمعتبر 2:770، والتنقیح الرائع 1:429.
5- وهو ما إذا عدل إلی غیر المعیَّن فی النوع مع عدم جوازه.

بنفسه. والمراد بتقییده بالإطلاق أن یستأجره لیحجّ مطلقاً بنفسه أو بغیره أو بما یدلّ علیه کأن یستأجره لتحصیل الحجّ عن المنوب. وبإ یقاعه مطلقاً أن یستأجره لیحجّ عنه، فإن هذا الإطلاق یقتضی مباشرته، لا استنابته فیه. وحیث یجوز له الاستنابه یشترط فی نائبه العداله، وإن لم یکن هو عدلاً.

«ولا یحجّ عن اثنین فی عامٍ» واحد؛ لأنّ الحجّ وإن تعدّدت أفعاله عباده واحده فلا یقع عن اثنین. هذا إذا کان الحجّ واجباً علی کلّ واحد منهما أو اُرید إ یقاعه عن کلٍّ منهما، أمّا لو کان مندوباً واُرید إیقاعه عنهما لیشترکا فی ثوابه، أو واجباً علیهما کذلک، بأن ینذرا الاشتراک فی حجّ یستنیبان فیه کذلک فالظاهر الصحّه فیقع فی العام الواحد عنهما، وفاقاً للمصنِّف فی الدروس (1).

وعلی تقدیر المنع لو فعله عنهما لم یقع عنهما، ولا عنه. أمّا استئجاره لعمرتین أو حجّه مفرده وعمره مفرده فجائز، لعدم المنافاه.

«ولو استأجراه لعام» واحد «ف» إن «سبق أحدهما» بالإجاره «صحّ» السابق وبطل اللاحق «وإن اقترنا» بأن أوجباه معاً فقبلهما، أو وکّل أحدهما الآخر، أو وکّلا ثالثاً فأوقع صیغه واحده عنهما «بطلا» لاستحاله الترجیح من غیر مرجِّح. ومثله ما لو استأجراه مطلقاً، لاقتضائه التعجیل. أمّا لو اختلف زمان الإیقاع صحّ وإن اتّفق العقدان، إلّامع فوریّه المتأخر وإمکان استنابه من یعجّله، فیبطل.

«وتجوز النیابه فی أبعاض الحجّ» التی تقبل النیابه «کالطواف» ورکعتیه «والسعی والرمی» لا الإحرام والوقوف والحلق والمبیت بمنی «مع العجز» عن مباشرتها بنفسه، لغیبهٍ أو مرضٍ یعجز معه ولو عن أن یُطاف أو یُسعی به. وفی إلحاق الحیض به فیما یفتقر إلی الطهاره وجه، وَحَکَم الأکثر بعدولها إلی

[شماره صفحه واقعی : 457]

ص: 457


1- الدروس 1:322.

غیر النوع لو تعذّر إکماله لذلک (1).

«ولو أمکن حمله فی الطواف والسعی وجب» مقدّماً علی الاستنابه «ویحتسب لهما» لو نویاه، إلّاأن یستأجره للحمل لا فی طوافه أو مطلقاً، فلا یحتسب للحامل؛ لأنّ الحرکه مع الإطلاق قد صارت مستحقّه علیه لغیره، فلا یجوز صرفها إلی نفسه. واقتصر فی الدروس علی الشرط الأوّل (2).

«وکفّاره الإحرام» اللازمه بسبب فعل الأجیر موجبَها «فی مال الأجیر» لا المستنیب؛ لأنّه فاعل السبب وهی کفّاره للذنب اللاحق به.

«ولو أفسد حجّه قضی فی» العام «القابل» لوجوبه بسبب الإفساد، وإن کانت معیّنه بذلک العام «والأقرب الإجزاء» عن فرضه المستأجر علیه بناءً علی أنّ الاُولی فرضه والقضاء عقوبه (3)«ویملک الاُجره» حینئذٍ، لعدم الإخلال

[شماره صفحه واقعی : 458]

ص: 458


1- منهم الشیخ فی الخلاف 2:261، المسأله 27، وابن إدریس فی السرائر 1:623، والمحقّق فی المعتبر 2:789، والعلّامه فی التذکره 8:417، والشهید فی الدروس 1:332.
2- الدروس 1:322.
3- إنّما بنی هذا الحکم علی أنّ الاُولی فرضه والثانیه عقوبه؛ لأنّه أطلق الحکم فی الأجیر المفسد وأ نّه یستحقّ الاُجره مع قضائه، وهو شامل بإطلاقه الأجیر المعیّن بسنه مخصوصه والمطلق. وهذا الحکم لا یتمّ فی المعیّن إلّابالتعلیل المذکور؛ لأنّا إن جعلنا الاُولی هی العقوبه لا یستحقّ لها اُجره قطعاً ولا قضاءً؛ لعدم کونها المستأجر علیها، بخلاف المطلق فإنّه یمکن تعلیله لکون الثانیه هی فرضه ویستحقّ لها الاُجره بخلاف ما حکیناه عن الدروس [ 1:323 ]. أمّا بناءً علی منع اقتضاء الإطلاق الفوریّه أو علی أ نّه وإن دلّ علیها لکنّ التأخیر إنّما أوجب الإثم خاصّه والإجاره صحیحه. ومن ثمّ وجب علیه الحجّ ثانیاً حتّی عند المصنّف فی الدروس مع إیجابه عدم استحقاقه الاُجره حینئذٍ. والأجود فی هذه المسأله علی تقدیر ردّ الروایه [ الوسائل 8:130، الباب 15 من أبواب النیابه، الحدیث 2 و 3 ] أن یحکم بکون الثانیه فرضه وأ نّه مع التعیین لا یستحقّ اُجرهً وإن وجب علیه القضاء؛ لأنّها غیر المستأجر علیه، ومع الإطلاق یجب علیه القضاء ویکون الثانیه فرضه ویستحقّ الاُجره علیها لا علی الاُولی؛ لأنّ الفاسد غیر مستأجر علیه والإجاره لم تبطل فیبرأ بالثانیه ویستحقّ الاُجره. (منه رحمه الله) .

بالمعیّن والتأخیر فی المطلق.

ووجه عدم الإجزاء فی المعیّنه بناءً علی أن الثانیه فرضه ظاهر، للإخلال بالمشروط، وکذا فی المطلق-علی ما اختاره المصنّف فی الدروس: من أنّ تأخیرها عن السنه الاُولی لا لعذر یوجب عدمَ الاُجره (1)-بناءً علی أن الإطلاق یقتضی التعجیل، فیکون کالمعیَّنه، فإذا جعلنا الثانیه فرضَه کان کتأخیر المطلق فلا یجزئ ولا یستحقّ اُجره.

والمرویّ فی حسنه زراره أنّ الاُولی فرضه، والثانیه عقوبه (2)وتسمیتها حینئذٍ فاسده مجاز، وهو الذی مال إلیه المصنّف. لکن الروایه مقطوعه، ولو لم نعتبرها لکان القول بأن الثانیه فرضه أوضح، کما ذهب إلیه ابن إدریس (3).

وفصَّل العلّامه فی القواعد غریباً، فأوجب فی المطلقه قضاء الفاسده فی السنه الثانیه والحجّ عن النیابه بعد ذلک (4)وهو خارج عن الاعتبارین؛ لأنّ غایته أن تکون العقوبه هی الاُولی، فتکون الثانیه فرضه، فلا وجه للثالثه. ولکنّه بنی علی أن الإفساد یوجب الحجّ ثانیاً، فهو سبب فیه کالاستئجار، فإذا جعلنا الاُولی هی الفاسده لم تقع عن المنوب، والثانیه وجبت بسبب الإفساد وهو خارج

[شماره صفحه واقعی : 459]

ص: 459


1- الدروس 1:323.
2- الوسائل 9:257، الباب 3 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث 9.
3- السرائر 1:632.
4- القواعد 1:414.

عن الإجاره، فتجب الثالثه. فعلی هذا ینوی الثانیه عن نفسه، وعلی جعلها الفرض ینویها عن المنوب، وعلی الروایه ینبغی أن یکون عنه مع احتمال کونها عن المنوب أیضاً.

«ویستحبّ» للأجیر «إعادهُ فاضل الاُجره» عمّا أنفقه فی الحجّ ذهاباً وعوداً «والإتمام له» من المستأجر عن نفسه أو من الوصیّ مع النصّ (1)لا بدونه «لو أعوز» وهل یستحبّ لکلّ منهما إجابه الآخر إلی ذلک؟ تنظّر المصنّف فی الدروس (2): من أصاله البراءه، ومن أ نّه معاونه علی البرّ والتقوی.

«وترکُ نیابه المرأه الصروره» وهی التی لم تحجّ، للنهی عنه فی أخبار (3)حتّی ذهب بعضهم إلی المنع (4)لذلک. وحملُها علی الکراهه طریق الجمع بینها وبین ما دلّ علی الجواز (5)«و» کذا «الخنثی الصروره» إلحاقاً لها بالاُنثی، للشکّ فی الذکوریّه. ویحتمل عدم الکراهه، لعدم تناول «المرأه» التی هی مورد النهی لها.

«ویشترط علمُ الأجیر بالمناسک» ولو إجمالاً، لیتمکّن من تعلّمها تفصیلاً (6)ولو حجّ مع مرشد عدل أجزأ.

«وقدرته علیها» علی الوجه الذی عُیّن، فلو کان عاجزاً عن الطواف

[شماره صفحه واقعی : 460]

ص: 460


1- أی نصّ الموصی المنوب عنه.
2- الدروس 1:323.
3- راجع الوسائل 8:125، الباب 9 من أبواب النیابه فی الحجّ.
4- منهم الشیخ فی الاستبصار 2:322، ذیل الحدیث 1141، والقاضی فی المهذّب 1:269.
5- راجع الوسائل 8:123، الباب 8 من أبواب النیابه فی الحجّ.
6- فی (ف) : من فعلها تفضیلاً.

بنفسه واستؤجر علی المباشره لم یصحّ، وکذا لو کان لا یستطیع القیام فی صلاه الطواف. نعم لو رضی المستأجر بذلک حیث یصحّ منه الرضا جاز.

«وعدالتُه» حیث تکون الإجاره عن میّتٍ أو من یجب علیه الحجّ «فلا یُستأجر فاسق» أمّا لو استأجره لیحجّ عنه تبرّعاً لم تعتبر العداله، لصحّه حجّ الفاسق، وإنّما المانع عدم قبول خبره.

«ولو حجّ» الفاسق عن غیره «أجزأ (1)» عن المنوب عنه فی نفس الأمر وإن وجب علیه استنابه غیره لو کان واجباً، وکذا القول فی غیره من العبادات کالصلاه والصوم والزیاره المتوقّفه علی النیّه.

«والوصیّه بالحجّ»

مطلقاً من غیر تعیین مالٍ «ینصرف إلی اُجره المثل» وهو ما یُبذل غالباً للفعل المخصوص لمن استجمع شرائط النیابه فی أقلّ مراتبها، ویُحتمل اعتبار الأوسط. هذا إذا لم یوجد من یأخذ أقلّ منها وإلّا اقتصر علیه، ولا یجب تکلّف تحصیله. ویعتبر ذلک من البلد أو المیقات علی الخلاف.

«ویکفی» مع الإطلاق «المرّه، إلّامع إراده التکرار» فیکرّر حسب ما دلّ علیه اللفظ، فإن زاد عن الثلث اقتصر علیه إن لم یُجز الوارث، ولو کان بعضه أو جمیعه واجباً فمن الأصل.

«ولو عیّن القدرَ والنائبَ تعیّنا» إن لم یزد القدر عن الثلث فی المندوب وعن اُجره المثل فی الواجب، وإلّا اعتبرت الزیاده من الثلث مع عدم إجازه الوارث. ولا یجب علی النائب القبول، فإن امتنع طلباً للزیاده لم یجب إجابته، ثم یُستأجر غیره بالقدر إن لم یُعلم إراده تخصیصه به، وإلّا فباُجره المثل إن لم یزد عنه أو یُعلم إرادته خاصّه، فیسقط بامتناعه بالقدر أو مطلقاً.

[شماره صفحه واقعی : 461]

ص: 461


1- فی (ق) : أجزأه.

ولو عیَّن النائب خاصّه اُعطی اُجره مثل من یحجّ مجزیاً، ویحتمل اُجره مثله فإن امتنع منه أو مطلقاً استؤجر غیره إن لم یعلم إراده التخصیص، وإلّا سقط.

«ولو عیّن لکلّ سنه قدراً» مفصّلاً کألف، أو مجملاً کغلّه بستان «وقصُر کمل من الثانیه» فإن لم تسع الثانیه «فالثالثه» فصاعداً ما یُتمّم اُجره المثل ولو بجزءٍ وصُرف الباقی مع ما بعده کذلک.

ولو کانت السنون معیَّنه ففضل منها فضله لا تفی بالحجّ أصلاً ففی عودها إلی الورثه أو صرفها فی وجوه البرّ؟ وجهان، أجودهما الأوّل إن کان القصور ابتداءً، والثانی إن کان طارئاً. والوجهان آتیان فیما لو قصُر المعیَّن لحجّه واحده، أو قصُر ماله أجمع عن الحجّه الواجبه. ولو أمکن استنماؤه أو رُجی إخراجه فی وقتٍ آخر وجب مقدّماً علی الأمرین.

«ولو زاد» المعیّن للسنه عن اُجره حجّه ولم یکن مقیّداً بواحده «حُجّ» عنه به «مرتین» فصاعداً إن وسع «فی عام (1)» واحد «من اثنین (2)» فصاعداً. ولا یضرّ اجتماعهما معاً فی الفعل فی وقت واحد؛ لعدم وجوب الترتیب هنا کالصوم، بخلاف الصلاه. ولو فضل عن واحده جزءٌ اُضیف إلی ما بعده إن کان، وإلّا ففیه ما مرّ.

«والوَدَعیّ» لمال إنسانٍ «العالم بامتناع الوارث» من إخراج الحجّ الواجب علیه عنه «یستأجر عنه من یحجّ أو» یحجّ عنه هو «بنفسه» وغیر الودیعه من الحقوق المالیّه حتی الغصب بحکمها. وحکمُ غیره من الحقوق التی تخرج من أصل المال-کالزکاه والخمس والکفّاره والنذر-حکمُه. والخبر (3)هنا

[شماره صفحه واقعی : 462]

ص: 462


1- فی (ق) : فی عام مرّتین.
2- أی نائبین اثنین.
3- یعنی قول الماتن: یستأجر.

معناه الأمر، فإن ذلک واجب علیه، حتی لو دفعه إلی الوارث اختیاراً ضمن.

ولو علم أنّ البعض یؤدّی، فإن کان نصیبه یفی به بحیث یحصل الغرض منه وجب الدفع إلیهم، وإلّا استأذن من یؤدّی مع الإمکان، وإلّا سقط.

والمراد بالعلم هنا ما یشمل الظنّ الغالب المستند إلی القرائن. وفی اعتبار الحجّ من البلد أو المیقات ما مرّ (1).

«ولو کان علیه حجّتان إحداهما نذر فکذلک» یجب إخراجهما (2)فما زاد «إذ الأصحّ أ نّهما من الأصل» لاشتراکهما فی کونهما حقّاً واجباً مالیّاً. ومقابل الأصحّ إخراج المنذوره من الثلث، استناداً إلی روایه (3)محموله علی نذرٍ غیر لازم، کالواقع فی المرض.

ولو قصر المال عنهما تحاصّتا فیه، فإن قصرت الحصّه عن إخراج الحجّه بأقل ما یمکن ووسع الحجّ خاصّه أو العمره صرف فیه (4)فإن قصر عنهما ووسع أحدهما، ففی ترکهما والرجوع إلی الوارث، أو البرّ-علی ما تقدّم-أو تقدیم حجّه الإسلام، أو القرعه؟ أوجه. ولو وسع الحجّ خاصّه أو العمره، فکذلک.

[شماره صفحه واقعی : 463]

ص: 463


1- مرّ فی الصفحه 444-445.
2- فی (ف) : إخراج الجمیع.
3- الوسائل 8:51، الباب 29 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث الأوّل.
4- المراد بقوله «ووسع الحجّ خاصّه أو العمره» أنّ الحصّه وسعت أحدهما من کلّ منهما. وقوله «فإن قصر عنهما ووسع أحدهما» أی قصرت الحصّه الحاصله من التحاصّ عن إخراج حجّه أو عمره لکلّ منهما، ولکن وسع المجموع لإخراج حجّه کامله مشتمله علی العمره لإحداهما خاصّه ففیه الأوجه. وقوله «ولو وسع الحجّ خاصّه أو العمره» أی وسع المجموع لإحدی الحجّتین خاصّه أو إحدی العمرتین خاصّه ففیه الأوجه. (منه رحمه الله) .

ولو لم یسع أحدهما فالقولان. والتفصیل آتٍ فیما لو أقرّ بالحجّتین أو علم الوارث أو الوصی کونهما علیه.

«ولو تعدّدوا» من عنده الودیعه أو الحقّ وعلموا بالحقّ وبعضهم ببعض «وزّعت» اُجره الحجّه وما فی حکمها علیهم بنسبه ما بأیدیهم من المال. ولو أخرجها بعضهم بإذن الباقین، فالظاهر الإجزاء؛ لاشتراکهم فی کونه مال المیّت الذی یُقدّم إخراج ذلک منه علی الإرث. ولو لم یعلم بعضهم بالحقّ تعیّن علی العالم بالتفصیل. ولو علموا به ولم یُعلم بعضهم ببعض فأخرجوا جمیعاً أو حجّوا فلا ضمان مع الاجتهاد علی الأقوی، ولا معه ضمنوا ما زاد علی الواحده. ولو علموا فی الأثناء سقط من ودیعه کلّ منهم ما یخصّه من الاُجره، وتحلّلوا ما عدا واحد بالقرعه إن کان بعد الإحرام. ولو حجّوا عالمین بعضهم ببعض صحّ السابق خاصّه وضمن اللاحق، فإن أحرموا دفعهً وقع الجمیع عن المنوب وسقط من ودیعه کلّ واحدٍ ما یخصّه من الاُجره الموزّعه وغرم الباقی.

وهل یتوقّف تصرّفهم علی إذن الحاکم؟ الأقوی ذلک مع القدره علی إثبات الحقّ عنده؛ لأنّ ولایه إخراج ذلک قهراً علی الوارث إلیه. ولو لم یمکن فالعدم أقوی، حذراً من تعطیل الحقّ الذی یعلم من بیده المال ثبوته، وإطلاق النصّ (1)إذنٌ له.

«وقیل: یفتقر إلی إذن الحاکم» مطلقاً (2)بناءً علی ما سبق. «وهو بعید» لإطلاق النصّ وإفضائه إلی مخالفته حیث یتعذّر.

[شماره صفحه واقعی : 464]

ص: 464


1- الوسائل 8:128، الباب 13 من أبواب النیابه فی الحجّ، الحدیث الأوّل.
2- لم نظفر بقائله.
«الفصل الثانی» «فی أنواع الحجّ»
اشاره

«وهی ثلاثه: تمتّعٌ» وأصله التلذّذ سمّی هذا النوع به، لما یتخلّل بین عمرته وحجّه من التحلّل الموجب لجواز الانتفاع والتلذّذ بما کان قد حرّمه الإحرام مع ارتباط عمرته بحجّه حتی أ نّهما کالشیء الواحد شرعاً، فإذا حصل بینهما ذلک فکأ نّه حصل فی الحجّ.

«وهو فرض من نأی» أی بَعُد «عن مکّه بثمانیه وأربعین میلاً من کلّ جانب علی الأصحّ» للأخبار الصحیحه الدالّه علیه (1)والقول المقابل للأصحّ اعتبار بُعده باثنی عشر میلاً (2)حملاً للثمانیه والأربعین علی کونها موزّعه علی الجهات الأربع، فیخص (3)کلّ واحده اثنی عشر.

ومبدأ التقدیر منتهی عماره مکّه إلی منزله، ویُحتمل إلی بلده مع عدم سعتها جدّاً، وإلّا فمحلّته.

[شماره صفحه واقعی : 465]

ص: 465


1- راجع الوسائل 8:186، الباب 6 من أبواب أقسام الحجّ.
2- اختاره ابن إدریس فی السرائر 1:519، والعلّامه فی القواعد 1:398، والإرشاد 1:309.
3- فی (ر) : فیختصّ.

«و» یمتاز هذا النوع عن قسیمیه أ نّه «یقدّم عمرته علی حجّه ناویاً بها التمتع» بخلاف عُمرتیهما فإنّها مفرده بنیّته.

«وقران وإفراد» ویشترکان فی تأخیر العمره عن الحجّ وجمله الأفعال. وینفرد القران بالتخییر فی عقد إحرامه بین الهدی والتلبیه، والإفراد بها (1)وقیل: القران: أن یقرن بین الحجّ والعمره بنیّه واحده (2)فلا یحلّ إلّابتمام أفعالهما مع سوق الهدی. والمشهور الأوّل.

«وهو» أی کلّ واحد منهما «فرض من نقص عن ذلک» المقدار من المسافه مخیّراً بین النوعین، والقران أفضل.

«ولو أطلق الناذر» وشبهه للحجّ «تخیّر فی الثلاثه» مکّیاً کان أم اُفقیّاً «وکذا یتخیّر من حجّ ندباً» والتمتّع أفضل مطلقاً وإن حجّ ألفاً وألفاً (3).

«ولیس لمن تعیّن علیه نوعٌ» بالأصاله أو العارض «العدول إلی غیره علی الأصحّ» عملاً بظاهر الآیه (4)وصریح الروایه (5)وعلیه الأکثر (6)والقول الآخر جواز التمتّع للمکّی (7)وبه روایات (8)حملُها علی الضروره

[شماره صفحه واقعی : 466]

ص: 466


1- أی بالتلبیه.
2- نقله العلّامه عن ابن أبی عقیل فی المختلف 4:24.
3- راجع الوسائل 8:181، الباب 4 من أبواب أقسام الحجّ، الأخبار سیّما الحدیث 21.
4- وهو قوله تعالی: (ذلک لمن لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام) البقره:196.
5- راجع الوسائل 8:186، الباب 6 من أبواب أقسام الحجّ.
6- منهم المحقّق فی المعتبر 2:785، والعلّامه فی القواعد 1:399، والسیوری فی التنقیح الرائع 1:429.
7- قاله الشیخ فی المبسوط 1:306، والخلاف 2:272، المسأله 42.
8- راجع الوسائل 8:189، الباب 7 من أبواب أقسام الحجّ.

طریقُ الجمع.

أمّا النائی فلا یجزئه غیر التمتّع اتّفاقاً «إلّالضروره» استثناء من عدم جواز العدول مطلقاً.

ویتحقّق ضروره المتمتّع بخوف الحیض المتقدّم علی طواف العمره بحیث یفوت اختیاریّ عرفه قبل إتمامها، أو التخلّف عن الرفقه إلی عرفه حیث یحتاج إلیها، وخوفه من دخول مکّه قبل الوقوف لا بعدَه، ونحوه (1).

وضروره المکّی بخوف الحیض المتأخّر عن النفر مع عدم إمکان تأخیر العمره إلی أن تطهّر، وخوف عدوّ بعدَه، وفوت الصحبه کذلک.

«ولا یقع» وفی نسخهٍ لا یصحّ (2)«الإحرام بالحجّ» بجمیع أنواعه أ «و عمره التمتّع إلّافی» أشهر الحجّ «شوّال وذی القعده وذی الحجّه» علی وجهٍ یدرک باقی المناسک فی وقتها، ومن ثَمّ ذهب بعضهم إلی أنّ أشهر الحجّ الشهران وتسع من ذی الحجّه (3)لفوات اختیاری عرفه اختیاراً بعدَها. وقیل: عشر (4)لإمکان إدراک الحجّ فی العاشر بإدراک المشعر وحده، حیث لا یکون فوات عرفه اختیاریّاً. ومن جعلها الثلاثه نظر إلی کونها ظرفاً زمانیّاً لوقوع أفعاله فی الجمله. وفی جعل الحجّ أشهراً-بصیغه الجمع-فی الآیه (5)إرشاد إلی

[شماره صفحه واقعی : 467]

ص: 467


1- أی نحو الخوف، مثل تضیّق الوقت للطواف والسعی.
2- کما فی نسخه (س) .
3- ذهب إلیه الشیخ فی الجمل والعقود (الرسائل العشر) :226، والقاضی فی المهذّب 1:213.
4- قاله السیّد المرتضی فی جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی 3) :62، وسلّار فی المراسم:104، وحکاه العلّامه فی المختلف 4:27 عن ابن أبی عقیل.
5- وهو قوله تعالی: اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ. . . البقره:197.

ترجیحه. وبذلک یظهر أنّ النزاع لفظی.

وبقی العمره المفرده، ووقتها مجموع أیّام السنه.

«ویشترط فی التمتّع جمع الحجّ والعمره لعامٍ واحد» فلو أخّر الحجّ عن سنتها صارت مفرده، فیتبعها بطواف النساء. أمّا قسیماه فلا یشترط إیقاعهما فی سنه فی المشهور، خلافاً للشیخ حیث اعتبرها فی القران (1)کالتمتّع.

«والإحرام بالحجّ له» أی للتمتّع «من مکّه» من أیّ موضع شاء منها «وأفضلها المسجد» الحرام «ثمّ» الأفضل منه «المقام، أو تحت المیزاب» مخیّراً بینهما، وظاهره تساویهما فی الفضل. وفی الدروس: الأقرب أنّ فعله فی المقام أفضل من الحِجر تحت المیزاب (2)وکلاهما مرویّ (3).

«ولو أحرم» المتمتّع بحجّه (4)«بغیرها» أی غیر مکّه «لم یجز إلّامع التعذّر» المتحقّق بتعذّر الوصول إلیها ابتداءً، أو تعذّر العود إلیها مع ترکه بها نسیاناً أو جهلاً، لا عمداً. ولا فرق بین مروره علی أحد المواقیت وعدمه.

«ولو» تلبّس بعمره التمتّع و «ضاق الوقت عن إتمام العمره» قبلَ الإکمال وإدراک الحجّ «بحیض أو نفاس أو عذر (5)» مانعٍ عن الإکمال بنحو ما مرّ «عدل» بالنیّه من العمره المتمتّع بها «إلی» حجّ «الإفراد» وأکمل

[شماره صفحه واقعی : 468]

ص: 468


1- ظاهر عبارته اعتبارها فی القران والإفراد، راجع المبسوط 1:307.
2- الدروس 1:416.
3- الوسائل 9:71، الباب 52 من أبواب الإحرام، الحدیث الأوّل.
4- فی (ع) و (ف) : لحجّه.
5- فی مصحّحه (ق) زیاده: أو عدوّ.

الحجّ بانیاً علی ذلک الإحرام «وأتی بالعمره» المفرده «من بعد» إکمال الحجّ، وأجزأه عن فرضه، کما یجزئ لو انتقل ابتداءً للعذر. وکذا یعدل من الإفراد وقسیمه إلی التمتّع للضروره، أمّا اختیاراً فسیأتی الکلام فیه (1)ونیّه العدول عند إرادته قصد الانتقال إلی النُسُک المخصوص متقرّباً.

«ویشترط فی» حجّ «الإفراد النیّه» والمراد بها نیّه الإحرام بالنُسُک المخصوص. وعلی هذا یمکن الغنی عنها بذکر الإحرام، کما یُستغنی عن باقی النیّات بأفعالها. ووجه تخصیصه أ نّه الرکن الأعظم باستمراره ومصاحبته لأکثر الأفعال وکثره أحکامه. بل هو فی الحقیقه عباره عن النیّه؛ لأنّ توطین النفس علی ترک المحرَّمات المذکوره لا یخرج عنها؛ إذ لا یعتبر استدامته. ویمکن أن یرید به نیّه الحجّ جمله، ونیّه الخروج من المنزل کما ذکره بعض الأصحاب (2)وفی وجوبهما نظر أقربه العدم. والذی اختاره المصنّف فی الدروس الأوّل (3).

«وإحرامه» به «من المیقات» وهو أحد الستّه الآتیه وما فی حکمها (4)«أو من دویره أهله، إن کانت أقرب» من المیقات «إلی عرفات» اعتبر القرب إلی عرفات؛ لأنّ الحجّ بعد الإهلال به من المیقات لا یتعلّق الغرض فیه

[شماره صفحه واقعی : 469]

ص: 469


1- سیأتی فی الصفحه 471.
2- قال فی الدروس (1:391) : ویظهر من سلّار أ نّها نیّه الخروج إلی مکّه، راجع المراسم:104.
3- یعنی نیّه الإحرام، راجع الدروس 1:339.
4- وهو ما کان محاذیاً لأحد المواقیت.

بغیر عرفات، بخلاف العمره، فإنّ مقصدها بعد الإحرام مکّه، فینبغی اعتبار القرب فیها إلی مکّه، ولکن لم یذکره هنا. وفی الدروس أطلق القرب (1)وکذا أطلق جماعه (2)والمصرَّح به فی الأخبار الکثیره هو القرب إلی مکّه مطلقاً (3)فالعمل به متعیّن، وإن کان ما ذکره هنا متوجّهاً.

وعلی ما اعتبره المصنّف من مراعاه القرب إلی عرفات فأهل مکّه یحرمون من منزلهم؛ لأنّ دویرتهم أقرب من المیقات إلیها. وعلی اعتبار مکّه فالحکم کذلک، إلّاأنّ الأقربیّه لا تتمّ لاقتضائها المغایره بینهما. ولو کان المنزل مساویاً للمیقات أحرم منه.

ولو کان مجاوراً بمکّه قبل مضیّ سنتین خرج إلی أحد المواقیت، وبعدهما (4)یساوی أهلَها.

«و» یشترط «فی القران ذلک» المذکور فی حجّ الإفراد «و» یزید «عقده» لإحرامه «بسیاق الهدی وإشعاره» بشقّ سنامه من الجانب الأیمن، ولطخه بدمه «إن کان بدنه، وتقلیده إن کان» الهدی «غیرها» أی غیر البدنه «بأن یعلِّق فی رقبته نعلاً قد صلّی» السایق «فیه ولو نافله. ولو قلّد الإبل» بدَلَ إشعارها «جاز» .

[شماره صفحه واقعی : 470]

ص: 470


1- الدروس 1:341.
2- منهم: سلّار فی المراسم:106، وابن حمزه فی الوسیله:160، والمحقّق فی الشرائع 1:239.
3- راجع الوسائل 8:242، الباب 17 من أبواب المواقیت.
4- فی (ش) (ع) و (ف) : بعدها.
«مسائل»
«الاُولی» : «یجوز لمن حجّ ندباً مفرداً العدول إلی»

عمره «التمتّع» اختیاراً وهذه هی المتعه التی أنکرها الثانی (1)«لکن لا یلبّی بعد طوافه وسعیه» لأنّهما محلّلان من العمره فی الجمله، والتلبیه عاقده للإحرام فیتنافیان؛ ولأنّ عمره التمتّع لا تلبیه فیها بعد دخول مکّه.

«فلو لبّی» بعدهما «بطلت متعته» التی نقل إلیها «وبقی علی حجّه» السابق؛ لروایه إسحاق بن عمّار عن الصادق علیه السلام (2)ولأنّ العدول کان مشروطاً بعدم التلبیه. ولا ینافی ذلک الطواف والسعی؛ لجواز تقدیمهما للمفرد علی الوقوف. والحکم بذلک هو المشهور وإن کان مستنده لا یخلو من شیء.

«وقیل» والقائل ابن إدریس (3)«لا اعتبار إلّابالنیّه» إطراحاً للروایه وعملاً بالحکم الثابت من جواز النقل بالنیّه، والتلبیه ذکر لا أثر له فی المنع.

«ولا یجوز العدول للقارن» تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله حیث بقی علی حجّه لکونه قارناً وأمر من لم یسق الهدی بالعدول (4).

[شماره صفحه واقعی : 471]

ص: 471


1- راجع الوسائل 8:164، الباب 2 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 25،27 و 33، والجامع الصحیح (سنن الترمذی) 3:185، وسنن النسائی 5:152-153.
2- الوسائل 8:185، الباب 5 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 9.
3- السرائر 1:536.
4- راجع الوسائل 8:150، الباب 2 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 4 وغیره.

«وقیل» : لا یختصّ جواز العدول بالإفراد المندوب بل «یجوز العدول عن الحجّ الواجب أیضاً (1)» سواء کان متعیّناً أم مخیّراً بینه وبین غیره کالناذر مطلقاً وذی المنزلین المتساویین؛ لعموم الأخبار الدالّه علی الجواز (2)«کما أمر به النبی صلی الله علیه و آله من لم یَسُق من الصحابه (3)» من غیر تقیید بکون المعدول عنه مندوباً أو غیر مندوب «وهو قویّ» لکن فیه سؤال الفرق بین جواز العدول عن المعیّن اختیاراً وعدم جوازه ابتداءً (4)بل ربّما کان الابتداء أولی، للأمر بإتمام الحجّ والعمره للّٰه (5)ومن ثمّ خصّه بعض الأصحاب بما إذا لم یتعیّن علیه الإفراد وقسیمه (6)کالمندوب والواجب المخیَّر، جمعاً بین ما دلّ علی الجواز مطلقاً (7)وما دلّ علی اختصاص کلّ قوم بنوع (8)وهو أولی إن لم نقل بجواز العدول عن الإفراد إلی التمتّع ابتداءً.

[شماره صفحه واقعی : 472]

ص: 472


1- لم نظفر بمصرّح بجواز العدول، نعم یمکن أن یستفاد ذلک من إطلاق کلام الشیخ فی المبسوط 1:306، وابن سعید فی الجامع:179.
2- راجع الوسائل 8:183، الباب 5 من أبواب أقسام الحجّ.
3- مرّ تخریجه فی الهامش رقم 4 من الصفحه المتقدّمه.
4- اعتراض علی الماتن حیث قال فی الصفحه 466: «ولیس لمن تعیّن علیه نوعٌ العدول إلی غیره علی الأصحّ» وقوّی هنا جواز العدول فی الأثناء.
5- إشاره إلی قوله تعالی: (وأتمّوا الحجّ والعمره للّٰه) البقره:196.
6- نسبه الفاضل المقداد إلی العلّامه وتلامیذه، راجع التنقیح الرائع 1:443، لکن ظاهر إطلاق العلّامه عدم الاختصاص، راجع المنتهی 2:663، س 25.
7- راجع الوسائل 8:183، الباب 5 من أبواب أقسام الحجّ.
8- المصدر السابق:186، الباب 6 من أبواب أقسام الحجّ.
الثانیه یجوز للقارن والمفرد إذا دخلا مکّه الطواف والسعی»

للنصّ علی جوازه مطلقاً (1)«إمّا الواجب أو الندب» یمکن کون ذلک علی وجه التخییر؛ للإطلاق، والتردید؛ لمنع بعضهم من تقدیم الواجب (2)والأوّل مختاره فی الدروس (3)وعلیه فالحکم مختصّ بطواف الحجّ، دون طواف النساء، فلا یجوز تقدیمه إلّالضروره کخوف الحیض المتأخّر.

وکذا یجوز لهما تقدیم صلاه طوافٍ یجوز تقدیمه، کما یدلّ علیه قوله: «لکن یجدّدان التلبیه عقیب صلاه الطواف» یعقدان بها الإحرام لئلّا یحلّا. «فلو ترکاها أحلّا علی الأشهر» للنصوص الدالّه علیه (4)وقیل: لا یحلّان إلّابالنیّه (5)وفی الدروس جعلها أولی (6)وعلی المشهور ینبغی الفوریّه بها عقیبها، ولا یفتقر إلی إعاده نیّه الإحرام، بناءً علی ما ذکره المصنّف من أنّ التلبیه کتکبیره الإحرام لا تعتبر بدونها (7)لعدم الدلیل علی ذلک، بل إطلاق هذا دلیل علی ضعف

[شماره صفحه واقعی : 473]

ص: 473


1- الوسائل 8:204، الباب 14 من أبواب أقسام الحجّ.
2- کابن إدریس فی السرائر 1:575.
3- الدروس 1:332.
4- الوسائل 8:206، الباب 16 من أبواب أقسام الحجّ، و 184، الباب 5، الحدیث 5.
5- قاله ابن إدریس فی السرائر 1:536، والمحقّق فی الشرائع 1:240، والعلّامه فی القواعد 1:401.
6- الدروس 1:332.
7- نقله فی الدروس (1:347) عن ابن إدریس، اُنظر السرائر 1:536.

ذاک. ولو أخلّا بالتلبیه صار حجّهما عمره وانقلب تمتّعاً ولا یجزئ عن فرضهما؛ لأ نّه عدول اختیاری.

واحترز بهما عن المتمتّع فلا یجوز له تقدیمهما علی الوقوف اختیاراً، ویجوز (1)مع الاضطرار کخوف الحیض المتأخّر، وحینئذٍ فیجب علیه التلبیه، لإطلاق النصّ. وفی جواز طوافه ندباً وجهان، فإن فعل جدّد التلبیه کغیره.

«الثالثه» : «لو بَعُد المکّی»

عن المیقات «ثم حجّ علی میقاتٍ أحرم منه وجوباً» لأنّه قد صار میقاته بسبب مروره کغیره من أهل المواقیت إذا مرّ بغیر میقاته وإن کان میقاته دویره أهله.

«ولو» کان له منزلان بمکّه أو ما فی حکمها وبالآفاق الموجبه للتمتّع و «غلبت إقامته فی الآفاق تمتّع» وإن غلبت بمکّه وما فی حکمها قرن أو أفرد. «ولو تساویا» فی الإقامه «تخیّر» فی الأنواع الثلاثه.

هذا إذا لم یحصل من إقامته بمکّه ما یوجب انتقال حکمه، کما لو أقام بمنزله الآفاقی ثلاث سنین وبمکّه سنتین متوالیتین وحصلت الاستطاعه فیها، فإنّه حینئذٍ یلزمه حکم مکّه وإن کانت إقامته فی الآفاقی أکثر، لما سیأتی.

ولا فرق فی الإقامه بین ما وقع منها حالَ التکلیف وغیره، ولا بین ما أتمّ الصلاه فیها وغیره، ولا بین الاختیاریه والاضطراریّه، ولا بین المنزل المملوک

[شماره صفحه واقعی : 474]

ص: 474


1- فی (ر) بعد قوله: «ویجوز» زیاده: له تقدیم الطواف ورکعتیه خاصّه.

عیناً ومنفعه والمغصوب، ولا بین أن یکون بین المنزلین مسافه القصر وعدمه، لإطلاق النصّ فی ذلک کلّه (1)ومسافه السفر إلی کلٍّ منهما لا یحتسب علیهما.

ومتی حکم باللحوق بأحد المنزلین اعتبرت الاستطاعه منه، ولو اشتبه الأغلب تمتّع.

«والمجاور بمکّه» بنیّه الإقامه علی الدوام أو لا معها من أهل الآفاق سنتین «ینتقل» فرضُه «فی الثالثه إلی الإفراد والقران، وقبلها» أی قبل الثالثه «یتمتّع» هذا إذا تجدّدت الاستطاعه فی زمن الإقامه، وإلّا لم ینتقل ما وجب من الفرض. والاستطاعه تابعه للفرض فیهما (2)إن کانت الإقامه بنیّه الدوام، وإلّا اعتبرت من بلده.

ولو انعکس الفرض بأن أقام المکّی فی الآفاق، اعتبرت نیّه الدوام وعدمه فی الفرض والاستطاعه إن لم تسبق الاستطاعه بمکّه کما مرّ (3)کما یعتبر ذلک فی الآفاقی لو انتقل من بلدٍ إلی آخر یشارکه فی الفرض. ولا فرق أیضاً بین الإقامه زمن التکلیف وغیره، ولا بین الاختیاریّه والاضطراریّه؛ للإطلاق (4).

«ولا یجب الهدی علی غیر المتمتّع» وإن کان قارناً، لأنّ هدی القران غیر واجب ابتداءً وإن تعیّن بعد الإشعار أو التقلید للذبح.

«وهو» أی هدی التمتّع «نسکٌ» کغیره من مناسک الحجّ-وهی أجزاؤه من الطواف والسعی وغیرهما- «لا جبرانٌ» لما فات من الإحرام له من

[شماره صفحه واقعی : 475]

ص: 475


1- الوسائل 8:191، الباب 9 من أبواب أقسام الحجّ.
2- أی فی السنه الثالثه وقبلها.
3- مرّ فی عکسه بقوله: هذا إذا تجدّدت الاستطاعه فی زمن الإقامه.
4- لعلّ المقصود بالإطلاق هو إطلاق النصوص الوارده فی حکم من أقام بمکّه سنتین، راجع الوسائل 8:191، الباب 9 من أبواب أقسام الحجّ.

المیقات، علی المشهور بین أصحابنا.

وللشیخ رحمه الله قولٌ بأ نّه جبران (1). وجعله تعالی من الشعائر (2)وأمره بالأکل منه (3)یدلّ علی الأوّل. وتظهر الفائده فیما لو أحرم به من المیقات أو مرّ به بعد أن أحرم من مکّه فیسقط الهدی علی الجبران، لحصول الغرض، ویبقی علی النسک. أمّا لو أحرم من مکّه وخرج إلی عرفات من غیر أن یمرّ بالمیقات وجب الهدی علی القولین وهو موضع وفاق.

الرابعهلا یجوز الجمع بین النسکین

الحجّ والعمره «بنیّه واحده» سواء فی ذلک القران وغیره علی المشهور «فیبطل» کلّ منهما؛ للنهی (4)المفسد للعباده کما لو نوی صلاتین. خلافاً للخلاف حیث قال: ینعقد الحجّ خاصّه (5)وللحسن حیث جوّز ذلک وجعله تفسیراً للقران مع سیاق الهدی (6).

«ولا إدخال أحدهما علی الآخر» بأن ینوی الثانی «قبلَ» کمال «تحلّله من الأوّل» وهو الفراغ منه، لا مطلق التحلّل «فیبطل الثانی إن کان

[شماره صفحه واقعی : 476]

ص: 476


1- قال قدس سره فی المبسوط: وإذا أحرم المتمتّع بالحجّ من مکّه ومضی إلی المیقات ومنه إلی عرفات کان ذلک صحیحاً، ویکون الاعتداد بالإحرام من عند المیقات ولا یلزمه دم، المبسوط 1:307.
2- سوره الحجّ: الآیه 36.
3- سوره الحجّ: الآیه 36.
4- لم نظفر بنهی صریح، راجع الوسائل 8:209، الباب 18 من أبواب أقسام الحجّ.
5- الخلاف 2:264، المسأله 30.
6- نقل عنه العلّامه فی المنتهی 2:685 (الحجریّه) .

عمره» مطلقاً حتی لو أوقعها قبلَ المبیت بمنی لیالی التشریق «أو» کان الداخل «حجّاً» علی العمره «قبل السعی» لها.

«ولو کان» بعدَه و «قبلَ التقصیر وتعمّد ذلک فالمرویّ» صحیحاً عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام «أ نّه یبقی علی حجّه مفرده (1)» بمعنی بطلان عمره التمتّع وصیرورتها بالإحرام قبلَ إکمالها حجّه مفرده فیکملها ثم یعتمر بعدها عمره مفرده.

ونسبته إلی المرویّ یشعر بتوقّفه فی حکمه من حیث النهی عن الإحرام الثانی، وبوقوع خلاف ما نواه إن أدخل حجّ التمتّع، وعدم صلاحیّه الزمان إن أدخل غیره، فبطلان الإحرام أنسب. مع أنّ الروایه لیست صریحه فی ذلک؛ لأ نّه قال: «المتمتّع إذا طاف وسعی ثمَّ لبّی قبل أن یقصّر فلیس له أن یقصّر ولیس له متعه» .

قال المصنّف فی الدروس: یمکن حملها علی متمتّعٍ عدل عن الإفراد ثمّ لبّی بعد السعی؛ لأنّه روی التصریح بذلک فی روایه اُخری (2)والشیخ رحمه الله حملها علی المتعمّد، جمعاً بینها وبین حسنه عمّار المتضمّنه أنّ من دخل فی الحجّ قبل التقصیر ناسیاً لا شیء علیه (3).

وحیث حکمنا بصحّه الثانی وانقلابه مفرداً لا یجزئ عن فرضه؛ لأنّه عدول اختیاری ولم یأت بالمأمور به علی وجهه، والجاهل عامد.

«ولو کان ناسیاً صحّ إحرامه الثانی» وحجّه، ولا یلزمه قضاء التقصیر؛

[شماره صفحه واقعی : 477]

ص: 477


1- الوسائل 9:73، الباب 54 من أبواب الإحرام، الحدیث 5.
2- الدروس 1:333. والروایه هی ما رواها الشیخ فی التهذیب 5:159، الحدیث 529.
3- التهذیب 5:159، الحدیث 531 وذیله.

لأ نّه لیس جزءاً بل محلّلاً «ویستحبّ جبره بشاه» للروایه (1)المحموله علی الاستحباب جمعاً. ولو کان الإحرام قبل إکمال السعی بطل ووجب إکمال العمره.

واعلم أ نّه لا یحتاج إلی استثناء من تعذّر علیه إتمام نسکه، فإنّه یجوز له الانتقال إلی الآخر قبل إکماله؛ لأنّ ذلک لا یسمّی إدخالاً، بل انتقالاً وإن کان المصنّف قد استثناه فی الدروس (2).

[شماره صفحه واقعی : 478]

ص: 478


1- الوسائل 9:544، الباب 6 من أبواب التقصیر، الحدیث 2.
2- الدروس 1:333.
«الفصل الثالث» «فی المواقیت»

واحدها میقات، وهو لغهً: الوقت المضروب للفعل والموضع المعیّن له، والمراد هنا الثانی.

«لا یصحّ الإحرام قبل المیقات إلّابالنذر وشبهه» من العهد والیمین «إذا وقع الإحرام فی أشهر الحجّ» هذا شرط لما یشترط وقوعه فیها، وهو الحجّ مطلقاً وعمره التمتّع.

«ولو کان عمره مفرده لم یشترط» وقوع إحرامها فی أشهره، لجوازها فی مطلق السنه، فیصحّ تقدیمه علی المیقات بالنذر مطلقاً. والقول بجواز تقدیمه بالنذر وشبهه أصحّ القولین وأشهرهما، وبه أخبارٌ (1)بعضها صحیح (2)فلا یُسمع إنکار بعض الأصحاب له (3)؛ استضعافاً لمستنده.

[شماره صفحه واقعی : 479]

ص: 479


1- اُنظر الوسائل 8:236، الباب 13 من أبواب المواقیت.
2- وهو-کما صرّح به فی المسالک 2:218-صحیح الحلبی، اُنظر المصدر السابق، الحدیث الأوّل.
3- العلّامه فی المختلف [ 4:42 ] منعه ناقلاً فی جوازه روایتین ضعیفتین ولم یذکر الصحّه، وفی المنتهی [ 2:669 ] والتذکره [ 7:196 ] اختاره استناداً إلی الروایه الصحیحه وهذا غریب. (منه رحمه الله) .

«ولو خاف مرید الاعتمار فی رجب تقضّیه جاز له الإحرام قبل المیقات» أیضاً، لیدرک فضیله الاعتمار فی رجب الذی یلی الحجّ فی الفضل (1). وتحصل بالإهلال فیه وإن وقعت الأفعال فی غیره، ولیکن الإحرام فی آخر جزءٍ من رجب تقریباً لا تحقیقاً.

«ولا یجب إعادته فیه» فی الموضعین فی أصحّ القولین (2)للامتثال المقتضی للإجزاء، نعم یستحبّ خروجاً من خلاف من أوجبها.

«ولا» یجوز لمکلّف أن «یتجاوز المیقات بغیر إحرام» عدا ما استثنی من: المتکرّر، ومن دخلها لقتال؛ ومن لیس بقاصد مکّه عند مروره علی المیقات.

ومتی تجاوزه غیر هؤلاء بغیر إحرام «فیجب الرجوع إلیه» مع الإمکان «فلو تعذّر بطل» نسکه «إن تعمّده» أی تجاوزه بغیر إحرام عالماً بوجوبه، ووجب علیه قضاؤه وإن لم یکن مستطیعاً بل کان سببه إراده الدخول، فإنّ ذلک موجب له کالمنذور. نعم لو رجع قبل دخول الحرم فلا قضاء علیه وإن أثم بتأخیر الإحرام. «وإلّا» یکن متعمّداً بل نسی أو جهل أو لم یکن قاصداً مکّه ثم بدا له قصدها «أحرم من حیث أمکن» .

«ولو دخل مکّه» معذوراً ثم زال عذره بذکره وعلمه ونحوهما «خرج إلی أدنی الحلّ» وهو ما خرج عن منتهی الحرم إن لم یمکنه الوصول إلی أحد المواقیت «فإن تعذّر» الخروج إلی أدنی الحلّ «فمن موضعه» بمکّه «ولو أمکنه الرجوع إلی المیقات وجب» لأنّه الواجب بالأصاله، وإنّما قام غیره مقامه للضروره، ومع إمکان الرجوع إلیه لا ضروره. ولو کمل غیر المکلَّف بالبلوغ

[شماره صفحه واقعی : 480]

ص: 480


1- کما ورد فی الخبر، الوسائل 10:241، الباب 3 من أبواب العمره، الحدیث 16.
2- والقول الآخر للراوندی، فإنّه أوجب تجدید الإحرام عند المیقات، هامش (ر) .

والعقل والعتق بعد تجاوز المیقات فکمن لا یرید النسک (1).

«والمواقیت» التی وقّتها رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله لأهل الآفاق ثم قال: «هنّ لهنّ ولمن أتی علیهنّ من غیر أهلهنّ» (2)«سته» :

«ذو الحُلَیفه» بضم الحاء وفتح اللام والتاء بعد الفاء (3)بغیر فصل، تصغیر «الحَلَفه» بفتح الحاء واللام، واحد الحلفاء، وهو النبات المعروف، قاله الجوهری (4)أو تصغیر «الحِلْفه» وهی الیمین لتحالف قومٍ من العرب به. وهو ماء علی ستّه أمیال من المدینه، والمراد الموضع الذی فیه الماء. وبه مسجد الشجره، والإحرام منه أفضل وأحوط، للتأسّی (5)وقیل: بل یتعیّن منه (6)لتفسیر ذی الحلیفه به فی بعض الأخبار (7)وهو جامع بینها «للمدینه» .

«والجُحْفَه» وهی فی الأصل مدینه أجحف بها السیل، علی ثلاث مراحل من مکّه «للشام» وهی الآن لأهل مصر.

«وَیَلمْلَم» ویقال: «ألملم» وهو جبل من جبال تهامه «للیمن» .

[شماره صفحه واقعی : 481]

ص: 481


1- یُحرم من حیث أمکن.
2- رواه المحدّث النوری عن بعض نسخ فقه الرضا علیه السلام بلفظ «هنّ لأهلنّ» فی أوّله، وبزیاده «لمن أراد الحجّ والعمره» فی آخره، مستدرک الوسائل 8:107، الباب 9 من أبواب المواقیت، الحدیث الأوّل.
3- فی (ر) : والفاء بعد الیاء، وفی المسالک 2:214: بالهاء بعد الفاء.
4- راجع الصحاح 4:1347، (حلف) ، وفیه: نبتٌ فی الماء.
5- أی: برسول اللّٰه صلی الله علیه و آله حیث أحرم بالحجّ من مسجد الشجره، راجع الوسائل 8:151، الباب 2 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 4.
6- کما هو ظاهر المحقّق فی الشرائع 1:241، والعلّامه فی القواعد 1:416.
7- الوسائل 8:222، الباب الأوّل من أبواب المواقیت، الحدیث 3.

«وقَرْن المنازل (1)» بفتح القاف فسکون الراء، وفی الصحاح: بفتحها وأنّ اُویساً منها (2)وخطّؤوه فیهما؛ فإنّ اُویساً یمنیٌّ منسوب إلی قَرَن-بالتحریک-بطن من مراد، وقَرن جبل صغیر میقات «للطائف» .

«والعقیق» وهو وادٍ طویل یزید علی بریدین «للعراق، وأفضله: المسلخ (3)» وهو أوّله من جهه العراق، ورُوی أنّ أوّله دونه بستّه أمیال (4)ولیس فی ضبط «المسلخ» شیء یعتمد علیه. وقد قیل: إنّه بالسین والحاء المهملتین، واحد المسالح وهو المواضع العالیه (5)وبالخاء المعجمه لنزع الثیاب به «ثمّ» یلیه فی الفضل «غمره» وهی فی وسط الوادی «ثمّ ذات عرق» وهی آخره إلی جهه المغرب، وبُعدها عن مکّه مرحلتان قاصدتان (6)کبُعد «یَلَمْلَم» و «قَرْن» عنها.

«ومیقات حجّ التمتّع مکّه» کما مرّ (7)«وحجّ الإفراد منزله» لأنّه أقرب إلی عرفات من المیقات مطلقاً (8)لما عرفت من أنّ أقرب المواقیت إلی مکّه مرحلتان هی ثمانیه وأربعون میلاً، وهی منتهی مسافه حاضری مکّه «کما

[شماره صفحه واقعی : 482]

ص: 482


1- لم یرد «المنازل» فی (ق) ، وورد فی (س) فی الهامش.
2- الصحاح 6:2181، (قرن) .
3- فی (ق) : المسلح.
4- الوسائل 8:225، الباب 2 من أبواب المواقیت، الحدیث 2.
5- قاله الفاضل السیوری فی التنقیح الرائع 1:446.
6- أی: متوسّطتان.
7- مرّ فی الصفحه 468.
8- سواء فی ذلک میقاته الذی فی جهته وغیره.

سبق (1)» من أنّ من کان منزله أقرب إلی عرفات فمیقاته منزله. ویشکل بإمکان زیاده منزله بالنسبه إلی عرفه والمساواه فیتعیّن المیقات فیهما وإن لم یتّفق ذلک بمکّه.

«وکلّ من حجّ علی میقات» کالشامی یمرّ بذی الحلیفه «فهو له» وإن لم یکن من أهله، ولو تعدّدت المواقیت فی الطریق الواحد-کذی الحلیفه والجحفه والعقیق بطریق المدنی-أحرم من أوّلها مع الاختیار، ومن ثانیها مع الاضطرار، کمرض یشقّ معه التجرید وکشف الرأس، أو ضعفٍ، أو حرٍّ، أو بردٍ بحیث لا یتحمّل ذلک عاده، ولو عدل عنه جاز التأخیر إلی الآخر اختیاراً. ولو أخّر إلی الآخر عمداً أثم وأجزأ علی الأقوی.

«ولو حجّ علی غیر میقاتٍ کفته المحاذاه» للمیقات، وهی مسامتته بالإضافه إلی قاصد مکّه عرفاً إن اتّفقت.

«ولو لم یحاذ» میقاتاً «أحرم من قدرٍ تشترک فیه المواقیت» وهو قدر بُعد أقرب المواقیت من مکّه، وهو مرحلتان کما سبق علماً أو ظنّاً فی برٍّ أو بحر. والعباره أعمّ ممّا اعتبرناه؛ لأنّ المشترک بینها یصدق بالیسیر، وکأ نّه أراد تمام المشترک.

ثم إن تبیّنت (2)الموافقه أو استمرّ الاشتباه أجزأ، ولو تبیّن تقدّمه قبل تجاوزه أعاده، وبعدَه أو تبیّن تأخّره وجهان: من المخالفه، وتعبّده بظنّه المقتضی للإجزاء.

[شماره صفحه واقعی : 483]

ص: 483


1- سبق فی الصفحه 469.
2- فی (ف) : ثبتت.

[شماره صفحه واقعی : 484]

ص: 484

«الفصل الرابع» «فی أفعال العمره» المطلقه
اشاره

«الفصل الرابع» «فی أفعال العمره» المطلقه (1)

«وهی: الإحرام، والطواف، والسعی، والتقصیر» وهذه الأربعه تشترک فیها عمره الإفراد والتمتّع.

«ویزید فی عمره الإفراد بعد التقصیر طواف النساء» ورکعتیه. والثلاثه الاُول منها أرکان دون الباقی. ولم یذکر التلبیه من الأفعال کما ذکرها فی الدروس (2)إلحاقاً لها بواجبات الإحرام کلُبس ثوبیه.

«ویجوز فیها» أی فی العمره المفرده «الحلق» مخیّراً بینه وبین التقصیر «لا فی عمره التمتّع» بل یتعیّن التقصیر، لیتوفّر الشَعر فی إحرام حجّه المرتبط بها.

[شماره صفحه واقعی : 485]

ص: 485


1- سواء کانت عمره مفرده أم متمتّعاً بها.
2- الدروس 1:328.
«القول فی الإحرام»
[مستحباته و واجباته]

«یستحبّ: توفیر شعر الرأس لمن أراد الحجّ» تمتّعاً وغیره «من أوّل ذی القعده، وآکد منه» توفیره عند «هلال ذی الحجّه» وقیل: یجب التوفیر وبالإخلال به دم شاه (1)ولمن أراد العمره توفیره شهراً.

«واستکمال التنظیف» عند إراده الإحرام «بقصّ الأظفار، وأخذ الشارب، والإطلاء» لما تحت رقبته من بدنه وإن قرب العهد به «ولو سبق» الإطلاء علی یوم الإحرام «أجزأ» فی أصل السُنّه وإن کانت الإعاده أفضل «ما لم یمضِ خمسه عشر یوماً» فیعاد.

«والغسل» بل قیل بوجوبه (2)ومکانه المیقات إن أمکن فیه، ولو کان مسجداً فقُربُه عرفاً. ووقته یوم الإحرام بحیث لا یتخلّل بینهما حدث، أو أکل، أو طیب، أو لُبس ما لا یحلّ للمحرم. ولو خاف عوزَ الماء فیه قدّمه فی أقرب أوقات إمکانه إلیه، فیلبس ثوبیه بعده. وفی التیمّم لفاقد الماء بدله قولٌ للشیخ (3)لا بأس به، وإن جُهل مأخذه.

«وصلاه سنّه الإحرام» وهی ستّ رکعات، ثم أربع، ثم رکعتان قبل

[شماره صفحه واقعی : 486]

ص: 486


1- قال المفید فی المقنعه (391) : یستفاد وجوب التوفیر من قوله «علیه دم یهریقه» ، وصرّح الشیخ فی الاستبصار (2:161) بعدم جواز أخذ الشعر، من دون تعرّض للدم، وهو ظاهر النهایه:206 أیضاً.
2- قاله ابن أبی عقیل، اُنظر المختلف 4:50.
3- المبسوط 1:314.

الفریضه إن جمعهما.

«والإحرام عقیب» فریضه «الظهر، أو فریضهٍ» إن لم یتّفق الظهر ولو مقضیّه إن لم یتّفق وقت فریضه مؤدّاه «ویکفی النافله» المذکوره (1)«عند عدم وقت الفریضه» .

ولیکن ذلک کلّه بعد الغسل ولُبس الثوبین، لیحرم عقیب الصلاه بغیر فصل.

«ویجب فیه: النیّه المشتمله علی مشخّصاته» من کونه إحرام حجّ أو عمره تمتّع أو غیره، إسلامیٍّ أو منذورٍ، أو غیرهما. کلّ ذلک «مع القربه» التی هی غایه الفعل المتعبّد به.

«ویقارن بها» قوله: «لبّیک اللهمّ لبّیک، لبّیک، إنّ الحمد والنعمه والملک لک، لا شریک لک لبّیک» .

وقد أوجب المصنّف وغیره النیّه للتلبیه أیضاً، وجعلوها متقدّمه علی التقرّب بنیّه الإحرام بحیث یجمع النیّتین جملهً لتتحقّق المقارنه بینهما، کتکبیره الإحرام لنیّه الصلاه. وإنّما وجبت النیّه للتلبیه دون التحریمه؛ لأنّ أفعال الصلاه متّصله حسّاً وشرعاً، فیکفی نیّه واحده للجمله کغیر التحریمه من الأجزاء، بخلاف التلبیه فإنّها من جمله أفعال الحجّ وهی منفصله شرعاً وحسّاً، فلا بدّ لکلّ واحد من نیّه. وعلی هذا فکان إفراد التلبیه عن الإحرام وجعلها من جمله الأفعال أولی، کما صنع فی غیره (2)وبعض الأصحاب جعل نیّه التلبیه بعد نیّه الإحرام وإن حصل بها فصل (3)وکثیرٌ منهم لم یعتبروا المقارنه بینهما

[شماره صفحه واقعی : 487]

ص: 487


1- أی صلاه سنّه الإحرام.
2- کالدروس 1:328.
3- لم نظفر به.

مطلقاً (1)والنصوص خالیه عن اعتبار المقارنه، بل بعضها صریح فی عدمها (2).

و «لبّیک» نُصب علی المصدر، وأصلُه «لَبّاً لک» أی إقامه أو إخلاصاً، من «لبَّ بالمکان» إذا أقام به، أو من «لُبِّ الشیء» وهو خالصه. وثُنّی تأکیداً أی إقامه بعد إقامه وإخلاصاً (3)بعد إخلاص، هذا بحسب الأصل. وقد صار موضوعاً للإجابه، وهی هنا جواب عن النداء الذی أمر اللّٰه تعالی به إبراهیم بأن یؤذّن فی الناس بالحجّ (4)ففعل. ویجوز کسر «إنّ» (5)علی الاستئناف، وفتحها بنزع الخافض وهو لام التعلیل. وفی الأوّل تعمیم، فکان أولی.

«ولُبس ثوبی الإحرام» الکائنین «من جنس ما یُصلّی فیه» المحرمُ، فلا یجوزان من جلدِ وصوفِ وشعرِ وَوَبرِ ما لا یؤکل لحمه، ولا من جلد المأکول مع عدم التذکیه، ولا فی الحریر للرجال، ولا فی الشافّ (6)مطلقاً (7)ولا فی النجس غیر المعفوّ عنها فی الصلاه. ویعتبر کونهما غیر مخیطین، ولا ما أشبه المخیط

[شماره صفحه واقعی : 488]

ص: 488


1- قال فی المسالک: إنّما الکلام فی اشتراط مقارنتها للنیّه فشرطها الشهید رحمه الله وابن إدریس وتبعهما الشیخ علیّ وجعلوها مقارنه للنیّه کتکبیره الإحرام للصلاه، وکلام باقی الأصحاب خال عن الاشتراط. اُنظر المسالک 2:234.
2- راجع الوسائل 9:23، الباب 16 من أبواب الإحرام، الحدیث 1 و 2.
3- فی (ر) : أو إخلاصاً.
4- الحجّ:27.
5- فی قوله: إنّ الحمد. . .
6- شفّ علیه ثوبه. . . أی رقّ حتّی یُری ما خلفه.
7- للرجل والمرأه، ویحتمل الإطلاق بالنسبه إلی الرداء والإزار، قال فی الدروس (1:344) لو حکی الإزار العوره لم یجز، وأمّا الرداء فالأحوط أ نّه کذلک.

کالمُحیط من اللبد، والدرع المنسوج کذلک والمعقود. واکتفی المصنّف عن هذا الشرط بمفهوم جوازه للنساء (1).

یأتزر بأحدهما ویرتدی بالآخر (2)بأن یغطّی به منکبیه، أو یتوشّح به بأن یغطّی به أحدهما، وتجوز الزیاده علیهما، لا النقصان.

والأقوی أن لُبسهما واجب، لا شرط فی صحّته، فلو أخلّ به اختیاراً أثم وصحّ الإحرام.

«والقارن یعقد إحرامه بالتلبیه» بعد نیّه الإحرام «أو بالإشعار أو (3)التقلید» المتقدّمین (4)وبأیّهما بدأ استحبّ الآخر. ومعنی عقده بهما علی تقدیر المقارنه واضح، فبدونها لا یقع أصلاً. وعلی المشهور یقع ولکن لا یحرم به محرّمات الإحرام بدون أحدهما.

«ویجوز» الإحرام فی «الحریر والمخیط للنساء» فی أصحّ القولین (5)

[شماره صفحه واقعی : 489]

ص: 489


1- یأتی قوله: ویجوز الحریر والمخیط للنساء.
2- ظاهر السیاق ونسخه (ش) و (ر) أنّ هذه الجمله من المتن، لکنّها لا توجد فی ما عندنا من نسخ اللمعه.
3- فی (ق) بدل «أو» : و.
4- تقدّم معناهما فی الصفحه 470.
5- قال المفید: وللنساء أن یحرمن فی الحریر. . . مصنّفات المفید 9: أحکام النساء:35، واستقربه العلّامه فی التذکره 7:238 وقال العلّامه فی موضع آخر (التذکره 7:301) : ویجوز للمرأه لبس المخیط إجماعاً. ویقابل الأصحّ قول الشیخ وابن الجنید بالمنع فی الحریر، انظر التهذیب 5:75، ذیل الحدیث 246، والمختلف 4:61. وأمّا المنع فی المخیط فقد نسبه فی المختلف إلی الشیخ فی النهایه والمبسوط، وهو فی النهایه کذلک، أمّا فی المبسوط فقد صرّح بالجواز، راجع المختلف 4:61، والنهایه:218، والمبسوط 1:331.

علی کراهه، دون الرجال والخناثی.

«ویُجزئ» لبس «القباء» أو القمیص «مقلوباً» بجعل ذیله علی الکتفین، أو باطنه ظاهره من غیر أن یخرج یدیه من کُمّیه. والأوّل أولی وفاقاً للدروس (1)والجمع أکمل. وإنّما یجوز لُبس القباء کذلک «لو فقد الرداء» لیکون بدلاً منه. ولو أخلّ بالقلب أو أدخل یده فی کُمّه فکلُبس المخیط.

«و» کذا یجزئ «السراویل لو فقد الإزار» من غیر اعتبار قلبه. ولا فدیه فی الموضعین.

«ویستحبّ للرجل» بل لمطلق الذکر: «رفع الصوت بالتلبیه» حیث یُحرم إن کان راجلاً بطریق المدینه، أو مطلقاً بغیرها. وإذا علت راحلته البیداء (2)راکباً بطریق المدینه، وإذا أشرف علی الأبطح (3)متمتّعاً. وتُسرّ المرأه والخنثی، ویجوز الجهر حیث لا یسمع الأجنبیّ. وهذه التلبیه غیر ما یعقد به الإحرام إن اعتبرنا المقارنه، وإلّا جاز العقد بها، وهو ظاهر الأخبار (4).

«ولیجدّد (5)عند مختلف الأحوال» برکوب ونزول، وعُلوٍّ وهبوط، وملاقاهِ أحد، ویقظهٍ وخصوصاً بالأسحار، وأدبارِ الصلوات «ویضاف إلیها

[شماره صفحه واقعی : 490]

ص: 490


1- الدروس 1:344، قال: ولو فقد الرداء أجزأ القباء أو القمیص منکوساً، ولا یکفی قلبه.
2- البیداء: أرض مخصوصه بین مکه والمدینه علی میل من ذی الحلیفه نحوَ مکّه، کأ نّها من الإ باده وهی الإهلاک، مجمع البحرین 3:18، (بید) .
3- الأبطح: مسیل وادی مکّه، وهو مسیل واسع فیه دقاق الحصی، أوّله عند منقطع الشِعب بین وادی منی، وآخره متّصل بالمقبره الّتی تُسمّی بالمعلّی عندأهل مکّه، مجمع البحرین 2:343، (بطح) .
4- راجع الوسائل 9:44، الباب 34 و 35 من أبواب الإحرام.
5- فی (ق) وبعض نسخ الروضه: ولتجدّد.

التلبیات المستحبّه» وهی لبَّیک ذا المعارج لبّیک. . . (1).

«ویقطعها المتمتّع إذا شاهد بیوت مکّه» وحدّها عقبه المدنیّین إن دخلها من أعلاها، وعقبه ذی طوی [ إن دخلها ] (2)من أسفلها «والحاجّ إلی زوال عرفه، والمعتمر مفرده (3)إذا دخل الحرم» إن کان أحرم بها من أحد المواقیت. وإن کان قد خرج لها من مکّه إلی خارج الحرم فإذا شاهد بیوت مکّه، إذ لا یکون حینئذٍ بین أوّل الحرم وموضع الإحرام مسافه.

«والاشتراط (4)» قبل نیّه الإحرام متّصلاً بها بأن یحلّه حیث حبسه، ولفظه المرویّ: اللّهمّ إنّی اُرید التمتّع بالعمره إلی الحجّ علی کتابک وسُنّه نبیّک صلی الله علیه و آله، فإن عرض لی شیءٌ یحبسنی فحلّنی حیثُ حبستنی لقَدَرک الذی قدّرت علیَّ، اللهمّ إن لم تکن حجّهً فعمره، اُحرم لک شعری وبشری ولحمی ودمی وعظامی ومُخّی وعَصَبی من النساء والثیاب والطیب، أبتغی بذلک وجهک والدار الآخره (5).

«ویکره: الإحرام فی» الثیاب «السود» بل مطلق الملوَّنه بغیر البیاض، کالحمراء «والمعصفره وشبهها (6)» وقیّدها فی الدروس بالمشبعه (7)فلا یکره بغیره، والفضل فی البیض من القطن.

«والنوم علیها» أی نوم المُحرم علی الفُرُش المصبوغه بالسواد والعُصْفُر

[شماره صفحه واقعی : 491]

ص: 491


1- مستدرک الوسائل 9:181-182، الباب 27 من أبواب الإحرام، الحدیث 7-8.
2- أثبتناه من (ر) .
3- فی (ق) : منفرداً.
4- عطف علی قوله: ویستحبّ. . .
5- الوسائل 9:23، الباب 16 من أبواب الإحرام، الحدیث الأوّل.
6- فی (ق) : شبههما.
7- الدروس 1:345.

وشبهه (1)من الألوان.

«والوَسِخه» إذا کان الوَسَخ ابتداءً، أمّا لو عرض فی أثناء الإحرام کره غسلها، إلّا (2)لنجاسه.

«والمُعلَمه» بالبناء للمجهول، وهی المشتمله علی لونٍ آخر یخالف لونها، حالَ عملها کالثوب المحُوک من لونین، أو بعدَه بالطرز (3)والصبغ.

«ودخولُ الحمّام» حاله الإحرام.

«وتلبیهُ المنادی» بأن یقول له: «لبیّک» لأنّه فی مقام التلبیه للّٰه، فلا یُشرک غیرَه فیها، بل یجیبه بغیرها من الألفاظ، کقوله: یا سعد، أو یا سعدیک.

[تروک الاحرام]

«وأمّا التروک المحرّمه فثلاثون» :

«صید البرّ» وضابطه: الحیوان المحلّل الممتنع بالأصاله. ومن المحرَّم: الثعلب والأرنب والضبّ والیربوع والقُنفذ والقُمّل والزُنبور والعظاءه، فلا یحرم قتل الأنعام وإن توحّشت، ولا صید الضبُع والنمر والصقر وشبهها من حیوان البرّ، ولا الفأره والحیّه ونحوهما.

ولا یختصّ التحریم بمباشره قتلها، بل یحرم الإعانه علیه «ولو دلالهً» علیها «وإشارهً» إلیها بأحد الأعضاء، وهی أخصّ من الدلاله. ولا فرق فی تحریمهما علی المُحرم بین کون المدلول مُحرِماً ومُحلّاً، ولابین الخفیّه والواضحه. نعم، لو کان المدلول عالماً به بحیث لم یفده زیاده انبعاث علیها فلا حکم لها. وإنّما أطلق المصنّف صید البرّ مع کونه مخصوصاً بما ذُکر؛ تبعاً للآیه (4)واعتماداً

[شماره صفحه واقعی : 492]

ص: 492


1- فی (ش) : شبههما.
2- فی (ف) بدل «إلّا» : لا.
3- فی (ف) : بالمِطْرَز.
4- وهو قوله تعالی: (وحُرّم علیکم صید البرّ ما دمتم حُرُماً) المائده:96.

علی ما اشتهر من التخصیص. «ولا یحرم صید البحر، وهو ما یبیض ویفرِّخ» معاً «فیه» لا إذا تخلّف أحدهما وإن لازم الماء کالبطّ. والمتولّد بین الصید وغیره یتبع الاسم، فإن انتفیا عنه وکان ممتنعاً فهو صید إن لحق بأحد أفراده.

«والنساء بکلّ استمتاع» من الجماع ومقدّماته «حتی العقد» والشهاده علیه وإقامتها وإن تحمّلها مُحلّاً أو کان العقد بین مُحلّین.

«والاستمناء» وهو استدعاء المنیّ بغیر الجماع.

«ولُبس المخیط» وإن قلّت الخیاطه «وشبهه» ممّا أحاط کالدرع المنسوج واللبد المعمول کذلک.

«وعقد الرداء» وتخلیله وَزرّه ونحو ذلک، دون عقد الإزار ونحوه، فإنّه جائز. ویستثنی منه الهمیان فعُفی عن خیاطته.

«ومطلق الطیب» وهو الجسم ذو الریح الطیّبه المتّخذ للشمّ غالباً، غیر الریاحین، کالمسک والعنبر والزعفران وماء الورد. وخرج بقید «الاتّخاذ للشمّ» ما یُطلب منه الأکل أو التداوی غالباً کالقَرنفُل والدارصینی وسائر الأبازیر (1)الطیّبه فلا یحرم شمّه. وکذا ما لا ینبت للطیب کالفُوتَنج (2)والحِنّاء والعُصْفُر. وأمّا ما یقصد شمّه من النبات الرطب کالورد والیاسمین فهو ریحان، والأقوی تحریم شمّه أیضاً، وعلیه المصنّف فی الدروس (3)وظاهره هنا عدم التحریم، واستثنی منه الشیح والخزامی والإذخر والقیصوم إن سُمّیت ریحاناً (4).

[شماره صفحه واقعی : 493]

ص: 493


1- الأبازیر، جمع البِزْر: التابل وهو ما یطیّب به الغذاء.
2- معرّب «پونه» ، نبت یشبه النعناع.
3- الدروس 1:373.
4- راجع المختلف 4:72 و 86، وغایه المراد 1:404.

ونبّه بالإطلاق علی خلاف الشیخ حیث خصّه بأربعه: المسک والعنبر والزعفران والورس (1)وفی قول آخر له بستّه، بإضافه العود والکافور إلیها (2)ویستثنی من الطیب خلوق الکعبه والعطر فی المسعی (3).

«والقبض من کریه الرائحه» لکن لو فعل فلا شیء علیه غیر الإثم، بخلاف الطیب.

«والاکتحال بالسواد والمطیَّب» لکن لا فدیه فی الأوّل، والثانی من أفراد الطیب.

«والادّهان» بمطیَّب وغیره اختیاراً، ولا کفّاره فی غیر المطیَّب منه، بل الإثم «ویجوز أکل الدهن غیر المطیَّب» إجماعاً.

«والجدال، وهو قول: لا واللّٰه وبلی واللّٰه» وقیل: مطلق الیمین (4)وهو خیره الدروس (5)وإنّما یحرم مع عدم الحاجه إلیه، فلو اضطرّ إلیه لإثبات حقّ أو نفی باطل، فالأقوی جوازه، ولا کفّاره.

«والفسوق، وهو الکذب» مطلقاً (6).

[شماره صفحه واقعی : 494]

ص: 494


1- قاله فی التهذیب 5:299، ذیل الحدیث 1012.
2- قاله فی الخلاف 2:302، المسأله 88.
3- جواز العطر فی المسعی رواه هشام بن الحکم فی الصحیح [ الوسائل 9:98، الباب 20 من أبواب تروک الإحرام، فیه حدیث واحد ] ولم یذکره کثیر. (منه رحمه الله) .
4- قاله المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:184.
5- الدروس 1:386.
6- مع المفسده أو بدونها، علی اللّٰه ورسوله والأئمه علیهم السلام أو علی غیرهم، والظاهر شمول الإطلاق للهزل أیضاً.

«والسباب» للمسلم.

وتحریمهما ثابت فی الإحرام وغیره ولکنّه فیه آکد، کالصوم والاعتکاف. ولا کفّاره فیه سوی الاستغفار.

«والنظر فی المرآه» بکسر المیم وبعد الهمزه ألف. ولا فدیه له.

«وإخراج الدم اختیاراً» ولو بحکّ الجسد والسواک. والأقوی أ نّه لا فدیه له. واحترز بالاختیار عن إخراجه لضروره، کبطّ جرح (1)وشقّ دُمَل وحجامهٍ وفصدٍ عند الحاجه إلیها، فیجوز إجماعاً.

«وقلع الضرس» والروایه به مجهوله مقطوعه (2)ومن ثمَّ أباحه جماعه (3)خصوصاً مع الحاجه. نعم، یحرم من جهه إخراج الدم، ولکن لا فدیه له، وفی روایته: أنّ فیه شاه (4).

«وقصّ الظفر» بل مطلق إزالته أو بعضه اختیاراً، فلو انکسر فله إزالته. والأقوی أنّ فیه الفدیه کغیره؛ للروایه (5).

«وإزاله الشعر» بحلقٍ ونتفٍ وغیرهما مع الاختیار، فلو اضطرّ-کما لو نبت فی عینه-جاز إزالته، ولا شیء علیه. ولو کان التأذّی بکثرته لحرٍّ أو قمّل جاز أیضاً، لکن یجب الفداء؛ لأنّه محلّ المؤذی لا نفسه، والمعتبر إزالته بنفسه، فلو کشط (6)جلده علیها شعر فلا شیء فی الشعر؛ لأنّه غیر مقصود بالإ بانه.

[شماره صفحه واقعی : 495]

ص: 495


1- بَطَّ الجرح بطّاً: شقّه.
2- الوسائل 9:302، الباب 19 من أ بواب بقیّه کفّارات الإحرام، وفیه حدیث واحد. وفیه: عن رجل من أهل خراسان.
3- منهم ابن الجنید وابن بابویه والعلّامه؛ اُنظر المختلف 4:177.
4- بل فی روایته «یهریق دماً» فراجع.
5- الوسائل 9:293، الباب 12 من أبواب بقیّه کفّارات الإحرام، الحدیث 4.
6- کَشَطَ الغطاء عن الشیء والجلد عن الجزور: قلعه ونزعه.

«وتغطیه الرأس للرجل» بثوبٍ وغیره حتی بالطین والحِنّاء والارتماس وحمل متاع یستره أو بعضَه. نعم، یستثنی عصام القِربه وعصابه الصُداع وما یستر منه بالوساده. وفی صدقه بالید وجهان، وقطع فی التذکره بجوازه (1)وفی الدروس جعل ترکه أولی (2)والأقوی الجواز، لصحیحه معاویه بن عمّار (3)والمراد بالرأس هنا منابت الشعر حقیقهً أو حکماً، فالاُذنان لیستا منه، خلافاً للتحریر (4).

«و» تغطیه «الوجه» أو بعضه «للمرأه» ولا تصدق بالید کالرأس، ولا بالنوم علیه. ویستثنی من الوجه ما یتمّ به ستر الرأس؛ لأنّ مراعاه الستر أقوی، وحقّ الصلاه أسبق «ویجوز لها سدل القناع إلی طرف أنفها بغیر إصابه وجهها» علی المشهور، والنصّ خالٍ من اعتبار عدم الإصابه (5)ومعه لا یختصّ بالأنف (6)بل یجوز الزیاده. ویتخیّر الخنثی بین وظیفه الرجل والمرأه، فتغطّی الرأس أو الوجه، ولو جمعت بینهما کفّرت.

«والنقاب» للمرأه، وخصّه مع دخوله فی تحریم تغطیه الوجه تبعاً للروایه (7)وإلّا فهو کالمستغنی عنه.

[شماره صفحه واقعی : 496]

ص: 496


1- التذکره 7:331.
2- الدروس 1:379.
3- الوسائل 9:152، الباب 67 من أبواب تروک الإحرام، الحدیث 3.
4- التحریر 2:31.
5- نسب فی الدروس (1:381) عدم الإصابه إلی المشهور واعترف بخلوّ النصّ (الوسائل 9:129، الباب 48 من أبواب تروک الإحرام) عنه. (منه رحمه الله) .
6- فی الحدیث 2 من الباب قلت: حدُّ ذلک إلی أین؟ قال: إلی طرف الأنف قدر ما تبصر.
7- الوسائل 9:129، الباب 48 من أبواب تروک الإحرام.

«والحِنّاء للزینه» لا للسنّه سواء الرجل والمرأه، والمرجع فیهما إلی القصد. وکذا یحرم قبلَ الإحرام إذا بقی أثره إلیه، والمشهور فیه الکراهه وإن کان التحریم أولی (1).

«والتختّم للزینه» لا للسُنّه والمرجع فیهما إلی القصد أیضاً.

«ولُبس المرأه ما لم تعتده من الحُلیّ» .

«وإظهار المعتاد» منه «للزوج» وغیره من المحارم. وکذا یحرم علیها لُبسه للزینه مطلقاً. والقول بالتحریم کذلک هو المشهور، ولا فدیه له سوی الاستغفار.

«ولُبس الخُفّین للرجل، وما یستر ظهرَ قدمیه» مع تسمیته لُبساً والظاهر أنّ بعض الظَهر کالجمیع إلّاما یتوقّف علیه لُبس النعلین.

«والتظلیل للرجل الصحیح سائراً» فلا یحرم نازلاً إجماعاً، ولا ماشیاً إذا مرّ تحت المحمل ونحوه. والمعتبر منه ما کان فوق رأسه، فلا یحرم الکون فی ظلّ المحمل عند میل الشمس إلی أحد جانبیه. واحترز بالرجل عن المرأه والصبیّ فیجوز لهما الظلّ اتّفاقاً، وبالصحیح عن العلیل ومن لا یتحمّل الحَرّ والبرد بحیث یشقّ علیه بما لا یتحمّل عاده، فیجوز له الظلّ لکن تجب الفدیه.

«ولُبس السلاح اختیاراً» فی المشهور وإن ضعف دلیله، ومع الحاجه إلیه یباح قطعاً، ولا فدیه فیه مطلقاً.

«وقطع شجر الحرم وحشیشه» الأخضرین «إلّاالإذْخِر، وما ینبت فی ملکه، وعُودَی المَحاله» بالفتح وهی البَکَره الکبیره التی یستقی بها علی الإ بل، قاله الجوهری (2)وفی تعدّی الحکم إلی مطلق البَکَرَه نظرٌ: من ورودها لغهً

[شماره صفحه واقعی : 497]

ص: 497


1- فی الدروس (1:385) رجّح الکراهه ونسب التحریم إلی قول. (منه رحمه الله) .
2- الصحاح 5:1817، (محل) .

مخصوصه، وکون الحکم علی خلاف الأصل «وشجر الفواکه» ویحرم ذلک (1)علی المحُلّ أیضاً؛ ولذا لم یذکره فی الدروس من محرّمات الإحرام.

«وقتل هوامّ الجسد» بالتشدید جمع هامّه، وهی دوابّه کالقُمل والقراد. وفی إلحاق البُرْغوث بها قولان (2)أجودهما العدم. ولا فرق بین قتله مباشرهً وتسبیباً کوضع دواءٍ یقتله «ویجوز نقله» من مکان إلی آخر من جسده. وظاهر النصّ (3)والفتوی عدم اختصاص المنقول إلیه بکونه مساویاً للأوّل أو أحرز، نعم لا یکفی ما یکون معرِضاً لسقوطه قطعاً أو غالباً.

[شماره صفحه واقعی : 498]

ص: 498


1- أراد بذلک ما تقدّم عن قطع شجر الحرم وحشیشه الأخضرین. (منه رحمه الله) .
2- قول بالإلحاق للشیخ فی النهایه:229، والحلّی فی الجامع:184، والعلّامه فی التحریر 2:34، وقول بعدمه للشیخ أیضاً فی المبسوط 1:339.
3- الوسائل 9:163، الباب 78 من أبواب تروک الإحرام، الحدیث 5.
«القول فی الطواف»
[شروطه و واجباته]

«ویشترط فیه: رفع الحدث» مقتضاه عدم صحّته من المستحاضه والمتیمّم، لعدم إمکان رفعه فی حقّهما وإن استباحا العباده بالطهاره. وفی الدروس: أنّ الأصحّ الاجتزاء بطهاره المستحاضه والمتیمّم مع تعذّر المائیّه (1)وهو المعتمد. والحکم مختصّ بالواجب، أمّا المندوب فالأقوی عدم اشتراطه بالطهاره وإن کان أکمل، وبه صرّح المصنّف فی غیر الکتاب (2).

«و» رفع «الخبث» وإطلاقه أیضاً یقتضی عدم الفرق بین ما یُعفی عنه فی الصلاه وغیره. وهو یتمّ علی قول من منع من إدخال مطلق النجاسه المسجد (3)لیکون منهیّاً عن العباده به. ومختار المصنّف تحریم الملوِّثه خاصّه (4)فلیکن هنا کذلک، وظاهر الدروس القطع به وهو حسن، بل قیل: بالعفو عن النجاسه هنا مطلقاً (5).

«والختان فی الرجل» مع إمکانه فلو تعذّر وضاق وقته سقط. ولا یعتبر فی المرأه. وأمّا الخنثی فظاهر العباره عدم اشتراطه فی حقّه. واعتباره قویّ لعموم النصّ (6)إلّاما اُجمع علی خروجه. وکذا القول فی الصبیّ وإن لم یکن مکلَّفاً

[شماره صفحه واقعی : 499]

ص: 499


1- الدروس 1:393.
2- الدروس 1:393.
3- کالعلّامه فی التذکره 2:482.
4- راجع الذکری 1:122، الدروس 1:124.
5- حکاه العلّامه عن ابن الجنید وابن حمزه، راجع المختلف 4:198، والوسیله 173.
6- الوسائل 9:369، الباب 33 من أبواب مقدّمات الطواف وما یتبعها، و 446، الباب 39 من أبواب الطواف.

کالطهاره بالنسبه إلی صلاته.

«وستر العوره» التی یجب سترها فی الصلاه ویختلف بحسب حال الطائف فی الذکوره والاُنوثه.

«وواجبه: النیّه» المشتمله علی قصده فی النُسک المعیّن من حجٍّ أو عمرهٍ، إسلامیٍّ أو غیره، تمتّع أو أحد قسیمیه، والوجه علی ما مرّ (1)والقربه والمقارنه للحرکه فی الجزء الأوّل من الشوط.

«والبدأهُ بالحَجَر الأسود» بأن یکون أوّل جزءٍ من بدنه بإزاءأوّل جزءٍ منه حتّی یمرّ علیه کلّه ولو ظنّاً. والأفضل استقباله حالَ النیّه بوجهه للتأسّی (2)ثمّ یأخذ فی الحرکه علی الیسار عقیب النیّه. ولو جعله علی یساره ابتداءً جاز مع عدم التقیّه، وإلّا فلا. والنصوص مصرِّحهٌ باستحباب الاستقبال (3)وکذا جمع من الأصحاب (4).

«والختم به» بأن یحاذیه فی آخر شوط (5)کما ابتدأ أوّلاً لیکمل الشوط من غیر زیاده ولا نقصان.

[شماره صفحه واقعی : 500]

ص: 500


1- مرّ فی نیّه الوضوء والصلاه، الصفحه 76 و 202.
2- لما ورد عن طرق أهل السنّه أنّ رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله استقبل الحجر، اُنظر سنن ابن ماجه 2:982، الحدیث 2945.
3- لم نظفر إلّابنصٍّ واحد علی نقل الکافی (4:403) والتهذیب (5:102) وأمّا الوسائل فقد ورد فیه لفظه «فتستلمها» بدل «فتستقبله» الوارد فی التهذیب والکافی، راجع الوسائل 9:401، الباب 12 من أبواب الطواف، الحدیث 3.
4- منهم الشهید فی الدروس 1:398، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:190.
5- فی (ر) : شوطه.

«وجعلُ البیت علی یساره» حالَ الطواف، فلو استقبله بوجهه أو ظهره أو جَعَله علی یمینه ولو فی خطوه منه بطل.

«والطواف بینه وبین المقام» حیث هو الآن، مراعیاً لتلک النسبه من جمیع الجهات، فلو خرج عنها ولو قلیلاً بطل، وتُحتسب المسافه من جهه الحِجْر من خارجه وإن جعلناه خارجاً من البیت. والظاهر أنّ المراد بالمقام نفس الصخره، لا ما علیه من البناء، ترجیحاً للاستعمال الشرعی علی العرفی لو ثبت.

«وإدخال الحِجر» فی الطواف للتأسّی (1)والأمر به (2)لا لکونه من البیت، بل قد رُوی أ نّه لیس منه (3)أو أنّ بعضه منه (4)وأمّا الخروج عن شیء آخر خارجَ الحِجر فلا یعتبر (5)إجماعاً.

«وخروجه بجمیع بدنه عن البیت» فلو أدخل یده فی بابه حالتَه أو مشی علی شاذَروانه (6)ولو خُطوه أو مسّ حائطه من جهته ماشیاً بطل، فلو أراد مسّه وقف حالته، لئلّا یقطع جزءاً من الطواف غیر خارج عنه.

[شماره صفحه واقعی : 501]

ص: 501


1- لما ورد عن ابن عبّاس، قال: «الحِجْر من البیت؛ لأنّ رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله طاف بالبیت من ورائه» السنن الکبری للبیهقی 5:90.
2- لم نجد فی الروایات الأمر بإدخال الحجر فی الطواف، وإنّما ورد الأمر بالإعاده إذا اختصر فی الحِجر، راجع الوسائل 9:431، الباب 31 من أبواب الطواف.
3- الوسائل 9:429، الباب 30 من أبواب الطواف، الحدیث 1 و 6.
4- رواه العلّامه فی التذکره (8:91) عن النبیّ صلی الله علیه و آله. ولم نجده فی المصادر الروائیّه.
5- فی (ش) و (ر) : فلا یشرع.
6- المراد به القدر الباقی من الحائط خارجاً بعد عمارته أخیراً ویُسمّی «الشاذَروان» ، اُنظر المسالک 2:334.

«وإکمال السبع» من الحَجَر إلیه شوطٌ «وعدم الزیاده علیها، فیبطل إن تعمّده» ولو خطوهً. ولو زاد سهواً فإن لم یکمل الشوط الثامن تعیّن القطع، فإن زاد فکالمتعمّد. وإن بلغه تخیّر بین القطع وإکمال اُسبوعین، فیکون الثانی مستحبّاً. ویقدّم صلاهَ الفریضه علی السعی، ویؤخّر صلاه النافله.

«والرکعتان خلفَ المقام» حیث هو الآن، أو إلی أحد جانبیه، وإنّما أطلق فعلهما خلفَه تبعاً لبعض الأخبار (1)وقد اختلفت عبارته فی ذلک فاعتبر هنا خلفه، وأضاف إلیه «أحد جانبیه» فی الألفیّه (2)وفی الدروس: فَعَلَهما فی المقام، ولو منعه زحام أو غیره صلّی خلفه أو إلی أحد جانبیه (3)والأوسط أوسط. ویعتبر فی نیّتهما قصد الصلاه للطواف المعیّن متقرّباً، والأولی إضافه الأداء. ویجوز فعل صلاه الطواف المندوب حیث شاء من المسجد، والمقام أفضل.

«وتواصُلُ أربعه أشواط، فلو قطع» الطواف «لدونها بطل» مطلقاً «وإن کان لضروره، أو دخول البیت» أو صلاه فریضه ضاق وقتُها. وبعد الأربعه یباح القطع لضرورهٍ، وصلاه فریضهٍ ونافلهٍ یخاف فوتها، وقضاءِ حاجه مؤمن، لا مطلقاً. وحیث یقطعه یجب أن یحفظ موضعه لیُکمل منه بعد العود، حذراً من الزیاده أو النقصان. ولو شکّ أخذ بالاحتیاط. هذا فی طواف الفریضه، أمّا النافله فیبنی فیها لعذرٍ مطلقاً ویستأنف قبل بلوغ الأربعه لا له مطلقاً (4)وفی

[شماره صفحه واقعی : 502]

ص: 502


1- الوسائل 9:478، الباب 71 من أبواب الطواف.
2- الألفیه والنفلیّه:75.
3- الدروس 1:396.
4- أی بدون جمیع الأعذار المذکوره، أو سواء کان الشوط واحداً أو اثنین أو ثلاثاً، والأوّل أولی (هامش ر) .

الدروس أطلق البناء فیها مطلقاً (1).

«ولو ذکر» نقصان الطواف «فی أثناء السعی ترتّبت صحّته وبطلانه علی الطواف» فإن کان نقصان الطواف قبلَ إکمال أربع استأنفهما، وإن کان بعده بنی علیهما وإن لم یتجاوز نصف السعی، فإنّه تابع للطواف فی البناء والاستئناف.

«ولو شکّ فی العدد» أی عدد الأشواط «بعده» أی بعد فراغه منه «لم یلتفت» مطلقاً «وفی الأثناء یبطل إن شکّ فی النقیصه» کأن شکّ بین کونه تامّاً أو ناقصاً، أو فی عدد الأشواط مع تحقّقه عدم الإکمال «ویبنی علی الأقلّ إن شکّ فی الزیاده علی السبع» إذا تحقّق إکمالها إن کان علی الرکن (2)ولو کان قبلَه بطل أیضاً مطلقاً کالنقصان، لتردّده بین محذورین: الإکمال المحتمل للزیاده عمداً، والقطع المحتمل للنقیصه. وإنّما اقتصر علیه بدون القید، لرجوعه إلی الشکّ فی النقصان.

«وأمّا نفل الطواف فیبنی» فیه «علی الأقلّ مطلقاً» سواء شکّ فی الزیاده أم النقصان، وسواء بلغ الرکن أم لا. هذا هو الأفضل، ولو بنی علی الأکثر حیث لا یستلزم الزیاده جاز أیضاً کالصلاه.

[سننه]

«وسننه: الغسل» قبل دخول مکّه «من بئر میمون» بالأبطح، «أو» بئر «فخّ» علی فرسخ من مکّه بطریق المدینه «أو غیرهما» .

«ومضغ الإذخر» بکسر الهمزه والخاء المعجمه.

«ودخول مکّه من أعلاها» من عقبه المدنیّین، للتأسّی (3)سواء فی ذلک

[شماره صفحه واقعی : 503]

ص: 503


1- لعذرٍ وغیره، قبل الأربعه وبعدها، راجع الدروس 1:395.
2- أی الرکن العراقی الذی فیه الحجر الأسود.
3- الوسائل 8:153، الباب 2 من أبواب أقسام الحجّ، آخر الحدیث 4.

المدنی وغیره «حافیاً» ونعلُه بیده «بسکینه» وهو الاعتدال فی الحرکه «ووقار» وهو الطمأنینه فی النفس وإحضار البال والخشوع (1).

«والدخول من باب بنی شیبه» لیطأ هُبل-وهو الآن فی داخل المسجد بسبب توسعته، بإزاء باب السلام عند الأساطین- «بعد الدعاء (2)بالمأثور» عند الباب (3).

«والوقوف عند الحجر» الأسود.

«والدعاء فیه» أی فی حاله الوقوف مستقبلاً رافعاً یدیه «وفی حالات الطواف» بالمنقول (4).

«وقراءه القدر (5)وذکر اللّٰه تعالی» .

«والسکینه فی المشی» بمعنی الاقتصاد فیه مطلقاً فی المشهور (6)«والرَمَل» بفتح المیم-وهو الإسراع فی المشی مع تقارب الخُطی، دون الوثوب والعدْو «ثلاثاً» وهی الاُولی (7)«والمشی أربعاً» بقیّهَ الطواف «علی قول» الشیخ فی المبسوط فی طواف القدوم خاصّه (8)وإنّما أطلقه لأنّ

[شماره صفحه واقعی : 504]

ص: 504


1- فی (ش) بدل «والخشوع» : للخشوع.
2- فی (ق) : والدعاء.
3- راجع الوسائل 9:321، الباب 8 من أبواب مقدّمات الطواف.
4- راجع الوسائل 9:400، الباب 12 من أبواب الطواف، الحدیث الأوّل، والصفحه 415، الباب 20.
5- فی (ق) : قراءه القرآن.
6- ویقابله قول الشیخ بالتفصیل الآتی.
7- فی (ش) و (ر) : الأوّل.
8- المبسوط 1:356.

کلامه الآن فیه. وإنّما یستحبّ-علی القول به-للرجل الصحیح دون المرأه والخنثی والعلیل، بشرط أن لا یؤذی غیره ولا یتأذّی به، ولو کان راکباً حرّک دابّته. ولا فرق بین الرکنین الیمانیّین (1)وغیرهما. ولو ترکه فی الأشواط أو بعضها لم یقضِه.

«واستلام الحجر» بما أمکن من بدنه. والاستلام بغیر همزٍ: المسُّ، من السِلام بالکسر وهی الحجاره بمعنی مسّ السِلام، أو من السَلام وهو التحیّه، وقیل: بالهمز من «اللأمه» وهی الدِرع، کأ نّه اتّخذه جنّه وسلاحاً (2).

«وتقبیله» مع الإمکان وإلّا استلمه بیده ثم قبَّلها «أو الإشاره إلیه» إن تعذّرا. ولیکن ذلک فی کلّ شوط، وأقلّه الفتح والختم.

«واستلام الأرکان» کلّها کلّما مرّ بها خصوصاً الیمانی والعراقی، وتقبیلهما؛ للتأسّی (3).

«و» استلام «المستجار فی» الشوط «السابع» وهو بحذاء الباب دون الرکن الیمانی بقلیل.

«وإلصاق البطن» ببشرته به فی هذا الطواف لإمکانه، وتتأدّی السنّه

[شماره صفحه واقعی : 505]

ص: 505


1- أی الرکن الیمانی والعراقی، من باب التغلیب، وهذا إشاره إلی خلاف بعض العامّه حیث قالوا: یمشی بین الرکنین فی الأشواط الثلاثه، راجع المسالک 2:344.
2- القائل هو ثعلب علی ما حکی عنه العلّامه فی التذکره 8:106.
3- روی جعفر عن أبیه علیهما السلام قال: «کان رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله لا یستلم إلّاالرکن الأسود والیمانی ثمّ یقبّلهما ویضع خدّه علیهما ورأیت أبی یفعله» ، راجع الوسائل 9:418، الباب 22 من أبواب الطواف، الحدیث 2.

فی غیره من طواف مجامع للُبس المخیط ولو من داخل الثیاب «و» إلصاق بشره «الخدّ به» أیضاً.

«والدعاء وعدّ ذنوبه عنده» مفصَّله، فلیس من مؤمنٍ یُقرّ لربّه بذنوبه فیه إلّا غفرها له إن شاء اللّٰه تعالی، رواه معاویه بن عمّار عن الصادق علیه السلام (1).

ومتی استلم حفظ موضعه بأن یثبت رجلیه فیه ولا یتقدّم بهما حالتَه، حذراً من الزیاده فی الطواف أو النقصان.

«والتدانی من البیت» وإن قلّت الخُطی، فجاز اشتمال القلیله علی مزیّه وثواب زائد علی (2)الکثیره وإن کان قد ورد «فی کلّ خُطوهٍ من الطواف سبعون ألف حسنه» (3)ویمکن الجمع بین تکثیرها والتدانی، بتکثیر الطواف.

«ویکره الکلام فی أثنائه بغیر الذکر والقرآن» والدعاء والصلاه علی النبیّ صلی الله علیه و آله. وما ذکرناه یمکن دخوله فی «الذکر» .

«مسائل»
الاُولی: [رکنیه الطواف ]

کلّ طواف واجبٍ «رکنٌ» یبطل النسک بترکه عمداً کغیره من الأرکان «إلّاطواف النساء» والجاهل عامد. ولا یبطل بترکه نسیاناً، لکن یجب تدارکه «فیعود» إلیه «وجوباً مع المکنه» ولو من بلده «ومع

[شماره صفحه واقعی : 506]

ص: 506


1- الوسائل 9:424، الباب 26 من أبواب الطواف، الحدیث 5.
2- فی غیر (ف) : عن.
3- الوسائل 9:395، الباب 5 من أبواب الطواف.

التعذّر» والظاهر أنّ المراد به المشقه الکثیره وفاقاً للدروس (1)ویحتمل إراده العجز عنه مطلقاً (2)«یستنیب» فیه. ویتحقّق البطلان بترکه عمداً وجهلاً بخروج ذی الحجّه قبلَ فعله إن کان طواف الحجّ مطلقاً، وفی عمره التمتّع بضیق وقت الوقوف إلّاعن التلبّس بالحجّ قبلَه. وفی المفرده المجامعه للحجّ والمفرده عنه إشکال (3)ویمکن اعتبار نیّه الإعراض عنه.

«ولو نسی طواف النساء» حتی خرج من مکه «جازت الاستنابه» فیه «اختیاراً» وإن أمکن العود، لکن لو اتّفق عوده لم یجز الاستنابه. أمّا لو ترکه عمداً وجب العود إلیه مع الإمکان، ولا تحلّ النساء بدونه مطلقاً حتی العقد، ولو کان امرأه حرم علیها تمکین الزوج علی الأصحّ. والجاهل عامد کما مرّ ولو کان المنسیّ بعضاً من غیر طواف النساء بعد إکمال الأربع جازت الاستنابه فیه کطواف النساء.

«الثانیه» : [حکم تقدیم طواف الحج و سعیه علی الوقوف]

«یجوز تقدیم طواف الحجّ وسعیه للمفرد» وکذا القارن «علی الوقوف» بعرفه اختیاراً، لکن یجدّدان التلبیه عقیب صلاه کلّ طواف کما مرّ (4)«و» کذا یجوز تقدیمهما «للمتمتّع عند الضروره» کخوف الحیض والنفاس المتأخّرین، وعلیه تجدید التلبیه أیضاً. «وطواف النساء لا یقدَّم لهما»

[شماره صفحه واقعی : 507]

ص: 507


1- الدروس 1:404.
2- عجزاً عقلیّاً أو شرعیّاً أو عرفیّاً.
3- قال فی المسالک (2:349) : إذ یحتمل حینئذٍ بطلانها بخروجه عن مکّه ولمّا یفعله.
4- مرّ فی الصفحه 473.

ولا للقارن «إلّالضروره» .

«وهو» أی طواف النساء «واجب فی کلّ نُسُک» حجّاً کان أم عمره «علی کلّ فاعل» للنُسُک «إلّا (1)عمره التمتّع» فلا یجب فیها «وأوجبه فیها بعض الأصحاب (2)» وهو ضعیف.

ویشمل قوله: «کلّ فاعل» الذکرَ والاُنثی، الصغیرَ والکبیر، ومن یقدر علی الجماع وغیره، وهو کذلک، إلّاأنّ إطلاق الوجوب علی غیر المکلَّف مجاز، والمراد أ نّه ثابت علیهم حتی لو ترکه الصبیّ حرم علیه النساء بعد البلوغ حتی یفعله أو یُفعل عنه. «وهو متأخّر عن السعی» فلو قدّمه علیه عامداً أعاده بعده، وناسیاً یجزئ، والجاهل عامد.

«الثالثه» : [حکم لبس البرطله فی الطواف]

«تحرم» لبس «البُرطُلَّه» بضمّ الباء والطاء وإسکان الراء وتشدید اللام المفتوحه-وهی قلنسوه طویله کانت تُلبس قدیماً- «فی الطواف» لما روی من النهی عنها معلّلاً بأ نّها من زیّ الیهود (3).

«وقیل» والقائل ابن إدریس واستقربه فی الدروس: «یختصّ» التحریم «بموضع تحریم ستر الرأس (4)» کطواف العمره؛ لضعف مستند

[شماره صفحه واقعی : 508]

ص: 508


1- فی (ق) زیاده: فی.
2- لم نظفر به، کما اعترف به أیضاً صاحب الجواهر 19:407.
3- الوسائل 9:477، الباب 67 من أبواب الطواف، الحدیث 2.
4- السرائر 1:576، والدروس 1:407.

التحریم (1). وهو الأقوی. ویمکن حمل النهی علی الکراهه بشاهد التعلیل. وعلی تقدیر التحریم لا یقدح فی صحّه الطواف؛ لأنّ النهی عن وصفٍ خارجٍ عنه. وکذا لو طاف لابساً للمخیط.

«الرابعه» : [حکم نذر الطواف علی اربع]

«رُوی عن علیّ علیه السلام بسند ضعیف «فی امرأه نذرت الطواف علی أربع» یدیها ورجلیها «أنّ علیها طوافین (2)» بالمعهود، وعمل بمضمونه الشیخ رحمه الله (3)«وقیل» والقائل المحقّق (4): «یقتصر» بالحکم «علی المرأه» وقوفاً فیما خالف الأصل علی موضع النصّ «ویبطل فی الرجل» لأنّ هذه الهیئه غیر متعبَّد بها شرعاً، فلا ینعقد فی غیر موضع النصّ (5)«وقیل» والقائل ابن إدریس (6): «یبطل فیهما (7)» لما ذکر، واستضعافاً للروایه.

[شماره صفحه واقعی : 509]

ص: 509


1- لعل ضعفه بیزید بن خلیفه وقیل إنّه واقفی، اُنظر جامع الرواه 2:342.
2- الوسائل 9:478، الباب 70 من أبواب الطواف. وقد نقلت الروایه بسندین وضعفها فی الأوّل بالسکونی، فهارس المسالک 16:301. وفی الثانی بأبی جهم؛ فإنّه مجهول وموسی ابن عیسی؛ فإنّه مختلط. اُنظر جامع الرواه 2:279،374.
3- النهایه:242، والمبسوط 1:360، والتهذیب 5:135، ذیل الحدیث 445.
4- لم یقله بنفسه، بل قال: «ربّما قیل» ، اُنظر الشرائع 1:271.
5- فی الدروس (1:393) نسب الانعقاد إلی الروایه (راجع الهامش رقم 2) وهو یدلّ علی توقّفه فیه. (منه رحمه الله) .
6- السرائر 1:576.
7- فی الرجل والمرأه.

«والأقرب الصحّه فیهما» للنصّ، وضعف السند منجبر بالشهره، وإذا ثبت فی المرأه ففی الرجل بطریق أولی.

والأقوی ما اختاره ابن إدریس من البطلان مطلقاً. وربّما قیل: ینعقد النذر دون الوصف (1)ویُضعَّف بعدم قصد المطلق.

«الخامسه» : [استحباب اکثار الطواف ]

«یستحبّ إکثار الطواف» لکلّ حاضر بمکّه «ما استطاع، وهو أفضل من الصلاه» تطوّعاً «للوارد» مطلقاً، وللمجاور فی السنه الاُولی، وفی الثانیه یتساویان فیشرِّک بینهما، وفی الثالثه تصیر الصلاه أفضل کالمقیم.

«ولیکن» الطواف «ثلاثمئه وستّین طوافاً، فإن عجز» عنها «جعلها أشواطاً» فتکون أحداً وخمسین طوافاً. ویبقی ثلاثه أشواط تلحق بالطواف الأخیر، وهو مستثنی من کراهه القران فی النافله بالنصّ (2)واستحبّ بعض الأصحاب إلحاقه بأربعه اُخری لتصیر مع الزیاده طوافاً کاملاً، حذراً من القران (3)واستحباب ذلک (4)لا ینافی الزیاده. وأصل القران فی العباده مع صحّتها لا ینافی الاستحباب (5)وهو حسن وإن استحبّ الأمران.

[شماره صفحه واقعی : 510]

ص: 510


1- لم نظفر بقائله.
2- الوسائل 9:396، الباب 7 من أبواب الطواف، الحدیث الأوّل.
3- وهو ابن زهره فی غنیه النزوع [ 170 ]. (منه رحمه الله) .
4- أی ثلاثمئه وستّین طوافاً.
5- العباره لا تخلو من إغلاق، والمراد أنّ القران فی الطواف المندوب وإن کان فی أصل الشرع مکروهاً لکنّه لا ینافی الاستحباب، لصحّه العبادات المکروهه بمعنی کونها أقلّ ثواباً.
«السادسه» : [حکم القران بین اسبوعین فی الطواف ]

«القران» بین اُسبوعین بحیث لا یجعل بینهما تراخیاً-وقد یطلق علی الزیاده عن العدد مطلقاً- «مبطل فی طواف الفریضه، ولا بأس به فی النافله، وإن کان ترکه أفضل» ونبّه بأفضلیّه ترکه علی بقاء فضل معه، کما هو شأن کلّ عباده مکروهه.

وهل تتعلّق الکراهه بمجموع الطواف أم بالزیاده؟ الأجود الثانی إن عرض قصدها بعد الإکمال، وإلا فالأوّل، وعلی التقدیرین فالزیاده یستحقّ علیها ثواب فی الجمله وإن قلّ.

[شماره صفحه واقعی : 511]

ص: 511

«القول فی السعی والتقصیر»

«ومقدّماته» کلّها مسنونه:

«استلام الحجر» عند إراده الخروج إلیه.

«والشرب من زمزم، وصبّ الماء منه علیه» من الدلو المقابل للحَجَر، وإلّا فمن غیره. والأفضل استقاؤه بنفسه. ویقول عند الشرب والصبّ: «اللهم اجعله علماً نافعاً، ورزقاً واسعاً، وشفاءً من کلّ داء وسُقم» (1).

«والطهاره» من الحدث علی أصحّ القولین-وقیل یشترط-ومن الخبث أیضاً.

«والخروج من باب الصفا» وهو الآن داخل فی المسجد کباب بنی شیبه، إلّا أ نّه معلَّم باُسطوانتین، فلیخرج من بینهما. وفی الدروس: الظاهر استحباب الخروج من الباب الموازی لهما (2)أیضاً.

«والوقوف علی الصفا (3)» بعد الصعود إلیه حتّی یری البیت من بابه «مستقبلَ الکعبه» .

«والدعاء والذکر» قبل الشروع بقدر قراءه البقره مترسّلاً للتأسّی (4)ولیکن الذکر مئه تکبیره وتسبیحه وتحمیده وتهلیله، ثم الصلاه علی النبیّ وآله صلی الله علیه و آله مئه.

[شماره صفحه واقعی : 512]

ص: 512


1- دعاء مأثور، أورده فی الوسائل 9:515، الباب 2 من أبواب السعی، الحدیث 2.
2- الدروس 1:409.
3- هذه الفقره لم ترد فی (ق) .
4- الوسائل 9:517، الباب 4 من أبواب السعی، الحدیث الأوّل.

«وواجبه: النیّه» المشتمله علی قصد الفعل المخصوص متقرّباً مقارنه للحرکه وللصفا بأن یصعد علیه، فیجزئ من أی جزءٍ کان منه أو یُلصق عقبه به إن لم یصعد، فإذا وصل إلی المروه ألصق أصابع رجلیه بها إن لم یدخلها لیستوعب سلوک المسافه التی بینهما فی کلّ شوط.

«والبدأه بالصفا والختم بالمروه، فهذا شوط، وعوده» من المروه إلی الصفا «آخر، فالسابع» یتمّ «علی المروه» .

«وترک الزیاده علی السبعه (1)فیبطل» لو زاد «عمداً» ولو خطوه «والنقیصه، فیأتی بها» وإن طال الزمان إذ لا تجب الموالاه فیه، أو کان دون الأربع (2)بل یبنی ولو علی شوط.

«وإن (3)زاد سهواً تخیّر بین الإهدار» للزائد «وتکمیل اُسبوعین» إن لم یذکر حتی أکمل الثامن، وإلّا تعیّن إهداره «کالطواف» وهذا القید (4)یمکن استفادته من التشبیه. وأطلق فی الدروس الحکم (5)وجماعه (6)والأقوی تقییده بما ذکر. وحینئذٍ فمع الإکمال یکون الثانی مستحبّاً. «ولم یُشرّع استحباب السعی إلّاهنا» ولا یُشرّع ابتداءً مطلقاً.

«وهو» أی السعی «رکن یبطل» النُسُک «بتعمّد ترکه» وإن جهل

[شماره صفحه واقعی : 513]

ص: 513


1- فی (ق) و (س) : السبع.
2- عطف علی قوله: وإن طال الزمان.
3- فی (ق) و (س) : ولو.
4- یعنی قید «إن لم یذکر حتّی أکمل الثامن» .
5- الدروس 1:411.
6- منهم ابن سعید فی الجامع:202، والعلّامه فی التحریر 1:595.

الحکم، لا بنسیانه بل یأتی به مع الإمکان، ومع التعذّر یستنیب کالطواف. ولا یحلّ له ما یتوقّف علیه من المحرّمات حتی یأتی به کَمَلاً أو نائبه.

«ولو ظنّ فعلَه فواقع» بعد ان أحلّ بالتقصیر «أو قلّم» ظفره «فتبیّن الخطأ» وأ نّه لم یُتمّ السعی «أتمّه وکفّر ببقره» فی المشهور، استناداً إلی روایات دلّت علی الحکم (1)وموردها ظنّ إکمال السعی بعد أن سعی ستّه أشواط.

والحکم مخالف للأُصول الشرعیّه من وجوه کثیره: وجوب الکفّاره علی الناسی فی غیر الصید، والبقره فی تقلیم الظفر أو الأظفار، ووجوبها بالجماع مطلقاً، ومساواته للقَلْم. ومن ثَمّ أسقط وجوبها بعضهم وحملها علی الاستحباب (2)وبعضهم أوجبها للظنّ وإن لم تجب علی الناسی (3)وآخرون تلقّوها بالقبول مطلقاً (4).

ویمکن توجیهه بتقصیره هنا فی ظنّ الإکمال، فإنّ من سعی ستّه یکون علی الصفا، فظنّ الإکمال مع اعتبار کونه علی المروه تقصیر، بل تفریط (5)واضح. لکنّ المصنّف وجماعه فرضوها قبل إتمام السعی مطلقاً (6)فیشمل ما یتحقّق فیه العذر

[شماره صفحه واقعی : 514]

ص: 514


1- الوسائل 9:529، الباب 14 من أبواب السعی، الحدیث 1 و 2.
2- مثل الحلّی فی تردّدات الشرائع 1:204. وقد أسقط وجوبها الشیخ فی المبسوط 1:337، والنهایه 1:496، لکنّه لم یذکر الاستحباب.
3- مثل ابن إدریس فی السرائر 1:551، والفاضل الآبی فی کشف الرموز 1:384.
4- منهم العلّامه فی التحریر 1:595، والمحقّق فی الشرائع 1:274، لکنّه قال: علی روایه.
5- فی (ف) بدل «تفریط» : قصوره.
6- مثل الفاضلین، راجع التخریج 4.

کالخمسه. وکیف کان فالإشکال واقع.

«ویجوز قطعه لحاجه وغیرها» قبل بلوغ الأربعه، وبعدها علی المشهور. وقیل: کالطواف (1)«والاستراحه فی أثنائه» وإن لم یکن علی رأس الشوط مع حفظ موضعه، حذراً من الزیاده والنقصان.

«ویجب التقصیر» وهو إبانه الشعر أو الظفر بحدیدٍ ونتفٍ وقرضٍ وغیرها «بعدَه» أی بعد السعی «بمسمّاه» وهو ما یصدق علیه أ نّه أخذ من شعر أو ظُفر. وإنّما یجب التقصیر متعیّناً «إذا کان سعی العمره (2)» أمّا فی غیرها فیتخیّر بینه وبین الحلق. «من الشعر» متعلّق بالتقصیر-ولا فرق فیه بین شعر الرأس واللحیه وغیرهما- «أو الظفر» من الید أو الرجل. ولو حلق بعض الشعر أجزأ، وإنّما یحرم حلق جمیع الرأس أو ما یصدق علیه عرفاً.

«وبه یتحلّل من إحرامها» فیحلّ له جمیع ما حرم بالإحرام حتی الوقاع.

«ولو حلق» جمیع رأسه عامداً عالماً «فشاه» ولا یجزئ عن التقصیر؛ للنهی (3)وقیل: یجزئ (4)لحصوله بالشروع والمحرّم متأخّر. وهو متّجه مع تجدّد القصد. وناسیاً أو جاهلاً لا شیء علیه. ویحرم الحلق ولو بعد التقصیر.

«ولو جامع قبل التقصیر عمداً فبدنه للموسر، وبقره للمتوسط، وشاه للمعسر» والمرجع فی الثلاثه إلی العرف بحسب حالهم ومحلّهم. ولو کان جاهلاً أو ناسیاً فلا شیء علیه.

[شماره صفحه واقعی : 515]

ص: 515


1- قاله المفید فی المقنعه:441، والحلبی فی الکافی:195، وسلّار فی المراسم:123.
2- فی (س) : سعی للعمره.
3- راجع الوسائل 9:541، الباب 4 من أبواب التقصیر.
4- قاله الشهید فی الدروس 1:415.

«ویستحبّ التشبّه (1)بالمحرمین بعده» أی بعد التقصیر بترک لُبس المخیط وغیره کما یقتضیه إطلاق النصّ (2)والعباره وفی الدروس اقتصر علی التشبّه بترک المخیط (3)«وکذا» یستحبّ ذلک «لأهل مکّه فی الموسم» أجمع، أی موسم الحجّ، أوّلُه وصول الوفود إلیهم محرمین، وآخره العید عند إحلالهم.

[شماره صفحه واقعی : 516]

ص: 516


1- فی (ق) و (س) : التشبیه.
2- الوسائل 9:545، الباب 7 من أبواب التقصیر.
3- الدروس 1:415.
«الفصل الخامس» «فی أفعال الحجّ»
اشاره

«وهی: الإحرام، والوقوفان، ومناسک منی، وطواف الحجّ، وسعیه، وطواف النساء، ورمی الجمرات، والمبیت بمنی» والأرکان منها خمسه: الثلاثه الاُوَل، والطواف الأوّل، والسعی.

«القول فی الإحرام والوقوفین»
اشاره

«یجب بعد التقصیر الإحرام بالحجّ علی المتمتّع» وجوباً موسَّعاً، إلی أن یبقی للوقوف مقدار ما یمکن إدراکه بعد الإحرام من محلّه.

«ویستحبّ» إیقاعه «یومَ الترویه» وهو الثامن من ذی الحجّه، سُمِّی بذلک؛ لأنّ الحاجّ کان یتروّی الماء لعرفه من مکّه، -إذ لم یکن بها ماءٌ کالیوم - فکان بعضهم یقول لبعض: تروّیتم لتخرجوا «بعد صلاه الظهر» وفی الدروس: بعد الظهرین المتعقّبتین لسنّه الإحرام (1)الماضیه (2)والحکم مختصّ بغیر الإمام والمضطرّ، وسیأتی استثناؤهما.

[شماره صفحه واقعی : 517]

ص: 517


1- یعنی صلاه سنّه الإحرام.
2- الدروس 1:415. وفیه: السالفه، بدل: الماضیه.

«وصفته کما مرّ (1)» فی الواجبات والمندوبات والمکروهات.

«ثمّ الوقوف» بمعنی الکون «بعرفه من زوال التاسع إلی غروب الشمس مقروناً بالنیّه» المشتمله علی قصد الفعل المخصوص متقرّباً بعد تحقّق الزوال بغیر فصل. والرکن من ذلک أمرٌ کلّی وهو جزءٌ من مجموع الوقت بعد النیّه ولو سائراً. والواجب الکلّ.

«وحدّ عرفه: من بطن عُرَنَه» بضمّ العین المهمله وفتح الراء والنون «وثَوِیَّه» بفتح المثلّثه وکسر الواو وتشدید الیاء المثنّاه من تحت المفتوحه «ونَمِرَه» بفتح النون وکسر المیم وفتح الراء، وهی بطن عُرَنه، فکان یستغنی عن التحدید بها «إلی الأراک» بفتح الهمزه «إلی ذی المجاز» وهذه المذکورات حدود لا محدود، فلا یصحّ الوقوف بها.

«ولو أفاض» من عرفه «قبل الغروب عامداً ولم یَعُدْ فبدنه، فإن عجز صام ثمانیه عشر یوماً» سفراً أو حضراً، متتابعه أو غیر متتابعه فی أصحّ القولین (2)وفی الدروس أوجب فیها المتابعه هنا وجعلها فی الصوم أحوط (3)وهو أولی.

ولو عاد قبل الغروب فالأقوی سقوطها وإن أثم. ولو کان ناسیاً أو جاهلاً فلا شیء علیه إن لم یعلم بالحکم قبل الغروب، وإلّا وجب العود مع الإمکان، فإن أخلّ به فهو عامد. وأمّا العود بعد الغروب فلا أثر له.

«ویکره الوقوف علی الجبل» بل فی أسفله بالسفح «وقاعداً» أی

[شماره صفحه واقعی : 518]

ص: 518


1- مرّ فی الإحرام، الصفحه 486.
2- ذهب إلی ذلک المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:222.
3- الدروس 1:419 و 296.

الکون بها قاعداً «وراکباً» بل واقفاً، وهو الأصل فی إطلاق الوقوف علی الکون، إطلاقاً لأفضل أفراده علیه.

«والمستحبّ: المبیت بمنی لیله التاسع إلی الفجر» احترز بالغایه عن توهّم سقوط الوظیفه بعد نصف اللیل کمبیتها لیالی التشریق.

«ولا یقطع مُحسِّراً» بکسر السین، وهو حدّ منی إلی جهه عرفه «حتّی تطلع الشمس» .

«والإمام یخرج» من مکّه «إلی منی قبل الصلاتین» الظهرین یوم الترویه لیصلّیهما بمنی. وهذا کالتقیید لما أطلقه سابقاً من استحباب إیقاع الإحرام بعد الصلاه المستلزم لتأخّر (1)الخروج عنها «وکذا ذو العذر» کالهِمّ (2)والعلیل والمرأه وخائف الزحام، ولا یتقیّد خروجه بمقدار الإمام کما سلف، بل له التقدّم بیومین وثلاثه.

«والدعاء عند الخروج إلیها» أی إلی منی فی ابتدائه «و» عند الخروج «منها» إلی عرفه «وفیها» بالمأثور (3).

«والدعاء بعرفه» بالأدعیه المأثوره عن أهل البیت علیهم السلام (4)خصوصاً دعاء الحسین (5)وولده زین العابدین علیهما السلام (6)«وإکثار الذکر» للّٰه تعالی بها.

[شماره صفحه واقعی : 519]

ص: 519


1- فی (ف) : لتأخیر.
2- أی الشیخ الفانی.
3- راجع الوسائل 10:7، الباب 6 من أبواب إحرام الحجّ والوقوف بعرفه، والباب 8 منها.
4- راجع الوسائل 10:15، الباب 14 من أبواب إحرام الحجّ.
5- إقبال الأعمال:339، البلد الأمین:251.
6- الصحیفه السجّادیّه، الدعاء 47.

«ولیذکر إخوانه بالدعاء، وأقلّهم أربعون» . روی الکلینی عن علیّ ابن إبراهیم عن أبیه، قال: رأیت عبد اللّٰه بن جندب بالموقف فلم أر موقفاً کان أحسنَ من موقفه، ما زال مادّاً یده إلی السماء ودموعه تسیل علی خدّیه حتی تبلغ الأرض، فلمّا [ انصرف ] (1)الناس قلت: یا أبا محمّد ما رأیت موقفاً قطّ أحسن من موقفک! قال: واللّٰه ما دعوت فیه إلّالإخوانی، وذلک لأنّ أبا الحسن موسی علیه السلام أخبرنی أ نّه من دعا لأخیه بظهر الغیب نودی من العرش «ولک مئه ألف ضعف مثله» وکرهت أن أدَعَ مئه ألف ضعف لواحده لا أدری تستجاب أم لا (2).

وعن عبد اللّٰه بن جندب قال: کنت فی الموقف، فلمّا أفضت أتیت إبراهیم ابن شعیب فسلّمت علیه وکان مصاباً با حدی عینیه وإذا عینه الصحیحه حمراء کأ نّها عَلَقهُ دم. فقلت له: قد اُصبت با حدی عینیک وأنا واللّٰه مشفق علی الاُخری، فلو قصرت من البکاء قلیلاً، قال: لا واللّٰه یا أبا محمّد ما دعوت لنفسی الیوم دعوه، قلت: فلمن دعوت؟ قال: دعوت لإخوانی؛ لأنّی سمعت أبا عبد اللّٰه علیه السلام یقول: من دعا لأخیه بظهر الغیب وکّل اللّٰه به ملکاً یقول: «ولک مثلاه» فأردت أن أکون أنا أدعو لإخوانی، والملک یدعو لی؛ لأنی فی شکّ من دعائی لنفسی، ولست فی شکّ من دعاء الملک لی (3).

«ثمّ یُفیض» أی ینصرف، وأصله الاندفاع بکثرهٍ اُطلق علی الخروج من

[شماره صفحه واقعی : 520]

ص: 520


1- فی المخطوطات: صرف.
2- الوسائل 10:20، الباب 17 من أبواب إحرام الحجّ، الحدیث الأوّل.
3- نفس المصدر: الحدیث 3.

عرفه لما یتّفق فیه من اندفاع الجمع الکثیر منه کإفاضه الماء، وهو متعدٍّ، لا لازم، أی یُفیض نفسَه «بعد غروب الشمس» المعلوم بذهاب الحمره المشرقیّه بحیث لا یقطع حدود عرفه حتی تغرب «إلی المشعر» الحرام «مقتصداً» متوسّطاً «فی سیره، داعیاً إذا بلغ الکثیب (1)الأحمر» عن یمین الطریق بقوله: «اللهمّ ارحم موقفی، وزد فی عملی، وسلِّم لی دینی، وتقبّل مناسکی. اللهم لا تجعله آخر العهد من هذا الموقف، وارزقنیه أبداً ما أبقیتنی» (2).

«ثمّ یقف به» أی یکون بالمشعر «لیلاً إلی طلوع الشمس. والواجب الکون» واقفاً کان، أم نائماً، أم غیرهما من الأحوال «بالنیّه» عند وصوله. والأولی تجدیدها بعد طلوع الفجر، لتغایر الواجبین، فإنّ الواجب الرکنی منه اختیاراً المسمّی فیما بین طلوع الفجر إلی طلوع الشمس، والباقی واجب لا غیر، کالوقوف بعرفه.

«ویستحبّ: إحیاء تلک اللیله» بالعباده «والدعاء والذکر والقراءه» فمن أحیاها لم یمت قلبه یوم تموت القلوب.

«ووطء الصروره المشعر برجله» ولو فی نعل أو ببعیره. قال المصنّف فی الدروس: والظاهر أ نّه (3)المسجد الموجود الآن (4).

[شماره صفحه واقعی : 521]

ص: 521


1- الکثیب: التلّ من الرمل.
2- التهذیب 5:187، باب الإفاضه من عرفات، الحدیث 5 و 6.
3- الضمیر راجع إلی المشعر-کما صرّح به فی المسالک 2:287-ولازمه أن یکون المشعر موضعاً خاصّاً من المزدلفه، لکن عباره الدروس هکذا: «وقال ابن الجنید: یطأ برجله أو بعیره المشعر الحرام قرب المناره، والظاهر أ نّه المسجد الموجود الآن» فمرجع الضمیر فی عباره الدروس هو «المشعر الحرام قرب المناره» لا المشعر مطلقاً.
4- الدروس 1:422.

«والصعود علی قُزَح» بضمّ القاف وفتح الزاء المعجمه. قال الشیخ رحمه الله: هو المشعر الحرام، وهو جبل هناک یستحبّ الصعود علیه (1)«وذکر اللّٰه علیه» وجَمْعٌ أعمّ منه (2).

«مسائل» :

«کلٌّ من الموقفین رکن» وهو مسمّی الوقوف فی کلّ منهما «یبطل الحجّ بترکه عمداً، ولا یبطل» بترکه «سهواً» کما هو حکم أرکان الحجّ أجمع «نعم لو سهی عنهما» معاً «بطل» وهذا الحکم مختصّ بالوقوفین، وفواتهما أو أحدهما لعذر کالفوات سهواً.

ولکلٍّ من الموقفین (3)اختیاریٌّ واضطراریٌّ. فاختیاریّ عرفه: ما بین الزوال والغروب. واختیاریّ المشعر: ما بین طلوع الفجر وطلوع الشمس «واضطراریّ عرفه لیله النحر» من الغروب إلی الفجر «واضطراریّ المشعر» من طلوع شمسه «إلی زواله» .

وله (4)اضطراریٌّ آخر أقوی منه؛ لأنّه مشوب بالاختیاری، وهو

[شماره صفحه واقعی : 522]

ص: 522


1- المبسوط 1:368، وعبارته هکذا: ویستحبّ للصروره أن یطأ المشعر الحرام ولا یترکه مع الاختیار، والمشعر الحرام جبل هناک مرتفع یسمّی قزح.
2- یقال للمشعر: جمع، بسکون المیم، لاجتماع الناس فیه، وهو أعمّ منه علی رأی الشهید الشارح، راجع هامش (ر) .
3- فی (ف) : الوقوفین.
4- أی للمشعر.

اضطراری عرفه لیله النحر، ووجه شوبه: اجتزاء المرأه به اختیاراً والمضطرّ والمتعمّد مطلقاً مع جبره بشاه، والاضطراری المحض لیس کذلک.

والواجب من الوقوف الاختیاری: الکلّ، ومن الاضطراری: الکلّی، کالرکن من الاختیاری.

وأقسام الوقوفین بالنسبه إلی الاختیاری والاضطراری ثمانیه، أربعه مفرده، وهی کلّ واحد من الاختیاریّین والاضطراریّین، وأربعه مرکّبه، وهی الاختیاریّان والاضطراریّان، واختیاریّ عرفه مع اضطراریّ المشعر وعکسه.

«وکلّ أقسامه یجزئ» فی الجمله لا مطلقاً، فإنّ العامد یبطل حجّه بفوات کلّ واحد من الاختیاریّین «إلّاالاضطراریّ الواحد» فإنّه لا یجزئ مطلقاً علی المشهور.

والأقوی إجزاء اضطراریّ المشعر وحده، لصحیحه عبد اللّٰه بن مسکان (1)عن الکاظم علیه السلام (2).

أمّا اضطراریّه السابق فمجزئ مطلقاً کما عرفت. ولم یستثنه هنا؛ لأنّه جعله من قسم الاختیاری، حیث خصّ الاضطراریّ بما بعد طلوع الشمس، ونبّه علی حکمه أیضاً بقوله: «ولو أفاض قبل الفجر عامداً فشاه» وناسیاً لا شیء علیه. وفی إلحاق الجاهل بالعامد کما فی نظائره، أو الناسی قولان، وکذا فی ترک أحد الوقوفین (3).

«ویجوز» الإفاضه قبل الفجر «للمرأه والخائف» بل کلّ مضطرّ

[شماره صفحه واقعی : 523]

ص: 523


1- کذا، والظاهر أنّ المراد بها روایه عبد اللّٰه بن المغیره، فوقع السهو فی ذکر الأب، کما نبّه علیه السیّد العاملی فی المدارک 7:408-409.
2- راجع الوسائل 10:58، الباب 23 من أبواب الوقوف بالمشعر، الحدیث 6.
3- لم نعثر علیهما.

کالراعی والمریض والصبیّ مطلقاً ورفیق المرأه «من غیر جبر» ولا یخفی أنّ ذلک مع نیّه الوقوف لیلاً کما نبّه علیه بإ یجابه النیّه له عند وصوله (1).

«وحدّ المشعر ما بین الحیاض (2)والمأزِمین» - بالهمز الساکن ثمّ کسر الزاء المعجمه-وهو الطریق الضیّق بین الجبلین، «ووادی مُحَسِّر» وهو طرف منی کما سبق (3)فلا واسطه بین المشعر ومنی.

«ویستحبّ: التقاط حصی الجمار منه» لأنّ الرمی تحیّه لموضعه کما مرّ (4)فینبغی التقاطه من المشعر، لئلّا یشتغل عند قدومه بغیره «وهو (5)سبعون» حصاه، ذکّر الضمیر، لعوده علی «الملقوط» المدلول علیه بالالتقاط، ولو التقط أزید منها احتیاطاً حذراً من سقوط بعضها أو عدم إصابته فلا بأس.

«والهروله» وهی الإسراع فوق المشی ودون العدو کالرَمَل «فی وادی مَحَسِّر» للماشی والراکب فیحرِّک دابّته، وقدرها مئه ذراع أو مئه خُطوه، واستحبابها مؤکَّد حتی لو نسیها رجع إلیها وإن وصل إلی مکّه «داعیاً» حالهَ الهروله «بالمرسوم» وهو: «اللهمّ سلِّم عهدی، واقبل توبتی، وأجب دعوتی، واخلفنی فیمن ترکت بعدی» (6).

[شماره صفحه واقعی : 524]

ص: 524


1- نبّه علیه بقوله: «والواجب الکون بالنیّه» راجع الصفحه 521.
2- فی (ق) : الحایط.
3- سبق فی الصفحه 519.
4- مرّ فی کتاب الصلاه، مبحث مکان المصلّی، الصفحه 174.
5- فی (ق) و (س) : وهی.
6- الوسائل 10:46، الباب 13 من أبواب الوقوف بالمشعر، الحدیث الأوّل.
«القول فی مناسک منی»

جمع مَنسک، وأصله موضع النُسک وهو العباده، ثم اُطلق اسم المحلّ علی الحالّ. ولو عبَّر بالنُسک کان هو الحقیقه.

ومِنی بکسر المیم والقصر: اسم مذکّر منصرف، قاله الجوهری (1)وجوّز غیره تأنیثه (2)سُمّی به المکان المخصوص؛ لقول جبرائیل علیه السلام فیه لإبراهیم علیه السلام: «تمنّ علی ربّک ما شئت» (3).

ومناسکها «یومَ النحر» ثلاثه «وهی: رمی جمره العقبه» التی هی أقرب الجمرات الثلاث إلی مکّه، وهی حدّها من تلک الجهه «ثمّ الذبح، ثم الحلق» مرتَّباً کما ذکر «فلو عکس عمداً أثم وأجزأ (4)» .

«وتجب النیّه فی الرمی» المشتمله علی تعیینه، وکونه فی حجّ الإسلام أو غیره، والقربه، والمقارنه لأوّله. والأولی التعرّض للأداء والعدد، ولو تدارکه بعد وقته نوی القضاء.

«وإکمال السبع (5)» فلا یُجزی ما دونها، ولو (6)اقتصر علیه استأنف إن

[شماره صفحه واقعی : 525]

ص: 525


1- اُنظر الصحاح 6:2498 (منا) .
2- کالفیومی فی المصباح المنیر، (منی) ، قال: والغالب علیه التذکیر.
3- علل الشرائع:435، الباب 172، الحدیث 2.
4- فی (ق) : أجزأه.
5- فی (ق) : سبعه، وفی (س) : سبع.
6- فی (ش) و (ر) : فلو.

أخلّ بالموالاه عرفاً ولم تبلغ الأربع، ولو کان قد بلغها قبل القطع کفاه الإتمام.

«مصیبه للجمره» وهی البناء المخصوص، أو موضعه وما حوله ممّا یجتمع من الحصا، کذا عرَّفها المصنّف فی الدروس (1)وقیل: هی مجمع الحصا دون السائل (2)وقیل: هی الأرض (3)ولو (4)لم یصب لم یحتسب، ولو شکّ فی الإصابه أعاد؛ لأصاله العدم.

ویُعتبر کون الإصابه «بفعله» فلا یُجزی الاستنابه فیه اختیاراً، وکذا لو حصلت الإصابه بمعونه غیره ولو حصاه اُخری. ولو وثبت حصاه بها فأصابت لم یحتسب الواثبه، بل المرمیّه إن أصابت. ولو وقعت علی ما هو أعلی من الجمره ثم وقعت فأصابت کفی، وکذا لو وقعت علی غیر أرض الجمره ثم وثبت إلیها بواسطه صدم الأرض وشبهها.

واشتراط کون الرمی بفعله أعمّ من مباشرته بیده، وقد اقتصر هنا وفی الدروس علیه (5)وفی رساله الحجّ اعتبر کونه مع ذلک بالید (6)وهو أجود.

«بما یُسمّی رمیاً» فلو وضعها أو طرحها من غیر رمی لم یُجز؛ لأنّ الواجب صدق اسمه. وفی الدروس نسب ذلک إلی قول (7)وهو یدلّ

[شماره صفحه واقعی : 526]

ص: 526


1- الدروس 1:428.
2- نسبه فی الدروس إلی قول.
3- نسبه فی الدروس إلی علی بن بابویه.
4- فی (ع) و (ر) : فلو.
5- الدروس 1:430.
6- لا توجد لدینا.
7- الدروس 1:429.

علی تمریضه.

«بما یسمّی حجراً» فلا یُجزی الرمی بغیره ولو بخروجه عنه بالاستحاله. ولا فرق فیه بین الصغیر والکبیر ولا بین الطاهر والنجس، ولا بین المتّصل بغیره - کفصّ الخاتم لو کان حجراً حرمیّاً-وغیره «حرمّیاً» فلا یُجزئ من غیره، ویعتبر فیه أن لا یکون مسجداً، لتحریم إخراج الحصا منه المقتضی للفساد فی العباده «بِکراً» غیر مرمیّ بها رمیاً صحیحاً، فلو رُمی بها بغیر نیّه أو لم یصب لم یخرج عن کونها بِکراً. ویعتبر مع ذلک کلِّه تلاحُق الرمی، فلا یُجزئ الدفعه وإن تلاحقت الإصابه، بل یحتسب منها واحده. ولا یعتبر تَلاحق الإصابه.

«ویستحبّ: البُرْش (1)» المشتمله علی ألوان مختلفه بینها وفی کلّ واحده منها، ومن ثمّ اجتزأ بها عن المنقّطه، لا کما فعل فی غیره (2)وغیره (3)ومن جمع بین الوصفین أراد بالبُرش المعنی الأوّل، وبالمنقّطه الثانی «الملتقطه» بأن یکون کلّ واحده منها مأخوذه من الأرض منفصله، واحترز بها عن المکسَّره من حجر، وفی الخبر «التقط الحصی ولا تکسرنّ منه شیئاً» (4)«بقدر الأنمُله» - بفتح الهمزه وضم المیم-رأس الأصبع.

[شماره صفحه واقعی : 527]

ص: 527


1- جمع أبرش.
2- أی فی غیر هذا الکتاب، کما فی الدروس 1:428.
3- أی غیر الماتن قدس سره، کالشیخ فی المبسوط 1:369، والعلّامه فی التحریر 1:616، والتذکره 8:218.
4- الوسائل 10:54، الباب 20 من أبواب الوقوف بالمشعر، الحدیث 3، وفیه بدل «منه» : «منهنّ» وهو المناسب.

«والطهاره» من الحدث حاله الرمی فی المشهور، جمعاً بین صحیحه محمّد بن مسلم (1)الدالّه علی النهی عنه بدونها، وروایه أبی غسّان (2)بجوازه علی غیر طهر، کذا علّله المصنّف (3)وغیره (4). وفیه نظر؛ لأنّ المجوّزه مجهوله الراوی فکیف یُؤوّل الصحیح لأجلها، ومن ثَمّ ذهب جماعه من الأصحاب-منهم المفید والمرتضی (5)-إلی اشتراطها والدلیل معهم.

ویمکن أن یرید طهاره الحصی، فإنّه مستحبّ أیضاً علی المشهور، وقیل بوجوبه (6).

وإنّما کان الأوّل أرجح؛ لأنّ سیاق أوصاف الحصی أن یقول: «الطاهره» لینتظم مع ما سبق منها، ولو اُرید الأعمّ منهما کان أولی.

«والدعاء» حاله الرمی وقبله وهی بیده بالمأثور (7).

«والتکبیر مع کلّ حصاه» ویمکن کون الظرف للتکبیر والدعاء معاً.

«وتباعد» الرامی عن الجمره «نحو خمس عشره ذراعاً» إلی عشر.

«ورمیها خَذْفاً» والمشهور فی تفسیره: أن یضع الحصاه علی بطن إبهام الید الیمنی ویدفعها بظُفر السبّابه، وأوجبه جماعه منهم ابن إدریس بهذا المعنی (8)

[شماره صفحه واقعی : 528]

ص: 528


1- الوسائل 10:69، الباب 2 من أبواب رمی جمره العقبه، الحدیث الأوّل.
2- المصدر السابق:70، الحدیث 5.
3- الدروس 1:431.
4- کالعلّامه فی المختلف 4:262.
5- المقنعه:417، ورسائل الشریف المرتضی (المجموعه الثالثه) :68.
6- قاله ابن حمزه فی الوسیله:181.
7- راجع الوسائل 10:71، الباب 3 من أبواب رمی جمره العقبه، الحدیث الأوّل.
8- السرائر 1:590.

والمرتضی (1)لکنّه جعل الدفع بظُفر الوسطی.

وفی الصحاح: الخذف بالحصی الرمی بها بالأصابع (2)وهو غیر منافٍ للمرویّ الذی فسّروه به بالمعنی الأوّل؛ لأنّه قال فی روایه البزنطی عن الکاظم علیه السلام: «تخذفهنّ خذفاً، وتضعها علی الإ بهام وتدفعها بظفر السبابه» (3)وظاهر العطف أنّ ذلک أمر زائد علی الخذف، فیکون فیه سنّتان: إحداهما رمیها خذفاً بالإصابع لا بغیرها وإن کان بالید، والاُخری جعله بالهیئه المذکوره. وحینئذٍ فتتأدّی سنّه الخذف برمیها بالأصابع کیف اتّفق. وفیه مناسبه اُخری للتباعد بالقدر المذکور، فإنّ الجمع بینه وبین الخذف بالمعنیین السابقین بعید، وینبغی مع التعارض ترجیح الخذف، خروجاً من خلاف موجبه (4).

«واستقبال الجمره هنا» أی فی جمره العقبه، والمراد باستقبالها کونه مقابلاً لها لا عالیاً علیها، کما یظهر من الروایه «ارمها من قِبَل وجهها، ولا ترمها من أعلاها» (5)وإلّا فلیس لها وجه خاصّ یتحقّق به الاستقبال، ولیکن مع ذلک مستدبراً للقبله (6)«وفی الجمرتین الأخیرتین (7)یستقبل القبله» .

[شماره صفحه واقعی : 529]

ص: 529


1- الانتصار:260، المسأله 144.
2- الصحاح 4:1347 (خذف) .
3- الوسائل 10:73، الباب 7 من أبواب رمی جمره العقبه، الحدیث الأوّل، وفی المسالک (2:294) فسّر «أبا الحسن» الوارد فی الروایه بالرضا علیه السلام.
4- مثل المرتضی وابن إدریس المذکورین آنفاً.
5- الوسائل 10:70، الباب 3 من أبواب رمی جمره العقبه، الحدیث الأوّل.
6- فی (ف) : القبله.
7- فی (ش) : الاُخریین.

«والرمی ماشیاً» إلیه من منزله، لا راکباً. وقیل: الأفضل الرمی راکباً (1)تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله (2)ویضعّف بأ نّه صلی الله علیه و آله رمی ماشیاً أیضاً، رواه علیّ بن جعفر عن أخیه علیه السلام (3).

«ویجب فی الذبح» لهدی التمتّع «جذع من الضأن» قد کمل سنّه سبعه أشهر. وقیل: ستّه (4)«أو ثنی من غیره» وهو من البقر والمعز ما دخل فی الثانیه، ومن الإ بل فی السادسه.

«تام الخلقه» فلا یُجزی الأعور ولو ببیاض علی عینه، والأعرج، والأجرب، ومکسور القرن الداخل، ومقطوع شیء من الاُذن، والخصیّ، والأبتر، وساقط الأسنان لکبر وغیره، والمریض. أمّا شقّ الاُذن من غیر أن یذهب منها شیء وثقبها ووسمها وکسر القرن الظاهر وفقدان القرن والاُذن خلقهً ورضّ الخصیتین، فلیس بنقص وإن کره الأخیر.

«غیر مهزول» بأن یکون ذا شحم علی الکلیتین وإن قلّ.

«ویکفی فیه الظنّ» المستند إلی نظر أهل الخبره، لتعذّر العلم به غالباً، فمتی ظنّه کذلک أجزأ وإن ظهر مهزولاً، لتعبّده بظنّه «بخلاف ما لو ظهر ناقصاً، فإنّه لا یُجزئ» لأنّ تمام الخلقه أمر ظاهر، فتبیّن خلافِه مستند إلی تقصیره.

وظاهر العباره: أنّ المراد ظهور المخالفه فیهما (5)بعد الذبح؛ إذ لو ظهر

[شماره صفحه واقعی : 530]

ص: 530


1- قاله الشیخ فی المبسوط 1:369، وابن إدریس فی السرائر 1:591.
2- راجع الوسائل 10:74، الباب 8 من أبواب رمی جمره العقبه، الحدیث 2.
3- المصدر السابق: الباب 9، الحدیث الأوّل.
4- قاله العلّامه فی المنتهی (الحجریه) 2:740، والتحریر 1:624، المسأله 2136.
5- أی فی المهزول وناقص الخلقه.

التمام قبله أجزأ قطعاً (1). ولو ظهر الهزال قبله مع ظنّ سمنه عند الشراء ففی إجزائه قولان (2)، أجودهما الإجزاء؛ للنصّ (3)وإن کان عدمه أحوط.

ولو اشتراه من غیر اعتبار أو مع ظنّ نقصه أو هزاله لم یُجزِ، إلّاأن تظهر الموافقه قبل الذبح. ویحتمل قویّاً الإجزاء لو ظهر سمیناً بعده، لصحیحه العیص بن القاسم عن الصادق علیه السلام (4).

«ویستحبّ: أن یکون ممّا عُرّف به» أی حضر عرفات وقت الوقوف، ویکفی قول بائعه فیه.

«سمیناً» زیادهً علی ما یعتبر فیه «ینظر ویمشی ویبرک فی سواد» الجارّ متعلّق (5)بالثلاثه علی وجه التنازع، وفی روایه «ویبعر فی سواد» (6)إمّا بکون هذه المواضع وهی العین والقوائم والبطن والمبعر سوداً، أو بکونه ذا ظلّ عظیم لسمنه وعظم جثّته بحیث ینظر فیه ویبرک ویمشی مجازاً فی السمن، أو بکونه رعی ومشی ونظر وبرک وبعر فی السواد، وهو الخُضره والمرعی زماناً طویلاً فسمن لذلک. قیل: والتفسیرات الثلاثه مرویّه عن أهل البیت علیهم السلام (7).

[شماره صفحه واقعی : 531]

ص: 531


1- فی هامش (ع) «هذه العباره ممّا اشتهر بالإشکال فی هذا الکتاب» وفی هامش (ر) عن سلطان العلماء «العباره لا تخلو من قصور، فتأمّل» .
2- لم نعثر علیهما.
3- الوسائل 10:110، الباب 16 من أبواب الذبح، الحدیث 1 و 2.
4- نفس المصدر: الحدیث 6.
5- فی (ش) و (ع) : یتعلّق.
6- دعائم الإسلام 1:326.
7- قاله الراوندی، کما عنه فی الدروس 1:439.

«إناثاً من الإ بل والبقر، ذُکراناً من الغنم» وأفضله الکبش والتیس من الضأن والمَعز.

«وتجب النیّه» قبل الذبح مقارنهً له. ولو تعذّر الجمع بینها وبین الذکر فی أوّله قدّمها علیه، مقتصراً منه علی أقلّه جمعاً بین الحقّین «ویتولّاها الذابح» سواء کان هو الحاجّ أم غیره؛ إذ یجوز الاستنابه فیهما (1)اختیاراً. ویستحبّ نیّتهما، ولا یکفی نیّه المالک وحده «ویستحبّ جعل یده» أی الناسک «معه» مع الذابح لو تغایرا «و» یجب «قسمته بین الإهداء» إلی مؤمن «والصدقه» علیه مع فقره «والأکل» ولا ترتیب بینها. ولا یجب التسویه، بل یکفی من الأکل مسمّاه، ویعتبر فیهما (2)أن لا ینقص کلّ منهما عن ثلثه. وتجب النیّه لکلّ منها مقارنهً للتناول أو التسلیم إلی المستحقّ أو وکیله. ولو أخلّ بالصدقه ضمن الثلث، وکذا الإهداء إلّاأن یجعله صدقه. وبالأکل یأثم خاصّه.

«ویستحبّ نحر الإ بل قائمه قد ربطت» یداها مجتمعتین «بین الخفّ والرکبه» لتمتنع من الاضطراب، أو تُعقل یدها الیسری من الخفّ إلی الرکبه ویوقفها علی الیمنی، وکلاهما مرویّ (3). «وطعنها من» الجانب «الأیمن» بأن یقف الذابح علی ذلک الجانب ویطعَنها فی موضع النحر، فإنّه متّحد «والدعاء عنده» بالمأثور (4).

«ولو عجز عن السمین فالأقرب إجزاء المهزول، وکذا الناقص» لو عجز

[شماره صفحه واقعی : 532]

ص: 532


1- أی فی النیّه والذبح. وفی هامش (ف) : النیّه والذکر.
2- أی فی الإهداء والصدقه.
3- الوسائل 10:134، الباب 35 من أبواب الذبح، الحدیث 1 و 2.
4- الوسائل 10:137، الباب 37 من أبواب الذبح، الحدیث الأوّل.

عن التامّ، للأمر بالإتیان بالمستطاع (1)المقتضی امتثاله للإجزاء، ولحسنه معاویه ابن عمّار «إن لم تجد فما تیسّر لک» (2)وقیل: ینتقل إلی الصوم (3)لأنّ المأمور به هو الکامل، فإذا تعذّر انتقل إلی بدله وهو الصوم.

«ولو وجد الثمن دونه» مطلقاً «خلّفه عند من یشتریه ویهدیه» عنه من الثِقات إن لم یُقِم بمکّه «طولَ ذی الحجّه» فإن تعذّر فیه فمن القابل فیه، ویسقط هنا الأکل فیصرف الثلثین فی وجههما، ویتخیّر فی الثلث الآخر بین الأمرین (4)مع احتمال قیام النائب مقامه فیه (5)ولم یتعرّضوا لهذا الحکم.

«ولو عجز» عن تحصیل الثقه أو «عن الثمن» فی محلّه ولو بالاستدانه علی ما فی بلده والاکتساب اللائق بحاله وبیع ما عدا المستثنیات فی الدین «صام» بدله عشره أیّام «ثلاثه» أیّام «فی الحجّ متوالیه» إلّاما استثنی «بعد التلبّس بالحجّ» ولو من أوّل ذی الحجّه، ویستحبّ السابع وتالیاه، وآخر وقتها آخر ذی الحجّه «وسبعه إذا رجع إلی أهله» حقیقه أو حکماً، کمن لم یرجع فینتظر مدّه لو ذهب لوصل إلی (6)أهله عادهً، أو مُضیّ شهر. ویفهم من تقیید الثلاثه بالموالاه دون السبعه عدم اعتبارها فیها. وهو أجود

[شماره صفحه واقعی : 533]

ص: 533


1- وهو قوله صلی الله علیه و آله: «إذا اُمرتم بأمرٍ فأتوا منه بما استطعتم» عوالی اللئالی 4:58، الحدیث 206.
2- الوسائل 10:106، الباب 12 من أبواب الذبح، الحدیث 7.
3- قاله المحقّق الکرکی فیما لو عجز عن التامّ، جامع المقاصد 3:241.
4- أی الإهداء والصدقه.
5- أی فی الأکل.
6- لم یرد «إلی» فی (ع) و (ف) .

القولین، وقد تقدّم (1).

«ویتخیّر مولی» المملوک «المأذون» له فی الحجّ «بین الإهداء عنه، وبین أمره بالصوم» لأنّه عاجز عنه ففرضه الصوم، لکن لو تبرّع المولی بالإخراج أجزأ، کما یُجزئ عن غیره لو تبرّع علیه متبرّع، والنصّ ورد بهذا التخییر (2)وهو دلیل علی أ نّه لا یملک شیئاً، وإلّا اتّجه وجوب الهدی مع قدرته علیه. والحجر علیه غیر مانع منه، کالسفیه.

«ولا یجزئ» الهدی «الواحد إلّاعن واحد، ولو عند الضروره» علی أصحّ الأقوال (3)وقیل: یُجزئ عن سبعه وعن سبعین (4)اُولی خوان واحد. وقیل: مطلقاً (5)وبه روایاتٌ (6)محمولهٌ علی المندوب جمعاً، کهدی القران قبل تعیّنه والاُضحیه، فإنّه یطلق علیها الهدی. أمّا الواجب ولو بالشروع فی الحجّ المندوب فلا یُجزئ إلّاعن واحد، فینتقل مع العجز ولو بتعذّره إلی الصوم.

«ولو مات» من وجب علیه الهدی قبل إخراجه «اُخرج» عنه «من صلب المال» أی من أصله وإن لم یوصَ به، کغیره من الحقوق المالیّه الواجبه.

«ولو مات» فاقده «قبل الصوم صام الولیّ» وقد تقدّم بیانه

[شماره صفحه واقعی : 534]

ص: 534


1- فی کتاب الصوم، المسأله الثامنه.
2- الوسائل 10:88، الباب 2 من أبواب الذبح، الحدیث 1 و 2.
3- وهو مختار المحقّق فی الشرائع 1:260.
4- قاله الشیخ فی المبسوط 1:372، والنهایه:258، وفیهما: «عن خمسهٍ وعن سبعه وعن سبعین» .
5- قال سلّار: «وتجزئ بقره عن خمسه نفر، والإ بل تجزئ عن سبعه وعن سبعین» المراسم:113.
6- راجع الوسائل 10:113، الباب 18 من أبواب الذبح.

فی الصوم (1)«عنه العشره علی قول (2)» لعموم الأدلّه بوجوب قضائه ما فاته من الصوم (3).

«ویقوی مراعاه تمکّنه منها» فی الوجوب. فلو لم یتمکّن لم یجب کغیره من الصوم الواجب. ویتحقّق التمکّن فی الثلاثه بإمکان فعلها فی الحجّ، وفی السبعه بوصوله إلی أهله، أو مضیّ المدّه المشترطه إن أقام بغیره ومضیّ مدّه یمکنه فیها الصوم، ولو تمکّن من البعض قضاه خاصّه. والقول الآخر وجوب قضاء الثلاثه خاصّهً (4)وهو ضعیف.

«ومحلّ الذبح» لهدی التمتّع «والحلقِ مِنی. وحدُّها: من العقبه» وهی خارجه عنها «إلی وادی مُحَسِّر» ویظهر من جعله حدّاً (5)خروجُه عنها أیضاً. والظاهر من کثیر أ نّه منها (6).

«ویجب ذبح هدی القران متی ساقه وعقد به إحرامه» بأن أشعره أو قلَّده، وهذا هو سیاقه شرعاً، فالعطف تفسیری وإن کان ظاهر العباره تغایرهما. ولا یخرج عن ملک سائقه بذلک وإن تعیّن ذبحه، فله رکوبه وشرب لبنه ما لم یضرّ به أو بولده، ولیس له إبداله بعد سیاقه المتحقّق بأحد الأمرین.

[شماره صفحه واقعی : 535]

ص: 535


1- راجع کتاب الصوم، الصفحه 410.
2- قاله ابن إدریس علی الأولویّه والاحتیاط فی السرائر 1:592، والمحقّق علی الأشبه فی الشرائع 1:262، والعلّامه علی رأیٍ فی القواعد 1:440.
3- راجع الوسائل 7:240، الباب 23 من أبواب أحکام شهر رمضان.
4- قاله الشیخ فی النهایه:255.
5- فی (ش) بدل «جعله حدّاً» : هذا.
6- صرّح فی جامع المقاصد 3:231. ولم نستظهر ذلک من غیره.

«ولو هلک» قبل ذبحه أو نحره بغیر تفریط «لم یجب» إقامه «بدله» ولو فرَّط فیه ضمنه.

«ولو عجز» عن الوصول إلی محلّه الذی یجب ذبحه فیه «ذبحه» أو نحره وصرفه فی وجوهه فی موضع عجزه «و» لو لم یوجد فیه مستحقّ «أعلمه علامه الصدقه» بأن یغمسَ نعله فی دمه ویضربَ بها صفحه سنامه، أو یکتبَ رقعهً ویضعها عنده یؤذن بأ نّه هدی. ویجوز التعویل علیها هنا فی الحکم بالتذکیه وإ باحه الأکل؛ للنصّ (1)وتسقط النیّه المقارنه لتناول المستحقّ. ولا تجب الإقامه عنده إلی أن یوجد وإن أمکنت.

«ویجوز بیعه لو انکسر» کسراً یمنع وصوله «والصدقه بثمنه» ووجوب ذبحه فی محلّه مشروطٌ بإمکانه وقد تعذّر فیسقط. والفارق بین عجزه وکسره فی وجوب ذبحه وبیعه النصّ (2).

«ولو ضلّ فذبحه الواجد» عن صاحبه فی محلّه «أجزأ» عنه للنصّ (3)أمّا لو ذبحه فی غیره أو عن غیره أو لابنیّته لم یُجزِ.

«ولا یجزئ ذبح هدی التمتّع» من غیر صاحبه لو ضلّ «لعدم التعیین (4)» للذبح، إذ یجوز لصاحبه إبداله قبل الذبح، بخلاف هدی القران فإنّه یتعیّن ذبحه بالإشعار أو التقلید، هذا هو المشهور.

[شماره صفحه واقعی : 536]

ص: 536


1- راجع الوسائل 10:130، الباب 31 من أبواب الذبح.
2- راجع المصدر السابق: الباب 27 و 31.
3- المصدر السابق: الباب 28.
4- فی (ق) : التعیّن.

والأقوی-وهو الذی اختاره فی الدروس (1)-الإجزاء؛ لدلاله الأخبار الصحیحه علیه (2)وحینئذٍ فیسقط الأکل منه ویصرف فی الجهتین الاُخریین.

ویستحبّ لواجده تعریفه قبل الذبح وبعده ما دام وقت الذبح باقیاً، لیدفع عن صاحبه غرامه الإ بدال.

«ومحلّه» أی محلّ ذبح هدی القران «مکّه إن قرنه ب» إحرام «العمره، ومِنی إن قرنه بالحجّ» ویجب فیه ما یجب فی هدی التمتّع علی الأقوی. وقیل: الواجب ذبحه خاصّه إن لم یکن منذور الصدقه (3)وجزم به المصنّف فی الدروس (4)ثمّ جعل الأوّل قریباً، وعبارته هنا تشعر بالثانی؛ لأنّه جعل الواجب الذبح وأطلق (5).

«ویجزئ الهدی الواجب عن الاُضحیّه» بضمّ الهمزه وکسرها وتشدید الیاء المفتوحه فیهما وهی ما یُذبح یوم عید الأضحی تبرّعاً وهی مستحبّه استحباباً مؤکّداً، بل قیل: بوجوبها علی القادر (6)وروی استحباب الاقتراض لها وأ نّه دین مقضیّ (7)فإن وجب علی المکلَّف هدی أجزأ عنها «والجمع» بینهما «أفضل» وشرائطها وسننها کالهَدْی.

[شماره صفحه واقعی : 537]

ص: 537


1- الدروس 1:444.
2- الوسائل 10:127، الباب 28 من أبواب الذبح، الحدیث 1 و 2 و 3.
3- نسبه فی المسالک (2:313) إلی مقتضی عباره الشرائع وکلام الأکثر.
4- الدروس 1:443.
5- راجع قوله فی الصفحه 535: «ویجب ذبح هدی القران» .
6- حکاه العلّامه عن ابن الجنید فی المختلف 4:291.
7- الوسائل 10:177، الباب 64 من أبواب الذبح، الحدیث 1 و 2.

«ویستحبّ التضحیه بما یشتریه» وما فی حکمه (1)«ویُکره بما یربّیه» للنهی عنه (2)ولأ نّه یورث القسوه.

«وأیّامها» أی أیّام الاُضحیّه «بمنی أربعه، أوّلها النحر، وبالأمصار» وإن کان بمکّه «ثلاثه» أوّلها النحر کذلک. وأوّل وقتها من یوم النحر طلوع الشمس ومضیّ قدر صلاه العید والخطبتین بعده (3)ولو فاتت لم تُقضَ، إلّاأن تکون واجبه بنذر وشبهه.

«ولو تعذّرت تصدّق بثمنها» إن اتّفق فی الأثمان ما یجزئ منها أو ما یرید إخراجه «فإن اختلفت، فثمن موزَّع علیها (4)» بمعنی إخراج قیمه منسوبه إلی القیم المختلفه بالسویّه، فمن الاثنین النصف، ومن الثلاث الثلث، وهکذا. . . فلو کان قیمه بعضها مئه وبعضها مئه وخمسین، تصدَّق بمئه وخمسه وعشرین، ولو کانت ثالثه بخمسین تصدق بمئه. ولا یبعد قیام مجموع القیمه مقام بعضها لو کانت موجوده (5)وروی استحباب الصدقه بأکثرها (6)وقیل: الصدقه

[شماره صفحه واقعی : 538]

ص: 538


1- مثل الإرث والهبه.
2- راجع الوسائل 10:175، الباب 61 من أبواب الذبح.
3- أرجعه بعض المحشّین إلی «طلوع الشمس» .
4- الظاهر رجوع الضمیر إلی «القِیَم» المستفاد من السیاق.
5- جواب عن سؤال یرد علی الحکم بالصدقه بجمیع القیمه مع أ نّها لو کانت موجوده فالمستحبّ التصدّق بثلثها وإهداء ثلث أو بأکثرها علی قول، فکیف یستحبّ هنا الصدقه بالجمیع؟ والجواب أ نّه لا بُعد فی قیام مجموع القیمه مقام بعض العین للاختلاف، وعلی استحباب الصدقه بالعین أجمع لا إشکال فی الصدقه بالقیمه (منه رحمه الله) .
6- لم نعثر علیها.

بالجمیع أفضل (1)فلا إشکال حینئذٍ فی القیمه.

«ویکره أخذ شیءٍ من جلودها وإعطاؤها الجزّار» أجرهً، أمّا صدقهً إذا اتّصف بها فلا بأس. وکذا حکم جِلالها (2)وقلائدها تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله (3)وکذا یکره بیعها وشبهه «بل یتصدّق بها» وروی جعلُه مصلّی ینتفع به فی البیت (4).

«وأمّا الحلق: فیتخیّر بینه وبین التقصیر، والحلق أفضل» الفردین الواجبین تخییراً «خصوصاً للملبِّد» شَعرَه، وتلبیده هو أن یأخذ عسلاً وصمغاً ویجعله فی رأسه، لئلّا یَقْمَل أو یتّسخ «والصروره» وقیل: لا یجزئهما إلّا الحلق (5)للأخبار الدالّه علیه (6)وحملت علی الندب جمعاً.

«ویتعیّن علی المرأه التقصیر» فلا یجزئها الحلق، حتی لو نذرته لغا، کما لا یجزئ الرجل فی عمره التمتّع وإن نذره.

ویجب فیه النیّه المشتمله علی قصد التحلّل من النُسک المخصوص متقرّباً، ویجزئ مسمّاه کما مرّ (7).

«ولو تعذّر» فعلُه «فی منی» فی وقته «فعل بغیرها» وجوباً «وبعث بالشعر إلیها لیُدفن» فیها «مستحبّاً» فیهما (8)من غیر تلازم،

[شماره صفحه واقعی : 539]

ص: 539


1- قاله الشیخ فی المبسوط 1:393.
2- الجِلال (بکسر الجیم) : جمع «جُلّ» بالضمّ.
3- الوسائل 10:151، الباب 43 من أبواب الذبح، الحدیث3.
4- المصدر السابق: الحدیث 5.
5- قاله الشیخ فی المبسوط 1:376، وابن حمزه فی الوسیله 186، وغیرهما.
6- راجع الوسائل 10:185، الباب 7 من أبواب الحلق.
7- مرّ فی الصفحه 515.
8- أی البعث والدفن.

فلو اقتصر علی أحدهما تأدّت سنّته خاصّه.

«ویُمرّ فاقد الشعر الموسی علی رأسه» مستحبّاً إن وجد ما یُقصّر منه غیره (1)وإلّا وجوباً، ولا یجزئ الإمرار مع إمکان التقصیر؛ لأنّه بدل عن الحلق اضطراری والتقصیر قسیم اختیاری، ولا یعقل إجزاء الاضطراری مع القدره علی الاختیاری. وربما قیل بوجوب الإمرار علی من حلق فی إحرام العمره وإن وجب علیه التقصیر من غیره لتقصیره بفعل المحرَّم (2).

«ویجب تقدیم مناسک منی» الثلاثه «علی طواف الحجّ فلو أخّرها» عنه «عامداً فشاه، ولا شیء علی الناسی. ویعید الطواف» کلّ منهما، العامد اتّفاقاً والناسی علی الأقوی. وفی إلحاق الجاهل بالعامد أو الناسی قولان، أجودهما الثانی فی نفی الکفّاره ووجوب الإعاده (3)وإن فارقه (4)فی التقصیر.

ولو قدّم السعی أعاده أیضاً علی الأقوی. ولو قدّم الطواف أو هما علی التقصیر فکذلک. ولو قدّمه علی الذبح أو الرمی ففی إلحاقه بتقدیمه علی التقصیر خاصّه وجهان، أجودهما ذلک. هذا کلّه فی غیر ما استثنی سابقاً من تقدیم المتمتّع لهما اضطراراً، وقسیمیه مطلقاً.

[شماره صفحه واقعی : 540]

ص: 540


1- أی غیر رأسه.
2- لم نظفر بقائله، وتردّد الشهید فی الدروس فی وجود القائل، حیث قال: وفی وجوبه مطلقاً أو لمن حلق فی إحرام العمره وجهان أو قولان، الدروس 1:454.
3- أمّا القول بوجوب الإعاده فلم نعثر علی قائل به فی من تقدّم علی الشارح، وأمّا عدم وجوب الإعاده فهو ظاهر المفید فی المقنع:281، وأمّا نفی الکفّاره عن الجاهل فلا یعلم فیه الخلاف. راجع المستند 12:387.
4- یعنی فارق الجاهلُ الناسی فی الإثم.

«وبالحلق» بعد الرمی والذبح «یتحلّل» من کلّ ما حرّمه الإحرام «إلّامن النساء والطیب والصید» ولو قدّمه علیهما (1)أو وسّطه بینهما، ففی تحلّله به (2)أو توقّفه علی الثلاثه قولان، أجودهما الثانی (3).

«فإذا طاف» طوافَ الحجّ «وسعی» سعیَه «حلّ الطیب» . وقیل: یحلّ بالطواف خاصّه (4)والأوّل أقوی؛ للخبر الصحیح (5).

هذا إذا أخّر الطواف والسعی عن الوقوفین (6)أمّا لو قدّمهما علی أحد الوجهین (7)ففی حلّه من حین فعلهما أو توقّفه علی أفعال منی وجهان، وقطع المصنّف فی الدروس بالثانی (8).

وبقی من المحرّمات النساء والصید «فإذا طاف للنساء حللن له» إن کان رجلاً، ولو کان صبیّاً فالظاهر أ نّه کذلک من حیث الخطاب الوضعی، وإن لم یحرمن علیه حینئذٍ فیحرمن بعد البلوغ بدونه إلی أن یأتی به.

[شماره صفحه واقعی : 541]

ص: 541


1- یعنی قدّم الحلق علی الرمی والذبح.
2- أی بالحلق المتقدّم علی الرمی والذبح أو المتوسّط بینهما.
3- ذهب إلیه العلّامه فی التذکره 8:339 والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:261 والماتن فی الدروس 1:455. وأمّا القول بتحلّله به فقد ذهب إلیه الشیخ فی الخلاف 2:345، المسأله 168 وأبو الصلاح فی الکافی:201-202.
4- قاله السیّد المرتضی فی الانتصار:255، والشیخ فی المبسوط 1:377، وابن حمزه فی الوسیله:187.
5- الوسائل 10:193، الباب 13 من أبواب الحلق والتقصیر، الحدیث 1 و 2.
6- فی (ف) : الموقفین.
7- أی اضطراراً فی التمتّع، ومطلقاً فی القران والإفراد.
8- الدروس 1:456.

وأمّا المرأه فلا إشکال فی تحریم الرجال علیها بالإحرام، وإنّما الشکّ فی المحلِّل، والأقوی أ نّها کالرجل. ولو قدَّم طواف النساء علی الوقوفین ففی حلّهن به أو توقّفه علی بقیّه المناسک الوجهان. ولا یتوقّف المحلّل علی صلاه الطواف عملاً بالإطلاق (1).

وبقی حکم الصید غیر معلوم من العباره وکثیر من غیرها. والأقوی حِلّ الإحرامیّ منه (2)بطواف النساء.

«ویُکره له (3)لُبس المخیط قبل طواف الزیاره» وهو طواف الحجّ، وقبل السعی أیضاً، وکذا یُکره تغطیه الرأس «والطیب حتی یطوف للنساء» .

[شماره صفحه واقعی : 542]

ص: 542


1- مثل قوله علیه السلام: «ولا یحلّ له النساء حتی یزور البیت ویطوف طواف النساء» الوسائل 10:202، الباب الأوّل من أبواب زیاره البیت، الحدیث 11.
2- أی الصید الّذی حرّمه الإحرام، لا الصید الذی حرّمه الحرم، فإنّ حرمته باقٍ ما دام فی الحرم.
3- لم یرد «له» فی (ق) .
«القول فی العود إلی مکّه للطوافین والسعی»

«یُستحبّ تعجیل العود من یوم النحر» متی فرغ من مناسک منی «إلی مکّه» لیومه «ویجوز تأخیره إلی الغد. ثم یأثم المتمتّع» إن أخّره «بعده» فی المشهور. أمّا القارن والمفرد فیجوز لهما تأخیرهما طولَ ذی الحجّه لا عنه «وقیل: لا إثم» علی المتمتّع فی تأخیره عن الغد «ویجزئ طول ذی الحجّه (1)» کقسیمیه. وهو الأقوی، لدلاله الأخبار الصحیحه علیه (2)واختاره المصنّف فی الدروس (3)وعلی القول بالمنع لا یقدح التأخیر فی الصحه وإن أثم.

«وکیفیّه الجمیع کما مرّ (4)» فی الواجبات والمندوبات، حتی فی سنن دخول مکّه من الغسل والدعاء وغیر ذلک. ویجزئ الغسل بمنی، بل غسل النهار لیومه واللیل للیلته ما لم یحدث، فیعیده «غیر أ نّه» هنا «ینوی بها» أی بهذه المناسک «الحجّ» أی کونها مناسکه، فینوی طواف حجّ الإسلام حج التمتّع، أو غیرهما من الأفراد، مراعیاً للترتیب، فیبدأ بطواف الحجّ ثم برکعتیه، ثم السعی، ثم طواف النساء ثم رکعتیه.

[شماره صفحه واقعی : 543]

ص: 543


1- قاله فی السرائر 1:602، واختاره العلّامه فی المختلف 4:303.
2- راجع الوسائل 10:200، الباب الأوّل من أبواب زیاره البیت.
3- الدروس 1:457.
4- مرّ فی أعمال العمره.
«القول فی العود إلی منی»
اشاره

«ویجب بعد قضاء مناسکه بمنی العود إلیها» هکذا الموجود فی النسخ، والظاهر أن یقال: «بعد قضاء مناسکه بمکّه العود إلی منی» لأنّ مناسک مکّه متخلّله بین مناسک منی أوّلاً وآخراً. ولا یحسن تخصیص مناسک منی مع أنّ بعدها ما هو أقوی، وما ذکرناه عباره الدروس (1)وغیرها (2)والأمر سهل.

وکیف کان فیجب العود إلی منی إن کان خرج منها «للمبیت بها لیلاً» لیلتین أو ثلاثاً-کما سیأتی تفصیله-مقروناً بالنیّه المشتمله علی قصده فی النُسُک المعیّن بالقربه بعد تحقّق الغروب. ولو ترکها ففی کونه کمن لم یبت أو یأثم خاصّه مع التعمّد، وجهان: من تعلیق وجوب الشاه علی من لم یبت وهو حاصل بدون النیّه، ومن عدم الاعتداد به شرعاً بدونها «ورمی الجمرات الثلاث نهاراً» فی کلّ یوم یجب مبیت لیلته.

«ولو (3)بات بغیرها فعن کلّ لیله شاه» ومقتضی الإطلاق عدم الفرق بین المختار والمضطرّ فی وجوب الفدیه، وهو ظاهر الفتوی والنصّ (4)وإن جاز خروج المضطرّ منها، لمانع خاصّ أو عامّ، أو حاجه، أو حفظ مال، أو تمریض مریض. ویحتمل سقوط الفدیه عنه. وربما بنی الوجهان علی أنّ الشاه هل هی کفّاره أو

[شماره صفحه واقعی : 544]

ص: 544


1- الدروس 1:458.
2- اُنظر الشرائع 1:274-275، والتذکره 8:355، والتحریر 2:7.
3- فی (ق) و (س) : فلو.
4- راجع الوسائل 10:206، الباب الأوّل من أبواب العود إلی منی.

فدیه وجبران؟ فتسقط علی الأوّل دون الثانی. أمّا الرعاه وأهل سقایه العبّاس (1)فقد رخّص لهم فی ترک المبیت من غیر فدیه.

ولا فرق فی وجوبها بین مبیته بغیرها لعباده وغیرها «إلّاأن یبیت بمکّه مشتغلاً بالعباده» الواجبه أو المندوبه مع استیعابه اللیله بها إلّاما یضطرّ إلیه، من أکل وشرب وقضاء حاجه ونوم یغلب علیه، ومن أهمّ العباده الاشتغال بالطواف والسعی، لکن لو فرغ منهما قبل الفجر وجب علیه إکمالها بما شاء من العباده.

وفی جواز رجوعه بعده (2)إلی منی لیلاً نظر: من استلزامه فوات جزء من اللیل بغیر أحد الوصفین-أعنی المبیت بمنی، وبمکّه متعبّداً-ومن أ نّه تشاغل بالواجب. ویظهر من الدروس جوازه وإن علم أ نّه لا یدرک منی إلّابعد انتصاف اللیل (3)ویشکل بأنّ مطلق التشاغل بالواجب غیر مجوِّز.

«ویکفی» فی وجوب المبیت بمنی «أن یتجاوز» الکون بها «نصف اللیل» فله الخروج بعده منها ولو إلی مکّه (4).

«ویجب فی الرمی الترتیب» بین الجمرات الثلاث «یبدأ بالاُولی» وهی أقربها إلی المشعر تلی مسجد الخیف «ثم الوسطی، ثم جمره العقبه» .

[شماره صفحه واقعی : 545]

ص: 545


1- یعنی سقایه الحاجّ، سُمّیت بذلک لقصّه وردت فی شأن نزول الآیه 20 من سوره التوبه، راجع مجمع البیان، ذیل الآیه المبارکه.
2- أی بعد الفراغ من الطواف والسعی.
3- الدروس 1:459.
4- نبّه بقوله «ولو إلی مکّه» علی خلاف الشیخ حیث جوّز الخروج بعد الانتصاف (النهایه:265) وأطلق ومنع من الخروج إلی مکّه إلی الفجر. وضعفه ظاهر ومستنده غیر واضح. (منه رحمه الله) .

«ولو نکس» فقدّم مؤخّراً «عامداً» کان «أو ناسیاً بطل» رمیه أی مجموعه من حیث هو مجموع، أمّا رمی الاُولی فإنّه صحیح وإن تأخّرت، لصیرورتها أوّلاً، فیعید علی ما یحصل معه الترتیب. فإن کان النَکس محضاً - کما هو الظاهر-أعاد علی الوسطی وجمره العقبه، وهکذا.

«ویحصل الترتیب بأربع حَصَیات» بمعنی أ نّه إذا رمی الجمره بأربع وانتقل إلی ما بعدها صحّ وأکمل الناقصه بعد ذلک. وإن کان أقلّ من أربع استأنف التالیه. وفی الناقصه وجهان، أجودهما الاستئناف أیضاً. وکذا لو رمی الأخیره دون أربع ثمّ قطعه؛ لوجوب الولاء.

هذا کلّه مع الجهل أو النسیان. أمّا مع العمد فیجب إعاده ما بعد التی لم تکمل مطلقاً؛ للنهی عن الاشتغال بغیرها قبل إکمالها وإعادتها إن لم تبلغ الأربع (1)وإلّا بنی علیها واستأنف الباقی. ویظهر من العباره عدم الفرق بین العامد وغیره، وبالتفصیل قطع فی الدروس (2).

«ولو نسی» رمیَ «جمرهٍ أعاد علی الجمیع إن لم تتعیّن» لجواز کونها الاُولی، فتبطل الأخیرتان.

«ولو نسی حصاه» واحده واشتبه الناقص من الجمرات «رماها علی الجمیع» لحصول الترتیب بإکمال الأربع؛ وکذا لو نسی اثنتین وثلاثاً (3). ولا یجب الترتیب هنا؛ لأنّ الفائت من واحده ووجوب الباقی من باب المقدّمه، کوجوب

[شماره صفحه واقعی : 546]

ص: 546


1- لا یوجد فی المقام نهی صریح، ولذا قال فی المدارک (8:234) : وهو جیّد إن ثبت التحریم. نعم یمکن أن یستفاد النهی من الأخبار الدالّه علی وجوب الترتیب، راجع الوسائل 10:215-216، الباب 5 و 6 من أبواب العود إلی منی.
2- الدروس 1:430.
3- فی (ر) : أو ثلاثاً.

ثلاث فرائض عن واحده مشتبهه من الخمس. نعم، لو فاته من کلّ جمره واحده أو اثنتان أو ثلاث وجب الترتیب، لتعدّد المرمیّ (1)بالأصاله. ولو فاته ما دون أربع وشکّ فی کونه من واحده أو اثنتین أو ثلاث وجب رمی ما یحصل معه یقین البراءه مرتّباً، لجواز التعدّد. ولو شکّ فی أربع کذلک استأنف الجمیع.

«ویستحبّ: رمی» الجمره «الاُولی عن یمینه» أی یمین الرامی ویسارها بالإضافه إلی المستقبل.

«والدعاء» حالهَ الرمی وقبلَه بالمأثور (2).

«والوقوف عندها» بعد الفراغ من الرمی مستقبلَ القبله، حامداً مصلّیاً داعیاً سائلاً القبول.

«وکذا الثانیه» یستحبّ رمیها عن یمینه ویسارها، واقفاً بعده کذلک.

«ولا یقف عند الثالثه» وهی جمره العقبه مستحبّاً، ولو وقف لغرضٍ فلا بأس.

«وإذا بات بمنی لیلتین (3)جاز له النفر فی الثانی عشر بعد الزوال» لا قبلَه «إن کان قد اتّقی الصید والنساء» فی إحرام الحجّ قطعاً، وإحرام العمره أیضاً إن کان الحجّ تمتّعاً علی الأقوی. والمراد باتّقاء الصید: عدم قتله، وباتّقاء النساء: عدم جماعهنّ. وفی إلحاق مقدّماته وباقی المحرّمات المتعلّقه بهنّ-کالعقد - وجه. وهل یفرق فیه بین العامد وغیره؟ أوجه ثالثها الفرق بین الصید والنساء،

[شماره صفحه واقعی : 547]

ص: 547


1- فی (ر) الرمی، وفی نسخه بدله مثل ما أثبتناه.
2- الوسائل 10:75، الباب 10 من أبواب رمی جمره العقبه، الحدیث 2، وفیه: «قل: کما قلت یوم النحر» وراجع الباب 37 من أبواب الذبح، الحدیث الأوّل.
3- فی (ق) و (س) : لیلتین بمنی.

لثبوت الکفّاره فیه مطلقاً، دون غیره «ولم تغرب علیه الشمس لیله الثالث عشر بمنی» .

«وإلّا» یجتمع الأمران الاتّقاء وعدم الغروب، سواء انتفیا أم أحدهما «وجب المبیت لیله الثالث عشر» (1)ولا فرق مع غروبها علیه بین من تأهّب للخروج قبلَه فغربت علیه قبل أن یخرج وغیره، ولا بین من خرج ولم یتجاوز حدودها حتی غربت وغیره. نعم لو خرج منها قبلَه ثم رجع بعده لغرضٍ - کأخذ شیء نسیه-لم یجب المبیت. وکذا لو عاد لتدارک واجبٍ بها. ولو رجع قبل الغروب لذلک فغربت علیه بها ففی وجوب المبیت قولان (2)أجودهما ذلک.

«و» حیث وجب مبیت لیله الثالث عشر وجب «رمی الجمرات» الثلاث «فیه، ثم ینفر فی الثالث عشر، ویجوز قبلَ الزوال بعد الرمی» .

«ووقته» أی وقت الرمی «من طلوع الشمس إلی غروبها» فی المشهور. وقیل: أوّله الفجر وأفضله عند الزوال (3).

«ویرمی المعذور» کالخائف والمریض والمرأه والراعی «لیلاً. ویقضی الرمی لو فات» فی بعض الأیّام «مقدّماً علی الأداء» فی تالیه، حتّی لو فاته رمی یومین قدّم الأوّل علی الثانی وختم بالأداء. وفی اعتبار وقت الرمی فی القضاء قولان، أجودهما ذلک (4)وتجب نیّه القضاء فیه. والأولی الأداء فیه فی

[شماره صفحه واقعی : 548]

ص: 548


1- فی (ر) زیاده: بمنی.
2- لم نعثر علی القائل بعدم وجوب المبیت.
3- لم نعثر علی من صرّح بکامل القول، نعم فی الوسیله (188) : ووقت الرمی طول النهار، والفضل فی الرمی عند الزوال. وفی إشاره السبق (138) : ووقت الرمی فی جمیع أیّامه أوّل النهار.
4- لم نظفر بالقائل بعدم اعتبار الوقت فی القضاء.

وقته. والفرق وقوع ما فی ذمّته أوّلاً علی وجهین، دون الثانی.

[استحباب العود الی مکه لطواف الوداع]

«ولو رحل» من مِنی «قبله» أی قبل الرمی أداءً وقضاءً «رجع له» فی أیّامه «فإن تعذّر» علیه العود «استناب فیه» فی وقته، فإن فات استناب «فی القابل» وجوباً إن لم یحضر، وإلّا وجبت المباشره.

«ویستحبّ النفر فی الأخیر (1)» لمن لم یجب علیه «والعود إلی مکّه لطواف الوداع» استحباباً مؤکّداً، ولیس واجباً عندنا (2)ووقته عند إراده الخروج بحیث لا یمکث بعده إلّامشغولاً بأسبابه، فلو زاد عنه أعاده. ولو نسیه حتی خرج استحبّ العود له وإن بلغ المسافه من غیر إحرام، إلّاأن یمضی له شهر. ولا وداع للمجاور.

ویُستحبّ: الغسل لدخولها، والدخول من باب بنی شیبه، والدعاء کما مرّ (3).

«ودخول الکعبه» فقد رُوی: أنّ دخولها دخول فی رحمه اللّٰه، والخروج منها خروج من الذنوب وعصمه فیما بقی من العمر، وغفران لما سلف من الذنوب (4)«وخصوصاً الصروره» ولیدخلها بالسکینه والوقار، آخذاً بحلقتی الباب عند الدخول.

«والصلاه بین الاُسطوانتین» اللتین تلیان الباب «علی (5)الرخامه

[شماره صفحه واقعی : 549]

ص: 549


1- أی الیوم الثالث عشر.
2- وعند العامّه فیه قولان، راجع المجموع 8:232.
3- مرّ فی الصفحه 504.
4- الوسائل 10:230، الباب 16 من أبواب العود إلی منی، الحدیث الأوّل.
5- فی (س) : وعلی.

الحمراء» .

ویستحبّ أن یقرأ فی اُولی الرکعتین «الحمد» و «حم السجده» وفی الثانیه بعدد آیها وهی ثلاث أو أربع وخمسون.

«و» الصلاه «فی زوایاها» الأربع (1)کلّ زاویه رکعتین، تأسّیاً بالنبی صلی الله علیه و آله (2)«واستلامها» أی الزوایا والدعاء والقیام بین الرکن (3)الغربی والیمانی رافعاً یدیه ملصقاً به (4)ثم کذلک فی الرکن الیمانی، ثم الغربی، ثم الرکنین الآخرین، ثم یعود إلی الرخامه الحمراء فیقف علیها ویرفع رأسه إلی السماء ویطیل الدعاء ویبالغ فی الخشوع وحضور القلب.

«والدعاء عند الحطیم» سُمّی به، لإزدحام الناس عنده للدعاء واستلام الحجر فیحطم بعضهم بعضاً، أو لانحطام الذنوب عنده، فهو فعیل بمعنی فاعل، أو لتوبه اللّٰه فیه علی آدم فانحطمت ذنوبه «وهو أشرف البقاع» علی وجه الأرض علی ما ورد فی الخبر عن زین العابدین وولده الباقر علیهما السلام (5)وهو

[شماره صفحه واقعی : 550]

ص: 550


1- فی (ر) زیاده: فی.
2- راجع الوسائل 9:373، الباب 36 من أبواب مقدّمات الطواف، الحدیث 2.
3- فی (ر) : رکنی.
4- الضمیر راجع إلی «الحائط» ففی الحدیث: «رأیت العبد الصالح علیه السلام دخل الکعبه فصلّی رکعتین علی الرخامه الحمراء، ثمّ قام فاستقبل الحائط بین الرکن الیمانی والغربی فرفع یده علیه ولصق به ودعا. . .» الوسائل 9:374، الباب 36 من أبواب مقدّمات الطواف، الحدیث 4.
5- ما ظفرنا به فی الروایات هو: «أفضل البقاع ما بین الرکن والمقام» راجع الوسائل 1:93، الباب 29 من أبواب مقدّمه العبادات، الحدیث 12، وبحار الأنوار 99:230، باب الحطیم وفضله، الحدیث 3.

«ما

بین الباب والحجر» الأسود (1)ویلی الحطیم فی الفضل عند المقام، ثم الحِجر، ثم ما دنا من البیت.

«واستلام الأرکان» کلِّها «والمستجار وإتیان زمزم والشرب منها» والامتلاء، فقد قال النبی صلی الله علیه و آله: «ماء زمزم لما شُرب له» (2)فینبغی شربه للمهمّات الدینیّه والدنیویّه. فقد فعله جماعه من الأعاظم لمطالب مهمّه فنالوها، وأهمّها طلب رضی اللّٰه والقرب منه والزلفی لدیه. ویستحبّ مع ذلک حمله وإهداؤه.

«والخروج من باب الحنّاطین» سمّی بذلک لبیع الحِنطه عنده أو الحنوط، وهو باب بنی جُمح با زاء الرکن الشامی داخل فی المسجد کغیره، فیخرج من الباب المسامت له مارّاً من عند الأساطین إلیه علی الاستقامه لیظفر به.

«والصدقه بتمر یشتریه بدرهم» شرعی، ویجعلها قبضه قبضه بالمعجمه وعُلّل فی الأخبار بکونه کفّاره لما لعلّه دخل علیه فی حجّه من حکّ أو قملهٍ سقطت، أو نحو ذلک (3)ثم إن استمرّ الاشتباه فهی صدقه مطلقه، وإن ظهر له موجب یتأدّی بالصدقه فالأقوی إجزاؤها، لظاهر التعلیل کما فی نظائره. ولا یقدح اختلاف الوجه، لابتنائه علی الظاهر؛ مع أ نّا لا نعتبره.

«والعزم علی العود» إلی الحجّ، فإنّه من أعظم الطاعات، ورُوی أ نّه من المنسئات فی العمر، کما أنّ العزم علی ترکه مقرِّب للأجل والعذاب (4)ویستحبّ

[شماره صفحه واقعی : 551]

ص: 551


1- لفظ «الأسود» ورد فی (ق) ، وعلیه فهو من المتن.
2- المحاسن للبرقی 2:399، الحدیث 2395، وفیه «دواء لما شُرب له» وروی فی البحار 99:245، عن طبّ الأئمه مثل ما فی المتن.
3- الوسائل 10:234، الباب 20 من أبواب العود إلی منی، الحدیث 2.
4- راجع الوسائل 8:107، الباب 57 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه.

أن یضمّ إلی العزم سؤال اللّٰه تعالی ذلک عند الانصراف.

«ویستحبّ الإکثار من الصلاه بمسجد الخیف» لمن کان بمنی فقد رُوی: «أ نّه من صلّی به مئه رکعه عدلت عباده سبعین عاماً، ومن سبّح اللّٰه فیه مئه تسبیحه کُتب له أجر عتق رقبه، ومن هلّل اللّٰه فیه مئه عدلت إحیاء نسمه، ومن حمد اللّٰه فیه مئه عدلت خراج العراقین یُنفق فی سبیل اللّٰه» (1)«وإنّما سُمِّی خیفاً؛ لأ نّه مرتفع عن الوادی، وکلّ ما ارتفع عنه سُمّی خیفاً» (2)«وخصوصاً عند المناره» التی فی وسطه «وفوقها إلی القبله بنحو من ثلاثین ذراعاً» وکذا عن یمینها ویسارها وخلفها، روی [ تحدیده ] (3)بذلک معاویه بن عمّار عن الصادق علیه السلام وأنّ ذلک مسجد رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله، وأ نّه صلّی فیه ألف نبی (4)والمصنّف اقتصر علی الجهه الواحده، وفی الدروس أضاف یمینها ویسارها کذلک (5)ولا وجه للتخصیص. وممّا یختصّ به من الصلوات صلاه ستّ رکعات فی أصل الصومعه (6).

[حرمه اخراج الملتجی الی الحرم ]

«ویحرم إخراج من التجأ إلی الحرم بعد الجنایه» بما یوجب حدّاً

[شماره صفحه واقعی : 552]

ص: 552


1- الوسائل 3:535، الباب 51 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث الأوّل.
2- المصدر السابق:534، الباب 50، ذیل الحدیث الأول.
3- فی المخطوطات: تحدیدها. والأنسب تذکیر الضمیر، لرجوعه إلی المسجد، کما یظهر بالمراجعه إلی الروایه.
4- الوسائل 3:534، الباب 50 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث الأوّل.
5- الدروس 1:462.
6- الوسائل 3:535، الباب 51 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث 2.

أو تعزیراً أو قصاصاً، وکذا لا یُقام علیه فیه. «نعم یُضیَّق علیه فی المطعم والمشرب» بأن لا یزاد منهما علی ما یسدّ الرمق ببیع ولا غیره ولا یُمکَّن من ماله زیاده علی ذلک «حتی یخرج» فیُستوفی منه.

«فلو جنی فی الحرم قوبل» بمقتضی جنایته «فیه» لانتهاکه حرمه الحرم، فلا حرمه له. وألحق بعضهم به مسجد النبی صلی الله علیه و آله ومشاهد الأئمه علیهم السلام (1)وهو ضعیف المستند (2).

[شماره صفحه واقعی : 553]

ص: 553


1- لم نظفر به.
2- لعلّ مستند الحکم هو إطلاق اسم الحرم علیهما فی بعض الأخبار، مثل قوله علیه السلام: «إنّ للّٰه حرماً وهو مکّه، وإن للرسول حرماً وهو المدینه، وإنّ لأمیر المؤمنین حرماً وهو الکوفه، وإنّ لنا حرماً وهو بلده قم» بحار الأنوار 60:216، الحدیث 41.

[شماره صفحه واقعی : 554]

ص: 554

«الفصل السادس» «فی کفّارات الإحرام» اللاحقه بفعل شیء من محرّماته
اشاره

«وفیه بحثان» :

«الأوّل فی» کفّاره «الصید»

«ففی النعامه بدنه» وهی من الإ بل الاُنثی التی کمل سنّها خمس سنین، سواء فی ذلک کبیر النعامه وصغیرها، ذَکَرُها واُنثاها. والأولی المماثله بینهما فی ذلک.

«ثمّ الفضّ (1)» أی فضّ ثمن البدنه لو تعذّرت «علی البرّ وإطعام ستّین» مسکیناً «والفاضل» من قیمتها عن ذلک «له، ولا یلزم (2)الإتمام لو أعوز» ولو فضل منه ما لا یبلغ مدّاً أو مدّین دفعه إلی مسکین آخر وإن قلّ.

«ثمّ صیام ستّین یوماً» إن لم یقدر علی الفضّ، لعدمه أو فقره. وظاهره عدم الفرق بین بلوغ القیمه علی تقدیر إمکان الفضّ الستّین وعدمه. وفی الدروس

[شماره صفحه واقعی : 555]

ص: 555


1- الفضّ: التفریق والتقسیم.
2- کذا فی نسختی اللمعه، وفی نسخ الروضه: لا یلزمه.

نسب ذلک إلی قولٍ (1)مشعراً بتمریضه. والأقوی جواز الاقتصار علی صیام قدر ما وسعت من الإطعام، ولو زاد ما لا یبلغ القدر صام عنه یوماً کاملاً.

«ثمّ صیام ثمانیه عشر یوماً» لو عجز عن صوم الستّین وما فی معناها (2)وإن قدر علی صوم أزید من الثمانیه عشر. نعم لو عجز عن صومها وجب المقدور. والفرق ورود النصّ بوجوب الثمانیه عشر (3)لمن عجز عن الستّین (4)الشامل لمن قدر علی الأزید، فلا یجب. وأمّا المقدور من الثمانیه عشر فیدخل فی عموم «فأتوا منه ما استطعتم» (5)لعدم المعارض. ولو شرع فی صوم الستّین قادراً علیها فتجدّد عجزه بعد تجاوز الثمانیه عشر اقتصر علی ما فعل وإن کان شهراً، مع احتمال وجوب تسعه حینئذٍ؛ لأنّها بدل عن الشهر المعجوز عنه.

«والمدفوع إلی المسکین» علی تقدیر الفضّ «نصف صاع» مدّان فی المشهور، وقیل: مدّ (6)وفیه قوّه.

«وفی بقره الوحش وحماره بقره أهلیّه» مسنّه فصاعداً، إلّاأن ینقص سنّ المقتول عن سنّها فیکفی مماثله فیه «ثمّ الفضّ» للقیمه علی البرّ لو تعذّر «ونصف ما مضی» فی الإطعام والصیام مع باقی الأحکام، فیطعم ثلاثین، ثم یصوم ثلاثین، ومع العجز تسعه.

«وفی الظبی والثعلب والأرنب شاه، ثمّ الفضّ» المذکور لو تعذّرت

[شماره صفحه واقعی : 556]

ص: 556


1- الدروس 1:354.
2- وهو صیام قدر ما وسعت قیمه البدنه علی تقدیر الفضّ.
3- فی (ر) : علی وجوب ثمانیه عشر.
4- الوسائل 9:183، الباب 2 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 3.
5- عوالی اللآلئ:58، الحدیث 206.
6- قاله علیّ بن بابویه وابن أبی عقیل، کما عنهما فی المختلف 4:92.

الشاه «وسدس ما مضی» فیطعم عشره، ثم یصوم عشره، ثم ثلاثه. ومقتضی تساویها فی الفضّ والصوم أنّ قیمتها لو نقصت عن عشره لم یجب الإکمال، ویتبعها الصوم. وهذا یتمّ فی الظبی خاصّه؛ للنصّ (1)أمّا الآخران فألحقهما به جماعه (2)تبعاً للشیخ (3)ولا سند له ظاهراً. نعم ورد فیهما شاه (4)فمع العجز عنها یرجع إلی الروایه العامّه با طعام عشره مساکین لمن عجز عنها ثمّ صیام ثلاثه (5)، وهذا هو الأقوی. وفی الدروس نسب مشارکتهما له إلی الثلاثه (6)وهو مشعر بالضعف. وتظهر فائده القولین فی وجوب إکمال إطعام العشره وإن لم تبلغها القیمه علی الثانی، والاقتصار فی الإطعام علی مُدّ.

«وفی کسر بیض النعام لکلّ بیضه بَکْرَه من الإ بل» وهی الفتیّه منها، بنت المخاض فصاعداً مع صدق اسم الفتیّ. والأقوی إجزاء البَکر؛ لأنّ مورد النصّ البکاره (7)وهی جمع ل «بَکر» و «بَکره» «إن تحرّک الفرخ» فی البیضه «وإلّا» یتحرّک «أرسل فحوله الإ بل فی إناث» منها «بعدد البیض، فالناتج هدی» بالغ الکعبه، لا کغیره من الکفّارات. ویعتبر فی الاُنثی صلاحیّه الحمل، ومشاهده الطَرْق وکفایه الفحل للاُناث عاده. ولا فرق بین کسر البیضه بنفسه ودابّته،

[شماره صفحه واقعی : 557]

ص: 557


1- الوسائل 9:188، الباب 3 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 2.
2- منهم ابن حمزه فی الوسیله:167، وابن إدریس فی السرائر 1:557، وابن سعید فی الجامع:189.
3- المبسوط 1:340.
4- الوسائل 9:189، الباب 4 من أبواب کفّارات الصید.
5- المصدر السابق:186، الباب 2 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 11.
6- وهم: المفید والمرتضی والشیخ الطوسی، الدروس 1:355.
7- الوسائل 9:217، الباب 14 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 4.

ولو ظهرت فاسدهً أو الفرخ میّتاً فلا شیء. ولا یجب تربیه الناتج بل یجوز صرفه من حینه، ویتخیّر بین صرفه فی مصالح الکعبه ومعونه الحاجّ، کغیره من مال الکعبه.

«فإن عجز» عن الإرسال «فشاه عن البیضه» الصحیحه «ثمّ» مع العجز عن الشاه «إطعام عشره مساکین» لکلّ مسکین مُدّ، وإنّما أطلق؛ لأنّ ذلک ضابطه حیث لا نصّ علی الزائد، ومصرف الشاه والصدقه کغیرهما (1)لا کالمبدل (2)«ثم صیام ثلاثه» أیّام لو عجز عن الإطعام.

«وفی کسر کلّ بیضه من القطا والقَبج» - بسکون الباء-وهو الحَجَل «والدرّاج من صغار الغنم إن تحرّک الفرخ» فی البیضه. وکذا أطلق المصنّف هنا وجماعه (3)وفی الدروس جعل فی الأوّلین مخاضاً من الغنم (4)أی من شأنها الحمل، ولم یذکر الثالث. والنصوص خالیه عن ذکر الصغیر.

والموجود فی الصحیح منها: أنّ فی بیض القطاه بکاره من الغنم (5)وأمّا المخاض فمذکور فی مقطوعه (6)والعمل علی الصحیح. وقد تقدّم أنّ المراد بالبکر الفتیّ، وسیأتی أنّ فی قتل القطا والقَبْج والدرّاج حمل مفطوم (7)والفتیّ أعظم منه،

[شماره صفحه واقعی : 558]

ص: 558


1- یعنی کغیرهما من الکفّارات فتصرفان علی الفقراء والمساکین.
2- فی وجوب الصرف علی مصالح الکعبه.
3- منهم ابن سعید فی الجامع:192، والمحقّق فی الشرائع 1:285-286، والعلّامه فی القواعد 1:459.
4- الدروس 1:355.
5- الوسائل 9:217، الباب 24 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 4.
6- بل هی مضمره لکن الشارح قد أطلق فی غیر مورد من کتبه المقطوعه علی المضمره راجع المسالک 3/137. راجع الوسائل 9:218، الباب 25 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 4.
7- یأتی فی الصفحه 562.

فیلزم وجوب الفداء للبیض أزید ممّا یجب فی الأصل، إلّاأن یحمل الفتیّ علی الحمل فصاعداً، وغایته حینئذٍ تساویهما فی الفداء، وهو سهل.

وأما بیض القبج والدرّاج فخالٍ عن النصّ، ومن ثَمّ اختلفت العبارات فیها، ففی بعضها (1)اختصاص موضع النصّ وهو بیض القطا، وفی بعض (2)-ومنه الدروس (3)-إلحاق القبج، وفی ثالثٍ (4)إلحاق الدرّاج بهما. ویمکن إلحاق القبج بالحمام فی البیض؛ لأنّه صنف منه.

«وإلّا» یتحرّک الفرخ «أرسل فی الغنم بالعدد» کما تقدّم فی النعام. «فإن عجز» عن الإرسال «فکبیض النعام» کذا أطلق الشیخ (5)تبعاً لظاهر الروایه (6)وتبعه الجماعه (7)وظاهره: أنّ فی کلّ بیضه شاه، فإن عجز أطعم عشره مساکین، فإن عجز صام ثلاثه أیّام.

ویشکل بأنّ الشاه لا تجب فی البیضه ابتداءً، بل إنّما یجب نتاجها حین

[شماره صفحه واقعی : 559]

ص: 559


1- مثل عباره الصدوقین علی ما حکاه العلّامه عنهما فی المختلف 4:115، وسلّار فی المراسم:120.
2- مثل عباره الشیخ فی النهایه:227، وابن حمزه فی الوسیله:169، والعلّامه فی التحریر 2:42.
3- الدروس 1:335.
4- کعباره ابن إدریس فی السرائر 1:565.
5- المبسوط 1:345.
6- قال فی المدارک (8:336) : هذا الحکم ذکره الشیخ فی جمله من کتبه، وتبعه علیه المصنّف والجماعه ولم نقف له علی مستندٍ.
7- منهم المحقّق فی الشرائع 1:286، والعلّامه فی القواعد 1:459.

تولد علی تقدیر حصوله، وهو أقلّ من الشاه بکثیر، فکیف یجب مع العجز؟

وفسّره جماعه من المتأخّرین (1)-منهم المصنّف (2)-بأنّ المراد وجوب الأمرین الأخیرین (3)دون الشاه.

وهذا الحکم هو الأجود، لا لما ذکروه-لمنع کون الشاه أشقّ من الإرسال، بل هی أسهل علی أکثر الناس؛ لتوقّفه علی تحصیل الإناث والذکور، وتحرّی زمن الحمل ومراجعتها إلی حین النتاج، وصرفه هدیاً للکعبه، وهذه اُمور تعسر علی الحاجّ غالباً أضعاف الشاه-بل لأنّ الشاه یجب أن تکون مجزئه هنا بطریق أولی؛ لأ نّها أعلی قیمه وأکثر منفعه من النتاج، فیکون کبعض أفراد الواجب، والإرسال أقلّه. ومتی تعذّر الواجب انتقل إلی بدله، وهو هنا الأمران الآخران (4)من حیث البدل العامّ لا الخاصّ، لقصوره عن الدلاله؛ لأنّ بدلیّتهما عن الشاه یقتضی بدلیتهما عما هو دونها قیمهً بطریقٍ أولی.

«وفی الحمامه وهی المطوَّقه أو ما تَعُبُّ الماء» بالمهمله أی تشربه من غیر مصّ کما تَعُبُّ الدوابّ ولا یأخذه بمنقاره قطره قطره کالدجاج والعصافیر.

و «أو» هنا یمکن کونُه للتقسیم بمعنی کون کلّ واحد من النوعین حماماً، وکونُه للتردید، لاختلاف الفقهاء وأهل اللغه فی اختیار کلّ منهما، والمصنّف فی الدروس اختار الأوّل خاصّه (5)واختار المحقّق والعلّامه الثانی خاصّه (6)والظاهر

[شماره صفحه واقعی : 560]

ص: 560


1- منهم العلّامه فی التذکره 7:415، والصیمری فی غایه المرام 1:479، والمحقّق الکرکی فی جامع المقاصد 3:309.
2- الدروس 1:356.
3- أی إطعام عشره مساکین وصیام ثلاثه أیّام.
4- فی (ش) و (ف) : الأخیران.
5- الدروس 1:356.
6- الشرائع 1:286، والتذکره 7:416.

أنّ التفاوت بینهما قلیل، أو منتفٍ، وهو یصلح لجعل المصنِّف کلّاً منهما معرِّفاً. وعلی کلّ تقدیر فلا بدّ من إخراج القطا والحَجَل من التعریف؛ لأنّ لهما کفّاره معیّنه غیر کفّاره الحمام، مع مشارکتهما له فی التعریف، کما صرّح به جماعه (1).

وکفّاره الحمام بأیّ معنی اعتبر «شاه علی المحرم فی الحلّ، ودرهم علی المحلّ فی الحرم» علی المشهور. وروی أنّ علیه فیه القیمه (2)وربّما قیل بوجوب أکثر الأمرین من الدرهم والقیمه (3)أمّا الدرهم فللنصّ (4)وأمّا القیمه فله أو لأنّها تجب للمملوک فی غیر الحرم، ففیه أولی. والأقوی وجوب الدرهم مطلقاً فی غیر الحمام المملوک، وفیه الأمران معاً، الدرهم للّٰه والقیمه للمالک. وکذا القول فی کلّ مملوک بالنسبه إلی فدائه وقیمته.

«ویجتمعان» الشاه والدرهم «علی المحرم فی الحرم» الأوّل لکونه محرماً، والثانی لکونه فی الحرم. والأصل عدم التداخل، خصوصاً مع اختلاف حقیقه الواجب.

«وفی فرخها حَمَلٌ» - بالتحریک-من أولاد الضأن ما سنّه أربعه أشهر فصاعداً «ونصف درهم علیه» أی علی المحرم فی الحرم «ویتوزّعان علی أحدهما» فیجب الأوّل علی المحرم فی الحلّ، والثانی علی المحلّ فی الحرم

[شماره صفحه واقعی : 561]

ص: 561


1- منهم العلّامه فی المنتهی 2:824، والمحقّق الکرکی فی جامع المقاصد 3:310.
2- الوسائل 9:197، الباب 10 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 9.
3- قال العلّامه فی المنتهی 2:825 (الحجریّه) ، والتذکره 7:418: الأحوط وجوب الأزید من الدرهم والقیمه.
4- راجع الوسائل 9:195، الباب 10 من أبواب کفّارات الصید.

بقرینه ما تقدّم ترتیباً وواجباً.

«وفی بیضها درهم وربع» علی المحرم فی الحرم «ویتوزّعان علی أحدهما» وفی بعض النسخ «إحداهما» فیهما (1)أی الفاعلین أو الحالتین، فیجب درهم علی المحرم فی الحلّ وربعٌ علی المحلّ فی الحرم.

ولم یُفرِّق فی البیض بین کونه قبل تحرّک الفرخ وبعده. والظاهر أنّ مراده الأوّل، أمّا الثانی فحکمه حکم الفرخ کما صرّح به فی الدروس (2)وإن کان إلحاقه به مع الإطلاق لا یخلو من بُعدٍ.

وکذلک لم یُفرِّق بین الحمام المملوک وغیره، ولا بین الحرمی وغیره.

والحقّ ثبوت الفرق کما صرّح به فی الدروس (3)وغیره (4)فغیر المملوک حکمه ذلک، والحرمی منه یشتری بقیمته-الشامله للفداء-علفاً لحمامه، ولیکن قمحاً؛ للروایه (5)والمملوک کذلک مع إذن المالک أو کونه المتلف، وإلّا وجب ما ذکر للّٰه وقیمته السوقیّه للمالک.

«وفی کلّ واحد من القطا والحَجَل والدرّاج حَمَل مفطوم رعی (6)» قد کمل سنّه أربعه أشهر، وهو قریب من صغیر الغنم فی فرخها. ولا بُعد فی تساوی فداء الصغیر والکبیر، کما ذکرناه (7).

وهو أولی من حمل المصنّف «المخاض» الذی اختاره ثَمّ علی «بنت

[شماره صفحه واقعی : 562]

ص: 562


1- یعنی فی العباره السابقه من المتن وهذه العباره.
2- الدروس 1:356.
3- اُنظر الدروس 1:356-357.
4- لم نظفر به.
5- الوسائل 9:214، الباب 22 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 6.
6- فی (ق) : یرعی.
7- ذکره فی الصفحه 559 بقوله: وغایته حینئذٍ تساویهما فی الفداء، وهو سهل.

المخاض» أو علی أنّ فیها هنا مخاضاً بطریق أولی؛ للإجماع علی انتفاء الأمرین.

وکذا ممّا قیل: من أنّ مبنی شرعنا علی اختلاف المتّفقات واتّفاق المختلفات (1)فجاز أن یثبت فی الصغیر زیاده علی الکبیر. والوجه ما ذکرناه؛ لعدم التنافی بوجه.

هذا علی تقدیر اختیار صغیر الغنم فی الصغیر کما اختاره المصنّف (2)أو علی وجوب الفتیّ کما اخترناه (3)وحَمْلِه علی الحَمَل، وإلّا بقی الإشکال.

«وفی کلّ من القنفذ والضبّ والیربوع جَدْیٌ» علی المشهور. وقیل: حمل فطیم (4)والمرویّ الأوّل (5)وإن کان الثانی مجزئاً بطریق أولی، ولعلّ القائل فسّر به الجدی.

«وفی کلّ من القُبّره» بالقاف المضمومه ثم الباء المشدّده بغیر نون بینهما «والصعوه» وهی عصفور صغیر له ذنب طویل یرمح به (6)«والعصفور» بضمّ العین وهو ما دون الحمامه، فیشمل الآخرین (7)وإنّما جمعها تبعاً للنصّ (8)ویمکن أن یرید به العصفور الأهلی-کما سیأتی تفسیره به فی الأطعمه-فیغایرهما

[شماره صفحه واقعی : 563]

ص: 563


1- قال المحقّق الکرکی قدس سره ما لفظه: ویمکن أن یقال شرعنا مبنیٌّ علی الفرق بین المتماثلات، والاستبعاد لا دخل له فی الأحکام بعد ثبوت مدارکها، جامع المقاصد 3:312.
2- اختاره فی کسر کلّ بیضه من القطا والقبج والدراج، راجع الصفحه 558.
3- راجع الصفحه 559.
4- قاله الحلبی فی الکافی:206.
5- الوسائل 9:191، الباب 6 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث الأوّل.
6- أی یحرّکه کحرکه الرُمح.
7- یعنی الصعوه والقبّره. وفی (ر) : «الأخیرین» وهو سهو.
8- الوسائل 9:191، الباب 7 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث الأوّل.

«مدّ» من «طعام» وهو هنا (1)ما یؤکل من الحبوب وفروعها والتمر والزبیب وشبهها.

«وفی الجراده تمره» وتمره خیر من جراده (2)«وقیل: کفّ من طعام (3)» وهو مرویّ أیضاً (4)فیتخیّر بینهما جمعاً، واختاره فی الدروس (5).

«وفی کثیر الجراد شاه» والمرجع فی الکثره إلی العرف، ویحتمل اللغه فیکون الثلاثه کثیراً، ویجب لما دونه فی کلّ واحده تمره أو کفّ «ولو لم یمکن التحرّز» من قتله، بأن کان علی طریقه بحیث لا یمکن التحرّز منه إلّابمشقّه کثیره لا تتحمّل عاده، لا الإمکان الحقیقی «فلا شیء» .

«وفی القمله» یلقیها عن ثوبه أو بدنه وما أشبههما أو یقتلها «کفّ» من «طعام» ولا شیء فی البرغوث وإن منعنا قتله.

وجمیع ما ذکر حکم المحرم فی الحلّ. أمّا المحلّ فی الحرم فعلیه القیمه فیما لم ینصّ علی غیرها، ویجتمعان علی المحرم فی الحرم. ولو لم یکن له قیمه فکفّارته الاستغفار.

«ولو نفَّر حمام الحرم وعاد» إلی محلّه «فشاه» عن الجمیع «وإلّا» یَعُد «فعن کلّ واحده شاه» علی المشهور، ومستنده غیر معلوم. وإطلاق الحکم

[شماره صفحه واقعی : 564]

ص: 564


1- یعنی باب کفّارات الصید.
2- إشاره إلی ما ورد فی الخبر، راجع الوسائل 9:232، الباب 37 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 1 و 2.
3- قاله المفید فی المقنعه:438، وابن زهره فی الغنیه:163.
4- الوسائل 9:233، الباب 37 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 6.
5- الدروس 1:357.

یشتمل مطلق التنفیر وإن لم یخرج من الحرم. وقیّده المصنّف فی بعض تحقیقاته (1)بما لو تجاوز الحرم.

وظاهرهم أنّ هذا حکم المحرم فی الحرم، فلو کان محلّاً فمقتضی القواعد وجوب القیمه إن لم یعد، تنزیلاً له منزله الإتلاف.

ویشکل حکمه مع العود، وکذا حکم المحرم لو فعل ذلک فی الحلّ. ولو کان المُنفَّر واحده ففی وجوب الشاه مع عودها وعدمه تَساوی الحالتین، وهو بعید.

ویمکن عدم وجوب شیءٍ مع العود وقوفاً فیما خالف الأصل علی موضع الیقین وهو «الحمام» وإن لم نجعله اسم جنس یقع علی الواحده.

وکذا الإشکال لو عاد البعض خاصّه وکان کلّ من الذاهب والعائد واحده. بل الإشکال فی العائد وإن کثر؛ لعدم صدق «عود الجمیع» الموجب للشاه.

ولو کان المنفِّر جماعه ففی تعدّد الفداء علیهم أو اشتراکهم فیه، خصوصاً مع کون فعل کلّ واحد لا یوجب النفور، وجهان. وکذا فی إلحاق غیر الحمام به، وحیث لا نصّ ظاهراً ینبغی القطع بعدم اللحوق. فلو عاد فلا شیء، ولو لم یعد ففی إلحاقه بالإتلاف نظر، لاختلاف الحقیقتین.

ولو شکّ فی العدد بنی علی الأقلّ، وفی العود علی عدمه، عملاً بالأصل فیهما.

«ولو أغلق علی حمام وفراخ وبیض فکالإتلاف مع جهل الحال أو علم التلف» فیضمن المحرمُ فی الحلّ کلَّ حمامه بشاه، والفرخَ بحمل، والبیضهَ بدرهم. والمحلُّ فی الحرم الحمامهَ بدرهم، والفرخَ بنصفه، والبیضه بربعه. ویجتمعان علی من جمع الوصفین. ولا فرق بین حمام الحرم وغیره إلّاعلی الوجه السابق.

[شماره صفحه واقعی : 565]

ص: 565


1- لم نقف علیه.

ولو باشر الإتلاف جماعه أو تسبّبوا أو باشر بعض وتسبّب الباقون «فعلی کلٍّ فداء» لأنّ کلّ واحد من الفعلین موجب له. وکذا لو باشر واحد اُموراً متعدّده یجب لکلّ (1)منها الفداء، کما لو اصطاد وذبح وأکل، أو کسر البیض وأکل، أو دلّ علی الصید وأکل. ولا فرق بین کونهم محرمین ومحلّین فی الحرم والتفریق، فیلزم کلّاً حکمه، فیجتمع علی المحرم منهم فی الحرم الأمران.

«وفی کسر قرنی الغزال نصف قیمته، وفی عینیه أو یدیه أو رجلیه القیمه، والواحد بالحساب» ففیه نصف القیمه، ولو جمع بینه وبین آخر من اثنین فتمام القیمه، وهکذا. . .

هذا هو المشهور. ومستنده ضعیف (2)وزعموا أنّ ضعفه منجبر بالشهره. وفی الدروس جزم بالحکم فی العینین، ونسبه فی الیدین والرجلین إلی القیل (3).

والأقوی وجوب الأرش فی الجمیع؛ لأنّه نقص حدث علی الصید، فیجب أرشه حیث لا معیِّن یعتمد علیه.

«ولا یدخل الصید فی ملک المحرم بحیازه ولا عقد ولا إرث» ولا غیرها من الأسباب المملِّکه کنذره له. هذا إذا کان عنده، أمّا النائی فالأقوی دخوله فی ملکه ابتداءً اختیاراً کالشراء وغیره کالإرث، وعدم خروجه بالإحرام، والمرجع فیه إلی العرف.

[شماره صفحه واقعی : 566]

ص: 566


1- فی (ف) و (ش) : بکلّ.
2- الوسائل 9:223، الباب 28 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 3. وضعفه بأبی جمیله المفضل بن صالح وسماعه بن مهران وأبی بصیر. راجع فهارس المسالک 16:289،297،300.
3- الدروس 1:358.

«ومن نتف ریشه من حمام الحرم فعلیه صدقه بتلک الید» الجانیه، ولیس فی العباره أ نّه نتفها بالید حتی یشیر إلیها، بل هی أعمّ، لجواز نتفها بغیرها. والروایه وردت بأ نّه یتصدّق بالید الجانیه (1)وهی سالمه من الإ یراد.

ولو اتّفق النتف بغیر الید جازت الصدقه کیف شاء ویجزئ مسمّاها. ولا تسقط بنبات الریش، ولا تجزئ بغیر الید الجانیه.

ولو نتف أکثر من ریشه ففی الرجوع إلی الأرش عملاً بالقاعده أو تعدّد الصدقه بتعدّده؟ وجهان، اختار ثانیهما المصنّف فی الدروس (2)وهو حسن إن وقع النتف علی التعاقب، وإلّا فالأوّل أحسن إن أوجب أرشاً، وإلّا تصدّق بشیءٍ، لثبوته بطریق أولی. ولو نتف غیر الحمامه أو غیر الریش فالأرش. ولو أحدث ما لا یوجب الأرش نقصاً ضمن أرشه. ولا یجب تسلیمه بالید الجانیه؛ للأصل.

«وجزاؤه» أی جزاء الصید مطلقاً یجب إخراجه «بمنی» إن وقع «فی إحرام الحجّ، وبمکه فی إحرام العمره» ولو افتقر إلی الذبح وجب فیهما أیضاً کالصدقه. ولا تجزئ الصدقه قبل الذبح، ومستحقّه الفقراء والمساکین بالحرم فعلاً أو قوّه کوکیلهم فیه. ولا یجوز الأکل منه إلّابعد انتقاله إلی المستحقّ بإذنه، ویجوز فی الإطعام التملیک والأکل.

[شماره صفحه واقعی : 567]

ص: 567


1- الوسائل 9:203، الباب 13 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 5.
2- الدروس 1:363.
«البحث الثانی» «فی» کفّاره «باقی المحرّمات»

«فی الوطء» عامداً عالماً بالتحریم «قبلاً أو دبراً قبل المشعر وإن وقف بعرفه» علی أصحّ القولین «بدنه، ویتمّ حجه ویأتی به من قابل (1)» فوریّاً إن کان الأصل کذلک «وإن کان الحجّ نفلاً» ولافرق فی ذلک بین الزوجه والأجنبیّه، ولا بین الحرّه والأمه. ووطء الغلام کذلک فی أصحّ القولین (2)دون الدابّه فی الأشهر.

وهل الاُولی فرضه والثانیه عقوبه، أو بالعکس؟ قولان (3)والمرویّ الأوّل، إلّا أنّ الروایه مقطوعه (4)وقد تقدّم (5).

[شماره صفحه واقعی : 568]

ص: 568


1- اختاره الشیخ فی المبسوط 1:336، وابن إدریس فی السرائر 1:548، وابن حمزه فی الوسیله:166، والمحقّق فی الشرائع 1:293-294، والعلّامه فی القواعد 1:468. والقول الآخر: أنّ من جامع بعد وقوفه بعرفه فعلیه بدنه ولیس علیه الحجّ من قابل، ذهب إلیه المفید فی المقنعه:433، وسلّار فی المراسم:118، والحلبی فی الکافی:203.
2- ذهب إلیه العلّامه فی القواعد 1:468، والقول الآخر هو عدم ثبوت الحکم فی وطء الغلام، ولم نجد من صرّح به، ویمکن أن یستفاد ذلک من عدم تصریح بعضهم بشمول الحکم له، کالصدوق فی المقنع:225، وابن حمزه فی الوسیله:166، والشیخ فی النهایه:230، وما بعدها من الصفحات.
3- ذهب الشیخ إلی الأوّل فی النهایه:230، وابن إدریس إلی الثانی فی السرائر 1:548.
4- راجع الوسائل 9:257، الباب 3 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث 9، وراجع الصفحه 558، الهامش 6.
5- راجع الصفحه 459.

وتظهر الفائده فی الأجیر لتلک السنه، أو مطلقاً، وفی کفّاره خلف النذر وشبهه لو عیّنه بتلک السنّه، وفی المفسد المصدود (1)إذا تحلّل ثم قدر علی الحجّ لسنته أو غیرها.

«وعلیها مطاوعهً مثلُه» کفّاره وقضاء.

واحترزنا بالعالم العامد عن الناسی ولو للحکم، والجاهل، فلا شیء علیهما. وکان علیه تقییده وإن امکن إخراج الناسی من حیث عدم کونه محرّماً فی حقّه. أمّا الجاهل فآثم.

«ویفترقان إذا بلغا موضع الخطیئه بمصاحبه ثالث» محترم «فی» حجّ «القضاء» إلی آخر المناسک.

«وقیل:» یفترقان «فی الفاسد أیضاً» من موضع الخطیئه إلی تمام مناسکه (2)وهو قویّ مرویّ (3)وبه قطع المصنّف فی الدروس (4).

[شماره صفحه واقعی : 569]

ص: 569


1- فإن جعلنا الاُولی عقوبه وصُدّ عن إکمالها فتحلّل سقطت عنه العقوبه، فإن زال العذر وتمکّن من الحجّ فی تلک السنه وجب وأجزأ عن فرضه وهو حجّ یُقضی لسنته، وإن لم یتمکّن قضاه فی القابل وسقطت العقوبه أیضاً. وإن جعلنا الاُولی فرضه وصُدّ عن الإکمال لم یسقط الفرض بل یجب قضاؤه فی تلک السنه أو بعدها، ثمّ یحجّ للعقوبه بعد ذلک. هذا إذا قلنا: إنّ حجّ العقوبه إذا صُدّ عنه لا یُقضی کما هو الظاهر. ولو قلنا یُقضی فلا فرق بین القولین فی وجوب حجّه اُخری، لکن هنا یجب تقدیم حجّه الإسلام علی العقوبه. وإن قلنا: إنّ الاُولی عقوبه حیث یُصدّ عنها وإن أمکن القضاء فی سنه الصدّ فیقدّم حجّه الإسلام. (منه رحمه الله) .
2- حکاه العلّامه عن علیّ بن بابویه فی المختلف 4:150.
3- الوسائل 9:257، الباب 3 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث 9.
4- الدروس 1:369.

ولو حجّا فی القابل علی غیر تلک الطریق فلا تفریق وإن وصل (1)إلی موضع یتّفق فیه الطریقان کعرفه، مع احتمال وجوب التفریق فی المتّفق منه. ولو توقّفت مصاحبه الثالث علی اُجره أو نفقه وجبت علیهما.

«ولو کان مکرهاً لها تحمّل» عنها «البدنه لا غیر» أی لا یجب علیه القضاء عنها، لعدم فساد حجّها بالإکراه، کما لا یفسد حجّه لو أکرهته. وفی تحمّلها عنه البدنه وتحمّل الأجنبیّ لو أکرههما وجهان، أقربهما العدم؛ للأصل.

ولو تکرّر الجماع بعد الإفساد تکرّرت البدنه لا غیر، سواء کفَّر عن الأوّل أم لا. نعم لو جامع فی القضاء لزمه ما لزمه أوّلاً، سواء جعلناها فرضه أم عقوبه. وکذا القول فی قضاء القضاء.

«وتجب البدنه» من دون الإفساد بالجماع «بعد المشعر إلی أربعه أشواط من طواف النساء. والأولی» بل الأقوی «بعد خمسه» أی إلی تمام الخمسه، أمّا بعدها فلا خلاف فی عدم وجوب البدنه. وجعلُه الحکمَ أولی یدلّ علی اکتفائه بالأربعه فی سقوطها. وفی الدروس قطع باعتبار الخمسه ونسب اعتبار الأربعه إلی الشیخ والروایه (2)وهی ضعیفه (3). نعم یکفی الأربعه فی البناء علیه وإن وجبت الکفّاره. ولو کان قبل إکمال الأربعه فلا خلاف فی وجوبها.

«ولکن لو کان قبل طواف الزیاره» أی قبل إکماله وإن بقی منه خطوه «وعجز عن البدنه تخیّر بینها وبین بقره أو شاه» لا وجه للتخییر بین البدنه

[شماره صفحه واقعی : 570]

ص: 570


1- أی الطریق.
2- الدروس 1:370، وراجع المبسوط 1:337، والنهایه:231.
3- راجع الوسائل 9:469، الباب 58 من أبواب الطواف، الحدیث 10. وضعفها بابن أبی حمزه. راجع فهارس المسالک 16:292.

وغیرها بعد العجز عنها، فکان الأولی أ نّه مع العجز عنها یجب بقره أو شاه. وفی الدروس أوجب فیه بدنه، فإن عجز فبقره، فإن عجز فشاه (1)وغیره خیّر بین البقره والشاه (2)والنصوص خالیه عن هذا التفصیل، لکنّه مشهور فی الجمله-علی اختلاف ترتیبه-وإنّما اُطلق فی بعضها الجزور (3)وفی بعضها الشاه (4).

«ولو جامع أمته المحرمه بإذنه محلّاً فعلیه بدنه أو بقره أو شاه، فإن عجز عن البدنه والبقره فشاه أو صیام ثلاثه» أیّام، هکذا وردت الروایه (5)وأفتی بها الأصحاب (6)وهی شامله بإطلاقها ما لو أکرهها أو طاوعته (7)لکن مع مطاوعتها یجب علیها الکفّاره أیضاً بدنه، وصامت عوضها ثمانیه عشر یوماً مع علمها بالتحریم، وإلّا فلا شیء علیها.

والمراد بإعساره الموجب للشاه أو الصیام: إعساره عن البدنه والبقره. ولم یقیَّد فی الروایه والفتوی الجماعُ بوقت، فیشمل سائر أوقات إحرامها التی یحرم الجماع بالنسبه إلیه، أمّا بالنسبه إلیها فیختلف الحکم کالسابق، فلو کان قبل الوقوف بالمشعر فسد حجّها مع المطاوعه والعلم.

[شماره صفحه واقعی : 571]

ص: 571


1- الدروس 1:370.
2- کالمحقّق فی الشرائع 1:294.
3- الوسائل 9:264، الباب 9 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث الأوّل.
4- قال فی المسالک (2:479) : وإنّما الموجود فی روایه معاویه بن عمّار وجوب جزور مطلقاً، وفی روایه العیص بن القاسم دَمٌ. راجع المصدر السابق، الحدیث 2.
5- الوسائل 9:263، الباب 8 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث 2.
6- قال فی المدارک (8:417) : هذا الحکم مقطوع به فی کلام الأصحاب.
7- فی (ش) و (ع) : وطاوعته.

واحترز بالمحرمه بإذنه عمّا لو فعلته بغیره، فإنّه یلغو فلا شیء علیهما. ولا یلحق بها الغلام المحرم بإذنه وإن کان أفحش، لعدم النصّ، وجواز اختصاص الفاحش بعدم الکفّاره عقوبهً، کسقوطها عن معاود الصید عمداً للانتقام (1).

«ولو نظر إلی أجنبیّه فأمنی» من غیر قصد له ولا عاده «فبدنه للموسر» أی علیه «وبقره للمتوسّط، وشاه للمعسر» والمرجع فی المفهومات الثلاثه إلی العرف.

وقیل: ینزَّل ذلک علی الترتیب، فتجب البدنه علی القادر علیها فإن عجز عنها فالبقره، فإن عجز عنها فالشاه (2)وبه قطع فی الدروس (3)والروایه تدلّ علی الأوّل، وفیها أنّ الکفاره للنظر لا للإمناء (4)ولو قصده أو کان من عادته فکالمستمنی، وسیأتی.

«ولو نظر إلی زوجته بشهوه فأمنی فبدنه» وفی الدروس جزور (5)والظاهر اجزاؤهما، وبغیر شهوه لا شیء وإن أمنی ما لم یقصده أو یعتده.

«ولو مسّها فشاه إن کان بشهوه وإن لم یمن، وبغیر شهوه لا شیء» وإن أمنی ما لم یحصل أحد الوصفین (6).

«وفی تقبیلها بشهوه جزور» أنزل أم لا، ولو طاوعته فعلیها مثله «وبغیرها» أی بغیر شهوه «شاه» أنزل أم لا مع عدم الوصفین.

[شماره صفحه واقعی : 572]

ص: 572


1- إشاره إلی قوله تعالی: وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اَللّٰهُ مِنْهُ المائده:95.
2- قاله العلّامه فی التذکره 7:391.
3- و (5) الدروس 1:371.
4- الوسائل 9:273، الباب 16 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث 2.
5-
6- أی قصد الإمناء أو اعتیاده.

«ولو أمنی بالاستمناء أو بغیره من الأسباب التی تصدر عنه فبدنه» .

وهل یفسد به الحجّ مع تعمّده والعلم بتحریمه؟ قیل: نعم (1)وهو المرویّ (2)من غیر معارض. وینبغی تقییده بموضع یُفسِده الجماع. ویُستثنی من الأسباب التی عمّمها ما تقدّم من المواضع التی لا توجب البدنه بالإمناء، وهی کثیره.

«ولو عقد المحرم أو المحلّ لمحرم علی امرأه فدخل، فعلی کلّ منهما» أی من العاقد والمحرم المعقود له «بدنه» والحکم بذلک مشهور، بل کثیر منهم لا ینقل فیه خلافاً، ومستنده روایه سماعه (3)وموضع الشکّ وجوبها علی العاقد المحلّ. وتضمّنت أیضاً وجوب الکفّاره علی المرأه المحلّه مع علمها بإحرام الزوج. وفیه إشکال، لکن هنا قطع المصنّف فی الدروس بعدم الوجوب علیها (4)وفی الفرق نظر.

وذهب جماعه إلی عدم وجوب شیء علی المحلّ فیهما سوی الإثم استناداً إلی الأصل وضعف مستند الوجوب (5)أو بحمله علی الاستحباب (6)والعمل بالمشهور أحوط. نعم لو کان الثلاثه محرمین وجبت علی الجمیع، ولو کان العاقد والمرأه محرمین خاصّه وجبت الکفّاره علی المرأه مع الدخول والعلم بسببه، لا بسبب العقد. وفی وجوبها علی العاقد الإشکال، وکذا الزوج.

[شماره صفحه واقعی : 573]

ص: 573


1- قاله الشیخ فی المبسوط 1:337.
2- الوسائل 9:272، الباب 15 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث الأوّل.
3- المصدر السابق:279، الباب 21 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث الأوّل.
4- الدروس 1:372.
5- اُنظر تردّدات الشرائع 1:233.
6- اُنظر الإ یضاح 1:348.

«والعمره المفرده إذا أفسدها» بالجماع قبل إکمال سعیها أو غیره «قضاها فی الشهر الداخل، بناءً علی أ نّه الزمان بین العمرتین» ولو جعلناه عشره أیّام اعتبر بعدها. وعلی الأقوی من عدم تحدید وقت بینهما یجوز قضاؤها معجّلاً بعد إتمامها وإن کان الأفضل التأخیر، وسیأتی ترجیح المصنّف عدم التحدید.

«وفی لُبس المخیط» وما فی حکمه «شاه» وإن اضطرّ.

«وکذا» تجب الشاه فی «لُبس الخفّین» أو أحدهما «أو الشُمِشک» بضمّ الشین وکسر المیم «أو الطیب، أو حلق الشعر» وإن قلّ مع صدق اسمه، وکذا إزالته بنتف ونوره وغیرهما.

«أو قصّ (1)الأظفار» أی أظفار یدیه ورجلیه جمیعاً «فی مجلس، أو یدیه» خاصّه فی مجلس «أو رجلیه» کذلک «وإلّا فعن کلّ ظفر مدّ» ولو کفّر لما لا یبلغ الشاه ثم أکمل الیدین أو الرجلین لم یجب الشاه، کما أ نّه لو کفَّر بشاه لأحدهما ثم أکمل الباقی فی المجلس تعدّدت. والظاهر أنّ بعض الظفر کالکلّ، إلّاأن یقصّه فی دفعات مع اتّحاد الوقت عرفاً فلا یتعدّد فدیته.

«أو قلع (2)شجرهٍ من الحرم صغیرهٍ» غیر ما استثنی (3)ولا فرق هنا بین المحرم والمحلّ. وفی معنی قلعها قطعها من أصلها. والمرجع فی الصغیره والکبیره إلی العرف. والحکم بوجوب شیء للشجره مطلقاً هو المشهور، ومستنده روایه مرسله (4).

[شماره صفحه واقعی : 574]

ص: 574


1- فی (ق) : قلم.
2- فی (ق) : قطع.
3- وهو ما تقدّم بقوله: «إلّاالإذخر وما ینبت فی ملکه وعودَی المَحاله» راجع الصفحه 497.
4- اُنظر الوسائل 9:301، الباب 18 من أبواب بقیّه کفّارات الإحرام، الحدیث 3.

«أو ادّهن بمطیّب (1)» ولولضروره. أمّا غیرالمطیّب فلا شیء فیه وإن أثم.

«أو قلع ضرسه» مع عدم الحاجه إلیه فی المشهور، والروایه به مقطوعه (2)وفی إلحاق السنّ به وجه بعید. وعلی القول بالوجوب لو قلع متعدّداً فعن کلّ واحد شاه وإن اتّحد المجلس.

«أو نتف إبطیه» أو حلقهما «وفی أحدهما إطعام ثلاثه مساکین» أمّا لو نتف بعض کلّ منهما فأصاله البراءه تقتضی عدم وجوب شیء. وهو مستثنی من عموم إزاله الشعر الموجب للشاه؛ لعدم وجوبها لمجموعه، فالبعض أولی.

«أو أفتی بتقلیم الظفر فأدمی المستفتی. والظاهر أ نّه لا یشترط کون المفتی محرماً» لإطلاق النصّ (3)ولا کونه مجتهداً، نعم یشترط صلاحیّته للإفتاء بزعم المستفتی لیتحقّق الوصف ظاهراً. ولو تعمّد المستفتی الإدماء فلا شیء علی المفتی. وفی قبول قوله فی حقّه نظر، وقرَّب المصنّف فی الدروس القبول (4)ولا شیء علی المفتی فی غیر ذلک، للأصل، مع احتماله.

«أو جادل» بأن حلف بإحدی الصیغتین (5)أو مطلقاً «ثلاثاً صادقاً» من غیر ضروره إلیه، کإثبات حقّ أو دفع باطل یتوقّف علیه. ولو زاد الصادق عن ثلاث ولم یتخلّل التکفیر فواحده عن الجمیع. ومع تخلّله فلکلّ ثلاث شاه «أو

[شماره صفحه واقعی : 575]

ص: 575


1- فی (ق) : بطیب.
2- الوسائل 9:302، الباب 19 من أبواب بقیّه کفّارات الإحرام، الحدیث الأوّل.
3- الوسائل 9:294، الباب 13 من أبواب بقیّه کفّارات الإحرام، الحدیث الأوّل.
4- الدروس 1:383.
5- وهما «لا واللّٰه» و «بلی واللّٰه» . اُنظر الشرائع 1:250، والتذکره 7:393، والمسالک 2:258.

واحده کاذباً» .

«وفی اثنتین کاذباً (1)بقره. وفی الثلاث» فصاعداً «بدنه» إن لم یکفِّر عن السابق، فلو کفَّر [ عن ] (2)کلّ واحده فالشاه، أو اثنتین فالبقره. والضابط اعتبار العدد السابق ابتداءً أو بعد التکفیر، فللواحده شاه، وللاثنتین بقره، وللثلاث بدنه.

«وفی الشجره الکبیره» عرفاً «بقره» فی المشهور. ویکفی فیها وفی الصغیره کون شیءٍ منها فی الحرم، سواء کان أصلها أم فرعها. ولا کفّاره فی قلع الحشیش وإن أثم فی غیر الإذخر وما أنبته الآدمی. ومحلّ التحریم فیهما (3)الأخضر، أما الیابس فیجوز قطعه مطلقاً لا قلعه إن کان أصله ثابتاً.

«ولو عجز عن الشاه (4)فی کفّاره الصید» التی لا نصّ علی بدلها «فعلیه إطعام عشره مساکین» لکلّ مسکین مدّ «فإن عجز صام ثلاثه أیّام» ولیس فی الروایه التی هی مستند الحکم تقیید بالصید (5)فتدخل الشاه الواجبه بغیره من المحرمات.

«ویتخیّر بین شاه الحلق-لأذیً أو غیره-وبین إطعام عشره» مساکین «لکلّ واحد مدّ، أو صیام ثلاثه» أیّام. أمّا غیرها فلا ینتقل إلیهما إلّامع العجز عنها، إلّافی شاه وطء الأمه، فیتخیّر بینها وبین الصیام کما مرّ (6).

[شماره صفحه واقعی : 576]

ص: 576


1- فی (ق) و (س) : اثنین کذباً.
2- فی المخطوطات: علی.
3- أی فی الشجره والحشیش.
4- فی (ق) : شاه.
5- الوسائل 9:186، الباب 2 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 11.
6- مرّ فی الصفحه 571.

«وفی شعر سقط من لحیته أو رأسه» قلَّ أم کثر «بمسّه کفّ» من «طعام. ولو کان فی الوضوء» واجباً أم مندوباً «فلا شیء» وألحق به المصنّف فی الدروس الغسل (1)وهو خارج عن مورد النصّ (2)والتعلیل بأ نّه فعل واجب فلا یتعقّبه فدیه یوجب إلحاق التیمّم وإزاله النجاسه بهما (3)ولا یقول به.

«وتتکرّر الکفّاره بتکرّر الصید عمداً أو سهواً» أمّا السهو فموضع وفاق. وأما تکرّره عمداً فوجهه صدق اسمه الموجب له، والانتقام منه (4)غیر منافٍ لها؛ لإمکان الجمع بینهما. والأقوی عدمه، واختاره المصنّف فی الشرح (5)للنصّ علیه صریحاً فی صحیحه ابن أبی عمیر (6)مفسِّراً به الآیه، وإن کان القول بالتکرار أحوط. وموضع الخلاف العمد بعد العمد. أمّا بعد الخطأ أو بالعکس فیتکرّر قطعاً. ویعتبر کونه فی إحرام واحد أو فی التمتع مطلقاً، أمّا لو تعدّد فی غیره تکرّرت.

«وبتکرّر اللُبس» للمخیط «فی مجالس» فلو اتّحد المجلس لم یتکرّر، اتّحد جنس الملبوس أم اختلف، لبسها دفعهً أم علی التعاقب، طال المجلس أم قصر.

«و» بتکرّر «الحلق فی أوقات» متکثّره عرفاً وإن اتّحد المجلس

[شماره صفحه واقعی : 577]

ص: 577


1- الدروس 1:382.
2- الوسائل 9:300، الباب 16 من أبواب بقیّه کفّارات الإحرام، الحدیث 6.
3- أی بالوضوء والغسل.
4- إشاره إلی قوله تعالی: وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اَللّٰهُ مِنْهُ (المائده:95.
5- غایه المراد 1:411.
6- الوسائل 9:244، الباب 48 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 2.

«وإلّا فلا» یتکرّر.

وفی الدروس جعل ضابط تکرّرها فی الحلق واللُبس والطیب والقُبله تعدّدَ الوقت، ونقل ما هنا عن المحقّق (1)ولم یتعرّض لتکرّر ستر ظهر القدم والرأس.

والأقوی فی ذلک کلّه تکرّرها بتکّرره مطلقاً مع تعاقب الاستعمال لُبساً وطیباً وستراً وحلقاً وتغطیهً وإن اتّحد الوقت والمجلس، وعدمه مع إیقاعها دفعه بأن جمع من الثیاب جمله ووضعها علی بدنه وإن اختلفت أصنافها.

«ولا کفّاره علی الجاهلِ والناسی فی غیر الصید» أمّا فیه فتجب مطلقاً حتی علی غیر المکلَّف، بمعنی اللزوم فی ماله أو علی الولیّ.

«ویجوز تخلیه الإ بل» وغیرها من الدوابّ «للرعی فی الحرم» وإنّما یحرم مباشره قطعه علی المکلّف محرماً وغیره.

[شماره صفحه واقعی : 578]

ص: 578


1- الدروس 1:390، وراجع الشرائع 1:297-298.
«الفصل السابع» «فی الإحصار والصدّ»

أصل الحصر: المنع، والمراد به هنا: منع الناسک بالمرض عن نسک یفوت الحجّ أو العمره بفواته مطلقاً کالموقفین، أو عن النسک المحلِّل علی تفصیل یأتی.

والصدّ: بالعدوّ وما فی معناه مع قدره الناسک بحسب ذاته علی الإکمال.

وهما مشترکان (1)فی ثبوت أصل التحلّل بهما فی الجمله.

ویفترقان: فی عموم التحلّل، فإنّ المصدود یحلّ له بالمحلِّل کلّ ما حرّمه الإحرام والمحصَر ما عدا النساء. وفی مکان ذبح هدی التحلّل، فالمصدود یذبحه أو ینحره حیث وُجد المانع، والمحصَر یبعثه إلی محلّه بمکّه ومنی. وفی إفاده الاشتراط تعجیل التحلّل للمحصَر دون المصدود؛ لجوازه بدون الشرط.

وقد یجتمعان علی المکلَّف بإن یمرض ویصدّه العدوّ، فیتخیّر فی أخذ حکم ما شاء منهما وأخذ الأخفّ من أحکامهما؛ لصدق الوصفین الموجب للأخذ بالحکم، سواء عرضا دفعهً أم متعاقبین.

و «متی اُحصر» الحاجّ «بالمرض عن الموقفین» معاً أو عن أحدهما مع فوات الآخر أو عن المشعر مع إدراک اضطراری عرفه خاصّه دون العکس،

[شماره صفحه واقعی : 579]

ص: 579


1- فی (ر) : یشترکان.

وبالجمله متی اُحصر عمّا یفوت بفواته الحجّ «أو» اُحصر المعتمر عن «مکّه» أو عن الأفعال بها وإن دخلها «بعث» کلّ منهما «ما ساقه» إن کان قد ساق هدیاً «أو» بعث «هدیاً أو ثمنه» إن لم یکن ساق. والاجتزاء بالمسوق مطلقاً هو المشهور؛ لأنّه هدی مستیسر (1).

والأقوی عدم التداخل إن کان السیاق واجباً ولو بالإشعار أو التقلید، لاختلاف الأسباب المقتضیه لتعدّد المسبَّب. نعم، لو لم یتعیّن ذبحه کفی، إلّاأنّ إطلاق «هدی السیاق» حینئذٍ علیه مجاز. وإذا بعث واعَدَ نائبه وقتاً معیّناً لذبحه أو نحره.

«فإذا بلغ الهدیُ محلّه، وهی منی إن کان حاجّاً، ومکّه إن کان معتمراً» ووقت المواعده «حلق أو قصّر وتحلّل» بنیّته «إلّامن النساء حتی یحجّ» فی القابل، أو یعتمر مطلقاً «إن کان» النسک الذی دخل فیه «واجباً» مستقرّاً «أو یطاف عنه للنساء» مع وجوب طوافهنّ فی ذلک النسک «إن کان ندباً» أو واجباً غیر مستقرّ بأن استطاع له فی عامه.

«ولا یسقط الهدی» الذی یتحلّل به «بالاشتراط» وقتَ الإحرام أن یحلّه حیث حبسه کما سلف «نعم له تعجیل التحلّل» مع الاشتراط من غیر انتظار بلوغ الهدی محلّه، وهذه فائده الاشتراط فیه.

وأمّا فائدته فی المصدود فمنتفیه، لجواز تعجیله التحلّل بدون الشرط. وقیل: إنّها سقوط الهدی (2)وقیل: سقوط القضاء علی تقدیر وجوبه بدونه (3).

[شماره صفحه واقعی : 580]

ص: 580


1- إشاره إلی قوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اِسْتَیْسَرَ مِنَ اَلْهَدْیِ البقره:196.
2- قاله السیّد المرتضی فی الانتصار:258.
3- قاله الشیخ فی التهذیب 5:295، ذیل الحدیث 1000.

والأقوی أ نّه تعبّد شرعی ودعاء مندوب؛ إذ لا دلیل علی ما ذکروه من الفوائد.

«ولا یبطل تحلّله» الذی أوقعه بالمواعده «لو ظهر عدم ذبح الهدی» وقتَ المواعده ولا بعده، لامتثاله المأمور المقتضی لوقوعه مجزیاً یترتّب علیه أثره «ویبعثه فی القابل» لفوات وقته فی عام الحصر «ولا یجب الإمساک عند بعثه» عمّا یُمسکه المحرم إلی أن یبلغ محلّه «علی الأقوی» لزوال الإحرام بالتحلّل السابق، والإمساک تابع له. والمشهور وجوبه؛ لصحیحه معاویه بن عمّار: «یبعث من قابل ویمسک أیضاً» (1)وفی الدروس اقتصر علی المشهور (2)ویمکن حمل الروایه علی الاستحباب، کإمساک باعث هدیه من الآفاق تبرّعاً.

«ولو زال عذره التحق» وجوباً وإن بعث هدیه «فإن أدرک، وإلّا تحلّل بعمره» وإن ذُبح أو نحر هدیُه علی الأقوی؛ لأنّ التحلّل بالهدی مشروط بعدم التمکّن من العمره، فإذا حصل انحصر فیه. ووجه العدم: الحکم بکونه محلَّلاً قبل التمکّن، وامتثال الأمر المقتضی له.

«ومن صُدّ بالعدوّ عمّا ذکرناه» من الموقفین ومکّه «ولا طریق غیره» أی غیر المصدود عنه «أو» له طریق آخر ولکن «لا نفقه» له تبلغه ولم یَرجُ زوال المانع قبل خروج الوقت «ذبح هدیه» المسوق أو غیره کما تقرّر «وقصّر أو حلق وتحلّل حیث صُدّ حتی من النساء» من غیر تربّص ولا انتظار طوافهنّ.

«ولو اُحصر عن عمره التمتّع فتحلّل فالظاهر حلّ النساء أیضاً» إذ لا طواف لهنّ بها حتی یتوقّف حلّهن علیه. ووجه التوقّف علیه إطلاق الأخبار بتوقّف حلّهنّ علیه (3)من غیر تفصیل.

[شماره صفحه واقعی : 581]

ص: 581


1- الوسائل 9:305، الباب 2 من أبواب الإحصار والصدّ، الحدیث الأوّل.
2- الدروس 1:478.
3- راجع الوسائل 9:302، الباب الأوّل من أبواب الإحصار والصدّ.

واعلم أنّ المصنّف وغیره أطلقوا القول بتحقّق الصدّ والحصر بفوات الموقفین ومکّه فی الحجّ والعمره، وأطبقوا علی عدم تحقّقه بالمنع عن المبیت بمنی ورمی الجمار، بل یستنیب فی الرمی فی وقته إن أمکن وإلّا قضاه فی القابل.

وبقی اُمور:

منها: منع الحاجّ عن مناسک منی یوم النحر إذا لم یُمکنه الاستنابه فی الرمی والذبح، وفی تحقّقهما به (1)نظر: من إطلاق النص (2)وأصاله البقاء. أمّا لو أمکنه الاستنابه فیهما فعل وحلق، أو قصّر مکانه وتحلّل وأتمّ باقی الأفعال.

ومنها: المنع عن مکّه وأفعال منی معاً، وأولی بالجواز هنا لو قیل به ثمَّ. والأقوی تحقّقه هنا؛ للعموم (3).

ومنها: المنع عن مکّه خاصّه بعد التحلّل بمنی. والأقوی عدم تحقّقه، فیبقی علی إحرامه بالنسبه إلی الصید والطیب والنساء إلی أن یأتی ببقیّه الأفعال، أو یستنیب فیها حیث یجوز. ویحتمل مع خروج ذی الحجّه التحلّل بالهدی، لما فی التأخیر إلی القابل من الحرج.

ومنها: منع المعتمر عن أفعال مکّه بعد دخولها. وقد أسلفنا أنّ حکمه حکم المنع عن مکّه لانتفاء الغایه بمجرّد الدخول.

ومنها: الصدّ عن الطواف خاصّه فیها وفی الحجّ. والظاهر أ نّه یستنیب فیه کالمریض مع الإمکان، وإلّا بقی علی إحرامه بالنسبه إلی ما یحلّله إلی أن یقدر

[شماره صفحه واقعی : 582]

ص: 582


1- یعنی تحقّق الصدّ والحصر بالمنع عن مناسک منی.
2- مثل قوله علیه السلام: «والمحصور والمضطرّ یذبحان بدنتیهما فی المکان الّذی یضطرّان فیه» الوسائل 9:303، الباب الأوّل من أبواب الإحصار والصدّ، الحدیث 2.
3- أی عموم أخبار الصدّ والحصر.

علیه أو علی الاستنابه.

ومنها: الصدّ عن السعی خاصّه، فإنّه محلِّل فی العمره مطلقاً، وفی الحجّ علی بعض الوجوه وقد تقدّم (1)وحکمه کالطواف. واحتمل فی الدروس التحلّل منه فی العمره (2)لعدم إفاده الطواف شیئاً. وکذا القول فی عمره الإفراد لو صُدّ عن طواف النساء، والاستنابه فیه أقوی من التحلّل.

وهذه الفروض یمکن فی الحصر مطلقاً، وفی الصدّ إذا کان خاصّاً (3)إذ لا فرق فیه بین العامّ والخاصّ بالنسبه إلی المصدود، کما لو حبس بعض الحاجّ ولو بحقّ یعجز عنه، أو اتّفق له فی تلک المشاعر من یخافه. ولو قیل بجواز الاستنابه فی کلّ فعل یقبل النیابه حینئذٍ کالطواف والسعی والرمی والذبح والصلاه کان حسناً. لکن یستثنی منه ما اتّفقوا علی تحقّق الصدّ والحصر به، کهذه الأفعال (4)للمعتمر.

[شماره صفحه واقعی : 583]

ص: 583


1- راجع الصفحه 541.
2- الدروس 1:481.
3- علّق بعض المحشّین علی هذه الجمله بقوله: خلافاً للعامّه، فإنّهم یقولون إذا کان الصدّ عامّاً بالنسبه إلی جمیع الحجّاج تحلّل، وإن کان خاصّاً به لا یجوز التحلّل، وعلی هذا فالکلام فی قوّه: إذا کان خاصّاً أیضاً-بضربٍ من التکلّف-ولو قال: «وإن کان خاصّاً» لکان أولی، ویؤیّده. . . هامش (ر) .
4- العباره لا تخلو من مسامحه، فإنّ الرمی والذبح لیسا من أفعال العمره.
«خاتمه [موارد وجوب العمره و استحبابها] »

«تجب العمره» علی المستطیع إلیها سبیلاً «بشروط الحجّ» وإن استطاع إلیها خاصّه. وإلّا أن تکون عمره تمتّع فیشترط فی وجوبها الاستطاعه لهما معاً، لارتباط کلّ منهما بالآخر.

وتجب أیضاً بأسبابه الموجبه له لو اتّفقت لها کالنذر وشبهه والاستئجار والإفساد. وتزید عنه بفوات الحجّ بعد الإحرام (1). ویشترکان أیضاً فی وجوب أحدهما تخییراً لدخول مکّه لغیر المتکرّر، والداخل لقتالٍ، والداخل عقیب إحلال من إحرام ولمّا یمض شهر منذ الإحلال، لا الإهلال.

«ویؤخّرها القارن والمفرد» عن الحجّ مبادراً بها علی الفور وجوباً کالحجّ. وفی الدروس: یجوز تأخیرها إلی استقبال المحرَّم ولیس منافیاً للفور (2).

«ولا تتعیّن» العمره بالأصاله «بزمان مخصوص» واجبه ومندوبه، وإن وجب الفور بالواجبه علی بعض الوجوه، إلّاأنّ ذلک لیس تعییناً للزمان. وقد یتعیّن زمانها بنذر وشبهه.

«وهی مستحبّه مع قضاء الفریضه فی کلّ شهر» علی أصحّ الروایات (3).

«وقیل: لا حدّ» للمدّه بین العمرتین (4)«وهو حسن» لأنّ فیه جمعاً

[شماره صفحه واقعی : 584]

ص: 584


1- یعنی تجب العمره بفوات الحجّ بعد الإحرام للخروج عن إحرامه.
2- الدروس 1:337.
3- راجع الوسائل 10:244، الباب 6 من أبواب العمره.
4- قاله السیّد المرتضی فی الناصریّات:307-308، المسأله 139، وابن إدریس فی السرائر 1:540-541.

بین الأخبار الدالّ بعضها علی الشهر (1)، وبعض (2)علی السنه (3)، وبعض علی عشره أیّام (4)بتنزیل ذلک علی مراتب الاستحباب. فالأفضل الفصل بینهما بعشره أیّام، وأکمل منه بشهر، وأکثر ما ینبغی أن یکون بینهما السنه.

وفی التقیید بقضاء الفریضه إشاره إلی عدم جوازها ندباً مع تعلّقها بذمّته وجوباً؛ لأنّ الاستطاعه للمفرده ندباً یقتضی الاستطاعه وجوباً غالباً، ومع ذلک یمکن تخلّفه لمتکلّفها حیث یفتقر إلی مؤونه لقطع المسافه وهی مفقوده. وکذا لو استطاع إلیها وإلی حجّها (5)ولم تدخل أشهر الحجّ، فإنّه لا یخاطب حینئذٍ بالواجب فکیف یمنع من المندوب؟ إذ لا یمکن فعلها واجباً إلّابعد فعل الحجّ. وهذا البحث کلّه فی المفرده.

[شماره صفحه واقعی : 585]

ص: 585


1- راجع الوسائل 10:244، الباب 6 من أبواب العمره.
2- فی (ر) هنا وفیما یأتی: بعضها.
3- راجع الوسائل 10:244، الباب 6 من أبواب العمره.
4- راجع الوسائل 10:244، الباب 6 من أبواب العمره.
5- فی (ر) : حجّتها.
فهرس المحتویات

مقدّمه مجمع الفکر الإسلامی..................................................... 7

الشهید الأوّل.................................................................... 9

أساتذته ومشایخه فی الروایه.................................................... 11

تلامذته والراوون عنه......................................................... 12

مؤلّفاته..................................................................... 13

اللعمه الدمشقیّه............................................................. 15

الشهید الثانی.................................................................. 15

أساتذته.................................................................... 17

تلامذته والراوون عنه......................................................... 18

مؤلّفاته..................................................................... 18

نحن والروضه البهیّه........................................................... 20

تحقیق الکتاب................................................................. 22

أوّلاً - النسخ الخطّیّه.......................................................... 22

ثانیاً - السمات الأساسیّه لخطّه العمل.......................................... 24

ثالثاً - مراحل التحقیق والمتصدّون له............................................ 25

کتاب الطهاره................................................................. 47

تعریف الطهاره.............................................................. 49

بعض أحکام الماء............................................................ 50

الکلام فی الکر.............................................................. 53

الکلام فی الماء القلیل........................................................ 54

الکلام فی البئر.............................................................. 54

مسائل..................................................................... 62

الاُولی - أحکام الماء المضاف والأسآر........................................ 62

[شماره صفحه واقعی : 586]

ص: 586

الثانیه - استحباب التباعد بین البئر والبالوعه.................................. 64

الثالثه - النجاسات........................................................ 65

مقدار الدم المعفوّ عنه................................................... 67

کیفیه غسل الثوب والبدن والإناء........................................ 69

فی الغساله............................................................. 71

الرابعه : المطهّرات......................................................... 72

الطهارات الثلاث.............................................................. 75

الفصل الأوّل فی الوضوء وموجباته............................................. 75

واجبات الوضوء.......................................................... 76

سنن الوضوء............................................................. 79

الشک فی الطهاره......................................................... 81

مسائل فی التخلّی......................................................... 83

الفصل الثانی فی الغسل وموجباته.............................................. 89

موجب الجنابه وأحکامها................................................... 90

واجبات الغسل ومستحباته.............................................. 91

أحکام غسل الجنابه.................................................... 93

أحکام الحیض............................................................ 94

أحکام الاستحاضه...................................................... 101

أحکام النفاس.......................................................... 103

غسل المسّ............................................................. 105

القول فی أحکام الأموات................................................... 107

الأول - الاحتضار....................................................... 107

الثانی - الغسل........................................................... 109

الثالث - الکفن.......................................................... 115

الرابع - الصلاه علیه...................................................... 119

الخامس - دفنه........................................................... 127

الفصل الثالث فی التیمّم.................................................... 131

موارد وجوب التیمّم..................................................... 131

فی ما یتیمّم به.......................................................... 132

واجبات التیمّم وبعض أحکامه........................................... 134

[شماره صفحه واقعی : 587]

ص: 587

کتاب الصلاه............................................................. 141

الفصل الأوّل فی أعدادها................................................... 143

الفصل الثانی فی شروطها.................................................... 149

الشرط الأول - الوقت.................................................... 149

الشرط الثانی - القبله..................................................... 157

الشرط الثالث - ستر العوره................................................ 165

الشرط الرابع - المکان الذی یصلّی فیه...................................... 171

أحکام المساجد...................................................... 172

أماکن تکره الصلاه فیها............................................... 177

کراهه تقدّم المرأه علی الرجل........................................... 180

فی ما یصح السجود علیه.............................................. 181

الشرط الخامس - طاهره البدن من الحدث والخبث........................... 184

الشرط السادس - ترک الکلام والفعل الکثیر و............................... 184

الشرک السابع - الإسلام والتمییز........................................... 188

الفصل الثالث فی کیفیه الصلاه.............................................. 191

الأذان والإقامه.......................................................... 191

القیام.................................................................. 199

النیه................................................................... 201

تکبیره الاحرام.......................................................... 203

القراءه................................................................. 204

الرکوع.................................................................. 214

السجود................................................................ 217

التشهد................................................................. 219

التسلیم................................................................ 220

الفصل الرابع فی باقی مستحباتها............................................. 225

الفصل الخامس فی باقی التروک.............................................. 231

الأفعال المکروهه فی الصلاه............................................... 236

تتمّه فی ما یستحب للمرأه فی الصلاه...................................... 237

[شماره صفحه واقعی : 588]

ص: 588

الفصل السادس فی بقیّه الصلوات الواجبه وما یختاره من المندوبه................. 239

صلاه الجمعه........................................................... 239

صلاه العیدین........................................................... 249

صلاه الآیات........................................................... 253

بعض الأغسال المستحبه................................................. 257

الصلاه المنذوره وشبهها.................................................. 260

صلاه النیابه............................................................ 261

صلاه الاستسقاء........................................................ 261

نافله شهر رمضان....................................................... 262

نافله الزیاره و........................................................... 264

الفصل السابع فی بیان أحکام الخلل الواقع فی الصلاه الواجبه.................... 265

قضاء الأجزاء المنسیّه..................................................... 267

الکلام فی سجدتی السهو................................................ 268

أحکام الشکوک......................................................... 271

مسائل................................................................. 274

الفصل الثامن فی القضاء.................................................... 285

مسائل................................................................. 294

الأولی - حکم تأخیر الصلاه لأُولی الأعذار............................... 294

الثانیه - حکم المبطون................................................. 295

الثالثه - استحباب تعجیل القضاء....................................... 297

الفصل التاسع فی صلاه الخوف.............................................. 301

الفصل العاشر فی صلاه المسافر التی یجب قصرها کمّیهً......................... 307

الفصل الحادی عشر فی الجماعه............................................. 315

کتاب الزکاه............................................................... 329

الفصل الأول - فی من تجب علیه الزکاه........................................ 331

زکاه الأنعام ونُصُبها...................................................... 333

زکاه النقدین............................................................ 341

زکاه الغلاّت الأربع...................................................... 342

الفصل الثانی - زکاه التجاره.................................................. 345

حکم تأخیر دفع الزکاه................................................... 346

حکم نقل الزکاه........................................................ 347

[شماره صفحه واقعی : 589]

ص: 589

الفصل الثالث - فی المستحقّ................................................. 349

أصناف المستحقّین للزکاه................................................. 349

فی ما یشترط فی مستحقیّ الزکاه.......................................... 355

أحکام أُخری فی دفع الزکاه............................................... 357

الفصل الرابع - فی زکاه الفطره................................................ 361

فی من تجب علیه زکاه الفطره............................................. 361

مقدار زکاه الفطره....................................................... 362

أحکام أُخری لزکاه الفطره................................................ 363

کتاب الخمس............................................................. 365

فی ما یجب فی الخمس...................................................... 365

الأول - الغنیمه.......................................................... 367

الثانی - المعدن........................................................... 368

الثالث - الغوص......................................................... 368

الرابع - أرباح المکاسب................................................... 369

الخامس - الحلال المختلط بالحرام........................................... 369

السادس - الکنز......................................................... 370

السابع - أرض الذمّی المتنقله إلیه من مسلم................................. 372

فی ما یعتبر فی وجوب الخمس............................................... 375

تقسیم الخمس............................................................. 376

الأنفال................................................................... 380

کتاب الصوم.............................................................. 383

المفطرات............................................................... 385

القول فی شروط الصوم................................................... 394

طرق ثبوت شهر رمضان................................................. 401

مسائل................................................................. 405

الأولی - حکم من نسی غسل الجنابه.................................... 405

الثانیه - الکفاره....................................................... 407

الثالثه - استمرار المرض إلی رمضان آخر.................................. 409

الرابعه - فی من تمکّن من القضاء ثم مات................................. 410

الخامسه - حکم صوم المسافر........................................... 412

[شماره صفحه واقعی : 590]

ص: 590

السادسه - حکم الشیخ والشیخه وذی العطاش........................... 413

السابعه - حکم الحامل المقُرب والمرضع................................... 414

الثامنه - وجوب تتابع الصوم ومستثنیاته.................................. 416

التاسعه - فی ما یکره للصائم فعله....................................... 417

العاشره - فی ما یستحبّ صومه من الأیّام................................ 418

الحادیه عشره فی من یستحبّ له الإمساک............................... 420

الثانیه عشره - حکم صوم الضیف والمرأه والمملوک والولد................... 421

الثالثه عشره - الصوم المحرّم.............................................. 421

الرابع عشره - حکم من أفطر عمداً عالماً فی شهر رمضان.................. 424

الخامسه عشره - کیفیّه معرفه البلوغ...................................... 425

الاعتکاف................................................................ 427

شروط صحه الاعتکاف................................................. 427

فی ما یفسد الاعتکاف.................................................. 432

کتاب الحجّ............................................................... 435

الفصل الأوّل - فی شرائط وأسبابه............................................. 437

حکم من مات بعد الاحرام.............................................. 444

لو حجّ مسلماً ثم ارتدّ................................................... 446

لو حجّ مخالفاً ثم استبصر................................................. 447

القول فی حجّ الأسباب بالنذر وشبهه والنیابه.................................. 449

شروط النائب فی الحج................................................... 453

أحکام النیابه........................................................... 454

الوصیه بالحجّ........................................................... 461

الفصل الثانی - فی أنواع الحجّ................................................. 465

مسائل................................................................. 471

الاُولی - جواز العدول من حجّ الإفراد ندباً إلی التمتّع...................... 471

الثانیه - جواز الطواف والسعی للقارن والمفرد إذا دخلا مکه................ 473

الثالثه - لو بَعُد المکیّ عن المیقات....................................... 474

الرابعه - عدم جواز الجمع بین النُسُکین بنیّه واحده........................ 476

الفصل الثالث - فی المواقیت.................................................. 479

الفصل الرابع - فی أفعال العمره المطلقه........................................ 485

القول فی الإحرام........................................................ 486

[شماره صفحه واقعی : 591]

ص: 591

تروک الإحرام............................................................ 492

القول فی الطواف.......................................................... 499

واجباته................................................................. 500

سننه................................................................... 503

مسائل................................................................. 506

الاُولی - رکنیّه الطواف.................................................. 506

الثانیه - حکم تقدیر طواف الحجّ وسعیه علی الوقوف..................... 507

الثالثه - حکم لبس البرطُلَّه فی الطواف................................... 508

الرابعه - حکم نذر الطواف علی أربع.................................... 509

الخامسه - استحباب إکثار الطواف..................................... 510

السادسه - حکن القران بین أُسبوعین فی الطواف.......................... 511

القول فی السعی والتقصیر................................................ 512

الفصل الخامس - فی أفعال الحجّ.............................................. 517

القول فی الإحرام والوقوفین................................................ 517

مسائل.............................................................. 522

القول فی مناسک منی.................................................... 525

الرمی................................................................ 525

الذبح............................................................... 530

الحلق................................................................ 539

القول فی العود إلی مکّه للطوافین والسعی.................................. 543

القول فی العود إلی منی................................................... 544

استحباب العود إلی مکه لطواف الوداع و............................... 549

حرمه إخراج الملتجئ إلی الحرم.......................................... 552

الفصل السادس - فی کفّارات الإحرام اللاحقه بفعل شیء من محرّماته............. 555

البحث الأوّل - فی کفّاره الصید............................................ 555

البحث الثانی - فی کفّاره باقی المحرّمات..................................... 568

الفصل السابع - فی الإحصار والصدّ.......................................... 579

خاتمه - موارد وجوب العمره واستحبابها........................................ 584

فهرس المحتویات 586

[شماره صفحه واقعی : 592]

ص: 592

المجلد 2

اشاره

سرشناسه : شهید ثانی ، زین الدین بن علی ،911 - 966ق.

عنوان و نام پدیدآور : الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه / زین الدین العاملی ؛ المولف مجمع الفکر الاسلامی .

مشخصات نشر : قم : مجمع الفکر الاسلامی ، 1424ق. = 1382-

مشخصات ظاهری : 4 جلد.

موضوع : فقه جعفری -- قرن 8 ق.

رده بندی کنگره : BP182/3/ش 9ل 802155 1382

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م 82-9694

توضیح : «الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه» تألیف شیخ سعید زین الدین بن علی بن احمد بن تقی عاملی ، معروف به شهید ثانی ( م 966 ق) از بهترین شروح «اللمعه الدمشقیه» شهید اول است که یک دورۀ نیمه استدلالی فقه امامیّه را در بردارد. جلد اول شامل باب طهارت تا مساقات و جلد دوم از باب اجاره شروع و به باب دیات ختم می شود.عبارات لطیف و ذوقی و سلیقۀ بی نظیر در نگارش متن آن، این کتاب را از بهترین شروح مزجی فقهی قرار داده، به گونه ای که تمیّز بین متن و شرح مشکل است.نحوۀ نگارش کتاب به گونه ای است که هم افراد مبتدی می توانند مباحث فقهی آن را به آسانی بیاموزند و هم علماء و فضلاء از آن استفاده نمایند.

ص: 1

اشاره

[شماره صفحه واقعی : 1]

ص: 593

[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 594

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 595

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 596

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 597

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 598

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 599

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 600

[الجزء الثانی ]

کتاب الجهاد

«کتاب الجهاد»
[اقسام الجهاد]

وهو أقسام: جهاد المشرکین ابتداءً لدعائهم إلی الإسلام، وجهاد من یَدْهَم علی المسلمین من الکفّار بحیث یخافون استیلاءهم علی بلادهم أو أخذ مالهم وما أشبهه وإن قلّ، وجهاد من یرید قتل نفس محترمه أو أخذ مال أو سبی حریم مطلقاً، ومنه جهاد الأسیر بین المشرکین للمسلمین دافعاً عن نفسه. وربّما اُطلق علی هذا القسم «الدفاع» لا الجهاد، وهو أولی، وجهاد البُغاه علی الإمام.

والبحث هنا عن الأوّل، واستطرد ذکر الثانی من غیر استیفاء، وذکر الرابع فی آخر الکتاب، والثالث فی کتاب الحدود.

و «یجب علی الکفایه» بمعنی وجوبه علی الجمیع إلی أن یقوم به منهم من فیه الکفایه، فیسقط عن الباقین سقوطاً مراعی باستمرار القائم به إلی أن یحصل الغرض المطلوب به شرعاً. وقد یتعیّن بأمر الإمام علیه السلام لأحد علی الخصوص وإن قام به من فیه کفایه.

وتختلف الکفایه «بحسب الحاجه» بسبب کثره المشرکین وقلّتهم وقوّتهم وضعفهم.

«وأقلّه مرّه فی کلّ عام» لقوله تعالی: فَإِذَا اِنْسَلَخَ اَلْأَشْهُرُ اَلْحُرُمُ فَاقْتُلُوا

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 601

اَلْمُشْرِکِینَ) (1)أوجب بعد انسلاخها الجهاد، وجعله شرطاً فیجب کلّما وجد الشرط، ولا یتکرّر بعد ذلک بقیّه العام؛ لعدم إفاده مطلق الأمر التکرار. وفیه نظرٌ یظهر من التعلیل (2).

هذا مع عدم الحاجه إلی الزیاده علیها فی السنه-وإلّا وجب بحسبها - وعدم العجز عنها فیها أو رؤیه الإمام عدمه صلاحاً، وإلّا جاز التأخیر بحسبه. وإنّما یجب الجهاد «بشرط الإمام» العادل «أو نائبه» الخاصّ، وهو المنصوب للجهاد أو لما هو أعمّ. أمّا العامّ کالفقیه فلا یجوز له تولّیه حالَ الغیبه بالمعنی الأوّل ولا یشترط فی جوازه بغیره من المعانی «أو هجوم عدوٍّ» علی المسلمین «یُخشی منه علی بیضه الإسلام» وهی: أصله ومجتمعه، فیجب حینئذٍ بغیر إذن الإمام أو نائبه.

ویفهم من القید کونه کافراً؛ إذ لا یخشی من المسلم علی الإسلام نفسه وإن کان مبدعاً. نعم، لو خافوا علی أنفسهم وجب علیهم الدفاع.

ولو خیف علی بعض المسلمین وجب علیه، فإن عجز وجب علی من یلیه مساعدته، فإن عجز الجمیع وجب علی من بَعُد، ویتأکّد علی الأقرب فالأقرب کفایهً.

[شروط وجوبه ]

«ویشترط» فی من یجب علیه الجهاد بالمعنی الأوّل «البلوغ والعقل والحرّیه والبصر والسلامه من المرض» المانع من الرکوب والعَدْو «والعرج»

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 602


1- التوبه:5.
2- جاء فی هامش بعض نسخ المسالک-فی توضیح النظر-ما یلی: «فإنّ ذلک یقتضی عدم وجوب تکراره مطلقاً، کما فی قول السیّد لعبده: إذا دخلت السوق فاشترِ اللحم. منه» المسالک 3:21.

البالغ حدّ الإقعاد، أو الموجب لمشقّه فی السعی لا تتحمّل عاده، وفی حکمه الشیخوخه المانعه من القیام به «والفقر» الموجب للعجز عن نفقته ونفقه عیاله وطریقه وثمن سلاحه.

فلا یجب علی الصبیّ والمجنون مطلقاً، ولا علی العبد وإن کان مبعَّضاً، ولا الأعمی وإن وجد قائداً ومطیّه، وکذا الأعرج. وکان علیه أن یذکر الذکوریّه، فإنّها شرط فلا یجب علی المرأه.

هذا فی الجهاد بالمعنی الأوّل. أمّا الثانی فیجب الدفع علی القادر، سواءً الذکر والاُنثی، والسلیم والأعمی، والمریض والعبد، وغیرهم.

«ویحرم المقام فی بلد الشرک لمن لا یتمکّن من إظهار شعار (1)الإسلام» من الأذان والصلاه والصوم، وغیرها. سُمّی ذلک شعاراً؛ لأنّه علامه علیه، أو من الشعار الذی هو الثوب الملاصق للبدن، فاستعیر للأحکام اللاصقه اللازمه للدین.

واحترز بغیر المتمکّن ممّن یمکنه إقامتها لقوّه أو عشیره تمنعه، فلا تجب علیه الهجره. نعم، تستحبّ لئلّا یکثر سوادهم. وإنّما یحرم المقام مع القدره علیها، فلو تعذّرت لمرض أو فقر ونحوه فلا حرج.

وألحق المصنّف-فیما نقل عنه (2)-ببلاد الشرک بلاد الخلاف التی لا یتمکّن فیها المؤمن من إقامه شعار (3)الإیمان مع إمکان انتقاله إلی بلد یتمکّن فیه منها.

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 603


1- فی (ق) : شعائر. وهکذا فی (ر) من نسخ الروضه.
2- لم نظفر بالناقل بلا واسطه. نعم، قال المحقّق الکرکی: یُنقل عن شیخنا الشهید ذلک وهو حسن. جامع المقاصد 3:374.
3- فی (ر) : شعائر.

«وللأبوین منع الولد» من الجهاد بالمعنی الأوّل «مع عدم التعیین (1)» علیه بأمر الإمام له، أو بضعف المسلمین عن المقاومه بدونه، إذاً یجب علیه حینئذٍ عیناً، فلا یتوقّف علی إذنهما کغیره من الواجبات العینیّه. وفی إلحاق الأجداد بهما قول قویّ (2)فلو اجتمعوا توقّف علی إذن الجمیع.

ولا یُشترط حرّیتهما علی الأقوی. وفی اشتراط إسلامهما قولان (3)وظاهر المصنّف عدمه.

وکما یعتبر إذنهما فیه یعتبر فی سائر الأسفار المباحه والمندوبه والواجبه کفایه مع عدم تعیّنه (4)علیه؛ لعدم من فیه الکفایه، ومنه السفر لطلب العلم، فإن کان واجباً عیناً أو کفایه-کتحصیل الفقه ومقدّماته مع عدم قیام من فیه الکفایه وعدم إمکان تحصیله فی بلدهما وما قاربه ممّا لا یعدّ سفراً علی الوجه الذی یحصل مسافراً-لم یتوقّف علی إذنهما، وإلّا توقّف.

«والمُدین» بضمّ أوّله، وهو مستحقّ الدین «یمنع» المدیون «الموسر» القادر علی الوفاء «مع الحلول» حالَ الخروج إلی الجهاد، فلو کان معسراً أو کان الدین مؤجَّلاً وإن حلّ قبل رجوعه عاده لم یکن له المنع، مع احتماله فی الأخیر.

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 604


1- فی (ق) : التعیّن.
2- قرّبه العلّامه فی التذکره 9:31.
3- صرّح بالاشتراط الشیخ فی المبسوط 2:6، والعلّامه فی التذکره 9:30. وأمّا القول بعدم الاشتراط فلم یصرّح به أحد من فقهائنا. نعم، هو مقتضی إطلاق من أطلق، مثل الماتن هنا، وفی الدروس 2:29، والمحقّق فی الشرائع 1:308، والعلّامه فی القواعد 1:478، وابن سعید فی الجامع للشرائع:234.
4- فی (ع) و (ف) : تعیینه.

«والرباط» وهو الإرصاد فی أطراف بلاد الإسلام للإعلام بأحوال المشرکین علی تقدیر هجومهم «مستحبّ» استحباباً مؤکّداً «دائماً» مع حضور الإمام وغیبته. ولو وطّن ساکن الثغر نفسَه علی الإعلام والمحافظه فهو مرابط.

«وأقلّه ثلاثه أیّام» فلا یستحقّ ثوابه ولا یدخل فی النذر والوقف والوصیّه للمرابطین بإقامه دون ثلاثه. ولو نذره وأطلق وجب ثلاثه بلیلتین بینها، کالاعتکاف «وأکثره أربعون یوماً» فإن زاد اُلحق بالجهاد فی الثواب، لا أ نّه یخرج عن وصف الرباط.

«ولو أعان بفرسه أو غلامه» لینتفع بهما من یرابط «اُثیب» لإعانته علی البرّ، وهو فی معنی الإباحه لهما علی هذا الوجه.

«ولو نذرها» أی نذر المرابطه التی هی الرباط المذکور فی العباره «أو نذر صرف مال إلی أهلها وجب» الوفاء بالنذر «وإن کان الإمام غائباً» لأنّها لا تتضمّن جهاداً، فلا یشترط فیها حضوره. وقیل: یجوز صرف المنذور للمرابطین فی البرّ حالَ الغیبه إن لم یخف الشنعه بترکه (1)لعلم المخالف بالنذر ونحوه. وهو ضعیف.

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 605


1- قاله الشیخ فی المبسوط 2:8-9.

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 606

«وهنا فصول» :
الفصل «الأوّل» فیمن یجب قتاله وکیفیّه القتال، وأحکام الذمّه

«یجب قتال الحربی» وهو غیر الکتابی من أصناف الکفّار الذین لا ینتسبون إلی الإسلام، فالکتابی لا یطلق علیه اسم الحربی وإن کان بحکمه علی بعض الوجوه، وکذا فِرق المسلمین وإن حُکم بکفرهم کالخوارج، إلّاأن یبغوا علی الإمام فیقاتلون من حیث البغی-وسیأتی حکمه-أو علی غیره فیدافعون کغیرهم.

وإنّما یجب قتال الحربی «بعد الدعاء إلی الإسلام» بإظهار الشهادتین والتزام جمیع أحکام الإسلام. والداعی هو الإمام أو نائبه. ویسقط اعتباره فی حقّ من عرفه بسبق دعائه فی قتال آخر أو بغیره، ومن ثَمّ غزا النبیّ صلی الله علیه و آله بنی المصطلق من غیر إعلام واستأصلهم (1)نعم، یستحبّ الدعاء حینئذٍ کما فعل علیّ علیه السلام بعمروٍ (2)وغیره مع علمهم بالحال.

«وامتناعه» من قبوله، فلو أظهر قبوله ولو باللسان کُفَّ عنه.

ویجب قتال هذا القسم «حتی یُسلم أو یُقتَل» ولا یُقبل منه غیره.

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 607


1- راجع السیره النبویّه لابن کثیر 3:298.
2- راجع بحار الأنوار 20:227.

«والکتابی» وهو الیهودی والنصرانی والمجوسی «کذلک» یُقاتل حتی یُسلم أو یُقتَل «إلّاأن یلتزم بشرائط الذمّه» فیُقبل منه.

«وهی: بذل الجزیه، والتزام أحکامنا (1)وترک التعرّض للمسلمات بالنکاح» وفی حکمهنّ الصبیان «وللمسلمین» مطلقاً ذکوراً وإناثاً «بالفتنه» عن دینهم «وقطع الطریق» علیهم وسرقه أموالهم «وإیواء عین المشرکین» وجاسوسهم «والدلاله علی عوره المسلمین» وهو ما فیه ضرر علیهم کطریق أخذهم وغیلتهم ولو بالمکاتبه «وإظهار المنکرات» فی شریعه الإسلام کأکل لحم الخنزیر وشرب الخمر وأکل الربا ونکاح المحارم «فی دار الإسلام» .

والأوّلان لا بدّ منهما فی عقد الذمّه، ویخرجون بمخالفتهما عنها مطلقاً. وأمّا باقی الشروط فظاهر العباره أ نّها کذلک، وبه صرّح فی الدروس (2)وقیل: لا یخرجون بمخالفتها إلّامع اشتراطها علیهم (3)وهو أظهر (4).

«وتقدیر الجزیه إلی الإمام» ویتخیّر بین وضعها علی رؤوسهم وأراضیهم وعلیهما علی الأقوی. ولا تتقدّر بما قدّره علیّ علیه الصلاه والسلام (5)فإنّه مُنزَّل علی اقتضاء المصلحه فی ذلک الوقت.

«ولیکن» التقدیر «یومَ الجبایه» لا قبله؛ لأنّه أنسب بالصغار

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 608


1- فی نسخه بدل (ق) : أحکامها.
2- الدروس 2:34.
3- قاله العلّامه فی المختلف 4:443.
4- فی (ر) : الأظهر.
5- الوسائل 11:115، الباب 68 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث 5.

«ویؤخذ منه صاغراً» فیه إشاره إلی أنّ الصغار أمر آخر غیر إبهام قدرها علیه، فقیل: هو عدم تقدیرها حال القبض أیضاً، بل یؤخذ منه إلی أن ینتهی إلی ما یراه صلاحاً (1)وقیل: التزام أحکامنا علیهم مع ذلک (2)أو بدونه (3)وقیل: أخذها منه قائماً والمسلم جالس (4)وزاد فی التذکره: أن یخرج الذمیّ یده من جیبه ویحنی ظهره ویطأطئ رأسه ویصبّ ما معه فی کفّه المیزان، ویأخذ المستوفی بلحیته ویضربه فی لَهْزَمتیه، وهما مجتمع اللحم بین الماضغ والاُذن (5).

«ویبدأ بقتال الأقرب» إلی الإمام أو من نصبه «إلّامع الخطر» فی البعید فیُبدأ به، کما فعل النبیّ صلی الله علیه و آله بالحارث بن أبی ضرار لمّا بلغه أ نّه یجمع له، وکان بینه وبینه عدوّ أقرب (6)وکذا فعل بخالد بن سفیان الهذلی (7)ومثله ما لو کان القریب مهادناً.

«ولا یجوز الفرار» من الحرب «إذا کان العدوّ ضِعفاً» للمسلم المأمور بالثبات، أی قدره مرّتین «أو أقلّ، إلّالمتحرّفٍ لقتال» أی منتقلٍ إلی حالهٍ

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 609


1- یستفاد هذا القول من کلّ من قال بعدم التقدیر کالمفید والشیخ والقاضی وابن حمزه وسلّار والمحقّق والعلّامه، اُنظر المقنعه:272، والنهایه:193، والمهذّب 1:184-185، والوسیله:205، والمراسم:141، والشرائع 1:328، والمختلف 4:436. وراجع المهذّب البارع 2:303-306.
2- قاله ابن إدریس فی السرائر 1:473-474 ونسبه فی المسالک (3:71) إلی المشهور.
3- قاله الشیخ فی المبسوط 2:38.
4- نسبه الشیخ إلی بعض الناس، راجع المصدر السابق.
5- التذکره 9:327.
6- السنن الکبری للبیهقی 9:37 و 38، باب من یُبدأ بجهاده من المشرکین.
7- السنن الکبری للبیهقی 9:37 و 38، باب من یُبدأ بجهاده من المشرکین.

أمکن من حالته التی هو علیها، کاستدبار الشمس وتسویه اللامه (1)وطلب السعه ومورد الماء «أو متحیّزٍ» أی منضمّ «إلی فئه» یستنجد بها فی المعونه علی القتال، قلیله کانت أم کثیره مع صلاحیّتها له وکونها غیر بعیده علی وجهٍ یخرج عن کونه مقاتلاً عادهً.

هذا کلّه للمختار. أمّا المضطرّ-کمن عرض له مرض أو نفد (2)سلاحه-فإنّه یجوز له الانصراف.

«ویجوز المحاربه بطرق الفتح، کهدم الحصون والمنجنیق وقطع الشجر» حیث یتوقّف علیه «وإن کره» قطع الشجر، وقد قطع النبیّ صلی الله علیه و آله أشجار الطائف (3)وحرّق علی بنی النضیر وخرّب دیارهم (4).

«وکذا یکره بإرسال (5)الماء» علیهم ومنعه عنهم «و» إرسال «النار، و إلقاء السمّ» علی الأقوی، إلّاأن یؤدّی إلی قتل نفس محترمه فیحرم إن أمکن بدونه، أو یتوقّف علیه الفتح فیجب. ورجّح المصنّف فی الدروس تحریم إلقائه مطلقاً (6)لنهی النبی صلی الله علیه و آله عنه (7)والروایه ضعیفه السند بالسکونی.

«ولا یجوز قتل الصبیان والمجانین والنساء وإن عاونوا، إلّامع الضروره» بأن تترّسوا بهم وتوقّف الفتح علی قتلهم.

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 610


1- أی الدِرْع.
2- فی (ر) : فقد.
3- (4) راجع السنن الکبری للبیهقی 9:83-84، باب قطع الشجر وحرق المنازل. ولم نجد فی الباب تصریحاً بتخریب دیارهم.
4- راجع السنن الکبری للبیهقی 9:83-84، باب قطع الشجر وحرق المنازل. ولم نجد فی الباب تصریحاً بتخریب دیارهم.
5- فی (ر) : إرسال.
6- الدروس 2:32.
7- الوسائل 11:46، الباب 16 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث الأوّل.

«و» کذا «لا» یجوز قتل «الشیخ الفانی» إلّاأن یعاون برأی أو قتال «و» لا «الخنثی المشکل» ؛ لأنّه بحکم المرأه فی ذلک.

«ویُقتل الراهب والکبیر» وهو دون الشیخ الفانی، أو هو، واستدرک الجواز بالقید وهو قوله: «إن کان ذا رأی أو قتال» وکان یغنی أحدهما عن الآخر.

«و» کذا یجوز قتل «التُرس ممّن لا یقتل» کالنساء والصبیان «ولو تترّسوا بالمسلمین کُفَّ (1)» عنهم «ما أمکن، ومع التعذّر» بأن لا یمکن التوصّل إلی المشرکین إلّابقتل المسلمین «فلا قَوَد ولا دیه» للإذن فی قتلهم حینئذٍ شرعاً (2)«نعم، تجب الکفّاره» وهل هی کفّاره الخطأ أو العمد؟ وجهان: مأخذهما کونه فی الأصل غیر قاصد للمسلم وإنّما مطلوبه قتل الکافر، والنظر إلی صوره الواقع فإنّه متعمّد لقتله، وهو أوجه. وینبغی أن تکون من بیت المال؛ لأنّه للمصالح، وهذه من أهمّها؛ ولأنّ فی إیجابها علی المسلم إضراراً یوجب التخاذل عن الحرب لکثیر.

«ویکره التبییت» وهو النزول علیهم لیلاً «والقتال قبل الزوال» بل بعده؛ لأنّ أبواب السماء تفتح عنده وینزل النصر وتقبل الرحمه (3)وینبغی أن یکون بعد صلاه الظهرین. ولو اضطرّ إلی الأمرین زالت.

«وأن یُعرقب» المسلم «الدابّه» ولو وقفت به أو أشرف علی القتل. ولو رأی ذلک صلاحاً زالت، کما فعل جعفر بمؤته (4)وذبحها أجود. وأمّا دابّه

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 611


1- فی (ق) و (س) : اجتنب.
2- الوسائل 11:46، الباب 16 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث 2.
3- نفس المصدر: الباب 17 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث 1 و 2.
4- راجع بحار الأنوار 21:50.

الکافر فلا کراهه فی قتلها، کما فی کلّ فعل یؤدّی إلی ضعفه والظفر به.

«والمبارزه» بین الصفّین «من دون إذن الإمام» علی أصحّ القولین، وقیل: تحرم (1)«وتحرم إن منع» الإمام منها «وتجب» عیناً «إن ألزم (2)» بها شخصاً معیّناً، وکفایه إن أمر بها جماعه لیقوم بها واحد منهم. وتستحبّ إذا ندب إلیها من غیر أمر جازم.

«وتجب مواراه المسلم» المقتول فی المعرکه، دون الکافر «فإن (3)اشتبه» بالکافر «فلیوار کمیش الذکر» أی صغیره؛ لما رُوی من فعل النبی صلی الله علیه و آله ذلک فی قتلی بدر، وقال: «لا یکون ذلک إلّافی کرام الناس» (4)وقیل: یجب دفن الجمیع احتیاطاً (5)وهو حسن، وللقرعه وجه (6)وأمّا الصلاه علیه فقیل: تابعه للدفن (7)وقیل: یُصلّی علی الجمیع ویُفردُ المسلم بالنیّه (8)وهو حسن.

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 612


1- قاله الشیخ فی النهایه:293، وابن إدریس فی السرائر 2:8.
2- فی (ق) : لو ألزم.
3- فی (ق) : فلو، وفی (س) : ولو.
4- الوسائل 11:112، الباب 65 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث الأوّل.
5- حسّنه السیوری فی التنقیح الرائع 1:589.
6- کما قوّاه ابن إدریس فی السرائر 2:20.
7- قاله الشیخ فی المبسوط 1:182.
8- اختاره ابن إدریس فی السرائر 2:20 وقوّاه الشیخ، راجع المصدر السابق.
«الفصل الثانی» «فی ترک القتال»

«ویُترک» القتال وجوباً «لاُمور» :

«أحدها: الأمان» وهو الکلام وما فی حکمه الدالّ علی سلامه الکافر نفساً ومالاً، إجابهً لسؤاله ذلک. ومحلّه: من یجب جهاده، وفاعله: البالغ العاقل المختار، وعقده: ما دلّ علیه من لفظٍ وکتابهٍ وإشارهٍ مفهمه.

ولا یشترط کونه من الإمام بل یجوز «ولو من آحاد المسلمین لآحاد الکفّار» والمراد بالآحاد العدد الیسیر، وهو هنا العشره فما دون «أو من الإمام أو نائبه» عامّاً أو فی الجهه التی أذمّ (1)فیها «للبلد» وما هو أعمّ منه، وللآحاد بطریق أولی.

«وشرطه» أی شرط جوازه «أن یکون قبل الأسر» إذا وقع من الآحاد، أمّا من الإمام فیجوز بعده، کما یجوز له المنّ علیه.

«وعدم المفسده» وقیل: وجود المصلحه (2)کاستماله الکافر لیرغب فی

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 613


1- أذمّه أی أجاره وأذمّ له علیه: أخذ له الذمّه.
2- قاله العلّامه فی التذکره 9:86.

الإسلام، وترفیه (1)الجند وترتیب اُمورهم، وقلّتهم، ولینتقل الأمر منه إلی دخولنا دارهم فنطّلع علی عورتهم (2).

ولا یجوز مع المفسده «کما لو آمن الجاسوس، فإنّه لا ینفذ» وکذا من فیه مضرّه.

وحیث یختلّ شروط الصحه یردّ الکافر إلی مأمنه، کما لو دخل بشبهه الأمان، مثل أن یسمع لفظاً فیعتقده أماناً، أو یصحب رفقه فیظنّها کافیه، أو یقال له: «لا نذمّک» فیتوهّم الإثبات. ومثله الداخل بسفاره (3)أو لیسمع کلام اللّٰه (4).

«وثانیهما: النزول علی حکم الإمام أو من یختاره» الإمام. ولم یذکر شرائط المختار اتّکالاً علی عصمته المقتضیه لاختیار (5)جامع الشرائط، وإنّما یفتقر إلیها من لا یشترط فی الإمام ذلک «فینفذ حکمه» کما أقرّ النبیّ صلی الله علیه و آله بنی قریضه حین طلبوا النزول علی حکم سعد بن معاذ، فحکم فیهم بقتل الرجال وسبی الذراری وغنیمه المال، فقال له النبیّ صلی الله علیه و آله: «لقد حکمت بما حکم اللّٰه تعالی به من فوق سبعه أرقعه» (6)وإنّما ینفذ حکمه «ما لم یخالف الشرع» بأن یحکم

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 614


1- فی (ع) : ترفیه، وفی (ف) : ترقیه.
2- فی (ر) : عوراتهم.
3- سفر بینهم. . . سفارهً: أصلح.
4- کما فی قوله تعالی وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ اِسْتَجٰارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّٰی یَسْمَعَ کَلاٰمَ اَللّٰهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ. . . التوبه:6.
5- فی (ر) : لاختیاره.
6- بحار الأنوار 20:262.

بما لا حظّ فیه للمسلمین أو ما ینافی حکم الذمّه لأهلها.

«الثالث والرابع: الإسلام، وبذل الجزیه» فمتی أسلم الکافر حرم قتاله مطلقاً، حتّی لو کان بعد الأسر الموجب للتخییر بین قتله وغیره (1)أو بعد تحکیم الحاکم علیه فحکم بعده بالقتل. ولو کان بعد حکم الحاکم بقتله وأخذ ماله وسبی ذراریه سقط القتل وبقی الباقی. وکذا إذا بذل الکتابی ومن فی حکمه الجزیه وما یعتبر معها من شرائط الذمّه. ویمکن دخوله فی الجزیه؛ لأنّ عقدها لا یتمّ إلّا به، فلا یتحقّق بدونه.

«الخامس: المهادنه» وهی المعاقده من الإمام علیه السلام أو مَن نصبه لذلک مع من یجوز قتاله «علی ترک الحرب مدّه معیّنه» بعوض وغیره بحسب ما یراه الإمام قلّه، و «أکثرها عشر سنین» فلا تجوز الزیاده عنها مطلقاً، کما یجوز أقلّ من أربعه أشهر إجماعاً، والمختار جواز ما بینهما علی حسب المصلحه.

«وهی جائزه مع المصلحه للمسلمین» لقلّتهم، أو رجاء إسلامهم مع الصبر أو ما یحصل به الاستظهار. ثمّ مع الجواز قد تجب مع حاجه المسلمین إلیها، وقد تباح لمجرّد المصلحه التی لا تبلغ حدّ الحاجه، ولو انتفت انتفت الصحّه.

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 615


1- وهو قطع أیدیهم وأرجلهم وترکهم حتّی یموتوا، ولا ینافیه کون القطع أیضاً قتلاً، فإنّ التخییر بین نحوی القتل. ولسلطان العلماء قدس سره بیان آخر، راجع هامش (ر) .

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 616

«الفصل الثالث» «فی الغنیمه»

وأصلها المال المکتسب، والمراد هنا ما أخذته الفئه المجاهده علی سبیل الغلبه، لا باختلاس وسرقه فإنّه لآخذه، ولا بانجلاء أهله عنه بغیر قتال فإنّه للإمام.

«وتُملک النساء والأطفال بالسبی» وإن کانت الحرب قائمه.

«والذکور البالغون یُقتلون حتماً إن اُخذوا والحرب قائمه، إلّاأن یسلموا» فیسقط قتلهم، ویتخیّر الإمام حینئذٍ بین: استرقاقهم، والمنّ علیهم، والفداء.

وقیل: یتعیّن المنّ علیهم هنا؛ لعدم جواز استرقاقهم حال الکفر فمع الإسلام أولی (1).

وفیه: أنّ عدم استرقاقهم حال الکفر إهانه ومصیر إلی ما هو أعظم لا إکرام، فلا یلزم مثله بعد الإسلام؛ ولأنّ الإسلام لا ینافی الاسترقاق.

وحیث یجوز قتلهم یتخیّر الإمام تخیّر شهوهٍ بین ضرب رقابهم، وقطع أیدیهم وأرجلهم وترکهم حتّی یموتوا إن اتّفق، وإلّا اُجهز علیهم.

«وإن اُخذوا بعد أن وضعت الحرب أوزارها» أی أثقالها من السلاح وغیره، وهو کنایه عن تقضّیها «لم یُقتلوا، ویتخیّر الإمام فیهم» تخیّر نظرٍ

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 617


1- قاله المحقّق الکرکی فی حاشیته علی الشرائع (مخطوط) الورقه:92.

ومصلحه «بین المنّ» علیهم «والفداء» لأنفسهم بمال حسب ما یراه من المصلحه «والاسترقاق» حرباً کانوا أم کتابیّین.

وحیث تُعتبر المصلحه لا یتحقّق التخییر إلّامع اشتراک الثلاثه فیها علی السواء، وإلّا تعیّن الراجح، واحداً کان أم أکثر.

وحیث یختار الفداء أو الاسترقاق «فیدخل ذلک فی الغنیمه» کما دخل من استرقّ ابتداءً فیها من النساء والأطفال.

«ولو عجز الأسیر» الذی یجوز للإمام قتله «عن المشی لم یجز قتله» لأنّه لا یُدری ما حکم الإمام فیه بالنسبه إلی نوع القتل؛ ولأنّ قتله إلی الإمام وإن کان مباح الدم فی الجمله، کالزانی المُحصن. وحینئذٍ فإن أمکن حَمَلَه، وإلّا ترک؛ للخبر (1)ولو بدر مسلم فقتله فلا قصاص ولا دیه ولا کفّاره، وإن أثم، وکذا لو قتله من غیر عجز.

«ویعتبر البلوغ بالإنبات» لتعذّر العلم بغیره من العلامات غالباً، وإلّا فلو اتّفق العلم به بها کفی، وکذا یقبل إقراره بالاحتلام کغیره. ولو ادّعی الأسیر استعجال إنباته بالدواء فالأقرب القبول؛ للشبهه الدارئه للقتل.

«وما لا ینقل و» لا «یُحوَّل» من أموال المشرکین، کالأرض والمساکن والشجر «لجمیع المسلمین» سواء فی ذلک المجاهدون وغیرهم.

«والمنقول (2)» منها «بعد الجعائل» التی یجعلها الإمام للمصالح، کالدلیل علی طریق أو عوره وما یلحق الغنیمه من مؤونه حفظ ونقل وغیرهما.

«والرَضْخ» والمراد به هنا العطاء الذی لا یبلغ سهم من یُعطاه لو کان

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 618


1- الوسائل 11:53، الباب 23 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث 2.
2- یأتی خبره بقوله: یُقسَّم.

مستحقّاً للسهم، کالمرأه والخنثی والعبد والکافر إذا عاونوا، فإنّ الإمام علیه السلام یعطیهم من الغنیمه بحسب ما یراه من المصلحه بحسب حالهم.

«والخمس» ومقتضی الترتیب الذکری أنّ الرضخ مقدَّم علیه، وهو أحد الأقوال فی المسأله (1)والأقوی أنّ الخمس بعد الجعائل وقبل الرضخ، وهو اختیاره فی الدروس (2)وعطفه هنا بالواو لا ینافیه، بناءً علی أ نّها لا تدلّ علی الترتیب.

«والنَفَل» بالتحریک، وأصله الزیاده، والمراد هنا زیاده الإمام لبعض الغانمین علی نصیبه شیئاً من الغنیمه لمصلحهٍ، کدلاله وإماره وسریّه وتهجّم علی قِرن أو حصن وتجسّس حال، وغیرها ممّا فیه نکایه الکفّار.

«وما یصطفیه الإمام» لنفسه من فرس فاره وجاریه وسیف، ونحوها بحسب ما یختار، والتقیید بعدم الإجحاف ساقط عندنا. وبقی علیه تقدیم السَلَب المشروط للقاتل، وهو ثیاب القتیل والخفّ، وآلات الحرب کدرع وسلاح ومرکوب وسرج ولجام وسوار ومِنطَقَه وخاتم ونفقه معه وجنیبه (3)تقاد معه، لا حقیبه مشدوده علی الفرس بما فیها من الامتعه والدراهم.

فإذا اُخرج جمیع ذلک «یُقسَّم» الفاضل «بین المقاتله ومن حضر»

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 619


1- قال الفاضل السیوری: قیل إخراج الخمس قبل هذه المذکورات من أصل الغنیمه وهو قول الشیخ فی الخلاف، وقیل بعد هذه، وبه قال فی المبسوط، وهو الوجه، التنقیح الرائع 1:584. لکنّ الموجود فی الخلاف خلاف ما نسبه إلیه، راجع الخلاف 4:198، والمبسوط 2:70.
2- الدروس 2:35.
3- الجنیبه: الدابّه، وجَنّبتَ الدابّه، أی تقودها إلی جنبک.

القتال لیقاتِل وإن لم یقاتِل «حتّی الطفل» الذکر من أولاد المقاتلین، دون غیرهم ممّن حضر لصنعه أو حرفه، کالبیطار والبقّال والسائس والحافظ إذا لم یقاتلوا «المولود بعد الحیازه وقبل القسمه، وکذا المدد الواصل إلیهم» لیقاتل معهم فلم یدرک القتال «حینئذٍ» أی حین إذ یکون وصوله بعد الحیازه قبل القسمه.

«للفارس سهمان» فی المشهور، وقیل: ثلاثه (1)«وللراجل» وهو من لیس له فرس سواء کان راجلاً أم راکباً غیر الفرس «سهم، ولذی الأفراس (2)» وإن کثرت «ثلاثه» أسهم «ولو قاتلوا فی السفن» ولم یحتاجوا إلی أفراسهم، لصدق الاسم. وحصول الکلفه علیهم بها.

«ولا یُسهم للمخذِّل» وهو الذی یُجبِّن عن القتال ویُخوّف عن لقاء الأبطال ولو بالشبهات الواضحه والقرائن اللائحه، فإنّ مثل ذلک ینبغی إلقاؤه إلی الإمام أو الأمیر إن کان فیه صلاح، لا إظهاره علی الناس.

«و» لا «المرجِف» وهو الذی یذکر قوّه المشرکین وکثرتهم بحیث یؤدّی إلی الخذلان، والظاهر أ نّه أخصّ من المخذِّل. وإذا لم یُسهم له فأولی أن لا یُسهم لفرسه.

«ولا للقَحم» بفتح القاف وسکون الحاء، وهو الکبیر الهَرِم «والضَرَع» بفتح الضاد المعجمه والراء، وهو الصغیر الذی لا یصلح للرکوب، أو الضعیف

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 620


1- حکاه العلّامه عن ابن الجنید فی المختلف 4:405، ونسبه فی التنقیح الرائع (1:585) إلی المرتضی أیضاً.
2- فی (ق) : لذوی الأفراس.

«والحَطِم» بفتح الحاء وکسر الطاء، وهو الذی ینکس من الهُزال (1). «والرازح» بالراء المهمله ثم الزاء بعد الألف ثم الحاء المهمله، قال الجوهری: هو الهالک هُزالاً (2)وفی مجمل ابن فارس: رَزَحَ: أعیی (3)والمراد هنا الذی لا یقوی بصاحبه علی القتال، لهُزال علی الأوّل، أو إعیاء علی الثانی، الکائن فی الأربعه «من الخیل» .

وقیل: یُسهم للجمیع (4)لصدق الاسم. ولیس ببعید.

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 621


1- وفی لسان العرب، (حطم) نقلاً عن الأزهری: فرس حطیم: إذا هُزِل وأسنّ فضعف.
2- الصحاح 1:365 (رزح) .
3- مجمل اللغه: (رزح) .
4- قاله الشیخ فی المبسوط 2:71، والحلّی فی السرائر 2:10.

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 622

«الفصل الرابع» «فی أحکام البغاه»

«مَن (1)خرج علی المعصوم من الأئمه علیهم السلام فهو باغٍ» واحداً کان، کابن ملجم-لعنه اللّٰه-أو أکثر، کأهل الجمل وصفّین «یجب قتاله» إذا ندب إلیه الإمام «حتّی یفیء» أی یرجع إلی طاعه الإمام «أو یُقتل» وقتاله «کقتال الکفّار» فی وجوبه علی الکفایه، ووجوب الثبات له، وباقی الأحکام السالفه.

«فذو الفئه» کأصحاب الجمل ومعاویه «یُجهَز علی جریحهم ویُتبع مُدبِرهم ویُقتل أسیرهم» .

«وغیرهم» کالخوارج «یُفرَّقون» من غیر أن یُتبع لهم مُدبر أو یُقتل لهم أسیر أو یُجهز علی جریح. ولا تُسبی نساء الفریقین ولا ذراریهم فی المشهور، ولا تُملک أموالهم التی لم یحوها العسکر إجماعاً وإن کانت ممّا یُنقل ویُحوَّل، ولا ما حواه العسکر إذا رجعوا إلی طاعه الإمام، وإنّما الخلاف فی قسمه أموالهم التی حواها العسکر مع إصرارهم «والأصحّ عدم قسمه أموالهم مطلقاً» عملاً بسیره علیّ علیه السلام فی أهل البصره، فإنّه أمر بردّ أموالهم، فاُخذت حتّی القِدر کفأها صاحبُها لمّا عرفها ولم یصبر علی أربابها (2).

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 623


1- فی (س) و (ق) : ومن.
2- راجع المبسوط 7:266، والمغنی لابن قدامه 8:115.

والأکثر-ومنهم المصنّف فی خمس الدروس (1)-علی قسمته کقسمه الغنیمه عملاً بسیره علیّ علیه السلام المذکوره، فإنّه قسّمها أوّلاً بین المقاتلین ثمّ أمر بردّها (2)ولولا جوازه لما فعله أوّلاً.

وظاهر الحال وفحوی الأخبار أنّ ردّها علی طریق المنّ (3)لا الاستحقاق، کما منّ النبی صلی الله علیه و آله علی کثیر من المشرکین، بل ذهب بعض الأصحاب إلی جواز استرقاقهم (4)لمفهوم قوله: «مننت علی أهل البصره کما منّ النبی صلی الله علیه و آله علی أهل مکه» (5)وقد کان له صلی الله علیه و آله أن یسبی، فکذا الإمام، وهو شاذّ.

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 624


1- الدروس 1:258.
2- أمّا مستند الردّ فقد تقدّم، وأمّا مستند تقسیمه علیه السلام فهو: ما روی أنّ رجلاً من عبد القیس قام یوم الجمل فقال: «یا أمیر المؤمنین ما عدلت حین تقسّم بیننا أموالهم ولا تقسّم بیننا نساءهم. . .» المختلف 4:451.
3- راجع الوسائل 11:57، الباب 25 من أبواب جهاد العدوّ.
4- نقله ابن أبی عقیل عن بعض الشیعه، راجع المختلف 4:453.
5- الاحتجاج للطبرسی 1:445.
«الفصل الخامس» «فی الأمر بالمعروف»
اشاره

وهو الحمل علی الطاعه قولاً أو فعلاً.

«والنهی عن المنکر» وهو المنع من فعل المعاصی قولاً أو فعلاً.

«وهما واجبان عقلاً» فی أصحّ القولین (1)«ونقلاً» إجماعاً.

أمّا الأوّل: فلأ نّهما لطف وهو واجب علی مقتضی قواعد العدل، ولایلزم من ذلک وجوبهما علی اللّٰه تعالی اللازم منه خلاف الواقع إن قام به، أو الإخلال بحکمته تعالی إن لم یقم، لاستلزام القیام به علی هذا الوجه الإلجاء الممتنع فی التکلیف. ویجوز اختلاف الواجب باختلاف محالّه، خصوصاً مع ظهور المانع، فیکون الواجب فی حقّه تعالی الإنذار والتخویف بالمخالفه لئلّا یبطل التکلیف، وقد فعل.

وأمّا الثانی: فکثیر فی الکتاب والسنّه، کقوله تعالی: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 625


1- قوّی الشیخ رحمه الله القول بوجوبهما عقلاً فی الاقتصاد:237، واختاره العلّامه فی المختلف 4:456، وفصّل ابن إدریس فی السرائر 2:21-22 وقال بوجوبهما عقلاً فیما إذا وقعا علی وجه المدافعه وإلّا فلا. والقول الآخر وجوبهما سمعاً، وبه قال السیّد المرتضی وأبو الصلاح والأکثر، کما فی المختلف 4:456.

یَدْعُونَ إِلَی اَلْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ. . .) (1)وقوله صلی الله علیه و آله: «لتأمرنّ بالمعروف ولتنهنّ عن المنکر، أو لیسلّطنّ اللّٰه شرارکم علی خیارکم فیدعوا خیارکم فلا یستجاب لهم» (2)ومن طرق أهل البیت علیهم السلام فیه ما یقصم الظهور، فلیقف علیه من أراده فی الکافی (3)وغیره (4).

ووجوبهما «علی الکفایه» فی أجود القولین (5)للآیه السابقه، ولأنّ الغرض شرعاً وقوع المعروف وارتفاع المنکر من غیر اعتبار مباشر معیّن، فإذا حصلا ارتفع، وهو معنی الکفائی. والاستدلال علی کونه عینیّاً بالعمومات غیر کافٍ؛ للتوفیق (6)، ولأنّ الواجب الکفائی یخاطب به جمیع المکلّفین کالعینی وإنّما یسقط عن البعض بقیام البعض، فجاز خطاب الجمیع به. ولا شبهه علی القولین فی سقوط الوجوب بعد حصول المطلوب؛ لفقد شرطه الذی منه إصرار العاصی، وإنّما تختلف فائده القولین فی وجوب قیام الکلّ به قبل حصول الغرض وإن قام به من فیه الکفایه وعدمه.

«ویستحبّ الأمر بالمندوب والنهی عن المکروه» ولایدخلان فی

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 626


1- آل عمران:104.
2- بحار الأنوار 93:378، الحدیث 21.
3- راجع الکافی 5:55-60.
4- راجع الوسائل 11:393-399، الباب الأوّل من أبواب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.
5- القول بوجوبهما کفایه هو للسیّد المرتضی علی ما حکی عنه العلّامه فی المختلف 4:457، وأبو الصلاح الحلبی فی الکافی:267، والعلّامه فی المختلف 4:457 وغیرهم، وأمّا القول الآخر فهو أ نّهما من فروض الأعیان، کما قاله ابن حمزه فی الوسیله:207، وقوّاه الشیخ فی الاقتصاد:237.
6- أی الجمع بین الأدلّه.

الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر؛ لأنّهما واجبان فی الجمله إجماعاً، وهذان غیر واجبین، فلذا أفردهما عنهما، وإن أمکن تکلّف دخول المندوب فی المعروف؛ لکونه الفعل الحسن المشتمل علی وصف زائد علی حسنه من غیر اعتبار المنع من النقیض. أمّا النهی عن المکروه فلا یدخل فی أحدهما، أمّا المعروف فظاهر، وأمّا المنکر فلأ نّه الفعل القبیح الذی عرف فاعلُه قبحَه أو دُلَّ علیه، والمکروه لیس بقبیح.

[شروط وجوبهما]

«وإنّما یجبان مع علم» الآمر والناهی «المعروف والمنکر» شرعاً لئلّا یأمر بمنکر أو ینهی عن معروف، والمراد، العلم هنا بالمعنی الأعمّ (1)لیشمل الدلیل الظنّی المنصوب علیه شرعاً.

«وإصرار الفاعل أو التارک» فلو علم منه الإقلاع والندم سقط الوجوب، بل حرم. واکتفی المصنّف فی الدروس (2)وجماعه (3)فی السقوط بظهور أماره الندم.

«والأمنِ من الضرر» علی المباشر أو علی بعض المؤمنین نفساً أو مالاً أو عرضاً، فبدونه یحرم أیضاً علی الأقوی.

«وتجویزِ التأثیر» بأن لا یکون التأثیر عنده ممتنعاً، بل ممکناً بحسب ما یظهر له من حاله. وهذا یقتضی الوجوب ما لم یعلم عدم التأثیر وإن ظنّ عدمه؛ لأنّ التجویز قائم مع الظنّ. وهو حسن؛ إذ لا یترتّب علی فعله ضرر، فإن نجع، وإلّا فقد أدّی فرضه؛ إذ الفرض انتفاء الضرر.

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 627


1- فی (ر) : والمراد بالعلم هنا المعنی الأعمّ.
2- الدروس 2:47.
3- مثل المحقّق فی الشرائع 1:342، والعلّامه فی التحریر 2:241.

واکتفی بعض الأصحاب فی سقوطه بظنّ العدم (1)ولیس بجیّد. وهذا بخلاف الشرط السابق، فإنّه یکفی فی سقوطه ظنّه؛ لأنّ الضرر المسوِّغ للتحرّز منه یکفی فیه ظنّه. ومع ذلک فالمرتفع مع فقد هذا الشرط الوجوب دون الجواز، بخلاف السابق.

[مراتب الانکار ]

«ثمّ یتدرّج» المباشر «فی الإنکار» فیبتدئ «بإظهار الکراهه» والإعراض عن المرتکب متدرّجاً فیه أیضاً، فإنّ مراتبه کثیره «ثمّ القول اللیِّن» إن لم ینجع الإعراض «ثمّ الغلیظ» إن لم یؤثّر اللیِّن متدرّجاً فی الغلیظ أیضاً «ثمّ الضرب» إن لم یؤثّر الکلام الغلیظ مطلقاً. ویتدرّج فی الضرب أیضاً علی حسب ما تقتضیه المصلحه ویناسب مقام الفعل، بحیث یکون الغرض تحصیل الغرض.

«وفی» التدرّج إلی «الجرح والقتل» حیث لا یؤثّر الضرب ولا غیره من المراتب «قولان» : أحدهما الجواز، ذهب إلیه المرتضی (2)وتبعه العلّامه فی کثیر من کتبه (3)لعموم الأوامر أو إطلاقها. وهو یتمّ فی الجرح دون القتل، لفوات معنی الأمر والنهی معه؛ إذ الغرض ارتکاب المأمور وترک المنهیّ، وشرطه تجویز التأثیر، وهما منتفیان معه. واستقرب فی الدروس تفویضهما إلی الإمام (4)وهو حسن فی القتل خاصّه.

«ویجب الإنکار بالقلب» وهو أن یُوجَد فیه إراده المعروف وکراهه

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 628


1- کالمحقّق فی الشرائع 1:342.
2- کما حکاه عنه الشیخ فی الاقتصاد:241.
3- المختلف 4:461، التحریر2:241، والمنتهی 2:993-994.
4- الدروس 2:47.

المنکر «علی کلّ حال» سواء اجتمعت الشرائط أم لا، وسواء أمر أو نهی بغیره من المراتب أم لا؛ لأنّ الإنکار القلبی بهذا المعنی من مقتضی الإیمان ولا تلحقه مفسده، ومع ذلک لا یدخل فی قسمی الأمر والنهی، وإنّما هو حکم یختصّ (1)بمن اطّلع علی ما یخالف الشرع بإیجاد الواجب علیه من الاعتقاد فی ذلک. وقد تجوّز کثیر من الأصحاب فی جعلهم هذا القسم من مراتب الأمر والنهی (2).

[حکم اقامه الحدود فی زمن الغیبه]

«ویجوز للفقهاء حال الغیبه إقامه الحدود مع الأمن» من الضرر علی أنفسهم وغیرهم من المؤمنین.

«و» کذا یجوز لهم «الحکم بین الناس» وإثبات الحقوق بالبیّنه والیمین وغیرهما «مع اتّصافهم بصفات المفتی، وهی الإیمان والعداله ومعرفه الأحکام» الشرعیّه الفرعیّه «بالدلیل» التفصیلی «والقدره علی ردّ الفروع» من الأحکام «إلی الاُصول» والقواعد الکلّیه التی هی أدلّه الأحکام. ومعرفه الحکم بالدلیل یغنی عن هذا لاستلزامه له، وذکره تأکید.

والمراد بالأحکام العموم، بمعنی التهیؤ لمعرفتها بالدلیل إن لم نجوّز تجزّی الاجتهاد، أو الأحکام المتعلّقه بما یحتاج إلیه من الفتوی والحکم إن جوّزناه. ومذهب المصنّف جوازه (3)وهو قویّ.

«ویجب» علی الناس «الترافع إلیهم» فی ما یحتاجون إلیه من الأحکام فیعصی مؤثر المخالف ویفسق، ویجب علیهم أیضاً ذلک (4)مع الأمن

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 629


1- فی (ش) و (ع) : مختصّ.
2- منهم الشیخ فی النهایه:299، والمحقّق فی الشرائع 1:343، والعلّامه فی التحریر 2:241.
3- الدروس 2:66.
4- یعنی یجب علی الفقهاء أیضاً قبول الترافع والحکم بینهم.

«ویأثم الرادّ علیهم» لأنّه کالردّ علی نبیّهم صلی الله علیه و آله وأئمّتهم علیهم الصلاه والسلام وعلی اللّٰه تعالی، وهو علی حدّ الکفر باللّٰه علی ما رود فی الخبر (1).

وقد فُهم من تجویز ذلک للفقهاء المستدلّین عدمُ جوازه لغیرهم من المقلّدین، وبهذا المفهوم صرّح المصنّف (2)وغیره (3)قاطعین به من غیر نقل خلاف فی ذلک، سواء قلّد حیّاً أو میّتاً. نعم، یجوز لمقلّد الفقیه الحیّ نقل الأحکام إلی غیره، وذلک لا یُعدّ إفتاءً. أمّا الحکم فیمتنع مطلقاً (4)للإجماع علی اشتراط أهلیّه الفتوی فی الحاکم حالَ حضور الإمام وغیبته.

«ویجوز للزوج إقامه الحدّ علی زوجته» دواماً ومتعه مدخولاً بها وغیره، حرّین أو عبدین أو بالتفریق «والوالد علی ولده» وإن نزل «والسیّد علی عبده» بل رقیقه مطلقاً فیجتمع علی الأمه ذات الأب المزوّجه ولایه الثلاثه، سواء فی ذلک الجلد والرجم والقطع. کلّ ذلک مع العلم بموجبه مشاهده أو إقراراً من أهله، لا بالبیّنه، فإنّها من وظائف الحاکم. وقیل: یکفی کونها ممّا یثبت بها ذلک عند الحاکم (5).

وهذا الحکم فی المولی مشهور بین الأصحاب لم یخالف فیه إلّاالشاذّ (6)

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 630


1- الوسائل 18:99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث الأوّل، وفیه: وهو علی حدّ الشرک باللّٰه.
2- الدروس 2:65.
3- کالمحقّق فی الشرائع 4:67، والعلّامه فی القواعد 3:421.
4- سواء أسنده إلی نفسه أو إلی غیره.
5- لم نظفر بقائله.
6- المخالف هو سلّار فی المراسم:264.

وأمّا الآخران فذکره (1)الشیخ (2)وتبعه جماعه منهم المصنّف (3)ودلیله غیر واضح، وأصاله المنع تقتضی العدم. نعم، لو کان المتولّی فقیهاً فلا شبهه فی الجواز، ویظهر من المختلف أنّ موضع النزاع معه لا بدونه (4).

«ولو اضطرّه السلطان إلی إقامه حدّ أو قصاص ظلماً، أو» اضطرّه «لحکمٍ (5)» مخالف للمشروع «جاز» لمکان الضروره «إلّاالقتل، فلا تقیّه فیه» ویدخل فی الجواز الجرح؛ لأنّ المرویّ أ نّه لا تقیّه فی قتل النفوس (6)فهو خارج. وألحقه الشیخ بالقتل مدّعیاً أ نّه لا تقیّه فی الدماء (7)وفیه نظر.

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 631


1- کذا فی النسخ، والمناسب: فذکرهما.
2- النهایه:301.
3- هنا وفی الدروس 2:48، ومنهم ابن البرّاج فی المهذّب 1:342.
4- اُنظر المختلف 4:462.
5- فی (ق) و (س) : الحکم.
6- الوسائل 11:483، الباب 31 من أبواب الأمر والنهی، الحدیث 1 و 2.
7- لم نعثر علیه فی کتب الشیخ.

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 632

کتاب الکفّارات
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 633

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 634

[اقسام الکفارات]

«الکفّارات» وهی تنقسم إلی معیّنه کبعض کفّارات الحجّ-ولم یذکرها هنا اکتفاءً بما سبق-وإلی مرتّبه، ومخیّره، وما جمعت الوصفین، وکفّاره جمع.

«فالمرتَّبه» ثلاث: «کفّاره الظهار، وقتل الخطأ-وخصالها (1)» المرتّبه «خصال کفّاره الإفطار فی» شهر «رمضان: العتق» أوّلاً «فالشهران» مع تعذّر العتق «فالسّتون» أی إطعام الستّین لو تعذّر الصیام - «و» الثالثه «کفّاره من أفطر فی قضاء» شهر «رمضان بعد الزوال، وهی: إطعام عشره مساکین، ثم صیام ثلاثه أیّام» مع العجز عن الإطعام.

«والمخیَّره: کفّاره شهر رمضان» فی أجود القولین (2)«و» کفّاره «خُلف النذر والعهد» إن جعلناهما ککفّاره رمضان، کما هو أصحّ الأقوال روایه (3).

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 635


1- فی (ر) : خصالهما.
2- هذا هو المشهور، ویقابله قول ابن عقیل بالتعیین، راجع المختلف 3:438.
3- فی المسالک 10:17: اختلف الأصحاب فی کفّاره خلف النذر علی أقوال: أحدها: أ نّها کفّاره رمضان مطلقاً، ذهب إلیه الشیخان، وأتباعهما والمصنّف والعلّامه فی المختلف وأکثر المتأخّرین؛ لصحیحه عبد الملک بن عمرو. . . وثانیها: أ نّها کفّاره یمین مطلقاً، ذهب إلیه الصدوق والمصنّف [ صاحب الشرائع ] فی النافع؛ لحسنه الحلبی. . . ثالثها: التفصیل، فإن کان النذر لصوم فأفطره فکفّاره رمضان، وإن کان لغیر ذلک فکفّاره یمین، ذهب إلی ذلک المرتضی وابن إدریس والعلّامه فی غیر المختلف.

«وفی کفّاره جزاء الصید» وهو الثلاث الاُولی من الثلاثه الاُول (1)ممّا ذکر فی الکفّارات، لا مطلق جزائه «خلاف» فی أ نّه مرتَّب أو مخیَّر. والمصنّف اختار فیما سبق الترتیب (2)وهو أقوی. ومبنی الخلاف علی دلاله ظاهر الآیه (3)العاطفه للخصال ب «أو» الدالّه علی التخییر، ودلاله الخبر علی أنّ ما فی القرآن ب «أو» فهو علی التخییر (4)وعلی ما روی نصّاً من أ نّها علی الترتیب (5)وهو مقدّم.

«و» التی جمعت الوصفین «کفّاره الیمین» وهی «إطعام عشره مساکین، أو کسوتهم، أو تحریر رقبه» مخیَّر بین الثلاث «فإن عجز فصیام ثلاثه أیّام» .

«وکفّاره الجمع لقتل المؤمن عمداً ظلماً، وهی عتق رقبه وصیام شهرین» متتابعین «وإطعام ستّین مسکیناً» وقد تقدّم أنّ الإفطار فی شهر

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 636


1- کذا فی (ع) التی قوبلت مع نسخه المؤلّف قدس سره، وفی (ش) و (ر) : «الثلاث الاُول من الثلاثه الاُولی» وفی (ف) : «الثلاث الاُول من الثلاثه الاُول» والمراد من الثلاث الاُولی: البدنه والفضّ والصیام، والبقره والفضّ والصیام، والشاه والفضّ والصیام. والمراد من الثلاثه الاُول: النعامه، والبقره ومثله، والظبی ومثله. راجع هامش (ر) .
2- سبق فی کتاب الحجّ، الجزء الأوّل:555.
3- المائده:95.
4- الوسائل 9:295، الباب 14 من أبواب بقیّه الکفّارات، الحدیث الأوّل.
5- راجع الوسائل 9:183، الباب 2 من أبواب کفّارات الصید.

رمضان علی محرّم مطلقاً یوجبها أیضاً (1)فهذه جمله الأقسام.

[انواع اختلف فی کفارتها]

وبقی هنا أنواع اختلف فی کفّارتها (2)أتبعها بها، فقال: «والحالف بالبراءه من اللّٰه تعالی ورسوله صلّی اللّٰه علیه وآله والأئمّه علیهم السلام» علی الاجتماع والانفراد «یأثم» صادقاً کان أم کاذباً، وفی الخبر: أنه یبرأ بذلک منهم صادقاً وکاذباً (3)واختلف فی وجوب الکفّاره به مطلقاً أو مع الحنث فنقل المصنّف هنا قولین من غیر ترجیح، وکذا فی الدروس (4)«و» هو أ نّه «یکفِّر کفاره ظهار (5)فإن عجز فکفّاره یمین علی قول» الشیخ فی النهایه (6)وجماعه (7)ولم نقف علی مستنده، وظاهرهم وجوب ذلک مع الحنث وعدمه ومع الصدق والکذب.

«وفی توقیع العسکری علیه السلام» إلی محمّد بن الحسن الصفّار الذی رواه محمّد بن یحیی فی الصحیح أ نّه مع الحنث «یطعم عشره مساکین» لکلّ مسکین مدّ «ویستغفر اللّٰه تعالی» (8)والعمل بمضمونها حسن؛ لعدم المعارض مع صحّه الروایه. وکونها مکاتبه ونادره لا یقدح مع ما ذکرناه. وهو اختیار العلّامه فی المختلف (9).

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 637


1- تقدّم فی کتاب الصوم، الجزء الأوّل:408.
2- فی (ر) : کفّاراتها.
3- الوسائل 16:126، الباب 7 من أبواب الأیمان، الحدیث 2 و 4.
4- الدروس 2:163.
5- فی (س) : الظهار، وهکذا فی (ع) من نسخ الشرح.
6- النهایه:570.
7- منهم القاضی فی المهذّب 2:421، ولم نقف علی غیره.
8- الوسائل 16:126، الباب 7 من أبواب الأیمان، الحدیث 3.
9- المختلف 8:141.

وذهب جماعه إلی عدم وجوب کفّاره مطلقاً (1)لعدم انعقاد الیمین؛ إذ لا حلف إلّاباللّٰه تعالی. واتّفق الجمیع علی تحریمه مطلقاً.

«وفی جزّ المرأه شَعرها فی المصاب کفّارهُ ظهار» علی ما اختاره هنا وقبله العلّامه فی بعض کتبه (2)وابن إدریس (3)ولم نقف علی المأخذ. «وقیل» : کبیره (4)«مخیّره» ذهب إلیه الشیخ فی النهایه (5)استناداً إلی روایه ضعیفه (6). وفی الدروس نسب القول الثانی إلی الشیخ ولم یذکر الأوّل (7).

والأقوی عدم الکفّاره مطلقاً؛ لأصاله البراءه. نعم یستحبّ لصلاحیّه الروایه لأدلّه السنن. ولا فرق فی المصاب بین القریب وغیره؛ للإطلاق.

وهل یُفرَّق بین الکلّ والبعض؟ ظاهر الروایه اعتبار الکلّ؛ لإفاده الجمع المعرّف أو المضاف (8)العموم. واستقرب فی الدروس عدم الفرق (9) لصدق «جزّ

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 638


1- منهم الشیخ فی المبسوط 6:194، وابن إدریس فی السرائر 3:40، والعلّامه فی القواعد 3:297.
2- لم نقف علیه.
3- السرائر 3:78، قال: «علیها کفّاره قتل الخطأ» وقد ساوی بین کفّاره الظهار وکفّاره قتل الخطأ فی الصفحه:69.
4- یعنی کفّاره قتل الخطأ.
5- النهایه:573.
6- الوسائل 15:583، الباب 31 من أبواب الکفّارات، وفیه حدیث واحد. ولعلّ ضعفه بخالد بن یزید. راجع المسالک 10:27.
7- و (9) الدروس 2:178.
8- المراد بالجمع المعرّف أو المضاف ما ورد فی الروایه من قوله علیه السلام: «جزّت شعرها. . . ففی جزّ الشعر» فإن کلمه «شعر» اسم جنس جمعی.

الشعر» و «شعرها» عرفاً بالبعض. وکذا الإشکال فی إلحاق الحلق والإحراق بالجزّ، من مساواته له فی المعنی واختاره فی الدروس (1)ومن عدم النصّ وأصاله البراءه وبطلان القیاس وعدم العلم بالحکمه الموجبه للإلحاق. وکذا فی إلحاق جزّه فی غیر المصاب به من عدم النصّ، واحتمال الأولویّه، وهی ممنوعه.

«وفی نتفه» أی نتف شعرها «أو خدش وجهها أو شقّ الرجل ثوبه فی موت ولده أو زوجته کفّاره یمین علی قول» الأکثر، ومنهم المصنّف فی الدروس (2)جازماً به من غیر نقل خلاف، وکذلک العلّامه فی کثیر من کتبه (3)ونسبته هنا إلی القول یشعر بتوقّفه فیه، وهو المناسب؛ لأنّ مستنده الروایه التی دلّت علی الحکم السابق، والمصنّف اعترف بضعفها فی الدروس (4)ولیس بین المسألتین فرق إلّاتحقّق الخلاف فی الاُولی دون هذه. والکلام فی نتف بعض الشعر کما سبق (5).

ولا فرق بین الولد للصلب وولد الولد وإن نزل، ذکراً أو اُنثی لذکرٍ (6)وفی ولد الاُنثی قولان (7)أجودهما عدم اللحوق. ولا فی الزوجه بین الدائم والمستمتع

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 639


1- و (2) الدروس 2:178.
2-
3- القواعد 3:297، والإرشاد 2:97، والتبصره:159.
4- الدروس 2:178.
5- فی جزّ بعض الشعر.
6- فی مصحّحه (ع) : ذکرٍ أو اُنثی لذکر.
7- قول باللحوق للسیّد فی رسائله 4:328، وقول بعدم اللحوق لابن إدریس فی السرائر 3:157، والعلّامه فی المختلف 6:330، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 9:93، وقد تعرّضوا لذلک فی مبحث الوقف.

بها (1)والمطلّقه رجعیّاً زوجهٌ، ولا یلحق بها الأمه وإن کانت سُرّیّه أو اُمّ ولد.

ویعتبر فی الخدش الإدماء، کما صرّحت به الروایه (2)وأطلق الأکثر (3)وصرّح جماعه منهم العلّامه فی التحریر (4)بعدم الاشتراط. والمعتبر منه مسمّاه، فلا یشترط استیعاب الوجه، ولا شقّ جمیع الجلد. ولا یلحق به خدش غیر الوجه وإن أدمی، ولا لطمه مجرّداً.

ویعتبر فی الثوب مسمّاه عرفاً، ولا فرق فیه بین الملبوس وغیره، ولا بین شقّه ملبوساً ومنزوعاً، ولا بین استیعابه بالشقّ وعدمه.

ولا کفّاره بشقّه علی غیر الولد والزوجه، وأجازه جماعه علی الأب والأخ (5)لما نقل من شقّ بعض الأنبیاء والأئمّه علیهم السلام فیهما (6)ولا فی شقّ المرأه علی المیّت مطلقاً وإن حرم.

«وقیل: من تزوّج امرأه فی عدّتها فارقها وکفّر بخمسه أصوع (7)دقیقاً» (8)

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 640


1- فی (ر) : المتمتّع بها.
2- الوسائل 15:583، الباب 31 من أبواب الکفّارات، الحدیث الأوّل.
3- کالمحقّق فی الشرائع 3:68، والعلّامه فی الإرشاد 2:97، والشهید فی الدروس 2:178.
4- التحریر 4:369 ولم نعثر علی التصریح به لغیره، ونسبه ابن فهد الحلّی إلی التحریر فقط، راجع المهذّب البارع 3:569.
5- منهم سلّار فی المراسم:190، والقاضی فی المهذّب 2:424 بزیاده «الوالده» وابن سعید فی الجامع للشرائع:419 بزیادتها والقریب.
6- راجع الوسائل 2:916، الباب 84 من أبواب الدفن، و ج 15:582، الباب 31 من أبواب الکفّارات.
7- فی (ق) : أصواع.
8- قاله المفید فی المقنعه:572، والشیخ فی النهایه:572، والقاضی فی المهذّب 2:423.

نسب ذلک إلی القول متوقّفاً فیه، وجزم به فی الدروس (1)ومستنده روایه أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام (2)وهی مع تسلیم سندها لا تصریح فیها بالوجوب، فالقول بالاستحباب أوجه. وفی الروایه تصریح بالعالم، وأطلق الأکثر. ولا حجّه فی لفظ «الکفّاره» علی اختصاصها بالعالم. ولا فرق فی العدّه بین الرجعیّه والبائن، وعدّه الوفاه وغیرها، وفی حکمها ذات البعل وهو مصرَّح فی الروایه، ولا بین المدخول بها وغیرها. والدقیق فی الروایه والفتوی مطلق. وربما قیل باختصاصه بنوع یجوز إخراجه کفّاره وهو دقیق الحنطه والشعیر (3).

«ومن نام عن صلاه العشاء حتّی تجاوز نصف اللیل أصبح صائماً» ظاهره کون ذلک علی وجه الوجوب؛ لأنّه مقتضی الأمر. وفی الدروس نسب القول به إلی الشیخ (4)وجعل الروایه (5)به مقطوعه (6)، وحینئذٍ فالاستحباب أقوی. ولا فرق بین النائم کذلک عمداً وسهواً. وفی إلحاق السکران به قول ضعیف (7)وکذا من تعمّد ترکها أو نسیه من غیر نوم. ولا یلحق (8)ناسی غیرها قطعاً.

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 641


1- الدروس 2:178.
2- الوسائل 18:397، الباب 27 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث 5.
3- قاله الفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 3:397.
4- الدروس 2:178، النهایه:572.
5- الوسائل 3:157، الباب 29 من أبواب المواقیت، الحدیث 8.
6- الحقّ أ نّها مرسله لا مقطوعه؛ لأنّ راویها عبد اللّٰه بن مغیره عمّن حدّثه عن الصادق علیه السلام. (منه رحمه الله) .
7- لم نظفر بقائله.
8- فی (ر) زیاده: به.

ولو أفطر ذلک الیوم ففی وجوب الکفّاره من حیث تعیّنه علی القول بوجوبه، أو لا، بناءً علی أ نّه کفّاره فلا کفّاره فی ترکها، وجهان أجودهما الثانی. ولو سافر فیه مطلقاً أفطره وقضاه. وکذا لو مرض، أو حاضت المرأه، أو وافق العید أو أیّام التشریق، مع احتمال سقوطه حینئذٍ. ولو صادف صوماً متعیّناً تداخلا مع احتمال قضائه.

«وکفّاره ضرب العبد فوق الحدّ» الذی وجب علیه بسبب ما فعله من الذنب أو مطلقاً «عتقه مستحبّاً» عند الأکثر (1)وقیل: وجوباً (2)وتردّد المصنّف فی الدروس (3)مقتصراً علی نقل الخلاف.

وقیل: المعتبر تجاوز حدّ الحرّ؛ لأنّه المتیقّن والمتبادر عند الإطلاق (4)ولو قتله فکفّارته کغیره.

«وکفّاره الإیلاء کفّاره الیمین» لأنّه یمین خاصّ.

«ویتعیّن العتق فی المرتّبه بوجدان الرقبه ملکاً أو تسبیباً» کما لو ملک الثمن ووجد الباذل لها زیاده علی داره وثیابه اللائقین بحاله، وخادمه اللائق به أو المحتاج إلیه، وقوت یوم ولیله له ولعیاله الواجبی النفقه، ووفاء دینه وإن لم یُطالَب به. نعم لو تکلّف العادمُ العتقَ أجزأه، إلّامع مطالبه الدیّان، للنهی عن العتق حینئذٍ (5)وهو عباده. والعبره بالقدره عند العتق، لا الوجوب.

«ویشترط فیها الإسلام» وهو الإقرار بالشهادتین مطلقاً علی الأقوی

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 642


1- نفی عنه الوجوب ابن إدریس فی السرائر 3:79، وصرّح بالاستحباب المحقّق فی الشرائع 3:77، والعلّامه فی القواعد 3:297.
2- القائل فخر الدین [ فی الإیضاح 4:84 ] وتردّد والده [ فی القواعد 3:297 ]. (منه رحمه الله) .
3- الدروس 2:179.
4- قاله فخر المحقّقین فی الإیضاح 4:84.
5- الوسائل 13:94، الباب 11 من أبوال الدین والقرض.

وهو المراد من الإیمان المطلوب فی الآیه (1)ولا یشترط الإیمان الخاصّ-وهو الولاء-علی الأظهر.

وطفل أحد المسلمین بحکمه، وإسلام الأخرس بالإشاره، وإسلام المسبیّ بالغاً بالشهادتین، وقبله بانفراد المسلم به عند المصنّف (2)وجماعه (3)وولد الزنا بهما بعد البلوغ، وبتبعیّه السابی علی القول. وفی تحقّقه بالولاده من المسلم وجهان: من انتفائه شرعاً، وتولّده منه حقیقه، فلا یقصر عن السابی. والأوّل أقوی.

«والسلامه من» العیوب الموجبه للعتق، وهی: «العمی والإقعاد والجذام والتنکیل» الصادر عن مولاه، وهو أن یفعل به فعلاً فظیعاً، بأن یجدع أنفه، أو یقطع (4)اُذنیه ونحوه؛ لانعتاقه بمجرّد حصول هذه الأسباب علی المشهور، فلا یتصوّر إیقاع العتق علیه ثانیاً.

ولا یشترط سلامته من غیرها من العیوب، فیجزئ الأعور، والأعرج، والأقرع، والخصیّ، والأصمّ، ومقطوع أحد الاُذنین والیدین ولو مع إحدی الرجلین، والمریض وإن مات فی مرضه، والهَرِم، والعاجز عن تحصیل کفایته. وکذا من تشبّث بالحرّیه مع بقائه علی الملک، کالمدبَّر واُمّ الولد وإن لم یجز بیعها؛ لجواز تعجیل عتقها. وفی إجزاء المکاتب الذی لم یتحرّر منه شیء قولان (5)

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 643


1- النساء:93.
2- الدروس 2:39.
3- الشیخ فی المبسوط 2:23، والقاضی فی المهذّب 1:318، وابن الجنید علی ما نقله عنه العلّامه فی المختلف 4:421.
4- فی (ر) : یقلع.
5- قول بالإجزاء وهو الظاهر من النهایه:569 والشرائع 3:71، وقول بعدم الإجزاء وهو للشیخ فی الخلاف 4:544، المسأله 29.

وإجزاؤه لا یخلو من قوّه. دون المرهون إلّامع إجازه المرتهن، والمنذور عتقه، والصدقه به وإن کان معلّقاً بشرطٍ لم یحصل بعدُ علی قولٍ رجّحه المصنّف فی الدروس (1).

«والخلوّ عن العوض» فلو أعتقه وشرط علیه عوضاً لم یقع عن الکفّاره، لعدم تمحّض القربه. وفی انعتاقه بذلک نظر، وقطع المصنّف فی الدروس بوقوعه (2)وکذا لو قال له غیره: أعتقه عن کفّارتک ولک علیَّ کذا، واعترف المصنّف هنا بعدم وقوع العتق مطلقاً (3)نعم لو أمره بعتقه عن الآمر بعوض أو غیره أجزأ، والنیّه هنا من الوکیل. ولابدّ من الحکم بانتقاله إلی ملک الآمر ولو لحظه، لقوله صلی الله علیه و آله: «لا عتق إلّا فی ملک» (4)وفی کونه هنا قبل العتق، أو عند الشروع فیه، أو بعد وقوع الصیغه ثم یعتق، أو بکون العتق کاشفاً عن ملکه بالأمر أوجه، والوجه انتقاله بالأمر المقترن بالعتق.

«والنیّه» (5)المشتمله علی قصد الفعل علی وجهه متقرّباً، والمقارنه للصیغه.

«والتعیین» للسبب الذی یکفّر عنه، سواء تعدّدت الکفّاره فی ذمّته أم لا وسواء تغایر الجنس أم لا، کما یقتضیه الإطلاق وصرّح به فی الدروس (6)ووجهه: أنّ الکفّاره اسم مشترک بین أفراد مختلفه، والمأمور به إنّما یتخصّص بممیّزاته عن غیره ممّا یشارکه.

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 644


1- (-3) الدروس 2:183.
2-
3-
4- الوسائل 16:7، الباب 5 من أبواب العتق، الحدیث 2 و 6.
5- فی (ق) و (س) زیاده: تجب.
6- الدروس 2:184

ویشکل بأ نّه مع اتّحادها فی ذمّته لا اشتراک، فتجزی نیّته عمّا فی ذمّته من الکفّاره؛ لأنّ غیره لیس مأموراً به، بل ولا یتصوّر وقوعه منه فی تلک الحاله شرعاً، فلا وجه للاحتراز عنه، کالقصر والتمام فی غیر موضع التخییر.

والأقوی: أنّ المتعدّد فی ذمّته مع اتّحاد نوع سببه، کإفطار یومین من شهر رمضان وخلف نذرین کذلک. نعم لو اختلفت أسبابه توجّه ذلک لیحصل التمییز وإن اتّفق مقدار الکفّاره. وقیل: لا یفتقر إلیه مطلقاً (1).

وعلی ما اخترناه لو أطلق برئت ذمّته من واحده لا بعینها، فیتعیّن فی الباقی الإطلاق، سواء کان بعتق أم غیره من الخصال المخیّره أو المرتَّبه علی تقدیر العجز. ولو شکّ فی نوع ما فی ذمّته أجزأه الإطلاق عن الکفّاره علی القولین، کما یُجزیه العتق عمّا فی ذمّته لو شکّ بین کفّاره ونذر. ولا یجزی ذلک فی الأوّل کما لا یجزی العتق مطلقاً، ولا بنیّه الوجوب.

«ومع العجز» عن العتق فی المرتَّبه «یصوم شهرین متتابعین» هلالیّین وإن نقصا إن ابتدأ من أوّله، ولو ابتدأ من أثنائه أکمل ما بقی منه ثلاثین بعد الثانی، واجزأه الهلالی فی الثانی. ولو اقتصر هنا علی شهر ویوم تعیّن العددی فیهما. والمراد بالتتابع أن لا یقطعهما ولو فی شهر ویوم بالإفطار اختیاراً ولو بمسوِّغه کالسفر.

ولا یقطعه غیره کالحیض والمرض والسفر الضروری والواجب، بل یبنی علی ما مضی عند زوال العذر علی الفور.

هذا إذا فاجأه السفر، أمّا لو علم به قبل الشروع لم یُعذر، للقدره علی التتابع فی غیره، کما لو علم بدخول العید. بخلاف الحیض؛ للزومه فی الطبیعه عاده،

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 645


1- قاله الشیخ فی المبسوط 6:209.

والصبر إلی سنّ الیأس تغریر بالواجب وإضرار بالمکلَّف.

وتجب فیه النیّه والتعیین، کالعتق وما یعتبر فی نیّته. ولو نسیها لیلاً جدّدها إلی الزوال، فإن استمرّ إلیه لم یُجزِ، ولم یقطع التتابع علی الأقوی.

«ومع العجز» عن الصیام «یطعم ستّین مسکیناً» فیما یجب فیه ذلک، ککفّاره شهر رمضان وقتل الخطأ والظهار والنذر، لا فی مطلق المرتَّبه، فإنّه فی کفّاره إفطار قضاء رمضان وکفّاره الیمین إطعام عشره. وأطلق الحکم اتّکالاً علی ما علم «إمّا إشباعاً» فی أکله واحده «أو تسلیم مُدّ إلی کلّ واحد» علی أصحّ القولین فتویً (1)وسنداً (2)وقیل: مُدّان مطلقاً (3)وقیل: مع القدره (4).

ویتساوی فی التسلیم الصغیر والکبیر من حیث القدر، وإن کان الواجب فی الصغیر تسلیم الولیّ، وکذا فی الإشباع إن اجتمعوا. ولو انفرد الصغار احتُسب الاثنان بواحد، ولا یتوقّف علی إذن الولیّ. ولا فرق بین أکل الصغیر کالکبیر ودونه؛ لإطلاق النصّ (5)وندوره (6).

والظاهر أنّ المراد بالصغیر غیر البالغ، مع احتمال الرجوع إلی العرف.

ولو تعذّر العدد فی البلد وجب النقل إلی غیره مع الإمکان، فإن تعذّر کرّر علی الموجودین فی الأیّام بحسب المتخلّف.

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 646


1- نسبه فی المسالک 10:91 إلی المشهور خصوصاً بین المتأخّرین.
2- وهو صحیح عبد اللّٰه بن سنان، الوسائل 15:559، الباب 10 من أبواب الکفّارات، الحدیث الأوّل.
3- قاله الشیخ فی الخلاف 4:560، لکنّه لم یصرّح بالإطلاق، بل أطلق.
4- قاله الشیخ فی النهایه:569، والمبسوط 5:177.
5- الوسائل 15:570، الباب 17 من أبواب الکفّارات، الحدیث 3.
6- یعنی ندور أکل الصغیر کالکبیر.

والمراد بالمسکین هنا: من لا یقدر علی تحصیل قوت سنته فعلاً وقوّهً، فیشمل الفقیر. ولا یدخل الغارم وإن استوعب دینُه مالَه. ویعتبر فیه الإیمان، وعدم وجوب نفقته علی المعطی، أمّا علی غیره فهو غنیّ مع بذل المنفق، وإلّا فلا.

وبالطعام: مسمّاه کالحنطه والشعیر ودقیقهما وخبزهما وما یغلب علی قوت البلد، ویجزی التمر والزبیب مطلقاً (1).

ویعتبر کونه سلیماً من العیب والمزج بغیره، فلا یجزی المسوس (2)والممتزج بزوان (3)وتراب غیر معتادین.

والنیّه مقارنه للتسلیم إلی المستحقّ أو وکیله أو ولیّه، أو بعد وصوله إلیه قبل إتلافه أو نقله عن ملکه، أو للشروع فی الأکل. ولو اجتمعوا فیه ففی الاکتفاء بشروع واحد أو وجوب تعدّدها مع اختلافهم فیه وجهان.

«وإذا کسا الفقیر فثوب» فی الأصحّ (4)والمعتبر مسمّاه من إزار ورداء وسراویل وقمیص «ولو غسیلاً إذا لم ینخرق» أو ینسحق جدّاً بحیث لا ینتفع به إلّا قلیلاً، وفاقاً للدروس (5).

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 647


1- سواء کان غالباً علی قوت البلد أم لا.
2- یعنی ما وقع فیه السوس، وهو دود یقع فی الصوف والثیاب والطعام. تاج العروس: (سوس) .
3- الزوان: حبّ یخالط البُرّ. الصحاح: (زون) .
4- قاله الشیخ فی المبسوط 6:211 وابن إدریس فی السرائر 3:70 والعلّامه فی الإرشاد 2:100، وفی مقابله القول بوجوب الثوبین، قاله المفید فی المقنعه:568، وسلّار فی المراسم:189. ومنهم من فصّل فاعتبر الثوبین مع القدره واکتفی بالثوب مع العجز، کالشیخ فی النهایه:570، وابن البرّاج فی المهذّب 2:415، وأبی الصلاح فی الکافی:227، والعلّامه فی القواعد 3:305.
5- الدروس 2:188.

وجنسه القطن والکتّان والصوف والحریر الممتزج، والخالص للنساء وغیر البالغین دون الرجال والخناثی، والفرو والجلد المعتاد لُبسه، والقُنّب والشعر کذلک. ویکفی ما یُسمّی ثوباً للصغیر وإن کانوا منفردین. ولا یتکرّر علی الموجود لو (1)تعذّر العدد مطلقاً (2)لعدم النصّ، مع احتماله.

«وکلّ من وجب علیه صوم شهرین متتابعین فعجز» عن صومهما أجمع «صام ثمانیه عشر یوماً» وإن قدر علی صوم أزید منها «فإن عجز» عن صوم الثمانیه عشر أجمع «تصدّق عن کلّ یوم» من الثمانیه عشر «بمدّ» من طعام. وقیل: عن الستّین (3)ویضعَّف بسقوط حکمها (4)قبل ذلک، وکونه خلاف المتبادر، وعدم صحّته فی الکفّاره المخیَّره؛ لأنّ القادر علی إطعام الستّین یجعله أصلاً لا بدلاً، بل لا یُجزیه الثمانیه عشر مع قدرته علی إطعام الستّین؛ لأنّها بدل اضطراریّ، وهو بدل اختیاریّ «فإن عجز» عن إطعام القدر المذکور وإن قدر علی بعضه «استغفر اللّٰه تعالی» ولو مرّهً بنیّه الکفّاره.

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 648


1- فی (ع) : ولو.
2- سواء کان الجنس متّفقاً کإزارین، أم لا، کإزار وقمیص.
3- لم نظفر بالقائل. قال فی المسالک 10:120: وفهم بعضهم أنّ الصدقه بعد العجز عن صوم الثمانیه عشر عن کلّ یوم من أیّام الستّین، لا الثمانیه عشر.
4- فی (ف) : حکم الستّین.
کتاب النذر «کتاب النذر وتوابعه» من العهد والیمین
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 649

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 650

[«وشرط الناذر:]

الکمال» بالبلوغ والعقل «والاختیار، والقصد» إلی مدلول الصیغه «والإسلام، والحریّه» فلا ینعقد نذر الصبیّ والمجنون مطلقاً، ولا المکرَه، ولا غیر القاصد کمُوقع صیغته عابثاً أو لاعباً أو سکران (1)أو غاضباً غضباً یرفع قصده إلیه، ولا الکافر مطلقاً؛ لتعذّر القربه علی وجهها منه وإن استحبّ له الوفاء به لو أسلم، ولا نذر المملوک «إلّاأن یجیز المالک» قبلَ إیقاع صیغته، أو بعدَه علی المختار عند المصنّف (2)«أو تزول الرقیّه» قبلَ الحلّ؛ لزوال المانع.

والأقوی وقوعه بدون الإذن باطلاً؛ لنفی ماهیّته فی الخبر (3)المحمول علی نفی الصحّه؛ لأنّه أقرب المجازات إلی الحقیقه حیث لا یراد نفیها. وعموم الأمر بالوفاء بالنذر (4)مخصوص بنذر المذکور (5)کما دلّ علیه الخبر، لا بنذره مع النهی.

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 651


1- فی (ف) : سکراناً.
2- راجع غایه المراد 3:436.
3- الوسائل 16:198، الباب 15 من أبواب النذر والعهد، الحدیث 2.
4- مثل قوله تعالی: «وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ» الحجّ:29.
5- أی أنّ عموم الأمر بالوفاء مخصّص بنذر العبد غیر المأذون لا نذر العبد المنهی، فإنّه خارج عن العموم قطعاً.

«وإذن الزوج کإذن السیّد» فی اعتبار توقّفه علیها سابقاً، أو لحوقها له قبل الحلّ، أو ارتفاع الزوجیّه قبله. ولم یذکر توقّف نذر الولد علی إذن الوالد؛ لعدم النصّ الدالّ علیه هنا، وإنّما ورد فی الیمین (1)فیبقی علی أصاله الصحّه.

وفی الدروس ألحقه بهما (2)لإطلاق الیمین فی بعض الأخبار علی النذر، کقول الکاظم علیه السلام لمّا سئل عن جاریه حلف منها بیمین، فقال: للّٰه علیَّ أن لا أبیعها، فقال: «فِ للّٰه بنذرک» (3)والإطلاق وإن کان من کلام السائل، إلّاأنّ تقریر الإمام له علیه کتلفّظه به، ولتساویهما (4)فی المعنی.

وعلی هذا لا وجه لاختصاص الحکم بالولد، بل یجب فی الزوجه مثله؛ لاشتراکهما فی الدلیل نفیاً وإثباتاً. أ مّا المملوک فیمکن اختصاصه بسبب الحجر علیه، والعلّامه اقتصر علیه هنا (5)وهو أنسب، والمحقّق شرّک بینه وبین الزوجه فی الحکم کما هنا وترک الولد (6)ولیس بوجه.

[صیغه النذر]

«والصیغه: إن کان کذا فللّه علیّ کذا» هذه صیغه النذر المتّفق علیه بواسطه الشرط. ویستفاد من الصیغه أنّ القربه المعتبره فی النذر إجماعاً لا یشترط کونها غایه للفعل کغیره من العبادات، بل یکفی تضمّن الصیغه لها، وهو هنا موجود

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 652


1- الوسائل 16:128، الباب 10 من أبواب الأیمان، الحدیث 1 و 2 و 3.
2- استظهر إلحاقه بهما فی حلّ النذر، لا فی توقّف النذر علی الإذن، راجع الدروس 2:149.
3- الوسائل 16:201، الباب 17 من أبواب النذر، الحدیث 11.
4- عطف علی قوله: لإطلاق الیمین.
5- بل شرّک بینه وبین الزوجه-مثل المحقّق-فی القواعد 3:284، والتبصره:158. وفی الإرشاد 2:90 شرّک الولد أیضاً.
6- الشرائع 3:185.

بقوله: «للّٰه علیَّ» وإن لم یتبعها بعد ذلک بقوله: «قربه إلی اللّٰه» أو «للّٰه» ونحوه، وبهذا صرّح فی الدروس وجعله أقرب (1)وهو الأقرب.

ومن لا یکتفی بذلک ینظر إلی أنّ القربه غایه الفعل (2)فلابدّ من الدلاله علیها، وکونها شرطاً للصیغه والشرط مغایر للمشروط.

ویضعَّف بأنّ القربه کافیه بقصد الفعل للّٰه فی غیره کما أشرنا، وهو هنا حاصل، والتعلیل لازم، والمغایره متحقّقه؛ لأنّ الصیغه بدونها «إن کان کذا فَعَلیَّ کذا» فإنّ الأصل فی النذر الوعد بشرط، فتکون إضافه «للّٰه» خارجه.

[ضابط النذر]

«وضابطه» أی ضابط النذر، والمراد منه هنا المنذور، وهو الملتزَم بصیغه النذر «أن یکون طاعه» واجباً کان أو مندوباً «أو مباحاً راجحاً» فی الدین أو الدنیا، فلو کان متساوی الطرفین أو مکروهاً أو حراماً التزم فعلهما لم ینعقد، وهو فی الأخیرین وفاقیٌّ، وفی المتساوی قولان (3)فظاهره هنا بطلانه، وفی الدروس رجّح صحّته (4)وهو أجود.

هذا إذا لم یشتمل علی شرطٍ، وإلّا فسیأتی اشتراط کونه طاعه لا غیر. وفی الدروس ساوی بینهما فی صحّه المباح الراجح والمتساوی (5) والمشهور ما هنا.

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 653


1- الدروس 2:150.
2- فی (ر) : للفعل.
3- قول بالصحّه وهو للعلّامه فی التحریر 4:346 والقواعد 3:285، وأمّا القول بعدم الصحّه فلم نقف علی من صرّح به، نعم ذهب یحیی بن سعید الحلّی إلی عدم صحّه نذر المباح. راجع الجامع للشرائع:423.
4- و (5) الدروس 2:150.

«مقدوراً للناذر» بمعنی صلاحیّه تعلّق قدرته به عادهً فی الوقت المضروب له فعلاً أو قوّه، فإن کان وقته معیّناً اعتبرت فیه، وإن کان مطلقاً فالعمر.

واعتبرنا ذلک مع کون المتبادر القدره الفعلیّه؛ لأنّها غیر مراده لهم، کما صرّحوا به کثیراً، لحکمهم بأنّ من نذر الحجّ وهو عاجز عنه بالفعل لکنّه یرجو القدره ینعقد نذره ویتوقّعها فی الوقت، فإن خرج وهو عاجز بطل، وکذا لو نذر الصدقه بمال وهو فقیر، أو نذرت الحائض الصوم مطلقاً أو فی وقتٍ یمکن فعله فیه بعد الطهاره، وغیر ذلک. وإنّما أخرجوا بالقیدِ الممتنعَ عادهً، کنذر الصعود إلی السماء، أو عقلاً، کالکون فی غیر حیّز والجمع بین الضدّین، أو شرعاً، کالاعتکاف جنباً مع القدره علی الغسل. وهذا القسم یمکن دخوله فی کونه طاعه أو مباحاً فیخرج به أو بهما.

«والأقرب احتیاجه إلی اللفظ» فلا یکفی النیّه فی انعقاده وإن استحبّ الوفاء به؛ لأنّه من قبیل الأسباب، والأصل فیها اللفظ الکاشف عمّا فی الضمیر، ولأ نّه فی الأصل وعدٌ بشرطٍ أو بدونه، والوعد لفظیٌّ، والأصل عدم النقل.

وذهب جماعه (1)-منهم الشیخان (2)-إلی عدم اشتراطه؛ للأصل وعموم الأدلّه ولقوله صلی الله علیه و آله: «إنّما الأعمال بالنیّات» و «إنمّا لکلّ امری ٍ ما نوی» (3)و «إنّما» للحصر، والباء سببیّه، فدلّ علی حصر السببیّه فیها. واللفظ إنّما اعتبر فی العقود لیکون دالّاً علی الإعلام بما فی الضمیر، والعقد هنا مع اللّٰه العالم

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 654


1- کالقاضی فی المهذّب 2:409، والکیدری فی إصباح الشیعه:483، وابن حمزه فی الوسیله:350.
2- المقنعه:562، النهایه:562.
3- الوسائل 1:34-35، الباب 5 من أبواب مقدّمه العبادات، الحدیث 7 و 10.

بالسرائر.

وتردّد المصنّف فی الدروس (1)والعلّامه فی المختلف (2)ورجّح فی غیره الأوّل (3).

«و» کذلک الأقرب «انعقاد التبرّع» به من غیر شرط؛ لما مرّ من الأصل والأدلّه المتناوله له.

وقول بعض أهل اللغه: إنّه وعد بشرط (4)والأصل عدم النقل، معارض بنقله أ نّه بغیر شرط أیضاً. وتوقّف المصنّف فی الدروس (5)والصحّه أقوی.

«ولابدّ من کون الجزاء طاعه» إن کان نذر مجازاه بأن یجعله أحد العبادات المعلومه، فلو کان مرجوحاً أو مباحاً لم ینعقد؛ لقول الصادق علیه السلام فی خبر أبی الصباح الکنانی: «لیس النذر بشیء حتی یسمّی شیئاً للّٰه صیاماً أو صدقه أو هدیاً أو حجّاً» (6)إلّاأنّ هذا الخبر یشمل المتبرّع به من غیر شرط، والمصنّف لا یقول به. وأطلق الأکثر اشتراط کونه طاعه (7)وفی الدروس استقرب فی الشرط والجزاء جواز تعلّقهما بالمباح (8)محتجّاً بالخبر السابق فی بیع الجاریه (9)والبیع

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 655


1- الدروس 2:149-150.
2- المختلف 8:195.
3- القواعد 3:285، والإرشاد 2:96، والتبصره:159.
4- قاله ثعلب، حکاه عنه فی الخلاف 6:192.
5- الدروس 2:149.
6- الوسائل 16:183، الباب الأوّل من أبواب النذر، الحدیث 2.
7- منهم المحقّق فی الشرائع 3:186، والعلّامه فی القواعد 3:285.
8- الدروس 2:150.
9- سبق فی الصفحه 60.

مباح، إلّاأن یقترن بعوارض مرجّحه.

«و» کون «الشرط» وهو ما علِّق الملتزم به علیه «سائغاً» سواء کان راجحاً أم مباحاً «إن قصد» بالجزاء «الشکر» کقوله: إن حججت أو رُزقت ولداً أو ملکت کذا، فللّه علیَّ کذا من أبواب الطاعه «وإن قصد الزجر» عن فعله «اشترط کونه معصیه أو مباحاً راجحاً فیه المنع» کقوله: إن زنیتُ أو بعتُ داری-مع مرجوحیّته-فللّه علیَّ کذا. ولو قصد فی الأوّل الزجر وفی الثانی الشکر لم ینعقد، والمثال واحد وإنّما الفارق القصد. والمکروه کالمباح المرجوح وإن لم یکنه، فکان علیه أن یذکره. ولو انتفی القصد فی القسمین لم ینعقد؛ لفقد الشرط.

ثم الشرط إن کان من فعل الناذر فاعتبار کونه سائغاً واضح، وإن کان من فعل اللّٰه-کالولد والعافیه-ففی إطلاق الوصف علیه تجوّز. وفی الدروس اعتبر صلاحیّته لتعلّق الشکر به (1)وهو حسن.

«والعهد کالنذر»

فی جمیع هذه الشروط والأحکام «وصورته: عاهدت اللّٰه، أو علیَّ عهد اللّٰه» أن أفعل کذا أو أترکه، أو إن فعلت کذا أو ترکته أو رُزقت کذا فعلیّ کذا، علی الوجه المفصّل فی الأقسام. والخلاف فی انعقاده بالضمیر ومجرّداً عن الشرط مثلُه.

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 656


1- الدروس 2:149.
«والیمین هی الحلف باللّٰه»

أی بذاته تعالی من غیر اعتبار اسم من أسمائه «کقوله: ومُقلِّب القلوب والأبصار، والذی نفسی بیده، والذی فلق الحبّه وبرأ النَسمَه» لأنّ المُقسم به فیها مدلول المعبود بالحقّ، إله مَن فی السماوات والأرض مِن غیر أن یجعل اسماً للّٰه تعالی «أو» الحلف «باسمه» تعالی المختصّ به «کقوله: واللّٰه وتاللّٰه وباللّٰه وأیمن اللّٰه» بفتح الهمزه وکسرها مع ضمّ النون وفتحها، وکذا ما اقتطع منها للقسم، وهو سبع عشره صیغه (1)«أو (2)اُقسم باللّٰه، أو (3)بالقدیم» بالمعنی المتعارف اصطلاحاً، وهو الذی لا أوّل لوجوده «أو الأزلی، أو الذی لا أوّل لوجوده» .

وما ذکره هنا-تبعاً للعلّامه والمحقّق (4)-قد استضعفه فی الدروس بأنّ مرجع القسم الأوّل إلی أسماء تدلّ علی صفات الأفعال کالخالق والرازق التی هی أبعد من الأسماء الدالّه علی صفات الذات کالرحمن (5)الرحیم التی هی دون اسم

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 657


1- هی إبدال الهمزه لاماً مکسوره أو مفتوحه مع ضمّ النون وفتحها، وحذفها مع فتح النون وضمّها، و «أیم» بفتح الهمزه وکسرها مع ضمّ المیم وبفتحها خاصّه مع فتح المیم، و «أم» بکسر المیم وضمّها مع کسر الهمزه، و «من» بضمّهما وفتحهما وکسرهما، و «م» بحرکات المیم الثلاث. فهذه سبع عشره مضافه إلی ما ذکر فی لغات أیمن الأربع وذلک إحدی وعشرون. (منه رحمه الله) وراجع المسالک 11:201.
2- فی نسختی المتن: و.
3- فی نسختی المتن: و.
4- اُنظر القواعد 3:265، والشرائع 3:169.
5- فی (ش) و (ر) زیاده: و.

الذات وهو اللّٰه جلّ اسمه، بل هو الاسم الجامع. وجعل الحلف باللّٰه هو قوله: واللّٰه وباللّٰه وتاللّٰه-بالجرّ-وأیمن اللّٰه وما اقتضب منها (1).

وفیه: أنّ هذه السمات المذکوره فی القسم الأوّل لا تتعلّق بالأسماء المختصّه ولا المشترکه؛ لأنّها لیست موضوعه للعلَمیّه، وإنّما هی دالّه علی ذاته بواسطه الأوصاف الخاصّه به، بخلاف غیرها من الأسماء، فإنّها موضوعه للاسمیّه ابتداءً، فکان ما ذکروه أولی ممّا تعقّب به.

نعم لو قیل بأنّ الجمیع حلف باللّٰه من غیر اعتبار اسم، جمعاً بین ما ذکرناه وحقّقه-من أنّ اللّٰه جلّ اسمه هو الاسم الجامع ومن ثَمَّ رجعت الأسماء إلیه ولم یرجع إلی شیء منها، فکان کالذات-کان حسناً، ویراد بأسمائه ما ینصرف إطلاقها إلیه من الألفاظ الموضوعه للاسمیّه وإن أمکن فیها المشارکه حقیقه أو مجازاً، کالقدیم والأزلی والرحمن والربّ والخالق والبارئ والرازق.

«ولا ینعقد بالموجود والقادر والعالم» والحیّ والسمیع والبصیر وغیرها من الأسماء المشترکه بینه وبین غیره من غیر أن تغلب علیه وإن نوی بها الحلف؛ لسقوط حرمتها بالمشارکه. «ولا بأسماء المخلوقات الشریفه» کالنبیّ والأئمّه والکعبه والقرآن؛ لقوله صلی الله علیه و آله: «من کان حالفاً فلیحلف باللّٰه، أو یذر» (2).

«وإتباع مشیئه اللّٰه تعالی» للیمین «یمنع الانعقاد» وإن عُلمت مشیئته لمتعلّقه-کالواجب والمندوب علی الأشهر-مع اتّصالها به عاده ونطقه بها

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 658


1- الدروس 2:161 و 162.
2- عوالی اللآلئ 1:445، الحدیث 168، وفیه: أو لیذر.

ولا یقدح التنفّس والسعال، وقصده إلیها عند النطق بها وإن انتفت عند الیمین، دون العکس. ولا فرق بین قصد التبرّک، والتعلیق هنا؛ لإطلاق النصّ (1)وقصّره العلّامه علی ما لا تُعلم (2)مشیئه اللّٰه فیه کالمباح، دون الواجب والندب وترک الحرام والمکروه (3)والنصّ مطلق، والحکم نادر، وتوجیهه حسن، لکنّه غیر مسموع فی مقابله النصّ.

«والتعلیق علی مشیئه الغیر یحبسها» ویوقفها علی مشیئته إن علَّق عقدها علیه کقوله: «لأفعلنّ (4)کذا إن شاء زید» فلو جهل الشرط لم ینعقد. ولو أوقف حلّها علیه کقوله: «إلّاأن یشاء زید» انعقدت ما لم یشأ حلّها، فلا تبطل إلّا بعلم (5)الشرط. وکذا فی جانب النفی کقوله: «لا أفعل إن شاء زید» أو «إلّاأن یشاء» فیتوقّف انتفاؤه علی مشیئته فی الأوّل، وینتفی بدونها فی الثانی، فلا یحرم الفعل قبل مشیئته ولا یحلّ قبلَها.

«ومتعلّق الیمین کمتعلّق النذر» فی اعتبار کونه طاعه، أو مباحاً راجحاً دیناً أو دنیاً، أو متساویاً. إلّاأ نّه لا إشکال هنا فی تعلّقها بالمباح، ومراعاه الأولی فیهما (6)وترجیح مقتضی الیمین عند التساوی.

وظاهر عبارته هنا عدم انعقاد المتساوی؛ لإخراجه من ضابط النذر، مع

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 659


1- الوسائل 16:157، الباب 28 من أبواب الأیمان، الحدیث الأوّل، ومسند أحمد 2:309، راجع المسالک 12:193.
2- فی (ر) : ما لم یعلم.
3- القواعد 3:267.
4- فی (ر) : واللّٰه لأفعلنّ.
5- فی (ر) : أن یعلم.
6- فی الفعل والترک.

أ نّه لا خلاف فیه هنا، کما اعترف به فی الدروس (1).

والأولویّه متبوعه ولو طرأت بعد الیمین، فلو کان البَرّ أولی فی الابتداء ثم صارت المخالفه أولی اُتبع ولا کفّاره. وفی عود الیمین بعودها بعد انحلالها وجهان. أ مّا لو لم ینعقد ابتداءً للمرجوحیّه لم تَعُد وإن تجدّدت بعد ذلک، مع احتماله.

واعلم أنّ الکفّاره تجب بمخالفه مقتضی الثلاثه عمداً اختیاراً، فلو خالف ناسیاً أو مکرهاً أو جاهلاً فلا حنث؛ لرفع الخطأ والنسیان وما استکرهوا علیه.

وحیث تجب الکفّاره تنحلّ. وهل تنحلّ فی الباقی (2)؟ وجهان، واستقرب المصنّف فی قواعده الانحلال؛ لحصول المخالفه وهی لا تتکرّر (3)-کما لو تعمّد-وإن افترقا بوجوب الکفّاره وعدمها.

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 660


1- الدروس 2:166.
2- یعنی لو خالف ناسیاً أو جاهلاً أو مکرَهاً.
3- القواعد والفوائد 2:208.
کتاب القضاء
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 661

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 662

«کتاب القضاء»

أی الحکم بین الناس «وهو» واجب کفایهً فی حقّ الصالحین له، إلّاأ نّه مع حضور الإمام «وظیفه الإمام علیه السلام أو نائبه» فلیزمه نصب قاضٍ فی الناحیه لیقوم به، ویجب علی من عیّنه الإجابه، ولو لم یعیِّن وجبت کفایهً. فإن لم یکن أهلاً إلّاواحداً (1)تعیّنت علیه. ولو لم یعلم به الإمام لزمه الطلب. وفی استحبابه مع التعدّد عیناً قولان (2)أجودهما ذلک مع الوثوق من نفسه بالقیام به.

[شروطی القاضی ]

«وفی الغیبه ینفذ قضاء الفقیه الجامع لشرائط الإفتاء» .

وهی: البلوغ والعقل والذکوره والإیمان والعداله وطهاره المولد إجماعاً.

والکتابه والحرّیه والبصر علی الأشهر.

والنطق وغلبه الذکر.

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 663


1- فی (ف) و (ر) : واحد.
2- ممّن قال بالاستحباب عیناً الشیخ فی المبسوط 8:82، والمحقّق فی الشرائع 4:68، والعلّامه فی القواعد 3:420. قال فی المسالک 13:337: وخالف فی استحبابه أو وجوبه بعض العامّه فحکم بکراهته نظراً إلی الأحادیث المحذّره عنه، کما روی عنه صلی الله علیه و آله قال: «من جُعل قاضیاً فقد ذبح بغیر سکّین» .

والاجتهاد فی الأحکام الشرعیّه واُصولها. ویتحقّق بمعرفه المقدّمات الستّ، وهی: الکلام والاُصول والنحو والتصریف ولغه العرب وشرائط الأدله (1). والاُصول الأربعه وهی الکتاب والسنّه والإجماع ودلیل العقل.

والمعتبر من الکلام: ما یُعرف به اللّٰه تعالی وما یلزمه من صفات الجلال والإکرام وعدله وحکمته. ونبوّه نبیّنا صلی الله علیه و آله وعصمته وإمامه الأئمّه علیهم السلام کذلک، لیحصل الوثوق بخبرهم ویتحقّق الحجّه به. والتصدیق بما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله من أحوال الدنیا والآخره، کلّ ذلک بالدلیل التفصیلی.

ولا یشترط الزیاده علی ذلک بالاطلاع علی ما حقّقه المتکلّمون: من أحکام الجواهر والأعراض، وما اشتملت علیه کتبه: من الحکمه والمقدّمات والاعتراضات وأجوبه الشبهات وإن وجب معرفته کفایهً من جهه اُخری (2)ومن ثمّ صرّح جماعه من المحقّقین (3)بأنّ الکلام لیس شرطاً فی التفقّه، فإنّ ما یتوقّف علیه منه مشترک بین سائر المکلّفین.

ومن الاُصول: ما یُعرف به أدله الأحکام: من الأمر والنهی، والعموم والخصوص، والإطلاق والتقیید، والإجمال والبیان، وغیرها ممّا اشتملت علیه مقاصده.

ومن النحو والتصریف: ما یختلف المعنی باختلافه، لیحصل بسببه معرفه المراد من الخطاب. ولا یعتبر الاستقصاء فیه علی الوجه التامّ، بل یکفی الوسط منه فما دون.

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 664


1- یعنی علم المنطق.
2- من جهه وجوب إرشاد الضالّین وردّ شبهات المضلّین علی علماء الدین.
3- منهم العلّامه فی نهایه الوصول (مخطوط) : الورقه 429.

ومن اللغه: ما یحصل به فهم کلام اللّٰه ورسوله ونوّابه علیهم السلام بالحفظ، أو الرجوع إلی أصل مصحَّحٍ یشتمل علی معانی الألفاظ المتداوله فی ذلک.

ومن شرائط الأدلّه: معرفه الأشکال الاقترانیّه والاستثنائیّه، وما یتوقّف علیه من المعانی المفرده وغیرها. ولا یشترط الاستقصاء فی ذلک، بل یقتصر علی المجزئ منه، وما زاد علیه فهو مجرّد تضییع للعمر وترجئه للوقت.

والمعتبر من الکتاب الکریم: معرفه ما یتعلّق بالأحکام وهو نحو من خمسمئه آیه، إمّا بحفظها، أو فهم مقتضاها لیرجع إلیها متی شاء. ویتوقّف علی معرفه الناسخ منها من المنسوخ، ولو بالرجوع إلی أصلٍ یشتمل علیه.

ومن السنّه: جمیع (1)ما اشتمل منها علی الأحکام ولو فی أصلٍ مصحَّح رواه عن عدلٍ بسند متّصل إلی النبیّ والأئمّه، ویعرف الصحیح منها والحسن، والموثَّق والضعیف والموقوف والمرسل والمتواتر والآحاد، وغیرها من الاصطلاحات التی دوّنت فی درایه الحدیث، المفتقر إلیها فی استنباط الأحکام. وهی اُمور اصطلاحیّه توقیفیّه، لا مباحث علمیّه.

ویدخل فی اُصول الفقه معرفه أحوالها (2)عند التعارض وکثیر من أحکامها.

ومن الإجماع والخلاف: أن یعرف أنّ ما یُفتی به لا یخالف الإجماع، إمّا بوجود موافق من المتقدّمین، أو بغلبه ظنّه علی أ نّه واقعه متجدّده لم یبحث عنها السابقون بحیث حصل فیها أحد الأمرین، لا معرفه کلّ مسأله أجمعوا علیها أو اختلفوا.

ودلاله العقل من الاستصحاب والبراءه الأصلیّه وغیرهما داخلهٌ فی

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 665


1- فی (ف) و (ش) : جمع.
2- أحوال السنّه.

الاُصول، وکذا معرفه ما یحتجّ به من القیاس. بل یشتمل کثیر من مختصرات اُصول الفقه-کالتهذیب (1)ومختصر الاُصول لابن الحاجب-علی ما یحتاج إلیه من شرائط الدلیل المدوّن فی علم المیزان. وکثیرٌ من کتب النحو علی ما یحتاج إلیه من التصریف.

نعم یشترط مع ذلک کلّه أن یکون له قوّه یتمکّن بها من ردّ الفروع إلی اُصولها واستنباطها منها. وهذه هی العمده فی هذا الباب، وإلّا فتحصیل تلک المقدّمات قد صارت فی زماننا سهله (2)لکثره ما حقّقه العلماء والفقهاء فیها وفی بیان استعمالها، وإنّما تلک القوّه بید اللّٰه تعالی یؤتیها من یشاء من عباده علی وفق حکمته ومراده، ولکثره المجاهده والممارسه لأهلها مدخل عظیم فی تحصیلها وَ اَلَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اَللّٰهَ لَمَعَ اَلْمُحْسِنِینَ) (3).

وإذا تحقّق المفتی بهذا الوصف وجب علی الناس الترافع إلیه وقبول قوله والتزام حکمه؛ لأنّه منصوب من الإمام علیه السلام علی العموم بقوله: «انظروا إلی رجل منکم قد روی حدیثنا وعرف أحکامنا فاجعلوه قاضیاً، فإنّی قد جعلته قاضیاً، فتحاکموا إلیه» (4).

وفی بعض الأخبار: «فارضوا به حکماً، فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً،

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 666


1- للعلّامه قدس سره.
2- کذا، والمناسب: صار. . . سهلاً.
3- العنکبوت:69.
4- راجع الکافی 7:412، باب کراهیّه الارتفاع إلی قضاه الجور، الحدیث 4 و 5. والوسائل 18:4، الباب الأوّل من أبواب صفات القاضی، الحدیث 5. و 99، الباب 11 منها، الحدیث الأوّل.

فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه، فإنّما بحکم اللّٰه استخفّ وعلینا ردّ، والرّادُ علینا رادّ علی اللّٰه، وهو علی حدّ الشرک باللّٰه عزّ وجل» (1).

«فمن عدل عنه إلی قضاه الجور کان عاصیاً» فاسقاً؛ لأنّ ذلک کبیره عندنا، ففی مقبول عمر بن حنظله السابق: «من تحاکم إلی طاغوتٍ فحکم له فإنّما یأخذ سُحتاً وإن کان حقّه ثابتاً؛ لأنّه أخذه بحکم الطاغوت، وقد أمر اللّٰه أن یکفر بها» (2)ومثله کثیر. «وتثبت ولایه القاضی» المنصوب من الإمام «بالشیاع» وهو إخبار جماعه به یغلب علی الظنّ صدقهم «أو بشهاده عدلین» وإن لم تکن بین یدی حاکم، بل یثبت بهما أمره عند کلّ من سمعهما. ولا یثبت بالواحد، ولا بقوله وإن شهدت له القرائن، ولا بالخطّ مع أمن التزویر، مع احتماله.

«ولابدّ» فی القاضی المنصوب من الإمام «من الکمال» بالبلوغ والعقل وطهاره المولد «والعداله» ویدخل فیها الإیمان «وأهلیّه الإفتاء» بالعلم بالاُمور المذکوره «والذکوره، والکتابه» لعسر الضبط بدونها لغیر النبیّ صلی الله علیه و آله «والبصر» لافتقاره إلی التمییز بین الخصوم، وتعذّر ذلک مع العمی فی حقّ غیر النبیّ. وقیل: إنّهما لیسا بشرط (3)لانتفاء الأوّل فی النبیّ صلی الله علیه و آله. والثانی فی شعیب علیه السلام، ولإمکان الضبط بدونهما بالحفظ والشهود.

وبقی من الشرائط التی اعتبرها المصنّف وغیره: غلبه الحفظ، وانتفاء

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 667


1- راجع الکافی 7:412، باب کراهیّه الارتفاع إلی قضاه الجور، الحدیث 5. والوسائل 18:99، الباب 11 منها، الحدیث الأوّل.
2- راجع الکافی 7:412، باب کراهیّه الارتفاع إلی قضاه الجور، الحدیث 5. والوسائل 18:99، الباب 11 منها، الحدیث الأوّل.
3- لم نعثر علی من قال بعدم اشتراطهما باتّاً، نعم أشکل فی اشتراطهما العلّامه فی القواعد 3:421، وتردّد فی اشتراط الکتابه المحقّق فی الشرائع 4:67.

الخَرَس، والحرّیه، علی خلافٍ فی الأخیر. ویمکن دخول الأوّل فی شرط الکمال، وعدم اعتبار الأخیر هنا، مع أ نّه قطع به فی الدروس (1)ولیس دخول الثانی فی الکمال أولی من دخول «البصر» و «الکتابه» فکان اللازم ذکره، أو إدخال الجمیع فی الکمال.

[الکلام فی قاضی التحکیم]

وهذه الشرائط کلّها معتبره فی القاضی مطلقاً «إلّافی قاضی التحکیم» وهو الذی تراضی به الخصمان لیحکم (2)بینهما مع وجود قاضٍ منصوبٍ من قِبَل الإمام علیه السلام وذلک فی حال حضوره، فإنّ حکمه ماضٍ علیهما وإن لم یستجمع جمیع هذه الشرائط.

هذا مقتضی العباره، ولکن لیس المراد أ نّه یجوز خلوّه منها أجمع، فإنّ استجماعه لشرائط الفتوی شرط إجماعاً، وکذا بلوغه وعقله وطهاره مولده وغلبه حفظه وعدالته، وإنّما یقع الاشتباه فی الباقی. والمصنّف فی الدروس قطع بأنّ شروط قاضی التحکیم هی شروط القاضی المنصوب أجمع من غیر استثناء (3)وکذلک قطع به المحقّق فی الشرائع (4)والعلّامه فی کتبه (5)وولده فخر المحقّقین فی الشرح، فإنّه قال فیه: التحکیم الشرعی هو أن یُحکِّم الخصمان واحداً جامعاً لشرائط الحکم سوی نصّ من له تولیته شرعاً علیه بولایه القضاء (6).

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 668


1- الدروس 2:65.
2- فی (ر) : للحکم.
3- الدروس 2:68.
4- الشرائع 4:68.
5- القواعد 3:419، والإرشاد 2:138، والمختلف 8:441.
6- الإیضاح 4:296.

ویمکن حمل هذه العباره علی ذلک بجعله استثناءً من اعتبار جمیع الشرائط کلّها التی من جملتها تولیته المدلول علیه بقوله أوّلاً: «أو نائبه» ثم قوله: «وتثبت ولایه القاضی. . .» ثم ذَکَر باقی الشرائط، فیصیر التقدیر: أ نّه یشترط فی القاضی اجتماع ما ذکر إلّاقاضی التحکیم، فلا یشترط فیه اجتماعها؛ لصحّته بدون التولیه. وهذا هو الأنسب بفتوی المصنّف والأصحاب.

ویمکن علی بعدٍ أن یستثنی مع الشرط المذکور أمر آخر، بأن لا یعتبر المصنّف هنا فیه «البصر» و «الکتابه» لأنّ حکمه فی واقعه أو وقائع خاصّه یمکن ضبطها بدونهما، أو لا یجب علیه ضبطها؛ لأنّه قاضی تراضٍ من الخصمین، فقد قدما علی ذلک، ومن أراد منهما ضبط ما یحتاج إلیه أشهد علیه؛ مع أنّ فی الشرطین خلافاً فی مطلق القاضی، ففیه أولی بالجواز؛ لانتفاء المانع الواردِ فی العامِّ بکثره الوقائع وعسر الضبط بدونهما.

وأمّا الذکوریّه: فلم ینقل أحد فیها خلافاً، ویبعد اختصاص قاضی التحکیم بعدم اشتراطها وإن کان محتملاً، ولا ضروره بنا إلی استثنائها؛ لأنّ الاستثناء هو المجموع، لا الأفراد.

واعلم أنّ قاضی التحکیم لا یتصوّر فی حال الغیبه مطلقاً؛ لأنّه إن کان مجتهداً نفذ حکمه بغیر (1)تحکیم، وإلّا لم ینفذ حکمه مطلقاً إجماعاً، وإنّما یتحقّق مع جمعه للشرائط حال حضوره علیه السلام وعدم نصبه، کما بیّنّاه.

وقد تحرّر من ذلک: أنّ الاجتهاد شرط فی القاضی فی جمیع الأزمان والأحوال، وهو موضع وفاق.

وهل یشترط فی نفوذ حکم قاضی التحکیم تراضی الخصمین به بعده؟

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 669


1- فی (ف) : من غیر.

قولان (1)أجودهما العدم عملاً بإطلاق النصوص (2).

[حکم ارتزاق القاضی و اجرته]

«ویجوز ارتزاق القاضی من بیت المال مع الحاجه» إلی الارتزاق لعدم المال أو الوصله إلیه، سواء تعیّن القضاء علیه أم لا؛ لأنّ بیت المال مُعدّ للمصالح وهو من أعظمها. وقیل: لا یجوز مع تعیّنه علیه لوجوبه (3)ویضعّف بأنّ المنع حینئذٍ من الاُجره، لا من الرزق.

«ولا یجوز الجُعل» ولا الاُجره «من الخصوم» ولا من غیرهم؛ لأنّه فی معنی الرشا.

[المرتزقه من بیت المال ]

«والمرتزقه» من بیت المال: «المؤذّن، والقاسم، والکاتب» للإمام أو لضبط بیت المال أو الحجج، ونحوها من المصالح «ومعلّم القرآن والآداب» کالعربیّه وعلم الأخلاق الفاضله، ونحوها «وصاحب الدیوان» الذی بیده ضبط القضاه والجند وأرزاقهم ونحوها من المصالح «ووالی بیت المال» الذی یحفظه ویضبطه ویعطی منه ما یؤمر به ونحوه. ولیس الارتزاق منحصراً فیمن ذُکر، بل مصرفه کلّ مصلحه من مصالح الإسلام لیس لها جهه غیره أو قصرت جهتها عنها.

[الکلام فی ما یجب علی القاضی ]

«ویجب علی القاضی التسویه بین الخصمین فی الکلام» معهما، «والسلام» علیهما، وردّه إذا سلّما «والنظر» إلیهما «و» غیرها من

[شماره صفحه واقعی : 78]

ص: 670


1- قوّی الاشتراط الشیخ فی المبسوط 8:165، ولم یشترطه فی الخلاف 6:241، واستجوده العلّامه فی المختلف 8:442. وصرّح المحقّق فی الشرائع 4:68 بعدم اشتراط التراضی بعد الحکم.
2- مثل قوله علیه السلام: «. . . فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخفّ بحکم اللّٰه وعلینا ردّ. . .» الوسائل 18:99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث الأوّل.
3- قاله العلّامه فی التحریر 5:114.

«أنواع الإکرام» کالإذن فی الدخول والقیام والمجلس وطلاقه الوجه «والإنصات» لکلامها «والإنصاف» لکلّ منهما إذا وقع منه ما یقتضیه. هذا هو المشهور بین الأصحاب.

وذهب سلّار والعلّامه فی المختلف إلی أنّ التسویه بینهما مستحبّه (1)عملاً بأصاله البراءه، واستضعافاً لمستند الوجوب (2).

هذا إذا کانا مسلمین أو کافرین «و» لو کان أحدهما مسلماً والآخر کافراً کان «له أن یرفع المسلم علی الکافر فی المجلس (3)» رفعاً صوریّاً، أو معنویّاً، کقربه إلی القاضی أو علی یمینه، کما جلس علیّ علیه السلام بجنب شریح فی خصومه له مع یهودیّ (4)«وأن یجلس المسلم مع قیام الکافر» . وهل تجب التسویه بینهما فیما عدا ذلک؟ ظاهر العباره وغیرها ذلک، ویحتمل تعدّیه إلی غیره من وجوه الإکرام.

«ولا تجب التسویه» بین الخصمین مطلقاً «فی المیل القلبی» إذ لا غضاضه فیه علی الناقص، ولا إدلال للمتّصف؛ لعدم اطّلاعهما ولا غیرهما

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 671


1- المراسم:231، والمختلف 8:403.
2- المستند روایه السکونی عن الصادق علیه السلام: أنّ علیّاً علیه الصلاه والسلام قال: من ابتلی بالقضاء فلیواسِ فی الإشاره وفی النظر وفی المجلس [ الوسائل 18:157، الباب 3 من أبواب آداب القاضی، الحدیث الأوّل ] ولا یخفی ضعف السند، ولو تمّ فالأصل فی الأمر الوجوب، فما قاله فی المختلف [ 8:404 ] إنّ المستند لو تمّ لا یدلّ المتن علی الوجوب لیس بجیّد علی أصله. (منه رحمه الله) .
3- کذا فی نسختی المتن، وفی نُسخ الشرح: المجالس.
4- مستدرک الوسائل 17:359، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 5، نقلاً عن غارات الثقفی فی خصومه له علیه السلام مع نصرانیّ.

علیه. نعم تستحبّ التسویه فیه ما أمکن.

«وإذا بدر أحد الخصمین بالدعوی (1)سمع منه» وجوباً تلک الدعوی لا جمیع ما یریده منها، ولو قال الآخر: «کنت أنا المدّعی» لم یلتفت إلیه حتی تنتهی تلک الحکومه «ولو ابتدرا» معاً «سُمع من الذی علی یمین صاحبه» دعوی واحده، ثم سُمع دعوی الآخر؛ لروایه محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السلام (2)وقیل: یُقرع بینهما (3)لورودها لکلّ مشکل (4)وهذا منه. ومثله ما لو تزاحم الطلبه عند مدرِّسٍ والمستفتون عند المفتی مع وجوب التعلیم والإفتاء، لکن هنا یقدّم الأسبق، فإن جُهل، أو جاؤوا معاً اُقرع بینهم، ولو جمعهم علی درسٍ واحد مع تقارب أفهامهم جاز، وإلّا فلا.

«وإذا سکتا» فله أن یسکت حتی یتکلّما، وإن شاء «فلیقل: لیتکلّم المدّعی منکما، أو تکلّما» أو یأمر من یقول ذلک «ویکره تخصیص أحدهما بالخطاب» لما فیه من الترجیح الذی أقلّ مراتبه الکراهه.

[حرمه الرشوه]

«وتحرم الرشوه» - بضمّ الراء وکسرها-وهو أخذه مالاً من أحدهما أو منهما أو من غیرهما علی الحکم أو الهدایه إلی شیءٍ من وجوهه سواء حکم لباذلها بحقّ أم باطل. وعلی تحریمها إجماع المسلمین، وعن الباقر علیه السلام «أ نّه الکفر باللّٰه ورسوله» (5)وکما تحرم علی المرتشی تحرم علی المعطی؛ لإعانته علی

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 672


1- کذا فی نسختی المتن، وفی نسخ الشرح: بدعوی.
2- الوسائل 18:160، الباب 5 من أبواب آداب القاضی، الحدیث 2.
3- قوّاه الشیخ فی الخلاف 6:234، المسأله 32.
4- لاحظ روایات القرعه فی الوسائل 18:187، الباب 13 من أبواب کیفیّه الحکم وأحکام الدعوی.
5- الوسائل 12:63، الباب 5 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث الأوّل.

الإثم والعدوان، إلّاأن یتوقّف علیها تحصیل حقّه، فتحرم علی المرتشی خاصّه «فتجب إعادتها» مع وجودها، ومع تلفها المثل أو القیمه.

«وتلقین أحد الخصمین حجّته» أو ما فیه ضرر علی خصمه.

وإذا ادّعی المدّعی «فإن وضح الحکم لزم القضاء إذا التمسه المقضیّ له» فیقول: حکمت أو قضیت أو أنفذت أو مضیت أو ألزمت، ولا یکفی «ثبت عندی» أو «أنّ دعواک ثابته» وفی «أخرج إلیه من حقّه» أو أمره بأخذه العین أو التصرّف فیها قول جزم به العلّامه (1)وتوقّف المصنّف (2).

«ویستحبّ» له قبلَ الحکم «ترغیبهما فی الصلح» فإن تعذّر حکم بمقتضی الشرع، فإن اشتبه أرجأ حتی یتبیّن، وعلیه الاجتهاد فی تحصیله.

«ویکره أن یشفع» إلی المستحقّ «فی إسقاط» حقّ «أو» إلی المدّعی فی «إبطال» دعوی «أو یتّخذ حاجباً وقتَ القضاء» لنهی النبیّ صلی الله علیه و آله عنه (3)«أو یقضی مع اشتغال القلب بنعاسٍ أو همٍّ» أو غمٍّ «أوغضبٍ أو جوعٍ (4)» أو شبعٍ مفرطین أو مدافعه الأخبثین أو وجع، ولو قضی مع وجود أحدها نفذ.

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 673


1- القواعد 3:434.
2- حیث نسب کفایه هذه الصیغ إلی القیل، راجع الدروس 2:76.
3- عوالی اللآلئ 2:343، الحدیث 6.
4- فی (ق) و (س) : بنعاس أو جوع أو همّ أو غضب.
«القول فی کیفیّه الحکم»
اشاره

«القول فی کیفیّه الحکم» (1)

[المراد من المدعی و المنکر ]

«المدّعی هو الذی یُترک لو تَرک» الخصومه، وهو المعبّر عنه بأ نّه الذی یُخلّی وسکوته. وقیل: هو من یخالف قوله الأصل أو الظاهر (2)«والمنکر مقابله» فی الجمیع. ولا یختلف موجبها غالباً، کما إذا طالب زید عَمراً بدین فی ذمّته أو عینٍ فی یده فأنکر، فزید لو سکت تُرِک، ویخالف قوله الأصل؛ لأصاله براءه ذمّه عمرو من الدین وعدم تعلّق حق زید بالعین، ویخالف قوله الظاهر من براءه عمرو. وعمرو لا یُترک، ویوافق قوله الأصل والظاهر. فهو مدّعی علیه وزید مدّعٍ علی الجمیع.

وقد یختلف، کما إذا أسلم زوجان قبل الدخول، فقال الزوج: «أسلمنا معاً فالنکاح باقٍ» وقالت: «مرتّباً، فلا نکاح» فهی علی الأوّلین مدّعیه؛ لأنّها لو ترکت الخصومه لتُرکت واستمرّ النکاح المعلوم وقوعه. والزوج لا یُترک لو سکت؛ لزعمها انفساخ النکاح، والأصل عدم التعاقب؛ لاستدعائه تقدّم أحد الحادثین علی الآخر والأصل عدمه. وعلی الظاهر الزوج مدّعٍ، لبُعد التساوق. فعلی الأوّلین یحلف الزوج ویستمرّ النکاح، وعلی الثالث تحلف المرأه ویبطل. وکذا لو ادّعی الزوج الإنفاق مع اجتماعهما ویساره وأنکرته، فمعه الظاهر، ومعها الأصل.

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 674


1- وإنّما جعل تعریف المدّعی والمنکر من مباحث کیفیّه الحکم؛ لأنّها متوقّفه علیه؛ لأنّ ترتّب أحکام کلٍّ منهما علیه، من کون الدعوی مضبوطه جازمه ونحوه، وترتّب أحکام المنکر علی جوابه ونکوله یتوقّف علی معرفتهما، فکان کالمقدّمه لکیفیّه الحکم. (منه رحمه الله) .
2- القواعد 3:463.

وحیث عُرف المدّعی فادّعی دعویً ملزمه معلومه جازمه قُبلت اتّفاقاً. وإن تخلّف الأوّل-کدعوی هبه غیر مقبوضه، أو وقف کذلک أو رهن عند مشترطه (1)-لم تُسمع. وإن تخلّف الثانی-کدعوی شیء وثوب وفرس-ففی سماعها قولان:

أحدهما: -وهو الذی جزم به المصنّف فی الدروس (2)-العدم؛ لعدم فائدتها وهو حکم الحاکم بها لو أجاب المدّعی علیه بنعم، بل لابدّ من ضبط المثلی بصفاته والقیمی بقیمته والأثمان بجنسها ونوعها وقدرها، وإن کان البیع وشبهه ینصرف إطلاقه إلی نقد البلد؛ لأنّه إیجاب فی الحال وهو غیر مختلف، والدعوی إخبار عن الماضی وهو مختلف.

والثانی: -وهو الأقوی-السماع؛ لإطلاق الأدلّه الدالّه علی وجوب الحکم وما ذُکِر (3)لا یصلح للتقیید؛ لإمکان الحکم بالمجهول، فیُحبَس حتی یُبیّنه کالإقرار؛ ولأنّ المدّعی ربما یعلم حقّه بوجهٍ ما خاصّه، بأن یعلم أنّ له عنده ثوباً أو فرساً، ولا یعلم [ شخصهما ولا صفتهما ] (4)فلو لم تُسمع دعواه بطل حقّه، فالمقتضی له موجود، والمانع مفقود. والفرق بین الإقرار والدعوی بأنّ المقرّ لو طولب بالتفصیل ربما رجع والمدّعی لا یرجع لوجود داعی الحاجه فیه دونه، غیر کافٍ فی ذلک؛ لما ذکرناه.

وإن تخلّف الثالث وهو الجزم-بأن صرّح بالظنّ أو الوهم-ففی سماعها

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 675


1- أی عند مشترط القبض.
2- الدروس 2:84.
3- وهو قوله: لعدم فائدتها. . . .
4- فی المخطوطات: شخصها ولا صفتها.

أوجه، أوجهها السماع فیما یعسر الاطّلاع علیه-کالقتل والسرقه-دون المعاملات، وإن لم یتوجّه علی المدّعی هنا الحلف بردٍّ ولا نکولٍ ولا مع شاهد، بل إن حلف المنکر أو أقرّ أو نکل وقضینا به، وإلّا وقفت الدعوی.

إذا تقرّر ذلک فإذا ادّعی دعوی مسموعه طُولب المدّعی علیه بالجواب.

[جواب المدعی علیه]

«وجواب المدّعی علیه إمّا إقرار» بالحقّ المدّعی به أجمع. «أو إنکار» له أجمع، أو مرکّب منهما، فیلزمه حکمهما «أو سکوت» وجعلُ السکوت جواباً مجازٌ شائع فی الاستعمال، فکثیراً ما یقال: ترک الجواب جواب المقال.

[الاقرار]

«فالإقرار یمضی» علی المقرّ «مع الکمال» أی کمال المقرّ علی وجه یُسمع إقراره، بالبلوغ والعقل مطلقاً، ورفع الحَجر فیما یمتنع نفوذه به، وسیأتی تفصیله.

فإن التمس المدّعی حینئذٍ الحکمَ حکم علیه فیقول: ألزمتک ذلک، أو قضیت علیک به.

«ولو التمس» المدّعی من الحاکم «کتابه إقراره کتب وأشهد مع معرفته (1)أو شهاده عدلین بمعرفته، أو اقتناعه بحِلیته (2)» لا بمجرّد إقراره وإن صادقه المدّعی، حذراً من تواطئهما علی نسب لغیرهما، لیلزما ذا النسب بما لا یستحقّ علیه.

«فإن ادّعی الإعسار» وهو عجزه عن أداء الحقّ، لعدم ملکه لما زاد عن داره وثیابه اللائقه بحاله ودابّته وخادمه کذلک وقوت یومٍ ولیلهٍ له ولعیاله الواجبی النفقه «وثبت صدقه» فیه «ببیّنهٍ مطّلعهٍ علی باطن أمره» مراقبهٍ له فی خلواته واجدهٍ، صبّره علی ما لا یصبر علیه واجدُ المال عادهً حتی ظهر لها

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 676


1- معرفه الحاکم للمدّعی علیه.
2- حِلیه الإنسان: ما یری من لونه وظاهره وهیئته.

قرائن الفقر ومخایل (1)الإضاقه، مع شهادتها علی نحو ذلک ممّا (2)یتضمّن الإثبات، لا علی النفی الصِرف «أو بتصدیق خصمه» له علی الإعسار «أو کان» أصل «الدعوی بغیر (3)مال» بل جنایه أوجبت مالاً أو إتلافاً، فإنّه حینئذٍ یُقبل قوله فیه؛ لأصاله عدم المال، بخلاف ما إذا کان أصل الدعوی مالاً، فإنّ أصاله بقائه تمنع من قبول قوله، وإنّما یثبت إعساره بأحد الأمرین: البیّنه أو تصدیق الغریم، وظاهره أ نّه لا یتوقّف مع البیّنه علی الیمین وهو أجود القولین (4)ولو شهدت البیّنه بالإعسار فی القسم الثانی (5)فأولی بعدم الیمین. وعلی تقدیر کون الدعوی لیست مالاً «وحلف» علی الإعسار «تُرک» إلی أن یقدر، ولا یُکلَّف التکسّب فی المشهور وإن وجب علیه السعی علی وفاء الدین.

«وإلّا» یتّفق ذلک بأن لم یُقِم بیّنه ولا صادقه الغریم مطلقاً (6)ولا حلف حیث لا یکون أصل الدعوی مالاً «حُبس» وبُحث عن باطن أمره «حتی یُعلم حاله» فإن عُلم له مالٌ اُمر بالوفاء، فإن امتنع باشره القاضی ولو ببیع ماله إن کان مخالفاً للحقّ. وإن عُلم عدم المال أو لم یفِ الموجود بوفاء الجمیع اُطلق بعد صرف الموجود.

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 677


1- جمع «مَخیله» بمعنی المظنّه.
2- فی (ر) : بما.
3- کذا فی نسختی المتن أیضاً، وفی (ش) و (ع) : لغیر.
4- اختاره العلّامه فی التذکره 2:59 (الحجریّه) وأمّا القول بتوقّفه علی الیمین، فقد نسبه المحقّق الکرکی إلی الأکثر، اُنظر جامع المقاصد 5:301.
5- یعنی ما إذا کان أصل الدعوی بغیر مال.
6- سواء کان أصل الدعوی مالاً أو لا. وقال بعض المحشّین: أی لا علی الإعسار ولا علی تلف المال.
[الانکار ]

«وأمّا الإنکار: فإن کان الحاکم عالماً» بالحقّ «قضی بعلمه» مطلقاً (1)علی أصحّ القولین (2)ولا فرق بین علمه به فی حال ولایته ومکانها وغیرهما، ولیس له حینئذٍ طلب البیّنه من المدّعی مع فقدها قطعاً، ولا مع وجودها علی الأقوی وإن قصد دفع التهمه، إلّامع رضاء المدّعی. والمراد بعلمه هنا العلم الخاصّ وهو الاطّلاع الجازم، لا بمثل وجود خطّه به إذا لم یذکر الواقعه وإن أمن التزویر.

نعم، لو شهد عنده عدلان بحکمه به ولم یتذکّر فالأقوی جواز القضاء، کما لو شهدا بذلک عند غیره. ووجه المنع إمکان رجوعه إلی العلم؛ لأنّه فعله، بخلاف شهادتهما عند الحاکم علی حکم غیره، فإنّه یکفی الظنّ، تنزیلاً لکلّ بابٍ علی الممکن فیه، ولو شهدا علیه بشهادته به، لا بحکمه فالظاهر أ نّه کذلک.

«وإلّا» یعلم الحاکم بالحقّ «طلب البیّنه» من المدّعی إن لم یکن عالماً بأ نّه موضع المطالبه بها، وإلّا جاز للحاکم السکوت «فإن قال: لا بیّنه لی عرّفه أنّ له إحلافه، فإن طلبه» أی طلب إحلافه «حلّفه (3)الحاکم» .

«ولا یتبرّع» الحاکم «بإحلافه» لأنّه حقّ للمدّعی فلا یستوفی بدون مطالبته وإن کان إیقاعه إلی الحاکم، فلو تبرّع المنکر به أو استحلفه الحاکم من دون التماس المدّعی لغا.

«و» کذا «لا یستقلّ به الغریم من دون إذن الحاکم» لما قلناه: من أنّ إیقاعه موقوف علی إذنه وإن کان حقّاً لغیره؛ لأنّه وظیفته.

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 678


1- سواء کان من حقوق اللّٰه تعالی أم من حقوق الآدمیّین، وسواء کان الحاکم معصوماً أم غیره.
2- اختاره المحقّق فی الشرائع 4:75 وقال فی المسالک 13:383: وقیل: لا یجوز مطلقاً، وقال ابن إدریس: یجوز فی حقوق الناس دون حقوق اللّٰه، وعکس ابن الجنید فی کتابه الأحمدی.
3- فی (ق) و (س) : أحلفه.

«فإن حلف» المنکر علی الوجه المعتبر «سقطت الدعوی عنه» وإن بقی الحقّ فی ذمّته «وحرم مقاصّته» به لو ظفر له المدّعی بمال وإن کان مماثلاً لحقّه، إلّاأن یکذِّب المنکر نفسه بعد ذلک.

«و» کذا «لا تُسمع البیّنه» من المدّعی «بعده» أی بعد حلف المنکر علی أصحّ الأقوال (1)لصحیحه ابن أبی یعفور عن الصادق علیه السلام «إذا رضی صاحب الحقّ بیمین المنکر لحقّه فاستحلفه، فحلف أن لا حقّ له قِبَله (2)وإن أقام بعد ما استحلفه خمسین قسامه، فإنّ الیمین قد أبطلت کلّ ما ادّعاه» (3)وغیرها من الأخبار (4).

وقیل: تُسمع بیّنته مطلقاً (5)وقیل: مع عدم علمه بالبیّنه وقت تحلیفه ولو بنسیانها (6)والأخبار (7)حجّه علیهما.

«وإن» لم یحلف المدّعیٰ علیه و «ردَّ الیمین» علی المدّعی «حلف المدّعی» إن کانت دعواه قطعیّه، وإلّا لم یتوجّه الردّ علیه کما مرّ (8)وکذا لو کان

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 679


1- وهو اختیار الشیخ فی الخلاف 6:293، المسأله 40، والعلّامه فی المختلف 8:396، وسیأتی قولان آخران من الشیخ رحمه الله.
2- قد سقط هنا من النسخ کلمات من الخبر، وهی هذه «. . . ذهبت الیمین بحقّ المدّعی فلا دعوی له. قلت له: وإن کانت علیه بیّنه عادله؟ قال: نعم» وإن أقام. . . .
3- الوسائل 18:179، الباب 9 من أبواب کیفیّه الحکم والدعوی، الحدیث الأوّل.
4- المصدر السابق، الحدیث 2. والباب 10 من أبواب کیفیّه الحکم والدعوی.
5- قاله الشیخ فی موضع من المبسوط 8:158.
6- قوّاه الشیخ فی موضع آخر من المبسوط 8:210.
7- المشار إلیها آنفاً.
8- مرّ فی الصفحه 84، قوله: وإن لم یتوجّه علی المدّعی هنا الحلف بردٍّ ولا نکول.

المدّعی ولیّاً أو وصیّاً، فإنّه لا یمین علیه وإن علم بالحال، بل یُلزم المنکِر بالحلف، فإن أبی حُبِس إلی أن یحلف، أو یُقضی بنکوله.

«فإن امتنع» المدّعی من الحلف حیث یتوجّه علیه «سقطت دعواه» فی هذا المجلس قطعاً، وفی غیره علی قولٍ مشهور، إلّاأن یأتی ببیّنه. ولو استمهل اُمهل، بخلاف المنکر.

ولو طلب [ المدّعی ] (1)إحضار المال قبل حلفه، ففی إجابته قولان: أجودهما العدم (2)(3)ومتی حلف المدّعی ثبت حقّه، لکن هل یکون حلفه کإقرار

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 680


1- لم یرد فی المخطوطات.
2- حکم به العلّامه فی المختلف 8:402، وفی مقابله قول أبی الصلاح بلزوم الإجابه، راجع الکافی فی الفقه:447.
3- منشأ الخلاف من أ نّه صادرٌ عن المدّعی، فکان کالبیّنه، ومن أنّ سببه النکول وهو من المنکر، فکان کالإقرار. وتظهر فائده الخلاف فی مواضع، منها: ما لو أقام المنکر بیّنه بالأداء أو الإبراء بعد حلف المدّعی، فإن قلنا: إنّ الیمین کالبیّنه سمعت بیّنه المنکر، وإن قلنا کالإقرار لم تسمع؛ لأنّ بیّنته مکذّبه لإقراره. ومنها: أ نّه هل یحتاج مع الیمین إلی حکم الحاکم؟ فإن قلنا: إنّها کالبیّنه توقّف علیه، أو کالإقرار فلا. ومنها: ما لو أنکر المفلّس فحلف غریمه، فإن قلنا: إنّها کالبیّنه شارکه، أو کالإقرار ففیه ما سیأتی من الخلاف. ومنها: ما لو أنکر الوکیل فی البیع العیب فحلف المشتری علیه بعد نکوله عن الیمین، فإن قلنا: إنّه کالبیّنه فللوکیل ردّه علی الموکّل، وإن قلنا: کالإقرار فلا. ومنها: لو ادّعی البائع تولیهً کثره الثمن وأقام بیّنه فإنّها لا تسمع؛ لأنّه مکذّب لها بقوله الأوّل، ولکن له إحلاف المشتری علی عدم العلم بذلک، وهل للمشتری ردّ الیمین علیه أم لا یبنی علی القولین، إن قلنا کإقرار المنکر فله الردّ؛ لأنّ المشتری لو أقرّ نفعه، وإن قلنا إنّه کبیّنه المدّعی فلا؛ لأنّ بیّنته غیر مسموعه. (منه رحمه الله) .

الغریم أو کالبیّنه؟ قولان: أجودهما الأوّل (1).

وتظهر الفائده فی مواضع کثیره مفرَّقه (2)فی أبواب الفقه.

«وإن نکل» المنکر عن الیمین وعن ردّها علی المدّعی بأن قال: «أنا ناکل» أو قال: «لا أحلف» عقیبَ قول الحاکم له: «احلف» أو «لا أردّ» «ردّت الیمین أیضاً» علی المدّعی بعد أن یقول الحاکم للمنکر: «إن حلفت، وإلّا جعلتک ناکلاً ورددت الیمین» مرّه، ویستحبّ ثلاثاً، فإن حلف المدّعی ثبت حقّه، وإن نکل فکما مرّ (3).

«وقیل» والقائل به الشیخان (4)والصدوقان (5)وجماعه (6): «یُقضی» علی المنکر بالحقّ «بنکوله» لصحیحه محمّد بن مسلم عن الصادق علیه السلام أ نّه حکی عن أمیر المؤمنین علیه الصلاه والسلام أ نّه ألزم أخرس بدینٍ ادّعی علیه فأنکر ونکل عن الیمین، فألزمه بالدین بامتناعه عن الیمین (7).

«والأوّل أقرب» لأنّ النکول أعمّ من ثبوت الحقّ؛ لجواز ترکه إجلالاً،

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 681


1- ذهب إلی ذلک العلّامه فی التحریر 5:181، وفی مقابله قول المحقّق الکرکی: إنّها بالنسبه إلی المدّعی علیه کالبیّنه. جامع المقاصد 6:53.
2- فی (ر) : متفرّقه.
3- یعنی سقطت دعواه.
4- المقنعه:724، والنهایه:340.
5- المقنع:396. وحکاه العلّامه فی المختلف 8:380 عن الصدوق ووالده.
6- منهم سلّار فی المراسم:232، وابن زهره فی الغنیه:445، والکیدری فی إصباح الشیعه:533. ولا یخفی أن هؤلاء الأعلام والصدوقین والشیخین قدّس سرّهم بعد الحکم بذلک قالوا بتوجّه الیمین علی المدّعی إذا التمس المنکر من الحاکم أن یُحلف الخصم.
7- الوسائل 18:222، الباب 33 من أبواب کیفیّه الحکم وأحکام الدعوی، الحدیث الأوّل.

ولا دلاله للعامّ علی الخاصّ، ولما روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أ نّه ردّ الیمین علی طالب الحقّ (1)وللأخبار الدالّه علی ردّ الیمین علی المدّعی من غیر تفصیل (2)ولأنّ الحکم مبنیّ علی الاحتیاط التامّ، ولا یحصل إلّابالیمین، وفی هذه الأدلّه نظر بیّن.

«وإن قال» المدّعی مع إنکار غریمه: «لی بیّنه، عرّفه» الحاکم «أنّ له إحضارها، ولیقل: أحضرها إن شئت» إن لم یعلم ذلک «فإن ذکر غیبتها خیّره بین إحلاف الغریم والصبر» وکذا یتخیّر بین إحلافه وإقامه البیّنه وإن کانت حاضره. ولیس له طلب إحلافه ثم إقامه البیّنه، فإن طلب إحلافه ففیه ما مرّ (3)وإن طلب إحضارها أمهله إلی أن یُحضر «ولیس له إلزامه بکفیل» للغریم «ولا ملازمته» لأنّه تعجیل عقوبه لم یثبت موجبها. وقیل: له ذلک (4).

«وإن أحضرها وعرف الحاکم العداله» فیها «حکم» بشهادتها بعد التماس المدّعی سؤالها والحکم. ثم لا یقول لهما: «اشهدا» بل «من کان عنده کلام أو شهاده ذکر ما عنده إن شاء» فإن أجابا بما لا یثبت به حقّ طرح قولَهما، وإن قطعا بالحقّ وطابق الدعوی وعرف العداله حکم کما ذکرنا.

«وإن عرف الفسق ترک» ولا یطلب التزکیه؛ لأنّ الجارح مقدّم «وإن جهل» حالها «استزکی» أی طلب من المدّعی تزکیتها، فإن زکّاها بشاهدین علی کلٍّ من الشاهدین یعرفان العداله ومزیلها أثبتها «ثم سأل الخصم عن

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 682


1- اُنظر السنن الکبری للبیهقی 10:184.
2- راجع الوسائل 18:170، الباب 3 من أبواب کیفیّه الحکم وأحکام الدعوی.
3- من سقوط دعوی المدّعی بعد حلف المنکر.
4- قاله الشیخ فی النهایه:339.

الجرح» فإن اعترف بعدمه حکم کما مرّ «وإن (1)استنظر أمهله ثلاثه أیّام» (2)فإن أحضر الجارح نظر فی أمره علی حسب ما یراه من تفصیل وإجمال وغیرهما فإن قبله قدّمه علی التزکیه؛ لعدم المنافاه «فإن لم یأت بالجارح» مطلقاً أو بعد المدّه «حکم علیه بعد الالتماس» أی التماس المدّعی الحکم.

«وإن ارتاب الحاکم بالشهود» مطلقاً «فرّقهم» استحباباً «وسألهم عن» مشخّصات «القضیّه» زماناً ومکاناً وغیرهما من الممیّزات «فإن اختلفت أقوالهم سقطت» شهادتهم. ویستحبّ له عند الریبه وعظهم وأمرهم بالتثبّت والأخذ بالجزم «ویکره» له «أن یعنّت الشهود» أی یدخل علیهم العنت وهو المشقّه «إذا کانوا من أهل البصیره بالتفریق» وغیره من التحزیز (3).

«ویحرم» علیه «أن یتعتع» الشاهد، أصل التعتعه فی الکلام: التردّد فیه «وهو» هنا «أن یداخله فی الشهاده» فیدخل معه کلماتٍ توقعه فی التردّد أو الغلط، بأن یقول الشاهد: «إنّه اشتری کذا» فیقول الحاکم: «بمئه» أو «فی المکان الفلانی» أو یرید أن یتلفّظ بشیء ینفعه فیداخله بغیره لیمنعه من إتمامه، ونحو ذلک «أو یتعقّبه» بکلام لیجعله تمام ما یشهد به، بحیث لولاه لتردّد أو أتی بغیره، بل یکفّ عنه حتی ینتهی (4)ما عنده وإن لم یفد أو تردّد،

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 683


1- فی (ق) و (س) : فإن.
2- هکذا أطلق الأصحاب من غیر فرقٍ بین من قال: إنّ شهودی علی الجرح فی مسافهٍ لا یصلون إلّابعد ثلاثه، وغیره. وینبغی لو عیّن مکاناً بعیداً أن یمهل بقدره إذا لم یؤدِّ إلی البُعد المفرط الموجب لتأخیر الحقّ. (منه رحمه الله) .
3- بالمعجمتین، التعسّف فی الکلام، وفی (ش) و (ف) : التحریر.
4- فی (ش) و (ف) : ینهی.

ثم یرتّب علیه ما یلزمه «أو یرغّبه فی الإقامه» إذا وجده متردّداً «أو یُزهّده لو توقّف. ولا یقف (1)عزم الغریم عن الإقرار إلّافی حقّه تعالی» فیستحبّ أن یعرِّض المقرّ بحدٍّ للّٰه تعالی بالکفّ عنه والتأویل «لقضیّه ماعز بن مالک عند النبیّ صلّی اللّٰه علیه وآله» حین أقرّ عنده بالزنا فی أربعه مواضع، والنبیّ صلی الله علیه و آله یردّده ویوقف عزمه تعریضاً لرجوعه، ویقول له: «لعلّک قبّلت، أو غمزت، أو نظرت» قال: لا، قال: «أفنِکتها لا تُکنی؟» قال: نعم، قال: «حتی غاب ذلک منک فی ذلک منها؟» قال: نعم، قال: «کما یغیب المِروَد (2)فی المُکحُله والرِشا (3)فی البئر؟» قال: نعم، قال: «هل تدری ما الزنا؟» قال: نعم أتیت منها حراماً ما یأتی الرجل من امرأته حلالاً، فعند ذلک أمر برجمه (4).

وکما یستحبّ تعریضه للإنکار، یکره لمن علمه منه غیر الحاکم حثّه علی الإقرار؛ لإنّ هزّالاً قال لماعز: بادر إلی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله قبل أن ینزل فیک قرآن، فقال له النبیّ صلی الله علیه و آله لمّا علم به: «ألا (5)سترته بثوبک کان خیراً لک» (6).

واعلم أنّ المصنّف رحمه الله ذکر أوّلاً: أنّ جواب المدّعی علیه إمّا إقرار، أو إنکار، أو سکوت (7)ولم یذکر القسم الثالث، ولعلّه أدرجه فی قسم الإنکار علی

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 684


1- یُستعمل لازماً ومتعدّیاً.
2- المیل یُکتحل به.
3- الحبل عموماً، أو خصوص حبل الدلو.
4- راجع عوالی اللآلئ 3:551، الحدیث 24، والسنن الکبری للبیهقی 8:226-227.
5- قال بعض المحشّین: بکسر الهمزه وتشدید اللام علی أن تکون مرکّبه من «إن» الشرطیّه و «لا» الزائده.
6- السنن الکبری للبیهقی 8:331، وفیها: «لو کنت سترته بثوبک کان خیراً لک» .
7- راجع الصفحه 84.

تقدیر النکول؛ لأنّ مرجع حکم السکوت علی المختار إلی تحلیف المدّعی بعد إعلام الساکت بالحال.

[السکوت ]

وفی بعض نسخ الکتاب (1)نقل أنّ المصنّف ألحق بخطّه قوله: «وأمّا السکوت فإن کان لآفه» من طَرَشٍ أو خَرَسٍ «توصّل» الحاکم «إلی» معرفه «الجواب» بالإشاره المفیده للیقین ولو بمترجمین عدلین «وإن کان» السکوت «عناداً حبِس حتی یجیب» علی قول الشیخ فی النهایه (2)لأنّ الجواب حقّ واجب علیه، فإذا امتنع منه حبس حتی یؤدّیه «أو یحکم علیه بالنکول بعد عرض الجواب علیه» بأن یقول له: إن أجبت وإلّا جعلتک ناکلاً، فإن أصرّ حکم بنکوله علی قول من یقضی بمجرّد النکول (3)ولو اشترطنا معه إحلاف المدّعی اُحلف بعده. ویظهر من المصنّف التخییر بین الأمرین والأولی جعلهما إشاره إلی القولین. وفی الدروس اقتصر علی حکایتهما قولین (4)ولم یرجّح شیئاً. والأوّل أقوی.

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 685


1- الملحق الآتی موجود فی النسختین الخطّیّتین من المتن، المتوفّرتین لدینا.
2- النهایه:342.
3- تقدّم ذلک عن الشیخین والصدوقین وجماعه.
4- الدروس 2:87.
«القول فی الیمین»

«لا تنعقد الیمین الموجبه للحقّ» من المدّعی «أو المسقطه للدعوی» من المنکر «إلّاباللّٰه تعالی» وأسمائه الخاصّه «مسلماً کان الحالف أو کافراً» ولا یجوز بغیر ذلک کالکتب المنزله والأنبیاء والأئمّه؛ لقول الصادق علیه السلام: «لا یحلف بغیر اللّٰه-وقال-: الیهودی والنصرانی والمجوسی لا تحلّفوهم إلّا باللّٰه» (1)وفی تحریمه بغیر اللّٰه فی غیر الدعوی نظر، من ظاهر النهی فی الخبر، وإمکان حمله علی الکراهه. أمّا بالطلاق والعتاق والکفر والبراءه فحرام قطعاً «ولو أضاف مع الجلاله «خالق کلّ شیء» فی المجوسی کان حسناً» إماطهً لتأویله. ویظهر من الدروس (2)تعیّن إضافه نحو ذلک فیه؛ لذلک، ومثله «خالق النور والظلمه» .

«ولو رأی الحاکم ردع الذمیّ بیمینهم فعل، إلّاأن یشتمل علی محرّم» کما لو اشتمل علی الحلف بالأب أو الابن ونحو ذلک، وعلیه حُمِل ما روی أنّ علیّاً علیه السلام استحلف یهودیّاً بالتوراه (3)وربما یشکل (4)تحلیف بعض الکفّار باللّٰه تعالی؛ لإنکارهم له، فلا یرون له حرمه، کالمجوس، فإنّهم لا یعتقدون وجود إلهٍ خلق (5)النور والظلمه، فلیس فی حلفهم به علیهم کلفه، إلّاأنّ النصّ

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 686


1- الوسائل 16:164، الباب 32 من أبواب الأیمان، الحدیث 2.
2- الدروس 2:96.
3- الوسائل 16:165، الباب 32 من أبواب الأیمان، الحدیث 4.
4- فی غیر (ع) : أشکل.
5- فی (ش) و (ر) : خالق.

ورد بذلک (1).

«وینبغی التغلیظ بالقول» مثل: واللّٰه الذی لا إله إلّاهو الرحمن الرحیم، الطالب الغالب، الضارّ النافع، المدرک المهلک، الذی یعلم من السرّ ما یعلمه من العلانیه «والزمان» کالجمعه والعید (2)وبعد الزوال، و (3)العصر «والمکان» کالکعبه والحطیم والمقام والمسجد الحرام والحرم، والأقصی تحت الصخره، والمساجد فی المحراب. واستحباب التغلیظ ثابت «فی الحقوق کلّها، إلّاأن ینقص المال عن نصاب القطع» وهو ربع دینار. ولا یجب علی الحالف الإجابه إلی التغلیظ، ویکفیه قوله: واللّٰه ما لَه عندی حقّ.

«ویستحبّ للحاکم وعظ الحالف قبله» وترغیبه فی ترک الیمین، إجلالاً للّٰه تعالی، أو خوفاً من عقابه علی تقدیر الکذب، ویتلو علیه ما ورد فی ذلک من الأخبار والآثار، مثل ما روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله «مَن أجلّ اللّٰه أن یحلف به أعطاه اللّٰه خیراً ممّا ذهب منه» (4)وقول الصادق علیه السلام: «من حلف باللّٰه کاذباً کفر، ومن حلف باللّٰه صادقاً أثم، إنّ اللّٰه عزّ وجلّ یقول: وَ لاٰ تَجْعَلُوا اَللّٰهَ عُرْضَهً لِأَیْمٰانِکُمْ » (5)وعنه (6)علیه السلام قال: «حدّثنی أبی أنّ أباه کانت عنده امرأه من الخوارج فقضی لأبی أ نّه طلّقها، فادّعت علیه صداقها، فجاءت به إلی أمیر المدینه تستعدیه، فقال له

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 687


1- تقدّم فی أوّل البحث.
2- فی (ش) و (ر) : العیدین.
3- فی (ر) : أو.
4- الوسائل 16:115، الباب الأوّل من أبواب الأیمان، الحدیث 3.
5- الوسائل 16:116، الباب الأوّل من أبواب الأیمان، الحدیث 6. والآیه 224 من سوره البقره.
6- ظاهر السیاق رجوع الضمیر إلی الصادق علیه السلام والخبر مرویّ عن أبی جعفر الباقر علیه السلام.

أمیر المدینه: یا علیّ إمّا أن تحلف أو تعطیها، فقال لی یا بُنیّ: قم فأعطها أربعمئه دینار، فقلت: یا أبه جعلت فداک! ألست محقّاً؟ قال: بلی ولکنّی أجللت اللّٰه عزّ وجلّ أن أحلف به یمین صبر» (1).

«ویکفی» الحلف علی «نفی الاستحقاق وإن أجاب» فی إنکاره «بالأخصّ» کما إذا ادّعی علیه قرضاً فأجاب بأنّی ما اقترضت؛ لأنّ نفی الاستحقاق یشمل المتنازع وزیاده؛ ولأنّ المدّعی قد یکون صادقاً فعرض ما یُسقط الدعوی، ولو اعترف به وادّعی المُسقط طولب بالبیّنه وقد یعجز عنها، فدعت الحاجه إلی قبول الجواب المطلق.

وقیل: یلزمه الحلف علی وفق ما أجاب به (2)لأنّه بزعمه قادر علی الحلف علیه حیث نفاه بخصوصه إن طلبه منه المدّعی. ویضعَّف بما ذکرناه، وبإمکان التسامح فی الجواب بما لا یتسامح فی الیمین.

«و» الحالف «یحلف» أبداً «علی القطع فی فعل نفسه وترکه وفعل غیره» لأنّ ذلک یتضمّن الاطّلاع علی الحال الممکن معه القطع «وعلی نفی العلم فی نفی فعل غیره» کما لو ادّعی علی مورِّثه مالاً، [ فکفاه ] (3)الحلف علی أ نّه لا یعلم به؛ لأنّه یعسر الوقوف علیه، بخلاف إثباته، فإنّ الوقوف علیه لا یعسر.

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 688


1- الوسائل 16:117، الباب 2 من أبواب الأیمان، الحدیث الأوّل.
2- نسبه فی المسالک 13:489 إلی الشیخ رحمه الله، والموجود فی المبسوط 8:207 نسبه هذا القول إلی قوم، من دون اختیاره.
3- فی المخطوطات: فیکفاه. وفی (ع) منها المقابله علی الأصل: کذا بخطّه.
«القول فی الشاهد والیمین»
اشاره

«کلّ ما یثبت بشاهد وامرأتین یثبت بشاهد ویمین، وهو کلّ ما کان مالاً، أو» کان «المقصود منه المال کالدین والقرض» تخصیص بعد التعمیم «والغصب، وعقود المعاوضات کالبیع والصلح» والإجاره، والهبه المشروطه بالعوض «والجنایه الموجبه للدیه کالخطأ، وعمد الخطأ، وقتل الوالد ولده، وقتل الحرّ (1)العبد» والمسلم الکافر «وکسر العظام» وإن کان عمداً «و» کذا «الجایفه والمأمومه» والمنقّله (2)لما فی إیجابها القصاص علی تقدیر العمد من التغریر.

«ولا یثبت» بالشاهد والیمین «عیوب النساء» (3)وکذا عیوب الرجال؛ لاشتراکهما فی عدم تضمّنهما المال «ولا الخُلع» لأنّه إزاله قید النکاح بفدیه وهی شرط فیه، لا داخله فی حقیقته، ومن ثمّ أطلق المصنّف والأکثر. وهذا یتمّ مع کون المدّعی هو المرأه، أمّا لو کان الرجل فدعواه تتضمّن المال وإن انضمّ إلیه أمر آخر، فینبغی القطع بثبوت المال، کما لو اشتملت الدعوی علی الأمرین فی غیره (4)کالسرقه، فإنّهم قطعوا بثبوت المال، وهذا قویّ وبه جزم فی

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 689


1- لم یرد فی (ق) و (س) : قتل الحرّ.
2- یأتی توضیح هذه الثلاث فی کتاب الدیات.
3- أکثرهم عبّروا بعیوب النساء ومنهم المصنّف هنا. وفی الدروس [ 2:97 ] ذکر عیوب الرجل والمرأه، وهو أولی؛ لاشتراکهما فی العلّه. (منه رحمه الله) .
4- یعنی غیر الخلع.

الدروس (1)«والطلاق» المجرّد عن المال، وهو واضح «والرجعه» لأنّ مضمون الدعوی إثبات الزوجیّه (2)ولیست مالاً وإن لزمها النفقه؛ لخروجها عن حقیقتها «والعتق علی قولٍ» مشهورٍ؛ لتضمّنه إثبات الحریّه، وهی لیست مالاً. وقیل: یثبت بهما (3)لتضمّنه المال، من حیث إنّ العبد مال للمولی فهو یدّعی زوال المالیّه «والکتابه والتدبیر والاستیلاد (4)» وظاهره عدم الخلاف فیها، مع أنّ البحث آتٍ فیها. وفی الدروس ما یدلّ علی أ نّها (5)بحکمه (6)لکن لم یصرّحوا بالخلاف، فلذا أفردها «والنسب» وإن ترتّب علیه وجوب الإنفاق، إلّاأ نّه خارج عن حقیقته کما مرّ «والوکاله» لأنّها ولایه علی التصرّف وإن کان فی مالٍ «والوصّیه إلیه (7)» کالوکاله «بالشاهد والیمین» متعلّق بالفعل السابق، أی لا تثبت هذه المذکورات بهما.

«وفی النکاح قولان» : أحدهما-وهو المشهور-عدم الثبوت مطلقاً (8)لأنّ المقصود الذاتی منه الإحصان وإقامه السنّه وکفُّ النفس عن الحرام والنسل، وأمّا المهر والنفقه فإنّهما تابعان. والثانی القبول مطلقاً نظراً إلی تضمّنه المال

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 690


1- الدروس 2:97.
2- فی (ف) : حقّ الزوجیّه.
3- قاله العلّامه فی القواعد 3:208، والتحریر 4:200.
4- الظاهر أنّ «الاستیلاد» من الماتن، لکنّها لا توجد فی (ق) و (س) .
5- أی الثلاثه بحکم العتق فی کونه خلافیّاً.
6- الدروس 2:97.
7- یعنی الوصیّه إلی شخص بکونه وصیّاً.
8- قاله الشیخ فی المبسوط 8:189، وهو ظاهر أبی الصلاح فی الکافی:438.

ولا نعلم قائله. وفی ثالث قبوله من المرأه دون الرجل؛ لأنّها تثبت النفقه والمهر، ذهب إلیه العلّامه (1)والأقوی المشهور.

«ولو کان المدّعون جماعه» وأقاموا شاهداً واحداً «فعلی کلّ واحد یمین» لأنّ کلّ واحد یثبت حقّاً لنفسه، ولا یثبت مالٌ لأحدٍ بیمین غیره.

«ویشترط شهاده الشاهد أوّلاً وتعدیله» والحلف بعدهما «ثم الحکم یتمّ بهما لا بأحدهما، فلو (2)رجع الشاهد غرّم النصف» لأنّه أحد جزئی سبب فوات المال علی المدّعی علیه «والمدّعی لو رجع غرِّم الجمیع» لاعترافه بلزوم المال له مع کونه قد قبضه. ولو فرض تسلّم الشاهد المال ثم رجع أمکن ضمانه الجمیع إن شاء المالک؛ لاعترافه بترتّب یده علی المغصوب، فیتخیّر المالک فی التضمین.

[القضاء علی الغائب عن مجلس القضاء]

«ویقضی علی الغائب عن مجلس القضاء (3)» سواء بعد أم قرب وإن کان فی البلد ولم یتعذّر علیه حضور مجلس الحکم علی الأقوی؛ لعموم الأدلّه (4)ولو کان فی المجلس لم یقض علیه إلّابعد علمه.

ثم الغائب علی حجّته لو حضر، فإن ادّعی بعده قضاءً أو إبراءً أقام به البیّنه، وإلّا اُحلفَ المدّعی (5).

ومحلّه حقوق الناس، لا حقوق اللّٰه تعالی؛ لأنّ القضاء علی الغائب

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 691


1- القواعد 3:449.
2- فی (ق) : ولو.
3- فی (ق) : مجلس الحکم.
4- الوسائل 18:216، الباب 26 من أبواب کیفیّه الحکم وأحکام الدعوی، الحدیث 1 و 2 و 3.
5- فی مصحّحه (ع) : المدّعی علیه.

احتیاط، وحقوق اللّٰه تعالی مبنیّه علی التخفیف، لغَنائه. ولو اشتمل علی الحقّین - کالسرقه-قُضی بالمال دون القطع.

[موارد وجوب الیمین مع البینه]

«وتجب الیمین مع البیّنه علی بقاء الحقّ» إن کانت الدعوی لنفسه، ولو کانت لموکِّله، أو للمولّی علیه فلا یمین علیه، ویسلّم المال بکفیل إلی أن یحضر المالک، أو یکمل ویحلف ما دام المدّعی علیه غائباً.

«وکذا تجب» الیمین مع البیّنه «فی الشهاده علی المیّت والطفل أو المجنون» أمّا علی المیّت فموضع وفاق، وأمّا علی الغائب والطفل والمجنون فلمشارکتهم له فی العلّه المؤمی إلیها فی النصّ (1)وهو أ نّه لا لسان له للجواب فیستظهر الحاکم بها؛ إذ یحتمل لو حضر کاملاً أن یجیب بالإیفاء أو الإبراء، فیتوجّه الیمین، وهو من باب اتّحاد طریق المسألتین، لا من باب القیاس.

وفیه نظر، للفرق-مع فقد النصّ-وهو أنّ المیّت لا لسان له مطلقاً فی الدنیا، بخلاف المتنازع، فیمکن مراجعته إذا حضر أو کمل (2)وترتیب (3)حکم علی جواب، بخلاف المیّت، فکان أقوی فی إیجاب الیمین، فلا یتّحد الطریق.

وإطلاقه یقتضی عدم الفرق بین دعوی العین والدین. وقیل بالفرق وثبوت الیمین فی الدین خاصّه (4)لاحتمال الإبراء منه وغیره من غیر علم الشهود، بخلاف العین فإنّ ملکها إذا ثبت استُصحب. ویضعّف بأنّ احتمال تجدّد نقل الملک ممکن فی الحالتین، والاستظهار وعدم اللسان آتٍ فیهما.

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 692


1- أی النصّ الوارد فی المیّت، راجع الوسائل 18:173، الباب 4 من أبواب کیفیّه الحکم.
2- حضر الغائب أو کمل الناقص.
3- فی (ش) و (ر) : ترتّب.
4- قاله العلّامه فی القواعد 3:441.
«القول فی التعارض»

أی تعارض الدعوی فی الأموال.

«لو تداعیا ما فی أیدیهما» فادّعی کلّ منهما المجموع ولا بیّنه «حلفا» کلّ منهما علی نفی استحقاق الآخر «واقتسماه» بالسویّه، وکذا لو نکلا عن الیمین. ولو حلف أحدهما ونکل الآخر فهو للحالف، فإن کانت یمینه بعد نکول صاحبه حلف یمیناً واحده تجمع النفی والإثبات، وإلّا افتقر إلی یمین اُخری للإثبات «وکذا» یقتسمانه «إن أقاما بیّنه ویُقضی لکلّ منهما بما فی ید صاحبه» بناءً علی ترجیح بیّنه الخارج. ولا فرق هنا بین تساوی البیّنتین عدداً وعدالهً واختلافهما.

«ولو خرجا» فذو الید من صدّقه من هی بیده مع الیمین وعلی المصدِّق الیمین للآخر، فإن امتنع حلف الآخر واُغرم له؛ لحیلولته بینه وبینها بإقراره الأوّل. ولو صدّقهما فهی لهما بعد حلفهما أو نکولهما، ولهما إحلافه إن ادّعیا علمه. ولو أنکرهما قدّم قوله بیمینه.

ولو کان لأحدهما بیّنه فی جمیع هذه الصور «فهی لذی البیّنه» مع یمینه.

«ولو أقاماها رجّح الأعدل» شهوداً، فإن تساووا فی العداله «فالأکثر» شهوداً، فإن تساووا فیهما «فالقرعه» فمن خرج اسمه حلف واُعطی الجمیع، فإن نکل اُحلف الآخر وأخذ، فإن امتنعا قسّمت نصفین. وکذا یجب الیمین علی من رجّحت بیّنته. وظاهر العباره عدم الیمین فیهما، والأوّل مختاره فی الدروس (1)فی الثانی قطعاً وفی الأوّل میلاً.

«ولو تشبّث أحدهما» أی تعلّق بها، بأن کان ذا یدٍ علیها «فالیمین علیه»

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 693


1- الدروس 2:101.

إن لم یکن للآخر بیّنه، سواء کان للمتشبّث بیّنه أم لا «ولا یکفی بیّنته عنها» أی عن الیمین؛ لأنّه منکر فیدخل فی عموم «الیمین علی من أنکر» (1)وإن کان له بیّنه، فلو نکل عنها حلف الآخر وأخذ، فإن نکل اُقرّت فی ید المتشبّث.

«ولو أقاما» أی المتشبّث والخارج «بیّنه ففی الحکم لأیّهما خلاف» فقیل: تقدّم بیّنه الداخل مطلقاً (2)لما روی أنّ علیّاً علیه السلام قضی بذلک (3)ولتعارض البیّنتین فیرجع إلی تقدیم ذی الید، وقیل: الخارج مطلقاً (4)عملاً بظاهر الخبر المستفیض، من أنّ القول قول ذی الید، والبیّنه بیّنه المدعی (5)الشامل لموضع النزاع. وقیل: تقدّم بیّنه الخارج إن شهدتا بالملک المطلق أو المسبّب أو بیّنته خاصّه بالسبب، ولو انفردت به بیّنه الداخل قدّم (6)وقیل: مع تسبّبهما تقدّم بیّنه الداخل أیضاً (7)وتوقّف المصنّف هنا وفی الدروس (8)مقتصراً علی نقل الخلاف،

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 694


1- الوسائل 18:215، الباب 25 من أبواب کیفیّه الحکم وأحکام الدعوی، الحدیث 3.
2- هو قول الشیخ فی کتاب الدعاوی من الخلاف 6:342، المسأله 15.
3- الوسائل 18:182، الباب 12 من أبواب کیفیّه الحکم وأحکام الدعوی، الحدیث 3.
4- ذهب إلی ذلک الصدوق فی المقنع:399، وسلّار فی المراسم:236، وابن زهره فی الغنیه:443، وابن إدریس فی السرائر 2:168.
5- راجع الوسائل 18:170، الباب 3 من أبواب کیفیّه الحکم وأحکام الدعوی.
6- قال فی المسالک: وهذا هو الّذی اختاره المصنّف رحمه الله وقبله الشیخ فی النهایه وکتابی الأخبار وتلمیذه القاضی وجماعه، راجع المسالک 14:84، وانظر النهایه:344، والتهذیب 6:237 ذیل الحدیث 583، والاستبصار 3:42، ذیل الحدیث 142، والمهذّب 2:578.
7- أدرج فی المسالک 14:84 هذا القول فی القول الثالث السابق بقوله: «سواء انفردت به أم شهدت بیّنه الخارج به أیضاً» .
8- الدروس 2:101.

وهو فی موضعه؛ لعدم دلیل متین فی (1)جمیع الجهات. وفی شرح الإرشاد رجّح القول الثالث (2)وهو مذهب الفاضلین (3)ولا یخلو من رجحان.

«ولو تشبّثا وادّعی أحدهما الجمیع والآخر النصف» مشاعاً «ولا بیّنه اقتسماها» نصفین «بعد یمین مدّعی النصف» للآخر من دون العکس، لمصادقته إیّاه علی استحقاق النصف الآخر. ولو کان النصف المتنازع معیّناً اقتسماه بالسویّه بعد التحالف فیثبت لمدّعیه الربع، والفرق: أنّ کلّ جزءٍ من العین علی تقدیر الإشاعه یدّعی کلّ منهما تعلّق حقّه به فلا ترجیح، بخلاف المعیَّن؛ إذ لا نزاع فی غیره. ولم یذکروا فی هذا الحکم خلافاً، وإلّا فلا یخلو من نظر.

«ولو أقاما بینّه فهی للخارج علی القول بترجیح بیّنته، وهو مدّعی الکلّ» لأنّ فی ید مدّعی النصف النصف، فمدّعی الکلّ خارج عنه «وعلی» القول «الآخر» یقسَّم «بینهما» نصفین کما لو لم یکن بیّنه؛ لما ذکرناه من استقلال ید مدّعی النصف علیه، فإذا رجّحت بیّنته به أخذه. ولو أقام أحدهما خاصّه بیّنه حکم بها.

«ولو کانت فی ید ثالث وصدّق أحدهما صار صاحب الید» فیترتّب علیه ما فصّل «وللآخر إحلافهما» ولو أقاما بیّنه فللمستوعب النصف، وتعارضت البیّنتان فی الآخر، فیحکم للأعدل فالأکثر فالقرعه، ویقضی لمن خرج بیمینه، فإن امتنع حلف الآخر، فإن نکلا قسّم بینهما، فللمستوعب ثلاثه أرباع وللآخر الربع. وقیل: یقسّم علی ثلاثه، فلمدّعی الکلّ اثنان ولمدّعی النصف واحد (4)لأنّ

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 695


1- فی سوی (ع) : من.
2- غایه المراد 4:73.
3- اُنظر الشرائع 4:111، والإرشاد 2:150.
4- احتمله العلّامه فی القواعد 3:471، ولم نظفر بمن قاله جزماً.

المنازعه وقعت فی أجزاء غیر معیّنه، فیقسّم علی طریق العول علی حسب سهامهما وهی ثلاثه، کضرب الدیّان مع قصور مال المفلس.

وکلّ موضع حکمنا بتکافؤ البیّنات أو ترجیحها بأحد الأسباب إنّما هو مع إطلاقها أو اتّحاد التاریخ «ولو کان تاریخ إحدی البیّنتین أقدم قدّمت» لثبوت الملک بها سابقاً فیستصحب.

هذا إذا شهدتا بالملک المطلق أو المسبّب أو بالتفریق، أمّا لو شهدت إحداهما بالید والاُخری بالملک، فإن کان المتقدّم هو الید رجّح الملک؛ لقوّته وتحقّقه الآن. وإن انعکس ففی ترجیح أ یّهما قولان للشیخ (1)وتوقّف المصنّف فی الدروس (2)مقتصراً علی نقلهما.

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 696


1- رجّح قدیم الملک علی الید فی المبسوط 8:280، وعکس فی الخلاف 6:342، المسأله 15.
2- الدروس 2:101.
«القول فی القسمه»

«وهی تمییز» أحد «النصیبین» فصاعداً «عن الآخر، ولیست بیعاً» عندنا «وإن کان فیها ردّ» لأنّها لا تفتقر إلی صیغه، ویدخلها الإجبار ویُلزمها، ویتقدّر أحد النصیبین بقدر الآخر، والبیع لیس فیه شیء من ذلک، واختلاف اللوازم یدلّ علی اختلاف الملزومات. واشتراک کلّ جزءٍ یفرض قبلها بینهما واختصاص کلّ واحد بجزء معیّن وإزاله ملک الآخر عنه بعدها بعوض مقدّر بالتراضی لیس حدّاً لبیع حتی یدلّ علیه. وتظهر الفائده فی عدم ثبوت الشفعه للشریک بها (1)وعدم بطلانها بالتفرّق (2)قبل القبض فیما یعتبر فیه التقابض فی البیع، وعدم خیار المجلس، وغیر ذلک.

«ویجبر الشریک» علی القسمه «لو التمس شریکه» القسمه «ولا ضرر» ولا ردّ. والمراد بالضرر: نقص قیمه الشقص بها عنه منضمّاً، نقصاً فاحشاً علی ما اختاره المصنّف فی الدروس (3)وقیل: مطلق نقص القیمه (4)وقیل: عدم الانتفاع به منفرداً (5)وقیل: عدمه علی الوجه الذی کان ینتفع به

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 697


1- یعنی بالقسمه.
2- فی (ع) : بالتفریق.
3- الدروس 2:117.
4- قوّاه الشیخ فی المبسوط 8:135، وقال المحقّق: «وهو أشبه» الشرائع 4:101، واختاره العلّامه فی القواعد 3:462.
5- قاله الشیخ فی الخلاف 6:229، المسأله 27، وقوّاه فی المبسوط 8:135.

قبل القسمه (1)والأجود الأوّل.

«ولو تضمّنت ردّاً» أی دفع عوضٍ خارجٍ عن المال المشترک من أحد الجانبین «لم یجبر» الممتنع منهما؛ لاستلزامه المعاوضه علی جزءٍ من مقابله صوریٍّ أو معنویٍّ وهو غیر لازم «وکذا» لا یجبر الممتنع «لو کان فیها ضرر، کالجواهر والعضائد (2)الضیّقه والسیف» والضرر فی هذه المذکورات یمکن اعتباره بجمیع المعانی عدا الثالث فی السیف، فإنّه ینتفع بقسمته غالباً فی غیره مع نقصٍ فاحش.

«فلو طلب» أحدهما «المهایاه» وهی قسمه المنفعه بالأجزاء أو بالزمان «جاز، ولم یجب» إجابته، سواء کان ممّا یصحّ قسمته إجباراً أم لا. وعلی تقدیر الإجابه لا یلزم الوفاء بها، بل یجوز لکلّ منهما فسخها، فلو استوفی أحدهما ففسخ الآخر أو هو کان علیه اُجره حصّه الشریک.

«وإذا عدّلت السهام» بالأجزاء إن کانت فی متساویها کیلاً أو وزناً أو ذرعاً أو عدداً بعدد الأنصباء، أو بالقیمه إن اختلفت، کالأرض والحیوان «واتّفقا علی اختصاص کلّ واحد بسهم لزم» من غیر قرعه، لصدق «القسمه» مع التراضی الموجبه لتمییز الحقّ، ولا فرق بین قسمه الردّ وغیرها «وإلّا» یتّفقا علی الاختصاص «اُقرع» بأن یکتب أسماء الشرکاء أو السهام کلٌّ فی رقعه وتُصان ویؤمر من لم یطّلع علی الصوره بإخراج إحداها (3)علی اسم أحد

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 698


1- جعله فی المسالک 14:34 ثالث الأقوال، ولم ینسبه إلی قائل.
2- جمع عضاده، عضادتا الباب: خشبتاه من جانبیه. والمراد بها هنا «الدکاکین» کما فی هامش النسخ.
3- فی (ف) و (ر) : إحداهما.

المتقاسمین أو أحد السهام. هذا إذا اتّفقت السهام قدراً.

ولو اختلفت قسّم علی أقلّ السهام وجعل لها أوّلٌ یعیّنه المتقاسمون وإلّا الحاکم، وتُکتب أسماؤهم لا أسماء السهام حذراً من التفریق، فمن خرج اسمه أوّلاً أخذ من الأوّل وأکمل نصیبه منها علی الترتیب، ثم یخرج الثانی إن کانوا أکثر من اثنین، وهکذا.

ثم إن اشتملت القسمه علی ردّ اعتبر رضاهما بعدها، وإلّا فلا.

«ولو ظهر غلط» فی القسمه ببیّنه أو باطلاع المتقاسمین «بطلت. ولو ادّعاه» أی الغلط «أحدهما ولا بیّنه حلف الآخر» لأصاله الصحّه «فإن حلف تمّت» القسمه «وإن نکل» عن الیمین «حلف المدّعی» إن لم یقضَ بالنکول «ونُقضت» .

«ولو ظهر» فی المقسوم «استحقاق بعض معیّن بالسویّه» لا یخلّ إخراجه بالتعدیل «فلا نقض» لأنّ فائده القسمه باقیه، وهو إفراد کلّ حقّ علی حده «وإلّا» یکن متساویاً فی السهام بالنسبه «نُقضت» القسمه؛ لأنّ ما یبقی لکلّ واحد لا یکون بقدر حقّه، بل یحتاج أحدهما إلی الرجوع علی الآخر وتعود الإشاعه. «وکذا لو کان» المستحقّ «مشاعاً» لأنّ القسمه حینئذٍ لم تقع برضاء جمیع الشرکاء.

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 699

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 700

کتاب الشهادات
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 701

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 702

«کتاب الشهادات»

«وفصوله أربعه» :

الفصل «الأوّل» «الشاهد»
[شروطه]

«وشرطه: البلوغ، إلّافی» الشهاده علی «الجراح» ما لم یبلغ النفس، وقیل: مطلقاً (1)«بشرط بلوغ العشر» سنین «وأن یجتمعوا علی مباح، وأن لا یتفرّقوا» بعد الفعل المشهود به إلی أن یؤدّوا الشهاده. والمراد حینئذٍ أنّ شرط البلوغ ینتفی ویبقی ما عداه من الشرائط التی من جملتها العدد-وهو اثنان فی ذلک-والذکوریّه، ومطابقه الشهاده للدعوی وبعض الشهود لبعضٍ، وغیرهما. ولکن روی هنا الأخذ بأوّل قولهم لو اختلف (2)والتهجّم علی الدماء فی غیر محلّ الوفاق لیس بجیّد. وأ مّا العداله: فالظاهر أ نّها غیر متحقّقه؛

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 703


1- ذهب إلیه الشیخ فی النهایه:331.
2- اُنظر الوسائل 18:252-253، الباب 22 من أبواب الشهادات، الأحادیث 1 و 2 و 4.

لعدم التکلیف الموجب للقیام بوظیفتها من جهه التقوی. والمروءه غیر کافیه، واعتبار صوره الأفعال والتروک لا دلیل علیه. وفی اشتراط اجتماعهم علی المباح تنبیه علیه (1).

«والعقل» فلا تقبل شهاده المجنون حال جنونه، فلو دار جنونه قبلت شهادته مفیقاً بعد العلم باستکمال فطنته فی التحمّل والأداء. وفی حکمه الأبله والمغفَّل الذی لا یتفطّن لمزایا الاُمور.

«والإسلام» فلا تقبل شهاده الکافر وإن کان ذمّیاً «ولو کان المشهود علیه کافراً علی الأصحّ» لاتّصافه بالفسق والظلم المانعین من قبول الشهاده. خلافاً للشیخ رحمه الله حیث قبل شهاده أهل الذمّه لملّتهم وعلیهم (2)استناداً إلی روایه ضعیفه (3)وللصدوق حیث قبل شهادتهم علی مثلهم وإن خالفهم فی الملّه (4)کالیهود علی النصاری.

ولا تقبل شهاده غیر الذمّی إجماعاً، ولا شهادته علی المسلم إجماعاً «إلّا فی الوصیّه عند عدم» عدول «المسلمین» فتقبل شهاده الذمّی بها. ویمکن أن یرید اشتراط فقد المسلمین مطلقاً بناءً علی تقدیم المستورین (5)والفاسقین الذین لا یستند فسقهما إلی الکذب، وهو قول العلّامه فی التذکره (6)ویضعَّف باستلزامه

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 704


1- یعنی عدم تحقّق العداله فی غیر البالغین.
2- النهایه:334 والخلاف 6:273، المسأله 22.
3- الوسائل 18:284، الباب 38 من أبواب الشهادات، الحدیث 2. وضعفها لزرعه؛ فإنّه واقفی، وسماعه فإنّه ضعیف. راجع فهارس المسالک 16:289.
4- الفقیه 3:47، الحدیث 3299.
5- أی الذین لا یعلم حالهم من العدل والفسق.
6- التذکره (الحجریّه) 2:522.

التعمیم فی غیر محلّ الوفاق. وفی اشتراط السفر قولان (1): أظهرهما العدم. وکذا الخلاف فی إحلافهما (2)بعد العصر، فأوجبه العلّامه (3)عملاً بظاهر الآیه. والأشهر العدم، فإن قلنا به فلیکن بصوره الآیه بأن یقولا بعد الحلف باللّٰه: لاٰ نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ لاٰ نَکْتُمُ شَهٰادَهَ اَللّٰهِ إِنّٰا إِذاً لَمِنَ اَلْآثِمِینَ) (4).

«والإیمان» وهو هنا الولاء، فلا تقبل شهاده غیر الإمامی مطلقاً مقلّداً کان أم مستدلّاً.

«والعداله» وهی هیئه نفسانیّه راسخه تبعث علی ملازمه التقوی والمروّه «وتزول بالکبیره» مطلقاً وهی ما توعّد علیها بخصوصها فی کتاب أو سنّه، وهی إلی سبعمئه أقرب منها إلی سبعین وسبعه.

ومنها: القتل والربا والزنا واللواط والقیاده والدیاثه وشرب المسکر والسرقه والقذف والفرار من الزحف وشهاده الزور وعقوق الوالدین والأمن من مکر اللّٰه والیأس من رَوح اللّٰه والغصب والغیبه والنمیمه والیمین الفاجره وقطیعه الرحم وأکل مال الیتیم وخیانه الکیل والوزن وتأخیر الصلاه عن وقتها والکذب خصوصاً علی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله (5)وضرب المسلم بغیر حقّ وکتمان الشهاده والرشوه

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 705


1- القول بالاشتراط للإسکافی کما نقله فی المختلف 8:505، وأبی الصلاح فی الکافی:436، والشیخ فی المبسوط 8:187. والقول بالعدم للشیخین فی المقنعه:727، والنهایه:334، والمحقّق فی الشرائع 4:126، والعلّامه فی التحریر 5:245، والقواعد 2:568، وغیرهم.
2- یعنی الشاهدین الذّمیّین.
3- التحریر 5:246.
4- المائده:106.
5- فی (ر) : علی اللّٰه ورسول اللّٰه.

والسعایه إلی الظالم ومنع الزکاه وتأخیر الحجّ عن عام الوجوب اختیاراً والظهار وأکل لحم الخنزیر والمیته والمحاربه بقطع الطریق والسحر، للتوعّد علی ذلک کلّه، وغیره. وقیل: الذنوب کلّها کبائر (1)ونسبه الطبرسی فی التفسیر إلی أصحابنا (2)مطلِقاً (3)نظراً إلی اشتراکها فی مخالفه أمر اللّٰه تعالی ونهیه، وتسمیه بعضها صغیراً بالإضافه إلی ما هو أعظم منه، کالقُبله بالإضافه إلی الزنا وإن کانت کبیره بالإضافه إلی النظره، وهکذا. . . .

«والإصرار علی الصغیره» وهی ما دون الکبیره من الذنب. والإصرار إمّا فعلیّ کالمواظبه علی نوع أو أنواع من الصغائر، أو حکمیّ وهو العزم علی فعلها ثانیاً بعد وقوعه وإن لم یفعل. ولا یقدح ترک السنن إلّاأن یؤدّی إلی التهاون بها (4)وهل هذا هو مع ذلک من الذنوب أم مخالفه المروءه؟ کل محتمل وإن کان الثانی أوجه.

«وبترک المروءه» وهی التخلّق بخلق أمثاله فی زمانه ومکانه، فالأکل فی السوق والشرب فیها لغیر سوقی إلّاإذا غلبه العطش، والمشی مکشوف الرأس بین الناس، وکثره السخریّه والحکایات المضحکه، ولبس الفقیه لباس الجندی وغیره ممّا لا یعتاد لمثله بحیث یسخر منه، وبالعکس ونحو ذلک یسقطها.

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 706


1- قاله جماعه، منهم: المفید وابن إدریس، اُنظر أوائل المقالات (مصنفات المفید) 4:83، والسرائر 2:118.
2- مجمع البیان 2:38 ذیل الآیه 31 من سوره النساء.
3- أی غیر مشیر إلی تحقّق الخلاف فیها.
4- فی (ف) و (ر) : فیها.

ویختلف الأمر فیها باختلاف الأحوال والأشخاص والأماکن. ولا یقدح فعل السنن وإن استهجنها العامّه وهجرها الناس کالکحل والحنّاء والحنک فی بعض البلاد، وإنّما العبره بغیر الراجح شرعاً.

«وطهاره المولد» فتردّ شهاده ولد الزنا ولو فی الیسیر علی الأشهر. وإنّما تردّ شهادته مع تحقّق حاله شرعاً، فلا اعتبار بمن تناله الألسن وإن کثرت ما لم یحصل العلم.

«وعدم التُهَمه» بضمّ التاء وفتح الهاء، وهی أن یجرّ إلیه بشهادته نفعاً أو یدفع عنه بها ضرراً. «فلا تقبل شهاده الشریک لشریکه فی المشترک بینهما» بحیث یقتضی الشهاده المشارکه «و» لا شهاده «الوصیّ فی متعلّق وصیّته» ولا یقدح فی ذلک مجرّد دعواه الوصایه، ولا مع شهاده من لا تثبت بها؛ لأنّ المانع ثبوت الولایه الموجبه للتهمه بإدخال المال تحتها «و» لا شهاده «الغرماء للمفلّس» والمیّت «والسیّد لعبده» علی القول بملکه، للانتفاع بالولایه علیه. والشهاده فی هذه الفروض جالبه للنفع.

«و» أمّا ما یدفع الضرر: فشهاده «العاقله بجرح شهود الجنایه» خطأً. وغرماء المفلّس بفسق شهود دینٍ آخر؛ لأنّهم یدفعون بها ضرر المزاحمه، ویمکن اعتباره فی النفع. وشهاده الوصیّ والوکیل بجرح الشهود علی الموصی والموکّل. وشهاده الزوج بزنا زوجته التی قذفها لدفع ضرر الحدّ.

ولا یقدح مطلق التهمه، فإنّ شهاده الصدیق لصدیقه مقبوله، والوارث لمورّثه بدین وإن کان مشرفاً علی التلف ما لم یرثه قبل الحکم بها، وکذا شهاده رفقاء القافله علی اللصوص إذا لم یکونوا مأخوذین ویتعرّضوا لذکر ما اُخذ لهم (1).

«والمعتبر فی الشروط» المعتبره فی الشهاده «وقت الأداء، لا وقت

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 707


1- اللام بمعنی «من» أی منهم.

التحمّل» فلو تحمّلها ناقصاً ثم کمل حین الأداء سمعت. وفی اشتراط استمرارها إلی حین الحکم قولان (1)اختار المصنّف فی الدروس ذلک (2)ویظهر من العباره عدمه.

«وتمنع العداوه الدنیویّه» وإن لم تتضمّن فسقاً، وتتحقّق «بأن یعلم منه السرور بالمساءه، وبالعکس» أو بالتقاذف. ولو کانت العداوه من أحد الجانبین اختصّ بالقبول الخالی منها، وإلّا لَمَلَک کلّ غریم ردّ شهاده العدل علیه بأن یقذفه ویخاصمه «ولو شهد» العدوّ «لعدوّه قُبل إذا کانت العداوه لا تتضمّن فسقاً» لانتفاء التهمه بالشهاده له. واحترز بالدنیویّه عن الدینیّه فإنّها غیر مانعه؛ لقبول شهاده المؤمن علی أهل الأدیان، دون العکس مطلقاً.

«ولا تقبل شهاده کثیر السهو بحیث لا یضبط المشهود به» وإن کان عدلاً، بل ربما کان ولیّاً ومن هنا قیل: «نرجو شفاعه من لا تقبل شهادته» .

«ولا» شهاده «المتبرّع بإقامتها» قبل استنطاق الحاکم، سواء کان قبل الدعوی أم بعدها؛ للتُهمه بالحرص علی الأداء. ولا یصیر بالردّ مجروحاً، فلو شهد بعد ذلک غیرها (3)قبلت. وفی إعادتها فی غیر ذلک المجلس وجهان.

والتبرّع مانع «إلّاأن یکون فی حقّ اللّٰه تعالی» کالصلاه والزکاه والصوم بأن یشهد بترکها-ویعبّر عنها ببیّنه الحِسبه-فلا یمنع؛ لأنّ اللّٰه أمر بإقامتها، فکان

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 708


1- القول بالاشتراط للشیخ فی موضع من المبسوط 8:233، والعلّامه فی المختلف 8:535. والقول بعدم الاشتراط للشیخ فی الخلاف 6:320، المسأله 73، وقوّاه فی موضع من المبسوط 8:244، وابن إدریس فی السرائر 2:179، والعلّامه فی القواعد 3:515.
2- الدروس 2:133.
3- غیر هذه الدعوی.

فی حکم استنطاق الحاکم قبل الشهاده. ولو اشترک الحقّ-کالعتق والسرقه والطلاق والخلع والعفو عن القصاص-ففی ترجیح حقّ اللّٰه تعالی أو الآدمی، وجهان. أمّا الوقف العامّ فقبولها فیه أقوی، بخلاف الخاصّ علی الأقوی.

«ولو ظهر للحاکم سبق القادح فی الشهاده علی حکمه» بأن ثبت کونهما صبیّین أو أحدهما، أو فاسقین أو غیر ذلک «نقض» لتبیّن الخطأ فیه.

[مستند الشهاده]

«ومستند الشهاده العلم القطعی» بالمشهود به «أو رؤیته فیما یکفی فیه» الرؤیه، کالأفعال من الغصب والسرقه والقتل والرضاع والولاده والزنا واللواط. وتقبل فیه شهاده الأصمّ؛ لانتفاء الحاجه إلی السمع فی الفعل «أو سماعاً فی» الأقوال «نحو العقود» والإیقاعات والقذف «مع الرؤیه أیضاً» لیحصل العلم بالمتلفّظ، إلّاأن یعرف الصوت قطعاً فیکفی علی الأقوی. «ولا یشهد إلّاعلی من یعرفه» بنسبه أو عینه، فلا یکفی انتسابه له، لجواز التزویر. «ویکفی معرّفان عدلان» بالنسب «و» یجوز أن «تسفِر المرأه عن وجهها» لیعرفها الشاهد عند التحمّل والأداء، إلّاأن یعرف صوتها قطعاً.

«ویثبت بالاستفاضه» وهی استفعال من الفیض، وهو الظهور والکثره، والمراد بها هنا شیاع الخبر إلی حدٍّ یفید السامع الظنّ الغالب المقارب للعلم، ولا تنحصر فی عددٍ بل یختلف باختلاف المخبرین. نعم یعتبر أن یزیدوا عن عدد الشهود المعدّلین لیحصل الفرق بین خبر العدل وغیره.

والمشهور أ نّه یثبت بها «سبعه: النسب والموت والملک المطلق والوقف والنکاح والعتق وولایه القاضی» لعسر إقامه البیّنه فی هذه الأسباب مطلقاً.

«ویکفی» فی الخبر بهذه الأسباب «متاخمه العلم» أی مقاربته

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 709

«علی قولٍ» قویّ، وبه جزم فی الدروس (1)وقیل: یشترط أن یحصل العلم (2)وقیل: یکفی مطلق الظنّ حتی لو سمع من شاهدین عدلین صار متحمّلاً؛ لإفاده قولهما الظنّ (3)وعلی المختار لا یشترط العداله ولا الحریّه والذکوره؛ لإمکان استفادته من نقائضها. واحترز بالملک المطلق عن المستند إلی سبب کالبیع، فلا یثبت السبب به، بل الملک الموجود فی ضمنه، فلو شهد بالملک وأسنده إلی سبب یثبت بالاستفاضه کالإرث قُبل، ولو لم یثبت بها کالبیع قُبل فی أصل الملک، لا فی السبب.

ومتی اجتمع فی ملکٍ استفاضهٌ ویدٌ وتصرّفٌ بلا منازع فهو منتهی الإمکان، فللشاهد القطع بالملک. وفی الاکتفاء بکلّ واحد من الثلاثه فی الشهاده بالملک قول (4)قویّ.

[تحمل الشهاده و ادائها]

«ویجب التحمّل» للشهاده «علی من له أهلیّه الشهاده» إذا دعی إلیها خصوصاً أو عموماً «علی الکفایه» لقوله تعالی: وَ لاٰ یَأْبَ اَلشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا) (5)فسّره الصادق علیه السلام بالتحمّل (6)ویمکن جعله دلیلاً علیه وعلی الإقامه، فیأثم الجمیع لو أخلّوا به مع القدره «فلو فقد سواه» فیما یثبت به وحده ولو مع

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 710


1- الدروس 2:134.
2- وهو الظاهر من المحقق فی الشرائع 4:133، والعلّامه فی التحریر 5:261، وصرّح به الفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 4:311.
3- قاله الشیخ فی المبسوط 8:181 و 183.
4- قاله الشهید فی الدروس 2:134، وقاله العلّامه فی القواعد 3:502، فی مجرّد الید.
5- البقره:282.
6- اُنظر الوسائل 18:225-227، الباب الأوّل من کتاب الشهاده، الأحادیث 1 و 2 و 5 و 10.

الیمین أو کان تمام العدد «تعیّن» الوجوب کغیره من فروض الکفایه إذا لم یقم به غیره. «ویصحّ تحمّل الأخرس» للشهاده «وأداؤه بعد القطع بمراده» ولو بمترجمین عدلین، ولیسا فرعین علیه (1)ولا یکفی الإشاره فی شهاده الناطق.

«وکذا یجب الأداء» مع القدره «علی الکفایه» إجماعاً، سواء استدعاه ابتداءً أم لا علی الأشهر «إلّامع خوف ضررٍ غیر مستحقّ» علی الشاهد أو بعض المؤمنین. واحترز بغیر المستحقّ عن مثل ما لو کان للمشهود علیه حقّ علی الشاهد لا یطالبه به فینشأ (2)من شهادته المطالبه، فلا یکفی ذلک فی سقوط الوجوب؛ لأنّه ضرر مستحقّ.

وإنّما یجب الأداء مع ثبوت الحقّ بشهادته لانضمام من یتمّ به العدد، أو حلف المدّعی إن کان ممّا یثبت بشاهد ویمین. فلو طلب من اثنین یثبت بهما، لزمهما. ولیس لأحدهما الامتناع بناءً علی الاکتفاء بحلف المدّعی مع الآخر؛ لأنّ من مقاصد الإشهاد التورّع عن الیمین.

ولو کان الشهود أزید من اثنین فیما یثبت بهما وجب علی الاثنین (3)منها کفایهً. ولو لم یکن إلّاواحد لزمه الأداء إن کان ممّا یثبت بشاهد ویمین، وإلّا فلا. ولو لم یعلم صاحب الحقّ بشهاده الشاهد وجب علیه تعریفه إن خاف بطلان الحقّ بدون شهادته.

«ولا یقیمها» الشاهد «إلّامع العلم» القطعی.

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 711


1- یعنی لیست ترجمه عدلین بمنزله الشهاده علی الشهاده، حیث إنّ الثانیه فرع علی الاُولی، کما یأتی فی الفصل الثالث.
2- فی غیر (ع) : وینشأ.
3- فی غیر (ع) : اثنین.

«ولا یکفی الخطّ» بها وإن حفظه بنفسه وأمن التزویر «ولو (1)شهد معه ثقه» علی أصحّ القولین (2)لقول النبیّ صلی الله علیه و آله لمن أراه الشمس: «علی مثلها فاشهد أو دع» (3)وقیل (4): إذا شهد معه ثقه وکان المدّعی ثقه أقامها بما عرفه من خطّه وخاتمه استناداً إلی روایهٍ شاذّه (5).

«ومن نقل عن الشیعه جواز الشهاده بقول المدّعی إذا کان أخاً فی اللّٰه معهود الصدق (6)فقد أخطأ فی نقله» لإجماعهم علی عدم جواز الشهاده بذلک

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 712


1- فی المخطوطتین من المتن: وإن.
2- قاله الشیخ فی الاستبصار 3:22، ذیل الحدیث 68، والحلبی فی الکافی:436، والعلّامه فی المختلف 8:520، وولده فی الإیضاح 4:443.
3- کنز العمال 7:23، الحدیث 17782، وعوالی اللآلئ 3:528، الحدیث الأوّل.
4- قاله الإسکافی وعلی بن بابویه کما نقله عنهما العلّامه فی المختلف 8:517، والمفید فی المقنعه:728، والشیخ فی النهایه:329-330 وغیرهم.
5- هی روایه عمر بن یزید، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: الرجل یشهدنی علی الشهاده فأعرف خطّی وخاتمی، ولا أذکر قلیلاً ولا کثیراً، قال: فقال لی: إذا کان صاحبک ثقه ومعه رجل ثقه فاشهد له [ الوسائل 18:234، الباب 8 من أبواب الشهادات، الحدیث الأوّل مع اختلاف ] وهذا الخبر مع شذوذه، فی طریقه الحسن بن فضّال [ ولکن فی طریقه: حسن بن علیّ بن النعمان راجع الوسائل وهامش (ر) ] وحمله العلّامه فی المختلف [ 8:520 ] علی ما إذا حصل من القرائن الحالیّه والمقالیّه للشاهد ما استفاد به العلم، فحینئذٍ شهادته مستنده إلی العلم لا إلی خطّه، والشیخ فی النهایه [ 330 ] عمل بإطلاق الخبر ولم یقیّده بالخاتم کما ذکر وکان اللازم ذلک وقوفاً فیما خالف الأصل علی مورده مع معارضته بأخبار کثیره [ المصدر المتقدّم، الحدیث 2 و 3 ] دلّت علی عدم الاکتفاء بذلک مطلقاً. (منه رحمه الله) .
6- لم نعثر علی الناقل.

«نعم هو مذهب» محمّد بن علیّ الشلمغانی «العزاقری» نسبه إلی «أبی العزاقر» بالعین المهمله والزای والقاف والراء أخیراً «من الغلاه» لعنه اللّٰه. ووجه الشبهه علی من نسب ذلک إلی الشیعه أنّ هذا الرجل الملعون کان منهم أوّلاً، وصنّف کتاباً سمّاه «کتاب التکلیف» وذکر فیه هذه المسأله ثم غلا، وظهر منه مقالات منکره، فتبرّأت الشیعه منه، وخرج فیه توقیعات کثیره من الناحیه المقدّسه علی ید أبی القاسم ابن روح وکیل الناحیه، فأخذه السلطان وقتله (1)فمن رأی هذا الکتاب-وهو علی أسالیب الشیعه واُصولهم-توهّم أ نّه منهم، وهم بریئون منه. وذکر الشیخ المفید رحمه الله أ نّه لیس فی الکتاب ما یخالف سوی هذه المسأله (2).

[شماره صفحه واقعی : 121]

ص: 713


1- اُنظر الغیبه لشیخ الطائفه الطوسی:406.
2- لم نعثر علیه فیما بأیدینا من کتبه، والظاهر أن الأصل فی النقل العلّامه فی رجاله:254.

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 714

«الفصل الثانی» «فی تفصیل الحقوق»

بالنسبه إلی الشهود، وهی علی ما ذکره فی الکتاب خمسه أقسام:

«فمنها» : ما یثبت «بأربعه رجال، وهو الزنا واللواط والسَحق. ویکفی فی» الزنا «الموجب للرجم ثلاثه رجال وامرأتان، وللجلد رجلان وأربع نسوه» ولو أفرد هذین عن القسم الأوّل وجعل الزنا قسماً برأسه-کما فعل فی الدروس (1)-کان أنسب؛ لاختلاف حاله [ بالنظر إلی الأوّل؛ فإن الأوّلین لا یثبتان إلّابأربعه رجال، والزنا یثبت بهم وبمن ذکر ] (2).

«ومنها» : ما یثبت «برجلین» خاصّه «وهی الردّه والقذف والشرب» شرب الخمر وما فی معناه «وحدّ السرقه» احترز به عن نفس السرقه، فإنّها تثبت بهما وبشاهد وامرأتین وبشاهد ویمین بالنسبه إلی ثبوت المال خاصّه «والزکاه والخمس والنذر والکفّاره» وهذه الأربعه ألحقها المصنّف بحقوق اللّٰه تعالی وإن کان للآدمی فیها حظّ، بل هو المقصود منها، لعدم تعیین

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 715


1- الدروس 2:136.
2- ما بین المعقوفتین لم یرد فی (ش) و (ف) ، وفی (ع) کتب علیه: هذه العباره فی نسخه الأصل التی بخطّ الشارح رحمه الله مضروبه.

المستحقّ علی الخصوص. وضابط هذا القسم-علی ما ذکره بعض الأصحاب (1)-ما کان من حقوق الآدمی لیس مالاً ولا المقصود منه المال. وهذا الضابط لا یدخل تلک الحقوق الأربعه [ فیه ] (2)«و» منه «الإسلام والبلوغ والولاء والتعدیل والجرح والعفو عن القصاص والطلاق والخلع» وإن تضمّن المال، لکنّه لیس نفس حقیقته «والوکاله والوصیّه إلیه» احترز به عن الوصیّه له بمال، فإنّه من القسم الثالث «والنسب (3)والهِلال» وبهذا یظهر أنّ الهلال من حقّ الآدمی، فیثبت فیه الشهاده علی الشهاده، کما سیأتی.

«ومنها: ما یثبت برجلین ورجل وامرأتین وشاهد ویمین، وهو» کلّ ما کان مالاً أو الغرض منه المال، مثل «الدیون والأموال» الثابته من غیر أن تدخل فی اسم الدین «والجنایه الموجبه للدیه» کقتل الخطأ والعمد المشتمل علی التغریر بالنفس کالهاشمه والمنقّله، وما لا قود فیه، کقتل الوالد ولده والمسلم الکافر، والحرّ العبد، وقد تقدّم فی باب الشاهد والیمین (4).

ولم یذکر ثبوت ذلک (5)بامرأتین مع الیمین، مع أ نّه قوّی فی الدروس ثبوته بهما (6)للروایه (7)ومساواتهما للرجل حاله انضمامهما إلیه فی ثبوته بهما من غیر یمین.

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 716


1- ذکره ابن إدریس فی السرائر 2:115، والشهید فی الدروس 2:137.
2- لم یرد فی المخطوطات.
3- لم یرد «والنسب» فی (ق) .
4- تقدّم فی کتاب القضاء، الصفحه 97.
5- أی ما ذُکر فی القسم الثالث من الحقوق.
6- الدروس 2:137 ولکن حکم به جزماً.
7- الوسائل 18:197-198، الباب 15 من أبواب کیفیه الحکم، الأحادیث 1 و 3 و 4.

وبقی من الأحکام اُمور تجمع حقّ الآدمی المالی وغیره کالنکاح والخلع والسرقه، فیثبت بالشاهد والیمین المال دون غیره. واستبعد المصنّف ثبوت المهر دون النکاح؛ للتنافی (1).

«ومنها» : ما یثبت «بالرجال والنساء ولو منفردات» وضابطه: ما یعسر اطّلاع الرجال علیه غالباً «کالولاده والاستهلال» وهو ولاده الولد حیّاً لیرث، سمّی ذلک استهلالاً، للصوت الحاصل عند ولادته ممّن حضر عادهً، کتصویت من رأی الهلال، فاشتقّ منه «وعیوب النساء الباطنه» کالقَرن والرَتَق. دون الظاهره کالجذام والبرص والعمی، فإنّه من القسم الثانی «والرضاع» علی الأقوی «والوصیّه له» أی بالمال، احتراز عن الوصیّه إلیه. وهذا الفرد خارج من الضابط، ولو أفرده قسماً-کما صنع فی الدروس (2)-کان حسناً، لیرتّب علیه باقی أحکامه، فإنّه یختصّ بثبوت جمیع الوصیّه برجلین وبأربع نسوه، وثبوت (3)ربعها بکلّ واحده، فبالواحده الربع، وبالاثنتین (4)النصف، وبالثلاث ثلاثه الأرباع من غیر یمین، وبالیمین مع المرأتین ومع الرجل (5)وفی ثبوت النصف بالرجل أو الربع من غیر یمین أو سقوط شهادته أصلاً، أوجه: من مساواته للاثنتین، وعدم النصّ، وأ نّه لا یقصر عن المرأه،

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 717


1- الدروس 2:138.
2- الدروس 2:139.
3- فی (ش) : بثبوت.
4- فی غیر (ف) : بالاثنین.
5- عطف علی قوله: «بثبوت جمیع الوصیّه برجلین» یعنی وثبوت جمیع المال بالیمین مع المرأتین والیمین مع رجل واحد.

والأوسط أوسط. وأشکل منه الخنثی، وإلحاقه بالمرأه قویّ. ولیس للمرأه تضعیف المال؛ لیصیر ما أوصی به ربع ما شهدت به، للکذب. لکن لو فعلت استباح الموصی له الجمیع مع علمه بالوصیّه، لا بدونه. وکذا القول فیما لا یثبت بشهادته الجمیع.

«ومنها» : ما یثبت «بالنساء منضمّات» إلی الرجال «خاصّه» أو إلی الیمین علی ما تقدّم «وهو الدیون والأموال» وهذا القسم داخل فی الثالث. قیل: وإنّما اُفرد لیعلم احتیاج النساء إلی الرجال فیه صریحاً (1)ولیس بصحیح؛ لأنّ الانضمام یصدق مع الیمین. وفی الأوّل (2)تصریح بانضمامهّن إلی الرجل صریحاً، فلو عکس المعتذر کان أولی، ولقد کان إبداله ببعض ما أشرنا إلیه من الأقسام سابقاً (3)التی أدرجها، وإدراجه (4)هو أولی کما فعل فی الدروس (5).

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 718


1- لم نعثر علی القائل.
2- یعنی ما ذکره أوّلاً فی القسم الثالث.
3- أشار إلیه فی أوّل الفصل بقوله: «ولو أفرد هذین عن القسم الأوّل. . .» وبقوله فی الوصیّه بالمال: «ولو أفرده قسماً. . .» .
4- عطف علی قوله: «إبداله» ومرجع الضمیر هذا القسم المبحوث عنه.
5- الدروس 2:137-138.
«الفصل الثالث» «فی الشهاده علی الشهاده»

«ومحلّها حقوق الناس کافّه» بل ضابطه: کلّ ما لم یکن عقوبه للّٰه تعالی مختصّه به إجماعاً، أو مشترکه علی الخلاف «سواء کانت» الحقوق «عقوبهً کالقصاص، أو غیر عقوبه» مع کونه حقّاً غیر مالیّ «کالطلاق والنسب والعتق، أو مالاً کالقرض وعقود المعاوضات وعیوب النساء» هذا وما بعده من أفراد الحقوق التی لیست مالاً رتّبها مشوّشه «والولاده، والاستهلال، والوکاله والوصیّه بقسمیها» وهما: الوصیّه إلیه، وله.

«ولا یثبت فی حقّ اللّٰه تعالی محضاً کالزنا واللواط والسحق، أو مشترکاً کالسرقه والقذف علی خلاف (1)» منشؤه مراعاه الحقّین، ولم یرجّح هنا شیئاً، وکذا فی الدروس (2)والوقوف علی موضع الیقین أولی، وهو اختیار الأکثر فبقی

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 719


1- القول بعدم الإثبات للأکثر کما هنا وفی الإیضاح 4:444، واختاره هو ووالده أیضاً، ومثله فی النسبه والاختیار فی التنقیح الرائع 4:317. والقول بالإثبات للشیخ فی المبسوط 8:231، ولکن فی مورد القذف دون السرقه، ونسبه فی غایه المراد إلی ابن حمزه، واختاره هو أیضاً اُنظر غایه المراد 4:159-160.
2- الدروس 2:141.

ضابط محلّ الشهاده علی الشهاده ما لیس بحدّ.

«ولو اشتمل الحقّ علی الأمرین» کالزنا «ثبت» بالشهاده علی الشهاده «حقّ الناس خاصّه، فیثبت بالشهاده» علی الشهاده «علی إقراره بالزنا نشر الحرمه» لأنّها من حقوق الآدمیّین «لا الحدّ» لأنّه عقوبه للّٰه تعالی، وإنّما افتقر إلی إضافه الشهاده علی الشهاده لیصیر من أمثله المبحث. أمّا لو شهد علی إقراره بالزنا شاهدان فالحکم کذلک علی خلاف، لکنّه من أحکام القسم السابق (1)ومثله ما لو شهد علی إقراره بإتیان البهیمه شاهدان یثبت بالشهاده علیهما (2)تحریم البهیمه وبیعها، دون الحدّ.

«ویجب أن یشهد علی» کلّ «واحد عدلان» لتثبت شهادته بهما. «ولو شهدا علی الشاهدین فما زاد» کالأربعه فی الزنا والنسوه «جاز» لحصول الغرض، وهو ثبوت شهاده کلّ واحد بعدلین. بل یجوز أن یکون الأصل فرعاً لآخر، فیثبت بشهادته مع آخر. وفیما یقبل فیه شهاده النساء یجوز علی کلّ امرأه أربع-کالرجال-وقیل: لا یکون النساء فرعاً (3)لأنّ شهاده الفرع تثبت شهاده الأصل لا ما شهد به.

«ویشترط» فی قبول شهاده الفرع «تعذّر» حضور «شاهد الأصل بموت أو مرض أو سفر» وشبهه (4)«وضابطه: المشقّه فی حضوره» وإن

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 720


1- القسم الثانی من الفصل الثانی المتقدّم فی الصفحه 123.
2- یعنی شاهدی الإقرار.
3- وهو احتیاط الشیخ فی المبسوط 8:234، واختاره ابن إدریس فی السرائر 2:128-129، والمحقّق فی الشرائع 4:140، والعلّامه فی القواعد 3:505، والتحریر 5:283-284، وغیرهم.
4- مثل أن یکون مسجوناً.

لم یبلغ حدّ التعذّر.

واعلم أ نّه لا یشترط تعدیل الفرع للأصل، وإنّما ذلک فرض الحاکم. نعم یعتبر تعیینه، فلا تکفی «أشهدنا عدلان» . ثم إن أشهداهما قالا: «أشهدنا فلان أ نّه یشهد بکذا» وإن سمعاهما یشهدان جازت شهادتهما علیهما وإن لم تکن شهاده الأصل عند حاکم علی الأقوی؛ لأنّ العدل لا یتسامح بذلک بشرط ذکر الأصل للسبب، وإلّا فلا، لاعتیاد التسامح عند غیر الحاکم به.

وإنّما تجوز شهاده الفرع مرّه واحده «ولا تقبل الشهاده الثالثه» علی شاهد الفرع «فصاعداً» .

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 721

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 722

«الفصل الرابع» «فی الرجوع» عن الشهاده

«إذا رجعا» أی الشاهدان فیما یعتبر فیه الشاهدان، أو الأکثر حیث یعتبر «قبل الحکم امتنع الحکم» لأنّه تابع للشهاده وقد ارتفعت؛ ولأ نّه لا یدری أصدقوا فی الأوّل أو فی الثانی؟ فلا یبقی ظنّ الصدق فیها «وإن کان» الرجوع «بعده لم ینقض الحکم» إن کان مالاً «وضمن (1)الشاهدان» ما شهدا به من المال «سواء کانت العین باقیه، أو تالفه» علی أصحّ القولین (2)وقیل: تستعاد العین القائمه (3).

«ولو کانت الشهاده علی قتل، أو رجم، أو قطع» أو جرح أو حدّ وکان قبل استیفائه لم یستوف؛ لأنّها تسقط بالشبهه والرجوع شبهه، والمال لا یسقط بها. وهو فی الحدّ فی معنی النقض، وفی القصاص قیل: ینتقل إلی الدیه؛ لأنّها بدل

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 723


1- فی (ق) : یضمن.
2- ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط 8:246-247، والخلاف 6:321 المسأله 75 من الشهادات، وابن إدریس فی السرائر 2:146، والمحقّق فی الشرائع 4:143.
3- قاله الشیخ فی النهایه:336، والقاضی فی المهذّب 2:564، وابن حمزه فی الوسیله:234.

ممکن عند فوات محلّه (1)وعلیه لا ینقض. وقیل: تسقط؛ لأنّها فرعه، فلا یثبت الفرع من دون الأصل (2)فیکون ذلک فی معنی النقض أیضاً. والعباره تدلّ بإطلاقها علی عدم النقض مطلقاً واستیفاء متعلّق الشهاده وإن کان حدّاً، والظاهر أ نّه لیس بمراد. وفی الدروس: لا ریب أنّ الرجوع فیما یوجب الحدّ قبل استیفائه یبطل الحدّ، سواء کان للّٰه تعالی أو للإنسان؛ لقیام الشبهه الدارئه (3)ولم یتعرّض للقصاص. وعلی هذا فإطلاق العباره إمّا لیس بجیّد أو خلاف المشهور.

ولو کان بعد استیفاء المذکورات واتّفق موته بالحدّ «ثم رجعوا واعترفوا بالتعمّد اقتصّ منهم» أجمع إن شاء ولیّه، وردّ علی کلّ واحد ما زاد عن جنایته کما لو باشروا «أو» اقتصّ «من بعضهم» وردّ علیه ما زاد عن جنایته «ویردّ الباقون نصیبهم» من الجنایه «وإن قالوا: أخطأنا فالدیه علیهم» أجمع موزّعه. ولو تفرّقوا فی العمد والخطأ فعلی کلّ واحد لازم قوله، فعلی المعترف بالعمد القصاص بعد ردّ ما یفضل من دیته عن جنایته، وعلی المخطئ نصیبه من الدیه.

«ولو شهدا بطلاق ثم رجعا، قال» الشیخ «فی النهایه: تردّ إلی الأوّل ویغرمان المهر للثانی (4)وتبعه أبو الصلاح» (5)استناداً إلی روایه حسنه (6)حملت

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 724


1- لم نعثر علی القائل به.
2- قال الشیخ فی المبسوط 8:246، وابن حمزه فی الوسیله:234، ویحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:545، وغیرهم.
3- الدروس 2:143.
4- النهایه:336.
5- الکافی فی الفقه:441.
6- الوسائل 18:241 الباب 13 من أبواب الشهادات، الحدیث الأوّل.

علی تزویجها بمجرّد سماع البیّنه، لا بحکم الحاکم «و» قال «فی الخلاف: إن کان بعد الدخول فلا غرم» للأوّل لاستقرار المهر فی ذمّته به فلا تفویت، والبضع لا یضمن بالتفویت، وإلّا لحُجر علی المریض بالطلاق إلّاأن یخرج البضع من ثلث ماله، ولأ نّه لا یضمن له لو قتلها قاتل أو قتلت نفسها، أو حرّمت نکاحها برضاع «وهی زوجه الثانی» لأنّ الحکم لا ینقض بعد وقوعه.

«وإن کان قبل الدخول غرما» للأوّل «نصف المهر (1)» الذی غرمه؛ لأ نّه وإن کان ثابتاً بالعقد کثبوت الجمیع بالدخول، إلّاأ نّه کان معرّضاً للسقوط بردّتها أو الفسخ لعیب، بخلافه بعد الدخول لاستقراره مطلقاً. وهذا هو الأقوی، وبه قطع فی الدروس (2)ونقله هنا قولاً کالآخر یدلّ علی تردّده فیه، ولعلّه لمعارضه الروایه المعتبره (3).

واعلم أ نّهم أطلقوا الحکم فی الطلاق من غیر فرق بین البائن والرجعیّ، ووجهه حصول السبب المزیل للنکاح فی الجمله، خصوصاً بعد انقضاء عدّه الرجعیّ، فالتفویت حاصل علی التقدیرین. ولو قیل بالفرق واختصاص الحکم بالبائن کان حسناً، فلو شهدا بالرجعیّ لم یضمنا؛ إذ لم یفوّتا شیئاً، لقدرته علی إزاله السبب بالرجعه. ولو لم یراجع حتی انقضت العدّه احتُمل إلحاقه بالبائن والغرم وعدمه، لتقصیره بترک الرجعه.

ویجب تقیید الحکم فی الطلاق مطلقاً بعدم عروض وجه مزیل للنکاح،

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 725


1- الخلاف 6:322-323، المسأله 77 و 78.
2- الدروس 2:144.
3- الوسائل 18:241، الباب 13 من أبواب الشهادات.

فلو شهدا به ففرّق فرجعا فقامت بیّنه أ نّه کان بینهما رضاع محرّم فلا غرم؛ إذ لا تفویت.

«ولو ثبت تزویر الشهود» بقاطع-کعلم الحاکم به-لا بإقرارهما؛ لأنّه رجوع، ولا بشهاده غیرهما؛ لأنّه تعارض «نقض الحکم» لتبیّن فساده «واستُعید المال» إن کان المحکوم به مالاً «فإن تعذّر اغرموا» وکذا یلزمهم کلّ ما فات بشهادتهم «وعزّروا علی کلّ حال» سواء کان ثبوته قبل الحکم أم بعده، فات شیء أم لا «وشهروا» فی بلدهم وما حولها، لتجتنب شهادتهم ویرتدع غیرهم. ولا کذلک من تبیّن غلطه أو ردّت شهادته لمعارضه بیّنه اُخری أو ظهور فسق أو تهمه، لإمکان کونه صادقاً فی نفس الأمر فلم یحصل منه بالشهاده أمر زائد.

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 726

کتاب الوقف
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 727

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 728

«کتاب الوقف»

[تعریفه و الفاظه]

«وهو تحبیس الأصل» أی جعله علی حاله لا یجوز التصرّف فیه شرعاً علی وجه ناقل له عن الملک إلّاما استثنی (1)«وإطلاق المنفعه» وهذا لیس تعریفاً، بل ذکر شیء من خصائصه، أو تعریف لفظیّ موافقه للحدیث الوارد عنه صلی الله علیه و آله: «حبّس الأصل وسبّل الثمره» (2)وإلّا لانتقض بالسکنی واختیها (3)والحبس، وهی خارجه عن حقیقته کما سیشیر إلیه.

وفی الدروس عرّفه بأ نّه الصدقه الجاریه (4)تبعاً لما ورد عنه صلی الله علیه و آله: «إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلّامن ثلاث: صدقهٍ جاریهٍ. . .» (5). «ولفظه الصریح» الذی لا یفتقر فی دلالته علیه إلی شیء آخر

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 729


1- یأتی موارد الاستثناء فی کتاب المتاجر، الصفحه 201.
2- المستدرک 14:47، الباب 2 من کتاب الوقوف، الحدیث الأوّل.
3- العمری والرقبی.
4- الدروس 2:263.
5- المستدرک 12:230، الباب 15 من أبواب الأمر بالمعروف والنهی، الحدیث 6. وفیه: (عن) بدل (من) .

«وقفت» خاصه علی أصحّ القولین (1)«وأمّا حبّست وسبّلت وحرّمت وتصدّقت فمفتقر إلی القرینه» کالتأبید ونفی البیع والهبه والإرث، فیصیر بذلک صریحاً. وقیل: الأوّلان صریحان أیضاً بدون الضمیمه (2)ویضعّف باشتراکهما بینه وبین غیره، فلا یدلّ علی الخاصّ بذاته، فلابدّ من انضمام قرینه تعیّنه. ولو قال: «جعلته وقفاً» أو «صدقه مؤبّده محرّمه» کفی، وفاقاً للدروس (3)لأنّه کالصریح. ولو نوی الوقف فیما یفتقر إلی القرینه وقع باطناً ودُیّن بنیّته لو ادّعاه أو ادّعی غیره.

ویظهر منه عدم اشتراط القبول مطلقاً، ولا القربه.

أما الثانی فهو أصحّ الوجهین، لعدم دلیلٍ صالحٍ علی اشتراطها وإن توقّف علیها الثواب.

وأما الأوّل فهو أحد القولین (4)وظاهر الأکثر؛ لأصاله عدم الاشتراط، ولأ نّه إزاله ملک، فیکفی فیه الإیجاب کالعتق. وقیل: یشترط إن کان الوقف علی من یمکن فی حقّه القبول (5)وهو أجود وبذلک دخل فی باب العقود؛ لأنّ إدخال

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 730


1- اختاره الشیخ فی المبسوط 3:292، والراوندی فی فقه القرآن 2:292، وابن إدریس فی السرائر 3:155، والمحقّق فی الشرائع 2:211، والنافع:156، والعلّامه فی الإرشاد 1:451، والتحریر 3:289، وغیرهم.
2- قاله الشیخ فی الخلاف 3:542، المسأله 8 من الوقف، وابن زهره فی الغنیه:296، والکیدری فی الإصباح:345، ویحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:369، وغیرهم.
3- الدروس 2:263.
4- وهو ظاهر المقنعه والکافی والمراسم والنهایه والخلاف والمبسوط وغیرها، اُنظر للتفصیل مفتاح الکرامه 9:9.
5- قاله الشهید فی الدروس 2:264.

شیءٍ فی ملک الغیر یتوقّف علی رضاه؛ وللشکّ فی تمام السبب بدونه فیستصحب. فعلی هذا یعتبر فیه ما یعتبر فی العقود اللازمه: من اتصّاله بالإیجاب عادهً، ووقوعه بالعربیّه وغیرها.

نعم، لو کان علی جهه عامّه أو قبیله-کالفقراء-لم یشترط وإن أمکن قبول الحاکم له، وهذا هو الذی قطع به فی الدروس (1)وربما قیل باشتراط قبول الحاکم فیما له ولایته (2)وعلی القولین لا یعتبر قبول البطن الثانی ولا رضاه؛ لتمامیّه الوقف قبله فلا ینقطع؛ ولأنّ قبوله لا یتّصل بالإیجاب، فلو اعتبر لم یقع له.

[لزوم القیض فیه ]

«ولا یلزم» الوقف بعد تمام صیغته «بدون القبض» وإن کان فی جهه عامّه قبضها الناظر فیها أو الحاکم، أو القیمّ المنصوب من قبل الواقف لقبضه. ویعتبر وقوعه «بإذن الواقف» کغیره؛ لامتناع التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه، والحال أ نّه لم ینتقل إلی الموقوف علیه بدونه «فلو مات» الواقف «قبله» أی قبل قبضه المستند إلی إذنه «بطل» وروایه عبید بن زراره (3)صریحه فیه. ومنه یظهر أ نّه لا تعتبر فوریّته.

والظاهر أنّ موت الموقوف علیه کذلک، مع احتمال قیام وارثه مقامه.

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 731


1- الدروس 2:264.
2- وهو ظاهر العلّامه فی القواعد 2:388، حیث استقرب اشتراط قبول الولی، وفی التذکره (الحجریّه) 2:427 حیث جعل نیابه الحاکم فی القبول فی الوقف علی جهه عامه وجهاً، وقال المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 9:12: ولا ریب أ نّه أولی.
3- الوسائل 13:299، الباب 4 من أحکام الوقوف، الحدیث 5.

ویفهم من نفیه اللزوم بدونه أنّ العقد صحیح قبله، فینتقل الملک انتقالاً متزلزلاً یتمّ بالقبض. وصرّح غیره (1)وهو ظاهره فی الدروس (2)أ نّه شرط الصحّه. وتظهر الفائده فی النماء المتخلّل بینه وبین العقد. ویمکن أن یرید هنا باللزوم الصحّه، بقرینه حکمه بالبطلان لو مات قبله، فإنّ ذلک من مقتضی عدم الصحّه، لا اللزوم، کما صرّح به فی هبه الدروس (3)واحتمل إرادته (4)من کلام بعض الأصحاب فیها (5). «ویدخل فی وقف الحیوان لبنه وصوفه» وما شاکله «الموجودان حال العقد ما لم یستثنهما» کما یدخل ذلک فی البیع؛ لأنّهما کالجزء من الموقوف بدلاله العرف، وهو الفارق بینهما وبین الثمره، فإنّها لا تدخل وإن کانت طلعاً لم یؤبّر.

«وإذا تمّ» الوقف «لم یجز الرجوع فیه» لأنّه من العقود اللازمه.

«وشرطه»

مضافاً إلی ما سلف «التنجیز» فلو علّقه علی شرط أو صفه بطل، إلّاأن یکون واقعاً والواقف عالم (6)بوقوعه کقوله: «وقفت إن کان الیوم الجمعه» وکذا فی غیره من العقود.

«والدوام» فلو قرنه بمدّه أو جعله علی من ینقرض غالباً لم یکن وقفاً،

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 732


1- صرّح به المحقّق فی الشرائع 2:217 والعلّامه فی القواعد 2:389.
2- الدروس 2:266.
3- الدروس 2:285-286.
4- أی الصحّه من اللزوم، والمناسب تأنیث الضمیر.
5- الدروس 2:285-286.
6- فی (ش) و (ف) : عالماً.

والأقوی صحّته حبساً یبطل بانقضائها وانقراضه (1)فیرجع إلی الواقف أو وارثه حین انقراض الموقوف علیه کالولاء. ویحتمل إلی وارثه عند موته ویسترسل فیه إلی أن یصادف الانقراض، ویسمّی هذا منقطع الآخر. ولو انقطع أوّله أو وسطه أو طرفاه فالأقوی بطلان ما بعد القطع، فیبطل الأوّل والأخیر ویصحّ أوّل الآخر (2).

«والإقباض» وهو تسلیط الواقف للقابض علیه (3)ورفع یده عنه له، وقد یغایر الإذن فی القبض الذی اعتبره سابقاً، بأن یأذن فیه ولا یرفع یده عنه.

«وإخراجه عن نفسه» فلو وقف علی نفسه بطل وإن عقّبه بما یصحّ الوقف علیه؛ لأنّه حینئذٍ منقطع الأوّل. وکذا لو شرط لنفسه الخیار فی نقضه متی شاء أو فی مدّه معیّنه. نعم، لو وقفه علی قبیل هو منهم ابتداءً أو صار منهم شارک. أو شرط عوده إلیه عند الحاجه فالمرویّ (4)والمشهور اتّباع شرطه، ویعتبر حینئذٍ قصور ماله عن مؤونه سنته فیعود عندها. ویورث عنه لو مات وإن کان قبلها (5).

ولو شرط أکل أهله منه صحّ الشرط، کما فعل النبیّ صلی الله علیه و آله بوقفه وکذلک فاطمه علیها السلام (6)ولا یقدح کونهم واجبی النفقه، فتسقط نفقتهم إن اکتفوا به.

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 733


1- یعنی بانقضاء المدّه وانقراض الموقوف علیه.
2- وهو المنقطع الوسط.
3- علی المال الموقوف.
4- الوسائل 13:297، الباب 3 من أبواب أحکام الوقوف، الحدیث 3.
5- قال سلطان العلماء قدس سره: أی وإن لم یصر محتاجاً أیضاً یورث لو مات الواقف، بناءً علی کون هذا الوقف حبساً حقیقه لا وقفاً (هامش ر) .
6- اُنظر الکافی 7:47 باب صدقات النبی صلی الله علیه و آله وفاطمه والأئمه علیهم السلام، والوسائل 13:311، الباب 10 من أبواب الوقوف والصدقات.

ولو وقف علی نفسه وغیره صحّ فی نصفه علی الأقوی إن اتّحد، وإن تعدّد فبحسبه. فلو کان جمعاً-کالفقراء-بطل فی ربعه، ویحتمل النصف والبطلان رأساً.

«وشرط الموقوف»

«أن یکون عیناً» فلا یصحّ وقف المنفعه ولا الدین ولا المبهم؛ لعدم الانتفاع به مع بقائه، وعدم وجوده خارجاً، والمقبوض والمعیّن بعده غیره (1)«مملوکه» إن اُرید بالمملوکیّه صلاحیّتها له بالنظر إلی الواقف لیحترز عن وقف نحو الخمر والخنزیر من المسلم، فهو شرط الصحّه. وإن اُرید به الملک الفعلی لیحترز به عن وقف ما لا یملک وإن صلح له، فهو شرط اللزوم. والأولی أن یراد به الأعمّ وإن ذکر بعض تفصیله بعد.

«ینتفع بها مع بقائها» فلا یصحّ وقف ما لا ینتفع به إلّامع ذهاب عینه کالخبز والطعام والفاکهه. ولا یعتبر فی الانتفاع به کونه فی الحال، بل یکفی المتوقّع کالعبد والجحش الصغیرین، والزمن الذی یرجی زوال زمانته. وهل یعتبر طول زمان المنفعه؟ إطلاق العباره والأکثر یقتضی عدمه، فیصحّ وقف ریحانٍ یسرع فساده. ویحتمل اعتباره، لقلّه المنفعه ومنافاتها للتأبید المطلوب من الوقف. وتوقّف فی الدروس (2)ولو کان مزروعاً صحّ، وکذا ما یطول نفعه کمسکٍ وعنبر.

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 734


1- أی المقبوض فی الدین والمعیّن فی المبهم یکون غیر الموقوف من الدین والمبهم، وبهما یتغیّر الموضوع.
2- الدروس 2:268.

«ویمکن إقباضها» فلا یصحّ وقف الطیر فی الهواء، ولا السمک فی ماءٍ لا یمکن قبضه عادهً، ولا الآبق والمغصوب، ونحوها. ولو وقفه علی من یمکنه قبضه فالظاهر الصحّه؛ لأنّ الإقباض المعتبر من المالک هو الإذن فی قبضه وتسلیطه علیه، والمعتبر من الموقوف علیه تسلّمه وهو ممکن.

«ولو وقف ما لا یملکه وقف علی إجازه المالک» کغیره من العقود؛ لأنّه عقد صدر من صحیح العباره قابل للنقل وقد أجاز المالک فیصحّ. ویحتمل عدمها هنا وإن قیل به فی غیره؛ لأنّ عباره الفضولی لا أثر لها، وتأثیر الإجازه غیر معلوم؛ لأنّ الوقف فکّ ملکٍ فی کثیر من موارده، ولا أثر لعباره الغیر فیه. وتوقّف المصنّف فی الدروس (1)لأنّه نسب عدم الصحّه إلی قولٍ ولم یفت بشیءٍ؛ وکذا فی التذکره (2)وذهب جماعه (3)إلی المنع هنا. ولو اعتبرنا فیه التقرّب قوی المنع؛ لعدم صحّه التقرّب بملک الغیر.

«ووقف المشاع جائز کالمقسوم» لحصول الغایه المطلوبه من الوقف، وهو تحبیس الأصل وإطلاق الثمره به. وقبضه کقبض المبیع فی توقّفه علی إذن المالک والشریک عند المصنّف مطلقاً (4)والأقوی أنّ ذلک فی المنقول وغیره لا یتوقّف علی إذن الشریک؛ لعدم استلزام التخلیه التصرّف فی ملک الغیر.

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 735


1- الدروس 2:264.
2- التذکره (الحجریّه) 2:431.
3- قوّاه فخر المحققین فی الإیضاح 2:389، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 9:57، وهو ظاهر القاضی فی المهذّب 2:86، وابن حمزه فی الوسیله:369، ویحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:369.
4- منقولاً کان أو غیر منقول.
«وشرط الواقف»

«الکمال» بالبلوغ والعقل والاختیار ورفع الحجر.

«ویجوز أن یجعل النظر» علی الموقوف «لنفسه، ولغیره» فی متن الصیغه «فإن أطلق» ولم یشرطه (1)لأحد «فالنظر فی الوقف العامّ إلی الحاکم» الشرعی «وفی غیره» وهو الوقف علی معیّن «إلی الموقوف علیهم» والواقف مع الإطلاق کالأجنبیّ.

ویشترط فی المشروط له النظر: العداله، والاهتداء إلی التصرّف، ولو عرض له الفسق انعزل، فإن عاد عادت (2)إن کان مشروطاً من الواقف. ولا یجب علی المشروط له القبول، ولو قبل لم یجب علیه الاستمرار؛ لأنّه فی معنی التوکیل. وحیث یبطل النظر یصیر کما لو لم یشرط. ووظیفه الناظر مع الإطلاق العماره والإجاره، وتحصیل الغلّه وقسمتها علی مستحقّها. ولو فوّض إلیه بعضها لم یتعدّه. ولو جعله لاثنین وأطلق لم یستقلّ أحدهما بالتصرّف.

ولیس للواقف عزل المشروط فی العقد، وله عزل المنصوب من قبله لو شرط النظر لنفسه فولّاه؛ لأنّه وکیل. ولو آجر الناظر مدّه فزادت الاُجره فی المدّه أو ظهر طالب بالزیاده لم ینفسخ العقد؛ لأنّه جری بالغبطه فی وقته، إلّاأن یکون فی زمن خیاره فیتعیّن علیه الفسخ. ثم إن شرط له شیء عوضاً عن عمله لزم ولیس له غیره، وإلّا فله اُجره المثل عن عمله مع قصده الاُجره به.

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 736


1- فی (ش) و (ر) : لم یشترطه.
2- إن عاد الشخص المشروط له النظر إلی العداله عادت التولیه.
«وشرط الموقوف علیه»

«وجوده، وصحّه تملکه، وإباحه الوقف علیه» .

«فلا یصحّ» الوقف «علی المعدوم ابتداءً» بأن یبدأ به ویجعله من الطبقه الاُولی فیوقف علی من یتجدّد من ولد شخص ثم علیه مثلاً «ویصحّ تبعاً» بأن یوقف علیه وعلی من یتجدّد من ولده. وإنّما یصحّ تبعیّه المعدوم الممکن وجوده عادهً کالولد. أمّا ما لا یمکن وجوده کذلک-کالمیّت-لم یصحّ مطلقاً فإن ابتدأ به بطل الوقف، وإن أخّره کان منقطع الآخر أو الوسط. وإن ضمّه إلی موجود بطل فیما یخصّه خاصّه علی الأقوی.

«ولا علی» من لا یصحّ تملّکه شرعاً مثل «العبد» وإن تشبّث بالحریّه کاُمّ الولد «وجبریل» وغیره من الملائکه والجنّ والبهائم. ولا یکون وقفاً علی سیّد العبد ومالک الدابّه عندنا. وینبغی أن یستثنی من ذلک العبد المعدّ لخدمه الکعبه والمشهد والمسجد ونحوها من المصالح العامّه، والدابّه المعدّه لنحو ذلک أیضاً؛ لأ نّه کالوقف علی تلک المصلحه.

ولمّا کان اشتراط أهلیّه الموقوف علیه للملک یوهم عدم صحّته علی ما لا یصحّ تملّکه من المصالح العامّه-کالمسجد والمشهد والقنطره-نبّه علی صحّته وبیان وجهه بقوله: «والوقف علی المساجد والقناطر فی الحقیقه» وقف «علی المسلمین» وإن جعل متعلّقه بحسب اللفظ غیرهم «إذ هو مصروف إلی مصالحهم» وإنّما أفاد تخصیصه بذلک تخصیصه ببعض مصالح المسلمین، وذلک لا ینافی الصحّه.

ولا یرد أنّ ذلک یستلزم جواز الوقف علی البیع والکنائس کما یجوز الوقف

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 737

علی أهل الذمّه؛ لأنّ الوقف علی کنائسهم وشبهها وقف علی مصالحهم، للفرق؛ فإنّ الوقف علی المساجد مصلحه للمسلمین وهی مع ذلک طاعه وقربه، فهی جهه من جهات المصالح المأذون فیها، بخلاف الکنائس، فإنّ الوقف علیها وقف علی جهه خاصّه من مصالح أهل الذمّه لکنّها معصیه؛ لأنّها إعانه لهم علی الاجتماع إلیها للعبادات المحرّمه والکفر، بخلاف الوقف علیهم أنفسهم؛ لعدم استلزامه المعصیه بذاته؛ إذ نفعهم من حیث الحاجه وأ نّهم عباد اللّٰه ومن جمله بنی آدم المکرّمین ومن یجوز أن یتولّد منهم المسلمون لا معصیه فیه. وما یترتّب علیه من إعانتهم به علی المحرّم-کشرب الخمر وأکل لحم الخنزیر والذهاب إلی تلک الجهات المحرّمه-لیس مقصوداً للواقف، حتی لو فرض قصده له حکمنا ببطلانه. ومثله الوقف علیهم لکونهم کفّاراً، کما لا یصحّ الوقف علی فسقه المسلمین من حیث هم فسقه.

«ولا علی الزناه والعُصاه» من حیث هم کذلک؛ لأنّه إعانه علی الإثم والعدوان فیکون معصیه. أمّا لو وقف علی شخص متّصف بذلک لا من حیث کون الوصف مناط الوقف صحّ، سواء أطلق أم قصد جهه محلّله.

«والمسلمون: من صلّی إلی القبله» أی اعتقد الصلاه إلیها وإن لم یصلّ، لا مستحلّاً. وقیل: یشترط الصلاه بالفعل (1)وقیل: یختصّ بالمؤمن (2)وهما ضعیفان «إلّاالخوارج والغلاه» فلا یدخلون فی مفهوم المسلمین وإن صلّوا إلیها للحکم بکفرهم. ولا وجه لتخصیصه بهما، بل کلّ من أنکر ما علم من الدین

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 738


1- وهو المنسوب إلی المفید اُنظر المختلف 6:309، والمقنعه:654.
2- قاله ابن إدریس فی السرائر 3:160-161.

ضرورهً کذلک عنده (1)والنواصب کالخوارج فلابدّ من استثنائهم أیضاً. وأمّا المجسّمه: فقطع المصنِّف بکفرهم فی باب الطهاره من الدروس وغیرها (2)وفی هذا الباب منها نسب خروج المشبّهه منهم إلی القیل (3)مشعراً بتوقّفه فیه. والأقوی خروجه.

إلّاأن یکون الواقف من إحدی الفرق فیدخل فیه مطلقاً (4)نظراً إلی قصده.

ویدخل الإناث تبعاً، وکذا من بحکمهم کالأطفال والمجانین، ولدلاله العرف علیه.

«والشیعه: من شایع علیّاً علیه السلام» أی أتبعه «وقدّمه» علی غیره فی الإمامه وإن لم یوافق علی إمامه باقی الأئمّه بعده، فیدخل فیهم الإمامیّه، والجارودیّه من الزیدیّه، والإسماعیلیّه غیر الملاحده منهم، والواقفیّه، والفطحیّه، وغیرهم. وربما قیل بأنّ ذلک مخصوص بما إذا کان الواقف من غیرهم، أمّا لو کان منهم صرف إلی أهل نحلته خاصّه، نظراً إلی شاهد حاله وفحوی قوله (5)وهو حسن مع وجود القرینه، وإلّا فحمل اللفظ علی عمومه أجود.

«والإمامیّه: الاثنا عشریّه» أی القائلون بإمامه الاثنی عشر المعتقدون لها، وزاد فی الدروس اعتقاد عصمتهم علیهم السلام أیضاً (6)لأنّه لازم المذهب.

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 739


1- یعنی عند المصنّف، کما صرّح بذلک فی الدروس 1:124، والبیان:91.
2- الدروس 1:124، والبیان:91.
3- الدروس 2:272.
4- سواء قلنا بخروج هذه الفِرَق أم لم نقل.
5- قاله ابن إدریس فی السرائر 3:162، ونفی عنه البأس فی التذکره (الحجریّه) 2:430.
6- الدروس 2:272.

ولا یشترط هنا اجتناب الکبائر اتّفاقاً وإن قیل به فی «المؤمنین» (1)وربما أوهم کلامه فی الدروس (2)ورود الخلاف هنا أیضاً، ولیس کذلک، ودلیل القائل یرشد إلی اختصاص الخلاف بالمؤمنین.

«والهاشمیّه: من وَلَدَه هاشم بأبیه» أی اتصّل إلیه بالأب وإن علا، دون الاُمّ علی الأقرب «وکذا کلّ قبیله» - کالعلویّه والحسینیّه-یدخل فیها من اتصّل بالمنسوب إلیه بالأب دون الاُمّ، ویستوی فیه الذکور والإناث.

«وإطلاق الوقف» علی متعدّد «یقتضی التسویه» بین أفراده وإن اختلفوا بالذکوریّه والاُنوثیّه؛ لاستواء الإطلاق والاستحقاق بالنسبه إلی الجمیع. «ولو فضّل» بعضهم علی بعض «لزم» بحسب ما عیّن، عملاً بمقتضی الشرط.

[«وهنا مسائل»]
[الاولی-نفقه العبد و الحیوان الموقوفین ]

الاُولی:

«نفقه العبد الموقوف والحیوان» الموقوف «علی الموقوف علیهم» إن کانوا معیّنین؛ لانتقال الملک إلیهم وهی تابعه له. ولو کان علی غیر معیّنین ففی کسبه مقدّمهً علی الموقوف علیه. فإن قصر الکسب ففی بیت المال إن کان، وإلّا وجب کفایه علی المکلّفین کغیره من المحتاجین إلیها. ولو مات العبد فمؤونه

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 740


1- قاله المفید فی المقنعه:654، والشیخ فی النهایه:597، والقاضی فی المهذّب 2:89.
2- الدروس 2:272.

تجهیزه کنفقته. ولو کان الموقوف عقاراً فنفقته حیث شرط الواقف، فإن انتفی الشرط ففی غلّته، فإن قصرت لم یجب الإکمال. ولو عدمت لم تجب عمارته، بخلاف الحیوان، لوجوب صیانه روحه «ولو عمی العبد أو جذم» أو اُقعد «انعتق» کما لو لم یکن موقوفاً «وبطل الوقف» بالعتق «وسقطت النفقه» من حیث الملک (1)لأنّها کانت تابعه له فإذا زال زالت.

[الثانیه الوقف علی الاولاد]

«الثانیه» :

«لو وقف فی سبیل اللّٰه انصرف إلی کلّ قربه» لأنّ المراد من «السبیل» الطریق إلی اللّٰه تعالی أی إلی ثوابه ورضوانه، فیدخل فیه کلّ ما یوجب الثواب: من نفع المحاویج (2)وعماره المساجد، وإصلاح الطرقات وتکفین الموتی. وقیل: یختصّ الجهاد (3)وقیل: بإضافه الحجّ والعمره إلیه (4)والأوّل أشهر «وکذا» لو وقف فی «سبیل الخیر، وسبیل الثواب» لاشتراک الثلاثه فی هذا المعنی. وقیل: سبیل الثواب: الفقراء والمساکین ویبدأ بأقاربه، وسبیل الخیر: الفقراء والمساکین وابن السبیل والغارمون الذین استدانوا لمصلحتهم، والمکاتبون (5)والأوّل أقوی، إلّاأن یقصد الواقف غیره.

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 741


1- قیّده بالحیثیّه للتنبیه علی أنّ نفقه هذا العبد مع عجزه-کما هو الغالب بالنسبه إلی مرضه-یجب علی المسلمین کفایه مع عدم بیت المال، کغیره من المضطرّین. والموقوف علیهم من الجمله، ما یجب علیهم من هذه الحیثیّه وإن سقطت من حیث الملک. (منه رحمه الله) .
2- جمع المُحوج، أی المحتاج.
3- فی (ر) : بالجهاد. والقائل ابن حمزه فی الوسیله:371.
4- قاله الشیخ فی الخلاف 3:545، المسأله 12 من الوقف.
5- قاله الشیخ فی المبسوط 3:294.
[الثالثه الوقف علی الاولاد]

«الثالثه» :

«إذا وقف علی أولاده اشترک أولاد البنین والبنات» لاستعمال «الأولاد» فیما یشمل أولادهم استعمالاً شائعاً لغهً وشرعاً، کقوله تعالی: یٰا بَنِی آدَمَ (1)یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ (2)و یُوصِیکُمُ اَللّٰهُ فِی أَوْلاٰدِکُمْ ) (3)وللإجماع علی تحریم حلیله ولد الولد ذکراً واُنثی من قوله تعالی: وَ حَلاٰئِلُ أَبْنٰائِکُمُ (4)وقوله صلی الله علیه و آله: «لا تزرموا ابنی» (5)یعنی الحسن، أی لا تقطعوا علیه بولَه لمّا بال فی حجره، والأصل فی الاستعمال الحقیقه. وهذا الاستعمال کما دلّ علی دخول أولاد الأولاد فی الأولاد دلّ علی دخول أولاد الإناث أیضاً، وهذا أحد القولین فی المسأله (6).

وقیل: لا یدخل أولاد الأولاد مطلقاً فی اسم الأولاد، لعدم فهمه عند الاطلاق، ولصحه السلب فیقال فی ولد الولد: لیس ولدی بل ولد ولدی (7)وأجاب

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 742


1- الأعراف:26،27،31،35.
2- البقره:40،47،122.
3- النساء:11.
4- النساء:23.
5- الوسائل 2:1008، الباب 8 من أبواب النجاسات، الحدیث 4.
6- قاله المفید فی المقنعه:653، والقاضی فی المهذّب 2:89، وابن إدریس فی السرائر 3:157، وغیرهم.
7- وهو قول الإسکافی کما نقل عنه فی المختلف 6:306، والشیخ فی المبسوط 3:296، والمحقّق فی الشرائع 2:219-220، والعلّامه فی القواعد 2:397، والإرشاد 1:455، وتلخیص المرام:153، والمصنف فی غایه المراد 2:446.

المصنّف فی الشرح عن الأدلّه الدالّه علی الدخول بأنه ثمّ من دلیل خارج، وبأنّ اسم الولد لو کان شاملاً للجمیع لزم الاشتراک وإن عورض بلزوم المجاز فهو أولی (1)وهذا أظهر. نعم لو دلّت قرینه علی دخولهم کقوله: «الأعلی فالأعلی» اتّجه دخول من دلّت علیه. ومن خالف فی دخولهم-کالفاضلین-فرضوا المسأله فیما لو وقف علی أولاد أولاده (2)فإنّه حینئذٍ یدخل أولاد البنین والبنات بغیر إشکال. وعلی تقدیر دخولهم بوجه فاشتراکهم «بالسویّه» لأنّ ذلک مقتضی الإطلاق، والأصل عدم التفاضل «إلّاأن یفضّل» بالصریح (3)أو بقوله: «علی کتاب اللّٰه» ونحوه «ولو قال: «علی من انتسب إلیّ» لم یدخل أولاد البنات» علی أشهر القولین (4)عملاً بدلاله اللغه والعرف والاستعمال.

[الرابعه-عدم الزوال الوقف بخراب القریه الوقف علی الفقراء و العلویین]

«الرابعه» :

«إذا وقف مسجداً لم ینفکّ وقفه بخراب القریه» للزوم الوقف وعدم صلاحیّه الخراب لزواله، لجواز عودها أو انتفاع المارّه به؛ وکذا لو خرب

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 743


1- غایه المراد 2:447-448.
2- فی الدروس لم یذکر هذه المسأله، والظاهر أ نّه استضعاف للحکم، وفی شرح الإرشاد مال إلی عدم دخولهم. (منه رحمه الله) .
3- فی (ر) : بالتصریح.
4- ذهب إلیه المحقّق فی الشرائع 2:219، والعلّامه فی القواعد 2:397، والمختلف 6:330، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 9:93، وغیرهم. وذهب إلی غیر الأشهر السید المرتضی وابن إدریس، اُنظر رسائل الشریف المرتضی (المجموعه الرابعه) :328، و (المجموعه الثالثه) :262-265، ومسائل الناصریّات:412، المسأله 192، والسرائر 3:157-159.

المسجد (1)خلافاً لبعض العامّه (2)قیاساً علی عود الکفن إلی الورثه عند الیأس من المیّت، بجامع استغناء المسجد عن المصلّین کاستغناء المیّت عن الکفن. والفرق واضح؛ لأنّ الکفن ملک للوارث وإن وجب بذله فی التکفین، بخلاف المسجد، لخروجه بالوقف علی وجه فکّ الملک کالتحریر، ولإمکان الحاجه إلیه بعماره القریه، وصلاه المارّ (3)بخلاف الکفن.

«وإذا وقف علی الفقراء أو (4)العلویّه انصرف إلی من فی بلد الواقف منهم ومن حضره (5)» بمعنی جواز الاقتصار علیهم من غیر أن یتتبّع غیرهم ممّن یشمله الوصف، فلو تتبّع جاز. وکذا لا یجب انتظار من غاب منهم عند القسمه.

وهل یجب استیعاب من حضر؟ ظاهر العباره ذلک، بناءً علی أنّ الموقوف علیه یستحقّ علی جهه الاشتراک لا علی وجه بیان المصرف، بخلاف الزکاه، وفی الروایه (6)دلیل علیه. ویحتمل جواز الاقتصار علی بعضهم، نظراً إلی کون الجهه المعیّنه مصرفاً، وعلی القولین (7)لا یجوز الاقتصار علی أقلّ من ثلاثه، مراعاهً

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 744


1- نعم، لو کان فی الأرض المفتوحه عنوهً اتّجه خروجه عن الوقف بالخراب؛ لأنّ صحّه الوقف تابعه لأثر المتصرّف. (منه رحمه الله) .
2- وهو محمد بن الحسن الشیبانی اُنظر المغنی 5:632، والمجموع 16:331.
3- فی (ش) و (ر) : المارّه.
4- فی (ق) : و. وهکذا فی (ع) من الشرح.
5- فی (ق) : حضرهم.
6- الوسائل 13:308، الباب 8 من أبواب الوقوف، وفیه حدیث واحد.
7- القول بوجوب الاستیعاب هو الظاهر من کلام المحقّق فی الشرائع 2:221، وصریح الفخر فی شرح الإرشاد علی ما حکی عنه فی الجواهر 2:115، وأمّا جواز الاقتصار علی بعض من حضر فلم نتحقّق قائله.

لصیغه الجمع. نعم لا تجب التسویه بینهم، خصوصاً مع اختلافهم فی المزیّه. بخلاف الوقف علی المنحصرین فیجب التسویه بینهم والاستیعاب.

واعلم أنّ الموجود فی نسخ الکتاب بلد الواقف، والّذی دلت علیه الروایه (1)وذکره الأصحاب (2)ومنهم المصنّف فی الدروس (3)اعتبار بلد الوقف، لا الواقف. وهو أجود.

[الخامسه- ایجار البطن الاول الوقف و انقراضهم]

«الخامسه» :

«إذا آجر البطن الأوّل الوقف ثم انقرضوا تبیّن بطلان الإجاره فی المدّه الباقیه» لانتقال الحقّ إلی غیرهم، وحقّهم وإن کان ثابتاً عند الإجاره إلّاأ نّه مقیّد بحیاتهم، لا مطلقاً، فکانت الصحّه فی جمیع المدّه مراعاهً باستحقاقهم لها، حتی لو آجروها مدّه یُقطع فیها بعدم بقائهم إلیها عاده فالزائد باطل من الابتداء، ولا یباح لهم أخذ قسطه من الاُجره، وإنّما اُبیح فی الممکن استصحاباً للاستحقاق بحسب الإمکان، ولأصاله البقاء.

وحیث تبطل فی بعض المدّه «فیرجع المستأجر علی ورثه الآجر (4)» بقسط المدّه الباقیه «إن کان قد قبض الاُجره وخلّف ترکه» فلو لم یخلّف مالاً لم یجب علی الوارث الوفاء من ماله کغیرها من الدیون.

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 745


1- المتقدّمه آنفاً.
2- اُنظر الشرائع 2:221، والقواعد 2:399، وجامع المقاصد 9:100، وغیرها.
3- الدروس 2:274.
4- اسم فاعل بمعنی الموجر من «أجَرَ» بمعنی «آجَرَ» کما ورد فی الکتاب العزیز: (علی أن تأجرنی ثمانی حجج) . القصص:27.

هذا إذا کان قد آجرها لمصلحته أو لم یکن ناظراً، فلو کان ناظراً وآجرها لمصلحه البطون لم تبطل الإجاره، وکذا لو کان المؤجر هو الناظر فی الوقف مع کونه غیر مستحقّ.

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 746

کتاب العطیّه
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 747

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 748

«کتاب العطیّه»

«وهی» أی العطیّه باعتبار الجنس «أربعه» :

«الأوّل: الصدقه»

«وهی عقد یفتقر إلی إیجاب وقبول» إطلاق العقد علی نفس العطیّه لا یخلو من تساهل، بل فی إطلاقه علی جمیع المفهومات المشهوره من البیع والإجاره وغیرهما، وإنّما هو دالّ علیها. ویعتبر فی إیجاب الصدقه وقبولها ما یعتبر فی غیرها من العقود اللازمه «وقبضٍ بإذن الموجب» بل إذن (1)المالک، فإنّه لو وکّل فی الإیجاب لم یکن للوکیل الإقباض «ومن شرطها القربه» فلا تصحّ بدونها وإن حصل الإیجاب والقبول والقبض؛ للروایات الصحیحه (2)الدالّه علیه.

«فلا یجوز الرجوع فیها بعد القبض» لتمام الملک وحصول العوض وهو

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 749


1- فی غیر (ع) : بإذن.
2- الوسائل 13:319، الباب 13 من أبواب الوقوف.

القربه، کما لا یصحّ الرجوع فی الهبه مع التعویض. وفی تفریعه بالفاء إشاره إلی أنّ القربه عوض، بل العوض الاُخروی أقوی من العوض الدنیوی.

«ومفروضها محرّم علی بنی هاشم من غیرهم إلّامع قصور خمسهم» لأنّ اللّٰه تعالی جعل لهم الخمس عوضاً عنها وحرّمها علیهم، معلّلاً بأنّها أوساخ الناس (1)والأقوی اختصاص التحریم بالزکاه المفروضه، دون المنذوره والکفّاره وغیرهما، والتعلیل بالأوساخ یرشد إلیه.

«وتجوز الصدقه علی الذمیّ» رحماً کان أم غیره، وعلی المخالف للحقّ «لا الحربی» والناصب. وقیل: بالمنع من غیر المؤمن وإن کانت ندباً (2)وهو بعید.

«وصدقه السرّ أفضل» إذا کانت مندوبه، للنصّ علیه فی الکتاب (3)والسنّه (4)«إلّاأن یتّهم بالترک» فالإظهار أفضل، دفعاً لجعل عِرضه عرضهً للتهم، فإنّ ذلک أمر مطلوب شرعاً، حتی للمعصوم، کما ورد فی الأخبار (5)وکذا الأفضل إظهارها لو قصد به متابعه الناس له فیها؛ لما فیه من التحریض (6)علی نفع الفقراء.

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 750


1- الوسائل 6:186، الباب 29 من أبواب المستحقین للزکاه الحدیث 2.
2- قاله العمانی کما نقل عنه العلّامه فی المختلف 3:211.
3- البقره:271.
4- اُنظر الوسائل 6:275، الباب 13 من أبواب الصدقه.
5- لم نعثر علیها فی المندوبه، نعم وردت فی الواجبه، الوسائل 6:215-216، الباب 54 من أبواب المستحقّین للزکاه.
6- فی سوی (ش) : التحریص.
«الثانی: الهبه»

«وتسمّی نحله وعطیّه، وتفتقر إلی الإیجاب» وهو کلّ لفظ دلّ علی تملیک العین من غیر عوض، کوهبتک وملّکتک وأعطیتک ونحلتک وأهدیت إلیک وهذا لک مع نیّتها، ونحو ذلک «والقبول» وهو اللفظ الدالّ علی الرضا.

«والقبض بإذن الواهب» إن لم یکن مقبوضاً بیده من قبل «ولو وهبه ما بیده لم یفتقر إلی قبض جدید، ولا إذن» فیه «ولا مضیّ زمان» یمکن فیه قبضه، لحصول القبض المشترط (1)فأغنی عن قبض آخر وعن مضیّ زمان یسعه؛ إذ لا مدخل للزمان فی ذلک مع کونه مقبوضاً، وإنّما کان معتبراً مع عدم القبض؛ لضروره امتناع حصوله بدونه. وإطلاق العباره یقتضی عدم الفرق بین کونه بیده بإیداع أو عاریه أو غصب أو غیر ذلک، والوجه واحد. وقیل: بالفرق بین القبض بإذن وغیره (2)وهو حسن؛ إذ لا یَدَ للغاصب شرعاً «وکذا إذا وهب الولیّ الصبیّ» والصبیّه «ما فی ید الولیّ کفی الإیجاب والقبول» من غیر تجدید القبض، لحصوله بیده وهی بمنزله یده، ولا مضیّ زمان. وقیل: یعتبر قصد القبض عن الطفل (3)لأنّ المال مقبوض بید الولیّ له فلا ینصرف إلی الطفل إلّابصارف وهو القصد، وکلام الأصحاب مطلق.

«ولا یشترط فی الإبراء» وهو إسقاط ما فی ذمّه الغیر من الحقّ

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 751


1- فی (ر) : المشروط خ ل.
2- وهو الظاهر من یحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:366.
3- قاله المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 9:152.

«القبول» لأنّه إسقاط حقّ، لا نقل ملک. وقیل: یشترط لاشتماله علی المنّه ولا یجبر علی قبولها کهبه العین (1)والفرق واضح.

«و» کذا «لا» یشترط «فی الهبه القربه» للأصل، لکن لا یثاب علیها بدونها، ومعها تصیر عوضاً کالصدقه.

«ویکره تفضیل بعض الولد علی بعض» وإن اختلفوا فی الذکوره والاُنوثه؛ لما فیه من کسر قلب المفضّل علیه وتعریضهم للعداوه. وروی أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال لمن أعطی بعض أولاده شیئاً: «أکُلّ ولدک أعطیت مثله؟» قال لا، قال: «فاتّقوا اللّٰه واعدلوا بین أولادکم» فرجع فی تلک العطیّه (2)وفی روایه اُخری (3)«لا تُشهدنی علی جور» (4)وحیث یفعل یستحبّ الفسخ مع إمکانه؛ للخبر (5). وذهب بعض الأصحاب إلی التحریم (6)وفی المختلف خصّ الکراهه بالمرض أو (7)الإعسار (8)لدلاله بعض الأخبار (9)علیه. والأقوی الکراهه مطلقاً.

واستثنی من ذلک ما لو اشتمل المفضّل علی معنی یقتضیه، کحاجه زائده

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 752


1- قاله ابن زهره فی الغنیه:301، والحلّی فی السرائر 3:176.
2- راجع السنن الکبری 6:176، وکنز العمال 16:585، الرقم 45957.
3- لم ترد «اُخری» فی (ع) .
4- (5) راجع السنن الکبری 6:176، وکنز العمال 16:585، الرقم 7-45956.
5- راجع السنن الکبری 6:176، وکنز العمال 16:585، الرقم 7-45956.
6- نسبه المحقّق إلی الإسکافی فی جامع المقاصد 9:170 بتّاً، وقال الشارح فی المسالک (6:28) : ویظهر من ابن الجنید، وانظر کلامه فی المختلف 6:277.
7- فی (ر) : و.
8- المختلف 6:278.
9- اُنظر الوسائل 13:384، الباب 17 من أبواب الوصایا، الحدیثین 11 و 12.

وزمانه واشتغال بعلم، أو نقص المفضّل علیه بسفه أو فسق أو بدعه، ونحو ذلک.

«ویصحّ الرجوع فی الهبه بعد الإقباض ما لم یتصرّف» الموهوب تصرّفاً متلفاً للعین، أو ناقلاً للملک، أو مانعاً من الردّ کالاستیلاد، أو مغیّراً للعین کقصاره الثوب ونجاره الخشب وطحن الحنطه، علی الأقوی من الأخیر. وقیل: مطلق التصرّف (1)وهو ظاهر العباره. وفی تنزیل موت المتّهب منزله التصرّف قولان (2)من عدم وقوعه منه فتتناوله الأدلّه المجوِّزه للرجوع، ومن انتقال الملک عنه بالموت بفعله تعالی وهو أقوی من نقله بفعله وهو أقوی وخیره المصنّف فی الدروس والشرح (3).

«أو یعوّض» عنها بما یتّفقان علیه أو بمثلها أو قیمتها مع الإطلاق «أو یکن رحماً» قریباً وإن لم یحرم نکاحه، أو یکن زوجاً أو زوجهً علی الأقوی؛ لصحیحه زراره (4).

«ولو عابت لم یرجع بالأرش علی الموهوب» وإن کان بفعله؛ لأنّها غیر مضمونه علیه وقد سلّطه علی إتلافها مجّاناً، فأبعاضها أولی «ولو زادت زیاده متّصله» کالسِمَن وإن کان بعلف المتّهب «فللواهب» إن جوّزنا الرجوع حینئذٍ «والمنفصله» کالولد واللبن «للموهوب له» لأنّه نماء حدث فی ملکه

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 753


1- قاله الشیخ فی النهایه:603، والقاضی فی المهذّب 2:95، وابن إدریس فی السرائر 3:173.
2- الأوّل لیحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:366، والعلّامه فی القواعد 2:408، والتحریر 3:280، وغیرهما. ولم نعثر علی الثانی.
3- الدروس 2:288، وغایه المراد 2:419.
4- الوسائل 13:339، الباب 7 من أحکام الهبات، الحدیث الأوّل.

فیختصّ به سواء کان الرجوع قبل انفصالها بالولاده والحلب (1)أم بعده؛ لأنّه منفصل حکماً. هذا إذا تجدّدت الزیاده بعد ملک المتّهب بالقبض، فلو کان قبله فهی للواهب.

«ولو وهب أو وقف أو تصدّق فی مرض موته فهی من الثلث» علی أجود القولین (2)«إلّاأن یجیز الوارث» ومثله ما لو فعل ذلک فی حال الصحّه وتأخّر القبض إلی المرض. ولو شرط فی الهبه عوضاً یساوی الموهوب نفذت من الأصل؛ لأنّها معاوضه بالمثل کالبیع بثمن المثل.

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 754


1- لم ترد «والحلب» فی (ف) ، ووردت فی هامش (ع) تصحیحاً.
2- ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط 4:44، والصدوق وابن الجنید کما نقل عنهما العلّامه فی المختلف 6:431، واختاره هو أیضاً، وانظر المقنع:481 و 483 و 485. وذهب إلی القول الثانی الشیخان فی المقنعه:671، والنهایه:620، والقاضی فی المهذّب 1:420، وابن إدریس فی السرائر 3:199 و 221، والفاضل الآبی فی کشف الرموز 2:91.
«الثالث: السکنی» وتوابعها

وکان الأولی عقد الباب للعُمری؛ لأنّها أعمّ موضوعاً کما فعل فی الدروس (1)«ولابدّ فیها من إیجاب وقبول» کغیرها من العقود «وقبض» علی تقدیر لزومها. أمّا لو کانت جائزه کالمطلقه (2)کان الإقباض شرطاً فی جواز التسلّط علی الانتفاع. ولمّا کانت الفائده بدونه منتفیه أطلق اشتراطه فیها (3).

ویفهم من إطلاقه عدم اشتراط التقرّب، وبه صرّح فی الدروس (4)وقیل: یشترط (5)والأوّل أقوی. نعم حصول الثواب متوقّف علی نیّته.

«فإن اُقّتت بأمدٍ» مضبوطٍ «أو عمر أحدهما» المسکن أو الساکن «لزمت» تلک المدّه وما دام العمر باقیاً «وإلّا» تؤقّت بأمد ولا عمر أحدهما «جاز (6)الرجوع فیها» متی شاء «وإن مات أحدهما» مع الإطلاق «بطلت» وإن لم یرجع، کما هو شأن العقود الجائزه، بخلاف الأوّلین (7).

«ویعبّر عنها» أی عن السکنی «بالعمری» إن قرنت بعمر أحدهما «والرقبی» إن قرنت بالمدّه. ویفترقان عنها بوقوعهما علی ما لا یصلح

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 755


1- الدروس 2:281.
2- یعنی غیر المقیّده بأمد مضبوط ولا بعمر أحدهما، کما سیأتی.
3- یعنی اشتراط القبض فی السُکنی.
4- الدروس 2:281.
5- قاله ابن حمزه فی الوسیله:380، والعلّامه فی القواعد 2:402.
6- فی (ق) و (س) زیاده: له.
7- یعنی المؤقّت بأمدٍ، أو عمر أحدهما.

للسکنی، فیکونان أعمّ منها من هذا الوجه، وإن کانت أعمّ منهما من حیث جواز إطلاقها فی المسکون مع اقترانها بالعمر والمدّه والإطلاق، بخلافهما.

«وکلّ ما صحّ وقفه» من أعیان الأموال «صحّ إعماره» وإرقابه وإن لم یکن مسکناً، وبهذا ظهر عموم موضوعهما.

«وإطلاق السُکنی» الشامل للثلاثه حیث یتعلّق بالمسکن «یقتضی سکناه بنفسه ومن جرت عادته» أی عاده الساکن «به» أی بإسکانه معه، کالزوجه والولد والخادم والضیف والدابّه إن کان فی المسکن موضع معدّ لمثلها؛ وکذا وضع ما جرت العاده بوضعه فیها (1)من الأمتعه والغلّه بحسب حالها.

«ولیس له أن یؤجرها» ولا یعیرها «ولا أن یسکن غیره» وغیرمن جرت عادته به «إلّابإذن المُسکِن» وقیل: یجوزان مطلقاً (2)والأوّل أشهر. وحیث تجوز الإجاره فالاُجره للساکن.

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 756


1- مرجع الضمیر «الدار» المفهومه من المقام.
2- قاله ابن إدریس فی السرائر 3:169.
«الرابع: التحبیس»

«وحکمه حکم السکنی فی اعتبار العقد والقبض والتقیید بمدّه» والإطلاق. ومحلّه کالوقف «وإذا حبّس عبده أو فرسه» أو غیرهما ممّا یصلح لذلک «فی سبیل اللّٰه أو علی زید، لزم ذلک ما دامت العین باقیه؛ وکذا لو حبّس عبده أو أمته فی خدمه الکعبه أو مسجد أو مشهد (1)» .

وإطلاق العباره یقتضی عدم الفرق بین إطلاق العقد وتقییده بالدوام، ولکن مع الإطلاق فی حبسه علی زید سیأتی ما یخالفه (2)وفی الدروس: أنّ الحبس علی هذه القرب غیر زید یخرج عن الملک بالعقد (3)ولم یذکر هو ولا غیره حکم ذلک لو قرنه بمدّه ولا حکم غیر المذکورات؛ وبالجمله فکلامهم فی هذا الباب غیر منقّح.

«ولو حبس علی رجل ولم یعیّن وقتاً ومات الحابس کان میراثاً» بمعنی أ نّه غیر لازم کالسُکنی فتبطل بالموت، ویجوز الرجوع فیه متی شاء. ولو قرن فیه بمدّه لزم فیها ورجع إلی ملکه بعدها.

واعلم أنّ جمله أقسام المسأله کالسکنی، إمّا أن یکون علی قربه کالمسجد أو علی آدمیّ. ثم إمّا أن یطلق أو یقرنه بمدّه أو یصرّح بالدوام. والمحبّس إمّا أن یکون عبداً أو فرساً أو غیرهما من الأموال التی یمکن الانتفاع بها فی ذلک الوجه.

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 757


1- فی (ق) و (س) : علی خدمه الکعبه أو مشهدٍ أو مسجد.
2- یأتی فی قول الماتن: ولو حبس علی رجل. . . .
3- الدروس 2:282.

ففی الآدمیّ یمکن فرض سائر الأموال لیستوفی منافعها. وفی سبیل اللّٰه یمکن فرض العبد والفرس والبعیر والبغل والحمار وغیرها. وفی خدمه المسجد ونحوه یمکن فرض العبد والأمه والدابّه إذا احتیج إلیها فی نقل الماء ونحوه، وغیره من الأملاک لیُستوفی منفعتها بالإجاره، ویصرف (1)علی مصالحه. وکلامهم فی تحقیق أحکام هذه الصور قاصر جدّاً، فینبغی تأمّله.

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 758


1- کذا فی النسخ، والظاهر «تُصرف» لرجوع الضمیر علی المنفعه.

اصول

اصول 1

الموجز فی أصول الفقه

اشاره

سرشناسه : سبحانی تبریزی، جعفر، 1308 -

عنوان و نام پدیدآور : الموجز فی اصول الفقه / تالیف جعفر سبحانی.

مشخصات نشر : قم : موسسه الامام الصادق علیه السلام، 1426ق.= 1384.

مشخصات ظاهری : 248 ص.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره:BP159/8/س2م8 1384

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی:3066980

توضیح : کتاب «الموجز فی اصول الفقه»، یکی از آثار و تالیفات آیت الله شیخ جعفر سبحانی است که به زبان عربی نوشته شده است. این کتاب، در حوزه های علمیه به عنوان متن درسی تدریس می شود و جایگاه ویژه خود را پیدا کرده است. در این اثر، مهم ترین مسائل اصولی به گونه موجز مورد بحث قرار می گیرد. مقصود مؤلف از تالیف این کتاب، آشنا کردن مبتدیان، با مسائل اصول فقه است.

کتاب، مشتمل بر یک مقدمه و هشت مقصد است که در خلال این مباحث،تقریبا تمام رئوس مطالب علم اصول به گونه ای موجز بیان گردیده است.

ص: 1

اشاره

[شماره صفحه واقعی : 1]

ص: 759

[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 760

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 761

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 762

مقدمه المؤلف

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین ، والصّلاه والسّلام علی سیّد الأنبیاء والمرسلین محمّد وآله الطیّبین الطاهرین.

أمّا بعد : فهذا کتاب وجیز فی أصول الفقه یستعرض أهمّ المسائل الأصولیّه الّتی تعدّ أسسا لاستنباط الأحکام الشرعیه من مصادرها المعیّنه.

وقد وضعته للمبتدئین فی هذا الفن ، والغرض من وراء ذلک ، إیقافهم علی أمّهات المسائل من دون إیجاز مخلّ ، ولا إطناب مملّ.

لقد کان کتاب المعالم الذی ألّفه الشیخ حسن بن زین الدین العاملی - قدّس الله سرّهما - هو الدراج فی الحوزات العلمیه لهذا الغرض ، وقد أدّی - بحق - رسالته فی العصور السالفه.

غیر أنّه لمّا طرحت بعد تألیفه ، أبحاث أصولیه جدیده لم یتعرض لها هذا الکتاب، اقتضت الحاجه إلی تألیف کتاب آخر یضمّ فی طیّاته الأبحاث الأصولیه الجدیده بعبارات واضحه ، ومتلائمه مع اللغه العلمیه الدارجه فی الحوزه مع تطبیقات تساعده بشکل أفضل علی فهم المسائل الأصولیه فی مختلف الأبواب والإشاره إلی مواضعها فی الکتب الفقهیه.

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 763

ولقد استعرضت فیه ما هو المشهور لدی المتأخرین من أصحابنا الأصولیین إلاّ شیئا نادرا ، وربما کان المختار عندی غیره ، لکن لم أشر إلیه لتوخّی الإیجاز ، وصیانه الذهن عن التشویش.

کما ترکت الخوض فی البحوث المطروحه فی الدراسات العلیا ، وربما أشرت إلی بعض عناوینها فی الهامش ، وأسمیته ب «الموجز فی أصول الفقه» إیعازا إلی أنّ الکتاب صوره موجزه للمسائل الأصولیه المطروحه.

والنهج السائد فی الکتب الدراسیه هو الاقتصار علی أقلّ العبارات بتعابیر وافیه بالمراد وخالیه عن التعقید وإیکال التفصیل والشرح إلی الأستاذ وإلاّ یخرج عن کونه متنا دراسیا. ورائدنا فی تنظیم المقاصد والمباحث هو الکتب المتداوله فی الأصول ، نظیر الفرائد والکفایه وتقریرات الأعاظم - قدّس الله أسرارهم -.

والأمل أن یکون الکتاب وافیا بالغایه المنشوده ، واقعا مورد الرضا ونسأل الله سبحانه أن یوفقنا لما فیه الخیر والرشاد.

المؤلّف

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 764

الفهرس العام لهذا الکتاب

1- المقدمه تتضمّن اثنی عشر أمرا.

2- المقصد الأوّل فی الأوامر وفیه تسعه فصول.

3- المقصد الثانی فی النواهی وفیه سته فصول.

4- المقصد الثالث فی المفاهیم وفیه خمسه أمور وسته فصول.

5- المقصد الرابع فی العموم والخصوص وفیه ثمانیه فصول.

6- المقصد الخامس فی المطلق والمقید والمجمل والمبین وفیه سته فصول.

7- المقصد السادس فی الحجج والأمارات وفیه مقامان.

8- المقصد السابع فی الأصول العملیه وفیه فصول أربعه.

9- المقصد الثامن فی تعارض الأدلّه وفیه أمور أربعه وفصلان.

وقبل الخوض فی المباحث الأصولیّه نذکر أمورا کمقدّمه للکتاب :

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 765

المقدّمه
اشاره

و فیها أمور :

الأمر الأوّل : تعریف علم الأصول وموضوعه وغایته.

الأمر الثانی : تقسیم المباحث الأصولیه إلی لفظیه وعقلیه.

الأمر الثالث : الوضع وأقسامه الأربعه وتقسیمه أیضا إلی شخصی ونوعی.

الأمر الرابع : تقسیم الدلاله إلی تصوریه وتصدیقیه.

الأمر الخامس : الحقیقه والمجاز.

الأمر السادس : علامات الحقیقه والمجاز.

الأمر السابع : الأصول اللفظیه.

الأمر الثامن : الاشتراک والترادف وإمکانهما ووقوعهما.

الأمر التاسع : استعمال المشترک فی أکثر من معنی.

الأمر العاشر : الحقیقه الشرعیه والمتشرعیه.

الأمر الحادی عشر : أنّ أسماء العبادات والمعاملات موضوعه للصحیح أو للأعم.

الأمر الثانی عشر : المشتق وأنّه موضوع للمتلبس بالمبدإ أو للأعم.

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 766

الأمر الأوّل : تعریف علم الأصول

وموضوعه وغایته

إنّ لفظه أصول الفقه تشتمل علی کلمتین تدلاّن علی أنّ هنا أصولا وقواعد یتّکل الفقه علیها ، فلا بدّ من تعریف الفقه أوّلا ، ثمّ تعریف أصوله ثانیا.

الفقه - علی ما هو المعروف فی تعریفه - : هو العلم بالأحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلّتها التفصیلیه.

فخرج بقید «الشرعیه» العقلیه ، وب «الفرعیه» الاعتقادیه والمسائل الأصولیه وب «التفصیلیه» علم المقلّد بالأحکام ، فإنّه وإن کان عالما بالأحکام ، لکنّه لا عن دلیل تفصیلی ، بل بتبع دلیل إجمالی وهو حجّیه رأی المجتهد فی حقّه فی عامه الأحکام ، وأمّا المجتهد فهو عالم بکلّ حکم عن دلیله الخاص.

الأصول وإلیک بیان أمور ثلاثه فیه :

1- تعریفه : هو علم یبحث فیه عن القواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیه عن الأدلّه.

وعلی ذلک فعلم أصول الفقه من مبادئ الفقه ، ویتکفّل بیان کیفیّه إقامه الدلیل علی الحکم الشرعی.

2- موضوعه : کلّ شیء یصلح لأن یکون حجّه فی الفقه ومن شأنه أن یقع فی طریق الاستنباط.

فإنّه لیس کلّ قاعده علمیه تصلح لأن تکون حجّه فی الفقه ، فلیس لمسائل العلوم الطبیعیه ولا الریاضیه ، هذه الصلاحیه ، وإنّما هی لعدید من المسائل ،

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 767

کظواهر الکتاب وخبر الواحد ، والشهره الفتوائیه ، إلی غیر ذلک.

3- غایته : القدره علی استنباط الأحکام الشرعیه عن أدلّتها والعثور علی أمور یحتج بها فی الفقه علی الأحکام الشرعیه.

ومما ذکرنا یعلم وجه الحاجه إلی أصول الفقه ، فإنّ الحاجه إلیه کالحاجه إلی علم المنطق ، فکما أنّ المنطق یرسم النهج الصحیح فی کیفیه إقامه البرهان ، فهکذا الحال فی علم الأصول ؛ فإنّه یبیّن کیفیه إقامه الدلیل علی الحکم الشرعی.

الأمر الثانی : تقسیم مباحثه

تنقسم المباحث الأصولیه إلی أربعه أنواع :

الأوّل : المباحث اللفظیه ویقع البحث فیها عن مدالیل الألفاظ وظواهرها التی تقع فی طریق الاستنباط نظیر ظهور صیغه الأمر فی الوجوب.

الثانی : المباحث العقلیه ویقع البحث فیها عن الأحکام العقلیه الکلیه التی تقع فی طریق الاستنباط نظیر البحث عن وجود الملازمه بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته.

الثالث : مباحث الحجج والأمارات کالبحث عن حجّیه خبر الواحد.

الرابع : مباحث الأصول العملیه ، وهی تبحث عن مرجع المجتهد عند فقد الدلیل علی الحکم الشرعی.

ویمکن تقسیمها بملاک آخر وهو تقسیمها إلی مباحث لفظیّه ، وعقلیّه وهذا هو الرائج بین المتأخّرین ورتّبنا کتابنا علی ترتیب مباحث الکفایه.

الأمر الثالث : الوضع

إنّ دلاله الألفاظ علی معانیها دلاله لفظیه وضعیه والوضع قد عرّف بوجوه

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 768

أوضحها :

جعل اللفظ فی مقابل المعنی وتعیینه للدلاله علیه.

وربما یعرّف : انّه نحو اختصاص للّفظ بالمعنی وارتباط خاص بینهما ناشئ من تخصیصه به تاره ، ویسمّی بالوضع التعیینی ، وکثره استعماله فیه أخری ویسمّی بالوضع التعیّنی.

والفرق بین التعریفین واضح ، فإنّ الأوّل لا یشمل إلاّ التعیینی بخلاف الثانی فانّه أعمّ منه ومن التعیّنی.

أقسام الوضع

ثمّ إنّ للوضع - فی مقام التصوّر - أقساما أربعه :

1- الوضع الخاص والموضوع له الخاص.

2- الوضع العام والموضوع له العام.

3- الوضع العام والموضوع له الخاص.

4- الوضع الخاص والموضوع له العام.

ثمّ إنّ المیزان فی کون الوضع خاصّا أو عامّا هو کون المعنی الملحوظ حین الوضع جزئیا أو کلّیا.

فإن کان الملحوظ خاصّا ووضع اللفظ بازائه ، فهو من القسم الأوّل ، کوضع الأعلام الشخصیه.

وإن کان الملحوظ عامّا ووضع اللفظ بازائه ، فهو من القسم الثانی ، کأسماء الأجناس.

وإن کان الملحوظ عامّا ولم یوضع اللفظ بازائه بل وضع لمصادیق ذلک

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 769

العام ، فهو من القسم الثالث ، کالأدوات والحروف علی ما هو المشهور ، فالواضع علی هذا القول تصوّر مفهومی الابتداء والانتهاء الکلیّین ثمّ وضع لفظه «من» و «إلی» لمصادیقهما الجزئیه التی یعبّر عنها بالمعانی الحرفیه.

وإن کان الملحوظ خاصّا ، ووضع اللفظ للجامع بین هذا الخاص والفرد الآخر ، فهو من القسم الرابع.

المعروف إمکان الأوّلین ووقوعهما فی عالم الوضع ، وإمکان الثالث ، وإنّما البحث فی وقوعه. وقد عرفت أنّ الوضع فی الحروف من هذا القبیل.

إنّما الکلام فی إمکان الرابع فضلا عن وقوعه ، فالمشهور استحاله الرابع فیقع الکلام فیما هو الفرق بین الثالث حیث قیل بإمکانه ، والرابع حیث قیل بامتناعه.

وجهه : انّ الملحوظ العام فی القسم الثالث له قابلیه الحکایه عن مصادیقه وجزئیاته، فللواضع أن یتصوّر مفهوم الابتداء والانتهاء ویضع اللّفظ لمصادیقهما التی تحکی عنها مفاهیمهما.

وهذا بخلاف الرابع فإنّ الملحوظ لأجل تشخّصه بخصوصیات یکون خاصّا ، لیست له قابلیه الحکایه عن الجامع بین الأفراد ، حتی یوضع اللّفظ بازائه.

وبالجمله العام یصلح لأن یکون مرآه لمصادیقه الواقعه تحته ، ولکن الخاص لأجل تضیّقه وتقیّده لا یصلح أن یکون مرآه للجامع بینه وبین فرد آخر.

تقسیم الوضع بحسب اللفظ الموضوع

ثمّ إنّ ما مرّ کان تقسیما للوضع حسب المعنی ، وثمه تقسیم آخر له حسب اللفظ الموضوع إلی شخصی ونوعی.

فإذا کان اللفظ الموضوع متصوّرا بشخصه ، فیکون الوضع شخصیّا کتصوّر

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 770

لفظ زید بشخصه ؛ وأمّا إذا کان متصوّرا بوجهه وعنوانه ، فیکون الوضع نوعیّا ، کهیئه الفعل الماضی التی هی موضوعه لانتساب الفعل إلی الفاعل فی الزمان الماضی ، ولکن الموضوع لیس الهیئه الشخصیه فی ضرب أو نصر مثلا ، بل مطلق هیئه «فعل» ، فی أیّ ماده من المواد تحقّقت ، وبذلک یعلم أنّ وضع الهیئه فی الفاعل والمفعول والمفعال هو نوعی لا شخصی.

الأمر الرابع : تقسیم الدلاله إلی تصوّریه وتصدیقیّه

تنقسم دلاله اللّفظ إلی تصوّریه وتصدیقیّه.

فالدلاله التصوّریه : هی عباره عن انتقال الذهن إلی معنی اللّفظ بمجرّد سماعه وإن لم یقصده اللاّفظ ، کما إذا سمعه من الساهی أو النائم.

وأمّا الدلاله التصدیقیّه : فهی دلاله اللّفظ علی أنّ المعنی مراد للمتکلّم ومقصود له.

فالدلاله الأولی تحصل بالعلم باللغه ، وأمّا الثانیه فتتوقف علی أمور :

أ. أن یکون المتکلم عالما باللغه.

ب. أن یکون فی مقام البیان والإفاده.

ج. أن یکون جادّا لا هازلا.

د. أن لا ینصب قرینه علی خلاف المعنی الحقیقی.

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 771

الأمر الخامس : الحقیقه والمجاز

الاستعمال الحقیقی : هو إطلاق اللّفظ وإراده ما وضع له ، کإطلاق الأسد وإراده الحیوان المفترس.

وأمّا المجاز : فهو استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له ، مع وجود علقه بین الموضوع له والمستعمل فیه بأحد العلائق المسوّغه ، کإطلاق الأسد وإراده الرجل الشجاع.

ثمّ إذا کانت العلقه هی المشابهه بین المعنیین فیطلق علیه الاستعاره ، وإلاّ فیطلق علیه المجاز المرسل کإطلاق الجزء وإراده الکلّ کإطلاق العین والرقبه وإراده الإنسان.

هذا هو التعریف المشهور للمجاز ، وهناک نظر آخر موافق للتحقیق ، وحاصله : إنّ اللّفظ - سواء کان استعماله حقیقیّا أو مجازیّا - یستعمل فیما وضع له ، غیر أنّ اللّفظ فی الأوّل مستعمل فی الموضوع له من دون أی ادّعاء ومناسبه ، وفی الثانی مستعمل فی الموضوع له لغایه ادّعاء انّ المورد من مصادیق الموضوع له ، کما فی قول الشاعر :

لدی أسد شاکی السلاح مقذّف***له لبد أظفاره لم تقلّم (1)

فاستعمل لفظ الأسد - حسب الوجدان - فی نفس المعنی الحقیقی لکن بادّعاء انّ المورد- - أی الرجل الشجاع - من مصادیقه وأفراده حتّی أثبت له آثار الأسد من اللبد والأظفار، وهذا هو خیره أستاذنا السید الإمام الخمینی قدس سره. (2)

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 772


1- البیت لزهیر بن أبی سلمی ، وهو فی دیوانه ص 24 ؛ ولسان العرب ج 9 ، ص 277 ، قذف.
2- تهذیب الأصول : 1 / 44.

والحاصل : أنّه لو کان تفهیم المعنی الموضوع له هو الغایه من وراء الکلام ، فالاستعمال حقیقی ، وإن کان مقدّمه ومرآه لتفهیم فرد ادّعائی ولو بالقرینه فالاستعمال مجازی.

الأمر السادس : علامات الحقیقه و المجاز

إذا استعمل المتکلم لفظا فی معنی معیّن ، فلو علم أنّه موضوع له ، سمّی هذا الاستعمال حقیقیّا ، وأمّا إذا شکّ فی المستعمل فیه وأنّه هل هو الموضوع له أو لا؟ فهناک علامات تمیّز بها الحقیقه عن المجاز.

1- التبادر :

هو انسباق المعنی إلی الفهم من نفس اللّفظ مجرّدا عن کلّ قرینه ، وهذا یدلّ علی أنّ المستعمل فیه معنی حقیقیّ ، إذا لیس لحضور المعنی فی الذهن سبب سوی أحد أمرین ، إمّا القرینه ، أو الوضع ، والأوّل منتف قطعا کما هو المفروض ، فیثبت الثانی.

2- صحّه الحمل والسلب :

إنّ صحّه الحمل دلیل علی أنّ الموضوع الوارد فی الکلام قد وضع للمحمول کما أنّ صحّه السلب دلیل علی عدم وضعه له.

توضیحه : أنّ الحمل علی قسمین :

الأوّل : الحمل الأوّلی الذاتی ، وهو ما إذا کان المحمول نفس الموضوع مفهوما بأن یکون ما یفهم من أحدهما نفس ما یفهم من الآخر ، مع اختلاف بینهما

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 773

فی الإجمال والتفصیل کما إذا قلنا : الأسد حیوان مفترس ، والإنسان حیوان ناطق.

الثانی : الحمل الشائع الصناعی ، وهو ما إذا کان الموضوع مغایرا للمحمول فی المفهوم ، ومتحدا معه فی الخارج ، کما إذا قلنا : زید إنسان ، فما یفهم من أحدهما غیر ما یفهم من الآخر غیر أنّهما متحقّقان بوجود واحد فی الخارج.

إذا اتّضح ما تلوناه علیک ، فاعلم أنّ المقصود من أنّ صحّه الحمل أو صحّه السلب علامه للحقیقه والمجاز هو القسم الأوّل ، فصحّه الحمل والهوهویه تکشف عن وحده المفهوم والمعنی وهو عباره أخری عن وضع أحدهما للآخر ، کما أنّ صحّه السلب تکشف عن خلاف ذلک ، مثلا إذا صحّ حمل الحیوان المفترس علی الأسد بالحمل الأوّلی یکشف عن أنّ المحمول نفس الموضوع مفهوما ، وهو عباره أخری عن وضع أحدهما للآخر ، کما أنّه إذا صحّ سلب الحیوان الناطق عن الأسد بالحمل الأوّلی کما إذا قیل : الأسد لیس حیوانا ناطقا یکشف عن التغایر المفهومی بینهما ، وهو یلازم عدم وضع أحدهما للآخر.

3- الاطّراد :

هی العلامه الثالثه لتمییز الحقیقه عن المجاز وتوضیح ذلک : إذا اطّرد استعمال لفظ فی أفراد کلیّ بحیثیه خاصّه ، کاستعمال «رجل» باعتبار الرجولیه ، فی زید وعمرو وبکر ، مع القطع بعدم کونه موضوعا لکلّ واحد علی حده ، یستکشف منه وجود جامع بین الأفراد قد وضع اللّفظ بازائه.

فالجاهل باللغه إذا أراد الوقوف علی معانی اللغات الأجنبیه من أهل اللغه ، فلیس له سبیل إلاّ الاستماع إلی محاوراتهم ، فإذا رأی أنّ لفظا خاصّا یستعمل مع محمولات عدیده فی معنی معیّن ، کما إذا قال الفقیه : الماء طاهر ومطهّر ، وقال الکیمیائی : الماء رطب سیال ، وقال الفیزیائی : الماء لا لون له ، یقف علی أنّ اللّفظ

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 774

موضوع لما استعمل فیه ، لأنّ المصحّح له إمّا الوضع أو العلاقه ، والثانی لا اطّراد فیه ، فیتعیّن الأوّل.

ولنذکر مثالا آخر: إنّ آیه الخمس ، أعنی قوله سبحانه : (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ)(الأنفال/41) توجب إخراج الخمس عن الغنیمه.

فهل الکلمه (الغنیمه) موضوعه للغنائم المأخوذه فی الحرب ، أو تعمّ کلّ فائده یحوزها الإنسان من طرق شتی؟

یستکشف الثانی عن طریق الاطّراد فی الاستعمال ، فإذا تتبعنا الکتاب والسنّه نجد اطّراد استعمالها فی کلّ ما یحوزه الإنسان من أیّ طریق کان.

قال سبحانه : (تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللهِ مَغانِمُ کَثِیرَهٌ) (النساء / 94)، والمراد مطلق النّعم والرزق.

وقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم فی مورد الزکاه : «اللهمّ اجعلها مغنما» (1) ، وفی مسند أحمد : «غنیمه مجالس الذکر الجنه» ، وفی وصف شهر رمضان : غنم المؤمن.

فهذه الاستعمالات الکثیره المطّرده ، تکشف عن وضعها للمعنی الأعم.

وهذا هو الطریق المألوف فی اقتناص مفاهیم اللغات ومعانیها وفی تفسیر لغات القرآن، ومشکلات السنّه ، وعلیه قاطبه المحقّقین ، ویطلق علی هذا النوع من تفسیر القرآن ، التفسیر البیانی.

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 775


1- للوقوف علی مصادر الروایات علیک بمراجعه الاعتصام بالکتاب والسنّه ، ص 92.

4- تنصیص أهل اللغه

المراد من تنصیص أهل اللغه هو تنصیص مدوّنی معاجم اللغه العربیه ، فإنّ مدوّنی اللغه الأوائل کالخلیل بن أحمد الفراهیدی (ت 170 ه) مؤلّف کتاب «العین»، والجوهری (ت 398 ه) مؤلّف الصحاح قد دوّنوا کثیرا من معانی الألفاظ من ألسن القبائل العربیه وسکّان البادیه ، فتنصیص مثل هؤلاء یکون مفیدا للاطمئنان بالموضوع له.

هذا وسیأتی (1) تفصیل الکلام فی حجّیه قول اللغوی فانتظر.

الأمر السابع : الأصول اللفظیه

إنّ الشکّ فی الکلام یتصوّر علی نحوین :

أ. الشکّ فی المعنی الموضوع له ، کالشکّ فی أنّ الصعید هل وضع للتراب أو لمطلق وجه الأرض؟

ب. الشکّ فی مراد المتکلّم بعد العلم بالمعنی الموضوع له.

أمّا النحو الأوّل من الشکّ فقد مرّ الکلام فیه فی الأمر السادس ، وعلمت أنّ هناک علامات یمیز بها المعنی الحقیقی عن المجازی.

وأمّا النحو الثانی من الشکّ فقد عقد له هذا الأمر ، فنقول : إنّ الشکّ فی المراد علی أقسام ، وفی کلّ قسم أصل یجب علی الفقیه تطبیق العمل علیه ، وإلیک الإشاره إلی أقسام الشکّ والأصول التی یعمل بها :

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 776


1- لاحظ صفحه 175 من هذا الکتاب.

1- أصاله الحقیقه

إذا شکّ فی إراده المعنی الحقیقی أو المجازی من اللفظ ، بأن لم یعلم وجود القرینه علی إراده المعنی المجازیّ مع احتمال وجودها ، کما إذا شک فی أنّ المتکلم هل أراد من الأسد فی قوله : رأیت أسدا ، الحیوان المفترس أو الجندی الشجاع؟ فعندئذ یعالج الشکّ عند العقلاء بضابطه خاصه ، وهی الأخذ بالمعنی الحقیقی ما لم یدلّ دلیل علی المعنی المجازی ، وهذا ما یعبّر عنه بأصاله الحقیقه.

2- أصاله العموم

إذا ورد عام فی الکلام کما إذا قال المولی : أکرم العلماء وشکّ فی ورود التخصیص علیه وإخراج بعض أفراده کالفاسق ، فالأصل هو الأخذ بالعموم وترک احتمال التخصیص ، وهذا ما یعبّر عنه بأصاله العموم.

3- أصاله الإطلاق

إذا ورد مطلق وشک فی کونه تمام الموضوع أو بعضه ، کما قال سبحانه : (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ) (البقره / 275) واحتمل انّ المراد هو البیع بالصیغه دون مطلقه ، فالمرجع عندئذ هو الأخذ بالإطلاق وإلغاء احتمال التقیید ، وهذا ما یعبّر عنه بأصاله الإطلاق.

4- أصاله عدم التقدیر

إذا ورد کلام واحتمل فیه تقدیر لفظ خاصّ ، فالمرجع عند العقلاء هو عدم التقدیر إلاّ أن تدلّ علیه قرینه ، کما فی قوله سبحانه : (وَسْئَلِ الْقَرْیَهَ الَّتِی کُنَّا فِیها) (یوسف/82) والتقدیر أهل القریه ، وهذا ما یعبّر عنه بأصاله عدم التقدیر.

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 777

5- أصاله الظهور

إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنی خاص دون أن یکون نصّا فیه بحیث لا یحتمل معه الخلاف ، فالأصل الثابت عند العقلاء هو الأخذ بظهور الکلام وإلغاء احتمال الخلاف،وهذا ما یعبّر عنه بأصاله الظهور.

ثمّ إنّ الأصول السابقه مصادیق لأصاله الظهور.

وهذه الأصول ممّا یعتمد علیها العقلاء فی محاوراتهم ولم یردع عنها الشارع فهی حجّه.

الأمر الثامن : الاشتراک والترادف

الاشتراک عباره عن کون اللفظ الواحد موضوعا لمعنیین أو أکثر بالوضع التعیینی أو التعیّنی.

ویقابله الترادف ، وهو وضع اللفظین أو الأکثر لمعنی واحد کذلک.

واختلفوا فی إمکان الاشتراک أوّلا ووقوعه بعد تسلیم إمکانه ثانیا فذهب الأکثر إلی الإمکان ، لأنّ أدلّ دلیل علیه هو وقوعه ، فلفظه العین تستعمل فی الباکیه والجاریه ، وفی الذهب والفضه.

ومردّ الاشتراک إلی اختلاف القبائل العربیه القاطنه فی أطراف الجزیره فی التعبیر عن معنی الألفاظ ، فقد کانت تلزم الحاجه طائفه إلی التعبیر عن معنی بلفظ ، وتلزم أخری التعبیر بذلک اللّفظ عن معنی آخر ، ولمّا قام علماء اللغه بجمع لغات العرب ظهر الاشتراک اللفظی.

وربّما یکون مردّه إلی استعمال اللّفظ فی معناه المجازی بکثره إلی أن یصبح الثانی معنی حقیقیا ، کلفظ الغائط ، فهو موضوع للمکان الذی یضع فیه الإنسان ،

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 778

ثمّ کنّی به عن فضله الإنسان ، إلی أن صار حقیقه فیها مع عدم هجر المعنی الأوّل.

نعم ربّما یذکر أهل اللغه للفظ واحد معانی عدیده ، ولکنّها ربما تکون من قبیل المصادیق المختلفه لمعنی واحد ، وهذا کثیر الوقوع فی المعاجم. (1)

وقد اشتمل القرآن علی اللّفظ المشترک ، کالنجم المشترک بین الکوکب والنبات الذی لا ساق له ، قال سبحانه : (وَالنَّجْمِ إِذا هَوی) (النجم / 1).

وقال سبحانه : (وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یَسْجُدانِ) (الرحمن / 6).

هذا کلّه فی المشترک اللفظی.

وأمّا المشترک المعنوی ، فهو عباره عن وضع اللّفظ لمعنی جامع یکون له مصادیق مختلفه ، کالشجر الذی له أنواع کثیره.

تنبیه

إنّ فهم المعنی المجازیّ بحاجه إلی قرینه ، کقولک «یرمی» أو «فی الحمام» فی «رأیت أسدا یرمی أو فی الحمّام» کما أنّ تعیین المعنی المراد من بین المعانی المتعدده للّفظ المشترک یحتاج إلی قرینه کقولنا : «باکیه» أو «جاریه» فی عین باکیه ، أو عین جاریه، لکن قرینه المجاز قرینه صارفه ومعیّنه ، وقرینه اللفظ المشترک قرینه معیّنه فقط ، والأولی آیه المجازیه دون الثانیه.

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 779


1- ذکر الفیروزآبادی فی کتاب «القاموس المحیط» للقضاء معانی متعدده کالحکم ، الصنع ، الحتم ، البیان ، الموت ، الإتمام وبلوغ النهایه ، العهد ، الإیصاء ، الأداء مع أنّ الجمیع مصادیق مختلفه لمعنی فارد ، ولذلک أرجعها صاحب المقاییس إلی أصل واحد ، فلاحظ.
الأمر التاسع : استعمال المشترک فی أکثر من معنی

إذا ثبت وجود اللّفظ المشترک ، یقع الکلام حینئذ فی جواز استعماله فی أکثر من معنی واحد فی استعمال واحد ، بمعنی أن یکون کل من المعنیین مرادا باستقلاله ، کما إذا قال : اشتریت العین ، واستعمل العین فی الذهب والفضه.

فخرج ما إذا استعمله فی معنی جامع صادق علی کلا المعنیین ، کما إذا استعمل العین فی «المسمّی بالعین» فإنّ الذهب والفضه داخلان تحت هذا العنوان ، فهذا النوع من الاستعمال لیس من قبیل استعمال المشترک فی أکثر من معنی.

إذا علمت ذلک ، فاعلم أنّه اختلف فی جواز استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی واحد علی أقوال أربعه :

أ. الجواز مطلقا.

ب. المنع مطلقا.

ج. التفصیل بین المفرد وغیره والتجویز فی الثانی.

د. التفصیل بین الإثبات والنفی والتجویز فی الثانی.

والحق جوازه مطلقا ، وأدلّ دلیل علی إمکانه وقوعه ، ویجد المتتبع فی کلمات الأدباء نماذج من هذا النوع فی الاستعمال : یقول الشاعر فی مدح النبی صلی الله علیه و آله و سلّم :

المرتمی فی الدجی ، والمبتلی بعمی***و المشتکی ظمأ والمبتغی دینا

یأتون سدّته من کلّ ناحیه***ویستفیدون من نعمائه عینا

فاستخدم الشاعر لفظ «العین» فی الشمس ، والبصر ، والماء الجاری والذهب ؛ حیث إنّ المرتمی فی الدجی ، یطلب الضیاء ؛ والمبتلی بالعمی ، یطلب العین الباصره ؛ والإنسان الظمآن یرید الماء ؛ والمستدین یطلب الذهب.

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 780

الأمر العاشر : الحقیقه الشرعیه

ذهب أکثر الأصولیین إلی أنّ ألفاظ العبادات کالصلاه والصوم والزکاه والحج کانت عند العرب قبل الإسلام مستعمله فی معانیها اللغویه علی وجه الحقیقه ، أعنی : الدعاء ، والإمساک ، والنمو ، والقصد ، وهذا ما یعبّر عنه بالحقیقه اللغویه.

وإلی أنّ تلک الألفاظ فی عصر الصادقین علیهما السلام وقبلهما بقلیل ، کانت ظاهره فی المعانی الشرعیه الخاصه بحیث کلّما أطلقت الصلاه والصوم والزکاه تتبادر منها معانیها الشرعیه.

إنّما الاختلاف فی أنّه کیف صارت هذه الألفاظ حقیقه فی المعانی الشرعیه فی عصر الصادقین علیهما السلام وقبلهما بقلیل؟ فهنا قولان :

أ. ثبوت الحقیقه الشرعیه فی عصر النبوّه.

ب. ثبوت الحقیقه المتشرّعیه بعد عصر النبوه.

أمّا الأوّل : فحاصله : أنّ تلک الألفاظ نقلت فی عصر النبی صلی الله علیه و آله و سلّم من معانیها اللغویه إلی معانیها الشرعیه بالوضع التعیینی أو التعیّنی حتی صارت حقائق شرعیه فی تلک المعانی فی عصره ، لأنّ تلک الألفاظ کانت کثیره التداول بین المسلمین لا سیّما الصلاه التی یؤدّونها کلّ یوم خمس مرّات ویسمعونها کرارا من فوق المآذن.

ومن البعید أن لا تصبح حقائق فی معانیها المستحدثه فی وقت لیس بقلیل.

وأما الثانی فحاصله : أنّ صیروره تلک الألفاظ حقائق شرعیه علی لسان

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 781

النبی صلی الله علیه و آله و سلّم تتوقف علی الوضع وهو إمّا تعیینی أو تعیّنی ، والأوّل بعید جدا ، وإلاّ نقل إلینا، والثانی یتوقف علی کثره الاستعمال التی هی بحاجه إلی وقت طویل ، وأین هذا من قصر مدّه عصر النبوّه؟!

یلاحظ علیه : أنّ عصر النبوّه استغرق 23 عاما ، وهی فتره لیست قصیره لحصول الوضع التعیّنی علی لسانه ، وإنکاره مکابره.

ثمره البحث

وأمّا ثمره البحث بین القولین ، فتظهر فی الألفاظ الوارده علی لسان النبی صلی الله علیه و آله و سلّم بلا قرینه ، فتحمل علی الحقیقه الشرعیه بناء علی ثبوتها وعلی الحقیقه اللغویه بناء علی إنکارها.

والظاهر انتفاء الثمره مطلقا ، لعدم الشکّ فی معانی الألفاظ الوارده فی الکتاب والسنّه لکی یتوقف فهم معانیها علی ثبوت الحقیقه الشرعیه أو نفیها إلاّ نادرا.

الأمر الحادی عشر : الصحیح والأعم

هل أسماء العبادات والمعاملات موضوعه للصحیح منهما ، أو لأعمّ منه؟

تطلق الصحّه فی اللغه تاره علی ما یقابل المرض ، فیقال : صحیح وسقیم.

وأخری علی ما یقابل العیب ، فیقال : صحیح ومعیب.

وأمّا الصحه اصطلاحا فی العبادات فقد عرّفت تاره بمطابقه المأتی به للمأمور به ، وأخری بما یوجب سقوط الإعاده والقضاء ، ویقابلها الفساد. وأمّا فی المعاملات فقد عرّفت بما یترتّب علیه الأثر المطلوب منها ، کالملکیه فی البیع ، والزوجیه فی النکاح وهکذا.

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 782

والمراد من وضع العبادات للصحیح هو أنّ ألفاظ العبادات وضعت لما تمّت أجزاؤها وکملت شروطها ، أو لأعمّ منه ومن الناقص.

المعروف هو القول الأوّل ، واستدلّ له بوجوه (1) مسطوره فی الکتب الأصولیه أوضحها : إنّ الصلاه ماهیه اعتباریه جعلها الشارع لآثار خاصّه وردت فی الکتاب والسنّه ، منها : کونها ناهیه عن الفحشاء والمنکر ، أو معراج المؤمن ، وغیرهما ، وهذه الآثار إنّما تترتب علی الصحیح لا علی الأعمّ منه ، وهذا (أی ترتّب الأثر علی الصحیح) ممّا یبعث الواضع إلی أن یضع الألفاظ لما یحصّل أغراضه ویؤمّن أهدافه ، ولیس هو إلاّ الصحیح. لأنّ الوضع للأعمّ الذی لا یترتّب علیه الأثر ، أمر لغو.

استدلّ القائل بالأعم بوجوه أوضحها صحّه تقسیم الصلاه إلی الصحیحه والفاسده.

وأجیب عنه بأنّ غایه ما یفیده هذا التقسیم هو استعمال الصلاه فی کلّ من الصحیح والفاسد ، والاستعمال أعمّ من الحقیقه.

وأمّا المعاملات فهنا تصویران :

الأوّل : أنّ ألفاظ العقود ، کالبیع والنکاح ؛ والإیقاعات ، کالطلاق والعتق، موضوعه للأسباب التی تسبّب الملکیه والزوجیه والفراق والحریه ، ونعنی بالسبب إنشاء العقد والإیقاع، کالإیجاب والقبول فی العقود ، والإیجاب فقط کما فی الإیقاع.

وعلیه یأتی النزاع فی أنّ ألفاظها هل هی موضوعه للصحیحه التامّه الأجزاء

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 783


1- التبادر وصحّه الحمل وصحّه السلب عن الأعمّ وغیرها.

والشرائط المؤثره فی المسبب ، أو لأعمّ من التام والناقص غیر المؤثر فی المسبب؟

الثانی : أن تکون الألفاظ موضوعه للمسببات ، أی ما یحصل بالأسباب کالملکیه والزوجیه والفراق والحریه ، وبما أنّ المسببات من الأمور البسیطه ، التی یدور أمرها بین الوجود والعدم ، فلا یأتی علی هذا الفرض ، النزاع السابق لأنّ الملکیه إمّا موجوده وإمّا معدومه کما أنّ الزوجیه إمّا متحقّقه أو غیر متحقّقه ، ولا تتصوّر فیهما ملکیه أو زوجه فاسده.

الأمر الثانی عشر : هل المشتق حقیقه فی خصوص المتلبس بالمبدإ بالفعل أو أعمّ منه وممّا انقضی عنه المبدأ

إنّه اتّفقت کلمتهم علی أنّ المشتق حقیقه فی المتلبّس بالمبدإ بالفعل ومجاز فیما یتلبّس به فی المستقبل ، واختلفوا فیما انقضی عنه التلبّس ، مثلا إذا ورد النهی عن التوضّؤ بالماء المسخّن بالشمس ، فتاره یکون الماء موصوفا بالمبدإ بالفعل ، وأخری یکون موصوفا به فی المستقبل ، وثالثه کان موصوفا به لکنّه زال وبرد الماء ، فإطلاق المشتق علی الأوّل حقیقه، ودلیل الکراهه شامل له ، کما أنّ إطلاقه علی الثانی مجاز لا یشمله دلیلها ، وأمّا الثالث فکونه حقیقه أو مجازا وبالتالی شمول دلیلها له وعدمه مبنیّ علی تحدید مفهوم المشتق ، فلو قلنا بأنّه موضوع للمتلبّس بالمبدإ بالفعل یکون الإطلاق مجازیا والدلیل غیر شامل له ، ولو قلنا بأنّه موضوع لما تلبّس به ولو آناً ما فیکون الإطلاق حقیقیّا والدلیل شاملا له.

والمشهور انّه موضوع للمتلبس بالفعل.

وقبل الخوض فی المقصود نقدم أمورا :

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 784

1- الفرق بین المشتق النحویّ والأصولی

المشتق عند النحاه یقابل الجامد ، فیشمل الماضی والمضارع والأمر والنهی واسم الفاعل ومصادر أبواب المزید.

وأمّا المشتق عند الأصولیّین ، فهو عباره عمّا یحمل علی الذات باعتبار اتصافها بالمبدإ واتحادها معه بنحو من الاتحاد ، ولا تزول الذات بزواله فخرجت الأفعال قاطبه والمصادر لعدم صحّه حملهما علی الذوات علی نحو الهوهویه ، والأوصاف التی تزول الذات بزوالها کالناطق فلم یندرج فیه إلاّ اسم الفاعل والمفعول وأسماء الزمان والمکان والآلات والصفات المشبهه وصیغ المبالغه وأفعل التفضیل ویشمل حتی الزوجه والرق والحر لوجود الملاک المذکور فی جمیعها ، فإذن النسبه بین المشتق النحوی والمشتق الأصولی عموم وخصوص من وجه. (1)

2- اختلاف أنحاء التلبّسات حسب اختلاف المبادئ

ربّما یفصل بین المشتقات فیتوهم انّ بعضها حقیقه فی المتلبس وبعضها فی الأعمّ ، نظیر الکاتب والمجتهد والمثمر ، فما یکون المبدأ فیه حرفه أو ملکه أو قوّه تصدق فیه هذه الثلاثه وإن زال التلبّس ، فهی موضوعه للأعم بشهاده صدقها مع عدم تلبّسها بالکتابه والاجتهاد والإثمار بخلاف غیرها ممّا کان المبدأ فیه أمرا فعلیا ، کالأبیض والأسود.

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 785


1- فیجتمعان فی أسماء الفاعلین والمفعولین وأمثالهما ، ویفترقان فی الفعل الماضی والمضارع ، فیطلق علیهما المشتق النحوی دون الأصولی ؛ وفی الجوامد کالزوج والرق ، فیطلق علیهما المشتق الأصولی دون النحوی.

یلاحظ علیه : أنّ المبدأ یؤخذ تاره علی نحو الفعلیه کقائم ، وأخری علی نحو الحرفه کتاجر ، وثالثه علی نحو الصناعه کنجّار ، ورابعه علی نحو القوّه کقولنا : شجره مثمره ، وخامسه علی نحو الملکه کمجتهد.

فإذا اختلفت المبادئ جوهرا ومفهوما لاختلفت أنحاء التلبّسات بتبعها أیضا ، وعندئذ یختلف بقاء المبدأ حسب اختلاف المبادئ ، ففی القسم الأوّل یشترط فی صدق التلبّس تلبّس الذات بالمبدإ فعلا ، وفی القسم الثانی والثالث یکفی عدم إعراضه عن حرفته وصناعته وإن لم یکن ممارسا بالفعل ، وفی الرابع یکفی کونه متلبّسا بقوه الإثمار وإن لم یثمر فعلا، وفی الخامس یکفی حصول الملکه وإن لم یمارس فعلا ، فالکلّ داخل تحت المتلبّس بالمبدإ بالفعل، وبذلک علم أنّ اختلاف المبادئ یوجب اختلاف طول زمان التلبّس وقصره ولا یوجب تفصیلا فی المسأله.

فما تخیّله القائل مصداقا لما انقضی عنه المبدأ ، فإنّما هو من مصادیق المتلبّس ومنشأ التخیّل هو أخذ المبدأ فی الجمیع علی نسق واحد ، وقد عرفت أنّ المبادئ علی أنحاء.

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم أنّ مرجع النزاع إلی سعه المفاهیم وضیقها وأنّ الموضوع له هل هو خصوص الذات المتلبّسه بالمبدإ أو أعمّ من تلک الذات المنقضی عنها المبدأ فعلی القول بالأخصّ ، یکون مصداقه منحصرا فی الذات المتلبّسه ، وعلی القول بالأعمّ یکون مصداقه أعمّ من هذه وممّا انقضی عنها المبدأ.

* * *

استدلّ المشهور علی أنّ المشتق موضوع للمتلبّس بالمبدإ بالفعل بأمرین :

1- التبادر ، إنّ المتبادر من المشتق هو المتلبس بالمبدإ بالفعل ، فلو قیل :

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 786

صلّ خلف العادل ، أو أدّب الفاسق ، أو قیل : لا یصلین أحدکم خلف المجذوم والأبرص والمجنون ، أو لا یؤم الأعرابی المهاجرین ؛ لا یفهم منه إلاّ المتلبّس بالمبدإ فی حال الاقتداء.

2- صحّه السلب عمّن انقضی عنه المبدأ ، فلا یقال لمن هو قاعد بالفعل انّه قائم إذا زال عنه القیام ، ولا لمن هو جاهل بالفعل ، انّه عالم إذا نسی علمه. وأمّا القائلون بالأعم فاستدلّوا بوجهین :

الأوّل : صدق أسماء الحرف کالنجار علی من انقضی عنه المبدأ ، مثل أسماء الملکات کالمجتهد.

وقد عرفت الجواب عنه وأنّ الجمیع من قبیل المتلبّس بالمبدإ لا الزائل عنه المبدأ.

الثانی : لو تلبس بالمبدإ فی الزمان الماضی یصح أن یقال انّه ضارب باعتبار تلبّسه به فی ذلک الزمان.

یلاحظ علیه : أنّ اجراء المشتق علی الموضوع فی المثال المذکور یتصوّر علی وجهین :

أ. أن یکون زمان التلبّس بالمبدإ فی الخارج متحدا مع زمان النسبه الکلامیه ، کأن یقول زید ضارب أمس ، حاکیا عن تلبّسه بالمبدإ فی ذلک الزمان ، فهو حقیقه ومعدود من قبیل المتلبّس لأنّ المراد کونه ضاربا فی ذلک الظرف.

ب. أن یکون زمان التلبّس بالمبدإ فی الخارج مختلفا مع زمان النسبه الکلامیه ، کأن یقول : زید - باعتبار تلبّسه بالمبدإ أمس - ضارب الآن ، فالجری مجاز ومن قبیل ما انقضی عنه المبدأ.

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 787

تطبیق

1- قال رجل لعلیّ بن الحسین علیهما السلام : أین یتوضأ الغرباء؟ قال : «تتّقی شطوط الأنهار ، والطرق النافذه ، وتحت الأشجار المثمره». (1)

فعلی القول بالوضع للمتلبس بالمبدإ یختص الحکم بما إذا کانت مثمره فعلا ، بخلاف القول بأعم من المتلبس وغیره فیشمل الشجره المثمره ولو بالقوه کما إذا فقدت قوّه الإثمار لأجل طول عمرها.

2- عن أبی عبد الله علیه السلام فی المرأه ماتت ولیس معها امرأه تغسلها ، قال : «یدخل زوجها یده تحت قمیصها فیغسلها إلی المرافق». (2)

فلو قلنا بأنّ المشتق حقیقه فی المنقضی أیضا ، فیجوز للزوج المطلّق تغسیلها عند فقد المماثل وإلاّ فلا.

إذا وقفت علی تلک الأمور ، فاعلم أنّ کتابنا هذا مرتّب علی مقاصد ، وکلّ مقصد یتضمن فصولا :

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 788


1- الوسائل : 1 ، الباب 15 من أبواب أحکام الخلوه ، الحدیث 1.
2- الوسائل : 2 ، الباب 24 من أبواب غسل المیت ، الحدیث 8.
المقصد الأوّل : فی الأوامر
اشاره

وفیه فصول :

الفصل الأوّل : فی ماده الأمر.

الفصل الثانی : فی هیئه الأمر.

الفصل الثالث : فی إجزاء امتثال الأمر الواقعی والظاهری.

الفصل الرابع : مقدمه الواجب وتقسیماتها.

الفصل الخامس : فی تقسیمات الواجب.

الفصل السادس : اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه.

الفصل السابع : إذا نسخ الوجوب فهل یبقی الجواز.

الفصل الثامن : الأمر بالأمر بفعل ، أمر بذلک الفعل.

الفصل التاسع : الأمر بالشیء بعد الأمر به تأکید أو تأسیس.

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 789

الفصل الأوّل : فی مادّه الأمر

وفیه مباحث :

المبحث الأوّل : لفظ الأمر مشترک لفظی

إنّ لفظ الأمر مشترک لفظی بین معنیین هما :

الطلب والفعل ، وإلیهما یرجع سائر المعانی التی ذکرها أهل اللغه.

لا خلاف بین الجمیع فی صحّه استعماله فی الطلب کقوله سبحانه : (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ) (النور / 63).

وإنّما الخلاف فی المعنی الثانی ، والظاهر صحّه استعماله فی الفعل لوروده فی القرآن. کقوله سبحانه : (قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ یُخْفُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ ما لا یُبْدُونَ لَکَ)(آل عمران / 154) ، : (وَقُضِیَ الْأَمْرُ وَإِلَی اللهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ) (البقره / 210) و (وَشاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ) (آل عمران / 159).

ثمّ الأمر إن کان بمعنی الطلب - أی طلب الفعل من الغیر - فیجمع علی أوامر ، کما أنّه إذا کان بمعنی الفعل فیجمع علی أمور والاختلاف فی صیغه الجمع دلیل علی أنّه موضوع لمعنیین مختلفین.

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 790

المبحث الثانی : اعتبار العلوّ والاستعلاء فی صدق مادّه الأمر بمعنی الطلب

اختلف الأصولیون فی اعتبار العلو والاستعلاء فی صدق الأمر بمعنی الطلب علی أقوال:

1- یعتبر فی صدق ماده الأمر وجود العلوّ فی الآمر دون الاستعلاء ، لکفایه صدور الطلب من العالی وإن کان مستخفضا لجناحه عند العقلاء ، وهوخیره المحقّق الخراسانی قدس سره

2- یعتبر فی صدق ماده الأمر کلا الأمرین ، فلا یعدّ کلام المولی مع عبده أمرا إذا کان علی طریق الاستدعاء ، وهو خیره السید الإمام الخمینی قدس سره.

3- یعتبر فی صدق ماده الأمر أحد الأمرین : العلو أو الاستعلاء ، أمّا کفایه العلو فلما تقدّم فی دلیل القول الأوّل ، وأمّا کفایه الاستعلاء ، فلأنّه یصحّ تقبیح الطالب السافل المستعلی ، ممّن هو أعلی منه وتوبیخه بمثل «إنّک لم تأمرنی؟».

4- لا یعتبر فی صدق ماده الأمر واحد منهما ، وهو خیره المحقّق البروجردی قدس سره.

الظاهر هو القول الثانی ، فإنّ لفظ الأمر فی اللغه العربیه معادل للفظ «فرمان» فی اللغه الفارسیه ، وهو یتضمن علوّ صاحبه ، ولذلک یذم إذا أمر ولم یکن عالیا.

وأمّا اعتبار الاستعلاء فلعدم صدقه إذا کان بصوره الاستدعاء ، ویشهد له قول بریره(1) لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم : «تأمرنی یا رسول الله؟ قال : إنّما أنا شافع» فلو کان

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 791


1- روی أحمد بن حنبل فی مسنده عن ابن عباس : لما خیّرت بریره (بعد ما أعتقت وخیّرت بین البقاء مع زوجها أو الانفصال عنه) رأیت زوجها یتبعها فی سکک المدینه ودموعه تسیل علی لحیته ، فکلّم العباس لیکلّم فیه النبی صلی الله علیه و آله و سلّم لبریره انّه زوجک ، فقالت : تأمرنی یا رسول الله؟ قال : «إنّما أنا شافع» ، قال : فخیّرها فاختارت نفسها. (مسند أحمد : 1 / 215).

مجرد العلو کافیا لما انفک طلبه من کونه أمرا.

المبحث الثالث : فی دلاله ماده الأمر علی الوجوب

إذا طلب المولی من عبده شیئا بلفظ الأمر کأن یقول : آمرک بکذا ، فهل یدل کلامه علی الوجوب أو لا؟

الظاهر هو الأوّل ، لأنّ السامع ینتقل من سماع لفظ الأمر إلی لزوم الامتثال الذی یعبّر عنه بالوجوب ، ویؤیّد هذا الانسباق والتبادر بالآیات التالیه :

1- قوله سبحانه : (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ) (النور / 63) حیث هدّد سبحانه علی مخالفه الأمر ، والتهدید دلیل الوجوب.

2- قوله سبحانه : (ما مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ) (الأعراف / 12) حیث ذمّ سبحانه إبلیس لمخالفه الأمر ، والذم آیه الوجوب.

3- قوله تعالی : (عَلَیْها مَلائِکَهٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللهَ ما أَمَرَهُمْ)(التحریم/6) حیث سمّی سبحانه مخالفه الأمر عصیانا ، والوصف بالعصیان دلیل الوجوب.

مضافا إلی ما ورد فی قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک».(1)ولزوم المشقّه آیه کونه مفیدا للوجوب إذ لا مشقّه فی الاستحباب.

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 792


1- وسائل الشیعه ، کتاب الطهاره ، أبواب السواک ، الباب 3 ، الحدیث 4.
الفصل الثانی : فی هیئه الأمر
اشاره

و فیه مباحث :

المبحث الأوّل : فی بیان مفاد الهیئه

اختلفت کلمه الأصولیین فی معنی هیئه افعل علی أقوال منها :

1- انّها موضوعه للوجوب.

2- انّها موضوعه للندب.

3- انّها موضوعه للجامع بین الوجوب والندب ، أی الطلب إلی غیر ذلک.

والحقّ انّها موضوعه لإنشاء البعث إلی إیجاد متعلّقه ویدلّ علیه التبادر والانسباق ، فقول المولی لعبده : اذهب إلی السوق واشتر اللحم عباره أخری عن بعثه إلی الذهاب وشراء اللحم.

ثمّ إنّ بعث العبد إلی الفعل قد یکون بالإشاره بالید ، کما إذا أشار المولی بیده إلی خروج العبد وترکه المجلس ، وأخری بلفظ الأمر کقوله : اخرج ، فهیئه افعل فی الصوره الثانیه قائمه مقام الإشاره بالید ، فکما أنّ الإشاره بالید تفید البعث إلی المطلوب ، فهکذا القائم مقامها من صیغه افعل ، وإنّما الاختلاف فی کیفیه الدلاله ،

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 793

فدلاله الهیئه علی إنشاء البعث لفظیه بخلاف دلاله الأولی.

سؤال : انّ هیئه افعل وإن کانت تستعمل فی البعث کقوله سبحانه : (وَأَقِیمُوا الصَّلاهَ وَآتُوا الزَّکاهَ) (البقره / 43) أو قوله : (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (المائده /1) ولکن ربما تستعمل فی غیر البعث أیضا :کالتعجیز مثل قوله سبحانه : (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ) (البقره / 23).

والتمنّی کقول الشاعر :

ألا أیّها اللیل الطویل ألا انجلی

بصبح وما الإصباح منک بأمثل

إلی غیر ذلک من المعانی المختلفه المغایره للبعث. فیلزم أن تکون الهیئه مشترکه بین المعانی المختلفه من البعث والتعجیز والتمنّی.

الجواب : انّ هیئه افعل قد استعملت فی جمیع الموارد فی البعث إلی المتعلّق والاختلاف إنّما هو فی الدواعی ، فتاره یکون الداعی من وراء البعث هو إیجاد المتعلّق فی الخارج ، وأخری یکون الداعی هو التعجیز ، وثالثه التمنی ، ورابعه هو الإنذار کقوله : (وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللهُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ) (التوبه / 105) إلی غیر ذلک من الدواعی ، ففی جمیع الموارد یکون المستعمل فیه واحدا وإنّما الاختلاف فی الدواعی من وراء إنشائه.

ونظیر ذلک ، الاستفهام فقد یکون الداعی هو طلب الفهم ، وأخری أخذ الإقرار مثل قوله : (هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ) (الزمر / 9).

والمستعمل فیه فی الجمیع واحد وهو إنشاء طلب الفهم.

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 794

المبحث الثانی : دلاله هیئه الأمر علی الوجوب

قد عرفت أنّ هیئه افعل موضوعه لإنشاء البعث وأنّها لیست موضوعه للوجوب ولا للندب ، وإنّهما خارجان عن مدلول الهیئه - ومع ذلک - هناک بحث آخر ، وهو أنّه لا إشکال فی لزوم امتثال أمر المولی إذا علم أنّه یطلب علی وجه اللزوم إنّما الکلام فیما إذا لم یعلم فهل یجب امتثاله أو لا؟ الحقّ هو الأوّل.

لأنّ العقل یحکم بلزوم تحصیل المؤمّن فی دائره المولویه والعبودیه ولا یصحّ ترک المأمور به بمجرّد احتمال أن یکون الطلب طلبا ندبیا وهذا ما یعبّر عنه فی سیره العقلاء بأنّ ترک المأمور به لا بدّ أن یستند إلی عذر قاطع ، فخرجنا بالنتیجه التالیه :

1- انّ المدلول المطابقی لهیئه افعل هو إنشاء البعث.

2- الوجوب ولزوم الامتثال مدلول التزامی لها بحکم العقل.

المبحث الثالث : استفاده الوجوب من أسالیب أخری

إنّ للقرآن والسنّه أسالیب أخری فی بیان الوجوب والإلزام غیر صیغه الأمر ، فتاره یعبّر عنه بلفظ الفرض والکتابه مثل قوله سبحانه : (قَدْ فَرَضَ اللهُ لَکُمْ تَحِلَّهَ أَیْمانِکُمْ)(التحریم / 2) ، وقال : (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ) (البقره / 182) ، وقال : (إِنَّ الصَّلاهَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً) (النساء / 103).

وأخری یجعل الفعل فی عهده المکلّف قال : (وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) (آل عمران / 97).

وثالثه یخبر عن وجود شیء فی المستقبل مشعرا بالبعث الناشئ عن إراده

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 795

أکیده ، قال سبحانه : (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) (البقره / 233).

وأمّا السنّه فقد تظافرت الروایات عن أئمّه أهل البیت فی أبواب الطهاره والصلاه وغیرهما کقولهم : «یغتسل» ، «یعید الصلاه» أو «یستقبل القبله» فالجمل الخبریه فی هذه الموارد وإن استعملت فی معناها الحقیقی ، أعنی : الإخبار عن وجود الشیء فی المستقبل ، لکن بداعی الطلب والبعث. وقد عرفت أنّ بعث المولی لا یترک بلا دلیل.

المبحث الرابع : الأمر عقیب الحظر

إذا ورد الأمر عقیب الحظر فهل یحمل الأمر علی الوجوب أو لا؟

فمثلا قال سبحانه : (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعامِ إِلاَّ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ).

ثمّ قال : (وَإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا ...) (المائده / 1 و 2).

فقد اختلف الأصولیون فی مدلول هیئه الأمر عقیب الحظر علی أقوال :

أ. ظاهره فی الوجوب.

ب. ظاهره فی الإباحه.

ج. فاقده للظهور.

والثالث هو الأقوی ، لأنّ تقدّم الحظر یصلح لأن یکون قرینه علی أنّ الأمر الوارد بعده لرفع الحظر لا للإیجاب ، فتکون النتیجه هی الإباحه ، کما یحتمل أنّ المتکلم لم یعتمد علی تلک القرینه وأطلق الأمر لغایه الإیجاب ، فتکون النتیجه هی الوجوب ، ولأجل الاحتمالین یکون الکلام مجملا.

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 796

نعم إذا قامت القرینه علی أنّ المراد هو رفع الحظر فهو أمر آخر خارج عن البحث.

المبحث الخامس : المرّه والتکرار

إذا دلّ الدلیل علی أنّ المولی یطلب الفعل مرّه واحده کقوله سبحانه : (وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ) (آل عمران / 97) ، أو دلّ الدلیل علی لزوم التکرار کقوله سبحانه : (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ) (البقره / 185) فیتبع مدلوله.

وأمّا إذا لم یتبیّن واحد من الأمرین ، فهل تدلّ علی المرّه أو علی التکرار أو لا تدلّ علی واحد منهما؟

الحقّ هو الثالث ، لأنّ الدلیل إمّا هو هیئه الأمر أو مادته ، فالهیئه وضعت لنفس البعث ، والمادّه وضعت لصرف الطبیعه ، فلیس هناک ما یدلّ علی المرّه والتکرار واستفادتهما من اللفظ بحاجه إلی دلیل.

المبحث السادس : الفور والتراخی

اختلف الأصولیون فی دلاله هیئه الأمر علی الفور أو التراخی علی أقوال :

1- انّها تدلّ علی الفور.

2- انّها تدلّ علی التراخی.

3- انّها لا تدلّ علی واحد منهما.

والحقّ هو القول الثالث لما تقدّم فی المرّه والتکرار من أنّ الهیئه وضعت للبعث ، والماده وضعت لصرف الطبیعه ، فلیس هناک ما یدلّ علی واحد منهما.

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 797

استدل القائل بالفور بآیتین :

1- قوله سبحانه : (وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَجَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ) (آل عمران / 133).

وجه الاستدلال : ان المغفره فعل لله تعالی ، فلا معنی لمسارعه العبد إلیها ، فیکون المراد هو المسارعه إلی أسباب المغفره ومنها فعل المأمور به.

یلاحظ علیه : بأنّ أسباب المغفره لا تنحصر بالواجبات إذ المستحبات أیضا من أسبابها ، وعندئذ لا یمکن أن تکون المسارعه واجبه مع کون أصل العمل مستحبا.

2- قوله سبحانه : (وَلَوْ شاءَ اللهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَلکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ) (المائده / 48).

فظاهر الآیه وجوب الاستباق نحو الخیر والإتیان بالفرائض - الذی هو من أوضح مصادیقه - فورا.

یلاحظ علیه : أنّ مفاد الآیه بعث العباد نحو العمل بالخیر بأن یتسابق کلّ علی الآخر مثل قوله سبحانه : (وَاسْتَبَقَا الْبابَ) (یوسف / 25) ولا صله للآیه بوجوب مبادره کلّ مکلّف إلی ما وجب علیه وإن لم یکن فی مظنه السبق.

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 798

الفصل الثالث : فی الإجزاء
تصدیر

لا نزاع فی أنّ المکلّف إذا امتثل ما أمر به مولاه علی الوجه المطلوب - أی جامعا لما هو معتبر فیه من الأجزاء أو الشرائط - یعدّ ممتثلا لذلک الأمر ومسقطا له من دون حاجه إلی امتثال ثان.

دلیل ذلک : انّ الهیئه تدلّ علی البعث أو الطلب ، والماده تدلّ علی الطبیعه وهی توجد بوجود فرد واحد ، فإذا امتثل المکلّف ما أمر به بإیجاد مصداق واحد منه فقد امتثل ما أمر به ولا یبقی لبقاء الأمر بعد الامتثال وجه.

وإنّما النزاع فی إجزاء الأمر الواقعی الاضطراری عن الاختیاری وإجزاء الأمر الظاهری عن الواقعی وهاهنا مبحثان :

المبحث الأوّل : إجزاء الأمر الواقعی الاضطراری عن الاختیاریّ

الصلوات الیومیه واجبه بالطهاره المائیه قال سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ...) (المائده / 6).

وربما یکون المکلّف غیر واجد للماء فجعلت الطهاره الترابیه مکان الطهاره المائیه لأجل الاضطرار ، قال سبحانه : (وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 799

مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً) (المائده / 6).

فالصلاه بالطهاره المائیه فرد اختیاری والأمر به أمر واقعی أوّلی ، کما أنّ الصلاه بالطهاره الترابیه فرد اضطراریّ والأمر به أمر واقعی ثانوی ، فیقع الکلام فی أنّ المکلّف إذا امتثل المأمور به فی حال الاضطرار علی الوجه المطلوب ، فهل یسقط الأمر الواقعی الأوّلی بمعنی أنّه لو تمکّن من الماء بعد إقامه الصلاه بالتیمم ، لا تجب علیه الإعاده ولا القضاء ، أو لا یسقط؟ أمّا سقوط أمر نفسه فقد علمت أنّ امتثال أمر کلّ شیء مسقط له.

ثمّ إنّ للمسأله صورتین :

تاره یکون العذر غیر مستوعب ، کما إذا کان المکلّف فاقدا للماء فی بعض أجزاء الوقت وقلنا بجواز البدار فصلّی متیمّما ثمّ صار واجدا له.

وأخری یکون العذر مستوعبا ، کما إذا کان فاقدا للماء فی جمیع الوقت فصلّی متیمّما ، ثمّ ارتفع العذر بعد خروج الوقت.

فالکلام فی القسم الأوّل فی وجوب الإعاده فی الوقت ، والقضاء خارجه ، کما أنّ الکلام فی الثانی فی وجوب القضاء.

والدلیل علی الإجزاء أنّه إذا کان المتکلم فی مقام البیان لما یجب علی المکلّف عند الاضطرار ، ولم یذکر إلاّ الإتیان بالفرد الاضطراری من دون إشاره إلی إعادته أو قضائه بعد رفع العذر ، فظاهر ذلک هو الإجزاء فمثلا : انّ ظاهر قوله سبحانه : (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً) (المائده / 6) ، وقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «یا أبا ذر

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 800

یکفیک الصعید عشر سنین». (1) وقول الصادق علیه السلام فی روایه أخری : «إنّ ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین». (2) هو الإجزاء وعدم وجوب الإعاده والقضاء ، وإلاّ لوجب علیه البیان فلا بدّ فی إیجاب الإتیان به ثانیا من دلاله دلیل بالخصوص.

ولو افترضنا عدم کون المتکلّم فی مقام البیان فی دلیل البدل وکونه ساکتا عن الإعاده والقضاء ، فمقتضی الأصل أیضا هو البراءه وسیأتی تفصیله.

المبحث الثانی : فی إجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی

الکلام فی إجزاء امتثال الأمر الظاهری عن امتثال الأمر الواقعی یتوقف علی توضیح الأمر الظاهری أوّلا ، ثمّ البحث عن الإجزاء ثانیا.

ینقسم الحکم عند الأصولیین إلی واقعی وظاهری.

أمّا الحکم الواقعی : فهو الحکم الثابت للشیء بما هو هو أی من غیر لحاظ کون المکلّف جاهلا بالواقع أو شاکّا فیه ، کوجوب الصلاه والصوم والزکاه وغیرها من الأحکام القطعیه.

وأمّا الحکم الظاهری ، فهو الحکم الثابت للشیء عند عدم العلم بالحکم الواقعی ، وهذا کالأحکام الثابته بالأمارات والأصول. (3)

إذا عرفت ذلک یقع الکلام فی أنّ العمل بالأماره أو الأصول هل یقتضی الإجزاء عن امتثال الأمر الواقعی أو لا؟

فمثلا إذا دلّ خبر الواحد علی کفایه التسبیحه الواحده فی الرکعتین

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 801


1- الوسائل : ج 2 ، الباب 14 من أبواب التیمم ، الحدیث 12 و 15.
2- الوسائل : ج 2 ، الباب 14 من أبواب التیمم ، الحدیث 12 و 15.
3- ما ذکر فی المتن أحد الاصطلاحین فی الحکم الظاهری ، وربما یخصّ الظاهری بالحکم الثابت بالأصول العملیه، ویعطف الحکم الثابت بالأمارات ، إلی الحکم الواقعی.

الأخیرتین ، أو دلّ علی عدم وجوب السوره الکامله ، أو عدم وجوب الجلوس بعد السجده الثانیه ، فطبّق العمل علی وفق الأماره ثمّ تبیّن خطؤها ، فهل یجزی عن الإعاده فی الوقت والقضاء خارجه أو لا؟

أو إذا صلّی فی ثوب مستصحب الطهاره ثمّ تبیّن أنّه نجس ، فهل یجزی عن الإعاده فی الوقت والقضاء بعده أو لا؟

فیه أقوال ثالثها الإجزاء مطلقا من غیر فرق بین کون الامتثال بالأماره أو الأصل.

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 802

الفصل الرابع : فی مقدّمه الواجب
تعریف المقدّمه

«ما یتوصل بها إلی شیء آخر علی وجه لولاها لما أمکن تحصیله» من غیر فرق بین کون المقدّمه منحصره ، أو غیر منحصره ، غایه الأمر أنّها لو کانت منحصره لانحصر رفع الاستحاله بها ، وإن کانت غیر منحصره لانحصر رفع الاستحاله فی الإتیان بها أو بغیرها ، وقد وقع الخلاف فی وجوب مقدمه الواجب شرعا بعد اتفاق العقلاء علی وجوبها عقلا ، وقبل الدخول فی صلب الموضوع نذکر أقسام المقدّمه :

فنقول : إنّ للمقدّمه تقسیمات مختلفه :

الأوّل : تقسیمها إلی داخلیه وخارجیه

المقدّمه الداخلیه : وهی جزء المرکب ، أو کلّ ما یتوقف علیه المرکّب ولیس له وجود مستقل خارج عن وجود المرکّب کالصلاه فانّ کلّ جزء منها مقدّمه داخلیّه باعتبار أنّ المرکّب متوقّف فی وجوده علی أجزائه ، فکلّ جزء فی نفسه مقدّمه لوجود المرکّب ، وإنّما سمّیت داخلیه لأنّ الجزء داخل فی قوام المرکّب ، فالحمد أو الرکوع بالنسبه إلی الصلاه مقدّمه داخلیه.

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 803

المقدّمه الخارجیه : وهی کلّ ما یتوقف علیه الشیء وله وجود مستقل خارج عن وجود الشیء ، کالوضوء بالنسبه إلی الصلاه.

الثانی : تقسیمها إلی عقلیه وشرعیه وعادیه

المقدّمه العقلیه : ما یکون توقّف ذی المقدّمه علیه عقلا ، کتوقف الحج علی قطع المسافه.

المقدّمه الشرعیه : ما یکون توقّف ذی المقدّمه علیه شرعا ، کتوقّف الصلاه علی الطهاره.

المقدّمه العادیه : ما یکون توقّف ذی المقدّمه علیه عاده ، کتوقّف الصعود إلی السطح علی نصب السلّم.

الثالث : تقسیمها إلی مقدّمه الوجود والصحّه والوجوب والعلم

الملاک فی هذا التقسیم غیر الملاک فی التقسیمین الماضیین ، فانّ الملاک فی التقسیم الأوّل هو تقسیم المقدّمه بلحاظ نفسها وفی الثانی تقسیمها بلحاظ حاکمها وهو إمّا العقل أو الشرع أو العاده وفی التقسیم الثالث تقسیمها باعتبار ذیها وإلیک البیان.

مقدّمه الوجود : هی ما یتوقف وجود ذی المقدمه علیها کتوقف المسبب علی سببه.

مقدّمه الصحّه : هی ما تتوقف صحّه ذی المقدّمه علیها کتوقف صحّه العقد الفضولی علی إجازه المالک.

مقدّمه الوجوب : هی ما یتوقف وجوب ذی المقدمه علیها کتوقف وجوب الحجّ علی الاستطاعه.

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 804

مقدّمه العلم : هی ما یتوقّف العلم بتحقّق ذی المقدمه علیها ، کتوقّف العلم بالصلاه إلی القبله ، علی الصلاه إلی الجهات الأربع.

والنزاع فی وجوب المقدّمه وعدمه إنّما هو فی القسمین الأوّلین أی مقدّمه الوجود والصحّه ، وأمّا مقدّمه الوجوب فهی خارجه عن محطّ النزاع ، لأنّها لو لا المقدّمه لما وصف الواجب بالوجوب ، فکیف تجب المقدّمه بالوجوب الناشئ من قبل الواجب ، المشروط وجوبه بها؟

وأمّا المقدّمه العلمیه فلا شکّ فی خروجها عن محطّ النزاع ، فإنّها واجبه عقلا لا غیر، ولو ورد فی الشرع الأمر بالصلاه إلی الجهات الأربع ، فهو إرشاد إلی حکم العقل.

الرابع : تقسیمها إلی السبب والشرط والمعدّ والمانع

ملاک هذا التقسیم هو اختلاف کیفیه تأثیر کلّ فی ذیها ، غیر أنّ تأثیر کلّ یغایر نحو تأثیر الآخر ، وإلیک تعاریفها.

السبب : ما یکون منه وجود المسبب وهذا ما یطلق علیه المقتضی ، کالدلوک فانّه سبب لوجوب الصلاه ، وشغل ذمه المکلّف بها لقوله سبحانه : (أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ) (الإسراء / 78).

الشرط : ما یکون مصححا إمّا لفاعلیه الفاعل ، أو لقابلیه القابل ، وهذا کمجاوره النار للقطن ، أو کجفاف الحطب شرط احتراقه بالنار. ومثاله الشرعی کون الطهاره شرطا لصحّه الصلاه ، والاستطاعه المالیه شرطا لوجوب الحج.

المعدّ : ما یقرّب العلّه إلی المعلول کارتقاء السلّم ، فإنّ الصعود إلی کلّ درجه ، معدّ للصعود إلی الدرجه الأخری.

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 805

المانع : ما یکون وجوده مانعا عن تأثیر المقتضی ، کالقتل حیث جعله الشارع مانعا من المیراث ، والحدث مانعا من صحّه الصلاه.

الخامس : تقسیمها إلی مفوّته وغیر مفوّته

المقدّمه المفوّته : عباره عن المقدّمه التی یحکم العقل بوجوب الإتیان بها قبل وجوب ذیها علی وجه لو لم یأت بها قبله لما تمکّن من الإتیان بالواجب فی وقته ، کقطع المسافه للحجّ قبل حلول أیّامه بناء علی تأخر وجوب الحجّ إلی أن یحین وقته ، فبما أنّ ترک قطع المسافه فی وقته یوجب فوت الواجب ، یعبّر عنه بالمقدّمه المفوّته.

ومثله الاغتسال عن الجنابه للصوم قبل الفجر ، فإنّ الصوم یجب بطلوع الفجر، ولکن یلزم الإتیان بالغسل قبله وإلاّ لفسد الصوم ، ویکون ترکه مفوّتا للواجب.

السادس : تقسیمها إلی مقدّمه عبادیه وغیرها

إنّ الغالب علی المقدّمه هی کونها أمرا غیر عبادی ، کتطهیر الثوب للصلاه ، وقطع المسافه إلی الحجّ ، وربما تکون عباده ، ومقدّمه لعباده أخری بحیث لا تقع مقدّمه إلاّ إذا وقعت علی وجه عبادی ، ومثالها منحصر فی الطهارات الثلاث (الوضوء والغسل والتیمم).

الأقوال فی المسأله

اختلفت کلمه الأصولیین فی حکم المقدمه علی أقوال :

1- وجوبها مطلقا وهو المشهور.

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 806

2- عدم وجوبها کذلک.

3- القول بالتفصیل. (1)

والمختار عندنا : عدم وجوب المقدّمه أساسا ، فیصحّ القول بالتفصیل کالسالبه بانتفاء الموضوع ، لأنّها علی فرض وجوبها ، وإلیک بیان المختار.

وجوب المقدّمه بین اللغویه وعدم الحاجه

إنّ الغرض من الإیجاب هو جعل الداعی فی ضمیر المکلّف للانبعاث نحو الفعل ، والأمر المقدّمی فاقد لتلک الغایه ، فهو إمّا غیر باعث ، أو غیر محتاج إلیه.

أمّا الأوّل ، فهو فیما إذا لم یکن الأمر بذی المقدّمه باعثا نحو المطلوب النفسی ، فعند ذلک یکون الأمر بالمقدّمه أمرا لغوا لعدم الفائده فی الإتیان بها.

وأمّا الثانی ، فهو فیما إذا کان الأمر بذیها باعثا للمکلّف نحو المطلوب ، فیکفی ذلک فی بعث المکلّف نحو المقدّمه أیضا ، ویکون الأمر بالمقدّمه أمرا غیر محتاج إلیه.

والحاصل : أنّ الأمر المقدّمی یدور أمره بین عدم الباعثیه إذا لم یکن المکلّف بصدد الإتیان بذیها ، وعدم الحاجه إلیه إذا کان بصدد الإتیان بذیها ، وإذا کان الحال کذلک فتشریع مثله قبیح لا یصدر عن الحکیم.

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 807


1- 1- التفصیل بین المقتضی (السبب) والشرط فیجب الأوّل دون الثانی. 2- التفصیل بین الشرط الشرعی کالطهاره للصلاه فیجب والشرط العقلی کالاستطاعه لوجوب الحجّ فلا یجب. 3- التفصیل بین المقدمه الموصله فتجب وغیر الموصله فلا تجب إلی غیر ذلک من التفاصیل.
الفصل الخامس : فی تقسیمات الواجب
اشاره

للواجب تقسیمات مختلفه نشیر إلیها إجمالا ، ثمّ نأخذ بالبحث عنها تفصیلا :

1- تقسیم الواجب إلی مطلق ومشروط.

2- تقسیم الواجب إلی المؤقّت وغیر المؤقّت.

3- تقسیم الواجب إلی نفسیّ وغیریّ.

4- تقسیم الواجب إلی أصلی وتبعی.

5- تقسیم الواجب إلی عینیّ وکفائیّ.

6- تقسیم الواجب إلی تعیینی وتخییری.

7- تقسیم الواجب إلی التعبدیّ والتوصّلی.

* * *

1. تقسیم الواجب إلی مطلق و مشروط

إذا قیس وجوب الواجب إلی شیء آخر خارج عنه ، فهو لا یخرج عن أحد نحوین :

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 808

إمّا أن یکون وجوب الواجب غیر متوقّف علی تحقّق ذلک الشیء ، کوجوب الحجّ بالنسبه إلی قطع المسافه ، فالحجّ واجب سواء قطع المسافه أم لا.

وإمّا أن یکون وجوبه متوقّفا علی تحقّق ذلک الشیء ، بمعنی انّه لو لا حصوله لما تعلّق الوجوب بالواجب ، کالاستطاعه الشرعیّه (1) بالنسبه إلی الحجّ ، فلولاها لما تعلّق الوجوب بالحجّ.

ومن هنا یعلم أنّه یمکن أن یکون وجوب الواجب بالنسبه إلی شیء مطلقا ، وبالنسبه إلی شیء آخر مشروطا کوجوب الصلاه ، بل عامه التکالیف بالنسبه إلی البلوغ والقدره والعقل ، فإنّ الصبی والعاجز والمجنون غیر مکلّفین بشیء وقد رفع عنهم القلم ، فوجوب الصلاه مشروط بالنسبه إلی هذه الأمور الثلاثه ، ولکنّه فی الوقت نفسه غیر مشروط بالنسبه إلی الطهاره الحدثیه والخبثیه ، فالصلاه واجبه سواء کان المکلّف متطهرا أم لا.

وبذلک یظهر أنّ الإطلاق والاشتراط من الأمور النسبیه ، فقد یکون الوجوب بالنسبه إلی شیء مطلقا وإلی شیء آخر مشروطا.

2. تقسیم الواجب إلی المؤقّت و غیر المؤقّت
اشاره

والمؤقّت إلی الموسّع والمضیّق.

الواجب غیر المؤقت : ما لا یکون للزمان فیه مدخلیه وإن کان الفعل لا یخلو عن زمان (2) ، کإکرام العالم وإطعام الفقیر.

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 809


1- خرجت الاستطاعه العقلیه کالحجّ متسکّعا فلا یجب معها الحجّ.
2- وکم فرق بین عدم انفکاک الفعل عن الزمان ، ومدخلیته فی الموضوع کسائر الأجزاء ، وغیر المؤقت من قبیل القسم الأوّل دون الثانی.

ثمّ إنّ غیر المؤقت ینقسم إلی فوری : وهو ما لا یجوز تأخیره عن أوّل أزمنه إمکانه ، کإزاله النجاسه عن المسجد ، وردّ السّلام ، والأمر بالمعروف.

وغیر فوری : وهو ما یجوز تأخیره عن أوّل أزمنه إمکانه ، کقضاء الصلاه الفائته ، وأداء الزکاه ، والخمس.

الواجب المؤقّت : ما یکون للزمان فیه مدخلیه ، وله أقسام ثلاثه :

أ. أن یکون الزمان المعیّن لإتیان الواجب مساویا لزمان الواجب ، کالصوم ، وهو المسمّی بالمضیّق.

ب. أن یکون الزمان المعیّن لإتیان الواجب أوسع من زمان الواجب ، کالصلوات الیومیه ، ویعبّر عنه بالموسّع.

ج. أن یکون الزمان المعیّن لإتیان الواجب أضیق من زمان الواجب ، وهو مجرّد تصور، ولکنّه محال لاستلزامه التکلیف بما لا یطاق.

تتمه : هل القضاء تابع للأداء؟

إذا فات الواجب المؤقّت فی ظرفه من دون فرق بین کونه مضیّقا أو موسّعا ، فقیل یدلّ نفس الدلیل الأوّل علی وجوب الإتیان خارج الوقت فیجب القضاء ویعبّر عنه بأنّ القضاء تابع للأداء ، وقیل بعدم الدلاله فلا یجب القضاء إلاّ بأمر جدید. ویختص محلّ النزاع فیما إذا لم یکن هناک دلیل یدلّ علی أحد الطرفین فمقتضی القاعده سقوط الأمر المؤقّت بانقضاء وقته وعدم وجوب الإتیان به خارج الوقت لأنّه من قبیل الشکّ فی التکلیف الزائد وسیأتی أنّ الأصل عند الشک فی التکلیف البراءه.

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 810

3. تقسیم الواجب إلی النفسی و الغیری

الواجب النفسی : هو ما وجب لنفسه کالصلاه.

والواجب الغیری : ما وجب لغیره کالوضوء بالنسبه إلی الصلاه.

4. تقسیم الواجب إلی أصلی و تبعی

إذا کان الوجوب مفاد خطاب مستقل ومدلولا بالدلاله المطابقیه ، فالواجب أصلی سواء کان نفسیا کما فی قوله سبحانه : (وَأَقِیمُوا الصَّلاهَ وَآتُوا الزَّکاهَ) (النور / 56)،أم غیریا کما فی قوله سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (المائده / 6).

وأمّا إذا کان بیان وجوب الشیء من توابع ما قصدت إفادته ، کما إذا قال :اشتر اللحم ، الدال ضمنا علی وجوب المشی إلی السوق ، فالواجب تبعی لم یسق الکلام إلی بیانه إلاّ تبعا.

5. تقسیم الواجب إلی العینی و الکفائی

الواجب العینی : هو ما تعلّق فیه الأمر بکلّ مکلّف ولا یسقط عنه بفعل الغیر ، کالفرائض الیومیه.

الواجب الکفائی : هو ما تعلّق فیه الأمر بعامّه المکلّفین لکن علی نحو لو قام به بعضهم سقط عن الآخرین کتجهیز المیت والصلاه علیه.

6. تقسیم الواجب إلی التعیینی و التخییری

الواجب التعیینی : هو ما لا یکون له عدل ، کالفرائض الیومیه.

الواجب التخییری : هو ما یکون له عدل ، کخصال کفّاره الإفطار العمدی

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 811

فی صوم شهر رمضان ، حیث إنّ المکلّف مخیر بین أمور ثلاثه : صوم شهرین متتابعین ، إطعام ستین مسکینا ، وعتق رقبه.

7. تقسیم الواجب إلی التوصّلی و التعبّدی

الواجب التوصّلی : هو ما یتحقّق امتثاله بمجرّد الإتیان بالمأمور به بأی نحو اتفق من دون حاجه إلی قصد القربه ، کدفن المیت وتطهیر المسجد ، وأداء الدین ، وردّ السلام.

الواجب التعبّدی : هو ما لا یتحقق امتثاله بمجرّد الإتیان بالمأمور به بل لا بدّ من الإتیان به متقربا إلی الله سبحانه ، کالصلاه والصوم والحجّ.

ثمّ إنّ قصد القربه یحصل بأحد أمور ثلاثه :

أ : الإتیان بقصد امتثال أمره سبحانه.

ب : الإتیان لله تبارک وتعالی مع صرف النظر عن الآخر.

ج : الإتیان بداعی محبوبیه الفعل له تعالی دون سائر الدواعی النفسانیه.

ثمّ إنّه إذا شکّ فی کون واجب توصّلیا أم تعبّدیا ، نفسیا أم غیریا ، عینیا أم کفائیا،تعیینیا أم تخییریا ، فمقتضی القاعده کونه توصلیا لا تعبّدیا ، نفسیا لا غیریا ، عینیا لا کفائیا ، تعیینیا لا تخییریا ، والتفصیل موکول إلی الدراسات العلیا.

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 812

الفصل السادس : فی اقتضاء الأمر بالشیء ، النهی عن ضدّه
الضد العامّ و الخاص

اختلف الأصولیون فی أنّ الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضدّه أو لا؟ علی أقوال ، وقبل الورود فی الموضوع نقول : الضدّ هو مطلق المعاند والمنافی ، وقسّم الأصولیون الضدّ إلی ضدّ عام وضدّ خاص.

والضدّ العام : هو ترک المأمور به.

والضدّ الخاص : هو مطلق المعاند الوجودی.

وعلی هذا تنحلّ المسأله فی عنوان البحث إلی مسألتین موضوع إحداهما الضدّ العام ، وموضوع الأخری الضدّ الخاص.

فیقال فی تحدید المسأله الأولی : هل الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه العام أو لا؟ مثلا إذا قال المولی : صلّ صلاه الظهر ، فهل هو نهی عن ترکها؟ کأن یقول : «لا تترک الصلاه» فترک الصلاه ضدّ عام للصلاه بمعنی انّه نقیض لها والأمر بها نهی عن ترکها.(1)

کما یقال فی تحدید المسأله الثانیه : إنّ الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 813


1- کما أنّ ترک الصلاه ضدّ عام لها ، کذلک الصلاه أیضا ضد عام لترکها ؛ وعلی هذا فالضد العام هو النقیض ، ونقیض کلّ شیء إمّا رفعه أو مرفوعه ، فترک الصلاه رفع والصلاه مرفوع وکلّ ، نقیض للآخر وضدّ عام له.

ضدّه الخاص أو لا؟ فإذا قال المولی : أزل النجاسه عن المسجد ، فهل الأمر بالإزاله لأجل کونها واجبا فوریّا بمنزله النهی عن کلّ فعل وجودی یعاندها ، کالصلاه فی المسجد؟ فکأنّه قال : أزل النجاسه ولا تصلّ فی المسجد عند الابتلاء بالإزاله.

المسأله الأولی : الضدّ العام

إنّ للقائلین باقتضاء الأمر بالشیء النهی عن الضدّ العام أقوالا :

الأوّل : الاقتضاء علی نحو العینیه وانّ الأمر بالشیء عین النهی عن ضدّه العام ، فیدلّ الأمر علیه حینئذ بالدلاله المطابقیه ، فسواء قلت : صلّ أو قلت : لا تترک الصلاه ، فهما بمعنی واحد.

الثانی : الاقتضاء علی نحو الجزئیه وانّ النهی عن الترک جزء لمدلول الأمر بالشیء ، لأنّ الوجوب الذی هو مدلول مطابقی للأمر ینحلّ إلی طلب الشیء والمنع من الترک ، فیکون المنع من الترک الذی هو نفس النهی عن الضدّ العام ، جزءا تحلیلیا للوجوب.

الثالث : الاقتضاء علی نحو الدلاله الالتزامیه ، فالأمر بالشیء یلازم النهی عن الضدّ عقلا.

ومختار المحقّقین عدم الدلاله مطلقا.

المسأله الثانیه : الضدّ الخاص

استدلّ القائلون بالاقتضاء بالدلیل التالی وهو مرکّب من أمور ثلاثه :

أ. انّ الأمر بالشیء کالإزاله مستلزم للنهی عن ضده العام وهو ترک الإزاله علی القول به فی البحث السابق.

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 814

ب. انّ الاشتغال بکل فعل وجودی (الضد الخاص) کالصلاه والأکل ملازم للضد العام ، کترک الإزاله حیث إنّهما یجتمعان.

ج. المتلازمان متساویان فی الحکم ، فإذا کان ترک الإزاله منهیا عنه - حسب المقدّمه الأولی - فالضد الملازم له کالصلاه یکون مثله فی الحکم أی منهیّا عنه.

فینتج أنّ الأمر بالشیء کالإزاله مستلزم للنهی عن الضد الخاص.

یلاحظ علیه : أوّلا : بمنع المقدّمه الأولی لما عرفت من أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده العام ، وأنّ مثل هذا النهی المولوی أمر لغو لا یحتاج إلیه.

ثانیا : بمنع المقدّمه الثالثه أی لا یجب أن یکون أحد المتلازمین محکوما بحکم المتلازم الآخر فلو کان ترک الإزاله حراما لا یجب أن یکون ملازمه ، أعنی : الصلاه حراما ، بل یمکن أن لا یکون محکوما بحکم أبدا فی هذا الظرف ، وهذا کاستقبال الکعبه الملازم لاستدبار الجدی ، فوجوب الاستقبال لا یلازم وجوب استدبار الجدی. نعم یجب أن لا یکون الملازم محکوما بحکم یضادّ حکم الملازم ، کأن یکون الاستقبال واجبا واستدبار الجدی حراما ، وفی المقام أن یکون ترک الإزاله محرما والصلاه واجبه.

الثمره الفقهیه للمسأله :

تظهر الثمره الفقهیه للمسأله فی بطلان العباده إذا ثبت الاقتضاء ، فإذا کان الضد عباده کالصلاه ، وقلنا بتعلّق النهی بها تقع فاسده ، لأنّ النهی یقتضی الفساد ، فلو اشتغل بالصلاه حین الأمر بالإزاله تقع صلاته فاسده أو اشتغل بها ، حین طلب الدائن دینه.

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 815

الفصل السابع : فی نسخ الوجوب و بقاء الجواز

(1)

إذا نسخ الوجوب فهل یبقی الجواز أو لا؟ ولنقدم مثالا من الکتاب العزیز.

فرض الله سبحانه علی المؤمنین - إذا أرادوا النجوی مع النبی صلی الله علیه و آله و سلّم- تقدیم صدقه،قال سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً ذلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَأَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) (المجادله / 12).

فلمّا نزلت الآیه کفّ کثیر من الناس عن النجوی ، بل کفّوا عن المسأله ، فلم یناجه أحد إلاّ علی بن أبی طالب علیه السلام (2) ، ثم نسخت الآیه بما بعدها ، وقال سبحانه : (أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتابَ اللهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاهَ وَآتُوا الزَّکاهَ وَأَطِیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَاللهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ) (المجادله / 13).

فوقع الکلام فی بقاء جواز تقدیم الصدقه إذا ناجی أحد مع الرسول صلی الله علیه و آله و سلّم فهناک قولان :

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 816


1- سیوافیک تفسیر النسخ فی المقصد الرابع وإجماله رفع الحکم الثابت بدلیل شرعی.
2- الطبرسی : مجمع البیان : 5 / 245 فی تفسیر سوره المجادله.

الأوّل : ما اختاره العلاّمه فی «التهذیب» من الدلاله علی بقاء الجواز.

الثانی : عدم الدلاله علی الجواز ، بل یرجع إلی الحکم الذی کان قبل الأمر. وهو خیره صاحب المعالم.

استدل للقول الأوّل بأنّ المنسوخ لما دلّ علی الوجوب ، أعنی قوله : (فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً) فقد دلّ علی أمور ثلاثه :

1- کون تقدیم الصدقه جائزا.

2- کونه أمرا راجحا.

3- کونه أمرا لازما.

والقدر المتیقّن من دلیل الناسخ هو رفع خصوص الإلزام ، وأمّا ما عداه کالجواز وکالرجحان فیؤخذ من دلیل المنسوخ ، نظیره ما إذا دلّ دلیل علی وجوب شیء ودلّ دلیل آخر علی عدم وجوبه ، کما إذا ورد أکرم زیدا وورد أیضا لا بأس بترک إکرامه فیحکم بأظهریه الدلیل الثانی علی الأوّل علی بقاء الجواز والرجحان.

یلاحظ علیه : أنّه لیس للأمر إلاّ ظهور واحد وهو البعث نحو المأمور به ، وأمّا الوجوب فإنّما یستفاد من أمر آخر ، وهو کون البعث تمام الموضوع لوجوب الطاعه والالتزام بالعمل عند العقلاء ، فإذا دلّ الناسخ علی أنّ المولی رفع الید عن بعثه ، فقد دلّ علی رفع الید عن مدلول المنسوخ فلا معنی للالتزام ببقاء الجواز أو الرجحان إذ لیس له إلاّ ظهور واحد ، وهو البعث نحو المطلوب لا ظهورات متعدّده حتی یترک المنسوخ (اللزوم) ویؤخذ بالباقی (الجواز والرجحان).

وبعباره أخری : الجواز والرجحان من لوازم البعث إلی الفعل ، فإذا نسخ الملزوم فلا وجه لبقاء اللازم.

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 817

الفصل الثامن : فی الأمر بالأمر بفعل ، أمر بذلک الفعل

إذا أمر المولی فردا لیأمر فردا آخر بفعل ، فهل الأمر الصادر من المولی أمر بذلک الفعل أیضا أو لا؟ ولإیضاح الحال نذکر مثالا : إنّ الشارع أمر الأولیاء لیأمروا صبیانهم بالصلاه ، روی بسند صحیح عن أبی عبد الله علیه السلام عن أبیه علیه السلام قال : «إنّا نأمر صبیاننا بالصلاه إذا کانوا بنی خمس سنین ، فمروا صبیانکم بالصلاه إذا کانوا بنی سبع» (1) ففی هذا الحدیث أمر الإمام الأولیاء بأمر صبیانهم بالصلاه.

فعندئذ یقع الکلام فی أنّ أمر الإمام یتحدّد بالأمر بالأولیاء ، أو یتجاوز عنه إلی الأمر بالصلاه أیضا.

فمحصّل الکلام : أنّه لا شک أنّ الصبیان مأمورون بإقامه الصلاه إنّما الکلام فی أنّهم مأمورون من جانب الأولیاء فقط ، أو هم مأمورون من جانب الشارع أیضا.

وتظهر الثمره فی مجالین :

الأوّل : شرعیه عبادات الصبیان ، فلو کان الأمر بالأمر ، أمرا بذلک الفعل تکون عبادات الصبیان شرعیه وإلاّ تکون تمرینیّه.

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 818


1- الوسائل : 3 / الباب 3 ، من أعداد الفرائض ، الحدیث 5.

الثانی : صحّه البیع ولزومه فیما إذا أمر الوالد ولده الأکبر بأن یأمر ولده الأصغر ببیع متاعه ، فنسی الواسطه إبلاغ أمر الوالد واطّلع الأصغر من طریق آخر علی أمر الوالد فباع المبیع.

فإن قلنا بأنّ الأمر بالأمر بفعل ، أمر بنفس ذلک الفعل یکون بیعه صحیحا ولازما ، وإن قلنا بخلافه یکون بیعه فضولیا غیر لازم.

الظاهر أنّ الأمر بالأمر بالفعل أمر بذلک أیضا ، لأنّ المتبادر فی هذه الموارد تعلّق غرض المولی بنفس الفعل وکان أمر المأمور الأوّل طریقا للوصول إلی نفس الفعل من دون دخاله لأمر المأمور الأوّل.

الفصل التاسع : فی الأمر بالشیء بعد الأمر به

هل الأمر بالشیء بعد الأمر به قبل امتثاله ظاهر فی التأکید أو التأسیس ، فمثلا إذا أمر المولی بشیء ثم أمر به قبل امتثال الأمر الأوّل فهل هو ظاهر فی التأکید ، أو ظاهر فی التأسیس؟

للمسأله صور :

أ. إذا قیّد متعلّق الأمر الثانی بشیء یدلّ علی التعدّد والکثره کما إذا قال : صلّ ، ثم قال : صلّ صلاه أخری.

ب. إذا ذکر لکل حکم سبب خاص ، کما إذا قال : إذا نمت فتوضّأ ، وإذا مسست میّتا فتوضّأ.

ج. إذا ذکر السبب ، لواحد من الحکمین دون الآخر ، کما إذا قال : توضأ ، ثم قال : إذا بلت فتوضأ.

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 819

د. أن یکون الحکم خالیا عن ذکر السبب فی کلا الأمرین.

لا إشکال فی أنّ الأمر فی الصوره الأولی للتأسیس لا للتأکید لأن الأمر الثانی صریح فی التعدّد.

وأمّا الصوره الثانیه ، فهی کالصوره الأولی ظاهره فی تأسیس إیجاب ، وراء إیجاب آخر.

نعم یقع الکلام فی إمکان التداخل بأن یمتثل کلا الوجوبین المتعدّدین بوضوء واحد وعدمه ، فهو مبنی علی تداخل المسببات وعدمه ، فعلی الأوّل یکفی وضوء واحد ولا یکفی علی الثانی وسیأتی الکلام فیه فی باب المفاهیم ، فیختص محل البحث بالصورتین الأخیرتین.

ولعل القول بالإجمال وعدم ظهور الکلام فی واحد من التأکید والتأسیس أولی ، لأنّ الهیئتین تدلاّن علی تعدّد البعث وهو أعم من التأکید والتأسیس. وما یقال من أنّ التأسیس أولی من التأکید ، لا یثبت به الظهور العرفی.

تم الکلام فی المقصد الأوّل

والحمد لله

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 820

المقصد الثانی : فی النواهی
اشاره

وفیه فصول :

الفصل الأوّل : فی ماده النهی وصیغته.

الفصل الثانی : فی جواز اجتماع الأمر والنهی فی عنوان واحد.

الفصل الثالث : فی اقتضاء النهی للفساد.

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 821

الفصل الأوّل : فی ماده النهی و صیغته

النهی هو الزجر عن الشیء ، قال سبحانه : (أَرَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی * عَبْداً إِذا صَلَّی) (العلق / 9 - 10).

ویعتبر فیه العلو والاستعلاء. ویتبادر من ماده النهی ، الحرمه بمعنی لزوم الامتثال علی وفق النهی. والدلیل علیه قوله سبحانه : (وَأَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ) (النساء/61). وقوله سبحانه : (فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خاسِئِینَ) (الأعراف / 166). وقوله سبحانه : (وَما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) (الحشر / 7) وقد مرّ نظیر هذه المباحث فی ماده الأمر فلا نطیل.

وأمّا صیغه النهی فالمشهور بین الأصولیین أنّها کالأمر فی الدلاله علی الطلب غیر أنّ متعلّق الطلب فی أحدهما هو الوجود ، أعنی : نفس الفعل ؛ وفی الآخر العدم ، أعنی : ترک الفعل.

ولکن الحق أنّ الهیئه فی الأوامر وضعت للبعث إلی الفعل ، وفی النواهی وضعت للزجر، وهما إمّا بالجوارح کالإشاره بالرأس والید أو باللفظ والکتابه.

وعلی ضوء ذلک فالأمر والنهی متّحدان من حیث المتعلّق حیث إنّ کلاّ منهما یتعلّق بالطبیعه من حیث هی هی ، مختلفان من حیث الحقیقه والمبادئ والآثار.

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 822

أمّا الاختلاف من حیث الحقیقه ، فالأمر بعث إنشائی والنهی زجر کذلک.

وأمّا من حیث المبادئ فمبدأ الأمر هو التصدیق بالمصلحه والاشتیاق إلیها ، ومبدأ النهی هو التصدیق بالمفسده والانزجار عنها.

وأمّا من حیث الآثار فإنّ الإتیان بمتعلّق الأمر إطاعه توجب المثوبه ، والإتیان بمتعلّق النهی معصیه توجب العقوبه.

ظهور الصیغه فی التحریم

قد علمت أنّ هیئه لا تفعل موضوعه للزجر ، کما أنّ هیئه افعل موضوعه للبعث،وأمّا الوجوب والحرمه فلیسا من مدالیل الألفاظ وإنّما ینتزعان من مبادئ الأمر والنهی فلو کان البعث ناشئا من إراده شدیده أو کان الزجر صادرا عن کراهه کذلک ینتزع منهما الوجوب أو الحرمه وأمّا إذا کانا ناشئین من إراده ضعیفه أو کراهه کذلک ، فینتزع منهما الندب والکراهه.

ومع انّ الوجوب والحرمه لیسا من المدالیل اللفظیه إلاّ انّ الأمر أو النهی إذا لم یقترنا بما یدلّ علی ضعف الإراده أو الکراهه ینتزع منهما الوجوب والحرمه بحکم العقل علی أنّ بعث المولی أو زجره لا یترک بلا امتثال ، واحتمال أنّهما ناشئان من إراده أو کراهه ضعیفه لا یعتمد علیه ما لم یدلّ علیه دلیل.

وبعباره أخری : العقل یلزم بتحصیل المؤمّن فی دائره المولویه والعبودیه ولا یتحقق إلاّ بالإتیان بالفعل فی الأمر وترکه فی النهی.

النهی والدلاله علی المرّه والتکرار

إنّ النهی کالأمر لا یدلّ علی المره ولا التکرار ، لأنّ الماده وضعت للطبیعه الصرفه ، والهیئه وضعت للزجر ، فأین الدال علی المره والتکرار؟!

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 823

نعم لمّا کان المطلوب هو ترک الطبیعه المنهی عنها ، ولا یحصل الترک إلاّ بترک جمیع أفرادها یحکم العقل بالاجتناب عن جمیع محققات الطبیعه ، وهذا غیر دلاله اللفظ علی التکرار.

ومنه یظهر عدم دلالته علی الفور والتراخی بنفس الدلیل.

الفصل الثانی : اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد بعنوانین
اشاره

اختلفت کلمات الأصولیین فی جواز اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد ، وقبل بیان أدلّه المجوّز والمانع نذکر أمورا :

الأمر الأوّل : فی أنواع الاجتماع

إنّ للاجتماع أنحاء ثلاثه :

ألف : الاجتماع الآمری : فهو عباره عمّا إذا اتحد الآمر والناهی أوّلا والمأمور والمنهیّ (المکلّف) ثانیا ، والمأمور به والمنهی عنه (المکلّف به) ثالثا مع وحده زمان امتثال الأمر والنهی فیکون التکلیف عندئذ محالا ، کما إذا قال : صل فی ساعه کذا ولا تصل فیها،ویعبّر عن هذا النوع ، بالاجتماع الآمری ، لأنّ الآمر هو الذی حاول الجمع بین الأمر والنهی فی شیء واحد.

ب : الاجتماع المأموری : هو عباره عمّا إذا اتحد الآمر والناهی ، والمأمور والمنهی ولکن اختلف المأمور به والمنهی عنه ، کما إذا خاطب الشارع المکلّف بقوله : صل ، ولا تغصب ، فالمأمور به غیر المنهی عنه ، بل هما ماهیّتان مختلفتان

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 824

غیر أنّ المکلّف بسوء اختیاره جمعهما فی مورد واحد علی وجه یکون المورد مصداقا لعنوانین ومجمعا لهما.

ج الاجتماع الموردی : وهو عباره عمّا إذا لم یکن الفعل مصداقا لکل من العنوانین بل یکون هنا فعلان تقارنا وتجاورا فی وقت واحد یکون أحدهما مصداقا لعنوان الواجب وثانیهما مصداقا لعنوان الحرام ، مثل النظر إلی الأجنبیه فی أثناء الصلاه ، فلیس النظر مطابقا لعنوان الصلاه ولا الصلاه مطابقا لعنوان النظر إلی الأجنبیه ولا ینطبقان علی فعل واحد ، بل المکلّف یقوم بعملین مختلفین متقارنین فی زمان واحد ، کما إذا صلّی ونظر إلی الأجنبیه.

تنبیه : إذا عرفت هذا فاعلم انّ النزاع فی الاجتماع المأموری لا الآمری والموردی.

الأمر الثانی : ما هو المراد من الواحد فی العنوان؟

المراد من الواحد فی العنوان هو الواحد وجودا بأن یتعلّق الأمر بشیء والنهی بشیء آخر ، ولکن اتحد المتعلّقان فی الوجود والتحقّق ، کالصلاه المأمور بها والغصب المنهی عنه المتحدین فی الوجود عند إقامه الصلاه فی الدار المغصوبه.

فخرج بقید الاتحاد فی الوجود أمران :

الأوّل : الاجتماع الموردی ، کما إذا صلّی مع النظر إلی الأجنبیه ولیس وجود الصلاه نفس النظر إلی الأجنبیه ، بل لکلّ تحقّق وتشخّص ووجود خاص.

الثانی : الأمر بالسجود لله والنهی عن السجود للأوثان ، فالمتعلّقان مختلفان مفهوما ومصداقا.

الأمر الثالث : الأقوال فی المسأله

إنّ القول بجواز الاجتماع هو مذهب أکثر الأشاعره ، والفضل بن شاذان من

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 825

قدمائنا ، وهو الظاهر من کلام السید المرتضی فی الذریعه ، وإلیه ذهب فحول المتأخّرین من أصحابنا کالمحقّق الأردبیلی وسلطان العلماء والمحقّق الخوانساری وولده والفاضل المدقّق الشیروانی والسید الفاضل صدر الدین وغیرهم ، واختاره من مشایخنا : السید المحقّق البروجردی والسید الإمام الخمینی - قدّس الله أسرارهم - ویظهر من المحدّث الکلینی رضاه بذلک حیث نقل کلام الفضل بن شاذان فی کتابه ولم یعقبه بشیء من الرد والقبول ، بل یظهر من کلام الفضل بن شاذان (ت 260 ه) انّ ذلک من مسلّمات الشیعه. (1)

وأمّا القول بالامتناع ، فقد اختاره المحقّق الخراسانی فی الکفایه وأقام برهانه.

إذا عرفت ذلک ، فلنذکر دلیل القولین علی سبیل الاختصار وقد استدلوا علی القول بالجواز بوجوه منها : أنّ الأمر لا یتعلّق إلاّ بما هو الدخیل فی الغرض دون ما یلازمه من الخصوصیات غیر الدخیله ، ومثله النهی لا یتعلّق إلاّ بما هو المبغوض دون اللوازم والخصوصیات.

وعلی ضوء ذلک فما هو المأمور به هو الحیثیه الصلاتیه وإن اقترنت مع الغصب فی مقام الإیجاد ، والمنهی عنه هو الحیثیه الغصبیه وان اقترنت مع الصلاه فی الوجود والتحقّق.

وعلی هذا فالوجوب تعلّق بعنوان الصلاه ولا یسری الحکم إلی غیرها من المشخّصات الاتفاقیه کالغصب ، کما أنّ الحرمه متعلّقه بنفس عنوان الغصب ولا تسری إلی مشخصاته الاتفاقیه ، أعنی : الصلاه ، فالحکمان ثابتان علی العنوان لا یتجاوزانه وبالتالی لیس هناک اجتماع.

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 826


1- لاحظ القوانین ، ج 1 ص 140.

والذی یؤید جواز الاجتماع هو عدم ورود نص علی عدم جواز الصلاه فی المغصوب وبطلانها مع عموم الابتلاء به ، فإنّ ابتلاء الناس بالأموال المغصوبه فی زمان الدولتین الأمویه والعباسیه لم یکن أقل من زماننا خصوصا مع القول بحرمه ما کانوا یغنمونه من الغنائم فی تلک الأزمان ، حیث إنّ الجهاد الابتدائی حرام بلا إذن الإمام علیه السلام علی القول المشهور ، فالغنائم ملک لمقام الإمامه ، ومع ذلک لم یصلنا نهی فی ذلک المورد ، ولو کان لوصل ، والمنقول عن ابن شاذان هو الجواز ، وهذا یکشف عن صحه اجتماع الأمر والنهی إذا کان المتعلّقان متصادقین علی عنوان واحد.

استدلّ القائل بالامتناع بوجوه أتقنها وأوجزها ما أفاده المحقّق الخراسانی بترتیب مقدّمات نذکر المهم منها :

المقدّمه الأولی : انّ الأحکام الخمسه متضاده ضروره ثبوت المنافاه والمعانده التامه بین البعث فی زمان ، والزجر عنه فی ذلک الزمان ، فاجتماع الأمر والنهی فی زمان واحد من قبیل التکلیف المحال.

المقدّمه الثانیه : أنّ متعلّق الأحکام هو فعل المکلّف وما یصدر عنه فی الخارج لا ما هو اسمه وعنوانه ، وإنّما یؤخذ العنوان فی متعلّق الأحکام للإشاره إلی مصادیقها وأفرادها الحقیقیه.

ثم استنتج وقال : إنّ المجمع حیث کان واحدا وجودا وذاتا یکون تعلّق الأمر والنهی به محالا وإن کان التعلّق به بعنوانین لما عرفت من أنّ المتعلّق الواقعی للتکلیف هو فعل المکلّف بحقیقته وواقعیته لا عناوینه وأسمائه.

یلاحظ علی ذلک : - بعد تسلیم المقدّمه الأولی - بما قرّر فی محلّه من أنّ المتعلّق للتکالیف لیس هو الهویه الخارجیه ، لأنّه یستحیل أن یتعلّق البعث والزجر بها ، وذلک لأنّ التعلّق إمّا قبل تحقّقها فی الخارج ، أو بعده ، فعلی الأوّل فلا موضوع

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 827

حتی یتعلّق به الأحکام بل مرجع ذلک إلی تعلّق الحکم بالعناوین ، وعلی الثانی یلزم تحصیل الحاصل وطلب الموجود.

ثمره النزاع : انّ القائل بجواز الاجتماع یذهب إلی حصول الامتثال والعصیان بعمل واحد ، فهو یتحفّظ علی کلا الحکمین بلا تقدیم أحدهما علی الآخر ، وأما القائل بالامتناع، فهو یقدّم من الحکمین ما هو الأهم ، فربما کان الأهم هو الوجوب فتکون حرمه الغصب إنشائیه ، وربما ینعکس فیکون الترک أهم من الإتیان بالواجب.

الفصل الثالث : فی اقتضاء النهی للفساد
اشاره

هذه المسأله من المسائل المهمه فی علم الأصول التی یترتب علیها استنباط مسائل فقهیه کثیره ویقع الکلام فی مقامین :

المقام الأوّل : فی العبادات

وقبل البحث فیها نذکر أمورا :

الأوّل : المقصود من العباده فی عنوان البحث ما لا یسقط أمرها علی فرض تعلّقه بها إلاّ إذا أتی بها علی وجه قربی ، فخرجت التوصلیات من التعریف ، لأنّها أمور یسقط أمرها ولو لم یأت بها کذلک.

الثانی : انّ المراد من الصحه فی العبادات هو کون المأتی به مطابقا للمأمور به أو سقوط الإعاده والقضاء کما عرفت (1).

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 828


1- عند البحث عن وضع أسماء العبادات للصحیح أو للأعم ، ص 24.

الثالث : انّ النهی ینقسم إلی تحریمی وتنزیهی ، وإلی نفسی وغیری ، وإلی مولوی وإرشادی.

والظاهر دخول الجمیع تحت عنوان البحث. (1)

إذا عرفت ذلک فلندخل فی صلب الموضوع ، فنقول : إذا تعلّق النهی بنفس العباده،فلا شک فی اقتضائه للفساد ، کما فی قوله صلی الله علیه و آله و سلّم: «دعی الصلاه أیام أقرائک» (2) لأنّ الصحه عباره عن مطابقه المأتی به للمأمور به ، ومع تعلّق النهی بنفس العباده لا یتعلّق بها الأمر لاستلزامه اجتماع الأمر والنهی فی متعلّق واحد ، فلا یصدق کون المأتی به مطابقا للمأمور به لعدم الأمر ، وبالتالی لا یکون مسقطا للإعاده والقضاء.

وبعباره أخری : انّ الصحه إمّا لأجل وجود الأمر ، أو لوجود الملاک (المحبوبیه) وکلا الأمرین منتفیان ، أمّا الأوّل فلامتناع اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد تحت عنوان واحد، وأمّا الثانی فلأنّ النهی یکشف عن المبغوضیه فلا یکون المبغوض مقرّبا.

وهذه هی الضابطه فی دلاله النهی علی الفساد وعدمها ، ففی کل مورد لا یجتمع ملاک النهی (المبغوضیه) مع ملاک الصحّه (الأمر والمحبوبیه) یحکم علیها بالفساد. (3)

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 829


1- قد یکون النهی رشادا إلی قلّه الثواب کما فی قوله : «لا صلاه لجار المسجد إلاّ فی المسجد» [الوسائل : 3 ، الباب 2 من أبواب لباس المصلّی ، الحدیث 7] فانّه لا یستلزم الفساد وبالتالی لا یدخل فی النزاع.
2- المتقی الهندی : کنز العمال : 6 / 42 و 262.
3- وأمّا إذا لم تکن صحه الشیء رهن الأمر أو المحبوبیه بل دائرا مدار کونه جامعا للأجزاء والشرائط - کما فی باب المعاملات - فلا یکشف ملاک النهی - أعنی : المبغوضیه - عن الفساد وبذلک (أی عدم تأثیر المبغوضیه) یفترق باب المعاملات عن العبادات حیث لا یحکم علی المعاملات بالفساد مع تعلّق النهی النفسی بها کما سیوافیک.
المقام الثانی : فی المعاملات

ولإیضاح الحال نذکر أمورا :

الأوّل : المراد من المعاملات فی عنوان البحث ما لا یعتبر فیها قصد القربه ، کالعقود والإیقاعات.

الثانی : انّ المراد من الصحیح فی المعاملات ما یترتب علیها الأثر المطلوب منها کالملکیه فی البیع والزوجیه فی النکاح.

الثالث : إذا تعلّق النهی المولوی التحریمی أو التنزیهی بالمعامله بما هو فعل مباشریّ ، کالعقد الصادر عن المحرم فی حال الإحرام بأن یکون المبغوض صدور عقد النکاح فی هذه الحاله ، من دون أن یکون نفس العمل بما هو هو مبغوضا ومزجورا عنه ، فالظاهر عدم اقتضائه الفساد ، لأنّ غایه النهی هی مبغوضیه نفس العمل (العقد) فی هذه الحاله وهی لا تلازم الفساد ولیس العقد أمرا عبادیا حتّی لا یجتمع مع النهی.

نعم إذا کان النهی إرشادا إلی فساد المعامله کما فی قوله تعالی : (وَلا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ) (النساء / 22) فلا کلام فی الدلاله علی الفساد.

تنبیه : انّ الفرق بین هذه المسأله والمسأله السابقه - أعنی : مسأله اجتماع الأمر والنهی - واضح لوجهین :

1- انّ المسألتین مختلفتان موضوعا ومحمولا فلا قدر مشترک بینهما حتی تبحث فی الجهه المائزه ، لأنّ عنوان البحث فی المسأله السابقه هو :

هل یجوز تعلّق الأمر والنهی بشیئین مختلفین فی مقام التعلّق ، ومتحدین فی مقام الإیجاد أو لا؟ کما أنّ عنوان البحث فی هذا المقام هو :

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 830

هل هناک ملازمه بین النهی عن العباده وفسادها أو لا؟

فالمسألتان مختلفتان موضوعا ومحمولا ، ومع هذا الاختلاف ، فالبحث عن الجهه المائزه ساقط.

2- انّ المسأله السابقه تبتنی علی وجود الأمر والنهی ، ولکن هذه المسأله تبتنی علی وجود النهی فقط سواء أکان هناک أمر کما فی باب العبادات ، أم لا کما فی باب المعاملات ، فوجود الأمر فی المسأله السابقه یعدّ من مقوماتها دون هذه المسأله.

تطبیقات :

لقد مضی أنّ مسأله النهی فی العبادات والمعاملات من المسائل المهمه ، لذا استوجب الحال بأن نستعرض تطبیقات لهذه المسأله :

1- الصلاه فی خاتم الذهب :

روی عن أئمّه أهل البیت علیهم السلام : لا یلبس الرجل الذهب ولا یصلّی فیه. (1)

قال شیخ مشایخنا العلاّمه الحائری : قد دلّت طائفه من الأخبار علی اعتبار عدم کون لباس المصلّی من الذهب للرجال ، والنهی فی تلک الأخبار قد تعلّق بالصلاه فی الذهب ، والنهی المتعلّق بالعباده یقتضی الفساد کما حرّر فی محلّه. (2)

2- تفریق الزکاه بین الفقراء مع طلب الإمام :

لو طلب الإمام الزکاه ، ولکن المالک فرّقها بین الفقراء دون أن یدفعها إلی

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 831


1- الوسائل : ج 3 ، الباب 30 من أبواب لباس المصلّی ، الحدیث 4.
2- الحائری : الصلاه : 57.

الإمام ، فهل یجزی مع النهی الصادر من الإمام أو لا؟ (1)

3- لو تضرّر باستعمال الماء :

لو تضرّر باستعمال الماء فی الوضوء ینتقل فرضه إلی التیمم ، فإن استعمل الماء وحاله هذا فهل یبطل الوضوء أو لا؟ (2)

4- التیمّم بالتراب أو الحجر المغصوبین :

إذا تیمّم بالتراب أو بالحجر المغصوبین أی الممنوع من التصرف فیه شرعا ، فهل یفسد تیمّمه أو لا؟ (3)

5- الاکتفاء بالأذان المنهیّ عنه :

إذا تغنّی بالأذان ، أو أذّنت المرأه متخضعه ، أو أذّن فی المسجد وهو جنب ، فهل یصح الأذان منهم ویکتفی به أو لا؟ (4)

6- حرمه الاستمرار فی الصلاه :

إذا وجب قطع الصلاه لأجل صیانه النفس والمال المحترمین من الغرق والحرق ، ومع ذلک استمرّ فی الصلاه فهل تبطل صلاته أو لا؟ (5)

7- النهی عن التکفیر فی الصلاه :

قد ورد النهی عن التکفیر فی الصلاه - أی قبض الید الیسری بالیمنی - کما

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 832


1- الجواهر : 15 / 421.
2- الجواهر : 5 / 111.
3- الجواهر : 5 / 135.
4- الجواهر : 9 / 53 - 59.
5- الجواهر : 11 / 123.

ورد النهی عن إقامه النوافل جماعه فی لیالی شهر رمضان (صلاه التراویح) فهل تبطل الصلاه أو لا؟

8- صوم یوم الشک بنیّه رمضان :

إذا صام آخر یوم من شهر شعبان بنیّه رمضان ، فهل یصح صومه أو لا؟ (1)

9- القران بین الحج والعمره :

لو قارن بین الحج والعمره بنیه واحده ، فهل یبطل عمله لأجل النهی عن القران کما لو نوی صلاتین بنیه واحده أو لا؟ (2)

10- شرط اللزوم فی المضاربه :

إذا شرط اللزوم فی المضاربه ، فهل تبطل المضاربه للنهی عن شرط اللزوم المنکشف عن طریق الإجماع أو لا؟ (3)

تمّ الکلام فی المقصد الثانی

والحمد لله

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 833


1- الجواهر : 12 / 328.
2- الجواهر : 17 / 207.
3- مبانی العروه الوثقی ، کتاب المضاربه ، ص 13.

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 834

المقصد الثالث : فی المفاهیم
اشاره

وفیه أمور :

الأمر الأوّل : تعریف المفهوم والمنطوق.

الأمر الثانی : تقسیم المدلول المنطوقی إلی صریح وغیر صریح.

الأمر الثالث : النزاع فی باب المفاهیم صغروی.

الأمر الرابع : تقسیم المفهوم إلی موافق ومخالف.

الأمر الخامس : أقسام مفهوم المخالف.

الأوّل : مفهوم الشرط.

الثانی : مفهوم الوصف.

الثالث : مفهوم الغایه.

الرابع : مفهوم الحصر.

الخامس : مفهوم العدد.

السادس : مفهوم اللقب.

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 835

الأمر الأوّل : تعریف المفهوم والمنطوق :

إنّ مدالیل الجمل علی قسمین :

قسم یصفه العرف بأنّ المتکلّم نطق به ، وقسم یفهم من کلامه ولکن لا یوصف بأنّ المتکلّم نطق به ، ولأجل اختلاف المدلولین فی الظهور والخفاء لیس للمتکلّم إنکار المدلول الأوّل بخلاف المدلول الثانی ، فإذا قال المتکلّم ، إذا جاءک زید فأکرمه فإنّ هنا مدلولین.

أحدهما : وجوب الإکرام عند المجیء ، وهذا ممّا نطق به المتکلّم ولیس له الفرار منه ، ولا إنکاره.

والآخر : عدم وجوب الإکرام عند عدم المجیء ، وهذا یفهم من الکلام وبإمکان المتکلّم التخلّص عنه بنحو من الأنحاء.

فالأوّل مدلول منطوقی ، والثانی مدلول مفهومی ، ولعل ما ذکرناه هو مراد الحاجبی من تعریفه للمنطوق والمفهوم بقوله : المنطوق : ما دلّ علیه اللّفظ فی محل النطق.

والمفهوم : ما دلّ علیه اللّفظ فی غیر محل النطق. (1)

والحاصل انّ ما دل علیه اللفظ فی حد ذاته علی وجه یکون اللفظ حاملا لذلک المعنی وقالبا له فهو منطوق.

وما دلّ علیه اللّفظ علی وجه لم یکن اللّفظ حاملا وقالبا للمعنی ولکن دلّ علیه باعتبار من الاعتبارات فهو مفهوم.

[شماره صفحه واقعی : 78]

ص: 836


1- الحاجبی : منتهی السؤل والأمل : 147 ، واختصره المؤلف واشتهر بالمختصر الحاجبی وشرحه العضدی ، وکلاهما مطبوعان.
الأمر الثانی : تقسیم المدلول المنطوقی إلی صریح وغیر صریح :

تنقسم المدالیل المنطوقیه إلی قسمین : صریح وغیر صریح. فالصریح ، هو المدلول المطابقی ؛ وأمّا غیر الصریح ، فهو المدلول التضمنی والالتزامی.

ثم إنّ الالتزامی علی ثلاثه أقسام :

أ. المدلول علیه بدلاله الاقتضاء.

ب. المدلول علیه بدلاله التنبیه.

ج. المدلول علیه بدلاله الإشاره.

أمّا الأوّل فهو ما یتوقف علیه صدق الکلام أو صحته عقلا أو شرعا، کقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «رفع عن أمّتی تسعه : الخطأ والنسیان» فإنّ المراد رفع المؤاخذه عنها أو نحوها وإلاّ کان الکلام کاذبا.

وقوله تعالی : (وَسْئَلِ الْقَرْیَهَ الَّتِی کُنَّا فِیها) (یوسف / 82) فلو لم یقدّر الأهل لما صحّ الکلام عقلا.

وقول القائل : اعتق عبدک عنّی علی ألف ، فإنّ معناه ملّکه لی علی ألف ثم اعتقه ، إذ لا یصح العتق شرعا إلاّ فی ملک.

وأمّا الثانی ، فهو ما لا یتوقف علیه صدق الکلام ولا صحته عقلا وشرعا ، ولکن کان مقترنا بشیء لو لم یکن ذلک الشیء عله له ، لبعد الاقتران وفقد الربط بین الجملتین فیفهم منه التعلیل فالمدلول ، هو علّیه ذلک الشیء ، لحکم الشارع کقوله : «بطل البیع» لمن قال له : «بعت السمک فی النهر» فیعلم منه اشتراط القدره علی التسلیم فی البیع.

وأمّا الثالث ، فهو لازم الکلام وإن لم یکن المتکلّم قاصدا له مثل دلاله قوله

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 837

سبحانه : (وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) (الأحقاف / 15) إذا انضم إلی قوله تعالی : (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) (البقره / 233) علی کون أقل الحمل سته أشهر ، فإنّ المقصود فی الآیه الأولی بیان ما تتحمّله الأم من آلام ومشاقّ ، وفی الثانیه بیان أکثر مده الرضاع ، غیر أنّ لازم هذین المدلولین مدلول ثالث ، وهو أنّ أقل الحمل سته أشهر.

الأمر الثالث : النزاع فی باب المفاهیم صغروی :

إنّ النزاع فی باب المفاهیم صغروی لا کبروی وأنّ مدار البحث هو مثلا أنّه هل للقضایا الشرطیه مفهوم أو لا؟

وأمّا علی فرض الدلاله والفهم العرفی فلا إشکال فی حجیته.

وبعباره أخری : النزاع فی أصل ظهور الجمله فی المفهوم وعدم ظهورها ، فمعنی النزاع فی مفهوم الجمله الشرطیه (إذا سلّم أکرمه) هو أنّ الجمله الشرطیه مع قطع النظر عن القرائن الخاصه هل تدل علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط ، وهل هی ظاهره فی ذلک أو لا؟

وأمّا بعد ثبوت دلالتها علی المفهوم أو ظهورها فیه فلا نزاع فی حجیته ، ومن خلال هذا البیان یظهر وجود التسامح فی قولهم مفهوم الشرط حجه أو لا ، فإنّ ظاهره أنّ وجود المفهوم مفروغ عنه وانّما الکلام فی حجیته ، مع أنّ حقیقه النزاع فی وجود أصل المفهوم.

الأمر الرابع : تقسیم المفهوم إلی مخالف وموافق :

إنّ الحکم المدلول علیه عن طریق المفهوم إذا کان موافقا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق فهو مفهوم موافق ، کما فی قوله سبحانه : (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ)

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 838

(الإسراء / 23) فحرمه التأفیف تدل بالأولویه علی حرمه الشتم وربما یسمّی لحن الخطاب.

وأمّا لو کان الحکم فی المفهوم مخالفا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق فهو مفهوم مخالف.

الأمر الخامس : أقسام مفهوم المخالف
اشاره

اعلم أنّ الموارد التی وقعت محل النزاع من مفهوم المخالف عباره عما یلی :

1- مفهوم الشرط.

2- مفهوم الوصف.

3- مفهوم الغایه.

4- مفهوم الحصر.

5- مفهوم العدد.

6- مفهوم اللقب.

وإلیک التفصیل :

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 839

الأوّل : مفهوم الشرط
اشاره

واعلم أنّ النزاع فی وجود المفهوم فی القضایا الشرطیه إنّما هو فیما إذا عدّ القید شیئا زائدا علی الموضوع وتکون الجمله مشتمله علی موضوع ، ومحمول ، وشرط ، فیقع النزاع حینئذ فی دلاله القضیه الشرطیه علی انتفاء المحمول عن الموضوع ، عند انتفاء الشرط وعدمها مثل قوله علیه السلام : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء» فهناک موضوع وهو الماء ، ومحمول وهو العاصمیه (لم ینجسه) وشیء آخر باسم الشرط ، أعنی : الکریه ، فعند انتفاء الشرط یبقی الموضوع (الماء) بحاله بخلاف القضایا التی یعد الشرط فیها محقّقا للموضوع من دون تفکیک بین الشرط والموضوع بل یکون ارتفاع الشرط ملازما لارتفاع الموضوع ، فهی خارجه عن محل النزاع ، کقوله : إن رزقت ولدا فاختنه ، فهذه القضایا فاقده للمفهوم. فإنّ الرزق هنا لیس شیئا زائدا علی نفس الولد.

إنّ دلاله الجمله الشرطیه علی المفهوم (أی انتفاء الجزاء لدی انتفاء الشرط) لا تتمّ إلاّ إذا ثبتت الأمور الثلاثه التالیه :

1- وجود الملازمه بین الجزاء والشرط فی القضیه بأن لا یکون من قبیل التقارن الاتّفاقی بصوره جزئیه ، کخروج زید من المجلس مقارنا مع دخول عمرو فیه ، فإنّ التقارن من باب الاتفاق ، ولأجل ذلک یحصل الانفکاک بینهما کثیرا.

2- أن یکون التلازم من باب الترتب أی ترتب التالی علی المقدّم ، بأن یکون الشرط عله للجزاء ، فخرج ما إذا لم یکن هناک هذا النحو من الترتّب کما إذا قال : إن طال اللیل قصر النهار ، أو إذا قصر النهار طال اللیل ، فلیس بینهما ترتب لکونهما معلولین لعله ثالثه.

3- أن یکون الترتب علّیا انحصاریا ، ومعنی الانحصار عدم وجود علّه

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 840

أخری تقوم مقام الشرط.

فالقائل بالمفهوم لا محیص له إلاّ من إثبات هذه الأمور الثلاثه ، ویکفی للقائل بالعدم منع واحد منها.

ثمّ إنّ دلاله الجمله الشرطیه علی هذه الأمور الثلاثه بأحد الوجوه التالیه :

1- الوضع : ادّعاء وضع الهیئه علی ما یلازم هذه الأمور الثلاثه : الملازمه ، الترتب ، الانحصار.

2- الانصراف (1) : ادّعاء انصراف الجمله الشرطیه فی ذهن المخاطب إلی هذه الأمور.

3- الإطلاق : ادّعاء أنّ المتکلّم کان فی مقام بیان العلل ولم یذکر إلاّ واحدا منها ، فیعلم انحصارها فتثبت الملازمه والترتب بوجه أولی.

أمّا إثباتها بالطریق الأوّل أی بالدلاله الوضعیه ، فالحق دلاله الجمله الشرطیه علی الأمرین : الملازمه والترتب ، وذلک لأنّ المتبادر من هیئه الجمله الشرطیه هو أنّ فرض وجود الشرط وتقدیر حصوله ، یتلوه حصول الجزاء وتحقّقه وهذا مما لا یمکن إنکاره ، وهو نفس القول بالملازمه والترتب.

وأمّا إثبات الأمر الثالث ، وهو انّ العلّیه بنحو الانحصار بالدلاله الوضعیه ، فهو غیر ثابت ، لأنّ تقسیم العلّه إلی المنحصره وغیر المنحصره من المفاهیم الفلسفیه البعیده عن الأذهان العامه فمن البعید ، أن ینتقل الواضع إلی التقسیم ، ثم یضع الهیئه الشرطیه علی قسم خاص منها وهی المنحصره.

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 841


1- إذا کان اللّفظ موضوعا لحقیقه ذات أنواع کالحیوان أو ذات أصناف کالماء فتبادر منه - عند الاستعمال - نوع أو صنف إلی الذهن دون الأنواع والأصناف الأخری ، یقال : اللفظ منصرف إلی کذا ، مثلا إذا قیل : «لا تصل فی ما لا یؤکل لحمه» یکون منصرفا إلی غیر الإنسان.

وأمّا إثبات الانحصار بالانصراف فهو أیضا بعید ، لأنّ الانصراف رهن أحد أمرین :

1- کثره الاستعمال فی العله المنحصره.

2- کون العله منحصره أکمل من کونها غیر منحصره.

وکلا الأمرین منتفیان لکثره الاستعمال فی غیر المنحصره ، وکون العلّه المنحصره لیست بأکمل فی العلیّه من غیرها.

وأمّا إثبات الانحصار بالإطلاق وهو کون المتکلّم فی مقام البیان فهذا یتصوّر علی وجهین :

تاره یکون فی مقام بیان خصوصیات نفس السبب الوارد فی الجمله الشرطیه وما له من جزء وشرط ومانع من دون نظر إلی وجود سبب آخر ، وأخری یکون فی مقام بیان ما هو المؤثر فی الجزاء ، فعلی الأوّل یکون مقتضی الإطلاق انّ ما جاء بعد حرف الشرط هو تمام الموضوع ولیس له جزء أو شرط آخر ولا یتفرع علیه المفهوم ، بل أقصاه أنّ ما وقع بعد حرف الشرط تمام الموضوع للجزاء وأمّا أنّه لا یخلفه شیء آخر فلا یمکن دفعه لأنّه لیس فی مقام البیان.

وعلی الثانی أی إذا کان بصدد بیان ما هو المؤثر فی الجزاء علی وجه الإطلاق ، فإذا ذکر سببا واحدا وسکت عن غیره ، فالسکوت یکون دالا علی عدم وجود سبب آخر قائم مقامه.

والحاصل : أنّه لو أحرز کون المتکلّم فی مقام تحدید الأسباب ومع ذلک اقتصر علی ذکر سبب واحد یستکشف أنّه لیس للجزاء سبب إلاّ ما جاء فی کلامه فیحکم علی السبب بأنّه عله منحصره ، وهذا بخلاف ما إذا لم یکن فی مقام بیان الأسباب کلّها فإنّ مقتضی الإطلاق أنّ ما وقع تحت الشرط تمام الموضوع ولیس له

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 842

جزء آخر غیر مذکور ، وأمّا أنّه لیس للجزاء سبب آخر یقوم مقام السبب الأوّل فلا یدلّ علیه.

تطبیقات

إنّ للقول بدلاله الجمله الشرطیه علی المفهوم ثمرات فقهیه لا تحصی ، وربما یستظهر من خلال الروایات أنّ القول بالدلاله کان أمرا مسلما بین الإمام والراوی ، وإلیک تلک الروایات :

1- روی أبو بصیر قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الشاه تذبح فلا تتحرک،ویهراق منها دم کثیر عبیط ، فقال : «لا تأکل ، إنّ علیا کان یقول : إذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل». (1)

تری أنّ الإمام علیه السلام یستدلّ علی الحکم الذی أفتی به بقوله : «لا تأکل» بکلام علی علیه السلام ، ولا یکون دلیلا علیه إلاّ إذا کان له مفهوم ، وهو إذا لم ترکض الرجل ولم تطرف العین (کما هو مفروض الروایه) فلا تأکل.

2- روی الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : «کان أمیر المؤمنین یضمّن القصار والصائغ احتیاطا للناس ، وکان أبی یتطوّل علیه إذا کان مأمونا». (2)

فالروایه علی القول بالمفهوم داله علی تضمینه إذا لم یکن مأمونا. (3)

3- روی علی بن جعفر فی کتاب مسائله وقرب الإسناد : أنّه سأل أخاه عن حمل المسلمین إلی المشرکین التجاره ، فقال : «إذا لم یحملوا سلاحا فلا بأس». (4)

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 843


1- الوسائل : 16 / 264 ، الباب 12 من أبواب الذبائح ، الحدیث 1.
2- الوسائل : 13 / 272 ، الباب 29 من أبواب أحکام الإجاره ، الحدیث 4.
3- مبانی العروه : کتاب المضاربه : 17.
4- الجواهر : 22 / 28.

دلّت الروایه علی القول بالمفهوم علی حرمه التجاره مع المشرک إذا حملوا سلاحا من دون فرق بین زمان الحرب والهدنه.

4- روی معاویه بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجسه شیء».

دلّت الروایه لاشتمالها علی المفهوم علی انفعال القلیل بالملاقاه ، وإلاّ کان تعلیق عدم الانفعال بالکرّیه أمرا لغوا. (1)

5- روی عبد الله بن جعفر عن أبی محمد علیه السلام قوله : ویجوز للرجل أن یصلّی ومعه فاره مسک ، فکتب : «لا بأس به إذا کان ذکیا».

فلو قلنا بالمفهوم لدلّ علی المنع عن حمل المیته وإن کان جزءا صغیرا. (2)

6- روی محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام ، قلت له : الأمه تغطی رأسها، فقال: «لا ، ولا علی أم الولد أن تغطی رأسها إذا لم یکن لها ولد».

دلّ بمفهومه علی وجوب تغطیه الرأس مع الولد. (3)

7- روی الحلبی عن الصادق علیه السلام قال : «لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضه بفاتحه الکتاب فی الرکعتین الأولتین إذا ما أعجلت به حاجه أو تخوّف شیئا».

دلّ بمفهومه علی وجوب السوره بعد الحمد فی غیر مورد الشرط. (4)

8- روی ابن مسلم ، عن أبی عبد الله علیه السلام : «لا بأس أن یتکلّم إذا فرغ الإمام من الخطبه یوم الجمعه ما بینه وبین أن تقام الصلاه».

استدلّ بها صاحب الجواهر علی حرمه الکلام فی أثناء الخطبه. (5)

9- روی علی بن فضل الواسطی ، عن الرضا علیه السلام قال : کتبت إلیه إذا انکسفت الشمس أو القمر وأنا راکب لا أقدر علی النزول ، فکتب إلیّ : «صل علی

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 844


1- الجواهر : 1 / 106.
2- الجواهر : 6 / 132.
3- الجواهر : 8 / 222.
4- الجواهر : 9 / 334.
5- الجواهر : 11 / 294.

مرکبک الذی أنت علیه». أی صلّ علی مرکبک إذا لم تقدر علی النزول. استدلّ بها علی عدم جواز إقامه صلاه الآیات علی ظهر الدابه إلاّ مع الضروره. (1)

10- روی معاویه بن وهب بعد أن سأله عن السریه یبعثها الإمام علیه السلام فیصیبون غنائم کیف تقسم؟ قال : «إن قاتلوا علیها مع أمیر أمّره الإمام علیه السلام ، أخرج منها الخمس لله تعالی وللرسول ، وقسّم بینهم ثلاثه أخماس».

استدلّ بأنّه إذا کان هناک حرب بغیر إذنه ، فلا یعدّ ما أصابوه من الغنائم بل من الأنفال. (2)

وینبغی التنبیه علی أمرین :

التنبیه الأوّل : إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء

إذا کان الشرط متعدّدا والجزاء واحدا کما لو قال : إذا خفی الأذان فقصّر ، وإذا خفی الجدران فقصّر ، فعلی القول بظهور الجمله الشرطیه فی المفهوم ، تقع المعارضه بین منطوق أحدهما ومفهوم الآخر ، فلو افترضنا أنّ المسافر بلغ إلی حدّ لا یسمع أذان البلد ولکن یری جدرانه فیقصّر حسب منطوق الجمله الأولی ویتمّ حسب مفهوم الجمله الثانیه ، کما أنّه إذا بلغ إلی حد یسمع الأذان ولا یری الجدران فیتم حسب مفهوم الجمله الأولی ویقصّر حسب منطوق الجمله الثانیه ، فالتعارض بین منطوق إحداهما ومفهوم الأخری.

وبما انّک عرفت أنّ استفاده المفهوم مبنی علی کون الشرط علّه تامه أوّلا ، ومنحصره ثانیا یرتفع التعارض بالتصرف فی أحد ذینک الأمرین ، فتفقد الجمله الشرطیه مفهومها ، وعندئذ لا یبقی للمعارضه إلاّ طرف واحد وهو منطوق الآخر ، وإلیک بیان کلا التصرفین :

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 845


1- الجواهر : 11 / 477.
2- الجواهر : 11 / 294.

أمّا الأوّل : أی التصرف فی السببیّه التامه فبأن تکون الجمله الثانیه قرینه علی أنّ خفاء الأذان لیست سببا تاما للقصر ، وانّما السبب التام هو خفاء کلا الأمرین من الأذان والجدران ، فتکون النتیجه بعد التصرف هو إذا خفی الجدران والأذان معا فقصر.

وأمّا الثانی : وهو التصرّف فی انحصاریه الشرط فبأن یکون کل منهما سببا مستقلا لا سببا منحصرا ، فتکون النتیجه هی استقلال کل واحد فی إیجاب القصر ، فکأنّه قال : إذا خفی الأذان أو الجدران فقصّر.

والفرق بین التصرفین واضح ، فإنّ مرجع التصرف فی الأوّل إلی نفی السببیه المستقلّه عن کل منهما وجعلهما سببا واحدا ، کما أنّ مرجعه فی الثانی إلی سلب الانحصار بعد تسلیم سببیّه کل منهما مستقلا.

فعلی الأوّل لا یقصر إلاّ إذا خفی کلاهما وعلی الثانی یقصر مع خفاء کل منهما.

وعلی کلا التقدیرین یرتفع التعارض لزوال المفهوم بکل من التصرفین ، لأنّ المفهوم فرع کون الشرط سببا تاما ومنحصرا ، والمفروض أنّه إمّا غیر تام ، أو غیر منحصر.

إلاّ أنّه وقع الکلام فی تقدیم أحد التصرفین علی الآخر ، والظاهر هو التصرف فی ظهور کلّ من الشرطین فی الانحصار فیکون کل منهما مستقلا فی التأثیر ، فإذا انفرد أحدهما کان له التأثیر فی ثبوت الحکم ، وإذا حصلا معا فإن کان حصولهما بالتعاقب کان التأثیر للسابق وإن تقارنا کان الأثر لهما معا ویکونان کالسبب الواحد.

وانّما قلنا برجحان التصرف فی الانحصار علی التصرف فی السببیه التامه ، لأجل أنّ التصرف فی الانحصار مما لا بدّ منه سواء تعلّق التصرف برفع الانحصار

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 846

أو تعلّق التصرف برفع السببیه التامه ، فالانحصار قطعیّ الزوال ومتیقن الارتفاع ، وأمّا السببیه التامه فمشکوک الارتفاع فلا ترفع الید عنه إلاّ بدلیل.

التنبیه الثانی : فی تداخل الأسباب و المسببات و عدمه

(1)

إذا تعدّد السبب واتحد الجزاء کما إذا قال : إذا بلت فتوضّأ وإذا نمت فتوضّأ ، فیقع الکلام فی تداخل الأسباب أوّلا ، وتداخل المسببات ثانیا.

والمراد من تداخل الأسباب وعدمه هو أنّ السببین هل یقتضیان وجوبا واحدا فیتداخلان فی التأثیر ، أو یقتضیان وجوبین فلا یتداخلان.

والمراد من تداخل المسبّبات وعدمه هو أنّ الإتیان بالطبیعه مرّه هل یکفی فی امتثال کلا الوجوبین أو لا بدّ من الإتیان بها مرّتین.

ولا یخفی انّ البحث فی خصوص تداخل المسببات وعدمه مبنی علی ثبوت عدم التداخل فی الأسباب کما أنّ البحث فی التداخل مطلقا یجری إذا أمکن تکرار الجزاء کالوضوء وإلاّ فیسقط البحث کقتل زید لکونه محاربا ومرتدا فطریا فإنّ القتل غیر قابل للتکرار ، فلا معنی للبحث عن التداخل سببا أو مسببا.

إذا عرفت ذلک یقع الکلام فی موضعین :

الأوّل : حکم الأسباب من حیث التداخل وعدمه ، والمتبادر عرفا من القضیتین : إذا بلت فتوضّأ وإذا نمت فتوضّأ هو عدم التداخل بمعنی انّ کلّ شرط علّه لحدوث الجزاء ، أعنی : الوجوب مطلقا ، سواء وجد الآخر معه أم قبله أم بعده أم لم یوجد ، ولیس لعدم تداخل الأسباب معنی إلاّ تعدد الوجوب.

الثانی : حکم المسببات من حیث التداخل وعدمه أی کفایه وضوء واحد

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 847


1- یکفی فی عقد هذا البحث القول بکون کل شرط سببا تاما ، لا سببا منحصرا ، فلیس البحث مبنیا علی اشتمال القضیه الشرطیه علی المفهوم ، فلاحظ.

وعدمه فالظاهر عدم ظهور القضیه فی أحد الطرفین ، فتصل النوبه إلی الأصل العملیّ وهو الأصل عدم سقوط الواجبات المتعدده بفعل واحد ولو کان ذلک بقصد امتثال الجمیع فی غیر ما دلّ الدلیل علی سقوطها به ، وبعباره أخری :الاشتغال الیقینی یقتضی البراءه الیقینیه وهی رهن تعدّد الامتثال.

نعم دلّ الدلیل علی سقوط أغسال متعدده بغسل الجنابه أو بغسل واحد نوی به سقوط الجمیع.

فخرجنا بهذه النتیجه : انّ مقتضی الأصل العملی هو عدم سقوط الواجبات المتعدّده ما لم یدلّ دلیل بالخصوص علی سقوطها.

تطبیقات

1- إذا وجبت علیه الزکاه ، فهل یجوز دفعها إلی واجب النفقه إذا کان فقیرا من جهه الإنفاق؟ قال فی الجواهر : لا یجوز ، لکونه لیس إیتاء للزکاه لأصاله عدم تداخل الأسباب.

2- إذا اجتمع للمستحق سببان یستحق بهما الزکاه ، کالفقر والجهاد فی سبیل الله جاز أن یعطی لکل سبب نصیبا ، لاندراجه حینئذ فی الصنفین مثلا ، فیستحق بکل منهما.

3- إذا وقعت نجاسات مختلفه فی البئر لکل نصیب خاص من النزح ، فهل یجب نزح کل ما قدّر أو لا؟

4- إذا تغیّرت أوصاف ماء البئر ، ومع ذلک وقعت فیه نجاسات لها نصیب من النزح ، فهل یکفی نزح الجمیع أو یجب معه نزح ما هو المقدّر؟

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 848

الثانی : مفهوم الوصف

ولإیضاح الحال نذکر أمورا :

الأوّل : المراد من الوصف فی عنوان المسأله لیس خصوص الوصف النحوی بل الأصولی ، فیعم الحال والتمییز ممّا یصلح أن یقع قیدا لمتعلق التکلیف أو لنفسه.

الثانی : یشترط فی الوصف أن یکون أخصّ من الموصوف مطلقا حتی یصح فرض بقاء الموضوع مع انتفاء الوصف کالإنسان العادل ، فخرج منه ما إذا کانا متساویین ، کالإنسان المتعجب وما إذا کان أعم منه مطلقا ، کالإنسان الماشی.

وأمّا إذا کان أعم منه من وجه کما فی الغنم السائمه زکاه فانّ بین الغنم والسائمه عموم وخصوص من وجه ، فیفترق الوصف عن الموضوع فی الغنم المعلوفه ، والموضوع عن الوصف فی الإبل السائمه ویجتمعان فی الغنم السائمه ، فهل هو داخل فی النزاع أو لا؟

الظاهر دخوله فی النزاع إذا کان الافتراق من جانب الوصف بأن یکون الموضوع باقیا والوصف غیر باق کالغنم المعلوفه ، وأمّا إذا ارتفع الموضوع ، سواء کان الوصف باقیا، کالإبل السائمه ، أو کان هو أیضا مرتفعا کالإبل المعلوفه فلا یدلّ علی شیء فی حقهما.

الثالث : انّ النزاع فی ثبوت مفهوم الوصف وعدمه لا ینافی اتفاقهم علی أنّ الأصل فی القیود (1) أن تکون احترازیه وذلک :

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 849


1- أقول : إنّ القیود الوارده فی الکلام علی أقسام خمسه : 1- القید الزائد کقولک : الإنسان الضاحک ناطق. 2- القید التوضیحی : وهو القید الذی یدلّ علیه الکلام وإن لم یذکر کقوله سبحانه : وَلا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً (النور / 33). 3- القید الغالبی : وهو القید الوارد مورد الغالب ، ومع ذلک لا مدخلیه له فی الحکم ، کقوله سبحانه : وَرَبائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَ (النساء / 22) فکونهن فی حجور الأزواج قید غالبی. 4- القید الاحترازی : وهو القید الذی له مدخلیه فی الحکم ولا یحکم علی الموضوع بحکم إلاّ معه کالدخول فی الآیه المتقدّمه فانّ الدخول بالأم شرط لحرمه الربیبه ، فلو لم یدخل بها وطلّقها یتوقّف فی الحکم. 5- القید المفهومی : أو القید ذات المفهوم ، وهو ما یدلّ علی ثبوت الحکم عند وجوده وعدمه عند انتفائه ، وهذا النوع من القید یثبت أکثر ممّا یثبته القید الاحترازی ، فإنّ الثانی یثبت الحکم فی مورد القید ویسکت عن وجوده وعدمه فی غیر مورده ، ولکن القید المفهومی یثبت الحکم فی مورده وینفیه عن غیره.

لأنّ معنی کون القید احترازیا لیس إلاّ ثبوت الحکم فی مورد القید ، فإذا قال : أکرم الرجال طوال القامه ، معناه ثبوت الحکم مع وجود الأمرین : الرجال والطوال.

وأمّا نفی الحکم عن الرجال القصار فلا یدل علیه کون القید احترازیا ، بل یتوقف فی الحکم بالثبوت أو العدم ، بخلاف القول بالمفهوم ، فإنّ لازمه نفی الحکم فی غیر مورد الوصف والفرق بین الأمرین واضح ، فکون القید احترازیا یلازم السکوت فی غیر مورد الوصف ، والقول بالمفهوم یلازم نقض السکوت والحکم بعدم الحکم فی غیر مورد الوصف.

إذا عرفت ذلک ، فاعلم أنّ الحقّ عدم دلاله الوصف علی المفهوم ، لأنّ أقصی ما یدلّ علیه القید هو کونه قیدا احترازیا بالمعنی الذی مرّ علیک ، وأمّا الزائد علیه أی الانتفاء لدی الانتفاء فلا دلیل علیه.

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 850

نعم ربما تدلّ القرائن علی ثبوت المفهوم للقضیه الوصفیه - وراء کونه احترازیا - مثل ما حکی أنّ أبا عبیده قد فهم من قول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم: «لیّ الواجد یحلّ عرضه وعقوبته»: أنّ لیّ غیر الواجد لا یحلّ. (1)

نعم خرجت عن تلک الضابطه العقود والإیقاعات المتداوله بین الناس حتی الأقاریر والوصایا ، فإنّها لو اشتملت علی قید ووصف لأفاد المفهوم ، فمثلا لو قال : «داری هذه وقف للساده الفقراء» فمعناه خروج الساده الأغنیاء عن الخطاب.

الثالث : مفهوم الغایه

إذا ورد التقیید بالغایه مثل قوله : (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (المائده / 6) فقد اختلف الأصولیّون فیه من جهتین :

الجهه الأولی : فی دخول الغایه «المرفق» فی المنطوق أی فی حکم المغیّی (وجوب الغسل) وعدمه.

الجهه الثانیه : فی مفهوم الغایه ، وهو موضوع البحث فی المقام فقد اختلفوا فی أنّ التقیید بالغایه هل یدلّ علی انتفاء سنخ الحکم عمّا وراء الغایه (العضد) ومن الغایه نفسها (المرفق) إذا قلنا فی النزاع الأوّل بعدم دخولها فی المغیّی أو لا؟

أمّا الجهه الأولی ففیها أقوال :

أ. خروجها مطلقا ، وهو خیره المحقّق الخراسانی والسید الإمام الخمینی قدّس الله سرّهما.

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 851


1- واللیّ : «المطل» والواجد : الغنی ، وإحلال عرضه : عقوبته وحبسه.

ب. دخولها مطلقا.

ج. التفصیل بین ما إذا کان ما قبل الغایه وما بعدها متحدین فی الجنس ، فتدخل کما فی قوله سبحانه : (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (المائده / 6) فیجب غسل المرفق ، وبین ما لم یکن کذلک فلا یدخل کما فی قوله تعالی : (ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ) (البقره / 187) فإنّ اللیل (الغایه) یغایر المغیّی. فانّ جنس النهار عرفا هو النور، وجنس الآخر هو الظلمه فهما مختلفان جنسا ، واشتراکهما فی الزمان صحیح لکنّه أمر عقلیّ.

د. عدم الدلاله علی شیء وإنّما یتبع فی الحکم ، القرائن الدالّه علی واحد منهما.

وقبل بیان المختار نشیر إلی أمرین :

الأوّل : انّ البحث فی دخول الغایه فی حکم المغیّی إنّما یتصوّر فیما إذا کان هناک قدر مشترک أمکن تصویره تاره داخلا فی حکمه وأخری داخلا فی حکم ما بعد الغایه ، کالمرفق فانّه یصلح أن یکون محکوما بحکم المغیّی (الأیدی) ومحکوما بحکم ما بعد الغایه (العضد) وأمّا إذا لم یکن کذلک فلا ، کما إذا قال : اضربه إلی خمس ضربات ، فالضربه السادسه هی بعد الغایه ولیس هنا حدّ مشترک صالح لأن یکون محکوما بحکم المغیّی أو محکوما بحکم ما بعد الغایه ، وبذلک یظهر أنّه لو کانت الغایه ، غایه للحکم لا یتصوّر فیه ذلک النزاع ، کما إذا قال : «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام» فانّه لا یمکن أن یکون العلم بالحرام داخلا فی حکم المغیّی ، إذ لیس بعد العلم بالحظر رخصه.

الثانی : إذا کانت أداه الغایه هی لفظ «حتی» فالنزاع فی دخول الغایه فی حکم المغیّی وعدمه إنّما یتصوّر إذا کانت خافضه کما فی قوله : «أکلت السمکه

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 852

حتی رأسها ، ومثل قوله سبحانه : (کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ) (البقره / 187).

وأمّا العاطفه فهی خارجه عن البحث ، لأنّ الغایه فیها داخله تحت حکم المغیّی قطعا، کما إذا قال : مات الناس حتی الأنبیاء ، فإنّ معناه أنّ الأنبیاء ماتوا أیضا ، والغرض من ذکر الغایه هو بیان أنّه إذا کان الفرد الفائق علی سائر أفراد المغیّی ، محکوما بالموت فکیف حال الآخرین ، ونظیره القول المعروف : مات کلّ أب حتی آدم.

إذا عرفت ذلک فالحقّ هو القول الأوّل ، أی عدم دخول الغایه فی حکم المغیّی أخذا بالتبادر فی مثل المقام ، قال سبحانه : (تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَالرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ* سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ) (القدر / 4 و 5) فإنّ المتبادر منه أنّ النزول أو السلام إلی مطلع الفجر لا فیه نفسه ولا بعده ، وکقول القائل : قرأت القرآن إلی سوره الإسراء ، فإنّ المتبادر خروج الإسراء عن إخباره بالقراءه ، فإن تمّ ما ذکرنا من التبادر فهو ، وإلاّ فالقول الرابع هو الأقوی من أنّه لا ظهور لنفس التقیید بالغایه فی دخولها فی المغیّی ولا فی عدمه.

الجهه الثانیه : فی مفهوم الغایه والظاهر دلاله الجمله علی ارتفاع الحکم عمّا بعد الغایه وحتی عن الغایه أیضا إذا قلنا بعدم دخولها فی حکم المغیّی ، لأنّ المتفاهم العرفی فی أمثال المقام هو تحدید الواجب وتبیین ما هو الوظیفه فی مقام التوضّؤ ، ویؤید ما ذکرنا تبادر المفهوم فی أکثر الآیات الوارده فیها حتی الخافضه کقوله سبحانه : (کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ) (البقره / 187) وقال : (وَقاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَهٌ) (البقره / 193) فانّ المتبادر منها هو حصر الحکم إلی حدّ الغایه وسریان خلافه إلی ما بعدها.

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 853

الرابع : مفهوم الحصر

المشهور أنّ للحصر أدوات منها :

1- إلاّ الاستثنائیه.

2- إنّما.

3- بل الإضرابیه.

4- توسط ضمیر الفصل بین المبتدأ والخبر.

5- تعریف المسند إلیه باللاّم.

6- تقدیم ما حقّه التأخیر.

وإلیک الکلام فی کلّ واحد منها :

1- إلاّ الاستثنائیه

هل الاستثناء مطلقا أو بعد النفی یدلّ علی الحصر أی حصر الخروج فی المستثنی وعدم خروج فرد آخر عن المستثنی منه؟ فیه خلاف. الظاهر هو الدلاله علیه ، ویکفی فی ذلک التبادر القطعی بحیث لو دلّ دلیل آخر علی خروج فرد غیره لعدّ مخالفا لظاهر الدلیل، فلو قال : «لا تعاد الصلاه إلاّ من خمس : الطهور والقبله والوقت والرکوع والسجود» (1) ثمّ قال فی دلیل آخر بوجوب الإعاده فی غیر هذه الخمسه لعدّ مخالفا للمفهوم المستفاد من القضیه الأولی ولا بدّ من علاج التعارض بوجه.

2- کلمه «إنّما»

استدلّ علی إفادتها للحصر بوجهین :

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 854


1- الوسائل : الجزء 4 ، الباب 1 من أبواب قواطع الصلاه ، الحدیث 4.

أ. التبادر من موارد استعمالها.

ب. تصریح اللغویین کالأزهری وغیره علی أنّها تفید الحصر. (1)

والتتبع فی الآیات الکریمه یرشدنا إلی کونها مفیده للحصر ، أی حصر الحکم فی الموضوع ، وأحیانا حصر الموضوع فی الحکم أمّا الأوّل فکقوله سبحانه :

1- (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَهُمْ راکِعُونَ) (المائده / 55).

2- (إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیرِ) (البقره / 173).

3- (لا یَنْهاکُمُ اللهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ) (...إِنَّما یَنْهاکُمُ اللهُ عَنِ الَّذِینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَأَخْرَجُوکُمْ) (الممتحنه / 8 - 9).

أمّا الثانی فکقوله تعالی : (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ) (الرعد / 7) فهو صلی الله علیه و آله و سلّم بالنسبه إلی قومه منذر ، ولیس علیهم بمصیطر.

إلی غیر ذلک من الآیات المسوقه بالحصر.

3- «بل الإضرابیه»

إنّ الإضراب علی وجوه :

أ. ما کان لأجل أنّ المضرب عنه إنّما أوتی به غفله أو سبقه به لسانه ، فیضرب بها عنه إلی ما قصد بیانه کما إذا قال : جاءنی زید بل عمرو ، إذا التفت إلی أنّ ما أتی به أوّلا صدر عنه غفله فلا تدلّ علی الحصر.

ب. ما کان لأجل التأکید فیکون ذکر المضرب عنه کالتوطئه والتمهید لذکر

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 855


1- مطارح الأنظار : 122.

المضرب إلیه فلا تدلّ علی الحصر ، فکأنّه أتی بالمضرب إلیه ابتداء کقوله سبحانه : (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی* وَذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی* بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا) (الأعلی / 14 - 16).

ج. ما کان فی مقام الردع وإبطال ما جاء أوّلا ، فتدلّ علی الحصر ، قال سبحانه : (وَقالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ) (الأنبیاء / 26) والمعنی بل هم عباد فقط.

ونحوه قوله سبحانه : (أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّهٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَأَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ) (المؤمنون / 70).

والآیه تدلّ علی حصر ما جاء به فی الحقّ.

4- توسیط ضمیر الفصل بین المبتدأ والخبر

مثل قولک : «زید هو القائم» ، وقول الصادق علیه السلام «الکافور هو الحنوط».

5- تعریف المسند إلیه باللاّم

إذا دخلت اللام علی المسند إلیه وکانت لام الجنس أو لام الاستغراق دون العهد،فهو یفید الحصر ، کقوله سبحانه : (الْحَمْدُ لِلَّهِ) وکقولک : الکاتب زید ، ومثله الفتی علیّ.

6- تقدیم ما حقّه التأخیر

هناک هیئات غیر الأدوات تدلّ علی الحصر ، مثل تقدیم المفعول علی الفعل ، نحو قوله : (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) (الحمد / 5).

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 856

تطبیقات

1- لو حصل التغیّر بملاقاه النجاسه لماء الکر أو الجاری فی غیر صفاته الثلاث :اللون والطعم والرائحه ، کالحراره والرقه والخفه ، فهل ینجس الماء أو لا؟

الظاهر هو الثانی ، للحصر المستفاد من الاستثناء بعد النفی ، أعنی قوله : «خلق الله الماء طهورا لا ینجّسه شیء إلاّ ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه». (1)

2- لو ضمّ إلی نیه التقرّب فی الوضوء ریاء.

قال المرتضی بالصحّه مع عدم الثواب ، والمشهور هو البطلان لقوله سبحانه : (وَما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) (البیّنه / 4) والمراد من الدین هو الطاعه ،والحصر قاض بأنّ العمل الفاقد للإخلاص لم یتعلّق به أمر فکیف یکون صحیحا؟ (2)

3- یجب أن یحنّط مساجد المیت السبعه بالحنوط ، وهو الطیب المانع عن فساد البدن ، وظاهر الأدلّه حصر الحنوط بالکافور ، لقول الصادق علیه السلام : «إنّما الحنوط بالکافور» ، وقوله : «الکافور هو الحنوط». (3)

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 857


1- الجواهر : 1 / 83.
2- الجواهر : 2 / 96 - 97.
3- الجواهر : 4 / 176.
الخامس : مفهوم العدد

إنّ العدد المأخوذ قیدا للموضوع یتصوّر ثبوتا علی أقسام أربعه :

1- یؤخذ علی نحو لا بشرط فی جانبی الزیاده والنقیصه ، کقوله سبحانه : (إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّهً فَلَنْ یَغْفِرَ اللهُ لَهُمْ) (التوبه / 80) فالاستغفار لهم ما دام کونهم منافقین لا یفید قلّ أو کثر.

2- یؤخذ بشرط لا فی کلا الجانبین ، کأعداد الفرائض.

3- یؤخذ بشرط لا فی جانب النقیصه دون الزیاده ، کما هو الحال فی مسأله الکرّ حیث یجب أن یکون ثلاثه أشبار ونصف طولا ، وعرضا وعمقا ولا یکفی الناقص کما لا یضرّ الزائد.

4- عکس الصوره الثالثه بأن یؤخذ بشرط لا فی جانب الزیاده دون النقیصه ، کالفصل بین المصلّین فی الجماعه ، فیجوز الفصل بالخطوه دون الزائد.

هذا التقسیم راجع إلی مقام الثبوت ، وأمّا مقام الإثبات فالظاهر أو المنصرف إلیه أنّه بصدد التحدید قلّه وکثره فیدلّ علی المفهوم فی جانب التحدید إلاّ إذا دلّ الدلیل علی خلافه ، مثل قوله : (الزَّانِیَهُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ) (النور / 2) وظاهر الآیه التحدید فی کلا الجانبین.

وربما تشهد القرینه علی أنّه بصدد التحدید فی جانب النقیصه دون الزیاده ، کقوله سبحانه : (وَاسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ) (البقره / 282). ومثله ما ورد فی عدد الغسلات من إصابه البول وملاقاه الخنزیر.

وربما ینعکس فیؤخذ التحدید فی جانب الزیاده ، ککون ما تراه المرأه من

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 858

الدم حیضا فی عشره أیّام بشرط أن لا تتجاوز العشره.

کلّ ذلک یعلم بالقرینه وإلاّ فیحمل علی التحدید فی کلا الجانبین : الزیاده والنقیصه.

تطبیقات

1- هل تکره قراءه أزید من سبع آیات علی الجنب؟ قیل : نعم ، لمفهوم موثقه سماعه سألته عن الجنب هل یقرأ القرآن؟ قال : «ما بینه وبین سبع آیات». (1)

2- یسقط خیار الحیوان بانقضاء المده ، وهی ثلاثه أیّام. (2)

3- یستحبّ إرغام الأنف فی حال السجود ولا یجب لمفهوم ما دلّ علی أنّ السجود علی سبعه أعظم أو أعضاء. (3)

4- لا تنعقد الجمعه بأقل من خمسه ، لقوله علیه السلام : «لا تکون الخطبه والجمعه وصلاه رکعتین علی أقلّ من خمسه رهط : الإمام وأربعه» فیکون مفهومه - لو قلنا بأنّ للعدد مفهوما - انعقادها بالخمسه. (4)

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 859


1- الجواهر : 3 / 69 - 71.
2- الجواهر : 23 / 23.
3- الجواهر : 10 / 174.
4- الجواهر : 11 / 199.
السادس : مفهوم اللقب

المقصود باللقب کلّ اسم - سواء کان مشتقا أو جامدا - وقع موضوعا للحکم کالفقیر فی قولهم : أطعم الفقیر ، وکالسارق والسارقه فی قوله تعالی : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) (المائده : 38) ومعنی مفهوم اللقب نفی الحکم عمّا لا یتناوله عموم الاسم، وبما أنّک عرفت عدم دلاله الوصف علی المفهوم ، فعدم دلاله اللقب علیه أولی ، بل غایه ما یفهم من اللقب عدم دلاله الکلام علی ثبوته فی غیر ما یشمله عموم الاسم وأمّا دلالته علی العدم فلا ، فمثلا إذا قلنا إنّ محمّدا رسول الله ، فمفاده ثبوت الرساله للنبی صلی الله علیه و آله و سلّم ولا یدلّ علی رساله غیره نفیا وإثباتا

تطبیق

روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم نهی أن یکفّن الرجال فی ثیاب الحریر ، فلو قلنا بمفهوم اللقب لدلّ علی جواز تکفین المرأه به وإلاّ فلا. (1)

تمّ الکلام فی المقصد الثالث

والحمد لله ربّ العالمین

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 860


1- الجواهر : 4 / 170.
المقصد الرابع : العموم و الخصوص
اشاره

وفیه فصول :

الفصل الأوّل : فی ألفاظ العموم.

الفصل الثانی : هل العام بعد التخصیص حقیقه أو مجاز؟

الفصل الثالث : حجّیه العام المخصص فی الباقی.

الفصل الرابع : التمسک بالعام قبل الفحص عن المخصص.

الفصل الخامس : فی تخصیص العام بالمفهوم.

الفصل السادس : فی تخصیص الکتاب بخبر الواحد.

الفصل السابع : تعقیب الاستثناء للجمل المتعدّده.

الفصل الثامن : فی النسخ والتخصیص.

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 861

تمهید

تعریف العام : العام من المفاهیم الواضحه الغنیه عن التعریف ، ولکن عرّفه الأصولیّون بتعاریف عدیده وناقشوا فیها بعدم الانعکاس تاره وعدم الاطراد أخری ، ولنقتصر علی تعریف واحد وهو : شمول الحکم لجمیع أفراد مدخوله ، ویقابله الخاص.

تقسیم العام : ینقسم العام إلی أقسام ثلاثه :

أ. العام الاستغراقی : وهو لحاظ کلّ فرد فرد من أفراد العام بحیاله واستقلاله ، واللّفظ الموضوع له هو لفظ «کل».

ب. العام المجموعی : وهو لحاظ الأفراد بصوره مجتمعه ، واللّفظ الدالّ علیه هو لفظ «المجموع» کقولک : أکرم مجموع العلماء.

ج. العام البدلی : وهو لحاظ فرد من أفراد العام لا بعینه ، واللّفظ الدالّ علیه لفظ «أیّ» کقولک : أطعم أیّ فقیر شئت.

وعلی ذلک فالعام مع قطع النظر عن الحکم یلاحظ علی أقسام ثلاثه ولکلّ لفظ خاص یعرب عنه.

ولکن الأوفق بالنسبه إلی تعریف العام المذکور هو ما ربما یقال (1) انّ التقسیم إنّما هو بلحاظ تعلّق الحکم ، فمثلا : العام الاستغراقی هو أن یکون الحکم شاملا لکلّ فرد فرد ، فیکون کلّ فرد وحده موضوعا للحکم.

والعام المجموعی هو أن یکون الحکم ثابتا للمجموع بما هو مجموع ، فیکون المجموع موضوعا واحدا.

والعام البدلی هو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد علی البدل ، فیکون فرد واحد علی البدل موضوعا للحکم.

إذا عرفت ذلک ، فیقع الکلام فی فصول :

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 862


1- القائل هو المحقّق الخراسانی.
الفصل الأوّل : ألفاظ العموم

لا شکّ انّ للعموم ألفاظا دالّه علیه إمّا بالدلاله اللفظیه الوضعیه ، أو بالإطلاق وبمقتضی مقدّمات الحکمه. (1)

أمّا الدالّ بالوضع علیه فألفاظ مفرده مثل : کلّ ، جمیع ، تمام ، أیّ ، دائما.

والألفاظ الأربعه الأول تفید العموم فی الأفراد ، واللفظ الأخیر یفید العموم فی الأزمان، فقولک : أکرم زیدا فی یوم الجمعه دائما ، یفید شمول الحکم لکلّ جمعه. ونظیر «دائما» لفظه «أبدا» قال سبحانه : (وَلا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً) (الأحزاب / 54).

إنّما الکلام فی الألفاظ الّتی یستفاد منها العموم بمقتضی الإطلاق ، ومقدّمات الحکمه وهی ثلاثه :

1- النکره الواقعه فی سیاق النفی

المعروف انّ «لا» النافیه الداخله علی النکره نحو : «لا رجل فی الدار» تفید العموم ، لأنّها لنفی الجنس وهو لا ینعدم إلاّ بانعدام جمیع الأفراد ، أو بعباره أخری

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 863


1- سیأتی تفسیرها مفصلا فی مبحث المطلق والمقید وإجماله أن یکون المتکلّم فی مقام البیان ، ولم یأت فی کلامه بقرینه دالّه علی الخصوص ، فیحکم علیه بالعموم.

تدلّ علی عموم السلب لجمیع أفراد النکره عقلا (1) ، لأنّ عدم الطبیعه إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها.

2- الجمع المحلّی باللاّم

من أدوات العموم الجمع المحلّی باللاّم کقوله سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (المائده / 1) وقول القائل : جمع الأمیر الصاغه.

3- المفرد المحلّی باللام

قد عدّ من ألفاظ العموم ، المفرد المحلّی باللاّم ، کقوله سبحانه : (وَالْعَصْرِ* إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ* إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا) (العصر / 1 - 3). وذلک بدلیل ورود الاستثناء علیه.

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 864


1- المراد من العقل هو العقل العرفی ، لا العقل الفلسفی وإلاّ فحسب التحلیل الفلسفی أنّ للطبیعه وجودات حسب تعدّد أفرادها ، وأعداما حسب انعدام أفرادها.
الفصل الثانی : هل العام بعد التخصیص حقیقه أو مجاز؟

إذا خصّ العام وأرید به الباقی فهل هو مجاز أو لا؟ فهنا أقوال :

أ. انّه مجاز مطلقا ، وهو خیره الشیخ الطوسی والمحقّق والعلاّمه الحلّی فی أحد قولیه.

ب. انّه حقیقه مطلقا ، وهو خیره المحقّق الخراسانی ومن تبعه.

ج. التفصیل بین التخصیص بمخصص متصل (والمراد منه ما إذا کان المخصص متصلا بالکلام وجزءا منه) کالشرط والصفه والاستثناء والغایه فحقیقه ، وبین التخصیص بمخصص منفصل (والمراد ما إذا کان منفصلا ولا یعدّ جزء منه) من سمع أو عقل فمجاز،وهو القول الثانی للعلاّمه اختاره فی التهذیب. والحقّ انّه حقیقه سواء کان المخصص متصلا أو منفصلا.

أمّا الأوّل : أی إذا کان المخصص متصلا بالعام ، ففی مثل قولک : «أکرم کلّ عالم عادل» الوصف مخصص متصل للعام ، وهو «کلّ عالم» غیر أنّ کلّ لفظه من هذه الجمله مستعمله فی معناها ، فلفظه «کل» استعملت فی استغراق المدخول سواء کان المدخول مطلقا کالعالم ، أم مقیدا کالعالم العادل ، کما أنّ لفظه «عالم» مستعمله فی معناها سواء کان عادلا أم غیر عادل ، ومثله اللّفظ الثالث ، أعنی :

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 865

عادل ، فالجمیع مستعمل فی معناه اللغوی من باب تعدّد الدال والمدلول.

فدلاله الجمله المذکوره علی إکرام خصوص العالم العادل ، لیس من باب استعمال «العالم» فی العالم العادل ، لما قلنا من انّ کلّ لفظ استعمل فی معناه بل هی من باب تعدد الدال والمدلول ، ونتیجه دلاله کلّ لفظ علی معناه.

نعم لا ینعقد الظهور لکلّ واحد من هذه الألفاظ إلاّ بعد فراغ المتکلّم عن کلّ قید یتصل به ، ولذلک لا ینعقد للکلام المذکور ظهور إلاّ فی الخصوص.

وأمّا الثانی : أی المخصص المنفصل کما إذا قال المتکلّم : «أکرم العلماء» ثمّ قال فی کلام مستقل : «لا تکرم العالم الفاسق» ، فالتحقیق أنّ التخصیص لا یوجب المجازیه فی العام.

ووجهه : أنّ للمتکلّم إرادتین :

الأولی : الإراده الاستعمالیه وهی إطلاق اللّفظ وإراده معناه ، ویشترک فیها کلّ من یتکلم عن شعور وإراده من غیر فرق بین الهازل والممتحن وذی الجدّ.

ثمّ إنّ له وراء تلک الإراده إراده أخری ، وهی ما یعبّر عنها بالإراده الجدیه ، فتاره لا تتعلّق الإراده الجدیه بنفس ما تعلّقت به الإراده الاستعمالیه ، کما فی الأوامر الامتحانیه والصادره عن هزل.

وأخری تتعلّق الأولی بنفس ما تعلّقت به الثانیه بلا استثناء وتخصیص ، کما فی العام غیر المخصص.

وثالثه تتعلق الإراده الجدیه ببعض ما تعلّقت به الإراده الاستعمالیه ، کما فی العام المخصص ، وعند ذاک یشیر إلی ذلک البعض بدلیل مستقل. ویکشف المخصص عن تضیق الإراده الجدیه من رأس دون الإراده الاستعمالیه.

وعلی ضوء ذلک یکفی للمقنّن أن یلقی کلامه بصوره عامه ، ویقول : أکرم

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 866

کلّ عالم ، ویستعمل الجمله فی معناها الحقیقی (من دون أن یستعملها فی معنی مضیق) ثم یشیر بدلیل مستقل إلی ما لم تتعلّق به إرادته الجدیه کالفاسق مثلا.

وأکثر المخصصات الوارده فی الشرع من هذا القبیل حیث نجد أنّه سبحانه یقول : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) (البقره / 278). ثمّ یرخّص فی السنّه الشریفه ویخصّص حرمه الربا بغیر الوالد والولد ، والزوج والزوجه.

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 867

الفصل الثالث : حجّیه العام المخصّص فی الباقی

إذا ورد عام وتبعه التخصیص ثمّ شککنا فی ورود تخصیص آخر علیه غیر ما علم،فهل یکون العام حجّه فیما شک خروجه عنه أو لا؟ وهذا ما یعبّر عنه فی الکتب الأصولیه ب «هل العام المخصص حجّه فی الباقی أو لا؟» : مثلا إذا ورد النص بحرمه الربا ، ثمّ علمنا بخروج الربا بین الوالد والولد عن تحت العموم وشککنا فی خروج سائر الأقربین کالأخ والأخت ، فهل العام (حرمه الربا) حجّه فی المشکوک أو لا؟

والمختار حجّیته فی المشکوک لأنّ العام المخصّص مستعمل فی معناه الحقیقی بالإراده الاستعمالیه ، وإن ورد علیه التخصیص فإنّما یخصص الإراده الجدیه ، وإلاّ فالإراده الاستعمالیه باقیه علی حالها لا تمس کرامتها.

والأصل العقلائی هو تطابق الإراده الاستعمالیه مع الإراده الجدیه إلاّ ما علم فیه عدم التطابق.

وهذه (أی حجّیه العام المخصص فی الباقی) هی الثمره للفصل السابق فی کون العام المخصص حقیقه فی الباقی ولیس مجازا.

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 868

الفصل الرابع : التمسّک بالعام قبل الفحص عن المخصص

إنّ دیدن العقلاء فی المحاورات العرفیه هو الإتیان بکلّ ما له دخل فی کلامهم ومقاصدهم من دون فرق بین القضایا الجزئیه أو الکلیه ، ولذا یتمسّک بظواهر کلامهم من دون أیّ تربص.

وأمّا الخطابات القانونیه التی ترجع إلی جعل القوانین وسنّ السّنن سواء کانت دولیه أو إقلیمیه ، فقد جرت سیره العقلاء علی خلاف ذلک ، فتراهم یذکرون العام والمطلق فی باب ، والمخصص والمقید فی باب آخر ، کما أنّهم یذکرون العموم والمطلق فی زمان ، وبعد فتره یذکرون المخصّص والمقیّد فی زمان آخر.

وقد سلک التشریع الإسلامی هذا النحو فتجد ورود العموم فی القرآن أو کلام النبیصلی الله علیه و آله و سلّموالمخصص والمقید فی کلام الأوصیاء مثلا وما هذا شأنه لا یصحّ فیه عند العقلاء التمسک بالعموم قبل الفحص عن مخصصاته أو بالمطلق قبل الفحص عن مقیداته.

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 869

الفصل الخامس : تخصیص العام بالمفهوم

إذا کان هناک دلیل عام ودلیل آخر له مفهوم ، فهل یقدّم المفهوم علی العام أو لا؟

وإنّما عقدوا هذا البحث - مع اتّفاقهم علی تقدیم المخصص علی العام - لأجل تصوّر أنّ الدلاله المفهومیه (وإن کانت أخص) أضعف من الدلاله المنطوقیه (العموم) ، ولأجل ذلک بحثوا فی انّ المفهوم هل یقدم مع ضعفه علی العام أو لا؟ ویقع الکلام فی مبحثین :

الأوّل : تخصیص العام بالمفهوم الموافق.

الثانی : تخصیص العام بالمفهوم المخالف.

المبحث الأوّل : تخصیص العام بالمفهوم الموافق

قد نقل الاتفاق علی جواز التخصیص بالمفهوم الموافق فمثلا إذا قال : اضرب من فی الدار ، ثمّ قال : ولا تقل للوالدین أف. فالدلیل الثانی یدلّ علی حرمه ضرب الوالدین أیضا إذا کانا فی الدار فیخصص العام بهذا المفهوم.

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 870

المبحث الثانی : هل یخصص العام بالمفهوم المخالف؟

إذا ورد عام کقوله : «الماء کلّه طاهر» فهل یخصص هذا العام بمفهوم المخالف فی قوله : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجسه شیء» ، أم لا؟

فیه أقوال والتفصیل یطلب من الدراسات العلیا والظاهر أنّه إذا لم تکن قوّه لأحد الدلیلین فی نظر العرف علی الآخر یعود الکلام مجملا ، وأمّا إذا کان أحدهما أظهر من الآخر فیقدّم الأظهر.

الفصل السادس : تخصیص الکتاب بخبر الواحد

اتّفق الأصولیّون علی جواز تخصیص الکتاب بالکتاب وتخصیصه بالخبر المتواتر.

واختلفوا فی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد علی أقوال ثلاثه :

القول الأوّل : عدم الجواز مطلقا. وهو خیره السید المرتضی فی «الذریعه» ، والشیخ الطوسی فی «العدّه» ، والمحقّق فی «المعارج».

القول الثانی : الجواز مطلقا ، وهو خیره المتأخّرین.

القول الثالث : التفصیل بین تخصیص الکتاب بمخصص قطعی قبل خبر الواحد فیجوز به أیضا ، وعدمه فلا یجوز به.

استدلّ المتأخّرون علی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد بوجهین :

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 871

الوجه الأوّل : جریان سیره الأصحاب علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال عمومات الکتاب واحتمال أن یکون ذلک بواسطه القرائن المفیده للعلم بعید جدّا ، فمثلا خصصت آیه المیراث : (یُوصِیکُمُ اللهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) (النساء / 11) بالسنّه کقوله : لا میراث للقاتل. (1)

وخصصت آیه حلیه النساء ، أعنی قوله : (أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ)(النساء /24) بما ورد فی السنّه من أنّ المرأه لا تزوّج علی عمّتها وخالتها. (2)

وخصصت آیه حرمه الربا بما دلّ علی الجواز بین الولد والوالد ، والزوج والزوجه.

الوجه الثانی : إذا لم نقل بجواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد لزم إلغاء الخبر بالمرّه إذ ما من حکم مروی بخبر الواحد إلاّ بخلافه عموم الکتاب ولو بمثل عمومات الحلّ ، ولا یخلو الوجه الثانی عن إغراق ، لأنّ کثیرا من الآیات الوارده حول الصلاه والزکاه والصوم وغیرها وارده فی مقام أصل التشریع ، ولأجل ذلک تحتاج إلی البیان ، وخبر الواحد بعد ثبوت حجیته یکون مبیّنا لمجملاته وموضحا لمبهماته ولا یعدّ مثل ذلک مخالفا للقرآن ومعارضا له،بل یکون فی خدمه القرآن والغایه المهمه من وراء حجّیه خبر الواحد هو ذلک.

ثمّ لو قلنا بجواز تخصیص القرآن بخبر الواحد لا نجیز نسخه به ، لأنّ الکتاب قطعی الثبوت وخبر الواحد ظنّی الصدور ، فکیف یسوغ نسخ القطعی بالظنّی خصوصا إذا کان النسخ کلیا لا جزئیا ، أی رافعا للحکم من رأسه.

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 872


1- الوسائل : 17 ، الباب 7 من أبواب موانع الإرث ، الحدیث 1.
2- الوسائل : 14 ، الباب 30 من أبواب ما یحرم بالمصاهره ونحوها.
الفصل السابع : تعقیب الاستثناء للجمل المتعدّده

إذا تعقّب الاستثناء جملا متعدّده ، کقوله سبحانه : (وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَهً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَهً أَبَداً وَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ* إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) (النور / 4 - 5) ففی رجوع الاستثناء إلی الجمیع أو إلی الجمله الأخیره أقوال :

أ. ظهور الکلام فی رجوعه إلی جمیع الجمل ، لأنّ تخصیصه بالأخیره فقط بحاجه إلی دلیل.

ب. ظهور الکلام فی رجوع الاستثناء إلی الجمله الأخیره لکونها أقرب.

ج. عدم ظهور الکلام فی واحد منهما وإن کان رجوعه إلی الأخیره متیقّنا علی کلّ حال ، لکن الرجوع إلیها شیء وظهوره فیها شیء آخر.

لا شکّ فی إمکان رجوع الاستثناء إلی خصوص الأخیره أو الجمیع ، وإنّما الکلام فی انعقاد الظهور لواحد منهما عند العقلاء ، فالاستثناء کما یحتمل رجوعه إلی الأخیره کذلک یحتمل رجوعه إلی الجمیع ، والتعیین بحاجه إلی دلیل قاطع ، وما ذکر من الدلائل للقولین لا یخرج عن کونها قرائن ظنیه ، غیر مثبته للظهور.

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 873

الفصل الثامن : النسخ و التخصیص

النسخ فی اللغه : هو الإزاله. وفی الاصطلاح : رفع الحکم الشرعی بدلیل شرعی متأخّر علی وجه لولاه لکان ثابتا.

وبذلک علم أنّ النسخ تخصیص فی الأزمان ، أی مانع عن استمرار الحکم ، لا عن أصل ثبوته ولنذکر مثالا : قال سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً ذلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَأَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)(المجادله/12) فرض الله سبحانه علی المؤمنین إذا أرادوا مناجاه الرسول أن یقدّموا قبله صدقه.

ثمّ لمّا نهوا عن المناجاه حتی یتصدّقوا ، ضنّ کثیر منهم من التصدق حتی کفّوا عن المسأله فلم یناجه إلاّ علی بن أبی طالب علیه السلام بعد ما تصدّق.

ثمّ نسخت الآیه بما بعدها ، قال سبحانه : (أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتابَ اللهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاهَ وَآتُوا الزَّکاهَ وَأَطِیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَاللهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ) (المجادله / 13).

إنّ النسخ فی القرآن الکریم نادر جدّا ، ولم نعثر علی النسخ فی الکتاب

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 874

إلاّ فی آیتین إحداهما ما عرفت والثانیه قوله سبحانه : (وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّهً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ) (البقره / 240).

واللاّم فی الحول إشاره إلی الحول المعهود بین العرب قبل الإسلام حیث کانت النساء یعتددن إلی حول ، وقد أمضاه القرآن کبعض ما أمضاه من السنن الرائجه فیه لمصلحه هو أعلم بها.

ثمّ نسخت بقوله سبحانه : (وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً) (البقره / 234).

وبذلک یعلم أنّه یشترط فی النسخ وقوع العمل بالمنسوخ فتره ، ثمّ ورود الناسخ بعده وإلی هذا یشیر کلام الأصولیین حیث یقولون یشترط فی النسخ حضور العمل.

إنّ النسخ فی القوانین العرفیه (1) یلازم البداء (2) ، أی ظهور ما خفی لهم من المصالح والمفاسد ، وهذا بخلاف النسخ فی الأحکام الشرعیه ، فإنّ علمه سبحانه محیط لا یعزب عن علمه مثقال ذره فی الأرض ولا فی السماء ، فالله سبحانه یعلم مبدأ الحکم وغایته غیر أنّ المصلحه اقتضت إظهار الحکم بلا غایه لکنّه فی الواقع مغیّا.

فقد خرجنا بهذه النتیجه أنّ النسخ فی الأحکام العرفیه رفع للحکم واقعا ، ولکنه فی الأحکام الإلهیه دفع لها وبیان للأمد الذی کانت مغیّا به منذ تشریعها ولا مانع من إظهار الحکم غیر مغیّا ، وهو فی الواقع محدّد لمصلحه فی نفس

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 875


1- المراد ما تقابل الأحکام الإلهیه. فالقوانین المجعوله بید الإنسان تسمّی فی اصطلاح الحقوقیین قوانین وضعیه.
2- البداء بهذا المعنی محال علی الله دون الإنسان.

الإظهار.

هذا هو النسخ ، وأمّا حدّ التخصیص ، فهو إخراج فرد أو عنوان عن کونه محکوما بحکم العام من أوّل الأمر حسب الإراده الجدیه ، وإن شمله حسب الإراده الاستعمالیّه ، فهو تخصیص فی الأفراد لا فی الأزمان مقابل النسخ الذی عرفت أنّه هو تخصیص فیها ، ولأجل ذلک یشترط فی التخصیص وروده قبل حضور وقت العمل بالعام ، وإلاّ فلو عمل بالعام ثمّ ورد التخصیص یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه وهو قبیح علی الحکیم ، فلا محیص من وروده قبل العمل بالعام لو کان مخصّصا ، نعم لو کان ناسخا لحکم العام فی مورده یجب تأخیره عن وقت حضور العمل بالعام.

تمّ الکلام فی المقصد الرابع

والحمد لله

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 876

المقصد الخامس : فی المطلق و المقید و المجمل و المبین
اشاره

وفیه فصول :

الفصل الأوّل : فی تعریف المطلق والمقیّد.

الفصل الثانی : فی ألفاظ المطلق.

الفصل الثالث : فی أنّ المطلق بعد التقیید لیس مجازا.

الفصل الرابع : فی مقدمات الحکمه.

الفصل الخامس : فی المطلق والمقیّد المتنافیین.

الفصل السادس : فی المجمل والمبین والمحکم والمتشابه.

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 877

الفصل الأوّل : تعریف المطلق

عرّف المطلق : بأنّه ما دلّ علی شائع فی جنسه ، والمقیّد علی خلافه.

والمراد من الموصول فی قولهم «ما دلّ» هو اللفظ ، والمراد من الشائع هو المتوفّر وجوده من ذلک الجنس.

ثمّ إنّ ظاهر التعریف أنّ الإطلاق والتقیید عارضان للّفظ بما هو هو سواء تعلّق به الحکم أو لا ، فهنا لفظ مطلق ، ولفظ مقیّد.

ولکن هذا النوع من البحث یناسب البحوث الأدبیه ، والذی یهمّ الأصولی الذی هو بصدد تأسیس قواعد تکون مقدّمه للاستنباط هو تعریف المطلق والمقید بلحاظ تعلّق الحکم بالموضوع ، فنقول : المطلق : عباره عن کون اللفظ بما له من المعنی ، تمام الموضوع للحکم ، بلا لحاظ حیثیه أخری ، فبما أنّه مرسل عن القید فی مقام الموضوعیه للحکم فهو مطلق.

وإن شئت قلت : إنّ الإطلاق والتقیید وصفان عارضان للموضوع باعتبار تعلّق الحکم به ، فلو کان اللفظ فی مقام الموضوعیه مرسلا عن القید والحیثیه الزائده کان مطلقا وإلاّ کان مقیّدا.

فالرقبه فی «أعتق رقبه» مطلق لکونها تمام الموضوع للحکم ومرسله عن

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 878

القید فی موضوعیّتها ، وتخالفه رقبه فی قولنا «أعتق رقبه مؤمنه» فهی مقیّده بالإیمان لعدم کونها تمام الموضوع وعدم إرسالها عن القید.

وبذلک یظهر أنّه لا یشترط فی المطلق أن یکون مفهوما کلیّا ، بل یمکن أن یکون جزئیا حقیقیا ومرسلا عن التقید بحاله خاصه ، فإذا قال : أکرم زیدا فزید مطلق ، لأنّه تمام الموضوع للوجوب ومرسل عن القید ، بخلاف ما إذا قال : أکرم زیدا إذا سلّم ، فهو مقید بحاله خاصه ، أعنی : «إذا سلّم» ، فإطلاق الکلی - فی مقام الموضوعیه للحکم - باعتبار الأفراد ، وإطلاق الجزئی فی ذلک المقام بالنسبه إلی الحالات.

ویترتب علی ما ذکرنا أمور :

الأوّل : لا یشترط فی المطلق أن یکون أمرا شائعا فی جنسه بل یجوز أن یکون جزئیا ذا أحوال ، فلو کان موضوعا للحکم بلا قید فهو مطلق وإلاّ فهو مقیّد فمثلا إذا شکّ فی جواز الطواف بالبیت مع خلو البیت عن الستر ، فیصح له التمسّک بقوله سبحانه : (وَلْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ) (الحج / 29) إذ لو کان الستر شرطا للصحّه کان علیه البیان إذا کانت الآیه فی ذلک المقام.

الثانی : إنّ الإطلاق والتقیید من الأمور الإضافیه ، فیمکن أن یکون الموضوع مطلقا من جهه ومقیدا من جهه أخری ، کما إذا قال : أطعم إنسانا جالسا فی المسجد ، فهو مطلق من جهه کون الموضوع هو الإنسان لا الإنسان العالم ، ومقیّد من جهه تقیید مکانه بالمسجد.

الثالث : یظهر من التعریف المشهور أنّ الإطلاق من المدالیل اللفظیه کالعموم ، والحقّ أنّ الإطلاق من المدالیل العقلیه ، فإذا کان المتکلّم حکیما غیر ناقض لغرضه وجعل الشیء بلا قید موضوعا للحکم کشف ذلک انّه تمام

[شماره صفحه واقعی : 121]

ص: 879

الموضوع وإلاّ لکان ناقضا لغرضه وهو ینافی کونه حکیما.

الرابع : إذا کانت حقیقه الإطلاق دائره مدار کون اللفظ تمام الموضوع من دون اشتراط أن یکون الموضوع اسم الجنس أو النکره أو معرفا باللام ، فنحن فی غنی عن إفاضه القول فی حقائق تلک الأسماء.

نعم من فسّر الإطلاق بالشیوع أو نظیره فلا محیص له عن التکلّم فی حقائق تلک الأسماء ، وحیث إنّها ذکرت فی الکتب الأصولیه نشیر إلیها علی سبیل الإجمال.

الفصل الثانی : ألفاظ المطلق

1- اسم الجنس

کان الرأی السائد بین الأصولیّین قبل سلطان العلماء انّ المطلق کاسم الجنس موضوع للماهیه بقید الإطلاق والسریان والشیوع علی نحو کان الشیوع بین الأفراد والحالات من مدالیل اللّفظ ، فالرقبه فی (أعتق رقبه) موضوعه للرقبه المطلقه علی وجه یکون الإطلاق قیدا ، نظیر المفعول المطلق.

ولکن صار الرأی السائد بعد تحقیق سلطان العلماء هو أنّه موضوع للماهیه المعرّاه عن کلّ قید حتی الإطلاق نظیر مطلق المفعول.

وعلی ذلک فأسماء الأجناس کأسد وإنسان وبقر کلّها موضوعه للماهیه المعرّاه عن کلّ قید.

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 880

2- علم الجنس

إنّ فی لغه العرب أسماء ترادف أسماء الأجناس ، لکن تعامل معها معامله المعرفه بخلاف أسماء الأجناس فیعامل معها معامله النکره ، فهناک فرق بین ثعلب وثعاله ، وأسد وأسامه ، حیث یقع الثانی منهما مبتدأ وذا حال بخلاف الأوّلین ، وهذا ما دعاهم إلی تسمیه ذلک بعلم الجنس.

3- المعرّف بالألف واللام

اللام تنقسم إلی : لام الجنس ولام الاستغراق ، ولام العهد. ولام الاستغراق تنقسم إلی : استغراق الأفراد ، واستغراق خصائصها. ولام العهد تنقسم إلی : ذهنی ، وذکریّ ، وحضوری.

فصارت الأقسام سته والمقصود منه هاهنا المحلی بلام الجنس مثل قولهم : التمره خیر من جراده.

4- النکره

اختلفت کلمه الأصولیّین فی أنّ النکره هل وضعت للفرد المردّد بین الأفراد ، أو موضوعه للطبیعه المقیّده بالوحده؟

والتحقیق هو الثانی ، لأنّها عباره عن اسم الجنس الذی دخل علیه التنوین ، فاسم الجنس یدلّ علی الطبیعه والتنوین یدلّ علی الوحده.

وأمّا القول بأنّها موضوعه للفرد المردّد بین الأفراد ، فغیر تام ، إذ لازم ذلک أن لا یصحّ امتثاله إذا وقع متعلّقا للحکم ، لأنّ الفرد الممتثل به ، فرد متعیّن مع أنّ المأمور به هو الفرد المردّد ، فإذا قال : جئنی بإنسان ، فأیّ إنسان أتیت به فهو هو ولیس مردّدا بینه وبین غیره.

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 881

الفصل الثالث : فی أنّ تقیید المطلق لا یوجب المجازیه

اختلفت کلمه الأصولیّین فی أنّ تقیید المطلق یستلزم المجازیه أو لا علی أقوال ، نذکر منها قولین :

الأوّل : انّه یستلزم المجازیه مطلقا سواء کان القید متصلا أم منفصلا ، وهو المشهور قبل سلطان العلماء.

الثانی : إنّه لا یستلزم المجازیه مطلقا ، وهو خیره سلطان العلماء.

حجه القول الأوّل هو أنّ مقوّم الإطلاق هو الشیوع والسریان ، وقد قیل فی تعریفه ما دلّ علی شائع فی جنسه وبالتقیید یزول الشمول والسریان فینتج المجازیه.

وحجّه القول الثانی : انّ المطلق موضوع للحقیقه المعرّاه من کلّ قید حتی الشیوع والسریان ، فالتقیید لا یحدث أیّ تصرف فی المطلق.

والحقّ انّ التقیید لا یوجب مجازیه المطلق ، سواء کان المطلق موضوعا للشائع ، أو لنفس الماهیه المعراه عن کلّ قید کما مرّ من أنّ تخصیص العام بالتخصیص المتصل والمنفصل، لا یستلزم مجازیته.

لأنّ کل لفظ مستعمل فی معناه ، فلو قلنا بأنّ المطلق موضوع للشائع فی جنسه ، فهو مستعمل فی معناه ، وتقییده بقید لا یوجب استعماله فی غیر ما وضع له ، لما عرفت من تعدّد الدالّ والمدلول ، فلاحظ.

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 882

الفصل الرابع : مقدّمات الحکمه

الاحتجاج بالإطلاق لا یتم إلاّ بعد تمامیه مقدّمات الحکمه الحاکمه علی أنّ ما وقع تحت دائره الطلب تمام الموضوع للحکم ، وهذا هو السرّ لحاجه المطلق إلی تلک المقدّمات.

فنقول : إنّ مقدّمات الحکمه عباره عن :

1- کون المتکلّم فی مقام بیان تمام مراده لا فی مقام الإهمال ولا الإجمال.

2- انتفاء ما یوجب التقیید. وإن شئت قلت : عدم نصب القرینه علی القید.

3- انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب.

أمّا المقدّمه الأولی : فالمتکلّم قد یکون فی مقام بیان أصل الحکم من دون نظر إلی الخصوصیات والشرائط ، مثل قوله تعالی : (أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ) (المائده / 5) وقوله : (أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ) (المائده / 96) وقول الفقیه : الغنم حلال ، فالجمیع فی مقام بیان أصل الحکم لا فی مقام بیان خصوصیاته ، فلا یصحّ التمسک بأمثال هذه الإطلاقات عند الشکّ فی الجزئیه والشرطیه.

وقد یکون فی مقام بیان کلّ ما له دخل فی الموضوع من الأجزاء والشرائط ، فإذا سکت عن بیان جزئیه شیء أو شرطیته نستکشف انّه غیر دخیل فی الموضوع.

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 883

وعلی ذلک إنّما یصحّ التمسّک فی نفی الجزئیه والشرطیه بالإطلاقات الوارده لبیان الموضوع بأجزائه وشرائطه دون ما کان فی مقام الإجمال والإهمال ، فإن ترک بیان ما هو الدخیل فی الغرض قبیح فی الأوّل دون الثانی.

مثل قوله سبحانه : (فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَاذْکُرُوا اسْمَ اللهِ عَلَیْهِ وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ سَرِیعُ الْحِسابِ) (المائده / 4).

فالآیه بصدد بیان أنّ ما أمسکه الکلب بحکم المذکّی إذا ذکر اسم الله علیه ولیس بمیته ، فهی فی مقام بیان حلیّه ما یصیده الکلب وإن مات الصید قبل أن یصل إلیه الصائد.

وهل یصحّ التمسّک بإطلاق قوله : (فَکُلُوا) علی طهاره موضع عضّه وجواز أکله بدون غسله وتطهیره ، أو لا؟

الظاهر ، لا لأنّ الآیه بصدد بیان حلّیته وحرمته لا طهارته ونجاسته ، فقوله تعالی : (فَکُلُوا) لرفع شبهه حرمه الأکل ، لأجل عدم ذبحه بالشرائط الخاصه ، لا بصدد بیان طهارته من أجل عضّه.

وأمّا المقدّمه الثانیه أی انتفاء ما یوجب التقیید ، والمراد منه عدم وجود قرینه علی التقیید لا متصله ولا منفصله ، لأنّه مع القرینه المتصله لا ینعقد للکلام ظهور إلاّ فی المقید ومع المنفصله وإن کان ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق ولکن یسقط عن الحجّیه بالقرینه المنفصله.

وأمّا المقدّمه الثالثه ، أی انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب والمحاوره ، فمرجعه إلی أنّ وجود القدر المتیقن فی مقام المحاوره بمنزله القرینه الحالیه المتصله ، فلا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق.

تتمیم : الأصل فی کلّ متکلّم أن یکون فی مقام البیان ، فلو شکّ أنّ المتکلّم

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 884

فی مقام بیان تمام مراده ، فالأصل کونه کذلک إلاّ أن یدلّ دلیل علی خلافه کما أنّه یمکن أن یکون للکلام جهات مختلفه ، کأن یکون واردا فی مقام البیان من جهه وفی مقام الإهمال من جهه أخری ، کما فی الآیه السابقه ، فقد کان فی مقام البیان من جهه الحلیه لا فی مقام بیان طهاره موضع العض.

الفصل الخامس : المطلق و المقید المتنافیان

إذا ورد مطلق کقول الطبیب : إذا استیقظت من النوم اشرب لبنا ، وورد مقیّد مناف له کقوله فی کلام آخر : إذا استیقظت من النوم اشرب لبنا حلوا. فهذان الحکمان متنافیان،لأنّ الأوّل یدلّ علی کفایه شرب مطلق اللبن بخلاف الثانی فإنّه یخصه بالحلو منه.

فعلاج هذا التنافی یحصل بأحد أمرین :

أ. التصرف فی المطلق بحمله علی المقید فیصیر اللازم هو شرب اللبن الحلو.

ب. التصرف فی المقید مثل حمله علی الاستحباب.

والرائج فی الخطابات الشرعیه هو حمل المطلق علی المقید لا حمل المقید علی الاستحباب ، وقد عرفت وجهه من أنّ التشریع تمّ تدریجا ومثله یقتضی جعل الثانی متمما للأوّل.

ثمّ إنّ إحراز التنافی فرع إحراز وحده الحکم ، وإلاّ فلا یحصل التنافی کما إذا اختلف سبب الحکمین مثلا إذا قال : إذا استیقظت من النوم فاشرب لبنا حلوا ، وإذا أکلت فاشرب لبنا ، فالحکمان غیر متنافیین لاختلافهما فی السبب.

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 885

فعلی الفقیه فی مقام التقیید إحراز وحده الحکم عن طریق إحراز وحده السبب وغیرها، وإلاّ فلا داعی لحمل المطلق علی المقید لتعدّد الحکمین.

الفصل السادس : المجمل و المبین

عرّف المجمل بأنّه ما لم تتضح دلالته ، ویقابله المبین.

والمقصود من المجمل ما جهل فیه مراد المتکلّم إذا کان لفظا ، أو جهل فیه مراد الفاعل إذا کان فعلا. وعلیه قال المحقّقون : إنّ فعل المعصوم کما لو صلی مع جلسه الاستراحه یدلّ علی أصل الجواز ولا یدلّ علی الوجوب أو الاستحباب بخصوصهما.

ثمّ إنّ لإجمال الکلام أسبابا کثیره منها :

1- إجمال مفرداته کالید الوارده فی آیه السرقه ، قال سبحانه : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) (المائده / 38) فانّ الید تطلق علی الکف إلی أصول الأصابع ، وعلی الکف إلی الزند ، وعلیه إلی المرفق ، وعلیه إلی المنکب ، فالآیه مجمله ، فتعیین واحد من تلک المصادیق بحاجه إلی دلیل.

2- الإجمال فی متعلّق الحکم المحذوف کما فی کلّ مورد تعلّق الحکم بالأعیان کقوله سبحانه : (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَهُ وَالْمَوْقُوذَهُ وَالْمُتَرَدِّیَهُ وَالنَّطِیحَهُ وَما أَکَلَ السَّبُعُ إِلاَّ ما ذَکَّیْتُمْ وَما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ) (المائده / 3). فهل المحرم أکلها ، أو بیعها ، أو الانتفاع منها بکل طریق؟

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 886

3- تردّد الکلام بین الادّعاء والحقیقه کما فی قوله : «لا صلاه إلاّ بفاتحه الکتاب» وقوله : «لا صلاه إلاّ بطهور» فهل المراد نفی الصلاه بتاتا ، أو نفی صحّتها ، أو کمالها تنزیلا للموجود بمنزله المعدوم؟

ویمکن أن یکون بعض ما ذکرنا مجملا عند فقیه ومبیّنا عند فقیه آخر ، وبذلک یظهر أنّ المجمل والمبین من الأوصاف الإضافیه.

تمّ الکلام فی المقصد الخامس

والحمد لله ربّ العالمین

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 887

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 888

المقصد السادس : فی الحجج و الأمارات
اشاره

وفیه مقامان :

المقام الأوّل : القطع وأحکامه وفیه فصول :

الفصل الأوّل : فی حجّیه القطع.

الفصل الثانی : فی التجرّی وأحکامه.

الفصل الثالث : تقسیم القطع إلی طریقی وموضوعی.

الفصل الرابع : فی قطع القطّاع.

الفصل الخامس : فی أنّ المعلوم إجمالا کالمعلوم تفصیلا.

الفصل السادس : فی حجّیه العقل.

الفصل السابع : فی حجّیه العرف والسیره.

المقام الثانی : الظنون المعتبره وإمکان التعبد بها وفیه فصول :

الفصل الأوّل : حجّیه ظواهر الکتاب.

الفصل الثانی : حجّیه الشهره الفتوائیه.

الفصل الثالث : حجّیه السنّه المحکیه بخبر الواحد.

الفصل الرابع : حجّیه الإجماع المنقول بخبر الواحد.

الفصل الخامس : حجّیه قول اللغوی.

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 889

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 890

وهذا المقصد من أهم المقاصد فی علم الأصول ، فإنّ المستنبط یبذل الجهد للعثور علی ما هو حجّه بینه وبین ربّه ، فیثاب إن أصاب الواقع ، ویعذّر إن أخطأه.

وقد یعبّر عن هذا البحث بمصادر الفقه وأدلّته ، وهی عندنا منحصره فی أربعه:الکتاب ، السنّه ، الإجماع ، والعقل. وهی معتبره عند کلا الفریقین مع اختلاف بینهم فی سعه حجیّه العقل. غیر انّ أهل السنّه یفترقون عن الشیعه فی القول بحجیه أمور أخری مذکوره فی کتبهم.

وقبل الخوض فی المقصود نذکر تقسیم المکلّف حسب الحالات ، فنقول :

تقسیم المکلّف باعتبار الحالات

إنّ المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی له حالات ثلاث :

الأولی : القطع بالحکم الشرعی الواقعی.

الثانیه : الظن به.

الثالثه : الشکّ فیه.

فإن حصل له القطع ، فیلزمه العمل به لاستقلال العقل بذلک ، فیثاب عند

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 891

الموافقه ، ویعذّر عند المخالفه شأن کلّ حجّه.

وإن حصل له الظن بالحکم الواقعی ، فإن قام الدلیل القطعی علی حجّیه ذلک الظن کخبر الواحد یجب العمل به ، فإنّ الطریق إلی الحکم الشرعی وإن کان ظنیا کما هو المفروض ، لکن إذا قام الدلیل القطعی من جانب الشارع علی حجّیه ذلک الطریق ، یکون هذا الطریق علمیّا وحجّه شرعیه.

وإن لم یقم ، فهو بحکم الشاک ، ووظیفته العمل بالأصول العملیه التی هی حجّه عند عدم الدلیل.

فیقع الکلام فی مقامات ثلاثه :

الأوّل : فی القطع وأحکامه.

الثانی : فی الظنون المعتبره.

الثالث : فی الأصول العملیه.

غیر انّ البحث عن الأصول العملیه یأتی فی المقصد السابع ، فینحصر الکلام فی المقصد السادس بالقطع والظن.

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 892

المقام الأوّل : القطع و أحکامه
اشاره

وفیه فصول :

الفصل الأوّل : حجّیه القطع

لا شکّ فی وجوب متابعه القطع والعمل علی وفقه ما دام موجودا ، لأنّه بنفسه طریق إلی الواقع ، وهو حجّه عقلیه ، وهی عباره عمّا یحتج به المولی علی العبد وبالعکس ، وبعباره أخری ما یکون قاطعا للعذر إذا أصاب ومعذّرا إذا أخطأ ، والقطع بهذا المعنی حجّه ، حیث یستقل به العقل ویبعث القاطع إلی العمل وفقه ویحذّره عن المخالفه ، وما هذا شأنه ، فهو حجّه بالذات ، غنیّ عن جعل الحجّیه له ، لأنّ جعل الحجّیه للقطع یتم إمّا بدلیل قطعی أو بدلیل ظنی ، وعلی الأوّل ینقل الکلام إلی ذلک الدلیل القطعی ، ویقال : ما هو الدلیل علی حجّیته ، وهکذا فیتسلسل ، وعلی الثانی یلزم أن یکون القطع أسوأ حالا من الظن ، ولذلک یجب أن ینتهی الأمر فی باب الحجج إلی ما هو حجّه بالذات ، أعنی : القطع ، وقد تبیّن فی محله «أنّ کلّ ما هو بالعرض لا بد وأن ینتهی إلی ما بالذات».

فتبیّن أنّ للقطع خصائص ثلاث :

1- کاشفیته عن الواقع ولو عند القاطع.

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 893

2- منجّزیته عند الإصابه للحکم الواقعی بحیث لو أطاع یثاب ولو عصی یعاقب.

3- معذّریته عند عدم الإصابه ، فیعذّر القاطع إذا أخطأ فی قطعه وبان خلافه.

ثمّ اعلم أنّ المراد بالحجّه هنا لیس الحجّه الأصولیه وهی عباره عمّا لا یستقل العقل بالاحتجاج به غیر أنّ الشارع أو الموالی العرفیّه یعتبرونه حجّه فی باب الأحکام والموضوعات لمصالح ، فتکون حجّیته عرضیّه مجعوله کخبر الثقه ، لأنّ القطع غنیّ عن إفاضه الحجّیه علیه، وذلک لاستقلال العقل بکونه حجّه فی مقام الاحتجاج ومعه لا حاجه إلی جعل الحجّیه له.

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 894

الفصل الثانی : التجرّی

التجرّی فی اللغه إظهار الجرأه ، فإذا کان المتجرّی علیه هو المولی فیتحقق التجرّی بالإقدام علی خلاف ما دلّ الدلیل علی وجوبه أو حرمته ، وفی الاصطلاح هو الإقدام علی خلاف ما قطع به أو قام الدلیل المعتبر علیه بشرط أن یکون مخالفا للواقع ، کما إذا أذعن بوجوب شیء أو حرمته ، فترک الأوّل وارتکب الثانی ، فبان خلافهما وانّه لم یکن واجبا أو حراما.

ویقابله الانقیاد فی الاصطلاح ، فهو عباره عمّا إذا أذعن بوجوب شیء أو حرمته ، فعمل بالأوّل وترک الثانی ، فبان خلافهما.

والکلام فی التجرّی یقع فی موضعین :

الموضع الأوّل : فی حکم نفس التجرّی

وفیه أقوال :

منها : استحقاق العقاب.

ومنها : عدم استحقاق العقاب.

ومنها : استحقاق العقاب إلاّ إذا اعتقد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربه وأتی به ، فلا یبعد عدم استحقاق العقاب ، وهو خیره صاحب الفصول.

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 895

والصواب هو القول الثانی أی عدم استحقاق العقاب.

ولیعلم أنّ موضوع البحث هو مخالفه الحجّه العقلیه ، لأجل غلبه الهوی علی العقل والشقاء علی السعاده. وربما یرتکبه الإنسان مع استیلاء الخوف علیه. وأمّا ضمّ عناوین أخر علیه من الهتک والتمرّد ورفع علم الطغیان فجمیعها أجنبیه عن المقام ، فلا شکّ فی استحقاق العقاب إذا عدّ عمله مصداقا للهتک ورمزا للطغیان وإظهارا للجرأه إلی غیر ذلک من العناوین المقبّحه.

نعم انّ التجرّی یکشف عن ضعف الإیمان ، فیستحق اللوم والذم لا العقاب.

الموضع الثانی : فی حکم الفعل المتجرّی به (1)

والکلام فیه تاره من حیث کونه قبیحا وأخری من جهه الحرمه الشرعیه.

أمّا الأوّل ، فهو منتف قطعا ، لأنّ الحسن والقبح یعرضان علی الشیء بالملاک الواقعی فیه ، والمفروض أنّ الفعل المتجرّی به هو شرب الماء وهو فاقد لملاک القبح.

وأمّا الثانی ، فلا دلیل علی الحرمه ، لأنّ الحرام هو شرب الخمر ، والمفروض أنّه شرب الماء ولیس هناک دلیل یدلّ علی أنّ شرب ما یقطع الشارب بکونه خمرا حرام ، وذلک لأنّ الحرمه تتعلّق بواقع الموضوعات لا الموضوع المقطوع به فبذلک ظهر عدم حرمه التجرّی ولا المتجرّی به.

غایه الأمر أنّ الفاعل یستحق الذم ، لأنّ عمله یکشف عن سوء سریرته.

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 896


1- الفرق بین التجرّی والمتجرّی به انّ الأوّل ینتزع من مخالفه المکلّف الحجّه العقلیه والشرعیه ، بخلاف الثانی فانّه عباره عن نفس العمل الخارجی کشرب الماء الذی یتحقّق به مخالفه الحجّه.
الفصل الثالث : تقسیم القطع إلی طریقی و موضوعی

إذا کان الحکم مترتبا علی الواقع بلا مدخلیه للعلم والقطع فیه ، فالقطع طریقی کحرمه الخمر والقمار ، ولا دور للقطع حینئذ سوی تنجیز الواقع عند الإصابه والتعذیر عند الخطأ.

وأمّا إذا أخذ القطع فی موضوع الحکم الشرعی بحیث یکون الواقع بقید القطع موضوعا للحکم ، فیعبّر عنه بالقطع الموضوعی ، کما إذا افترضنا أنّ الشارع حرّم الخمر بقید القطع بحیث لولاه لما کان الخمر محکوما بالحرمه.

ثمّ إنّه لیس للشارع أیّ تصرف فی القطع الطریقی فهو حجّه مطلقا. وأمّا القطع المأخوذ فی الموضوع ، فبما أنّ لکلّ مقنن ، التصرف فی موضوع حکمه بالسعه والضیق، فللشارع أیضا حقّ التصرف فیه ، فتاره تقتضی المصلحه ، اتخاذ مطلق القطع فی الموضوع سواء حصل من الأسباب العادیه أم من غیرها کما فی المثال الثالث الآتی فی التطبیقات، وأخری تقتضی جعل قسم منه فی الموضوع کالحاصل من الأسباب العادیه ، وعدم الاعتداد بالقطع الحاصل من غیرها کما فی المثال الثانی من التطبیقات.

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 897

تطبیقات

1- انّ قول العدلین أو الشاهد الواحد فیما یعتبر مع الیمین إنّما یکون حجّه فی القضاء إذا استند إلی الحس لا إلی الحدس فلو قطعت البیّنه أو الشاهد عن غیر طریق الحس فقطعهما حجّه لهما ولا یصحّ للقاضی الحکم استنادا إلی شهادتهما لأنّ المعتبر فی الشهاده هو حصول القطع للبیّنه أو الشاهد من طریق الحس.

فالقطع بالنسبه إلی خصوص البیّنه أو الشاهد قطع طریقی محض لا یمکن التصرف فیه ولکن قطعهما بالنسبه إلی القاضی قطع موضوعی وقد تصرّف الشارع فی الموضوع وجعل القسم الخاص موضوعا للحکم (القضاء) لا مطلق القطع وکم له من نظیر.

2- إذا حصل الیقین للمجتهد من غیر الکتاب والسنّه والإجماع والعقل ، کالرمل والجفر فقطعه بالحکم حجّه لنفسه دون المقلد وذلک لما ذکرناه فی قطع الشاهد أو البیّنه بالنسبه إلی القاضی.

3- الحکم بوجوب التیمّم لمن أحرز کون استعمال الماء مضرا والحکم بوجوب التعجیل لمن أحرز ضیق الوقت فالقطع فیهما موضوعی ، فلو انکشف الخلاف وأنّ الماء لم یکن مضرا ولا الوقت ضیقا لما ضرّ بالعمل ، لأنّ کشف الخلاف إنّما هو بالنسبه إلی متعلّق القطع لا بالنسبه إلی الموضوع المترتب علیه الحکم.

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 898

الفصل الرابع : قطع القطّاع

یطلق القطّاع ویراد منه تاره من یحصل له القطع کثیرا من الأسباب التی لو أتیحت لغیره لحصل له أیضا ، وأخری من یحصل له القطع کثیرا من الأسباب التی لا یحصل منها القطع لغالب الناس. وحصول القطع بالمعنی الأوّل زین وآیه للذکاء ، وبالمعنی الثانی شین وآیه الاختلال الفکری ، ومحل البحث هو القسم الثانی.

ثمّ إنّ الوسواسی فی مورد النجاسات ، من قبیل القطّاع یحصل له القطع بها کثیرا من أسباب غیر عادیه کما أنّه فی مورد الخروج عن عهده التکالیف أیضا وسواسی لکن بمعنی لا یحصل له الیقین بسهوله.

إذا عرفت ذلک ، فاعلم أنّه حکی عن الشیخ الأکبر (1) عدم الاعتناء بقطع القطاع ، وتحقیق کلامه یتوقف علی البحث فی مقامین :

الأوّل : ما إذا کان القطع طریقیا.

الثانی : ما إذا کان القطع موضوعیا.

أمّا الأوّل : فالظاهر کون قطعه حجّه علیه ولا یتصوّر نهیه عن العمل به لاستلزام النهی وجود حکمین متناقضین عنده فی الشریعه ، حیث یقول : الدم نجس وفی الوقت نفسه ینهاه عن العمل بقطعه بأنّ هذا دم.

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 899


1- الشیخ جعفر النجفی المعروف ب «کاشف الغطاء» المتوفّی (1228 ه).

نعم لو أراد عدم کفایته فی الحکم بصحّه العمل عند انکشاف الخلاف ، کما إذا قطع بدخول الوقت وتبیّن عدم دخوله فیحکم علیه بالبطلان فله وجه ، ولکن لا فرق عندئذ بین القطاع وغیره.

وأمّا الثانی : أی القطع الموضوعی فبما أنّ القطع جزء الموضوع ، فللمقنّن التصرف فی موضوع حکمه ، فیصح له جعل مطلق القطع جزءا للموضوع ، کما یصحّ جعل القطع الخاص جزءا له ، أی ما یحصل من الأسباب العادیّه دون قطع القطّاع کالقطع الحاصل للشاهد أو القاضی أو المجتهد بالنسبه إلی الغیر. فلو کان الشاهد أو القاضی أو المجتهد قطاعا فلا یعتد بقطعه ، لأنّ المأخوذ فی العمل بقطع الشاهد أو القاضی أو المجتهد هو القطع الحاصل من الأسباب العادیه لا من غیرها.

هذا کلّه حول القطّاع ، أمّا الظنّان فیمکن للشارع سلب الاعتبار عنه ، من غیر فرق بین کونه طریقا إلی متعلّقه ، أو مأخوذا فی الموضوع والفرق بینه وبین القطع واضح ، لأنّ حجّیه الظن لیست ذاتیه له ، وإنّما هی باعتبار الشارع وجعله إیّاه حجّه فی مجال الطاعه والمعصیه ، وعلیه یصحّ له نهی الظنّان عن العمل بظنّه من غیر فرق بین کونه طریقیا أو موضوعیا.

وأمّا الشکّاک ففی کلّ مورد لا یعتدّ بالشکّ العادی لا یعتنی بشکّ الشکّاک بطریق أولی کالشک بعد المحل ، وأمّا المورد الذی یعتنی بالشک العادی فیه ویکون موضوعا للأثر، فلا یعتنی بشک الشکّاک أیضا ، کما فی عدد الرکعتین الأخیرتین فلو شکّ بین الثلاث والأربع ، وکان شکّه متعارفا یجب علیه صلاه الاحتیاط بعد البناء علی الأکثر وأمّا الشکّاک ، فلا یعتنی بشکّه ولا یترتب علیه الأثر بشهاده قوله : «لا شکّ لکثیر الشکّ» فلو اعتدّ به لم یبق فرق بین الشکّاک وغیره.

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 900

الفصل الخامس : هل المعلوم إجمالا کالمعلوم تفصیلا؟

العلم ینقسم إلی : تفصیلی کالعلم بوجود النجاسه فی الإناء المعیّن ، وإجمالی ، کالعلم بوجود النجاسه فی أحد الإناءین لا بعینه.

فاعلم أنّهم اختلفوا فی أنّ العلم الإجمالی هل هو کالعلم التفصیلی بالتکلیف أو لا؟ فالبحث یقع فی منجّزیه العلم الإجمالی وکفایه الامتثال الإجمالی.

أمّا منجّزیه العلم الإجمالی فالحقّ أنّ العلم الإجمالی بوجود التکلیف الذی لا یرضی المولی بترکه منجّز للواقع ، ومعنی التنجیز هو وجوب الخروج عن عهده التکلیف عقلا ، فلو علم وجدانا بوجوب أحد الفعلین أو حرمه أحدهما ، یجب علیه الإتیان بهما فی الأوّل وترکهما فی الثانی ولا تکفی الموافقه الاحتمالیه بفعل واحد أو ترک واحد منهما.

وبهذا ظهر أنّ العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی فی لزوم الموافقه القطعیه (وعدم کفایه الموافقه الاحتمالیه) وحرمه المخالفه القطعیه کما سیأتی فی أصاله الاحتیاط.

وأمّا کفایه الامتثال الإجمالی مع التمکّن من الامتثال التفصیلی ، فله صور :

الصوره الأولی : کفایه الامتثال الإجمالی فی التوصلیات ، کما إذا علم بوجوب

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 901

مواراه أحد المیّتین فیواریهما من دون استعلام حال واحد منهما ، ومثله التردّد فی وقوع الإنشاء بلفظ النکاح ، أو بلفظ الزواج ، فینشئ بکلام اللفظین.

الصوره الثانیه : کفایه الامتثال الإجمالی فی التعبدیّات فیما إذا لم یستلزم التکرار ، کما إذا تردّد الواجب بین غسل الجنابه وغسل مسّ المیت ، فیغتسل امتثالا للأمر الواقعی احتیاطا مع التمکّن من تحصیل العلم التفصیلی أو الظن التفصیلی الذی دلّ الدلیل علی کونه حجّه ، والحقّ جوازه فلا یجب علیه التفحّص عن الواجب وانّه هل غسل الجنابه أو مسّ المیت وإن تمکن منه ، لأنّ الصحّه فی العبادات رهن إتیان الفعل لأمره سبحانه والمفروض أنّه إنّما أتی به امتثالا لأمره الواقعی.

الصوره الثالثه : کفایه الامتثال الإجمالی فی التعبدیات فیما إذا استلزم التکرار ، کما إذا تردّد أمر القبله بین جهتین ، أو تردّد الواجب بین الظهر والجمعه مع إمکان التعیین بالاجتهاد أو التقلید فترکهما وامتثل الأمر الواقعی عن طریق تکرار العمل.

فالظاهر أنّ حقیقه الطاعه هو الانبعاث عن أمر المولی بحیث یکون الداعی والمحرّک هو أمره والمفروض أنّ الداعی إلی الإتیان بکلّ واحد من الطرفین هو بعث المولی المقطوع به ، ولو لا بعثه لما قام بالإتیان بواحد من الطرفین.

نعم لا یعلم تعلّق الوجوب بالواحد المعیّن ، ولکن الداعی للإتیان بکلّ واحد هو أمر المولی فی البین واحتمال انطباقه علی کلّ واحد ، ویکفی هذا المقدار فی حصول الطاعه.

وبذلک ظهر أنّ الاحتیاط فی عرض الدلیل التفصیلی : الاجتهاد والتقلید.

ولذلک قالوا : یجب علی کلّ مکلّف فی عباداته ومعاملاته وعادیاته أن یکون

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 902

مجتهدا أو مقلّدا أو محتاطا. (1)

فقد خرجنا بنتیجتین :

1- العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی فی منجّزیه التکلیف ومعذّریته.

2- کفایه الامتثال الإجمالی عن الامتثال التفصیلی مطلقا سواء تمکّن من التفصیلی أم لا.

ثمّ إنّ العلم بالتکلیف قد یراد به العلم الوجدانی بالتکلیف الذی لا یرضی المولی بترکه أبدا ، کما إذا علم بکون أحد الشخصین محقون الدم دون الآخر ، وأخری یراد به العلم بقیام الحجّه الشرعیه علی التکلیف ، کما إذا قامت الأماره علی حرمه العصیر العنبی إذا غلی ، وتردّد المغلی بین إناءین وشمل إطلاق الأماره المعلوم بالإجمال.

والکلام فی المقام إنّما هو فی الصوره الأولی أی العلم الوجدانی ، لا ما إذا قامت الحجّه علی الحرمه وتردّدت بین الأمرین ، فانّ البحث عن هذا القسم موکول إلی مبحث الاحتیاط من الأصول العملیه.

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 903


1- العروه الوثقی : فصل التقلید ، المسأله الأولی ، ص 90.
الفصل السادس : حجّیه العقل

حجّیه العقل فی مجالات خاصه :

إنّ العقل أحد الحجج الأربع والذی اتّفق أصحابنا إلاّ قلیلا منهم علی حجّیته ، ولأجل إیضاح الحال نقدّم أمورا :

الأوّل : الإدراک العقلی ینقسم إلی إدراک نظری وإدراک عملی ، فالأوّل إدراک ما ینبغی أن یعلم ، کإدراک العقل وجود الصانع وصفاته وأفعاله وغیر ذلک ، والثانی إدراک ما ینبغی أن یعمل ، کإدراکه حسن العدل وقبح الظلم ووجوب ردّ الودیعه وترک الخیانه فیها.

الثانی : انّ الاستدلال لا یتم إلاّ بالاستقراء أو التمثیل أو القیاس المنطقی.

والاستقراء الناقص لا یحتج به ، لأنّه لا یفید إلاّ الظنّ ولم یدلّ دلیل علی حجّیه مثله، وأمّا الاستقراء الکامل فلا یعدّ دلیلا لأنّه علوم جزئیه تفصیلیه تصبّ فی قالب قضیه کلیّه عند الانتهاء من الاستقراء دون أن یکون هناک معلوم یستدل به علی المجهول. وبعباره أخری یصل المستقرئ إلی النتیجه فی ضمن الاستقراء وعند الانتهاء من دون أن یکون هنا استدلال.

وأمّا التمثیل ، فهو عباره عن القیاس الأصولی الذی لا نقول به.

فتعیّن أن تکون الحجّه هی القیاس المنطقی ، وهو علی أقسام ثلاثه :

أ. أن تکون الصغری والکبری شرعیّتین وهذا ما یسمّی بالدلیل الشرعی.

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 904

ب. أن تکون کلتاهما عقلیّتین ، کإدراک العقل حسن العدل (الصغری) وحکمه بالملازمه بین حسنه عقلا ووجوبه شرعا (الکبری) وهذا ما یعبّر عنه بالمستقلاّت العقلیه ، أو التحسین والتقبیح العقلیین. (1)

ج. أن تکون الصغری شرعیه والکبری عقلیه کما قد یقال : «الوضوء ممّا یتوقف علیه الواجب (الصلاه)» وهذه مقدّمه شرعیه «وکلّ ما یتوقف علیه الواجب فهو واجب عقلا» وهذه مقدمه عقلیه فینتج : فالوضوء واجب عقلا.

وهذا ما یعبر عنه بغیر المستقلات العقلیه نعم یعلم وجوب الوضوء شرعا بالملازمه بین حکمی العقل والشرع.

الثالث : عرّف الدلیل العقلی بأنّه حکم یتوصّل به إلی حکم شرعی ، مثلا إذا حکم العقل بأنّ الإتیان بالمأمور به علی ما هو علیه موجب لحصول الامتثال یستدل به علی أنّه فی الشرع أیضا کذلک ، فیترتّب علیه براءه الذمّه عن الإعاده والقضاء ، أو إذا حکم العقل عند التزاحم بلزوم تقدیم الأهم کحفظ النفس المحترمه علی المهم کالتصرف فی مال الغیر بلا إذنه ، فیستدل به علی الحکم الشرعی وهو وجوب إنقاذ الغریق ، وجواز التصرف فی مال الغیر ، کلّ ذلک توصل بالحکم العقلی للاهتداء إلی الحکم الشرعی.

إذا عرفت ذلک ، فیقع البحث فی حجّیه العقل فی مقامین :

المقام الأوّل : استکشاف حکم الشرع عند استقلاله بالحکم بالنظر إلی ذات الموضوع، فنقول : إذا استقل العقل بالحکم علی الموضوع عند دراسته بما هو هو من غیر التفات إلی ما وراء الموضوع من المصالح والمفاسد ، فهل یکون ذلک دلیلا

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 905


1- فی مقابل الأشاعره الذین لا یعترفون بهما إلاّ عن طریق الشرع ، فالحسن عندهم ما حسّنه الشارع وهکذا القبیح.

علی کون الحکم عند الشارع کذلک أیضا أو لا؟ فذهب الأصولیّون إلی وجود الملازمه بین الحکمین ، وما ذلک إلاّ لأنّ العقل یدرک حکما عاما غیر مقیّد بشیء.

مثلا إذا أدرک العقل (حسن العدل) فقد أدرک انّه حسن مطلقا ، أی سواء کان الفاعل واجب الوجود أم ممکن الوجود ، وسواء کان الفعل فی الدنیا أم فی الآخره ، وسواء کان مقرونا بالمصلحه أم لا ، فمثل هذا الحکم العقلی المدرک یلازم کون الحکم الشرعی أیضا کذلک وإلاّ لما کان المدرک عاما شاملا لجمیع تلک الخصوصیات. وبذلک تتضح الملازمه بین حکم العقل وحکم الشرع فی المستقلاّت العقلیه.

هذا کلّه فی المستقلات العقلیه وبه یظهر حکم غیر المستقلاّت العقلیه ، فمثلا إذا أدرک العقل الملازمه بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته ، أو وجوب الشیء وحرمه ضدّه ، یکشف ذلک انّ الحکم عند الشرع کذلک ، لأنّ الحکم المدرک بالعقل حکم عام غیر مقیّد بشیء من القیود ، فکما أنّ العقل یدرک الملازمه بین الأربعه والزوجیه بلا قید فیکون حکما صادقا فی جمیع الأزمان والأحوال ، فکذلک یدرک الملازمه بین الوجوبین أو بین الوجوب والحرمه ، فالقول بعدم کشفه عن حکم الشارع کذلک ، ینافی إطلاق حکم العقل وعدم تقیّده بشیء.

وبذلک یتّضح أنّ ادّعاء الملازمه بین حکم العقل وحکم الشرع یرجع إلی أنّ الحکم المدرک بالعقل حکم مطلق غیر مقید بشیء ، فیعمّ حکم الشارع أیضا.

المقام الثانی : حکم الشرع عند استقلال العقل بالحکم بالنظر إلی المصالح والمفاسد فی الموضوع لا بالنظر إلی ذات الموضوع.

فنقول : إذا أدرک العقل المصلحه أو المفسده فی شیء وکان إدراکه مستندا إلی المصلحه أو المفسده العامتین اللّتین یستوی فی إدراکهما جمیع العقلاء ، ففی مثله یصحّ استنباط الحکم الشرعی من الحکم العقلی کلزوم الاجتناب عن السمّ

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 906

المهلک ، وضروره إقامه الحکومه ، وغیرهما.

نعم لو أدرک المصلحه أو المفسده ولم یکن إدراکه إدراکا نوعیا یستوی فیه جمیع العقلاء ، بل إدراکا شخصیا حصل له بالسبر والتقسیم ، فلا سبیل للعقل بأن یحکم بالملازمه فیه ، وذلک لأنّ الأحکام الشرعیه المولویه وإن کانت لا تنفک عن المصالح أو المفاسد ، ولکن أنّی للعقل أن یدرکها کما هی علیها.

وبذلک یعلم أنّه لا یمکن للفقیه أن یجعل ما أدرکه شخصیّا من المصالح والمفاسد ذریعه لاستکشاف الحکم الشرعی ، بل یجب علیه الرجوع إلی سائر الأدلّه.

تطبیقات

یترتب ثمرات کثیره علی حجّیه العقل نستعرض قسما منها :

1- وجوب المقدّمه علی القول بالملازمه بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته.

2- حرمه ضدّ الواجب علی القول بالملازمه بین الأمر بالشیء والنهی عن ضدّه.

3- بطلان العباده علی القول بامتناع اجتماع الأمر والنهی وتقدیم النهی علی الأمر وصحّتها فی هذه الصوره علی القول بتقدیم الأمر وصحّتها مطلقا علی القول بجواز الاجتماع.

4- فساد العباده إذا تعلّق النهی بها أو أجزائها أو شرائطها أو أوصافها.

5- الإتیان بالمأمور به مجز عن الإعاده والقضاء لقبح بقاء الأمر بعد الامتثال علی تفصیل مرّ فی محلّه.

6- وجوب تقدیم الأهم علی المهم إذا دار الأمر بینهما لقبح العکس.

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 907

الفصل السابع : فی حجّیه العرف و السیره

إنّ العرف له دور فی مجال الاستنباط أوّلا ، وفصل الخصومات ثانیا ، حتی قیل فی حقّه ، «العاده شریعه محکمه» أو «الثابت بالعرف کالثابت بالنص» (1) ولا بدّ للفقیه من تحدید دوره وتبیین مکانته حتی یتبین مدی صدق القولین.

أقول : العرف عباره عن کلّ ما اعتاده الناس وساروا علیه ، من فعل شاع بینهم ، أو قول تعارفوا علیه ، ولا شکّ انّ العرف هو المرجع إذا لم یکن هناک نص من الشارع (علی تفصیل سیوافیک) وإلاّ فهو ساقط عن الاعتبار. وتتلخص مرجعیه العرف فی الأمور الأربعه التالیه :

1- استکشاف الجواز تکلیفا أو وضعا

یستکشف الحکم الشرعیّ من السیره بشرطین :

الف : أن لا تصادم النص الشرعی.

ب : أن تکون متصله بعصر المعصوم.

توضیحه : إنّ السیره ، علی قسمین :

تاره تصادم الکتاب والسنّه وتعارضهما ، کاختلاط النساء بالرجال فی الأفراح والأعراس وشرب المسکرات فیها والمعاملات الربویه ، فلا شکّ انّ هذه

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 908


1- رسائل ابن عابدین : 2 / 113 ، فی رساله نشر العرف التی فرغ منها عام 1243 ه.

السیره باطله لا یرتضیها الإسلام ولا یحتج بها إلاّ الجاهل.

وأخری لا تصادم الدلیل الشرعی وفی الوقت نفسه لا یدعمها الدلیل ، فهذا النوع من السیر إن اتصلت بزمان المعصوم وکانت بمرأی ومسمع منه ومع ذلک سکت عنها تکون حجّه علی الأجیال الآتیه ، کالعقود المعاطاتیه من البیع والإجاره وکوقف الأشجار والأبنیه من دون وقف العقار.

وبذلک یعلم أنّ السیر الحادثه بین المسلمین بعد رحیل المعصوم لا یصح الاحتجاج بها وإن راجت بینهم کالأمثله التالیه :

1- عقد التأمین : وهو عقد رائج بین العقلاء ، علیه یدور رحی الحیاه العصریه،فموافقه العرف لها لیست دلیلا علی مشروعیتها ، بل یجب التماس دلیل آخر علیها.

2- عقد حقّ الامتیاز : قد شاع بین الناس شراء الامتیازات کامتیاز الکهرباء والهاتف والماء وغیر ذلک التی تعدّ من متطلّبات الحیاه العصریه ، فیدفع حصه من المال بغیه شرائها وراء ما یدفع فی کلّ حین عند الاستفاده والانتفاع بها ، وحیث إنّ هذه السیره استحدثت ولم تکن من قبل ، فلا تکون دلیلا علی جوازها ، فلا بدّ من طلب دلیل آخر.

3- بیع السرقفلیه : قد شاع بین الناس انّ المستأجر إذا استأجر مکانا ومکث فیه مدّه یثبت له حق الأولویه وربما یأخذ فی مقابله شیئا باسم «السرقفلیه» حین التخلیه ، وترک المکان للغیر.

2- تبیین المفاهیم

ألف : إذا وقع البیع والإجاره وما شابههما موضوعا للحکم الشرعی ثمّ شکّ

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 909

فی مدخلیه شیء أو مانعیته فی صدق الموضوع شرعا ، فالصدق العرفی دلیل علی أنّه هو الموضوع عند الشرع. إذ لو کان المعتبر غیر البیع بمعناه العرفی لما صحّ من الشارع إهماله مع تبادر غیره وکمال اهتمامه ببیان الجزئیات من المندوبات والمکروهات إذ یکون ترکه إغراء بالجهل وهو لا یجوز.

ب : لو افترضنا الإجمال فی مفهوم الغبن أو العیب فی المبیع فیحال فی صدقهما إلی العرف.

قال المحقّق الأردبیلی : قد تقرّر فی الشرع انّ ما لم یثبت له الوضع الشرعی یحال إلی العرف جریا علی العاده المعهوده من رد الناس إلی عرفهم. (1)

ج : لو افترضنا الإجمال فی حدّ الغناء فالمرجع هو العرف ، فکلّ ما یسمّی بالغناء عرفا فهو حرام وإن لم یشتمل علی الترجیع ولا علی الطرب.

یقول صاحب مفتاح الکرامه : المستفاد من قواعدهم حمل الألفاظ الوارده فی الأخبار علی عرفهم ، فما علم حاله فی عرفهم جری الحکم بذلک علیه ، وما لم یعلم یرجع فیه إلی العرف العام کما بیّن فی الأصول. (2)

یقول الإمام الخمینی رحمه الله : أمّا الرجوع إلی العرف فی تشخیص الموضوع والعنوان فصحیح لا محیص عنه إذا کان الموضوع مأخوذا فی دلیل لفظی أو معقد الإجماع. (3)

3- تشخیص المصادیق

قد اتّخذ الشرع مفاهیم کثیره وجعلها موضوعا لأحکام ، ولکن ربما یعرض

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 910


1- مجمع الفائده والبرهان : 8 / 304.
2- مفتاح الکرامه : 4 / 229.
3- الإمام الخمینی : البیع : 1 / 331.

الإجمال علی مصادیقها ویتردّد بین کون الشیء مصداقا لها أو لا.

وهذا کالوطن والصعید والمفازه والمعدن والأرض الموات إلی غیر ذلک من الموضوعات التی ربما یشک الفقیه فی مصادیقها ، فیکون العرف هو المرجع فی تطبیقها علی موردها.

4- حلّ الإجمالات فی ظلّ الأعراف الخاصه

إنّ لکلّ قوم وبلد أعرافا خاصه بهم یتعاملون فی إطارها ویتفقون علی ضوئها فی کافه العقود والإیقاعات ، فهذه الأعراف تشکّل قرینه حالیه لحل کثیر من الإجمالات المتوهمه فی أقوالهم وأفعالهم ، ولنقدّم نماذج منها :

ألف : إذا باع اللحم ثمّ اختلفا فی مفهومه ، فالمرجع هو المتبادر فی عرف المتبایعین وهو اللحم الأحمر دون اللحم الأبیض کلحم السمک.

ب : إذا أوصی الوالد بشیء لولده ، فالمرجع فی تفسیر الولد وانّه هو الذکر والأنثی أو الذکر فقط هو العرف.

ج : إذا اختلفت البلدان فی بیع شیء بالکیل أو الوزن أو بالعدّ ، فالمتبع هو العرف الرائج فی بلد البیع.

قال المحقّق الأردبیلی : کلّما لم یثبت فیه الکیل ولا الوزن ولا عدمهما فی عهدهصلی الله علیه و آله و سلّم فحکمه حکم البلدان ، فإن اتّفق البلدان فالحکم واضح ، وإن اختلفا ففی بلد الکیل أو الوزن یکون ربویا تحرم الزیاده وفی غیره لا یکون ربویا فیجوز التفاضل. (1)

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 911


1- مجمع الفائده والبرهان : 8 ، کتاب المتاجر ، مبحث الربا ، 477.
المقام الثانی : أحکام الظن المعتبر
اشاره

ویقع البحث فی موضعین :

الأوّل : إمکان التعبّد بالظن.

الثانی : وقوعه بعد ثبوت إمکانه.

الموضع الأوّل : فی إمکان التعبّد بالظن

والمراد منه هو الإمکان الوقوعی : أی ما لا یترتب علی وقوعه مفسده فالبحث فی أنّه هل تترتب علی التعبد بالظن مفسده أو لا؟

فالقائلون بعدم جواز العمل بالظن ذهبوا إلی الامتناع وقوعا ، کما أنّ القائلین بجواز التعبّد ذهبوا إلی إمکانه کذلک.

ثمّ إنّ القائلین بامتناع التعبد - منهم ابن قبه الرازی (1) - استدلّوا بوجوه مذکوره فی المطولات. ولکن أدلّ دلیل علی إمکان الشیء وقوعه فی الشریعه الإسلامیه کما سیتضح فیما بعد.

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 912


1- هو محمد بن عبد الرحمن بن قبّه الرازی المتکلّم الکبیر المعاصر لأبی القاسم البلخی المتوفّی عام (317 ه) وقد توفّی ابن قبه قبله وله کتاب الانصاف فی الإمامه. ترجمه النجاشی فی رجاله برقم 1024.

الموضع الثانی : فی وقوع التعبد بالظن بعد ثبوت إمکانه

وقبل الدخول فی صلب الموضوع لا بدّ أن نبیّن ما هو الأصل فی العمل بالظن حتی یکون هو المرجع عند الشکّ ، فما ثبت خروجه عن ذلک الأصل نأخذ به ، وما لم یثبت نتمسک فیه بالأصل فنقول : إنّ القاعده الأوّلیه فی العمل بالظن هی الحرمه وعدم الحجّیه إلاّ ما خرج بالدلیل.

والدلیل علیه أنّ العمل بالظن عباره عن صحّه إسناد مؤدّاه إلی الشارع فی مقام العمل، ومن المعلوم أنّ إسناد المؤدّی إلی الشارع إنّما یصحّ فی حاله الإذعان بأنّه حکم الشارع وإلاّ یکون الإسناد تشریعا دلّت علی حرمته الأدلّه الأربعه (1) ، ولیس التشریع إلاّ إسناد ما لم یعلم أنّه من الدین إلی الدین.

قال سبحانه : (قُلْ أَرَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَحَلالاً قُلْ آللهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللهِ تَفْتَرُونَ) (یونس / 59).

فالآیه تدلّ علی أنّ الإسناد إلی الله یجب أن یکون مقرونا بالإذن منه سبحانه وفی غیر هذه الصوره یعد افتراء سواء کان الإذن مشکوک الوجود کما فی المقام أم مقطوع العدم،والآیه تعم کلا القسمین. والمفروض أنّ العامل بالظن شاکّ فی إذنه سبحانه ومع ذلک ینسبه إلیه.

ثمّ إنّ الأصولیین ذکروا خروج بعض الظنون عن هذا الأصل. منها :

1- ظواهر الکتاب.

2- الشهره الفتوائیه.

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 913


1- الکتاب والسنّه والإجماع والعقل کما أوضحه الشیخ الأعظم فی الفرائد ، واقتصرنا فی المتن علی الکتاب العزیز.

3- خبر الواحد.

4- الإجماع المنقول بخبر الواحد.

5- قول اللغوی.

الفصل الأوّل : حجّیه ظواهر الکتاب

اتّفق العقلاء علی أنّ ظاهر کلام کل متکلّم إذا کان جادّا لا هزالا ، حجّه وکاشف عن مراده ، ولأجل ذلک یؤخذ بإقراره واعترافه فی المحاکم ، وینفّذ وصایاه ، ویحتج برسائله وکتاباته.

وآیات الکتاب الکریم إذا لم تکن مجمله ولا متشابهه ، لها ظواهر کسائر الظواهر، یحتج بها کما یحتج بسائر الظواهر ، قال سبحانه (وَلَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ) (القمر / 17) وفی الوقت نفسه أمر بالتدبّر ، وقال : (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها) (محمد / 24) کلّ هذا یعرب عن کون ظواهر الکتاب کسائر الظواهر ، حجّه ألقیت للإفاده والاستفاده والاحتجاج والاستدلال.

نعم إنّ الاحتجاج بکلام المتکلّم یتوقّف علی ثبوت أمور :

الأوّل : ثبوت صدوره من المتکلّم.

الثانی : ثبوت جهه صدوره وأنّه لم یکن هازلا مثلا.

الثالث : ثبوت ظهور مفرداته وجمله.

الرابع : حجّیه ظهور کلامه وکونه متبعا فی کشف المراد.

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 914

والأوّل ثابت بالتواتر والثانی بالضروره حیث إنّه سبحانه أجلّ من أن یکون هازلا. والمفروض ثبوت ظهور مفرداته ومرکّباته وجمله بطریق من الطرق السابقه وهو التبادر وصحّه الحمل والسلب والإطراد. ولم یبق إلاّ الأمر الرابع وهو حجّیه ظهور کلامه ، والکتاب الکریم کتاب هدایه وبرنامج لسعاده الإنسان والمجتمع ، فلازم ذلک أن تکون ظواهره حجّه کسائر الظواهر ، وعلی ذلک فما ذهب إلیه الأخباریون بحجیّه کلّ ظاهر إلاّ ظاهر الکتاب ممّا لا وجه له بل هو دعوی تقشعرّ منها الجلود ، وترتعد منها الفرائص ، إذ کیف توصف حجّه الله الکبری ، والثقل الأعظم ، بعدم الحجّیه مع أنّ الکتاب هو المعجزه الکبری للنبیّ صلی الله علیه و آله و سلّم أفیمکن أن یکون معجزا ولا یحتج بظواهره ومفاهیمه مع أنّ الإعجاز قائم علی اللفظ والمعنی معا؟!

واعلم أنّه لیس المراد من حجّیه ظواهر القرآن هو استکشاف مراده سبحانه من دون مراجعه إلی ما یحکم به العقل فی موردها ، أو من دون مراجعه إلی الآیات الأخری التی تصلح لأن تکون قرینه علی المراد ، أو من دون مراجعه إلی الأحادیث النبویه وروایات العتره الطاهره فی إیضاح مجملاته وتخصیص عموماته وتقیید مطلقاته.

فالاستبداد فی فهم القرآن مع غض النظر عمّا ورد حوله من سائر الحجج ضلال لا شکّ فیه ، کیف؟ والله سبحانه یقول : (وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ) (النحل / 44) فجعل النبی مبیّنا للقرآن وأمر الناس بالتفکّر فیه،فللرسول سهم فی إفهام القرآن کما أنّ لتفکّر الناس وإمعان النظر فیه سهما آخر،وبهذین الجناحین یحلّق الإنسان فی سماء معارفه ، ویستفید من حکمه وقوانینه.

وبذلک تقف علی مفاد الأخبار المندّده بفعل فقهاء العامه کأبی حنیفه و

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 915

قتاده ، فإنّهم کانوا یستبدون بنفس القرآن من دون الرجوع إلی حدیث العتره الطاهره فی مجملاته ومبهماته وعموماته ومطلقاته. فالاستبداد بالقرآن شیء ، والاحتجاج بالقرآن بعد الرجوع إلی الأحادیث شیء آخر ، والأوّل هو الممنوع والثانی هو الذی جری علیه أصحابنا - رضوان الله علیهم -.

ثمّ إنّ الأصولیین جعلوا مطلق الظواهر من الظنون وقالوا باعتبارها وخروجها عن تحت الضابطه السالفه الذکر بدلیل خاص ، وهو بناء العقلاء علی حجّیه ظواهر کلام کلّ متکلّم، ولکن دقه النظر تقتضی أن تکون الظواهر من القطعیات بالنسبه إلی المراد الاستعمالی لا الظنیّات.

لأنّ السیر فی المحاورات العرفیه یرشدنا إلی أنّها من الأمارات القطعیه علی المراد الاستعمالی بشهاده انّ المتعلّم یستدل بظاهر کلام المعلّم علی مراده. وما یدور بین البائع والمشتری من المفاهیم لا توصف بالظنیه ، وما یتفوّه به الطبیب یتلقّاه المریض أمرا واضحا لا ستره فیه کما أنّ ما یتلقّاه السائل من جواب المجیب یسکن إلیه دون أیّ تردد.

فإذا کانت هذه حال محاوراتنا العرفیه فی حیاتنا الدنیویّه ، فلتکن ظواهر الکتاب والسنّه کذلک فلما ذا نجعلها ظنیّه الدلاله؟!

نعم المطلوب من کونها قطعیه الدلاله هو دلالتها بالقطع علی المراد الاستعمالی لا المراد الجدی ، لأنّ الموضوع علی عاتق الکلام هو کشفه عمّا یدل علیه اللفظ بالوضع وما یکشف عنه اللفظ الموضوع هو المراد الاستعمالی ، والمفروض أنّ الظواهر کفیله لإثبات هذا المعنی فلا وجه لجعلها ظنیّه الدلاله. وأمّا المراد الجدّی فإنّما یعلم بالأصل العقلائی ، أعنی:أصاله تطابق الإراده الاستعمالیه مع الجدّیه.

والذی صار سببا لعدّ الظواهر ظنّیه هو تطرّق احتمالات عدیده إلی کلام المتکلّم ، أعنی :

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 916

1- احتمال کون المتکلّم هازلا ، 2. أو کونه مورّیا فی مقاله ، 3. أو ملقیا علی وجه التقیه، 4. أو کون المراد الجدّی غیر المراد الاستعمالی من حیث السعه والضیق بورود التخصیص أو التقیید علیه. فلأجل وجود تلک الاحتمالات جعلوا الظواهر من الظنون.

یلاحظ علیه : بالنقض أوّلا : لأنّ أکثر هذه الأمور موجوده فی النص أیضا مع أنّهم جعلوه من القطعیات ، والحلّ ثانیا بأنّ نفی هذه الاحتمالات لیس علی عاتق الظواهر حتی تصیر لأجل عدم التمکّن من دفعها ظنیه ، بل لا صله لها بها وإنّما الدافع لتلک الاحتمالات هو الأصول العقلائیه الدالّه علی أنّ الأصل فی کلام المتکلّم کونه جادّا ، لا هازلا ولا مورّیا ولا ملقیا علی وجه التقیه ، کما أنّ الأصل هو تطابق الإراده الاستعمالیه مع الإراده الجدیه ، ما لم یدل دلیل علی خلافه کما فی مورد التخصیص والتقیید.

فالوظیفه الملقاه علی عهده الظواهر هی إحضار المراد الاستعمالی فی ذهن المخاطب وهی تحضره علی وجه القطع والبت بلا تردد وشک. وأمّا سائر الاحتمالات فلیست هی المسئوله عن نفیها حتی توصف لأجلها بالظنیه علی أنّ أکثر هذه الاحتمالات بل جمیعها منتفیه فی المحاورات العرفیه وإنّما هی شکوک علمیّه مغفوله للعقلاء.

فخرجنا بالنتیجه التالیه :

إنّ دلاله القرآن والسنّه وکذا دلاله کلام کلّ متکلّم علی مراده من الأمور القطعیه شریطه أن تکون ظاهره لا مجمله ، محکمه لا متشابهه. ویکون المراد من قطعیتها ، کونها قطعیه الدلاله علی المراد الاستعمالی.

نعم الفرق بین الظاهر والنص ، هو انّ الأوّل قابل للتأویل إذا دلّت علیه القرینه ، بخلاف النصّ فلا یقبل التأویل ویعدّ التأویل تناقضا.

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 917

الفصل الثانی : الشهره الفتوائیّه

(1)

من الظنون التی قد خرجت عن أصل حرمه العمل بالظن ، الشهره الفتوائیه بین القدماء من الفقهاء وهی :

عباره عن اشتهار الفتوی فی مسأله لم ترد فیها روایه معتبره فمثلا إذا اتّفق القدماء من الفقهاء علی حکم فی مورد ، ولم نجد فیه نصا من أئمّه أهل البیت علیهم السلام یقع الکلام فی حجّیه تلک الشهره الفتوائیه.

والظاهر (وفاقا لبعض الأعلام) حجّیه مثل هذه الشهره ، لأنّها تکشف عن وجود نص معتبر وصل إلیهم ولم یصل إلینا حتی دعاهم إلی الإفتاء علی ضوئه ، إذ من البعید أن یفتی أقطاب الفقه بشیء بلا مستند شرعی ودلیل معتدّ به ، وقد حکی سید مشایخنا المحقّق البروجردی فی درسه الشریف أنّ فی الفقه الإمامی أربعمائه مسأله تلقّاها الأصحاب قدیما وحدیثا بالقبول ولیس لها دلیل إلاّ الشهره الفتوائیه بین القدماء بحیث لو حذفنا الشهره عن عداد الأدلّه ، لأصبحت تلک المسائل فتاوی فارغه مجرّده عن الدلیل.

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 918


1- وهنا - وراء الشهره الفتوائیه - شهره روائیه ، وشهره عملیه أوضحنا حالهما فی «الوسیط» الجزء الثانی فلاحظ.
الفصل الثالث : حجّیه السنّه المحکیه بخبر الواحد
اشاره

السنّه فی مصطلح فقهاء أهل السنّه هی قول النبی صلی الله علیه و آله و سلّم أو فعله أو تقریره، والمعصوم من أئمّه أهل البیت علیهم السلام یجری قوله وفعله وتقریره عندنا مجری قول النبی صلی الله

علیه وآله وسلم وفعله وتقریره ، ولأجل ذلک تطلق السنّه عند الإمامیه علی قول المعصوم وفعله وتقریره دون أن تختص بالنبی صلی الله علیه و آله و سلّم.

ولیس أئمّه أهل البیت علیهم السلام من قبیل الرواه وإن کانوا یروون عن جدهم علیهم السلام ، بل هم المنصوبون من الله تعالی علی لسان النبی صلی الله علیه و آله و سلّم بتبلیغ الأحکام الواقعیه ، فقد رزقوا من جانبه سبحانه علما لصالح الأمّه کما رزق مصاحب النبی موسی علیهما السلام علما کذلک من دون أن یکون نبیا ، قال سبحانه : (فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنا وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً) (الکهف / 65). فعندهم علم الشریعه وإن لم یکونوا أنبیاء ولا رسلا.

ثمّ إنّ الخبر الحاکی للسنّه إمّا خبر متواتر ، أو خبر واحد. ثمّ إنّ الخبر الواحد إمّا منقول بطرق متعدده من دون أن یبلغ حدّ التواتر فهو مستفیض وإلاّ فغیر مستفیض.

ولا شکّ فی أنّ الخبر المتواتر یفید العلم ولا کلام فی حجّیته وإنّما الکلام فی حجّیه الخبر الواحد أعم من المستفیض وغیره. فقد اختلفت کلمه أصحابنا فی ذلک :

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 919

أ. ذهب الشیخ المفید والسید المرتضی والقاضی ابن البراج والطبرسی وابن إدریس إلی عدم جواز العمل بالخبر الواحد فی الشریعه.

ب. وذهب الشیخ الطوسی (1) وقاطبه المتأخّرین إلی حجّیته.

والمقصود فی المقام إثبات حجّیته بالخصوص وفی الجمله مقابل السلب الکلّی ، وأمّا البحث عن سعه حجّیته سنشیر (2) إلیها بعد الفراغ عن الأدلّه.

وقد استدلّوا علی حجّیته بالأدلّه الأربعه :

1. الاستدلال بالکتاب العزیز
اشاره

استدلّوا علی حجّیه خبر الواحد بآیات :

1. آیه النبأ

قال سبحانه : (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ) (الحجرات / 6). (3)

وقبل تقریر الاستدلال نشرح ألفاظ الآیه :

1- التبیّن یستعمل لازما ومتعدیا ، فعلی الأوّل فهو بمعنی الظهور ، قال سبحانه : (حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ) (البقره / 187).

وعلی الثانی فهو بمعنی طلب التثبت کقوله سبحانه : (إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللهِ

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 920


1- لاحظ عده الأصول : 1 / 338 من الطبعه الحدیثه.
2- راجع ص 168 قوله : لکن الإمعان فیها ...
3- قال الطبرسی : نزلت الآیه فی الولید بن عقبه ، بعثه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم فی جبایه صدقات بنی المصطلق ، فخرجوا یتلقّونه فرحا به - وکانت بینه وبینهم عداوه فی الجاهلیه - فظنّ انّهم همّوا بقتله ، فرجع إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم وقال : إنّهم منعوا صدقاتهم - وکان الأمر بخلافه - فغضب النبی صلی الله علیه و آله و سلّم وهمّ أن یغزوهم ، فنزلت الآیه. لاحظ مجمع البیان : 5 / 132.

فَتَبَیَّنُوا وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً) (النساء / 94) ومعناه فی المقام تبیّنوا صدق الخبر وکذبه.

2- قوله : (أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ) علّه للتثبّت ، والمقصود خشیه أن تصیبوا قوما بجهاله أو لئلاّ تصیبوا قوما بجهاله.

3- الجهاله مأخوذه من الجهل ، وهی الفعل الخارج عن إطار الحکمه والتعقّل.

وأمّا کیفیه الاستدلال ، فتاره یستدل بمفهوم الشرط ، وأخری بمفهوم الوصف. وربما یحصل الخلط بینهما ، ففی تقریر الاستدلال بمفهوم الشرط ینصبّ البحث ، علی الشرط أی مجیء المخبر بالنبإ ، دون عنوان الفاسق ، بخلاف الاستدلال بمفهوم الوصف حیث ینصبّ البحث علی عنوان الفاسق مقابل العادل ففی إمکان الباحث جعل لفظ آخر مکان الفاسق عند تقریر الاستدلال بمفهوم الشرط لأجل صیانه الفکر عن الخلط ، فنقول :

الأوّل : الاستدلال بمفهوم الشرط

إنّ الموضوع هو نبأ الفاسق ، والشرط هو المجیء ، والجزاء هو التبیّن والتثبّت ، فکأنّه سبحانه قال : نبأ الفاسق - إن جاء به - فتبیّنه.

ویکون مفهومه : نبأ الفاسق - إن لم یجئ به - فلا یجب التبیّن عنه.

لکنّ للشرط (عدم مجیء الفاسق) مصداقین :

أ. عدم مجیء الفاسق والعادل فیکون عدم التبیّن لأجل عدم النبأ فیکون من قبیل السالبه بانتفاء الموضوع.

ب. مجیء العادل به فلا یتبیّن أیضا فیکون عدم التبیّن من قبیل السالبه بانتفاء المحمول. أی النبأ موجود والمنفی هو المحمول ، أعنی : التثبّت.

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 921

یلاحظ علی الاستدلال : أنّ المفهوم عباره عن سلب الحکم عن الموضوع الوارد فی القضیه ، لا سلبه عن موضوع آخر ، لم یرد فیها ، فالموضوع فی المنطوق هو «نبأ الفاسق» فیجب أن یتوارد التثبّت منطوقا وعدم التثبّت مفهوما علی ذلک الموضوع لا علی موضوع آخر کنبإ العادل ، وعندئذ ینحصر مفهومه فی المصداق الأوّل ویکون من قبیل السالبه بانتفاء الموضوع.

وإن شئت قلت : إنّ الموضوع هو نبأ الفاسق فعند وجود الشرط ، أعنی : المجیء بالنبإ ، یتثبّت عنده ، وعند عدم المجیء به لا یتثبّت لعدم الموضوع ، فخبر العادل لم یکن مذکورا فی المنطوق حتی یحکم علیه بشیء فی المفهوم.

الثانی : الاستدلال بمفهوم الوصف

وطریقه الاستدلال به واضحه لأنّه سبحانه علّق وجوب التبیّن علی کون المخبر فاسقا، وهو یدل علی عدم وجوب التبیّن فی خبر العادل ، مثل : «فی الغنم السائمه زکاه» الدالّ علی عدمها فی المعلوفه.

وإذا لم یجب التثبت عند إخبار العادل ، فإمّا أن یجب القبول وهو المطلوب أو الردّ فیلزم أن یکون خبر العادل أسوأ حالا من خبر الفاسق ، لأنّ خبر الفاسق یتبیّن عنه فیعمل به عند ظهور الصحّه ، وأمّا خبر العادل فیترک ، ولا یعمل به مطلقا.

یلاحظ علیه : بما مرّ من عدم دلاله الجمله الوصفیه علی المفهوم.

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 922

2. آیه النفر

قال سبحانه : (وَما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) (التوبه / 122).

تشیر الآیه إلی السیره المستمره بین العقلاء من تقسیم العمل بین الأفراد ، إذ لو لا ذلک لاختلّ النظام ، ولا تشذ عن ذلک مسأله الإنذار والتعلیم والتعلّم ، فلا یمکن أن ینفر المؤمنون کافه لتحصیل أحکام الشریعه ، ولکن لما ذا لا ینفر من کلّ فرقه منهم طائفه لتعلّم الشریعه حتی ینذروا قومهم عند الرجوع إلیهم؟

وجه الاستدلال : انّه سبحانه أوجب الحذر علی القوم عند رجوع الطائفه التی تعلّمت الشریعه والمراد من الحذر هو الحذر العملی ، أی ترتیب الأثر علی قول المنذر. ثمّ إنّ إنذاره کما یتحقّق بصوره التواتر یتحقّق أیضا بصوره إنذار بعضهم البعض ، فلو کان التواتر أو حصول العلم شرطا فی تحقّق الإنذار وبالتالی فی وجوب الحذر لأشارت إلیه الآیه، وإطلاقها یقتضی حجّیه قول المنذر سواء أنذر إنذارا جماعیا أو فردیا ، وسواء أفادا العلم أم لا.

یلاحظ علی الاستدلال : أنّ الآیه بصدد بیان أنّه لا یمکن نفر القوم برمّتهم ، بل یجب نفر طائفه منهم ، وأمّا کیفیه الإنذار وانّه هل یجب أن یکون جماعیا أو فردیا فلیست الآیه بصدد بیانها حتی یتمسّک بإطلاقها ، وقد مرّ فی مبحث المطلق والمقید انّه یشترط فی صحّه التمسّک بالإطلاق کون المتکلّم فی مقام البیان.

ویشهد علی ذلک انّ الآیه لم تذکر الشرط اللازم ، أعنی : الوثاقه والعداله ، فکیف توصف بأنّها فی مقام البیان؟!

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 923

3. آیه الکتمان

قال سبحانه : (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَالْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ) (البقره / 159).

وکیفیه الاستدلال بها هو انّ وجوب الإظهار وتحریم الکتمان یستلزم وجوب القبول وإلاّ لغی وجوب الإظهار ، نظیر قوله سبحانه : (وَلا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللهُ فِی أَرْحامِهِنَ) (البقره / 228) فانّ حرمه کتمانهنّ لما فی أرحامهن یقتضی وجوب قبول قولهن وإلاّ لغی التحریم.

یلاحظ علی الاستدلال : أنّ الآیه فی مقام إیجاب البیان علی علماء أهل الکتاب لما أنزل الله سبحانه من البیّنات والهدی ، ومن المعلوم أنّ إیجاب البیان بلا قبول أصلا یستلزم کونه لغوا. أمّا إذا کان القبول مشروطا بالتعدد أو بحصول الاطمئنان أو العلم القطعی فلا تلزم اللغویه ، ولیست الآیه فی مقام البیان من هذه الناحیه کآیه النفر حتی یتمسک بإطلاقها.

4. آیه السؤال

قال سبحانه : (وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (النحل / 43).

وجه الاستدلال علی نحو ما مضی فی آیه الکتمان حیث إنّ إیجاب السؤال یلازم القبول وإلاّ تلزم اللغویه.

یلاحظ علیه : أنّما تلزم اللغویه إذا لم یقبل قولهم مطلقا ، وأمّا علی القول بقبول قولهم عند حصول العلم به فلا تلزم ، ولیست الآیه فی مقام البیان من هذه الناحیه حتی یتمسّک بإطلاقها ، بل الآیه ناظره إلی قاعده عقلائیه مطّرده وهی رجوع الجاهل إلی العالم.

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 924

2. الاستدلال بالروایات المتواتره

استدلّ القائلون بحجّیه خبر الواحد بروایات ادّعی فی الوسائل تواترها یستفاد منها اعتبار خبر الواحد إجمالا ، وهی علی طوائف نذکر أهمّها : (1)

وهی الأخبار الإرجاعیّه إلی آحاد الرواه الثقات من أصحابهم بحیث یظهر من تلک الطائفه انّ الکبری (العمل بقول الثقه) کانت أمرا مفروغا منه ، وکان الحوار فیها بین الإمام والراوی حول تشخیص الصغری وانّ الراوی هل هو ثقه أو لا؟ وإلیک بعض ما یدلّ علی ذلک :

1- روی الصدوق عن أبان بن عثمان أنّ أبا عبد الله علیه السلام قال له : «إنّ أبان بن تغلب قد روی عنّی روایات کثیره ، فما رواه لک فاروه عنّی». (2)

2- عن أبی بصیر قال : إنّ أبا عبد الله علیه السلام قال له فی حدیث : «لو لا زراره ونظراؤه ، لظننت انّ أحادیث أبی ستذهب». (3)

3- عن یونس بن عمّار انّ أبا عبد الله علیه السلام قال له فی حدیث : «أمّا ما رواه زراره عن أبی جعفر علیه السلام ، فلا یجوز لک أن تردّه». (4)

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 925


1- ذکرها الشیخ الأنصاری فی فرائده ، وهی خمس طوائف نشیر إلیها علی سبیل الإجمال : الطائفه الأولی : ما ورد فی الخبرین المتعارضین من الأخذ بالمرجّحات کالأعدل والأصدق والمشهور ثمّ التخییر. الطائفه الثانیه : ما ورد فی إرجاع آحاد الرواه إلی آحاد أصحاب الأئمّه علی وجه یظهر فیه عدم الفرق فی الإرجاع بین الفتوی والروایه. الطائفه الثالثه : ما دلّ علی الرجوع إلی الرواه الثقات ، وهذا ما أشرنا إلیه فی المتن. الطائفه : الرابعه : ما دلّ علی الترغیب فی الروایه والحث علیها وکتابتها وإبلاغها. الطائفه الخامسه : ما دلّ علی ذم الکذب علیهم والتحذیر من الکذّابین. ولو لا أنّ خبر الواحد حجّه لما کان لهذه الأخبار موضوع. (2 و 4). الوسائل : 18 ، الباب 11 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 8 ، 16 ، 17.

4- عن المفضل بن عمر ، انّ أبا عبد الله علیه السلام قال للفیض بن المختار فی حدیث : «فإذا أردت حدیثنا ، فعلیک بهذا الجالس» وأومأ إلی رجل من أصحابه ، فسألت أصحابنا عنه ، فقالوا : زراره بن أعین. (1)

5- روی القاسم بن علی التوقیع الشریف الصادر عن صاحب الزمان علیه السلام انّه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا. (2)

إلی غیر ذلک من الأحادیث التی تورث الیقین بأنّ حجّیه قول الثقه کان أمرا مفروغا منه بینهم ولو کان هناک کلام ، فإنّما کان فی الراوی.

أنت إذا استقرأت الروایات التی جمعها الشیخ الحرّ العاملی فی الباب الثامن من أبواب صفات القاضی والذی بعده ، تقف علی اتّفاق أصحاب الأئمّه علی حجّیه الخبر الواحد الذی یرویه الثقه ، وهو ملموس من خلال روایات البابین. (3)

ثمّ إنّ ظواهر ما نقلناه من الروایات تدلّ علی حجّیه «قول الثقه» فلو کان المخبر ثقه ، فخبره حجّه وإلاّ فلا وإن دلّت القرائن علی صدوره من المعصوم.

لکن الإمعان فیها وفی السیره العقلائیه - التی یأتی ذکرها - یعرب عن أنّ العنایه بوثاقه الراوی فی الموضوع لکونها طریقا إلی الاطمئنان بصدوره من المعصوم ، ولذلک لو کان الراوی ثقه ولکن دلّت القرائن المفیده علی خطئه واشتباهه ، لما اعتبره العقلاء حجّه ، وهذه تشکّل قرینه علی أنّ العبره فی الواقع بالوثوق بالصدور لا علی وثاقه الراوی ، والاعتماد علیها لأجل استلزامها الوثوق بالصدور غالبا.

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 926


1- الوسائل : 18 ، الباب 11 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 19.
2- الوسائل : 18 ، الباب 11 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 40.
3- الوسائل : 18 ، الباب 8 و 9 من أبواب صفات القاضی ، ص 52 - 89.

فتکون النتیجه حجّیه الخبر الموثوق بصدوره سواء کان المخبر ثقه أو لا ، نعم الأماره العامه علی الوثوق بالصدور ، هو کون الراوی ثقه ، وبذلک تتسع دائره الحجّیه ، فلاحظ.

3. الاستدلال بالإجماع

نقل غیر واحد من علمائنا کالشیخ الطوسی (385 - 460 ه) ومن تأخّر عنه إلی یومنا هذا إجماع علماء الإمامیه علی حجّیه خبر الواحد إذا کان ثقه مأمونا فی نقله وإن لم یفد خبره العلم ، وفی مقابل ذلک حکی جماعه أخری منهم - أستاذ الشیخ - السید المرتضی رحمه الله إجماع الإمامیه علی عدم الحجّیه.

سؤال : إذا کان العمل بخبر الواحد أمرا مجمعا علیه کما ادّعاه الشیخ فلما ذا أبدی السید رحمه الله خلافه؟ وکیف یمکن الجمع بین هذین الإجماعین المنقولین؟

الجواب : انّ الشیخ التفت إلی هذا السؤال وأجاب عنه بما حاصله : انّ مورد إجماع السید خبر الواحد الذی یرویه مخالفوهم فی الاعتقاد ویختصون بطریقه ومورد الإجماع الذی ادّعاه هو ما یکون راویه من الإمامیه وطریق الخبر أصحابهم فارتفع التعارض.

4. الاستدلال بالسیره العقلائیه

إذا تصفّحت حال العقلاء فی سلوکهم ، تقف علی أنّهم مطبقون علی العمل بخبر الثقه فی جمیع الأزمان والأدوار ، ویتضح ذلک بملاحظه أمرین :

الأوّل : انّ تحصیل العلم القطعی عن طریق الخبر المتواتر أو المحفوف بالقرائن فی أکثر الموضوعات أمر صعب.

الثانی : حصول الاطمئنان بخبر الثقه عند العرف علی وجه یفید سکونا

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 927

للنفس ، خصوصا إذا کان عدلا ، ولو کانت السیره أمرا غیر مرضیّ للشارع کان علیه الردع.

ولم یکن عمل المسلمین بخبر الثقه إلاّ استلهاما من تلک السیره العقلائیه التی ارتکزت فی نفوسهم.

والحاصل : انّه لو کان العمل بأخبار الآحاد الثقات أمرا مرفوضا ، لکان علی الشارع أن ینهی عنه وینبه الغافل ویفهم الجاهل. فإذا لم یردع کشف ذلک عن رضاه بتلک السیره وموافقته لها.

فالاستدلال بسیره العقلاء علی حجّیه خبر الواحد من أفضل الأدلّه التی لا سبیل للنقاش فیها ، فانّ ثبوت تلک السیره وکشفها عن رضا الشارع ممّا لا شکّ فیه.

سؤال : ربما یقال انّ الآیات الناهیه عن اتّباع الظن کافیه فی ردع تلک السیره کقوله سبحانه : (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ) (الأنعام / 116) وقوله سبحانه : (إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَهَ تَسْمِیَهَ الْأُنْثی * وَما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) (النجم / 27 - 28).

والجواب : انّ المراد من الظن فی الآیات الناهیه ترجیح أحد الطرفین استنادا إلی الخرص والتخمین کما قال سبحانه : (إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ) ویشهد بذلک مورد الآیه من تسمیه الملائکه أنثی ، فکانوا یرجّحون أحد الطرفین بأمارات ظنیه وتخمینات باطله ، فلا یستندون فی قضائهم لا إلی الحس ولا إلی العقل بل إلی الهوی والخیال ، وأین هذا من قول الثقه أو الخبر الموثوق بصدوره الذی یرجع إلی الحس وتدور علیه رحی الحیاه ویجلب الاطمئنان والثبات؟!

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 928

الفصل الرابع : الکلام فی الإجماع

الإجماع فی اللغه هو الاتّفاق ، قال سبحانه : (فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَأَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِ) (یوسف / 15). وأمّا فی الاصطلاح اتفاق علماء عصر واحد علی حکم شرعیّ. فإذا أحرزه المجتهد یسمّی إجماعا محصّلا وإذا أحرزه مجتهد ونقله إلی الآخرین یکون إجماعا منقولا بالنسبه إلیهم فیقع الکلام فی مقامین :

المقام الأوّل : الإجماع المحصل عند السنّه والشیعه

اتّفق الأصولیون علی حجّیه الإجماع علی وجه الإجمال ، ولکنّه عند أهل السنّه یعدّ من مصادر التشریع.

وأمّا الشیعه ، فتقول بانحصار الدلیل فی الکتاب والسنّه والعقل ، وأمّا الاتّفاق فلا یضفی عندهم علی الحکم صبغه الشرعیّه ولا یؤثر فی ذلک أبدا غایه الأمر انّ المستند لو کان معلوما فالإجماع مدرکی ولیس بکاشف لا عن قول المعصوم ولا عن دلیل معتبر لم یصل إلینا، لا یزید اتّفاقهم شیئا. وأمّا إذا کان المستند غیر معلوم ، فربما یکشف إجماعهم عن قول المعصوم واتّفاقه معهم ، کما إذا اتّفق الإجماع فی عصر حضور المعصوم ، وربما یکشف عن وجود دلیل معتبر وصل إلی المجمعین ولم یصل إلینا ، کما إذا اتفق فی الغیبه الصغری وأوائل الکبری إذ من البعید أن یتّفق المجتهدون علی حکم بلا مستند شرعی. وعلی کلا التقدیرین

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 929

فالإجماع بما هو هو لیس بحجّه ، وإنّما هو کاشف عن الحجّه ، وسیوافیک تفصیله.

حجّیه الإجماع المحصل عند الإمامیه

قد عرفت أنّ الأمّه مع قطع النظر عن الإمام المعصوم غیر معصومه من الخطأ فی الأحکام ، وأقصی ما یمکن أن یقال إنّ الإجماع یکشف عن قول المعصوم أو الحجّه الشرعیه التی اعتمدت علیها الأمّه ، والثانی أمر معقول ومقبول فی عصر الغیبه غیر أنّ کشف اتّفاقهم عن الدلیل یتصوّر علی وجوه ذکرها الأصولیون فی کتبهم. (1)

أوجهها : أنّ اتّفاق الأمّه مع کثره اختلافهم فی أکثر المسائل یعرب عن أنّ الاتّفاق کان مستندا إلی دلیل قطعی لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم نظیر اتّفاق سائر ذوی الآراء والمذاهب.

وبعباره أخری : أنّ فتوی کلّ فقیه وإن کانت تفید الظن ولو بأدنی مرتبه إلاّ أنّها تتقوّی بفتوی فقیه ثان ، فثالث إلی أن یحصل الیقین بأنّ فتوی الجمیع کانت مستنده إلی الحجّه ، إذ من البعید أن یتطرّق الخطأ إلی فتوی هؤلاء.

وبالجمله ملاحظه إطباقهم فی الإفتاء علی عدم العمل إلاّ بالنصوص دون المقاییس یورث القطع بوجود حجّه فی البین وصلت إلیهم ولم تصل إلینا. (2)

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 930


1- لاحظ «کشف القناع عن وجه حجّیه الإجماع» للعلاّمه التستری ، فقد ذکر فیه اثنی عشر طریقا إلی کشف الإجماع عن الدلیل ، ونقلها المحقّق الآشتیانی فی تعلیقته علی الفرائد لاحظ ص 122 - 125.
2- وعلی ذلک یکون الإجماع المحصل من الأدله المفیده للقطع بوجود الحجه ، الخارج عن تحت الظنون موضوعا وتخصّصا ، وقد تناولناه بالبحث للإشاره إلی الأدلّه الأربعه ، والمناسب للبحث فی المقام هو الإجماع المنقول بالخبر الواحد.

المقام الثانی : الإجماع المنقول بخبر الواحد

والمراد هو الاتّفاق الذی لم یحصّله الفقیه بنفسه وإنّما ینقله غیره من الفقهاء واختلفوا فی حجّیته علی أقوال :

القول الأوّل : إنّه حجّه مطلقا ، لأنّ المفروض أنّ الناقل ثقه وینقل الحجّه أی الاتّفاق الملازم لوجود دلیل معتبر فتشمله أدلّه حجّیه خبر الواحد.

القول الثانی : إنّه لیس بحجّه مطلقا ، وذلک لأنّ خبر الواحد حجّه فیما إذا کان المخبر به أمرا حسّیا أو کانت مقدّماته القریبه أمورا حسّیه ، کالإخبار بالعداله النفسانیه إذا شاهد منه التورّع عن المحرّمات ، أو الإخبار بالشجاعه إذا شاهد قتاله مع الأبطال ، وأمّا إذا کان المخبر به أمرا حدسیا محضا لا حسّیا ولم تکن له مقدّمات قریبه من الحسّ ، فخبر الواحد لیس بحجّه.

فالناقل للإجماع ینقل أقوال العلماء وهی فی أنفسها لیست حکما شرعیا ولا موضوعا ذا أثر شرعی ، وأمّا الحجّه ، أعنی : رأی المعصوم ، فإنّما ینقله عن حدس لا عن حس بزعم انّ اتّفاق هؤلاء یلازم رأی المعصوم ، وخبر الواحد حجّه فی مورد الحسیّات لا الحدسیات إلاّ ما خرج بالدلیل کقول المقوّم فی أرش المعیب

یلاحظ علیه : أنّه إذا کانت هناک ملازمه بین أقوال العلماء والحجّه الشرعیه ، فلما ذا لا یکون نقل السبب الحسی دلیلا علی وجود المسبب وقد تقدّم انّ نقل الأمور الحدسیه إذا استند الناقل فی نقلها إلی أسباب حسیه ، هو حجّه کما فی وصف الرجل بالعداله والشجاعه.

وأمّا عدم حجّیه خبر الواحد فی الأمور الحدسیه ، فإنّما یراد منه الحدسیّ المحض کتنبّؤات المنجمین لا فی مثل المقام الذی یرجع واقعه إلی الاستدلال بالسبب الحسّی علی وجود المسبب.

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 931

القول الثالث : إنّه لیس بحجّه إلاّ إذا کان ناقل الإجماع معروفا بالتتبّع علی وجه علم أنّه قد وقف علی آراء العلماء المتقدّمین والمتأخّرین علی نحو یکون ما استحصله من الآراء ملازما عاده للدلیل المعتبر أو لقول المعصوم.

غیر أنّ الذی یوهن الإجماعات المنقوله فی الکتب الفقهیه ، وجود التساهل فی نقل الإجماع ، فربما یدّعون الإجماع بعد الوقوف علی آراء محدوده غیر ملازمه لوجود دلیل معتبر ، بل ربما یدّعون الإجماع لوجود الخبر.

نعم لو کان الناقل واسع الباع محیطا بالکتب والآراء ، باذلا جهوده فی تحصیل الأقوال فی المسأله وکانت نفس المسأله من المسائل المعنونه فی العصور المتقدّمه ، فربما یکشف تتبعه عن وجود دلیل معتبر.

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 932

الفصل الخامس : حجّیه قول اللغوی

إنّ لإثبات الظهور طرقا ذکرناها فی محلّها (1) بقی الکلام فی حجّیه قول اللغوی فی إثباته وتعیین الموضوع له ، وقد استدلّ جمع من العلماء علی حجّیه قول اللغوی بأنّ الرجوع إلی قول اللغوی من باب الرجوع إلی أهل الخبره ، ولا إشکال فی حجّیه قول أهل الخبره فیما هم خبره فیه.

أشکل علیه : بأنّ الکبری - وهی حجّیه قول أهل الخبره - مسلّمه ، إنّما الکلام فی الصغری وهی کون اللغوی خبیرا فی تعیین الموضوع له عن غیره ، وبالتالی فی تعیین المعنی الحقیقی عن المجازی ، مع أنّ دیدن اللغویین فی کتبهم ذکر المعانی التی شاع استعمال اللفظ فیها ، سواء کان معنی حقیقیا أم مجازیا.

ولکن یمکن أن یقال : أنّ أکثر المعاجم اللغویه وإن کانت علی ما وصفت ، ولکن بعضها ألّف لغایه تمییز المعنی الأصلی عن المعنی الذی استعمل فیه بمناسبه بینه وبین المعنی الأصلی ، وهذا کالمقاییس لمحمد بن فارس بن زکریا (المتوفّی 395 ه) فقد قام ببراعه خاصه بعرض أصول المعانی وتمییزها عن فروعها ومشتقاتها ، ومثله کتاب أساس البلاغه للزمخشری (المتوفّی 538 ه).

ومن سبر فی الأدب العربی یجد أنّ سیره المسلمین قد انعقدت علی الرجوع

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 933


1- راجع مقدّمه الکتاب ، بحث علائم الحقیقه والمجاز.

إلی الخبره من أهل اللغه فی معانی الألفاظ الّذین یعرفون أصول المعانی عن فروعها وحقائقها عن مجازاتها. وقد کان ابن عباس مرجعا کبیرا فی تفسیر لغات القرآن.

علی أنّ الإنسان إذا ألف بالمعاجم الموجوده ، استطاع أن یمیز المعانی الأصلیه عن المعانی الفرعیه المشتقه منها ، ولا یتم ذلک إلاّ مع قریحه أدبیه وأنس باللغه والأدب. نعم تکون الحجه عند ذلک هی قطعه ویقینه لا قول اللغویّ.

* * *

إلی هنا انتهینا من دراسه الحجج الشرعیه الأربعه : - الکتاب والسنّه والإجماع والعقل - وهی أدلّه اجتهادیه تتکفّل لبیان الأحکام الشرعیه الواقعیه.

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 934

المقصد السابع : الأصول العملیه
اشاره

وفیه فصول :

الفصل الأوّل : فی أصاله البراءه.

الفصل الثانی : فی أصاله التخییر.

الفصل الثالث : فی أصاله الاحتیاط.

الفصل الرابع : فی أصاله الاستصحاب.

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 935

قد عرفت أنّ المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی تحصل له إمّا القطع أو الظن أو الشکّ ، وقد فرغنا عن حکم القطع والظنّ والآن نبحث عن حکم الشکّ.

ولا یخفی أنّ المستنبط إنّما ینتهی إلی «الأصول العملیه» إذا لم یکن هناک دلیل قطعی ، کالخبر المتواتر ؛ أو دلیل علمی ، کالظنون المعتبره التی دلّ علی حجّیتها الدلیل القطعی ، وتسمّی بالأمارات والأدلّه الاجتهادیه ، کما تسمّی الأصول العملیه بالأدلّه الفقاهیه.

وبذلک تقف علی ترتیب الأدلّه فی مقام الاستنباط ، فالمفید للیقین هو الدلیل المقدّم علی کلّ دلیل ، یعقّبه الدلیل الاجتهادی ، ثمّ الأصل العملی.

إنّ الأصول العملیه المعتبره وإن کانت کثیره ، لکن أکثرها مختص بباب دون باب ، کأصل الطهاره المختص بباب الطهاره ، أو أصل الحلّیه المختص بباب الشک فی خصوص الحلال والحرام ، أو أصاله الصحّه المختصه بعمل صدر عن الشخص وشکّ فی صحّته وفساده ، وأمّا الأصول العملیه العامه التی یتمسک بها المستنبط فی جمیع أبواب الفقه فهی أربعه تعرف ببیان مجاریها.

لأنّ الشکّ إمّا أن تلاحظ فیه الحاله السابقه أو لا ، وعلی الثانی إمّا أن یکون الشکّ فی أصل التکلیف أو لا ، وعلی الثانی إمّا أن یمکن الاحتیاط أو لا ،

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 936

فالأوّل مجری الاستصحاب ، والثانی مجری البراءه ، والثالث مجری الاحتیاط ، والرابع مجری التخییر.

توضیحه

1- إذا شکّ المکلّف فی حکم أو موضوع کان علی یقین منه فی السابق ، کما إذا کان علی طهاره ثمّ شکّ فی ارتفاعها ، فبما أنّ الحاله السابقه ملحوظه غیر ملغاه تکون مجری الاستصحاب علی الشروط المقرّره فی محلّها.

2- إذا لم تکن الحاله السابقه ملحوظه ، وتعلّق الشکّ بأصل التکلیف کما إذا شکّ فی حرمه التدخین ؛ فهی مجری البراءه.

3- إذا لم تکن الحاله السابقه ملحوظه ، وعلم بأصل التکلیف ولکن شکّ فی متعلّقه، وکان الاحتیاط ممکنا ، کما إذا علم بوجوب الصلاه یوم الجمعه وتردّدت بین الظهر والجمعه، أو علم بوجود النجاسه وتردّد بین الإناءین ؛ فهی مجری الاحتیاط.

4- إذا لم تکن الحاله السابقه ملحوظه ، وعلم بأصل التکلیف ، وکان الاحتیاط غیر ممکن ، کما إذا علم انّ أحد الفعلین واجب والآخر محرّم (1) واشتبه أحدهما بالآخر فهو مجری التخییر فیجب إتیان أحدهما وترک الآخر مخیّرا.

ولنقدم البحث عن البراءه أوّلا ، ثمّ التخییر ، ثمّ الاحتیاط ، ثمّ الاستصحاب ، حفظا للنهج الدارج فی الکتب الأصولیه.

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 937


1- حیث إنّ نوع التکلیف معلوم والمتعلّق مجهول ، فخرج ما إذا کان نوع التکلیف مجهولا فهو من قبیل الشکّ فی التکلیف ومع ذلک فهو مجری التخییر کما إذا دار أمر فعل بین الوجوب والحرمه. لاحظ الفرائد : 298 طبعه رحمه الله.
الفصل الأوّل : أصاله البراءه
اشاره

قد تقدّم انّ مجری أصاله البراءه هو الشکّ فی أصل التکلیف وهو علی أقسام : لأنّ الشکّ تاره یتعلّق بالحکم ، أی یکون أصل الحکم مشکوکا ، کالشک فی حکم التدخین هل هو حرام أو لا؟ ویسمی بالشّبهه الحکمیه.

وأخری یتعلّق بالموضوع بمعنی أنّ الحکم معلوم ، ولکن تعلّق الشکّ بمصادیق الموضوع، کالمائع المردّد بین کونه خمرا أو خلا. ویسمّی بالشبهه الموضوعیه.

ثمّ إنّ منشأ الشک فی الشبهه الحکمیه إمّا فقدان النصّ أو إجماله أو تعارض النصّین.

ومنشأ الشک فی الشبهه الموضوعیه خلط الأمور الخارجیه.

والشبهه بقسمیها تنقسم إلی : تحریمیه ووجوبیه : أمّا التحریمیه ، فالمراد منها هی ما إذا احتملت حرمه الشیء مع العلم بأنّه غیر واجب ، فیدور أمره بین الحرمه ، والإباحه ، أو الکراهه ، أو الاستحباب ؛ کالتدخین الدائر أمره بین الحرمه والإباحه.

وأمّا الوجوبیه ، فالمراد منها هی ما إذا احتمل وجوبه مع العلم بأنّه غیر

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 938

محرّم ، فیدور أمره بین الوجوب ، والاستحباب ؛ أو الإباحه ، أو الکراهه ، کالدعاء عند رؤیه الهلال الدائر أمره بین الوجوب والاستحباب.

وعلی ذلک یقع الکلام فی مقامین :

المقام الأوّل : الشبهه التحریمیه
اشاره

وفیها مسائل أربع :

أ. الشبهه الحکمیه التحریمیه لأجل فقدان النص.

ب. الشبهه الحکمیه التحریمیه لأجل إجمال النص.

ج. الشبهه الحکمیه التحریمیه لأجل تعارض النصّین.

د. الشبهه الموضوعیه التحریمیه لأجل خلط الأمور الخارجیه.

وإلیک الکلام فی هذه المسائل ، الواحده تلو الأخری.

المسأله الأولی : فی الشبهه الحکمیه التحریمیه لأجل فقدان النص
اشاره

إذا شکّ فی حرمه شیء لأجل عدم النصّ علیها فی الشریعه فقد ذهب الأصولیّون إلی البراءه والأخباریون إلی الاحتیاط.

أدلّه الأصولیین علی وجوب البرائه فی الشبهه الحکمیه التحریمیّه

واستدلّ الأصولیّون بالکتاب والسنّه والعقل نذکر المهمّ منها :

1- التعذیب فرع البیان

قال سبحانه : (مَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَلا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری وَما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (الإسراء / 15).

وبعث الرسول کنایه عن البیان الواصل إلی المکلّف ، لأنّه لو بعث الرسول ولم یکن هناک بیان ، أو کان هناک بیان ولم یصل إلی المکلّف ، لما صحّ التعذیب ولقبح عقابه ، فالدافع لقبح العقاب هو البیان الواصل بمعنی وجوده فی مظانّه

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 939

علی وجه لو تفحّص عنه المکلّف لعثر علیه.

والمفروض أنّ المجتهد تفحص فی مظانّ الحکم ولم یعثر علی شیء یدلّ علی الحرمه ، فینطبق علیه مفاد الآیه ، وهو أنّ التعذیب فرع البیان الواصل والمفروض عدم البیان فیکون التعذیب مثله.

2- حدیث الرفع

روی الصدوق بسند صحیح عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم : «رفع عن أمّتی تسعه : الخطأ ، والنسیان ، وما أکرهوا علیه ، وما لا یعلمون ، وما لا یطیقون ، وما اضطروا إلیه ، والحسد ، والطیره ، والتفکّر فی الوسوسه فی الخلق ما لم ینطق بشفه». (1)

تقریر الاستدلال یتوقف علی ذکر أمرین :

الأوّل : انّ لفظه «ما» فی قوله : «ما لا یعلمون» موصوله تعمّ الحکم والموضوع المجهولین ، لوضوح انّه إذا جهل المکلّف بحکم التدخین ، أو جهل بکون المائع الفلانی خلا أو خمرا صدق علی کلّ منهما انّه من «ما لا یعلمون» فیکون الحدیث عاما حجّه فی الشبهه الحکمیه والموضوعیه معا.

الثانی : انّ الرفع ینقسم إلی تکوینی - وهو واضح - وتشریعی ، والمراد منه نسبه الرفع إلی الشیء بالعنایه والمجاز ، باعتبار رفع آثاره کقوله علیه السلام : «لا شکّ لکثیر الشکّ» ومن المعلوم أنّ المرفوع لیس هو نفس «الشک» لوجوده ، وإنّما المرفوع هو آثاره وهذا صار سببا لنسبه الرفع إلی ذاته ، ونظیره حدیث الرفع ، فانّ نسبه الرفع إلی الأمور التسعه نسبه ادّعائیه بشهاده وجود الخطأ والنسیان وما عطف علیه فی الحدیث ، بکثره بین الأمّه ، ولکن لمّا کانت الموضوعات المذکوره

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 940


1- الخصال ، باب التسعه ، الحدیث 9 ، ص 417.

مسلوبه الآثار صحّت نسبه الرفع إلی ذاتها باعتبار عدم آثارها.

فحینئذ یقع الکلام فی تعیین ما هو الأثر المسلوب الذی صار مصحّحا لنسبه الرفع إلیها ، أهو جمیع الآثار کما هو الظاهر أو خصوص المؤاخذه أو الأثر المناسب لکلّ واحد من تلک الفقرات ، کالمضرّه فی الطیره ، والکفر فی الوسوسه والمؤاخذه فی أکثرها؟ وعلی جمیع الوجوه والأقوال فالمؤاخذه مرتفعه وهو معنی البراءه.

نعم ، انّ مقتضی الحدیث هو رفع کلّ أثر مترتب علی المجهول إلاّ إذا دلّ الدلیل علی عدم رفعه ، کنجاسه الملاقی فیما إذا شرب المائع المشکوک فبان انّه خمر ، فلا ترتفع نجاسه کلّ ما لاقی الخمر بضروره الفقه علی عدم ارتفاع مثل هذه الآثار الوضعیّه.

اختصاص الحدیث بما یکون الرفع منّه علی الأمّه

إنّ حدیث الرفع ، حدیث منّه وامتنان کما یعرب عنه قوله : «رفع عن أمّتی» أی دون سائر الأمم ، وعلی ذلک یختص الرفع بالأثر الذی یکون فی رفعه منّه علی الأمّه (لا الفرد الخاص) ، فلا یعم ما لا یکون رفعه منّه لهم ، کما فی الموارد التالیه :

1- إذا أتلف مال الغیر عن جهل ونسیان ، فهو ضامن ، لأنّ الحکم بعدم الغرامه علی خلاف المنّه.

2- إذا أکره الحاکم المحتکر فی عام المجاعه علی البیع ، فالبیع المکره یقع صحیحا ولا یعمّه قوله : «وما أکرهوا علیه» لأنّ شموله للمقام والحکم برفع الصحه وببطلان البیع علی خلاف المنّه.

3- إذا أکره الحاکم المدیون علی قضاء دینه وکان متمکّنا ، فلا یعمّه

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 941

قوله : «وما أکرهوا» لأنّ شموله علی خلاف الامتنان.

3- مرسله الصدوق

روی الصدوق مرسلا فی «الفقیه» وقال : قال الصادق علیه السلام : «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی». (1)

فقد دلّ الحدیث علی أنّ الأصل فی کلّ شیء هو الإطلاق حتی یرد فیه النهی بعنوانه، کأن یقول : الخمر حرام ، أو الرشوه حرام ، فما لم یرد النهی عن الشیء بعنوانه یکون محکوما بالإطلاق والإرسال ، وبما أنّ التدخین مثلا لم یرد فیه النهی فهو مطلق.

4- الاستدلال بالعقل

إنّ صحّه احتجاج الآمر علی المأمور من آثار التکلیف الواصل ولا یصحّ الاحتجاج بالتکلیف غیر الواصل أبدا بل یعدّ العذاب معه ظلما وقبیحا من المولی الحکیم ، وهذا ممّا یستقل به العقل ، ویعد العقاب بلا بیان واصل أمرا قبیحا لا یصدر عن الحکیم.

وقیاس الاستدلال بالشکل التالی :

العقاب علی محتمل التکلیف عقاب بلا بیان - بعد الفحص التام وعدم العثور علیه.

والعقاب بلا بیان یمتنع صدوره عن المولی الحکیم.

فینتج : العقاب علی محتمل التکلیف یمتنع صدوره من المولی الحکیم.

التعارض بین القاعدتین

سؤال : ثمه قاعده عقلیه أخری هی علی طرف النقیض من هذه القاعده

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 942


1- الوسائل : الجزء 18 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 60.

العقلیه ، وهی :

أنّ العقل یفرّق بین الضرر الدنیوی المحتمل فلا یحکم بوجوب دفعه إلاّ إذا کان خطیرا لا یتحمّل. وأمّا الضرر الأخروی الذی هو کنایه عن العقاب الأخروی فیؤکّد العقل علی وجوب دفعه ویستقلّ به ، فلا یرخّص استعمال شیء فیه احتمال العقوبه الأخرویه ، ولو احتمالا ضعیفا ، وعلی ذلک فیمکن للقائل بالاحتیاط أن یعارض القاعده الأولی بقاعده أخری ، وهی قاعده «وجوب دفع الضرر المحتمل» بالبیان التالی :

احتمال الحرمه - فی مورد الشبهه البدویه - یلازم احتمال الضرر الأخروی ، وهو بدوره واجب الدفع وإن کان احتماله ضعیفا ، وعندئذ یحکم العقل بلزوم الاحتیاط بترک ارتکاب محتمل الضرر لذلک المحذور.

وإن أردت صبّه فی قالب القیاس المنطقی المؤلف من الصغری والکبری فتقول : الشبهه البدویه التحریمیه فیها ضرر أخرویّ محتمل ، وکلّ ما فیه ضرر أخرویّ محتمل یلزم ترکه.

فینتج : الشبهه البدویه التحریمیه یلزم ترکها ، فینتج لزوم الاحتیاط ، وعندئذ یقع التعارض بین القاعدتین العقلیتین ، فمن جانب یحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فیرخّص بالارتکاب ، ومن جانب آخر یحکم بلزوم دفع الضرر الأخروی المحتمل فیمنع من الارتکاب.

الجواب

إنّ الصغری فی القاعده الثانیه غیر محرزه ، إذ المراد من الصغری هو احتمال الضرر (العقاب) فی ارتکاب الشبهه البدویه ، فیجب أن یکون لاحتماله مناشئ

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 943

عقلائیه ، والمفروض انتفاؤها جمیعا ، لأنّ احتمال العقاب ناشئ من الأمور التالیه :

1- صدور البیان عن المولی ووصوله إلی العبد.

2- التمسک بالبراءه قبل الفحص الکافی.

3- کون العقاب بلا بیان أمرا غیر قبیح.

4- کون المولی شخصا غیر حکیم أو غیر عادل.

وکلّها منتفیه فی المقام ، فاحتمال العقاب الذی هو الصغری فی القاعده الثانیه غیر موجود ، ومع انتفائه کیف یمکن الاحتجاج بالکبری وحدها؟ مع أنّ الاحتجاج لا یتمّ إلاّ مع إحراز الصغری.

أدلّه الأخباریین علی وجوب الاحتیاط فی الشبهه الحکمیه التحریمیّه

استدلّ الأخباریون بأدله ثلاثه : الکتاب والسنّه والعقل فلندرس کلّ واحد تلو الآخر:

الف : الاستدلال بالکتاب

الآیات الآمره بالتقوی بقدر الوسع والطاقه ، قال سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) (آل عمران / 102). (1)

وجه الاستدلال : أنّ اجتناب محتمل الحرمه یعدّ من التقوی ، وکلّ ما یعدّ منها فهو واجب بحکم انّ الأمر فی (اتَّقُوا اللهَ) دالّ علی الوجوب ، فینتج أنّ اجتناب محتمل الحرمه واجب.

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 944


1- ولاحظ أیضا الآیه السادسه عشر من سوره التغابن.

یلاحظ علیه : أنّ کلیّه الکبری ممنوعه ، أی لیس کلّ ما یعدّ من التقوی فهو واجب،وذلک لأنّ التقوی تستعمل تاره فی مقابل الفجور ولا شکّ فی وجوب مثلها بعامه مراتبها ، مثل قوله : (أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ) (ص / 28) وقوله : (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها) (الشمس / 8) وقد تطلق ویراد منها ما یعم القیام بکلّ مرغوب فیه من الواجب والمستحب ، والتحرّز عن کلّ مرغوب عنه من حرام ومکروه مثل قوله سبحانه : (وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی) (البقره / 197) ففی مثل ذلک تکون التقوی واجبه ، لکن ببعض مراتبها لا بکلّ مراتبها ، ویحمل الأمر فی (تَزَوَّدُوا) علی الاستحباب کالآیه التی استدلّ بها فی المقام.

ب : الاستدلال بالسنّه

استدلّ الأخباریون بطوائف من الروایات :

الأولی : حرمه الإفتاء بلا علم

دلّت طائفه من الروایات علی حرمه القول والإفتاء بغیر علم ، أو الإفتاء بما لم یدلّ دلیل علی حجّیته کالقیاس والاستحسان ، کصحیحه هشام بن سالم ، قال :قلت لأبی عبدالله علیه السلام : ما حقّ الله علی خلقه؟ قال : «أن یقولوا ما یعلمون ، ویکفّوا عمّا لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک فقد أدّوا إلی الله حقّه». (1)

وبهذا المضمون روایات کثیره فی نفس الباب.

یلاحظ علیه : أنّ المستفاد من الروایات هو انّ الإفتاء بعدم الحرمه الواقعیه

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 945


1- الوسائل : الجزء 18 ، الباب 2 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 4 ، وبهذا المضمون الحدیث 19 و 54 ومثله ما دلّ علی لزوم الکف عمّا لا یعلم ، کالحدیث 4 و 32.

فی مورد الشبهه یعدّ قولا بلا علم ، وهذا ممّا یحترز عنه الأصولیّون.

وأمّا القول بعدم المنع ظاهرا ، حتی یعلم الواقع مستندا إلی الأدلّه الشرعیّه والعقلیه ، فلیس قولا بلا علم وهو نفس ما یقصده الأصولی.

الثانیه : ما ورد من الأمر بالاحتیاط قبل الفحص

روی عبد الرحمن بن الحجاج ، قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجلین أصابا صیدا وهما محرمان ، الجزاء بینهما ، أو علی کلّ واحد منهما جزاء؟ قال : «لا ، بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما الصید» ، قلت : إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه؟ فقال : «إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا».(1)

یلاحظ علیه : إنّ هذه الروایه ناظره إلی الاحتیاط قبل الفحص ، وهی خارجه عن مورد الکلام ، وإنّما الکلام فیما إذا فحص عن دلیل الحرمه فی مظانه ولم یعثر علی شیء.

الثالثه : لزوم الوقوف عند الشبهه

هناک روایات تدلّ علی لزوم الوقوف عند الشبهه ، وأنّه خیر من الاقتحام فی الهلکه ، وإلیک بعض ما یدلّ علی ذلک :

1- روی داود بن فرقد ، عن أبی شیبه ، عن أحدهما علیهما السلام قال : «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه». (2)

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 946


1- الوسائل : الجزء 18 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 1 ، وبهذا المضمون الحدیث 3 و 23 و 29 و 31 و 43.
2- الوسائل : الجزء 18 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 13.

2- روی مسعده بن زیاد ، عن جعفر علیه السلام ، عن آبائه ، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلّم أنّه قال : «لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهه ، وقفوا عند الشبهه ، فإنّ الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه». (1)

3- روی فی «الذکری» ، قال : قال النبی صلی الله علیه و آله و سلّم : «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک». (2)

یلاحظ علی الاستدلال بهذه الطائفه من الأحادیث أنّها إمّا راجعه إلی الشبهه المحصوره التی یعلم بوجود الحرمه فیها وذلک بقرینه «الهلکه» ، کما فی الحدیث الأوّل.

أو راجعه إلی الشبهه الموضوعیّه ، التی لم یقل أحد بالاحتیاط فیها کما فی الحدیث الثانی ، أو محموله علی الاستحباب کما فی الحدیث الأخیر.

الرابعه : حدیث التثلیث

إنّ أقوی حجّه للأخباریین هو حدیث التثلیث الوارد فی کلام النبی صلی الله علیه و آله و سلّم والوصی علیه السلام ، رواه عمر بن حنظله عن أبی عبد الله علیه السلام ، فی حدیث قال : «إنّما الأمور ثلاثه:أمر بیّن رشده فیتّبع ، وأمر بیّن غیّه فیجتنب ، وأمر مشکل یردّ علمه إلی الله ورسوله».

قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم : «حلال بیّن ، وحرام بیّن ، وشبهات بین ذلک ، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات ، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات وهلک من حیث لا یعلم».

ثمّ قال فی آخر الحدیث : «فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 947


1- الوسائل : الجزء 18 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 15.
2- الوسائل : الجزء 18 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 63.

الهلکات».

إنّ مورد التثلیث الوارد فی کلام الوصیّ هو الشبهات الحکمیّه ، وحاصل التثلیث أنّ ما یبتلی به المکلّف إمّا بیّن رشده فیتّبع ، وإمّا بیّن غیّه فیجتنب ، وامّا الأمر المشکل فلا یفتی بما لا یعلم حتی یرجع حکمه إلی الله.

والجواب انّ التثلیث فی کلام الوصیّ ینسجم مع الطائفه الأولی من حرمه الإفتاء بغیرعلم.

وأمّا التثلیث فی کلام الرسول ، فموردها الشبهات الموضوعیّه التی یقطع بوجود الحرام فیها ، وهی تنطبق علی الشبهه المحصوره ، حیث إنّ ظاهر الحدیث أنّ هناک حلالا بیّنا ، وحراما بیّنا ، وشبهات بین ذلک ، علی وجه لو ترک الشبهات نجا من المحرمات ، ولو أخذ بها ارتکب المحرمات ، وهلک من حیث لا یعلم وما هذا شأنه فهو خارج عن الشبهه البدویّه التی هی محل النزاع ، ومنطبق علی الشبهه المحصوره.

وإن شئت قلت : إنّ الروایه ظاهره فیما إذا کانت الهلکه محرزه مع قطع النظر عن حدیث التثلیث ، وکان اجتناب الشبهه أو اقترافها ملازما لاجتناب المحرمات واقترافها ، حتی یصحّ أن یقال : «فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات ، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات» وما هذا شأنه لا ینطبق إلاّ علی الشبهه المحصوره لا الشبهه البدویه التی لا علم فیها أصلا بالمحرمات.

وأنت إذا استقصیت روایات الباب تقف علی أنّ أکثرها لا مساس لها بمورد البراءه ، وما لها مساس محمول إمّا علی الاستحباب ، أو التورّع الکثیر.

ج : الاستدلال بالعقل

نعلم إجمالا - قبل مراجعه الأدلّه - بوجود محرمات کثیره فی الشریعه التی

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 948

یجب الخروج عن عهدتها بمقتضی قوله سبحانه : (وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) (الحشر/ 7).

وبعد مراجعه الأدلّه نقف علی وجود محرمات فی الشریعه بیّنها الکتاب والسنّه، ولکن نحتمل وجود محرمات أخری بیّنها الشارع ولم تصل إلینا ، فمقتضی منجزیّه العلم الإجمالی ، هو الاجتناب عن کلّ ما نحتمل حرمته إذا لم یکن هناک دلیل علی حلّیته ، حتی نعلم بالخروج عن عهده التکلیف القطعی ، شأن کلّ شبهه محصوره.

یلاحظ علیه : أنّ العلم الإجمالی إنّما ینجّز إذا بقی علی حاله ، وأمّا إذا انحلّ إلی علم تفصیلی وشک بدوی ، فلا یکون منجزا ویکون المشکوک موردا للبراءه ، مثلا إذا علم بغصبیه أحد المالین مع احتمال غصبیتهما معا ، فإذا قامت البیّنه علی غصبیّه أحدهما المعیّن، انحلّ العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی بالحرمه وهو ما قامت البیّنه علی غصبیته ، وشک بدوی وهو المال الآخر الذی یحتمل أیضا غصبیّته.

ومثله المقام إذ فیه علمان :

أحدهما : العلم الإجمالی بوجود محرمات فی الشریعه والتی أشیر إلیها فی الآیه المتقدمه.

ثانیهما : العلم التفصیلی بمحرمات وارده فی الطرق والأمارات والأصول المثبته للتکلیف کاستصحاب الحرمه ، علی وجه لو عزلنا موارد العلم التفصیلی عن موارد العلم الإجمالی ، لما کان فیها علم بالمحرّمات بل تکون الحرمه أمرا محتملا تقع مجری للبراءه.

وعلی ضوء ما ذکرنا ، فالعلم الإجمالی بالمحرمات المتیقنه ینحلّ إلی علم تفصیلی بمحرمات ثبتت بالطرق والأمارات ، وإلی شک بدوی محتمل الحرمه ، وفی

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 949

مثل ذلک ینتفی العلم الإجمالی فلا یکون مؤثرا ، وتکون البراءه هی الحاکمه فی مورد الشبهات.

المسأله الثانیه : الشبهه الحکمیه التحریمیه لإجمال النصّ

إذا تردّد الغناء المحرّم بین کونه مطلق الترجیع أو الترجیع المطرب ، فیکون الترجیع المطرب قطعیّ الحرمه ، والترجیع بلا طرب مشکوک الحکم فیکون مجری للبراءه.

ومثله النهی المجرّد عن القرینه إذا قلنا باشتراکه بین الحرمه والکراهه.

والحکم فی هذه المسأله حکم ما ذکر فی المسأله الأولی ، من البراءه عن الحرمه والأدلّه المذکوره من الطرفین جاریه فی المقام إشکالا وجوابا.

المسأله الثالثه : الشبهه الحکمیه التحریمیه لتعارض النصّین

إذا دلّ دلیل علی الحرمه ودلیل آخر علی الإباحه ، ولم یکن لأحدهما مرجّح ، فلا یجب الاحتیاط بالأخذ بجانب الحرمه لعدم الدلیل علیه ، نعم ورد الاحتیاط فی روایه وردت فی «عوالی اللآلی» نقلها عن العلاّمه ، رفعها إلی زراره عن مولانا أبی جعفر علیه السلام انّه قال فی الخبرین المتعارضین : «فخذ بما فیه الحائطه لدینک واترک الآخر» (1) والروایه ضعیفه السند لا یحتج بها.

المسأله الرابعه : الشبهه الموضوعیّه التحریمیّه

إذا دار الأمر بین کون شیء حراما أو مباحا لأجل الاشتباه فی بعض الأمور الخارجیّه، کما إذا شکّ فی حرمه شرب مائع أو إباحته للتردّد فی أنّه خلّ أو خمر ، فالظاهر عدم الخلاف فی أنّ مقتضی الأصل الإباحه ، للأخبار الکثیره فی ذلک ،

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 950


1- عوالی اللآلی : 4 / 133 برقم 229.

مثل قوله علیه السلام : کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه. (1)

ویمکن الاستدلال علی البراءه بالدلیل العقلی ، وهو أنّ الاحتجاج لا یتمّ بالعلم بالکبری وحده وهو انّ الخمر حرام ما لم ینضم إلیه العلم بالصغری ، ففی المقام ، الکبری محرزه ، دون الصغری ، فلا یحتج بالکبری المجرّده علی العبد.

المقام الثانی : الشکّ فی الشبهه الوجوبیه

إذا شکّ فی وجوب شیء وعدمه ، ففیها أیضا مسائل أربع :

أ. الشبهه الحکمیه الوجوبیه لأجل فقدان النصّ ، کالدعاء عند رؤیه الهلال ، أو الاستهلال فی شهر رمضان.

ب. الشبهه الحکمیه الوجوبیه لأجل إجمال النصّ ، کاشتراک لفظ الأمر بین الوجوب والاستحباب.

ج. الشبهه الحکمیه الوجوبیه لأجل تعارض النصّین ، کما فی الخبرین المتعارضین ، أحدهما یأمر ، والآخر یبیح ، ولم یکن لأحدهما مرجح.

د. الشبهه الموضوعیه لأجل الاشتباه فی بعض الأمور الخارجیه ، کما إذا تردّدت الفائته بین صلاه أو صلاتین.

والحکم فی الجمیع البراءه وعدم وجوب الاحتیاط ، إجماعا.

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 951


1- الوسائل : الجزء 12 ، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 4.
الفصل الثانی : أصاله التخییر
اشاره

إذا دار الأمر بین وجوب شیء وحرمته ، فهنا مسائل أربع :

المسأله الأولی : دوران الأمر بین المحذورین لفقدان النص

وذلک کدفن الکافر لو تردّد حکمه بین الوجوب والحرمه ولم یکن دلیل معتبر فی البین.

لا شکّ انّ المکلّف مخیّر بین الفعل والترک تخییرا تکوینیا علی وجه لیس بإمکانه المخالفه القطعیه ، لامتناع الجمع بین الفعل والترک مع وحده زمان العمل ، ولا الموافقه القطعیه لنفس السبب. وأمّا من حیث الحکم الظاهری فالمقام محکوم بالبراءه عقلا وشرعا.

أمّا جریان البراءه العقلیه ، فلأنّ موضوعها هو عدم البیان الوافی ، والمراد من الوافی ما لو اقتصر علیه المکلّف لکفی فی نظر العقلاء ، ویقال انّه أدّی الوظیفه فی مقام البیان،ولکنّ الحکم المردّد بین الوجوب والحرمه لیس بیانا وافیا لدی العقلاء حتی یصحّ للمتکلّم السکوت علیه ، فیکون من مصادیق ، قبح العقاب بلا بیان.

وأمّا جریان البراءه الشرعیه فلانّ موضوعها هو الجهل بالحکم الواقعی والمفروض وجود الجهل ، والعلم بالإلزام الجامع بین الوجوب والحرمه لیس علما

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 952

بالحکم الواقعی ، فیشمله قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «رفع عن أمّتی ما لا یعلمون».

المسأله الثانیه : دوران الأمر بین المحذورین لإجمال النص

إذا دار الأمر بین الوجوب والحرمه من جهه إجمال الدلیل ، کالأمر المردّد بین الإیجاب والتهدید فالحکم فیه کالحکم فی المسأله السابقه.

المسأله الثالثه : دوران الأمر بین المحذورین لتعارض النصّین

لو دار الأمر بین الوجوب والحرمه من جهه تعارض الأدلّه ، فالحکم هو التخییر شرعا- أی الأخذ بأحد الدلیلین بحکم الشرع - لإطلاق أدلّته.

روی الحسن بن الجهم ، عن الرضا علیه السلام : قلت : یجیئنا الرجلان - وکلاهما ثقه - بحدیثین مختلفین ، ولا نعلم أیّهما الحق ، قال : «فإذا لم تعلم فموسع علیک بأیّهما أخذت». (1)

أضف إلی ذلک أنّ بعض روایات التخییر وردت فی دوران الأمر بین المحذورین. (2)

المسأله الرابعه : دوران الأمر بین المحذورین فی الشبهه الموضوعیه

إذا وجب إکرام العادل وحرم إکرام الفاسق ، واشتبه حال زید من حیث الفسق والعداله ، فالحکم فیه کالحکم فی المسأله الأولی طابق النعل بالنعل.

ثمّ إذا دار الأمر بین المحذورین وکانت الواقعه واحده ، فلا شکّ أنّه مخیّر عقلا بین الأمرین ، مع جریان البراءه عن کلا الحکمین فی الظاهر ، أمّا لو کانت لها

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 953


1- الوسائل : الجزء 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 5.
2- الوسائل : الجزء 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 5 و 42.

أفراد فی طول الزمان ، کما إذا تردّد (إکرام زید فی کلّ جمعه إلی شهر) بین الوجوب والحرمه، فیقع الکلام فی أنّ التخییر العملی هل هو حکم استمراری ، فله أن یختار فی الجمعه الثانیه غیر ما اختاره فی الجمعه الأولی ، وإن استلزم ذلک ، المخالفه القطعیه ، أو لا، بل التخییر ابتدائی فلا یجوز له أن یکرمه فی الجمعه الأولی دون الثانیه؟

الظاهر عدم کونه استمراریّا ، لأنّه لا فرق فی تنجیز العلم الإجمالی وحرمه المخالفه بین کون الواقعه دفعیه أو تدریجیه ، فکما تحرم المخالفه العملیه الدفعیه کذلک تحرم التدریجیه أیضا ، فإنّه یعلم بأنّه لو أکرم زیدا فی الجمعه الأولی وترک إکرامه فی الجمعه الثانیه ، فقد ارتکب مبغوضا للشارع.

فالمانع هو تنجیز العلم الإجمالی مطلقا فی الدفعیات والتدریجیات ، وعدم الفرق بینهما لحکم العقل بلزوم إطاعه المولی وحرمه المخالفه حسب الإمکان والاستطاعه.

فتلخص انّ الحکم بالتخییر عند دوران الأمر بین المحذورین لا یکون حجّه علی جواز المخالفه القطعیه ، وهذه ضابطه کلیه تجب مراعاتها.

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 954

الفصل الثالث : أصاله الاحتیاط
اشاره

هذا هو الأصل الثالث من الأصول العملیه ویعبّر عنه بأصاله الاشتغال أیضا ومجراه هو الشکّ فی المکلّف به مع العلم بأصل التکلیف وإمکان الاحتیاط.

ثمّ الشبهه تنقسم إلی تحریمیه ووجوبیه ، فیقع الکلام فی مقامین :

المقام الأوّل : الشبهه التحریمیه
اشاره

مقتضی التقسیم السابق فی الشکّ فی التکلیف یقتضی أن یکون هنا أیضا مسائل أربع ، لأنّ الشبهه إمّا حکمیه ، أو موضوعیه ، ومنشأ الشکّ فی الحکمیه إمّا فقدان النص،أو إجماله ، أو تعارض النصین ، ولکن کلّ ذلک فروض نظریه لا واقع لها فی الفقه فالتی لها تطبیقات عملیه ملموسه فی الفقه هی المسأله الرابعه ، أی الشبهه التحریمیه الموضوعیه ، وأمّا المسائل الثلاث الحکمیه ، فلیست لها تطبیقات عملیه ، ولذلک نکتفی بالمسأله الرابعه.

ثمّ إنّ الشبهه الموضوعیه التحریمیه من الشکّ فی المکلّف به تنقسم إلی قسمین ، لأنّ الحرام المشتبه بغیره ، إمّا مشتبه فی أمور محصوره ، کما لو دار الحرام بین

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 955

أمرین أو أمور محصوره ، وتسمّی بالشبهه المحصوره ؛ وإمّا مشتبه فی أمور غیر محصوره ، وتسمی بالشبهه غیر المحصوره ، فإلیک دراسه حکم کلا القسمین.

حکم الشبهه المحصوره

إذا قامت الأماره علی حرمه شیء وشمل إطلاق الدلیل مورد العلم الإجمالی ، کما إذا قال : اجتنب عن النجس ، وکان مقتضی إطلاقه شموله للنجس المعلوم إجمالا أیضا ، فالکلام فی جواز المخالفه القطعیه أو الاحتمالیه یقع فی موردین :

الأوّل : مقتضی القاعده الأوّلیه.

الثانی : مقتضی القاعده الثانویه.

أمّا الأوّل فمقتضی القاعده هو حرمه المخالفه القطعیه والاحتمالیه معا بمعنی انّه لا یجوز ارتکاب جمیع الأطراف (المخالفه القطعیه) أو بعضها (الاحتمالیه) والدلیل علی ذلک وجود المقتضی وعدم المانع.

أمّا الأوّل فلأنّ إطلاق قول الشارع مثلا اجتنب عن الخمر یشمل الخمر المعین والخمر المردد بین الإناءین أو أزید.

وأمّا الثانی فلانّ العقل لا یمنع من تعلق التکلیف عموما أو خصوصا بالاجتناب عن الحرام المشتبه بین أمرین کما لا یمنع عن العقاب علی مخالفه هذا التکلیف.

وعلی ضوء ذلک ، فالاشتغال القطعی بالحرمه (وجود المقتضی) وعدم المانع عن تنجز التکلیف ، یقتضی البراءه الیقینیه بالاجتناب عن کلتا المخالفتین : القطعیه والاحتمالیه.

هذا کلّه حول القاعده الأوّلیه ، وأمّا القاعده الثانویه بمعنی ورود الترخیص

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 956

من الشارع فی ارتکاب الجمیع أو البعض أو عدم وروده ، فالتتبع فی الروایات یقضی بعدم وروده مطلقا بعضا أو کلا ، بل ورد التأکید علی الاجتناب عن جمیع الأطراف وإلیک بعض ما ورد :

1- روی سماعه ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل معه اناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیّهما هو ولیس یقدر علی ماء غیره ، قال : یهریقهما ویتیمم. (1)

2- روی زراره ، قال : قلت له : إنّی قد علمت انّه قد أصابه (الدم) ولم أدر أین هو فاغسله؟ قال : تغسل من ثوبک الناحیه التی تری انّه قد أصابها حتّی تکون علی یقین من طهارتک. (2)

الاستدلال علی جواز الترخیص

وربما یستدلّ علی جواز الترخیص ببعض الروایات منها : کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه.

وجه الاستدلال : أنّ قوله : «بعینه» تأکید للضمیر فی قوله : «إنّه» فیکون المعنی حتی تعلم أنّه بعینه حرام ، فیکون مفاده أنّ محتمل الحرمه ما لم یتعیّن انّه بعینه حرام ، فهو حلال ، فیعم العلم الإجمالی والشبهه البدویه.

الجواب : انّ تلک الفقره لیست روایه مستقله ، بل هی جزء من روایه مسعده ابن صدقه ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سمعته ، یقول : «کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک ، وذلک مثل الثوب یکون علیک

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 957


1- الوسائل : الجزء 1 ، الباب 8 من أبواب الماء المطلق ، الحدیث 82.
2- التهذیب : 1 / 421 ، الحدیث 1335.

قد اشتریته وهو سرقه ، والمملوک عندک لعلّه حرّ قد باع نفسه ، أو خدع فبیع قهرا ، أو امرأه تحتک وهی أختک أو رضیعتک ، والأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک ، أو تقوم به البیّنه». (1)

والأمثله الوارده فی ذلک الحدیث کلّها من الشبهه البدویه ، وهذا یوجب انصراف إطلاق الحدیث إلی مواردها ، وعدم عمومیته لموارد العلم الإجمالی ، ولو کان الحدیث عاما لکلا الموردین لکان له علیه السلام الإتیان بمثال لصوره العلم الإجمالی.

الشبهه غیر المحصوره

اتّفق الأصولیّون علی عدم تنجیز العلم الإجمالی فی أطراف الشبهه التحریمیه الموضوعیه غیر المحصوره ، ولا بدّ من تحدید الموضوع (غیر المحصوره) أوّلا ، ثمّ بیان حکمها ثانیا.

أمّا الأوّل فبیانه انّه ربّما تبلغ أطراف الشبهه إلی حدّ یوجب ضعف احتمال کون الحرام فی طرف خاص بحیث لا یعتنی به العقلاء ، ویتعاملون معه معامله الشکّ البدوی ، فلو أخبر أحد باحتراق بیت فی بلد أو اغتیال إنسان فیه ، وللسامع فیه بیت أو ولد لا یعتدّ بذلک الخبر.

وأمّا حکمها ، فلو علم المکلّف علما وجدانیّا بوجود تکلیف قطعی أو احتمالی بین الأطراف علی وجه لا یرضی المولی بمخالفته علی فرض وجوده ، فلا یجوز الترخیص لا فی کلّها ولا فی بعضها ، ولکن الکلام فی مقام آخر ، وهو انّه إذا دلّ الدلیل الشرعی علی حرمه الشیء وکان مقتضی إطلاق الدلیل حرمته مطلقا ، وإن کانت غیر محصوره ، فهل هناک دلیل أقوی یقدّم علی ذلک الإطلاق؟

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 958


1- الوسائل : 12 ، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 4.

وقد استدلّ القوم علی وجود دلیل یقدّم علی الإطلاق بوجوه نذکر بعضها :

الأوّل : انّ الموافقه القطعیه فی الشبهه غیر المحصوره أمر موجب للعسر والحرج ، ومعه لا یکون التکلیف فعلیا ، فیجوز ارتکاب الأطراف جمیعها أو بعضها.

الثانی : الروایات الوارده حول الجبن وغیرها المحموله علی الشبهه غیر المحصوره ، الداله علی عدم وجوب الاجتناب ، منها :

1- روی إسحاق بن عمّار عن الرجل یشتری من العامل وهو یظلم ، قال : «یشتری منه ما لم یعلم أنّه ظلم فیه أحدا». (1)

2- ما رواه عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، قال : سألته عن الرجل أیشتری من العامل وهو یظلم؟ فقال : «یشتری منه». (2)

وقد وردت روایات فی أخذ جوائز الظالم. (3)

إلی غیر ذلک من الروایات المورثه للیقین بعدم وجوب الموافقه القطعیه.

تنبیه

إذا کان المردّد فی الشبهه غیر المحصوره أفرادا کثیره نسبه مجموعها إلی المشتبهات کنسبه الشیء إلی الأمور المحصوره ، کما إذا علم بوجود مائه شاه محرّمه فی ضمن ألف شاه ، فإنّ نسبه المائه إلی الألف نسبه الواحد إلی العشره ، وهذا ما یسمّی بشبهه الکثیر فی الکثیر ، فالعلم الإجمالی هنا منجز ، والعقلاء یتعاملون معه معامله الشبهه المحصوره ، ولا یعد احتمال الحرمه فی کلّ طرف احتمالا ضئیلا.

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 959


1- الوسائل : 12 ، الباب 53 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 2 و 3 ، ولاحظ الباب 52 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 1 و 3.
2- الوسائل : 12 ، الباب 53 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 2 و 3 ، ولاحظ الباب 52 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 1 و 3.
3- لاحظ الوسائل : 12 ، الباب 51 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 1.
المقام الثانی : الشبهه الوجوبیه
اشاره

إنّ الشبهه الوجوبیه فی المکلّف به تنقسم إلی قسمین ، تاره یکون الشک مردّدا بین المتباینین کتردّد الأمر بین وجوب الظهر أو الجمعه ، وأخری بین الأقل والأکثر کتردّد الواجب بین الصلاه مع السوره أو بدونها ، وبذلک یقع الکلام فی موضعین.

الموضع الأوّل : الشبهه الوجوبیه الدائره بین متباینین

إذا دار الواجب بین أمرین متباینین ، فمنشأ الشک إمّا فقدان النص أو إجماله ، أو تعارض النصّین ، أو الشبهه الموضوعیه ، فهناک مسائل أربع : وإلیک البحث فیها بوجه موجز :

1- إذا تردّد الواجب بغیره لأجل فقدان النصّ ، کتردّده بین الظهر والجمعه.

2- إذا تردّد الواجب بغیره لأجل إجمال النص بأن یتعلّق التکلیف الوجوبی بأمر مجمل، کقوله تعالی : (حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَالصَّلاهِ الْوُسْطی) (البقره / 238) حیث إنّ الصلاه الوسطی مردّده بین عدّه منها.

3- إذا تردّد الواجب بغیره لأجل تعارض النصّین وتکافؤهما ، کما إذا دار الأمر بین القصر والإتمام.

4- إذا تردّد الواجب بغیره من جهه اشتباه الموضوع ، کما فی صوره اشتباه الفائته بین العصر والمغرب.

إنّ الخلاف فی هذه المسائل کالخلاف فی الشبهه التحریمیه ، والمختار هو المختار طابق النعل بالنعل ، فیجب الاحتیاط فی الأولی والثانیه والرابعه ، وأمّا الثالثه ، فالمشهور فیها التخییر ، لأخبار التخییر السلیمه عن المعارض.

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 960

الموضع الثانی : الشبهه الوجوبیه الدائره بین الأقل و الأکثر
اشاره

إنّ الأقل والأکثر ینقسمان إلی استقلالیین وارتباطیین والفرق بینهما ، هو انّ وجوب الأقل وامتثاله فی الاستقلالی یغایر وجوب الأکثر - علی فرض وجوبه - وامتثاله ، فلکل وجوب وامتثال ، کالدین المردّد بین الدینار والدینارین ، والظاهر وجوب امتثال الأقل ، وعدم لزوم امتثال الأکثر لعدم ثبوت وجوبه ، بخلاف الأقل فی الارتباطی فانّه علی فرض وجوب الأکثر یکون واجبا بنفس وجوب الأکثر فلهما وجوب واحد وامتثال فارد ، ولذلک اختلفوا فی جواز الاقتصار بالأقل ، أو لزوم الإتیان بالأکثر.

ونقتصر بالبحث هنا علی الأقل والأکثر الارتباطیین ، ویبحث عنه ضمن مسائل أربع:

المسأله الأولی : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل فقدان النص

إذا شککنا فی جزئیه السوره ، أو جلسه الاستراحه ، أو شرطیه إباحه ثوب المصلّی فیکون الواجب مردّدا بین الأقل کالصلاه بلا سوره وبلا جلسه الاستراحه ... ، أو الأکثر کالصلاه مع السوره ومع جلسه الاستراحه ، فهل الإتیان بالأکثر مجری للبراءه ، أو مجری للاحتیاط؟ والمختار هو البراءه.

واعلم أنّه یعتمد فی تقریر البراءه العقلیه علی مسأله قبح العقاب بلا بیان ، فیقال فی المقام انّ الجزء المشکوک لم یرد فی وجوبه بیان ، فلو ترکه العبد وکان واجبا فی الواقع فالعقاب علی ترکه عقاب بلا بیان وهو قبیح علی الحکیم.

کما أنّه یعتمد فی تقریر البراءه الشرعیه لأجل رفع الوجوب الشرعی ، علی حدیث الرفع ، فیقال انّ وجوب الأکثر بعد «مما لا یعلمون» وکلّ ما کان کذلک فهو مرفوع.

[شماره صفحه واقعی : 203]

ص: 961

استدلال القائلین بالاحتیاط

إنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه ، فذمّه المکلّف مشغوله بالواجب المردّد بین الأقل والأکثر ، ولا یحصل الیقین بالبراءه إلاّ بالإتیان بالأکثر نظیر ما إذا دار أمر الصلاه الفائته بین إحدی الصلاتین : المغرب أو العشاء ، فیجب الإتیان بالأقل والأکثر کما یجب الإتیان بکلتا الصلاتین.

یلاحظ علیه : وجود الفرق بین المشبّه (دوران الواجب بین الأقل والأکثر) والمشبّه به (دوران الواجب بین المتباینین) فانّ العلم الإجمالی فی الثانی باق علی حاله حیث إنّ الواجب مردد بین شیئین مختلفین غیر متداخلین کصلاتی المغرب والعشاء.

وهذا بخلاف المقام فانّ التردید زائل بأدنی تأمّل حیث یعلم وجوب الأقل علی کلّ حال ، بنحو لا یقبل التردید ، وإنّما الشک فی وجوب الزائد أی السوره ، ففی مثله یکون وجوب الأقل معلوما علی کلّ حال ، ووجوب الزائد مشکوکا من رأس ، فیأخذ بالمتیقن وتجری البراءه فی المشکوک.

ومن ذلک یعلم أنّ عدّ الشکّ فی الأقل والأکثر الارتباطیین من باب العلم الإجمالی إنّما هو بظاهر الحال وبدء الأمر ، وأمّا بالنسبه إلی حقیقه الأمر فوجوب الزائد داخل فی الشبهه البدویه التی اتفق الأخباری والأصولی علی جریان البراءه فیها.

المسأله الثانیه : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل إجمال النص

إذا دار الواجب بین الأقل والأکثر لأجل إجمال النصّ ، کما إذا علّق الوجوب فی الدلیل اللفظی بلفظ مردّد معناه بین مرکبین یدخل أقلّهما تحت الأکثر بحیث یکون إتیان الأکثر إتیانا للأقل ، ولا عکس ، کما إذا دلّ الدلیل علی غسل

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 962

ظاهر البدن ، فیشک فی أنّ الجزء الفلانی کداخل الأذن من الظاهر أو من الباطن ، والحکم فیه کالحکم فی السابق ، ونزید هنا بیانا :

إنّ الملاک فی جریان البراءه الشرعیه هو رفع الکلفه المشکوکه ، فکلّ شیء فیه کلفه زائده وراء الکلفه الموجوده فی الأقل ، یقع مجری للبراءه الشرعیه.

المسأله الثالثه : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل تعارض النصّین

إذا تعارض نصّان متکافئان فی جزئیه شیء ، کأن یدل أحد الدلیلین علی جزئیه السوره ، والآخر علی عدمها ، ولم یکن لأحدهما مرجح ، فالحکم فیه هو التخییر ، لما عرفت من تضافر الروایات العدیده علی التخییر عند التعارض.

المسأله الرابعه : دوران الأمر بین الأقل والأکثر فی الشبهه الموضوعیه

إذا شکّ فی جزئیه شیء للمأمور به من جهه الشبهه فی الموضوع الخارجی ، کما إذا أمر بمفهوم مبیّن مردّد مصداقه بین الأقل والأکثر ، وهذا کما إذا أمر المولی بإکرام العلماء علی نحو العام المجموعی بحیث تکون للجمیع إطاعه واحده وعصیان واحد ، فالشکّ فی کون زید عالما أو غیر عالم شکّ فی کون الواجب هو الأقل أو الأکثر ومنشأ الشکّ هو خلط الأمور الخارجیه وبما انّ عنوان المجموع ، عنوان طریقی إلی الواجب ففی الحقیقه یتردّد الواجب بین الأقل والأکثر فتجری البراءه.

حکم الشکّ فی المانعیه و القاطعیه

المراد من المانع ما اعتبره الشارع بما أنّ وجوده مخلّ بتأثیر الأجزاء فی الغرض

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 963

المطلوب کنجاسه الثوب فی حال الصلاه.

والمراد من القاطع ما اعتبره الشارع بما انّه قاطع للهیئه الاستمراریه کالفعل الماحی للصوره الصلاتیه.

فإذا شککنا فی مانعیه شیء أو قاطعیته ، فمرجع الشک إلی اعتبار أمر زائد علی الواجب - وراء ما علم اعتباره ، فیحصل هنا علم تفصیلی ، بوجوب الأجزاء وشک بدوی فی مانعیه شیء أو قاطعیته - فالأصل عدم اعتبارهما إلی أن یعلم خلافه ، فالشکّ فیهما کالشکّ فی جزئیه شیء أو شرطیته فی أنّ المرجع فی الجمیع هو البراءه.

والحمد لله ربّ العالمین

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 964

الفصل الرابع : الاستصحاب
اشاره

لإیضاح الحال نذکر أمورا :

الأوّل : تعریف الاستصحاب

و هو فی اللغه أخذ الشیء مصاحبا أو طلب صحبته ، وفی الاصطلاح «إبقاء ما کان علی ما کان» مثلا إذا کان المکلف متیقنا بأنّه متطهّر من الحدث ، ولکن بعد فتره شک فی حصول حدث ناقض طهارته ، فیبنی علی بقائها ، وأنّه بعد متطهر ، فتکون النتیجه : «إبقاء ما کان علی ما کان» ویختلف عن الأصول الثلاثه السابقه باختلاف المجری ، فانّ مجری الأصول الثلاثه هو الشکّ فی الشیء من دون لحاظ الحاله السابقه ، إمّا لعدمها أو لعدم لحاظها ، وهذا بخلاف الاستصحاب فانّ مجراه هو لحاظ الحاله السابقه.

الثانی : أرکان الاستصحاب

إنّ الاستصحاب یتقوم بأمور منها :

1- الیقین بالحاله السابقه والشکّ (1) فی بقائها.

2- اجتماع الیقین والشکّ فی زمان واحد عند المستصحب ، أی فعلیه الیقین فی ظرف الشکّ.

3- تعدد زمان المتیقن والمشکوک.

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 965


1- المراد بالشکّ هو اللاحجّه فیعم الظن غیر المعتبر والاحتمال المساوی والوهم.

4- سبق زمان المتیقّن علی زمان المشکوک.

5- وحده متعلّق الیقین والشکّ.

الثالث : تطبیقات

ألف : استصحاب الکریه إذا کان الماء مسبوقا بها فیترتب علیه عدم نجاسه الماء بالملاقاه بالنجس.

ب : استصحاب عدم الکریه إذا کان الماء مسبوقا به فیترتّب علیه نجاسه الماء بالملاقاه بالنجس.

ج : استصحاب حیاه زید فیترتب علیه حرمه قسمه أمواله وبقاء علقه الزوجیه بینه وبین زوجته.

الرابع : الفرق بین الاستصحاب و قاعده الیقین

وهناک قاعده أخری تسمّی فی مصطلح الأصولیین بقاعده الیقین، وهذا کما إذا تیقّن بعداله زید یوم الجمعه ثم طرأ علیه الشکّ یوم السبت فی عداله زید فی نفس یوم الجمعه (لا السبت) وممّا ذکرنا یظهر انّه تختلف عن الاستصحاب فی الأمرین التالیین :

أ. عدم فعلیه الیقین لزواله بالشک.

ب. وحده متعلّقی الیقین والشکّ جوهرا وزمانا.

والمعروف بین الأصحاب انّ الاستصحاب حجّه دون قاعده الیقین. وانّ روایات الباب منطبقه علی الأوّل دون الثانیه کما سیوافیک.

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 966

أدلّه حجّیه الاستصحاب
اشاره

اختلف الأصولیون فی کیفیّه حجّیه الاستصحاب ، فذهب القدماء إلی أنّه حجّه من باب الظن ، واستدلوا علیه بالوجوه التالیه :

1- بناء العقلاء علی العمل علی وفق الحاله السابقه ، ولم یثبت الردع عنه من جانب الشارع.

یلاحظ علیه - مضافا إلی عدم کلّیتها ، فانّ العقلاء لا یعملون فی الأمور الخطیره علی وفق الاستصحاب وإن أفاد الظن - : أنّه یکفی فی الردع ما دلّ من الکتاب والسنّه علی النهی عن اتّباع غیر العلم ، وقد مرّت تلک الآیات عند البحث عن حجّیه خبر الواحد.

2- ما استند إلیه العضدی فی شرح المختصر ، فقال : إنّ استصحاب الحال :انّ الحکم الفلانی قد کان ولم یظن عدمه ، وکلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء.

یلاحظ علیه : أوّلا : بمنع کلیه الکبری ، لمنع إفاده الاستصحاب الظن فی کلّ مورد ، وثانیا سلّمنا لکن الأصل فی الظنون عدم الحجّیه إلاّ أن یدلّ دلیل قاطع علیها.

3- الاستدلال بالإجماع ، قال العلاّمه : الاستصحاب حجّه لإجماع الفقهاء علی أنّه متی حصل حکم ، ثمّ وقع الشکّ فی طروء ما یزیله ، وجب الحکم علی ما کان أوّلا ، ولو لا القول بأنّ الاستصحاب حجّه لکان ترجیحا لأحد طرفی الممکن من غیر مرجّح.

یلاحظ علیه : عدم حجّیه الإجماع المنقول ، خصوصا إذا علم مستند المجمعین. أضف إلی ذلک مخالفه عدّه من الفقهاء مع الاستصحاب.

وأمّا المتأخرون فقد استدلّوا بالأخبار ، وأوّل من استدلّ بها الشیخ الجلیل

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 967

الحسین بن عبد الصمد والد الشیخ بهاء الدین العاملی (918 - 984 ه) فی کتابه المعروف ب «العقد الطهماسبی» وهی عدّه روایات :

1. صحیحه زراره الأولی

روی الشیخ الطوسی بإسناده ، عن الحسین بن سعید عن حمّاد ، عن حریز ، عن زراره قال : قلت له : الرجل ینام وهو علی وضوء ، أتوجب الخفقه والخفقتان علیه الوضوء؟ فقال : «یا زراره : قد تنام العین ولا ینام القلب والأذن ، فإذا نامت العین والأذن والقلب وجب الوضوء».

قلت : فإن حرّک علی جنبه شیء ولم یعلم به؟ قال : «لا ، حتی یستیقن أنّه قد نام، حتی یجیء من ذلک أمر بیّن ، وإلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه ، ولا تنقض الیقین أبدا بالشکّ ، وإنّما تنقضه بیقین آخر». (1)

وجه الدلاله : أنّ المورد وإن کان هو الوضوء ، لکن قوله : «ولا تنقض الیقین أبدا بالشکّ» إلی آخره ظاهر فی أنّه قضیه کلّیه طبّقت علی مورد الوضوء ، فلا فرق بین الشکّ فی الوضوء وغیره. وانّ اللاّم فی قوله : «الیقین» لام الجنس لا العهد ، ویدلّک علی هذا ، أنّ التعلیل بأمر ارتکازیّ وهو عدم نقض مطلق الیقین بالشک ، لا خصوص الیقین بالوضوء.

2. صحیحه زراره الثانیه

روی الشیخ فی التهذیب (2) عن زراره روایه مفصّله تشتمل علی أسئله وأجوبه ، ونحن ننقل مقاطع منها :

أصاب ثوبی دم رعاف ، أو غیره ، أو شیء من منی ، فعلّمت أثره إلی أن

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 968


1- الوسائل : 1 ، الباب 1 من أبواب نواقض الوضوء ، الحدیث 1.
2- رواه عن زراره بنفس السند السابق.

أصیب له الماء ، فأصبت وحضرت الصلاه ونسیت أنّ بثوبی شیئا وصلّیت ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک.

قال : «تعید الصلاه وتغسله».

قلت : فإنّی لم أکن رأیت موضعه ، وعلمت أنّه قد أصابه فطلبته فلم أقدر علیه ، فلما صلّیت وجدته؟

قال : «تغسله وتعید».

قلت : فإن ظننت أنّه قد أصابه ولم أتیقن ذلک ، فنظرت فلم أر شیئا ، ثمّ صلّیت فرأیت فیه؟

قال : «تغسله ولا تعید الصلاه» ، قلت : لم ذلک؟

قال : «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت ، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا». (1)

وجه الاستدلال : یرکّز الراوی فی سؤاله الثالث علی أنّه ظن - قبل الدخول فی الصلاه- بإصابه الدم بثوبه ولکن لم یتیقن ذلک فنظر فلم یر شیئا فصلّی فلما فرغ عنها رأی الدم - الذی ظن به قبل الصلاه - فأجاب الإمام علیه السلام بأنّه یغسل ثوبه للصلوات الأخری ولکن لا یعید ما صلّی. فسأل الراوی عن سببه مع أنّه صلّی فی الثوب النجس ، کالصورتین الأولیین فأجاب علیه السلام : بوجود الفرق ، وهو علمه السابق بنجاسه ثوبه فی الصورتین فدخل فی الصلاه بلا مسوّغ شرعی ، وشکّه فیها بعد الإذعان بطهارته فی الصوره الثالثه فدخل فیها بمجوز شرعی وهو عدم نقض الیقین بالطهاره ، بالشک فی النجاسه ومنه یعلم أنّ ظرف الاستصحاب هو قبیل الدخول فیها.

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 969


1- الوسائل : 2 ، الباب 41 من أبواب النجاسات ، الحدیث 1 ، وقد ترکنا نقل الأسئله الباقیه للاختصار.

ثم إنّ للاستصحاب دورا فقط فی إحراز الصغری : أعنی : طهاره الثوب ، ویترتب علیه أمر الشارع بجواز الصلاه فیه ، ومن المعلوم أنّ امتثال الأمر الشرعی واقعیا کان أو ظاهریا مسقط للتکلیف ، کما مرّ فی مبحث الاجزاء.

3. حدیث الأربعمائه

(1)

روی أبو بصیر ، ومحمد بن مسلم ، عن أبی عبد الله ، عن آبائه ، عن أمیر المؤمنینعلیه السلام ، أنّه قال : «من کان علی یقین ثمّ شکّ فلیمض علی یقینه ، فانّ الشکّ لا ینقض الیقین». (2)

والروایه صالحه للاستدلال بها علی حجیه قاعده الیقین إذا کان متعلّق الیقین والشک واحدا ذاتا وزمانا ، بأن یکون مفادها ، من کان علی یقین (من عداله زید یوم الجمعه) ثم شک (فی عدالته فی نفس ذلک الیوم وبالتالی شک فی صحه الطلاق الذی طلق عنده) فلیمض علی یقینه.

کما هی صالحه للاستدلال بها علی حجیه الاستصحاب إذا کان متعلّق الشک غیر متعلّق الیقین زمانا ففی المثال : إذا أیقن بعدالته یوم الجمعه وشک فی بقائها یوم السبت فلیمض علی یقینه (مثلا لیطلق عنده).

لکنّها فی الاستصحاب أظهر لوجهین :

1- انّ الصحاح السابقه تشکل قرینه منفصله علی تفسیر هذه الروایه فتحمل إلی ما حملت علیه الروایات السابقه.

2- انّ التعلیل فی الحدیث تعلیل بأمر ارتکازی وهو موجود فی الاستصحاب دون قاعده الیقین لفعلیه الیقین فی الأوّل دون الآخر.

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 970


1- المراد من حدیث الأربعمائه ، الحدیث الذی علّم فیه أمیر المؤمنین علیه السلام أصحابه أربعمائه کلمه تصلح للمسلم فی دینه ودنیاه ، رواه الصدوق بسند صحیح ، عن أبی بصیر ، ومحمد بن مسلم ، فی کتاب الخصال فی أبواب المائه وما فوقها. لاحظ ص 619.
2- الوسائل : 7 ، باب 3 من أبواب أحکام شهر رمضان ، الحدیث 13.
فی تنبیهات الاستصحاب
التنبیه الأوّل : فی فعلیه الشک

یشترط فی الاستصحاب فعلیه الشکّ فلا یفید الشکّ التقدیریّ ، فلو تیقن الحدث من دون أن یشکّ ثمّ غفل وصلّی ثمّ التفت بعدها فشکّ فی طهارته من حدثه السابق فلا یجری الاستصحاب ، لأنّ الیقین بالحدث وإن کان موجودا قبل الصلاه لکنّه لم یشک لغفلته ، ولأجل عدم جریانه یحکم علیه بصحّه الصلاه أخذا بقاعده الفراغ ، لاحتمال أنّه توضّأ قبل الصلاه ، وهذا المقدار من الاحتمال کاف لجریان قاعده الفراغ ، ولکن یجب علیه التوضّؤ بالنسبه إلی سائر الصلوات ، لأنّ قاعده الفراغ لا تثبت إلاّ صحّه الصلاه السابقه ، وأمّا الصلوات الآتیه فهی رهن إحراز الطهاره.

وهذا بخلاف ما إذا کان علی یقین من الحدث ثمّ شکّ فی وضوئه ومع ذلک غفل وصلّی والتفت بعدها فالصلاه محکومه بالبطلان لتمامیّه أرکان الاستصحاب وإن احتمل انّه توضّأ بعد الغفله.

التنبیه الثانی : فی استصحاب الکلّی

المراد من استصحاب الکلّی هو استصحاب الجامع بین الفردین ، کاستصحاب الإنسان المشترک بین زید وعمرو ، وکاستصحاب الطلب الجامع بین الوجوب والندب ، وله أقسام ثلاثه :

القسم الأوّل من استصحاب الکلّی

إذا علم بتحقّق الکلّی فی ضمن فرد ثمّ شکّ فی بقائه وارتفاعه ، فلا محاله

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 971

یشک فی بقاء الکلّی وارتفاعه ، فإذا علم بوجود زید فی الدار فقد علم بوجود الإنسان فیها، فإذا شکّ فی بقائه فیها یجری هناک استصحابان :

أ. استصحاب بقاء الفرد - أعنی : زیدا -.

ب. استصحاب بقاء الکلّی - أعنی : الإنسان -.

وهکذا إذا صار محدثا بالحدث الأکبر - أعنی : الجنابه - وشکّ فی ارتفاعها بالرافع فیجوز له استصحاب الجنابه ، فیترتب علیه جمیع آثار الجنابه کحرمه المکث فی المساجد وعبور المسجدین الشریفین.

کما یجوز استصحاب الکلّی ، أی أصل الحدث الجامع بین الجنابه وسائر الأحداث، فیترتب علیه أثر نفس الحدث الجامع کحرمه مس کتابه القرآن.

القسم الثانی من استصحاب الکلّی

إذا علم إجمالا أنّ فی الدار حیوانا مردّدا بین قصیر العمر کالبق ، وطویله کالفیل ، فقد علم تفصیلا بوجود حیوان فیها - وإن کانت المشخّصات مجهوله ثمّ مضی زمان یقطع بانتفاء الفرد القصیر فیشکّ فی بقاء الحیوان فی الدار - فلا یصحّ استصحاب الفرد مثل البقّ أو الفیل ، لعدم الحاله المتیقّنه للفرد ، لافتراض کون المشخّصات مجهوله ، ولکن یصحّ استصحاب الکلی.

ومثاله من الأمور الشرعیه ما إذا کان متطهّرا وخرج بلل مردّد بین البول والمنی ، فعندئذ حصل له علم تفصیلی بالحدث الکلیّ. ثمّ إذا توضّأ بعده فلو کان البلل بولا ارتفع الحدث الأصغر قطعا ، ولو کان منیّا فهو باق ، وعندئذ لا یقطع بارتفاع الحدث الجامع لاحتمال کون الحادث هو المنی.

فلا یجوز استصحاب أیّ فرد من أفراد الحدث لعدم العلم بالحاله السابقه ، لکن یصحّ استصحاب الجامع أی مطلق الحدث الجامع بین الأصغر والأکبر.

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 972

القسم الثالث من استصحاب الکلّی

إذا تحقّق الکلّی (الإنسان) فی الدار فی ضمن فرد کزید ، ثمّ علم بخروجه من الدار قطعا ، ولکن یحتمل مصاحبه عمرو معه عند ما کان زید فی الدار ، أو دخوله فیها مقارنا مع خروجه.

ففی هذا المقام لا یجری استصحاب الفرد أصلا ، لأنّ الفرد الأوّل مقطوع الارتفاع والفرد الثانی مشکوک الحدوث من رأس ، ولکن یجری استصحاب الکلّی أی وجود الإنسان فی الدار الذی هو الجامع بین الفردین.

مثاله فی الأحکام الشرعیه ما إذا علمنا بکون الشخص کثیر الشک وعلمنا أیضا ارتفاع کثره شکه إجمالا ، ولکن احتملنا ارتفاعها من رأس أو انقلابها إلی مرتبه ضعیفه ، فلا یجوز استصحاب المرتبه الشدیده لأنّها قطعیه الارتفاع ، ولا المرتبه الضعیفه لأنّها مشکوکه الحدوث ، لکن یمکن استصحاب الجامع بین المرتبتین وهو کونه کثیر الشکّ غیر مقید بالشده والضعف.

التنبیه الثالث : عدم حجّیه الأصل المثبت

یشترط فی الاستصحاب أن یکون المستصحب إمّا حکما شرعیّا کاستصحاب أحد الأحکام الشرعیه - کلیّه أو جزئیه - أو موضوعا لحکم شرعی کاستصحاب حیاه زید ، فانّها موضوعه لأحکام کثیره ، مثل بقاء علقه الزوجیه وحرمه تقسیم أمواله ، إلی غیر ذلک من الآثار الشرعیّه.

فلو افترضنا أنّ زیدا غاب وله من العمر اثنا عشر عاما ، فشککنا فی حیاته بعد مضیّ ثلاثه أعوام من غیبته ، فلا یصحّ استصحاب حیاته لغایه إثبات أثره العقلی - بلوغه - حتی یترتب علیه آثاره الشرعیّه من وجوب الإنفاق من ماله علی والدیه فالمراد من الأصل المثبت هو إجراء الاستصحاب لإثبات الأثر العقلی أو

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 973

العادی للمستصحب.

ذهب المحقّقون إلی عدم صحّته لأنّ الآثار العقلیه وإن کانت أثرا لنفس المتیقّن، ولکنّها لیست آثارا شرعیّه ، بل آثار تکوینیه غیر خاضعه للجعل والاعتبار ، والآثار الشرعیه المترتبه علی تلک الأمور العادیه والعقلیه وإن کانت خاضعه للجعل لکنّها لیست آثارا للمتیقّن (الحیاه) الذی أمرنا الشارع بإبقائه وتنزیل مشکوکه منزله المتیقّن.

وإلیک مثالا آخر :

مثلا إذا تعبّدنا الشارع بإبقاء شهر رمضان ، أو عدم رؤیه هلال شوال فی یوم الشک فإذا ضمّ هذا التعبد إلی العلم القطعی بمضیّ تسعه وعشرین یوما من أوّل الشهر قبل هذا الیوم ، یلازمه الأثر العادی وهو کون الیوم التالی هو عید الفطر ، فهل یترتب علی ذلک الأثر العادی - الملازم للاستصحاب - الأثر الشرعی من صحّه صلاه الفطر ولزوم إخراج الفطره بعد الهلال ونحوهما؟

فالتحقیق : انّه لا یترتب علی الاستصحاب ، الأثر العادی حتی یترتب علیه الأثر الشرعی ، لأنّ الذی تعبدنا الشارع بإبقائه هو بقاء شهر رمضان أو عدم رؤیه هلال شوال ، فلصیانه تعبد الشارع عن اللغویه یترتب کل أثر شرعی علی هذین المستصحبین ، لا الأثر العادی ، لأنّه غیر خاضع للجعل والاعتبار ، فإنّ الأمور التکوینیه تدور مدار الواقع.

وأمّا الآثار الشرعیّه المرتبه علی ذلک الأثر العادی ، فهی وإن کانت خاضعه للجعل والاعتبار ، لکنّها لیست أثرا مترتبا علی ما تعبدنا الشارع بإبقائه وهو کون الیوم شهر رمضان أو عدم کونه من شوال.

نعم استثنی بعض المحقّقین من الأصل المثبت موارد تطلب من الدراسات العلیا.

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 974

التنبیه الرابع : تقدّم الأصل السببی علی المسببی

إذا کان فی المقام أصلان متعارضان ، غیر أنّ الشک فی أحدهما مسبب عن الشکّ فی الآخر ، مثلا إذا کان ماء قلیل مستصحب الطهاره ، وثوب متنجس قطعا ، فغسل الثوب بهذا الماء ، فهنا یجری بعد الغسل استصحابان :

أ. استصحاب طهاره الماء الذی به غسل الثوب النجس ، ومقتضاه طهاره الثوب المغسول به.

ب. استصحاب نجاسه الثوب وبقائها حتی بعد الغسل.

وعندئذ یقدّم الاستصحاب الأوّل علی الاستصحاب الثانی ، لأنّ الشکّ فی بقاء النجاسه فی الثوب - بعد الغسل - ناشئ عن الشکّ فی طهاره الماء الذی غسل به ، فإذا تعبدنا الشارع ببقاء طهاره الماء ظاهرا یکون معناه ترتیب ما للماء الطاهر الواقعی من الآثار علی مستصحب الطهاره ، ومن جمله آثاره طهاره الثوب المغسول به ، فالتعبد ببقاء الأصل السببی یرفع الشک ، فی جانب الأصل المسببی بمعنی انّ النجاسه هناک مرتفعه غیر باقیه فیکون الأصل السببی مقدّما علی الأصل المسببی.

ویمکن أن یقال إنّ الأصل السببی - استصحاب طهاره الماء - ینقّح موضوع الدلیل الاجتهادی ، فیکون الدلیل الاجتهادیّ مقدّما علی الأصل المسببی ، لأنّ استصحاب طهاره الماء یثبت موضوعا ، وهو أنّ هذا الماء طاهر ، هذا من جانب.

ومن جانب آخر دلّ الدلیل الاجتهادی أنّ کلّ نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر ، فبضم الصغری إلی الکبری لا یبقی شکّ فی طهاره الثوب وارتفاع نجاسته.

[شماره صفحه واقعی : 217]

ص: 975

التنبیه الخامس : تقدّم الاستصحاب علی سائر الأصول

یقدّم الاستصحاب علی سائر الأصول ، لأنّ التعبّد ببقاء الیقین السابق وجعله حجّه فی الآن اللاحق یوجب ارتفاع موضوعات الأصول ، أو حصول غایاتها ، وإلیک البیان :

أ. إنّ موضوع البراءه العقلیه هو عدم البیان ، فإذا کان الشیء مستصحب الحرمه أو الوجوب ، فالأمر بالتعبّد بإبقاء الیقین السابق بیان من الشارع ، فلا یبقی موضوع للبراءه العقلیه.

ب. کما أنّ موضوع البراءه الشرعیه هو «ما لا یعلمون» والمراد من العلم هو الحجّه الشرعیّه ، والاستصحاب کما قرّرناه حجّه شرعیّه علی بقاء الوجوب والحرمه فی الأزمنه اللاحقه ، فیرتفع موضوع البراءه الشرعیه.

ج. إنّ موضوع التخییر هو تساوی الطرفین من حیث الاحتمال ، والاستصحاب بحکم الشرع هادم لذلک التساوی.

د. إنّ موضوع الاشتغال هو احتمال العقاب فی الفعل أو الترک ، والاستصحاب بما أنّه حجّه مؤمّنه ، فالاستصحاب بالنسبه إلی هذه الأصول رافع لموضوعها. وإن شئت فسمّه واردا علیها.

وربّما یکون الاستصحاب موجبا لحصول غایه الأصل کما هو الحال فی أصالتی الطهاره والحلیّه ، فإنّ الغایه فی قوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» ، وفی قوله علیه السلام : «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام» وإن کان هو العلم ، لکن المراد منه هو الحجّه ، وبما انّ الاستصحاب حجّه ، فمع جریانه تحصل الغایه ، فلا یبقی للقاعده مجال.

تمّ الکلام فی الأصول العملیه ،

ویلیه البحث فی تعارض الأدلّه الشرعیه إن شاء الله

والحمد لله ربّ العالمین

[شماره صفحه واقعی : 218]

ص: 976

المقصد الثامن : فی تعارض الأدلّه الشرعیه
اشاره

وفیه فصلان :

الفصل الأوّل : فی التعارض غیر المستقر.

الفصل الثانی : فی التعارض المستقر.

خاتمه المطاف : فی التعارض علی نحو العموم والخصوص من وجه.

[شماره صفحه واقعی : 219]

ص: 977

یعدّ البحث عن تعارض الأدلّه الشرعیه ، وکیفیّه علاجها ، من أهمّ المسائل الأصولیّه، وذلک لانّه قلّما یتفق فی باب أن لا توجد فیه حجّتان متعارضتان ، علی نحو لا مناص للمستنبط من علاجهما بالقواعد المذکوره فی باب تعارض الأدلّه ولأجل تلک الأهمیّه أفردوا له مقصدا.

إنّ التعارض من العرض وهو فی اللغه بمعنی الإراءه قال سبحانه : (وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَهِ) (البقره / 31).

وامّا اصطلاحا فقد عرّف بتنافی مدلولی الدلیلین علی وجه التناقض کما إذا قال:یحرم العصیر العنبی قبل التثلیث ، وقال أیضا : لا یحرم ، أو التضاد کما إذا قال : تستحب صلاه الضحی وقال أیضا «تحرم».

ثمّ إنّ التعارض بین الدلیلین تاره یکون أمرا زائلا بالتأمل واللازم فیه هو الجمع بین الدلیلین ، وأخری یکون باقیا غیر زائل فالمرجع فیه ، هو الترجیح أوّلا ثمّ التخییر ثانیا. فصار ذلک سببا لعقد فصلین یتکفّلان لبیان حکم القسمین فنقول :

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 978

الفصل الأوّل : فی الجمع بین الدلیلین أو التعارض غیر المستقر

إذا کان التعارض بین الخبرین تعارضا غیر مستقر ، یزول بالتأمّل بحیث لا یعدّ التکلّم بهذا النحو علی خلاف الأسالیب المعروفه بین المقنّنین وعلماء الحقوق ، بل کان دارجا بینهم، فیقدّم فیه الجمع علی التخییر أو الترجیح أو التساقط وهذا هو المراد من قول الأصولیّین : «الجمع مهما أمکن أولی من الطرح» ومقصودهم هو الجمع المطلوب عند أهل الحقوق والقانون بحیث یعد أحد الدلیلین قرینه علی التصرف فی الآخر ، وهذا ما یعبّر عنه بالجمع العرفی ، أو الجمع مع الشاهد فی مقابل الجمع التبرّعی الذی یجمع بین الدلیلین بلا شاهد وقرینه ، ولأجل ذلک یکون الجمع الأوّل مقبولا والآخر مرفوضا.

وقد بذل الأصولیّون جهودهم فی إعطاء ضوابط الجمع المقبول وحصروها فی العناوین التالیه :

1- التخصّص ، 2. الورود ، 3. الحکومه ، 4. التخصیص ، 5. تقدیم الأظهر علی الظاهر.

وإلیک تعریف تلک العناوین :

1- التخصّص : هو خروج موضوع أحد الدلیلین عن موضوع الدلیل الآخر

[شماره صفحه واقعی : 221]

ص: 979

حقیقه وتکوینا ، کقولنا : «الخمر حرام» و «الخل حلال» فالمحمولان وإن کانا متنافیین ، ولکن التنافی بینهما بدویّ یزول بالنظر إلی تغایر الموضوعین.

2- الورود : هو رفع أحد الدلیلین موضوع الدلیل الآخر حقیقه ، لکن بعنایه من الشارع بحیث لولاها لما کان له هذا الشأن کتقدّم الأماره علی الأصول العملیه.

توضیحه : انّ لکلّ من الأصول العملیه موضوعا خاصّا.

مثلا موضوع البراءه العقلیه هو عدم البیان ، وموضوع الاشتغال هو احتمال العقاب، وموضوع التخییر هو عدم المرجّح ، فإذا قام الدلیل القطعی علی حجّیه الأماره ارتفع بذلک موضوع الأصل ، فتکون الأماره بیانا لمورد الشک (فی أصل البراءه) ، ورافعا لاحتمال العقاب (فی أصاله الاشتغال) ، ومرجحا لأحد الطرفین علی الآخر (فی أصاله التخییر). کلّ ذلک بفضل جعل الشارع الحجّیه للأماره.

وهذا هو المراد من قولنا : «لکن بعنایه الشارع» إذ لولاها لکانت الأماره فی عرض الأصول لعدم افادتها العلم کالأصول ، لکن لما افیضت علیها الحجیه من جانب الشارع ، صارت تهدد کیان الأصول لکونها بیانا من الشارع ، ومؤمّنا للعقاب و ... وبذلک یظهر ورود الأماره علی أصالتی الطهاره والحلّیه ، لأنّهما مغیاه بعدم العلم ، والمراد منه هو الحجّه الشرعیه، فالأماره بما أنّها حجّه شرعیه ، داله علی حصول الغایه فی قوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» أو قوله علیه السلام : «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام».

3- الحکومه : أن یکون أحد الدلیلین ناظرا إلی الدلیل الآخر ومفسرا له ، فیقدّم علی الآخر بحکم انّ له تلک الخصوصیه ویسمّی الناظر بالحاکم ، والمنظور إلیه بالمحکوم ، ویتلخّص النظر فی الأقسام التالیه :

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 980

أ : التصرف فی عقد الوضع بتوسیعه ، قال سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (المائده / 6) فالمتبادر من الصلاه هی الاعمال المعهوده ، فإذا ضمّ إلیه قوله علیه السلام : «الطواف بالبیت صلاه» یکون حاکما علی الآیه بتوسیع موضوعها ببیان انّ الطواف علی البیت من مصادیق الصلاه فیشترط فیه ما یشترط فی الصلاه.

ومثله قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «لا صلاه إلاّ بطهور» الظاهره فی شرطیه الطهاره المائیه ، فکأنّه قال : «الطهور شرط للصلاه» فإذا قال : التراب أحد الطهورین ، فقد وسّع الموضوع (الطهور) إلی الطهاره الترابیه أیضا ، وهذا النوع من التصرّف فی عقد الوضع لا یتم إلاّ ادّعاء ، کادّعاء انّ الطواف أو التیمّم صلاه أو طهور.

ب : التصرّف فی عقد الوضع بتضییقه ، ویتحقّق ذلک بنفی الموضوع لغایه نفی حکمه کما إذا قال : «لا شکّ لکثیر الشک» ، أو قال : «لا شکّ للإمام مع حفظ المأموم» ، أو بالعکس ، وذلک بعد العلم بانّ للشاک أحکاما معینه فی الشریعه فهی حاکمه علی أحکام الشاکّ ، متصرفه فی موضوعها بادّعاء عدم وجود الشک فی تلک الموارد الثلاثه ، والغایه هی رفع الحکم برفع الموضوع ادّعاء.

مع أنّ هذه الأمثله أشبه بالتخصیص ، ولکن الذی یمیّزها عن التخصیص هو أنّ لسانها لسان النظاره إلی الدلیل الآخر.

ج : التصرّف فی عقد الحمل أو متعلّقه بتوسیعه ، فإذا قال : ثوب المصلی یلزم أن یکون طاهرا وقال : «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» فقد وسّع متعلّق الحکم إلی الطهاره الثابته حتی بالأصل.

د : التصرّف فی عقد الحمل بتضییقه ، وهذا کقوله سبحانه : (وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) (الحج / 78) فإنّها بحکم نظرها إلی الأحکام الشرعیه المترتبه علی العناوین الأوّلیه تضیق محمولاتها ویخصصها بغیر صوره الحرج ، ومثله

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 981

قوله : «لا ضرر ولا ضرار» بالنسبه إلی سائر الأحکام فوجوب الوضوء محدد بعدم الحرج والضرر.

والحاصل : أنّ مقوم الحکومه اتخاذ الدلیل لنفسه موقف الشرح والتبیین ، فتکون النتیجه إمّا تصرّفا فی عقد الوضع ، أو الحمل إمّا بالتوسیع أو بالتضییق. ولکن التعارض ورفعه بالحکومه مختص بصوره التضییق لا التوسیع ولیس فیها أیّ تعارض حتی تعالج بالحکومه بخلاف صوره التضییق فالتعارض محقّق لکن یقدم الحاکم علی المحکوم فی عرف أهل التقنین فلاحظ.

4- التخصیص : عباره عن إخراج بعض أفراد العام عن الحکم المحمول علیه مع التحفّظ علی الموضوع کما إذا قال : أکرم العلماء ، ثمّ قال : لا تکرم العالم الفاسد ، فهو یشارک الحکومه فی بعض أقسامه (القسم الرابع) لکنّه یفارقه بأنّ لسان التخصیص هو رفع الحکم عن بعض أفراد الموضوع ابتداء من دون أن یکون لسانه ، لسان النظاره ، بخلاف الحکومه فإنّ لسانها لسان النظر إمّا إلی المحمول أو إلی الموضوع ، ولذلک ربما یقال بأنّه لو لم یرد من الشارع حکم فی المحکوم لم یکن للدلیل الحاکم مجال.

5- تقدیم الأظهر علی الظاهر ، إذا عدّ أحد الدلیلین قرینه علی التصرّف فی الآخر یقدم ما یصلح للقرینیه علی الآخر وإن لم یدخل تحت العناوین السابقه ، وهذا ما یسمّی بتقدیم الأظهر علی الظاهر ولأجل التعرّف علی الأظهر والظاهر نذکر أمثله :

أ : دوران الأمر بین تخصیص العام وتقیید المطلق

إذا دار الأمر بین تخصیص العام وتقیید المطلق ، کما إذا قال المولی : أکرم العلماء ، ثمّ قال : لا تکرم الفاسق ، فدار أمر العالم الفاسق بین دخوله تحت الحکم

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 982

الأوّل أو الثانی ، فقد اختار الشیخ الأعظم الأنصاریّ تقدیم العام علی المطلق ، ولزوم التصرّف فی الثانی بتقیید المطلق به ، فتکون النتیجه وجوب إکرام العالم الفاسق ، وما هذا إلاّ لأنّ دلاله العام علی الشمول أظهر من دلاله المطلق علیه.

ب : إذا کان لأحد الدلیلین قدر متیقّن

إذا کان لأحد الدلیلین قدر متیقّن ، مع تساویهما فی الظهور اللفظی وکونهما بصیغه العموم کما إذا قال : أکرم العلماء ثمّ قال : لا تکرم الفسّاق ، فبین الدلیلین عموم وخصوص من وجه ، فیتعارضان فی مجمع العنوانین : أعنی : العالم الفاسق ، فیجب إکرامه علی الأوّل ویحرم علی الثانی ولکن علمنا من حال المتکلّم أنّه یبغض العالم الفاسق ، فهو قرینه علی تقدیم عموم النهی علی عموم الأمر ، فیکون مجمع العنوانین (العالم الفاسق) محرّم الإکرام.

ج : دوران الأمر بین التقیید والحمل علی الاستحباب

إذا قال الشارع إذا أفطرت فاعتق رقبه ، ثمّ ورد بعد مدّه إذا أفطرت فاعتق رقبه مؤمنه، فیدور الأمر بین حمل المطلق علی المقید ، أو حمل الأمر المتعلّق بالمقیّد علی الاستحباب ، فربما یقدّم الأوّل علی الثانی لشیوع التقیید ، وربما یرجح العکس لشیوع استعمال الأوامر علی لسان الشارع فی الاستحباب. وقد مرّ تفصیله فی المقصد الخامس عند البحث فی المطلق والمقیّد.

ویدلّ علی هذا النوع من الجمع طائفه من الروایات منها :

ما روی داود بن فرقد ، قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا ، انّ الکلمه لتنصرف علی وجوه لو شاء إنسان لصرف کلامه حیث یشاء». (1)

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 983


1- الوسائل : الجزء 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 27.

وهذا الحدیث یحث علی التأمّل والتدبّر فی الأحادیث المرویه ، حتی لا یتسرّع السامع باتّهامها بالتعارض بمجرد السماع ، دون التدبّر فی أطرافها.

فتلخّص أنّ التنافی غیر المستقر یرتفع بأحد الأمور الخمسه التی أشرنا إلیها ، بقی الکلام فی التنافی المستقر وهو الذی نبحث عنه فی الفصل التالی.

الفصل الثانی : التعارض المستقر أو إعمال الترجیح و التخییر
اشاره

إذا کان هناک بین الدلیلین تناف وتدافع فی المدلول علی وجه لا یمکن الجمع بینهما جمعا عرفیا مقبولا عند أهل التقنین ، فیقع البحث فی أمور :

الأوّل : ما هی القاعده الأوّلیه عند التعارض؟

لا شکّ أنّ الأخبار حجّه من باب الطریقیه بمعنی أنّها الموصله إلی الواقع فی کثیر من الأحیان ، هذا من جانب ، ومن جانب آخر أنّ دلیل حجیه قول الثقه منحصره فی السیره العقلائیه عند المحقّقین ، وبما أنّ السیره دلیل لبّی یؤخذ بالقدر المتیقّن منه لعدم وجود لسان لفظی لها حتی یؤخذ بإطلاقه ، والقدر المتیقّن من السیره فی مورد حجّیه قول الثقه هی صوره عدم التعارض ، فتکون القاعده الأوّلیه هی سقوط الخبرین المتعارضین عن الحجّیه. لما مضی من أنّ الشکّ فی الحجّیه یساوق القطع بعدمها.

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 984

الثانی : ما هی القاعده الثانویه عند التعارض؟
اشاره

قد وقفت علی أنّ مقتضی القاعده الأوّلیه فی الخبرین المتعارضین هو التساقط ، فلو ثبت شیء علی خلاف تلک القاعده نأخذ به ، وإلاّ فهی محکّمه.

فنقول : إنّ الخبرین المتعارضین علی صورتین :

أ : الخبران المتکافئان اللّذان لا مزیّه لأحدهما توجب ترجیحه علی الآخر.

ب : الخبران المتعارضان اللّذان فی أحدهما مزیّه توجب ترجیحه علی الآخر.

وإلیک الکلام فی کلا القسمین :

الصوره الأولی : الخبران المتعارضان المتکافئان

إذا ورد خبران متعارضان متکافئان من دون مزیه لأحدهما علی الآخر (1) فقد استفاضت الروایات علی التخییر بینهما ، فمنها :

1- ما روی الطبرسی فی «الاحتجاج» عن الحسن بن الجهم (2) قال : قلت له تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفه ، فقال : «ما جاءک عنّا فقس علی کتاب الله عزّ وجلّ وأحادیثنا ، فإن کان یشبههما فهو منّا ، وإن لم یکن یشبههما فلیس منّا» ، قلت : یجیئنا الرجلان وکلاهما ثقه بحدیثین مختلفین ولا نعلم أیّهما الحق؟ قال : «فإذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت». (3)

2- ما رواه الشیخ فی «التهذیب» ، عن علی بن مهزیار قال : قرأت فی کتاب

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 985


1- سیوافیک أنّ أخبار التخییر محموله علی صوره التکافؤ.
2- الحسن بن الجهم بن بکیر بن أعین الشیبانی ، ترجمه النجاشی برقم 108 ، وقال : ثقه ، روی عن أبی الحسن والرضا علیهما السلام.
3- الوسائل : 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 40.

لعبد الله بن محمد ، إلی أبی الحسن علیه السلام : اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد الله علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر ، فروی بعضهم : صلّها فی المحمل ، وروی بعضهم لا تصلّها إلاّ علی الأرض ، فقال علیه السلام : «موسّع علیک بأیّه عملت». (1)

والروایه بقرینه قوله : «موسّع علیک بأیّه عملت» ناظره إلی الأخبار المتعارضه ، نعم موردها هی الأمور المستحبّه ، والتخییر فی المستحبات لا یکون دلیلا علی التخییر فی الواجبات ، لأنّ للأولی مراتب مختلفه فی الفضیله ، فیصح التخییر بین درجاتها ، وهذا بخلاف الواجبات ، فإنّ أحد الطرفین تعلّق به الأمر دون الآخر.

هل التخییر بدوی أو استمراری؟

إذا ورد خبران متعارضان متکافئان ، فهل التخییر بینهما بدوی أو استمراری بمعنی أنّه له اختیار غیر ما اختاره فی الواقعه الأولی؟ والحقّ أنّه بدوی ، وقد سبق بیانه فی مبحث الاشتغال ، وذکرنا فیه أنّ المخالفه القطعیه العملیه للعلم الإجمالی قبیح وحرام ، من غیر فرق بین أن تکون المخالفه دفعیه أو تدریجیه ، فإذا أخذ بأحد الخبرین فی واقعه ، والخبر الآخر فی واقعه أخری ، فقد علم بالمخالفه العملیه امّا بعمله هذا أو بما سبق.

ما هو مرجع الروایات الآمره بالتوقّف؟

هناک روایات تأمر بالتوقف والصبر إلی لقاء الإمام ، أو من یخبر بحقیقه الحال من بطانه علومهم علیهم السلام ومعها کیف یکون التکلیف هو التخییر بین الخبرین المختلفین؟

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 986


1- الوسائل : 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 44.

روی الکلینی ، عن سماعه ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه ، أحدهما یأمر بأخذه ، والآخر ینهاه عنه ، کیف یصنع؟ قال : «یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعه حتی یلقاه». (1)

وفی مقبوله عمر بن حنظله المعروفه حینما انتهی السائل إلی مساواه الخبرین فی المرجّحات قال : «إذا کان ذلک فارجئه حتی تلقی إمامک ، فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات». (2)

والأوّل یأمر بالتوقّف منذ بدء الأمر ، والآخر یأمر به بعد مساواتهما فی المرجحات ، وعلی کلّ تقدیر ینفیان التخییر.

والجواب : أنّ هذا القسم من الروایات محمول علی صوره التمکن من لقاء الإمام ، أو من لقاء بطانه علومهم ، ویشهد لهذا الجمع نفس الحدیثین ، ففی الأوّل : «یرجئه حتی یلقی من یخبره» أی یخبره بحقیقه الحال وما هو الصحیح من الخبرین ، وفی الثانی : «فارجئه حتی تلقی إمامک» ومن لاحظ الروایات الآمره بالتوقّف یلمس ذلک ، فإنّ من الرواه من کان یتمکن من لقاء الإمام والسماع منه ، ومنهم من لم یکن متمکنّا من لقائه علیه السلام إلاّ ببذل مؤن ، وقطع مسافه بعیده ، فالأمر بالتوقّف راجع إلی المتمکّن ، والأمر بالتخییر إلی الثانی.

الصوره الثانیه : الخبران المتعارضان غیر المتکافئین
اشاره

إذا کان هناک خبران ، أو أخبار متعارضه ، ویکون لأحدهما ترجیح علی الآخر ؛ فیقع الکلام فی الأمور الثلاثه :

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 987


1- الوسائل : 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 5 ، 1. ولاحظ الحدیث 42 و 36 من هذا الباب.
2- الوسائل : 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 5 ، 1. ولاحظ الحدیث 42 و 36 من هذا الباب.

1- التعرّف علی هذه المرجّحات.

2- هل الأخذ بذی المزیّه واجب أو راجح؟

3- هل یقتصر علی المنصوص من المرجّحات أو یتعدی غیره؟

ولنتناول البحث فی کل واحد منها.

الأمر الأوّل : فی بیان المرجّحات الخبریه
اشاره

نستعرض فی هذا الأمر المرجّحات الخبریه - عندنا - أو ما قیل إنّها من المرجّحات الخبریه وهی أمور :

أ. الترجیح بصفات الراوی

قد ورد الترجیح بصفات الراوی ، مثل الأعدلیّه والأفقهیه والأصدقیه والأورعیه ، فی غیر واحد من الروایات التی نذکر بعضها.

روی الکلینی بسند صحیح ، عن عمر بن حنظله (1) قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین ، أو میراث ، فتحاکما إلی السلطان ، وإلی القضاه أیحل ذلک؟ قال : «من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت ، وما یحکم له فإنّما یأخذ سحتا ، وإن کان حقا ثابتا له ، لأنّه أخذه بحکم الطاغوت ، وما أمر الله أن یکفر به ، قال الله تعالی : (یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ)(2)».

قلت : فکیف یصنعان؟ قال : «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 988


1- عمر بن حنظله وإن لم یوثق فی المصادر الرجالیّه ، لکن الأصحاب تلقّوا روایته هذه بالقبول و- لذا - سمّیت بالمقبوله ، واعتمدوا علیها فی باب القضاء ، والحدیث مفصّل ذکرناه فی مقاطع أربعه فلا تغفل.
2- النساء / 60.

ونظر فی حلالنا وحرامنا ، وعرف أحکامنا ، فلیرضوا به حکما ، فإنّی قد جعلته علیکم حاکما ، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه ، فإنّما استخف بحکم الله وعلینا ردّ ، والراد علینا ، راد علی الله وهو علی حدّ الشرک بالله».

قلت : فإن کان کلّ رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما ، واختلفا فیما حکما ، وکلاهما اختلفا فی حدیثکم ، فقال : «الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ، ولا یلتفت إلی ما حکم به الآخر». (1)

إنّ هذا القسم من الترجیح قد ورد فی غیر واحد من الروایات (2) لکن الجمیع راجع إلی ترجیح حکم أحد القاضیین علی حکم القاضی الآخر ، ومن المحتمل جدا اختصاص الترجیح به لمورد الحکومه ، حتی یرتفع النزاع وتفصل الخصومه ، ولا دلیل علی التعدی منه إلی غیره ، وذلک لأنّه لمّا کان إیقاف الواقعه وعدم صدور الحکم ، غیر خال من المفسده ، أمر الإمام بإعمال المرجحات حتی یرتفع النزاع.

نعم ورد الترجیح بصفات الراوی فی مورد تعارض الخبرین ، فیما رواه ابن أبی جمهور الاحسائی ، عن العلاّمه ، مرفوعا إلی زراره ، لکن الروایه فاقده للسند ، یرویها ابن أبی جمهور الاحسائی (المتوفّی حوالی سنه 900 ه) ، عن العلاّمه (المتوفّی عام 726 ه)، عن زراره (المتوفّی عام 150 ه) ، ومثل هذا الحدیث لا یصحّ الاحتجاج به أبدا ، ولأجل ذلک، لم نعتمد علیها. وعلی ذلک لیس هنا دلیل صالح لوجوب الترجیح بصفات الراوی.

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 989


1- الکافی : 1 / 68 ، ط دار الکتب الإسلامیه.
2- الوسائل : الجزء 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 20 روایه داود بن الحصین و 45 ، روایه موسی بن أکیل.
ب : الترجیح بالشهره العملیّه

قد ورد الترجیح بالشهره العملیه ، أی عمل جلّ الأصحاب بإحدی الروایتین ، دون الروایه الأخری ، فی المقبوله السابقه ، فقد طرح عمر بن حنظله مساواه الراویین فی الصفات قائلا : «فقلت : إنّهما عدلان مرضیّان عند أصحابنا لا یفضّل واحد منهما علی الآخر، قال : فقال : ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا - فی ذلک الذی حکما به - المجمع علیه عند أصحابک فیؤخذ به من حکمنا ، ویترک الشاذ النادر الذی لیس بمشهور عند أصحابک ، فانّ المجمع علیه لا ریب فیه.

إنّما الأمور ثلاثه : أمر بیّن رشده فیتبع ، وأمر بیّن غیّه فیجتنب ، وأمر مشکل یرد علمه إلی الله وإلی رسوله». (1)

یلاحظ علی الاستدلال بأنّه : یحتمل جدا اختصاص الترجیح بالشهره العملیه بمورد القضاء وفصل الخصومه الذی لا یصحّ فیه إیقاف الحکم فیرجّح أحد الراویین علی الآخر بملاحظه مصدره ، وأمّا لزوم الترجیح بها أیضا فی تعارض الخبرین فی مقام الإفتاء ، فغیر ظاهر من الحدیث ، لا یثبته ولا ینفیه ، إلا إذا قیل بإلغاء الخصوصیه بین المقامین عرفا.

ج : الترجیح بموافقه الکتاب

إنّ الإمعان فی المقبوله یثبت انّ صدر الحدیث بصدد بیان مرجحات القضاء ، لکن السائل لمّا وقف علی أنّ الإمام علیه السلام یقدّم رأی أحد القاضیین علی

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 990


1- الکافی : 1 / 68.

الآخر بحجّه أنّ مستند أحدهما هو الخبر المجمع علیه ، بدا له أن یسأله عن تعارض الخبرین ومرجّحاتهما مع قطع النظر عن کونهما مصدرا للقضاء وقال : فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟

قال : «ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب والسنّه (وخالف العامه) فیؤخذ به ، ویترک ما خالف حکمه حکم الکتاب والسنّه (ووافق العامه)». (1)

ویدلّ علی الترجیح بموافقه الکتاب والسنّه غیر واحد من الروایات : روی عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، قال : قال الصادق علیه السلام : «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان ، فاعرضوهما علی کتاب الله ، فما وافق کتاب الله فخذوه ، وما خالف کتاب الله فردّوه». (2)

ثمّ إنّه لیس المراد من مخالفه الکتاب هو المخالفه بالتناقض والتباین الکلّی ، لأنّ عدم حجیه المباین الصریح معلوم لا یحتاج إلی البیان أوّلا ، ولا یضعه الوضّاعون ثانیا ، لأنّه یواجه من أوّل الأمر بالنقد والرد بأنّه کذب موضوع علی لسان الإمام.

فإذن المراد من مخالفه الکتاب هو المخالفه بمثل العموم والخصوص ، فلو کان أحد الخبرین موافقا لعموم الکتاب والآخر مخالفا له بنحو التخصیص یؤخذ بالأوّل دون الثانی ، وإن کان المخالف (الخاص) حجّه یخصص به الکتاب إذا لم یکن مبتلی بالمعارض.

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 991


1- أخذنا الروایه من کتاب الکافی : 1 / 67 ، الحدیث 10 ، لأنّ صاحب الوسائل جزّأها علی عدّه أبواب.
2- الوسائل : الجزء 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 29 ؛ ولاحظ أیضا الحدیث 21 و 20 من هذا الباب.
د : الترجیح بمخالفه العامه

روی عمر بن حنظله ، قال : قلت : جعلت فداک أرأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنّه ، ووجدنا أحد الخبرین موافقا للعامه والآخر مخالفا لهم بأی الخبرین یؤخذ؟ قال : «ما خالف العامه ففیه الرشاد».

فقلت : جعلت فداک فإن وافقهما الخبران جمیعا ، قال : «ینظر إلی ما هم إلیه أمیل - حکّامهم وقضاتهم - فیترک ویؤخذ بالآخر». (1)

ویدلّ علیه أیضا ما رواه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (البصری) قال : قال الصادقعلیه السلام : «فإن لم تجدوهما فی کتاب الله فاعرضوهما علی أخبار العامّه ، فما وافق أخبارهم فذروه ، وما خالف أخبارهم فخذوه». (2)

کلّ ذلک یکشف عن صدور الموافق تقیّه دون المخالف.

وجه الإفتاء بالتقیه

إنّ أئمّه أهل البیت علیهم السلام کانوا یفتون بالتقیه خوفا من شرّ السلطان أوّلا ، وفقهاء السلطه ثانیا ، والمحافظه علی نفوس شیعتهم ثالثا ، وکان العامل الثالث من أکثر الدواعی إلی الإفتاء بها ، وکفانا فی ذلک ما جمعه المحدّث البحرانی فی هذا الصدد ، فی مقدّمه حدائقه. (3)

إنّ الرواه کانوا علی علم بأنّ الإمام ربما یفتی فی مکاتیبه بالتقیّه بشهاده ما

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 992


1- مضی مصدر الروایه.
2- الوسائل : الجزء 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 29 ؛ لاحظ الحدیث 21 ، 30 ، 31 ، 34 ، 40 ، 42 ، 48 من ذلک الباب.
3- الحدائق : 1 / 5 - 8.

رواه الصدوق باسناده عن یحیی بن أبی عمران أنّه قال : کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام فی السنجاب والفنک والخز ، وقلت : جعلت فداک أحب أن لا تجیبنی بالتقیه فی ذلک ، فکتب إلیّ بخطّه : «صلّ فیها». (1)

لم یکن للإمام بد ، من إعمالها لصیانه دمه ودم شیعته حتی نری أنّه ربما کان یذم أخلص شیعته ، کزراره فی غیر واحد من المحافل حتی لا یؤخذ ویضرب عنقه بحجّه أنّه من شیعه أبی عبد الله الصادق علیه السلام.

وکانت بطانه علومه وخاصه شیعته یمیزون الحکم الصادر عن تقیه ، عن الحکم الصادر لبیان الواقع عند ما کانت تصل إلیهم أجوبه الإمام ، فإن کان علی وجه التقیه یقولون لمن جاء به : «أعطاک من جراب النوره» وعند ما کان یفتی بالحکم الواقعی یقولون: «أعطاک من عین صافیه».

الأمر الثانی : الأخذ بالمرجحات لازم

لا شک انّ من رجع إلی لسان الروایات یقف علی لزوم العمل بالمرجحات ، ولا یمکن حملها علی الاستحباب إذ کیف یمکن حمل الأمر فی قوله علیه السلام : «ما وافق کتاب الله فخذوه، وما خالف کتاب الله فردّوه» علی الاستحباب ، وقد سبق أنّ الأمر حجّه من المولی علی العبد ، فلیس له ترک العمل إلاّ بحجّه أخری.

وأمّا ما هو ترتیب العمل بالمرجحات ، فهل یقدّم الترجیح بموافقه الکتاب علی الترجیح بمخالفه العامه أو لا؟

الجواب : انّ المستفاد من روایه عبد الرحمن بن أبی عبد الله هو تقدیم

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 993


1- الوسائل : الجزء 3 ، الباب 3 من أبواب لباس المصلّی ، الحدیث 6.

الترجیح بالأوّل علی الثانی وقد مضی نصها. (1)

الأمر الثالث : التعدّی من المنصوص إلی غیر المنصوص

قد عرفت أنّ المنصوص من المرجحات لا یتجاوز الاثنین «موافقه الکتاب ومخالفه العامه» ، وهل یجب الاقتصار علیهما ، والرجوع فی غیرهما إلی أخبار التخییر ، أو یجوز التعدّی من المنصوص إلی غیره ، فیعمل بکل خبر ذی مزیه ، ولا تصل النوبه إلی أخبار التخییر إلاّ بعد تساوی الخبرین فی کلّ مزیّه توجب أقربیه أحدهما إلی الواقع؟

الحقّ هو الأوّل : لأنّ إطلاق أخبار التخییر یفرض علینا التخییر فی مطلق المتعارضین، سواء کانا متکافئین أم غیر متکافئین ، خرجنا عن إطلاقها بروایات الترجیح ، وأمّا فی غیر موردها فالمحکّم هو أخبار التخییر ، فلو کان فی أحد الطرفین مزیّه غیر منصوصه ، فالتخییر هو المحکّم.

* * *

النتائج المحصله

قد خرجنا من هذا البحث الضافی فی هذا المقصد بالنتائج التالیه :

1- إذا کان التنافی بین الخبرین أمرا غیر مستقرّ ، یزول بالتدبّر ، فهو خارج عن باب التعارض ، وداخل فی باب الجمع الدلالیّ بین الخبرین.

2- أنّ القاعده الأوّلیه فی الخبرین المتعارضین اللّذین یکون التنافی بینهما أمرا مستقرا ، هو التساقط والرجوع إلی دلیل آخر ، کالعمومات والإطلاقات إن وجدت ،

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 994


1- لاحظ صفحه 233 من هذا الکتاب.

وإلاّ فالأصل العملی ، لکن خرجنا عن تلک القاعده بأخبار التخییر.

3- انّ مقتضی أخبار التخییر وإن کان هو التخییر بین الخبرین مطلقا ، سواء کان هناک ترجیح أو لا ، لکن خرجنا عن مقتضی تلک الأخبار بلزوم إعمال المرجحات المنصوصه فقط دون غیرها. وهی منحصره فی موافقه الکتاب ومخالفه العامه والأوّل مقدم علی الثانی.

خاتمه المطاف : التعارض علی نحو العموم والخصوص من وجه

إنّ التنافی بین الدلیلین إذا کان بنحو العموم والخصوص المطلق ، أو المطلق والمقیّد، فقد علمت أنّه من أقسام التعارض غیر المستقر وانّه داخل فی قاعده الجمع ، وانّ المرجع هناک هو الجمع بینهما ، بتخصیص العام وتقیید المطلق.

وإذا کان التنافی بینهما بنحو التباین الکلی فالمرجع هو الترجیح ، ثمّ التخییر ، کما إذا ورد فی الخبر : «ثمن العذره سحت» وفی الخبر الآخر : «لا بأس بثمن العذره».

بقی الکلام فیما إذا کان التعارض بین الدلیلین علی نحو العموم والخصوص من وجه، کما إذا قال : «أکرم العلماء» ، ثمّ قال : «لا تکرم الفسّاق» فیکون العالم الفاسق مجمع العنوانین فیجب إکرامه باعتبار کونه عالما ، ویحرم باعتبار کونه فاسقا ، فما هی الوظیفه؟

وکما إذا ورد دلیل یدلّ بإطلاقه علی نجاسه عذره کلّ ما لا یؤکل لحمه ، وورد

[شماره صفحه واقعی : 237]

ص: 995

دلیل آخر یدلّ بإطلاقه علی طهاره عذره کلّ طائر ، فیکون الطائر غیر المأکول مجمع العنوانین ، فهل یحکم بنجاسه عذرته بحکم الدلیل الأوّل ، أو بطهارته بحکم الدلیل الثانی؟

لا شکّ فی انصراف روایات التخییر عن المقام ، لأنّ المتبادر من قوله فی روایه الحسن بن الجهم «یجیئنا الرجلان - وکلاهما ثقه - بحدیثین مختلفین» هو اختلافهما فی تمام المدلول لا فی بعضه ، ولذلک کان منصرفا عمّا إذا کان التنافی بنحو العموم والخصوص المطلق.

فیکون المرجع هو روایات الترجیح ، فلو کان حکم أحد الدلیلین فی مورد الاجتماع موافقا للکتاب ، دون غیره ، أو مخالفا للعامّه ، فیؤخذ به دون الآخر.

نعم یعمل بهما فی موردی الافتراق ولا محذور فی ذلک لإمکان أن یکون الإمام فی مقام بیان الحکم الواقعی بالنسبه إلی أصل الحکم لا بالنسبه إلی إطلاقه ، ولیس الخبر کشهاده الشاهد حیث لا یجوز الأخذ ببعض مدلولها دون بعض.

تمّ الکلام بحمد الله فی تعارض الأدلّه

وقع الفراغ من تحریر هذا الکتاب ، ولاح بدر تمامه بید مؤلّفه جعفر السبحانی

ابن الفقیه الشیخ محمد حسین الخیابانی التبریزی - قدّس الله سرّه -

یوم الأحد الثامن من شهر رجب المرجب

من شهور عام 1418 من الهجره النبویه

علی هاجرها وآله ألف صلاه وتحیه.

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 996

فهرس المحتویات

مقدمه المؤلف................................................................. 8

المقدمه وفیها أمور............................................................. 8

الأمر الأوّل : تعریف علم الأصول وموضوعه وغایته............................... 9

الأمر الثانی : تقسیم مباحثه إلی لفظیه وعقلیه................................... 10

الأمر الثالث : فی الوضع وأقسامه الأربعه....................................... 10

الأمر الرابع : تقسیم الدلاله إلی تصوّریه وتصدیقیّه............................... 13

الأمر الخامس : فی الحقیقه والمجاز.............................................. 14

الأمر السادس : علامات الحقیقه والمجاز........................................ 15

الأمر السابع : الأصول اللفظیه................................................ 18

الأمر الثامن : فی الاشتراک والترادف........................................... 20

الأمر التاسع : فی استعمال المشترک فی أکثر من معنی............................ 22

الأمر العاشر : فی الحقیقه الشرعیه............................................. 23

الأمر الحادی عشر : الصحیح والأعم.......................................... 24

الأمر الثانی عشر :فی المشتق وفیه أمور......................................... 26

[شماره صفحه واقعی : 239]

ص: 997

المقصد الأوّل فی الأوامر وفیه فصول

الفصل الأوّل فی مادّه الأمر وفیه مباحث....................................... 32

الفصل الثانی فی هیئه الأمر وفیه مباحث........................................ 35

المبحث الأوّل : فی بیان مفاد الهیئه............................................ 35

المبحث الثانی : فی دلاله هیئه الأمر علی الوجوب............................... 37

المبحث الثالث : فی استفاده الوجوب من أسالیب أخری......................... 37

المبحث الرابع : فی الأمر عقیب الحظر......................................... 38

المبحث الخامس : فی المرّه والتکرار............................................. 39

المبحث السادس : الفور والتراخی............................................. 39

الفصل الثالث فی لإجزاء وفیه مباحث.......................................... 41

المبحث الأوّل : إجزاء الأمر الواقعی الاضطراری عن الاختیاریّ.......................

المبحث الثانی : فی إجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی........................ 43

الفصل الرابع مقدّمه الواجب.................................................. 45

تقسیمها المقدمه إلی داخلیه وخارجیه.......................................... 45

تقسیمها إلی عقلیه وشرعیه وعادیه............................................. 46

تقسیمها إلی مقدّمه الوجود والصحّه والوجوب والعلم............................ 46

الرابع : تقسیمها إلی السبب والشرط والمعدّ والمانع............................... 47

تقسیمها إلی مفوّته وغیر مفوّته................................................ 48

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 998

تقسیمها إلی مقدّمه عبادیه وغیرها............................................. 48

الفصل الخامس فی تقسیمات الواجب.......................................... 50

1- تقسیم الواجب إلی مطلق ومشروط......................................... 50

2- تقسیم الواجب إلی المؤقّت وغیر المؤقّت..................................... 51

3- تقسیم الواجب إلی النفسی والغیری........................................ 53

4- تقسیم الواجب إلی أصلی وتبعی........................................... 53

5- تقسیم الواجب إلی العینی والکفائی......................................... 53

6- تقسیم الواجب إلی التعیینی والتخییری....................................... 53

7- تقسیم الواجب إلی التوصّلی والتعبّدی...................................... 54

الفصل السادس اقتضاء الأمر بالشیء ، النهی عن ضدّه......................... 55

الضدّ العام والخاص وفیه مسألتان.............................................. 56

المسأله الأولی: الضد العام.................................................... 56

المسأله الثانیه : الضد الخاص................................................. 56

الثمره الفقهیه للمسأله........................................................ 57

الفصل السابع فی نسخ الوجوب وبقاء الجواز.................................... 58

الفصل الثامن فی الأمر بالأمر بفعل ، أمر بذلک الفعل........................... 60

الفصل التاسع فی الأمربالشیء بعد الأمر به................................... 61

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 999

المقصد الثانی فی النواهی وفیه فصول

الفصل الأوّل فی ماده النهی وصیغته........................................... 64

الفصل الثانی جواز اجتماع الأمر والنهی واحد وفیه أمور......................... 66

الأمرالأول : فی أن للاجتماع أقسام ثلاثه....................................... 66

الأمر الثانی : ما هو المراد من الواحد فی العنوان؟................................ 67

الأمر الثالث : الأقوال فی المسأله.............................................. 67

الفصل الثالث فی اقتضاء النهی للفساد وفیه مقامان............................. 70

المقام الأوّل : فی العبادات.................................................... 70

المقام الثانی : فی المعاملات................................................... 72

المقصد الثالث فی المفاهیم وفیه أمور

الأمر الأوّل : تعریف المفهوم والمنطوق.......................................... 78

الأمر الثانی : تقسیم المدلول المنطوقی إلی صریح وغیر صریح...................... 79

الأمر الثالث : النزاع فی باب المفاهیم صغروی................................... 80

الأمر الرابع : تقسیم المفهوم إلی مخالف وموافق.................................. 80

الأمر الخامس : أقسام مفهوم المخالف......................................... 81

الأوّل : مفهوم الشرط........................................................ 82

تبیهان

التنبیه الأول : فی تعدّد الشرط واتّحد الجزاء...................................... 87

[شماره صفحه واقعی : 242]

ص: 1000

التنبیه الثانی : فی تداخل الأسباب والمسببات.................................... 89

الثانی : فی مفهوم الوصف.................................................... 91

الثالث : فی مفهوم الغایه ، وفیه جهتان........................................ 93

الجهه الأولی : فی دخول الغایه فی حکم المنطوق................................ 93

الجهه الثانیه : فی مفهوم الغایه وانتفاء ستخ الحکم عمّا وراءها.................... 95

الرابع : مفهوم الحصر........................................................ 96

فی أدوات الحصر............................................................ 96

الخامس : مفهوم العدد..................................................... 100

السادس : مفهوم اللقب.................................................... 102

المقصد الرابع العموم والخصوص وفیه فصول

الفصل الأوّل ألفاظ العموم.................................................. 105

الفصل الثانی فی انّ العام بعد التخصیص حقیقه............................... 107

الفصل الثالث فی إنّ العام المخصص حجّه فی الباقی........................... 110

الفصل الرابع فی التمسّک بالعام قبل الفحص عن المخصص..................... 111

الفصل الخامس فی تخصیص العام بالمفهوم..................................... 112

الفصل السادس : تخصیص الکتاب بخبر الواحد............................... 113

الفصل السابع : فی تعقیب الاستثناء للجمل المتعدّده........................... 115

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 1001

الفصل الثامن : فی النسخ والتخصیص....................................... 116

المقصد الخامس فی المطلق والمقید والمجمل والمبین وفیه فصول

الفصل الأوّل : فی تعریف المطلق............................................. 120

الفصل الثانی : فی ألفاظ المطلق.............................................. 122

الفصل الثالث : فی أنّ المطلق بعد التقیید لیس المجازیه.......................... 124

الفصل الرابع : فی مقدمات الحکمه.......................................... 125

الفصل الخامس : فی المطلق والمقید المتنافیان................................... 127

الفصل السادس : فی المجمل والمبین وتعریفهما.................................. 128

المقصد السادس فی الحجج والأمارات وفیه مقامان

المقام الأوّل : فی القطع وأحکامه وفیه فصول.................................. 135

الفصل الأوّل : فی حجیه القطع............................................. 135

الفصل الثانی : التجرّی..................................................... 137

الفصل الثالث تقسیم القطع إلی طریقی وموضوعی............................. 139

الفصل الرابع فی قطع القطّاع................................................ 141

الفصل الخامس فی لمعلوم إجمالا کالمعلوم تفصیلا............................... 143

الفصل السادس : حجیه العقل.............................................. 146

الفصل السابع : العرف والسیره.............................................. 150

المقام الثانی : أحکام الظن المعتبر............................................ 154

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 1002

الفصل الأوّل : فی حجّیه ظواهر الکتاب..................................... 156

الفصل الثانی : الشهره الفتوائیّه.............................................. 160

الفصل الثالث : حجّیه السنّه المحکیه بخبر الواحد.............................. 161

أ. الاستدلال علی حجّیه خبر الواحد بالکتاب................................ 162

1- الاستدلال بآیه النبأ..................................................... 162

2- الاستدلال بآیه النفر.................................................... 165

3- الاستدلال بآیه الکتمان................................................. 166

4- الاستدلال بآیه السؤال.................................................. 166

ب. الاستدلال علی حجّیه خبرالواحد بالسنه................................ 167

ج. الاستدلال علی حجّیه خبر الواحد بالإجماع............................... 169

د. الاستدلال علی حجّیه خبر الواحدبالسیره العقلائیه......................... 169

الفصل الرابع فی حجیّه الإجماع المحصل والمنقول بخبرالواحد...................... 171

الفصل الخامس فی حجّیه قول اللغوی........................................ 175

المقصد السابع الأصول العملیه وفیه فصول

الفصل الأوّل فی أصاله البراءه وفیه مقامان.................................... 180

المقام الأوّل : فی الشبهه الحکمیه التحریمیه بمسائل أربع......................... 181

المسأله الأولی : فی الشبهه الحکمیه التحریمیه لأجل فقدان النص................. 181

المسأله الثانیه : فی الشبهه الحکمیه التحریمیه لإجمال النص...................... 192

[شماره صفحه واقعی : 245]

ص: 1003

المسأله الثالثه : فی الشبهه الحکمیه التحریمیه لتعارض النصّین.................... 192

المسأله الرابعه : فی الشبهه الموضوعیه التحریمیه................................. 192

المقام الثانی : الشکّ فی الشبهه الوجوبیه...................................... 193

الفصل الثانی فی أصاله التخییر بمسائلها الأربع................................. 194

المسأله الأولی : فی دوران الأمر بین المحذورین لفقدان النص...................... 194

المسأله الثانیه : فی دوران الأمر بین المحذورین لإجمال النص...................... 195

المسأله الثالثه : فی دوران الأمر بین المحذورین لتعارض النصین.................... 195

المسأله الرابعه : فی دوران الأمر بین المحذورین فی الشبهه الموضوعیه............... 195

الفصل الثالث : فی أصاله الاحتیاط ، وفیه مقامان............................. 197

المقام الأوّل : الشبهه التحریمیه............................................... 197

أ. حکم الشبهه الموضوعیه التحریمیه المحصوره.................................. 198

ب. حکم الشبهه الموضوعیه التحریمیه غیر المحصوره............................. 200

المقام الثانی : فی الشبهه الوجوبیه ، وفیه موضعان.............................. 202

الموضع الأوّل : الشبهه الوجوبیه الدائره بین متباینین بمسائلها الأربع............... 202

الموضع الثانی : الشبهه الوجوبیه الدائره بین الأقل والأکثر بمسائلها الأربع.......... 203

المسأله الأولی : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل فقدان النص............... 203

المسأله الثانیه : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل إجمال النص................ 204

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 1004

المسأله الثالثه : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل تعارض النصین............. 205

المسأله الرابعه : دوران الأمر بین الأقل والأکثر للخلط بین الأمورالخارجیه......... 205

حکم الشکّ فی المانعیه والقاطعیه............................................ 205

الفصل الرابع فی الاستصحاب ، وفیه أمور.................................... 207

الأمرالأول : فی تعریف الاستصحاب......................................... 207

الأمرالثانی : ارکات الاستصحاب............................................ 208

الأمرالثالث : تطبیقات..................................................... 208

الأمرالرابع : الفرق بین الاستصحاب وقاعده الیقین............................. 208

أدلّه حجّیه الاستصحاب................................................... 209

صحیحه زراره الأولی....................................................... 210

صحیحه زراره الثانیه........................................................ 210

حدیث الأربعمائه.......................................................... 212

التنبیه الأوّل : فی شرطیه فعلیه الشک......................................... 213

التنبیه الثانی : فی استصحاب الکلّی بأقسامه الثلاثه............................ 213

التنبیه الثالث : عدم حجّیه الأصل المثبت..................................... 215

التنبیه الرابع : تقدّم الأصل السببی علی المسببی................................ 217

المقصد الثامن : فی تعارض الأدلّه الشرعیه وفیه فصلان

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 1005

الفصل الأوّل فی التعارض غیر المستقر........................................ 221

1- التخصّص............................................................. 221

2- الورود................................................................. 222

3- الحکومه............................................................... 222

4- التخصیص............................................................ 224

5- تقدیم الأظهرعلی الظاهر................................................ 224

الفصل الثانی : التعارض المستقر، وفیه أمور................................... 226

الأمرالأوّل : ما هی القاعده الأوّلیه عند التعارض؟............................. 226

الأمرالثانی : ما هی القاعده الثانویه عند التعارض؟............................. 227

الصوره الأولی : الخبران المتعارضان المتکافئان................................... 227

الصوره الثانیه : الخبران المتعارضان غیر المتکافئین وفیه أمور...................... 229

1- فی بیان المرجّحات الخبریه................................................ 230

أ. الترجیح بصفات الراوی.................................................. 230

ب : الترجیح بالشهره العملیّه............................................... 232

ج : الترجیح بموافقه الکتاب................................................ 232

د : الترجیح بمخالفه العامه.................................................. 234

2- الأخذ بالمرجحات لازم.................................................. 235

3- التعدّی من المنصوص إلی غیر المنصوص................................... 236

خاتمه المطاف التعارض علی نحو العموم والخصوص من وجه..................... 237

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 1006

معالم الأصول (مع حاشیه سلطان العلماء)

اشاره

سرشناسه : ابن شهید ثانی، حسن بن زین الدین، ق 1011 - 959

عنوان و نام پدیدآور : معالم الاصول/ تالیف حسن بن الشهید الثانی؛ مع تعلیقه سلطان العلماء؛ صححها علی محمدی

مشخصات نشر : قم : دار الفکر، 1374.

مشخصات ظاهری : 354 صفحه.

عنوان دیگر : معالم الدین و ملاذ المجتهدین

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره:BP158/86/الف2م6 1374الف

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی:م 74-6078

توضیح : «معالم الاصول»، نوشته شیخ حسن، فرزند شهید ثانی است. این اثر، به زبان عربی و در واقع مقدمه کتاب گران سنگ «معالم الدین و ملاذ المجتهدین» است که مؤلف، آن را برای عرضه فقه استدلالی نگاشته است، منتها مقدمه مزبور که مشتمل بر مطالبی در باب اصول و قواعد کلی استنباط است، بعدها به صورت کتابی مستقل با نام «معالم الاصول» به چاپ رسیده است.

کتاب، مشتمل بر مقدمه مصحح، مقدمه کتاب (که در اصل، مؤلف، این مقدمه را بر کتاب «معالم الدین و ملاذ المجتهدین» نگاشته است) و دو مقصد (که در اصل، دو بخش از مقدمه کتاب مزبور می باشند) و یک خاتمه (که در اصل، خاتمه مقصد دوم است) می باشد. مقصد اول، در 12 فصل و مقصد دوم، در 9 مطلب تنظیم شده است.

کتاب، از زمان تالیف تا کنون، حواشی و شروح فراوانی بر آن نگاشته شده است که مختصرترین و دقیق ترین آنها حاشیه سلطان العلماء است و تا به امروز، تمام فتاوا و نظریاتی که در نزد علمای اصول، مدار مباحث اصولی می باشد، ماخوذ از حاشیه مزبور است.

کتاب حاضر، با حاشیه سلطان العلماء و تصحیح شیخ علی محمدی، به زیور طبع آراسته شده است.

ص: 1

اشاره

[شماره صفحه واقعی : 1]

ص: 1007

[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 1008

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 1009

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 1010

[مقدمه المصحح]

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه رب العالمین و العاقبه لاهل التقوی و المتقین و صلی الله علی سیدنا و نبیّنا ابی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و علی و آله و الطاهرین.

اما بعد، لا یخفی ان ما یلاحظه القارئ الکریم اعنی کتاب معالم الدین، کتاب نفیس قیّم و منذ قرون و أعصار یعد من الکتب الدراسیه العلمیه للحوزات الشیعیه.

و اخلاص مؤلفه العلّامه من ناحیه و ما یحتویه الکتاب من جانب و تنقیح مسائله من ناحیه ثالثه، قد حثت العلماء الأعلام علی تدریسه و تعلیمه و التحقیق حول مضامینه و حث الطلاب و المحصلین الکرام علی تعلّمه و فهمه.

و مع انّه قد انجلت مئات السنین من تألیف هذا الکتاب اضافه الی التطور و التکامل الحاصل فی شذرات علم الاصول و الانقلابات التی حصلت فی خلجان مسائل هذا العلم، نری لهذا الکتاب مکانته و زهوته الخاصه «و کیانه المنتدی الحیّ المنتفع به منذ طیله الأزمنه المتغیره».

و هذا ممّا یلفت النظر الی بنائه المستحکم و المتقن و قواعده السلیمه کما اشار تعالی فی الآیه الکریمه: کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 1011

السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها ... ابراهیم ٢٤.

و نحن من خلال التجول فی میادین بحوث هذا الکتاب نتعرف علی افکار و فتاوی القدماء الأصولیین من زمن بعید ای عصر السیّد المرتضی علم الهدی، حتی زمان المؤلف (صاحب المعالم).

و هذا مفخره عظمی حیث تعدّ من الفوائد الکبری لأهل هذا الباب من العلوم الإسلامیه.

و لا یخفی انّ منذ تألیف الکتاب حتی یومنا هذا علّقت علیه شروح و حواش کثیره و من اعمق هذه الشروح و ابسطها و المعروفه من بینها هی حاشیه المرحوم آیه اللّه العلّامه الشیخ محمد تقی الأصفهانی المسماه بهدایه المسترشدین، و من اخصرها و أدقّها هی حاشیه المرحوم سلطان العلماء، و تناسبا لما یرام من هذا الکلام- انّ کثیرا من الفتاوی و الأنظار التی تکون مدارا فی بحوث الأصول الی یومنا هذا (عند الاصولیین) هی مأخوذه من حاشیه سلطان العلماء علی المعالم، و الأنصاف کل الأنصاف قد اجاد سلطان العلماء فی تبیین ما یرومه صاحب المعالم.

و انّا علی هذا الصدد مع تصحیح الکتاب و تنقیحه نقتطف من زهور بیان تعلیقه المرحوم سلطان العلماء فی ما یعسر علی الطالب فهمه او ما تلمز الیه الضروره من وجوب ذکره «من بیان غوامض الکتاب».

بتسجیلها بذیل الصفحات هذا و اسأل اللّه التوفیق لجمیع طلاب العلم و الفضیله.

علی محمدی الخراسانی ١٢/ ١١/ ٧٣

اول رمضان المبارک ١٤١٥ ه

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 1012

[مقدمه الکتاب]

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه المتعالی فی عزّ جلاله عن مطارح الأفهام فلا یحیط بکنهه العارفون، المتقدّس بکمال ذاته عن مشابهه الأنام فلا یبلغ صفته الواصفون، المتفضّل بسوابغ الانعام فلا یحصی نعمه العادّون، المتطوّل بالمنن الجسام فلا یقوم بواجب شکره الحامدون، القدیم الأبدیّ فلا أزلیّ سواه، الدائم السرمدیّ فکلّ شی ء مضمحلّ عداه. أحمده سبحانه حمدا یقرّبنی الی رضاه، و أشکره شکرا أستوجب به المزید من مواهبه و عطایاه، و أستقیله من خطایای، استقاله عبد معترف بما جناه، نادم علی ما فرّط فی جنب مولاه، و أسأله العصمه من الخطأ و الخطل، و السداد فی القول و العمل.

و أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شریک له، الکریم الذی لا یخیب لدیه الآمال، القدیر فهو لما یشاء فعّال. و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله، المبعوث لتمهید قواعد الدین و تهذیب مسالک الیقین، الناسخ بشریعته المطهّره شرائع الأوّلین، و المرسل بالإرشاد و الهدایه رحمه للعالمین، (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الهداه المهدیّین، و عترته الکرام الطیّبین، صلاه ترضیهم و تزید علی منتهی رضاهم، و تبلّغهم غایه مرادهم و نهایه مناهم، و تکون لنا عدّه و ذخیره یوم نلقی اللّه سبحانه و نلقاهم، و سلّم تسلیما.

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 1013

و بعد: فانّ أولی ما أنفقت فی تحصیله کنوز الأعمار، و أطالت التردّد بین العین و الأثر فی معالمه الأفکار، هو العلم بالأحکام الشرعیّه و المسائل الفقهیه؛ فلعمری إنّه المطلب الذی یظفر بالنجاح طالبه، و المغنم الذی یبشّر بالأرباح کاسبه، و العلم الذی یعرج بحامله إلی الذروه العلیا، و ینال به السعاده فی الدار الأخری.

و لقد بذل علماؤنا السابقون و سلفنا الصالحون، (رضوان اللّه علیهم أجمعین)، فی تحقیق مباحثه جهدهم، و أکثروا فی تنقیح مسائله کدّهم. فکم فتحوا فیه مقفلا ببنان أفکارهم! و کم شرحوا منه مجملا ببیان آثارهم! و کم صنّفوا فیه من کتاب یهدی فی ظلم الجهاله إلی سنن الصواب! فمن مختصر کاف فی تبلیغ الغایه، و مبسوط شاف بتجاوزه النهایه، و إیضاح یحلّ من قواعده المشکل، و بیان یکشف من سرائره المعضل، و تهذیب یوصل من لا یحضره الفقیه بمصباح الاستبصار إلی مدینه العلم، و یجلو بإناره مسالکه عن الشرائع ظلمات الشک و الوهم، و ذکر دروس مقنعه فی تلخیص الخلاف و الوفاق، و تحریر تذکره هی منتهی المطلب فی الآفاق، و مهذّب جمل یسعف فی مختلف الأحکام بکامل الانتصار، و معتبر مدارک یحسم موادّ النزاع من صحیح الآثار، و لمعه روض یرتاح لتمهید أصوله الجنان، و روضه بحث تدهش بارشاد فروعها الأذهان. فشکر اللّه تعالی سعیهم، و أجزل من جوده مثوبتهم و برّهم.

و حیث کان من فضل اللّه علینا أن أهّلنا لاقتفاء آثارهم، أحببنا الأسوه بهم فی أفعالهم؛ فشرعنا- بتوفیق اللّه تعالی فی تألیف هذا الکتاب الموسوم ب «معالم الدین و ملاذ المجتهدین»، و جدّدنا به معاهد المسائل الشرعیّه، و أحیینا به مدارس المباحث الفقهیّه، و شفعنا فیه تحریر الفروع بتهذیب الاصول،

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 1014

و جمعنا بین تحقیق الدلیل و المدلول، بعبارات قریبه إلی الطباع، و تقریرات مقبوله عند الأسماع، من غیر إیجاز موجب للإخلال، و لا إطناب معقب للملال. و أنا أبتهل إلی اللّه، سبحانه، أن یجعله خالصا لوجهه الکریم. و أتضرّع إلیه أن یهدینی حین تضلّ الأفهام إلی المنهج القویم، و یثبّتنی حیث تزلّ الأقدام علی الصراط المستقیم.

و قد رتّبنا کتابنا هذا علی مقدّمه و أقسام أربعه، و الغرض من المقدّمه منحصر فی مقصدین.

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 1015

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 1016

المقصد الاول : فی بیان امور عشره
اشاره

١- بیان فضیله العلم

٢- وجوب طلب العلم

٣- و ذکر نبذ ممّا یجب علی العلماء مراعاته

٤- و بیان زیاده شرف علم الفقه علی غیره

٥- و وجه الحاجه إلیه

٦- و ذکر حدّه

٧- و مرتبته

٨- و بیان موضوعه

٩- و مبادیه

١٠- و مسائله.

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 1017

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 1018

فضیله العلم

اعلم: أنّ فضیله العلم و ارتفاع درجته و علوّ رتبته، أمر کفی انتظامه فی سلک الضروره مئونه الاهتمام ببیانه؛ غیر أنّا نذکر علی سبیل التنبیه أشیاء فی هذا المعنی من جهه العقل و النقل، کتابا و سنّه، مقتصرین علی ما یتأدّی به الغرض، فانّ الاستیفاء فی ذلک یقتضی تجاوز الحدّ و یفضی إلی الخروج عمّا هو المقصد.

فأمّا الجهه العقلیّه، فهی: أنّ المعقولات تنقسم الی موجوده و معدومه، و ظاهر أنّ الشرف للموجود.

ثمّ الموجود ینقسم إلی جماد و نام، و لا ریب أنّ النامی أشرف.

ثمّ النامی ینقسم إلی حسّاس و غیره، و لا شکّ أنّ الحسّاس أشرف.

ثمّ الحسّاس ینقسم إلی عاقل و غیر عاقل، و لا ریب أنّ العاقل أشرف.

ثمّ العاقل ینقسم إلی عالم و جاهل، و لا شک أن العالم اشرف؛ فالعالم حینئذ أشرف المعقولات. (1)

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 1019


1- قوله: فالعالم اشرف المعقولات: اقول: تلک المقدمات علی تقدیر تسلیمها انما تدل علی ان الموجود النامی الحساس العاقل العالم اشرف من الموصوف بالصفات المذکوره بدون العلم، و هذا انما یقتضی کون العلم اشرف من الجهل و لا یقتضی کونه اشرف من العقل و الحس و النمو و الوجود ممّا ذکر سابقا و هو ظاهر
فصل و أمّا الکتاب الکریم

فقد اشیر إلی ذلک فی مواضع منه: (1)

الأوّل: قوله تعالی فی سوره «العلق»- و هی أوّل ما نزل علی نبیّنا، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فی قول أکثر المفسّرین-: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ، الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ، (سوره العلق ١- ٥) حیث افتتح کلامه المجید بذکر نعمه الإیجاد، و أتبعه بذکر نعمه العلم؛ فلو کان بعد نعمه الإیجاد نعمه أعلی من العلم، لکانت أجدر بالذکر.

و قد قیل- فی وجه التناسب بین الآی المذکوره فی صدر هذه السوره المشتمل بعضها علی خلق الانسان من علق و بعضها علی تعلیمه ما لم یعلم-:

إنّه تعالی ذکر أوّل حال الانسان، أعنی کونه علقه و هی بمکان من الخساسه، و آخر حاله و هو صیرورته عالما و ذلک کمال الرفعه و الجلاله. فکأنّه سبحانه قال:

کنت فی أوّل أمرک فی تلک المنزله الدنیّه الخسیسه ثمّ صرت فی آخره إلی هذه الدرجه الشریفه النفیسه.

الثانی: قوله تعالی: اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ، یَتَنَزَّلُ

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 1020


1- قوله: فصل و اما الکتاب الکریم الخ: اقول: لا یخفی ان ذکر الفصل هنا غیر مناسب، و المناسب ان یقول: و اما الجهه النقلیه فمن الکتاب الخ، فکانه سهو من الناسخ و کذا بعض الفصول الآتیه

الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا، الآیه. (سوره الطلاق/ ١٢) فانّه سبحانه جعل العلم علّه لخلق العالم العلویّ و السفلیّ طرّا، و کفی بذلک جلاله و فخرا.

الثالث: قوله سبحانه: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ، فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً (سوره البقره/ ٢٦٩) فسّرت الحکمه بما یرجع إلی العلم.

الرابع: قوله تعالی: قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ. (سوره الزمر/ ٩)

الخامس: قوله تعالی: إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ (سوره الفاطر ٢٨)

السادس: قوله سبحانه: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، وَ الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ.

(سوره آل عمران/ ١٨)

السابع: قوله تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ. (سوره آل عمران/ ٧)

الثامن: قوله تعالی: قُلْ: کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ، وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ (سوره الرعد/ ٤٣)

التاسع: قوله تعالی: یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ. (سوره المجادله/ ١١)

العاشر: قوله تعالی، مخاطبا لنبیّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، آمرا له مع ما آتاه من العلم و الحکمه: وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً. (سوره طه/ ١١٤)

الحادی عشر: قوله تعالی: بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ. (سوره العنکبوت/ ٤٩)

الثانی عشر: قوله تعالی: وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ. (سوره العنکبوت/ ٤٩)

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 1021

فصل و أمّا السنّه

فهی فی ذلک کثیره، لا تکاد تحصی:

فمنها: ما أخبرنی به، إجازه عدّه من أصحابنا، منهم السیّد الجلیل شیخنا نور الدین علی بن الحسین بن أبی الحسن الحسینیّ الموسویّ، أدام اللّه تأییده؛ و الشیخ الفاضل عزّ الدین الحسین بن عبد الصمد الحارثیّ، (قدّس اللّه روحه)؛ و السیّد العابد نور الدّین علیّ بن السیّد فخر الدین الهاشمیّ، (قدّس اللّه روحه)، بحقّ روایتهم، إجازه عن والدی السعید الشهید زین الملّه و الدّین، رفع اللّه درجته، کما شرّف خاتمته، عن شیخه الأجلّ نور الدین علیّ بن عبد العالی العاملیّ المیسیّ، عن الشیخ شمس الدین محمّد بن المؤذّن الجزینی، عن الشیخ ضیاء الدین علی بن شیخنا الشهید، عن والده، (قدس اللّه سرّه)، عن الشیخ فخر الدین أبی طالب محمد بن الشیخ الامام العلّامه، جمال الملّه و الدین، الحسن بن یوسف بن المطهّر، (الحلی- خ) عن والده، رضی اللّه عنه، عن شیخه المحقّق السعید نجم الملّه و الدین أبی القاسم جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید، (قدّس اللّه نفسه)، عن السیّد الجلیل شمس الدین فخّار بن معدّ الموسویّ، عن الشیخ الامام أبی الفضل ابن شاذان بن جبرئیل القمیّ، عن الشیخ الفقیه العماد أبی جعفر محمّد بن أبی القاسم الطبریّ، عن الشیخ أبی علیّ الحسن بن الشیخ السعید الفقیه أبی جعفر بن الحسن الطوسیّ، عن والده، رضی اللّه عنه، عن الشیخ الامام المفید محمّد بن محمد بن النعمان، عن الشیخ أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، عن الشیخ الجلیل الکبیر أبی جعفر محمّد بن یعقوب

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 1022

الکلینیّ، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه عن حمّاد بن عیسی، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، ح، و عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن الحسن و علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن جعفر بن محمّد الأشعریّ، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، ح، و عن محمد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن جعفر بن محمّد الأشعری، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «من سلک طریقا یطلب فیه علما سلک اللّه به طریقا إلی الجنّه، و إنّ الملائکه لتضع أجنحتها لطالب العلم رضی به، و إنّه لیستغفر لطالب العلم من فی السماء و من فی الأرض حتّی الحوت فی البحر، و فضل العالم علی العابد کفضل القمر علی سائر النجوم لیله البدر، و إنّ العلماء ورثه الأنبیاء ان الانبیاء لم یورّثوا دینارا و لا درهما، (1) و لکن ورّثوا العلم، فمن أخذ منه أخذ بحظ وافر».

و بالاسناد عن الشیخ المفید محمّد بن محمّد بن النعمان، عن الشیخ الصدوق أبی جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه القمیّ، (رحمه اللّه)، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن محمد بن عیسی بن عبید الیقطینیّ، عن

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 1023


1- قوله: قال (علیه السلام) فی روایه عبد اللّه، ان الانبیاء لم یورّثوا دینارا و لا درهما الخ. اقول: لعلّ المراد انه لم یحفظوها و لم یبق منهم شی ء منهما بعد الموت بل یصرفونهما فی مصارفهما لا انه لو بقی منهم شی ء بعد الوفاه لم یکن میراثا کما زعم الجمهور و نقلوا فی ذلک حدیثا و امّا الفدک فاعطاه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فاطمه (علیها السلام) فی حیاته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و لو بقی بعد فوته و صار ترکه له لکان لها (علیها السلام) ایضا بطریق المیراث و لهذا ادعت (علیها السلام) الاعطاء اولا علی ما هو الواقع ثم المیراث ثانیا علی سبیل التسلیم و التنزّل. ثم لا یخفی ان ما ذکرنا من عدم بقاء شی ء منهم بعد الفوت حتی یصیر میراثا المراد منه مثل الدرهم و الدینار مما فی حفظه خساسه لا مثل الاثواب و الآلات مما بقی بعد رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) میراثا لاهل البیت (علیهم السلام).

یونس بن عبد الرحمن، عن الحسن بن زیاد العطّار، عن سعد بن طریف، عن الأصبغ بن نباته، قال: قال أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب (علیه السلام): «تعلّموا العلم، فانّ تعلّمه حسنه، و مدارسته تسبیح، و البحث عنه جهاد، و تعلیمه من لا یعلمه صدقه، و هو عند اللّه لأهله قربه، لأنّه معالم الحلال و الحرام، و سالک بطالبه سبل الجنّه، و هو أنیس فی الوحشه، و صاحب فی الوحده، و سلاح علی الأعداء، و زین الأخلّاء، یرفع اللّه به أقواما یجعلهم فی الخیر أئمه یقتدی بهم، ترمق أعمالهم، و تقتبس آثارهم، و ترغب الملائکه فی خلّتهم، یمسحونهم بأجنحتهم فی صلاتهم، لأنّ العلم حیاه القلوب، و نور الأبصار من العمی، و قوّه الأبدان من الضعف، ینزّل اللّه حامله منازل الأبرار، و یمنحه مجالسه الاخیار فی الدنیا و الآخره. بالعلم یطاع اللّه و یعبد، و بالعلم یعرف اللّه و یوحّد، و بالعلم توصل الأرحام، و به یعرف الحلال و الحرام. و العلم امام العقل، و العقل تابعه، یلهمه السعداء، و یحرمه الأشقیاء».

فصل وجوب طلب العلم

و روینا بالإسناد عن محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم، عن أبیه، عن الحسن بن أبی الحسین الفارسیّ، عن عبد الرحمن بن زید، عن أبیه، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «طلب العلم فریضه علی کلّ مسلم، ألا إنّ اللّه یحبّ بغاه العلم».

(الامالی ص ٤٩٤)

و عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبی حمزه، عن أبی إسحاق

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 1024

السبیعیّ، عمّن حدّثه، قال: سمعت أمیر المؤمنین (علیه السلام)، یقول: «أیّها النّاس! اعلموا أنّ کمال الدین طلب العلم و العمل به، ألا و إنّ طلب العلم أوجب علیکم من طلب المال، إنّ المال مقسوم مضمون لکم، قد قسمه عادل بینکم و ضمنه، و سیفی لکم، و العلم مخزون عند أهله، و قد أمرتم بطلبه من أهله؛ فاطلبوه».

(الکافی ج ١ ص ٣٠)

و عنه، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن خالد، عن أبی البختریّ، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: «إنّ العلماء ورثه الأنبیاء، و ذلک أنّ الانبیاء لم یورّثوا درهما و لا دینارا، و إنّما أورثوا أحادیث من أحادیثهم. فمن أخذ بشی ء منها، فقد أخذ حظّا وافرا؛ فانظروا علمکم هذا عمّن تأخذونه؛ فانّ فینا اهل البیت، فی کلّ خلف، عدولا ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین»

(الکافی ج ١ ص ٣٢)

و عنه، عن الحسین بن محمد، عن علیّ بن محمد بن سعد، رفعه عن أبی حمزه، عن علیّ بن الحسین (علیه السلام)، قال: «لو یعلم الناس ما فی طلب العلم لطلبوه، و لو بسفک المهج و خوض اللجج. إنّ اللّه تبارک و تعالی أوحی إلی دانیال: إنّ أمقت عبیدی إلیّ الجاهل، المستخفّ بحقّ أهل العلم، التارک للاقتداء بهم؛ و إنّ أحبّ عبیدی إلیّ التقیّ، الطلب للثواب الجزیل، اللازم للعلماء، التابع للحلماء، القابل عن الحکماء»

(الکافی ج ١ ص ٣٥)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد جمیعا، عن ابن أبی عمیر، عن سیف بن عمیره، عن أبی حمزه، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «عالم ینتفع بعلمه أفضل من سبعین ألف عابد».

(الکافی ج ١ ص ٣٣)

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 1025

و عنه، عن الحسین بن محمد، عن احمد بن إسحاق، عن سعدان بن مسلم، عن معاویه بن عمّار، قال: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): رجل راویه لحدیثکم، یبثّ ذلک فی الناس، و یشدّه فی قلوبهم و قلوب شیعتکم و لعلّ عابدا من شیعتکم لیست له هذه الروایه؛ أیّهما أفضل؟ قال: الراویه لحدیثنا یشدّ به قلوب شیعتنا، أفضل من ألف عابد»

(الکافی ج ١ ص ٣٣)

فصل و مِن اهمّ ما یجب علی العلماء مراعاته

تصحیح القصد، و إخلاص النیّه، و تطهیر القلب عند دنس الأغراض الدنیویّه، و تکمیل النفس فی قوّتها العلمیّه، و تزکیتها باجتناب الرذائل، و اقتناء الفضائل الخلقیّه، و قهر القوّتین الشهویّه و الغضبیّه.

و قد روینا بالطریق السابق و غیره، عن محمّد بن یعقوب، (رحمه اللّه)، عن علیّ بن إبراهیم، رفعه إلی أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، و عن محمّد بن یعقوب، قال:

حدّثنی محمد بن محمود أبو عبد اللّه القزوینی، عن عدّه من اصحابنا، منهم جعفر بن أحمد الصیقل، بقزوین، عن أحمد بن عیسی العلویّ، عن عبّاد بن صهیب البصریّ، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: «طلبه العلم ثلاثه، فاعرفهم بأعیانهم و صفاتهم: صنف یطلبه للجهل و المراء، و صنف یطلبه للاستطاله و الختل، و صنف یطلبه للفقه و العقل. فصاحب الجهل و المراء موذ، ممار، متعرّض للمقال فی أندیه الرجال، بتذاکر العلم و صفه الحلم، قد تسر بل بالخشوع، و تخلّی من الورع، فدقّ اللّه عن هذا خیشومه، و قطع منه حیزومه. و صاحب

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 1026

الاستطاله و الختل ذو خبّ و ملق، یستطیل علی مثله من أشباهه، و یتواضع للأغنیاء من دونه؛ فهو لحلوائهم هاضم، و لدینهم حاطم، فأعمی اللّه علی هذا خبره، و قطع من آثار العلماء أثره. و صاحب الفقه و العقل، ذو کآبه و حزن و سهر، قد تحنّک فی برنسه، و قام اللیل فی حندسه، یعمل و یخشی، وجلا، داعیا، مشفقا، مقبلا علی شأنه، عارفا بأهل زمانه، مستوحشا من أوثق إخوانه.

فشدّ اللّه من هذا أرکانه، و أعطاه یوم القیامه أمانه»

(الکافی ج ١ ص ٤٩)

و عنه، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، جمیعا، عن حمّاد بن عیسی، عن عمر بن أذینه، عن أبان بن أبی عیّاش، عن سلیم بن قیس، قال: سمعت أمیر المؤمنین، (علیه السلام)، یقول: قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «منهومان لا یشبعان: طالب دنیا و طالب علم؛ فمن اقتصر من الدنیا علی ما أحلّ اللّه له سلم، و من تناولها من غیر حلّها هلک، الّا أن یتوب او یراجع. و من أخذ العلم من أهله و عمل بعلمه نجی، و من أراد به الدنیا فهی حظّه».

(الکافی ج ١ ص ٤٦)

و عنه، عن الحسین بن محمد بن عامر، عن معلّی بن محمد، عن الحسن بن علیّ الوشّاء، عن أحمد بن عائذ، عن أبی خدیجه، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «من أراد الحدیث لمنفعه الدنیا، لم یکن له فی الآخره نصیب، و من أراد به خیر الآخره أعطاه اللّه خیر الدنیا و الآخره»

(الکافی ج ١ ص ٤٦).

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن ابیه عن القاسم بن محمد الأصبهانیّ، عن المنقریّ، عن حفص بن غیاث، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إذا رأیتم العالم محبّا لدنیاه؛ فاتّهموه علی دینکم، فانّ کلّ محبّ لشی ء یحوط ما أحبّ».

و قال: «أوحی اللّه إلی داود، (علیه السلام): لا تجعل بینی و بینک عالما مفتونا بالدنیا؛

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 1027

فیصدّک عن طریق محبّتی؛ فإنّ أولئک قطّاع طریق عبادی المریدین، إنّ أدنی ما أنا صانع بهم أن أنزع حلاوه مناجاتی من قلوبهم»

(الکافی ج ١ ص ٤٦).

و عنه، عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعیّ بن عبد اللّه، عمّن حدّثه، عن أبی جعفر، (علیه السلام)، قال: «من طلب العلم لیباهی به العلماء، أو یماری به السفهاء، أو یصرف به وجوه الناس إلیه، فلیتبوأ مقعده من النار. إنّ الرئاسه لا تصلح إلّا لأهلها»

(الکافی ج ١ ص ٤٧).

فصل بیان زیاده شرف العلم الفقه علی غیره

و روینا بالإسناد السابق، عن الشیخ المفید محمّد بن محمّد بن نعمان، عن الشیخ الصدوق محمّد بن علیّ بن بابویه، (رحمه اللّه)، عن علی بن أحمد بن موسی الدقّاق، (رحمه اللّه)، قال: حدّثنا محمّد بن جعفر الکوفیّ الأسدیّ، قال:

حدّثنا محمّد بن إسماعیل البرمکیّ، قال: حدّثنا عبد اللّه بن أحمد بن الدقّاق، قال: حدّثنا إسماعیل بن الفضل، عن ثابت بن دینار الثمالیّ، عن سیّد العابدین علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبی طالب، (علیهم السلام)، قال: حقّ سائسک بالعلم: التعظیم له، و التوقیر لمجلسه، و حسن الاستماع إلیه، و الاقبال إلیه، و أن لا ترفع علیه صوتک، و لا تجیب أحدا، یسأله عن شی ء، حتی یکون هو الذی یجیب، و لا تحدث فی مجلسه احدا و لا تغتاب عنده أحدا، و أن تدفع عنه إذا ذکر عندک بسوء، و أن تستر عیوبه، و تظهر مناقبه، و لا تجالس له عدوّا، و لا تعادی له ولیّا. فاذا فعلت ذلک، شهد لک ملائکه اللّه بأنّک قصدته و تعلّمت علمه، للّه جلّ اسمه، لا للناس. و حقّ رعیّتک بالعلم أن تعلم أنّ اللّه عزّ و جلّ إنّما جعلک

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 1028

قیّما لهم فیما اتاک من العلم، و فتح لک من خزائنه. فان أحسنت فی تعلیم الناس و لم تخرق بهم و لم تضجر علیهم زادک اللّه من فضله. و إن أنت منعت الناس علمک، أو خرقت بهم عند طلبهم منک، کان حقّا علی اللّه عزّ و جلّ أن یسلبک العلم و بهاءه، و یسقط من القلوب محلّک».

(البحار ج ٢ ص ٤٢)

و بالاسناد المذکور عن المفید، عن أحمد بن محمد بن سلیمان الزّراریّ، قال: حدّثنا مؤدّبی علیّ بن الحسین السعدآبادی، عن ابی الحسن القمیّ، قال:

حدّثنا أحمد بن أبی عبد اللّه البرقیّ، عن أبیه، عن سلیمان بن جعفر الجعفریّ، عن رجل، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: کان علیّ، (علیه السلام)، یقول: «إنّ من حقّ العالم أن لا تکثر علیه السؤال و لا تأخذ بثوبه. و إذا دخلت علیه، و عنده قوم، فسلّم علیهم جمیعا، و خصّه بالتحیّه دونهم، و اجلس بین یدیه، و لا تجلس خلفه، و لا تغمز بعینک، و لا تشر بیدک، و لا تکثر من القول: قال فلان و قال فلان، خلافا لقوله، و لا تضجر بطول صحبته، فانّما مثل العالم مثل النخله، تنتظرها حتّی یسقط علیک منها شی ء. و العالم أعظم أجرا من الصائم القائم الغازی فی سبیل اللّه، و إذا مات العالم ثلم فی الاسلام ثلمه لا یسدّها شی ء إلی یوم القیامه.

(الکافی ج ١ ص ٣٧)

فصل و یجب علی العالم العمل

کما یجب علی غیره، لکنّه فی حقّ العالم آکد؛ و من ثمّ جعل اللّه تعالی ثواب المطیعات من نساء النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) (1) و عقاب

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 1029


1- قوله: و من ثم جعل اللّه ثواب المطیعات من نساء النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم): اقول: أی انهم لما کانت عالمات بالاحکام الشرعیه من حیث معاشرتهن به (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و اختصاصهن بصحبته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان فعل الواجبات و ترک المحرمات علیهن اوجب و اوکد و لذا جعل ثوابهن و عقابهن ضعف ما لغیرهن فان الثواب و العقاب. بتأکد الوجوب و الحرمه

العاصیات منهنّ، ضعف ما لغیرهنّ؛ و لیجعل له حظّا وافرا من الطاعات و القربات، فانّها تفید النفس ملکه صالحه و استعدادا تامّا لقبول الکمالات.

و قد روینا بالاسناد السالف و غیره، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن حماد بن عیسی، عن عمر بن أذینه، عن أبان بن أبی عیّاش، عن سلیم بن قیس الهلالیّ، قال: سمعت أمیر المؤمنین (علیه السلام) یحدّث عن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أنّه قال فی کلام له: «العلماء رجلان:

رجل عالم آخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم تارک لعلمه فهذا هالک. و إنّ أهل النار لیتأذّون من ریح العالم التارک لعلمه. و إنّ أشدّ أهل النار ندامه و حسره رجل دعا عبدا إلی اللّه فاستجاب له و قبل منه، فأطاع اللّه فأدخله الجنّه، و أدخل الداعی النار بترکه علمه و اتّباعه الهوی و طول الأمل. أمّا اتّباع الهوی فیصدّ عن الحقّ، و طول الأمل ینسی الآخره».

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن محمّد بن سنان عن إسماعیل بن جابر عن ابی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «العلم مقرون الی العمل (1) فمن علم عمل و من عمل علم و العلم یهتف بالعمل فان اجابه و إلّا ارتحل عنه

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 1030


1- قوله: العلم مقرون الی العمل اقول: لعل المراد ان بقاء العلم و ثباته مقرون الی العمل و مشروط به، فمن لم یعمل بعلمه ارتحل عنه و اما اشتراط العمل بالعلم فظاهر فمن علم عمل لانه لو لم یعمل لم یبق علمه بحکم الاشتراط الاول و من عمل عملا صحیحا علم اذ بدون العلم لا یصح العمل.

و عنه، عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن علیّ بن محمّد القاسانیّ، عمّن ذکره، عن عبد اللّه بن القاسم الجعفریّ، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إنّ العالم إذا لم یعمل بعلمه زلّت موعظته عن القلوب (1)، کما یزلّ المطر عن الصفا».

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن القاسم بن محمّد، عن المنقریّ، عن علیّ بن هاشم بن البرید، عن أبیه، قال: جاء رجل إلی علیّ بن الحسین، (علیهما السلام)، فسأله عن مسائل، فأجاب، ثمّ عاد لیسأل عن مثلها، فقال علیّ بن الحسین (علیهما السلام): «مکتوب فی الانجیل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لما تعملوا بما علمتم؛ فانّ العلم إذا لم یعمل به، لم یزد صاحبه إلّا کفرا و لم یزدد من اللّه إلّا بعدا».

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

و عنه، عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن أبیه، رفعه، قال: قال أمیر المؤمنین، (علیه السلام)، فی کلام له خطب به علی المنبر: «ایّها الناس، إذا علمتم، فاعملوا بما علمتم، لعلّکم تهتدون. ان العالم العامل بغیره، کالجاهل الحائر الذی لا یستفیق عن جهله. بل قد رأیت أنّ الحجّه علیه أعظم و الحسره أدوم علی هذا العالم المنسلخ من علمه منها علی هذا الجاهل المتحیّر فی جهله، و کلاهما حائر بائر. لا ترتابوا فتشکّوا، (2) و لا تشکّوا فتکفروا،

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 1031


1- قوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم) زلت موعظته عن القلوب أی غالبا فلا ینافی ما سبق فی روایه سلیم ابن قیس عن امیر المؤمنین (علیه السلام) ان اشد الناس ندامه رجل دعا عبدا للّه فاستجاب و قیل الی آخر الحدیث فانه یدل علی انه ربما کانت موعظه من لم یعمل مؤثره فلعل ذلک بطریق الندره و یحتمل حمل ذلک علی صوره جهل السامع بحال المتکلم بخلاف هذا فان قله تأثیر الموعظه مخصوص بصوره علم السامع بحال الواعظ فتأمل.
2- قوله (علیه السلام): لا ترتابوا فتشکّوا اقول: ابتداء خطاب و لعل المراد انه کونوا علی الیقین فی اعتقاداتکم و لا ترتابوا أی لا تجوزوا خلافها اصلا و ان کان تجویزا مرجوحا فان هذا یؤدی الی الشک أی یقوی علی التدریج حتی ینتهی الی تساوی الحق و الباطل فی نظرکم فتکفروا

و لا ترخصوا لأنفسکم فتدهنوا. و لا تدهنوا فی الحقّ فتخسروا. و إنّ من الحقّ أن تفقهوا و من الفقه أن لا تغترّوا. و إنّ أنصحکم لنفسه أطوعکم لربّه، و أغشّکم لنفسه أعصاکم لربّه، و من یطع اللّه یأمن و یستبشر، و من یعص اللّه یخب و یندم».

(الکافی ج ١ ص ٤٥)

و عنه، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن جعفر بن محمّد الأشعریّ، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، عن آبائه، (علیهم السلام)، قال: جاء رجل إلی رسول اللّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فقال: «یا رسول اللّه، ما العلم؟ قال: الانصات، (1) قال: ثمّ مه؟ قال: الاستماع، قال: ثمّ مه؟ قال:

الحفظ، قال: ثمّ مه؟ قال: العمل به، قال. ثم مه یا رسول اللّه؟ قال: نشره».

(الکافی ج ١ ص ٤٨)

فصل ذکر حده

و روینا بالاسناد، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی العطّار، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسن بن محبوب، عن معاویه بن وهب، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «اطلبوا العلم، و تزیّنوا معه بالحلم، و تواضعوا لمن تعلّمونه العلم، و تواضعوا لمن طلبتم منه العلم، و لا تکونوا علماء

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 1032


1- قوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم): الانصات الخ، لما کان الانصات وسیله الی حصول العلم و اول مقدماته فذکر فی جواب السؤال عن حقیقه العلم تجوزا و مبالغه فی اشتراطه به و کذا ما بعده

جبّارین، فیذهب باطلکم بحقّکم».

(الکافی ج ١ ص ٣٦)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن حمّاد بن عثمان، عن الحارث بن مغیره النضریّ، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، فی قول اللّه عزّ و جلّ: إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ، (سوره فاطر ٢٨» قال: «یعنی بالعلماء من صدّق قوله فعله. و من لم یصدّق قوله فعله فلیس بعالم»

(الکافی ج ١ ص ٣٦)

و عنه، عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد البرقیّ، عن إسماعیل بن مهران، عن أبی سعید القماط، عن الحلبیّ، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین، (علیه السلام): «أ لا أخبرکم بالفقیه حقّ الفقیه! من لم یقنّط الناس من (رحمه اللّه)، و لم یؤمّنهم من عذاب اللّه، و لم یرخصّ لهم فی معاصی اللّه، و لم یترک القرآن رغبه عنه إلی غیره. ألا لا خیر فی علم لیس فیه تفهّم! ألا لا خیر فی قراءه لیس فیها تدبّر! ألا لا خیر فی عباده لا فقه فیها! ألا لا خیر فی نسک لا ورع فیه»

(الکافی ج ١ ص ٣٦)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن علیّ بن معبد، عمّن ذکره، عن معاویه بن وهب، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام)، یقول:

«یا طالب العلم! إنّ للعالم ثلاث علامات: العلم، و الحلم، و الصمت، و للمتکلّف ثلاث علامات: ینازع من فوقه بالمعصیه، و یظلم من دونه بالغلبه، و یظاهر الظلمه»

(الکافی ج ١ ص ٣٧)

و عنه، عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن نوح بن شعیب النیسابوریّ، عن عبید اللّه بن عبد اللّه الدهقان، عن درست بن أبی منصور، عن عروه بن أخی شعیب العقرقوفیّ، عن شعیب، عن أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبد اللّه (علیه السلام)، یقول: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام)، یقول: «یا طالب العلم! إنّ العلم ذو فضائل کثیره

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 1033

فرأسه التواضع، و عینه البراءه من الحسد، و أذنه الفهم، و لسانه الصدق، و حفظه الفحص، و قلبه حسن النیّه، و عقله معرفه الأشیاء و الأمور، و یده الرحمه، و رجله زیاره العلماء، و همّته السلامه، و حکمته الورع، و مستقرّه النجاه، و قائده العافیه، و مرکبه الوفاء، و سلاحه لین الکلمه، و سیفه الرضا، و قوسه المداراه، و جیشه مجاوره العلماء، و ما له الأدب، و ذخیرته اجتناب الذنوب، و زاده المعروف، و مأواه الموادعه، و دلیله الهدی، و رفیقه محبّه الأخیار»

(الکافی ج ١ ص ٤٨)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن القاسم بن محمّد، عن سلیمان بن داود المنقریّ، عن حفص بن غیاث، قال: قال لی أبو عبد اللّه، (علیه السلام): «من تعلّم العلم، و عمل به، و علّم للّه، دعی فی ملکوت السماوات عظیما، فقیل:

تعلّم للّه، و عمل للّه، و علّم للّه».

(الکافی ج ١ ص ٣٥)

فصل فی مرتبته

و لمّا ثبت أنّ کمال العلم إنّما هو بالعمل، (1) تبیّن أنّه لیس فی العلوم- بعد المعرفه- أشرف من علم الفقه؛ لأنّ مدخلیّته فی العمل أقوی ممّا سواه، إذ به تعرف أوامر اللّه تعالی فتمتثل، و نواهیه فتجتنب؛ و لأنّ معلومه- (2) أعنی:

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 1034


1- قوله: لما ثبت ان کمال العلم بالعمل اقول: لا یخفی ان المراد مما ثبت من کمال العلم بالعمل ان کل علم یتبعه عمل فکماله ترتّب ذلک العمل علیه لا ان جمیع العلوم کمالها بالعمل حتی العلوم الغیر الالهیه و هو ظاهر فلا یثبت شرف الفقه علیها ثم العلوم التی یتبعها عمل فانما یثبت فیما سبق ان کمالها ترتّب ذلک العمل علیها و نقصها بعدم ترتبها علیها سواء کانت الاعمال التابعه کثیره او قلیله فالنافع للمستدل فساد دعوی کون الفقه اقوی فی ترتیب الاعمال التابعه
2- قوله: و لان معلومه الخ، الظاهر انه معطوف علی قوله لان مدخلیته و لا یخفی انه دلیل علی الملازمه المذکوره و هذه لا یصلح دلیلا علیها بل دلیل مراسم علی المرعی فهو معطوف علی ما لیس فی العباره و المراد ظاهر و الامر فیه سهل

أحکام اللّه تعالی- اشرف المعلومات، بعد ما ذکر. و مع ذلک، فهو الناظم لامور المعاش، و به یتمّ کمال نوع الانسان.

و قد روینا بطرقنا، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن الحسن و علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، عن عبید اللّه بن عبد اللّه الدهقان، عن درست الواسطیّ، عن إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن موسی، (علیه السلام)، قال: «دخل رسول اللّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، المسجد؛ فاذا جماعه قد أطافوا برجل، فقال: «ما هذا؟»، فقیل: «علامه»، فقال: «و ما العلّامه؟»، فقالوا له:» أعلم الناس بأنساب العرب، و وقائعها، و ایّام الجاهلیّه و الأشعار و العربیّه».

قال فقال النّبی، (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «ذاک علم لا یضرّ من جهله، و لا ینفع من علمه». ثم قال النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «إنّما العلم ثلاثه: آیه محکمه، أو فریضه عادله، أو سنّه قائمه. و ما خلا هنّ فهو فضل»

(الکافی ج ١ ص ٣٢)

و عنه، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن الحسن بن علیّ الوشّاء، عن حمّاد بن عثمان، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إذا أراد اللّه بعبد خیرا فقّهه فی الدین».

و عنه، عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعیّ بن عبد اللّه، عن رجل، عن أبی جعفر، (علیه السلام)، قال: «الکمال کلّ الکمال:

التفقّه فی الدین، و الصبر علی النائبه، و تقدیر المعیشه» (1)

(الکافی ج ١ ص ٣٢)

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 1035


1- قوله (علیه السلام): و تقدیر المعیشه. یحتمل کون المراد جعل المعیشه مقدرا بقدر یلیق بحاله بحیث لا یکون فیها افراط و لا تفریط فیکون مرفوعا معطوفا علی الضمیر و یحتمل ان یکون المراد منه ضیق المعیشه و قلتها فیکون مجرورا معطوفا علی النائبه

و عنه، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب الخزّاز، عن سلیمان بن خالد، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «ما من أحد یموت من المؤمنین أحبّ إلی إبلیس من موت فقیه»

(الکافی ج ١ ص ٣٨)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إذا مات المؤمن الفقیه، ثلم فی الاسلام ثلمه لا یسدّها شی ء»

(الکافی ج ١ ص ٣٨)

و عنه، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن علی بن أبی حمزه، قال: سمعت أبا الحسن موسی بن جعفر، (علیهما السلام)، یقول «إذا مات المؤمن بکت علیه الملائکه، و بقاع الأرض التی کان یعبد اللّه علیها، و أبواب السماء التی کان یصعد فیها بأعماله؛ و ثلم فی الاسلام ثلمه لا یسدّها شی ء؛ لأنّ المؤمنین الفقهاء حصون الإسلام، کحصن سور المدینه لها»

(الکافی ج ١ ص ٣٨)

و بالاسناد السالف، عن الشیخ المفید محمد بن محمّد بن النعمان، عن أحمد بن محمّد بن سلیمان الزراری، عن علیّ بن الحسین السعدآبادی، عن احمد بن أبی عبد اللّه البرقیّ، عن محمّد بن عبد الحمید العطّار، عن عمّه عبد السلام بن سالم، عن رجل، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «حدیث فی حلال و حرام تأخذه من صادق، خیر من الدّنیا و ما فیها من ذهب أو فضه»

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٩)

و بالإسناد، عن أحمد ابن أبی عبد اللّه، عن محمد بن عبد الحمید، عن یونس بن یعقوب، عن أبیه، قال: قلت لأبی عبد اللّه، (علیه السلام): «إنّ لی ابنا قد أحبّ أن

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 1036

یسألک عن حلال و حرام و لا یسألک عمّا لا یعنیه» قال: فقال لی: «و هل یسأل النّاس عن شی ء أفضل من الحلال و الحرام»؟

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٩)

فصل فی ضروره تحصیل هذا العلم

الحقّ عندنا أنّ اللّه تعالی إنّما فعل الأشیاء المحکمه المتقنه لغرض و غایه.

و لا ریب أنّ نوع الانسان أشرف ما فی العالم السفلی من الأجسام؛ فیلزم تعلّق الغرض بخلقه، و لا یمکن أن یکون ذلک الغرض حصول ضرر له، إذ هذا إنّما یقع من الجاهل (1) او المحتاج الیه تعالی اللّه (2) عن ذلک علوّا کبیرا؛ فتعیّن أن یکون هو النفع. و لا یجوز أن یعود إلیه سبحانه، لاستغنائه و کماله، فلا بدّ و أن یکون عائدا إلی العبد (3). و حیث کانت المنافع الدنیویّه فی الحقیقه لیست بمنافع، و إنّما هی دفع الآلام، فلا یکاد یطلق اسم «النفع» إلّا علی ما ندر منها، لم یعقل أن یکون هو الغرض من إیجاد هذا المخلوق الشّریف، سیّما مع کونه منقطعا، مشوبا بالآلام المتضاعفه، فلا بدّ ان یکون الغرض شیئا آخر، ممّا یتعلق

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 1037


1- قوله انما یقع من الجاهل. أی لعدم تمیز النفع فی نظره عن الضرر او لعدم علمه بقبح الاضرار و حسن النفع
2- قوله: او المحتاج الیه تعالی، لان احتیاجه الی الاضرار لجلب نفع او دفع ضرر عن نفسه کالانسان المحتاج الی اضرار الحیوانات و قتلها لطلب لذه الاکل او دفع ضرر الجوع و امثالها و ان کان عالما بکونه ضررا و ان الاضرار قبیح.
3- قوله: فلا بد و ان یکون عائدا الی العبد. اقول: و فیه نظر اذ عدم عود النفع الیه تعالی لا یستلزم عوده الی العبد بنفسه لجواز عود النفع الی غیر الانسان من المخلوقات اذ عدم نفع بعض الی بعض من دون عود النفع الی احد نفسه فلا یتم ما هو بصدده

بالمنافع الاخرویه و لما کان ذلک النفع من أعظم المطالب و أنفس المواهب، لم یکن مبذولا لکلّ طالب (1)، بل إنّما یحصل بالاستحقاق. و هو لا یکون إلّا بالعمل فی هذا الدار، المسبوق بمعرفه کیفیّه العمل المشتمل علیها هذا العلم؛ فکانت الحاجه ماسّه إلیه جدّا، لتحصیل هذا النفع العظیم.

قد روینا بالإسناد السابق و غیره، عن محمد بن یعقوب، عن محمد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن أبان بن تغلب، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «لوددت أنّ أصحابی ضربت رءوسهم بالسّیاط حتّی یتفقّهوا»

(الکافی ج ١ ص ٣١)

و عنه، عن علیّ بن محمد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن علیّ بن أبی حمزه، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «تفقّهوا فی الدین؛ فانّه من لم یتفقّه منکم فی الدین، فهو أعرابیّ؛ إنّ اللّه تعالی یقول فی کتابه: «لیتفقّهوا فی الدّین، و لینذروا قومهم، إذا رجعوا إلیهم، لعلّهم یحذرون»

(الکافی ج ١ ص ٣١)

و عنه، عن الحسین بن محمّد، عن جعفر بن محمد، عن القاسم بن الربیع، عن المفضّل بن عمر، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «علیکم بالتفقّه فی دین اللّه. و لا تکونوا أعرابا؛ فإنّه من لم یتفقّه فی دین اللّه لم ینظر اللّه إلیه یوم القیامه، و لم یزکّ له عملا».

(الکافی ج ١ ص ٣١)

و بالاسناد السالف، عن المفید، عن الحسن بن حمزه العلوی الطّبریّ، قال:

حدّثنا أحمد بن عبد اللّه بن بنت البرقی، عن أبیه، قال: حدّثنا جدّی أحمد بن

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 1038


1- قوله: لم یکن مبذولا لکل طالب الخ، لا یخفی ان هذا لا یلائم ما ذکرا و لا من ان الغرض من خلق العبد ایصال هذا النفع الیه اذ علی هذا ربما کان لا یعمل العمل الذی هو شرط الاستحقاق

محمد بن خالد البرقیّ، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن العلاء القلّاء، عن محمّد بن مسلم، قال: قال أبو عبد اللّه، (علیه السلام): «لو أتیت بشابّ من شباب الشیعه لا یتفقّه لأدبته». قال: و کان أبو جعفر، (علیه السلام)، یقول: «تفقّهوا، و إلّا فأنتم أعراب».

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٨)

و بالإسناد، عن احمد بن محمد بن خالد، عن بعض أصحابنا، عن علیّ بن أسباط، عن إسحاق بن عمّار، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «لیت السّیاط علی رءوس أصحابی، حتّی یتفقّهوا فی الحلال و الحرام».

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٩)

فصل فی بیان موضوعه

الفقه فی اللّغه: الفهم و فی الاصطلاح هو (1): العلم بالأحکام الشرعیّه الفرعیّه (2) عن أدلّتها التفصیلیّه. فخرج بالتقیید بالأحکام العلم بالذوات کزید مثلا، و بالصفات ککرمه و شجاعته، و بالأفعال ککتابته و خیاطته. و خرج بالشرعیّه غیرها کالعقلیّه المحضه (3) و اللّغویّه. و خرج بالفرعیّه الاصولیّه. و بقولنا:

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 1039


1- قوله: و فی الاصطلاح، انما تصدی لتعریف الفقه دون اصول الفقه کما فی المختصر و غیره لان المقصود بالذات فی هذا الکتاب علم الفقه و انما ذکر الاصول من باب المبادی فلا تغفل
2- قوله: هو العلم بالاحکام الشرعیّه، أی التصدیقات المأخوذه من الشرع و لعل المراد ما ینبغی اخذها من الشرع لیتعبد بها و ان استقل باثبات بعضها العقل و المراد بالفرعیه ما یتعلق بکیفیه العمل بلا واسطه و یسمّی عملیه ایضا و یقابلها الاصولیه ای الاعتقادات التی لا یتعلق بکیفیه العمل بلا واسطه و ان کان لها تعلق بعید بالعمل فتأمل
3- قوله: کالعقلیه المحضه، قید به لان الشرعیه ایضا فیها مدخل للعقل

«عن أدلّتها» علم اللّه سبحانه، و علم الملائکه و الأنبیاء، (1) و خرج بالتفصیلیه علم المقلّد فی المسائل الفقهیه؛ فانّه مأخوذ من دلیل إجمالیّ مطّرد فی جمیع المسائل؛ و ذلک لانه اذا علم ان هذا الحکم المعین قد افتی به المفتی و علم ان کلّما افتی به المفتی، فهو حکم اللّه تعالی فی حقّه، یعلم بالضروره (2) أنّ ذلک الحکم المعیّن هو حکم اللّه سبحانه فی حقّه. و هکذا یفعل فی کلّ حکم یرد علیه.

و قد اورد علی هذا الحدّ: أنّه إن کان المراد بالأحکام البعض لم یطّرد؛ لدخول المقلّد إذا عرف بعض الأحکام کذلک؛ لأنّا لا نرید به العامیّ، بل من لم یبلغ رتبه الاجتهاد. و قد یکون عالما متمکّنا من تحصیل ذلک، لعلوّ رتبته فی العلم، مع أنّه لیس بفقیه (3) فی الاصطلاح. و إن کان المراد بها الکلّ لم

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 1040


1- قوله علم اللّه و علم الملائکه و الانبیاء، جعل الظرف أی قوله عن ادلتها صفه للعلم و لم یجعله صفه للاحکام و إلّا لم یخرج علم من ذکر لانه یصدق علی علومهم انها علم بالاحکام الحاصله من ادلتها بالنسبه الی غیرهم کالفقهاء و ان لم یکن علمهم حاصلا عن الادله و کذا لو جعل متعلقا بالفرعیه فتدبر
2- قوله: یعلم بالضروره ان ذلک الحکم المعین هو حکم اللّه تعالی فی حقه. اقول: هذه العباره و ما قبلها یناسب مذهب المصوبه القائلین باختلاف الاحکام بالنسبه الی المکلفین بحسب اختلاف الظنون کما سیذکر المصنف و وجّه الحد علی وفقه ان یقال انه علم انه کلما افتی به المفتی فهو مظنون انه حکم اللّه تعالی فی حقه فیظن ان ذلک الحکم المعین حکم اللّه فی حقه و ان کان یجب العمل به قطعا و التوجیه بان مراده بالعلم ما یعم الظن کما سیذکره فی توجیه الحد یأباه لفظ الضروره هاهنا نعم یمکن ان یقال المراد بالعلم، العلم بوجوب العمل بالحکم لا بنفس الحکم او المراد بالحکم الحکم الظاهری الثانوی او العلم بکونه هو المظنون فی حکم اللّه لکن المذکورات مع بعدها لم یرتض به المصنف و لم یلتفت الیها فی توجیه العباره الآتیه مع جریانها فیها فتأمل
3- قوله: مع انه لیس بفقیه فی الاصطلاح، هذا اولی مما قال شارح المختصر و غیره من انه لیس بفقیه اجماعا اذ دعوی الاجماع فی ذلک مع وجود القائل بالتجزی فی الاجتهاد مشکل بخلاف دعوی الاصطلاح فان الاصطلاحات مختلفه

ینعکس؛ لخروج أکثر الفقهاء عنه، إن لم یکن کلّهم؛ لأنّهم لا یعلمون جمیع الأحکام، بل بعضها أو أکثرها.

ثمّ إنّ الفقه أکثره من باب الظنّ؛ لابتنائه غالبا علی ما هو ظنّیّ الدلاله او السند. فکیف اطلق علیه العلم.

و الجواب: أمّا عن سؤال الأحکام، فبأنّا نختار أوّلا: أنّ المراد البعض.

قولکم: «لا یطّرد لدخول المقلّد فیه»، (1) قلنا: ممنوع؛ أمّا علی القول بعدم تجزّی الاجتهاد، فظاهر؛ اذ لا یتصوّر علی هذا التقدیر، انفکاک العلم ببعض الأحکام کذلک عن الاجتهاد؛ فلا یحصل للمقلّد، و إن بلغ من العلم ما بلغ. و أمّا علی القول بالتجزّی، فالعلم المذکور داخل فی الفقه، و لا ضیر فیه؛ لصدقه علیه حقیقه و کون العالم بذلک فقیها بالنسبه إلی ذلک المعلوم اصطلاحا و إن صدق علیه عنوان التقلید بالاضافه إلی ما عداه.

ثمّ نختار ثانیا: أنّ المراد بها الکلّ- کما هو الظّاهر؛ لکونها جمعا محلّی باللّام، و لا ریب أنّه حقیقه فی العموم- قولکم: «لا ینعکس لخروج أکثر الفقهاء عنه»، قلنا: ممنوع، إذا المراد بالعلم بالجمیع التهیّؤ له، و هو أن یکون عنده ما یکفیه فی استعلامه من المآخذ و الشرائط، بأن یرجع إلیه، فیحکم. و إطلاق «العلم» علی مثل هذا التهیّؤ شایع فی العرف؛ فانّه یقال فی العرف: «فلان یعلم النّحو» مثلا، و لا یراد أنّ مسائله حاضره عنده علی التفصیل. و حینئذ فعدم العلم بالحکم فی الحال الحاضر لا ینافیه.

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 1041


1- قوله: لدخول المقلد، أی علم المقلد لان الکلام فی حد الفقه لا الفقیه

و امّا عن سؤال الظنّ، فیحمل «العلم» علی معناه الأعمّ، أعنی ترجیح أحد الطرفین، و إن لم یمنع من النقیض، و حینئذ فیتناول الظنّ. و هذا المعنی شایع فی الاستعمال، سیّما فی الأحکام الشرعیّه.

و ما یقال فی الجواب أیضا- من أن الظنّ فی طریق الحکم، لا فیه نفسه، و ظنیّه الطریق لا تنافی علمیّه الحکم- فضعفه ظاهر عندنا. (1) و أمّا عند المصوّبه القائلین بأنّ کلّ مجتهد مصیب- کما سیأتی الکلام فیه، إن شاء اللّه تعالی، فی بحث الاجتهاد- فله وجه. و کأنّه لهم. و تبعهم فیه من لا یوافقهم علی هذا الأصل، غفله عن حقیقه الحال.

فصل فی بیان مبادیه

و اعلم: أنّ لبعض العلوم تقدّما علی بعض، إمّا لتقدّم موضوعه، أو لتقدّم غایته، أو لاشتماله علی مبادی العلوم المتأخّره، أو لغیر ذلک من الامور التی لیس هذا موضع ذکرها.

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 1042


1- قوله: فضعفه ظاهر عندنا. حیث نختار مذهب المخطئه اذ علی هذا المذهب انما یعلم قطعا وجوب العمل بما ادی الیه ظنه لا انه هو حکم اللّه تعالی قطعا کیف و حکمه تعالی واحد فی الواقع علی هذا المذهب مع اختلاف الظنون و وجوب عمل کل بما ادی الیه ظنه فحکم اللّه تعالی علی المذهب ظنی نعم وجوب العمل به قطعی فلا یصح ان ظنیّه الطریق لا ینافی قطعیه الحکم و اما علی مذهب المصوبه فلا وجه اذ عندهم یکون حکم اللّه تعالی تابعا لظن المجتهد و کل ما ادی الیه ظنه فهو حکم اللّه تعالی فی حقه قطعا فظنیّه الطریق لا ینافی قطعیه الحکم ثم لا یخفی ان هذا ایضا مبنی علی کون مسئله التصویب قطعیه عندهم اما لو کانت ظنیّه یصیر الحکم ایضا ظنیا من حیث ظنیه مبناه فتأمّل

و مرتبه هذا العلم متأخّره عن غیره، (1) بالاعتبار الثالث؛ لافتقاره إلی سائر العلوم و استغنائها عنه.

و اما تأخره عن علم الکلام فلانه یبحث فی هذا العلم عن کیفیه التکلیف و ذلک مسبوق بالبحث فی معرفه نفس التکلیف و المکلف

و أما تأخّره عن علم اصول الفقه، فظاهر، لأن هذا العلم لیس ضروریّا، بل هو محتاج الی الاستدلال، و علم اصول الفقه متضمّن لبیان کیفیّه الاستدلال.

و من هذا یظهر وجه تأخّره عن علم المنطق أیضا، لکونه متکفّلا ببیان صحّه الطرق و فسادها.

و أمّا تأخّره عن علم اللّغه و النحو و التصریف، فلأنّ من مبادی هذا العلم الکتاب و السنّه، و احتیاج العلم بهما إلی العلوم الثلاثه ظاهر. فهذه هی العلوم التی یجب تقدّم معرفتها علیه فی الجمله. و لبیان مقدار الحاجه منها محلّ آخر.

فصل فی بیان مسائله

و لا بدّ لکلّ علم أن یکون باحثا عن امور لاحقه لغیرها. و تسمّی تلک الامور (2) مسائله، و ذلک الغیر موضوعه. و لا بدّ له من مقدّمات یتوقّف

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 1043


1- قوله متأخره عن غیره بالاعتبار الثالث، لعل المراد من غیره العلوم الخمسه التی سیذکر لا کل ما یغایره من العلم اذ لا افتقار له الی الهندسه و الطّب و کثیر من العلوم و هو ظاهر و خصّ التأخر بالاعتبار الثالث لیستقیم بالنسبه الی کل الخمسه و إلّا فهو متأخر عن البعض ببعض اعتبارات اخری ایضا اذ لا منع فی الجمیع فتأمل
2- قوله: و تسمی تلک الامور مسائله، أی من حیث لحوقها و عروضها لغیرها حتی یکون قضایا لا نفس تلک الامور فانما هی محمولات المسائل التی هی القضایا فتأمّل

الاستدلال علیها، و من تصوّرات الموضع و أجزائه و جزئیّاته. و یسمّی مجموع ذلک بالمبادی.

و لما کان البحث فی علم الفقه عن الأحکام الخمسه، أعنی: الوجوب، و الندب، و الإباحه، و الکراهه، و الحرمه؛ و عن الصحّه و البطلان، من حیث کونها عوارض لأفعال المکلّفین، فلا جرم کان موضوعه هو أفعال المکلّفین، من حیث الاقتضاء و التّخییر. و مبادیه ما یتوقّف علیه من المقدّمات، کالکتاب و السّنه و الاجماع، و من التصوّرات، کمعرفه الموضوع و أجزائه و جزئیّاته؛ و مسائله هی المطالب الجزئیّه المستدلّ علیها فیه.

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 1044

المقصد الثانی : فی تحقیق مهمات المباحث الاصولیّه التی هی الاساس لبناء الاحکام الشرعیّه
اشاره

و فیه مطالب [تسعه]

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 1045

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 1046

١- المطلب الأوّل : فی نبذه من مباحث الألفاظ
اشاره

[و فیه أربع مباحث]

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 1047

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 1048

١- تقسیم فی اللفظ و المعنی

اللفظ و المعنی، إن اتّحدا، (1) فامّا أن یمنع نفس تصوّر المعنی من وقوع الشرکه فیه، و هو الجزئیّ؛ أولا یمنع، و هو الکلّیّ. ثمّ الکلّیّ: إمّا یتساوی معناه فی جمیع موارده، و هو المتواطی؛ أو یتفاوت، و هو المشکّک.

و إن تکثّرا، فالألفاظ متباینه، سواء کانت المعانی متّصله کالذات و الصفه، أو منفصله کالضدّین.

و ان تکثرت الالفاظ و اتّحد المعنی فهی مترادفه.

و إن تکثّرت المعانی و اتّحد اللفظ من وضع واحد (2)، فهو المشترک.

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 1049


1- قوله اللفظ و المعنی ان اتحدا لا یخفی انه یخرج بظاهره منه الفاظ الکلی المترادفه و کذا الفاظ الجزئی المترادفه و کذا الالفاظ المشترکه الموضوعه للکلّی و الجزئی بل یخرج منه مجموع الالفاظ المتباینه سواء کانت موضوعه للکلّی و الجزئی و لا یدخل شی ء منها الا بعد اعتبار الحیثیات و ارتکاب التکلفات التی لا یلیق بالحدود و التقسیمات و الاولی جعل التقسیم بالکلی و الجزئی تقسیما برأسه شاملا للمتحد و المتکثر و جعل التقسیم بالمتحد و المتکثر تقسیما آخر
2- قوله: من وضع واحد: نقل ابن المصنف عن والده (رحمه اللّه) بالوضع الواحد ما لم ینظر الی الوضع الاول فکان کل وضع ابتدائیا فلا ینافیه قولهم المشترک ما وضع باوضاع متعدده انتهی. اقول: فکان مراده علی هذا بالوضع الواحد الوضع المنفرد المستقل فی تحصیل معنی من المعانی بحیث لا یکون للوضع لاحد المعانی دخل فی الوضع الآخر من حیث ملاحظه المناسبه بینهما فیفید انه لا بد لکل معنی من المعانی من وضع متفرد به فیخرج الحقیقه و المجاز و من ان هذا المعنی یستقل الوضع به لتحصیله فیخرج المنقول علی المشهور ایضا

و إن اختصّ الوضع بأحدها، ثمّ استعمل فی الباقی، من غیر أن یغلب فیه، فهو الحقیقه و المجاز. (1) و إن غلب، و کان الاستعمال لمناسبه، فهو المنقول (2) اللغویّ، أو الشرعیّ، أو العرفیّ. و إن کان بدون المناسبه فهو المرتجل.

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 1050


1- قوله: من غیر ان یغلب فیه فهو الحقیقه و المجاز اقول: لعل المراد بغلبه الاستعمال ان یترک و یهجر المعنی الاول بمعنی انه لا یستعمل فیه بدون القرینه بالنسبه الی اهل الاستعمال الآخر صرّح بذلک العلامه التفتازانی فی شرح الرساله و غیره فالمراد بعدم الغلبه فی المجاز عدم صیرورته کذلک سواء اشتهر فیه او لا فیدخل المجاز المشهور فی حد المجاز بلا اشکال
2- قوله: و ان غلب و کان الاستعمال لمناسبه فهو المنقول أقول: الظاهر من کلامه انه لا وضع فی المعنی المنقول الیه و المرتجل کما فی المجاز حیث جعل الثلاثه من اقسام ما اختص الوضع باحد المعانی فالفرق بینهما و بین المجاز باعتبار عدم الغلبه فی المجاز و اعتبار الغلبه فیهما و الفرق بینهما اعتبار المناسبه فی المنقول دون المرتجل مع اشتراک الثلاثه فی عدم الوضع الحقیقی و فیه تأمل اما اولا فلأنّه خلاف تصریح القوم کما اشرنا الیه و اما ثانیا فلان المرتجل علی ذلک لیس فیه وضع و لا مناسبه و لا یخفی ان الاستعمال بدون احد الامرین غیر صحیح و لا یحصل الدلاله و الفهم بدون احدهما و التوجیه بان المراد اختصاص الوضع الابتدائی أی بدون المناسبه باحد المعانی لا مطلق الوضع فمع عدم دلاله العباره علیه لا ینفع فی المرتجل اذ الوضع فیه المعنی الآخر ایضا ابتدائی أی بلا مناسبه تقیّد بقید آخر ایضا حتی یرجع الاختصاص الیه تکلف فی تکلف و الظاهر من کلام الاکثر کشارح المختصر و السید الشریف و المحقق الدوانی و غیرهم کون المعنی المنقول و المرتجل من المعانی الحقیقیه الموضوعه لها اللفظ بل جعل الاکثر المرتجل من اقسام المشترک بل جوزوا کون المنقول ایضا منه و من لم یجوز ذلک فی المنقول فرق باعتبار ملاحظه المناسبه فی المنقول و اعتبار عدمها فی المشترک مع اشتراکهما فی الوضع الحقیقی
٢- أصل فی وجود الحقیقه الشرعیّه

لا ریب فی وجود الحقیقه اللّغویه و العرفیّه. و أمّا الشرعیّه، فقد اختلفوا فی إثباتها و نفیها. فذهب إلی کلّ فریق. و قبل الخوض فی الاستدلال، لا بدّ من تحریر محلّ النزاع.

فنقول: لا نزاع فی أنّ الألفاظ المتداوله علی لسان أهل الشرع، المستعمله فی خلاف معانیها اللّغویّه، قد صارت حقائق فی تلک المعانی، کاستعمال «الصلاه» فی الأفعال المخصوصه، بعد وضعها فی اللّغه للدعاء، و استعمال «الزکاه» فی القدر المخرج من المال، بعد وضعها فی اللّغه للنموّ، و استعمال «الحجّ» فی أداء المناسک المخصوصه، بعد وضعه فی اللّغه لمطلق القصد. و إنّما النزاع فی أنّ صیرورتها کذلک، هل هی بوضع الشارع و تعیینه إیّاها بازاء تلک المعانی بحیث تدلّ علیها بغیر قرینه، لتکون حقائق شرعیّه فیها (1)، أو بواسطه

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 1051


1- قوله: هل هی بوضع الشارع و تعیینه ایاها بازاء تلک المعانی بحیث تدل علیها بغیر قرینه لتکون حقائق شرعیه فیها الخ، أی سواء، ذلک الوضع لمناسبه فیکون منقولات کما فی اکثر الحقائق الشرعیه ام لا لمناسبه فتکون موضوعات مبتدئه علی ما صرّح هنا شارح المختصر و غیره و لا یخفی ان هذا الکلام من المصنف و غیره یدل علی ان المنقولات الشرعیه علی تقدیر وقوعها یکون فیها وضع من الشارع بالنسبه الی المعانی الشرعیه المنقول الیها و هذا متنافی لما یشعر به کلامه فی المسأله السابقه ان فی المنقول اختص الوضع باحد المعانی اللهم إلّا ان یراد اختصاص الوضع اللغوی باحد المعانی و حینئذ یکون المعتبر فی المشترک تعدد الوضع اللغوی و الظاهر انه لم یقل به احد قال العلّامه فی النهایه ان وضع لمعنیین وضعا اوّلا سواء کان الزمان واحدا او متعددا و سواء کان الواضع متحدا او اکثر فهو المشترک انتهی و المراد بالوضع اولا عدم ملاحظه المناسبه بین المعنیین علی ما یظهر من سیاق کلامه فتأمل

غلبه هذه الألفاظ (1) فی المعانی المذکوره فی لسان أهل الشرع، و إنّما استعملها الشارع فیها بطریق المجاز بمعونه القرائن، فتکون حقائق عرفیّه خاصّه، لا شرعیّه.

و تظهر ثمره الخلاف فیما إذا وقعت مجرّده عن القرائن فی کلام الشارع؛ فانّها تحمل علی المعانی المذکوره بناء علی الأوّل، و علی اللّغویّه بناء علی الثانی.

و أمّا إذا استعملت فی کلام أهل الشرع، فانّها تحمل علی الشرعیّ بغیر خلاف.

احتجّ المثبتون:

بأنّا نقطع بأنّ «الصلاه» اسم للرکعات المخصوصه بما فیها من الأقوال و الهیئات، و أنّ «الزکاه» لأداء مال مخصوص، و «الصیام» لامساک مخصوص، و «الحجّ» لقصد مخصوص. و نقطع أیضا بسبق هذه المعانی منها إلی الفهم عند إطلاقها، و ذلک علامه الحقیقه. ثمّ إنّ هذا لم یحصل إلّا بتصرّف الشارع و نقله لها إلیها، و هو معنی الحقیقه الشرعیّه.

و أورد علیه: أنّه لا یلزم من استعمالها فی غیر معانیها أن تکون حقائق شرعیّه، (2) بل یجوز کونها مجازات.

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 1052


1- قوله: او بواسطه غلبه هذه الالفاظ فی المعانی المذکوره فی لسان اهل الشرع و انما استعمالها فیها بطریق المجاز الخ اقول: لا یخفی ان هاهنا احتمالا ثالثا و هو کون الالفاظ باقیه فی المعانی اللغویه و الزیادات شروط لوقوعها عبارات معتبره مقبوله شرعا و الشرط خارج عن المشروط و قد ینسب اختیار هذا الاحتمال الی قاضی ابی بکر الباقلانی من المخالفین و یشعر به بعض ادلته و المشهور اختیاره للمذهب الثانی و هو کونها مجازات لغویه و انه لم یذهب الی الاحتمال الثالث احد فتدبر
2- قوله و اورد علیه انه لا یلزم من استعمالها فی غیر معانیها ان تکون حقائق شرعیه الخ، لا یخفی ان المستدلّ لم یجعل مجرّد استعمالها فی غیر معانیها دلیلا علی کونها حقائق شرعیه بل ادعی سبق هذه المعانی الی الفهم عند الاطلاق و بعد ذلک لا یبقی لهذا الایراد وجه نعم یتوجه منع هذه الدعوی بالنسبه الی استعمال الشارع و هو ما یذکره المصنف فی ذیل البحث و ارجاع هذا الایراد الی ما یذکر المصنف بان یقال المراد انه لا یلزم من استعمال المتشرعه لها و المتبادر من اطلاقاتهم ان تکون حقائق شرعیه وضعها الشارع لهذه المعانی لجواز کونها مجازات فی استعمال اشتهرت عندهم فتکلف بعید عن العباره فتأمل

و ردّ بوجهین: أحدهما: أنّه إن أرید بمجازیّتها: أنّ الشارع استعملها فی [غیر] معانیها، لمناسبه المعنی اللّغویّ، و لم یکن ذلک معهودا من أهل اللّغه، ثم اشتهر، فأفاد بغیر قرینه، فذلک معنی الحقیقه الشرعیّه، و قد ثبت المدّعی؛ و إن ارید بالمجازیّه: أنّ أهل اللّغه استعملوها فی هذه المعانی و الشارع تبعهم فیه، فهو خلاف الظاهر؛ لأنّها معان حدثت، و لم یکن أهل اللغه یعرفونها، و استعمال اللّفظ فی المعنی فرع معرفته.

و ثانیهما: أن هذه المعانی تفهم من الألفاظ عند الاطلاق بغیر قرینه. و لو کانت مجازات لغویّه، لما فهمت إلّا بالقرینه.

و فی کلا هذین الوجهین مع أصل الحجّه بحث.

أمّا فی الحجّه، فلأنّ دعوی کونها أسماء لمعانیها الشرعیّه لسبقها منها إلی الفهم عند اطلاقها، إن کانت بالنسبه الی إطلاق الشارع فهی ممنوعه. و إن کانت بالنظر إلی اطلاق أهل الشرع فالذی یلزم حینئذ هو کونها حقائق عرفیّه لهم، لا حقائق شرعیّه.

و أمّا فی الوجه الأوّل، فلأنّ قوله: «فذلک معنی الحقیقه الشرعیّه» ممنوع، إذ الاشتهار و الافاده بغیر قرینه إنّما هو فی عرف أهل الشرع، لا فی إطلاق الشارع. فهی حینئذ حقیقه عرفیّه لهم. لا شرعیّه.

و أمّا فی الوجه الثانی، فلما أوردناه علی الحجّه، من أنّ السبق إلی الفهم بغیر قرینه إنّما هو بالنسبه إلی المتشرّعه لا إلی الشارع.

حجّه النافین وجهان:

الأوّل: أنّه لو ثبت نقل الشارع هذه الألفاظ إلی غیر معانیها اللّغویه، لفهّمها

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 1053

المخاطبین بها، حیث انّهم مکلّفون بما تتضمّنه (1). و لا ریب أنّ الفهم شرط التکلیف. و لو فهّمهم إیّاها، لنقل ذلک إلینا، لمشارکتنا لهم فی التکلیف.

و لو نقل، فإمّا بالتواتر، أو بالآحاد. و الأوّل لم یوجد قطعا، إلّا لما وقع الخلاف فیه (2). و الثّانی لا یفید العلم (3). علی أنّ العاده تقتضی فی مثله بالتواتر.

الوجه الثانی: أنّها لو کانت حقائق شرعیّه لکانت غیر عربیّه، و اللّازم باطل، فالملزوم مثله. بیان الملازمه: أنّ اختصاص الالفاظ باللّغات إنّما هو بحسب دلالتها بالوضع فیها. و العرب لم یضعوها: لأنّه المفروض، فلا تکون عربیّه. و أمّا بطلان اللّازم، فلانّه یلزم أن لا یکون القرآن عربیّا؛ لاشتماله علیها. و ما بعضه خاصّه عربیّ لا یکون عربیّا کلّه. و قد قال اللّه سبحانه: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا.

(سوره یوسف ٢)

و أجیب عن الأوّل: بأن فهمها لهم و لنا باعتبار التّردید بالقرائن (4)، کالأطفال

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 1054


1- قوله: لفهّمها المخاطبین بها،حیث انهم مکلفون بما تتضمنه الخ أی لفهم الشارع غیر المعانی اللغویه المخاطبین بها
2- قوله: لما وقع الخلاف فیه، فیه تأمل اذ ربّما حصل التواتر بالنسبه الی طائفه دون طائفه اخری
3- قوله: و الثانی لا یفید العلم قد عرفت ان تفهیم کون هذا المعنی مرادا کاف فی التکلیف و هذا لیس مسئله اصولیه حتی لا بد فیها من العلم بناء علی اعتبار القطع فی الاصول و المسأله الاصولیه التی هی ان هذه الاراده بطریق الوضع او بطریق المجاز لا حاجه الی تفهیمها للتکلیف فالاولی ان یقال ان الثانی أی الآحاد ایضا لم توجد اذ الکلام فی الالفاظ المجرده عن القرینه التی لم ینقل فی بیانها شی ء کما عرفت فی ثمره الخلاف
4- قوله: باعتبار التردید بالقرائن الخ. لا یقال کلام المستدل فی الالفاظ المجرده من القرائن کما ذکرت و لا ریب فی انه لم یحصل فیها التفهیم للمعانی الشرعیه بالتردید بالقرائن و غیرها لانا نقول المراد انه ربما فهم بالتردید و التکریر فی الالفاظ المستعمله مجازا فی المعانی الشرعیه اتفاقا انها موضوعه لها فتحمل علیها فی الالفاظ المجرده عن القرائن ایضا و لما کان هذا الکلام فی مقابل الدلیل کان الاحتمال کافیا فیه فلا یضره الاستبعاد و المناقشات التی اوردها ابن المصنف (رحمه اللّه)

یتعلّمون اللّغات من غیر أن یصرّح لهم بوضع اللّفظ للمعنی؛ إذ هو ممتنع بالنسبه إلی من لا یعلم شیئا من الألفاظ. و هذا طریق قطعی لا ینکر. فان عنیتم بالتفهیم و بالنقل: ما یتناول هذا، منعنا بطلان اللازم، و إن عنیتم به: التصریح بوضع اللفظ للمعنی، منعنا الملازمه.

و عن الثانی: بالمنع من کونها غیر عربیّه. کیف، و قد جعلها الشارع حقائق شرعیّه فی تلک المعانی مجازات لغویه فی المعنی اللّغویّ (1)؛ فإنّ المجازات الحادثه عربیه (2)، و إن لم یصرّح العرب بآحادها، لدلاله الاستقراء علی تجویزهم نوعها. و مع التنزّل، نمنع کون القرآن کلّه عربیّا، و الضمیر فی «إنّا أنزلناه»

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 1055


1- قوله: مجازات لغوی فی المعنی اللغوی اقول: هذا الجواب مذکور فی شرح المختصر و غیره من کتب الاصول بدون لفظ فی المعنی اللغوی و قد زاده المصنف (رحمه اللّه) و لعله سهو منه و بدله فی تلک المعانی الشرعیه کما هو المفهوم من عبارات القوم اذ لیس الکلام فی هذه الالفاظ حال استعمال الشارع لها فی المعنی اللغوی بل انما الکلام فیها حال الاستعمال فی المعانی الشرعیه انها حینئذ لیست عربیه فکونها مجازات لغویه فی المعانی اللغوی لا دخل له فی ذلک بل لا یصح فی نفسه اذ باستعمال الشارع لها فی المعانی اللغویه لما یصیر مجازات لغویه بل مجازات شرعیه مستعمله فی المعانی اللغویه بمناسبه المعانی الشرعیه فهی مجازات اهل الشرع حینئذ
2- قوله: فان المجازات الحادثه عربیه الخ، هذا الکلام یشعر بما ذکرنا من تصحیح العربیه باعتبار کونها مجازات فی المعانی الشرعیه لتجویز العرب استعمال اللفظ الموضوع فی لغتهم لمعنی فی معنی آخر لعلاقه بینهما و یرد علیه ان الاستعمال فی تلک المعانی الشرعیه انما هو بالوضع الشرعی لا بسبب الوضع اللغوی بان کانت موضوعه فی اللغه لمعنی ثم استعملت لآخر بالمناسبه لما وضع فی اللغه و المجازات الحادثه التی کانت عربیه من قبیل الثانی فلیست ممّا نحن فیه

للسّوره، لا للقرآن، و قد یطلق «القرآن» علی السوره و علی الآیه.

فان قیل: یصدق علی کلّ سوره و آیه أنّها بعض القرآن، و بعض الشی ء لا یصدق علیه أنّه نفس ذلک الشی ء.

قلنا: هذا إنّما یکون فیما لم یشارک البعض الکلّ فی مفهوم الاسم، کالعشره، فانّها اسم لمجموع الآحاد المخصوصه، فلا یصدق علی البعض، بخلاف نحو الماء، فانّه اسم للجسم البسیط البارد الرطب بالطبع، فیصدق علی الکل و علی أیّ بعض فرض منه، فیقال: هذا البحر ماء، و یراد بالماء مفهومه الکلّیّ، و یقال: إنّه بعض الماء، و یراد به مجموع المیاه الذی هو أحد جزئیّات ذلک المفهوم. و القرآن من هذا القبیل، فیصدق علی السوره أنّها قرآن و بعض من القرآن، بالاعتبارین، علی أنّا نقول: إنّ القرآن قد وضع- بحسب الاشتراک- للمجموع الشخصی وضعا آخر، فیصحّ بهذا الاعتبار أن یقال: السّوره بعض القرآن.

إذا عرفت هذا، فقد ظهر لک ضعف الحجّتین.

و التحقیق أن یقال: لا ریب (1) فی وضع هذه الألفاظ للمعانی اللّغویّه، و کونها حینئذ حقائق فیها لغه، و لم یعلم من حال الشارع إلّا أنّه استعملها فی

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 1056


1- قوله: و التحقیق ان یقال لا ریب الخ. اقول: لا یخفی قوه هذا الکلام لکن ینبغی التأمل فی ان الاستعمالات الشائعه فی کلام اهل البیت (علیهم السلام) هل لها حکم الاستعمال فی کلام الشارع حتی یحمل علی اللغویه بدون القرینه بناء علی هذا التحقیق اولها حکم الاستعمال فی کلام المتشرعه حتی یحمل علی المعانی الشرعیه کما ذکرانه لا نزاع فیه فی کلامهم و الاقرب الثانی اذ الشیوع الواقع فی عصر المتشرعه علی لسانهم حاصل ایضا بالنسبه الیهم اذ عصرهم واحد سیّما المتاخرون عن عصر الصحابه و التابعین بعد الشیوع الکتب و التصانیف و التزام ان استعمالاتهم (علیهم السلام) لیست علی نهج الاستعمالات المتشرعه بعید جدا فتأمل

المعانی المذکوره. (1) أما کون ذلک الاستعمال بطریق النقل، أو أنّه غلب فی زمانه و اشتهر حتّی أفاد بغیر قرینه، فلیس بمعلوم؛ لجواز الاستناد فی فهم المراد منها إلی القرائن الحالیّه أو المقالیّه؛ فلا یبقی لنا وثوق بالإفاده مطلقا. (2) و بدون ذلک لا یثبت المطلوب. (3) فالترجیح لمذهب النافین، و إن کان المنقول من دلیلهم مشارکا فی الضعف لدلیل المثبتین.

٣- اصل و الأقوی عندی جواز الاستعمال مطلقا، لکنّه فی المفرد مجاز، و فی غیره حقیقه

الحقّ أنّ الاشتراک واقع فی لغه العرب. و قد أحاله شرذمه. و هو شاذّ ضعیف لا یلتفت إلیه.

ثمّ إنّ القائلین بالوقوع اختلفوا فی استعماله فی أکثر من معنی إذا کان الجمع بین ما یستعمل فیه من المعانی ممکنا؛ (4)

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 1057


1- قوله: إلّا انه استعملها فی المعانی المذکوره أی فی المعانی الشرعیه من الافعال المخصوصه و غیرها
2- قوله: فلا یبقی لنا وثوق بالافاده مطلقا، أی حتی بدون القرینه
3- قوله: و بدون ذلک لا یثبت المطلوب أی الحمل علی المعانی الشرعیه فی الفاظ المجرده عن القرائن علی ما عرفت فی تحقیق ثمره الخلاف و الحاصل انا بعد ظهور ضعف الحجتین یقینا مترددین فی الالفاظ المعلومه استعمالها فی المعانی الشرعیه ان ذلک بطریق الوضع او المجاز مع القرینه فلا یطمئن منها حال الالفاظ المجرده عن القرائن و لما کانت تلک الالفاظ المجرده عن القرائن مستعمله فی الکلام العربی فالظاهر انها مستعمله فی معانیها الحقیقیه فی تلک اللغه ما لم یصرف عنه صارف
4- قوله: اذا کان الجمع بین ما یستعمل فیه من المعانی ممکنا، أی یمکن جمعها فی الاراده عند اطلاق واحد و ان کانا متضادین کالقرء و الطهر و الحیض و الجون للبیاض و السواد فی قولنا القرء من صفات النساء و الجون من عوارض الجسم بخلاف صیغه افعل للوجوب و التهدید فانه لا یمکن ارادتهما معا منه فی اطلاق واحد

فجوّزه قوم مطلقا، و منعه آخرون مطلقا، و فصّل ثالث: فمنعه فی المفرد و جوّزه فی التثنیه و الجمع، و رابع: فنفاه فی الاثبات و أثبته فی النفی.

ثمّ اختلف المجوّزون؛ فقال قوم منهم: إنّه بطریق الحقیقه. و زاد بعض هؤلاء:

أنّه ظاهر فی الجمیع عند التجرّد عن القرائن؛ فیجب حمله علیه حینئذ. و قال الباقون: إنّه بطریق المجاز.

و الأقوی عندی جوازه مطلقا، لکنّه فی المفرد مجاز، و فی غیره حقیقه. لنا علی الجواز: انتفاء المانع، بما سنبیّنه: من بطلان ما تمسّک به المانعون، و علی کونه مجازا فی المفرد: تبادر الوحده. منه (1) عند اطلاق اللفظ، فیفتقر اراده الجمیع منه الی القاء اعتبار قید الوحده فیصیر اللّفظ مستعملا فی خلاف موضوعه. لکنّ وجود العلاقه المصحّحه للتجوّز أعنی: علاقه الکلّ و الجزء یجوّزه، فیکون مجازا.

فإن قلت: محلّ النزاع فی المفرد هو استعمال اللّفظ فی کلّ من المعنیین بأن یراد به- فی إطلاق واحد- هذا و ذاک، علی أن یکون کلّ منهما مناطا للحکم و متعلّقا للاثبات و النّفی، لا فی المجموع المرکّب الذی أحد المعنیین جزء منه.

سلّمنا، لکن لیس کلّ جزء یصحّ إطلاقه علی الکلّ، بل إذا کان للکلّ ترکّب حقیقیّ و کان الجزء ممّا إذا انتفی، انتفی الکلّ بحسب العرف أیضا، کالرقبه للانسان، بخلاف الإصبع و الظّفر و نحو ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 1058


1- قوله: تبادر الوحده منه، أی کون مراد المتکلم واحدا بعینه و ان لم یعلم المخاطب خصوصیه بدون القرینه لا واحدا لا بعینه عند المتکلم ایضا علی ما هو مذهب صاحب المفتاح فی المشترک عند تجرده عن القرائن و توهمه الفاضل الشیرازی هاهنا فانه خلاف مختار المصنف و الاکثر و لا مفهوم احدها کما زعمه شارع الشرح و اعترض بانه حینئذ یکون مشترکا معنویا لا لفظیا.

قلت: لم أرد بوجود علاقه الکلّ و الجزء: أنّ اللّفظ موضوع لأحد المعنیین و مستعمل حینئذ فی مجموعهما معا، فیکون من باب إطلاق اللّفظ الموضوع للجزء و إراده الکلّ کما توهّمه بعضهم، لیرد ما ذکرت. بل المراد: أنّ اللّفظ لما کان حقیقه فی کلّ من المعنیین، لکن مع قید الوحده، (1) کان استعماله فی الجمیع مقتضیا لإلغاء اعتبار قید الوحده کما ذکرناه و اختصاص اللّفظ ببعض الموضوع له أعنی: ما سوی الوحده. فیکون من باب إطلاق اللفظ الموضوع للکلّ و إراده الجزء. و هو غیر مشترط بشی ء ممّا اشترط فی عکسه، فلا إشکال.

و لنا علی کونه حقیقه فی التثنیه و الجمع: أنّهما فی قوّه تکریر المفرد بالعطف. و الظاهر: اعتبار الاتفاق فی اللّفظ دون المعنی فی المفردات؛ أ لا تری أنّه یقال: زیدان و زیدون، و ما أشبه هذا مع کون المعنی فی الآحاد مختلفا.

و تأویل بعضهم له بالمسمّی تعسّف بعید. و حینئذ، فکما أنّه یجوز إراده المعانی المتعدّده من الألفاظ المفرده المتّحده المتعاطفه، علی أن یکون کلّ واحد منها مستعملا فی معنی بطریق الحقیقه، فکذا ما هو فی قوّته.

احتجّ المانع مطلقا:

بأنّه لو جاز استعماله فیهما معا، لکان ذلک بطریق

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 1059


1- قوله: لکن مع قید الوحده، لا یخفی ان دخول قید الوحده فی الموضوع له ممنوع بل الظاهر خلافه و ان الوحده و عدمها من عوارض الاستعمال لا المستعمل فیه فان الظاهر ان الواضع انما وضعه لکل من المعانی لا بشرط الوحده و لا عدمها نعم قد یستعمل تاره فی واحد منها و قد یستعمل فی اکثر و الموضوع له المستعمل فیه هو ذات المعنی فی الصورتین علی ما حققه شارع المختصر لکن یبقی الکلام فی ان الوحده و ان لم یکن داخلا فی المستعمل فیه لکنّها غالبه فی الاستعمال بحیث یتبادر من الاستعمال الافرادی و الظاهر ان هذا کاف فیما هو ثمره الخلاف حین الاستعمال و ان کان صیرورته بمجرد ذلک مجازا فی المتعدد محل تأمل.

الحقیقه، (1) إذ المفروض: أنّه موضوع لکلّ من المعنیین، و أنّ الاستعمال فی کلّ منهما بطریق الحقیقه. و إذا کان بطریق الحقیقه، یلزم کونه مریدا لأحدهما خاصّه، غیر مرید له خاصّه، و هو محال.

بیان الملازمه: أنّ له حینئذ ثلاثه معان: هذا وحده، و هذا وحده، و هما معا و قد فرض استعماله فی جمیع معانیه، فیکون مریدا لهذا وحده، و لهذا وحده، و لهما معا. و کونه مریدا لهما معا معناه: أن لا یرید هذا وحده، و هذا وحده.

فیلزم من إرادته لهما علی سبیل البدلیّه، الاکتفاء بکلّ واحد منهما، و کونهما مرادین علی الانفراد؛ و من إراده المجموع معا عدم الاکتفاء بأحدهما، و کونهما مرادین علی الاجتماع. و هو ما ذکرنا من اللازم.

و الجواب: أنّه مناقشه لفظیّه؛ إذ المراد نفس المدلولین معا، لا بقاؤه لکلّ واحد منفردا. و غایه ما یمکن حینئذ أن یقال: إنّ مفهومی المشترک هما منفردین، فاذا استعمل فی المجموع، لم یکن مستعملا فی مفهومیه، فیرجع البحث إلی تسمیه ذلک استعمالا له فی مفهومیه، لا إلی إبطال أصل الاستعمال. و ذلک قلیل الجدوی.

و احتجّ من خصّ المنع بالمفرد:

بأنّ التثنیه و الجمع متعدّدان فی التقدیر، فجاز تعدد مدلولیها بخلاف المفرد

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 1060


1- قوله: لکان ذلک بطریق الحقیقه، قد یقال لا حاجه الی هذه المقدمه اذ یکفی ان یقال ان المفروض انه مستعمل فی هذا وحده و هذا وحده الخ سواء کان الاستعمال بطریق الحقیقه او المجاز و الظاهر ان هذه المقدمه محتاج الیها اذ فرض کونه مستعملا فی هذا وحده و ذاک وحده بعد کون الاستعمال بطریق الحقیقه اذ علی تقدیر المجازیه یمکن منع کونه مستعملا فی هذا وحده و ذاک وحده بل مستعمل فی نفس المعنی بدون القید مجازا فتأمل

و أجیب عنه: بأنّ التثنیه و الجمع إنّما یفیدان تعدّد المعنی المستفاد من المفرد.

فان أفاد المفرد التعدّد، أفاداه، و إلّا، فلا.

و فیه نظر یعلم ممّا قلناه فی حجّه ما اخترناه.

و الحقّ أن یقال: إنّ هذا الدلیل إنّما یقتضی نفی کون الاستعمال المذکور بالنسبه إلی المفرد حقیقه، و أمّا نفی صحّته مجازا حیث توجد العلاقه المجوّزه له، فلا.

و احتجّ من خصّ الجواز بالنفی: بأنّ النفی یفید العموم فیتعدّد، بخلاف الاثبات.

و جوابه: أنّ النفی إنّما هو للمعنی المستفاد عند الاثبات؛ فاذا لم یکن متعدّدا فمن أین یجی ء التعدّد فی النفی؟

حجّه مجوّزیه حقیقه:

أنّ ما وضع له اللّفظ و استعمل فیه هو کلّ من المعنیین، لا بشرط أن یکون وحده، و لا بشرط کونه مع غیره، علی ما هو شأن الماهیّه لا بشرط شی ء، و هو متحقّق فی حال الانفراد عن الآخر و الاجتماع معه فیکون حقیقه فی کلّ منهما.

و الجواب: أنّ الوحده تتبادر من المفرد عند إطلاقه، و ذلک آیه الحقیقه و حینئذ فالمعنی الموضوع له فیه لیس هو الماهیّه لا بشرط شی ء، بل هی بشرط شی ء. و أمّا فیما عداه فالمدّعی حقّ، کما أسلفناه.

و حجّه من زعم أنّه ظاهر فی الجمیع عند التجرّد عن القرائن، قوله تعالی:

أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ. (سوره الحجّ ١٨) فانّ السجود من الناس وضع الجبهه علی الأرض، و من غیرهم أمر مخالف لذلک قطعا. و قوله:

إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ. (سوره الاحزاب ٥٦) فانّ الصلاه من اللّه:

المغفره، و من الملائکه: الاستغفار. و هما مختلفان.

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 1061

و الجواب من وجوه:

أحدها: أنّ معنی السجود فی الکلّ واحد، و هو: غایه الخضوع. و کذا فی الصلاه و هو الاعتناء باظهار الشرف و لو مجازا.

و ثانیها: أن الآیه الأولی بتقدیر فعل، کأنّه قیل: «و یسجد له کثیر من الناس»، و الثانیه بتقدیر خبر، کأنّه قیل: إنّ اللّه یصلّی. و إنّما جاز هذا التقدیر، لأنّ قوله: «یسجد له من فی السّماوات»، و قوله: «و ملائکته یصلّون» مقارن له، و هو مثل المحذوف، فکان دالا علیه، مثل قوله:

نحن بما عندنا و أنت بما عندک راض و الرأی مختلف

أی نحن بما عندنا راضون. و علی هذا، فیکون قد کرّر اللّفظ، مرادا به فی کلّ مرّه معنی؛ لأنّ المقدّر فی حکم المذکور. و ذلک جائز بالاتّفاق.

و ثالثها: أنّه و إن ثبت الاستعمال فلا یتعیّن کونه حقیقه، بل نقول: هو مجاز، لما قدّمناه من الدلیل. و إن کان المجاز علی خلاف الأصل. و لو سلّم کونه حقیقه، فالقرینه علی إراده الجمیع فیه ظاهره؛ فأین وجه الدلاله علی ظهوره فی ذلک مع فقد القرینه، کما هو المدّعی؟

٤- أصل و اختلفوا فی استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقیّ و المجازیّ

کاختلافهم فی استعمال المشترک فی معانیه فمنعه قوم، و جوّزه آخرون. ثمّ اختلف المجوّزون فأکثرهم علی أنّه مجاز. و ربّما قیل بکونه حقیقه و مجازا بالاعتبارین.

حجّه المانعین:

انه لو جاز استعمال اللّفظ فی المعنیین، للزم الجمع بین المتنافیین.

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 1062

أمّا الملازمه، فلأنّ من شرط المجاز نصب القرینه المانعه عن إراده الحقیقه (1)؛ و لهذا قال أهل البیان؛ إنّ المجاز ملزوم قرینه معانده لإراده الحقیقه، و ملزوم معاند الشی ء معاند لذلک الشی ء و إلّا لزم صدق الملزوم بدون اللازم، و هو محال.

و جعلوا هذا وجه الفرق بین المجاز و الکنایه. و حینئذ، فاذا استعمل المتکلّم اللّفظ فیهما، کان مریدا لاستعماله فیما وضع له، باعتبار إراده المعنی الحقیقیّ غیر مرید له باعتبار إراده المعنی المجازیّ، و هو ما ذکر من اللّازم. و أمّا بطلانه فواضح.

و حجّه المجوّزین:

أنّه لیس بین إراده الحقیقه و إراده المجاز معا منافاه. و إذا لم یکن ثمّ منافاه لم یمتنع اجتماع الارادتین عند التّکلّم.

و احتجّوا لکونه مجازا: بأنّ استعماله فیهما استعمال فی غیر ما وضع له أوّلا؛ إذ لم یکن المعنی المجازیّ داخلا فی الموضوع له و هو الآن داخل، (2) فکان مجازا.

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 1063


1- قوله: من شرط المجاز نصب القرینه المانعه عن اراده الحقیقه اقول: یمکن ان یقال ان المعتبر فی المجاز القرینه المانعه عن اراده المعنی الحقیقی فی هذه الاراده بدلا عن المعنی المجازی و اما لزوم کون القرینه مانعه عن اراده المعنی الحقیقه باراده اخری منضمه الی اراده المعنی المجازی ممنوع بل هو عین النزاع فلا یلزم الجمع بین المتنافیین فتأمل
2- قوله: و هو الآن داخل، أی فی المراد و کان المصنف فهم من الدخول المذکور فی کلام المستدل دخول الجزئی تحت الکلی کما یظهر من جوابه و الظاهر علی وفق ما ذکر فی المشترک ان المراد دخول الخاص فی العام الاصولی و حاصله ان الموضوع له مقید بالوحده فی الاراده أی عدم دخول معنی آخر معه فی الاراده و صار المعنی المجازی الآن داخلا فی الاراده مع الحقیقی ففات قید الوحده فلم یکن الاستعمال فی المعنی الحقیقی و علی هذا لا یرد علیه ما لیورد علیه بقوله و نزید الحجه علی مجازیته بان فیها الخ نعم یرد علیه ما اوردنا سابقا من عدم دخول الوحده فی الموضوع له فتأمل و هاهنا احتمال آخر اظهر بحسب اللفظ و هو ان یراد بالدخول دخول الجزء فی الکل لکن هذا ایضا خارج عن محل النزاع کالاحتمال الذی فهمه المصنف اذ محل النزاع استعمال اللفظ فی کلا المعنیین بحیث یکون کل منهما مناطا للحکم لا استعماله فی المجموع من حیث المجموع.

و احتجّ القائل بکونه حقیقه و مجازا: بأنّ اللفظ مستعمل فی کلّ واحد من المعنیین. و المفروض أنّه حقیقه فی أحدهما، مجاز فی الآخر، فلکلّ واحد من الاستعمالین حکمه.

و جواب المانعین عن حجّه الجواز، ظاهر بعد ما قرّروه فی وجه التنافی.

و أمّا الحجّتان الأخیرتان، فهما ساقطتان بعد إبطال الأولی (1). و تزید الحجّه علی مجازیّته: بأنّ فیها خروجا عن محلّ النزاع؛ إذ موضع البحث هو استعمال اللفظ فی المعنیین علی ان یکون کل منهما مناطا للحکم و متعلقا للاثبات و النفی، کما مرّ آنفا فی المشترک. و ما ذکر فی الحجّه یدلّ علی أنّ اللّفظ مستعمل فی معنی مجازیّ شامل للمعنی الحقیقیّ و المجازیّ (2) الأوّل، فهو معنی ثالث لهما. و هذا ممّا لا نزاع فیه؛ فانّ النّافی للصحّه یجوّز إراده المعنی المجازیّ الشامل و یسمّی ذلک ب «عموم المجاز»، (3) مثل أن ترید ب «وضع القدم» فی قولک: «لا أضع قدمی فی دار فلان» الدخول، فیتناول دخولها حافیا و هو

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 1064


1- قوله: تساقطان بعد ابطال الاولی أی حجه الجواز مجملا اذ کونه مجازا و حقیقه و مجازا فرع علی جواز الاستعمال فاذا بطل الجواز بما ذکره من المنافاه بطلا و سیظهر من کلام المصنف انه لو کان المراد بالمعنی الحقیقی المدلول الحقیقی من دون اعتبار الوحده و الانفراد معه لا یعانده القرینه اللازمه للمجاز فلا یبطل بما ذکر من المنافاه و فیه نظر ستعرفه
2- قوله: یدل علی ان اللفظ مستعمل فی معنی مجازی شامل للمعنی الحقیقی و المجاز الخ اقول: هذا ما ذکرناه سابقا من انه یدل علی ان المصنف فهم من الدخول فی کلام المستدل شمول الکلی للجزئی و قد عرفت ما فیه.
3- قوله: یسمی ذلک بعموم المجاز. اقول: الذی یظهر من کلام بعض الاصولیین کصاحب الرّدود و النقود و غیره ان المسمی بعموم المجاز هو استعمال اللفظ فی الحقیقه و المجاز الذی هو محل النزاع کما سمی استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد بعموم الاشتراک لا ما ذکره المصنف و الامر فیه سهل

الحقیقه، و ناعلا و راکبا و هما مجازان.

و التحقیق عندی فی هذا المقام:

أنّهم إن أرادوا بالمعنی الحقیقیّ الذی یستعمل فیه اللّفظ حینئذ تمام الموضوع له حتّی مع الوحده الملحوظه فی اللّفظ المفرد، کما علم فی المشترک، کان القول بالمنع متوجّها، لانّ إراده المجاز تعانده من جهتین: منافاتها للوحده الملحوظه، و لزوم القرینه المانعه (1)؛ و إن أرادوا به:

المدلول الحقیقیّ من دون اعتبار کونه منفردا، کما قرّر فی جواب حجّه المانع فی المشترک، اتّجه القول بالجواز، لأنّ المعنی الحقیقیّ یصیر بعد تعریته عن الوحده مجازیّا للّفظ؛ فالقرینه اللازمه للمجاز لا تعانده (2). و حیث کان المعتبر فی استعمال المشترک هو هذا المعنی، فالظاهر اعتباره هنا أیضا. و لعلّ المانع فی الموضعین بناؤه علی الاعتبار الآخر. و کلامه حینئذ متّجه، لکن قد عرفت أنّ النّزاع یعود معه لفظیّا. و من هنا یظهر ضعف القول بکونه حقیقه و مجازا حینئذ، فإنّ المعنیّ الحقیقیّ لم یرد بکماله، و إنّما أرید منه البعض، فیکون اللّفظ فیه مجازا أیضا.

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 1065


1- قوله: و تعانده من جهتین منافاتها للوحده الملحوظه و لزوم القرینه المانعه اقول: قد عرفت ان الوحده غیر داخله فی الموضوع له و ایضا قد عرفت ان القرینه انما هی مانعه عن اراد. المعنی الحقیقی بدلا عن المجازی لا من انضمام اراده الیه فاندفعت المعانده من کلتا الجهتین ثم لا یخفی انه ربما یناقش ایضا بعد تسلیم اعتبار الوحده ان الوحده المعتبره انما هی بالنسبه الی المعنی الحقیقی لا مطلقا لکن یدفعها تبادر الوحده فی الاستعمال الذی هو مناط توهم اعتبار الوحده فی الموضوع له فانه حاصل بالنسبه الی المعنی المجازی ایضا فتدبر
2- قوله: فالقرینه اللازمه للمجاز لا تعانده اقول: فیه نظر اذ القرینه کما هی صارفه عن اراده المعنی الحقیقی صارفه ایضا عن اراده المعنی المجازی الآخر اذ القرینه لتعیین اراده ذلک المجاز بخصوصه فعلی ما فهم المصنف من معنی الصرف یلزم الجمع بین المتنافیین هنا ایضا و قد عرفت ما هو الحق فتأمل

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 1066

٢- المطلب الثانی : فی الاوامر و النواهی
اشاره

و فیه بحثان:

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 1067

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 1068

البحث الأول : فی الأوامر
اشاره

[و فیه اثنا عشر اصلا]

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 1069

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 1070

١- اصل [فی صیغه افعل]

صیغه «افعل» (1) و ما فی معناها (2) حقیقه فی الوجوب فقط بحسب اللّغه علی الأقوی وفاقا لجمهور الاصولیّین.

و قال قوم: إنّها حقیقه فی الندب فقط.

و قیل: فی الطلب، و هو: القدر المشترک بین الوجوب و الندب. و قال علم الهدی رضی اللّه عنه: إنّها مشترکه بین الوجوب و الندب اشتراکا لفظیّا فی اللّغه، و أمّا فی العرف الشرعیّ فهی حقیقه فی الوجوب فقط. و توقّف فی ذلک قوم فلم یدروا، أ للوجوب هی أم للندب. و قیل: هی مشترکه بین ثلاثه أشیاء: الوجوب، و الندب، و الاباحه. و قیل: هی للقدر المشترک بین هذه الثلاثه و هو الإذن. و زعم قوم: أنّها مشترکه بین أربعه أمور، و هی الثلاثه السابقه، و التهدید و قیل فیها

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 1071


1- قوله: صیغه افعل الخ انما عبر بهذه العباره لا بقولهم الامر حقیقه فی الوجوب اشاره الی انّ النزاع هاهنا فی صیغه الامر لا فی لفظ «ا م ر» فانه نزاع آخر
2- قوله: و ما فی معناها یحتمل ان یکون المراد به سائر صیغ الامر مما لم یکن بوزن افعل و یحتمل ان المراد اسماء الافعال التی بمعنی الامر کنزال و صه و اشباههما

أشیاء أخر، لکنّها شدیده الشذوذ، بیّنه الوهن، فلا جدوی فی التعرّض لنقلها.

لنا وجوه: الأوّل: أنّا نقطع بأنّ السیّد إذا قال لعبده: «افعل کذا» فلم یفعل، عدّ عاصیا و ذمّه العقلاء معلّلین حسن ذمّه بمجرّد ترک الامتثال، و هو معنی الوجوب.

لا یقال: القرائن علی إراده الوجوب فی مثله موجوده غالبا، فلعلّه إنما یفهم منها، لا من مجرّد الأمر.

لأنّا نقول: المفروض فیما ذکرناه انتفاء القرائن، فلیقدّر کذلک، لو کانت فی الواقع موجوده. (1) فالوجدان یشهد ببقاء الذمّ حینئذ عرفا. و بضمیمه أصاله عدم النقل إلی ذلک یتم المطلوب.

الثانی: قوله تعالی مخاطبا لابلیس: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ. (سوره الاعراف ١٢) و المراد بالأمر: «اسجدوا» فی قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ: اسْجُدُوا لِآدَمَ؛ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ (سوره البقره ٣٤) فانّ هذا الاستفهام لیس علی حقیقته، لعلمه سبحانه بالمانع، و إنّما هو فی معرض الانکار و الاعتراض، و لو لا ان صیغه «اسجدوا» للوجوب لما کان متوجّها.

الثالث: قوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (سوره النور ٦٣) حیث هدّد سبحانه مخالف الأمر، و التهدید دلیل الوجوب.

فان قیل: الآیه إنّما دلّت علی أنّ مخالف الأمر مأمور بالحذر، و لا دلاله فی

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 1072


1- قوله: المفروض فیما ذکرنا انتفاء القرائن فلیقدر کل لو کانت فی الواقع موجوده، ربما یقال ان فرض الانتفاء لا یستلزم وقوع الانتفاء فربما کان حکم النفس ببقاء الذم لانضمام القرائن و حصولها فی النفس فی الواقع و ان فرض انتفائها نعم لو انتفت القرائن فی الواقع و حکم الوجدان ببقاء الذم ینفع فی المطلوب لکن الانصاف ان العرف یحکم بالذم علی الترک لمجرد النظر الی الصیغه و هذا کاف

ذلک علی وجوبه إلّا بتقدیر کون الأمر للوجوب، (1) و هو عین المتنازع فیه.

قلنا: هذا الأمر للایجاب و الالزام قطعا؛ إذ لا معنی لندب الحذر عن العذاب أو إباحته. (2) و مع التنزّل، فلا أقلّ من دلالته علی حسن الحذر حینئذ. و لا ریب أنّه إنّ ما یحسن عند قیام المقتضی للعذاب؛ (3) إذ لو لم یوجد المقتضی، لکان الحذر عنه سفها و عبثا. و ذلک محال علی اللّه سبحانه. و إذا ثبت وجود المقتضی، ثبت أنّ الامر للوجوب، لأنّ المقتضی للعذاب هو مخالفه الواجب، لا المندوب.

فان قیل: هذا الاستدلال مبنیّ علی أنّ المراد بمخالفه الأمر ترک المأمور به، و لیس کذلک. بل المراد بها حمله علی ما یخالفه بأن یکون للوجوب أو الندب، فیحمل علی غیره.

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 1073


1- قوله: إلّا بتقدیر کون الامر للوجوب، لا یخفی ان مناط الاستدلال ان الآیه تدل علی التهدید علی مخالف الامر و التهدید لا یکون إلّا علی مخالفه الواجب و ما ذکره المعترض بظاهره لیس داخلا فی شی ء من المقدمتین فکانه استنبط دلاله الآیه علی التهدید من لفظ هذا الامر و ظن ان دلالته علیه یتوقف علی کون هذا الامر للوجوب فمنع ذلک یرجع الی منع دلاله الآیه علی التهدید و لا یخفی فساد ما ظن
2- قوله: اذ لا معنی لندب الحذر عن العذاب او اباحته الخ. اقول: هذا مسلم بالنسبه الی العذاب المحقق وقوعه علی تقدیر عدم الحذر و اما بالنسبه الی العذاب المحتمل علی تقدیر عدم الحذر فغیر مسلم بل مثل ذلک کثیر الوقوع فی الشرع مثل ندب ترک الطهاره عن الماء المشمس للحذر عن البرص المحتمل و ندب فرق الشعر للحذر عن احتمال فرقه بمنشار من النار.
3- قوله: انما یحسن عند قیام المقتضی للعذاب أی عند قیام المقتضی و ان کان مقتضیا لاحتمال العذاب و لیس مراده ان حسن الحذر یستلزم قیام المقتضی للعذاب القطعی البته حتی یکون فی محل المنع و لا یخفی ان قیام مقتضی احتمال العذاب کاف فی کون الامر للوجوب اذ احتمال العذاب منفی علی تقدیر عدم الوجوب لقبح الظلم علی اللّه تعالی فلا تغفل.

قلنا: المتبادر إلی الفهم من المخالفه هو ترک الامتثال و الاتیان بالمأمور به. و أمّا المعنی الذی ذکرتموه فبعید عن الفهم، غیر متبادر عند إطلاق اللّفظ؛ فلا یصار إلیه إلّا بدلیل. و کأنّها فی الآیه اعتبرت متضمّنه معنی الإعراض، فعدّیت ب «عن».

فان قیل: قوله فی الآیه: «عن أمره»، مطلق فلا یعمّ، و المدّعی إفادته الوجوب فی جمیع الأوامر بطریق العموم.

قلنا: إضافه المصدر عند عدم العهد للعموم، (1) مثل «ضرب زید» و «أکل عمرو». و آیه ذلک جواز الاستثناء منه، فانّه یصحّ أن یقال فی الآیه: فلیحذر الذین یخالفون عن أمره إلّا الأمر الفلانیّ. علی أنّ الاطلاق کاف (2) فی

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 1074


1- قوله: اضافه المصدر عند عدم العهد للعموم، قد یقال ان مقتضی العموم لو سلم تحققه هاهنا بالمعنی المصطلح فی الاصول ان مخالفه جمیع اوامره بالکلیه یوجب العقاب و هذا لا یستلزم الا کون بعض اوامره للواجب لا کون کلها للواجب کما هو المدعی و لا یبعدان یقال ان المتبادر من الآیه الشریفه علی تقدیر عموم لفظ امره کون الحکم علی کل فرد فرد فهی بمنزله ان یقال من خالف هذا الامر فهو فی معرض العذاب و من خالف ذلک الامر فکذا و هکذا فتأمّل ثم انّ الظاهر استنباط العموم من تعلیق الحکم بمخالفه امره من حیث انه امره یشعر بالعلیه فیفید العموم و کأنّ هذا هو مراد من استفاد العموم من اضافه المصدر.
2- قوله: علی ان الاطلاق کاف، اقول: هذا انما یستقیم لو کان المراد بالمطلق الماهیه فی ضمن أی فرد کان و للمعترض ان یقول لعل المقصود من الآیه الامر المطلق المتحقق فی ضمن فرد معین فان للمطلق اذا استعمل باطلاقه استعمالین حقیقیّتین احدهما اراده الماهیه المتحقق فی الواقع فی ضمن فرد معین من حیث حصول الماهیه فیه نحو قوله تعالی و جاء رجل من اقصی المدینه یسعی اذ لا شک ان المراد من الرجل المطلق المتحقق فی ضمن فرد معین و هذا الاستعمال لیس بمجاز کما صرّح به أئمه العربیه و لا شک انه غیر کاف هنا و الثانی اراده الماهیه المتحقق فی ضمن أی فرد کان و هو کاف فی ما نحن فیه فبدون القرینه علی الاحتمال الثانی لا یتم الدلیل لکن الانصاف ان الظاهر من الآیه الشریفه هنا الاحتمال الثانی و بهذا یتم الدلیل فاحفظ هذا عسی ان ینفعک فی مسئله حمل المطلق علی المقید.

المطلوب؛ إذ لو کان حقیقه فی غیر الوجوب أیضا، لم یحسن الذمّ و الوعید و التهدید علی مخالفه مطلق الأمر.

الرابع: قوله تعالی: وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ (سوره المرسلات ٤٨).

فانّه سبحانه ذمّهم علی مخالفتهم للأمر، و لو لا أنّه للوجوب لم یتوجّه الذمّ.

و قد اعترض أوّلا بمنع کون الذمّ علی ترک المأمور به، بل علی تکذیب الرسل فی التبلیغ، بدلیل قوله تعالی: وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (سوره المرسلات ٤٩).

و ثانیا: بأنّ الصیغه تفید الوجوب عند انضمام القرینه إلیها إجماعا، فلعلّ الأمر بالرکوع کان مقترنا بما یقتضی کونه للوجوب.

و أجیب عن الأوّل: بأنّ المکذّبین إمّا أن یکونوا هم الذین لم یرکعوا عقیب أمرهم به، أو غیرهم. فان کان الاوّل، جاز أن یستحقّوا الذمّ بترک الرکوع، (1) و الویل بواسطه التکذیب، فانّ الکفّار عندنا معاقبون علی الفروع کعقابهم علی الأصول؛ و إن کانوا غیرهم لم یکن اثبات الویل لقوم بسبب تکذیبهم منافیا لذمّ قوم بترکهم ما امروا به.

و عن الثانی: بانّه تعالی رتّب الذمّ علی مجرّد مخالفه الأمر، فدلّ علی أنّ الاعتبار به، لا بالقرینه.

احتجّ القائلون بأنّه للندب بوجهین:

أحدهما: قوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم». وجه الدلاله:

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 1075


1- قوله: فان کان الاول جازان یستحق الذم بترک الرکوع اقول: فیه انه خارج عن قانون المناظره لان علی المجیب اثبات ان الذم علی ذلک و لا یکفیه الجواز و الاحتمال و ما ذکره المعترض انما هو بطریق الاحتمال و المنع و الاستناد بقوله تعالی: ویل یومئذ للمکذبین و الصواب فی الجواب ان یقال ان الظاهر من الآیه الشریفه ان الذم علی مجرد عدم امتثال قوله ارکعوا و الاحتمالات الآتیه البعیده لا ینافی الظهور.

أنّه ردّ الاتیان بالمأمور به إلی مشیّتنا، و هو معنی الندب. (1)

و اجیب بالمنع من ردّه إلی مشیّتنا، و إنّما ردّه إلی استطاعتنا، و هو معنی الوجوب. (2)

و ثانیهما: أنّ أهل اللّغه قالوا: لا فارق بین السؤال و الأمر إلّا بالرتبه؛ فانّ رتبه الآمر أعلی من رتبه السائل؛ و السؤال إنّما یدلّ علی الندب؛ فکذلک الأمر، إذ لو دلّ الأمر علی الایجاب لکان بینهما فرق آخر. و هو خلاف ما نقلوه.

و أجیب: أنّ القائل بکون الأمر للایجاب، یقول: إن السؤال یدلّ علیه ایضا لان صیغه «افعل» عنده موضوعه لطلب الفعل مع المنع من الترک و قد استعملها السائل فیه. لکنّه لا یلزم منه الوجوب؛ إذ الوجوب إنّما یثبت بالشرع، و لذلک لا یلزم المسئول القبول. و فیه نظر. (3)

و التحقیق: أنّ النقل المذکور عن أهل اللّغه غیر ثابت، بل صرّح بعضهم بعدم صحّته.

حجّه القائلین بأنّه للقدر المشترک:

أنّ الصیغه استعملت تاره فی الوجوب،

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 1076


1- قوله: و هو معنی الندب. اقول: لا یخفی انه لا یدل علی کونه صیغه الامر لغه للندب بل لو تم لدل علی امتناع ان الشارع بین ان مراده باوامره الندب بل نقول ربما یشعر البیان علی ان الندب غیر معناه الحقیقی اذ لو کان معناه الحقیقی لم یحتج الی البیان.
2- قوله: و هو معنی الوجوب، اقول: لا یخفی انما یستقیم هذا اذا کان امر فأتوا بطریق الوجوب و هو غیر ظاهر إلّا ان یقال ان هذا بطریق المنع و یکفیه الاحتمال فتأمل.
3- قوله: و فیه نظر: اقول: ذکر ابن المصنف ان وجه النظران المدعی ثبوت الوجوب لغه فقول المجیب ان الوجوب انما یثبت بالشرع لا وجه له و ایضا الظاهر من کلامه الفرق بین الوجوب و الایجاب و الحال انه لا فرق بینهما إلّا بالاعتبار انتهی.

کقوله تعالی: «أقیموا الصّلاه»، و أخری فی الندب، کقوله: «فکاتبوهم»، فان کانت موضوعه لکلّ منهما لزم الاشتراک أو لأحدهما فقط لزم المجاز؛ فیکون حقیقه فی القدر المشترک بینهما، و هو طلب الفعل، دفعا للاشتراک و المجاز.

و الجواب: أنّ المجاز، و إن کان مخالفا للأصل، لکن یجب المصیر إلیه إذا دلّ الدلیل علیه. و قد بیّنا بالأدلّه السابقه أنّه حقیقه فی الوجوب بخصوصه، فلا بدّ من کونه مجازا فیما عداه، و إلّا لزم الاشتراک المخالف للأصل المرجوح بالنسبه إلی المجاز، إذا تعارضا، علی أن المجاز لازم بتقدیر وضعه للقدر المشترک (1) أیضا؛ لأنّ استعماله فی کلّ واحد من المعنیین بخصوصه مجاز، حیث لم یوضع له اللفظ بقید الخصوصیّه، فیکون استعماله فیه معها استعمالا فی غیر ما وضع له.

فالمجاز لازم فی غیر صوره الاشتراک، سواء جعل حقیقه و مجازا، او للقدر المشترک و مع ذلک فالتجوّز اللازم بتقدیر الحقیقه و المجاز اقلّ منه بتقدیر القدر المشترک؛ لأنّه فی الأوّل مختصّ بأحد المعنیین، و فی الثانی حاصل فیهما.

و ربّما توهّم تساویهم، باعتبار أنّ استعماله فی القدر المشترک علی الأوّل مجاز، فیکون مقابلا لاستعماله فی المعنی الآخر علی الثانی، فیتساویان.

و لیس کما توهّم، لأنّ الاستعمال فی القدر المشترک، إن وقع، فعلی غایه الندره و الشذوذ، فأین هو من اشتهار الاستعمال فی کلّ من المعنیین و انتشاره.

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 1077


1- قوله: علی ان المجاز لازم علی تقدیر وضعه للقدر المشترک. اقول: للمستدل ان یقول انما یثبت استعماله فیهما مطلقا و هو لا یستلزم کونه مجازا فیهما علی تقدیر وضعه للقدر المشترک و لم یثبت استعماله فی کل واحد من الخصوصیتین حتی یلزم المجاز فاستعماله فی الفردین من حیث حصول الکلی فیهما و اتحادهما مع الکلی و انما علمت الخصوصیه من دلیل خارج و مثل هذا الاستعمال فی الفرد لیس مجازا کما صرح به المحققون.

و إذا ثبت أنّ التجوّز اللازم علی التقدیر الأوّل أقلّ، کان بالترجیح- لو لم یقم علیه الدلیل- أحقّ. (1)

احتجّ السیّد المرتضی- رضی اللّه عنه- علی أنّها مشترکه لغه

بأنّه لا شبهه فی استعمال صیغه الأمر فی الایجاب و الندب معا فی اللغه، و التعارف، و القرآن، و السنّه، (2) و ظاهر الاستعمال یقتضی الحقیقه، و إنّما یعدل عنها بدلیل.

قال: «و ما استعمال اللفظه الواحده فی الشیئین أو الأشیاء إلّا کاستعمالها فی الشی ء الواحد فی الدلاله علی الحقیقه».

و احتجّ علی کونها حقیقه فی الوجوب بالنسبه إلی العرف الشرعیّ: بحمل الصحابه کلّ أمر ورد فی القرآن أو السنّه علی الوجوب، و کان یناظر بعضهم بعضا فی مسائل مختلفه، و متی أورد أحدهم علی صاحبه أمرا من اللّه سبحانه او من رسوله، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، لم یقل صاحبه هذا أمر، و الأمر یقتضی الندب، أو الوقف بین الوجوب و النّدب، بل اکتفوا فی اللّزوم و الوجوب بالظاهر. و هذا معلوم ضروره من عاداتهم و معلوم أیضا: أنّ ذلک من شأن التابعین لهم، و تابعی التابعین. فطال ما اختلفوا و تناظروا، فلم یخرجوا عن القانون الّذی ذکرناه.

و هذا یدلّ علی قیام الحجّه علیهم بذلک حتّی جرت عادتهم، و خرجوا عمّا یقتضیه مجرّد وضع اللّغه فی هذا الباب.

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 1078


1- قوله: لو لم یقم علیه دلیل أحق، أی فکیف اذا قام علیه الدلیل کما ذکرناه.
2- قوله: اللغه و التعارف و القرآن و السنه اقول: لعل مراد السیدان مقتضی ظاهر الاستعمال فی جمیع المذکورات یقتضی کونه حقیقه فیهما لکن الدلیل دل فی استعمال الشرع علی خلاف ذلک الظاهر و بقی اللغه علی حالها من مقتضی الظاهر ای الاشتراک فلا ینافی هذا ما سیذکره من ان فی عرف الشرع للوجوب و اندفع ما سیورد المصنف من المنافاه.

قال- (رحمه اللّه)-: «و أمّا أصحابنا، معشر الامامیّه، فلا یختلفون فی هذا الحکم الذی ذکرناه، و إن اختلفوا فی أحکام هذه الألفاظ فی موضوع اللّغه، و لم یحملوا قطّ ظواهر هذه الألفاظ الّا علی ما بیّناه، و لم یتوقّفوا علی الأدلّه.

و قد بیّنا فی مواضع من کتبنا: أنّ إجماع أصحابنا حجّه». (الذریعه ج ١ ص ٥٢)

و الجواب عن احتجاجه الأوّل: أنّا قد بیّنا أنّ الوجوب هو المتبادر من إطلاق الأمر عرفا، ثمّ إنّ مجرّد استعمالها فی الندب لا یقتضی کونه حقیقه ایضا، بل یکون مجازا؛ لوجود أماراته، و کونه خیرا من الاشتراک. و قوله: «إنّ استعمال اللّفظه الواحده فی الشیئین او الأشیاء کاستعمالها فی الشی ء الواحد فی الدلاله علی الحقیقه»، إنّما یصحّ إذا تساوت نسبه اللفظه إلی الشیئین أو الاشیاء فی الاستعمال، أمّا مع التفاوت بالتبادر و عدمه او بما أشبه هذا من علامات الحقیقه و المجاز، فلا. و قد بیّنا ثبوت التفاوت.

و أمّا احتجاجه علی أنّه فی العرف الشرعیّ للوجوب، فیحقّق ما ادّعیناه، إذ الظاهر أنّ حملهم له علی الوجوب إنّما هو لکونه له لغه، و لأنّ تخصیص ذلک بعرفهم یستدعی تغییر اللّفظ عن موضوعه اللّغویّ، و هو مخالف للأصل. هذا، و لا یذهب علیک أنّ ما ادّعاه (1) فی أوّل الحجّه، [من] استعمال الصیغه للوجوب و الندب فی القرآن و السّنّه، مناف لما ذکره من حمل الصحابه کلّ امر ورد فی القرآن أو السّنّه علی الوجوب، فتأمّل!.

احتجّ الذاهبون إلی التوقّف:

بأنّه لو ثبت کونه موضوعا لشی ء من المعانی، لثبت بدلیل. و اللّازم منتف؛ لأنّ الدلیل إمّا العقل، و لا مدخل له، و إمّا النقل،

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 1079


1- قوله: لا یذهب علیک ان ما ادعاؤه. اقول: قد عرفت دفعه و یحتمل ان قوله فتأمل اشاره الی ما ذکرناه فاللّه اعلم

و هو إمّا الآحاد، و لا یفید العلم، أو التواتر، و العاده تقتضی بامتناع عدم الاطلاع علی التواتر ممن یبحث و یجتهد فی الطلب. فکان الواجب أن لا یختلف فیه.

و الجواب: منع الحصر؛ فانّ هاهنا قسما آخر، و هو ثبوته بالأدلّه الّتی قدّمناها، و مرجعها الی تتبّع مظانّ استعمال اللفظ و الأمارات الدالّه علی المقصود به عند الاطلاق.

حجّه من قال بالاشتراک بین ثلاثه أشیاء:

استعماله فیها، علی حذو ما سبق فی احتجاج السید (ره) علی الاشتراک بین الشیئین. و الجواب، الجواب.

و حجّه القائل بأنّه للقدر المشترک بین الثلاثه و هو الإذن،

کحجّه من قال بأنّه لمطلق الطلب: و هو القدر المشترک بین الوجوب و الندب. و جوابها کجوابها.

و احتجّ من زعم أنّها مشترکه بین الأمور الأربعه

بنحو ما تقدّم فی احتجاج من قال بالاشتراک. و جوابه مثل جوابه.

فائده:

یستفاد من تضاعیف أحادیثنا المرویّه عن الأئمه (علیهم السلام): أنّ استعمال صیغه الأمر فی الندب کان شایعا فی عرفهم، بحیث صار من المجازات الراجحه (1) المساوی احتمالها من اللّفظ لاحتمال الحقیقه عند انتفاء المرجّح الخارجیّ؛ فیشکل التعلّق فی إثبات وجوب أمر بمجرّد ورود الأمر به منهم (علیهم السلام).

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 1080


1- قوله: بحیث صار من المجازات الراجحه الخ، لا یخفی انّ شیوع الاستعمال فی الندب مع القرینه لا یستلزم تساوی الاحتمالین فی المجرد عن القرینه نعم ان ثبت شیوع الاستعمال بدون القرینه المقارنه بان یکون استعمالهم فیه مطردا و یعلم بدلیل منفصل ان مرادهم الندب فلا یبعد ما ذکر و کأن هذا مراد المصنف لکن اثبات مثل هذا الشیوع لا یخلو من اشکال فتدبّر.
٢- أصل [فی الإشعار فی صیغه الأمر بوحده و تکرار]

الحقّ أنّ صیغه الأمر بمجرّدها، لا إشعار فیها بوحده و لا تکرار، و إنّما تدلّ علی طلب الماهیّه.

و خالف فی ذلک قوم فقالوا: بافادتها التکرار، و نزّلوها منزله أن یقال: «افعل أبدا»، و آخرون فجعلوها للمرّه من غیر زیاده علیها، (1) و توقّف فی ذلک جماعه فلم یدروا لأیّهما هی.

لنا: أنّ المتبادر من الأمر طلب إیجاد حقیقه الفعل، و المرّه و التکرار خارجان عن حقیقه، کالزمان و المکان و نحوهما. فکما أنّ قول القائل: «اضرب» غیر متناول لمکان و لا زمان و لا آله یقع بها الضرب، کذلک غیر متناول للعدد فی کثره و لا قلّه. نعم لما کان أقلّ ما یمتثل به الأمر هو المرّه، لم یکن بدّ من کونها مراده، و یحصل بها الامتثال، لصدق الحقیقه التی هی المطلوبه بالأمر بها.

و بتقریر آخر: و هو أنّا نقطع بأنّ المرّه و التکرار من صفات الفعل، أعنی المصدر، کالقلیل و الکثیر؛ لأنّک تقول: اضرب ضربا قلیلا، أو کثیرا، أو مکرّرا،

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 1081


1- قوله: و آخرون حیث جعلوها للمره من غیر زیاده علیها. اقول: یظهر من کلام المصنف و کلام بعض المحققین کشارح الشرح ان من قال انه للتکرار قال یأثم المکلف بترک التکرار و من قال انه لطلب الماهیه قال انه لا اثم علی ترک التکرار لکن لو فعل ثانیا و ثالثا فصاعدا کان ممتثلا و مثابا بفعل الماهیه فی کل مره و من قال انه للمره قال یحصل الامتثال بالمره الاولی خاصه و لو اتی به بعد ذلک لا یکون امتثالا و لا ثواب له و لا یخفی ضعف القول بالماهیه علی هذا التقدیر کما ستعلم و الذی یظهر من کلام الشهید الثانی (رحمه اللّه) فی تمهید القواعد و کلام الفاضل الشیرازی فی حواشی المختصر أن من قال بالمره قال بالمنع من الزیاده و من قال بالماهیه قال بالسکوت عن الزیاده نفیا و اثباتا و لا یخفی علی هذا ضعف القول بالمره مع عدم انطباق دلیلهم علی هذا اصلا.

أو غیر مکرّر، فتقیّده بالصفات المختلفه. و من المعلوم أنّ الموصوف بالصّفات المتقابله لا دلاله له علی خصوصیّه شی ء منها. ثمّ إنّه لا خفاء فی أنّه لیس المفهوم من الأمر إلّا طلب إیجاد الفعل أعنی المعنی المصدریّ؛ فیکون معنی «اضرب» مثلا طلب ضرب ما، فلا یدلّ علی صفه الضرب، من تکرار أو مرّه أو نحو ذلک.

و ما یقال: من أنّ هذا إنّما یدلّ علی عدم إفاده الأمر الوحده أو التکرار بالمادّه، فلم لا یدلّ علیهما بالصیغه؟.

فجوابه: أنّا قد بیّنا انحصار مدلول الصیغه (1) بمقتضی حکم التبادر فی طلب إیجاد الفعل. و أین هذا عن الدلاله علی الوحده او التکرار؟.

احتجّ الأوّلون [القائلون بالتکرار] بوجوه:

أحدها: أنّه لو لم تکن للتکرار، لما تکرّر الصوم و الصلاه. و قد تکرّرا قطعا.

و الثانی: أنّ النّهی یقتضی التکرار، فکذلک الأمر، قیاسا علیه، بجامع اشتراکهما فی الدلاله علی الطلب.

و الثالث: أنّ الأمر بالشی ء نهی عن ضدّه، و النهی یمنع عن المنهیّ عنه دائما؛ فیلزم التکرار فی المأمور به.

و الجواب عن الأوّل: المنع من الملازمه؛ إذ لعلّ التکرار إنّما فهم من دلیل آخر، سلّمنا، لکنه معارض بالحجّ؛ فانّه قد أمر به، و لا تکرار.

و عن الثانی من وجهین: أحدهما- أنّه قیاس فی اللّغه، و هو باطل، و إن قلنا بجوازه فی الأحکام. و ثانیهما- بیان الفارق، فانّ النهی یقتضی انتفاء الحقیقه،

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 1082


1- قوله: فجوابه أنّا قد بیّنا انحصار مدلول الصیغه اقول: انحصار مدلول الصیغه فی طلب ایجاد الفعل لا ینافی کون الامر للتکرار او المره فان من قال باحدهما قال معنی لطلب ذلک و کان غرض المصنف انحصار مدلوله فی طلب لیس معناه احد الامرین و هو غیر بعید عند الانصاف لکن عباره المصنف قاصره عنه.

و هو إنّما یکون بانتفائها فی جمیع الأوقات، و الأمر یقتضی إثباتها و هو یحصل بمرّه، و أیضا التکرار فی الأمر مانع من فعل غیر المأمور به، (1) بخلافه فی النهی، إذ التروک تجتمع و تجامع کلّ فعل.

و عن الثالث: بعد تسلیم کون الأمر بالشی ء نهیا عن ضدّه، أو تخصیصه (2) بالضدّ العامّ و إراده الترک منه، منع کون النهی الذی فی ضمن الأمر مانعا عن المنهیّ عنه دائما، بل یتفرّع علی الأمر الذی هو فی ضمنه؛ فان کان ذلک دائما فدائما، و إن کان فی وقت، ففی وقت. مثلا الأمر بالحرکه دائما یقتضی المنع من السکون دائما، و الأمر بالحرکه فی ساعه یقتضی المنع من السکون فیها، لا دائما.

و احتجّ من قال بالمرّه

بأنّه إذا قال السیّد لعبده: أدخل الدّار، فدخلها مرّه عدّ ممتثلا عرفا، و لو کان للتکرار لما عدّ

و الجواب: أنّه إنّما صار ممتثلا، لأنّ المأمور به- و هو الحقیقه- حصل بالمرّه، لا لأنّ الأمر ظاهر فی المرّه بخصوصها، إذ لو کان کذلک لم یصدق الامتثال فیما بعدها (3).

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 1083


1- قوله: التکرار فی الامر مانع من فعل غیر المأمور به، فیه نظر اذ من قال بالتکرار قال انه للتکرار الممکن عقلا و شرعا کما صرح به الآمدی فی الاحکام فلا یلزمه التکرار فی زمان یمنع من فعل غیر المأمور به مما یلزم فعله شرعا او عقلا لانه تکرار غیر ممکن فلا یکون التکرار علی مذهبه مانعا عن فعل غیره مما یجب فعله فتدبر.
2- قوله: او تخصیصه، أی تخصیص ما ذکر من الضد فی کلام المستدل بالضد العام حتی لا تقبل المنع المشار الیه بقوله بعد تسلیم الخ الذی وقع التجاوز عنه بطریق المماشاه فانه علی تقدیر التخصیص المذکور لا یقبل المنع حتی یتجاوز عنه مماشاه.
3- قوله: لم یصدق الامتثال فیما بعدها، لا یخفی و روده علی ما اختاره ایضا اذ الحقیقه تحصل فی المره الاولی فلا یبقی بعدها طلب حتی یصدق الامتثال فانه لو بقی الطلب بعدها فامّا ان یکون بطریق الوجوب فیلزم الاثم-بترک التکرار و هو لا یقول به او بطریق الندب اذ لا اقل منه فیلزم استعمال صیغه واحده فی الوجوب و الندب معا فی استعمال واحد فتأمل.

و لا ریب فی شهاده العرف بأنّه لو أتی بالفعل مرّه ثانیه و ثالثه لعدّ ممتثلا و آتیا بالمأمور به. و ما ذاک إلّا لکونه موضوعا للقدر المشترک بین الوحده و التکرار، و هو طلب إیجاد الحقیقه، و ذلک یحصل بأیّهما وقع.

و احتجّ المتوقّفون:

بمثل ما مرّ، من أنّه لو ثبت، لثبت بدلیل، و العقل لا مدخل له، و الآحاد لا تفید، و التواتر یمنع الخلاف.

و الجواب: علی سنن ما سبق بمنع حصر الدّلیل فیما ذکر؛ فانّ سبق المعنی إلی الفهم من اللّفظ أماره وضعه له، و عدمه دلیل علی عدمه. و قد بیّنا أنّه لا یتبادر من الأمر إلّا طلب إیجاد الفعل، و ذلک کاف فی إثبات مثله.

٣- أصل [فی دلاله صیغه الأمر بالفور و التراخی]

ذهب الشیخ- (رحمه اللّه)- و جماعه إلی أنّ الأمر المطلق یقتضی الفور و التعجیل؛ فلو أخّر المکلّف عصی، (1) و قال السیّد- رضی اللّه- هو مشترک بین الفور و التراخی؛ فیتوقّف فی تعیین المراد منه علی دلاله تدلّ علی ذلک.

و ذهب جماعه، منهم المحقّق أبو القاسم ابن سعید، و العلّامه- رحمهما اللّه تعالی- إلی أنّه لا یدلّ علی الفور، و لا علی التراخی، بل علی مطلق الفعل،

[شماره صفحه واقعی : 78]

ص: 1084


1- قوله: فلو أخر المکلف عصی هذا مشعر بان مرادهم بوجوب الفور و التعجیل العصیان بالتاخیر لا عدم الصحه فی الزمان المتراخی فان الظاهر من کلام البعض عدم الخلاف فی صحه الفعل فی الزمان المتراخی کما یظهر من کلام المرتضی (رحمه اللّه علیه) فی الذریعه و غیره و ادله القائلین بالفور علی تقدیر تمامها انما یدلّ علی العصیان بالتأخیر لا عدم الصحه و سیأتی الکلام علیه فتأمل.

و أیّهما حصل کان مجزیا. و هذا هو الأقوی.

لنا: نظیر ما تقدّم فی التکرار،

من أنّ مدلول الأمر طلب حقیقه الفعل، و الفور و التراخی خارجان عنها، و أنّ الفور و التراخی من صفات الفعل، فلا دلاله له علیهما.

حجّه القول بالفور أمور ستّه:

الأوّل: أنّ السیّد إذا قال لعبده: اسقنی؛ فأخّر العبد السّقی من غیر عذر، عدّ عاصیا، و ذلک معلوم من العرف. و لو لا إفادته الفور، لم یعدّ عاصیا.

و أجیب عنه: بأنّ ذلک إنّما یفهم بالقرینه؛ لأنّ العاده قاضیه بأنّ طلب السّقی إنّما یکون عند الحاجه إلیه عاجلا، و محلّ النزاع ما تکون الصیغه فیه مجرّده.

الثانی: أنّه تعالی ذمّ إبلیس لعنه اللّه، علی ترک السجود لآدم (علیه السلام)، بقوله سبحانه: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ (سوره الاعراف ١٢) و لو لم یکن الأمر للفور لم یتوجّه علیه الذمّ، و لکان له أن یقول: إنّک لم تأمرنی بالبدار، و سوف أسجد.

و الجواب: أنّ الذمّ باعتبار کون الأمر مقیّدا بوقت معیّن. و لم یأت بالفعل فیه. و الدلیل علی التقیید قوله تعالی: فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ (سوره الحجر- ٢٩)

الثالث: أنّه لو شرع التأخیر لوجب أن یکون إلی وقت معیّن، و اللّازم منتف.

أمّا الملازمه، فلأنّه لو لاه لکان إلی آخر أزمنه الامکان اتفاقا، و لا یستقیم؛ لأنّه غیر معلوم، و الجهل به یستلزم التکلیف بالمحال؛ إذ یجب علی المکلّف حینئذ أن لا یؤخّر الفعل عن وقته، مع أنّه لا یعلم ذلک الوقت الذی کلّف بالمنع عن التأخیر عنه.

و أمّا انتفاء اللّازم فلأنّه لیس فی الأمر إشعار بتعیین الوقت، و لا علیه دلیل من خارج.

و الجواب: من وجهین: أحدهما: النقض بما لو صرّح بجواز التأخیر؛ إذ لا نزاع فی إمکانه. و ثانیهما- أنّه إنّما یلزم تکلیف المحال لو کان التأخیر متعیّنا،

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 1085

إذ یجب حینئذ تعریف الوقت الذی یؤخّر إلیه. و أمّا إذا کان ذلک جائزا فلا، لتمکّنه من الامتثال بالمبادره، فلا یلزم التکلیف بالمحال.

الرابع: قوله تعالی: وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ (سوره آل عمران ١٣٣)، فانّ المراد بالمغفره سببها، و هو فعل المأمور به، لا حقیقتها، لأنّها فعل اللّه سبحانه، فیستحیل مسارعه العبد إلیها، و حینئذ فتجب المسارعه إلی فعل المأمور به. و قوله تعالی:

فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ (سوره المائده ٤٨) فانّ فعل المأمور به من الخیرات؛ فیجب الاستباق إلیه. و إنّما یتحقق المسارعه و الاستباق بأن یفعل بالفور.

و اجیب: بأنّ ذلک محمول علی أفضلیّه المسارعه و الاستباق، لا علی وجوبهما، و إلّا لوجب الفور، فلا یتحقّق المسارعه و الاستباق؛ لأنّهما إنّما یتصوّران فی الموسّع دون المضیّق، أ لا تری أنّه لا یقال، لمن قیل له «صم غدا»، فصام: «إنّه سارع إلیه و استبق». و الحاصل: أنّ العرف قاض بأنّ الاتیان بالمأمور به فی الوقت الّذی لا یجوز تأخیره عنه لا یسمّی مسارعه و استباقا؛ فلا بدّ من حمل الأمر فی الآیتین علی الندب، و إلّا لکان مفاد الصیغه فیهما منافیا لما تقتضیه المادّه. و ذلک لیس بجائز فتأمّل!.

الخامس: أنّ کلّ مخبر کالقائل: «زید قائم، و عمرو عالم»، و کلّ منشئ کالقائل: «هی طالق، و أنت حرّ»، و إنّما یقصد الزمان الحاضر. فکذلک الأمر، إلحاقا له بالأعمّ الأغلب.

و جوابه: أمّا أوّلا فبأنّه قیاس فی اللّغه، لأنّک قست الأمر فی افادته الفور علی غیره من الخبر و الانشاء، و بطلانه بخصوصه (1) ظاهر. و أمّا ثانیا فبالفرق بینهما

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 1086


1- قوله: و بطلانه بخصوصه ظاهر. اقول: أی بطلان القیاس فی اللغه بخصوصه ظاهر و ان لم یکن بطلان مطلق القیاس ظاهرا و لا مسلما.

بأنّ الامر لا یمکن توجّهه إلی الحال، إذا لحاصل لا یطلب، بل الاستقبال، إمّا مطلقا، و إمّا الاقرب إلی الحال الذی هو عباره عن الفور، و کلاهما محتمل؛ فلا یصار إلی الحمل علی الثانی إلّا لدلیل.

السادس: أنّ النهی یفیده الفور، فیفیده الأمر؛ لأنّه طلب مثله. و أیضا الأمر بالشی ء نهی عن أضداده، و هو یقتضی الفور بنحو ما مرّ فی التکرار آنفا.

و جوابه: یعلم من الجواب السابق؛ فلا یحتاج إلی تقریره.

احتجّ السیّد- (رحمه اللّه)- بأنّ الأمر قد یرد فی القرآن و استعمال أهل اللّغه و یراد به الفور، و قد یرد و یراد به التراخی. و ظاهر استعمال اللّفظه فی شیئین یقتضی أنّها حقیقه فیهما و مشترکه بینهما. و أیضا فانه یحسن بلا شبهه أن یستفهم المأمور- مع فقد العادات و الأمارات-: هل أرید منه التعجیل أو التأخیر؟ و الاستفهام لا یحسن إلّا مع الاحتمال فی اللفظ. (الذریعه ج ١ ص ١٣١)

و الجواب: أنّ الّذی یتبادر من إطلاق الأمر لیس إلّا طلب الفعل. (1) و أمّا الفور و التراخی فانّهما یفهمان من لفظه بالقرینه. و یکفی فی حسن الاستفهام (2) کونه موضوعا للمعنی الأعمّ، إذ قد یستفهم عن أفراد المتواطی لشیوع التجوّز

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 1087


1- قوله: ان الذی یتبادر من اطلاق الامر لیس إلّا طلب الفعل الخ حاصله منع ان الامر بمجرده مستعمل فی خصوص الفور و التراخی حتی یقتضی کونه حقیقه فیهما بل مستعمل فیما هو اعم منهما و الخصوصیه یفهم من شی ء آخر مما ینضم الی الصیغه.
2- قوله: یکفی فی حسن الاستفهام الخ، هذا جواب عن قوله و ایضا فانه یحسن الخ و انما ذکر فی السند شیوع التجوز به من احدهما و لم یکتف فی السند بأنّ الاستفهام لعله لتحقیق المخاطب اراده المتکلم أی فرد من الاعم بلا مجاز لانه علی هذا للمستدل ان یقول لا حاجه الی الاستفهام اذ بعد ما علم المأمور ان اللفظ موضوع للماهیه الشامله للفردین یصح له الاتیان بای فرد کان و یبرأ ذمته لو قیل فعل الآخر فیحسن الاستفهام لرفع الاحتمال و یحسن الجواب بالتخییر کما ذکر فتأمل.

به عن أحدها، فیقصد بالاستفهام رفع الاحتمال. و لهذا یحسن فیما نحن فیه أن یجاب بالتخییر بین الامرین، حیث یراد المفهوم من حیث هو، من دون أن یکون فیه خروج عن مدلول اللفظ. و لو کان موضوعا لکلّ واحد منهما بخصوصه، لکان فی إراده التخییر بینهما منه خروج عن ظاهر اللّفظ و ارتکاب للتجوّز، و من المعلوم خلافه.

فائده: [فی وجوب الاتیان فی الوقت الثانی عند القائلین بالفور]

إذا قلنا: بأنّ الأمر للفور، و لم یأت المکلّف بالمأمور به فی أوّل أوقات الامکان؛ فهل یجب علیه الاتیان به فی الثانی ام لا؟ ذهب إلی کلّ فریق.

احتجّوا للأوّل: بأنّ الأمر یقتضی کون المأمور فاعلا علی الاطلاق، و ذلک یوجب استمرار الامر. و للثانی: بأنّ قوله: افعل یجری مجری قوله: افعل فی الآن الثانی من الأمر، و لو صرّح بذلک، لما وجب الاتیان به فیما بعد. هکذا نقل المحقّق و العلامه الاحتجاج، و لم یرجّحا شیئا.

و بنی العلّامه الخلاف علی أنّ قول القائل: افعل، هل معناه: افعل فی الوقت الثانی، فان عصیت ففی الثالث؟، و هکذا، أو معناه: افعل فی الزمن الثانی، من غیر بیان حال الزمن الثالث و ما بعده؟. فان قلنا بالأوّل اقتضی الأمر الفعل فی جمیع الأزمان، و إن قلنا بالثانی لم یقتضیه، فالمسأله لغویّه. و قد سبقه إلی مثل هذا الکلام بعض العامّه.

و هو و إن کان صحیحا إلّا أنّ قلیل الجدوی، إذا الاشکال إنّما هو فی مدرک الوجهین الذین بنی علیهما الحکم، لا فیهما. فکان الواجب أن یبحث عنه.

و التحقیق فی ذلک: أنّه الأدلّه الّتی استدلّوا بها علی أنّ الأمر للفور لیس

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 1088

مفادها، علی تقدیر تسلیمها، متّحدا، بل منها ما یدلّ علی أنّ الصیغه بنفسها تقتضیه، و هو أکثرها. و منها ما لا یدلّ علی ذلک، و إنّما یدلّ علی وجوب المبادره إلی امتثال الأمر، و هو الآیات المأمور فیها بالمسارعه و الاستباق.

فمن اعتمد فی استدلاله علی الأولی، لیس له عن القول بسقوط الوجوب حیث یمضی أوّل أوقات الامکان مفرّ، لأنّ إراده الوقت الاوّل علی ذلک التقدیر بعض مدلول صیغه الأمر، فکان بمنزله أن یقول: «أو جبت علیک الأمر الفلانیّ فی أوّل أوقات الامکان» و یصیر من قبیل الموقت. و لا ریب فی فواته بفوات وقته. (1)

و من اعتمد علی الأخیره، فله أن یقول بوجوب الاتیان بالفعل فی الثانی؛ لأنّ الأمر اقتضی باطلاقه وجوب الاتیان بالمأمور به فی أیّ وقت کان، و إیجاب المسارعه و الاستباق لم یصیّره موقّتا و إنّما اقتضی وجوب المبادره، فحیث یعصی المکلّف بمخالفته، یبقی مفاد الأمر الأوّل بحاله. هذا.

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 1089


1- قوله: فیصیر من قبیل الموقت و لا ریب فی فواته بفوات وقته اقول: صیرورته کالموقت محل التامل اذ یمکن ان یقال انه علی تقدیر دلاله الصیغه علی الفور لیس تضاد فی طلب خصوصیه الزمان الاول بل ربما کان المقصود تعجیل حصول المأمور به فان فات فی الزمان الاول بقی حکم التعجیل فی الزمان الثانی و هکذا بخلاف الموقت بالوقت المعین فانه نص فی کون الزمان المعین مطلوبا فیفترقان و علی تقدیر التسلیم یمکن منع المقدمه الثانیه و هی قوله لا ریب فی فواته بفوات وقته کیف و هو معرکه للآراء و قد قال جمّ غفیر بکون القضاء بالامر الاول بناء علی ان الامر بالشی ء فی الوقت المعین ینحل بطلب شیئین الماهیه المطلقه و تحصیلها فی ذلک الوقت فاذا فات المطلوب الاول فیجب علی الامور تحصیل الماهیه المطلقه نعم من قال إنّ القضاء بالامر الجدید قال بفواته بفوت الوقت فلا بد فی تحقیق المقام من تحقیق هذین القولین و ترجیح مبنی احدهما و قد فصلناه فی حواشی المختصر و قوینا کون القضاء بامر جدید فظهر مما ذکرنا ان مجرد کون الفور مدلول الصیغه لا یکفی فی تحقیق المقام.

و الذی یظهر من مساق کلامهم: إراده المعنی الأوّل؛ فینبغی حینئذ القول بسقوط الوجوب.

٤- أصل

الأکثرون علی أنّ الأمر بالشی ء مطلقا (1) یقتضی إیجاب ما لا یتمّ إلّا به شرطا کان أو سببا أو غیرهما (2) مع کونه مقدورا،

و فصّل بعضهم فوافق فی السبب و خالف فی غیره، فقال: بعدم وجوبه. و اشتهرت حکایه هذا القول عن المرتضی، رضی اللّه عنه و کلامه فی الذریعه و الشافی غیر مطابق للحکایه، و لکنه یوهم ذلک فی بادی الرأی، حیث حکی فیهما عن بعض العامّه إطلاق القول بأنّ الأمر بالشی ء امر بما لا یتم الّا به. و قال: «ان الصحیح فی ذلک التفصیل بانه ان کان الّذی لا یتم الشی ء إلّا به سببا، فالأمر بالمسبّب یجب أن یکون أمرا به.

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 1090


1- قوله: الامر بالشی ء مطلقا، الظاهر ان هذا القید لاخراج الواجب المقید وجوبه بشرط کالحج بالنسبه الی الاستطاعه أی الامر بالشی ء امرا مطلقا غیر مقید وجوبه بشی ء یقتضی ایجاب مقدمته و حینئذ لا احتیاج الی قوله مع کونه مقدورا لأن الواجب بالنسبه الی المقدمه الغیر المقدوره واجب مقید إلّا ان یقال انه للتوضیح و یحتمل ان قوله مطلقا تعمیم فی افراد ما لا یتم الواجب الا به فقوله شرطا او سببا او غیرهما تفصیل له و حینئذ یحتاج الی قوله مقدورا لکن لا بد من قید آخر لاخراج المقدمات المقدوره بالنسبه الی الواجب المقید.
2- قوله: شرطا کان او سببا او غیرهما، کان مراده بالشرط ما جعل الشارع شرطا للفعل فالمراد بقوله او غیرهما المقدمات العقلیه و العادیه و المراد بالسبب ما یتوقف علیه الشی ء مع کون وجوده مقتضیا لوجود الشی ء بحیث لا یتخلف عنه بخلاف باقی المذکورات من الشروط و المقدمات العقلیه و العادیه فان المراد بهما ما یتوقف علیهما وجود الشی ء من غیر کونها مقتضیه لوجود الشی ء و سیأتی فیه الکلام.

و إن کان غیر سبب، و إنّما هو مقدّمه للفعل و شرط فیه، لم یجب (1) أن یعقل من مجرّد الأمر أنّه أمر به».

ثمّ أخذ فی الاحتجاج لما صار إلیه، و قال فی جملته: «إنّ الأمر ورد فی الشریعه علی ضربین؛ احدهما یقتضی إیجاب الفعل دون مقدّماته، کالزکاه و الحجّ، فانّه لا یجب علینا أن نکتسب المال، و نحصّل النصاب، و نتمکّن من الزاد و الراحله. و الضرب الآخر یجب فیه مقدّمات الفعل کما یجب هو فی نفسه، و هو الصلاه و ما جری مجراها بالنسبه إلی الوضوء. فاذا انقسم الأمر فی الشرع إلی قسمین، فکیف نجعلهما قسما واحدا»؛ (الذریعه ج ١ ص ٨٣)

و فرّق فی ذلک بین السبب و غیره، (2) بأنّه محال أن یوجب علینا المسبّب بشرط اتّفاق وجود السبب؛ إذ مع وجود السبب لا بدّ من وجود المسبّب، إلّا أن یمنع مانع. و محال ان یکلّفنا الفعل بشرط وجود الفعل، بخلاف مقدمات الافعال. فانّه یجوز أن یکلّفنا الصلاه بشرط أن یکون قد تکلّفنا الطهاره، (3)

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 1091


1- قوله: و ان کان غیر سبب و انما هو مقدمه للفعل و شرط فیه لم یجب الی آخره، غرض السیّد انه لا یجب غیر السبب لانه یحتمل کونه من مقدمات الواجب المقید لا انه علی تقدیر کونه من مقدمات الواجب المطلق ایضا لا یجب فتوهموا من کلامه انه حکم بعدم وجوب غیر السبب مع کونه من مقدمات الواجب المطلق ایضا.
2- قوله: و فرق فی ذلک بین السبب و غیره أی فرق السید (رحمه اللّه) فی ما ذکر من کون الامر علی ضربین بین السبب و غیره فحکم فی السبب انه من الضرب الثانی فیحکم بوجوبه قطعا بخلاف غیر السبب فانه یحتمل انه من الضرب الاول أی من مقدمات الواجب المقید فلا یحکم بوجوبه ما لم یعلم بدلیل خارج ان الواجب بالنسبه الیه واجب مطلقا.
3- قوله: بشرط ان یکلّفنا الطهاره الظاهر ان تکلّفنا هاهنا بصیغه المتکلم مع الغیر من ماضی التفعل أی فعلنا الطهاره و ارتکبنا الکلفه فی فعلها و قوله یکلفنا الصلاه بصیغه المضارع من التفعیل.

کما فی الزکاه و الحجّ (1). و بنی علی هذا فی الشافی نقض استدلال المعتزله لوجوب نصب الامام علی الرعیّه، بأنّ إقامه الحدود واجبه، (2) و لا یتمّ إلّا به.

و هذا کما تراه، ینادی بالمغایره (3) للمعنی المعروف فی کتب الاصول المشهوره لهذا الأصل. و ما اختاره السیّد فیه محلّ تامّل، (4) و لیس التعرّض لتحقیق حاله هنا بمهمّ.

فلنعد إلی البحث فی المعنی المعروف، و الحجّه لحکم السبب فیه: أنّه لیس محلّ خلاف یعرف، بل ادّعی بعضهم فیه الاجماع، و أنّ القدره غیر حاصله

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 1092


1- قوله: کما فی الزکاه و الحج أی کما ان الزکاه کان تکلیفا بعد حصول النصاب و الحج بعد حصول الاستطاعه یجوز ان یکون التکلیف بالصلاه بعد حصول الوضوء او بشرط وقوعه.
2- قوله: بان اقامه الحدود واجبه، هذا هو استدلال المعتزله و حاصل استدلالهم ان اقامه الحدود واجبه و لا یتم إلّا بوجود الامام فیکون نصب الامام واجبا و حاصل النقض ان هذا یمکن ان یکون من قبیل الضرب الاوّل من الاوامر الوارد: فی الشرع فیکون کالحج و الزکاه أی و اذا وجد الامام یجب الحدود و إلّا فلا و مثل هذا الواجب لا یجب مقدمته فلا یلزم وجوب نصب الامام فتأمل.
3- قوله: ینادی بالمغایره، ان خلاف الاصولیین علی المشهور فی ما هو مقدمه للواجب المطلق هل هی واجبه ام لا بعد فرض وجوب ذی المقدمه قطعا و لا یظهر من کلام السید خلافه فی هذه المسأله کما توهموا من کلامه و نقلوا عنه انه زعم ان غیر السبب من مقدمات الواجب لیست بواجبه مع کونها مقدمات الواجب المطلق فان هذا غیر مفهوم من کلامه و انما المفهوم من کلامه انها غیر واجبه لاحتمال کون ذی المقدمه واجبا مقیدا لا مطلقا فیکون شرطا لوجوب الواجب المقید فلا یجب ذو المقدمه ما لم یحصل المقدمه فضلا عن وجوب المقدمه لا انها مقدمات للواجب المطلق و مع ذلک لم تکن واجبه و قال ان هذا الاحتمال لا یجری فی السبب فتأمل.
4- قوله: و ما اختاره السید فیه محل التأمل، لعل وجهه ان الظاهر من الامر بشی ء کونه مطلوبا مطلقا ما لم یعلم اشتراط الوجوب بقید و شرط فالظاهر من المقدمات من الضرب الثانی فی المذکور فی کلامه ما لم یعلم خلاف ذلک.

مع المسبّبات فیبعد تعلق التکلیف بها وحدها، بل قد قیل إنّ الوجوب فی الحقیقه لا یتعلق بالمسبّبات، لعدم تعلق القدره بها. أمّا بدون الأسباب فلامتناعها، و أمّا معها فلکونها حینئذ لازمه لا یمکن ترکها. فحیث ما یرد أمر متعلق ظاهرا بمسبّب فهو بحسب الحقیقه متعلق بالسبب؛ فالواجب حقیقه هو، و إن کان فی الظاهر وسیله له.

و هذا الکلام عندی منظور فیه؛ لأنّ المسبّبات و إن کانت القدره لا تتعلّق بها ابتداء، لکنها تتعلّق بها بتوسّط الأسباب، و هذا القدر کاف فی جواز التکلیف بها. ثمّ إنّ انضمام الأسباب إلیها فی التکلیف یرفع ذلک الاستبعاد المدّعی فی حال الانفراد.

و من ثمّ حکی بعض الاصولیّین القول بعدم الوجوب فیه أیضا عن بعض.

و لکنّه غیر معروف.

و علی کل حال، فالذی أراه: أنّ البحث فی السبب قلیل الجدوی، لأنّ تعلق الأمر بالمسبّب نادر، (1) و أثر الشک فی وجوبه هیّن.

و أمّا غیر السبب، فالأقرب عندی فیه قول المفصّل، لنا: أنّه لیس لصیغه الأمر دلاله علی إیجابه بواحده من الثلاث، و هو ظاهر. و لا یمتنع عند العقل تصریح الآمر بأنّه غیر واجب، و الاعتبار الصحیح بذلک شاهد. و لو کان الأمر مقتضیا

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 1093


1- قوله: لأنّ تعلیق الامر بالمسبب نادر، أی الغالب تعلیق الامر بالاسباب کامر الشارع بالوضوء و الغسل و امثالهما لا الاثر الحاصل منهما لا یقال کل بسبب بل کل مأمور به مسبب لها لا محاله لکونه ممکنا محتاجا الی السبب فیلزم ندور تعلیق الامر بشی ء مطلقا لأنا نقول لعل مراده بالمسبب ما له واسطه مقدوره بین المکلف و بینه ظاهرا لا ما له عله و لا شک ان کل مأمور به و کل سبب لیس له واسطه کذلک و ان کان له عله.

لوجوبه لامتنع التصریح بنفیه. (1)

احتجّوا: بأنّه لو لم یقتض الوجوب فی غیر السبب أیضا، للزم امّا تکلیف ما لا یطاق أو خروج الواجب عن کونه واجبا. و التالی بقسمیه باطل، بیان الملازمه: أنّه مع انتفاء الوجوب- کما هو المفروض- یجوز ترکه، و حینئذ فان بقی ذلک الواجب واجبا لزم تکلیف ما لا یطاق، اذ حصوله حال عدم ما یتوقّف علیه ممتنع. و إن لم یبق واجبا خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا. و بیان بطلان کلّ من قسمی اللّازم ظاهر. و أیضا، فانّ العقلاء لا یرتابون فی ذمّ تارک المقدّمه مطلقا. و هو دلیل الوجوب.

و الجواب عن الأوّل، بعد القطع ببقاء الوجوب: (2) أنّ المقدور کیف یکون ممتنعا؟ و البحث إنّما هو فی المقدور، و تأثیر الایجاب فی القدره غیر

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 1094


1- قوله: لامتنع التصریح بنفیه. اقول: فیه نظر اذ صحه التصریح بعدم وجوب المقدمه لا ینافی ظهور وجوبها عند عدم التصریح اذ یجوز التصریح بخلاف ما هو الظاهر کما فی القرائن الصارفه فی المجازات عن المعانی الحقیقه و الخصم لا یدّعی بعدم وجوب المقدمه الا ظهور وجوب المقدمه عند ایجاب ذی المقدمه مع عدم دلیل و قرینه إلّا ان یدعی عدم الفرق بین التصریح و عدمه و هو فی مرتبه المدعی فتأمل.
2- قوله: بعد القطع ببقاء الوجوب الی آخر، یعنی نختار بقاء الواجب الذی هو ذو المقدمه علی وجوبه بعد ترک مقدمته کما کان قبل ذلک الترک، قول المستدل یلزم تکلیف ما لا یطاق قلنا المقدور لا یخرج عن المقدوریه الاصلیه بسبب ترک اختیاری و ان عرض له الامتناع بسببه اختیاره فان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار کما یقال ان الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار و الکلام انما هو فی ما هو مقدور بالنظر الی ذات المکلف و الزمان و المکان و سائر الامور الخارجیه سوی اراده المکلف و اختیاره فکیف یصیر ممتنعا امتناعا مانعا من تعلق التکلیف بمجرد ارادته و اختیاره کیف و لو کان کذلک لم یتحقق عاص بترک الواجبات مثلا اذ الفعل ممتنع عنه بالنظر الی ارادته و اختیاره عدمه.

معقول (1). و الحکم بجواز الترک هنا عقلیّ لا شرعیّ: (2) لأنّ الخطاب به عبث، فلا یقع من الحکیم. و إطلاق القول فیه یوهم إراده المعنی الشرعیّ فینکر. و جواز تحقّق الحکم العقلیّ هنا دون الشرعیّ یظهر بالتّامّل.

و عن الثانی: منع کون الذمّ علی ترک المقدّمه، و إنّما هو علی ترک الفعل المأمور به، حیث لا ینفک عن ترکها.

٥- اصل [فی اقتضاء الامر علی النهی عن ضدّه الخاصّ]

الحقّ أنّ الامر بالشی ء علی وجه الایجاب لا یقتضی النهی عن ضدّه الخاصّ لفظا و لا معنی. (3)

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 1095


1- قوله: و تأثیر الایجاب فی القدره غیر معقول، الظاهر أنّ هذا اشاره الی قلب الدلیل علی المستدل و نقضه بأنّه لو صحّ ما ذکرت لزم علی تقدیر الحکم بوجوب المقدمه ایضا اذ تأثیر الایجاب أی الحکم بکون المقدمه واجبه فی کون الفعل الذی فاتت مقدمته مقدورا غیر معقول اذ بعد فوت المقدمه ان کان فعله غیر مقدور کما ذکرت لا ینفع کون المقدمه الفائته واجبه فی ذلک فالتکلیف بالفعل ان کان باقیا یلزم التکلیف بما لا یطاق و إلا خرج الواجب عن کونه واجبا.
2- قوله: و الحکم بجواز الترک هاهنا عقلی لا شرعی الخ الظاهر انه لیس من تتمه النقض و الجواب بل تحقیقا و اشاره الی ردّ توهّم ابی الحسین حیث توهّم انه علی تقدیر القول بعدم وجوب المقدمه یکون ذلک حکما شرعیا فقال ان خطاب الشرع لجواز ترک المقدمه مع الامر بذی المقدمه قبیح رکیک فرده المصنف بان جواز الترک عقلی لا شرعی حتی یکون به خطاب الشرع فیقال ان خطاب الشارع به قبیح رکیک و اطلاق قولنا فیه أی فی جواز ترک المقدمه بلا تقید بکون ذلک الجواز عقلیا یوهم اراده الجواز الشرعی فیصیر معرضا للإنکار فینکر کما انکر ابو الحسین بناء علی ذلک التوهم فتأمّل.
3- قوله: لفظا و لا معنی، الذی یظهر من کلامه فیما بعد ان مراده بالدلاله لفظا الدلاله باحدی الدلالات الثلاث أی المطابقه و التضمن و الالتزام المستدعیه للزوم البین بالمعنی الاخص و المراد من الاقتضاء معنی ان یجزم العقل بعد تصورهما باللزوم بمجرد تصورهما او بالدلیل و لم یکن تصوره فقط مستلزما لتصوره.

و أمّا العامّ؛ فقد یطلق و یراد به أحد الأضداد الوجودیّه لا بعینه، و هو راجع إلی الخاصّ، بل هو عینه فی الحقیقه، فلا یقتضی النهی عنه أیضا. و قد یطلق و یراد به الترک. و علی هذا یدلّ الأمر علی النهی عنه بالتضمّن. (1)

و قد کثر الخلاف فی هذا الأصل، و اضطرب کلامهم فی بیان محلّه من المعانی المذکوره للضدّ؛ فمنهم: من جعل النزاع فی الضدّ العامّ بمعناه المشهور- أعنی الترک- و سکت عن الخاصّ. و منهم: من أطلق لفظ الضدّ و لم یبیّن المراد منه، و منهم: من قال: إنّ النّزاع أنّما هو فی الضدّ الخاصّ. و أمّا العامّ بمعنی الترک فلا خلاف فیه، اذ لو لم یدلّ الامر بالشی ء علی النهی عنه، لخرج الواجب عن کونه واجبا.

و عندی فی هذا نظر؛ لأنّ النزاع لیس بمنحصر فی إثبات الاقتضاء و نفیه، (2)

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 1096


1- قوله: و علی هذا یدل الامر علی النهی عنه بالتضمن، لا یخفی ان ما ذکره من عدم الاقتضاء فی الضد الخاص و العام الذی راجع الی الخاص حق لا شبهه فیه و کذا الاقتضاء و الدلاله فی العام بمعنی الترک حق و ان لم یکن بالتضمن کما ستعلم لکنه غیر مفید فی شی ء من المطالب الفرعیه اذ لا یقتضی سوی وجوب الواجب نفسه الذی هو اصل مفاد الکلام و لا یستنبط منه حکم شی ء آخر و الظاهر ان محل نزاع الاصولیین ما هو مفید فی استنباط الفروع و مستعمل فی کلامهم و انما ذلک هو الدلاله فی الضد الخاص او العام بالمعنی الاول فان کان غرض المصنف ان هذا هو الحق و ان لم یکن فی محل النزاع فهو حق و ان لم یکن بالتضمن بل بالتزام و ان کان غرضه ان هذا هو محل النزاع کما هو الظاهر من کلامه حیث استدلّ علیه فلا شک انه غیر مفید فهو بعید عن کونه محلا للنزاع فتأمل.
2- قوله: و عندی فی هذا نظر لان النزاع لیس بمنحصر فی اثبات الاقتضاء و نفیه، اقول: الظاهر ان غرض من قال انه لا خلاف فیه الخلاف باعتبار النفی و الاثبات فانه هو النافع المفید المنقول من العلماء الاعلام اذ بعد تسلیم الاقتضاء و الدلاله علی شی ء لا ثمره فی استنباط فرع النزاع فی ان هذه بطریق العینیه او الالتزام و ایضا عند تحریر محل النزاع نقلوا عن العلماء الاعلام کالسید المرتضی و الغزالی و امام الحرمین و امثالهم القول بنفی الدلاله اصلا و هذا غیر موجه فی الضد بمعنی الترک اصلا فتصحیح خلاف آخر فی هذا المعنی لا ینفع فی شی ء فتأمل.

لیرتفع فی الضدّ العامّ باعتبار استلزام نفی الاقتضاء فیه خروج الواجب عن کونه واجبا، بل الخلاف واقع علی القول بالاقتضاء فی أنّه هل هو عینه أو مستلزمه کما ستسمعه. و هذا النزاع لیس ببعید عن الضدّ العامّ، بل هو إلیه أقرب.

ثمّ إنّ محصّل الخلاف هنا: أنّه ذهب قوم إلی أنّ الامر بالشی ء عین النهی عن ضدّه فی المعنی. و آخرون إلی أنّه یستلزمه، و هم: بین مطلق للاستلزام، و مصرّح بثبوته لفظا. و فصّل بعضهم، فنفی الدلاله لفظا و أثبت اللّزوم معنی، مع تخصیصه لمحلّ النزاع بالضدّ الخاصّ.

لنا علی عدم الاقتضاء فی الخاصّ لفظا: أنّه لو دلّ لکانت واحده من الثلاث، و کلّها منتفیه.

أمّا المطابقه، فلأنّ مفاد الأمر لغه و عرفا هو الوجوب، علی ما سبق تحقیقه. و حقیقه الوجوب لیست إلّا رجحان الفعل مع المنع من الترک. و لیس هذا معنی النهی عن الضدّ الخاصّ ضروره.

و أمّا التضمّن، فلأنّ جزءه هو المنع من الترک. و لا ریب فی مغایرته للأضداد الوجودیّه المعبّر عنه بالخاصّ.

و أمّا الالتزام، فلأنّ شرطها اللّزوم العقلیّ أو العرفیّ. و نحن نقطع بأنّ تصوّر معنی صیغه الأمر لا یحصل منه الانتقال إلی تصوّر الضدّ الخاصّ، فضلا عن النهی عنه.

و لنا علی انتفائه معنی: ما سنبیّنه، من ضعف متمسک مثبتیه، و عدم قیام دلیل صالح سواه علیه.

و لنا علی الاقتضاء فی العامّ بمعنی الترک: ما علم من أنّ ماهیّه الوجوب

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 1097

مرکّبه من أمرین، (1) أحدهما المنع من الترک. فصیغه الأمر الدالّه علی الوجوب دالّه علی النهی عن الترک بالتضمّن، و ذلک واضح.

احتجّ الذاهب إلی أنّه عین النهی عن الضدّ:

بأنّه لو لم یکن نفسه، لکان إمّا مثله، أو ضدّه، أو خلافه، و اللّازم بأقسامه باطل.

بیان الملازمه: أنّ کلّ متغایرین إمّا أن یکونا متساویین فی الصفات النفسیّه، أولا: و المراد بالصفات النفسیّه: ما لا یفتقر اتّصاف الذّات بها إلی تعقّل أمر زائد، کالانسانیّه للانسان. و تقابلها المعنویّه المفتقره إلی تعقّل أمر زائد، کالحدوث و التحیز له- فان تساویا فیها؛ فمثلان، کسوادین و بیاضین. و إلّا، فامّا أن یتنافیا بأنفسهما، بأن یمتنع اجتماعهما فی محلّ واحد بالنظر إلی ذاتیهما، أولا. فان تنافیا کذلک، فضدّان، کالسواد و البیاض. و إلّا، فخلافان، کالسواد و الحلاوه.

و وجه انتفاء اللّازم بأقسام: أنّهما لو کانا ضدّین أو مثلین لم یجتمعا فی محلّ واحد، و هما مجتمعان؛ ضروره أنّه یتحقّق فی الحرکه الأمر بها و النّهی عن السّکون الذی هو ضدّها. و لو کانا خلافین لجاز اجتماع کلّ منهما مع ضدّ الآخر، لأنّ ذلک حکم الخلافین، کاجتماع السّواد- و هو خلاف الحلاوه- مع الحموضه، فکان یجوز أن یجتمع الأمر بالشی ء مع ضدّ النهی عن ضدّه، و هو الأمر بضدّه. لکن ذلک محال، إمّا لأنّهما نقیضان، و إذ یعدّ «افعل هذا» و «افعل ضدّه» أمرا متناقضا، کما یعدّ «فعله» و «فعل ضدّه» خبرا متناقضا؛ و إمّا

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 1098


1- قوله: من ان ماهیه الوجوب مرکبه من امرین، لا یخفی ان ترکب معنی الوجوب من امرین علی تقدیر تسلیمه لا یستلزم تضمن الامر لهما فان الوجوب حکم من احکام المأمور به و لیس مفهومه عین مفهوم الامر بل الحق استلزام الامر بالشی ء النهی عن ترکه لزوما بینا بالمعنی الاعم فتأمل.

لأنّه تکلیف بغیر الممکن، و أنّه محال.

و الجواب: إن کان المراد بقولهم: «الأمر بالشی ء طلب لترک ضدّه»، علی ما هو حاصل المعنی: أنّه طلب لفعل ضدّ ضدّه، الذی هو نفس الفعل المأمور به، فالنزاع لفظیّ، لرجوعه إلی تسمیه فعل المأمور به ترکا لضدّه، و تسمیه طلبه نهیا عنه. و طریق ثبوته النقل لغه، و لم یثبت. و لو ثبت فمحصّله: أنّ الأمر بالشی ء، له عباره أخری، کاللاحجیّه، نحو: «أنت و ابن أخت خالتک». و مثله لا یلیق أن یدوّن فی الکتب العلمیّه.

و إن کان المراد: أنّه طلب للکف عن ضدّه، منعنا ما زعموا: أنّه لازم للخلافین- و هو اجتماع کلّ مع ضدّ الآخر- لأنّ الخلافین: قد یکونان متلازمین؛ فیستحیل فیهما ذلک؛ إذ اجتماع أحد المتلازمین مع الشی ء یوجب اجتماع الآخر معه؛ فیلزم اجتماع کلّ مع ضدّه، و هو محال. و قد یکونان ضدّین لأمر واحد، کالنوم للعلم و القدره، فاجتماع کلّ مع ضدّ الآخر یستلزم اجتماع الضدّین.

حجّه القائلین بالاستلزام وجهان:

الأوّل: أنّ حرمه النقیض جزء من ماهیّه الوجوب. فاللّفظ الدالّ علی الوجوب یدلّ علی حرمه النقیض بالتضمّن. و اعتذر بعضهم- عن أخذ المدّعی الاستلزام، و اقتضاء الدلیل التضمّن- بأنّ الکلّ یستلزم الجزء. و هو کما تری.

و اجیب: بأنّهم إن أرادوا بالنقیض- الذی هو جزء من ماهیّه الوجوب- الترک؛ فلیس من محلّ النزاع فی شی ء؛ اذ لا خلاف فی أنّ الدالّ علی الوجوب دالّ علی المنع من الترک، و إلّا، خرج الواجب عن کونه واجبا. و إن أرادوا أحد الأضداد الوجودیّه، فلیس بصحیح، إذ مفهوم الوجوب لیس بزائد علی رجحان

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 1099

الفعل مع المنع من الترک، و أین هو من ذاک؟

و أنت إذا أحطت خبرا بما حکیناه فی بیان محلّ النزاع، علمت أنّ هذا الجواب لا یخلو عن نظر؛ لجواز کون الاحتجاج لاثبات کون الاقتضاء علی سبیل الاستلزام فی مقابله من ادّعی أنّه عین النهی، لا علی أصل الاقتضاء.

و ما ذکر فی الجواب إنّما یتمّ علی التقدیر الثانی.

فالتحقیق: أن یردّد فی الجواب بین الاحتمالین؛ فیتلقّی بالقبول علی الأوّل (1)، مع حمل الاستلزام علی التضمّن، و یردّ بما ذکر فی هذا الجواب علی التقدیر الثانی. (2)

الوجه الثانی: أنّ أمر الایجاب طلب یذمّ ترکه اتّفاقا، و لا ذمّ إلّا علی فعل؛ لأنّه المقدور، و ما هو هاهنا إلّا الکفّ عنه أو فعل ضدّه، و کلاهما ضدّ للفعل.

و الذمّ بأیّهما کان، یستلزم النهی عنه، إذ لا ذمّ بما لم ینه عنه، لأنّه معناه.

و الجواب: المنع من أنّه لا ذمّ إلّا علی فعل، بل یذمّ علی أنّه لم یفعل. سلّمنا، لکنّا نمنع تعلّق الذمّ بفعل الضدّ، بل نقول: هو متعلّق بالکفّ، و لا نزاع لنا فی النهی عنه. (3)

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 1100


1- قوله: فیتلقی بالقبول علی الاول: أی علی اراده الترک لکن مع حمل الاستلزام فی کلامه علی التضمن حتی یکون مقبولا کما هو زعم المصنف.
2- قوله: علی التقدیر الثانی أی علی تقدیر کون المراد احد الاضداد الوجودیه.
3- قوله: و لا نزاع لنا فی النهی عنه، هذا الاطلاق لا یناسب ما زعم المصنف من وقوع النزاع فی الضد بمعنی الترک ایضا و المناسب له ان یقول بل هو متعلق بالکف و هذا لا یقتضی کونه بالاستلزام کما هو مدعی المستدلّ بل انّما هو بالتضمن و هو عین مدّعینا و کان هذا مراد المصنف و یکون معنی کلامه انه لا نزاع لنا فی النهی عنه فی الجمله و بذلک لا یتم ما ادّعیت من الاستلزام اذ هذه الدلاله انما هی بالتضمن کما هو زعم المصنف.

و اعلم: أنّ بعض أهل العصر حاول جعل القول بالاستلزام منحصرا فی المعنوی؛ فقال: التحقیق أنّ من قال بأنّ الأمر بالشی ء یستلزم النهی عن ضدّه لا یقول بأنّه لازم عقلیّ له، بمعنی أنّه لا بدّ عند الأمر من تعقّله و تصوّره. بل المراد باللّزوم: العقلیّ مقابل الشرعیّ، یعنی: أنّ العقل یحکم بذلک اللّزوم، لا الشرع.

قال: «و الحاصل: أنّه إذا أمر الآمر بفعل، فبصدور ذلک الأمر منه یلزم أن یحرم ضدّه، و القاضی بذلک هو العقل. فالنّهی عن الضدّ لازم له بهذا المعنی. و هذا النهی لیس خطابا أصلیّا حتّی یلزم تعقّله، بل إنّما هو خطاب تبعیّ، کالأمر بمقدّمه الواجب اللّازم من الأمر بالواجب؛ إذ لا یلزم أن یتصوّره الآمر».

هذا کلامه. و أنت إذا تأمّلت کلام القوم رأیت أنّ هذا التوجیه إنّما یتمشّی فی قلیل من العبارات التی أطلق فیها الاستلزام. و أمّا الاکثرون فکلامهم صریح فی إراده اللزوم باعتبار الدلاله اللفظیّه. فحکمه علی الکلّ بإراده المعنی الذی ذکره تعسّف بحت، بل فریه بیّنه.

و احتجّ المفصّلون علی انتفاء الاقتضاء لفظا،

بمثل ما ذکرناه فی برهان ما اخترناه، و علی ثبوته معنی بوجهین.

أحدهما: أنّ فعل الواجب الذی هو المأمور به لا یتمّ إلّا بترک ضدّه، و ما لا یتمّ الواجب إلّا به فهو واجب، و حینئذ فیجب ترک فعل الضدّ الخاص. و هو معنی النهی عنه.

و جوابه یعلم ممّا سبق آنفا؛ فإنّا نمنع وجوب ما لا یتمّ الواجب إلا به مطلقا، (1)

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 1101


1- قوله: و جوابه یعلم مما سبق آنفا فانّا نمنع وجوب ما لا یتم الواجب الا به مطلقا. اقول: التحقیق فی الجواب منع کون ترک الضد الخاص مقدمه و موقوفا علیه للواجب و انما یحصل معه فی الوجود بلا توقف من الطرفین و العجب توهم الکعبی کون فعل احد الضدین مقدمه لترک الضد الآخر علی عکس المذکور هنا و اعجب من ذلک تسلیم مصنف المختصر-و شارحه ما ذکره فی الموضعین مع تنافیهما و انما اجابا فی الموضعین بمنع کون مقدمه الواجب واجبا مطلقا

بل یختص ذلک بالسبب، و قد تقدّم.

و الثانی: أنّ فعل الضدّ الخاصّ مستلزم لترک المأمور به، و هو محرّم قطعا؛ فیحرم الضد أیضا؛ لأنّ مستلزم المحرّم محرّم.

و الجواب: ان أردتم بالاستلزام الاقتضاء و العلیّه، منعنا المقدمه الاولی و ان اردتم به مجرد عدم الانفکاک فی الوجود الخارجی علی سبیل التجوّز منعنا الاخیره.

و تنقیح المبحث: أنّ الملزوم إذا کان علّه للازم لم یبعد کون تحریم اللازم مقتضیا لتحریم الملزوم، (1) لنحو ما ذکر فی توجیه اقتضاء إیجاب المسبّب إیجاب السبب، فانّ العقل یستبعد تحریم المعلول من دون تحریم العلّه. و کذا إذا کانا معلولین لعلّه واحده؛ فانّ انتفاء التحریم فی أحد المعلولین یستدعی انتفاءه فی العلّه، (2) فیختصّ المعلول الآخر الذی هو المحرّم بالتحریم من دون علّته. (3) و أمّا إذا انتفت العلّیّه بینهما و الاشتراک فی العلّه، فلا وجه حینئذ لاقتضاء تحریم

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 1102


1- قوله: ان الملزوم اذا کان عله للازم لم یبعد کون تحریم اللازم مقتضیا لتحریم الملزوم اقول: هذا انما یتوجه اذا کان الملزوم عله تامه للازم و مع ذلک فیه تأمل ان اراد ترتب عقاب آخر علی الملزوم نفسه سوی العقاب المترتب علی اللازم نعم لو اکتفی فی کون الشی ء حراما بترتب عقاب علیه و لو بالواسطه و بالعرض کان ما ذکر صحیحا فتأمل.
2- قوله: فان انتفاء التحریم فی احد المعلولین یستدعی انتفائه فی العله، اذ تجویز فعل المعلول و رخصته تجویز لفعل علته اذ لا یمکن فعله بدون فعلها و فیه نظر اذ عدم التحریم بمعنی الاباحه الاصلیه فی معلول انما یقتضی عدم تحریم علته من حیث انها عله و عدم تعلق النهی بها من هذه الحیثیه و هذا لا یقتضی عدم تحریمها مطلقا اذ ربّما کان التحریم فیها الترتب المعلول الآخر علیها لا لهذا المعلول فتأمل
3- قوله: بالتحریم من دون عله و هو باطل بزعم المصنف کما ذکر.

اللازم تحریم الملزوم؛ إذ لا ینکر العقل تحریم أحد أمرین متلازمین اتّفاقا، مع عدم تحریم الآخر.

و قصاری ما یتخیّل: أنّ تضادّ الأحکام (1) بأسرها یمنع من اجتماع حکمین منها فی أمرین متلازمین.

و یدفعه: أنّ المستحیل إنّما هو اجتماع الضدّین فی موضوع واحد. علی أنّ ذلک لو اثر، لثبت (2) قول الکعبیّ بانتفاء المباح، لما هو مقرّر من أنّ ترک الحرام لا بدّ و أن یتحقّق فی ضمن فعل من الأفعال، و لا ریب فی وجوب ذلک الترک، فلا یجوز أن یکون الفعل المتحقّق فی ضمنه مباحا؛ لأنّه للترک و یمتنع اختلاف المتلازمین فی الحکم.

و بشاعه هذا القول غیر خفیّه. و لهم فی ردّه وجوه فی بعضها تکلّف، حیث ضایقهم القول بوجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا (3)؛ لظنّهم أنّ الترک الواجب لا یتمّ إلّا فی ضمن فعل من الأفعال؛ فیکون واجبا تخییریّا.

و التحقیق فی ردّه؛ أنّه مع وجود الصارف عن الحرام، لا یحتاج الترک إلی شی ء من الأفعال. و إنّما هی من لوازم الوجود، حیث نقول بعدم بقاء الاکوان

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 1103


1- قوله: ان تضاد الاحکام، أی الاحکام الخمسه المشهوره، و هی الوجوب و الاباحه و اخواتهما.
2- قوله: علی ان ذلک لو اثر لثبت، أی علی ان کون مطلق التلازم مانعا من اتصاف کل من المتلازمین بحکم من الاحکام الخمسه متضاد لما اتصف به الآخر لو صح و اثر لثبت قول الکعبی.
3- قوله: ضایقهم القول بوجوب ما لا یتم الواجب الا به مطلقا الی آخر، أی حتی فی غیر السبب ایضا و اشار بذلک الی اختصاص الضیق بمن قال بهذا الاطلاق اذ المصنف فی سعه من ذلک اذ لا یقول بوجوب المقدمه فی غیر السبب فلا یلزم علیه نفی المباح کما ذکره الکعبی مع ان له تحقیقا آخر فی رد شبهه الکعبی کما ذکره.

و احتیاج الباقی فی البقاء إلی المؤثّر. (1) و إن قلنا بالبقاء و الاستغناء، جاز خلوّ المکلّف من کلّ فعل؛ فلا یکون هناک إلّا الترک.

و أمّا مع انتفاء الصارف و توقّف الامتثال علی فعل منها- للعلم بأنّه لا یتحقّق الترک و لا یحصل إلّا مع فعله- فمن یقول بوجوب ما لا یتمّ الواجب إلّا به مطلقا، یلتزم بالوجوب فی هذا الفرض، و لا ضیر فیه، (2) کما أشار إلیه بعضهم.

و من لا یقول به فهو فی سعه من هذا و غیره.

إذا تمهّد هذا فاعلم: انّه ان کان المراد باستلزام الضدّ الخاصّ لترک المأمور به، أنّه لا ینفک عنه، و لیس بینهما علّیّه و لا مشارکه فی علّه، فقد عرفت: أنّ القول بتحریم الملزوم حینئذ لتحریم اللازم، لا وجه له. و إن کان المراد أنّه علّه فیه و مقتض له، فهو ممنوع، لما هو بیّن، من أنّ العلّه فی الترک المذکور انما هی وجود الصارف عن فعل المأمور به و عدم الداعی الیه، و ذلک مستمرّ مع فعل الأضداد الخاصّه (3)، فلا یتصوّر صدورها ممن جمع شرائط التکلیف مع انتفاء الصارف،

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 1104


1- قوله: حیث نقول بعدم بقاء الاکوان و احتیاج فی الباقی فی البقاء الی المؤثر الخ، اقول: غرضه انه لا یحتاج ترک احد الاضداد الی شی ء من افعال اضداده و لا دخل له فی ذلک الترک و انما یقارن ذلک الترک فعل ضد من اضداده من حیث انه من لوازم وجود المکلف و انه لا یخلو منه و هذا هو منشأ التوهم و هذا ایضا علی تقدیر ان نقول بعدم بقاء الاکوان او احتیاج الباقی فی البقاء الی المؤثر و لو قلنا ببقاء الاکوان و الاستغناء عن المؤثر جاز خلو المکلف عن کل فعل فلا یبقی منشأ التوهم ایضا و توضیح ذلک انه ان قلنا بعدم بقاء الاکوان فالمکلف فاعل فی کلّ آن لکون مجدد فلا یخلو من فعل و کذا لو قلنا ببقاء الاکوان لکن قلنا باحتیاج الباقی فی البقاء الی المؤثر اذ المکلف حینئذ لا یخلو فی کل آن من تأثیر فی بقاء ذلک الکون اما لو لم یکن شی ء من المذکورین بل یکون الکون باقیا بلا تأثیر مجدد یمکن خلوّ المکلف من کل فعل و بما حررنا ظهر ان المناسب لفظه او بدل الواو فی قوله و احتیاج الباقی الی المؤثر فتدبر.
2- قوله: و لا ضیر فیه، اذ لا یلزم نفی المباح مطلقا حینئذ.
3- قوله: و ذلک مستمرّ مع فعل الاضداد الخاصه غرضه انه لا یتصور فعل ضد من الاضداد منفکا عن ما ذکرنا من العله واقعا حتی یقال انه حینئذ لم یکن ما ذکرناه من العله واقعا فیکون الترک حینئذ معلولا لفعل الضد و الحاصل انه لو تصور صدور الضد مع انتفاء ما ذکر من العله لثبت استناد ترک المأمور به الی فعل الضد و یبطل ما ذکر و لما لم ینفکّ ذلک عن فعل الضد صح ما ذکرنا و لا یتم دعوی الخصم.

إلّا علی سبیل الإلجاء، (1) و التکلیف معه ساقط.

و هکذا القول بتقدیر أن یراد بالاستلزام اشتراکهما فی العلّه، فانّه ممنوع أیضا؛ لظهور أنّ الصارف الذی هو العلّه فی الترک لیس علّه لفعل الضدّ. نعم هو مع إراده الضدّ (2) من جمله ما یتوقّف علیه فعل الضدّ؛ فاذا کان واجبا کانا ممّا لا یتم الواجب إلّا به.

و إذ قد أثبتنا سابقا عدم وجوب غیر السبب من مقدّمه الواجب، فلا حکم فیهما (3) بواسطه ما هما مقدّمه له، لکنّ الصارف باعتبار اقتضائه ترک المأمور به، یکون منهیّا

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 1105


1- قوله: مع امتناع الصارف الا علی سبیل الالجاء، لعل مراده بانتفاء الصارف، الصارف عن فعل المأمور به من قبل المکلف فلا ینافی فرضه وقوع الالجاء علی فعل الضد من الغیر.
2- قوله: نعم هو مع اراده الضد من جمله ما یتوقف علیه فعل الضد، هذا ممنوع فی الصارف بل لا توقف لفعل الضد علی الصارف اصلا و انما هو المقارنه من الجانبین بلا توقف من الجانبین کما عرفت مرارا.
3- قوله: و اذ قد اثبتنا عدم وجوب غیر السبب من مقدمه الواجب فلا حکم فیهما الخ، اقول: لعل المراد بالسبب لیس العله التامه اذ تسلیم وجوبها یستلزم تسلیم وجوب کل جزء من اجزائها اذ جزء الواجب واجب فلا یتصور بعد تسلیم وجوب السبب بمعنی العله التامه منع وجوب کل واحد مما ذکر انه من جمله ما یتوقف علیه فعل الواجب مع کونهما جزءین للعله التامه فلعل المراد بالسبب هنا و فی بحث مقدمه الواجب مطلقا هو الجزء الأخیر من العله التامه الذی هو عله قریبه للفعل عرفا کالصعود علی السلم للکون علی السطح علی ما مثلوا به و تحصیل السلم و وضعه علی الجدار من قبیل المقدمات غیر السبب و لیس داخلا فی السبب ایضا فتأمل فانه محل الاشتباه و لم نجد فی کلام القوم توضیح ذلک نعم یظهر من کلام الفاضل الشیرازی فی حواشی المختصر ان المراد بالسبب العله التامه و هو کما تری.

عنه، کما قد عرفت. فاذا أتی به المکلف عوقب علیه من تلک الجهه. و ذلک لا ینافی التوصّل به الی الواجب، فیحصل و یصح الاتیان بالواجب الذی هو احد الاضداد الخاصّه. و یکون النهی متعلقا بتلک المقدّمه و معلولها، لا بالضدّ المصاحب للمعلول.

و حیث رجع حاصل البحث هاهنا إلی البناء علی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلّا به و عدمه، فلو رام الخصم التعلّق بما نبّهنا علیه، بعد تقریبه بنوع من التوجیه، کأن یقال: «لو لم یکن الضدّ منهیّا عنه، لصحّ فعله و إن کان واجبا موسعا. (1) لکنّه لا یصحّ فی الواجب الموسّع؛ لأنّ فعل الضدّ یتوقّف علی وجود الصارف (2) عن الفعل المأمور به، و هو محرّم قطعا. فلو صحّ مع ذلک فعل الواجب الموسّع، لکان هذا الصارف واجبا باعتبار کونه ممّا لا یتمّ الواجب إلّا به. فیلزم اجتماع الوجوب و التحریم فی أمر واحد شخصیّ، (3) و لا ریب فی بطلانه» لدفعناه، بأنّ

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 1106


1- قوله: لصح فعله و ان کان واجبا موسعا، اقول: یمکن منع هذا التعمیم مستندا بلزوم ما ذکر من الحاصل فنسلم ان الامر بالشی ء یقتضی عدم الامر بضده و لا نسلّم اقتضاءه للنهی عن ضده لعدم لزوم المحال المذکور فی فعل الضد المباح بالاباحه الاصلیه او المکروه إلّا أن یدعی عدم جواز کون مقدمه المباح و المکروه ایضا حراما بل لا بد من جوازهما فیلزم من اجتماع الحرمه و الجواز فی الصارف الذی هو مقدمه هنا و لا یخفی ان تلک الدعوی ممنوعه علی ما اشرنا الیه سابقا فی دعوی المصنف اقتضاء حرمه الحد المعلولین لحرمه الآخر مع انه یکون حینئذ فرض الضد واجبا موسعا لغوا فتدبر.
2- قوله: لأن فعل الضد یتوقف مع وجود الصارف الخ اقول: هذا ممنوع کما عرفت مرارا و هو التحقیق فی دفع الشبهه لا ما ذکره المصنف.
3- قوله: فیلزم اجتماع الوجوب و التحریم فی امر واحد شخصی، اقول: کون المأمور به واجبا معینا فی ذلک الوقت انما یقتضی تحریم الصارف فی المأمور به من حیث وقوعه فی ذلک الوقت أی تحریم ایقاعه فی ذلک الوقت لا تحریم ماهیته و ذاته من حیث هی و وجوب الضد موسعا انما یقتضی وجوب ماهیه ذلک الصارف الذی مقدمه ذلک الواجب الموسع علی ما زعم المصنف لا وجوبه فی خصوص ذلک الوقت لتوسع ما یتوقف علیه فعله فیتعلق الوجوب بماهیه الصارف من حیث هی بلا ملاحظه خصوص الزمان معه و یتعلق الحرمه بخصوصیته ایقاعه فی الزمان المخصوص فلا یتواردان علی موضع و لا فساد فیه فان الاحکام الخمسه مع تضادها فلا یجتمع کذلک کصلاه الظهر الواجبه ذاتها المندوبه فعلها فی المسجد المکروهه فعلها فی الحمام المباح فعلها فی البیت هاهنا کلام و له دفع ما ستعرف إن شاء اللّه تعالی

صحّه البناء علی وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به، تقتضی تمامیّه الوجه الأوّل من الحجّه (1)، فلا یحتاج الی هذا الوجه الطویل.

علی أنّ الذی یقتضیه التدبّر، فی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلّا به مطلقا، علی القول به، أنّه لیس علی حدّ غیره من الواجبات (2). و إلّا لکان اللّازم- فی نحو ما إذا وجب الحجّ علی النائی فقطع المسافه أو بعضها علی وجه منهیّ عنه- أن لا یحصل الامتثال حینئذ؛ فیجب علیه إعاده السعی بوجه سائغ، لعدم صلاحیه الفعل المنهیّ عنه للامتثال، کما سیأتی بیانه. و هم لا یقولون بوجوب الاعاده قطعا؛ فعلم أنّ الوجوب فیها إنّما هو للتوصّل بها إلی الواجب. و لا ریب أنّه بعد الاتیان بالفعل المنهیّ عنه یحصل التوصّل؛ فیسقط الوجوب، لانتفاء غایته (3).

إذا عرفت ذلک، فنقول (4): الواجب الموسّع کالصّلاه مثلا یتوقّف حصوله-

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 1107


1- قوله: تمامیه الوجه الاول من الحجه، أی الوجه الاول من الوجهین الذین ذکرهما من جانب المفصل و قد عرفت دفعه بما هو التحقیق و هذا الکلام من المصنف مشعر بانه غفل عن الجواب الحق و ان ما ذکر من الجواب ثمه لیس بطریق التنزل و المماشاه فتأمل
2- قوله: لیس علی حد غیره من الواجبات الی آخر، أی من توقف برأته الذمه عن سائر الواجبات علی فعلها علی وجه شرعی من کونها مطلوبه بذاتها لا للتوصل الی الغیر بخلاف المقدمه و فیه تأمل.
3- قوله: لانتفاء غایته أی التوصل الی ذی المقدمه.
4- قوله: فنقول الخ أی فی تقریر شبهه الخصم.

بحیث یتحقّق به الامتثال- علی إرادته و کراهه ضدّه؛ فاذا قلنا بوجوب ما یتوقف علیه الواجب کانت تلک الاراده و هاتیک الکراهه واجبتین، فلا یجوز تعلّق الکراهه بالضدّ الواجب؛ لأنّ کراهته محرّمه، فیجتمع حینئذ الوجوب و التحریم فی شی ء واحد شخصیّ. و هو باطل. کما سیجی ء.

لکن قد عرفت (1): أنّ الوجوب فی مثله إنّما هو للتوصّل إلی ما لا یتمّ الواجب إلّا به؛ فاذا فرض ان المکلف عصی و کره ضدا واجبا، حصل له التوصل الی المطلوب فیسقط ذلک الوجوب، لفوات الغرض منه (2)، کما علم من مثال الحج و من هنا یتجه ان یقال (3) بعدم اقتضاء الامر للنهی عن الضدّ الخاص و ان قلنا بوجوب ما لا یتم الواجب الّا به (4) إذ کون وجوبه للتوصّل یقتضی اختصاصه بحاله إمکانه، و لا ریب أنّه، مع وجود الصارف عن الفعل

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 1108


1- قوله: لکن قد عرفت الخ هذا بیان دفع الشبهه المذکوره.
2- قوله: فیسقط ذلک الواجب لفوات الغرض منه، اقول: سقوط الوجوب حینئذ لا ینفع لدفع الشبهه اذ یلزم اجتماع الوجوب و الحرمه قبل فعل المقدمه حین فعلها و ان سقط بعد فعلها فما ذکره لا حاصل له و التحقیق انه لا توقف لفعل ضد علی ترک ضد آخر و کراهته و کذا علی الصارف عنه و امّا ما ذکر فی مثال الحج فالمقدمه فیه هو کلی قطع المسافه فعلی تقدیر وجوب مقدمه الواجب لا یلزم إلّا وجوب ذلک الکلی من حیث هو دون خصوصیه الفرد المخصوص من القطع و المحرم علی فرضه خصوصیه الفرد لا الکلی و لا امتناع فی ذلک کما عرفت و ستعرف و هذا هو السر فی عدم وجوب اعاده قطع الطریق اذا حصل الامتثال و ان فعل محرما ایضا لا ما ذکر من انتفاء التوصل حینئذ فتأمل.
3- قوله: و من هنا یتجه ان یقال أی بما بینا من وجوب المقدمه للتوصل و لیس علی حدّ سائر الواجبات
4- قوله: و ان قلنا بوجوب ما لا یتم الواجب الا به کما استدل به المفصل فی احتجاجه الأول فهذه اشاره الی جواب آخر لتلک الحجه.

الواجب و عدم الداعی، لا یمکن التوصّل (1)، فلا معنی لوجوب المقدّمه حینئذ.

و قد علمت أنّ وجود الصارف و عدم الداعی مستمرّ ان مع الأضداد الخاصّه.

و أیضا: فحجّه القول بوجوب المقدّمه- علی تقدیر تسلیمها- إنّما ینهض دلیلا علی الوجوب فی حال کون المکلّف مریدا للفعل المتوقّف علیها، (2) کما لا یخفی علی من اعطاها حق النظر و حینئذ فاللازم عدم وجوب ترک الضدّ الخاص فی حال عدم اراده الفعل المتوقف علیه من حیث کونه مقدّمه له؛ فلا یتمّ الاستناد فی الحکم بالاقتضاء إلیه. و علیک بامعان النظر فی هذه المباحث؛ فانّی لا أعلم أحدا حام حولها.

٦- أصل [فی اقتضاء الأمر بالشیئین أو الأشیاء علی وجه التخییر]

المشهور بین أصحابنا أنّ الأمر بالشیئین أو الأشیاء علی وجه التخییر یقتضی إیجاب الجمیع، لکن تخییرا،

بمعنی أنه لا یجب الجمیع، و لا یجوز الاخلال

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 1109


1- قوله: مع وجود الصارف عن الفعل الواجب و عدم الداعی لا یمکن التوصل الخ، اقول: ان اراد بوجود الصارف عن الفعل المأمور به وجوده من غیر اختیار المکلف صح ما قال انه لا یمکن التوصل حینئذ لکن لا یخفی انه حینئذ لا یکون الفعل واجبا مأمورا به فیکون هذا خارجا عن محل النزاع و ان اراد وجود الصارف باختیاره و قدرته فقوله مع وجود الصارف لا یمکن التوصل ممنوع اذ بایجاده الصارف باختیاره و قدرته لا یخرج الفعل عن کونه مقدورا حتی لا یمکن التوصل الیه و یقال انه لا معنی لوجوب المقدمه حینئذ بل یجب علیه ترک الصارف و ازالته و فعل المقدمه و فعل الواجب اذ الکلام فی الواجب المطلق فتأمل.
2- قوله: فی حال کون المکلف مریدا للفعل المتوقف علیها، لا یخفی فساده بل انما ینتهض دلیلا علی الوجوب فی حال امکان اراده المکلف و امکان صدور الفعل عنه و لا یشترط فعلیه الاراده فی وجوبها بمقتضی الدلیل

بالجمیع (1)، و أیّها فعل کان واجبا بالأصاله (2). و هو اختیار جمهور المعتزله.

و قالت الأشاعره: الواجب واحد لا بعینه، و یتعیّن بفعل المکلّف.

قال العلّامه- (رحمه اللّه)- و نعم ما قال: «الظاهر أنّه لا خلاف بین القولین فی المعنی، لأنّ المراد بوجوب الکلّ علی البدل أنّه لا یجوز للمکلّف الإخلال بها أجمع، و لا یلزمه الجمع بینها، و له الخیار فی تعیین أیّها شاء. و القائلون بوجوب واحد لا بعینه عنوا به هذا، فلا خلاف معنویّ بینهم. نعم هاهنا مذهب تبرّأ کلّ واحد من المعتزله و الأشاعره منه و نسبه کلّ منهم إلی صاحبه و اتّفقا علی فساده، و هو: أنّ الواجب واحد معیّن عند اللّه تعالی غیر معیّن عندنا، إلّا ان اللّه تعالی یعلم أنّ ما یختاره المکلّف هو ذلک المعیّن عنده تعالی. (3)

ثمّ إنّه أطال الکلام فی البحث عن هذا القول. و حیث کان بهذه المثابه فلا فائده لنا

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 1110


1- قوله: بمعنی انه لا یجب الجمیع و لا یجوز الاخلال بالجمیع. اقول: لعل هذا التفسیر لرد توهم ان المراد ما نقل من بعض المعتزله ان الواجب هو الجمیع و یسقط بفعل واحد.
2- قوله: کان واجبا بالاصاله، أی لیس بعضها بدلها عن الواجب المعین کما زعم البعض ان الواجب معین عند اللّه لا یختلف لکنه یسقط به و بالآخر فعلی هذا المذهب یکون الواجب بالاصاله ذلک المعین و غیره لا یکون واجبا حقیقه و اصاله و انما یطلق علیه الواجب لکونه مسقطا للواجب
3- قوله: ان ما یختاره المکلف هو ذلک المعین عند اللّه، المراد ان الواجب معین عنده سواء فعله المکلف ام لا لکن اختیار المکلف و فعله علی تقدیر الامتثال یکون موافقا لما اوجبه اللّه علیه فیختلف الواجب بالنسبه الی المکلفین و لو لم یفعل المکلف و لم یمتثل بقی ذلک المعین فی ذمته و قد یوهم بعض عبارات القوم ان الواجب معین عند اللّه تعالی و هو ما یفعله المکلف بمعنی ان تعینه عند اللّه تعالی بکونه ما یفعله المکلف و یرد علیه انه لو لم یفعل المکلف شیئا منها یلزم ان لا یکون شی ء واجبا معینا عنده تعالی و للبعض مذهب آخر و هو ان الواجب معین عنده تعالی لا یختلف لکنه یسقط به و بالآخر و لم ینقله المصنف و کانه لسخافته.

مهمّه فی إطاله القول فی توجیهه و ردّه. و لقد أحسن المحقق- (رحمه اللّه)- حیث قال بعد نقل الخلاف فی هذه المسأله: «و لیست المسأله کثیره الفائده». (معارج الاصول ٧٢)

٧- أصل [فی الأمر بالفعل فی وقت یفضل عنه]

الأمر بالفعل فی وقت یفضل عنه جائز عقلا، واقع علی الأصحّ.

و یعبّر عنه بالواجب الموسع، کصلاه الظهر مثلا. و به قال أکثر الاصحاب، کالمرتضی، و الشیخ، و المحقّق، و العلّامه، و جمهور المحقّقین من العامّه.

و أنکر ذلک قوم؛ لظنّهم أنّه یؤدّی إلی جواز ترک الواجب. ثمّ إنّهم افترقوا علی ثلاثه مذاهب.

أحدها: أنّ الوجوب، فیما و رد من الأوامر التی ظاهرها ذلک، مختص بأوّل الوقت. (1) و هو الظاهر من کلام المفید- (رحمه اللّه)- علی ما ذکره العلّامه.

و ثانیها: أنّه مختصّ بآخر الوقت و لکن لو فعل فی اوله کان جاریا مجری تقدیم الزکاه فیکون نفلا یسقط به الفرض. (2)

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 1111


1- قوله: مختص باول الوقت، لا یخفی ان هذا لا ینافی الاجماع علی عدم العقاب لو فعل بعد اول الوقت الی آخر الوقت یمکن ان یکون ذلک بالعفو کما نقل ان اول الوقت رضوان اللّه و آخره عفو اللّه و بهذا یمتاز الواجب الموسع عن المضیق بالنسبه الی ما بعد وقته علی هذا المذهب اذ لا عفو حتما فی الواجب المضیق لو فعل بعد وقته المقدر بخلاف الموسع لو أخر عن اول الوقت الذی هو وقته علی هذا المذهب الی آخر وقته الذی هو مقدر للعفو لو فعل فیه فان العفو حتمی فیه علی هذا فالتوسعه باعتبار حصول العفو الی وقت مقدر.
2- قوله: یسقط به الفرض، فالتوسعه علی هذا المذهب و هو مذهب بعض الحنفیه باعتبار جواز فعل مسقط للواجب فی زمان مقدر.

و ثالثها انه مختص بالآخر، و إذا فعل فی الأوّل وقع مراعی، فان بقی المکلّف علی صفات التکلیف تبیّن أنّ ما أتی به کان واجبا، (1) و إن خرج عن صفات المکلّفین کان نفلا. و هذان القولان لم یذهب إلیهما أحد من طائفتنا، و إنّما هما لبعض العامّه.

و الحقّ تساوی جمیع أجزاء الوقت فی الوجوب، بمعنی أنّ للمکلّف الاتیان به فی أوّل الوقت، و وسطه، و آخره، و فی أیّ جزء اتّفق إیقاعه کان واجبا بالأصاله، من غیر فرق بین بقائه علی صفه التکلیف، و عدمه. ففی الحقیقه یکون راجعا إلی الواجب المخیّر.

و هل یجب البدل؟ و هو العزم علی أداء الفعل فی ثانی الحال، إذا أخره عن أوّل الوقت و وسطه. قال السیّد المرتضی: نعم. و اختاره الشیخ- (رحمه اللّه)- علی ما حکاه المحقّق عنه، و تبعهما السیّد أبو المکارم ابن زهره، و القاضی سعد الدین بن البرّاج، و جماعه من المعتزله. و الأکثرون علی عدم الوجوب، و منهم المحقّق و العلّامه- رحمهما اللّه- و هو الأقرب.

فیحصل ممّا اخترناه فی المقام دعویان

لنا علی الأولی منهما: أنّ الوجوب مستفاد من الأمر، و هو مقیّد بجمیع الوقت. لأنّ الکلام فیما هو کذلک. و لیس المراد تطبیق أجزاء الفعل علی أجزاء

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 1112


1- قوله: تبین ان ما اتی به کان واجبا لا یخفی انه حینئذ لا یختص الوجوب بآخر الوقت اذ تبیّن انه کان واجبا فی اول الوقت فلا یستقیم ما نقل لو لا فی هذا المذهب من ان الوجوب مختص بآخر الوقت بل علی هذا لا یکون آخر الوقت وقتا للوجوب إلّا اذا بقی المکلف الی آخر الوقت و فعل فیه، و اعلم ان هذا المذهب منسوب الی الکرخی و لا تصریح فی کلامه علی ما نقل عنه بأن الوجوب مختص بآخر الوقت کما نقل المصنف و قد ذکر العلامه (رحمه اللّه) فی نقل مذهبه وجوها و لا فائده کثیره فی نقلها.

الوقت، بأن یکون الجزء الأوّل من الفعل منطبقا علی الجزء الأوّل من الوقت و الأخیر علی الأخیر؛ فانّ ذلک باطل إجماعا، و لا تکراره فی أجزائه، بأن یأتی بالفعل فی کلّ جزء یسعه من أجزاء الوقت. و لیس فی الأمر تعرّض لتخصیصه بأوّل الوقت أو آخره و لا بجزء من أجزاءه المعیّنه قطعا، بل ظاهره ینفی التخصیص ضروره دلالته علی تساوی نسبه الفعل إلی أجزاء الوقت. فیکون القول بالتخصیص بالأوّل أو الآخر تحکّما باطلا. و تعیّن القول بوجوبه علی التخییر فی أجزاء الوقت. ففی أیّ جزء أدّاه فقد أدّاه فی وقته.

و أیضا: لو کان الوجوب مختصّا بجزء معیّن، فان کان آخر الوقت، کان المصلّی للظهر مثلا فی غیره مقدّما لصلاته علی الوقت؛ فلا تصحّ، کما لو صلّاها قبل الزوال، (1) و إن کان أوّله، کان المصلّی فی غیره قاضیا، فیکون بتأخیره له عن وقته (2) عاصیا، کما لو أخّر الی وقت العصر، و هما خلاف الاجماع.

و لنا علی الثانیه: أنّ الأمر ورد بالفعل، و لیس فیه تعرّض للتخییر بینه و بین العزم، بل ظاهره ینفی التخییر، ضروره کونه دالا علی وجوب الفعل بعینه. و لم یقم علی وجوب العزم دلیل غیره؛ فیکون القول به أیضا تحکّما، کتخصیص الوجوب بجزء معیّن.

احتجّوا لوجوب العزم: بأنّه لو جاز ترک الفعل فی أوّل الوقت أو وسطه، من

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 1113


1- قوله: فلا یصح کما لو صلاها قبل الزوال الخ هذا ممنوع اذ ربّما کان نفلا فی ذلک الوقت یسقط به الغرض بخلاف قبل الزوال
2- قوله: فیکون بتأخیره له عن وقته، و المتبادر من هذا یمکن التزامه و لا فساد فیه اذ ربما کان معفوا و بقاء العصیان خلاف الاجماع لا حصوله العصیان و یؤیده ما نقل ان آخر الوقت عفو اللّه عزّ و جل اذ لا عفو الا مع العصیان

غیر بدل، لم ینفصل عن المندوب؛ (1) فلا بدّ من إیجاب البدل لیحصل التمییز بینهما. و حیث یجب، فلیس هو غیر العزم، للاجماع علی عدم بدلیّه غیره.

و بأنّه ثبت فی الفعل و العزم حکم خصال الکفّاره، و هو أنّه لو أتی بأحدهما أجزأ، و لو أخلّ بهما عصی، و ذلک معنی وجوب أحدهما؛ فیثبت.

و الجواب عن الأوّل: أنّ الانفصال عن المندوب ظاهر ممّا مرّ، فإنّ أجزاء الوقت فی الواجب الموسّع باعتبار تعلّق الأمر بکلّ واحد منها علی سبیل التخییر تجری مجری الواجب المخیّر. ففی أیّ جزء اتّفق إیقاع الفعل فهو قائم مقام إیقاعه فی الأجزاء البواقی. فکما أنّ حصول الامتثال فی المخیّر بفعل واحده من الخصال لا یخرج ما عداها عن وصف الوجوب التخییریّ، کذلک إیقاع الفعل فی الجزء الأوسط أو الأخیر من الوقت فی الموسّع لا یخرج إیقاعه فی الأوّل منه مثلا عن وصف الوجوب الموسّع، و ذلک ظاهر. بخلاف المندوب، فانّه لا یقوم مقامه حیث یترک شی ء. و هذا کاف فی الانفصال.

و عن الثانی: أنّا نقطع بأنّ الفاعل للصلاه مثلا ممتثل باعتبار کونها صلاه بخصوصها، لا لکونها أحد الأمرین الواجبین تخییرا، أعنی: الفعل و العزم؛ فلو کان ثمه تخییر بینهما، لکان الامتثال بها من حیث انّها أحدهما، علی ما هو مقرّر فی الواجب التخییریّ. و أیضا، فالإثم الحاصل علی الاخلال بالعزم- علی تقدیر تسلیمه- لیس لکون المکلّف مخیّرا بینه و بین الصلاه، حتّی یکونا کخصال الکفّاره، بل لأنّ العزم علی فعل کلّ واجب- اجمالا حیث یکون الالتفات إلیه بطریق الاجمال، و تفصیلا عند کونه متذکّرا له بخصوصه- حکم

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 1114


1- قوله: لم ینفصل عن المندوب الخ، أی لم یحصل الفرق بین الواجب و المندوب.

من أحکام الایمان یثبت مع ثبوت الایمان، سواء دخل وقت الواجب أو لم یدخل. فهو واجب مستمرّ عند الالتفات إلی الواجبات إجمالا أو تفصیلا.

فلیس وجوبه علی سبیل التخییر بینه و بین الصلاه.

و اعلم: أنّ بعض الأصحاب توقّف فی وجوب العزم، علی الوجه الذی ذکر. و له وجه، و إن کان الحکم به متکرّرا فی کلامهم. و ربّما استدلّ له بتحریم العزم علی ترک الواجب، لکونه عزما علی الحرام، فیجب العزم علی الفعل، لعدم انفکاک المکلّف من هذین العزمین (1)، حیث لا یکون غافلا، و مع الغفله لا یکون مکلّفا. و هو کما تری.

حجّه من خصّ الوجوب بأوّل الوقت:

أنّ الفضله فی الوقت ممتنعه؛ لأدائها إلی جواز ترک الواجب؛ فیخرج عن کونه واجبا. و حینئذ فاللازم صرف الأمر إلی جزء معیّن من الوقت، فإمّا الأوّل أو الأخیر، لانتفاء القول بالواسطه. و لو کان هو الأخیر، لما خرج عن العهده بأدائه فی الأوّل، و هو باطل إجماعا، فتعیّن أن یکون هو الأوّل.

و الجواب: أمّا عن امتناع الفضله فی الوقت، فقد اتّضح ممّا حقّقناه آنفا، فلا نطیل باعادته. و أمّا عن تخصیص الوجوب بالأوّل، فبأنّه لو تمّ لما جاز تأخیره عنه، و هو باطل أیضا، کما تقدّمت الاشاره إلیه.

و احتج من علّق الوجوب بآخر الوقت: بأنّه لو کان واجبا فی الأوّل لعصی بتأخیره؛ لأنّه ترک للواجب، و هو الفعل فی الأوّل، لکنّ التالی باطل بالاجماع، فکذا المقدّم.

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 1115


1- قوله: لعدم انفکاک المکلف من هذین العزمین حیث لا یکون غافلا، هذا ممنوع بل ربما کان مع الشعور و الالتفات بالفعل لم یکن عازما علی الفعل و الترک بعده الی ان یدخل الزمان الآتی و کان قوله و هو کما تری اشاره الی هذا

و جوابه: منع الملازمه، و السند ظاهر ممّا تقدّم؛ فانّ اللزوم المدّعی إنّما یتمّ لو کان الفعل فی الأوّل واجبا علی التعیین. و لیس کذلک، بل وجوبه علی سبیل التخییر. و ذلک أنّ اللّه تعالی أوجب علیه إیقاع الفعل فی ذلک الوقت، و منعه من إخلائه عنه، و سوّغ له الاتیان به فی أیّ جزء شاء منه. فان اختار المکلّف إیقاعه فی أوّله أو وسطه أو آخره، فقد فعل الواجب.

و کما أنّ جمیع الخصال فی الواجب المخیّر یتّصف بالوجوب، علی معنی أنّه لا یجوز الاخلال بالجمیع و لا یجب الاتیان بالجمیع، بل للمکلّف اختیار ما شاء منها، فکذا هنا لا یجب علیه إیقاع الفعل فی الجمیع، و لا یجوز له إخلاء الجمیع عنه. و التعیین مفوّض إلیه ما دام الوقت متّسعا؛ فاذا تضیّق تعیّن علیه الفعل.

و ینبغی أن یعلم: أنّ بین التخییر فی الموضعین فرقا، من حیث انّ متعلّقه فی الخصال الجزئیّات المتخالفه الحقائق، و فیما نحن فیه الجزئیّات المتّفقه الحقیقه؛ فانّ الصلاه المؤدّاه مثلا فی جزء من أجزاء الوقت مثل المؤدّاه فی کلّ جزء من الأجزاء الباقیه، و المکلّف مخیّر بین هذه الأشخاص المتخالفه بتشخّصاتها، المتماثله بالحقیقه. و قیل: بل الفرق أنّ التخییر هناک بین جزئیّات الفعل و هاهنا فی أجزاء الوقت. و الامر سهل.

٨- أصل [فی تعلیق الأمر بل مطلق الحکم علی الشرط]

الحقّ أنّ تعلیق الأمر بل مطلق الحکم علی شرط، یدلّ علی انتفائه عند انتفاء الشرط.

و هو مختار أکثر المحقّقین، و منهم الفاضلان.

و ذهب السیّد المرتضی إلی أنّه لا یدلّ إلّا بدلیل منفصل. و تبعه ابن زهره.

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 1116

و هو قول جماعه من العامّه.

لنا: أنّ قول القائل: «أعط زیدا درهما إن أکرمک»، یجری فی العرف مجری قولنا: «الشرط فی إعطائه إکرامک». و المتبادر من هذا انتفاء الاعطاء عند انتفاء (1) الاکرام قطعا، بحیث لا یکاد ینکر عند مراجعه الوجدان؛ فیکون الأوّل (2) أیضا هکذا. و إذا ثبت الدلاله علی هذا المعنی عرفا، ضممنا إلی ذلک مقدّمه اخری سبق التنبیه علیها، و هی أصاله عدم النقل، فیکون کذلک لغه.

[احتجاج السید المرتضی بأنّه لا یدلّ إلّا بدلیل منفصل.]

احتجّ السیّد- (رحمه اللّه)- بأنّ الشرط هو تعلیق الحکم به، و لیس یمتنع أن یخلفه و ینوب منابه شرط آخر یجری مجراه، و لا یخرج عن أن یکون شرطا أ لا تری أنّ قوله تعالی: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ (سوره البقره- ٢٨٢) یمنع من قبول الشاهد الواحد حتّی ینضمّ إلیه آخر؟ فانضمام الثانی إلی الأوّل شرط فی القبول. ثمّ نعلم أنّ ضمّ امراتین إلی الشاهد الأوّل یقوم مقام الثانی.

ثمّ نعلم بدلیل، أنّ ضمّ الیمین إلی الواحد یقوم مقامه أیضا. فنیابه بعض الشروط عن بعض أکثر من أن تحصی.

و احتجّ موافقوه- (3) مع ذلک-: بأنّه لو کان انتفاء الشرط مقتضیا لانتفاء ما علّق علیه، لکان قوله تعالی: وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً (سوره النور- ٣٣) دالا علی عدم تحریم الإکراه، حیث لا یردن التحصّن، و لیس

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 1117


1- قوله: و المتبادر من هذا انتفاء الاعطاء عند انتفائه، أی انتفاء وجوب الاعطاء و قد یشعر بعض العبادات علی ان المفهوم عدم جواز الاعطاء و لا یثبت بهذا الدلیل و لا یخفی بعد ذلک فتأمل.
2- قوله: فیکون الاول، أی قول القائل اعط زیدا درهما.
3- قوله: و احتج موافقوه الخ أی مع ما احتج السید هنا.

کذلک، بل هو حرام مطلقا. (1)

و الجواب عن الأوّل: أنّه، إذا علم وجود ما یقوم مقامه، کما فی المثال الذی ذکره، لم یکن ذلک الشرط وحده شرطا. بل الشرط حینئذ أحدهما؛ فیتوقّف انتفاء المشروط علی انتفائهما معا؛ لأنّ مفهوم أحدهما لا یعدم إلّا بعدمهما.

و إن لم یعلم له بدل، کما هو مفروض المبحث، کان الحکم مختصّا به، و لزم من عدمه عدم المشروط، للدلیل الذی ذکرناه. (2)

و عن الثانی بوجوه: أحدها- أنّ ظاهر الآیه یقتضی عدم تحریم الإکراه إذا لم یردن التحصّن، لکن لا یلزم من عدم الحرمه ثبوت الإباحه؛ إذ انتفاء الحرمه قد یکون بطریان الحلّ، و قد یکون لامتناع وجود متعلّقها عقلا؛ لأنّ السالبه تصدق بانتفاء المحمول تاره و بعدم الموضوع اخری. و الموضوع هنا منتف، (3) لانهنّ اذا لم لم یردن التحصّن فقد اردن البغاء و مع ارادتهن البغاء یمتنع إکراههنّ علیه؛ فانّ الإکراه هو حمل الغیر علی ما یکرهه. فحیث لا یکون کارها یمتنع تحقّق الإکراه فلا یتعلّق به الحرمه.

و ثانیها- أنّ التعلیق بالشرط إنّما یقتضی انتفاء الحکم عند انتفائه، إذا لم یظهر للشرط فائده اخری. و یجوز فائدته فی الآیه، المبالغه فی النهی عن الإکراه، یعنی أنّهنّ إذا أردن العفّه، فالمولی أحقّ بارادتها. أو أنّ الآیه نزلت

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 1118


1- قوله: بل هو حرام مطلقا أی سواء اردن التحصن ام لا.
2- قوله: للدلیل الذی ذکرناه الخ هو قوله ان القائل.
3- قوله: و الموضوع هنا منتف، نقول: مثلا الاکراه لیس بحرام

فیمن یردن التحصّن (1) و یکرههنّ الموالی علی الزنا.

و ثالثها: أنّا سلّمنا أنّ الآیه تدلّ علی انتفاء حرمه الإکراه بحسب الظاهر نظرا إلی الشرط، لکنّ الاجماع القاطع عارضه. و لا ریب أنّ الظاهر یدفع بالقاطع.

٩- أصل [فی اقتضاء تعلیق الأمر علی الصفه]

و اختلفوا فی اقتضاء التعلیق علی الصفه نفی الحکم عند انتفائها. فأثبته قوم، و هو الظاهر من کلام الشیخ. و جنح إلیه الشهید فی الذکری. و نفاه السیّد، و المحقّق، و العلّامه، و کثیر من الناس، و هو الأقرب.

لنا: أنّه لو دلّ، لکانت احد الثلاث. و هی بأسرها منتفیه. أمّا الملازمه. فبیّنه.

و أمّا انتفاء اللازم فظاهر بالنسبه إلی المطابقه و التضمّن، إذ نفی الحکم عن غیر محلّ الوصف لیس عین إثباته فیه و لا جزءه؛ و لأنّه لو کان کذلک، لکانت الدلاله بالمنطوق لا بالمفهوم، و الخصم معترف بفساده. و أمّا بالنسبه إلی الالتزام، فلأنّه لا ملازمه فی الذهن (2) و لا فی العرف، بین ثبوت الحکم عند صفه، کوجوب الزکاه فی السائمه مثلا، و انتفائه عند اخری، کعدم وجوبها فی المعلوفه.

احتجّوا: بأنّه، لو ثبت الحکم مع انتفاء الصفه؛ لعری تعلیقه علیها عن الفائده، و جری مجری قولک: «الانسان الأبیض لا یعلم الغیوب، و الأسود إذا نام لا یبصر».

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 1119


1- قوله: فیمن یردن التحصن، لا یخفی ان هذا الاحتمال قائم من اکثر الشروط
2- قوله: لا ملازمه فی الذهن الخ اقول: کأنه ادعی الملازمه عرفا فی الشرط من حیث التبادر و إلّا فهذا الکلام جار فی الشرط.

و الجواب: المنع من الملازمه؛ فانّ الفائده غیر منحصره فیما ذکرتموه، (1) بل هی کثیره:

منها شدّه الاهتمام ببیان حکم محل الوصف، إمّا لاحتیاج السامع إلی بیانه، کأن یکون مالکا للسائمه مثلا دون غیرها، أو لدفع توهّم عدم تناول الحکم له، کما فی قوله تعالی: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَهَ إِمْلاقٍ؛ (سوره الاسری- ٣١) فإنه لو لا التصریح بالخشیه لأمکن أن یتوهّم جواز القتل معها؛ فدلّ بذکرها علی ثبوت التحریم عندها أیضا.

و منها أن تکون المصلحه مقتضیه لإعلامه حکم الصفه بالنصّ و ما عداها بالبحث و الفحص.

و منها وقوع السؤال عن محلّ الوصف دون غیره، فیجاب علی طبقه، او تقدّم بیان حکم الغیر لنحو هذا من قبل.

و اعترض: بانّ الخصم إنّما یقول باقتضاء التخصیص بالوصف نفی الحکم عن غیر محلّه، إذا لم یظهر للتخصیص فائده سواه؛ فحیث یتحقّق ما ذکرتموه من الفوائد، لا یبقی من محلّ النزاع فی شی ء.

و جوابه: أنّ المدعی عدم وجدان (2) صوره لا تحتمل فائده من تلک الفوائد،

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 1120


1- قوله: فان الفائده غیر منحصره فی ما ذکرتموه، و الحاصل ان الفوائد المحتمله للتوصیف و التقیید کثیره من جملتها التخصیص و لا ترجیح لبعضها علی بعض فی الظهور فلا یدل التقیید الا علی وقوع احدی الفوائد لا علی التخصیص بخصوصه إلّا ان یدعی ظهور هذه الفائده بالنسبه الی سائر الفوائد کما ادعی فی الشرط و هذا هو الذی یصلح مناطا للخلاف و ینبغی التأمل فیه.
2- قوله: و جوابه ان المدعی عدم وجدان الخ، و لا یخفی ان المعترض ادعی اقتضاء التخصیص فی صوره عدم ظهور فائده اخری و ان احتملت فلا یضره عدم وجدان صوره لا تحتمل فوائد اخری و انما یضره عدم وجدان صوره لم یظهر فیها فوائد اخری فکأنه اشار فی الجواب الی ان عدم الظهور لا یکفی فی اقتضاء التخصیص بل لا بد من عدم احتمال فائده اخری و لا توجد صوره لا یحتمل ذلک ثم لا یخفی ان هذا الکلام یجری فی الشرط ایضا و الفرق مشکل فتأمل.

و ذلک کاف فی الاستغناء عن اقتضاء النفی الذی صرتم إلیه، صونا لکلام البلغاء عن التخصیص لا لفائده؛ إذ مع احتمال فائده منها یحصل الصون و یتأدّی ما لا بدّ فی الحکمه منه؛ فیحتاج إثبات ما سواه إلی دلیل. و أمّا تمثیلهم فی الحجّه بالأبیض و الأسود، فلا نسلّم أنّ المقتضی لاستهجانه هو عدم انتفاء الحکم فیه عند عدم الوصف، و إنّما هو کونه بیانا للواضحات.

١٠- أصل [فی تقیید الأمر بالغایه]

و الأصحّ أنّ التقیید بالغایه یدلّ علی مخالفه ما بعدها لما قبلها، وفاقا لأکثر المحقّقین. و خالف فی ذلک السیّد- رضی اللّه عنه- فقال: «تعلیق الحکم بغایه، إنّما یدلّ علی ثبوته إلی تلک الغایه، و ما بعدها یعلم انتفائه أو إثباته بدلیل».

(الذریعه ج ١ ص ٤٠٧) و وافقه علی هذا بعض العامّه.

لنا: أن قول القائل: «صوموا إلی اللیل»، معناه: آخر وجوب الصوم مجی ء اللیل. فلو فرض ثبوت الوجوب بعد مجیئه، لم یکن اللیل آخرا، و هو خلاف المنطوق.

و احتجّ السیّد- رضی اللّه عنه- بنحو ما سبق فی الاحتجاج علی نفی دلاله التخصیص بالوصف، حتّی أنّه قال: «من فرّق بین تعلیق الحکم بصفه و تعلیقه بغایه، لیس معه إلّا الدعوی. و هو کالمناقض؛ لفرقه بین أمرین لا فرق بینهما؛ فان

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 1121

قال: فأیّ معنی لقوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (سوره البقره ١٨٧) إذا کان ما بعد اللیل یجوز أن یکون فیه صوم؟ قلنا: و أیّ معنی لقوله (علیه السلام): «فی سائمه الغنم زکاه» و المعلوفه مثلها. فان قیل: لا یمتنع أن تکون المصلحه فی أن یعلم ثبوت الزکاه فی السائمه بهذا النصّ، و یعلم ثبوتها فی المعلوفه بدلیل آخر.

قلنا: لا یمتنع فیما علّق بغایه، حرفا بحرف».

و الجواب: المنع من مساواته للتعلیق بالصفه؛ فانّ اللزوم هنا ظاهر؛ إذ لا ینفک تصوّر الصوم المقیّد بکون آخره اللّیل، مثلا، عن عدمه فی اللیل، بخلافه هناک، کما علمت. و مبالغه السیّد- (رحمه اللّه)- فی التسویه بینهما لا وجه لها.

و التحقیق ما ذکره بعض الأفاضل، من أنّه اقوی دلاله من التعلیق بالشرط.

و لهذا قال بدلالته کلّ من قال بدلاله الشرط و بعض من لم یقل بها.

١١- أصل [فی الأمر بالفعل المشروط مع علم الآمر بانتفاء شرطه]

قال أکثر مخالفینا: إنّ الأمر بالفعل المشروط جائز، و إن علم الآمر انتفاء شرطه. و ربّما تعدّی بعض متأخّریهم، فأجازه، و إن علم المأمور أیضا، مع نقل کثیر منهم الاتّفاق علی منعه.

و شرط أصحابنا فی جوازه مع انتفاء الشرط، کون الآمر جاهلا بالانتفاء،

کأن یأمر السیّد عبده بالفعل فی غد، مثلا، و یتّفق موته قبله. فانّ الأمر هنا جائز؛ باعتبار عدم العلم بانتفاء الشرط، و یکون مشروطا ببقاء العبد إلی الوقت المعیّن. و أمّا مع علم الآمر، کأمر اللّه تعالی زیدا بصوم غد، و هو یعلم موته فیه، فلیس بجائز و هو الحقّ. لکن لا یعجبنی الترجمه عن البحث

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 1122

بما تری (1)، و إن تکثّر إیرادها فی کتب القوم، و سیظهر لک سرّ ما قلته و إنّما لم أعدل عنها ابتداء قصدا إلی مطابقه دلیل الخصم لما عنون به الدعوی، حیث جعله علی الوجه الذی حکیناه.

و لقد أجاد علم الهدی، حیث تنحّی عن هذا المسلک، و أحسن التأدیه عن أصل المطلب!. فقال: «و فی الفقهاء و المتکلّمین (2) من یجوّز أن یأمر اللّه تعالی بشرط أن لا یمنع المکلّف من الفعل، أو بشرط أن یقدره. و یزعمون: أنّه یکون مأمورا بذلک مع المنع (3). و هذا غلط؛ لأنّ الشرط إنّما یحسن فیمن لا یعلم العواقب و لا طریق له إلی علمها، فأمّا العالم بالعواقب و بأحوال المکلّف؛ فلا یجوز أن یأمره بشرط».

قال: «و الذی یبیّن ذلک أنّ الرّسول- (صلی اللّه علیه و آله و سلم)- لو أعلمنا أنّ زیدا لا یتمکّن من الفعل فی وقت مخصوص، قبح منّا أن نأمره بذلک لا محاله. و إنّما حسّن دخول الشرط فیمن نأمره فقد علمنا بصفته فی المستقبل. أ لا تری أنّه لا یجوز الشرط فیما یصحّ فیه العلم و لنا إلیه طریق نحو حسن الفعل (4)، لأنه ممّا یصحّ أن

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 1123


1- قوله: لکن لا یعجبنی الترجمه عن البحث بما تری من تعمیم الشرط بالنسبه الی المقدور و غیر المقدور بل لا بد من تخصیص الشرط بما لا یکون مقدورا للمکلف فانه لا خلاف فی انه یصح التکلیف مع انتفاء الشرط المقدور فانه تکلیف بالشرط و المشروط معا و ایضا من تخصیص المسأله بصوره علم الآمر بانتفاء الشرط بل ینبغی ان یصور المسأله بان الآمر اذا کان عالما هل یصح منه الاشتراط ام لا کما قاله السید (رحمه اللّه) فانه لا یصح الاشتراط من العالم حتی من العالم بوقوع الشرط فتأمل.
2- قوله: و المتکلمین أی من الاشاعره.
3- قوله: مع المنع الخ أی الذی عدمه شرط فیکون مأمورا مع انتفاء الشرط.
4- قوله: حسن الفعل،مثال لما یصح فیه العلم و لنا الیه طریق.

نعلمه، و کون المأمور متمکّنا لا یصحّ أن نعلمه عقلا؛ فاذا فقد الخبر، فلا بدّ من الشرط، و لا بدّ من أن یکون أحدنا فی أمره یحصل فی حکم الظانّ لتمکّن من یأمره بالفعل مستقبلا، و یکون الظنّ فی ذلک قائما مقام العلم. و قد ثبت أنّ الظنّ یقوم مقام العلم إذا تعذّر العلم. فأمّا مع حصوله، فلا یقوم مقامه. و اذا کان القدیم تعالی عالما یتمکن من یتمکن وجب ان یوجه الامر نحوه دون من یعلم أنّه لا یتمکّن. فالرّسول- (صلی اللّه علیه و آله و سلم)- حاله کحالنا إذا أعلمنا اللّه تعالی (1) حال من نأمره، فعند ذلک نأمر بلا شرط» (الذریعه ج ١ ص ١٦٣)

قلت: هذه الجمله التی أفادها السیّد- (قدس اللّه نفسه)- کافیه فی تحریر المقام، وافیه باثبات المذهب المختار، فلا غرو (2) إن نقلناها بطولها، و اکتفینا بها عن إعاده الاحتجاج علی ما صرنا إلیه.

احتجّ المجوّزون بوجوه:

الأوّل لو لم یصحّ التکلیف بما علم عدم شرطه، لم یعص أحد، و اللازم باطل بالضروره من الدین. و بیان الملازمه أنّ کلّ ما لم یقع، فقد انتفی شرط من شروطه، و أقلّها إراده المکلّف له؛ فلا تکلیف به؛ فلا معصیه.

الثانی لو لم یصحّ، لم یعلم أحد أنّه مکلّف. و اللّازم باطل. أمّا الملازمه، فلأنّه مع الفعل، و بعده ینقطع التکلیف، و قبله لا یعلم، لجواز أن لا یوجد شرط من شروطه فلا یکون مکلّفا.

لا یقال: قد یحصل له العلم قبل الفعل إذا کان الوقت متّسعا، و اجتمعت

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 1124


1- قوله: اذا اعلمنا اللّه تعالی أی اذا اعلمنا اللّه تعالی حال المأمور کان حالنا کحال الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فنا مر بلا شرط کما امر بلا شرط.
2- قوله: فلا غرو أی فلا عجب.

الشرائط عند دخول الوقت. و ذلک کاف فی تحقّق التکلیف.

لأنّا نقول: نحن نفرض الوقت المتّسع زمنا زمنا، و نردّد فی کلّ جزء جزء، فانّه مع الفعل فیه، و بعده ینقطع، و قبل الفعل یجوز أن لا یبقی بصفه التکلیف فی الجزء الآخر؛ فلا یعلم حصول الشرط الذی هو بقاؤه بالصفه فیه، فلا یعلم التکلیف. و أمّا بطلان اللازم فبالضروره.

الثالث: لو لم یصح، لم یعلم إبراهیم- (علیه السلام)- وجوب ذبح ولده؛ لانتفاء شرطه عند وقته- و هو عدم النسخ- و قد علمه و إلّا لم یقدم علی ذبح ولده و لم یحتج إلی فداء.

الرابع: کما أنّ الأمر یحسن لمصالح تنشأ من المأمور به، کذلک یحسن لمصالح تنشأ من نفس الأمر. و موضع النزاع من هذا القبیل، فانّ المکلّف من حیث عدم علمه بامتناع فعل المأمور به، ربّما یوطّن نفسه علی الامتثال، فیحصل له بذلک لطف فی الآخره و فی الدنیا، لانزجاره عن القبیح. أ لا تری:

أنّ السیّد قد یستصلح بعض عبیده بأوامر ینجّزها علیه، مع عزمه علی نسخها، امتحانا له. و الانسان قد یقول لغیره: «وکّلتک فی بیع عبدی» مثلا، مع علمه بأنّه سیعزله، إذا کان غرضه استماله الوکیل أو امتحانه فی أمر العبد.

و الجواب عن الأوّل: ظاهر ممّا حققه السیّد- (رحمه اللّه)-، إذ لیس نزاعنا فی مطلق شرط الوقوع، و إنّما هو فی الشرط الذی یتوقّف علیه تمکّن المکلف شرعا و قدرته علی امتثال الأمر. و لیست الاراده منه قطعا، و الملازمه إنما تتمّ بتقدیر کونها منه. و حینئذ فتوجّه المنع علیها جلّی.

و عن الثانی: المنع من بطلان اللازم. و ادّعاء الضروره فیه مکابره و بهتان.

و قد ذکر السیّد- رضی اللّه- فی تتمّه تنقیح المقام ما یتّضح به سند هذا المنع؛

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 1125

فقال: «و لهذا نذهب إلی أنّه لا یعلم بأنّه مأمور بالفعل إلا بعد تقضّی الوقت و خروجه، فیعلم أنّه کان مأمورا به. و لیس یجب، إذا لم یعلم قطعا أنّه مأمور، أن یسقط عنه وجوب التحرّز. لأنّه إذا جاء وقت الفعل، و هو صحیح سلیم، و هذه أماره یغلب معها الظنّ ببقائه، فوجب أن یتحرّز من ترک الفعل و التقصیر فیه. و لا یتحرّز من ذلک إلّا بالشروع فی الفعل و الابتداء به. و لذلک مثال فی العقل، و هو أنّ المشاهد للسّبع من بعد، مع تجویزه أن یخترم السّبع قبل أن یصل إلیه، یلزمه التحرّز منه، لما ذکرناه، و لا یجب إذا لزمه التحرّز أن یکون عالما ببقاء السّبع و تمکّنه من الاضرار به» (الذریعه ج ١ ص ١٦٥).

و هذا الکلام جیّد، ما علیه فی توجیه المنع من مزید. و به یظهر الجواب عن استدلال بعضهم علی حصول العلم بالتکلیف قبل الفعل، بانعقاد الاجماع علی وجوب الشروع فیه بنیّه الفرض، إذ یکفی فی وجوب نیّه الفرض غلبه الظنّ بالبقاء و التمکّن، حیث لا سبیل إلی القطع، فلا دلاله له علی حصول العلم.

و عن الثالث: بالمنع من تکلیف إبراهیم (علیه السلام) بالذبح الذی هو فری الأوداج، (1) بل کلّف بمقدّماته کالإضجاع، و تناول المدیه، و ما یجری مجری ذلک. و الدلیل علی هذا قوله تعالی: وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا (سوره الصافات ١٠٥- ١٠٤) فأما جزعه (علیه السلام) فلإشفاقه (2) من أن یؤمر- بعد مقدّمات الذبح- به نفسه، لجریان العاده بذلک. و أما الفداء، فیجوز أن یکون عمّا ظنّ أنّه سیأمر به من الذبح، أو عن مقدّمات الذبح زیاده علی ما فعله، لم

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 1126


1- قوله: الاوداج هی جمع الودج و هی عروق العنق و تناول المدیه أی اخذ السکین.
2- قوله فلا شفافه أی خوفه.

یکن قد أمر بها، إذ لا یحب فی الفدیه أن یکون من جنس المفدیّ.

و عن الرابع: أنّه لو سلّم، لم یکن الطلب هناک للفعل؛ لما قد علم من امتناعه، بل للعزم علی الفعل و الانقیاد إلیه و الامتثال. و لیس النزاع فیه، بل فی نفس الفعل. و أمّا ما ذکره من المثال (1)، فانّما یحسن لمکان التوصّل إلی تحصیل العلم بحال العبد و الوکیل، و ذلک ممتنع فی حقّه تعالی.

١٢- أصل [فی نسخ مدلول الأمر]

الأقرب عندی (2): أنّ نسخ مدلول الأمر- و هو الوجوب- لا یبقی معه الدلاله علی الجواز، بل یرجع إلی الحکم الذی کان قبل الأمر. و به قال العلّامه فی النهایه، و بعض المحقّقین من العامّه. و قال أکثرهم بالبقاء، و هو مختاره فی التهذیب.

لنا: أنّ الأمر إنما یدلّ علی الجواز بالمعنی الاعمّ- اعنی الاذن فی الفعل فقط- و هو قدر مشترک بین الوجوب، و الندب، و الإباحه، و الکراهه. فلا یتقوّم إلّا بما فیها من القیود، و لا یدخل بدون ضمّ شی ء منها إلیه فی الوجود، فادّعاء بقائه بنفسه بعد نسخ الوجوب غیر معقول.

و القول بانضمام الاذن فی الترک إلیه باعتبار لزومه لرفع المنع الذی اقتضاه

[شماره صفحه واقعی : 121]

ص: 1127


1- قوله: و اما ما ذکر من المثال فانما یحسن الخ، لا یخفی انه ربما یحسن مع العلم بحال العبد اذا کان الغرض اظهار حاله علی الغیر و هذا ممکن فی حق اللّه تعالی ایضا.
2- قوله: الاقرب عندی الخ، الاقرب هو الاقرب لکن رجوع الحکم السابق المرفوع بالامر لا دلیل علیه فالحق انه یصیر من قبیل ما لا حکم فیه فتأمل.

النسخ، موقوف علی کون النسخ متعلّقا بالمنع من الترک الذی هو جزء مفهوم الوجوب، دون المجموع. و ذلک غیر معلوم؛ إذ النزاع فی النسخ الواقع بلفظ:

«نسخت الوجوب» و نحوه. و هو کما یحتمل التعلّق بالجزء الذی هو المنع من الترک، لکون رفعه کافیا فی رفع مفهوم الکلّ، کذلک یحتمل التعلّق بالمجموع، و بالجزء الآخر الذی هو رفع الحرج عن الفعل، کما ذکره البعض، و إن کان قلیل الجدوی؛ لکونه فی الحقیقه راجعا إلی التعلّق بالمجموع.

احتجّوا: بأنّ المقتضی للجواز موجود، و المانع منه مفقود؛ فوجب القول بتحقّقه.

امّا الأوّل: فلأنّ الجواز جزء من الوجوب، و المقتضی للمرکّب مقتض لأجزائه. و أمّا الثانی: فلأن الموانع کلّها منتفیه بحکم الأصل و الفرض، سوی نسخ الوجوب و هو لا یصلح للمانعیّه؛ لأن الوجوب ماهیه مرکبه، و المرکّب یکفی فی رفعه رفع أحد أجزائه، فیکفی فی رفع الوجوب رفع المنع من الترک الذی هو جزؤه. و حینئذ فلا یدلّ نسخه علی ارتفاع الجواز.

فان قیل: لا نسلّم عدم مانعیّه نسخ الوجوب لثبوت الجواز؛ لأن الفصل علّه لوجود الحصّه التی معه من الجنس، کما نصّ علیه جمع من المحقّقین. فالجواز الذی هو جنس للواجب و غیره لا بدّ لوجوه فی الواجب من علّه هی الفصل له، و ذلک هو المنع من الترک، فزواله مقتض لزوال الجواز، لأنّ المعلول یزول بزوال علّته، فتثبت مانعیّه النسخ لبقاء الجواز.

قلنا: هذا مردود من وجهین أحدهما: أنّ الخلاف واقع فی کون الفصل علّه للجنس؛ فقد أنکره بعضهم و قال: انّهما معلولان لعلّه واحده. و تحقیق ذلک یطلب من مواضعه.

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 1128

و ثانیهما: أنّا و إن سلّمنا کونه علّه له فلا نسلّم أن ارتفاعه مطلقا یقتضی ارتفاع الجنس، بل إنّما یرتفع بارتفاعه، إذا لم یخلفه فصل آخر؛ و ذلک لأنّ الجنس إنّما یفتقر إلی فصل ما و من البیّن أنّ ارتفاع المنع من الترک مقتض لثبوت الإذن فیه، و هو فصل آخر للجنس الذی هو الجواز.

و الحاصل: أنّ للجواز قیدین: أحدهما- المنع من الترک، و الآخر- الإذن فیه؛ فاذا زال الأوّل خلفه الثانی. و من هنا ظهر أنّه لیس المدّعی ثبوت الجواز بمجرّد الأمر، بل به و بالناسخ، فجنسه بالأوّل و فصله بالثانی. و لا ینافی هذا إطلاق القول بأنّه إذا نسخ الوجوب بقی الجواز، حیث انّ ظاهره استقلال الأمر به، فانّ ذلک توسّع فی العباره. و أکثرهم مصرّحون بما قلناه.

فان قیل: لما کان رفع المرکّب یحصل تاره برفع جمیع أجزائه، و أخری برفع بعضها، لم یعلم بقاء الجواز بعد رفع الوجوب؛ لتساوی احتمالی رفع البعض الذی یتحقّق معه البقاء، و رفع الجمیع الذی معه یزول.

قلنا: الظاهر یقتضی البقاء، لتحقّق مقتضیه أوّلا، و الأصل استمراره.

فلا یدفع بالاحتمال. و توضیح ذلک: أنّ النسخ إنّما توجّه إلی الوجوب، و المقتضی للجواز هو الأمر، فیستصحب إلی أنّ یثبت ما ینافیه. و حیث انّ رفع الوجوب یتحقّق برفع أحد جزئیه، لم یبق لنا سبیل إلی القطع بثبوت المنافی فیستمرّ الجواز ظاهرا. و هذا معنی ظهور بقائه.

و الجواب: المنع من وجود المقتضی؛ فانّ الجواز الذی هو جزء من ماهیه الوجوب و قدر مشترک بینها و بین الأحکام الثلاثه الأخر، لا تحقّق له بدون انضمام أحد قیودها إلیه قطعا، و إن لم یثبت علیّه الفصل للجنس، لأنّ انحصار الأحکام فی الخمسه یعدّ فی الضروریّات. و حینئذ فالشّک فی وجود القید

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 1129

یوجب الشّک فی وجود المقتضی. و قد علمت أن نسخ الوجوب، کما یحتمل التعلّق بالقید فقط- أعنی المنع من الترک- فیقتضی ثبوت نقیضه الذی هو قید آخر، کذلک یحتمل التعلّق بالمجموع، فلا یبقی قید و لا مقیّد؛ فانضمام القید مشکوک فیه، و لا یتحقّق معه وجود المقتضی. و لو تشبّث الخصم فی ترجیح الاحتمال الأوّل بأصاله عدم تعلّق النسخ بالجمیع، لکان معارضا بإصابه عدم وجود القید، فیتساقطان.

و بهذا یظهر فساد قولهم فی آخر الحجه: «إنّ الظاهر یقتضی البقاء، لتحقّق مقتضیه، و الأصل استمراره»، فانّ انضمام القید ممّا یتوقّف علیه وجود المقتضی، و لم یثبت.

إذا تقرّر ذلک، فاعلم: أنّ دلیل الخصم لو تمّ، لکان دالا علی بقاء الاستحباب، لا الجواز فقط، کما هو المشهور علی ألسنتهم، یریدون به الإباحه.

و لا الأعمّ منه و من الاستحباب، کما یوجد فی کلام جماعه. و لا منهما و من المکروه، کما ذهب إلیه بعض، حتّی انّهم لم ینقلوا القول ببقاء الاستحباب بخصوصه إلّا عن شاذّ، بل ربما ردّ ذلک بعضهم نافیا للقائل به، مع أنّ دلیلهم علی البقاء کما رأیت ینادی بأنّ الباقی هو الاستحباب.

و توضیحه: أنّ الوجوب لما کان مرکّبا من الاذن فی الفعل و کونه راجحا ممنوعا من ترکه، و کان رفع المنع من الترک کافیا فی رفع حقیقه الوجوب، لا جرم کان الباقی من مفهومه هو الإذن فی الفعل مع رجحانه؛ فاذا انضمّ إلیه الإذن فی الترک علی ما اقتضاه الناسخ، تکمّلت قیود الندب و کان الندب هو الباقی.

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 1130

البحث الثانی : فی النواهی
اشاره

و فیه اصول

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 1131

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 1132

١- أصل [فی مدلول صیغه النهی]

اختلف الناس فی مدلول صیغه النهی حقیقه، علی نحو اختلافهم فی الأمر.

و الحقّ أنّها حقیقه فی التحریم، مجاز فی غیره؛ لأنّه المتبادر منها فی العرف العامّ عند الإطلاق؛ و لهذا یذمّ العبد علی فعل ما نهاه المولی عنه بقوله: لا تفعله، و الأصل عدم النقل؛ و لقوله تعالی: وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، أوجب سبحانه الانتهاء عمّا نهی الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، عنه؛ لما ثبت من أنّ الأمر حقیقه فی الوجوب، و ما وجب الانتهاء عنه حرم فعله. (1)

و ما یقال: من أن هذا مختصّ بمناهی الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و موضع النزاع هو الأعم؛ فیمکن الجواب عنه: بأنّ تحریم ما نهی عنه الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، یدلّ بالفحوی علی تحریم ما نهی الله تعالی عنه. مع ما فی احتمال الفصل من

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 1133


1- قوله: و ما یجب الانتهاء عنه حرم فعله، اقول: یمکن المناقشه فیه بأن ما یجب الانتهاء عنه یشتمل المکروه ایضا اذ الانتهاء معناه العمل بمقتضی النهی و هو اعم من الانتهاء بطریق الحرمه و الکراهه و الانتهاء عن المکروه بطریق الکراهه ای العمل بمقتضی کراهته و اعتقاداته مکروه واجب فلا یتم الاستدلال إلّا بأن یثبت ان النهی المأخوذه فی ماده انتهوا هو النهی التحریمی و هو غیر مسلم فتأمل فیه.

البعد، هذا. و استعمال النهی فی الکراهه شایع فی أخبارنا المرویّه عن الأئمّه (علیهم السلام)، علی نحو ما قلناه فی الأمر.

٢- أصل [فی المطلوب بالنهی]

و اختلفوا فی أنّ المطلوب بالنهی ما هو؟ فذهب الأکثرون إلی أنّه هو الکف عن الفعل المنهیّ عنه، و منهم العلّامه- (رحمه اللّه)- فی تهذیبه. و قال فی النهایه:

المطلوب بالنهی نفس ان لا تفعل. و حکی: أنّه قول جماعه کثیره. و هذا هو الأقوی.

لنا: أنّ تارک المنهیّ عنه کالزنا، مثلا یعدّ فی العرف ممتثلا، و یمدحه العقلاء علی انّه لم یفعل، من دون نظر إلی تحقّق الکفّ عنه، بل لا یکاد یخطر الکفّ ببال أکثرهم. و ذلک دلیل علی أنّ متعلّق التکلیف لیس هو الکفّ، و إلّا لم یصدق الامتثال، و لا یحسن المدح علی مجرّد الترک.

احتجّوا: بأنّ النهی تکلیف، و لا تکلیف إلّا بمقدور للمکلّف. و نفی الفعل یمتنع أن یکون مقدورا له، لکونه عدما أصلیّا، و العدم الأصلی سابق علی القدره و حاصل قبلها، و تحصیل الحاصل محال.

و الجواب المنع: من انه غیر مقدور لان نسبه القدره الی طرفی الوجود و العدم متساویه فلو لم یکن نفی الفعل مقدورا، لم یکن ایجاده مقدورا، اذ تأثیر صفه القدره فی الوجود فقط، وجوب، لا قدره.

فان قیل: لا بدّ للقدره من أثر عقلا، و العدم لا یصلح أثرا، لأنّه نفی محض. و أیضا فالأثر لا بدّ أن یستند الی المؤثّر و یتجدّد، و العدم سابق

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 1134

مستمرّ، (1) فلا یصلح أثرا للقدره المتأخره.

قلنا: العدم إنّما یجعل أثرا للقدره باعتبار استمراره. و عدم الصلاحیه بهذا الاعتبار فی حیّز المنع؛ و ذلک لأنّ القادر یمکنه أن لا یفعل فیستمرّ، و أن یفعل فلا یستمرّ،. فأثر القدره إنما هو الاستمرار المقارن لها، و هو مستند إلیها، و متجدّد بها.

٣- أصل [فی دلاله النهی علی التکرار]

قال السید المرتضی- رضی الله عنه- و جماعه منهم العلّامه فی أحد قولیه:

«إنّ النهی کالأمر فی عدم الدلاله علی التکرار، بل هو محتمل له و للمرّه».

و قال قوم: بافادته الدوام و التکرار، و هو القول الثانی للعلّامه، (رحمه اللّه)، اختاره فی النهایه، ناقلا له عن الأکثر و إلیه أذهب.

لنا: أنّ النهی یقتضی منع المکلّف من إدخال ماهیه الفعل و حقیقته فی الوجود، و هو إنّما یتحقّق بالامتناع من إدخال کلّ فرد من أفرادها فیه؛ إذ مع إدخال فرد منها یصدق إدخال تلک الماهیّه فی الوجود؛ لصدقها به؛ و لهذا إذا نهی السیّد عبده عن فعل، فانتهی مدّه کان یمکنه إیقاع الفعل فیها ثمّ فعل، عدّ فی العرف عاصیا مخالفا لسیّده، و حسن منه عقابه، و کان عند العقلاء مذموما بحیث لو اعتذر بذهاب المدّه التی یمکنه الفعل فیها و هو تارک، و لیس

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 1135


1- قوله: و العدم سابق مستمر لیس بینه و بین ما ذکره فی الاحتجاج کثیر فرق و لعل الفرق ان المناط فی الاحتجاج لزوم تحصیل الحاصل و هو هنا غیر ملحوظ.

نهی السیّد بمتناول غیرها، لم یقبل ذلک منه، و بقی الذمّ بحاله. و هذا ممّا یشهد به الوجدان.

احتجّوا: بأنه لو کان للدوام؛ لما انفکّ عنه، و قد انفکّ. فانّ الحائض نهیت عن الصلاه و الصوم، و لا دوام. و بأنّه ورد للتکرار، کقوله تعالی: وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی (سوره الاسراء ٣٢) و بخلافه، کقول الطبیب: «لا تشرب اللّبن»، «و لا تأکل اللّحم». و الاشتراک و المجاز خلاف الأصل، فیکون حقیقه فی القدر المشترک.

و بأنّه یصحّ تقییده بالدوام و نقیضه، من غیر تکرار و لا نقض؛ فیکون للمشترک.

و الجواب عن الأوّل: أنّ کلامنا فی النهی المطلق. و ذلک مختصّ بوقت الحیض، لأنّه مقیّد به، فلا یتناول غیره. أ لا تری أنّه عامّ لجمیع أوقات الحیض.

و عن الثانی أنّ عدم الدوام فی مثل قول الطبیب، إنّما هو للقرینه، کالمرض فی المثال. و لو لا ذلک، لکان المتبادر هو الدوام. علی أنّک قد عرفت فی نظیره سابقا: أنّ ما فرّوا منه بجعل الوضع للقدر المشترک- أعنی: لزوم المجاز و الاشتراک- لازم علیهم، من حیث انّ الاستعمال فی خصوص المعنیین یصیر مجازا فلا یتمّ لهم الاستدلال به.

و عن الثالث: أنّ التجوّز جائز، و التأکید واقع فی الکلام مستعمل، فحیث یقیّد بخلاف الدوام یکون ذلک قرینه المجاز، و حیث یؤتی بما یوافقه یکون تأکیدا.

فائده:

لما أثبتنا کون النهی للدوام و التکرار، وجب القول بأنّه للفور؛ لأنّ الدوام یستلزمه. و من نفی کونه للتکرار، نفی الفور أیضا. و الوجه فی ذلک واضح.

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 1136

٤- اصل [فی توجّه الأمر و النهی إلی شی ء واحد]

الحقّ امتناع توجّه الأمر و النهی إلی شی ء واحد. و لا نعلم فی ذلک مخالفا من أصحابنا. و وافقنا علیه کثیر ممن خالفنا. و أجازه قوم. و ینبغی تحریر محلّ النزاع أوّلا فنقول:

الوحده تکون بالجنس و بالشخص. فالأوّل یجوز ذلک فیه، بأن یؤمر بفرد و ینهی عن فرد، کالسجود للّه تعالی، و للشمس، و القمر. و ربّما منعه مانع، لکنه شدید الضعف، شاذّ.

و الثانی إمّا أن یتّحد فیه الجهه، أو تتعدّد. فان اتّحدت، بأن یکون الشی ء الواحد من الجهه الواحده مأمورا به منهیّا عنه؛ فذلک مستحیل قطعا.

و قد یجیزه بعض من جوّز تکلیف المحال- قبّحهم اللّه- و منعه بعض المجیزین لذلک؛ نظرا إلی أنّ هذا لیس تکلیفا بالمحال، بل هو محال فی نفسه لأنّ معناه الحکم بأنّ الفعل یجوز ترکه، و لا یجوز و إن تعدّدت الجهه، بأن کان للفعل جهتان، یتوجّه إلیه الأمر من إحداهما، و النهی من الأخری، فهو محلّ البحث؛ و ذلک کالصّلاه فی الدار المغصوبه، یؤمر بها من جهه کونها صلاه، و ینهی عنها من حیث کونها غصبا؛ فمن أحال اجتماعهما أبطلها، و من أجازه صحّحها.

لنا: أنّ الامر طلب لایجاد الفعل، و النهی طلب لعدمه؛ فالجمع بینهما فی أمر واحد ممتنع. و تعدّد الجهه غیر مجد مع اتّحاد المتعلّق؛ (1) إذ الامتناع إنّما ینشأ

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 1137


1- قوله: و تعدد الجهه غیر مجد مع اتحاد المتعلق هذا مستقیم اذا کانت الجهتان تعلیقتین اذ یلزم اجتماع المتنافیین فی موضع واحد و اختلاف الجهه غیر نافع و اما اذا کانت الجهتان تقییدیتین فلا یلزم اجتماع المتنافیین فی موضع واحد فلا بد من تنقیح محل النزاع ثم لا یخفی ان دعوی ان الصلاه فی الدار المغصوبه من قبیل اختلاف الجهه التعلیلیه محل نظر بل الظاهر انها من قبیل الثانی فان متعلق الوجوب فیها هو ماهیه الکون من حیث هو کون مطلق و متعلق الحرمه و موضوعها خصوصیه الکون و تشخصه و یمکن انفکاک احدهما و قد جمعهما المکلف باختیاره فالموضوعان مختلفان و ان عرض احدهما للآخر و لا فساد فیه کالفرد المستحب من الصلاه الواجبه کالصلاه فی المسجد و المکروهه کالصلاه فی الحمام فان الاحکام الخمسه کلها متضاده مع انه لا نزاع فی امکان ذلک نعم لو امتنع انفکاک الجهه المفروضه للوجوب عن الجهه المفروضه للحرمه امتنعت التکلیف به لا لانه یلزم اجتماع المتنافین المحال بل لعدم تمکن المکلف من الامتثال بهما هذا علی تقدیر تسلیم جزئیه الکون المطلق للصّلاه و یمکن فیها المناقشه فتأمل.

من لزوم اجتماع المتنافیین فی شی ء واحد. و ذلک لا یندفع إلّا بتعدّد المتعلّق، بحیث یعدّ فی الواقع أمرین، هذا مأمور به و ذلک منهیّ عنه. و من البیّن أنّ التعدّد بالجهه لا یقتضی ذلک بل الوحده باقیه معه قطعا؛ فالصلاه فی الدار المغصوبه، و إن تعدّدت فیها جهه الأمر و النهی، لکنّ المتعلّق الذی هو الکون متّحد؛ فلو صحّت، لکان مأمورا به- من حیث انّه أحد الأجزاء المأمور بها للصلاه و جزء الجزء جزء و الأمر بالمرکّب أمر باجزائه- و منهیّا عنه، باعتبار أنّه بعینه الکون فی الدار المغصوبه، فیجتمع فیه الأمر و النهی و هو متّحد.

و قد بیّنا امتناعه؛ فتعیّن بطلانها.

احتجّ المخالف بوجهین، الأوّل: أنّ السیّد إذا أمر عبده بخیاطه ثوب، و نهاه عن الکون فی مکان مخصوص، ثمّ خاطه فی ذلک المکان، فانّا نقطع بأنّه مطیع عاص لجهتی الأمر بالخیاطه و النهی عن الکون.

الثانی: أنّه لو امتنع الجمع، لکان باعتبار اتّحاد متعلّق الأمر و النهی، إذ لا مانع

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 1138

سواه اتّفاقا. و اللّازم باطل؛ إذ لا اتّحاد فی المتعلّقین. فانّ متعلّق الأمر الصلاه، و متعلّق النهی الغصب، و کلّ منهما یتعقّل انفکاکه عن الآخر، و قد اختار المکلّف جمعهما، مع إمکان عدمه. و ذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما اللتین هما متعلّقا الأمر و النهی، حتّی لا یبقیا حقیقتین مختلفین؛ فیتّحد المتعلّق.

و الجواب عن الأوّل: أنّ الظاهر فی المثال المذکور إراده تحصیل خیاطه الثوب بأیّ وجه اتّفق. (1) سلّمنا، لکن المتعلّق فیه مختلف، فانّ الکون لیس جزء من مفهوم الخیاطه، (2) بخلاف الصلاه. سلّمنا، لکن نمنع کونه مطیعا و الحال هذه.

و دعوی حصول القطع بذلک فی حیّز المنع، حیث لا یعلم إراده الخیاطه کیف ما اتّفقت.

و عن الثانی: أنّ مفهوم الغصب، و إن کان مغایرا لحقیقه الصلاه، إلّا أنّ الکون الذی هو جزؤها بعض جزئیّاته؛ إذ هو مما یتحقّق به. فاذا أوجد المکلّف الغصب بهذا الکون، صار متعلّقا للنهی، ضروره أنّ الأحکام إنّما تتعلّق بالکلّیّات باعتبار وجودها [فی ضمن الأفراد]، فالفرد الذی یتحقّق به الکلّیّ هو الذی یتعلّق به الحکم حقیقه. و هکذا یقال فی جهه الصلاه، فانّ الکون المأمور به فیها و إن کان کلّیّا، لکنه إنّما یراد باعتبار الوجود. فمتعلّق الأمر فی الحقیقه إنّما هو الفرد الذی یوجد منه، (3) و لو باعتبار الحصّه التی فی ضمنه من

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 1139


1- قوله: بای وجه اتفق، لا یخفی انه یجری مثل هذا فی الصلاه ایضا فتأمل.
2- قوله: فان الکون لیس جزءا من مفهوم الخیاطه یمکن المناقشه بان ربط الکون فی الصلاه لیس ازید من ربطه بالخیاطه بل فی کلاهما من لوازم الجسم و ربما یفسر الطمأنینه بعدم الحرکه فتأمّل.
3- قوله: انما هو الفرد الذی یوجد منه بعد تسلیم ان المطلوب لیس وجود الکلی لا بشرط شی ء بل وجود الفرد نقول ان اراد وجود خصوص الفرد فممنوع و السند ظاهر و ان اراد وجود فرد ما فیختلف الموضوع ایضا اذ موضوع الوجوب هو الماهیه المعروضه لتشخص ما و موضوع الحرمه خصوص التشخص مع ان الظاهر ان المطلوب هو الکلی لا بشرط شی ء.

الحقیقه الکلّیه، علی أبعد الرأیین فی وجود الکلّی الطبیعیّ.

و کما أنّ الصلاه الکلّیه تتضمّن کونا کلّیّا، فکذلک الصلاه الجزئیّه تتضمّن کونا جزئیّا؛ فاذا اختار المکلّف إیجاد کلّیّ الصلاه بالجزئیّ المعین منها، فقد اختار إیجاد کلّیّ الکون بالجزئی المعیّن منه الحاصل فی ضمن الصلاه المعیّنه. و ذلک یقتضی تعلّق الأمر به. فیجتمع فیه الأمر و النهی، و هو شی ء واحد قطعا؛

فقوله: «و ذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما، الخ»، إن أراد به خروجهما عن الوصف بالصلاه و الغصب، فمسلّم، و لا یجدیه؛ إذ لا نزاع فی اجتماع الجهتین، و تحقّق الاعتبارین؛ و إن أراد أنّهما باقیان علی المغایره و التعدّد بحسب الواقع و الحقیقه، فهو غلط ظاهر و مکابره محضه، لا یرتاب فیها ذو مسکه.

و بالجمله فالحکم هنا واضح، لا یکاد یلتبس علی من راجع وجدانه، و لم یطلق فی میدان الجدال و العصبیّه عنانه.

٥- أصل [فی دلاله النهی علی فساد المنهیّ عنه]

اختلفوا فی دلاله النهی علی فساد المنهیّ عنه، علی أقوال. ثالثها: یدلّ فی العبادات، لا فی المعاملات. و هو مختار جماعه، منهم المحقّق و العلّامه.

و اختلف القائلون بالدلاله، فقال جمع منهم المرتضی: إنّ ذلک بالشرع، لا باللّغه. و قال آخرون: بدلاله اللّغه علیه أیضا، و الأقوی عندی: أنّه یدلّ

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 1140

فی العبادات بحسب اللّغه و الشرع دون غیرها مطلقا. فهنا دعویان.

لنا علی أولیهما: أنّ النهی یقتضی کون ما تعلّق به (1) مفسده، غیر مراد للمکلّف. و الأمر یقتضی کونه مصلحه مرادا. و هما متضادّان؛ فالآتی بالمنهیّ عنه لا یکون آتیا بالمأمور به. و لازم ذلک عدم حصول الامتثال و الخروج عن العهده. و لا نعنی بالفساد إلّا هذا.

و لنا علی الثانیه: أنّه لو دلّ، لکانت إحدی الثلاث، و کلّها منتفیه. أمّا الأولی و الثانیه فظاهر. و أمّا الالتزام، فلأنّها مشروطه باللّزوم العقلیّ أو العرفیّ، کما هو معلوم، و کلاهما مفقودان. یدلّ علی ذلک: أنّه یجوز عند العقل و فی العرف أن یصرّح بالنهی عنها، (2) و أنّها لا تفسد بالمخالفه، من دون حصول تناف بین

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 1141


1- قوله: ان النهی یقتضی کون ما تعلق به الخ، هذا انما یستقیم فی المنهی عنه بعینه اذ لا یعقل فیه الجهتان فلا یتوجه ان یقال ان المصلحه ربما تکون مترتبه علی نفس الکلی و المفسده علی الخصوصیه فیجوز ان یکون الآتی بالفرد المنهی عنه بخصوصه آتیا بالکلی المأمور به من حیث هو کما ذکرنا فی الصلاه فی الدار المغصوبه و ذلک لان مثل هذا لیس منهیا عنه بعینه و امّا المنهی عنه بوصفه فان کان وصفا مفارقا کالغصب بالنسبه الی الصلاه المذکوره فلا یستقیم مطلقا اذ یتوجه علیه ما ذکرناه نعم ربما یرد من الشرع الحکم بالفساد فی بعض الموارد کما فی الصلاه المذکوره و بهذا لا یصیر قاعده کلیه علی ما هو منظور الاصولیین و ان کان الوصف لازما فدلیل المصنف لا یتم فیه ایضا اذ ترتب المفسده علی اللازم من حیث خصوصیته لا یقتضی عدم ترتب المصلحه علی الملزوم من حیث هو نعم لا یجوز مثل هذا التکلیف من الشارع اذ لا یمکن الامتثال بکلا التکلیفین معا و ممّا ذکرنا یظهر ان کلام المصنف علی اطلاقه غیر مستقیم و الحق التفصیل.
2- قوله: ان یصرّح بالنهی عنها، لا یقال جواز التصریح بالتحریم و عدم الفساد لا ینافی ظهور التحریم فی الفساد اذ یجوز التصریح بما هو خلاف الظاهر و نحن لا ندعی الا الظهور لما سیأتی من انه لو کان کذلک لکان التصریح بالنقیض ینافی ذلک الظاهر قطعا بحسب الظاهر و لیس کذلک یشهد بذلک الذوق السلیم.

الکلامین. و ذلک دلیل علی عدم اللزوم بیّن.

حجّه القائلین بالدلاله مطلقا بحسب الشرع لا اللّغه:

أنّ علماء الأمصار فی جمیع الأعصار، لم یزالوا یستدلّون علی الفساد بالنهی فی أبوابه، کالأنکحه و البیوع و غیرها. و أیضا لو لم یفسد، لزم من نفیه حکمه یدلّ علیها النهی، و من ثبوته حکمه تدلّ علیها الصحه. و اللّازم باطل؛ لأنّ الحکمتین، إن کانتا متساویتین تعارضتا و تساقطتا، و کان الفعل و عدمه متساویین، فیمتنع النهی عنه؛ لخلوّه عن الحکمه. و إن کانت حکمه النهی مرجوحه فهو أولی بالامتناع؛ لأنّه مفوّت للزائد من مصلحه الصحّه، و هو مصلحه خالصه؛ إذ لا معارض لها من جانب الفساد، کما هو المفروض. و إن کانت راجحه فالصحّه ممتنعه؛ لخلوّها عن المصلحه، بل لفوات قدر الرجحان من مصلحه النهی، و هو مصلحه خالصه لا یعارضها شی ء من مصلحه الصحّه.

و أمّا انتفاء الدلاله لغه، فلأنّ فساد الشی ء عباره عن سلب أحکامه. و لیس- فی لفظ «النهی» ما یدلّ علیه لغه قطعا.

و الجواب عن الأوّل انه لا حجه فی قول العلماء بمجرده ما لم یبلغ حدّ الاجماع و معلوم انتفاؤه فی محلّ النزاع؛ إذ الخلاف و التشاجر فیه ظاهر جلیّ.

و عن الثانی: بالمنع من دلاله الصحّه، بمعنی ترتّب الأثر علی وجود الحکمه فی الثبوت؛ إذ من الجائز عقلا انتفاء الحکمه فی إیقاع عقد البیع وقت النداء مثلا مع ترتّب أثره- أعنی انتقال الملک- علیه. نعم، هذا فی العبادات معقول؛ فانّ الصحّه فیها باعتبار کونها عباره عن حصول الامتثال، تدلّ علی وجود الحکمه المطلوبه؛ و إلّا لم یحصل.

و بما قدّمناه فی الاحتجاج علی دلاله النهی علی الفساد فی العبادات

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 1142

یظهر جواب الاستدلال علی انتفاء الدلاله لغه؛ فانّه علی عمومه ممنوع. نعم هو فی غیر العبادات متوجّه

و احتجّ مثبتوها کذلک لغه أیضا، بوجهین:

أحدهما: ما استدلّ به علی دلالته شرعا، من أنّه لم یزل العلماء یستدلّون بالنهی علی الفساد.

و أجاب عنه أولئک: بأنّه إنّما یقتضی دلالته علی الفساد، و أمّا أنّ تلک الدلاله بحسب اللّغه، فلا. بل الظاهر أنّ استدلالهم به علی الفساد إنّما هو لفهمهم دلالته علیه شرعا؛ لما ذکر من الدلیل علی عدم دلالته لغه،

و الحقّ ما قدّمناه: من عدم الحجّیّه فی ذلک. و هم و إن أصابوا فی القول بدلالته فی العبادات لغه، لکنّهم مخطئون فی هذا الدلیل. و التحقیق ما استدللنا به سابقا.

الوجه الثانی لهم: أنّ الأمر یقتضی الصحّه، لما هو الحقّ من دلالته علی الأجزاء بکلا تفسیریه. (1) و النهی نقیضه، و النقیضان مقتضاهما نقیضان.

فیکون النهی مقتضیا لنقیض الصحّه، و هو الفساد.

و أجاب الأوّلون: بأنّ الأمر یقتضی الصحّه شرعا، لا لغه، و نقول بمثله فی النهی. و أنتم تدّعون دلالته لغه. و مثله ممنوع فی الأمر.

و الحقّ أن یقال: لا نسلّم وجوب اختلاف أحکام المتقابلات، لجواز اشتراکها فی لازم واحد، فضلا عن تناقض أحکامها. سلّمنا، لکن نقیض قولنا: «یقتضی الصحّه»: أنّه «لا یقتضی الصحّه»، و لا یلزم منه أن «یقتضی

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 1143


1- قوله: بکلا تفسیریه أی تفسیری الصحه اعنی موافقه الامر و سقوط القضاء

الفساد». فمن أین یلزم فی النهی أن یقتضی الفساد؟ نعم یلزم أن لا یقتضی الصحّه. و نحن نقول به.

حجّه النافین للدلاله مطلقا، لغه و شرعا:

أنّه لو دلّ لکان مناقضا للتصریح بصحّه المنهی عنه. و اللازم منتف، لأنّه یصحّ أن یقول: «نهیتک عن البیع الفلانیّ بعینه مثلا. و لو فعلت لعاقبتک. لکنّه یحصل به الملک.»

و أجیب: بمنع الملازمه، فانّ قیام الدلیل الظاهر علی معنی لا یمنع التصریح بخلافه، و أنّ الظاهر غیر مراد. و یکون التصریح قرینه صارفه عمّا یجب الحمل علیه عند التجرّد عنها.

و فیه نظر، فانّ التصریح بالنقیض یدفع ذلک الظاهر و ینافیه قطعا. و لیس بین قوله فی المثال: «و لو فعلت لعاقبتک الخ»، و بین قوله: «نهیتک عنه» مناقضه و لا منافاه. یشهد بذلک الذوق السلیم.

فالحقّ: أنّ الکلام متّجه فی غیر العبادات و هو الذی مثل به. و أمّا فیها، فالحکم بانتفاء اللازم غلط بیّن؛ إذا المناقضه بین قوله: «لا تصلّ فی المکان المغصوب» و «لو فعلت لکانت صحیحه مقبوله» فی غایه الظهور، لا ینکرها إلا مکابر.

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 1144

٣- المطلب الثالث : فی العموم و الخصوص
اشاره

و فیه فصول [ثلاثه]

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 1145

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 1146

الفصل الأوّل : فی الکلام علی ألفاظ العموم
اشاره

[و فیه اصول اربعه]

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 1147

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 1148

١- أصل [فی وضع اللفظ للعموم]

الحقّ: أنّ للعموم فی لغه العرب صیغه تخصّه.

و هو اختیار الشیخ، و المحقّق، و العلّامه، و جمهور المحقّقین. و قال السیّد- (رحمه اللّه)- و جماعه: إنّه لیس له لفظ موضوع إذا استعمل فی غیره کان مجازا، بل کلّ ما یدّعی من ذلک مشترک بین الخصوص و العموم. و نصّ السیّد علی أنّ تلک الصیغ نقلت فی عرف الشرع إلی العموم، کقوله بنقل صیغه الأمر فی العرف الشرعیّ إلی الوجوب. و ذهب قوم إلی أنّ جمیع الصیغ الّتی یدّعی وضعها للعموم حقیقه فی الخصوص، و إنّما یستعمل فی العموم مجازا.

لنا: أنّ السیّد إذا قال لعبده: «لا تضرب أحدا» فهم من اللّفظ العموم عرفا، حتّی لو ضرب واحدا عدّ مخالفا. و التبادر دلیل الحقیقه؛ فیکون کذلک لغه؛ لأصاله عدم النقل، کما مرّ مرارا. فالنکره فی سیاق النفی للعموم لا غیر حقیقه، و هو المطلوب.

و أیضا، لو کان نحو: «کلّ» و «جمیع» من الألفاظ المدّعی عمومها، مشترکه بین العموم و الخصوص، لکان قول القائل: «رأیت الناس کلّهم أجمعین» مؤکّدا

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 1149

للاشتباه، و ذلک باطل بیان الملازمه: أنّ «کلّا» و «أجمعین» مشترکه عند القائل باشتراک الصیغ، و اللّفظ الدالّ علی شی ء یتأکّد بتکریره (1)؛ فیلزم أن یکون الالتباس متأکّدا عند التکریر. و امّا بطلان اللّازم؛ فلأنّا نعلم ضروره أنّ مقاصد أهل اللغه فی ذلک تکثیر الإیضاح و إزاله الاشتباه.

احتجّ القائلون بالاشتراک بوجهین.

الأوّل أنّ الالفاظ التی یدّعی وضعها للعموم تستعمل فیه تاره و فی الخصوص أخری. بل استعمالها فی الخصوص أکثر، و ظاهر استعمال اللّفظ فی شیئین أنّه حقیقه فیهما. و قد سبق مثله. (2)

الثانی: أنّها لو کانت للعموم (3)، لعلم ذلک إمّا بالعقل، و هو محال؛ إذ لا مجال للعقل بمجرّده فی الوضع؛ و إمّا بالنقل، و الآحاد منه لا تفید الیقین. (4)

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 1150


1- قوله: و اللفظ الدال علی شی ء یتأکد بتکریره الخ، فیه خلط عظیم اذ فرق عظیم بین الاتصاف بالشی ء و الدلاله علیه و اللفظ هنا متصف بالاجمال دال علی معنی متصف بالاشتباه لا دال علی الاجمال و الاشتباه فبتکریر اللفظ هنا لا یتکرر حصول الاشتباه فی الذهن بل یتکرر ذات الموصوف بالاشتباه فیه فلا یلزم تاکید الاشتباه عند التکریر و علی تقدیر تسلیم دلالته علی الاشتباه و تکریر حصوله فی الذهن انما یلزم زیاده تصور الاشتباه لا زیاده الاشتباه کما فی تکریر اللفظ الدال علی السواد فانه لا یفید شده السواد و زیادته بل انما یفید تقریر السواد فی الذهن و زیاده تصوره فتأمل.
2- قوله: و قد سبق مثله، أی فی مبحث الامر.
3- قوله: الثانی انها لو کانت للعموم الخ، یمکن قلب الدلیل بانه لو کان للعموم و الخصوص بالاشتراک یعلم ذلک بالعقل او بالنقل الی آخر الدلیل فان قلت ذلک یعلم بدلیل آخر غیرهما قلنا هذا ایضا کذلک.
4- قوله: و الآحاد منه لا یفید الیقین، فیه انه نحن لا ندعی الیقین بل یکفی الظن اذ مدار مباحث الالفاظ علی الظن.

و لو کان متواترا (1) لاستوی الکلّ فیه. (2)

و الجواب عن الأوّل أنّ مطلق الاستعمال أعمّ من الحقیقه و المجاز، و العموم هو المتبادر عند الاطلاق. و ذلک آیه الحقیقه؛ فیکون فی الخصوص مجازا، إذ هو خیر من الاشتراک حیث لا دلیل علیه.

و عن الثانی منع الحصر فیما ذکر من الأوجه؛ فانّ تبادر المعنی من اللّفظ عند إطلاقه دلیل علی کونه موضوعا له، و قد بیّنا أنّ المتبادر هو العموم.

حجّه من ذهب إلی أنّ جمیع الصیغ حقیقه فی الخصوص: (3)

أنّ الخصوص متیقّن؛ لأنّها إن کانت له فمراد، و إن کانت للعموم فداخل فی المراد، و علی التقدیرین، یلزم ثبوته. بخلاف العموم، (4) فانّه مشکوک فیه؛ إذ ربّما یکون للخصوص؛ فلا یکون العموم مرادا، و لا داخلا فیه؛ فجعله حقیقه فی الخصوص المتیقّن أولی من جعله للعموم المشکوک فیه.

و أیضا: اشتهر فی الألسن حتّی صار مثلا أنّه: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ منه»، و هو وارد علی سبیل المبالغه و إلحاق القلیل بالعدم. (5) و الظاهر یقتضی

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 1151


1- قوله: و لو کان متواترا الخ، فیه بحث اذ یجوز تواتره بالنسبه الی بعض دون بعض.
2- قوله: لا یستوی الکل فیه، أی فیجب ان لا یکون خلاف و الحال انه قد وقع فیه الخلاف.
3- قوله: حقیقه فی الخصوص، أی فی موضوعه لبعض ما صدق علیه مفهوم الصیغه من الافراد من غیر تعیین و الظاهر انه لم یقل احد انها موضوعه لخصوص مخصوص.
4- قوله: بخلاف العموم فانه مشکوک فیه هذا انما یدل علی کون المخصوص متیقنا فی کونه حاصلا فی المراد فالعمل به متیقن هذا لا یدل علی کونه موضوعا له و تمام تحقیق ذلک فی حواشینا علی شرح المختصر.
5- قوله: علی سبیل المبالغه و الحاق القلیل بالعدم، هذا اعتراف بأن هذه العباره ظاهره فی العموم اذ لو لا ذلک لا مبالغه و لا الحاق.

کونه حقیقه فی الأغلب مجازا فی الأقلّ، تقلیلا للمجاز.

و الجواب: أمّا عن الوجه الأوّل، فبأنّه إثبات اللّغه بالترجیح، و هو غیر جائز علی أنّه معارض بأنّ العموم أحوط؛ إذ من المحتمل أن یکون هو مقصود المتکلّم؛ فلو حمل اللّفظ علی الخصوص لضاع غیره ممّا یدخل فی العموم. و هذا لا یخلو من نظر.

و أمّا عن الأخیر، فبأنّ احتیاج خروج البعض عنها إلی التخصیص بمخصّص ظاهر فی أنّها للعموم. علی أنّ ظهور کونها حقیقه فی الأغلب، إنّما یکون عند عدم الدلیل علی أنّها حقیقه فی الأقلّ، و قد بیّنا قیام الدلیل علیه. هذا، مع ما فی التمسّک بمثل هذه الشهره من الوهن.

٢- أصل [فی افاده الجمع المعرّف بالاداه بالعموم]

الجمع المعرّف بالاداه یفید العموم حیث لا عهد. و لا نعرف فی ذلک مخالفا من الأصحاب. و محقّقوا مخالفینا علی هذا أیضا. و ربّما خالف فی ذلک بعض من لا یعتدّ به منهم، و هو شاذّ ضعیف، لا التفات إلیه.

و أمّا المفرد المعرّف؛ فذهب جمع من الناس إلی أنّه یفید العموم. و عزاه المحقّق إلی الشیخ. و قال قوم بعدم إفادته، و اختاره المحقّق و العلّامه، و هو الأقرب.

لنا: عدم تبادر العموم منه إلی الفهم، و أنّه لو عمّ لجاز الاستثناء منه مطّردا، و هو منتف قطعا.

احتجّوا بوجهین، أحدهما: جواز وصفه بالجمع، فیما حکاه البعض من

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 1152

قولهم: «أهلک النّاس الدّرهم البیض و الدّینار الصّفر».

الثانی: صحّه الاستثناء منه، کما فی قوله تعالی: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا (سوره العصر ٢- ٣)

و اجیب عن الأوّل: بالمنع من دلالته علی العموم؛ و ذلک لأنّ مدلول العامّ کلّ فرد، و مدلول الجمع مجموع الافراد، و بینهما بون بعید.

و عن الثانی: بأنّه مجاز؛ لعدم الاطّراد.

و فی الجواب عن کلا الوجهین نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه مبنیّ علی أنّ عموم الجمع لیس کعموم المفرد، و هو خلاف التحقیق، کما قرّر فی موضعه.

و أمّا الثانی:، فلأنّه الظاهر: أنّه لا مجال لإنکار إفاده المفرد المعرّف باللّام (1) العموم فی بعض الموارد حقیقه؛ کیف و دلاله أداه التعریف (2) علی الاستغراق حقیقه و کونه أحد معانیها، ممّا لا یظهر فیه خلاف بینهم؛ فالکلام حینئذ إنّما هو فی دلالته علی العموم مطلقا (3)، بحیث لو استعمل فی غیره کان مجازا، علی حدّ

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 1153


1- قوله: لا مجال لانکار افاده المفرد المعرف باللام، لکن لا من حیث افاده اللام بل من خارج.
2- قوله: کیف و دلاله أداه التعریف الخ، الظاهر من کتاب المحصول انکار ذلک مطلقا فی جمیع المفردات و کذا یظهر من کتاب الاحکام انکار قوم کون اللام حقیقه للاستغراق فی جمیع الموارد حتی فی الجمع ایضا و قد اعترف المصنف بوقوع الخلاف من شاذ فی الجمیع ایضا فی صدر المسأله فقوله: هاهنا لا یظهر فیه خلاف محل نظر و علی تقدیر عدم الاعتداد بالخلاف المذکور فی الجمع و تسلیم ان اللام للاستغراق فی بعض الموارد فیمکن ان یکون ذلک فی الجموع فلا یقتضی عدم مجال انکار ذلک فی کل مفردات فتأمل.
3- قوله: فالکلام حینئذ الخ، فیه اشاره الی الجواب عن الحجتین بعد رد الجوابین المذکورین و یرد علیه انه بعد تسلیم کونه حقیقه فی بعض الموارد لا نسلّم انه لو استعمل فی غیره لکان مجازا لان المجاز أولی من الاشتراک.

صیغ العموم التی هذا شأنها. و من البیّن: أنّ هذه الحجّه لا تنهض باثبات ذلک، بل إنّما تثبت المعنی الأوّل الذی لا نزاع فیه.

فائده مهمّه:

حیث علمت أنّ الغرض من نفی دلاله المفرد المعرّف علی العموم، کونه لیس علی حدّ الصیغ الموضوعه لذلک، لا عدم إفادته إیّاه مطلقا، فاعلم: أن القرینه الحالیّه قائمه فی الأحکام الشرعیّه غالبا، علی إراده العموم منه، حیث لا عهد خارجیّ، کما فی قوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا (سوره البقره ٢٧٥) و قوله (علیه السلام): «إذا کان الماء (1) قدر کرّ لم ینجّسه شی ء» (وسائل الشیعه ج ١ ص ١١٧) و نظائره، و وجه قیام القرینه علی ذلک امتناع إراده الماهیّه و الحقیقه؛ إذ الاحکام الشرعیه إنّما تجری علی الکلّیّات باعتبار وجودها، کما علم آنفا.

و حینئذ، فامّا أن یراد الوجود الحاصل بجمیع الأفراد أو ببعض غیر معیّن.

لکن إراده البعض ینافی الحکمه؛ إذ لا معنی لتحلیل بیع من البیوع، و تحریم فرد من الربا، و عدم تنجیس مقدر الکرّ من بعض الماء، إلی غیر ذلک من موارد استعماله فی الکتاب و السنّه؛ فتعیّن فی هذا کلّه إراده الجمیع، (2) و هو معنی العموم.

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 1154


1- قوله: کما فی قوله تعالی و أحل اللّه البیع و حرم الربا و قوله اذا کان الماء الخ، لا یخفی انه یمکن ان یقال ان العموم فی امثالها یفهم من تعلیق الحکم علی الماهیه من حیث هی فحیث توجد یوجد الحکم لا من وضع اللام له نعم اللام یدل علی اراده الماهیه من حیث هی و بهذا یظهر الفرق بینه و بین المفرد المنکر المنون فتأمل.
2- قوله: فتعین فی هذا کله اراده الجمیع لا یخفی ان هذا لا یدل علی استعمال اللام فی العموم و کونه حقیقه فیه بل انما یدل علی اراده العموم هنا من الکلام فیجوز کون اللام مستعملا فی معناه المطلق و یفهم تحقیق هذا المطلق فی ضمن العموم من القرینه المذکور فلا یلزم کونه حقیقه فیه و لا المجاز و یوجه هذا الکلام فی المفرد المنکر ایضا.

و لم أر أحدا تنبّه لذلک من متقدّمی الأصحاب، سوی المحقّق- (قدس اللّه نفسه)- فانّه قال فی آخر هذا البحث: «و لو قیل: إذا لم یکن ثمّ معهود، و صدر من حکیم، فانّ ذلک قرینه حالیّه تدلّ علی الاستغراق، لم ینکر ذلک».

٣- أصل [فی إفاده الجمع المنکّر بالعموم]

أکثر العلماء علی أنّ الجمع المنکّر لا یفید العموم، بل یحمل علی أقلّ مراتبه.

و ذهب بعضهم إلی إفادته ذلک. و حکاه المحقّق عن الشیخ، بالنظر إلی الحکمه. (1) و الأصح الأوّل.

لنا: القطع بأنّ «رجالا» مثلا بین الجموع فی صلوحه لکلّ عدد بدلا، «کرجل» بین الآحاد فی صلوحه لکلّ واحد؛ فکما أنّ «رجلا» لیس للعموم فیما یتناوله من الآحاد، کذلک «رجال» لیس للعموم فیما یتناوله من مراتب العدد. نعم أقلّ المراتب واجبه الدخول قطعا؛ فعلم کونها مراده، و بقی ما سواها علی حکم الشک.

حجّه الشیخ: أنّ هذه اللفظه، إذ دلّت علی القلّه و الکثره، و صدرت من حکیم، فلو أراد القلّه لبیّنها (2). و حیث لا قرینه، وجب حمله علی الکلّ. و زاد

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 1155


1- قوله: بالنظر الی الحکمه، أی یفید العموم لکن لا بالوضع لغه بل بالنظر الی حکمه المتکلم کما سیذکر فی دلیله.
2- قوله: فلو اراد القله لبینها هذا قریب مما نقل عن المحقق فی المفرد المعرف باللام و اختاره ثمه مع انه رده هنا فعلیه بیان الفرق.

من وافقه من العامّه: أنّه ثبت إطلاق اللّفظ علی کلّ مرتبه من مراتب الجموع؛ فإذا حملناه علی الجمیع فقد حملناه علی جمیع حقائقه، فکان أولی.

و الجواب: عن احتجاج الشیخ، أمّا أوّلا: فبالمعارضه بأنّه لو أراد الکلّ لبیّنه أیضا. (1) و أمّا ثانیا: فلأنّا لا نسلّم عدم القرینه، إذ یکفی فیها کون أقلّ المراتب مرادا قطعا.

و فیه نظر، (2) و التحقیق: أنّ اللّفظ لما کان موضوعا للجمع المشترک بین العموم و الخصوص، کان عند الإطلاق محتملا للأمرین، کسائر الألفاظ الموضوعه للمعانی المشترکه، إلّا أنّ أقلّ مراتب الخصوص- باعتبار القطع بارادته- یصیر متیقّنا، و یبقی ما عداه مشکوکا فیه، إلی أن یدلّ علی إرادته. (3) و لا نجد فی هذا منافاه للحکمه بوجه.

و بهذا یظهر الجواب عن الکلام الأخیر، فانّا نمنع (4) کون اللّفظ حقیقه فی

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 1156


1- قوله: بانه لو اراد الکل لبینه ایضا، اقول: لا یخفی انه یمکن ان یقال من جانب الشیخ ان عدم البیان بیان لاراده الکل.
2- قوله: و فیه نظر، وجه النظر ان کون اقل المراتب مرادا قطعا لا یصیر دلیلا علی استعمال اللفظ فیه و کونه موضوعا له و هو ظاهر.
3- قوله: الی ان یدل دلیل علی ارادته، لا یخفی جریان هذا الکلام فی المفرد المعرف باللّام بزعمه و به ینهدم ما اختاره فیه من عمومه شرعا و نقله عن المحقق و الفرق مشکل بناء علی ان الدلیل الذی ذکره سابقا فی عموم المفرد شرعا نعم لا یبعد ان یفرق بناء علی ما ذکرناه سابقا من امکان استفاده العموم شرعا من التعلیق علی الماهیه من حیث هی فان هذا الکلام لا یجری فی الجمع المنکر فانه لیس ظاهرا فی الماهیه من حیث هی.
4- قوله: فإنّا نمنع الخ، هذا المنع لا یضر المستدل اذ یکفیه کون هذه المراتب من افراد الحقیقه و کون هذا الفرد یشمل جمیع الافراد فالوجه منع کون هذا موجبا للاولویه.

کلّ مرتبه، و إنّما هو للقدر المشترک بینهما؛ فلا دلاله له علی خصوص أحدها.

و لئن سلّمنا کونه حقیقه فی کلّ منها، لکان الواجب حینئذ التوقّف، علی ما هو التحقیق من أنّ المشترک لا یحمل علی شی ء من معانیه إلّا بالقرینه، و أنّ استعماله فی جمیعها (1) لا یکون إلّا مجازا، فیحتاج الحمل علیه إلی الدلیل.

فائده: أقلّ مراتب صیغه الجمع ثلاثه علی الأصحّ، و قیل: أقلّها اثنان.

لنا: أنّه یسبق إلی الفهم عند إطلاق الصیغه بلا قرینه الزائد علی الاثنین.

و ذلک دلیل علی أنّه حقیقه فی الزائد دونه؛ لما هو معلوم من أنّ علامه المجاز تبادر غیره.

احتجّ المخالف بوجوه: الأوّل: قوله تعالی: فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَهٌ (سوره النساء- ١١)، و المراد به ما یتناول الأخوین اتّفاقا. و الاصل فی الاطلاق الحقیقه.

الثانی: قوله تعالی: إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ (سوره الشعراء- ١١) خطابا لموسی و هارون فأطلق ضمیر الجمع المخاطبین علی الاثنین.

الثالث: قوله (علیه السلام): «الاثنان فما فوقهما جماعه».

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 1157


1- قوله: و ان استعماله فی جمیعها الخ، هذه العباره مشعره بانه حمل قول المستدل فقد حملناه علی جمیع حقائقه علی استعمال المشترک فی جمیع معانیه و لذلک قال فی الجواب انه مجاز لکن الظاهر ان یکون مراد المستدل انه حملنا علی معنی حقیقی یتضمن جمیع حقائقه و علی هذا لا دخل فی الجواب لقوله و ان استعماله فی جمیعها لا یکون إلّا مجازا فتأمل.

الجواب عن الأوّل: أنّ الاتّفاق إنّما وقع علی ثبوت الحجب مع الأخوین، لا علی استفادته من الآیه؛ فلا دلاله فیه.

و عن الثانی: بالمنع من إرادتهما فقط، بل فرعون مراد معهما. سلّمنا، لکنّ الاستعمال إنّما یدّل علی الحقیقه حیث لا یعارضه دلیل المجاز. و قد دلّلنا علی کونه مجازا فیما دون الثلاثه.

و عن الثالث: أنّه لیس من محل النزاع فی شی ء، إذا الخلاف فی صیغه الجموع لا فی ج م ع.

٤- أصل [فی عمومیه ما وضع لخطاب المشافهه لمن تأخّر عن زمن الخطاب]

ما وضع لخطاب المشافهه، نحو: «یا أیّها الناس»، «یا أیها الّذین آمنوا» لا یعمّ بصیغته من تأخّر عن زمن الخطاب، و إنّما یثبت حکمه لهم بدلیل آخر و هو قول أصحابنا و أکثر أهل الخلاف، و ذهب قوم منهم إلی تناوله بصیغته لمن بعدهم.

لنا: أنّه لا یقال للمعدومین: (1) «یا أیها الناس» و نحوه، و إنکاره مکابره. و أیضا، فانّ الصبیّ و المجنون أقرب إلی الخطاب من المعدوم، لوجودهما و اتّصافهما بالانسانیّه، مع أنّ خطابهما بنحو ذلک ممتنع قطعا. فالمعدوم أجدر أن یمتنع.

احتجّوا بوجهین: أحدهما: أنّه لو لم یکن الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، مخاطبا لمن بعده،

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 1158


1- قوله: لنا انه لائق للمعدومین الخ، قال المحشی الشیرازی یحتمل ان یکون ما وضع لخطاب المشافهه شاملا للمعدومین بحسب التغلیب علی ما مرّ.

لم یک مرسلا إلیه. و اللازم منتف. بیان الملازمه: أنّه لا معنی لإرساله إلّا أن یقال له: «بلّغ أحکامی». و لا تبلیغ إلّا بهذه العمومات، و قد فرض انتفاء عمومها بالنسبه إلیه. و امّا انتفاء اللّازم فبالاجماع.

و الثانی: أنّ العلماء لم یزالوا یحتجّون علی أهل الأعصار ممن بعد الصحابه، فی المسائل الشرعیّه، بالآیات و الأخبار المنقوله عن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و ذلک إجماع منهم علی العموم لهم.

و الجواب: أمّا عن الوجه الأوّل: فبالمنع من أنّه لا تبلیغ إلّا بهذه العمومات التی هی خطاب المشافهه؛ إذ التبلیغ لا یتعیّن فیه المشافهه، بل یکفی حصوله للبعض شفاها، و للباقین بنصب الدلائل و الأمارات علی أنّ حکمهم حکم الذین شافههم.

و أمّا عن الثانی: فبأنّه لا یتعیّن أن یکون احتجاجهم لتناول الخطاب بصیغته لهم، بل یجوز أن یکون ذلک لعلمهم بأنّ حکمهم ثابت علیهم بدلیل آخر.

و هذا ممّا لا نزاع فیه؛ إذ کوننا مکلّفین بما کلّفوا به معلوم بالضروره من الدین.

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 1159

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 1160

الفصل الثانی : فی جمله من مباحث التخصیص
اشاره

[و فیه اصول اربعه]

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 1161

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 1162

١- أصل [فی منتهی التخصیص]

اختلف القوم فی منتهی التخصیص إلی کم هو، فذهب بعضهم إلی جوازه حتّی یبقی واحد. و هو اختیار المرتضی، و الشیخ، و أبی المکارم ابن زهره. و قیل:

حتّی یبقی ثلاثه. و قیل: اثنان. و ذهب الأکثر و منهم المحقّق إلی أنّه لا بدّ من بقاء جمع یقرب من مدلول العامّ، إلّا أن یستعمل فی حقّ الواحد علی سبیل التعظیم. و هو الأقرب.

لنا: القطع بقبح قول القائل: «أکلت کلّ رمّانه فی البستان»، و فیه آلاف و قد أکل واحده أو ثلاثه. و قوله: «اخذت کلّ ما فی الصندوق من الذهب» و فیه ألف، و قد أخذ دینارا إلی ثلاثه. و کذا قوله: «کلّ من دخل داری فهو حرّ»، أو «کلّ من جاءک، فأکرمه»، و فسّره بواحد أو ثلاثه، فقال: «أردت زیدا أو هو مع عمرو و بکر». و لا کذلک لو ارید من اللّفظ فی جمیعها کثره قریبه من مدلوله.

احتجّ مجوّزوه إلی الواحد بوجوه:

الأوّل: أنّ استعمال العامّ فی غیر الاستغراق یکون بطریق المجاز، علی ما هو

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 1163

التحقیق، و لیس بعض الأفراد من البعض؛ فوجب جواز استعماله فی جمیع الأقسام إلی أن ینتهی إلی الواحد.

الثانی: أنّه لو امتنع ذلک، لکان لتخصیصه و إخراج اللفظ عن موضوعه إلی غیره. و هذا یقتضی امتناع کل تخصیص.

الثالث: قوله تعالی: وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (سوره الحجر- ٩)، و المراد هو اللّه تعالی وحده.

الرّابع: قوله تعالی: الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ (سوره آل عمران- ١٧٣)، و المراد نعیم بن مسعود، باتّفاق المفسّرین. و لم یعدّه أهل اللسان مستهجنا؛ لوجود القرینه؛ فوجب جواز التخصیص إلی الواحد، مهما وجدت القرینه. و هو المدّعی.

الخامس: أنّه علم بالضروره من اللّغه صحّه قولنا: «أکلت الخبز و شربت الماء»، و یراد به أقلّ القلیل ممّا یتناول الماء و الخبز.

و الجواب عن الأوّل: المنع من عدم الأولویّه؛ فانّ الأکثر أقرب إلی الجمیع من الأقلّ. هکذا أجاب العلّامه- (رحمه اللّه)- فی النهایه.

و فیه نظر، لأنّ أقربیّه الأکثر إلی الجمیع یقتضی أرجحیّه إرادته علی إراده الأقلّ، لا امتناع إراده الأقلّ، کما هو المدّعی.

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: لما کان مبنی الدلیل علی أنّ استعمال العامّ فی الخصوص مجاز، کما هو الحقّ، و ستسمعه، و لا بدّ فی جواز مثله من وجود العلاقه المصحّحه للتجوّز، لا جرم کان الحکم مختصّا باستعماله فی الأکثر، لانتفاء العلاقه فی غیره.

فان قلت: کلّ واحد من الأفراد بعض مدلول العامّ، فهو جزؤه. و علاقه الکلّ و الجزء حیث یکون استعمال اللّفظ الموضوع للکلّ فی الجزء غیر مشترط

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 1164

بشی ء، کما نصّ علیه المحقّقون. و إنّما الشرط فی عکسه، أعنی: استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل، علی ما مرّ تحقیقه. (1) و حینئذ فما وجه تخصیص وجود العلاقه بالأکثر؟

قلت: لا ریب فی أنّ کلّ واحد من أفراد العامّ بعض مدلوله، لکنّها لیست أجزاء له، (2) کیف؟ و قد عرفت أن مدلول العامّ کلّ فرد، لا مجموع الأفراد.

و إنّما یتصوّر فی مدلوله تحقّق الجزء، و الکلّ، لو کان بالمعنی الثانی. و لیس کذلک فظهر أنه لیس المصحّح للتجوّز علاقه الکلّ و الجزء، کما توهّم. و إنّما هو علاقه المشابهه، أعنی: الاشتراک فی صفه، و هی هاهنا الکثره؛ فلا بدّ فی استعمال لفظ العامّ فی الخصوص من تحقّق کثره تقرب من مدلول العامّ، لتحقّق المشابهه المعتبره لتصحیح الاستعمال. و ذلک هو المعنیّ بقولهم: «لا بدّ من بقاء جمع یقرب، الخ».

و عن الثانی: بالمنع من کون الامتناع للتخصیص مطلقا، بل لتخصیص خاصّ، و هو ما یعدّ فی اللغه لغوا، و ینکر عرفا.

و عن الثالث: بالمنع من کون الامتناع للتخصیص مطلقا، بل لتخصیص خاصّ، و هو ما یعدّ فی اللغه لغوا، و ینکر عرفا.

و عن الرابع: أنّه غیر محلّ النزاع، فانّه للتعظیم، و لیس من التعمیم

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 1165


1- قوله: کما مر تحقیقه، أی فی بحث استعمال المشترک فی معانیه
2- قوله: لکنها لیست اجزاء له الخ، لا یخفی علی الناظر فی کتب الاصول ان موضع النزاع فی هذه المسأله یشمل العام بمعنییه اعنی المستغرق و مثل العشره بالنسبه الی اجزائها و لهذا مثلوا بالعشره و امثالها و الجواب المذکور لا یتمشی فی المعنی الثانی.

و التخصیص فی شی ء. و ذلک لما جرت العاده به، من أنّ العظماء یتکلّمون عنهم و عن أتباعهم، فیغلبون المتکلّم؛ فصار ذلک استعاره عن العظمه و لم یبق معنی العموم ملحوظا فیه أصلا.

و عن الخامس: أنّه، علی تقدیر ثبوته، کالثالث فی خروجه عن محلّ النزاع، لأنّ البحث فی تخصیص العامّ، و «النّاس»، علی هذا التقدیر لیس بعامّ بل للمعهود، و المعهود غیر عامّ. و قد یتوقّف فی هذا، لعدم ثبوت صحّه إطلاق «الناس» المعهود علی واحد. و الأمر عندنا سهل.

و عن السادس: أنّه غیر محلّ النزاع أیضا؛ فانّ کلّ واحد من الماء و الخبز فی المثالین لیس بعامّ، بل هو للبعض الخارجیّ المطابق للمعهود الذهنیّ، أعنی: الخبز و الماء المقرّر فی الذهن أنّه یؤکل و یشرب، هو مقدار ما معلوم.

و حاصل الأمر أنّه أطلق المعرّف بلام العهد الذهنیّ- الذی هو قسم من تعریف الجنس- علی موجود معیّن، یحتمله و غیره اللفظ و أرید بخصوصه من بین تلک المحتملات بدلاله القرینه. و هذا مثل إطلاق المعرّف بلام العهد الخارجیّ علی موجود معیّن من بین معهودات خارجیّه، کقولک لمخاطبک: «أدخل السّوق» مریدا به واحدا من أسواق معهوده بینک و بینه عهدا خارجیّا معیّنا له من بینها بالقرینه، و لو بالعاده؛ فکما أنّ ذلک لیس من تخصیص العموم فی شی ء، فکذا هذا.

حجّه مجوّزیه إلی الثلاثه و الاثنین: ما قیل فی الجمع، و أنّ أقلّه ثلاثه أو اثنان، کأنّهم جعلوه فرعا لکون الجمع حقیقه فی الثلاثه أو فی الاثنین.

و الجواب: أنّ الکلام فی أقلّ مرتبه یخصّص إلیها العامّ، لا فی أقلّ مرتبه یطلق علیها الجمع، فانّ الجمع من حیث هو لیس بعامّ، و لم یقم دلیل علی تلازم حکمیهما؛ فلا تعلّق لأحدهما بالآخر؛ فلا یکون المثبت لأحدهما مثبتا للآخر.

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 1166

٢- أصل

و إذا خصّ العامّ و أرید به الباقی، فهو مجاز مطلقا علی الأقوی،وفاقا للشیخ، و المحقّق، و العلّامه فی أحد قولیه، و کثیر من أهل الخلاف.

و قال قوم: إنّه حقیقه مطلقا. و قیل: هو حقیقه، إن کان الباقی غیر منحصر، بمعنی أنّ له کثره یعسر العلم بعددها؛ و إلّا فمجاز. و ذهب آخرون إلی کونه حقیقه، إن خصّ بمخصّص لا یستقلّ بنفسه، من شرط، أو صفه، أو استثناء، أو غایه، و إن خصّ بمستقلّ، من سمع أو عقل، فمجاز. و هو القول الثانی للعلّامه، اختاره فی التهذیب. و ینقل هاهنا مذاهب للناس کثیره سوی هذه لکنّها شدیده الوهن، فلا جدوی للتعرّض لنقلها.

لنا: أنّه لو کان حقیقه فی الباقی، کما فی الکلّ، لکان مشترکا بینهما.

و اللّازم منتف. بیان الملازمه: أنّه ثبت کونه للعموم حقیقه، و لا ریب أنّ البعض مخالف له بحسب المفهوم، و قد فرض کونه حقیقه فیه أیضا؛ فیکون حقیقه فی معنیین مختلفین، هو معنی المشترک. و بیان انتفاء اللازم: أنّ الفرض وقع فی مثله، إذ الکلام فی ألفاظ العموم التی قد ثبت اختصاصه بها فی أصل الوضع.

حجّه القائل بأنّه حقیقه مطلقا،

أمران:

أحدهما: أنّ اللفظ کان متناولا له حقیقه بالاتّفاق، و التناول باق علی ما کان، لم یتغیّر، إنّما طرأ عدم تناول الغیر.

و الثانی: أنّه یسبق إلی الفهم؛ إذ مع القرینه لا یحتمل غیره. و ذلک دلیل الحقیقه.

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 1167

و الجواب عن الأوّل: أنّ تناول اللفظ له قبل التخصیص إنّما کان مع غیره، و بعده یتناوله وحده، و هما متغایران؛ فقد استعمل فی غیر ما وضع له.

و اعترض: بأنّ عدم تناوله للغیر أو تناوله له، لا یغیّر صفه تناوله لما یتناوله.

و جوابه: أنّ کون اللفظ حقیقه قبل التخصیص لیس باعتبار تناوله للباقی، حتّی یکون بقاء التناول مستلزما لبقاء کونه حقیقه، بل من حیث أنّه مستعمل فی المعنی الذی ذلک بعض منه، و بعد التخصیص یستعمل فی نفس الباقی، فلا یبقی حقیقه. و القول بأنّه کان متناولا له حقیقه مجرّد عباره؛ إذ الکلام فی الحقیقه المقابله للمجاز، و هی صفه اللّفظ.

و عن الثانی: بالمنع من السبق إلی الفهم. و إنّما یتبادر مع القرینه، و بدونها یسبق العموم. و هو دلیل المجاز.

و اعترض: بأنّ اراده الباقی معلومه بدون القرینه. إنّما المحتاج إلی القرینه، عدم إراده المخرج.

و ضعفه ظاهر؛ لأنّ العلم بإراده الباقی قبل القرینه إنّما هو باعتبار دخوله تحت المراد، و کونه بعضا منه. و المقتضی لکون اللفظ حقیقه فیه، هو العلم بارادته علی أنّه نفس المراد، و هذا لم یحصل إلّا بمعونه القرینه. و هو معنی المجاز.

حجّه من قال بأنّه حقیقه، إن بقی غیر منحصر، أنّ معنی العموم حقیقه هو کون اللفظ دالّا علی أمر غیر منحصر فی عدد، و إذا کان الباقی غیر منحصر، کان عامّا.

و الجواب: منع کون معناه ذلک؛ بل معناه تناوله للجمیع. و کان للجمیع أوّلا، و قد صار لغیره. فکان مجازا.

و لا یذهب علیک أنّ منشأ الغلط فی هذه الحجّه اشتباه کون النزاع فی لفظ

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 1168

العامّ (1) أو فی الصیغ. و قد وقع مثله لکثیر من الأصولیّین فی مواضع متعدّده، ککون الأمر للوجوب، و الجمع للاثنین، و الاستثناء مجازا فی المنقطع. و هو من باب اشتباه العارض بالمعروض (2).

حجّه القائل بأنّه حقیقه، إن خصّ بغیر مستقلّ:

أنّه لو کان التقیید بما لا یستقلّ یوجب تجوّزا فی نحو: «الرجال المسلمون» من المقیّد بالصفه، و:

«أکرم بنی تمیم ان دخلوا» من المقیّد بالشرط، و «اعتزل الناس إلّا العلماء» من المقیّد بالاستثناء، لکان نحو: «مسلمون» للجماعه مجازا، و لکان نحو: «المسلم» للجنس أو للعهد مجازا، و لکان نحو: «ألف سنه إلّا خمسین عاما» مجازا.

و اللوازم الثلاثه باطله. أمّا الأوّلان: فإجماعا، و أمّا الأخیر، فلکونه موضع وفاق من الخصم. بیان الملازمه: أنّ کلّ واحد من المذکورات یقیّد بقید هو کالجزء له، و قد صار بواسطته لمعنی غیر ما وضع له أوّلا. و هی بدونه، لما نقلت عنه، و معه لما نقلت إلیه. و لا یحتمل غیره. و قد جعلتم ذلک موجبا للتجوّز. فالفرق تحکّم.

و الجواب: أنّ وجه الفرق ظاهر. فانّ الواو فی «مسلمون»، کألف «ضارب» و واو «مضروب» جزء الکلمه، و المجموع لفظ واحد. (3) و الألف و اللام فی نحو «المسلم» و إن کانت کلمه، إلّا أنّ المجموع یعدّ فی العرف کلمه واحده،

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 1169


1- قوله: اشتباه کون النزاع فی لفظ العام، لا یخفی انه لو کان المراد من لفظ العام ایضا ما هو مصطلح الاصولیین لا یصلح قوله منشأ للاشتباه نعم لو کان المراد العام المنطقی کان له وجه فتأمل.
2- قوله: اشتباه العارض بالمعروض الی آخره، أی الکلی بما صدق علیه
3- قوله: لفظ واحد، لا یخفی انه لا مدخل فی ذلک لکونه لفظا واحدا او متعددا

و یفهم منه معنی واحد من غیر تجوّز و نقل من معنی إلی آخر. فلا یقال إنّ «مسلم» للجنس، و الألف و اللام للقید و الحکم بکون نحو «ألف سنه إلّا خمسین عاما» حقیقه- علی تقدیر تسلیمه- مبنیّ علی أنّ المراد به تمام مدلوله، و أنّ الإخراج منه وقع قبل الإسناد و الحکم.

و أنت خبیر بأنّه لا شی ء ممّا ذکرناه فی هذه الصور الثلاث بمتحقّق فی العامّ المخصوص؛ لظهور الامتیاز بین لفظ العامّ و بین المخصّص، و کون کلّ منهما کلمه برأسها، و لأنّ المفروض إراده الباقی من لفظ العامّ، لا تمام المدلول مقدّما علی الإسناد و حینئذ فکیف یلزم من کونه مجازا کون هذه مجازات؟

٣- أصل

الأقرب عندی أنّ تخصیص العامّ لا یخرجه عن الحجیّه فی غیر محلّ التخصیص، ان لم یکن المخصّص مجملا مطلقا.

و لا اعرف فی ذلک من الاصحاب مخالفا. نعم یوجد فی کلام بعض المتاخّرین ما یشعر بالرغبه عنه.

و من الناس من أنکر حجیّته مطلقا (1). و منهم من فصّل، و اختلفوا فی التفصیل علی اقوال شتّی، منها: الفرق بین المتّصل و المنفصل، فالاوّل حجّه، لا الثانی.

و لا حاجه لنا إلی التعرّض لباقیها، فانّه تطویل بلا طائل، إذ هی فی غایه الضعف

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 1170


1- قوله: مطلقا، ظاهره انه قید لاصل المسأله أی لا یخرج عن الحجیه فی غیر محل التخصیص مطلقا و یحتمل ان یکون قیدا للمنفی یعنی سواء کان المخصّص المجمل مستقلا او لا و سواء کان عقلا او لا و انه لم یبق حجه لا قطعا و لا ظنا و الحاصل انه اشاره الی الخلاف المنقول فی المخصص المجمل من الخلافات النادره.

و السقوط. و ذهب بعض إلی أنّه یبقی حجّه فی أقلّ الجمع، من اثنین أو ثلاثه، علی الرأیین.

لنا: القطع بأنّ السیّد إذا قال لعبده: «کلّ من دخل داری، فأکرمه» ثمّ قال بعد: «لا تکرم فلانا»، او قال فی الحال: «إلّا فلانا»، فترک إکرام غیر من وقع النصّ علی إخراجه، عدّ فی العرف عاصیا، و ذمّه العقلاء علی المخالفه. و ذلک دلیل ظهوره فی إراده الباقی، و هو المطلوب.

احتج منکر الحجّیّه مطلقا بوجهین:

الأوّل: أنّ حقیقه اللفظ هی العموم، و لم یرد؛ و سائر ما تحته من المراتب مجازاته. (1) و إذا لم ترد الحقیقه و تعدّدت المجازات، کان اللفظ مجملا فیها، فلا یحمل علی شی ء منها. و تمام الباقی أحد المجازات؛ فلا یحمل علیه، بل یبقی متردّدا بین جمیع مراتب الخصوص؛ فلا یکون حجّه فی شی ء منها.

و من هذا یظهر حجّه المفصّل؛ فانّ المجازیّه عنده إنّما تتحقّق فی المنفصل، للبناء علی الخلاف فی الأصل السابق.

الثانی: أنّه بالتخصیص خرج عن کونه ظاهرا؛ و ما لا یکون ظاهرا لا یکون حجّه.

و الجواب عن الأوّل: أنّ ما ذکرتموه صحیح، إذا کانت المجازات متساویه و لا دلیل علی تعیین أحدها. امّا إذا کان بعضها اقرب إلی الحقیقه، و وجد

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 1171


1- قوله: و سائر ما تحته من المراتب مجازاته، هذا لا ینتهض علی من قال انه حقیقه فی الباقی و یمکن توجیهه بأنه لیس مراد من قال انه حقیقه فی الباقی انه حقیقه فی تمام الباقی من حیث انه تمام بل من حیث انه احد ابعاض العام فحینئذ یقال فی استدلال انه احد الحقائق فلا یحمل علیه بخصوصه فتدبر و له تفصیل فی حواشینا علی المختصر.

الدلیل علی تعیینه، کما فی موضع النزاع، فانّ الباقی أقرب إلی الاستغراق. و ما ذکرناه من الدلیل یعیّنه أیضا، لافادته کون التخصیص قرینه ظاهره فی إرادته، مضافا إلی منافاه عدم إرادته للحکمه، حیث یقع فی کلام الحکیم، بتقریب ما مرّ فی بیان إفاده المفرد المعرّف للعموم؛ إذ المفروض انتفاء الدلاله علی المراد هاهنا من غیر جهه التخصیص. فحینئذ یجب الحمل علی ذلک البعض، و سقط ما ذکرتموه. هذا مع أنّ الحجّه غیر وافیه بدفع القول بحجّیّته فی أقلّ الجمع، إن لم یکن المحتج بها ممن یری جواز التجاوز فی التخصیص الی الواحد لکون اقل الجمع حینئذ مقطوعا به علی کلّ تقدیر.

و عن الثانی: بالمنع من عدم الظهور فی الباقی، و إن لم یکن حقیقه. و سند هذا المنع یظهر من دلیلنا السابق. و انتفاء الظهور بالنسبه إلی العموم لا یضرّنا.

و احتجّ الذاهب إلی أنّه حجّه فی أقلّ الجمع:

بأنّ أقلّ الجمع هو المتحقّق، و الباقی مشکوک فیه، فلا یصار إلیه.

و الجواب: لا نسلّم أنّ الباقی مشکوک فیه، لما ذکرنا من الدلیل علی وجوب الحمل علی ما بقی.

٤- أصل

ذهب العلّامه فی التهذیب إلی جواز الاستدلال بالعامّ قبل استقصاء البحث فی طلب التخصیص،و استقرب فی النهایه عدم الجواز، ما لم یستقص فی الطلب و حکی فیها کلّا من القولین عن بعض من العامّه. و قد اختلف کلامهم فی بیان موضع النزاع.

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 1172

فقال بعضهم: إنّ النزاع فی جواز التّمسک بالعام قبل البحث عن المخصّص.

و هو الذی یلوح من کلام العلّامه فی التهذیب، و صرّح به فی النهایه. و أنکر ذلک جمع من المحقّقین، قائلین، إنّ العمل بالعموم قبل البحث عن المخصّص ممتنع إجماعا. و إنّما الخلاف فی مبلغ البحث. فقال الأکثر: یکفی بحیث یغلب معه الظنّ بعدم المخصّص، و قال بعض: إنّه لا یکفی ذلک، بل لا بدّ من القطع بانتفائه.

و الظاهر: أنّ الخلاف موجود فی المقامین لنقل جماعه القول بجواز التمسّک بالعامّ قبل البحث عن المخصّص عن بعض المتقدّمین، و تصریح آخرین باختیاره. لکنّه ضعیف.

و ربّما قیل إنّ مراد قائله: أنّه قبل وقت العمل و قبل ظهور المخصّص، یجب اعتقاد عمومه جزما؛ ثمّ إن لم یتبیّن الخصوص، فذاک، و الّا تغیّر الاعتقاد.

و ینقل عن بعض العلماء أنّه قال- بعد ذکره لهذا الکلام عن ذلک القائل-:

«و هذا غیر معدود عندنا من مباحث العقلاء و مضطرب العلماء. و إنّما هو قول صدر عن غباوه و استمرار فی عناد».

[عدم جواز المبادره إلی الحکم بالعموم، قبل البحث عن المخصّص]

إذا عرفت هذا: فالاقوی عندی: أنّه لا یجوز المبادره إلی الحکم بالعموم، قبل البحث عن المخصّص، بل یجب التفحّص عنه، حتّی یحصل الظنّ الغالب بانتفائه، کما یجب ذلک فی کلّ دلیل یحتمل أن یکون له معارض احتمالا راجحا، فانّه فی الحقیقه جزئی من جزئیّاته.

لنا: أنّ المجتهد یجب علیه البحث عن الأدله، و کیفیّه دلالتها. و التخصیص کیفیّه فی الدلاله. و قد شاع أیضا حتّی قیل: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ»، فصار احتمال ثبوته مساویا لاحتمال عدمه، و توقّف ترجیح أحد الأمرین علی

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 1173

البحث و التفتیش. و إنّما اکتفینا بحصول الظنّ و لم نشترط القطع؛ لأنّه مما لا سبیل إلیه غالبا؛ إذ غایه الأمر عدم الوجدان، و هو لا یدلّ علی عدم الوجود، فلو اشترط، لأدّی إلی إبطال العمل بأکثر العمومات.

احتجّ مجوّز التمسّک به قبل البحث:

بأنّه لو وجب طلب المخصّص فی التمسّک بالعامّ، لوجب طلب المجاز فی التمسّک بالحقیقه. بیان الملازمه: أنّ إیجاب طلب المخصّص إنّما هو للتحرّز عن الخطاء. و هذا المعنی بعینه موجود فی المجاز. لکنّ اللازم أعنی طلب المجاز منتف؛ فانّه لیس بواجب اتفاقا، و العرف قاض أیضا بحمل الألفاظ علی ظواهرها، من غیر بحث عن وجود ما یصرف اللّفظ عن حقیقته. و بهذا احتجّ العلّامه علی مختار التهذیب. و هو کالصریح فی موافقه هذا القائل، فتأمّل.

و الجواب: الفرق بین العامّ و الحقیقه؛ فانّ العمومات أکثرها مخصوصه، کما عرفت. فصار حمل اللفظ علی العموم مرجوحا فی الظنّ قبل البحث عن المخصّص. و لا کذلک الحقیقه، فانّ أکثر الألفاظ محمول علی الحقائق.

و احتجّ مشترط القطع:

بأنّه إن کانت المسأله ممّا کثر فیه البحث، (1) و لم یطّلع علی تخصیص، فالعاده قاضیه بالقطع بانتفائه؛ إذ لو کان، لوجد مع کثره البحث قطعا. و إن لم یکن ممّا کثر فیه البحث، فبحث المجتهد فیها یوجب

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 1174


1- قوله: بأنه ان کان المسأله کثر فیه البحث الی آخره، لا یخفی ان هذا لا یدل علی اشتراط القطع بل لو تم انما یدل علی امکان حصول القطع او حصوله و این هذا من ذاک و کان هذا الکلام من الخصم فی ردّ ما قیل انه لا یمکن القطع لا فی مقام الاحتجاج علی اشتراط القطع اللّهم إلّا ان یقال هذا الکلام مبنی علی انه اذا امکن القطع لا یجوز العمل بالظنّ و انما رخص العمل بالظن فی ما لا یمکن تحصیل القطع فاذا ثبت امکان القطع ثبت اشتراطه و لا یخفی انه محل النظر سیما فی الفرعیات.

القطع بانتفائه أیضا؛ لأنّه لو ارید بالعامّ الخاص، لنصب لذلک دلیل یطلع علیه، فاذا بحث المجتهد و لم یعثر بدلیل التخصیص، قطع بعدمه.

و أجیب: بمنع المقدّمتین، أعنی: العلم عاده عند کثره البحث، و العلم بالدلیل عند بحث المجتهد. فأنّه کثیرا ما تکون المسأله ممّا تکرّر فیه البحث، أو یبحث فیها المجتهد، لیحکم، ثمّ یجد ما یرجع به عن حکمه. و هو ظاهر.

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 1175

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 1176

الفصل الثالث : فی ما یتعلق بالمخصص
اشاره

[و فیه اصول اربعه]

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 1177

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 1178

١- أصل

إذا تعقّب المخصّص متعدّدا،سواء کان جملا أو غیرها، و صحّ عوده إلی کلّ واحد، کان الأخیر مخصوصا قطعا. و هل یخصّ معه الباقی، أو یختصّ هو به؟

أقوال. و قد جرت عادتهم بفرض الخلاف و الاحتجاج، فی تعقّب الاستثناء ثمّ یشیرون فی باقی أنواع المخصّصات إلی أنّ الحال فیها کما فی الاستثناء. و نحن نجری علی منهجهم، حذرا من فوات بعض الخصوصیّات بالخروج عنه، لاحتیاجه إلی تغییر أوضاع الاحتجاجات.

فنقول: ذهب قوم إلی أنّ الاستثناء المتعقّب للجمل المتعاطفه، ظاهر فی رجوعه الی الجمیع. و فسّره بعضهم بکلّ واحده. و یحکی هذا القول عن الشیخ (رحمه اللّه). و قال آخرون: انه ظاهر فی العود الی الأخیره. و قیل: بالوقف، بمعنی لا ندری أنّه حقیقه فی أیّ الأمرین. و قال السیّد المرتضی رضی اللّه عنه: إنّه مشترک بینهما، فیتوقّف إلی ظهور القرینه. و هذان القولان موافقان للقول الثانی فی الحکم، لأنّ الأخیره مخصوصه علی کلّ حال. نعم تظهر ثمره الخلاف فی استعمال الاستثناء فی الإخراج من الجمیع؛ فانّه مجاز علی ذلک القول، محتمل

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 1179

عند أوّل هذین، حقیقه عند ثانیهما.

و فصّل بعضهم تفصیلا طویلا، یرجع حاصله إلی اعتماد القرینه علی الأمرین. و اختاره العلّامه فی التهذیب. و لیس بجیّد؛ لأنّ فرض وجود القرینه یخرج عن محلّ النزاع، إذ هو فیما عری عنها.

و الذی یقوی فی نفسی: أنّ اللفظ محتمل لکلّ من الأمرین، لا یتعیّن لأحدهما إلّا بالقرینه. و لیس ذلک لعدم العلم بما هو حقیقه فیه، کمذهب الوقف، و لا لکونه مشترکا بینهما مطلقا، (1) کما یقوله المرتضی- رضی اللّه عنه- و إن کنّا فی المعنی موافقین له. و لو لا تصریحه- (رحمه اللّه)- بلفظ «الاشتراک» فی أثناء الاحتجاج، لم یأب کلامه الحمل علی ما اخترناه؛ فانّه قال: (2) «و الذی أذهب إلیه: أنّ الاستثناء إذا تعقّب جملا، و صحّ رجوعه إلی کلّ واحده منها لو انفردت، فالواجب تجویز رجوعه إلی جمیع الجمل کما قال الشافعیّ، و تجویز رجوعه إلی ما یلیه علی ما قال أبو حنیفه، و أن لا یقطع علی ذلک إلّا بدلیل منفصل، أو عاده، أو أماره و فی الجمله: لا یجوز القطع علی ذلک بشی ء یرجع إلی اللّفظ».

هذا. و الحال فیما صرنا إلیه، نظیر ما عرفت فی مذهبی الوقف و الاشتراک، من الموافقه بحسب الحکم للقول بتخصیص الأخیره، لکونها متیقّنه التخصیص علی کلّ تقدیر. غایه ما هناک أنّه لا یعلم کونها مراده بخصوصها أو فی جمله

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 1180


1- قوله: مشترکا بینهما مطلقا، الظاهر انه قید للمنفی أی لیس ذلک فی جمیع الموارد لکونه مشترکا کما یقوله المرتضی و ان کان فی بعض الموارد کذلک کما سنبین و ستعرف تحقیقه.
2- قوله: فانه قال، هذا بیان للکلام الذی لم یأب الحمل علی ما اخترناه.

الجمیع. و هذا لا أثر له فی الحکم المطلوب، کما هو ظاهر. فالمحتاج إلی القرینه فی الحقیقه إنّما هو تخصیص ما سواها.

و لنقدّم علی توجیه المختار مقدّمه یسهل بتدبّرها کشف الحجاب عن وجه المرام، و تزداد بتذکّرها بصیره فی تحقیق المقام. و هی: أنّ الواضع لا بدّ له من تصوّر المعنی فی الوضع. فان تصوّر معنا جزئیّا، و عیّن بازائه لفظا مخصوصا، أو ألفاظا مخصوصه، متصوّره تفصیلا أو إجمالا، کان الوضع خاصّا، لخصوص التصوّر المعتبر فیه أعنی تصوّر المعنی، و الموضوع له خاصّا أیضا. و هو ظاهر، لا لیس فیه. و إن تصوّر معنی عاما، یندرج تحته جزئیّات إضافیّه أو حقیقیه، فله أن یعیّن لفظا معلوما أو ألفاظا معلومه بالتفصیل أو الاجمال بازاء ذلک المعنی العامّ.

فیکون الوضع عامّا؛ لعموم التصوّر المعتبر فیه، و الموضوع له أیضا عامّا. و له أن یعیّن اللفظ أو الألفاظ بازاء خصوصیّات الجزئیّات المندرجه تحته؛ لأنها معلومه إجمالا، إذا توجّه العقل بذلک المفهوم العامّ نحوها. و العلم الاجمالیّ کاف فی الوضع؛ فیکون الوضع عامّا؛ لعموم التصوّر المعتبر فیه، و الموضوع له خاصّا.

فمن القسم الأوّل (1) من هذین: المشتقّات. فانّ الواضع وضع صیغه «فاعل» مثلا، من کلّ مصدر لمن قام به مدلوله، و صیغه «مفعول» منه لمن وقع علیه. و عموم الوضع و الموضوع له فی ذلک بیّن.

و من القسم الثانی: المبهمات، کاسم الإشاره؛ فلفظ: «هذا» مثلا، موضوع لخصوص کلّ فرد ممّا یشار به إلیه، لکن باعتبار تصوّر الواضع للمفهوم العامّ، و هو کلّ مشار إلیه مفرد مذکّر، و لم یضع اللفظ لهذا المعنی الکلّی، بل لخصوصیّات تلک الجزئیّات المندرجه تحته. و إنّما حکموا بذلک، لأنّ لفظ

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 1181


1- قوله: و من القسم الاول، أی الوضع العام و الموضوع له العام.

«هذا» لا یطلق إلّا علی الخصوصیّات، فلا یقال: «هذا»، و یراد واحد ممّا یشار إلیه، بل لا بدّ فی إطلاقه من القصد إلی خصوصیّه معیّنه؛ فلو کان موضوعا للمعنی العامّ ک «رجل» لجاز فیه ذلک. و هکذا الکلام فی الباقی.

و من هذا القبیل أیضا وضع الحروف؛ فانّها موضوعه باعتبار معنی عامّ- و هو نوع من النسبه- لکل واحده من خصوصیّاته. ف «من» و «إلی» و «علی»، مثلا، موضوعات باعتبار الابتداء و الانتهاء و الاستعلاء، لکلّ ابتداء و انتهاء و استعلاء معیّن بخصوصه. و فی معناها الأفعال الناقصه. و أمّا التامّه فلها جهتان، وضعها من إحداهما عامّ، و من الأخری خاصّ؛ فالعامّ بالقیاس إلی ما اعتبر فیها من النسب الجزئیّه؛ فانّها فی حکم المعانی الحرفیّه؛ فکما أنّ لفظه «من» موضوعه وضعا عامّا، لکلّ ابتداء معیّن بخصوصه، کذلک لفظه «ضرب» مثلا موضوعه وضعا عامّا، لکلّ نسبه، للحدث الذی دلّت علیه، إلی فاعل بخصوصها. و أمّا الخاصّ فبالنسبه إلی الحدث، هو واضح. (1)

إذا تمهّد هذا، قلنا: إن أدوات الاستثناء کلّها موضوعه بالوضع العامّ لخصوصیّات الإخراج. (2) أمّا الحرف منها، فظاهر. و أمّا الفعل، فلأنّ الإخراج

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 1182


1- قوله: و هو واضح، فیه نظر فان الحدث کالضرب هو معنی کلی یندرج تحته جزئیات فالوضع و الموضوع له فیه عامان.
2- قوله: کلها موضوعه بالوضع العام لخصوصیات الاخراج، لا حاجه فیما اختاره الی هذا التحقیق بل لو کان الموضوع له عاما ایضا لکفی علی ما زعمه فان مناط تحقیقه عموم الوضع و هو مما لا خلاف فیه فی ادوات الاستثناء اذ لا شک انها لیست موضوعه لا خراج شی ء خاص بخصوصه عن اشیاء خاصه بخصوصها بل لوحظ فی حال الوضع هذا المعنی الکلی و وضعت اما لافراده او له و بما ذکرنا ظهر انه لا حاجه فی تحقیقه الی التمهید الذی مهده.

به إنّما هو باعتبار النسبه؛ و قد علمت: أنّ الوضع بالاضافه إلیها عامّ، و أمّا الاسم؛ فلأنّه من قبیل المشتقّ، و الوضع فیه عامّ، کما عرفت.

ثمّ إنّ فرض إمکان عود الاستثناء إلی کلّ واحد یقتضی صلاحیه المستثنی لذلک، و هی تحصل بأمور.

منها: کونه موضوعا وضع الأداه، أعنی بالوضع العامّ و هو الأغلب. کأن یکون مشتقّا، أو اسما مبهما، أو نحوهما، ممّا هو موضوع کذلک.

و علی هذا، فأیّ الأمرین (1) ارید من الاستثناء کان استعماله فیه حقیقه، و احتیج فی فهم المراد منه إلی القرینه، کما فی نظائره. فانّ إفاده المعنی المراد من الموضوع بالوضع العامّ إنّما هی بالقرینه. و لیس ذلک من الاشتراک فی شی ء؛ لاتّحاد الوضع فیه و تعدّده فی المشترک. لکنّه فی حکمه باعتبار الاحتیاج إلی القرینه.

علی أنّ بینهما فرقا من هذا الوجه أیضا، فانّ احتیاج اللفظ المشترک إلی القرینه إنّما هو لتعیین المراد؛ لکونه موضوعا لمسمیات متناهیه، فحیث یطلق یدلّ علی تلک المسمّیات، إذا کان العلم بالوضع حاصلا، و یحتاج تعیین المراد منها إلی القرینه. بخلاف الموضوع بالوضع العامّ؛ فانّ مسمّیاته غیر متناهیه؛ فلا یمکن حصول جمیعها فی الذهن، و لا البعض دون البعض، لاستواء نسبه البعض إلیها؛ فاحتیاجه إلی القرینه إنّما هو لأصل الافاده، لا للتعیین.

و منها: کونه من الألفاظ المشترکه، بحیث یکون صلاحیته للعود إلی الأخیره، باعتبار معنیّ، و إلی الجمیع باعتبار آخر، و حینئذ فحکمه حکم

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 1183


1- قوله: فای الامرین، أی الرجوع الی الجمیع او إلی الاخیر فقط.

المشترک. و قد اتّضح بهذا بطلان القول بالاشتراک مطلقا، (1) فانّه لا تعدّد فی وضع المفردات غالبا، کما عرفت. و لا دلیل علی کون الهیئه الترکیبیّه موضوعه وضعا متعدّدا لکلّ من الأمرین، کما ظهر فساد القولین بالعود إلی الجمیع مطلقا، و إلی الأخیره مطلقا، مع کون الوضع فی الأصل للأعمّ، و عدم ثبوت خلافه.

احتجّ المرتضی- رضی اللّه عنه- بوجوه:

الأوّل: أنّ القائل إذا قال لغیره: «اضرب غلمانی، و الق أصدقائی، إلّا واحدا، یجوز أن یستفهم المخاطب: هل أراد استثناء الواحد من الجملتین أو من جمله واحده؟ و الاستفهام لا یحسن إلّا مع احتمال اللّفظ و اشتراکه.

الثانی: أنّ الظاهر من استعمال اللفظه فی معنیین مختلفین، من غیر أن تقوم دلاله علی أنّها متجوّز بها فی أحدهما: أنّها حقیقه فیهما. و لا خلاف فی أنّه وجد فی القرآن و استعمال أهل اللغه استثناء تعقّب جملتین، عاد الیهما تاره، و عاد إلی إحداهما أخری. و إنّما یدّعی من خصّه بإحداهما أنّه، إذا عاد الیهما؛ فلدلاله دلّت، و من أرجعه إلیهما: أنّه إذا اختصّ بالجمله التی تلیه فللدلاله. و هذا من الجماعه اعتراف بأنّه مستعمل فی الأمرین. و إذا کان الأمر علی هذا، فیجب أن یکون تعقّب الاستثناء الجملتین محتملا لرجوعه إلی الأقرب، کما أنّه محتمل لعمومه للأمرین، و حقیقه فی کلّ واحد منهما. فلا یجوز القطع علی أحد الأمرین إلّا بدلاله منفصله.

الثالث: أنّه لا بدّ فی الاستثناء المتعقّب لجملتین من أن یکون إمّا راجعا

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 1184


1- قوله: بالاشتراک مطلقا، الظاهر انه قید لدخول البطلان لا للبطلان فیکون رفعا للایجاب الکلی کما یظهر من قوله غالبا فی التعلیل لا سلبا کلیا.

إلیهما معا، أو إلی واحده منهما؛ لأنّه من المحال أن لا یکون راجعا إلی شی ء منهما. و قد نظرنا فی کلّ شی ء یعتمده من قطع علی رجوعه إلیهما، فلم نجد فیه دلاله علی وجوب ما ادّعاه. و نظرنا أیضا فیما یتعلّق به من قطع علی عوده إلی الأقرب إلیه من الجملتین، من غیر تجاوز لها؛ فلم نجد فیه ما یوجب القطع علی اختصاصه بالجمله التی تلیه، دون ما تقدّمها. فوجب- مع عدم القطع علی کلّ واحد من الأمرین- أن نقف فیهما، و لا نقطع علی شی ء منهما، إلّا بدلاله.

الرابع: أنّ القائل إذا قال: «ضربت غلمانی، و أکرمت جیرانی، و أخرجت زکاتی، قائما»، أو قال: «صباحا»، أو «مساء»، أو «فی مکان کذا» احتمل ما عقّب بذکره من الحال، أو ظرف الزمان، أو ظرف المکان: أن یکون العامل فیه و المتعلّق به جمیع ما عدّد من الأفعال، کما یحتمل أن یکون المتعلّق به ما هو أقرب إلیه. و لیس لسامع ذلک أن یقطع علی أنّ العامل فیما عقّب بذکره الکلّ، و لا البعض، إلّا بدلیل غیر الظاهر؛ فکذلک یجب فی الاستثناء و الجامع بین الأمرین أنّ کلّ واحد من الاستثناء و الحال و الظروف الزمانیّه و المکانیّه فضله فی الکلام تأتی بعد تمامه و استقلاله. قال: و لیس لأحد أن یرتکب: أنّ الواجب فیما ذکرناه القطع علی أنّ العامل فیه جمیع الأفعال المتقدّمه، إلّا أن یدلّ دلیل علی خلاف ذلک؛ لأنّ هذا من مرتکبه مکابره و دفع للمتعارف. و لا فرق بین من حمل نفسه علیه و بین من قال: بل الواجب القطع علی أنّ الفعل الذی تعقّبه الحال أو الظرف هو العامل، دون ما تقدّمه، و إنّما یعلم فی بعض المواضع أنّ الکلّ عامل بدلیل. (الذریعه ج ١ ص ٢٥٠- ٢٥٣)

و الجواب: أمّا عن الأوّل، فبالمنع من اختصاص حسن الاستفهام بالاشتراک، بل المقتضی لحسنه هو الاحتمال، سواء کان بواسطه الاشتراک، أو لکونه

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 1185

موضوعا بالوضع العامّ، او لعدم معرفه ما هو حقیقه فیه، کما یقول أهل الوقف، أو لغیر ذلک من الأسباب المقتضیه له.

و أمّا عن الثانی: فبأنّه، علی تقدیر تسلیمه، إنّما یدلّ علی کون اللفظ حقیقه فی الأمرین، لا علی الاشتراک، لجواز کونه بوضع واحد، کما قلناه، و لا بدّ فی الاشتراک من وضعین.

و أمّا عن الثالث: فبأنّ عدم الدلیل المعتبر علی تحتّم عوده إلی الجمیع أو اختصاصه بالأخیره، لا یقتضی المصیر إلی الاشتراک، بل یتردّد الأمر بینه، و بین ما قلناه، و بین الوقف.

و أمّا عن الرابع: فبأنّه قیاس فی اللغه. مع أنّه لا یدلّ علی الاشتراک، بل علی الأعمّ منه و ممّا قلناه.

حجّه القول بالرجوع إلی الجمیع أمور ستّه:

أحدها: أن الشرط المتعقّب للجمل یعود إلی الجمیع؛ فکذا الاستثناء بجامع عدم استقلال کلّ منهما بنفسه، و اتّحاد معنییهما؛ فانّ قوله تعالی فی آیه القذف: «إلّا من تاب» جار مجری قوله: «إن لم یتوبوا».

و ثانیها: أنّ حرف العطف یصیّر الجمل المتعدّده فی حکم الواحده؛ إذ لا فرق بین قولنا: «رأیت زید بن عبد اللّه و رأیت زید بن عمرو» و بین قولنا: «رأیت الزیدین». و إذا کان الاستثناء الواقع عقیب الجمله الواحده راجعا إلیها لا محاله، فکذلک ما هو بحکمها.

و ثالثها: أنّ الاستثناء بمشیه اللّه تعالی إذا تعقّب جملا، یعود إلی جمیعها بلا خلاف؛ فکذلک الاستثناء بغیره. و الجامع بینهما: أنّ کلا منهما استثناء، و غیر مستقلّ.

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 1186

و رابعها: أنّ الاستثناء صالح للرجوع إلی کلّ واحده من الجمل، و الحکم بأولویّه البعض تحکّم؛ فیجب عوده إلی الجمیع. کما أنّ ألفاظ العموم، لما لم یکن تناولها لبعض أولی من آخر، تناولت الجمیع.

و خامسها: أنّ طریقه العرب الاختصار و حذف فضول الکلام ما استطاعوا؛ فلا بدّ لهم، حیث یتعلّق إراده الاستثناء بالجمل المتعدّده، من ذکره بعدها، مریدین به الجمیع، حتّی کأنّهم ذکروه عقیب کلّ واحده؛ إذ لو کرّر بعد کلّ جمله، لاستهجن، و کان مخالفا لما ذکر من طریقتهم. أ لا تری أنّه لو قیل: فی آیه القذف مثلا: وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَهً أَبَداً إلّا الّذین تابوا، أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ، إِلَّا الَّذِینَ تابُوا (سوره النور- ٤- ٥)، لکان تطویلا مستهجنا. فأقیم فیها مقام ذلک ذکر التّوبه مرّه واحده عقیب الجملتین.

و سادسها: أنّ لواحق الکلام و توابعه، من شرط أو استثناء یجب أن یلحقه ما دام الفراغ منه لم یقع؛ فما دام متّصلا لم ینقطع، فاللواحق لا حقه به و مؤثّره فیه؛ فالاستثناء المتعقّب للجمل المتّصله المعطوف بعضها علی بعض، یجب أن یؤثّر فی جمیعها.

و الجواب عن الأوّل: المنع من ثبوت الحکم فی الأصل، بل هو محتمل، کما قلنا فی الاستثناء و لو سلّم؛ فهو قیاس فی اللغه.

و عن الثانی: أنّه قیاس کالأوّل.

و عن الثالث: بأنّ ذکر المشیّه عقیب الجمل لیس باستثناء و لا شرط؛ لأنّه لو کان استثناء، لکان فیه بعض حروفه. و لو کان شرطا علی الحقیقه لما صحّ دخوله علی الماضی. و قد یذکر المشیّه فی الماضی فیقول القائل: «حججت و زرت، إن شاء اللّه تعالی». و إنّما ادخلت المشیّه فی کلّ هذه المواضع لیقف

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 1187

الکلام عن النفوذ و المضیّ، لا لغیر ذلک.

فان قیل: کیف اقتضی تعقّب المشیّه أکثر من جمله وقوف حکم الجمیع و لم یحتمل التّعلق بالأخیره فقط؟

قلنا: لو لا نقلهم الإجماع علی ذلک، لکان القول باحتماله ممکنا. لکنّهم نقلوا إجماع الأمّه علی أنّ حکم الجمیع یقف.

و عن الرابع: أنّ صلاحیته للجمیع لا توجب ظهوره فیه، و إنّما تقتضی التجویز لذلک و الشک فیه، فرقا بین ما یصحّ عوده إلیه و بین ما لا یصحّ. و تناول الفاظ العموم للجمیع لیس باعتبار صلاحیتها لذلک، بل لأنّها موضوعه للشمول و الاستغراق وجوبا؛ فلا وجه للتشبیه بها فی هذا المقام. و إنّما یحسن أن یشبّه بالجمع المنکّر؛ فانّه صالح للجمیع و مع ذلک، لیس بظاهر فیه، و لا فی شی ء ممّا یصلح له، من مراتب الجمع. أ لا تری: أنّ القائل إذا قال: «رأیت رجالا» کان کلامه صالحا لإراده البیض و السّود، و الطّوال و القصار.

و لا یظهر منه مع ذلک- أنّه قد أراد کلّ من صلح هذا اللفظ له.

و عن الخامس: أنّهم کما یریدون الاستثناء من کلّ جمله، فیختصرون بذکر ما یدلّ علی مرادهم فی أواخر الجمل، هربا من التطویل، بذکره عقیب کلّ جمله، کذلک یریدون الاستثناء من الجمله الأخیره فقط؛ فلا بدّ من القرینه فی الحکم بالاختصار و عدمه.

و عن السادس: أنّ اعتبار الاتّصال فی الکلام و عدم الفراغ منه بالنسبه إلی اللواحق، کالشرط و الاستثناء و المشیّه، إنّما هو لصحّه اللّحوق و التأثیر فیه؛ لتمییز حکم ما یصحّ لحوقه بالکلام ممّا لا یصحّ، لا لصیرورتها ظاهره فی التعلّق بجمیعه، و إن کان بعضه منفصلا و بعیدا عن محلّ المؤثّر.

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 1188

و احتجّ من خصّه بالأخیره بوجوه:

الأوّل: أن الاستثناء خلاف الأصل، لاشتماله علی مخالفه الحکم الأوّل فالدلیل یقتضی عدمه. ترکنا العمل به فی الجمله الواحده، لدفع محذور الهذریّه، فیبقی الدلیل فی باقی الجمل سالما عن المعارض. و إنّما خصّصنا الأخیره، لکونها أقرب، و لأنّه لا قائل بالعود إلی غیر الأخیره خاصّه.

الثانی: فإنّ المقتضی لرجوع الاستثناء إلی ما تقدّمه، عدم استقلاله بنفسه، و لو استقلّ لما علّق بغیره. و متی علّقناه بما یلیه استقلّ و أفاد؛ فلا معنی لتعلیقه بما بعد عنه، إذ لو جاز مع افادته و استقلاله أن یتعلّق بغیره، لوجب فیه- لو کان مستقلا بنفسه- أن تعلّقه بغیره.

الثالث: أنّ من حقّ العموم المطلق أن یحمل علی عمومه و ظاهره، إلّا لضروره تقتضی خلاف ذلک. و لما خصّصنا الجمله التی یلیها الاستثناء بالضروره، لم یجز تخصیص غیرها، و لا ضروره.

الرابع: أنّه، لو رجع الاستثناء إلی الجمیع؛ فان اضمر مع کلّ جمله استثناء لزم مخالفه الأصل، و إن لم یضمر، کان العامل فیما بعد الاستثناء أکثر من واحد، و لا یجوز تعدّد العامل علی معمول واحد فی إعراب واحد، لنصّ سیبویه علیه، و قوله حجّه؛ و لئلّا یجتمع المؤثّران المستقلّان علی الأثر الواحد.

الخامس: أنّه لا خلاف فی أنّ الاستثناء من الاستثناء یرجع الی ما یلیه، دون ما تقدّمه. فاذا قال القائل: «ضربت غلمانی، إلّا ثلاثه، إلّا واحدا» کان الواحد المستثنی راجعا إلی الجمله التی یلیها، دون ما تقدّمها. فکذا فی غیره، دفعا للاشتراک.

السادس: أنّ الظاهر من حال المتکلّم أنّه لم ینتقل من الجمله الأولی إلی

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 1189

الثانیه إلّا بعد استیفاء غرضه منها، کما لو سکت؛ فانّه یکون دلیلا علی استکمال الغرض من الکلام. و کما أنّ السکوت یحول بین الکلام و بین لواحقه فیمنع من تعلّقها به؛ فکذلک الجمله الثانیه حائله بین الاستثناء و بین الأولی فتکون مانعه من تعلّقه بها.

و الجواب عن الأوّل: أنّه إن کان المراد بمخالفه الاستثناء للأصل: أنّه موجب للتجوّز فی لفظ العامّ، و الأصل الحقیقه، فله جهه صحّه. لکن تعلیله بمخالفه الحکم الأوّل فاسد؛ (1) إذ لا مخالفه فیه للحکم بحال.

امّا علی القول بأنّ الاستثناء إخراج من اللفظ بعد إراده تمام معناه و قبل الحکم و الاسناد، کما هو رأی محقّقی المتأخّرین، فظاهر. و کذا علی القول بأنّ المجموع من المستثنی منه و المستثنی مع الأداه، عباره عن الباقی، فله اسمان:

مفرد، و مرکّب.

و أمّا علی القول بأنّ المراد بالمستثنی منه: ما بقی بعد الاستثناء مجازا و الاستثناء قرینته، و هو مختار أکثر المتقدّمین؛ فلأنّ الحکم لم یتعلّق بالأصاله إلّا بالباقی، فلا مخالفه بحسب الحقیقه.

و قوله: «إنّ ترک العمل بالدلیل- یعنی الأصل- فی الجمله الواحده لدفع محذور الهذریّه» هذر، فانّ الخروج عن أصاله الحقیقه و المصیر إلی المجاز عند قیام القرینه ممّا لا یدانیه (2) شوب الریب و لا یعتریه شبهه الشک. و تعلّق الاستثناء

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 1190


1- قوله: لکن تعلیله بمخالفه الحکم الاول فاسد، لا یخفی انه بعد تسلیم صحه مقدمه المستدل لا یضره فساد هذا التعلیل بل یتم دلیله فالجواب المذکور لا یحسم ماده الشبهه و لا یصلح جوابا وردا لدلیله و انما هو ایراد علی بعض اقوال المستدل فالصواب علی هذا الشق ان یقال انه یرجع حینئذ الی دلیله الثالث و سنجیب عنه.
2- قوله: فان الخروج عن اصاله الحقیقه و المصیر الی المجاز عند قیام القرینه مما لا یدانیه یمکن ان یقال ان دفع محذور الهذریّه احد القرائن التی توجب المصیر الی المجاز و یقتضی الخروج عن اصاله الحقیقه فذکره المستدل لبیان قیام القرینه فلا اعتراض علیه و کونه مقطوعا به لا ینافی بیان وجهه و سببه.

بالأخیره فی الجمله مقطوع به، فتعلیل ترک العمل بالأصل حینئذ بدفع محذور الهذریّه فضول، بل غفله و ذهول؛ لأنّ دفع الهذریّه لو صلح بمجرّده سببا للخروج عن الأصل لقبل الاستثناء و إن انفصل فی الظن عرفا (1) و انقطع عن المستثنی منه حسّا، بل و غیره من اللّواحق أیضا. و البدیهه تنادی بفساده.

و إن کان المراد أنّ الظاهر من المتکلّم باللفظ العامّ إراده العموم، و الاستثناء مخالف لهذا الأصل، یعنی القاعده أو استصحاب هذه الاراده، فتوجّه المنع إلیه ظاهر؛ لأنّ الاتفاق واقع علی أنّ للمتکلّم ما دام متشاغلا (2) بالکلام أن یلحق به ما شاء من اللواحق. و هذا یقتضی وجوب توقّف السامع عن الحکم بإراده المتکلّم ظاهر اللفظ حتّی یتحقّق الفراغ و ینتفی احتمال إراده غیره، و لو کان صدور اللفظ بمجرّده مقتضیا للحمل علی الحقیقه، لکان التصریح بخلافه قبل فوات وقته منافیا له و وجب ردّه. (3) و یتمشی ذلک إلی الأخیره أیضا. و لا یجدی معه دفع محذور الهذریّه، لما عرفت.

فعلم أنّ المقتضی لصحّه اللواحق و قبولها مع الاتّصال، إنّما هو نصّ الواضع

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 1191


1- قوله: لقبل الاستثناء و ان انفصل فی الظن عرفا، یمکن ان یقال ان هاهنا مانعا عن قبوله و کونه قرینه و هو الانفصال فلا ینافی کونه قرینه علی الخروج عن الاصل فیما لیس فیه هذا المانع.
2- قوله: علی ان للمتکلم ما دام متشاغلا لان الاتفاق الی آخره، هذا لا ینافی کون ذلک خلاف الظاهر فلا یصار الیه إلّا بدلیل.
3- قوله: و وجب رده، هذا ممنوع فانه یکفی لدفع المنافاه العدول عن الحقیقه الی المجاز و ان حمل اولا علی الحقیقه فلا یوجب الرد.

علی أنّ لمرید العدول عن الظاهر أن یأتی بدلیله، فی حال تشاغله بالکلام، حیث شاء منه؛ فما لم یقع الفراغ منه، لا یتجه للسامع الحکم بإراده الحقیقه، لبقاء مجال الاحتمال.

نعم لما کان الغرض قد یتعلّق بتخصیص الأخیره فقط، کما یتعلّق بتخصیص الجمیع بطریق الاختصار، و اللفظ صالح بحسب وضعه لکلّ من الأمرین؛ لم یحصل الجزم بالعود الی الکلّ إلّا بالقرینه، و کان تعلّقه بالأخیره متحقّقا؛ للزومه علی کلا التقدیرین، و صحّ التمسک فی انتفاء التعلّق بالباقی بالأصل إلی أن یعلم الناقل عنه. و لیس هذا من القول بالاختصاص بالأخیره فی شی ء.

و إن قدّر عروض اشتباه فیه علیک، فاستوضحه بالتدبر فی صیغه الأمر؛ فانّها- علی القول باشتراکها بین الوجوب و الندب إذا وردت مجرّده عن القرائن تدلّ علی الندب؛ و ذلک لأنّ اقتضاءها کون الفعل راجحا أمر متیقّن، و ما زاد علیه مشکوک فیه؛ فیتمسّک فی نفیه بالأصل؛ لکونه زیاده فی التکلیف. غیر أنّه إذا قامت القرینه علی إرادته، کان استعمال اللفظ فیه واقعا فی محلّه، غیر منتقل به عنه إلی غیره، کما یقوله من ذهب إلی کونه حقیقه فی الندب فقط.

و هذا ممّا یفرق به بین القولین؛ حیث انّ الاحتیاج إلی القرینه بحسب الحقیقه علی القول بالاشتراک، إنّما هو فی الحمل علی الوجوب. و هکذا الحال عند من یقول بأنّها حقیقه فی الندب.

و عدّ بعض الأصولیّین القول بالاشتراک فی فرق الوقف إنّما هو بالنظر إلی نفس اللّفظ. حیث لا یقطعون علی إراده الندب بخصوصه منه. و ذلک لا ینافی

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 1192

الدلاله علیه بالاعتبار الذی ذکرناه.

و حالنا فیما نحن فیه هکذا؛ فانّا لا نعلم أقصد المتکلّم الکلّ، أو الأخیره وحدها؟ لکنّا نعلم أنّ الأخیره مقصوده علی کلّ حال؛ فالشک فی قصد غیرها.

و لو فرض أنّ المتکلّم نصب قرینه علی إراده الکلّ، لم یکن خارجا عندنا من موضوع اللفظ، و لا عادلا عن حقیقته، بل کان مستعملا له فیما هو موضوع له عموما و یلزم من قال باختصاص الأخیره أن یکون المتکلّم، بإرادتها مع الباقی، متجوّزا و متعدّیا عن موضوع اللفظ إلی غیره. و هذا بعید جدّا، بعد ما علمت من عموم الوضع فی المفردات، و انتفاء الدّلیل فی کلامه و فی الواقع علی کون الهیئه الترکیبیّه موضوعه للتعلّق بالأخیره فقط.

علی أنّه لو ثبت ذلک، لأشکل جواز التجوّز بها فی الإخراج من الجمیع؛ لتوقفه علی وجود العلاقه، و فی تحقّقها نظر. و قد مرّ غیر مرّه أنّ علاقه الکلّ و الجزء بالنسبه إلی استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکلّ، لیست علی إطلاقها، بل لها شرائط، و هی هاهنا مفقوده.

و الجواب عن الثانی: أن حصول الاستقلال بتعلّقه بالأخیره، إنما یقتضی عدم القطع بالتعلّق بغیرها. و نحن نقول به، إذا العود إلی الجمیع عندنا و عند السیّد- رضی اللّه عنه- محتمل، لا واجب.

و امّا قوله: «لو جاز مع إفادته و استقلاله الخ»، فظاهر البطلان؛ لأنّ ما یستقلّ بنفسه و لا تعلّق له بغیره وجوبا و لا جوازا، لا یجوز أن یتعلّق بغیره قطعا، بخلاف ما نحن فیه، فانّه من الجائز مع حصول الاستقلال بالتعلّق بالأخیره أن یتعلّق بالجمیع و إن لم یکن لازما.

قال علم الهدی- رضی اللّه عنه- مشیرا إلی هذه الحجّه فی جمله جوابه

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 1193

عنها: «و هذه الطریقه توجب علی المستدلّ بها أن لا یقطع بالظاهر من غیر دلیل علی أنّ الاستثناء ما تعلّق بما تقدّم، و یقتضی أن یتوقّف فی ذلک، کما نذهب نحن إلیه؛ لأنّه بنی دلیله علی أنّ الاستقلال یقتضی أن لا یجب تعلیقه بغیره. و هذا صحیح، غیر أنّه و إن لم یجب، فهو جائز. فمن أین قطع علی أنّ هذا الذی لیس بواجب، لم یرده المتکلّم؟ و لیس فیما اقتصر علیه دلاله، علی ذلک».

و عن الثالث: بنحو الجواب عن الثانی؛ فان غایه ما یدلّ علیه أنّه لا یجوز القطع علی تخصیص غیر الأخیره بمجرّد اللفظ. و نحن نقول به. لکنّه مع ذلک محتمل، و لا سبیل إلی منعه.

و عن الرابع: أنّا نختار عدم الإضمار. قوله: «یلزم أن یکون العامل فیما بعد الاستثناء أکثر من واحد»، قلنا: ممنوع، و إنّما یلزم ذلک ان لو کان العامل فی المستثنی هو العامل فی المستثنی منه، و هو فی موضع المنع أیضا؛ لضعف دلیله.

و مذهب جماعه من النحاه: أنّ العامل فی المستثنی هو «إلّا»، لقیام معنی الاستثناء بها، و العامل ما به یتقوّم المعنی المقتضی؛ و لکونها نائبه عن «أستثنی»، کما أنّ حرف النداء نائب عن «أنادی»، و هو المتّجه».

سلّمنا، لکن نمنع عدم جواز اجتماع العاملین علی المعمول الواحد؛ فانّهم لم ینقلوا له حجّه یعتدّ بها. و إنّما ذکر نجم الأئمّه- رضی اللّه عنه- أنّهم حملوها علی المؤثّرات الحقیقیه، و ضعفه ظاهر. و قد جوّزوا فی العلل الشرعیّه الاجتماع؛ لکونها معرّفات، و العلل الإعرابیّه کذلک؛ فانّما هی علامات. و ما نقل عن سیبویه من النصّ علیه، لا حجّه فیه. مع أنّه قد عورض بنصّ الکسائیّ علی الجواز.

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 1194

و قول الفرّاء فی باب التنازع مشهور، و قد حکم فیه بالتشریک بین العاملین فی العمل، إذ کان مقتضاهما واحدا، «کأعطانی و أکرمنی الأمیر» و «أعطیت و أکرمت الأمیر». فالفعلان فی المثالین مشترکان فی رفع الفاعل و نصب المفعول، من غیر تنازع.

و وافقه علی ذلک بعض محقّقی المتاخرین، مستدلا علیه بأصاله الجواز، و انتفاء المانع سوی توهّم توارد المؤثّرین علی اثر واحد. و هو مدفوع: بأنّ العامل عندهم کالعلامه، و یجوز تعدّد العلامات. قال: و یدلّ علی جوازه، من حیث اللغه: أنّهم یخبرون عن الشی ء الواحد بأمرین متضادّین، نحو «هذا حلو حامض»، و لا یجوز خلوّهما عن الضمیر اتّفاقا. فهو إمّا فی کلّ واحد منهما بخصوصه، أو فی أحدهما بعینه دون الآخر، أو فیهما ضمیر واحد بالاشتراک.

و الأوّل: باطل، لأنّه یقتضی کون کلّ واحد منهما محکوما به علی المبتدأ، و هو جمع بین الضدّین. و الثانی: یستلزم انتفاء الخبریّه عن الخالی من الضمیر، و استقلال ما فیه الضمیر بها، و هو خلاف المفروض. و الثالث هو المطلوب. (1) ثمّ أیّده بتجویز سیبویه: «قام زید و ذهب عمرو الظریفان». (2) و العامل فی الصفه هو العامل فی الموصوف.

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 1195


1- قوله: و الثالث هو المطلوب، اذ یلزم تاثیر العاملین فی ضمیر واحد و یمکن ان یقال ان الحلو و الحامض فی المثال المذکور بمنزله کلمه واحده فهی عامل واحده لا عاملین،
2- قوله: قام زید و ذهب عمر و الظریفان، و احتمال ان الظرفین بمنزله تکرار الظریف فالمعمول متعدد کالعامل بعید اذ تکرار التثنیه و الجمع انما هو بحسب المعنی و مناط اتحاد المعمول و العامل علی اللفظ.

و لا یذهب علیک: أنّ هذا الحکم المنقول عن سیبویه هنا یخالف ما نقل عنه ثمّ، من النصّ علی عدم الجواز. و قد نقل هذا الحکم أیضا نجم الأئمه- (رحمه اللّه)- عن الخلیل و سیبویه، و نقل عن سیبویه القول بأنّ العامل فی الصفه هو العامل فی الموصوف، و ارتضاه.

و الجواب عن الخامس: أنّ الاستثناء من الاستثناء إنّما وجب رجوعه إلی ما یلیه دون ما تقدّمه، لأن تعلیقه بالأمرین یقتضی الغاءه و انتفاء فائدته. فانّ القائل إذا قال: «لک عندی عشره دراهم، إلّا درهمین»، کان المفهوم من اللفظ الإقرار بالثمانیه، فاذا قال عقیب ذلک: «إلّا درهما» رجع الاقرار إلی تسعه؛ لکونها مخرجا من الدرهمین الذین وقع استثناؤهما من العشره. فلو عاد الدرهم المستثنی مع ذلک إلی العشره، لکان وجوده کعدمه؛ لإخراجه منها مثل ما أدخل. و لم یفدنا غیر ما استفدناه بقوله: «علی عشره إلّا درهمین»، و هو الإقرار بالثمانیه من غیر زیاده علیها أو نقصان، بخلاف ما لو جعلناه راجعا إلی ما یلیه فقط. فانّه یرد الاقرار بالثمانیه إلی التسعه، فیفید. و ذلک ظاهر.

و عن السادس: بالمنع من أنّه لم ینتقل عن الأولی إلّا بعد استیفاء غرضه منها. و هل هو إلّا عین المتنازع فیه؟ و منه یعلم فساد القول بحیلوله الجمله الثانیه بین الاستثناء و بین الأولی، فانّه مصادره.

إذا عرفت ذلک کلّه فاعلم أنّ حکم غیر الاستثناء من المخصّصات المتعقّبه للمتعدّد بحیث یصلح لکلّ واحد منه حکم الاستثناء، خلافا و ترجیحا و حجّه و جوابا غیر أنّ بعض من قال بعود الاستثناء إلی الأخیره، حکم بعود الشرط إلی الجمیع، لخیال فاسد. و الأمر فیه هیّن. و أنت إذا أمعنت النظر فی الحجج السابقه، لم یشبه علیک طریق سوقها إلی هنا، و تمییز المختار منها عن المزیّف.

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 1196

٢- أصل

ذهب جمع من النّاس إلی أنّ العامّ، إذا تعقّبه ضمیر یرجع إلی بعض ما یتناوله، کان ذلک تخصیصا له.

و اختاره العلّامه فی النهایه و حکی المحقّق (رحمه اللّه)، عن الشیخ إنکار ذلک، و هو قول جماعه من العامّه. و اختار هو التوقّف، و وافقه العلّامه فی التهذیب، و هو مذهب المرتضی- رضی اللّه عنه- أیضا. و له أمثله، منها: قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَ (سوره البقره ٢٢٨) ثمّ قال: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ. (سوره بقره ٢٢٨) و الضمیر فی «بردّهن» للرجعیّات. فعلی الأوّل: یختص الحکم بالتربّص بهنّ. و علی الثانی: لا یختصّ، بل یبقی علی عمومه للرّجعیّات و البائنات. و علی الثالث: یتوقّف. و هذا هو الأقرب.

لنا أنّ فی کلّ من احتمالی التخصیص و عدمه ارتکابا للمجاز.

أمّا الأوّل: فلأنّ اللفظ العامّ حقیقه فی العموم، فاستعماله فی الخصوص مجاز، کما عرفت، و هو ظاهر.

و أمّا الثانی: فلأنّ تخصیص الضمیر مع بقاء المرجع علی عمومه یجعله مجازا؛ إذ وضعه علی المطابقه للمرجع؛ فاذا خالفه لم یکن جاریا علی مقتضی الوضع، و کان مسلوکا به سبیل الاستخدام. فانّ من أنواعه: أن یراد بلفظه معناه الحقیقیّ و بضمیره المعنی المجازیّ. و ما نحن فیه منه، إذ قد فرض إراده العموم من المطلّقات، و هو المعنی الحقیقیّ له، و ارید من ضمیره المعنی المجازیّ، أعنی الرّجعیّات. و إذا ظهر هذا، فلا بدّ فی الحکم بترجیح أحد المجازین علی الآخر من مرجّح. و الظاهر انتفاؤه، فیجب الوقف.

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 1197

فان قلت: تخصیص العامّ- أعنی المظهر- و صیرورته مجازا، یستلزم تخصیص المضمر و صیرورته مثله. و لا کذلک العکس؛ فان تخصیص المضمر لا یتعدّی إلی العامّ، و لا یقتضی مجازیّه. فبان أنّ المجاز اللازم من عدم التخصیص أرجح ممّا یستلزمه التخصیص؛ لکون الأوّل واحدا و الثانی متعدّدا.

قلت: هذا مبنیّ علی أنّ وضع الضمیر لما کان المرجع ظاهرا فیه حقیقه له، لا لما یراد بالمرجع و إن کان معنی مجازیّا له؛ فانّه حینئذ یتحقّق المجاز فی المضمر أیضا علی تقدیر تخصیص العامّ لکونه مرادا به خلاف ظاهر المرجع و حقیقته. و ذلک خلاف التحقیق. و الأظهر أنّ وضعه لما یراد بالمرجع. فاذا ارید بالعامّ الخصوص، لم یکن الضمیر عامّا لیلزم تخصیصه و صیرورته مجازا. فلیس هناک إلّا مجاز واحد، علی التقدیرین.

و ما قیل:- من أنّ اللازم لعدم التخصیص هو الاضمار، لأنّ التقدیر فی الآیه حینئذ «و بعوله بعضهنّ»، و کذا فی نظائرها. و أمّا مع التخصیص فهو اللازم و قد تقرّر: أنّ التخصیص خیر من الأضمار- فضعفه ظاهر بعد ما قرّرناه؛ إذ لا حاجه إلی إضمار «البعض» بل یتجوّز بالضمیر عنه. فالتعارض إنّما هو بین التخصیصین لا التخصیص و المجاز (1). و الظاهر تساویهما و إن ذهب بعضهم إلی رجحان التخصیص.

احتجّ الأوّلون: بأنّ تخصیص الضمیر، مع بقاء عموم ما هو له، یقتضی مخالفه الضمیر للمرجوع إلیه، و أنّه باطل.

و جوابه: منع بطلان المخالفه مطلقا. کیف؟ و باب المجاز واسع، و حکم الاستخدام شایع.

حجّه الشیخ و متابعیه:

أنّ اللفظ عامّ فیجب إجراؤه علی عمومه ما لم یدلّ

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 1198


1- قوله: فالتعارض انما هو بین التخصیصین لا التخصیص و المجاز، فلا ترجیح علی أی قوله کان.

علی تخصیصه دلیل. و مجرّد اختصاص الضمیر العائد فی الظاهر إلیه لا یصلح لذلک؛ لأنّ کلّا منهما لفظ مستقلّ برأسه، فلا یلزم من خروج أحدهما عن ظاهره و صیرورته مجازا خروج الآخر و صیرورته کذلک (عده الاصول ج ١ ص ١٥١)

و الجواب: المنع من عدم الصلاحیه، فانّ إجراء الضمیر علی حقیقته التی هی الأصل، أعنی المطابقه للمرجع، یستلزم تخصیص المرجع. لکن لمّا کان ذلک مقتضیا للتجوّز فی لفظ العامّ، فلا یجدی الفرار من مجازیّه الضمیر بتقدیر اختصاص التخصیص به، و بقاء المرجع علی حاله فی العموم. و لما لم یکن ثمّه وجه ترجیح لأحد المجازین علی الآخر، لا جرم وجب التوقّف.

٣- أصل [فی جواز تخصیص العامّ بمفهوم المخالفه]

لا ریب فی جواز تخصیص العامّ بمفهوم الموافقه، و فی جوازه بما هو حجّه من مفهوم المخالفه (1) خلاف. و الأکثرون علی جوازه. و هو الأقوی.

لنا: أنّه دلیل شرعیّ عارض مثله، و فی العمل به جمعه بین الدلیلین؛ فیجب.

احتجّ المخالف بأنّ الخاصّ إنّما یقدّم علی العامّ، لکون دلالته علی ما تحته أقوی من دلالته العامّ علی خصوص ذلک الخاصّ، و أرجحیّه الأقوی ظاهره.

و لیس الأمر هاهنا کذلک؛ فانّ المنطوق اقوی دلاله من المفهوم، و إن کان المفهوم خاصّا؛ فلا یصلح لمعارضته. و حینئذ، فلا یجب حمله علیه.

و الجواب: منع کون دلاله العامّ بالنسبه الی خصوصیّه الخاصّ اقوی من

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 1199


1- قوله: و فی جوازه بما هو حجه من مفهوم المخالفه، کتخصیص لا تتبع الظن بمفهوم قوله تعالی ان جاءکم فاسق بنبإ فتبیّنوا و کتخصیص کل ماء طاهر بمفهوم قولهم اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجّسه شی ء.

دلاله مفهوم المخالفه مطلقا. بل التحقیق: أنّ أغلب صور المفهوم (1) التی هی حجّه أو کلّها، لا یقصر فی القوّه (2) من دلاله العامّ علی خصوصیّات الأفراد، سیّما بعد شیوع تخصیص العمومات.

٤- أصل [فی جواز تخصیص الکتاب بالخبر الواحد]

لا خلاف فی جواز تخصیص الکتاب بالخبر المتواتر. و وجهه ظاهر أیضا. (3)

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 1200


1- قوله: بل التحقیق ان اغلب صور المفهوم الی آخره، الاظهر التفصیل بمراتب الظن الحاصل بالمفهوم باعتبار المواد و انتفاء البواعث علی التقیید سوی المفهوم فیخصص العام بمفهوم اقوی منه دلاله او مساوی له بخلاف ما هو اضعف منه و ما یتراءی من عدم دلیل علی ترجیح کل ظن اقوی و علی اعتباره بل المعتبر ما اعتبره الشارع فیمکن دفعه بانه لا خلاف فی اعتبار الظنون و قوتها الحاصله من دلاله الالفاظ و ظواهر العبارات انما الاشکال فی غیرها.
2- قوله: لا یقصر فی القوه، فان قلت عدم القصور فی القوه، لا یکفی فی کونه مخصصا بل لا بد من کونه اقوی و لذا ادعی المستدل بان الخاص انما یقدم علی العام لکونه اقوی دلاله فیکفیه فی عدم صلاحیه کون المفهوم مخصصا للعام عدم کون المفهوم اقوی و لا حاجه له فی ذلک الی دعوی کون دلاله العام اقوی و ما ادعاه اخیرا بقوله فان المنطوق اقوی دلاله من المفهوم فلاثبات العمل بالعموم کما هو مذهب اذ بتساویهما و تعارضهما یسقط العمل بهما فلا یعمل بالعام الا مع کونه اقوی و لیس تلک الدعوی لنفی کونه مخصصا فمنعها لا ینفع للمجیب قلت المجیب اشار الی ان المساواه کافیه فی التخصیص بناء علی الجمع بین الدلیلین و عدم الغاء احدهما کما قال فی دلیله علی مختاره و عدم جواز التخصیص و انما یکون التخصیص لو کان دلاله العام اقوی فیکفیه منعه و لذا اکتفی بمنعه فتأمل.
3- قوله: و وجهه ظاهر ایضا، أی کما ان عدم الخلاف الظاهر او کما ان فی المسأله السابقه لا خلاف و لا ریب فی ظهور کون مفهوم الموافقه مخصصا للعام و وجهه هو تساوی الخبر المتواتر للکتاب من حیث قطعیه الطریق و ظنیه دلاله اللفظ مع رجحان الظن الحاصل بالخبر الخاص لکونه خاصا فلا یجوز طرح احدهما بالکلیه سیما مع کونه ارجح فی الدلاله فتخصیص الکتاب العام بالخبر المتواتر الخاص جمعا بین الدلیلین مع کون المخصص ارجح فی القوه.

و أمّا تخصیصه بالخبر الواحد- علی تقدیر العمل به- فالأقرب جوازه مطلقا. (1) و به قال العلّامه و جمع من العامّه.

و حکی المحقّق- (رحمه اللّه). عن الشیخ و جماعه منهم إنکاره مطلقا.

و هو مذهب السیّد، رضی اللّه عنه، فانّه قال فی أثناء کلامه: علی أنّا لو سلّمنا:

أنّ العمل قد ورد الشرع به لم یکن فی ذلک دلاله علی جواز التخصیص به.

و من الناس من فصّل؛ فأجازه إن کان العامّ قد خصّ من قبل بدلیل قطعیّ، متّصلا کان أو منفصلا. و قیل: إن کان العامّ قد خصّ بدلیل منفصل، سواء کان قطعیّا أم ظنیّا.

و توقف بعض و إلیه یمیل المحقّق، لکنّه بناء علی منع کون خبر الواحد (2) دلیلا علی الاطلاق؛ لأنّ الدلاله علی العمل به، الاجماع علی استعماله فیما لا یوجد علیه دلاله؛ فاذا وجدت الدلاله القرآنیّه سقط وجوب العمل به.

لنا: أنّهما دلیلان تعارضا؛ فاعمالهما- و لو من وجه- أولی. و لا ریب أنّ ذلک لا یحصل إلّا مع العمل بالخاصّ؛ إذ لو عمل بالعامّ، لبطل الخاصّ و لغی بالمرّه.

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 1201


1- قوله: فالاقرب جوازه مطلقا، لا یخفی انه قد وردت اخبار داله علی ان الخبر لو خالف القرآن فاضربوه علی الجدار و هذا ینافی مختاره إلّا ان یحمل الاخبار علی صوره عدم امکان الجمع بوجه.
2- قوله: لکنّه بناء علی منع کون خبر الواحد، لا یخفی ان هذا یقتضی الحکم بعموم القرآن و عدم التوقف فی عدم کون الخبر الواحد مخصصا له فلا یستقیم بناء التوقف علیه اللهم إلّا ان یقال هذا لمنع منه ایضا بطریق التردد و التوقف لا الجزم فیکون مراد. بقوله سقط وجوب العمل سقط الجزم بوجوب العمل و ان کان محتملا و حینئذ یستقیم کونه مبنی التوقف فتأمل.

احتجّوا للمنع بوجهین:

أحدهما: أنّ الکتاب قطعیّ، و خبر الواحد ظنّیّ، و الظنّ لا یعارض القطع، لعدم مقاومته له فیلغی.

و الثانی: أنّه لو جاز التخصیص به، لجاز النسخ أیضا، و التالی باطل اتّفاقا؛ فالمقدّم مثله. بیان الملازمه: أنّ النسخ نوع من التخصیص؛ فانّه تخصیص فی الأزمان و التخصیص المطلق أعمّ منه؛ فلو جاز التخصیص؛ بخبر الواحد، لکانت العلّه أولویّه تخصیص العامّ علی إلغاء الخاصّ، و هو قائم فی النسخ.

و الجواب عن الأوّل: أنّ التخصیص وقع فی الدلاله؛ لأنّه دفع للدلاله فی بعض الموارد، و هی ظنیّه، و إن کان المتن قطعیّا. فلم یلزم ترک القطعیّ بالظّنی، بل هو ترک الظنّی بالظنیّ. و بتقریر آخر (1): و هو أنّ عامّ الکتاب، و إن کان قطعیّ المنقل، لکنه ظنیّ الدلاله. و خاصّ الخبر، و إن کان ظنیّ النقل، لکنّه قطعیّ الدلاله؛ فصار لکلّ قوّه من وجه و ضعف من وجه؛ فتساویا؛ فتعارضا. فوجب الجمع بینهما.

و عن الثانی: أنّ الإجماع الذی ادّعیتموه هو الفارق بین النسخ و التخصیص، علی أنّ التخصیص أهون من النسخ. (2) و لا یلزم من تأثیر الشی ء فی الضعیف تأثیره فی القویّ. فلیتأمّل.

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 1202


1- قوله: و بتقریر آخر، انما کان هذا بتقریر آخر لا جوابا آخر اذ لا یتم التقریر الاول إلّا بدعوی مساواه الظن الحاصل بالخبر لذلک الظن المتروک او ارجحیته اذ لو کان اضعف لا یصلح مخصصا و تلک المساواه لا یتم إلّا بما قال فی التقریر الثانی فتأمل.
2- قوله: علی ان التخصیص اهون من النسخ، ان سلم ان النسخ نوع من التخصیص أی التخصیص فی الازمان کما ادعی المستدل فکونه اهون منه مشکل إلّا ان یقال انه اهون انواعه اذ یکفی احتمال ذلک للمجیب المانع و یحتمل ان یکون الامر بالتأمل فی کلام المصنف اشاره الیه فتأمل.

حجّه المفصّلین:

أنّ الخاصّ ظنّیّ، و العامّ قطعیّ؛ فلا تعارض إلّا أن یضعف العامّ. و ذلک عند الفرقه الأولی، بأن یدلّ دلیل قطعیّ علی تخصیصه، فیصیر مجازا، و عند الفرقه الثانیه، بأن یخصّ بمنفصل؛ لأنّ التخصیص بالمنفصل مجاز عندها، دون المتّصل. و القطعیّ یترک بالظّنیّ، إذا ضعف بالتجوّز؛ إذ لا یبقی قطعیّا؛ لأنّ نسبته إلی جمیع مراتب التجوّز بالجواز سواء، و إن کان ظاهرا فی الباقی، فارتفع مانع القطع.

و الجواب: بمثل ما تقدّم، فانّ التخصیص یقع فی الدلاله و هی ظنیّه، فلا ینافیه قطعیّه المتن.

و احتجّ المتوقّف: بأنّ کلا منهما قطعیّ من وجه و ظنّی من آخر، کما ذکرنا؛ فوقع التعارض، فوجب التوقّف.

و الجواب: بترجّح الخبر، بأنّ فی اعتباره جمعا بین الدلیلین، و اعتبار الکتاب إبطال للخبر بالکلّیه و الجمع أولی من الإبطال، هذا.

و دفع ما قاله المحقّق هنا، یعلم ممّا نذکره فی محلّه، من بحث الأخبار، إن شاء اللّه تعالی.

خاتمه: فی بناء العامّ علی الخاصّ (1)

إذا ورد عامّ و خاصّ متنافیا الظاهر، فامّا أن یعلم تاریخهما أولا، و الأوّل: إمّا

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 1203


1- قوله: فی بناء العام علی الخاص الظاهر ان المراد بالخاص و العام هنا العام و الخاص المطلقین لا من وجه کما یظهر من ادله الطرفین و لم یتعرض الاکثر لحکم تعارض العام و الخاص من وجه و لا یخفی ان الادله المذکوره لا یجری فیهما فالظاهر فی تعارضهما اعتبار المرجحات الخارجه من الخصوص و العموم فیختلف باعتبار الموارد و المواد فتأمل

مقترنان أو لا، و الثانی إمّا لتقدّم العام أو الخاصّ، فهذه أقسام أربعه.

الأوّل: أن یعلم الاقتران، و یجب حینئذ بناء العامّ علی الخاصّ بلا خلاف یعبأ به. (1)

الثانی: أن یتقدّم العامّ. فان کان ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ کان نسخا له، (2) و إن کان قبله بنی علی جواز تأخیر بیان العامّ. (3) فمن جوّزه، جعله تخصیصا و بیانا له، کالأوّل، (4) و هو الحقّ. و غیر المجوّز: بین قائل بأنّه یکون ناسخا- و هو من لا یشترط فی جواز النسخ حضور وقت العمل- و بین رادّ له، و هم المانعون من النسخ (5) قبل حضور الوقت، و سیأتی تحقیق ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 1204


1- قوله: بناء العام علی الخاص بلا خلاف یعبأ به، قد وردت روایات معتبره تدل علی انه اذا وردت الیکم روایات منا متخالفه فاعملوا بما یخالف مذهب العامه و هذا یقتضی ان الخاص لو کان موافقا لمذهب العامه یقدم العام علیه إلّا ان یحمل التخالف فی الروایات المذکوره علی ما لا یمکن الجمع بینهما بوجه و یجب طرح احدهما فیطرح ما هو موافق للعامه و فیما نحن فیه یمکن الجمع بحمل العام علی الخاص فتأمل.
2- قوله: کان نسخا له لا تخصیصا العام، و إلّا لزم تأخیر بیان العام المذکور عن وقت الحاجه الیه اذ الغرض بعد حضور وقت العمل به و هو غیر جائز و لا یخفی انه یشکل کون الخاص ناسخا له ان کان من کلام الائمه (علیهم السلام) سواء کان العام من کلامهم (علیهم السلام) او من کلام الرسول اذ لا یتصور النسخ من الائمه إلّا ان یقال کلامهم دلیل علی وقوع النسخ فی زمان النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فتأمل.
3- قوله: علی جواز تاخیر بیان العام، أی من وقت الخطاب و هو مختلف فیه و لا یلزم حینئذ تأخیر البیان عن وقت الحاجه اذ الفرض انه قبل حضور وقت العمل بالعام.
4- قوله: و بیانا له کالاول، أی کما اذا کان العام و الخاص مقترنین.
5- قوله: و هم المانعون من النسخ فهم یمنعون هنا التخصیص و النسخ کلیهما فلو ورد مثل ذلک ظاهرا کان کالخاصین المتعارضین فلا بدّ من الجمع بوجه آخر کالتقیه او ترجیح احدهما من مرجح خارج.

الثالث: أن یتقدّم الخاصّ. و الأقوی: أنّ العامّ یبنی علیه، وفاقا للمحقّق، و العلّامه، و أکثر الجمهور. و قال قوم: إنّه یکون ناسخا للخاصّ حینئذ. و عزّاه المحقّق إلی الشیخ، و هو الظاهر من کلام علم الهدی و صریح أبی المکارم بن زهره لنا: أنّهما دلیلان تعارضا. و العمل بالعامّ یقتضی إلغاء الخاصّ (1)، إن کان وروده قبل حضور وقت العمل به؛ (2) و نسخه، إن کان بعده. و لا کذلک العمل بالخاصّ: فانّه إنّما یقتضی دفع دلاله العامّ علی بعض جزئیّاته، و جعله مجازا فیما عداه. و هو هیّن عند ذینک المحذورین. فکان أولی بالترجیح. (3)

و ما یقال: (4) من أنّ العمل بالعامّ علی تقدیر التاخیر عن وقت العمل بالخاصّ یقتضی نسخه، و النسخ تخصیص فی الازمان فلیس التخصیص فی اعیان العامّ بأولی من التخصیص فی أزمان الخاصّ- فضعفه ظاهر؛ لأنّ مرجوحیّه النسخ

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 1205


1- قوله: و العمل بالعام یقتضی الغاء الخاص، هذا انما یلزم لو لم یمکن حمل الخاص علی المجاز فلا یلزم حینئذ من العمل بکل منهما الا ارتکاب مجاز فی الآخر و لا یلزم الغاء و لا نسخ فلا بد حینئذ من ملاحظه مجاز من الطرفین من الشهره و الشیوع و غیره و ذلک یختلف لاختلاف المواد و لا یبعد إلّا ان یقال ان مجاز تخصیص العام اکثر شیوعا من سائر المجازات.
2- قوله: قبل حضور وقت العمل به، هذا بناء علی عدم جواز النسخ قبل حضور وقت العمل بالمنسوخ و إلّا یکون نسخا علی التقدیرین و البحث فی کونهما فی کلام الائمه (علیهم السلام) و النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کما ذکر آنفا.
3- قوله: فکان اولی بالترجیح، هذا انما یتم لو ثبت جواز العمل بمثل هذه الظنون و المرجحات فتأمل
4- قوله: و ما یقال، هذا الاعتراض لصاحب النهایه علی الحجه مع استدلاله بمثلها علی ما صار الیه و لم یجب عنه.

بالنسبه إلی التخصیص بالمعنی المعروف لا مساغ لانکارها، و مجرّد الاشتراک فی مسمّی التخصیص نظرا الی المعنی، لا یقتضی المساواه. کیف؟ و قد بلغ التخصیص فی الشیوع (1) و الکثره، الی حدّ قیل معه: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ»، کما مرّ.

حجّه القول بالنسخ وجهان.

أحدهما: أنّ القائل، اذا قال: «اقتل زیدا» ثمّ قال: «لا تقتل المشرکین» فهو بمثابه أن یقول: «لا تقتل زیدا و لا عمرا» إلی أن یأتی علی الأفراد، واحدا بعد واحد. و هذا اختصار لذلک المطوّل، و إجمال لذلک المفصّل. و لا شک أنّه لو قال: «لا تقتل زیدا» لکان ناسخا لقوله: «اقتل زیدا». فکذا ما هو بمثابه.

و الثانی: أنّ المخصّص للعامّ بیان له. فکیف یکون مقدّما علیه؟

و الجواب عن الأوّل: المنع من التساوی. فانّ تعدید الجزئیّات و ذکرها بالنصوصیّه، یمنع من تخصیص بعضها، لما فیه من المناقصه، بخلاف ما إذا کانت مذکوره باللّفظ العامّ؛ فانّ التخصیص حینئذ ممکن؛ فلا یصار إلی النسخ؛ لما بیّنّاه من أولویّه التخصیص بالنسبه إلیه؛ و لأنّ النسخ رفع و التخصیص لا رفع فیه (2)، و إنّما هو دفع، و الدفع أهون من الرفع.

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 1206


1- قوله: کیف و قد بلغ التخصیص فی الشیوع، و الحاصل ان التخصیص فی الافراد اغلب من التخصیص فی الازمان و الظاهر الحاق الفرد بالاعم الاغلب.
2- قوله و لان النسخ رفع و التخصیص لا رفع فیه، فیه تأمل و تحقیق اذ الرفع الحقیقی غیر متصور بالنسبه الی الشارع تعالی شانه فالرفع انما هو بحسب الظاهر و اما بحسب الحقیقه فهو رفع بالنسبه الی بعض الازمنه کالتخصیص بالنسبه الی الافراد و التحقیق ان فی النسخ یراد دلاله اللفظ علی جمیع الازمنه و ان لم یکن وقوع المدلول مرادا بخلاف التخصیص فانه لا یراد منه الا البعض اولا و لا یراد الکل من اللفظ ایضا و بهذا یفرق النسخ من التخصیص و ظهر انه لا رفع فی التخصیص اصلا بخلاف النسخ فانه مرفوع فی الجمله و تمام تحقیق ذلک فی حواشینا علی الشرح المختصر.

و عن الثانی: بأنّه استبعاد محض؛ إذ لا یمتنع أن یرد کلام لیکون بیانا للمراد بکلام آخر یرد بعده. و تحقیقه: أنّه یتقدّم ذاته و یتأخّر وصف کونه بیانا. و لا ضیر فیه.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ المحقق، عند نقله للقول بالنسخ هنا عن الشیخ، علّله بأنّه لا یجیز تأخیر البیان. و کأنّه یرید به عدم جواز إخلاء العامّ (1)، عند إراده التخصیص، من دلیل علیه مقارن له، (2) و إن کان قد تقدّم علیه ما یصلح للبیان. و إلّا، فلا معنی لجعل صوره التقدیم من تأخیر البیان.

و الجواب عن هذا التعلیل: أوّلا- أنّا لو نسلّم عدم جواز تأخیر البیان؛ و ثانیا- أنّه علی تقدیر سبق الخاصّ، لا یکون البیان متأخّرا. و لم یتعرّض السیّدان (3) هنا للاحتجاج علی ما صار إلیه. و لعلّه مثل احتجاج الشیخ، فانّهما یشترطان الاقتران فی التخصیص.

القسم الرابع: أن یجهل التاریخ. و عندنا، أنّه یعمل حینئذ بالخاصّ أیضا؛ لأنّه لا یخرج فی الواقع عن أحد الأقسام السابقه. و قد بیّنا أنّ الحکم فی الجمیع العمل بالخاص.

و ما قیل: من أنّ الخاصّ المتأخّر، إن ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ، کان

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 1207


1- قوله: و کانه یرید عدم جواز اخلاء العام و إلّا فلا معنی له بحسب الظاهر اذا الخاص الذی هو بیان للعام مقدم علیه.
2- قوله: من دلیل علیه مقارن له، و حینئذ یکون مراد الشیخ عدم جواز التأخیر عن وقت الخطاب أی اخلائه
3- قوله: و لم یتعرض السیدان، أی المرتضی و ابن زهره.

مخصّصا و ان ورد بعده کان ناسخا و حینئذ فان کانا قطعیین (1)، أو ظنیین، أو العام ظنیا و الخاص قطعیا، وجب ترجیح الخاص علی العام لتردده بین ان یکون مخصّصا و ناسخا و ان کان العام قطعیا و الخاص ظنیّا فاما ان یکون الخاص مخصصا او ناسخا. و علی الأوّل، یعمل بالخاصّ أیضا و أمّا علی الثانی، فلا یجوز، بل یکون مردودا؛ (2) فقد تردّد الخاصّ مع جهل التاریخ بین أن یکون مخصّصا، و بین أن یکون ناسخا مقبولا، و بین أن یکون ناسخا مردودا؛ فکیف یقدّم، و الحال هذه، علی العامّ؟.

فجوابه: أنّ احتمال النسخ معلّق علی ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل، و احتمال التخصیص مطلق؛ (3) فمع جهل الحال لا یعلم حصول الشرط، و الأصل یقتضی عدمه، إلّا أن یدلّ علی وجوده دلیل و المشروط عدم عند عدم شرطه؛ فلا یصحّ احتمال النسخ حینئذ لمعارضه احتمال التخصیص.

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 1208


1- قوله: و حینئذ فان کان قطعیین الی آخره، لا یخفی ان المنظور فی المسأله تعارض الخاص و العام و ترجیح احدهما من حیث الخصوص و العموم من غیر نظر الی مرجحات آخر و الّا فلا ریب انه یختلف حکم الترجیح بالنظر الی انضمام المرجحات الخارجه الی احد الطرفین و یتکثر الاحتمالات فی کل الاقسام فلا خصوصیه لکلام القائل بصوره جهل التاریخ بل لا حاصل له.
2- قوله: بل یکون مردودا، اذ لا یجوز النسخ القطعی بالظن و فیه دلاله القطع علی جمیع الازمنه لیس قطعیا و النسخ تخصیص فی الزمان فالنسخ انما هو بالنسبه الی الجهه الظنیه و ان کان نفس الحکم قطعیا إلّا ان یفرض فی صوره تکون دلالته علی جمیع الازمنه قطعیا و حینئذ یرد ان التخصیص ایضا کذلک لو کان دلاله العام علی جمیع الافراد قطعیا فلا وجه للفرق بینهما.
3- قوله: و احتمال التخصیص مطلق، الاطلاق ممنوع بل مشروط بعدم حضور وقت العمل و لا یصح ما قال ان الاصل عدمه اذ الاصل تأخیر الحادث و هو یقتضی ورود الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام لا قبله.

لا یقال: هذا معارض بمثله: فنقول: إنّ احتمال التخصیص مشروط بورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل. و ذلک غیر معلوم، حیث یجهل الحال؛ فیتمسّک فی نفیه بالأصل، و یلزم منه نفی المشروط الذی هو التخصیص.

لأنّا نقول: قد علم (1) ممّا قدّمناه رجحان التخصیص علی النسخ، و أنّه إذا تردّد الأمر بینهما، یکون التخصیص هو المقدّم، و لا یصار إلی النسخ إلّا حیث یمتنع التخصیص، کما فی صوره تأخیر الخاصّ عن وقت العمل. فانّ التخصیص یمتنع حینئذ؛ لاستلزامه تأخیر البیان عن وقت الحاجه. و هو غیر جائز، و هذا یقتضی المصیر إلی التخصیص، حیث لا یدلّ علی خلافه دلیل. فالاشتراط إنّما هو فی العدول عنه، لا إلیه. و من البیّن أنّه مع جهل الحال لا یعلم حصول المانع؛ فیجب الحکم بالتخصیص. و لان سلّمنا تساوی الاحتمالین، فالاشکال مختصّ بما إذا کان العام قطعیّا و الخاصّ ظنیّا، فلیختصّ التوقف به؛ إذ ما عداه من الصور خالص من هذا الشوب. و حینئذ فلا وجه لتخییل التوقّف فی تقدیم الخاصّ، بقول مطلق؛ لتردّده بین ما ذکر من الأمور. بل یستثنی هذه الصوره من البین، و یبقی الحکم بالتقدیم علی حاله فی الباقی. و لعلّ هذا المعنی هو مقصود القائل، و ان قصرت العباره عن تأدیته، إلا أنّ سوق کلامه یأباه. هذا.

و ینبغی أن یعلم: أنّ أثر هذا الاشکال، علی تقدیر ثبوته، عند أصحابنا سهل؛ إذ الظاهر أنّ جهل التاریخ لا یکون إلّا فی الأخبار، و احتمال النسخ إنّما یتصوّر فی النبویّ منها، و هو قلیل عندهم، کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 203]

ص: 1209


1- قوله: لانا نقول قد علم الی آخر، لا یخفی ان هذا عدول عن الجواب المذکور و تغییر له لا تتمیم له فلا ینفع له فی تصحیحه بل ان صح فهو جواب آخر.

قال المرتضی- رضی اللّه عنه- عند ذکر احتمال جهل التاریخ و ارتفاع العلم بتقدیم أحدهما أو تأخیره: «و هذا لا یلیق بعموم الکتاب، (1) فإنّ تاریخ نزول آیات القرآن مضبوط محصور لا خلاف فیه. و إنّما یصحّ تقدیره فی أخبار الآحاد لانها هی التی ربما عرض فیها هذا و من لا یذهب الی العمل باخبار الآحاد، فقد سقطت عنه کلفه هذه المسأله. فان تکلّم فیها، فعلی طریق الفرض (2) و التقدیر. و الذی یقوی فی نفوسنا- إذا فرضنا ذلک- التوقّف عن البناء، (3) و الرجوع ما یدلّ علیه الدلیل من العمل بأحدهما» انتهی کلامه.

و ما ذهب إلیه من التوقّف، هنا، هو مذهب من قال بالنسخ فی القسم السابق. و وجهه بعد ملاحظه البناء علی مذهبهم هناک ظاهر؛ لدوران الخاصّ حینئذ بین أن یکون مخصّصا (4) او منسوخا، (5) و لا ترجیح لأحدهما؛ فیتوقّف.

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 1210


1- قوله: و هذا لا یلیق بعموم الکتاب، أی بالعمومات الواقعه فی الکتاب اذا وقع تعارضها مع الخاص الواقع فیه ایضا.
2- قوله: فعلی طریق الفرض، أی لو یعمل باخبار الآحاد بطریق الفرض ما هو الحکم فی هذه المسأله.
3- قوله: عن البناء أی بناء العام علی الخاص.
4- قوله: بین ان یکون مخصصا، بکسر الصاد الاولی ان کان متأخرا عن العام او مقارنا له فی الواقع و لا یخفی انه علی تقدیر التأخیر قد ذکره احتمالات أخر من کونه ناسخا و غیره ایضا لم یظهر من کلامهم المنقول انه ترجیح لاحدهما علی الآخر إلّا ان یستفاد ذلک من خارج.
5- قوله: او منسوخا، إن کان مقدما علی العام فی الواقع
٤- المطلب الرابع : فی المطلق و المقیّد و المجمل و المبیّن
اشاره

[و فیه ثلاثه اصول]

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 1211

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 1212

١- أصل المطلق هو ما دلّ علی شایع فی جنسه

بمعنی کونه حصّه (1) محتمله لحصص کثیره ممّا یندرج تحت امر مشترک. و المقیّد خلافه،

فهو ما یدلّ (2) لا علی شایع فی جنسه. و قد یطلق «المقیّد» علی معنی آخر، و هو ما أخرج من شیاع، (3)

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 1213


1- قوله: بمعنی کونه حصه، قال فی الحاشیه انما فسرنا الشائع بالحصّه لیندفع ما قد یتوهم من ظاهر کثیر من العبادات ان المطلق ما یراد به الحقیقه من حیث هی هی و ذلک لان الاحکام انما یتعلق بالافراد لا بالمفهومات انتهی و اقول: هذا اشاره الی ان مرادهم من هذه العبارات ما ذکرناه و إن کان ظاهرها ما یوهم خلاف ذلک.
2- قوله: فهو ما یدل، لم یقل ما لا یدل لشموله ظاهر المهملات و ان کانت خارجه عن المقسم اذا المقسم لفظ الموضوع.
3- قوله: و قد یطلق المقید علی معنی آخر و هو ما اخرج من شیاع فالمطلق فی مقابل المقید بهذا المعنی ما لا یخرج من هذا الشیاع، فالمطلق بالمعنی الاول اعم من المطلق، بالمعنی الثانی لصدقهما علی اعتق رقبه و تصدق الاول علی عتق رقبه مؤمنه لا الثانی و بین المقیدین عموم من وجه فان المقید بالمعنی الاول یصدق علی الاعلام الشخصیه و الجنسیه و کل جزئی حقیقی و الالفاظ العامه لم یصدق علیه المقید بالمعنی الثانی اذ لم یکن فیها خروج عن الشیوع مثل زید و کل انسان یصدق المقید بالمعنی فی مثل رقبه مؤمنه و لم یصدق علیه المقید بالمعنی الأول و یصدقان معا علی ما اخرج من الشیوع بحیث صار جزئیا حقیقیا.

مثل رقبه مؤمنه، فانّها و إن کانت شایعه بین الرقبات المؤمنات لکنّها أخرجت من الشیاع بوجه ما، من حیث کانت شایعه بین المؤمنه و غیر المؤمنه، فازیل ذلک الشیاع عنه و قیّد بالمؤمنه فهو مطلق من وجه، (1) مقیّد من وجه آخر. (2) و الاصطلاح الشائع فی المقیّد هو الاطلاق الثانی. (3)

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه إذا ورد مطلق و مقیّد: فإمّا أن یختلف حکمهما، نحو: «أکرم هاشمیّا»، «جالس هاشمیّا عالما»، فلا یحمل أحدهما علی الآخر حینئذ بوجه من الوجوه اتّفاقا، سواء کان الخطابان المتضمّنان لهما من جنس واحد بأن کانا أمرین أو نهیین، ام لا، کأن یکون أحدهما أمرا و الآخر نهیا؛ و سواء اتّحد موجبهما (4)، أو اختلف، إلّا فی مثل (5) أن یقول: «إن ظاهرت،

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 1214


1- قوله: فهو مطلق من وجه، أی بالمعنی الاول.
2- قوله: من آخر، أی بالمعنی الثانی.
3- قوله: و الاصطلاح الشائع فی المقید هو الاطلاق الثانی الی آخر، حیث یقال اذا ورد مطلق و مقید فالحکم کذا فالمراد من المقید بالمعنی الثانی و المراد بالمطلق مقابله ای ما لم یخرج من ذلک الشیوع.
4- قوله: و سواء اتحد موجبهما، بکسر الجیم أی عله الحکم مثل ان ظاهرت فاعتق رقبه و ان ظاهرت اطعم رقبه مؤمنه فان موجب الحکم و علته فیهما واحد و هی الظهار او اختلف الموجب مثل ان ظاهرت فاعتق رقبه و ان ضربت زیدا فاطعم رقبه مؤمنه.
5- قوله: الا فی مثل الی آخره، أی فی ماده یکون عدم احد الحکمین المختلفین یستلزم عدم الآخر.

فأعتق رقبه» و یقول: «لا تملک رقبه کافره»، (1) فانّه یقیّد المطلق بنفی الکفر، و إن کان الظهار و الملک حکمین مختلفین لتوقّف الإعتاق علی الملک (2)، و إمّا أن لا یختلف، نحو: «أکرم هاشمیّا»، «أکرم هاشمیّا عارفا». و حینئذ فإمّا أن یتّحد موجبهما، أو یختلف. (3) فان اتّحد فامّا أن یکونا مثبتین أو منفیین. فهذه أقسام ثلاثه.

[الأقسام الثلاثه فی صوره اتحاد حکم المطلق و المقید]

الأوّل: أن یتّحد موجبهما مثبتین، (4)

مثل: «إن ظاهرت فأعتق رقبه»، «إن ظاهرت فأعتق رقبه مؤمنه». فیحمل المطلق علی المقیّد إجماعا. نقله فی النهایه.

و یکون المقیّد بیانا للمطلق، لا نسخا له، تقدّم علیه أو تاخّر عنه. و قیل: نسخ له إن تأخّر المقیّد. فههنا مقامان: حمل المطلق علی المقیّد، و کونه بیانا، لا نسخا.

أمّا أنه یحمل المطلق علی المقیّد (5)، فلأنّه جمع بین الدلیلین، لأنّ العمل

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 1215


1- قوله: لا تملک رقبه کافره، أی یحرم و لا یصح مالکیتک لها لا مجرد التحریم و ان کان صحیحا فانه حینئذ یمکن المناقشه بأن تحریم مالکیه الکافر لا ینافی فی اجزاء عتقها فی الظهار.
2- قوله: و ان کان الظهار و الملک الی آخر، فالصواب ان یقال و ان کان العتق و الملک حکمین مختلفین فان الظهار موجب للحکم و علته لا الحکم نفسه،
3- قوله: اما ان یتحد موجبهما او یختلف، لا یخفی انه علی تقدیر عدم اختلاف الحکم یحتمل کونها مطلقین مسببین مع اتحاد السبب و اختلافهما و علی التقادیر اما ان یکونا مثبتین او منفیین او مختلفین فالاحتمالات کثیره و لعله اکتفی بما ذکر ظهور حکم الباقی بعد الاطلاع بما ذکر.
4- قوله: الاول ان یتحد موجبها مثبتین، أی حال کون الحکمین مثبتین.
5- قوله: فیحمل المطلق علی المقید اجماعا، أی بحسب العمل بالمقید و ترک اطلاق المطلق اعم من ان یکون بطریق النسخ او بارتکاب المجاز فی المطلق حتی یصح دعوی الاجماع و یحصل مقامان لا المعنی المتبادر من الحمل فانه معروف فی البیان لا النسخ.

بالمقیّد یلزم منه العمل بالمطلق، و العمل بالمطلق لا یلزم منه العمل بالمقیّد، لصدقه مع غیر ذلک المقیّد. و بهذا استدلّ القوم. و هو جیّد، حیث ینتفی احتمال التجوّز فی المقیّد باراده الندب أعنی: کونه أفضل الأفراد (1) أو بإراده الوجوب التخییریّ.

و کذا لو لم یکن احتمال التجوّز بما ذکرناه منتفیا. و لکنّه کان مرجوحا بالنسبه إلی التجوّز فی لفظ المطلق باراده المقیّد منه. أمّا مع تساوی الاحتمالین فیشکل الحکم بترجیح أحد المجازین، بل یحصل التعارض المقتضی للتساقط او التوقّف، و یبقی المطلق سلیما من المعارض.

و قد أشار إلی بعض هذا الاشکال فی النهایه و أجاب عنه بما یرجع إلی: أنّ حمله حینئذ علی المقیّد یقتضی تیقّن البراءه (2) و الخروج عن العهده، بخلاف إبقائه علی إطلاقه، فانّه لا یحصل معه ذلک الیقین. و قد أخذه بعضهم دلیلا علی الحکم مبتدأ مع الدلیل الآخر من غیر تعرّض للاشکال. و هو کما تری. (3)

و أمّا أنّه بیان لا نسخ؛ (4) فلأنّه نوع من التخصیص فی المعنی، فانّ المراد من

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 1216


1- قوله: اعنی کونه افضل الافراد، لا یخفی ورود مثل هذا علی القول ببناء العام علی الخاص و قد اشرنا الیه سابقا و العجب غفلته عنه ثمه.
2- قوله: یقتضی تعین البراءه، قد عرفت ما فیه من انه بعد تسلیم لزوم المجاز و تساوی المجازین لا جزم بشغل الذمه و لا الظن به حتی تجب تحصیل البراءه منه و الخروج عن العهده.
3- قوله: و هو کما تری، اذ لا یتم الدلیل الاول مطلقا بدون ضم هذا الیه لورود الاشکال المذکور علیه.
4- قوله: و اما انه بیان لا نسخ الخ، قد علمت سابقا مختاره فی بناء العام علی الخاص انه علی تقدیر تقدّم العام و حضور وقت العمل به قبل ورود الخاص فیکون الخاص ناسخا لا مخصصا و هذا جار هنا لانه نوع منه بزعمه فعلیه ان یفصل کما فصل ثمه.

المطلق، کرقبه مثلا، أیّ فرد کان من أفراد الماهیه فیصیر عامّا. إلّا أنّه علی البدل و یصیر تخصیصه بنحو المؤمنه تخصیصا و إخراجا لبعض المسمّیات من أن یصلح بدلا؛ فالتقیید یرجع إلی نوع من التخصیص، یسمّی تقییدا، اصطلاحا؛ فحکمه حکم التخصیص. فکما أنّ الخاصّ المتأخّر بیان للعامّ المتقدّم و لیس ناسخا له، فکذا المقیّد المتأخّر.

احتجّ الذاهب إلی کونه ناسخا (1) مع التأخّر: بأنّه لو کان بیانا للمطلق حینئذ لکان المراد بالمطلق هو المقیّد. (2) فیجب أن یکون مجازا فیه، و هو فرع الدلاله و أنّها منتفیه اذا المطلق لا دلاله له علی مقید خاص

و الجواب ان المعنی المجازی انما یفهم من اللفظ بواسطه القرینه و هی هاهنا المقید؛ فیجب حصول الدلاله و الفهم بعده، لا قبله. (3) و ما ذکرتموه إنّما یتمّ لو وجب حصولها قبل. و لیس الأمر کذلک. و سیأتی لهذا مزید تحقیق عن قریب.

الثانی: أن یتّحد موجبهما، منفیین؛ (4)

فیعمل بهما معا اتّفاقا، مثل أن

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 1217


1- قوله: احتج الذاهب الی کونه ناسخا، کان خلاف المصنف معه فیما اذا ورد المقید قبل حضور وقت العمل بالمطلق حتی لا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه و حینئذ یکون بناء کلام الخصم علی جواز النسخ قبل حضور وقت العمل.
2- قوله: لکان المراد بالمطلق هو المقید، اورد علیه انه یلزم علیه کون المطلق ناسخا للمقید لو تأخر عنه لثبوت التنافی من الطرفین مع انه لم یقل به و کان منظوره عدم جریان هذا الدلیل فیه حیث یکون الدلاله فیه حاصله من حیث تقدم المقید علیه فیکون قرینه بخلاف صوره تقدم المطلق فتامل.
3- قوله: فیجب حصول الدلاله و الفهم بعده لا قبله و لا یلزم إلّا تأخیر البیان عن وقت الخطاب لا عن وقت الحاجه اذ ربما کان وقت الحاجه بعد ورود المقید.
4- قوله: الثانی ان یتحد موجبهما منفیین، أی حال کون الحکمین منفیین

یقول فی کفّاره الظهار: «لا تعتق المکاتب»، «لا تعتق المکاتب الکافر» حیث لا یقصد الاستغراق. (1) کما فی «اشتر اللحم» (2) فلا یجزی إعتاق المکاتب أصلا.

الثالث: أن یختلف موجبهما؛

کاطلاق الرقبه فی کفّاره الظهار و تقییدها فی کفّاره القتل و عندنا أنّه لا یحمل علی المقیّد حینئذ لعدم المقتضی له، و ذهب کثیر من مخالفینا إلی أنّه یحمل علیه قیاسا مع وجود شرائطه. و ربّما نقل عن بعضهم الحمل علیه مطلقا. (3) و کلاهما باطل، لا سیّما الأخیر.

٢- أصل المجمل هو ما لم یتّضح دلالته

و یکون فعلا، (4) و لفظا مفردا، و مرکّبا.

أمّا الفعل: فحیث لا یقترن به ما یدّل علی وجه وقوعه.

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 1218


1- قوله: حیث لا یقصد الاستغراق الخ اقول: فی هذا الکلام فرار عما اورده شارح المختصر علی مصنفه حیث اورد المثال بقوله لا تعتق مکاتبا کافرا من ان هذا من تخصیص العام لا من تقیید المطلق بناء علی عموم النکره فی سیاق النفی فمصنف هذا الکتاب غیّر المثال بقوله لا تعتق المکاتب الکافر معرفا باللام و قید بعدم اراده الاستغراق لیصیر المثال من تقیید المطلق لا من تخصیص العام و اقتفی فی ذلک اثر شارح الشرح المختصر.
2- قوله: کما فی اشتر اللحم، حیث یراد منه العهد الذهنی.
3- قوله: مطلقا، أی و ان لم یوجد بشرائط القیاس کالجامع و امثاله لأن کلام اللّه تعالی واحد و بعضه یفسر ببعض و هذا روایه شاذه عن الشافعی و لا یخفی بطلانه.
4- قوله: و یکون فعلا، أی و قد یکون فعلا و عملا و قد یکون لفظا و اللفظ قد یکون مفردا و قد یکون مرکبا و الفعل المجمل کما اذا فعل الرسول او احد الائمه فعلا لم یعلم وجه وقوعه من الوجوب و الاستحباب و غیر ذلک مثل القیام عن الرکعه الثانیه لاحتمال السهو و الشرعیه.

و أمّا اللفظ المفرد: فکالمشترک، لتردّده بین معانیه، إمّا بالأصاله کالعین و القرء، (1) و إمّا بالإعلال، کالمختار المتردّد بین الفاعل و المفعول. إذ لو لا الإعلال لکان مختیرا، بکسر الیاء للفاعل و بالفتح للمفعول فینتفی الاجمال.

و إمّا اللفظ المرکّب فکقوله تعالی: أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکاحِ (سوره البقره- ٢٢٨) لتردّده بین الزوج و الولیّ؛ و کما فی مرجع الضمیر حیث یتقدّمه أمر ان یصلح لکلّ واحد منهما، نحو: «ضرب زید عمروا، (2) فضربته» لتردّده بین زید و عمرو؛ و کالمخصوص بمجهول، نحو قوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ (سوره النساء- ٢٤) فانّ تقیید الحلّ باحصان مع الجهل به أوجب الاجمال فیما احلّ؛ و قوله تعالی: أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ (سوره المائده- ١)

إذا عرفت هذا، فههنا فوائد:

الأولی: [فی آیه السّرقه]

ذهب السیّد المرتضی- رضی اللّه عنه- و جماعه من العامّه إلی أنّ آیه السّرقه، و هی قوله تعالی: «و السّارق و السّارقه، فاقطعوا أیدیهما»، مجمله باعتبار الید، و قیل: باعتبار القطع أیضا. و الأکثرون علی خلاف ذلک و هو الأظهر.

لنا: أنّ المتبادر من لفظ «الید» عند الإطلاق، هو جمله العضو إلی المنکب؛

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 1219


1- قوله: کالعین و القرء، تکرار المثال لان الثانی من قبیل المشترک بین الاضداد بخلاف الاول فکقوله تعالی او یعفو الذی بیده عقده النکاح، اول الآیه و ان طلقتموهن من قبل ان تمسوهن و قد فرضتم لهن فریضه فنصف ما فرضتم إلّا ان یعفون او یعفو الذی الآیه فیحتمل الذی بیده عقده النکاح الزوج و یکون عفوه عما یعود الیه من نصف المهر بالطلاق قبل الدخول فیسوق المهر الیها کلا و یحتمل الولی أی ولی الزوجه و یکون عفوه عن النصف الباقی فتبرأ الزوج عن المهر کله.
2- قوله: نحو ضرب زید عمروا، و منه ما نقل انه سئل أحد العلماء عن علی (علیه السلام) و أبی بکر ایهما خلیفه الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فقال من کان بنته فی بیته و منه قول عقیل امرنی معاویه ان العن علیا (علیه السلام) ألا فالعنوه.

فیکون حقیقه فیه، و ظاهرا منه حال الاستعمال فلا إجمال. و یتبادر أیضا من لفظ «القطع» إبانه الشی ء عمّا کان متّصلا به، و هو ظاهر فیه. فأین الاجمال؟

احتجّ السیّد «أنّ الید یقع علی العضو بکماله و علی أبعاضه و إن کان لها أسماء تخصّها؛ فیقولون: غوّصت یدی فی الماء إلی الأشاجع، و إلی الزّند، و إلی المرفق، و إلی المنکب. و أعطیته کذا بیدی و إنّما أعطی بأنامله. و کذلک کتبت بیدی، و إنّما کتب بأصابعه. قال: و لیس یجری قولنا: «ید» مجری قولنا:

«إنسان»- کما ظنّه قوم- لأنّ الانسان یقع علی جمله یختصّ کلّ بعض منها باسم، من غیر أن یقع «إنسان» علی أبعاضها، کما یقع اسم «ید» علی کلّ بعض من هذا العضو» (1) (الذریعه ص ٣٥٠)

و احتجّ معتبر القطع أیضا مع ذلک: بأنّ «القطع» یطلق علی الإبانه، و علی الجرح. یقال لمن جرح یده بالسکّین: «قطع یده» فحصل الاجمال.

و الجواب عن الأوّل أنّ الاستعمال یوجد مع الحقیقه و المجاز. و لفظ «الید» و إن کان مستعملا فی الکلّ، إلّا أنّ فهم ما عدا الجمله منه موقوف علی ضمیمه القرینه. و ذلک آیه کونه مجازا فیه. و الفرق الذی ادّعاه بین لفظ «الید» و لفظ «الإنسان» غیر مقبول بل هما مشترکان فی تبادر الجمله عند الاطلاق و توقّف ما سواها علی القرینه، و إن کان استعمال «الید» فی الأبعاض متعارفا، دون الإنسان، فانّ ذلک بمجرّده لا یقتضی الاجمال، بل لا بدّ من کونه ظاهرا فی الکلّ بحیث لا یسبق أحدهما بخصوصه إلی الفهم، و الواقع خلافه.

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 1220


1- قوله: اسم ید علی کل بعض من هذا العضو، ظاهره کل بعض حتی الاصبع و الظاهر انه لم یذهب الیه احد و کان المراد الابعاض المخصوصه المذکوره و لعل المراد الاطلاق بالاشتراک اللفظی اذ الاشتراک المعنوی لا یوجب الاجمال إلّا ان یکون المراد الفرد المعین.

و عن الأخیر بمثله، فانّا قد بیّنا أنّ القطع ظاهر فی الابانه.

الثانیه [فی نفی الفعل بالمجمل]

: عدّ جماعه فی المجمل، نحو قوله (صلی اللّه علیه و آله) «لا صلاه إلّا بطهور»، و «لا صلاه إلّا بفاتحه الکتاب» و «لا صیام لمن لا یبیّت الصیام من اللّیل» و «لا نکاح إلّا بولیّ»، ممّا ینفیه الفعل ظاهرا مطلقا.

و قیل: إن کان الفعل المنفیّ شرعیّا، کما فی الأمثله المذکوره، أو لغویا ذا حکم واحد. فلا إجمال؛ و إن کان لغویا له أکثر من حکم فهو مجمل.

و الحقّ: أنّه لا إجمال مطلقا، (1) وفاقا للاکثر. لنا: أنّه: إن ثبت کونه حقیقه شرعیّه فی الصحیح من هذه الأفعال، کان معناه «لا صلاه صحیحه» «لا صیام صحیحا». و نفی المسمّی حینئذ ممکن، باعتبار فوات الشرط أو الجزء.

و قد اخبر الشارع به، فتعیّن للاراده، فلا إجمال؛ و إن لم یثبت له حقیقه شرعیه (2) کما هو الظاهر و قد مرّ. فان ثبت له حقیقه عرفیّه (3) و هو أنّ مثله یقصد منه نفی الفائده و الجدوی، نحو «لا علم إلّا ما نفع» و «لا کلام إلّا ما أفاد» و «لا طاعه إلّا للّه» کان متعیّنا أیضا، و لا إجمال، و لو فرض انتفاؤه أیضا.

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 1221


1- قوله: مطلقا أی سواء کان شرعیا اولا و سواء کان لغویا ذا حکم واحد ام لا.
2- قوله: و ان لم یثبت له حقیقه شرعیه، ظاهر العباره ان مراده انه لم یثبت للفظ الصلاه و امثاله حقیقه شرعیه مطلقا فان ذلک قد مر لا انه لیست حقیقه شرعیه فی الصحیح و لا یخفی ان المناسب للمقام هذا کما هو مقتضی المقابله للشق الاول فهو اعم من ان لا یکون له حقیقه شرعیه اصلا او یکون لکن اعم من الصحیح و الفاسد فتأمل.
3- قوله: فان ثبت له حقیقه عرفیه، أی لهذا الکلام کما یظهر من تتمه الکلام لا للفظ الصلاه و امثاله و لا یخفی ما فی العباره من فوات المقابله اذ المراد فی الشق الاول أی یکون للفظ الصلاه حقیقه شرعیه إلّا ان یکون المراد فی الشق الاول ایضا کون هذا الکلام له حقیقه شرعیه لکنه بعید فتأمل.

فالظاهر أنّه یحمل علی نفی الصحه دون الکمال، لأنّ ما لا یصحّ کالعدم فی عدم الجدوی بخلاف ما لا یکمل. فکان أقرب المجازین إلی الحقیقه المتعذّره، و کان ظاهرا فیه فلا إجمال.

لا یقال: هذا إثبات اللغه بالترجیح، و هو باطل.

لإنّا نقول: لیس هو منه، و إنّما هو ترجیح أحد المجازات بکثره التعارف. (1) و لذلک یقال: هو کالعدم، إذا کان بلا منفعه.

احتجّ الأوّلون: بأن العرف فی مثله مختلف؛ فیفهم منه نفی الصّحه تاره، و نفی الکمال أخری. فکان متردّدا بینهما و لزم الاجمال.

و الجواب: أنّ اختلاف العرف و الفهم إن کان، فانّما هو باعتبار اختلافهم فی أنّه ظاهر فی الصّحه أو فی الکمال. فکلّ صاحب مذهب یحمله علی ما هو الظاهر فیه عنده؛ لا أنّه متردّد بینهما، فهو ظاهر عندهما، لا مجمل. إلّا انه ظاهر عند کلّ فی شی ء، و لو تنزّلنا إلی تسلیم تردّده بینهما، فکونه علی السواء ممنوع، بل نفی الصّحه راجح، لما ذکرنا من أقربیّته إلی نفی الذات.

حجّه المفصّل: أنّ انتفاء الفعل الشرعیّ ممکن بفوات شرطه أو جزئه.

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 1222


1- قوله: بکثره التعارف، هذا یشعر بان المرجح تعارف هذا المجاز و تبادره و عبارته سابقا یدل علی ان المرجح کونه اقرب المجاز له و یمکن ان یقال انه عبر هاهنا بلازم ما ذکر سابقا فان التعارف و التبادر لازم لذلک القرب و المراد بالتبادر و التعارف بین المجازات بعد وجود القرینه الصارفه عن اراده الحقیقه فلا ینافی انتفاء کونه حقیقه عرفیه کما هو المفروض فی هذا الشق لکن فی عدم کون لا علم الا ما نفع و امثاله من هذا الشق تامل لا یخفی و یظهر مما ذکرنا احتمال آخر بعد انتفاء الحقیقه العرفیه لا اجمال فیه ایضا هو تعارف احد المجازات اعنی نفی الصحه بحیث لا یکون تبادره و تعارفه من حیث کونه اقرب المجازات و حینئذ یخدش احتمال الاجمال لو تعارض تبادر مجاز و تعرفه مع اقربیته مجاز آخر و ان کان الفرض بعید فتأمل.

فیجری النفی فیه علی ظاهره و لا یکون هناک إجمال. و کذا مع اتّحاد حکم اللغویّ. فانّه یجب صرف النفی إلیه و هو ظاهر. و أمّا إذا کان له حکمان:

الفضیله و الإجزاء، فلیس أحدهما أولی من الآخر، فیحصل الاجمال.

و الجواب: ظاهر ممّا قدّمناه، فلا نعیده.

الثالثه: أکثر الناس علی أنّه لا إجمال فی التحریم المضاف إلی الأعیان،

نحو قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ (سوره النساء- ٢٣) و خالف فیه البعض.

و الحق الأوّل. لنا: أنّ من استقر کلام العرب علم أنّ مرادهم فی مثله:

حیث یطلقونه إنّما هو تحریم الفعل (1) المقصود من ذلک، کالأکل فی المأکول، و الشرب فی المشروب، و اللبس فی الملبوس، و الوطی فی الموطوء. فاذا قیل:

«حرّم علیکم لحم الخنزیر، أو الخمر، أو الحریر، أو الامهات» فهم ذلک سابقا إلی الفهم عرفا، فهو متّضح الدلاله، فلا إجمال.

احتج المخالف بان تحریم العین غیر معقول فلا بد من اضمار فعل یصح متعلقا له و الافعال کثیره و لا یمکن اضمار الجمیع لان ما یقدّر لضروره یقدّر بقدرها فتعین اضمار البعض و لا دلیل علی خصوصیه شی ء منها فدلالته علی البعض المراد غیر واضحه و هو معنی الاجمال.

و الجواب: المنع من عدم وضوح الدلاله علی ذلک البعض، لما عرفت من دلاله العرف علی إراده المقصود من مثله.

[شماره صفحه واقعی : 217]

ص: 1223


1- قوله: انما هو تحریم الفعل، هذا اذا کان المقصود منه فی العرف بعض الافعال اما اذا کان المقصود افعالا کثیره فیحتمل الاجمال و الظاهر تقدیر الجمیع الا مع امتناع الخلو فالاجمال اقوی هذا فی التحریم و کذا ان تعلیق الوجوب بالاعیان لو تساوی الضدان او الاضداد فی کونها مقصودا فالظاهر الاجمال ایضا و إن کان الفرض بعید فتأمل.
٣- أصل المبیّن نقیض المجمل
اشاره

فهو متّضح الدلاله، سواء کان بنفسه، نحو: وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ أو بواسطه الغیر. و یسمّی ذلک الغیر مبیّنا، و ینقسم کالمجمل (1) إلی ما یکون قولا مفردا، او مرکّبا، و إلی ما یکون فعلا علی الأصحّ.

و لبعض الناس خلاف فی الفعل ضعیف لا یعبأ به.

فالقول من اللّه سبحانه، و من الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم). و هو کثیر، کقوله تعالی:

صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها (سوره البقره- ٦٩) الی آخر الآیات، فانّه بیان لقوله سبحانه:

إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً (سوره البقره ٦٧) فی أظهر الوجهین، و کقوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم):

«فیما سقت السّماء العشر»، فانّه بیان لمقدار الزکاه المأمور باتیانها.

و الفعل من الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، کصلاته، فانّها بیان لقوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ؛ و کحجّه، فانّه بیان لقوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (سوره آل عمران- ٩٧)

[شماره صفحه واقعی : 218]

ص: 1224


1- قوله: و ینقسم کالمجمل الخ، المعهود فی کتب الاصول هذا تقسیم المبین المفعول الی المذکورات کما یظهر من التشبیه بالمجمل و مصرح به فی شرح المختصر حیث قال و کما انقسم المجمل الی المفرد و المرکب فکذلک مقابله المبین قد یکون فی مفرد و مرکب و قد یکون فی فعل انتهی و لا یخفی ان مقابل المجمل هو المبین بصیغه المفعول لا الفاعل فان کان مقصود المصنف ایضا ذلک کما هو المشهور و یشعر به قوله کالمجمل فقوله علی الاصح و لبعض الناس خلاف فی الفعل المنظور فیه اذ لا خلاف فی کون الفعل مبنیا بصیغه المفعول کما یظهر من کتب الاصول و انما الخلاف فی کونه مبنیا بصیغه الفاعل و ان کان مراده تقسیم المبین بصیغه الفاعل و هو المعروف بالبیان علی ما یشعر به عباراته الآتیه. فمع عدم ملائمه التشبیه بالمجمل لم ینقل بیان مفرد و لم یذکره احد فتأمل.

و یعلم کون الفعل بیانا تاره بالضروره من قصده، و اخری بنصّه. کقوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم):

«صلّوا (1) کما رأیتمونی اصلی» و «خذوا عنّی مناسککم» و حینا بالدلیل العقلیّ، کما لو ذکر مجملا وقت الحاجه إلی العمل به، ثمّ فعل فعلا یصلح بیانا له و لم یصدر عنه غیره، فانّه یعلم أنّ ذلک الفعل هو البیان، و إلّا لزم تأخیره عن وقت الحاجه.

[فی تأخیر البیان عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجه]

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّه لا خلاف بین أهل العدل فی عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجه. و أمّا تأخیره عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجه، فأجازه قوم مطلقا، و منعه آخرون مطلقا، و فصّل المرتضی- رضی اللّه عنه- فقال: «الذی نذهب إلیه أنّ المجمل من الخطاب یجوز تأخیر بیانه إلی وقت الحاجه. و العموم لو کان علی اصل اللّغه فی أنّ الظاهر محتمل لجاز (2) أیضا تأخیر بیانه، لأنّه فی حکم المجمل؛ و إذا انتقل بعرف الشرع إلی وجوب الاستغراق بظاهره، فلا یجوز تأخیر بیانه» (الذریعه ص ٣٦٣)

[شماره صفحه واقعی : 219]

ص: 1225


1- قوله: و اخری بنصه کقوله صلوا الخ، اشاره الی رد ما قیل ان البیان بقوله صلوا کما رأیتمونی اصلی و خذوا عنی مناسککم صدور قول آخر لا بالفعل بان البیان بالفعل و ذلک دلیل علی کون الفعل بیانا لا انه هو البیان اقول: و علی تقدیر التسلیم ففعله (علیه السلام) بیان لهذین القولین اعنی صلوا کما رأیتمونی اصلی و خذوا عنی مناسککم بدون صدور قول آخر بعد ذلک فثبت کون الفعل بیانا مستقلا فی بعض الموارد و هذا کاف فی المدعی الجزئیه فتأمّل.
2- قوله: فی ان الظاهر محتمل الخ، أی کان ظاهره من الاستغراق محتملا مثل احتمال الخصوص من غیر تعیین العمل بالاستغراق فیکون مجملا فی العموم و الخصوص و حینئذ فاستعمال لفظ الظاهر فی العموم امّا بناء علی ظهوره بزعم بعض او المراد منه ظاهر النظر و بادئ الرأی ثم لا یخفی ان کلامه مشعر بان فی اصل اللغه کذلک و لیس ظاهرا فی الاستغراق فی اللغه و هو محل التامل

و حکی العلّامه فی النهایه عن بعض العامّه بعد نقله الأقوال التی ذکرناها و غیرها: قولا آخر هو: جواز تأخیر بیان ما لیس له ظاهر کالمجمل. و أمّا ما له ظاهر و قد استعمل فی غیره کالعامّ و المطلق و المنسوخ، فیجوز تأخیر بیانه التفصیلی لا الإجمالیّ، بأن یقول وقت الخطاب: «هذا العامّ مخصوص» و «هذا المطلق مقیّد» و «هذا الحکم سینسخ». و قال: إنّه الحق.

و لا یکاد یظهر بینه و بین قول السیّد بعد إمعان النظر فرق، إلّا فی جهه النسخ. فانّ السیّد لم یتعرّض له فی أصل البحث، و إنّما ذکر فی أثناء الاحتجاج: أنّ الاجماع من الکلّ واقع علی أنّه تعالی یحسن منه تأخیر بیان مدّه الفعل المأمور به، و الوقت الذی ینسخ فیه عن وقت الخطاب و إن کان مرادا بالخطاب.

و العجب بعد هذا: من رغبه العلّامه (رحمه اللّه) عن قول السیّد و موافقته لذلک القائل علی وجوب اقتران بیان المنسوخ به، مع ما فیه من البعد و المخالفه لما هو المعروف بینهم من اشتراط تأخیر الناسخ، حتّی أنّه فی مباحث النسخ عدّه شرطا من غیر توقّف و لا استشکال، و جعله کغیره وجها للفرق بین التخصیص و النسخ.

و أمّا ما یوهمه ظاهر عباره السیّد- من تخصیصه المنع من جواز التأخیر بالعامّ، و عدم تعرّضه للمراد من البیان: أ هو التفصیلیّ أو غیره؛ بحیث یعدّان وجهین فی المخالفه لذلک القول؛ إذ عمّم فیه المنع لکلّ ما له ظاهر أرید منه خلافه، و اکتفی بالبیان الإجمالیّ- فمدفوع: بأنّ کلام السیّد فی الاحتجاج یعرب (1)

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 1226


1- قوله: فی الاحتجاج یعرب الخ، انه من الاعراب بمعنی الایضاح و الاظهار

عن الموافقه فی کلا الوجهین. و ستراه. و کأنّ العلّامه- (رحمه اللّه)- لم یعط الحجّه حقّ النظر و إلّا لتبیّن له الحال. هذا.

و الذی یقوی فی نفسی هو القول الأوّل. (1) لنا: أنّا لا نتصوّر مانعا من التأخیر سوی ما تخیّله الخصم من قبح الخطاب معه، علی ما ستسمعه و سنبیّن ضعفه، و لا یمتنع عند العقل فرض مصلحه فیه یحسن لأجلها، کعزم المکلّف و توطین نفسه علی الفعل إلی وقت الحاجه؛ فانّ العزم و ما یلحقه طاعه یترتّب الثواب علیها. و فیه مع ذلک تسهیل للفعل المأمور به.

حجّه المانعین علی عدم جواز تأخیر بیان المجمل:

أنّه لو جاز، لجاز خطاب العربیّ بالزنجیّه من غیر أن یبیّن له فی الحال؛ و الجامع کون السامع لا یعرف المراد فیهما.

و الجواب: منع الملازمه و إبداء الفرق بأنّ العربیّ لا یفهم من الزنجیّه شیئا، بخلاف المخاطب باللفظ المجمل. فانّه یعلم أنّ المراد أحد مدلولاته، فیطیع و یعصی بالعزم علی الفعل و الترک، إذا بیّن له.

و إمّا حجّتهم علی منع تأخیر بیان غیر المجمل أیضا فتعلم من حجّه المفصّل، و کذا الجواب.

[تفصیل السید المرتضی]

احتجّ المرتضی- رضی اللّه عنه- علی جواز تأخیر بیان المجمل بنحو ما ذکرناه و هو أنّه لا یمتنع أن یفرض فیه مصلحه دینیّه یحسن لأجلها. قال:

«و لیس لهم أن یقولوا: هاهنا وجه قبح، و هو الخطاب بما لا یفهم المخاطب معناه؛ فانّ هذه الدعوی منهم غیر صحیحه، لأنّا نعلم ضروره: أنّه یحسن من الملک

[شماره صفحه واقعی : 221]

ص: 1227


1- قوله: هو القول الخ، أی جواز تأخیر بیان عن وقت الخطاب مطلقا فی المجمل و الظاهر اجمالا و تفصیلا.

أن یدعو بعض عمّاله، فیقول: «قد ولّیتک البلد الفلانیّ و عوّلت علی کفایتک فاخرج إلیه فی غد، أو فی وقت بعینه، و أنا أکتب لک تذکره بتفصیل ما تعمله و تأتیه و تذره، أسلّمها إلیک عند تودیعک، أو انفذها إلیک عند استقرارک فی عملک. و أیضا، فتأخیر العلم بتفصیل صفات الفعل، لیس بأکثر من تأخیر إقدار المکلّف علی الفعل. و لا خلاف فی انه لا یجب ان یکون فی حال الخطاب قادرا و لا علی سائر وجوه التمکّن. فکذلک العلم بصفه الفعل» (الذریعه ج ١ ص ٣٦٣) هذا ملخّص کلامه فی الاحتجاج للشقّ الأوّل من مذهبه. و هو جیّد واضح لا نزاع فیه.

و احتج علی الثانی- أعنی: منع تأخیر بیان العامّ المخصوص- (1) بوجوه ثلاثه:

الأوّل: أنّ العامّ لفظ موضوع للحقیقه. (2) و لا یجوز أن یخاطب الحکیم بلفظ له حقیقه و هو لا یریدها، من غیر أن یدلّ فی حال خطابه أنّه متجوّز باللفظ. و لا إشکال فی قبح ذلک، و العلّه فی قبحه: أنّه خطاب ارید به غیر ما وضع له من غیر دلاله.

قال: و الذی یدّل علی ذلک أنّه لا یحسن أن یقول الحکیم منّا لغیره: «افعل کذا» و هو یرید التهدید و الوعید؛ (3) أو «اقتل زیدا» و هو یرید: اضربه الضرب

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 1228


1- قوله: منع تأخیر البیان العام المخصوص الخ، فما لم یرد معه مخصص یکون المراد منه فی الواقع العموم علی هذا المذهب.
2- قوله: الاول ان العام لفظ موضوع للحقیقه الخ، بناء علی انتقاله فی عرف الشرع الی وجوب الاستغراق بظاهره کما هو محل خلافه علی ما ذکر سابقا.
3- قوله: و الوعید الخ، او غیرهما من المعانی المجازیه للفظ افعل.

الشدید، الذی جرت العاده أن یسمّی قتلا، مجازا؛ و لا أن یقول «رأیت حمارا»، و هو یرید رجلا بلیدا، من غیر دلاله تدلّ علی ذلک. و بهذا المعنی بانت الحقیقه من غیرها؛ لأنّ الحقیقه تستعمل بلا دلیل، و المجاز لا بدّ له من دلیل. و لیس تأخیر بیان المجمل جاریا هذا المجری، لأنّ المخاطب بالمجمل لا یرید به إلّا ما هو حقیقه فیه، و لم یعدل به عما وضع له. أ لا تری أنّ قوله تعالی: خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَهً (سوره التوبه ١٠٣)، أراد به قدرا مخصوصا؛ فلم یرد من اللفظ إلّا ما هو اللفظ بحقیقه موضوع له. و کذلک إذا قال: «له عندی شی ء»، فإنّما استعمل اللفظ الموضوع فی اللّغه للاجمال فیما وضعوه له. و لیس کذلک مستعمل لفظ العموم، و هو یرید الخصوص؛ لأنّه أراد باللفظ ما لم یوضع له، و لم یدلّ علیه دلیل.

الثانی: أنّ جواز (1) التاخیر یقتضی أن یکون المخاطب قد دلّ علی الشی ء بخلاف ما هو به، لأنّ لفظ العموم مع تجرّده یقتضی الاستغراق. فاذا خاطب به مطلقا لا یخلو من أن یکون دلّ به علی الخصوص و ذلک یقتضی کونه دالّا بما لا دله فیه او یکون قد دل به علی العموم، فقد دلّ علی خلاف مراده، لأنّ مراده الخصوص، فکیف یدلّ علیه بلفظ العموم؟

فان قیل: إنّما یستقرّ کونه دالّا، عند الحاجه إلی الفعل.

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 1229


1- قوله: الدلیل الثانی ان جواز الخ، الفرق بین هذا و الدلیل الاول ان مناط الاول انه یقبح من الحکیم عدم الدلاله علی ما هو مراد من الخطاب و عدم نصب دلیل علیه مع مرجوحیه فهمه من الخطاب و مناط هذا الدلیل انه یلزم من ان المخاطب أی المتکلم ارتکب و قصد دلاله علی شی ء علی وجه غیر صحیح لانه ان قصد بلفظ العموم الدلاله علی الخصوص فقد قصد من اللفظ ما لا یتاتی منه افادته و هذا قصد للدلاله علی وجه غیر صحیح و ان قصد الدلاله علی العموم فقد قصد الدلاله علی شی ء لا یریده و هو ایضا غیر صحیح.

قلنا: حضور زمان الحاجه لیس بمؤثّر فی دلاله اللفظ؛ فان دلّ اللفظ علی العموم (1) فیه فانّما یدلّ بشی ء یرجع إلیه، و ذلک قائم قبل وقت الحاجه. علی أن وقت الحاجه إنّما یعتبر فی القول الذی یتضمّن تکلیفا. فأمّا ما لا یتعلّق بالتکلیف من الأخبار و ضروب الکلام، فیجب أن یجوز تأخیر بیان المجاز فیه (2) عن وقت الخطاب إلی غیره من مستقبل الأوقات. هذا یؤدّی إلی سقوط الاستفاده (3) من الکلام.

الثالث: أنّ الخطاب وضع للافاده. و من سمع لفظ العموم- مع تجویزه أن یکون (4) مخصوصا و یبیّن له فی المستقبل- لا یستفید فی هذه (5) الحاله به

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 1230


1- قوله: فان دل اللفظ علی العموم الخ، أی بعد ان سلم دلاله اللفظ علی العموم کما هو المفروض فی محل النزاع فانما یکون دلالته علیه بشی ء یرجع الی اللفظ بمجرده و لا دخل لحضور وقت الحاجه و غیره فی تلک الدلاله.
2- قوله: فیجب ان یجوز تأخیر بیان المجاز أی فیلزم علی ما ذکرتم من جواز تأخیر البیان مطلقا حتی فی الاخبار و هذا بناء علی ان من قال بجواز التأخیر مطلقا قائل به فی الاخبار لکن قال به فی التکلیفات الی وقت الحاجه و فی الاخبار الی مستقبل الاوقات.
3- قوله: و هذا یؤدی الی سقوط الاستفاده فیه نظر لانه ان اراد سقوط الاستفاده من الکلام دائما فممنوع اذ ربما یحصل الافاده و یستقرّ فی مستقبل الاوقات کما فی وقت الحاجه فی التکلیفات و ان اراد سقوطها الی ذلک الوقت فلا فرق بین التکلیفات و الاخبار فی هذا الزمان فان جاز جاز فی کلیهما و إلّا فلا.
4- قوله: مع تجویزه ان یکون، أی کما هو مذهب من قال بجواز تأخیر البیان فی العام و مقصود المستدل ان دل علی مذهبکم یحتمل هذا الاحتمال فی جمیع العمومات قبل حضور وقت العمل حتی فی العام الذی یکون المراد منه العموم فی الواقع و لا یعقبه مبین التخصیص فی وقت الحاجه.
5- قوله: لا یستفید فی هذه، أی انما یلزم ذلک علی من جوز ان المراد المخصوص مع تأخیر البیان و اما علینا فلا یلزم ذلک لانا نقول ان ما لم یرد معه مخصص یکون المراد منه العموم

شیئا، و یکون وجوده کعدمه (1).

فان قیل: یعتقد عمومه بشرط أن لا یخصّ.

قلنا: ما الفرق بین قولک، و بین قول من یقول: یجب أن یعتقد خصوصه إلی أن یدلّ فی المستقبل علی ذلک؟ لأنّ اعتقاده للعموم مشروط، و کذلک اعتقاده للخصوص. و لیس بعد هذا إلّا أن یقال: یعتقد أنّه علی أحد الأمرین، إمّا بالعموم أو الخصوص و ینتظر وقت الحاجه، فإمّا أن یترک علی حاله فیعتقد العموم، أو یدلّ علی الخصوص فیعمل علیه. و هذا هو نصّ قول أصحاب الوقف فی العموم. قد صار إلیه من یذهب إلی أنّ لفظ العموم مستغرق بظاهره علی أقبح الوجوه.

هذا جمله ما احتجّ به علی هذه الدعوی مبالغا فی تقریبه. نقلناه بعین الفاظه غالبا، حفظا لما رامه من زیاده التقریب.

و الجواب: أمّا عن الأوّل، فبالنقض بالنسخ أوّلا. و تقریره، أنّ من شرط المنسوخ- کما اعترف به- أن لا یکون موقّتا بغایه تقتضی ارتفاعه حتّی أنّه عدّ من الموقّت (2) ما یعلم فیه الغایه علی سبیل الجمله، و یحتاج فی تفصیلها إلی دلیل سمعیّ، نحو قوله: «دوموا علی هذا الفعل إلی أن أنسخه عنکم». و حینئذ فلا بدّ من کون اللفظ المنسوخ ظاهرا فی الدوام و الاستمرار، و بعد فرض نسخه

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 1231


1- قوله: و یکون وجوده کعدمه، لا یخفی ورود هذا فی المجمل مع انه قائل بجوازه فیه و کان مراده الالزام أی مع انکم تقولون باستفاده العموم من الالفاظ العموم قبل ورود المبین المخصص علی اقبح الوجوه من حیث انه قول منهم به مع الاعتراف ببطلانه بخلاف القول بالوقف من اصحاب الوقف فانهم یدعون صحته و یقولون به.
2- قوله: من الموقت الخ لا من المنسوخ.

یعلم أنّ المراد خلاف ذلک الظاهر. فقد استعمل اللفظ الذی له حقیقه فی غیر تلک الحقیقه من غیر دلاله فی حال الخطاب علی المراد.

و من هنا التجأ بعض أصحاب هذا القول إلی طرد المنع فی النسخ أیضا- کما حکیناه عن العلّامه- فأوجب اقتران بیانه الاجمالیّ بالمنسوخ فرارا من هذا المحذور.

لکنّ السیّد ادّعی الاجماع علی خلاف هذه المقاله، کما مرّت إلیه الاشاره، و جعله وجها للردّ علی من منع تأخیر بیان المجمل، فقال: قد أجمعنا علی أنّه تعالی یحسن منه تأخیر بیان مدّه الفعل المأمور به، و الوقت الذی ینسخ فیه عن وقت الخطاب، و إن کان مرادا بالخطاب، لأنّه إذا قال: «صلّوا» و أراد بذلک غایه معیّنه، فالانتهاء إلیها من غیر تجاوز لها مراد فی حال الخطاب، و هو من فوائده و مراد المخاطب به.

و هذا هو نصّ مذهب القائلین بجواز تأخیر بیان المجمل. و لم یجر ذلک، عند أحد، مجری خطاب العربیّ بالزنجیّه.

فان قالوا: لیس یجب أن یبیّن فی حال الخطاب کلّ مراد بالخطاب.

قلنا: أصبتم؛ فاقبلوا فی الخطاب بالمجمل مثل ذلک:

فان قالوا: لا حاجه إلی بیان مدّه النسخ و غایه العباده؛ لأنّ ذلک بیان لما لا یجب أن یفعله. و إنّما یحتاج فی هذه الحال إلی بیان صفه ما یجب أن یفعله.

قلنا: هذا هدم لکلّ ما تعتمدون علیه فی تقبیحکم تأخیر البیان، لانّکم توجبون البیان لشی ء یرجع إلی الخطاب، لا لامر یرجع إلی إزاحه علّه المکلّف فی الفعل؛ فان کنتم إنّما تمنعون من تأخیر البیان، لأمر یرجع إلی إزاحه العلّه

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 1232

و التمکن من الفعل، فانتم تجیزون (1) أن یکون المکلّف فی حال الخطاب غیر قادر، و لا متمکّن بالآلات. و ذلک أبلغ فی رفع التمکین من فقد العلم بصفه الفعل.

و إن کان امتناعکم لأمر یرجع إلی وجوب حسن الخطاب و إلی أنّ المخاطب لا بدّ أن یکون له طریق إلی العلم بجمیع فوائده، فهذا ینتقض بمدّه الفعل و غایته، لأنّها من جمله المراد. و قد أجزتم تأخیر بیانها، و قلتم بنظیر قول من یجوّز تأخیر بیان المجمل؛ لأنّه یذهب إلی أنّه یستفید بالخطاب المجمل بعض فوائده دون بعض، و قد أجزتم مثله. فالرجوع إلی إزاحه العلّه نقض منکم لهذا الاعتبار کلّه» (الذریعه ج ١ ص ٣٧٤)

هذه عبارته بعینها. و إنّما نقلناها بطولها لتضمّنها تحقیق المقام له و علیه.

فنحن نعید علیه هاهنا کلامه و ننقض استدلاله بعین ما نقض به دلیل خصمه غیر محتاجین إلی تثنیه التقریر؛ فإنّ مواضع الامتیاز- علی نزارتها- لا یکاد یخفی علی المتامّل طریق تغییرها و سوقها بحیث ینتظم مع محلّ النزاع.

و أمّا ثانیا، فبالحلّ. و تحقیقه أنّه لا ریب فی افتقار استعمال اللفظ فی غیر المعنی الموضوع له إلی القرینه، و أنّ ذلک هو المائز بین الحقیقه و المجاز و کذا لا ریب فی منع تأخیر القرینه عن وقت الحاجه. و أمّا تأخیرها عن وقت التکلّم إلی وقت الحاجه، فلم ینقل علی المنع منه مطلقا من جهه الوضع دلیل. و ما

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 1233


1- قوله: فانتم تجیزون الخ أی فکیف انتم تجیزون ان یکون المکلف الخ فالجزاء مقدر و هذا تعلیل لجزاء المقدر و التقدیر انه ان کنتم انما تمنعون لامر یرجع الی ازاله العله و حصول التمکن من الفعل فلا یصح ذلک منکم لانه انتم تجیزون ان یکون المکلف فی حال غیر قادر.

یتخیّل- من استلزامه الإغراء بالجهل فیکون قبیحا عقلا- مدفوع بأنّ الإغراء إنّما یحصل حیث ینتفی (1) احتمال التجوّز. و انتفاؤه فیما قبل وقت الحاجه موقوف علی ثبوت منع التأخیر مطلقا و قد فرضنا عدمه (2).

و قولهم: الأصل فی الکلام الحقیقه، معناه: أنّ اللفظ مع فوات وقت القرینه (3) و تجرّده عنها یحمل علی الحقیقه لا مطلقا، یدلّک علی هذا أنّه لا نزاع فی جواز تأخیر القرینه عن وقت التلفظ بالمجاز بحیث لا یخرج الکلام عن کونه واحدا عرفا. و منه تعقّب الجمل المتعدّده المتعاطفه بالاستثناء؛ و نحوه إذا أقام المتکلّم القرینه علی إراده العود إلی الکلّ کما مرّ تحقیقه. و لو کان مجرّد النطق باللفظ یقتضی صرفه إلی الحقیقه لم یجز ذلک، لاستلزامه المحذور الذی یظنّ فی موضع النزاع، أعنی: الإغراء بالجهل آناً ما. علی أنّهم قد حکموا بجواز إسماع العامّ المخصوص بأدلّه العقل و إن لم یعلم السامع أنّ العقل یدلّ علی تخصیصه، و لم ینقلوا فی ذلک خلافا عن أحد.

و جوّز أکثر المحقّقین، کالسیّد، و المحقّق، و العلّامه، و غیرهم من محقّقی

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 1234


1- قوله: حیث ینتفی الخ، لا یخفی ان احتمال التجوز احتمالا مرجوحا لا یدفع الاغراء بناء علی ظاهر الکلام اذ الاصل عدم المخصص و منع ظهوره مکابره و ان جوز تأخیر البیان و ورود المخصص اذ الاصل عدم حدوث الحادثه و ما ذکر من ان قولهم ان الاصل الحقیقه مخصوص بوقت الحاجه فمما لم یقل به احد نعم یمکن ان یقال انه لا فساد فی هذا الاغراء بجواز حصول مصلحه فیها لکن یشکل حینئذ الفرق بین التخصیص و النسخ و سیأتی لهذا زیاده تفصیل.
2- قوله: و قد فرضنا عدمه الخ، هذا غیر مستقیم ان اراد الانتفاء ظنا بل یحصل الظن بعدم وجدان المخصص بعد الفراغ من الکلام و التفحص له و الاصل عدمه.
3- قوله: وقت القرینه، و هو الحاجه بزعمه.

العامه: إسماع العامّ المخصوص بالدلیل السمعیّ من دون إسماع المخصّص.

مع أنّ ما ذکرنا من التوجیه للمنع هنا، لو تمّ لاقتضی المنع هناک أیضا؛ لأنّ السامع للعامّ مجرّدا عن القرینه حینئذ یحمله علی الحقیقه- کما ظنّ- و لیست مراده، فیکون إغراء بالجهل.

فان أجابوا: بأنّه لا یجوز الحمل علی الحقیقه إلّا بعد التفحّص عن المخصّص الذی هو قرینه التجوّز، و بعد فرض وجودها لا بدّ أن یعثر علیها فیحکم حینئذ بمقتضاها.

قلنا: فی موضع النزاع (1) إنّه لا یجوز الحمل علی شی ء حتّی یحضر وقت الحاجه. و عند ذلک توجد القرینه فیطّلع المکلّف علیها و یعمل بما تقتضیه.

و العجب من السیّد- (رحمه اللّه)- انّه تکلّم علی المانعین من تأخیر بیان المجمل بمثل هذا، و لم یتنبّه لورود نظیره علیه، حیث قال:

«و من قویّ ما یلزمونه أنّه یقال لهم: إذا جوّزتم أن یخاطب بالمجمل و یکون بیانه فی الأصول، و یکلّف المخاطب بالرجوع إلی الأصول لیعرف المراد؛ فما الذی یجب أن یعتقد هذا المخاطب إلی أن یعرف من الاصول المراد.

فان قالوا: یتوقّف عن اعتقاد التفصیل و یعتقد فی الجمله أنّه یمتثل بما بیّن له.

قلنا: أیّ فرق بین هذا القول و بین قول من جوّز تأخیر البیان؟

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 1235


1- قوله: قلنا یمکن فی الفرق بان موضع النزاع ان یقال، یعنی کما لا یجوز حمل العام علی الحقیقه الا بعد التفحص کذلک لا یجوز حمل ما نحن فیه علی الحقیقه الا بعد وقت الحاجه و إلّا فما الفرق بینهما قلنا فی موضع النزاع یمکن الفرق بان فی موضع النزاع و ان جوز ایضا المخصص بناء علی شیوع التخصیص لکن بعد التفحص لما لم یطلع علی المخصص لعدم وجوده یلزم اغرائه الی العموم حینئذ بخلاف ما اذا وجد المخصص فی الواقع و لم یسم فانه بعد تجویزه و تفحصه یطلع علیه و إلّا فلا یلزم اغرائه الی العموم حینئذ ایضا و ان کان لا یلزم الاغراء اول الامر فی الموضعین فتأمل فیه.

فاذا قالوا: الفرق بینهما أنّه إذا خوطب- و فی الاصول بیان- فهو متمکن من الرجوع إلیها و معرفه المراد. و لا کذلک إذا أخّر البیان فانّه لا یکون متمکّنا.

قلنا: إذا کان البیان فی الاصول، فلا بدّ من زمان یرجع فیه إلیها لیعلم المراد.

و هو فی هذا الزمان- قصیرا او طویلا- مکلّف (1) بالفعل و مأمور باعتقاد وجوبه و العزم علی أدائه علی طریق الجمله، من غیر تمکّن من معرفه المراد، و إنّما یصحّ أن یعرف المراد بعد هذا الزمان. فقد عاد الأمر إلی أنّه مخاطب بما لا یتمکّن فی الحال من معرفه المراد به. و هذا هو قول من جوّز تأخیر البیان.

و لا فرق فی هذا الحکم بین طویل الزمان و قصیره.

فان قالوا: هذا الزمان الذی أشرتم الیه لا یمکن فیه معرفه (2) المراد، فیجری مجری زمان مهله النظر الذی لا یمکن وقوع المعرفه فیه.

قلنا: لیس الأمر کذلک، لأنّ زمان مهله النظر لا بدّ منه و لا یمکن أن یقع المعرفه الکسبیّه فی أقصر منه. و لیس کذلک إذا کان البیان فی الرجوع إلی الاصول، لأنّه تعالی قادر علی أن یقرن البیان إلی الخطاب، فلا یحتاج إلی زمان الرجوع إلی تأمّل الاصول».

هذا کلامه. و لیت شعری! کیف غفل عن ورود مثل ذلک علیه، فیقال له:

إذا جوّزت إسماع العامّ المخصوص من دون إسماع مخصّصه، لکنّه یکون موجودا فی الاصول و المخاطب به مکلّفا بالرجوع إلیها فما الّذی یجب أن

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 1236


1- قوله: او طویلا مکلف الخ، أی تکلیفا غیر تنجیزیّ اذا لغرض قبل وقت الحاجه.
2- قوله: لا یمکن فیه وقوع المعرفه، حاصله ان هذا الجهل ضروریّ و لازم یمتنع دفعه بخلاف الجهل فی صوره تأخیر البیان فانه یمکن دفعه بعدم التأخیر.

یفهمه المکلّف من العامّ قبل أن یعثر علی المخصص فی الاصول

فان قلت: یتوقّف علی اعتقاد أحد الأمرین بعینه و یعتقد أنّه یمتثل العموم إن لم یظهر له المخصّص.

قلنا: ما الفرق بین هذا و بین ما قلناه من جواز تأخیر البیان؟

فان قلت: الفرق بینهما وجود القرینه و تمکّنه من الرجوع إلیها هناک، و انتفاء الامرین فی موضع النزاع.

قلنا: القرینه و إن کانت موجوده، لکنّ العلم بها موقوف علی زمان یرجع فیه إلیها. ففی ذلک الزمان هو مخاطب بلفظ له حقیقه لم یردها المخاطب به من غیر دلاله علی أنّه متجوّز. و هو الذی نفیت الاشکال عن قبحه (1).

فان قلت: هذا الزمان مستثنی (2) من البین، و إنما یستقبح الخلوّ عن الدلاله فیما بعده.

قلنا فاقبل مثل ذلک (3) فی موضع النزاع، و یبقی الکلام، علی ما ادّعاه من

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 1237


1- قوله: و هو الذی نفیت الی آخره، أی هذا الخطاب بلفظ له حقیقه و هو الذی حکمت بنفی الاشکال عن قبحه حیث قلت فی اثناء تقریر الحجه الاولی انه لا اشکال فی قبح ذلک مع انه یلزم علیک التزامه حینئذ.
2- قوله: هذا الزمان مستثنی کزمان النظر کما ذکرنا فی کلام السید من جانب المانعین
3- قوله: فاقبل مثل ذلک فی موضع النزاع، لا یخفی انه لیس علی وفق نظائره السابقه فان ما اورده سابقا قلب کلام السید علیه حتی هذا السؤال فان ما ذکره المصنف الی هاهنا بقوله فان قلت هذا الزمان مستثنی الخ نظیر ما ذکره السید بقوله فان قالوا هذا الزمان الذی اشرتم الیه لا یمکن فیه معرفه المراد الخ بخلاف هذا الجواب فانه لیس مثل ما ذکره السّید فی جواب ذلک السؤال بل هو محل التأمل فی نفسه اذ الدعوی استثناء زمان الرجوع الی الاصول من حیث توهم ضرورته وجها بخلاف الزمان الکثیر الذی وقع فیه تأخیر البیان فان ذلک التوهم فیه ضعیف و لذا لم یجب به السید فی کلامه فالاولی الجواب بمثل ما اجاب به السید هناک من ان الامر لیس کذلک اذ لا وجه لاستثناء ذلک الزمان فانه تعالی قادر علی ان یقترن البیان بالخطاب فلو قبح لم یجز تاخیره و هو جائز اتفاقا.

دلاله العرف علی قبح تأخیر القرینه عن حال الخطاب (1) مطلقا مستشهدا بما ذکره من الوجوه (2) الثلاثه. فانّه یقال علیه لا نسلّم دلاله العرف علی القبح فی الکلّ (3). نعم هی فی غیر محلّ النزاع (4) موجوده، و مجرّد الاشتراک (5) فی مفهوم التجوّز لا یقتضی التسویه فی جمیع الأحکام (6).

و أما الوجوه التی استشهد بها (7) فلا دلاله فیها، لأنّ وقت الحاجه فی الوجه الأوّل (8)- و هی الانزجار عن الفعل المهدّد علیه- مقارن للخطاب (9)، فلا بدّ

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 1238


1- قوله: عن حال الخطاب مطلقا، أی حتی فی العام قبل الحاجه.
2- قوله: بما ذکره من الوجوه الخ، أی التی ذکرها فی اثناء تقریر الحجه الاولی و هی قبح قولنا افعل کذا مریدا للتهدید و الوعید و قبح قولنا اقتل زیدا مریدا ضربا شدیدا و قبح رأیت حمارا مریدا رجلا بلیدا من غیر قرینه.
3- قوله: فی الکل، أی فی کل المجازات.
4- قوله: فی غیر محل النزاع، أی غیر العام قبل وقت الحاجه.
5- قوله: و مجرد الاشتراک، أی بین المجازات الثلاثه المذکوره فی محل النزاع.
6- قوله: لا یقتضی التسویه، حتی یلزم من قبح ترک القرینه فی المجازات المذکوره قبحه فی العام قبل وقت الحاجه.
7- قوله: استشهد بها، أی المجازات الثلاثه المذکوره.
8- قوله: فی الوجه الاول، و هو قول افعل تهدیدا بلا قرینه
9- قوله: مقارن للخطاب، هذا علی اطلاقه غیر صحیح اذ ربما کان المقصود الانزجار فی وقت مستقبل فلیس التأخیر الی ذلک الوقت تاخیرا عن وقت الحاجه مع انه تأخیر عن وقت الخطاب فان سلّم متجه تمّ مقصود المستدل فالصواب فی الجواب ما یذکر فی الوجه الثانی من التردید بانه ان فرض وقت الحاجه متاخرا منعنا قبح التأخیر و إلّا فلا یجدیه و یظهر مما ذکرنا حال قوله و ایضا فحقیقه التهدید الخ اذ هذا انما یصح لو کان المقصود حصول التهدید حال الخطاب و هو غیر لازم اذ ربما کان المقصود حصوله فی الزمان المستقبل فلا یلزم فوت المطلوب حتی یقال ان القبح ناش منه.

من اقتران البیان به. و أیضا فحقیقه التهدید عرفا إنّما تحصل مع مقارنه قرینه للّفظ فالقبح الناشی من تأخیر القرینه حینئذ إنّما هو باعتبار عدم تحقّق مسمّی التهدید المطلوب حصوله، لا بمجرّد کونه تأخیرا.

و الوجه الثانی إن فرض (1) وقت الحاجه فیه متأخرا [عن وقت الخطاب] منعنا قبح التأخیر فیه. و إن فرضه مقارنا للخطاب، سلّمناه و لا یجدیه.

و الوجه الثالث (2): لیس من محلّ النزاع (3) فی شی ء. لأنّه من قبیل الأخبار و لیس لها وقت حاجه یتصوّر التأخیر إلیه فیجب اقتران القرینه فیها بالخطاب. و قضاء العرف بذلک فیها ظاهر أیضا. مع أنّ تجریدها عن القرینه

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 1239


1- قوله: و الوجه الثانی ان فرض، و هو قولنا اقتل زیدا مرید الضرب الشدید و سند المنع جواز مصلحه فیه.
2- قوله: و الوجه الثالث، و هو قولنا رایت حمارا مریدا الرجل البلید.
3- قوله: لیس من محل النزاع، لا یخفی ان المستدل لم یذکره من حیث انه من محل النزاع بل ذکره تنظیرا لمحل النزاع و کذا لم یذکر القولین السابقین الا تنظیرا و قیاسا فلا یضره منع کونه من محل النزاع بل لا بد للمجیب من منع الجامع و ابداء الفرق و کان مراد المصنف انه لیس مثل محل النزاع و ما ذکره فی بیان الفرق من عدم وقت الحاجه فیها محل التأمل اذ ربما کان للمتکلم غرض فی حصول العلم للمخاطب فی المستقبل من الزمان فهو وقت الحاجه فی الاخبار فاذا سلم قبح التأخیر فی الاخبار ثم ینظر المستدل فالحق فی الجواب التردید المذکور فی الوجه الثانی فتأمل

المبیّنه للمراد فیها حال العدول عن موضوعها یصیّرها کذبا (1) علی ما هو التّحقیق فی تفسیره من عدم المطابقه (2) للخارج. و قبحه معلوم.

و من هذا التحقیق یظهر الجواب (3) عن الثانی: فانّا لا نسلّم أنّه بالتأخیر یکون قد دلّ علی الشی ء بخلاف ما هو به.

قوله: «لأنّ لفظ العموم مع تجرّده، الخ»، قلنا: مسلّم، و لکن لا بدّ من بیان محلّ التجرّد (4). فان جعلتموه وقت الخطاب، فممنوع، لأنّه هو المدّعی، و إن کان ما بینه و بین وقت الحاجه، فمسلّم و لا ینفعکم.

قوله: «فاذا خاطب به مطلقا لا یخلو من أن یکون دلّ به علی الخصوص الخ»، قلنا: هو لم یدلّ (5) به فقط علی الخصوص، بل مع القرینه التی ینصبها

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 1240


1- قوله: یصیرها کذبا، أی انما یستقیم هذا لو کان الکذب عدم مطابقه المفهوم الظاهر. من الکلام للخارج و اما لو کان عدم مطابقه المعنی المراد للخارج فلا یلزم الکذب فتأمّل.
2- قوله: فی تفسیره من عدم المطابقه، هذا مشعر بانه لو فسر بعدم المطابقه للاعتقاد لم یکن کذبا و فیه نظر اذ المنظور فی المطابقه ان کان المفهوم الظاهر من الکلام یلزم کونه کذبا سواء اعتبر مطابقته مع الخارج او مع اعتقاد المتکلم و ان کان المنظور مراد المتکلم لم یلزم الکذب اعتبر مطابقته مع ایهما کان فما ذکره لا حاصل له فتأمل.
3- قوله: و من هذا التحقیق یظهر الجواب، أی التحقیق الذی ذکره عند الحلّ بقوله و تحقیقه انه لا ریب فی افتقار استعمال اللفظ.
4- قوله: لکن لا بد من بیان محل التجرد أی بیان ان التجرد عن القرینه فی أی محل یقتضی الاستغراق فان ادعیتم ان تجرد لفظ العام فی وقت الخطاب عن القرینه یقتضی الاستغراق فممنوع بناء علی ما ذکر من بقاء احتمال التجوز و ان انتفائه موقوف علی ثبوت امتناع تأخیر البیان عن وقت الخطاب و هو عین دعواه و قولهم الاصل الحقیقه معناه ان اللفظ مع فوات وقت القرینه أی وقت الحاجه یحمل علی الحقیقه لا مطلقا و قد عرفت ما فیه.
5- قوله: قلنا هو لم یدل الی آخره، حاصله منع الدلاله قبل وقت الحاجه حتی یرد انه دل علی الخصوص او العموم و هو بعینه ما ذکره السیّد (رحمه اللّه) بقوله فان قیل انما یستقر کونه دالّا عند الحاجه و اجاب عنه و لهذا تعرض المصنف لما ذکره السید فی دفعه.

علی ذلک بحیث لا یستقلّ واحد منهما بالدلاله علیه بل یحصل من المجموع و لا یلزم من عدم صلاحیته للدلاله مجردا عدمها مع انضمام القرینه و إلّا لانتفی المجاز رأسا اذ من المعلوم ان اللفظ لا دلاله له مجرّده علی المعنی المجازیّ.

قوله: «حضور زمان الحاجه لیس بمؤثر فی دلاله اللفظ، الخ» قلنا: ما المانع من تاثیره؟ بمعنی أنّه ینقطع به احتمال عروض التجوّز فیحمل اللفظ علی حقیقته إن لم یکن قد وجدت القرینه. و إلّا، فعلی المجاز، و أیّ بعد فی هذا التأثیر؟ و أنتم تقولون بمثله فی زمن الخطاب، لأنکم تجوزون التجوز ما دام المتکلّم؟ مشغولا بکلامه الواحد. فما لم ینقطع لا یتّجه للسامع الحکم بإراده شی ء من اللّفظ. و عند انتهائه یتبیّن الحال، أمّا بنصب القرینه فالمجاز، و أمّا بعدهما فالحقیقه. فعلم أنّ الدلاله عندنا و عندکم إنّما تستقرّ بعد مضیّ زمان، و اختلافه بالطول و القصر لا یجوّز إنکار أصل التأثیر.

و بهذا یتّضح فساد قوله: «و ذلک قائم قبل وقت الحاجه»، لظهور منع قیامه بعد ما علمت من جواز التجوّز قبله، و عدمه بعده کما هو یقوله فی وقت الخطاب، فیجی ء الاحتمال المنافی لقیام الدلاله من قبل، و ینتفی فتحصل الدلاله من بعد.

قوله: «علی أنّ وقت الحاجه إنّما یعتبر فی القول الذی یتضمّن تکلیفا الخ».

قلنا: و نحن لا نجیز التأخیر إلّا فیما یتضمّن التکلیف، أعنی: الإنشاء، لأنّه الذی یعقل فیه وقت الحاجه. و أمّا ما عداه من الأخبار، فلا بدّ من اقتران بیان المجاز فیها بها، کما بیّناه.

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 1241

و أمّا الجواب عن الثالث: فواضح لا یکاد یحتاج إلی البیان، لأنّ فرض الفائده فی الخطاب بالمجمل یقتضی مثله فی العامّ؛ إذ غایته أن یصیر مجملا فی المعنیین، و هو غیر ضائر (1) و لا فیه خروج (2) عن القول بکونه موضوعا للعموم.

و ما ذکره من الرجوع إلی القول بالوقف لا وجه له؛ فانّ التوقّف فیما قبل وقت الحاجه بمنزله التوقف إلی اکمال الخطاب. و من المعلوم أنّ ذلک لا یعدّ وقفا و التفرقه فیما بعد الحاجه جلیّه؛ لأنّ الخصوص عندنا یحتاج إلی القرینه، فبدونها یکون للعموم. و أهل الوقف یقولون: بأنّ المحتاج إلی القرینه، هو العموم، فانّ الخصوص متیقن الإراده علی کلّ حال.

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 1242


1- قوله: و هو غیر ضائر لان مذهبنا ان العام قبل وقت الحاجه غیر دال علی المستغرق و لا المخصص و انما یدل عند الحاجه باعتبار وجود القرینه و عدمها.
2- قوله: و لا فیه خروج الخ، دفع لتوهم ان هذا خروج عن المفروض و هو القول بکون العام موضوعا للعموم کما ذکر عند تحریر محل نزاع المذاهب بان هذا لیس خروجا عنه اذ کونه موضوعا للعموم لا یقتضی دلالته علی العموم دائما حتی عند الخطاب بل یکفی دلاله علیه عند الحاجه مع عدم القرینه علی خلاف العموم و الاصل فی الاطلاق الحقیقه مخصوص بوقت الحاجه لا قبله و قد عرفت ما فیه فتأمل.
٥- المطلب الخامس : فی الاجماع
اشاره

[و فیه خمسه اصول]

[شماره صفحه واقعی : 237]

ص: 1243

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 1244

١- أصل [فی حجّیّه الإجماع]

الإجماع یطلق لغه علی معنیین أحدهما: العزم، و به فسّر قوله تعالی فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ أی اعزموا و ثانیهما: الاتّفاق. و قد نقل فی الاصطلاح: إلی اتّفاق خاص، و هو اتّفاق (1) من یعتبر (2) قوله من الامّه فی الفتاوی الشرعیّه علی أمر من الامور الدینیّه.

و الحقّ إمکان وقوعه، و العلم به، و حجّیّته. و للناس خلاف فی المواضع الثلاثه: فزعم قوم أنّه محال، و أحال آخرون العلم به مع تجویز وقوعه، و نفی

[شماره صفحه واقعی : 239]

ص: 1245


1- قوله: و هو اتفاق الخ، قد اعترض علی هذا الحد بانه یشعر بالاتفاق من لدن بعثته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الی یوم القیامه فیخرج الاتفاق فی عصر واحد من الاعصار عن الحدّ مع انه اجماع اتفاقا و دفع بان المتبادر عند المتشرعه الاتفاق فی عصر واحد من الاعصار.
2- قوله: من یعتبر قوله من الامه الخ، عدل عن العباره المشهوره و هی اتفاق المجتهدین لان المنظور عندنا الامامیه قول المعصوم (علیه السلام) فی المتفقین و لا یصح عندهم اطلاق المجتهد علیه ثمّ لا یخفی ان لفظ الاتفاق یشعر باعتبار تعدد من یعتبر قوله من الامّه فی حصول الاجماع و ان کان لفظ «من» یعم الواحد و المتعدد و لیس کلفظ المجتهدین صریحا فی التعدد.

ثالث حجّیّته معترفا بامکان الوقوع و العلم به. و الکلّ باطل، و الذاهب إلیه شاذّ، و حججه رکیکه واهیه، فهی بالإعراض عنها أجدر، و الإضراب عن حکایتها و الجواب عنها ألیق.

و قد وقع الاختلاف بیننا من وافقنا علی الحجیه من اهل الخلاف فی مدرکها فانهم لفّقوا لذلک وجوها من العقل و النقل لا یجدی طائلا. و من شاء أن یقف علیها فلیطلبها من مظانّها، إذ لیس فی التعرّض لنقلها کثیر فائده.

و نحن لما ثبت عندنا بالادله العقلیّه و النقلیّه- کما حقّق مستقصی فی کتب أصحابنا الکلامیّه-: أنّ زمان التکلیف لا یخلو من إمام معصوم حافظ للشرع یجب الرجوع إلی قوله فیه. فمتی اجتمعت الامّه علی قول، کان داخلا فی جملتها؛ لأنّه سیّدها، و الخطأ مأمون علی قوله؛ فیکون ذلک الإجماع حجه.

فحجّیّه الإجماع فی الحقیقه عندنا إنّما هی باعتبار کشفه عن الحجّه التی هی قول المعصوم. و إلی هذا المعنی أشار المحقّق- (رحمه اللّه)- حیث قال، بعد بیان وجه الحجّیّه علی طریقتنا: «و علی هذا فالإجماع کاشف عن قول الامام لا أنّ الإجماع حجّه فی نفسه من حیث هو إجماع» انتهی.

و لا یخفی علیک: أنّ فائده الاجماع تعدم عندنا إذا علم الإمام بعینه، نعم یتصوّر وجودها حیث لا یعلم بعینه و لکن یعلم کونه فی جمله المجمعین.

و لا بدّ فی ذلک من وجود من لا یعلم أصله و نسبه فی جملتهم إذ مع علم أصل الکلّ و نسبهم یقطع بخروجه عنهم. و من هنا یتّجه أن یقال: إنّ المدار فی الحجّیّه علی العلم بدخول المعصوم فی جمله القائلین، من غیر حاجه إلی اشتراط اتّفاق جمیع المجتهدین أو أکثرهم، لا سیّما معروفی الأصل و النسب.

قال المحقّق فی المعتبر. «و أما الإجماع فعندنا هو حجّه بانضمام المعصوم.

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 1246

فلو خلا المائه من فقهائنا عن قوله لما کان حجه، و لو حصل فی اثنین لکان قولهما حجّه، لا باعتبار اتّفاقهما بل باعتبار قوله. فلا تغترّ إذن بمن یتحکّم فیدّعی الاجماع باتّفاق الخمسه أو العشره من الأصحاب مع جهاله قول الباقین إلّا مع العلم القطعیّ بدخول الامام فی الجمله» (معارج الاصول ص ١٢٦) هذا کلامه و هو: فی غایه الجوده.

و العجب من غفله جمع من الاصحاب عن هذا الأصل و تساهلهم فی دعوی الاجماع عند احتجاجهم به للمسائل الفقهیّه کما حکاه- (رحمه اللّه)- حتی جعلوه عباره عن مجرّد اتّفاق الجماعه من الأصحاب، فعدلوا به عن معناه الذی جری علیه الاصطلاح من غیر قرینه جلیّه، و لا دلیل علی الحجّیّه معتدّا به (1).

و ما اعتذر به عنهم الشهید- (رحمه اللّه)- فی الذکری:- من تسمیتهم المشهور إجماعا، أو بعدم الظفر حین دعوی الاجماع بالمخالف، أو بتأویل الخلاف علی وجه یمکن مجامعته لدعوی الإجماع و إن بعد، أو ارادتهم الاجماع علی روایته، بمعنی تدوینه فی کتبهم، منسوبا الی الأئمّه- (علیهم السلام)- لا یخفی علیک ما فیه؛ فانّ تسمیه الشهره إجماعا لا تدفع المناقشه (2) التی ذکرناها؛ و هی العدول عن المعنی المصطلح المتقرّر فی الاصول من غیر إقامه قرینه علی ذلک.

هذا مع ما فیه من الضعف، لانتفاء الدلیل علی حجیّه مثله کما سنذکره.

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 1247


1- قوله: معتدا به، اشاره الی انه ربما یدل علی حجیه حسن الظن بالجماعه المتفقین من العلماء الاعلام العدول لو لا دلیل قوی دال علی الحکم لما اتفقوا علیه لکن لیس هذا دلیلا قویا یعتد به و لا یدل دلیلا علی اعتباره شرعا
2- قوله: لا یدفع المناقشه، لا یخفی ضعف هذه المناقشه

و أمّا عدم الظفر بالمخالف عند دعوی الاجماع، فأوضح حالا فی الفساد من أن یبیّن. و قریب منه تأویل الخلاف، فانّا نراه فی مواضع لا یکاد تنالها ید التأویل. و بالجمله، فالاعتراف بالخطإ فی کثیر من المواضع أخف من ارتکاب الاعتذار. و لعلّ هذا منها. و اللّه أعلم.

إذا عرفت هذا، فهنا فوائد:

الاولی: الحقّ امتناع الاطّلاع عاده علی حصول الإجماع فی زماننا هذا و ما ضاهاه (1)، من غیر جهه النقل،

إذ لا سبیل إلی العلم بقول الامام. کیف و هو موقوف علی وجود المجتهدین (2) المجهولین لیدخل فی جملتهم، و یکون قوله مستورا بین اقوالهم و هذا ممّا یقطع بانتفائه.

فکلّ إجماع یدّعی فی کلام الأصحاب، ممّا یقرب من عصر الشیخ إلی زماننا هذا، و لیس مستندا إلی نقل متواتر أو آحاد حیث یعتبر أو مع القرائن المفیده للعلم، فلا بدّ من أن یراد به ما ذکره الشهید- (رحمه اللّه)- من الشهره.

و أمّا الزمان السابق علی ما ذکرناه، المقارب لعصر ظهور الأئمه، (علیهم السلام).

و إمکان العلم بأقوالهم؛ فیمکن فیه حصول الاجماع و العلم به بطریق التّتبع.

و إلی مثل هذا نظر بعض علماء أهل الخلاف (3) حیث قال: «الإنصاف أنّه

[شماره صفحه واقعی : 242]

ص: 1248


1- قوله: فی زماننا هذا الخ الظاهر ان قوله فی زماننا هذا و ما ضاهاه ظرف لحصول الاجماع أی یمتنع الاطلاع علی الاجماع الحاصل فی زماننا و ما شابهه من الازمنه من غیر جهه النقل اذ لا سبیل الی العلم بقول الامام.
2- قوله: موقوف علی وجود المجتهدین بل و علی العلم بانحصار المجتهدین المجهولین فی الداخلین او بعدم خروج المعصوم من الداخلین و ان لم یکن الانحصار معلوما.
3- قوله: نظر بعض علماء اهل الخلاف. هو فخر الدین نقل عنه العلامه فی نهایه الاصول.

لا طریق إلی معرفه حصول الإجماع الّا فی زمن الصحابه (1)، حیث کان المؤمنون قلیلین یمکن معرفتهم بأسرهم علی التفصیل».

و اعترضه العلّامه- (رحمه اللّه)- بأنّا نجزم بالمسائل المجمع علیها جزما قطعیّا، و نعلم اتّفاق الأمّه علیها علما وجدانیّا حصل بالتسامع و تظافر الأخبار علیه.

و أنت بعد الإحاطه بما قرّرناه خبیر بوجه اندفاع هذا الاعتراض عن ذلک القائل؛ لأنّ ظاهر کلامه: انّ الوقوف علی الاجماع و العلم به ابتداء من غیر جهه النقل غیر ممکن عاده (2)، لا مطلقا، و کلام العلّامه إنّما یدلّ علی حصول العلم به من طریق النقل کما یصرّح به قوله آخرا: «علما وجدانیّا حصل بالتسامع و تظافر الأخبار».

الثانیه: [فی العلم بالمخالف و عدمه]

قال الشهید- (رحمه اللّه)- فی الذکری: «إذا أفتی جماعه من الأصحاب و لم یعلم لهم مخالف، فلیس إجماعا قطعا، و خصوصا مع علم العین؛ للجزم بعدم دخول الإمام حینئذ؛ و مع عدم علم العین، لا یعلم أنّ الباقی موافقون. و لا یکفی عدم علم خلافهم فانّ الاجماع هو الوفاق لا عدم علم

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 1249


1- قوله: الا فی زمن الصحابه الظاهر انّ «فی زمن الصحابه» فی قول هذا القائل من اهل الخلاف ظرف للاجماع فانّ الاجماع فی زمن الصحابه هو الذی خصّ جواز المعرفه به و ان کان معرفته فی زماننا مثلا لا ظرف للمعرفه حتی یکون مفاده تخصیص المعرفه بذلک الزمان للاجماع فینا فیه معرفتنا فی زماننا فظهر بما ذکرنا من ظاهر کلام القائل انه انّما یرد الاعتراض علیه لو ثبت الجزم بوجود الاجماع غیر الاجماع الذی فی زمن الصحابه و اثبات ذلک مشکل جدا و اما حصول الجزم بالمعرفه فی غیر ذلک الزمان بالنقل و التسامع للاجماع الحاصل فی ذلک الزمان فلا یضرّ القائل فتأمّل.
2- قوله: غیر ممکن عاده هذا مشعر بان الوقوف علی الاجماع الحاصل فی زمان الصحابه ایضا ابتداء من غیر جهه النقل غیر ممکن و الحاصل انه یشعر بان مناط کلامه انّ الاطلاع الابتدائی غیر ممکن و الاطلاع من جهه النقل ممکن.

الخلاف. و هل هو حجّه مع عدم متمسّک ظاهر من حجّه نقلیّه أو عقلیّه؟ الظاهر ذلک؛ لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم، و لا یلزم من عدم الظفر بالدّلیل عدم الدلیل. و هذا الکلام عندی ضعیف، لانّ العداله انّما یؤمن معها تعمّد الافتاء بغیر ما یظنّ بالاجتهاد دلیلا، و لیس الخطأ بمأمون علی الظنون».

الثالثه: [فی إلحاق المشهور بالمجمع علیه]

حکی فیها أیضا عن بعض الأصحاب: إلحاق المشهور بالمجمع علیه.

و استقربه إن کان مراد قائله اللّحوق فی الحجیّه، لا فی کونه إجماعا.

و احتجّ له بمثل ما قاله فی الفتوی التی لا یعلم لها مخالف؛ و بقوّه الظنّ فی جانب الشهره، سواء کان اشتهارا فی الروایه بأن یکثر تدوینها او الفتوی.

و یضعف بنحو ما ذکرناه فی الفتوی، و بأنّ الشهره التی تحصل معها قوّه الظنّ هی الحاصله قبل زمن الشیخ- (رحمه اللّه)- لا الواقعه بعده.

و أکثر ما یوجد مشهورا فی کلامهم حدث بعد زمان الشیخ، (ره) کما نبّه علیه والد- (رحمه اللّه)- فی کتاب الرّعایه الذی ألّفه فی درایه الحدیث- مبیّنا لوجهه، و هو: أنّ أکثر الفقهاء و الذین نشئوا بعد الشیخ کانوا یتّبعونه فی الفتوی تقلیدا له، لکثره اعتقادهم فیه و حسن ظنّهم به. فلمّا جاء المتأخرون وجدوا أحکاما مشهوره قد عمل بها الشیخ و متابعوه، فحسبوها شهره بین العلماء و ما دروا أنّ مرجعها إلی الشیخ و أنّ الشهره إنما حصلت بمتابعته.

قال الوالد (قدّس اللّه نفسه): و ممّن اطّلع علی هذا الذی بیّنته و تحققته من غیر تقلید، الشیخ الفاضل المحقّق سدید الدین محمود الحمّصی، و السیّد رضیّ الدّین بن طاوس و جماعه.

و قال السیّد (رحمه اللّه) فی کتابه المسمّی بالبهجه ثمره المهجه: أخبرنی جدّی الصالح ورّام بن أبی فراس- (قدس اللّه روحه)-: أنّ الحمّصیّ حدّثه أنّه

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 1250

لم یبق للإمامیّه مفت علی التحقیق بل کلّهم حاک. و قال السیّد عقیب ذلک:

و الآن فقد ظهر أنّ الذی یفتی به و یجاب، علی سبیل ما حفظ من کلام العلماء المتقدّمین».

٢- أصل [فی إحداث قول ثالث بعد اختلاف أهل العصر علی قولین]

إذا اختلف أهل العصر علی قولین (1)، لا یتجاوزونهما. فهل یجوز إحداث قول ثالث؟ خلاف بین أهل الخلاف. و مثّلوا له بأمثله.

منها: أن یطأ المشتری البکر، ثم یجد بها عیبا. فقیل: الوطی یمنع الرّد؛ و قیل: بل یردّها مع أرش النقصان. و هو تفاوت قیمتها بکرا و ثیّبا؛ فالقول بردّها مجّانا قول ثالث.

و منها: فسخ النکاح بالعیوب الخمسه المخصوصه. قیل: یفسخ بها کلّها.

و قیل: لا یفسخ بشی ء منها؛ فالفرق و هو القول بأنّه یفسخ بالبعض دون البعض قول ثالث. و محقّقوهم علی التفصیل بأنّه ان کان الثالث یرفع شیئا متّفقا علیه فممنوع و إلّا فلا. فالأوّل کمسأله البکر؛ للاتّفاق علی أنّها لا تردّ مجّانا. و الثانی کمسأله فسخ النکاح ببعض العیوب لأنّه وافق فی کلّ مسأله مذهبا.

و هذا التفصیل جیّد علی اصولهم؛ لأنّه فی صوره المنع، إذا رفع مجمعا علیه.

یکون قد خالف الإجماع، فلم یجز. و أمّا فی صوره الجواز فلم یخالف

[شماره صفحه واقعی : 245]

ص: 1251


1- قوله: العصر علی قولین: الظاهر ان ذکر القولین بطریق التمثیل و الاکتفاء باقل یتحقق فیه المسأله و إلّا فالمسأله جاریه فیما اذا کان الاتفاق علی ثلاثه اقوال ایضا مع احداث قول رابع و هکذا و قد اشار المصنف الی هذا فی آخر کلامه.

إجماعا، و لا مانع سواه. فجاز.

و المتّجه علی اصولنا المنع مطلقا؛ لأنّ الإمام فی إحدی الطائفتین فرضا قطعا فالحق مع واحده منهما و الاخری علی خلافه و اذا کانت الثانیه بهذه الصفه فالثالثه کذلک بطریق أولی، و هکذا القول فیما زاد.

٣- أصل [فی عدم النصّ علی المنع من الفصل بین المسألتین]

إذا لم تفصّل الامّه بین مسألتین، فان نصّت علی المنع من الفصل فلا إشکال.

و إن عدم النصّ:

فإن کان بین المسألتین علاقه بحیث یلزم من العمل بإحداهما العمل بالأخری لم یجز الفصل، کما فی زوج و أبوین، و امرأه و أبوین؛ فمن قال:

للأم (1) ثلث أصل الترکه، قال: فی الموضعین، و من قال: ثلث الباقی، قال: فی الموضعین، إلّا «ابن سیرین» فإنّه فصّل. و إن لم یکن بینهما علاقه (2)، قال قوم:

یجوز الفصل بینهما.

و الذی یأتی علی مذهبنا عدم الجواز؛ لأنّ الإمام مع إحدی الطائفتین قطعا.

و لازم ذلک وجوب متابعته فی الجمع. و هذا کلّه واضح.

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 1252


1- قوله: فمن قال للّام قال ابن عباس للامّ ثلث الاصل قبل فرض الزوجین و قال الباقون للام ثلث الباقی بعد فرضهما و احدث ابن سیرین قولا ثالثا فقال بقول ابن عباس فی الزوج دون الزوجه و قال تابعی آخر بالعکس.
2- قوله: و ان لم یکن بینهما علاقه یشعر هذا الکلام بان الخلاف مخصوص بما اذا لم یکن بینهما علاقه و المستفاد من النهایه ان الخلاف عام و ان بعض العلماء قال بجواز التفصیل مطلقا مستندا بقول ابن سیرین و غیره.
٤- أصل إذا اختلف الامامیّه علی قولین

فان کانت إحدی الطائفتین معلومه النسب و لم یکن الامام أحدهم کان الحقّ مع الطائفه الأخری. و إن لم تکن معلومه النسب: فان کان مع إحدی الطائفتین دلاله قطعیه توجب العلم وجب العمل علی قولها، لأنّ الامام معها قطعا؛ و إن لم یکن مع إحداهما دلیل قاطع، فالّذی حکاه المحقّق عن الشیخ (1): التخییر فی العمل بأیّهما شاء. و عزی إلی بعض الأصحاب القول باطّراح القولین (2) و التماس دلیل من غیرهما.

ثمّ نقل عن الشیخ تضعیف هذا القول، بانّه یلزم منه اطّراح قول الامام (علیه السلام).

قال: و بمثل هذا یبطل ما ذکره- (رحمه اللّه)- لأنّ الامامیّه اذا اختلفت علی

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 1253


1- قوله: فالذی حکاه المحقق عن الشیخ یشمل هذا بظاهره ما اذا کان فی المسأله دلیلان ظنیان لهما و احدهما ارجح او لاحدهما دلیل ظنی و لیس للاخری دلیل ظنی اصلا و لا یخفی ان الحکم بالتخییر فی العمل فی الصورتین مشکل جدا نعم لو کان الدلیلان الظنیان متساویین من الطرفین او لا یظهر للطرفین دلیل اصلا یتّجه التخییر فی العمل و کانّ هذا مقصود الشیخ و ان کان عبارته قاصره.
2- قوله: القول باطراح القولین یمکن ان یقال المراد بطرح القولین عدم العمل بهما بمجرد قولهما و ترک دلیلهما المتعارض بل لا بد من التوقف و التماس دلیل مرجح لاحد الطرفین حتی یصح العمل باحد الطرفین و علی هذا لا یرد علیه ما نقل عن الشیخ فی تضعیفه بانه یلزم اطراح قول الامام (علیه السلام) اذ التوقف و طلب المرجح حتی یظهر قول الامام لیس اطراح قول الامام (علیه السلام) و کانّ الشیخ حمل ذلک علی ترک القولین و احداث قول الثالث. و لا یخفی ان العباره المنقوله عنه یقبل الحمل علی ما ذکرناه إلّا انّ الشیخ اعرف بما نقل فربما کان فی کلام ذلک البعض من الاصحاب ما یدل علی ما فهم الشیخ (ره) فتدبّر.

قولین، فکل طائفه توجب العمل بقولها (1) و تمنع من العمل بقول الآخر. فلو تخیّرنا لاستبحنا ما حظره المعصوم (معارج الاصول ص ١٣٣)

قلت: کلام المحقّق- (رحمه اللّه)- هنا جیّد. و الذی یسهل الخطب علمنا بعدم وقوع مثله (2)، کما تقدمت الاشاره إلیه (3).

فائده: قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: إذا اختلف الإمامیّه علی قولین، فهل یجوز اتّفاقها بعد ذلک علی أحد القولین؟ قال الشیخ- (رحمه اللّه)-: إن قلنا بالتخییر لم یصحّ اتّفاقهم بعد الخلاف، لأنّ ذلک یدلّ علی أنّ القول الآخر باطل. و قد قلنا: إنّهم مخیّرون فی العمل.

و لقائل أن یقول: لم لا یجوز أن یکون التخییر مشروطا بعدم الاتّفاق فیما بعد؟

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 1254


1- قوله: فکل طائفه توجب العمل بقولها. هذا ممنوع اذ کل طائفه حکمت بحکم و تمنع صحه القول الآخر و لا ینافی ذلک تجویزها العمل بما قال الآخر لمن لا یظهر علیه الخطأ فی الواقع و ان کان خطأ فی الواقع و الحاصل ان التخییر فی العمل لیس قولا ثالثا فی المسأله بل لیس قولا اصلا فی المسأله و انما هو طریق العمل و کیفیته مع الجهل بالحکم و جهل الفتوی، الراجح فی المسأله فلا یکون اباحه لما حظره الامام (علیه السلام) بل التخییر فی العمل مما اباحه الامام (علیه السلام) لمن جهل بالحکم و انما خطأ نفس حکم الآخر نعم لو قال الشیخ حینئذ ان الحکم الواقعی فی المسأله التخییر لکان منافیا لقول الامام (علیه السلام) فی حکم المسأله لانه (علیه السلام) حکم حکما معیّنا فی المسأله قطعا و الظاهر ان مراد الشیخ التخییر فی العمل کما ذکرنا کیف و قد صرح به فی عبارته المنقوله فتامل.
2- قوله: بعدم وقوع مثله. أی الاطلاع علی انحصار فی القولین او القول الواحد و بامتناع العادی لذلک.
3- قوله: کما تقدمت. من انه لا یمکن الاطلاع علی الاتفاق و دخول المعصوم فیه فی زماننا و ما ضاهاه.

و علی هذا الاحتمال یصحّ الإجماع بعد الاختلاف (معارج الاصول ص ١٣٣) و کلام المحقّق هنا کالسابق فی غایه الحسن و الوضوح.

٥- أصل اختلف الناس فی ثبوت الاجماع بخبر الواحد

بناء علی کونه حجّه. فصار إلیه قوم و أنکره آخرون.

و الأقرب الأوّل. لنا: أنّ دلیل حجّیه خبر الواحد (1)- کما ستعرفه- یتناوله بعمومه، فیثبت به کما یثبت غیره (2).

احتجّ الخصم بأنّ الاجماع أصل (3) من اصول الدین فلا یثبت بخبر الواحد.

[شماره صفحه واقعی : 249]

ص: 1255


1- قوله: دلیل حجیه خبر الواحد. قد یقال کون المسأله اجماعیه لیس من قبیل الاخبار حتی یکفی فیه النقل بل من قبیل المسائل الاجتهادیه التی یجری فیها الترجیح لوقوع الخلاف فی شرائط حجّیته بین اهل الخلاف و کذا عندنا من حیث استنباط دخول المعصوم (علیه السلام) فیه بالقرائن و الامارات المفیده لظن دخوله و غیر ذلک فالعمل بخبر الواحد العرفیه نوع من التقلید إلّا ان یصرح بکیفیه اطلاعه فتأمل.
2- قوله: کما یثبت غیره. ربما یقال ان ثبوت الاجماع به اولی لانه اذا کان الظنی المنقول بخبر الواحد حجّه کان قطعی المنقول به اولی و ردّ بان الاطلاع علی الاجماع امر بعید جدا نادر الحصول فالظن الحاصل بوقوعه شی ء نادر الوقوع من الاخبار الآحاد اضعف من الظن الحاصل بوقوع شی ء غیر نادر الوقوع من اخبار الآحاد فتامل فانه بما ذکرنا یظهر انه کما ان الاولویه محل المنع کان مساواته سایر الاخبار ایضا محل التامل.
3- قوله: بان الاجماع اصل فیه بحث اذ لا یخفی انه لا معنی لکون ذات الاجماع اصلا من اصول الدین لان المراد بالاصول هنا الضوابط و القواعد التی یستنبط منها الفروع و هی المعلومات التصدیقیّه فان اراد به کون الاجماع المنقول بخبر الواحد حجه اصل من اصول الدین فمسلم لکن لم یثبت هذا بخبر الواحد بل بما ثبت به حجیّه خبر الواحد و ان اراد ان القول بان فی المسأله الفلانیّه اجماعا کما قال الفقهاء اصل من اصول الدین فکونه اصلا ممنوع فتأمل.

و جوابه: منع کلیّه الثانیه (1)، فان السّنه اعنی: کلام الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أصل من اصول الدین أیضا، و قد قبل فیه خبرا لواحد.

فائدتان: الاولی: لا بدّ لحاکی الاجماع من أن یکون علمه باحد الطرق المفیده للعلم، و أقلّها الخبر المحفوف بالقرائن. فلو انتفی العلم و لکن کان وصوله إلیه باخبار من یقبل إخباره لیکون حجّه وجب البیان حذرا من التدلیس؛ لأنّ ظاهر الحکایه الاستناد إلی العلم. و الفرض استنادها إلی الروایه. فترک البیان تدلیس.

و بالجمله: فحکم الاجماع حیث یدخل فی حیّز النقل حکم الخبر، فیشترط فی قبوله (2) ما یشترط هناک، و یثبت له عند التحقیق الأحکام الثابته له حتّی حکم التعادل و الترجیح، علی ما یأتی بیانه فی موضعه. و إن سبق إلی کثیر من الأوهام خلاف ذلک فانّه ناش عن قلّه التأمّل. و حینئذ فقد یقع التعارض بین

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 1256


1- قوله: و جوابه منع کلیه الثانیّه. الصواب ایراد نقل السنه علی دلیل الخصم بطریق الالزام و النقض الاجمالی لا النقض التفصیلی کما فعل فان ما ذکره من السنه اصل من اصول الدین و قد تثبت بخبر الواحد کلام لا تحقیق له لان کون السنه حجه لم یقبل فیه خبر الواحد و ما نقل فیه بخبر الواحد فی خصوص الفروع من السنه حیث قالوا وردت سنه فی حکم کذا و قیل فیه الخبر الواحد لیس من اصول الدین فالتحقیق فی الجواب ما ذکره آنفا و به ینحل النقض ایضا.
2- قوله: فیشترط فی قبوله ما یشترط هناک و الحاصل ان نقل الاجماع لیس من قبیل الفتوی حتی یکفی فیه الظن بل من قبیل الاخبار و الحکایه و لا بد للخبر و الحاکی ان یعلما ما یخبران و لا یکفی لهما ظن.

إجماعین منقولین و بین إجماع و خبر، فیحتاج إلی النظر فی وجوه الترجیح بتقدیر أن یکون هناک شی ء منها، و إلّا حکم بالتعادل.

و ربّما یستبعد حصول التعارض بین الإجماع المنقول و الخبر من حیث احتیاج الخبر الآن إلی تعدّد الوسائط فی النقل، و انتفاء مثله فی الإجماع.

و سیأتی أنّ قلّه الوسائط فی النقل من جمله وجوه الترجیح.

و یندفع: بأنّ هذا الوجه، و إن اقتضی ترجیح (1) الإجماع علی الخبر، إلّا أنّه معارض فی الغالب بقلّه الضبط فی نقل الإجماع من المتصدّین لنقله، بالنسبه إلی نقل الخبر. و النظر فی باب التراجیح إلی وجه من وجوهها مشروط بانتفاء ما یساویه أو یزید علیه فی الجانب الآخر کما ستعرفه.

الثانیه: قد علمت أنّ بعض الاصحاب استعمل لفظ «الاجماع» فی المشهور من غیر قرینه فی کلامهم علی تعیین المراد. فمن هذا شأنه لا یعتدّ بما یدّعیه من الإجماع إلّا أن یبیّن أنّ المراد به المعنی المصطلح. و ما أظنّه واقعا. اللّهم إلّا أن یذهب ذاهب إلی مساواه الشهره للاجماع فی الحجیّه کما اتّفق کذلک. فلا حجر علیه حینئذ فی الاعتداد به. و ذلک ظاهر.

[شماره صفحه واقعی : 251]

ص: 1257


1- قوله و ان اقتضی ترجیح الخبر کذا فی اکثر النسخ و کان المراد المصدر المبنی للمفعول أی مرجوحیه الخبر و فی بعض النسخ ترجیح الاجماع علی الخبر و لا غبار علیها

[شماره صفحه واقعی : 252]

ص: 1258

٦- المطلب السادس : فی الأخبار
اشاره

[و فیه احد عشر اصلا]

[شماره صفحه واقعی : 253]

ص: 1259

[شماره صفحه واقعی : 254]

ص: 1260

١- أصل ینقسم الخبر إلی متواتر و آحاد

فالمتواتر هو خبر جماعه یفید بنفسه (1) العلم بصدقه. و لا ریب فی إمکانه و وقوعه. و لا عبره بما یحکی من خلاف بعض ذوی الملل الفاسده فی ذلک، فانّه بهت و مکابره؛ لأنّا نجد العلم الضروریّ بالبلاد النائیه و الأمم الخالیه کما نجد العلم بالمحسوسات، و لا فرق بینهما (2) فیما یعود إلی الجزم. و ما ذلک إلّا بالاخبار قطعا.

و قد أوردوا علیه شکوکا.

منها: أنّه یجوز الکذب علی کلّ واحد من المخبرین فیجوز علی الجمله، إذ لا ینافی کذب واحد کذب الآخرین قطعا، و لأنّ المجموع مرکّب من الآحاد،

[شماره صفحه واقعی : 255]

ص: 1261


1- قوله: یفید بنفسه. قید بنفسه الی آخر لیخرج خبر جماعه علم صدقهم لا بنفس الخبر بل بالقرائن الزائده المفارقه.
2- قوله: لا فرق بینهما. اشاره الی ان الفرق بینهما فی غیر ما یعود الی الجزم یعنی عدم احتمال النقیض مثل السرعه و عدمها لا یضر کما اشار الیه فی جواب الشک الخامس.

بل هو نفسها. فاذا فرض کذب کلّ واحد فقد فرض کذب الجمیع. و مع وجوده لا یحصل العلم.

و منها: أنّه یلزم تصدیق الیهود و النصاری فیما نقلوه عن موسی و عیسی (علیهما السلام) أنّه قال: «لا نبیّ بعدی». و هو ینافی نبوّه نبیّنا علیه الصلاه و السلام، فیکون باطلا.

و منها: أنّه کاجتماع الخلق الکثیر (1) علی أکل طعام واحد و أنّه ممتنع عاده.

و منها: أنّ حصول العلم به یؤدّی إلی تناقض المعلومین إذا أخبر جمع کثیر بالشی ء و جمع کثیر بنقیضه و ذلک محال.

و منها: أنّه لو أفاد العلم الضروریّ، لما فرقنا بین ما یحصل منه کما مثّلتم به و بین العلم بالضروریّات. و اللّازم باطل؛ لأنّا إذا عرضنا علی أنفسنا وجود الإسکندر مثلا و قولنا: الواحد نصف الاثنین، فرقنا بینهما، و وجدنا الثانی أقوی بالضروره.

و منها: أنّ الضروریّ یستلزم الوفاق فیه (2). و هو منتف، لمخالفتنا.

[شماره صفحه واقعی : 256]

ص: 1262


1- قوله: و منها انه کاجتماع الخلق الکثیر. لا یخفی هذه الشبهه لیست علی نسق الشبهه الاخری فانها لو تمّت لدلّت علی عدم تحقق التواتر و کثره الاخبار بخلاف الشبهه الاخری فانها لو تمت لدلّت علی عدم افادته العلم او علی عدم ضروریه العلم لا علی عدم تحققه فالمناسب بحسب الرتبه تقدیم هذه الشبهه علی باقی الشبه کما فعل صاحب المختصر فتأمّل.
2- قوله: ان الضروریه یستلزم الوفاق. لا یخفی ان ما ادعینا ضروریته هو المخبر عنه بالتواتر کوجود مکه و اسکندر و هو متفق علیه و لا مخالفه للخصم فیه و انما کان مخالفته فی کون المتواتر مفیدا للعلم الضروری و هذا غیر ما ادعینا ضروریته فان هذا حکم آخر غیر متواتر و بداهه التواتر لا یستلزم بداهه حکم هذه المسأله فتأمّل.

و کلّ هذه الوجوه مردوده.

أمّا إجمالا، فلأنّها تشکیک فی الضروریّ (1)، فهی کشبهه السوفسطائیّه، لا تستحقّ الجواب.

و أمّا تفصیلا، فالجواب عن الأوّل: أنّه قد یخالف حکم الجمله (2) حکم الآحاد. فانّ الواحد جزء العشره و هو بخلافها (3)، و العسکر متألّف من الأشخاص و هو یغلب و یفتح البلاد دون کلّ شخص علی انفراده.

و عن الثانی: أنّ نقل الیهود و النصاری لک لم یحصل بشرائط التواتر، فلذلک لم یحصل العلم.

و عن الثالث: أنّه قد علم وقوعه. و الفرق بینه و بین الاجتماع علی الأکل

[شماره صفحه واقعی : 257]

ص: 1263


1- قوله: تشکیک فی الضروری. هذا انما یستقیم فی غیر الخامس و السادس اذ کون هذا العلم بدیهیا. حتی یکون الدلیل علی نفیه تشکیکا فی الضروری کیف و هو معرکه للآراء و مختلف للعلماء و قد ذهب الی نظریته جمع من المعتبرین فتأمل.
2- قوله: اذ قد یخالف حکم الجمله. لا یخفی ان هذا انما یناسب لو کان مراد المستدل انه یجوز الکذب علی کل واحد فیجوز علی المجموع من حیث هو مجموع لکن یحتمل ان یکون مراده انه لمّا جاز الکذب علی کل واحد منفردا فیجوز علی کل واحد حاله الاجتماع ایضا و یبیّن ذلک بوجهین و علی هذا لا یلائمه مثال العشره اذ آحادها فی حاله الاجماع ایضا متصفه بالجزئیه کما فی حال الانفراد و حینئذ فالمناسب فی الجواب ان یقال حکم کل واحد فی حاله الانفراد غیر حکمه حاله الاجتماع فربما جاز علیه شی ء حاله الانفراد لا یجوز علیه حاله الاجتماع مع غیره فتأمل تعرف الفرق بین ما ذکرنا و بین ما فی الکتاب و التفصیل فی حواشینا علی شرح المختصر.
3- قوله: و هو بخلافها أی فحکم العشره ان الواحد جزؤها و الواحد بخلاف العشره فی هذا الحکم و یحتمل ارجاع ضمیر و هو الی الحکم المذکور للواحد أی هذا الحکم للواحد بخلاف العشره و حکمها و لا یخفی رکاکه العباره علی التقدیرین و الاولی اسقاط لفظ هو کما فی عباره شرح المختصر.

وجود الداعی، بخلاف أکل الطعام الواحد و بالجمله فوجود العاده هنا و عدمها هناک ظاهر.

و عن الرابع: أنّ تواتر النقیضین محال عاده.

و عن الخامس: أنّ الفرق الذی نجده بین العلمین إنّما هو باعتبار کون کلّ واحد منهما نوعا من الضروریّ. و قد یختلف النوعان بالسرعه و عدمها، لکثره استیناس العقل بأحدهما دون الآخر.

و عن السادس: أنّ الضروریّ لا یستلزم الوفاق، لجواز المباهته و العناد من الشر ذمه القلیله.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ حصول العلم بالتواتر یتوقّف علی اجتماع شرائط (1)، بعضها فی المخبرین و بعضها فی السامعین.

فالأوّل ثلاثه: الأوّل: أن یبلغوا فی الکثره حدّا یمتنع معه فی العاده تواطؤهم علی الکذب.

الثانی: أن یستند علمهم إلی الحسّ، فانّه فی مثل حدوث العالم لا یفید قطعا.

الثالث: استواء الطرفین و الواسطه، أعنی بلوغ جمیع طبقات المخبرین فی الأوّل و الآخر و الوسط، بالغا ما بلغ، عدد التواتر.

و الثانی أمران، الأوّل: ان لا یکونوا عالمین بما أخبروا عنه اضطرارا،

[شماره صفحه واقعی : 258]

ص: 1264


1- قوله: یتوقف علی اجتماع شرائط ... لا یخفی انه عرّف المتواتر بخبر جماعه یفید العلم بنفسه فاذا حصل خبر بهذه الصفه لا یتوقف حصول العلم به علی شرط قطعا اذ کونه معتبرا فی حقیقه التواتر فبعد تحقق التواتر لا یتوقف افادته للعلم علی شی ء آخر نعم یتوقف حصول تلک الحقیقه علی شروط فالاولی جعل الشروط المذکوره من شروط تحقق التواتر کما فعل فی المختصر لا من شروط افادته العلم و کأنّ هذا مراد المصنف و ان کانت عبارته قاصره.

لاستحاله تحصیل الحاصل.

الثانی: أن لا یکون السامع قد سبق بشبهه أو تقلید یؤدّی إلی اعتقاد نفی موجب الخبر. و هذا الشرط ذکره السیّد المرتضی رضی اللّه عنه. و هو جیّد، و حکاه عنه جماعه من الجمهور ساکتین عنه.

قال السیّد- رضی اللّه عنه- إذا کان هذا العلم- یعنی الحاصل من التواتر مستندا إلی العاده و لیس بموجب عن سبب (1)، جاز فی شروطه الزیاده و النقصان بحسب ما یعلم اللّه تعالی من المصلحه. و إنّما احتجنا إلی هذا الشرط لئلّا (2) یقال لنا: أیّ فرق بین خبر البلدان و الأخبار الوارده بمعجزات النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، سوی القرآن، کحنین الجذع، و انشقاق القمر، و تسبیح الحصی، و ما أشبه ذلک؟

و أیّ فرق أیضا بین خبر البلد، و خبر النصّ الجلی علی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، الذی تنفرد الإمامیّه بنقله؟ و إلّا، أجزتم أن یکون العلم بذلک کلّه ضروریّا، کما

[شماره صفحه واقعی : 259]

ص: 1265


1- قوله: و لیس بموجب عن سبب. أی سبب معین لا یختلف فی المواد بحسب الشروط حتی لا یجوز الزیاده و النقصان فی الشروط فلا یرد انه لو کان موجبا عن سبب ایضا لجاز الزیاده و النقصان فی الشروط، اذ ربما کان سببیّته مشروطا فی بعض المواد بشرط لا یکون مشروطا فی غیرها به.
2- قوله: و انما احتجنا الی هذا الشرط. الظاهر بحسب لفظ الشرط ان هذا اشاره الی الشرط الاخیر الذی ذکرها السیّد (ره) أی عدم سبق شبهه او تقلید علی خلافه لکن لا یلائمه ما ذکروه من معجزات النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) اذ لیس فیها بالنسبه الینا شبهه او تقلید علی خلافها مع انه لم یحصل فیها التواتر المفید للعلم بالنسبه الینا إلّا ان یقال مراده وجه عدم تواترها بالنسبه الی الکفار لکن یبقی سؤال الفرق بالنسبه الینا فالظاهر بحسب المعنی و ان کان بعیدا بحسب اللفظ ان مراده من هذا الشرط ما یستفاد من التحقیق الذی ذکره بقوله اذا کان هذا العلم مستندا الی العاده جاز فی شروطه الزیاده و النقصان بحسب ما یعلم اللّه تعالی بحسب المصلحه اذ بهذا التحقیق یظهر جواب سؤال الفرق المذکور فتأمّل.

أجزتموه فی أخبار البلدان. و قد اشترط بعض الناس (1) هاهنا شروطا أخر ظاهره الفساد، فهی بالإضراب عنها أجدر و أحری» (الذریعه ص ٤٩١)

فائده: قد تتکثّر الأخبار فی الوقائع و تختلف. لکن یشتمل کلّ واحد منها علی معنی مشترک بینها بجهه التضمّن او الالتزام. فیحصل العلم بذلک القدر المشترک و یسمّی المتواتر من جهه المعنی. و ذلک کوقائع أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حروبه، من قتله فی غزاه بدر کذا، و فعله فی احد کذا، إلی غیر ذلک فانّه یدلّ (2) بالالتزام علی شجاعته.

و قد تواتر ذلک منه، و إن کان لا یبلغ شی ء من تلک الجزئیّات درجه القطع.

[شماره صفحه واقعی : 260]

ص: 1266


1- قوله: و قد اشترط بعض الناس. أی اشترط قوم الاسلام و العداله کما فی الشهاده و اشترط قوم آخر عدم احتوائهم بلد واحد لیمتنع تواطؤهم علی الکذب و قوم اختلاف النسب و الدین و الوطن و قال الیهود یشترط ان یکون فیهم اهل الذمه و الکل ظاهر الفساد و امّا ما نسب الی الشیعه من اشتراط کون المعصوم (علیه السلام) فی المخبرین فافتراء و اشتباه بالاجماع.
2- قوله: فانه یدلّ. قد یقال ان الشجاعه لما کانت ملکه لا یتضمنها و لا یستلزمها کل واحده من الوقائع فلا یکون مشترکه بینها حتی یحصل العلم بالقدر المشترک و لا یخفی ان هذا مع انه مناقشه فی المثال یمکن دفعه بوجهین احدهما ان کل واحده من الوقائع المنقوله لعظمتها و اشتمالها علی کیفیات لا تنفک عن الشجاعه عاده یدلّ بالالتزام علی الشجاعه فبتکرار نقلها یحصل العلم بها و الثانی ان الوقائع المنقوله کثرت نقلها بحیث یتکثر جملات متعدده متکثره یستلزم کل جمله متعدده الشجاعه فبتکرار الجملات المتعدده یحصل تواتر الشجاعه فتأمّل. ثمّ لا یخفی انه یمکن تصویر التواتر المعنوی بوجه آخر بان تکرر نقل وقایع تدلّ کل واقعه منها ظنا علی شی ء واحد لکن بتکریر المنقولات الداله کل واحده ظنا یحصل القطع بالمدلول عاده و قد فصّلناه فی حواشینا علی المختصر ثمّ هناک بحث آخر و هو یشترط فی المتواتر مطلقا کونه محسوسا و لا شک ان الشجاعه و السخاوه و امثالها لیست بمحسوسه فالحق فی امثالها عن المتواتر بالمعنی بالحقیقه ما هو ملزوم لهما و اللوازم لو کانت معلومه فبطریق الاستدلال بالملزوم علی اللازم فتأمّل.
٢- أصل [فی إفاده العلم بالخبر الواحد مع انضمام القرائن]

و خبر الواحد هو ما لم یبلغ حدّ التواتر، سواء کثرت رواته أم قلّت و لیس شأنه إفاده العلم بنفسه. نعم قد یفیده بانضمام القرائن إلیه. و زعم قوم: أنّه لا یفید العلم، و إن انضمّت إلیه القرائن.

و الأصحّ الأوّل. لنا: أنّه لو اخبر ملک بموت ولد له مشرف علی الموت و انضمّ الیه القرائن من صراخ، و جنازه، و خروج المخدّرات علی حاله منکره غیر معتاده من دون موت مثله، و کذلک الملک و أکابر مملکته؛ فإنّا نقطع بصحّه (1) ذلک الخبر و نعلم به موت الولد. نجد ذلک من أنفسنا وجدانا ضروریّا لا یتطرّق إلیه الشکّ. و هکذا حالنا فی کلّ ما یوجد من الأخبار التی تحفّ بمثل هذه القرائن بل بما دونها، فانّا نجزم بصحّه مضمونها بحیث لا یتخالجنا فی ذلک ریب و لا یعترینا فیه شک.

احتجّ المخالف بوجوه، أحدها: أنّه لو حصل العلم به لکان عادیّا، إذ لا علّیّه و لا ترتّب الّا باجراء اللّه تعالی عادته بخلق شی ء عقیب آخر، و لو کان عادیّا لا طرّد (2). و انتفاء اللّازم بیّن.

[شماره صفحه واقعی : 261]

ص: 1267


1- قوله: فانا نقطع بصحه. فی دخل الخبر هنا فی افاده العلم تأمّل اذ یمکن ان یقال ان القرائن مستقله بالافاده علی ما فرض من العلم باشراف ولد معین له علی الموت فتأمّل.
2- قوله: لکان عادیّا. لا یخفی ان هذا الدعوی لغو اذ لو کان عقلیّا لکان الاطراد بطریق اولی و لا یتوهم أحد ان قوله «عادیا» احتراز عن خلاف العاده اذ یأباه قوله اذ لا علیه و لا ترتب فتأمّل.

الثانی: أنّه لو أفاد العلم، لأدّی إلی تناقض المعلومین، إذا حصل الإخبار علی ذلک الوجه بالأمرین المتناقضین، فانّ ذلک جائز. و اللّازم باطل، لأنّ المعلومین واقعان فی الواقع، و إلّا لکان العلم جهلا، فیلزم اجتماع النقیضین.

الثالث: أنّه لو حصل العلم به لوجب القطع بتخطئه من یخالفه بالاجتهاد.

و هو خلاف الاجماع.

و الجواب: أمّا عن الأوّل، فبالمنع من انتفاء اللّازم، و التزام الاطّراد فی مثله، فانّه لا یخلو عن العلم.

و امّا عن الثانی، فبأنّه إذا حصل فی قضیّه، امتنع أن یحصل مثله فی نقیضها عاده.

و امّا عن الثالث: فبالتزام التخطئه حینئذ. و لو وقع العلم لم یجز مخالفته بالاجتهاد إلّا أنّه لم یقع فی الشرعیّات. و الإجماع المدّعی علی خلاف ذلک ظاهر الفساد.

٣- أصل و ما عری من خبر الواحد عن القرائن المفیده للعلم یجوز التعبّد به عقلا

و لا نعرف فی ذلک من الأصحاب مخالفا، سوی ما حکاه المحقّق- (رحمه اللّه)- عن ابن قبه، و یعزی إلی جماعه من أهل الخلاف (1). و کیف کان فهو

[شماره صفحه واقعی : 262]

ص: 1268


1- قوله: و یعزی الی جماعه من اهل الخلاف. کابی علی الجبائی و نقل عنهم شبهه مثل انه یؤدی الی تحلیل الحرام و تحریم الحلال الی غیر ذلک.

بالإعراض عنه حقیق. و هل هو واقع أولا؟ خلاف بین الأصحاب؛ فذهب جمع من المتقدّمین. کالسیّد المرتضی، و أبی المکارم بن زهره، و ابن البرّاج، و ابن ادریس إلی الثانی، و صار جمهور المتأخّرین إلی الأوّل. و هو الأقرب (1). و له وجوه من الأدله:

الأوّل: [آیه النفر]

قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ، لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ، لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (سوره التوبه- ٢٢) دلّت هذه الآیه علی وجوب الحذر علی القوم عند إنذار الطوائف لهم. و هو یتحقق بإنذار کلّ واحد من الطوائف واحدا من القوم حیث أسند الإنذار إلی ضمیر الجمع العائد علی الطوائف و علّقه باسم الجمع- اعنی: القوم (2)- ففی کلیهما ارید المجموع. من البیّن تحقّق هذا المعنی مع التوزیع بحیث یختصّ بکلّ بعض

[شماره صفحه واقعی : 263]

ص: 1269


1- قوله: و هو الاقرب. قال البیضاوی و غیره فی تفسیر هذه الآیه هلا نفر من کل جماعه کثیره کقبیله او اهل بلد جماعه قلیله یتفقهوا فی الدّین و لینذروا قومهم اذ ارجعوا الیهم و تخصیص الانذار بالذکر مع ان المقصود ارشادهم مطلقا لانه اهم و قد قیل ان للآیه معنی آخر و هو انه لما نزل فی المختلفین عن الجهاد ما نزل سبق المؤمنون الی الجهاد و انقطعوا عن التفقه فامروا ان ینفر من کل فرقه طائفه الی الجهاد و یبقی اعقابهم یتفقهون فی الدین فیکون الضمیر فی لیتفقهوا و لینذروا راجعا الی البواقی و فی رجعوا الی الطوائف النافره و المستفاده من کلام المصنف الاول.
2- قوله: و علقه باسم الجمع اعنی القوم. ظاهره انه اعتبر التوزیع بین الطوائف و القوم و هو لا یقتضی الانذار طائفه واحده لواحد من القوم لا واحد من القوم اذ التوزیع انما یکون بین مفردات المجمعین و مفردات الطوائف الطائفه الواحده من الطائفه و الأظهر اعتبار التوزیع بین الطوائف و الاقوام فانه یستفاد جمیعه الاقوام من اضافه القوم الی الضمیر الراجع الی الطوائف ثم التوزیع بین الطائفه و القوم حتی یکون بازاء واحد من الطائفه واحد من القوم و ان کان یکفی وقوع الطائفه الواحده بازاء بعض القوم بناء علی عدم اعتبار بلوغ الطائفه عدد التواتر فتأمّل.

من القوم بعض من الطوائف، قلّ أو کثر. و لو کان بلوغ التواتر شرطا لقیل:

«و لینذروا کلّ واحد (1) من قومهم» أو «و لینذر البعض الذی یحصل به التواتر کلّ واحد من القوم» أو ما یؤدّی هذا المعنی. فوجوب الحذر علیهم بالإنذار الواقع علی الوجه الذی ذکرناه دلیل علی وجوب العمل بخبر الواحد.

فان قیل: من أین علم وجوب الحذر، و لیس فی الآیه ما یدلّ علیه؟ فانّ امتناع حمل کلمه «لعلّ» علی معناها الحقیقیّ، باعتبار استحالته علی اللّه تعالی، یوجب المصیر إلی أقرب المجازات إلیه، و هو مطلق الطلب لا الایجاب.

قلت: قد بیّنا فیما سبق أنّه لا معنی لجواز الحذر أو ندبه، لأنّه إن حصل المقتضی (2) له وجب، و إلّا لم یحسن، فطلبه دلیل علی حسنه. و لا یحسن إلّا عند وجود المقتضی. و حیث یوجد یجب. فالطلب له لا یقع إلّا علی وجه الایجاب. علی أنّ ادّعاء (3) کون مطلق الطلب أقرب المجازات (4) لا

[شماره صفحه واقعی : 264]

ص: 1270


1- قوله: و لینذروا کل واحد. حتی یکون صریحا فی خلاف التوزیع فیفید انه لا بد من انذار مجموع الطوائف التی بلغوا حدّ التواتر لواحد من القوم و هذا بناء علی ان الطوائف بالغه حدّ التواتر و إلّا فلا یفید هذه العباره ایضا اشتراط التواتر فتأمّل.
2- قوله: لانه ان حصل المقتضی له هذا ممنوع ان اراد بحصول المقتضی حصوله جزما او ظنا، اذ ربما کان الاحتراز حسنا بمجرد احتمال المقتضی فیمکن طلبه ندبا باحتمال حصول البرص و ان اراد حصول المقتضی و لو بالاحتمال فلا نسلم انه لو حصل لوجب.
3- قوله علی ان ادعاء لا حاجه للمعترض الی هذا الادعاء بل یکفیه الاحتمال
4- قوله: الی اقرب المجازات. یمکن الجواب عنه بان من قال بجواز العمل بخبر الواحد قال بوجوبه فالقول برجحانه بدون الوجوب قول ثالث فتأمّل.

الإیجاب، فی موضع النظر.

فان قیل: وجوب الحذر عند الإنذار لا یصلح بمجرّده دلیلا علی المدّعی (1)، لکونه أخصّ منه؛ فإنّ الإنذار هو التخویف و ظاهر أنّ الخبر أعمّ منه.

قلت: الإنذار هو الإبلاغ، ذکره الجوهریّ قال: و لا یکون إلّا فی التخویف.

و قریب من ذلک فی الجمهره و القاموس. و العرف یوافقه أیضا. و لا ریب أنّ عمده الأحکام الشرعیّه الوجوب و التحریم، و ما یرجع (2) بنوع من الاعتبار إلیهما. و هما لا ینفکّان عن التخویف، فانّ الواجب یستحقّ العقاب تارکه، و الحرام یستوجب المؤاخذه فاعله. و إذا نهضت الآیه بالدلاله علی قبول خبر الواحد فیهما، فالخطب فیما سواهما سهل. إذا لقول بالفصل معلوم الانتفاء.

مع أنّه یمکن ادّعاء الدلاله علی القبول فیه أیضا بلحن الخطاب (3).

فان قیل: ذکر التفقّه فی الآیه یدلّ علی أنّ المراد بالإنذار: الفتوی، و قبول الواحد فیها موضع وفاق.

قلت: هذا موقوف علی ثبوت عرفیّه المعنی المعروف بین الفقهاء و الاصولیّین

[شماره صفحه واقعی : 265]

ص: 1271


1- قوله: علی المدعی و هو وجوب العمل بکل خبر.
2- قوله: و ما یرجع کاحکام الوضع مثل احکام العقود و الایقاعات فانّ انتقال المبیع بالبیع اللازم الی المشتری یرجع الی وجوب تسلیم البائع له الیه و حرمه تصرّفه بعد ذلک فیه بدون اذن المشتری و بینونه الزوجه بالطلاق یرجع الی حرمه التمتّع منها بعد الطلاق و وجوب الشرعیه و امثال ذلک.
3- قوله: بلحن الخطاب. أی مفهوم الموافقه اذ لو کان مقبولا فی الوجوب الذین هما عمدتان فی الاحکام و اعظمهما احتیاطا فی الدین فیکون مقبولا فی الندب و الکراهه و الاباحه بطریق اولی و فیه تأمّل اذ ربما یقال ان الاحتیاط و دفع الضرر انما یقتضی القبول فیهما بخلاف الباقی فما ذکره کان علیه لا له.

للتفقّه فی زمن الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، علی الوجه المعتبر، لیحمل الخطاب علیه. و أنّی لکم بإثباته. و معناه اللّغوی مطلق التفهّم، فیجب الحمل علیه (1)، لأصاله بقائه حتی یعلم النقل عنه. و لم یثبت حصوله فی ذلک العصر.

الثانی: [آیه النبأ]

قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ، فَتَبَیَّنُوا (سوره الحجرات ٦) وجه الدلاله: أنّه سبحانه علّق وجوب التثبّت علی مجی ء الفاسق؛ فینتفی عند انتفائه، عملا بمفهوم الشرط. و إذا لم یجب التثبّت عند مجی ء غیر الفاسق (2)، فامّا أن یجب القبول (3) و هو المطلوب، أو الرّد و هو باطل، لأنّه یقتضی کونه أسوأ حالا من الفاسق. و فساده بیّن. و ما یقال: من أنّ دلاله المفهوم ضعیفه، مدفوع:

بأنّ الاحتجاج به مبنیّ علی القول بحجیّته فیکون حینئذ من جمله الظواهر التی یجب التمسّک بها.

الثالث: إطباق قدماء الأصحاب

الذین عاصروا الأئمّه (علیهم السلام) و

[شماره صفحه واقعی : 266]

ص: 1272


1- قوله: فیجب الحمل علیه. الظاهر ان الحمل علی معناه اللغوی لا یضر المعترض اذ یکفیه الاحتمال فله ان یقول لعلّ المراد فهم الاحکام و الافتاء بها لا نقل الاخبار و کان الاستدلال من حیث الاطلاق و ان عدم التفصیل فی معرض بیان الحکم یفید العموم و لا یخفی ضعفه و یمکن ان یقال ان الظهور من الفهم و الانذار الفتوی لا نقل الخبر فتأمّل.
2- قوله: عند مجی ء غیر الفاسق. لا یخفی ان مجی ء غیر الفاسق لیس مفهوم الشرط بل مفهوم الصفه و مفهوم الشرط هنا عدم مجی ء الفاسق و یمکن ان یقال انه ذکر مجی ء غیر الفاسق من حیث انه احد افراد عدم مجی ء الفاسق الذی هو مفهوم الشرط الذی ینتفی وجوب التثبت عند جمیع افراده فتأمّل.
3- قوله: یجب القبول لا یخفی ان عدم وجوب التثبت عند مجی ء غیر الفاسق لا یستلزم وجوب احد الامرین أی القبول و الردّ لاحتمال جواز العمل و استحبابه او کراهته و توجیهه ان هذه الاحتمالات منفیّه بالاجماع اذ من قال بالجواز المطلق قال بالوجوب و لا قائل بالتفصیل فتأمّل.

أخذوا عنهم أو قاربوا عصرهم علی روایه أخبار الآحاد و تدوینها و الاعتناء بحال الرّواه، و التفحّص عن المقبول و المردود، و البحث عن الثقه و الضعیف؛ و اشتهار ذلک بینهم فی کلّ عصر من تلک الأعصار و فی زمن إمام بعد إمام. و لم ینقل عن أحد منهم إنکار لذلک أو مصیر إلی خلافه، و لا روی عن الأئمه (علیهم السلام) حدیث یضادّه، مع کثره الروایات عنهم فی فنون الأحکام.

قال العلّامه فی النهایه: «أمّا الإمامیّه، فالأخباریّون منهم لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه، إلّا علی أخبار الآحاد المرویّه عن الأئمّه (علیهم السلام)؛ و الأصولیّون منهم کأبی جعفر الطوسی- (رحمه اللّه)- و غیره وافقوا علی قبول خبر الواحد. و لم ینکره أحد، سوی المرتضی و أتباعه، لشبهه حصلت لهم».

و قد حکی المحقق- (رحمه اللّه)- عن الشیخ سلوک هذا الطریق فی الاحتجاج للعمل بأخبارنا المرویّه عن الأئمّه (علیهم السلام)، مقتصرا علیه؛ فادّعی الاجماع علی ذلک و ذکر أنّ قدیم الأصحاب و حدیثهم، اذا طولبوا بصحّه ما أفتی به المفتی منهم، عوّلوا علی المنقول فی أصولهم المعتمده و کتبهم المدوّنه فیسلّم له خصمه منهم الدعوی فی ذلک. و هذه سجیّتهم من زمن النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی زمن الأئمّه (علیهم السلام). فلو لا أنّ العمل بهذه الأخبار جائز لأنکروه (1) الصحابه و تبرّءوا من العمل به.

و موافقونا من أهل الخلاف احتجّوا بمثل هذه الطریقه أیضا، فقالوا: إنّ

[شماره صفحه واقعی : 267]

ص: 1273


1- قوله: لا نکروه. لا یخفی ان هذا مبنی علی حجیه الاجماع السکوتی و فی حجّیته عند الامامیّه تأمّل إلّا ان یقال ان الاجماع السکوتی اذا تکرر فی المواد المختلفه التی لا تکاد تحصی مره بعد اخری و شاع و ذاع العمل و الحکم بلا تکرر فی المامور العام البلوی یفید العلم العادی بالاتفاق کالصریح کما اشار الیه و هذا من جمله ذلک فتامّل.

الصحابه و التابعین أجمعوا علی ذلک؛ بدلیل ما نقل عنهم من الاستدلال بخبر الواحد و عملهم به فی الوقائع المختلفه التی لا تکاد تحصی. و قد تکرّر ذلک مرّه بعد أخری و شاع و ذاع بینهم. و لم ینکر علیهم أحد، و إلّا لنقل. و ذلک یوجب العلم العادّی باتّفاقهم کالقول الصریح.

الرابع: [حصول الظن من أخبار الآحاد]

أنّ باب العلم القطعیّ بالأحکام الشرعیّه التی لم تعلم بالضروره من الدین أو من مذهب أهل البیت (علیهم السلام) فی نحو زماننا هذا منسدّ قطعا؛ إذا الموجود من أدلّتها لا یفید غیر الظنّ، لفقد السنّه المتواتره، و انقطاع طریق الاطّلاع علی الاجماع من غیر جهه النقل بخبر الواحد، و وضوح کون أصاله البراءه لا یفید غیر الظنّ، و کون الکتاب ظنّی الدلاله. و إذا تحقّق انسداد باب العلم فی حکم شرعیّ کان التکلیف فیه بالظنّ (1) قطعا. و العقل قاض بانّ الظنّ إذا کان له جهات متعدّده یتفاوت بالقوّه و الضعف. فالعدل عن القویّ منها إلی الضعیف قبیح. و لا ریب أنّ کثیرا من أخبار الآحاد یحصل بها من الظنّ ما لا یحصل بشی ء من سائر الأدلّه، فیجب تقدیم العمل بها.

لا یقال: لو تمّ هذا لوجب- فیما إذا حصل للحاکم من شهاده العدل الواحد أو دعواه، ظنّ أقوی من الحاصل بشهاده العدلین أن یحکم بالواحد أو

[شماره صفحه واقعی : 268]

ص: 1274


1- قوله: و کان التکلیف فیه بالظن. ان اراد انه کان التکلیف بالظن من حیث انه ظن فالملازمه المذکوره ممنوعه اذ انسداد باب العلم لا یستلزم اعتبار ظن من حیث انه ظن لجواز اعتبار الشارع امورا مخصوصه و ان کانت مفیده للظن لا من حیث افادتها للظن کاصاله البراءه فانها ربما یقال حجیتها لیست من حیث افادتها الظن بل للاجماع علی حجیتها و ان اراد انه کان التکلیف بما یفید الظن و ان لم یکن من حیث افاده الظن فالملازمه مسلمه لکن نمنع قوله «و العقل قاض بان الظن اذا کان له جهات الی آخره» لانه علی هذا التفسیر لا دخل للظن حتی یعتبر ضعفه و قوته و یکون الانتقال من القوی الی الضعیف قبیحا فتأمّل.

بالدعوی. و هو خلاف الإجماع.

لأنّا نقول: لیس الحکم فی الشهاده منوطا بالظنّ بل بشهاده العدلین، فینتفی بانتفائها، و مثلها الفتوی و الإقرار (1). فهی کما أشار إلیه المرتضی- رضی اللّه عنه فی معنی الأسباب أو الشروط الشرعیّه، کزوال الشمس و طلوع الفجر بالنسبه إلی الأحکام المتعلّقه بهما، بخلاف محلّ النزاع، فانّ المفروض فیه کون التکلیف منوطا بالظنّ.

لا یقال: الحکم المستفاد من ظاهر الکتاب معلوم (2)، لا مظنون. و ذلک بواسطه ضمیمه مقدّمه خارجیّه، و هی قبح خطاب الحکیم بما له ظاهر (3)، و هو یرید خلافه، من غیر دلاله تصرفه عن ذلک الظاهر. سلّمنا، و لکن ذلک ظنّ مخصوص؛ فهو من قبیل الشهاده، لا یعدل عنه إلی غیره إلّا بدلیل.

لأنّا نقول: أحکام الکتاب کلّها من قبیل خطاب المشافهه (4)، و قد مرّ أنّه

[شماره صفحه واقعی : 269]

ص: 1275


1- قوله: و مثلها الفتوی أی لیس الحکم فی الفتوی و الاقرار منوطا بحصول الظن من قول المفنی و المقر بل باعتبار الشارع لهما المعلوم بدلیل الاجماع و غیره.
2- قوله: من ظاهر الکتاب معلوم. لا یخفی ان هذا علی تقدیر صحته لا یضر المستدل اذ لا شک ان اکثر الاحکام غیر مستفاده عن ظاهر الکتاب و التکلیف بها واقع قطعا فطریق العلم بها منسد و هذا کاف فی الاستدلال و کون ظاهر القرآن مفیدا للعلم فی قلیل من الاحکام لو سلّم لا ینفع فی الباقی.
3- قوله: بما له ظاهر، الظاهر ان ذلک اشاره الی ظاهر الکتاب و لا یخفی انه غیر موجود فی اکثر الاحکام فطریق هذا الظن المخصوص منسدّ کالعلم بالنسبه الی اکثر الاحکام مع وقوع التکلیف بها قطعا و هذا کاف للمستدل فظهر ان هذا البحث ایضا لا یضر المستدل نعم لو قیل مثل هذا فی البراءه الاصلیه لکان موجها فتامل.
4- قوله: من قبیل خطاب المشافهه هذا فی مثل قوله تعالی «للّه علی الناس حجّ البیت محل التأمّل.

مخصوص بالموجودین فی زمن الخطاب، و أنّ ثبوت حکمه فی حقّ من تأخّر إنّما هو بالإجماع و قضاء الضروره باشتراک التکلیف بین الکلّ. و حینئذ فمن الجائز أن یکون اقترن ببعض تلک الظواهر (1) ما یدلّهم علی إراده خلافها. و قد وقع ذلک فی مواضع علمناها بالإجماع و نحوه، فیحتمل الاعتماد (2) فی تعریفنا بسائرها علی الأمارات المفیده للظنّ القویّ، و خبر الواحد من جملتها.

و مع قیام هذا الاحتمال ینتفی القطع بالحکم، و یستوی حینئذ (3) الظنّ المستفاد من ظاهر الکتاب و الحاصل من غیره، بالنظر إلی اناطه التکلیف به. لابتناء الفرق بینهما (4) علی کون الخطاب متوجّها إلینا، و قد تبیّن خلافه، و لظهور

[شماره صفحه واقعی : 270]

ص: 1276


1- قوله: اقترن ببعض تلک الظواهر یمکن ان یقال ان دلالته حینئذ علی خلاف الظاهر معلوم فیکون الحکم المستفاد من القرآن ایضا معلوما و الحاصل انه لم یقترن بتلک الظواهر ما یدلّهم علی اراده خلاف الظاهر کان الظاهر معلوما و ان اقترن بما یدلّهم علی خلاف الظاهر کان خلاف الظاهر معلوما إلّا ان یقال مراده انهم کانوا یجوزون فیما لم یقترن به الصارف عنه بحسب الظاهر ان یکون هناک صارف مع غفلتهم عنه فیبقی القطع باراده الظاهر لقیام هذا الاحتمال فتأمّل فی عبارته.
2- قوله: فیحتمل الاعتماد. لا یخفی انه علی هذا لا حاجه الی دعوی اختصاص احکام الکتاب بالموجودین فی زمن الخطاب و ان کان کلها من قبیل خطاب المشافهه اذ علی تقدیر عموم الخطاب ایضا یکفی ان یقال انه مع قیام هذا الاحتمال لا ینتفی القطع و الاولی جعل هذا جوابا آخر بعد التنزل عن ذلک فتامل.
3- قوله: و یستوی حینئذ. هذا لدفع ما ذکره بقوله «سلمنا الی آخره» و قد عرفت ما فیه فتذکر.
4- قوله: لابتناء الفرق بینهما. أی بافاده احدهما العلم و الآخر او اعتبار خصوص ظن دون غیرها فی ابتناء الفرق الاخیر علی ما ذکره خفاء.

اختصاص (1) الإجماع و الضروره الدالّین علی المشارکه فی التکالیف المستفاده من ظاهر الکتاب بغیر صوره (2) وجود الخبر الجامع للشرائط الآتیه، المفید للظنّ الراجح بأنّ التکلیف بخلاف ذلک الظنّ الظاهر (3). و مثله (4) یقال: فی أصاله البراءه لمن التفت إلیها. بنحو ما ذکر (5) أخیرا فی ظاهر الکتاب.

حجّه القول الآخر [بعدم حجیه الخبر الواحد]

: عموم قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (سوره الاسراء ٣٦) فانّه نهی (6) عن اتّباع الظنّ. و قوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَ، (سوره الانعام ١١٦)، و إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (سوره النجم ٢٨) و نحو ذلک من الآیات الدالّه (7) علی ذمّ اتّباع الظنّ. و النهی و الذمّ دلیل الحرمه، و هی تنافی

[شماره صفحه واقعی : 271]

ص: 1277


1- قوله: و لظهور اختصاص. الظاهر انه عطف علی قوله «لابتناء الفرق» فیکون دلیلا آخر علی تساوی ما یستفاد من ظاهر الکتاب و غیره.
2- قوله: بغیر صوره فلا یفید ظاهر الکتاب القطع بالنسبه الینا ایضا لاحتمال وجود الخبر المتعارض فیه فلا یحصل الدلیل الدال علی المشارکه فیه علی سبیل القطع بل علی سبیل الظهور.
3- قوله: بخلاف ذلک الظاهر أی الظن المستفاد من الکتاب.
4- قوله: و مثله. بان یقال انه لما کان المناط الظن یستوی حینئذ الظن من البراءه الاصلیه و الحاصل من غیرها کخبر الواحد.
5- قوله: بنحو ما ذکر اخیرا أی قوله «ذلک ظن مخصوص لا یعدل عنه الی غیره إلّا بدلیل».
6- قوله: فانه نهی عن اتباع الظن یمکن ان یقال ظاهره مخصوص بالنبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و قد اشار الیه المصنف و یحتمل ایضا ان یقال ان هذا رفع للایجاب الکلی لا السلب فتأمّل.
7- قوله: و قوله تعالی ان یتبعون یمکن ان یقال الذم علی حصر الاتباع فی الظن فلا یدل علی قبح اتباع الظن.

الوجوب، و لا شک أنّ خبر الواحد لا یفید إلّا الظنّ.

و ما ذکره السیّد المرتضی فی جواب المسائل التبّانیّات: من أنّ أصحابنا لا یعملون بخبر الواحد، و أنّ ادّعاء خلاف ذلک علیهم دفع للضروره. قال: لأنّا نعلم علما ضروریّا لا یدخل فی مثله ریب و لا شک أنّ علماء الشیعه الإمامیّه یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لا یجوز العمل بها فی الشریعه و لا التعویل علیها و أنّها لیست بحجّه و لا دلاله. و قد ملئوا الطوامیر و سطروا الأساطیر فی الاحتجاج علی ذلک و النقض علی مخالفیهم فیه.

و منهم من یزید علی هذه الجمله و یذهب إلی أنّه مستحیل من طریق العقول: أن یتعبّد اللّه تعالی بالعمل بأخبار الآحاد. و یجری ظهور مذهبهم فی أخبار الآحاد مجری ظهوره فی إبطال القیاس فی الشریعه و حظره.

و قال فی المسأله التی أفردها فی البحث عن العمل بخبر الواحد: إنّه بیّن فی جواب المسائل التبّانیّات: أنّ العلم الضروریّ حاصل لکلّ مخالف للإمامیّه أو موافق بأنّهم لا یعملون فی الشریعه بخبر لا یوجب العلم؛ و أنّ ذلک قد صار شعارا لهم یعرفون به، کما أنّ نفی القیاس فی الشریعه من شعارهم الّذی یعلمه منهم کلّ مخالط لهم.

و تکلّم فی الذریعه علی التعلّق بعمل الصحابه و التابعین، بأنّ الإمامیّه تدفع ذلک و تقول: إنّما عمل بأخبار الآحاد من الصحابه، المتأمّرون الذین یحتشم التصریح بخلافهم و الخروج عن جملتهم. فامساک النکیر علیهم لا یدلّ علی الرضاء بما فعلوه. لأنّ الشرط فی دلاله الإمساک علی الرضاء: أن لا یکون له وجه سوی الرضاء من تقیّه و خوف و ما أشبه ذلک (الذریعه ص ٥٣٧)

و الجواب عن الاحتجاج بالآیات: أنّ العامّ یخصّ و المطلق یقیّد بالدلیل و قد

[شماره صفحه واقعی : 272]

ص: 1278

وجد کما عرفت. علی أنّ آیات الذّم ظاهره بحسب السّوق فی الاختصاص باتّباع الظنّ فی أصول الدین. لأنّ الذمّ فیها للکفّار علی ما کانوا یعتقدونه.

و آیه النهی محتمله لذلک أیضا، و لغیره ممّا ینافی عمومها أو صلاحیتها للتمسّک بها فی موضع النزاع. لا سیّما بعد ملاحظه ما تقرّر فی خطاب المشافهه و وجه ثبوت حکمه علینا مع ما علم فی الوجه الرابع من الحجّه لما صرنا إلیه. و أیّ إجماع أو ضروره تقتضی بمشارکتنا لهم فی التکلیف بتحصیل العلم فیما لا ریب فی انسداد باب العلم به عنّا دونهم؟ و هذا واضح لمن تدبّر.

و أمّا ما ذکره المرتضی، فجوابه:

أوّلا: أنّ العلم الضروریّ بأنّ الامامیّه تنکر العمل بخبر الواحد مطلقا غیر حاصل لنا الآن قطعا، و اعتمادنا فی الحکم بذلک علی نقله له نقض لغرضه؛ إذ لم یصل إلینا معه ما یخرجه عن کونه خبر واحد.

و ثانیا: أنّ التکلیف بالمحال لیس بجائز عندنا، و معلوم أنّ تحصیل العلم القطعیّ بالحکم الشرعیّ فی محل الحاجه إلی العمل بخبر الواحد الآن مستحیل عاده. و إمکانه فی عصره و ما قبله من أزمنه ظهور الأئمّه، (علیهم السلام)، لا یجدی بالنسبه إلی زمان عدم الإمکان. و لعلّ الوجه فی معلومیّه مخالفه الإمامیّه لغیرهم فی هذا الأصل تمکّنهم فی تلک الأوقات من تحصیل العلم بالرجوع إلی أئمتهم المعصومین، (علیهم السلام) فلم یحتاجوا إلی اتّباع الظنّ الحاصل من خبر الواحد کما صنع مخالفوهم و لم یؤثره علی العلم.

و قد أورد السیّد علی نفسه، فی بعض کلامه، سؤالا، هذا لفظه: فان قیل:

إذا سددتم طریق العمل بالأخبار، فعلی أیّ شی ء تعوّلون فی الفقه کلّه؟ و أجاب بما حاصله: أنّ معظم الفقه یعلم بالضروره من مذاهب أئمّتنا، (علیهم السلام)،

[شماره صفحه واقعی : 273]

ص: 1279

فیه بالأخبار المتواتره. و ما لم یتحقّق ذلک فیه و لعلّه الاقلّ یعوّل فیه علی إجماع الإمامیّه.

و ذکر کلاما طویلا فی بیان حکم ما یقع فیه الاختلاف بینهم. و محصوله:

أنّه، إذا أمکن تحصیل القطع بأحد الأقوال من طرق ذکرها تعیّن العمل علیه و إلّا کنّا مخیّرین بین الأقوال المختلفه لفقد دلیل التعیین. و لا ریب أنّ ما ادّعاه من علم معظم الفقه بالضروره و باجماع الإمامیّه، أمر ممتنع فی هذا الزمان و أشباهه.

فالتکلیف فیها بتحصیل العلم غیر جائز، و الاکتفاء بالظنّ فیما یتعذّر فیه العلم ممّا لا شک فیه و لا نزاع و قد ذکره فی غیر موضع من کلامه أیضا، فیستوی حینئذ الأخبار و غیرها من الأدله المفیده للظنّ. فی الصّلاحیه لإثبات الاحکام الشرعیّه فی الجمله کما حقّقناه، و أما مع إمکان تحصیل العلم، فیتوقّف العمل بما لا یفیده علی قیام الدلیل القطعیّ علیه. و لا حاجه بنا الآن إلی تحمّل مشقّه البحث عن قیامه حینئذ علی العمل بخبر الواحد و عدمه مع أنّ السیّد قد اعترف فی جواب المسائل التبّانیّات بأنّ أکثر أخبارنا المرویّه فی کتبنا معلومه، مقطوع علی صحّتها، اما بالتواتر، او بأماره و علامه دلّت علی صحّتها و صدق رواتها. فهی موجبه للعلم، مقتضیه للقطع، و إن وجدناها مودعه فی الکتب بسند مخصوص من طریق الآحاد.

و بقی الکلام فی التدافع الواقع بین ما عزاه إلی الأصحاب و بین ما حکیناه عن العلّامه فی النهایه فانّه عجیب.

و یمکن أن یقال: إنّ اعتماد المرتضی، فیما ذکره، علی ما عهده من کلام أوائل المتکلّمین منهم. و العمل بخبر الواحد بعید عن طریقتهم. و قد مرّت حکایه المحقّق عن ابن قبه و هو من جملتهم: القول بمنع التعبّد به عقلا. و تعویل

[شماره صفحه واقعی : 274]

ص: 1280

العلّامه علی ما ظهر له من حال الشیخ و امثاله من علمائنا المعتنین بالفقه و الحدیث حیث أوردوا الأخبار فی کتبهم، و استراحوا إلیها فی المسائل الفقهیّه و لم یظهر منهم ما یدلّ علی موافقه المرتضی.

و الإنصاف: أنّه لم یتّضح من حالهم المخالفه له أیضا. إذ کانت أخبار الأصحاب یومئذ قریبه العهد بزمان لقاء المعصومین، ع، و استفاده الاحکام منهم و کانت القرائن العاضده لها متیسّره، کما أشار إلیه السیّد. و لم یعلم أنّهم اعتمدوا علی الخبر المجرّد لیظهر مخالفتهم لرأیه فیه.

و قد تفطّن المحقّق من کلام الشیخ لما قلناه بعد أن ذکر عنه فی حکایه الخلاف هنا: أنّه عمل بخبر الواحد إذا کان عدلا من الطائفه المحقّه، و أورد احتجاج القوم من الجانبین، فقال: و ذهب شیخنا أبو جعفر- (رحمه اللّه)- إلی العمل بخبر العدل من رواه أصحابنا. لکن لفظه و إن کان مطلقا فعند التحقیق یتبیّن أنّه لا یعمل بالخبر مطلقا بل بهذه الأخبار الّتی رویت عن الأئمّه (علیهم السلام) و دوّنها الأصحاب. لا أنّ کلّ خبر یرویه إمامیّ یجب العلم به.

هذا الذی تبیّن لی فی کلامه و یدّعی: إجماع الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار حتّی لو رواها غیر الامامیّ و کان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدائره بین الأصحاب، عمل به.

ثمّ أخذ فی نقل احتجاج الشیخ بما حکیناه سابقا: من أنّ قدیم الأصحاب و حدیثهم، إلی آخر ما ذکر هناک. و زاد فی تقریبه ما لا حاجه لنا إلی ذکره.

و ما فهمه المحقّق من کلام الشیخ، هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه، لا ما نسبه العلّامه إلیه.

و أمّا اهتمام القدماء بالبحث عن أحوال الرجال: فمن الجائز أن یکون طلبا

[شماره صفحه واقعی : 275]

ص: 1281

لتکثیر القرائن و تسهیلا لسبیل العلم بصدق الخبر، لا لما مرّ فی الوجه الثالث من حجّه القول الأوّل، و کذا اعتناؤهم بالروایه فانّه محتمل لأن یکون رجاء للتواتر و حرصا علیه. و علی هذا تحمل روایتهم لأخبار اصول الدّین، فانّ التعویل علی الآحاد فیها غیر معقول. و قد طعن بذلک المرتضی علی نقلها حیث ظنّ منهم الاعتماد علیها. و لا وجه له بعد ملاحظه ما ذکرناه، و إن اقتضی ضعف الوجه المذکور من الحجّه لما صرنا إلیه. فانّ فی بقیه الوجوه لا سیّما الأخیر کفایه إن شاء اللّه تعالی.

٤- أصل و للعمل بخبر الواحد شرائط، کلّها یتعلّق بالرّاوی

الأوّل: التکلیف:

فلا یقبل روایه المجنون و الصّبیّ و إن کان ممیزا، و الحکم فی المجنون و غیر الممیّز ظاهر. و نقل الاجماع علیه من الکل. و أما الممیّز فلا یعرف فیه من الأصحاب مخالف و جمهور أهل الخلاف علی ذلک أیضا. و یعزی إلی بعض منهم القبول قیاسا (1) علی جواز الاقتداء به. و هو بمکان من الضعف، لمنع الحکم فی المقیس علیه أوّلا، سلّمنا، لکن الفارق موجود کما یعلم من قاعدتهم (2)

[شماره صفحه واقعی : 276]

ص: 1282


1- قوله: و یعزی الی بعض منهم القبول قیاسا. لا یقال الممیز داخل فی غیر الفاسق الذی لا یجب التثبت فی خبره فیقبل خبره کالعادل بحکم الآیه لانا نقول لعدم وجوب التثبت احتمالان الردّ جزما و القبول جزما و لما لم یحتمل الاول فی العادل و إلّا لکان ادون من الفاسق و هو باطل بالضروره تعیّن الثانی بخلاف الممیز فانه یحتمل کونه ادون من الفاسق فیحتمل فیه الرد جزما فتأمّل.
2- قوله: کما یعلم من قاعدتهم. أی یجوزون الاقتداء بالفاسق مع انهم لا یقبلون روایته فظهر الفرق عندهم ایضا بین الاقتداء و الروایه.

فی القدوه. و لمنع أصل القیاس ثانیا (1).

و التّحقیق: أنّ عدم قبول روایه الفاسق یقتضی عدم قبوله بطریق أولی؛ لأنّ للفاسق- باعتبار التّکلیف- خشیه من اللّه ربّما منعته عن الکذب. و الصّبیّ باعتبار علمه بانتفاء التّکلیف عنه فلا یحرم علیه الکذب، و لا یستحقّ به العقاب لا مانع له من الاقدام علیه. هذا إذا سمع و روی قبل البلوغ. أمّا الرّوایه بعد البلوغ، لما سمعه قبله فمقبوله حیث یجتمع غیره من الشرائط. لوجود المقتضی حینئذ، و هو إخبار العدل الضابط و عدم صلاحیه ما یقدّر مانعا للمانعیه.

الثانی: الإسلام:

و لا ریب عندنا فی اشتراطه. لقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ...، (سوره الحجرات ٦) و هو شامل للکافر و غیره. و لئن قیل:

باختصاصه فی العرف المتأخّر بالمسلم، لدلّ بمفهوم الموافقه علی عدم قبول خبر الکافر (2)، کما هو ظاهر.

الثالث: الإیمان:

و اشتراطه هو المشهور بین الأصحاب. و حجّتهم (3) قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ.

و حکی المحقّق عن الشیخ: أنّه أجاز العمل بخبر الفطحیّه، و من ضارعهم، بشرط أن لا یکون متّهما بالکذب. محتجّا بأن الطائفه عملت بخبر عبد اللّه بن

[شماره صفحه واقعی : 277]

ص: 1283


1- قوله: لمنع اصل القیاس. أی الدلیل الذی هو القیاس فلفظ الاصل یحتمل ان یکون المراد منه نفس القیاس و یحتمل ان یکون المراد منه القاعده و الدلیل أی یمنع صحه القیاس الذی هو احد الاصول فی الدلائل بزعمه و لیس المراد منه المقیس علیه کما هو المعهود فی القیاس لمنعه.
2- قوله: علی عدم قبول خبر الکافر. فیه تأمّل اذ لا نسلم ذلک فی الکافر الثقه فی دینه المعتقد بحرمه ذلک فتأمّل.
3- قوله: بین الاصحاب و حجتهم. فیه تأمّل قد ذکرناه فی الکافر بل هذا اولی.

بکیر، و سماعه و علیّ بن أبی حمزه، و عثمان بن عیسی، و بما رواه بنو فضّال، و الطّاطریّون.

و أجاب المحقق (رحمه اللّه): بأنّا لم نعلم إلی الآن بأنّ الطائفه عملت بأخبار هؤلاء. و العلّامه مع تصریحه بالاشتراط فی التهذیب، أکثر فی الخلاصه من ترجیح قبول روایات فاسدی المذاهب. و حکی والدی- (رحمه اللّه)- فی فوائده علی الخلاصه، عن فخر المحقّقین، أنّه قال: سألت والدی: عن أبان بن عثمان، فقال: الأقرب عندی عدم قبول روایته، لقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ، الآیه، و لا فسق أعظم من عدم الایمان. و أشار بذلک إلی ما رواه الکشیّ، من أنّ أبانا کان من النّاووسیّه، هذا و الاعتماد عندی علی المشهور.

الرابع: العداله.

و هی ملکه فی النّفس تمنعها عن فعل الکبائر و الإصرار علی الصغائر، و منافیات المروّه. و اعتبار هذا الشرط هو المشهور بین الأصحاب أیضا، و ظاهر جماعه من متأخّریهم المیل إلی العمل بخبر مجهول الحال، کما ذهب إلیه بعض العامّه.

و نقل المحقّق عن الشیخ أنّه قال: یکفی کون الراوی ثقه متحرّزا عن الکذب فی الروایه و إن کان فاسقا بجوارحه و ادّعی عمل الطائفه علی أخبار جماعه هذه صفتهم.

ثمّ قال المحقّق: و نحن نمنع هذه الدّعوی و نطالب بدلیلها. و لو سلّمناها لاقتصرنا علی المواضع التی عملت فیها بأخبار خاصّه و لم یجز التعدّی فی العمل إلی غیرها. و دعوی: التحرّز من الکذب مع ظهور الفسق مستبعد.

(معارج الاصول ص ١٤٩) و هذا الکلام جیّد.

و القول باشتراط العداله عندی هو الأقرب. لنا: أنّه لا واسطه بحسب الواقع

[شماره صفحه واقعی : 278]

ص: 1284

بین وصفی العداله و الفسق فی موضع الحاجه (1) من اعتبار هذا الشرط؛ لأنّ الملکه المذکوره إن کانت حاصله فهو العدل، و إلّا فهو الفسق. و توسّط مجهول الحال إنّما هو بین من علم فسقه أو عدالته، و لا ریب أنّ تقدّم العلم بالوصف لا یدخل فی حقیقته، و وجوب التثبت فی الآیه متعلّق بنفس الوصف لا بما تقدّم العلم به منه، و مقتضی ذلک إراده البحث و التفحّص عن حصوله و عدمه.

أ لا تری: أنّ قول القائل: «أعط کلّ بالغ رشید من هذه الجماعه- مثلا- درهما»، یقتضی إراده السؤال و الفحص عمّن جمع هذین الوصفین، لا الاقتصار علی من سبق العلم باجتماعهما فیه.

و یؤیّد کون المراد من الآیه هذا المعنی: أنّ قوله: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ؛ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (سوره الحجرات- ٦)، تعلیل للأمر بالتثّبت، ای کراهه أن تصیبوا. و من البیّن: أنّ الوقوع فی النّدم لظهور عدم صدق المخبر یحصل من قبول أخبار من له صفه الفسق فی الواقع حیث لا حجر معها عن الکذب، و لا مدخلیّه لسبق العلم بحصولها فی ذلک.

إذا عرفت هذا: ظهر لک. أنّه یصیر مقتضی الآیه حینئذ وجوب التثبّت عند خبر من له هذه الصفه فی الواقع و نفس الأمر؛ فیتوقّف القبول علی العلم بانتفائها. و هو یقتضی بملاحظه نفی الواسطه اشتراط العداله. و بهذا التحقیق یظهر بطلان القول بقبول روایه المجهول؛ لأنّه مبنیّ علی توسّط الجهاله بین الفسق و العداله و قد تبیّن فساده (2).

[شماره صفحه واقعی : 279]

ص: 1285


1- قوله: فی موضع الحاجه. أی بعید العهد عن زمان التکلیف کما هو الغالب فی الرواه التی کان بحثنا عن روایتهم بخلاف حدیث العهد کما سیأتی.
2- قوله: و قد تبیّن فساده. لانک عرفت انه واسطه بین معلوم العداله و معلوم الفسق لا بین العادل و الفاسق الواقعیّین.

و أمّا قول الشیخ؛ فلا تعلّق له بحدیث الواسطه. و إنّما نظره فیه إلی قضیّه العمل الذی ادّعاه. و لو نهض دلیلا لخصّصنا به عموم ظاهر الآیه.

لکنّه مردود بما أشار إلیه المحقّق، و حاصله: منع أصل العمل اوّلا، بمعنی نفی العلم بحصوله، فیحتاج مدّعیه إلی إثباته، و بتقدیر التنزّل للموافقه علی الحصول یردّ الاحتجاج ثانیا بأنّ عملهم. إنّما یدلّ علی قبول تلک الأخبار المخصوصه لا مطلقا، و من الجائز أن یکون العمل منوطا بانضمام القرائن إلیها لا بمجرّد الأخبار.

و بقی فی المقام إشکال، أشرنا إلیه بتقیید نفی الواسطه فی صدر الحجّه بموضع الحاجه. و تقریره: أنّ انتفاء الواسطه؛ للتقریب الذی ذکر إنّما یتمّ فیمن بعد عهده من أوّل زمان التکلیف، کما هو الغالب و الواقع فی رواه الأخبار التی هی محلّ الحاجه إلی هذا البحث؛ فانّ العاده قاضیه بعدم انفکاک من هو کذلک عن أحد الوصفین و أمّا حدیث العهد بالتکلیف فیمکن فی حقّه تحقّق الواسطه بأن لا یقع منه معصیه توجب الفسق. و لا یکون له ملکه تصدق بها العداله، فانّ ذلک غیر ممتنع. و حینئذ تثبت الواسطه، فلا تقوم الحجّه باشتراط العداله مطلقا.

و حلّه: أنّ الواسطه المذکوره و إن کانت ممکنه بالنظر إلی نفس الأمر و لکنّ العلم بوجودها متعذّر؛ لأنّ المعاصی غیر منحصره فی الأفعال الظاهره، و لا ریب أنّ العلم بانتفاء الباطنه ممتنع عاده بدون الملکه. سلّمنا؛ لکنّ التعلیل الواقع فی الآیه لوجوب التثبّت عند خبر الفاسق یقتضی ثبوت الحکم عند خبر من لا ملکه له، لمشارکته الفاسق فی عدم الحجر عن الکذب، فیقوم فی قبول خبره احتمال الوقوع فی الندم، لظهور عدم صدق الخبر علی حدّ قیامه فی

[شماره صفحه واقعی : 280]

ص: 1286

خبر الفاسق، و سیأتی: أنّ العله المنصوصه یتعدّی بها الحکم إلی کلّ محلّ توجد فیه.

الخامس: الضبط.

و لا خلاف فی اشتراطه، فانّ من لا ضبط له قد یسهو عن بعض الحدیث و یکون ممّا یتمّ به فائدته و یختلف الحکم بعدمه، او یسهو فیزید فی الحدیث ما یضطرب به معناه، أو یبدل لفظا بآخر، أو یروی عن المعصوم و یسهو عن الواسطه مع وجودها. الی غیر ذلک من أسباب الاختلال؛ فیجب أن یکون بحیث لا یقع منه کذب علی سبیل الخطأ غالبا؛ فلو عرض له السّهو نادرا لم یقدح. إذ لا یکاد یسلم منه أحد.

قال المحقق- (رحمه اللّه)-: لو کان زوال السهو، أصلا، شرطا فی القبول، لما صحّ العمل إلّا عن معصوم من السهو. و هو باطل إجماعا من العاملین بالخبر.

(معارج الاصول ص ١٥١)

٥- أصل تعرف عداله الرّاوی بالاختبار بالصحبه المؤکده و الملازمه

بحیث یظهر أحواله و یحصل الاطلاع علی سریرته، حیث یکون ذلک ممکنا، و هو واضح و مع عدمه، باشتهارها بین العلماء و أهل الحدیث، و بشهاده القرائن المتکثره المتعاضده، و بالتّزکیه من العالم بها و هل یکفی فیها الواحد، أو لا بدّ من التّعدّد؟ قولان، اختار أوّلهما العلّامه فی التهذیب، و عزاه فی النهایه إلی الأکثر، من غیر تصریح بالترجیح. و قال المحقّق: «لا یقبل فیها إلّا ما یقبل فی تزکیه الشاهد، و هو شهاده عدلین».

[شماره صفحه واقعی : 281]

ص: 1287

و هذا عندی هو الحقّ. لنا: أنّها شهاده، و من شأنها اعتبار العدد فیها، کما هو ظاهر. و أنّ مقتضی اشتراط العداله اعتبار حصول العلم بها. و البیّنه تقوم مقامه شرعا؛ فتغنی عنه. و ما سوی ذلک یتوقّف الاکتفاء به علی الدّلیل.

احتجّوا: بأنّ التعدیل شرط للرّوایه، فلا یزید علی مشروطه. و قد اکتفی فی أصل الرّوایه بالواحد. و انتصر لهم بعض أفاضل المتاخّرین؛ فاحتجّ بعموم المفهوم فی آیه: «ان جاءکم فاسق»، نظرا إلی أنّ تزکیه الواحد داخله فیه فحیث یکون المزکّی عدلا لا یجب التثبّت عند خبره. و اللازم من ذلک الاکتفاء به.

و الجواب عن الأوّل: المطالبه بالدّلیل علی نفی الزیاده علی المشروط. فلا نراه إلّا مجرّد دعوی. سلّمنا، و لکنّ الشرط فی قبول الروایه هو العداله لا التعدیل (1).

نعم هو أحد الطرق إلی المعرفه بالشرط.

سلّمنا، و لکن زیاده الشرط بهذا المعنی علی مشروطه بهذه الزیاده المخصوصه أظهر فی الأحکام الشرعیّه- عند من یعمل بخبر الواحد- من أن تبیّن، إذا أکثر شروطها یفتقر المعرفه بحصولها علی بعض الوجوه إلی شهاده الشاهدین و المشروط یکفی فیه الواحد.

و العجب من توجیه بعض فضلاء المعاصرین لهذا الوجه من الحجّه: بأنّه لیس فی الأحکام الشرعیّه شرط یزید علی مشروطه!!

هذا. و الّذی یقتضیه الاعتبار أنّ التمسک فی هذا الحکم بنفی زیاده الشرط، یناسب طریقه أهل القیاس. فکأنّه وقع فی کلامهم و تبعهم علیه من غیر تأمّل

[شماره صفحه واقعی : 282]

ص: 1288


1- قوله: هو العداله لا التعدیل. لا یخفی ان هذه مناقشه فی العباره فانّ للمستدل ان یقول ان الشرط فی قبول الروایه العداله فکما یکفی فی قبول الروایه و ثبوتها قول الواحد یکفی فی قبول العداله و ثبوتها قول الواحد حتی لا یزید علی المشروط بها فالاولی ترک هذا الجواب.

من ینکر العمل بالقیاس.

و ممّا ینبّه علی ذلک: ما وجدته فی کلام بعض العامّه، حکایه عن بعض آخر منهم: أنّ الاکتفاء بالواحد فی تزکیه الراوی، هو مقتضی القیاس.

و عن الثّانی: أنّ مبنی اشتراط العداله فی الرّاوی علی أنّ المراد من الفاسق فی الآیه: من له هذه الصفه فی الواقع، فیتوقّف قبول الخبر علی العلم بانتفائها.

و هو موقوف علی العداله، کما بیّناه آنفا. و إنّما صرنا إلی قبول الشاهدین لقیامهما مقام العلم شرعا. و فرض العموم فی الآیه، علی وجه یتناول الإخبار بالعداله، یؤدی إلی حصول التناقض فی مدلولها؛ و ذلک لأنّ الاکتفاء فی معرفه العداله بخبر الواحد یقتضی عدم توقّف قبول الخبر علی العلم بانتفاء صفه الفسق ضروره (1) أنّ خبر العدل بمجرّده لا یوجب العلم. و قد قلنا: إنّ مقتضاها توقّف القبول علی العلم بالانتفاء، و هذا تناقض ظاهر، فلا بدّ من حملها علی إراده الإخبار بما سوی العداله.

لا یقال: ما ذکرتموه وارد علی قبول شهاده العدلین، إذ لا علم معه.

لأنا نقول: اللّازم من قبول شهاده العدلین تخصیص الآیه بدلیل خارجیّ.

و لا محذور فیه، کیف: و تخصیصها لازم، و إن وافقنا علی تناولها للإخبار بالعداله، من حیث انّ تزکیه الشاهد لا یکتفی فیها بالواحد. و هذا من أکبر

[شماره صفحه واقعی : 283]

ص: 1289


1- قوله: بانتفاء صفه الفسق ضروره هذا محل التأمّل علی تقدیر شمول الآیه للاخبار بالعداله ایضا فانه علی ذلک التقدیر کان تلک الاخبار مقبولا شرعا بحکم مفهوم الآیه فیمکن ان یقال انه قائم مقام العلم کالشاهدین فکلیّه التوقف علی العلم مخصصه بهما بحکم مفهوم الآیه او یقال انه مفید للعلم الشرعی و هو کاف فلا یلزم التناقض علی التقدیرین إلّا انه یخدش ان تخصص المنطوق بالمفهوم لیس اولی من العکس بل الامر بالعکس فتأمّل.

الشواهد (1) علی أنّ النظر فی الوجه الأوّل إنّما هو إلی القیاس، کما نبّهنا علیه.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ طریق معرفه الجرح کالتعدیل. و الخلاف فی الاکتفاء بالواحد، و اشتراط التعدّد جار فیه. و المختار فی المقامین واحد.

٦- أصل اختلف النّاس فی قبول الجرح و التعدیل مجرّدین عن ذکر السبب

فقال قوم: بالقبول فیهما، و صار آخرون إلی خلافه فأوجبوا ذکر السبب فیهما، و فصّل ثالث؛ فأوجبه فی الجرح، دون التعدیل. و رابع فعکس. و استندوا فی هذه الأقوال إلی اعتبارات واهیه و وجوه رکیکه، لا جدوی فی التعرّض لذکرها. و لا أعلم فی الأصحاب قائلا بشی ء منها، إذ المتعرّض منهم للبحث فی هذا الأصل قلیل، علی ما وصل إلینا.

و الذی (2) استوجهه العلّامه- (رحمه اللّه)- هنا: هو أنّ المزکّی و الجارح إن کانا عارفین بالأسباب قبل الاطلاق فیهما و إلّا وجب ذکر السبب فیهما.

و ذهب والدی- (رحمه اللّه)- إلی الاکتفاء بالاطلاق فیهما حیث یعلم عدم المخالفه فیما به یتحقّق العداله و الجرح، و مع انتفاء ذلک یکون القبول موقوفا علی

[شماره صفحه واقعی : 284]

ص: 1290


1- قوله: و هذا من اکبر الشواهد. أی ما ذکرنا فی الجواب عن الثانی أی انتصار بعض افاضل المتأخرین من اکبر الشواهد علی ان مبنی ما ذکر انما هو القیاس اذ ما یتصور ان یکون مبنی ما ذکر اما القیاس او الآیه فاذا دفعنا الثانی بقی الاول.
2- قوله: و الذی. هو مختار امام الحرمین من المخالفین.

ذکر السبب. و هذا هو الأقوی، و وجهه ظاهر لا یحتاج إلی البیان (1)، و منه یعلم ضعف ما استوجهه العلّامه- (رحمه اللّه)-.

٧- أصل إذا تعارض الجرح و التعدیل

قال أکثر النّاس: یقدّم الجرح؛ لأن فیه جمعا بینهما؛ إذ غایه قول المعدّل: أنّه لم یعلم فسقا، و الجارح یقول: أنا علمته؛ (2) فلو حکمنا بعدالته کان الجارح کاذبا، و إذا حکمنا بفسقه، کانا صادقین. و الجمع أولی، ما أمکن. و هذه الحجّه مدخوله (3). و من ثمّ قال السیّد العلّامه جمال الدین بن طاوس- قدّس روحه-: إنّه، إن کان مع أحدهما رجحان یحکم

[شماره صفحه واقعی : 285]

ص: 1291


1- قوله: و وجهه ظاهر لا یحتاج الی البیان. اما ان الاکتفاء بالاطلاق فیما علم عدم المخالفه فلان ذکر السبب انما هو لاحتمال المخالفه فاذا علم عدمها فلا حاجه الیه و امّا عدم الاکتفاء بالاطلاق فی صوره عدم العلم فلاحتمال المخالفه و امّا ما ذکروا من انه لو کان فی المسأله خلاف لما اطلق العادل لانه تدلیس منه فضعیف اذ احکام الناس و فتاویهم انما هو علی وفق زعمهم و ظنهم و لا تدلیس فی ذلک فتأمّل.
2- قوله: و الجارح یقول انا علمته. لا یخفی انه قد یکون عدم العلم فی طرف الجارح کما اذا کان جرحه باعتبار ترک الواجب کترک الصلاه و ترک الزکاه و غیرهما و المعدل یقول انا علمته فینعکس حکم ما ذکر لکن هذا نادر. ثمّ لا یخفی ایضا ان ما ذکره لا یتمّ فیما عین الجارح السبب و نفاه المعدل بطریق الیقین مثل ان یقول الجارح هو قتل فلانا یوم کذا و قال المعدل هو حیّ رأیته بعد ذلک الیوم فلا یمکن الجمع بینهما فحینئذ یصار الی الترجیح.
3- قوله: و هذه الحجّه مدخوله. یمکن ان یکون ذلک من حیث عدم الدلیل علی اعتبار مثل هذه الظنون و الیه اشار ابن طاوس حیث قال رجحان یحکم التدبر الصحیح باعتباره.

التدبّر الصحیح باعتباره،. فالعمل علی الراجح، و إلّا وجب التوقّف. و ما قاله هو الوجه.

فائده إذا قال العدل: «حدّثنی عدل» لم یکف فی العمل بروایته علی تقدیر الاکتفاء بتزکیه الواحد، و کذا لو قال العدلان (1) ذلک، بناء علی اعتبارهما.

و هو اختیار والدی- (رحمه اللّه)-.

و ذهب المحقق إلی الاکتفاء به بل بما دونه، حیث قال: «إذا قال: «أخبرنی بعض أصحابنا»- و عنی الإمامیّه- یقبل و إن لم یصفه بالعداله إذا لم یصفه بالفسق. لأنّ إخباره بمذهبه شهاده بأنّه من أهل الأمانه، و لم یعلم منه الفسق المانع. من القبول. فان قال: «عن بعض أصحابه»، لم یقبل لإمکان أن یعنی نسبته إلی الرواه و أهل العلم؛ فیکون البحث فیه کالمجهول» (معارج الاصول ص ١٥١)

هذا کلامه و هو عجیب منه، بعد اشتراطه العداله فی الراوی؛ لأنّ الأصحاب لا ینحصرون فی العدول.

سلّمنا، لکنّ التعدیل (2) إنّما یقبل مع انتفاء معارضه الجرح له. و إنّما یعلم

[شماره صفحه واقعی : 286]

ص: 1292


1- قوله: و کذا لو قال العدلان. یظهر وجهه مما سیذکر فی ردّ کلام المحقق و فیه کلام ستعلمه.
2- قوله: سلمنا لکن التعدیل و سلّمنا ان قوله اخبرنی بعض اصحابنا تعدیل من القائل لذلک البعض و لیس المراد تسلیم ان الاصحاب منحصرون فی العدول فی الواقع کما توهم العباره اذ بعد تسلیم ذلک لا یبقی للکلام مجال فهو تسلیم لما هو المقصود بالذات منعه فی الکلام السابق لا المذکور صریحا لان مقصوده من قوله لان الاصحاب لا ینحصرون فی العدول انهم لا ینحصرون فی العدول بزعم احد حتی یکون قول القائل اخبرنی بعض اصحابنا بمنزله قوله اخبرنی عدل، فتأمّل.

الحال مع تعیین المعدّل و تسمیته، لینظر (1) هل له جارح أولا. و مع الإبهام لا یؤمن وجوده. و التمسّک فی نفیه بالأصل غیر متوجّه بعد العلم بوقوع الاختلاف فی شأن کثیر من الرّواه.

و بالجمله: فلا بدّ للمجتهد من البحث عن کلّ ما یحتمل أن یکون له معارض حتّی یغلب علی ظنّه انتفاؤه، کما سبق التّنبیه علیه فی العمل بالعامّ قبل البحث عن المخصّص.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ وصف جماعه من الأصحاب کثیرا من الروایات بالصحه من هذا القبیل (2)؛ لأنّه فی الحقیقه شهاده بتعدیل رواتها و هو بمجرّده غیر کاف فی جواز العمل بالحدیث، بل لا بدّ من مراجعه السند، و النظر فی حال الرواه؛ لیؤمن من معارضه الجرح.

[شماره صفحه واقعی : 287]

ص: 1293


1- قوله: مع تعیین المعدل و تسمیته لینظر. لا یخفی ان هذا یدلّ علی ان تعدیل الراوی المعیّن ایضا غیر کاف لانه لا بد من النظر فی انه هل تعارضه جارح ام لا فلا اختصاص بعدم الکفایه بصوره الابهام نعم فی صوره الابهام لا یمکن ذلک النظر و فی صوره التعیین یکون ممکنا و من هنا ظهر ان تقدیر المسأله بعدم الکفایه کما فعل غیر جید و کان مراده بعدم الکفایه عدم النفع و عدم ترتب الثمره حتی یستقیم فی الابهام دون التعیین فتأمّل.
2- قوله: من هذا القبیل. أی من قبیل قول العدل حدّثنی عدل و لا یخفی انه انما یستقیم فی الروایات التی لیس سندها معینه معهوده اذ علی تقدیر تعیین السند و العلم به کان الحکم بالصحه تعدیلا للراوی المعین فیترتب علیه الثمره کما اشرنا الیه فتأمّل.
٨- أصل [فی الروایه عن الراوی]

لا بدّ للراوی من مستند یصحّ له من أجله روایه الحدیث و یقبل منه بسببه.

و هو فی الروایه عن المعصوم نفسه (1) ظاهر معروف. و أمّا فی الروایه عن الراوی فله وجوه. أعلاها السّماع من لفظه سواء کان بقراءه فی کتابه، أو بإملائه من حفظه. و دونه، القراءه علیه مع إقراره به و تصریحه بالاعتراف بمضمونه. و دون ذلک إجازته روایه کتاب و نحوه.

و یحکی عن بعض النّاس إنکار جواز الرّوایه بالإجازه، و یعزی إلی الاکثرین خلافه. و هذا البحث غیر منقّح فی کلام الأصحاب. و تحقیق القول فیه: أنّ لجواز الرّوایه بالإجازه معنیین وقع الخلاف من بعض أهل الخلاف فی کلّ منهما.

أحدهما: قبول الحدیث و العمل به و نقله من المجاز له إلی غیره بلفظ یدلّ علی الواقع، «کأخبرنی إجازه» و نحوه. و القول بنفیه فی غایه السّقوط، لأنّ الاجازه فی العرف إخبار إجمالیّ بأمور مضبوطه معلومه مأمون علیها من الغلط و التّصحیف و نحوهما. و ما هذا شأنه لا وجه للتوقّف فی قبوله. و التعبیر عنه بلفظ «أخبرنی» و ما فی معناه مقیّدا بقوله: «إجازه» تجوز مع القرینه؛ فلا مانع

[شماره صفحه واقعی : 288]

ص: 1294


1- قوله: عن المعصوم نفسه. فان اعلی المراتب ان یقول الصحابی سمعت المعصوم (علیه السلام) یقول کذا او حدثنی او اخبرنی او شافهنی و ادنی منه ان یقول قال کذا و ادنی منه ان یقول امر بکذا و نهی عن کذا و اما القراءه علیه مع تقریره او اجازته (علیه السلام) فلم یتوجه الاصحاب الی حکمه لعدم وقوع ذلک و علی تقدیر وقوعه لا شک فی ندرته.

منه. و مثله آت فی القراءه علی الراوی؛ لأنّ الاعتراف إخبار إجمالیّ، و لم یلتفتوا إلی الخلاف فی قبول، و إنّما ذکر بعضهم: أنّ قبوله موضع وفاق، و إن خالف فیه من لا یعتدّ به.

ثمّ إنّ جمعا من النّاس أجازوا فی صوره الاعتراف أن یقول الراوی:

«أخبرنی» و «حدّثنی» و نحوهما من غیر تقیید بقوله: «قراءه علیه» و نحوه.

و الباقون علی جوازه، مقیّدا بما ذکر، إلّا المرتضی- رضی اللّه عنه-. فانّه منع من استعمال هذه الألفاظ و نحوها فیه، و إن کانت مقیّده، حیث قال: «فأمّا قول بعضهم:- یجب أن یقول: «حدّثنی قراءه علیه» حتّی یزول الإبهام و یعلم أنّ لفظه «حدّثنی» لیست علی ظاهرها- فمناقضه لأنّ قوله: «حدثنی» یقتضی أنّه سمعه من لفظه و أدرک نطقه به، و قوله: قراءه علیه یقتضی نقیض ذلک، فکأنّه نفی ما اثبت». (الذریعه ص ٥٦)

و هذا من السیّد- (رحمه اللّه)- فی غایه الغرابه؛ فانّه سدّ لباب المجاز، إذ ما من مجاز إلّا و معه قرینه تعاند الحقیقه و تناقضها: و إذا کان معنی «حدّثنی» ما ذکره، فقوله بعد ذلک: «قراءه علیه» قرینه علی أنّه لیس المراد حقیقه اللّفظ، بل مجازه، و هو الاعتراف بما قرأه علیه، تشبیها له بالحدیث، لما بینهما من المناسبه فی المعنی.

و قد نقل العلّامه- (رحمه اللّه) هذا الکلام عن السیّد فی النهایه، و تنظر فیه قائلا: «إنّا نمنع اقتضاء «حدّثنی»، حال انضمامها إلی لفظه «قراءه»، أنّه سمعه من لفظه و أدرک نطقه به». و هو جیّد، و تفصیله ما ذکرناه.

و إذ قد تبیّن ضعف ما ذهب إلیه السیّد، و اتفاق من عداه من علمائنا علی صحه إطلاق المقیّد علی القراءه مع الاعتراف؛ فأیّ مانع من إجراء مثله فی

[شماره صفحه واقعی : 289]

ص: 1295

صوره الإجازه، و الاعتبار فیهما واحد؟

المعنی الثانی لجواز الروایه بالإجازه، تسویغ قول الراوی بها: «حدّثنی» و «أخبرنی»، و ما أشبه ذلک من الألفاظ التی یفید ظاهرها وقوع الاخبار تفصیلا.

و قد عزی إلی جمع من العامّه القول به. و هو بالإعراض عنه حقیق. هذا.

و یظهر من العلّامه فی النّهایه أنّه فهم من کلام السیّد المرتضی القول: بعدم جواز الرّوایه بالإجازه مطلقا (1). تفریعا علی العمل بخبر الواحد، حیث قال:

«و أمّا الاجازه فلا حکم لها، لأنّ ما للمتحمّل أن یرویه، له ذلک، أجازه له أو لم یجزه، و ما لیس له أن یرویه، یحرم علیه مع الإجازه و فقدها».

و عباره السیّد هذه و إن أفهم ظاهرها القول بنفی الجواز علی الاطلاق، إلّا أنّ المتدبّر فی سابقها و لا حقها یطّلع علی أنّ غرضه نفی جواز الرّوایه بها بلفظ:

«حدّثنی» و «أخبرنی»، و نحوه. فانّه ذکر قبل ذلک، فی البحث عن القراءه علی الرّاوی: «أنّ کلّ من صنّف أصول الفقه أجاز أن یقول من قرأ الحدیث علی غیره ممّن قرّره علیه، فأقرّ به: «حدّثنی» و «أخبرنی»؛ و أجروه مجری أن یسمعه من لفظه».

ثمّ قال: «و الصحیح أنّه إذا قرأه علیه و أقرّ له به، أنّه یجوز أن یعمل به، إذا کان ممّن یذهب إلی العمل بخبر الواحد، و یعلم أنّه حدیثه، و أنّه سمعه، لإقراره له بذلک. و لا یجوز أن یقول: «حدّثنی» و «أخبرنی»؛ لأنّ معنی «حدّثنی» و «أخبرنی»: أنّه نقل حدیثا و خبرا عن ذلک و هذا کذب محض لم یجز».

و ذکر بعد هذا: «أنّ المناوله- و هی أن یشافه المحدّث غیره و یقول له فی

[شماره صفحه واقعی : 290]

ص: 1296


1- قوله: مطلقا. أی سواء کان مقیدا او غیر مقید.

کتاب أشار إلیه: هذا سماعیّ من فلان- یجری مجری أن یقرأه علیه و یعترف به له فی علمه بأنّه حدیثه» قال: فإن کان ممّن یذهب إلی العمل بأخبار الآحاد، عمل به و لا یجوز أن یقول: «حدّثنی» و لا «أخبرنی».

ثمّ ذکر حکم الإجازه بتلک العباره. و قال بعدها: «و أکثر ما یمکن أن یدّعی: أنّ تعارف أصحاب الحدیث أثّر فی أنّ الإجازه جاریه مجری أن یقول، فی کتاب بعینه: هذا حدیثی و سماعی؛ فیجوز العمل به عند من عمل بأخبار الآحاد. فأمّا أن یروی فیقول: «أخبرنی» أو «حدّثنی» فذلک کذب».

و سوق هذا الکلام کلّه (1)- کما تری- یدّل علی أنّ نفی حکم الإجازه.

إنّما هو بالنّسبه إلی خصوص الرّوایه بلفظ «حدّثنی» و نحوه، لا مطلقا.

و قد حکم بمثل ذلک فی القراءه علی الرّاوی کما عرفت. فهما عنده فی هذا الوجه سواء، و تفاوت عبارته فی التّعدیه عن القبول فیهما حیث صرّح بجواز العمل فی صوره القراءه، و عبّر هنا بما یشعر بنوع شک نظرا منه إلی أنّ دلاله الاجازه علی المعنی المراد دون دلاله القراءه و الأمر کذلک. و قد عرفته.

فظهر: أنّ ما یوهمه ظاهر تلک العباره غیر مراد فلیعلم.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ أثر الاجازه بالنسبه إلی العمل إنّما یظهر حیث لا یکون متعلّقها معلوما بالتواتر و نحوه، ککتب أخبارنا الأربعه، فانّها متواتره إجمالا. و العلم بصحّه مضامینها تفصیلا یستفاد من قرائن الأحوال. و لا مدخل للاجازه فیه غالبا. و إنّما فائدتها حینئذ بقاء اتّصال سلسله الاسناد بالنّبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و الأئمّه (علیهم السلام). و ذلک أمر مطلوب مرغوب إلیه للتیمّن کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 291]

ص: 1297


1- قوله: و سوق هذا الکلام. فیه تأمّل فان قوله «اکثر ما یمکن الی آخره» مشعر بما فهم العلامه و ان هذا بطریق التنزل و المماشاه فتأمّل.

علی أنّ الوجه فی الاستغناء عن الاجازه فیها ربّما أتی فی غیرها (1) من باقی وجوه الرّوایه. غیر أنّ رعایه التصحیح و الأمن من حدوث التّصحیف و شبهه من أنواع الخلل یزید فی وجه الحاجه إلی السّماع و نحوه، و ذلک ظاهر.

و بقی فی هذا الباب وجوه أخر (2)، مذکوره فی کتب الفنّ یعلم حکمها ممّا ذکرناه. فلذلک آثرنا طیّ ذکرها علی غرّه.

٩- أصل یجوز نقل الحدیث بالمعنی

بشرط أن یکون الناقل عارفا بمواقع الألفاظ و عدم قصور الترجمه (3) عن الأصل فی إفاده المعنی و مساواتها له فی الجلاء (4)

[شماره صفحه واقعی : 292]

ص: 1298


1- قوله: ربما اتی فی غیرها. أی بالنسبه الی تلک الکتب المتواتره فان تواترها مغنی عن قراءه الشیخ او القراءه علیه او غیر ذلک.
2- قوله: وجوه أخر مذکوره فی کتب الفن. مثل ان یکتب الی غیرها بانی سمعت کذا من فلان او یقال له هل سمعت هذا الخبر فیشیر برأسه او باصبعه او یقرأ علیه حدثک فلان فلا ینکر و لا یقرأ بعباره و لا اشاره او یشیر الی کتاب یعرف ما فیه فیقول قد سمعت ما فیه و لم یقل اخبرت و لک ان تروی عنی او حدث ما فیه عنی و غیر ذلک.
3- قوله: و عدم قصور الترجمه. یدل علی انه لو افاد الحدیث حکمین لا یجوز نقل احدهما و السکوت عن الآخر و فیه تأمّل لو لم یکن له مدخل فی الاول و کان المراد عدم قصوره فی افاده تلک المعنی لا جمیع المعانی فتأمّل.
4- قوله: و مساواتها له فی الجلاء و الخفاء. یشعر بانه لا یجوز مع کونه اجلی و لا وجه له کذا علی تقدیر کونه اخفی مع العلم بفهم السامع له فتأمّل.

و الخفاء. و لم نقف علی مخالف فی ذلک من الأصحاب نعم لبعض أهل الخلاف فیه خلاف و لیس له دلیل یعتدّ به.

و حجّتنا علی الجواز وجوه:

منها: ما رواه الکلینی فی الصحیح عن محمّد بن مسلم قال: قلت لأبی عبد اللّه، (علیه السلام): أسمع الحدیث منک، فأزید و أنقص. قال: إن کنت ترید (1) معانیه فلا بأس. (الکافی ج ١ ص ٥٢)

و منها: أنّ اللّه سبحانه قصّ القصّه الواحده بألفاظ مختلفه. و من المعلوم: أنّ تلک القصّه وقعت إمّا بغیر العربیّه، أو بعباره واحده. منها. و ذلک دلیل علی جواز نسبه المعنی إلی القائل و إن تغایر اللّفظ.

١٠- أصل إذا أرسل العدل الحدیث

بأن رواه عن المعصوم (علیه السلام) و لم یلقه. سواء ترک ذکر الواسطه رأسا، أو ذکرها مبهمه لنسیان أو غیره. کقوله: «عن رجل» أو «عن بعض أصحابنا» ففی قبوله خلاف بین الخاصّه و العامّه و الاقوی عندی عدم القبول مطلقا و هو مختار والدی ((رحمه اللّه)).

و قال العلّامه- (رحمه اللّه)- فی النهایه: الوجه المنع، إلّا إذا عرف أنّه لا یرسل إلّا مع عداله الواسطه، کمراسیل محمّد بن أبی عمیر من الإمامیّه. و کلامه فی

[شماره صفحه واقعی : 293]

ص: 1299


1- قوله: قال ان کنت ترید. لعل مراده (علیه السلام) انه ان کنت ترید بقولک قال فلان نقل معانی ما قال فلا بأس و ان ترید بقولک قال فلان ان هذا الفاظه فلا یجوز لانه کذب.

التهذیب خال عن هذا الاستثناء. و هو الوجه، لما سنبیّنه. و حکی فی النهایه:

القول بالقبول عن جماعه من العامّه. ثمّ قال: و هو قول محمّد بن خالد من قدماء الامامیّه.

و قال المحقّق (رحمه اللّه) إذا أرسل الراوی الروایه. قال الشیخ (رحمه اللّه): إن کان ممّن عرف أنّه لا یروی إلّا عن ثقه، قبلت مطلقا، و إن لم یکن کذلک قبلت بشرط أن لا یکون لها معارض من المسانید الصّحیحه.

و احتجّ لذلک بأنّ الطائفه عملت بالمراسیل عن سلامتها عن المعارض کما عملت بالمسانید؛ فمن أجاز أحدهما أجاز الآخر (معارج الاصول ص ١٥١)

هذه عباره المحقّق بلفظها. و هی تدلّ علی توقّفه فی الحکم حیث اقتصر علی نقله عن الشّیخ بحجّته من غیر إشعار بالقبول و الردّ.

لنا: أنّ من شرط القبول: معرفه عداله الراوی کما تقدّم بیانه و هی منتفیه فی موضع النزاع. إذ لم یوجد ما یصلح للدلاله علیها سوی روایه العدل عنه. و هو غیر مفید لأنّا نعلم بالعیان أنّ العدل یروی عن مثله و غیره، و مع فرض اقتصاره علی الروایه عن العدل، فهو إنّما یروی عمّن یعتقد عدالته. و ذلک غیر کاف لجواز أن یکون له جارح لا یعلمه، کما ذکرناه آنفا، و بدون تعیینه لا یندفع هذا الاحتمال فلا یتوجّه القبول.

و من هذا یظهر ضعف ما ذهب إلیه العلّامه فی النهایه: من قبول نحو مراسیل ابن أبی عمیر ممّا عرف أنّ الراوی فیه لا یرسل إلّا مع عداله الواسطه، لأنّ العلم بعداله الواسطه إن کان مستندا إلی إخبار الراوی بأنّه لا یرسل إلّا عن الثقه فهو عمل بشهادته علی مجهول العین و قد علم حاله، و إن کان مستنده الاستقراء لمراسیله و الاطّلاع من خارج علی أنّ المحذوف فیها لا یکون إلّا ثقه

[شماره صفحه واقعی : 294]

ص: 1300

فهذا فی معنی الإسناد، و لا نزاع فیه.

و العجب: أنّ العلّامه (رحمه اللّه) ذکر فی الاحتجاج علی مختاره فی النهایه ما هذا نصّه: «عداله الأصل مجهوله، لأنّ عینه غیر معلومه، فصفته أولی بالجهاله، و لم یوجد إلّا روایه الفرع عنه. و لیست تعدیلا، فانّ العدل قد یروی عمّن لو سئل عنه لتوقّف فیه أو جرحه، و لو عدّله لم یصر عدلا. لجواز أن یخفی عنه حاله فلا یعرفه بفسق، و لو عیّنه لعرفنا فسقه الذی لم یطّلع علیه العدل».

و هذا الکلام کما تری یدلّ علی الموافقه فیما ذکرناه من عدم قبول تعدیل مجهول العین بمجرده. فتعیّن أن یکون المستند عنده فی ذلک الاستقراء، و حصوله فی نهایه البعد، و علی تقدیره یخرج عن محلّ النزاع کما عرفت.

و أمّا کلام الشیخ- (رحمه اللّه)- فیردّ علی أوّله ما ورد علی العلّامه- (رحمه اللّه)- و علی آخره أنّ عمل الطائفه یتوقّف التمسّک به عندنا علی بلوغه حدّ الاجماع و لا نعلمه.

حجّه القائلین بالقبول مطلقا وجوه. منها: أنّ روایه العدل عن الأصل المسکوت عنه (1) تعدیل له، لأنّه لو روی عمّن لیس بعدل و لم یبیّن حاله لکان ملبّسا غاشّا. و عدالته تنافی ذلک.

و منها: أنّ اسناد الحدیث إلی الرّسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یقتضی صدقه (2). لأنّ اسناد

[شماره صفحه واقعی : 295]

ص: 1301


1- قوله: عن الاصل المسکوت عنه لا یخفی انه اذا قال حدثنی رجل او بعض اصحابنا لا یتوهم التلبیس و الغش. نعم انما یتوهم ذلک فیما اذا قال قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم).
2- قوله: یقتضی صدقه. لا یخفی ان هذا انما یجری فیما اذا قال قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کذا امّا لو قال عن رجل او بعض اصحابنا عن رجل او اصحابنا فلا یجری.

الکذب ینافی العداله. و إذا ثبت صدقه تعیّن قبوله، و ذکروا وجوها أخر ردّیه ترکنا نقلها لظهور فسادها.

و الجواب عن هذین الوجهین: ظاهر ممّا حقّقناه فلا نطیل بتقریره.

١١- أصل ینقسم خبر الواحد باعتبار اختلاف احوال رواته

فی الاتّصاف بالایمان و العداله و الضبط و عدمها إلی أربعه أقسام، یختصّ کلّ قسم منها فی الاصطلاح باسم.

الأوّل: الصحیح. و هو ما اتّصل سنده إلی المعصوم بنقل العدل الضابط عن مثله فی جمیع الطبقات. و ربّما یطلق هذا اللفظ مضافا إلی راو معیّن علی ما جمع السند إلیه الشرائط، خلا الانتهاء إلی المعصوم و إن اعتراه بعد ذلک إرسال أو غیره من وجوه الاختلال، فیقال: صحیح فلان عن بعض أصحابنا عن الصّادق- (علیه السلام)- مثلا. و قد یطلق علی جمله من الأسناد جامعه للشرائط سوی الاتصال بالمعصوم محذوفه للاختصار، فیقال مثلا: روی الشیخ فی الصحیح عن فلان و یقصد بذلک بیان حال تلک الجمله المحذوفه. و أکثر ما یقع هذا الاستعمال حیث یکون المذکور من رجال السند أکثر من واحد.

الثانی: الحسن. و هو متّصل السند إلی المعصوم بالإمامیّ الممدوح من غیر معارضه ذمّ مقبول و لا ثبوت عداله فی جمیع المراتب أو بعضها، مع کون الباقی بصفه رجال الصّحیح (1). و قد یستعمل علی قیاس ما ذکر فی الصّحیح.

[شماره صفحه واقعی : 296]

ص: 1302


1- قوله: بصفه رجال الصحیح. اذ لو اتصف احدهم بصفه رجال الموثق او الضعیف یسمّی الحدیث باسمه لان التسمیه هنا تابعه لا دون المراتب.

الثالث: الموثّق. و هو ما دخل فی طریقه من لیس بامامیّ، لکنّه منصوص علی توثیقه بین الاصحاب، و لم یشتمل باقی الطریق علی ضعف من جهه أخری. و یسمّی القویّ أیضا. و یستعمل اللفظ الأوّل فی المعنیین المذکورین فی ذینک القسمین.

الرابع: الضعیف. و هو ما لم یجتمع فیه شروط أحد الثلاثه بأن یشتمل طریقه علی مجروح بغیر فساد المذهب أو مجهول.

و یسمّی هذه الأقسام الأربعه اصول الحدیث، لأنّ له أقساما أخر باعتبارات شتّی. و کلّها ترجع إلی هذه الأقسام الأربعه. و لیس هذا موضع تفصیلها. و إنّما تعرضنا لبیان الأربعه لکثره دوران الفاظها علی ألسن الفقهاء.

[شماره صفحه واقعی : 297]

ص: 1303

[شماره صفحه واقعی : 298]

ص: 1304

٧- المطلب السّابع : فی النسخ
اشاره

[و فیه ثلاثه اصول]

[شماره صفحه واقعی : 299]

ص: 1305

[شماره صفحه واقعی : 300]

ص: 1306

١- أصل [فی اشتراط الجواز بحضور وقت الفعل المنسوخ]

لا ریب فی جواز النسخ (1) و وقوعه (2)، و ما یحکی فیهما من الخلاف لا یستحقّ أن ینظر إلیه. و جمهور أصحابنا علی اشتراطه بحضور وقت الفعل المنسوخ (3)، سواء فعل أم لم یفعل. و وافقهم علی ذلک جمع من العامّه.

[شماره صفحه واقعی : 301]

ص: 1307


1- قوله: النسخ بجواز اختلاف المصالح.
2- قوله: و وقوعه. کتحویل القبله و اثبات الواحد للعشره المنسوخ بثباته للاثنین و تقدیم الصدقه للنجوی و غیر ذلک.
3- قوله: بحضور وقت الفعل المنسوخ. فیکون حینئذ نسخا و رفعا للحکم بالنظر الی المستقبل و لا خلاف بین المجوزین للنسخ فی جوازه حینئذ لان مثلا الفعل المامور به فی الحال یجوز ان لا یکون فیه مصلحه فی المستقبل فینسخ الامر به فی المستقبل مع کونه مأمورا به فی الحال و لا استحاله فیه سواء فعل فی تلک الحال ام لا اذ لا فرق بین المطیع و العاصی فی حسن توجه الامر و النهی الیهما بالنظر الی المستقبل بعد الاطاعه او العصیان و هذا واضح بالنظر الی المامور به الذی یکون وقته بقدر فعله و اما الواجب الموسع الذی یزید وقته علی قدر فعله فبعد حضور وقته و فعله فواضح ایضا صحه النسخ بالنظر الی ما بعد ذلک الوقت المقدّر من الاوقات الأخر و اما مع عدم فعله فی اوائل الوقت ففی صحه النسخ بالنظر الی بقیّه ذلک الوقت الموسع تأمّل من حیث انه هل هو من قبیل النسخ قبل الوقت فیلزم تعلق الامر و النهی بشی ء واحد فی زمان واحد کما هو زعم النافین بناء علی ان بقیّه الزمان المقدر. الاول داخل مراد فی الواقع فی الامر قطعا فلا یصح تعلق النسخ به و انما یصح بالنسبه الی سایر الازمان التی لا یشمله الامر الا ظاهرا لا قطعا او من قبیل النسخ بالنسبه الی سایر الازمان بناء علی ان دخول بقیّه الوقت الاول ایضا مثل سایر الازمان فی شمول الامر ظاهرا لا حقیقه فیجوز نسخه کسائر الازمان فتکون التوسعه فی وقت الواجب بحسب الظاهر من الحکم ثم نسخ کما هو تحقیق حقیقه النسخ فیما نسخ. ثم لا یخفی ان المراد بحضور وقت الفعل حضور. مع زمان یسع الفعل و شرائطه اذ قبل ذلک کقبل حضور الوقت فی المفسده و قوله سواء فعل ام لم یفعل اشاره الی ان محل الخلاف انما هو قبل حضور وقت المقدّر له شرعا لا قبل زمان وقوع الفعل فی الواقع کما یتوهم من بعض العبارات حیث عبروا بقبل الفعل فی محل الخلاف فان المراد ما ذکرناه اذ لا خلاف فی جواز النسخ بعد دخول الوقت و مضی زمان الواسع کما ذکرنا و ان لم یقع الفعل فتأمّل فی المقام و ارجع الی کلام القوم حتی یظهر لک حقیقه الحال.

و حکی المحقّق (رحمه اللّه)- عن المفید القول بجوازه قبل حضور وقت الفعل.

و هو مذهب أکثر أهل الخلاف.

و الحقّ الأوّل، لنا: أنّه لو وقع ذلک لاقتضی تعلق النهی بنفس ما تعلق به الأمر. و هو محال. لأنّ الأمر یدلّ علی کونه حسنا، و النهی یقتضی قبحه.

فاجتماعهما یستلزم کونه حسنا قبیحا معا و هو ظاهر الاستحاله. و لأنّ الفعل الواحد، إمّا حسن أو قبیح. فبتقدیر أن یکون حسنا یکون النهی عنه قبیحا و بتقدیر أن یکون قبیحا یکون الأمر به قبیحا (1).

احتجّ المخالف بوجوه: الأوّل: قوله تعالی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ

[شماره صفحه واقعی : 302]

ص: 1308


1- قوله: فی الحاشیه یجوز ان یکون الفعل الواحد حسنا باعتبار قبیحا باعتبار آخر. لا یخفی فساده فان الکلام فی الامر الواحد من جهه واحده اذ النزاع فی نسخ ما هو مأمور به بعینه قبل دخول وقته لا بشی ء آخر.

یُثْبِتُ (سوره رعد ٣٩)، فانه یتناول بعمومه موضع النّزاع.

الثانی أنّه تعالی أمر إبراهیم (علیه السلام) (1) بذبح ابنه ثمّ نسخه عنه قبل وقت الفعل.

الثالث ما روی أنّ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، امر لیله المعراج بخمسین صلاه، ثمّ راجع إلی أن عادت إلی خمس. و ذلک نسخ قبل وقت الفعل.

الرّابع أنّ المصلحه قد تتعلّق بنفس الأمر و النّهی. فجاز الاقتصار علیهما من دون إراده الفعل.

و الجواب عن الأوّل: أنّ المحو و الاثبات متعلقان علی المشیّه و لا نسلّم أنّه تعالی یشاء مثل هذا. و عن الثانی: أنّ ابراهیم- (علیه السلام)- لم یؤمّر بالذبح الذی هو فری الأوداج، بل المقدّمات کما یدلّ علیه قوله تعالی: قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا. و لو کان ما فعله بعض المأمور به لکان مصدّقا لبعض الرؤیا. و قد سبق بیان ذلک. و عن الثالث: المطالبه بصحّه الرّوایه (2)، مع أنّ فیها طعنا علی الأنبیاء بالإقدام علی المراجعه فی الأوامر المطلقه. و عن الرّابع: أنّ الامر و النهی (3)

[شماره صفحه واقعی : 303]

ص: 1309


1- قوله: انه تعالی امر ابراهیم (علیه السلام). یمکن ان یقال بعد تسلیم امره بالذبح و ان هذا نسخا ان نسخه قبل وقت الفعل ممنوع بل انما نسخ قبل وقوع وقت الفعل لا قبل دخول الوقت المقدر له کیف و ابراهیم (علیه السلام) قام الی الفعل و لا ریب فی انه لیس فعله قبل دخول الوقت و قد عرفت ان محل النزاع النسخ قبل دخول الوقت لا قبل وقوع الفعل فتأمل و لا تغفل.
2- قوله: بصحه الروایه. هذا السند یمنع صحه الروایه باشتمالها علی الطعن علی الانبیاء بالاقدام علی سوء الادب.
3- قوله: ان الامر و النهی فیه تأمّل و انما یصح ذلک لو کان المراد بالامر و النهی وقوع المأمور به و ترک المنهی عنه اما لو لم یکن ذلک مرادا بل الغرض ابقاء الامر و النهی نفسهما لمصلحه فی ذلک کتوطین المأمور نفسه علی ذلک و ابتلاؤه و غیر ذلک ثم لو صحّ ذلک قبل دخول الوقت بطریق النسخ فلا ینم ما ذکره و التحقیق ان مبنی الخلاف انه یجوز مثل هذا الامر و النهی ام لا فجوّزه قوم و منعه قوم فمن جوزه جوز النسخ قبل الوقت و من منع منعه فتامل.

یتبعان متعلّقهما؛ فان کانا حسنا کانا کذلک و إلّا قبیحا، علی أنّه- لو صحّ ذلک لم یکن متعلّق الأمر مرادا (1) فلا یکون مأمورا به و ینتفی النسخ حینئذ.

٢- أصل [فی جواز نسخ کلّ من الکتاب و السنّه المتواتره و الآحاد]

یجوز نسخ کلّ من الکتاب و السنّه المتواتره و الآحاد بمثله، و لا ریب فیه. و نسخ الکتاب بالسنّه المتواتره و هی به، و لا نعرف فیه من الأصحاب مخالفا، و جمهور أهل الخلاف وافقونا فیه، و أنکره شذوذ منهم، و هو ضعیف جدّا لا یلتفت إلیه، و لا ینسخ الکتاب و السنه المتواتره بالآحاد عند أکثر العلماء؛ لأنّ خبر الواحد (2) مظنون و هما معلومان و لا یجوز ترک المعلوم للمظنون. و ذهب

[شماره صفحه واقعی : 304]

ص: 1310


1- قوله: متعلق الامر مرادا. یمکن ان یقال یکفی کونه مرادا بحسب الظاهر مامورا لتحقیق النسخ اذ رفع ما هو مراد حقیقه فی الواقع محال علی اللّه تعالی فتأمّل.
2- قوله: لان خبر الواحد قد نقل سابقا فی بحث تخصیص الکتاب باخبار الآحاد الاجماع علی عدم جواز نسخ الکتاب باخبار الا فان ثبت انقطع الکلام و إلّا فما ذکره هنا من الدلیل محل نظر بمثل ما ذکره سابقا فی بیان تجویز تخصیص الکتاب بخبر الواحد و ردّ دلیل الخصم حیث قال ان التخصیص وقع فی الدلاله لانه دفع للدلاله فی بعض المواد و هی ظنیه و ان کان المتن قطعیا فلم یلزم ترک القطعی بالظنی بل ترک الظنی انتهی و کذلک نقول فی النسخ بالنسبه الی الازمان و ما قیل ان التخصیص اهون من النسخ فکلام لا ینفع فی مقام الاستدلال. ثم لا یخفی ان دلیله سابقا علی جواز تخصیص الکتاب بالآحاد بانهما دلیلان تعارضا فاعمالهما و لو من وجه اولی جار فی النسخ بعینه فتأمّل.

شرذمه من العامّه الی جوازه، و ربّما نفی بعضهم الخلاف فی الجواز مدّعیا أنّ محلّه هو الوقوع، و أمّا أصل الجواز فموضع وفاق. و أری البحث (1) فی ذلک قلیل الجدوی. فترک الاشتغال بتحقیقه أحری.

و أمّا الاجماع:

ففی جواز نسخه و النسخ به خلاف مبنیّ علی الخلاف فی أنّ الإجماع: هل یمکن استقراره قبل انقطاع الوحی أولا.

قال المرتضی- (رحمه اللّه)-: «اعلم: أنّ مصنّفی أصول الفقه ذهبوا کلّهم إلی أنّ الاجماع لا یکون ناسخا و لا منسوخا و اعتلّوا (2) فی ذلک بانه دلیل مستقر بعد انقطاع الوحی فلا یجوز نسخه و لا النسخ به. و هذا القدر غیر کاف (3)، لأنّ لقائل أن یعترضه فیقول: أمّا الاجماع عندنا فدلالته مستقرّه فی کلّ حال قبل انقطاع الوحی و بعده، و إذا ثبت ذلک سقطت هذه العلّه.

علی أنّ مذهب مخالفینا، فی کون الإجماع حجّه یقتضی أنّه فی الأحوال کلّها مستقر؛ لأنّ اللّه تعالی أمر باتّباع المؤمنین. و هذا حکم حاصل قبل انقطاع الوحی و بعده و النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أخبر علی مذهبهم بأنّ أمّته لا تجتمع علی خطأ. و هذا ثابت فی سائر الأحوال. و إذا کان الإجماع دلیلا علی الأحکام کما

[شماره صفحه واقعی : 305]

ص: 1311


1- قوله: و اری البحث. لعلّ ذلک اشاره الی تحقیق ان الخلاف فی الجواز او الوقوع کونه قلیل الجدوی بناء علی ان الجواز بدون الوقوع لا فائده فیه للاصولی و یحتمل ان ذلک اشاره الی اصل المسأله و کونه قلیل الجدوی بناء علی کونه اجماعیا علی زعمه فتأمّل.
2- قوله: و اعتلوا. أی استدلوا.
3- قوله: و هذا القدر غیر کاف أی مجرد دعوی انه مستقر بعد انقطاع الوحی غیر کاف بل لا بد من اثبات هذه الدعوی فتأمّل فان العباره موهمه.

یدلّ الکتاب و السنّه، و النسخ لا یتناول الأدلّه و إنّما یتناول الأحکام التی یثبت بها، فما المانع من أن یثبت حکم باجماع الأمّه قبل انقطاع الوحی ثمّ ینسخ بآیه تنزل علی خلافه، أو یثبت حکم بآیه تنزل فینسخ باجماع الأمّه علی خلافه؟.

و الأقرب أن یقال: إنّ الأمّه مجتمعه علی أنّ ما ثبت بالاجماع لا ینسخ و لا ینسخ به (الذریعه ص ٤٥٦) هذا کلام السیّد- (رحمه اللّه)-.

و حکی المحقّق عن الشیخ، بعد أن نقل مضمون کلام السیّد، أنّه قال:

«الاجماع دلیل عقلیّ و النسخ لا یکون إلّا بدلیل شرعیّ، فلا یتحقّق النسخ فیما یکون مستنده العقل».

ثمّ حکی عن بعض المتأخّرین أنّه قال: «الاجماع لا یکون اتّفاقا (1) و إنّما یکون عن مستند قطعیّ. فیکون الناسخ ذلک المستند، لا نفس الإجماع».

قال المحقّق- (رحمه اللّه): «و فی هذه الوجوه إشکال، و الذی یجی ء علی مذهبنا أنّه یصحّ دخول النسخ فیه بناء علی أن الاجماع انضمام أقوال إلی قول لو انفرد لکانت الحجّه فیه. فجائز حصول مثل هذا فی زمن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، ثمّ ینسخ ذلک الحکم بدلاله شرعیّه متراخیه. و کذلک یجوز نسخ الحکم المعلوم من السنه او القرآن بأقوال یدخل فی جملتها قول النبیّ. و هذا الکلام جیّد، غیر أنّه لا تترتّب علیه فائده (2) مهمّه، کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 306]

ص: 1312


1- قوله: لا یکون اتفاقا. أی مجرد اتفاق ان کان بلا دلیل او المراد انه لا یحصل بحسب الاتفاق من قبیل الامور الاتفاقیّه بل لا بد له من مستند ففی العباره لطف لا ینبغی الغفله عنه.
2- قوله: فائده. لانه لم یقع مثل ذلک و لم ینقل وقوعه و ان جاز وقوعه.
٣- أصل [فی نسخ زیاده العباده الغیر المستقلّه]

معنی النسخ شرعا هو الإعلام (1) بزوال مثل الحکم الثابت بالدلیل الشرعیّ (2) بدلیل آخر شرعیّ متراخ عنه علی وجه لو لاه (3) لکان الحکم الأوّل ثابتا. و علی هذا فزیاده العباده المستقلّه (4) علی العبادات لیست نسخا للمزید علیه، صلاه کانت تلک العباده أو غیرها، و هو قول جمهور العلماء. و یعزی إلی القوم من العامّه القول بأنّ زیاده صلاه علی الصلوات الخمس نسخ، لأنّها تخرج الوسطی عن کونها وسطی، و هو ظاهر الفساد (5). و أمّا العباده الغیر

[شماره صفحه واقعی : 307]

ص: 1313


1- قوله: شرعا هو الاعلام. هذا معناه الشرعی و امّا فی اللغه فیطلق علی معنیین الازاله یقال «نسخت الشمس الظلّ» و النقل یقال نسخت الکتاب أی نقلت ما فیه.
2- قوله: بالدلیل الشرعی. فخرج ازاله حکم الاصل و حکم العقل و کذا خرج ازاله الحکم الشرعی بغیر دلیل شرعی مثل ازالته بجنون او موت و مثل ذلک و کذا ازالته بدلیل شرعی متأخر نحو صم کل یوم الی آخر الشهر و ان کان یمکن ان یقال ان هذا لیس ازاله الحکم لان الحکم لا یستفاد إلّا بعد تمام الکلام فتأمّل.
3- قوله: علی وجه لو لاه. احتراز عن قول العدل ان حکم کذا قد نسخ فانه و ان کان دالا علی الزوال المذکور لکن لیس بحیث لو لاه لثبت الحکم فی نفس الامر و ان اعتقد المکلف ثبوته لانه ارتفع بقول الشارع رواه العدل ام لا.
4- قوله: العباده المستقله. لانه لیس ازاله للحکم الشرعی بل ازاله للعدم الاصلی
5- قوله و هو ظاهر الفساد. لانه لا یبطل وجوه ما صدق علیه انها وسطی و انما یبطل کونها وسطیا و لیس حکما شرعیا.

المستقلّه فقد اختلف النّاس فی أنّ زیادتها هل هی نسخ اولا؟. و المحقّقون علی أنّها إن رفعت حکما شرعیّا مستفادا (1) من دلیل شرعیّ کانت نسخا (2)، و إلّا فلا. و هو الظاهر (3)، لما علم من تفسیره.

و قال المرتضی: «إن کانت الزیاده مغیّره لحکم المزید علیه فی الشریعه حتّی یصیر لو وقع مستقلا من دون تلک الزیاده لکان عاریا من کلّ تلک الأحکام الشرعیّه التی کانت له أو بعضها، فهذه الزیاده تقتضی النسخ. و مثاله: زیاده رکعتین علی رکعتین علی سبیل الاتّصال». قال: «و إنّما قلنا: إنّ هذه الزّیاده قد غیّرت الأحکام الشرعیّه لأنّه لو فعل بعد الزیاده الرکعتین علی ما کان یفعلهما علیه أوّلا لم یکن لهما حکم، و کأنّه ما فعلهما، و یجب علیه استینافهما.

لأنّ مع هذه الزیاده یتأخّر ما یجب (4) من تشهّد و سلام، و مع فقد هذه لا یکون کذلک و کلّ ما ذکرناه یقتضی تغیّر الأحکام الشرعیّه بهذه الزیاده».

[شماره صفحه واقعی : 308]

ص: 1314


1- قوله: مستفادا. کانه قید توضیحی للحکم الشرعی لا احترازی اذ الحکم الشرعی لا یکون إلّا مستفادا من دلیل شرعی.
2- قوله: کانت نسخا. مثل ان یقال فی الغنم السائمه زکاه ثم یقال فی المعلوفه زکاه فان ثبت المفهوم و تحقق انه مراد نسخ و إلّا فلا کذا ذکروا اذ فی کونه من امثله زیاده العباده الغیر المستقله نظر و قد وجه بتوجیه بعید و الاظهر فی التمثیل بزیاده رکعه علی صلاه الفجر فانه ثبت تحریم الزیاده ثم ارتفع بوجوبها.
3- قوله: و هو الظاهر. ذکر بعض المحققین هذا کلام خال عن التحصیل لان کل احد یعلم ذلک و یعرف به و انما الکلام فی ان أی صوره یقتضی رفع حکم شرعی.
4- قوله: یتأخر ما یجب. ظاهره انه اراد بقوله علی سبیل الاتصال عدم الفاصله بالتشهد ایضا و لذا ذکر هنا التشهد فالکلام بطریق الفرض و التسلیم.

و قد حکی المحقّق- (رحمه اللّه). عن الشیخ موافقه السیّد علی هذه المقاله، اختار هو ما حکیناه أوّلا محتجّا بأنّ شرط النسخ أن یکون رافعا لمثل الحکم الشرعیّ المستفاد بالدلیل الشرعیّ. فبتقدیر أن یکون ذلک الحکم مستفادا من العقل لا یکون الرفع لمثله نسخا، و إلّا لکان کلّ خبر یرفع البراءه الأصلیّه نسخا، و هو باطل.

ثمّ ذکر کلام السیّد فی الزیاده علی الرکعتین بطریق السؤال، و أجاب: بأنّنا لا نسلّم ان ذلک نسخ لوجوب الرکعتین و لا للتشهد و ان کان التغییر فیهما ثابتا بل بتقدیر أن یکون الشرع دلّ علی وجوب تعقیب التشهد للثانیه یلزم أن یکون الأمر بتأخیره نسخا لتعجیله؛ إذ لم یرفع الدلیل الثانی شیئا غیر ذلک. و أمّا الرّکعتان فانّ حکمهما باق من کونهما واجبتین. غایه ما فی الباب: أنّ وجوبهما کان منفردا فصار منضمّا، و الشی ء لا ینسخ بانضمام غیره إلیه، کما لا ینسخ وجوب فریضه واحده إذا وجب بعدها أخری. و أمّا کونهما لو انفردتا لما أجزأتا بعد أن کانتا مجزئتین، فانّ الإجزاء یعلم (1) لا من منطوق الدلیل بل بالعقل فلم یکن نسخا، و لو علم (2) الإجزاء من نفس الدلیل الشرعیّ، لکان المنسوخ إجزاءهما منفردتین لا وجوبهما.

[شماره صفحه واقعی : 309]

ص: 1315


1- قوله: فان الاجزاء یعلم. لا یخفی ان هذا مجرد اصطلاح و علی ذلک فترتب اثر الخلاف الذی یذکر علیه محل التأمّل فان الاجزاء و ان لم یعلم من منطوق الدلیل بل بالعقل ربما یعلم بدلیل قطعی فلا یجوز زواله بخبر الواحد علی زعم من لا یجوّز نسخ القطعی به اذ مناط ذلک عدم مقاومه خبر الواحد لزوال القطعی سواء سمّی تلک الازاله نسخا اولا اذ لا دخل للتسمیه فی ذلک فتأمّل.
2- قوله: و لو علم. أی و لو سلم ان الاجزاء علم من نفس الدلیل ایضا لا یکون الوجوب منسوخا کما نقل عن الخصم بل الاجزاء.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ أثر هذا الاختلاف یظهر فی جواز إثبات الحکم بخبر الواحد بناء علی انه لا ینسخ (1) به لدلیل المقطوع به فکلّما ثبت کونه ناسخا لا یجوز إثباته به، و هذا عند التحقیق أثر هیّن. کغیره من آثار أکثر مباحث هذا الباب.

[شماره صفحه واقعی : 310]

ص: 1316


1- قوله: بناء علی انه لا ینسخ. فان کان زیاده العباده نسخا لا یجوز اثباته بخبر الواحد اذ کان المزید علیه یثبت بالدلیل القطعی لانه یلزم نسخ القطعی بخبر الواحد و الفرض انه لا یجوز و ان لم یکن نسخا کان اثباته به جائزا.
٨- المطلب الثامن : فی القیاس و الاستصحاب
اشاره

[و فیه اصول ثلاثه]

[شماره صفحه واقعی : 311]

ص: 1317

[شماره صفحه واقعی : 312]

ص: 1318

١- أصل [فی القیاس المنصوص العله]

القیاس هو الحکم علی معلوم بمثل الحکم الثابت لمعلوم آخر؛. لاشتراکهما فی علّه الحکم. فموضع الحکم الثابت یسمّی أصلا؛ و موضع الآخر یسمّی فرعا، و المشترک جامعا و علّه. و هی إمّا مستنبطه أو منصوصه.

و قد أطبق أصحابنا علی منع العمل بالمستنبطه إلّا من شذّ. و حکی إجماعهم فیه غیر واحد منهم، و تواتر الأخبار بانکاره عن أهل البیت (علیهم السلام).

و بالجمله فمنعه یعدّ فی ضروریّات المذهب.

و أمّا المنصوصه: ففی العمل بها خلاف بینهم. فظاهر المرتضی- رضی اللّه- المنع منه أیضا.

و قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: اذا نصّ الشرع علی العلّه و کان هناک شاهد حال یدلّ علی سقوط اعتبار ما عدا تلک العلّه فی ثبوت الحکم جاز تعدیه الحکم.

و کان ذلک برهانا (1) (معارج الاصول ص ١٨٥)

[شماره صفحه واقعی : 313]

ص: 1319


1- قوله: و کان ذلک برهانا. أی برهانا و قیاسا منطقیا اذ تحصل بذلک قضیه کلیّه تجعل کبری للقیاس کقولنا هذا مسکر و یتمّ هذا الدلیل.

و قال العلّامه: «الأقوی عندی أنّ العلّه إذا کانت منصوصه و علم وجودها فی الفرع کان حجّه».

و احتجّ فی النهایه لذلک: بأنّ الأحکام الشرعیّه تابعه للمصالح الخفیّه و الشرع کاشف عنها. فاذا نصّ علی العلّه عرفنا أنّها الباعثه و الموجبه لذلک الحکم. فاین وجدت وجب وجود المعلول.

ثمّ حکی عن المانعین الاحتجاج بأنّ قول الشّارع: «حرّمت الخمر لکونها مسکره» یحتمل أن تکون العلّه هی الإسکار، و أن یکون إسکار الخمر بحیث یکون قید الاضافه إلی الخمر معتبرا فی العلّه. و إذا احتمل الأمران لم یجز القیاس.

و أجاب: بالمنع من احتمال اعتبار القید فی العلّه، فانّ تجویز ذلک یستلزم تجویز مثله فی العقلیّات حتّی یقال: الحرکه إنّما اقتضت المتحرّکیه لقیامها بمحلّ خاصّ و هو محلّها، فالحرکه القائمه بغیره لا تکون علّه للمتحرّکیّه.

سلّمنا إمکان کون القید معتبرا فی الجمله، لکنّ العرف یسقط هذا القید عن درجه الاعتبار. فانّ قول الأب لابنه: «لا تأکل هذه الحشیشه لأنّها سمّ» یقتضی منعه عن أکل کلّ حشیشه تکون سمّا.

سلّمنا: عدم ظهور إلغاء القید، لکن دلیلکم إنّما یتمشی فیما اذا قال الشارع: «حرّمت الخمر لکونه مسکرا». أمّا لو قال «علّه (1) حرمه الخمر هی الإسکار» انتفی ذلک الاحتمال.

ثمّ أورد الاعتراض: ب «أنّ الحرکه إن عنیتم بها معنی یقتضی المتحرّکیّه،

[شماره صفحه واقعی : 314]

ص: 1320


1- قوله: اما لو قال عله. لا یخفی ان هذا القول ایضا لیس نصا فی عله مطلق الاسکار لاحتمال ان مراده ان عله حرمه الخمر هی اسکاره بان یکون المراد باسکاره، الاسکار المعهود و کان مراد العلامه انه لو قال ذلک مع التصریح بالاطلاع انتفی ذلک الاحتمال کما یظهر من اعتراضه علیه.

فهذا المعنی یمتنع فرضه بدون المتحرّکیّه؛ و إن عنیتم بها أمرا آخر یتأتّی فیه ذلک الاحتمال. فهناک نسلّم انّه لا بدّ فی إبطاله من دلیل منفصل.

قولکم: «العرف یقتضی إلغاء هذا القید»، قلنا: ذلک عرف بالقرینه. و هی شفقه الأب المانعه من تناول المضرّ، فلم قلتم إنّه فی العلّه المنصوصه کذلک؟.

قولکم «لو صرّح بأنّ العلّه هی الإسکار انتفی ذلک الاحتمال»، قلنا: فی هذه الصوره یستلزم الإسکار الحرمه أین وجد. لکنه لیس بقیاس لأنّ العلم بأنّ الإسکار من حیث هو إسکار یقتضی الحرمه، یوجب العلم بثبوت هذا الحکم فی کلّ محاله، و لم یکن العلم بحکم بعض تلک المحالّ متأخّرا عن العلم بالبعض، فلم یکن جعل البعض فرعا و الآخر أصلا أولی من العکس، فلا یکون هذا قیاسا».

و قال بعد ذلک: «و التحقیق فی هذا الباب أن یقال: النزاع هنا لفظیّ، لأنّ المانع إنّما منع من التعدیه، لأنّ قوله «حرّمت الخمر لکونه مسکرا» محتمل لأن یکون فی تقدیر التعلیل بالإسکار المختصّ بالخمر فلا یعم؛ و أن یکون فی تقدیر التعلیل بمطلق الإسکار فیعمّ، و المثبت یسلّم أنّ التعلیل بالإسکار المختصّ بالخمر غیر عامّ، و أنّ التعلیل بالمطلق یعمّ. فظهر أنّهم متّفقون علی ذلک نعم: النزاع وقع فی أنّ قوله: «حرّمت الخمر لکونه مسکرا» هل هو بمنزله: علّه التحریم الإسکار، ام لا؟ فیجب أن یجعل البحث (1) فی هذا، لا فی أنّ النصّ علی العلّه هل یقتضی ثبوت الحکم فی جمیع مواردها؟ فانّ ذلک متّفق علیه.

و أقول: کأنّ العلامه- (رحمه اللّه)- لم یقف علی احتجاج المرتضی- رضی

[شماره صفحه واقعی : 315]

ص: 1321


1- قوله: فیجب ان یجعل. لا یدلّ هذا علی کون النزاع لفظیا علی ما هو المشهور من معنی النزاع اللفظی أی النزاع الناشی من استعمال احد الطرفین اللفظ فی معنی و الطرف الآخر فی معنی آخر لا ینافیه و کانّ مراده غیر ما هو المشهور و هو النزاع فی تفسیر لفظ و عباره فتأمّل تعرف الفرق.

اللّه عنه- فی هذا الباب فلذلک حسب النزاع فیه بین القوم لفظیّا، و أنّهم متّفقون فی المعنی. و کلام المرتضی مصرّح بخلاف ما ظنّه. فانّه احتجّ علی المنع ب «بأن علل الشرع إنّما تنبئ عن الدواعی إلی الفعل او عن وجه المصلحه فیه.

و قد یشترک الشیئان فی صفه واحده و یکون فی أحدهما داعیه إلی فعله دون الآخر مع ثبوتها فیه، و قد یکون مثل المصلحه مفسده. و قد یدعو الشی ء إلی غیره فی حال دون حال و علی وجه دون وجه و قدر منه دون قدر». قال: «و هذا باب فی الدواعی معروف، و لهذا جاز أن یعطی بوجه الإحسان فقیر دون فقیر، و درهم دون درهم، و فی حال دون اخری، و إن کان فیما لم نفعله الوجه الّذی لأجله فعلناه بعینه».

ثمّ قال: «و إذا صحّت هذه الجمله لم یکن فی النصّ علی العلّه ما یوجب التخطّی و القیاس، و جری النصّ علی العلّه مجری النصّ علی الحکم فی قصره علی موضعه. و لیس لأحد أن یقول: اذ لم یوجب النصّ علی العلّه التخطّی کان عبثا. و ذلک أنّه یفیدنا ما لم نکن نعلمه لولاه. و هو ماله کان هذا الفعل المعیّن مصلحه». (الذریعه ص ٦٨٤)

هذا کلامه، و دلالته علی کون النزاع فی المعنی ظاهره، فلا وجه لدعوی العلّامه- (رحمه اللّه)- الاتّفاق فیه. نعم من جعل الحجّه ما ذکره فهو موافق فی المعنی، فلا ینبغی (1) أن یعدّ فی المانعین.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ الأظهر عندی (2) ما قاله المحقّق- (رحمه اللّه)- و

[شماره صفحه واقعی : 316]

ص: 1322


1- قوله: فلا ینبغی. لا یخفی ان ما ذکره السیّد (ره) تفصیل و تطویل ملخّصه ما نقله العلامه من المانعین.
2- قوله: ان الاظهر عندی الاظهر عنده هو الاظهر لکن الشاهد و القرینه علی سقوط ما عدا العله المنصوصه اذا لم یبلغ حدّ القطع انما تفید ظن التعدیه و لا یصیر برهانا و ربما یناقش فی اعتبار هذا الظن فتأمّل.

وجهه یظهر من تضاعیف الکلام فی هذا المقام. فلا نطیل بتقریره.

و أمّا حجّه المرتضی، فجوابها أنّ المتبادر من العلّه حیث یشهد الحال بانسلاخ الخصوصیّه منها تعلّق الحکم بها، لا بیان الداعی او وجه المصلحه.

٢- أصل [فی القیاس الجلی]

ذهب العلّامه- (رحمه اللّه)- فی التهذیب، و کثیر من العامّه: إلی أنّ تعدیه الحکم فی تحریم التأفیف إلی أنواع الأذی الزائد عنه من باب القیاس و سمّوه بالقیاس الجلی. و أنکر ذلک المحقّق- (رحمه اللّه)- و جمع من النّاس، و اختلفوا فی وجه التعدیه، فقیل: إنّه دلاله (1) مفهومه و فحواه علیه و سمّوه بهذا الاعتبار مفهوم الموافقه، لکون حکم غیر المذکور فیه موافقا لحکم المذکور. و یقابله مفهوم المخالفه، و هو ما یکون غیر المذکور فیه مخالفا للمذکور فی الحکم، کمفهوم الشرط و الوصف، و یسمّی هذا دلیل الخطاب. و یقال للأوّل فحوی الخطاب (2)

[شماره صفحه واقعی : 317]

ص: 1323


1- قوله: فقیل انه دلاله. لا یخفی فساد ما فی هذه العباره فان المفهوم و الفحوی هو المدلول الذی فیه الکلام بان الدلاله علیه بای وجه فلا معنی لدلاله المفهوم و الفحوی علیه. ثم لا یخفی انه بصدد بیان وجه الدلاله و التعدیه و لا یظهر مما ذکره مع قطع النظر عن عدم استقامه العباره وجه الدلاله، و الظاهر ان وجه الدلاله علی هذا المذهب اللزوم العقلی و العرفی بین تحریم التأفیف و تحریم سایر انواع الاذی فیکون دلاله الالتزام فتدبّر.
2- قوله: و فحوی الخطاب. قال العلامه الشیرازی فی شرحه علی المختصر یسمّی فحوی الکلام لان الفحوی ما یفهم علی سبیل القطع و هذا کذلک.

أیضا و لحن الخطاب (1). و قال قوم: إنّه منقول عن موضوعه اللغویّ إلی المنع من أنواع الأذی. و هو صریح کلام المحقّق (رحمه اللّه).

حجّه الذاهبین إلی کون مثله قیاسا: أنّه لو قطع النظر عن المعنی المناسب المشترک المقصود من الحکم، کالاکرام فی منع التأفیف، و عن کونه آکد فی الفرع، لما حکم به. و لا معنی للقیاس إلّا ذلک.

و أجیب بأنّ المعنی المناسب لم یعتبر لاثبات الحکم حتّی یکون قیاسا، بل لکونه شرطا فی دلاله الملفوظ علی حکم المفهوم لغه. و لهذا یقول به کلّ من لا یقول بحجیّه القیاس، و لو کان قیاسا لما قال به النافی له.

و ردّ: بأنّه لا نافی للقیاس الجلی، أعنی ما یعرف الحکم فیه بطریق الأولی.

حتّی یقال: إنّه قائل بهذا المفهوم دون القیاس. و یجعل ذلک حجّه علی أنّه لیس بقیاس.

و حجّه النافین: القطع بافاده الصیغه فی مثله، المعنی المذکور، من غیر توقّف علی استحضار القیاس.

و أجیب بأنّ التوقّف علی استحضاره هو القیاس الشرعیّ لا الجلیّ، فانّه ممّا یعرفه کلّ من یعرف اللّغه من غیر افتقار إلی نظر و اجتهاد.

إذا عرفت ذلک. فالحق ما ذکره بعض المحقّقین: من أنّ النزاع هاهنا لفظیّ لا طائل تحته.

[شماره صفحه واقعی : 318]

ص: 1324


1- قوله: و لحن الخطاب اللحن صرف الکلام عن السنه الجاری علیه اما بازاله الاعراب او التصحیف و هو مذموم و اما بازالته عن التصریح و صرفه الی تعریض و فحوی و هو محمود و منه قیل للفطن لحن لانه یفهم فحوی الکلام قال فی القاموس ألحنه القول افهمه ایاه فلحنه و اللاحن العالم بعواقب الکلام.
٣- أصل اختلف الناس فی استصحاب الحال

و محلّه أن یثبت حکم فی وقت، ثمّ یجی ء وقت آخر و لا یقوم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم، فهل یحکم ببقائه علی ما کان، و هو الاستصحاب، أم یفتقر الحکم به فی الوقت الثانی إلی دلیل؟.

المرتضی و جماعه من العامّه علی الثانی، و یحکی عن المفید- (رحمه اللّه) المصیر إلی الأوّل، و هو اختیار الأکثر و قد مثلوا له بالمتیمّم إذ دخل فی الصلاه ثمّ رأی الماء فی اثنائها. و الاتّفاق واقع علی وجوب المضیّ فیها قبل الرؤیه. فهل یستمرّ علی فعلها بعدها استصحابا للحال الأوّل أم یستأنفها بالوضوء؟. فمن قال بالاستصحاب (1) قال بالأوّل، و من أطرحه قال بالثانی.

احتج المرتضی بأنّ فی استصحاب الحال جمعا بین الحالین فی حکم من غیر دلاله، لأنّ الحالین مختلفان من حیث کان غیر واجد للماء فی إحداهما واجدا له فی الأخری. فکیف سوّی بین الحالین من غیر دلاله.

قال: و إذا کنّا قد أثبتنا الحکم فی الحاله الاولی بدلیل، فالواجب أن ننظر.

[شماره صفحه واقعی : 319]

ص: 1325


1- قوله: فمن قال بالاستصحاب. فیه تأمّل بل انطباق المثال علی الممثل غیر ظاهر فانه ذکر فی صدر الکلام فی بیان محل الاستصحاب انه محله ما لا یقوم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم فی ثانی الحال و عدم دلیل علی انتفاء حکم التیمم بعد رؤیه الماء محل التأمّل فان العمومات الدّاله علی اشتراط الوضوء علی تقدیر وجود الماء تنافی بقاء ذلک الحکم فالقول بالاستصحاب فی محل لا نسلم انه یقتضی الحکم ببقاء التیمم هنا و القول بعدم بقاء التیمم لا نسلم کونه مبنیا علی طرح الاستصحاب و یمکن ان یقال ان مبنی الخلاف فی تلک المسأله ان المراد باشتراط الصلاه مع وجود الماء بالوضوء فی العمومات هل هو فی الابتداء او مطلقا فتأمّل.

فان کان الدلیل یتناول الحالین سوّینا بینهما فیه، و لیس هاهنا استصحاب، و إن کان تناول الدلیل إنّما هو للحال الاولی فقط، و الثانیه عاریه من دلیل، فلا یجوز اثبات مثل هذا الحکم لها من غیر دلیل، و جرت هذه الحاله مع الخلوّ من الدلیل مجری الاولی لو خلت من دلاله. فاذا لم یجز إثبات الحکم للاولی إلّا بدلیل فکذلک الثانیه.

ثمّ أورد سؤالا، حاصله: أنّ ثبوت الحکم فی الحاله الاولی یقتضی استمراره إلّا لمانع، إذ لو لم یجب ذلک لم یعلم استمرار الحکم فی موضع، و حدوث الحوادث لا یمنع (1) من ذلک کما لا یمنع حرکه الفلک و ما جری مجراه من الحوادث. فیجب استصحاب الحال ما لم یمنع مانع.

و أجاب: بأنّه لا بدّ من اعتبار الدلیل (2) الدالّ علی ثبوت الحکم فی الحاله الاولی و کیفیّه إثباته، و هل یثبت ذلک فی حاله واحده أو علی سبیل الاستمرار؟

و هل یتعلّق بشرط مراعی، أو لم یتعلّق؟

قال: و قد علمنا أنّ الحکم الثابت فی الحاله الاولی إنّما یثبت بشرط فقد الماء، و الماء فی الحاله الثانیه موجود. و اتّفقت الأمّه علی ثبوته فی الأولی و اختلف فی الثانیه. فالحالتان مختلفتان و قد ثبت فی العقول أنّ من شاهد زیدا فی الدار ثمّ غاب عنه لا یحسن أن یعتقد استمرار کونه فی الدار إلّا بدلیل متجدّد و صار کونه فی الدار فی الثانی و قد زالت الرؤیه بمنزله کون عمرو فیها مع فقد الرؤیه. و أمّا القضاء بأنّ حرکه الفلک و ما جری مجریها لا یمنع من استمرار

[شماره صفحه واقعی : 320]

ص: 1326


1- قوله: کما لا یمنع أی کما لا یمنع من استمرار الاحکام
2- قوله: من اعتبار الدلیل. أی ملاحظه الدلیل المذکور و التأمّل فیه.

الأحکام، فذلک معلوم بالأدلّه. و علی من ادّعی أنّ رؤیه الماء لم یغیّر الحکم (1)، الدلاله.

ثمّ قال: و بمثل ذلک نجیب من قال: فیجب أن لانقطع بخبر من أخبرنا عن مکّه و ما جری مجریها من البلدان علی استمرار وجودها. و ذلک انه لا بد للقطع (2) الی الاستمرار من دلیل اما عاده او ما یقوم مقامه و لو کان البلد الذی أخبرنا عنه علی ساحل البحر لجوّزنا زواله لغلبه البحر إلّا أن یمنع من ذلک خبر متواتر (3). فالدلیل علی ذلک کلّه لا بدّ منه. (الذریعه ص ٨٣٠)

حجّه القول الآخر وجوه:

الأوّل: أنّ المقتضی للحکم (4) الأوّل ثابت، و العارض لا یصلح رافعا له، فیجب الحکم بثبوته فی الثانی. أمّا أنّ مقتضی الحکم الأوّل ثابت، فلأنّا نتکلّم علی هذا التقدیر. و أمّا أنّ العارض لا یصلح رافعا. فلأنّ العارض إنّما هو احتمال تجدّد ما یوجب زوال الحکم. لکن احتمال ذلک یعارضه احتمال عدمه، فیکون

[شماره صفحه واقعی : 321]

ص: 1327


1- قوله: لم یغیر الحکم. أی اقامه الدلیل فقوله الدلاله مبتدأ قدم علیه خبره و هو قوله «علی من ادعی».
2- قوله: و ذلک انه لا بد. أی الجواب الذی یجب عن ذلک القائل و حاصله ان ما یقطع ببقائه انما هو لدلیل کالعاده و غیرها و ما لیس فیه الدلیل لا نسلم القطع ببقائه.
3- قوله: من ذلک خبر متواتر أی بالنسبه الی الزمان الثانی الذی هو حال رؤیه المخبرین لا زمان اخبارهم لنا بجواز غلبه الجزءین رؤیتهم و اخبارهم فتأمّل.
4- قوله: ان المقتضی للحکم. ان اراد ان المقتضی لوجود الحکم الاول ثابت فی الزمان الثانی فهو ممنوع بل هو اول الکلام و عین النزاع و المفروض المحقق انما هو ثبوته فی الزمان الاول و ان اراد انه ثابت فی الزمان الاول فهو مسلم و لا ینفع فی المطلوب فتأمّل.

کلّ واحد منهما مدفوعا بمقابله، فیبقی الحکم الثابت سلیما عن رافع.

الثانی: أنّ الثابت أوّلا قابل للثبوت ثانیا، و إلّا لا نقلب من الامکان الذاتیّ إلی الاستحاله. فیجب أن یکون فی الزمان الثانی جائز الثبوت کما کان أوّلا.

فلا ینعدم إلّا لمؤثّر، لاستحاله خروج الممکن من أحد طرفیه إلی الآخر لا لمؤثّر فاذا کان التقدیر عدم العلم بالمؤثّر یکون بقاؤه أرجح (1) من عدمه، فی اعتقاد المجتهد، و العمل بالراجح واجب.

الثالث: أنّ الفقهاء عملوا باستصحاب الحال فی کثیر من المسائل و الموجب للعمل هناک موجود فی موضع الخلاف. و ذلک کمسأله من تیقّن الطهاره و شکّ فی الحدث فانه یعمل علی یقینه (2). و کذلک العکس، و من تیقّن طهاره ثوبه فی حال بنی علی ذلک حتّی یعلم خلافها، و من شهد بشهاده بنی علی بقائها حتّی یعلم رافعها، و من غاب غیبه منقطعه حکم ببقاء أنکحته و لم یقسم أمواله و عزل نصیبه فی المواریث. و ما ذاک إلّا لاستصحاب حال حیاته. و هذه العلّه موجوده فی مواضع للاستصحاب فیجب العمل به.

الرابع: أنّ العلماء مطبقون علی وجوب إبقاء الحکم مع عدم الدلاله

[شماره صفحه واقعی : 322]

ص: 1328


1- قوله: یکون بقائه ارجح. هذا ممنوع اذ کما ان التقدیر عدم العلم بالمؤثر فی العدم فی الزمان الثانی کذا لا یعلم المؤثر فی الوجود فی الزمان الثانی اذا لممکن نسبته بذاته الی الطرفین فی کل ان علی السواء و العلم بالمؤثر فی الوجود فی الزمان الاول لا یکفی بالنسبه الی الزمان الثانی إلّا ان یقال بعدم احتیاج الممکن فی البقاء الی تأثیر جدید و هو ممنوع و لا سیما کلیّته و لا ینفع هاهنا إلّا الکلیه فتأمّل.
2- قوله: فانه یعمل علی یقینه لا نسلم ان فی المسائل المذکوره عملوا بالاستصحاب بل ربما عملوا فی بعضها بالنصوص الداله علیه و فی بعضها بحکم العاده و غیرها فتأمّل.

الشرعیه، علی ما یقتضیه البراءه الأصلیّه (1). و لا معنی للاستصحاب (2) إلّا هذا.

إذا تقرّر ذلک فاعلم: أنّ المحقق- (رحمه اللّه)- ذکر فی أوّل کلامه أنّ العمل بالاستصحاب محکیّ عن المفید، و قال إنّه المختار، و احتجّ له بهذه الوجوه الأربعه.

ثمّ ذکر حجّه المانع و الجواب عنها، و قال بعد ذلک: و الذی نختاره نحن أن ننظر فی الدلیل المقتضی لذلک الحکم. فان کان یقتضیه مطلقا وجب القضاء باستمرار الحکم کعقد النکاح مثلا، فانّه یوجب حلّ الوطی مطلقا. فاذا وقع الخلاف فی الألفاظ التی یقع بها الطلاق، کقوله: «أنت خلیّه» أو «بریّه»، فانّ المستدلّ علی أنّ الطلاق لا یقع بهما لو قال: حلّ الوطی ثابت قبل النطق بهذه، فیجب أن یکون ثابتا بعدها، لکان استدلالا صحیحا، لأنّ المقتضی للتحلیل، و هو العقد، اقتضاء مطلقا، و لا نعلم أنّ الألفاظ المذکوره رافعه لذلک الاقتضاء فیکون الحکم ثابتا، عملا بالمقتضی.

لا یقال: المقتضی هو العقد و لم یثبت أنّه باق، فلم یثبت الحکم.

لأنّا نقول: وقوع العقد اقتضی حلّ الوطی لا مقیّدا بوقت. فلزم دوام الحلّ نظرا إلی وقوع المقتضی، لا إلی دوامه، فیجب أن یثبت الحلّ حتی یثبت الرافع.

فان کان الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه فلیس ذلک عملا بغیر دلیل،

[شماره صفحه واقعی : 323]

ص: 1329


1- قوله: علی ما یقتضیه البراءه الظرف متعلق بقوله ابقاء الحکم أی مطبقون علی وجوب ابقاء الحکم علی ما یقتضیه البراءه الاصلیه اذ لم یدل دلیل شرعی علی خلافه.
2- قوله: و لا معنی للاستصحاب. فیه منع اذ یمکن ان یقال ان ابقائهم الحکم علی البراءه الاصلیه لیس من حیث الاستصحاب بل من حیث النصوص و الدلائل الداله علی البراءه فی کل وقت ما لم یدل دلیل علی خلافها.

و إن کان یعنی به أمرا وراء ذلک فنحن مضربون عنه (معارج الاصول ص ٢٠٦)

و هذا الکلام جیّد، لکنه عند التحقیق رجوع عمّا اختاره أوّلا، و مصیر إلی القول الآخر کما یرشد إلیه تمثیلهم لموضع النزاع بمسأله المتیمّم، و یفصح عنه حجّه المرتضی. فکانّه- (رحمه اللّه)- استشعر ما یرد علی احتجاجه من المناقشه، فاستدرک بهذا الکلام. و قد اختار فی المعتبر قول المرتضی و هو الأقرب.

[شماره صفحه واقعی : 324]

ص: 1330

٩- المطلب التاسع : فی الاجتهاد و التقلید
اشاره

[و فیه ثمانیه اصول]

[شماره صفحه واقعی : 325]

ص: 1331

[شماره صفحه واقعی : 326]

ص: 1332

١- أصل [فی تجزیه الاجتهاد]

الاجتهاد فی اللّغه: تحمّل الجهد (1) و هو المشقّه فی أمر. یقال: اجتهد فی حمل الثقیل، و لا یقال ذلک فی الحقیر. و أمّا فی الاصطلاح فهو استفراغ الفقیه (2) وسعه فی تحصیل الظنّ بحکم شرعیّ. و قد اختلف الناس فی قبوله

[شماره صفحه واقعی : 327]

ص: 1333


1- قوله: تحمل الجهد الجهد بالضم و الفتح الاجتهاد و عن الفراء الجهد بالضم الطاقه و بالفتح المشقه کذا قال العلامه التفتازانی فی شرحه المطول علی التلخیص.
2- قوله: استفراغ الفقیه. الظاهر ان المراد بالفقیه فی الاجتهاد من اتصف بالفقه بالمعنی المصطلح الذی فسّره فی اول الکتاب و هو العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه الی آخر ما ذکر صرّح بذلک شارح المختصر و قال هذا احتراز عن استفراغ غیر الفقیه وسعه و الظاهر انه لا وجه له لان الظاهر ان الفقیه لا یحصل إلّا بعد الاجتهاد و ایضا. استفراغ الوسع اما باحاطه کل الادله و التأمل فیه و دلائل مسائل مخصوصه علی الخلاف و کل من فعل ذلک یکون مجتهدا قطعا فلا یستقیم اخراج استفراغ ما من الحد من أی شخص کان توهم ان استفراغ المنطقی قاصر هنا فی الشرعیه اذ لا ممارسه له فیها فیجب اخراجها من الحد فمدفوع بان هذا لیس استفراغا للوسع اذ یمکنه تحصیل الممارسه فبعد الاستفراغ لا حاجه الی قید آخر. ثم لا یخفی ان الفقه هو العلوم الحاصله بالاجتهاد او التهیّؤ لذلک العلوم و الاجتهاد هو السعی و اعمال النفس فی تحصیلها فیغایر ان فلیس الحد من قبیل استعمال احد المترادفین فی تعریف الآخر.

للتجزیه بمعنی جریانه فی بعض المسائل دون بعض، و ذلک بأن یحصل للعالم (1) ما هو مناط الاجتهاد فی بعض المسائل فقط، فله حینئذ أن یجتهد فیها أولا.

ذهب العلّامه- (رحمه اللّه)- فی التهذیب، و الشهید فی الذکری و الدروس، و والدی فی جمله من کتبه، و جمع من العامّه، الی الأوّل، و صار قوم إلی الثانی.

حجه الأوّلین: أنّه إذا اطّلع علی دلیل مسأله بالاستقصاء فقد ساوی المجتهد (2) المطلق فی تلک المسأله، و عدم علمه بأدلّه غیرها لا مدخل له فیها. و حینئذ فکما جاز لذلک الاجتهاد فیها فکذا هذا.

و احتجّ الآخرون: بأنّ کلّ ما یقدّر جهله یجوز تعلّقه بالحکم المفروض. فلا یحصل له ظنّ عدم المانع من مقتضی ما یعلمه من الدلیل.

و أجاب الأوّلون: بأنّ المفروض حصول جمیع ما هو دلیل فی تلک المسأله بحسب ظنّه، و حیث یحصل التجویز (3) المذکور یخرج عن الفرض.

و التحقیق عندی فی هذا المقام: أنّ فرض الاقتدار علی استنباط بعض

[شماره صفحه واقعی : 328]

ص: 1334


1- قوله: بان یحصل للعالم. الظاهر ان المراد انه یحصل بحسب ظنه جمیع ما هو المناط فی تلک المسأله سواء کان هذا الظن مطابقا للواقع او لا کما یظهر من احتجاج الآخرین و جوابه.
2- قوله: فقد ساوی المجتهد فیه بحث امّا اولا فلانه لما لم یکن محیطا بجمیع ادله الاحکام فظنه بعدم المعارض و انحصار المناط فیما علم اضعف من ظن المحیط بالکل بذلک فلا تساوی و اما ثانیا فعلی تقدیر تسلیم تساوی ظنهما فی الانحصار فلا نسلم تساوی قوتهما فی الاستنباط لظهور زیاده قوه من کان تدبره و احاطته اکثر غالبا فلا نسلم تساوی ظنهما فی الحکم و امّا ثالثا فلانّا لا نسلم ان مناط الاعتماد فی المحیط بالکل ظنه من حیث انه ظن حتی یستلزم الاعتماد فی کل ما یساویه بل ربما کان للاجماع او غیره و الی بعض ما ذکرنا اشار المصنف فی تحقیقه الذی یأتی.
3- قوله: و حیث یحصل التجویز أی التجویز المنافی للظن بالطرف الآخر اذ التجویز مطلقا لا ینافی الظن المفروض فتأمّل.

المسائل دون بعض، علی وجه یساوی (1) استنباط المجتهد المطلق لها، غیر ممتنع، و لکنّ التمسّک فی جواز (2) الاعتماد علی هذا الاستنباط بالمساواه فیه للمجتهد المطلق قیاس لا نقول به.

نعم: لو علم أنّ العلّه فی العمل بظنّ المجتهد المطلق هی قدرته علی استنباط المسأله، أمکن الإلحاق من باب منصوص العلّه. و لکنّ الشأن فی العلم (3) بالعلّه لفقد النصّ علیها، و من الجائز أن یکون هی قدرته علی استنباط المسائل کلّها.

بل هذا أقرب إلی الاعتبار من حیث أنّ عموم القدره إنّما هو لکمال القوّه، و لا شک أنّ القوّه الکامله أبعد عن احتمال الخطأ من الناقصه. فکیف یستویان؟.

سلّمنا، و لکنّ التعویل (4) فی اعتماد ظنّ المجتهد المطلق إنّما هو علی دلیل

[شماره صفحه واقعی : 329]

ص: 1335


1- قوله: علی وجه یساوی هذا محل التأمّل و قد اشرنا الیه.
2- قوله: و لکن التمسّک فی جواز. و قد یستدل علی جواز التجزی بروایه ابی خدیجه عن الصادق (علیه السلام) حیث قال انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته علیکم قاضیا فتحاکموا الیه و لی فی هذا الاستدلال نظر فان المنافی للتجزی لا یدعی وجوب العلم بکل الاحکام دائما و انما یدعی وجوب الاحاطه بکل الادله لیحصل له الظن القوی بعدم المعارض فزعمه انه لا یحصل العلم بشی ء من المسائل و الاحکام الا بعد الاحاطه بکل الدلائل فاکتفاؤه (علیه السلام) بعلم الحاکم بشی ء من المسائل و الاحکام لا ینافی مذهبه اذ زعمه ان هذا لا یحصل إلّا بعد الاحاطه بالکل و ظن عدم المعارض فالنزاع معه لیس إلّا فی هذا و الحدیث لا یدلّ علیه و ایضا یمکن ان یقال ان موضع النزاع ظن المتجزی لا علمه و المذکور فی الحدیث هو العلم.
3- قوله: و لکن الشأن. أی لکن الکلام و البحث فی ذلک.
4- قوله: سلمنا و لکن التعویل ... أی سلمنا حجیّه القیاس و ان لم یکن منصوص العله لکن لیس إلّا دلیلا ظنیا و التعویل علیه یوجب الدور.

قطعیّ، و هو إجماع الأمّه علیه و قضاء الضروره به، و أقصی ما یتصوّر فی موضع النزاع أن یحصل دلیل ظنیّ یدلّ علی مساواه التجزّی للاجتهاد المطلق.

و اعتماد المتجزّی علیه یفضی إلی الدور (1)، لأنّه تجزّ فی مسأله التجزّی، و تعلّق بالظنّ فی العمل بالظنّ. و رجوعه فی ذلک (2) إلی فتوی المجتهد المطلق و إن کان ممکنا. لکنه خلاف المراد، اذ لفرض إلحاقه ابتداء بالمجتهد. و هذا إلحاق له بالمقلّد بحسب الذات، و إن کان بالعرض إلحاقا بالاجتهاد. و مع ذلک فالحکم فی نفسه مستبعد، لاقتضائه ثبوت الواسطه بین أخذ الحکم بالاستنباط و الرجوع فیه إلی التقلید. و إن شئت قلت: ترکب التقلید و الاجتهاد، و هو غیر معروف.

٢- أصل و الاجتهاد المطلق شرائط یتوقّف علیها

(3)

و هی بالاجمال: أن یعرف

[شماره صفحه واقعی : 330]

ص: 1336


1- قوله: یفضی الی الدور. قد یقال انه لا خلاف فی جواز التجزی فی المسائل الاصولیه و انما الخلاف فی جواز التجزی فی المسائل الفرعیّه و لا یخفی ان جواز التجزی من المسائل الاصولیه لا الفرعیّه فلا دور و کان وجه عدم الخلاف فی جواز التجزی فی الاصول ان مناط اکثر مسائلها الادله العقلیه و لا دخل فیها کثیرا لزیاده التتبع و لیس فیها احتمال المعارض بخلاف الفروع الشرعیه فتأمّل.
2- قوله: و رجوعه فی ذلک. أی فی الحکم بجواز التجزی.
3- قوله: و الاجتهاد المطلق. کانه اراد بالاجتهاد المطلق فی الکل کما هو مستعمل فی کلامه فی المسأله السابقه و انما خصّ به بناء علی انه اراد بما ذکر فی بیان الشروط معرفه جمیع ما یتوقف علیه جمیع الادله و جمیع مسائل الاصول و کذا باقی الشروط و یحتمل اراده التعمیم بالنسبه الی مجتهد الکل و المتجزی فیکون الاطلاق اشاره الی التعمیم و حینئذ لا بد ان یراد بما ذکر فی الشروط اعم من معرفه ما یتوقف علیه الکل و البعض و الاول اظهر من عبارته.

جمیع ما یتوقّف علیه إقامه الأدلّه علی المسائل الشرعیّه الفرعیّه، و بالتفصیل أن یعلم من اللّغه و معانی الألفاظ العرفیّه ما یتوقف علیه استنباط الأحکام من الکتاب و السّنّه و لو بالرجوع إلی الکتب المعتمده. و یدخل فی ذلک معرفه النحو و التصریف، و من الکتاب قدر ما یتعلّق بالأحکام بأن یکون عالما بمواقعها و یتمکّن عند الحاجه من الرجوع إلیها و لو فی کتب الاستدلال. و من السنّه الأحادیث المتعلّقه بالأحکام، بأن یکون عنده من الاصول المصحّحه ما یجمعها، و یعرف موقع کلّ باب بحیث یتمکّن من الرجوع إلیها، و أن یعلم أحوال الرواه فی الجرح و التعدیل و لو بالمراجعه، و أن یعرف مواقع الاجماع لیحترز عن مخالفته. و أن یکون عالما بالمطالب الأصولیّه من أحکام الأوامر و النواهی و العموم و الخصوص إلی غیر ذلک من مقاصده التی یتوقف الاستنباط علیها، و هو أهمّ العلوم للمجتهد، کما نبّه علیه بعض المحقّقین. و لا بدّ أن یکون ذلک بطریق الاستدلال علی کلّ أصل منها، لما فیها من الاختلاف، لا کما توهّمه القاصرون. و أن یعرف شرائط البرهان لامتناع الاستدلال بدونه، إلّا من فاز بقوّه قدسیّه تغنیه عن ذلک؛ و أن یکون له ملکه مستقیمه و قوّه إدراک یقتدر بها علی اقتناص الفروع من الأصول و ردّ الجزئیّات إلی قواعدها و الترجیح فی موضع التعارض.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ جمعا من الأصحاب و غیرهم عدوّا فی الشرائط:

معرفه ما یتوقّف علیه العلم بالشارع من حدوث العالم و افتقاره إلی صانع موصوف بما یجب، منزّه عمّا یمتنع، باعث للأنبیاء، مصدّق إیّاهم بالمعجزات.

کلّ ذلک بالدلیل الإجمالیّ، و إن لم یقدر علی التحقیق و التفصیل علی ما هو دأب المتبحرّین فی علم الکلام.

[شماره صفحه واقعی : 331]

ص: 1337

و ناقشهم فی ذلک بعض المحقّقین: بأنّ هذا من لوازم الاجتهاد و توابعه، لا من مقدّماته و شرائطه. و هو حسن، مع أنّ ذلک لا یختصّ بالمجتهد، إذ هو شرط الایمان.

و أمّا معرفه فروع الفقه، فلا یتوقف علیها أصل الاجتهاد. و لکنها قد صارت فی هذا الزمان طریقا یحصل به الدربه فیه و تعین علی التوصّل إلیه.

و ما یلهج به جهلا أو تجاهلا بعض أهل العصر، من توقّف الاجتهاد المطلق علی أمور وراء ما ذکرنا، فمن الخیالات التی تشهد البدیهه بفسادها، و الدعاوی التی تقتضی الضروره من الدین بکذبها.

٣- أصل [فی التصویب]

اتّفق الجمهور من المسلمین علی أنّ المصیب من المجتهدین المختلفین، فی العقلیات التی وقع التکلیف بها، واحد، و أنّ الآخر مخطئ آثم لأنّ اللّه تعالی کلّف فیها بالعلم و نصب علیه دلیلا. فالمخطئ له مقصّر فیبقی فی العهده، و خالف فی ذلک شذوذ من أهل الخلاف. و هو بمکان من الضعف. و أمّا الأحکام الشرعیّه فان کان علیها دلیل (1) قاطع فالمصیب فیها أیضا واحد

[شماره صفحه واقعی : 332]

ص: 1338


1- قوله: فان کان علیها دلیل. کانه اراد بالدلیل القاطع ما لا یفتقر الی الاجتهاد و دقه النظر کما یظهر من مقابلته للشق الثانی حتی یصح حکمه فیه بان المخطی غیر معذور مطلقا بناء علی انه حینئذ یکون مقصرا حیث یکون الدلیل واضحا فی الدلاله و مع ذلک لا بد من عدم تقصیره فی الطلب اذ کونه قاطعا بذلک المعنی ایضا لا یقتضی حضوره فی نظره بحیث لا یحتاج الی الطلب اللهم إلّا ان یقال ان مراده بالقاطع ما یکون کذلک و حینئذ یستقیم الحکم بکونه غیر معذور.

و المخطئ غیر معذور، و إن کانت ممّا یفتقر إلی النظر و الاجتهاد فالواجب علی المجتهد استفراغ الوسع فیها و لا إثم علیه حینئذ قطعا بغیر خلاف یعبأ به.

نعم اختلف الناس فی التصویب.

فقیل: کلّ مجتهد مصیب، بمعنی أنّه لا حکم معیّنا للّه تعالی فیها، بل حکم اللّه تعالی فیها تابع لظنّ المجتهد. فما ظنّه فیها کلّ مجتهد فهو حکم اللّه فیها فی حقّه و حقّ مقلّده.

و قیل: إنّ المصیب فیها واحد، لأنّ اللّه تعالی فیها حکما معیّنا، فمن أصابه فهو المصیب، و غیره مخطئ معذور.

و هذا القول هو الأقرب (1) إلی الصواب. و قد جعله العلّامه فی النهایه رأی

[شماره صفحه واقعی : 333]

ص: 1339


1- قوله: و هذا القول هو الاقرب. و قد ذکر و الاثبات هذا القول حججا کثیره فی اکثرها مناقشات واضحه و العمده فیها بعد اجماع الامامیه لو ثبت، شیوع تخطئه السلف بعضهم بعضا من غیر نکر. و ما روی ان للمصیب اجرین و للمخطئ اجر واحدا و ان الاصل عدم تعدّد حکم اللّه تعالی فی واقعه واحده حتی یثیب و للمصوبه ایضا شبه اعظمها انه لو کان المصیب واحدا و المخطئ یجب علیه العمل اجماعا بموجب ظنه فاما ان یوجب علیه مع القول ببقاء الحکم الذی فی نفس الامر فی حقه او مع زواله و الاول یستلزم ثبوت الحکم بالنقیضین و الثانی یستلزم التغییر فی حکم اللّه و علمه من غیر نسخ اجماعا و هو باطل اجماعا مع انه خلاف الفرض اذ حینئذ یکون الحکم الثانی الباقی صوابا و الزائل خطأ. و قد یستدل بوجه آخر و هو ان عمل کل مجتهد بما ظنه واجب اجماعا و مخالفته له حرام قطعا فلو کان بعض الظنون خطأ لزم کون العمل بالخطإ واجبا و بالصواب حراما و یمکن دفعهما علی القاعده الحسن و القبح الذاتیین کما هو الحق بمسامحه فی معنی الخطأ و الصواب بان المراد بالصواب ما فیه جهه الحسن الذاتی و ان لم یتعلق به الحکم و الخطأ بخلافه فیختار ان الحکم لیس متعلقا بالصواب بالنسبه الی من ظن خلافه و کونه صوابا بمعنی ان فیه جهه الحسن الذاتی. و انما یتعلق بما ظن باعتبار حسنه العرضی و هو کونه متعلق الظن فلو تعلق الظن بالصواب اجتمع الحسنان فیکون له ثوابان و إلّا فثواب واحد و المشهور فی دفعها النقض بالقطعیات فان المصیب فیها واحد اجماعا.

الامامیّه. و هو مؤذن بعدم الخلاف بینهم فیه. و کیف کان فلا أری للبحث فی ذلک بعد الحکم بعدم التأثیم کثیر طائل. فلا جرم کان ترک الاشتغال بتقریر حججهم علی ما فیها من الاشکال أوفق بمقتضی الحال.

٤- أصل [فی جواز التقلید]

و التقلید هو العمل بقول الغیر من غیر حجّه، کاخذ العامیّ (1) و المجتهد بقول مثله. و علی هذا فالرجوع إلی الرسول مثلا لیس تقلیدا له، و کذا رجوع العامیّ إلی المفتی لقیام الحجّه فی الأوّل بالمعجزه، و فی الثانی بما سنذکره.

هذا بالنظر إلی أصل الاستعمال، و إلّا فلا ریب فی تسمیه أخذ المقلّد العامیّ بقول المفتی تقلیدا فی العرف، و هو ظاهر.

إذا تقرّر هذا فأکثر العلماء علی جواز التقلید (2) لمن لم یبلغ درجه الاجتهاد سواء کان عامّیا، ام عالما بطرف من العلوم.

و عزّی فی الذکری إلی بعض قدماء الأصحاب و فقهاء حلب منهم القول بوجوب الاستدلال علی العوامّ و أنّهم اکتفوا فیه بمعرفه الإجماع الحاصل من مناقشه العلماء عند الحاجه إلی الوقائع، او النصوص الظاهره، أو أنّ الاصل فی

[شماره صفحه واقعی : 334]

ص: 1340


1- قوله: کاخذ العامی. أی اخذ العامی بقول العامی و المجتهد بقول المجتهد.
2- قوله: علی جواز التقلید. اراد بالتقلید هنا معناه العرفی کما ذکر.

المنافع الإباحه، و فی المضارّ الحرمه مع فقد نصّ قاطع فی متنه و دلالته، و النصوص محصوره (1). و ضعف هذا القول ظاهر.

و قد حکی غیر واحد من الأصحاب: اتّفاق العلماء عن الإذن للعوام فی الاستفتاء من غیر تناکر، و احتجّوا مع ذلک: بأنّه لو وجب علی العامیّ النظر فی أدله المسائل الفقهیّه لکان ذلک إمّا قبل وقوع الحادثه، أو عندها. و القسمان باطلان. أمّا قبلها فبالاجماع، و لأنّه یؤدّی إلی استیعاب وقته بالنظر فی ذلک فیؤدّی إلی الضرر بأمر المعاش المضطرّ إلیه.

و أمّا عند نزول الواقعه، فلأنّ ذلک متعذّر، لاستحاله اتّصاف کلّ عامّی عند نزول الحادثه بصفه المجتهدین. و بالجمله فهذا الحکم لا مجال للتوقّف فیه.

٥- أصل [فی التقلید فی اصول العقائد]

و الحقّ منع التقلید فی اصول العقائد، و هو قول جمهور علماء الاسلام، إلّا من شذّ من أهل الخلاف. و البرهان الواضح قائم علی خلافه فلا التفات إلیه.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ المحقّق- (رحمه اللّه)-، بعد مصیره إلی المنع فی هذا الأصل و ذکره الاحتجاج علیه، قال: «و إذا ثبت أنّه غیر جائز، فهل هذا الخطأ موضوع عنه؟ (2). قال شیخنا أبو جعفر- رضی اللّه عنه-: نعم، و خالفه

[شماره صفحه واقعی : 335]

ص: 1341


1- قوله: و النصوص محصوره. اشاره الی دفع ما یقال انهم کیف یعلمون فقد نص قاطع فقال النصوص محصوره.
2- قوله: هذا الخطأ موضوع عنه. لا یخفی ان تصور کونه موضوعا عنه بعد الحکم بانه غیر جائز علی المکلف لا یخلو من اشکال فیحتمل ان المراد به سقوط الاثم بالعفو من حیث انه صغیره فلا ینافی العداله و ان کان عمدا عالما و بهذا یشعر کلامه الآتی او المراد اتیانه مع الجهاله بعدم جوازه فیکون معذورا لکونه جاهلا بالحکم کما یشعر به لفظ الخطأ لکن لا یلائمه الدلیل اذ لا یختص ما ذکره بالجاهل بالمسأله و الحکم فتأمل.

الأکثرون. احتجّ- (رحمه اللّه)- باتّفاق فقهاء الأمصار علی الحکم بشهاده العامیّ مع العلم بکونه لا یعلم تحریر العقائد بالأدلّه القاطعه.

لا یقال: قبول الشهاده إنّما کان لأنّهم یعرفون أوائل الأدلّه، و هو سهل المأخذ.

لأنّا نقول: إن کان ذلک حاصلا لکلّ مکلّف لم یبق من یوصف بالمؤاخذ فیحصل الغرض و هو سقوط الإثم (1)، و إن لم یکن معلوما لکلّ مکلّف لزم أن یکون الحکم بالشهاده موقوفا علی العلم بحصول تلک الأدلّه للشاهد منهم، لکن ذلک محال. و لأنّ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان یحکم (2) بإسلام الأعرابیّ من غیر أن یعرض علیه أدلّه الکلام و لا یلزمه بها، بل یأمره بتعلّم الأمور الشرعیّه اللازمه به کالصلاه و ما أشبهها. (معارج الاصول ص ٢٠٠)

و فی هذا الکلام إشعار بمیل المحقّق إلی موافقه الشیخ علی ما حکاه عنه، أو

[شماره صفحه واقعی : 336]

ص: 1342


1- قوله: فیحصل الغرض. فیه نظر اذ الغرض سقوط الاثم علی تقدیر عدم حصول الادله مطلقا علی ما نقل المصنف منه فسقوط الاثم علی تقدیر حصول الادله اجمالا لا یکون محصلا للغرض و ایضا مقصوده اثبات کونه موضوعا عنه مع کونه غیر جائز علی تقدیر حصول الادله اجمالا لکل واحد فالاثم ساقط لکن لا یتصور حینئذ حدیث عدم الجواز فتأمّل.
2- قوله: کان یحکم. لا یخفی ان هذا یدل علی انه لا یعتبر فی الاسلام و لا یدل علی انه موضوع عنه کما هو المدعی إلّا ان یقال ان مناط الاستدلال قوله «و لا یلزمه بها .... الی آخره». ثمّ لا یخفی انه لو تمّ هذا الدلیل لدلّ علی عدم الوجوب لا علی کونه واجبا موضوعا عنه فتأمّل.

تردّده فیه. مع أنّه لیس بشی ء لأنّ تحریر الأدلّه بالعبارات المصطلح علیها و دفع الشبهه الوارده فیها لیس بلازم. بل الواجب معرفه الدلیل الإجمالیّ بحیث یوجب الطمأنینه. و هذا یحصل بأیسر نظر. فلذلک لم یوقفوا (1) قبول الشهاده علی استعلام المعرفه، و لم یکن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، یعرض الدلیل علی الأعرابیّ المسلم، إذ کانوا یعلمون منهم العلم بهذا القدر، کما قال الأعرابیّ: «البعره تدلّ علی البعیر و أثر الأقدام علی المسیر؟، أ فسماء ذات أبراج و أرض ذات فجاج لا تدلّان علی اللطیف الخبیر؟»

٦- أصل [فی شرائط المفتی]

و یعتبر فی المفتی الذی یرجع إلیه المقلّد مع الاجتهاد أن یکون مؤمنا عدلا، و فی صحّه رجوع المقلّد إلیه علمه بحصول الشرائط فیه، إمّا بالمخالطه المطلقه، أو بالأخبار المتواتره، او بالقرائن الکثیره المتعاضده، او بشهاده العدلین العارفین.

لأنّها حجّه شرعیّه إلّا أنّ اجتماع شرائط قبولها فی هذا الموضع عزیز الوجود کما لا یخفی علی المتأمّل.

یظهر من الأصحاب هنا نوع اختلاف، فإنّ العلّامه- (رحمه اللّه)- قال فی التهذیب: لا یشترط فی المستفتی علمه بصحّه اجتهاد المفتی، لقوله تعالی:

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ (2) (سوره النحل- ٤٣) من غیر تقیید، بل یجب علیه أن

[شماره صفحه واقعی : 337]

ص: 1343


1- قوله: فلذلک لم یوقفوا. أی لم یجعلوا قبول الشهاده موقوفا علی ذلک فتأمّل.
2- قوله: فاسألوا اهل الذکر. من غیر تقیید بکون اهل الذکر معلوم الاجتهاد فیشمل المظنون اجتهاده.

یقلّد من یغلب علی ظنّه أنّه من أهل الاجتهاد و الورع. و إنّما یحصل له هذا الظنّ برؤیته له منتصبا للفتوی بمشهد من الخلق، و اجتماع المسلمین علی استفتائه و تعظیمه.

و قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: و لا یکتفی العامیّ بمشاهده المفتی متصدّرا، و لا داعیا إلی نفسه. و لا مدّعیا، و لا باقبال العامّه علیه، و لا اتّصافه بالزهد و التورع.

فانّه قد یکون غالطا فی نفسه، أو مغالطا. بل لا بدّ أن یعلم منه الاتّصاف بالشرائط المعتبره من ممارسته و ممارسه العلماء و شهادتهم له باستحقاق منصب الفتوی و بلوغه إیّاه. (معارج الاصول ص ٢٠١)

و الاختلاف بین هذین الکلامین ظاهر، کما تری. و کلام المحقّق (رحمه اللّه)- هو الأقوی، و وجهه واضح لا یحتاج إلی البیان.

و احتجاج العلّامه- (رحمه اللّه)-: بالآیه علی ما صار إلیه مردود. أمّا أوّلا:

فلمنع العموم فیها. و قد نبّه علیه فی النهایه. و أمّا ثانیا: فلأنّه علی تقدیر العموم لا بدّ من تخصیص أهل الذکر بمن جمع شرائط الفتوی بالنظر إلی سؤال الاستفتاء، للاتفاق علی عدم وجوب استفتاء غیره، بل عدم جوازه، و حینئذ فلا بدّ من العلم بحصول الشرائط، أو ما یقوم مقام العلم، و هو شهاده العدلین.

و یظهر من کلام المرتضی: الموافقه لما ذکره المحقّق- (رحمه اللّه)- حیث قال:

و للعامیّ طریق إلی معرفه صفه من یجب علیه أن یستفتیه، لأنّه یعلم، بالمخالطه و الأخبار المتواتره، حال العلماء فی البلد الذی یسکنه و رتبتهم فی العلم و الصیانه أیضا و الدیانه. قال: و لیس یطعن فی هذه الجمله قول من یبطل الفتیا، بأن یقول: کیف یعلمه عالما، و هو لا یعلم شیئا من علومه؟ لأنّا نعلم أعلم الناس

[شماره صفحه واقعی : 338]

ص: 1344

بالتجاره و الصناعه فی البلد، و إن نعلم شیئا من التجاره و الصناعه و کذلک العلم بالنحو و اللّغه و فنون الآداب.

اذا عرفت هذا، فاعلم أنّ حکم التقلید، و مع اتّحاد المفتی ظاهر، و کذا مع التعدّد و الاتّفاق فی الفتوی؛ و أمّا مع الاختلاف، فإن علم استوائهم فی المعرفه و العداله، تخیّر المستفتی فی تقلید أیّهم شاء. و إن کان بعضهم أرجح فی العلم و العداله من بعض، تعیّن علیه تقلیده، و هو قول الأصحاب الذین وصل إلینا کلامهم. و حجّتهم علیه أنّ الثقه بقول الأعلم أقرب و أوکد.

و یحکی عن بعض الناس: القول بالتخییر هنا أیضا. و الاعتماد علی ما علیه الأصحاب ...

و لو ترجّح بعضهم بالعلم و البعض بالورع، قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: یقدم الأعلم، لأنّ الفتوی تستفاد من العلم لا من الورع، و القدر الذی عنده من الورع یحجزه عن الفتوی بما لا یعلم، فلا اعتبار برجحان ورع الآخر. و هو حسن.

٧- أصل [فی بناء المجتهد فی الفتوی بالحکم علی الاجتهاد السابق]

ذهب العلّامه فی التهذیب: إلی جواز بناء المجتهد فی الفتوی بالحکم علی الاجتهاد السابق. و منع من ذلک المحقق فعدّ فی شرائط تسویغ الفتوی أن یکون المفتی بحیث إذا سئل عن لمیّه الحکم فی کلّ واقعه یفتی بها أتی به و بجمیع أصوله التی یبتنی علیها.

و قال فی موضع آخر: إذا أفتی المجتهد عن نظر فی واقعه ثمّ وقعت بعینها فی وقت آخر، فان کان ذاکرا لدلیلها جاز له الفتوی، و ان نسیه افتقر إلی استیناف

[شماره صفحه واقعی : 339]

ص: 1345

النظر. فان أدّی نظره إلی الأوّل فلا کلام، و إن خالفه وجب الفتوی بالأخیر.

و لا ریب أنّ ما ذکره المحقّق أولی. غیر أنّ ما ذهب إلیه العلّامه متوجّه، لأنّ الواجب (1) علی المجتهد تحصیل الحکم بالاجتهاد، و قد حصل. فوجوب الاستیناف علیه بعد ذلک یحتاج إلی الدلیل، و لیس بظاهر.

٨- أصل [فی اشتراط مشافهه المفتی فی العمل بقوله]

لا نعرف خلافا فی عدم اشتراط مشافهه المفتی فی العمل بقوله، بل یجوز بالروایه عنه، ما دام حیّا. و احتجّوا لذلک بالإجماع علی جواز رجوع الحائض إلی الزوج العامّی، إذا روی عن المفتی، و بلزوم العسر بالتزام السماع منه.

و هل یجوز العمل بالروایه عن المیّت؟ ظاهر الأصحاب الإطباق علی عدمه.

و من أهل الخلاف من اجازه. و الحجّه المذکوره للمنع فی کلام الاصحاب علی ما وصل إلینا ردیّه جدّا لا یستحق أن تذکر. و یمکن الاحتجاج له بأنّ التقلید إنّما ساغ للإجماع المنقول سابقا، و للزوم الحرج الشدید و العسر بتکلیف الخلق بالاجتهاد.

[شماره صفحه واقعی : 340]

ص: 1346


1- قوله: لان الواجب. فیه تأمّل اذ یصدق انه لم یستفرغ و لو حینئذ اذ یمکنه حینئذ النظر فی الدلائل و الفکر فیها و ربما زاد قوته علی السابق فیکون عالما بحکم لم یبذل جهده فیه فیکون مقصرا غیر معذور فی الخطأ لتمکنه حینئذ من اصابه الصواب و لم یفعل و العمل بالاجتهاد و ان کان خطأ من قبیل الرخصه حیث لا یقدر علی غیره فلو کان قادرا فجواز العمل به محل التأمّل و قد فصّل بعضهم بمضی زمان و تغییر حال یجوز معه زیاده قوته و اطلاعه علی الادله و عدمه فان کان کذلک فلا یجوز البناء علی السابق و إلّا جاز و هذا غیر بعید.

و کلا الوجهین لا یصلح دلیلا فی موضع النزاع، لأنّ صوره حکایه الإجماع صریحه فی الاختصاص بتقلید الأحیاء. و الحرج و العسر یندفعان بتسویغ التقلید فی الجمله. علی أنّ القول بالجواز قلیل الجدوی علی أصولنا، لأنّ المسأله اجتهادیّه، و فرض العامیّ فیها الرجوع إلی فتوی المجتهد. و حینئذ فالقائل بالجواز إن کان میّتا (1) فالرجوع الی فتواه فیها دور ظاهر، و إن کان حیّا فاتّباعه فیها و العمل بفتاوی الموتی فی غیرها بعید عن الاعتبار غالبا، مخالف لما یظهر من اتّفاق علمائنا علی المنع من الرجوع إلی فتوی المیّت مع وجود المجتهد الحیّ، بل قد حکی الإجماع فیه صریحا بعض الأصحاب.

[شماره صفحه واقعی : 341]

ص: 1347


1- قوله: ان کان میتا هذا انما یتم لو لم یجوز التجزی فی الاجتهاد حتی فی الاصول کما هو مذهب المصنف اذ لو جوّز لجاز کون المکلف مجتهدا فی هذا المسأله الاصولیه زاعما انه یجوز الرجوع الی المیّت فیرجع الیه فی باقی المسائل و لا یلزم الدور و لا مفسده اخری فالتعویل فی المسأله علی ما ذکره اولی و علی الاجماع لو کان.

[شماره صفحه واقعی : 342]

ص: 1348

خاتمه : فی التعادل و الترجیح

[شماره صفحه واقعی : 343]

ص: 1349

[شماره صفحه واقعی : 344]

ص: 1350

[خاتمه] [فی] التعادل و الترجیح تعادل الأمارتین، أی الدلیلین الظنّیین، عند المجتهد یقتضی تخییره فی العمل بأحدهما. لا نعرف فی ذلک من الأصحاب مخالفا، و علیه أکثر أهل الخلاف.

و منهم: من حکم بتساقطهما و الرجوع إلی البراءه الأصلیه. و إنّما یحصل التعادل مع الیأس من الترجیح بکلّ وجه، لوجوب المصیر إلیه أوّلا عند التعارض و عدم إمکان الجمع.

و لمّا کان تعارض الأدلّه الظنّیه منحصرا عندنا (1) فی الأخبار، لا جرم کانت

[شماره صفحه واقعی : 345]

ص: 1351


1- قوله: منحصرا عندنا. بخلاف اهل الخلاف فان التعارض عندهم قد یقع مع القیاس ایضا ثم حصر تعارض الادله الظنیه عندنا فی الاخبار اما بناء علی ان المراد بالظنیه، الظنیه سندا و متنا فالکتاب علی هذا لیس من الادله الظنیه لقطعیه سنده و لا یخفی انه لا یتم حینئذ قوله «لا جرم کانت وجوه الترجیح کلها راجعه الیها» أی الی الاخبار اذ حصل تعارض الادله الظنیه بالمعنی المذکور فی الاخبار لا یستلزم رجوع کل وجوه الترجیح الیها لجواز رجوعها الی الکتاب من جهه ظنیه دلالتها و اما بناء علی جعل الاخبار شامله للکتاب و نقل الاجماع ایضا و هو بعید و الظاهر ان مراده ان تعارض الادله الظنیه التی هنا بصدد بیانه منحصر فی الاخبار اذ تعارض الخبر مع الکتاب بالعموم و الخصوص و الاطلاق و التقیید قد مرّ حکمه و لا یتصور التعرض فیه بزعمه لانه قطعی المتن قد صرح بذلک العلامه و فیه تأمّل.

وجوه الترجیح کلّها راجعه إلیها، و هی کثیره:

منها: الترجیح بالسّند،

و یحصل بأمور:

الأوّل: کثره الرّواه، و کأن یکون رواه أحدهما أکثر عددا من رواه الآخر فیرجّح ما رواته أکثر، لقوّه الظنّ. إذا العدد الأکثر أبعد عن الخطاء من الأقلّ؛ و لأنّ کلّ واحد یفید ظنّا، فاذا انضم إلی غیره قوی حتّی ینتهی إلی التواتر المفید للیقین.

الثانی: رجحان راوی أحدهما علی راوی الآخر فی وصف یغلب معه ظنّ الصدق، کالثقه، و الفطنه، و الورع، و العلم، و الضبط.

قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: رجّح الشیخ بالضابط و الأضبط، و العالم و الأعلم، محتجّا بأنّ الطائفه قدّمت ما رواه محمّد بن مسلم، برید بن معاویه، و الفضیل بن یسار و نظائرهم، علی من لیس له حالهم قال: و یمکن أن یحتجّ لذلک بأنّ روایه العالم و الأعلم أبعد من احتمال الخطأ و أنسب بنقل الحدیث علی وجهه فکانت أولی.

الثالث: قلّه الوسائط، و هو علوّ الاسناد. فیرجّح العالی، لأنّ احتمال الغلط و غیره من وجوه الخلل فیه أقلّ.

قال العلّامه فی النهایه: «علوّ الاسناد و إن کان راجحا من حیث انّه کلّما کانت الرّواه أقلّ، کان احتمال الغلط و الکذب أقلّ، إلّا أنّه مرجوع باعتبار

[شماره صفحه واقعی : 346]

ص: 1352

نذوره. و أیضا فانّ احتمال الخطأ و الغلط فی العدد الأقلّ إنّما یکون أقلّ لو اتّحدت أشخاص الرّواه فی الخبرین، أو تساووا فی الصفات. أمّا إذا تعدّدت او کانت (1) صفات الأکثر اکثر فلا. و هذا الکلام لیس بشی ء، لأنّ تأثیر الندور (2) فی مثله غیر معقول. و اشتراط الاتحاد او المساواه فی الصفات مستدرک، لأنّ المفروض فی باب التراجیح استیثار أحد الدلیلین بجهه الترجیح.

و هو إنّما یکون مع الاستواء فیما عداها، إذا لو وجد مع الآخر ما یساویها أو یرجّح علیها، لم یعقل اسناد الترجیح إلیها. و بالجمله فهذا فی غایه الظهور.

و منها: الترجیح باعتبار الروایه،

فیرجّح المرویّ بلفظ المعصوم علی المرویّ بمعناه.

و حکی المحقّق- (رحمه اللّه)- عن الشیخ أنّه قال: إذا روی أحد الراویین اللفظ و الآخر المعنی و تعارضا، فان کان راوی المعنی معروفا بالضبط و المعرفه فلا ترجیح بینهما؛ و إن لم یوثق منه بذلک ینبغی أن یؤخذ المرویّ لفظا.

ثمّ قال المحقق- (رحمه اللّه)-: و هذا حقّ لأنّه أبعد من الزلل.

و العجب منه: کیف رضی من الشیخ بالتفصیل الذی حکاه عنه؟ مع أنّ

[شماره صفحه واقعی : 347]

ص: 1353


1- قوله: او کانت. الظاهر «الواو» بدل «او» فتأمّل.
2- قوله: لان تاثیر الندور. الظاهر ان مراد العلامه بالندور لیس ان الحدیث العالی الاسناد قلیل بالنسبه الی غیره من الاحادیث حتی یقال انه لا دخل لذلک فی کونه مرجوحا بل مراده بعد حصوله و ندره تحققه و انعقاده من حیث طول المدّه و قلّه الوسائط فیحصل ریب سقوط واسطه او کذب ناقل و لا شک ان لهذا الریب دخلا و تاثیرا فی المرجوحیه لکن یرد علیه ان هذا الکلام لا یجری فیما اذا علم طول عمر الوسائط و عدالتهم و ملاقات کل لمن تقدم علیه بل امکان ملاقاته نعم لو لم یعلم الامور المذکوره کان لما ذکره وجه فتأمّل.

صحّه الروایه بالمعنی مشروطه بالضبط و المعرفه و تعلیله بترجیح اللفظ بأنّه أبعد من الزلل یقتضی التقدیم مطلقا، لا مع عدم الضبط و المعرفه فی راوی المعنی، کما شرطه الشیخ.

و منها: الترجیح بالنظر إلی المتن،

و هو من وجوه:

أحدها: أن یکون لفظ أحد الخبرین فصیحا و لفظ الآخر رکیکا بعیدا عن الاستعمال، فیرجّح الفصیح، و وجهه ظاهر، و أمّا الأفصح فلا یرجّح علی الفصیح، خلافا للعلّامه فی التهذیب، إذا المتکلّم الفصیح لا یجب أن یکون کلّ کلامه أفصح.

و ثانیها: أن یتأکّد الدلاله فی أحدهما بأن یتعدّد جهات دلالته أو یکون أقوی، و لا یوجد مثله فی الآخر فیرجّح متأکّد الدلاله. و من أمثلته ما جاء فی بعض أخبار التقصیر للمسافر بعد دخول الوقت من قوله: «قصّر فإن لم تفعل فقد و اللّه خالفت رسول اللّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)».

و ثالثها: أن یکون مدلول اللفظ فی أحدهما حقیقیّا و فی الآخر مجازیّا و لیس بغالب، فیرجّح ذو الحقیقه، أو یکون فیهما مجازیّا. لکن مصحّح التجوّز أعنی العلاقه فی أحدهما أشهر و أقوی و أظهر منه فی الآخر، فیجب ترجیح الأشهر و الأقوی و الأظهر.

و رابعها: أن یکون دلاله أحدهما علی المراد منه غیر محتاجه إلی توسّط أمر آخر، و دلاله الآخر موقوفه علیه فیرجّح غیر المحتاج. و قد ذکر الناس هاهنا وجوها أخر کثیره و المقبول منها داخل فی عموم ما ذکرناه، و إن کان فی کلام الکلّ مفردا بالذکر، کترجیح العامّ الذی لم یخصّص، و المطلق الذی لم یقیّد علی المخصّص و المقیّد؛ و کترجیح ما فیه تعرّض للعلّه علی ما اقتصر فیه علی

[شماره صفحه واقعی : 348]

ص: 1354

الحکم؛ و کترجیح ما یکون اللّفظ فیه أقلّ احتمالا علی ما هو أکثر، کالمشترک بین معنیین علی المشترک بین ثلاثه معان. و وجه دخولها فیما ذکرناه أنّ الاوّل یرجع إلی ترجیح الحقیقه علی المجاز. و الثانی: إلی ترجیح الأقوی دلاله علی الأضعف، لأنّ التعلیل یفید تقویه الحکم، و کذا الثالث.

و منها: الترجیح بالأمور الخارجه،

و هی أربعه:

الأوّل: اعتضاد أحدهما بدلیل آخر، فانّه یرجّح به علی ما لا یؤیّده دلیل.

الثانی: عمل أکثر السلف بأحدهما فیرجّح به علی الآخر. قال المحقق- (رحمه اللّه)-: إذا عمل أکثر الطائفه علی إحدی الروایتین کانت أولی إذا جوّزنا (1) کون الامام فی جملتهم، لأنّ الکثره أماره الرّجحان و العمل بالراجح واجب.

الثالث: مخالفه أحدهما للأصل و موافقه الآخر له فیرجّح المخالف عند العلّامه و أکثر العامّه، و ذهب بعضهم إلی ترجیح الموافق و هو اختیار الشیخ (رحمه اللّه)-.

حجّه الأوّل: وجهان، أحدهما: أنّ المخالف للأصل- و یعبّرون عنه بالناقل- یستفاد منه ما لا یعلم إلّا منه، و الموافق- و یسمّونه بالمقرّر (2)- حکمه معلوم بالعقل فکان اعتبار الأوّل أولی. و الثانی أنّ العمل بالناقل (3) یقتضی تقلیل

[شماره صفحه واقعی : 349]

ص: 1355


1- قوله: اذا جوزنا اذ لو لم نجوز کون الامام فیهم لکان فی مخالفیهم قطعا اذا انحصر الخلاف فی قولین فلا یتصور ترجیح الموافق للاکثر.
2- قوله: و یسمّونه بالمقرر. اعترض علیه بانه لو جعلنا المقرر متأخرا استفدنا منه ما لا یستقل العقل به و لو جعلناه متقدما استفدنا منه ما یتمکن العقل من معرفته و هذا راجع الی ما یذکر من حجه المذهب الثانی.
3- قوله: ان العمل بالناقل اعترض علیه بان ورود النقل بعد حکم الاصل لیس بنسخ لانه مثبت لانتهائه و النسخ هو رفع الحکم الشرعی و ایضا لو جعلنا المقرر متقدما لکان المنسوخ حکما یثبت بدلیلین العقل و السمع و هو اشدّ مخالفه لانه ینسخ الاقوی بالاضعف.

النسخ، لأنّه یزیل حکم العقل فقط بخلاف المقرّر، فانّه یوجب تکثیره لازالته حکم الناقل بعد إزاله الناقل حکم العقل.

و حجّه الثانی: أنّ حمل الحدیث علی ما لا یستفاد إلّا من الشرع، أولی من حمله علی ما یستقلّ العقل بمعرفته، إذ فائده التأسیس أقوی من فائده التأکید و حمل کلام الشارع علی الأکثر فائده أولی، و الحکم بترجیح الناقل یستلزم الحکم بتقدیم المقرّر علیه، و ذلک یقتضی کونه واردا حیث لا حاجه إلیه، لأنّ مضمومه معلوم، إذ ذاک بالعقل فلا یفید سوی التأکید، و قد علم مرجوحیّته بخلاف ما إذا رجّحنا المقرّر. فانّ ترجیحه یقتضی تقدّم الناقل علیه، فیکون کلّ منهما واردا فی موضع الحاجه، و أمّا الناقل فظاهر، و أمّا المقرّر فلو روده بعده، فیؤسّس ما رفعه الناقل، فیکون هذا أولی. و کلتا الحجّتین لا تنهض باثبات المدّعی.

قال المحقّق- (رحمه اللّه)- بعد نقله القولین و حاصل الحجّتین- و نعم ما قال-: «الحقّ أنّه إمّا أن یکون الخبران عن النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أو عن الأئمه، (علیهم السلام).

فإن کان عن النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و علم التاریخ کان المتأخّر أولی، سواء کان مطابقا للأصل، أو لم یکن. و مع جهل التاریخ یجب التوقف، لأنّه کما یحتمل أن یکون أحدهما ناسخا یحتمل أن یکون منسوخا. و إن کان عن الأئمه، (علیهم السلام)، وجب القول بالتخییر، سواء علم تاریخهما أو جهل، لأنّ الترجیح مفقود عنهما. و النسخ لا یکون بعد النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)». (معارج الاصول ص ١٥٦)

الرابع: أن یکون أحدهما مخالفا لأهل الخلاف، و الآخر موافقا فیرجح المخالف، لاحتمال التقیّه فی الموافق.

و قد حکی المحقّق- (رحمه اللّه)- عن الشیخ أنّه قال: إذا تساوت الروایتان فی

[شماره صفحه واقعی : 350]

ص: 1356

العداله و العدد عمل بأبعدهما من قول العامّه:

ثم قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: و الظاهر أنّ احتجاجه فی ذلک بروایه رویت عن الصادق (علیه السلام)، و هو إثبات لمسأله علمیّه بخبر الواحد. و لا یخفی علیک ما فیه، مع أنّه قد طعن فیه فضلاء من الشیعه کالمفید و غیره.

فان احتجّ بأنّ الأبعد لا یحتمل إلّا الفتوی، و الموافق للعامّه یحتمل التقیّه فوجب الرجوع إلی ما لا یحتمل.

قلنا: لا نسلّم أنّه لا یحتمل إلّا الفتوی، لأنّه کما جاز الفتوی لمصلحه یراها الإمام کذلک یجوز الفتوی (1) بما یحتمی التأویل، مراعاه لمصلحه یعلمها الإمام و إن کنّا لا نعلمها.

فإن قال: ذلک یسدّ باب العمل بالحدیث.

قلنا: إنّما نصیر إلی ذلک علی تقدیر التعارض و حصول مانع یمنع من العمل لا مطلقا؛ فلم یلزم سدّ باب العمل. (معارج الاصول ص ١٥٦)

هذا کلامه. و هو ضعیف: أمّا أوّلا، فلأنّ ردّ الاستدلال بالخبر بأنّه إثبات لمسأله علمیّه بخبر الواحد لیس بجیّد، إذ لا مانع من إثبات مسأله بالخبر المعتبر من الآحاد. و نحن نطالبه بدلیل منعه. نعم هذا الخبر الذی أشار إلیه لم یثبت صحّته فلا ینهض حجّه.

و أمّا ثانیا، فلأنّ الإفتاء بما یحتمل التأویل و إن کان محتملا إلّا أنّ احتمال التقیّه علی ما هو المعلوم من أحوال الأئمّه (علیهم السلام)، أقرب و أظهر، و ذلک کاف فی الترجیح. فکلام الشیخ عندی هو الحقّ.

[شماره صفحه واقعی : 351]

ص: 1357


1- قوله: یجوز الفتوی لا یخفی ان احتمال التأویل مشترک اذ الفرض تساویهما فی جمیع الامور سوی مخالفه العامه و موافقتها فاحتمال التقیّه فی احدهما دون الآخر یوجب الترجیح فما ذکره ساقط.

[شماره صفحه واقعی : 352]

ص: 1358

الفهرس

مقدمه الناشر ٧

مقدمه الکتاب ٧

المقصد الاول: فضیله العلم ١٣

المقصد الثانی: تحقیق مهمات المباحث الاصولیّه التی هی الاساس

لبناء الاحکام الشرعیّه ٣٩

المطلب الأوّل: نبذه من مباحث الألفاظ ٤١

المطلب الثانی: الاوامر و النواهی ٦١

البحث الأول: الأوامر ٦٣

البحث الثانی: النواهی ١٢٥

المطلب الثالث: العموم و الخصوص ١٣٩

الفصل الأوّل: الکلام علی ألفاظ العموم ١٤١

الفصل الثانی: جمله من مباحث التخصیص ١٥٥

الفصل الثالث: ما یتعلق بالمخصص ١٧١

[شماره صفحه واقعی : 353]

ص: 1359

المطلب الرابع: المطلق و المقیّد و المجمل و المبیّن ٢٠٥

المطلب الخامس: الاجماع ٢٣٧

المطلب السادس: الأخبار ٢٥٣

المطلب السّابع: النسخ ٢٩٩

المطلب الثامن: القیاس و الاستصحاب ٣١١

المطلب التاسع: الاجتهاد و التقلید ٣٢٥

التعادل و الترجیح ٣٤٣

[شماره صفحه واقعی : 354]

ص: 1360

عقاید

بدایه المعارف الالهیه المجلد 1

اشاره

سرشناسه : خرازی، سیدمحسن، 1315 -

عنوان و نام پدیدآور : بدایه المعارف الالهیه فی شرح عقائد الامامیه/ تالیف محمدرضا المظفر؛ محاضرات محسن الخرازی.

مشخصات نشر : قم : جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، موسسه النشر الاسلامی، [1373].

مشخصات ظاهری : 2 ج.

موضوع : شیعه امامیه -- عقاید

رده بندی کنگره :BP211/5/م 58ع 70213 1373

رده بندی دیویی :297/4172

شماره کتابشناسی ملی :م 73-3843

توضیح : کتاب «بدایه المعارف الإلهیه فی شرح عقاید الإمامیه»، اثر سید محسن خرازی، در حقیقت شرح کتاب «عقائد الامامیه» نوشته مرحوم علامه محمدرضا مظفر است که به توضیح و بسط مباحث کلامی شیعه پرداخته است.مؤلف، که رساله مذکور را به عنوان متن اصلی اثر خویش قرار داده است، در هر بخش به تفصیل از اعتقادات شیعه سخن گفته و مسائل اعتقادی را به روش کلامی _ فسلفی مطرح و اثبات نموده است.

در مقدمه در رابطه با نظر و معرفت، تقلید در فروع، اجتهاد و مجتهد مقداری شرح داده شده و سپس به اصل بحث در پنج فصل پرداخته شده است:1- الالهیات2- النبوه3- الامامه4- ما أدّب به آل البیت علیهم السلام شیعتهم5- المعاد

ص: 1

اشاره

[شماره صفحه واقعی : 1]

ص: 1361

[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 1362

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 1363

اللَّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الحُجَهِ بنِ الحَسَن صَلَواتُکَ علَیهِ

و عَلی آبائِهِ فِی هَذِهِ السَّاعَهِ وَ فِی کُلِّ سَاعَهٍ وَلِیّاً

وَ حَافِظاً وَ قَائِداً وَ نَاصِراً وَ دَلِیلًا وَ عَیْناً

حَتَّی تُسْکِنَهُ أَرْضَکَ طَوْعاً وَ تُمَتعَهُ فِیهَا طَوِیلا

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 1364

بسم الله الرّحمن الرّحیم

إنّ من وظائف الحوزه العلمیه رفع مستوی الطلاب العلمی وتحکیم المبانی الفقهیّه والاصولیّه والاعتقادیّه وغیرها متناسبا لحاجات الامّه الاسلامیّه والعالم الإسلامی.

ولذلک قرّر الشوری المرکزی لإداره الحوزه العلمیه بقم المشرّفه دروسا اخری فی جنب الدروس الفقهیّه والاصولیّه تحقیقا بوظیفته المقدسه.

ومما منّ الله علیّ هو أن دعانی الشوری المرکزی لإلقاء أبحاث ومحاضرات حول عقائد الإمامیه لطلاب العلوم الدینیه. إنّی وإن لم أر أهلیه لنفسی لذلک ولکن استعنت بحول الله وقوّته وهو تعالی أعاننی بالتوفیق لإلقاء تلک المباحث.

واتخذت کتاب عقائد الإمامیه للعلم المعروف فی الحوزات العلمیّه آیه الله الشیخ محمّد رضا المظفر قدس سره متنا لتلک الأبحاث ؛ لکونه جامعا للمسائل الاعتقادیّه ، بمختصر العبارات ، مع ما فیه من الإشارات إلی المهمّات من المباحث الراقیات ، وشرحته وعلّقت علیه تتمیما ، وتبیینا ، وسمّیته ببدایه المعارف الإلهیه فی شرح عقائد الإمامیه.

ودأبی فی هذا المتن والکتاب والإلقاء هو أن ابین المباحث المهمّه وأدلّلها بالبراهین الواضحه والمحکمات من الأدلّه ، من دون اقتصار علی علم خاص ، کالفلسفه أو الکلام ، بل کل ما رأیته تامّا أخذته وأوردته ولو کان فی الروایات

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 1365

والآثار ، وأرجو من الله تعالی أن یوفقنی لإتمامه ، وأن یکون نافعا لی ولإخوانی المؤمنین ، ولا أدعی أنه تام کامل. کیف یمکن هذه الدعوی مع نقص المؤلف وعجزه وضعفه ، ولکن کان رجائی بعون الله ولطفه وهو خیر معین.

وفی الختام اشکر شکرا جزیلا الشوری المرکزی فی إعاناتهم حول تلک المقاصد وأدعو وأطلب من الله أن یزید فی توفیقاتهم حتی ینالوا مقاصدهم کمال النیل وشکر الله مساعیهم الجمیله وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین.

السید محسن الخرازی

سنه 1366 الهجریه الشمسیه - قم المقدسه

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 1366

تمهید

اشاره

1- عقیدتنا فی النظر والمعرفه

2- عقیدتنا فی التقلید بالفروع

3- عقیدتنا فی الاجتهاد

4- عقیدتنا فی المجتهد

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 1367

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 1368

1- عقیدتنا فی النظر والمعرفه

[متن عقائدالإمامیه:]

نعتقد ان الله تعالی لما منحنا قوه التفکیر ووهب لنا العقل أمرنا أن نتفکر فی خلقه وننظر بالتأمل فی آثار صنعه ، ونتدبر فی حکمته واتقان تدبیره فی آیاته فی الآفاق وفی انفسنا ، قال تعالی : (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ) فصلت : 53.

وقد ذم المقلدین لآبائهم بقوله تعالی : (قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَوَلَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً) البقره : 170. کما ذم من یتبع ظنونه ورجمه بالغیب فقال : (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ) الأنعام : 116 و 148 ویونس : 66 والنجم : 23.

وفی الحقیقه أن الذی نعتقده أن عقولنا هی التی فرضت علینا النظر فی الخلق ومعرفه خالق الکون ، کما فرضت علینا النظر فی دعوی من یدعی النبوه وفی معجزته

[شرح:]

ولا یخفی علیک أن الدلیل العقلی علی وجوب المعرفه إما هو وجوب دفع الضرر المحتمل ، بتقریب أنه مع عدم طلب المعرفه یحتمل الضرر الاخروی وحیث أن دفع الضرر المحتمل واجب یکون طلب المعرفه واجبا.

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 1369

لا یقال : إن العقلاء کثیرا ما یتحملون الضرر لدواع مختلفه فکبری القیاس ممنوعه ، لأنا نقول : إن ما یتحمله العقلاء فی امورهم هو الحقیر من الضرر أو الضرر المنجبر بفائده مهمّه لا الخطیر والکثیر منه ، لا سیما ما فیه ضرر النفس وهلاکها ، والضرر الاخروی علی تقدیر ثبوته ضرر خطیر ، فاحتماله یوجب لزوم دفعه وإن کان الاحتمال ضعیفا ؛ لأن المحتمل قوی وخطیر.

والشاهد علیه هو استحقاق المذمه علی عدم دفعه.

ثمّ لا یخفی علیک أنه لا منافاه بین کون لزوم دفع الضرر عقلیا وبین کون الدفع المذکور جبلیّا أیضا لکل ذی شعور ؛ لإمکان اجتماعهما.

وإما هو وجوب شکر المنعم ، بتقریب أن مع ترک طلب المعرفه یحتمل ترک شکر المنعم وتضییع حقه علی تقدیر وجوده وحیث إن تضییع حق المنعم قبیح وشکره واجب ، فطلب المعرفه واجب حتی لا یلزم تضییع حقه علی تقدیر وجوده.

لا یقال : إن کبری وجوب شکر المنعم لا تدل علی وجوب شکر المنعم ما لم تحرز المنعمیه والمفروض أن المقام قبل الفحص عن الدلیل کذلک ، إذ لم تثبت الخالقیه والمنعمیه.

لأنا نقول : لا مجال للبراءه العقلیه قبل الفحص والنظر فی الواجبات العقلیه ، بل اللازم هو الفحص والنظر عن موضوعها وإلّا لزم ترک الواجبات العقلیه من دون عذر ومن الواضح أنه قبیح.

ثم لا یخفی علیک ، أن الوجه الثانی لا یرجع إلی الوجه الاول ، بل هو وجه آخر لأن ملاک الحکم فی الثانی هو ملاحظه حق المولی فیمنع العقل عن تضییع حقه بترک شکره ویحکم بوجوب شکره ، بخلاف الوجه الأول ، فإن ملاک الحکم فیه هو ملاحظه جانب العبد لئلا یقع فی الضرر والتهلکه بسبب ترک المعرفه ، فافهم.

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 1370

ثم إنه قد استدل لوجوب طلب المعرفه بأن المعرفه ممّا اقتضتها الفطره إذ من الفطریات فطره طلب الحقائق وکشفها.

ویمکن أن یقال : إنّ مجرد کون الشیء فطریا لا یستلزم الایجاب والالزام بخلاف الحکم العقلی ، فإنه وإن کان إدراکا لضروره المعرفه بأحد الوجوه المذکوره إلّا أن الضروره المدرکه بالدرک العقلی تدعو الإنسان نحو تحصیل المعرفه بحیث لو تخلف عنه لاستحق المذمه. نعم ، یصلح هذا الوجه لتأیید ما ذکر ولنفی ما توهمه الملحدون من انبعاث الفکر الدینی عن العوامل الوهمیه.

ثم إن وجوب دفع الضرر المحتمل أو وجوب شکر المنعم کما یدلان علی وجوب طلب المعرفه وتحصیلها ، کذلک یدلان علی وجوب التصدیق بعد المعرفه والتدین به ، اذ بدون التدین والتصدیق لا یحصل الایمان ومع عدم حصوله یبقی احتمال الضرر الاخروی وتضییع حق المولی المنعم إن لم نقل بأنه مستلزم للعلم بالضرر الاخروی وتضییع حقه.

ولذا ذمّ سبحانه وتعالی من أیقن ولم یؤمن بما أیقن به (وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوًّا) النمل : 14 ، کما صرّح به المحقق الخراسانی فی تعلیقته علی فرائد الاصول (1).

ثم بعد ما عرفت من وجوب المعرفه والتصدیق والتدین فاعلم أن النظر والفحص والتحقیق واجب من باب المقدمه ، إذ الواجبات المذکوره لا تحصل بدون ذلک ، فلیس لأحد أن لا ینظر إلی نفسه أو إلی الآفاق لتحصیل معرفه الخالق أو أن لا یسمع دعوی من یدعی النبوه والإمامه ولا یتفحص عن معجزته.

ثم لا یخفی علیک ، أن للتحقیق والنظر مراتب مختلفه من الإجمال والتفصیل ،

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 1371


1- ص : 104.

أدناها ما یرتفع به احتمال الضرر أو تضییع حق المولی المنعم وهو واجب علی العموم وما زاد عنه مستحب ، ما لم یدل دلیل علی وجوبه کما إذا توقف إزاله شبهات المبطلین وحفظ الدین علیه ، فیجب علی الخواص أن یزیدوا فی المراتب حتی یتمکن لهم ذلک.

ویتحقق الواجب من المعرفه بتحصیل العلم مطلقا سواء کان من الدلیل الفلسفی أو الکلامی أو العقلائی أو غیر ذلک من الطرق إلّا إذا ورد النهی عن سلوک طریق خاص ، فلا مدفع للضرر المحتمل.

فالأولی هو الاقتصار علی المحکمات من البراهین والأدله حتی یدفع احتمال الضرر ویحصل شکر المولی المنعم.

وأما المعرفه الحسیه والتجربیه التی تسمی عند الغربیین بالعلم التجربی ، فلا یجوز الاکتفاء بها فی المسائل الاعتقادیه ، فانّ العلم التجربی لا یکشف إلّا عما یمکن تجربته وإحساسه ، فما لا یکون کذلک کوجود الله تعالی وصفاته والمعاد وغیرهما من الامور الغیبیه التی لا یمکن إحساسها وتجربتها خارج عن حیطه التجربه والإحساس فلا یکشف وجوده أو عدمه بالعلم التجربی.

فإنکار الملحدین للمبدإ والمعاد بدلیل أنهما لا یکونان قابلین للتجربه ، إنکار بلا دلیل ومکابره واقتصارهم علی العلم التجربی یستلزم ترک الواجبات العقلیه التی منها وجوب دفع الضرر المحتمل.

وأما المعرفه التعبدیه کإثبات الصانع بقول الصانع أو بقول النبی المدعی أنه مرسل من ناحیه الصانع فلا یجوز الاکتفاء بها ؛ للزوم الدور.

نعم یمکن الاکتفاء بها فی جمله من العقائد بعد إثبات المبدأ والنبوه بالدلیل العقلی ، کالمعاد وغیره.

وأما الاکتفاء بطریقه الکشف والشهود والعرفان ، فی غیر ما اقتضته الفطره فحیث إن هذه الطریقه لا تخلو عن الخطأ والاشتباه فلا یجوز بدون ضمیمه النظر

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 1372

والاستدلال کما لا یخفی (1). نعم من نظر واستدل واهتدی إلی الطریق المستقیم امکن له الکشف والشهود بالاجتهاد فی العباده ومراحل الإخلاص فلا تغفل.

ثمّ إنه هل یتحقق الواجب المذکور بتحصیل العلم ولو من التقلید أم لا یکفی إلّا ما یکون مستندا إلی الدلیل؟ ذهب العلّامه (2) والحکیم المتأله المولی محمّد مهدی النراقی وغیرهما إلی لزوم کون المعرفه عن دلیل فلا یکفی العلم الحاصل من التقلید (3).

وأورد علیه المحقق الخوانساری بأن من حصل له العلم من التقلید محکوم بالإسلام وإن عصی فی ترک تحصیل المعرفه من الدلیل (4) وظاهره لزوم کون التحصیل من الدلیل ، لکن لو عصی کفی فی کونه محکوما بالإسلام.

وأنکر الشیخ الأعظم الأنصاری - قدس سره - لزوم کونه من الدلیل ، بل قال ما حاصله : إن مقصود المجمعین هو وجوب معرفه الله لا اعتبار أن تکون المعرفه حاصله عن النظر والاستدلال کما هو المصرّح به عن بعض والمحکی عن آخرین باعتبار العلم ولو حصل من التقلید (5).

فالأقوی کما ذهب إلیه الشیخ - قدس سره - هو کفایه الجزم ولو حصل من التقلید فلا دلیل علی لزوم الزائد علیه.

ثمّ لا یخفی أن المخاطب بوجوب تحصیل المعرفه هو الذی لم یعلم بالمبدإ والمعاد وأما الذین عرفوهما ولو بأدنی مرتبه المعرفه کالموحدین والمؤمنین فلا یکونون من المخاطبین بهذا الوجوب ؛ لأن طلب المعرفه منهم تحصیل الحاصل ،

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 1373


1- راجع قواعد المرام : ص 30 وغیره من الکتب.
2- راجع الباب الحادی عشر.
3- أنیس الموحدین : ص 39.
4- راجع مبدأ ومعاد : ص 11.
5- راجع فرائد الاصول : ص 169 و 175.

[متن عقائدالإمامیه:]

ولا یصح عندنا تقلید الغیر فی ذلک مهما کان ذلک الغیر منزله وخطرا (2).

وما جاء فی القرآن الکریم من الحث علی التفکیر واتباع العلم والمعرفه فإنما جاء مقررا لهذه الحریه الفطریه فی العقول التی تطابقت علیها آراء العقلاء وجاء منبها للنفوس علی ما جبلت علیها من الاستعداد

[شرح:]

والمعرفه الزائده لیست بواجبه علی کل أحد. وإن أمکن القول بوجوبها علی بعض کالطلاب دفعا للشبهات الوارده من ناحیه المنکرین والملحدین ، فلا تغفل.

(2) فإنه مع التقلید - ما لم یوجب العلم - یبقی احتمال الخطأ ومعه لا یکون معذورا فیما إذا لم یصادف ما أخذه بالتقلید مع الواقع فما یکون عله لوجوب المعرفه من وجوب دفع الضرر المحتمل أو وجوب شکر المنعم باق بحاله ، ویدعوه نحو تحصیل المعرفه ؛ لعدم حصول المعرفه المطلوبه بالتقلید المذکور.

ولذا صرّح أبو الصلاح الحلبی فی تقریب المعارف بأن اتباع الجل مع اختلافهم فی الأقوال والآراء محال ؛ للتنافی ما بینهم ، واطراح الجل یقتضی کونه علی ما کان علیه من الخوف ، واتباع البعض عن تقلید لا یرفع خوفه مما أطرحه من المذاهب لتجویز کونه حقا ولا یقتضی سکونه إلی ما ذهب إلیه لتجویز کونه باطلا ، فلم یبق لتحرزه من الضرر المخوف إلّا النظر الممیّز للحق من الباطل فوجب فعله ؛ لکونه تحرزا من ضرر (1).

ولا ینافی ذلک ما مر من کفایه حصول العلم بالتقلید فإن التقلید المبحوث عنه فی المقام هو الذی لا یوجب العلم.

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 1374


1- تقریب المعارف : ص 34.

[متن عقائدالإمامیه:]

للمعرفه والتفکیر ، ومفتحا للأذهان وموجّها لها علی ما تقتضیه طبیعه العقول.

فلا یصحّ - والحال هذه - أن یهمل الإنسان نفسه فی الامور الاعتقادیه أو یتّکل علی تقلید المربین أو أیّ أشخاص آخرین ، بل یجب علیه بحسب الفطره العقلیه المؤیده بالنصوص القرآنیه أن یفحص ویتأمل وینظر ویتدبر فی اصول اعتقاداته (3) المسماه باصول الدین التی أهمها التوحید.

[شرح:]

(3) ولا یخفی أن المصنف أضاف فی هامش الکتاب ما هو بلفظه «إنه لیس کل ما ذکر فی هذه الرساله هو من اصول الاعتقادات فإن کثیرا من الاعتقادات المذکوره کالقضاء والقدر والرجعه وغیرها لا یجب فیها الاعتقاد ولا النظر ویجوز الرجوع فیها إلی الغیر المعلوم صحه قوله کالأنبیاء والأئمه ، وکثیر من الاعتقادات من هذا القبیل ، کان اعتقادنا فیها مستندا إلی ما هو المأثور عن أئمتنا من صحیح الأثر القطعی».

حاصله : هو التفصیل بین اصول الاعتقادات بمعنی أساسها وبین غیرها بکفایه الأدله السمعیه فی الطائفه الثانیه دون الاولی من التوحید والعدل والنبوه والإمامه والمعاد.

وفیه أولا : أن فی غیر إثبات التوحید والعدل والنبوه کالإمامه والمعاد یمکن الاکتفاء بالأدله السمعیه القطعیه وإن کان لهما أدله عقلیه أیضا فإنه بعد إثبات المبدأ والنبوه یکون قول النبی فی الإمامه والمعاد کافیا ومفیدا للعلم والجزم ، ویمکن الاعتقاد به ولا حاجه إلی إقامه الأدله العقلیه ، نعم الاستدلال بالأدله العقلیه فی مثلهما یوجب قوه واشتدادا.

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 1375

[متن عقائدالإمامیه:]

والنبوه والإمامه والمعاد (4). ومن قلّد آباءه أو نحوهم فی اعتقاد هذه الاصول فقد ارتکب شططا وزاغ عن الصراط المستقیم ولا یکون معذورا أبدا.

[شرح:]

وثانیا : إن نفی وجوب الاعتقاد فی الطائفه الثانیه بمجرد جواز الرجوع فیها إلی الأدله السمعیه محل إشکال ، بل منع ، لأن جواز تحصیل المعرفه من الأدله الشرعیه لا ینافی وجوب الاعتقاد بما یستفاد منها بعد فرض حصول القطع به.

ولذلک صرّح بعض الفحول بوجوب التدین بکلّ ما علم ثبوته من الدین ولو لم یکن من ضروریاته معللا ببداهه مساوقه ذلک للإیمان بالنبی صلی الله علیه وآله (1).

ثم لو لم یستقل العقل بوجوب معرفه شیء ، ولم یدل علی وجوبها شرعا أیضا ، فمقتضی البراءه العقلیه هو عدم وجوب المعرفه ، ولذا ذهب بعض الفحول إلی عدم وجوب المعرفه ببعض تفاصیل الحشر والنشر ، وبقیه الکلام فی محله.

(4) وفیه أن اختصاص الاصول الاعتقادیه بالأربعه دون الخمسه خلاف ما ذهب إلیه المشهور من الإمامیه والأحسن إتباع المشهور ، وإن کان العدل من الصفات الفعلیه ویشمله لفظ التوحید فی اصطلاح علم العقائد کما یشمل سائر الصفات ، ولذا لم یذکروا البحث عن الصفات علی حده.

وذلک لأنّ مسأله العدل من المسائل المهمه التی انفردت الأشاعره فیها عن العدلیه القائله بعدل الله تعالی فالمناسب هو افراده عن الصفات من جهه أهمیته کما فعله المشهور.

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 1376


1- راجع تعلیقه المحقق الخراسانی علی فرائد الاصول : ص 104.

[متن عقائدالإمامیه:]

وبالاختصار عندنا هنا ادعاءان :

الأول : وجوب النظر والمعرفه فی اصول العقائد ولا یجوز تقلید الغیر فیها.

الثانی : أن هذا وجوب عقلی قبل أن یکون وجوبا شرعیا ، أی لا یستقی علمه من النصوص الدینیه وإن کان یصح أن یکون مؤیدا بها بعد دلاله العقل (5).

ولیس معنی الوجوب العقلی ، إلّا ادراک العقل لضروره المعرفه ولزوم التفکیر والاجتهاد فی اصول الاعتقادات (6).

[شرح:]

(5) والأولی هو الإشاره إلی وجوه دلاله العقل وقد عرفت الإشاره إلیها فی التعالیق السابقه.

(6) وذلک لأن شأن العقل لیس إلّا إدراک الکلیات فالأمر والنهی هو من النفس فی مقام النیل الی ما أدرکه العقل بالادراک الکلی ، وقد صرّح المصنف - قدس سره - به فی الاصول حیث قال : «ومعنی حکم العقل - علی هذا - لیس إلّا إدراک أن الشیء مما ینبغی أن یفعل أو یترک ولیس للعقل إنشاء بعث وزجر ولا أمر ونهی إلّا بمعنی أن هذا الادراک یدعو العقل إلی العمل أی یکون سببا لحدوث الإراده فی نفسه للعمل وفعل ما ینبغی» (1).

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 1377


1- راجع اصول الفقه : ج 1 ص 222 ، وتعلیقه المحقق الأصفهانی - قدس سره - علی الکفایه : ج 2 ص 124 ، ومبحث حجیه الظن وفلسفه الأخلاق : ص 40 ، وگوهر مراد : ص 246.
2- عقیدتنا فی التقلید بالفروع

[متن عقائدالإمامیه:]

أما فروع الدین وهی أحکام الشریعه المتعلقه بالأعمال ، فلا یجب فیها النظر والاجتهاد ، بل یجب فیها - إذا لم تکن من الضروریات فی الدین الثابته بالقطع کوجوب الصلاه والصوم والزکاه - أحد امور ثلاثه : إما أن یجتهد المکلف وینظر فی أدله الأحکام إذا کان أهلا لذلک ، وإما أن یحتاط فی أعماله إذا کان یسعه الاحتیاط ، وإما أن یقلد المجتهد الجامع للشرائط بأن یکون من یقلده عاقلا عادلا «صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا لهواه مطیعا لأمر مولاه».

فمن لم یکن مجتهدا ولا محتاطا ثم لم یقلد المجتهد الجامع للشرائط فجمیع عباداته باطله لا تقبل منه ، وإن صلّی وصام وتعبد طول عمره ، إلّا إذا وافق عمله رأی من یقلده بعد ذلک وقد اتفق له أن عمله جاء بقصد القربه إلی الله تعالی (1).

[شرح:]

(1) بل لو صادف عمله للواقع ولو لم یوافق رأی من یقلده فهو صحیح إذ لا موضوعیه لرأی المجتهد ؛ لأنه طریق إلی الواقع. نعم حیث لا یعلم بالمصادفه فلا بد أن یراعی موافقه عمله للحجه الفعلیه.

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 1378

3- عقیدتنا فی الاجتهاد

[متن عقائدالإمامیه:]

نعتقد أن الاجتهاد فی الأحکام الفرعیه واجب بالوجوب الکفائی علی جمیع المسلمین فی عصور غیبه الإمام (1) بمعنی أنه یجب علی کل مسلم فی کل عصر. ولکن إذا نهض به من به الغنی والکفایه سقط عن باقی المسلمین ویکتفون بمن تصدّی لتحصیله وحصل علی رتبه الاجتهاد وهو جامع للشرائط فیقلدونه ویرجعون إلیه فی فروع دینهم.

ففی کل عصر یجب أن ینظر المسلمون إلی أنفسهم فإن وجدوا من بینهم من تبرع بنفسه وحصل علی رتبه الاجتهاد التی لا ینالها إلّا ذو حظ عظیم وکان جامعا للشرائط التی تؤهله للتقلید ، اکتفوا به وقلّدوه ورجعوا إلیه فی معرفه أحکام دینهم ، وإن لم یجدوا من له هذه المنزله ، وجب علیهم أن یحصل کل واحد رتبه الاجتهاد أو یهیئوا من بینهم من یتفرّغ لنیل هذه المرتبه حیث یتعذر علیهم جمیعا السعی لهذا الأمر أو یتعسر ، ولا یجوز لهم أن یقلّدوا من مات من المجتهدین.

[شرح:]

(1) ویدل علیه قوله تعالی : (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) التوبه : 122.

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 1379

[متن عقائدالإمامیه:]

والاجتهاد هو النظر فی الأدله الشرعیه لتحصیل معرفه الأحکام الفرعیه التی جاء بها سید المرسلین وهی لا تتبدل ولا تتغیر بتغیر الزمان والأحوال «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامه وحرامه حرام إلی یوم القیامه» والأدله الشرعیه هی الکتاب الکریم والسنه والإجماع والعقل علی التفصیل المذکور فی کتب اصول الفقه.

وتحصیل رتبه الاجتهاد تحتاج إلی کثیر من المعارف والعلوم التی لا تتهیأ إلّا لمن جدّ واجتهد وفرّغ نفسه وبذل وسعه لتحصیلها.

[شرح:]

هذا مضافا إلی أن الفقه مما لا یتم الواجب إلّا به کإقامه الحدود والقضاء ونحو ذلک فالاجتهاد واجب شرعا وعقلا.

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 1380

4- عقیدتنا فی المجتهد

[متن عقائدالإمامیه:]

وعقیدتنا فی المجتهد الجامع للشرائط أنه نائب للإمام علیه السلام فی حال غیبته ، وهو الحاکم والرئیس المطلق ، له ما للإمام فی الفصل فی القضایا والحکومه بین الناس ، والراد علیه راد علی الإمام والراد علی الإمام راد علی الله تعالی ، وهو علی حد الشرک بالله کما جاء فی الحدیث عن صادق آل البیت علیهم السلام (1).

فلیس المجتهد الجامع للشرائط مرجعا فی الفتیا فقط ، بل له الولایه العامه فیرجع إلیه فی الحکم والفصل والقضاء ، وذلک من مختصاته

[شرح:]

(1) رواه فی الوسائل عن الکافی بسند مقبول عند جلّ الفقهاء وهو هکذا : عن محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن محمّد بن عیسی ، عن صفوان بن یحیی ، عن داود بن الحصین ، عن عمر بن حنظله قال : سألت أبا عبد الله - علیه السلام - عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث ، فتحاکما إلی السلطان وإلی القضاه أیحلّ ذلک؟ قال : من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنما تحاکم إلی الطاغوت وما یحکم له فإنما یأخذ سحتا وإن کان حقا ثابتا له ؛ لأنه أخذه بحکم الطاغوت وما أمر الله أن یکفر به قال الله

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 1381

[متن عقائدالإمامیه:]

لا یجوز لأحد أن یتولاها دونه ، إلّا بإذنه ، کما لا تجوز إقامه الحدود والتعزیرات إلّا بأمره وحکمه.

ویرجع إلیه أیضا فی الأموال التی هی من حقوق الإمام ومختصاته.

وهذه المنزله أو الرئاسه العامه أعطاها الإمام علیه السلام للمجتهد الجامع للشرائط لیکون نائبا عنه فی حال الغیبه ، لذلک یسمی «نائب الإمام».

[شرح:]

تعالی : (یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ) (1) قلت : فکیف یصنعان؟ قال : ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فإنی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخف بحکم الله وعلینا رد والراد علینا الراد علی الله وهو علی حد الشرک بالله - الحدیث (2).

ثم إن أدله النیابه العامه لا تنحصر فی هذا الحدیث ، بل هی متعدده مذکوره فی محله.

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 1382


1- النساء : 60.
2- الوسائل ج 18 ص 98.

الفصل الأوّل : الإلهیات

اشاره

1- عقیدتنا فی الله تعالی

2- عقیدتنا فی التوحید

3- عقیدتنا فی صفاته تعالی

4- عقیدتنا بالعدل

5- عقیدتنا فی التکلیف

6- عقیدتنا فی القضاء والقدر

7- عقیدتنا فی البداء

8- عقیدتنا فی أحکام الدین

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 1383

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 1384

1- عقیدتنا فی الله تعالی
اشاره

[متن عقائدالإمامیه:]

نعتقد أن الله تعالی واحد أحد لیس کمثله شیء ، قدیم لم یزل ولا یزال ، هو الأول والآخر ، علیم حکیم عادل حی قادر غنی سمیع بصیر ، ولا یوصف بما توصف به المخلوقات ، فلیس هو بجسم ولا صوره ، ولیس جوهرا ولا عرضا ، ولیس له ثقل أو خفه ، ولا حرکه أو سکون ، ولا مکان ولا زمان ، ولا یشار إلیه ، کما لا ندّ له ولا شبه ، ولا ضد ولا صاحبه له ولا ولد ، ولا شریک ، ولم یکن له کفوا أحد ، لا تدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار (1).

[شرح:]

(1) ولا یخفی علیک أن المصنف - قدس سره - اکتفی بذکر صفات المبدأ المتعالی ونفی الشریک له ولم یذکر أدله المذکورات ، کما لم یذکر إثبات المبدأ المتعالی فالأولی أن نفصّل المطالب فی ضمن امور :

الأمر الأول : فی إثبات المبدأ المتعالی

والأدله علی إثبات الواجب تعالی متعدده مختلفه فی جوهرها أو اسلوبها.

الأول : الفطره ، وهی بحسب اللغه من الفطر وهو بمعنی الخلق ومنه قوله

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 1385

تعالی : (إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ) (1) والفطره کفعله لبیان کیفیه فی الخلقه کالجلسه فالمراد من فطره الإنسان هی کیفیه فی خلقه الإنسان وهی ترجع إلی کیفیه فی هویته (2) التی منها : إدراکه بالعقل البدیهی وسیأتی الإشاره إلیه فی الأدله العقلیه. وهذا هو الذی عبر عنه فی المنطق بالفطریات أی القضایا التی قیاساتها معها کقولهم : الاثنین خمس العشره. وهذا النوع من الإدراک الذی من خصائص خلقه الإنسان یتوقف علی تشکیل القیاس وأخذ النتیجه ، ولذا یکون من أقسام العلم الحصولی لا العلم الحضوری ، وسمی هذا الإدراک بفطره العقل البدیهی.

ومنها : إدراکه بقلبه کعلم النفس بالنفس فلا یحتاج إلی وساطه شکل قیاسی کما لا یخفی ، ولذا یعدّ من أقسام العلم الحضوری فالإنسان بفطرته یعلم بنفسه ویحب الکمال والجمال. وسمی هذا الإدراک بفطره القلب.

ثم بعد وضوح معنی الفطره ، فلیعلم أن المستدل بالفطره علی إثبات المبدأ المتعالی وصفاته وتوحیده أراد الفطره القلبیه وقال : إن القلب یعلم بالعلم الحضوری ربّه ویعرفه والدلیل علیه هو رجاؤه بالقادر المطلق عند تقطع الأسباب الظاهریه المحدوده وحبه له وإن غفل عنه کثیر من الناس بسبب الاشتغال بالدنیا فی الأحوال العادیه. إذ الرجاء والحب فرع معرفته به وإلّا لم یرجه ولم یحبّه مع أن الرجاء به أمر واضح عند تقطع الأسباب الظاهریه کما یشهد له رجاء من کسرت سفینته فی موضع من البحر لا یکون أحد ولا إمداد ، بقدره وراء الامور العادیه (3) ؛ ومع أن حب الکمال المطلق لا خفاء فیه حیث إذا

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 1386


1- الأنعام : 79.
2- لأن الخلق والمخلوق کالإیجاد والوجود حقیقه واحده وانما الاختلاف بینهما بالاعتبار من جهه الاضافه الی الفاعل والقابل فالکیفیه فی الخلق تؤول إلی کیفیه فی المخلوق.
3- روی فی توحید الصدوق عن الصادق - علیه السلام - ما یدل علی ذلک ، راجع : ص 221.

نری أنفسنا عند عدم إشباع کمال من الکمالات غیر آیسین من النیل إلی کمال فوقه إلی أن ینتهی إلی کمال لا نهایه له وهو الذی یوجب السکون والاطمئنان ولا نشبع من حبه ولا نشمئز من الخضوع والعباده له ، (أَلا بِذِکْرِ اللهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) (1).

ففطره الرجاء وفطره حب الکمال المطلق وفطره عبادته والخضوع له کلّها مظاهر مختلفه للمعرفه الفطریه وهی العلم الحضوری بالرب المتعالی لأنها آثار تلک المعرفه ولا یمکن وجودها بدونها بعد کون غیر الرب محدودا بمرتبه ومفقودا فی بعض الاحیان.

ثم مع ثبوت هذه المعرفه الفطریه حصلت المعرفه بالواجب المتعال ؛ لأن العلم عین الکشف ولا حاجه إلی مقدمات اخری کما ذهب إلیها شیخ مشایخنا الشاه آبادی - قدس سره - حیث قال : بأن العشق من الصفات الإضافیه یقتضی معشوقا کما کنت عاشقا بالفعل فلتحکم بوجود معشوق الفطره فی دار التحقق کما قال مولانا : «عمیت عین لا تراک ... الخ» (2).

وذلک لأن نفس المعرفه الفطریه عین المعرفه به تعالی ولا حاجه إلی ضمیمه أنه لا یعقل وجود أحد المتضایفین بدون الآخر فلا تغفل.

ثم إن هذا الإدراک حیث کان من خصائص الخلقه فی الإنسان لیس فیه خطأ ، کما أن السمع والبصر لا یفعلان إلّا ما قرر فی خلقتهما له فالسمع لا یرید الرؤیه کما أن البصر لا یرید السماع فکل شیء فی خلقتنا لا یقصد إلّا ما هو له (3). وعلیه فتوجیه قلوبنا نحو وجوده تعالی أمر فطری لا خطأ فیه. ولیس هذه المعرفه من باب القضایا المعقوله التی یحتمل فیها الصدق والکذب ، بل هو من

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 1387


1- الرعد : 28.
2- رشحات البحار : کتاب الإنسان والفطره ص 37.
3- راجع اصول فلسفه : ج 5 ص 46.

باب الشهود والعلم الحضوری الذی لا یحتاج إلی وساطه شیء آخر.

وهذا الادراک یؤکد بالعبادات المأثوره الشرعیه إذ کلّما إزدادت النفس تزکیه وصفاء کان هذا الإدراک فیها آکد وأتم.

وکلّما ازدادت النفس فسقا وفجورا کان الإدراک المذکور فیها ضعیفا ویؤول ضعفه إلی حد ربما یتخیل عدمه.

وللرسل سهم وافر فی ازدیاد هذا الإدراک وتقویته کما أشار إلیه أمیر المؤمنین - علیه السلام - بقوله : «فبعث فیهم رسله وواتر إلیهم أنبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته ویذکّروهم منسی نعمته ویحتجّوا علیهم بالتبلیغ ویثیروا لهم دفائن العقول» (1).

وکیف کان فهذا الإدراک لا یختص بزمان دون زمان وبقوم ، بل هو موجود فی الإنسان من بدء حیاته إلی زماننا هذا وبعده ، کما اعترف به جمع کثیر من علماء الغرب أیضا علی ما حکاه الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - وهو من شواهد کون هذا الإدراک فطریا (2).

وإلی ما ذکر یشیر الإمام الباقر - علیه السلام - فی قوله : «فطرهم علی المعرفه به» (3).

ثم إن الفطره لا تبدیل لها وإن أمکن خفاؤها ، بسبب توجه النفس إلی الدنیا والامور المادیه والاشتغال بها. ولعل قوله تعالی : (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ) (4) یشیر إلی ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 1388


1- نهج البلاغه : خطبه 1.
2- راجع اصول فلسفه : ج 5 ص 72.
3- اصول الکافی : ج 2 ص 13.
4- الروم : 30.

ثم إن الفطره تشبه الغریزه فی کونها من خصائص الخلقه ولکنها تفترق عنها بامور :

(أحدها) : أن الفطره بعد الإشاره والتنبیه لو خلیت وطبعها یعنی لم تقترن بالموانع تسوق الانسان نحو الکمال المطلق بخلاف غرائز الانسانیه فإنها لا جهه لها بدون أن یکون للعقل علیها تحدید واشراف.

(وثانیها) : أن حب الکمال المطلق أو الرجاء به عند تقطع الأسباب العادیه أو ملائمه عباده المعبود المطلق أو غیر ذلک من الامور الفطریه ترجع کما عرفت إلی المعرفه الفطریه التی غفل عنها کثیر من الناس ، بخلاف الغرائز فإنها لا ترجع إلی المعرفه أصلا کما لا یخفی.

ثم إنه یظهر مما ذکر ما فی دعوی إن کلّ ما استدل به لإثبات المبدأ المتعالی متوقف علی أصل العلیه ؛ لما عرفت من أن المعرفه الفطریه من خصائص الخلقه کالغریزه وإن کان أساس هذه المعرفه والشهود هو معلولیه الانسان. نعم تتوقف فطره العقل علی المقدمات البدیهیه بخلاف فطره القلب ؛ لما عرفت.

ثم ینقدح مما ذکر جواز الاکتفاء بالمعرفه الفطریه مع شواهد وجودها من الرجاء أو الحب لکمال المطلق ؛ لإثبات المبدأ المتعالی ولو لا وساط الناس الذین غفلوا عن وجودها فی أنفسهم فلا حاجه إلی الأدلّه العقلیه ، کما لا یخفی.

الثانی : الإمکان ، والمراد به إما هو الامکان الماهوی أو الامکان الوجودی ، والأول وصف الماهیه وارید به استواء الذات بالنسبه إلی الوجود والعدم بحیث یحتاج ترجح الوجود علی العدم إلی السبب الخارجی ، أو ارید به سلب ضروره الوجود والعدم عن الماهیه. والثانی وصف الوجود وارید به افتقار الوجود بحیث یکون عین التعلق والربط والحاجه إلی العله بحیث لا استقلال له فی أصل وجوده وبقائه.

والوجود بعد کونه أصیلا لا یتصف بالإمکان حقیقه إلّا بهذا الاعتبار.

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 1389

وأما اتصافه بالإمکان الماهوی فهو باعتبار ماهیته ؛ لأن الوجود لیس له اللااقتضاء بالنسبه إلی الوجود والعدم ، بل نسبته إلی نفسه ضروری بالوجوب ؛ لأن ثبوت الشیء لنفسه ضروری وإلی العدم بالامتاع حیث أن امتناع اتصاف الشیء بنقیضه أیضا من الضروری فلا یکون متساوی النسبه بالقیاس إلیهما (1).

ثم إنه استدل بکلا المعنیین لإثبات المبدأ المتعال.

أما الأول : فقد نسب إلی ابن سینا وغیره رحمهم الله ولقد أجاد فی تقریره المحقق الطوسی والعلّامه الحلی - قدس سرهم - وهو :

إن کلّ معقول إما أن یکون واجب الوجود فی الخارج لذاته (2) ، وإما ممکن الوجود لذاته ، وإما ممتنع الوجود لذاته.

ولا شک فی أن هنا موجودا بالضروره فإن کان واجبا لذاته فهو المطلوب ، وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد یوجده بالضروره ، فإن کان الموجد واجبا لذاته فهو المطلوب. وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد آخر فإن کان الأول دار ، وهو باطل بالضروره ، وإن کان ممکنا آخر تسلسل وهو باطل أیضا ؛ لأن جمیع أحاد تلک السلسله الجامعه لجمیع الممکنات ، تکون ممکنه بالضروره فتشترک فی إمکان الوجود لذاتها ، فلا بدّ لها من موجد خارج عنها بالضروره فیکون واجبا بالضروره وهو المطلوب (3).

والحد الوسط فی هذا البرهان هو الإمکان الماهوی ویمکن تقریره بوجه آخر وهو أن یقال : العالم ممکن لذاته ، وکلّ ممکن لذاته یحتاج فی الوجود إلی الغیر

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 1390


1- راجع نهایه الحکمه : ص 45 و 63 ، ودرر الفوائد : ج 1 ص 427.
2- أی من حیث ذاته من غیر التفات إلی غیره کما فی الاشارات : ج 3 ص 18.
3- راجع الباب الحادی عشر / 7 الطبعه الحدیثه وشرح الاشارات : ج 3 ص 18 ، وشرح التجرید : ص 172.

فالعالم یحتاج فی الوجود إلی الغیر ، وهذا الغیر إن کان واجبا فهو المطلوب وإلّا لزم أن ینتهی إلیه ؛ لبطلان الدور والتسلسل.

أما بطلان الدور فلأنه تقدم الشیء علی نفسه ومعناه وجود الشیء قبل وجوده وهو محال لأنه اجتماع النقیضین. وأما بطلان التسلسل ؛ فلأن جمیع آحاد تلک السلسله ممکنه لذاتها ومحتاجه فی الوجود إلی الغیر ، وتکثر الآحاد الممکنه لا یقلب الممکنات عن ذاتیاتها کما أن تکثر آحاد الصفر لا یوجب انقلابها إلی الأرقام فالسلسله المفروضه محتاجه فی الوجود إلی موجد لیس بممکن ، بل هو واجب الوجود.

ویمکن أیضا تقریب هذا البرهان بنحو أخصر وهو أن یقال :

عله الممکن منحصره فی أربعه : العدم ونفس الممکن ومثله وواجب الوجود وحیث أن الثلاثه الاول باطله بقی الأخیر.

أما بطلان الأول : فلأن العدم لا یکون واجدا لشیء حتی یعطیه. وأما بطلان الثانی : فلأن الشیء قبل وجوده لیس إلّا عدما والعدم لا یصلح للعلیه کما عرفت. وأما بطلان الثالث : فلأنه مثل نفس الممکن فی الحاجه إلی الغیر فی الوجود فکیف یمکن له أن یوجد بدون انتهائه إلی الواجب ویعطی الوجود؟ ثم لا فرق فی کون المثل شیئا واحدا أو أشیاء متعدده ، منتهیه کانت أو غیر منتهیه ؛ لأن حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لا یجوز واحد ، فانحصر أن یکون العله هو واجب الوجود ولعل قوله عزوجل : (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ) (1) یشیر إلی ذلک.

وقد عرفت أن خلقه الممکن بدون استناده إلی الواجب المتعال ترجع إلی خلقته من العدم ومن غیر شیء ، وهو محال فانحصر الأمر إلی استناد الخلقه إلیه

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 1391


1- الطور : 35.

تعالی حتی تکون الخلقه مستنده إلی شیء وهو حقیقه الوجود.

ثم لا یخفی علیک أن المستدل بهذا البرهان أراد إثبات أصل الواجب فی مقابل من ینفیه رأسا ، وأما أن الواجب واحد أو متعدد مجرد أو مادی متحد مع صفاته أو غیر متحد ، فهذه مباحث محتاجه إلی الإثبات بالتدریج کما صرح الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - فی ذیل هذا البرهان (1).

نعم هذا البرهان کما یدل علی حاجه الممکن فی حدوثه إلی المبدأ المتعالی ، کذلک یدلّ علی حاجته إلیه فی بقائه ؛ لاستمرار العله وهی الإمکان الماهوی.

وأما الثانی أی الإمکان الوجودی فقد ذهب إلیه جمله من المحققین منهم المحقق السبزواری فی منظومته وشرحه (2) وتقریبه بأن یقال : إنا إذا نظرنا إلی الوجود العینی فهو لا یخلو عن أحد أمرین : إما هو واجب بمعنی أنه فی نهایه شده الوجود الملازمه لقیامه بذاته واستقلاله بنفسه بحیث لا یشوبه عدم ولا نقص ویکون صرف الوجود الذی لا أتم منه. وإما هو ممکن بمعنی أنه فقیر ومتعلق بالغیر بحیث لا یستقل فی شیء من وجوده عن الغیر ، بل هو مشروط ومتقید فی أصل وجوده وکماله بالغیر.

وذلک - أی انحصار الوجود فی الوجوب والممکن المذکورین - لأن الوجوب أو الإمکان بالمعنی المذکور شأن من الشئون القائمه بالوجود ولیس الوجود خارجا عنهما.

فحینئذ نقول : فإن کان الموجود الخارجی هو الأول فهو المطلوب ، وإن کان الثانی فهو لا ینفک عن وجود الواجب المتعال ؛ لأن وجود المتعلق والفقیر

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 1392


1- راجع شرح المنظومه : ج 2 ص 128.
2- راجع شرح المنظومه : ص 141 حیث قال فی شرح قوله فی الشعر «إذ الوجود ان کان واجبا فهو ومع الامکان قد استلزمه» : أو علی سبیل الاستقامه بأن یکون المراد بالوجود مرتبه من تلک الحقیقه فاذا کان هذه المرتبه مفتقره الی الغیر استلزم الغنی بالذات دفعا للدور والتسلسل.

بدون المتعلق علیه والمفتقر إلیه خلف فی تعلقه وفقره إلیه وربطه به. ولا فرق فیما ذکر بین کون المتعلق والفقیر واحدا أو متعددا ، مترتبا أو متکافئا ، لأن الکلّ متعلق وفقیر وربط ولا ینفک عن المتعلق علیه والمفتقر إلیه وعلیه ، ففرض الدور أو التسلسل لرفع الحاجه إلی الواجب المتعالی لا یفید ؛ لأن مرجع الدور أو التسلسل إلی وجود المتعلق والفقیر والربط بدون المتعلق علیه والمفتقر إلیه المستقل بنفسه وهو خلف فی التعلق والفقر وعدم الاستقلال. فوجود الممکن بمعنی الفقیر والمتعلق لا ینفک عن الغنی بالذات والمستقل بنفسه.

وإلیه یشیر شیخ مشایخنا الشاه آبادی - قدس سره - حیث قال : «إن نفس هذه الموجودات المحدوده روابط صرفه وذواتها متعلقه کتعلق الأضواء والشروق بذیها فإنک تشاهد انعدامها عند انسداد الروازن یعنی أن انسدادها عدمها کما لا یخفی.

ویدل علی ما ذکرنا أن هذه الموجودات لا تکون نفسها قیومها ولا لعالم ملکها حتی یبقی فی الملک دائما ، کما قال تعالی : (إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَیِّتُونَ) (1) (أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ) (2) وهکذا لا یکون حافظا لخصوصیات وجوده من صفاته وأحواله کالحسن والجمال والصحه والکمال والعزه والمال. وکذلک الأمر فی غیر الإنسان ، بل هو فیه أوضح من أن یخفی وإذا کان الأمر کذلک فی الکل فاحکم بکون الکلّ فقراء ، فذواتهم تدل علی حاجتهم وفقرهم. وبفطره الفقیر بالذات تثبت الغنی بالذات» (3).

وکیف کان ، فالحد الوسط فی هذا البرهان هو الإمکان الوجودی ، ویمکن تقریبه بوجهین آخرین مضیا فی الإمکان الماهوی فراجع.

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 1393


1- الزمر : 30.
2- الأنبیاء : 34.
3- رشحات البحار : ص 204.

ولعلّ قوله تعالی : (یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ) (1) یشیر إلی ذلک.

الثالث : المعلولیه ، وتقریب هذا البرهان بأن یقال : لا شک فی وجود الموجودات فی الخارج فحینئذ نقول : إن هذه الوجودات کلّها معالیل وکلّ معلول یحتاج إلی العله فهذه الوجودات تحتاج إلی عله لیست بمعلوله وهو الحق المتعال.

أما أنها معالیل ؛ فلجواز العدم علیها إذ لا یلزم من فرض عدمها محال وکلّ ما لا یلزم من فرض عدمه محال فالوجود لیس بذاتی له ، فإذا لم یکن الوجود ذاتیا له فترجح الوجود له من ناحیه الغیر ولیس المعلولیه إلّا ذلک.

هذا مضافا إلی خلو الموجودات عن صفات الواجب ، لأن من صفات الواجب هو أنه لا یشوبه النقص والعدم ولا یکون مرکبا ولا یحتاج إلی شیء ولا یکون محدودا بحدود ولا متقیدا بقید ولا شرط ولا سبب ، بل هو عین الکمال وعین الوجود وبسیط ومطلق من جمیع الجهات ، ولا حاجه له إلی شیء من الأشیاء.

وهذه الامور لیست فی الموجودات الخارجیه فإنها مشوبه بالنقص والعدم لأنّ کلّ واحد منها محدود بحد ومرتبه ولا یکون واجدا لسائر المراتب ومرکبه بالترکیب الخارجی أو الترکیب الذهنی من الجنس والفصل ومتقیده بأسبابها وشرائطها ومحتاجه فی وجودها وبقائها إلی الغیر فلیست الموجودات إلّا المعلولات. هذا کلّ الکلام فی ناحیه الصغری.

وأما الکلام فی ناحیه الکبری فهو واضح إذ لو لم یحتج المعلول إلی العله لزم الخلف فی المعلولیه أو الترجح من غیر مرجح وکلاهما محال.

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 1394


1- فاطر : 15.

وینتج من المقدمتین أن الموجودات محتاجه إلی العله ؛ لکونها معلولات والعله هی الواجب المتعالی وإلّا بقیت المعلولات بدون العله ؛ لأن المفروض أن جمیعها معلولات وتفکیک المعلولات عن العله محال ، ولا فرق فیما ذکر بین أن تکون الموجودات مترتبات أو غیر مترتبات ، ففرض الدور أو التسلسل لا یفید فی هذا المجال أیضا کما لا یخفی.

الرابع : الضروره والوجوب ، والمراد من ذلک أن الشیء ما لم یجب لم یوجد ووجوب الشیء لا یحصل إلّا بسد أنحاء عدمه ولا یسد أنحاء عدمه إلّا بوجود علته التامه ؛ لأنه ممکن بالذات والممکن بالذات لا یقتضی الوجود کما لا یقتضی العدم. فاذا فرض أن وجود شیء مشروط بألف شرط ، فلا یمکن وجوده إلّا باجتماع شروطه وتحقق علته ، فإذا فقد شرط من بین هذه الشروط ، لا یجب وجوده ولا یوجد ، فإذا تحققت الشروط ووجب وجوده به وجد ، فوجود الممکن مسبوق بضروره الوجود رتبه وضروره وجود الممکن قبل وجوده حاکیه عن وجود علته ، إذ بدونها لا وجود ولا ضروره له.

وهذا الحکم لا یختص بوجود دون وجود ، بل یشمل جمیع الموجودات سواء کانت مترتبه أم غیر مترتبه ؛ لأن السلسله المترتبه الممکنه بالذات ما لم یجب وجودها لم توجد ، ولا یجب وجودها إلّا بوجود عله مستقله لیست بمعلوله وبدونها لا یجب وجود السلسله ؛ لأنها ممکنه بالذات وما دام لم یجب وجودها لم توجد وحیث کانت الموجودات موجوده بالعیان فعلم أنها وجبت قبل وجودها رتبه ، فوجوبها وضرورتها لیس إلّا بوجود عله مستقله لیست بمعلوله وهو الواجب تعالی.

ویمکن تقریر هذا البرهان بصوره اخری وهی أن یقال : إن وجود النظام الإمکانی مسبوق بضروره الوجود له ووجوبه وإلّا لم یوجد ، والممکن لیس له ضروره الوجود ووجوبه إلّا بالواجب بواسطه أو بدونها. فوجوب النظام

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 1395

الإمکانی وضرورته قبل وجوده لا یکون إلّا بوجود الواجب المتعال وهو المطلوب. ففی هذا البرهان یکون الحد الوسط هو الضروره ووجوب الممکن بالغیر التی هی من أحکام المعلولیه.

وهذا البرهان من عوالی الادله والبراهین وکذلک قال الاستاذ الشهید المطهری : إن هذا البرهان من البراهین التی فی عین کونها دلیلا علی وجود الواجب ، تکون برهانا علی امتناع التسلسل أیضا ، ولذا ذکره الخواجه نصیر الدین الطوسی - قدس سره - لوجود الواجب من دون حاجه إلی ابطال التسلسل قبله (1).

ولعل إلیه یؤول ما حکی عن الفارابی من أن الممکن سواء کان واحدا أو متعددا ، مترتبا أو متکافئا لا یقتضی وجوب الوجود فلا بد فی وجود الممکن المترتب علی وجوبه من موجود واجب بالذات (2).

وإلیه یشیر أیضا ما حکی عن المحقق الطوسی - قدس سره - حیث قال : إنه لو لم یکن الواجب موجودا لم یکن لشیء من الممکنات وجود أصلا ، واللازم کالملزوم فی البطلان. وبیان الملازمه أن الموجود یکون حینئذ منحصرا فی الممکن ولیس له وجود من ذاته کما تقدم ، بل من غیره ، فإذا لم یعتبر ذلک الغیر لم یکن للممکن وجود ، وإذا لم یکن له وجود لم یکن لغیره عنه وجود ؛ لأن إیجاده للغیر فرع وجوده لاستحاله کون المعدوم موجدا (3).

الخامس : الحدوث والتغیر ، وتقریب ذلک أن العالم متغیر وکل متغیر حادث فالعالم حادث ، مفتقر إلی محدث ، لیس بجسم ولا جسمانی وهو الواجب تعالی ،

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 1396


1- اصول فلسفه : ج 5 ص 100.
2- تعلیقه علی نهایه الحکمه : ص 415.
3- اللوامع الالهیه : ص 70.

دفعا للدور والتسلسل.

أما الصغری فهی واضحه بعد ظهور التغیرات فی الأشیاء المادیه ، فإنها لا تزال فی تبدل من صوره إلی صوره ومن کیفیه إلی کیفیه ومن حال إلی حال ، ولا شیء فی العالم المادی إلّا وهو متبدل ومتغیر ، بل الماده تتغیر وتتبدل إلی الطاقه وهی إلی الماده کما لا یخفی.

قال الأستاذ الشهید المطهری - قدس سره - : کل موجود من الموجودات المحسوسه المادیه متغیر ومتبدل ، ولا یبقی فی حال واحد ؛ لأنه إما فی حال التکامل والرشد وإما فی حال الانکسار والضعف ، کما یکون أیضا فی حال المبادله المستمره ؛ لأنه إما یأخذ وإما یعطی وإما یأخذ ویعطی ، ولیس موجود باقیا علی حاله واحده (1).

أما الکبری فهی أیضا واضحه ، فإن کل صوره وکیفیه وحال متبدله ، مسبوقه بالعدم وحادثه فالمقدمتان تنتج أن العالم حادث مفتقر إلی محدث لیس کذلک ، لما قرر فی محله من بطلان الدور والتسلسل فی ناحیه العلل.

وهذا الاستدلال وإن کان صحیحا ولکن إثبات الواجب به یتوقف علی ضمیمه البراهین السابقه ، فإن غایه التقریب المذکور هو أن محدث التغییر لیس بجسم ولا بجسمانی وأما الواجب فلا یثبت به إلّا إذا انتهت بالبراهین السابقه إلی الواجب تعالی.

السادس : النظم والتناسب ، وتقریب ذلک ومن الواضح ان النظم هو عمل منظوم لغرض صحیح کخلقه آله السمع للاستماع وآله اللسان للتکلم وهکذا والتناسب هو مناسبه الاعمال المنظومه بعضها مع بعض فی ترتب الغایه المترتبه علیها لتناسب الایدی والارجل أو تناسب الاسنان بالنسبه إلی الغایه المترتبه

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 1397


1- جهان بینی : ج 2 ص 34.

علیها ومن الواضح ان النظم والتناسب بالمعنی المذکور أمر یراه کل ذی لب فی اجزاء العالم أو الأشیاء بعضها مع بعض ، یکفیک ما تراه فی بدنک من القلب والسمع والبصر وجهاز الهاضمه وجهاز التناسل والتوالد والعروق والعظام ، وما تحسه من القوی المودعه فی نفسک من الإحساس والتحفظ والتعقل ، وغیر ذلک من الامور العظیمه الفخیمه التی لا تنقضی عجائبها ولا ینال الإنسان بعظمتها وأهمیتها ، إلّا إذا فقدها.

ثم إن النظم والتناسب لا سیما إذا کان متعددا ومستمرا لا یصدر إلّا من ذی شعور عالم حکیم ، ولذا یطمئن الإنسان بوجود البناء إذا رأی دارا مجهزه بالأجهزه اللازمه ، وهکذا بوجود الصانع إذا رأی سیاره مجهزه بالاجهزه اللازمه ، ولا یصغی باحتمال الصدفه ؛ لضعفه إلی حد یعجز عن حسابه الإنسان بحساب الاحتمالات ، بل الفعل المتقن المنظم المتناسب المکرر المستمر لا یسانخ الصدفه الفاقده للشعور ، کما لا یخفی.

سأل زندیق من الإمام الصادق - علیه السلام - ما الدلیل علی صانع العالم؟ فقال أبو عبد الله - علیه السلام - : وجود الأفاعیل التی دلت علی أن صانعها صنعها ألا تری أنک إذا نظرت إلی بناء مشید مبنی علمت أن له بانیا وإن کنت لم تر البانی ولم تشاهده (1).

فإذا عرفت ذلک ظهر لک أن للنظم والتناسب المشاهد فی أجزاء العالم ناظما شاعرا وعالما وحکیما مطلقا وهو الله تعالی ؛ لأن الحکمه فی الخلق کثیره عظیمه لا تسانخ إلّا للواجب «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَما أَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَبَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیاحِ

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 1398


1- بحار : ج 3 ص 29.

وَالسَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» (1).

السّابع : المحدودیه ، تقریب ذلک أن کلّ موجود من ممکنات العالم محدود بحدود وکلّ محدود له حاد ، فالعالم الإمکانی له حاد غیر محدود وهو صرف الوجود ، دفعا للدور والتسلسل.

أما الصغری ؛ فلأن کلّ شیء من أشیاء العالم الإمکانی صغیرها أو کبیرها جمادها أو نباتها أو حیوانها محدوده بالحد المکانی والزمانی وغیرهما من الکیفیات والخصائص ، ولذا لا وجود له فی خارج الحد المکانی أو فی خارج الحد الزمانی أو نحوهما. نعم بعضها بالنسبه إلی بعض آخر أعظم أو أطول أو أدوم ، ولکن کلّها محدوده بالحدود المذکوره ، بل المجردات أیضا محدوده بحد مراتب الوجود وأسبابها وعدمها.

وأما الکبری ؛ فلأن کلّ محدودیه من أی نوع کانت آتیه من ناحیه غیر المحدود ، لا من ناحیه نفسه وإلّا لکان الأمر بیده ، مع أن المعلوم خلافه. هذا مضافا إلی أنه یلزم منه مساواه کلّ محدود مع غیره فی الحدود ؛ لاشتراکهم فی حقیقه الوجود ، فالحدود فی المحدودات آیه المقهوریه والمعلولیه ولزم أن تنتهی الی من لیس له حد من الحدود ، بل هو صرف الکمال والوجود ولیس هو إلّا الله تعالی الذی عبر عنه فی الکتاب العزیز بالصمد والقیوم والغنی.

ویمکن تقریب البرهان المذکور بوجه آخر وهو أنه لا إشکال فی وجود الموجودات فی الخارج فإن کان مطلقا وصرفا ومحض الوجود فهو المطلوب وإلّا استلزمه ؛ لأن لکل محدود حادا دفعا للدور والتسلسل.

وقال صدر المتألهین فی شرحه علی اصول الکافی : کلّ محدود له حد معین ، إذ المطلق بما هو مطلق (فی عالم الخلق) لا وجود له فی الخارج ، فیحتاج إلی عله

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 1399


1- البقره : 164.

محدده قاهره إذ طبیعه الوجود لا یمکن أن تکون مقتضیه للحد الخاص وإلّا لکان کلّ موجود یلزمه ذلک الحد ، ولیس کذلک فثبت أن الحد للوجود من جهه العله المباینه ، فکل محدود معلول لا محاله ، فخالق الاشیاء کلّها یجب أن لا یکون محدودا فی شده الوجود وإلّا لکان له خالق محدد فوقه وهو محال (1).

وقال العلّامه الطباطبائی - قدس سره - : کل حقیقه من حقایق العالم فرضت فهی حقیقه محدوده ؛ لأنها علی تقدیر وفرض وجود سببها کانت موجوده ، وعلی تقدیر وفرض عدم سببها کانت معدومه ففی الحقیقه لوجودها حد وشرط معین لیس لها وجود فی خارج ذلک الحد والشرط المعین. وهذا الأمر جار فی کل شیء عدا الله سبحانه وتعالی حیث أنه لیس له حد ونهایه ، بل هو حقیقه مطلقه وموجود علی کلّ التقادیر ولیس متقیدا بشرط ولا سبب ولا یکون محتاجا إلی شیء (2). ولذا قال أمیر المؤمنین - علیه السلام - فی توصیفه تعالی : «فلا إلیه حد منسوب» (3) وخاطب الإمام علی بن الحسین - علیهما السلام - ربه فی دعائه بقوله : «أنت الذی لا تحد فتکون محدودا» (4) وفی توقیع محمّد بن عثمان ابن سعید عن مولانا الحجه بن الحسن المهدی - علیهما السلام - جاء فی ضمن الدعاء : «یا موصوفا بغیر کنه ومعروفا بغیر شبه حادّ کل محدود» (5). فحد الوسط فی هذا البرهان هو المحدودیه ، وهی من خصوصیات المعلول اللازمه له إذ لا یمکن ان یوجد معلول بدونها.

الثامن : التدبیر والهدایه ، وتقریبه هو أن من تأمل فی النظام العالمی یری

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 1400


1- شرح الاصول من الکافی : ص 332.
2- شیعه در إسلام : ص 71.
3- بحار الأنوار : ج 4 ص 222.
4- الصحیفه : الدعاء 47.
5- مفاتیح الجنان : أدعیه أیام شهر رجب ص 135.

- مضافا إلی النظم والتناسب الموجود فیه - أنه تحت تدبیر شاعر حکیم بحیث یهدی کلّ موجود إلی وظائفه بالهدایه التکوینیه والغریزیه ، فالنحل والنمل وغیرهما من الحیوانات البریه والبحریه تعرف وظائفها من بناء محلها ومسکنها وذهابها إلی موطن ارتزاقها وإیابها إلی مأواها وغیر ذلک مما یطول الکلام ، وهذه الوظائف دقیقه جدا بحیث إذا تأملناها نجدها عجیبه جدا ، یکفیک کیفیه ارتزاق النحل عن الزهر وعودها إلی محلها وتبنیه المسدسات ، حتی تملأها بالعسل ، وکیفیه تنظیم اجتماعاتها بالمقررات اللازمه وغیرها ، فهذه الامور کلّها تحت تدبیر وهدایه ومن وراء ذلک هو تدبیر امورها علی نحو یحصل للإنسان ما یلزمه فی تعیشه وحیاته ، وهذا المدد غیر المرئی علی الدوام لا یختص بالحیوانات ، بل یهدی کلّ شیء إلی وظائفه ، کما أشار إلیه فی القرآن الکریم قال : (رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی) (1) (وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدی) (2) (ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ) (3).

وهکذا الفعل والانفعال الحاصل فی بدن الإنسان یهتدی بهذه الهدایه ، وعلیک بالتأمل حول دفاع البدن نحو الجراثیم والمیکروبات الخارجیه المهاجمه التی أرادت تخریب البدن ، وغیر ذلک من الامور العجیبه جدا.

هذا مضافا إلی ما رأیناه فی امورنا من مبدأ الولاده إلی آخر عمرنا من التدبیرات الخفیه التی یجدها کل أحد فی تعیشه الشخصیه لو تأمل حولها حق التأمل من تقدیر الرزق وتهیئه أسبابه وتقدیر الأزواج وتهیئه مقدماته وبعض المنامات وغیر ذلک من الامور کامداد الحق وابطال الباطل طیله التاریخ.

ثم إن التدبیر والهدایه سیما إذا کان مستمرا وشایعا لیس إلّا أثر الشاعر العالم فالعالم تحت تدبیر عالم شاعر وحیث ان ذلک أثر عظیم فلا یسانخ إلّا

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 1401


1- طه : 50.
2- الاعلی : 3.
3- یونس : 3.

للواجب المتعالی. وان أبیت عن ذلک فهو لا محاله ینتهی إلی الواجب بالبراهین السابقه أو یکون من منبهات الفطره التوحیدیه ، فالعالم تحت تدبیر الله تعالی الحکیم المتعال.

هذه جمله من محکمات الأدله الداله علی إثبات المبدأ المتعال ، وکلّها عدا دلیل الفطره أدله عقلیه بعضها بدیهی والبعض الآخر نظری. وکیف کان فکلّها منبهات بالنسبه إلی ما تسوق إلیه الفطره من المعرفه القلبیه نوّر الله قلوبنا بنور الإیمان وثبتنا علیه إلی یوم لقائه.

الأمر الثانی : فی بیان أنواع صفاته تعالی

ولا یخفی علیک أن مقتضی الأدله السابقه الداله علی إثبات المبدأ المتعال هو أنه تعالی واجب الوجود ومطلق وصرف ، فإذا کان کذلک فخصائص الممکنات مسلوبه عنه ؛ لمنافاتها مع وجوب وجوده وإطلاق کماله ، فإذا کانت الخصائص المذکوره منفیه عنه ، فواضح أنه لیس بجسم ولا مرکب ولا مرئی ولا صوره ولا جوهر ولا عرض ، کما أنه لا ثقل ولا خفه ولا جهه ولا قید ولا شرط ولا حرکه ولا سکون ولا نقصان ولا مکان ولا زمان له ؛ لأن کلّ هذه الامور من لوازم الإمکان والمحدودیه وخصائصها ، وبالآخره هذه السوالب تستلزم اتصاف ذاته بالصفات الکمالیه ، فإن سلب أحد النقیضین فی حکم إثبات النقیض الآخر ، وإلّا لزم ارتفاع النقیضین وهو محال.

فاذا کان المبدأ المتعالی مسلوبا عنه النقائص والعیوب ، فهو لا محاله یکون صرف الوجود وصرف الکمال وغنیا ومستقلا فی ذاته ، وثابتا ومطلقا وواجدا لجمیع الأوصاف الکمالیه ، وإلّا لزم المحدودیه وهی من خصائص الممکنات.

فالأدله الداله علی إثبات المبدأ تدل بالإجمال علی الصفات السلبیه والثبوتیه أیضا. هذا کلّه بیان إجمالی للصفات ، وأما تفصیلها فهو بأن یقال :

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 1402

إن الصفات علی قسمین : ثبوتیه وسلبیه.

أما الثبوتیه : فهی أیضا علی قسمین : صفات الذات : وهی التی یکفی فی انتزاعها ملاحظه الذات فحسب. وصفات الفعل : وهی التی یتوقف انتزاعها علی ملاحظه الغیر ، وإذ لا موجود غیره تعالی إلّا فعله فالصفات الفعلیه ، هی المنتزعه من مقام الفعل : فمن الأول حیاته تعالی وعلمه بنفسه ، ومن الثانی الخلق والرزق والغفران والإحیاء ونحوها.

وربما قیل فی الفرق بین الصفات الذاتیه والصفات الفعلیه : إن کلّ صفه لا یجوز اجتماعها مع نقیضها ولو بالاعتبارین فیه تعالی فهی ذاتیه وکلّ صفه یجوز اجتماعها مع نقیضها فهی فعلیه کالغافر فإنه تعالی غافر بالنسبه إلی المؤمنین ولا یکون کذلک بالنسبه إلی المشرکین. ثم إن الصفات الثبوتیه الذاتیه تکون من الصفات الکمالیه ؛ لأنها کمال للذات ، دون الصفات الفعلیه فإنها متأخره عن رتبه الذات ، فلا تصلح لأن تکون کمالا له نعم هی ناشئه عن کمال ذاته تعالی کما لا یخفی.

وکیف کان فقد ذکر المتکلمون أنه تعالی عالم ، قادر ، مختار ، حی ، مرید ، مدرک ، سمیع ، بصیر ، قدیم ، أزلی ، باق ، أبدی ، متکلم وصادق. ولکن من المعلوم أن الصفات الثبوتیه لا تنحصر فی ذلک ، بل تزید عن ألف وألف ... کما یدل علیها الکتاب والسنه والأدعیه المأثوره کالخالق والرب.

والدلیل الإجمالی علی اتصافه بالصفات الکمالیه أنه کمال مطلق وصرف الوجود وکل الوجود ، والکمال المطلق وصرف الوجود لا یمکن أن یسلب عنه کمال وجودی قط وإلّا لزم الخلف فی إطلاق الکمال وصرفیته.

وأما الصفات السلبیه : فهی کل صفه لا تلیق بجنابه تعالی ولا تنحصر فیما ذکر فی علم الکلام والفلسفه من أنه تعالی لیس بمحدود ولا بمرکب ولیس بجسم ولا بمرئی ولا جوهر ولا عرض ولا یکون فی جهه ولا یکون متقیدا بحد

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 1403

وشرط ولا یصح علیه اللذه والألم ولا ینفعل عن شیء ولا یکون له کفؤ ولا شریک ولیس بمحتاج إلی غیره لا فی ذاته ولا فی صفاته ولا یفعل القبیح ولا یظلم ، وغیر ذلک من الامور التی لا تلیق بجنابه تعالی.

والدلیل الإجمالی علی تنزیهه تعالی عنها ، هو ما عرفت من أن المبدأ المتعال واجب الوجود ولا حد ولا نقص ولا حاجه له ، بل هو عین الغنی والکمال ، وکل هذه الصفات من الترکیب وغیره نقص وحد وحاجه وعجز لا سبیل لها إلیه تعالی ، وتکون مسلوبه عنه ، ونفیها عنه تجلیل له تعالی ، ولذا سمیت هذه السوالب بالصفات الجلالیه ، کما أن الصفات الثبوتیه الذاتیه الداله علی کمال الذات تسمی بالصفات الکمالیه.

ثم إن هذه الصفات ترجع بعضها إلی بعض ، أو یکون بعضها من لوازم البعض کالعلم والقدره بالنسبه إلی الحیاه ، إذ وجودهما بدونها غیر ممکن ؛ لأنهما من آثارها ولذا تعرف الحیاه بهما ، ویقال : إن الحی هو الدراک الفعال ، فإذا ثبت العلم والقدره ثبتت الحیاه قهرا ولا حاجه فی اثباتها إلی دلیل آخر وکالمدرک والسمیع والبصیر ، فإنها ترجع إلی العلم بعد استحاله حاجته إلی الآلات والحواس ، فإدراکه تعالی بالنسبه إلی المدرکات المحسوسه هو علمه بها ولا مجال لتأثر الحاسه فیه تعالی ، وعلیه فمعنی کونه سمیعا أو بصیرا أنه عالم بالمسموعات أو عالم بالمبصرات ، ولعل ذکر ذلک بالخصوص لإثبات علمه تعالی بالجزئیات. وأیضا یرجع کونه قدیما ، أزلیا ، باقیا وأبدیا ، إلی أنه واجب الوجود فإنها من اللوازم البدیهیه لوجوب وجوده تعالی ، إذ یستحیل العدم السابق واللاحق علیه بعد فرض کون وجوده واجبا ، وأیضا ترجع الإراده والکراهه الذاتیتین إلی علمه تعالی بما فی الفعل من المصالح والمفاسد علی المشهور.

وأما علی غیر المشهور فهما بمعناهما بعد تجریدهما عما لا یناسب ذاته تعالی من التروی والتأمل وطرو نقصه ، وغیر ذلک من الحلقات. کما أن الإراده قد تطلق

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 1404

بمعنی الإحداث من دون حاجه الی التروی والتأمل ونحوهما فالإراده حینئذ من صفات الأفعال لا الذات.

وهکذا الصفات السلبیه ترجع بعضها إلی بعض ، إذ نفی الرؤیه یرجع إلی نفی الجسمیه عنه ، إذ من لا یکون جسما لا یکون مرئیا وهکذا نفی الجسمیه والجوهریه والعرضیه یرجع إلی نفی الترکیب ، سواء کان تحلیلیا أو خارجیا ، وهکذا نفی الترکیب ونفی الانفعال والحرکه والاشتداد ونفی الجهه ونفی المکان ونحوها من لوازم نفی الحد والحاجه والافتقار ، عنه.

وأما بقیه الصفات السلبیه کنفی الظلم والقبیح ونفی الشریک والکفؤ والمثل فهی وإن أمکن إرجاعها إلی نفی الحد والافتقار ، ولکن فیها مباحث نافعه تلیق بذکرها منفرده.

وعلی ما ذکر فالأولی هو البحث فی الصفات الثبوتیه عن علمه وقدرته ونحوهما مما یتضح بوضوحهما غیرهما واما التکلم فهو من صفات الأفعال وبمعنی إحداث الکلام وتوهم الکلام النفسی القدیم لذاته تعالی وراء العلم والقدره وغیرهما من الصفات الذاتیه فاسد جدا ؛ لعدم تعقل شیء قدیم وراء علمه تعالی ، فلا ینبغی إطاله الکلام فیه کما أن الأولی هو البحث فی الصفات السلبیه عن وحدته وعدم کفوء ومثل وشریک وضد له تعالی ، وعن کونه لا یفعل الظلم والقبیح ، وأما البواقی فتکفیها الإشاره المذکوره.

الأمر الثالث : فی علمه تعالی

ولا یخفی علیک أن مقتضی صرفیته تعالی أنه لا یعزب عن علمه شیء من الامور ؛ لأن الجهل بشیء فقدان ونقص وهو ینافی اللاحدیه الثابته لذاته تعالی.

هذا مضافا إلی أن النظم والتناسب وغیرهما من الامور التی تحکی عن علم وحکمه یدل علی علم الناظم وحکمته وإن کان لا یخلو الاستدلال به عن شیء

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 1405

وهو أنه یثبت العلم والحکمه بقدر ما یکون أثرهما موجودا فی الموجودات وهو بالآخره محدود بمحدودیه الموجودات ، والمطلوب هو إثبات غیر المحدود من العلم له تعالی. اللهم إلّا إن یقال : إن النظر إلی الدقائق والحکم المودعه فی النظام یوجب الحدس القطعی علی أن هذه آثار من لا نهایه لعلمه وحکمته. ثم إن مقتضی الدلیل الأول أزلیه علمه بتبع أزلیه صرفیته. وأما الدلیل الثانی فلا یدل علیه إلّا ببیان زائد ، وهو کما قال آیه الله المیرزا أحمد الآشتیانی - قدس سره - : إن ملاحظه الحکم والدقائق المودعه فی النظام تثبت علمه تعالی بالأشیاء الموجوده قبل وجودها وحیث أن التغییر فی ذاته وصفاته غیر معقول ؛ لأنه فی قوه النقص والعجز فعلمه بها قبل وجودها کان من الأزل (1).

ویدل علیه أیضا إنا نجد أنفسنا عالمین بذاتنا علما حضوریا وهذا العلم ینتهی إلی الله تعالی ؛ لأنه عطاء من ناحیته کأصل وجودنا ، ومعطی الشیء لا یکون فاقدا له ، فهو تعالی عالم بذاته ، وحیث کان الله تعالی عله لکل شیء فالعلم بذاته بما هو علیه علم بکونه مبدأ ولکونه عله لجمیع معلولاته ، ومن المعلوم أن العلم بحیثیه المبدئیه للعلیه المتحده مع ذاته لا ینفک عن العلم بمعلولاته (2).

وهنا وجه آخر مذکور فی محله (3).

هذا کله بالنسبه الی علمه فی مرتبه الذات.

وله علم آخر فی مرحله الفعل وهو عین الفعل ، إذ حقیقه العلم هو کشف

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 1406


1- چهارده رساله فارسی میرزا احمد آشتیانی : 85 - 86.
2- راجع شرح الاصول من الکافی لصدر المتألهین : ص 160 ، وگوهر مراد للمحقق اللاهیجی : ص 186 - 188 ، وشرح التجرید الطبعه الحدیثه : ص 285. ودرر الفوائد : ج 2 ص 31.
3- راجع نهایه الحکمه : ص 254 ، ودرر الفوائد : ج 1 ص 485 - 487 ، وچهارده رساله فارسی میرزا احمد آشتیانی.

الشیء للشیء ، ولیس سببه إلّا حضور الشیء للشیء ، فکل فعل ومعلول لکونه حاضرا عند علته فهو مکشوف ومعلوم له ، وهذا العلم الفعلی یتجدد بتجدد الفعل ، بخلاف علمه فی مرتبه الذات ، فإنه عین ذاته ولا تجدد فیه أصلا.

ومما ذکر ینقدح فساد ما یتوهم من استحاله علمه بالجزئیات الزمانیه بدعوی أن العلم یجب تغیره عند تغیر المعلوم ، وإلّا لا نتفت المطابقه ، لکن الجزئیات الزمانیه متغیره فلو کانت معلومه لله تعالی لزم تغیر علمه تعالی ، والتغیر فی علم الله تعالی محال (1).

وذلک ؛ لما عرفت من أن لله تعالی علمین ، أحدهما : الذاتی ، وهو لا یتغیر بتغیر المتغیرات فإنه فی الأزل کان عالما بکل متغیر أنه حدث فی زمان خاص بکیفیه خاصه ولا یتخلف شیء عن هذا العلم ، ویقع کما هو معلوم عند ربه ولا یحصل تغیر فی علمه أصلا وعلمه فی الأزل بوجود المعلول فی زمان خاص لا یوجب کونه موجودا فی الأزل بوجوده الخاص به ، وإلّا لزم الخلف فی علمه ، فکل شیء واقع کما علم فلا تغیر فی العلم ، بل التغیر والحدوث فی المتغیر ، والحادث والعلم بالمتغیر لیس بمتغیر ، إذ حکم ذات المعلوم لا یسری إلی العلم ، کما أن العلم بالحرکه لیس بحرکه ، والعلم بالعدم أو الإمکان لیس عدما ولا إمکانا ، والعلم بالمتکثر لیس بمتکثر.

وثانیهما : هو العلم فی مرحله الفعل وهو عین الفعل ؛ لأن المراد من العلم الفعلی هو حضور الفعل بنفسه عند الله تعالی ، کما أن الصور المعقوله والذهنیه حاضره عندنا بنفسها وعلمنا بها عینها ، فالتغیر فی هذا العلم لا بأس به ؛ لأنه یرجع إلی تغیر فی ناحیه الفعل لا فی ناحیه الذات ، والمحال هو الثانی کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 1407


1- شرح التجرید الطبعه الحدیثه : ص 287 نقل ذلک عن المتوهم.

ولذا صرح المحقق الطوسی - قدس سره - فی تجرید الاعتقاد بأن تغییر الإضافات ممکن (1).

ویظهر مما ذکرنا أنه لا إشکال فی حدوث العلم فی مرتبه الفعل ، فإن المراد ، منه عین الفعل الحادث ، وبالجمله الفعل باعتبار صدوره منه معلوله ، وباعتبار حضوره عنده معلومه ، ولا إشکال فی حدوثه ، وبذلک انقدح أنه لا مانع من إثبات العلم الزمانی لله تعالی ، کما أشار إلیه بعض الآیات الکریمه ، منها قوله تعالی : (وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَالصَّابِرِینَ) (2) فإن ظاهره أن العلم یحصل بعد الامتحان والتمحیص ، ومنها قوله تعالی : (الْآنَ خَفَّفَ اللهُ عَنْکُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً) (3) فإن ظاهره هو الإنباء عن حصول العلم فی الآن المذکور ، وغیر ذلک من الآیات.

والحاصل أن العلم الحادث فی الآن أو الزمان الآتی حیث یکون عباره عن عین الفعل ، لا یستلزم حدوثه وتغیره شیئا فی ناحیه العلم الذاتی کما لا یخفی (4) ثم لا یخفی علیک انه صرحت الآیات والروایات وفقا للادله العقلیه بتعمیم علمه تعالی بجمیع الامور حیث قال عزوجل : (وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَیَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَلا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ) (5).

وقال مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - : «یعلم عجیج الوحوش فی الفلوات

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 1408


1- راجع نهایه الحکمه : ص 254 ، وراجع تعلیقه النهایه : ص 444 سیما ما نقله عن المحقق السبزواری فی تعلیقته علی الاسفار وکشف المراد : ص 287.
2- محمّد : 31.
3- الانفال : 66.
4- راجع مجموعه معارف قرآن : 1 - خداشناسی ص 287 - 293.
5- الانعام : 59.

ومعاصی العباد فی الخلوات واختلاف النینان فی البحار الغامرات وتلاطم الماء بالریاح العاصفات» (1).

الأمر الرابع : فی قدرته واختیاره

القدره هی تمکن الفاعل - العالم بما فی الفعل أو الترک من المصلحه أو المفسده - من الفعل وترکه والقادر هو الذی إذا شاء أن یفعل فعل ، وإذا شاء أن یترک ترک ، مع الشعور والعلم بما فیه من الخیر الذی یدعوه نحوه ، فالقدره قد تکون فی مقابل العجز فإن من لم یصدر عنه فعل لفقده إیاه ، عاجز عنه ، بخلاف من یمکن صدوره منه فإنه قادر بالنسبه إلیه ، وقد تکون القدره فی مقابل الإیجاب فمن أمکن له الفعل والترک فهو قادر ، بخلاف من لم یمکن له الترک ، فإنه موجب کالنار بالنسبه إلی الإحراق. ثم إن صدور الفعل أو ترکه عن الانسان أو ذی شعور آخر یحتاج إلی مرجح ، وهو لا یکون بدون العلم والشعور ، وعلیه فالعلم والشعور من مبادی الفعل أو الترک. وإن کان فی مرتبه من الضعف فالقدره لا تطلق إلّا إذا کان للعلم والشعور مبدئیه فی ظهور الفعل أو ترکه ، فلذا لا تطلق القدره علی القوی الطبیعیه.

ثم إن هذه القدره من الکمالات الوجودیه ، ویدل علی اتصاف ذاته تعالی بها امور :

منها : صرفیه وجوده بحیث لا یشذ عنه کمال من الکمالات الوجودیه وإلّا لزم الخلف فی صرفیته.

ومنها : إنا نجد فی أنفسنا القدره وهی کسائر المعالیل منتهیه إلیه تعالی ، فهو واجد لأعلاها ، فإنه فی رتبه العله بالنسبه إلی غیره من الموجودات ، ومعطی

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 1409


1- بحار الأنوار : ج 4 ص 92.

الشیء یستحیل أن یکون فاقدا له کما لا یخفی.

هذا مضافا إلی أن مشاهده آثاره وتدبیره فی النظام ، والاختلاف المشاهد فی هبه الولد أو المال ونحوهما لفرد دون فرد مع أنهما متعاکسان فی القابلیه والاستعداد وهکذا فی طول العمر والامکانیات وغیر ذلک من الامور یحکی عن کون أزمه الامور طرا بیده وقدرته وأنه یفعل ما یشاء.

ثم إن تقریب أزلیه القدره کالتقریب الماضی فی أزلیه العلم فلا نعید.

ثم إن مقتضی اشتمال القدره علی العلم والشعور بما فی الفعل أو الترک ، ومبدئیتهما هو عدم انفکاک القدره عن الاختیار ، إذ ترجیح أحد الطرفین من الفعل أو الترک لا یمکن بدون الاختیار والإراده ، ولذلک نبحث عن الاختیار والإراده فیما یلی :

وأما الاختیار فهو بمعنی الترجیح فی أحد الطرفین من الفعل أو الترک وإرادته مع العلم بما فیها وهو فی أفعالنا موقوف علی التأمل حول الفعل أو الترک ، حتی یحصل العلم بوجود المصلحه وارتفاع المفسده فیه ، وربما یحتاج إلی مضی زمان ومده ، کما إذا کان التأمل نظریا ، فالاختیار ربما یتأخر فی مثلنا عن القدره ، ولکن فیه تعالی حیث کان العلم بوجود المصلحه وارتفاع المفسده حاصلا ومقارنا مع قدرته من دون حاجه إلی رویه أو تأمل ، فلا یتأخر عن القدره بحسب الزمان. نعم لو کان الراجح أمرا زمانیا مختصا بزمان خاص ، لا یتحقق الراجح إلّا فی ظرف زمانه ؛ لأنه راجح فیه دون غیره ، ولکن اختیاره وإرادته تعالی إیاه من الأزل ، ولیس بحادث.

وکیف کان فالدلیل علیه واضح مما مر ، حیث إن فقدان الاختیار بالمعنی المذکور یرجع إلی صدور الفعل أو الترک عنه بلا دخل له تعالی فیه ، کالقوی الطبیعیه ، بل ینتهی إلی سلب صدق القدره علیه ؛ لأن القوی الطبیعیه العامله العادمه للشعور والعلم المؤثّر ، لا تسمی قادره. ففقدان الاختیار نقص وهو

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 1410

یتنافی مع کونه صرف الکمال کما مر مرات عدیده ، هذا مضافا إلی أن ملاحظه النظام وتناسب کل واحد منه مع آخر وترتب الغایات الراجحه علی وجودها ، توجب العلم القطعی بأن الله تعالی لم یخلقها إلّا لترجیح وجودها علی عدمها ، لترتیب الغایات الراجحه علیها ، بحیث لولاها لما أوجدها (1) فهو تعالی قادر لا عاجز ، ومختار فی فعله ولیس بموجب.

ثم إن الإراده والاختیار بالمعنی المذکور لا تنافی ما دل من الاخبار علی أن إرادته تعالی إیجاده وإحداثه ؛ لأن النفی فی تلک الأخبار إضافی لا حقیقی وإنما النظر فیها إلی العامه الذین یقولون بامکان الإراده فیه تعالی مع ما فیها من التأمل والتروی وحدوث الجزم والقصد ومن المعلوم أن الإراده مع هذه المقرونات محال بالنسبه إلیه تعالی ؛ لأنه عالم بجمیع الامور ولا یحتاج الی التأمل والتروی ولا یکون معرضا للعوارض والطوارئ ؛ ولذا نفت الأخبار المذکوره هذه الإراده المقرونه ولا نظر لها إلی نفی الإراده الخالیه عن هذه الامور ، فلا مانع من إثبات الإراده المجرده عن الشوائب المذکوره للذات المتعال ومن المعلوم أن الإراده والاختیار الخالیه عن المقرونات المذکوره من المعانی المدرجه فی حقیقه قدرته تعالی فافهم واغتنم.

ثم إنه قد یستعمل الاختیار فی مقابل الإکراه والاضطرار ، ولا إشکال ولا کلام فی صدق المختار بهذا المعنی علی الله تعالی ؛ لاستحاله انفعاله من غیره ، فإن الانفعال عین العجز ، وهو ینافی کونه صرف الکمال وغنیا مطلقا کما لا یخفی.

ثم إن قدرته تعالی عامه ولا اختصاص لها بشیء ، فإن الاختصاص أثر المحدودیه ، وهو تعالی محیط علی کل شیء ، ولا موجب بعد إحاطته وکماله

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 1411


1- گوهر مراد : ص 180.

للاختصاص ، فهو قادر علی کل شیء یمکن وجوده.

وأما المحالات فالنقص من ناحیتها لا من ناحیته سبحانه وتعالی ، ومن المحالات هو : أن یخلق الله تعالی مثله لأن معناه أن یکون الممکن المخلوق واجبا وهو خلف. أما فی الواجب : فإن اللازم بعد ذلک هو أن یکون المخلوق المماثل فی عرضه لا فی طوله ، ومعه یصیر الواجب محدودا وهو خلف.

وأما فی الممکن : فلأن لازم ذلک هو جعل الممکن واجبا وهو خلف فی کون الإمکان ذاتیا له. ومنها أیضا : أن یخلق حجرا یعجز عن رفعه - نعوذ بالله - فإنه خلف فی صرفیته وإطلاق إحاطته.

هذا مضافا إلی أن المعلول یترشح وجوده منه تعالی ، والعله واجده لمراتب المعلول بنحو الأشد والأعلی ، فکیف یعجز عن ناحیه معلوله مع أنه لا استقلال لمعلوله ، بل هو عین ربط به تعالی. ومنها أیضا : هو أن یدخل العالم مع کبره فی بیضه مع صغرها ، وإلّا لزم الخلف فی صغرها أو کبره قال مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - فی الجواب عن إمکان إدخال العالم فی البیضه مع ما علیها من الحجم : إن الله تبارک وتعالی لا ینسب إلی العجز والذی سألتنی لا یکون (1).

وبالجمله أن المحال لا یکون قابلا للوجود والنقص من ناحیته ، وأما غیره من الأشیاء فهو بالنسبه إلی قدرته تعالی سواء ، من دون فرق بین عظیمه وحقیره ، وکبیره وصغیره ، وقلیله وکثیره ، إن الله علی کل شیء قدیر.

ثم إن قدرته تعالی غیر متناهیه ولتلک القدره خصائص. منها : أن قدرته تعالی لا تنحصر علی المجاری العادیه ، بل له تعالی أن یجری الامور من طرق اخری کالإعجاز. ومنها : أن إعمال القدره من ناحیته تعالی لا یتوقف علی وجود شرط أو عدم مانع ؛ لکونه تام الفاعلیه ولعدم استقلال شیء فی وجوده حتی

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 1412


1- بحار الأنوار : ج 4 ص 143.

یمکن له أن یمنعه تعالی.

نعم قد یکون مصلحه شیء مترتبه علی شیء آخر أو مقرونه بالمفسده المانعه ولعل إلیه یؤول قوله تعالی (إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) (1).

ثم فی ختام البحث عن العلم والقدره نقول : إن عرفنا هما حق المعرفه واطمأننا بهما لم نذهب إلی معصیه ؛ لأنه علیم بفعلنا ولم نتوکل إلّا علیه ؛ لأنه یقدر علی کل شیء وهکذا تترتب علیهما الاصول الاخلافیه القیمه الکثیره التی لا مجال للإشاره إلیها.

الأمر الخامس : فی توحیده تعالی

وقبل أن نستدل علیه ، فلیعلم أولا أن التوحید ینقسم إلی سبعه أقسام :

1- التوحید الذاتی : والمراد به هو المعرفه بأنه تعالی واحد لا ثانی له کما نص علیه الکتاب العزیز بقوله : (وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ).

2- التوحید الصفاتی : والمراد به هو المعرفه بأن ذاته تعالی عین صفاته ، بل کل صفه عین الصفه الاخری من الصفات الثبوتیه الذاتیه الکمالیه ؛ وسیجیء من المصنف - قدس سره - بأن الاعتقاد بالتوحید الصفاتی یقتضی أیضا الاعتقاد بأنه لا شبه له فی صفاته الذاتیه فهو فی العلم والقدره لا نظیر له.

وأما نفی الترکیب المطلق وإثبات بساطته فقد مضی بیانه فی الصفات السلبیه ولا حاجه إلی إعادته فی المقام.

3- التوحید الأفعالی : والمراد به هو المعرفه بأن کل ما یقع فی العالم من العلل والمعلولات ، والأسباب والمسببات ، والنظامات العادیه وما فوقها ، یقع

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 1413


1- النحل : 40.

بإرادته فی حدوثه وبقائه وتأثیره ، فکل شیء قائم به ، وهو القیوم المطلق ، ولا حول ولا قوه ولا تأثیر إلّا به وبإذنه.

وهذا القسم یشمل التوحید فی الخالقیه والربوبیه والرازقیه ونحوها من مظاهر الأفعال ، ولا حاجه إلی ذکرها علی حده کما لا یخفی.

ثم إن التوحید فی هذه الأقسام یکون من نوع المعرفه ویطلق علیه التوحید النظری.

4- التوحید التشریعی : والمراد به هو المعرفه بأن التقنین حق الخالق والرب ؛ لأنه یعرف مخلوقاته وصلاحهم ، فلا یجوز لغیره تعالی أن یقدم علی ذلک ، فالأنبیاء والرسل نقلوا ما شرعه الله تعالی ولم یقدموا علی التشریع إلّا فیما أذن لهم الله تعالی وهو أیضا مستند إلیه تعالی کما لا یخفی. ثم إن هذا القسم باعتبار یکون من أقسام التوحید الأفعالی ولکن حیث کان موردا للاهتمام ذکرناه علی حده.

5- التوحید العبادی والإطاعی : والمراد به أنه تعالی مستحق للعباده والإطاعه لا غیر ، وسبب ذلک هو التوحید الذاتی والأفعالی فهو تعالی لکونه واحدا کاملا وخالقا وربا ولأن کل الامور بیده ، دون غیره استحق انحصار العباده والإطاعه المطلقه.

6- التوحید الاستعانی : والمراد به هو أن لا یستعین العبد فی اموره إلّا منه تعالی وهو أثر الاعتقاد الکامل بالتوحید الأفعالی ، ولعل إلیه الإشاره بقوله تعالی : (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ).

7- التوحید الحبی : والمراد منه أن من اعتقد بأن کل کمال وجمال منه تعالی أصاله فلا یلیق المحبه منه أصاله إلّا له تعالی.

وهذه الأقسام من أقسام التوحید العملی وإن أمکن إدراجها فی التوحید النظری أیضا باعتبار أنه تعالی مستحق لهذه الانواع من التوحید فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 1414

ثم لا یخفی علیک أن بعض الأدله الداله علی إثبات المبدأ المتعالی تکفی أیضا للدلاله علی توحیده الذاتی ، فإن دلیل الفطره مثلا یدل علی أن القلب لا یتوجه إلّا إلی حقیقه واحده ، کما یشهد له تعلق الرجاء عند تقطع الأسباب بقادر مطلق واحد لا بمتعدد. هذا مضافا إلی أن مقتضی برهان المحدودیه هو اللاحدیه اللازمه لصرفیه المبدأ المتعال وهی لا تساعد مع التعدد ؛ لأن کل واحد علی فرض التعدد محدود بحدود فی قبال الآخر وخال عن وجود الآخر ؛ لأنه فی عرضه لا فی طوله حتی یکون واجدا لمراتب وجوده بنحو الأعلی وإلّا تم وهو خلف فی صرفیه المبدأ المتعال ولأحدیته ، بل یحتاج کل واحد منهما فی تحدید وجوده إلی حاد آخر ، ولذا اشتهر فی ألسنه الإشراقیین والفلاسفه أن صرف الشیء لا یتثنی ولا یتکرر.

قال الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - : إن الحد الوسط فی هذا البرهان قد یکون هو الصرفیه وقد یکون هو عدم التناهی واللاحدیه ، فیمکن تقریر البرهان علی الوجهین. أحدهما : أن الواجب تعالی هو لا یتناهی اذ لا ینتهی إلی زمان أو مکان أو شرط أو عله أو حیثیه أو مرتبه ولا غیر ذلک ، وکل ما لا یتناهی من جمیع الجهات لا یقبل التعدد. وثانیهما : أن وجود الواجب صرف الوجود ، إذ لا فقد له حتی یشوبه العدم ، بل هو کل الوجود وتمامه والصرف لا یقبل التعدد فالواجب واحد (1).

قال المحقق الأصفهانی - قدس سره - :

ولیس صرف الشیء إلّا واحدا

إذ لم یکن له بوجه فاقدا

فهو لقدس ذاته وعزته

صرف وجوده دلیل وحدته

ومنه یستبین دفع ما اشتهر

عن ابن کمونه والحق ظهر

ولعل إلی برهان الصرف یشیر ما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 1415


1- اصول فلسفه : ج 5 ص 152.

- علیه السلام - من أنه قال فی الجواب عن زندیق : لا یخلو قولک أنهما اثنان من أن یکونا قدیمین قویین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویا والآخر ضعیفا فإن کانا قویین (مطلقین غیر متناهیین) فلم لا یدفع کل واحد منهما صاحبه وینفرد بالتدبیر وإن زعمت أن أحدهما قوی والآخر ضعیف یثبت أنه واحد کما نقول للعجز الظاهر فی الثانی (1). بناء علی أن المراد من قوله : «فان کانا قویین الخ» ؛ کما فی شرح الملا صالح المازندرانی أن کونهما قویین علی الإطلاق یقتضی جواز دفع کل واحد منهما صاحبه ؛ لأن من شأن القوی المطلق أن یکون قاهرا علی جمیع ما سواه وجواز ذلک یوجب بالضروره ضعف کل واحد منهما وعدم استقلاله ، وعدم کماله فی القدره والقوه.

هذا نقیض المفروض وکل ما یلزم من فرضه نقیضه فهو باطل (2). ویمکن أیضا الاستدلال له بنفی الترکیب بدعوی أنه لو کان فی الوجود واجب آخر ، لزم ترکیبهما ، لاشتراکهما فی کونهما واجبی الوجود ، سواء کان وجوب الوجود تمام ذاتهما کما إذا کانا من نوع واحد ، أو جزء ذاتهما کما إذا کانا من جنس واحد ، فلا بد من مائز ، سواء کان ذاتیا کالفصل ، أو غیر ذاتی کالعوارض المشخصه ، فیصیران مرکبین من الجنس والفصل ، أو من الحقیقه النوعیه والمشخصات الخارجیه ، وکل مرکب محتاج إلی أجزائه وهو یرجع إلی کونه ممکنا وهو خلف.

ولکن الاستدلال بالصرفیه أولی منه لشموله ما فرضه ابن کمونه دونه کما أشار إلیه المحقق الأصفهانی فی أشعاره. هذا کله بالنسبه إلی التوحید الذاتی وسیأتی الکلام إن شاء الله فی التوحید الصفاتی وأما التوحید الأفعالی فنقول :

إذا عرفت أن ذات الواجب واحد ولا مجال للتکثر والتعدد فیه ظهر أن

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 1416


1- الکافی : ج 1 ص 80.
2- شرح الاصول من الکافی : ج 3 ص 51.

غیره لیس إلّا من الممکنات ، وحیث إن الممکنات موجوده به تعالی فکلها فی طول الله تعالی لا فی عرضه ، وعلیه فلا یمکن للمعلول الذی یکون فی الطول أن یعارض علته ویضادها ، فلیس له تعالی مضاد یضاده ، اذ وجود کل معلول حدوثا وبقاء منه تعالی ؛ لأنه فی حال الحدوث والبقاء ممکن ، محتاج وفقیر فی جمیع اموره ویتلقی الوجود منه تعالی فکیف یمکن أن یصیر مستقلا فی وجوده ومضادا له تعالی ، وقد انقدح بذلک أن الخالقیه والربوبیه أیضا واحده ؛ لأن غیره تعالی معلول فی حدوثه وبقائه له تعالی ، فکیف یمکن أن یخلق شیئا أو یربّب نفسه أو غیره من دون أن ینتهی إلی علته؟ فکل أثر منه تعالی لا غیر ، کما اشتهر أنه لا مؤثر فی الوجود إلّا الله تعالی ، فتوحید الذات یستلزم بالتقریر المذکور التوحید الأفعالی ولعل علیه یدل قوله تعالی : (ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) (1). کما أن التوحید الأفعالی ومنها التوحید فی الخالقیه والربوبیه یستلزم التوحید فی العبودیه ، إذ العباده لا تلیق إلّا لمن خلق وربّب والمفروض أنه لیس إلّا هو تعالی ، وأما التوحید التشریعی فهو أنه لما عرفنا من أن الخالق والرب لیس إلّا هو فالجدیر أن التشریع حقه ، وینبغی أن لا نطیع إلّا إیاه ، إذ الأمر والحکم شأن الخالق العالم بمصالح العباد وهو التوحید التشریعی (إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ) (2) وینبغی أن لا نستعین ولا نطیع إلّا منه ، اذ الامور کلها بیده تعالی وهو التوحید الاستعانی ، فالإطاعه لغیره من دون انتساب إلیه تعالی باطله کما أن الاستعانه من غیره من دون أن ینتهی إلیه أوهن مما نسجته العنکبوت. وحیث علمنا بأن کل حسن وجمال یرجع إلی أصله فلیکن الحب الأصیل مخصوصا به وهو التوحید الحبی. ولعل إلیه یؤول قول إبراهیم - علیه السلام - کما جاء فی القرآن الکریم : (فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ) (3).

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 1417


1- الانعام : 101.
2- یوسف : 40.
3- الانعام : 76.

[متن عقائدالإمامیه:]

ومن قال بالتشبیه فی خلقه بأن صوّر له وجها ویدا وعینا ، أو أنه ینزل إلی السماء الدنیا ، أو أنه یظهر إلی أهل الجنه کالقمر ، - أو نحو ذلک - فإنه بمنزله الکافر به جاهل بحقیقه الخالق المنزه عن النقص (1) ، بل کل ما میزناه بأوهامنا فی أدق معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلنا مردود إلینا - علی حد تعبیر الإمام الباقر علیه السلام (3) - وما أجله من تعبیر حکیم! وما أبعده من مرمی علمی دقیق!

[شرح:]

فأقسام التوحید یستلزم بعضها بعضا کما لا یخفی. فهذه مراحل یسلکها من وحده فی ذاته وأفعاله وربوبیته ، والقرآن الکریم یرشدنا فی توحیده إلی هذه المراتب السامیه کما لا یخفی.

(2) لما عرفت من أن الجسمیه والأجزاء عین الحاجه إلی الأجزاء والمحل وهو تعالی عین الغنی ومنزه عن خصائص الممکنات ، فمن اعتقد بإله متجسد فهو کافر بحقیقه الإله المنزه من النقص والحاجه ، وما اعتقده بعنوان الإله لیس إلّا ممکنا من الممکنات فالمجسمه والمشبهه وإن کانوا من طوائف المسلمین ولکنهم فی الحقیقه من الکافرین. ثم إن من لا جسم له ولا حد له ولا مکان له وکان محیطا بکل شیء کیف یمکن أن ینزل من مکان إلی مکان آخر.

(3) کما هو المروی فی المحجه البیضاء (2) : ونحوه روایات کثیره منها : ما عن الرضا - علیه السلام - فی قول الله عزوجل : (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ) قال : «لا تدرکه أوهام القلوب فکیف تدرکه أبصار العیون» (2) ومنها : ما روی عن الرضا - علیه السلام - انه قال فی توصیفه تعالی : «هو أجل من أن

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 1418


1- بحار الأنوار : ج 4 ص 29.
2- المحجه البیضاء : ج 1 ص 219.

تدرکه الابصار أو یحیط به وهم أو یضبطه عقل» (1).

وبالجمله أن الإبصار لا یمکن إلّا إذا کان المبصر محدودا وفی جهه وهو لا یناسب الربّ تعالی لأنه غیر محدود ولا یتناهی وهکذا ما یتخیله الإنسان وإن کان مجردا عن الماده ولکنه متقدر بالأبعاد والأشکال ، ومع التقدر المذکور یکون محدودا بحدود الأبعاد والأشکال ، فکیف یمکن للإنسان أن یتخیل المبدأ المتعالی الذی لا یکون محدودا بحد أو بعد ، فلذلک لا تناله ید البصر والوهم ، بل العقل عاجز عن درک حقیقته وکنهه إذ لا ماهیه ولا جنس ولا فصل له حتی یتعقلها ویعرفه بها ذاته وکنهه ، بل یعرفه العقل بعون المفاهیم المنتزعه عن ذاته مع سلب مماثله شیء به تعالی ، ویقال عند توصیفه : أنه موجود وحی وعالم وقادر ولیس کمثله شیء ، أو أنه لیس بمحدود ، أو لیس بمتناه ، فالعقل عاجز عن درک کنهه ، ولکن له أن یعرفه بالمفاهیم المذکوره مع سلب خصائص الممکنات عنه (2).

قال ابن میثم البحرانی : «إن ذات الله تعالی لما کان بریه عن أنحاء الترکیب ، لم یکن معرفته ممکنه إلّا بحسب رسوم ناقصه تترکب من سلوب وإضافات تلزم ذاته المقدسه لزوما عقلیا» (3) فافهم. ومما ذکر یظهر المراد من قول مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - فی نهج البلاغه : «لم یطلع العقول علی تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته» (4).

ثم هنا سؤال وهو : أن الرؤیه إذا کانت غیر ممکنه فکیف روی عن علی - علیه السلام - أنه قال فی جواب من قال له : هل رأیت ربک؟ : «لم أکن

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 1419


1- بحار الأنوار : ج 3 ص 15.
2- راجع اصول فلسفه : ج 5 ص 144 - 145.
3- شرح نهج البلاغه لابن میثم البحرانی : ج 1 ص 121.
4- الخطبه : 49.

[متن عقائدالإمامیه:]

وکذلک یلحق بالکافر من قال : إنه یتراءی لخلقه یوم القیامه ، وإن نفی عنه التشبیه بالجسم لقلقه فی اللسان (1) ، فإن أمثال هؤلاء المدعین حمدوا علی ظواهر الالفاظ فی القرآن الکریم (5)

[شرح:]

بالذی أعبد ربا لم أره» ، ولکن الجواب عن ذلک منقول أیضا عنه - علیه السلام - حیث قال فی جواب السائل : فکیف رأیته صفه لنا؟ : «ویلک لم تره العیون بمشاهده الأبصار ولکن رأته القلوب بحقایق الإیمان ویلک یا ذعلب إن ربی لا یوصف بالبعد ولا بالحرکه ولا بالسکون ولا بالقیام قیام انتصاب ولا بجیئه ولا بذهاب - الحدیث» (2) ولعل المراد من الرؤیه القلبیه هو الشهود والعرفان القلبی والعلم الحضوری.

(4) لأن نفی الجسمیه مع تصویر الرؤیه بالعین والبصر لا یجتمعان إذ المرئی لا یکون مرئیا إلّا إذا کان جسما ، وفی جهه ، وذا أبعاد ، ثم إن المراد ممن ذهب إلی جواز الرؤیه مع نفی الجسمیه هم الأشاعره (3) ثم ان الرؤیه بالروح والنفس کالرؤیه فی المنام أیضا مستحیله لعدم کونه تعالی متقدرا بمقدار ومتحددا بحدود واشکال فلا مجال لرؤیته مطلقا.

(5) کقوله تعالی : (الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ) (4) بدعوی أن الملاقاه لا تتحقق بدون الرؤیه ، مع أن المراد منها هو الکنایه عن مسبب اللقاء وهو ظهور قدره الرب علیه ، فإن الرجل إذا حضر عند ملک ولقیه دخل هناک تحت حکمه وقهره دخولا لا حیله له فی رفعه (4) ، فهو لقاء القدره والحکومه.

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 1420


1- راجع اللوامع الالهیه : ص 98.
2- بحار الأنوار : ج 4 ص 27.
3- راجع اللوامع الالهیه : ص 82.
4- البقره : 46.

[متن عقائدالإمامیه:]

أو الحدیث (6) وأنکروا عقولهم وترکوها وراء

[شرح:]

أو المراد منها هو جزاء ربهم ، إذ من لقی الملک جزاه بما یستحقه ، أو غیر ذلک ، وبالجمله فهو من باب ذکر السبب وإراده المسبب.

وکقوله : (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ) (1) وقد استدل به الاشاعره علی جواز رؤیته. واجیب عنه :

بأن المراد هو الشهود القلبی والعلم الحضوری کما روی عن النبی - صلی الله علیه وآله - ینظرون إلی ربهم بلا کیفیه ولا حد محدود ولا صفه محدوده (2).

أو المراد هو الرجاء کما یقال : إن زیدا کان نظره إلی عمرو ومعناه أنه رجا به.

أو المراد هو النظر إلی ثواب ربها بتقدیر المضاف ، أو غیر ذلک.

هذا کله مضافا إلی أن مقتضی الجمع بین تلک الآیات والآیات المحکمه الاخری وکقوله : (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ) وقوله : (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) وقوله :

(لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً) هو حمل تلک الآیات علی وجوه لا تنافیها حملا للمجمل علی المبین.

(6) کما روی عن النبی - صلی الله علیه وآله - : من «أن الله خلق آدم علی صورته» (3) بدعوی رجوع الضمیر فی قوله : (علی صورته) إلی الله - تعالی الله عنه - ، مع احتمال کون الاضافه تشریفیه کإضافه الکعبه إلیه أو الروح إلیه ، کما هو المروی. هذا مضافا إلی ما ورد من أن الناس حذفوا أول الحدیث أن رسول الله - صلی الله علیه وآله - مر برجلین یتسابان ، فسمع أحدهما یقول لصاحبه : قبّح

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 1421


1- القیامه : 22.
2- المیزان : ج 20 ص 204.
3- راجع اللوامع الالهیه : ص 101.

[متن عقائدالإمامیه:]

ظهورهم (7) فلم یستطیعوا أن یتصرفوا بالظواهر حسبما یقتضیه النظر والدلیل وقواعد الاستعاره والمجاز.

[شرح:]

الله وجهک ووجه من یشبهک ، فقال - صلی الله علیه وآله - : «یا عبد الله لا تقل هذا لأخیک ، فإن الله عزوجل خلق آدم علی صورته» (1). ومضافا إلی أن من المحتمل أن المراد منه أن الله تعالی خلق آدم علی الصوره الإنسانیه من أول الأمر ، لا صوره حیوان آخر بالمسخ ، أو أن المراد من الصوره الصفه ، فیکون المعنی أن آدم - علیه السلام - امتاز عن سائر الأشخاص والأجسام بکونه عالما بالمعقولات وقادرا علی استنباط الحرف والصناعات ، وهذه صفات شریفه للشخص نفسه مناسبه لصفات الله تعالی من بعض الوجوه (2) ، وهکذا هنا روایات اخری عن طرق العامه یستدل بها علی جواز الرؤیه فی الآخره ، ولکنها مخدوشه من جهات مختلفه مذکوره فی کتب أصحابنا الإمامیه ، وإلیک ما ألّفه العلّامه السید عبد الحسین شرف الدین - قدس سره - تحت عنوان «کلمه حول الرؤیه» واحقاق الحق (3). علی أن هذه الروایات مضافا إلی ضعفها معارضه مع روایات کثیره اخری فلا تغفل.

(7) مع أن الظواهر لا حجیه لها عند قیام القرائن القطعیه علی خلافها ، وأی قرینه أحسن من الأدله العقلیه القطعیه التی لا مجال للتشکیک والتردید فیها. هذا مضافا إلی أن الظن لا یغنی فی الاصول الاعتقادیه کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 1422


1- مصابیح الأنوار : ج 1 ص 206.
2- راجع اللوامع الالهیه : ص 104.
3- احقاق الحق : ج 4 ص 133.
2- عقیدتنا فی التوحید

[متن عقائدالإمامیه:]

ونعتقد بانه یجب توحید الله تعالی من جمیع الجهات ، فکما یجب توحیده فی الذات ونعتقد بأنه واحد فی ذاته ووجوب وجوده ، کذلک یجب - ثانیا - توحیده فی الصفات ، وذلک بالاعتقاد بأن صفاته عین ذاته کما سیأتی بیان ذلک ، وبالاعتقاد بأنه لا شبه له فی صفاته الذاتیه ، فهو فی العلم والقدره لا نظیر له وفی الخلق والرزق لا شریک له وفی کل کمال لا ندّ له (1).

[شرح:]

(1) الند هو النظیر والشبیه ، ثم إن ما ذکره المصنف من نفی الشبیه والنظیر فی الصفات واضح بعد ما عرفت من رجوع کل شیء إلیه من الوجود والحیاه والقدره والعلم وغیرها ، بخلافه تعالی ، فإنه لیس من غیره لا فی وجوده ولا فی کمالاته فهو قیّوم دون غیره ، وأیضا کل شیء غیره محدود بحد ولیس هو محدودا بحد من الحدود ، ولا مقیدا بقید من القیود ، بل هو صرف الکمال ، وهو الذی لا یتناهی من جمیع الجهات ، وهکذا ولا ضعف فیه ولا فی أوصافه ولذا لا یختلف الأشیاء بالنسبه إلی علمه وقدرته ، بل کلها مقدورات ومعلومات له تعالی من دون تفاوت بینها ، ولا یعرضه الضعف والفتور ولا یشوبه العدم

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 1423

ویکون مستقلا فی أفعاله وذاته بخلاف غیره تعالی.

ومن ذلک یعرف أن غیره المحدود بالحدود والقیود والمحتاج فی وجوده وکماله لا یکون شبیها به تعالی ، فإن غیره المتصف بهذه الصفات محدود ومحتاج ، فکیف یکون شبیها بمن لا حد ولا حاجه له ، بل هو صرف الکمال وعین الغنی فلا ند له ولا کفؤ ، کما نص علیه القرآن الکریم بقوله : (وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ) ، (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) (1) ، بل لا غیر إلّا به ، فکیف یمکن أن یکون الغیر شبیها ونظیرا له فی الصفات.

ومما ذکر یظهر أن نفی النظیر والشبیه لا یختص بذاته وصفاته الذاتیه ، بل لا نظیر له فی صفاته الفعلیه کالخلق والرزق ، فإن کل ما فی الوجود منه تعالی ولیس لغیره شیء إلّا بإذنه ، فلا خالق ولا رازق بالاستقلال إلّا هو کما نص علیه بقوله عزوجل : (إِنَّ اللهَ فالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوی) (2) ، (اللهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ) (3) ، (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبارَکَ اللهُ رَبُّ الْعالَمِینَ) (4) ، (وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) (5) ، (ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) (6) ، (بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً) (7).

ولا ینافیه إسناد تدبیر الأمر إلی غیره فی قوله تعالی : (فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً) (8) ، ونحوه ؛ لأن تدبیرها بإذنه وإرادته وینتهی إلیه ، فالنظام فی عین کونه مبنیا علی الأسباب والمسببات یقوم به تعالی فی وجوده وفاعلیته ، فالملائکه مثلا لا یفعلون إلّا بأمره وإرادته ویکونون رسلا منه ، کما أشار إلیه فی قوله : (جاعِلِ الْمَلائِکَهِ

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 1424


1- الشوری : 11.
2- الأنعام : 95.
3- الرعد : 26.
4- الأعراف : 54.
5- الصافات : 96.
6- الأنعام : 101.
7- الرعد : 31.
8- النازعات : 5.

رُسُلاً) (1) ، وهکذا کل سبب آخر فالأمر أمره والفعل فعله ولیس له معادل یعادله ، بل کل منه وبه فی وجوده وفاعلیته ، ما شاء الله ولا حول ولا قوه إلّا بالله العلی العظیم.

ثم إذا عرفت أن الفاعلیه بتقدیر منه ومنتهیه إلیه تعالی فلا مجال لتقسیم الأشیاء إلی الشرور والخیرات وإسناد الاولی إلی غیره تعالی ، بل کل شیء من الموجودات داخل فی النظام الأحسن الذی یقوم به تعالی ، والنظام الأحسن بجملته نظام یکون صدوره أرجح من ترکه ، فلذا یصدر من الحکیم المتعالی.

ثم إن للشرک فی الفاعلیه مراتب بعضها یوجب خروج المعتقد به عن حوزه الإسلام وزمره أهل التوحید ، کمن اعتقد بأن للعالم مؤثرین ، النور وهو أزلی فاعل الخیر ویسمی «یزدان» والظلمه وهی حادثه فاعله للشر وتسمی «أهریمن» کما نسب إلی المجوس (2). وهذا من أنواع الشرک الجلی فإن المعتقد المذکور یعتقد استقلال الظلمه فی الفاعلیه ، والاستقلال فی التأثیر والفاعلیه شرک.

وبعضها الآخر لا یوجب خروج المعتقد به عن زمره أهل التوحید کمن اعتقد بتأثیر بعض الامور کالمال والولد وغیرهما من دون توجه إلی أن مقتضی الإیمان بتوحیده تعالی فی الأفعال هو أنه لا تأثیر لشیء إلّا بإذنه تعالی ، وهذا من أنواع الشرک الخفی ، والمعتقد به لا یعلم أنه ینافی التوحید الأفعالی ، وهو أمر یبتلی به أکثر المؤمنین کما أشار إلیه فی کتابه الکریم بقوله : (وَما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِکُونَ) (3) أعاذنا الله تعالی من ذلک کله (4).

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 1425


1- فاطر : 1.
2- راجع اللوامع الالهیه : ص 241.
3- یوسف : 106.
4- راجع جهان بینی : ج 2 ص 92 ، للاستاذ الشهید المطهری قدس سره.

[متن عقائدالإمامیه:]

وکذلک یجب - ثالثا - توحیده فی العباده ، فلا تجوز عباده غیره بوجه من الوجوه (1) ، وکذا اشراکه فی العباده فی أی نوع من أنواع العباده ،

[شرح:]

(2) فإن العباده لا تلیق إلّا لمن له الخالقیه والربوبیه ، إذ مرجع العباده إلی اظهار الخضوع والتذلل فی قبال المالک الأصلی ومن له الأمر والحکم بما أنه رب وقائم بالأمر والخالقیه والربوبیه مختصه به تعالی ، فإن کل ما سواه محتاج إلیه فی أصل وجوده وفاعلیته وبقائه واموره ، والمحتاج المذکور لا یمکن أن یؤثر من دون أن ینتهی إلیه تعالی فالرب والخالق لیس إلّا هو ، والعباده لا تلیق إلّا له تعالی.

فإذا کانت المؤثرات کذلک فالأمر فی غیر المؤثرات أوضح ، والعجب من عبده الأحجار والأشجار وبعض الحیوانات وغیر ذلک من الأشیاء ، التی لا تملک لهم شیئا من النفع أو الضرر والقبض والبسط والإماته والإحیاء.

وإلیه یرشد الکتاب العزیز قال : (أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَلا یَضُرُّکُمْ) (2) وبالجمله من عبد غیر الله تعالی أشرک غیره معه من دون دلیل (أَإِلهٌ مَعَ اللهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) (2).

فلا وجه لعباده غیره تعالی بوجه الخالقیه والربوبیه ؛ لما عرفت من أنها منحصره فیه تعالی ، کما لا وجه لعباده غیره تعالی بوجه الالوهیه والوجوب ؛ لما مر من وحده الإله الواجب فاعتقاد النصاری بالتثلیث وتعدد الآلهه من الأب والابن وروح القدس فاسد ، وتخالفه الأدله القطعیه الداله علی وحده الواجب وبساطته ، إذ تصویر التثلیث ینافی الوحده والبساطه وعدم محدودیه الذات. ولذا نصّ فی الکتاب العزیز بکفرهم (لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ وَما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ) (3).

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 1426


1- النمل : 64.
2- الأنبیاء : 66.
3- المائده : 73.

واجبه أو غیر واجبه ، فی الصلاه وغیرها من العبادات. ومن أشرک فی العباده غیره فهو مشرک کمن یرائی فی عبادته ویتقرب إلی غیر الله تعالی ، وحکمه حکم من یعبد الأصنام والأوثان ، لا فرق بینهما (3).

وهکذا لا وجه لعباده غیره بدعوی حلول الإله فیه أو الاتحاد به ؛ لما عرفت من أن الله تعالی غیر محدود ولا یحل غیر المحدود فی المحدود ولا یتحد به ، وأیضا لا وجه لعباده غیره بتوهم أن الأمر مفوض إلیه وهو یقدر علی إلزامه تعالی بالعفو والصفح أو الفضل ، ولعل یرشد إلیه ما حکی عن المشرکین فی القرآن الکریم (ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللهِ زُلْفی) (1) ، (وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَلا یَنْفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَلا فِی الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ) (2) ؛ لأن الغیر محتاج إلیه فی جمیع اموره وشئونه ومعه کیف یقدر علی إلزامه تعالی بالعفو والصفح أو الفضل. ومما ذکر یظهر وجه قول الماتن حیث قال : «فلا تجوز عباده غیره بوجه من الوجوه».

ثم لا اشکال فی کون عباده الغیر بأی وجه کانت ، شرکا ، ویصیر المعتقد به خارجا عن حوزه الإسلام وزمره المسلمین. فإن من اعتقد باستحقاق غیره للعباده یرجع عقیدته إلی أحد الامور المذکوره التی تکون إما شرکا فی ذاته تعالی ، أو فی ملکه وسلطانه.

(3) وفیه تأمل ، بل منع ؛ لأن الریاء من صنوف الشرک الخفی وهو فی عین کونه عملا حراما فی العباده وموجبا لبطلانها وبعد الإنسان عن ساحه مقام الربوبیه ، لا یخرج المرائی عن زمره المسلمین بالضروره من الدین ، إذ المرائی یعتقد بالتوحید فی الذات والصفات والفاعلیه والربوبیه ، ولکنه لضعف إیمانه

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 1427


1- الزمر : 3.
2- یونس : 18.

یعمل عمل المشرک المعتقد بالتعدد فی الفاعلیه والربوبیه ، وتسمیته کافرا أو مشرکا فی بعض الآثار (1) لیس إلّا للتنزیل والتشبیه بالمشرک أو الکافر فی العمل ، نعم علیه أن یجتنب عنه اجتنابا کاملا حتی لا یصیر محروما عن رحمته تعالی «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً» (2).

کما یجب علیه الاجتناب عن سائر صنوف الشرک الخفی کإطاعه النفس والطاغوت والشیطان مما یشیر إلیه قوله تعالی : (أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ أَفَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً) (3) ، (وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ) (4) ، (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَأَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ) (5).

فالموحد الحقیقی هو الذی خص الله تعالی بالعباده ولا یشرک غیره فیها ولا یرائی فیها ، وخصه تعالی أیضا بالإطاعه فلا یطیع إلّا إیاه ، ومن أمر الله بإطاعتهم ، ویترک إتباع هوی نفسه وغیره ، ویجتنب من عباده الطاغوت ، فلیراقب المؤمن کمال المراقبه فی الشرک الخفی فإن الابتلاء به کثیر وتمییزه دقیق ، وقد نص علیه الرسول الأعظم - صلی الله علیه وآله - فی حدیث : «الشرک أخفی من دبیب الذر علی الصفا فی اللیله الظلماء وأدناه أن یحب علی شیء من الجور ویبغض علی شیء من العدل وهل الدین إلّا الحب والبعض فی الله ، قال الله تعالی : (قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللهُ) (6).

فالشرک فی محبه الله من صنوف الشرک الخفی والموحد الحقیقی الکامل هو الذی لا یجب إلّا إیاه ، وهکذا الشرک فی الاستعانه من صنوف الشرک الخفی

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 1428


1- الوسائل : ج 1 ص 49 - 51.
2- الکهف : 110.
3- الفرقان : 43.
4- النحل : 36.
5- یس : 60 - 61.
6- آل عمران : 31 - راجع المیزان ج 3 ص 175.

[متن عقائدالإمامیه:]

أمّا زیاره القبور وإقامه المآتم فلیست هی من نوع التقرب إلی غیر الله تعالی فی العباده ، کما توهمه بعض من یرید الطعن فی طریقه الإمامیه ، غفله عن حقیقه الحال فیها ، بل هی من نوع التقرب إلی الله تعالی بالأعمال الصالحه کالتقرب إلیه بعیاده المریض وتشییع الجنائز وزیاره الإخوان فی الدین ومواساه الفقیر ، فإن عیاده المریض - مثلا - فی نفسها عمل صالح یتقرب به العبد إلی الله تعالی ، ولیس هو تقربا إلی المریض یوجب أن یجعل عمله عباده لغیر الله تعالی أو الشرک فی عبادته ، وکذلک باقی أمثال هذه الأعمال الصالحه التی منها زیاره القبور ، وإقامه المآتم ، وتشییع الجنائز ، وزیاره الإخوان.

أمّا کون زیاره القبور وإقامه المآتم من الأعمال الصالحه الشرعیه فذلک یثبت فی علم الفقه ولیس هنا موضع إثباته. والغرض أن إقامه هذه الأعمال لیست من نوع الشرک فی العباده کما یتوهمه البعض (4) ، ولیس المقصود منها عباده الأئمه ، وإنما المقصود منها إحیاء أمرهم ، وتجدید

[شرح:]

والموحد الحقیقی لا یتوکل إلّا علی الله ولا یستعین إلّا به (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ).

وبالجمله کل هذه الموارد من الریاء والإطاعه لغیره ، ومحبه الغیر والاستعانه من الغیر ، لا یوجب خروج المتصف بهما عن زمره المسلمین ؛ لاعتقاده بالتوحید فی الذات والصفات والفاعلیه والربوبیه ، وإنما غفل عن اعتقاده لضعف إیمانه ویعمل عمل المشرکین ویسلک مسلکهم ، وفقنا الله تعالی للاجتناب عن جمیع صنوف الشرک مطلقا ، جلیا کان أو خفیا.

(4) والمتوهم تخیل أن الزائر أو مقیم المأتم مشرک بالشرک الأصغر أو

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 1429

الشرک الأکبر ، مستدلا بأن العباده تتحقق بالتعظیم والخضوع والمحبه (1) فحضور الزائر عند القبور أو إقامه المأتم أو التوسل أو الاستشفاع بهم تعظیم لغیره تعالی وهو شرک فی العباده ، وفیه منع واضح ؛ لأن العباده المصطلحه التی عبر عنها فی اللغه العربیه بالتأله وفی اللغه الفارسیه ب «پرستش» لا تتحقق بمطلق التعظیم والخضوع والمحبه ، ولذا لا یکون التعظیم والخضوع للنبی الأکرم - صلی الله علیه وآله - أو أوصیائه المکرمین - علیهم الصلاه والسلام - فی زمان حیاتهم عباده ، بل لا تکون تلک الامور بالنسبه إلی غیرهم کالأب والام والمعلم ممن یلزم تعظیمهم عباده ، إذ العباده هی التعظیم والخضوع فی مقابل الغیر بعنوان أنه رب یستحق العباده ، والزائر ومقیم المأتم وهکذا المتوسل بالنبیّ أو الأئمه والمستشفع بهم لا ینوی ذلک أبدا ، بل یعتقد أن مثل النبیّ والأئمه - علیهم الصلاه والسلام - مخلوقون مربوبون والأمر بید الله تعالی ، وإنما زارهم لمجرد التعظیم والتبرک والتوسل اقتفاء بأئمه الدین والأصحاب والتابعین.

قال فی کشف الارتیاب : «لیس المراد من العباده التی لا تصلح لغیر الله وتوجب الشرک والکفر إذا وقعت لغیره مطلق التعظیم والخضوع ... بل عباده خاصه لم یصدر شیء منها من أحد من المسلمین» (2) وهذا هو الفارق بین التوسل والاستشفاع بالرسول والأئمه - علیهم السلام - وبین عباده المشرکین لأصنامهم ، فإنهم یعبدونها عباده لا تلیق إلّا للرب تعالی ، بخلاف من توسل إلیهم واستشفع بهم فإنه تبرک بهم وجعلهم وسیله للتقرب لما عرف من أنهم من المقربین عنده تعالی ، وأین هذا من عباده المشرکین ، والتفصیل یطلب من محله (3).

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 1430


1- کما حکاه فی کتاب فتح المجید عن القرطبی وابن القیم راجع : ص 17 وص 32.
2- کشف الارتیاب : ص 167 ، للسید محسن الامین.
3- کشف الارتیاب : ص 168.

[متن عقائدالإمامیه:]

ذکرهم ، وتعظیم شعائر الله فیهم (وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ) - الحج : 32.

فکل هذه أعمال صالحه ثبت من الشرع استحبابها ، فإذا جاء الإنسان متقربا بها إلی الله تعالی طالبا مرضاته ، استحق الثواب منه ونال جزاءه (5).

[شرح:]

ولا فرق فی ما ذکر بین کون الزائر یحضر المزور ویتوسل ویطلب من الله به ، وبین کونه یحضر ویطلب من المزور أن یدعو للزائر ویطلب من الله ویستشفع له فی إنجاز حوائجه ، بل لا مانع عقلا ونقلا من أن یطلب من المزور شفاء دائه أو مریضه أو إنجاز حوائجه بإذن الله تعالی ، وإنما الممنوع هو أن یطلب منه استقلالا من دون أن ینتهی إلی إذنه تعالی وقدرته ؛ لأنه شرک فی الفاعلیه ، فالمتوهم المذکور لم یطلع علی حقیقه الحال فی الزیارات والتوسلات وإقامه المآتم ونحوها ، وإلّا فلم ینسب إلینا الشرک. وعلی اخواننا المسلمین أن یجتنبوا عن هذه الاتهامات ؛ لحرمتها ولکونها موجبه للافتراق مع أن الوحده الاسلامیه من أوجب الواجبات لا سیما فی زماننا هذا ، الذی اتحد الکفار فیه علی إطفاء نور الإسلام وإذلال المسلمین.

(5) ویشهد له ما روی عن رسول الله - صلی الله علیه وآله - «من زارنی بالمدینه محتسبا کنت له شهیدا أو شفیعا یوم القیامه» ، وغیر ذلک من الروایات المتکاثره الداعیه نحو الزیارات للنبی - صلی الله علیه وآله - والأئمه المعصومین - علیهم السلام -. وقد صرح فی کشف الارتیاب بأن أجلاء ائمه الحدیث کابن حنبل وأبی داود والترمذی والنسائی والطبرانی والبیهقی وغیرهم رووا الأحادیث الداله علی مشروعیه زیاره قبر النبی - صلی الله علیه وآله - هذا مضافا

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 1431

إلی أحادیث کثیره تکاد تبلغ حد التواتر عن أئمه أهل البیت الطاهرین رواها عنهم أصحابهم وثقاتهم بالأسانید المتصله الصحیحه الموجوده فی مظانها (1).

هذا مضافا إلی عمل أهل البیت - علیهم السلام - من زیاره قبر النبی - صلی الله علیه وآله - والتبرک به ، والالتزاق به ، والدعاء عنده ، والوصیه بحمل جسدهم إلی قبر النبی لتجدید العهد به وغیر ذلک ، بل هو سیره الأئمه اللاحقین بالنسبه إلی الأئمه الماضین المطهرین - علیهم الصلوات والسلام - کزیاره قبر مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - وزیاره قبر سید الشهداء - علیه السلام -.

ولقد رویت أخبار ذلک فی المزار من الأحادیث ککتاب کامل الزیارات وغیر ذلک ، بل سیره السلف علیه ، ولقد أفاد وأجاد بعد نقل جمله من الأخبار فی کتاب التبرک حیث قال : «هذه أحادیث متواتره إجمالا أو معنی تدل علی أن الصحابه - رضی الله عنهم - والتابعین لهم بإحسان ، کانوا یتبرکون برسول الله - صلی الله علیه وآله - وآثاره ، یتبرکون بقبره ویحترمونه ویعظمونه ، وأن التبرک والاحترام والتعظیم لم یکن شرکا عندهم ، بل لم یکن یخطر ذلک فی بالهم ، بل یرون أن ذلک من شئون الإیمان ومظاهره وأن تعظیمه تعظیم وإجلال لله سبحانه» (2).

وهکذا إقامه المآتم سیما لسید الشهداء الإمام الحسین بن علی - علیهما السلام - من المسنونات المسلمه التی یدل علی مشروعیتها الأخبار ، وعمل النبی - صلی الله علیه وآله - وأهل البیت - علیهم السلام - وسیره السلف الصالح - رضی الله عنهم - کما ورد عن النبی - صلی الله علیه وآله - الحث علی البکاء علی حمزه وعلی جعفر - علیهما السلام -. هذا مضافا إلی بکائه فی موت عمه

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 1432


1- راجع الوسائل والمستدرک وکامل الزیارات وکتاب التبرک وغیر ذلک.
2- کتاب التبرک : ص 173.

أبی طالب ، وعمه الحمزه ، وابن عمه جعفر ، والحسین بن علی - علیهما السلام - بعد إخبار جبرئیل بقتله وشهادته ، وهکذا سیره الأئمه - علیهم السلام - علی ذلک ولقد أفاد وأجاد العلّامه السید عبد الحسین شرف الدین فی المجالس الفاخره حیث قال : «وقد استمرت سیره الأئمه علی الندب والعویل وأمروا أولیاءهم بإقامه مآتم الحزن علی الحسین - علیه السلام - جیلا بعد جیل» (1).

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 1433


1- راجع المجالس الفاخره فی مأتم العتره الطاهره : ص 19.
3- عقیدتنا فی صفاته تعالی
اشاره

[متن عقائدالإمامیه:]

ونعتقد أن من صفاته تعالی الثبوتیه الحقیقیه الکمالیه التی تسمی بصفات «الجمال والکمال» ، کالعلم والقدره والغنی والإراده والحیاه ، هی کلها عین ذاته لیست هی صفات زائده علیها ، ولیس وجودها إلّا وجود الذات ، فقدرته من حیث الوجود حیاته ، وحیاته قدرته ، بل هو قادر من حیث هو حی ، وحی من حیث هو قادر ، لا اثنینیه فی صفاته ووجودها ، وهکذا الحال فی سائر صفاته الکمالیه.

نعم هی مختلفه فی معانیها ومفاهیمها ، لا فی حقائقها ووجوداتها ؛ لأنه لو کانت مختلفه فی الوجود وهی بحسب الفرض قدیمه وواجبه کالذات للزم تعدد واجب الوجود ولانثلمت الوحده الحقیقیه ، وهذا ما ینافی عقیده التوحید (1).

[شرح:]

(1) ولا یخفی علیک أن عده من المتکلمین والمحدثین ذهبوا إلی أن ذات الواجب لا یتصف بشیء من النعوت والصفات ؛ لکونه بسیطا محضا وأحدی الذات ، والاتصاف بالصفات المختلفه یوجب التکثر فی الذات ، وهو خلف فی بساطته ، وحمل هؤلاء جمیع الاستعمالات القرآنیه الداله علی صفاته تعالی علی

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 1434

نوع من المجاز بدعوی أن اتصاف ذاته فی الکتاب بالعلم والحیاه ونحوهما من باب أن نوع فعله تعالی یشبه فعل ذات له علم وحیاه.

وفی مقابل هؤلاء عده اخری من المتکلمین ذهبوا إلی أن ذاته تعالی متصف ببعض الصفات والنعوت ، وصفاته زائده علی ذاته ، بحکم مغایره کل صفه مع الموصوف بها ، وحیث أن الموصوف بها قدیم وکان هذا الاتصاف من القدیم فهذه الصفات کالموصوف واجبات وقدماء ، ولذا اعتقدوا بالقدماء الثمانیه فی ناحیه الذات وصفاته (1).

وکلا الفریقین فی خطأ واضح ، فإن لازم القول الأول هو خلو الذات فی مرتبته عن الأوصاف الکمالیه وهو عین الحد والنقص علیه ، ولا یناسب مع إطلاقه وکونه غیر محدود بحد ونهایه ، هذا مضافا إلی ما فی حمل الاستعمالات الحقیقیه القرآنیه علی المجاز ، ومضافا إلی التصریح بخلافه فی قوله تعالی : (قُلِ ادْعُوا اللهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی) (2) ، (وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها) (3). اذ تعلیل شیء بشیء اخر ظاهر بل صریح فی کون العله امرا واقعیا علی أن نفی الاضداد یرجع إلی اثبات الاوصاف فیما اذا کانت الاضداد مما لا ثالث لها فان نفی کل ضد یلازم وجود الاخر لعدم امکان ارتفاع الضدین اللذین لا ثالث لهما کما لا یمکن اجتماعهما فاذا نفینا عنه الجهل مثلا لزم ان نثبت له تعالی العلم بل الامر کذلک ان قلنا بان التقابل بین العلم والجهل أو القدره والعجز تقابل السلب والایجاب اذ لا یمکن ارتفاع النقیضین فاذا نفینا الجهل لزم ان نثبت العلم له تعالی لا محاله.

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 1435


1- احدها الذات وباقیها هی الحیاه والقدره والعلم والسمع والبصر والإراده والکلام النفسی راجع شرح التجرید وشرح الباب الحادی عشر والبدایه والنهایه وغیرها.
2- الاسراء : 110.
3- الاعراف : 180.

کما أن لازم القول الثانی هو تعدد الواجب وانثلام الوحده الذاتیه کما أشار إلیه المصنف فی المتن ، وتبطله أدله وحدانیه الواجب وبساطته ، هذا مضافا إلی أن لازمه افتقار الذات إلی الصفات الزائده ، وهو خلف فی کونه غنیا مطلقا ومضافا إلی لزوم النقص ومحدودیه الذات ؛ لأنه حینئذ خال عن الصفات فی مرتبه الذات ، وهو أیضا خلف فی کونه کمالا مطلقا وغیر محدود بحد ونهایه.

فالحق هو ما صرح به فی المتن من کون صفاته عین ذاته تعالی ، وهو الذی نسب إلی الحکماء وجمله من المتکلمین ، وهو الذی یقتضیه الجمع بین الآیات والروایات. ففی عین کون صدق العالم والحی والقادر ونحوها علیه تعالی حقیقیا لا مجازیا ، وبالعنایه لا یکون مصداق الصفات إلّا ذاتا واحدا بسیطا (1). هذا کله من باب إثبات المقصود من ناحیه ذکر التوالی الفاسد للقولین المذکورین ، ولکن یمکن الاستدلال علی وجود الصفات وعینیتها مع الذات من طریق آخر ، وهو أن ذلک مقتضی کون الواجب مطلق الکمال وصرفه ، إذ کمال المطلق لا یشذ عنه کمال من الکمالات ، ولا حاجه له إلی غیره ، وإلّا فهو خلف فی کونه مطلق وکل الکمال وصرفه ، ولذا صرّح العلّامه الطباطبائی - قدس سره - بأن الحاجه والقید لما کانا منفیین عن الله تعالی فلا بد من أن یکون کل کمال له ، عین ذاته لا خارجا عنه ، إذ الکمال الخارجی لا یمکن تصویره إلّا بحاجه الذات إلیه ، وبکونه مقیدا لا مطلقا (2).

ولعل إلیه یشیر ما ذکره العلّامه الحلی - قدس سره - فی شرح التجرید حیث قال فی تعلیل استحاله اتصاف الذات تعالی بالصفات الزائده : «لأن وجوب

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 1436


1- گوهر مراد : ص 172.
2- اصول فلسفه : ج 5 ص 180 ، وعبارته باللغه الفارسیه هکذا : چون احتیاج وقید از خدا منفی است ناچار هر صفت کمالی که دارد عین ذاتش خواهد بود نه خارج از او زیرا کمال خارج از ذات بی احتیاج وقید صورت نمی گیرد.

الوجود یقتضی الاستغناء عن کل شیء فلا یفتقر فی کونه قادرا إلی صفه القدره ولا فی کونه عالما إلی صفه العلم ولا غیر ذلک من المعانی والأحوال» (1).

ثم إنه لا استیحاش فی صدق المفاهیم المختلفه علی مصداق واحد بسیط من جمیع الجهات فإن هذا الصدق لا یختص بهذا المورد ، بل عندنا امور لا تکثر فیها ، بل هی بسیطه ، ومع ذلک یطلق علیها المفاهیم المختلفه کإطلاق المعلوم والمقدور والموجود علی المتصورات الذهنیه ، مع أنه لا تکثر فیها ، بل هی بذاتها معلومه ومقدوره وموجوده لنا ، فیمکن أن یکون البسیط مصداقا للمفاهیم المختلفه فذاته تعالی من حیث أنه وجود ، موجود ، ومن حیث أنه مبدأ للانکشاف علیه ، علم ، ولمّا کان مبدأ الانکشاف عین ذاته ، فهو عالم بذاته ، وکذلک الحال فی القدره وغیرها من الصفات الذاتیه الثبوتیه.

روی هشام بن الحکم أن الزندیق سأل أبا عبد الله - علیه السلام - أتقول :

إنه سمیع بصیر فقال أبو عبد الله - علیه السلام - : هو سمیع بصیر ، سمیع بغیر جارحه وبصیر بغیر آله ، بل یسمع بنفسه ویبصر بنفسه ، ولیس قولی : إنه یسمع بنفسه أنه شیء والنفس شیء آخر ، ولکننی أردت عباره عن نفسی إذ کنت مسئولا وإفهاما لک إذ کنت سائلا فأقول : یسمع بکلّه لا أن کلّه له بعض ولکنی أردت إفهامک والتعبیر عن نفسی ولیس مرجعی فی ذلک إلّا إلی أنه السمیع البصیر العالم الخبیر بلا اختلاف الذات ولا اختلاف معنی (2). وعن الإمام الکاظم - علیه السلام - علم الله لا یوصف منه بأین ، ولا یوصف العلم من الله بکیف ، ولا یفرد العلم من الله ولا یبان الله منه ولیس بین الله وبین علمه حد (3).

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 1437


1- شرح التجرید : ص 182.
2- بحار الأنوار : ج 4 ص 69.
3- توحید الصدوق : 138.

[متن عقائدالإمامیه:]

وأما الصفات الثبوتیه الإضافیه کالخالقیه والرازقیه والتقدم والعلیه فهی ترجع فی حقیقتها الی صفه واحده حقیقیه وهی القیّومه لمخلوقاته وهی صفه واحده تنتزع منها عده صفات باعتبار اختلاف الآثار والملاحظات (2).

[شرح:]

ثم إن من اعتقد بزیاده الصفات علی الذات هل یکون خارجا عن زمره المسلمین وحوزه الإسلام أم لا؟ صرّح الاستاذ الشهید المطهری بأن التوحید الصفاتی أمر یحتاج إلی تعمق زائد ، فلذا وقع علماء الأشاعره فی الشرک الصفاتی ، ولکنه حیث کان من الشرک الخفی ، لا یوجب خروجهم عن حوزه الإسلام والمسلمین (1).

ولعل وجهه أنهم کانوا أیضا من المجتنبین عن الشرک ، وحیث لم یعلموا بلازم مختارهم فی التوحید الصفاتی فهو شرک معذور ؛ لأنهم اعتقدوا بالتوحید ولکن أخطئوا فی التطبیق. نعم من التفت إلی لوازم قوله ومع ذلک اعتقد به فلا إشکال فی کونه موجبا للخروج عن حوزه الإسلام والمسلمین ، فافهم.

هذا کله بالنسبه إلی الصفات الذاتیه التی لا حاجه فی انتزاعها إلی أمر خارج عن الذات ، وهذه الصفات تسمی بالصفات الثبوتیه الحقیقیه.

(2) ولا یخفی علیک أن للصفات تقسیمات مختلفه :

منها أنها منقسمه إلی الثبوتیه والسلبیه ، والثبوتیه منقسمه إلی الحقیقیه المحضه کالحیاه أو العلم بذاته ، والإضافیه المحضه کالخالقیه والرازقیه ، والحقیقیه المحضه لا یعتبر فی مفهومها الإضافه المتأخره عن وجود الطرفین ویکفی الذات لانتزاعها فهو حی سواء کان شیء آخر أم لا ، وهو عالم بنفسه وبغیره سواء

[شماره صفحه واقعی : 78]

ص: 1438


1- جهان بینی : ص 92 - 93.

کان شیء آخر أم لا ، وهو قادر فی نفسه سواء کان شیء آخر أم لا وهکذا ، وهذه الصفات هی الصفات الحقیقیه الثبوتیه التی عرفت عینیتها مع الذات ، والإضافیه المحضه هی التی یکون مفهومها مفهوما اضافیا ویتوقف انتزاعها علی وجود شیء آخر مضایف ، وراء الذات کالرازقیه والخالقیه والتقدم والعلیه والجواد ، لتقومها بالطرفین من الخالق والمخلوق والرازق والمرزوق وهکذا البواقی. فهذه الصفات معان اعتباریه انتزاعیه لا حقایق عینیه ، إذ لیس فی الخارج إلّا وجود الواجب وتعلق وجود المخلوق المحتاج فی وجوده وبقائه واستکماله إلیه ، وهو الذی عبر عنه المصنف بالقیّومیه لمخلوقاته ، کما عبر عنه صدر المتألهین بالإضافه الواحده المتأخره عن الذات وعبر عنه المحقق اللاهیجی بالمبدئیه حیث قال : «فکما أن ذاته تعالی علم باعتبار ، وقدره باعتبار ، وإراده باعتبار ، کذلک تکون مبدئیته للأشیاء خالقیه باعتبار ، ورازقیه باعتبار ، ورحیمیه باعتبار ، ورحمانیه باعتبار ، إلی غیر ذلک من سائر الإضافات ولا اختلاف إلّا بحسب الاعتبار ، فجمیع الإضافات والاعتبارات ینتهی إلی المبدئیه المذکوره (1).

ثم إن المراد من القیّومه هو التقویم الوجودی ، لا مبالغه القیام الوجودی فإن الثانی من صفات الذات ومرادف مع وجوب وجوده والتقویم الوجودی کما أوضحه العلّامه الطباطبائی - قدس سره - فی تعلیقته علی الأسفار هو کونه بحیث یقوم به غیره من وجود أو حیثیه وجودیه ، فإن الخلق والرزق والحیاه والبدء والعود والعزه والهدایه إلی غیر ذلک حیثیات وجودیه فی موضوعاتها من الوجودات الإمکانیه ، وهی جمیعا قائمه به تعالی مفاضه من عنده (2).

ثم إن الظاهر من کلام المصنف «فهی ترجع فی حقیقتها إلی صفه واحده حقیقیه وهی القیّومه لمخلوقاته وهی صفه واحده تنتزع منها عده صفات ...

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 1439


1- راجع گوهر مراد : ص 177 وغیر ذلک من الکتب.
2- الاسفار : ج 6 ص 120.

[متن عقائدالإمامیه:]

وأما الصفات السلبیه التی تسمی بصفات «الجلال» فهی ترجع جمیعها إلی سلب واحد وهو سلب الإمکان عنه ، فإن سلب الإمکان لازمه ، بل معناه سلب الجسمیه والصوره والحرکه والسکون والثقل والخفه وما إلی ذلک ، بل سلب کل نقص (3). ثم إن مرجع سلب الإمکان فی الحقیقه إلی وجوب الوجود ، ووجوب الوجود من الصفات

[شرح:]

الخ» أن القیومیه صفه حقیقیه لا أمر اعتباری إضافی.

ولعل مراده منها هی الإضافه الإشراقیه وهی القیّومیه الحقیقیه الظلیه التی هی فعله تعالی ، لا أمرا منتزعا إضافیا عن ایجاده تعالی للمخلوقات ، وإن صح ذلک أیضا بعد وجود الأشیاء بالإضافه الاشراقیه ، ومن المعلوم أنها ناشئه عن کمال الذات ومن صفات الفعل ولا تصلح لأن تکون وصفا للذات لأنها متأخره عن الذات تأخر الفعل عن فاعله وبقیه الکلام فی محله.

وبالجمله فالصفات الثبوتیه الإضافیه کالخالقیه والرازقیه وغیرهما امور اعتباریه انتزاعیه عن مقام الفعل بعد فرض تحقق الذات قبله ، لا حقایق عینیه فهی خارجه عن الصفات التی یبحث عن عینیتها مع الذات أو زیادتها علیها ، ولا کمال فی نفس الإضافه حتی یکون فقدانها فی الذات موجبا لنقص الذات ، إذ الکمالات حقایق عینیه لا امور اعتباریه انتزاعیه ، بل الإضافات المذکوره تنتزع بعد قیّومیه المبدأ المتعال لکل الاشیاء وهی لیس إلّا بعد تمامیه الذات وکماله ، فهذه الإضافات متفرعه علی کمال الذات لا أنها موجبه للکمال (1).

(3) لما عرفت من أنه تعالی صرف الوجود وکماله المعبر عنه بواجب الوجود ، إذ مع فرض کونه واجب الوجود یستحیل أن یکون ممکن الوجود وإلّا

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 1440


1- راجع گوهر مراد للمحقق اللاهیجی : ص 177 وغیره.

لزم الخلف فی وجوب وجوده ، فالواجب مقتض لسلب الإمکان عنه وهذا السلب التوحید مساوق لجمیع سلوب النقائص عنه ، لأن کل نقص من ناحیه الإمکان لا الوجوب ، فإذا لم یکن للإمکان فیه تعالی سبیل فی أی جهه من الجهات فکل نقص مسلوب عنه تعالی بسلب الإمکان عنه ، فکماله الوجودی الذی لا یکون له نهایه وحد یصحح سلب جمیع النقائص عنه تعالی (1).

ثم إن سلب الجسمیه والصوره والحرکه والسکون والثقل والخفه ونحوها بسلب الإمکان عنه واضح. لأن هذه المذکورات من خواص الترکیب وعوارضه ، إذ الماده والصوره والجنس والفصل لا تکون بدون الترکیب ، کما أن الحرکه والسکون والثقل والخفه من أحوال المحدود والجسم وعوارضه ، وحیث عرفت أن الواجب تعالی غیر محدود بقید وحد وشیء من الأشیاء ، وغیر محتاج إلی شیء ، بل هو صرف الوجود والکمال والغنی ، فلا یکون مرکبا من الأجزاء الخارجیه المعبر عنها بالماده والصوره ، ولا من الأجزاء الذهنیه المعبر عنها بالجنس والفصل ، وإلّا لزم الخلف فی صرفیته ووجوبه ، ولزم الحاجه إلی الأجزاء ، ولزم توقف الواجب فی وجوده علی أجزائه ضروره تقدم الجزء علی الکل فی الوجود ، وهو مع وجوب وجوده وضرورته له محال.

فهذه الصفات امور لا تمکن إلّا فی المهیات الممکنه فإذا سلب الإمکان عنه تعالی سلبت هذه الصفات عنه تعالی بالضروره ، إما لأن هذه الامور من لوازم بعض أصناف المهیات الممکنه بداهه انتفاء الأخص بانتفاء الأعم ، أو لأن کل نقص من النقائص المذکوره عین المهیات الإمکانیه ، فطبیعی الممکن متحد مع هذه النقائص فإذا تعلق السلب به کان معناه سلب جمیع أفراده ومنها هذه النواقص لا أنها منتفیه بالملازمه کما أشار إلیه المصنف بالإضراب حیث

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 1441


1- راجع الاسفار : ج 6 ص 122.

[متن عقائدالإمامیه:]

الثبوتیه الکمالیه (4) ، فترجع الصفات الجلالیه «السلبیه» آخر الأمر إلی الصفات الکمالیه «الثبوتیه». والله تعالی واحد من جمیع الجهات لا تکثر فی ذاته المقدسه ولا ترکیب فی حقیقته الواحد الصمد (5).

[شرح:]

قال : «بل معناه سلب الجسمیه والصوره ... الخ».

(4) إذ سلب الإمکان عنه بأی معنی کان سواء ارید به الإمکان الماهوی أو الإمکان الفقری والوجودی ، یرجع إلی أن الوجود ضروری الثبوت له بحیث لا یحتاج إلی شیء من الاشیاء ، بل مستقل بنفسه وذاته ، کما أن سلب النقص والحاجه عنه بقولنا : إنه لیس بجاهل أو لیس بعاجز أو لیس بمرکب ونحوها یرجع إلی إیجاب الکمال وإثباته ؛ لأن النقص والحاجه فی قوه سلب الکمال ، فسلب النقص راجع إلی سلب سلب الکمال وهو ایجاب الکمال ، فمعنی أنه لیس بجاهل سلب سلب العلم ومعناه ایجاب العلم (1).

وبالجمله فهو تعالی حقیقه مطلقه مستقله غیر متناهیه واجبه الذات من جمیع الجهات ، بحیث لا یشذ عنه کمال من الکمالات ، بل هو واجدها بالفعل من دون حاجه إلی الغیر ، ولا سبیل للإمکان والقوه ولوازمهما إلیه فهو واجب بالذات لذاته.

(5) إشاره إلی ما فی سوره التوحید ، والعجب کل العجب من إفاده السوره المبارکه التوحید بمراتبه المختلفه من التوحید الذاتی والصفاتی ، بل الأفعالی بموجز کلامه مع حسن بیانه وإعجاز أسلوبه.

ولقد أفاد وأجاد العلّامه الطباطبائی - قدس سره - حیث قال : «والآیتان تصفانه تعالی بصفه الذات وصفه الفعل جمیعا فقوله : (اللهُ أَحَدٌ) یصفه بالأحدیه

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 1442


1- بدایه الحکمه : ص 137 - 138.

التی هی عین الذات ، وقوله : (اللهُ الصَّمَدُ) یصفه بانتهاء کل شیء إلیه وهو من صفات الفعل ، - إذ الصمد هو السید المصمود إلیه ، أی المقصود فی الحوائج علی الإطلاق - والآیتان الکریمتان الاخریان أعنی : «لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» تنفیان عنه تعالی أن یلد شیئا بتجزیه فی نفسه ، فینفصل عنه شیء من سنخه بأی معنی ارید من الانفصال والاشتقاق ، کما یقول به النصاری فی المسیح - علیه السلام - : إنه ابن الله ، وکما یقول الوثنیه فی بعض آلهتهم : إنهم أبناء الله سبحانه ، وتنفیان عنه أن یکون متولدا من شیء آخر ومشتقا منه بأی معنی ارید من الاشتقاق کما یقول الوثنیه. ففی آلهتهم من هو إله أبو إله ، ومن هو آلهه أم إله ، ومن هو إله ابن إله ، وتنفیان ، أن یکون له کفوء یعدله فی ذاته أو فی فعله وهو الایجاد والتدبیر (1).

ولقد زاد أیضا بأن الذی بیّنه القرآن الکریم من معنی التوحید أول خطوه خطیت فی تعلیم هذه الحقیقه من المعرفه ، غیر أن أهل التفسیر والمتعاطین لعلوم القرآن من الصحابه والتابعین ثم الذین یلونهم ، أهملوا هذا البحث الشریف. فهذه جوامع الحدیث وکتب التفسیر المأثوره منهم لا تری فیها أثرا من هذه الحقیقه لا ببیان شارح ولا بسلوک استدلالی ، ولم نجد ما یکشف عنها غطاءها إلّا ما ورد فی کلام الإمام علی بن أبی طالب - علیه أفضل الصلاه والسلام - خاصه ، فإن کلامه هو الفاتح لبابها والرافع لسترها وحجابها علی أهدی سبیل وأوضح طریق من البرهان ، ثم ما وقع فی کلام الفلاسفه الإسلامیین بعد الألف الهجری ، وقد صرحوا بأنهم استفادوه من کلامه (2).

ویشهد لما ذکره ما رواه فی «نور الثقلین» عن الکافی عن محمّد بن یحیی ، عن احمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن النضر بن سوید ، عن عاصم بن

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 1443


1- المیزان : ج 20 ص 545.
2- المیزان : ج 6 ص 109.

[متن عقائدالإمامیه:]

ولا ینقضی العجب من قول من یذهب إلی رجوع الصفات الثبوتیه إلی الصفات السلبیه لما عزّ علیه أن یفهم کیف أن صفاته عین ذاته فتخیل أن الصفات الثبوتیه ترجع إلی السلب لیطمئن إلی القول بوحده الذات وعدم تکثرها ، فوقع بما هو أسوأ اذ جعل الذات التی هی عین الوجود ومحض الوجود والفاقده لکل نقص ، وجهه إمکان جعلها عین العدم ومحض السلب - أعاذنا الله من شطحات الأوهام وزلات الاقلام (6).

[شرح:]

حمید قال : سئل علی بن الحسین - صلوات الله علیه - عن التوحید فقال : إن الله عزوجل علم أنه یکون فی آخر الزمان أقوام متعمقون ، فأنزل الله تعالی (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) والآیات من أول سوره الحدید إلی قوله : (عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ) فمن رام وراء ذلک فقد هلک (1).

(6) وجعل الذات عین العدم ومحضه فاسد وواضح البطلان ، إذ العدم لیس بشیء ولا شیء له حتی یعطی شیئا إلی غیره ، وحیث أن کل کمال أمر وجودی وینتهی إلیه تعالی ، علم أنه محض الوجود وعینه ، إذ معطی الشیء لا یکون فاقدا له ، بل لا یخلطه العدم ولا یشوبه العدم ؛ لأنه کما عرفت فی أدله اثبات المبدأ صرف الوجود وکمال الوجود من دون أن یکون له حد وقید وشرط. وهذا من خصیصه واجب الوجود ، إذ غیره أیّا ما کان ، محدود بحد وقید. وبعباره اخری مرکب من أیس ولیس وایجاب وسلب کالإنسان ، فإنه إنسان ولیس بملک وجن مثلا فی حاق وجوده ، فإنه محدود فی وجوده ولیس بمطلق فیه ، وهکذا غیره من سائر الممکنات. ولذا قلنا مرارا : إن واجب الوجود

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 1444


1- نور الثقلین : ج 5 ص 706 ح 46.

[متن عقائدالإمامیه:]

کما لا ینقضی العجب من قول من یذهب إلی أن صفاته الثبوتیه زائده علی ذاته فقال بتعدد القدماء ووجود الشرکاء لواجب الوجود ، أو قال بترکیبه تعالی عن ذلک ، قال مولانا أمیر المؤمنین وسید الموحدین علیه السلام : «وکمال الاخلاص له نفی الصفات عنه ، لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف ، وشهاده کل موصوف أنه غیر الصفه ، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ، ومن قرنه فقد ثنّاه ، ومن ثنّاه فقد جزأه ، ومن جزأه فقد جهله ...» نهج البلاغه ، الخطبه الاولی (7).

[شرح:]

لا یشذ عنه کمال من الکمالات ، فهو محض الکمال وعینه وصرف الکمال ولا سبیل للعدم إلی ذاته.

ولا ینافی ما ذکر ، حمل الصفات السلبیه علیه تعالی ککونه لیس بجسم ؛ لما مر من أنها ترجع إلی سلب السلب ، وهو إیجاب الکمال ، إذ لا سبیل للسلب المحض ومفهوم العدم المطلق إلی ساحه قدسه ، فالسلب لا بد أن یکون إضافیا ، ومرجع السلب الإضافی إلی نفی النقائص ، والنقائص هی أمور وجودیه مشوبه بحدود عدمیه ، وسلب الحدود العدمیه یرجع إلی إثبات الاطلاق الوجودی ، وهو عین الکمال ومحضه. وبقیه الکلام فی محله (1).

(7) لقد أجاد فی توضیح فقرات الخطبه ابن میثم البحرانی حیث قال : أما قوله : «لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف» وبالعکس فهو توطئه الاستدلال ببیان المغایره بین الصفه والموصوف ، والمراد بالشهاده هاهنا شهاده الحال ، فإن حال الصفه تشهد بحاجتها إلی الموصوف وعدم قیامها بدونه ، وحال الموصوف تشهد بالاستغناء عن الصفه والقیام بالذات بدونها ، فلا تکون الصفه

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 1445


1- راجع النهایه : ص 243 - 244 وتعلیقتها : ص 438.

نفس الموصوف. وأما قوله : «فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه» فهو ظاهر ؛ لأنه لما قرر کون الصفه مغایره للموصوف لزم أن تکون زائده علی الذات ، غیر منفکه عنها ، فلزم من وصفه بها أن تکون مقارنه لها ، وإن کانت تلک المقارنه علی وجه لا یستدعی زمانا ولا مکانا. وأما قوله : «ومن قرنه فقد ثنّاه» فلأن من قرنه بشیء من الصفات فقد اعتبر فی مفهومه أمرین : أحدهما الذات ، والآخر الصفه. فکان واجب الوجود عباره عن شیئین أو أشیاء ، فکانت فیه کثره ، وحینئذ ینتج هذا الترکیب : إن من وصف الله سبحانه فقد ثنّاه. وأما قوله : «ومن ثنّاه فقد جزأه» فظاهر. أنه إذا کانت الذات عباره عن مجموع امور کانت تلک الامور أجزاء لتلک الکثره من حیث أنها تلک الکثره وهی مبادئ لها ، وضم هذه المقدمه إلی نتیجه الترکیب الأول ینتج أن من وصف الله سبحانه فقد جزأه. وأما قوله : «ومن جزأه فقد جهله» فلأن کل ذی جزء فهو یفتقر إلی جزء ، وجزئه غیره ، فکل ذی جزء فهو مفتقر إلی غیره ، والمفتقر إلی الغیر ممکن فالمتصور فی الحقیقه لأمر هو ممکن الوجود لا واجب الوجود بذاته ، فیکون إذن جاهلا به. وضم هذه المقدمه إلی نتیجه ما قبلها ینتج أن من وصف الله سبحانه فقد جهله ، وحینئذ یتبین المطلوب وهو أن کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه ، إذ الاخلاص له والجهل به مما لا یجتمعان ، وإذا کان الاخلاص منافیا للجهل به الذی هو لازم لإثبات الصفه له ، کان إذن منافیا لإثبات الصفه له ؛ لأن معانده اللازم تستلزم معانده الملزوم وإذ بطل أن یکون الاخلاص فی إثبات الصفه له ، تثبت أنه فی نفی الصفه عنه ، إلی أن قال : وذلک هو التوحید المطلق والاخلاص المحقق الذی هو نهایه العرفان وغایه سعی العارف من کل حرکه حسیه وعقلیه (1).

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 1446


1- شرح نهج البلاغه لابن میثم البحرانی : ج 1 ص 123.

ثم إن هاهنا سؤالا وهو أن مقتضی کلام الإمام علی بن أبی طالب - علیه السلام - هو أنه تعالی لا یوصف بشیء من الصفات فکیف یجتمع هذا مع توصیفه بالأوصاف المشهوره کالعلم والقدره والحیاه والسمع والبصر وغیرها؟

یمکن الجواب عنه بأن مقتضی الجمع بین قوله المذکور وبین قوله - علیه السلام - فی صدر هذه الخطبه فی توصیفه تعالی : «الذی لیس لصفته حد محدود ولا نعت موجود ولا وقت معدود ولا اجل محدود» هو أن له صفه غیر محدود وحیث أن غیر المحدود لا یتکرر ولا یتثنی ، فصفته متحده مع ذاته التی تکون غیر محدود ، وعلیه یرجع إثبات الصفه إلی الصفه المتحده مع الذات ، کما أن النفی یرجع إلی الصفات المحدوده الزائده علی الذات فلا منافاه (1). کما ارتفعت المنافاه بین ذیل تلک الخطبه وتوصیفه تعالی فی الکتب الإلهیه والسنن القطعیه بالأوصاف المشهوره ولابن میثم هنا جواب آخر أغمضنا عنه وأحلناه إلی مقام آخر فراجع.

دفع شبهات

إن المادیین ذهبوا إلی مقاله سخیفه وهی إنکار المبدأ المتعال مع أن هذه المقاله لا یساعدها دلیل عقلی ولا دلیل عقلائی ، بل یدلان علی خلافها ولا بأس بالاشاره إلیها والجواب عنها هنا (2).

ولا یخفی علیک أنهم ذهبوا إلی ما ذهبوا ، إما فرارا من التکلیف فإن الاعتقاد بالمبدإ والمعاد یحدد الحریه الحمقاء ، مع أن التحدید الإلهی یوجب

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 1447


1- راجع جهان بینی : ص 56.
2- راجع کتاب «فلسفتنا» ، وکتاب «آموزش عقائد» وغیره من الکتب.

الحریه الحقیقیه ولکنهم یطلبون الراحه وعدم المسئولیه وإشباع الأهواء والمیول النفسانیه ، ویزعمون أن الحریه فی إطلاق النفس فی هذه الامور. وإما اشمئزازا من عمل بعض الداعین إلی الدین کأرباب الکنیسه فی عهد رنسانس ، مع أن العمل سیما عن بعض الداعین لا یلزم بطلان الدعوی. وأما من جهه أوهام وشبهات ، مع أنهم لو رجعوا فیها إلی علماء الدین لما بقی لهم فیها شبهه ، ولکنهم لم یرجعوا عنادا أو غرورا ، أو رجعوا إلی من لم یکن أهلا لذلک (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (1).

وکیف کان فمن جمله شبهاتهم : أنهم یقولون کیف یمکن أن نعتقد بما لا یکون قابلا للادراک الحسی ، مع أنه لا دلیل علی حصر الوجود فی المحسوس بالادراکات الحسیه کالسمع والبصر والشامه والذائقه واللامسه ؛ لوجود أشیاء من المادیات فضلا عن المجردات لا تدرک بتلک الادراکات ، کبعض الأصوات التی لا تدرک إلّا بآثارها ، مثل الأمواج فوق الصوتیه أو دونها التی لا نقدر علی سماعها ، والأنوار التی لا تحسّ إلّا بآثارها کالأشعه غیر المرئیه مما یکون قبل اللون الاحمر ودونه ، أو بعد البنفسجی وفوقه ، هذا مضافا إلی النفس وأفعالها من الادراک والتصور وصفاتها وأحوالها من الخوف والرجاء والمحبه والعداوه والإراده والتردید والیقین والظن والحزن والفرح والاقبال والادبار وغیر ذلک مما نجدها فی أنفسنا ، ولا یمکن ادراکها بالادراکات الحسیه ولا نعلم بها فی غیر أنفسنا إلّا بآثارها.

وممّا یشهد علی وجود النفس وراء البدن هو إحضار الأرواح وإرسالها وتجریدها والمنافات الصادقه وغیرها ، وبالجمله فالله تعالی حقیقه غیر محسوسه بالحواس ، سئل مولانا علی بن موسی الرضا - علیهما السلام - «کیف هو وأین

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 1448


1- النحل : 43.

هو؟ قال : ویلک ، إن الذی ذهبت إلیه غلط هو أین الأین وکیف الکیف بلا کیف ، فلا یعرف بالکیفوفیه ولا بأینونیّه ولا یدرک بحاسه ولا یقاس بشیء فقال السائل الملحد : فإذا أنه لا شیء إذا لم یدرک بحاسه من الحواس. فقال أبو الحسن - علیه السلام - : ویلک لمّا عجزت حواسک عن ادراکه أنکرت ربوبیته ونحن إذا عجزت حواسنا عن إدراکه أیقنّا أنه ربنا بخلاف شیء من الاشیاء» (1) ومن جمله شبهاتهم : أنهم یقولون : أن الاعتقاد بالمبدإ ناش عن الوهم لا البرهان ، فإن الموحدین لما رأوا بعض الحوادث ولم یعرفوا عللها الطبیعیه اعتقدوا بأنها من ناحیه الله ، ولذا کلما کشفت العلل الطبیعیه صار هذا الاعتقاد ضعیفا.

مع أنه فاسد ؛ لأن کثیرا من المعتقدین عبر التاریخ لا سیما فی عصرنا هذا ، من العالمین بأسرار الطبیعه فی الجمله ، ومع ذلک اعتقدوا بالمبدإ المتعال ، وازدادوا فی الایمان والاعتقاد بازدیاد کشف العلل المذکوره. فالاعتقاد بالمبدإ لیس ناشیا عن الجهل بالأسباب والعوامل ، بل ناش عن النظم المشاهد فی العالم أو الإمکان الذی لا یشذ عنه شیء مما سوی الله ، سواء عرفت الأسباب أو لم تعرف ، بل کلما ازدادت المعرفه بها زادتهم ایمانا ، ولا وجه لنسبه استناد الایمان إلی الوهم فی جمیع المعتقدین والموحدین ، ولو سلم ذلک فی شرذمه من المعتقدین فلا یضر بصحه الاعتقاد بالمبدإ بعد کونه مبتنیا علی اصول أصلیه عقلیه ، أو عقلائیه فی جلهم.

ومن جمله شبهاتهم : أنهم یقولون : إن مقتضی کلیه أصل العلیه هو أن یکون للمبدإ أیضا عله اخری ، مع أن المعتقدین بالمبدإ یجعلونه العله الاولی وینقضون بقولهم ذلک کلیه الأصل المذکور ؛ لتوقف العلیه عندهم علی المبدأ ، ومع عدم

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 1449


1- الاصول من الکافی : ج 1 ص 78.

کلیه الأصل المذکور لا مجال للالتزام بانتهاء العلل والمعلولات إلی الواجب ، لجواز توقف العلیه علی غیره أیضا بعد عدم کلیه الأصل المذکور.

ولکنهم لم یتأملوا فیما ذکره الموحدون ، وإلّا لم یقعوا فی هذه الشبهه ، فإن الموحدین لا یقولون : بأن کل شیء یحتاج إلی عله حتی یلزم ذلک ، بل یقولون :

إن کل معلول یحتاج إلی عله. ومن المعلوم ان المبدأ الواجب الوجود لیس بمعلول فهو غیر مشمول للأصل المذکور ، فلا یلزم من القول بکون المبدأ المتعال هو العله الاولی للأشیاء ، نقض ، للأصل المذکور کما لا یخفی.

ومن جمله شبهاتهم : أنهم یقولون : إن ما تنتهی إلیه الکشفیات الجدیده فی العلم الکیمیاوی أن مقدار الماده ووزنها ثابته ولا یزاد علیه فی التبدلات والتحولات ولا ینقص ، فلا یوجد شیء من العدم ولا یعدم شیء رأسا بعد وجوده ، وعلیه فلا حاجه إلی سبب خارجی مع أن الموحدین اعتقدوا بأن الأشیاء مخلوقه من العدم.

واجیب عنه : بأن قانون بقاء الماده علی فرض صحته (1) أصل علمی وتجربی ، فلا یعم بالنسبه إلی غیر مورد التجربه من السابق واللاحق ، فلا یمکن به حل مسأله فلسفیه ، وهی أن الماده هل تکون أزلیه وأبدیه أم لا؟ بل یحتاج فیه إلی العلوم العقلیه ، هذا مضافا إلی أن ثبات مقدار الماده والطاقه فی التحولات والتغییرات لا یستلزم غناءها عن العله بعد وجود ملاک الحاجه فیها وهو الإمکان وافتقارها الوجودی وهو أمر یدوم بدوامها ، فالماده مخلوقه وباقیه بإذنه تعالی فهی محتاجه إلیه تعالی فی حدوثها وبقائها.

هذا مضافا إلی تجدد الحیاه والشعور ونحوهما فی کل لحظه مع أنها لیست من قبیل الماده والطاقه حتی ینافی ازدیادها أو نقصانها مع أصل بقاء الماده والطاقه.

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 1450


1- راجع دروس فی اصول الدین : ص 33 - 37.

ثم إن الخلق باعتقاد الموحدین لیس ناشئا عن العدم ، إذ العدم فقد ، والفاقد لا یعطی شیئا ، بل هو ناش من إیجاده تعالی وهو عین الوجود.

ومن جمله شبهاتهم : أنهم یقولون علی قاعده تطور الأنواع وخروج بعضها من بعض : إن کل نوع متولد من نوع آخر ، فالإنسان متولد من الحیوان کما تشهد الآثار الحفریه علی أنه متولد من القرده ، مع أن الإلهیین اعتقدوا بأن الله خلق کل واحد من الأنواع علی حده.

واجیب عنه : بأن فرضیه التطور علی فرض صحتها فی مورد ، لا دلیل علی عمومها وشمولها ؛ لأن التجربه لا تقدر علی إثبات القاعده والقانون من دون ضمیمه البراهین والعلوم العقلیه ، فدعوی تطور کل نوع من نوع آخر بمجرد تجربه تولد نوع من نوع ، لا دلیل علیها.

هذا مضافا إلی أن المکشوف بالآثار الحفریه هو التکامل والتطور فی ناحیه من النواحی کالأعضاء أو الصفات فی نوع ، لا تولد نوع من نوع ؛ ولذلک قال العلّامه الطباطبائی - قدس سره - : «ولم یعثر هذا الفحص والبحث علی غزارته وطول زمانه علی فرد نوع کامل متولد من فرد نوع آخر علی أن یقف علی نفس التولد دون الفرد والفرد وما وجد منها شاهدا علی التغییر التدریجی فإنما هو تغییر فی نوع واحد بالانتقال من صفه لها إلی صفه اخری لا یخرج بذلک عن نوعیته والمدعی خلاف ذلک» (1).

وقال فی موضع آخر : «إن التجارب لم یتناول فردا من أفراد هذه الأنواع تحول إلی فرد من نوع آخر کقرده إلی إنسان ، وإنما یتناول بعض هذه الأنواع من حیث خواصها ولوازمها وإعراضها - إلی أن قال - : فالحقیقه التی یشیر إلیها القرآن الکریم من کون الإنسان نوعا مفصولا عن سائر الأنواع غیر معارضه

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 1451


1- المیزان : ج 16 ص 272.

بشیء علمی» (1).

والأضعف منه هو دعوی منافاه قاعده تطور الأنواع للاعتقاد بالمبدإ المتعال ، فإن التطور والتکامل علی فرض صحته فی الأنواع یکون بنفسه آیه لوجود المبدأ المتعال ؛ لانه یحتوی نظما وانسجاما خاصا لا یمکن أن یتحقق بدون وجود ناظم حکیم ذی شعور.

هذا مضافا إلی أن النظام المتطور أیضا من الممکنات التی یستحیل أن تکون موجوده بدون الانتهاء إلی الواجب المتعال ، ویشهد له أن کثیرا من المعتقدین بفرضیه تطور الأنواع کانوا من المعتقدین بالله تعالی.

ومن جمله شبهاتهم : أنهم یقولون : بأن الماده أزلیه وأبدیه وباصطلاح الموحدین هی واجب الوجود. فلا حاجه إلی سبب وعله خارجیه.

واجیب عن ذلک : أولا : بأن الدلیل التجربی الذی لا یحکی إلّا عن موارد التجربه لا یقدر علی حل المسأله الفلسفیه وهی أن الماده هل تکون أزلیه وأبدیه أم لا ؛ لأن السابق واللاحق خارجان عن دائره التجربه وحیطتها.

وثانیا : أن الثابت فی العلوم الطبیعیه هو إمکان تبدیل العناصر الأولیه البسیطه باصطلاح القوم بعضها إلی بعض کتحویل الیورانیوم إلی عنصر الرادیوم ومنه إلی الرصاص ، أو تبدیل الماده إلی الطاقه والطاقه إلی الماده ، وثبت أیضا أن من الممکن أن یتحول بعض أجزاء الذره إلی جزء آخر کتحویل بروتون أثناء عملیه الذره إلی نیوترون وبالعکس (2) وهو أحسن شاهد علی أن العناصر ، بل الماده والطاقه بما هی عناصر وماده وطاقه لا تکون ذاتیه ، وإلّا فلم تتخلف. فهذه بالنسبه إلی الماده عوارض وحیث أن لکل صفه عارضه ، عله

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 1452


1- المیزان : ج 4 ص 154.
2- راجع فلسفتنا : ص 320.

خارجیه ، فلهذه العناصر والماده والطاقه عله خارجیه ، فبان أن ذات الماده فی کونها عناصر أو ماده أو طاقه تحتاج إلی سبب خارجی ، فحدیث غنی الماده عن العله کذب محض (1).

وثالثا : أن خواص واجب الوجود من کونه عین الفعلیه ، فلا سبیل للقوه والاستعداد والإمکان إلیه ، ومن کونه بسیطا مطلقا فلا مجال لتوهم الاجزاء الخارجیه والذهنیه کالجنس والفصل له ، ومن کونه غیر مشوب بالعدم فلذا لا یمکن فرض عدمه لا فی السابق ولا فی اللاحق ، وغیر ذلک من خواصه لا توجد فی الماده حتی تکون باصطلاح الموحدین واجب الوجود ، فإن الماده إمکانات لا فعلیات. ومن شواهده هو التبدل والتحول الدائم فیها فهی قبل التحول إلی شیء تکون بالنسبه إلیه إمکانا استعدادیا ، ولا تکون هی بالفعل ، وإنما صارت هی بعد اجتماع الشرائط والأسباب ، وحیث إن القوه هی فقدان الفعلیه فلا تجتمع قوه الشیء مع فعلیته فی آن واحد ، فالماده التی تکون قابله للتحول لا تخلو عن القوه والاستعداد فی حال من الاحوال.

وهکذا أن الماده مرکبه ، سواء کانت العناصر الأولیه أربعه کما عن الأقدمین من الیونانیین : الماء والهواء والتراب والنار ، أو سبعه بإضافه : الکبریت والزئبق والملح کما عن بعض آخر غیرهم ، أو أزید إلی أن بلغت إلی اثنین وتسعین ذره - أتم - کما انتهت إلیه الفیزیاء الحدیثه فی الیورانیوم وهو أثقل العناصر المستکشفه إلی الآن ، فرقمه الذری (92) بمعنی أن نواته المرکزیه تشتمل علی (92) وحده ، من وحدات الشحنه الموجبه ، ویحیط بها ما یماثل هذا العدد من الإلکترونات ، أی من وحدات الشحنه السالبه (2).

هذا مضافا إلی أن نفس الذره - أتم - أیضا مرکب ؛ لأنها لا تخلو عن الجهات

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 1453


1- راجع فلسفتنا : ص 100.
2- راجع فلسفتنا : ص 317 - 319.

الست ، وما لا یخلو عن الجهات الست ، ذو أبعاد ومرکب ، وإن لم یمکن تجزئتها بالآلات والأدوات المتعارفه ، وتسمیتها بالجزء البسیط الذی لا یتجزأ ، أو الجوهر الفرد ، مسامحه فی الحقیقه ولعلها باعتبار الأدوات المیسوره. فالماده أیّما صغرت لا تخلو عن الترکیب مطلقا ، ومن المعلوم أن کل مرکب محتاج إلی أجزائه وإلی مؤلف تلک الأجزاء ، والواجب غنی عن کل حاجه.

علی أن کل جزء من أجزاء المرکب مقدم علیه فی الوجود ، إذ المرکب یتوقف علی أجزائه فی الوجود توقف الکل علیها ، فالمرکب یوجد بعد وجود أجزائه ولیس له قبل وجود تلک الأجزاء وجود ، مع أن الواجب تعالی لیس بمرکب ولا مسبوق بالعدم ، کما أنه لیس بمحدود. وبالجمله أوصاف الماده تتغایر مع أوصاف الواجب فلا تلیق بأن تسمی واجب الوجود.

ورابعا : بأن الماده إذا کانت استعدادا لقبول التطورات ولیست بفعلیات ، فسبب صیروره القوه إلی الفعلیه : إما عدم - وهو کما تری - إذ العدم الذی هو لا شیء لا یصلح للتأثیر. وإما هو نفسها ، وهو أیضا فاسد ؛ لأنها فی حال کونها قوه فاقده الفعلیات ، إذ یستحیل أن تجتمع قوه الأشیاء مع فعلیتها فی حال واحد ، فانحصر الأمر إلی أن السبب هو غیر الماده وهو الله تعالی.

وخامسا : أن ملاک الحاجه إلی العله موجود فی الماده أیضا ، فإنها ممکنه الزوال ، إذ لا یلزم من فرض عدمها محال ، وکل ما لا یلزم من فرض عدمه محال فهو ممکن الزوال ، ومن المعلوم أن الشیء الذی یمکن زواله لیس بواجب ، بل هو ممکن من الممکنات التی تحتاج فی وجودها إلی الواجب تعالی.

(ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ) (1).

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 1454


1- الانعام : 102.

ومما ذکر یظهر أیضا سخافه ما ذهبت إلیه المارکسیه ، فإن فرضیاتهم مبتنیه علی اصول مخدوشه مرّ ضعف بعضها ، کأزلیه الماده. ولقد أفاد وأجاد فی بیان وهن تلک الاصول ، الشهید الصدر - قدس سره - فی فلسفتنا (1) ، فلا دلیل للمادیین إلّا الوهم والخرص ، کما نص علیه فی قوله عزوجل : (وَقالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحْیا وَما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ وَما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ) (2).

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 1455


1- راجع أیضا إلی کتاب : نقدی فشرده بر اصول مارکسیسم ، وکتاب : پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک ، وغیر ذلک.
2- الجاثیه : 24.
4- عقیدتنا بالعدل
اشاره

[متن عقائدالإمامیه:]

ونعتقد أن من صفاته تعالی الثبوتیه الکمالیه أنه عادل غیر ظالم ، فلا یجور فی قضائه ، ولا یحیف فی حکمه ، یثیب المطیعین ، وله أن یجازی العاصین ولا یکلف عباده ما لا یطیقون ، ولا یعاقبهم زیاده علی ما یستحقون ، ونعتقد انه سبحانه لا یترک الحسن عند عدم المزاحمه ، ولا یفعل القبیح ؛ لأنه تعالی قادر علی فعل الحسن وترک القبیح ، مع فرض علمه بحسن الحسن ، وقبح القبیح ، وغناه عن ترک الحسن وعن فعل القبیح ، فلا الحسن یتضرر بفعله حتی یحتاج إلی ترکه ، ولا القبیح یفتقر إلیه حتی یفعله.

وهو مع کل ذلک حکیم ، لا بد أن تکون فعله مطابقا للحکمه ، وعلی حسب النظام الأکمل ، فلو کان یفعل الظلم والقبح - تعالی عن ذلک - فإن الأمر فی ذلک لا یخلو عن أربع صور :

1- أن یکون جاهلا بالأمر فلا یدری أنه قبیح.

2- أن یکون عالما به ، ولکنه مجبور علی فعله وعاجز عن ترکه.

3- أن یکون عالما به وغیر مجبور علیه ، ولکنه محتاج إلی فعله.

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 1456

[متن عقائدالإمامیه:]

4- أن یکون عالما به وغیر مجبور علیه ، ولا یحتاج إلیه ، فینحصر فی أن یکون فعله له تشهیا وعبثا ولهوا ، وکل هذه الصور محال علی الله تعالی ، وتستلزم النقص فیه ، وهو محض الکمال فیجب أن نحکم أنه منزه عن الظلم وفعل ما هو قبیح (1).

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

الأول : فی أن العدل صفه فعل أو صفه ذات ، والظاهر من عباره المصنف أنه صفه ذاته تعالی ؛ لعدّه من الصفات الثبوتیه فی صدر الفصل الأول من الإلهیات ، ولتصریحه هنا أیضا بأنه من الصفات الثبوتیه الکمالیه.

ومن المعلوم أن الصفات الفعلیه منتزعه عن مقام الفعل ، وخارجه عن الذات ، ومتأخره عنه ، فلا یمکن أن تکون من الصفات الثبوتیه الکمالیه ، فلزم أن یکون العدل عنده وصفا للذات ، حتی یمکن أن یکون من الصفات الثبوتیه الکمالیه.

ولکنه ممنوع ؛ لأن العدل الذی هو ضد الظلم محل الکلام ، وهو صفه الفعل لا صفه الذات ، فإنه بمعنی «إعطاء کل ذی حق حقه» وأما العدل بمعنی تناسب الأجزاء واستوائها واعتدالها ، فهو مضافا إلی أنه خارج عن محل الکلام ، لا یلیق بجنابه تعالی ، فإنه من أوصاف المرکبات ، وعلیه فاللازم جعل العدل من صفات الفعل کما ذهب إلیه الأکابر ، منهم العلّامه - قدّس الله روحه - حیث قال : والمراد بالعدل هو تنزیه الباری تعالی عن فعل القبیح والاخلال بالواجب (1).

نعم یکون منشأه کماله الذاتی ، کسائر صفاته الفعلیه ، وإلیه یؤول ما حکی عن المحقق اللاهیجی من أن المراد من العدل هو اتصاف ذات الواجب

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 1457


1- شرح الباب الحادی عشر : مبحث العدل. ص 28.

تعالی بفعل حسن وجمیل ، وتنزیهه عن الظلم والقبیح ، وبالجمله فکما أن التوحید کمال الواجب فی ذاته وصفاته ، کذلک العدل کمال الواجب فی أفعاله (1).

ومما ذکر فی العدل من أنه صفه فعله لا صفه ذاته تعالی ، یظهر أن الحکمه بناء علی أنها بمعنی إتقان الفعل واستحکامه ، أیضا من

صفات الفعل ، باعتبار اشتماله علی المصلحه ، فهو تعالی حکیم فی أفعاله. نعم أنها من صفات الذات بناء علی أن المراد منها هو العلم والمعرفه بالأشیاء ومواضعها اللائقه بها (2).

الثانی : فی استحقاق المثوبه والعقاب : ولا یخفی أن الظاهر من المصنف هو أن الإثابه علی الطاعات مقتضی العدل ، والإخلال بها ظلم ، بخلاف مجازاه العاصین فإنه عبر فیه بقوله : وله أن یجازی العاصین ، وذلک لما هو المسلم عندهم من أن ترک عقاب العاصی جائز ؛ لأنه من حق المعاقب والمجازی.

وفیه أولا : أن الإثابه علی الطاعات من باب التفضل دون الاستحقاق ، إذ العبد وعمله کان لمولاه ، فلا یملک شیئا حتی یستحق به الثواب علیه تعالی ، هذا مضافا إلی أن حق المولی علی عبده أن ینقاد له فی أوامره ونواهیه ، فلا معنی لاستحقاق العبد علیه عوضا. اللهم إلّا أن یقال : بأن الله سبحانه وتعالی ، اعتبر من باب الفضل عمل العباد ملکا لهم ، ثم بعد فرض مالکیتهم لعملهم ، جعل ما یثیبهم فی مقابل عملهم ، أجرا له ، والقرآن ملئ من تعبیر الأجر علی ما أعطاه الله تعالی فی مقابل الأعمال الصالحه ، وقد قال الله تعالی : (إِنَّ اللهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ) (3) ، فبعد التفضل المذکور واعتبار مالکیتهم یستحقون الثواب بالاطاعه ، وبقیه الکلام فی محله (4).

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 1458


1- سرمایه ایمان : ص 57 - 59.
2- راجع أنوار الهدی : ص 112 - شرح التجرید : ص 185.
3- التوبه : 111.
4- راجع تعلیقه المحقق الاصفهانی علی الکفایه : ج 1 ص 331.

وثانیا : أن ترک عقاب العاصین فی الجمله لا کلام فیه ؛ لأنه من باب الفضل والعفو ، وأمّا بالجمله فلا ، لاستلزامه لغویه التشریع والتقنین ، وترتیب الجزاء علی العمل (1) ، ولتضییع حقوق الناس بعضهم علی بعض ، فتأمل.

الثالث : فی معنی العدل : ولا یخفی علیک أن العدل فی الامور - کما فی المصباح المنیر - هو القصد فیها وهو خلاف الجور ، ویقرب منه معناه المعروف من أن العدل هو إعطاء کل ذی حق حقه ، وظاهره هو اختصاصه بما إذا کان فی البین حق ، والّا فلا مورد له ، فإعطاء الفضل والنعم ، مع تفضیل بعض علی بعض ، لا ینافی العداله ولا یکون ظلما ، إذ الذین أنعم علیهم لا حق لهم فی التسویه حتی یکون التبعیض بینهم منافیا للعداله ، نعم لا بد أن یکون التفضیل والتبعیض لحکمه ومصلحه ، وهو أمر آخر ، فإذا کان ذلک لمصلحه فلا ینافی الحکمه أیضا ، فالتسویه بین الناس من دون استحقاق التسویه لیست بعدل ، کما أن التسویه فی خلقه الموجودات ، من دون اشتمالها علی المصلحه لیست بحکمه ، وبالجمله فالعدل هو إعطاء کل ذی حق حقه ، والحکمه هو وضع الشیء فی محله ، والنسبه بینهما هو العموم والخصوص مطلقا ، فإن الحکمه بالمعنی المذکور صادقه علی کل مورد من موارد صدق العدل بخلاف العکس. إذ الموارد التی لیس فیها حق فی البین ومع ذلک تشتمل علی المصلحه ، تکون من موارد صدق الحکمه دون صدق العدل.

نعم قد یستعمل العدل بمعنی الحکمه فیکون مرادفا لها ولعل منه قول مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - : «ولعدله فی کل ما جرت علیه صروف قضائه» (2).

الرابع : فی مرجع العدل والحکمه ولا یذهب علیک أن مرجع العدل والحکمه

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 1459


1- راجع تفسیر المیزان : ج 15 ص 356.
2- نهج البلاغه لفیض الاسلام ، خطبه / 207.

إلی أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن. إذ تقبیح الحق وعدم إعطاء کل ذی حق حقه ظلم وقبیح ، کما أن وضع الشیء فی غیر محله عبث وقبیح ، فمن لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن ، یعدل فی حقوق الناس ، ویکون حکیما فی جمیع أفعاله.

ثم الدلیل علی أنه لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن ، هو ما أشار إلیه المصنف - قدس سره - من أنه تعالی محض الکمال وتمامه ، وحاصله أن القبیح لا یناسبه ولا یلیق به ، وقاعده السنخیه بین العله والمعلول ، تقتضی أن لا یصدر منه تعالی إلّا ما یناسب ذاته الکامل والجمیل ، وإلّا لزم الخلف فی کونه محض الکمال وهو محال ، وأیضا تحقق القبیح والظلم من دون داع وعله محال ؛ لأن الداعی إلی فعل القبیح ، إما الحاجه أو الإجبار علیه والعجز عن ترکه أو الجهل ، بالقبح ، أو العبث ، وکلها منتفیه فی ذاته تعالی ، بعد وضوح کونه کمالا مطلقا ، وغنیا عن کل شیء ، وقادرا علی کل شیء ، وغیر مرید إلّا المصلحه ، فتحقق القبیح بعد عدم وجود الداعی والعله یرجع إلی وجود المعلول بدون العله ، وهو واضح الاستحاله.

وعلیه فلا حاجه فی إثبات العدل والحکمه إلی قاعده التحسین والتقبیح وإن کانت تلک القاعده صحیحه محکمه ، ویترتب علیها المسائل المهمه الکلامیه : کوجوب معرفه المنعم وشکره ، ولزوم البعثه ، وحسن الهدایه ، وقبح الإضلال. والمسائل الاصولیه : کقبح العقاب بلا بیان ، وقبح عقاب القاصرین ، وقبح تکلیف ما لا یطاق وغیر ذلک.

ولکن ذهب أکثر علماء الإمامیه والمعتزله إلی الاستدلال بتلک القاعده لإثبات العدل ، وسیأتی - إن شاء الله - تقریبها وما قیل أو یقال حولها.

وکیف کان فالاستدلال بما أشار إلیه المصنف أولی من الاستدلال بتلک القاعده ؛ للاختصار ، ولکونه أبعد عن الإشکال والنقض والإبرام ، هذا مضافا

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 1460

[متن عقائدالإمامیه:]

غیر أن بعض المسلمین (1) جوز علیه تعالی فعل القبیح تقدست أسماؤه فجوز أن یعاقب المطیعین ، ویدخل الجنه العاصین بل الکافرین ،

[شرح:]

إلی ما أشار إلیه الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - من أن الحکماء یعتقدون بأنه تعالی عادل فی أفعاله ، ولکن لا یستندون فیه إلی قاعده الحسن والقبح التی یکون فیها نوع من تعیین التکلیف والوظیفه لله تعالی (2) وإن أمکن أن یقال :

إن معنی الوجوب العقلی فی أمثال القاعده لیس إلّا ادراک العقل للضروره ، کضروره ثبوت الحسن لعنوان العدل ، أو ثبوت القبح لعنوان الظلم ؛ لکون العنوانین عله تامه لهما ، وکشف المناسبات ، کما مرت الإشاره إلیه سابقا ، فالقاعده لا تشتمل علی التکلیف والوظیفه حتی لا یلیق تعیین التکلیف بالنسبه إلیه تعالی ، ولعل إلیه یشیر ما فی شرح الأسماء الحسنی ، حیث قال : فإذا اعترفتم بعقلیه حسن الإحسان وممدوحیه فاعله عند العقل بمعنی صفه الکمال أو موافقه الغرض ، لزمکم الاعتراف بعقلیته بمعنی ممدوحیه فاعله عند الله ، إذ کل ما هو ممدوح أو مذموم عند العقل الصحیح بالضروره أو بالبرهان الصحیح فهو ممدوح ، أو مذموم فی نفس الأمر ، وإلّا لتعطل العقل ، ولتطرق الطریقه السوفسطائیه ، وکل ما هو ممدوح أو مذموم فی نفس الأمر فهو ممدوح أو مذموم عند الله ، وإلّا لزم جهله بما فی نفس الأمر ، تعالی عن ذلک علوا کبیرا (2).

فما أدرکه العقل من حسن العدل وقبح الظلم وممدوحیه فاعل الأول ومذمومیه فاعل الثانی معلوم للحق المتعال ومن المعلوم أنه تعالی لا یفعل إلّا علی ما اقتضاه علمه ، فلا یفعل القبیح ولا یترک الحسن.

(2) هم الأشاعره الذین خالفوا مع المعتزله فی مسائل ، منها : مسأله

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 1461


1- شرح الأسماء الحسنی : ص 107.
2- کتاب عدل إلهی : ص 10.

التحسین والتقبیح العقلیین فإنّ الطائفه الاولی ذهبوا إلی نفی التحسین والتقبیح العقلیین ، وتبعوا فی تلک المسأله وغیرها عن شیخهم علی بن اسماعیل الأشعری ، ومن ثم سموا بالأشاعره ، وینتهی نسب علی بن اسماعیل إلی أبی موسی الاشعری ، وکان علی بن اسماعیل من تلامذه أبی علی الجبائی المعتزلی ، وتوفی ببغداد حوالی سنه 324 وقیل غیرها (1).

ولکن الإمامیه والمعتزله ذهبوا إلی إثبات تلک القاعده ، وکیف کان حیث إن هذه المسأله تکون من أهم المسائل الکلامیه ویبتنی علیها المسائل الکلامیه وغیرها فالأولی هو ملاحظه المسأله فی کلمات الأعاظم والأکابر من القدماء والمتأخرین ، حتی یتضح مراد المثبت والنافی وأدلتهم.

کلمات الأکابر حول مسأله

التحسین و التقبیح

ألف : قال الشیخ المفید - قدس سره - : اقول : إن الله عزوجل عدل کریم ، خلق الخلق لعبادته وأمرهم بطاعته ونهاهم عن معصیته وعمهم بهدایته ، بدأهم بالنعم وتفضل علیهم بالإحسان ، لم یکلف أحدا إلّا دون الطاقه ولم یأمره إلّا بما جعل له علیه الاستطاعه ، لا عبث فی صنعه ، ولا تفاوت فی خلقه ، ولا قبیح فی فعله ، جل عن مشارکه عباده فی الأفعال ، وتعالی عن اضطرارهم إلی الأعمال ، لا یعذب أحدا إلّا علی ذنب فعله ، ولا یلوم عبدا إلّا علی قبیح صنعه ، لا یظلم مثقال ذره ، فإن تک حسنه یضاعفها ویؤت من لدنه أجرا عظیما ، وعلی هذا القول جمهور أهل الإمامه وبه تواترت الآثار عن آل محمّد صلی الله علیه وآله.

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 1462


1- إحقاق الحق : ج 1 ص 78 وص 118.

وإلیه یذهب المعتزله بأسرها إلّا ضرارا منها وأتباعه ، وهو قول کثیر من المرجئه (1) ، وجماعه من الزیدیه والمحکمه (2) ، ونفر من أصحاب الحدیث ، وخالف فیه جمهور العامه وبقایا ممن عددناه ، وزعموا أن الله تعالی خلق أکثر خلقه لمعصیته وخص بعض عباده بعبادته ، ولم یعمهم بنعمه ، وکلف أکثرهم ما لا یطیقون من طاعته وخلق أفعال جمیع بریته وعذب العصاه علی ما فعله فیهم من معصیته ، وأمر بما لم یرد ونهی عما أراد وقضی بظلم العباد وأحب الفساد وکره من أکثر عباده الرشاد ، تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا (3).

ب : قال المحقق نصیر الدین الطوسی - قدس سره - فی قواعد العقائد ، فی مقام تبیین ما ذهب إلیه العدلیه من الحسن والقبح العقلیین : «فصل - الأفعال تنقسم إلی حسن وقبیح ، وللحسن والقبح معان مختلفه : فمنها أن یوصف الفعل الملائم أو الشیء الملائم بالحسن وغیر الملائم بالقبح ، ومنها أن یوصف الفعل أو الشیء الکامل بالحسن والناقص بالقبح ، ولیس المراد هنا هذین المعنیین.

بل المراد بالحسن فی الأفعال ما لا یستحق فاعله بسببه ذما أو عقابا ، وبالقبح ما یستحقهما بسببه.

وعند أهل السنه لیس شیء من الأفعال عند العقل بحسن ولا بقبیح ، وإنما یکون حسنا أو قبیحا بحکم الشرع فقط. وعند المعتزله أن بدیهه العقل تحکم

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 1463


1- الذین یعتقدون بأن مع الایمان لا تضر المعصیه ، وسمّوا بالمرجئه لاعتقادهم بأن الله أرجی تعذیبهم إی اخّره عنهم وبعّده أو لاعتقادهم بأن أهل القبله کلهم مؤمنون بإقرارهم الظاهر بالایمان ، مع رجاء المغفره لجمیعهم (راجع کتاب مولی علی الرازی ص 45 المطبوع فی أواخر کتاب منتهی المقال وکتاب فرق الشیعه ، ص 27 طبع النجف).
2- وفی الملل والنحل للشهرستانی : هم الذین خرجوا علی أمیر المؤمنین علی - علیه السلام - ... ج 1 ص 115.
3- أوائل المقالات : ص 24 - 25.

یحسن بعض الأفعال ، کالصدق النافع والعدل ، وقبح بعضها کالظلم والکذب الضار ، والشرع أیضا یحکم بها فی بعض الأفعال ، والحسن العقلی ما لا یستحق فاعل الفعل الموصوف به الذم ، والقبیح العقلی ما یستحق به الذم ، والحسن الشرعی ما لا یستحق به العقاب ، والقبیح ما یستحق به ، وبإزاء القبح ، الوجوب ، وهو ما یستحق تارک الفعل الموصوف به الذم والعقاب ، ویقولون : إن الله تعالی لا یخل بالواجب العقلی ، ولا یفعل القبیح العقلی البته ، وإنما یخل بالواجب ویرتکب القبیح جاهل أو محتاج ، واحتج علیهم أهل السنه بأن الفعل القبیح کالکذب مثلا ، قد یزول عند اشتماله علی مصلحه کلیه عامه ، والأحکام البدیهیه ککون الکل أعظم من الجزء لا یمکن أن یزول بسبب أصلا» (1).

ج : قال العلّامه الحلی - قدس سره - فی شرحه علیها ، المسمّی بکشف الفوائد : «فعند الاشاعره أنّه لا حسن ولا قبح عند العقل ، بل الحسن ما أسقط الشارع العقاب علیه ، والقبیح ما علق الشارع العقاب بفعله ، ولیس للفعل صفه باعتبارها یکون حسنا أو قبیحا ، وإنما الحسن والقبیح بجعل الشارع ، فکل ما أمر به فهو حسن ، وکل ما نهی عنه فهو قبیح.

وقالت المعتزله : إن من الأشیاء ما هو حسن فی نفسه ، لا باعتبار حکم الشارع ، ومنه ما هو قبیح فی نفسه لا بحکم الشارع ، والفعل الحسن یشتمل علی صفه تقتضی حسنه ، وکذا القبیح ، وبعضهم عللهما بذوات الأفعال لا بصفاتها ، وجعلوا الشرع کاشفا عما خفی منها ، لا سببا فیهما ، فمن الأشیاء ما یعلم بضروره العقل حسنه أو قبحه ، کحسن الصدق النافع ، وقبح الکذب الضار ، وحسن الاحسان وقبح الظلم ، ومنها ما یعلم حسنه وقبحه عقلا بالنظر والاستدلال ،

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 1464


1- کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد : ص 64.

کقبح الصدق الضار ، وحسن الکذب النافع ، ومنها ما لا یستقل العقل به فیحتاج إلی الشرع لیکشف عنه کحسن الشرائع وقبح ترکها ، والأولان حسنهما وقبحهما عقلی ، والأخیر شرعی ، بمعنی أنه کاشف.

والحسن العقلی ما لا یستحق فاعل الفعل الموصوف به ذما ، ویدخل تحته الواجب العقلی ، والمندوب ، والمباح ، والمکروه ، والقبیح العقلی ما یستحق فاعله به الذم وهو الحرام لا غیر ، والحسن الشرعی ما لا یستحق به العقاب ، والقبیح ما یستحق به ، وبإزاء القبح الوجوب وهو ما یستحق تارک الفعل الموصوف به الذم والعقاب ، فالأول عقلی والأخیر شرعی ، واحتجوا بأن الضروره قاضیه بقبح الظلم وحسن العدل ، ولأنهما لو کانا شرعیین ، لجاز إظهار المعجزه علی ید الکذاب ، فینتفی الفرق بین النبی والمتنبی ، ولأنهما لو کانا شرعیین لما قبح من الله شیء فجاز الخلف فی وعده ووعیده ، وانتفت فائده التکلیف ، ولأنهما لو کانا شرعیین لم تجب المعرفه ولا النظر عقلا ، فیلزم إفحام الأنبیاء ، قالوا : ویمتنع من الله تعالی أن یفعل قبیحا أو یخل بواجب ؛ لأنّ حکمته تنافی ذلک فإن فاعل القبیح والمخل بالواجب ، إما أن یفعل ذلک مع علمه أو لا ، والثانی جهل ، والله تعالی منزه عنه ، والأول یلزم منه إما الحاجه أو السفه ، وهما هما منتفیان عنه تعالی.

اعترضت الأشاعره بأن القبیح لو کان عقلیا ، لما اختلف حکمه ، ولما جاز زواله ، والتالی باطل فالمقدم مثله ، بیان الشرطیه : إن الأحکام الضروریه لا یمکن تغیرها ، وأن کون الکل أعظم من الجزء ، لا یمکن زوال الحکم به بسبب أصلا ، وبیان انتفاء التالی ، أن الکذب قد یستحسن إذا اشتمل علی مصلحه عامه ، ولو کان قبحه بدیهیا لما زال.

والجواب المنع من زواله فإن هذا الکذب حسن ، لا باعتبار کونه کذبا ، بل باعتبار اشتماله علی المصلحه ، وقبحه من حیث هو کذب لا یزول. ویتعین ارتکاب الحسن الکثیر ، وإن اشتمل علی قبح یسیر ، کما أن من توسط أرضا

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 1465

مغصوبه یجب علیه الخروج عنها ، وإن کان غصبا ؛ لاشتماله علی أقل الضررین - إلی أن حکی جواب الحکماء عن ذلک ، وقال : - قال الحکماء : للنفس الناطقه قوه نظریه ، وهی تعقل ما لا یکون من أفعالنا واختیارنا ، وقوه عملیه ، وهی تعقل ما یکون من أفعالنا واختیارنا ، والعقل النظری الذی یحکم بالبدیهیات من کون الکل أعظم من الجزء ، لا یحکم بحسن شیء من الأفعال ولا بقبحه ، وإنما یحکم بذلک العقل العملی الذی یدبر مصالح نوع الإنسان وأشخاصه ، ولذلک ربما یحکم بحسن فعل وقبحه بحسب مصلحتین ، کما یقولون فی الکذب المشتمل علی المصلحه العامه. لا إذا خلا عنها ، ویسمون ما یقضیه العقل العملی من الأحکام المذکوره ، إذا لم یکن مذکورا فی شریعه من الشرائع بأحکام الشرائع غیر المکتوبه وهی الأحکام الثابته فی کل الشرائع ، کالحکم بأن الانصاف والاحسان حسن ، ویسمون ما ینطق به شریعه من الشرائع - وهی الأحکام المختصه بشریعه دون اخری - بأحکام الشرائع المکتوبه» (1).

د : قال فی التجرید : «وهما عقلیان ، للعلم بحسن الإحسان وقبح الظلم ، من غیر شرع ، ولانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا ، ولجاز التعاکس ، قال الشارح العلّامه - قدس سره - فی توضیحه : وتقریر الأول بأنهما لو ثبتا شرعا لم یثبتا لا شرعا ولا عقلا ، والتالی باطل إجماعا ، فالمقدم مثله.

بیان الشرطیه : إنه لو لم نعلم حسن الأشیاء وقبحها عقلا ، لم نحکم بقبح الکذب ، فجاز وقوعه من الله تعالی عن ذلک علوا کبیرا ، فإذا أخبرنا فی شیء أنه قبیح لم نجزم بقبحه ، وإذا أخبرنا فی شیء أنه حسن لم نجزم بحسنه ؛ لتجویز الکذب ، وتقریر الثانی بأنه یجوز أن یکون امم عظیمه یعتقدون حسن مدح من أساء إلیهم ، وذم من أحسن إلیهم ، کما حصل لنا اعتقاد عکس ذلک» (2).

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 1466


1- کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد : ص 64 - 65.
2- شرح التجرید : ص 186.

ویستفاد من کلماتهم امور :

1- إن محل النزاع فی الحسن والقبح العقلیین بین العدلیه والأشاعره وغیرهم من أهل الخلاف هو حکم العقل باستحقاق فاعل العدل للمدح ، وباستحقاق فاعل الظلم للذم ، کما صرح به الخواجه نصیر الدین الطوسی ، والعلّامه الحلی - قدس سرهما - ، فالعدلیه والمعتزله أثبتوه ، بخلاف الأشاعره وأما حسن الملائم وقبح المنافر ، أو حسن الکامل وقبح الناقص ، من معانی الحسن والقبح ، فلا خلاف فیه ، بل کلهم اتفقوا علی حکم العقل بهما ، ومما ذکر یظهر ما فی دلائل الصدق ، من أن هذا التفصیل مما أحدثه المتأخرون من الأشاعره تقلیلا للشناعه (1) ؛ لأن عباره المحقق الطوسی والعلّامه کافیه لإثبات التفصیل المذکور.

2- ذهب الإمامیه والمعتزله علی ما فی کشف الفوائد ، إلی أن حکم العقل فی ذلک بدیهی فی بعض الأفعال کحسن الصدق النافع ، والإحسان والعدل ، وقبح الکذب الضار والإساءه والظلم ، ونظری فی بعض آخر کقبح الصدق الضار ، أو حسن الکذب النافع ، کما أنه لا حکم له فی قسم ثالث من الأفعال کالعبادیات والمخترعات الشرعیه ، بل یحتاج فی تشخیص حسنها أو قبحها إلی الشرع الکاشف عنهما ، فدعوی الحسن والقبح العقلیین بلا واسطه الشرع فی بعض الأفعال لا جمیعها.

3- استدل الإمامیه والمعتزله بامور : منها بداهه حکم العقل بهما ، ومنها أنه لو لم یکونا عقلیین لزم التوالی الفاسده ، من انتفاء الفرق بین النبی والمتنبی ، ومن عدم قبح صدور شیء منه تعالی ، ومن افحام الأنبیاء ، ومن عدمهما رأسا مع أن

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 1467


1- دلائل الصدق : ج 1 ص 181.

الخصم لا یلتزم بهذه اللوازم الفاسده.

4- استدل الأشاعره علی نفی الحکم العقلی فی التحسین والتقبیح بأنّ الأحکام الضروریه لا تتغیر ولا تتبدل ، کحکم العقل بأن الکل أعظم من الجزء ولیس الحکم بحسن الصدق وقبح الکذب کذلک ؛ لأن الکذب قد یستحسن ، کما إذا اشتمل علی مصلحه عامه والصدق قد یستقبح ، کما إذا اشتمل علی مفسده عامه. هذا مضافا إلی استدلالهم بالدلیل السمعی کما سیأتی.

اجیب عن استدلال الأشاعره علی نفی الحکم العقلی بأجوبه :

(أحدها): ما عن المتکلمین وحاصله هو منع التبدل والتغیر ، حیث إن للکذب النافع حیثیتین یکون الکذب باعتبار أحدهما حسنا ، وهو اشتماله علی المصلحه ، وبالاعتبار الآخر قبیحا ، وهو کونه خلاف الواقع وکذبا ، وحیث کان جانب الحسن غالبا علی جانب القبح ، فاللازم هو ارتکاب الکذب النافع ، وإن اشتمل علی قبح یسیر فقبحه لا یزول ولا یتغیر ، بل یزاحمه مصلحه غالبه.

وفی هذا الجواب نظر ؛ لأن قبح الکذب بعد اشتماله علی المصلحه الغالبه ، لا یبقی علی الفعلیه ، وکفی ذلک فی التبدل والتغیر ، هذا مضافا إلی أن الحسن والقبح لیسا ذاتیین لعنوان الصدق والکذب ؛ لأنهما من الامور التی تختلف بالوجوه والاعتبارات ، فلا یحمل الحسن والقبح علیهما إلّا بتوسیط عنوان ذاتی آخر ، فالحسن والقبح ذاتی لذلک العنوان ، وعرضی لعنوان الصدق والکذب ، والعنوان الذاتی کالعدل فی القول ، لا یصدق بالفعل علی الصدق ، إلّا إذا کان خالیا عن جهه المفسده الفعلیه ، أو کالظلم فی القول لا یصدق بالفعل علی الکذب إلّا إذا کان خالیا عن جهه المصلحه الفعلیه ، فإذا اشتمل الصدق علی جهه المفسده الفعلیه لا یصدق علیه بالفعل إلّا عنوان الظلم فلا یکون إلّا قبیحا

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 1468

ومذموما ، کما أنه إذا اشتمل الکذب علی جهه المصلحه الفعلیه لا یصدق علیه بالفعل إلّا عنوان العدل فلا یکون إلّا حسنا وممدوحا ؛ لأن الصدق والکذب من الامور التی تختلف بالوجوه والاعتبارات ، ولیس الحسن والقبح ذاتیین لهما والمفروض أن العنوان الذاتی واحد ولیس بمتعدد إذ الصدق مثلا اما عدل أو ظلم ، فأین اجتماع الحسن والقبح ، حتی یلتزم ببقائهما وعدم زوالهما.

(وثانیها): ما ذهب إلیه بعض الأعاظم ، کالمحقق اللاهیجی (1) والمحقق السبزواری من منع التغیر فی ناحیه الحکم العقلی ومن انحصار الاختلاف والزوال فی ناحیه الموضوع ، وتقریبه أن عناوین الأفعال بالنسبه إلی الحسن والقبح علی ثلاثه أقسام :

الأول : ما هو عله للحسن والقبح ، کالعدل والظلم ، فإنهما فی حد نفسهما محکومان بهما من دون حاجه إلی اندراجهما تحت عنوان آخر ، فالحسن والقبح ذاتیان لهما ، لا یقال : لا مصداق لهما ؛ لأن جمیع الأفعال الخارجیه تتغیر بالوجوه والاعتبارات ؛ لانا نقول لیس کذلک ؛ لأن مثل إطاعه الله تعالی أو شکر المنعم أو دفع الضرر المحتمل أو تصدیق النبی والولی لا تنفک عن الحسن. کما أن مثل مخالفه الله تعالی فی أوامره ونواهیه أو کفران نعمته لا تنفک عن القبح. ولیس ذلک إلّا لعدم اختلافها بالوجوه والاعتبارات ، فهذه الامور من مصادیق العدل أو الظلم فی جمیع الأحوال ، ولذا لا تنفک عن الحسن أو القبح فتدبر جیدا.

الثانی : ما هو مقتض لهما کالصدق والکذب ، فإنهما لو خلّیا وطبعهما مندرجان تحت عنوان العدل والظلم ، وباعتبارهما یتصفان بالحسن والقبح ، وحیث إن توصیفهما بهما من جهه اندراجهما تحت العناوین الحسنه والقبیحه یسمی الحسن والقبح فیهما بالعرضیین.

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 1469


1- سرمایه ایمان : ص 59.

الثالث : ما لا علیه ولا اقتضاء له بالنسبه إلی الحسن والقبح کالضرب فهو لا یتصف بهما ما لم یترتب علیه مصلحه أو مفسده ، فإذا ترتب علیه مصلحه التأدیب کان حسنا باعتبار اندراجه تحت عنوان العدل ، وإذا ترتب علیه مفسده ، کالتشفی والتجاوز کان قبیحا باعتبار اندراجه تحت عنوان الظلم وإذا لم یترتب علیه شیء کضرب الساهی أو النائم فلا یتصف بهما.

فإذا عرفت ذلک ، فاعلم أن حسن الأشیاء وقبحها علی أنحاء ، فما کان ذاتیا لا یقع فیه اختلاف فإن العدل بما هو عدل لا یکون قبیحا أبدا ، وکذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون حسنا أبدا ، أی أنه ما دام عنوان العدل صادقا فهو ممدوح ، وما دام عنوان الظلم صادقا ، فهو مذموم ، وأما ما کان عرضیا ، سواء کان مقتضیا لهما أم لا فإنه یختلف بالوجوه والاعتبارات ، فمثلا الصدق أو الضرب ، إن دخل تحت عنوان العدل کان ممدوحا ، وإن دخل تحت عنوان الظلم کان قبیحا ، ولکن الاختلاف فی ناحیه الموضوع لا فی ناحیه الحکم ، بعد ما عرفت من أن اتصاف الأفعال بهما ، فیما إذا لم تکن عله لهما باعتبار اندراجهما فی العناوین الحسنه أو القبیحه الذاتیه ، وأما الحکم بحسن العدل وقبح الظلم فهو ثابت ، ولا تغیر فیه ، فالتغیر فی الموضوعات فإنها قد تکون مصداق العدل فیتصف بالحسن وقد تکون مصداق الظلم فتتصف بالقبح فلا تغفل.

(وثالثها): ما أفاده بعض المحققین من أن الموضوع فی قولنا الصدق حسن ، لیس مطلق الصدق ، بل الصدق المقید بقید المفید ، وحمل الحسن علی مطلق الصدق من المشهورات التی لا تکون برهانا ، بل لا یفید إلّا ظنا ؛ لأن الحسن لیس محمولا علی الصدق ذاتا بما هو صدق ، بل یحتاج إلی حد وسط ، وهو کونه مفیدا بحال المجتمع ، فهذا التعلیل یعمم ویخصص ، فکل شیء یفید بحال المجتمع ولو کان هو الکذب حسن ، وکل شیء یضر بحال المجتمع ولو کان هو الصدق قبیح ، فالموضوع الأصلی للحسن أو القبح هو المفید أو المضر للمجتمع

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 1470

والحکم فی مثلهما ثابت ولا تبدیل ولا تغیر فیه ، وبه یظهر أن الاصول الأخلاقیه أو المحسنات والمقبحات العقلیه اصول ثابته ، لا تتغیر ولا تتبدل ، وتوهم نسبیه هذه الاصول کما ذهبت إلیه المارکسیه سخیف جدا وبالجمله لا تغییر فی ناحیه التحسین والتقبیح الذاتیین.

ولکن الجواب الثانی أولی من هذا الجواب فإن ظاهره هو اختصاص الحکم العقلی بالتحسین والتقبیح الذاتیین ، دون العرضیین ، مع أن قضیه الصدق حسن ، ما لم تنضم إلیها جهه القبح صحیحه بحکم العقل ؛ لکونه عدلا فی القول ، حیث إن حق السامع والمخاطب ، هو إلقاء الکلام المطابق للواقع له ، فإلقاء الکلام الصدق عدل فی القول ، ولو لم یکن مفیدا للمجتمع ، نعم یعتبر فی صدق العدل علیه عدم انضمام جهه القبح إلیه فالصدق ما لم ینضم إلیه جهه القبح مقتض للحسن ؛ لصدق العدل علیه ، والعدل یکفی للتوسیط ، ولا حاجه إلی قید الإفاده ، کما أنه إذا انضم إلیه جهه القبح صار ظلما ، والکذب بالعکس ، فالتحسین والتقبیح فی مثل الصدق والکذب یکونان عرضیین ویختلفان باختلاف الوجوه والاعتبارات ، فلا وجه لانحصار الحکم العقلی فی التحسین والتقبیح الذاتیین ؛ لأن الصدق ولو لم یکن مفیدا حسن عقلا ؛ لکونه مصداقا للعدل ، والکذب ولو لم یکن مضرا قبیح عقلا ؛ لکونه خلاف الواقع فلا حاجه فی تحسین الصدق وتقبیح الکذب إلی قید الإفاده أو الاضرار ، نعم یحتاج إلیهما فی التحسین والتقبیح الذاتیین بناء علی مدخلیتهما فی الموضوع الأصلی والعنوان الذاتی.

ثم إن الموضوع الأصلی للحسن والقبح کما عرفت هو عنوان العدل والظلم اللذین هما من العناوین الذاتیه الحسنه والقبیحه ، ولذا لا یتغیر حکمهما وأما الصدق المفید والکذب المضر فهما باعتبار کونهما مصداقین للعدل والظلم مشمولان للحسن والقبح ، ولیسا من العناوین الذاتیه ، ولذا یمکن أن یکون

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 1471

صدق مفیدا بحال مجتمع ، ومع ذلک لا یکون عدلا ؛ لکونهم محاربین مع الإسلام والمسلمین مثلا.

ثم إن ثبات الاصول الأخلاقیه وعدم نسبیتها یکفیه التحسین والتقبیح الذاتیین فی العناوین الذاتیه الحسنه والقبیحه ، کقولنا : العدل حسن والظلم قبیح.

(ورابعها): ما عن أکثر الحکماء من أن قضیه الحسن والقبح من أحکام العقل العملی التی تتغیر بحسب تغیر المصالح والمفاسد والوجوه والاعتبارات ، ولا ضیر فیه ، وإنما الثابت هو حکم العقل النظری فالتغیر فی مثل الصدق حسن والکذب قبیح لا ینافی عقلیه الأحکام ؛ لعدم اختصاص الأحکام العقلیه بالضروریات التی یدرکها العقل النظری ، ولا تغییر ولا تبدیل فیها. فقد أشار إلیه العلامه - قدس سره - تبعا للخواجه نصیر الدین الطوسی - قدس سره - وأوضحه المصنف - قدس سره - فی کتاب منطقه حیث قال فی المنطق عند عدّ أقسام المشهورات : «2 - التأدیبات الصلاحیه وتسمی المحمودات والآراء المحموده ، وهی ما تطابقت علیها الآراء من أجل قضاء المصلحه العامه للحکم بها ، باعتبار أن بها حفظ النظام ، وبقاء النوع ، کقضیه حسن العدل ، وقبح الظلم ومعنی حسن العدل أن فاعله ممدوح لدی العقلاء ومعنی قبح الظلم أن فاعله مذموم لدیهم ، وهذا یحتاج إلی التوضیح والبیان فنقول :

إن الانسان إذا أحسن إلیه أحد بفعل یلائم مصلحته الشخصیه ، فإنه یثیر فی نفسه الرضا عنه ، فیدعوه ذلک إلی جزائه وأقل مراتبه المدح علی فعله ، وإذا أساء إلیه أحد بفعل لا یلائم مصلحته الشخصیه ، فإنه یثیر فی نفسه السخط علیه فیدعوه ذلک إلی التشفی منه والانتقام ، وأقل مراتبه ذمه علی فعله ، وکذلک الإنسان یصنع إذا أحسن أحد بفعل یلائم المصلحه العامه من حفظ النظام الاجتماعی ، وبقاء النوع الانسانی ، فإنه یدعوه ذلک إلی جزائه وعلی الأقل

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 1472

یمدحه ، ویثنی علیه ، وإن لم یکن ذلک الفعل یعود بالنفع لشخص المادح ، وإنما ذلک الجزاء لغایه حصول تلک المصلحه العامه التی تناله بوجه (وهکذا فی طرف الاساءه) إلی أن قال : وکل عاقل یحصل له هذا الداعی للمدح والذم ، لغرض تحصیل تلک الغایه العامه ، وهذه القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء من المدح والذم. لأجل تحصیل المصلحه العامه ، تسمی الآراء المحموده والتأدیبات الصلاحیه ، وهی لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلاء وسبب تطابق آرائهم شعورهم جمیعا بما فی ذلک من مصلحه عامه.

وهذا هو معنی التحسین والتقبیح العقلیین اللذین وقع الخلاف فی اثباتهما بین الأشاعره والعدلیه فنفتهما الفرقه الاولی ، وأثبتتهما الثانیه ، فإذ یقول العدلیه بالحسن والقبح العقلیین ، یریدون أن الحسن والقبح من الآراء المحموده والقضایا المشهوره ، التی تطابقت علیها الآراء ، لما فیها من التأدیبات الصلاحیه ، ولیس لها واقع وراء تطابق الآراء.

والمراد من العقل إذ یقولون أن العقل یحکم بحسن الشیء أو قبحه ، هو «العقل العملی» ، ویقابله «العقل النظری». والتفاوت بینهما إنما هو بتفاوت المدرکات ، فإن کان المدرک مما ینبغی أن یعلم مثل قولهم : «الکل أعظم من الجزء» الذی لا علاقه له بالعمل یسمی ادراکه «عقلا نظریا» وإن کان المدرک مما ینبغی أن یفعل ویؤتی به ، أو لا یفعل ، مثل حسن العدل وقبح الظلم ، یسمی ادراکه «عقلا عملیا».

ومن هذا التقریر یظهر کیف اشتبه الأمر علی من نفی الحسن والقبح ، فی استدلالهم علی ذلک بأنه لو کان الحسن والقبح عقلیین لما وقع التفاوت بین هذا الحکم وحکم العقل بأن الکل أعظم من الجزء ؛ لأن العلوم الضروریه لا تتفاوت ، ولکن لا شک بوقوع التفاوت بین الحکمین عند العقل.

وقد غفلوا فی استدلالهم ، إذ قاسوا قضیه الحسن والقبح ، علی مثل قضیه

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 1473

الکل أعظم من الجزء ، وکأنهم ظنوا أن کل ما حکم به العقل فهو من الضروریات مع أن قضیه الحسن والقبح من المشهورات بالمعنی الأخص ، ومن قسم المحمودات خاصه ، والحاکم بها هو العقل العملی ، وقضیه الکل أعظم من الجزء من الضروریات الأولیه ، والحاکم بها هو العقل النظری ، وقد تقدم الفرق بین العقلین ، کما تقدم الفرق بین المشهورات والضروریات ، فکان قیاسهم قیاسا مع الفارق العظیم ، والتفاوت واقع بینهما لا محاله ، ولا یضر هذا فی کون الحسن والقبح عقلیین ، فإنه اختلط علیهم معنی العقل الحاکم فی مثل هذه القضایا ، فظنوه شیئا واحدا کما لم یفرقوا بین المشهورات والیقینیات ، فحسبوهما شیئا واحدا مع أنهما قسمان متقابلان (1).

وزاد فی الاصول بأن الفارق بین المشهورات والأولیات من وجوه ثلاثه :

الأول - أن الحاکم فی قضایا التأدیبات ، العقل العملی ، والحاکم فی الأولیات العقل النظری.

الثانی - أن القضیه التأدیبیه لا واقع لها إلّا تطابق آراء العقلاء ، والأولیات لها واقع خارجی.

الثالث - أن القضیه التأدیبیه لا یجب أن یحکم بها کل عاقل لو خلّی ونفسه ، ولم یتأدب بقبولها والاعتراف بها ، کما قال الشیخ الرئیس علی ما نقلناه من عبارته فیما سبق فی الأمر الثانی ، ولیس کذلک القضیه الأولیه التی یکفی تصور طرفیها فی الحکم ، فإنه لا بد أن لا یشذ عاقل فی الحکم بها لأول وهله (2). وحاصل مختارهم أنهم التزموا بالتغیر والتبدل ، فی ناحیه الحکم ولکن

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 1474


1- کتاب المنطق : ص 329 - 331.
2- کتاب اصول الفقه : ج 1 و 2 ص 231 - 232 وراجع تعلیقه المحقق الاصفهانی قدس سره علی الکفایه فی مبحث حجیه الظن : ج 2 ص 124.

قالوا : إن ذلک لا یخرج الحکم عن الأحکام العقلیه کما توهمه الأشاعره ، فإن العقل العملی یدبر مصالح نوع الإنسان ، فإذا کان شیء کالصدق ذا مصلحه أدرک حسنه وجعل فاعله مستحقا للمدح ، وإذا اقترن بالمفسده الملزمه الاجتماعیه أدرک قبحه وجعل فاعله مستحقا للذم ، فحکم العقل العملی یتغیر بحسب تغیر المصالح والمفاسد ، ولا یقاس بالعقل النظری الذی لا تغیر فیه ، فالعقلاء یحکمون بالعقل العملی ، بحسن العدل وقبح الظلم باعتبار المصالح والمفاسد النوعیه ، لا بما هو عدل أو ظلم ، فالتغیر لا یخرج الحکم عن الحکم العقلی.

وفیه أن الأظهر أن الإنسان لو خلّی وعقله المجرد ، یقضی بالبداهه بحسن العدل وقبح الظلم ؛ لکون العدل کمالا لفاعله وملائما ، للغرض من خلقته والظلم نقصا ومنافرا ، ولا یتوقف حکمه المذکور علی تحقق الاجتماع البشری ، وتطابق آرائهم فإن لقضیه الحسن والقبح واقعا فی نفس الأمر ، وهو کمال العدل وملائمته ونقصان الظلم ومنافرته ، سواء کان اجتماع أم لا ، وسواء أطبقوا علی حسنه أم لا ، وهذا الکمال أو النقص هو الذی یدعو الانسان إلی المدح أو الذم ، کما قاله المحقق اللاهیجی (1) ، ولذا نقول : إن التحسین والتقبیح الذاتیین جاریان فی حق الإنسان الأولی ولو کان واحدا ، فإنه یجب علیه بحکم قاعده الحسن والقبح معرفه الباری تعالی ؛ لقبح تضییع حقّ المولی ، وحسن شکر المنعم ، ویحکم بعقله علی وجوب إرسال النبیّ ، لاهتدائه إلی وظائفه ، وعلی قبح العقاب بلا بیان ، وغیر ذلک من الأحکام العقلیه البدیهیه ، وهذه الاحکام لا تتوقف علی وجود الاجتماع ، فضلا عن تطابق آرائهم علیه ، ولها واقع وراء الاجتماع البشری ، وآرائهم ، ولیس ذاک إلّا کمال العدل وملائمته

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 1475


1- گوهر مراد : ص 246.

ونقص الظلم ومنافرته.

نعم إذا تکثر أفراد الإنسان وحصل الاجتماع وتطابق آرائهم علی الحسن والقبح لحفظ المجتمع ومراعاتهم ، یصلح هذا التطابق لتأیید ما حکم به العقل.

نعم لا مانع من ادراج الأحکام البدیهیه العقلیه فی المشهورات بالمعنی الأعم ، کما عرفت ، وأما ادراجها فی خصوص المشهورات بالمعنی الأخص ، التی لا واقع لها إلّا تطابق الآراء ، ففیه منع ؛ لما مرّ من وجود التحسین والتقبیح العقلیین ولو لم یکن اجتماع وتطابق ، وبالجمله قضیه العدل حسن ، والظلم قبیح ، من القضایا الضروریه التی أدرکها العقل النظری بالبداهه لو خلّی وطبعه ، من دون حاجه إلی الاجتماع وآرائهم ، ولها واقع خارجی.

وصرح بذلک جماعه من المحققین کالمحقق اللاهیجی (1) والمحقق السبزواری - قدّس الله أرواحهم - ولقد أفاد وأجاد المحقق السبزواری فی شرح الأسماء الحسنی ، حیث قال : وقد یستشکل دعوی الضروره فی القضیه القائله بأن العدل حسن والظلم قبیح ، بأن الحکماء جعلوهما من المقبولات العامه ، التی هی ماده الجدل ، وجعلهما من الضروریات ، التی هی ماده البرهان ، غیر مسموع.

والجواب : إن ضروره هذه الأحکام بمرتبه لا یقبل الانکار ، بل الحکم ببداهتها أیضا بدیهی ، غایه الأمر أن هذه الأحکام من العقل النظری بإعانه العقل العملی ، بناء علی أن فیها مصالح العامه ومفاسدها ، وجعل الحکماء إیاها من المقبولات العامه لیس الغرض منه إلّا التمثیل للمصلحه أو المفسده العامتین المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفه مخصوصین وهذا غیر مناف لبداهتها ، إذ القضیه الواحده یمکن أن تدخل فی الیقینیات والمقبولات من جهتین ، فیمکن

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 1476


1- سرمایه ایمان : ص 60 - 62 وراجع أیضا آموزش فلسفه : ج 1 ص 231 - 235.

اعتبارها فی البرهان والجدل باعتبارین (1).

وهذا فی غایه القوه وإن استغربه المحقق الأصفهانی ، وذهب إلی أن حسن العدل وقبح الظلم من المشهورات بالمعنی الخاص (2) وعلیه فالجواب عن شبهه الأشاعره هو ما عرفت فی الجواب الثانی ، من أن التحسین والتقبیح قد یکونان ذاتیین کحسن العدل وقبح الظلم ، فهما لیسا إلّا من العقل البدیهی ولا یختلفان ولا یتغیران ، کسائر الأحکام البدیهیه العقلیه ، فالظلم باعتبار اشتماله علی النقص والمنافره وتضییع حقوق الآخرین ، محکوم بالقبح ، وهکذا العدل باعتبار اشتماله علی الکمال والملایمه ومراعاه حقوقهم محکوم بالحسن ، ولا تبدل ولا تغیر فی هذا الحکم ؛ لأن العدل والظلم من العناوین التی تکون محسنه أو مقبحه ذاتا وإلیه یؤول قول الشیخ الأعظم الأنصاری - قدس سره - من أن الظلم عله تامه للقبح (3).

نعم ربما لا یکون بعض العناوین من العناوین المحسنه ، أو المقبحه ذاتا ، فحینئذ یکون الحکم بالحسن أو القبح فی مثله عرضیا کاتصاف الصدق بالحسن والکذب بالقبح ؛ لأن الاتصاف المذکور لیس ذاتیا له ، بل باعتبار انطباق عنوان آخر علیه ، وهذا الحکم العرضی یختلف بالوجوه والاعتبارات العارضه ، ولکن التغیر فی ناحیه المنطبق علیه العنوان لا نفس الحکم العقلی الکلی إذ المتغیر فی الحقیقه هو المنطبق علیه العدل لا حکم العدل ، فالتغیر من باب تبدل الموضوع - کالمسافر والحاضر - فإن الصدق ما لم تنضم إلیه جهه القبح یقتضی الحسن ؛ لکونه مصداقا للعدل فی القول ، فإذا انضم إلیه جهه القبح

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 1477


1- شرح الأسماء الحسنی : ص 107.
2- نهایه الدرایه فی شرح الکفایه : ج 2 مبحث الظن ص 125 - 126.
3- فرائد الاصول : ص 6.

یصیر مصداقا للظلم ، وأما حسن العدل وقبح الظلم فلا تغیر ولا تبدل فیهما أصلا.

ثم لا یخفی علیک أن المصنف أجاب عن هذه الشبهه فی الاصول بما یشبه الجواب الثانی وقال فی آخر العباره والخلاصه : إن العدلیه لا یقولون بأن جمیع الأشیاء لا بد أن تتصف بالحسن أبدا أو بالقبح أبدا حتی یلزم ما ذکر من الإشکال. ولکن امعان النظر فی کلامه یقضی بأن مراده من هذا الکلام لیس هو الجواب الثانی ، بل مراده هو الجواب الرابع الذی أوضحه فی کتاب منطقه فحکم العقل بحسن العدل والاحسان أو قبح الظلم والاساءه عنده من باب الآراء المحموده ، وکونه ملائما لمصلحه النوع الإنسانی لا من باب العقل النظری فتأمل.

وکیف کان فإلی التحسین والتقبیح العقلیین اشیر فی بعض الآیات الکریمه کقوله تعالی : (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ) (1).

وقوله تعالی : (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ) (2).

ثم إن المراد من الحسن هو استحقاق المدح ومن القبح هو استحقاق الذم ، وملاک الحسن فی حسن العدل هو ادراک کمال العدل أو موافقته وملائمته للغرض کما أن ملاک القبح فی قبح الظلم هو ادراک نقص الظلم وعدم موافقته وملائمته للغرض ، کما صرح به المحقق اللاهیجی وغیره (3).

هذا تمام الکلام فی الحسن والقبح العقلیین ، وقد عرفت أن الإمامیه أثبتوا العدل لله تعالی والاجتناب عن القبائح عن طرق مختلفه ، ومن جملتها قاعده

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 1478


1- الرحمن : 60.
2- ص : 28.
3- گوهر مراد ص 246 وراجع کتاب احقاق الحق : ج 1 ص 339 - 421 وغیر ذلک.

[متن عقائدالإمامیه:]

وجوز أن یکلف العباد فوق طاقتهم وما لا یقدرون علیه ، ومع ذلک یعاقبهم علی ترکه ، وجوز أن یصدر منه الظلم والجور والکذب والخداع ، وأن یفعل الفعل بلا حکمه وغرض ولا مصلحه وفائده ، بحجه أنه لا یسأل عما یفعل وهم یسألون (3).

فربّ أمثال هؤلاء الذین صوروه علی عقیدتهم الفاسده ، ظالم ، جائر ، سفیه ، لاعب ، کاذب ، مخادع ، یفعل القبیح ، ویترک الحسن الجمیل ، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

[شرح:]

التحسین والتقبیح العقلیین ، فالله تعالی لا یفعل القبیح ولا یخل بالواجب ، ویترتب علی هذه القاعده مسائل کلامیه ولذا استشکل الإمامیه علی الأشاعره ومن تبعهم ، بأنهم لم یتمکنوا من إثبات العدل لله تعالی ، واجتنابه عن القبائح أصلا بعد انکارهم هذه القاعده وإن ذهبوا إلی الاستدلال بالآیات القرآنیه ، الداله علی أنه تعالی لا یظلم ولا یفعل القبیح ؛ لأن احتمال الکذب فی الآیات لا ینسد إلّا بالقاعده المذکوره والمفروض انکارهم ایاها فمن أنکر القاعده فلا سبیل له إلی سد هذا الاحتمال ، ومع احتمال الکذب ، کیف یمکن الاعتماد بقوله تعالی فی کونه عادلا وأنه لا یفعل القبیح ، ویکون حکیما فی أفعاله.

وأیضا أوردوا علیهم بأنهم لم یتمکنوا من إثبات النبوه ، لجواز إظهار المعجزه علی ید الکاذب ؛ لعدم قبحه عندهم ، فینتفی الفرق بین النبی والمتنبی ، وبأنه یلزم إفحام الأنبیاء ، إذ لا دلیل علی وجوب النظر والمعرفه ، وبغیر ذلک من التوالی الفاسده.

(3) لعل الأشاعره استدلوا بالآیه الکریمه بدعوی ظهورها فی أن إرادته تعالی هی القانون والضابطه ، ولذا لا مجال للسؤال عن إرادته وفعله ما یشاء ولو

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 1479

کان ظلما أو خلاف الحکمه بنظرنا فالضابطه هو ما یرید ویفعل ، ولعله لذلک قال القرطبی : إن هذه الآیه قاصمه للقدریه وغیرهم ، ومراده من القدریه هم المعتزله الذین یقولون بالتحسین والتقبیح العقلیین ، ومراده من غیرهم الإمامیه.

وکیف کان فهذا الاستدلال ضعیف فی غایه الضعف ؛ لأن فی الآیه احتمالات اخر فلو لم تکن الآیه ظاهره فی غیر ما توهمه الأشاعره فلا أقل من أنه لا دلاله لها فیما ذهب إلیه الاشاعره.

ومن الاحتمالات ما ذهب إلیه جماعه من المفسرین ، من أن المراد أن الله سبحانه لما کان حکیما علی الاطلاق کما وصف به نفسه فی مواضع من کلامه ، والحکیم هو الذی لا یفعل فعلا إلّا لمصلحه مرجحه ، فلا جرم لم یکن معنی للسؤال عن فعله ، بخلاف غیره ، فإن من الممکن فی حقهم أن یفعلوا الحق والباطل ، وأن یقارن فعلهم المصلحه والمفسده ، فجاز فی حقهم السؤال ، حتی یؤاخذوا بالذم العقلی ، أو العقاب المولوی ، إن لم یقارن الفعل المصلحه (1) وهو المروی عن أبی جعفر محمّد بن علی الباقر - علیه السلام - حیث قال جابر : قلت له : یا بن رسول الله ، وکیف لا یسأل عما یفعل؟ قال : لأنه لا یفعل إلّا ما کان حکمه وصوابا ، وهو المتکبر الجبار والواحد القهار. فمن وجد فی نفسه حرجا فی شیء مما قضی کفر ، ومن أنکر شیئا من أفعاله جحد (2) ویؤیده أیضا ما روی فی الأدعیه المأثوره : اللهم إن وضعتنی فمن ذا الذی یرفعنی وإن رفعتنی فمن ذا الذی یضعنی وإن أهلکتنی فمن ذا الذی یعرض لک فی عبدک أو یسألک عن أمره وقد علمت أنه لیس فی حکمک ظلم ولا فی نقمتک عجله وانما یعجل من یخاف الفوت ، وإنما یحتاج إلی الظلم الضعیف ، وقد تعالیت یا إلهی عن ذلک

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 1480


1- راجع المیزان : ج 14 ص 292.
2- تفسیر نور الثقلین : ج 3 ص 419 وهناک روایه اخری التی سیأتی ذکرها فی ص 138 من هذه الرساله.

علوا کبیرا (1).

ومنها ما ذهب إلیه العلّامه الطباطبائی - قدس سره - من أن الله سبحانه ملک ومالک للکل ، والکل مملوکون له محضا ، فله أن یفعل ما یشاء ، ویحکم ما یرید ، ولیس لغیره ذلک ، وله أن یسألهم عما یفعلون ولیس لغیره أن یسألوه عما یفعل.

إلی أن قال : ومن ألطف الآیات دلاله علی هذا الذی ذکرنا قوله حکایه عن عیسی بن مریم : (إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ) (2) حیث یوجه عذابهم بأنهم مملوکون له ویوجه مغفرتهم بکونه حکیما إلی أن قال : وأنت خبیر أن توجیه الآیه ، بالملک دون الحکمه ، کما قدمناه یکشف عن اتصال الآیه بما قبلها ، من قوله : (فَسُبْحانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ) (3).

فالعرش کنایه عن الملک ، فتتصل الآیتان ، ویکون قوله : (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْئَلُونَ) بالحقیقه برهانا علی ملکه تعالی ، کما أن ملکه وعدم مسئولیته برهان علی ربوبیته ، وبرهان علی مملوکیتهم ، کما أن مملوکیتهم ومسئولیتهم ، برهان علی عدم ربوبیتهم ، فإن الفاعل الذی لیس بمسئول عن فعله بوجه ، هو الذی یملک الفعل مطلقا (4) لا محاله ، والفاعل الذی هو مسئول

[شماره صفحه واقعی : 121]

ص: 1481


1- مفاتیح الجنان فی اعمال لیله الجمعه.
2- المائده : 118.
3- الأنبیاء : 22.
4- ولعل وجه ملکیته للفعل علی وجه الاطلاق هو أن أفعاله تعالی لیس لها غایه دون ذاته ، هذا بخلاف غیره تعالی فإن غایه فعلهم هو المصالح وعلیه فالباعث نحو الفعل فی الله تعالی هو کمال ذاته لا الغیر فالفعل الناشئ عن ذاته لا یکون إلّا صوابا فلا مورد للسؤال عنه بخلاف غیره تعالی ، فللسؤال عنهم مجال لتقید فعلهم بالمصالح.

عن فعله هو الذی لا یملک الفعل ، إلّا إذا کان ذا مصلحه والمصلحه هی التی تملکه وترفع المؤاخذه عنه ، ورب العالم أو جزء من أجزائه هو الذی یملک تدبیره باستقلال من ذاته أی لذاته ، لا بإعطاء من غیره ، فالله سبحانه هو رب العرش وغیره مربوبون له. انتهی وحاصله أنه غیر مسئول عن فعله وذلک شاهد کونه مالک للفعل علی الاطلاق وهو لیس الّا الرب الذی لا یفعل إلّا لکمال ذاته وعلیه فالفعل الصادر عن کمال ذاته لا یکون الّا صوابا فلا مورد للسؤال عنه.

وقال أیضا فی ضمن عبائره : ولا دلاله فی لفظ الآیه علی التقیید بالحکمه ، فکان علیهم أن یقیموا علیه دلیلا (1).

وفیه أن الآیه مناسبه مع الحکمه أیضا وهی تکفی ، لجواز حملها علیها ، ویؤیده المروی کما عرفت.

ومنها ما ذهب إلیه بعض المحققین ، من أن المراد من الآیه الکریمه ، أنه لیس لأحد حق لمؤاخذته ، بل له أن یؤاخذ غیره ، وذلک واضح ؛ لأن کل موجود لیس له من الوجود إلّا منه تعالی ، فإذا کان کذلک فلا یکون لهم حقا علیه تعالی ، وأیضا أن الله تعالی غنی عن خلقه فلا یصل إلیه من مخلوقه نفع ، حتی ثبت لغیره حق علیه ، ویسأل عنه (2) وحاصله أن السؤال فرع الحق علیه.

وحیث إنه لا حق لغیره علیه فلا مورد للسؤال عنه تعالی ، هذا ویمکن أن یقال : إن السؤال لا یقطع بذلک إذ لو لم یأخذ الله تعالی حق کل ذی حق عمن ظلمه فی الآخره لکان للسؤال مجال ، وأیضا لو أدخل المطیعین فی النار والمسیئین فی الجنه أو قدّم المفضول علی الفاضل لکان للسؤال مجال ، مع أنه لا حق لهم علیه تعالی ، فلعل المقصود ممّا ذکر أن الله تعالی کامل من جمیع الجهات ولیس

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 1482


1- تفسیر المیزان : ج 14 ص 294 - 295.
2- مجموعه معارف القرآن : ج 1 خداشناسی ص 233.

فیه نقص وحاجه ، وعلیه فلا مجال للسؤال عن أفعاله الناشئه عن کمال ذاته فإن ما نشأ عن کمال ذاته لا قبح فیه حتی یسأل عنه ، ولکنه غیر مساعد مع کلماته فافهم.

ومن المعلوم أن مع هذه الاحتمالات لا مجال لدعوی ظهور الآیه فی مرادهم ، ولو سلم دلالتها وظهورها فیما ذکروه ، فلیحمل علی ما لا ینافی قاعده التحسین والتقبیح ، فإن الأصل عند منافاه ظواهر الآیات مع الاصول العقلیه البدیهیه الوجدانیه هو توجیهها علی نحو یرفع المنافاه بینهما فلا تغفل.

هذا مضافا إلی أن المستدلین بالآیه المذکوره غفلوا عن الآیات المتعدده الکثیره ، الداله علی ثبوت التحسین والتقبیح العقلیین.

منها : الآیات الداله علی ارتکاز القبح والحسن فی العقول ، مع قطع النظر عن الأدله الشرعیه کقوله تعالی : (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً) (1) فإنه یدل علی أن العبث قبیح ، وقبحه مستقر فی العقول ، ولذا أنکر علیهم إنکار منبه لیرجعوا إلی عقولهم ، ومثله قوله تعالی : (أَیَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً) (2) ونحوه قوله تعالی : (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ) (3) وهذا أیضا یدل علی أن قبح ذلک مرتکز فی العقول.

ومنها : الآیات الداله علی تخطئه من حکم علی خلاف ما اقتضته العقول السلیمه ، کقوله تعالی : (أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ) (4) فإنه لم ینکر أصل حکم العقل ، بل أنکر هذا الحکم السیئ إنکار منبّه لیرجعوا إلی

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 1483


1- المؤمنون : 115.
2- القیامه : 36.
3- ص : 28.
4- الجاثیه : 21.

[متن عقائدالإمامیه:]

وهذا هو الکفر بعینه (4) وقد قال الله تعالی فی محکم کتابه : (وَمَا اللهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ) غافر : 31 ، وقال : (وَاللهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ) البقره : 206 ، وقال : (وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما لاعِبِینَ) الدخان : 38 وقال : (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) الذاریات : 56 إلی غیر ذلک من الآیات الکریمه. سبحانک ما خلقت هذا باطلا.

[شرح:]

الحکم السلیم.

ومنها : الآیات الداله علی معروضیه الحسن والقبح عند الناس ، مع قطع النظر عن الحکم الشرعی ، کقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ) - إلی أن قال - (قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ) (1) فمفاد الآیه أنه تعالی لا یأمر بما هو فاحشه فی العقل والفطره ، ولو لم یعلم الفاحشه إلّا بالنهی الشرعی ، لصار معنی الآیه أن الله لا یأمر بما ینهی عنه ، وهذا المفاد لا یصدر عن آحاد العقلاء فضلا عن العزیز الحکیم ، وهکذا فی القسط ، فإنه لو لم یکن المراد ما هو قسط عند العقل یصیر المعنی قل أمر ربی بما أمر به ، وهو بارد ، کما لا یخفی (2).

(4) لعله لأن ذلک التصویر فی حقه تعالی یستلزم تکذیب الآیات الصریحه القرآنیه ، التی أشار إلی جمله منها ، بقوله : وقد قال الله تعالی فی محکم کتابه الخ ، ومن المعلوم أن من یعتقد اعتقادا یلزم منه تکذیب القرآن العزیز ، فقد اعتقد بما یوجب الکفر والخروج عن مله الاسلام فیما إذا کان ملتفتا إلی تلک الملازمه.

هذا مضافا إلی أن تصویر المبدأ تعالی بصفات الممکنات یرجع فی الحقیقه ،

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 1484


1- الاعراف : 28 - 29.
2- راجع إحقاق الحق : ج 1 ص 348.

إلی الاعتقاد بغیر المبدأ تعالی والجهل بالمبدإ الحقیقی هو کفر به کما لا یخفی.

بحث حول الشرور والاختلافات :

هنا سؤال وهو أن مقتضی ما مر من قاعده التحسین والتقبیح وإطلاق کمال ذات المبدأ المتعال ، أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن ، فإذا کان الأمر کذلک فالشرور کالزلازل ، والسیل والطوفان والبلایا والآلام والأوجاع والموت ونحوها ، والاختلافات کالسواد والبیاض والبلاده والذکاوه والذکوریه والانوثیه وغیر ذلک ، لما ذا وقعت؟ ألیس هذه الامور قبیحه؟

اجیب عن السؤال المذکور بجوابین : أحدهما إجمالی ، والثانی تفصیلی.

أما الأول : فهو فی الحقیقه جواب لمی ، وتقریبه أنه لا مجال لرفع الید عما ینتهی إلیه بالبراهین القطعیه من أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن بمثل هذه الامور ، بل اللازم بحکم العقل هو حمل هذه الامور علی ما لا ینافی البراهین القطعیه ، إذ موارد النقض لا تفید القطع بالخلاف ، بل غایتها هو عدم العلم بوجهها ، فیمکن رفع إبهامها بما ثبت من أنه لا یفعل القبیح ، لکونه حکیما علی الاطلاق ، فنحکم بملاحظه ذلک أن هذه الامور لا تخلو عن الحکمه والمصلحه ، وإلّا لم تصدر من الحکیم المتعال ، إذ لیس فیه عوامل صدور القبیح کالجهل أو العجز أو غیر ذلک مما یکون نقصا ولا یلیق بجنابه تعالی ، فکل ما فعله الله وصدر منه یبتنی علی الحکمه والصلاح وغالبیه الخیر.

قال العلّامه الطباطبائی - قدس سره - : «الامور - بالإضافه الی الغیر - علی خمسه أقسام : ما هو خیر محض ، وما هو خیره أکثر من شره ، وما یتساوی خیره وشره ، وما شره أکثر من خیره ، وما هو شر محض. ولا یوجد شیء من الثلاثه الأخیره ، لاستلزامه الترجیح من غیر مرجح ، أو ترجیح المرجوح علی الراجح ، ومن الواجب بالنظر إلی الحکمه الإلهیه المنبعثه عن القدره والعلم الواجبین ،

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 1485

والجود الذی لا یخالطه بخل ، أن یفیض ما هو الأصلح فی النظام الأتم ، وأن یوجد ما هو خیر محض ، وما هو خیره أکثر من شره ؛ لأن فی ترک الأول شرا محضا ، وفی ترک الثانی شرا کثیرا ، فما یوجد من الشر ، نادر قلیل بالنسبه إلی ما یوجد من الخیر ، وإنما وجد الشر القلیل بتبع الخیر الکثیر» (1) فالنظام الموجود هو النظام الأتم والأحسن الذی علمه تعالی وأوجده علی وفق علمه کما قال الشیخ أبو علی ابن سینا فی الاشارات : «اشاره : فالعنایه هی إحاطه علم الأول بالکل ، وبالواجب أن یکون علیه الکل حتی یکون علی أحسن النظام ، وبأن ذلک واجب عنه وعن إحاطته به فیکون الموجود وفق المعلوم علی أحسن النظام من غیر انبعاث قصد وطلب من الأول الحق ، فعلم الأول بکیفیه الصواب فی ترتیب وجود الکل منبع لفیضان الخیر فی الکل» (2).

وأما الجواب التفصیلی فمتعدد :

الأول : هو ما ذهب إلیه جل الفلاسفه وبعض الفحول من المتکلمین ، وحاصله أن الشرور لا تطلق حقیقه إلّا علی عدم الوجود مما له شأن الوجود ، کموت زید بعد وجوده ، أو عدم الشجر بعد وجوده ، أو علی عدم کمال الوجود ممن له شأنیه ذلک الکمال ، کعدم الثمر من الشجر القابل له ، أو عدم العلم عمن له شأنیه العلم ، ولذلک قال فی شرح الاشارات : «الشر یطلق علی امور عدمیه من حیث هی غیر مؤثره کفقدان کل شیء ما من شأنه أن یکون له مثل الموت والفقر والجهل» (3) وأما عدم شیء مأخوذ بالنسبه إلی ماهیته کعدم زید فلا ید

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 1486


1- تفسیر المیزان : ج 13 ص 201.
2- الإشارات والتنبیهات : ج 3 ص 318. والمراد من الأول هو الله تعالی وحاصله أن علمه تعالی بثلاثه منشأ للخلقه الأول علمه بالکل الثانی علمه بما یلیق کل شیء ان یقع علیه الثالث علمه بان ذلک واجب الصدور منه.
3- راجع رشحات البحار والانسان والفطره : ص 135 ، والشوارق : ج 1 ص 53 ، وشرح تجرید

یکون شرا ؛ لأنه اعتبار عقلی لیس من وقوع الشر فی شیء ، هذا مضافا إلی أنه لا اقتضاء للماهیه بالنسبه إلی الوجود والعدم بخلاف عدم زید بعد وجوده فإنه شر کما مرّ ، وهکذا لا یکون شرا عدم شیء مأخوذ بالنسبه إلی شیء آخر ، کفقدان الماهیات الإمکانیه کمال الوجود الواجبی ، وکفقدان کل ماهیه وجود الماهیه الاخری الخاص بها مثل فقدان النبات وجود الحیوان ، وفقدان البقر وجود الفرس ؛ لأن هذا النوع من العدم من لوازم الماهیه وهی اعتباریه غیر مجعوله (1).

وحیث ظهر أن کل فقدان لیس بشر ، بل فقدان ما من شأنه أن یکون له ، ففقدان کل مجرد تام موجود بالنسبه إلی مجرد أعلی منه أو بالنسبه إلی مجرد آخر یکون فی عرضه أو فقدان کل موجود بالنسبه إلی مرتبه اخری لیست من شأنه لا یکون شرا أیضا اذ لیس له شأنیه ذلک الوجود حتی یکون فقدانه شرا (2).

هذا کله بالنسبه إلی الاعدام والفقدان.

وأما وجود کل شیء وکماله فهو خیر له ، فانه فعلیه ماله شأنیته وقابلیته والخیر الحقیقی للشیء الذی یعبر عنه بالخیر النفسی هو وجوده فی نفسه وکمال وجوده بما هو وجوده ، فکل وجود فهو خیر بذاته لان حیثیته حیثیه طرد العدم ورفع القوه والوجود نقل موجود عین المطلوبیه والمحبوبیه.

ثم اعلم أنه لا یطلق الشر علی الوجود إلّا باعتبار أدائه إلی عدم الوجود مما له شأن الوجود ، أو لعدم کمال الوجود ، مما له شأنیه ذلک کالبروده المفرطه والحراره الشدیده المفسدتین للشجر أو ثمره أو کالقتل الموجب لفناء موجود ذی حیاه وهذا الاعتبار إضافی ولیس بحقیقی ؛ لأن الشر بالذات هو فقدان الوجود أو

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 1487


1- شرح الإشارات والتنبیهات : ج 3 ص 320.
2- راجع آموزش فلسفه : ج 2 ص 424.

کماله ممّا له شأنیه ، واطلاقه علی ما یؤدی إلیه بالعرض لتأدیتها إلی ذلک (1).

وإلیه یؤول قول المحقق الطوسی - قدس سره - فی شرح الاشارات حیث قال : «ویطلق الشر ... علی امور وجودیه کذلک کوجود ما یقتضی منع المتوجه إلی کمال عن الوصول إلیه ، مثل البرد المفسد للثمار والسحاب الذی یمنع القصار عن فعله - إلی أن قال : - فانا اذا تأملنا فی ذلک وجدنا البرد فی نفسه من حیث هو کیفیه ما أو بالقیاس إلی علته الموجبه له لیس بشر بل هو کمال من الکمالات ، انما هو شر بالقیاس إلی الثمار لافساده أمزجتها ، فالشر بالذات هو فقدان الثمار کمالاتها اللائقه بها ، والبرد انما صار شرا بالعرض لاقتضائه ذلک وکذلک السحاب - إلی أن قال : - فالشر بالذات هو فقدان تلک الأشیاء کماله ، وانما اطلق علی اسبابه بالعرض لتأدیتها إلی ذلک - إلی أن قال : - فاذن قد حصل من ذلک أن الشر فی ماهیته عدم وجود أو عدم کمال لموجود من حیث أن ذلک العدم غیر لائق به أو غیر مؤثر عنده وأن الموجودات لیست من حیث أن ذلک العدم غیر لائق به أو غیر مؤثر عنده وأن الموجودات لیست من حیث هی موجودات بشرور انما هی شرور بالقیاس إلی الاشیاء العادمه کمالاتها لا لذواتها ، بل لکونها مؤدیه إلی تلک الاعدام ، فالشرور امور اضافیه مقیسه إلی افراد أشخاص معینه ، واما فی نفسها وبالقیاس إلی الکل فلا شرّ أصلا - إلی أن قال : - ان الفلاسفه انما یبحثون عن کیفیه صدور الشر عما هو خیر بالذات ، فینبهون علی أن الصادر عنه لیس بشر ، فان صدور الخیرات الکلیه الملاصقه للشرور الجزئیه لیس بشر» (2).

وعن المحقق الدوانی فی حاشیته علی الشرح الجدید من التجرید أنه قال : «ویمکن أن یستدل علی أن الوجود خیر والشر عدم أو عدمی بأنا اذا فرضنا

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 1488


1- راجع درر الفوائد : ج 1 ص 454 - 457 شرح الإشارات : ج 3 ص 320 - 323.
2- شرح الإشارات والتنبیهات : ج 3 ص 320 - 323.

وجود شیء وفرضنا أنه لم یحصل بسببه نقص فی شیء من الاشیاء أصلا فلا شک فی أن وجوده خیر فانه خیر بالنسبه إلی نفسه ولیس فیه شر بالنسبه إلی شیء من الاشیاء ، فعلم من ذلک أن الشر بالذات هو العدم والوجود انما یصیر شرا باعتبار استلزامه له» (1).

فعلم ممّا ذکر أن الشر علی قسمین : أحدهما : هو الشر بالذات وبالحقیقه ، وهو لیس إلّا الامور العدمیه التی لها شأنیه الوجود ، ولکن اختلت علتها بمفاده عله أقوی معها بحیث یمنعها عن التأثیر فهذه الامور معدومه بعدم علتها ، وثانیهما :

هو الشر بالعرض وبالإضافه ، وهو لیس إلّا ما یؤدی إلی العدم ، وعلیه فلیس بین الموجودات شر مطلق ، وإنما الموجود هو الشر بالعرض وهو ما یؤدی إلی الشر بالذات ، والشر بالذات لیس بمجعول ؛ لأنه معدوم بعدم علته ، نعم هو مجعول مجازا بجعل الشر بالعرض ؛ اذ الشر بالعرض أمر وجودی مجعول ملازم للشر الذی یکون أمرا عدمیا.

ثم إن المراد من الأداء والسببیه الذی قد یعبر عنه ب «الشر بالعرض» هو المقارنه لا السببیه الاصطلاحیه ؛ لأنه مع الوجود الذی یؤدی إلی الشر ، تختل عله الخیر بوجود المانع ، فإن العله عله ما لم یکن مانع عن تأثیرها ، فإذا وجد المانع عنه فلا تأثیر لها ، بل سقطت عن تمامیه العلیه ، ومع عدم تأثیرها لا وجود للمعلول أو لا وجود لکماله ، فعدم وجود المعلول أو عدم کماله مستند إلی اختلال علته ، وهو من جهه عروض المانع. مثلا صحه الإنسان معلوله لاعتدال مزاجه ، فإذا وجدت المیکروبات اختل الاعتدال بوجود المانع وفقدت الصحه باختلال الاعتدال ، فعدم صحه البدن مستند إلی عدم علتها لا إلی المیکروبات إلّا بالعرض والمجاز ، وباعتبار أن اختلال عله الصحه بوجود المیکروبات ، ومن

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 1489


1- درر الفوائد : ج 1 ص 457.

المعلوم أن للمیکروبات اقتضاء وجودیا لا عدمیا ، وعدم الصحه بسبب اختلال المزاج من جهه وجود المانع عن تأثیر اقتضاء المزاج ، فالشر بالذات هو عدم الوجود أو عدم کمال الوجود مما من شأنه أن یکون له ، والسموم والمیکروبات شر بالعرض للمقارنه ، إذ المانع یقارن مع عدم المعلوم بعدم علته ، لا أنه عله لعدم المعلول کما أن المانع یقارن أیضا مع عدم العله المذکوره ؛ لأن کل ضد یقارن عدم الضد الآخر ، والمفروض أن المانع ضد للعله التی اشترط تأثیرها ؛ لعدم وجوده فلا تغفل.

وإلیه یؤول ما قاله العلّامه الطباطبائی - قدس سره - من : «أن الذی تعلقت به حکمه الإیجاد والإراده الإلهیه وشمله القضاء بالذات فی الامور التی یقارنها شیء من الشر ، إنما هو القدر الذی تلبس به من الوجود حسب استعداده ومقدار قابلیته ، واما العدم الذی یقارنه فلیس إلّا مستندا إلی عدم قابلیته وقصور استعداده ، نعم ینسب إلیه الجعل والإفاضه بالعرض لمکان نوع من الاتحاد بینه وبین الوجود الذی یقارنه هذا» (1).

وممّا ذکر یظهر أن الشرور إعدام فلا حاجه إلی استنادها إلی الخالق ، فلا وجه لتوهم الثنویه أن خالق الشرور والاعدام غیر خالق الخیرات (2) کما أن ایجاده تعالی لا یتعلق بالشرور حقیقه ، وإن تعلق بها بالعرض والمجاز لمقارنتها مع الوجودات.

ثم إن الشرور الإضافیه المؤدیه إلی الشرور الحقیقیه حیث کانت جهه شریتها الإضافیه قلیله فی جنب خیریتها بملاحظتها مع النظام الکلی من العالم لا تعد شرورا کما صرح به المحقق الطوسی - قدس سره - حیث قال : «فالشرور امور

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 1490


1- المیزان : ج 13 ص 201.
2- راجع نهایه الحکمه : ص 272 ، تعلیقه النهایه : ص 425 ، بدایه الحکمه : ص 136 ، عدل إلهی : ص 102.

إضافیه مقیسه إلی أفراد أشخاص معینه وأما فی نفسها وبالقیاس إلی الکل فلا شر أصلا ، فاللازم فی حکمته هو ایجادها مع کونها خیرا غالبا» (1) إذ ترک ایجاده حینئذ مرجوح ، ثم لا یخفی علیک أنه ذهب بعض إلی أن الشر أمر وجودی مستشهدا بقوله تعالی : (کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَهً وَإِلَیْنا تُرْجَعُونَ) (2) وبما ورد عن الإمام الصادق - علیه السلام - فی بعض الأدعیه لیوم العرفه : «وأنت الله لا إله إلّا أنت خالق الخیر والشر» وبما ورد عنه - علیه السلام - فی دعاء آخر وبیدک مقادیر الخیر والشرّ وغیر ذلک ؛ لأن الذوق والابتلاء والخلق والتقدیر لا تناسب الاعدام ، اللهم إلّا أن یقال فی الجواب : بأن المراد من الشر فی أمثال ما ذکر هو الشر القیاسی والاضافی لا الشر الحقیقی ومن المعلوم أن الشر القیاسی أمر وجودی مقارن للشر الحقیقی الذی هو العدم ، والوجود یحتاج إلی الخلق والتقدیر وقابل للابتلاء به ونحوه ، فلا ینافی الآیه الکریمه والأدعیه ، لما ذکر من عدمیه الشر الحقیقی فافهم.

لا یقال : إن الإشکال لو کان فی خلقه الشرور الحقیقیه ، لکان الجواب عنه بأنها عدمیه ، فلا حاجه لها إلی العله صحیحا ، أما إن کان الإشکال فی أن الله تعالی لم لم یخلق العالم بحیث یکون مکان الفقدانات وجودات وکمالات ، ومکان الشرور خیرات ، حتی لا یکون للشرور الاضافیه وجود ، فالإشکال بالنسبه إلی الشرور الاضافیه باق ، ولا یکون الجواب المذکور مقنعا عنه.

لأنه یجاب عن ذلک بأن : هذا وهم ، إذ لا مجال لوجود العالم المادی بدون التضاد والتزاحم ، إذ لازم الطبیعه المادیه هو وجود سلسله من النقصانات والفقدانات والتضاد والتزاحم ؛ لعدم قابلیه الماده لکل صوره فی جمیع الأحوال والشرائط ، فالأمر یدور بین أن یوجد العالم المادی المقرون بتلک النقصانات ، أو

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 1491


1- شرح الإشارات : ج 3 ص 320 - 323.
2- الأنبیاء : 35.

أن لا یوجد ، ومن المعلوم أن الحکمه تقضی أن لا یترک الخیر الغالب (1).

ولکن هذا الجواب یفید فیما یکون من لوازم الطبیعه المادیه ، وأما ما لا یکون کذلک کالشرور الناشئه من النفوس الإنسانیه أو الأجنّه کالشیاطین فلا یفید ، لانها سمیت من اللوازم ، بل تقع عن اختیارهم ، فاللازم أن یقال : إن التکامل الاختیاری الذی یقتضیه النظام الأحسن یتقوم بالاختیار ، إذ بدونه لا یتحقق التکامل الاختیاری ، ومعه ربما یقع الإنسان أو الجن فی الشرور بسوء اختیاره. فالأمر یدور بین أن یوجد مقتضیات التکامل الاختیاری أم لا توجد والحکمه تقتضی الوجود أن خیرات الاختیار أکثر بمراتب من شروره ومن خیرات الاختیار تکامل المؤمنین والأولیاء والشهداء والصدیقین والأنبیاء والأوصیاء والمقربین ، والتکامل الاختیاری من النظام الأتم الأحسن فیجب أن یوجد قضاء للحکمه ، کما لا یخفی.

الثانی : لو سلمنا أن الشرور الحقیقیه وجودیه فنقول فیها بمثل ما قلنا فی الشرور الاضافیه فی الإشکال الأخیر ، حاصله أن الشرور الوجودیه الحقیقیه من لوازم العالم المادی أو النظام الأحسن الأتم کما ذکر فالأمر یدور بین أن یترک العالم المادی مع أن فیه خیرا غالبا أو یوجد والثانی هو المتعین.

ولعل إلی بعض ما ذکر یؤول ما حکی عن أرسطو من أن الشرور الموجوده فی العالم المادی لازمه للطبائع المادیه بما لها من التضاد والتزاحم ، فلا سبیل إلی دفعها إلّا بترک ایجاد هذا العالم ، وفی ذلک منع لخیراته الغالبه علی شروره وهو خلاف حکمته وجوده سبحانه (2).

ومما ذکر یظهر أن الجواب فی المسأله لیس موقوفا علی عدمیه الشرور ، بل لو کانت الشرور الحقیقیه وجودیه لامکن الجواب عنه بالمذکور. ثم إن خلقه

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 1492


1- راجع اصول فلسفه : ج 5 ص 68.
2- راجع تعلیقه النهایه : ص 473.

الشرور بناء علی وجودیتها تکون مقصوده بالتبع ، إذ خلقه العالم المادی أو النظام الأتم الأحسن لا تمکن بدونها ، وأما بناء علی کون الشرور عدمیه فلیس لها وجود حقیقه حتی یتعلق بها قصد حقیقی ولو بالتبع ، نعم یتعلق بها بالعرض والمجاز باعتبار تعلقه بالمقارنات المتلازمه للاعدام والشرور (1).

الثالث : أن للشرور الحقیقیه علی فرض کونها وجودیه منافع وفوائد کثیره مهمه بحیث یمکن سلب الشریه عن الشرور بملاحظتها ، ولذا حکی عن أرسطو المعلم الأول أن کثیرا من هذه الشرور مقدمه لحصول خیرات وکمالات جدیده ، فبموت بعض الأفراد تستعد الماده لحیاه الآخرین ، وباحساس الألم یندفع المتألم إلی علاج الأمراض والآفات وإبقاء حیاته ، إلی غیر ذلک من المصالح التی تترتب علی الشرور (2).

وإلیه یؤول ما ذکره الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - من أن الموت والشیبه یلازمان لتکامل الروح وانتقاله من نشأه إلی نشأه اخری ، کما أنه لو لا التزاحم والتضاد لا تقبل الماده لصوره اخری ، بل اللازم أن یکون لها فی جمیع الأحوال والأزمان صوره واحده ، وهو کاف للمانعیه عن بسط تکامل نظام الوجود ، إذ بسبب التزاحم والتضاد وبطلان وانهدام الصور الموجوده ، تصل النوبه إلی الصور اللاحقه ویبسط الوجود ویتکامل ، ولذا اشتهر فی ألسنه الحکماء «لو لا التضاد ما صح دوام الفیض عن المبدأ الجواد» هذا مضافا إلی تأثیر الشرور فی التکامل والتسابق الحضاری والثقافی ألا تری أنه لو لا العداوه والرقابه ، لما کانت المسابقه والتحرک ، ولو لا الحرب لما کانت الحضاره والتقدم ، وهکذا. فمع التوجه إلی أن العالم الطبیعی عالم تدرج وتکامل وحرکه من القوه إلی الفعل ومن النقص إلی الکمال ، وتلک الحرکه والتدرج من

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 1493


1- راجع تعلیقه النهایه : ص 474.
2- راجع تعلیقه النهایه : ص 473.

ذاتیات الطبیعه المادیه ، وإلی أن حرکه العالم المادی وسوقه نحو الکمال ، لا تحصل بدون التزاحم والتضاد وبطلان وانهدام ، بل تکون موقوفه علی تلک الامور التی تسمی شرورا ، تظهر فائده الشرور ومصلحتها. وبذلک ینقدح أن شریه ما سمّی شرا بلحاظ إضافته إلی جزئی وشیء خاص لا بلحاظ أوسع وإلّا فهو خیر ولیس بشر (1).

وهذه الفوائد وإن أمکن المناقشه فی بعضها کفائده موت بعض الأفراد لاستعداد الماده لحیاه الآخرین ؛ لإمکان أن یقال : توسعه الماده لیست بمحال ، فمع التوسعه المذکوره لا موجب لموت بعض الأفراد ، ولکن جمله الفوائد تکفی لإثبات کون شریه الامور المذکوره إضافیه جزئیه وأما بلحاظ الکل فهی خیر ولیست بشر.

الرابع : أن البلایا والآفات والعاهات ، کثیرا ما تصلح لإعداد الکمالات المعنویه والأخلاقیه وهو السر فی الابتلاء والامتحان بها ، وهذه الکمالات کالتوجه إلی الله والانقطاع إلیه والتخلق بالأخلاق الفاضله ، بحیث لو لم تکن تلک الامور لا یمکن النیل إلی هذه الکمالات المعنویه. مثلا من أصابه مرض وأقدم علی العلاج ، وصبر فیه ، ودعا وتضرع إلی الله تعالی ، ورضی بما قدره له من الشفاء أو عدمه ، والصحه أو السقم ، حصل له من القرب إلی الله تعالی والتخلق بالأخلاق الحسنه ما لم یکن له قبل ابتلائه به ، فالمرض أعد له هذا التعالی والتکامل.

وهکذا من صار فقیرا من دون تفریط فی الکسب وقنع بما فی یده ورضی بما قدر له ولم یخضع لغنی طمعا بماله حصل له ملکه المناعه وعزه النفس ونحوهما من الملکات الفاضله ، وهکذا غیر ذلک من البلایا والآفات ، فإنها تصلح

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 1494


1- اصول فلسفه : ج 5 ص 69.

للاعداد نحو الکمال بحسب مقتضیات الأحوال وهذا هو السر فی الابتلاءات والمصیبات والحوادث ، ولکن یختلف حظوظ الناس منها لاختلاف معارفهم ، وعباد الرحمن أکثر حظا من غیرهم فیها ولذلک یرون تلک البلایا والحوادث جمیله ، ویحمدونه علی کل حال ، لأنهم لا یرون منه إلّا ما یستحق الحمد علیه وإن عمیت أعیان الناس عن رؤیه جمال تلک الامور ، نعم یظهر حقیقه کل ما صدر عنه تعالی لکل أحد فی یوم القیامه کما قال عزوجل : (یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ وَتَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلاً) (1).

اذ نسب الحمد المطلق إلی جمیع المبعوثین من القبر ولیس ذلک الّا لرؤیه جمال افعاله تعالی کما لا یخفی وإلیه یؤول ما ورد عن الإمام زین العابدین - علیه السلام - من أنه قال : من اتّکل علی حسن اختیار الله تعالی لم یتمنّ انه فی غیر الحال التی اختارها الله تعالی (له) (2).

فهذه الامور فی الحقیقه لیست شرورا بالنسبه إلی من یجعلها وسیله لاستکمال نفسه وتخلقه بالأخلاق الحسنه ، وإنما هی شرور بالنسبه إلی من لا یستفید منها فی طریق الاستکمال ، وعلیه فشریتها لیست من نفسها ، بل من نفس من لا یستفید منها.

فالعمده هی کیفیه الاستفاده من الأشیاء سواء کانت بلایا وآفات أو غیرها من النعم ، فالآفات والعاهات والبلایا کالنعم والغنی والثروه والسلامه کلها من معدات الکمال.

فإیجاد البلایا والشرور لیست منافیه للعداله والحکمه ، بل هی عین ما اقتضته الحکمه والعداله فی ابتلاء الناس وامتحانهم واستکمالهم کما نص علیه فی کتابه الکریم : «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 1495


1- الإسراء : 52.
2- الدره الباهره للشهید الأول : ص 26.

وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَراتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَهٌ وَأُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ» (1).

الخامس : أن الاختلافات من جهه الأنواع والأصناف والأوصاف کالسواد والبیاض أو البلاده والذکاوه أو النقص والتمام أو الرجولیه والانوثیه أو الإنسانیه والحیوانیه وغیر ذلک ، لا تنافی العدل ؛ لأن العدل کما عرفت هو إعطاء کل ذی حق حقه ، ومن المعلوم أنه لا حق للشیء قبل خلقته ، فکل ما أعطاه الله تعالی للأشیاء ، هو فضل لا حق ، وحیث ثبت أن کل ما أعطاه الله فضل ، فالاختلاف فیه لا یکون ظلما ، وإلیه یرشد ما روی عن جابر بن یزید الجعفی حیث قال : «قلت لأبی جعفر محمّد بن علی الباقر - علیهما السلام - : یا ابن رسول الله إنا نری الأطفال منهم من یولد میتا ومنهم من یسقط غیر تام ، ومنهم من یولد أعمی ، وأخرس وأصم ، ومنهم من یموت من ساعته إذا سقط إلی الارض ، ومنهم من یبقی إلی الاحتلام ، ومنهم من یعمّر حتی یصیر شیخا ، فکیف ذلک ، وما وجهه؟ فقال - علیه السلام - : إن الله تبارک وتعالی أولی بما یدبره من أمر خلقه منهم ، وهو الخالق والمالک لهم ، فمن منعه التعمیر ، فإنما منعه ما لیس له ، ومن عمره فإنما أعطاه ما لیس له ، فهو المتفضل بما أعطی ، وعادل فیما منع ، ولا یسأل عما یفعل وهم یسألون» (2).

وبالجمله فالاختلاف والتبعیض لا ینافی العدل ، نعم لقائل أن یسأل عن حکمه ذلک ، ولکن الجواب عنه واضح ؛ لأنه لو لا الاختلافات لما وجد العالم المادی ، والنظام الاجتماعی ، مع أن خلقه العالم المادی ، والنظام الاجتماعی مقصود ، لکونه راجحا ، إذ لو کان المعیار هو التساوی المطلق لزم أن لا یوجد إلّا شیء واحد ، وهو لغو ، ولیس بمقصود ولا یصدر منه ، کما أنه لو کان المعیار

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 1496


1- البقره : 155 - 157.
2- نور الثقلین : ج 3 ص 419.

هو التساوی فی النوع لزم أن لا یوجد إلّا الإنسان مثلا ، فلا یمکن له أن یعیش ، إذ لا شیء آخر ، حتی یتغذی به أو یأوی إلیه ، أو یتلبس به.

وأیضا لو کان جمیع أفراد الإنسان ذکورا أو إناثا فقط ، لا نقرض نسل الإنسان ؛ لعدم إمکان التوالد والتناسل ، ولو کان الناس فی الفکر والذوق والاستعداد متساوین ، لاختلت الامور التی لا یوافق مذاقهم ولو کان الناس فی الأشکال والألوان وجمیع الخصوصیات متحدین لما تعارفوا.

فالاختلافات من مقومات العالم المادی ، والنظام الاجتماعی.

لا یقال : نعم ، ولکن بقی السؤال لأفراد النساء مثلا ، بأن الله تعالی لم جعلنی من الإناث ، ولم یجعلنی من الرجال ، لأنّا نقول : لو عکس الله تعالی یعنی جعلها من الرجال وجعل غیرها من النساء لما ارتفع السؤال ؛ لان لمن جعله من النساء أن یکرر ذلک السؤال ، فلا فائده فی التبدیل کما لا یخفی.

السادس : أن عله النقص فی المعلولین ، قد تکون من جهه تزاحم الأسباب فی عالم الماده وقد مر أن بعض الشرور من لوازم العالم المادی ، ولعل إلیه أشار الإمام الصادق - علیه السلام - فی توحید المفضل حیث قال : وأنت یا مفضل تری أصناف الحیوان أن یجری أکثر ذلک علی مثال ومنهاج واحد کالانسان یولد وله یدان ورجلان وخمس أصابع ، کما علیه الجمهور من الناس فأما ما یولد علی خلاف ذلک فإنه لعله تکون فی الرحم أو فی الماده التی ینشأ منها الجنین ، کما یعرض فی الصناعات حین یتعمد الصانع الصواب فی صنعته فیعوق دون ذلک عائق فی الأداه أو فی الآله التی یعمل فیها الشیء فقد یحدث مثل ذلک فی أولاد الحیوان للأسباب التی وصفنا فیأتی الولد زائدا أو ناقصا أو مشوها ویسلم أکثرها فیأتی سویا لا عله فیه (1).

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 1497


1- بحار الأنوار : ج 3 ص 150.

وبالجمله فهذه النواقص الحاصله من ناحیه تزاحم الأسباب من لوازم عالم الماده ، وحیث کانت خیریه عالم الماده غالبه ، فالراجح هو إیجاده بما هو علیه ، کما لا یخفی ، وقد تکون من جهه ظلم الظالمین المتجاوزین المختارین فی أعمالهم ، أو من جهه جهل الآباء والامهات بآداب النکاح وسننه ، وشرائط التوالد والتناسل ، وکیفیه التغذیه وحفظ الصحه ، أو من جهه سوء أفعالهم ، أو غیر ذلک من المؤثرات الاختیاریه.

ومن المعلوم أن الله تعالی بریء عن ظلم الظالمین ونهاهم عنه وأکده ، وفرض منعهم علی کافه الناس ویعاقبهم فی الآخره ، وهکذا أرشد الآباء والامهات ، بتشریع الأحکام والسنن ، والآداب الشرعیه ، وأیضا حذر الناس عن العصیان وارتکاب المعاصی ، والأعمال السیئه لتطیب أولادهم وأحفادهم.

فما ینبغی أن یفعله الله لم یترکه ، بل أتی به حق الاتیان ، وإنما التقصیر والقصور من ناحیه الناس وعالم الماده کما لا یخفی.

لا یقال : إن المعلولین لا یتمکنون من الاستکمال ؛ لأنهم لعلتهم عاجزون عن اتیان الأعمال الصالحه ، بمثل ما أتی به غیرهم فلا وجه لخلقهم.

لأنا نقول : إن التکلیف لیس إلّا بمقدار طاقتهم ، فإذا أتوا بالأعمال بهذا المقدار ، تمکنوا من الاستکمال بما أتوا به والله تعالی رءوف بالعباد. هذا مضافا إلی أن لهم أن یقصدوا جمیع الخیرات التی اتی بها غیرهم ممن لیس فیهم نقصهم فلهم ثواب تلک الاعمال إن کانوا صادقین فی قصدهم ؛ لأن الأعمال بالنیات علی أن الصبر علی العله والنقص یوجب ازدیاد الکمال والثواب والحسنات فقد روی فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه قال : «من ابتلی من المؤمنین ببلاء فصبر علیه کان له مثل أجر ألف شهید» (1).

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 1498


1- الاصول من الکافی : ج 2 ص 92.

وکم من معلول نال المقامات العالیه والشامخه ، لعلو همته ونشاطه ، فعلی المعلولین أن لا یترکوا السعی نحو الکمال بمقدار الطاقه ، وعلی الناس أن یساعدوهم فی هذا المجال ، ولا یهملوهم ، فإنهم إخوانهم والمسلم یهتم بامور المسلمین.

السابع : أنه قد یکون بعض الشرور لمکافأه الکفار وعذابهم ، کما نص علیه فی حق الهالکین من الامم السابقه بقوله : (وَما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُری إِلَّا وَأَهْلُها ظالِمُونَ) (1) (أَلَمْ یَرَوْا کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَکِّنْ لَکُمْ وَأَرْسَلْنَا السَّماءَ عَلَیْهِمْ مِدْراراً وَجَعَلْنَا الْأَنْهارَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَکْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَأَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ) (2) بل یدل بعض الآیات الکریمه علی أن المصیبات کالقحط والغلاء والشدائد ونحوها تعرض الأقوام والأفراد ولو لم یکونوا کافرین من جهه سوء اختیارهم ، والتغیرات السیئه فی أنفسهم ، کقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) (3) وقوله تعالی : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ) (4) فمثل هذه الآیه خطاب إلی الاجتماع أو الأفراد ، وتدل علی أن بین المصائب ، کالقحط والغلاء والوباء والزلازل والمرض والضیق وغیر ذلک ، من المصیبات والشدائد ، وبین أعمال الإنسان ارتباط خاص ، فلو جری الإنسان أو المجتمع الإنسانی علی ما تقتضیه الفطره من الاعتقاد والعمل ، نزلت علیهم الخیرات ، وفتحت علیهم البرکات ، ولو أفسدوا افسد علیهم ، وهذه سنه إلهیه ، إلّا أن ترد علیها سنه التکامل الأعلی کابتلاءات الأولیاء ، مع أن أعمالهم کلها حسنات ، أو ترد سنه الاستدراج مع أن أعمالهم سیئات ، فینقلب الأمر کما قال تعالی :

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 1499


1- القصص : 59.
2- الانعام : 6.
3- الرعد : 11.
4- الشوری : 30.

(ثُمَّ بَدَّلْنا مَکانَ السَّیِّئَهِ الْحَسَنَهَ حَتَّی عَفَوْا وَقالُوا قَدْ مَسَّ آباءَنَا الضَّرَّاءُ وَالسَّرَّاءُ فَأَخَذْناهُمْ بَغْتَهً وَهُمْ لا یَشْعُرُونَ) (1) قوله : (حَتَّی عَفَوْا) أی کثروا عده أو عده وأصله الترک ، أی ترکوا حتی کثروا ، ومنه إعفاء اللحی.

وکیف کان فالمکافأه والعذاب والتنبیه من علل وجود المصیبات ، کما هو صریح الآیات المذکوره وغیرها ، بل الروایات منها : صحیحه فضیل بن یسار عن أبی جعفر - علیه السلام - قال : «ما من نکبه تصیب العبد إلّا بذنب وما یعفو الله عنه أکثر» (2).

وصحیحه هشام بن سالم عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال : أما أنه لیس من عرق یضرب ولا نکبه ولا صداع ولا مرض إلّا بذنب ، وذلک قول الله عزوجل فی کتابه : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ) قال : ثم قال : «وما یعفوا الله أکثر مما یؤاخذ به» (3).

ومن المعلوم أن هذه المکافأه توجب کثیرا ما التنبه والاتعاظ والرجوع.

ولعل إلی ذلک أشار الإمام الصادق - علیه السلام - حیث قال فی توحید المفضل : «ویلذع (أی یوجع ویؤلم) أحیانا بهذه الآفات الیسیره لتأدیب الناس وتقویمهم ، ثم لا تدوم هذه الآفات ، بل تکشف عنهم عند القنوط منهم فیکون وقوعها بهم موعظه وکشفها عنهم رحمه - إلی أن قال - ولو کان هکذا (أی عیش الإنسان فی هذه الدنیا صافیا من کل کدر) کان الإنسان سیخرج من الأشر والعتوّ إلی ما لا یصلح فی دین ودنیا - إلی أن قال - فإذا عضّته المکاره ووجد مضضها اتّعظ وأبصر کثیرا مما کان جهله وغفل عنه ورجع إلی کثیر مما کان یجب علیه» (4) ، وقال - علیه السلام - أیضا : إن هذه الآفات وإن کانت تنال الصالح

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 1500


1- الاعراف : 95.
2- نور الثقلین : ج 4 ص 582.
3- نور الثقلین : ج 4 ص 581.
4- بحار الأنوار ج 3 ص 138.

والطالح جمیعا فإن الله (تعالی) جعل ذلک صلاحا للصنفین کلیهما ، أما الصالحون فإن الذی یصبهم من هذا یردّهم (یذکرهم) نعم ربهم فی سالف أیامهم فیحدوهم ذلک علی الشکر والصبر ، وأما الطالحون فإن مثل هذا إذا نالهم کسر شرتهم وردعهم عن المعاصی والفواحش. الحدیث (1).

ثم لا یخفی علیک أن البلایا فی حق الأنبیاء والأئمه المعصومین والأولیاء ، لیست مکافأه ، بل لارتفاع شأنهم ، کما نص علیه فی صحیحه علی بن رئاب ، قال : «سألت أبا عبد الله - علیه السلام - عن قول الله عزوجل : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ) أرأیت ما أصاب علیا وأهل بیته - علیهم السلام - من بعده ، أهو بما کسبت ایدیهم ، وهم أهل بیت طهاره معصومون؟ فقال : إن رسول الله - صلی الله علیه وآله - کان یتوب إلی الله ویستغفر فی کل یوم ولیله مائه مره من غیر ذنب ، إن الله یخص أولیاءه بالمصائب لیأجرهم علیها من غیر ذنب» (2).

وفی المروی عن عبد الرحمن بن الحجاج ، قال : «ذکر عند أبی عبد الله - علیه السلام - البلاء وما یخص الله به المؤمن ، فقال : سئل رسول الله - صلی الله علیه وآله - من أشد الناس بلاء فی الدنیا؟ فقال : النبیون ثم الأمثل فالأمثل ، ویبتلی المؤمن بعد علی قدر ایمانه وحسن أعماله ، فمن صح ایمانه وحسن عمله اشتد بلاؤه ومن سخف ایمانه وضعف عمله قل بلاؤه» (3).

فابتلاء الأولیاء بالشدائد والمصیبات کثیر جدا وکلما اشتد ایمان المؤمن کثر بلاؤه کما ورد فی الحدیث «إن الله عزوجل إذا أحب عبدا غثه بالبلاء غثا» (4) والسر فیه أن المکافأه تنشأ من غضبه تعالی ، وابتلاء الأولیاء ینشأ من رحمته ؛

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 1501


1- بحار الأنوار ج 3 ص 140.
2- نور الثقلین : ج 4 ص 581.
3- تفسیر المیزان : ج 5 ص 13.
4- تفسیر المیزان : ج 5 ص 13 نقلا عن الکافی.

لأن یتدارجوا المدارج العالیه وأعلاها ورحمته غلبت غضبه ، فلا تغفل ، فالأنبیاء والأولیاء ممن لیس لهم اکتساب سوء ، کانوا خارجین عن قوله : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ) تخصصا ، إذ الآیه المبارکه أثبتت المصیبه بسبب الذنوب واکتساب السوء ، فلا تشمل من لم یصدر عنه الذنوب ولیس له اکتساب سوء کما لا یخفی. فلا مکافأه ولا عذاب لهم ، وإنما ما ورد علیهم لإعلاء شأنهم وقربهم إلیه تعالی.

ثم لا یخفی أن من ابتلی بالمصیبات من جهه ذنوبه وصبر علیها من غیر شکایه عنها أعطاه الله من باب فضله ولطفه مضافا إلی تطهیر ذنوبه ارتفاع المقام والأجر والثواب. کما یدل علیه ما روی عن الصادق - علیه السلام - عن آبائه عن علی - علیه السلام - «إنه عاد سلمان الفارسی فقال له یا سلمان ما من أحد من شیعتنا یصیبه وجع إلّا بذنب قد سبق منه وذلک الوجع تطهیر له ، قال سلمان : فلیس لنا فی شیء من ذلک أجر خلا التطهیر ، قال علی - علیه السلام - : یا سلمان لکم الأجر بالصبر علیه والتضرع إلی الله والدعاء له بهما تکتب لکم الحسنات وترفع لکم الدرجات ، فأما الوجع خاصه فهو تطهیر وکفاره» (1).

ویدل علیه أیضا ما روی عن الصادق - علیه السلام - أنه قال : «من مرض لیله فقبلها بقبولها کتب الله عزوجل له عباده ستین سنه (قال الراوی) قلت : ما معنی قبولها؟ قال : لا یشکو ما أصابه فیها إلی أحد» (2).

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 1502


1- جامع الأحادیث : ج 3 ص 91 - 92.
2- جامع الأحادیث : ج 3 ص 99.
5- عقیدتنا فی التکلیف

[متن عقائدالإمامیه:]

نعتقد أنه تعالی لا یکلف عباده إلّا بعد إقامه الحجه علیهم ، ولا یکلفهم إلّا ما یسعهم ، وما یقدرون علیه ، وما یطیقونه ، وما یعلمون ؛ لأنه من الظلم تکلیف العاجز والجاهل غیر المقصر فی التعلیم (1).

[شرح:]

(1) ولا یخفی علیک أن المصنف أشار إلی بعض شرائط المکلف (بفتح اللام) من القدره علی الفعل فتکلیف العبد بما لا یطاق کالطیران من دون وسیله لا یصدر عنه تعالی ، ومن إمکان العلم بالتکلیف أو قیام الحجه علیه وأما ما لا سبیل له إلی العلم به ، من دون حرج أو مشقه ، أو لا تقوم الحجه علیه فلا یصدر التکلیف به عنه تعالی أیضا ، کل ذلک لنفی الظلم عنه فإن التکلیف بدون القدره أو مع الجهل به جهلا قصوریا ظلم ، والظلم لا یصدر عنه ، لما تقدم من أنه لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن. ثم إن المراد من قوله : وما یعلمون هو ما یمکن أن یحصل له العلم وإلّا فتعلیق التکلیف علی العلم به لا یخلو عن إشکال ، کما قرر فی محله ، اللهم إلّا أن یرید أنه لا یتنجز التکلیف فی حقه ولا یستحق العقوبه علی مخالفه التکلیف إلّا بمقدار الذی علم به ، وأما ما زاد عنه فلا تنجیز ولا عقوبه علیه بالنسبه إلیه کما صرح به المصنف فی اصول

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 1503

الفقه (1).

ثم إن المصنّف لم یذکر بقیه الشرائط العامه للمکلف من البلوغ والعقل ، کما لم یذکر شرائط نفس التکلیف من انتفاء المفسده فیه ، وتقدمه علی وقت الفعل.

نعم سیأتی (فی 8 - عقیدتنا فی أحکام الدین) بعض شرائط التکلیف کلزوم کونه مطابقا لما فی الأفعال من المصالح والمفاسد ، وأیضا لم یذکر شرائط المکلف (بکسر اللام) من لزوم کونه عالما بصفات الفعل ، من کونه حسنا أو قبیحا ، ومن لزوم کونه قادرا علی ایصال الأجر اللائق إلی العاملین ، وغیر ذلک کما لم یذکر شرائط المکلف به من کونه ممکنا أو مشتملا علی المصالح أو المفاسد. ولعل کل ذلک لوضوح بعضها ولعدم دخل البعض الآخر فی البحث من أنه لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن کما لا یخفی.

ثم إن التکلیف سمّی تکلیفا بلحاظ إحداث الکلفه ، وایقاع المکلف فیها ، ولعله لذا عرّفه العلّامه الحلی - قدس سره - بأنه بعث من یجب طاعته علی ما فیه مشقه (2) ومن المعلوم أن مراده من المشقه لیس العسر الذی یوجب نفی الحکم ، بل هو ما یوجب الزحمه ویحتاج فعله إلی المئونه. وکیف کان فقد احترز بقید المشقه ، عما لا مشقه فیه ، کأکل المستلذات ، والظاهر من کلامه أنه جعل الکلفه فی متعلق التکلیف ، ولذا احترز عن مثل أکل المستلذات ، وأما إن ارید من الکلفه هو جعل المکلف فی قید التکلیف ، فلا یلزم أن یکون فی متعلقه مشقه ، بل فی مثل المذکور أیضا یحدث الکلفه ، بصیرورته مقیدا بفعله مع أنه فی فسحه قبل التکلیف بالنسبه إلی ترک أکل المستلذات فافهم.

ثم إن التکلیف من العناوین المنتزعه من صیغه الأمر وما شابهها ، إذا

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 1504


1- اصول الفقه : ج 1 ص 88.
2- الباب الحادی عشر.

[متن عقائدالإمامیه:]

أما الجاهل المقصر فی معرفه الأحکام والتکالیف فهو مسئول عند الله تعالی ومعاقب علی تقصیره ، إذ یجب علی کل إنسان أن یتعلم ما یحتاج إلیه من الأحکام الشرعیه (2).

[شرح:]

سیقت لأجل البعث لا للدواعی الاخر. قال المحقق الأصفهانی - رحمه الله - : «ان الصیغه وما شابهها إذا سیقت لأجل البعث والتحریک ، ینتزع منها عناوین مختلفه ، کل منها باعتبار خاص ، ولحاظ مخصوص ، فالبعث بلحاظ أنه یوجهه بقوله نحو المقصود ، والتحریک بلحاظ التسبیب بالصیغه مثلا إلی الحرکه نحو المراد ، والایجاب بلحاظ إثبات المقصود علیه ، والإلزام بلحاظ جعله لازما وقرینا بحیث لا ینفک عنه ، والتکلیف بلحاظ احداث الکلفه وایقاعه فیها ، والحکم بلحاظ اتقان المطلوب ، والطلب بلحاظ إرادته القلبیه ، أو الکشف عنها حقیقه أو إنشاء ، وعنوان الأمر بلحاظ کون البعث من العالی» (1).

وکیف کان فالمبحوث عنه حقیقه فی المقام ، هو افعل ولا تفعل اللذین سیقا لأجل البعث أو الزجر ، وانتزع منهما عنوان التکلیف.

(2) قال الشیخ الأعظم الأنصاری - قدس سره - : «أما وجوب أصل الفحص وحاصله عدم معذوریه الجاهل المقصر فی التعلم فیدل علیه وجوه :

الأول : الإجماع القطعی علی عدم جواز العمل بأصل البراءه قبل استفراغ الوسع فی الأدله.

الثانی : الأدله الداله علی وجوب تحصیل العلم مثل آیتی النفر للتفقه وسؤال أهل الذکر ، والأخبار الداله علی وجوب تحصیل العلم وتحصیل الفقه ، والذم علی ترک السؤال.

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 1505


1- نهایه الدرایه : ج 1 ص 151.

الثالث : ما دل علی مؤاخذه الجهال والذم بفعل المعاصی المجهوله المستلزم لوجوب تحصیل العلم ، لحکم العقل بوجوب التحرز عن مضره العقاب. مثل قوله - صلی الله علیه وآله - فی من غسل مجدورا (1) أصابته جنابه فکر (2) فمات - :

«قتلوه قتلهم الله ، ألا سألوا؟ ألا یمموه؟» وقوله - لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء - : «ما کان أسوأ حالک لو مت علی هذه الحاله» ثم أمره بالتوبه ، وغسلها ، وما ورد فی تفسیر قوله تعالی : (فَلِلَّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَهُ) من أنه یقال للعبد یوم القیامه : هل علمت؟ فإن قال : نعم ، قیل : فهلا عملت؟ وإن قال : لا ، قیل له : هلا تعلمت حتی تعمل؟ - إلی أن قال الشیخ الأعظم -.

الرابع : أن العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الاستعلام - إلی أن قال : - کما لا یعذر الجاهل بالمکلف به العالم به إجمالا ، ومناط عدم المعذوریه فی المقامین هو عدم قبح مؤاخذه الجاهل فیهما ، فاحتمال الضرر بارتکاب الشبهه غیر مندفع بما یؤمن معه من ترتب الضرر. ألا تری أنهم حکموا باستقلال العقل بوجوب النظر فی معجزه مدعی النبوه وعدم معذوریته فی ترکه ، مستندین فی ذلک إلی وجوب دفع الضرر المحتمل ، لا إلی أنه شک فی المکلف به ، هذا کله مع أن فی الوجه الأول وهو الاجماع القطعی کفایه» (3).

وحاصله أن الجاهل المقصر سواء علم بأصل التکلیف ، وشک فی المکلف به ، وجهل به ، کما هو کذلک نوعا إذ المکلف إذا التفت إلی أنه لم یخلق مهملا ولم یترک سدی ، فضلا عن أن آمن بالإسلام وتدین به ، علم اجمالا بتکالیف کثیره فعلیه ، أو لم یعلم بشیء ، لم یکن معذورا ، فإن علیه أن یفحص ، ولا مجال

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 1506


1- المجدور : من به الجدری وهو مرض یسبب بثورا حمرا بیض الرءوس تنتشر فی البدن وتتقیح سریعا وهو شدید العدوی أی الفساد والسرایه.
2- أی أصابه الکزاز وهو داء أو رعده من شده البرد.
3- فرائد الاصول : ص 300 - 301.

[متن عقائدالإمامیه:]

ونعتقد أنه تعالی لا بد أن یکلف عباده ، ویسن لهم الشرائع ، وما فیه صلاحهم وخیرهم ، لیدلهم علی طرق الخیر والسعاده الدائمه ، ویرشدهم إلی ما فیه الصلاح ، ویزجرهم عما فیه الفساد والضرر علیهم وسوء

[شرح:]

للأخذ بالبراءه العقلیه من قبح العقاب بلا بیان ، فإن البیان موجود ، وإنما هو لم یرجع إلیه ، ولذا لم تقبح مؤاخذه الجاهل المذکور فی الصورتین بالأدله الأربعه المذکوره ، التی أشار إلیها الشیخ - قدس سره - وهذا کلام حسن ، وإن کان فی التمسک بالاجماع مع وجود الدلیل العقلی والشرعی مناقشه ؛ لأنه من المحتمل أن یکون مستندهم هو الدلیل العقلی ، أو الشرعی ، فلا یکشف عن شیء آخر.

ثم إن الظاهر من بعض الأدله المذکوره ، سیما الأدله الداله علی مؤاخذه الجهال ، أن السؤال والعقاب علی ترک الواقع لا علی ترک التعلم ، ولذا قال فی الحدیث : «هلا تعلمت حتی تعمل؟» وإلیه أشار الشیخ - قدس سره - حیث قال : «لکن الانصاف ظهور أدله وجوب العلم فی کونه واجبا غیریا ، مضافا إلی ما عرفت من الأخبار فی الوجه الثالث ، الظاهره فی المؤاخذه علی نفس المخالفه ، انتهی» (1).

وعلیه فما ذهب إلیه صاحب المدارک ومن تبعه ، من أن العلم واجب نفسی ، والعقاب علی ترکه من حیث هو لا من حیث افضائه إلی المعصیه ، أعنی ترک الواجبات ، وفعل المحرمات المجهوله تفصیلا مشکل ، بل غیر صحیح ، فلا یعاقب من خالف الواقع إلّا عقوبه واحده علی مخالفه الواقع ، ومما ذکر یظهر ما فی ظاهر عباره المصنف حیث جعل أن العقاب علی تقصیر الجاهل المقصر فی ترک التعلم ، لا علی ترک الواقع ، فتدبر جیدا.

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 1507


1- فرائد الاصول : ص 303.

[متن عقائدالإمامیه:]

عاقبتهم ، وان علم. أنهم لا یطیعونه ؛ لان ذلک لطف ورحمه بعباده ، وهم یجهلون أکثر مصالحهم ، وطرقها فی الدنیا والآخره ، ویجهلون الکثیر مما یعود علیهم بالضرر والخسران.

والله تعالی هو الرحمن الرحیم بنفس ذاته ، وهو من کماله المطلق ، الذی هو عین ذاته ، ویستحیل أن ینفک عنه (3).

[شرح:]

(3) أراد بذلک - أی قوله : ویستحیل أن ینفک عنه - بیان معنی وجوب اللطف الذی هو الکبری الکلیه لتکلیف العباد بما فیه الصلاح وغیره مما یکون مصداقا للطف والرحمه ، وحاصله کما سیصرح به فی الفصل الثانی من الکتاب ، أن معنی الوجوب فی ذلک هو کمعنی الوجوب فی قولک : إنه واجب الوجود (أی اللزوم واستحاله الانفکاک) ولیس معناه أن أحدا یأمره بذلک ، فیجب علیه أن یطیعه - تعالی عن ذلک - فإنه لا یناسب علو مقامه ، وذلک لأن اللطف وهو الرحمانیه والرحیمیه بالعباد ، ناش عن کماله المطلق ، الذی هو عین ذاته ، ولا ینفک عنه ، ولا حاجه إلی وراء ذاته فی إفاضه اللطف إلی غیره ، فاذا کان المحل قابلا ومستعدا لفیض الجود واللطف ، فمقتضی کونه کمالا مطلقا هو لزوم إفاضه ذلک ، إذ لا بخل فی ساحه رحمته ولا نقص فی وجوده وکرمه ، ولا جهل له بالمستحق ، هذا ، مع أن المحل قابل الاستفاضه ، وبهذا الاعتبار نقول : إن اللطف واجب لا باعتبار أنه محکوم بحکم أحد من خلقه.

وعلیه فیؤول وجوب اللطف إلی لزومه ، واستحاله انفکاکه ، کما صرح به المصنف هنا ، وأما ما ذهب إلیه العلّامه الحلی - قدس سره - من أنه لا نعنی بوجوبه علیه ، حکم غیره علیه ، بل وجوب صدوره منه نظرا إلی حکمته ، وقد

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 1508

بینا أن القبح عقلی لا سمعی (1) فالظاهر أن المراد منه هو الحکم العقلی بوجوب الصدور منه ، وهو بظاهره لا یرفع إشکال بعض أهل السنه وغیرهم ، من أنه لا یجب علی الله تعالی شیء (2). اللهم إلّا أن یقال : إن المراد من الحکم العقلی هو ادراک ضروره صدوره منه ، وعلیه فیرجع ما ذهب إلیه العلّامه ، إلی ما ذهب إلیه الحکماء ، کما أشار إلیه المصنف. قال المحقق اللاهیجی : «إن تشنیع المخالفین فی وجوب شیء علی الله واستبعادهم ، ناش عن قله تدبرهم فی مراد القوم من وجوب شیء بحکم العقل علیه تعالی ، فإن مرادهم منه أن کل فعل من شأنه استحقاق مذمه فاعله لا یفعله الله ولا یصدر منه تعالی ، وهکذا کل فعل حسن لو أخل به غیره استحق المذمه فهو تعالی منزه عن الإخلال به ، وأما منع تصور الذم بالنسبه إلیه تعالی فهو مجرد تهویل ؛ لأن الذم مقابل المدح ، والمدح مرادف أو مساو للحمد ، وهو واقع فی حقه ، فما لا یعقل هو استحقاق الذم بالنسبه إلیه تعالی لا تصور الذم» (3).

ویظهر مما ذکره المحقق اللاهیجی - قدس سره - فی تصویر وجوب شیء علیه تعالی ، أن الحکم العقلی لیس بمعنی أمر العقل حتی یستبعد فی حقه تعالی ، ویقال : کیف یمکن أن یکون هو تعالی منقادا لأمر العقل مع أنه مخلوق من مخلوقاته ، فلو إنقاد لأمر العقل ونهیه لزم حاکمیه العقل المخلوق ، علی خالقه ، بل معناه ادراک ضروره صدوره عنه وکونه منزها عن الإخلال به ، هذا.

ثم إنه اجیب عن الإشکال أیضا ، بما حاصله أن المراد من العقل لیس هو عقل الانسان ، بل عقله تعالی ، فالله تعالی هو الذی عقل الکل ، وعقله یحکم بذاک ، فلا یلزم حاکمیه العقل المخلوق علیه ، ورده بعض المحققین بأن الجواب

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 1509


1- کشف الفوائد : ص 68.
2- کما نسب إلیهم المحقق الطوسی فی قواعد العقائد. راجع کشف الفوائد : ص 68.
3- گوهر مراد : ص 248.

المذکور جواب یصلح لا قناع العامه ، ولکن الإشکال فیه أن التعدد فی ذاته تعالی غیر متصور ، فلیس فیه قوه باسم العقل ، وقوه اخری منقاده لحکم العقل ، فالجواب یؤول فی الواقع إلی تشبیهه تعالی بخلقه فی نسبه العقل إلیه ، مضافا إلی أن شأن العقل هو درک المفاهیم ، والمفاهیم من قبیل العلوم الحصولیه ، فلا تناسب علمه تعالی ، فإن علمه من قبیل العلم الحضوری ، کما أن شأن العقل لیس هو الأمر والنهی ، فلا یتصور حاکمیه عقله تعالی وآمریته.

وفی الجواب والرد کلیهما نظر ، أما الرد فبأن التعدد الاعتباری یکفی فی تصویر الحاکم والمحکوم ، کما أنه یکفی فی تصویر العالم والمعلوم ، مع اتحادهما فی ذاته تعالی ، ومما ذکر یظهر أنه لا تشبیه ولا تنظیر فی صفاته بمخلوقاته بعد کون صفاته عین ذاته ، والتعدد بالاعتبار ، هذا مضافا إلی أن حمل «عاقل» کحمل «عالم» علیه تعالی فی الحاجه إلی تجریده عما یشوبه من خصوصیات الممکنات ، من الحاجه إلی المبادی والمقدمات ، ومن کونه کیفا أو فعلا حادثا للنفس وغیرهما من الامور التی تکون من خصوصیه مصادیقهما فهو تعالی عالم بالعلم الحضوری وعاقل ومدرک بالعلم الحضوری.

وأما الجواب فبأن مرادهم من العقل هو مطلق العقل لا خصوص عقله تعالی ، فاختصاص العقل به أجنبی عن مرادهم ، هذا مضافا إلی ما اشیر إلیه فی الرد المذکور من أن شأن العقل هو الدرک ، لا الأمر والنهی.

وکیف کان فذاته الکامل لا یقتضی إلّا النظام الأحسن ، ومن المعلوم أن القبیح لا یناسب ذاته الکامل ، والمناسبه والسنخیه من أحکام العلیه ، فیمتنع صدور القبیح أو ترک الحسن منه تعالی ، من جهه اقتضاء ذاته وصفاته ، لا من جهه تأثیر العوامل الخارجیه فیه تعالی ، من حکم عقلی ، أو عقلائی بوجوب صدور الحسن ، وترک القبیح ، مع أنه لا ینفعل من شیء.

وعلیه فمقتضی کمال ذاته هو لزوم إفاضه اللطف منه للعباد ، ومنه

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 1510

التکلیف ، إذ عدم التکلیف إما من جهه الجهل أو من جهه النقص فی الجود والکرم ، أو من جهه العجز ، أو من جهه البخل ، أو من جهه عدم المحبه بالکمال والنظام الأحسن ، وکل هذه مفقوده فی ذاته تعالی ، وإلّا لزم الخلف فی کونه صرفا فی العلم والکمال والقدره وفی کونه عالما بنفسه وبکماله وآثاره ومحبا له ، فلا سبب لترک التکلیف ، وفرض ترک التکلیف حینئذ یستلزم ترجیح المرجوح وهو محال ، لرجوعه إلی ترجح من غیر مرجح.

ثم لا یذهب علیک أن الطریق الذی سلکه المصنف فی إثبات اللطف والرحمه ، أولی مما سلکه أهل الکلام من أن کل مقرب إلی الطاعه ، ومبعد عن المعصیه لطف ، وهو واجب فی حکمته ؛ لأن الإهمال به نقض للغرض ، وهو قبیح کمن دعا غیره إلی مجلس للطعام ، وهو یعلم أنه مع کونه مکلفا بالإجابه ، ومتمکنا من الامتثال ، لا یجیبه إلّا أن یستعمل معه نوعا من التأدب ، فالتأدب المذکور یقرب المکلف إلی الامتثال ویبعده عن المخالفه ، فإذا کان للداعی غرض صحیح فی دعوته ، یجب علیه استعمال التأدب المذکور ، تحصیلا لغرضه ، وإلّا نقض غرضه الصحیح وهو قبیح عن الحکیم.

وإنما قلنا طریق المصنف أولی من طریق أهل الکلام ؛ لأن محصل الطریق المختار ، هو امتناع انفکاک اللطف والتکلیف ، لا وجوب صدور التکلیف علیه تعالی ، ومن المعلوم أن مع تعبیر امتناع انفکاک اللطف والتکلیف لا یأتی فیه الاشکال المذکور ، من أنه محیط علی کل شیء ، فکیف یقع تحت حکم عقلی أو عقلائی ، ویتأثر منه ، وإن أمکن الجواب عن الاشکال مع تعبیر الوجوب أیضا ، بما عرفت من أن المراد من الوجوب العقلی ، هو إدراک الضروره وامتناع التکلیف أیضا.

هذا مضافا إلی أن حاصل الطریق المختار ، أن الإنسان لا یتمکن من معرفه مصالحه ومفاسده ، وکیفیه سلوکه نحو الکمال إلّا باللطف والتکلیف ، وهو أولی

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 1511

[متن عقائدالإمامیه:]

ولا یرفع هذا اللطف وهذه الرحمه أن یکون العباد متمردین علی طاعته ، غیر منقادین إلی أوامره ونواهیه (4).

[شرح:]

مما ذکره أهل الکلام ، من أن الانسان یصیر بالتکلیف مقربا إلی المصالح ومبعدا عن المفاسد ، إذ مقتضاه کما صرح به فی المثال المذکور ، أن الإنسان مع قطع النظر عن التکلیف یکون متمکنا من السلوک نحو الکمال ، وإنما لا یسلکه إلّا بالتکلیف ، مع أن المعلوم خلافه ، إذ الإنسان لا یقدر بدون التکلیف والإرشاد الشرعی ، من السلوک نحو الکمال ، وکم من فرق بینهما. فالأولی فی مورد التکلیف هو القول بأنه یوجب أن یتمکن الإنسان من الامتثال.

(4) لأن الدلاله علی طرق الخیر والإرشاد إلی ما فیه الصلاح ، والزجر عما فیه الفساد والضرر ، لطف ورحمه فی حق العباد ، ویقتضیه ذاته الکامل ، والتمرد وعدم الاطاعه من العباد ، لا یخرج الدلاله والإرشاد عن کونها لطفا ورحمه ، هذا. مضافا إلی أن الدلاله والإرشاد ، توجب إتمام الحجه علیهم بحیث لا یبقی لهم عذر فی المخالفه والتمرد.

لا یقال : إن العقل یکفی لتمییز المصالح عن المفاسد ، لأنا نقول لیس کذلک ، لمحدودیه معرفه الإنسان فی ما یحتاجه من الامور الدنیویه ، فضلا عن المعنویات ، والعوالم الاخری کالبرزخ والقیامه ، فالإنسان فی معرفه جمیع المصالح والمفاسد وطرق السعاده والشقاوه یحتاج إلی الدلاله والإرشاد الشرعی ولا غنی له عنه.

ومما ذکر ینقدح أنه لا مجال أیضا لدعوی کفایه الفطره ، فإنها محتاجه إلی الاثاره والتنبیه بواسطه الدلاله المذکوره وبدونها لا تکفی لذلک کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 1512

6- عقیدتنا فی القضاء والقدر

[متن عقائدالإمامیه:]

ذهب قوم ، وهم المجبره ، إلی أنه تعالی هو الفاعل لأفعال المخلوقین فیکون قد أجبر الناس علی فعل المعاصی ، وهو مع ذلک یعذبهم علیها ، وأجبرهم علی فعل الطاعات ومع ذلک یثیبهم علیها ، لأنهم یقولون : إن أفعالهم فی الحقیقه أفعاله ، وإنما تنسب إلیهم علی سبیل التجوز ، لأنهم محلها ، ومرجع ذلک إلی إنکار السببیه الطبیعیه بین الأشیاء ، وأنه تعالی هو السبب الحقیقی لا سبب سواه.

وقد أنکروا السببیه الطبیعیه بین الأشیاء ، إذ ظنوا أن ذلک هو مقتضی کونه تعالی هو الخالق الذی لا شریک له ، ومن یقول بهذه المقاله فقد نسب الظلم إلیه ، تعالی عن ذلک (1).

[شرح:]

(1) ومن المجبره ، الأشاعره الذین ذهبوا إلی انکار السببیه وانحصار السبب فی الله تعالی ، وقالوا : إن النار مثلا لا تحرق شیئا ، بل عاده الله جرت علی إحراق الثوب المماس بها ، مثلا من دون مدخلیه للنار فی الاحراق.

وعلی هذا الأساس المزعوم ذهبوا إلی أن أفعال العباد مخلوقه له تعالی ، من دون دخل للعباد ، نعم یطلق علی أفعال العباد عنوان المکسوب ، لمقارنه مجرد

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 1513

الإراده وهو الفارق عندهم بین الفعل الاختیاری والاضطراری.

والذی أوجب هذا الزعم الفاسد فیهم ، هو عدم درک معنی التوحید الأفعالی ، وتخیلوا أنه لا یمکن الجمع بین التوحید الافعالی وسببیه الأشیاء.

وفیه أوّلا : أن انکار السببیه والعلیه خلاف الوجدان ، فإنا نری أنفسنا عله ایجادیه بالنسبه إلی التصورات والتفکرات الذهنیه ونحوها من أفعال النفس ؛ لأن هذه الامور مترشحه عن النفس ومتوقفه علیها من دون العکس ، ولیس معنی السببیه إلّا ذلک ، والوجدان أدل دلیل علی ثبوت السببیه والعلیه فلا مجال لانکارها.

وثانیا : أن التزاحم المشاهد بین المادیات مما یشهد علی وجود رابطه العلیه والتأثیر والتأثر بالمعنی الأعم فیها ، وإلّا فلا مجال لذلک ، إذ المفروض أنه لا تأثیر لها ، وإرادته تعالی لا تکون متزاحمه ، لعدم التکثیر فی ذاته ، والمفروض أنه لا دخل لغیره تعالی فی السببیه ، فالتزاحم لیس إلّا لتأثیر المادیات بعضها فی بعض.

وثالثا : بأن النصوص الشرعیه تدل علی وجود الرابطه السببیه ، کقوله تعالی : (فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا* قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا* قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا) (1) حیث نسب التمثل وهکذا هبه الغلام إلی الروح.

وکقوله عزوجل : (قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللهُ بِأَیْدِیکُمْ) (2) إذ أسند عذاب الکفار إلی أیدی المؤمنین وغیر ذلک من الآیات ، فلا وجه لإنکار السببیه.

وأما توهم المنافاه بینها وبین التوحید الأفعالی فهو مندفع ، بأن السببیه المذکوره لیست مستقله حتی تنافیه ، بل هی السببیه الطولیه ، وهی منتهیه إلیه

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 1514


1- مریم : 17 - 19.
2- التوبه : 14.

تعالی فی عین کونها حقیقیه ، نعم یختص بالله تعالی السببیه الاستقلالیه ، وهو المراد من قولهم : لا مؤثر فی الوجود إلّا الله تعالی.

وبالجمله فکما أن وجود المخلوقین لا یتنافی مع التوحید الذاتی ؛ لأن وجودهم منه تعالی وفی طول وجوده ، کذلک تأثیرهم فی الأشیاء لا ینافی حصر المؤثر الاستقلالی فیه تعالی ، کما یقتضیه التوحید الأفعالی ؛ لأن تأثیرهم بإذنه تعالی وینتهی إلیه ، ولذلک قال العلّامه الطباطبائی - قدس سره - : انتساب الفعل إلی الواجب تعالی بالایجاد لا ینافی انتسابه إلی غیره من الوسائط ، والانتساب طولی لا عرضی (1).

فالعباد هم المباشرون للأفعال وکانت الأفعال أفعالا اختیاریه لهم ، لقدرتهم علی ترکها وتمکنهم من خلافها ، والأفعال مستنده إلیهم بالحقیقه ، ومع ذلک لا یکونون مستقلین فی الوجود والفاعلیه ، بل متقومون به تعالی ، ولیس هذا إلّا لکونهم فی طول وجود الرب المتعال ، ومنه ینقدح فساد ما استدلوا به علی مختارهم ، من ان التأثیر مستند إلی قدره الله تعالی دون العباد ، وإلّا لزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد ، والتالی باطل ، فالمقدم مثله. بیان الشرطیه أنه تعالی قادر علی کل مقدور ، فلو کان العبد قادرا علی شیء ، لاجتمعت قدرته وقدره الله تعالی علیه ، وأما بطلان التالی ؛ فلأنه لو أراد الله ایجاده وأراد العبد اعدامه ، فإن وقع المرادان أو عدما لزم اجتماع النقیضین ، وإن وقع مراد أحدهما دون الآخر لزم الترجیح من غیر مرجح (2).

وذلک لما عرفت من أن قدره العبد فی طول قدره الرب وبإذنه وارادته ، ومن المعلوم أن ما یکون کالظل للشیء وطورا له ، لا یمکن أن یعارض ذا

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 1515


1- نهایه الحکمه : ص 267.
2- راجع شرح تجرید الاعتقاد : ص 309 الطبعه الحدیثه ، کشف الفوائد : ص 60 ، قواعد المرام : ص 109.

الظل ، وعلیه فلو أراد الله تعالی فعلا تکوینا لوقع بإرادته ولو لم یرده العبد ، لقوه قدرته وارادته دون العکس ، ولعل إلیه یؤول ما أشار إلیه المحقق الطوسی - قدس سره - فی متن تجرید الاعتقاد حیث قال : «ومع الاجتماع یقع مراده تعالی».

إن قلت : ربما یقع الفعل عن العبد علی خلاف ارادته تعالی ، ککفر الکفار وعصیان العصاه ، مع أنه تعالی لا یرید الکفر والعصیان.

قلت : إنه تعالی فی مثل ما ذکر لا یرید تکوینا إلّا ما اختاره العباد ولو بالاراده التبعیّه ، فما وقع عن العباد لا یخرج عن ارادته وإن منعهم وزجرهم عنه تشریعا ؛ لأنه أراد أن یفعل الإنسان ما یشاء بقدرته واختیاره ، حتی یتمکن من النیل إلی الکمال الاختیاری ، فمقتضی کونه مختارا فی أفعاله هو أن یتمکن من السعاده والشقاوه کلیهما ، فلا معنی لأن یکون مختارا ومع ذلک لا یکون متمکنا من الشقاوه فاللازم هو التمکّن بالنسبه إلی کل واحد من السعاده والشقاوه ، وهذا التمکّن اعطی للإنسان من ناحیه الله تعالی مع منعه ایاهم عن سلوک مسلک الشقاوه ففی نظائر ما ذکر لا یغلب إراده الکفار والعصاه علی ارادته تعالی ، بل هو المرید لفعل العبد عن اختیاره وارادته لا جبرا وبدون الاختیار ، ولعل إلیه یرجع قوله عزوجل : (وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللهُ) (1).

إذ الآیه المبارکه فی عین کونها فی مقام إثبات المشیئه له تعالی ، أثبت المشیئه للإنسان أیضا ، ولیس هذا إلّا الطولیه المذکوره ، ویؤیدها ما روی عن رسول الله - صلی الله علیه وآله - «إن الله یقول : یا ابن آدم بمشیئتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء ، وبإرادتی کنت أنت الذی ترید لنفسک ما ترید» (2).

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 1516


1- الدهر : 30.
2- بحار الأنوار : ج 5 ص 94.

فالقول بمعارضه إراده العباد مع إراده الله تعالی ، لا یوافق الطولیه ، بل مناسب مع الإراده الاستقلالیه ، وهی ممنوعه عندنا.

ورابعا : أن دعوی الجبر وعدم الاختیار لا یساعدها الوجدان ، ضروره أنا ندرک بالعلم الحضوری قدرتنا علی ایجاد الأفعال مع التمکن من الخلاف ، نحن نقدر علی التکلم مثلا ونتمکن من ترکه ، وهکذا ، والوجدان أدل دلیل علی وجود الاختیار فینا ، إذ لا خطأ فی العلم الحضوری.

لا یقال : إن الإراده لیست باختیاریه ، لانبعاثها عن الأمیال الباطنیه التی لیست تحت اختیارنا ، بل تکون متأثره عن العوامل الطبیعیه الخارجیه ، فلا مجال لاختیاریه الافعال ، لانا نقول : إن هذه الأمیال معده لا عله ، فالإراده مستنده إلی الاختیار ، ویشهد لذلک إمکان المخالفه للأمیال المذکوره ، کترک الأکل والشرب ، لغرض إلهی فی شهر رمضان ، مع أن الأمیال موجوده ، ولیس ذلک إلّا لوجود الاختیار ، هذا مضافا إلی أن حصول التردید والشک عند بعض الأمیال ، بالنسبه إلی الفعل أو الترک فی بعض الأوقات ، بحیث یحتاج الترجیح إلی التأمل والاختیار ، شاهد آخر علی أن الأمیال لیست سالبه للاختیار.

ومما ذکر یظهر ما فی توهم أن المؤثر التام فی الإراده هو الوراثه ، أو عوامل المحیط الاجتماعی ، ولا مجال للاختیار ، وذلک لما عرفت من أن تلک الامور لا تزید علی الاعداد ، ولا توجب أن تترتب علیها الإراده ، ترتب المعلول علی العله ، بل غایتها هو الاقتضاء ، بل الإراده تحتاج إلی ملاحظه الإنسان ، الشیء الذی تقتضیه العوامل المحیطیه ، أو الوراثه ، وفائدتها وضررها ، ثم تزاحمهما مع سائر الأمیال والموجبات ، ثم الترجیح بینها ، فالإراده مترتبه علی اختیار الانسان (1).

فالمؤثر فی الأفعال ارادتنا باختیارنا ، فمن أنکر الإراده والاختیار ، أنکر ما

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 1517


1- راجع اصول فلسفه : ج 3 ص 154 - 173 ، وآموزش عقائد : ج 1 ص 175.

یقتضیه الوجدان ، قال أبو الهذیل : «حمار بشر أعقل من بشر» (1) ولعله لأن الحمار عند رؤیه الحفره لا یدخل فیها ، بل یمشی مع الاختیار ، فکیف یکون الإنسان فی أفعاله بلا اختیار؟

وقد یتخیل الجبر بتوهم أن الجبر مقتضی علمه تعالی بالامور من الأزل ، وغایه تقریبه أن الله تعالی علم بکل شیء من الأزل ، فحیث لا تبدیل ولا تغییر فی علمه الذاتی ، فما تعلق العلم به فی الأزل یقع فی الخارج ، طبقا لما علمه من دون اختیار ، وإلّا فلا یکون علمه علما ، فمن کان فی علمه تعالی عاصیا لا یمکن أن یصیر مطیعا.

ولکن الجواب عنه واضح ، حیث أن العلم الذاتی لا یسلب الاختیار عن المختار ، فمن کان فی علمه عاصیا بالاختیار یصیر کذلک بالاختیار ، وإلّا لزم أن یکون علمه جهلا وهو محال.

ثم إنه یظهر من بعض کلمات المتکلمین من الأشاعره ، أن مجرد مقارنه الإراده فی أفعالنا مع الفعل الصادر عن الله تعالی ، یکفی فی تسمیه الفعل بالمکسوب ، مع أنه کما تری ، إذ لا أثر للاراده علی المفروض فی الفعل ، ولذا قال فی قواعد المرام : «فأما حدیث الکسب فهو اسم بلا مسمی» (2).

وخامسا : أن التوالی الفاسده لهذا القول کثیره ، منها امتناع التکلیف ؛ لأنّ الناس غیر قادرین ، والتکلیف بما لا یطاق قبیح ، ومنها لغویه ارسال الرسل والأنبیاء ؛ لأن اتباعهم لیس تحت قدرتهم ، ومنها عدم الفائده فی الوعد والوعید ؛ لأن المفروض عدم دخاله الناس فی الأفعال ، ومنها أنه لا معنی للمدح والذم بالنسبه إلی أفعال العباد ، لعدم دخالتهم فیها أصلا.

کما حکی عن مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - أنه قال فی الجواب عن

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 1518


1- اللوامع الالهیه : ص 35.
2- قواعد المرام : ص 110.

السؤال عن الجبر : «لو کان کذلک ، لبطل الثواب والعقاب ، والأمر والنهی والزجر ، ولسقط معنی الوعد والوعید ، ولم تکن علی مسیء لائمه ، ولا لمحسن محمده ، الحدیث» (1).

وقد روی عن أبی الحسن موسی بن جعفر - علیهما السلام - «أنه سأل عنه أبو حنیفه عن أفعال العباد ممن هی؟ فقال : إن أفعال العباد لا تخلو من ثلاثه منازل ، إما أن تکون من الله تعالی خاصه ، أو منه ومن العبد علی وجه الاشتراک فیها ، أو من العبد خاصه ، فلو کانت من الله تعالی خاصه ، لکان أولی بالحمد علی حسنها ، والذم علی قبحها ، ولم یتعلق بغیره حمد ولا لوم فیها ، ولو کانت من الله ومن العبد لکان الحمد لهما معا فیها ، والذم علیهما جمیعا فیها - لأن المفروض أنهما مستقلان فیها - وإذا بطل هذان الوجهان ، ثبت أنها من الخلق ، فإن عاقبهم الله تعالی علی جنایتهم بها فله ذلک ، وإن عفا عنهم فهو أهل التقوی وأهل المغفره» (2). وظاهره أن مباشره الأفعال من الإنسان وهو لا یمکن إلّا بالاختیار ، وهو المصحح للعقاب والعفو کما لا یخفی.

ثم إن إثبات کون الأفعال صادره من الخلق لا ینافی استنادها إلیه تعالی بالطولیه وبواسطتهم ، کما سیأتی تصریح الأدله به ، وإنما المنافی هو استنادها إلیه تعالی فی عرض صدورها من الخلق فلا تغفل.

هذا کله مضافا إلی أن الفکر الجبری یؤدی إلی رفض المسئولیه کلها ؛ لأنه لا یری لنفسه تأثیرا فی شیء من الأشیاء فلذا ینظلم ، ولا یسعی فی التخلق بالأخلاق الحسنه ، وإصلاح الاجتماع ، ودفع الظلم والجور ، ولعله لذلک کان ترویج عقیده الجبر من أهداف الحکومات الظالمه ؛ لأن الناس إذا کان ذلک اعتقادهم خضعوا لسلطه الظلمه ولم یروهم مقصرین فیما یفعلون.

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 1519


1- بحار الأنوار : ج 5 ص 4.
2- کتاب تصحیح الاعتقاد : ص 13.

[متن عقائدالإمامیه:]

وذهب قوم آخرون وهم «المفوضه» إلی أنه تعالی فوض الأفعال إلی المخلوقین ورفع قدرته وقضاءه وتقدیره عنها ، باعتبار أن نسبه الافعال إلیه تعالی تستلزم نسبه النقص إلیه وإن للموجودات أسبابها الخاصه وإن انتهت کلها الی مسبب الاسباب والسبب الاول وهو الله تعالی.

ومن یقول بهذه المقاله فقد اخرج الله تعالی من سلطانه وأشرک غیره معه فی الخلق (1).

[شرح:]

وقد اشتهرت هذه الجمله فی الألسنه من أن الجبر والتشبیه امویان والعدل والتوحید علویان.

هذا بخلاف الإنسان المعتقد بالاختیار ، فإنه یری نفسه مسئولا فی الامور ، ولذلک الاعتقاد یسعی ویجاهد مع کل ظالم ویصل إلی ما یصل من الحریه والعزه والمجد والسعاده (2).

وقد قال الله تبارک وتعالی : (وَأَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی * وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری * ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی) (2).

هذا تمام الکلام فی الجبر.

(2) ومن المفوضه أکثر المعتزله وهم ذهبوا إلی أن الفعل مفوض إلینا ، ولا مدخلیه فیه لارادته وإذنه تعالی ، والذی أوجب هذه المزعمه الفاسده هو الاحتراز عن نسبه المعاصی والکفر والقبائح إلیه تعالی ، حیث زعموا أنه لو لم نقل بالتفویض ، لزم استناد القبائح إلیه تعالی ، وهو لا یناسب مع جلاله. هذا مضافا إلی أنه لو لم یکن العبد مستقلا فی فعله لما صح مدحه وذمه ، علی أن المستفاد من الآیات الکثیره هو استناد أفعال العباد إلیهم دونه کقوله تعالی :

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 1520


1- النجم : 39 - 40.
2- کتاب إنسان وسرنوشت.

(فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ) (1) ، وقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) (2) ، وقوله تعالی : (وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللهُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ) (3) إلی غیر ذلک من الآیات.

وفیه أولا : أن لازم ما ذکر أن الانسان لا یحتاج فی مقام الفاعلیه إلیه تعالی ، بل هو مستقل فی ذلک ، وهو ینافی التوحید الأفعالی وانحصار المؤثریه الاستقلالیه فیه تعالی.

وثانیا : أن الفعل والفاعل وکل شأن من شئونه من الممکنات ، والممکن ما لم یجب لم یوجد ، فإن استند الفعل إلی الواجب المتعال ولو بوساطه المختارین فی الأفعال ، صار واجبا بالغیر ووجد ، وإلّا فلا یمکن وجوده وإن استند إلی جمیع الممکنات. فکما أن الفاعل یستند إلی مسبب الأسباب بالآخره کذلک فعله مع الاختیار ، فلا وجه للتفکیک بینهما مع أنهما کلیهما من الممکنات.

وثالثا : أن قبح استناد القبائح إلیه تعالی ، فیما إذا لم یکن واسطه فی البین ، وأما مع وساطه المختارین والقادرین ، فلا مانع منه ولا قبح فیه ؛ لأن معناه حینئذ هو أن الله تعالی خلق العباد قادرین ومختارین لأن یختاروا ما یشاءون ویصلوا إلی الکمال الاختیاری ، والخلق المذکور عین لطف وحکمه ؛ لأن التکامل الاختیاری الذی هو من أفضل أنواع الکمالات ، لا یحصل بدون اختیار العباد فیما یشاءون. فما هو القبیح من الاستناد بدون وساطه المختارین لا وقوع له ، وما وقع لا قبح فیه ، وعلیه یحمل ما ورد عن أبی الحسن الثالث - علیه السلام - من أنه سئل عن أفعال العباد أهی مخلوقه لله تعالی ، فقال : «لو کان خالقا لها - أی بدون وساطه المختارین والقادرین - لما تبرأ منها ، وقد قال سبحانه : (أَنَّ اللهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ) ولم یرد البراءه من خلق ذواتهم وإنما

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 1521


1- البقره : 78.
2- الرعد : 11.
3- التوبه : 105.

تبرأ من شرکهم وقبائحهم» (1).

ورابعا : أن المدح والذم یصحان فیما إذا کان الفعل صادرا بالقدره والاختیار ، للتمکن من الخلاف ، ولا یشترط فیهما الاستقلال ، إذ ملاک المدح والذم هو القدره والاختیار فی الفعل والترک ، وهو موجود فی أفعالنا ، ولذا یکتفی فی المحاکم القضائیه عند العقلاء بذلک للمجازاه والمثوبات.

وخامسا : أن التفویض لا تساعده الآیات الداله علی أنه ما من شیء إلّا ویکون بإرادته وإذنه وقدرته ، کقوله تعالی : (وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللهُ رَبُّ الْعالَمِینَ) (2) ، وقوله عزوجل : (وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) (3) ، وقوله تعالی : (وَما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ) (4).

وهذه الآیات ونحوها صریحه فی أن التفویض لا واقع له ، بل کل الافعال سواء کانت قلبیه أو خارجیه ، غیر خارجه عن دائره قدرته ومشیئته وارادته وإذنه ، ومقتضی الجمع بین هذه الآیات وما تمسک به المفوضه من الآیات ، هو أن المراد من استناد الأفعال إلی العباد لیس هو التفویض ، بل یکفی فی الاستناد کون مباشره الأفعال باختیارهم وقدرتهم وتمکنهم من الخلاف ، وإن کان قدرتهم تحت قدرته وإذنه ومشیئته تعالی ، فالمباشره منهم بالاختیار لا یستلزم التفویض فلا تغفل ، هذا.

مضافا إلی نفی التفویض فی الأخبار الکثیره.

منها : ما روی عن الصادق - علیه السلام - قال : «الناس فی القدر علی ثلاثه أوجه : رجل زعم أن الله عزوجل أجبر الناس علی المعاصی ، فهذا قد ظلم الله عزوجل فی حکمه وهو کافر ، ورجل یزعم أن الأمر مفوض إلیهم ، فهذا وهن

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 1522


1- بحار الأنوار : ج 5 ص 20.
2- التکویر : 29.
3- الصافات : 96.
4- یونس : 100.

الله فی سلطانه فهو کافر ، ورجل یقول إن الله عزوجل کلف العباد ما یطیقون ، ولم یکلفهم ما لا یطیقون ، فإذا أحسن حمد الله وإذا أساء استغفر الله فهذا مسلم بالغ» (1).

ومنها : ما روی عن الوشاء عن أبی الحسن الرضا - علیه السلام - قال : «سألته فقلت : الله فوض الأمر إلی العباد؟ قال : الله أعز من ذلک ، قلت : فأجبرهم علی المعاصی؟ فقال : الله أعدل وأحکم من ذلک» (2).

لا یقال : إن القبائح لو کانت مستنده إلیه تعالی لما حکم سبحانه بحسن جمیع ما خلق ، مع أنه قال عزوجل : (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ) (3) ، لأنا نقول : نعم ، هذا لو کان الاستناد من دون وساطه الاختیار للعباد وأما مع الوساطه المذکوره فلا قبح فیه ، بل هو حسن ؛ لأن مرجعه إلی خلقه العباد مختارین وقادرین وغیر مجبورین فی الأفعال ، بحیث یتمکنون من الإطاعه والعصیان ، حتی یمکن لهم أن یصلوا إلی اختیار الکمال مع وجود المزاحمات ، وهو أفضل أنواع الکمالات ، فخلقه الاختیار فی الإنسان - ولو اختار بعض الناس الکفر والعصیان بسوء اختیارهم - خلقه حسنه ، بملاحظه أن الکمال الاختیاری ، المتقوم بالمزاحمات الداخلیه والخارجیه لا یمکن وجوده إلّا بخلقه الاختیار فی العباد ، والمفروض أن الکمال المذکور من أحسن الامور فی النظام ، فمراعاته حسنه والاخلال به لا یساعده الحکمه واللطف کما لا یخفی.

ثم إن الظاهر من عباره الشیخ المفید - قدس سره - أن التفویض هو القول برفع الحظر عن الخلق فی الأفعال ، والإباحه لهم ما شاءوا من الأعمال ونسبه إلی بعض الزنادقه وأصحاب الاباحات (4).

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 1523


1- بحار الأنوار : ج 5 ص 10.
2- بحار الأنوار : ج 5 ص 16.
3- السجده : 7.
4- تصحیح الاعتقاد : ص 14.

وأنت خبیر بأن المعروف من التفویض ، هو ما نسب إلی أکثر المعتزله ، وهو المبحوث عنه فی المقام ؛ لأنه ینافی التوحید الأفعالی ، وأما ما نسبه إلی بعض الزنادقه ، فهو لا یناسب المقام ، بل ینافی لزوم التکلیف وعدم جواز إهمال الناس ، وقد مر فی البحث عن التکلیف أنا نعتقد أنه تعالی لا بد أن یکلف عباده ویسن لهم الشرائع وما فیه صلاحهم وخیرهم فراجع.

ثم ینقدح مما ذکرنا فی نفی الجبر والتفویض ، واستناد الأفعال إلیه تعالی بوساطه المباشرین ، ما فی عباره شیخنا الصدوق - رحمه الله - حیث قال علی المحکی : «أفعال العباد مخلوقه خلق تقدیر لا خلق تکوین ، ومعنی ذلک أنه لم یزل عالما بمقادیرها. انتهی» (1).

وذلک لأن لازم کلامه أن الأفعال بحسب التکوین مفوضه إلی العباد ، ولیس هذا إلّا قول المفوضه. هذا مضافا إلی ما أورد علیه الشیخ المفید - قدس سرهما - من أنه لیس یعرف فی لغه العرب أن العلم بالشیء هو خلق له ، فخلق تقدیر لا معنی له (2).

ثم لا یخفی علیک ما فی یتراءی من التجرید وشرحه ، حیث قال فی التجرید : «والقضاء والقدر إن ارید بهما خلق الفعل ، لزم المحال» ، وقال العلّامه - قدس سره - فی شرحه : «فنقول للأشعری : ما تعنی بقولک أنه تعالی قضی أعمال العباد وقدرها؟ إن أردت به الخلق والایجاد فقد بینا بطلانه ، وأن الافعال مستنده إلینا» (3).

لما عرفت من أن انتهاء خلق الأفعال إلیه تعالی بواسطه خلق القدره واختیار العباد لا مانع منه ، بل هو مقتضی التوحید الأفعالی ، ویمکن ارادتهما

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 1524


1- تصحیح الاعتقاد : ص 11.
2- تصحیح الاعتقاد : ص 12.
3- شرح تجرید الاعتقاد : ص 315 - 316 ، الطبعه الحدیثه فی قم المشرفه.

[متن عقائدالإمامیه:]

واعتقادنا فی ذلک تبع لما جاء عن أئمتنا الأطهار - علیهم السلام - من الأمر بین الأمرین والطریق الوسط بین القولین الذی کان یعجز عن فهمه أمثال اولئک المجادلین من أهل الکلام ففرّط منهم قوم وأفرط آخرون ولم یکتشفه العلم والفلسفه إلّا بعد عده قرون (3) ولیس من الغریب ممن لم یطلع علی حکمه الأئمه - علیهم السلام - وأقوالهم أن یحسب أن هذا القول وهو الأمر بین الأمرین من مکتشفات بعض فلاسفه الغرب المتأخرین ، وقد سبقه إلیه أئمتنا قبل عشره قرون.

[شرح:]

نفی الخلق بدون وساطه القدره والاختیار ، کما یقتضیه خطاب الشارح للأشعری ، وبالجمله : إن النظام السببی والمسبی فی العالم مستند إلیه تعالی ، ومن جملته الأفعال المسببه عن العباد باختیارهم ، فکما لا معنی للتفویض فی سائر الأسباب لحاجتها إلیه تعالی فی الوجود والبقاء والتأثیر ، کذلک لا معنی له فی سببیه الإنسان للأعمال مع کونه ممکنا من الممکنات. هذا تمام الکلام فی التفویض.

(3) قال الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - ما حاصله : «إن هذا النظر - أی الأمر بین الأمرین - ابتدأ به من ناحیه أئمه الدین - علیهم السلام - ثم بعد مضی مده من الزمن نظر حوله وتأمل فیه الحکماء الإلهیون حق التأمل ، فرأوه مطابقا للموازین الدقیقه العقلیه المنطقیه» (1).

وقال فی موضع آخر ما حاصله : «إن الذی یوجب کثره الاعجاب للمحقق العارف بمسائل التوحید ، هو المنطق الخاص الذی یسلکه القرآن والسنه المرویه عن رسول الله والأئمه الأطهار - صلوات الله علیهم - حول مسائل

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 1525


1- اصول فلسفه : ج 3 ص 169.

[متن عقائدالإمامیه:]

فقد قال إمامنا الصادق - علیه السلام - لبیان الطریق الوسط کلمته المشهوره : «لا جبر ولا تفویض ولکن أمر بین الأمرین» (4).

[شرح:]

التوحید ، إذ هذا المنطق الخاص لم یطابق المنطق الرائج فی ذلک العصر ، بل لم یطابق مع منطق القرون والعصور العدیده التی کانت بعد ذلک العصر ، وصار علم الکلام والمنطق والفلسفه رائجا فیها ؛ لأن هذا المنطق الخاص کان فوق مستوی المسائل الکلامیه والعقلیه الرائجه فیها.

ومن جمله هذه المسائل مسأله القضاء والقدر والجبر والاختیار ، وهذا یدل علی أن القرآن الکریم کتاب وحی نزل من الله تعالی علی رسوله ، وأن من خوطب به أدرک کمال الادراک ما خوطب به ، وشهده فی مستوی آخر ، ویدل علیه أن أهل البیت - علیهم السلام - کانوا یعرفون القرآن بنحو آخر غیر ما جرت به العاده ، ولذا بینوا الحقائق بأتقن بیان وأحسن اسلوب وارشدوا الناس إلی الحقائق الإلهیه عند تحیر الآخرین» (1).

(4) وسأل الراوی فی ذیل الحدیث المذکور فی المتن بقوله قال : قلت : وما أمر بین أمرین قال : مثل ذلک رجل رأیته علی معصیه فنهیته فلم ینته فترکته ففعل تلک المعصیه ، فلیس حیث لم یقبل منک فترکته کنت الذی أمرته بالمعصیه (2) - ولا بأس بذکر بعض الاخبار الوارده تتمیما للفائده.

منها : ما رواه الصدوق - علیه الرحمه - عن أبی الحسن الرضا - علیه السلام - أنه ذکر عنده الجبر والتفویض ، فقال : «ألا اعطیکم فی هذا أصلا لا تختلفون فیه ولا یخاصمکم علیه أحد إلّا کسرتموه؟ قلنا : إن رأیت ذلک ، فقال : إن الله عزوجل لم یطع باکراه ، ولم یعص بغلبه ، ولم یهمل العباد فی ملکه. هو

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 1526


1- انسان وسرنوشت : ص 102.
2- الاصول من الکافی : ج 1 ص 160.

المالک لما ملکهم والقادر علی ما أقدرهم علیه ، فإن ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله عنها صادا ولا منها مانعا وإن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم وبین ذلک فعل ، وإن لم یحل وفعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه ، ثم قال - علیه السلام - : من یضبط حدود هذا الکلام فقد خصم من خالفه» (1).

ولا یخفی علیک أن قوله : «هو المالک لما ملکهم ، والقادر علی ما أقدرهم علیه» یدل علی أن قدره المخلوقین وتمکنهم من الفعل أو الترک تحت قدرته وملکه تعالی ، ولیس ذلک إلّا الملکیه الطولیه ، إذ مع إسناد الملک والقدره إلیهم أسندهما إلی نفسه أیضا ، کما إن قوله - علیه السلام - فی الذیل : «فلیس هو الذی أدخلهم فیه» یدل علی أن الفعل واقع بمباشرتهم واختیارهم فالمحصل أن الأفعال مع کونها صادره عن العباد بالاختیار ، تکون تحت قدره الخالق وملکیته تعالی.

ومنها : ما رواه الطبرسی - علیه الرحمه - عن أبی حمزه الثمالی ، أنه قال : قال أبو جعفر - علیه السلام - للحسن البصری : «إیاک أن تقول بالتفویض ، فإن الله عزوجل لم یفوض الأمر إلی خلقه وهنا منه وضعفا ولا أجبرهم علی معاصیه ظلما. الحدیث» (2).

ومنها ما رواه الطبرسی - علیه الرحمه - أیضا عن هشام بن الحکم ، قال : «سأل الزندیق أبا عبد الله - علیه السلام - فقال : أخبرنی عن الله عزوجل کیف لم یخلق الخلق کلهم مطیعین موحدین وکان علی ذلک قادرا؟

قال - علیه السلام - : لو خلقهم مطیعین لم یکن لهم ثواب ؛ لأن الطاعه إذا ما کانت فعلهم لم تکن جنه ولا نار ، ولکن خلق خلقه فأمرهم بطاعته ونهاهم عن معصیته واحتج علیهم برسله وقطع عذرهم بکتبه ، لیکونوا هم الذین

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 1527


1- بحار الانوار : ج 5 ص 16 ، نقلا عن التوحید وعیون الاخبار.
2- بحار الانوار : ج 5 ص 17 ، نقلا عن الاحتجاج.

یطیعون ویعصون ویستوجبون بطاعتهم له الثواب وبمعصیتهم ایّاه العقاب ، قال : فالعمل الصالح من العبد هو فعله والعمل الشر من العبد هو فعله؟ قال : العمل الصالح ، العبد یفعله والله به أمره ، والعمل الشر العبد یفعله والله عنه نهاه.

قال : ألیس فعله بالآله التی رکبها فیه؟ قال : نعم ، ولکن بالآله التی عمل بها الخیر قدر بها علی الشر الذی نهاه عنه.

قال : فإلی العبد من الأمر شیء؟ قال : ما نهاه الله عن شیء إلّا وقد علم أنه یطیق ترکه ، ولا أمره بشیء إلّا وقد علم أنه یستطیع فعله ؛ لأنه لیس من صفته الجور والعبث والظلم وتکلیف العباد ما لا یطیقون. الحدیث» (1).

ومنها : ما رواه فی البحار عن أمیر المؤمنین - علیه السلام - حین سأله عبایه الأسدی عن الاستطاعه أنه قال - علیه السلام - فی جوابه : «تملکها من دون الله أو مع الله؟ فسکت الأسدی ، فقال له : قل یا عبایه ، قال : وما أقول؟ قال : إن قلت تملکها مع الله قتلتک ، وإن قلت تملکها من دون الله قتلتک ، قال : وما أقول یا أمیر المؤمنین؟ قال : تقول : تملکها بالله الذی یملکها من دونک ، فإن ملککها کان ذلک من عطائه ، وإن سلبکها کان ذلک من بلائه ، وهو المالک لما ملکک ، والمالک لما علیه أقدرک ، أما سمعت الناس یسألون الحول والقوه حیث یقولون : لا حول ولا قوه إلّا بالله؟ فقال الرجل : وما تأویلها یا أمیر المؤمنین؟ قال : لا حول لنا عن معاصی الله إلّا بعصمه الله ، ولا قوه لنا علی طاعه الله إلّا بعون الله ، قال : فوثب الرجل وقبّل یدیه ورجلیه» (2).

ومنها : ما رواه فی الاحتجاج عن موسی بن جعفر - علیهما السلام - قال : إن الله خلق الخلق فعلم ما هم إلیه صائرون ، فأمرهم ونهاهم فما أمرهم به من

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 1528


1- بحار الانوار : ج 5 ص 18 نقلا عن الاحتجاج ولعل کلمه واو سقطت قبل قوله : لم تکن جنه ولا نار.
2- بحار الانوار : ج 5 ص 24.

شیء فقد جعل لهم السبیل إلی الأخذ به وما نهاهم عنه من شیء ، فقد جعل لهم السبیل إلی ترکه ، ولا یکونون آخذین ولا تارکین إلّا بإذنه ، وما جبر الله أحدا من خلقه علی معصیته ، بل اختبرهم بالبلوی ، کما قال تعالی : (لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (1).

ومنها : ما رواه فی الخصال وغیره من الحسین بن علی - علیهما السلام - قال : «سمعت أبی علی بن أبی طالب - علیه السلام - یقول : الأعمال علی ثلاثه أحوال : فرائض وفضائل ومعاصی ، فأما الفرائض فبأمر الله تعالی وبرضی الله وبقضائه وتقدیره ومشیته وعلمه ، وأما الفضائل فلیست بأمر الله - أی الأمر الوجوبی - ولکن برضی الله وبقضاء الله وبقدر الله وبمشیه الله وبعلم الله ، وأما المعاصی فلیست بأمر الله ولکن بقضاء الله وبقدر الله وبمشیه الله وبعلمه ثم یعاقب علیها» (2) ودلالته علی أن کل شیء حتی المعاصی تحت قضائه وقدره ومشیته واضحه.

ومنها : ما رواه فی الکافی عن حمزه بن حمران قال : «سألت أبا عبد الله - علیه السلام - عن الاستطاعه ، فلم یجبنی ، فدخلت علیه دخله اخری فقلت :

أصلحک الله ، إنه قد وقع فی قلبی منها شیء لا یخرجه إلّا شیء أسمعه منک ، قال : فإنه لا یضرک ما کان فی قلبک ، قلت : أصلحک الله ، إنی أقول : إن الله تبارک وتعالی لم یکلف العباد ما لا یستطیعون ولم یکلفهم الّا ما یطیقون ، وانهم لا یصنعون شیئا من ذلک إلّا بإراده الله ومشیته وقضائه وقدره ، قال : فقال هذا دین الله الذی أنا علیه وآبائی. الحدیث» (3) حمله الصدوق - رحمه الله - علی أن

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 1529


1- بحار الانوار : ج 5 ص 26.
2- بحار الانوار : ج 5 ص 29 ، نقلا عن التوحید والخصال وعیون الاخبار.
3- الأصول من الکافی : ج 1 ص 162 بحار الانوار : ج 5 ص 36 مع تفاوت والاصح هو ما رواه فی الکافی.

مشیه الله وارادته فی الطاعات ، الأمر بها ، وفی المعاصی النهی عنها والمنع منها بالزجر والتحذیر ، ولکنه بلا موجب فافهم.

ومنها : ما رواه فی التوحید عن أمیر المؤمنین - علیه السلام - أنه مر بجماعه بالکوفه وهم یختصمون بالقدر - فی القدر - فقال لمتکلمهم : «أبا لله تستطیع ، أم مع الله ، أم من دون الله تستطیع؟ فلم یدر ما یرد علیه ، فقال أمیر المؤمنین - علیه السلام - : إن زعمت أنک بالله تستطیع فلیس إلیک من الأمر شیء ، وإن زعمت أنک مع الله تستطیع ، فقد زعمت أنک شریک معه فی ملکه ، وإن زعمت أنک من دون الله تستطیع ، فقد ادعیت الربوبیه من دون الله تعالی. فقال : یا أمیر المؤمنین ، لا ، بل بالله أستطیع ، فقال : أما انک لو قلت غیر هذا لضربت عنقک» (1) ولا یخفی علیک أن قوله : «إن زعمت أنک بالله تستطیع ، الخ» بیان صوره الجبر جمعا بینه وبین قوله فی الذیل ، کما یشهد له قوله بعده : «فلیس إلیک من الأمر شیء» فإنه لا یساعد إلّا مع الجبر.

ومنها : ما رواه فی الخصال عن أبی الحسن الاول - علیه السلام - قال : «لا یکون شیء فی السماوات والأرض الّا بسبعه بقضاء وقدر وإراده ومشیه وکتاب وأجل واذن ، فمن قال غیر هذا فقد کذب علی الله أو رد علی الله عزوجل» (2).

ومنها : ما رواه فی التوحید «جاء رجل إلی أمیر المؤمنین - علیه السلام - فقال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، فقال : بحر عمیق فلا تلجه ، فقال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، قال : طریق مظلم فلا تسلکه ، قال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، قال : سر الله فلا تتکلفه ، قال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، قال : فقال أمیر المؤمنین - علیه السلام - : أما إذا أبیت فانی

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 1530


1- بحار الانوار : ج 5 ص 39.
2- بحار الانوار : ج 5 ص 88.

سائلک ، أخبرنی أکانت رحمه الله للعباد قبل أعمال العباد أم کانت أعمال العباد قبل رحمه الله؟ قال : فقال له الرجل : بل کانت رحمه الله للعباد قبل أعمال العباد. فقال أمیر المؤمنین - علیه السلام - : قوموا فسلموا علی أخیکم ، فقد أسلم وقد کان کافرا. قال : وانطلق الرجل غیر بعید ، ثم انصرف إلیه ، فقال له : یا أمیر المؤمنین ، أبا لمشیه الاولی نقوم ونقعد ونقبض ونبسط؟ فقال له أمیر المؤمنین - علیه السلام - : وإنک لبعید فی المشیه ، أما إنی سائلک عن ثلاث لا یجعل الله لک فی شیء منها مخرجا.

أخبرنی أخلق الله العباد کما شاء أو کما شاءوا؟ فقال : کما شاء ، قال : فخلق الله العباد لما شاء أو لما شاءوا؟ فقال : لما شاء ، قال : یأتونه یوم القیامه کما شاء أو کما شاءوا؟ قال : یأتونه کما شاء ، قال : قم فلیس إلیک من المشیه شیء» (1).

قال العلّامه الطباطبائی - قدس سره - فی ضمن ما قاله فی توضیح الروایه : «والأشیاء إنما ترتبط به تعالی من جهه صفاته الفعلیه التی بها ینعم علیها ویقیم صلبها ویدبر أمرها کالرحمه والرزق والهدایه والإحیاء والحفظ والخلق وغیرها وما یقابلها ، فلله سبحانه من جهه صفات فعله دخل فی کل شیء مخلوق وما یتعلق به من أثر وفعل ، إذ لا معنی لإثبات صفه فیه تعالی متعلقه بالأشیاء وهی لا تتعلق بها.

ولذلک فإنه - علیه السلام - سأل الرجل عن تقدم صفه الرحمه علی الاعمال ، ولا معنی لتقدمها مع عدم ارتباطها بها وتأثیرها فیها ، فقد نظم الله الوجود بحیث تجری فیه الرحمه والهدایه والمثوبه والمغفره وکذا ما یقابلها ، ولا یوجب ذلک بطلان الاختیار فی الأفعال ، فإن تحقق الاختیار نفسه مقدمه من مقدمات

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 1531


1- بحار الأنوار : ج 5 ص 111.

تحقق الأمر المقدر ، إذ لو لا الاختیار لم یتحقق طاعه ولا معصیه ، فلم یتحقق ثواب ولا عقاب ولا أمر ولا نهی ، ولا بعث ولا تبلیغ ، ومن هنا یظهر وجه تمسک الإمام - علیه السلام - بسبق صفه الرحمه علی العمل ، ثم بیانه - علیه السلام - أن لله مشیه فی کل شیء وأنها لا تلغو ولا تغلبه مشیه العبد ، فالفعل لا یخطئ مشیته تعالی ، ولا یوجب ذلک بطلان تأثیر مشیه العبد ، فإن مشیه العبد إحدی مقدمات تحقق ما تعلقت به مشیته تعالی ، فإن شاء الفعل الذی یوجد بمشیه العبد فلا بد لمشیه العبد من التحقق والتأثیر ، فافهم ذلک.

وهذه الروایه الشریفه علی ارتفاع مکانتها ولطف مضمونها یتضح بها جمیع ما ورد فی الباب من مختلف الروایات وکذا الآیات المختلفه من غیر حاجه إلی أخذ بعض وتأویل بعض آخر» (1).

ومنها : ما رواه فی المحاسن عن حمران ، عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال : کنت أنا والطیار جالسین فجاء أبو بصیر فأفرجنا له ، فجلس بینی وبین الطیار ، فقال : فی أی شیء أنتم؟ فقلنا : کنا فی الإراده والمشیه والمحبه. فقال أبو بصیر : قلت لأبی عبد الله - علیه السلام - : شاء لهم الکفر وأراده؟ فقال : نعم ، قلت : فأحب ذلک ورضیه؟ فقال : لا ، قلت : شاء وأراد ما لم یحب ولم یرض؟ قال : هکذا خرج إلینا (اخرج إلینا ، فی المصدر) (2).

وتقریب الروایه بأن یقال : إن ارادته تعالی أصاله تعلقت نحو إمکان التکامل الاختیاری للإنسان ، وکل ما یلزم فی هذا الطریق أعده تعالی من المعد الخارجی والداخلی ، فلذا أرسل رسله بالهدی لإرشادهم وجهز الناس بالعقل والاختیار ، فالله تعالی خلق الناس علی نحو یمکن لهم أن یصلحوا ویتکاملوا ، وأراده ورضی به ، ولکن مقتضی جعل المشیه والاختیار فی الناس لأن یتمکنوا

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 1532


1- راجع تعلیقه ص 111 من ج 5 من بحار الأنوار.
2- بحار الأنوار : ج 5 ص 121.

من التکامل الاختیاری ، هو إمکان جهه المخالف أیضا ، فالتنزل والسقوط والعصیان والکفر ناش من سوء اختیارهم ولازم کونهم مختارین ، وإلّا فلا یحصل التکامل الاختیاری ، فالکفر أو العصیان الناشئ من سوء اختیارهم أیضا مراد تبعا لله تعالی ؛ لأنه تعالی جعلهم مختارین ، وإن لم یرض به لهم ، بل المرضی هو أن یستفیدوا من الاختیار ویسلکوا مسلک الکمال والصلاح ، فلا یخرج شیء فی التکوین ، عن ارادته ومشیته ، غایته أن بعض الامور مراد أصاله وبعضها مراد تبعا ، وهذا التفصیل المستفاد من الروایه یصلح للجواب عن قبح استناد القبائح کالکفر والعصیان أو الشرور إلیه ولو بواسطه الإنسان المختار فافهم واغتنم.

ویقرب منه ما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال : قال رسول الله - صلی الله علیه وآله - : «من زعم أن الله یأمر بالسوء والفحشاء فقد کذب علی الله ، ومن زعم أن الخیر والشر بغیر مشیئه الله ، فقد أخرج الله من سلطانه ، ومن زعم أن المعاصی بغیر قوه الله ، فقد کذب علی الله ، ومن کذب علی الله أدخله الله النار» (1).

وبالجمله هذه عمده الأخبار الوارده فی حقیقه الأمر بین الأمرین ، ومعناها بعد حمل بعضها علی بعض واضح ، وکلها متفقه علی أنه لا جبر بحیث لا یکون للعباد قدره واختیار وعلی أنه لا تفویض بحیث خرج عمل العاملین عن سلطانه ، بل خلق الناس مع القدره والاختیار ، فالخلق یستطیعون من الطاعات والمعاصی بالقدره والاختیار المفاضه من ناحیته تعالی لأن یستفیدوا منها للاستکمال الاختیاری ، وهو الذی ذهب إلیه المصنف کما سیأتی توضیحه إن شاء الله تعالی ، فلا یکون شیء فی عالم التکوین خارجا عن إرادته تعالی ، وإنما

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 1533


1- الاصول من الکافی : ج 1 ص 158 ح 6 وروی نحوه عن العیاشی فی بحار الأنوار : ج 5 ص 127.

[متن عقائدالإمامیه:]

ما أجلّ هذا المغزی وما أدق معناه وخلاصته أن أفعالنا من جهه هی أفعالنا حقیقه ، ونحن أسبابها الطبیعیه وهی تحت قدرتنا واختیارنا ، ومن جهه اخری هی مقدوره لله تعالی وداخله فی سلطانه ؛ لأنه هو مفیض الوجود ومعطیه ، فلم یجبرنا علی أفعالنا حتی یکون قد ظلمنا فی عقابنا علی المعاصی ؛ لأن لنا القدره والاختیار فیما نفعل ، ولم یفوض إلینا خلق أفعالنا حتی یکون قد أخرجها عن سلطانه ، بل له الخلق والحکم والأمر وهو قادر علی کل شیء ومحیط بالعباد (5).

[شرح:]

الفرق فی الإراده الأصلیه والتبعیه ، فإن ما یکون فی صراط الکمال مراد أصاله ، وما لا یکون کذلک ، ولکن کان من لوازم الاختیار والتکامل الاختیاری مراد تبعا ، فالمشیه الاستقلالیه منحصره فیه تعالی وجمیع الإرادات والمشیات منتهیه إلی مشیئته وکانت فی طول مشیئته.

ومما ذکر یظهر أنه لا معارضه بین الأخبار ، کما لا معارضه بین الآیات بعد الوقوف علی حقیقه المراد کما لا یخفی.

(5) ولا یخفی علیک أن المحصل من الأدله النقلیه والعقلیه هو نفی الجبر ، لوجدان القدره والاختیار ، والوجدان أدل دلیل ؛ لأنه علم حضوری بالشیء ، ولا خطأ فی العلم الحضوری.

کما أن المحصل من الأدله هو نفی التفویض ؛ لأن الممکن کما لا یقتضی الوجود فی حدوثه وبقائه ، کذلک لا یقتضی الوجود فی فاعلیته ، وإلّا لزم الانقلاب فی ذات الممکن ، وهو خلف ، فلا یتصور الاستقلال فی الممکن ، لا فی أصل وجوده ولا فی صفاته ولا فی بقائه ولا فی فاعلیته.

فملکیته تعالی لا تقایس بالملکیه الاعتباریه حتی یتصور تفویضها إلی الغیر ،

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 1534

بل هی ملکیه تکوینیه وهی لا تنفک عن مالکها وإلّا فلا وجود لها.

ألا تری أنک بالنسبه إلی ما تصورت فی ذهنک من الصور الذهنیه ، مفیض الوجود إلیها بالافاضه التکوینیه ، وهذه الافاضه لا یمکن تفویضها إلی الصور المذکوره ، بل هی موجوده بتصورک ، فما دام تکون أنت مصورا لها فلها الوجود ، وإذا أعرضت عنها فلا وجود لها ، فلا استقلال لها فی الوجود ، فالملکیه التکوینیه لا تجتمع مع التفویض ، وعلیه فلا یکون شیء من الموجودات ، خارجا عن ملکه وسلطانه ، بل کل شیء موجود بوجوده وقدرته وسلطانه.

فالأعمال الاختیاریه کسائر الموجودات ، داخله فی قضائه وقدره ، ولا تخرج عنهما ، وإنما الفرق بینهما هو وساطه الاختیار فی الأعمال دون غیرها.

فالأعمال لیست مستنده إلیه تعالی فقط ، بحیث لا مباشره للإنسان ولا تأثیر له ، کما یقوله الجبری ، کما لیست مستنده إلی الإنسان فقط ، بحیث یخرج عن سلطانه وقدرته ، کما یقوله التفویضی ، بل الأفعال فی عین کونها مستنده إلی الإنسان بالحقیقه ، لصدورها عنه بالاختیار ، مستنده إلیه تعالی ؛ لأنه معطی الوجود والقدره ، فالاستناد إلیه تعالی طولی وملکیته ملکیه طولیه ، کما اشیر إلیه فی الروایات من أنه «هو المالک لما ملکهم ، والقادر علی ما أقدرهم علیه» (1) وهذا هو معنی الأمر بین الأمرین ، وذهب إلیه المحققون من علماء الإمامیه علی ما نسب إلیهم المحقق اللاهیجی - قدس سره - (2) واختاره المحقق الطوسی فی شرح رساله العلم علی المحکی (3) وقال المحقق الأصفهانی - قدس سره - بعد الرد علی الجبریه والمفوضه : «والتنزیه الوجیه ما تضمنته هذه الکلمه الإلهیه المأثوره فی الأخبار المتکاثره عن العتره الطاهره - علیهم صلوات الله المتواتره - أعنی قولهم

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 1535


1- بحار الأنوار : ج 5 ص 16 - وراجع کتاب انسان وسرنوشت : ص 101.
2- گوهر مراد : ص 235.
3- گوهر مراد : ص 235.

علیهم السلام : «لا جبر ولا تفویض ، بل أمر بین الأمرین» ثم قال : وتقریب هذا الکلمه المبارکه بوجهین :

أحدهما : أن العله الفاعلیه ذات المباشر بإرادته ، وهی العله القریبه ، ووجوده وقدرته وعلمه وإرادته لها دخل فی فاعلیه الفاعل ، ومعطی هذه الامور هو الواجب المتعال ، فهو الفاعل البعید ، فمن قصر النظر علی الأول حکم بالتفویض ، ومن قصر النظر علی الثانی حکم بالجبر ، والناقد البصیر ینبغی أن یکون ذا عینین ، فیری الأول - أی فاعلیه ذات المباشر - فلا یحکم بالجبر ویری الثانی - أی کون معطی هذه الامور هو الواجب المتعال - فلا یحکم بالتفویض ، الخ (1).

وکیف کان ، فقد اعترف العلّامه المجلسی - رحمه الله - بأن المعنی المذکور ، أی الملکیه الطولیه ، ظاهر بعض الأخبار ، ولکن مع ذلک ذهب إلی أن معنی الأمر بین الأمرین ، هو أن لتوفیقاته وهدایاته تعالی مدخلیه فی أفعال العباد ، ونسبه إلی ظاهر الأخبار ، وأیده بما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه سأله رجل : «أجبر الله العباد علی المعاصی؟ قال : لا ، فقال : ففوض إلیهم الأمر؟ قال : لا ، قال فما ذا؟ قال : لطف من ربک بین ذلک» (2).

وفیه أولا : منع کون ما ذکر ظاهر الأخبار ، فإن الأخبار کما عرفت ظاهره فی أن المراد من الأمر بین الأمرین ، هو عدم استقلال العبد فیما ملکه الله تعالی وأقدره علیه ، کما نص علیه الإمام علی بن موسی الرضا - علیه السلام - فی قوله :

«... هو المالک لما ملکهم والقادر علی ما أقدرهم علیه» (3) والإمام علی بن أبی طالب - علیه السلام - فی جواب الأسدی ، حیث قال : «وما أقول یا أمیر

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 1536


1- نهایه الدرایه فی شرح الکفایه : ج 1 ص 174 - 175.
2- بحار الأنوار : ج 5 ص 83.
3- بحار الأنوار : ج 5 ص 16.

المؤمنین؟ قال : تقول تملکها بالله الذی یملکها من دونک ، فإن ملککها کان ذلک من عطائه ، وإن سلبکها کان ذلک من بلائه ، وهو المالک لما ملکک والمالک لما علیه أقدرک» (1) وقرر ذلک أیضا الإمام الصادق - علیه السلام - عند قول حمزه بن حمران : «إنی أقول : إن الله تبارک وتعالی لم یکلف العباد ما لا یستطیعون ، ولم یکلفهم إلّا ما یطیقون ، وإنهم لا یصنعون شیئا من ذلک إلّا بإراده الله ومشیته وقضائه وقدره» بقوله : «هذا دین الله الذی أنا علیه وآبائی» (2) وأیضا صرح الإمام أبو الحسن الأول - علیه السلام - بذلک فی قوله : «لا یکون شیء فی السماوات والأرض إلّا بسبعه : بقضاء ، وقدر ، وإراده ، ومشیه ، وکتاب ، وأجل ، وإذن ، فمن قال غیر هذا فقد کذب علی الله أو رد علی الله عزوجل» (3) وکلام مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - هو الملخص فی ذلک وهو بأن یقول الإنسان : «بالله أستطیع» (4) ، لا مع الله ، ولا من دون الله وغیر ذلک من الأخبار ، وهذه الأخبار الصریحه تصلح للجمع بین الأخبار ، لو کانت منافاه بینها ، مع أنه لا منافاه بین الأخبار کما لا یخفی.

وثانیا : إن التوفیق والهدایه لا نزاع فیهما ، وإنما النزاع فی استقلال العبد فی الأفعال ، کما ذهب إلیه المفوضه ، فاللازم هو الجواب عن محل النزاع ، والاکتفاء بالتوفیق والهدایه مشعر بالالتزام بما ذهب إلیه المفوضه ، مع أن الإمام الصادق - علیه السلام - قال : «ورجل یزعم أن الأمر مفوض إلیهم فهذا وهن الله فی سلطانه فهو کافر» (5).

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 1537


1- بحار الأنوار : ج 5 ص 24.
2- بحار الأنوار : ج 5 ص 36 الاصول من الکافی : ج 1 ص 162.
3- بحار الأنوار : ج 5 ص 88.
4- بحار الأنوار : ج 5 ص 39.
5- راجع بحار الأنوار : ج 5 ص 10.

وثالثا : إن ما استدل به لیس بظاهر فی مدعاه ، بل لعله اجمال للتفصیل المذکور فی سائر الأخبار ، ولذلک أورد علیه العلّامه الطباطبائی - قدس سره - بأن مرجع الخبر المذکور ، مع الخبر الذی اعترف بظهوره فی المعنی المختار واحد ، وهو الذی یشاهده کل إنسان من نفسه عیانا ، وهو أنه مع قطع النظر عن سائر الأسباب من الموجبات والموانع ، یملک اختیار الفعل والترک ، فله أن یفعل وله أن یترک ، وأما کونه مالکا للاختیار فإنما ملکه ایاه ربه سبحانه ، کما فی الأخبار ، ومن أحسن الأمثله لذلک مثال المولی إذا ملک عبده ما یحتاج إلیه فی حیاته ، من مال یتصرف فیه ، وزوجه یأنس إلیها ، ودار یسکنها وأثاث ومتاع ، فإن قلنا : إن هذا التملیک یبطل ملک المولی کان قولا بالتفویض ، وإن قلنا : إن ذلک لا یوجب للعبد ملکا والمولی باق علی مالکیته کما کان ، کان قولا بالجبر ، وإن قلنا : إن العبد یملک بذلک ، والمولی مالک لجمیع ما یملکه فی عین ملکه ، وأنه من کمال ملک المولی کان قولا بالأمر بین الأمرین (1).

ثم لا یخفی أن صاحب البحار حکی عن بعض ، أنه ذهب إلی أن المراد من الأمر بین الأمرین ، هو أن الأسباب القریبه للفعل یرجع إلی قدره العبد ، والأسباب البعیده کالآلات والأسباب والأعضاء والجوارح والقوی إلی قدره الرب تعالی فقد حصل الفعل بمجموع القدرتین (2).

وفیه أولا : أنه غیر واضح المراد ، فإن الآلات والأسباب والأعضاء والجوارح والقوی ، إذا رجعت إلی قدره الرب المتعال ، فای شیء یبقی حتی یرجع إلی قدره العبد ، اللهم إلّا أن یرید من الأسباب القریبه ، إراده الفاعل. هذا مضافا إلی ما فی جعل الأعضاء والجوارح والقوی من الأسباب البعیده.

وثانیا : أن التفویض بهذا المعنی عین ما ورد النصوص علی خلافه ، فإن

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 1538


1- بحار الأنوار : ج 5 ذیل ص 83.
2- بحار الأنوار : ج 5 ص 84 نقلا عن بعض.

حاصله أن العبد یکون بملاحظه الأسباب القریبه مستقلا ، وإذا کان مستقلا یصیر شریکا مع الله ، مع أنک عرفت قول مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - : «وإن زعمت أنک مع الله تستطیع ، فقد زعمت أنک شریک معه فی ملکه».

وثالثا : أن هذا التفسیر یرجع إلی الجمع بین الجبر والتفویض فی الأفعال ، باختلاف الأسباب فی القرب والبعد ، مع أن الظاهر من قوله : «ولکن أمر بین الأمرین» أن المراد من الأمر الوسط هو أمر آخر وراءهما لا مجموعهما.

ومما ذکر یظهر الجواب أیضا عن تفسیر آخر ، وهو أن المراد من قوله : «أمر بین الأمرین» هو کون بعض الأشیاء باختیار العباد وهی الأفعال التکلیفیه ، وکون بعضها بغیر اختیاره کالصحه والمرض والنوم والیقظه والذکر والنسیان وأشباه ذلک (1).

وفیه : أن مرجع هذا الجواب إلی التفویض بالنسبه إلی الأفعال التکلیفیه ، فإنه أراد بهذا ، الجمع بین التفویض والجبر ، فاختص الجبر بالأحوال العارضه ، وهو کما تری ، إذ التفویض فی الأفعال التکلیفیه مردود بما عرفت من الأدله العقلیه والسمعیه. هذا مضافا إلی خروج الأحوال العارضه عن محل النزاع ، علی أنک عرفت أن المراد من قوله : «أمر بین الأمرین» لیس مجموعهما ، بل أمر وراءهما ، فکل حمل یؤول إلی الجمع بینهما مردود جدا.

ثم لا یخفی علیک أن الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - بعد ذهابه إلی ما ذکرناه ، جعله معنی کلامیا لقوله : «أمر بین الأمرین» وقال ما حاصله : «لیست أفعال الإنسان مستنده إلیه تعالی ، بحیث یکون الإنسان منعزلا عن الفاعلیه والتأثیر ، کما لیست مستنده إلی نفس الإنسان بحیث ینقطع رابطه الفعل مع ذاته تعالی ، بل الأفعال فی عین کونها مستنده إلی الانسان بالحقیقه

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 1539


1- بحار الأنوار : ج 5 ص 84 نقلا عن بعض.

[متن عقائدالإمامیه:]

وعلی کل حال فعقیدتنا أن القضاء والقدر سر من أسرار الله تعالی ، فمن استطاع أن یفهمه علی الوجه اللائق بلا افراط ولا تفریط فذاک ، وإلّا فلا یجب علیه أن یتکلف فهمه والتدقیق فیه ، لئلا یضل وتفسد علیه عقیدته ؛ لأنه من دقائق الامور ، بل من أدق مباحث الفلسفه التی لا یدرکها إلّا الأوحدی من الناس ، ولذا زلت به أقدام کثیر من المتکلمین (6). فالتکلیف به تکلیف بما هو فوق مستوی مقدور الرجل العادی.

[شرح:]

مستنده إلیه تعالی. غایته أن أحد الاستنادین فی طول الآخر لا فی عرضه ، ولا مع انضمامه ، وهذا هو المراد من قوله : «ولکن أمر بین الأمرین».

ثم زاد علی معناه الکلامی معناه الفلسفی ومعناه الأخلاقی ، ولکنهما فی عین کونهما صحیحین أجنبیان عن ظاهر هذه الجمله ، وبعید عن مساق الأخبار المذکوره ، وعن ظاهر الکلمات. هذا مضافا إلی أن المعنیین المذکورین ، لا یختصان بالأفعال الاختیاریه للإنسان ، إذ الضروره بالغیر جاریه فی کل ممکن موجود ، کما ان قابلیه تغییر الخلق والطینه الموروثه خارجه عن دائره الأفعال ، ولعل مراده من تفسیره بهما مجرد اقتباس لا تفسیر حقیقی له فراجع» (1).

وکیف کان فالمحصل هو أن المراد من الأمر بین الأمرین ، هو المالکیه الطولیه ، وهی مالکیه الله تعالی لمالکیه العباد ، فالعباد فی عین کونهم مالکین للقدره والاختیار ، وفاعلین للأفعال بالحقیقه ، مملوکون لله تعالی ، ومعلولون له ولیسوا بمفوضین ومستقلین عنه عزوجل ، کما یشهد به الوجدان فلا تغفل.

(6) یقع البحث فی امور : الأول : فی معنی القضاء والقدر ، ولا یخفی علیک أن القضاء هو فصل الأمر

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 1540


1- اصول فلسفه : ج 3 ص 164.

قولا أو فعلا وهو یحصل بالاتمام والانجاز کما یشهد له قوله تعالی : (فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً) (1).

والقدر بمعنی التقدیر وهو تقدیر الأشیاء بحسب الزمان والمقدار والکیفیات والأسباب والشرائط ونحوها.

وقال الراغب فی المفردات : «القضاء هو فصل الأمر ، قولا کان ذلک أو فعلا. ثم جعل جمیع موارد استعمال القضاء من هذا الباب - إلی أن قال - : والقضاء من الله تعالی أخص من القدر ؛ لأنه الفصل بین التقدیر. فالقدر هو التقدیر والقضاء هو الفصل والقطع ، انتهی» ویظهر من المسالک اختیار المعنی المذکور للقضاء حیث قال : «سمّی القضاء الفقهی قضاء ، لأن القاضی یتم الأمر بالفصل ویمضیه ویفرغ عنه» (2).

ثم لا یخفی علیک أن القضاء بالمعنی المذکور لیس إلّا واحدا ؛ لأن الانجاز والاتمام لا یتعدد ، فالقضاء واحد وهو حتم. هذا بخلاف التقدیر ، فإنه یختلف بحسب المقادیر والأزمنه والکیفیات ونحوها ، فالعمر مثلا یمکن أن یقدر لزید ستین سنه إن لم یصل رحمه ، وتسعین سنه إن وصلهم وهکذا. نعم اختص الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - التقدیرات المتغیره بالمادیات ، معللا بأن المجردات لا تقع تحت تأثیر العوامل المختلفه (3) فافهم ، وکیف کان فالقضاء حتم والتقدیر حتم وغیر حتم.

ومما ذکر یظهر أن القضاء متأخر عن القدر ، فإن انجاز جمیع التقدیرات المختلفه لا یمکن بعد تنافیها ، فالواقع منها لیس إلّا واحدا بحسب تعینه وفقا للشرائط والأسباب ، وهو القضاء ، فمرتبه القضاء بعد مرتبه التقدیر ومسبوق به.

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 1541


1- البقره : ص 200.
2- مسالک الافهام : ج 2 کتاب القضاء.
3- انسان وسرنوشت : ص 52.

هذا کله بالنسبه إلی المعنی الحقیقی فیهما ، ولکن قد یطلق القضاء بمعنی القدر ، والقدر بمعنی القضاء أو کلیهما ، وبهذا المعنی لا مانع من تقسیم القضاء إلی الحتم وغیر الحتم ، ولعله من هذا الباب ما روی عن ابن نباته قال : «إن أمیر المؤمنین - علیه السلام - عدل من عند حائط مائل إلی حائط آخر ، فقیل له : یا أمیر المؤمنین : تفر من قضاء الله؟ قال : أفر من قضاء الله إلی قدر الله عزوجل» (1).

الثانی : فی أنواع القضاء والقدر. فاعلم أنهما یستعملان تاره ویراد منهما القضاء والقدر العلمیان ، بمعنی أنه تعالی قدر الأشیاء

قبل خلقتها ، وأنجز أمرها وقضاها ، والقضاء والقدر بهذا المعنی هو مساوق لعلمه الذاتی ، ومن المعلوم أن القضاء والقدر بالمعنی المذکور من صفاته الذاتیه ، فضروره الوجود لکل موجود وتقدیره ، ینتهی إلی علمه الذاتی ، ولعل إلیه یؤول ما روی عن علی - علیه السلام - فی القدر حیث قال : «سابق فی علم الله» (2).

واخری یستعملان ویراد منهما العلمی فی مرحله الفعل ، لا فی مرحله الذات ، بأن یطلق التقدیر ویراد منه لوح المحو والاثبات ، ویطلق القضاء ویراد منه اللوح المحفوظ ، ومن المعلوم أنهما بأی معنی کانا ، فعلان من أفعاله تعالی.

واخری یستعملان ویراد منهما القضاء والقدر الفعلیان ، ومن المعلوم أنهما بهذا المعنی والمعنی السابق من صفاته الفعلیه ؛ لأنهما منتزعان عن مقام الفعل ؛ لأن کل فعل مقدر بالمقادیر ، ومستند إلی علته التامه الموجبه له ، ولعل قوله تعالی : (إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) (3) یشیر إلی الأخیر.

قال العلّامه الطباطبائی - قدس سره - : «لا ریب أن قانون العلیه والمعلولیه ثابت ، وأن الموجود الممکن معلول له سبحانه ، إما بلا واسطه أو معها ، وأن المعلول إذا نسب إلی علته التامه کان له منها الضروره والوجوب ، إذ ما لم یجب

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 1542


1- تفسیر المیزان : ج 13 ص 78.
2- بحار الأنوار : ج 5 ص 97.
3- آل عمران : 47.

لم یوجد ، وإذا لم ینسب إلیها کان له الامکان ، سواء اخذ فی نفسه ولم ینسب إلی شیء ، کالماهیه الممکنه فی ذاتها ، أو نسب إلی بعض أجزاء علته التامه ، فإنه لو أوجب ضرورته ووجوبه کان عله له تامه ، والمفروض خلافه.

ولما کانت الضروره هی تعین أحد الطرفین ، وخروج الشیء عن الابهام ، کانت الضروره المنبسطه علی سلسله الممکنات ، من حیث انتسابها إلی الواجب تعالی الموجب لکل منها فی ظرفه الذی یخصه ، قضاء عاما منه تعالی ، کما أن الضروره الخاصه بکل واحد منها ، قضاء خاص به منه ، إذ لا نعنی بالقضاء إلّا فصل الأمر ، وتعینه عن الابهام والتردد ، ومن هنا یظهر أن القضاء من صفاته الفعلیه وهو منتزع من الفعل ، من جهه نسبته إلی علته التامه الموجبه له» (1) فالشیء قبل وقوعه له تقدیرات مختلفه ، ثم یتعین منها واحد ووقع علیه وقضی أمره لو لم یمنع عنه مانع ، فکل شیء واقع فی الخارج مقدر وقضاء إلهی ، فمثل النطفه تقدیرها أن تتکامل إلی الإنسانیه أو أن تتساقط قبل تکاملها إن حدث مانع وعائق ، فکل واحد من التقدیرات إذا تعین ، وقع علیه وقضی أمره ، وهکذا.

ثم المستفاد من ذکر القضاء والقدر هنا أنه عند المصنف من الصفات الفعلیه ، ومن ذلک ما روی عن جمیل عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه قال : «سألته عن القضاء والقدر ، فقال : هما خلقان من خلق الله والله یزید فی الخلق ما یشاء» (2) ومن المعلوم أن ما یقبل الزیاده هو الفعل لا العلم الذاتی کما لا یخفی.

الثالث : أن القضاء والقدر سواء کان من الصفات الذاتیه أو الصفات الفعلیه ، یعم أفعال العباد ، کما عرفت فی البحث عن الجبر والتفویض ، ولا

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 1543


1- المیزان : ج 13 ص 76.
2- بحار الأنوار : ج 5 ص 120.

محذور فیه لوساطه القدره والاختیار ، فیجمع بین القضاء الحتم واختیاریه الأفعال ، بکون القضاء الحتم متعلقا بوجود القدره والاختیار فی العباد ، فالعبد المختار مع وجوده وکونه مختارا ، ممکن معلول محتاج إلیه تعالی ، ولو کان العبد مضطرا ومجبورا ، تخلف قضاؤه الحتم فی وجود العبد المختار کما لا یخفی.

الرابع : فی تأکید الایمان بالقضاء والقدر ، وقد ورد فی ذلک روایات :

منها : ما عن الخصال عن رسول الله - صلی الله علیه وآله - : «أربعه لا ینظر الله إلیهم یوم القیامه ، عاق ومنّان ومکذّب بالقدر ومدمن خمر» (1).

ومنها : ما فی البحار عن العالم - علیه السلام - أنه قال : «لا یکون المؤمن مؤمنا حقا حتی یعلم أن ما أصابه لم یکن لیخطئه وما أخطأه لم یکن لیصیبه» (2).

ومنها : ما عن تحف العقول عن أبی محمّد الحسن بن علی - علیهما السلام - «أما بعد ، فمن لم یؤمن بالقدر خیره وشره ، أن الله یعلمه فقد کفر ، الحدیث» (3).

ومنها : ما عن الخصال بطرق مختلفه عن رسول الله - صلی الله علیه وآله - من أن المکذب بقدر الله ممن لعنهم الله وکل نبی مجاب (4).

وبالجمله الإیمان بالقضاء والقدر من مقتضیات الایمان بصفاته الذاتی وتوحیده الأفعالی ، وعلیه فلا بد من الایمان به.

ثم إن الایمان بالقضاء والقدر یوجب أن ینظر الإنسان إلی کل ما قدره الله وقضاه ، بنظر الحکمه والمصلحه ، إذ القدر والقضاء من أفعاله ، ولا یصدر منه شیء إلّا بالحکمه والمصلحه ، وإن لم یظهر وجهها لأحد ، فإذا أراد الله الصحه لأحد کانت هی مصلحته ، وإذا أراد لآخر المرض کان هو مصلحته ، وهکذا

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 1544


1- بحار الأنوار : ج 5 ص 87.
2- بحار الأنوار : ج 5 ص 54.
3- بحار الأنوار : ج 5 ص 40.
4- بحار الأنوار : ج 5 ص 88.

سائر الامور من الشده والرخاء ، والفقر والغنی ، وغیرها ، ویستتبع هذا النظر تحمل الشدائد والمصائب ، للعلم بأن وراءها مصلحه وحکمه ، بل ینتهی إلی مقام الرضا بما اختاره الله تعالی فی أمره ، وهو مقام عال لا یناله إلّا الأوحدی من الناس ، ومن ناله فلا حرص ولا طمع له بالنسبه إلی الدنیا الدنیه ، للعلم بأن ما قدره الله تعالی وقضاه هو خیره ویصل إلیه ، ولذا لا یضطرب من رقابه الآخرین أو حسادتهم ، کما أنه لا حسد له بالنسبه إلی ذوی العطایا ، لعلمه بأن المقسم حکیم وعادل ورءوف. فالمؤمن الراضی بالقضاء والقدر لا یزیده قضاؤه وقدره إلّا ایمانا وتصدیقا وفضیله وعلوا ، ولذا سئل هذا المقام فی الأدعیه والزیارات ومن جملتها ما ورد فی زیاره أمین الله حیث قال : «اللهم اجعل نفسی مطمئنه بقدرک ، راضیه بقضائک» وما ورد فی دعاء ابی حمزه الثمالی من قوله : «اللهم انی أسألک ایمانا تباشر به قلبی ویقینا حتی أعلم انه لن یصیبنی الّا ما کتبت لی ورضنی من العیش بما قسمت لی یا ارحم الراحمین» (1).

الخامس : فیما ورد من النهی عن الغور فی القضاء والقدر ، وقد روی فی ذلک روایات :

منها : ما عن عبد الملک بن عنتره الشیبانی ، عن أبیه ، عن جده ، قال : جاء رجل إلی أمیر المؤمنین - علیه السلام - فقال : «یا أمیر المؤمنین! أخبرنی عن القدر ، فقال : بحر عمیق فلا تلجه. فقال : یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر ، قال : طریق مظلم فلا تسلکه. قال : یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر ، فقال : سر الله فلا تتکلفه ، الحدیث» (2).

ومنها : ما روی عنه - علیه السلام - أنه قال فی القدر : «ألا إن القدر سر من سر الله ، وحرز من حرز الله ، مرفوع فی حجاب الله ، مطوی عن خلق الله ، مختوم

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 1545


1- مصباح المتهجد : 540.
2- بحار الأنوار : ج 5 ص 110.

بخاتم الله ، سابق فی علم الله ، وضع الله عن العباد علمه ، ورفعه فوق شهاداتهم ؛ لأنهم لا ینالونه بحقیقه الربانیه ، ولا بقدره الصمدانیه ، ولا بعظمه النورانیه ، ولا بعزه الوحدانیه ؛ لأنه بحر زاخر مواج ، خالص لله عزوجل ، عمقه ما بین السماء والأرض ، عرضه ما بین المشرق والمغرب ، أسود کاللیل الدامس ، کثیر الحیّات والحیتان ، تعلو مرّه وتسفل اخری ، فی قعره شمس تضیء ، لا ینبغی أن یطلع علیها إلّا الواحد الفرد ، فمن تطلع (یطّلع) علیها فقد ضاد الله فی حکمه ، ونازعه فی سلطانه ، وکشف عن سره وستره ، وباء بغضب من الله ، ومأواه جهنم ، وبئس المصیر» (1) والمحصل من الخبر ان التقدیرات الإلهیه لیست واضحه للخلق وان کانت حکمها عن حکمه ومصلحه ولکنه لا یعلمها الّا الله تعالی ولذا نهی عن الغور فیها لعدم تمکّنهم من واقعها.

ومنها : ما رواه السیوطی عن النبی - صلی الله علیه وآله - أنه قال : «إذا ذکر القدر فأمسکوا» (2).

ومنها : ما روی عن علی - علیه السلام - أیضا أنه سئل عن القدر ، فقیل له : «أنبئنا عن القدر ، یا أمیر المؤمنین فقال : سر الله فلا تفتشوه ، فقیل له الثانی : أنبئنا عن القدر یا أمیر المؤمنین قال : بحر عمیق فلا تلحقوه [فلا تلجوه - خ ل]» (3).

ولتلک الأخبار ذهب الصدوق - رحمه الله - فی الاعتقادات إلی أن الکلام فی القدر منهی عنه.

والجواب عن تلک الأخبار أولا : بضعف السند ، لذلک قال الشیخ المفید - قدس سره - : «إن الشیخ

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 1546


1- بحار الأنوار : ج 5 ص 97.
2- راجع یازده رساله فارسی ص 449 ، نقلا عن الجامع الصغیر للسیوطی وعن الطبرانی.
3- بحار الأنوار : ج 5 ص 123.

أبا جعفر عمل فی هذا الباب علی أحادیث شواذ ، لها وجوه یعرفها العلماء متی صحت وثبتت أسنادها ، ولم یقل فیه قولا محصلا» (1) نعم رواه السید فی نهج البلاغه أیضا أنه قال - وقد سئل عن القدر - : «طریق مظلم فلا تسلکوه ، وبحر عمیق فلا تلجوه ، وسر الله فلا تتکلفوه» (2) فافهم.

وثانیا : بأن دلالتها علی الحرمه التکلیفیه غیر واضحه ؛ لأن لحن جمله منها هو لحن الارشاد کالنهی عن التکلف ، والأخبار بأن القضاء والقدر واد مظلم وبحر عمیق. هذا ، مضافا إلی شهاده ذیل الروایه الثانیه علی أن المنهی عنه هو السعی للاطلاق علی کنه المقدرات والاشراف علیها ، ومن المعلوم أنه أمر لا یناله الإنسان نیلا کاملا ، ولا مصلحه فیه ، بل لا یخلو عن المفسده کما لا یخفی فکما أن التأمل حول کنه ذاته تعالی ممنوع ، کذلک التأمل حول کنه المقدرات ممنوع ؛ لأنه فوق مستوی مقدور البشر ولا یزیده إلّا الحیره والفساد ، وأما فهم معنی القضاء والقدر فلا یکون موردا للنهی فیها.

وثالثا : بأن الغور فی معنی القضاء والقدر لو کان حراما ، لما أجاب الائمه - علیهم السلام - عن السؤال فیه ، مع أنهم أجابوا السائلین وأوضحوا المراد منهما ، بل قد یکون الجواب فی ذیل النهی المذکور ، بعد اصرار السائل عن فهم معناه ، کما فی الروایه الاولی ، حیث قال السائل فی المرتبه الرابعه : «یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر ، قال : فقال أمیر المؤمنین - علیه السلام - : أما إذا أبیت فإنی سائلک : أخبرنی أکانت رحمه الله للعباد قبل أعمال العباد أم کانت أعمال العباد قبل رحمه الله؟ قال : فقال له الرجل : بل کانت رحمه الله للعباد قبل أعمال العباد» (3) إلی أخر ما قال - علیه السلام - فی توضیح المراد منهما فراجع.

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 1547


1- تصحیح الاعتقاد : ص 19.
2- بحار الأنوار : ج 5 ص 124.
3- بحار الأنوار : ج 5 ص 111.

[متن عقائدالإمامیه:]

ویکفی أن یعتقد به الإنسان علی الاجمال اتباعا لقول الأئمه الأطهار - علیهم السلام - من أنه أمر بین الأمرین لیس فیه جبر ولا تفویض.

ولیس هو من الاصول الاعتقادیه حتی یجب تحصیل الاعتقاد به علی کل حال علی نحو التفصیل والتدقیق (7).

[شرح:]

ویؤید عدم الحرمه ما ورد من التأکیدات علی الإیمان بالقضاء والقدر ، إذ الایمان بهما لا یمکن بدون توضیح المراد منهما والمعرفه بهما.

ورابعا : بما ذکره الشیخ المفید - قدس سره - من أن النهی فی الأخبار خاص بقوم کان کلامهم فی ذلک یفسدهم ، ویضلهم عن الدین ، ولا یصلحهم فی عبادتهم إلّا الامساک عنه ، وترک الخوض فیه ، ولم یکن النهی عنه عاما لکافه المکلفین ، وقد یصلح بعض الناس بشیء یفسد به آخرون ، ویفسد بعضهم بشیء یصلح به آخرون ، فدبر الأئمه - علیهم السلام - أشیاعهم فی الدین بحسب ما علموه من مصالحهم فیه (1) ، وعلیه فلو سلم کون النهی نهیا تکلیفیا ، اختص بمن لا یتمکن ، وأما من تمکن من فهمهما ودرکهما ، کالعلماء والفضلاء والحوزات العلمیه ومن أشبههم ، فلا نهی بالنسبه إلیهم ولذلک حمل المصنف ، النهی الوارد ، علی من لا یتمکن من أن یفهمهما علی الوجه اللائق بهما.

(7) ظاهره أن الاعتقاد التفصیلی بهما غیر واجب وأما الاعتقاد الاجمالی فهو واجب ویکفیه الاتباع عن الأئمه - علیهم السلام - وعلل ذلک بوجهین : أحدهما عدم التمکن ؛ لکون الاعتقاد التفصیلی فوق مستوی مقدور الرجل العادی ، وثانیهما بأنه لیس من اصول الاعتقادات.

وفیه أن عدم التمکن لبعض لا یرفع التکلیف عمن تمکن منه. هذا مضافا

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 1548


1- تصحیح الاعتقاد : ص 20 - 21.

إلی أن مقتضی التعلیل الثانی هو عدم وجوب الاعتقاد بذلک مطلقا لا تفصیلا ولا اجمالا ، فالتفصیل بین الاعتقاد الاجمالی والاعتقاد التفصیلی لا وجه له.

والتحقیق أن القضاء والقدر بالمعنی الاول من تفصیلات العلم وصفه ذاته تعالی ، وبالمعنی الأخیر من تفصیلات التوحید الأفعالی وتفصیلات الاعتقادات لیست بواجبه کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 1549

7- عقیدتنا فی البداء

[متن عقائدالإمامیه:]

البداء فی الإنسان أن یبدو له رأی فی الشیء لم یکن له ذلک الرأی سابقا ، بأن یتبدل عزمه فی العمل الذی کان یرید أن یصنعه ، إذ یحدث عنده ما یغیر رأیه وعلمه به ، فیبدو له ترکه بعد أن کان یرید فعله ، وذلک عن جهل بالمصالح وندامه علی ما سبق منه (1).

[شرح:]

(1) البداء : علی زنه السلام بمعنی الظهور. قال فی المصباح المنیر : «بدا یبدو بدوا : ظهر ، فهو باد ، ویتعدی بالهمزه ، فیقال : أبدیته - إلی أن قال : - وبدا له فی الأمر : ظهر له ما لم یظهر أولا ، والاسم : البداء مثل السلام».

وقال فی المفردات : «بدا الشیء بدوا وبداء أی ظهر ظهورا بینا. قال الله تعالی : «وبدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون» (1).

وحکی عن الشیخ الطوسی - قدس سره - أنه قال فی العده : «البداء حقیقه فی اللغه هو الظهور ، ولذلک یقال : بدا لنا سور المدینه وبدا لنا وجه الرأی» وحکی عن الشیخ المفید - قدس سره - أنه قال فی تصحیح الاعتقاد : «والأصل فی البداء هو الظهور - إلی أن قال : - ومعنی قول الإمامیه بدا له فی کذا ، أی ظهر

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 1550


1- الزمر : 47.

له فیه ، ومعنی ظهر فیه أی ظهر منه» (1).

وعلیه فظهور الرأی بالخصوص علی خلاف الرأی السابق وتبدله ، لیس داخلا فی حاق لفظ البداء ؛ لإمکان أن یتصور البداء لنفس الشیء ، بأن یظهر نفسه بعد خفائه ، کما أن المراد من الآیه التی استدل بها فی المفردات هو کذلک ، فإن ما بدا لهم هو نفس ما لم یکونوا یحتسبون ، کما یمکن أن یتصور البداء بظهور الشیء بعد عدمه ، کظهور الموت بعد الحیاه وبالعکس ، ومرجع الظهور فی الفرضین إلی الظهور منه تعالی للناس مطلقا سواء کان موتا أو حیاه أو أجرا أو غیر ذلک. فالبداء لا یختص بتبدل الرأی وظهوره علی خلاف الرأی السابق مع اقترانه بالندامه کما هو المصطلح عند العامه ، بل هو مصداق من مصادیق الظهور فالبداء اعم من تبدل الرأی ، لما عرفت من أنه هو الظهور کما اختاره الشیخان - قدس سرهما - وصرح به المصباح المنیر والمفردات ، ومما ذکر یظهر ما فی البحار حیث قال : «اعلم أنه لما کان البداء - ممدودا - فی اللغه بمعنی ظهور رأی لم یکن ، یقال : بدا الامر بدوا : ظهر ، وبدا له فی هذا الأمر بداء ، أی نشأ له فیه رأی ، کما ذکره الجوهری ، فلذلک یشکل القول بذلک فی جناب الحق تعالی. انتهی موضع الحاجه منه».

لما عرفت من أن البداء فی اللغه لا یختص بتلک الصوره ، وقول الجوهری لا ینافی سائر أقوال اللغویین ؛ لأنه فسره بأحد مصادیقه ، مع أن الآخرین صرحوا بأعمیه البداء من ذلک ، ولم یشترطوا فیه تبدل الرأی والندامه ، هذا مضافا إلی أن کلا المعنیین مذکوران فی عبارته کما لا یخفی ، وعلی ما ذکر فإن أراد المصنف بقوله : «البداء فی الانسان - الخ» تفسیر البداء بذلک واختصاصه به ، ففیه ما عرفت من عدم اختصاصه به ، وإن أراد بذلک ذکر مصداق من مصادیقه

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 1551


1- راجع بحار الأنوار : ج 4 ص 125 - 126 ذیل الصفحات.

[متن عقائدالإمامیه:]

والبداء بهذا المعنی یستحیل علی الله تعالی ؛ لأنه من الجهل والنقص ، وذلک محال علیه تعالی ، ولا تقول به الإمامیه. قال الصادق - علیه السلام - : «من زعم أن الله تعالی بدا له فی شیء بداء ندامه فهو عندنا کافر بالله العظیم» وقال أیضا : «من زعم أن الله بدا له فی شیء ولم یعلمه أمس فأبرأ منه» (2).

[شرح:]

وإمکانه فی حق الإنسان واستحالته فی حقه تعالی فلا ایراد علیه.

وکیف کان ، فلا وجه بعد ما عرفت من أعمیه البداء فی اللغه ، لحمل أخبار الشیعه التی تدل علی مطلوبیه البداء ، علی البداء المحال کما سیأتی إن شاء الله توضیحه.

(2) هذه الأخبار ونظائرها تدل علی استحاله البداء بالمعنی الاصطلاحی عند الشیعه أیضا وذلک لأن التغیر والتبدل فی الرأی والندامه ، حاک عن الجهل وهو نقص لا سبیل له إلیه تعالی ، لانه تعالی عین الکمال وعین الفعلیه ، ولم یقل أحد من الشیعه بالبداء بالمعنی المذکور المحال.

بل صرح فی الأخبار باستحالته ، ومن جملتها أن الیهود سألوا عن النبی - صلی الله علیه وآله - «یا محمّد أفبدا لربک فیما کان أمرک به بزعمک من الصلاه إلی بیت المقدس حتی نقلک إلی الکعبه؟ فقال رسول الله - صلی الله علیه وآله - : ما بدا له عن ذلک ، فإنه العالم بالعواقب ، والقادر علی المصالح ، لا یستدرک علی نفسه غلطا ، ولا یستحدث رأیا یخالف المتقدم. جل عن ذلک ، ولا یقع علیه أیضا مانع یمنعه من مراده ، ولیس یبدو ، وإلّا لما کان هذا وصفه ، وهو عزوجل متعالی عن هذه الصفات علوا کبیرا. ثم قال لهم رسول الله - صلی الله علیه وآله - : أیها الیهود : أخبرونی عن الله ألیس یمرض ، ثم یصح ، ویصح ثم

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 1552

یمرض ، أبدا له فی ذلک؟ ألیس یحیی ویمیت ، أبدا له فی کل واحد من ذلک؟ فقالوا : لا ، قال : فکذلک الله تعبّد نبیه محمدا بالصلاه إلی الکعبه ، بعد أن تعبّده بالصلاه إلی بیت المقدس ، وما بدا له فی الأول - الحدیث الشریف» (1).

وحاصله أن البداء التشریعی کالبداء التکوینی ، فکما أن فی البداء التکوینی ما بدا شیء له تعالی ؛ لأنه العالم بالعواقب ، بل بدا منه لغیره ، کذلک فی البداء التشریعی.

وأما البداء بمعناه الآخر من ظهور الشیء منه تعالی للغیر ، علی خلاف ما تقتضیه المقتضیات الغیر التامه والمعدات ، فلا استحاله فیه ؛ لأنه لا ینافی علمه به وإرادته به من الأزل ، وهو أمر واقع فی النظام العالمی المادی الذی لا یخلو عن التزاحم بین المقتضیات ، ومن المعلوم أن الواقع لا یقع إلّا لکونه ممکنا ، فلا مجال لدعوی استحالته بعد الوقوع.

قال العلّامه الطباطبائی - قدس سره - فی ذیل قوله تعالی : (یَمْحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) ما حاصله : «إنما البداء هو ظهور أمر منه تعالی ثانیا ، بعد ما کان الظاهر منه خلافه أولا ، فهو محو الأول وإثبات الثانی ، والله سبحانه عالم بهما جمیعا ، وهذا مما لا یسع لذی لب إنکاره ، فإن للامور والحوادث وجودا بحسب ما تقتضیه أسبابها الناقصه ، من عله أو شرط أو مانع ربما تخلف عنه ، ووجودا بحسب ما تقتضیه ، أسبابها وعللها التامه ، وهو ثابت غیر موقوف ولا متخلف - إلی أن قال : - وعلی أی حال ظهور أمر أو إراده منه تعالی ، بعد ما کان الظاهر خلافه واضح لا ینبغی الشک فیه ، والذی أحسب أن النزاع فی ثبوت البداء ، کما یظهر من أحادیث أئمه أهل البیت - علیهم السلام - ونفیه کما یظهر من غیرهم ، نزاع لفظی ، ولهذا لم نعقد لهذا البحث فصلا مستقلا علی ما

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 1553


1- بحار الأنوار : ج 4 ص 106.

[متن عقائدالإمامیه:]

غیر أنه وردت عن أئمتنا الأطهار - علیهم السلام - روایات توهم القول بصحه البداء بالمعنی المتقدم ، کما ورد عن الصادق - علیه السلام - «ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسماعیل ابنی» ولذلک نسب بعض المؤلفین فی الفرق الإسلامیه ، إلی الطائفه الإمامیه ، القول بالبداء ، طعنا فی المذهب وطریق آل البیت ، وجعلوا ذلک من جمله التشنیعات علی الشیعه.

[شرح:]

هو دأب الکتاب ، ومن الدلیل علی کون النزاع لفظیا ، استدلالهم علی نفی البداء عنه تعالی بأنه یستلزم التغیر فی علمه ، مع أنه لازم البداء بالمعنی الذی یفسر به البداء فینا ، لا البداء بالمعنی الذی یفسره به الإخبار فیه تعالی» (1).

فالبداء علی قسمین : أحدهما محال کما تدل علیه الأدله العقلیه ، وجمله من الروایات الوارده عن طرق أهل البیت - علیهم السلام - وهو الذی مقرون بتبدل الرأی والندامه ، وثانیهما ممکن واقع ، وهو ظهور الأشیاء علی خلاف المقتضیات والمعدات ، کموت شخص صحیح المزاج الذی لا یتوقع موته ، وشفاء مریض لا یتوقع برؤه ، وهذا الظهور بالنسبه إلینا ، وأما بالنسبه إلیه تعالی ، فلا خفاء ، بل علمه من الأزل. وبتعبیر آخر فهو ظهور منه خفاء ، لا ظهور له تعالی ، والمحال هو الظهور له ، لا الظهور منه لنا. فالبداء المحال هو التبدل والتغیر فی ناحیه علمه الذاتی ، وهو الذی لا یقول به أحد من الشیعه ، وأما التبدل والتغیر فی ناحیه فعله تعالی ، سواء کان تکوینیا أو تشریعیا ، فلا مانع منه ، بعد کونه معلوما له بأطرافه ، وهو الذی اعتقده الشیعه به ، وورد الروایات المتعدده للترغیب نحو الایمان به ؛ لأنه یوجب أن یرجو أو یخاف تبدل شیء وتغیره ویعمل بمقتضاه علی الدوام.

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 1554


1- تفسیر المیزان : ج 11 ص 420.

[متن عقائدالإمامیه:]

والصحیح فی ذلک أن نقول کما قال الله تعالی فی محکم کتابه المجید : (یَمْحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) ومعنی ذلک أنه تعالی قد یظهر شیئا علی لسان نبیه ، أو ولیه ، أو فی ظاهر الحال لمصلحه تقتضی ذلک الإظهار ، ثم یمحوه فیکون غیر ما قد ظهر أولا ، مع سبق علمه تعالی بذلک ، کما فی قصه إسماعیل لما رأی أبوه إبراهیم أنه یذبحه.

فیکون معنی قول الإمام - علیه السلام - أنه ما ظهر لله سبحانه أمر فی شیء کما ظهر له فی اسماعیل ولده ، إذ اخترمه قبله ، لیعلم الناس أنه لیس بإمام وقد کان ظاهر الحال أنه الإمام بعده ؛ لأنه أکبر ولده (1).

[شرح:]

(3) ولا یخفی علیک أن روایات الباب علی طوائف : منها تدل علی نفی البداء بالمعنی المصطلح عند العامه ، کما أشار المصنف إلی جمله منها ، وأشرنا أیضا إلی بعضها. ومنها تدل علی اثبات البداء کما روی بسند صحیح فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه قال : «ما بعث الله نبیا حتی یأخذ علیه ثلاث خصال : الإقرار له بالعبودیه ، وخلع الأنداد ، وأن الله یقدم من (ما - خ ل) یشاء ویؤخر من (ما - خ ل) یشاء» (2) ، وما روی فیه أیضا عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه قال : «ما تنبأ نبی قط ، حتی یقر لله بخمس خصال ، بالبداء والمشیئه والسجود والعبودیه والطاعه» (3) وما روی فیه أیضا عن الرضا - علیه السلام - أنه قال : «ما بعث الله نبیا قط إلّا بتحریم الخمر وأن یقر لله بالبداء» (3).

وهذه الروایات ونظائرها تنافی ما تنفی البداء فی بادئ النظر ، ولکن مقتضی التأمل فیها أن الثابت بتلک الأخبار لیس ما ینفیه الأخبار الاخر ، بل

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 1555


1- الاصول من الکافی : ج 1 ص 148.
2- الاصول من الکافی : ج 1 ص 147.
3- الاصول من الکافی : ج 1 ص 148.

المقصود منها أن الأمر بیده تعالی ، فیمکن أن یقدم وأن یؤخر رغما لأنف الیهود الذین قالوا ید الله مغلوله کما اشیر إلیه فی الروایه الاولی ، فالثابت هو البداء فی مقام الفعل لا فی مقام الذات ، والمنفی هو البداء فی مقام الذات کما صرح به فی بعض الأخبار السابقه. هذا مضافا إلی تصریح بعض الأخبار بأن البداء عند الإمامیه لیس مقرونا بالجهل کما رواه فی الکافی بسند صحیح عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه قال : «ما بدا الله فی شیء إلّا کان فی علمه قبل أن یبدو له» (1) ومن المعلوم أن البداء الذی لا یستلزم الجهل فی مرتبه الذات ، لا تشمله الأدله النافیه ولا تنافیه الأدله العقلیه ؛ لأنه لیس إلّا کمال القدره فی مقام الفعل ، فإن تبدیل ما تقتضیه المقتضیات العادیه والمعدات ، یحکی عن تمامیه قدره الرب المتعال ، واستقلاله فی الفاعلیه ، حیث یمکن له التغییر والتبدیل فی الامور ، إذا أراد وشاء ، فهو تعالی فی کل آن فی شأن ، ومن المعلوم أن هذا الاعتقاد یوجب التوکل التام علیه فی الامور ، والرجاء به ؛ لأن الأمر بیده ، ولم یتم الأمر ولم یفرغ عن الأمر قبل وقوعه ، فکل شیء ما دام لم یقع فله مجال التغییر والتبدیل ، وهذا الفکر یؤدی إلی سعه المجال أمام الإنسان للسعی والاستکمال ، بحیث لا یتوقف ولا ییأس من النیل إلی الکمال فی أی حال یکون ، کما أن هذا الاعتقاد یمنع الانسان من أن یغتر بوضعه الموجود ، المقتضی للسعاده ، فإن التغییر والتبدیل ، بسبب الذنب أو الغفله أمر ممکن ، فلیخفف ولیحذر عن الذنوب والغفلات لئلا یسقط ویهلک.

وکیف کان ، فهذا البداء من کمال الایمان ولذلک أخذ الله الاقرار به عن الأنبیاء کما عرفت ، بل أوصی الایمان به لغیرهم ، کقول الصادق - علیه السلام - : «ما عظم الله عزوجل بمثل البداء» (2) وقوله الآخر أیضا : «لو

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 1556


1- الاصول من الکافی : ج 1 ص 148.
2- بحار الأنوار : ج 4 ص 107.

علم الناس ما فی القول بالبداء من الأجر ما فتروا عن الکلام فیه» (1).

نعم أشار المصنف إلی ورود روایات توهم المنافاه لنفی البداء المستحیل ، ولم أجد منها إلّا ما رواه فی البحار عن کتاب زید النرسی عن عبید بن زراره ، عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال : «ما بدا لله بداء أعظم من بداء بدا له فی إسماعیل ابنی» (2).

وهذا خبر واحد ولا یصلح للمعارضه مع الأخبار الکثیره السابقه ، ولا یفید العلم ، مع أن اللازم فی الاعتقادات هو العلم. هذا مضافا إلی نقله عن کتاب مختلف فیه ، ولم یثبت اعتباره ، بل فیه امور تنکره الإمامیه کنزوله تعالی إلی السماء الدنیا وغیر ذلک (3).

علی أن قوله - علیه السلام - فی الصحیحه المتقدمه : «ما بدا لله فی شیء إلّا کان فی علمه قبل أن یبدو له» حاکم علی مثله ، فلیحمل علی المعنی الذی لا ینافی تلک الأخبار ، إما بحمله علی ما فی المتن أو علی ما حکی عن الشیخ المفید من أن المراد منه ما ظهر منه تعالی من دفاع القتل عنه وقد کان مخوفا علیه من ذلک ، مظنونا به وقد دفع الله عنه کما روی عن الصادق - علیه السلام - أنه قال : «إن القتل قد کتب علی إسماعیل مرتین فسألت الله فی دفعه عنه فدفعه» (4) أو علی ما أشار إلیه المحقق الاصفهانی من أن المراد من الظهور هو الظهور فی علمه الفعلی بعد ما کان المقتضی علی خلافه لا فی علمه الذاتی (5) ولکنه لا یخلو عن تکلف. ولعل مقصود المصنف من الروایات ، هو الاشاره إلی

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 1557


1- الاصول من الکافی : ج 1 ص 148.
2- بحار الأنوار : ج 4 ص 122.
3- راجع قاموس الرجال : ج 4 ص 248.
4- بحار الأنوار : ج 4 ص 127 ذیل الصفحه.
5- راجع نهایه الدرایه فی شرح الکفایه : ج 2 ص 212.

ما نسب إلی بعض الأنبیاء والأولیاء من أنهم ربما أخبروا بوقوع شیء ثم انکشف الخلاف ، ولکن هذه الأخبار معارضه مع قاعده اللطف ، فإن الإخبار الجزمی مع انکشاف الخلاف ، یوجب سلب الاعتماد ، هذا مضافا إلی معارضتها مع الأخبار الاخر أیضا ، کما روی عن أبی جعفر - علیه السلام - یقول : «العلم علمان : علم عند الله مخزون لم یطلع علیه أحدا من خلقه ، وعلم علمه ملائکته ورسله ، فأما ما علم ملائکته ورسله ، فإنه سیکون ، لا یکذب نفسه ، ولا ملائکته ولا رسله ، وعلم عنده مخزون یقدم فیه ما یشاء ویؤخر ما یشاء ویثبت ما یشاء» (1).

وما روی عن أبی عبد الله - علیه السلام - : «إنّ لله علمین : علم مکنون مخزون ، لا یعلمه إلّا هو ، من ذلک یکون البداء ، وعلم علمه ملائکته ورسله وأنبیاءه فنحن نعلمه» (2).

فلیحمل تلک الاخبار علی أن أخبار الأنبیاء لیس علی الجزم والبت ، کما حکی عن الشیخ الطوسی ، وجعله الفاضل الشعرانی حاسما لماده الاشکال (3) ، إذ الإخبار اذا لم یکن عن جزم ، بل علی ما تقتضیه المقتضیات ، فتخلفه لا یوجب سلب الاعتماد ، خصوصا إذا کان الإخبار وانکشاف الخلاف مقرونا بتبیین وجه أوجب تغییر المقتضیات ، وأما التفصیل بین الوحی والالهام بوقوع البداء فی الثانی دون الأول ، کما فی البحار ، أو القول بوقوع البداء فی کلام الأنبیاء نادرا ، کما فی البحار أیضا (4) ففیه أنه ینافی أیضا قاعده

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 1558


1- بحار الأنوار : ج 4 ص 113.
2- الاصول من الکافی : ج 1 ص 147.
3- شرح الاصول من الکافی للمولی صالح المازندرانی : ج 4 ص 331.
4- بحار الأنوار : ج 4 ص 133 ، وشرح الاصول من الکافی ج 4 للمولی صالح المازندرانی ذیل الصفحه 330 - 331.

اللطف ، ویوجب سلب الاعتماد عنهم ، ولو وقع نادرا ، فإن تطرق احتمال الخطأ إلی الوحی والالهام یرفع الاعتماد عن جمیع أقوال الأنبیاء - علیهم صلوات الله - کما لا یخفی.

ومما ذکر یظهر ما فی اطلاق عباره المصنف ، من «أن الوجه الصحیح هو أنه تعالی قد یظهر شیئا علی لسان نبیه أو ولیه - الخ» لما عرفت من أن الإظهار الجزمی لا یوافق العصمه ، ویوجب سلب الاعتماد ، بخلاف ما إذا لم یکن الإظهار والإخبار عن جزم ، بل علی ما تقتضیه المقتضیات من دون جزم ، بحیث لو انکشف الخلاف لا یوجب سلب الاعتماد ، وأیضا یظهر مما ذکر ما فی قوله : «إن معنی قول الإمام أنه ما ظهر لله سبحانه أمر فی شیء کما ظهر له فی إسماعیل ولده - الخ» لأن المناسب أن یقول : ما ظهر منه تعالی أمر فی شیء ، کما ظهر منه فی اسماعیل ، کما فسره الشیخ المفید - قدس سره - لأنه بعد کون البداء بمعناه المصطلح عند العامه محالا ومنفیا فی الأخبار الوارده عن الأئمه - علیهم السلام - فالمراد من الظهور ، هو الظهور منه لا الظهور له.

ثم لا یخفی علیک أن امکان التغییر بإذنه ومشیته فی المقدرات ، أمر ثابت لا یمنع عنه إمضاء المقدر وإبرامه فی لیالی القدر ؛ لأن الامر بیده ، یفعل ما یشاء ، ولذا ورد فی بعض أخبار لیالی القدر بعد تقدیر الامور وابرامها وامضائها ، أن لله المشیه.

ثم لا یذهب علیک أن مقتضی ما عرفت هو أن البداء فی التقدیرات لا فی القضاء ؛ لأن قضاء الشیء وقوعه ، ومع وقوعه لا ینقلب عما هو علیه ، ولذا حکی عن السید الداماد - قدس سره - أنه قال : «لا بداء فی القضاء ، وإنما البداء فی القدر» (1).

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 1559


1- بحار الأنوار : ج 4 ص 126.

[متن عقائدالإمامیه:]

وقریب من البداء فی هذا المعنی نسخ أحکام الشرائع السابقه ، بشریعه نبینا - صلی الله علیه وآله - بل نسخ بعض الأحکام التی جاء بها نبینا - صلی الله علیه وآله وسلم - (4).

[شرح:]

(4) ولا یخفی علیک أن النسخ حقیقه هو ارتفاع الحکم بانقضاء زمانه وأمده فإن الحکم المجعول فی موارد النسخ مقید فی الواقع بزمان خاص معلوم عند الله ومجهول عند الناس ، إذ لا یعلمونه إلّا بعد إعلام ارتفاعه ، وعلیه فلا یرد علی النسخ ما ربما یقال من أن النسخ یستلزم عدم حکمه الناسخ ، أو جهله بوجه الحکمه ، وکلا هذین اللازمین یستحیل فی حقه تعالی ، وذلک لأن تشریع الحکم من الحکیم المطلق لا بد وأن یکون علی طبق مصلحه تقتضیه ؛ لأن الحکم الجزافی ینافی حکمه جاعله ، وعلی ذلک فرفع هذا الحکم الثابت لموضوعه ، إما أن یکون مع بقاء الحال علی ما هو علیه من وجه المصلحه وعلم ناسخه بها ، وهذا ینافی حکمه الجاعل ، مع أنه حکیم مطلق ، وإما أن یکون من جهه البداء وکشف الخلاف علی ما هو الغالب فی الأحکام والقوانین العرفیه ، وهو یستلزم الجهل منه تعالی ، وعلی ذلک فیکون وقوع النسخ فی الشریعه محالا ؛ لأنه یستلزم المحال انتهی.

وذلک لما عرفت من أن الحکم کان فی الواقع محدودا ومعلوما لله تعالی ، فإذا تم وقته أخبر عن ارتفاعه ، فلا ینافی الحکمه ، کما لا یستلزم الجهل ، بل ادامته مع خلوه عن المصلحه ، تنافی الحکمه.

ثم إن النسخ یقرب البداء ولیس عنه ؛ لأن فی البداء مقتضیات الشیء موجوده ، ولکن فی النسخ لا مقتضی لوجود الحکم بحسب الواقع ، بعد انقضاء أمد الحکم. نعم یکون المقتضی الاثباتی من اطلاق الأدله موجودا ، وباعتباره کان النسخ قریبا من البداء بالمعنی الممکن ، وهو ظهور شیء منه ، علی خلاف

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 1560

المقتضیات السابقه. وإن کان المقتضی فی البداء هو المقتضی الثبوتی ، والمقتضی فی النسخ هو المقتضی الاثباتی.

وکیف کان فظهور شیء منه تعالی للغیر موجود فی کلیهما وهو الذی عبر عنه فی لسان بعض الفحول بالإبداء أو الإظهار فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 1561

8- عقیدتنا فی أحکام الدین

[متن عقائدالإمامیه:]

نعتقد أنه تعالی جعل أحکامه من الواجبات والمحرمات وغیرهما طبقا لمصالح العباد فی نفس أفعالهم ، فما فیه المصلحه الملزمه جعله واجبا ، وما فیه المفسده البالغه ، نهی عنه ، وما فیه مصلحه راجحه ندبنا إلیه ، وهکذا فی باقی الأحکام وهذا من عدله ولطفه بعباده ولا بد أن یکون له فی کل واقعه حکم ، ولا یخلو شیء من الأشیاء من حکم واقعی لله فیه ، وإن انسد علینا طریق علمه.

ونقول أیضا : إنه من القبیح أن یأمر بما فیه المفسده أو ینهی عما فیه المصلحه ، غیر أن بعض الفرق من المسلمین یقولون : إن القبیح ما نهی الله تعالی عنه ، والحسن ما أمر به ، فلیس فی نفس الأفعال مصالح أو مفاسد ذاتیه ، ولا حسن أو قبیح ذاتیان ، وهذا قول مخالف للضروره العقلیه ، کما أنهم جوزوا أن یفعل الله تعالی القبیح فیأمر بما فیه المفسده ، وینهی عما فیه المصلحه ، وقد تقدم أن هذا القول فیه مجازفه عظیمه ، وذلک لاستلزامه نسبه الجهل او العجز إلیه سبحانه تعالی علوا کبیرا (1)

[شرح:]

(1) ولا یخفی علیک أن هذا البحث من متفرعات الأصل الثابت الذی

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 1562

[متن عقائدالإمامیه:]

والخلاصه أن الصحیح فی الاعتقاد أن نقول : إنه تعالی لا مصلحه له ولا منفعه فی تکلیفنا بالواجبات ونهینا عن فعل ما حرمه ، بل المصلحه والمنفعه ترجع لنا فی جمیع التکالیف. ولا معنی لنفی المصالح والمفاسد فی الأفعال المأمور بها والمنهی عنها ، فإنه تعالی لا یأمر عبثا ولا ینهی جزافا وهو الغنی عن عباده (2).

[شرح:]

مضی تحقیقه ، وهو أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یخل بالواجب ، وقد عرفت فیما مضی أن الدلیل علیه أمران : أحدهما : أنه مقتضی اطلاق کماله ورحمته ورحمانیته تعالی ، وثانیهما : أنه مقتضی حکم العقل بالحسن والقبح الذاتی. أشار المصنف إلی الوجه الأول فی السابق ، وإلی الثانی هنا ، وکیف کان فقد مر البحث عنه ولا حاجه إلی إعاده الکلام ، وعلیه کما أن أصل التکلیف مما یقتضیه لطفه ورحمانیته ، کذلک تطبیق التکلیف ، مع ما فی الأفعال من المصالح والمفاسد ، فالمصلحه الراجحه لا تقتضی الوجوب ، بل الندب ، والمصلحه الملزمه تقتضی الوجوب لا الندب ، والمفسده الملزمه تقتضی النهی التحریمی لا التنزیهی ، والمفسده الغیر الملزمه لا تقتضی إلّا النهی التنزیهی ، ولا یمکن سلوک الإنسان نحو کماله وسعادته إلّا إذا کلف بما تقتضیه الأفعال من المصالح والمفاسد ، والاخلال به ینافی لطفه ورحمته ، کما أنه ینافی حکمته ؛ لأن الحکمه فی خلقه الإنسان هو امکان أن یسلک نحو کماله ، فإذا کلف بما لا یطابق مقتضی الأفعال ، فلا یمکن له ذلک. هذا مضافا إلی منافاته مع عدله فیما إذا کلف بما زاد أو نقص عن الحد اللازم الذی یستحقه المکلف کما لا یخفی.

(2) حاصله أن التکالیف حیث لا تصدر عنه تعالی جزافا ، فلا تکون إلّا ناشئه عن المصالح والمفاسد ، ولکن المصالح والمفاسد ترجع إلینا لا إلیه تعالی ؛

[شماره صفحه واقعی : 203]

ص: 1563

لأنه غنی مطلق.

ثم انه لا یلزم أن تکون المصالح فی الأفعال المأمور بها ، بل یکفی وجودها فی نفس التکالیف ضروره کفایه وجودها فی التکالیف ؛ لحسنها ورفع العبث والجزاف.

بقی شیء ، وهو أن أفعاله تعالی سواء کانت تکوینیه أو تشریعیه ناشئه عن کماله المطلق ، ولیست لاستکمال ذاته تعالی ؛ لأنه غنی مطلق ، ولا یحتاج إلی شیء ، ولذلک ذهبوا إلی أن العله الغائیه متحده مع العله الفاعلیه فیه تعالی ، إذ لا غایه وراء ذاته تعالی ، ولا ینافی ذلک أن للافعال غایه أو غایات متوسطه ونهائیه ؛ لانها غایه الفعل لا غایه الفاعل. قال العلّامه الطباطبائی - قدس سره - : «وبالجمله فعلمه تعالی فی ذاته بنظام الخیر غایه لفاعلیته التی هی عین الذات» (1).

وینقدح مما ذکر ما فی کلام الأشاعره من أن أفعاله تعالی یستحیل تعلیلها بالاغراض والمقاصد ، فإن کل فاعل لغرض وقصد ، فإنه ناقص بذاته ، مستکمل بذلک الغرض والله تعالی یستحیل علیه النقصان (2) وذلک لما عرفت من أن الغایه فی فاعلیته تعالی ، لیست إلّا ذاته وصفاته ، فذاته لذاته منشأ للافاضه ، ومن المعلوم أن تعلیل أفعاله بذاته ، لا یستلزم النقصان ، حتی یستحیل ، بل هو حاک عن کمال ذاته ، ولعل إلیه یؤول ما قاله العلّامه الطباطبائی - قدس سره - :

من أنه لیس من لوازم وجود الغایه حاجه الفاعل إلیها ؛ لجواز کونها عین الفاعل (3).

وینقدح أیضا مما ذکر ضعف ما ذهب إلیه المعتزله وبعض المتکلمین من

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 1564


1- راجع نهایه الحکمه : ص 163 - 164.
2- شرح تجرید الاعتقاد : ص 306 الطبعه الحدیثه.
3- راجع نهایه الحکمه : ص 163.

الإمامیه ، من أن غایه أفعاله هی انتفاع الخلق ، فإنه وإن لم یستلزم استکمال الذات بالغایات المترتبه علی الأفعال ، ولکن ذلک یوجب أن یکون لغیر ذاته تأثیر فی فاعلیته مع أنه تام الفاعلیه ولا یتوقف فی فاعلیته علی شیء (1).

فالصحیح هو أن یقال : إن انتفاع الخلق هو غایه الفعل لا غایه فاعلیه الفاعل ، إذ لا حاجه له تعالی إلی شیء من الأشیاء ، ولا یتأثر من شیء (2).

نعم ذهب بعض المحققین إلی إمکان الجمع بین الأقوال ، بأن یقال : إن من حصر الغایه فی ذاته تعالی أراد الغایه الأصلیه والذاتیه ، ومن نفی الغایه فی أفعاله أراد نفی داع زائد علی ذاته فی فاعلیته ، ومن جعل العله الغائیه انتفاع الخلق أراد بیان الغایه الفرعیه والتبعیه. انتهی (3) إلّا أن هذا التوجیه وإن کان حسنا فی نفسه ولکن لا یساعده عبائر القوم فراجع ، ولله الحمد.

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 1565


1- راجع نهایه الحکمه : ص 163.
2- راجع شرح منظومه : ج 2 ص 62 للاستاذ الشهید المطهری - قدس سره -.
3- آموزش فلسفه : ج 2 ص 402.

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 1566

الفصل الثانی : النّبوّه

اشاره

1- عقیدتنا فی النبوه

2- النبوه لطف

3- عقیدتنا فی معجزه الأنبیاء

4- عقیدتنا فی عصمه الأنبیاء

5- عقیدتنا فی صفات النبی

6- عقیدتنا فی الأنبیاء وکتبهم

7- عقیدتنا فی الإسلام

8- عقیدتنا فی مشرع الاسلام

9- عقیدتنا فی القرآن الکریم

10- طریقه اثبات الإسلام والشرائع السابقه

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 1567

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 1568

1- عقیدتنا فی النبوه

[متن عقائدالإمامیه:]

نعتقد أن النبوه وظیفه إلهیه وسفاره ربانیه یجعلها الله تعالی لمن ینتجبه ویختاره من عباده الصالحین وأولیائه الکاملین فی انسانیتهم.

فیرسلهم إلی سائر الناس لغایه ارشادهم إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم فی الدنیا والآخره ، ولغرض تنزیههم وتزکیتهم من دون مساوئ الأخلاق ومفاسد العادات وتعلیمهم الحکمه والمعرفه ، وبیان طرق السعاده والخیر لتبلغ الإنسانیه کمالها اللائق بها ، فترتفع إلی درجاتها الرفیعه فی الدارین ، دار الدنیا ودار الآخره.

ونعتقد أن قاعده اللطف - علی ما سیأتی معناها - توجب أن یبعث الخالق اللطیف بعباده رسله لهدایه البشر وأداء الرساله الاصلاحیه ولیکونوا سفراء الله وخلفاءه.

کما نعتقد أنه تعالی لم یجعل للناس حق تعیین النبی أو ترشیحه أو انتخابه ولیس لهم الخیره فی ذلک ، بل أمر کل ذلک بیده تعالی ؛ لأنه (أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ) ولیس لهم أن یتحکموا فیمن یرسله هادیا

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 1569

ومبشرا ونذیرا ، ولا أن یتحکموا فیما جاء به من أحکام وسنن وشریعه (1).

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

أحدها : فی معنی النبوه لغه. ففی القاموس «النبأ محرکه : الخبر ، أنبأه ایاه به : أخبره - إلی أن قال - : والنبیء : المخبر عن الله تعالی ، وترک الهمز المختار ، ج : أنبیاء - إلی أن قال - : والاسم النبوءه - إلی أن قال - : ونبأ کمنع نبأ ونبوا : ارتفع ، وعلیهم : طلع ، ومن أرض إلی أرض : خرج ، وقول الأعرابی : یا نبیء الله بالهمز ، أی الخارج من مکه إلی المدینه ، أنکره علیه ، فقال : لا تنبر باسمی - أی لا تهمز باسمی - فإنما أنا نبی الله».

ونحو ذلک فی المصباح المنیر وزاد علیه قوله : «والنبیء علی فعیل مهموز ؛ لأنه أنبأ عن الله ، أی أخبر والابدال والادغام لغه فاشیه».

فالمختار هو أن النبی مهموز فی الاصل ، ثم ابدلت الهمزه وادغمت فی النبی والنبوه ، ویشهد له عود الهمز فی التصغیر کما یقال : «مسیلمه نبیء سوء» ولا دلاله لمثل قوله تعالی : (وَرَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا) فی حق بعض أنبیائه علی أن النبی مأخوذ من النبوه ، بمعنی الرفعه ؛ لأن الآیه لا تدل إلّا علی أن النبی رفیع القدر لا أن النبی مأخوذ من الرفعه کما لا یخفی ، وأما الاستدلال بمثل قوله - صلی الله علیه وآله - لمن قال یا نبیء الله : «لست بنبی الله ، ولکن نبی الله» ففیه أنه لا یدل علی أن أصله من النبوه بمعنی الرفعه ، نعم فیه إشاره إلی منع استعمال المهموز ، ولعله لأن المهموز مشترک بین المخبر ، والخارج من أرض إلی أرض ، بخلاف النبی بالتشدید ، فإنه شائع فی خصوص المخبر ، فإذا استعمل مشددا ومدغما فلا مجال لتعییر بعض المبغضین بإراده الخارج من مکه إلی المدینه منه ، کما أراده الذی خاطبه باستعمال النبی مهموزا ، وکیف کان فالأظهر هو ما

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 1570

اختاره القاموس والمصباح المنیر من أن النبی مهموز الأصل.

قال العلّامه الطباطبائی - قدس سره - : «والنبی علی وزن فعیل مأخوذ من النبأ ، سمی به النبی ؛ لأنه عنده نبأ الغیب ، بوحی من الله ، وقیل : هو مأخوذ من النبوه بمعنی الرفعه سمی به لرفعه قدره» (1).

ثانیها : فی معناه الاصطلاحی ، عرفه أهل الکلام بأنه الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطه أحد من البشر. قال فی شرح الباب الحادی عشر : «فبقید الإنسان یخرج الملک ، وبقید المخبر عن الله یخرج المخبر عن غیره ، وبقید عدم واسطه بشر یخرج الإمام والعالم فإنهما مخبران عن الله تعالی بواسطه النبی» (2).

وفیه أن التعریف المذکور یشمل الإمام المعصوم الذی قد یخبر عن الله تعالی بسبب إلهام وکونه محدثا ، بل یشمل سیدتنا فاطمه - سلام الله علیها - فإنها أخبرت بما أحست من أخبار جبرئیل بعد موت النبی - صلی الله علیه وآله - وکتبه مولانا أمیر المؤمنین - علیه الصلاه والسلام - وسمی بمصحف فاطمه - سلام الله علیها - وکیف کان فالأولی أن یقال فی تعریف النبی بحسب الاصطلاح : هو إنسان کامل مخبر عن الله تعالی بالوحی ، إذ الوحی مختص بالأنبیاء ، وهو نوع رابطه وقعت بینه وبین أنبیائه. ولم تکن هذه الرابطه مشابهه للروابط المعموله للتفهیم والتفهم من التعقل والتفکر والحدس ونحو ذلک ، بل هی أمر وراء تلک الامور المتعارفه البشریه ومع ذلک لا یمکن لنا إدراک الفرق بین الوحی والالهام ، وکیف کان فالأول مختص بالأنبیاء دون الثانی.

قال العلّامه الطباطبائی - قدس سره - : إن الوحی نوع تکلیم إلهی تتوقف علیه النبوه قال تعالی : «إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِنْ

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 1571


1- تفسیر المیزان : ج 14 ص 58.
2- راجع شرح الباب الحادی عشر ص 34 الطبعه الحدیثه - قواعد المرام : ص 122.

بَعْدِهِ» (1).

وقال - أیضا فی ذیل قوله تعالی : (وَما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ) (2). - : والمعنی ما کان لبشر أن یکلمه الله نوعا من أنواع التکلیم ، إلّا هذه الأنواع الثلاثه : أن یوحی وحیا ، أو یکون من وراء حجاب ، أو أن یرسل رسولا فیوحی بإذنه ما یشاء. ثم إن ظاهر التردید فی الآیه ب «أو» هو التقسیم علی مغایره بین الأقسام ، وقد قید القسمان الأخیران بقید کالحجاب والرسول الذی یوحی إلی النبی ، ولم یقید القسم الأول بشیء ، فظاهر المقابله یفید أن المراد به التکلیم الخفی من دون أن یتوسط واسطه بینه تعالی وبین النبی أصلا ، وأما القسمان الآخران ففیهما قید زائد ، وهو الحجاب أو الرسول الموحی وکل منهما واسطه ، غیر أن الفارق أن الواسطه الذی هو الرسول یوحی إلی النبی بنفسه ، والحجاب واسطه لیس بموح ، وإنما الوحی من ورائه - إلی أن قال - : ولما کان للوحی فی جمیع هذه الأقسام نسبه إلیه تعالی علی اختلافها ، صح إسناد مطلق الوحی إلیه بأی قسم من الأقسام تحقق ، وبهذه العنایه أسند جمیع الوحی إلیه فی کلامه ، کما قال : (إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ) (3) والحاصل أن الوحی بجمیع أقسامه مختص بالنبی ، وعلیه أجمعت الامه الإسلامیه. نعم قد یطلق الوحی علی الهدایه التکوینیه کقوله تعالی : (وَأَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً) (4) ولکنه بالعنایه والمجاز لظهور الوحی فی عرف المتدینین بالأدیان الإلهیه من بدو مجیء الأنبیاء والرسل فیما ذکر من أنه نوع رابطه أو کلام خفی بین الله تعالی وبینهم بواسطه أو بدونها فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 1572


1- النساء : 162 ، راجع تفسیر المیزان : ج 2 ص 147.
2- الشوری : 51.
3- تفسیر المیزان : ج 18 ص 76.
4- النحل : 68.

ثم إن الفرق بین النبی والرسول کما فی تفسیر المیزان هو أن النبی ، هو الذی ببیّن للناس صلاح معاشهم ومعادهم من اصول الدین وفروعه ، علی ما اقتضته عنایه الله من هدایه الناس إلی سعادتهم ، والرسول هو الحامل لرساله خاصه مشتمله علی إتمام الحجه ، یستتبع مخالفته هلاکه أو عذابا أو نحو ذلک (1) فالنسبه بین النبی والرسول هی العموم والخصوص المطلق موردا إذ کل رسول نبی دون العکس ، لجواز أن یکون النبی غیر رسول کما لا یخفی.

وعلیه فمقام النبوه غیر مقام الرساله وإن کان بحسب المورد تقع الرساله إلّا فی مورد النبوه فتحصل أن المفهومین متغایران وفی ذلک یکون النسبه بینهما من العموم والخصوص المطلق موردا ومما ذکر یظهر الجواب عن وجه تقدیم عنوان الرسول علی عنوان النبی فی الآیه الکریمه (وَکانَ رَسُولاً نَبِیًّا) (2) إذ لو کان مفهوم النبوه أعم من الرساله لزم أن یکون متقدما علیها فی الذکر کما لا یخفی ، وسیجیء بقیه الکلام إن شاء الله فی بحث الخاتمیه (3).

ثم إن الرسل یختلفون فی الفضل والمرتبه ، وساداتهم هم أولو العزم منهم ، وهم أصحاب الجد والثبات علی العهود والمیثاق فی حد أعلی ، وهم : نوح وابراهیم وموسی وعیسی ونبینا محمّد بن عبد الله - صلّی الله علیه وعلیهم أجمعین - ، کما قال تعالی : (وَإِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَمِنْکَ وَمِنْ نُوحٍ وَإِبْراهِیمَ وَمُوسی وَعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَأَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً) (4) وهم أصحاب الکتب والشرائع ، کما قال الله تعالی : «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَمُوسی وَعِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلا

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 1573


1- تفسیر المیزان : ج 2 ص 145.
2- مریم : 51.
3- تفسیر المیزان : ج 14 ص 429 ، اصول عقائد (2) راهنماشناسی : ص 13 - 18 وص 268.
4- الاحزاب : 7.

تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» (1).

ثالثها : فی إمکان النبوه ، ولا یخفی أنها ممکنه ذاتا ؛ لأن فی تکلیمه تعالی مع الإنسان الکامل بواسطه أو بدونها ، لا یلزم أحد من المحالات کاجتماع النقیضین أو الضدین أو المثلین ، إذ تکلیمه لیس إلّا ایجاد الکلام ونحوه ، ومن المعلوم أنه لا یستلزم المحدودیه کالجسمیه ، حتی یناقض مع صرفیته ولا حدّیته ، فلا ریب فی إمکانها ذاتا ، وإنما الکلام فی إمکانها وقوعا ، فإن البراهمه (2) زعموا أنها لا فائده فیها ، فلا تصدر عن الحکیم المتعالی ، وقالوا فی توجیه ما ذهبوا إلیه : إن الذی یأتی به الرسول لم یخل من أحد أمرین : إما أن یکون معقولا وإما أن لا یکون معقولا ، فإن کان معقولا فقد کفانا العقل التام بادراکه والوصول إلیه ، فأی حاجه لنا إلی الرسول؟ وإن لم یکن معقولا فلا یکون مقبولا ، إذ قبول ما لیس بمعقول خروج عن حد الإنسانیه ، ودخول فی حریم البهیمیه (3).

واجیب عن ذلک بأنه لا ریب فی فائده النبوه ، فإن النبی إذا أتی بما تدرکه العقول أیدها وأکدها وفائده التأکید أوضح من أن یخفی ، وإن أتی بما لا تدرکه العقول من غیر طریق الشرع ففائدتها هی الارشاد والهدایه ، وأی فائده أعظم من تلک الفائده؟ ولعل البراهمه زعموا أن العقول حاکمه بثبوت الفائده فی بعض الأفعال وبعدمها فی بعض آخر ، مع أنها حاکمه فی بعضها ولیس لها الحکم فی الآخر ، فلا منافاه بین العقول التی لا حکم لها ومع الشرع الحاکم ، إذ لا مناقضه بین اللااقتضاء والاقتضاء کما لا یخفی ، ولذلک قال المحقق الطوسی - قدس سره - فی تجرید الاعتقاد : «البعثه حسنه لاشتمالها علی فوائد ،

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 1574


1- الشوری : 23.
2- البراهمه قوم انتسبوا الی رجل یقال له : إبراهیم وقد مهد لهم نفی النبوات اصلا وهم کما فی المنجد خدمه إله الهنود.
3- راجع الملل والنحل : ج 2 ص 251.

کمعاضده العقل فیما یدل علیه ، واستفاده الحکم فیما لا یدل» (1).

هذا مضافا إلی فوائد اخر کرفع الشک عن الشبهات الموضوعیه للعدل والظلم اللذین کانت العقول مستقله فیهما. ألا تری أن الناس اختلفوا فی الیوم فی القیمه الزائده الحاصله من عمل الأجیر علی المواد الطبیعیه کالخشب أنها لصاحب المواد أو للأجیر أو لهما ، وکل قوم یدعی أن العدل هو ما ذهب إلیه والظلم خلافه ، ولیس هذا الاختلاف إلّا فی موضوع حکم العقل الکلی ، إذ لا اختلاف فی قبح الظلم وحسن العدل بینهم ، وفی مثل هذا یحتاج إلی الشرع حتی یزول الشک.

وکرفع الغفله عما حکم به العقل ، إذ کثیرا ما تصیر الأحکام العقلیه مغفوله عنها ، فالشرع یرشد الناس إلی عقولهم ، وینبؤهم بحیث تذکروا ما نسوه ، خصوصا إذا بشروهم وأنذروهم بالآثار التی للاعمال بالنسبه إلی البرزخ والقیامه والآخره.

وأضعف مما ذکر من الشبهه حول إمکان النبوه وقوعا ، هو ما حکی عنهم أیضا من أنه دل العقل علی أن للعالم صانعا حکیما ، والحکیم لا یتعبد الخلق بما یقبح فی عقولهم ، وقد وردت أصحاب الشرائع بمستقبحات من حیث العقل من التوجه إلی بیت مخصوص فی العباده والطواف حوله ، والسعی ورمی الجمار ، والاحرام والتلبیه ، وتقبیل الحجر الأصم ، وکذلک ذبح الحیوان - إلی أن قال - : وکل هذه الامور مخالفه لقضایا العقول (2).

وذلک لأن الموضوع للقبح العقلی هو ما علم خلوه عن المصالح ، أو ما علم اشتماله علی المفاسد ، والامور المذکوره لیست کذلک ، بل الأمر فیها بالعکس ،

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 1575


1- شرح تجرید الاعتقاد : ص 346 الطبعه الحدیثه.
2- الملل والنحل للشهرستانی : ج 2 ص 251.

لما علم من الفوائد المهمه والأسرار العظیمه فیها ، وهذا التوهم ناش من قله التدبر حول العبادات ، وعدم التوجه إلی حقیقتها وأسرارها ، وتأثیرها فی استکمال الروح الإنسانی للتقرب والتهذیب ، فمثل رمی الجمار یوجب تذکار رمی آدم - علی نبینا وآله وعلیه السلام - لعدوه الشیطان ، وتبریه منه ، وهذا التذکار یوجب أن یعرف الإنسان عدوه ویقتدی بأبیه فی رمیه ، والتبری منه ، وهل هذا إلّا غرض صحیح ، فکیف یکون مثل هذا مخالفا للعقل؟ وهکذا الطواف والسعی بین الصفا والمروه وغیرها مشتمل علی أسرار وحکم عظیمه ، یکون شطر منها مدونا تحت فلسفه الحج فراجع.

وبالجمله فکل أمر صدر عن الحکیم المتعالی وجاء به الأنبیاء مشتمل علی الفوائد والمصالح ، وإن لم نعلمها بالتفصیل ، لأنهم أخبروا عن الحکیم المتعال الذی لا یصدر منه القبیح ، فلیس فی الأوامر الشرعیه التی جاءت به الرسل والأنبیاء مفسده یمکن للعقل أن یعرفها ، غایته عدم العلم بوجه المصلحه وهو لا یضر ، فلا موجب لقول البراهمه من استحاله وقوع النبوه کما لا یخفی.

رابعها : فی فوائد البعثه وغایاتها ، ولا یخفی علیک أنها متعدده.

منها : الإرشاد إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم فی الدنیا والآخره ، وهذه الغایه لا تقع کامله إلّا بالشرع ، فإن بدیهیات العقل محدوده ، فلا تکفی للارشاد إلی جمیع المنافع والمصالح ، کما أن التجربیات الحاصله للبشر فی طول التاریخ لا یکون وافیه بذلک ، هذا مضافا إلی أن حاجات الإنسان لا تنحصر بالعالم المادی المشهود ، وأن ما وراء العالم المادی لا یکشف عاده بالعقل ، ولا یکون فی حیطه الحس والتجربه ، فلیس لکل واحد من العقل والحس ، منفردا أو منضما إلی الآخر ، أن یحقق حوله لکشف الروابط بین ذلک العالم وبین أفعالنا وعقائدنا حتی ینتظم البرنامج الصالح لسیر الإنسان نحو ما ینفعه من سعادته فی الدنیا والآخره.

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 1576

لا یقال : إن الوجدان والفطره یکفی لذلک ، لأنا نقول : إن الادراک الفطری إجمالی یحتاج إلی التفصیل ، بل مستور فی صمیم ذات الإنسان ، بحیث یحتاج إلی الکشف والإثاره والتنبیه بوساطه الأنبیاء والرسل ، ولو لا ذلک لما نال إلی کثیر مما یحتاج إلیه کما قال تبارک وتعالی : (کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَیُزَکِّیکُمْ وَیُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَهَ وَیُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ) (1).

فلو أهمل الإنسان مع ماله من العقل والوجدان والتجربه ، ولم یرسل الأنبیاء لهم لکان لهم العذر والحجه علی الله ، لعدم تمکنهم من النیل إلی السعاده بدون وساطه الأنبیاء ، ولکن ارسال الرسل یقطع عذرهم ویکون الحجه لله علیهم ، وإلیه یشیر قوله عزوجل : (رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکانَ اللهُ عَزِیزاً حَکِیماً) (2).

فالغایه من بعثهم وإرسالهم هو إرشاد الناس نحو مصالحهم ومفاسدهم ، لیتمکنوا من اتخاذ السعاده التی خلقوا لأجلها ، ولئلا یکون للعصاه والکفار حجه علی الله ، وغایه إرشاد الناس إلی مصالحهم ومفاسدهم ملازمه مع غایه اتمام الحجه ، ولا تنفک عنها ، ولعله لذا اکتفی المصنف بذکر الملزوم ولم یشر إلی اللازم ، کما أن بعض المحققین ، اکتفی بذکر اللازم ولم یذکر الملزوم ، وکیف کان فکلاهما من الغایات کما لا یخفی.

ومنها : التنزیه والتزکیه ، ومن المعلوم أن الغرض من إرسال الرسل لیس منحصرا فی مجرد التعلیم ، بل التزکیه من الأغراض ، ولإنجاز ذلک اختار الله تعالی للنبوه والرساله من بین الناس عباده الصالحین وأولیاءه الکاملین ، بحیث یکونون اسوه کامله بین أبناء البشر ، ویسوقون الناس نحو السعاده والکمال

[شماره صفحه واقعی : 217]

ص: 1577


1- البقره : 151.
2- النساء : 17.

بأعمالهم ، وغیر خفی أن هذا الغرض لا یحصل بمجرد نزول ما یحتاج إلیه من السماء بصوره کتاب سماوی فقط ، أو بنزول ذلک علی عباده المتوسطین ، أو بنزول ذلک علی غیر جنسهم کالملائکه ؛ لأن الناس فی هذه الصوره إما أن لا یجدوا الاسوه ، وإما أن یزعموا أن الطهاره والتزکیه من خصائص الجنس الآخر ولا یمکن للإنسان أن ینال إلی ذلک.

ولمثل هذا جعل المرسلون من جنس الإنسان ، کما قال عزوجل : (لَقَدْ مَنَّ اللهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ) (1) وجعلهم مصطفین من الأخیار کما نص علیه فی الکتاب العزیز : (وَاذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَإِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَالْأَبْصارِ* إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَهٍ ذِکْرَی الدَّارِ* وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ* وَاذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَالْیَسَعَ وَذَا الْکِفْلِ وَکُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ) (2).

ومنها : تعلیم الحکمه والمعرفه ، ولا یذهب علیک أن ظاهر المصنف أن تعلیم الحکمه غیر الإرشاد إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم ، کما أن ظاهر قوله تعالی : (وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَهَ) هو المغایره بین تعلیم الکتاب وتعلیم الحکمه ، فلعل مراد المصنف من الإرشاد إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم ، هو بیان الأحکام والمقررات والتعبدیات والتشریعیات المتعلقه بالأعمال والمعاملات ، والمراد من الحکمه المعارف الحقه المطابقه للواقع ، التی توجب بصیره فی الامور والدین وازدیادا فی معرفه الله تعالی وما یؤدی إلیها کمعرفه الإمام ، کما هو المستفاد من الآیات والأخبار کقوله عزوجل : (وَلَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ وَمَنْ یَشْکُرْ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ) (3).

[شماره صفحه واقعی : 218]

ص: 1578


1- آل عمران : 164.
2- ص : 45 - 48.
3- لقمان : 12.

وقوله تبارک وتعالی : (یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ وَمَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ) (1).

وکما روی عن الصادق - علیه السلام - : «الحکمه ضیاء المعرفه ، ومیزان التقوی وثمره الصدق» (2) وعنه - علیه السلام - : «الحکمه المعرفه والتفقه فی الدین» (3) وعن النبی - صلی الله علیه وآله - : «رأس الحکمه مخافه الله» (4) وعن الصادق - علیه السلام - : «طاعه الله ومعرفه الإمام» (5) فالحکمه هی المعارف الإلهیه التی تشتمل العقائد الحقّه والاخلاق الکامله والمعارف الحقیقیه ویمکن أن یشیر إلیه ما ذکره العلّامه الطباطبائی - قدس سره - بقوله : «الحکمه هی القضایا الحقه المطابقه للواقع ، من حیث اشتمالها بنحو علی سعاده الإنسان ، کالمعارف الحقّه الإلهیه فی المبدأ والمعاد ، والمعارف التی تشرح حقایق العالم الطبیعی من جهه مساسها بسعاده الإنسان ، کالحقائق الفطریه التی هی أساس التشریعیات الدینیه» (6) وما ذکره السید عبد الله شبّر - قدس سره - حیث قال : «الحکمه العلم النافع ، أو تحقیق العلم واتقان العمل» انتهی. وکیف کان فهی أمر وراء ظواهر الأحکام والمقررات الشرعیه ، کما لا یخفی ، کما أن النسبه بین الحکمه والکتاب عموم من وجه ، لإمکان أن یکون حکمه غیر مذکوره فی الکتاب ، کبعض تفاصیل المعارف الحقه ، کما یجوز أن یکون شیء مذکورا فی الکتاب ولیس مصداقا للحکمه کالاجتناب عن النساء فی المحیض ونحوه ، کما یمکن أن یکون فی الکتاب امور کانت من مصادیق الحکمه. وأما استعمال الحکمه فی الفلسفه فهو اصطلاح خاص حادث ، فلا یحمل علیه

[شماره صفحه واقعی : 219]

ص: 1579


1- البقره : 269.
2- تفسیر آلاء الرحمن : ص 237.
3- تفسیر نور الثقلین : ج 1 ص 287.
4- تفسیر نور الثقلین : ج 1 ص 287.
5- تفسیر نور الثقلین : ج 1 ص 287.
6- تفسیر المیزان : ج 2 ص 418.

الاستعمالات القرآنیه ، وعلی کل تقدیر فهذه المعارف الحقه الأصیله الإلهیه مما لا یمکن النیل إلیها بدون إرسال الرسل وبعث الأنبیاء ، کما هو واضح لمن عرفها وقاسها مع المعارف البشریه.

ومنها : أداء الرساله الاصلاحیه ، وأنت خبیر بأن المفاسد الاجتماعیه من الظلم والفحشاء والمنکرات ونحوها ، ربما تکون بحیث یحتاج ازالتها والمقابله معها إلی رسول إلهی ، حتی یدعو الناس نحو الاصلاح وإقامه العدل ، ویدافع عن المظلومین والمحرومین ؛ لأن مجرد نزول الکتاب وتعلیم الأحکام والتربیه والتزکیه بدون المجاهده والقیام فی مقابل المفاسد الاجتماعیه ، غیر کاف لدفعها ورفعها ، إذ بعض النفوس الشریره کالمترفین والمفسدین لن یتوجهوا إلی ذلک کله ، ویظلمون ویصدون عن سبیل الله ویفسدون النسل والحرث ، کما نشاهد ذلک فی یومنا هذا فی الممالک الغربیه والشرقیه ، التی نبذ فیها الکتب السماویه ، فاللازم فی أمثال ذلک هو إرسال الرسل أو الرجال الإلهیه للقیام للاصلاح ، وهذه الغایه من مهمات الغایات.

قال الفاضل الشعرانی - قدس سره - : «لیس فی طبیعه الانسان شیء أعظم قیمه وقدرا من الاستقلال والحریه واقامه العدل وحفظ الحقوق ودفع الظلم والتجاوز ، ولذا لم ینس الناس حق الرسل الإلهیه فی اقامه العدل والاستقلال والحریه وان نسوا کل شیء من الخدمات المدنیه والمادیه عن الآخرین» (1).

(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَالْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ) (2).

کما یظهر من بعض الآیات أن کل امه من الامم الماضیه ، لم تخل عن

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 1580


1- راجع کتاب «راه سعادت» : ص 61.
2- الحدید : 25.

ارسال رسول إلهی لاصلاحها ، حیث قال تبارک وتعالی : (وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ) (1).

ومن تلک الرسل موسی بن عمران - علی نبینا وآله وعلیه السلام - حیث أرسله الله تعالی لنجاه بنی اسرائیل من أیدی فرعون وأتباعه ، وقال عزوجل : (وَقالَ مُوسی یا فِرْعَوْنُ إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ* حَقِیقٌ عَلی أَنْ لا أَقُولَ عَلَی اللهِ إِلَّا الْحَقَّ قَدْ جِئْتُکُمْ بِبَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَرْسِلْ مَعِیَ بَنِی إِسْرائِیلَ) (2).

ویلحق بالرساله الاصلاحیه مجیء الرسل لرفع الاختلافات الدینیه والتحریفات اللفظیه والمعنویه بین الامه بعد مجیء نبی ونزول کتاب وشریعه معه ، فإن امه الأنبیاء کثیرا ما کانوا یختلفون فیما جاءهم بحیث یحتاج إلی ارسال رسول لإصلاح الامور الدینیه ، وإبانه الحق من الباطل ، وکیف کان فأداء الرساله الاصلاحیه من الفوائد والغایات البینه لإرسال الرسل الإلهیه التی لا یجوز أن تهمل وتترک ، وهذه جمله من الغایات والفوائد للبعثه والرساله.

خامسها : فی نتیجه الغایات ، ولقد أفاد وأجاد المصنف - قدس سره - فی تبیین الغایات لإرسال الرسل وبعث الأنبیاء ، فإنه جعل غایه الغایات هو إمکان النیل إلی الکمال اللائق بالإنسانیه والسعاده فی الدارین ، وهذه أحسن من تعلیل إرسال الرسل باعداد السعاده الدنیویه الاجتماعیه کتنظیم البلاد والامور الاجتماعیه ؛ لأن الإنسان المحتاج إلی نبی ورسول لا ینحصر فی الإنسان المدنی الاجتماعی ، بل کل فرد من أفراد الانسان یحتاج إلی البعثه والرساله ، ولو کان وحیدا فریدا ، حتی ینال إلی کماله اللائق به فی الدنیا والآخره ، ولذا نقول بأن اللازم هو کون أول فرد من أفراد الإنسان نبیا أو مصاحبا للنبی ولا حاجه فی لزوم البعثه إلی تحقق الاجتماع والتغالب کما یظهر من بعض ، اللهم

[شماره صفحه واقعی : 221]

ص: 1581


1- النحل : 26.
2- الاعراف : 104 - 105.

إلّا أن یکون مقصودهم بیان أحد موارد لزوم البعثه وإرسال الرسل ، لا اختصاص مورد البعثه وإرسال الرسل بما إذا کان الاجتماع محققا ، وبمثل ذلک یوجه ما فی الشفاء حیث اکتفی فی إثبات النبوه بحفظ النوع الإنسانی ، حیث قال : «فصل فی إثبات النبوه وکیفیه دعوه النبی إلی الله تعالی والمعاد إلیه ، ونقول الآن : من المعلوم أن الإنسان یفارق سائر الحیوانات بأنه لا یحسن معیشته لو انفرد وحده شخصا واحدا ، یتولی تدبیر أمره من غیر شریک یعاونه علی ضروریات حاجاته ، وأنه لا بد من أن یکون الإنسان مکفیا بآخر من نوعه ، یکون ذلک الامر (الاخر) أیضا مکفیا به وبنظیره ، فیکون هذا مثلا یبقل لذلک ، وذاک یخبز لهذا ، وهذا مخیط للآخر ، والآخر یتخذ الإبره لهذا ، حتی إذا اجتمعوا کان أمرهم مکفیا ، ولهذا ما اضطروا إلی عقد المدن والاجتماعات - إلی أن قال - : فإذا کان هذا ظاهرا ، فلا بد من وجود الإنسان وبقائه من مشارکه ، ولا یتم المشارکه إلّا بمعامله ، کما لا بد فی ذلک من سائر الأسباب التی تکون له ، ولا بد من المعامله من سنه وعدل ، ولا بد للسنه والعدل من سانّ ومعدل ، ولا بد من أن یکون هذا بحیث یجوز أن یخاطب الناس ویلزمهم السنه ولا بد من أن یکون هذا إنسانا ، ولا یجوز أن یترک الناس وآراءهم فی ذلک ، فیختلفون ویری کل منهم ما له عدلا وما علیه ظلما ، فالحاجه إلی هذا الإنسان فی أن یبقی نوع الناس ویتحصل وجوده أشد من الحاجه إلی إنبات الشعر علی الأشفار وعلی الحاجبین ، وتقعیر الأخمص من القدمین ، وأشیاء اخری من المنافع التی لا ضرر فیها فی البقاء ، بل أکثر ما لها أنها تنفع فی البقاء ووجود الإنسان الصالح لأن یسن ویعدل ممکن ، کما سلف منا ذکره ، فلا یجوز أن یکون العنایه الاولی تقتضی تلک المنافع ولا تقتضی هذه التی هی اسها» (1).

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 1582


1- الإلهیات من کتاب الشفاء : ص 556 ، وص 242 و 441 من طبع مصر.

إذ الاکتفاء بذلک فی تعلیل الرساله فی قوه حصر لزوم الرساله والبعثه فی الإنسان الاجتماعی ، مع أنه محتاج إلیها قبل صیرورته اجتماعیا کما عرفت ، علی أنه إهمال لأمر آخرته ؛ لأن تمام الکلام علیه فی بقاء النوع الإنسانی فی الدنیا ، بحیث یصل حق کل ذی حق إلیه ، ولا توجه فیه إلی سعادته الاخرویه ، هذا مضافا إلی أن النبوه والرساله مقام عظیم تکون الحکومه وإقامه العدل شأنا من شئونه ، فلا ینبغی حصرها فیها کما لا یخفی ، ولذا قال فی «العقائد الحقه» بعد نقل الطریق المذکور عن الحکماء : «والعجب قصر النظر فی هذا البیان إلی اصلاح معاش الناس ، وعدم التوجه إلی الآخره ، مع أن الدنیا دار المجاز والآخره دار القرار» (1).

نعم ربما یقال : إن البحث عن النبوه حیث کان قبل اثبات المعاد ومقدما علیه فلا مجال فی مقام اثبات النبوه لمراعات سعاده الانسان فی المعاد ، وعلیه فالاحسن هو طریقه الشیخ وغیره من الفلاسفه فی اثبات النبوه ، ولکن الجواب عنه بکفایه احتمال وجود الآخره فی جواز ملاحظه السعاده الاخرویه فی الدلیل الذی اقیم لإثبات النبوه بأن یقال مثلا : إن الإنسان الذی یحتمل أن یکون له وجود أبدی وله معاد اخروی والسعاده الابدیه کیف یمکن أن یهتدی بنفسه إلی طریق السلوک ، بل یحتاج إلی تعلیمات سماویه هذا مضافا إلی إمکان جعل شیء متأخر اصلا موضوعیا فی البحث المتقدم کما لا یخفی.

سادسها : فی أمر تعیین النبی والرسول ، وقد صرح المصنف بکونه بید الله تعالی حیث قال : «کما نعتقد أنه تعالی لم یجعل للناس حق تعیین النبی أو ترشیحه أو انتخابه ، ولیس لهم الخیره فی ذلک ، بل أمر کل ذلک بیده تعالی ؛ لأنه أعلم حیث یجعل رسالته» وهو واضح ؛ لأن التعیین أو الانتخاب فرع علم

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 1583


1- العقائد الحقه : ص 11 - 12.

المعین بوجود من یصلح للنبوه والرساله ، مع أنه لا علم لاحد بذلک إلّا بتعیین الله تعالی ، مع اقامه البینات والمعجزات ، کما أنه لا مجال لتربیته ؛ لأن تأدیب شخص للنبوه لا یتأتی عن الناس ، الذین لا یعلمون بموقع النبوه والرساله ، فالنبوه والرساله سفاره إلهیه تتعین من ناحیته تعالی ، ولا سبیل للعلم بها إلّا من جانبه تعالی.

وأیضا بعد تعیین الله تعالی لا خیره لغیره فیما اختاره الله عزوجل ؛ لأنه أعلم بمن یکون قابلا لذلک المقام ، فعلی الناس الطاعه والتبعیه.

وبالجمله إن النبوه سفاره ، والنبی سفیر ، وأمر السفیر لا یکون إلّا بید من أرسله ولا خیره لأحد فیه.

قال الصادق - علیه السلام - فی جواب زندیق سأله من أین أثبت الأنبیاء والرسل؟ قال : «إنا لما أثبتنا أن لنا خالقا صانعا متعالیا عنا ، وعن جمیع ما خلق ، وکان ذلک الصانع حکیما متعالیا لم یجز أن یشاهده خلقه ، ولا یلامسوه ، فیباشرهم ویباشروه ، ویحاجهم ویحاجوه ، ثبت أن له سفراء فی خلقه ، یعبرون عنه إلی خلقه وعباده ویدلونهم علی مصالحهم ومنافعهم ، وما به بقاؤهم وفی ترکه فناؤهم ، فثبت الآمرون والناهون عن الحکیم العلیم فی خلقه ، والمعبرون عنه جل وعز ، وهم الأنبیاء - علیهم السلام - وصفوته من خلقه ، حکماء مؤدبین بالحکمه ، مبعوثین بها ، غیر مشارکین للناس - علی مشارکتهم لهم فی الخلق والترکیب - فی شیء من أحوالهم ، مؤیدین من عند الحکیم العلیم بالحکمه ، ثم ثبت ذلک فی کل دهر وزمان مما أتت به الرسل والأنبیاء من الدلائل والبراهین ، لکی لا تخلو أرض الله من حجه یکون معه علم یدل علی صدق مقالته ، وجواز عدالته» (1).

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 1584


1- الاصول من الکافی : ج 1 ص 168.

قال المحقق اللاهیجی فی ذیل الروایه : «فلیعلم أن هذا الکلام الشریف مع وجازته واختصاره ، یحتوی خلاصه الآراء والأنظار من الحکماء السابقین والعلماء اللاحقین ، بل فیه اشارات إلی حقائق لم یصل إلیها منتهی نظر أکثر المتکلمین ، ولو سمعها الفلاسفه الأقدمون لأقروا بإعجاز هذا الکلام الإلهی» (1).

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 1585


1- راجع گوهر مراد : ص 253.
2- النبوه لطف

[متن عقائدالإمامیه:]

إن الإنسان مخلوق غریب الأطوار ، معقد الترکیب فی تکوینه وفی طبیعته وفی نفسیته وفی عقله ، بل فی شخصیه کل فرد من افراده ، وقد اجتمعت فیه نوازع الفساد من جهه ، وبواعث الخیر والصلاح من جهه اخری ، فمن جهه قد جبل علی العواطف والغرائز ، من حب النفس والهوی والأثره وإطاعه الشهوات ، وفطر علی حب التغلب والاستطاله والاستیلاء علی ما سواه ، والتکالب علی الحیاه الدنیا وزخارفها ومتاعها کما قال تعالی : (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ) و (إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی. أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی) و (إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ) إلی غیر ذلک من الآیات المصرحه والمشیره إلی ما جبلت علیه النفس الإنسانیه من العواطف والشهوات.

ومن الجهه الثانیه خلق الله تعالی فیه عقلا هادیا یرشده إلی الصلاح ومواطن الخیر وضمیرا وازعا یردعه عن المنکرات والظلم ویؤنبه علی فعل ما هو قبیح ومذموم.

ولا یزال الخصام الداخلی فی النفس الإنسانیه مستمرا بین العاطفه

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 1586

والعقل ، فمن یتغلب عقله علی عاطفته کان من الأعلین مقاما ، والراشدین فی انسانیتهم والکاملین فی روحانیتهم.

ومن تقهره عاطفته کان من الأخسرین منزله والمتردین إنسانیه ، والمنحدرین إلی رتبه البهائم.

وأشد هذین المتخاصمین مراسا علی النفس هی العاطفه وجنودها.

فلذلک تجد أکثر الناس منغمسین فی الضلاله ومبتعدین عن الهدایه باطاعه الشهوات ، وتلبیه نداء العواطف «وما أکثر الناس ولو حرصت بمؤمنین».

علی أن الإنسان لقصوره وعدم اطلاعه علی جمیع الحقائق وأسرار الأشیاء المحیطه به ، والمنبعثه من نفسه ، لا یستطیع أن یعرف بنفسه کل ما یضره وینفعه ، ولا کل ما یسعده ویشقیه ، لا فیما یتعلق بخاصه نفسه ولا فیما یتعلق بالنوع الإنسانی ومجتمعه ومحیطه ، بل لا یزال جاهلا بنفسه ، ویزید جهلا أو ادراکا لجهله بنفسه کلما تقدم العلم عنده بالاشیاء الطبیعیه والکائنات المادیه.

وعلی هذا فالإنسان فی أشد الحاجه لیبلغ درجات السعاده ، إلی من ینصب له الطریق اللاحب ، والنهج الواضح إلی الرشاد واتباع الهدی ، لتقوی بذلک جنود العقل حتی یتمکن من التغلب علی خصمه اللدود اللجوج عند ما یهیئ الانسان نفسه لدخول المعرکه الفاصله بین العقل والعاطفه.

وأکثر ما یشتد حاجته إلی من یأخذ بیده إلی الخیر والصلاح عند ما تخادعه العاطفه وتراوغه ، - وکثیرا ما تفعل - فتزین له أعماله وتحسن لنفسه انحرافاتها ، إذ تریه ما هو حسن قبیحا ، أو ما هو قبیح حسنا ،

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 1587

وتلبس علی العقل طریقه إلی الصلاح والسعاده والنعیم ، فی وقت لیس له تلک المعرفه التی تمیز له کل ما هو حسن ونافع ، وکل ما هو قبیح وضار ، وکل واحد منا صریع لهذه المعرکه من حیث یدری ولا یدری إلّا من عصمه الله.

ولأجل هذا یعسر علی الإنسان المتمدن المثقف ، فضلا عن الوحشی الجاهل ، أن یصل بنفسه إلی جمیع طرق الخیر والصلاح ومعرفه جمیع ما ینفعه ویضره فی دنیاه وآخرته ، فیما یتعلق بخاصه نفسه أو بمجتمعه ومحیطه ، مهما تعاضد مع غیره من أبناء نوعه ، ممن هو علی شاکلته وتکاشف معهم ، ومهما أقام بالاشتراک معهم المؤتمرات والمجالس والاستشارات فوجب أن یبعث الله تعالی فی الناس رحمه لهم ولطفا بهم (رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَهَ) وینذرهم عما فیه فسادهم ، ویبشرهم بما فیه صلاحهم وسعادتهم.

إنما کان اللطف من الله تعالی واجبا فلأن اللطف بالعباد من کماله المطلق ، وهو اللطیف بعباده والجواد الکریم ، فإذا کان المحل قابلا ومستعدا لفیض الوجود واللطف ، فإنه تعالی لا بد أن یفیض لطفه ، إذ لا بخل فی ساحه رحمته ، ولا نقص فی جوده وکرمه.

ولیس معنی الوجوب هنا أن أحدا یأمر بذلک فیجب علیه أن یطیع - تعالی عن ذلک - ، بل معنی الوجوب فی ذلک هو کمعنی الوجوب فی قولک : إنه واجب الوجود (أی اللزوم واستحاله الانفکاک) (1).

[شرح:]

(1) هنا مطالب الأول : أن حاجه الإنسان إلی الرسل والأنبیاء من

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 1588

جهات مختلفه ، وقد عرفت الاشاره والتنبیه علیها ، وحیث أراد المصنف إثبات لزوم اللطف فی المقام ، قال ما حاصله : إن النبوه لطف ، واللطف لازم کماله وصفاته ، فالنبوه لازمه.

ثم أعاد الکلام فی تبیین حاجه الإنسان إلی الرسل والأنبیاء ، لأن یتضح صغری القیاس ، وحیث کان غایه الغایات من إرسال الرسل عنده ، هو بلوغ الإنسان إلی درجات السعاده ، لاحظ سبیل تزکیه الإنسان ، وشرع من أن الإنسان مرکب من نوازع مختلفه ، نوازع خیر ونوازع فساد ، وبین تلک النوازع منازعه ، ولا یزال تخادع الأمیال والأهواء مع دواع الخیر ، من دون مساواه بینهما ، فإن الأولی فعلیه بفعلیه أسبابها کدعوه الشیطان ومن تبعه نحو الفساد ، بخلاف الثانیه فإنه لا سبب لفعلیتها نوعا لو لم یکن نبی أو رسول أو إمام ومن تبعهم ، ومن المعلوم ان وجود النبیّ أو الرسول أو الإمام فی تلک المنازعه الغیر المتساویه من أوضح الألطاف ، فإنهم یزیدون فی معرفه الناس بالله والمعاد والمعارف الحقه ، إلی أن تصیر دواعی الخیر والصلاح ، قبال نوازع الفساد فعلیه متعادله ، ویؤکدون ذلک بالتبشیر والتنذیر ، والوعد والوعید ، ویثیرون الفطره والعقول من القوه إلی الفعلیه ، إلی أن لا یسلک سبیل الفساد والضلاله إلّا الشقی.

قال مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - : «فبعث فیهم رسله وواتر إلیهم أنبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته ، ویذکروهم منسی نعمته ، ویحتجوا علیهم بالتبلیغ ، ویثیروا لهم دفائن العقول ، ویروهم آیات المقدره من سقف فوقهم مرفوع ومهاد تحتهم موضوع» (1).

هذا مضافا إلی أن وجود الأنبیاء والرسل اسوه فی الکمالات الإنسانیه ، وله

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 1589


1- نهج البلاغه : صبحی صالح ، الخطبه 1 ، ص 43.

سهم کبیر فی فعلیه دواعی الخیر فی نفوس الناس وجذبهم نحو السیر. والسعی نحو الکمال ، کما لا یخفی.

هذا کله تمام الکلام فی الصغری ، وأما الکبری فسیأتی الکلام فیها إن شاء الله تعالی.

الثانی : فی معنی کون البعث وإرسال الرسل رحمه ولطفا فی حق العباد. فاعلم أن المراد من کون ذلک لطفا لیس إلّا ما یتمکن به الإنسان ، من سلوک اختیاری فی طریق السعاده ، إذ بدون هذا اللطف لا یعلم الطریق حتی یسلکه ، ویجتنب عن طریق الضلاله ، فالبعث وإرسال الرسل هو اللطف الممکن الذی لا یستغنی عنه الإنسان أصلا ، لا ما اصطلح فی علم الکلام ، فإن المراد منه هو اللطف المقرب لا الممکن ، ولذا عرفوه بأنه ما یقرب العبد إلی الطاعه ، ویبعده عن المعصیه ، ولا حظ له فی التمکین ، ولا یبلغ الالجاء ، ومثلوا له بمن دعا غیره إلی طعام وهو یعلم أنه مع کونه مکلفا بالإجابه ، ومتمکنا من الامتثال لا یجیبه إلّا أن یستعمل معه نوعا من التأدب فالتأدب المذکور یقرب المکلف إلی الامتثال ویبعده عن المخالفه ، فإذا کان للداعی غرض صحیح فی دعوته ، یجب علیه التأدب المذکور تحصیلا لغرضه ، وإلّا نقض غرضه الصحیح وهو قبیح عن الحکیم.

ومن المعلوم ان الإنسان بالنسبه إلی سلوک طریق السعاده والاجتناب عن طریق الضلاله ، لیس کالمدعو الذی ذکر فی المثال متمکنا عن الإجابه والامتثال ، فإن الإنسان لا یعلم بجمیع ما یصلح له وما یضره إلّا بالبعثه وإرسال الرسل ، فجعل البعث وإرسال الرسل لطفا بالمعنی المذکور فی الکلام ، تنازل عن درجه الحاجه إلی البعثه بلا وجه ، إذ حاجه الإنسان إلیها أشد وأزید من ذلک.

وعلیه فلا مورد لتعبیر المصنف حیث قال فی بیان الحاجه إلی البعثه :

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 1590

«ولأجل هذا یعسر علی الإنسان المتمدن المثقف ، فضلا عن الوحشی الجاهل ، أن یصل بنفسه إلی جمیع طرق الخیر والصلاح ، الخ» فإنه مع عدم العلم بالطریق لا یتمکن من الوصول ، لا أنه یتمکن ولکن یعسر علیه فلا تغفل.

الثالث : فی وجوب اللطف ولزومه ، وهو کبری القیاس ، ولا یخفی علیک أن الأدله الداله علی وجوبه متعدده.

منها : ما أشار إلیه فی المتن من برهان الخلف ، فإن اللطف مقتضی کونه تعالی کمالا مطلقا ، فإذا کان المحل قابلا ومستعدا لذلک الفیض ، کما هو المفروض ، فإنه تعالی لا بد أن یفیض لطفه ، إذ لا بخل فی ساحه رحمته ، ولا نقص فی وجوده وکرمه ، ولا مصلحه فی منعه ، وإلّا لزم الخلف فی کونه کمالا مطلقا ، أو عدم حاجه الإنسان إلی البعثه وکلاهما ممنوعان.

وبعباره اخری : إن حاجه الإنسان إلی البعثه کما عرفت ، أشد من الحاجه إلی کل شیء آخر ، کانبات الشعر علی الاشفار وعلی الحاجبین وتقعیر الأخمص من القدمین ، وغیر ذلک ، فإن الإنسان بدون البعثه لا یتمکن من السلوک نحو الکمال اللائق به ، والنیل إلی السعاده فی الدارین.

فحینئذ نقول کما قال الشیخ أبو علی بن سینا : فلا یجوز أن یکون العنایه الاولی وعلمه تعالی بنظام الخیر ، تقتضی تلک المنافع ، ولا تقتضی هذه التی هی اسها ، مع أنه لا مانع من وجود الأنبیاء والرسل ، لتعلیم الناس ما یصلحهم وما یضرهم ولتزکیتهم وسوقهم نحو سعادتهم فی الدنیا والآخره ، بل مقتضی کماله وعلمه وقابلیه المحل وعدم وجود المانع ، هو الاقتضاء المذکور والافاضه ، وإلّا لزم الخلف فی کونه عالما بنظام الخیر وکمالا مطلقا ، هذا مضافا إلی لزوم تکلیف الناس بما لا یطیقون ، من السلوک نحو السعاده والکمال فی الدارین ، من دون ایجاد شرطه ، وإلی نقض الغرض من خلقه الإنسان للاستکمال والنیل إلی السعاده ، مع عدم اعداد مقدماته ، ومن المعلوم أنهما لا یصدران عن الکمال

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 1591

المطلق ، وإلّا لزم الخلف فی کونه کمالا مطلقا.

ومنها : ما استدل به فی علم الکلام من نقض الغرض وتحصیله. قال المحقق الطوسی - قدس سره - : «واللطف واجب لتحصیل الغرض به». قال العلّامه الحلی - قدس سره - فی شرحه : «والدلیل علی وجوبه أنه یحصل غرض المکلف ، فیکون واجبا ، وإلّا لزم نقض الغرض. بیان الملازمه : أن المکلف إذا علم أن المکلف لا یطیع إلّا باللطف ، فلو کلفه من دونه ، کان ناقضا لغرضه ، کمن دعا غیره إلی طعام وهو یعلم أنه لا یجیبه إلّا إذا فعل معه نوعا من التأدب ، فإذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التأدب ، کان ناقضا لغرضه ، فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض» (1).

قال المحقق اللاهیجی فی تقریبه : «إن ترک اللطف نقض للغرض ، ونقض الغرض قبیح ، فترک اللطف قبیح» (2) وهو تعالی لا یفعل القبیح. ثم لا یخفی علیک أن مبنی الدلیل المذکور هو الحسن والقبح العقلیین ، کما أن مبنی الدلیل الذی ذکره المصنف هو برهان الخلف.

ومنها : ما استدل به المحقق اللاهیجی - قدس سره - من وجوب الأصلح فیما إذا لم یکن منافیا لمصلحه کل النظام ، لأن علمه تعالی یقتضی وقوع النظام علی أتم وجوهه ، لأنه مبدأ کل خیر ولا مانع منه (3).

وتقریب ذلک الدلیل بأن یقال : إن اللطف علی الأقل أصلح ، فیما إذا لم یکن منافیا لمصلحه کل النظام ، کما هو المفروض فی البعثه وارسال الرسل ، والأصلح مما یقتضیه علمه تعالی ؛ لأنه مبدأ کل خیر ، ولا مانع منه ، فاللطف مما یقتضیه ، ولا بد من وقوعه ، وإلّا لزم الخلف فی کون علمه تعالی یقتضی وقوع النظام علی أتم وجوهه ، وهذا التقریب یقرب من التقریب الأول الذی أشار

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 1592


1- شرح تجرید الاعتقاد : ص 324 - 325 الطبعه الحدیثه.
2- سرمایه ایمان : ص 79 الطبعه الحدیثه.
3- گوهر مراد : ص 250.

إلیه المصنف کما لا یخفی.

وهنا تقریب آخر عن المحقق اللاهیجی أیضا وهو : أنه إذا لم یکن للأصلح مانع مع وجود داعیه ، لکان الإمساک عن الاصلح وافاضه غیر الأصلح قبیحا ؛ لأن ترک الأصلح وأخذ غیر الأصلح مذموم عقلا ، فنقول بطریق القیاس الاستثنائی : إذا کان ترک الأصلح قبیحا ، کان وجود الأصلح واجبا ، ولکن ترک الأصلح قبیح فیکون وجود الأصلح واجبا (1).

بل هنا تقریب خامس وهو : أنه إذا لم یکن للأصلح مانع مع وجود داعیه ، لکان الامساک عن الأصلح وإفاضه غیر الأصلح ممتنعا ؛ لأنه ترجیح للمرجوح ، وهو ممتنع ؛ لأنه یرجع إلی ترجح من غیر مرجح ، وإلیه أشار المحقق اللاهیجی فی ضمن التقریب السابق فراجع (2).

ولا یخفی أن الصغری لیس کل أصلح ولو کان مقرونا بالمانع ، بل الأصلح الخاص ، وهو الذی لا یکون مقرونا بالمانع مع وجود داعیه ، وبهذا التقیید المذکور لا یرد علیه شیء من الایرادات ، وبقیه الکلام فی محله (3).

وإرسال الرسل سواء کان ممکنا کما قلنا أو مقربا أو أصلح ، واجب بالتقریبات المذکوره فتدبر جیدا.

الرابع : فی عمومیه مقتضی البرهان ، إذ برهان اللطف سواء کان بمعناه الفلسفی أو الکلامی ، یقتضی لزوم اتمام الحجه علی الناس وارشادهم وتزکیتهم فی جمیع الأدوار والأمکنه ، ولذا نعلم بأن ذلک لا یختص بمناطق الحجاز والشامات والعراق وایران ونظائرها ، إذ التکلیف أو الغرض ، وهو نیل الإنسان إلی کماله اللائق به والسعاده فی الدارین ، لا یختص بقوم دون قوم ، بل کل مکلفون ومنذرون ، کما نص علیه فی قوله عزوجل : «إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 1593


1- سرمایه ایمان : ص 81.
2- سرمایه ایمان : ص 81.
3- سرمایه ایمان : ص 81.

وَنَذِیراً وَإِنْ مِنْ أُمَّهٍ إِلَّا خَلا فِیها نَذِیرٌ» (1). حیث أفادت الآیه الکریمه أن لکل جامعه من الجوامع البشریه نذیرا. نعم ، القدر المتیقن منها ، هی الجامعه التی لا یمکن لهم الارتباط بالجامعه الاخری ، بحیث لو اکتفی بارسال الرسول فی غیرها لا یبلغهم دعوه النبی المرسل ، ولا یمکنهم الاطلاع من دعوته.

وعلیه فنعلم بشمول دعوه الرسل لجمیع أقطار الأرض وأدوار التأریخ ، وإن لم نعلم تفصیل ذلک فانقدح مما ذکر أن دعوی عدم شمولها لبعض القارات کقاره أمریکا مجازفه.

ولقد أفاد وأجاد الإمام البلاغی - قدس سره - فی الجواب عمن أنکر شمول دعوه الأنبیاء لبعض القارات بقوله :

«ما کنت أظن أحدا یقدم علی هذه الدعوی النافیه بالکلیه إلّا أن یستند فیها إلی إخبار نبوی ، أو یدعی النبوه ، أو أنه إله متجسد ، فإن دعوی العلم بمثل هذا النفی ، لا یکفی فیها الجهل ، فما هی الحجه القاطعه علی هذه الدعوی الکبیره؟ ولا یحسن التشبث لها بخلو التوراه الرائجه من ذکر أمریکا ونبواتها ، وذلک لجواز أن لا تکون أمریکا مسکونه فی زمان موسی ، بل اتفق العبور إلیها من جزائر الیابان أو من بوغاز بیرین أو غیر ذلک ، کما ذکر عبور جماعه من «ایسلاند» إلی «کرینلاند» من أمریکا فی القرن الثامن أو التاسع للمسیح ، أو لأن ذکر أمریکا ونبواتها لم یدخل فی حکمه التوراه الأصلیه - إلی أن قال - : ولا یمکن التشبث بخلو القرآن الکریم من ذلک ، فإن التصریح بذکر أمریکا ونبواتها مما ینافی حکمه القرآن الکریم ومداراته لجهل الناس ، ولکنه بعد أن ذکر الرسل قال فی سوره النساء المدنیه الآیه 162 : (وَرُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَرُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ) کما قال فی سوره المؤمن المکیه الآیه 78 : «وَلَقَدْ

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 1594


1- فاطر : 24.

أَرْسَلْنا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ» فالقرآن صریح بأنه لم یستوعب ذکر الرسل.

ألا وأن المؤمن الذی یعترف لله بعموم الرحمه وقیام الحجه ، لا بد له من أن یذعن اجمالا بعموم الرحمه وقیام الحجه علی أهل أمریکا وإن لم یعرف وجه ذلک تفصیلا ، وأن التاریخ یذکر عن قاره أمریکا بنوعها وأقطارها قبل انکشافها شیئا من التدین بالإلهیه والعباده والصلاه والصوم والمعمودیه ، والاعتماد علی المخلص والتخلیص من الجحیم ، واغواء الشیطان وبقاء النفس بعد الموت ، وغیر ذلک من التقالید کما فی المکسیک والبیرو والبرازیل وکندا ومایانوا کاتلن والایر وکویسبین وأدیسیوا والاحبوایو ونوع أمریکا ، وهذا یقوی الظن بأن ماده هذه التعالیم والدیانات إنما هی من دعوه نبویه رسولیه نشأت فی قارتهم أو بلغتهم من قاره اخری ، ولکن الاهواء شوهت صورتها بتلویث التوحید بالتثلیث والعباده الأصنامیه ، وتألیه البشر ، ویلزم من هذه الأهواء تبدیل الشریعه کما هی العاده الأهوائیه ، وابتلاء الأدیان بعواصفها الوبیئه - إلی أن قال - : ثم إن کان نظر الکلام إلی بلوغ دعوه الإسلام إلی أمریکا ، فلا یعلم تأخره إلی حین اکتشافها ، ومن الممکن بلوغ الدعوه حینما ارتبطت «کرینلاند» بحمایه تزوج وکثره تردد أهل الشمال إلیهما کما یقال ، ولا یلزم فی بلوغ الدعوه وصول مبشریها ، بل یکفی فی بلوغها وقیام الحجه فی لزوم النظر فی أمرها مجرد وصول خبرها ، وإن کان من جاحدیها ، ولو قلنا بتأخر بلوغها إلی أمریکا إلی حین اکتشافها ، لم یلزم من ذلک إلّا کون الفتره عندهم ، أکثر من الفتره فی أقطار القارات الاخر حسبما اقتضته حکمه الله فی الإرسال ، وسیر الدعوه بالمسری الطبیعی العادی فی الأقطار» (1) وهو حسن ، ولکن کلامه الأخیر لا یخلو عن

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 1595


1- انوار الهدی : ص 124.

التأمل والاشکال ، فإن الفتره بدون حجه الله ممنوعه.

نعم هنا احتمالات اخر : أحدها : أن یکون من سکن فیها من نسل من خرج عن دار الإیمان إلی دار الکفر ، ثم اتفق عبوره إلیها وسکن فیها بالاختیار أو الاضطرار ، فإنه عصی بخروجه عن دار الإسلام التی یمکن إقامه شعائر الایمان فیها ، ومن خرج عمدا عنها إلی دار الکفر التی لا یمکن له إقامه شعائر الایمان فیها ، لا یستحق بعصیانه أن یأتیه دعوه الأنبیاء ، وهذا الحرمان أمر یتحقق من نفسه فی حق نفسه وفی حق نسله ، فهو ظالم لنفسه ولنسله فی هذا الحرمان.

وثانیها : أنه کانت هذه القاره متصله بقاره اخری التی جاءتهم دعوه النبی ، ثم انفصلت عنها ، کما احتمل ذلک فی علم الجغرافیه علی المحکی ، فتأمل.

وثالثها : أنه جاءهم الأنبیاء والحجج ، ولکن قتلوهم ولم یقبلوهم ، وکیف ما کان ، فلا مجال لدعوی نقض البرهان بمثل هذا ، فإن غایته أنه مجمل ولا یرفع الید عن المعلوم بالمجمل ، بل یحمل المجمل علی المبین.

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 1596

3- عقیدتنا فی معجزه الأنبیاء

[متن عقائدالإمامیه:]

نعتقد أنه تعالی إذ ینصب لخلقه هادیا ورسولا ، لا بد أن یعرفهم بشخصه ویرشدهم إلیه بالخصوص علی وجه التعیین ، وذلک منحصر بأن ینصب علی رسالته دلیلا وحجه یقیمها لهم ، إتماما للّطف واستکمالا للرحمه.

وذلک الدلیل لا بد أن یکون من نوع لا یصدر إلّا من خالق الکائنات ومدبر الموجودات (أی فوق مستوی مقدور البشر) فیجریه علی یدی ذلک الرسول الهادی ، لیکون معرفا به ومرشدا إلیه.

وذلک الدلیل هو المسمی ب «المعجز أو المعجزه» لأنه یکون علی وجه یعجز البشر عن مجاراته والإتیان بمثله.

وکما أنه لا بد للنبی من معجزه یظهر بها للناس لإقامه الحجه علیهم ، فلا بد أن تکون تلک المعجزه ظاهره الإعجاز بین الناس ، علی وجه یعجز عنها العلماء وأهل الفن فی وقته ، فضلا عن غیرهم من سائر الناس ، مع اقتران تلک المعجزه بدعوی النبوه منه ، لتکون دلیلا علی مدعاه وحجه بین یدیه ، فإذا عجز عنها أمثال اولئک علم أنها فوق مقدور البشر وخارقه

[شماره صفحه واقعی : 237]

ص: 1597

للعاده ، فیعلم أن صاحبها فوق مستوی البشر بما له من ذلک الاتصال الروحی بمدبر الکائنات.

وإذا تم ذلک لشخص من ظهور المعجز الخارق للعاده ، وادعی مع ذلک النبوه والرساله ، یکون حینئذ موضعا لتصدیق الناس بدعواه ، والایمان برسالته ، والخضوع لقوله وأمره ، فیؤمن به من یؤمن ویکفر به من یکفر.

ولأجل هذا وجدنا أن معجزه کل نبی تناسب ما یشتهر فی عصره من العلوم والفنون ، فکانت معجزه موسی - علیه السلام - هی العصا التی تلقف السحر وما یأفکون ، إذ کان السحر فی عصره فنا شائعا ، فلما جاءت العصا بطل ما کانوا یعملون ، وعلموا أنها فوق مقدورهم ، وأعلی من فنهم ، وأنها مما یعجز عن مثله البشر ویتضاءل عندها الفن والعلم ، وکذلک کانت معجزه عیسی - علیه السلام - وهی ابراء الأکمه والأبرص ، وإحیاء الموتی ، إذ جاءت فی وقت کان فن الطب هو السائد بین الناس ، وفیه علماء وأطباء لهم المکانه العلیا فعجز علمهم عن مجاراه ما جاء به عیسی علیه السلام.

ومعجزه نبینا الخالده هی القرآن الکریم ، المعجز ببلاغته وفصاحته فی وقت کان فن البلاغه معروفا ، وکان البلغاء هم المقدمون عند الناس ، بحسن بیانهم وسمو فصاحتهم فجاء القرآن کالصاعقه ، أذلهم وأدهشهم وأفحمهم ، إنهم لا قبل لهم به فخنعوا له مهطعین عند ما عجزوا عن مجاراته وقصروا عن اللحاق بغباره ویدل علی عجزهم أنه تحداهم باتیان عشر سور مثله ، فلم یقدروا ، ثم تحداهم أن یأتوا بسوره من مثله

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 1598

فنکصوا ، ولما علمنا عجزهم عن مجاراته مع تحدیه لهم ، وعلمنا لجوءهم إلی المقاومه بالسنان دون اللسان علمنا أن القرآن من نوع المعجز ، وقد جاء به محمد بن عبد الله - صلی الله علیه وآله - مقرونا بدعوی الرساله فعلمنا أنه رسول الله جاء بالحق وصدق به صلی الله علیه وآله (1).

[شرح:]

(1) ینبغی هنا ذکر امور :

أحدها : أن الإعجاز فی اللغه بمعنی فعل أمر یعجز الناس عن الإتیان بمثله ، وفی الاصطلاح کما هو فی تجرید الاعتقاد : ثبوت ما لیس بمعتاد ، أو نفی ما هو معتاد مع خرق العاده ومطابقه الدعوی (1).

قال الفاضل الشعرانی فی شرح العباره : «أن المراد من ذکر خرق العاده هو اخراج نوادر الطبیعه کالطفل الذی له ثلاثه أرجل ، فإن النوادر وإن کانت خلاف المعتاد ولکنها موافقه للعاده فی الجمله ، إذ قد یتفق وقوعها ، هذا بخلاف المعجزات ، فإنها مما لم یتفق وقوعها فی الطبیعه ، وإنما أوجدها الله تعالی تصدیقا للنبی ، فالمعجزه ثبوت ما لیس بمعتاد مع خرق العاده کصیروره عصا موسی ثعبانا ، أو نفی ما هو معتاد مع خرق العاده کعجز شجاع فی حال شجاعته وسلامته عن رفع سیف مثلا ، فإنهما مما لا یتفق عاده کما لا یخفی» (2).

ثم إن المراد من مطابقه الدعوی ، هو أن اطلاق الاعجاز بحسب الاصطلاح فیما إذا وقع خارق العاده عقیب دعوی النبی بعنوان شاهد صدق لدعواه ، وإلّا فإن لم یکن له دعوی أصلا فلا اعجاز ، نحو ما یظهر من الأولیاء من دون دعوی للنبوه أو الإمامه ، فإنه کرامه أو ارهاص ولذا اشترطوا فی اطلاق الاعجاز

[شماره صفحه واقعی : 239]

ص: 1599


1- راجع تجرید الاعتقاد : ص 350 الطبعه الحدیثه.
2- ترجمه وشرح تجرید الاعتقاد : ص 448.

التحدی ، کما انه إن کانت الدعوی متحققه ، ولکن خارق العاده لا یکون مطابقا لما ادعاه ، فلا اعجاز ، لأنه حینئذ یکون شاهد کذب المدعی ، کما حکی فی المسیلمه الکذاب ، حیث إنه أراد ازدیاد ماء البئر لیکون معجزا علی دعواه ، فتفل فیه فصار ماؤه غائرا.

ثم إن المراد من اشتراط التحدی ، هو أن یکون المعجز عقیب دعوی النبی ومطالبته للمقابله ، أو الجاری مجری ذلک ، ونعنی بالجاری مجری ذلک هو أن یظهر دعوه النبی بحیث لا یحتاج إلی اعادتها ، بل یکتفی فیه بقرائن الأحوال کما صرح به العلّامه المجلسی - رحمه الله - حیث قال : «ومن جمله الشرائط هو أن یکون مقرونا بالتحدی ولا یشترط التصریح ، بل یکفی قرائن الاحوال».

ثم علم مما ذکر ، خروج ما یظهر من السحره ، من حقیقه الاعجاز ، فإن تلک الامور لیست بخارقه للعادات ، فإن لها أسبابا خاصه خفیه یمکن تعلمها وسلوکها بحسب العاده ، کما یشهد له وجود السحره وأهل الشعبده فی کل عصر وزمان کما لا یخفی.

وهکذا خرج عن التعریف ما قد یری من الکهنه أو المرتاضین فإن تحصیل ذلک بالریاضه ونحوها ممکن عاده ، ولذا یکون معارضتهم فی کل عصر وزمان ممکنه.

فهذه الامور خارجه بنفسها عن التعریف ، فلا حاجه إلی اضافه قید آخر للاحتراز عنها کما زعمه بعض المحققین ، وزاد فی التعریف قیودا اخری لا یحتاج إلیها ، حیث قال : «إن المعجزه هو فعل علی خلاف مجاری العاده والطبیعه ، متکئا علی قدرته تعالی ، وطریق معرفتها هو العلم بأنه لا یکون صادرا من جهه التعلم والتعلیم ، ولا یصیر مغلوبا عن ناحیه اخری» فإنه بعد تحقق العلم بکون ما یظهر منه خارقا للعاده ، لا حاجه إلی القید الأخیر فی کلامه «وطریق معرفتها هو العلم بأنه لا یکون صادرا من جهه التعلم ، الخ» إذ هو بالعلم بکونه خارق

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 1600

العاده حاصل. وأما قید الاتکاء علی قدرته تعالی ، فهو أیضا حاصل بقاعده اللطف ، بعد ظهور ما یعجز عنه الناس بید مدعی النبوه إذ لو کان کاذبا وجب علیه تعالی تکذیبه ، وإلّا لزم الاغراء إلی الضلاله ، وهو قبیح عنه تعالی ، بل محال ، فمجرد إظهار المعجزه فی ید مدعی النبوه مع التحدی ، یکفی لحصول العلم بأنه من ناحیه الله تعالی فلا تغفل.

وأما عدم المغلوبیه فهو لازم کون ما صدر عن النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - خارق العاده فلا حاجه إلی أخذه فی التعریف أیضا.

ثم لا یخفی علیک أن العلّامه الحلی - قدس سره - زاد شروطا اخر لتمامیه الاعجاز وقال : لا بد فی المعجز من شروط (1).

الأول : أن یعجز عن مثله أو عما یقاربه الامه المبعوث إلیها ، ولکن أورد علیه الفاضل الشعرانی بأن فعل ما یقاربه إن کان معتادا ، فلا یکون خرقا للعاده ، فالقدره علیه لا تکون دلیلا علی القدره علی المعجز ، فلا یکون العجز عن فعل المقارب شرطا.

الثانی : أن یکون المعجز من قبل الله تعالی أو بأمره ، ولکن أورد علیه الفاضل الشعرانی - قدس سره - بقوله : «إنی لم أعلم المقصود من هذا الشرط ؛ لأن کل شیء بإذنه وأمره ، فإن أراد منه أن المعجز هو الذی لیس له سبب ظاهر ، ففیه منع الاشتراط ، لجواز أن یکون المعجز مما له سبب ظاهر ، کدعاء النبی علی معاند فسلط الله علیه أسدا أکله» انتهی. وإن أراد منه أن اللازم فی صدق الاعجاز هو العلم بکونه من ناحیته تعالی فهو أمر تدل علیه قاعده اللطف کما مر ، ولا دخل له فی صدق الاعجاز وخارق العاده.

الثالث : أن یکون صدور المعجز فی زمان التکلیف ؛ لأن العاده تخرق عند

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 1601


1- کشف المراد : ص 350 الطبع الجدید.

أشراط الساعه ، ویمکن أن یقال : إن العاده وإن انتقضت عند أشراط الساعه ، ولکن المعجز لا یصیر عادیا للإنسان فی ذلک الحین کما لا یخفی ، نعم لو افاد ذلک وعلله بأن صدور المعجز فی ذلک الحین بعد رفع التکلیف لا فائده فیه ؛ لانقضاء وقت الایمان کان صحیحا.

الرابع : أن یحدث عقیب دعوی المدعی للنبوه أو جاریا مجری ذلک ، ونعنی بالجاری مجری ذلک أن یظهر دعوی النبی فی زمانه ، وأنه لا مدعی للنبوه غیره ، ثم یظهر المعجز بعد أن ظهر معجز آخر عقیب دعواه ، فیکون ظهور الثانی کالمتعقب لدعواه ؛ لأنه یعلم تعلقه بدعواه ، وأنه لأجله ظهر کالذی ظهر عقیب دعواه. وفیه أن ذلک یفهم من قول المصنف حیث قال : ومطابقه الدعوی ؛ لأنه یدل علی أمرین : أحدهما : وجود الدعوی وثانیهما : مطابقه المعجز لدعواه بحیث یکون شاهد صدق له ، فلا حاجه إلی اشتراطه.

الخامس : أن یکون المعجز خارقا للعاده ، وفیه أن الشرط الخامس من مقومات المشروط ، إذ المعجز لا یتحقق بدون خرق العاده ، فکیف یمکن أن یجعل من شرائطه ، مع أن صریح کلامه - قدس سره - هکذا «ولا بد فی المعجزه من شروط أحدها - إلی أن قال - : الخامس : أن یکون خارقا للعاده».

ثانیها : أن الفرق بین المعجزه وبین السحر والشعبذه ونحوها واضح ، بعد ما عرفت أن لتلک الامور أسبابا خاصه عادیه ، ولو کانت خفیه ، حیث یمکن تعلمها وتعلیمها ، بخلاف المعجزه ، فإنها لیست إلّا من ناحیته تعالی ، ولذلک أتی النبی بالمعجز ، فیما إذا کانت الحاجه إلی إقامته بما یریده الناس ، بخلاف السحره ونحوهم ، فإنهم لا یتمکنون من إقامه ما یریده الناس ، بل أتوا بما تعلموه وهو محصور فی امور خاصه یمکن تعلمها (1) ، ولإمکان تعلم السحر أمکنت المعارضه

[شماره صفحه واقعی : 242]

ص: 1602


1- راجع انیس الموحدین : ص 184 الطبعه الحدیثه.

مع السحره بخلاف الاعجاز فإنه لا یمکن فیه المعارضه.

لا یقال : إن مثل الارتباط مع الأجنّه ربما یتفق لبعض النفوس من دون سلوک طریق أو ریاضه فلیس له أسباب عادیه حتی یمکن سلوکها أو معارضتها ؛ لأنا نقول : إن أمثال ما ذکر لا یکون خرقا للعاده ، بل من نوادر الامور وهی لیست من خارق العادات فاتفاق ذلک الأمر لبعض النفوس فی بعض الأحیان شاهد کونه من النوادر مع أن الذی یکون خرق العاده هو الذی لا یقع عاده ولا نادرا.

ثالثها : أن الإعجاز لا یکون خارجا عن أصل العلیه ، فإن العلل المعنویه أیضا من العلل ، ومشموله لتلک القاعده ، کما أن العلل الطبیعیه لا تنحصر فی العلل الموجوده المکشوفه ، لامکان اکتشاف علل طبیعیه اخری فی الآتی ، وعلیه فالاعجاز معلول من المعالیل ، وله عله معنویه ، وهذه العله المعنویه قد تستخدم فی الاعجاز الاسباب الطبیعیه ، کما دعا النبی - صلی الله علیه وآله - فی حق معاند فسلط الله علیه سبعا فأکله ، وقد یکتفی بالعلل المعنویه کإحیاء الموتی أو انبات شجر مثمر فی دقائق قلیله ، وکیف کان ، فالنظام الاعجازی یقدم علی النظام الجاری بإرادته تعالی ، ومشیته ، فلیس المعجزه بلا سبب وعله ، حتی یقال : بأنه نقض لأصل العلیه ومما ذکر یظهر ما فی مزعمه المادیین حول الاعجاز حیث تخیلوا أنه ینافی أصل العلیه.

رابعها : أنه لا یلزم تکرار المعجزه للتصدیق بالنبی ؛ لأن اللازم هو حصول العلم بصدق النبی وهو یحصل بمعجزه واحده ، بل لا یلزم رؤیه المعجزه ؛ لأن نقلها متواترا یوجب العلم بوقوع المعجزه ، وکونها شاهده لصدق النبی ، وأما وقوع المعجزات المتکرره عن بعض الأنبیاء ، فلعله لبقاء الحاجه إلیها لصیروره نقلها متواترا للغائبین وغیر الموجودین ، حتی یحصل لهم العلم بوقوعها کالشاهدین ، ومن ذلک ینقدح أن المعجزات المتکرره لا تخرج عن عنوان المعجزه لو وقعت بعد

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 1603

العلم بنبوه النبی ، بدعوی أنها مجرد کرامه ولیست واقعه لحصول العلم بالنبوه بعد دعوه النبوه والتحدی ؛ لأن هذه المعجزات المتکرره موجبه لحصول العلم للغائبین وغیر الموجودین من النسل الآتی ، فلیست مجرد کرامه. وکیف کان فقد أفاد وأجاد الامام البلاغی - قدس سره - حیث قال : «إن الذی یحتاج إلیه فی تصدیق الرساله ومنقولها هو العلم بالمعجز لا خصوص مشاهدته ولا تکراره» (1).

ومما ذکر یظهر أیضا وجه عدم اجابه الأنبیاء لبعض الاقتراحات الوارده من المنکرین لخروجها عن کونها إتماما للحجه ، هذا مع ما فی طلبهم من المحالات کمجیء الله سبحانه وتعالی ، مع أنه محیط علی کل شیء (وَقالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی ... تَأْتِیَ بِاللهِ ... قَبِیلاً) (2).

خامسها : أن المعجزه لیست طریقه منحصره لتعریف النبی أو الإمام ، لإمکان تعریفه بسبب تعریف نبی آخر بالبشاره علیه إن لم یکن موجودا حال التعریف ، کما وردت بشارات متعدده عن الأنبیاء السالفه فی حق نبینا محمّد - صلی الله علیه وآله - کما قال تعالی : (وَإِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراهِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمَّا جاءَهُمْ بِالْبَیِّناتِ قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ) (3).

أو بالنص علیه إن کان موجودا حاله ، کتنصیص بعض الأنبیاء علی بعض آخر ، فلا وجه لحصر تعریف النبی أو الإمام فی المعجزه ، کما یظهر من عباره المصنف ، حیث قال : «نعتقد أنه تعالی إذ ینصب لخلقه هادیا ورسولا ، لا بد أن یعرفهم بشخصه ویرشدهم إلیه بالخصوص علی وجه التعیین ، وذلک منحصر بأن ینصب علی رسالته دلیلا وحجه یقیمها لهم اتماما للطف واستکمالا للرحمه - إلی أن قال - : وذلک الدلیل هو المسمی بالمعجز أو المعجزه» ، انتهی.

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 1604


1- انوار الهدی : ص 116.
2- الاسراء : 90 - 92.
3- الصف : 6.

ثم إن لزوم التعریف بالمعجزه أو البشاره أو التنصیص فیما إذا لم یکن حال النبی وصدقه وأمانته موجبا للعلم بنبوته ، وإلّا فهو فضل فی حق من عرف ، ولکن حیث لم یعرف أکثر الناس بهم إلّا بالتعریف ، فاللازم هو التعریف بأحد الوجوه المذکوره حتی یتم الحجه علی کل أحد ، ولا یبقی عذر لأحد من الناس.

سادسها : أن المعجزه لزم أن تکون ظاهره الاعجاز بین الناس ، علی وجه یعجز عنها جمیع الناس مع اقتران المعجزه بدعوی النبوه والتحدی ، لتکون دلیلا علی مدعاه ، وهذا ظاهر لا کلام فیه ، ولکن الکلام فی دعوی المصنف حیث قال : «ولاجل هذا وجدنا أن معجزه کل نبی تناسب ما یشتهر فی عصره من العلوم والفنون ، الخ».

فإن فیه أولا : إنا لا نعلم بوجود المعجزه لکل نبی ، لاحتمال أن یکون التعریف فی بعض الأنبیاء بالبشاره أو التنصیص کما عرفت جواز الاکتفاء بهما.

لا یقال : إن مقتضی قوله تعالی : (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ) (1) إن لکل رسول معجزه ، لأنا نقول : إن البینات أعم من المعجزه.

وثانیا : إنه لو سلمنا وجود المعجزه لکل نبی فالمناسبه لما یشتهر فی عصره غیر معلومه ، وإنما اللازم هو کون المعجزه ظاهره الاعجاز.

سابعها : أن معجزه القرآن لیست منحصره فی بلاغته وفصاحته کما سیأتی التصریح بذلک عن المصنف أیضا حیث قال : «9 - عقیدتنا فی القرآن الکریم.

نعتقد أن القرآن هو الوحی الإلهی المنزل من الله تعالی علی لسان نبیه الأکرم ، فیه تبیان کل شیء ، وهو معجزته الخالده التی أعجزت البشر عن مجاراتها فی

[شماره صفحه واقعی : 245]

ص: 1605


1- الحدید : 25.

البلاغه والفصاحه ، وفیما احتوی من حقائق ومعارف عالیه لا یعتریه التبدیل والتغییر والتحریف ، الخ» فلعل الاکتفاء بهما فی المقام ؛ لکونه فی مقام بیان المعجزه المناسبه لما اشتهر فی عصره من العلوم والفنون فلا تغفل.

ثامنها : أن الدلیل علی لزوم إقامه المعجز وتعریف النبی والرسول ، هو الدلیل علی لزوم إرسال الرسل ، إذ لو لم یقم المعجز لا یتم الحجه ، ولما تمکن الناس من معرفه ما یحتاجون إلیه من المصالح والمفاسد ، مع أنه لازم أو واجب فی عنایته الاولی وحکمته الکبری.

ولعل إلیه اشار المصنف لقوله اتماما للطف واستکمالا للرحمه.

تاسعها : أن طریق الاستدلال بالمعجز هو أن یقال : إن ظهور المعجز علی ید النبی أو الإمام شاهد صدقه إذ لو کان کاذبا وجب علی الحکیم المتعالی تکذیبه وإلّا لزم الاغراء الی الضلاله وهو لا یصدر منه تعالی.

عاشرها : أن الوظیفه فی الموارد التی شک فی اعجازیتها هو التفحص عن حالها والرجوع إلی القرائن والشواهد دفعا للضرر. ربما یقال فی مثل هذه الموارد :

ینظر إلی مدعی المعجزه هل یدعو إلی الحق أو الباطل أو إن کلماته تخالف مسلمات الأدیان أو واضحات العقول أم لا ولکنه لا یخلو عن النظر إذ من الممکن أن یدعو إلی الحق ولا یخالف قوله مع مسلمات الأدیان وواضحات العقول ، ومع ذلک لا یکون فی دعواه صادقا.

نعم لو کان قوله مخالفا لواضحات العقول ومسلمات الأدیان کان ذلک من أوضح الشواهد علی کذبه ثم بناء علی لزوم الرجوع إلی القرائن والشواهد فإن ظهر الصدق فهو وإلّا فلا تکلیف ؛ لعدم قیام الحجه علیه.

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 1606

4- عقیدتنا فی عصمه الأنبیاء

[متن عقائدالإمامیه:]

ونعتقد أن الأنبیاء معصومون قاطبه ، وکذلک الأئمه - علیهم جمیعا التحیات الزاکیات - وخالفنا فی ذلک بعض المسلمین فلم یوجبوا العصمه فی الأنبیاء فضلا عن الأئمه.

والعصمه هی التنزه عن الذنوب والمعاصی صغائرها وکبائرها وعن الخطأ والنسیان وإن لم یمتنع عقلا علی النبی أن یصدر منه ذلک ، بل یجب أن یکون منزها حتی عما ینافی المروه کالتبذل بین الناس من أکل فی الطریق أو ضحک عال وکل عمل یستهجن فعله عند العرف العام.

والدلیل علی وجوب العصمه أنه لو جاز أن یفعل النبی المعصیه أو یخطأ وینسی وصدر منه شیء من هذا القبیل ، فإما أن یجب اتباعه فی فعله الصادر منه عصیانا أو خطأ أو لا یجب ، فإن وجب اتباعه فقد جوزنا فعل المعاصی برخصه من الله تعالی ، بل أوجبنا ذلک وهذا باطل بضروره الدین والعقل ، وإن لم یجب اتباعه فذلک ینافی النبوه التی لا بد أن تقترن بوجوب الطاعه أبدا.

علی أن کل شیء یقع منه من فعل أو قول فنحن نحتمل فیه المعصیه

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 1607

أو الخطأ ، فلا یجب اتباعه فی شیء من الأشیاء ، فتذهب فائده البعثه ، بل یصبح النبی کسائر الناس لیس لکلامهم ولا لعملهم تلک القیمه العالیه التی یعتمد علیها دائما ، کما لا تبقی طاعه حتمیه لأوامره ولا ثقه مطلقه بأقواله وأفعاله.

وهذا الدلیل علی العصمه یجری عینا فی الإمام ؛ لأن المفروض فیه أنه منصوب من الله تعالی لهدایه البشر خلیفه للنبی علی ما سیأتی فی فصل الإمامه (1).

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

الأول : فی حقیقه العصمه وهی لغه : المصونیه. قال فی المصباح المنیر : «عصمه الله من المکروه یعصمه من باب ضرب : حفظه ووقاه ، واعتصمت بالله : امتنعت به ، والاسم العصمه» انتهی. وفی الاصطلاح : العصمه موهبه إلهیه یمتنع معها صدور الذنوب - مع القدره علیها - وظهور الخطأ والسهو والنسیان فی العقائد والأحکام والآراء وتلقی الوحی وتفسیره وإبلاغه وغیر ذلک.

عرف المحقق اللاهیجی - قدس سره - العصمه بأنها غریزه یمتنع معها صدور داعیه الذنب وبسببه یمتنع صدور الذنب مع القدره علیه ثم الفرق بین العصمه والعداله ، أن العداله ملکه اکتسابیه یمنع عن صدور الذنب لا من داعیه الذنب ، وکان منعها عن الذنب غالبیا أیضا ، ولذا لا یمتنع صدور الذنب مع ملکه العداله ، ولکن مع العصمه یمتنع صدور داعیه الذنب فضلا عن نفسه مع القدره علیه ، إذ الامتناع بسبب عدم الداعی ، لا ینافی القدره ، کما أن وجوب الصدور بسبب وجود الداعی لا ینافیها (1).

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 1608


1- سرمایه ایمان : 90.

وفیه أن هذا التعریف أخص ، لاختصاصه بالعصمه عن الذنوب ، مع أن العصمه کما عرفت علی أقسام وأنواع. ثم إن القدره علی الخلاف صحیحه فی بعض أقسامها ، کالمعاصی والذنوب ، فإن هذه الموهبه لا تسلب عنهم الاختیار بالنسبه إلیها ، وأما العصمه عن الخطأ والسهو والنسیان فی تلقی الوحی وإبلاغه ، والتفسیر والتبیین وغیره ، فهی أمر لا یقع باختیارهم ، بل یقع بإذنه تعالی بدون وساطه اختیارهم ، فلا یعد من أفعالهم.

فالأولی فی التعریف أن یقال : إنها موهبه إلهیه یمتنع معها ظهور الخطأ والنسیان عنهم ، کما یمتنع صدور الذنوب والمعاصی ، أو اتخاذ العقائد الفاسده والآراء الباطله منهم مع قدرتهم علیهما.

وکیف کان ، فقد ظهر مما ذکرناه أن تعریف المصنف - قدس سره - بأن العصمه هی التنزه عن الذنوب والمعاصی صغائرها وکبائرها ، وعن الخطأ والنسیان ، وإن لم یمتنع عقلا علی النبی أن یصدر منه ذلک ، من باب تعریفها باللازم والأثر.

ثم إن العصمه علی ما عرفت اختیاریه وغیر اختیاریه ، والأولی فضیله لهم ؛ لأنهم هم الذین یترکون داعیه الذنوب فضلا عن نفسها بالاختیار ، وکفی به فضلا ، والثانیه لیست بنفسها فضیله لعدم مدخلیه اختیارهم فیها ، ولکن اختصاص هذه الموهبه بهم یکشف عن لیاقتهم لا یهاب هذا اللطف العظیم فی علم الله الحکیم وهی فضیله غایه الفضیله ؛ لأن لیاقتهم حاصله بحسن انقیادهم فی علمه تعالی ومن المعلوم أن حسن الانقیاد فعل اختیاری لهم ، فالعصمه فضیله اختیاریه باعتبارها أو باعتبار مکشوفها من حسن الانقیاد.

ثم إن ترک داعیه الذنوب فضلا عن نفسها بالاختیار ، إما ناش عن ایمانهم بالله والیوم الآخر وقوه ارادتهم مع علمهم بالحقائق وتأثیر المعاصی فی الدنیا والآخره علما بینا لا ستره فیه ، أو حبهم بالله تعالی خالصا لا یخلطه شیء آخر.

[شماره صفحه واقعی : 249]

ص: 1609

الثانی : فی مختار الإمامیه ، ولا یذهب علیک أن مذهبهم فی عصمه الأنبیاء هو عدم جواز صدور الذنب منهم مطلقا ، سواء کان الذنب صغیره أو کبیره ، عمدا کان أو سهوا ، قبل البعثه کان أو بعدها ، کما أنه لا یجوز عندهم أن یصدر منهم الخطأ والنسیان فی تلقی الوحی وإبلاغه وفی تفسیره وتبیینه ونحو ذلک (1).

قال العلّامه - قدس سره - : «ذهبت الإمامیه کافه إلی أن الأنبیاء معصومون عن الصغائر والکبائر ، منزهون عن المعاصی ، قبل النبوه وبعدها ، علی سبیل العمد والنسیان ، وعن کل رذیله ومنقصه ، وما یدل علی الخسه والضعه ، وخالفت أهل السنه کافه فی ذلک وجوزوا علیهم المعاصی وبعضهم جوزوا الکفر علیهم قبل النبوه وبعدها وجوزوا علیهم السهو والغلط ، الخ» (2).

الثالث : أن الدلیل علی العصمه لا یمکن أن یکون شرعیا محضا ؛ لأنه قبل إثبات العصمه لا یجدی الدلیل الشرعی لاحتمال السهو والخطأ فی نفس الدلیل القائم علی العصمه ، ولا دافع لذلک الاحتمال ، إذ المفروض فی هذا الحال عدم ثبوت العصمه ، فاللازم هو أن یکون دلیل العصمه دلیلا عقلیا محضا ، أو دلیلا مرکبا من الدلیل العقلی الدال علی عصمتهم فی مقام التبلیغ ، ومن الدلیل الشرعی الدال علی عصمتهم فی سائر المقامات.

الرابع : فی ذکر الأدله الداله علی العصمه ، وقد استدلوا بوجوه متعدده ، وهذه الوجوه مختلفه فی إفاده تمام المراد وعدمها. فاللازم أن ننظر فیها ، وإن کانت دلاله جمله منها علی العصمه بلا کلام ، ولذا نشیر هنا إلی عمده الوجوه.

منها : نقض الغرض ، وهو أن النبی لو لم یکن معصوما لزم نقض الغرض.

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 1610


1- راجع گوهر مراد : ص 299 - 301 ، سرمایه ایمان : ص 91 وغیر ذلک.
2- دلائل الصدق : ج 1 ص 368.

بیان ذلک : أن المقصود من إرسال الرسل وبعث الأنبیاء کما عرفت ، هو إرشاد الناس نحو المصالح والمفاسد الواقعیه ، وإعداد مقدمات معها یمکن تربیتهم وتزکیتهم علی ما هو الکمال اللائق بمقام الإنسانیه وسعاده الدارین ، وهو لا یحصل بدون العصمه ، إذ مع الخطأ والنسیان أو العصیان لا یقع الإرشاد إلی المصالح والمفاسد الواقعیه ، کما لا یمکن تربیه الناس وتزکیتهم علی ما تقتضیه السعاده الواقعیه والکمال اللائق بهم. ومن المعلوم أن تصدیق الخاطی والعاصی نقض للغرض من إرسال الرسل وهو خلاف الحکمه ، فلا یصدر منه تعالی.

وعلیه فیکون رسله وأنبیاؤه معصومین عن الخطأ والنسیان والعصیان لئلا یلزم نقض الغرض.

وهذا دلیل تام ، ولکنه أخص من المذهب المختار ؛ لأنه لا یشمل قبل البعثه ، فیحتاج فی إفاده تمام المراد إلی ضمیمه الأدله الاخری ، کالأدله السمعیه الداله علی أن النبوه شأن المخلصین من العباد ، والمصطفین من الأخیار ممن لا سلطه للشیطان علیهم بقوله تعالی : (وَاذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَإِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَالْأَبْصارِ إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَهٍ ذِکْرَی الدَّارِ وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ وَاذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَالْیَسَعَ وَذَا الْکِفْلِ وَکُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ) (1).

وهنا تقریب آخر یظهر من تجرید الاعتقاد وشرحه وهو کما فی الثانی «أن المبعوث إلیهم لو جوزوا الکذب علی الأنبیاء والمعصیه ، جوزوا فی أمرهم ونهیهم وأفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها ذلک ، وحینئذ لا ینقادون إلی امتثال أوامرهم ، وذلک نقض للغرض من البعثه» انتهی.

وفیه أنه لا یفید إلّا العصمه عن المعصیه ، وأما العصمه عن الخطأ والنسیان

[شماره صفحه واقعی : 251]

ص: 1611


1- ص : 45.

فلا تعرض له ، هذا مضافا إلی إمکان التفکیک بأن یقال : إن الوثوق بالصدق فی أوامرهم ونواهیهم یحصل بسبب قیام الدلیل العقلی علی عصمتهم فی تلک الأوامر والنواهی بعد قیام المعجزات والبینات الداله علی صدقهم فی دعوی النبوه فلا یجوزون الکذب فی أمرهم ونهیهم وأفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها ، وإن جوزوا الکذب والمعصیه علی الأنبیاء فی غیر أمرهم ونهیهم وأفعالهم ، ولعل المقصود من قول المحقق الطوسی - قدس سره - : «ویجب فی النبی العصمه ، لیحصل الوثوق فیحصل الغرض» هو ما ذکره السید المرتضی - قدس سره - کما سیأتی إن شاء الله ، فافهم.

ومنها : أصلحیه العصمه ، وبیان ذلک : أن العصمه بما لها من المعنی الاصطلاحی المختار عند الامامیه أحسن وأصلح وأرجح وأدخل فی تحقق الغرض ، وحیث لا مانع منها مع إمکانها ، یجب فی حکمته تعالی تحققها ، وإلّا لقبح ؛ لأنه ترجیح المرجوح من دون وجود مانع عن الراجح أو استحیل ترکها ؛ لأنه یرجع إلی ترجح المرجوح بدون وجود الداعی له کما لا یخفی.

قال المحقق اللاهیجی - قدس سره - : «لا شک فی أن العصمه بمعناها التی هی مذهب الإمامیه ، أدخل فی اللطف ، وادعی فی اتباع الناس ، وعدم تنفرهم ، والمفروض أنها ممکنه ، ولا مانع منها ، فالحق مذهب الإمامیه فی کلا المقامین ، أعنی وجوب العصمه فی تمام العمر ، وفی جمیع الامور من الأفعال والآراء والأحکام والأقوال» (1).

لا یقال : إن ذلک فرع العلم بعدم وجود المانع ، وهو غیر حاصل ؛ لأنا نقول : إن وجوه المفسده منحصره ولیس شیء منها فی مراعاه العصمه ، فالعلم بعدم المانع حاصل ، ومعه فلا إشکال فی وجوب العصمه ؛ لأنها أصلح (2).

[شماره صفحه واقعی : 252]

ص: 1612


1- راجع گوهر مراد : ص 301.
2- راجع سرمایه ایمان : ص 81.

ومنها : ما أشار إلیه فی أنیس الموحدین ونسبه إلی الحکماء ، وهو أنه من المعلوم أنه لا یصلح للنبوه إلّا من أطاع جمیع قواه من الطبیعیه والحیوانیه والنفسانیه لعقله وانقادت له ، فمن یکون جمیع قواه کذلک ، یستحیل صدور المعصیه منه ؛ لأن جمیع المعاصی عند العقل قبیحه ، ومن صدر عنه معصیه غلب أحد قواه المذکوره کالغضب أو الشهوه علی عقله ، ثم استحسنه وقال : إنه فی کمال القوه والمتانه (1).

وفیه أنه أخص من المدعی ؛ لأنه لا یثبت إلّا العصمه عن الذنوب ، ولا تعرض له بالنسبه إلی العصمه عن الخطأ والنسیان فتدبر جیدا.

ومنها : ما یظهر من «تنزیه الأنبیاء» وحاصله أن عصیان النبی سواء کان حال نبوته أو قبلها یوجب تنفر الناس عن قبول قوله واستماع وعظه ، فلا یسکن نفوس الناس إلی العاصی ومن یجوز صدور العصیان والقبائح عنه ، کسکون نفوسهم إلی من لم یصدر عنه عصیان ، ولا یجوز علیه صدوره ، مع أن اللطف واجب (2) وإلیه یشیر ما حکی عن العلّامه - قدس سره - فی ضمن ما یلزم من إنکار العصمه «ومنها سقوط محله ورتبته عند العوام ، فلا ینقادون إلی طاعته فتنتفی فائده البعثه» (3).

وفیه : أولا : إن هذا البرهان لا یثبت عصمه النبی عن المعصیه فی الخلوات ولا عن السهو والنسیان والخطأ والاشتباه ، إذ الاول مستور ، اللهم إلّا أن یقال : آثار المعاصی فی الخلوات تظهر فی الجلوات ومعه یحصل التنفر العمومی والثانی لا یکون قبیحا عندهم ، ولا یوجب التنفر إلّا إذا صدر السهو والنسیان ونحوهما کثیرا ، بحیث یسلب الاعتماد عنهم ، فهذا الدلیل وإن عم قبل النبوه

[شماره صفحه واقعی : 253]

ص: 1613


1- انیس الموحدین : ص 99 الطبعه الحدیثه.
2- تنزیه الأنبیاء : ص 5 - 6.
3- دلائل الصدق : ج 1 ص 427.

لکنه أخص من المختار.

وثانیا : إن الغرض فی إرسال الرسل هو إرشاد الناس إلی ما یصلح للداعویه والزاجریه ، وهو یحصل بمجیء النبی الصادق ، فیما جاء به ، وإن کان عاصیا فی أعماله وأفعاله الشخصیه ؛ لأن المفروض هو العلم بنبوته وصدقه فی دعوی النبوه مع إظهار المعجزه ، فمع قیام المعجزه وثبوت عصمته فی تلقی الوحی وإبلاغه بالدلیل العقلی تسکن النفوس إلیهم ، کما تسکن النفوس نحو ما یرشد إلیه الأطباء الحاذقون ، وإن کانوا مرتکبین للمعاصی والفجور ، ولا یقاس النبی بالواعظ الغیر العامل المرتکب للمعاصی ، لظهور الفرق بینهما ، وهو وجود الشاهد علی صدقه فی الأنبیاء دون الوعاظ والعلماء الغیر العاملین ، فالدلیل المذکور لا یثبت عصمتهم فی أفعالهم الشخصیه ، ولکن الانصاف أن الصلاحیه المذکوره ذات مراتب مختلفه ، والمرتبه العالیه منها التی یمکن معها سوق عموم الناس إلی الاطاعه والانقیاد ، لا تحصل عاده بدون العصمه فی أفعالهم الشخصیه ، هذا مضافا إلی أن الغرض من البعثه وإرسال الرسل لا ینحصر فی الإرشاد ، لما عرفت سابقا من أن الغرض امور متعدده منها : التربیه والتزکیه ومن المعلوم أنها لا تحصل بدون کون الأنبیاء والمرسلین اسوه فی الفضیله والطاعه کما لا یخفی.

فالأنبیاء معصومون ولو فی افعالهم الشخصیه ، سواء کانت قبل البعثه أو بعدها ، وإلّا فلا یحصل مقتضی الانقیاد العام ولا التربیه ولا التزکیه للعموم.

ومنها ما فی متن «تجرید الاعتقاد» من لزوم اجتماع الضدین لو لم یکن الأنبیاء معصومین ، حیث قال : «ویجب فی النبی العصمه ... ولوجوب متابعته وضدها».

قال الشارح العلّامه - قدس سره - فی توضیحه : «إن النبی - صلی الله علیه وآله - یجب متابعته ، فإذا فعل معصیه فإما أن یجب متابعته أو لا والثانی باطل ، لانتفاء فائده البعثه ، والأول باطل ؛ لأن المعصیه لا یجوز فعلها. ثم قال : وأشار

[شماره صفحه واقعی : 254]

ص: 1614

بقوله : «ولوجوب متابعته وضدها» إلی هذا الدلیل ؛ لأنه بالنظر إلی کونه نبیا یجب متابعته ، وبالنظر إلی کون الفعل معصیه لا یجوز اتباعه» (1).

وفیه : أولا : أنه أخص مما ذهب إلیه الإمامیه ، لاختصاصه بالعصمه عن الذنوب حال النبوه.

وثانیا : أن التضاد بین الأحکام علی فرض صحته (2) لا یوجب استحاله الاجتماع ، إلّا إذا کان الموضوع واحدا ، وفی المقام لیس کذلک. فإن موضوع الحرمه هو فعل الذنوب والمعصیه وموضوع الوجوب هو الإتباع عن النبی ، ومن المعلوم أنهما متعددان ومتغایران ، فیجوز اجتماعهما بناء علی جواز اجتماع الأمر والنهی ، کما قرر فی محله. نعم یلزم من فعلیه الحکمین التکلیف بالمحال ، لعدم تمکن المکلف من امتثالهما ، فلو أبدل الدلیل وقیل : یجب العصمه وإلّا لزم التکلیف بالمحال لو بقی الحکمان علی الفعلیه لتم کما لا یخفی.

ومنها ما فی متن «تجرید الاعتقاد» أیضا من لزوم الإنکار علی النبی لو لم یکن معصوما وهو حرام لحرمه ایذائه حیث قال : «ویجب فی النبی العصمه ... ولوجوب الإنکار علیه» قال العلّامه - قدس سره - فی شرحه : «إنه إذا فعل معصیه وجب الإنکار علیه لعموم وجوب النهی عن المنکر ، وذلک یستلزم ایذائه وهو منهی عنه» (3).

وفیه : أولا : أنه أخص من المدعی ؛ لاختصاصه بالعصمه عن الذنوب حال نبوته.

[شماره صفحه واقعی : 255]

ص: 1615


1- شرح تجرید الاعتقاد : ص 217.
2- لإمکان أن یقال : لا تضاد بین الأحکام بما هی هی بجمیع مراتبها ، فإن اقتضاء المصلحه أو المفسده للحکم وفقهما ذاتی لا شرعی ولا استحاله فیه بعد تعددهما ، کما أن الانشاء خفیف المئونه فلا مانع من اجتماع الحکمین الانشائیین وأیضا لا مانع من اجتماع الإراده والکراهه من الجهات المختلفه نعم لو بقیتا علی الفعلیه فی شیء واحد لزم التکلیف بغیر المقدور.
3- شرح تجرید الاعتقاد : ص 217.

وثانیا : أن حرمه الایذاء لا تختص بالنبی ، بل ایذاء المؤمن أیضا حرام ، فلو کانت حرمه الایذاء مانعه عن النهی عن المنکر فی النبی ، لزم أن یکون کذلک فی غیره وهو کما تری ، ولیس ذلک إلّا لحکومه أدله الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر علی أدله حرمه الایذاء اللهم إلّا أن یقال بأن اطلاق فعلیه حرمه الایذاء فی النبی من دون استثناء ، یکشف عن عدم صدور الذنب منه أصلا وإلّا فلا مورد لذلک الاطلاق الساری.

ومنها ما فی المتن من أنه مع جواز صدور المعصیه عمدا أو خطأ ونسیانا ، فإما یجب اتباعه فیما صدر منه ، أو لا یجب ، فإن وجب لزم الترخیص فی فعل المعاصی ، بل ایجابه للزوم المتابعه ، وذلک باطل بضروره الدین والعقل ، وإن لم یجب اتباعه کان ذلک منافیا للنبوه التی لا بد أن تقترن بوجوب الاطاعه أبدا.

هذا فیما إذا علم أن الصادر معصیه ، وأما إذا لم یعلم واحتمل فلا یجب اتباعه لاحتمال کونه معصیه أو خطأ فتذهب فائده البعثه.

وفیه أولا : أنه أخص مما ذهب إلیه الإمامیه ، لاختصاصه بالعصمه عن الذنوب حال النبوه.

وثانیا : أنه لا یثبت العصمه لارتفاع المحذور باثبات العداله ، إذ مع العداله لا یکون اتباعه باطلا ، ولو کان فی الواقع خاطئا ، کالاتباع عن الفقهاء والحکام والعدول ، مع احتمال الخطأ فیهم ، والترخیص فی اتباعهم ، ولو کان خلاف الواقع ، لا مانع منه إذا کان مصلحه الاتباع راجحه ، کما هو کذلک فی حجیه الفتاوی والأحکام وشهاده العدول ، اللهم إلّا أن یقال : إن اتباع الأنبیاء لدرک المصالح الواقعیه ، والبعد عن المفاسد الواقعیه ، وهو لا یحصل بالعداله ، ولکنه دلیل آخر الذی أشرنا إلیه کالدلیل الأول ، وکیف کان ففی ما ذکر من بعض البراهین المذکوره منفردا أو بعد ضم بعضها إلی بعض غنی وکفایه لإثبات مذهب الإمامیه.

[شماره صفحه واقعی : 256]

ص: 1616

الخامس : فی أن للذنب مراحل ومراتب متعدده ، فإن الذنب قد یکون للتخلف عن القوانین ، ومن المعلوم أن التخلف عنها إذا کانت من الشارع أو مما أمضاه الشارع ، حرام ، والنبی والإمام معصومان عنه لما مر من الأدله.

وقد یکون الذنب ذنبا اخلاقیا ، ومن المعلوم أن ارتفاع شأن النبی والإمام لا یناسبه ، فلذا کانت الأنبیاء والرسل والائمه الطاهرون متخلقین بأحسن خلق ومکرمه أخلاقیه ، کما نص علیه فی قوله تعالی (وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ) (1) ، (وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ) (2) ، (وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَأَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَإِقامَ الصَّلاهِ وَإِیتاءَ الزَّکاهِ وَکانُوا لَنا عابِدِینَ) (3).

هذا مضافا إلی اقتضاء کونهم مبعوثین للتزکیه ، أن یکونوا متصفین بمکارم الأخلاق وأعلاها ، إذ هذه الغایه التی أوجبت فی حکمته تعالی أن یرسل الرسل والأنبیاء ، لا یمکن حصولها عاده إلّا بکون الرسل والأنبیاء والأئمه ، ائمه فی الاتصاف بالأخلاق الحسنه. (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ) (4).

وقد یکون الذنب ذنبا عند المقربین والمحبین ، وهذا الذنب لیس تخلفا عن القوانین ولا یکون أثر الأخلاق السیئه والرذیله ، بل هو قصور أو تقصیر فی بذل تمام التوجه نحو المحبوب ، فالغفله عنه تعالی عندهم ولو لفعل مباح ذنب ، وهذا الذنب أمر لا تنافیه الأدله الداله علی العصمه عن الذنوب ولا یضر بشیء مما مر من الغایات ، من إرشاد الناس وتزکیتهم وغیرهما ، ولکن مقتضی الأدله السمعیه هو أنهم علی حسب مراتبهم فی المعرفه أرادوا ترک هذا ، ومع ذلک إذا ابتلوا به رأوا أنفسهم قاصرین ومقصرین فی مقام عبودیته ومحبته تعالی ، وکثیرا ما عبروا عن هذا القصور والتقصیر بالعصیان والذنب ، وبکوا علیه بکاء شدیدا

[شماره صفحه واقعی : 257]

ص: 1617


1- القلم : 4.
2- ص : 47.
3- الأنبیاء : 73.
4- الاحزاب : 21.

ومستمرا وخافوا عنه جدا فی الخلوات والجلوات ، والشاهد علیه ما نراه من سیره رسولنا محمّد - صلی الله علیه وآله - وائمتنا الأطهار - علیهم السلام - فی أدعیتهم ومناجاتهم وبکائهم وعباداتهم وخوفهم من البعد عن الله تعالی ، وتعبیرهم عن أنفسهم بالمذنبین والقاصرین والمقصرین ، وقد یعبر عنه بترک الأولی ولا بأس به. نعم قد یراد من ترک الأولی هو فعل المکروه أو عمل مرجوح ، وهو وإن لم یکن معصیه وتخلفا عن القوانین ، ولا یکون رذیله من الرذائل الأخلاقیه ، ولکن لا یناسب صدوره عن عظمائهم کرسولنا وائمتنا - علیهم السلام والصلوات - إلّا لجهه من الجهات کبیان الأحکام ونحوه ، وکیف کان فیمکن أن یشیر إلیه قولهم : «حسنات الأبرار سیئات المقربین».

ومما ذکر ینقدح وجه الجواب عما استدل به المنکرون للعصمه من الآیات والروایات المعبره بصدور العصیان أو الذنب والاستغفار والتوبه ونحوها عن الأنبیاء والأئمه - علیهم السلام - وعلیک بالمراجعه إلی المطولات (1).

[شماره صفحه واقعی : 258]

ص: 1618


1- راجع گوهر مراد : ص 302 ، معارف قرآن : جلسه 66 - 69 ، تنزیه الأنبیاء ، البحار ، المیزان وغیر ذلک.
5- عقیدتنا فی صفات النبی صلی الله علیه وآله

[متن عقائدالإمامیه:]

ونعتقد أن النبی کما یجب أن یکون معصوما ، یجب أن یکون متصفا بأکمل الصفات الخلقیه والعقلیه وأفضلها ، من نحو الشجاعه والسیاسه والتدبیر والصبر والفطنه والذکاء ، حتی لا یدانیه بشر سواه فیها (1) ؛ لأنه

[شرح:]

(1) قال المحقق الطوسی - قدس سره - فی تجرید الاعتقاد فی مقام بیان وجوب اتصاف النبی بالأوصاف المذکوره : «وکمال العقل والذکاء والفطنه وقوه الرأی وعدم السهو وکل ما ینفر عنه من دناءه الآباء وعهر الامهات والفظاظه ، الخ» وتبعه العلّامه الحلی فی شرحه (1) وهکذا صرح المحقق اللاهیجی - قدس سره - بوجوب اتصاف النبی بالصفات المذکوره ، حیث قال : «وأیضا یجب اتصاف النبی بجمیع الصفات الکمالیه والأخلاق الحمیده والأطوار الجمیله ، کما یجب أن یکون نزیها من جمیع الصفات الرذیله والعیوب والأمراض المنفره» (2) ولا یخفی علیک أن ظاهر هذه العبائر وجوب اتصاف الأنبیاء بالکمال ، فی الصفات الکمالیه والأخلاق الحمیده ، وتنزههم عن

[شماره صفحه واقعی : 259]

ص: 1619


1- شرح تجرید الاعتقاد : ص 349 الطبعه الحدیثه فی قم المشرفه.
2- گوهر مراد : ص 301.

المنفرات ، ولا اشکال ولا خلاف فیه عدا ما یتراءی من قواعد المرام حیث قال : «ینبغی أن یکون منزها عن کل أمر تنفر عن قبوله إما فی خلقه کالرذائل النفسانیه من الحقد والبخل والحسد والحرص ونحوها ، أو فی خلقه کالجذام والبرص ، أو فی نسبه کالزنا ودناءه الآباء» ولکن التأمل فی کلامه ، یقضی بأن مراده من کلمه «ینبغی» لیس مطلق الرجحان ؛ لأنه علل بما یقتضی الوجوب ، حیث قال : «لأن جمیع هذه الامور صارف عن قبول قوله ، والنظر فی معجزته ، فکانت طهارته عنها من الألطاف التی فیها تقریب الخلق إلی طاعته ، واستماله قلوبهم إلیه» (1).

ثم إن الظاهر من عباره المصنف هو وجوب اتصافهم بالأکمل من الصفات الخلقیه والعقلیه وأفضلها ، من نحو : الشجاعه والسیاسه والتدبیر والصبر والفطنه والذکاء وغیر ذلک ، وهذا هو صریح کلام المحقق القمی - قدس سره - أیضا حیث قال فی مقام شرائط النبوه : «الشرط الثانی : هو أن یکون النبی أفضل وأعلم من جمیع الامه لقبح تبعیه الأفضل من غیره الذی یکون بالنسبه إلیه مفضولا ، بل یکون وجوب تبعیه المساوی عن مثله أیضا قبیحا ؛ لکونه ترجیحا من غیر مرجح ، فلا بد من أن یکون أعلی مرتبه من غیره ، حتی یحسن الأمر فیه تعالی باتباعه ، وهکذا فی جمیع الصفات الحسنه لزم أن یکون أفضلهم وأعلاهم (2) ونحوه فی اللوامع الإلهیه (3) وشرح الباب الحادی عشر (4) وهو کذلک لما اشیر إلیه فی کلام المحقق القمی وغیره ، وسیأتی توضیحه فی ذکر الأدله إن شاء الله تعالی.

[شماره صفحه واقعی : 260]

ص: 1620


1- قواعد المرام : ص 127.
2- اصول دین : ص 26 منشور جهلستون مسجد جامع بطهران.
3- اللوامع الإلهیه : ص 211.
4- شرح الباب الحادی عشر : ص 38 الطبعه الحدیثه.

[متن عقائدالإمامیه:]

لو لا ذلک لما صح أن تکون له الرئاسه العامه علی جمیع الخلق ، ولا قوه اداره العالم کله (2).

[شرح:]

(2) ولا یخفی علیک أن الدلیل المذکور وإن کان صحیحا متینا ، ولکنه أخص من المدعی فإن ما یلزم للرئاسه العامه ولا داره العالم ، بعض الصفات لا جمیعها ، کالأکملیه فی الزهد والانقیاد والعبودیه. هذا مضافا إلی أن الغایه من إرسال الرسل والأنبیاء لا تنحصر فی الرئاسه العامه وإداره العالم ، بل الغرض الأقصی هو هدایه الإنسان نحو الکمال ، وإرشادهم إلی سعادتهم فی الدارین ، والحکومه والرئاسه العامه ، لیست من الأهداف النهائیه وإن کانت من الأهداف المتوسطه وشأنا من شئون الإمامه ، فالمناسب هو التعلیل به کما سیأتی تقریبه إن شاء الله تعالی علی أن کل نبی لا یکون مبعوثا للرئاسه العامه وإداره العالم ، إذ الأنبیاء علی درجات مختلفه. فالدلیل لا یثبت الاتصاف بالصفات المذکوره فی جمیعهم. فالأولی فی مقام الاستدلال أن یقال : إن الغرض من بعث النبی ، حیث کان استکمال نفوس من بعث إلیه ، فاللازم هو أن یکون فی الصفات أفضل من المبعوث إلیهم ، حتی یتمکن له أن یهدیهم ویستکملهم ، فإن کان مبعوثا إلی قوم خاص فاللازم هو أن یکون هو الأفضل منهم فی جمیع الصفات الخلقیه والعقلیه ، وإن کان مبعوثا إلی العالمین فی عصر ، فاللازم أن یکون أفضل منهم فی ذلک الزمان ، وإن کان مبعوثا إلی العالمین إلی یوم القیامه ، فاللازم هو أن یکون أفضل من جمیعهم حتی یتمکن من أن یهدیهم ویستکملهم.

وذلک واضح إذ لو کان فی المبعوث إلیه ، من هو أفضل منه ، أو کان مساویا معه ، لما اهتدوا بهدایته وإرشاده ، ولم یصلوا إلی کمالهم ، مع أن الغرض هو هدایه جمیع الناس وتزکیتهم وتربیتهم وإکمالهم ، ونقض الغرض کما یکون

[شماره صفحه واقعی : 261]

ص: 1621

فی الکل قبیحا ، یکون کذلک بالنسبه إلی بعض النفوس. إذ جمیع النفوس مستعده للاستکمال ، فاللازم هو بعث النبی الذی فاق الآخرین فی الصفات المذکوره حتی یتمکن من هدایتهم وتربیتهم فی أی درجه ومرتبه کانوا. ولقد أفاد وأجاد فی توضیح المراد حیث قال : «اعلم أن الانسان من حیث الکمال لا یقف علی حد ، بل فی کل حد منه کان له إمکان أن یجوز إلی حد بعده ، إن اجتمعت الشرائط ، فمقتضی لطفه وجوده تعالی أن یکون بین الناس من یتیسر له تزکیه الناس ، وتکمیل کل أحد وترقیته من أی حد إلی ما فوقه ، بتقریب الشرائط ، وهو النبی أو مثله ممن یقوم مقامه ، فلا بد أن یکون هو فی حد کامل بحیث یتیسر منه ذلک فی جمیع المراتب ، وتنقاد الامه للتعلم عنده والخضوع لدیه» (1) ولعل من اقتصر علی أصل الصفات لا الأکملیه زعم أن النبی مخبر عن الله تعالی ، ولم یلتفت إلی أن التزکیه والتربیه أیضا من شئونه ، فیجب أن یکون فی الصفات أعلی مرتبه.

وقد یستدل علی اتصاف النبی بأفضل الصفات الخلقیه والعقلیه ، بأنه یجب أن یکون أفضل أهل زمانه ، لقبح تقدیم المفضول علی الفاضل عقلا وسمعا. قال الله تعالی : (أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) (2).

ثم لا یخفی علیک أن من اشترط اتصاف الأنبیاء بکمال العقل والذکاء والفطنه ولم یشترط الأکملیه فیها ، استدل له بأنه لولاه لکان منفرا ، کما قال العلّامه الحلی - قدس سره - فی شرح تجرید الاعتقاد : «ویجب أن یکون النبی فی غایه الذکاء والفطنه وقوه الرأی ، بحیث لا یکون ضعیف الرأی ، مترددا فی

[شماره صفحه واقعی : 262]

ص: 1622


1- توضیح المراد : ج 2 ص 650.
2- یونس : 35 راجع أیضا شرح الباب الحادی عشر ص 38 الطبعه الحدیثه فی طهران ، اللوامع الإلهیه ص 211.

[متن عقائدالإمامیه:]

کما یجب أن یکون طاهر المولد أمینا صادقا منزها عن الرذائل قبل بعثته أیضا ، لکی تطمئن إلیه القلوب وترکن إلیه النفوس بل لکی یستحق هذا المقام الإلهی العظیم (3).

[شرح:]

الامور متحیرا ، لأن ذلک من أعظم المنفرات عنه» (1) ووجهه واضح ، إذ عدم الاتصاف بالمذکورات من المنفرات. هذا بخلاف ما إذا اعتبرنا الأکملیه فیها ، فإن عدم الأکملیه لا یکون من المنفرات إذا کان متصفا بالکمال فیها ، فالدلیل علی لزوم اتصافهم بالأکمل من الصفات هو الذی ذکرناه.

(3) ولقد أشار المصنف لإثبات تنزیه الأنبیاء عن المذکورات إلی دلیلین :

أحدهما : هو الذی ذکره أکثر المتکلمین ، وحاصله : إن هذه الامور مما یوجب تنفیر الناس عنهم ، ومعه لا یحصل الانقیاد التام الذی یکون غرضا لبعث الأنبیاء وإرسالهم ، ولذلک قال المحقق اللاهیجی : «نزاهه النبی عن الصفات المنقصه والأخلاق الرذیله والعیوب والأمراض المنفره ، معتبره لکون ذلک داعیا إلی قبول أوامره ونواهیه ، والانقیاد له والتأسی به فیکون أقرب إلی الغرض المقصود من البعثه ، فیکون لطفا لا محاله واجبا لا یجوز علی الله ترکه» (2) وهذا الدلیل هو الذی اعتمد علیه السید المرتضی فی تنزیه الأنبیاء ، لإثبات عصمتهم قبل النبوه وبعدها من الصغائر والکبائر ، وتبعه الآخرون ، وحیث إن الدلیل عام ولا یختص بالعصمه عن الذنوب ، استدلوا به فی نزاهه الأنبیاء عن المنفرات ، ولو لم تکن من الذنوب کالعیوب والأمراض المنفره ، ودناءه الآباء وعهر الامهات والفظاظه والغلظه والاشتغال بالصنائع الموهنه والمبتذله ، ولذا

[شماره صفحه واقعی : 263]

ص: 1623


1- کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد : ص 349 الطبعه الحدیثه.
2- گوهر مراد : ص 301.

صرح المحقق الطوسی - رحمه الله - فی ضمن کلامه بوجوب تنزه النبی عن کل ما ینفر عنه (1) وصرح العلّامه - قدس سره - فی الباب الحادی عشر بأنه یجب أن یکون منزها عن دناءه الآباء وعهر الامهات وعن الرذائل الخلقیه والعیوب الخلقیه ، لما فی ذلک من النقص ، فیسقط محله من القلوب والمطلوب خلافه (2).

وقال الشیخ الطوسی - قدس سره - : «ودلیل التنفیر الذی اعتمدناه ینفی عنهم جمیع القبائح فی حال النبوه وقبلها ، وکبائر الذنوب وصغائرها ؛ لأن النفوس إلی من لا یعهد منه قط فی حال من الأحوال قبیح لا صغیر ولا کبیر ، أسکن وأمیل ممن کان بخلاف ذلک ، فوجب بذلک نفی الجمیع عنهم فی کل حال (3) وعلیه فلا وجه لاقتصار المصنف - رحمه الله - فی المذکورات ، بل کان علیه أن یذکر تنزه النبی عن الأمراض المنفره والعیوب الخلقیه (بکسر الخاء) ، وکل ما ینفر عنه ، ولو کان هو السهو والنسیان فی اموره الشخصیه ، لعمومیه الدلیل. هذا مضافا إلی أن ذکر الأمانه والصدق لا یناسب المقام ، لأن عدم الأمانه خیانه وعدم الصدق کذب ، وهما من المعاصی التی قد فرغنا عن عصمتهم فیها ، فلا وجه لتکرارهما هنا عند ذکر اتصافهم بالکمالات وتنزههم عن المنقصات الخلقیه والخلقیه.

اللهم الّا أن یقال : إن المصنف لم یذکر سابقا إلّا العصمه عن الذنوب وعن الخطأ والنسیان بعد البعثه فذکر العصمه عن الخیانه والکذب قبل البعثه لا یکون تکرارا ، ولکن علیه أن لا یقتصر علیها ، بل یذکر جمیع المعاصی والذنوب. هذا مضافا إلی أن ظاهر ذکر عنوان عقیدتنا فی صفات النبی هو الفراغ عن بحث العصمه فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 264]

ص: 1624


1- کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد : ص 349 الطبعه الحدیثه فی قم المشرفه.
2- شرح الباب الحادی عشر : ص 39 الطبعه الحدیثه فی طهران.
3- کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام : ص 321.

ثم إن هذا الدلیل یرجع إلی إثبات تنزههم عن المذکورات من جهه سکونه الناس واعتمادهم وجلبهم نحوه لیحصل الغرض من البعث والإرسال علی الوجه الأتم ، وأما من جهه اقتضاء نفس مقام النبوه وتلقی الوحی فهو ساکت ، ولذا أشار إلیه المصنف بالدلیل الثانی.

وثانیهما : أن مقام النبوه مقام لا تناله أیدی الناس ، وإلّا لأوحی إلیهم ، ولا حاجه إلی إرسال سفیر إلیهم ، بل هو مقام شامخ لا نصیب فیه إلّا للمقربین ، ومن المعلوم أن المقربین یکونون منزهین عن الرذائل الأخلاقیه کالجهل والجبن والحقد والحسد والخشونه والبخل والحرص وأشباهها ، فاستحقاق مقام النبوه موقوف علی تنزههم عن الامور التی تنافیه وهو کذلک ، ولکن هذا الدلیل أخص من المدعی ، فإن بعض الامور التی تکون من المنفرات لا تکون من المنقصات المعنویه ، فیمکن أن یکون الناس متنفرین من بعض الأمراض أو بعض العیوب الخلقیه (بکسر الخاء) ولکنها لا تکون من المنقصات المعنویه کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 265]

ص: 1625

6- عقیدتنا فی الأنبیاء وکتبهم

[متن عقائدالإمامیه:]

نؤمن علی الإجمال بأن جمیع الأنبیاء والمرسلین علی حق ، کما نؤمن بعصمتهم وطهارتهم وأما إنکار نبوتهم أو سبهم أو الاستهزاء بهم فهو من الکفر والزندقه ؛ لأن ذلک یستلزم انکار نبینا الذی اخبر عنهم وصدقهم (1).

أما المعروفه أسماؤهم وشرائعهم کآدم ونوح وإبراهیم وداود

[شرح:]

(1) أما استلزام إنکار نبوتهم لإنکار نبینا فواضح ، فإنه أخبر عن نبوتهم وصدقهم ، فإذا أنکرهم منکر یرجع إنکاره إلی إنکار أخبار نبینا محمّد - صلی الله علیه وآله - بنبوه من أنکره وهو کفر وخروج عن الإسلام ، إن التفت إلی الملازمه واعترف باللازم وإلّا فمجرد المخالفه الواقعیه لکلام الرسول - صلی الله علیه وآله وسلم - لا یوجب الکفر ولا تکذیب القرآن ، کما أن مخالفه قول المفتی واقعا لا یوجب ذلک (1) ، هذا مضافا إلی أن إنکار نبوه من أنکره کفر فی نفسه ؛ لأنه إنکار نبوه من ثبتت نبوته بالمعجزات ، کموسی وعیسی - علی نبینا وآله وعلیهما السلام - اللهم إلّا أن یقال : إن نبوه غیر نبینا بعد مرور الدهور والعصور لم تثبت لنا إلّا بالقرآن الکریم وأخبار النبی - صلی الله علیه وآله - فافهم.

[شماره صفحه واقعی : 266]

ص: 1626


1- راجع المکاسب المحرمه للشیخ الأعظم الأنصاری : 26.

[متن عقائدالإمامیه:]

وسلیمان وموسی وعیسی وسائر من ذکرهم القرآن الکریم باعیانهم ، فیجب الإیمان بهم علی الخصوص ومن أنکر واحدا منهم فقد أنکر الجمیع وأنکر نبوه نبینا بالخصوص (2).

وکذلک یجب الایمان بکتبهم وما نزل علیهم ، وأما التوراه والإنجیل الموجودان الآن بین أیدی الناس ، فقد ثبت أنهما محرفان عما انزلا ، بسبب ما حدث فیهما من التغییر والتبدیل والزیادات والاضافات ، بعد زمانی موسی وعیسی - علیهما السلام - بتلاعب ذوی الأهواء والأطماع ، بل الموجود منهما أکثره أو کله موضوع بعد زمانهما من الأتباع والأشیاع (3).

[شرح:]

(2) أما أن إنکار واحد منهم مستلزم لإنکار نبوه نبینا - صلی الله علیه وآله - فلما عرفت من أنه - صلی الله علیه وآله - أخبر بنبوته ، وأما استلزام إنکار واحد منهم لإنکار الجمیع ، فغیر واضح.

اللهم إلّا أن یقال : إن إنکار بعث نبی بعد ثبوت نبوته ، إنکار الله فی البعث والإرسال مطلقا ، إذ لا خصوصیه لمورد الإنکار ، فتدبر جیدا. وکیف کان فمقتضی ایماننا بالرسول الأعظم نبینا محمّد - صلی الله علیه وآله - هو الایمان بجمیع الأنبیاء الذین أخبر عنهم بالاجمال والتفصیل. هذا مضافا إلی أنه مقتضی حکم العقل بأنه تعالی بعث الأنبیاء والرسل لهدایه الناس ، ولم یکن زمان وعصر خالیا عن الحجه الإلهیه (آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَمَلائِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَقالُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَإِلَیْکَ الْمَصِیرُ) (1).

(3) لا إشکال ولا ریب فی کون التوراه والإنجیل الموجودین محرفین ، کما

[شماره صفحه واقعی : 267]

ص: 1627


1- البقره : 285.

یشهد له الاختلافات والاشتباهات والموهونات الموجوده فیهما ، وعلیک بما الف فی ذلک من المحققین ، ومن أحسنه هو «الهدی إلی دین المصطفی» و «الرحله المدرسیه» أثران للعلّامه آیه الله الشیخ محمّد جواد البلاغی - رحمه الله - (1) ولکن الکلام فیما ادعاه المصنف - قدس سره - من احتمال أن کله موضوع ، وهو مشکل ، لإمکان دعوی العلم بوجود فقرات من الإنجیل أو التوراه الأصلیین ، اللهم إلّا أن یقال : نعم ، ولکن حیث لا تکون تلک الکلمات مشخصه فیهما ، فلا حجیه لها وإن کانت مأخوذه من الإنجیل أو التوراه الأصلیین.

[شماره صفحه واقعی : 268]

ص: 1628


1- راجع أیضا کتاب راه سعادت للفاضل الشعرانی : ص 136 - 160.
7- عقیدتنا فی الإسلام

[متن عقائدالإمامیه:]

نعتقد أن الدین عند الله الإسلام وهو الشریعه الإلهیه الحقه التی هی خاتمه الشرائع وأکملها وأوفقها فی سعاده البشر ، وأجمعها لمصالحهم فی دنیاهم وآخرتهم وصالحه للبقاء مدی الدهور والعصور ، لا تتغیر ، ولا تتبدل ، وجامعه لجمیع ما یحتاجه البشر من النظم الفردیه والاجتماعیه والسیاسیه ، ولما کانت خاتمه الشرائع ولا تترقب شریعه اخری تصلح هذا البشر المنغمس بالظلم والفساد ، فلا بد أن یأتی یوم یقوی فیه الدین الإسلامی فیشمل المعموره بعد له وقوانینه (1).

[شرح:]

(1) إن جامعیه الإسلام وأکملیته واضحه لمن راجع القرآن الکریم والروایات الوارده عن النبی وأهل بیته - علیهم الصلوات والسلام - فإنهما یحتویان الکلیات الاساسیه التی تقدر علی بیان حاجات الناس فی جمیع امورهم من الاعتقادات والاخلاقیات والسیاسیات والاجتماعیات والمعاملات والآداب والسنن وغیرها ، کما مرت الإشاره إلی اعتراف فحول فن الفلسفه بأکملیه ما فی الاصول الإسلامیه فی مسائل التوحید ، بحیث لم تبلغه العقول إلّا بعد القرون العدیده ، وهکذا فی الفقه وغیره.

[شماره صفحه واقعی : 269]

ص: 1629

قال الفاضل الشعرانی - قدس سره - : «لیس فقه الإسلام ناقصا ، بل لنا کلیات یمکن استخراج حکم المسائل المستحدثه منها فی کل عصر وزمان ، وهذا أمر رائج من زمان الشیخ الطوسی إلی زماننا هذا ، ولعل مسائل تحریر العلامه تقرب من أربعین ألفا ، وهی تستخرج من ألفین أو ثلاثه آلاف من المنصوصات» (1).

وأیضا الأخلاق الإسلامیه فاق الأخلاق الیونانیه وغیره ؛ لأنه مضافا إلی کونه مبینا للوظائف الاجتماعیه والفردیه والتخلق بالأخلاق الحسنه والاعتدال فیها ، یوجه الإنسان نحو الغایه القصوی ، وهو القرب إلی الله تعالی ، وبالجمله کلما زاد عمر الاسلام ، ازداد نورا وظهورا ، ومن نظر فی محتوی القرآن والاصول الإسلامیه الواصله إلینا من طریق أهل البیت - علیهم السلام - اعترف بعظمته وخضع فی ساحته ، إلّا أن یکون معاندا ، إذ لیس مکتب من المکاتب بمثل مکتب الإسلام فی الغنی والاحتواء لجمیع ما یحتاج الناس إلیه وفی الأقومیه والإتقان. هذا حقیقه واضحه بل ضروریه لکل من اطلع علی محتوی الإسلام ، ولإرشاد الناس إلی هذه الحقیقه وردت الآثار والروایات الکثیره المتواتره ، ومن جملتها : ما رواه محمّد بن یعقوب عن أبی الحسن موسی - علیه السلام - حدیثا وفیه : قال سماعه : «فقلت : أصلحک الله! أتی رسول الله الناس بما یکتفون به فی عهده؟ قال : نعم وما یحتاجون إلیه إلی یوم القیامه ، فقلت : فضاع من ذلک شیء؟ فقال : لا ، هو عند أهله» (2) فالإسلام هو الدین الجامع الذی یقدر لرفع احتیاج الناس وإداره الامور وسوق الناس نحو سعادتهم الدنیویه والاخرویه ، وستأتی إن شاء الله حاکمیه هذا الدین علی جمیع أقطار الأرض بظهور ولی الله الأعظم مولانا المهدی الحجه بن الحسن أرواحنا فداه ، ولعل نظر المصنف فی قوله : فلا بد أن یأتی یوم یقوی فیه الخ الی ذلک فتدبر جیدا.

[شماره صفحه واقعی : 270]

ص: 1630


1- راجع کتاب راه سعادت : ص 214.
2- الاصول من الکافی : ج 1 ص 57.

ولو طبقت الشریعه الإسلامیه بقوانینها فی الأرض تطبیقا کاملا صحیحا لعم السلام بین البشر وتمت السعاده لهم ، وبلغوا اقصی ما یحلم به الإنسان من الرفاه والعزه والسعه والدعه والخلق الفاضل ، ولا نقشع الظلم من الدنیا ، وسادت المحبه والإخاء بین الناس أجمعین ، ولا نمحی الفقر والفاقه من صفحه الوجود.

وإذا کنا نشاهد الیوم الحاله المخجله والمزریه عند الذین یسمون أنفسهم بالمسلمین ، فلأن الدین الإسلامی فی الحقیقه لم یطبق بنصه وروحه ابتداء من القرن الأول من عهودهم ، واستمرت الحال بنا - نحن الذین سمینا أنفسنا بالمسلمین - من سیئ إلی أسوأ ، إلی یومنا هذا ، فلم یکن التمسک بالدین الإسلامی هو الذی جر علی المسلمین هذا التأخر المشین ، بل بالعکس ، إن تمردهم علی تعالیمه واستهانتهم بقوانینه وانتشار الظلم والعدوان فیهم من ملوکهم إلی صعالیکهم ، ومن خاصتهم إلی عامتهم ، هو الذی شل حرکه تقدمهم ، وأضعف قوتهم وحطم معنویاتهم ، وجلب علیهم الویل والثبور ، فأهلکهم الله تعالی بذنوبهم.

(ذلِکَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) تلک سنه الله فی خلقه (إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ) ، (وَما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَأَهْلُها مُصْلِحُونَ) ، (وَکَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری وَهِیَ ظالِمَهٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ).

وکیف ینتظر من الدین أن ینتشل الامه من وهدتها وهو عندها حبر علی ورق لا یعمل بأقل القلیل من تعالیمه. من الإیمان والأمانه والصدق والاخلاص وحسن المعامله والایثار وأن یحب المسلم لأخیه ما یحب

[شماره صفحه واقعی : 271]

ص: 1631

لنفسه وأشباهها من أول اسس دین الإسلام ، والمسلمون قد ودعوها من قدیم أیامهم إلی حیث نحن الآن ، وکلما تقدم بهم الزمن وجدناهم أشتاتا وأحزابا وفرقا یتکالبون علی الدنیا ویتطاحنون علی الخیال ویکفر بعضهم بعضا بالآراء غیر المفهومه ، أو الامور التی لا تعنیهم ، فانشغلوا عن جوهر الدین وعن مصالحهم ومصالح مجتمعهم بأمثال النزاع فی خلق القرآن ، والقول بالوعید والرجعه وأن الجنه والنار مخلوقتان أو سیخلقان ونحو هذه النزاعات التی أخذت منهم بالخناق وکفّر بها بعضهم بعضا ، وهی وإن دلت علی شیء فإنما تدل علی انحرافهم عن سنن الجاده المعبده لهم إلی حیث الهلاک والفناء ، وزاد الانحراف فیهم بتطاول الزمان حتی شلهم الجهل والضلال وانشغلوا بالتوافه والقشور وبالأتعاب والخرافات والأوهام وبالحروب والمجادلات والمباهاه ، فوقعوا بالأخیر فی هاویه لا قعر لها یوم تمکن الغرب المتیقظ العدو اللدود للإسلام من أن یستعمر هذه البقاع المنتسبه إلی الإسلام وهی فی غفلتها وغفوتها ، فیرمی بها فی هذه الهوه السحیقه ولا یعلم إلّا الله تعالی مداها ومنتهاها (وَما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَأَهْلُها مُصْلِحُونَ).

ولا سبیل للمسلمین الیوم وبعد الیوم إلّا أن یرجعوا إلی أنفسهم فیحاسبوها علی تفریطهم ، وینهضوا إلی تهذیب أنفسهم والأجیال الآتیه بتعالیم دینهم القویمه ، لیمحوا الظلم والجور من بینهم ، وبذلک یتمکنون من أن ینجوا بأنفسهم من هذه الطامه العظمی ، ولا بد بعد ذلک أن یملأ الارض قسطا وعدلا بعد ما ملئت ظلما وجورا ، کما وعدهم الله تعالی ورسوله ، وکما هو المترقب من دینهم الذی هو خاتمه الأدیان ولا رجاء فی

[شماره صفحه واقعی : 272]

ص: 1632

صلاح الدنیا واصلاحها بدونه ، ولا بد من إمام ینفی عن الإسلام ما علق فیه من أوهام وألصق فیه من بدع وضلالات ، وینقذ البشر وینجیهم مما بلغوا إلیه من فساد شامل وظلم دائم وعدوان مستمر واستهانه بالقیم الأخلاقیه والأرواح البشریه - عجل الله فرجه وسهل مخرجه

[شماره صفحه واقعی : 273]

ص: 1633

8- عقیدتنا فی مشرع الاسلام

[متن عقائدالإمامیه:]

نعتقد أن صاحب الرساله الإسلامیه هو محمّد بن عبد الله - صلی الله علیه وآله - وهو خاتم النبیین وسید المرسلین وأفضلهم علی الاطلاق ، کما أنه سید البشر جمیعا ، لا یوازیه فاضل فی فضل ولا یدانیه أحد فی مکرمه ، ولا یقاربه عاقل فی عقل ولا یشبهه شخص فی خلق ، وأنه لعلی خلق عظیم ، ذلک من أول نشأه البشر إلی یوم القیامه (1).

[شرح:]

(1) أما أن صاحب الرساله الإسلامیه هو محمّد بن عبد الله - صلی الله علیه وآله - فهو ضروری ، یعلمه کل أحد بأدنی التفات إلی الإسلام وصاحبه ، کما صرح به فی القرآن الکریم (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللهِ وَرِضْواناً) (1) وأما أن رسالته هی رساله عالمیه فهو أمر واضح لا ستره فیه ، کما نص علیه فی کتابه العزیز (قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً) (2) ، (وَأُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ) (3).

هذا مضافا إلی أن تشریع الجهاد الابتدائی وإرسال الکتب إلی الممالک

[شماره صفحه واقعی : 274]

ص: 1634


1- الفتح : 29.
2- الاعراف : 158.
3- الانعام : 19.

الشرقیه والغربیه وأیضا خاتمیه النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - من شواهد کون رسالته عالمیه باقیه.

أما أنه خاتم النبیین فهو أیضا ضروری یعلمه کل مسلم ولا خلاف فیه ویدل علیه الآیات والروایات المتواتره ، ومن جمله الآیات قوله تعالی : (ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَلکِنْ رَسُولَ اللهِ وَخاتَمَ النَّبِیِّینَ) (1) ؛ لأن المراد من الخاتم فی الترکیب المذکور هو ما یختم به ، باعتبار کون الخاتم کثیرا ما یکون منقوشا باسم صاحبه ویختم به الکتب بعنوان إتمام الکتاب ، الطابع (بفتح الباء) بمعنی ما یطبع به ، فهو یدل بهذا الاعتبار علی أن محمّدا - صلی الله علیه وآله - بالنسبه إلی الأنبیاء ما یختم به ، بمعنی أن به یتم باب النبوه وبه یصدق نبوتهم ، کما صدقهم النبی - صلی الله علیه وآله - ولولاه لما حصل العلم بنبوه أکثرهم أو جلهم ، مع اختلاف التواریخ والتحریف والتبدیل ، ویشهد لما ذکر ، استعمال «خاتم النبیین» فی الروایات والأدعیه والخطب الوارده عن الأئمه المعصومین - علیهم السلام - بمعنی آخر النبیین (2) فإنه دلیل علی أن المقصود منه هو آخر النبیین. لا یقال : الخاتم (بالفتح) هو حلقه تدخل فی الإصبع للزینه ، فالمقصود أن محمّدا - صلی الله علیه وآله - زینه الأنبیاء ، لأنا نقول : إن استعمال الخاتم لإفاده الزینه لیس بشائع ، بل لا یناسب مقام النبی مع کونه أفضل من جمیع الأنبیاء أن یشبه بحلقه فی أیدی الأنبیاء ، ولعل التعبیر الشائع هو أن النبی - صلی الله علیه وآله - مثلا تاج الأنبیاء (3).

هذا کله بناء علی قراءه عاصم الموجوده فی القرآن ، وأما بناء علی قراءه بقیه القرّاء السبعه ، فالأمر أوضح ؛ لأن الخاتم (بکسر التاء) هو اسم فاعل من ختم

[شماره صفحه واقعی : 275]

ص: 1635


1- الاحزاب : 40.
2- راجع کتاب خاتمیت آخرین پیامبر : تألیف مظفری ، ص 15 طبع قم المشرّفه.
3- راجع معارف قرآن : جلسه 79 ص 792.

یختم ، ومعناه أن محمدا - صلی الله علیه وآله - أتمهم بوجوده ، فلا نبی بعده. فعلی کل تقدیر یکون مفاد الآیه الشریفه أنه خاتم النبیین وآخرهم ، ثم لا یخفی علیک ان النبی اعم من المرسل ولو بحسب المورد لما ذهب إلیه بعض المحققین من أنهما من حیث المفهوم متباینان کتباین مفهوم العالم ومفهوم العادل ولکنهما بملاحظه الروایات والأدله الشرعیه أعم وأخص موردا ، إذ المستفاد من الروایات أن کل رسول من أفراد الأنبیاء ، فکما أن مفهوم العالم والعادل متباینان ومع ذلک یکون النسبه بینهما عموم من وجه بحسب المورد کذلک فی المقام فإن مفهوم النبوه غیر مفهوم الرساله ومع ذلک تکون النسبه بینهما عموم وخصوص مطلق بحسب المورد ، إذ المستفاد من الأخبار أن کل رسول من أفراد الأنبیاء ، ومما ذکر یظهر الجواب عن وجه تقدیم الرسول علی النبی فی الآیه الکریمه (وَکانَ رَسُولاً نَبِیًّا) (1) مع أنّ مقتضی العلوم الأدبیه هو تقدیم الأعم علی الأخص ؛ لما عرفت من أن بین المفهومین مغایره ومباینه فلا یتقدم عنوان أخص علی الأعم وکیف کان فمع أعمیه النبوه بحسب المورد ، فإذا کان محمّد - صلی الله علیه وآله - خاتم النبیین کان أیضا خاتم المرسلین فلا رسول بعده أیضا.

ومن جمله الآیات هو قوله تعالی : (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ) (2) سواء کان المراد من الظهور هو الغلبه فی الحجه أو الغلبه الخارجیه ، فإن مفاد الآیه أن الإسلام ودین الحق یغلب علی الدین کله ، فلو فرض مجیء دین آخر بعد الإسلام ، کان ناسخا له وغالبا علیه ، فهو یتنافی مع صریح الآیه فلا یجیء دین آخر بعد هذا الدین القویم ، فتبقی نبوه نبینا إلی یوم القیامه ، وفرض النبی الحافظ مع وجود الإمام

[شماره صفحه واقعی : 276]

ص: 1636


1- مریم : 51.
2- التوبه : 33.

الحافظ لغو ولا یجتمع الحافظان فی وقت واحد ، إلی غیر ذلک من الآیات (1).

ومن جمله الروایات الحدیث المروی بطرق کثیره من العامه والخاصه عن النبی - صلی الله علیه وآله - أنه قال لعلی - علیه السلام - : «أنت منی بمنزله هارون من موسی إلّا أنه لا نبی بعدی» والنکره فی سیاق النفی تفید العموم وحیث کان النبی أعم من المرسل فنفی النبی یلازم نفی المرسل أیضا کما لا یخفی.

ومن جمله الروایات الحدیث الصحیح المروی فی من لا یحضره الفقیه عن أبی جعفر - علیه السلام - قال فی حدیث : «قال النبی - صلی الله علیه وآله - والمسلمون حوله مجتمعون : أیها الناس إنه لا نبی بعدی ، ولا سنه بعد سنتی ، فمن ادعی بعد ذلک ، فدعواه وبدعته فی النار ، فاقتلوه ، ومن اتبعه فإنه فی النار» (2).

ومن جمله الروایات أیضا ما عن عبد العظیم الحسنی قال : «دخلت علی سیدی علی بن محمّد - علیهما السلام - فلما بصر بی قال لی : مرحبا بک یا أبا القاسم أنت ولینا حقا ، قال : فقلت له : یا ابن رسول الله إنی ارید أن أعرض علیک دینی ، فإن کان مرضیا ثبتّ علیه حتی ألقی الله عزوجل فقال : هات یا أبا القاسم ، فقلت : إنی أقول : إن الله تبارک وتعالی واحد لیس کمثله شیء - إلی أن قال - : وأن محمّدا عبده ورسوله خاتم النبیین فلا نبی بعده إلی یوم القیامه ، وأن شریعته خاتمه الشرائع ، فلا شریعه بعدها إلی یوم القیامه - إلی أن قال - : فقال علی بن محمّد - علیهما السلام - یا أبا القاسم ، هذا والله دین الله الذی ارتضاه لعباده ، فاثبت علیه ، ثبتک الله بالقول الثابت فی الحیاه الدنیا والآخره» (3).

ومن جملتها ما فی نهج البلاغه قال علی - علیه السلام - حین یلی غسل

[شماره صفحه واقعی : 277]

ص: 1637


1- راجع کتاب خاتمیت آخرین پیامبر وغیره من الکتب.
2- من لا یحضره الفقیه : ج 4 ، ص 121 ، ح 421. ط النجف.
3- کمال الدین : ج 2 ص 379.

رسول الله - صلی الله علیه وآله - وتجهیزه : «بأبی أنت وامی یا رسول الله ، لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوه» (1).

ومن جملتها ما روی فی الصحاح السته من أن رسول الله - صلی الله علیه وآله - قال : «فضلت علی الأنبیاء بست : اعطیت بجوامع الکلم ، ونصرت بالرعب ، واحلّت لی الغنائم ، وجعلت لی الأرض طهورا ومسجدا ، وارسلت إلی الخلق کافه وختم بی النبیون» (2).

ومن جملتها ما رواه فی الوسائل عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه قال : «إن الله بعث محمدا - صلی الله علیه وآله - فختم به الأنبیاء ، فلا نبی بعده ، وأنزل علیه کتابا فختم به الکتب فلا کتاب بعده» (3) إلی غیر ذلک من الروایات الکثیره المتواتره الداله علیه ، أورد منها فی کتاب «خاتمیت آخرین پیامبر» أزید من المائتین فراجع.

وهنا سؤالات : منها : أن المستفاد من بعض الآیات أن باب النبوه لیس منسدا ، فکیف یکون محمّد - صلی الله علیه وآله - آخر النبیین ، ومن الآیات قوله عزوجل : (یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی فَمَنِ اتَّقی وَأَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ) (4) ویمکن الجواب عنه بأن الآیه حاکیه عن خطابه تعالی لبنی آدم بعد هبوط آدم وحواء ، حیث قاله بعد الآیه 24 : (قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتاعٌ إِلی حِینٍ* قالَ فِیها تَحْیَوْنَ وَفِیها تَمُوتُونَ وَمِنْها تُخْرَجُونَ* یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ وَرِیشاً وَلِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ - إلی أن قال - : یا بَنِی

[شماره صفحه واقعی : 278]

ص: 1638


1- نهج البلاغه صبحی الصالح : خطبه 235 ص 355.
2- فضائل الخمسه من الصحاح السته : ج 1 ، ص 45.
3- الوسائل : ج 18 الباب 13 ، ح 62. ص 147.
4- الأعراف : 35.

آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ - إلی أن قال عزوجل - : یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ - إلی أن قال تبارک وتعالی - : یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ ...) (1) فالآیه فی سیاق خطاباته لبنی آدم بعد الهبوط ، ولا نظر لها بالنسبه إلی ما بعد النبی ، نظیر قوله : (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ) (2) ولذا قال العلّامه الطباطبائی فی ذیل قوله : (یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ) : «والآیه إحدی الخطابات العامه المستخرجه من قصه الجنه المذکوره هاهنا وهی رابعها وآخرها یبین للناس التشریع الإلهی العام للدین باتباع الرساله وطریق الوحی ، والأصل المستخرج عنه هو مثل قوله فی سوره طه : (قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً ...) فبین أن اتیان الهدی منه إنما یکون بطریق الرساله» (3) فلا یمکن رفع الید عن الضروره والأدله المتواتره بمثل هذه الآیه التی لا تنافیها ، وغایتها أنها مطلقه فیرفع الید عن اطلاقها بالأدله المتواتره وبضروره الخاتمیه. نعم لو کان مختصا بزمان بعد النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - لصار منافیا ، ولکنه لیس کذلک کما هو الواضح.

ومنها : ما الحکمه فی تعطیل النبوه مع أن استکمال البشر لا توقف له ، ألم یحسن أن تدوم النبوه مع دوام استکمال البشر؟ والجواب عنه أن حکمه ذلک عند الله تعالی ؛ لأنه أعلم بالامور ، ولکن یظهر للمتأمل بعض المقربات ؛ لأن علل تجدید النبوه فیما مضی من الزمان امور کلها منفیه بعد ظهور الإسلام ؛ لأن من العلل تحریف ما نزل من الله إلی الناس ، فیحتاج إلی بعث النبی الجدید لیرفع التحریف ، ویهدی الناس إلی الواقع مما نزل ، ومنها أن البرامج المذکوره فی الشرائع السابقه کثیرا ما ربما تکون عصریا ومختصا بزمان خاص ، ولیست

[شماره صفحه واقعی : 279]

ص: 1639


1- الأعراف : 24 - 35.
2- البقره : 38.
3- المیزان : 8 : 86.

بصوره الکلیات ، لعدم امکان تحملهم لها ، کما یشهد لذلک وقوع النسخ فی الشرائع السابقه ، فإنه حاک عن کون المنسوخ مختص ببعض الازمنه ، ولذا إذا تغیرت الامور ، واحتاجت إلی البرامج الجدیده ، یحتاج إلی بعث النبی الجدید لتغییر البرامج طبق الاحتیاجات ، ومنها أن تفاصیل الوحی النازل یحتاج إلی تبیین وتطبیق ، فیحتاج إلی بعث النبی الجدید لذلک ، ولیس فی الإسلام والقرآن شیء من هذه الامور ؛ لأن القرآن الکریم مصون عن التحریف بحفظه تعالی ، کما نص علیه (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) (1).

وهکذا لا نقص ولا فقد فی الإسلام بالنسبه إلی ما یحتاج إلیه الناس إلی یوم القیامه ، فلا حاجه إلی ظهور شرع جدید لبیان حاجاتهم ، کما نص علیه فی قوله تبارک وتعالی : (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) (2) فإنه یحکی عن جامعیه الإسلام وکماله بنزول القرآن ونصب الإمام المبین یوم غدیر خم.

وهکذا وردت روایات کثیره داله علی أن کل ما یحتاجه الناس ، بیّنه الله للنبی - صلی الله علیه وآله - وهو بیّنه للناس ولو بواسطه أهل البیت - علیهم السلام - ومن جملتها : ما روی عن أبی جعفر - علیه السلام - أنه قال : «إن الله لم یدع شیئا یحتاج إلیه الامه إلی یوم القیامه إلّا أنزله فی کتابه وبیّنه لرسوله» (3).

ومنها أیضا : ما روی عن أبی جعفر - علیه السلام - قال : سئل علی - علیه السلام - عن علم النبی - صلی الله علیه وآله - : فقال «علم النبی علم جمیع النبیین ، وعلم ما کان وعلم ما هو کائن إلی قیام الساعه ، ثم قال : والذی نفسی بیده إنی لأعلم علم النبی - صلی الله علیه وآله - وعلم ما کان وما هو

[شماره صفحه واقعی : 280]

ص: 1640


1- الحجر : 9.
2- المائده : 3.
3- بصائر الدرجات : ص 6.

کائن فیما بینی وبین قیام الساعه» (1).

ثم لا یذهب علیک أن الاصول والقواعد الکلیه المبیّنه فی الإسلام ثابته ، بحیث لا تحتاج إلی التغییر والتبدیل ، لکلیتها ووفقها مع الحاجات التی تقتضیها الفطره کالزواج والمعاملات والأخلاقیات والروابط الداخلیه والروابط الخارجیه والدفاع وغیر ذلک ، والتغیر إنما هو فی ناحیه الموضوعات کالأمتعه ، فإنها تتغیر بتغیر الزمان ، ولکن أحکام المعامله لا تتغیر ، وکالأسلحه فإنها تتغیر بمرور الزمان ، ولکن أحکام الدفاع بالسلاح لا تتغیر ، وهکذا. وأیضا من الاصول الکلیه التی لا تغییر فیها هو أصل نفی الضرر والضرار ، وأصل نفی العسر والحرج ونحوهما ، مما لهما الدخل التام فی حل المشاکل العصریه والمشاکل الفردیه. هذا مضافا إلی الأحکام الموقته السلطانیه ، ومما ذکر یظهر أن موجبات تجدید النبوه لا تکون موجوده بعد ظهور الإسلام وجامعیته ، نعم یبقی الحاجه إلی البیان والتفسیر والتطبیق ، ولکنها محوله إلی الائمه - علیهم السلام - فمع وجودهم لا حاجه إلی النبی الجدید أصلا ، ولعله لذا ختم النبوه (2).

ومنها : أن لازم ختم النبوه هو قطع ارتباط الامه مع المبدأ الاعلی ، وفیه أن الارتباط بالمبدإ الأعلی لا ینحصر فی النبوه إذ الارتباط بواسطه الأئمه - علیهم السلام - میسور وممکن ، بل واجب ، إذ الإمامه غیر منقطعه إلی یوم القیامه ، والإمام محدث والملائکه تتنزل إلیهم ویخبرهم بما یکون فی السنه من التقدیر والقضاء والحوادث ، وبأعمال العباد وغیر ذلک ، لتواتر الروایات الداله علی ذلک ، ومن جملتها ما روی عن الباقر - علیه السلام - : «إن أوصیاء محمّد - علیه وعلیهم السلام - محدثون» (3).

[شماره صفحه واقعی : 281]

ص: 1641


1- بصائر الدرجات : ص 127.
2- راجع معارف قرآن : جلسه 79 ص 794.
3- الاصول من الکافی : ج 1 ص 270 ، راجع کتاب نبوت : ص 179 - 180.

وأما أن النبی - صلی الله علیه وآله - سید المرسلین وأفضلهم علی الاطلاق فیکفیه رسالته العامه الدائمه إلی یوم القیامه ، فإنها لم تکن لأحد من الأنبیاء ، وهکذا القرآن النازل إلیه ، فإنه لم یشبهه کتاب من الکتب النازله ، وصحیفه من الصحف النازله ، ومن المعلوم أن الأمرین المذکورین یدلان علی عظمه النبی وشأنیته لتلک الرساله العظمی ، ولمعرفه القرآن الکریم الذی لا نهایه له ، کما ورد : «إنما یعرف القرآن من خوطب به» فهو عارف بحقائق لم یعرفها الأنبیاء سابقا ، ومرسل إلی امه لا سابقه له فی الماضین. هذا مضافا إلی تخلقه بالأخلاق الفاضله والآداب والسنن ، وقد أشار المصنف بقوله : «وإنه لعلی خلق عظیم» إلی الآیه الشریفه : (وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ) (1) الداله علی تخلقه بالخلق العظیم ، وقد أورد العلّامه الطباطبائی - قدس سره - فی المجلد السادس من تفسیر المیزان جمله من روایات سننه ، التی فیها مجامع أخلاقه التی تلوح إلی أدبه الإلهی الجمیل ، مع کونها مؤیده بالآیات الشریفه القرآنیه ، وهذه الروایات الداله علی أخلاقه وسننه وآدابه تقرب مائه وثمانین (2) فراجعه وغیره من الجوامع ، وکیف کان یکفی فی عظمه أخلاقه توصیف الله ایاه بأنه عظیم ، مع أنه لم یوصف نبی بأن خلقه عظیم.

وهکذا الروایات الداله علی أن النبی - صلی الله علیه وآله - سید المرسلین وأفضلهم کثیره. منها ما روی فی عیون أخبار الرضا - علیه السلام - من المأمون ، سأل علی بن موسی الرضا - علیه السلام - أن یکتب له محض الإسلام علی الایجاز والاختصار. فکتب - علیه السلام - له : «ومن جملته ، وأن محمدا عبده ورسوله وأمینه وصفیه وصفوته من خلقه ، وسید المرسلین وخاتم النبیین ، وأفضل العالمین ، لا نبی بعده ، ولا تبدیل لملته ، ولا تغییر لشریعته وأن جمیع ما جاء به

[شماره صفحه واقعی : 282]

ص: 1642


1- القلم : 4.
2- المیزان : ج 6 ، ص 321 - 357.

محمّد بن عبد الله هو الحق المبین» (1).

وأیضا الروایات الداله علی أن کل ما للأنبیاء ، فهو لنبینا محمّد - صلی الله علیه وآله - تدل علی أفضلیته منهم ؛ لأن له ما لجمیعهم وأزید ، ومن جملتها ما رواه فی الکافی عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال : «قال لی : یا أبا محمّد إن الله عزوجل لم یعط الأنبیاء شیئا إلّا وقد أعطاه محمدا - صلی الله علیه وآله - ، قال : وقد أعطی محمدا جمیع ما أعطی الأنبیاء ، وعندنا الصحف التی قال الله عزوجل : صحف ابراهیم وموسی. قلت : جعلت فداک ، هی الالواح؟ قال : نعم» (2).

ومن جملتها أیضا : ما رواه فی الکافی عن أبی الحسن الأول - علیه السلام - «قال : قلت له : جعلت فداک ، أخبرنی عن النبی - صلی الله علیه وآله - ورث النبیین کلهم؟ قال : نعم ، قلت : من لدن آدم حتی انتهی إلی نفسه؟ قال : ما بعث الله نبیا إلّا ومحمّد - صلی الله علیه وآله - أعلم منه. قال : قلت : إن عیسی بن مریم کان یحیی الموتی بإذن الله ، قال : صدقت ، وسلیمان بن داود کان یفهم منطق الطیر ، وکان رسول الله - صلی الله علیه وآله - یقدر علی هذه المنازل ، الحدیث» (3).

وأیضا تدل علی ذلک الروایات الداله علی تقدم خلقه روح النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - علی غیره ، ومنها ما رواه فی الکافی عن جابر بن یزید قال : قال لی أبو جعفر - علیه السلام - : «یا جابر إن الله أول ما خلق ، خلق محمّدا - صلی الله علیه وآله - وعترته الهداه المهتدین فکانوا أشباح نور بین یدی الله ، الحدیث» (4).

[شماره صفحه واقعی : 283]

ص: 1643


1- عیون اخبار الرضا : ج 2 ص 120 - 125.
2- الاصول من الکافی : ج 1 ص 225.
3- الاصول من الکافی : ج 1 ص 226.
4- الاصول من الکافی : ج 1 ص 442.

ومنها : ما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه السلام - «إن بعض قریش قال لرسول الله - صلی الله علیه وآله - : بأی شیء سبقت الأنبیاء وأنت بعثت آخرهم وخاتمهم؟ قال : إنی کنت أول من آمن بربی ، وأول من أجاب حین أخذ الله میثاق النبیین وأشهدهم علی أنفسهم ، ألست بربکم؟ قالوا : بلی ، فکنت أنا أول نبی قال بلی ، فسبقتهم بالاقرار بالله» (1).

إلی غیر ذلک من الأدله والشواهد الکثیره ، وکیف کان ، فسیاده النبی علی المرسلین وأفضلیته منهم من المسلّمات لا مجال للتأمّل فیها ، فإذا کان أفضل من الأنبیاء فهو أفضل من غیرهم بطریق أولی والأفضلیه مقام یناسبه.

[شماره صفحه واقعی : 284]

ص: 1644


1- الاصول من الکافی : ج 1 ص 441.
9- عقیدتنا فی القرآن الکریم

[متن عقائدالإمامیه:]

نعتقد أن القرآن هو الوحی الإلهی المنزل من الله تعالی علی لسان نبیه الأکرم ، فیه تبیان کل شیء وهو معجزته الخالده التی أعجزت البشر عن مجاراتها فی البلاغه والفصاحه ، وفیما احتوی من حقائق ومعارف عالیه (1) لا یعتریه التبدیل والتغییر والتحریف ، وهذا الذی

[شرح:]

(1) ولقد أفاد وأجاد فی عدم اختصاص وجوه الإعجاز بالبلاغه والفصاحه إذ القرآن من جمیع جهاته یکون معجزه ، وتحدی القرآن لا یختص بوجه من وجوهه ، بل اطلاق التحدی به کما صرح به العلّامه الطباطبائی - قدس سره - یشمل جمیع ما یمکن فیه التفاضل فی الصفات. فالقرآن آیه للبلیغ فی بلاغته ، وللفصیح فی فصاحته ، وللحکیم فی حکمته ، وللعالم فی علمه ، وللاجتماعی فی اجتماعه وللمقننین فی تقنینهم وللسیاسیین فی سیاستهم وللحکام فی حکومتهم ، ولجمیع العالمین فیما لا ینالونه جمیعا کالغیب (1) ، ویشهد له أن التحدی بالقرآن لو کان ببلاغه القرآن وفصاحته فقط ، لم یتعد عن العرب ، مع أن التحدی لا یختص بالإنسان ، بل یعم الجن. «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ

[شماره صفحه واقعی : 285]

ص: 1645


1- المیزان : ج 1 ص 58.

الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» (1).

لا یقال : إن التحدی بالنسبه إلی العرب بالمباشره وبالنسبه إلی غیرهم بالتسبیب ، فالآیه لا تنافی انحصار وجوه الإعجاز فی الفصاحه والبلاغه ؛ لأنا نقول : إن ظاهر الآیه هو التحدی بالنسبه إلی جمیع أفراد البشر والجن علی نحو واحد ؛ لأن الخطاب فیها علی نحو القضیه الحقیقیه فیشمل الحاضرین والغائبین ، بل المعدومین فی ظرف وجودهم من دون فرق بینهم ، فالتفصیل بین الأفراد بالمباشره والتسبیب خلاف الظاهر.

هذا مضافا إلی شهاده العیان بعجز البشر عن الاتیان بمثله فی جمیع الجهات ، من الفصاحه والبلاغه والمعارف الحقیقیه والأخلاق الفاضله والأحکام التشریعیه والأخبار المغیبه وأسرار الخلقه وغیر ذلک ، واعترف بذلک أهل الإنصاف من فحول العلوم ، وإلیه أشار العلّامه آیه الله الشیخ محمّد جواد البلاغی - قدس سره - حیث قال : «إن إعجاز القرآن لم یکن بمجرد الفصاحه والبلاغه ، وإن کفی ذلک فی الإعجاز والحجه علی دعوی الرساله علی أتم الوجوه فی المعجز وأعمها ، فأین أنت عن عرفانه العظیم الذی هو لباب المعقول وصفوه الحکمه ، وأین أنت عن أخلاقه التی هی روح الحیاه الأدبیه والاجتماعیه ، وأین أنت عن قوانینه الفاضله وشرائعه العادله ، ومحلها من العدل والمدنیه ، وأین أنت عن إنبائه بالغیب التی ظهر مصداقها فی المستقبل وهلم النظر إلی أقصر سور القرآن وما عرفناه من عجائبها الباهره انظر إلی سوره التوحید وأنوار عرفانها الحقیقی فی ذلک العصر المظلم ، وانظر إلی سوره تبت وإنبائها بهلکه أبی لهب وامرأته بدخول النار ، وظهور مصداق ذلک بموتهما علی الکفر ، وحرمانهما من

[شماره صفحه واقعی : 286]

ص: 1646


1- الاسراء : 90.

سعاده الإسلام الذی یجبّ ما قبله ، وانظر إلی سوره النصر وإنبائها بغیب النصر والفتح ، کما ظهر مصداقه بعد ذلک - إلی أن قال - : وأین أنت عن جامعیته واستقامته فی جمیع ذلک من دون أن تعترضه زله اختلاف أو عثره خطأ أو کبوه تناقض ، فإن فی ذلک أعظم اعجاز یعرفه الفیلسوف والاجتماعی والسیاسی المدنی. (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً) (1).

فهل یکون کل ذلک من إنسان لم یقرأ ولم یکتب ولم یتربّ فی البلاد الراقیه ، وإنما کان بدویا من البلاد المنحطه فی کل أدب ، المدرسه الابتدائیه فی موطنه إنما هی بساطه أعراب البادیه وخلوهم عن المعارف ، والمدرسه الکلیه تنظم تعالیمها من الوثنیه الأهوائیه وخشونه الوحشیه والجبروت الاستبدادی والعدوان وعوائد الضلال والجور ، والشرائع القاسیه ، ولئن سمعت الاحتجاج بإعجاز القرآن فی فصاحته وبلاغته ، فإنما هو لأجل عموم هذا الإعجاز وأنه هو الذی یذعن به العرب الذین ابتدأهم الدعوه ، وتناله معرفتهم حسب ما عندهم من الأدب ، الراقین فیه ، فتقوم الحجه علیهم وعلی غیرهم وتبقی سائر وجوه الإعجاز للفیلسوف والاجتماعی والسیاسی المدنی یأخذ منها کل منهم بمقدار حظه من الرقی» (2). وعلیه فکان الأولی هو أن یشیر المصنف إلی هذه النکته ، فإنه لا ریب ولا إشکال فی کون اتیان القرآن ممن لم یتعلم ولم یکتب ولم یقرأ فی مدرسه من المدارس ، إعجازا ظاهرا بینا ، کما أشار إلیه فی قوله عزوجل : (فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ) (3) وقوله تعالی : (وَما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَلا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ) (4).

[شماره صفحه واقعی : 287]

ص: 1647


1- النساء : 84.
2- أنوار الهدی : ص 133 - 135.
3- یونس : 16.
4- العنکبوت : 48.

ومما ذکر یظهر أن نفس القرآن بفصاحته وبلاغته ومحتواه معجزه وبعباره اخری ، إعجازه داخلی بمعنی أنه علی کیفیه یعجز عنه الآخرون من الجن والإنس ، وعلیه فما نقل عن النظام والسید المرتضی ، واحتمله المحقق الطوسی - قدس سره - فی متن تجرید الاعتقاد ، والعلّامه الحلی فی شرحه من الصرفه بمعنی أن الله تعالی صرف العرب ومنعهم عن المعارضه ، وإلّا فالعرب کانوا قادرین علی الألفاظ المفرده وعلی الترکیب ، وإنما منعوا عن الاتیان بمثله تعجیزا لهم عما کانوا قادرین علیه ، فی غایه الضعف ، فإن کثیرا ممن تصدوا لمعارضه القرآن ولم یستطیعوا ، اعترفوا بأن القرآن فی درجه ، عجز عن مثله البشر ، فإن لم یکن القرآن معجزا بنفسه ، لزم أن یعترف العاجز بمجرد العجز عن الاتیان بمثله ، وقد روی قاضی عیاض فی إعجاز القرآن أنه ذکر أبو عبید أن اعرابیا سمع رجلا یقرأ (فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ) (1) فسجد ، وقال : سجدت لفصاحته ، وحکی الاصمعی أنه سمع کلام جاریه ، فقال لها : قاتلک الله ما أفصحک! فقالت : أو یعد هذا فصاحه بعد قول الله تعالی : (وَأَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَلا تَخافِی وَلا تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَجاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ) (2) فجمع فی آیه واحده بین أمرین ونهیین وخبرین وبشارتین.

وسمع آخر رجلا یقرأ (فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیًّا) (3) فقال : أشهد أن مخلوقا لا یقدر علی مثل هذا الکلام ، ولذلک أیضا لما سمع الولید بن المغیره من النبی - صلی الله علیه وآله - (إِنَّ اللهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ وَإِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَیَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ) (4) قال : والله إن

[شماره صفحه واقعی : 288]

ص: 1648


1- الحجر : 94.
2- القصص : 7.
3- یوسف : 80.
4- النحل : 90.

له لحلاوه ، وإن علیه لطلاوه (حسن وبهجه) وإن أسفله لمغدق (من اغدق : اتسع وکثر فیه الخیر) وإن أعلاه لمثمر ، وإنه لیعلو ولا یعلی علیه ، وما یقول هذا بشر. ولعله لذاک أیضا لما سمع کلام النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - الولید بن المغیره ، وقرأ علیه القرآن رق فجاءه أبو جهل منکرا علیه ، قال : والله ما منکم أحد أعلم بالأشعار منی ، والله ما یشبه الذی یقول شیئا من هذا (1).

وبالجمله کل هذا ونظائره مما یشهد علی أن نفس القرآن ، کلام یعجز عن اتیانه البشر والجن. هذا مضافا إلی ما فی «البیان» من أنه لو کان إعجاز القرآن بالصرفه ، لوجد فی کلام العرب السابقین مثله ، قبل أن یتحدی النبی البشر ویطالبهم بالاتیان بمثل القرآن ، ولو وجد ذلک لنقل وتواتر ، لتکثر الدواعی إلی نقله ، وإذ لم یوجد ولم ینقل کشف ذلک عن کون القرآن بنفسه اعجازا إلهیا وخارجا عن طاقه البشر (2). هذا بحسب الشواهد التاریخیه الداله علی أن إعجاز القرآن من جهه محتواه لا من جهه المنع والصرف الخارجی.

وزاد علیه العلّامه الطباطبائی - قدس سره - بما فی تفسیره من أن هذا قول فاسد ، لا ینطبق علی ما تدل علیه آیات التحدی بظاهرها ، کقوله تعالی : (قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللهِ) (3) فإن الجمله الأخیره ظاهره فی أن الاستدلال بالتحدی إنما هو علی کون القرآن نازلا ، لا کلاما تقوّله رسول الله - صلی الله علیه وآله - وأن نزوله إنما هو بعلم الله ، لا بإنزال الشیاطین کما قال تعالی : (أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ) (4) وقوله : «وَما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ وَما یَنْبَغِی لَهُمْ وَما یَسْتَطِیعُونَ*

[شماره صفحه واقعی : 289]

ص: 1649


1- راجع تفسیر البیان فی تفسیر القرآن : 42 نقلا عن تفسیر الطبری وتفسیر القرطبی.
2- البیان فی تفسیر القرآن : 61.
3- هود : 13 - 14.
4- الطور : 33 - 34.

إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ» (1) والصرف الذی یقولون به ، إنما یدل علی صدق الرساله بوجود آیه هی الصرف ، لا علی کون القرآن کلاما لله ، نازلا من عنده ، ونظیر هذه الآیه ، الآیه الاخری وهی قوله تعالی : (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ) (2) فإنها ظاهره فی أن الذی یوجب استحاله اتیان البشر بمثل هذا القرآن ، وضعف قواهم وقوی کل من یعینهم علی ذلک من تحمل هذا الشأن ، هو أن للقرآن تأویلا لم یحیطوا بعلمه ، فکذبوه ولا یحیط به علما إلّا الله ، فهو الذی یمنع المعارض عن أن یعارضه لا أن الله سبحانه یصرفهم عن ذلک مع تمکنهم منه لو لا الصرف بإراده من الله تعالی ، وکذا قوله تعالی : (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً) (3) فإنه ظاهر فی أن الذی یعجز الناس عن الاتیان بمثل القرآن ، إنما هو کونه فی نفسه علی صفه عدم الاختلاف لفظا ومعنی ، ولا یسع لمخلوق أن یأتی بکلام غیر مشتمل علی الاختلاف ، لا أن الله صرفهم عن مناقضته بإظهار الاختلاف الذی فیه. هذا ، فما ذکروه من أن إعجاز القرآن بالصرف کلام لا ینبغی الرکون إلیه (4) وأضف إلی ذلک أن صدور العلم القرآنی مع ما فیه من التعالی والعظمه من الذی یکون أمیّا لم یقرأ ولم یکتب ولم یدرس عند أحد إعجاز وخارج عن القدره والعاده ، والصرفه فیما یمکن عاده لا فیما لا یمکن عاده فلا تغفل.

ثم لا یذهب علیک أن دعوی الرساله من النبی کما هی صریح بعض الآیات ، کقوله تعالی : (قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً) (5) مع ظهور المعجز فی یده وهو القرآن الکریم ، کما عرفت ، یکفی لإثبات نبوته

[شماره صفحه واقعی : 290]

ص: 1650


1- الشعراء : 210 - 212.
2- یونس : 38 - 39.
3- النساء : 81.
4- تفسیر المیزان : 1 : 68.
5- الاعراف : 158.

ورسالته ، إذ لو کان کاذبا لزم الإغراء بالجهل ، وهو ممتنع الصدور عنه تعالی ، لعدم مناسبته مع اطلاق کماله وحکمته ، ولکن مع ذلک أکد وتنازل وسلک مسلک الإنصاف والمماشاه وتحدی الناس وناداهم باتیان عشر سور (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللهِ) (1) ثم تنازل عنه لتثبیت العجز ، وتحداهم وناداهم باتیان سوره واحده (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) (2).

ثم لم یکتف بذلک بل دعاهم بالاتیان والمعارضه والاستمداد من کل من حضر (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) (3).

ثم أکد التأکیدات بالإخبار الإعجازی بأن السعی فی طریق المعارضه لا نتیجه له إلّا الخساره والافتضاح ولو اجتمع الجن والإنس واستظهر بعضهم ببعض لا یمکن أن یأتوا بمثله إلی الأبد.

کما نص علیه (فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ) (4) ، (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً) (5).

وهذا هو السبب لتسمیه القرآن بالمعجزه الخالده إذ لا یختص إعجازه بعصر ولا زمان ، بل هو معجزه إلی الأبد ، کما أخبر عنه فی قوله : (وَلَنْ تَفْعَلُوا) وفی قوله : (لا یَأْتُونَ).

قال العلّامه آیه الله الشیخ محمّد جواد البلاغی - قدس سره - : «وقد مضت

[شماره صفحه واقعی : 291]

ص: 1651


1- هود : 13 - 14.
2- یونس : 38.
3- البقره : 23.
4- البقره : 24.
5- الاسراء : 88.

[متن عقائدالإمامیه:]

بین أیدینا نتلوه هو نفس القرآن المنزل علی النبی ، ومن ادعی فیه غیر ذلک فهو مخترق کاذب ، أو مغالط ، أو مشتبه وکلهم علی غیر هدی ، فإنه کلام الله الذی (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ) (2) ومن

[شرح:]

لهم مده وأعوام ودعوه الرساله والإعذار والإنذار دائمه علیهم ، وهم فی أشد الضجر منها والکراهیه لها والخوف من عاقبتها والتألم من آثارها وتقدمها وظهورها ، وفی أشد الرغبه فی أهوائهم وعوائدهم ورئاساتهم ، والعکوف علی معبوداتهم ، ومع ذلک لم یستطیعوا معارضه شیء من القرآن الکریم ، ولا الاتیان بسوره من مثله ، لکی تظهر حجتهم ، وتسقط حجیه الرسول ویستریحوا من عنائهم من الدعوه التی شتت جامعتهم الأوثانیه ، وقاومت رئاساتهم الوحشیه وتشریعاتهم الأهوائیه ، وفرقت بین الأب وبنیه ، والأخ وأخیه ، والزوج وزوجه ، والقریب وقریبه وکدرت صفاء قبائلهم ، ونافرت بین عواطفهم ، ولم یجدوا لذلک حیله إلّا الجحود الواهی ، والعناد الشدید والاضطهاد القاسی ، والاستشفاع بأبی طالب وغیره تاره والمثابره الوحشیه اخری ، مع تقحم الأهوال وقتال الأقارب ومقاساه الشدائد ، وأهوال المغلوبیه ، فلما ذا لم یتظاهروا بأجمعهم عشر سنوات أو أکثر ویأتوا بشیء من مثل القرآن الکریم ، ویفاخروه ویحاکموه فی المواسم والمحافل التی أعدوها لمثل ذلک ، فتکون لهم الحجه والغلبه فی الحکومه ، وقرار النصفه ، وینادوا بالغلبه ویستریحوا من عناء هذه الدعوه ، وهم هم ، ومواد القرآن فی مفرداته وتراکیبه من لغتهم ، واسلوبه من صناعتهم التی لهم التقدم والرقی فیها ولله الحجه البالغه (1).

(2) یدل علی حفظ القرآن وبقائه من دون تغیر وتبدیل امور :

[شماره صفحه واقعی : 292]

ص: 1652


1- أنوار الهدی : ص 133.

دلائل اعجازه أنه کلما تقدم الزمن وتقدمت العلوم والفنون فهو باق علی طراوته وحلاوته ، وعلی سموّ مقاصده وأفکاره ، ولا یظهر فیه خطأ فی نظریه علمیه ثابته ، ولا یتحمل نقض حقیقه فلسفیه یقینیه ، علی العکس من کتب العلماء وأعاظم الفلاسفه مهما بلغوا فی منزلتهم العلمیه ومراتبهم الفکریه ، فإنه یبدو بعض منها علی الأقل تافها ، أو نابیا ، أو مغلوطا ، کلما تقدمت الأبحاث العلمیه ، وتقدمت العلوم بالنظریات المستحدثه ، حتی من مثل أعاظم فلاسفه الیونان کسقراط وافلاطون وأرسطو الذین اعترف لهم جمیع من جاء بعدهم بالابوه العلمیه والتفوق الفکری.

ونعتقد أیضا بوجوب احترام القرآن الکریم ، وتعظیمه بالقول والعمل ، فلا یجوز تنجیس کلماته حتی الکلمه الواحده المعتبره جزءا منه ، علی وجه یقصد أنها جزء منه ، کما لا یجوز لمن کان علی غیر طهاره أن یمس کلماته أو حروفه (لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) سواء کان محدثا بالحدث الأکبر کالجنابه والحیض والنفاس ، وشبهها أو محدثا بالحدث الأصغر حتی النوم ، إلّا إذا اغتسل أو توضأ علی التفاصیل التی تذکر فی الکتب الفقهیه.

کما أنه لا یجوز احراقه ولا یجوز توهینه بأی ضرب من ضروب التوهین الذی یعد فی عرف الناس توهینا مثل رمیه أو تقذیره أو سحقه بالرجل ، أو وضعه فی مکان مستحقر ، فلو تعمد شخص توهینه وتحقیره بفعل واحد من هذه الامور وشبهها فهو معدود من المنکرین للإسلام وقدسیته المحکوم علیهم بالمروق عن الدین والکفر برب العالمین.

[شماره صفحه واقعی : 293]

ص: 1653

أحدها : الآیات الداله علی أن الله سبحانه ضمن حفظه کقوله : (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) (1) فإنه یدل علی أن حفظ القرآن بید من نزّله والتنزیل وإن کان أمرا حادثا ماضیا ولکن الحفظ امر یدوم من دون امد ومده قضاء للجمله الاسمیه المؤکده بالتأکیدات المتعدده.

لا یقال : إن الآیه الکریمه لا تدل علی ذلک إلّا إذا ثبت عدم کونها من الزیادات لأنا نقول عدم الزیاده فی القرآن الکریم من الضروریات والاتفاقیات بین المسلمین فلا مجال لاحتمال الزیاده فی القرآن الکریم وعلیه فالآیه تدل علی مصونیه القرآن الکریم من النقصان والزیاده والتحریف.

ثانیها : أن المستفاد من الآیات الداله علی التحدی بالقرآن الموجود بینهم هو أنه معجزه خالده ، ومقتضاه هو بقاؤه علی ما هو علیه ، حتی یکون معجزه خالده ، وإلّا فالمزید فیه ممکن المعارضه ، فلا یکون بتمامه معجزه خالده فیتنافی مع آیات التحدی الداله علی أن القرآن الکریم معجزه خالده بنفسها وآیاتها کما لا یخفی.

ثالثها : أن الأئمه - علیهم السلام - استشهدوا بالآیات القرآنیه وأرجعوا الأصحاب إلی الاستشهاد بها بما هی من کتاب الله وهو دلیل علی حجیه الکتاب ، فلو کان فیه احتمال التغییر والتبدیل ، لم یکن حجه کما هو ظاهر.

رابعها : أن النبی - صلی الله علیه وآله - صرح بترک الثقلین بین الناس إلی یوم القیامه ، والتأکید علی أن التمسک بهما لا یوجب الضلاله ، حیث قال : «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی ، ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا» فهو دلیل علی مصونیه ما ترک بینهم عن التبدیل والتغییر ، وإلّا فالتمسک به لا یخلو عن الضلاله.

[شماره صفحه واقعی : 294]

ص: 1654


1- الحجر : 9.

خامسها : الروایات الداله علی المراجعه إلی القرآن والاستضاءه بنوره ، إذ مع التغییر والتبدیل لا مجال لذلک کما لا یخفی.

سادسها : الروایات الداله علی أن الروایات المخالفه للقرآن باطل وزخرف ، فإنه مع التغییر والتبدیل لا مجال للحکم بکون المخالف باطلا أو زخرفا ، فالمعلوم من هذه الروایات أن القرآن معیار تشخیص الحجه عن اللاحجه ، فما لم یکن بنفسه حجه لا یصلح لذلک.

سابعها : الروایات الداله علی ان الموافقه للکتاب من المرجحات فی الروایات المتعارضات ، مع انه لو لم یکن فی نفسه حجه یصلح لذلک.

ثامنها : أن القرآن الکریم متواتر بتمام اجزائه من عهد النزول الی زماننا هذا وبعده لانه کان من عهد النبی موردا للاهتمام والتوجه ، بحیث لا مجال للتغییر والتبدیل فیه ، وکان النبی - صلی الله علیه وآله - هو الأکثر توجها بذلک ، کیف لا یکون کذلک ، مع أنه أصل وأساس للإسلام. فالعقل یشهد بأن اهتمامه به کثیر فی زمان حیاته ، ولذا ذهب الأصحاب إلی حفظه وقراءته ومقارأته بحیث صار الکتاب محفوظا ومنشورا فی عصره قال الفاضل الشعرانی : «قال النبی - صلی الله علیه وآله - : «لیؤمکم أقرأکم» فرغب الناس إلی حفظ القرآن وکتابته (بمثل هذا البیان) إلی أن حفظ عدد غیر محصور من المسلمین فی أقطار الحجاز ، کل واحد من السور القرآنیه بالتحفظ الذهنی أو الکتبی. مثلا حفظ عشره آلاف نفر سوره یس وعشرون ألفا سوره الرحمن وهکذا ، ولم تکن سوره لا یحفظها جمع کثیر. عده منهم حفظوا عشر سور ، وعده اخری حفظوا خمسین سوره وعده منهم حفظوا کل ما نزل کعبد الله بن مسعود وأبی بن کعب وأمیر المؤمنین - علیه السلام -.

ثم إن ترکیب سور القرآن من الآیات وعددها وموضع الآیه النازله بالنسبه إلی أی سوره ، عینه النبی - صلی الله علیه وآله - من ناحیه الله تعالی ، ولکل

[شماره صفحه واقعی : 295]

ص: 1655

سوره اسم مخصوص معروفه به فی زمانه - صلی الله علیه وآله - بحیث إذا قال النبی - صلی الله علیه وآله - سوره طه ، أو سوره مریم ، أو سوره هود علمه الناس وفهموه. مثلا لما قال النبی - صلی الله علیه وآله - : شیبتنی سوره هود ، علمه الناس لأن الوفاء منهم حفظوها أو کتبوها. کل ذلک معلوم بالتواتر ولا شک فیه - إلی أن قال ما محصله - : فهم حفظوا القرآن الکریم بتمام الدقه حرفا بحرف ، وکلمه بکلمه إلی عهدنا هذا ، والله تعالی حتم علی نفسه حفظه کما قال : (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ) (1) وأنجز الله تعالی هذا الوعد ، والمسلمون راعوا ضبط القرآن مع کمال المواظبه ، وسلکوا مسلک الاحتیاط إلی أنه لو کتب فی الصدر الأول رسم الخط القدیم علی خلاف القواعد المعموله ، حفظوه بتلک الصوره ولم یجوزوا تغییره مثلا بعد واو الجمع لزوم ذکر الألف طبقا للقواعد المعموله فی رسم الخط ، وهذه القاعده کانت مرعیه فی القرآنات التی کتب فی عهد الصحابه إلّا فی کلمه (جاؤُ) و (فاؤُ) و (باؤُ) و (سَعَوْا فِی آیاتِنا) فی سوره سبأ و (عَتَوْا عُتُوًّا) فی الفرقان و (الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ) فی الحشر ، فإن الألف فی الموارد المذکوره لم یکتب فی تلک القرآنات ، وتبعهم المتأخرون فی ترک الألف فی الموارد المذکوره ، ولم یجوزوا زیادتها حتی نعلم أنهم حفظوا وضبطوا القرآن بأمانه ودقه ، ولم یکن سبیل للتحریف والتغییر فیه - إلی أن قال - : نعم فی عهدنا لم یلتفت بعض الناشرین فی إیران إلی النکته المذکوره ، ولم یراعوا ذلک وزادوا الألف فی المواضع التی ترکه الصحابه ، وهذا موجب للأسف من جهه عدم توجه الناشرین إلی هذه النکته المهمّه ، مع أن المسلمین فی الممالک الاخر راعوا ذلک کمال الرعایه» (2).

والمحصل أن القرآن الموجود بین أیدینا مستند إلی التواتر القطعی سلفا عن

[شماره صفحه واقعی : 296]

ص: 1656


1- القیامه : 18.
2- کتاب راه سعادت : ص 133 - 135.

سلف إلی زمان النبی - صلی الله علیه وآله وسلم -.

وقال فی البیان : «وقد أطلق لفظ الکتاب علی القرآن فی کثیر من آیاته الکریمه ، وفی قول النبی - صلی الله علیه وآله - : «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی» وفی هذا دلاله علی أنه کان مکتوبا مجموعا ؛ لأنه لا یصح اطلاق الکتاب علیه وهو فی الصدور ، بل ولا علی ما کتب فی اللخاف (الحجاره البیض الرقاق) والعسب (الجرائد) والأکتاف إلّا علی نحو المجاز والعنایه ، والمجاز لا یحمل اللفظ علیه من غیر قرینه ، فإن لفظ الکتاب ظاهر فیما کان له وجود واحد جمعی ، ولا یطلق علی المکتوب إذا کان مجزئا غیر مجتمع ، فضلا عما إذا لم یکتب وکان محفوظا فی الصدور فقط» (1). ولا یضر استعمال الکتاب فی بعض الآیات مجازا فی أن لفظ الکتاب من دون قرینه علی الخلاف ظاهر فی معناه الحقیقی. وقال فی موضع آخر : «إن اسناد جمع القرآن إلی الخلفاء أمر موهوم مخالف للکتاب والسنه والإجماع والعقل ، فلا یمکن للقائل بالتحریف أن یستدل به علی دعواه ، ولو سلمنا أن جامع القرآن هو أبو بکر فی أیام خلافته ، فلا ینبغی الشک فی أن کیفیه الجمع المذکوره فی الروایات المتقدمه مکذوبه ، وأن جمع القرآن کان مستندا إلی التواتر بین المسلمین ، غایه الأمر أن الجامع قد دون فی المصحف ما کان محفوظا فی الصدور علی نحو التواتر ، نعم لا شک أن عثمان قد جمع القرآن فی زمانه ، لا بمعنی أنه جمع الآیات والسور فی مصحف ، بل بمعنی أنه جمع المسلمین علی قراءه إمام واحد ، وأحرق المصاحف الاخری التی تخالف ذلک المصحف ، وکتب إلی البلدان أن یحرقوا ما عندهم منها ، ونهی المسلمین عن الاختلاف فی القراءه ، وقد صرح بهذا کثیر من أعلام أهل السنه. قال الحارث المحاسبی : «المشهور عند الناس أن جامع القرآن عثمان ، ولیس

[شماره صفحه واقعی : 297]

ص: 1657


1- البیان فی تفسیر القرآن : ص 167.

کذلک ، إنما حمل عثمان الناس علی القراءه بوجه واحد ، علی اختیار وقع بینه وبین من شهده من المهاجرین والأنصار ، لما خشی الفتنه عند اختلاف أهل العراق والشام فی حروف القراءات ، فأما قبل ذلک فقد کانت المصاحف بوجوه من القراءات المطلقات علی الحروف السبعه التی انزل بها القرآن» (1) أقول : أما أن عثمان جمع المسلمین علی قراءه واحده ، وهی القراءه التی کانت متعارفه بین المسلمین والتی تلقوها بالتواتر عن النبی - صلی الله علیه وآله - وأنه منع عن القراءات الاخری المبتنیه علی أحادیث نزول القرآن علی سبعه أحرف ، التی تقدم توضیح بطلانها ، أما هذا العمل من عثمان ، فلم ینتقده علیه أحد من المسلمین ، وذلک لأن الاختلاف فی القراءه کان یؤدی ... إلی تکفیر بعضهم بعضا - إلی أن قال - : ولکن الأمر الذی انتقد علیه هو احراقه لبقیه المصاحف ، وأمره أهالی الأمصار باحراق ما عندهم من المصاحف ، وقد اعترض علی عثمان فی ذلک جماعه من المسلمین ، حتی سمّوه بحراق المصاحف» (2).

تاسعها : أنک قد عرفت أن مقتضی الأدله القطعیه المذکوره ، هو أن الموجود بأیدینا هو جمیع القرآن المنزل علی النبی الأعظم ، وهو الذی أیده الله فی عصرنا هذا ، فإن عندنا فی إیران رجلا من اهل تویسرکان أشرقه الله بنور القرآن ، وهو مع کونه عامیا وغیر قادر علی قراءه اللغه العربیه والفارسیه ، حفظ باشراقه تعالی دفعه واحده فی لحظه واحده جمیع القرآن ، وامتحنه بعض الأفاضل من الحوزه العلمیه بقم ، بامتحانات دقیقه ظریفه وظهر صدقه واشتهر أمره ، وکان القرآن الذی حفظه عین الموجود بأیدینا من دون فرق.

بقی شیء وهو أن هنا روایات قد یستدل بها للتحریف ولکنها علی

[شماره صفحه واقعی : 298]

ص: 1658


1- الاتقان : النوع 18 ج 1 ص 103.
2- البیان فی تفسیر القرآن : ص 171 - 172.

طوائف : منها مربوطه بالقراءات ، ومنها بیان المصادیق للعناوین الکلیه فی الآیات ، ومنها بیان التحریف المعنوی عن المبطلین ، لا التحریف الاصطلاحی ، ومنها بیان التأویل ، ومنها ضعیفه السند لا یعتنی بها ، ولو سلم تمامیه بعضها من جهه السند والدلاله ، فلا شک فی کونها مردوده بالأدله المذکوره لأنها مخالفه للکتاب والسنه والأخبار المتواتره فلا تغفل ومما ذکر یظهر قوه ما قاله شیخ المحدثین الصدوق طاب ثراه المتوفی سنه 381 ه - ق : من أن اعتقادنا أن القرآن الذی أنزله الله علی نبینا - صلی الله علیه وآله وسلم - هو ما بین الدفتین وما فی ایدی الناس - إلی أن قال - : ومن نسب إلینا أنا نقول أنه أکثر من ذلک فهو کاذب (1) وبه ینقدح أن الإمامیه لا یقولون بالتحریف وإلّا لما صح ذلک عن مثل الصدوق ، وعلیه فما أشنع نسب التحریف إلی الإمامیه أو مجرد وجود بعض الروایات فی کتب الأحادیث أو مجرد بعض الأقوال النادره لا یجوز تلک النیه وإلّا فالعامه أولی بها مع اشتمال صحاحهم علی الروایات ووجود بعض الاقوال فی ذلک (2).

[شماره صفحه واقعی : 299]

ص: 1659


1- کتاب الاعتقادات باب الاعتقاد فی مبلغ القرآن.
2- حقائق هامه : ص 11 - 35.
10- طریقه اثبات الإسلام والشرائع السابقه

[متن عقائدالإمامیه:]

لو خاصمنا أحد فی صحه الدین الاسلامی نستطیع أن نخصمه بإثبات المعجزه الخالده له ، وهی القرآن الکریم علی ما تقدم من وجه إعجازه ، وکذلک هو طریقنا لإقناع نفوسنا عند ابتداء الشک والتساؤل اللذین لا بد أن یمرا علی الإنسان الحر فی تفکیره عند تکوین عقیدته أو تثبیتها (1).

[شرح:]

(1) هذا مضافا إلی تواتر المعجزات الاخر ، التی رواها المحدثون والمؤرخون فی جوامعهم. قال العلّامه الحلی - قدس سره - فی شرح تجرید الاعتقاد : «نقل عنه - صلی الله علیه وآله - معجزات کثیره کنبوع الماء من بین أصابعه حتی اکتفی الخلق الکثیر من الماء القلیل بعد رجوعه من غزوه تبوک ، وکعود (1) ماء بئر الحدیبیه لما استسقاه أصحابه بالکلیه ، ونشفت البئر ، فدفع سهمه إلی البراء بن عازب ، فأمره بالنزول ، وغرزه فی البئر فغرزه فکثر الماء فی الحال ، حتی خیف علی البراء بن عازب من الغرق ، ونقل عنه - علیه السلام - فی بئر قوم شکوا إلیه ذهاب مائها فی الصیف ، فتفل فیها حتی انفجر الماء الزلال منها ، فبلغ أهل

[شماره صفحه واقعی : 300]

ص: 1660


1- وفی نسخه کغور ماء ، ولعلها أصح بناء علی أن قوله بالکلیه قید للغور ، فیکون کغور الماء بالکلیه.

الیمامه ذلک ، فسألوا مسیلمه لما قل ماء بئرهم ذلک ، فتفل فیها فذهب الماء أجمع ، ولما نزل قوله تعالی : (وَأَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ) قال لعلی - علیه السلام - : شق فخذ شاه ، وجئنی بعس من لبن ، وادع لی من بنی أبیک بنی هاشم ، ففعل علی - علیه السلام - ذلک ، ودعاهم. وکانوا أربعین رجلا فأکلوا حتی شبعوا ، ما یری فیه إلّا أثر أصابعهم ، وشربوا من العس حتی اکتفوا واللبن علی حاله ، فلما أراد أن یدعوهم إلی الإسلام ، قال أبو لهب : کاد ما سحرکم محمّد ، فقاموا قبل أن یدعوهم إلی الله تعالی ، فقال لعلی - علیه السلام - : افعل مثل ما فعلت ، ففعل فی الیوم الثانی کالأول ، فلما أراد أن یدعوهم عاد أبو لهب إلی کلامه ، فقال لعلی - علیه السلام - : افعل مثل ما فعلت ، ففعل مثله فی الیوم الثالث ، فبایع علیا - علیه السلام - علی الخلافه بعده ومتابعته.

وذبح له جابر بن عبد الله عناقا یوم الخندق ، وخبز له صاع شعیر ، ثم دعاه - علیه السلام - فقال : أنا وأصحابی؟ فقال : نعم ، ثم جاء إلی امرأته وأخبرها بذلک ، فقالت له : أأنت قلت امض وأصحابک؟ فقال : لا ، بل هو لما قال : أنا وأصحابی قلت : نعم ، فقالت : هو أعرف بما قال ، فلما جاء - علیه السلام - قال : ما عندکم؟ قال جابر : ما عندنا إلّا عناق فی التنور وصاع من شعیر خبزناه ، فقال - علیه السلام - : أقعد أصحابی عشره عشره ، ففعل فأکلوا کلهم.

وسبح الحصا فی یده - علیه السلام - وشهد الذئب له بالرساله ، فإن اهبان ابن أوس (1) کان یرعی غنما له فجاء ذئب فأخذ شاه منها فسعی نحوه ، فقال له الذئب : أتعجب من أخذی شاه ، هذا محمّد یدعو إلی الحق فلا تجیبونه فجاء إلی النبی وأسلم ، وکان یدعی مکلم الذئب.

وتفل فی عین علی - صلی الله علیه وآله - لما رمدت فلم ترمد بعد ذلک أبدا ،

[شماره صفحه واقعی : 301]

ص: 1661


1- وفی نسخه رهبان بن أوس وفی شرح الفاضل الشعرانی وهبان بن أوس.

ودعا له بأن یصرف الله تعالی عنه الحر والبرد ، فکان لباسه فی الصیف والشتاء واحدا ، وانشق له القمر ، ودعا الشجره فأجابته وجاءته تخد الأرض من غیر جاذب ولا دافع ، ثم رجعت إلی مکانها ، وکان یخطب عند الجذع فاتخذ له منبرا فانتقل إلیه فحن الجذع إلیه حنین الناقه إلی ولدها فالتزمه فسکن.

وأخبر بالغیوب فی مواضع کثیره ، کما أخبر بقتل الحسین - علیه السلام - وموضع الفتک به (1) فقتل فی ذلک الموضع ، وأخبر بقتل ثابت بن قیس بن الشماس فقتل بعده - علیه السلام - وأخبر بفتح مصر وأوصاهم بالقبط خیرا فإن لهم ذمه ورحما ، وأخبرهم بادعاء مسیلمه النبوه بالیمامه ، وادعاء العنسی (2) النبوه بصنعاء ، وأنهما سیقتلان ، فقتل فیروز الدیلمی العنسی قرب وفاه النبی - صلی الله علیه وآله - وقتل خالد بن الولید مسیلمه.

وأخبر علیا - علیه السلام - بخبر ذی الثدیه وسیأتی ، ودعا علی عتبه بن أبی لهب لما تلا - علیه السلام - (وَالنَّجْمِ) فقال عتبه : کفرت برب النجم ، بتسلیط کلب الله علیه ، فخرج عتبه إلی الشام فخرج الأسد ، فارتعدت فرائصه فقال له أصحابه : من أی شیء ترتعد؟ فقال : إن محمدا دعا علی فو الله ما أظلت السماء علی ذی لهجه أصدق من محمّد ، فأحاط القوم بأنفسهم ومتاعهم علیه ، فجاء الأسد فلحس رءوسهم واحدا واحدا (3) حتی انتهی إلیه ، فضغمه ضغمه (4) ، ففزع منه ومات ، وأخبر بموت النجاشی ، وقتل زید بن حارثه بمؤته ، فأخبر - علیه السلام - بقتله فی المدینه وأن جعفرا أخذ الرایه ، ثم قال : قتل جعفر ،

[شماره صفحه واقعی : 302]

ص: 1662


1- أی القتل علی غفله ، وفی بعض النسخ : وموضع القتل به.
2- وفی نسخه : العبسی.
3- وفی نسخه : فجاء الأسد یهمش رءوسهم واحدا واحدا ، وکیف کان لحس ، أی لعق. وهمش ، أی عض.
4- ضغمه ، أی عضه بملء فمه.

ثم توقف وقفه ، ثم قال : وأخذ الرایه عبد الله بن رواحه ، ثم قال : وقتل عبد الله بن رواحه وقام - علیه السلام - إلی بیت جعفر واستخرج ولده ، ودمعت عیناه ونعی جعفرا إلی أهله ، ثم ظهر الأمر کما أخبر - علیه السلام - وقال لعمار : تقتلک الفئه الباغیه ، فقتله أصحاب معاویه ، ولاشتهار هذا الخبر لم یتمکن معاویه من دفعه ، واحتال علی العوام ، فقال : قتله من جاء به ، فعارضه ابن عباس وقال : لم یقتل الکفار إذن حمزه ، وإنما قتله رسول الله - صلی الله علیه وآله - لأنه هو الذی جاء به إلیهم حتی قتلوه.

وقال لعلی - علیه السلام - : ستقاتل بعدی الناکثین والقاسطین والمارقین ، فالناکثون طلحه والزبیر ؛ لأنهما بایعاه ونکثا ، والقاسطون هم الظالمون وهم معاویه وأصحابه ، لانهم ظلمه بغاه ، والمارقون هم الخارجون عن المله وهم الخوارج ، ثم قال العلّامه الحلی - قدس سره - : «وهذه المعجزات بعض ما نقل واقتصرنا علی هذا القدر لکثرتها وبلوغ الغرض بهذه ، وقد أوردنا معجزات اخری منقوله فی کتاب نهایه المرام» (1).

وأیضا أشار إلی بعض المعجزات آیه الله الشیخ محمّد جواد البلاغی وأنا أذکر منها ما لم ینقله العلّامه الحلی - قدس سره - قال : «فمنها تظلیل الغمامه له فی مسیره ، والتصاق الحجر بکف أبی جهل لما أراد أن یرمیه به ، ونسج العنکبوت ، وتفریخ الحمامه فی ساعه علی باب الغار ، ونزول قوائم مهر سراقه بن مالک بن جشعم المدلجی فی الأرض وخروجها بدعائه لما تبعه ، ومسحه علی ضرع العنز الحائل ، حتی درّ لبنها وارتووا منه ، وکذا شاه أمّ معبد وغیرها ، ورده لعین قتاده بن النعمان إلی موضعها بعد ما قلعت فصارت أحسن عینیه ، وإبرائه المجذوم من جهینه بمسحه بالماء الذی تفل فیه ، وإبرائه رجل عمرو بن معاذ یوم

[شماره صفحه واقعی : 303]

ص: 1663


1- کشف المراد ص 355 - 357 الطبعه الحدیثه بقم المشرّفه.

قطعت إذ تفل علیها ، وید معاذ بن عفراء فی بدر ، وإخباره فی القرآن الکریم بأن الله کفاه المستهزئین ، وبظهوره علی الدین کله ، وبدخول المسلمین المسجد الحرام آمنین محلقین ومقصرین ، وبغلبه الروم فی بضع سنین ، وإخباره وهو محصور فی الشعب بشأن صحیفه قریش القاطعه ، وإخباره بفتح المسلمین مصر والشام والعراق ، وبموت کسری فی یومه ، وبأن فاطمه ابنته أول أهله لحوقا به ، وبأن أبا ذر یموت وحده ، ویسعد بدفنه جماعه من أهل العراق ، وأن إحدی نسائه تنبحها کلاب الحوأب ، وبقتل علی - علیه السلام - فی شهر رمضان ، وأن کریمته الشریفه تخضب من دم رأسه ، وأن ولده الحسین - علیه السلام - یقتل بکربلاء إلی غیر ذلک ، ومن معجزاته استجابه دعائه ، وسقیا المطر باستقائه فی موارد کثیره جدا ، وقد أنهت کتب الحدیث والتاریخ موارد معجزاته - صلی الله علیه وآله - وکراماته من نحو ما ذکرناه وغیره إلی أکثر من ثلاثه آلاف ، وأن الکثیر منها فی عصره وما بعده هو قسم المستفیض أو المشهور أو المتواتر ، ولکن عاده المصنفین علی الاقتصار علی سند المشیخه فکسته هذه العاده فی الظاهر ثوب روایه الآحاد ، لکن الإعجاز المشترک بینها ، الشاهد علی الرساله یزید علی حد التواتر ویبلغ درجه الضروریات وها هی کتب الحدیث والتاریخ» (1).

وهذا مضافا إلی البشارات التی صدرت من الأنبیاء الماضین فی حق نبوه نبینا محمّد - صلی الله علیه وآله - وأوصافه ، وهذه البشارات کانت واضحه بحیث لا مجال لإنکار نبوته کما نص علیه فی القرآن الکریم بقوله عزوجل : (الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَإِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ) (2) ، وصرح بأن موسی وعیسی - علی نبینا وآله وعلیهما السلام - بشّرا به حیث قال تعالی : «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی

[شماره صفحه واقعی : 304]

ص: 1664


1- انوار الهدی : ص 135 - 137.
2- البقره : 146.

[متن عقائدالإمامیه:]

وأما الشرائع السابقه کالیهودیه والنصرانیه ، فنحن قبل التصدیق بالقرآن الکریم أو عند تجرید أنفسنا عن العقیده الإسلامیه ، لا حجه لنا لإقناع نفوسنا بصحتها ، ولا لإقناع المشکک المتسائل ، إذ لا معجزه باقیه لها کالکتاب العزیز ، وما ینقله أتباعها من الخوارق والمعاجز للأنبیاء السابقین ، فهم متهمون فی نقلهم لها أو حکمهم علیها.

ولیس فی الکتاب الموجوده بین أیدینا المنسوبه إلی الأنبیاء کالتوراه والإنجیل ، ما یصلح أن یکون معجزه خالده تصح أن تکون حجه قاطعه ،

[شرح:]

یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراهِ وَالْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ» (1) ، وقال عزوجل : (وَإِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراهِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ) (2). قال فی البیان : «وقد آمن کثیر من الیهود والنصاری بنبوته فی زمن حیاته وبعد مماته ، وهذا یدلنا دلاله قطعیه علی وجود هذه البشاره فی الکتابین المذکورین فی زمان دعوته ، ولو لم تکن هذه البشاره مذکوره فیهما لکان ذلک دلیلا کافیا للیهود والنصاری علی تکذیب القرآن فی دعواه وتکذیب النبی فی دعوته» (3) وفی التوراه والإنجیل المحرفین مواضع یمکن استظهار البشاره منها علی نبینا محمّد - صلی الله علیه وآله - وقد تصدی جمع لذلک وأغمضنا عن ذکرها للاختصار (4).

[شماره صفحه واقعی : 305]

ص: 1665


1- الاعراف : 157.
2- الصف : 6.
3- تفسیر البیان : ص 90.
4- راجع الهدی إلی دین المصطفی ، الرحله المدرسیه ، أنیس الاعلام ، بشارات العهدین ، کتاب راه سعادت : ص 168 - 190.

[متن عقائدالإمامیه:]

ودلیلا مقنعا فی نفسها قبل تصدیق الإسلام لها.

وإنما صح لنا نحن المسلمین أن نقر ونصدق بنبوه أهل الشرائع السابقه ، فلأنا بعد تصدیقنا بالدین الإسلامی ، کان علینا أن نصدق بکل ما جاء به وصدقه ، ومن جمله ما جاء به وصدقه ، نبوه جمله من الأنبیاء السابقین علی نحو ما مر ذکره.

وعلی هذا فالمسلم فی غنی عن البحث والفحص عن صحه الشریعه النصرانیه وما قبلها من الشرائع السابقه ، بعد اعتناقه الإسلام ، لأن التصدیق به تصدیق بها ، والایمان به ایمان بالرسل السابقین ، والأنبیاء المتقدمین ، فلا یجب علی المسلم أن یبحث عنها ویفحص عن صدق معجزات انبیائها ؛ لأن المفروض أنه مسلم قد آمن بها بایمانه بالإسلام وکفی.

نعم لو بحث الشخص عن صحه الدین الإسلامی ، فلم تثبت له صحته وجب علیه عقلا - بمقتضی وجوب المعرفه والنظر - أن یبحث عن صحه دین النصرانیه ؛ لأنه هو آخر الأدیان السابقه علی الإسلام ، فإن فحص ولم یحصل له الیقین به أیضا ، وجب علیه أن ینتقل فیفحص عن آخر الادیان السابقه علیه ، وهو دین الیهودیه حسب الفرض ... وهکذا ینتقل فی الفحص ، حتی یتم له الیقین بصحه دین من الأدیان أو یرفضها جمیعا (2).

[شرح:]

(2) ولا یخفی علیک أنه بعد قیام الأدله العقلیه علی لزوم البعثه ، نعلم إجمالا بوجود المبعوثین من الأنبیاء والرسل فی الأزمنه السابقه ، فاللازم علی من

[شماره صفحه واقعی : 306]

ص: 1666

[متن عقائدالإمامیه:]

وعلی العکس فیمن نشأ علی الیهودیه أو النصرانیه ، فإن الیهودی لا یغنیه اعتقاده بدینه عن البحث عن صحه النصرانیه والدین الإسلامی ، بل یجب علیه النظر والمعرفه بمقتضی حکم العقل ، وکذلک النصرانی لیس له أن یکتفی بایمانه بالمسیح - علیه السلام - بل یجب أن یبحث ویفحص عن الإسلام وصحته ، ولا یعذر فی القناعه بدینه من دون بحث وفحص ؛ لأن الیهودیه وکذا النصرانیه لا تنفی وجود شریعه لا حقه لها ، ناسخه لأحکامها ، ولم یقل موسی ولا المسیح - علیهما السلام - أنه لا نبی بعدی.

فکیف یجوز لهؤلاء النصاری والیهود أن یطمئنوا إلی عقیدتهم ، ویرکنوا إلی دینهم قبل أن یفحصوا عن صحه الشریعه اللاحقه لشریعتهم ، کالشریعه النصرانیه بالنسبه إلی الیهود ، والشریعه الإسلامیه بالنسبه إلی الیهود والنصاری ، بل یجب بحسب فطره العقول أن یفحصوا

[شرح:]

تفحص ولم یثبت عنده صحه الأدیان الموجوده ، هو الایمان بهم علی الإجمال ، فإن علم من أوامرهم ونواهیهم شیئا ، فعلیه العمل بعلمه ، فإن کان علما تفصیلیا فهو وإلّا فبمقتضی القواعد من الاحتیاط فیما إذا أمکن ولا عسر ، ومن التخییر فیما إذا لم یمکن ، وبالجمله فالحکم بالرفض مطلقا محل تأمل ، بل منع. ثم إن رمی الامم السابقه بالتهمه فی جمیع ما ینقلون عن أنبیائهم من المعجزات ، لیس بسدید ، بل اللازم هو المراجعه إلی کتبهم المختلفه ، فإن حصل فی مورد تواتر النقل ، ولو کان تواترا إجمالیا فهو ، وإلّا فلا وقع لما لا یفید العلم ، کما لا یخفی وبالجمله فالتفصیل المذکور فی منقولاتهم أحسن من رمی جمیع منقولاتهم بالتهمه فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 307]

ص: 1667

عن صحه هذه الدعوی اللاحقه ، فإن ثبتت لهما صحتها انتقلوا فی دینهم إلیها ، وإلّا صح لهم فی شریعه العقل حینئذ البقاء علی دینهم القدیم والرکون إلیه.

أما المسلم کما قلنا ، فإنه إذا اعتقد بالإسلام لا یجب علیه الفحص ، لا عن الأدیان السابقه علی دینه ، ولا عن اللاحقه التی تدعی. أما السابقه فلأن المفروض أنه مصدق بها ، فلما ذا یطلب الدلیل علیها ، وإنما فقط قد حکم بأنها منسوخه بالشریعه الاسلامیه فلا یجب علیه العمل بأحکامها ولا بکتبها ، وأما اللاحقه فلأن نبی الإسلام محمّد - صلی الله علیه وآله - قال : «لا نبی بعدی» وهو الصادق الأمین کما هو المفروض (ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی) فلما ذا یطلب الدلیل علی صحه دعوی النبوه المتأخره إن ادعاها مدع.

نعم علی المسلم بعد تباعد الزمان عن صاحب الرساله واختلاف المذاهب والآراء ، وتشعب الفرق والنحل أن یسلک الطریق الذی یثق فیه أنه یوصله إلی معرفه الأحکام المنزله علی محمّد صاحب الرساله ؛ لأن المسلم مکلف بالعمل بجمیع الأحکام المنزله فی الشریعه کما انزلت ، ولکن کیف یعرف أنها الأحکام المنزله کما انزلت ، والمسلمون مختلفون والطوائف متفرقه ، فلا الصلاه واحده ولا العبادات متفقه ، ولا الأعمال فی جمیع المعاملات علی وتیره واحده ... فما ذا یصنع؟ بأیه طریقه من الصلاه - إذن - یصلی؟ وبأیه شاکله من الآراء یعمل فی عباداته ومعاملاته کالنکاح والطلاق والمیراث والبیع والشراء وإقامه الحدود والدیات وما إلی ذلک؟

[شماره صفحه واقعی : 308]

ص: 1668

[متن عقائدالإمامیه:]

ولا یجوز له أن یقلد الآباء ، ویستکین إلی ما علیه أهله وأصحابه ، بل لا بد أن یتیقن بینه وبین نفسه ، وبینه وبین الله تعالی ، فإنه لا مجامله هنا ولا مداهنه ولا تحیز ولا تعصب ، نعم لا بد أن یتیقن بأنه قد أخذ بأمثل الطرق التی یعتقد فیها بفراغ ذمته بینه وبین الله من التکالیف المفروضه علیه منه تعالی ، ویعتقد أنه لا عقاب علیه ولا عتاب منه تعالی باتباعها ، وأخذ الأحکام منها ، ولا یجوز أن تأخذه فی الله لومه لائم (أَیَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً) ، (بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ) ، (إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَهٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً) وأول ما یقع التساؤل فیما بینه وبین نفسه أنه هل یأخذ بطریقه آل البیت أو یأخذ بطریقه غیرهم. وإذا أخذ بطریقه آل البیت فهل الطریقه الصحیحه طریقه الإمامیه الاثنی عشریه أو طریقه من سواهم من الفرق الاخری (3).

ثم إذا أخذ بطریقه أهل السنه فمن یقلد من المذاهب الأربعه أو من غیرهم من المذاهب المندرسه؟

هکذا یقع التساؤل لمن أعطی الحریه فی التفکیر والاختیار حتی یلتجئ من الحق إلی رکن وثیق. ولأجل هذا وجب علینا بعد هذا أن نبحث عن الإمامه وأن نبحث عما یتبعها فی عقیده الإمامیه الاثنی عشریه.

[شرح:]

(3) وسیأتی الاستدلال علی لزوم الرجوع إلی طریقه الإمامیه الاثنی عشریه عند قوله : «عقیدتنا فی طاعه الائمه علیهم السلام» إن شاء الله تعالی ، وسنبین بإذنه تعالی وتوفیقه ، معنی الإمامه ومغزاها وعلو شأنها ، وأن الأعمال الصالحه لا

[شماره صفحه واقعی : 309]

ص: 1669

تکون عند الله تعالی مقبوله إلّا بالاعتقاد بالإمامه ، وأنه لا یکفی فی الاعتقاد بالإمامه مجرد الرجوع إلیهم فی أخذ الأحکام ، فإن غایته أنهم کالرواه الثقات ، وأین هذا من مقام الإمامه الشامخه ، والمصنف ذکر لزوم الرجوع إلیهم فی أخذ الأحکام من باب المماشاه والحد الأقل من الرجوع إلیهم مع اخواننا العامه ، فإنهم لا یرجعون فی القضاء والفتاوی إلی جوامع أحادیثنا ، مع أن اصولنا أصح سندا وأتقن متنا ، إذ کلها صادره من أهل البیت الذین هم معصومون عن الخطأ والاشتباه ، بنص قول النبی - صلی الله علیه وآله - کما سیأتی إن شاء الله بیانه ، والنقله عنهم هم الموثقون ، فلا حجه لهم فی الإعراض عن جوامع أحادیثنا ، بل الحجه علیهم.

ذهب السید آیه الله العظمی البروجردی - قدس سره - بعد نقل الأدله الکثیره الداله علی وجوب الرجوع إلی الائمه الطاهرین - علیهم السلام - إلی استظهار امور.

الأول : أن رسول الله - صلی الله علیه وآله - لم یترک الامه بعده سدی ، مهمله بلا إمام هاد ، وبیان شاف ، بل عیّن لهم ائمه هداه دعاه ساده قاده حفاظا ، وبیّن لهم المعارف الإلهیه ، والفرائض الدینیه والسنن والآداب والحلال والحرام والحکم والآثار ، وجمیع ما یحتاج إلیه الناس إلی یوم القیامه ، حتی أرش الخدش ، ولم یأذن - صلی الله علیه وآله - لأحد أن یحکم أو یفتی بالرأی والنظر والقیاس ، لعدم کون موضوع من الموضوعات أو أمر من الامور خالیا عن الحکم الثابت له من قبل الله الحکیم العلیم ، بل أملی - صلی الله علیه وآله - جمیع الشرائع والأحکام علی الإمام علی بن أبی طالب - علیه السلام - وأمره بکتابته وحفظه ورده إلی الائمه من ولده - علیهم السلام - فکتبه - علیه السلام - بخطه وأداه إلی أهله.

والثانی : أنه - صلی الله علیه وآله - أملی هذا العلم علی علی بن أبی طالب

[شماره صفحه واقعی : 310]

ص: 1670

- علیه السلام - فقط ، ولم یطلع علیه فی عصره - صلی الله علیه وآله - غیره أحد ، وأوصی إلیه أن یکون هذا الکتاب بعده عند الائمه الأحد عشر فیجب علی الامه کلهم أن یأخذوا علم الحلال والحرام وجمیع ما یحتاجون إلیه فی أمر دینهم بعد رسول الله - صلی الله علیه وآله - من علی بن أبی طالب والائمه من ولده - علیهم السلام - فإنهم موضع سر النبی - صلی الله علیه وآله - وخزان علمه ، وحفاظ دینه ... الخ (1) وسیأتی إن شاء الله تحقیق ذلک والحمد لله.

[شماره صفحه واقعی : 311]

ص: 1671


1- جامع احادیث الشیعه : ج 1 ص 11.

[شماره صفحه واقعی : 312]

ص: 1672

فهرس المحتویات

تمهید

عقیدتنا فی النظر والمعرفه....................................................... 9

بیان طرق المعرفه.......................................................... 12

کفایه العلم ولو حصل من التقلید.......................................... 13

عدم کفایه التقلید الذی لا یوجب العلم..................................... 14

هل تکفی الأدله السمعیه فی أصول الاعتقادات.............................. 15

عقیدتنا فی التقلید بالفروع.................................................... 18

عقیدتنا فی الاجتهاد......................................................... 19

عقیدتنا فی المجتهد........................................................... 21

الفصل الأول : الإلهیات

عقیدتنا فی الله تعالی......................................................... 25

أدلّه اثبات المبدأ المتعالی.................................................... 25

الفرق بین الفطره.......................................................... 25

الفرق بین الفطره والغریزه................................................... 29

الثانی : دلیل الإمکان..................................................... 29

[شماره صفحه واقعی : 313]

ص: 1673

الثالث : دلیل المعلولیه..................................................... 34

الرابع : دلیل الضروره والوجوب............................................. 35

الخامس : دلیل الحدوث والتغیر............................................. 36

السادس : دلیل النظم والتناسب............................................ 37

السابع : دلیل المحدودیه.................................................... 39

الثامن : دلیل التدبیر والهدایه............................................... 40

بحث فی أنواع صفات الله تعالی............................................. 42

بحث فی علم الله تعالی..................................................... 45

بحث فی قدره الله تعالی واختیاره............................................. 49

بحث فی توحید الله تعالی وأقسامه........................................... 53

حکم المجسمه والمشبهه.................................................... 58

بحث فی الرؤیه............................................................ 60

عقیدتنا فی التوحید........................................................... 63

معنی الند ونفیه عنه تعالی.................................................. 63

حکم إسناد تدبیر الأمر إلی غیره............................................ 64

وجوب توحیده تعالی فی العباده............................................. 66

حکم الریاء والمرائی........................................................ 67

زیاره القبور وإقامه المآتم لا تنافی التوحید..................................... 69

الحث علی زیاره المعصومین (علیهم السلام).................................. 71

الحث علی إقامه المآتم..................................................... 72

عقیدتنا فی صفاته تعالی...................................................... 74

الاختلاف فی نسبه الصفات إلی الذات...................................... 74

کون صفاته عین ذاته..................................................... 76

حکم من اعتقد بزیاده الصفات علی الذات................................. 78

[شماره صفحه واقعی : 314]

ص: 1674

الصفات الثبوتیه وأقسامها.................................................. 78

بیان المراد من القیومیه..................................................... 79

الصفات السلبیه.......................................................... 80

رجوع الصفات السلبیه إلی الثبوتیه.......................................... 82

سوره التوحید فی نظر العلامه الطباطبائی (قدّس سرّه)......................... 82

فساد القول برجوع الثبوتیه إلی السلبیه....................................... 84

خطبه أمیر المؤمنین فی المقام وشرحها........................................ 85

دفع شبهات.............................................................. 87

عقیدتنا بالعدل.............................................................. 96

هل العدل صفه فعل أو صفه ذات.......................................... 97

بحث فی استحقاق المثوبه والعقاب.......................................... 98

معنی العدل.............................................................. 99

هل یجوز علیه تعالی فعل القبیح؟.......................................... 101

کلمات الأکابر فی مسأله التحسین والتقبیح................................ 102

الإجابه عن دلیل الأشاعره................................................ 108

بیان المراد من العقل فی المقام............................................. 113

الفرق بین المشهورات والأولیات........................................... 114

حسن العدل وقبح الظلم قضیه ضروریه.................................... 116

بیان المراد من الحسن والقبح فی المقام...................................... 118

الاحتمالات الوارده فی معنی الآیه......................................... 120

الآیات الداله علی ثبوت التحسین والتقبیح الفعلیین......................... 123

بحث حول الشرور والاختلافات........................................... 125

[شماره صفحه واقعی : 315]

ص: 1675

مذهب الفلاسفه فی الشرور.............................................. 126

أقسام الشر............................................................. 129

رأی أرسطو فی الشرور................................................... 132

کلمه الشهید المطری (رض) فی الشرور.................................... 133

الابتلاء لإعداد الکمال.................................................. 134

عدم منافاه الاختلافات فی الخلقه للعدل................................... 136

تعلیل النقص فی المعلولین................................................. 137

بعض الشرور لمکافأه الکفار وعذابهم...................................... 139

الحکمه فی ابتلاء الکمل................................................. 141

عقیدتنا فی تکلیف......................................................... 143

شرائط المکلّف.......................................................... 143

الوجه فی تسمیه التکلیف وتعریفه.......................................... 144

وجوب الفحص علی الجاهل............................................. 145

هل المؤاخذه علی ترک الواقع أم ترک التعلم؟................................. 147

مسلک أهل الکلام فی إثبات اللطف...................................... 151

هل یرفع اللطف بالعصیان؟............................................... 152

عقیدتنا فی القضاء والقدر................................................... 153

إنکار المجیّره والقدر...................................................... 153

الرد علیهم ودفع الشبهه.................................................. 154

المفوضه وعقیدتهم فی الأفعال............................................. 160

الرد علیهم وابطال دلیلهم................................................ 161

الأخبار النافیه للتفویض.................................................. 162

[شماره صفحه واقعی : 316]

ص: 1676

عباره للشیخ الصدوق رحمه الله ومناقشتها...................................... 164

المناقشه فی عباره التجرید وشرحه.......................................... 164

اعتقادنا فی الأمر بین الأمرین................................................ 165

الأخبار الوارده فی حقیقه الأمر بین الأمرین................................. 166

دخول الأعمال الاختیاریه فی قضائه وقدره................................. 175

شرح المحقّق الاصفهانی للأمربین الأمرین.................................... 176

مناقشه کلام العلامه المجلسی فی المقام...................................... 176

کلام الشهید المطهری (قدس سره) فی المقام................................ 179

بحث فی معنی القضاء والقدر............................................. 180

بحث فی أنواع القضاء والقدر.............................................. 182

عمومیه القضاء والقدر لأفعال العباد....................................... 183

تأکید الإیمان بالقضاء والقدر............................................. 184

النهی عن الغور فیه...................................................... 185

کفایه الاعتقاد الاجمالی به................................................ 188

عقیدتنا فی البداء........................................................... 190

معنی البداء لغه واصطلاحاً............................................... 190

استحاله البداء بالمعنی الاصطلاحی........................................ 192

کلام العلامه الطباطبائی (قدس سره) فی المقام.............................. 193

الروایات الداله علی إثبات البداء.......................................... 195

المناقشه فی خبر عبید بن زراره............................................. 197

فیما لو أخبر الأنبیاء علی الجزم ثم انکشفه الخلاف.......................... 198

النسخ فی الأحکام وحقیقته.............................................. 200

عقیدتنا فی أحکام الدین.................................................... 202

[شماره صفحه واقعی : 317]

ص: 1677

الفصل الثانی : النبوه

عقیدتنا فی النبوه........................................................... 209

معنی النبوه لغه.......................................................... 210

معنی النبوّه اصطلاحاً.................................................... 210

الوحی ومعناه........................................................... 211

الفرق بین النبیّ ولرسول.................................................. 213

تفاوت الرسل فی الفضل والمرتبه........................................... 213

بحث فی إمکان النبوه وفائدتها............................................. 214

فوائد البعثه وغایاتها...................................................... 216

غایه الغایات لإرسال الرسل.............................................. 221

تعیین النبی والرسول بید الله تعالی.......................................... 223

النبوه لطف................................................................ 226

حاجه الإنسان إلی الرسل والأنبیاء......................................... 229

معنی کون النبوه لطفا ورحمه............................................... 230

الأدله علی وجوب اللطف ولزومه......................................... 231

عمومیته مقتضی البرهان بجمیع الأدوار والأمکنه............................ 233

عقیدتنا فی معجزه الأنبیاء................................................... 237

الاعجاز لغه واصطلاحا.................................................. 239

شروط المعجز فی نظر العلامه الحلی....................................... 241

الفرق بین المعجزه والسحر والشعبده....................................... 242

عدم خروج الاعجاز عن قانون العلّبه...................................... 243

هل یلزم تکرار المعجزه أو رؤیتها للتصدیق بالنبیّ؟............................ 243

عدم إنحصار الطریق بالمعجزه.............................................. 244

[شماره صفحه واقعی : 318]

ص: 1678

هل یشترط فی المعجزه المناسبه لما اشتهر فی العصر؟.......................... 245

عدم انحصار معجزه القرآن فی البلاغه والفصاحه............................ 245

طریق الاستدلال بالمعجز................................................. 246

الوظیفه فی الموارد التی شکّ فی اعجازیتها................................... 246

عقیدتنا فی عصمه الأنبیاء................................................... 247

حقیقه العصمه لغه واصطلاحا............................................ 248

مختار الامامیه فی العصمه................................................. 250

الأدله الداله علی العصمه................................................ 250

ترک الأولی لا ینافی العصمه............................................... 257

عقیدتنا فی صفات النبی صلی الله علیه و آله ............................................... 259

عقیدتنا فی الأنبیاء وکتبهم................................................... 266

استلزام انکار نبوتهم لانکار نبیّنا.......................................... 266

تحریف التوراه والإنجیل.................................................... 268

عقیدتنا فی الإسلام......................................................... 269

عقیدتنا فی مشرع الاسلام................................................... 274

الأدله الداله علی ختم النبوه به صلی الله علیه و آله ...................................... 275

أسئله مطروحه فی المقام والجواب عنها...................................... 278

الأدله الداله علی کونه صلی الله علیه و آله سید المرسلین وأفضلهم......................... 282

عقیدتنا فی القرآن الکریم.................................................... 285

معجزه القرآن فی جمیع جهاه.............................................. 285

القول بالصرفه والرد علیه................................................. 288

الأدله الداله علی حفظ القرآن وبقائه...................................... 294

طریق اثبات الإسلام والسرائع السابقه........................................ 300

تواتر المعجزات عن تبیّنا صلی الله علیه و آله ............................................ 300

[شماره صفحه واقعی : 319]

ص: 1679

بشارات الأنبیاء الماضین بنبوته صلی الله علیه و آله ....................................... 304

حکم الایمان بالأدیان السابقه............................................ 306

لزوم الرجوع إلی طریقه الامامیه لاثنی عشریه................................ 309

فهرس المحتویات 313

[شماره صفحه واقعی : 320]

ص: 1680

تفسیر

برگزیده تفسیر نمونه جلد سوم

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور : برگزیده تفسیر نمونه/ مکارم شیرازی، تنظیم احمد-علی بابایی

مشخصات نشر : تهران : دارالکتب اسلامیه، 1386

مشخصات ظاهری : 5 جلد.

شماره کتابشناسی ملی : 1096055

توضیح : «برگزیده تفسیر نمونه»، چکیده تفسیر نمونه است که به اهتمام آقای احمد علی بابایی، در پنج جلد و در حدود سه هزار صفحه و طی سه سال کار فراهم آمده است

حجم کتاب «برگزیده تفسیر نمونه»، در حدود یک پنجم اصل آن است و مشتمل بر متن و ترجمه آیات و تفسیر فشرده ای از آن ها می باشد.

جلد اول: تفسیر سوره «فاتحه الکتاب» تا «انعام» است.

جلد دوم: تفسیر سوره «اعراف» تا «اسراء»( جزء پانزدهم قرآن مجید)

جلد سوم: تفسیر سوره «کهف» تا «احزاب»

جلد چهارم:تفسیر سوره «سبأ» تا «نجم»

جلد پنجم: تفسیر سوره «قمر» تا «ناس»( در حدود سه جزء قرآن)

ص: 1

اشاره

[شماره صفحه واقعی : 1]

ص: 1681

[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 1682

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 1683

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 1684

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 1685

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 1686

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 1687

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 1688

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 1689

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 1690

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 1691

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 1692

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 1693

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 1694

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 1695

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 1696

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 1697

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 1698

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

پیشگفتار گزیده تفسیر نمونه

بزرگترین سرمایه ما مسلمانان قرآن مجید است. معارف، احکام، برنامه زندگی، سیاست اسلامی، راه به سوی قرب خدا، همه و همه را در این کتاب بزرگ آسمانی می یابیم.

بنابراین، وظیفه هر مسلمان این است که با این کتاب بزرگ دینی خود روز به روز آشناتر شود این از یکسو.

از سوی دیگر آوازه اسلام که بر اثر بیداری مسلمین در عصر ما، و بخصوص بعد از انقلاب اسلامی در سراسر جهان پیچیده است، حس کنجکاوی مردم غیر مسلمان جهان را برای آشنایی بیشتر به این کتاب آسمانی بر انگیخته است، به همین دلیل در حال حاضر از همه جا تقاضای ترجمه و تفسیر قرآن به زبانهای زنده دنیا می رسد، هر چند متأسفانه جوابگویی کافی برای این تقاضاها نیست، ولی به هر حال باید تلاش کرد و خود را آماده برای پاسخگویی به این تقاضاهای مطلوب کنیم.

خوشبختانه حضور قرآن در زندگی مسلمانان جهان و بخصوص در محیط کشور ما روز به روز افزایش پیدا می کند، قاریان بزرگ، حافظان ارجمند، مفسران آگاه

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 1699

در جامعه امروز ما بحمد اللّه کم نیستند، رشته تخصصی تفسیر در حوزه علمیه قم به صورت یکی از رشته های تخصصی مهم در آمده و متقاضیان بسیاری دارد، درس تفسیر نیز از دروس رسمی حوزه ها و از مواد امتحانی است، و در همین راستا «تفسیر نمونه» نوشته شد، که تفسیری است سلیس و روان و در عین حال پر محتوا و ناظر به مسائل روز و نیازهای زمان، و شاید یکی از دلایل گسترش سریع آن همین اقبال عمومی مردم به قرآن مجید است.

گر چه برای تهیه این تفسیر به اتفاق گروهی از فضلای گرامی حوزه علمیه قم (دانشمندان و حجج اسلام آقایان: محمد رضا آشتیانی- محمد جعفر امامی- داود الهامی- اسد اللّه ایمانی- عبد الرسول حسنی- سید حسن شجاعی- سید نور اللّه طباطبائی- محمود عبد اللهی- محسن قرائتی و محمد محمدی اشتهاردی) در مدت پانزده سال زحمات زیادی کشیده شد، ولی با توجه به استقبال فوق العاده ای که از سوی تمام قشرها و حتی برادران اهل تسنن از آن به عمل آمد، تمام خستگی تهیه آن برطرف گشت و این امید در دل دوستان بوجود آمد که ان شاء اللّه اثری است مقبول در پیشگاه خدا.

متن فارسی این تفسیر دهها بار چاپ و منتشر شده، و ترجمه کامل آن به زبان «اردو» در (27) جلد نیز بارها به چاپ رسیده است، و ترجمه کامل آن به زبان «عربی» نیز به نام تفسیر «الأمثل» اخیرا در بیروت به چاپ رسید و در نقاط مختلف کشورهای اسلامی انتشار یافت.

ترجمه آن به زبان «انگلیسی» هم اکنون در دست تهیه است که امیدواریم آن هم به زودی در افق مطبوعات اسلامی ظاهر گردد.

بعد از انتشار تفسیر نمونه گروه کثیری خواهان نشر «خلاصه» آن شدند.

چرا که مایل بودند بتوانند در وقت کوتاهتر و با هزینه کمتر به محتوای اجمالی آیات، و شرح فشرده ای آشنا شوند، و در بعضی از کلاسهای درسی که تفسیر قرآن مورد توجه است به عنوان متن درسی از آن بهره گیری شود.

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 1700

این درخواست مکرّر، ما را بر آن داشت که به فکر تلخیص تمام دوره (27) جلدی تفسیر نمونه، در پنج جلد بیفتیم ولی این کار آسانی نبود، مدتی در باره آن مطالعه و برنامه ریزی شد و بررسیهای لازم به عمل آمد تا این که فاضل محترم جناب مستطاب آقای احمد- علی بابائی که سابقه فعالیت و پشتکار و حسن سلیقه ایشان در تهیه «فهرست موضوعی تفسیر نمونه» بر ما روشن و مسلّم بود عهده دار انجام این مهمّ گردید و در مدت سه سال کار مستمر شبانه روزی این مهمّ به وسیله ایشان انجام گردید.

اینجانب نیز با فکر قاصر خود کرارا بر نوشته های ایشان نظارت کردم و در مواردی که نیاز به راهنمایی بود به اندازه توانایی مسائل لازم را تذکر دادم، و در مجموع فکر می کنم بحمد اللّه اثری ارزنده و پر بار به وجود آمده که هم قرآن با ترجمه سلیس را در بر دارد و هم تفسیر فشرده و گویایی، برای کسانی که می خواهند با یک مراجعه سریع از تفسیر آیات آگاه شوند، می باشد.

و نام آن برگزیده تفسیر نمونه نهاده شد.

و من به نوبه خود از زحمات بی دریغ ایشان تشکر و قدر دانی می کنم، امیدوارم این خلاصه و فشرده که گزیده ای است از قسمتهای حساس، و حدیث مجملی از آن مفصل، نیز مورد قبول اهل نظر و عموم قشرهای علاقه مند به قرآن گردد و ذخیره ای برای همه ما در «یوم الجزاء» باشد.

قم- حوزه علمیه ناصر مکارم شیرازی 13 رجب 1414 روز میلاد مسعود امیر مؤمنان حضرت علی علیه السّلام مطابق با 6/ 10/ 1372

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 1701

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 1702

ادامه جزء پانزدهم

سوره کهف [18]
اشاره

این سوره 110 آیه دارد و تمام آن- بجز آیه 28- در «مکّه» نازل شده است

محتوای سوره:

این سوره با حمد و ستایش خداوند آغاز می شود، و با توحید و ایمان و عمل صالح پایان می یابد.

محتوای این سوره همچون سایر سوره های «مکی» بیشتر بیان مبدأ و معاد و بشارت و انذار است.

مسأله مهم دیگر این که مسلمانان تا آن روز که توانایی دارند به مبارزه ادامه دهند و در صورت عدم توانایی، همچون «اصحاب کهف» هجرت نمایند.

جالب این که در این سوره به سه داستان اشاره شده (داستان اصحاب کهف، داستان موسی و خضر و داستان ذو القرنین) که بر خلاف غالب داستانهای قرآن در هیچ جای دیگر از قرآن سخنی از اینها به میان نیامده است و این یکی از ویژگیهای این سوره است.

فضیلت تلاوت سوره:

در حدیثی می خوانیم که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: «آیا سوره ای را به شما معرفی کنم که هفتاد هزار فرشته به هنگام نزولش آن را بدرقه کردند و عظمتش آسمان و زمین را پر کرد؟

یاران عرض کردند: آری فرمود: آن سوره کهف است هر کس آن را روز جمعه بخواند خداوند تا جمعه دیگر او را می آمرزد (و طبق روایتی او را از گناه حفظ می کند) ... و به او نوری می بخشد که به آسمان می تابد و از فتنه دجّال محفوظ خواهد ماند.»

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 1703

و در حدیثی از امام صادق علیه السّلام می خوانیم: کسی که در هر شب جمعه سوره کهف را بخواند شهید از دنیا می رود، و با شهدا مبعوث می شود و در روز قیامت در صف شهدا قرار می گیرد.

بارها گفته ایم عظمت سوره های قرآن و آثار معنوی و برکات اخلاقیش به خاطر محتوای آن یعنی ایمان و عمل به آن است.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره الکهف(18): آیه 1

(آیه 1)- آغاز با حمد و ستایش خدا: سوره کهف همچون بعضی دیگر از سوره های قرآن با حمد و ستایش خداوند آغاز شده است، و از آنجا که حمد و ستایش بخاطر کار یا صفت مهم و شایسته ای است در اینجا ستایش را در برابر نزول قرآن که خالی از هر گونه اعوجاج و کژی است بیان کرده، می گوید: «حمد خدائی را که این کتاب آسمانی را بر بنده (بر گزیده) اش نازل کرد، و هیچ گونه کژی در آن قرار نداد» (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً).

سوره الکهف(18): آیه 2

(آیه 2)- «در حالی که ثابت و مستقیم و نگاهبان (کتابهای آسمانی دیگر) است» (قَیِّماً).

این کلمه که به عنوان وصفی برای قرآن آمده، هم تأکیدی است بر استقامت و اعتدال قرآن و خالی بودن از هر گونه ضد و نقیض، و هم اشاره ای است به جاودانی بودن این کتاب بزرگ آسمانی و هم الگو بودن برای حفظ اصالتها و اصلاح کژیها و پاسداری از احکام خداوند و عدالت و فضیلت بشر.

این صفت «قیّم» در واقع اشتقاقی است از صفت قیومیت پروردگار که به مقتضای آن خداوند حافظ و نگاهبان همه موجودات و اشیاء جهان است.

سپس می افزاید: «تا (بد کاران را» از عذاب او بترساند» (لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ).

«و مؤمنانی را که (پیوسته) کارهای شایسته انجام می دهند بشارت دهد که پاداش نیکویی برای آنهاست» (وَ یُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً حَسَناً).

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 1704

سوره الکهف(18): آیه 3

(آیه 3)- همان بهشت برین «که جاودانه در آن خواهند ماند» (ماکِثِینَ فِیهِ أَبَداً).

سوره الکهف(18): آیه 4

(آیه 4)- سپس به یکی از انحرافات عمومی مخالفان، اعم از نصاری و یهود و مشرکان، اشاره کرده، می گوید: «و (نیز) آنها را که گفتند: خداوند، فرزندی (برای خود) انتخاب کرده است، بیم دهد» (وَ یُنْذِرَ الَّذِینَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً).

هم مسیحیان را به خاطر اعتقاد به این که «مسیح» فرزند خداست، و هم یهود را به خاطر اعتقاد به فرزندی «عزیر» و هم مشرکان را به خاطر این که فرشتگان را دختران خدا می پنداشتند هشدار دهد.

سوره الکهف(18): آیه 5

(آیه 5)- سپس به یک اصل اساسی برای ابطال این گونه ادعاهای پوچ و بی اساس پرداخته، می گوید: «نه آنها (هرگز) به این سخن یقین دارند، و نه پدرانشان!» (ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَ لا لِآبائِهِمْ).

اما «سخن بسیار بزرگی از دهانشان خارج می شود» (کَبُرَتْ کَلِمَهً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ).

خدا و جسم بودن؟ خدا و فرزند داشتن؟ خدا و نیازهای مادی؟ و بالاخره خدا و محدود بودن؟ چه سخنان وحشتناکی؟! ...

آری! «آنها فقط دروغ می گویند» (إِنْ یَقُولُونَ إِلَّا کَذِباً).

سوره الکهف(18): آیه 6

(آیه 6)- غصه مخور جهان میدان آزمایش است: از آنجا که در آیات گذشته سخن از رسالت و رهبری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود، در این آیه به یکی از مهمترین شرایط رهبری که همان دلسوزی نسبت به امت است اشاره کرده، می گوید: «گویی می خواهی به خاطر اعمال آنان خود را از غم و اندوه هلاک کنی اگر به این گفتار ایمان نیاورند» (فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی آثارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً).

سوره الکهف(18): آیه 7

(آیه 7)- این آیه ترسیمی از وضع این جهان به عنوان یک میدان آزمایش برای انسانها، و توضیحی برای خط سیر انسان در این مسیر است.

نخست می گوید: «ما آنچه را روی زمین است زینت آن قرار دادیم» (إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَها).

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 1705

جهانی پر زرق و برق ساختیم که هر گوشه ای از آن دل را می برد، دیدگان را به خود مشغول می دارد، و انگیزه های مختلف را در درون آدمی بیدار می کند، تا در کشاکش این انگیزه ها و درخشش این زرق و برقها و چهره های دل انگیز و دلربا، انسان بر کرسی آزمایش قرار گیرد و میزان قدرت ایمان و نیروی اراده و معنویت و فضیلت خود را به نمایش بگذارد.

لذا بلافاصله اضافه می کند: «تا آنها را بیازماییم کدامینشان بهتر عمل می کنند»؟ (لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا).

این هشداری است به همه انسانها و همه مسلمانها که در این میدان آزمایش الهی فریب زرق و برقها و کثرت عمل را نخورند بلکه بیشتر به حسن عمل بیندیشند.

سوره الکهف(18): آیه 8

(آیه 8)- سپس می گوید: ولی این زرق و برقها پایدار نیست «و ما (سر انجام) قشر روی زمین را خاک بی گیاهی قرار می دهیم»! (وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعِیداً جُرُزاً).

آری! این منظره زیبا که در فصل بهار در دامان صحرا و کوهسار می بینیم به همین حال باقی نمی ماند، فصل خزان فرا می رسد برگها پژمرده می شوند، شاخه ها عریان می شوند، و آوای حیات به خاموشی می گراید.

زندگی پر زرق و برق انسانها نیز همین گونه است. این نعمتهای گوناگون، این پستها و مقامها و مانند آن نیز جاودانی نیستند، روزی فرا می رسد که به جز یک قبرستان خشک و خاموش از این جامعه ها چیزی باقی نمی ماند و این درس عبرت بزرگی است.

سوره الکهف(18): آیه 9
اشاره

(آیه 9)

شأن نزول:

جمعی از سران قریش، دو نفر از یاران خود را برای تحقیق در باره دعوت پیامبر اسلام علیه السّلام به سوی دانشمندان یهود در مدینه فرستادند، تا ببینند آیا در کتب پیشین چیزی در این زمینه یافت می شود؟

آنها به مدینه آمدند و با علمای یهود تماس گرفتند علماء یهود به آنها گفتند:

شما سه مسأله را از محمّد صلّی اللّه علیه و آله سؤال کنید، اگر همه را پاسخ کافی گفت پیامبری است از سوی خدا و گر نه مرد کذّابی است که شما هر تصمیمی در باره او می توانید بگیرید.

نخست از او سؤال کنید: داستان آن گروهی از جوانان که در گذشته دور، از

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 1706

قوم خود جدا شدند چه بود؟ زیرا آنها سر گذشت عجیبی داشتند! و نیز از او سؤال کنید: مردی که زمین را طواف کرد و به شرق و غرب جهان رسید که بود و داستانش چه بود؟

و نیز سؤال کنید: حقیقت روح چیست؟

آنها خدمت پیامبر رسیدند و سؤالات خود را مطرح کردند.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: فردا به شما پاسخ خواهم گفت- ولی انشاء اللّه نفرمود- پانزده شبانه روز گذشت که وحی از ناحیه خدا بر پیامبر نازل نشد، این امر بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گران آمد، ولی سر انجام جبرئیل فرا رسید و سوره کهف را از سوی خداوند آورد که در آن داستان آن گروه از جوانان و همچنین آن مرد دنیا گرد بود، به علاوه آیه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ ...» را نیز بر پیامبر نازل کرد.

تفسیر:

آغاز ماجرای اصحاب کهف: در آیات گذشته ترسیمی از زندگی این جهان، و چگونگی این میدان آزمایش انسانها و مسیر زندگی آنان، از نظر گذشت، از آنجا که قرآن مسائل کلی حساس را غالبا در ضمن مثال و یا مثالها و یا نمونه هایی از تاریخ گذشته مجسّم می سازد، در اینجا نیز نخست به بیان داستان اصحاب کهف پرداخته و از آنها به عنوان یک «الگو» و «اسوه» یاد می کند.

گروهی از جوانان باهوش و با ایمان که در یک زندگی پر زرق و برق در میان انواع ناز و نعمت به سر می بردند، برای حفظ عقیده خود و مبارزه با طاغوت عصر خویش به همه اینها پشت پا زدند، و به غاری از کوه که از همه چیز تهی بود پناه بردند، و از این راه استقامت و پایمردی خود را در راه ایمان نشان دادند.

نخست می گوید: «آیا گمان کردی اصحاب کهف و رقیم از آیات عجیب ما بودند»؟! (أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقِیمِ کانُوا مِنْ آیاتِنا عَجَباً).

ما آیات عجیبتری در آسمان و زمین داریم که هر یک از آنها نمونه ای است از عظمت و بزرگی آفرینش، و همچنین در این کتاب بزرگ آسمانی تو آیات عجیب فراوان است، و مسلما داستان اصحاب کهف از آنها شگفت انگیزتر نیست.

سوره الکهف(18): آیه 10

(آیه 10)- سپس می گوید: «زمانی را به خاطر بیاور که آن جوانان به غار پناه

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 1707

بردند» (إِذْ أَوَی الْفِتْیَهُ إِلَی الْکَهْفِ).

دستشان از همه جا کوتاه شده، رو به درگاه خدا آوردند: «و گفتند: پروردگارا! ما را از سوی خودت رحمتی عطا کن» (فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً).

«و راه نجاتی برای ما فراهم ساز» (وَ هَیِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً).

راهی که ما را از این تنگنا برهاند، به رضایت و خشنودی تو نزدیک سازد، راهی که در آن خیر و سعادت و انجام وظیفه بوده باشد.

سوره الکهف(18): آیه 11

(آیه 11)- ما دعای آنها را به اجابت رساندیم «پس ما (پرده خواب را) در غار بر گوششان زدیم و سالها در خواب فرو رفتند» (فَضَرَبْنا عَلَی آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً).

سوره الکهف(18): آیه 12

(آیه 12)- «سپس آنها را بر انگیختیم تا بدانیم (و این امر آشکار گردد که) کدام یک از آن دو گروه، مدت خواب خود را بهتر حساب کرده اند» (ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصی لِما لَبِثُوا أَمَداً).

سوره الکهف(18): آیه 13

(آیه 13)- سر گذشت مشروح اصحاب کهف: بعد از بیان اجمالی این داستان، قرآن مجید به شرح تفصیلی آن ضمن چهارده آیه پرداخته و سخن را در این زمینه چنین آغاز می کند: «ما داستان آنها را بحق برای تو باز گو می کنیم» (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ).

«آنها جوانانی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و ما بر هدایتشان افزودیم» (إِنَّهُمْ فِتْیَهٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً).

از آیات قرآن بطور اشاره و از تواریخ به صورت مشروح این حقیقت استفاده می شود که اصحاب کهف در محیط و زمانی می زیستند که بت پرستی و کفر، آنها را احاطه کرده بود و یک حکومت جبّار و ستمگر که معمولا حافظ و پاسدار شرک و کفر و جهل و غارتگری و جنایت است بر سر آنها سایه شوم افکنده بود.

اما این گروه از جوانمردان که از هوش و صداقت کافی بر خوردار بودند به فساد این آیین پی بردند و تصمیم بر قیام گرفتند و در صورت عدم توانایی مهاجرت کردن از آن محیط آلوده.

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 1708

سوره الکهف(18): آیه 14

(آیه 14)- لذا قرآن به دنبال بحث گذشته می گوید: «و دلهایشان را محکم ساختیم، در آن هنگام که قیام کردند و گفتند: پروردگار ما پروردگار آسمانها و زمین است» (وَ رَبَطْنا عَلی قُلُوبِهِمْ إِذْ قامُوا فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

«هرگز غیر او معبودی را نمی خوانیم» (لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلهاً).

که «اگر چنین کنیم سخنی به گزاف گفته ایم» (لَقَدْ قُلْنا إِذاً شَطَطاً).

در واقع این جوانمردان با ایمان برای اثبات توحید و نفی (آلهه) به دلیل روشنی دست زدند، و آن این که ما به وضوح می بینیم که این آسمان و زمین پروردگاری دارد که وجود نظام آفرینش دلیل بر هستی اوست، ما هم بخشی از این مجموعه هستی می باشیم، بنابراین پروردگار ما نیز همان پروردگار آسمانها و زمین است.

سوره الکهف(18): آیه 15

(آیه 15)- سپس به دلیل دیگری نیز توسل جستند و آن این که: «این قوم ما معبودهایی جز خدا انتخاب کرده اند» (هؤُلاءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً).

آخر مگر اعتقاد بدون دلیل و برهان ممکن است «چرا آنان دلیل آشکاری برای الوهیت آنها نمی آورند؟» (لَوْ لا یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطانٍ بَیِّنٍ).

آیا پندار و خیال یا تقلید کور کورانه می تواند دلیلی بر چنین اعتقادی باشد؟

این چه ظلم فاحش و انحراف بزرگی است.

«پس چه کسی ظالمتر است از آن کس که به خدا دروغ ببندد» (فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً).

این «افترا» هم ستمی است بر خویشتن، چرا که انسان سر نوشت خود را به دست عوامل بدبختی و سقوط سپرده، و هم ظلمی است بر جامعه ای که این نغمه را در آن سر می دهد و به انحراف می کشاند، و هم ظلمی است به ساحت قدس پروردگار و اهانتی است به مقام بزرگ او.

سوره الکهف(18): آیه 16

(آیه 16)- این جوانمردان موحد تا آنجا که در توان داشتند برای زدودن زنگار شرک از دلها، و نشاندن نهال توحید در قلبها، تلاش و کوشش کردند، اما آنقدر غوغای بت و بت پرستی در آن محیط بلند بود که نغمه های توحیدی آنها در گلویشان گم شد.

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 1709

ناچار برای نجات خویشتن و یافتن محیطی آماده تر تصمیمی به «هجرت» گرفتند، و لذا در میان خود به مشورت پرداخته با یکدیگر چنین گفتند: «هنگامی که از این قوم بت پرست و آنچه را جز خدا می پرستند کناره گیری کردید (و حساب خود را از آنها جدا نمودید) به غار پناهنده شوید» (وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ).

«تا پروردگارتان رحمتش را بر شما بگستراند و راهی به سوی آرامش و آسایش و نجات از این مشکل به رویتان بگشاید» (یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یُهَیِّئْ لَکُمْ مِنْ أَمْرِکُمْ مِرفَقاً).

سوره الکهف(18): آیه 17

(آیه 17)- موقعیت دقیق اصحاب کهف: در این آیه و آیه بعد قرآن به ریزه کاریهای مربوط به زندگی عجیب اصحاب کهف در آن غار پرداخته و به شش خصوصیت اشاره کرده است:

1- دهانه غار رو به شمال گشوده می شد و چون قطعا در نیمکره شمالی زمین بوده است نور آفتاب به درون آن مستقیما نمی تابید چنانکه قرآن می گوید:

«و (اگر در آنجا بودی) خورشید را می دیدی که به هنگام طلوع به سمت راست غارشان متمایل می گردد و به هنگام غروب به سمت چپ (وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذا طَلَعَتْ تَتَزاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ إِذا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذاتَ الشِّمالِ).

و به این ترتیب نور مستقیم آفتاب که تداوم آن ممکن است موجب پوسیدگی و فرسودگی شود به بدن آنها نمی تابید، ولی نور غیر مستقیم به قدر کافی وجود داشت.

2- «و آنها در محل وسیعی از (آن غار) قرار داشتند» (وَ هُمْ فِی فَجْوَهٍ مِنْهُ).

اشاره به این که دهانه غار که معمولا تنگ است جایگاه آنها نبود، بلکه قسمتهای وسط غار را انتخاب کرده بودند که هم از چشم بینندگان دور بود، و هم از تابش مستقیم آفتاب.

در اینجا قرآن رشته سخن را قطع می کند، و به یک نتیجه گیری معنوی می پردازد، چرا که ذکر همه این داستانها برای همین منظور است.

می گوید: «این از آیات خداست، هر کس را خدا هدایت کند، هدایت یافته

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 1710

واقعی اوست، و هر کس را گمراه نماید هرگز ولی و راهنمایی برای او نخواهی یافت» (ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِداً).

آری! آنها که در راه خدا گام بگذارند و برای او به جهاد برخیزند در هر قدمی آنان را مشمول لطف خود می سازد، نه فقط در اساس کار، که در جزئیات هم لطفش شامل حال آنهاست.

سوره الکهف(18): آیه 18

(آیه 18)- سوم: خواب آنها یک خواب عادی و معمولی نبود، اگر به آنها نگاه می کردی، «خیال می کردی آنها بیدارند، در حالی که در خواب فرو رفته بودند»! (وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ).

این حالت استثنایی شاید برای آن بوده که حیوانات موذی به آنان نزدیک نشوند چرا که از انسان بیدار می ترسند و یا به خاطر این که منظره رعب انگیزی پیدا کنند که هیچ انسانی جرئت ننماید به آنها نزدیک شود، و این خود یک سپر حفاظتی برای آنها بوده باشد.

4- برای این که بر اثر گذشت سالیان دراز از این خواب طولانی، اندام آنها نپوسد: «آنها را به سمت راست و چپ می گرداندیم» تا بدنشان سالم بماند (وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ).

تا خون بدنشان در یکجا متمرکز نشود، و فشار و سنگینی در یک زمان طولانی روی عضلاتی که بر زمین قرار داشت اثر زیانبار نگذارد.

5- «و سگ آنها دستهای خود را بر دهانه غار گشوده بود» و نگهبانی می کرد (وَ کَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَیْهِ بِالْوَصِیدِ).

6- منظره آنها چنان رعب انگیز بود که «اگر نگاهشان می کردی از آنان می گریختی و سر تا پای تو از ترس و وحشت پر می شد» (لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِراراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً).

سوره الکهف(18): آیه 19

(آیه 19)- بیداری بعد از یک خواب طولانی! به خواست خدا در آیات آینده می خوانیم که خواب اصحاب کهف آنقدر طولانی شد که به 309 سال بالغ گردید، و به این ترتیب خوابی بود شبیه به مرگ، و بیداریش همانند رستاخیز، لذا در

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 1711

این آیه قرآن می گوید: «و این گونه آنها را بر انگیختیم» (وَ کَذلِکَ بَعَثْناهُمْ).

یعنی همان گونه که قادر بودیم آنها را در چنین خواب طولانی فرو بریم آنها را به بیداری باز گرداندیم.

ما آنها را از خواب بر انگیختیم: «تا از یکدیگر سؤال کنند، یکی از آنها پرسید:

فکر می کنید چه مدت خوابیده اید»؟ (لِیَتَسائَلُوا بَیْنَهُمْ قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ).

«آنها گفتند: یک روز یا بخشی از یک روز خوابیده ایم» (قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ).

ولی سر انجام چون نتوانستند دقیقا بدانند مدت خوابشان چقدر بوده «گفتند:

پروردگار شما از مدت خوابتان آگاهتر است» (قالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما لَبِثْتُمْ).

ولی به هر حال سخت احساس گرسنگی و نیاز به غذا می کردند چون ذخیره های بدن آنها تمام شده بود، لذا نخستین پیشنهادشان این بود: «سکه نقره ای را که با خود دارید به دست یکی از نفرات خود بدهید و او را به شهر بفرستید، تا برود و ببیند کدامین فروشنده غذای پاکتری دارد، به مقدار روزی و نیاز از آن برای شما بیاورد» (فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَی الْمَدِینَهِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّها أَزْکی طَعاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ).

«اما باید دقت کند و هیچ کس را از وضع شما آگاه نسازد» (وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً).

سوره الکهف(18): آیه 20

(آیه 20)- «چرا که اگر آنها از وضع شما آگاه شوند و بر شما دست یابند یا سنگسارتان می کنند یا به آیین خویش (آیین بت پرستی) باز می گردانند» (إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ).

«و در آن صورت هرگز روی نجات و رستگاری را نخواهید دید» (وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً).

سوره الکهف(18): آیه 21

(آیه 21)- پایان ماجرای اصحاب کهف: به زودی داستان هجرت این گروه از مردان با شخصیت در آن محیط، در همه جا پیچید، و شاه جبّار سخت برآشفت، لذا دستور داد مأموران مخصوص همه جا را به جستجوی آنها بپردازند، و اگر

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 1712

ردّ پایی یافتند آنان را تا دستگیریشان تعقیب کنند، و به مجازات برسانند اما هر چه بیشتر جستند کمتر یافتند.

اکنون به سراغ مأمور خرید غذا برویم و ببینیم بر سر او چه آمد، او وارد شهر شد ولی دهانش از تعجب باز ماند، شکل ساختمانها بکلی دگرگون شده، قیافه ها همه ناشناس، لباسها طرز جدیدی پیدا کرده، و حتّی طرز سخن گفتن و آداب و رسوم مردم عوض شده است، ویرانه های دیروز تبدیل به قصرها و قصرهای دیروز به ویرانه ها مبدل گردیده! او هنوز فکر می کند خوابشان در غار یک روز یا یک نیمه روز بوده است پس این همه دگرگونی چرا! تعجب او هنگامی به نهایت رسید که دست در جیب کرد تا بهای غذایی را که خریده بود بپردازد، فروشنده چشمش به سکه ای افتاد که به 300 سال قبل و بیشتر تعلق داشت، و شاید نام «دقیانوس» شاه جبار آن زمان بر آن نقش بسته بود، هنگامی که توضیح خواست، او در جواب گفت تازگی این سکه را به دست آورده ام! و خود او نیز متوجه شد که او و یارانش در چه خواب عمیق و طولانی فرو رفته بودند.

این مسأله مثل بمب در شهر صدا کرد، و زبان به زبان در همه جا پیچید.

جمعی از آنها نمی توانستند باور کنند که انسان بعد از مردن به زندگی باز می گردد، اما ماجرای خواب اصحاب کهف دلیل دندان شکنی شد برای آنها که طرفدار معاد جسمانی بودند.

لذا قرآن در این آیه می گوید: «و این چنین مردم را متوجه حال آنها کردیم، تا بدانند که وعده خداوند (در مورد رستاخیز) حق است» (وَ کَذلِکَ أَعْثَرْنا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ).

«و در پایان جهان و قیام قیامت شکی نیست» (وَ أَنَّ السَّاعَهَ لا رَیْبَ فِیها).

این خواب و بیداری از پاره ای جهات از مردن و باز گشتن به حیات، عجیب تر بود، زیرا صدها سال بر آنها گذشت و بدنشان نپوسید، در حالی که نه غذایی

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 1713

خوردند و نه آبی نوشیدند.

آیا این دلیل بر قدرت خدا بر هر چیز و هر کار نیست؟ حیات بعد از مرگ با توجه به چنین صحنه ای مسلما امکان پذیر است.

مأمور خرید غذا به سرعت به غار باز گشت و دوستان خود را از ماجرا آگاه ساخت، همگی در تعجب عمیق فرو رفتند، تحمل این زندگی برای آنها سخت و ناگوار بود، از خدا خواستند که چشم از این جهان بپوشند و به جوار رحمت حق منتقل شوند و چنین شد.

آنها چشم از جهان پوشیدند و جسدهای آنها در غار مانده بود که مردم به سراغشان آمدند.

در اینجا نزاع و کشمکش بین طرفداران مسأله معاد جسمانی و مخالفان آنها در گرفت، مخالفان سعی داشتند که مسأله خواب و بیداری اصحاب کهف به زودی به دست فراموشی سپرده شود، و این دلیل دندان شکن را از دست موافقان بگیرند.

قرآن چنین می گوید: «در آن هنگام که میان خود در باره کار خویش نزاع داشتند گروهی می گفتند: بنایی بر آنان بسازید (تا برای همیشه از نظر پنهان شوند و از آنها سخن نگویید که) پروردگارشان از وضع آنها آگاهتر است!» (إِذْ یَتَنازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ).

«ولی آنها که از رازشان آگاهی یافتند (و آن را دلیلی بر رستاخیز دیدند) گفتند:

ما مسجدی در کنار (مدفن) آنها می سازیم» تا خاطره آنان فراموش نشود (قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً).

این آیه نشان می دهد که ساختن معبد به احترام قبور بزرگان دین نه تنها حرام نیست، بلکه کار خوب و شایسته ای است.

سوره الکهف(18): آیه 22

(آیه 22)- این آیه به پاره ای از اختلافات اشاره می کند که در میان مردم در مورد اصحاب کهف وجود دارد، از جمله: در باره تعداد آنها می گوید: گروهی از مردم «خواهند گفت: آنها سه نفر بودند که چهارمینشان سگشان بود» (سَیَقُولُونَ ثَلاثَهٌ رابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 1714

«و (گروهی) می گویند: پنج نفر بودند که ششمین آنها سگ آنها بود» (وَ یَقُولُونَ خَمْسَهٌ سادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ).

همه اینها سخنانی بدون دلیل و «انداختن تیر در تاریکی است» (رَجْماً بِالْغَیْبِ).

«و (گروهی) می گویند: آن ها هفت نفر بودند و هشتمین آنها سگ آنها بود» (وَ یَقُولُونَ سَبْعَهٌ وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ).

«بگو: پروردگار من از تعداد آنها آگاهتر است» (قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ).

«جز گروه کمی تعداد آنها را نمی دانند» (ما یَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِیلٌ).

در پایان آیه اضافه می کند: «پس در باره آنها جز با دلیل سخن مگو» (فَلا تُمارِ فِیهِمْ إِلَّا مِراءً ظاهِراً).

یعنی آن چنان با آنها منطقی و مستدل سخن بگو که برتری منطق تو آشکار گردد «و از هیچ کس در باره (تعداد اصحاب کهف) سؤال مکن» (وَ لا تَسْتَفْتِ فِیهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً).

سوره الکهف(18): آیه 23

(آیه 23)- این آیه یک دستور کلی به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می دهد که: «و هرگز در مورد کاری نگو: من فردا آن را انجام می دهم» (وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً).

سوره الکهف(18): آیه 24

(آیه 24)- «مگر این که خدا بخواهد» (إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ).

یعنی در رابطه با اخبار آینده و تصمیم بر انجام کارها، حتما جمله «انشاء اللّه» را اضافه کن، چرا که تو هرگز مستقل در تصمیم گیری نیستی و اگر خدا نخواهد هیچ کس توانایی بر هیچ کار را ندارد.

دیگر این که خبر دادن قطعی برای انسان که قدرتش محدود است و احتمال ظهور موانع مختلف می رود صحیح و منطقی نیست، و چه بسا دروغ از آب در آید، مگر این که با جمله «انشاء اللّه» همراه باشد.

سپس در تعقیب این جمله، قرآن می گوید: «هنگامی که یاد خدا را فراموش کردی (بعد که متوجه شدی) پروردگارت را به خاطر بیاور» (وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ).

اشاره به این که اگر به خاطر فراموشی جمله انشاء اللّه را به سخنانی که از آینده

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 1715

خبر می دهی نیفزایی هر موقع به یادت آمد فورا جبران کن و بگو انشاء اللّه، که این کار گذشته را جبران خواهد کرد.

«و بگو: امیدوارم که پروردگارم مرا به راهی روشنتر از این هدایت کند» (وَ قُلْ عَسی أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً).

سوره الکهف(18): آیه 25

(آیه 25)- خواب اصحاب کهف: از قرائن موجود در آیات گذشته اجمالا به دست آمد که خواب اصحاب کهف یک خواب بسیار طولانی بود، این موضوع حس کنجکاوی هر شنونده ای را بر می انگیزد و می خواهد دقیقا بداند آنها چند سال در این خواب طولانی بوده اند؟

این آیه شنونده را از تردید بیرون می آورد و می گوید: «آنها در غار خود سیصد سال درنگ کردند و نه سال نیز بر آن افزودند»! (وَ لَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ ثَلاثَ مِائَهٍ سِنِینَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً).

بنابراین مجموع مدت توقف و خواب آنها در غار سیصد و نه سال بود.

سوره الکهف(18): آیه 26

(آیه 26)- سپس برای این که به گفتگوهای مختلف مردم در این باره پایان دهد می گوید: «بگو: خداوند از مدت توقف آنها آگاهتر است» (قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما لَبِثُوا).

چرا که: «غیب آسمانها و زمین از آن اوست» (لَهُ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

کسی که از پنهان و آشکار، در مجموعه جهان هستی با خبر است چگونه ممکن است از مدت توقف اصحاب کهف آگاه نباشد.

«راستی او چه بینا و چه شنواست» (أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ).

به همین دلیل «آنها (ساکنان آسمانها و زمین) هیچ ولی و سرپرستی جز او ندارند» (ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ).

و در پایان آیه اضافه می کند: «و او هیچ کس را در حکم خود شرکت نمی دهد» (وَ لا یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَداً). در حقیقت این تأکیدی است بر ولایت مطلقه خداوند.

سوره الکهف(18): آیه 27
اشاره

(آیه 27)- در این آیه روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می گوید: «آنچه را از کتاب پروردگارت به تو وحی شده تلاوت کن» (وَ اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ کِتابِ رَبِّکَ). و اعتنا به گفته های این و آن که آمیخته به دروغ و خرافات و مطالب بی اساس

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 1716

است مکن، تکیه گاه بحث تو در این امور تنها باید وحی الهی باشد.

چرا که «هیچ چیز سخنان او را دگرگون نمی کند» و در گفتار و معلومات او تغییر و تبدیل راه ندارد (لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ).

کلام و علم او همچون علم و کلام بندگان نیست که هر روز بر اثر کشف و آگاهی تازه ای دستخوش تغییر و تبدیل شود.

روی همین جهات در پایان آیه می فرماید: «و هرگز پناهگاهی جز او نمی یابی» (وَ لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً)

جنبه های آموزنده این داستان-

این ماجرای عجیب تاریخی که قرآن آن را خالی از هر گونه خرافه و مطالب بی اساس و ساختگی آورده است، مانند همه داستانهای قرآن مملو از نکات سازنده تربیتی است.

الف) نخستین درس این داستان همان شکستن سد تقلید و جدا شدن از هم رنگی با محیط فاسد است. اصولا انسان باید «سازنده محیط» باشد نه «سازش کار با محیط» و به عکس آنچه سست عنصران فاقد شخصیت می گویند:

«خواهی نشوی رسوا هم رنگ جماعت شو» افراد با ایمان و صاحبان افکار مستقل می گویند: «همرنگ جماعت شدنت رسوایی است»! ب) «هجرت» از محیطهای آلوده، درس دیگری از این ماجرای عبرت انگیز است.

ج) «تقیه» به معنی سازنده اش درس دیگر این داستان است، و می دانیم تقیّه چیزی جز این نیست که انسان موضع واقعی خود را در جایی که افشاگری بی نتیجه است مکتوم دارد تا نیروی خود را برای موقع مبارزه و ضربه زدن بر دشمن حفظ کند.

د) عدم تفاوت در میان انسانها در مسیر اللّه و قرار گرفتن «وزیر» در کنار «چوپان» و حتی سگ پاسبانی که راه آنها را می سپرد، درس دیگری در این زمینه است، تا روشن شود امتیازات دنیای مادّی، و مقامات مختلف آن کمترین تأثیری در جدا کردن صفوف رهروان راه حق ندارد که راه حق راه توحید است و راه توحید راه یگانگی همه انسانهاست.

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 1717

ه) امدادهای شگفت آور الهی به هنگام بروز بحرانها نتیجه دیگری است که به ما می آموزد.

و) آنها در این داستان درس «پاکی تغذیه» حتی در سخت ترین شرایط را به ما آموختند، چرا که غذای جسم انسان اثر عمیقی در روح و فکر و قلب او دارد، و آلوده شدن به غذای حرام و ناپاک انسان را از راه خدا و تقوا دور می سازد.

ز) لزوم تکیه بر مشیت خدا، و استمداد از لطف او، گفتن «انشاء اللّه» در خبرهایی که از آینده می دهیم، درس دیگری بود.

ح) لزوم بحث منطقی در برخورد با مخالفان درس آموزنده دیگر این داستان است.

ط) بالاخره مسأله امکان معاد جسمانی و بازگشت انسانها به زندگی مجدد به هنگام رستاخیز درس دیگری است که این ماجرا به ما می دهد.

به هر حال، هدف سرگرمی و داستان سرایی نیست، هدف ساختن انسانهای مقاوم، با ایمان، آگاه و شجاع است، که یکی از طرق آن نشان دادن الگوهای اصیل در طول تاریخ پر ماجرای بشری است.

سوره الکهف(18): آیه 28
اشاره

(آیه 28)

شأن نزول:

جمعی از ثروتمندان مستکبر و اشراف از خود راضی عرب به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسیدند، و در حالی که اشاره به مردان با ایمانی همچون سلمان، ابو ذر، صهیب، و خباب و مانند آنها می کردند، گفتند: ای محمّد! اگر تو در صدر مجلس بنشینی، و این گونه افراد را از خود دور سازی (و خلاصه مجلس تو مجلسی در خور اشراف و شخصیتها! بشود) ما نزد تو خواهیم آمد ولی چه کنیم که با وجود این گروه جای ما نیست! در این هنگام آیه نازل شد و به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور داد که هرگز تسلیم این سخنان فریبنده تو خالی نشود و همواره با افراد با ایمان و پاکدلی چون سلمانها و أبو ذرها باشد.

به آنان فرمود: حمد خدا را که نمردم تا این که او چنین دستوری به من داد که با امثال شما باشم، «آری! زندگی با شما، و مرگ هم با شما خوش است»!

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 1718

تفسیر:

پاکدلان پا برهنه! از جمله درسهایی که داستان اصحاب کهف به ما آموخت این بود که معیار ارزش انسانها پست و مقام ظاهری و ثروتشان نیست. این آیه در حقیقت همین مسأله مهم را تعقیب می کند و به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین دستور می دهد: «با کسانی باش که پروردگار خود را صبح و عصر می خوانند و تنها رضای او را می طلبند» (وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ).

سپس به عنوان تأکید ادامه می دهد: «و هرگز به خاطر زیورهای دنیا، چشمان خود را از آنها بر مگیر!» (وَ لا تَعْدُ عَیْناکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَهَ الْحَیاهِ الدُّنْیا).

باز برای تأکید افزونتر اضافه می کند: «و از کسانی که قلبشان را از یاد خود غافل ساختیم اطاعت مکن» (وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا).

«همانها که از هوای نفس پیروی کردند» (وَ اتَّبَعَ هَواهُ).

«و (همانها که همه) کارهایشان افراطی است» و خارج از رویّه و توأم با اسرافکاری (و کان امره فرطا). از آنجا که طبع آدمی در لذتهای مادی همیشه رو به افزون طلبی است، در همه شاخه های هوی و هوس، دائما رو به افراط گام بر می دارد تا خود را هلاک و نابود سازد.

سوره الکهف(18): آیه 29

(آیه 29)- اهمیت موضوع فوق به قدری است که قرآن در این آیه با صراحت به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین می گوید: «بگو: (این برنامه من است و) این حقیقتی است از سوی پروردگارتان، پس هر کس می خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا شود) و هر کس می خواهد کافر گردد» (وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ).

اما بدانید این ظلمان دنیا پرست که با زندگی مرفه و پر زرق و برق و زینتهایشان لبخند تمسخر به لباس پشمینه سلمانها و بوذرها می زنند عاقبت شوم و تاریکی دارند چرا که: «ما برای این ستمگران آتشی فراهم کرده ایم که سرا پرده اش آنها را از هر سو احاطه کرده است») (إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمِینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها).

آری! آنها در این زندگی دنیا هر گاه تشنه می شدند صدا می زدند، و خدمتکاران انواع نوشابه ها را در برابرشان حاضر می کردند «ولی در جهنم هنگامی که تقاضای

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 1719

آب می کنند آبی برای آنها می آورند همچون فلز گداخته! که (اگر نزدیک صورت شود) صورتها را بریان می کند»! (وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ).

«چه بد نوشیدنی است»؟! (بِئْسَ الشَّرابُ).

«و (دوزخ) چه بد جایگاه و محل اجتماعی است»؟! (وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً).

در اینجا در سرا پرده هایشان انواع مشروبات وجود دارد، همین که ساقی را صدا می کنند جامهایی از شرابهای رنگارنگ پیش روی آنها حاضر می نمایند، در دوزخ نیز ساقی و آورنده نوشیدنی دارند، اما چه آبی؟ آبی همچون فلز گداخته! آبی به داغی اشک سوزان یتیمان و آه آتشین مستمندان! آری هر چه آنجاست تجسمی است از آنچه اینجاست! (پناه بر خدا).

سوره الکهف(18): آیه 30

(آیه 30)- و از آنجا که روش قرآن یک روش آموزنده تطبیقی است پس از بیان اوصاف و کیفر دنیا پرستان خود خواه، به بیان حال مؤمنان راستین و پاداشهای فوق العاده ارزنده آنها می پردازد نخست: بصورت مختصر می گوید: «آنها که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند، ما پاداش نیکو کاران را ضایع نخواهیم کرد» کم باشد یا زیاد، کلی باشد یا جزیی، از هر کس، در هر سن و سال، و در هر شرایط (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إِنَّا لا نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلًا).

سوره الکهف(18): آیه 31

(آیه 31)- سپس پاداشهای آنها را شرح داده، می فرماید: «آنان کسانی هستند که بهشتهای جاویدان از آن آنهاست» (أُولئِکَ لَهُمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ).

باغهایی از بهشت «که نهرها از زیر درختان و قصرهایش جاری است» (تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ).

«آنها در آنجا با دستبندهایی از طلا آراسته اند» (یُحَلَّوْنَ فِیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ).

«و لباسهایی فاخر به رنگ سبز از حریر نازک و ضخیم در بر می کنند» (وَ یَلْبَسُونَ ثِیاباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ).

«در حالی که بر تختها تکیه کرده اند» (مُتَّکِئِینَ فِیها عَلَی الْأَرائِکِ).

«چه پاداش خوبی است»؟ (نِعْمَ الثَّوابُ).

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 1720

«و چه جمع نیکویی از دوستان» (وَ حَسُنَتْ مُرْتَفَقاً).

سوره الکهف(18): آیه 32

(آیه 32)- ترسیمی از موضع مستکبران در برابر مستضعفان: در آیات گذشته دیدیم که چگونه دنیا پرستان سعی دارند در همه چیز از آن مردان حق که تهی دستند فاصله بگیرند، و سر انجام کارشان را در جهان دیگر نیز خواندیم.

در اینجا با اشاره به سر گذشت دو دوست یا دو برادر که هر کدام الگویی برای یکی از این دو گروه بوده اند طرز تفکر و گفتار و کردار و موضع این دو گروه را مشخص می کند.

نخست می گوید: ای پیامبر! «برای آنها مثالی بزن: آن دو مرد، که برای یکی از آنان دو باغ از انواع انگورها قرار دادیم، و گردا گرد آن دو (باغ) را با درختان نخل پوشاندیم و در میانشان زراعت پر برکتی قرار دادیم» (وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا رَجُلَیْنِ جَعَلْنا لِأَحَدِهِما جَنَّتَیْنِ مِنْ أَعْنابٍ وَ حَفَفْناهُما بِنَخْلٍ وَ جَعَلْنا بَیْنَهُما زَرْعاً).

سوره الکهف(18): آیه 33

(آیه 33)- «هر دو باغ میوه آورده بود (میوه های فراوان) و چیزی فرو گذار نکرده بود» (کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً).

از همه مهمتر آب که مایه حیات همه چیز مخصوصا باغ و زراعت است، به حد کافی در دسترس آنها بود چرا که: «میان آن دو (باغ) نهر بزرگی جاری ساخته بودیم» (وَ فَجَّرْنا خِلالَهُما نَهَراً).

سوره الکهف(18): آیه 34

(آیه 34)- به این ترتیب «صاحب این باغ در آمد فراوانی داشت» (وَ کانَ لَهُ ثَمَرٌ).

ولی از آنجا که انسان کم ظرفیت و فاقد شخصیت هنگامی که همه چیز بر وفق مراد او بشود غرور او را می گیرد، و طغیان و سر کشی آغاز می کند که نخستین مرحله اش مرحله برتری جویی و استکبار بر دیگران است «به همین جهت (صاحب این دو باغ) به دوستش- در حالی که با او گفتگو می کرد- چنین گفت: من از نظر ثروت از تو برتر، و از نظر نفرات نیرومندترم» (فَقالَ لِصاحِبِهِ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مالًا وَ أَعَزُّ نَفَراً).

سوره الکهف(18): آیه 35

(آیه 35)- کم کم این افکار- همان گونه که معمولی است- در او اوج گرفت،

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 1721

و به جایی رسید که دنیا را جاودان و مال و ثروت و حشمتش را ابدی پنداشت:

«و در حالی که نسبت به خود ستمکار بود در باغ خویش گام نهاد، و (نگاهی به درختان سر سبز که شاخه هایش از سنگینی میوه خم شده بود، و خوشه های پر دانه ای که به هر طرف مایل گشته بود انداخت و به زمزمه نهری که می غرید و پیش می رفت و درختان را مشروب می کرد گوش فرا داد، و از روی غفلت و بی خبری) گفت: من گمان نمی کنم هرگز این باغ نابود شود» (وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ قالَ ما أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هذِهِ أَبَداً).

سوره الکهف(18): آیه 36

(آیه 36)- باز هم از این فراتر رفت، و از آنجا که جاودانی بودن این جهان با قیام رستاخیز تضاد دارد به فکر انکار قیامت افتاد و گفت: «و باور نمی کنم قیامت بر پا گردد» (وَ ما أَظُنُّ السَّاعَهَ قائِمَهً).

اینها سخنانی است که گروهی برای دلخوش کردن خود به هم بافته اند.

سپس اضافه کرد: گیرم که قیامتی در کار باشد، من با این همه شخصیت و مقام «اگر به سراغ پروردگارم باز گردانده شوم (و قیامتی در کار باشد) جایگاهی بهتر از اینجا خواهم یافت» (وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلی رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً).

او در این خیالات خام غوطه ور بود و هر زمان سخنان نامربوط تازه ای بر نامربوطهای گذشته می افزود که رفیق با ایمانش به سخن در آمد و گفتنیها را که در آیات بعد می خوانیم گفت.

سوره الکهف(18): آیه 37

(آیه 37)- این هم پاسخ مستضعفان! در اینجا ردّ بافته های بی اساس آن ثروتمند مغرور و از خود راضی را از زبان دوست مؤمنش می شنویم: او که تا آن موقع دم فرو بسته بود و به سخنان این مرد سبک مغز گوش فرا می داد تا هر چه در درون دارد برون ریزد، سپس یکجا پاسخ دهد، وارد گفتگو شد چنانکه آیه می گوید: «دوست (با ایمان) وی- در حالی که با او گفتگو می کرد- گفت: آیا به خدایی که تو را از خاک، و سپس از نطفه آفرید، و پس از آن تو را مرد کاملی قرار داد، کافر شدی» (قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ سَوَّاکَ رَجُلًا).

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 1722

سوره الکهف(18): آیه 38

(آیه 38)- سپس این مرد با ایمان برای در هم شکستن کفر و غرور او گفت:

«ولی من کسی هستم که اللّه پروردگار من است» (لکِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّی).

«و من هیچ کس را شریک پروردگارم قرار نمی دهم» (وَ لا أُشْرِکُ بِرَبِّی أَحَداً).

سوره الکهف(18): آیه 39

(آیه 39)- بعد از اشاره به مسأله توحید و شرک که مهمترین مسأله سر نوشت ساز است، مجددا او را مورد سرزنش قرار داده، می گوید: «چرا هنگامی که وارد باغت شدی نگفتی این نعمتی است که خدا خواسته است» چرا همه اینها را از ناحیه خدا ندانستی و شکر نعمت او را بجا نیاوردی؟! (وَ لَوْ لا إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَکَ قُلْتَ ما شاءَ اللَّهُ).

چرا نگفتی «هیچ قوت (و نیرویی) جز از ناحیه خدا نیست» (لا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّهِ).

اینها امکانات و وسائلی است که خدا در اختیار تو قرار داده، تو از خود هیچ نداری و بدون او هیچ هستی! سپس اضافه کرد: «اگر می بینی من از نظر مال و فرزند از تو کمترم» مطلب مهمّی نیست (إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالًا وَ وَلَداً).

سوره الکهف(18): آیه 40

(آیه 40)- «شاید پروردگارم بهتر از باغ تو، به من بدهد» (فَعَسی رَبِّی أَنْ یُؤْتِیَنِ خَیْراً مِنْ جَنَّتِکَ).

نه تنها بهتر از آن چه تو داری به من بدهد بلکه: «و مجازات حساب شده ای (صاعقه) از آسمان بر باغ تو فرو فرستد، به گونه ای که آن را به زمین بی گیاه لغزنده ای مبدّل کند» (وَ یُرْسِلَ عَلَیْها حُسْباناً مِنَ السَّماءِ فَتُصْبِحَ صَعِیداً زَلَقاً).

سوره الکهف(18): آیه 41

(آیه 41)- یا به زمین فرمان دهد تکانی بخورد «و این چشمه و نهر جوشان در اعماق آن فرو برود، آن چنان که هرگز قدرت جستجوی آن را نداشته باشی» (أَوْ یُصْبِحَ ماؤُها غَوْراً فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً).

در واقع آن مرد با ایمان و موحّد رفیق مغرور خود را هشدار داد که بر این نعمتها دل نبندد چرا که هیچ کدام قابل اعتماد نیست.

سوره الکهف(18): آیه 42

(آیه 42)- و این هم پایان کارشان: سر انجام گفتگوی این دو نفر پایان گرفت بی آنکه مرد موحد توانسته باشد در اعماق جان آن ثروتمند مغرور و بی ایمان نفوذ

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 1723

کند، و با همین روحیه و طرز فکر به خانه خود باز گشت غافل از این که فرمان الهی دائر به نابودی باغها و زراعتهای سر سبزش صادر شده است، و باید کیفر غرور و شرک خود را در همین جهان ببیند و سرنوشتش درس عبرتی برای دیگران شود.

عذاب الهی نازل شد، به صورت صاعقه ای مرگبار، و یا توفانی کوبنده و وحشتناک، و یا زلزله ای ویرانگر و هول انگیز، هر چه بود در لحظاتی کوتاه این باغهای پر طراوت، و درختان سر به فلک کشیده، و زراعت به ثمر نشسته را در هم کوبید و ویران کرد و عذاب الهی به فرمان خدا از هر سو محصولات آن مرد را احاطه کرد «و تمام میوه های آن نابود شد» (وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ).

صبحگاهان که صاحب باغ به منظور سر کشی و بهره گیری از محصولات باغ به سوی آن حرکت کرد، همین که نزدیک شد با منظره وحشتناکی رو برو گشت، آب در دهانش خشکید، و آنچه از کبر و غرور بر دل و مغز او سنگینی می کرد یکباره فرو ریخت! گویی از یک خواب عمیق و طولانی بیدار شده است: «او مرتبا دستها را به هم می مالید و در فکر هزینه های سنگینی بود که (در یک عمر از هر طرف فراهم نموده و) در آن خرج کرده بود، در حالی که همه بر باد رفته و بر پایه ها فرو ریخته بود» (فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلی ما أَنْفَقَ فِیها وَ هِیَ خاوِیَهٌ عَلی عُرُوشِها).

درست در این هنگام بود که از گفته ها و اندیشه های پوچ و باطل خود پشیمان گشت «و می گفت: ای کاش احدی را شریک پروردگارم نمی دانستم» و ای کاش هرگز راه شرک را نمی پوییدم (وَ یَقُولُ یا لَیْتَنِی لَمْ أُشْرِکْ بِرَبِّی أَحَداً).

سوره الکهف(18): آیه 43

(آیه 43)- اسف انگیزتر این که او در برابر این همه مصیبت و بلا، تنهای تنها بود «کسانی را جز خدا نداشت که او را (در برابر این بلای عظیم و خسارت بزرگ) یاری دهند» (وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ فِئَهٌ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ) و دوستانی که به عشق بهره گیری مادی دور او جمع شده بودند همگی او را رها کردند.

و از آنجا که تمام سرمایه او همین بود چیز دیگری نداشت که به جای آن بنشاند، «و نمی توانست از خویشتن یاری گیرد» (وَ ما کانَ مُنْتَصِراً).

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 1724

ولی هر چه بود دیر شده بود، و این گونه بیداری اضطراری که به هنگام نزول بلاهای سنگین، حتی برای فرعونها و نمرودها پیدا می شود، بی ارزش است، و به همین دلیل نتیجه ای به حال او نداشت.

سوره الکهف(18): آیه 44

(آیه 44)- «و در این هنگام (بود که این حقیقت بار دیگر به ثبوت پیوست که) ولایت و سر پرستی و قدرت از آن خداست خداوندی که عین حق است» (هُنالِکَ الْوَلایَهُ لِلَّهِ الْحَقِّ).

آری! در اینجا کاملا روشن گشت که همه نعمتها از اوست و هر چه اراده او باشد همان می شود، و جز به اتکاء لطف او کاری ساخته نیست.

آری! «اوست که برترین ثواب و بهترین عاقبت را (برای مطیعان) دارد» (هُوَ خَیْرٌ ثَواباً وَ خَیْرٌ عُقْباً).

پس اگر انسان می خواهد به کسی دل ببندد و بر چیزی تکیه کند و امید به پاداش کسی داشته باشد چه بهتر که تکیه گاهش خدا و دلبستگی، و امیدش به لطف و احسان پروردگار باشد.

سوره الکهف(18): آیه 45

(آیه 45)- آغاز و پایان زندگی دنیا در یک تابلو زنده: در آیات گذشته سخن از ناپایداری نعمتهای جهان ماده بود، و از آنجا که درک این واقعیت برای یک عمر طولانی به مدت شصت یا هشتاد سال برای افراد عادی کار آسانی نیست، قرآن در ضمن یک مثال بسیار زنده و گویا این صحنه را کاملا مجسم می کند، تا غافلان مغرور با مشاهده آن- که در عمرشان بارها و بارها تکرار شده و می شود- از این غرور و غفلت بیدار شوند، می گوید: ای پیامبر! «زندگی دنیا را برای آنان به آبی تشبیه کن که از آسمان فرو می فرستیم» (وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ).

این قطره های حیات بخش بر کوه و صحرا می ریزد «و به وسیله آن گیاهان زمین (سر سبز می شود و) در هم فرو می رود» (فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ).

پوست سخت و پر مقاومت دانه در برابر نرمش باران نرم می شود، و به جوانه گیاه اجازه عبور می دهد، سر انجام جوانه نو رس از دل خاک سر بر می دارد. آفتاب

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 1725

می درخشد نسیم می وزد، مواد غذایی زمین کمک می کند، و این جوانه نو رس با نیرو گرفتن از همه این عوامل حیات به رشد و نموّ خود ادامه می دهند آن چنانکه بعد از مدت کوتاهی گیاهان زمین سر بر سر هم می گذارند و در هم فرو می روند.

صفحه کوه و صحرا یک پارچه جنبش و حیات می شود، شکوفه ها و گلها و میوه ها یکی بعد از دیگری زینت بخش شاخه ها می شوند، گویی همه می خندند، فریاد شادی می کشند، به وجد و رقص در آمده اند.

ولی این صحنه دل انگیز دیری نمی پاید، بادهای خزان شروع می شود و گرد و غبار مرگ بر سر آنها می پاشد هوا به سردی می گراید، آبها کم می شود «و بعد از مدتی (آن گیاه خرم و سرسبز) می خشکد» (فَأَصْبَحَ هَشِیماً).

آن برگهایی که در فصل بهار آن چنان شاخه ها را چسبیده بودند که قدرت هیچ توفانی نمی توانست آنها را جدا کند آن قدر سست و بی جان می شوند که «بادها آن را به هر سو پراکنده می کند» (تَذْرُوهُ الرِّیاحُ).

«آری خداوند بر هر چیزی توانا بوده و هست» (وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ مُقْتَدِراً).

سوره الکهف(18): آیه 46

(آیه 46)- این آیه موقعیت مال و ثروت و نیروی انسانی را که دو رکن اصلی حیات دنیاست در این میان مشخص کرده، می گوید: «اموال و فرزندان زینت حیات دنیا هستند» (الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَهُ الْحَیاهِ الدُّنْیا).

شکوفه ها و گلهایی می باشند که بر شاخه های این درخت آشکار می شوند، زود گذرند، کم دوامند و اگر از طریق قرار گرفتن در مسیر «اللّه» رنگ جاودانگی نگیرند بسیار بی اعتبارند.

در حقیقت در این آیه انگشت روی دو قسمت از مهمترین سرمایه های زندگی دنیا گذارده شده است که بقیّه به آن وابسته است، «نیروی اقتصادی» و «نیروی انسانی».

سپس اضافه می کند: «باقیات صالحات (یعنی ارزشهای پایدار و شایسته) نزد پروردگارت ثوابش بهتر و امید بخش تر است» (وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 1726

رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ أَمَلًا).

مفهوم «باقیات صالحات» آن چنان وسیع و گسترده است که هر فکر و ایده و گفتار و کردار صالح و شایسته ای که طبعا باقی می ماند و اثرات و برکاتش در اختیار افراد و جوامع قرار می گیرد شامل می شود.

سوره الکهف(18): آیه 47

(آیه 47)- وای بر ما این چه کتابی است! از آنجا که در آیات گذشته سخن از انسان خود خواه و مغروری به میان آمد که به خاطر غرورش معاد و رستاخیز را انکار کرد به دنبال آن، در اینجا مشروحی از چگونگی قیامت را در سه مرحله مطرح می کند: مرحله قبل از رستاخیز انسانها، و مرحله رستاخیز، و قسمتی از مرحله بعد.

نخست می گوید: به خاطر بیاورید «روزی را که (نظام جهان هستی به عنوان مقدمه ای برای نظام نوین در هم فرو می ریزد) کوهها را به حرکت در می آوریم، و (همه موانع سطح زمین از میان می رود، به گونه ای که) زمین را صاف و همه چیز را در آن نمایان می بینی» (وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَی الْأَرْضَ بارِزَهً).

این قسمت از آیات به حوادثی که در آستانه رستاخیز رخ می دهد اشاره می کند، این حوادث بسیار زیاد است که مخصوصا در سوره های کوتاه آخر قرآن فراوان به چشم می خورد، و به عنوان «اشراط السّاعه» (نشانه های قیامت) نامیده می شود.

بعد اضافه می کند: «ما همه آنها را در این هنگام محشور می کنیم به گونه ای که حتی یک نفر را ترک نخواهیم گفت» (وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً).

جمله فوق تأکیدی است بر این حقیقت که «معاد» یک حکم عمومی و همگانی است و هیچ کس از آن مستثنی نخواهد بود.

سوره الکهف(18): آیه 48

(آیه 48)- این آیه در باره چگونگی رستاخیز انسانها می گوید: «آنها همه در یک صف به پروردگارت عرضه می شوند»َ عُرِضُوا عَلی رَبِّکَ صَفًّا)

.این تعبیر ممکن است اشاره به آن باشد که هر گروهی از مردم که عقیده واحد یا عمل مشابهی دارند در یک صف قرار می گیرند، و یا این که همگی بدون هیچ گونه تفاوت و امتیاز در یک صف قرار خواهند گرفت.

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 1727

و به آنها گفته می شود: «شما همگی نزد ما آمدید، همان گونه که در آغاز شما را آفریدیم»َقَدْ جِئْتُمُونا کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ)

.نه خبری از اموال و ثروتهاست، نه امتیازات و مقامات مادی، و نه یار و یاور، درست همان گونه که در آغاز آفرینش بودید، به همان حالت اول! «اما شما گمان گردید که ما موعدی برایتان قرار نخواهیم داد»َلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً)

.و این هنگامی بود که غرور امکانات مادی شما را فرا می گرفت و تمایل به جاودانگی دنیا شما را از فکر آخرت که در فطرت هر انسانی نهفته است غافل می کرد.

سوره الکهف(18): آیه 49

(آیه 49)- سپس به مراحل دیگر از این رستاخیز بزرگ پرداخته، می گوید:

«و کتاب [کتابی که نامه اعمال همه انسانهاست ] در آنجا گذارده می شود» (وَ وُضِعَ الْکِتابُ).

«پس گنهکاران را می بینی که از آنچه در آن است ترسان و هراسانند» (فَتَرَی الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ).

در این هنگام فریاد بر می آورند «و می گویند: ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ عمل کوچک و بزرگی را فرو نگذاشته مگر این که آن را به شمار آورده است» (وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَهً وَ لا کَبِیرَهً إِلَّا أَحْصاها).

علاوه بر این سند کتبی اصولا «همه اعمال خود را حاضر می بینند»! (وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً). خوبیها و بدیها، ظلمها و عدلها، هرزگیها و خیانتها، همه و همه در برابر آنها تجسّم می یابد! در واقع آنها گرفتار اعمال خودشان هستند: «و پروردگارت به هیچ کس ستم نمی کند» (وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً).

آنچه دامن آنها را می گیرد کارهایی است که در این جهان انجام داده اند بنا بر این از چه کسی می توانند گله کنند جز از خودشان.

راستی ایمان به چنین دادگاهی چقدر در تربیت انسان و کنترل شهوات او

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 1728

مؤثر است؟ و چقدر آگاهی و بیداری و توجه به مسؤولیتها به انسان می بخشد؟

آیا ممکن است انسان به چنین صحنه ای ایمان قاطع داشته باشد باز هم گناه کند؟!

سوره الکهف(18): آیه 50

(آیه 50)- شیاطین را اولیای خود قرار ندهید! در آیات مختلف قرآن کرارا از داستان آفرینش آدم و سجده فرشتگان برای او و سر پیچی ابلیس، سخن به میان آمده است، ولی همان گونه که قبلا هم اشاره کرده ایم این تکرارها همواره نکته هایی دارد و در هر مورد نکته ای در نظر بوده است.

و از آنجا که در بحثهای گذشته چگونگی موضع گیری ثروتمندان مستکبر و مغرور، در مقابل تهی دستان مستضعف، و عاقبت کار آنها تجسم یافته بود، در اینجا از مسأله ابلیس و سر پیچی او از سجده بر آدم سخن به میان می آورد تا بدانیم از آغاز، غرور سر چشمه کفر و طغیان بوده است.

به علاوه این داستان مشخص می کند که انحرافات از وسوسه های شیطانی سر چشمه می گیرد.

نخست می گوید: به یاد آرید «زمانی را که به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید، آنها همگی سجده کردند جز ابلیس» (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ).

این استثناء ممکن است این توهّم را به وجود آورد که ابلیس از جنس فرشتگان بود، در حالی که فرشتگان معصومند، پس چگونه او راه طغیان و کفر را پوئید؟! لذا بلافاصله اضافه می کند: «او از جن بود، سپس از فرمان پروردگارش خارج شد» (کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ).

او از فرشتگان نبود، ولی به خاطر بندگی و اطاعت و قرب به پروردگار در صف فرشتگان جای گرفت، و حتی شاید معلم آنان بود، اما به خاطر کبر و غرور رانده ترین و منفورترین موجود در درگاه خدا شد.

سپس می گوید: «آیا با این حال او و فرزندانش را به جای من اولیای خود انتخاب می کنید»؟! (أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی).

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 1729

«در حالی که آنها دشمن شما هستند» (وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ). دشمنانی سر سخت و قسم خورده که تصمیم به گمراهی و بد بختی همه شما گرفته اند.

فرمانبرداری از شیطان و فرزندانش به جای اطاعت خدا «چه جایگزین بدی است برای ستمکاران»! (بِئْسَ لِلظَّالِمِینَ بَدَلًا).

کدام عاقل دشمن را که از روز نخست، کمر به نابودیش بسته، و بر این دشمنی سوگند یاد کرده، به عنوان ولیّ و رهبر و راهنما و تکیه گاه می پذیرد؟!

سوره الکهف(18): آیه 51

(آیه 51)- این آیه دلیل دیگری بر ابطال این پندار غلط اقامه کرده، می گوید:

«من هرگز آنها [ابلیس و فرزندانش ] را به هنگام آفرینش آسمانها و زمین، و نه به هنگام آفرینش خودشان حاضر نساختم» (ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ). تا از آنها در آفرینش جهان کمک بگیریم یا از اسرار خلقت آگاه و مطلع شوند.

بنا بر این کسی که هیچ گونه دخالتی در آفرینش جهان و حتی نوع خود نداشته و از اسرار و رموز خلقت به هیچ وجه آگاه نیست چگونه قابل ولایت یا پرستش است و در پایان اضافه می کند: «و من هیچ گاه گمراه کنندگان را دستیار خود قرار نمی دهم» (وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً).

یعنی آفرینش بر پایه راستی و درستی و هدایت است، موجودی که برنامه اش اضلال و افساد است در اداره این نظام، جائی نمی تواند داشته باشد.

سوره الکهف(18): آیه 52

(آیه 52)- این آیه مجددا هشدار می دهد که به خاطر بیاورید «روزی را که (خداوند) می گوید: همتایانی را که برای من می پنداشتید صدا بزنید» تا به کمک شما بشتابند (وَ یَوْمَ یَقُولُ نادُوا شُرَکائِیَ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ).

یک عمر از آنها دم می زدید، و در آستانشان سجده می نمودید، اکنون که امواج عذاب و کیفر اطراف شما را احاطه کرده فریاد بزنید لااقل ساعتی به کمکتان بشتابند.

آنها که گویا هنوز رسوبات افکار این دنیا را در مغز دارند فریاد می زنند و «آنها را می خوانند، ولی (این معبودهای پنداری حتی) پاسخ به ندای آنها نمی دهند» تا

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 1730

چه رسد به این که به کمکشان بشتابند (فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُمْ).

«و در میان این دو گروه کانون هلاکتی قرار دادیم» (وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ مَوْبِقاً).

سوره الکهف(18): آیه 53

(آیه 53)- و این آیه سر انجام کار پیروان شیطان و مشرکان را چنین بیان می کند: «و (در آن روز) گنهکاران آتش (دوزخ) را می بینند» (وَ رَأَی الْمُجْرِمُونَ النَّارَ). و آتشی که هرگز آن را باور نکرده بودند در برابر چشمان آنها آشکار می شود.

در اینجا به اشتباهات گذشته خود پی می برند: «و یقین می کنند که با آن در می آمیزند» (فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها).

«و (نیز به یقین می فهمند که) هیچ گونه راه گریزی از آن نخواهند یافت» (وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْها مَصْرِفاً).

نه معبودهای ساختگیشان به فریادشان می رسند، نه شفاعت شفیعان در باره آنها مؤثر است، و نه با کذب و دروغ و یا توسل به «زر» و «زور» می توانند از چنگال آتش دوزخ، آتشی که اعمالشان آن را شعله ور ساخته رهایی یابند.

سوره الکهف(18): آیه 54

(آیه 54)- گویی تنها منتظر مجازاتند! در اینجا یک نوع نتیجه گیری از مجموع بحثهای گذشته و نیز اشاره ای به بحثهای آینده می کند.

نخست می گوید: «و در این قرآن برای مردم هر گونه مثلی را بیان کردیم» (وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فِی هذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ).

از تاریخ تکان دهنده گذشتگان و از حوادث دردناک زندگی آنها و خاطره های تلخ و شیرین تاریخ، در گوش مردم فرو خواندیم و آن قدر مسائل را زیر و رو کردیم تا دلهایی که آماده پذیرش است پذیرای حق گردد، و بر سایرین نیز اتمام حجت شود، و جایی برای ابهام باقی نماند.

ولی با این حال گروهی طغیانگر و سرکش هرگز ایمان نیاوردند، چرا که «انسان بیش از هر چیز به مجادله می پردازد» (وَ کانَ الْإِنْسانُ أَکْثَرَ شَیْ ءٍ جَدَلًا).

سوره الکهف(18): آیه 55

(آیه 55)- این آیه می گوید با این همه مثالهای گوناگون و بیانات تکان دهنده و منطقهای متفاوت که باید در هر انسان آماده ای نفوذ کند باز گروه کثیری ایمان نیاوردند: «و چیزی مردم را باز نداشت از این که- وقتی هدایت به سراغشان آمد-

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 1731

ایمان بیاورند و از پروردگارشان طلب آمرزش کنند، جز این که (خیره سری کردند، گویی می خواستند) سرنوشت پیشینیان برای آنان بیاید») (وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی وَ یَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمْ سُنَّهُ الْأَوَّلِینَ).

«یا عذاب الهی در برابرشان قرار گیرد» و با چشم خود آن را ببینند (أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذابُ قُبُلًا).

در حقیقت، این آیه اشاره به آن است که این گروه لجوج و مغرور با میل و اراده خود هرگز ایمان نخواهند آورد، تنها در دو حالت ایمان می آورند:

نخست زمانی که عذابهای دردناکی که اقوام پیشین را در بر گرفت آنها را فرو گیرد، دوم آنکه عذاب الهی را با چشم خود مشاهده کنند، که این ایمان اضطراری البته بی ارزش خواهد بود.

سوره الکهف(18): آیه 56

(آیه 56)- سپس برای دلداری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر سماجت و لجاجت مخالفان می فرماید: وظیفه تو تنها بشارت و انذار است «ما پیامبران را جز به عنوان بشارت دهنده و انذار کننده نمی فرستیم» (وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ).

سپس اضافه می کند این مسأله تازه ای نیست که این گونه افراد به مخالفت و استهزاء بر خیزند، بلکه: «کافران همواره مجادله به باطل می کنند، تا (به گمان خود) حق را به وسیله آن از میان بردارند و آیات ما و مجازاتهایی را که به آنان وعده داده شده است، به باد مسخره گرفتند» (وَ یُجادِلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ وَ اتَّخَذُوا آیاتِی وَ ما أُنْذِرُوا هُزُواً).

در حقیقت این آیه شبیه آیه 42 تا 45 سوره حج است که می گوید: «اگر آنها تو را تکذیب کنند پیش از تو نیز قوم نوح و عاد و ثمود ... پیامبرانشان را تکذیب کردند».

سوره الکهف(18): آیه 57

(آیه 57)- در مجازات الهی عجله نمی شود: از آنجا که در آیات پیشین سخن از گروهی از کافران تاریک دل و متعصّب در میان بود، در اینجا همان بحث را تعقیب می کند.

نخست می گوید، «چه کسی ستمکارتر است از آنها که به هنگام تذکّر آیات

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 1732

پروردگارشان از آن روی می گردانند و کارهای گذشته خود را به دست فراموشی می سپارند» (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بِآیاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْها وَ نَسِیَ ما قَدَّمَتْ یَداهُ).

تعبیر به «تذکر» (یاد آوری) گویا اشاره به این است که تعلیمات انبیاء از قبیل یاد آوری حقایقی است که بطور فطری در اعماق روح انسان وجود دارد و کار پیامبران پرده برداشتن از روی آن است.

جالب این که در این آیه از سه طریق به این کور دلان درس بیداری می دهد:

نخست این که: این حقایق با فطرت و وجدان و جان شما کاملا آشناست، دیگر این که از سوی پروردگار خودتان آمده و سوم این که: فراموش نکنید شما خطاهایی انجام داده اید که برنامه انبیاء برای شستشوی آنهاست.

ولی این عده با همه اینها هرگز ایمان نمی آورند، «چرا که ما بر دلهایشان پرده افکنده ایم تا نفهمند! و در گوشهایشان سنگینی قرار داده ایم» تا صدای حق را نشنوند (إِنَّا جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذانِهِمْ وَقْراً).

«و لذا اگر آنها را به سوی هدایت بخوانی هرگز هدایت را پذیرا نخواهند شد» (وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَی الْهُدی فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً).

سوره الکهف(18): آیه 58

(آیه 58)- و از آنجا که برنامه تربیتی خداوند نسبت به بندگان چنین است که تا آخرین مرحله به آنها فرصت می دهد و هرگز مانند جباران روزگار فورا اقدام به مجازات نمی کند- بلکه «رحمت واسعه» او همیشه ایجاب می کند که حد اکثر فرصت را به گناهکاران بدهد- در این آیه می گوید: «پروردگار تو آمرزنده و صاحب رحمت است» (وَ رَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَهِ).

«اگر می خواست آنها را به اعمالشان مجازات کند هر چه زودتر عذاب را بر آنها می فرستاد» (لَوْ یُؤاخِذُهُمْ بِما کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذابَ).

«ولی برای آنها موعدی است که با فرا رسیدن آن راه فراری نخواهند داشت» (بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ یَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوْئِلًا).

غفران او ایجاب می کند که توبه کاران را بیامرزد و رحمت او اقتضا می کند که در عذاب غیر آنها نیز تعجیل نکند شاید به صفوف توبه کاران بپیوندند ولی

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 1733

عدالت او هم اقتضا می کند وقتی طغیان و سرکشی به آخرین درجه رسید حسابشان را صاف کند.

سوره الکهف(18): آیه 59

(آیه 59)- و سر انجام برای آخرین تذکر و هشدار در این سلسله آیات، سر نوشت تلخ و دردناک ستمکاران پیشین را یاد آوری کرده، می گوید: «و اینها شهرها و آبادیهایی است که (ویرانه های آنها در برابر چشم شما قرار دارد، و) ما آنها را به هنگامی که مرتکب ظلم و ستم شدند هلاک کردیم، و (در عین حال در عذابشان تعجیل ننمودیم، بلکه) موعدی برای هلاکشان قرار دادیم» (وَ تِلْکَ الْقُری أَهْلَکْناهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنا لِمَهْلِکِهِمْ مَوْعِداً).

سوره الکهف(18): آیه 60

(آیه 60)- سرگذشت شگفت انگیز خضر و موسی: جمعی از قریش خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسیدند و از عالمی که موسی علیه السّلام مأمور به پیروی از او شد سؤال کردند، این آیه و چهار آیه بعد از آن نازل شد.

اصولا سه ماجرا در این سوره آمده که هر سه از یک نظر هماهنگ است:

ماجرای اصحاب کهف که قبل از این گفته شد، داستان موسی و خضر، و داستان «ذو القرنین» که بعد از این می آید.

این هر سه ماجرا ما را از افق زندگی محدودمان بیرون می برد و نشان می دهد که نه عالم محدود به آن است که ما می بینیم، و نه چهره اصلی حوادث همیشه آن است که ما در برخورد اول در می یابیم.

در ماجرای موسی و خضر، یا به تعبیر دیگر عالم و دانشمند زمانش، به صحنه شگفت انگیزی بر خورد می کنیم که نشان می دهد: حتی یک پیغمبر اولوا العزم که آگاهترین افراد محیط خویش است باز دامنه علم و دانشش در بعضی از جهات محدود است و به سراغ معلمی می رود که به او درس بیاموزد.

آیه می گوید: «بخاطر بیاور هنگامی را که موسی به دوست خود گفت: من دست از جستجو بر نمی دارم تا به محل تلاقی دو دریا برسم هر چند مدت طولانی به راه خود ادامه دهم» (وَ إِذْ قالَ مُوسی لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّی أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً).

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 1734

منظور از «فتیه» در اینجا «یوشع بن نون» مرد رشید و شجاع و با ایمان بنی اسرائیل است، «مجمع البحرین» به معنی محل پیوند دو دریاست و منظور محل اتصال خلیج «عقبه» با خلیج «سوئز» است که این دو خلیج به دریای احمر متصل می شوند.

سوره الکهف(18): آیه 61

(آیه 61)- «به هر حال هنگامی که به محل تلاقی آن دو دریا رسیدند ماهی خود را (که برای تغذیه همراه داشتند) فراموش کردند» (فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَیْنِهِما نَسِیا حُوتَهُما).

اما عجب این که: «ماهی راه خود را در دریا پیش گرفت» و روان شد (فَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً).

این ماهی که ظاهرا به عنوان غذا تهیه کرده بودند ماهی تازه ای بوده که زنده شد و در آب پرید و حرکت کرد.

زیرا هستند ماهیانی که بعد از خارج شدن از آب مدت قابل ملاحظه ای به صورت نیمه جان باقی می مانند و اگر در این مدت در آب بیفتند حیات عادی خود را از سر می گیرند.

سوره الکهف(18): آیه 62

(آیه 62)- «هنگامی که (موسی و همسفرش) از آنجا گذشتند (طول سفر و خستگی راه، گرسنگی را بر آنها چیره کرد، موسی به خاطرش آمد که غذایی به همراه آورده اند) به یار همسفرش گفت: غذای ما را بیاور که از این سفر، خسته شده ایم» (فَلَمَّا جاوَزا قالَ لِفَتاهُ آتِنا غَداءَنا لَقَدْ لَقِینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً).

سوره الکهف(18): آیه 63

(آیه 63)- در این هنگام همسفرش به او «گفت: به خاطر داری هنگامی که ما (برای استراحت) به کنار آن صخره پناه بردیم من (در آنجا) فراموش کردم جریان ماهی را باز گو کنم- و این فقط شیطان بود که آن را از خاطر من برد- و ماهی راهش را به طرز شگفت انگیزی در دریا پیش گرفت» (قالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنا إِلَی الصَّخْرَهِ فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانِیهُ إِلَّا الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَ اتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَباً).

سوره الکهف(18): آیه 64

(آیه 64)- و از آنجا که این موضوع، به صورت نشانه ای برای موسی در رابطه با پیدا کردن آن عالم بزرگ بود: «موسی گفت: این همان چیزی است که ما

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 1735

می خواستیم» و به دنبال آن می گردیم (قالَ ذلِکَ ما کُنَّا نَبْغِ).

«و در این هنگام آنها از همان راه باز گشتند در حالی که پی جوئی می کردند» (فَارْتَدَّا عَلی آثارِهِما قَصَصاً).

در اینجا یک سؤال پیش می آید که مگر پیامبری همچون موسی ممکن است گرفتار نسیان و فراموشی شود که قرآن می گوید: «نَسِیا حُوتَهُما» (ماهی شان را فراموش کردند).

پاسخ این است که مانعی ندارد در مسائلی که هیچ ارتباطی به احکام الهی و امور تبلیغی نداشته باشد یعنی در مسائل عادی در زندگی روزمره گرفتار نسیان شود و این نه از یک پیامبر بعید است، و نه با مقام عصمت منافات دارد.

سوره الکهف(18): آیه 65

(آیه 65)- دیدار معلم بزرگ: هنگامی که موسی و یار همسفرش به جای اول، یعنی در کنار صخره و نزدیک «مجمع البحرین» باز گشتند گمشده خود را یافتند «ناگهان بنده ای از بندگان ما را یافتند که او را مشمول رحمت خود ساخته، و علم و دانش فراوانی از نزد خود تعلیمش کرده بودیم» (فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً).

سوره الکهف(18): آیه 66

(آیه 66)- در این هنگام «موسی (با نهایت ادب و به صورت استفهام) به آن مرد عالم گفت: آیا از تو پیروی کنم تا از آنچه به تو تعلیم داده شده، و مایه رشد و صلاح است به من بیاموزی»؟ (قالَ لَهُ مُوسی هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلی أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً).

سوره الکهف(18): آیه 67

(آیه 67)- ولی با کمال تعجب آن مرد عالم به موسی «گفت: تو هرگز توانایی نداری با من شکیبایی کنی» (قالَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً).

سوره الکهف(18): آیه 68

(آیه 68)- و بلا فاصله دلیل آن را بیان کرد و گفت: «تو چگونه می توانی در برابر چیزی که از رموزش آگاه نیستی شکیبا باشی»؟ (وَ کَیْفَ تَصْبِرُ عَلی ما لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً).

این مرد عالم به ابوابی از علوم احاطه داشته که مربوط به اسرار باطن و عمق حوادث و پدیده ها بوده، در حالی که موسی نه مأمور به باطن بود و نه از آن آگاهی

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 1736

چندانی داشت. در چنین موردی آن کس که ظاهر را می بیند عنان صبر و اختیار را از کف می دهد، و به اعتراض و گاهی به پرخاش بر می خیزد.

سوره الکهف(18): آیه 69

(آیه 69)- موسی از شنیدن این سخن شاید نگران شد و از این بیم داشت که فیض محضر این عالم بزرگ از او قطع شود، لذا به او تعهد سپرد که در برابر همه رویدادها صبر کند و «گفت: بخواست خدا مرا شکیبا خواهی یافت و قول می دهم که در هیچ کاری با تو مخالفت نکنم» (قالَ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ صابِراً وَ لا أَعْصِی لَکَ أَمْراً).

باز موسی در این عبارت نهایت ادب خود را آشکار می سازد، تکیه برخواست خدا می کند، به آن مرد عالم نمی گوید من صابرم بلکه می گوید انشاء اللّه مرا صابر خواهی یافت.

سوره الکهف(18): آیه 70

(آیه 70)- ولی از آنجا که شکیبایی در برابر حوادث ظاهرا زننده ای که انسان از اسرارش آگاه نیست کار آسانی نمی باشد بار دیگر آن مرد عالم از موسی تعهد گرفت و به او اخطار کرد و «گفت: پس اگر می خواهی به دنبال من بیایی (سکوت محض باش) از هیچ چیز سؤال مکن تا خودم به موقع آن را برای تو باز گو کنم»! (قالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنِی فَلا تَسْئَلْنِی عَنْ شَیْ ءٍ حَتَّی أُحْدِثَ لَکَ مِنْهُ ذِکْراً).

موسی این تعهد مجدد را سپرد و در معیت این استاد به راه افتاد.

سوره الکهف(18): آیه 71

(آیه 71)- معلم الهی و این اعمال زننده؟! «آن دو (موسی و مرد عالم الهی) به راه افتادند تا آنکه سوار کشتی شدند» (فَانْطَلَقا حَتَّی إِذا رَکِبا فِی السَّفِینَهِ).

هنگامی که آن دو سوار کشتی شدند خضر «کشتی را سوراخ کرد»! (خَرَقَها).

از آنجا که موسی از یک سو پیامبر بزرگ الهی بود و باید حافظ جان و مال مردم باشد، و امر به معروف و نهی از منکر کند، و از سوی دیگر وجدان انسانی او اجازه نمی داد در برابر چنین کار خلافی سکوت اختیار کند تعهدی را که با خضر داشت به دست فراموشی سپرد، و زبان به اعتراض گشود و «گفت: آیا آن را سوراخ کردی که اهلش را غرق کنی؟ راستی چه کار بدی انجام دادی»! (قالَ أَ خَرَقْتَها لِتُغْرِقَ أَهْلَها لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً).

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 1737

سوره الکهف(18): آیه 72

(آیه 72)- در این هنگام مرد عالم الهی با متانت خاص خود نظری به موسی افکند و «گفت: نگفتم تو هرگز نمی توانی با من شکیبایی کن»؟! (قالَ أَ لَمْ أَقُلْ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً).

سوره الکهف(18): آیه 73

(آیه 73)- موسی که از عجله و شتابزدگی خود که طبعا به خاطر اهمیت حادثه بود پشیمان گشت و به یاد تعهد خود افتاد در مقام عذر خواهی بر آمده رو به استاد کرد و چنین «گفت: مرا در برابر فراموشکاری که داشتم مؤاخذه مکن و بر من به خاطر این کار سخت مگیر» (قالَ لا تُؤاخِذْنِی بِما نَسِیتُ وَ لا تُرْهِقْنِی مِنْ أَمْرِی عُسْراً) یعنی اشتباهی بود و هر چه بود گذشت تو با بزرگواری خود صرف نظر فرما.

سوره الکهف(18): آیه 74

(آیه 74)- سفر دریایی آنها تمام شد از کشتی پیاده شدند، «و به راه خود ادامه دادند، در اثناء راه به کودکی رسیدند ولی (آن مرد عالم بی مقدمه) اقدام به قتل آن کودک کرد»! (فَانْطَلَقا حَتَّی إِذا لَقِیا غُلاماً فَقَتَلَهُ).

در اینجا بار دیگر موسی از کوره در رفت، منظره وحشتناک کشتن یک کودک بی گناه، آن هم بدون هیچ مجوز گویی غباری از اندوه و نارضائی چشمان او را پوشانید، آن چنان که بار دیگر تعهد خود را فراموش کرد، زبان به اعتراض گشود، و «گفت: آیا انسان بی گناه و پاکی را بی آنکه قتلی کرده باشد کشتی؟!» (قالَ أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّهً بِغَیْرِ نَفْسٍ).

«به راستی که چه کار منکر و زشتی انجام دادی» (لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً).

آغاز جزء شانزدهم قرآن مجید

ادامه سوره کهف
سوره الکهف(18): آیه 75

(آیه 75)- باز آن عالم بزرگوار با همان خونسردی مخصوص به خود جمله سابق را تکرار کرد «گفت: آیا به تو نگفتم تو هرگز توانایی نداری با من صبر کنی» (قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً).

سوره الکهف(18): آیه 76

(آیه 76)- موسی علیه السلام به یاد پیمان خود افتاد، توجهی توأم با شرمساری، چرا که دو بار پیمان خود را- هر چند از روی فراموشی- شکسته بود، و کم کم احساس می کرد که گفته استاد ممکن است راست باشد و کارهای او برای موسی در

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 1738

آغاز غیر قابل تحمل است، لذا بار دیگر زبان به عذر خواهی گشود و چنین «گفت:

(این بار نیز از من صرف نظر کن، و فراموشی مرا نادیده بگیر، اما) اگر بعد از این از تو تقاضای توضیحی در کارهایت کردم (و بر تو ایراد گرفتم) دیگر با من مصاحبت نکن چرا که تو از ناحیه من دیگر معذور خواهی بود» (قالَ إِنْ سَأَلْتُکَ عَنْ شَیْ ءٍ بَعْدَها فَلا تُصاحِبْنِی قَدْ بَلَغْتَ مِنْ لَدُنِّی عُذْراً).

این جمله حکایت از نهایت انصاف و درونگری موسی می کند، و نشان می دهد که او در برابر یک واقعیت، هر چند تلخ، تسلیم بود

سوره الکهف(18): آیه 77

(آیه 77)- بعد از این گفتگو و تعهد مجدد «موسی با استاد به راه افتاد، تا به قریه ای رسیدند و از اهالی آن قریه غذا خواستند، ولی آنها از میهمان کردن این دو مسافر خودداری کردند» (فَانْطَلَقا حَتَّی إِذا أَتَیا أَهْلَ قَرْیَهٍ اسْتَطْعَما أَهْلَها فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُما).

منظور از «قریه» در اینجا شهر «ناصره» یا بندر «ایله» است.

و در هر صورت از آنچه بر سر موسی و استادش در این قریه آمد می فهمیم که اهالی آن خسیس و دون همت بوده اند، لذا در روایتی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می خوانیم که در باره آنها فرمود: «آنها مردم لئیم و پستی بودند».

سپس قرآن اضافه می کند: «با این حال آنها در آن آبادی دیواری یافتند که می خواست فرود آید، آن مرد عالم دست به کار شد تا آن را بر پا دارد» و مانع ویرانیش شود (فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقامَهُ).

موسی- که مشاهده کرد خضر در برابر این بی حرمتی به تعمیر دیواری که در حال سقوط است پرداخته مثل این که می خواهد مزد کار بد آنها را به آنها بدهد، و فکر می کرد حد اقل خوب بود استاد این کار را در برابر اجرتی انجام می داد تا وسیله غذایی فراهم گردد- تعهد خود را بار دیگر بکلی فراموش کرد، و زبان به اعتراض گشود اما اعتراضی ملایمتر و خفیفتر از گذشته، و «گفت: می خواستی در مقابل این کار اجرتی بگیری»! (قالَ لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً).

در واقع موسی فکر می کرد این عمل دور از عدالت است که انسان در برابر

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 1739

مردمی که این قدر فرومایه باشند این چنین فدا کاری کند.

سوره الکهف(18): آیه 78

(آیه 78)- اینجا بود که مرد عالم، آخرین سخن را به موسی گفت، زیرا از مجموع حوادث گذشته یقین کرد که موسی، تاب تحمل در برابر اعمال او را ندارد «فرمود: اینک وقت جدایی من و توست! اما به زودی سرّ آنچه را که نتوانستی بر آن صبر کنی برای تو باز گو می کنم» (قالَ هذا فِراقُ بَیْنِی وَ بَیْنِکَ سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً).

خبر فراق همچون پتکی بود که بر قلب موسی وارد شد، فراق از استادی که سینه اش مخزن اسرار بود. آری! جدا شدن از چنین رهبری سخت دردناک است، اما واقعیت تلخی بود که به هر حال موسی باید آن را پذیرا شود.

سوره الکهف(18): آیه 79

(آیه 79)- اسرار درونی این حوادث! بعد از آن که فراق و جدایی موسی و خضر مسلّم شد، لازم بود این استاد الهی اسرار کارهای خود را که موسی تاب تحمل آن را نداشت بازگو کند، و در واقع بهره موسی از مصاحبت او فهم راز این سه حادثه عجیب بود که می توانست کلیدی باشد برای مسائل بسیار، و پاسخی برای پرسشهای گوناگون.

نخست از داستان کشتی شروع کرد و گفت: «اما کشتی به گروهی مستمند تعلق داشت که با آن در دریا کار می کردند، من خواستم آن را معیوب کنم زیرا (می دانستم) در پشت سر آنها پادشاهی ستمگر است که هر کشتی سالمی را از روی غصب می گیرد» (أَمَّا السَّفِینَهُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَهٍ غَصْباً).

و به این ترتیب در پشت چهره ظاهری زننده سوراخ کردن کشتی، هدف مهمی که همان نجات آن از چنگال یک پادشاه غاصب بوده است، وجود داشته، چرا که او هرگز کشتیهای آسیب دیده را مناسب کار خود نمی دید و از آن چشم می پوشید، خلاصه این کار در مسیر حفظ گروهی مستمند بود و باید انجام می شد.

سوره الکهف(18): آیه 80

(آیه 80)- سپس به بیان راز حادثه دوم یعنی قتل نوجوان پرداخته چنین می گوید: «و اما آن نوجوان پدر و مادرش با ایمان بودند، و بیم داشتیم که آنان را

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 1740

به طغیان و کفر وا دارد» (وَ أَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً).

به هر حال آن مرد عالم، اقدام به کشتن این نوجوان کرد و حادثه ناگواری را که در آینده برای یک پدر و مادر با ایمان در فرض حیات او رخ می داد دلیل آن گرفت.

سوره الکهف(18): آیه 81

(آیه 81)- و بعد اضافه کرد: «ما چنین کردیم که پروردگارشان فرزندی پاکتر و پر محبت تر به جای او به آنها عطا فرماید» (فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ زَکاهً وَ أَقْرَبَ رُحْماً).

سوره الکهف(18): آیه 82
اشاره

(آیه 82)- در این آیه مرد عالم پرده از روی راز سومین کار خود یعنی تعمیر دیوار بر می دارد و چنین می گوید: «اما دیوار متعلق به دو نوجوان یتیم در شهر بود، و زیر آن گنجی متعلق به آنها وجود داشت و پدر آنها مرد صالحی بود» (وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَهِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً).

«پس پروردگار تو می خواست آنها به سر حد بلوغ برسند، و گنجشان را استخراج کنند» (فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما).

«این رحمتی بود از ناحیه پروردگار تو» (رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ).

و من مأمور بودم به خاطر نیکو کاری پدر و مادر این دو یتیم آن دیوار را بسازم، مبادا سقوط کند و گنج ظاهر شود و به خطر بیفتد.

در پایان برای رفع هر گونه شک و شبهه از موسی، و برای این که به یقین بداند همه این کارها بر طبق نقشه و مأموریت خاصی بوده است اضافه کرد: «و من این کار را به دستور خودم انجام ندادم» بلکه فرمان خدا و دستور پروردگار بود (وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی).

آری! «این بود سرّ کارهایی که توانایی شکیبایی در برابر آنها را نداشتی» (ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً).

درسهای داستان خضر و موسی

الف) پیدا کردن رهبر دانشمند و استفاده از پرتو علم او به قدری اهمیت دارد که حتی پیامبر اولوا العزمی همچون موسی این همه راه به دنبال او می رود

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 1741

و این سر مشقی است برای همه انسانها در هر حد و پایه ای از علم و در هر شرائط و سن و سال.

ب) جوهره علم الهی از عبودیت و بندگی خدا سر چشمه می گیرد.

ج) همواره علم را برای عمل باید آموخت چنانکه موسی به دوست عالمش می گوید: «... مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً» (دانشی به من بیاموز که راهگشای من به سوی هدف و مقصد باشد) یعنی من دانش را تنها برای خودش نمی خواهم بلکه برای رسیدن به هدف می طلبم.

د) در کارها نباید عجله کرد چرا که بسیاری از امور نیاز به فرصت مناسب دارد.

ه) چهره ظاهر و چهره باطن اشیا و حوادث، مسأله مهم دیگری است که این داستان به ما می آموزد، ما نباید در مورد رویدادهای ناخوشایند که در زندگیمان پیدا می شود عجولانه قضاوت کنیم، چه بسیارند حوادثی که ما آن را ناخوش داریم اما بعدا معلوم می شود که از الطاف خفیه الهی بوده است.

این همان است که قرآن در آیه 122 سوره بقره به آن اشاره کرده است.

و) اعتراف به واقعیتها و موضعگیری هماهنگ با آنها- هنگامی که موسی سه بار بطور ناخواسته گرفتار پیمان شکنی در برابر دوست عالمش شد در برابر این واقعیت تلخ، لجاجت به خرج نداد، و منصفانه حق را به آن مرد عالم داد، صمیمانه از او جدا شد و برنامه کار خویش را پیش گرفت.

انسان نباید تا آخر عمر مشغول آزمایش خویش باشد و زندگی را به آزمایشگاهی برای آینده ای که هرگز نمی آید تبدیل کند، هنگامی که چند بار مطلبی را آزمود باید به نتیجه آن گردن نهد.

ز) آثار ایمان پدران برای فرزندان: خضر به خاطر یک پدر صالح و درستکار، حمایت از فرزندانش را در آن قسمتی که می توانست بر عهده گرفت، یعنی فرزند در پرتو ایمان و امانت پدر می تواند سعادتمند شود و نتیجه نیک آن عائد فرزند او هم بشود.

ح) کوتاهی عمر به خاطر آزار پدر و مادر: جایی که فرزندی به خاطر آن که

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 1742

در آینده پدر و مادر خویش را آزار می دهد و در برابر آنها طغیان و کفران می کند و یا آنها را از راه الهی به در می برد مستحق مرگ باشد چگونه است حال فرزندی که هم اکنون مشغول به این گناه است، آنها در پیشگاه خدا چه وضعی دارند.

ط) مردم دشمن آنند که نمی دانند! بسیار می شود که کسی در باره ما نیکی می کند اما چون از باطن کار خبر نداریم آن را دشمنی می پنداریم، و آشفته می شویم، مخصوصا در برابر آنچه نمی دانیم کم صبر و بی حوصله هستیم. اما داستان فوق به ما می گوید نباید در قضاوت شتاب کرد، باید ابعاد مختلف هر موضوعی را بررسی نمود.

ی) ادب شاگرد و استاد: در گفتگوهایی که میان موسی و آن مرد عالم الهی رد و بدل شد نکته های جالبی پیرامون ادب شاگرد و استاد به چشم می خورد، از جمله:

1- موسی خود را به عنوان تابع خضر معرفی می کند «أَتَّبِعُکَ».

2- در مقام تواضع، علم استاد را بسیار معرفی می کند و خود را طالب فرا گرفتن گوشه ای از علم او «مِمَّا عُلِّمْتَ»- دقت کنید.

سوره الکهف(18): آیه 83

(آیه 83)- سر گذشت عجیب ذو القرنین! در آغاز بحث در باره اصحاب کهف گفتیم که گروهی از قریش به این فکر افتادند که پیامبر اسلام را به اصطلاح آزمایش کنند، پس از مشاوره با یهود مدینه سه مسأله طرح کردند.

اکنون نوبت داستان ذو القرنین است:

داستان ذو القرنین در باره کسی است که افکار فلاسفه و محققان را از دیر زمان تاکنون به خود مشغول داشته، و برای شناخت او تلاش فراوان کرده اند.

ما نخست به تفسیر آیات مربوط به ذو القرنین می پردازیم، سپس برای شناخت شخص او وارد بحث می شویم.

نخست می گوید: «از تو در باره ذو القرنین سؤال می کنند» (وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ).

«بگو: به زودی گوشه ای از سر گذشت او را برای شما باز گو می کنم» (قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً).

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 1743

آغاز این آیه نشان می دهد که داستان ذو القرنین در میان مردم قبلا مطرح بوده منتها اختلافات یا ابهاماتی آن را فرا گرفته بود، به همین دلیل از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله توضیحات لازم را در این زمینه خواستند.

سوره الکهف(18): آیه 84

(آیه 84)- سپس اضافه می کند: «ما در روی زمین او را تمکین دادیم» (إِنَّا مَکَّنَّا لَهُ فِی الْأَرْضِ). و قدرت و ثبات و نیرو و حکومت بخشیدیم.

«و اسباب هر چیز را در اختیارش نهادیم» (وَ آتَیْناهُ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ سَبَباً).

عقل و درایت کافی، مدیریت صحیح، قدرت و قوت، لشکر و نیروی انسانی و امکانات مادی خلاصه آنچه از وسائل معنوی و مادی برای پیشرفت و رسیدن به هدفها لازم بود در اختیار او نهادیم.

سوره الکهف(18): آیه 85

(آیه 85)- «او هم از این وسائل استفاده کرد» (فَأَتْبَعَ سَبَباً).

سوره الکهف(18): آیه 86

(آیه 86)- «تا به غروبگاه آفتاب رسید» (حَتَّی إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ).

«در آنجا احساس کرد که خورشید در چشمه یا دریای تیره و گل آلودی فرو می رود» (وَجَدَها تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَهٍ). «و در آنجا گروهی از انسانها را یافت» (وَ وَجَدَ عِنْدَها قَوْماً). که مجموعه ای از انسانهای نیک و بد بودند.

«به ذو القرنین گفتیم: آیا می خواهی آنها را مجازات کنی و یا طریقه نیکویی را در میان آنها انتخاب نمایی» (قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً).

سوره الکهف(18): آیه 87

(آیه 87)- ذو القرنین «گفت: اما کسانی که ستم کرده اند به زودی آنها را مجازات خواهیم کرد» (قالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ).

«سپس به سوی پروردگارش باز می گردد و خداوند او را عذاب شدیدی خواهد نمود» (ثُمَّ یُرَدُّ إِلی رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذاباً نُکْراً).

این ظالمان و ستمگران هم مجازات این دنیا را می چشند و هم عذاب آخرت را.

سوره الکهف(18): آیه 88

(آیه 88)- «و اما کسی که ایمان آورد، و عمل صالح انجام دهد، پاداشی نیکوتر خواهد داشت» (وَ أَمَّا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُ جَزاءً الْحُسْنی ).

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 1744

«و ما دستور آسانی به او خواهیم داد» (وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنا یُسْراً).

هم با گفتار نیک با او بر خورد خواهیم کرد، و هم تکالیف سخت و سنگین بر دوش او نخواهیم گذارد، و خراج و مالیات سنگین نیز از او نخواهیم گرفت.

سوره الکهف(18): آیه 89

(آیه 89)- «ذو القرنین» سفر خود را به غرب پایان داد سپس عزم شرق کرد آن گونه که قرآن می گوید: «سپس از اسباب و وسائلی که در اختیار داشت مجددا بهره گرفت» (ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً).

سوره الکهف(18): آیه 90

(آیه 90)- «و همچنان به راه خود ادامه داد تا به خاستگاه خورشید رسید» (حَتَّی إِذا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ).

«در آنجا مشاهده کرد که خورشید بر جمعیتی طلوع می کند که جز آفتاب برای آنها پوششی قرار نداده بودیم» (وَجَدَها تَطْلُعُ عَلی قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِها سِتْراً).

این جمعیت در مرحله ای بسیار پایین از زندگی انسانی بودند، تا آنجا که برهنه زندگی می کردند، و یا پوشش بسیار کمی که بدن آنها را از آفتاب نمی پوشانید، داشتند.

سوره الکهف(18): آیه 91

(آیه 91)- آری! «این چنین بود کار ذو القرنین، و ما به خوبی می دانیم او چه امکاناتی برای (پیشبرد اهداف خود) در اختیار داشت» (کَذلِکَ وَ قَدْ أَحَطْنا بِما لَدَیْهِ خُبْراً).

سوره الکهف(18): آیه 92

(آیه 92)- سدّ ذو القرنین چگونه ساخته شد؟ در اینجا به یکی دیگر از سفرهای ذو القرنین اشاره کرده، می گوید: «بعد از این ماجرا باز از اسباب مهمی که در اختیار داشت بهره گرفت» (ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً).

سوره الکهف(18): آیه 93

(آیه 93)- «همچنان راه خود را ادامه داد تا به میان دو کوه رسید، و در آنجا گروهی غیر از آن دو گروه سابق یافت که هیچ سخنی را نمی فهمیدند» (حَتَّی إِذا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ وَجَدَ مِنْ دُونِهِما قَوْماً لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلًا).

اشاره به این که او به یک منطقه کوهستانی رسید و در آنجا جمعیتی مشاهده کرد که از نظر تمدن در سطح بسیار پائینی بودند، چرا که یکی از روشنترین نشانه های تمدن انسانی، همان سخن گفتن اوست.

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 1745

سوره الکهف(18): آیه 94

(آیه 94)- در این هنگام آن جمعیت که از ناحیه دشمنان خونخوار و سر سختی به نام یأجوج و مأجوج در عذاب بودند، مقدم ذو القرنین را که دارای قدرت و امکانات عظیمی بود، غنیمت شمردند، دست به دامن او زدند و «گفتند:

ای ذو القرنین! یأجوج و مأجوج در این سر زمین فساد می کنند، آیا ممکن است ما هزینه ای در اختیار تو بگذاریم که میان ما و آنها سدّی ایجاد کنی» (قالُوا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلی أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا).

این گفتار آنها، با این که حد اقل زبان ذو القرنین را نمی فهمیدند ممکن است از طریق علامت و اشاره بوده باشد.

سوره الکهف(18): آیه 95

(آیه 95)- اما ذو القرنین در پاسخ آنها «گفت: آنچه پروردگارم در اختیار من گذارده (از آنچه شما پیشنهاد می کنید) بهتر است» و نیازی به کمک مالی شما ندارم» (قالَ ما مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ).

«مرا با نیرویی یاری کنید، تا میان شما و آنها (قوم مفسد)، سد نیرومندی ایجاد کنم» (فَأَعِینُونِی بِقُوَّهٍ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً).

سوره الکهف(18): آیه 96

(آیه 96)- سپس چنین دستور داد: «قطعات بزرگ آهن برای من بیاورید» (آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ).

هنگامی که قطعات آهن آماده شد، دستور چیدن آنها را بر روی یکدیگر صادر کرد «تا کاملا میان دو کوه را پوشاند» (حَتَّی إِذا ساوی بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ).

سومین دستور ذو القرنین این بود که به آنها «گفت: (مواد آتشزا هیزم و مانند آن بیاورید و آن را در دو طرف این سدّ قرار دهید، و با وسائلی که در اختیار دارید) در آن آتش بدمید تا قطعات آهن را، سرخ و گداخته کرد» (قالَ انْفُخُوا حَتَّی إِذا جَعَلَهُ ناراً).

در حقیقت او می خواست، از این طریق قطعات آهن را به یکدیگر پیوند دهد و سدّ یکپارچه ای بسازد، و با این طرح عجیب، همان کاری را که امروز به وسیله جوشکاری انجام می دهند انجام داد.

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 1746

سر انجام آخرین دستور را چنین صادر کرد: «گفت: مس ذوب شده برای من بیاورید تا بر روی این سدّ بریزم» (قالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً).

و به این ترتیب مجموعه آن سدّ آهنین را با لایه ای از مس پوشانید و آن را از نفوذ هوا و پوسیدن حفظ کرد!

سوره الکهف(18): آیه 97

(آیه 97)- سر انجام چنان سدّ محکمی ساخت «که آنها [طایفه یأجوج و مأجوج ] قادر نبودند از آن بالا روند، و نمی توانستند نقبی در آن ایجاد کنند» (فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً).

سوره الکهف(18): آیه 98
اشاره

(آیه 98)- در اینجا ذو القرنین با این که کار بسیار مهمی انجام داده بود، و طبق روش مستکبران می بایست به آن مباهات کند و بر خود ببالد، و یا منتی بر سر آن گروه بگذارد، اما چون مرد خدا بود، با نهایت ادب چنین «اظهار داشت: که این از رحمت پروردگار من است» (قالَ هذا رَحْمَهٌ مِنْ رَبِّی).

اگر علم و آگاهی دارم و به وسیله آن می توانم چنین گام مهمی بر دارم از ناحیه خداست و اگر قدرت و نفوذ سخن دارم آن هم از ناحیه اوست.

سپس این جمله را اضافه کرد که گمان نکنید این یک سدّ جاودانی و ابدی است نه «هنگامی که وعده پروردگارم فرا رسد آن را در هم می کوبد» و به یک سر زمین صاف و هموار مبدل می سازد! (فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ).

«و این وعده پروردگارم حق است» (وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا).

ذو القرنین در این گفتارش به مسأله فناء دنیا و در هم ریختن سازمان آن در آستانه رستاخیز اشاره می کند.

نکات آموزنده این داستان تاریخی:

در این داستان نکات آموزنده فراوانی است که در واقع هدف اصلی قرآن را تشکیل می دهد.

1- نخستین درسی که به ما می آموزد این است که در جهان هیچ کاری بدون توسل به اسباب امکان ندارد، لذا خدا برای پیشرفت کار ذو القرنین «اسباب» پیشرفت و پیروزی را به او داد.

2- هیچ حکومتی نمی تواند بدون تشویق خادمان و مجازات خطا کاران به

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 1747

پیروزی برسد، این همان اصلی است که ذو القرنین از آن به خوبی استفاده کرد و علی علیه السّلام در فرمان معروفش به «مالک اشتر» که یک دستور العمل جامع کشور داری است می فرماید: «هیچ گاه نباید نیکو کار و بد کار در نظر تو یکسان باشند، زیرا این امر سبب می شود که نیکو کاران به کار خود بی رغبت شوند و بد کاران جسور و بی پروا».

3- تکلیف شاق هرگز مناسب یک حکومت عدل الهی نیست، و به همین دلیل ذو القرنین بعد از آن که تصریح کرد من ظالمان را مجازات خواهم کرد و صالحان را پاداش نیکو خواهم داد، اضافه نمود: «من برنامه سهل و آسانی به آنها پیشنهاد خواهم کرد» تا توانایی انجام آن را از روی میل و رغبت و شوق داشته باشند.

4- یک حکومت فرا گیر نمی تواند نسبت به تفاوت و تنوع زندگی مردم و شرائط مختلف آنها بی اعتنا باشد.

5- ذو القرنین حتی جمعیتی را که به گفته قرآن سخنی نمی فهمیدند (لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلًا). از نظر دور نداشت، و با هر وسیله ممکن بود به درد دل آنها گوش فرا داد و نیازشان را بر طرف ساخت.

6- امنیت، نخستین و مهمترین شرط یک زندگی سالم اجتماعی است، به همین جهت «ذو القرنین» برای فراهم کردن آن پر زحمت ترین کارها را بر عهده گرفت.

7- درس دیگری که از این ماجرای تاریخی می توان آموخت این است که صاحبان اصلی درد، باید در انجام کار خود شریک باشند که «آه صاحب درد را باشد اثر» اصولا کاری که با شرکت صاحبان اصلی درد پیش می رود هم به بروز استعدادهای آنها کمک می کند و هم نتیجه حاصل شده را ارج می نهند و در حفظ آن می کوشند چرا که در ساختن آن تحمل رنج فراوان کرده اند.

ضمنا به خوبی روشن می شود که حتی یک ملت عقب افتاده هنگامی که از طرح و مدیریت صحیحی بر خوردار شود می تواند دست به چنان کار مهم و محیر العقولی بزند.

8- یک رهبر الهی باید بی اعتنا به مال و مادیات باشد، و به آنچه خدا در

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 1748

اختیارش گذارده قناعت کند.

در قرآن مجید کرارا در داستان انبیاء می خوانیم: که آنها یکی از اساسی ترین سخنهایشان این بود که ما در برابر دعوت خود هرگز اجر و پاداش و مالی از شما مطالبه نمی کنیم.

9- محکم کاری از هر نظر درس دیگر این داستان است.

11- انسان هر قدر قوی و نیرومند و متمکن و صاحب قدرت شود و از عهده انجام کارهای بزرگ بر آید باز هرگز نباید به خود ببالد و مغرور گردد این هم درس دیگری است که ذو القرنین به همگان تعلیم می دهد.

12- همه چیز زائل شدنی است و محکمترین بناهای این جهان سر انجام خلل خواهد یافت، هر چند از آهن و پولاد یک پارچه باشد. این آخرین درس در این ماجرا درسی است برای همه آنها که عملا دنیا را جاودانی می دانند، آن چنان در جمع مال و کسب مقام، بی قید و شرط و حریصانه می کوشند که گوئی هرگز مرگ و فنائی وجود ندارد.

یأجوج و مأجوج کیانند؟

در قرآن مجید در دو سوره از یأجوج و مأجوج سخن به میان آمده، یکی در آیات مورد بحث و دیگر در سوره انبیاء آیه 96.

آیات قرآن به خوبی گواهی می دهد که این دو نام متعلق به دو قبیله وحشی خونخوار بوده است که مزاحمت شدیدی برای ساکنان اطراف مرکز سکونت خود داشته اند. و مردم قفقاز به هنگام سفر «کورش» به آن منطقه تقاضای جلو گیری از آنها را از وی نمودند، و او نیز اقدام به کشیدن سدّ معروف ذو القرنین نمود.

سوره الکهف(18): آیه 99

(آیه 99)- منزلگاه افراد بی ایمان: به تناسب بحثی که در گذشته از سدّ ذو القرنین و در هم کوبیدن آن در آستانه رستاخیز به میان آمد، در اینجا به مسائل مربوط به قیام قیامت ادامه داده چنین می گوید: «و در آن روز (که جهان پایان می گیرد) ما آنها را چنان رها می کنیم که در هم موج می زنند» (وَ تَرَکْنا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ).

تعبیر به «یَمُوجُ» یا به خاطر فزونی و کثرت انسانها در آن صحنه است و یا به

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 1749

خاطر اضطراب و لرزه ای است که به اندام انسانها در آن روز می افتد، گوئی همچون امواج آب پیکر آنها می لرزد.

سپس اضافه می کند: «و در صور [شیپور] دمیده می شود، و ما همه را (حیات نوین می بخشیم و) جمع می کنیم» (وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْناهُمْ جَمْعاً).

بدون شک همه انسانها در آن صحنه، جمع خواهند بود، و احدی از این قانون مستثنا نیست.

از مجموع آیات قرآن به خوبی استفاده می شود که در پایان جهان و آغاز جهان دیگر، دو تحول عظیم انقلابی در عالم رخ می دهد: نخستین تحول، فنای موجودات و انسانها در یک برنامه ضربتی است، و دومین برنامه که معلوم نیست چه اندازه با برنامه نخست فاصله دارد، بر انگیخته شدن مردگان آن هم با یک برنامه ضربتی دیگر است، که از این دو برنامه در قرآن به عنوان «نفخ صور» (دمیدن در شیپور) تعبیر شده است.

سوره الکهف(18): آیه 100

(آیه 100)- سپس به شرح حال کافران می پردازد، هم عاقبت اعمالشان و هم صفاتی را که موجب آن سرنوشت می گردد بیان کرده، و چنین می گوید: «ما جهنم را در آن روز به کافران عرضه می داریم» (وَ عَرَضْنا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکافِرِینَ عَرْضاً).

جهنم با عذابهای رنگارنگ و مجازاتهای مختلف دردناکش در برابر آنها کاملا ظاهر و آشکار می شود که همین مشاهده و ظهورش در برابر آنان خود عذابی است دردناک و جانکاه، تا چه رسد به این که گرفتار آن شوند.

سوره الکهف(18): آیه 101

(آیه 101)- کافران کیانند و چرا گرفتار چنان سر نوشتی می شوند؟ در یک جمله کوتاه آنها را چنین معرفی می کند: «همانها که پرده ای چشمانشان را از یاد من پوشانده بود» (الَّذِینَ کانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطاءٍ عَنْ ذِکْرِی).

«و (همانها که گوش داشتند اما) قدرت شنوایی نداشتند» (وَ کانُوا لا یَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً).

در حقیقت آنها مهمترین وسیله حقجوئی و درک واقعیات و آنچه عامل سعادت و شقاوت انسان می شود را از کار انداخته بودند.

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 1750

آری! چهره حق آشکار است، و همه چیز این جهان با انسان سخن می گوید تنها یک چشم بینا و یک گوش شنوا لازم است و بس.

سوره الکهف(18): آیه 102

(آیه 102)- این آیه به یک نقطه انحراف فکری آنها که پایه اصلی انحرافات دیگرشان بوده است اشاره کرده، می گوید: «آیا کافران پنداشتند می توانند بندگانم را به جای من ولیّ و سرپرست خود انتخاب کنند» (أَ فَحَسِبَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ یَتَّخِذُوا عِبادِی مِنْ دُونِی أَوْلِیاءَ).

آیا این بندگانی که معبود واقع شدند همچون مسیح و فرشتگان هر قدر مقامشان والا باشد از خود چیزی دارند که بتوانند از دیگران حمایت کنند؟ یا به عکس، خود آنها هم هر چه داشتند از ناحیه خدا بود، حتی خودشان نیز نیازمند به هدایت او بودند این حقیقتی است که آنها فراموشش کردند و در شرک فرو رفتند.

در پایان آیه برای تأکید بیشتر می فرماید: «ما جهنم را برای پذیرایی کافران آماده کرده ایم» (إِنَّا أَعْتَدْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرِینَ نُزُلًا).

سوره الکهف(18): آیه 103

(آیه 103)- زیانکارترین مردم: این آیه و آیات آینده تا پایان سوره در عین این که توضیحی است برای صفات افراد بی ایمان، یک نوع جمع بندی است برای تمام بحثهایی که در این سوره گذشت مخصوصا بحثهای مربوط به داستان اصحاب کهف و موسی و خضر و ذو القرنین و تلاشهای آنها در برابر مخالفانشان.

نخست به معرفی زیانکارترین انسانها و بد بخت ترین افراد بشر می پردازد، اما برای تحریک حس کنجکاوی شنوندگان در چنین مسأله مهمی آن را در شکل یک سؤال مطرح می کند و به پیامبر دستور می دهد: «بگو: آیا به شما خبر دهم زیانکارترین مردم کیست»؟! (قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا).

سوره الکهف(18): آیه 104

(آیه 104)- بلافاصله خود پاسخ می گوید تا شنونده مدت زیادی در سر گردانی نماند: زیانکارترین مردم «کسانی هستند که کوششهایشان در زندگی دنیا گم و نابود شده با این حال گمان می کنند کار نیک انجام می دهند»! (الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً).

مسلما مفهوم خسران تنها این نیست که انسان منافعی را از دست بدهد بلکه

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 1751

خسران واقعی آن است که اصل سرمایه را نیز از کف دهد، چه سرمایه ای برتر و بالاتر از عقل و هوش و نیروهای خدا داد و عمر و جوانی و سلامت است؟ همین ها که محصولش اعمال انسان است و عمل ما تبلوری است از نیروها و قدرتهای ما.

هنگامی که این نیروها تبدیل به اعمال ویرانگر یا بیهوده ای شود گوئی همه آنها گم و نابود شده اند.

اما زیان واقعی و خسران مضاعف آنجاست که انسان سرمایه های مادی و معنوی خویش را در یک مسیر غلط و انحرافی از دست دهد و گمان کند کار خوبی کرده است، نه از این کوششها نتیجه ای برده، نه از زیانش درسی آموخته، و نه از تکرار این کار در امان است.

سوره الکهف(18): آیه 105

(آیه 105)- سپس به معرفی صفات و معتقدات این گروه زیانکار می پردازد و چند صفت که ریشه تمام بد بختیهای آنهاست، بیان می دارد.

نخست می گوید: «آنها کسانی هستند که به آیات پروردگارشان کافر شدند» (أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ).

آیاتی که چشم و گوش را بینا و شنوا می کند، آیاتی که پرده های غرور را در هم می درد، و چهره واقعیت را در برابر انسان مجسّم می سازد، و بالاخره آیاتی که نور است و روشنایی، و آدمی را از ظلمات اوهام و پندارها بیرون آورده به سر زمین حقایق رهنمون می گردد.

دیگر این که آنها بعد از فراموش کردن خدا به معاد «و لقای او کافر شدند» (وَ لِقائِهِ).

«لقاء الله» یعنی انسان در قیامت آثار خدا را بیشتر و بهتر از هر زمان دیگر مشاهده می کند، او را با چشم دل آشکارا می بیند، و ایمان او نسبت به خدا یک ایمان شهودی می شود.

آری! تا ایمان به «معاد» در کنار ایمان به «مبدأ» قرار نگیرد و انسان احساس نکند که قدرتی مراقب اعمال اوست روی اعمال خود حساب صحیحی نخواهد کرد، و اصلاح نخواهد شد.

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 1752

سپس اضافه می کند: «به خاطر همین کفر به مبدأ و معاد «اعمالشان حبط و نابود شد» (فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ). درست همانند خاکستری در برابر یک توفان عظیم.

و چون آنها عملی که قابل سنجش و ارزش باشد ندارند، «لذا روز قیامت میزانی برای آنان برپا نخواهیم کرد» (فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَزْناً).

چرا که توزین و سنجش مربوط به جایی است که چیزی در بساط باشد، آنها که چیزی در بساط ندارند چگونه توزین و سنجش داشته باشند؟! لذا در روایت معروفی از پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله می خوانیم: «روز قیامت مردان فربه بزرگ جثه ای را در دادگاه خدا حاضر می کنند که وزنشان حتی به اندازه بال مگسی نیست». چرا که در این جهان اعمالشان، افکارشان و شخصیتشان همه تو خالی و پوک بود.

سوره الکهف(18): آیه 106

(آیه 106)- سپس ضمن بیان کیفر آنها سومین عامل انحراف و بد بختی و زیانشان را بیان کرده، می گوید: «کیفر آنها جهنم است به خاطر آن که کافر شدند و آیات من و پیامبرانم را به باد استهزاء و سخریه گرفتند» (ذلِکَ جَزاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِما کَفَرُوا وَ اتَّخَذُوا آیاتِی وَ رُسُلِی هُزُواً).

و به این ترتیب آنها سه اصل اساسی معتقدات دینی (مبدأ و معاد و رسالت انبیاء) را انکار کرده و یا بالاتر از انکار آن را به باد مسخره گرفتند.

سوره الکهف(18): آیه 107

(آیه 107)- مشخصات کفار و زیانکارترین مردم و همچنین سر انجام کارشان به خوبی دانسته شد، اکنون به سراغ مؤمنان و سرنوشتشان می رویم تا با قرینه مقابله، وضع هر دو طرف کاملا مشخص گردد، قرآن در این زمینه می گوید: «کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند باغهای فردوس منزلگاهشان است» (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا).

«الْفِرْدَوْسِ» باغی است که همه نعمتها و تمام مواهب لازم در آن جمع باشد، و به این ترتیب «فردوس» بهترین و برترین باغهای بهشت است.

سوره الکهف(18): آیه 108

(آیه 108)- و از آنجا که کمال یک نعمت در صورتی خواهد بود که دست زوال به دامن آن دراز نشود بلا فاصله اضافه می کند: «آنها جاودانه در این باغهای

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 1753

بهشت خواهند ماند» (خالِدِینَ فِیها).

و با این که طبع مشکل پسند و تحول طلب انسان دائما تقاضای دگرگونی و تنوع و تحول می کند ساکنان فردوس «هرگز تقاضای نقل مکان و تحول از آن نخواهند کرد» (لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلًا). برای این که هر چه می خواهند در آنجا هست حتی تنوع و تکامل.

سوره الکهف(18): آیه 109

آیه 109- شأن نزول: یهود هنگامی که این سخن الهی را از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شنیدند که: «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا شما جز بهره کمی از دانش ندارید» (1) گفتند:

چگونه چنین چیزی می تواند صحیح باشد؟ در حالی که به ما تورات داده شده است و هر کس تورات به او داده شده، صاحب خیر کثیر است. آیه نازل شد (و ترسیمی از علم بی نهایت خدا و ناچیز بودن علم ما در برابر عمل او نمود).

تفسیر: آنها که امید لقای خدا را دارند! این آیه و آیه بعد در ارتباط با کل مباحث این سوره است، گویی قرآن می خواهد بگوید که آگاهی بر سر گذشت اصحاب کهف، و موسی و خضر، و ذو القرنین در برابر علم بی پایان خدا مطلب مهمی نیست.

روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می گوید: «بگو: اگر دریاها برای نوشتن کلمات پروردگارم مرکب شود، دریاها پایان می یابد پیش از آن که کلمات پروردگارم پایان گیرد، هر چند همانند آن را به آن اضافه کنیم» (قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً).

در حقیقت قرآن در این آیه توجه به این واقعیت می دهد که گمان مبرید عالم هستی محدود به آن است که شما می بینید یا می دانید یا احساس می کنید، بلکه آن قدر عظمت و گسترش دارد که اگر دریاها مرکب شوند و بخواهند نام آن و صفات و ویژگیهای آنها را بنویسند دریاها پایان می یابند پیش از آن که موجودات جهان هستی را احصا کرده باشند.

قابل توجه این که: آیه فوق در عین این که گسترش بی انتهای جهان هستی را

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 1754


1- سوره اسراء (17)، آیه 85.

در گذشته و حال و آینده مجسم می سازد، ترسیمی از علم نامحدود خداوند نیز هست، چرا که می دانیم خدا به همه آنچه در پهنه هستی بوده و خواهد بود احاطه علمی دارد، بلکه علم او از وجود این موجودات جدا نخواهد بود- دقت کنید.

پس به تعبیر دیگر می توان گفت: اگر تمام اقیانوسهای روی زمین مرکب و جوهر شوند و همه درختان قلم گردند هرگز قادر نیستند آنچه در علم خداوند است رقم بزنند.

سوره الکهف(18): آیه 110

(آیه 110)- این آیه که آخرین آیه سوره کهف است مجموعه ای است از اصول اساسی اعتقادات دینی، «توحید» و «معاد» و «رسالت پیامبر» صلّی اللّه علیه و آله و در واقع همان چیزی است که آغاز سوره کهف نیز با آن بوده است.

و از آنجا که مسأله نبوت در طول تاریخش با انواع غلو و مبالغه همراه بوده است آن را چنین بیان می کند: «بگو: من فقط بشری همچون شما هستم (یگانه امتیازم این است) که بر من وحی می شود» (قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ).

و با این تعبیر بر تمام امتیازات پنداری شرک آلودی که پیامبران را از مرحله بشریت به مرحله الوهیت بالا می برد قلم سرخ می کشد.

سپس از میان تمام مسائلی که وحی می شود، انگشت روی مسأله توحید می گذارد و می گوید: بر من وحی می شود «که معبود شما فقط یکی است» (أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ).

در اینجا تنها به مسأله توحید اشاره شده است، زیرا توحید تنها یک اصل از اصول دین نیست بلکه خمیر مایه همه اصول و فروع اسلام است.

اگر در یک مثال ساده تعلیمات دین را از اصول و فروع به دانه های گوهری تشبیه کنیم باید توحید را به آن ریسمانی تشبیه کرد که این دانه ها را به هم پیوند می دهد و از مجموع آن گردنبند پر ارزش و زیبایی می سازد.

به همین دلیل در احادیث می خوانیم که: جمله «لا اله الّا اللّه» قلعه محکم پروردگار است و هر کس در آن وارد شود از عذاب و کیفر الهی در امان است.

سومین جمله این آیه اشاره به مسأله رستاخیز می کند و آن را با حرف «فاء» به

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 1755

مسأله توحید پیوند می زند، و می گوید: «بنا بر این هر کس امید لقای پروردگارش را دارد باید عمل صالح انجام دهد» (فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً).

لقای پروردگار که همان مشاهده باطنی ذات پاک او با چشم دل و بصیرت درون است گر چه در این دنیا هم برای مؤمنان راستین امکان پذیر است اما در قیامت به خاطر مشاهده آثار بیشتر و روشنتر جنبه همگانی و عمومی پیدا می کند.

در آخرین جمله حقیقت عمل صالح را در یک بیان کوتاه چنین باز گو می کند:

«و نباید کسی را در عبادت پروردگارش شریک سازد» (وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً).

به تعبیر روشنتر تا حقیقت خلوص و اخلاص، در عمل نیاید رنگ عمل صالح به خود نخواهد گرفت. در حقیقت عمل صالحی که از انگیزه الهی و اخلاص، سر چشمه گرفته و با آن آمیخته شده است گذر نامه لقای پروردگار است! عمل خالص تا آن حدّ در اسلام مورد اهمیت است که در حدیثی از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله می خوانیم: «کسی که چهل روز اعمال خود را خالصانه انجام دهد، خداوند چشمه های حکمت و دانش را از قلبش بر زبانش می گشاید».

«پایان سوره کهف»

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 1756

سوره مریم [19]
اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و 98 آیه است

محتوای سوره:

بطور کلی محتوای این سوره در سه بخش خلاصه می شود:

1- مهمترین بخش این سوره را قسمتی از سر گذشت زکریا و مریم و حضرت مسیح علیه السلام و یحیی و ابراهیم قهرمان توحید و فرزندش اسماعیل و ادریس و بعضی دیگر از پیامبران بزرگ الهی، تشکیل می دهد که دارای نکات تربیتی خاصی است.

2- قسمتی دیگر مسائل مربوط به قیامت و چگونگی رستاخیز و سر نوشت مجرمان و پاداش پرهیز کاران و مانند آن است.

3- بخش دیگر اشارات مربوط به قرآن و نفی فرزند از خداوند و مسأله شفاعت است که مجموعا برنامه تربیتی مؤثری را برای سوق نفوس انسانی به ایمان و پاکی و تقوا تشکیل می دهد.

فضیلت تلاوت سوره:

در حدیثی از امام صادق علیه السّلام می خوانیم: «هر کس مداومت به خواندن این سوره کند از دنیا نخواهد رفت مگر این که خدا به برکت این سوره او را از نظر جان و مال و فرزند بی نیاز می کند».

این غنا و بی نیازی مسلما بازتابی است از پیاده شدن محتوای سوره در درون جان انسان و انعکاسش در خلال اعمال و رفتار و گفتار او.

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 1757

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره مریم(19): آیه 1

(آیه 1)- بار دیگر در آغاز این سوره به حروف مقطعه بر خورد می کنیم «ک، ه، ی، ع، ص» (کهیعص).

در خصوص حروف مقطعه این سوره دو دسته از روایات در منابع اسلامی دیده می شود:

نخست روایاتی است که هر یک از این حروف را اشاره به یکی از اسما بزرگ خداوند (الْأَسْماءُ الْحُسْنی ) می داند «ک» اشاره به کافی و «ه» اشاره به هادی، و «ی» اشاره به ولی، و «ع» اشاره به عالم و «ص» اشاره به «صادق الوعد» (کسی که در وعده خود صادق است).

دوم روایاتی است که این حروف مقطعه را به داستان قیام امام حسین علیه السلام در کربلا تفسیر کرده است: «ک» اشاره به «کربلا»، «هاء» اشاره به «هلاک خاندان پیامبر» صلی الله علیه و آله و «ی» به «یزید» و «ع» به مسأله «عطش» و «ص» به «صبر و استقامت» حسین و یاران جانبازش.

البته آیات قرآن تاب معانی مختلف را دارد که در عین تنوع منافاتی هم با هم ندارند.

سوره مریم(19): آیه 2

(آیه 2)- دعای گیرای زکریّا- بعد از ذکر حروف مقطعه، نخستین سخن از داستان زکریا علیه السلام شروع می شود، می فرماید: «این یادی است از رحمت پروردگار تو نسبت به بنده اش زکریّا ...» (ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا).

سوره مریم(19): آیه 3

(آیه 3)- «در آن هنگام که (از نداشتن فرزندی، سخت ناراحت و غمناک بود) پروردگارش را در خلوتگاه (عبادت) پنهان خواند ...» (إِذْ نادی رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 4

(آیه 4)- «گفت: پروردگارا! استخوانم (که ستون پیکر من و محکمترین اعضای تن من است) سست شده (قالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی).

«و شعله پیری تمام سرم را فرا گرفته» (وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً).

[شماره صفحه واقعی : 78]

ص: 1758

سپس می افزاید: پروردگارا! «و من هرگز در دعای تو از اجابت محروم نبوده ام» (وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا). تو همواره در گذشته مرا به اجابت دعاهایم عادت دادی و هیچ گاه محرومم نساخته ای، اکنون که پیر و ناتوان شده ام سزاوارترم که دعایم را اجابت فرمایی و نومید باز نگردانی.

سوره مریم(19): آیه 5

(آیه 5)- سپس حاجت خود را چنین شرح می دهد: پروردگارا! «من از بستگانم بعد از خودم بیمناکم (که حق پاسداری از آیین تو را نگاه ندارند! و (از طرفی) همسرم نازا و عقیم است، تو از نزد خود جانشینی به من ببخش ...» (وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 6

(آیه 6)- «جانشینی که وارث من و دودمان یعقوب باشد، و او را مورد رضایتت قرار ده!» (یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا).

به عقیده ما «ارث» در اینجا مفهوم وسیعی دارد که هم ارث اموال را شامل می شود و هم ارث مقامات معنوی را، چرا که اگر افراد فاسدی صاحب اختیار اموال فراوان او می شدند به راستی نگران کننده بود، و نیز اگر رهبری معنوی مردم به دست افراد ناصالح می افتاد آن نیز بسیار مایه نگرانی بود بنا بر این خوف زکریا در هر دو صورت قابل توجیه است.

سوره مریم(19): آیه 7

(آیه 7)- زکریّا به آرزوی خود رسید: این آیه استجابت دعای زکریا را در پیشگاه پروردگار، استجابتی آمیخته با لطف و عنایت ویژه او بیان می کند، و با این جمله شروع می شود «ای زکریا! ما تو را بشارت به پسری می دهیم که نامش یحیی است پسری (بی سابقه) که همنامی برای او پیش از این قرار نداده ایم» (یا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیی لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 8

(آیه 8)- اما زکریا که اسباب ظاهر را برای رسیدن به چنین مطلوبی مساعد نمی دید از پیشگاه پروردگار تقاضای توضیح کرد و «گفت: پروردگارا! چگونه برای من فرزندی خواهد بود؟ در حالی که همسرم نازا و عقیم است و من نیز از شدّت پیری افتاده شده ام» (قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا).

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 1759

سوره مریم(19): آیه 9

(آیه 9)- اما به زودی زکریا در پاسخ سؤالش این پیام را از درگاه خداوند دریافت داشت: «فرمود: مطلب همین گونه است که پروردگار تو گفته و این بر من آسان است» (قالَ کَذلِکَ قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ).

این مسأله عجیبی نیست که از پیر مردی همچون تو و همسری ظاهرا نازا فرزندی متولد شود «من تو را قبلا آفریدم در حالی که هیچ نبودی» (وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً).

خدایی که توانایی دارد از هیچ، همه چیز بیافریند، چه جای تعجب که در این سنّ و سال و این شرایط فرزندی به تو عنایت کند.

سوره مریم(19): آیه 10

(آیه 10)- زکریا با شنیدن سخن فوق بسیار دلگرم و خوشحال شد و نور امید سر تا پای وجودش را فرا گرفت اما از آنجا که این پیام از نظر او بسیار سر نوشت ساز و پر اهمیت بود از خدا تقاضای نشانه ای بر این کار کرد و «گفت: پروردگارا! نشانه ای برای من قرار ده» (قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَهً).

بدون شک زکریا به وعده الهی ایمان داشت ولی برای اطمینان بیشتر- همان گونه که ابراهیم مؤمن به معاد تقاضای شهود چهره معاد در این زندگی کرد تا قلبش اطمینان بیشتری یابد- زکریا از خدا تقاضای چنین نشانه و آیتی نمود.

«خدا به او فرمود: نشانه تو آن است که سه شبانه روز تمام (در حالی که زبانت سالم است) قدرت سخن گفتن با مردم را نخواهی داشت» تنها زبانت به ذکر خدا و مناجات با او گردش می کند (قالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَیالٍ سَوِیًّا).

این نشانه آشکاری است که انسان با داشتن زبان سالم و قدرت بر هر گونه نیایش با پروردگار، در برابر مردم توانایی سخن گفتن را نداشته باشد.

سوره مریم(19): آیه 11

(آیه 11)- «بعد از این (بشارت و این آیت روشن) زکریا از محراب عبادتش به سراغ مردم آمد و با اشاره به آنها چنین گفت: صبح و شام تسبیح پروردگار بگویید» (فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَهً وَ عَشِیًّا).

چرا که نعمت بزرگی که خدا به زکریا ارزانی داشته دامنه آن همه قوم را فرا می گرفت و در سر نوشت آینده همه آنها تأثیر داشت.

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 1760

از این گذشته این موهبت که اعجازی محسوب می شد می توانست پایه های ایمان را در دلهای افراد محکم کند.

سوره مریم(19): آیه 12

(آیه 12)- صفات برجسته یحیی: در آیات گذشته دیدیم که خداوند چگونه به هنگام پیری زکریا، یحیی را به او مرحمت فرمود، به دنباله آن در این آیه فرمان مهم الهی را خطاب به «یحیی» می خوانیم: «ای یحیی! کتاب خدا را با قوت و قدرت بگیر»! (یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ).

منظور از «کتاب» در اینجا «تورات» است. و منظور از گرفتن کتاب با قوت و قدرت آن است که با قاطعیت هر چه تمامتر محتوای آن را اجرا کند، و به تمام آن عمل نماید، و در راه تعمیم و گسترش آن از هر نیروی مادی و معنوی، فردی و اجتماعی، بهره گیرد.

بعد از این دستور، به مواهب دهگانه ای که خدا به یحیی داده بود، و یا او به توفیق الهی کسب کرد، اشاره می کند.

1- «ما فرمان نبوت و عقل و هوش و درایت را در کودکی به او دادیم» (وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 13

(آیه 13)- دوم: «و به او رحمت و محبت (نسبت به بندگان) از سوی خود بخشیدیم» (وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا).

3- «و به او پاکی (روح و جان و پاکی عمل) دادیم» (وَ زَکاهً).

4- «و او پرهیز کار بود» (وَ کانَ تَقِیًّا). و از آنچه خلاف فرمان پروردگار بود، دوری می کرد.

سوره مریم(19): آیه 14

(آیه 14)- پنجم: «او نسبت به پدر و مادرش نیکو کار بود» (وَ بَرًّا بِوالِدَیْهِ)

.6- «و جبّار (و متکبر) و عصیانگر نبود» (وَ لَمْ یَکُنْ جَبَّاراً)

.7- «او معصیت کار و آلوده به گناه نبود» (عَصِیًّا)

سوره مریم(19): آیه 15
اشاره

(آیه 15)- 8 و 9 و 10- و چون او جامع این صفات بر جسته و افتخارات بزرگ بود، «سلام بر او، آن روز که تولّد یافت، و آن روز که می میرد، و آن روز که زنده بر انگیخته می شود» (وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا)

.

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 1761

جمله فوق نشان می دهد که: در تاریخ زندگی انسان و انتقال او از عالمی به عالم دیگر سه روز سخت وجود دارد، روز گام نهادن به این دنیا «یَوْمَ وُلِدَ»

و روز مرگ و انتقال به جهان برزخ «یَوْمَ یَمُوتُ»

و روز بر انگیخته شدن در جهان دیگر «وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا»

و از آنجا که این سه روز انتقالی طبیعتا با بحرانهایی رو برو است خداوند سلامت و عافیت خود را شامل حال بندگان خاصش قرار می دهد و آنها را در این سه مرحله توفانی در کنف حمایت خویش می گیرد.

شهادت یحیی!

یحیی قربانی روابط نامشروع یکی از طاغوتهای زمان خود شد به این ترتیب که «هرودیس» پادشاه هوسباز فلسطین، عاشق «هیرودیا» دختر برادر خود شد، و تصمیم به ازدواج با او گرفت! پیامبر بزرگ خدا یحیی علیه السلام صریحا اعلام کرد که این ازدواج نامشروع است و من به مبارزه با چنین کاری قیام خواهم کرد.

آن دختر که یحیی را بزرگترین مانع راه خویش می دید تصمیم گرفت در یک فرصت مناسب از وی انتقام گیرد ارتباط خود را با عمویش بیشتر کرد و زیبایی خود را دامی برای او قرار داد.

روزی به او گفت: من هیچ چیز جز سر یحیی را نمی خواهم! «هرودیس» که دیوانه وار به آن زن عشق می ورزید بی توجه به عاقبت این کار تسلیم شد و چیزی نگذشت که سر یحیی را نزد آن زن بد کار حاضر ساختند اما عواقبت دردناک این عمل، سر انجام دامان او را گرفت.

سالار شهیدان امام حسین علیه السلام می فرمود: «از پستیهای دنیا اینکه سر یحیی بن زکریا را به عنوان هدیه برای زن بد کاره ای از زنان بنی اسرائیل بردند».

سوره مریم(19): آیه 16

(آیه 16)- سر آغاز تولد مسیح علیه السلام: بعد از بیان سر گذشت یحیی علیه السلام رشته سخن را به داستان تولد عیسی علیه السلام و سر گذشت مادرش مریم می کشاند، چرا که پیوند بسیار نزدیکی در میان این دو ماجرا است.

اگر تولد یحیی از پدری پیر و فرتوت و مادری نازا عجیب بود، تولد عیسی از مادر بدون پدر عجیبتر است.

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 1762

اگر رسیدن به مقام عقل و نبوت در کودکی، شگفت انگیز است، سخن گفتن در گهواره آن هم از کتاب و نبوت، شگفت انگیزتر است.

و به هر حال هر دو آیتی است از قدرت خداوند بزرگ، یکی از دیگری بزرگتر، و اتفاقا هر دو مربوط به کسانی است که با هم قرابت بسیار نزدیک از جهت نسب داشتند چرا که مادر یحیی خواهر مادر مریم بود، و هر دو زنانی نازا و عقیم بودند و در آرزوی فرزندی صالح به سر می بردند.

آیه می گوید: «و در کتاب آسمانی قرآن از مریم سخن بگو آنگاه که از خانواده خود (به صورت متواضعانه و گمنام) جدا شده و در یک منطقه شرقی قرار گرفت» (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مَرْیَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِها مَکاناً شَرْقِیًّا)

.او در حقیقت می خواست مکانی خالی و فارغ از هر گونه دغدغه پیدا کند که به راز و نیاز با خدای خود بپردازد.

سوره مریم(19): آیه 17

(آیه 17)- در این هنگام، مریم «میان خود و آنان حجابی افکند» تا خلوتگاهش از هر نظر برای عبادت آماده باشد (فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً)

.«در این هنگام ما روح خود (یکی از فرشتگان بزرگ) را به سوی او فرستادیم و او در شکل انسان کامل بی عیب و نقص و خوش قیافه ای بر مریم ظاهر شد» (فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا)

سوره مریم(19): آیه 18

(آیه 18)- پیداست که در این موقع مریم از دیدن چنین منظره ای که مرد بیگانه زیبایی به خلوتگاه او راه یافته چه ترس و وحشتی به او دست می دهد؟ لذا بلا فاصله «صدا زد: من به خدای رحمان از تو پناه می برم اگر پرهیزکار هستی» (قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا)

.و این نخستین لرزه ای بود که سراسر وجود مریم را فرا گرفت.

بردن نام خدای رحمان، و توصیف او به رحمت عامه اش از یک سو، و تشویق او به تقوا و پرهیز کاری از سوی دیگر، همه برای آن بود که اگر آن شخص ناشناس قصد سوئی دارد او را کنترل کند.

سوره مریم(19): آیه 19

(آیه 19)- مریم با گفتن این سخن در انتظار عکس العمل آن مرد ناشناس

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 1763

بود، انتظاری آمیخته با وحشت و نگرانی بسیار، اما این حالت دیری نپایید، ناشناس زبان به سخن گشود و مأموریت و رسالت عظیم خویش را چنین بیان کرد و «گفت:

من فرستاده پروردگار توام»! (قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ)

.این جمله همچون آبی که بر آتش بریزد، به قلب پاک مریم آرامش بخشید.

ولی این آرامش نیز چندان طولانی نشد، چرا که بلا فاصله افزود: من آمده ام «تا پسر پاکیزه ای (از نظر خلق و خوی و جسم و جان) به تو ببخشم»! (لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا)

سوره مریم(19): آیه 20

(آیه 20)- از شنیدن این سخن لرزش شدیدی وجود مریم را فرا گرفت و بار دیگر در نگرانی عمیقی فرو رفت و «گفت: چگونه ممکن است من صاحب پسری شوم، در حالی که تا کنون انسانی با من تماس نداشته و هرگز زن آلوده ای نبوده ام»؟! (قالَتْ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا).

او در این حال تنها به اسباب عادی می اندیشید.

سوره مریم(19): آیه 21

(آیه 21)- اما به زودی توفان این نگرانی مجدد با شنیدن سخن دیگری از پیک پروردگار فرو نشست او با صراحت به مریم «گفت: مطلب همین است که پروردگارت فرموده، این کار بر من سهل و آسان است» (قالَ کَذلِکِ قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ).

تو که خوب از قدرت من آگاهی، تو که میوه های بهشتی را در فصلی که در دنیا شبیه آن وجود نداشت در کنار محراب عبادت خویش دیده ای، تو که میدانی جدت «آدم» از خاک آفریده شد، این چه تعجب است که از این خبر داری؟! سپس افزود: «و ما می خواهیم او را آیه و اعجازی برای مردم قرار دهیم» (وَ لِنَجْعَلَهُ آیَهً لِلنَّاسِ).

و ما می خواهیم او را «رحمتی از سوی خود» برای بندگان بنماییم (وَ رَحْمَهً مِنَّا).

و به هر حال «این امری است پایان یافته» و جای گفتگو ندارد (وَ کانَ أَمْراً مَقْضِیًّا).

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 1764

سوره مریم(19): آیه 22

(آیه 22)- مریم در کشاکش سخت ترین طوفانهای زندگی: «سر انجام مریم باردار شد» (فَحَمَلَتْهُ). و آن فرزند موعود در رحم او جای گرفت.

«این امر سبب شد که او (از بیت المقدس) به مکان دور دستی برود» (فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَکاناً قَصِیًّا).

او در این حالت در میان یک بیم و امید، یک حالت نگرانی توأم با سرور به سر می برد، گاهی به این می اندیشید که این حمل سر انجام فاش خواهد شد، چه کسی از من قبول می کند زنی بدون داشتن همسر باردار شود، من با این اتهام چه کنم؟

اما از سوی دیگر، احساس می کرد که این فرزند پیامبر موعود الهی است یک تحفه بزرگ آسمانی می باشد، خداوندی که مرا به چنین فرزندی بشارت داده و با چنین کیفیت معجز آسایی او را آفریده چگونه تنهایم خواهد گذاشت؟

سوره مریم(19): آیه 23

(آیه 23)- هر چه بود دوران حمل پایان گرفت، گر چه در این حالت زنان به آشنایان و دوستان خود پناه می برند تا برای تولد فرزند به آنها کمک کنند، ولی چون وضع مریم یک وضع استثنایی بود و هرگز نمی خواست کسی وضع حمل او را ببیند، با آغاز درد زائیدن، راه بیابان را پیش گرفت.

قرآن در این زمینه می گوید: «درد وضع حمل، او را به کنار درخت خرمایی کشاند» (فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلی جِذْعِ النَّخْلَهِ).

که تنها بدنه ای از آن درخت باقی مانده، یعنی درختی خشکیده بود.

در این حالت، توفانی از غم و اندوه، سراسر وجود پاک مریم را فرا گرفت. به قدری این توفان سخت بود که این بار بر دوشش سنگینی می کرد که بی اختیار «گفت: ای کاش پیش از این مرده بودم و بکلی فراموش می شدم»! (قالَتْ یا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هذا وَ کُنْتُ نَسْیاً مَنْسِیًّا).

بدیهی است تنها ترس تهمتهای آینده نبود که قلب مریم را می فشرد، مشکلات و مصائب دیگر مانند وضع حمل بدون قابله و دوست و یاور، در بیابانهای تنهای تنها، نبودن محلی برای استراحت، آبی برای نوشیدن و غذا برای

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 1765

خوردن، وسیله برای نگاهداری مولود جدید، اینها همه اموری بود که سخت او را تکان می داد.

سوره مریم(19): آیه 24

(آیه 24)- اما این حالت زیاد به طول نیانجامید و همان نقطه روشن امید که همواره در اعماق قلبش وجود داشت درخشیدن گرفت «ناگهان از طرف پایین پایش صدا زد که: غمگین مباش! پروردگارت زیر پای تو چشمه آبی (گوارا) قرار داده است» (فَناداها مِنْ تَحْتِها أَلَّا تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 25

(آیه 25)- و نظری به بالای سرت بیفکن چگونه ساقه خشکیده به درخت نخل باروری تبدیل شده که میوه ها، شاخه هایش را زینت بخشیده اند «تکانی به این درخت نخل بده تا رطب تازه بر تو فرو ریزد» (وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَهِ تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 26

(آیه 26)- از این غذای لذیذ و نیرو بخش «بخور، و (از آن آب گوارا) بنوش» (فَکُلِی وَ اشْرَبِی).

«و چشمت را (به این مولود جدید) روشن دار»! (وَ قَرِّی عَیْناً).

و اگر از آینده نگرانی، آسوده خاطر باش «پس هر گاه بشری دیدی (و از تو در این زمینه توضیح خواست) با اشاره بگو: من برای خدای رحمان روزه گرفته ام (روزه سکوت) و به همین دلیل امروز با احدی سخن نمی گویم» (فَإِمَّا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا).

بنا بر این، از هر نظر آسوده خاطر باش و غم و اندوه به خاطرت راه نیابد.

از تعبیر آیه چنین بر می آید که نذر روزه سکوت برای آن قوم و جمعیت، کار شناخته شده ای بود، به همین دلیل این کار را بر او ایراد نگرفتند. ولی این نوع روزه در شرع اسلام، مشروع نیست.

از امام علی بن الحسین علیه السلام در حدیثی چنین نقل شده: «روزه سکوت حرام است».

از امیر مؤمنان علی علیه السلام می خوانیم که از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نقل می فرماید:

«باید اولین چیزی که زن پس از وضع حمل می خورد رطب باشد».

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 1766

و از پاره ای از روایات استفاده می شود که بهترین غذای زن باردار و داروی او رطب است.

سوره مریم(19): آیه 27

(آیه 27)- مسیح در گاهواره سخن می گوید: «سر انجام مریم در حالی که او (کودکش) را در آغوش گرفته بود، نزد قومش آورد» (فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُهُ).

هنگامی که آنها کودکی نوزاد را در آغوش او دیدند، دهانشان از تعجب باز ماند، بعضی که در قضاوت و داوری، عجول بودند گفتند: حیف از آن سابقه درخشان، با این آلودگی! و صد حیف از آن دودمان پاکی که این گونه بد نام شد.

«گفتند: ای مریم! کار بسیار عجیب و بدی انجام دادی»! (قالُوا یا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 28

(آیه 28)- بعضی به او رو کردند و گفتند: «ای خواهر هارون! پدر تو آدم بدی نبود، مادرت نیز هرگز آلودگی نداشت» (یا أُخْتَ هارُونَ ما کانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما کانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا).

اینکه آنها به مریم گفتند: «ای خواهر هارون»! به جهت این است که هارون مرد پاک و صالحی بود، آن چنان که در میان بنی اسرائیل ضرب المثل شده بود، هر کس را می خواستند به پاکی معرفی کنند می گفتند: او برادر یا خواهر هارون است.

سوره مریم(19): آیه 29

(آیه 29)- در این هنگام، مریم به فرمان خدا سکوت کرد، تنها کاری که انجام داد این بود که: «اشاره به نوزادش عیسی کرد» (فَأَشارَتْ إِلَیْهِ). اما این کار بیشتر تعجب آنها را بر انگیخت.

«به او گفتند: ما چگونه با کودکی که در گاهواره است سخن بگوییم»؟! (قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 30

(آیه 30)- به هر حال، جمعیت از شنیدن این گفتار مریم نگران و حتی شاید عصبانی شدند آن چنان که طبق بعضی از روایات به یکدیگر گفتند: مسخره و استهزاء او، از انحرافش از جاده عفت، بر ما سخت تر و سنگین تر است! ولی این حالت چندان به طول نیانجامید؟ چرا که آن کودک نوزاد زبان به سخن گشود و «گفت: من بنده خدایم» (قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ).

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 1767

«او کتاب آسمانی به من مرحمت کرده» (آتانِیَ الْکِتابَ).

«و مرا پیامبر قرار داده است» (وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 31

(آیه 31)- «و خداوند مرا وجودی پر برکت (وجودی مفید از هر نظر برای بندگان) در هر جا باشم قرار داده است» (وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ).

«و مرا تا زنده ام توصیه به نماز و زکات کرده است» (وَ أَوْصانِی بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ ما دُمْتُ حَیًّا).

سوره مریم(19): آیه 32

(آیه 32)- و نیز «مرا نیکو کار و قدر دان و خیر خواه، نسبت به مادرم» قرار داده است (وَ بَرًّا بِوالِدَتِی).

«و مرا جبّار و شقی قرار نداده است» (وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا).

در روایتی می خوانیم که حضرت عیسی علیه السلام می گوید: «قلب من نرم است و من خود را نزد خود کوچک می دانم» اشاره به این که نقطه مقابل جبّار و شقی این دو وصف است.

سوره مریم(19): آیه 33

(آیه 33)- و سر انجام این نوزاد (حضرت مسیح) می گوید: «و سلام و درود خدا بر من باد آن روز که متولد شدم، و آن روز که می میرم، و آن روز که زنده بر انگیخته می شوم» (وَ السَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا).

این جمله هم در مورد یحیی آمده و هم در مورد حضرت مسیح علیه السلام، با این تفاوت که در مورد اول خداوند این سخن را می گوید و در مورد دوم مسیح علیه السلام این تقاضا را دارد.

سوره مریم(19): آیه 34

(آیه 34)- مگر فرزند برای خدا ممکن است؟! بعد از آن که قرآن مجید در آیات گذشته ترسیم بسیار زنده و روشنی از ماجرای تولد حضرت مسیح علیه السلام کرد به نفی خرافات و سخنان شرک آمیزی که در باره عیسی گفته اند پرداخته چنین می گوید: «این است عیسی بن مریم» (ذلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ).

مخصوصا در این عبارت روی فرزند مریم بودن او تأکید می کند تا مقدمه ای باشد برای نفی فرزندی خدا.

و بعد اضافه می نماید: «این قول حقی است که آنها در آن شک و تردید

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 1768

می کنند» و هر یک در جاده ای انحرافی گام نهادند (قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ).

سوره مریم(19): آیه 35

(آیه 35)- در این آیه با صراحت می گوید: «هرگز برای خدا شایسته نبود فرزندی انتخاب کند او منزه و پاک از چنین چیزی است» (ما کانَ لِلَّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ).

بلکه «او هر گاه چیزی را (اراده کند و) فرمان دهد به آن می گوید: موجود باش آن نیز موجود می شود» (إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ).

اشاره به این که: دارا بودن فرزند- آن چنان که مسیحیان در مورد خدا می پندارند- با قداست مقام پروردگار سازگار نیست، از یک سو لازمه آن جسم بودن و از سوی دیگر محدودیت، و از سوی سوم نیاز خداوند است.

تعبیر «کُنْ فَیَکُونُ» ترسیم بسیار زنده ای از وسعت قدرت خدا و تسلط و حاکمیت او در امر خلقت است.

سوره مریم(19): آیه 36

(آیه 36)- آخرین سخن عیسی بعد از معرفی خویش با صفاتی که گفته شد این است که بر مسأله توحید مخصوصا در زمینه عبادت تأکید کرده، می گوید:

«و خداوند پروردگار من و شماست. او را پرستش کنید این است راه راست» (وَ إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ).

و به این ترتیب مسیح علیه السلام از آغاز حیات خود با هر گونه شرک و پرستش خدایان دو گانه و چند گانه مبارزه کرد.

سوره مریم(19): آیه 37

(آیه 37)- ولی با این همه تأکیدی که مسیح علیه السلام در زمینه توحید و پرستش خداوند یگانه داشت «بعد از او گروههایی از میان پیروانش اختلاف کردند» و عقاید گوناگونی مخصوصا در باره مسیح ابراز داشتند (فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ).

«وای به حال آنها که راه کفر و شرک را پیش گرفتند، از مشاهده روز عظیم رستاخیز» (فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ یَوْمٍ عَظِیمٍ).

تاریخ مسیحیت نیز به خوبی گواهی می دهد که آنها تا چه اندازه بعد از حضرت مسیح علیه السلام در باره او و مسأله توحید اختلاف کردند.

بعضی گفتند: او خداست که به زمین نازل شده است! عده ای را زنده کرده

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 1769

و عده ای را میرانده سپس به آسمان صعود کرده است! بعضی دیگر گفتند: او فرزند خداست! و بعضی دیگر گفتند: او یکی از اقانیم سه گانه (سه ذات مقدس) است، اب و ابن و روح القدس (خدای پدر، خدای پسر و روح القدس)! و بعضی دیگر گفتند: او سومین آن سه نفر است: خداوند معبود است، او هم معبود، و مادرش هم معبود! سر انجام بعضی گفتند: او بنده خداست و فرستاده او.

و از آنجا که انحراف از اصل توحید، بزرگترین انحراف مسیحیان محسوب می شود در ذیل آیه فوق دیدیم که چگونه خداوند آنها را تهدید می کند.

سوره مریم(19): آیه 38

(آیه 38)- این آیه وضع آنها را در صحنه رستاخیز بیان کرده، می گوید: «آنها در آن روز که نزد ما می آیند چه گوشهای شنوا و چه چشمهایی بینا پیدا می کنند! ولی این ستمگران، امروز که در دنیا هستند در گمراهی آشکارند» (أَسْمِعْ بِهِمْ وَ أَبْصِرْ یَوْمَ یَأْتُونَنا لکِنِ الظَّالِمُونَ الْیَوْمَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ).

اصولا مشاهده آن دادگاه و آثار اعمال، خواب غفلت را از چشم و گوش انسان می برد، و حتی کور دلان آگاه و دانا می شوند، ولی چه سود که این بیداری و آگاهی به حال آنها مفید نیست.

سوره مریم(19): آیه 39

(آیه 39)- بار دیگر روی سر نوشت افراد بی ایمان و ستمگر در آن روز تکیه کرده، می فرماید: «آنان را از روز حسرت [- روز رستاخیز که برای همه مایه تأسف است ] بترسان، در آن هنگام که همه چیز پایان می یابد! و آنها در غفلتند و ایمان نمی آورند»! (وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَهِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ هُمْ فِی غَفْلَهٍ وَ هُمْ لا یُؤْمِنُونَ).

هم نیکو کاران تاسف می خورند ای کاش بیشتر عمل نیک انجام داده بودند و هم بد کاران چرا که پرده ها کنار می رود و حقایق اعمال و نتائج آن بر همه کس آشکار می شود.

سوره مریم(19): آیه 40

(آیه 40)- این آیه به همه ظالمان و ستمگران هشدار می دهد این اموالی که در اختیار آنهاست، جاودانی نیست همان گونه که حیات خود آنها هم جاودانی

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 1770

نمی باشد، بلکه وارث نهایی همه اینها خداست، می فرماید: «ما زمین و تمام کسانی را که بر آن هستند به ارث می بریم و همگی سر انجام به سوی ما باز می گردند» (إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها وَ إِلَیْنا یُرْجَعُونَ).

سوره مریم(19): آیه 41

(آیه 41)- منطق گیرا و کوبنده ابراهیم علیه السلام: در اینجا از قسمتی از زندگانی قهرمان توحید، ابراهیم خلیل پرده بر می دارد و تأکید می کند که دعوت این پیامبر بزرگ- همانند همه رهبران الهی- از نقطه توحید آغاز شده است.

آیه می گوید: «در این کتاب [قرآن ] از ابراهیم یاد کن» (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِبْراهِیمَ).

«چرا که او مردی بسیار راستگو و تصدیق کننده (تعلیمات و فرمانهای الهی) و نیز پیامبر خدا بود» (إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا).

در واقع بارزترین صفتی که در پیامبران و حاملان وحی الهی لازم است همین معنی می باشد که آنها فرمان پروردگار را بی کم و کاست به بندگان خدا برسانند.

سوره مریم(19): آیه 42

(آیه 42)- سپس به شرح گفتگوی او با پدرش «آزر» می پردازد- پدر در اینجا اشاره به عمو است- و چنین می گوید: «در آن هنگام که به پدرش گفت: ای پدر چرا چیزی را پرستش می کنی که نمی شنود و نمی بیند و نمی تواند هیچ مشکلی را از تو حل کند» (إِذْ قالَ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ وَ لا یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً)

.این بیان کوتاه و کوبنده یکی از بهترین دلایل نفی شرک و بت پرستی است چرا که یکی از انگیزه های انسان در مورد شناخت پروردگار انگیزه سود و زیان است که علمای عقاید از آن تعبیر به مسأله «دفع ضرر محتمل» کرده اند.

او می گوید: چرا تو به سراغ معبودی می روی که نه تنها مشکلی از کار تو نمی گشاید بلکه اصلا قدرت شنوایی و بینائی ندارد.

سوره مریم(19): آیه 43

(آیه 43)- پس از آن، ابراهیم با منطق روشنی، او را دعوت می کند که در این امر از وی تبعیت کند می گوید: «ای پدر! علم و دانشی نصیب من شده که نصیب تو نشده، بنا بر این، از من پیروی کن (و سخن مرا بشنو) تا تو را به راه راست هدایت کنم» (یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ ما لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیًّا).

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 1771

من از طریق وحی الهی آگاهی فراوانی پیدا کرده ام و با اطمینان می توانم بگویم که راه خطا نخواهم پیمود و تو را به راه خطا هرگز دعوت نمی کنم.

سوره مریم(19): آیه 44

(آیه 44)- سپس این جنبه اثباتی را با جنبه نفی و آثاری که بر مخالفت این دعوت مترتب می شود توأم کرده، می گوید: «پدرم! شیطان را پرستش مکن، چرا که شیطان همیشه نسبت به خداوند رحمان، عصیانگر بوده است» (یا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّیْطانَ إِنَّ الشَّیْطانَ کانَ لِلرَّحْمنِ عَصِیًّا).

منظور از عبادت در اینجا به معنی اطاعت و پیروی فرمان است که این خود یک نوع از عبادت محسوب می شود.

سوره مریم(19): آیه 45

(آیه 45)- بار دیگر او را متوجه عواقب شوم شرک و بت پرستی کرده، می گوید: «ای پدر! من از این می ترسم که (با این شرک و بت پرستی که داری) عذابی از ناحیه خداوند رحمان به تو رسد، در نتیجه از دوستان شیطان باشی» (یا أَبَتِ إِنِّی أَخافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطانِ وَلِیًّا).

تعبیر ابراهیم در برابر عمویش «آزر» در اینجا بسیار جالب است از یک سو مرتبا او را با خطاب «یا أَبَتِ» (پدرم) که نشانه ادب و احترام است مخاطب می سازد و از سوی دیگر جمله «أَنْ یَمَسَّکَ» نشان می دهد که ابراهیم از رسیدن کوچکترین ناراحتی به آزر ناراحت و نگران است.

سوره مریم(19): آیه 46

(آیه 46)- نتیجه دوری از شرک و مشرکان: سخنان منطقی ابراهیم در طریق هدایت پدرش گذشت، اکنون نوبت باز گو کردن پاسخهای آزر است تا از مقایسه این دو با یکدیگر، حقیقت و واقعیت آشکار و روشن شود.

قرآن می گوید: نه تنها دلسوزیهای ابراهیم و بیان پر بارش به قلب آزر ننشست بلکه او از شنیدن این سخنان، سخت برآشفت و «گفت: ای ابراهیم! آیا تو از خدایان من روی گردانی»؟ (قالَ أَ راغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یا إِبْراهِیمُ).

«اگر از این کار خودداری نکنی بطور قطع تو را سنگسار خواهم کرد» (لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ).

«و اکنون از من دور شو» تا دیگر تو را نبینم (وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا).

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 1772

سوره مریم(19): آیه 47

(آیه 47)- ولی با این همه، ابراهیم همانند همه پیامبران و رهبران آسمانی، تسلّط بر اعصاب خویش را همچنان حفظ کرد، و در برابر این تندی و خشونت شدید، با نهایت بزرگواری «گفت: سلام بر تو» (قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ).

این «سلام» ممکن است تودیع و خداحافظی باشد که با گفتن آن و چند جمله بعد، ابراهیم، «آزر» را ترک گفت و ممکن است سلامی باشد که به عنوان ترک دعوی گفته می شود.

سپس اضافه کرد: «من به زودی برای تو از پروردگارم تقاضای آمرزش می کنم چرا که او نسبت به من، رحیم و لطیف و مهربان است» (سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا).

در واقع ابراهیم در مقابل خشونت و تهدید آزر، مقابله به ضد نمود.

سوره مریم(19): آیه 48

(آیه 48)- سپس چنین گفت: «من از شما (از تو و این قوم بت پرست) کناره گیری می کنم، و همچنین از آنچه غیر از خدا می خوانید» یعنی از بتها (وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ).

«و تنها پروردگارم را می خوانم، و امید است که دعای من در پیشگاه پروردگارم بی پاسخ نماند» (وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسی أَلَّا أَکُونَ بِدُعاءِ رَبِّی شَقِیًّا).

این آیه از یک سو، ادب ابراهیم را در مقابل آزر نشان می دهد، و از سوی دیگر قاطعیت او را در عقیده اش مشخص می کند.

سوره مریم(19): آیه 49

(آیه 49)- ابراهیم به گفته خود وفا کرد و بر سر عقیده خویش با استقامت هر چه تمامتر باقی ماند، همواره منادی توحید بود، هر چند تمام اجتماع فاسد آن روز بر ضدّ او قیام کردند، اما او سر انجام تنها نماند، پیروان فراوانی در تمام قرون و اعصار پیدا کرد بطوری که همه خدا پرستان جهان به وجودش افتخار می کنند.

قرآن در این زمینه می گوید: «هنگامی که ابراهیم از آن بت پرستان و از آنچه غیر از اللّه می پرستیدند کناره گیری کرد، اسحاق و (بعد از اسحاق، فرزندش) یعقوب را به او بخشیدیم، و هر یک از آنها را پیامبر بزرگی قرار دادیم» (فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ کُلًّا جَعَلْنا نَبِیًّا).

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 1773

این موهبت بزرگ، نتیجه آن استقامتی بود که ابراهیم علیه السلام در راه مبارزه با بتها و کناره گیری از آن آیین باطل از خود نشان داد.

سوره مریم(19): آیه 50

(آیه 50)- علاوه بر این، «ما به آنها از رحمت خود بخشیدیم» (وَ وَهَبْنا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنا).

رحمت خاصی که ویژه خالصین و مخلصین و مردان مجاهد و مبارز راه خداست.

و سر انجام «برای این پدر و فرزندانش، نام نیک و زبان خیر و مقام بر جسته (در میان همه امتها) قرار دادیم» (وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا).

این در حقیقت پاسخی است به تقاضای ابراهیم که در سوره شعراء آیه 84 آمده است: وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ «خدایا! برای من نام نیک در امتهای آینده قرار ده».

سوره مریم(19): آیه 51

(آیه 51)- موسی پیامبری مخلص و برگزیده: این آیه و دو آیه بعد اشاره کوتاهی به موسی علیه السلام دارد که فرزندی است از دودمان ابراهیم.

نخست روی سخن را به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله کرده، می گوید: «و در این کتاب (آسمانی) از موسی یاد کن» (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی ).

سپس پنج قسمت از مواهبی را که به این پیامبر بزرگ مرحمت فرمود باز گو می کند:

1- او به خاطر اطاعت و بندگی خدا به جایی رسید که، پروردگار او را خالص و پاک ساخت به این ترتیب «که او مخلص بود» (إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً).

و مسلما کسی که به چنین مقامی برسد از خطر انحراف و آلودگی مصون خواهد بود چرا که شیطان با تمام اصراری که برای منحرف ساختن بندگان خدا دارد خودش اعتراف می کند که قدرت بر گمراه کردن «مخلصین» ندارد.

2- «و رسول و پیامبری والا مقام بود» (وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا).

حقیقت رسالت این است که مأموریتی بر عهده کسی بگذارند و او موظف به تبلیغ و ادای آن مأموریت شود، و این مقامی است که همه پیامبرانی که مأمور

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 1774

دعوت بودند داشتند.

سوره مریم(19): آیه 52

(آیه 52)- سوم: این آیه اشاره به آغاز رسالت موسی کرده، می گوید: «ما او را از طرف راست کوه طور فرا خواندیم» (وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ).

در آن شب تاریک و پر وحشتی که با همسرش از بیابانهای «مدین» گذشته و به سوی مصر در حرکت بود به همسرش درد وضع حمل دست داد، و گرفتار سرمای شدیدی شد و به دنبال شعله آتشی در حرکت بود، ناگهان برقی از دور درخشید و ندایی برخاست و به موسی علیه السلام فرمان رسالت داده شد، و این بزرگترین افتخار و شیرین ترین لحظه در عمر او بود.

4- علاوه بر این «ما او را نزدیک ساختیم و با او سخن گفتیم» (وَ قَرَّبْناهُ نَجِیًّا).

ندای الهی موهبتی بود و تکلّم با او موهبت دیگر.

سوره مریم(19): آیه 53

(آیه 53)- پنجم: و سر انجام «از رحمت خود، برادرش هارون را که او نیز پیامبری بود به او بخشیدیم» تا پشتیبان و یار و همکار او باشد (وَ وَهَبْنا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنا أَخاهُ هارُونَ نَبِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 54

(آیه 54)- اسماعیل پیامبر صادق الوعد: در اینجا سخن از «اسماعیل» بزرگترین فرزند ابراهیم، به میان می آورد، و یاد ابراهیم را با یاد فرزندش اسماعیل، و برنامه هایش را با برنامه های او تکمیل می کند، و پنج صفت از صفات بر جسته او را که می تواند برای همگان الگو باشد بیان می کند.

روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می گوید: «و در این کتاب (آسمانی) از اسماعیل (نیز) یاد کن» (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ).

«که او در وعده هایش صادق بود» (إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ).

«و پیامبر عالی مقامی بود» (وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 55

(آیه 55)- «و او همواره خانواده خود را به نماز و زکات، امر می کرد» (وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ).

«و همواره مورد رضایت پروردگارش بود» (وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 56

(آیه 56)- اینها پیامبران راستین بودند، اما ... در آخرین قسمت از

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 1775

یاد آوریهای این سوره، سخن از ادریس پیامبر، به میان آمده است.

نخست می گوید: «و در این کتاب (آسمانی قرآن) از ادریس یاد کن که او صدّیق و پیامبر بود» (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 57

(آیه 57)- سپس به مقام بلند پایه او اشاره کرده، می گوید: «و ما او را به مقام بلندی رساندیم» (وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا).

منظور، عظمت مقامات معنوی و درجات روحانی این پیامبر بزرگ است.

سوره مریم(19): آیه 58

(آیه 58)- سپس به صورت یک جمع بندی از تمام افتخاراتی که در آیات گذشته پیرامون انبیاء بزرگ و صفات و حالات آنها و مواهبی که خداوند به آنها داده بود، بیان گردید چنین می گوید: «آنها پیامبرانی بودند که خداوند آنان را مشمول نعمت خود قرار داده بود» (أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ).

«که بعضی از فرزندان آدم بودند، و بعضی از فرزندان کسانی که با نوح در کشتی سوار کردیم و بعضی از دودمان ابراهیم و اسرائیل» (مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ).

منظور از «ذریه آدم» در این آیه، ادریس است که طبق مشهور، جد نوح پیامبر بود، و منظور از «ذریه کسانی که با نوح بر کشتی سوار شدند» ابراهیم است، زیرا ابراهیم از فرزندان سام فرزند نوح بوده.

و منظور از «ذریه ابراهیم» اسحاق و اسماعیل و یعقوب است، و منظور از «ذریه اسرائیل»، موسی و هارون و زکریا و یحیی و عیسی می باشد.

سپس این بحث را با یاد پیروان راستین این پیامبران بزرگ تکمیل کرده، می گوید: «و از کسانی که هدایت کردیم و بر گزیدیم (افرادی هستند که) وقتی آیات خداوند رحمان بر آنها خوانده شود به خاک می افتند و سجده می کنند، و سیلاب اشکشان سرازیر می شود» (وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 59

(آیه 59)- سپس از گروهی که از مکتب انسان ساز انبیاء جدا شدند و پیروانی ناخلف از آب در آمدند سخن می گوید و قسمتی از اعمال زشت آنها را بر شمرده،

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 1776

می گوید: «بعد از آنها فرزندان ناشایسته ای روی کار آمدند که نماز را ضایع کردند، و از شهوات پیروی نمودند که به زودی (مجازات) گمراهی خود را خواهند دید» (فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا).

این جمله ممکن است اشاره به گروهی از بنی اسرائیل باشد که در طریق گمراهی گام نهاده، پیروی از شهوات را بر ذکر خدا ترجیح دادند.

و منظور از ضایع کردن نماز در اینجا انجام دادن اعمالی است که نماز را در جامعه ضایع کند.

سوره مریم(19): آیه 60

(آیه 60)- از آنجا که برنامه قرآن در همه جا این است که راه باز گشت به سوی ایمان و حق را باز بگذارد در اینجا نیز بعد از ذکر سرنوشت نسلهای ناخلف چنین می گوید: «مگر آنها که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند، آنها داخل بهشت می شوند و کمترین ظلمی به آنها نخواهد شد» (إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لا یُظْلَمُونَ شَیْئاً).

بنا بر این، چنان نیست که اگر کسی یک روز در شهوات غوطه ور شود برای همیشه مهر یأس و نومیدی از رحمت خدا بر پیشانی او کوفته شود، بلکه تا نفسی باقی است و انسان در قید حیات دنیا است، راه باز گشت و توبه باز است.

سوره مریم(19): آیه 61

(آیه 61)- توصیفی از بهشت! در اینجا که از بهشت و نعمتهای آن یاد شده، نخست بهشت موعود را چنین توصیف می کند: «باغهایی است جاودانی که خداوند رحمان، بندگانش را به آن وعده است، و آنها آن را ندیده اند» ولی به آن ایمان دارند (جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبادَهُ بِالْغَیْبِ).

«مسلما وعده خدا تحقق یافتنی است» (إِنَّهُ کانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 62

(آیه 62)- پس از آن به یکی از بزرگترین نعمتهای بهشتی اشاره کرده، می گوید: «آنها هرگز در آنجا سخن لغو و بیهوده ای نمی شنوند» (لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً).

نه دروغی، نه دشنامی، نه تهمتی نه زخم زبانی، نه سخریه ای و نه حتی سخن بیهوده ای.

«و جز سلام در آنجا سخنی نیست» (إِلَّا سَلاماً). سلامی که نشانه یک

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 1777

محیط امن و امان، یک محیط مملوّ از صفا و صمیمیت و پاکی و تقوا و صلح و آرامش است.

و به دنبال این نعمت به نعمت دیگری اشاره کرده، می گوید: «هر صبح و شام روزی آنها در بهشت در انتظارشان است» (وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیها بُکْرَهً وَ عَشِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 63

(آیه 63)- پس از توصیف اجمالی بهشت و نعمتهای مادی و معنوی آن، بهشتیان را در یک جمله کوتاه معرفی کرده، می گوید: «این همان بهشتی است که به بندگان پرهیزکار به ارث می دهیم» (تِلْکَ الْجَنَّهُ الَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبادِنا مَنْ کانَ تَقِیًّا).

و به این ترتیب کلید در بهشت با تمام آن نعمتها که گذشت چیزی جز «تقوا» نیست.

سوره مریم(19): آیه 64

آیه 64- شأن نزول: جمعی از مفسران چنین آورده اند که: چند روزی، وحی قطع شد، و جبرئیل پیک وحی الهی به سراغ پیامبر نیامد، هنگامی که این مدت سپری گشت و جبرئیل بر پیامبر نازل شد، به او فرمود: چرا دیر کردی؟ من بسیار مشتاق تو بودم، جبرئیل گفت: من به تو مشتاق ترم! ولی من بنده ای مأمورم هنگامی که مأمور شوم می آیم و هنگامی که دستور نداشته باشم خودداری می کنم.

تفسیر: بندگانیم جان و دل بر کف! آیه از زبان پیک وحی می گوید: «ما جز به فرمان پروردگار تو نازل نمی شویم» (وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ).

همه چیز از اوست و ما بندگانیم جان و دل بر کف «آنچه پیش روی ما و آنچه پشت سر ما، و آنچه در میان این دو است همه از آن اوست» (لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ). خلاصه آینده و گذشته و حال و اینجا و آنجا و همه جا و دنیا و آخرت و برزخ همه متعلق به ذات پاک پروردگار است.

و این را بدان که: «پروردگارت فراموشکار نبوده و نیست» (وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 65

(آیه 65)- سپس اضافه می کند: اینها همه به فرمان پروردگار توست «پروردگار آسمانها و زمین و آنچه در میان این دو قرار دارد» (رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما).

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 1778

حال که چنین است و همه خطوط به او منتهی می شود، «پس تنها او را پرستش کن» (فَاعْبُدْهُ). عبادتی توأم با توحید و اخلاص.

و از آنجا که در این راه- راه بندگی و اطاعت و عبادت خالصانه خدا- مشکلات و سختیها فراوان است، اضافه می کند: «و در راه عبادت او صابر و شکیبا باش» (وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ).

و در آخرین جمله می گوید: «آیا مثل و مانندی برای او (خداوند) می یابی»؟

(هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا).

این جمله در حقیقت دلیلی است بر آنچه در جمله قبل آمده، یعنی، مگر برای ذات پاکش شریک و مانندی هست که دست به سوی او دراز کنی و او را پرستش نمائی؟!

سوره مریم(19): آیه 66

! آیه 66- شأن نزول: این آیه و چهار آیه بعد در مورد «ابیّ بن خلف» یا «ولید بن مغیره» نازل شده که قطعه استخوان پوسیده ای را در دست گرفته بودند و آن را با دست خود نرم می کردند و در برابر باد می پاشیدند، تا هر ذره ای از آن به گوشه ای پراکنده گردد، و می گفتند: محمّد را بنگرید که گمان می کند خداوند ما را بعد از مردن و پوسیده شدن استخوانهایمان مثل این استخوان، بار دیگر زنده می کند، چنین چیزی ابدا ممکن نیست! تفسیر: در آیات گذشته بحثهای قابل ملاحظه ای در باره رستاخیز و بهشت و دوزخ به میان آمد. در این آیه گفتار منکران معاد را چنین بازگو می کند «و انسان می گوید: آیا هنگامی که من مردم، در آینده زنده می شوم و سر از قبر بر می دارم»؟! (وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا). یعنی چنین چیزی امکان ندارد.

سوره مریم(19): آیه 67

(آیه 67)- بلا فاصله با همان لحن و تعبیر به آن پاسخ می گوید: «آیا انسان (این واقعیت را) به یاد نمی آورد که ما او را پیش از این آفریدیم، و او ابدا چیزی نبود»؟! (أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً).

سوره مریم(19): آیه 68

(آیه 68)- در این آیه با لحن بسیار قاطع، منکران معاد و گنهکاران بی ایمان را تهدید کرده، می گوید: «قسم به پروردگارت که ما همه آنها را با شیاطینی (که آنان را

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 1779

وسوسه می کردند و یا معبودشان بودند، همه را) محشور می کنیم» (فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ).

«سپس همه آنها را گردا گرد جهنم در حالی که به زانو در آمده اند حاضر می کنیم» (ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا).

این آیه نشان می دهد که دادگاه افراد بی ایمان و گنهکار در نزدیکی جهنم است!

سوره مریم(19): آیه 69

(آیه 69)- و از آنجا که اولویتها در آن دادگاه عدل منظور می شود در این آیه می گوید: ما اول به سراغ سرکش ترین و یاغی ترین افراد می رویم، «سپس ما از هر گروه و جمعیتی افرادی را که از همه در برابر خداوند رحمان سرکش تر بودند جدا می کنیم» (ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ کُلِّ شِیعَهٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمنِ عِتِیًّا).

همان بی شرمانی که حتی مواهب خدای «رحمان» را به دست فراموشی سپردند و در برابر ولی نعمت خود به گستاخی، طغیان و یاغیگری برخاستند، آری اینها از همه به آتش دوزخ سزاوارترند!

سوره مریم(19): آیه 70

(آیه 70)- باز روی این معنی تأکید کرده، می گوید: «سپس ما به خوبی از کسانی که برای سوختن در آتش اولویت دارند آگاهیم» (ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلی بِها صِلِیًّا). دقیقا آنها را انتخاب می کنیم و در این انتخاب هیچ گونه اشتباهی رخ نخواهد داد.

سوره مریم(19): آیه 71

(آیه 71)- همه وارد جهنم می شوند! همچنان بحث در ویژگیهای رستاخیز و پاداش و کیفر است نخست به مطلبی که شاید شنیدنش برای غالب مردم شگفت انگیز باشد اشاره کرده، می گوید: «و همه شما (بدون استثنا) وارد جهنّم می شوید» (وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها).

«این امری است حتمی و قطعی بر پروردگارت» (کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 72

(آیه 72)- «سپس آنها را که تقوا پیشه کردند از آن نجات می دهیم، و ظالمان و ستمگران را در حالی که (از ضعف و ذلت) به زانو در آمده اند در آن رها می کنیم» (ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا).

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 1780

در تفسیر دو آیه فوق باید بگوییم همه انسانها بدون استثناء، نیک و بد، وارد جهنم می شوند، منتها دوزخ بر نیکان سرد و سالم خواهد بود همان گونه که آتش نمرود بر ابراهیم «یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ» (1) چرا که آتش با آنها سنخیت ندارد گویی از آنان دور می شود و فرار می کند، و هر جا آنها قرار می گیرند خاموش می گردد، ولی دوزخیان که تناسب با آتش دوزخ دارند همچون ماده قابل اشتعالی که به آتش برسد فورا شعله ور می شوند.

در حقیقت مشاهده دوزخ و عذابهای آن، مقدمه ای خواهد بود که مؤمنان از نعمتهای خدا داد بهشت حد اکثر لذت را ببرند و دوزخیان نیز از مشاهده سلامت بهشتیان مجازات بیشتری می بینند.

سوره مریم(19): آیه 73

(آیه 73)- به دنبال بحثی که در آیات قبل، پیرامون ظالمان بی ایمان شد، در اینجا گوشه ای از منطق و سر نوشت آنها را شرح می دهد.

می دانیم نخستین گروهی که به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله ایمان آوردند مستضعفان پاکدلی بودند که دستشان از مال و منال دنیا تهی بود.

از آنجا که معیار ارزش در جامعه جاهلی آن زمان- همچون هر جامعه جاهلی دیگر- همان زر و زیور و پول و مقام و هیأت ظاهر بود، ثروتمندان ستمکار بر گروه مؤمنان فقیر، فخر فروشی کرده، می گفتند: نشانه شخصیت ما با ماست، و نشانه شخصیت شما همان فقر و محرومیتتان است! این خود دلیل بر حقانیت ما و عدم حقانیت شماست! چنانکه قرآن می گوید: «و هنگامی که آیات روشن ما بر آنها خوانده شود کافران (مغرور و ستمگر) به کسانی که ایمان آورده اند می گویند کدامیک از دو گروه ما و شما جایگاهش بهتر، جلسات انس و مشورتش زیباتر، و بذل و بخشش او بیشتر است»؟ (وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا).

سوره مریم(19): آیه 74

(آیه 74)- ولی قرآن با بیانی کاملا مستدل و در عین حال قاطع و کوبنده، به

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 1781


1- سوره انبیاء (21) آیه 69.

آنها چنین پاسخ می گوید: اینها گویا فراموش کرده اند تاریخ گذشته بشر را «و چه بسیار اقوامی را پیش از آنان نابود کردیم که هم مال و ثروتشان از آنها بهتر بود، و هم ظاهرشان آراسته تر» (وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثاثاً وَ رِءْیاً).

آیا پول و ثروت آنها و مجالس پر زرق و برق و لباسهای فاخر و چهره های زیبایشان توانست جلو عذاب الهی را بگیرد؟

سوره مریم(19): آیه 75

(آیه 75)- سپس هشدار دیگری به آنها می دهد، که به آنها بگو: گمان نکنید ای ستمگران بی ایمان این مال و ثروت شما مایه رحمت است، بلکه چه بسا، این دلیل عذاب الهی باشد «بگو: کسی که در گمراهی است (و اصرار بر ادامه این راه دارد) باید خداوند به او مهلت دهد» و این زندگی مرفّه همچنان ادامه یابد (قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَهِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا). این همان چیزی است که در بعضی از آیات قرآن- مانند آیه 182 و 183 سوره اعراف- به عنوان مجازات «استدراج» ذکر شده است.

«تا زمانی که وعده های الهی را با چشم خود ببینند یا عذاب (این دنیا) یا (عذاب) قیامت»! (حَتَّی إِذا رَأَوْا ما یُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذابَ وَ إِمَّا السَّاعَهَ).

«پس (آن روز) خواهند دانست، چه کسی مکان و مجلسش بدتر و لشکرش ناتوانتر است»! (فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضْعَفُ جُنْداً).

سوره مریم(19): آیه 76

(آیه 76)- این عاقبت و سر نوشت ستمگران و فریفتگان زرق و برق و لذات دنیاست «و اما کسانی که در راه هدایت گام نهادند خداوند بر هدایتشان می افزاید» (وَ یَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً).

بدیهی است هدایت درجاتی دارد هنگامی که درجات نخستین آن به وسیله انسان پیموده شود خداوند دست او را می گیرد و به درجات عالی تر می برد.

در پایان آیه به آنها که بر زیورهای زود گذرشان در دنیا تکیه کرده، و آن را وسیله تفاخر بر دیگران قرار داده اند پاسخ می دهد: «آثار و اعمال صالحی که از انسان باقی می ماند در پیشگاه پروردگار تو ثوابش بیشتر و عاقبتش ارزشمندتر است» (وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ مَرَدًّا).

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 1782

سوره مریم(19): آیه 77

(آیه 77)- یک تفکر خرافی و انحرافی! بعضی از مردم معتقدند که ایمان و پاکی و تقوا با آنها سازگار نیست! و سبب می شود که دنیا به آنها پشت کند، در حالی که با بیرون رفتن از محیط ایمان و تقوا، دنیا به آنها رو خواهد کرد، و مال و ثروت آنها زیاد می شود! در عصر و زمان پیامبر- همچون عصر ما- افراد نادانی بودند که چنین پندار خطرناکی داشتند و یا لا اقل تظاهر به آن می کردند.

قرآن در اینجا- به تناسب بحثی که قبلا پیرامون سر نوشت کفار و ظالمان بیان شد- از این طرز فکر و عاقبت آن سخن می گوید.

نخست می فرماید: «آیا دیدی کسی را که به آیات ما کافر شد، و گفت: مسلما اموال و فرزندان فراوانی نصیبم خواهد شد»! (أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیاتِنا وَ قالَ لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً).

سوره مریم(19): آیه 78

(آیه 78)- سپس قرآن به آنها چنین پاسخ می گوید: «آیا او از اسرار غیب آگاه شده یا از خدا عهد و پیمانی در این زمینه گرفته است»؟! (أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً).

کسی می تواند چنین پیشگویی کند و رابطه ای میان کفر و دارا شدن مال و فرزندان قائل شود که آگاه بر غیب باشد، زیرا ما هیچ رابطه ای میان این دو نمی بینیم، و یا عهد و پیمانی از خدا گرفته باشد، چنین سخنی نیز بی معنی است.

سوره مریم(19): آیه 79

(آیه 79)- بعد با لحن قاطع اضافه می کند: «این چنین نیست (هرگز کفر و بی ایمانی مایه فزونی مال و فرزند کسی نخواهد شد) ما به زودی آنچه را می گوید، می نویسیم» (کَلَّا سَنَکْتُبُ ما یَقُولُ).

آری! این سخنان بی پایه که ممکن است مایه انحراف بعضی از ساده لوحان گردد همه در پرونده اعمال آنها ثبت خواهد شد.

«و ما عذاب خود را بر او مستمر خواهیم داشت» عذابهایی پی در پی و یکی بالای دیگر (وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا). این مال و فرزندان که مایه غرور و گمراهی است، خود عذابی است مستمر برای آنها!

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 1783

سوره مریم(19): آیه 80

(آیه 80)- «و آنچه را او می گوید (از اموال و فرزندان) از او به ارث می بریم، و روز قیامت تک و تنها نزد ما خواهد آمد» (وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ وَ یَأْتِینا فَرْداً).

آری! سر انجام همه این امکانات مادی را می گذارد و می رود و با دست تهی در آن دادگاه عدل پروردگار حاضر می شود، در حالی که نامه اعمالش از گناهان سیاه و از حسنات خالی است.

سوره مریم(19): آیه 81

(آیه 81)- این آیه به یکی دیگر از انگیزه های این افراد در پرستش بتها اشاره کرده، می گوید: «و آنها غیر از خدا معبودانی برای خود انتخاب کرده اند تا مایه عزّتشان باشد» (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَهً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا). و برای آنها در پیشگاه خدا شفاعت کنند، و در مشکلات یاریشان دهند، اما چه پندار نادرست و خیال خامی؟

سوره مریم(19): آیه 82

(آیه 82)- «هرگز چنین نیست (که آنها پنداشتند، نه تنها بتها مایه عزّتشان نخواهند بود، بلکه سر چشمه ذلت و عذابند، و به همین جهت) به زودی (یعنی در روز رستاخیز معبودها) منکر عبادت آنان خواهند شد (و از آنها بیزاری می جویند بلکه) بر ضدّشان قیام می کنند» (کَلَّا سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا).

در حدیثی از امام صادق علیه السّلام نقل شده که: «روز قیامت معبودهایی را که جز خدا انتخاب کردند بر ضدّشان خواهند بود و از آنها و از عبادت کردنشان بیزاری می جویند».

سوره مریم(19): آیه 83

(آیه 83)- در اینجا از این حقیقت بحث می شود که معبودها نه تنها مایه عزتشان نبودند بلکه مایه بد بختی و ذلتشان گشتند آیه می گوید: «آیا ندیدی که ما شیاطین را به سوی کافران فرستادیم که آنها را در راه غلطشان تحریک، بلکه زیر و رو می کند» (أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَی الْکافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا).

تسلط شیاطین بر انسانها یک تسلط اجباری و ناآگاه نیست، بلکه این انسان است که به شیاطین اجازه ورود به درون قلب و جان خود می دهد.

سوره مریم(19): آیه 84

(آیه 84)- در این آیه روی سخن را به پیامبر صلی الله علیه و آله کرده، می گوید: «پس در باره آنها عجله مکن ما تمام اعمال آنها را دقیقا شماره و احصا می کنیم» (فَلا

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 1784

تَعْجَلْ عَلَیْهِمْ إِنَّما نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا). و همه را برای آن روز که دادگاه عدل الهی تشکیل می شود، ثبت و ضبط خواهیم کرد.

این احتمال نیز در تفسیر آیه وجود دارد که منظور شمردن ایام عمر، بلکه نفسهای آنهاست، یعنی مدت بقاء عمر آنها کوتاه است و تحت شماره و عدد می باشد.

سوره مریم(19): آیه 85

(آیه 85)- سپس مسیر نهایی «متقین» و «مجرمین» را در عباراتی کوتاه و گویا چنین بیان می کند همه این اعمال را برای روزی ذخیره کرده ایم که: «در آن روز پرهیز کاران را دسته جمعی (با عزت و احترام) بسوی خداوند رحمان، (و پاداشهای او) محشور می کنیم ...» (یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً).

امام صادق علیه السّلام می فرماید: علی علیه السّلام تفسیر این آیه را از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله جویا شد حضرتش فرمود: «ای علی! وفد حتما به کسانی می گویند که سوار بر مرکبند آنها افرادی هستند که تقوا و پرهیز کاری را پیشه ساختند، خدا آنها را دوست داشت و آنان را مخصوص خود گردانید، و از اعمالشان خشنود شد، و نام متقین بر آنها گذارد».

سوره مریم(19): آیه 86

(آیه 86)- سپس می گوید: در مقابل، «مجرمان را در حالی که تشنه کامند به سوی جهنم می رانیم» (وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلی جَهَنَّمَ وِرْداً). همان گونه که شتران تشنه را به سوی آبگاه می رانند، منتها در اینجا آبی نیست بلکه آتش است.

سوره مریم(19): آیه 87

(آیه 87)- و اگر تصور کنند که در آنجا از طریق شفاعت می توانند به جایی برسند، باید بدانند که «آنها هرگز مالک شفاعت (در آنجا) نیستند» (لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَهَ). نه کسی از آنها شفاعت می کند، و به طریق اولی قادر بر آن نیستند که از کسی شفاعت کنند.

«مگر کسی که نزد خداوند رحمان عهد و پیمانی دارد» (إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً).

تنها این دسته اند که مشمول شفاعت شافعان می شوند و یا مقامشان از این هم برتر است و توانایی دارند از گنهکارانی که لایق شفاعتند شفاعت کنند.

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 1785

منظور از عهد هر گونه رابطه با پروردگار و معرفت و اطاعت او، و همچنین ارتباط و پیوند با مکتب اولیای حق، و هر گونه عمل صالح می باشد.

سوره مریم(19): آیه 88

(آیه 88)- خدا و فرزند داشتن! از آنجا که در آیات پیشین سخن از شرک و پایان کار مشرکان بود، در پایان بحث به یکی از شاخه های شرک یعنی، اعتقاد به وجود فرزند برای خدا اشاره کرده، و زشتی این سخن را با قاطعترین بیان باز گو می کند «و آنها گفتند: خداوند رحمان فرزندی برای خود انتخاب کرده»! (وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً).

نه تنها مسیحیان عقیده داشتند حضرت «مسیح»، فرزند حقیقی خداست که یهودیان نیز در باره «عزیر» و بت پرستان در باره «فرشتگان» چنین اعتقادɠداشتند و آنها را دختران خدا می پنداشتند.

سوره مریم(19): آیه 89

(آیه 89)- آنگاه با لحنی کوبنده می گوید: «راستی مطلب زشت و زننده ای گفتید»! (لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا).

سوره مریم(19): آیه 90

(آیه 90)- از آنجا که چنین نسبت ناروایی مخالف اصل توحید است، گویی تمام عالم هستی که بر پایه توحید بنا شده است از این نسبت ناروا در وحشت و اضطراب فرو می روند.

لذا اضافه می کند: «نزدیک است آسمانها به خاطر این سخن از هم متلاشی گردد و زمین شکافته شود و کوهها به شدت فرو ریزد»! (تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَ تَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا).

سوره مریم(19): آیه 91

(آیه 91)- باز برای تأکید و بیان اهمیت موضوع می گوید: «به خاطر این که برای خداوند رحمان فرزندی ادعا کردند» (أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً).

سوره مریم(19): آیه 92

(آیه 92)- اینها در حقیقت خدا را به هیچ وجه نشناخته اند و گر نه می دانستند «هرگز برای خداوند رحمان، سزاوار نیست که فرزندی برگزیند» (وَ ما یَنْبَغِی لِلرَّحْمنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً).

انسان فرزند را برای یکی از چند چیز می خواهد:

یا به خاطر این است که برای بقاء نسل خود نیاز به تولید مثل دارد.

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 1786

یا کمک و یار و یاوری می طلبد یا از تنهایی وحشت دارد. اما هیچ یک از این مفاهیم در باره خدا معنی ندارد، نه قدرتش محدود است، نه حیات او پایان می گیرد، نه ضعف و سستی در وجود او راه دارد و نه احساس تنهایی و نه نیاز.

سوره مریم(19): آیه 93

(آیه 93)- به همین دلیل در این آیه می گوید: «تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند بنده اویند» و سر بر فرمانش (إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً).

و با این که همه بندگان جان و دل بر کف او هستند، نیازی به اطاعت و فرمانبرداری آنها ندارد بلکه آنها هستند که نیازمندند.

سوره مریم(19): آیه 94

(آیه 94)- «او همه آنها را شماره کرده و دقیقا تعداد آنها را می داند» (لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا). یعنی هرگز تصور نکنید که با وجود این همه بندگان چگونه ممکن است حساب آنها را داشته باشد.

سوره مریم(19): آیه 95

(آیه 95)- «و همه آنها روز رستاخیز تک و تنها در محضر او حاضر می شوند» (وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَرْداً).

بنابراین هم مسیح، هم عزیر، هم فرشتگان و هم تمامی انسانها مشمول این حکم عمومی او هستند با این حال چه نازیباست که فرزندی برای او قائل شویم و چه اندازه ذات پاک او را از اوج عظمت به پایین می آوریم.

سوره مریم(19): آیه 96

(آیه 96)- ایمان سر چشمه محبوبیت! در این آیه و دو آیه بعد باز هم سخن از مؤمنان با ایمان و نیز ظالمان و ستمگران بی ایمان، و سخن از قرآن و بشارتها و انذارهای آن است.

نخست می فرماید: «مسلما کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام داده اند خداوند رحمان محبتی برای آنان در دلها قرار می دهد» (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا).

ایمان و عمل صالح بازتابی دارد به وسعت عالم هستی، و شعاع محبوبیت حاصل از آن تمام پهنه آفرینش را فرا می گیرد، ذات پاک خداوند چنین کسانی را دوست دارد، نزد همه اهل آسمان محبوبند، و این محبت در قلوب انسانهایی که در

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 1787

زمین هستند پرتو افکن می شود.

روایات متعددی در شأن نزول این آیه از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نقل شده است که نشان می دهد نخستین بار این آیه در مورد علی علیه السّلام نازل گردیده است، ولی نزول این آیه در مورد علی علیه السّلام به عنوان یک نمونه أتمّ و أکمل است و مانع از تعمیم مفهوم آن در مورد همه مؤمنان با سلسله مراتب، نخواهد بود.

سوره مریم(19): آیه 97

(آیه 97)- سپس به «قرآن» که سر چشمه پرورش ایمان و عمل صالح است اشاره کرده می گوید: «ما قرآن را بر زبان تو آسان ساختیم، تا پرهیز کاران را به وسیله آن بشارت دهی، و دشمنان سر سخت و لجوج را انذار کنی» (فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا).

سوره مریم(19): آیه 98

(آیه 98)- آخرین آیه به عنوان دلداری به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان- مخصوصا با توجه به این نکته که این سوره در مکه نازل شده و در آن روز مسلمانان سخت تحت فشار بودند- و نیز به عنوان تهدید و هشدار به همه دشمنان عنود و لجوج می گوید: «و چه بسیار اقوام بی ایمان و گنهکاری که قبل از اینها هلاک و نابود کردیم (آن چنان محو و نابود شدند که اثری از آنها باقی نماند) آیا تو ای پیامبر! احدی از آنها را احساس می کنی؟ یا کمترین صدایی از آنان می شنوی»؟ (وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِکْزاً).

یعنی این اقوام ستمگر و دشمنان سر سخت حق و حقیقت آن چنان در هم کوبیده شدند که حتی صدای آهسته ای از آنان به گوش نمی رسد.

«پایان سوره مریم»

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 1788

سوره طه [20]
اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و 135 آیه است

محتوای سوره:

این سوره نیز همانند سایر سوره های «مکّی» بیشتر سخن از «مبدأ» و «معاد» می گوید.

بخش اول: اشاره کوتاهی به عظمت قرآن و بخشی از صفات جلال و جمال پروردگار است.

و در بخش دوم: که بیش از هشتاد آیه را در بر می گیرد از داستان موسی علیه السلام سخن می گوید.

در سومین بخش: در باره معاد و قسمتی از خصوصیات رستاخیز سخن می گوید.

در بخش چهارم: سخن از قرآن و عظمت آن است.

و در بخش پنجم: سر گذشت آدم و حوّا را در بهشت و سپس ماجرای وسوسه ابلیس و سر انجام هبوط آنها را در زمین، توصیف می کند.

و بالاخره در آخرین قسمت، نصیحت و اندرزهای بیدار کننده ای، برای همه مؤمنان بیان می دارد.

فضیلت تلاوت سوره:

در حدیثی از امام صادق علیه السلام می خوانیم: «تلاوت سوره طه را ترک نکنید چرا که خدا آن را دوست می دارد و دوست می دارد کسانی را که آن را تلاوت کنند، هر کس تلاوت آن را ادامه دهد خداوند در روز قیامت نامه اعمالش را به دست راستش می سپارد، و بدون حساب به بهشت می رود، و در

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 1789

آخرت آنقدر پاداش به او می دهد که راضی شود».

البته منظور تلاوتی است که مقدمه اندیشه باشد اندیشه ای که آثارش در تمام اعمال و گفتار انسان متجلّی شود.

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره طه(20): آیه 1

(آیه 1)- باز در آغاز این سوره با حروف مقطعه، رو برو می شویم، که حسّ کنجکاوی انسان را بر می انگیزد «ط، ه» (طه).

در حدیثی از امام صادق علیه السلام می خوانیم «طه» از اسامی پیامبر است و معنی آن یا طالب الحقّ، الهادی الیه «ای کسی که طالب حقی، و هدایت کننده به سوی آنی» است.

«طه» مرکب از دو حرف رمزی است «طا» اشاره به «طالب الحقّ» و «ها» اشاره به «هادی الیه» می باشد، می دانیم استفاده از حروف رمزی و علایم اختصاری در زمان گذشته و حال، فراوان بوده است، مخصوصا در عصر ما بسیار مورد استفاده است.

و کلمه «طه» مانند «یس» بر اثر گذشت زمان، تدریجا به صورت «اسم خاص» برای پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در آمده است، تا آنجا که آل پیامبر صلی الله علیه و آله را نیز «آل طه» می گویند، و از حضرت مهدی- عج- در دعای ندبه «یابن طه» تعبیر شده است.

سوره طه(20): آیه 2
اشاره

(آیه 2)

شأن نزول:

پیامبر صلی الله علیه و آله بعد از نزول وحی و قرآن، بسیار عبادت می کرد، مخصوصا ایستاده به عبادت مشغول می شد، آنقدر که پاهای او متورم می گردید- آیه نازل شد و به پیامبر دستور داد که این همه رنج و ناراحتی بر خود تحمیل نکن.

تفسیر:

در این آیه روی سخن را به پیامبر کرده، می فرماید: «ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که خود را به زحمت بیفکنی» (ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی ).

درست است که عبادت از بهترین کارهاست، ولی هر کار حسابی دارد، نباید آن قدر بر خود تحمیل کنی که پاهایت متورم گردد و نیرویت برای تبلیغ و جهاد کم شود.

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 1790

سوره طه(20): آیه 3

(آیه 3)- در این آیه هدف نزول قرآن را چنین شرح می دهد: ما قرآن را «جز برای یادآوری کسانی که از خدا می ترسند» نازل نکردیم (إِلَّا تَذْکِرَهً لِمَنْ یَخْشی ).

تعبیر «من یخشی» نشان می دهد تا یک نوع احساس مسؤولیت (خشیت و ترس) در آدمی نباشد، پذیرای حقایق نخواهد شد.

سوره طه(20): آیه 4

(آیه 4)- سپس به معرفی خداوندی که «نازل کننده قرآن» است می پردازد، تا از طریق شناخت او، عظمت قرآن آشکارتر شود، می گوید: «این قرآن از سوی کسی نازل شده که خالق زمین و آسمانهای بلند و بر افراشته است» (تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی ).

در حقیقت این توصیف، اشاره به ابتدا و انتهای نزول قرآن می کند، انتهای آن زمین و ابتدایش آسمانهاست.

سوره طه(20): آیه 5

(آیه 5)- باز به معرفی پروردگار نازل کننده قرآن ادامه داده، می گوید: او خداوندی است «رحمان که فیض رحمتش همه جا را فرا گرفته، و بر عرش مسلط است» (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی ).

جمله فوق کنایه از تسلط پروردگار و احاطه کامل او نسبت به جهان هستی و نفوذ امر و فرمان و تدبیرش در سراسر عالم است.

سوره طه(20): آیه 6

(آیه 6)- به دنبال «حاکمیت» خدا بر عالم هستی از «مالکیت» او سخن می گوید: «از آن اوست آنچه در آسمانها، و آنچه در زمین، و آنچه میان این دو، و آنچه در زیر خاک (پنهان) است» (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری ).

سوره طه(20): آیه 7

(آیه 7)- در این آیه به چهارمین رکن یعنی «عالمیت» او اشاره کرده، می گوید: او آن قدر احاطه علمی دارد که «اگر سخن آشکارا بگویی (یا مخفی کنی) او اسرار- و حتی پنهان تر از آن- را نیز می داند» (وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی ).

سوره طه(20): آیه 8

(آیه 8)- از مجموع آیات فوق شناخت اجمالی نسبت به نازل کننده قرآن در ابعاد چهار گانه «خلقت» و «حکومت» و «مالکیت» و «علم» حاصل می گردد.

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 1791

و شاید به همین جهت است که در این آیه می گوید: «او اللّه است همان خداوندی که معبودی جز او نیست برای او نامها و صفات نیک است» (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی ).

«اسماء الحسنی» به معنی نامهای نیک است و بدیهی است که همه نامهای پروردگار نیک است ولی از آنجا که در میان اسماء و صفات خدا بعضی دارای اهمیت بیشتری است، به عنوان «اسماء حسنی» نامیده شده است.

سوره طه(20): آیه 9

(آیه 9)- آتشی در آن سوی بیابان! از اینجا داستان موسی، پیامبر بزرگ خدا شروع می شود و در بیش از هشتاد آیه بخشهای مهمی از سر گذشت پر ماجرای او تشریح می گردد، تا دلداری و تسلیت خاطری باشد برای پیامبر صلی الله علیه و آله و مؤمنان که در آن ایام در مکه، سخت از سوی دشمنان در فشار بودند.

این آیات را می توان به چهار بخش تقسیم کرد:

بخش اول: از آغاز نبوت و بعثت موسی و اولین جرقه های وحی سخن گفته.

بخش دوم: از دعوت موسی و برادرش هارون نسبت به فرعون و فرعونیان به آیین یکتا پرستی سخن می گوید.

بخش سوم: از خروج موسی و بنی اسرائیل از مصر و چگونگی نجات آنها از چنگال فرعون و فرعونیان بحث می کند.

بخش چهارم: پیرامون گرایش تند انحرافی بنی اسرائیل از آیین توحید به شرک و پذیرش وسوسه های سامری سخن می گوید.

در این آیه روی سخن را به پیامبر کرده، می گوید: «و آیا خبر موسی به تو رسیده است»؟! (وَ هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی ).

سوره طه(20): آیه 10

(آیه 10)- سپس می گوید: «در آن زمان که آتشی (از دور) مشاهده کرد و به خانواده خود گفت اندکی مکث کنید که من آتشی دیدم (به سراغ آن بروم) شاید شعله ای از آن برای شما بیاورم و یا به وسیله این آتش راهی پیدا کنم» (إِذْ رَأی ناراً فَقالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ ناراً لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْها بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَی النَّارِ هُدیً).

سوره طه(20): آیه 11

(آیه 11)- «پس هنگامی که موسی نزد آتش آمد، صدایی شنید که (او را

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 1792

مخاطب ساخته) می گوید: ای موسی»! (فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ یا مُوسی ).

سوره طه(20): آیه 12

(آیه 12)- «من پروردگار توام، کفشهایت را بیرون آر، که تو در سرزمین مقدس طوی هستی» (إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً).

موسی با شنیدن این ندای روحپرور: «من پروردگار توام» هیجان زده شد و لذت غیر قابل توصیفی سر تا پایش را احاطه کرد.

او مأمور شد تا کفش خود را از پای در آورد، چرا که در سر زمین مقدسی گام نهاده، سر زمینی که نور الهی بر آن جلوه گر است، پیام خدا را در آن می شنود و پذیرای مسؤولیت رسالت می شود، باید با نهایت خضوع و تواضع در این سر زمین گام نهد، این است دلیل بیرون آوردن کفش از پا.

سوره طه(20): آیه 13

(آیه 13)- سپس از همان گوینده این سخن را نیز شنید: «و من تو را برای مقام رسالت بر گزیده ام، پس اکنون به آنچه به تو وحی می شود گوش فرا ده»! (وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی ).

سوره طه(20): آیه 14

(آیه 14)- و به دنبال آن نخستین جمله وحی را موسی به این صورت دریافت کرد «من اللّه هستم، معبودی جز من نیست» (إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا).

«اکنون (که چنین است) تنها مرا عبادت کن» (فَاعْبُدْنِی). عبادتی خالص از هر گونه شرک.

«و نماز را بر پای دار، تا همیشه به یاد من باشی» (وَ أَقِمِ الصَّلاهَ لِذِکْرِی).

در این آیه پس از بیان مهمترین اصل دعوت انبیاء که مسأله توحید است موضوع عبادت خداوند یگانه به عنوان یک ثمره برای درخت ایمان و توحید بیان شده، و به دنبال آن دستور به نماز، یعنی بزرگترین عبادت و مهمترین پیوند خلق با خالق و مؤثرترین راه برای فراموش نکردن ذات پاک او داده شده.

سوره طه(20): آیه 15

(آیه 15)- و از آنجا که بعد از ذکر «توحید» و شاخ و برگهای آن، دومین اصل اساسی مسأله «معاد» است در این آیه اضافه می کند: «رستاخیز بطور قطع خواهد آمد، من می خواهم آن را پنهان کنم، تا هر کس در برابر سعی و کوششهایش جزا ببیند» (إِنَّ السَّاعَهَ آتِیَهٌ أَکادُ أُخْفِیها لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی ).

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 1793

علت مخفی نگاه داشتن تاریخ قیامت، طبق آیه فوق آن است که «خداوند می خواهد هر کسی را به تلاش و کوششهایش پاداش دهد» و یک نوع آزادی عمل برای همگان پیدا شود.

سوره طه(20): آیه 16

(آیه 16)- در این آیه به یک اصل اساسی که ضامن اجرای همه برنامه های عقیدتی و تربیتی فوق است اشاره کرده، می فرماید: «پس مبادا کسی که به آن ایمان ندارد و از هوسهای خویش پیروی می کند، تو را از آن باز دارد که هلاک خواهی شد»! (فَلا یَصُدَّنَّکَ عَنْها مَنْ لا یُؤْمِنُ بِها وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَتَرْدی ).

در برابر افراد بی ایمان و وسوسه ها و کار شکنیهای آنان محکم بایست، نه از انبوه آنها و توطئه هایشان وحشت کن، و نه در حقانیت دعوت و اصالت مکتبت از این هیاهوها شک و تردیدی داشته باش.

سوره طه(20): آیه 17

(آیه 17)- عصای موسی و ید بیضا! بدون شک پیامبران برای اثبات ارتباط خود با خدا نیاز به معجزه دارند و گر نه هر کس می تواند ادعای پیامبری کند.

موسی علیه السلام پس از دریافت فرمان نبوت باید سند آن را هم دریافت دارد، لذا در همان شب پر خاطره، موسی علیه السلام دو معجزه بزرگ از خدا دریافت داشت.

قرآن این ماجرا را چنین بیان می کند: «و چه چیز در دست راست توست ای موسی»؟ (وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی ).

سوره طه(20): آیه 18

(آیه 18)- موسی در پاسخ «گفت: این (قطعه چوب) عصای من است» (قالَ هِیَ عَصایَ).

و از آنجا که مایل بود سخنش را با محبوب خود که برای نخستین بار در را به روی او گشوده است ادامه دهد، و نیز از آنجا که شاید فکر می کرد تنها گفتن این عصای من است کافی نباشد، بلکه منظور باز گو کردن آثار و فواید آن است، اضافه کرد: «من بر آن تکیه می کنم» (أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها).

«و برگ درختان را با آن برای گوسفندانم فرو می ریزم» (وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی). «علاوه بر این فواید و نیازهای دیگری نیز در آن دارم» (وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری ).

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 1794

موسی در تعجب عمیقی فرو رفته بود، این چه سؤالی است و من چه جوابی دارم می گویم.

سوره طه(20): آیه 19

(آیه 19)- ناگهان «به او فرمان داد: ای موسی عصایت را بیفکن»! (قالَ أَلْقِها یا مُوسی ).

سوره طه(20): آیه 20

(آیه 20)- «موسی فورا (و بدون فوت وقت) عصا را افکند، ناگهان مار عظیمی شد و شروع به حرکت کرد» (فَأَلْقاها فَإِذا هِیَ حَیَّهٌ تَسْعی ).

سوره طه(20): آیه 21

(آیه 21)- در اینجا «به موسی فرمود: آن را بگیر، و نترس، ما آن را به همان صورت نخستین باز می گردانیم»! (قالَ خُذْها وَ لا تَخَفْ سَنُعِیدُها سِیرَتَهَا الْأُولی ).

سوره طه(20): آیه 22

(آیه 22)- سپس به دومین معجزه مهم موسی اشاره کرده به او دستور می دهد: «و دستت را به گریبانت ببر، تا سفید و بی عیب بیرون آید، این نشانه دیگری (از سوی خداوند) است» (وَ اضْمُمْ یَدَکَ إِلی جَناحِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ آیَهً أُخْری ).

سوره طه(20): آیه 23

(آیه 23)- در این آیه به عنوان یک نتیجه گیری از آنچه در آیات قبل بیان شد می فرماید: ما اینها را در اختیار تو قرار دادیم «تا آیات بزرگ خود را به تو نشان دهیم» (لِنُرِیَکَ مِنْ آیاتِنَا الْکُبْری ).

منظور از «آیات کبری» همان دو معجزه مهمّی است که در بالا آمد.

سوره طه(20): آیه 24

(آیه 24)- خواسته های حساب شده موسی: از این به بعد فرمان رسالت به نام موسی صادر می شود، رسالتی بسیار عظیم و سنگین، رسالتی که از ابلاغ فرمان الهی به زورمندترین و خطرناکترین مردم محیط شروع می شود، می فرماید: «به سوی فرعون برو که طغیان کرده است»! (اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی ).

طغیان یعنی تجاوز از حد و مرز در تمام ابعاد زندگی و به همین جهت به این گونه افراد «طاغوت» گفته می شود.

آری! برای اصلاح یک محیط فاسد و ایجاد یک انقلاب همه جانبه باید از سردمداران فساد و ائمه کفر شروع کرد از آنها که در تمام ارکان جامعه نقش دارند.

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 1795

سوره طه(20): آیه 25

(آیه 25)- موسی علیه السلام نه تنها از چنین مأموریت سنگینی وحشت نکرد، و حتی کمترین تخفیفی از خداوند نخواست، بلکه با آغوش باز از آن استقبال نمود، منتهی وسایل پیروزی در این مأموریت را از خدا خواست.

و از آنجا که نخستین وسیله پیروزی روح بزرگ، فکر بلند و عقل توانا و به عبارت دیگر گشادگی سینه است «عرض کرد: پروردگار من! سینه مرا گشاده بدار» (قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی).

سوره طه(20): آیه 26

(آیه 26)- و از آنجا که این راه مشکلات فراوانی دارد که جز به لطف خدا گشوده نمی شود در مرحله دوم از خدا تقاضا کرد که کارها را بر او آسان گرداند و مشکلات را از سر راهش بردارد، عرض کرد «و کار مرا آسان گردان» (وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی).

سوره طه(20): آیه 27

(آیه 27)- سپس موسی تقاضای قدرت بیان هر چه بیشتر کرد و عرضه داشت: «و گره از زبانم بگشا» (وَ احْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسانِی).

سوره طه(20): آیه 28

(آیه 28)- و مخصوصا علت آن را چنین بیان کرد: «تا سخنان مرا درک کنند» (یَفْقَهُوا قَوْلِی).

این جمله در حقیقت، آیه قبل را تفسیر می کند. یعنی، آن چنان فصیح و بلیغ و رسا و گویا سخن بگویم که هر شنونده ای منظور مرا به خوبی درک کند.

سوره طه(20): آیه 29

(آیه 29)- و از آنجا که رساندن این بار سنگین به مقصد (بار رسالت پروردگار و رهبری انسانها و مبارزه با طاغوتها و جباران) نیاز به یار و یاور دارد، و به تنهایی ممکن نیست، چهارمین تقاضای موسی علیه السلام از پروردگار این بود: «و خداوندا! وزیر و یاوری از خاندانم برای من قرار ده» (وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی).

سوره طه(20): آیه 30

(آیه 30)- سپس مخصوصا انگشت روی برادر خویش گذاشت و عرضه داشت: «برادرم هارون را» (هارُونَ أَخِی).

هارون، برادر بزرگتر موسی بود و سه سال با او فاصله سنی داشت، قامتی بلند و رسا و زبانی گویا و درک عالی داشت سه سال قبل از وفات موسی، دنیا را ترک گفت.

او نیز از پیامبران مرسل بود، که خداوند از باب رحمتش به موسی بخشید.

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 1796

سوره طه(20): آیه 31

(آیه 31)- سپس موسی هدف خود را از تعیین هارون به وزارت و معاونت چنین بیان می کند: خداوندا! «پشتم را با او محکم کن» (اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی).

سوره طه(20): آیه 32

(آیه 32)- و برای تکمیل این مقصد، تقاضا می کند: «و او را در کار من شریک گردان» (وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی).

هم شریک در مقام رسالت باشد، و هم در پیاده کرده این برنامه بزرگ شرکت جوید، ولی به هر حال او پیرو موسی در تمام برنامه ها بود و موسی امام و پیشوای او.

سوره طه(20): آیه 33

(آیه 33)- سر انجام نتیجه خواسته های خود را چنین بیان می کند: «تا تو را بسیار تسبیح گوییم» (کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً).

سوره طه(20): آیه 34

(آیه 34)- «و تو را بسیار یاد کنیم» (وَ نَذْکُرَکَ کَثِیراً).

سوره طه(20): آیه 35

(آیه 35)- چرا که «تو همیشه از حال ما آگاه بوده ای» (إِنَّکَ کُنْتَ بِنا بَصِیراً).

سوره طه(20): آیه 36

(آیه 36)- از آنجا که موسی در این تقاضاهای مخلصانه اش نظری جز خدمت بیشتر و کاملتر نداشت، خداوند تقاضای او را در همان وقت اجابت فرمود «به او گفت: آنچه را خواسته بودی به تو داده شد ای موسی»! (قالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسی ).

در واقع در این لحظات حساس و سرنوشت ساز هر چه لازم داشت یکجا از خدا در خواست کرد، و او نیز میهمانش را گرامی داشت و همه خواسته های او را در یک جمله کوتاه با ندایی حیاتبخش اجابت کرده بی آنکه در آن قید و شرط یا چون و چرایی کند.

سوره طه(20): آیه 37

(آیه 37)- چه خدای مهربانی! در اینجا خداوند به یکی دیگر از فصول زندگانی موسی علیه السلام اشاره می کند که مربوط به دوران کودکی او و نجات اعجاز آمیزش از چنگال خشم فرعونیان است، این فصل گر چه از نظر تسلسل تاریخی قبل از فصل رسالت و نبوت بوده، اما چون به عنوان شاهد برای شمول نعمتهای خداوند، نسبت به موسی علیه السلام از آغاز عمر، ذکر شده، در درجه دوم اهمیت نسبت به موضوع رسالت می باشد.

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 1797

نخست می گوید: «ای موسی! ما بار دیگر نیز بر تو منت گذاردیم، و تو را مشمول نعمتهای خویش ساختیم» (وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَیْکَ مَرَّهً أُخْری ).

سوره طه(20): آیه 38

(آیه 38)- بعد از ذکر این اجمال به شرح و بسط آن می پردازد، می گوید:

«در آن هنگام که وحی کردیم به مادر تو آنچه باید وحی شود» (إِذْ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّکَ ما یُوحی ).

اشاره به این که: تمام خطوطی که منتهی به نجات موسی علیه السلام از چنگال فرعونیان در آن روز می شد همه را به مادرت تعلیم دادیم:

سوره طه(20): آیه 39

(آیه 39)- فرعون برای جلوگیری از به وجود آمدن فرزندی که پیش بینی کرده بودند از بنی اسرائیل بر می خیزد و دستگاه فرعون را در هم می کوبد، دستور داده بود پسران آنها را به قتل برسانند، و دختران را برای کنیزی و خدمتگزاری زنده نگهدارند.

به هر حال مادر احساس می کند که جان نوزادش در خطر است. در این هنگام خدایی که این کودک را برای قیامی بزرگ نامزد کرده است، به قلب مادر موسی چنین الهام کرد: «او را در صندوقی بیفکن، سپس آن صندوق را به دریا بینداز»! (أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التَّابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی الْیَمِّ).

کلمه «تابوت» به معنی صندوق چوبی است و به عکس آنچه بعضی می پندارند همیشه به معنی صندوقی که مردگان را در آن می نهند نیست.

سپس اضافه می کند: «دریا مأمور است که آن را به ساحل بیفکند، تا سر انجام دشمن من و دشمن او وی را بر گیرد» و در دامان خویش پرورش دهد! (فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ بِالسَّاحِلِ یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی وَ عَدُوٌّ لَهُ).

و از آنجا که موسی علیه السلام باید در این راه پر فراز و نشیب که در پیش دارد در یک سپر حفاظتی قرار گیرد، خداوند پرتوی از محبت خود را بر او می افکند آن چنان که هر کس وی را ببیند دلباخته او می شود، نه تنها به کشتن او راضی نخواهد بود بلکه راضی نمی شود که مویی از سرش کم شود! آن چنانکه قرآن می گوید: «و من محبتی از خودم بر تو افکندم» (وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی).

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 1798

می گویند: قابله موسی از فرعونیان بود و تصمیم داشت گزارش تولد او را به دستگاه جبّار فرعون بدهد، اما نخستین بار که چشمش در چشم نوزاد افتاد گویی برقی از چشم او جستن کرد که اعماق قلب قابله را روشن ساخت، و رشته محبت او را در گردنش افکند و هر گونه فکر بدی را از مغز او دور ساخت! در پایان این آیه می فرماید: «هدف این بود که در پیشگاه من و در برابر دیدگان (علم) من پرورش یابی» (وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی).

سوره طه(20): آیه 40

(آیه 40)- کاخ فرعون بر گوشه ای از شط نیل ساخته شده بود، در حالی که فرعون و همسرش در کنار آب به تماشای امواج مشغول بودند، ناگهان این صندوق مرموز توجه آنها را به خود جلب کرد، به مأموران دستور داد صندوق را از آب بگیرند، هنگامی که در صندوق گشوده شد با کمال تعجب نوزاد زیبایی را در آن دیدند، چیزی که شاید حتی احتمال آن را نمی دادند.

فرعون متوجه شد که این نوزاد باید از بنی اسرائیل باشد که از ترس مأموران به چنین سرنوشتی گرفتار شده است و دستور کشتن او را صادر کرد، ولی همسرش که «نازا» بود سخت به کودک دل بست و شعاع مرموزی که از چشم نوزاد جستن نمود در زوایای قلب آن زن نفوذ کرد، و او را مجذوب و فریفته خود ساخت.

دست به دامن فرعون زد و در حالی که از این کودک به نور چشمان (قُرَّتُ عَیْنٍ) تعبیر می نمود، تقاضا کرد از کشتنش صرف نظر شود. و بالاخره موفق شد سخن خود را به کرسی بنشاند.

اما از سوی دیگر کودک گرسنه شده و شیر می خواهد، گریه می کند اشک می ریزد. ولی هر دایه ای آوردند نوزاد، پستان او را نگرفت.

اکنون بقیه داستان را از زبان قرآن می خوانیم:

آری! ای موسی ما مقدر کرده بودیم که در برابر دیدگان (علم) ما پرورش بیابی «در آن هنگام که خواهرت (در نزدیکی کاخ فرعون) راه می رفت» (إِذْ تَمْشِی أُخْتُکَ). و به دستور مادر، مراقب اوضاع و سر نوشت تو بود.

او به مأموران فرعون «می گفت: آیا زنی را به شما معرفی بکنم که توانایی

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 1799

سر پرستی این نوزاد را دارد»؟ (فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی مَنْ یَکْفُلُهُ).

و شاید اضافه کرد: این زن شیر پاکی دارد که من مطمئنم نوزاد آن را پذیرا خواهد شد.

مأموران خوشحال شدند به همراه او حرکت کردند.

خواهر موسی که خود را به صورت فردی ناشناس و بیگانه، نشان می داد، مادر را از جریان امر آگاه کرد، مادر نیز بی آنکه خونسردی خود را از دست دهد، به دربار فرعون آمد، کودک را به دامن او انداختند کودک بوی مادر را شنید، بویی آشنا، ناگهان پستان او را همچون جان شیرین در بر گرفت و با عشق و علاقه بسیار، مشغول نوشیدن شیر شد، غریو شادی از حاضران برخاست و آثار خشنودی و شوق در چشمان همسر فرعون نمایان شد.

فرعون کودک را به او سپرد، و همسرش تأکید فراوان نسبت به حفظ و حراست او کرد، و دستور داد در فاصله ای کوتاه کودک را به نظر او برساند.

اینجاست که قرآن می گوید: «پس ما تو را به مادرت بازگرداندیم تا چشمش به تو روشن شود، و غم و اندوهی به خود راه ندهد» (فَرَجَعْناکَ إِلی أُمِّکَ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ).

سالها گذشت، و موسی علیه السلام در میان هاله ای از لطف و محبت خداوند و محیطی امن و امان پرورش یافت، کم کم به صورت نوجوانی در آمد.

روزی از راهی عبور می کرد دو نفر را در برابر خود به جنگ و نزاع مشغول دید که یکی از بنی اسرائیل و دیگری از قبطیان (مصریان و هواخواهان فرعون) بود، موسی به کمک مظلوم که از بنی اسرائیل بود شتافت و برای دفاع از او، مشتی محکم بر پیکر مرد قبطی وارد آورد، اما این دفاع از مظلوم به جای باریکی رسید، و همان یک مشت کار قبطی را ساخت.

موسی طبق توصیه بعضی از دوستانش، مخفیانه از مصر بیرون آمد و به سوی مدین شتافت و در آنجا محیطی امن و امان در کنار شعیب پیغمبر که شرح آن به خواست خدا در تفسیر سوره قصص خواهد آمد پیدا کرد.

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 1800

اینجاست که قرآن می گوید: «و تو یکی (از فرعونیان) را کشتی (و در اندوه فرو رفتی) اما ما تو را از غم و اندوه رهایی بخشیدیم» (وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْناکَ مِنَ الْغَمِّ).

و پس از آن «بارها تو را (در کوره های حوادث) آزمودیم» (وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً).

«پس از آن سالیانی در میان مردم مدین توقف نمودی» (فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ).

و بعد از پیمودن این راه طولانی و آمادگی روحی و جسمی و بیرون آمدن از کوره حوادث با سر افرازی و پیروزی «سپس در زمانی که برای گرفتن فرمان رسالت مقدّر بود به اینجا آمدی ای موسی!» (ثُمَّ جِئْتَ عَلی قَدَرٍ یا مُوسی ).

سوره طه(20): آیه 41

(آیه 41)- سپس اضافه می کند: «من تو را برای خودم پرورش دادم و ساختم» (وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی).

برای وظیفه سنگین دریافت وحی، برای قبول رسالت، برای هدایت و رهبری بندگانم، تو را پرورش دادم و در کورانهای حوادث آزمودم و نیرو و توان بخشیدم و اکنون که این مأموریت بزرگ بر دوش تو گذارده می شود از هر نظر ساخته شده ای!

سوره طه(20): آیه 42

(آیه 42)- نخستین برخورد با فرعون جبّار: اکنون که همه چیز رو به راه شده، و تمام وسایل لازم در اختیار موسی قرار گرفته، او و برادرش هارون هر دو را با هم مخاطب ساخته، می گوید: «تو و برادرت با آیات من که در اختیارتان گذارده ام بروید» (اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیاتِی).

آیاتی که هم شامل دو معجزه بزرگ موسی می شود، و هم سایر نشانه های پروردگار و تعلیمات و برنامه هایی که خود نیز بیانگر حقانیت دعوت اوست.

و برای تقویت روحیه آنها و تأکید بر تلاش و کوشش هر چه بیشتر، اضافه می کند:

«و در ذکر و یاد من و اجرای فرمانهایم سستی به خرج ندهید» (وَ لا تَنِیا فِی ذِکْرِی).

چرا که سستی و ترک قاطعیت تمام زحمات شما را بر باد خواهد داد، محکم بایستید و از هیچ حادثه ای نهراسید، و در برابر هیچ قدرتی، سست نشوید.

[شماره صفحه واقعی : 121]

ص: 1801

سوره طه(20): آیه 43

(آیه 43)- بعد از آن، هدف اصلی این حرکت و نقطه ای را که باید به سوی آن جهت گیری شود، مشخص ساخته، می گوید: «به سوی فرعون بروید، چرا که او طغیان کرده است» (اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی ).

عامل تمام بد بختیهای این سرزمین پهناور اوست، چرا که عامل پیشرفت یا عقب افتادگی، خوشبختی یا بد بختی یک ملت، قبل از هر چیز، رهبران و سردمداران آن ملت است.

سوره طه(20): آیه 44

(آیه 44)- سپس طرز برخورد مؤثر با فرعون را در آغاز کار به این شرح، بیان می فرماید: برای این که بتوانید در او نفوذ کنید و اثر بگذارید «با سخن نرم با او سخن بگویید، شاید متذکر شود یا از خدا بترسد» (فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی ).

سوره طه(20): آیه 45

(آیه 45)- اما با این حال موسی و فرعون از این معنی نگران بودند که ممکن است این مرد قلدر زورمند مستکبر که آوازه خشونت و سر سختی او همه جا پیچیده بود قبل از آن که موسی علیه السلام و هارون علیه السلام ابلاغ دعوت کنند، پیش دستی کرده، آنها را از بین ببرد لذا، «گفتند: پروردگارا! از این می ترسیم که بر ما پیشی گیرد (و قبل از بیان حق، ما را آزار دهد) یا طغیان کند» و نپذیرد! (قالا رَبَّنا إِنَّنا نَخافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنا أَوْ أَنْ یَطْغی ).

سوره طه(20): آیه 46

(آیه 46)- اما خداوند به آنها بطور قاطع «فرمود: شما هرگز نترسید، من خود با شما هستم می شنوم و می بینم» (قالَ لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری ).

بنا بر این با وجود خداوند توانایی که همه جا با شماست و به همین دلیل همه سخنها را می شنود، و همه چیز را می بیند و حامی و پشتیبان شما است، ترس و وحشت معنایی ندارد.

سوره طه(20): آیه 47

(آیه 47)- سپس دقیقا چگونگی پیاده کردن دعوتشان را در حضور فرعون در پنج جمله کوتاه و قاطع و پر محتوا برای آنها بیان می فرماید، که یکی مربوط به اصل مأموریت است و دیگری بیان محتوای مأموریت و سومی دلیل و سند و چهارمی تشویق پذیرندگان و سر انجام تهدید مخالفان.

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 1802

نخست می گوید: «شما به سراغ او بروید و به او بگویید: ما فرستادگان پروردگار توایم» (فَأْتِیاهُ فَقُولا إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ).

دیگر این که: «بنی اسرائیل را همراه ما بفرست و آنها را اذیت و آزار مکن» (فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لا تُعَذِّبْهُمْ).

سپس اشاره به دلیل و مدرک خود کرده، می گوید به او بگویید: «ما نشانه ای از پروردگارت برای تو آورده ایم» (قَدْ جِئْناکَ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکَ).

بنا بر این به حکم عقل لازم است لا اقل در سخنان ما بیندیشی و اگر درست بود بپذیری.

سپس به عنوان تشویق مؤمنان اضافه می کند: «درود بر آنها که از هدایت پیروی می کنند» (وَ السَّلامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی ).

این جمله ممکن است به معنی دیگری نیز اشاره باشد و آن این که سلامت در این جهان و جهان دیگر از ناراحتیها و رنجها و عذابهای دردناک الهی، و مشکلات زندگی فردی و اجتماعی از آن کسانی است که از هدایت الهی پیروی کنند و این در حقیقت نتیجه نهایی دعوت موسی است.

سوره طه(20): آیه 48

(آیه 48)- سر انجام عاقبت شوم سر پیچی از این دعوت را نیز به او بفهمانید و بگویید: «به ما وحی شده است که عذاب الهی دامان کسانی را که تکذیب آیاتش کرده و از فرمانش سر پیچی نمایند خواهد گرفت»! (إِنَّا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنا أَنَّ الْعَذابَ عَلی مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی).

و این واقعیتی است که باید بی پرده به فرعون گفته می شد.

سوره طه(20): آیه 49

(آیه 49)- در اینجا قرآن مجید مستقیما به سراغ گفتگوهای موسی و هارون با فرعون می رود.

هنگامی که موسی در برابر فرعون قرار گرفت، جمله های حساب شده و مؤثری را که خداوند به هنگام فرمان رسالت به او آموخته بود باز گو کرد که در آیات قبل خواندیم.

سپس هنگامی که فرعون این سخنان را شنید نخستین عکس العملش این

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 1803

بود «گفت: بگویید ببینم پروردگار شما کیست ای موسی»؟ (قالَ فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی ).

عجیب این که فرعون مغرور و از خود راضی حتی حاضر نشد بگوید پروردگار من که شما مدعی هستید کیست؟ بلکه گفت: پروردگار شما کیست؟

سوره طه(20): آیه 50

(آیه 50)- موسی بلا فاصله معرفی بسیار جامع و در عین حال کوتاهی از پروردگار کرد «گفت: پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی آنچه لازمه آفرینش او بوده است داده، و سپس او را در مراحل هستی رهبری و هدایت فرموده است» (قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی ).

در این سخن کوتاه، موسی اشاره به دو اصل اساسی از آفرینش و هستی می کند که هر یک دلیل مستقل و روشنی برای شناسایی پروردگار است.

موسی علیه السلام می خواهد به فرعون بفهماند که این عالم هستی نه منحصر به تو است و نه منحصر به سر زمین مصر، نه مخصوص امروز است و نه گذشته، این عالم پهناور گذشته و آینده ای دارد که نه من در آن بوده ام و نه تو و دو مسأله اساسی در این عالم چشمگیر است، تأمین نیازمندیها و سپس به کار گرفتن نیروها و امکانات در مسیر پیشرفت موجودات، اینها به خوبی می تواند تو را به پروردگار ما آشنا سازد.

سوره طه(20): آیه 51

(آیه 51)- فرعون با شنیدن این جواب جامع و جالب، سؤال دیگری، مطرح کرد، «گفت: (اگر چنین است) پس تکلیف پیشینیان ما چه خواهد شد؟» (قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی ).

سوره طه(20): آیه 52

(آیه 52)- موسی در جواب «گفت: تمام مشخصات اقوام گذشته، نزد پروردگار من در کتابی ثبت است، هیچ گاه پروردگار من (برای حفظ آنها) گمراه نمی شود و نه فراموش می کند» (قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی ).

بنا بر این حساب و کتاب آنها محفوظ است، و سر انجام به پاداش و کیفر اعمالشان خواهند رسید.

سوره طه(20): آیه 53

(آیه 53)- و از آنجا که بخشی از سخن موسی علیه السلام پیرامون مسأله توحید

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 1804

و شناسایی خدا بود قرآن در اینجا فصل دیگری در همین زمینه بیان می دارد: «همان خداوندی که زمین را برای شما مهد آسایش قرار داد، و راههایی در آن ایجاد کرد، و از آسمان، آبی فرستاد» (الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ سَلَکَ لَکُمْ فِیها سُبُلًا وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً).

«سپس ما به وسیله این آب، انواع گوناگون از گیاهان مختلف را از خاک تیره بر آوردیم» (فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّی).

در این آیه به چهار بخش از نعمتهای بزرگ خدا اشاره شده است: که اولویتهای زندگی انسان را تشکیل می دهد، قبل از همه چیز، محل سکونت و آرامش لازم است، و به دنبال آن راههای ارتباطی، سپس آب، و فرآورده های کشاورزی.

سوره طه(20): آیه 54

(آیه 54)- سر انجام اشاره به پنجمین و آخرین نعمت از این سلسله نعمتهای الهی کرده، می گوید: از این فرآورده های گیاهی «هم خودتان بخورید و هم چهار پایان خود را در آن به چرا ببرید» (کُلُوا وَ ارْعَوْا أَنْعامَکُمْ).

و در پایان به همه این نعمتها اشاره کرده، می فرماید: «در این امور، نشانه های روشنی است برای صاحبان عقل و اندیشه» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِأُولِی النُّهی ).

یعنی، عقل و اندیشه های مسؤول می تواند به این واقعیت پی ببرد.

سوره طه(20): آیه 55

(آیه 55)- و به تناسب این که در بیان توحیدی این آیات، از آفرینش زمین و نعمتهای آن استفاده شده «معاد» را نیز با اشاره به همین زمین در این آیه بیان کرده، می فرماید: «از آن شما را آفریدیم و در آن باز می گردانیم، و از آن نیز شما را بار دیگر بیرون می آوریم» (مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْری ).

سوره طه(20): آیه 56

(آیه 56)- فرعون خود را برای مبارزه نهایی آماده می کند: در اینجا مرحله دیگری از درگیری موسی علیه السلام و فرعون منعکس شده است، قرآن مجید، این قسمت را با این جمله شروع می کند: «و ما همه آیات خود را به فرعون نشان دادیم (اما هیچ یک از آنها در دل تیره او اثر نگذاشت) پس همه را تکذیب کرد و از پذیرش آنها امتناع ورزید» (وَ لَقَدْ أَرَیْناهُ آیاتِنا کُلَّها فَکَذَّبَ وَ أَبی ).

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 1805

این مربوط به معجزاتی است که در آغاز دعوت به فرعون ارائه داد، «معجزه عصا» و «ید بیضا» و «محتوای دعوت جامع آسمانیش».

سوره طه(20): آیه 57

(آیه 57)- اکنون ببینیم فرعون طغیانگر، مستکبر و لجوج در برابر موسی و معجزات او چه گفت، و او را چگونه- طبق معمول همه زمامداران زورگو- متهم ساخت؟ «گفت: ای موسی! آیا آمده ای که ما را از سر زمین و وطنمان با سحرت بیرون کنی؟!» (قالَ أَ جِئْتَنا لِتُخْرِجَنا مِنْ أَرْضِنا بِسِحْرِکَ یا مُوسی ).

اشاره به این که: ما می دانیم مسأله نبوت و دعوت به توحید، و ارائه این معجزات همگی توطئه برای غلبه بر حکومت و بیرون کردن ما و قبطیان از سر زمین آباء و اجدادمان است.

این تهمت درست همان حربه ای است که همه زور گویان و استعمار گران در طول تاریخ داشته اند که هر گاه خود را در خطر می دیدند، برای تحریک مردم به نفع خود، مسأله خطری که مملکت را تهدید می کرد، پیش می کشیدند مملکت یعنی حکومت این زورگویان و موجودیتش یعنی موجودیت آنها!

سوره طه(20): آیه 58

(آیه 58)- فرعون سپس اضافه کرد: گمان نکن ما قادر نیستیم همانند این سحرهای تو را بیاوریم، «پس یقینا بدان به همین زودی سحری همانند آن برای تو خواهیم آورد» (فَلَنَأْتِیَنَّکَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ).

و برای این که قاطعیت بیشتری نشان دهد گفت: «هم اکنون تاریخش را معین کن، باید میان ما و تو و عده ای باشد که نه ما از آن تخلف کنیم و نه تو از آن، آن هم در مکانی که نسبت به همگان یکسان باشد» (فَاجْعَلْ بَیْنَنا وَ بَیْنَکَ مَوْعِداً لا نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لا أَنْتَ مَکاناً سُویً).

سوره طه(20): آیه 59

(آیه 59)- ولی موسی بی آنکه خونسردی خود را از دست دهد و از جنجال فرعون هراسی به دل راه دهد با صراحت و قاطعیت «گفت: (من هم آماده ام، هم اکنون روز و ساعت آن را تعیین کنم) میعاد ما و شما روز زینت (روز عید) است، مشروط بر این که مردم همگی به هنگامی که روز بالا می آید در محل جمع شوند» (قالَ مَوْعِدُکُمْ یَوْمُ الزِّینَهِ وَ أَنْ یُحْشَرَ النَّاسُ ضُحًی).

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 1806

سوره طه(20): آیه 60

(آیه 60)- به هر حال فرعون بعد از مشاهده معجزات شگفت آور موسی و مشاهده تأثیر روانی این معجزات در اطرافیانش تصمیم گرفت با کمک ساحران به مبارزه با او برخیزد، لذا قرار لازم را با موسی گذارد، «پس آن مجلس را ترک گفت و تمام مکر و فریب خود را جمع کرد و سپس همه را در روز موعود آورد» (فَتَوَلَّی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کَیْدَهُ ثُمَّ أَتی ).

سوره طه(20): آیه 61

(آیه 61)- سر انجام روز موعود فرا رسید، موسی علیه السلام در برابر انبوه جمعیت قرار گرفت، جمعیتی که گروهی از آن ساحران بودند و تعداد آنها به گفته بعضی از مفسران 72 نفر و به گفته بعضی دیگر به چهار صد نفر می رسید و بعضی دیگر نیز تعداد بیشتری گفته اند.

و گروهی از آنها، فرعون و اطرافیان او را تشکیل می دادند و بالاخره گروه سوم که اکثریت از آن تشکیل یافته بود توده های تماشاچی مردم بودند.

موسی در اینجا رو به ساحران و یا فرعونیان و ساحران کرد و «به آنان چنین گفت: وای بر شما، دروغ بر خدا نبندید که شما را با مجازات خود، نابود و ریشه کن خواهد ساخت» (قالَ لَهُمْ مُوسی وَیْلَکُمْ لا تَفْتَرُوا عَلَی اللَّهِ کَذِباً فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذابٍ).

«و شکست و نومیدی و خسران از آن آنهاست که بر خدا دروغ می بندند و به او نسبت باطل می دهند» (وَ قَدْ خابَ مَنِ افْتَری ).

منظور موسی از افتراء بر خدا، آن است که کسی یا چیزی را شریک او قرار داده، معجزات فرستاده خدا را به سحر نسبت دهند و فرعون را معبود و اله خود بپندارند.

سوره طه(20): آیه 62

(آیه 62)- این سخن قاطع موسی که هیچ شباهتی به سخن ساحران نداشت، بلکه آهنگش آهنگ دعوت همه پیامبران راستین بود، بر بعضی از دلها اثر گذاشت، و در میان جمعیت اختلاف افتاد، بعضی طرفدار شدت عمل بودند، و بعضی به شک و تردید افتادند و احتمال می دادند موسی پیامبر بزرگ خدا باشد و تهدیدهای او مؤثر گردد، بخصوص که لباس ساده او و برادرش هارون، همان لباس ساده چوپانی بود، و چهره مصمم آنها که علی رغم تنها بودن، ضعف و فتوری

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 1807

در آن مشاهده نمی گشت، دلیل دیگری بر اصالت گفتار و برنامه های آنها محسوب می شد، لذا قرآن می گوید: «پس آنها در میان خود در باره کارهایشان به نزاع برخاستند، و مخفیانه و در گوشی با هم سخن گفتند» (فَتَنازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْوی ).

سوره طه(20): آیه 63

(آیه 63)- ولی به هر حال طرفداران ادامه مبارزه و شدت عمل، پیروز شدند و رشته سخن را به دست گرفتند و از طرق مختلف، به تحریک مبارزه کنندگان با موسی پرداختند.

نخست: «گفتند: این دو مسلما ساحرند»! (قالُوا إِنْ هذانِ لَساحِرانِ).

بنا بر این، وحشتی از مبارزه با آنها نباید به خود راه داد، چرا که شما بزرگان و سردمداران سحر در این کشور پهناورید.

دیگر این که «آنها می خواهند شما را از سرزمینتان با سحرشان بیرون کنند» (یُرِیدانِ أَنْ یُخْرِجاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِما). سرزمینی که همچون جان شما عزیز است و به آن تعلق دارید آن هم به شما تعلق دارد.

به علاوه اینها تنها به بیرون کردن شما از وطنتان قانع نیستند، اینها می خواهند مقدسات شما را هم بازیچه قرار دهند «و آیین عالی و مذهب حق شما را از میان ببرند»! (وَ یَذْهَبا بِطَرِیقَتِکُمُ الْمُثْلی ).

سوره طه(20): آیه 64

(آیه 64)- «اکنون که چنین است (به هیچ وجه به خود تردید راه ندهید، و) تمام نیرو و نقشه خود را جمع کنید ...» (فَأَجْمِعُوا کَیْدَکُمْ).

«و در یک صف (به میدان مبارزه) بیایید» (ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا).

چرا که وحدت و اتحاد رمز پیروزی شما در این مبارزه سر نوشت ساز است.

و بالاخره «فلاح و رستگاری، امروز، از آن کسی است که برتری خود را بر (بر حریفش) اثبات نماید» (وَ قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلی ).

سوره طه(20): آیه 65

(آیه 65)- موسی علیه السلام نیز به میدان می آید- ساحران ظاهرا متحد شدند و عزم را جزم کردند که با موسی به مبارزه برخیزند، هنگامی که گام به میدان نهادند «گفتند: ای موسی! آیا تو اوّل (عصای خود را) می افکنی یا ما کسانی باشیم که اول

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 1808

بیفکنیم» (قالُوا یا مُوسی إِمَّا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمَّا أَنْ نَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقی ).

سوره طه(20): آیه 66

(آیه 66)- ولی موسی بی آنکه عجله ای نشان بدهد، چرا که به پیروزی نهایی خود کاملا اطمینان داشت و حتی قطع نظر از آن در این گونه مبارزه ها معمولا برنده کسی است که پیشقدم نمی شود، لذا به آنها «گفت: شما اول بیفکنید»! (قالَ بَلْ أَلْقُوا).

ساحران نیز پذیرفتند و آنچه عصا و طناب برای سحر کردن با خود آورده بودند یکباره به میان میدان افکندند، و اگر روایتی را که می گوید: آنها هزاران نفر بودند بپذیریم مفهومش این می شود که در یک لحظه هزاران عصا و طناب که مواد مخصوصی در درون آنها ذخیره شده بود، به وسط میدان انداختند.

«پس ناگهان طنابها و عصاهایشان به خاطر سحر آنها، چنان به نظر (مردم و) موسی می رسید که دارند حرکت می کنند»! (فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعی ).

آری به صورت مارهایی کوچک و بزرگ، رنگارنگ در اشکال مختلف به جنب و جوش در آمدند.

صحنه بسیار عجیبی بود، ساحران که هم تعدادشان زیاد بود و هم طرز استفاده از خواص مرموز فیزیکی و شیمیایی اجسام و مانند آن را به خوبی می دانستند، توانستند آن چنان در افکار حاضران نفوذ کنند که این باور برای آنها پیدا شود که این همه موجودات بی جان، جان گرفتند.

غریو شادی از فرعونیان برخاست، گروهی از ترس و وحشت فریاد زدند و خود را عقب می کشیدند!

سوره طه(20): آیه 67

(آیه 67)- «پس در این هنگام موسی احساس ترس خفیفی در دل کرد» (فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَهً مُوسی ). که نکند مردم تحت تأثیر این صحنه واقع شوند، آن چنان که بازگرداندن آنها آسان نباشد.

سوره طه(20): آیه 68

(آیه 68)- به هر حال در این موقع، نصرت و یاری الهی به سراغ موسی آمد و فرمان وحی وظیفه او را مشخص کرد، چنانکه قرآن می گوید: «به او گفتیم: ترس به خود راه مده تو مسلما برتری»! (قُلْنا لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلی ).

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 1809

و این گونه موسی، قوت قلبش را که لحظات کوتاهی متزلزل شده بود باز یافت.

سوره طه(20): آیه 69

(آیه 69)- مجددا به او خطاب شد که: «و آنچه را در دست راست داری بیفکن که تمام آنچه را که آنها ساخته اند می بلعد»! (وَ أَلْقِ ما فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ ما صَنَعُوا).

«چرا که کار آنها تنها مکر ساحر است» (إِنَّما صَنَعُوا کَیْدُ ساحِرٍ).

«و ساحر هر کجا برود پیروز نخواهد شد» (وَ لا یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتی ).

چرا که کار ساحر متکی به نیروی محدود انسانی است، و معجزه از قدرت بی پایان و لا یزال الهی سر چشمه می گیرد، لذا ساحر تنها کارهایی را می تواند انجام دهد که قبلا روی آن تمرین داشته است.

جالب این که: نمی گوید: «عصایت را بیفکن» بلکه می گوید: «آنچه در دست راست داری بیفکن» این تعبیر شاید به عنوان بی اعتنایی به عصا باشد و اشاره به این که عصا مسأله مهمی نیست آنچه مهم است اراده و فرمان خداست که اگر اراده او باشد عصا که سهل است کمتر و کوچکتر از آن هم می تواند چنین قدرت نمایی کند!

سوره طه(20): آیه 70

(آیه 70)- پیروزی عظیم موسی علیه السلام: به اینجا رسیدیم که موسی مأمور شد عصای خود را بیفکند. موسی عصای خود را افکند، عصا تبدیل به مار عظیمی شد و تمام اسباب و آلات سحر ساحران را بلعید، غوغا و ولوله ای در تمام جمعیت افتاد فرعون، سخت متوحش شد، و اطرافیانش دهانهاشان از تعجب باز ماند.

ساحران که به خوبی سحر را از غیر سحر می شناختند، یقین کردند که این امر، چیزی جز معجزه الهی نیست، و این مرد فرستاده خداست.

لذا همان گونه که آیه می گوید: «ساحران همگی به سجده افتادند و گفتند: ما به پروردگار هارون و موسی ایمان آوردیم» (فَأُلْقِیَ السَّحَرَهُ سُجَّداً قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسی ).

سوره طه(20): آیه 71

(آیه 71)- بدیهی است که این عمل ساحران، ضربه سنگینی بر پیکر فرعون

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 1810

و حکومت جبّار و خود کامه و بیدادگرش وارد ساخت، و تمام ارکان آن را به لرزه در آورد، لذا چاره ای جز این ندید که با داد و فریاد و تهدیدهای غلیظ و شدید ته مانده حیثیتی را که نداشت، جمع و جور کند، رو به سوی ساحران کرد و «گفت: آیا پیش از آن که به شما اذن دهم به او ایمان آوردید»؟ (قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ).

این جبّار مستکبر، نه تنها مدعی بود که بر جسم و جان مردم، حکومت دارد بلکه می خواست بگوید قلب شما هم در اختیار من و متعلق به من است، و باید با اجازه من تصمیم بگیرد.

فرعون به این قناعت نکرد، فورا وصله ای به دامان ساحران چسبانید و آنها را متهم کرد و گفت: «او بزرگ شماست، او کسی است که سحر به شما آموخته»، و تمام اینها توطئه است با نقشه قبلی! (إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ).

بدون شک فرعون می دانست و یقین داشت این سخن دروغ است. ولی می دانیم قلدرها و زور گویان، وقتی موقعیت نامشروع خود را در خطر ببینند از هیچ دروغ و تهمتی باک ندارند.

تازه به این نیز قناعت نکرد و ساحران را با شدیدترین لحنی، تهدید به مرگ نمود و گفت: «پس سوگند یاد می کنم که دست و پاهای شما را بطور مخالف قطع می کنم، و بر فراز شاخه های بلند نخل به دار می آویزم و خواهید دانست مجازات من دردناکتر و پایدارتر است» (فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقی ).

سوره طه(20): آیه 72

(آیه 72)- اما ببینیم عکس العمل ساحران در برابر این تهدیدهای شدید فرعون چه بود؟ آنها نه تنها مرعوب نشدند و از میدان بیرون نرفتند، بلکه حضور خود را در صحنه بطور قاطعتری ثابت کردند و «گفتند: به خدایی که ما را آفریده است هرگز تو را بر این دلایل روشنی که به سراغ ما آمده مقدم نخواهیم داشت» (قالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلی ما جاءَنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الَّذِی فَطَرَنا).

«پس تو هر حکمی می خواهی بکن» (فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ).

«اما (بدان) تو تنها می توانی در زندگی این دنیا قضاوت کنی» ولی در آخرت

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 1811

ما پیروزیم و تو گرفتار و مبتلا به شدیدترین کیفرها (إِنَّما تَقْضِی هذِهِ الْحَیاهَ الدُّنْیا).

سوره طه(20): آیه 73

(آیه 73)- سپس افزودند: «ما به پروردگارمان ایمان آوردیم تا گناهانمان و آنچه را از سحر بر ما تحمیل کردی ببخشاید و خدا بهتر و پایدارتر است» (إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِیَغْفِرَ لَنا خَطایانا وَ ما أَکْرَهْتَنا عَلَیْهِ مِنَ السِّحْرِ وَ اللَّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی ).

خلاصه این که هدف ما پاک شدن از گناهان گذشته از جمله مبارزه با پیامبر راستین خداست.

سوره طه(20): آیه 74

(آیه 74)- ساحران سپس چنین ادامه دادند: اگر ما ایمان آورده ایم دلیلش روشن است «چرا که هر کس (بی ایمان و) گنهکار در محضر پروردگار در قیامت بیاید آتش سوزان دوزخ برای اوست» (إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ).

و مصیبت بزرگ او در دوزخ این است که «نه می میرد و نه زنده می شود» (لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی ). بلکه دائما در میان مرگ و زندگی دست و پا می زند، حیاتی که از مرگ تلختر و مشقت بارتر است.

سوره طه(20): آیه 75

(آیه 75)- «و هر کس با ایمان نزد او آید، و اعمال صالح انجام داده باشد، چنین کسانی درجات عالی دارند ...» (وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ فَأُولئِکَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلی ).

سوره طه(20): آیه 76

(آیه 76)- «باغهای جاویدان بهشت که نهرها از زیر درختانش جاری است، و جاودانه در آن خواهند ماند» (جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها).

«و این است پاداش کسی که (با ایمان و اطاعت پروردگار) خود را پاک و پاکیزه کند» (وَ ذلِکَ جَزاءُ مَنْ تَزَکَّی).

و این ساحران چه خوب خود را پاکیزه ساختند. هنگامی که تصمیم گرفتند، حق را پذیرا شوند و در راه آن عاشقانه ایستادگی کنند و به گفته مفسر بزرگ مرحوم طبرسی، «صبحگاهان کافر بودند و ساحر، اما شامگاهان شهیدان نیکو کار راه حق»!

سوره طه(20): آیه 77

(آیه 77)- نجات بنی اسرائیل و غرق فرعونیان: بعد از ماجرای مبارزه موسی با ساحران و پیروزی چشمگیرش بر آنها و ایمان آوردن آن جمعیت عظیم، آیین او رسما وارد افکار مردم مصر شد، هر چند اکثریت «قبطیان» آن را نپذیرفتند،

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 1812

بنی اسرائیل تحت رهبری موسی، به اتفاق اقلیتی از مصریان، بطور دائم با فرعونیان درگیر بودند و سالها بر این منوال گذشت و حوادث تلخ و شیرینی روی داد.

در اینجا به آخرین فراز از این ماجراها یعنی برنامه خروج بنی اسرائیل از مصر، اشاره کرده، می فرماید: «و ما به موسی، وحی فرستادیم که بندگانم را شبانه از مصر بیرون ببر» (وَ لَقَدْ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنْ أَسْرِ بِعِبادِی).

بنی اسرائیل آماده حرکت به سوی سرزمین موعود (فلسطین) شدند، اما هنگامی که به کرانه های نیل رسیدند فرعونیان، آگاه گشتند و فرعون با لشکری عظیم آنها را تعقیب کرد، آنها خود را در محاصره دریا و دشمن دیدند.

اما خدا به موسی چنین دستور داد: «راهی خشک برای آنها در دریا بگشا»! (فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً).

راهی که هرگاه در آن گام بگذاری «نه از تعقیب فرعونیان می ترسی، نه از غرق شدن در دریا» (لا تَخافُ دَرَکاً وَ لا تَخْشی ).

سوره طه(20): آیه 78

(آیه 78)- و به این ترتیب موسی و بنی اسرائیل وارد جاده هایی شدند که در درون دریا با کنار رفتن آبها پیدا شد، در این هنگام فرعون به همراه لشکریانش به کنار دریا رسید و با این صحنه غیر منتظره و شگفت انگیز رو برو شد «و فرعون لشکریان خود را به دنبال بنی اسرائیل فرستاد و خود نیز وارد همان جاده ها شد» (فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ).

از این سو آخرین نفر لشکر فرعون وارد دریا شد، و از آن سو آخرین نفر از بنی اسرائیل خارج گردید.

در این هنگام به امواج آب فرمان داده شد به جای نخستین باز گردند.

امواج همانند ساختمان فرسوده ای که پایه آن را بکشنند یک باره فرو ریختند «پس دریا آنها را در میان امواج خروشان خود پوشاند پوشاندنی کامل» (فَغَشِیَهُمْ مِنَ الْیَمِّ ما غَشِیَهُمْ).

و به این ترتیب، یک قدرت جبّار ستمگر با لشکر نیرومند و قهارش در میان امواج آب غوطه ور شدند و طعمه آماده ای برای ماهیان دریا!

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 1813

سوره طه(20): آیه 79

(آیه 79)- آری «فرعون، قوم خود را گمراه ساخت و هرگز هدایتشان نکرد» (وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدی ).

سوره طه(20): آیه 80

(آیه 80)- تنها راه نجات: در اینجا روی سخن را به بنی اسرائیل بطور کلی و در هر عصر و زمان کرده، و نعمتهای بزرگی را که خداوند به آنان بخشیده است یاد آور می شود، و راه نجات را به آنان نشان می دهد.

نخست می گوید: «ای بنی اسرائیل! ما شما را از چنگال دشمنانتان رهایی بخشیدیم» (یا بَنِی إِسْرائِیلَ قَدْ أَنْجَیْناکُمْ مِنْ عَدُوِّکُمْ).

سپس به یکی از نعمتهای مهم معنوی اشاره کرده، می گوید: «ما شما را به میعادگاه مقدسی دعوت کردیم، در طرف راست طور» آن مرکز وحی الهی (وَ واعَدْناکُمْ جانِبَ الطُّورِ الْأَیْمَنَ).

این اشاره به جریان رفتن موسی علیه السلام به اتفاق جمعی از بنی اسرائیل به میعادگاه طور است، در همین میعادگاه بود که خداوند الواح تورات را بر موسی نازل کرد و با او سخن گفت و جلوه خاص پروردگار را همگان مشاهده کردند.

و سر انجام به یک نعمت مهم مادی که از الطاف خاص خداوند نسبت به بنی اسرائیل سر چشمه می گرفت اشاره کرده، می فرماید: «ما من و سلوی را بر شما نازل کردیم» (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوی ).

در آن بیابانی که سرگردان بودید، و غذای مناسبی نداشتید، لطف خدا به یاریتان شتافت و از غذای لذیذ و خوشمزه ای به مقداری که به آن احتیاج داشتید در اختیارتان قرار داد و از آن استفاده می کردید.

سوره طه(20): آیه 81

(آیه 81)- در این آیه به دنبال ذکر این نعمتهای سه گانه پر ارزش آنها را چنین مخاطب می سازد: «از روزیهای پاکیزه ای که به شما دادیم بخورید، ولی در آن طغیان نکنید، که غضب من بر شما وارد شود» (کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ لا تَطْغَوْا فِیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبِی).

طغیان در نعمتها آن است که انسان به جای این که از آنها در راه اطاعت خدا و طریق سعادت خویش استفاده کند، آنها را وسیله ای برای گناه، ناسپاسی و کفران

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 1814

و گردنکشی و اسرافکاری قرار دهد، همان گونه که بنی اسرائیل چنین کردند.

و به دنبال آن می فرماید: «و هر کس غضب من بر او وارد شود سقوط می کند» (وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی ).

«هوی» در اصل به معنی سقوط کردن از بلندی است، که معمولا نتیجه آن، نابودی است، به علاوه در اینجا اشاره به سقوط مقامی و دوری از قرب پروردگار و رانده شدن از درگاهش نیز می باشد.

سوره طه(20): آیه 82

(آیه 82)- و از آنجا که همیشه باید هشدار و تهدید با تشویق و بشارت، همراه باشد تا نیروی خوف و رجا را که عامل اصلی تکامل است یکسان بر انگیزد، و درهای بازگشت به روی توبه کاران بگشاید، در این آیه چنین می گوید: «و من کسانی را که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند و سپس هدایت یابند (و در زیر چتر هدایت رهبران الهی قرار گیرند) می آمرزم» (وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی ).

تعبیر به «غفّار» نشان می دهد که خداوند چنین افراد را نه تنها یک بار که بارها مشمول آمرزش خود قرار می دهد.

سوره طه(20): آیه 83

(آیه 83)- غوغای سامری! در اینجا فراز مهم دیگری از زندگی موسی علیه السلام و بنی اسرائیل مطرح شده و آن مربوط به رفتن موسی به اتفاق نمایندگان بنی اسرائیل به میعادگاه طور و سپس گوساله پرستی بنی اسرائیل در غیاب آنهاست.

برنامه این بود که موسی علیه السلام برای گرفتن احکام تورات، به کوه طور برود، و گروهی از بنی اسرائیل نیز او را در این مسیر همراهی کنند.

ولی از آنجا که شوق مناجات با پروردگار در دل موسی شعله ور بود، قبل از دیگران تنها به میعادگاه پروردگار رسید.

در اینجا وحی بر او نازل شد: «ای موسی! چه چیز سبب شد که پیش از قومت به اینجا بیایی و در این راه عجله کنی»؟ (وَ ما أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یا مُوسی ).

سوره طه(20): آیه 84

(آیه 84)- و موسی بلا فاصله «عرض کرد: پروردگارا! آنها به دنبال منند، و من برای رسیدن به میعادگاه و محضر وحی تو، شتاب کردم تا از من خشنود

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 1815

شوی» (قالَ هُمْ أُولاءِ عَلی أَثَرِی وَ عَجِلْتُ إِلَیْکَ رَبِّ لِتَرْضی ).

نه تنها عشق مناجات تو و شنیدن سخنت مرا بی قرار ساخته، بلکه مشتاق بودم هر چه زودتر قوانین و احکام تو را بگیرم و به بندگانت برسانم و از این راه رضایت تو را بهتر جلب کنم، آری من عاشق رضای توام و مشتاق شنیدن فرمانت.

سوره طه(20): آیه 85

(آیه 85)- ولی بالاخره در این دیدار، میعاد از سی شب به چهل شب تمدید شد، و زمینه های مختلفی که از قبل در میان بنی اسرائیل برای انحراف وجود داشت کار خود را کرد، سامری آن مرد هوشیار منحرف میاندار شد، و با استفاده از وسائلی گوساله ای ساخت و جمعیت را به پرستش آن فرا خواند.

بالاخره در آنجا بود که خداوند به موسی علیه السلام در همان میعادگاه «فرمود: ما قوم تو را بعد از تو آزمایش کردیم (ولی از عهده امتحان خوب بیرون نیامدند) و سامری آنها را گمراه کرد» (قالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ).

سوره طه(20): آیه 86

(آیه 86)- موسی با شنیدن این سخن آن چنان برآشفت که تمام وجودش گویی شعله ور گشت، شاید به خود می گفت: سالیان دراز خون جگر خوردم، زحمت کشیدم با هر گونه خطر رو برو شدم تا این جمعیت را به توحید آشنا ساختم، اما افسوس و صد افسوس، با چند روز غیبت من، زحماتم بر باد رفت! لذا بلا فاصله «موسی خشمگین و اندوهناک به سوی قوم خود بازگشت» (فَرَجَعَ مُوسی إِلی قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً).

هنگامی که چشمش به آن صحنه بسیار زننده گوساله پرستی افتاد، «فریاد بر آورد ای قوم من! مگر پروردگار شما وعده نیکویی به شما نداد» (قالَ یا قَوْمِ أَ لَمْ یَعِدْکُمْ رَبُّکُمْ وَعْداً حَسَناً).

این وعده نیکو یا وعده ای بوده که در زمینه نزول تورات و بیان احکام آسمانی در آن، به بنی اسرائیل داده شده بود، یا وعده نجات و پیروزی بر فرعونیان و وارث حکومت زمین شدن، و یا وعده مغفرت و آمرزش برای کسانی که توبه کنند و یا همه این امور.

سپس افزود: «پس آیا مدت جدایی من از شما به طول انجامیده»؟ (أَ فَطالَ

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 1816

عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ).

«یا با این عمل زشت خود می خواستید غضب پروردگارتان بر شما نازل شود که با وعده من مخالفت کردید» (أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ یَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی).

سوره طه(20): آیه 87

(آیه 87)- بنی اسرائیل که خود را در برابر اعتراض شدید موسی علیه السلام دیدند و متوجه شدند به راستی کار بسیار بدی انجام داده اند، در مقام عذر تراشی بر آمدند و «گفتند: ما به میل و اراده خود از وعده تو تخلّف نکردیم» (قالُوا ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنا).

در واقع این ما نبودیم که به اراده خود گرایش به گوساله پرستی کردیم، «بلکه مقداری از زیورهای قوم را که با خود داشتیم افکندیم و سامری این چنین القا کرد ...» (وَ لکِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً مِنْ زِینَهِ الْقَوْمِ فَقَذَفْناها فَکَذلِکَ أَلْقَی السَّامِرِیُّ).

سوره طه(20): آیه 88

(آیه 88)- در هر صورت سامری از زینت آلات که از طریق ظلم و گناه در دست فرعونیان قرار گرفته بود و ارزشی جز این نداشت که خرج چنین کار حرامی بشود، آری از مجموع این زینت آلات «برای آنان مجسمه گوساله ای که صدایی همچون صدای گوساله (واقعی) داشت پدید آورد» (فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوارٌ).

بنی اسرائیل که این صحنه را دیدند، ناگهان همه تعلیمات توحیدی موسی را به دست فراموشی سپردند و به یکدیگر «گفتند: این خدای شما و خدای موسی است» (فَقالُوا هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسی ).

و به این ترتیب «او (سامری عهد و پیمانش را با موسی بلکه با خدای موسی) فراموش کرد» و مردم را به گمراهی کشاند (فَنَسِیَ).

سوره طه(20): آیه 89

(آیه 89)- در اینجا خداوند به عنوان توبیخ و سرزنش این بت پرستان می گوید: «پس آیا آنها نمی بینند که این گوساله پاسخ آنها را نمی دهد و هیچ گونه ضرری از آنها دفع نمی کند و منفعتی برای آنها فراهم نمی سازد» (أَ فَلا یَرَوْنَ أَلَّا یَرْجِعُ إِلَیْهِمْ قَوْلًا وَ لا یَمْلِکُ لَهُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً).

یک معبود واقعی حد اقل باید بتواند سؤالات بندگانش را پاسخ گوید آیا تنها

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 1817

شنیده شدن صدای گوساله از این مجسمه طلایی، می تواند دلیل پرستش باشد! تازه موجودی که مالک سود و زیان دیگری و حتی خودش نیست، آیا می تواند معبود باشد؟!

سوره طه(20): آیه 90

(آیه 90)- بدون شک در این قال و غوغا، هارون جانشین موسی علیه السلام و پیامبر بزرگ خدا دست از رسالت خویش بر نداشت و وظیفه مبارزه با انحراف و فساد را تا آنجا که در توان داشت انجام داد، چنانکه قرآن می گوید: «هارون قبل از آمدن موسی از میعادگاه به بنی اسرائیل این سخن را گفته بود که شما به وسیله آن (گوساله) مورد آزمایش سختی قرار گرفته اید» فریب نخورید و از راه توحید منحرف نشوید (وَ لَقَدْ قالَ لَهُمْ هارُونُ مِنْ قَبْلُ یا قَوْمِ إِنَّما فُتِنْتُمْ بِهِ).

سپس اضافه کرد: «و پروردگار شما مسلما همان خداوند بخشنده ای است که این همه نعمت به شما مرحمت کرده» (وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمنُ).

برده بودید شما را آزاد ساخت، اسیر بودید رهایی بخشید، گمراه بودید هدایت کرد، پراکنده بودید در سایه رهبری یک مرد آسمانی، شما را جمع و متحد نمود، جاهل و گمراه بودید، نور علم بر شما افکند، و به صراط مستقیم توحید هدایتتان نمود.

«اکنون که چنین است شما از من پیروی کنید و اطاعت فرمان من نمایید» (فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی).

مگر فراموش کرده اید برادرم موسی، مرا جانشین خود ساخته و اطاعتم را بر شما فرض کرده است چرا پیمان شکنی می کنید؟

سوره طه(20): آیه 91

(آیه 91)- ولی بنی اسرائیل چنان لجوجانه به این گوساله چسبیده بودند که منطق نیرومند و دلایل روشن این مرد خدا و رهبر دلسوز در آنها مؤثر نیفتاد، با صراحت اعلام مخالفت با هارون کردند و «گفتند: ما همچنان به پرستش این گوساله ادامه می دهیم تا موسی به سوی ما باز گردد» (قالُوا لَنْ نَبْرَحَ عَلَیْهِ عاکِفِینَ حَتَّی یَرْجِعَ إِلَیْنا مُوسی ).

و به این ترتیب هم فرمان مسلم عقل را از زیر پا گذاشتند، و هم فرمان

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 1818

جانشین رهبرشان را.

ولی به هر حال، هارون با اقلیتی در حدود دوازده هزار نفر از مؤمنان ثابت قدم از جمعیت جدا شدند در حالی که اکثریت جاهل و لجوج نزدیک بود او را به قتل برسانند.

سوره طه(20): آیه 92

(آیه 92)- سرنوشت دردناک سامری! به دنبال بحثی که موسی علیه السلام با بنی اسرائیل در نکوهش شدید از گوساله پرستی داشت و در اینجا نخست گفتگوی موسی علیه السلام را با برادرش هارون علیه السلام و سپس با سامری منعکس می کند.

نخست رو به برادرش هارون کرده «گفت: ای هارون! چرا هنگامی که دیدی آنها گمراه شدند ...» (قالَ یا هارُونُ ما مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا).

سوره طه(20): آیه 93

(آیه 93)- «از من پیروی نکردی؟ آیا فرمان مرا عصیان نمودی»؟ (أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی).

مگر هنگامی که می خواستم به میعادگاه بروم نگفتم «جانشین من باش و در میان این جمعیت به اصلاح بپرداز و راه مفسدان را در پیش مگیر».

منظور از جمله «أَلَّا تَتَّبِعَنِ» این است که چرا از روش و سنت من در «شدت عمل» نسبت به بت پرستی پیروی نکردی.

سوره طه(20): آیه 94

(آیه 94)- موسی با شدت و عصبانیت هر چه تمامتر این سخنان را با برادرش می گفت و بر او فریاد می زد، در حالی که ریش و سر او را گرفته بود و می کشید.

هارون برای این که او را بر سر لطف آورد، و از التهاب او بکاهد «گفت: ای فرزند مادرم! [ای برادرم ] ریش و سر مرا مگیر، من (فکر کردم که اگر به مبارزه برخیزم و درگیری پیدا کنم تفرقه شدیدی در میان بنی اسرائیل می افتد، و از این) ترسیدم (به هنگام باز گشت) بگویی تو میان بنی اسرائیل تفرقه افکندی و سفارش مرا (در غیاب من) به کار نبستی»الَ یَا بْنَ أُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا بِرَأْسِی إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی)

.و به این ترتیب هارون بی گناهی خود را اثبات کرد.

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 1819

سوره طه(20): آیه 95

(آیه 95)- بعد از پایان گفتگو با برادرش هارون و تبرئه او، به محاکمه سامری پرداخت و «گفت: (این چه کاری بود که تو انجام دادی و) چه چیز انگیزه تو بود ای سامری»؟! (قالَ فَما خَطْبُکَ یا سامِرِیُّ).

سوره طه(20): آیه 96

(آیه 96)- او در پاسخ گفت: من مطالبی آگاه شدم که آنها ندیدند و آگاه نشدند» (قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ).

«من چیزی از آثار رسول و فرستاده خدا (موسی) را گرفتم، و سپس آن را به دور افکندم و این چنین نفس من مطلب را در نظرم زینت داد»! و به سوی آیین بت پرستی گرایش کردم. (فَقَبَضْتُ قَبْضَهً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَ کَذلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی).

سوره طه(20): آیه 97

(آیه 97)- روشن است که پاسخ و عذر سامری در برابر سؤال موسی علیه السلام به هیچ وجه قابل قبول نبود، لذا موسی فرمان محکومیت او را در این دادگاه صادر کرد و سه دستور در باره او و گوساله اش داد «گفت: برو، که بهره تو در زندگی این دنیا این است که (هر کس به تو نزدیک شود) بگویی: با من تماس نگیر» (قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیاهِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ).

و به این ترتیب با یک فرمان قاطع، سامری را از جامعه طرد کرد و او را به انزوای مطلق کشانید.

مجازات دوم سامری این بود که موسی علیه السلام کیفر او را در قیامت به او گوشزد کرد، گفت: «و تو وعده گاهی در پیش داری (وعده عذاب دردناک الهی) که هرگز از آن تخلف نخواهد شد» (وَ إِنَّ لَکَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ).

سومین مجازات این بود که موسی به سامری گفت: «و به این معبودت که پیوسته او را عبادت می کردی نگاه کن و ببین ما آن را می سوزانیم و سپس ذرات آن را به دریا می پاشیم» تا برای همیشه محو و نابود گردد (وَ انْظُرْ إِلی إِلهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفاً).

سوره طه(20): آیه 98

(آیه 98)- و در این آیه موسی، با تأکید فراوان روی مسأله توحید، حاکمیت خط اللّه را مشخص کرد و چنین گفت: «معبود شما تنها اللّه است، همان خدایی که

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 1820

معبودی جز او نیست، همان خدایی که علمش همه چیز را فرا گرفته» (إِنَّما إِلهُکُمُ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَسِعَ کُلَّ شَیْ ءٍ عِلْماً).

نه همچون بتهای ساختگی که نه سخنی می شنوند، نه پاسخی می گویند، نه مشکلی می گشایند و نه زیانی را دفع می کنند.

سوره طه(20): آیه 99

(آیه 99)- پس از پایان گرفتن بحثهای مربوط به تاریخ پر ماجرای موسی و بنی اسرائیل یک نتیجه گیری کلی نیز قرآن روی آن می نماید و می گوید: «این چنین اخبار گذشته را برای تو (یکی بعد از دیگری) باز گو می کنیم» (کَذلِکَ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ).

سپس اضافه می کند: «و ما از ناحیه خود قرآنی به تو دادیم» (وَ قَدْ آتَیْناکَ مِنْ لَدُنَّا ذِکْراً). قرآنی که مملوّست از درسهای عبرت، دلایل عقلی، اخبار آموزنده گذشتگان و مسائل بیدار کننده آیندگان.

سوره طه(20): آیه 100

(آیه 100)- و به همین جهت در این آیه از کسانی سخن می گوید که حقایق قرآن و درسهای عبرت تاریخ را فراموش می کنند، می گوید: «کسی که از قرآن روی بگرداند در قیامت بار سنگینی (از گناه و مسؤولیت) بر دوش خواهد کشید» (مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ یَحْمِلُ یَوْمَ الْقِیامَهِ وِزْراً).

آری! اعراض از قرآن، انسان را به آن چنان بیراهه ها می کشاند که بارهای سنگینی از انواع گناهان و انحرافات فکری و عقیدتی را بر دوش او می نهد.

سوره طه(20): آیه 101

(آیه 101)- سپس اضافه می کند: «آنها در میان این وزر جاودانه خواهند ماند» (خالِدِینَ فِیهِ).

«و این بار سنگین گناه، بد باری است برای آنها در روز قیامت» (وَ ساءَ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ حِمْلًا).

سوره طه(20): آیه 102

(آیه 102)- سپس به توصیف روز قیامت و آغاز آن پرداخته، چنین می گوید:

«همان روزی که در صور دمیده می شود، و گنهکاران را با بدنهای کبود و تیره در آن روز جمع می کنیم» (یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً).

سوره طه(20): آیه 103

(آیه 103)- در این حال مجرمان در میان خود، در باره مقدار توقفشان در عالم

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 1821

برزخ «آهسته با هم گفتگو می کنند (بعضی می گویند:) شما تنها ده شبانه روز در علام برزخ) توقف کردید» و نمی دانند چقدر طولانی بوده است (یَتَخافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا عَشْراً).

این آهسته گفتن آنها یا به خاطر رعب و وحشت شدیدی است که از مشاهده صحنه قیامت به آنها دست می دهد و یا بر اثر شدت ضعف و ناتوانی است.

سوره طه(20): آیه 104

(آیه 104)- سپس اضافه می کند: «ما به آنچه می گویند کاملا آگاهتریم» (نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ). خواه آهسته بگویند یا بلند.

«هنگامی که نیکو روش ترین آنها می گوید: شما تنها یک روز درنگ کردید»! (إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَهً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا یَوْماً).

سوره طه(20): آیه 105

(آیه 105)- صحنه هول انگیز قیامت: از آنجا که در آیات گذشته، سخن از حوادث مربوط به پایان دنیا و آغاز قیامت بود، در اینجا نیز همین مسأله را پیگیری می کند.

از این آیه چنین بر می آید که مردم از پیامبر صلی الله علیه و آله در باره سرنوشت کوهها به هنگام پایان گرفتن دنیا سؤال کرده بودند.

لذا می گوید: «و از تو در باره کوهها سؤال می کنند» (وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ).

در پاسخ: «بگو: پروردگار من آنها را از هم متلاشی و تبدیل به سنگریزه کرده سپس بر باد می دهد»! (فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً).

از مجموع آیات قرآن در مورد سر نوشت کوهها چنین استفاده می شود که آنها در آستانه رستاخیز مراحل مختلفی را طی می کنند:

نخست به لرزه می آیند سپس به حرکت در می آیند.

در سومین مرحله از هم متلاشی می شوند و به صورت انبوهی از شن در می آیند و در آخرین مرحله آن چنان توفان و باد آنها را از جا حرکت می دهد و در فضا می پاشد که همچون پشمهای زده شده به نظر می رسد. (قارعه/ 5)

سوره طه(20): آیه 106

(آیه 106)- این آیه می گوید: با متلاشی شدن کوهها و پراکنده شدن ذرات آن، «خداوند صفحه زمین را به صورت زمینی صاف و مستوی و بی آب و گیاه در

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 1822

می آورد» (فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً).

سوره طه(20): آیه 107

(آیه 107)- «آن چنان که در آن هیچ گونه اعوجاج و پستی و بلندی مشاهده نخواهی کرد» (لا تَری فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً).

سوره طه(20): آیه 108

(آیه 108)- «در آن روز، همه از دعوت کننده الهی پیروی نموده، و قدرت بر مخالفت او نخواهند داشت» و همگی از قبرها بر می خیزند (یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ).

این دعوت کننده هر کس که باشد آن چنان فرمانش نافذ است که هیچ کس قدرت بر تخلف از آن را ندارد.

«و (در این موقع) همه صداها در برابر عظمت پروردگار رحمان خاضع می شود و جز صدای آهسته، چیزی نمی شنوی» (وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً).

این خاموشی صداها یا به خاطر سیطره عظمت الهی بر عرصه محشر است که همگان در برابرش خضوع می کنند، و یا از ترس حساب و کتاب و نتیجه اعمال و یا هر دو.

سوره طه(20): آیه 109

(آیه 109)- از آنجا که ممکن است بعضی گرفتار این اشتباه شوند که ممکن است غرق گناه باشند و به وسیله شفیعانی شفاعت شوند بلافاصله اضافه می کند:

«در آن روز شفاعت هیچ کس سودی نمی دهد، مگر کسانی که خداوند رحمان به آنها اجازه شفاعت داده، و از گفتار آنها (در این زمینه) راضی است» (یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَهُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا).

اشاره به این که: شفاعت در آنجا بی حساب نیست، بلکه برنامه دقیقی دارد هم در مورد شفاعت کننده، و هم در مورد شفاعت شونده، و تا استحقاق و شایستگی در افراد برای شفاعت شدن وجود نداشته باشد، شفاعت معنی ندارد.

سوره طه(20): آیه 110

(آیه 110)- و از آنجا که حضور مردم در صحنه قیامت برای حساب و جزا، نیاز به آگاهی خداوند از اعمال و رفتار آنها دارد، در این آیه چنین اضافه می کند:

«خداوند آنچه را (مجرمان) پیش رو دارند و آنچه را (در دنیا) پشت سر گذاشته اند،

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 1823

همه را می داند (و از تمام افعال و سخنان و نیات آنها در گذشته و پاداش کیفری را که در آینده در پیش دارند، از همه با خبر است) ولی آنها به (علم) او احاطه ندارند» (یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً).

و به این ترتیب احاطه علمی خداوند هم نسبت به اعمال آنهاست و هم نسبت به جزای آنها، و این دو در حقیقت دو رکن قضاوت کامل و عادلانه است.

سوره طه(20): آیه 111

(آیه 111)- «و در آن روز همه مردم در برابر خداوند حیّ قیّوم، کاملا خاضع می شوند» (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ).

انتخاب صفت «حی و قیوم» از میان صفات خدا در اینجا به خاطر تناسبی است که این دو صفت با مسأله رستاخیز که روز حیات و قیام همگان است دارد.

و در پایان آیه، اضافه می کند: «و مأیوس (و زیانکار) است آن که بار ستمی بر دوش دارد»! (وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً).

گویی ظلم و ستم همچون بار عظیمی است که بر دوش انسان سنگینی می کند و از پیشرفت او به سوی نعمتهای جاویدان الهی باز می دارد.

سوره طه(20): آیه 112

(آیه 112)- و از آنجا که روش قرآن غالبا بیان تطبیقی مسائل است بعد از ذکر سرنوشت ظالمان و مجرمان در آن روز، به بیان حال مؤمنان پرداخته می گوید: «و اما کسانی که اعمال صالحی انجام دهند، در حالی که ایمان دارند، آنها نه از ظلم و ستمی می ترسند و نه از نقصان حقشان» (وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا یَخافُ ظُلْماً وَ لا هَضْماً).

اصولا برای این که عمل صالح بطور مستمر و ریشه دار و عمیق انجام گیرد باید از عقیده پاک و اعتقاد صحیح (ایمان) سیراب گردد.

سوره طه(20): آیه 113

(آیه 113)- قرآن در اینجا اشاره ای دارد به مجموع آنچه در آیات قبل پیرامون مسائل تربیتی مربوط به قیامت و وعد و وعید آمده است، می فرماید:

«و این گونه آن را قرآنی عربی [فصیح و گویا] نازل کردیم و انواع تهدیدها را به عبارت و بیانات مختلف بیان نمودیم، شاید آنها تقوا پیشه کنند یا برای آنان تذکری پدید آورد» (وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا وَ صَرَّفْنا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 1824

یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً)

.کلمه «عربیّا» گر چه به معنی زبان عربی است، ولی در اینجا اشاره به فصاحت و بلاغت قرآن و رسا بودن مفاهیم آن می باشد، زیرا: اصولا زبان عربی- به تصدیق زبان شناسان جهان- یکی از رساترین لغات، و ادبیات آن از قویترین ادبیات است. دیگر این که گاهی قرآن بیانات مختلفی از یک واقعیت دارد، مثلا مسأله وعید و مجازات مجرمان را، گاهی در لباس بیان سرگذشت امتهای پیشین، و گاهی به صورت خطاب به حاضران، و گاهی در شکل ترسیم حال آنها در صحنه قیامت و گاه به لباسهای دیگر بیان می کند.

سوره طه(20): آیه 114

(آیه 114)- این آیه اضافه می کند: «پس بلند مرتبه است خداوندی که سلطان بر حقّ است» (فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ).

و از آنجا که گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به خاطر عشق به فراگیری قرآن و حفظ آن برای مردم به هنگام دریافت وحی عجله می کرد و کاملا مهلت نمی داد تا جبرئیل سخن خود را تمام کند در دنباله این آیه چنین به او تذکر داده می شود: «و نسبت به (تلاوت) قرآن عجله مکن پیش از آن که وحی آن بر تو تمام شود» (وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ).

«و بگو: پروردگارا! علم مرا افزون کن» (وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً).

جایی که پیامبر با آن علم سرشار و روح مملو از آگاهی مأمور باشد که تا پایان عمر، از خدا افزایش علم بطلبد، وظیفه دیگران کاملا روشن است، در حقیقت از نظر اسلام، علم هیچ حد و مرزی را نمی شناسد، افزون طلبی در بسیاری از امور مذموم است، ولی در علم ممدوح است، افراط بد است ولی افراط در علم معنی ندارد.

سوره طه(20): آیه 115

(آیه 115)- آدم و فریبکاری شیطان! در اینجا از داستان آدم و حوّا و مبارزه و دشمنی ابلیس با آنان سخن می گوید.

شاید اشاره به این نکته که مبارزه حق و باطل منحصر به امروز و دیروز و موسی علیه السلام و فرعون نیست، از آغاز آفرینش آدم بوده و همچنان ادامه دارد.

نخست از پیمان آدم با خدا سخن می گوید، می فرماید: «پیش از این، از آدم

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 1825

پیمان گرفته بودیم، اما او فراموش کرد، و عزم استواری برای او نیافتیم»! (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً).

منظور از این «عهد» فرمان خدا دایر به نزدیک نشدن به درخت ممنوع است.

بدون شک آدم، مرتکب گناهی نشد بلکه تنها ترک اولایی از او سر زد، اصولا دوران سکونت آدم در بهشت یک دوران آزمایشی برای آماده شدن جهت زندگی در دنیا و پذیرش مسؤولیت تکالیف بود.

سوره طه(20): آیه 116

(آیه 116)- سپس به بخش دیگر این داستان اشاره کرده، می گوید: «و به خاطر بیاورید هنگامی را که به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید، آنها نیز همگی سجده کردند جز ابلیس که امتناع ورزید» (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبی ).

و از اینجا به خوبی مقام با عظمت آدم روشن می شود، آدمی که مسجود فرشتگان بود ضمنا عداوت ابلیس با او از نخستین گام آشکار می گردد.

شک نیست که سجده به معنی پرستش مخصوص خداست، و غیر از خدا هیچ کس و هیچ چیز نمی تواند معبود باشد، بنا بر این سجده فرشتگان در برابر خدا بود، منتهی به خاطر آفرینش این موجود با عظمت که:

شایسته ستایش آن آفریدگار است کارد چنین دل آویز نقشی ز ماء و طینی!

سوره طه(20): آیه 117

(آیه 117)- به هر حال ما در این موقع به آدم اخطار کردیم «پس گفتیم: ای آدم (با این برنامه مسجل شد که) ابلیس دشمن تو و همسرت است (مواظب باشید) مبادا شما را از بهشت بیرون کند که به درد و رنج خواهی افتاد» (فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقی ).

سوره طه(20): آیه 118

(آیه 118)- سپس خداوند آسایش بهشت و درد و رنج محیط بیرون آن را برای آدم چنین شرح می دهد: «تو در اینجا گرسنه نخواهی شد و برهنه نمی شوی» (إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری ).

سوره طه(20): آیه 119

(آیه 119)- «و تو در آن تشنه نخواهی شد و آفتاب سوزان آزارت نمی دهد» (وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی ).

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 1826

در دو آیه فوق به چهار نیاز اصلی و ابتدایی انسان یعنی نیاز به غذا و آب و لباس و مسکن (پوشش در مقابل آفتاب) اشاره شده است.

سوره طه(20): آیه 120

(آیه 120)- اما با این همه شیطان کمر عداوت و دشمنی را با آدم بسته بود، به همین دلیل آرام ننشست «پس شروع به وسوسه آدم کرد و گفت: ای آدم! آیا درخت عمر جاویدان را به تو نشان بدهم (که هر کس از میوه آن بخورد همیشه زنده خواهد بود) آیا راه رسیدن به حکومت و سلطنت همیشگی را می خواهی بدانی»؟! (فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَهِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلی ).

در واقع شیطان حساب کرد تمایل آدم به چیست و به اینجا رسید که او تمایل به زندگی جاویدان و رسیدن به قدرت بی زوال دارد، لذا برای کشاندن او به مخالفت فرمان پروردگار از این دو عامل استفاده کرد.

سوره طه(20): آیه 121

(آیه 121)- سر انجام آنچه نمی بایست بشود شد، «پس (آدم و حوّا) هر دو از آن (درخت ممنوع) خوردند (و به دنبال آن لباسهای بهشتی از اندامشان فرو ریخت) عورتشان آشکار گشت»! (فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما).

هنگامی که آدم و حوّا چنین دیدند بلا فاصله «از برگهای (درختان) بهشتی جامه دوختند» برای پوشاندن اندام خود (وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّهِ).

آری! عاقبت «آدم پروردگارش را نافرمانی کرد و از پاداش او محروم شد» (وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی ).

سوره طه(20): آیه 122

(آیه 122)- ولی از آنجا که آدم ذاتا پاک و مؤمن بود و در طریق رضای خدا گام بر می داشت، و این خطا که بر اثر وسوسه شیطان دامن او را گرفت جنبه استثنایی داشت، خداوند او را از رحمت خود برای همیشه دور نساخت، بلکه «بعد از این ماجرا پروردگارش او را برگزید و توبه اش را پذیرا شد و هدایتش کرد» (ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی ).

سوره طه(20): آیه 123

(آیه 123)- با این که توبه آدم پذیرفته شد، اما کاری کرده بود که بازگشت به حال نخستین امکان پذیر نبود و لذا خداوند «به او و حوّا دستور داد: هر دو (و همچنین شیطان همراه شما) از بهشت به زمین فرود آیید» (قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً).

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 1827

«در حالی که دشمن یکدیگر خواهید بود» (بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ).

اما به شما اخطار می کنم، راه سعادت و نجات به رویتان گشوده است «پس هر گاه هدایت من به سراغ شما بیاید هر یک از شما از این هدایت پیروی کند نه گمراه می شود و نه شقاوتمند» (فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی ).

سوره طه(20): آیه 124

(آیه 124)- و برای این که تکلیف آنها که فرمان حق را فراموش می کنند نیز روشن گردد اضافه می کند: «و کسی که از یاد من روی گردان شود، زندگی سخت و تنگی خواهد داشت» (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً).

«و در قیامت او را نابینا محشور می کنیم» (وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی ).

اصولا تنگی زندگی بیشتر به خاطر کمبودهای معنوی و نبودن غنای روحی است، به خاطر عدم اطمینان به آینده و ترس از نابود شدن امکانات موجود، و وابستگی بیش از حد به جهان ماده است، و آن کس که ایمان به خدا دارد و دل به ذات پاک او بسته، از همه این نگرانیها در امان است.

سوره طه(20): آیه 125

(آیه 125)- در آنجا «عرض می کند: پروردگارا! چرا مرا نابینا محشور کردی در حالی که قبلا بینا بودم»؟! (قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً).

سوره طه(20): آیه 126

(آیه 126)- بلا فاصله پاسخ می شنود که، «می فرماید: آن گونه که آیات من برای تو آمد، و تو آنها را فراموش کردی، امروز نیز تو فراموش خواهی شد» (قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی ). و چشمت از دیدن نعمتهای پروردگار و مقام قرب او نابینا می گردد.

سوره طه(20): آیه 127

(آیه 127)- سر انجام به صورت یک جمع بندی و نتیجه گیری می فرماید:

«و این گونه کسانی را که راه اسراف را پیش گرفتند و ایمان به آیات پروردگارشان نیاوردند جزا می دهیم» (وَ کَذلِکَ نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ یُؤْمِنْ بِآیاتِ رَبِّهِ).

«و عذاب آخرت از این هم شدیدتر و پایدارتر است» (وَ لَعَذابُ الْآخِرَهِ أَشَدُّ وَ أَبْقی ).

سوره طه(20): آیه 128

(آیه 128)- از تاریخ گذشتگان عبرت بگیرید: از آنجا که در آیات گذشته

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 1828

بحثهای فراوانی از مجرمان به میان آمد در این آیه به یکی از بهترین و مؤثرترین طرق بیداری که مطالعه تاریخ پیشینیان است اشاره کرده، چنین می گوید: «آیا برای هدایت آنها همین کافی نیست که بسیاری از اقوام گذشته را که در قرون پیشین زندگی می کردند هلاک کردیم» (أَ فَلَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ).

همان کسانی که گرفتار مجازات دردناک الهی شدند و «اینها در مساکن (ویران شده) آنان رفت و آمد دارند» (یَمْشُونَ فِی مَساکِنِهِمْ).

اینها در مسیر رفت و آمد خود، به خانه های قوم عاد در سفرهای یمن و مساکن ویران شده قوم ثمود در سفر شام و منازل زیر و رو گشته قوم لوط در سفر فلسطین می گذرند، آثار آنها را می بینند، ولی درس عبرت نمی گیرند.

آری «در اینها دلایل روشن و آیات فراوانی است برای صاحبان عقل و اندیشه بیدار» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِأُولِی النُّهی ).

موضوع عبرت گرفتن از تاریخ پیشینیان از مسائلی است که قرآن و احادیث اسلامی زیاد روی آن تکیه کرده است.

در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله می خوانیم: «غافلترین مردم کسی است که از دگرگون شدن دنیا اندرز نگیرد» و از ورق گردانی لیل و نهار اندیشه نکند.

سوره طه(20): آیه 129

(آیه 129)- این آیه در حقیقت پاسخ به سؤالی است که در اینجا مطرح می شود و آن این که چرا خداوند همان برنامه ای را که برای مجرمان پیشین ترتیب داد برای این گروه ترتیب نمی دهد، قرآن می گوید: «و اگر سنّت و تقدیر پروردگارت و ملاحظه زمان مقرّر نبود، به زودی عذاب الهی دامان آنها را می گرفت» (وَ لَوْ لا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَکانَ لِزاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی).

این سنت الهی، اشاره ای به فرمان آفرینش دایر به آزادی انسانهاست، زیرا اگر هر مجرمی بلافاصله و بدون هیچ گونه مهلت مجازات شود، ایمان و عمل صالح، تقریبا جنبه اضطراری و اجباری پیدا می کند، و بیشتر به خاطر ترس و وحشت از مجازات فوری خواهد بود، بنا بر این وسیله تکامل که هدف اصلی است نخواهد شد.

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 1829

به علاوه اگر حکم شود که همه مجرمان فورا مجازات شوند، کسی در روی زمین زنده نخواهد ماند. (نحل/ 61) بنا بر این، باید مهلتی باشد تا گنهکاران به خود آیند و راه اصلاح در پیش گیرند، و هم فرصتی برای خود سازی، به همه پویندگان راه حق داده شود.

سوره طه(20): آیه 130

(آیه 130)- سپس روی سخن را به پیامبر صلی الله علیه و آله کرده، می گوید: «اکنون (که بنا نیست این بد کاران فورا، مجازات شوند) تو در برابر آنچه آنها می گویند صابر و شکیبا باش» (فَاصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ).

و برای تقویت روحیه پیامبر صلی الله علیه و آله و تسلی خاطر او دستور راز و نیاز با خدا و نماز و تسبیح را می دهد و می گوید: «قبل از طلوع آفتاب و پیش از غروب آن، همچنین در اثناء شب و اطراف روز تسبیح و حمد پروردگارت را به جا آور تا راضی و خشنود شوی» و قلب تو در برابر سخنان درد آور آنها ناراحت نشود (وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها وَ مِنْ آناءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرافَ النَّهارِ لَعَلَّکَ تَرْضی ).

بدون شک این حمد و تسبیح مبارزه ای است با شرک و بت پرستی در عین صبر و شکیبایی در برابر بد گوییها و سخنان ناهنجار مشرکان.

سوره طه(20): آیه 131

(آیه 131)- در اینجا دستوراتی به پیامبر داده شده که در حقیقت منظور از آن عموم مسلمانان است، و تکمیلی است برای بحثی که در زمینه «شکیبایی» در آیه گذشته خواندیم.

نخست می گوید: «و هرگز چشمان خود را به نعمتهای مادی که به گروههایی از آنها (کفار و مخالفان) داده ایم میفکن!» (وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ).

آری! این نعمتهای ناپایدار، «شکوفه های زندگی دنیاست» (زَهْرَهَ الْحَیاهِ الدُّنْیا). شکوفه هایی که زود می شکفد و پژمرده می شود و پرپر می گردد و بر روی زمین می ریزد، و چند صباحی بیشتر پایدار نمی ماند.

در عین حال اینها همه «برای آن است که ما آنان را در آن بیازماییم»

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 1830

(لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ).

و به هر حال «آنچه پروردگارت به تو روزی داده بهتر و پایدارتر است» (وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقی ).

خداوند انواع مواهب و نعمتها را به تو بخشیده است، ایمان و اسلام، قرآن و آیات الهی، روزیهای حلال و پاکیزه و سر انجام نعمتهای جاودان آخرت این روزیها پایدارند و جاودانی.

سوره طه(20): آیه 132

(آیه 132)- در این آیه برای تلطیف روح پیامبر صلی الله علیه و آله و تقویت قلب او می فرماید: «و خانواده خود را به نماز دستور ده و خود نیز بر انجام آن شکیبا و پر استقامت باش» (وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاهِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها). چرا که این نماز برای تو و خاندانت مایه پاکی و صفای قلب و تقویت روح و دوام یاد خداست.

سپس اضافه می کند: اگر دستور نماز به تو و خاندانت داده شده است منافع و برکاتش تنها متوجه خود شماست «ما از تو روزی نمی خواهیم بلکه به تو روزی می دهیم» (لا نَسْئَلُکَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُکَ).

این نماز چیزی بر عظمت پروردگار نمی افزاید، بلکه سرمایه بزرگی برای تکامل شما انسانها و کلاس عالی تربیت است.

و در پایان آیه اضافه می کند: «و عاقبت و سر انجام نیک از آن تقواست» (وَ الْعاقِبَهُ لِلتَّقْوی ).

آنچه باقی می ماند و سر انجامش مفید و سازنده و حیاتبخش است همان تقوا و پرهیزکاری است، پرهیزکاران سر انجام پیروزند و بی تقوایان محکوم به شکست.

سوره طه(20): آیه 133

(آیه 133)- این آیه به یکی از بهانه جوییهای کفار اشاره کرده، می گوید: «و آنها گفتند: چرا پیامبر معجزه ای از سوی پروردگارش (آن چنان که ما می خواهیم) نمی آورد» (وَ قالُوا لَوْ لا یَأْتِینا بِآیَهٍ مِنْ رَبِّهِ).

بلا فاصله به آنها پاسخ می گوید: «آیا خبرهای روشن (اقوام پیشین) که در کتب آسمانی گذشته بوده است برای آنها نیامده»؟ (أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَیِّنَهُ ما فِی الصُّحُفِ الْأُولی ). که پی در پی برای آوردن معجزات بهانه جویی می کردند و پس از مشاهده

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 1831

معجزات به کفر و انکار ادامه می دادند و عذاب شدید الهی دامنشان را می گرفت، آیا نمی دانند اگر اینها نیز همین راه را بروند همان سرنوشت در انتظارشان است.

سوره طه(20): آیه 134

(آیه 134)- به هر حال این بهانه جویان مردمی حق طلب نیستند بلکه دائما در فکر بهانه گیری تازه ای می باشند حتی «اگر ما آنها را قبل از نزول این قرآن و آمدن پیامبر اسلام مجازات و هلاک می کردیم در قیامت می گفتند: پروردگارا! چرا پیامبری برای ما نفرستادی، تا از آیات تو پیروی کنیم پیش از آن که ذلیل و رسوا شویم»؟! (وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزی ).

ولی اکنون که این پیامبر بزرگ با این کتاب با عظمت به سراغ آنها آمده هر روز سخنی می گویند و برای فرار از حق بهانه ای می تراشند.

سوره طه(20): آیه 135

(آیه 135)- به آنها اخطار کن و «بگو: همه ما و شما در انتظاریم» (قُلْ کُلٌّ مُتَرَبِّصٌ).

ما انتظار وعده های الهی را در مورد شما داریم، شما هم در انتظار این هستید که مشکلات و مصائب دامان ما را بگیرد.

«اکنون که چنین است در انتظار باشید»! (فَتَرَبَّصُوا).

«اما به زودی خواهید دانست چه کسانی اهل راه مستقیم و آیین حقند و چه کسانی (به منزلگاه حق، و نعمت جاودان الهی) هدایت یافتند» (فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحابُ الصِّراطِ السَّوِیِّ وَ مَنِ اهْتَدی ).

و با این جمله قاطع و پر معنی گفتگوی خود را با این منکران لجوج و بهانه جو در اینجا پایان می دهد.

«پایان سوره طه»

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 1832

آغاز جزء هفدهم قرآن مجید

سوره انبیاء [21]
اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده، و 112 آیه است

محتوای سوره:

1- این سوره چنانکه از نامش پیداست، سوره پیامبران است، چرا که نام شانزده پیامبر، بعضی، با ذکر فرازهایی از حالاتشان و بعضی تنها به صورت اشاره در این سوره آمده است- موسی- هارون- ابراهیم- لوط- اسحاق- یعقوب- نوح- داود- سلیمان- ایوب- اسماعیل- ادریس- ذا الکفل- ذا النون (یونس)- زکریا و یحیی.

2- ویژگی سوره های «مکّی» که از عقاید دینی، مخصوصا از مبدأ و معاد سخن می گوید، کاملا در این سوره منعکس است.

3- بخش دیگری از این سوره، از پیروزی حق بر باطل، توحید بر شرک و لشکریان عدل و داد بر جنود ابلیس، سخن گفته شده است.

جالب این که این سوره با هشدارهای شدید نسبت به مردم غافل و بی خبر از حساب و کتاب آغاز شده، و پایان آن نیز با هشدارهای دیگری در این زمینه تکمیل می گردد.

فضیلت تلاوت سوره:

در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله چنین نقل شده:

«هر کس سوره انبیاء را بخواند خداوند حساب او را آسان می کند (و در محاسبه

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 1833

اعمالش در روز قیامت سختگیری نخواهد کرد) و هر پیامبری که نام او در قرآن ذکر شده با او مصافحه کرده و سلام می فرستد».

پیداست خواندن مقدمه ای است برای اندیشیدن، و اندیشیدن مقدمه ای برای ایمان و عمل.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره الأنبیاء(21): آیه 1

(آیه 1)- این سوره با یک هشدار نیرومند به عموم مردم آغاز می شود، هشداری تکاندهنده و بیدار کننده، می گوید: «حساب مردم به آنها نزدیک شده، در حالی که آنها در غفلتند و روی گردانند» (اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ وَ هُمْ فِی غَفْلَهٍ مُعْرِضُونَ).

عمل آنها نشان می دهد که این غفلت و بی خبری سراسر وجودشان را گرفته و گر نه چگونه ممکن است انسان ایمان به نزدیکی حساب، آن هم از حسابگری فوق العاده دقیق، داشته باشد و این چنین همه مسائل را سرسری بگیرد و آلوده هر گونه گناه باشد؟

منظور از نزدیک شدن حساب و قیامت آن است که باقیمانده دنیا در برابر آنچه گذشته کم است، و به همین دلیل رستاخیز نزدیک خواهد بود (نزدیک نسبی) بخصوص این که از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نقل شده که فرمود: «بعثت من و روز قیامت مانند این دو است»! (به انگشت «سبابه» و «وسطی» که در کنار هم قرار دارند اشاره فرمود).

سوره الأنبیاء(21): آیه 2

(آیه 2)- این آیه یکی از نشانه های اعراض و روی گردانی آنها را به این صورت بیان می کند، می فرماید: «هیچ یاد آوری تازه ای از طرف پروردگارشان برای آنها نمی آید، مگر آنکه با بازی (و شوخی) به آن گوش می دهند»! (ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ).

در حالی که اگر حتی یک بار به صورت جدّی با آن بر خورد کنند چه بسا مسیر زندگانی آنها در همان لحظه تغییر پیدا می کند.

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 1834

سوره الأنبیاء(21): آیه 3

(آیه 3)- باز برای تأکید بیشتر می گوید: «آنها در حالی هستند که دلهایشان در لهو و بی خبری فرو رفته است» (لاهِیَهً قُلُوبُهُمْ).

زیرا آنها از نظر ظاهر همه مسائل جدی را لعب و بازی و شوخی می پندارند.

و طبیعی است چنین کسانی هرگز راه سعادت را نخواهند یافت.

بعد به گوشه ای از نقشه های شیطانی آنها اشاره کرده، می فرماید: «و این ظالمان گفتگوهای در گوشی خود را (که برای توطئه انجام می دهند) پنهان می دارند، و می گویند: آیا این جز یک بشر عادی همچون شماست»؟ (وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذِینَ ظَلَمُوا هَلْ هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ).

حال که او یک بشر عادی بیش نیست لابد این کارهای خارق العاده او و نفوذ سخنش چیزی جز سحر نمی تواند باشد «پس آیا شما به سراغ سحر می روید با این که می بینید»؟ (أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ).

آنها در این گفتارشان روی دو چیز تکیه داشتند، یکی بشر بودن پیامبر صلی الله علیه و آله و دیگری بر چسب سحر، و در آیات بعد برچسبهای دیگری نیز خواهد آمد که قرآن به آنها پاسخ می دهد.

سوره الأنبیاء(21): آیه 4

(آیه 4)- قرآن به صورت کلی به آنها از زبان پیامبر صلی الله علیه و آله چنین پاسخ می گوید: (پیامبر) گفت: پروردگارم همه سخنان را، چه در آسمان باشد و چه در زمین می داند و او شنوا و داناست» (قالَ رَبِّی یَعْلَمُ الْقَوْلَ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ).

چنین تصور نکنید که سخنان مخفیانه و توطئه های پنهانی شما بر او مخفی باشد، «چرا که او هم شنوا و هم داناست» (وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ). او همه چیز را می داند و از همه کار با خبر است، نه تنها سخنان را می شنود، بلکه از اندیشه هایی که از مغزها می گذرد، و تصمیمهایی که در سینه ها پنهان است آگاه است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 5

(آیه 5)- بعد از ذکر دو قسمت از بهانه جوییهای مخالفان، به چهار قسمت دیگر از آن پرداخته چنین می گوید: «آنها گفتند: (آنچه محمد آورده وحی نیست) بلکه خوابهای آشفته است» که آنها را حقیقت و واقعیت می پندارد! (بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ).

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 1835

و گاه این سخن خود را عوض می کنند و می گویند: او مرد دروغگویی است که این سخنان را «به خدا افترا بسته»! (بَلِ افْتَراهُ).

و گاه می گویند: «نه او یک شاعر است» و این آیات مجموعه ای از تخیلات شاعرانه اوست (بَلْ هُوَ شاعِرٌ).

و در آخرین مرحله می گویند: از همه اینها که بگذریم اگر او راست می گوید که فرستاده خداست «پس باید معجزه ای برای ما بیاورد همان گونه که پیامبران پیشین با معجزات فرستاده شدند» (فَلْیَأْتِنا بِآیَهٍ کَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ).

بررسیهای این نسبتهای ضد و نقیض به پیامبر صلی الله علیه و آله خود بهترین دلیل بر آن است که آنها حق طلب نبودند، بلکه هدفشان بهانه جویی و به اصطلاح بیرون کردن حریف از میدان به هر قیمت و به هر صورت بوده است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 6

(آیه 6)- پیامبران همه از نوع بشر بودند: در آیات گذشته شش نمونه از ایرادهای ضد و نقیض دشمنان اسلام به پیامبر صلی الله علیه و آله بازگو شده است، در اینجا نیز به پاسخ آنها پرداخته، نخست به پیشنهاد معجزات دلخواه آنان به عنوان بهانه گیری اشاره کرده، می گوید: «تمام شهرها و آبادیهایی که پیش از اینها هلاکشان کردیم (تقاضای این گونه معجزات را کردند، ولی هنگامی که پیشنهادشان عملی شد) هرگز ایمان نیاوردند، آیا اینها ایمان می آورند»؟! (ما آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْیَهٍ أَهْلَکْناها أَ فَهُمْ یُؤْمِنُونَ).

در ضمن به آنها اخطار می کند که اگر به تقاضای شما در زمینه معجزات اقتراحی پاسخ گفته شود و ایمان نیاورید، نابودی شما حتمی است!

سوره الأنبیاء(21): آیه 7

(آیه 7)- این آیه به پاسخ نخستین ایراد آنها در زمینه بشر بودن پیامبر صلی الله علیه و آله پرداخته، می گوید: «ما پیش از تو، جز مردانی که به آنان وحی می کردیم، نفرستادیم» همه انسان بودند و از جنس بشر (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ).

این یک واقعیت تاریخی است که همگان از آن آگاهند «اگر شما نمی دانید از آگاهان بپرسید» (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 1836

سوره الأنبیاء(21): آیه 8

(آیه 8)- این آیه توضیح بیشتری در مورد بشر بودن پیامبران می دهد، می گوید: «و ما پیامبران را پیکرهایی که غذا نخورند قرار ندادیم و آنها هرگز عمر جاویدان نداشتند» (وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا یَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ ما کانُوا خالِدِینَ).

رهبر انسانها باید از جنس خودشان باشد، با همان غرایز، عواطف، احساسها، نیازها، و علاقه ها، تا دردهای آنها را لمس کند، و بهترین طریق درمان را با الهام گرفتن از تعلیماتش انتخاب نماید، تا الگو و اسوه ای برای همه انسانها باشد و حجت را بر همه تمام کند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 9

(آیه 9)- سپس به عنوان تهدید و هشداری به منکران سر سخت و لجوج چنین می گوید: ما به پیامبرانمان وعده داده بودیم که آنها را از چنگال دشمنان رهائی بخشیم و نقشه های آنها را نقش بر آب کنیم، آری «ما سر انجام به این وعده خود وفا کردیم و صدق آن را آشکار ساختیم، آنها و تمام کسانی را که می خواستیم نجات دادیم و مسرفان را هلاک نمودیم»! (ثُمَّ صَدَقْناهُمُ الْوَعْدَ فَأَنْجَیْناهُمْ وَ مَنْ نَشاءُ وَ أَهْلَکْنَا الْمُسْرِفِینَ).

آری! همان گونه که سنت ما انتخاب کردن رهبران بشر از میان افراد بشر بود، این هم سنت ما بود که در برابر توطئه های مخالفان از آنها حمایت کنیم و اگر اندرزهای پی در پی در آنها مؤثر نیفتاد، صفحه زمین را از لوث وجودشان پاک سازیم.

سوره الأنبیاء(21): آیه 10

(آیه 10)- این آیه در یک جمله کوتاه و پر معنی، به اکثر ایرادهای مشرکان مجددا پاسخ داده، می گوید: «ما بر شما کتابی نازل کردیم که وسیله بیداری شما در آن است آیا تعقل نمی کنید»؟! (لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ کِتاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ).

هر کس آیات این کتاب را که مایه تذکر و بیداری دل و حرکت اندیشه و پاکی جامعه هاست بررسی کند به خوبی می داند یک معجزه روشن و جاویدان است، با وجود این معجزه آشکار که از جهات مختلف آثار اعجاز در آن نمایان است- از جهت جاذبه فوق العاده، از جهت محتوا، احکام و قوانین، عقاید و معارف و ...- آیا باز در انتظار ظهور معجزه دیگری هستید؟

البته بیدار کننده بودن قرآن جنبه اجباری و الزامی ندارد، بلکه مشروط است

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 1837

به این که انسان خودش بخواهد و دریچه های قلبش را به روی آن بگشاید.

سوره الأنبیاء(21): آیه 11

(آیه 11)- چگونه ستمگران در چنگال عذاب گرفتار شدند؟ در اینجا به دنبال گفتگوهایی که در باره مشرکان و کافران لجوج گذشت سر نوشت آنها را با مقایسه با سر نوشت اقوام پیشین، مشخص می کند.

نخست می گوید: «چه بسیار شهرها و آبادیهای ظالم و ستمگری را در هم شکستیم» (وَ کَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَهٍ کانَتْ ظالِمَهً).

«و بعد از آنها قوم و جمعیت دیگری را به روی کار (و به میدان آزمایش) آوردیم» (وَ أَنْشَأْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 12

(آیه 12)- آنگاه شرح حال آنها را به هنگامی که دامنه عذاب در آبادی آنها گسترده می شد، و وضع بیچارگی آنان را در مقابل مجازات الهی مشخص می کند، می گوید: «پس هنگامی که آنها احساس کردند عذاب الهی می خواهد دامنشان را بگیرد، پا به فرار گذاردند» (فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنا إِذا هُمْ مِنْها یَرْکُضُونَ).

درست همانند یک لشکر شکست خورده که شمشیرهای برهنه دشمن را پشت سر خود می بینند و به هر سو پراکنده می شوند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 13

(آیه 13)- اما به عنوان توبیخ و سرزنش به آنها گفته می شود: «فرار نکنید و باز گردید به سوی زندگانی پر ناز و نعمتتان! و به سوی کاخها و قصرها و مسکنهای پر زر و زیورتان، شاید (سائلان بیایند و) و از شما تقاضا کنند» (لا تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلی ما أُتْرِفْتُمْ فِیهِ وَ مَساکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ).

این عبارت ممکن است اشاره به آن باشد که همواره در این زندگی پر ناز و نعمتی که داشتند سائلان و تقاضا کنندگان بر در خانه هایشان رفت و آمد داشتند، با امید می آمدند و محروم باز می گشتند به آنها می گوید: باز گردید و همان صحنه های نفرت انگیز را تکرار کنید، و این در حقیقت یک نوع استهزاء و سرزنش است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 14

(آیه 14)- به هر حال آنها در این هنگام بیدار می شوند، آنچه را قبلا شوخی می پنداشتند به جدی ترین صورت در برابر خویش می بینند و فریادشان بلند می شود «می گویند: ای وای بر ما که ظالم و ستمگر بودیم»! (قالُوا یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 1838

سوره الأنبیاء(21): آیه 15

(آیه 15)- اما این بیداری اضطراری که در برابر صحنه های جدی عذاب برای هر کس پیدا می شود بی ارزش است، و اثری در تغییر سر نوشت آنها ندارد، لذا قرآن در این آیه اضافه می کند: «و همچنان این سخن را (وای بر ما ظالم و ستمگر بودیم) تکرار می کردند تا آنها را درو کرده و خاموش ساختیم» (فَما زالَتْ تِلْکَ دَعْواهُمْ حَتَّی جَعَلْناهُمْ حَصِیداً خامِدِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 16

(آیه 16)- آفرینش آسمان و زمین بازیچه نیست: از آنجا که در آیات گذشته این حقیقت منعکس بود که ظالمان بی ایمان هدفی برای آفرینش خود جز عیش و نوش قائل نبودند، و در واقع عالم را بی هدف می پنداشتند، قرآن مجید در اینجا برای ابطال این طرز فکر و اثبات وجود هدف با ارزشی برای آفرینش کل جهان مخصوصا انسانها چنین می گوید: «ما آسمان و زمین و آنچه میان آنهاست از روی بازی نیافریدیم» (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ).

این زمین گسترده، این آسمان پهناور، و این همه موجودات متنوع و بدیعی که در صحنه آنهاست نشان می دهد، غرض مهمی در کار بوده است، آری هدف این بوده که از یک سو بیانگر آن آفریننده بزرگ باشند و نشانه ای از عظمتش، و از سوی دیگر دلیلی بر «معاد» باشد و گر نه این همه غوغا برای این چند روز معنی نداشت.

سوره الأنبیاء(21): آیه 17

(آیه 17)- این آیه می گوید: اکنون که مسلم شد عالم بی هدف نیست، این هم مسلم است که هدف این آفرینش، سرگرمی خدا به امر خلقت نبوده است که این سرگرمی نامعقولی است «به فرض محال اگر می خواستیم سر گرمی انتخاب کنیم چیزی متناسب خود انتخاب می کردیم» (لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ کُنَّا فاعِلِینَ).

این آیه بازگوی دو حقیقت است: نخست این که محال است هدف پروردگار سر گرمی خویشتن باشد.

سپس می گوید: به فرض که هدف سر گرمی بود باید سر گرمی مناسب ذات او باشد، از عالم مجردات و مانند آن، نه عالم محدود ماده.

سوره الأنبیاء(21): آیه 18

(آیه 18)- سپس با لحن قاطعی برای ابطال اوهام بی خردانی که دنیا را

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 1839

بی هدف یا تنها مایه سر گرمی می پندارند چنین می گوید: این جهان، مجموعه ای است از حق و واقعیت، چنین نیست که اساس آن بر باطل بوده باشد «بلکه ما حق را بر سر باطل می کوبیم تا آن را هلاک سازد و این گونه باطل محو و نابود می شود» (بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ).

و در پایان آیه می گوید: «اما وای بر شما از این توصیفی که (از بی هدفی عالم) می کنید» (وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُونَ).

یعنی ما همواره دلایل عقلی و استدلالات روشن و معجزات آشکار خود را در برابر پندارها و اوهام بیهوده گرایان قرار می دهیم، تا در نظر اندیشمندان و صاحبان عقل، این پندارها در هم کوبیده و نابود شود.

سوره الأنبیاء(21): آیه 19

(آیه 19)- در آیات گذشته سخن از این واقعیت بود که عالم هستی دارای هدف تکاملی حساب شده ای است برای انسانها.

و از آنجا که ممکن است این توهم به وجود آید که خدا چه نیازی به ایمان و عبادت ما دارد؟ به پاسخ این سخن می پردازد و می گوید: «و تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند از آن اویند» (وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

«و آنها که نزد اویند [فرشتگان ] هیچ گاه از عبادتش استکبار نمی ورزند، و هرگز خسته نمی شوند» (وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 20

(آیه 20)- «تمام شب و روز تسبیح می گویند و کمترین ضعف و سستی به خود راه نمی دهند» (یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ).

با این حال او چه نیازی به طاعت و عبادت شما دارد، پس اگر دستور ایمان و عمل صالح و بندگی و عبودیت به شما داده، سود و فایده اش متوجه خود شماست.

سوره الأنبیاء(21): آیه 21

(آیه 21)- پس از آن که بیهودگی و بی هدفی عالم هستی در آیات گذشته، نفی شد در اینجا به مسأله وحدت معبود و مدیر و مدبر این جهان پرداخته، چنین می گوید: «آیا آنها خدایانی از زمین برگزیدند، خدایانی که می توانند (موجودات زنده را) بیافرینند و در جهان پخش کنند»؟! (أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَهً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ یُنْشِرُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 1840

سوره الأنبیاء(21): آیه 22

(آیه 22)- این آیه یکی از دلایل روشن نفی «آلهه» و خدایان مشرکان را به این صورت بیان می کند: «اگر در آسمان و زمین، معبودها و خدایانی جز اللّه بود هر دو فاسد می شدند» و نظام جهان بر هم می خورد (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا).

«پس منزّه و پاک است خداوند، پروردگار عرش، از توصیفی که آنها می کنند» (فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ).

این نسبتهای ناروا، و این خدایان ساختگی و آلهه پنداری، اوهامی بیش نیستند و دامان کبریایی ذات پاک او با این نسبتهای ناروا آلوده نمی گردد.

دلیلی که برای توحید و نفی آلهه در آیه فوق، آمده است، در عین سادگی و روشنی، یکی از براهین دقیق فلسفی در این زمینه است که دانشمندان از آن، به عنوان «برهان تمانع» یاد می کنند، خلاصه این برهان را چنین می توان بیان کرد:

بدون شک نظام واحدی در این جهان حکمفرماست این هماهنگی قوانین و نظامات آفرینش از این حکایت می کند که از مبدأ واحدی سر چشمه گرفته است چرا که اگر مبدأها متعدد بود و اراده ها مختلف، این هماهنگی هرگز وجود نداشت چرا که هر یک اقتضایی داشت و هر کدام اثر دیگری را خنثی می کرد و سر انجام جهان به فساد می گرایید.

سوره الأنبیاء(21): آیه 23

(آیه 23)- پس از آن که با استدلالی که در آیه قبل آمد توحید مدبر و اداره کننده این جهان اثبات شد، در این آیه می گوید: او آن چنان حکیمانه جهان را نظم بخشیده که جای هیچ ایراد و گفتگو در آن نیست آری «هیچ کس نمی تواند بر کار او خرده بگیرد (و از آن سؤال کند) در حالی که دیگران چنین نیستند و در افعالشان جای ایراد و سؤال بسیار است» (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ).

دو گونه سؤال داریم، یک نوع سؤال توضیحی است که انسان می خواهد نکته اصلی و هدف واقعی کاری را بداند، این گونه سؤال در افعال خدا نیز جایز است.

اما نوع دیگر، سؤال اعتراضی است، که مفهومش این است عمل انجام شده نادرست و غلط بوده مسلما این نوع سؤال در افعال خداوند حکیم معنی ندارد ولی جای این گونه سؤال در افعال دیگران بسیار است.

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 1841

سوره الأنبیاء(21): آیه 24

(آیه 24)- این آیه مشتمل بر دو دلیل دیگر در زمینه نفی شرک است، که با دلیل گذشته مجموعا سه دلیل می شود.

نخست می گوید: «آیا آنها جز خدا معبودانی برای خود انتخاب کرده اند؟

بگو: دلیل خود را بیاورید» (أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ).

اشاره به این که اگر از دلیل گذشته دایر به این که نظام عالم هستی دلیل بر توحید است صرف نظر کنید لا اقل هیچ گونه دلیلی بر اثبات شرک و الوهیت این خدایان وجود ندارد، انسان عاقل چگونه مطلبی را بی دلیل می پذیرد؟

سپس به آخرین دلیل اشاره کرده، می گوید: این تنها من و همراهانم نیستیم که سخن از توحید می گوییم، «این سخن کسانی است که با من هستند، و سخن کسانی [پیامبرانی ] است که پیش از من بودند»! (هذا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی).

این همان دلیلی است که دانشمندان عقاید تحت عنوان اجماع و اتفاق پیامبران بر مسأله یگانگی خدا ذکر کرده اند.

و از آنجا که ممکن است گاهی کثرت بت پرستان برای بعضی مانع از پذیرش توحید گردد، چنین اضافه می کند: «اما اکثر آنها حق را نمی دانند لذا از آن روی گردانند» (بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ).

همیشه مخالفت کردن اکثریت نادان در بسیاری از جامعه ها دلیلی بوده است، برای اعراض ناآگاهان، و قرآن تکیه بر این اکثریت را شدیدا محکوم کرده است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 25

(آیه 25)- و از آنجا که ممکن است بعضی بی خبران بگویند ما پیامبرانی مانند عیسی علیه السلام داریم که دعوت به خدایان متعدد کرده است، قرآن در این آیه با صراحت تمام می گوید: «و ما قبل از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر این که به او وحی نمودیم که معبودی جز من نیست، پس تنها مرا پرستش کنید» (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ).

و به این ترتیب ثابت می شود که نه عیسی و نه غیر او هرگز دعوت به شرک نکرده اند، و این گونه نسبتها تهمت است.

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 1842

سوره الأنبیاء(21): آیه 26

(آیه 26)- فرشتگان بندگان شایسته و فرمانبردار! از آنجا که در آیه قبل سخن از پیامبران الهی و نفی هر گونه شرک در میان بود بحث این آیه در مورد نفی فرزند بودن فرشتگان است.

توضیح این که: بسیاری از مشرکان عرب عقیده داشتند که فرشتگان، فرزندان خدا هستند، قرآن این عقیده خرافی و بی اساس را محکوم کرده و بطلان آن را با دلایل مختلف بیان می کند، نخست می گوید: «و آنها گفتند: خداوند رحمان فرزندی برای خود انتخاب کرده است» (وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً).

اگر منظورشان فرزند حقیقی باشد، که لازمه آن جسم بودن است، و اگر «تبنّی» (فرزند خواندگی) که در میان عرب معمول بوده است باشد، آن نیز دلیل بر ضعف و احتیاج است.

اما یک وجود ازلی و ابدی و غیر جسمانی و از هر نظر بی نیاز، فرزند در مورد او معنی ندارد.

لذا بلا فاصله می فرماید: «منزه و پاک است او» از این عیب و نقص (سُبْحانَهُ).

سپس اوصاف فرشتگان را در شش قسمت بیان می کند که مجموعا دلیل روشنی است بر نفی فرزند بودن آنها:

1- «آنها بندگان خدا هستند» (بَلْ عِبادٌ).

2- بندگانی «شایسته و گرامی داشته» (مُکْرَمُونَ).

آنها همچون بندگان گریز پا نیستند که تحت فشار مولی، تن به خدمت می دهند خدا نیز آنها را به خاطر اخلاصشان در عبودیت گرامی داشته و مواهب خویش را به آنها افزایش داده است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 27

(آیه 27)- سوم: آنها آن قدر مؤدب و تسلیم و سر بر فرمان خدا هستند که «هرگز در سخن گفتن بر او پیشی نمی گیرند» (لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ).

4- و از نظر عمل نیز «آنها تنها فرمان او را اجرا می کنند» (وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ).

آیا این صفات، صفات فرزندان است یا صفات بندگان؟!

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 1843

سوره الأنبیاء(21): آیه 28

(آیه 28)- سپس به احاطه علمی پروردگار نسبت به آنها اشاره کرده، می فرماید: «خداوند «اعمال امروز و آینده و اعمال گذشته آنها را می داند» (یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ). هم از دنیای آنها آگاه است و هم از آخرتشان، هم قبل از وجودشان و هم بعد از وجودشان.

مسلما فرشتگان از این موضوع آگاهند که خدا یک چنین احاطه علمی به آنها دارد، و همین عرفان، سبب می شود که آنها نه سخنی قبل از او بگویند و نه از فرمانش سر پیچی کنند.

5- بدون شک آنها که بندگان گرامی و شایسته خدا هستند برای نیازمندان شفاعت می کنند ولی باید توجه داشت: «هرگز شفاعت نمی کنند مگر برای کسی که بدانند خدا از او خشنود است» و اجازه شفاعت او را داده است (وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی ).

جمله فوق پاسخی است به آنها که می گفتند: ما فرشتگان را عبادت می کنیم تا در پیشگاه خدا برای ما شفاعت کنند، قرآن می گوید آنها از پیش خود هیچ کاری نمی توانند بکنند و هر چه می خواهید باید مستقیما از خدا بخواهید حتی اجازه شفاعت شفیعان را.

6- به خاطر همین معرفت و آگاهی است که: «آنها از ترس او بیمناکند» و تنها ترس او را به دل راه می دهند (وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ).

آنها از این نمی ترسند که گناهی انجام داده باشند، بلکه از کوتاهی در عبادت یا ترک اولی بیمناکند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 29

(آیه 29)- روشن است که فرشتگان با این صفات بر جسته و ممتاز و مقام عبودیت خالص هرگز دعوی خدایی نمی کنند، اما اگر فرضا «کسی از آنها بگوید: من معبودی جز خدا هستم ما کیفر او را جهنم می دهیم، آری این چنین ظالمان را کیفر خواهیم داد» (وَ مَنْ یَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّی إِلهٌ مِنْ دُونِهِ فَذلِکَ نَجْزِیهِ جَهَنَّمَ کَذلِکَ نَجْزِی الظَّالِمِینَ).

در حقیقت دعوی الوهیت یک مصداق روشن ظلم بر خویشتن و بر جامعه

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 1844

است و در قانون کلی «کَذلِکَ نَجْزِی الظَّالِمِینَ» درج است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 30

(آیه 30)- باز هم نشانه های خدا در جهان هستی: در اینجا یک سلسله از نشانه های خداوند در نظام عالم هستی و تدبیر منظم آن بیان گردیده، و تأکیدی است بر بحثهای گذشته، پیرامون دلایل توحید.

نخست می گوید: «و آیا کافران ندیدند که آسمانها و زمین پیوسته بودند پس ما آنها را باز کردیم»؟! (أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما).

ممکن است منظور از به هم پیوستگی آسمان این باشد که در آغاز بارانی نمی بارید و منظور از به هم پیوستگی زمین این که در آن زمان گیاهی نمی رویید، اما خدا هر دو را گشود، از آسمان باران نازل کرد و از زمین انواع گیاهان را رویانید. «و هر چیز زنده ای را از آب قرار دادیم» (وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ).

«آیا (با مشاهده این آیات و نشانه ها، باز هم) ایمان نمی آورند» (أَ فَلا یُؤْمِنُونَ).

در مورد پیدایش همه موجودات زنده از آب دو تفسیر مشهور است:

1- حیات همه موجودات زنده- اعم از گیاهان و حیوانات- به آب بستگی دارد، همین آبی که بالاخره مبدأ آن، بارانی است که از آسمان نازل شده.

دیگر این که «ماء» در اینجا اشاره به آب نطفه است که موجودات زنده معمولا از آن به وجود می آیند.

جالب این که دانشمندان امروز معتقدند که نخستین جوانه حیات در اعماق دریاها پیدا شده است، به همین دلیل آغاز حیات و زندگی را از آب می دانند، و اگر قرآن آفرینش انسان را از خاک می شمرد، نباید فراموش کنیم منظور از خاک همان طین (گل) است که ترکیبی است از آب و خاک.

سوره الأنبیاء(21): آیه 31

(آیه 31)- این آیه اشاره به قسمت دیگری از نشانه های توحید و نعمتهای بزرگ خداوند کرده، می گوید: «و ما در زمین کوهای ثابت و مستقری ایجاد کردیم تا انسانها را نلرزاند» (وَ جَعَلْنا فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ).

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 1845

کوهها همچون زرهی کره زمین را در بر گرفته اند و این سبب می شود که از لرزشهای شدید زمین که بر اثر فشار گازهای درونی است تا حد زیادی جلوگیری کند.

به علاوه همین وضع کوهها، حرکات پوسته زمین را در مقابل جزر و مد ناشی از ماه به حد اقل می رساند.

از سوی دیگر اگر کوهها نبودند سطح زمین همواره در معرض تند بادها قرار داشت و آرامشی در آن دیده نمی شد، همان گونه که در کویرها و بیابانهای خشک و سوزان چنین است.

سپس به نعمت دیگری که آن هم از نشانه های عظمت اوست اشاره کرده، می گوید: «و ما در لابلای این کوههای عظیم، دره ها و راههایی قرار دادیم، تا آنها هدایت شوند و به مقصد برسند» (وَ جَعَلْنا فِیها فِجاجاً سُبُلًا لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ).

به راستی اگر این دره ها و شکافها نبودند، سلسله های جبال عظیم موجود در زمین، مناطق مختلف را آن چنان از هم جدا می کردند که پیوندشان از زمین بکلی گسسته می شد، و این نشان می دهد که همه این پدیده ها طبق برنامه و حسابی است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 32

(آیه 32)- و از آنجا که آرامش زمین به تنهایی برای آرامش زندگی انسان کافی نیست بلکه باید از طرف بالا نیز ایمنی داشته باشد در این آیه اضافه می کند:

«و ما آسمان را سقف محفوظی قرار دادیم ولی آنها از آیات و نشانه های توحید که در این آسمان پهناور است روی گردانند» (وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیاتِها مُعْرِضُونَ).

منظور از آسمان در اینجا جوّی است که گردا گرد زمین را گرفته، و ضخامت آن طبق تحقیقات دانشمندان صدها کیلو متر می باشد، این قشر ظاهرا لطیف که از هوا و گازها تشکیل شده به قدری محکم و پر مقاوت است که هر موجود مزاحمی از بیرون به سوی زمین بیاید نابود می شود، و کره زمین را در برابر بمباران شبانه روزی سنگهای «شهاب» که از هر گلوله ای خطرناکترند حفظ می کند.

به علاوه اشعه آفتاب که دارای قسمتهای مرگباری است به وسیله آن تصفیه

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 1846

می شود، و از نفوذ اشعه کشنده کیهانی که از بیرون جو، به سوی زمین سرازیر است جلوگیری می کند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 33

(آیه 33)- و در این آیه به آفرینش شب و روز و خورشید و ماه پرداخته، می گوید: «و اوست که شب و روز و خورشید و ماه را آفرید» (وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ).

و «هر کدام از اینها در مداری در حرکتند» (کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 34

(آیه 34)- همه می میرند! در قسمتی از آیات گذشته خواندیم که مشرکان برای تردید در نبوت پیامبر صلی الله علیه و آله به مسأله انسان بودن او متوسل می شدند. این آیه اشاره به بعضی دیگر از ایرادات آنهاست: گاه آنها می گفتند سر و صدایی که پیامبر- و به گفته آنها این شاعر- به راه انداخته دوامی ندارد و با مرگش همه چیز پایان می یابد. (طور/ 30) و گاه چنین می پنداشتند که چون این مرد معتقد است خاتم پیامبران است باید هرگز نمیرد تا حافظ آیین خویش باشد، بنا بر این مرگ او در آینده دلیلی خواهد بود بر بطلان ادعای او! قرآن در جمله کوتاهی به آنها پاسخ داده، می گوید: «و ما برای هیچ بشری قبل از تو زندگی جاویدان قرار ندادیم» (وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ).

این قانون تغییر ناپذیر آفرینش است که هیچ کس زندگی جاویدان ندارد.

وانگهی اینها که از مرگ تو هم اکنون شادی می کنند «اگر تو بمیری مگر خودشان زندگی جاویدان دارند»؟! (أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ).

بقای شریعت و دین و آیین نیاز به بقای آورنده آن ندارد. ممکن است جانشینان او خط او را ادامه دهند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 35

(آیه 35)- سپس قانون کلی مرگ را در باره همه نفوس، بدون استثناء چنین باز گو می کند: «هر انسانی طعم مرگ را می چشد» (کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ).

بعد از ذکر قانون عمومی مرگ این سؤال مطرح می شود که هدف از این حیات ناپایدار چیست و چه فایده ای دارد؟

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 1847

قرآن در دنباله همین سخن می گوید: «و شما را با بدیها و خوبیها آزمایش می کنیم، و سر انجام به سوی ما باز گردانده می شوید» (وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ). البته آزمایش به وسیله بلاها سخت تر است.

جایگاه اصلی شما این جهان نیست، بلکه جای دیگر است شما تنها برای دادن امتحانی در اینجا می آیید و پس از پایان امتحان و کسب تکامل لازم به جایگاه اصلی خود که سرای آخرت است خواهید رفت.

سوره الأنبیاء(21): آیه 36

(آیه 36)- باز در اینجا به بحثهای دیگر در ارتباط با موضع گیری مشرکان در برابر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بر خورد می کنیم، که بیانگر طرز تفکر انحرافی آنها در مسائل اصولی است نخست می گوید: «و هنگامی که کافران تو را می بینند کاری جز مسخره کردن تو ندارند» (وَ إِذا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلَّا هُزُواً).

آنها با بی اعتنایی به تو اشاره کرده، می گویند: «آیا این همان کسی است که خدایان و بتهای شما را (به بدی) یاد می کند»؟ (أَ هذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ).

«در حالی که خود ذکر خداوند رحمان را انکار می کنند» (وَ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمنِ هُمْ کافِرُونَ).

تعجب در این است که اگر کسی از این بتهای سنگی و چوبی بد گویی کند- نه بد گویی بلکه حقیقت را بیان نماید و بگوید اینها موجودات بی روح و فاقد شعور و بی ارزش هستند- تعجب می کنند، اما اگر کسی منکر خداوند بخشنده و مهربانی شود که آثار رحمتش پهنه جهان را گرفته و در هر چیز دلیلی بر عظمت و رحمت اوست برای آنها جای تعجب نیست.

سوره الأنبیاء(21): آیه 37

(آیه 37)- سپس به یکی دیگر از کارهای زشت و بی رویه این انسانهای بی بند و بار اشاره کرده، می فرماید: «انسان از عجله آفریده شده» (خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ).

در حقیقت تعبیر «خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ» یک نوع تأکید است یعنی آن چنان انسان عجول است که گویی از «عجله» آفریده شده، و تار و پود وجودش از آن تشکیل یافته! و به راستی بسیاری از مردم عادی چنینند هم در خیر عجولند

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 1848

و هم در شر.

و در پایان آیه اضافه می کند: «ولی عجله نکنید من آیاتم را به زودی به شما نشان خواهم داد» (سَأُرِیکُمْ آیاتِی فَلا تَسْتَعْجِلُونِ).

آیات ممکن است اشاره به نشانه های عذاب و بلاها و مجازاتهایی باشد که پیامبر صلی الله علیه و آله مخالفان را با آن تهدید می کرد و این سبک مغزان کرارا می گفتند: پس چه شد این بلاهایی که ما را با آن می ترسانی.

قرآن می گوید: عجله نکنید، چیزی نمی گذرد که دامانتان را خواهد گرفت.

سوره الأنبیاء(21): آیه 38

(آیه 38)- باز انگشت روی یکی از تقاضاهای عجولانه آنها گذاشته، می فرماید: «و آنها می گویند: این وعده قیامت اگر راست می گویید کی فرا می رسد؟!» (وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 39

(آیه 39)- این آیه به آنها پاسخ می دهد، و می گوید: «اگر کافران می دانستند زمانی را که نمی توانند شعله های آتش را از صورت و پشت خود دور سازند، و هیچ کس به یاری آنها نخواهد شتافت» هرگز تعجیل در عذاب نمی کردند، و نمی گفتند: قیامت کی فرا می رسد» (لَوْ یَعْلَمُ الَّذِینَ کَفَرُوا حِینَ لا یَکُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النَّارَ وَ لا عَنْ ظُهُورِهِمْ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 40

(آیه 40)- و جالب این که این مجازات الهی و آتش سوزان «به صورت ناگهانی به سراغ آنها می آید آن چنانکه مبهوتشان می کند»! (بَلْ تَأْتِیهِمْ بَغْتَهً فَتَبْهَتُهُمْ).

«پس (آن چنان غافلگیر و مقهورشان می سازد که) قدرت بر دفع آن را ندارند» (فَلا یَسْتَطِیعُونَ رَدَّها).

حتی اگر تقاضای مهلت کنند و بر خلاف آنچه تا آن وقت عجله می کردند در خواست تأخیر نمایند «به آنها مهلت داده نمی شود» (وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 41

(آیه 41)- در آیات گذشته دیدیم که مشرکان و کفار، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را به باد استهزاء می گرفتند، این آیه به عنوان دلداری پیامبر صلی الله علیه و آله و تسلی خاطر او می گوید: این تنها تو نیستی که مورد استهزاء واقع شده ای «پیامبران قبل از تو نیز

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 1849

مورد استهزاء قرار گرفتند» (وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ).

«ولی سر انجام آنچه را (از عذابهای الهی) به باد مسخره گرفته بودند، دامان استهزا کنندگان را گرفت» (فَحاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ).

بنا بر این غم و اندوهی به خود راه مده و این گونه اعمال جاهلان نباید در روح بزرگ تو کمترین اثر بگذارد و یا در اراده آهنینت خللی وارد کند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 42

(آیه 42)- در این آیه می گوید: نه تنها در برابر عذاب خدا در قیامت، کسی از شما دفاع نمی کند، در این دنیا نیز همین است «بگو: چه کسی شما را در شب و روز در برابر مجازات خداوند رحمان حفظ و نگهداری می کند»؟! (قُلْ مَنْ یَکْلَؤُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ مِنَ الرَّحْمنِ).

در واقع اگر خداوند آسمان «جوّ زمین» را سقف محفوظی قرار نداده بود همین به تنهایی کافی بود که شما را شب و روز در معرض بمباران سنگهای آسمانی قرار دهد.

قابل توجه این که: در این آیه به جای «اللّه»، «رحمن» به کار رفته، یعنی ببینید شما چقدر گناه کرده اید که حتی خداوندی را که کانون رحمت عامه است به خشم آورده اید.

سپس اضافه می کند: «بلکه آنها از یاد پروردگارشان روی گردانند» (بَلْ هُمْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ).

نه به مواعظ و اندرزهای پیامبران او گوش فرا می دهند، و نه یاد خدا و نعمتهایش دل آنها را تکان می دهد، و نه لحظه ای اندیشه خود را در این راه به کار می اندازند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 43

(آیه 43)- باز به عنوان سؤال می پرسد: این کافران ظالم و گنهکار در برابر کیفرهای الهی به چه چیز دل بسته اند؟ «آیا آنها خدایانی دارند که می توانند از آنان در برابر ما دفاع کنند»؟! (أَمْ لَهُمْ آلِهَهٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنا).

این خدایان ساختگی آنها «حتی نمی توانند خودشان را یاری دهند و از خویشتن دفاع کنند» (لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ).

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 1850

«و نه از ناحیه ما (به وسیله رحمت و نیروی معنوی) یاری و همراهی می شوند» (وَ لا هُمْ مِنَّا یُصْحَبُونَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 44

(آیه 44)- این آیه اشاره به یکی از علل مهم سر کشی و طغیان افراد بی ایمان کرده، می گوید: «ما به این گروه و پدرانشان انواع نعمتها بخشیدیم تا آنجا که عمرهای طولانی پیدا کردند» (بَلْ مَتَّعْنا هؤُلاءِ وَ آباءَهُمْ حَتَّی طالَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ).

اما به جای این که این عمر طولانی و نعمت فراوان حس شکر گزاری را در آنها تحریک کرده و سر بر آستان عبودیت حق بگذارند مایه غرور و طغیانشان شد.

ولی آیا آنها نمی بینند که این جهان و نعمتهایش پایدار نیست «آیا نمی بینند که ما پیوسته به سراغ زمین آمده، و از آن (و اهلش) می کاهیم؟» (أَ فَلا یَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها).

اقوام و قبایل یکی بعد از دیگری می آیند و می روند و حتی دانشمندان و بزرگان و علما که قوام زمین به آنها بود چشم از جهان فرو بستند! «آیا آنها غالبند» یا ما؟! (أَ فَهُمُ الْغالِبُونَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 45

(آیه 45)- سپس این حقیقت را باز گو می کند که وظیفه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آن است که مردم را از طریق وحی آسمانی انذار کند، روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده می گوید:

«به آنها بگو: (من از پیش خود چیزی نمی گویم) تنها به وسیله وحی شما را انذار می کنم» (قُلْ إِنَّما أُنْذِرُکُمْ بِالْوَحْیِ).

و اگر در دل سخت شما اثر نمی گذارد جای تعجب نیست، و نه دلیلی بر نقصان وحی آسمانی، بلکه به خاطر آن است که «افراد کر، هنگامی که انذار می شوند سخنان را نمی شنوند»! (وَ لا یَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعاءَ إِذا ما یُنْذَرُونَ).

گوش شنوا لازم است تا سخن خدا را بشنود، نه گوشهایی که آن چنان پرده های گناه و غفلت و غرور بر آنها افتاده که شنوایی حق را بکلی از دست داده است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 46

(آیه 46)- به دنبال آیات گذشته که حالت غرور و بی خبری افراد بی ایمان را منعکس می کرد در این آیه، می گوید: این بی خبران مغرور که در حالت نعمت

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 1851

و آرامش هرگز خدا را بنده نیستند «اگر گوشه کوچک و از نسیمی عذاب پروردگارت دامنشان را بگیرد (چنان متوحش می شوند که) فریاد می زنند ای وای بر ما! ما همگی ظالم و ستمگر بودیم»! (وَ لَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَهٌ مِنْ عَذابِ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ). ولی چه سود که این بیداری اضطراری هم به حال آنها سودی ندارد.

سوره الأنبیاء(21): آیه 47

(آیه 47)- و در این آیه اشاره به حساب و جزای دقیق و عادلانه قیامت می کند تا افراد بی ایمان و ستمگر بدانند به فرض که عذاب این دنیا دامانشان را نگیرد مجازات آخرت حتمی است، و دقیقا تمام اعمالشان مورد محاسبه قرار می گیرد.

می فرماید: «و ما ترازوهای عدل را در روز قیامت بر پا می کنیم» (وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَهِ).

در احادیث اسلامی می خوانیم: میزانهای سنجش در قیامت، پیامبران و امامان و پاکان و نیکانی هستند که در پرونده اعمالشان نقطه تاریکی وجود ندارد.

این ترازوهای سنجش آن چنان دقیق و منظم است که گویی عین عدالت می باشد. و به همین دلیل بلا فاصله اضافه می کند: «پس به هیچ کس در آنجا کمترین ظلم و ستمی نمی شود» (فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً). نه از پاداش نیکو کاران چیزی کاسته می شود، و نه به مجازات بد کاران افزوده می گردد.

اما این نفی ظلم و ستم، مفهومش این نیست که در حساب دقت نمی شود بلکه «اگر به مقدار سنگینی یک دانه خردل (کار نیک و بدی) باشد ما آن را حاضر می سازیم» و مورد سنجش قرار می دهیم (وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّهٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها).

«و همین قدر کافی است که ما حسابگر اعمال بندگان باشیم» (وَ کَفی بِنا حاسِبِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 48

(آیه 48)- شمه ای از داستان پیامبران: از این آیات به بعد فرازهایی از زندگانی پیامبران که آمیخته با نکات بسیار آموزنده ای است بیان شده، که بحثهای گذشته را در زمینه نبوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و درگیری او با مخالفان، با توجه به

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 1852

اصول مشترکی که حاکم بر آنهاست، روشنتر می سازد.

در این آیه می فرماید: «ما به موسی و هارون فرقان (وسیله تشخیص حق از باطل) بخشیدیم، و نور و یاد آوری برای پرهیز کاران» (وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسی وَ هارُونَ الْفُرْقانَ وَ ضِیاءً وَ ذِکْراً لِلْمُتَّقِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 49

(آیه 49)- در این آیه «پرهیزکاران» را چنین معرفی می کند: «آنها کسانی هستند که از پروردگارشان در غیب و نهان می ترسند» ترسی آمیخته با احترام و تعظیم (الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ).

«و آنان از روز رستاخیز بیم دارند» (وَ هُمْ مِنَ السَّاعَهِ مُشْفِقُونَ).

در واقع پرهیز کاران به روز قیامت بسیار علاقه مندند چون کانون پاداش و رحمت الهی است اما با این حال از حساب و کتاب خدا نیز بیمناکند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 50

(آیه 50)- این آیه قرآن را در مقایسه با کتب پیشین قرار داده، می گوید:

«و این ذکر مبارکی است که ما آن را (بر شما) نازل کردیم» (وَ هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ أَنْزَلْناهُ).

«پس آیا شما آن را انکار می کنید» (أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ).

آیا چنین کتابی، جای انکار دارد! دلایل حقانیتش در خودش نهفته، و نورانیتش آشکار است، و رهروان راهش سعادتمند و پیروز.

سوره الأنبیاء(21): آیه 51

(آیه 51)- گفتیم در این سوره فرازهای بسیاری از حالات انبیاء آمده است.

در اینجا بخش مهمی از زندگی و مبارزات ابراهیم علیه السلام با بت پرستان انعکاس یافته، نخست می فرماید: «و ما وسیله رشد و هدایت را از قبل در اختیار ابراهیم گذاردیم، و به (شایستگی) او آگاه بودیم» (وَ لَقَدْ آتَیْنا إِبْراهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا بِهِ عالِمِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 52

(آیه 52)- سپس به یکی از مهمترین برنامه های ابراهیم علیه السلام اشاره کرده، می گوید: «آن هنگام که به پدرش (آزر) و قوم او گفت: این مجسمه های بی روح چیست که شما همواره آنها را پرستش می کنید؟» (إِذْ قالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ ما هذِهِ التَّماثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 1853

تعبیر «لابیه» (پدرش) اشاره به عمویش آزر است زیرا عرب گاه به عمو «اب» می گوید.

این گفتار ابراهیم در حقیقت استدلال روشنی است برای ابطال بت پرستی زیرا آنچه از بتها می بینیم همین مجسمه و تمثال است، بقیه تخیل است و توهّم.

سوره الأنبیاء(21): آیه 53

(آیه 53)- ولی بت پرستان هیچ گونه جوابی در برابر این منطق گویا نداشتند جز این که مطلب را از خود ردّ کنند و به نیاکانشان ارتباط دهند لذا «گفتند: ما پدران و نیاکان خویش را دیدیم که اینها را پرستش می کنند» و ما به سنت نیاکانمان وفا داریم (قالُوا وَجَدْنا آباءَنا لَها عابِدِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 54

(آیه 54)- از آنجا که هیچ دلیلی نداریم که نیاکان عاقلتر و عالمتر از نسلهای بعد باشند، بلکه غالبا قضیه به عکس است چون با گذشت زمان علم و دانشها گسترده تر می شود، ابراهیم بلافاصله به آنها «پاسخ گفت: هم شما و هم پدرانتان بطور قطع در گمراهی آشکاری بودید» (قالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 55

(آیه 55)- این تعبیر که توأم با انواع تأکیدها و حاکی از قاطعیت تمام است، سبب شد که بت پرستان کمی به خود آمده در صدد تحقیق بر آیند، رو به سوی ابراهیم کرده: «گفتند: آیا مطلب حقّی برای ما آورده ای یا شوخی می کنی»! (قالُوا أَ جِئْتَنا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللَّاعِبِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 56

(آیه 56)- اما ابراهیم صریحا به آنها پاسخ «گفت: (آنچه می گویم جدی است و عین واقعیت که) پروردگار شما پروردگار آسمانها و زمین است» (قالَ بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

«همان خدایی که آنها را آفریده و من از گواهان این عقیده ام» (الَّذِی فَطَرَهُنَّ وَ أَنَا عَلی ذلِکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ).

ابراهیم با این گفتار قاطعش نشان داد آن کس شایسته پرستش است که آفریدگار آنها و زمین و همه موجودات است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 57

(آیه 57)- ابراهیم برای این که ثابت کند این مسأله صد در صد جدی است و او بر سر عقیده خود تا همه جا ایستاده، و نتائج و لوازم آن را هر چه باشد با جان

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 1854

و دل می پذیرد اضافه کرد: «و به خدا سوگند، در غیاب شما نقشه ای برای نابودی بتهایتان می کشم!» (وَ تَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 58

(آیه 58)- به هر حال او بی آنکه از خطرات این کار بترسد و یا از توفانی که پشت سر این عمل به وجود می آید هراسی به دل راه دهد در یک فرصت مناسب مردانه وارد میدان شد، و با یک دنیا قهرمانی به جنگ این خدایان پوشالی رفت که آن همه علاقه مند متعصب و نادان داشتند، بطوری که قرآن می گوید: «پس همه آنها را قطعه قطعه کرد، جز بت بزرگی که داشتند»! (فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلَّا کَبِیراً لَهُمْ).

و هدفش این بود «شاید بت پرستان به سراغ او بیایند» و او هم تمام گفتنیها را بگوید (لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ).

درست است که ما از لفظ «بت پرستی» بیشتر متوجه بتهای سنگی و چوبی می شویم، ولی از یک نظر بت و بت پرستی مفهوم وسیعی دارد که هر نوع توجه به غیر خدا را، در هر شکل و صورت شامل می شود. و طبق حدیث معروف «هر چه انسان را به خود مشغول و از خدا دور سازد بت اوست»!

سوره الأنبیاء(21): آیه 59

(آیه 59)- سر انجام بت پرستان وارد بتخانه شدند و با صحنه ای رو برو گشتند که هوش از سرشان پرید، به جای آن بتخانه آباد، با تلی از بتهای دست و پا شکسته و به هم ریخته رو برو شدند! فریادشان بلند شد «صدا زدند: چه کسی این بلا را بر سر خدایان ما آورده است»؟! (قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا).

«مسلما او (هر کس بوده) از ظالمان و ستمگران است» (إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِینَ).

او هم به خدایان ما ستم کرده، و هم به جامعه و جمعیت ما و هم به خودش!

سوره الأنبیاء(21): آیه 60

(آیه 60)- اما گروهی که تهدیدهای ابراهیم را نسبت به بتها در خاطر داشتند، و طرز رفتار اهانت آمیز او را با این معبودهای ساختگی می دانستند «گفتند:

ما شنیدیم جوانکی (سخن از بتها می گفت و) از آنها (به بدی) یاد می کرد که نامش ابراهیم است» (قالُوا سَمِعْنا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقالُ لَهُ إِبْراهِیمُ).

ابراهیم طبق بعضی از روایات در آن موقع کاملا جوان بود و احتمالا سنش از شانزده سال تجاوز نمی کرد.

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 1855

سوره الأنبیاء(21): آیه 61

(آیه 61)- اصولا معمول این است هنگامی که جنایتی در نقطه ای رخ می دهد برای پیدا کردن شخصی که آن را انجام داده به دنبال ارتباطهای خصومت آمیز می گردند، و مسلما در آن محیط کسی جز ابراهیم آشکارا با بتها گلاویز نبود، و لذا تمام افکار متوجه او شد جمعیت «گفتند: اکنون که چنین است پس (بروید) او را در برابر چشم مردم حاضر کنید تا آنها (که می شناسند و خبر دارند) گواهی دهند» (قالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلی أَعْیُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 62

(آیه 62)- جارچیان در اطراف شهر فریاد زدند که هر کس از ماجرای خصومت ابراهیم و بد گویی او نسبت به بتها آگاه است حاضر شود.

سر انجام محکمه و دادگاه تشکیل شد و زعمای قوم در آنجا جمع بودند بعضی می گویند: خود نمرود نیز بر این ماجرا نظارت داشت.

نخستین سؤالی که از ابراهیم کردند این بود «گفتند: آیا تو این کار را با خدایان ما کرده ای؟ ای ابراهیم»! (قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهِیمُ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 63

(آیه 63)- برهان دندانشکن ابراهیم: ابراهیم آن چنان جوابی گفت که آنها را سخت در محاصره قرار داد، محاصره ای که قدرت بر نجات از آن نداشتند ابراهیم «گفت: بلکه این کار را این بت بزرگ آنها کرده! از خودشان سؤال کنید اگر سخن می گویند»! (قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ).

اصول جرم شناسی می گوید متهم کسی است که آثار جرم را همراه دارد، در اینجا آثار جرم در دست بت بزرگ است.

اصلا چرا شما به سراغ من آمدید؟ چرا خدای بزرگتان را متهم نمی کنید»؟

آیا احتمال نمی دهید او آنها را رقیب آینده خود فرض کرده و حساب همه را یک جا رسیده است؟!

سوره الأنبیاء(21): آیه 64

(آیه 64)- سخنان ابراهیم، بت پرستان را تکان داد، وجدان خفته آنها را بیدار کرد و همچون توفانی که خاکسترهای فراوان را از روی شعله های آتش بر گیرد و فروغ آن را آشکار سازد، فطرت توحیدی آنها را از پشت پرده های تعصب و جهل و غرور آشکار ساخت.

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 1856

در یک لحظه کوتاه و زود گذر از این خواب عمیق و مرگ زا بیدار شدند، چنانکه قرآن می گوید: «پس آنها به وجدان و فطرتشان باز گشتند و به خود گفتند:

حقا که شما ظالم و ستمگرید» (فَرَجَعُوا إِلی أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ).

هم به خویشتن ظلم و ستم کردید و هم بر جامعه ای که به آن تعلق دارید و هم به ساحت مقدس پروردگار بخشنده نعمتها.

سوره الأنبیاء(21): آیه 65

(آیه 65)- ولی افسوس که زنگار جهل و تعصب و تقلید کور کورانه بیشتر از آن بود که با ندای صیقل بخش این قهرمان توحید بکلی زدوده شود.

افسوس که این بیداری روحانی و مقدس چندان به طول نیانجامید، و در ضمیر آلوده و تاریکشان از طرف نیروهای اهریمنی و جهل قیامی بر ضد این نور توحیدی صورت گرفت و همه چیز به جای اول بازگشت، چه تعبیر لطیفی قرآن می کند: «سپس آنها بر سرهاشان واژگونه شدند» (ثُمَّ نُکِسُوا عَلی رُؤُسِهِمْ).

و برای این که از طرف خدایان گنگ و بسته دهانشان عذری بیاورند گفتند:

«تو میدانی اینها هرگز سخن نمی گویند»! (لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ یَنْطِقُونَ).

اینها همیشه خاموشند و ابهت سکوت را نمی شکنند! و با این عذر پوشالی خواستند ضعف و زبونی و ذلت بتها را کتمان کنند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 66

(آیه 66)- اینجا بود که میدانی برای استدلال منطقی در برابر ابراهیم قهرمان گشوده شد تا شدیدترین حملات خود را متوجه آنها کند، و مغزهایشان را زیر رگباری از سرزنش منطقی و بیدار کننده قرار دهد: «فریاد زد: آیا شما معبودهایی غیر خدا را می پرستید که نه کمترین سودی به حال شما دارند و نه کوچکترین ضرری» (قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 67

(آیه 67)- باز این معلم توحید، سخن را از این هم فراتر برد و با تازیانه های سرزنش بر روح بی دردشان کوبید و گفت: «اف بر شما، و بر این معبودهایی که غیر از اللّه انتخاب کرده اید»! (أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ).

«آیا هیچ اندیشه نمی کنید، و عقل در سر ندارید»؟ (أَ فَلا تَعْقِلُونَ).

ولی در توبیخ و سرزنششان، ملایمت را از دست نداد مبادا بیشتر لجاجت کنند.

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 1857

سوره الأنبیاء(21): آیه 68

(آیه 68)- آنجا که آتش گلستان می شود: گر چه با استدلال عملی و منطقی ابراهیم، همه بت پرستان محکوم شدند ولی لجاجت و تعصب شدید آنها مانع از پذیرش حق شد، به همین دلیل تصمیم بسیار شدید و خطرناکی در باره ابراهیم گرفتند.

قرآن می گوید: «جمعیت فریاد زدند: او را بسوزانید و خدایان خود را یاری کنید اگر کاری از دست شما ساخته است» (قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ).

امثال این لاطائلات بسیار گفتند و مردم را بر ضد ابراهیم شوراندند آنچنان که به جای چند بار هیزم که برای سوزاندن چندین نفر کافی است هزاران بار بر روی هم ریختند و کوهی از هیزم، و به دنبال آن دریایی از آتش به وجود آوردند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 69

(آیه 69)- به هر حال ابراهیم علیه السلام در میان هلهله و شادی و غریو فریاد مردم با منجنیق به درون شعله های آتش پرتاب شد، آن چنان مردم فریاد شادی کشیدند که گویی شکننده بتها برای همیشه نابود و خاکستر شد.

اما خدایی که همه چیز سر بر فرمان اوست، حتی سوزندگی را او به آتش یاد داده، و رمز محبت را او به مادران آموخته، اراده کرد این بنده مؤمن خالص در این دریای آتش سالم بماند، تا سند دیگری بر اسناد افتخارش بیفزاید، چنانکه قرآن در اینجا می گوید: «به آتش گفتیم: ای آتش! سرد و سالم بر ابراهیم باش»! (قُلْنا یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ).

بدون شک فرمان خدا در اینجا فرمان تکوینی بود همان فرمانی که در جهان هستی به خورشید و ماه و زمین و آسمان و آب و آتش و گیاهان و پرندگان می دهد و بدون آن فرمان از هیچ سببی کاری ساخته نیست.

معروف چنین است که آتش آن چنان سرد و ملایم شد که دندان ابراهیم از شدت سرما به هم می خورد.

سوره الأنبیاء(21): آیه 70

(آیه 70)- و در این آیه به عنوان نتیجه گیری کوتاه و فشرده، می فرماید: «آنها می خواستند ابراهیم را با این نقشه نابود کنند، ولی ما آنها را زیانکارترین مردم قرار

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 1858

دادیم» (وَ أَرادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِینَ).

ناگفته پیداست که با سالم ماندن ابراهیم در میان آتش، صحنه بکلی دگرگون شد، غریو شادی فرو نشست، دهانها از تعجب باز ماند، ولی باز هم تعصب و لجاجت مانع از پذیرش حق بطور کامل گردید، هر چند دلهای بیدار بهره خود را از این ماجرا بردند و بر ایمانشان نسبت به خدای ابراهیم افزوده شد.

سوره الأنبیاء(21): آیه 71

(آیه 71)- هجرت ابراهیم از سرزمین بت پرستان: داستان آتش سوزی ابراهیم و نجات اعجاز آمیزش از این مرحله خطرناک، لرزه بر ارکان حکومت نمرود افکند او اگر با این حال در آن شهر و کشور باقی می ماند، با آن زبان گویا و منطق نیرومند و شهامت بی نظیرش مسلما کانون خطری برای آن حکومت جبار و خودکامه بود.

از سوی دیگر ابراهیم در واقع رسالت خود را در آن سر زمین انجام داده، و بذر ایمان و آگاهی را در آن سر زمین پاشیده بود.

او باید از اینجا به سر زمین دیگری برود و رسالت خود را در آنجا نیز پیاده کند، لذا تصمیم گرفت تا به اتفاق «لوط»- برادر زاده اش- و همسرش «ساره» و احتمالا گروه اندکی از مؤمنان از آن سر زمین به سوی شام هجرت کند.

آنچنانکه قرآن می گوید: «و ما ابراهیم و لوط را به سوی سر زمینی که برای جهانیان پر برکت ساخته بودیم نجات و رهایی بخشیدیم» (وَ نَجَّیْناهُ وَ لُوطاً إِلَی الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها لِلْعالَمِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 72

(آیه 72)- این آیه به یکی از مهمترین مواهب خدا به ابراهیم که داشتن فرزندی صالح و نسلی برومند و شایسته است اشاره کرده، می فرماید: «و ما به او اسحاق را بخشیدیم و یعقوب (فرزند اسحاق) را بر او افزودیم» (وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَهً).

«و همه آنها را مردانی صالح و شایسته و مفید قرار دادیم» (وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 73

(آیه 73)- این آیه به مقام امامت و رهبری این پیامبران بزرگ و بخشی از

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 1859

صفات و برنامه های مهم و پر ارزش آنها بطور جمعی اشاره می کند.

در اینجا مجموعا «شش قسمت» از این ویژگیها بر شمرده شده که با اضافه کردن توصیف به صالح بودن که از آیه قبل استفاده می شود مجموعا هفت ویژگی را تشکیل می دهد.

نخست می گوید: «و ما آنها را پیشوایانی قرار دادیم» (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً).

در مرحله بعد فعلیت و ثمره این مقام را باز گو می کند: «آنها به فرمان ما (مردم را) هدایت می کردند» (یَهْدُونَ بِأَمْرِنا).

نه تنها هدایت به معنی راهنمایی و ارائه طریق که در نبوت و رسالت وجود دارد، بلکه به معنی دستگیری کردن و رساندن به سر منزل مقصود.

سومین و چهارمین و پنجمین موهبت و ویژگی آنها این بود که «و ما به آنها انجام کارهای نیک و بر پا داشتن نماز و ادای زکات را به آنها وحی کردیم» (وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاهِ وَ إِیتاءَ الزَّکاهِ).

و در آخرین فراز به مقام «عبودیت» آنها اشاره کرده، می گوید: «و آنها همگی فقط ما را عبادت می کردند» (وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 74

(آیه 74)- نجات لوط از سر زمین آلودگان! از آنجا که لوط از بستگان نزدیک ابراهیم و از نخستین کسانی است که به او ایمان آورد پس از داستان ابراهیم، به بخشی از تلاش و کوشش او در راه ابلاغ رسالت و مواهب پروردگار نسبت به او اشاره می کند: «و لوط را به یاد آور که ما به او حکم (فرمان نبوت و رسالت) و علم دادیم» (وَ لُوطاً آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً).

لوط از پیامبران بزرگی است که هم عصر با ابراهیم بود، و همراه او از سر زمین بابل به فلسطین مهاجرت کرد، و بعدا از ابراهیم جدا شد و به شهر «سدوم» آمده چرا که مردم آن منطقه غرق فساد و گناه، مخصوصا انحرافات و آلودگیهای جنسی بودند، او برای هدایت این قوم منحرف تلاش و کوشش بسیار کرد، اما کمتر در آن کوردلان اثر گذارد.

سر انجام قهر و عذاب شدید الهی آنها را فرا گرفت، و جز خانواده لوط- به

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 1860

استثنای همسرش- همگی نابود شدند.

لذا در دنباله آیه به این موهبت که به لوط ارزانی داشت اشاره کرده، می فرماید: «و ما او را از شهر و دیاری که کارهای پلید و زشت انجام می دادند رهایی بخشیدیم» (وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَهِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ).

«چرا که آنها مردم بدی بودند و از اطاعت فرمان حقّ بیرون رفته بودند» (إِنَّهُمْ کانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فاسِقِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 75

(آیه 75)- سپس به آخرین موهبت الهی در باره «لوط» اشاره کرده، می گوید:

«و ما او را در رحمت خاص خویش داخل کردیم» (وَ أَدْخَلْناهُ فِی رَحْمَتِنا).

«چرا که او از بندگان صالح بود» (إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 76

(آیه 76)- نجات نوح از چنگال متعصبان لجوج: بعد از ذکر گوشه ای از داستان ابراهیم و لوط، به ذکر قسمتی از سر گذشت یکی دیگر از پیامبران بزرگ یعنی «نوح» پرداخته، می فرماید: «و به یاد آور نوح را، هنگامی که قبل از آنها (ابراهیم و لوط) پروردگار خود را خواند» و تقاضای نجات از چنگال منحرفان بی ایمان کرد (وَ نُوحاً إِذْ نادی مِنْ قَبْلُ).

این ندای نوح ظاهرا اشاره به نفرینی است که در سوره نوح آیه 26 و 27 نقل شده آنجا که می گوید: «پروردگارا! احدی از این قوم بی ایمان را روی زمین مگذار! چرا که اگر بمانند بندگان تو را گمراه می کنند، و نسل آینده آنها نیز جز کافر و فاجر نخواهد بود»! سپس اضافه می کند: «پس ما دعای او را مستجاب کردیم و او و خانواده اش را از آن غم و اندوه بزرگ رهایی بخشیدیم» (فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَنَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ).

«اهل» در اینجا معنی وسیعی دارد که هم بستگان مؤمن او را شامل می شود و هم دوستان خاص او را.

سوره الأنبیاء(21): آیه 77

(آیه 77)- در این آیه اضافه می کند: «ما او را در برابر قومی که آیات ما را تکذیب کردند یاری کردیم» (وَ نَصَرْناهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا).

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 1861

«چرا که آنها قوم بدی بودند، لذا همه آنها را غرق کردیم» (إِنَّهُمْ کانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِینَ).

این جمله بار دیگر تأکیدی است بر این حقیقت که مجازاتهای الهی هرگز جنبه انتقامی ندارد، بلکه بر اساس انتخاب اصلح است، به این معنی که حق حیات و استفاده از مواهب زندگی برای گروهی است که در خط تکامل و سیر الی اللّه باشند و یا اگر روزی در خط انحراف افتادند بعدا تجدید نظر کرده و باز گردند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 78

(آیه 78)- قضاوت داود و سلیمان: در تعقیب سر گذشتهای مربوط به موسی و هارون و ابراهیم و نوح و لوط در اینجا به بخشی از زندگی داود و سلیمان اشاره می کند، و در آغاز اشاره سر بسته ای به ماجرای یک قضاوت و داوری که از ناحیه داود و سلیمان صورت گرفت دارد.

می فرماید: «و داود و سلیمان را به یاد آر، هنگامی که در باره کشتزاری قضاوت می کردند که گوسفندان قوم شبانه آن را چریده بودند» (وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ).

«و ما شاهد حکم آنها بودیم» (وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ).

داستان بدین قرار بود که: گله گوسفندانی شبانه به تاکستانی وارد می شوند، و برگها و خوشه های انگور را خورده و ضایع می کنند، صاحب باغ شکایت نزد داود می برد، داود حکم می دهد که در برابر این خسارت بزرگ باید تمام گوسفندان به صاحب باغ داده شود.

سلیمان که در آن زمان کودک بود به پدر می گوید: ای پیامبر بزرگ خدا! این حکم را تغییر ده و تعدیل کن! پدر می گوید: چگونه؟

در پاسخ می گوید: گوسفندان باید با صاحب باغ سپرده شوند تا از منافع آنها و شیر و پشمشان استفاده کند، و باغ به دست صاحب گوسفندان داده شود تا در اصلاح آن بکوشد هنگامی که باغ به حال اول باز گشت به صاحبش تحویل داده می شود، و گوسفندان نیز به صاحبش بر می گردد- و خداوند طبق آیه بعد حکم

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 1862

سلیمان را تأیید کرد.

سوره الأنبیاء(21): آیه 79

(آیه 79)- به هر حال در این آیه حکم سلیمان را در این داستان به این صورت تأیید می کند: «پس ما این داوری و حکومت را به سلیمان تفهیم کردیم» و با تأیید ما او بهترین راه حل این مخاصمه را دریافت (فَفَهَّمْناها سُلَیْمانَ).

امام مفهوم این سخن آن نیست که حکم داود اشتباه و نادرست بوده، چرا که بلا فاصله اضافه می کند: «ما به هر یک از این دو، آگاهی و شایستگی داوری و علم بخشیدیم» (وَ کُلًّا آتَیْنا حُکْماً وَ عِلْماً).

سپس به یکی دیگر از مواهب و افتخاراتی که خدا به داود داده بود اشاره کرده، می فرماید: «و ما کوهها را مسخر ساختیم که همراه داود تسبیح می گفتند و همچنین پرندگان را» (وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ).

اینها در برابر قدرت ما چیز مهمی نیست «و ما این کار را انجام دادیم» (وَ کُنَّا فاعِلِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 80

(آیه 80)- در این آیه به یکی دیگر از مواهبی که خدا به این پیامبر بزرگ داده اشاره کرده، می گوید: «و ما ساختن زره را به او تعلیم دادیم، تا شما را در جنگهایتان حفظ کند پس آیا (شما خدا را بر نعمتهایش) شکر می کنید»؟ (وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَهَ لَبُوسٍ لَکُمْ لِتُحْصِنَکُمْ مِنْ بَأْسِکُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاکِرُونَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 81

(آیه 81)- بادها در فرمان سلیمان! در اینجا به بخشی از مواهبی که خدا به یکی دیگر از پیامبران یعنی سلیمان علیه السلام داده کرده، می گوید: «و ما بادهای شدید و طوفان زا را مسخر سلیمان ساختیم که تحت فرمان او به سوی سر زمینی که ما آن را مبارک کرده بودیم حرکت می کرد» (وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَهً تَجْرِی بِأَمْرِهِ إِلی الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها).

و این کار عجیب نیست، چرا که «ما به همه چیز آگاه بودیم و هستیم» (وَ کُنَّا بِکُلِّ شَیْ ءٍ عالِمِینَ).

هم از اسرار عالم هستی و قوانین و نظامات حاکم بر آن آگاهیم، می دانیم چگونه آنها را می توان تحت فرمان آورد، و هم از نتیجه و سر انجام این کار، و به هر

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 1863

حال همه چیز در برابر علم و قدرت ما خاضع و تسلیم است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 82

(آیه 82)- این آیه یکی دیگر از مواهب انحصاری سلیمان علیه السلام را باز گو می کند: «و گروهی از شیاطین (را نیز مسخّر او قرار دادیم، که در دریا) برایش غوّاصی می کردند و کارهایی غیر از این (نیز) برای او انجام می دادند» (وَ مِنَ الشَّیاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلًا دُونَ ذلِکَ).

«و ما آنها را (از تمرد و سر کشی در برابر فرمان او) نگاه می داشتیم» (وَ کُنَّا لَهُمْ حافِظِینَ).

آنها افرادی با هوش، فعال، هنرمند و صنعتگر با مهارتهای مختلف بودند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 83

(آیه 83)- ایّوب را از گرداب مشکلات رهایی بخشیدیم: در اینجا از سر گذشت آموزنده یکی دیگر از پیامبران بزرگ خدا سخن می گوید او «ایّوب» و دهمین پیامبری است که در سوره انبیاء اشاره به گوشه ای از زندگانی او شده است.

«ایوب» سرگذشتی غم انگیز، و در عین حال پر شکوه و با ابهت دارد، صبر و شکیبایی او مخصوصا در برابر حوادث ناگوار عجیب بود، به گونه ای که «صبر ایوب» یک ضرب المثل قدیمی است.

می فرماید: «و ایّوب را (به یاد آور) هنگامی که پروردگارش را خواند (و عرضه داشت): بد حالی و مشکلات به من روی آورده و تو مهربانترین مهربانانی»! (وَ أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 84

(آیه 84)- این آیه می گوید: «به دنبال این دعای ایّوب، خواسته اش را اجابت کردیم و رنج و ناراحتی او را برطرف ساختیم» (فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَکَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ).

«و خانواده او را به او باز گرداندیم، و همانندشان را به آنها افزودیم» (وَ آتَیْناهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ).

«تا رحمتی از ناحیه ما (بر آنها) باشد و هم یاد آوری و تذکری برای عبادت کنندگان پروردگار» (رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنا وَ ذِکْری لِلْعابِدِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 1864

تا مسلمانان بدانند مشکلات هر قدر زیاد باشد و گرفتاریها هر قدر فراوان و دشمنان هر قدر فشرده باشند باز با گوشه ای از لطف پروردگار همه اینها برطرف شدنی است، نه تنها زیانها جبران می شود بلکه گاهی خداوند به عنوان پاداش صابران با استقامت همانند آنچه از دست رفته نیز بر آن می افزاید.

سوره الأنبیاء(21): آیه 85

(آیه 85)- اسماعیل و ادریس و ذا الکفل: قرآن در اینجا اشاره به مقام شکیبایی سه نفر دیگر از پیامبران الهی کرده، می گوید: اسماعیل و ادریس و ذا الکفل را (به یاد آور) که همه آنها از صابران و شکیبایان بودند» (وَ إِسْماعِیلَ وَ إِدْرِیسَ وَ ذَا الْکِفْلِ کُلٌّ مِنَ الصَّابِرِینَ).

هر یک از آنها در طول عمر خود در برابر دشمنان و یا مشکلات طاقت فرسای زندگی صبر و مقاومت به خرج دادند و هرگز در برابر این حوادث زانو نزدند و هر یک الگویی بودند از استقامت و پایمردی.

سوره الأنبیاء(21): آیه 86

(آیه 86)- سپس بزرگترین موهبت الهی را در برابر این صبر و استقامت برای آنان چنین بیان می کند: «و ما آنها را در رحمت خود داخل کردیم، چرا که آنها از صالحان بودند» (وَ أَدْخَلْناهُمْ فِی رَحْمَتِنا إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 87

(آیه 87)- نجات یونس از آن زندان وحشتناک: این آیه و آیه بعد نیز گوشه ای از سر گذشت پیامبر بزرگ «یونس» را بیان کرده، می گوید: «و ذا النون را به یاد آر هنگامی که خشمگین (بر قوم بت پرست و نافرمان خویش) از میان آنها رفت» (وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً).

«او گمان می کرد که ما (زندگی را) بر او تنگ نخواهیم کرد» (فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ).

او گمان می کرد تمام رسالت خویش را در میان قوم نافرمانش انجام داده است و حتی ترک اولایی در این زمینه نکرده، در حالی که اولی این بود که بیش از این در میان آنها بماند و صبر و استقامت به خرج دهد و دندان بر جگر بفشارد شاید بیدار شوند و به سوی خدا آیند سر انجام به خاطر همین ترک اولی او را در فشار قرار دادیم، نهنگ عظیمی او

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 1865

را بلعید «پس او در آن ظلمتهای متراکم صدا زد خداوندا! جز تو معبودی نیست» (فَنادی فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ).

«خداوندا! پاک و منزهی، من از ستمکاران بودم»! (سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ). هم بر خویش ستم کردم و هم بر قوم خود، می بایست بیش از این، ناملایمات و شداید و سختیها را پذیرا می شدم، تن به همه شکنجه ها می دادم شاید آنها به راه آیند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 88

(آیه 88)- «سر انجام ما دعای او را اجابت کردیم و از غم و اندوه رهائیش بخشیدیم» (فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ).

آری «و این گونه ما مؤمنان را نجات می بخشیم» (وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ).

این یک برنامه اختصاصی برای یونس نبود، بلکه هر کس از مؤمنان از تقصیر خویش، عذر به درگاه خدا آورد، و از ذات پاکش مدد و رحمت طلبد ما دعایش را مستجاب و اندوهش را بر طرف خواهیم کرد.

سوره الأنبیاء(21): آیه 89

(آیه 89)- نجات زکریّا از تنهایی: در این آیه و آیه بعد گوشه ای از سرگذشت دو شخصیت دیگر از پیامبران بزرگ الهی «زکریا» و «یحیی» را بیان می کند.

نخست می گوید: «زکریّا را به خاطر بیاور هنگامی که پروردگارش را خواند و عرضه داشت: پروردگارا! مرا تنها مگذار، و تو بهترین وارثان هستی» (وَ زَکَرِیَّا إِذْ نادی رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرْنِی فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوارِثِینَ).

سالها بر عمر زکریا گذشت، و برف پیری بر سرش نشست، اما هنوز فرزندی نداشت، و از سوی دیگر همسری عقیم و نازا داشت.

او در آرزوی فرزندی بود که بتواند برنامه های الهی او را تعقیب کند در این هنگام با تمام قلب به درگاه خدا روی آورد و تقاضای فرزند صالح و برومندی کرد.

سوره الأنبیاء(21): آیه 90

(آیه 90)- خداوند این دعای خالص و سرشار از عشق به حقیقت را اجابت کرد، و خواسته او را تحقق بخشید آن چنان که می فرماید: «پس ما دعای او را اجابت کردیم و یحیی را به او بخشیدیم» (فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ یَحْیی ).

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 1866

و برای رسیدن به این مقصود «همسر نازای او را اصلاح (و قادر به آوردن فرزند) کردیم» (وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ).

سپس اشاره به سه قسمت از صفات برجسته این خانواده کرده چنین می گوید: «آنها در انجام کارهای خیر، سرعت می کردند» (إِنَّهُمْ کانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ).

«و آنها به خاطر عشق به طاعت و وحشت از گناه در همه حال ما را می خواندند» (وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً).

«و آنها همواره در برابر ما خشوع داشتند» خضوعی آمیخته با ادب و احترام و ترس آمیخته با احساس مسؤولیت (وَ کانُوا لَنا خاشِعِینَ).

ذکر این صفات سه گانه ممکن است اشاره به این باشد که آنها به هنگام رسیدن به نعمت گرفتار غفلتها و غرورهایی که دامن افراد کم ظرفیت و ضعیف الایمان را به هنگام وصول به نعمت می گیرد نمی شدند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 91

(آیه 91)- مریم بانوی پاکدامن: در این آیه به مقام مریم و عظمت و احترام او و فرزندش حضرت مسیح علیه السلام اشاره شده است، می گوید: «و به یاد آور زنی را که دامان خود را پاک نگه داشت» (وَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَها).

«سپس ما از روح خود در او دمیدیم» (فَنَفَخْنا فِیها مِنْ رُوحِنا).

«و او و فرزندش [مسیح ] را نشانه بزرگی برای جهانیان قرار دادیم» (وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آیَهً لِلْعالَمِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 92

(آیه 92)- امت واحده! از آنجا که در آیات گذشته نام گروهی از پیامبران الهی و بخشی از سر گذشت آنها آمده، در اینجا به عنوان یک جمع بندی و نتیجه گیری کلی چنین می گوید: «این (پیامبران بزرگ و پیروانشان) همه امّت واحدی بودند» و پیرو یک هدف (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً واحِدَهً).

برنامه آنها یکی و هدف و مقصد آنها نیز یکی بوده است، هر چند با اختلاف زمان و محیط، دارای ویژگیها و روشها و به اصطلاح تاکتیکهای متفاوت بودند. این یگانگی و وحدت برنامه ها و هدف، به خاطر آن بوده که همه از یک مبدأ سر چشمه

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 1867

می گرفته، از اراده خداوند واحد یکتا، و لذا بلا فاصله می گوید: «و من پروردگار شما هستم، پس تنها مرا پرستش کنید» (وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ).

در واقع توحید عقیدتی و عملی انبیاء از توحید منبع وحی سر چشمه می گیرد.

سوره الأنبیاء(21): آیه 93

(آیه 93)- در این آیه اشاره به انحراف گروه عظیمی از مردم از این اصل واحد توحیدی کرده چنین می گوید: «و آنها کار خود را در میان خود به تفرقه و تجزیه کشاندند» (وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ).

کارشان به جایی رسید که در برابر هم ایستادند، و هر گروه، گروه دیگری را لعن و نفرین می کرد و از او برائت و بیزاری می جست، به این نیز قناعت نکردند به روی همدیگر اسلحه کشیدند و خونهای زیادی را ریختند، و این بود نتیجه انحراف از اصل اساسی توحید و آیین یگانه حق.

و در آخر آیه اضافه می کند: «اما همه آنها سر انجام به سوی ما باز می گردند» (کُلٌّ إِلَیْنا راجِعُونَ).

این اختلاف که جنبه عارضی دارد بر چیده می شود و باز در قیامت همگی به سوی وحدت می روند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 94

(آیه 94)- در این آیه نتیجه هماهنگی با «امت واحده» در طریق پرستش پروردگار، و یا انحراف از آن و پیمودن راه تفرقه را چنین بیان می فرماید: «پس هر کس چیزی از اعمال صالح را انجام دهد در حالی که ایمان داشته باشد، تلاش و کوشش او مورد ناسپاسی قرار نخواهد گرفت» (فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا کُفْرانَ لِسَعْیِهِ).

و برای تأکید بیشتر اضافه می کند: «و ما اعمال صالح او را قطعا خواهیم نوشت» (وَ إِنَّا لَهُ کاتِبُونَ).

این آیه همانند بسیاری دیگر از آیات قرآن، شرط قبولی اعمال صالح را ایمان می شمرد.

سوره الأنبیاء(21): آیه 95

(آیه 95)- کافران در آستانه رستاخیز: در آیه قبل سخن از «مؤمنان نیکو کار

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 1868

و صالح العمل» بود و در این آیه، به افرادی اشاره می کند که در نقطه مقابل آنها قرار دارند، آنها که تا آخرین نفس به ضلالت و فساد ادامه می دهند، می فرماید: «و حرام است بر شهرهایی که آنها را (به جرم گناهانشان) نابود کردیم (به دنیا باز گردند) آنها هرگز باز نخواهند گشت» (وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَهٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ).

در حقیقت آنها کسانی هستند که بعد از مشاهده عذاب الهی، یا بعد از نابودی و رفتن به جهان برزخ، پرده های غرور و غفلت از برابر دیدگانشان کنار می رود آرزو می کنند ای کاش برای جبران این همه خطاها بار دیگر به دنیا باز می گشتند ولی قرآن با صراحت می گوید: بازگشت آنها بکلی حرام، یعنی ممنوع است و راهی برای جبران باقی نمانده است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 96

(آیه 96)- به هر حال این بی خبران دائما در غرور و غفلتند، و این بد بختی تا پایان جهان همچنان ادامه دارد.

چنانکه قرآن می فرماید: «تا زمانی که راه بر یأجوج و مأجوج گشوده شود و آنها (در سراسر زمین پخش شوند، و) از هر بلندی و ارتفاعی با سرعت بگذرند» (حَتَّی إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 97

(آیه 97)- و بلا فاصله می گوید: «و وعده حق [قیامت ] نزدیک می شود» (وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ).

«در آن هنگام چشمهای کافران از وحشت از حرکت باز می ماند» و خیره خیره به آن صحنه نگاه می کنند (فَإِذا هِیَ شاخِصَهٌ أَبْصارُ الَّذِینَ کَفَرُوا).

در این هنگام پرده های غرور و غفلت از برابر دیدگانشان کنار می رود و فریادشان بلند می شود «ای وای بر ما! ما از این صحنه در غفلت بودیم» (یا وَیْلَنا قَدْ کُنَّا فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا).

و چون نمی توانند با این عذر، گناه خویش را بپوشانند و خود را تبرئه کنند با صراحت می گویند: «نه، بلکه ما ظالم و ستمگر بودیم»! (بَلْ کُنَّا ظالِمِینَ).

اصولا چگونه ممکن است با وجود این همه پیامبران الهی و کتب آسمانی و این همه حوادث تکان دهنده، و همچنین درسهای عبرتی که روزگار به آنها

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 1869

می دهد در غفلت باشند، آنچه از آنها سر زده تقصیر است و ظلم بر خویشتن و دیگران.

سوره الأنبیاء(21): آیه 98

(آیه 98)- هیزم جهنم! در تعقیب آیات گذشته که از سر نوشت مشرکان ستمگر بحث می کرد در اینجا روی سخن را به آنها کرده و آینده آنها و معبودهایشان را چنین ترسیم می کند: «شما و آنچه را غیر از خدا می پرستید آتشگیره جهنّمید»! (إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ).

آتشگیره جهنم و هیزمی که شعله های آن را تشکیل می دهد خود شما و خدایان ساختگی شماست، و همچون قطعه های هیزم بی ارزش یکی پس از دیگری در جهنم پرتاب می شوید! سپس اضافه می کند: «شما وارد بر آن می شوید» (أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ).

اول بتها را در آتش می افکنند، سپس شما بر آنها وارد می شوید، گویی خدایانتان با آتشی که از وجودشان بر می خیزد از شما پذیرایی می کنند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 99

(آیه 99)- سپس به عنوان نتیجه گیری کلی می فرماید: «اگر این بتها، خدایانی بودند هرگز وارد آتش دوزخ نمی شدند» (لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَهً ما وَرَدُوها).

ولی بدانید نه تنها وارد دوزخ می شوند بلکه «جاودانه در آن خواهند بود» (وَ کُلٌّ فِیها خالِدُونَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 100

(آیه 100)- برای توضیح بیشتر پیرامون وضع دردناک، این «عابدان گمراه»، در برابر آن «معبودان بی ارزش» می گوید: «آنها در دوزخ، فریادها و ناله های دردناک دارند» (لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ).

ممکن است این زفیر و ناله غم انگیز تنها مربوط به عابدان نباشد، بلکه شیاطینی که معبودشان بودند نیز در این امر با آنها شریک باشند.

جمله بعد، یکی دیگر از مجازاتهای دردناک آنها را باز گو می کند و آن اینکه «آنها در دوزخ چیزی نمی شنوند» (وَ هُمْ فِیها لا یَسْمَعُونَ).

این جمله ممکن است اشاره به این باشد که آنها سخنی که مایه سرور و خوشحالیشان باشد مطلقا نمی شنوند، و تنها مستمع ناله های جانکاه دوزخیان،

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 1870

و فریادهای فرشتگان عذاب هستند.

بعضی گفته اند منظور این است که اینها صدای هیچ کس را مطلقا نمی شنوند گویی تنها آنها در عذابند و این خود مایه مجازات بیشتری است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 101

(آیه 101)- این آیه حالات مؤمنان راستین و مردان و زنان با ایمان را باز گو می کند تا در مقایسه با یکدیگر وضع هر دو مشخص تر شود.

نخست می گوید: «کسانی که به خاطر ایمان و اعمال صالحشان وعده نیک به آنها از قبل داده ایم از این آتش هولناک و وحشتناک دورند» (إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ).

اشاره به این که ما به تمام وعده هایی که به مؤمنان در این جهان داده ایم وفا خواهیم کرد که یکی از آنها دور شدن از آتش دوزخ است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 102

(آیه 102)- در این آیه چهار نعمت بزرگ الهی را که شامل حال این گروه سعادتمند است بر می شمرد:

نخست این که «آنها صدای آتش را نمی شنوند» (لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها).

مؤمنان راستین چون از جهنم دورند هرگز این صداهای وحشتناک به گوششان نمی خورد.

دیگر این که: «آنها در آنچه بخواهند و مایل باشند بطور جاودان متنعمند» (وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ).

یعنی آنجا محدودیت این جهان را ندارد، هر نعمت مادی و معنوی که بخواهند بدون استثناء در دسترس آنهاست، آن هم نه یک روز و دو روز بلکه در یک عمر جاویدان!

سوره الأنبیاء(21): آیه 103

(آیه 103)- سوم این که: «فزع اکبر آنها را غمگین نمی کند» (لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ).

«فزع اکبر» (وحشت بزرگ) را بعضی اشاره به وحشتهای روز قیامت دانسته اند که از هر وحشتی بزرگتر است.

بالاخره آخرین لطف خدا در باره کسانی که در آیات فوق به آنها اشاره شده

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 1871

این است که «فرشتگان رحمت به استقبال آنها می شتابند» (و به آنها تبریک و شاد باش می گویند و بشارت می دهند) این همان روزی است که به شما وعده داده می شد» (وَ تَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِکَهُ هذا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 104

(آیه 104)- آن روز که آسمانها در هم پیچیده می شود! در آیه قبل خواندیم، مؤمنان راستین از «فزع اکبر» (وحشت بزرگ) غمگین نمی شوند این آیه توصیفی از آن روز وحشت انگیز کرده است، و در حقیقت علت عظمت این وحشت را مجسم می سازد، می گوید: این امر «روزی، تحقق می یابد که ما آسمان را در هم می پیچیم همان گونه که طومار نامه ها در هم پیچیده می شود»! (یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ).

در این آیه تشبیه لطیفی نسبت به در نوردیدن طومار عالم هستی در پایان دنیا شده است، در حال حاضر این طومار گشوده شده و تمام نقوش و خطوط آن خوانده می شود و هر یک در جایی قرار دارد، اما هنگامی که فرمان رستاخیز فرا رسد، این طومار عظیم با تمام خطوط و نقوشش، در هم پیچیده خواهد شد.

سپس اضافه می کند: «همان گونه که ما در آغاز آن را ایجاد کردیم باز هم بر می گردانیم» و این کار مشکل و سختی در برابر قدرت عظیم ما نیست (کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ).

و در پایان آیه می فرماید: «این وعده ای است که ما داده ایم و قطعا آن را انجام خواهیم داد» (وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ).

از بعضی روایات استفاده می شود که منظور از باز گشت خلق به صورت اول آن است که انسانها بار دیگر پا برهنه و عریان- آن گونه که در آغاز آفرینش بودند- باز می گردند و این یکی از چهره های بازگشت آفرینش به صورت نخست است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 105

(آیه 105)- حکومت زمین از آن صالحان خواهد بود: بعد از آن که در آیات گذشته به قسمتی از پاداشهای اخروی مؤمنان صالح اشاره شد در این آیه و آیه بعد به یکی از روشنترین پاداشهای دنیوی آنها که «حکومت روی زمین» است با بیان شیوایی اشاره کرده، می گوید: «و در زبور بعد از ذکر چنین نوشتیم که سر انجام

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 1872

بندگان صالح من وارث (حکومت) زمین خواهند شد» (وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ).

«ارض» به مجموع کره زمین گفته می شود و سراسر جهان را شامل می گردد.

منظور از «زبور» کتاب داود، و «ذکر» به معنی تورات است، و به این ترتیب معنی آیه چنین می شود، «ما، در زبور، بعد از تورات، چنین نوشتیم که این زمین را بندگان صالح ما به ارث خواهند برد».

سؤال دیگری که در اینجا باقی می ماند این است که بندگان صالح خدا «عِبادِیَ الصَّالِحُونَ» کیانند؟

کلمه «صالحون» معنی گسترده و وسیعی دارد، که علاوه بر ایمان و توحید همه شایستگیها از آن به ذهن می آید، شایستگی از نظر عمل و تقوا، شایستگی از نظر علم و آگاهی، شایستگی از نظر قدرت و قوت، و شایستگی از نظر تدبیر و نظم و درک اجتماعی.

در بعضی از روایات صریحا این آیه تفسیر به یاران حضرت مهدی- عج- شده است: که بیان یک مصداق عالی و آشکار است، و عمومیت مفهوم آیه را محدود نمی سازد.

نظام آفرینش دلیل روشنی بر پذیرش یک نظام صحیح اجتماعی در آینده، در جهان انسانیت خواهد بود، و این همان چیزی است که از آیه مورد بحث و احادیث مربوط به قیام «مصلح بزرگ جهانی» حضرت مهدی- ارواحنا فداه- استفاده می شود.

سوره الأنبیاء(21): آیه 106

(آیه 106)- این آیه به عنوان تأکید بیشتر می گوید: «در این سخن ابلاغ روشنی است برای گروهی که خدا را (با اخلاص) پرستش می کنند» (إِنَّ فِی هذا لَبَلاغاً لِقَوْمٍ عابِدِینَ).

سوره الأنبیاء(21): آیه 107

(آیه 107)- پیامبر رحمت برای جهانیان: از آنجا که آیات گذشته بشارت حکومت روی زمین را به بندگان صالح می داد و چنین حکومتی مایه رحمت برای همه مردم جهان است در این آیه به رحمت عامّه وجود پیامبر صلی الله علیه و آله اشاره کرده،

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 1873

می گوید: «ما تو را جز برای رحمت جهانیان نفرستادیم» (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَهً لِلْعالَمِینَ).

عموم مردم دنیا اعم از مؤمن و کافر همه مرهون رحمت تو هستند، چرا که نشر آیینی را به عهده گرفتی که سبب نجات همگان است.

سوره الأنبیاء(21): آیه 108

(آیه 108)- و از آنجا که مهمترین مظهر رحمت و محکمترین پایه و اساس آن مساله توحید و جلوه های آن است در این آیه چنین می گوید: «به آنها بگو: تنها چیزی که بر من وحی می شود این است که معبود شما معبود واحدی است» (قُلْ إِنَّما یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ).

«پس آیا شما حاضرید (در برابر همین اصل اساسی توحید) تسلیم شوید» و بتها را کنار بگذارید؟! (فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ).

در واقع در این آیه، سه نکته بنیادی مطرح شده است، نخست این که پایه اصلی رحمت توحید است توحید در اعتقاد، در عمل، توحید در کلمه، توحید صفوف، و توحید در قانون و در همه چیز.

نکته دیگر این که تمام دعوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در اصل توحید خلاصه می شود و توحید روحی است که در کالبد تمام دین دمیده شده.

و آخرین نکته این که: مشکل اصلی تمام جوامع و ملل، آلودگی به شرک در اشکال مختلف و بیرون آمدن از شرک و مظاهر آن و بالا زدن آستین برای شکستن بتها است، نه فقط بتهای سنگی و چوبی، که بتها از هر نوع مخصوصا طاغوتهای انسانی!

سوره الأنبیاء(21): آیه 109

(آیه 109)- این آیه می گوید: اگر (با این همه تلاش باز به دعوت و پیام ما توجه نکردند و) روی گردان شوند، بگو: من به همه شما بطور یکسان (از عذاب الهی) اعلام خطر می کنم» (فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلی سَواءٍ).

سپس این تهدید را به صورت آشکارتری بیان کرده، می گوید: «و من نمی دانم آیا وعده عذاب که به شما داده شده است نزدیک است یا دور»؟! (وَ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ أَمْ بَعِیدٌ ما تُوعَدُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 1874

فکر نکنید این وعده دور است، شاید هم نزدیک و بسیار هم نزدیک باشد.

این عذاب و مجازاتی که در اینجا به آن تهدید شده اند ممکن است عذاب قیامت و یا مجازات دنیا و یا هر دو باشد، در صورت اول علم آن مخصوص خداست و در صورت دوم و سوم ممکن است اشاره به جزئیات و زمان آن باشد که حتی پیامبران از جزئیات آن آگاه نیستند.

سوره الأنبیاء(21): آیه 110

(آیه 110)- این تصور را نیز به مغز خود راه می دهید که اگر تأخیری در مجازات شما شود به خاطر این است که خدا از اعمال و سخنان شما آگاه نیست، نه، او همه را می داند «او هم سخنان آشکار را و هم آنچه را کتمان می کنید می داند» (إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ یَعْلَمُ ما تَکْتُمُونَ).

اصولا پنهان و آشکار برای شما که علمتان محدود است مفهوم دارد، اما برای آن کس که علمش بی پایان است غیب و شهود یکی است و سر و علن در آنجا یکسان می باشد.

سوره الأنبیاء(21): آیه 111

(آیه 111)- و نیز اگر می بینید مجازات الهی فورا دامن شما را نمی گیرد بواسطه آن نیست که او از کار شما آگاه نباشد «و من نمی دانم شاید این آزمایشی برای شماست» (وَ إِنْ أَدْرِی لَعَلَّهُ فِتْنَهٌ لَکُمْ).

«و مایه بهره گیری (از لذائذ این جهان) تا مدّتی» معین، سپس با شدت هر چه تمامتر شما را بگیرد و مجازات کند (وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ).

در واقع برای تأخیر مجازات الهی در اینجا دو فلسفه بیان شده است: نخست مسأله امتحان و آزمایش است، خدا هرگز در عذاب عجله نمی کند، تا خلق را آزمایش کافی کند و اتمام حجت نماید.

دوم این که افرادی هستند که آزمایش آنها تمام شده و کلمه مجازاتشان قطعی گردیده است، اما برای این که سخت کیفر ببینند نعمت را بر آنها گسترده می سازد تا کاملا غرق نعمت شوند، و درست در همان حال که سخت در لذائذ غوطه ورند تازیانه عذاب را بر آنها بکوبد تا دردناکتر باشد، و رنج محرومان و ستمدیدگان را به خوبی احساس کنند.

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 1875

سوره الأنبیاء(21): آیه 112

(آیه 112)- این آیه که آخرین آیه سوره انبیاء است همچون نخستین آیه این سوره سخن از غفلت مردم بی خبر می گوید، و به عنوان نقل قول از پیامبر صلی الله علیه و آله در یک عبارت نفرین مانند ناراحتی او را از این همه غرور و غفلت منعکس می کند و می گوید: پیامبر بعد از مشاهده این همه اعراض و رویگردانی «عرض کرد:

پروردگار من! به حق داوری فرما» و این گروه طغیانگر را طبق قانون عدالتت کیفر ده! (قالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ).

در دومین جمله روی سخن را به مخالفان کرده و می گوید: «و پروردگار همه ما خداوند رحمان است و ما از پیشگاه مقدسش در برابر نسبتهای ناروایی که شما به او می دهید استمداد می طلبیم» (وَ رَبُّنَا الرَّحْمنُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ).

«پایان سوره انبیاء»

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 1876

سوره حجّ [22]
اشاره

این سوره در «مدینه» نازل شده و 78 آیه است

محتوای سوره:

این سوره به خاطر بخشی از آیاتش که پیرامون حجّ سخن می گوید به نام «سوره حجّ» نامیده شده است.

و از آنجا که دستور حجّ آن هم با ذکر قسمتی از جزئیات آن، و همچنین دستور جهاد، تناسب با وضع مسلمانان در مدینه دارد، آیات این سوره از جهاتی شبیه سوره های «مدنی» است.

از نظر محتوا مطالب این سوره را به چند بخش می توان تقسیم کرد:

1- آیات فراوانی از آن در زمینه «معاد» و دلائل منطقی آن، و انذار مردم غافل از صحنه های قیامت، و مانند آن است.

2- بخش قابل ملاحظه ای نیز از مبارزه با شرک و مشرکان، سخن می گوید.

3- در بخش دیگر مردم را به بررسی سر نوشت عبرت انگیز گذشتگان و عذابهای دردناک الهی که بر آنها نازل شد دعوت کرده.

4- و بخش دیگر پیرامون مسأله حج و سابقه تاریخی آن است.

5- بخشی از آن پیرامون مبارزه با دشمنان مهاجم، است.

6- و سر انجام قسمتی از آن پند و اندرزهایی است در زمینه های مختلف زندگی و تشویق به نماز و زکات و توکل و توجه به خداوند.

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 1877

فضیلت تلاوت سوره:

در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله می خوانیم:

«هر کس سوره حج را بخواند خداوند پاداش حج و عمره را به او می دهد به تعداد تمام کسانی که در گذشته و آینده حج و عمره به جا آورده یا خواهند آورد»! بدون شک این ثواب و فضیلت عظیم تنها برای تلاوت لفظی نیست، تلاوتی است اندیشه ساز، و اندیشه ای است عمل پرور.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره الحج(22): آیه 1

(آیه 1)- زلزله عظیم رستاخیر: این سوره با دو آیه تکان دهنده و هیجان انگیز پیرامون رستاخیز و مقدمات آن شروع می شود، آیاتی که بی اختیار انسان را از این زندگی گذرای مادی بیرون می برد، و به آینده هول انگیزی که در انتظار اوست متوجه می سازد.

نخست عموم مردم را بدون استثناء مخاطب ساخته، می گوید: «ای مردم! از پروردگارتان بترسید، و پرهیز کاری پیشه کنید که زلزله رستاخیز، جریان مهم و عظیمی است» (یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَهَ السَّاعَهِ شَیْ ءٌ عَظِیمٌ).

خطاب «یا أَیُّهَا النَّاسُ»، دلیل روشنی است بر این که هیچ گونه تفاوت و تبعیضی از نظر نژاد و زبان و اعصار و قرون و مکانها و مناطق جغرافیایی و طوائف و قبائل در آن نیست، و مؤمن و کافر، کوچک و بزرگ، پیر و جوان، مرد و زن امروز و آینده همه در آن شریکند.

سوره الحج(22): آیه 2

(آیه 2)- این آیه نمونه هایی از بازتاب این وحشت عظیم را در چند جمله بیان کرده، می گوید: «روزی که آن را می بینید [زلزله رستاخیز آن چنان وحشت سرا پای همه را فرا می گیرد که ] هر مادر شیردهی، کودک شیر خوارش را فراموش می کند» (یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَهٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ)

.«و هر بارداری (در آن صحنه باشد) جنین خود را سقط می کند» (وَ تَضَعُ کُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها)

.سومین بازتاب این که: «مردم را به صورت مستان می بینی، در حالی که مست

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 1878

نیستند!» (وَ تَرَی النَّاسَ سُکاری وَ ما هُمْ بِسُکاری )

.«ولی عذاب خدا شدید است» (وَ لکِنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِیدٌ)

سوره الحج(22): آیه 3

(آیه 3)- پیروان شیطان! از آنجا که در آیات گذشته ترسیمی از وحشت عمومی مردم به هنگام وقوع زلزله قیامت بود در این آیه حال گروهی از بی خبران را منعکس می کند که چگونه از چنین حادثه عظیمی غافلند.

می گوید: «گروهی از مردم بدون هیچ علم و دانشی در باره خدا به مجادله بر می خیزند» (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ).

گاه در اصل توحید و یگانگی حق و نفی هر گونه شریک جدال می کنند، و گاه در قدرت خدا نسبت به مسأله احیای مردگان و بعث و نشور، و در هر صورت هیچ گونه دلیلی بر گفته های خود ندارند.

سپس اضافه می کند: این گونه افراد که تابع هیچ گونه منطق و دانشی نیستند «از هر شیطان سر کش و متمردی تبعیت می کنند» (وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطانٍ مَرِیدٍ).

نه از یک شیطان که از همه شیطانها! اعم از شیاطین انس و جن که هر یک از آنها برای خود نقشه و برنامه و حیله و دامی دارند.

سوره الحج(22): آیه 4

(آیه 4)- در این آیه می گوید: «بر او نوشته و مقرر شده است که هر کس حلقه اطاعت و ولایتش را بر گردن نهد بطور مسلم گمراهش می سازد و به آتش سوزان راهنمائیش می کند» (کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلی عَذابِ السَّعِیرِ).

سوره الحج(22): آیه 5

(آیه 5)- دلائل معاد در عالم جنین و گیاهان: از آنجا که در آیات گذشته گفتگو از تردید مخالفان در «مبدء» و «معاد» بود در این آیه به دو دلیل محکم و منطقی برای اثبات معاد جسمانی استدلال شده است، یکی از طریق توجه به تحولات دوران جنینی، و دیگری از طریق تحولات زمین به هنگام نمو گیاهان.

نخست همه انسانها را مخاطب ساخته، می گوید: «ای مردم! اگر در رستاخیز شکّ دارید (به این نکته توجه کنید که:) ما شما را از خاک آفریدیم، سپس از نطفه، و بعد، از خون بسته شده و سپس از مضغه [چیزی شبیه گوشت جویده شده ] که

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 1879

بعضی دارای شکل و خلقت است و بعضی بدون شکل» (یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَهٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَهٍ مُخَلَّقَهٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَهٍ).

همه اینها به خاطر آن است «تا برای شما آشکار سازیم» که بر هر چیز قادریم (لِنُبَیِّنَ لَکُمْ).

«و جنینهایی را که بخواهیم تا مدت معینی در رحم (مادران) قرار می دهیم» (وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی). تا دوران تکاملی خود را طی کنند، و آنچه را بخواهیم ساقط می کنیم و از نیمه راه از مدار خارجش می سازیم.

«از آن پس (یک دوران انقلابی جدید آغاز می شود و) ما شما را به صورت طفل (از شکم مادر) بیرون می فرستیم» (ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا).

به این ترتیب دوران زندگی محدود و وابسته شما در شکم مادر پایان می پذیرد، و قدم به محیطی وسیعتر، مملو از نور و صفا و امکانات بسیار فزونتر می گذارید.

باز چرخهای حرکت تکاملی شما متوقف نمی شود، و همچنان سریع در این راه به پیشروی ادامه می دهید «سپس هدف این است که به حدّ رشد و بلوغ (و کمال جسم و عقل) برسید» (ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ).

در اینجا جهل تبدیل به دانایی، و ضعف و ناتوانی تبدیل به قدرت و توانایی و وابستگی مبدل به استقلال می شود.

ولی این چرخ باز متوقف نمی گردد هر چند «در این میان بعضی از شما می میرند و بعضی آن قدر عمر می کنند که به بدترین مرحله زندگی (و پیری) می رسند» (وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ).

«آنچنان که بعد از علم و آگاهی، چیزی نمی دانند!» (لِکَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً).

این ضعف و ناتوانی و پژمردگی دلیل بر فرا رسیدن یک مرحله انتقالی جدید

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 1880

است، همان گونه که سستی پیوند میوه با درخت دلیل بر رسیدگی آن و وصول به مرحله جدایی است.

سپس به بیان دلیل دوم که زندگی و حیات گیاهان است پرداخته، می گوید:

«زمین را (در فصل زمستان) خشک و مرده می بینی، اما هنگامی که آب باران بر آن فرو می فرستیم، به حرکت در می آید و می روید، و از هر نوع گیاهان زیبا می رویاند» (وَ تَرَی الْأَرْضَ هامِدَهً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ).

سوره الحج(22): آیه 6

(آیه 6)- در این آیه و آیه بعد به عنوان جمع بندی و نتیجه گیری کلی، هدف اصلی از بیان این دو دلیل را ضمن باز گویی پنج نکته تشریح می کند:

1- نخست می گوید: «آنچه (در آیات قبل از مراحل مختلف حیات در مورد انسانها و جهان گیاهان) باز گو شد برای این است که (بدانید) خداوند حق است» (ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ).

و چون او حق است نظامی را که آفریده نیز حق است، بنا بر این نمی تواند بیهوده و بی هدف باشد. و چون این جهان بی هدف نیست و از سوی دیگر هدف اصلی را در خود آن نمی یابیم یقین پیدا می کنیم که معاد و رستاخیزی در کار است.

2- این نظام حاکم بر جهان حیات به ما می گوید: «و اوست که مردگان را زنده می کند» (وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتی ).

همان کسی که لباس حیات بر تن خاک می پوشاند، و نطفه بی ارزش را به انسان کاملی مبدل می سازد، و زمینهای مرده را جان می دهد او مردگان را حیات نوین می بخشد.

3- هدف دیگر این است که بدانید «خدا بر هر چیز تواناست» و چیزی در برابر قدرت او غیر ممکن نیست (وَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ).

آیا کسی که می تواند خاک بی جان را تبدیل به نطفه کند و آن را در مراحل حیات پیش ببرد قادر نیست که انسان را بعد از مرگ به زندگی جدید باز گرداند؟

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 1881

سوره الحج(22): آیه 7

(آیه 7)- چهارم: و باز همه اینها برای این است که بدانید: «رستاخیز آمدنی است و شکّی در آن نیست» (وَ أَنَّ السَّاعَهَ آتِیَهٌ لا رَیْبَ فِیها).

5- و اینها همه مقدمه ای است برای آخرین نتیجه و آن این که: «خداوند تمام کسانی را که در قبرها آرمیده اند زنده می کند» (وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ).

در نتیجه رستاخیز و بعث مردگان نه تنها امکان پذیر است بلکه قطعا تحقق خواهد یافت.

سوره الحج(22): آیه 8

(آیه 8)- باز هم مجادله به باطل: در اینجا نیز سخن از مجادله کنندگانی است که پیرامون مبدء و معاد به جدال بی پایه و بی اساس می پردازند.

نخست می گوید: «گروهی از مردم کسانی هستند که در باره خدا بدون هیچ علم و دانش و هدایت و کتاب روشنی به مجادله بر می خیزند» (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدیً وَ لا کِتابٍ مُنِیرٍ).

در حقیقت بحث و جدال علمی در صورتی می تواند ثمر بخش باشد که متکی به یکی از این دلائل گردد. عقل یا کتاب یا سنّت.

جمله «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ» درست همان تعبیری است که در آیه سوم گذشت. و ظاهرا آیه گذشته ناظر به حال پیروان گمراه و بی خبر است در حالی که این آیه ناظر به رهبران این گروه گمراه می باشد.

سوره الحج(22): آیه 9

(آیه 9)- سپس در یک عبارت کوتاه و پر معنی به یکی از علل انحراف و گمراهی این رهبران ضلالت پرداخته، می گوید: «آنها با تکبر و بی اعتنایی (نسبت به سخنان الهی و دلائل روشن عقلی) می خواهند مردم را از راه خدا گمراه سازند» (ثانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ).

سپس کیفر شدید آنها را در دنیا و آخرت به این صورت تشریح می کند: «بهره آنها در این دنیا رسوائی و بد بختی است، و در قیامت عذاب سوزنده را به آنها می چشانیم» (لَهُ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ عَذابَ الْحَرِیقِ).

سوره الحج(22): آیه 10

(آیه 10)- و به او می گوئیم: «این نتیجه چیزی است که دستهایت از پیش برای تو فرستاده است» (ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ).

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 1882

«و خداوند هرگز به بندگان ظلم و ستم نمی کند» (وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ).

نه کسی را بی جهت کیفر می دهد، و نه بر میزان مجازات کسی بدون دلیل می افزاید، و برنامه او عدالت محض و محض عدالت است.

سوره الحج(22): آیه 11

(آیه 11)- آنها که بر لب پرتگاه کفرند! در آیات گذشته سخن از دو گروه در میان بود گروه پیروان گمراه، و رهبران گمراه کننده، اما در اینجا سخن از گروه سومی است که همان افراد ضعیف الایمان هستند.

قرآن در توصیف این گروه چنین می گوید: «و بعضی از مردم خدا را تنها با زبان می پرستند» اما ایمان قلبی آنها بسیار سطحی و ضعیف است (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ). و با کوچکترین چیزی ایمانشان بر باد فنا می رود.

سپس قرآن به تشریح تزلزل ایمان آنها پرداخته، می گوید: «پس آنها چنانند که اگر (دنیا به آنها رو کند و نفع و) خیری به آنان برسد حالت اطمینان پیدا می کنند! (و آن را دلیل بر حقانیت اسلام می گیرند) اما اگر به وسیله گرفتاریها و پریشانی و سلب نعمت مورد آزمایش قرار گیرند دگرگون می شوند» و به کفر رو می آورند! (فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَهٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ).

گوئی آنها دین و ایمان را به عنوان یک وسیله نیل به مادیان پذیرفته اند که اگر این هدف تأمین شد دین را حق می دانند و گر نه بی اساس! و در پایان آیه اضافه می کند: و به این ترتیب «آنها هم دنیا را از دست داده اند و هم آخرت را» (خَسِرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَهَ).

و «این همان خسران و زیان آشکار است» که انسان هم دینش بر باد رود و هم دنیایش (ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ).

سوره الحج(22): آیه 12

(آیه 12)- این آیه به عقیده شرک آلود این گروه مخصوصا بعد از انحراف از توحید و ایمان به خدا اشاره کرده، می گوید: «او جز خدا کسی را می خواند که نه زیانی می تواند به او برساند و نه سودی» (یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُ وَ ما لا یَنْفَعُهُ).

اگر دلیل معیار حقانیت دین را اقبال و ادبار دنیا می گیرد، پس چرا به سراغ

[شماره صفحه واقعی : 203]

ص: 1883

بتهایی می رود که موجوداتی هستند بی خاصیت و فاقد هرگونه اثر در سرنوشت انسانها؟! آری! «این گمراهی بسیار عمیقی است» (ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ).

فاصله آن از خط صراط مستقیم آن چنان زیاد است که امید بازگشتشان به سوی حق بسیار کم است.

سوره الحج(22): آیه 13

(آیه 13)- باز مطلب را از این فراتر برده، می گوید: «او کسی را می خواند که زیانش از نفعش نزدیکتر است»! (یَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ).

چرا که این معبودهای ساختگی در دنیا فکر آنها را به انحطاط و پستی و خرافات سوق می دهند، و در آخرت آتش سوزان را برای آنها به ارمغان می آورند.

و در پایان آیه اضافه می کند: «چه بد مولا و یاوری هستند این بتها، و چه بد مونس و معاشری» (لَبِئْسَ الْمَوْلی وَ لَبِئْسَ الْعَشِیرُ).

سوره الحج(22): آیه 14

(آیه 14)- و از آنجا که روش قرآن این است که مسائل نیک و بد را در مقایسه با هم بیان می کند تا نتیجه گیری آن کاملتر و روشنتر باشد در این آیه می فرماید:

«خداوند کسانی را که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند در باغهایی از بهشت وارد می کند که نهرها از زیر درختانش جاری است» (إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ).

برنامه آنها روشن، خط فکری و عملی آنها مشخص، مولای آنها خدا و همدم و مونسشان انبیاء و شهداء و صالحان و فرشتگان خواهند بود.

آری! «خدا هر چه را اراده کند انجام می دهد» (إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ).

این پاداشهای بزرگ برای او سهل و آسان است، همان گونه که مجازات مشرکان لجوج و رهبران گمراهشان برای او ساده است.

سوره الحج(22): آیه 15
اشاره

(آیه 15)

شأن نزول:

گروهی از قبیله «بنی اسد» و «بنی غطفان» که با پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله پیمان بسته بودند گفتند: ما می ترسیم خدا سر انجام محمّد صلّی اللّه علیه و آله را یاری نکند و در نتیجه رابطه ما با هم پیمانهایمان از یهود قطع شود و آنها به ما مواد غذائی ندهند، آیه نازل شد و به آنها اخطار کرد و آنها را سخت مذمت نمود.

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 1884

تفسیر

رستاخیز پایان همه اختلافات! از آنجا که در آیات گذشته سخن از گروه ضعیف الایمان بود در این آیه نیز چهره دیگری از آنها را ترسیم کرده، می گوید:

«هر کسی گمان می کند که خدا پیامبرش را در دنیا و آخرت یاری نخواهد کرد و (از این نظر عصبانی است، هر کاری از دستش ساخته است بکند) ریسمانی به سقف خانه خود بیاویزد و خود را از حلق آویز، و نفس خود را قطع کند (و تا لبه پرتگاه مرگ پیش رود) ببیند آیا این کار خشم او را فرو می نشاند» (مَنْ کانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَی السَّماءِ ثُمَّ لْیَقْطَعْ فَلْیَنْظُرْ هَلْ یُذْهِبَنَّ کَیْدُهُ ما یَغِیظُ).

این آیه به یک نکته روانی در ارتباط با افراد کم حوصله و عصبانی و ضعیف الایمان اشاره می کند که آنها وقتی کارشان ظاهرا به بن بست می رسد فورا دستپاچه می شوند و تصمیمهای جنون آمیز می گیرند.

سوره الحج(22): آیه 16

(آیه 16)- این آیه اشاره به یک جمع بندی در آیات گذشته کرده، می گوید:

«و این گونه ما قرآن را به صورت آیات بینات و نشانه های روشن نازل کردیم» (وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ آیاتٍ بَیِّناتٍ). دلائلی برای معاد و رستاخیز همچون بررسی دوران جنینی انسان، و رشد گیاهان و زنده شدن زمینهای مرده.

ولی با این همه، داشتن دلائل روشن به تنهایی کافی نیست بلکه آمادگی پذیرش حق نیز لازم است، به همین دلیل در پایان آیه می گوید: «و خداوند هر کس را بخواهد هدایت می کند» (وَ أَنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یُرِیدُ).

سوره الحج(22): آیه 17

(آیه 17)- این آیه به شش گروه از پیروان مذاهب مختلف که یک گروه مسلم و مؤمنند، و پنج گروه غیر مسلمان اشاره کرده، می فرماید: «کسانی که ایمان آورده اند، و یهود، و صابئان، و نصارا، و مجوس، و مشرکان، خداوند در میان آنها روز قیامت داوری می کند، و حق را از باطل جدا می سازد» (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصَّابِئِینَ وَ النَّصاری وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اللَّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ).

مگر نه این است که یکی از نامهای قیامت «یوم الفصل» روز جدایی حق

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 1885

از باطل است و «یوم البروز» روز آشکار شدن مکتومها، و روز پایان گرفتن اختلافات است.

آری! خدا در آن روز به همه این اختلافات پایان می دهد: «چرا که خداوند از همه چیز آگاه و با خبر است» (إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ).

سوره الحج(22): آیه 18

(آیه 18)- همه موجودات جهان در پیشگاه او سجده می کنند: از آنجا که در آیات گذشته سخن از مبدء و معاد بود، این آیه با طرح مسأله توحید و خداشناسی، حلقه مبدء و معاد را تکمیل می کند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را مخاطب ساخته، می گوید: «آیا ندیدی تمام کسانی که در آسمانها و تمام کسانی که در زمین هستند برای خدا سجده می کنند، و خورشید و ماه و ستارگان و کوهها و درختان و جنبندگان»؟! (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ).

«و نیز بسیاری از مردم (برای او سجده می کنند) در حالی که بسیاری دیگر (ابا دارند و) مستحق عذابند» (وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ وَ کَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ).

سپس اضافه می کند: اینها نزد پروردگار بی ارزشند «و هر کس را خدا بی ارزش سازد هیچ کس نمی تواند او را گرامی دارد» و مشمول سعادت و ثواب کند (وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ).

آری! «خداوند هر کار را بخواهد (و مصلحت بداند) انجام می دهد» مؤمنان را گرامی و منکران را خوار می سازد (إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یَشاءُ).

با توجه به آنچه در آیه مورد بحث آمده موجودات عالم دارای دو گونه سجودند، «سجود تکوینی» و «سجود تشریعی».

خضوع و تسلیم بی قید و شرط آنها در برابر اراده حق و قوانین آفرینش و نظام حاکم بر این جهان همان سجود تکوینی آنهاست که تمام ذرات موجودات را شامل می شود، حتی سلولهای مغز فرعونها و نمرودها و منکران لجوج، و تمام ذرات وجود آنها مشمول این سجود تکوینی هستند.

به گفته جمعی از محققان تمامی ذرات جهان دارای نوعی درک و شعورند،

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 1886

و به موازات آن در عالم خود، حمد و تسبیح خدا می گویند، و سجود و صلاه دارند و اگر این نوع درک و شعور را نپذیریم لا اقل تسلیم و خضوع آنها در برابر همه نظامات هستی به هیچ وجه قابل انکار نیست.

اما «سجود تشریعی» همان نهایت خضوعی است که از صاحبان عقل و شعور و درک و معرفت در برابر پروردگار تحقق می یابد.

سوره الحج(22): آیه 19
اشاره

(آیه 19)

شأن نزول

«روز جنگ بدر، سه نفر از مسلمانان (علی علیه السّلام و حمزه، و عبیده بن حارث بن عبد المطلب) به میدان نبرد آمدند و به ترتیب «ولید بن عتبه» و «عتبه بن ربیعه» و «شیبه بن ربیعه» را از پای در آوردند.

آیه نازل شد و سر نوشت این مبارزان را بیان کرد.

ولی وجود شأن نزول خاص هرگز مانع عمومیت مفهوم آیه نمی شود.

تفسیر

دو گروه متخاصم در برابر هم! در آیات گذشته به گروه مؤمنان و طوائف مختلفی از کفار اشاره شده بود، و مخصوصا آنها را به صورت شش گروه بیان کرد، در اینجا می فرماید: «این دو دسته (مؤمنان و غیر مؤمنان) در باره پروردگارشان به مخاصمه و جدال پرداختند» (هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ).

سپس چهار نوع مجازات کافرانی را که دانسته و آگاهانه حق را انکار کردند بیان می کند:

نخست از لباس آنها شروع کرده، می گوید: «پس کسانی که کافر شدند لباسهایی از آتش برای آنها بریده می شود» (فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیابٌ مِنْ نارٍ).

این جمله ممکن است اشاره به آن باشد که واقعا قطعاتی از آتش به صورت لباس برای آنها بریده و دوخته می شود! و یا کنایه از این باشد که آتش دوزخ از هر سو آنها را مانند لباس احاطه می کند.

دیگر این که: «مایع سوزان و جوشان حمیم دوزخ بر سر آنها ریخته می شود» (یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِیمُ).

سوره الحج(22): آیه 20

(آیه 20)- و این آب سوزان و جوشان در بدن آنها آن چنان نفوذ می کند که

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 1887

«هم درونشان را ذوب می نماید و هم پوستها و برونشان) را»! (یُصْهَرُ بِهِ ما فِی بُطُونِهِمْ وَ الْجُلُودُ).

سوره الحج(22): آیه 21

(آیه 21)- سوم این که: «تازیانه ها یا گرزهایی از آهن سوزان برای آنها آماده است» (وَ لَهُمْ مَقامِعُ مِنْ حَدِیدٍ).

سوره الحج(22): آیه 22

(آیه 22)- و «هر گاه بخواهند از دوزخ و غم و اندوههای آن خارج شوند آنها را به آن باز می گردانند، و (به آنان گفته می شود) بچشید عذاب سوزان را»! (کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیها وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِیقِ).

و این چهارمین مجازات آنهاست.

سوره الحج(22): آیه 23

(آیه 23)- این آیه و آیه بعد حال مؤمنان صالح را بیان می کند تا از طریق مقایسه، وضع هر دو گروه کاملا مشخص شود، و در اینجا پنج نوع پاداش آنها را باز گو کرده، نخست می گوید: «خداوند کسانی را که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده اند در باغهایی از بهشت وارد می کند که از زیر درختانش نهرها جاری است» (إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ).

گروه اول در شعله های آتش سوزان غوطه ورند و اینها در باغهای بهشت در کنار نهرهای جاری آرمیده اند.

سپس به زینت و لباس آنها پرداخته، می گوید: «آنها با دستبندهایی از طلا و مروارید زینت می یابند و لباسشان در آنجا از حریر است» (یُحَلَّوْنَ فِیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً وَ لِباسُهُمْ فِیها حَرِیرٌ).

و این دو پاداش دیگر آنهاست. و اگر در این جهان از پوشیدن این گونه لباسها و زینتها ممنوع بودند به خاطر آن بود که مایه غرور و غفلت می شد و سبب محرومیت گروه دیگر می گشت، ولی در آنجا که این مسائل مطرح نیست این ممنوعیتها برداشته می شود و جبران می گردد.

سوره الحج(22): آیه 24

(آیه 24)- و بالاخره چهارمین و پنجمین موهبتی که خدا به آنها ارزانی می دارد و صرفا جنبه روحانی دارد این است که آنها «به سخنان پاکیزه هدایت می شوند» (وَ هُدُوا إِلَی الطَّیِّبِ مِنَ الْقَوْلِ). سخنانی روح پرور، و جمله ها

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 1888

و الفاظی نشاط آفرین و کلماتی پر از صفا و معنویت که روح را در مدارج کمال سیر می دهد.

و همچنین «به سوی راه خداوند حمید و شایسته ستایش هدایت می گردند» (وَ هُدُوا إِلی صِراطِ الْحَمِیدِ). راه شناسایی خدا و نزدیک شدن معنوی و روحانی به قرب جوار او، راه عشق و عرفان.

آری! خداوند مؤمنان را با هدایت کردن به سوی این معانی به آخرین درجه لذات روحانی سوق می دهد.

سوره الحج(22): آیه 25

(آیه 25)- مانعان خانه خدا! در آیات گذشته سخن از کفار بطور مطلق در میان بود، ولی در این آیه اشاره به گروه خاصی از آنان شده است که دارای تخلفات و گناهان سنگین مخصوصا در رابطه با «مسجد الحرام» و «مراسم پر شکوه حج» هستند.

نخست می گوید: «کسانی که کافر شدند و مردم را از راه خدا، جلوگیری می کنند ...» (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ).

همچنین مردم با ایمان را «از (کانون بزرگ توحید) مسجد الحرام باز می دارند، همان مرکزی که آن را برای همه مردم یکسان قرار داده ایم، چه آنها که در آن سرزمین زندگی می کنند و چه آنها که از نقاط دور به سوی آن می آیند» مستحق عذابی دردناکند (وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ).

«و هر کس بخواهد در این سر زمین از طریق حق منحرف گردد، و دست به ظلم و ستم بیالاید ما از عذاب دردناک به او می چشانیم» (وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ).

در واقع این گروه از کافران علاوه بر انکار حق، مرتکب سه جنایت بزرگ شده اند:

1- جلوگیری از راه خدا و ایمان و طاعت او.

2- جلوگیری از عبادت کنندگان و زوّار خانه خدا و قرار دادن امتیازی برای خود.

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 1889

3- در این سر زمین مقدس دست به ظلم و گناه و الحاد می زنند.

سوره الحج(22): آیه 26

(آیه 26)- دعوت عام برای حجّ! به تناسب بحثی که در آیه گذشته پیرامون مسجد الحرام و زائران خانه خدا آمد در اینجا نخست به تاریخچه بنای کعبه به دست ابراهیم خلیل علیه السلام و سپس مسأله وجوب حجّ، و فلسفه آن، و بخشی از احکام این عبادت بزرگ اشاره می کند، ابتدا از داستان تجدید بنای کعبه شروع کرده، می گوید: «و (به خاطر بیاور) زمانی را که محل خانه کعبه را برای ابراهیم آماده ساختیم» تا در آن مکان اقدام به بنای خانه کعبه کند (وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ).

منظور از «بوّأنا» این است که خداوند مکان خانه کعبه را که در زمان آدم ساخته شده بود و در طوفان نوح ویران و آثارش محو گشته بود به ابراهیم علیه السلام نشان داد، توفانی وزید و خاکها را به عقب برد و پایه های خانه آشکار گشت، یا قطعه ابری آمده و در آنجا سایه افکند، و یا به هر وسیله دیگر خداوند محل اصلی خانه را برای ابراهیم معلوم و آماده ساخت، و او با همیاری فرزندش اسماعیل آن را تجدید بنا نمود.

سپس اضافه می کند، هنگامی که خانه آماده شد به ابراهیم خطاب کردیم:

این خانه را کانون توحید کن، و «چیزی را شریک من قرار مده، و خانه ام را برای طواف کنندگان و قیام کنندگان و رکوع کنندگان و سجود کنندگان پاک کن» (أَنْ لا تُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ).

در حقیقت ابراهیم علیه السلام مأمور بود خانه کعبه و اطراف آن را از هر گونه آلودگی ظاهری و معنوی و هر گونه بت و مظاهر شرک پاک و پاکیزه دارد، تا بندگان خدا در این مکان پاک جز به خدا نیندیشند، و مهمترین عبادت این سر زمین را که طواف و نماز است در محیطی پیراسته از هر گونه آلودگی انجام دهند.

سوره الحج(22): آیه 27

(آیه 27)- بعد از آماده شدن خانه کعبه برای عبادت کنندگان، خدا به ابراهیم علیه السلام دستور می دهد: «و مردم را دعوت عمومی به حجّ کن، تا پیاده و سواره بر مرکبهای لاغر از هر راه دوری به سوی تو بیایند» (وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 1890

رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ).

در روایتی می خوانیم: «هنگامی که ابراهیم چنین دستوری را دریافت داشت عرض کرد: خداوندا! صدای من به گوش مردم نمی رسد، اما خدا به او فرمود: «علیک الاذان و علیّ البلاغ! تو اعلام کن و من به گوش آنها می رسانم»

سوره الحج(22): آیه 28

(آیه 28)- در این آیه در یک عبارت بسیار فشرده و پر معنی به فلسفه های مختلف حجّ پرداخته، می فرماید: آنها به این سر زمین مقدس بیایند «تا منافع خویش را با چشم خود ببیند» (لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ).

کلمه «منافع» تمام منافع و برکات معنوی و نتایج مادی، فوائد فردی و اجتماعی، فلسفه های سیاسی و اقتصادی و اخلاقی همه را شامل می شود.

آری! باید مسلمانان از همه نقاط جهان از میان تمام قشرها به آنجا رو آورند تا شاهد و ناظر این منافع باشند.

سپس اضافه می کند: و آنها بیایند و قربانی کنند «و نام خدا را در ایام معینی (که از دهم ذی الحجه شروع و به سیزدهم پایان می یابد) بر چهار پایانی که به آنها روزی داده است (به هنگام ذبح) ببرند» (وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَهِ الْأَنْعامِ).

اشاره به این که آنها همیشه از جمله به هنگام ذبح قربانی تمام توجهشان به خدا و قبول درگاه اوست و استفاده از گوشت آن تحت الشعاع آن قرار دارد.

قربانی کردن حیوانات در حقیقت رمزی است برای آمادگی برای قربانی شدن در راه خدا، همان گونه که در سر گذشت ابراهیم علیه السلام و اسماعیل علیه السلام و قربانی او آمده است، آنها با این عمل اعلام می کنند که در راه او آماده هر گونه ایثارند حتی بذل جان.

به هر حال قرآن با این گفتار برنامه شرک آلود بت پرستان را نفی می کند که به هنگام قربانی نام بتها را می بردند، و این مراسم توحیدی را به شرک آلوده می ساختند.

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 1891

و در پایان آیه می فرماید: «پس از گوشت حیوانات قربانی، هم خودتان بخورید و هم بینوایان فقیر را اطعام نمایید» (فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ).

سوره الحج(22): آیه 29

(آیه 29)- بخش مهم دیگری از مناسک حجّ: در تعقیب بحثهایی که پیرامون مناسک حج در آیات پیشین گذشت، در اینجا به بخش دیگری از این مناسک اشاره کرده، نخست چنین می گوید: «بعد از آن باید آلودگیها (و زوائد بدن) را بر طرف سازند» (ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ).

«و به نذرهای خود وفا کنند» (وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ).

«و بر گرد خانه گرامی کعبه، طواف کنند» (وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ).

منظور از «طواف» در اینجا «طواف نساء» است.

سوره الحج(22): آیه 30

(آیه 30)- این آیه به عنوان یک جمع بندی اشاره به بحثهای آیات گذشته کرده، می گوید: برنامه حجّ و مناسک آن «این است» که گفته شد (ذلِکَ).

بعد برای تأکید بر اهمیت وظائفی که بیان گردید اضافه می کند: «و هر کس برنامه های الهی را بزرگ بشمرد و احترام آنها را حفظ کند برای او نزد پروردگارش بهتر است» (وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ).

«حرمات» در اینجا اشاره به «اعمال و مناسک حجّ» است و ممکن است احترام خانه کعبه خصوصا و حرم مکه عموما نیز بر آن افزوده شود.

سپس به تناسب احکام «احرام» به حلال بودن چهار پایان اشاره کرده، می گوید: «و چهار پایان (همچون شتر و گاو و گوسفند) بر شما حلال شده است، مگر آنچه بر شما خوانده می شود» و دستور منعش صادر خواهد گشت (وَ أُحِلَّتْ لَکُمُ الْأَنْعامُ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ).

در پایان این آیه دو دستور دیگر در رابطه با مراسم حج و مبارزه با سنتهای جاهلیت بیان کرده، می گوید: «پس از پلیدیها (یعنی) از بتها اجتناب کنید» (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ).

دستور دوم این است که: «از سخن باطل و بی اساس بپرهیزید» (وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ).

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 1892

آیه فوق اشاره به کیفیت «لبیک» گفتن مشرکان در مراسم حجّ در جاهلیت است زیرا آنها «لبیک» را که آئینه تمام نمای توحید و یگانه پرستی است آن چنان تحریف کرده بودند که مشتمل بر زننده ترین تعبیرات شرک آلود شده بود.

ولی توجه آیه به اعمال مشرکان مانع از کلی بودن مفهوم آن که پرهیز از هر گونه بت در هر شکل و صورت، و پرهیز از هر گفتار باطل به هر نوع و کیفیت است نمی باشد.

سوره الحج(22): آیه 31

(آیه 31)- از آنجا که در آیه قبل تأکید روی مسأله توحید و اجتناب از هر گونه بت و بت پرستی شده بود، در اینجا نیز همین مسأله مهم را دنبال کرده، می گوید:

مراسم حج و گفتن لبیک را در حالی انجام دهید که: «قصد و برنامه شما خالص برای خدا باشد، و هیچ گونه شرکی در آن راه نیابد» (حُنَفاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ).

آیه فوق مسأله اخلاص و قصد قربت را به عنوان محرک اصلی در حجّ و عبادات بطور کلی یاد آور می شود، چرا که روح عبادت همان اخلاص است و اخلاص در صورتی است که هیچ گونه انگیزه غیر خدایی و شرک در آن نباشد.

سپس ترسیم بسیار گویا و زنده ای از وضع حال مشرکان و سقوط و بد بختی و نابودی آنها می کند و چنین می گوید: «و کسی که شریک برای خدا قرار دهد، گویی از آسمان سقوط کرده، و پرندگان در وسط هوا او را می ربایند (و هر قطعه از گوشت او در منقار پرنده مرده خواری می افتد) و یا (اگر از چنگال آنها به سلامت بگذرد) تند باد او را به جای دور دستی پرتاب می کند» (وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکانٍ سَحِیقٍ).

در حقیقت آسمان کنایه از «توحید» است و شرک سبب سقوط از این آسمان می گردد، مسلما کسی که از آسمان سقوط می کند، قدرت تصمیم گیری را از دست می دهد، با سرعت و شتابی که هر لحظه فزونی می گیرد به سوی نیستی پیش می رود و سر انجام در چنگال شیطان و هوی و هوسهای سر کش محو و نابود می گردد.

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 1893

سوره الحج(22): آیه 32

(آیه 32)- این آیه بار دیگر یک جمع بندی روی مسائل حج و تعظیم شعائر الهی کرده، می گوید: «مطلب چنین است» که گفته شد (ذلِکَ).

«و هر کس شعائر الهی را بزرگ دارد و (به نشانه های آئین خدا و پرچمهای اطاعت او) احترام بگذارد این از تقوای دلهاست» (وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ).

«شعائر اللّه» به معنی «نشانه های پروردگار» است که شامل سر فصلهای آئین الهی و برنامه های کلی و آنچه در نخستین برخورد با این آیین چشمگیر است و از جمله مناسک حجّ می باشد که انسان را به یاد خدا می اندازد.

کوتاه سخن این که تمام آنچه در برنامه های دینی وارد شده و انسان را به یاد خدا و عظمت آئین او می اندازد شعائر الهی است و بزرگداشت آن نشانه تقوای دلهاست.

سوره الحج(22): آیه 33

(آیه 33)- از بعضی از روایات چنین استفاده می شود که گروهی از مسلمانان عقیده داشتند هنگامی که شتری یا یکی دیگر از چهار پایان به عنوان قربانی تعیین می شد و از راههای دور و نزدیک آن را با خود به سوی احرامگاه، و از آنجا به سوی سر زمین مکّه می آوردند، نباید بر آن مرکب سوار شد، و نباید شیر آن را بدوشند و از آن استفاده کنند، و بکلی آن را از خود جدا می پنداشتند، قرآن این تفکر خرافی را نفی کرده، می گوید: «در آن (حیوانات قربانی) منافعی برای شماست تا زمان معینی [روز ذبح آنها] فرا رسد» (لَکُمْ فِیها مَنافِعُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی).

در پایان آیه در مورد سر انجام کار قربانی چنین می گوید: «سپس محل آن خانه قدیمی و گرامی (کعبه) است» (ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ).

و به این ترتیب مادام که حیوانات مخصوص قربانی به محل قربانگاه نرسیده اند می توان از آنها بهره گرفت و پس از وصول به قربانگاه باید وظیفه قربانی کردن را در باره آنها انجام داد.

سوره الحج(22): آیه 34

(آیه 34)- مخبتان را بشارت ده! در ارتباط با آیات گذشته و از جمله دستور قربانی ممکن است این سؤال پیش آید که این چگونه عبادتی است که در اسلام

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 1894

تشریع شده که برای خدا و برای جلب رضای او حیوانات را قربانی کنند مگر خداوند نیاز به قربانی دارد؟ و آیا این کار در ادیان دیگر نیز بوده است یا مخصوص مشرکان بوده؟

قرآن برای روشن ساختن این مطلب چنین می گوید: این منحصر به شما نیست که مراسم ذبح و قربانی برای خدا دارید «برای هر امتی قربانگاهی قرار دادیم تا نام خدا را (به هنگام قربانی) بر چهار پایانی که به آنها روزی داده ایم ببرند» (وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَهِ الْأَنْعامِ).

و لذا در پایان آیه می فرماید: «و خدای شما معبود واحدی است» و برنامه او هم برنامه واحدی است (فَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ).

اکنون که چنین است: «در برابر (فرمان) او تسلیم شوید» (فَلَهُ أَسْلِمُوا).

«و بشارت ده متواضعان و تسلیم شوندگان (در برابر فرمانهای پروردگار) را» (وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ).

سوره الحج(22): آیه 35

(آیه 35)- در این آیه صفات «مخبتین» (تواضع کنندگان) را در چهار قسمت- که دو قسم جنبه معنوی و روانی دارد و دو قسمت جنبه جسمانی- توضیح می دهد:

نخست می گوید: «همانها که چون نام خدا برده می شود دلهایشان پر از خوف (پروردگار) می گردد» (الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ).

نه این که از غضب او بی جهت بترسند، و یا در رحمت او شک و تردید داشته باشند، بلکه این ترس به خاطر مسؤولیتهایی است که بر دوش دارند و شاید در انجام آن کوتاهی کرده اند، این ترس به خاطر درک مقام با عظمت خداست.

دیگر این که: «آنها در برابر حوادث دردناکی که در زندگیشان رخ می دهد صبر و شکیبایی پیش می گیرند» (وَ الصَّابِرِینَ عَلی ما أَصابَهُمْ).

عظمت حادثه هر قدر زیاد و ناراحتی آن هر قدر سنگین باشد در برابر آن زانو نمی زنند لب به کفران نمی گشایند و خلاصه ایستادگی می کنند و پیش می روند و پیروز می شوند.

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 1895

سوم و چهارم این که: «آنها نماز را بر پا می دارند و از آنچه به آنها روزی داده ایم انفاق می کنند» (وَ الْمُقِیمِی الصَّلاهِ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ).

از یک سو ارتباطشان با خالق جهان محکم است و از سوی دیگر پیوندشان با خلق خدا مستحکم.

سوره الحج(22): آیه 36

(آیه 36)- قربانی برای چیست؟ باز در اینجا سخن از مراسم حج و شعائر الهی و مسأله قربانی است، نخست می گوید: «شترهای چاق و فربه را (در مراسم حج) برای شما از شعائر الهی قرار دادیم» (وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ).

آنها از یک سو به شما تعلق دارند، و از سوی دیگر از شعائر و نشانه های خداوند در این عبادت بزرگ هستند، چرا که قربانی حجّ یکی از مظاهر روشن این عبادت است.

سپس اضافه می کند: «در آنها برای شما خیر و برکت است» (لَکُمْ فِیها خَیْرٌ).

از یک سو از گوشت آنها استفاده می کنید و دیگران را اطعام می نمائید و از سوی دیگر به خاطر این ایثار و گذشت و عبادت پروردگار از نتائج معنوی آن بهره مند خواهید شد و به پیشگاه او تقرب می جوئید.

سپس کیفیت قربانی کردن را در یک جمله کوتاه چنین بیان می کند: «نام خدا را (هنگام قربانی کردن) در حالی که به صف ایستاده اند بر آنها ببرید» (فَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْها صَوافَّ).

بدون شک ذکر نام خدا به هنگام ذبح حیوانات یا نحر کردن شتر کیفیت خاصی ندارد و هر گونه نام خدا را ببرند کافی است.

منظور از واژه «صَوافَّ» این است که دو دست شتر قربانی را از مچ تا زانو در حالی که ایستاده باشد با هم ببندند تا به هنگام نحر، زیاد تکان به خود ندهد و فرار نکند.

طبیعی است هنگامی که مقداری خون از تن او می رود دستهایش سست می شود و به روی زمین می خوابد، و لذا در ذیل آیه می فرماید: «هنگامی که پهلویشان آرام گرفت (و جان دادند) از گوشت آنها بخورید و مستمندان قانع

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 1896

و فقیران را نیز از آن اطعام کنید» (فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ).

جمله «فَکُلُوا مِنْها» (از آن بخورید) ظاهر در این است که واجب است «حجاج» چیزی از قربانی خود را نیز بخورند، و شاید این برای رعایت مساوات میان آنها و مستمندان باشد.

سر انجام آیه را چنین پایان می دهد: «این گونه ما آنها را مسخّرتان ساختیم تا شکر خدا را به جا آورید» (کَذلِکَ سَخَّرْناها لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ).

و راستی این عجیب است حیوانی با آن بزرگی و قدرت و زور آن چنان تسلیم است که اجازه می دهد انسانی پاهای او را محکم ببندد، و او را نحر کند.

سوره الحج(22): آیه 37

(آیه 37)- این آیه در واقع پاسخی است به این سؤال که خدا چه نیازی به قربانی دارد؟ و اصولا فلسفه قربانی کردن چیست؟ مگر این کار نفعی به حال خدا دارد می فرماید: «نه گوشتها و نه خونهای آنها هرگز به خدا نمی رسد» (لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها).

اصولا خدا نیازی به گوشت قربانی ندارد، او نه جسم است نه نیازمند، او وجودی است کامل و بی انتها از هر جهت.

«بلکه آنچه به او می رسد تقوا و پرهیزکاری و پاکی اعمال شماست» (وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ).

به تعبیر دیگر: هدف آن است که شما با پیمودن مدارج تقوا در مسیر یک انسان کامل قرار گیرید و روز به روز به خدا نزدیکتر شوید، قربانی درس ایثار و فدا کاری و گذشت و آمادگی برای شهادت در راه خدا به شما می آموزد، و درس کمک به نیازمندان و مستمندان.

این تعبیر که «خون آنها نیز به خدا نمی رسد» ظاهرا اشاره به اعمال زشت اعراب جاهلی است که هر گاه حیوانی را قربانی می کردند خون آن را بر سر بتها و گاه بر در و دیوار کعبه می پاشیدند، و بعضی از مسلمانان ناآگاه بی میل نبودند که در این برنامه خرافی از آنها تبعیت کنند، آیه فوق نازل شد و آنها را نهی کرد.

[شماره صفحه واقعی : 217]

ص: 1897

سپس بار دیگر به نعمت تسخیر حیوانات اشاره کرده، می گوید: «این گونه (خداوند) چار پایان را مسخر شما کرد تا خدا را به خاطر این که شما را هدایت کرده بزرگ بشمرید و تکبیر گویید» (کَذلِکَ سَخَّرَها لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ).

هدف نهایی این است که به عظمت خدا آشنا شوید، و لذا در پایان آیه می گوید: «و بشارت ده نیکوکاران را» (وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِینَ).

آنها که از این نعمتهای الهی در طریق اطاعت او بهره می گیرند و وظائف خود را به نیکوترین وجه انجام می دهند و مخصوصا از انفاق در راه خدا کوتاهی نمی کنند.

سوره الحج(22): آیه 38

(آیه 38)- و از آنجا که مقاومت در برابر خرافات مشرکان که در آیات قبل به آن اشاره شد ممکن است آتش خشم این گروه متعصب و لجوج را بر انگیزد و سبب درگیریهای کوچک و بزرگ شود خداوند در این آیه مؤمنان را به کمک خود دلگرم ساخته، می گوید: «خداوند از کسانی که ایمان آورده اند دفاع می کند» (إِنَّ اللَّهَ یُدافِعُ عَنِ الَّذِینَ آمَنُوا).

بگذار طوائف و قبائل عرب و یهود و نصارا و مشرکان شبه جزیره دست به دست هم بدهند تا مؤمنان را تحت فشار قرار داده و به گمان خود نابود کنند، ولی خداوند وعده دفاع از آنها را داده است، وعده بقای اسلام تا دامنه قیامت! این وعده الهی حکمی است جاری و ساری در تمام اعصار و قرون، مهم آن است که ما مصداق «الَّذِینَ آمَنُوا» باشیم که دفاع الهی به دنبال آن حتمی است.

و در پایان آیه موضع مشرکان و هم مسلکان آنها را در پیشگاه خدا با این عبارت روشن می سازد «خداوند هیچ خیانکار کفران کننده ای را دوست ندارد»! (إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ کُلَّ خَوَّانٍ کَفُورٍ). همانها که برای خدا شریک قرار دادند، و حتی به هنگام گفتن «لبیک» تصریح به نام بتها نمودند.

سوره الحج(22): آیه 39

(آیه 39)- نخستین فرمان جهاد: هنگامی که مسلمانان در مکّه بودند مشرکان پیوسته آنها را آزار می دادند، و مرتبا مسلمانان کتک خورده با سرهای شکسته خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می رسیدند و شکایت می کردند (و تقاضای اذن جهاد

[شماره صفحه واقعی : 218]

ص: 1898

داشتند) اما پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به آن ها می فرمود: صبر کنید، هنوز دستور جهاد به من داده نشده تا این که هجرت شروع شد و مسلمین از مکّه به مدینه آمدند، خداوند این آیه را که متضمن اذن جهاد است نازل کرد و این نخستین آیه ای است که در باره جهاد نازل شده.

در آیه قبل ذکر شد که خداوند وعده دفاع از مؤمنان را داده، در این آیه می گوید: «خداوند به کسانی که جنگ از طرف دشمنان بر آنها تحمیل شده اجازه جهاد داده است، چرا که آنها مورد ستم قرار گرفته اند» (أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا).

سپس این اجازه را با وعده پیروزی از سوی خداوند قادر متعال تکمیل کرده، می فرماید: «و خداوند قدرت بر یاری کردن آنها را دارد» (وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ).

شما باید آنچه در توان دارید در این عالم اسباب به کار گیرید و در آنجا که قدرت شما پایان می گیرد در انتظار یاری خدا باشید، و این همان برنامه ای بود که پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله در تمام مبارزاتش به کار می گرفت و پیروز می شد.

سوره الحج(22): آیه 40

(آیه 40)- فلسفه تشریع جهاد- سپس توضیح بیشتری در باره این ستمدیدگانی که اذن دفاع به آنها داده شده است می دهد، و منطق اسلام را در زمینه این بخش از جهاد روشنتر می سازد، می گوید: «همان کسانی که به ناحق از خانه و شهر خود اخراج شدند» (الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ).

«جز این که می گفتند: پروردگار ما خداوند یکتاست»! (إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ).

سپس یکی از فلسفه های تشریع جهاد را این چنین باز گو می کند: «و اگر خداوند بعضی از مردم را به وسیله بعضی دیگر دفع نکند دیرها و صومعه ها، و معابد یهود و نصارا، و مساجدی که نام خدا در آن بسیار برده می شود، ویران می گردد» (وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً).

[شماره صفحه واقعی : 219]

ص: 1899

اصولا هر گونه دعوت به خدا پرستی بر ضدّ جبّارانی است که می خواهند مردم همچون خدا آنها را بپرستند! و لذا اگر آنها فرصت پیدا کنند تمام این مراکز را با خاک یکسان خواهند کرد.

و در پایان آیه بار دیگر وعده نصرت الهی را تکرار و تأکید کرده، می گوید:

«و خداوند کسانی را که یاری او کنند (و از آیین) و مراکز عبادتش دفاع نمایند) یاری می کند» (وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ).

و بدون شک این وعده خدا انجام شدنی است چرا که «او قوی و قادر و غیر قابل شکست است» (إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ).

مدافعان خط توحید تصور نکنند در این میدان مبارزه حق و باطل، و در برابر انبوه عظیم دشمنان سر سخت تنها و بدون تکیه گاهند.

سوره الحج(22): آیه 41

(آیه 41)- این آیه که تفسیری است در مورد یاران خدا که در آیه قبل وعده یاری به آنها داده شده است چنین می گوید: «آنها کسانی هستند که هر گاه در زمین به آنها قدرت بخشیم نماز را بر پا می دارند و زکات را ادا می کنند و امر به معروف و نهی از منکر می نمایند» (الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ آتَوُا الزَّکاهَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ).

آنها هرگز پس از پیروزی، همچون خودکامگان و جباران، به عیش و نوش و لهو و لعب نمی پردازند، و در غرور و مستی فرو نمی روند، بلکه پیروزیها و موفقیتها را نردبانی برای ساختن خویش و جامعه قرار می دهند ارتباطشان با خدا محکم و با خلق خدا نیز مستحکم است چرا که «صلاه» (نماز) سمبل پیوند با خالق است، و «زکات» رمزی برای پیوند با خلق، و امر به معروف و نهی از منکر پایه های اساسی ساختن یک جامعه سالم محسوب می شود و در همین چهار صفت برای معرفی این افراد کافی است و در سایه آن سایر عبادات و اعمال صالح و ویژگیهای یک جامعه با ایمان و پیشرفته فراهم است.

و در پایان آیه می فرماید: «و پایان همه کارها از آن خداست» (وَ لِلَّهِ عاقِبَهُ الْأُمُورِ).

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 1900

یعنی، همان گونه که آغاز هر قدرت و پیروزی از ناحیه خدا می باشد سر انجام نیز تمام اینها به او باز می گردد که «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ».

در این آیات به دو قسمت مهم از فلسفه های جهاد اشاره شده است.

نخست جهاد «مظلوم» در برابر «ظالم و ستمگر» که حقّ مسلّم طبیعی و فطری و عقلی اوست که تن به ظلم ندهد، برخیزد و فریاد کند.

دیگر جهاد در برابر طاغوتهایی است که قصد محو نام خدا را از دلها و ویران ساختن معابدی که مرکز بیداری افکار است دارند.

سوره الحج(22): آیه 42

(آیه 42)- از آنجا که در آیات گذشته سخن از مشکلات طاقت فرسایی بود که دشمنان اسلام برای مؤمنان فراهم ساخته بودند، در این آیه از یک سو دلداری به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان می دهد و از سوی دیگر عاقبت شوم کافران را روشن ساخته، می گوید: «و اگر تو را تکذیب کنند (غمگین مباش) چرا که پیش از آنها قوم نوح و عاد و ثمود، پیامبرانشان را تکذیب کردند» (وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ عادٌ وَ ثَمُودُ).

سوره الحج(22): آیه 43

(آیه 43)- «و همچنین قوم ابراهیم و قوم لوط» این دو پیامبر بزرگ را تکذیب نمودند (وَ قَوْمُ إِبْراهِیمَ وَ قَوْمُ لُوطٍ).

سوره الحج(22): آیه 44

(آیه 44)- «و اصحاب مدین (قوم شعیب) و نیز موسی (از سوی فرعونیان) تکذیب شد» (وَ أَصْحابُ مَدْیَنَ وَ کُذِّبَ مُوسی ).

همان گونه که این مخالفتها و تکذیبها موجب سستی این پیامبران بزرگ در دعوتشان به سوی توحید و حق و عدالت نگشت، مسلما در روح پاک و پر استقامت تو نیز اثر نخواهد گذارد.

ولی این کافران کور دل تصور نکنند برای همیشه می توانند به این برنامه های ننگین ادامه دهند: «اما من (در گذشته) به کافران مهلت دادم (تا امتحان خود را کاملا بدهند، و بر آنها اتمام حجت شود، و غرق ناز و نعمت گردند) سپس آنها را زیر ضربات مجازات گرفتم» (فَأَمْلَیْتُ لِلْکافِرِینَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ).

«دیدی چگونه (عمل آنها را) انکار نمودم» و چگونه به آنان پاسخ گفتم؟

[شماره صفحه واقعی : 221]

ص: 1901

(فَکَیْفَ کانَ نَکِیرِ).

نعمتهای آنها را گرفتم و نقمت و بد بختی به آنها دادم، حیاتشان را گرفتم و مرگ در عوض آن دادم.

سوره الحج(22): آیه 45

(آیه 45)- در این آیه، چگونگی مجازات خدا را که در جمله قبل سر بسته بود بطور گسترده بیان کرده، می فرماید: «چه بسیار شهرها و آبادیها که ما آنها را هلاک کردیم در حالی که آنها ظالم و ستمگر بودند» (فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ أَهْلَکْناها وَ هِیَ ظالِمَهٌ).

«پس آنها بر سقفهای خود فرو ریختند» (فَهِیَ خاوِیَهٌ عَلی عُرُوشِها).

یعنی شدت حادثه به قدری بود که نخست سقفها فرو ریخت و بعد دیوارها به روی سقفها! «و چه بسیار چاههای پر آبی که (صاحبانش نابود و) آبهایش در زمین فرو رفته بود و معطل و بی مصرف ماندند» (وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَهٍ) نه کسی از آنها آبی می کشد و نه تشنه ای از آن سیراب می گردد.

«و چه بسیار قصرهای پر شکوه و کاخهای سر به آسمان کشیده و به صورت زیبا گچکاری شده» ویران گشتند و صاحبانش به دیار عدم شتافتند (وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ).

و به این ترتیب هم مساکن پر زرق و برق و مستحکم آنها بی صاحب ماند و هم آبهایی که مایه آبادی زمینهایشان بود.

سوره الحج(22): آیه 46

(آیه 46)- سیر در ارض و بیداری دلها: از آنجا که در آیات گذشته، سخن از اقوام ظالم و ستمگری بود که خداوند آنها را به کیفر اعمالشان رسانید و شهر و دیارشان را ویران ساخت، در این آیه به عنوان تأکید روی این مسأله می گوید: «آیا آنها سیر در زمین نکردند تا دلهایی داشته باشند که با آن حقیقت را درک کنند؟ یا گوشهای شنوایی که ندای حق را بشنوند» (أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها).

آری! ویرانه های کاخهای ستمگران و مساکن ویران شده جباران و دنیا پرستان که روزی در اوج قدرت می زیستند، هر یک در عین خاموشی هزار زبان دارند و با هر

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 1902

زبانی هزاران نکته می گویند.

سپس برای این که حقیقت این سخن آشکارتر گردد، قرآن می گوید: چه بسیارند کسانی که ظاهرا چشم بیان و گوش شنوا دارند اما در واقع کوران و کرانند، «چرا که چشمهای ظاهر نابینا نمی شود، بلکه دلهایی که در سینه ها جای دارد، بینایی را از دست می دهد» (فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ).

در حقیقت آنها که چشم ظاهری خویش را از دست می دهند، کور و نابینا نیستند و گاه روشن دلانی هستند از همه آگاه تر، نابینایان واقعی کسانی هستند که چشم قلبشان کور شده و حقیقت را درک نمی کنند! لذا در روایتی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می خوانیم: «بدترین نابینایی، نابینایی دل است»!

سوره الحج(22): آیه 47

(آیه 47)- در این آیه چهره دیگری از جهالت و بی خبری کور دلان بی ایمان را ترسیم کرده، می گوید: «آنها با عجله از تو تقاضای عذاب می کنند» و می گویند: اگر راست می گویی پس چرا مجازات الهی دامان ما را نمی گیرد؟ (وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ).

در پاسخ به آنها بگو: زیاد عجله نکنید: «خداوند هرگز از وعده خود تخلف نخواهد کرد»! (وَ لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ).

برای او یک ساعت و یک روز و یک سال فرق نمی کند: «چرا که یک روز در نزد پروردگار تو همانند هزار سال از سالهایی است که شما می شمرید» (وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ).

سوره الحج(22): آیه 48

(آیه 48)- در این آیه بار دیگر روی همان مسأله ای که در چند آیه قبل تکیه شده بود تأکید می کند و به کافران لجوج این چنین هشدار می دهد: «چه بسیار شهرها و آبادیها که به آنها مهلت دادم در حالی که ستمگر بودند (مهلت دادم تا این که بیدار شوند و هنگامی که بیدار نشدند باز هم مهلت دادم تا در ناز و نعمت فرو روند) اما ناگهان آنها را زیر ضربات مجازات گرفتم» (وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ أَمْلَیْتُ لَها وَ هِیَ ظالِمَهٌ ثُمَّ أَخَذْتُها).

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 1903

آنها نیز مثل شما از دیر شدن عذاب، شکایت داشتند و مسخره می کردند و آن را دلیل بر بطلان وعده پیامبران می گرفتند.

آری! «همه به سوی من باز می گردند» (وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ) و تمام خطوط به خدا منتهی می شود و همه این اموال و ثروتها می ماند و وارث همه اوست.

سوره الحج(22): آیه 49

(آیه 49)- از آنجا که در آیات گذشته سخن از تعجیل کافران در عذاب الهی بود و این مسأله ای است که تنها به مشیت ذات پاک خداوند مربوط می شود و حتی پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله را در آن اختیاری نیست، این آیه خطاب به پیامبر چنین می گوید: «بگو:

ای مردم! من تنها برای شما انذار کننده آشکاری هستم» (قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما أَنَا لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ).

سوره الحج(22): آیه 50

(آیه 50)- این آیه و آیه بعد چهره ای از مسأله بشارت و چهره ای از انذار را ترسیم می کند و از آنجا که همواره رحمت واسعه خدا بر عذاب و کیفرش پیشی دارد نخست از بشارت، سخن می گوید: «پس کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند آمرزش خدا و روزی پر ارزشی در انتظار آنهاست» (فَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ).

نخست با آب آمرزش و مغفرت الهی شستشو داده و پاک می شوند، خاطری آسوده و وجدانی آرام از این ناحیه پیدا می کنند. سپس مشمول انواع الطاف و نعمتهای ارزشمند او می گردند.

«رِزْقٌ کَرِیمٌ» مفهوم وسیعی دارد که تمام نعمتهای گرانبهای معنوی و مادی را شامل می شود.

سوره الحج(22): آیه 51

(آیه 51)- و در این آیه اضافه می کند: آنها که در (محو) آیات ما تلاش کردند، و چنین می پنداشتند که می توانند بر اراده حتمی ما غالب شوند، اصحاب دوزخند» (وَ الَّذِینَ سَعَوْا فِی آیاتِنا مُعاجِزِینَ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَحِیمِ).

سوره الحج(22): آیه 52

(آیه 52)- وسوسه های شیاطین در تلاشهای انبیا: از آنجا که در آیات گذشته سخن از تلاش و کوشش مشرکان و کافران برای محو آیین الهی و استهزاء و سخریه آنها نسبت به آن در میان بود، در اینجا هشدار می دهد که این توطئه های

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 1904

مخالفان برنامه تازه ای نیست، همیشه این القائات شیطانی در برابر انبیاء بوده و هست.

نخست چنین می گوید: «و ما هیچ رسول و پیامبری را پیش از تو نفرستادیم مگر این که هر گاه آرزو می کرد (و طرحی برای پیشبرد اهداف الهی خود می کشید) شیطان، القائاتی در آن طرح می کرد» (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ).

اما خداوند پیامبر خود را در برابر هجوم این القائات شیطانی تنها نمی گذاشت «پس خداوند القائات شیطان را از میان می برد، سپس آیات خود را استحکام می بخشید» (فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ).

و این کار برای خدا آسان است چرا که «خداوند دانا و حکیم می باشد» (وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ). و از همه این توطئه ها و نقشه های شوم با خبر است و طرز خنثی کردن آنها را به خوبی می داند.

سوره الحج(22): آیه 53

(آیه 53)- ولی همواره این توطئه های شیطانی مخالفان، میدان آزمایشی برای آگاهان و مؤمنان و کافران تشکیل می داد، لذا در این آیه اضافه می کند: این ماجراها «برای این بود که خداوند القای شیطان را آزمونی برای آنها که در قلبشان بیماری است و آنها که سنگدلند قرار دهد» (لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَهً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِیَهِ قُلُوبُهُمْ).

«و ظالمان (بیدادگر) در عداوت و مخالفت شدیدی دور از حق قرار گرفته اند» (وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَفِی شِقاقٍ بَعِیدٍ).

سوره الحج(22): آیه 54

(آیه 54)- و نیز «هدف از این ماجرا این بود آنها که عالمند و آگاه (حق را از باطل تشخیص دهند، و برنامه های الهی را از القائات شیطانی جدا سازند و در مقایسه با یکدیگر) بدانند که آیین خدا حق است، و از سوی پروردگار تو است، در نتیجه به آن ایمان آورند و دلهایشان در برابر آن خاضع گردد» (وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ).

البته خدا این مؤمنان آگاه و حق طلب را در این مسیر پر خطر تنها نمی گذارد

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 1905

بلکه «خداوند افرادی را که ایمان آوردند به سوی صراط مستقیم هدایت می کند» (وَ إِنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذِینَ آمَنُوا إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ).

سوره الحج(22): آیه 55

(آیه 55)- در تعقیب آیات گذشته که از تلاش و کوشش مخالفان برای محو آیات الهی سخن می گفت در اینجا اشاره به ادامه این تلاشها از ناحیه افراد متعصب و سر سخت می کند.

نخست می گوید: «کافران همواره در باره قرآن (و آیین توحیدی تو) در شک هستند، تا آن که روز قیامت بطور ناگهانی فرا رسد، یا عذاب روز عقیم [- روزی که قادر به جبران گذشته نیستند] به سراغشان آید» (وَ لا یَزالُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی مِرْیَهٍ مِنْهُ حَتَّی تَأْتِیَهُمُ السَّاعَهُ بَغْتَهً أَوْ یَأْتِیَهُمْ عَذابُ یَوْمٍ عَقِیمٍ).

بدیهی است منظور از «کافران» در اینجا همه آنها نیستند چرا که بسیاری در ادامه راه بیدار شدند و به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و صفوف پیوستند، منظور سران آنها و افراد لجوج و فوق العاده متعصب و کینه توزند که هرگز ایمان نیاوردند.

سوره الحج(22): آیه 56

(آیه 56)- سپس به حاکمیت مطلقه پروردگار در روز رستاخیز اشاره، کرده می گوید: «حکومت و فرمانروایی در آن روز مخصوص خداست» (الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ).

البته این اختصاص به روز قیامت ندارد، امروز و همیشه حاکم و مالک مطلق خداست، منتهی در صحنه قیامت بیش از هر زمان این حقیقت آشکار می گردد که حاکم و مالک تنها اوست.

و چون مالک حقیقی اوست، حاکم حقیقی هم او خواهد بود، لذا «او در میان همه انسانها (اعم از مؤمن و کافر) حکومت و داوری می کند» (یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ).

و نتیجه آن همان است که قرآن به دنبال این سخن فرموده: «پس آنها که ایمان آورده اند و عمل صالح انجام داده اند در باغهای پر نعمت بهشت قرار دارند» باغهایی که همه مواهب در آن جمع است و هر خیر و برکتی که بخواهند در آن موجود است (فَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ).

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 1906

سوره الحج(22): آیه 57

(آیه 57)- «اما آنها که کافر شدند و آیات ما را تکذیب کردند، عذاب خوار کننده ای برای آنهاست» (وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَأُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ).

عذابی که آنها را پست و حقیر می کند و در برابر آن همه گردنکشیها و خود برتر بینیها و استکبار در برابر خلق خدا آنها را به پایینترین مرحله ذلت می کشاند.

سوره الحج(22): آیه 58

(آیه 58)- و از آنجا که در آیات گذشته سخن از مهاجرانی به میان آمد که از خانه و کاشانه خود به خاطر نام «اللّه» و حمایت از آیین او بیرون رانده شدند، در این آیه از آنها به عنوان یک گروه ممتاز یاد کرده، می گوید: «و کسانی که در راه خدا هجرت کردند، سپس شربت شهادت نوشیدند و یا به مرگ طبیعی از دنیا رفتند خداوند به همه آنها روزی نیکویی می دهد (و از نعمتهای ویژه ای بر خوردار می کند) چرا که او بهترین روزی دهندگان است» (وَ الَّذِینَ هاجَرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ ماتُوا لَیَرْزُقَنَّهُمُ اللَّهُ رِزْقاً حَسَناً وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ).

بعضی از دانشمندان شأن نزولی برای این آیه ذکر کرده اند که خلاصه اش چنین است: «هنگامی که مهاجران به مدینه آمدند بعضی از آنها به مرگ طبیعی از دنیا رفتند، در حالی که بعضی شربت شهادت نوشیدند، در این هنگام گروهی تمام فضیلت را برای شهیدان قائل شدند، آیه فوق نازل شد و هر دو دسته را مشمول بهترین نعمتهای الهی معرفی کرد، لذا بعضی از مفسران از این تعبیر چنین نتیجه گرفتند که مهم جان دادن در راه خداست چه از طریق شهادت باشد و چه از طریق مرگ طبیعی، هر کس برای خدا و در راه خدا بمیرد مشمول ثواب شهیدان است.

سوره الحج(22): آیه 59

(آیه 59)- و در این آیه نمونه ای از این رزق حسن را باز گو کرده، می گوید:

«خداوند آنها را در محلی وارد می کند که از آن راضی و خشنود خواهند بود» (لَیُدْخِلَنَّهُمْ مُدْخَلًا یَرْضَوْنَهُ).

اگر در این جهان از منزل و مأوای خود به ناراحتی تبعید و اخراج شدند خداوند در جهان دیگر آنها را در منزل و مأوایی جای می دهد که از هر نظر مورد رضایت آنهاست.

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 1907

و در پایان می فرماید: «و خداوند دانا و بردبار است» (وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَلِیمٌ حَلِیمٌ). از اعمال بندگانش با خبر و در عین حال بردبار است و در مجازات و کیفر عجله نمی کند تا مؤمنان در این میدان آزمایش پرورش یابند و آزموده شوند.

سوره الحج(22): آیه 60
اشاره

(آیه 60)

شأن نزول:

در بعضی از روایات آمده است که جمعی از مشرکان مکّه با مسلمانان رو برو شدند در حالی که فقط دو شب به پایان ماه محرم باقی مانده بود، مشرکان به یکدیگر گفتند: یاران محمّد صلّی اللّه علیه و آله در ماه محرم دست به پیکار نمی زنند و جنگ را حرام می دانند و به همین دلیل حمله را آغاز کردند، مسلمانان نخست با اصرار از آنها خواستند که در این ماه حرام جنگ را آغاز نکنند، ولی آنها گوش ندادند، ناچار برای دفاع از خود وارد عمل شدند و مردانه جنگیدند و خداوند آنها را پیروز کرد.

تفسیر:

پیروزمندان کیانند؟ در آیات گذشته سخن از مهاجران فی سبیل اللّه بود و وعده های پاداش بزرگی که خداوند در قیامت به آنها داده است.

برای این که تصور نشود که وعده الهی، مخصوص آخرت است در این آیه سخن از پیروزی آنها- در سایه لطف الهی- در این جهان می گوید.

می فرماید: «مسأله چنین است و هر کس در برابر ستمی که به او شده به همان اندازه دست به مجازات زند، سپس بر او ظلم شود، خداوند او را یاری خواهد کرد» (ذلِکَ وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِیَ عَلَیْهِ لَیَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ).

اشاره به این که دفاع در مقابل ظلم و ستم، یک حق طبیعی است و هر کس مجاز است به آن اقدام کند.

و از آنجا که همیشه قصاص و مجازات باید با عفو و رحمت، آمیخته شود تا افرادی که از کار خود پشیمان گشته اند و سر تسلیم فرود آورده اند زیر پوشش آن قرار گیرند در پایان آیه می فرماید: «خداوند بخشنده و آمرزنده است» (إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ).

این درست به آیات قصاص می ماند که از یک طرف به اولیای دم اجازه قصاص می دهد، و از سوی دیگر دستور عفو را به عنوان یک فضیلت (در مورد

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 1908

کسانی که شایسته عفوند) در کنار آن می گذارد.

سوره الحج(22): آیه 61

(آیه 61)- و از آنجا که وعده نصرت و یاری هنگامی دلگرم کننده و مؤثر است که از شخص قادر و توانایی بوده باشد، لذا در این آیه گوشه ای از قدرت بی پایان خدا را در پهنه عالم هستی چنین باز گو می کند: «این به خاطر آن است که خداوند شب را در روز و روز را در شب داخل می کند» (ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ). دائما از یکی می کاهد و طبق نظام معینی بر دیگری می افزاید، نظامی پایدار و کاملا حساب شده که هزاران بلکه میلیونها سال برقرار است.

و در پایان آیه می گوید: «و خداوند شنوا و بیناست» (وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ).

تقاضای کمک مؤمنان را می شنود، و از حال و کار آنها آگاه است و در موقع لزوم، لطفش به یاری آنها می شتابد، همان گونه که از اعمال و نیات دشمنان حق با خبر است.

سوره الحج(22): آیه 62

(آیه 62)- در این آیه که در واقع دلیلی است برای آنچه قبلا گذشت، می گوید: «این به خاطر آن است که خداوند حق است، و آنچه را غیر از او می خوانند باطل است، و خداوند بلند مقام و بزرگ است» (ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ).

اگر می بینید لشکریان حق پیروز می شوند، باطل عقب نشینی می کند، لطف خدا به یاری مؤمنان می شتابد و کافران را تنها می گذارد، به خاطر آن است که آنها باطلند و اینان حق، آنها بر خلاف نظام عالم هستی هستند و سرنوشتشان فنا و نیستی است و اینها هماهنگ با قوانین جهان هستی.

سوره الحج(22): آیه 63

(آیه 63)- نشانه های خدا در صحنه هستی! در آیات گذشته، سخن از قدرت بی پایان خداوند و حقانیت او بود، در اینجا نشانه های مختلفی از این قدرت گسترده و حقانیت مطلقه را بیان می کند.

نخست می گوید: «آیا ندیدی که خداوند از آسمان آبی فرستاد و زمین (خشکیده و مرده) به واسطه آن سبز و خرّم می گردد»؟! (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 1909

السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّهً).

زمینی که آثار حیات از او رخت بر بسته بود و چهره ای عبوس و زشت و تیره داشت با نزول قطرات حیات بخش باران، زنده شد و آثار حیات در آن نمایان گشت و لبخند زندگی در چهره او آشکار.

آری «خداوندی (که به سادگی این همه حیات و زندگی می آفریند) لطیف و خبیر است» (إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ).

خداوند به مقتضای لطفش باران را می فرستد، و به مقتضای خبیر بودنش اندازه ای برای آن قائل است که اگر از حد بگذرد سیل است و ویرانی، و اگر کمتر از حد باشد خشکسالی و پژمردگی و این است معنی لطیف بودن و خبیر بودن خداوند.

سوره الحج(22): آیه 64

(آیه 64)- نشانه دیگری که برای قدرت بی پایان و حقانیت ذات پاک او می آورد این است که می گوید: «آنچه در آسمانها، و آنچه در زمین است از آن خداست» (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ).

خالق همه اوست، و مالک همه نیز اوست، و به همین دلیل بر همه چیز توانایی دارد.

و نیز به همین دلیل «خداوند تنها غنی و بی نیاز (در عالم هستی) و شایسته هر گونه حمد و ستایش است» (وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ).

پیوند این دو صفت (غنیّ و حمید) با هم یک پیوند بسیار حساب شده است، چرا که اولا بسیارند کسانی که غنی هستند اما بخیلند و استثمارگر و انحصار طلب و غرق غفلت و غرور، ولی غنی بودن خداوند توأم است با لطف و بخشندگی، و جود و سخای او نسبت به بندگان که او را شایسته حمد و ستایش می کند.

سوره الحج(22): آیه 65

(آیه 65)- باز به نمونه دیگری از این قدرت بی پایان در زمینه تسخیر موجودات برای انسانها اشاره کرده، می فرماید: «آیا ندیدی که خداوند آنچه را در زمین است مسخر شما کرد» (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ). و همه مواهب

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 1910

و امکانات آن را در اختیار شما قرار داد تا هر گونه بخواهید از آن بهره بگیرید.

«و همچنین کشتیها را در حالی که در دریاها به فرمان او به حرکت در می آیند» و سینه آبها را می شکافند و به سوی مقصدها پیش می روند (وَ الْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ).

از این گذشته «خداوند آسمان را در جای خود نگه می دارد تا بر زمین جز به فرمان او فرود نیفتد» (وَ یُمْسِکُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ).

لذا در پایان آیه اضافه می کند: «خداوند نسبت به مردم مهربان و رحیم است» (إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ).

سوره الحج(22): آیه 66

(آیه 66)- سر انجام در این آیه از قدرت پروردگار در مهمترین مسأله جهان هستی، یعنی مسأله حیات و مرگ سخن می گوید و می فرماید: «و او کسی است که شما را زنده کرد» خاک بی جان بودید لباس حیات بر شما پوشانید (وَ هُوَ الَّذِی أَحْیاکُمْ).

«سپس (بعد از طی دوره حیات) شما را می میراند» (ثُمَّ یُمِیتُکُمْ). و به همان خاک که از آن برخاستید باز می گردید.

«و دیگر بار (در رستاخیز) حیاتی نوین به شما می بخشد» (ثُمَّ یُحْیِیکُمْ). و سر از خاک مرده بر می آورید و آماده حساب و جزا می شوید.

اما با این حال «این انسان (در برابر این همه نعمتهایی که خدا در زمین و آسمان در جسم و جان به او ارزانی داشته) کفران کننده و ناسپاس است» و با دیدن این همه نشانه های روشن، ذات پاک او را انکار می کند (إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ).

سوره الحج(22): آیه 67

(آیه 67)- هر امتی عبادتی دارد: در بحثهای گذشته گفتگوهایی پیرامون مشرکان داشتیم، از آنجا که مشرکان بطور خصوص و مخالفان اسلام بطور عموم، جر و بحثهایی با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیرامون مسائل و احکام تازه اسلام داشتند و نسخ و دگرگونی قسمتهایی از احکام شرایع پیشین را نقطه ضعفی برای شریعت اسلام می پنداشتند در حالی که این دگرگونیها نه تنها ضعف نبود بلکه یکی از برنامه های تکامل ادیان محسوب می شد، لذا در این آیه می فرماید «برای هر امتی عبادتی قرار

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 1911

دادیم تا آن عبادت را (در پیشگاه خدا) انجام دهند» (لِکُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً هُمْ ناسِکُوهُ).

آیه گویای این حقیقت است که امتهای پیشین هر کدام برنامه ای مخصوص به خود داشتند که در آن شرایط خاص از نظر زمان و مکان و جهات دیگر کاملترین برنامه بوده است، ولی مسلما با دگرگون شدن آن شرایط لازم بود احکام تازه تری جانشین آنها شود.

لذا به دنبال این سخن اضافه می کند: «پس نباید در این امر با تو به نزاع برخیزند» (فَلا یُنازِعُنَّکَ فِی الْأَمْرِ).

به سوی پروردگارت دعوت کن که بر هدایت مستقیم قرار داری» و راه راست همین است که تو می پویی (وَ ادْعُ إِلی رَبِّکَ إِنَّکَ لَعَلی هُدیً مُسْتَقِیمٍ).

هرگز گفتگوها و ایرادهای بی پایه آنان در روحیه تو کمترین اثری نگذارد که دعوتت به سوی خداست، و مسیر تو هدایت، و راهت مستقیم است!

سوره الحج(22): آیه 68

(آیه 68)- «و اگر آنها با تو به جدال برخیزند (و سخنان تو در دل آنها اثر نگذارد در پاسخ آنها) بگو: خدا از اعمالی که شما انجام می دهید آگاهتر است» (وَ إِنْ جادَلُوکَ فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَعْمَلُونَ).

سوره الحج(22): آیه 69

(آیه 69)- «و خداوند روز قیامت در میان شما در آنچه اختلاف داشتید داوری می کند» (اللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ فِیما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ). در صحنه قیامت که صحنه بازگشت به توحید و یکپارچگی و بر طرف شدن اختلافات است حقایق را برای همه شما آشکار می سازد.

سوره الحج(22): آیه 70.

(آیه 70)- و از آنجا که قضاوت و داوری در قیامت نسبت به اختلافات و اعمال بندگان نیاز به علم و آگاهی وسیعی به همه آنها دارد، در این آیه اشاره به علم بی پایان خدا کرده، چنین می گوید: «آیا نمی دانی که خداوند آنچه را که در آسمانها و زمین است می داند»؟ (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ).

آری «همه اینها در کتابی ثبت است» (إِنَّ ذلِکَ فِی کِتابٍ).

کتاب علم بی پایان خداوند، کتاب عالم هستی و جهان علت و معلول،

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 1912

جهانی که چیزی در آن گم نمی شود و نابود نمی گردد.

و لذا در آخرین جمله می فرماید: «این بر خداوند آسان است» (إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ). چرا که همگی موجودات با تمامی خصوصیاتشان نزد او حضور دارند.

سوره الحج(22): آیه 71.

(آیه 71)- باز قرآن سخن از مشرکان و برنامه های غلط آنها می گوید.

و از آنجا که یکی از روشنترین دلائل بطلان شرک و بت پرستی این است که هیچ گونه دلیل عقلی و نقلی بر جواز این عمل دلالت نمی کند، در این آیه می فرماید:

«و آنها غیر از خدا چیزهایی را می پرستند که هیچ گونه دلیلی خداوند برای آن نازل نکرده است» (وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً).

در واقع این ابطال اعتقاد بت پرستان است که معتقد بودند خدا اجازه بت پرستی را به آنها داده، و این بتها شفیعان درگاه او می باشند.

سپس اضافه می کند: آنها معبودهایی را می پرستند که: «علم و دانشی به حقانیت آنها ندارند» (وَ ما لَیْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ). یعنی نه از طریق دستور الهی، و نه از طریق دلیل عقل هیچ حجت و برهانی برای کار خود مطلقا ندارند.

بدیهی است کسی که در اعتقاد و اعمال خود متکی به دلیل روشنی نیست، ستمگر است، هم به خویش ستم کرده، و هم به دیگران، و به هنگام گرفتار شدن در چنگال مجازات الهی هیچ کس قدرت دفاع از او ندارد، لذا در پایان آیه می گوید:

«و برای ستمکاران یاور و راهنمایی نیست» (وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ نَصِیرٍ).

سوره الحج(22): آیه 72.

(آیه 72)- سپس به عکس العمل بت پرستان در برابر آیات خدا، و شدت لجاجت و تعصب آنها در یک جمله کوتاه اشاره کرده، می گوید: «و هنگامی که آیات روشن ما (که بهره گیری از آن برای هر صاحب عقلی آسان است) بر آنها خوانده می شود، در چهره کافران آثار انکار را به خوبی مشاهده می کنی» (وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ تَعْرِفُ فِی وُجُوهِ الَّذِینَ کَفَرُوا الْمُنْکَرَ).

در حقیقت هنگام شنیدن این آیات بینات، تضادی در میان منطق زنده قرآن و تعصبات جاهلانه آنها پیدا می شود، و چون حاضر به تسلیم در برابر حق نیستند، بی اختیار آثار آن در چهره هاشان به صورت علامت انکار نقش می بندد.

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 1913

نه تنها اثر انکار و ناراحتی در چهره هاشان نماینان می شود، بلکه بر اثر شدت تعصب و لجاج «نزدیک است برخیزند و با مشتهای گره کرده خود به کسانی که آیات ما را بر آنها می خوانند حمله کنند»! (یَکادُونَ یَسْطُونَ بِالَّذِینَ یَتْلُونَ عَلَیْهِمْ آیاتِنا).

قرآن در برابر این بی منطقان به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور می دهد: «به آنها بگو: آیا (می خواهید) من شما را به بدتر از این خبر دهم! (بدتر از این) همان آتش سوزنده [دوزخ ] است»! (قُلْ أَ فَأُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکُمُ النَّارُ).

یعنی اگر به زعم شما این آیات بینات الهی شر است، چون با افکار منحرف و نادرستتان هماهنگ نیست، من، بدتر از این را به شما معرفی می کنم، که همان مجازات دردناک الهی است که در برابر این لجاج و عناد سر انجام دامانتان را خواهد گرفت.

همان آتش سوزانی «که خداوند به کافران وعده داده، و بد سر انجامی است» (وَعَدَهَا اللَّهُ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ).

در حقیقت در برابر این آتش مزاجان پرخاشگر که شعله های عصبیت و لجاج، همواره در درونشان افروخته است، پاسخی جز آتش دوزخ نیست! چرا که همیشه مجازات الهی تناسب نزدیکی با چگونگی گناه و عصیان دارد.

سوره الحج(22): آیه 73.

(آیه 73)- معبودانی ضعیفتر از یک مگس! در این آیه ترسیم جالب و گویایی از وضع بتها و معبودهای ساختگی، و ضعف و ناتوانی آنها، بیان می کند، و بطلان اعتقاد مشرکان را به روشنترین وجهی آشکار می سازد.

روی سخن را به عموم مردم کرده، می گوید: «ای مردم! در اینجا مثلی زده شده است گوش به آن فرا دهید» و دقیقا به آن بیندیشید (یا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ).

«کسانی را که شما غیر از خدا می خوانید هرگز نمی توانند مگسی بیافرینند هر چند برای این کار اجتماع کنند و دست به دست یکدیگر بدهند» (إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ).

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 1914

همه بتها و همه معبودهای آنها و حتی همه دانشمندان و متفکران و مخترعان بشر اگر دست به دست هم بدهند قادر بر آفرینش مگسی نیستند.

بنابراین چگونه می خواهید شما اینها را هم ردیف پروردگار بزرگی قرار دهید که آفریننده آسمانها و زمین و هزاران هزار نوع موجود زنده در دریاها و صحراها و جنگلها و اعماق زمین است.

سپس اضافه می کند: نه تنها قادر نیستند مگسی بیافرینند بلکه از مقابله با یک مگس نیز عاجزند چرا که «اگر مگس چیزی از آنها را برباید نمی توانند آن را باز پس گیرند»! (وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیْئاً لا یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ).

آری! «هم این طلب کنندگان ناتوانند و هم آن مطلوبان» هم این عابدان و هم آن معبودان (ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ).

سوره الحج(22): آیه 74.

(آیه 74)- قرآن بعد از بیان مثال زنده فوق، نتیجه گیری می کند که: «خدا را آن گونه که باید بشناسند نشناختند» (ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ).

به قدری در معرفت و شناسایی خدا، ضعیف و ناتوانند که خداوند با آن عظمت را تا سر حد این معبودهای ضعیف و بی مقدار تنزل دادند، و آنها را شریک او شمردند، که اگر کمترین معرفتی در باره خدا داشتند بر این مقایسه خود می خندیدند.

و در پایان آیه می فرماید: «خداوند قوی و شکست ناپذیر است» (إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ).

او بر همه چیز قادر و تواناست و هیچ کس را قدرت مقابله با او نیست.

سوره الحج(22): آیه 75.
اشاره

(آیه 75)

شأن نزول

بعضی از مشرکان مانند «ولید بن مغیره» (که مغز متفکر آنان محسوب می شد) به هنگام مبعوث شدن پیامبر صلّی اللّه علیه و آله با تعجب و انکار می گفتند:

أَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ مِنْ بَیْنِنا: «آیا از میان همه ما وحی الهی بر محمّد (این یتیم فقیر و تهی دست امت ما) نازل شده است»؟

آیه نازل شد و به آنها پاسخ گفت که: انتخاب انبیاء و فرشتگان برای رسالت روی معیار شایستگی و معیار معنویت آنها بوده است.

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 1915

تفسیر

با توجه به این که در آیات گذشته سخن از توحید و شرک و معبودهای پنداری مشرکان در میان بود، و با توجه به این که جمعی از مردم، فرشتگان یا بعضی از پیامبران را برای عبادت برگزیدند، قرآن در این آیه می گوید:

همه رسولان الهی، بندگان سر بر فرمان او هستند «خداوند از فرشتگان، رسولانی بر می گزیند و همچنین از انسانها» (اللَّهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَهِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاسِ). از فرشتگان رسولانی همچون جبرئیل، و از انسانها فرستادگانی همچون پیامبران بزرگ الهی. و در پایان آیه اضافه می کند: «خداوند شنوا و بیناست» (إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ).

یعنی چنان نیست که خداوند مانند انسانها از کار رسولانش در غیابشان بی خبر باشد، بلکه در هر لحظه از وضع آنها با خبر است.

سوره الحج(22): آیه 76.

(آیه 76)- سپس اشاره به مسؤولیت در ابلاغ رسالت از یک سو و مراقبتهای الهی نسبت به آنها از سوی دیگر کرده، می گوید: «خداوند آنچه را در پیش روی آنها و آنچه پشت سر آنهاست می داند» (یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ).

هم از آینده آنها آگاه است و هم از گذشته و آنچه را پشت سر نهاده اند.

«و همه کارها به خدا باز می گردد» و همه در برابر او مسؤولند (وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ).

تا مردم بدانند فرشتگان و پیامبران الهی نیز بندگانی هستند سر بر فرمان خدا، و دارای مسؤولیت در پیشگاه او، و از خود چیزی ندارند جز آنچه خدا به آنها داده است، نه این که معبودان و خدایانی باشند در برابر اللّه.

سوره الحج(22): آیه 77.

(آیه 77)- پنج دستور سازنده و مهم! در این آیه و آیه بعد روی سخن را به افراد با ایمان کرده و یک سلسله دستورات کلی و جامع را که حافظ دین و دنیا و پیروزی آنها در تمام صحنه هاست بیان می دارد و با این حسن ختام، «سوره حج» پایان می گیرد.

نخست به چهار دستور مهم اشاره کرده، می گوید: «ای کسانی که ایمان آورده اید! رکوع کنید، و سجده به جا آورید، و پروردگارتان را عبادت کنید، و کار نیک انجام دهید تا رستگار شوید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 1916

وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ).

سوره الحج(22): آیه 78.

(آیه 78)- سپس پنجمین دستور را در زمینه جهاد صادر کرده، می گوید:

«و در راه خدا جهاد کنید و حقّ جهادش را ادا نمایید» (وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ).

«جهاد» در اینجا به معنی هر گونه جهاد و کوشش در راه خدا و تلاش برای انجام نیکیها، و مبارزه با هوسهای سر کش (جهاد اکبر) و پیکار با دشمنان ظالم و ستمگر (جهاد اصغر) است.

«حقّ جهاد» نیز معنی وسیعی دارد که از نظر کیفیت و کمیت و مکان و زمان و سایر جهات از جمله خلوص نیّت، همه را شامل می شود.

و از آنجا ممکن است این تصور پیدا شود، این همه دستورات سنگین که هر یک از دیگری جامعتر و وسیعتر است چگونه بر دوش ما بندگان ضعیف قرار داده شده است؟ در دنباله آیه می فرماید: «او شما را برگزید» (هُوَ اجْتَباکُمْ). و اینها همه دلیل لطف الهی نسبت به شماست. اگر برگزیدگان خدا نبودید این مسؤولیتها بر دوش شما گذارده نمی شد.

و در تعبیر بعد می فرماید: «او کار سنگین و شاقی در دین (اسلام) بر شما نگذارده است» (وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ). یعنی اگر درست بنگرید اینها تکالیف شاقی نیستند، بلکه با فطرت پاک شما هماهنگ و سازگارند.

در سومین تعبیر می گوید: از این گذشته «از آیین پدرتان ابراهیم» پیروی کنید (مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ).

سپس تعبیر دیگری در این زمینه دارد می گوید: «او شما را در کتابهای پیشین، مسلمان نامید و همچنین در این کتاب آسمانی» (هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا).

و مسلمان کسی است که این افتخار را دارد که در برابر همه فرمانهای الهی تسلیم است.

سر انجام پنجمین و آخرین تعبیر شوق آفرین را در باره مسلمانان کرده و آنها را به عنوان الگو و اسوه امتها معرفی می کند و می فرماید: «هدف این بوده است که

[شماره صفحه واقعی : 237]

ص: 1917

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شاهد و گواه بر شما باشد و شما هم گواهان بر مردم»! (لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ).

در پایان این آیه بار دیگر وظائف پنجگانه پیشین را در تعبیرات فشرده تری به عنوان تأکید چنین باز گو می کند: «اکنون (که چنین است و شما دارای این امتیازات و افتخارات هستید) نماز را بر پا دارید، زکات را بدهید و به (آیین حق و ذیل عنایت) پروردگار تمسک جویید» (فَأَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ).

که «مولی و سر پرست و یار و یاور شما اوست» (هُوَ مَوْلاکُمْ).

«چه مولی و سرپرست خوبی، و چه یار و یاور شایسته ای» (فَنِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصِیرُ).

یعنی اگر به شما فرمان داده شده تنها به ذیل عنایت پروردگار تمسک جویید به خاطر آن است که او برترین و بهترین مولی و شایسته ترین یار و یاور است.

«پایان سوره حج»

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 1918

آغاز جزء هجدهم قرآن مجید

سوره مؤمنون [23] .
اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و 118 آیه دارد

محتوای سوره

مجموع مطالب این سوره را می توان به چند بخش تقسیم کرد:

بخش اول- از آیه «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» تا چندین آیه بعد- بیانگر صفاتی است که مایه فلاح و رستگاری مؤمنان است.

بخش دوم به نشانه های مختلف خدا شناسی، و آیات آفاقی و انفسی پروردگار در پهنه عالم هستی، اشاره کرده.

در بخش سوم به شرح سر گذشت عبرت انگیز جمعی از پیامبران بزرگ پرداخته است.

در بخش چهارم روی سخن را به مستکبران کرده، و با دلائل منطقی و گاه با تعبیرات تند و کوبنده به آنها هشدار می دهد، تا دلهای آماده به خود آید و راه بازگشت به سوی خدا را پیدا کند.

در بخش پنجم بحثهای فشرده ای در باره معاد بیان کرده است.

و در بخش ششم از حاکمیت خداوند بر عالم هستی.

در بخش هفتم باز هم سخن از قیامت، حساب، جزا و پاداش نیکو کاران و کیفر بد کاران به میان می آورد، و با بیان هدف آفرینش انسان سوره را پایان می دهد.

[شماره صفحه واقعی : 239]

ص: 1919

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از امام صادق علیه السّلام می خوانیم: «هر کس سوره مؤمنون را بخواند و در هر جمعه آن را ادامه دهد خداوند پایان زندگی او را با سعادت قرار می دهد و جایگاه او در فردوس اعلی (بهشت برین) است، همراه پیامبران و رسولان».

البته این فضیلتها برای خواندن با اندیشه و تصمیم بر عمل است.

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره مؤمنون(23): آیه 1

(آیه 1)- صفات برجسته مؤمنان! در آغاز این سوره به سر نوشت لذت بخش و پر افتخار- مؤمنان پیش از بیان صفات آنها- اشاره شده تا شعله های شوق و عشق را در دلها برای رسیدن به این افتخار بزرگ زنده کند.

می فرماید: «مؤمنان رستگار شدند» (قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ). و به هدف نهایی خود در تمام ابعاد رسیدند.

«فلاح و رستگاری» معنی وسیعی دارد که هم پیروزیهای مادی را شامل می شود، و هم معنوی را، و در مورد مؤمنان هر دو بعد منظور است.

سوره مؤمنون(23): آیه 2

(آیه 2)- سپس به بیان این صفات پرداخته و قبل از هر چیز انگشت روی نماز گذارده، می گوید: «آنها که در نمازشان خشوع دارند» (الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ).

اشاره به این که نماز آنها الفاظ و حرکاتی بی روح و فاقد معنی نیست، بلکه به هنگام نماز آن چنان حالت توجه به پروردگار و حضور قلب در آنها پیدا می شود که از غیر او جدا می گردند و به او می پیوندند.

در حدیثی می خوانیم که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مردی را دید که در حال نماز با ریش خود بازی می کند، فرمود: «اگر او در قلبش خشوع بود اعضای بدنش نیز خاشع می شد».

اشاره به این که خشوع یک حالت درونی است که در برون اثر می گذارد.

سوره مؤمنون(23): آیه 3

(آیه 3)- دومین صفتی را که بعد از صفت خشوع در نماز برای مؤمنان بیان

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 1920

می کند این است که: «و آنها که از لغو و بیهودگی روی گردانند» (وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ).

در واقع تمام حرکات و خطوط زندگی آنان هدفی را دنبال می کند، هدفی مفید و سازنده چرا که «لغو» به معنی کارها، سخنان و افکار بی هدف و بدون نتیجه مفید است.

سوره مؤمنون(23): آیه 4

(آیه 4)- سپس به سومین صفت مؤمنان راستین که جنبه اجتماعی و مالی دارد اشاره کرده، می گوید: «آنها که زکات را انجام می دهند» (وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاهِ فاعِلُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 5

(آیه 5)- چهارمین ویژگی مؤمنان را مسأله پاکدامنی و عفت کامل، و پرهیز از هر گونه آلودگی جنسی قرار داده، چنین می گوید: «و آنها که دامان خود را (از آلوده شدن به (بی عفتی) حفظ می کنند» (وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 6

(آیه 6)- «و تنها آمیزش جنسی به همسران و کنیزانشان دارند، که در بهره گیری از آنان ملامت نمی شوند» (إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 7

(آیه 7)- از آنجا که غریزه جنسی سرکش ترین غرائز انسان است و خویشتن داری در برابر آن نیاز به تقوا و پرهیزکاری فراوان و ایمان قوی و نیرومند دارد، در این آیه بار دیگر روی همین مسأله تأکید کرده، می گوید: «و کسانی که غیر از این طریق را طلب کنند، تجاوزگرند» (فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ).

تعبیر «به محافظت فروج» گویا اشاره به این است که اگر مراقبت مستمر و پی گیر در این زمینه نباشد، بیم آلودگی فراوان است.

سوره مؤمنون(23): آیه 8

(آیه 8)- در این آیه به پنجمین و ششمین صفت برجسته مؤمنان اشاره کرده، می گوید: «و آنها که امانتها و عهد خود را رعایت می کنند» (وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ).

حفظ و ادای امانت و همچنین پایبند بودن به عهد و پیمان در برابر خالق و خلق از صفات بارز مؤمنان است.

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 1921

در مفهوم وسیع «امانت» امانتهای خدا و پیامبران الهی و همچنین امانتهای مردم جمع است، نعمتهای مختلف خدا هر یک امانتی از امانات او هستند، آیین حق، کتب آسمانی، دستور العملهای پیشوایان راه حق و همچنین اموال و فرزندان و پستها و مقامها، همه امانتهای اویند که مؤمنان در حفظ و ادای حق آنها می کوشند.

همچنین حکومت از مهمترین ودیعه های الهی است که باید آن را به اهلش سپرد.

سوره مؤمنون(23): آیه 9

(آیه 9)- در این آیه آخرین ویژگی مؤمنان را که محافظت بر نمازهاست بیان کرده، می گوید: «و آنها بر نمازشان مواظبت می نمایند» (وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ).

جالب این که: نخستین ویژگی مؤمنان را «خشوع در نماز» و آخرین صفت آنها را «محافظت بر نماز» شمرده است، از نماز شروع می شود و به نماز ختم می گردد چرا که نماز مهمترین رابطه خلق و خالق است که هر گاه با آدابش انجام گیرد زمینه مطمئنی برای همه خوبیها و نیکیها خواهد بود.

سوره مؤمنون(23): آیه 10

(آیه 10)- بعد از ذکر این صفات ممتاز، نتیجه نهایی آن را به این صورت بیان می کند: آری! «آنها وارثانند» (أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 11

(آیه 11)- همان وارثانی «که بهشت برین را به ارث می برند و جاودانه در آن خواهند ماند» (الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ).

«فردوس» به معنی بهشت برین و برترین باغهای بهشت می باشد، که طبق ظاهر آیات فوق مخصوص مؤمنانی است که دارای صفات بالا هستند به این ترتیب دیگر بهشتیان در مراحل پایین تر قرار دارند.

سوره مؤمنون(23): آیه 12

(آیه 12)- مراحل تکامل جنین در رحم مادر: این آیه و قسمتی از آیات آینده، طرق اساسی تحصیل امیان و معرفت را نشان می دهد، نخست دست انسان را گرفته و به کاوش در اسرار درون و «سیر در عالم انفس» وا می دارد، و در آیاتی که بعد از آن خواهد آمد او را به جهان برون و موجودات شگرف عالم هستی توجه می دهد و به «سیر آفاقی» می پردازد.

نخست می گوید: «ما انسان را از چکیده و خلاصه ای از گل آفریدیم» (وَ لَقَدْ

[شماره صفحه واقعی : 242]

ص: 1922

خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ).

سوره مؤمنون(23): آیه 13

(آیه 13)- «سپس او را نطفه ای در قرارگاه مطمئن [رحم ] (ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرارٍ مَکِینٍ).

در حقیقت آیه قبل به آغاز وجود همه انسانها اعم از آدم و فرزندان او اشاره می کند که همه به خاک باز می گردند و از گل برخاسته اند، اما در این آیه به تداوم نسل آدم از طریق ترکیب نطفه نر و ماده و قرار گرفتن در قرارگاه رحم توجه می دهد.

تعبیر از رحم به «قَرارٍ مَکِینٍ» (قرارگاه امن و امان) اشاره به موقعیت خاص رحم در بدن انسان است، در واقع در محفوظترین نقطه بدن که از هر طرف کاملا تحت حفاظت است قرار گرفته، ستون فقرات و دنده ها از یک سو، استخوان نیرومند لگن خاصره از سوی دیگر، پوششهای متعدد شکم از سوی سوم حفاظتی که از ناحیه دستها به عمل می آید از سوی چهارم، همگی شواهد این قرارگاه امن و امان است.

سوره مؤمنون(23): آیه 14

(آیه 14)- بعد به مراحل شگفت آور و بهت آور سیر نطفه در رحم مادر و چهره های گوناگون خلقت که یکی بعد از دیگری در آن قرارگاه امن و دور از دست بشر ظاهر می شود اشاره کرده، می فرماید: «سپس نطفه را به صورت علقه [خون بسته ]، و علقه را به صورت مضغه [چیزی شبیه گوشت جویده شده ] و مضغه را به صورت استخوانهایی در آوردیم، و بر استخوانها گوشت پوشاندیم» (ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً).

جمله «فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً» یک معجزه علمی است که پرده از روی این مسأله که در آن روز برای هیچ کس روشن نبود بر می دارد، زیرا قرآن نمی گوید: ما مضغه را تبدیل به استخوان و گوشت کردیم، بلکه می گوید: ما مضغه را تبدیل به استخوان کردیم و بر استخوانها لباس گوشت پوشاندیم، اشاره به این که مضغه نخست تبدیل به استخوان می شود و بعد از آن گوشت روی آن را می پوشاند.

و در پایان آیه به آخرین مرحله که در واقع مهمترین مرحله آفرینش بشر است با یک تعبیر سر بسته و پر معنی اشاره کرده، می فرماید: «سپس ما آن را آفرینش

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 1923

تازه ای دادیم» (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ).

این همان مرحله ای است که جنین وارد حیات انسانی می شود، که در روایات اسلامی از آن تعبیر به مرحله «نفخ روح» (دمیدن روح در کالبد) شده، و اینجاست که انسان را از همه جهان ممتاز می سازد، و به او شایستگی خلافت خدا در زمین را می دهد.

«پس بزرگ و پر برکت است خدایی که بهترین آفرینندگان است» (فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ).

آفرین بر این قدرت نمایی بی نظیر که در ظلمتکده رحم این چنین تصویر بدیعی با این همه عجائب و شگفتیها، بر قطره آبی نقش می زند.

آفرین بر آن علم و حکمتی که این همه استعداد و لیاقت و شایستگی را در چنین موجود ناچیزی ایجاد می کند آفرین بر او و بر خلقت بی نظیرش.

سوره مؤمنون(23): آیه 15

(آیه 15)- این آیه از مسأله توحید و شناخت مبدء به طرز زیبا و ظریفی به مسأله «معاد» منتقل می شود، و می گوید: این انسان با همه شگفتیهایش تا ابد زنده نمی ماند، زمانی فرا می رسد که این ساختمان عجیب از هم فرو می ریزد و «شما بعد از این زندگی همگی می میرید» (ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 16

(آیه 16)- ولی برای این که این تصور پیش نیاید که با مردن انسان همه چیز پایان می گیرد پس این آفرینش با این همه شکوه و عظمت برای این چند روز زندگی امری بیهوده بوده است بلا فاصله می افزاید: «سپس در روز قیامت (بار دیگر به زندگی باز می گردید و) بر انگیخته می شوید» البته در سطحی عالیتر و در جهانی وسیعتر و گسترده تر (ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 17

(آیه 17)- باز هم نشانه های توحید: پس از ذکر آیات انفسی اکنون به جهان برون و آیات آفاقی می پردازد، و عظمت آفرینش را در آسمان و زمین منعکس می کند می فرماید: «ما بر بالای سر شما هفت راه [طبقات هفتگانه آسمان ] قرار دادیم» (وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ).

ممکن است این راهها طرق رفت و آمد فرشتگان باشد، و ممکن است مدار

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 1924

گردش ستارگان آسمان- در باره آسمانهای هفتگانه در جلد اول ذیل آیه 29 سوره بقره سخن گفته ایم.

و از آنجا که تعدّد عوالم و طرق آنها ممکن است این توهم را به وجود آورد که آیا این وسعت و عظمت عالم موجب نخواهد شد که آفریدگار از آنها غافل گردد، در پایان آیه بلا فاصله می فرماید: «و ما (هرگز) از آفرینش (خلق) خود غافل نبوده ایم» (وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 18

(آیه 18)- این آیه به یکی دیگر از مظاهر قدرت الهی که از برکات آسمانی و زمین محسوب می شود یعنی باران اشاره کرده، می گوید: «و از آسمان آبی به اندازه معین نازل کردیم» (وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ).

نه آن قدر زیاد که زمینها را در خود غرق کند، و نه آنقدر کم که تشنه کامان در جهان گیاهان و حیوانات سیراب نگردند.

سپس به مسأله مهمتری در همین رابطه که مسأله ذخیره آبها در منابع زیر زمینی است پرداخته، می گوید: «و آن را در زمین (در جایگاه مخصوصی) ساکن نمودیم و ما بر از بین بردن آن کاملا قادریم» (فَأَسْکَنَّاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلی ذَهابٍ بِهِ لَقادِرُونَ).

می دانیم قشر روئین زمین از دو طبقه کاملا مختلف تشکیل یافته خداوند بزرگ و منان قشر بالا را نفوذپذیر و قشر زیرین را نفوذناپذیر قرار داده تا آبها در زمین فرو روند و در منطقه نفوذناپذیر مهار شوند و ذخیره گردند، و بعدا از طریق چشمه ها، چاهها و قناتها مورد استفاده واقع شوند، بی آنکه بگندند و تولید مزاحمت کنند یا آلودگی پیدا کنند (1).

سوره مؤمنون(23): آیه 19

(آیه 19)- در این آیه به دنبال نعمت پر برکت باران به محصولاتی که از آن می روید اشاره کرده، می گوید: «سپس به وسیله آن، باغهایی از درختان نخل و انگور برای شما ایجاد کردیم، باغهایی که در آن میوه های بسیار است و از آن می خورید» (فَأَنْشَأْنا لَکُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ لَکُمْ فِیها فَواکِهُ کَثِیرَهٌ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 245]

ص: 1925


1- باید توجه داشت که عبور آبهای آلوده از قشر نفوذپذیر زمین غالبا موجب تصفیه آن می شود!

خرما و انگور تنها محصول آنها نیست بلکه این دو محصول عمده و پر ارزش آنهاست و گر نه انواع مختلفی از دیگر نیز میوه ها در آن یافت می شود.

سوره مؤمنون(23): آیه 20

(آیه 20)- بعد به یکی دیگر از درختان پر برکتی که از همین آب باران پرورش می یابد اشاره کرده، می گوید: «و (نیز علاوه بر این باغهای نخل و انگور و میوه های دیگر) درختی را که از طور سینا می روید [زیتون ] و از آن روغن و نان خورش برای خورندگان فراهم می آید» آفریدیم (وَ شَجَرَهً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 21

(آیه 21)- بعد از بیان گوشه ای از نعمتهای پروردگار در جهان گیاهان که به وسیله آب باران پرورش می یابد به بخش مهمی از نعمتها و مواهب او در جهان حیوانات پرداخته، می گوید: «و در چهار پایان برای شما عبرت بزرگی است» (وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعامِ لَعِبْرَهً).

سپس این عبرت را چنین شرح می دهد: «ما از آنچه در درون آنهاست شما را سیراب می کنیم» (نُسْقِیکُمْ مِمَّا فِی بُطُونِها).

آری! شیر گوارا این غذای نیرو بخش و کامل را از درون این حیوانات، از لابلای خون و مانند آن بیرون می فرستیم تا بدانید چگونه خداوند قدرت دارد از میان چنین اشیاء ظاهرا آلوده ای یک نوشیدنی به این پاکی و گوارایی بیرون فرستد.

سپس اضافه می کند: مسائل عبرت انگیز و برکات حیوانات منحصر به شیر نیست بلکه «برای شما در آنها منافع بسیاری است و از گوشت آنها نیز می خورید» (وَ لَکُمْ فِیها مَنافِعُ کَثِیرَهٌ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 22

(آیه 22)- از همه اینها گذشته، از چهار پایان به عنوان مرکبهای راهوار در خشکی و از کشتیها برای دریاها استفاده کرده «و بر آنها و کشتیها سوار می شوید»َ عَلَیْها وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ)

.این همه آثار و خواص و فوائد در این حیوانات به راستی مایه عبرت است، هم انسان را به آفریننده این همه نعمت آشنا می سازد و هم حس شکر گزاری را در او بر می انگیزد.

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 1926

سوره مؤمنون(23): آیه 23

(آیه 23)- منطق کور دلان مغرور: از آنجا که در آیات گذشته، سخن از توحید و معرفت خداوند و دلائل عظمت او در جهان آفرینش بود، همین مطلب را در این آیه و آیات آینده از زبان پیامبران بزرگ و در لابلای تاریخ آنها بیان می کند.

نخست از نوح نخستین پیامبر اولوا العزم و منادی توحید شروع کرده، می گوید: «و ما نوح را به سوی قومش فرستادیم، پس او به آنها گفت: ای قوم من! خداوند یکتا را بپرستید که جز او معبودی برای شما نیست» (وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ).

«آیا (با این بیان روشن از پرستش بتها) پرهیز نمی کنید»؟ (أَ فَلا تَتَّقُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 24

(آیه 24)- «جمعیت اشرافی (و مغرور که چشمها را در ظاهر پر می کنند و از درون خالی هستند) از قوم نوح که کافر بودند، گفتند: این مرد جز بشری همچون شما نیست که می خواهد بر شما برتری جوید» (فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُرِیدُ أَنْ یَتَفَضَّلَ عَلَیْکُمْ).

و به این ترتیب انسان بودنش را نخستین عیبش دانستند و به دنبال آن متهمش ساختند که او یک فرد سلطه جو است.

سپس افزودند: «و اگر خدا می خواست (رسولی بفرستد) فرشتگانی نازل می کرد» (وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلائِکَهً).

و برای تکمیل این استدلال واهی گفتند: «ما هرگز چنین چیزی را از نیاکان پیشین خود نشنیده ایم» که انسانی دعوی نبوّت کند و خود را نماینده خدا بداند! (ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 25

(آیه 25)- ولی این سخنان بی اساس در روح این پیامبر بزرگ اثر نکرد و نوح همچنان به دعوت خود ادامه می داد و نشانه ای از برتری جویی و سلطه طلبی در کار او نبود، لذا او را به اتهام دیگری متهم ساختند و آن اتهام «جنون و دیوانگی» بود که همه پیامبران الهی و رهبران راستین را در طول تاریخ به آن متهم ساختند، گفتند: «او فقط مردی است که به نوعی جنون مبتلاست، پس مدتی در باره او صبر کنید» تا مرگش فرا رسد و یا از این بیماری رهایی یابد!

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 1927

(إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ بِهِ جِنَّهٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّی حِینٍ).

سوره مؤمنون(23): آیه 26

(آیه 26)- پایان عمر یک قوم سر کش! در آیات گذشته بخشی از تهمتهای ناروائی را که دشمنان نوح به او زدند خواندیم ولی از آیات دیگر قرآن به خوبی استفاده می شود که اذیت و آزار این قوم سر کش تنها منحصر به این امور نبود بلکه با هر وسیله ای توانستند او را در فشار و سختی قرار دادند و نوح هنگامی که از تلاشهای خود مأیوس شد و جز گروه اندکی ایمان نیاوردند از خدا تقاضای کمک کرد چنانکه در این آیه می خوانیم: «گفت: پروردگارا! مرا در برابر تکذیبهایی که کردند یاری کن» (قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ).

سوره مؤمنون(23): آیه 27

(آیه 27)- در اینجا فرمان پروردگار فرا رسید و مقدمات نجات نوح و یاران اندکش و نابودی مشرکان لجوج فراهم شد.

«ما به نوح وحی کردیم که: کشتی را در حضور ما مطابق وحی ما بساز» (فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا).

تعبیر «بِأَعْیُنِنا» (در برابر دیدگان ما) اشاره به این است که تلاش و کوشش تو در این راه در حضور ماست و تحت پوشش حمایت ما.

در ادامه می فرماید: «پس هنگامی که فرمان ما (برای غرق آنان) فرا رسد، و آب از تنور بجوشد (که نشانه فرا رسیدن طوفان است) از هر یک از انواع حیوانات یک جفت (نر و ماده) در کشتی سوار کن» (فَإِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ فَاسْلُکْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ).

«و همچنین خانواده ات را مگر آنها [همسر و فرزند کافرت ] که قبلا وعده هلاکشان داده شده است» (وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ).

و باز اضافه می کند: «و دیگر در باره ستمگران (که هم بر خویش ستم کردند و هم بر دیگران) با من سخنی مگو که آنها همگی غرق خواهند شد» و جای شفاعت و گفتگو نیست (وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 28

(آیه 28)- در این آیه می فرماید: «و هنگامی که تو و همه کسانی که با تو هستند بر کشتی سوار شدید و استقرار یافتید (سپاس خدا را به خاطر این نعمت

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 1928

بزرگ به جا آور) و بگو: ستایش برای خدایی است که ما را از قوم ستمگر نجات بخشید» (فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَی الْفُلْکِ فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی نَجَّانا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 29

(آیه 29)- و بعد از حمد و ستایش خدا در برابر نخستین نعمت بزرگ او یعنی نجات از چنگال ظالمان، از درگاهش چنین تقاضا کن «بگو: پروردگارا! مرا در منزلگاهی پر برکت فرود آر، و تو بهترین فرود آورندگانی» (وَ قُلْ رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلًا مُبارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 30

(آیه 30)- در این آیه اشاره به مجموع این داستان کرده، می گوید: «در این (ماجرای نوح و پیروزیش بر ستمکاران و مجازات این قوم سر کش به شدیدترین وجه) آیات و نشانه هایی (برای صاحبان عقل و اندیشه) است»! (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ).

«و ما بطور مسلم (همگان را) آزمایش می کنیم» (وَ إِنْ کُنَّا لَمُبْتَلِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 31

(آیه 31)- سرنوشت غم انگیز یک قوم دیگر (قوم ثمود): در اینجا به بحث پیرامون اقوام دیگری که بعد از نوح علیه السلام بر سر کار آمدند پرداخته، و منطق آنها را که هماهنگ منطق کفار پیشین بوده، و همچنین سر نوشت دردناکشان را شرح می دهد، و بحثهایی را که در آیات گذشته ذکر شد تکمیل می کند.

نخست می گوید: «سپس جمعیت دیگری را بعد از آنها به وجود آوردیم» و قوم تازه ای به روی کار آمدند (ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 32

(آیه 32)- از آنجا که بشر نمی تواند بدون یک رهبر الهی باشد خداوند پیامبر بزرگی را برای نشر دعوت توحید و آیین حق و عدالت به سوی آنها فرستاد چنانکه آیه می گوید: «و در میان آنها رسولی از خودشان فرستادیم که: پروردگار یکتا را بپرستید جز او معبودی برای شما نیست» (فَأَرْسَلْنا فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ).

این همان چیزی بود که نخستین پایه دعوت همه پیامبران را تشکیل می داد این ندای توحید بود که زیر بنای همه اصلاحات فردی و اجتماعی است.

«با این همه از شرک و بت پرستی پرهیز نمی کنید» (أَ فَلا تَتَّقُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 249]

ص: 1929

منظور «قوم ثمود» است که در سر زمینی در شمال حجاز زندگی می کردند و پیامبر بزرگ الهی «صالح» برای هدایت آنها مبعوث شد، آنها کفر ورزیده و راه طغیان پیش گرفتند، سر انجام به وسیله صیحه آسمانی (صاعقه ای مرگبار) از میان رفتند.

سوره مؤمنون(23): آیه 33

(آیه 33)- به هر حال ببینیم عکس العمل این قوم سر کش در برابر ندای توحیدی این پیامبر بزرگ چه بود؟ قرآن در این آیه می گوید: «ولی اشرافیان (خود خواه) از قوم او که کافر بودند، و دیدار آخرت را تکذیب می کردند، و در زندگی دنیا به آنان ناز و نعمت داده بودیم گفتند: این بشری است مثل شما، از آنچه شما می خورید می خورد، و از آنچه می نوشید می نوشد» پس چگونه می تواند پیامبر باشد؟ (وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ الْآخِرَهِ وَ أَتْرَفْناهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمَّا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ).

آری! چون دعوت این پیامبر بزرگ را مخالف هوسهای خود می دیدند و مزاحم منافع نامشروع و استکبار بی دلیلشان، به ستیزه برخاستند، درست با همان منطقی که سرکشان قوم نوح داشتند.

سوره مؤمنون(23): آیه 34

(آیه 34)- سپس به یکدیگر گفتند: «اگر شما بشری همانند خودتان را اطاعت کنید بطور قطع زیانکارید»! (وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخاسِرُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 35

(آیه 35)- سپس به انکار معاد که همیشه قبول آن سدی بر سر راه خود کامگان و هوسرانان است پرداخته و گفتند: «آیا (این مرد) به شما وعده می دهد هنگامی که مردید و خاک و استخوان (پوسیده) شدید باز هم از قبرها بیرون می آیید» و حیات نوینی را آغاز می کنید؟! (أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 36

(آیه 36)- «هیهات! هیهات! از این وعده هایی که به شما داده می شود» وعده های بی اساس و تو خالی! (هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ).

اصلا مگر ممکن است انسانی که مرد و خاک شد و ذرات آن به هر سو پراکنده گشت باز هم به زندگی باز گردد؟ چنین چیزی محال است محال!

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 1930

سوره مؤمنون(23): آیه 37

(آیه 37)- سپس با این سخن، انکار معاد را تأکید بیشتری کردند که: «مسلما غیر از این زندگی دنیای ما چیزی در کار نیست، پیوسته گروهی از ما می میریم و نسل دیگری جای ما را می گیرد (و بعد از مرگ دیگر هیچ خبری نیست!) و ما هرگز بر انگیخته نخواهیم شد»! (إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 38

(آیه 38)- سر انجام به عنوان یک جمع بندی در اتهامی که نسبت به پیامبرشان داشتند چنین گفتند: «او فقط مردی دروغگوست که بر خدا افترا بسته، و ما هرگز به او ایمان نخواهیم آورد»! (إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً وَ ما نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 39

(آیه 39)- هنگامی که غرور و طغیان آنها از حد گذشت و بی شرمی را در انکار رسالت و معجزات و دعوت انسان ساز پیامبرشان به آخرین حد رساندند، و خلاصه بر همه آنها اتمام حجت شد، این پیامبر بزرگ الهی رو به درگاه خدا کرد و «گفت: پروردگارا! مرا در مقابل تکذیبهای آنها یاری کن» (قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ).

آنها هر چه توانستند گفتند و هر تهمتی می خواستند زدند، تو مرا کمک فرما.

سوره مؤمنون(23): آیه 40

(آیه 40)- پروردگار جهان «به او فرمود: آنها به زودی از کار خود پشیمان خواهند گشت» و میوه درخت تلخی را که نشانده اند خواهند چشید (قالَ عَمَّا قَلِیلٍ لَیُصْبِحُنَّ نادِمِینَ). اما زمانی پشیمان می شوند که سودی به حالشان ندارد.

سوره مؤمنون(23): آیه 41

(آیه 41)- و همین طور شد «ناگهان صیحه آسمانی آنها را به حق زیر ضربات خود فرو گرفت» (فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَهُ بِالْحَقِّ).

صاعقه ای مرگبار با صدایی وحشت انگیز و مهیب فرود آمد، همه جا را تکان داد و در هم کوبید و ویران کرد، و اجساد بی جان آنها را روی هم ریخت، به قدری سریع و کوبنده بود که حتی قدرت فرار از خانه هاشان پیدا نکردند و در درون همان خانه هایشان مدفون گشتند.

چنانکه قرآن در پایان این آیات می گوید: «ما آنها را همچون خار و خاشاک

[شماره صفحه واقعی : 251]

ص: 1931

در هم کوبیده شده روی سیلاب قرار دادیم» (فَجَعَلْناهُمْ غُثاءً).

«دور باد قوم ستمگر» از رحمت خداوند! (فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ).

این در حقیقت نتیجه گیری نهایی از کل این آیات است که آنچه در این ماجرا گفته شد از انکار و تکذیب آیات الهی و انکار معاد و رستاخیز سر چشمه می گیرد، و نتیجه دردناک آن، مخصوص جمعیت و گروه معینی نیست، بلکه همه ستمگران را در طول تاریخ شامل می شود.

سوره مؤمنون(23): آیه 42

(آیه 42)- اقوام سر کش یکی بعد از دیگری هلاک شدند: پس از پایان داستان قوم ثمود، قرآن در اینجا به اقوام دیگری که بعد از آنها و قبل از موسی علیه السلام روی کار آمدند اشاره کرده، می گوید: «سپس اقوام دیگری را پس از آنها پدید آوردیم» (ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِینَ).

چرا که این قانون و سنت خداوند بزرگ است که فیض خود را قطع نمی کند و اگر گروهی مانعی بر سر راه تکامل نوع بشر شدند آنها را کنار زده و این قافله را در مسیرش همچنان پیش می برد.

سوره مؤمنون(23): آیه 43

(آیه 43)- اما این اقوام و طوائف گوناگون هر کدام دارای زمان و اجل معینی بودند و «هیچ امتی بر اجل و سر رسید حتمی خود پیشی نمی گیرد و از آن تأخیر نیز نمی کنند» (ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّهٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ). بلکه هنگامی که فرمان قطعی پایان حیات آنها صادر می شد از میان می رفتند، نه یک لحظه زودتر و نه دیرتر.

سوره مؤمنون(23): آیه 44

(آیه 44)- این آیه ناظر به این حقیقت است که دعوت پیامبران در طول تاریخ هیچ گاه قطع نشده، می فرماید: «ما سپس رسولان خود را یکی پس از دیگری فرستادیم» (ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا).

این معلمان آسمانی یکی پس از دیگری می آمدند و می رفتند، ولی اقوام سرکش همچنان بر کفر و انکار خود باقی بودند بطوری که «هر زمان رسولی برای (هدایت) قومی می آمد او را تکذیب می کردند» (کُلَّ ما جاءَ أُمَّهً رَسُولُها کَذَّبُوهُ).

هنگامی که این کفر و تکذیب از حد گذشت و به قدر کافی اتمام حجت شد «ما این امتهای سرکش را یکی پس از دیگری هلاک نمودیم» و از صحنه روزگار

[شماره صفحه واقعی : 252]

ص: 1932

محوشان کردیم (فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً).

آن چنان نابود شدند که تنها نام و گفتگویی از آنها باقی ماند. آری! «ما آنها را احادیثی قرار دادیم» (وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ).

و در پایان آیه، همچون آیات پیشین می گوید: «دور باد (از رحمت خدا) قومی که ایمان نمی آورند» (فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ).

آنها نه تنها در این دنیا دور از رحمت خدا بودند که در سرای دیگر نیز از رحمت الهی دورند.

سوره مؤمنون(23): آیه 45

(آیه 45)- قیام موسی و نابودی فرعونیان فرا می رسد: تا اینجا سخن در باره اقوامی بود که پیش از موسی علیه السلام پیامبر اولوا العزم پروردگار روی کار آمدند و رفتند، اما در اینجا اشاره بسیار کوتاهی به قیام موسی و هارون در برابر فرعونیان و سر انجام کار این قوم مستکبر کرده، می فرماید: «سپس موسی و برادرش هارون را با آیات خود و دلیل آشکار و روشن فرستادیم» (ثُمَّ أَرْسَلْنا مُوسی وَ أَخاهُ هارُونَ بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِینٍ).

منظور از «آیات» معجزاتی است که خداوند به موسی بن عمران داد (آیات نه گانه) و منظور از «سلطان مبین»، منطق نیرومند و دلائل دندان شکن موسی علیه السلام در برابر فرعونیان است.

سوره مؤمنون(23): آیه 46

(آیه 46)- آری! موسی و برادرش هارون را با این آیات و سلطان مبین فرستادیم «به سوی فرعون و اطرافیان اشرافی و مغرور او» (إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ).

اشاره به این که ریشه همه فساد، اینها بودند و هیچ کشوری اصلاح نخواهد شد مگر این که سردمدارانش اصلاح شوند.

«ولی (فرعون و اطرافیانش) استکبار کردند» و زیر بار آیات حق و سلطان مبین نرفتند (فَاسْتَکْبَرُوا).

«و اصولا آنها مردمی برتری جو و سلطه طلب بودند» (وَ کانُوا قَوْماً عالِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 47

(آیه 47)- یکی از نشانه های روشن برتری جویی آنها این بود که «گفتند: آیا ما به دو انسان همانند خودمان ایمان بیاوریم در حالی که قوم آنها (بنی اسرائیل)

[شماره صفحه واقعی : 253]

ص: 1933

بندگان و بردگان ما هستند»؟! (فَقالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 48

(آیه 48)- با این استدلالات واهی به مخالفت با حق برخاستند «پس موسی و هارون را تکذیب کردند و سر انجام همگی هلاک و نابود شدند» و ملک و حکومتشان بر باد رفت (فَکَذَّبُوهُما فَکانُوا مِنَ الْمُهْلَکِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 49

(آیه 49)- و سر انجام به این ترتیب دشمنان اصلی بنی اسرائیل که سد راه دعوت موسی و هارون بودند از میان رفتند، و دوران آموزش و تربیت الهی بنی اسرائیل فرا رسید.

در همین مرحله بود که: «ما به موسی کتاب آسمانی دادیم شاید آنان [بنی اسرائیل ] هدایت شوند» (وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 50

(آیه 50)- آیتی دیگر از آیات خدا: در آخرین مرحله از شرح سر گذشت پیامبران اشاره کوتاه و مختصری به حضرت مسیح علیه السلام و همچنین مادرش مریم کرده، می گوید: «و ما فرزند مریم و مادرش را آیت و نشانه ای (از عظمت و قدرت خود) قرار دادیم» (وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَهً).

سپس به بخشی از نعمتها و مواهب بزرگی که به این مادر و فرزند عطا فرموده اشاره کرده، می گوید: «و آنها را در سر زمین بلندی که دارای آرامش و امنیت و آب جاری بود جای دادیم» (وَ آوَیْناهُما إِلی رَبْوَهٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ).

احتمال دارد که جمله فوق اشاره به محل تولد مسیح علیه السلام در بیابان بیت المقدس باشد، جایی که خداوند آن را محل امنی برای این مادر و فرزند قرار داد، و آب گوارا در آن جاری ساخت و از درخت خشکیده خرما به او روزی مرحمت کرد.

به هر حال آیه دلیلی است بر حمایت مستمر و دائم خداوند نسبت به رسولان خود و کسانی که از آنها حمایت می کردند.

سوره مؤمنون(23): آیه 51

(آیه 51)- همگی امت واحدید: در آیات پیشین سخن از سر گذشت پیامبران و امتهایشان بود، در این آیه همه پیامبران را مخاطب ساخته، می گوید: «ای پیامبران! از غذاهای پاکیزه بخورید و عمل صالح به جا آورید که من به آنچه شما انجام می دهید آگاهم» (یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً إِنِّی بِما

[شماره صفحه واقعی : 254]

ص: 1934

تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ).

در این آیه از سه جهت برای انجام عمل صالح کمک گرفته شده است: از جهت تأثیر غذای پاک بر صفای قلب، و از جهت تحریک حس شکر گزاری، و از جهت توجه دادن به این که خدا شاهد و ناظر اعمال آدمی است.

سوره مؤمنون(23): آیه 52

(آیه 52)- سپس همه پیامبران و پیروان آنها را به توحید و تقوا دعوت کرده، چنین می گوید: «و این امت شما امت واحدی است» (وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً واحِدَهً).

و تفاوتهای میان شما و همچنین پیامبرانتان هرگز دلیل بر دو گانگی و چند گانگی نیست.

«و من پروردگار شما هستم، پس از مخالفت فرمان من بپرهیزید» (وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ).

به این ترتیب آیه فوق به وحدت و یگانگی جامعه انسانی، و حذف هر گونه تبعیض و جدایی دعوت می کند، همان گونه که او پروردگار واحد است انسانها نیز امت واحد هستند.

به همین دلیل باید از یک برنامه پیروی کنند همان گونه که پیامبرانشان نیز به آیین واحدی دعوت می کردند.

سوره مؤمنون(23): آیه 53

(آیه 53)- این آیه- به دنبال دعوتی که به وحدت و یگانگی در آیه قبل شد- انسانها را از پراکندگی و اختلاف با این عبارت بر حذر می دارد: «اما آنها کارهای خود را در میان خویش به پراکندگی کشاندند و هر گروهی به راهی رفتند» (فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً).

و عجب این که: «هر گروه به آنچه نزد خود دارند خوشحالند» و از دیگران بیزار (کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ).

آیه فوق یک حقیقت مهم روانی و اجتماعی را باز گو می کند و آن تعصب جاهلانه احزاب و گروههاست که هر یک راه و آئینی را برای خود برگزیده، و دریچه های مغز خود را به روی هر سخن دیگری بسته اند این حالت- که از خودخواهی و حبّ ذات افراطی سر چشمه می گیرد- بزرگترین دشمن تبیین حقایق و رسیدن به اتحاد و وحدت امتهاست.

[شماره صفحه واقعی : 255]

ص: 1935

سوره مؤمنون(23): آیه 54

(آیه 54)- لذا در این آیه می گوید: اکنون که چنین است «آنها را در جهل و غفلتشان بگذار تا زمانی» که مرگشان فرا رسد، یا گرفتار عذاب الهی شوند که این قبیل افراد سرنوشتی غیر از این ندارند (فَذَرْهُمْ فِی غَمْرَتِهِمْ حَتَّی حِینٍ).

سوره مؤمنون(23): آیه 55

(آیه 55)- از آنجا که در آیات گذشته سخن از احزاب و گروههای لجوج و متعصب به میان آمد به بعضی دیگر از پندارهای خود بینانه آنان اشاره کرده، می گوید: «آیا آنها گمان می کنند اموال و فرزندانی را که به آنان داده ایم ...» (أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 56

(آیه 56)- برای این است که: «درهای خیرات را به سرعت به روی آنها بگشاییم»؟! (نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ).

آیا آنها داشتن اموال سرشار و فرزندان بسیار را دلیل بر حقانیت روش خود می پندارند و نشانه قرب و عظمت در درگاه خدا می دانند؟

نه، هرگز چنین نیست «بلکه آنها نمی فهمند» (بَلْ لا یَشْعُرُونَ).

آنها نمی دانند که این اموال و فرزندان فراوان در حقیقت یک نوع عذاب و مجازات یا مقدمه عذاب و کیفر برای آنهاست، آنها نمی دانند که خدا می خواهد آنها را در ناز و نعمت فرو برد تا به هنگام گرفتار شدن در چنگال کیفر الهی، تحمل عذاب بر آنها دردناکتر باشد.

سوره مؤمنون(23): آیه 57

(آیه 57)- بعد از نفی پندارهای این غافلان خود خواه، چگونگی حال مؤمنان و سرعت کنندگان در خیرات را ضمن چند آیه باز گو می کند.

نخست می گوید: «مسلما کسانی که از خوف پروردگارشان بیمناکند» (إِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَهِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 58

(آیه 58)- سپس اضافه می کند: «و آنان که به آیات پروردگارشان ایمان می آورند» (وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 59

(آیه 59)- بعد از مرحله ایمان به آیات پروردگار، مرحله تنزیه و پاک شمردن او از هر گونه شبیه و شریک فرا می رسد، می گوید: «و آنها که به پروردگارشان شرک نمی ورزند» (وَ الَّذِینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا یُشْرِکُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 256]

ص: 1936

سوره مؤمنون(23): آیه 60

(آیه 60)- بعد از این، مرحله ایمان به معاد و رستاخیز و توجه خاصی که مؤمنان راستین به این مسأله دارند فرا می رسد، می گوید: «و کسانی که نهایت تلاش و کوشش را در انجام طاعات به خرج می دهند و با این حال دلهایشان هراسناک است از اینکه سر انجام به سوی پروردگارشان باز می گردند» (وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَهٌ أَنَّهُمْ إِلی رَبِّهِمْ راجِعُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 61

(آیه 61)- بعد از شرح این صفات چهار گانه می فرماید: «چنین کسانی در خیرات سرعت می کنند و از دیگران پیشی می گیرند» و مشمول عنایات ما هستند (أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ).

آیات فوق ترسیم جالب و تنظیم کاملا منطقی برای بیان صفات این گروه از مؤمنان پیشگام است، نخست از ترس آمیخته با احترام و تعظیم- که انگیزه ایمان به پروردگار و نفی هر گونه شرک است- شروع کرده و به ایمان به معاد و دادگاه عدل خدا که موجب احساس مسؤولیت و انگیزه هر کار نیک است منتهی می گردد و مجموعا چهار ویژگی و یک نتیجه را بیان می کند- دقت کنید.

سوره مؤمنون(23): آیه 62

(آیه 62)- از آنجا که صفات برجسته و ویژه مؤمنان که سر چشمه انجام هر گونه کار نیک است و در آیات قبل به آن اشاره شد، این سؤال را بر می انگیزد که اتصاف به این صفات و انجام این اعمال، کار همه کس نیست، و از عهده همه بر نمی آید.

در این آیه به پاسخ پرداخته، می گوید: «ما هیچ کس را جز به مقدار توانائیش تکلیف نمی کنیم» و از هر کس به اندازه عقل و طاقتش می خواهیم (وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها).

این تعبیر نشان می دهد که وظائف و احکام الهی در حدود توانایی انسانها است، و در هر مورد بیش از میزان قدرت و توانایی باشد ساقط می شود و به تعبیر علمای اصول، این قاعده بر تمام احکام اسلامی حکومت دارد و بر آنها مقدم است.

و باز از آنجا که ممکن است این سؤال پیش آید که چگونه این همه انسانها اعمالشان از کوچک و بزرگ، مورد حساب و بررسی قرار می گیرد؟

[شماره صفحه واقعی : 257]

ص: 1937

اضافه می کند: «و نزد ما کتابی است که به حق سخن می گوید (و تمام اعمال بندگان را ثبت و باز گو می کند) و به همین دلیل هیچ ظلم و ستمی بر آنها نمی شود» (وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ).

این اشاره به نامه های اعمال و پرونده هایی است که همه کارهای آدمی در آن ثبت است و نزد خداوند محفوظ است.

سورهمؤمنون(23): آیه 63

(آیه 63)- ولی از آنجا که بیان این واقعیات تنها در کسانی اثر می کند که مختصر بیداری و آگاهی دارند بلافاصله اضافه می کند: «ولی دلهای آنها از این نامه اعمال (و روز حساب و آیات قرآن) در بی خبری فرو رفته و اعمال (زشت) دیگری جز این دارند که پیوسته آن را انجام می دهند» (بَلْ قُلُوبُهُمْ فِی غَمْرَهٍ مِنْ هذا وَ لَهُمْ أَعْمالٌ مِنْ دُونِ ذلِکَ هُمْ لَها عامِلُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 64

(آیه 64)- اما آنها در این غفلت و بی خبری همچنان باقی می مانند «تا روزی که مترفین را (آنان که غرق ناز و نعمتند) در چنگال عذاب گرفتار سازیم در این هنگام نعره استغاثه آمیز آنها همچون نعره وحوش بیابان بر می خیزد» و از سنگینی عذاب و مجازات دردناک الهی ناله سر می دهند (حَتَّی إِذا أَخَذْنا مُتْرَفِیهِمْ بِالْعَذابِ إِذا هُمْ یَجْأَرُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 65

(آیه 65)- ولی به آنها خطاب می شود «فریاد نکنید و ناله نزنید که شما امروز از ناحیه ما یاری نخواهید شد»! (لا تَجْأَرُوا الْیَوْمَ إِنَّکُمْ مِنَّا لا تُنْصَرُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 66

(آیه 66)- این آیه در حقیقت بیان علت این سر نوشت شوم است، می گوید:

آیا فراموش کرده اید که: «در گذشته آیات من بطور مداوم بر شما خوانده می شد اما (به جای این که از آن، درس بیاموزید و بیدار شوید) اعراض می کردید و به عقب باز می گشتید» (قَدْ کانَتْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ فَکُنْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ تَنْکِصُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 67

(آیه 67)- نه تنها در برابر شنیدن آیات الهی عقب گرد می کردید، بلکه: «در برابر آن حالت استکبار به خود می گرفتید» (مُسْتَکْبِرِینَ بِهِ).

و علاوه بر این «جلسات شب نشینی تشکیل می دادید و (از پیامبر و قرآن و مؤمنان) بد گویی می نمودید» (سامِراً تَهْجُرُونَ). یعنی شبها تا مدت طولانی بیدار

[شماره صفحه واقعی : 258]

ص: 1938

می مانید و همچون بیماران هذیان می گویید و فحش و ناسزا می دهید.

سوره مؤمنون(23): آیه 68

(آیه 68)- بهانه های رنگارنگ منکران: در تعقیب آیات گذشته که سخن از اعراض و استکبار کفار در برابر پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله بود در اینجا از بهانه هایی که ممکن است آنها برای خود در این زمینه بتراشند و پاسخ دندانشکن آن سخن می گوید، ضمنا علل واقعی اعراض آنها را نیز شرح می دهد که در پنج قسمت خلاصه می شود:

نخست می گوید: «پس آیا آنها در این گفتار (آیات الهی) تدبر و اندیشه نکردند»؟ (أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ).

آری! نخستین عالم بدبختی آنها تعطیل اندیشه و تفکر در محتوای دعوت تو است، که اگر بود مشکلات آنها حل می شد.

در دومین مرحله می گوید: «یا این که مطالبی برای آنها آمده است که برای نیاکانشان نیامده»؟! (أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ).

یعنی اگر توحید و معاد و دعوت به نیکیها و پاکیها تنها از ناحیه تو بود، ممکن بود بهانه کنند که اینها سخنان نو ظهوری است.

سوره مؤمنون(23): آیه 69

(آیه 69)- در سومین مرحله می گوید: «یا این که آنها پیامبرشان را نشناختند (و از سوابق او آگاه نیستند) لذا او را انکار می کنند» (أَمْ لَمْ یَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ).

یعنی اگر این دعوت از ناحیه شخص مرموز یا مشکوکی صورت گرفته بود ممکن بود بگویند نمی توان به ظاهر سخنانش فریب خورد.

ولی اینها سابقه تو را به خوبی می دانند، در گذشته تو را «محمّد امین» می خواندند به عقل و دانش و امانت تو معترف بودند، پس جایی برای این گونه بهانه ها نیز نیست.

سوره مؤمنون(23): آیه 70

(آیه 70)- در چهارمین مرحله می گوید: «یا این که می گویند: او دیوانه است»؟! (أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّهٌ).

یعنی شخص او را به خوبی می شناسیم، اما به عقل و فکر او ایمان نداریم،

[شماره صفحه واقعی : 259]

ص: 1939

چه بسا این سخنان را از روی جنون می گوید، چرا که با افکار عمومی محیط هماهنگ نیست.

قرآن بلافاصله برای نفی این بهانه جویی می گوید: «بلکه پیامبر برای آنها حق آورده است» و سخنانش گواه بر این حقیقت است (بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ).

عیب کار اینجاست که «بیشتر آنها از حق کراهت دارند» و گریزانند! (وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 71

(آیه 71)- در حالی که هیچ لزومی ندارد که حق تابع تمایلات مردم باشد «و اگر حق از هوسهای آنها پیروی کند (و جهان هستی بر طبق تمایل آنها گردش داشت) آسمانها و زمین و همه کسانی که در آنها هستند تباه می شوند»! (وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ). زیرا هوی و هوسهای مردم معیار و ضابطه ای ندارد، بلکه در بسیاری از موارد به سوی زشتیها می گراید.

سپس برای تأکید بیشتر روی این موضوع می گوید: «ولی ما قرآنی به آنها دادیم که مایه یاد آوری (و عزّت و شرف) برای آنهاست، ولی آنها از (آنچه مایه) یاد آوریشان (است) روی گردانند» (بَلْ أَتَیْناهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 72

(آیه 72)- در پنجمین و آخرین مرحله می گوید: «یا این که تو از آنها اجر و مزد و هزینه ای (در برابر دعوتت) می خواهی با این که مزد پروردگارت بهتر، و او بهترین روزی دهندگان است» (أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ).

قرآن با بیان گویایی که در این پنج مرحله بیان داشته روشن می سازد که این کور دلان تسلیم حق نیستند و عذرهایی که برای توجیه مخالفت خود ذکر می کنند بهانه های بی اساس بیش نیستند.

سوره مؤمنون(23): آیه 73

(آیه 73)- در این آیه به عنوان یک نتیجه گیری کلی از آنچه گذشت چنین می گوید: «بطور قطع و یقین تو آنها را به صراط مستقیم دعوت می کنی» (وَ إِنَّکَ لَتَدْعُوهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ).

گر چه در بعضی از روایات اسلامی «صراط مستقیم» به ولایت علی علیه السّلام

[شماره صفحه واقعی : 260]

ص: 1940

تفسیر شده ولی این گونه روایات بیان بعضی از مصداقهای روشن است، و هیچ منافات با وجود مصادیق دیگر مانند قرآن و ایمان به مبدء و معاد و تقوی و جهاد ندارد.

سوره مؤمنون(23): آیه 74

(آیه 74)- و نتیجه طبیعی این موضوع همان است که در این آیه باز گو می کند: «و کسانی که به آخرت ایمان ندارند بطور مسلم از این صراط منحرفند» (وَ إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ عَنِ الصِّراطِ لَناکِبُونَ).

منظور از «صراط» در این آیه همان صراط مستقیم در آیه قبل است.

از آیات فوق ضمنا بخشی از صفات رهبران راه حق روشن می گردد:

آنها همیشه مردمی بودند شناخته شده به نیکیها که در ترویج مکتب حق اصرار می ورزند هر چند ناخوشایند گروه کثیری باشد.

دیگر این که آنها در برابر دعوت خویش پاداش مادی نمی طلبند.

سوره مؤمنون(23): آیه 75

(آیه 75)- طرق مختلف بیدار سازی الهی: از آنجا که در آیات گذشته سخن از بهانه های مختلفی بود که منکران حق برای سر پیچی از دعوت پیامبران عنوان می کردند، در اینجا خداوند از طرق اتمام حجت و بیدار سازی آنها سخن می گوید.

نخست می فرماید: گاه آنها را مشمول نعمت خود می سازیم تا بیدار شوند «و اگر به آنان رحم کنیم و گرفتاریها و مشکلاتشان را بر طرف سازیم (نه تنها بیدار نمی شوند، بلکه) در طغیانشان لجاجت می ورزند و (در این وادی) سر گردان می مانند»! (وَ لَوْ رَحِمْناهُمْ وَ کَشَفْنا ما بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ لَلَجُّوا فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 76

(آیه 76)- و گاه آنها را با حوادث دردناک گوش مالی می دهیم تا اگر از طریق رحمت و نعمت بیدار نشدند از این راه بیدار شوند، ولی این کار نیز در آنها مؤثر نیست، زیرا «ما آنها را به عذاب و بلا گرفتار ساختیم اما آنها نه در برابر پروردگارشان تواضع و انقیادی نشان دادند و نه به درگاه او توجه و تضرع می کنند» (وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 77

(آیه 77)- به هر حال ما به این رحمتها و نعمتها و مجازاتهای بیدار کننده همچنان ادامه می دهیم و آنها نیز به طغیان و سر کشی و لجاجتشان، «تا هنگامی که دری از عذاب شدید به روی آنها بگشاییم و چنان گرفتار می شوند که ناگهان بکلی

[شماره صفحه واقعی : 261]

ص: 1941

مأیوس گردند» (حَتَّی إِذا فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً ذا عَذابٍ شَدِیدٍ إِذا هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ).

در واقع خداوند دو نوع مجازات دارد «مجازاتهای تربیتی» و «مجازاتهای پاکسازی و استیصال» هدف در مجازاتهای قسم اول آن است که در سختی و رنج قرار گیرند و ضعف و ناتوانی خود را دریابند و از مرکب غرور پیاده شوند.

ولی هدف در قسم دوم که در مورد افراد غیر قابل اصلاح صورت می گیرد این است که به حکم فرمان آفرینش ریشه کن شوند.

سوره مؤمنون(23): آیه 78

(آیه 78)- قرآن بعد از این بیان، از طریق دیگر وارد می شود و به ذکر نعمتهای الهی برای تحریک حس شکر گزاری آنها پرداخته، می گوید: «و او کسی است که برای شما گوش و چشم و قلب [عقل ] ایجاد کرد، اما کمتر شکر او را به جا می آورید» (وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ).

تکیه بر این سه موضوع (گوش و چشم و عقل) به خاطر آن است که ابزار اصلی شناخت انسان این سه می باشد، مسائل حسی را غالبا از طریق چشم و گوش درک می کند و مسائل غیر حسی را به وسیله نیروی عقل.

سوره مؤمنون(23): آیه 79

(آیه 79)- در این آیه به یکی از مهمترین آیات پروردگار، یعنی خلقت انسان از این زمین خاکی پرداخته، چنین می گوید: «و او کسی است که شما را در زمین آفرید» (وَ هُوَ الَّذِی ذَرَأَکُمْ فِی الْأَرْضِ).

و چون از زمین آفریده شده اید باز به زمین باز می گردید و دیگر بار بر انگیخته شده «به سوی او جمع و محشور می شوید» (وَ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ).

و اگر در آفرینش خودتان از خاک بی ارزش بیندیشید، کافی است که هستی بخش را بشناسید و نیز امکان مسأله معاد را دریابید.

سوره مؤمنون(23): آیه 80

(آیه 80)- بعد از ذکر مسأله آفرینش انسان به مسأله مرگ و حیات و آمد و شد شب و روز که از آیات بزرگ پروردگار است پرداخته، چنین می گوید: «و او کسی است که زنده می کند و می میراند و آمد و شد شب و روز از آن اوست، آیا اندیشه نمی کنید»؟! (وَ هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 262]

ص: 1942

و به این ترتیب در آیات سه گانه اخیر از انگیزه شناخت پروردگار شروع کرده و با ذکر بخشی از مهمترین آیات انفسی و آفاقی بحث را پایان می دهد.

سوره مؤمنون(23): آیه 81

(آیه 81)- در این آیه اضافه می کند: اینها اندیشه و عقل را رها کرده و کور کورانه از نیاکان خود تقلید می کنند، «آنها همان می گویند که پیشینیانشان می گفتند» (بَلْ قالُوا مِثْلَ ما قالَ الْأَوَّلُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 82

(آیه 82)- «آنها (از روی تعجب) می گفتند: آیا هنگامی که ما مردیم و خاک و استخوان (پوسیده) شدیم آیا بار دیگر بر انگیخته خواهیم شد»؟! (قالُوا أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 83

(آیه 83)- این باور کردنی نیست! «این وعده به ما و پدرانمان از قبل داده شده و این فقط افسانه های پیشینیان است» (لَقَدْ وُعِدْنا نَحْنُ وَ آباؤُنا هذا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 84

(آیه 84)- و از آنجا که کفار و مشرکان بیش از همه از مسأله معاد وحشت داشتند و به همین دلیل با انواع بهانه ها و لطائف الحیل می خواستند شانه از زیر بار آن خالی کنند، قرآن نیز مشروحا و بطور مؤکد از معاد سخن می گوید.

و جالب این که در هر مورد از خود مشرکان اعتراف می گیرد و سخن آنها را به خودشان باز می گرداند.

نخست می گوید: «بگو: زمین و کسانی که در زمینند از آن کیست، اگر شما می دانید»؟! (قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 85

(آیه 85)- سپس اضافه می کند: آنها بر اساس ندای فطرت و اعتقادی که به خداوند آفریننده هستی دارند «به زودی (در پاسخ تو) می گویند: (مالکیت زمین و آنچه در آن است) همه از آن خداست» (سَیَقُولُونَ لِلَّهِ).

ولی تو به آنها «بگو: اکنون که چنین است (و خود شما نیز اعتراف دارید) آیا متذکر نمی شوید» (قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ).

با این اعتراف صریح و روشن چگونه زنده شدن انسان را بعد از مرگ بعید می شمرید؟ و از قدرت فراگیر خداوند بزرگ دور می دانید؟

[شماره صفحه واقعی : 263]

ص: 1943

سوره مؤمنون(23): آیه 86

(آیه 86)- دگر بار دستور می دهد از آنها سؤال کن و «بگو: چه کسی پروردگار آسمانهای هفتگانه و پروردگار عرش عظیم است»؟! (قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ).

سوره مؤمنون(23): آیه 87

(آیه 87)- باز آنها روی همان فطرت توحیدی و اعتقادی که به اللّه به عنوان خالق هستی دارند «می گویند: (همه اینها) از آن خداست» (سَیَقُولُونَ لِلَّهِ).

با این اقرار آشکار به آنها «بگو شما (که خود به این واقعیت معترفید) چرا از خدا نمی ترسید» و منکر قیامت و باز گشت مجدد انسان به زندگی می شوید؟! (قُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 88

(آیه 88)- بار دیگر از آنها در باره حاکمیت بر آسمانها و زمین سؤال کن و «بگو: چه کسی حکومت همه موجودات را در دست دارد»؟! (قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ).

«و چه کسی به بی پناهان پناه می دهد و نیاز به پناه دادن ندارد»؟! (وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ).

«اگر راستی از این واقعیتها آگاهید» (إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 89

(آیه 89)- دیگر بار زبان به اعتراف می گشایند و «می گویند: (ملکوت و حاکمیت و حمایت و پناه دادن در این عالم) منحصر به خداست» (سَیَقُولُونَ لِلَّهِ).

«بگو: با این حال چگونه (می گویید پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شما را سحر کرده و) مسحور او شده اید»؟ (قُلْ فَأَنَّی تُسْحَرُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 90

(آیه 90)- سر انجام به عنوان یک جمع بندی و نتیجه گیری فشرده و کوتاه می فرماید: نه سحر است و نه جادو و نه چیز دیگر، «بله ما حق را برای آنها آوردیم و روشن ساختیم و آنها دروغ می گویند» (بَلْ أَتَیْناهُمْ بِالْحَقِّ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 91

(آیه 91)- شرک جهان را به تباهی می کشد: در آیات گذشته بحثهایی در زمینه معاد و مالکیت و ربوبیت پروردگار بیان شد، در اینجا به مسأله نفی شرک پرداخته، قسمتی از انحرافات مشرکان را مطرح کرده، و به آن پاسخ می گوید.

نخست می فرماید: «خداوند هرگز فرزندی برای خود انتخاب نکرده و معبود

[شماره صفحه واقعی : 264]

ص: 1944

دیگری با او نیست» (مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ).

مسیحیان عیسی را فرزند حقیقی! او می خوانند و مشرکان نیز فرشتگان را دختران خدا می پنداشتند.

سپس به بیان دلیل بر نفی شرک پرداخته، چنین می گوید: «اگر چنین می شد، هر یک از خدایان مخلوقات خود را تدبیر و اداره می کردند» (إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ).

و طبعا هر بخشی از عالم با نظام خاصی اداره می شد و این با وحدت نظامی که بر آن حاکم می بینیم سازگار نیست.

به علاوه هر یک از این خدایان برای گسترش قلمرو و حکومت خود سعی داشتند «بعضی بر بعضی دیگر برتری جویند» و این خود سبب دیگری برای از هم گسیختگی نظام جهان می شد (وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ).

و در پایان آیه به عنوان یک نتیجه گیری کلی می فرماید: «منزه است خدا از آنچه آنان توصیف می کنند» (سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 92

(آیه 92)- این آیه پاسخ دیگری به این مشرکان بیهوده گو است می گوید:

«خداوند از غیب و شهود (پنهان و آشکار) آگاه است» (عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ).

او هرگز چیزی را به نام خدایانی که شما ادعا می کنید سراغ ندارد.

مگر ممکن است در عالم خدای دیگری باشد و شما از آن آگاه باشید اما خداوندی که خالق شماست و غیب و شهود جهان را می داند از آن بی خبر باشد؟

و سر انجام با این جمله خط بطلان بر پندارهای خرافی آنها می کشد: «پس خداوند برتر است از آنچه آنها (می گویند و) برای او شریک قائل می شوند» (فَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ).

این جمله ضمنا تهدیدی برای مشرکان است که خداوند از اسرار درون و برون آنها آگاه است و تمام این سخنان را می داند و به موقع آنان را در دادگاه عدل خویش محاکمه و مجازات خواهد کرد.

سوره مؤمنون(23): آیه 93

(آیه 93)- این آیه هدف آیات گذشته را که تهدید کفار و مشرکان لجوج به عذابهای الهی است، تعقیب می کند، می گوید: ای پیامبر! «بگو: پروردگار من! اگر

[شماره صفحه واقعی : 265]

ص: 1945

عذابهایی را که به آنان وعده داده می شود به من نشان دهی» و در زندگیم آن را ببینم (قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِیَنِّی ما یُوعَدُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 94

(آیه 94)- «پروردگارا! مرا در این عذابها با گروه ستمگر قرار مده» (رَبِّ فَلا تَجْعَلْنِی فِی الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ).

منظور از این عذاب مجازاتهای دنیوی است که خداوند دامنگیر مشرکان ساخت.

سوره مؤمنون(23): آیه 95

(آیه 95)- و باز برای تأکید بیشتر روی این موضوع و نفی هر گونه شک و تردید از دشمنان و دلداری و تسلی خاطر به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان در این آیه اضافه می کند: «و ما قادریم که آنچه را (از عذاب) به آنها وعده می دهیم به تو نشان دهیم» (وَ إِنَّا عَلی أَنْ نُرِیَکَ ما نَعِدُهُمْ لَقادِرُونَ).

و چنانکه می دانیم این قدرت پروردگار در صحنه های مختلف بعد از آن تاریخ- از جمله در صحنه جنگ بدر- به مرحله فعلیت در آمد.

سوره مؤمنون(23): آیه 96

(آیه 96)- سپس به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور می دهد که با این گروه مدارا کن و «بدی را به بهترین راه و روش دفع کن» و پاسخ بدی را به نیکی ده! (ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَهَ).

در این راه عجله و شتابی نداشته باشد و بدان «ما به آنچه (آنها می گویند و) توصیف می کنند آگاهتریم» (نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَصِفُونَ).

می دانیم حرکات ناشایست و گفتار خشن و انواع اذیت و آزار آنها تو را ناراحت می کند، اما تو بدی را با نیکی پاسخ ده که این خود یکی از مؤثرترین روشها برای بیدار کردن غافلان و فریب خوردگان است ولی ناگفته پیداست که این دستور مخصوص مواردی است که دشمن از آن سوء استفاده نکند.

سوره مؤمنون(23): آیه 97

(آیه 97)- ولی در عین حال باز هم خودت را به خدا بسپار «و بگو:

پروردگارا! من از وسوسه های شیاطین به تو پناه می برم» (وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّیاطِینِ).

سوره مؤمنون(23): آیه 98

(آیه 98)- نه تنها از وسوسه های اغفال کننده آنها، بلکه بگو: «به تو پناه

[شماره صفحه واقعی : 266]

ص: 1946

می برم از این که آنها نزد من حاضر شوند» (وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ).

و در جلسات من حضور یابند که حضورشان نیز اغوا کننده و زیانبار است.

به این ترتیب همه رهروان راه حق باید بطور مداوم از القائات شیطانی بر حذر باشند و همیشه خود را از این نظر در پناه پروردگار قرار دهند.

سوره مؤمنون(23): آیه 99

(آیه 99)- تقاضای ناممکن! در تعقیب بحثهایی که در آیات قبل پیرامون سر سختی مشرکان و گنهکاران در مسیر باطلشان گذشت، در اینجا وضع دردناکشان را به هنگامی که در آستانه مرگ قرار می گیرند چنین توصیف می کند: آنها به این راه غلط خود همچنان ادامه می دهند «تا هنگامی که مرگ یکی از آنها فرا رسد» (حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ).

در این هنگام که خود را در حال بریدن از این جهان و قرار گرفتن در جهان دیگر می بیند، پرده های غرور و غفلت از مقابل دیدگانش کنار میرود گویی سر نوشت دردناک خویش را با چشم می بیند، عمر و سرمایه های از دست رفته و کوتاهی هایی را که در گذشته کرده و گناهانی را که مرتکب شده، عواقب شوم آن را مشاهده می کند.

اینجاست که فریاد او بلند می شود و «می گوید: ای پروردگار من! مرا باز گردانید»! (قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ).

سوره مؤمنون(23): آیه 100

(آیه 100)- مرا باز گردانید «شاید (گذشته خود را جبران کنم و) عمل صالحی در برابر آنچه ترک گفتم به جا آورم» (لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ).

اما از آنجا که قانون آفرینش چنین اجازه باز گشتی را به هیچ کس، نه نیکو کار و نه بد کار، نمی دهد، به او چنین پاسخ داده می شود: «نه! هرگز» راه باز گشتی وجود ندارد (کَلَّا).

«این سخنی است که او به زبان می گوید» (إِنَّها کَلِمَهٌ هُوَ قائِلُها).

سخنی که هرگز از اعماق دلش با اراده و آزادی بر نخواسته است و هر وقت امواج بلا فرو بنشیند باز همان برنامه سابق خود را ادامه می دهد.

و در پایان آیه، اشاره بسیار کوتاه و پر معنی به جهان اسرار آمیز برزخ کرده،

[شماره صفحه واقعی : 267]

ص: 1947

می گوید: «و در پشت سر آنها تا روزی که بر انگیخته می شوند برزخی وجود دارد» (وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ) (1).

سوره مؤمنون(23): آیه 101

(آیه 101)- گوشه ای از مجازات بد کاران: در آیات گذشته چنانکه دیدیم سخن از جهان برزخ در میان بود، و در اینجا سخن از قیامت و قسمتی از حالات مجرمان در آن جهان است.

نخست چنین می گوید: «پس هنگامی که در صور [شیپور] دمیده شود هیچ یک از پیوندهای خویشاوندی میان آنها در آن روز نخواهد بود و از یکدیگر تقاضای کمک نمی کنند» چون کاری از کسی ساخته نیست (فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لا یَتَساءَلُونَ).

طبق آیات قرآن دو بار «نفخ صور» می شود: یک بار به هنگام پایان گرفتن این جهان، و پس از آن تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند می میرند و مرگ سراسر عالم را فرا خواهد گرفت و پس از نفخ دوم، رستاخیز مردگان آغاز می گردد و انسانها به حیات نوین باز می گردند، و آماده حساب و جزا می شوند.

به هر حال در آیه فوق به دو قسمت از پدیده های قیامت اشاره شده: یکی از کار افتادن نسبهاست، زیرا رابطه خویشاوندی و قبیله ای که حاکم بر نظام زندگی مردم این جهان است سبب می شود که افراد مجرم از بسیاری از مجازاتها فرار کنند، و یا در حل مشکلاتشان از خویشاوندان کمک گیرند، اما در قیامت انسان است و اعمالش، و هیچ کس نمی تواند حتی از برادر و فرزند و پدرش دفاع کند و یا مجازات او را به جان بخرد.

دیگر این که: آنها چنان در وحشت فرو می روند که از شدت ترس حساب و کیفر الهی از حال یکدیگر به هیچ وجه سؤال نمی کنند، آن روز روزی است که مادر از کودک شیر خوارش غافل می شود، و برادر، برادر خود را فراموش می کند مردم همچون مستان بنظر می رسند ولی مست نیستند، عذاب خدا شدید است!

[شماره صفحه واقعی : 268]

ص: 1948


1- واژه «برزخ» در اصل به معنی چیزی است که در میان دو شی ء حائل می شود و روی همین جهت به عالمی که میان دنیا و عالم آخرت قرار گرفته برزخ گفته می شود.
سوره مؤمنون(23): آیه 102

(آیه 102)- بعد از قیام قیامت، نخستین مسأله، مسأله سنجش اعمال است با میزان مخصوصی که در آن روز برای این کار تعیین شده، گروهی اعمال پر وزنی دارند که ترازوی اعمال را سنگین می کند، در باره این گروه می فرماید: «کسانی که وزنه اعمالشان سنگین است همان رستگارانند» (فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ).

بطوری که از روایات مختلف بر می آید میزان سنجش اعمال انسانها و حتی خود انسانها در آن روز پیشوایان بزرگ و انسانهای نمونه اند.

بنا بر این انسانها و اعمالشان را با پیامبران بزرگ و اوصیای آنها مقایسه می کنند، و در این مقایسه روشن می شود که تا چه اندازه به آنها شباهت دارند.

سوره مؤمنون(23): آیه 103

(آیه 103)- «و اما آنها که (بر اثر نداشتن ایمان و عمل صالح) وزنه اعمالشان سبک (یا بی وزن) باشد کسانی هستند که سرمایه وجود خود را از دست داده (و زیاد کردند) در جهنم جاودانه خواهند ماند» (وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِی جَهَنَّمَ خالِدُونَ).

آنها بزرگترین سرمایه یعنی هستی خویش را در این بازار تجارت دنیا از دست دادند بی آنکه در برابر آن چیز ارزشمندی به دست آورند.

سوره مؤمنون(23): آیه 104

(آیه 104)- این آیه بخشی از عذابهای دردناک آنها را چنین شرح می دهد:

«شعله های گرم و سوزان آتش، همچون شمشیر به صورتهای آنها نواخته می شود» (تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ).

«و آنها (از شدت ناراحتی و عذاب) در دوزخ چهره ای عبوس (و در هم کشیده) دارند» (وَ هُمْ فِیها کالِحُونَ). بطوری که لبهایشان از هم باز می ماند.

سوره مؤمنون(23): آیه 105

(آیه 105)- در آیات گذشته سخن از مجازات دردناک دوزخیان بود، و در تعقیب آن گوشه ای از گفتگوی پروردگار را با آنها باز گو می کند نخست خداوند آنها را با این سخن عتاب آمیز مخاطب ساخته، می فرماید: «آیا آیات من بر شما خوانده نمی شد پس آن را تکذیب می کردید»؟ (أَ لَمْ تَکُنْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ فَکُنْتُمْ بِها تُکَذِّبُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 269]

ص: 1949

سوره مؤمنون(23): آیه 106

(آیه 106)- آنها در پاسخ این سؤال اعتراف می کنند و «می گویند: (آری چنین است) پروردگارا! بدبختی ما، بر ما چیره شد، و ما قوم گمراهی بودیم» (قالُوا رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا وَ کُنَّا قَوْماً ضالِّینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 107

(آیه 107)- شاید با این اعترافات می خواهند جلب رحمت پروردگار کنند لذا بلافاصله اضافه می کنند: «پروردگارا! ما را از این آتش بیرون ببر» و به دنیا باز گردان تا عمل صالح انجام دهیم (رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها).

«هر گاه بار دیگر برنامه های سابق را تکرار کردیم ما قطعا ستمگریم» و شایسته عفو تو نخواهیم بود (فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ).

آنها این سخن را در حالی می گویند که گویی از این واقعیت بی خبرند که سرای آخرت دار جزاست نه عمل، و باز گشت به دنیا دیگر امکان پذیر نیست.

سوره مؤمنون(23): آیه 108

(آیه 108)- به همین دلیل با قاطعیت تمام به آنها پاسخ داده می شود خداوند «می گوید: دور شوید (و همچنان در دوزخ بمانید، خاموش شوید) و با من سخن مگوئید»! (قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ).

سوره مؤمنون(23): آیه 109

(آیه 109)- سپس دلیل این سخن را چنین بیان می کند: آیا فراموش کرده اید «که گروهی از بندگانم می گفتند: پروردگارا! ما ایمان آوردیم، ما را ببخش و بر ما رحم کن، و تو بهترین رحم کنندگانی»؟! (إِنَّهُ کانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبادِی یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 110

(آیه 110)- «اما شما آنها را به باد مسخره گرفتید (و آنقدر در این کار اصرار کردید) تا شما را از یاد من غافل کردند و شما به آنان می خندیدید» (فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا حَتَّی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی وَ کُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَکُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 111

(آیه 111)- «ولی من امروز به خاطر آن صبر و استقامت و پایمردی (در مقابل آن همه استهزا و عدم تزلزل در برنامه های الهیشان) آنها را پاداش دادم، آنها پیروز و رستگارند» (إِنِّی جَزَیْتُهُمُ الْیَوْمَ بِما صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفائِزُونَ).

و اما شما ... شما امروز در بدترین حالات و دردناکترین عذاب گرفتارید و کسی به فریادتان نمی رسد و باید هم چنین باشید که مستحق این کیفرید.

[شماره صفحه واقعی : 270]

ص: 1950

سوره مؤمنون(23): آیه 112

(آیه 112)- کوتاهی عمر این جهان: در تعقیب آیات گذشته در اینجا نوعی دیگر از مجازاتهای روانی دوزخیان که به صورت سرزنشهای الهی است مطرح شده نخست می گوید: در آن روز خداوند آنها را مخاطب قرار داده «می گوید: چند سال در روی زمین توقف (و زندگی) کردید»؟ (قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 113

(آیه 113)- اما آنها در این مقایسه زندگی دنیا را به قدری کوتاه می بینند که «در پاسخ می گویند: ما تنها به اندازه یک روز، یا (حتی کمتر از آن) به اندازه بعضی از یک روز، در دنیا توقف داشتیم» (قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ).

در حقیقت عمرهای طولانی در دنیا گویی لحظه های زود گذری هستند در برابر زندگی آخرت، که هم نعمتهایش جاویدان است و هم مجازاتهایش نامحدود.

سپس برای تأکید سخن خود، یا برای این که پاسخ دقیقتری گفته باشند، عرض می کنند: خداوندا! «از آنها که می توانند بشمارند بپرس»! (فَسْئَلِ الْعادِّینَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 114

(آیه 114)- اینجاست که خداوند به عنوان سر زنش و توبیخ به آنها «می گوید:

(آری) شما مقدار کمی (در دنیا) توقف کردید اگر می دانستید» (قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ).

سوره مؤمنون(23): آیه 115

(آیه 115)- در این آیه از راهی دیگر، راهی بسیار مؤثر و آموزنده برای بیدار ساختن این گروه وارد بحث می شود و می گوید: «آیا گمان کردید که ما شما را بیهوده آفریده ایم، و به سوی ما بازگشت نخواهید کرد»؟! (أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ).

این جمله کوتاه و پر معنی یکی از زنده ترین دلائل رستاخیز و حساب و جزای اعمال را بیان می کند، و آن این که اگر راستی قیامت و معادی در کار نباشد زندگی دنیا عبث و بیهوده خواهد بود، زیرا زندگی این جهان با تمام مشکلاتی که دارد و با این همه تشکیلات و مقدمات و برنامه هایی که خدا برای آن چیده است اگر صرفا برای همین چند روز باشد بسیار پوچ و بی معنی می باشد.

سوره مؤمنون(23): آیه 116

(آیه 116)- و از آنجا که این گفتار یعنی عبث نبودن خلقت، سخن مهمی

[شماره صفحه واقعی : 271]

ص: 1951

است که نیاز به دلیل محکم دارد در این آیه اضافه می کند: «پس برتر است خداوندی که فرمانروای حق است (از این که شما را بی هدف آفریده باشد) معبودی جز او نیست و او پروردگار عرش کریم است» (فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ).

سوره مؤمنون(23): آیه 117

(آیه 117)- رستگاران و نارستگاران: از آنجا که در آیات گذشته سخن از مسأله «معاد» بود در این آیه اشاره به توحید و نفی هر گونه شرک کرده و بحث «مبدء و معاد» را به این وسیله تکمیل کرده، می فرماید: «و هر کس با خدا معبود دیگری را بخواند- و مسلما هیچ دلیلی بر آن نخواهد داشت- حساب او نزد پروردگارش خواهد بود» (وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ).

آری! مشرکان معاد را با آن دلائل روشن انکار می کنند اما شرک را با نداشتن هیچ گونه دلیل پذیرا می شوند.

و در پایان آیه می فرماید: «یقینا کافران رستگار نخواهند شد» (إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ).

چه جالب است که این سوره با «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» آغاز شد و با «لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ» بحثهایش به پایان می رسد، و این است دور نمای زندگی مؤمنان و کافران از آغاز تا انجام.

سوره مؤمنون(23): آیه 118

(آیه 118)- در آخرین آیه این سوره شریفه به عنوان یک نتیجه گیری کلی روی سخن را به پیامبر گرامی صلّی اللّه علیه و آله کرده، می گوید: «بگو: پروردگارا! مرا ببخش، و مشمول رحمت خود قرار ده و تو بهترین رحم کنندگانی» (وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ).

اکنون که گروهی در بیراهه شرک سرگردانند و جمعی گرفتار ظلم و ستم، تو خود را به خدا بسپار و در پناه لطف و رحمت او قرار ده و از او آمرزش و غفران بطلب.

«پایان سوره مؤمنون»

[شماره صفحه واقعی : 272]

ص: 1952

سوره نور [24] .
اشاره

این سوره در «مدینه» نازل شده و 64 آیه است

محتوای سوره:

این سوره را در حقیقت می توان سوره پاکدامنی و عفت و مبارزه با آلودگیهای جنسی دانست که در چند مرحله پیاده شده است.

مرحله اول بیان مجازات شدید زن و مرد زنا کار است که در دومین آیه این سوره با قاطعیت تمام مطرح گردیده.

مرحله دوم به این امر می پردازد که اجرای این حد شدید مسأله ساده ای نیست، و از نظر موازین قضائی اسلام شرط سنگینی دارد.

در مرحله سوم برای این که تصور نشود اسلام تنها به برنامه مجازات گنهکار قناعت می کند به یکی از مهمترین راههای پیشگیری از آلودگیهای جنسی پرداخته، مسأله نهی از چشم چرانی مردان نسبت به زنان و زنان نسبت به مردان و موضوع حجاب زنان مسلمان را پیش کشیده چرا که تا دو مسأله چشم چرانی و بی حجابی ریشه کن نشوند آلودگیها بر طرف نخواهد شد.

مرحله چهارم باز به عنوان یک پیشگیری مهم از آلوده شدن به اعمال منافی عفت دستور ازدواج سهل و آسان را صادر می کند.

مرحله پنجم بخشی از آداب معاشرت اصول تربیت فرزندان نسبت به پدران و مادران را در همین رابطه بیان می کند.

مرحله ششم بخشی از مسائل مربوط به توحید و مبدء و معاد و تسلیم بودن

[شماره صفحه واقعی : 273]

ص: 1953

در برابر فرمان پیامبر را ذکر می کند.

ضمنا به مناسبت بحثهای مربوط به ایمان و عمل صالح سخن از حکومت جهانی مؤمنان صالح العمل به میان آمده است.

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از امام صادق علیه السّلام می خوانیم: «اموال خود را از تلف و دامان خود را از ننگ بی عفتی حفظ کنید به وسیله تلاوت سوره نور، و زنانتان را در پرتو دستوراتش از انحرافات مصون دارید که هر کس قرائت این سوره را در هر شبانه روز ادامه دهد احدی از خانواده او هرگز تا پایان عمر گرفتار عمل منافی عفت نخواهد شد».

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره النور(24): آیه 1

(آیه 1)- می دانیم نام این سوره، سوره نور است به خاطر آیه نور که یکی از چشمگیرترین آیات سوره است.

نخستین آیه این سوره در حقیقت اشاره اجمالی به مجموع بحثهای سوره دارد، می گوید: این «سوره ای است که آن را فرو فرستادیم (و عمل به آن را) واجب نمودیم، و در آن آیات روشنی نازل کردیم شاید شما متذکر شوید» (سُورَهٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ).

اشاره به این که تمام احکام و مطالب این سوره اعم از عقائد و آداب و دستورات همه دارای اهمیت فوق العاده ای است زیرا همه از طرف خداوند نازل شده است.

سوره النور(24): آیه 2

(آیه 2)- بعد از این بیان کلی، به نخستین دستور قاطع و محکم پیرامون زن و مرد زنا کار پرداخته، می گوید: «هر یک از زن و مرد زنا کار را صد تازیانه بزنید» (الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ).

و برای تأکید بیشتر اضافه می کند: «و نباید رأفت (و محبت کاذب) نسبت به آن دو شما را از اجرای حکم الهی مانع شود اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید» (وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ).

[شماره صفحه واقعی : 274]

ص: 1954

سر انجام در پایان این آیه به نکته دیگری برای تکمیل نتیجه گیری از این مجازات الهی اشاره کرده، می گوید:

«و باید گروهی از مؤمنان (حضور داشته باشند و) مجازات آن دو را مشاهده کنند» (وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَهٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ).

در واقع این آیه مشتمل بر سه دستور است:

1- حکم مجازات زنان و مردان آلوده به فحشاء- منظور از زنا آمیزش جنسی مرد و زن غیر همسر و بدون مجوز شرعی است.

2- تأکید بر این که در اجرای این حد الهی گرفتار محبتها و احساسات بی مورد نشوید.

3- دستور حضور جمعی از مؤمنان در صحنه مجازات است چرا که هدف تنها این نیست که گنهکار عبرت گیرد، بلکه هدف آن است که مجازات او سبب عبرت دیگران هم بشود.

سوره النور(24): آیه 3

(آیه 3)- از آنجا که در آیه قبل سخن از مجازات زن و مرد زنا کار به میان آمد به همین مناسبت سؤالی پیش می آید که ازدواج مشروع با چنین زنان چه حکمی دارد؟

آیه شریفه این سؤال را چنین پاسخ می گوید: «مرد زنا کار جز با زن زنا کار یا مشرک ازدواج نمی کند و زن زنا کار را جز مرد زنا کار یا مشرک، به ازدواج خود در نمی آورد و این کار بر مؤمنان تحریم شده است»! (الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً وَ الزَّانِیَهُ لا یَنْکِحُها إِلَّا زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ).

آیه هم یک واقعیت عینی را بیان می کند که آلودگان همیشه دنبال آلودگان می روند، «هم جنس با هم جنس می کند پرواز» اما افراد پاک و با ایمان هرگز تن به چنین آلودگیها و انتخاب همسران آلوده نمی دهند.

و هم بیان یک حکم شرعی و الهی است و مخصوصا می خواهد مسلمانان را از ازدواج با افراد زنا کار باز دارد، چرا که بیماریهای اخلاقی همچون بیماریهای جسمی غالبا واگیر دار است.

[شماره صفحه واقعی : 275]

ص: 1955

سوره النور(24): آیه 4

(آیه 4)- مجازات تهمت: از آنجا که در آیات گذشته مجازات شدیدی برای زن و مرد زنا کار بیان شده بود و ممکن است این موضوع دستاویزی شود برای افراد مغرض و بی تقوا که از این طریق افراد پاک را مورد اتهام قرار دهند، بلافاصله بعد از بیان مجازات شدید زنا کاران، مجازات شدید تهمت زنندگان را بیان می کند.

نخست می گوید: «و کسانی که زنان پاکدامن را متهم (به عمل منافی عفت) می کنند، سپس چهار شاهد (بر مدعای خود) نمی آورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید»! (وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَهً).

و به دنبال این مجازات شدید، دو حکم دیگر نیز اضافه می کند:

«و هرگز شهادت آنها را نپذیرید» (وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَهً أَبَداً).

«و آنها همان فاسقانند» (وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ).

هرگاه «قذف» (اتهام ناموسی) با لفظ صریح انجام گیرد، به هر زبان و به هر شکل بوده باشد حدّ آن همان گونه که در بالا گفته شد هشتاد تازیانه است، و اگر صراحت نداشته باشد مشمول حکم «تعزیر» است.

این سختگیری در مورد حفظ حیثیت مردم پاکدامن، منحصر به اینجا نیست در بسیاری از تعلیمات اسلام منعکس است.

در حدیثی از امام صادق علیه السّلام می خوانیم: «هنگامی که مسلمانی برادر مسلمانش را به چیزی که در او نیست متهم سازد ایمان در قلب او ذوب می شود، همانند نمک در آب»!

سوره النور(24): آیه 5

(آیه 5)- ولی از آنجا که اسلام هرگز راه بازگشت را بر کسی نمی بندد، بلکه در هر فرصتی آلودگان را تشویق به پاکسازی خویش و جبران اشتباهات گذشته می کند، در این آیه می گوید: «مگر کسانی که بعد از آن توبه کنند و جبران نمایند (که خداوند آنها را می بخشد) زیرا خدا آمرزنده و مهربان است» (إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ).

و در این صورت هم شهادت آنها در آینده مقبول است، و هم حکم فسق در

[شماره صفحه واقعی : 276]

ص: 1956

تمام زمینه ها و احکام اسلامی از آنها برداشته می شود.

سوره النور(24): آیه 6
اشاره

(آیه 6)

شأن نزول

سعد بن عباده (بزرگ انصار) خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در حضور جمعی از اصحاب چنین عرض کرد: «ای پیامبر خدا! هر گاه نسبت دادن عمل منافی عفت به کسی دارای این مجازات است که اگر آن را اثبات نکند باید هشتاد تازیانه بخورد پس من چکنم اگر وارد خانه ام شدم و با چشم خود دیدم مرد فاسقی با همسر من در حال عمل خلافی است، اگر بگذارم تا چهار نفر بیایند و ببیند و شهادت دهند او کار خود را کرده است، و اگر بخواهم او را به قتل برسانم کسی از من بدون شاهد نمی پذیرد و به عنوان قاتل قصاص می شوم، و اگر بیایم و آنچه را دیدم به عنوان شکایت بگویم هشتاد تازیانه بر پشت من قرار خواهد گرفت»! این آیه و چهار آیه بعد نازل شد و راه حل دقیقی به مسلمانان ارائه داد.

تفسیر

مجازات تهمت به همسر! در اینجا قرآن یک استثناء و تبصره ای بر حکم قذف بیان کرده به این معنی که اگر شوهری همسر خود را متهم به عمل منافی عفت کند و بگوید او را در حال انجام این کار خلاف با مرد بیگانه ای دیدم حد قذف (هشتاد تازیانه) در مورد او اجرا نمی شود، و از سوی دیگر ادعای او بدون دلیل و شاهد نیز در مورد زن پذیرفته نخواهد شد.

در اینجا قرآن راه حلی پیشنهاد می کند که مسأله به بهترین صورت و عادلانه ترین طریق حل می گردد. و آن این که نخست باید شوهر چهار بار شهادت دهد که در این ادعا راستگو است.

چنانکه قرآن می فرماید: «و کسانی که همسران خود را متهم می کنند و گواهانی جز خودشان ندارند، هر یک از آنها باید چهار مرتبه به نام خدا شهادت دهد که از راستگویان است» (وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهادَهُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ).

سوره النور(24): آیه 7

(آیه 7)- «و در پنجمین بار بگوید که لعنت خدا بر او باد اگر از دروغگویان باشد» (وَ الْخامِسَهُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَیْهِ إِنْ کانَ مِنَ الْکاذِبِینَ).

به این ترتیب شوهر چهار بار این جمله را تکرار می کند: «اشهد باللّه انّی لمن

[شماره صفحه واقعی : 277]

ص: 1957

الصّادقین فیما رمیتها به من الزّنا» من به خدا شهادت می دهم که در این نسبت زنا که به این زن دادم راست می گویم!» و در مرتبه پنجم می گوید: «لعنت اللّه علیّ ان کنت من الکاذبین» لعنت خدا بر من باد اگر دروغگو باشم»

سوره النور(24): آیه 8

(آیه 8)- در اینجا زن بر سر دو راهی قرار دارد اگر سخنان مرد را تصدیق کند و یا حاضر به نفی این اتهام از خود به ترتیبی که در آیات بعد می آید نشود، مجازات و حدّ زنا در مورد او ثابت می گردد.

«آن زن نیز می تواند کیفر (زنا) را از خود دور کند، به این طریق که چهار بار خدا را به شهادت طلبد که آن مرد در این نسبتی که به او می دهد از دروغگویان است» (وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهاداتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْکاذِبِینَ).

سوره النور(24): آیه 9

(آیه 9)- «و در مرتبه پنجم (بگوید:) غضب خدا بر او باد اگر آن مرد از راستگویان باشد» (وَ الْخامِسَهَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَیْها إِنْ کانَ مِنَ الصَّادِقِینَ).

و به این ترتیب زن در برابر پنج بار گواهی مرد، دائر به آلودگی او، پنج بار گواهی بر نفی این اتهام می دهد چهار بار با این عبارت: «اشهد باللّه انّه لمن الکاذبین فیما رمانی به من الزّنا» خدا را به شهادت می طلبم که او در این نسبتی که به من داده است دروغ می گوید.»

و در پنجمین بار می گوید: «انّ غضب اللّه علیّ ان کان من الصّادقین» غضب خدا بر من باد اگر او راست می گوید.»

انجام این برنامه که در فقه اسلامی به مناسبت کلمه «لعن» در عبارات فوق «لعان» نامیده شده، چهار حکم قطعی برای این دو همسر در پی خواهد داشت:

نخست این که بدون نیاز به صیغه طلاق فورا از هم جدا می شوند.

دیگر این که برای همیشه این زن و مرد بر هم حرام می گردند، یعنی امکان بازگشتشان به ازدواج مجدد با یکدیگر وجود ندارد.

سوم این که حد قذف از مرد و حد زنا از زن برداشته می شود.

[شماره صفحه واقعی : 278]

ص: 1958

چهارم اینکه فرزندی که در این ماجرا به وجود آمده از مرد منتفی است یعنی به او نسبتی نخواهد داشت، اما نسبتش با زن محفوظ خواهد بود.

سوره النور(24): آیه 10

(آیه 10)- در پایان می گوید: «و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما نبود و این که او توبه پذیر و حکیم است» بسیاری از شما گرفتار مجازات سخت الهی می شدید! (وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَکِیمٌ).

در واقع این آیه یک اشاره اجمالی برای تأکید احکام فوق است، زیرا نشان می دهد که برنامه «لعان» یک فضل الهی است و مشکل مناسبات دو همسر را در این زمینه به نحو صحیحی حل می کند.

سوره النور(24): آیه 11

(آیه 11)- داستان پر ماجرای افک (تهمت عظیم) (1) از مجموع آیات (11- 16) استفاده می شود که شخص بی گناهی را به هنگام نزول این آیات متهم به عمل منافی عفت نموده بودند، و این شایعه در جامعه پخش شده بود.

و نیز گروهی از منافقان به ظاهر مسلمان می خواستند از این حادثه بهره برداری غرض آلودی به نفع خویش و به زیان جامعه اسلامی و متزلزل ساختن و جاهت عمومی پیامبر کنند که این آیات نازل شد و با قاطعیت بی نظیری با این حادثه بر خورد کرد، و منحرفان بد زبان و منافقان تیره دل را محکم بر سر جای خود نشاند.

بدیهی است این احکام در هر محیط و هر عصر و زمان جاری است.

قرآن در این آیه بی آنکه اصل حادثه را مطرح کند می گوید: «مسلما کسانی که آن تهمت عظیم را مطرح کردند گروهی (متشکّل و توطئه گر) از شما بودند» (إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَهٌ مِنْکُمْ).

سپس به مؤمنانی که از بروز چنین اتهامی نسبت به شخص پاکدامنی سخت ناراحت شده بودند دلداری می دهد که: «اما گمان نکنید این ماجرا برای شما بد است بلکه خیر شما در آن است» (لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ بَلْ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ).

چرا که پرده از روی نیات پلید جمعی از دشمنان شکست خورده و منافقان

[شماره صفحه واقعی : 279]

ص: 1959


1- شرح این داستان را در «تفسیر نمونه» ذیل همین آیه مطالعه فرمایید.

کور دل برداشت، و این بد سیرتان خوش ظاهر را رسوا ساخت، و چه بسا اگر این حادثه نبود و آنها همچنان ناشناخته می ماندند در آینده ضربه سخت تر و خطرناکتری می زدند.

این ماجرا به مسلمانان درس داد که پیروی از شایعه سازان، آنها را به روزهای سیاه می کشاند باید در برابر این کار به سختی بایستند.

سپس در ادامه این آیه به دو نکته اشاره می کند نخست این که می گوید: «آنها هر کدام سهم خود را از این گناهی که مرتکب شدند دارند» (لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ).

اشاره به این که مسؤولیت عظیم سردمداران و بنیانگذاران یک گناه هرگز مانع از مسؤولیت دیگران نخواهد بود.

نکته دوم این که: «و از آنان کسی که بخش مهم آن را بر عهده داشت عذاب عظیمی برای اوست» (وَ الَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِیمٌ).

سوره النور(24): آیه 12

(آیه 12)- سپس روی سخن را به مؤمنانی که در این حادثه فریب خوردند و تحت تأثیر واقع شدند کرده و آنها را شدیدا طی چند آیه مورد سرزنش قرار داده، می گوید: «چرا هنگامی که این (تهمت) را شنیدید مردان و زنان با ایمان نسبت به خود (و کسی که همچون خود آنها بود) گمان خیر نبردند»؟! (لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً).

یعنی چرا هنگامی که سخن منافقان را در باره افراد مؤمن استماع کردید با حسن ظن به دیگر مؤمنان که به منزله نفس خود شما هستند برخورد نکردید.

«و (چرا) نگفتند این یک دروغی بزرگ و آشکار است» (وَ قالُوا هذا إِفْکٌ مُبِینٌ).

شما که سابقه زشت و رسوای این گروه منافقان را می دانستید، چرا ساکت شدید.

سوره النور(24): آیه 13

(آیه 13)- تا اینجا سرزنش و ملامت آنها جنبه های اخلاقی و معنوی داشت

[شماره صفحه واقعی : 280]

ص: 1960

که به هر حال جای این نبود که مؤمنان در برابر چنین تهمت زشتی سکوت کنند و یا آلت دست شایعه سازان کور دل گردند.

سپس به بعد قضائی مسأله توجه کرده، می گوید: «چرا چهار شاهد برای آن نیاوردند»؟ (لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَهِ شُهَداءَ).

«اکنون که این گواهان را نیاوردند پس آنها نزد خدا دروغگویانند» (فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ).

این مؤاخذه و سر زنش نشان می دهد که دستور اقامه شهود چهارگانه و همچنین حد قذف در صورت عدم آن، قبل از آیات «افک» نازل شده بود.

سوره النور(24): آیه 14

(آیه 14)- سر انجام تمام این سرزنشها را جمع بندی کرده، می گوید: «و اگر فضل و رحمت الهی در دنیا و آخرت شامل حال شما نمی شد به خاطر این گناهی که در آن وارد شدید عذاب سختی دامانتان را می گرفت» (وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ لَمَسَّکُمْ فِیما أَفَضْتُمْ فِیهِ عَذابٌ عَظِیمٌ).

سوره النور(24): آیه 15

(آیه 15)- این آیه در حقیقت توضیح و تبیین بحث گذشته است که چگونه آنها حتی مؤمنان در این گناه بزرگ بر اثر سهل انگاری غوطه ور شدند، می گوید:

به خاطر بیاورید «هنگامی را که (به استقبال این دروغ بزرگ می رفتید و) این شایعه را از زبان یکدیگر می گرفتید» (إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ).

«و با دهان خود سخنی می گفتید که به آن علم و یقین نداشتید» (وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ).

«و گمان می کردید این مسأله کوچکی است در حالی که در نزد خدا بزرگ است» (وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ).

در حدیثی از امیر مؤمنان علی علیه السّلام می خوانیم: شدیدترین گناهان گناهی است که صاحبش آن را سبک بشمارد.

در واقع این آیه به سه قسمت از گناهان بزرگ آنها اشاره می کند:

«نخست» به استقبال این شایعه رفتن و از زبان یکدیگر گرفتن.

«دوم» منتشر ساختن شایعه ای را که هیچ گونه علم و یقین به آن نداشتند.

[شماره صفحه واقعی : 281]

ص: 1961

«سوم» کوچک شمردن شایعه و به عنوان یک وسیله سر گرمی از آن استفاده کردن.

سوره النور(24): آیه 16

(آیه 16)- و از آنجا که این حادثه بسیار مهمی بود که گروهی از مسلمانان آن را سبک و کوچک شمرده بودند بار دیگر در این آیه روی آن تکیه کرده، و موجی تازه از سرزنش بر آنها می بارد، و تازیانه ای محکمتر بر روح آنها می نوازد، و می گوید:

«چرا هنگامی که آن را شنیدید نگفتید: ما حق نداریم که به این سخن تکلّم کنیم، خداوندا! منزهی تو، این بهتان بزرگی است»! (وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ).

در واقع قبلا تنها به خاطر این ملامت شده بودند که چرا با حسن ظن نسبت به کسانی که مورد اتهام واقع شده بودند نگاه نکردند، اما در اینجا می گوید علاوه بر حسن ظن، شما می بایست هرگز به خود اجازه ندهید که لب به چنین تهمتی بگشایید، تا چه رسد که عامل نشر آن شوید.

سوره النور(24): آیه 17

(آیه 17)- اشاعه فحشا ممنوع است: باز در اینجا سخن از «داستان افک» و عواقب شوم و دردناک شایعه سازی و اتهام ناموسی نسبت به افراد پاک است.

نخست می گوید: «خداوند شما را اندرز می دهد که هرگز چنین کاری را تکرار نکنید اگر ایمان (به خدا و روز جزا) دارید» (یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ).

یعنی این نشانه ایمان است که انسان به سراغ این گناهان عظیم نرود، در حقیقت جمله مزبور یکی از ارکان توبه را ترسیم می کند، چرا که تنها پشیمانی از گذشته کافی نیست باید نسبت به عدم تکرار گناه در آینده نیز تصمیم گرفت.

سوره النور(24): آیه 18

(آیه 18)- و بعد برای تأکید بیشتر که توجه داشته باشند این سخنان، سخنان عادی معمولی نیست، بلکه این خداوند علیم و حکیم است که در مقام تبیین بر آمده و حقایق سر نوشت سازی را روشن می سازد، می گوید: «و خداوند آیات را برای شما بیان می کند و خداوند دانا و حکیم است» (وَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ).

[شماره صفحه واقعی : 282]

ص: 1962

به مقتضای علمش از نیازهای شما و عوامل خیر و شرتان آگاه است و به مقتضای حکمتش دستورات و احکامش را با آن هماهنگ می سازد.

سوره النور(24): آیه 19

(آیه 19)- باز برای محکم کاری، سخن را از شکل یک حادثه شخصی به صورت بیان یک قانون کلی و جامع تغییر داده و می گوید: «کسانی که دوست می دارند زشتیها و گناهان قبیح در میان افراد با ایمان اشاعه یابد عذاب دردناکی در دنیا و آخرت دارند» (إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَهُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ).

این تعبیر مفهوم وسیعی دارد که هر گونه نشر فساد و اشاعه زشتیها و قبائح و کمک به توسعه آن را شامل می شود.

و در پایان آیه می فرماید: «و خدا می داند و شما نمی دانید» (وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ).

او می داند چه کسانی در قلبشان حب این گناه است و کسانی را که زیر نامهای فریبنده به این عمل شوم می پردازند می شناسد اما شما نمی دانید و نمی شناسید.

سوره النور(24): آیه 20

(آیه 20)- در این آیه که در عین حال آخرین آیات «افک» و مبارزه با «اشاعه فحشا» و «قذف» مؤمنان پاکدامن است، بار دیگر این حقیقت را تکرار و تأکید می کند که: «و اگر فضل و رحمت الهی شامل حال شما نبود و این که خدا مهربان و رحیم است» مجازات سختی دامانتان را می گرفت (وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ).

سوره النور(24): آیه 21

(آیه 21)- گر چه در اینجا صریحا داستان افک را دنبال نمی کند ولی تکمیلی برای محتوای آن بحث محسوب می شود، هشداری است به همه مؤمنان که هر گاه نخستین وسوسه های اشاعه فحشا یا هر گناه دیگر آشکار می شود، باید همانجا در مقابل آن ایستاد تا آلودگی گسترش پیدا نکند.

نخست روی سخن را به مؤمنان کرده، می گوید: «ای کسانی که ایمان آورده اید! از گامهای شیطان پیروی نکنید، و هر کس از گامهای شیطان پیروی کند (به انحراف و گمراهی و فحشا و منکر کشیده می شود) چرا که شیطان دعوت به فحشا

[شماره صفحه واقعی : 283]

ص: 1963

و منکر می کند» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ).

هرگز یک انسان پاکدامن و با ایمان را نمی شود یک مرتبه در آغوش فساد پرتاب کرد، بلکه گام به گام این راه را می سپرد، و سر انجام گرفتار بدترین کبائر می شود، درست به کسی می ماند که زمام خویش را به دست جنایتکاری سپرده او را گام به گام به سوی پرتگاه می برد، تا سقوط کند و نابود گردد، آری این است «خطوات شیطان».

سپس اشاره به یکی از مهمترین نعمتهای بزرگش بر انسانها در طریق هدایت کرده، چنین می گوید: «و اگر فضل و رحمت الهی بر شما نبود احدی از شما هرگز پاک نمی شد، ولی خداوند هر که را بخواهد تزکیه می کند و خدا شنوا و داناست» (وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ).

از یک سو موهبت عقل را داده، و از سوی دیگر موهبت وجود پیامبر و احکامی که از طریق وحی نازل می گردد ولی از این موهبت گذشته توفیقات خاص او و امدادهای غیبیش که شامل حال انسانهای آماده و مستعد و مستحق می گردد مهمترین عامل پاکی و تزکیه است.

سوره النور(24): آیه 22
اشاره

(آیه 22)

شأن نزول:

این آیه در باره گروهی از صحابه نازل شد که بعد از «داستان افک» سوگند یاد کردند که به هیچ یک از کسانی که در این ماجرا درگیر بودند و به این تهمت بزرگ دامن زدند کمک مالی نکنند، و در هیچ موردی با آنها مواسات ننمایند، آیه نازل شد و آنها را از این شدت عمل و خشونت باز داشت و دستور عفو و گذشت داد.

تفسیر:

مجازات هم حسابی دارد! قرآن می گوید: «و آنها که از میان شما دارای برتری (مالی) و وسعت زندگی هستند نباید سوگند یاد کنند (یا تصمیم بگیرند) که انفاق خود را نسبت به نزدیکان و مستمندان و مهاجران در راه خدا قطع نمایند» (وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَهِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبی وَ الْمَساکِینَ

[شماره صفحه واقعی : 284]

ص: 1964

وَ الْمُهاجِرِینَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ).

این تعبیر نشان می دهد که جمعی از کسانی که آلوده افک شدند از مهاجران در راه خدا بودند که فریب منافقان را خوردند، و خداوند به خاطر سابقه آنها اجازه نداد که آنان را از جامعه اسلامی طرد کنند و تصمیمهایی که بیش از حد استحقاق باشد در باره آنها بگیرند.

سپس برای تشویق و ترغیب مسلمانان به ادامه این گونه کارهای خیر اضافه می کند: «و باید عفو کنند و گذشت نمایند» (وَ لْیَعْفُوا وَ لْیَصْفَحُوا).

«آیا دوست نمی دارید خداوند شما را بیامرزد و خداوند آمرزنده و مهربان است» (أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ).

پس همان گونه که شما انتظار عفو الهی را در برابر لغزشها دارید باید در مورد دیگران عفو و بخشش را فراموش نکنید.

آیات فوق در حقیقت ترسیمی از تعادل «جاذبه» و «دافعه» اسلامی است آیات افک و مجازات شدید تهمت زنندگان به نوامیس مردم نیروی عظیم دافعه را تشکیل می دهد، و آیه مورد بحث که سخن از عفو و گذشت و غفور و رحیم بودن خدا می گوید بیانگر جاذبه است!

سوره النور(24): آیه 23

(آیه 23)- سپس بار دیگر به مسأله «قذف» و متهم ساختن زنان پاکدامن با ایمان به اتهام ناموسی باز گشته، و بطور مؤکد و قاطع می گوید: «کسانی که زنان پاکدامن و بی خبر (از هر گونه آلودگی) و مؤمن را به نسبتهای ناروا متهم می سازند در دنیا و آخرت از رحمت الهی بدورند و عذاب بزرگی برای آنهاست» (إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ).

در واقع سه صفت برای این زنان ذکر شده که هر کدام دلیلی است بر اهمیت ظلمی که بر آنها از طریق تهمت وارد می گردد.

سوره النور(24): آیه 24

(آیه 24)- این آیه چگونگی حال این گروه تهمت زنندگان را در دادگاه بزرگ خدا مشخص کرده، می گوید: آنها عذاب عظیمی دارند «در آن روز که زبانهای آنها

[شماره صفحه واقعی : 285]

ص: 1965

و دستها و پاهایشان بر ضد آنان به اعمالی که مرتکب شدند گواهی می دهند» (یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ).

زبان آنها بی آنکه خودشان مایل باشند به گردش در می آید و حقایق را باز گو می کند.

دست و پای آنها نیز به سخن در می آید و حتی طبق آیات قرآن پوست تن آنها سخن می گوید.

آری! در آنجا که روز آشکار شدن همه پنهانیهاست ظاهر می شوند.

سوره النور(24): آیه 25

(آیه 25)- سپس می گوید: «آن روز خداوند جزای واقعی آنها را بی کم و کاست به آنها می دهد» (یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ).

و در آن روز «می دانند که خداوند حقّ آشکار است» (وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ).

اگر امروز، و در این دنیا، در حقانیت پروردگار شک و تردید کنند، یا مردم را به گمراهی بکشانند در آن روز نشانه های عظمت و قدرت و حقانیتش آن چنان واضح می شود که سر سخت ترین لجوجان را وادار به اعتراف می کند.

سوره النور(24): آیه 26

(آیه 26)- نوریان مر نوریان را طالبند! ... این آیه در حقیقت تعقیب و تأکیدی بر آیات افک و آیات قبل از آن است و بیان یک سنت طبیعی در جهان آفرینش می باشد که تشریع نیز با آن هماهنگ است.

می فرماید: «زنان ناپاک از آن مردان ناپاکند، همان گونه که مردان ناپاک، به زنان ناپاک تعلّق دارند» (الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ).

و در نقطه مقابل نیز «زنان پاک به مردان پاک تعلق دارند، و مردان پاک از آن زنان پاکند» (وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ).

و در پایان آیه به گروه اخیر یعنی مردان و زنان پاکدامن اشاره کرده، می گوید:

«آنها از نسبتهای نادرستی که به آنان داده می شود مبرّا هستند» (أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا یَقُولُونَ).

و به همین دلیل «آمرزش و مغفرت الهی و همچنین روزی پر ارزش برای

[شماره صفحه واقعی : 286]

ص: 1966

آنهاست» (لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ).

سوره النور(24): آیه 27

(آیه 27)- بدون اذن به خانه مردم وارد نشوید: در اینجا بخشی از آداب معاشرت و دستورهای اجتماعی اسلام که ارتباط نزدیکی با مسائل مربوط به حفظ عفت عمومی دارد بیان شده است.

نخست می گوید: «ای کسانی که ایمان آورده اید! در خانه هایی غیر از خانه خود وارد نشوید تا اجازه بگیرید و بر اهل آن خانه سلام کنید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها).

«این برای شما بهتر است، شاید متذکر شوید» (ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ).

باید در خانه و محیط زندگی خصوصی افراد امنیت کافی وجود داشته باشد به همین دلیل در تمام قوانین دنیا وارد شدن به خانه اشخاص بدون اجازه آنها ممنوع است در اسلام نیز در این زمینه دستور بسیار مؤکد داده شده و آداب و ریزه کاریهایی در این زمینه وجود دارد که کمتر نظیر آن دیده می شود. از جمله، در حدیثی می خوانیم که: «پیامبر به یکی از یارانش فرمود: به هنگام اجازه گرفتن رو بروی در نایست!» و خود آن حضرت هنگامی که به در خانه کسی می آمد رو بروی در نمی ایستاد بلکه در طرف راست یا چپ قرار می گرفت و می فرمود: السّلام علیکم و به این وسیله اجازه ورود می گرفت.

سوره النور(24): آیه 28

(آیه 28)- در این آیه با جمله دیگری این دستور تکمیل می شود: «پس اگر کسی را در آن خانه نیافتید وارد آن نشوید تا به شما اجازه داده شود» (فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیها أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ).

ممکن است منظور از این تعبیر آن باشد که گاه در آن خانه کسانی هستند ولی کسی که به شما اذن دهد و صاحب اختیار و صاحب البیت باشد حضور ندارد شما در این صورت حق ورود نخواهید داشت.

سپس اضافه می کند «و اگر به شما گفته شود باز گردید (این سخن را پذیرا

[شماره صفحه واقعی : 287]

ص: 1967

شوید و) باز گردید، که برای شما بهتر و پاکیزه ترست» (وَ إِنْ قِیلَ لَکُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْکی لَکُمْ).

و هرگز جواب رد، شما را ناراحت نکند، چه بسا صاحب خانه در حالتی است که از دیدن شما در آن حالت ناراحت می شود.

و از آنجا که به هنگام شنیدن جواب منفی گاهی حس کنجکاوی بعضی تحریک می شود و به فکر این می افتند که از درز در، یا از طریق گوش فرا دادن و استراق سمع مطالبی از اسرار درون خانه را کشف کنند در ذیل همین آیه می فرماید: «و خداوند به آنچه انجام می دهید آگاه است» (وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ).

سوره النور(24): آیه 29

(آیه 29)- و از آنجا که هر حکم استثنائی دارد که رفع ضرورتها و مشکلات از طریق آن استثناء به صورت معقول انجام می شود در این آیه می فرماید: «گناهی بر شما نیست که وارد خانه های غیر مسکونی بشوید که در آنجا متاعی متعلق به شما وجود دارد» (لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ مَسْکُونَهٍ فِیها مَتاعٌ لَکُمْ).

و در پایان اضافه می نماید: «و خدا آنچه را آشکار می کنید و پنهان می دارید می داند» (وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَکْتُمُونَ).

شاید اشاره به این است که گاه بعضی از افراد از این استثنا سوء استفاده کرده و به بهانه این حکم وارد خانه های غیر مسکونی می شوند تا کشف اسراری کنند، و یا در خانه هی مسکونی به این بهانه که نمی دانستیم مسکونی است داخل شوند اما خدا از همه این امور با خبر است و سوء استفاده کنندگان را به خوبی می شناسد.

سوره النور(24): آیه 30
اشاره

(آیه 30)

شأن نزول

از امام باقر علیه السّلام چنین نقل شده است که جوانی از انصار در مسیر خود با زنی رو برو شد. چهره آن زن نظر آن جوان را به خود جلب کرد تا اینکه وارد کوچه تنگی شد باز همچنان به پشت سر خود نگاه می کرد ناگهان صورتش به دیوار خورد و تیزی استخوان یا قطعه شیشه ای که در دیوار بود صورتش را شکافت! با خود گفت به خدا سوگند من خدمت پیامبر می روم و این ماجرا را باز گو می کنم، هنگامی که چشم رسول خدا به او افتاد فرمود: چه شده است؟

[شماره صفحه واقعی : 288]

ص: 1968

و جوان ماجرا را نقل کرد، در این هنگام جبرئیل، پیک وحی خدا نازل شد و آیه مورد بحث را آورد.

تفسیر

مبارزه با چشم چرانی و ترک حجاب: پیش از این گفته ایم که این سوره در حقیقت سوره عفت و پاکدامنی و پاکسازی از انحرافات جنسی است، در اینجا احکام نگاه کردن و چشم چرانی و حجاب را بیان می دارد.

نخست می گوید: «به مؤمنان بگو: چشمهای خود را (از نگاه به نامحرمان) فرو گیرند، و عفاف خود را حفظ کنند» (قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ).

و از آنجا که گاه به نظر می رسد که چرا اسلام از این کار که با شهوت و خواست دل بسیاری هماهنگ است نهی کرده، در دنباله آیه می فرماید: «این برای آنها پاکیزه تر است» (ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ).

سپس به عنوان اخطار برای کسانی که نگاه هوس آلود و آگاهانه به زنان نامحرم می افکنند و گاه آن را غیر اختیاری قلمداد می کنند، می گوید: «خداوند از آنچه انجام می دهید آگاه است» (إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ).

سوره النور(24): آیه 31
اشاره

(آیه 31)- در این آیه به شرح وظایف زنان در این زمینه می پردازد، نخست به وظایفی که مشابه مردان دارند اشاره کرده، می گوید: «و به زنان با ایمان بگو:

چشمهای خود را (از نگاه هوس آلود) فرو گیرند و دامان خود را حفظ نمایند» (وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ).

و به این ترتیب «چشم چرانی» همان گونه که بر مردان حرام است بر زنان نیز حرام می باشد، و پوشاندن عورت از نگاه دیگران، چه از مرد و چه از زن برای زنان نیز همانند مردان واجب است.

سپس به مسأله حجاب که از ویژگی زنان است ضمن سه جمله اشاره فرموده:

1- «و آنها نباید زینت خود را آشکار سازند جز آن مقدار که طبیعتا ظاهر است» (وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها).

[شماره صفحه واقعی : 289]

ص: 1969

بنا بر این زنان حق ندارند زینتهایی که معمولا پنهانی است آشکار سازند هر چند اندامشان نمایان نشود و به این ترتیب حتی آشکار کردن لباسهای زینتی مخصوصی را که در زیر لباس عادی با چادر می پوشند مجاز نیست، چرا که قرآن از ظاهر ساختن چنین زینتهایی نهی کرده است.

2- حکم دیگری که در آیه بیان شده این است که: «و (اطراف) روسری های خود را بر سینه خود افکنند» تا گردن و سینه با آن پوشانده شود (وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ).

از این جمله استفاده می شود که زنان قبل از نزول آیه، دامنه روسری خود را به شانه ها یا پشت سر می افکندند، بطوری که گردن و کمی از سینه آنها نمایان می شد، قرآن دستور می دهد روسری خود را بر گریبان خود بیفکنند تا هم گردن و هم آن قسمت از سینه که بیرون است مستور گردد.

3- در سومین حکم مواردی را که زنان می توانند در آنجا حجاب خود را بر گیرند و زینت پنهان خود را آشکار سازند با این عبارت شرح می دهد:

«و آنها نباید زینت خود را آشکار سازند» (وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ).

«مگر (در دوازده مورد:) 1- «برای شوهرانشان» (إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ).

2- «یا پدرانشان» (أَوْ آبائِهِنَّ).

3- «یا پدر شوهرانشان» (أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ).

4- «یا پسرانشان» (أَوْ أَبْنائِهِنَّ).

5- «یا پسران همسرانشان» (أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ).

6- «یا برادرانشان» (أَوْ إِخْوانِهِنَّ).

7- «یا پسران برادرانشان» (أَوْ بَنِی إِخْوانِهِنَّ).

8- «یا پسران خواهرانشان» (أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ).

9- «یا زنان هم کیششان» (أَوْ نِسائِهِنَّ).

10- «یا بردگانشان» کنیزانشان (أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ).

[شماره صفحه واقعی : 290]

ص: 1970

11- «یا مردان سفیهی که تمایلی به زن ندارند» (أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجالِ).

12- «یا کودکانی که از امور جنسی مربوط به زنان آگاه نیستند» (أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ).

4- و بالاخره چهارمین حکم را چنین بیان می کند: «آنها به هنگام راه رفتن پاهای خود را به زمین نزنند تا زینت پنهانیشان دانسته شود» و صدای خلخال که برپا دارند بگوش رسد (وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ).

آنها در رعایت عفت آن چنان باید دقیق و سختگیر باشند که حتی از رساندن صدای خلخالی که در پای دارند به گوش مردان بیگانه خودداری کنند.

و سر انجام با دعوت عمومی همه مؤمنان اعم از مرد و زن به توبه و بازگشت به سوی خدا آیه را پایان داده، می گوید: «و همگی به سوی خدا باز گردید ای مؤمنان! تا رستگار شوید» (وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ).

و اگر در گذشته کارهای خلافی در این زمینه انجام داده اید اکنون از خطاهای خود توبه کنید و برای نجات و فلاح به سوی خدا آیید که رستگاری تنها بر در خانه اوست.

فلسفه حجاب

بدون شک در عصر ما که بعضی نام آن را عصر برهنگی و آزادی جنسی گذارده اند و افراد غربزده، بی بندوباری زنان را جزئی از آزادی او می دانند سخن از حجاب گفتن برای این دسته ناخوشایند و گاه افسانه ای است متعلق به زمانهای گذشته! ولی مفاسد بی حساب و مشکلات و گرفتاریهای روز افزون که از این آزادیهای بی قید و شرط به وجود آمده سبب شده که تدریجا گوش شنوایی برای این سخن پیدا شود.

مسأله این است که آیا زنان (با نهایت معذرت) باید برای بهره کشی از طریق سمع و بصر و لمس- جز آمیزش جنسی- در اختیار همه مردان باشند و یا باید این امور مخصوص همسرانشان گردد؟

[شماره صفحه واقعی : 291]

ص: 1971

اسلام می گوید: کامیابیهای جنسی اعم از آمیزش و لذت گیریهای سمعی و بصری و لمسی مخصوص به همسران است و غیر از آن گناه، و مایه آلودگی و ناپاکی جامعه می باشد که جمله «ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ» در آیات فوق اشاره به آن است.

فلسفه حجاب چیز مکتوم و پنهانی نیست زیرا:

1- برهنگی زنان که طبعا پیامدهایی همچون آرایش و عشوه گری و امثال آن همراه دارد مردان مخصوصا جوانان را در یک حال تحریک دائم قرار می دهد تحریکی که سبب کوبیدن اعصاب آنها و ایجاد هیجانهای بیمارگونه عصبی و گاه سر چشمه امراض روانی می گردد.

مخصوصا توجه به این نکته که غریزه جنسی نیرومندترین و ریشه دارترین غریزه آدمی است و در طول تاریخ سر چشمه حوادث مرگبار و جنایات هولناکی شده، تا آنجا که گفته اند: «هیچ حادثه مهمی را پیدا نمی کنید مگر این که پای زنی در آن در میان است»! آیا دامن زدن مستمر از طریق برهنگی به این غریزه و شعله ور ساختن آن بازی با آتش نیست؟ آیا این کار عاقلانه ای است؟

2- آمارهای قطعی و مستند نشان می دهد که با افزایش برهنگی در جهان، طلاق و از هم گسیختگی زندگی زناشویی در دنیا بطور مداوم بالا رفته است، زیرا در «بازار آزاد برهنگی» که عملا زنان به صورت کالای مشترکی (لااقل در مرحله غیر آمیزشی جنسی) در آمده اند دیگر قداست پیمان زناشویی مفهومی نمی تواند داشته باشد.

3- گسترش دامنه فحشاء، و افزایش فرزندان نامشروع، از دردناکترین پیامدهای بی حجابی است و دلائل آن مخصوصا در جوامع غربی کاملا نمایان است.

4- مسأله «ابتذال زن» و «سقوط شخصیت او» در این میان نیز حائز اهمیت فراوان است هنگامی که جامعه زن را با اندام برهنه بخواهد، طبیعی است روز به روز تقاضای آرایش بیشتر و خود نمایی افزونتر از او دارد، و هنگامی که زن را از طریق

[شماره صفحه واقعی : 292]

ص: 1972

جاذبه جنسیش وسیله تبلغ کالاها و دکور اتاقهای انتظار، و عاملی برای جلب جهانگردان و سیاحان و مانند اینها قرار بدهد، در چنین جامعه ای شخصیت زن تا سر حد یک عروسک، یا یک کالای بی ارزش سقوط می کند، و ارزشهای والای انسانی او بکلی به دست فراموشی سپرده می شود، و تنها افتخار او جوانی و زیبایی و خود نمائیش می شود.

و به این ترتیب مبدل به وسیله ای خواهد شد برای اشباع هوسهای سر کش یک مشت آلوده فریبکار و انسان نماهای دیو صفت! در چنین جامعه ای چگونه یک زن می تواند یا ویژگیهای اخلاقیش، علم و آگاهی و دانائیش جلوه کند، و حائز مقام والائی گردد؟!

سوره النور(24): آیه 32

(آیه 32)- ترغیب به ازدواج آسان: از آغاز این سوره تا به اینجا طرق حساب شده مختلفی برای پیشگیری از آلودگیهای جنسی مطرح شده است.

در اینجا به یکی دیگر از مهمترین طرق مبارزه با فحشاء که ازدواج ساده و آسان، و بی ریا و بی تکلف است، اشاره شده، زیرا این نکته مسلم است که برای برچیدن بساط گناه، باید از طریق اشباع صحیح و مشروع غرائز وارد شد، آیه شریفه می فرماید: «و مردان و زنان بی همسر را همسر دهید، و همچنین غلامان و کنیزان صالح و درستکارتان را» (وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ).

بدون شک اصل تعاون اسلامی ایجاب می کند که مسلمانان در همه زمینه ها به یکدیگر کمک کنند ولی تصریح به این امر در مورد ازدواج دلیل بر اهمیت ویژه آن است.

اهمیت این مسأله تا به آن پایه است که در حدیثی از امیر مؤمنان علی علیه السّلام می خوانیم: «بهترین شفاعت آن است که میان دو نفر برای امر ازدواج میانجیگری کنی، تا این امر به سامان برسد»! و از آنجا که یک عذر تقریبا عمومی و بهانه همگانی برای فراز از زیر بار ازدواج و تشکیل خانواده مسأله فقر و نداشتن امکانات مالی است قرآن به پاسخ آن

[شماره صفحه واقعی : 293]

ص: 1973

پرداخته، می فرماید: از فقر و تنگدستی آنها نگران نباشید و در ازدواجشان بکوشید چرا که «اگر فقیر و تنگدست باشند خداوند آنها را از فضل خود بی نیاز می سازد» (إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ).

و خداوند قادر بر چنین کاری هست، چرا که «خداوند واسع و علیم است» (وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ).

قدرتش آن چنان وسیع است که پهنه عالم هستی را فرا می گیرد، و علم او چنان گسترده است که از نیات همه کس مخصوصا آنها که به نیت حفظ عفت و پاکدامنی اقدام به ازدواج می کنند آگاه است، و همه را مشمول فضل و کرم خود قرار خواهد داد.

بعد از ازدواج، شخصیت انسان تبدیل به یک شخصیت اجتماعی می شود و خود را شدیدا مسؤول حفظ همسر و آبروی خانواده و تأمین وسائل زندگی فرزندان آینده می بیند، به همین دلیل تمام هوش و ابتکار و استعداد خود را به کار می گیرد و در؟؟؟ آمدهای خود و صرفه جویی تلاش می کند و در مدت کوتاهی می تواند بر فقر چیره شود و بدون شک امدادهای الهی و نیروهای مرموز معنوی نیز به کمک چنین افراد می آید که برای انجام وظیفه انسانی و حفظ پاکی خود اقدام به ازدواج می کنند.

سوره النور(24): آیه 33

(آیه 33)- ولی از آنجا که گاه با تمام تلاش و کوشش که خود انسان و دیگران می کنند وسیله ازدواج فراهم نمی گردد و خواه و ناخواه انسان مجبور است مدتی را با محرومیت بگذراند، مبادا کسانی که در این مرحله قرار دارند گمان کنند که آلودگی جنسی برای آنها مجاز است، و ضرورت چنین ایجاب می کند، لذا بلا فاصله در این آیه دستور پارسایی را هر چند مشکل باشد به آنها داده، می گوید: «و آنها که وسیله ازدواج ندارند باید عفت پیشه کنند، تا خداوند آنان را به فضلش بی نیاز سازد» (وَ لْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لا یَجِدُونَ نِکاحاً حَتَّی یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ).

[شماره صفحه واقعی : 294]

ص: 1974

سپس از آنجا که اسلام به هر مناسبت سخن از بردگان به میان آید عنایت و توجه خاصی به آزادی آنها نشان می دهد، از بحث ازدواج، به بحث آزادی بردگان از طریق «مکاتبه»- بستن قرار داد برای کار کردن غلامان و پرداختن مبلغی به اقساط به مالک خود و آزاد شدن- پرداخته می گوید: «و بردگانی که از شما تقاضای مکاتبه (برای آزادی) می کنند با آنها قرار داد ببندید، اگر رشد و صلاح در آنان احساس می کنید» (وَ الَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً).

سپس برای این که بردگان به هنگام ادای این اقساط به زحمت نیفتند دستور می دهد که «چیزی از مال خداوند که به شما داده است به آنها بدهید» (وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ).

هدف واقعی این است که مسلمانان این گروه مستضعف را تحت پوشش کمکهای خود قرار دهند تا هر چه زودتر خلاصی یابند.

در دنباله آیه به یکی از اعمال بسیار زشت بعضی از دنیا پرستان در مورد بردگان اشاره کرده، می فرماید: «کنیزان خود را به خاطر تحصیل متاع زود گذر دنیا مجبور به خود فروشی نکنید، اگر آنها می خواهند پاک بمانند»! (وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا).

این آیه نشان می دهد که تا چه حد در عصر جاهلیت مردم گرفتار انحطاط و سقوط اخلاقی بودند که حتی بعد از ظهور اسلام نیز بعضا به کار خود ادامه می دادند، تا این که آیه فوق نازل شد و به این وضع ننگین خاتمه داد، اما متأسفانه در عصر ما که بعضی آن را عصر جاهلیت قرن بیستم نام نهاده اند در بعضی از کشورها که دم از تمدن و حقوق بشر می زنند این عمل به شدت ادامه دارد.

در پایان آیه- چنانکه روش قرآن است- برای این که راه باز گشت را به روی گنهکاران نبندد بلکه آنها را تشویق به توبه و اصلاح کند می گوید: «و هر کس آنها را بر این کار اکراه کند (سپس پشیمان گردد) خداوند بعد از اکراه آنها آمرزنده و مهربان است» (وَ مَنْ یُکْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِکْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِیمٌ).

[شماره صفحه واقعی : 295]

ص: 1975

سوره النور(24): آیه 34

(آیه 34)- در این آیه- همان گونه که روش قرآن است- به صورت یک جمع بندی اشاره به بحثهای گذشته کرده، می فرماید: «ما بر شما آیاتی فرستادیم که حقائق بسیاری را تبیین می کند» (وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ).

و نیز «مثلها و اخباری از کسانی که پیش از شما بودند» و سر نوشت آنها درس عبرتی برای امروز شماست» (وَ مَثَلًا مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ).

«و موعظه و پند و اندرزی برای پرهیزکاران» (وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ).

سوره النور(24): آیه 35

(آیه 35)- آیه نور! پیوند و ارتباط این آیه با آیات گذشته از این نظر است که در آیات پیشین سخن از مسأله عفت و مبارزه با فحشاء با استفاده از طرق و وسائل گوناگون بود، و از آنجا که ضامن اجرای همه احکام الهی، مخصوصا کنترل کردن غرائز سر کش، بخصوص غریزه جنسی که نیرومندترین آنهاست بدون استفاده از پشتوانه «ایمان» ممکن نیست، سر انجام بحث را به ایمان و اثر نیرومند آن کشانیده و از آن سخن می گوید.

نخست می فرماید: «خداوند نور آسمانها و زمین است» (اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

اگر بخواهیم برای ذات پاک خدا تشبیه و تمثیلی از موجودات حسی این جهان انتخاب کنیم- گر چه مقام با عظمت او از هر شبیه و نظیر برتر است- آیا جز از واژه «نور» می توان استفاده کرد؟! همان خدایی که پدید آورنده تمام جهان هستی است، روشنی بخش عالم آفرینش است، همه موجودات زنده به برکت فرمان او زنده اند، و همه مخلوقات بر سر خوان نعمت او هستند که اگر لحظه ای لطف خود را از آنها باز گیرد همگی در ظلمت فنا و نیستی فرو می روند.

و جالب این که هر موجودی به هر نسبت با او ارتباط دارد به همان اندازه نورانیت و روشنایی کسب می کند:

قرآن نور است چون کلام اوست.

آیین اسلام نور است چون آیین اوست.

پیامبران نورند چون فرستادگان اویند.

[شماره صفحه واقعی : 296]

ص: 1976

امامان معصوم انوار الهی هستند چون حافظان آیین او بعد از پیامبرانند.

«ایمان» نور است چون رمز پیوند با اوست.

علم نور است چون سبب آشنایی با اوست.

بنا بر این اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

بلکه اگر نور را به معنی وسیع کلمه به کار بریم یعنی «هر چیزی که ذاتش ظاهر و آشکار و ظاهر کننده غیر باشد» در این صورت به کار بردن کلمه «نور» در ذات پاک او جنبه تشبیه هم نخواهد داشت، چرا که چیزی در عالم خلقت از او آشکارتر نیست، و تمام آنچه غیر اوست از برکت وجود او آشکار است.

و به این ترتیب همه انوار هستی از نور او مایه می گیرد، و به نور ذات پاک او منتهی می شود.

قرآن بعد از بیان حقیقت فوق با ذکر یک مثال زیبا و دقیق چگونگی نور الهی را در اینجا مشخص می کند و می فرماید: «مثل نور او (خداوند) همانند چراغ دانی است که در آن چراغی (پر فروغ) باشد، آن چراغ در حبابی قرار گیرد، حبابی شفاف و درخشنده همچون یک ستاره فروزان» (مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَهٍ الزُّجاجَهُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ).

و «این چراغ با روغنی افروخته می شود که از درخت پر برکت زیتونی گرفته شده که نه شرقی است و نه غربی» (یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ لا شَرْقِیَّهٍ وَ لا غَرْبِیَّهٍ).

روغنش آن چنان صاف و خالص است که «نزدیک است بدون تماس با آتش شعله ور شود»! (یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ).

«نوری است بر فراز نوری» (نُورٌ عَلی نُورٍ).

و «خدا هر کس را بخواهد به نور خود هدایت می کند» (یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ).

«و خداوند برای مردم مثلها می زند» (وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ).

«و خداوند به هر چیزی داناست» (وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ).

[شماره صفحه واقعی : 297]

ص: 1977

توضیح این مثل: نور ایمان که در قلب مؤمنان است دارای همان چهار عاملی است که در یک چراغ پر فروغ موجود است:

«مِصْباحٌ» همان شعله های ایمان است که در قلب مؤمن آشکار می گردد و فروغ هدایت از آن منتشر می شود.

«زُجاجَهٍ» و حباب قلب مؤمن است که ایمان را در وجودش تنظیم می کند.

و «کَمِشْکاهٍ» سینه مؤمن و یا به تعبیر دیگر مجموعه شخصیت و آگاهی و علوم و افکار اوست که ایمان وی را از گزند طوفان حوادث مصون می دارد.

و «شَجَرَهٍ مُبارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ» (ماده انرژی زا) همان وحی الهی است که عصاره آن در نهایت صفا و پاکی می باشد و ایمان مؤمنان به وسیله آن شعله ور و پر بار می گردد.

در حقیقت این نور خداست، همان نوری که آسمانها و زمین را روشن ساخته و از کانون قلب مؤمنان سر بر آورده و تمام وجود و هستی آنها را روشن و نورانی می کند.

دلائلی را که از عقل و خرد دریافته اند با نور وحی آمیخته می شود و مصداق نُورٌ عَلی نُورٍ می گردد.

و هم در اینجاست که دلهای آماده و مستعد به این نور الهی هدایت می شوند و مضمون «یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ» در مورد آنان پیاده می گردد.

و این نور وحی باید از آلودگی به گرایشهای مادی و انحرافی شرقی و غربی که موجب پوسیدگی و کدورت آن می شود بر کنار باشد.

آن چنان صاف و زلال و خالی از هر گونه التقاط و انحراف که بدون نیاز به هیچ چیز دیگر تمام نیروهای وجود انسان را بسیج کند، و مصداق «یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ» گردد.

سوره النور(24): آیه 36

(آیه 36)- تا به اینجا ویژگیها و مشخصات این نور الهی، نور هدایت و ایمان را در لا بلای تشبیه به یک چراغ پر فروغ مشاهده کردیم، اکنون باید دید این چراغ پر نور در کجاست؟ و محل آن چگونه است؟

[شماره صفحه واقعی : 298]

ص: 1978

آیه می فرماید: این چراغ پرفروغ «در خانه هایی قرار دارد که خداوند اذن فرموده دیوارهای آن را بالا برند و مرتفع سازند» تا از دستبرد دشمنان و شیاطین و هوس بازان در امان باشد (فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ).

«و (خانه هایی که) ذکر نام خدا در آن برده می شود» و آیات قرآن و حقایق وحی را در آن بخوانند (وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ).

اما این که منظور از این «بُیُوتٍ» (خانه ها) چیست؟ پاسخ آن از ویژگیهایی که در ذیل آیه برای آن ذکر شده است روشن می شود، آنجا که می گوید: «و هر صبح و شام در آنها تسبیح او می گویند» (یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ).

سوره النور(24): آیه 37

(آیه 37)- «مردانی که نه تجارت آنها را از یاد خدا و بر پا داشتن نماز و ادای زکات باز می دارد و نه خرید و فروش» (رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَهٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ إِقامِ الصَّلاهِ وَ إِیتاءِ الزَّکاهِ).

«آنها از روزی می ترسند که دلها و دیده ها در آن دگرگون و زیر و رو می شود» (یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ).

این ویژگیها نشان می دهد که این بیوت همان مراکزی است که: به فرمان پروردگار استحکام یافته و مرکز یاد خداست و حقایق اسلام و احکام خدا از آن نشر می یابد، و در این معنی وسیع و گسترده، مساجد، خانه های انبیاء و اولیا، مخصوصا خانه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و خانه علی علیه السّلام جمع است.

سوره النور(24): آیه 38

(آیه 38)- این آیه به پاداش بزرگ این پاسداران نور هدایت و عاشقان حق و حقیقت اشاره کرده، چنین می گوید. «این بخاطر آن است که خداوند آنها را به بهترین اعمالی که انجام داده اند پاداش دهد و از فضلش بر پاداش آنها بیفزاید» (لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ).

منظور این است که خداوند تمام اعمال آنها را بر معیار و مقیاس بهترین اعمالشان پاداش می دهد، حتی اعمال کم اهمیت و متوسطشان همردیف بهترین اعمالشان در پاداش خواهد بود! و این جای تعجب نیست، زیرا فیض خداوند برای آنها که شایسته فیض

[شماره صفحه واقعی : 299]

ص: 1979

اویند محدود نیست «خداوند هر کس را بخواهد بی حساب روزی می دهد» و از مواهب بی انتهای خویش بهره مند می سازد (وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ).

سوره النور(24): آیه 39

(آیه 39)- اعمالی همچون سراب! از آنجا که در آیات گذشته سخن از نور خدا، نور ایمان و هدایت، بود، برای تکمیل این بحث، و روشن شدن حال آنها در مقایسه با دیگران، در اینجا از ظلمت کفر و جهل و بی ایمانی، و کافران تاریک دل و منافقان گمراه سخن می گوید.

سخن از کسانی است که در بیابان خشک و سوزان زندگی به جای آب به دنبال سراب می روند، و از تشنگی جان می دهند، در حالی که مؤمنان در پرتو ایمان چشمه زلال هدایت را یافته و در کنار آن آرمیده اند.

نخست می گوید: «و کسانی که کافر شدند اعمالشان همچون سرابی است در یک کویر، که انسان تشنه آن را (از دور) آب می پندارد» (وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً).

«اما هنگامی که به سراغ آن می آید چیزی نمی یابد» (حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً).

«و خدا را نزد اعمال خود می یابد و حساب او را صاف می کند»! (وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ).

«و خداوند سریع الحساب است»! (وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ).

سوره النور(24): آیه 40

(آیه 40)- سپس به مثال دوم می پردازد، می گوید: و «یا (اعمال این کافران) همانند) ظلماتی است در یک اقیانوس پهناور که موج آن را پوشانده و بر فراز آن موج دیگری و بر فراز آن ابری تاریک است» (أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ).

و به این ترتیب «ظلمتهایی است که یکی بر فراز دیگری قرار گرفته»! (ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ).

آن چنان که هر کس در میان آن گرفتار شود آن قدر تاریک و ظلمانی است که «اگر دست خود را بیرون آورد ممکن نیست آن را ببیند»! (إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ

[شماره صفحه واقعی : 300]

ص: 1980

یَکَدْ یَراها).

آری! نور حقیقتی در زندگی انسانها فقط نور ایمان است و بدون آن فضای حیات تیره و تار و ظلمانی خواهد بود، اما این نور ایمان تنها از سوی خداست «و کسی که خدا نوری برایش قرار نداده نوری برای او نیست» (وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ).

سوره النور(24): آیه 41

(آیه 41)- همه تسبیح گوی او هستند: در آیات گذشته سخن از نور خدا، نور هدایت و ایمان و ظلمات متراکم کفر و ضلالت بود، و در اینجا از دلائل توحید که نشانه های انوار الهی و اسباب هدایت است، سخن می گوید:

نخست روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می فرماید: «آیا ندیدی تمام آنان که در آسمانها و زمینند برای خدا تسبیح می کنند»؟! (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

«و همچنین پرندگان به هنگامی که بر فراز آسمان بال گسترده اند» مشغول تسبیح او هستند؟! (وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ).

«هر یک از آنها نماز و تسبیح خود را می داند» (کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ).

ممکن است منظور از «صلاه» (نماز) در اینجا به معنی دعا باشد.

«و خداوند از تمام اعمالی که آنها انجام می دهند با خبر است» (وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ).

سوره النور(24): آیه 42

(آیه 42)- و از آنجا که این تسبیح عمومی موجودات دلیلی بر خالقیت پروردگار است و خالقیت او دلیل بر مالکیت او نسبت به مجموعه جهان هستی است، و نیز دلیل بر آن است که همه موجودات به سوی او باز می گردند، اضافه می کند: «و برای خداست مالکیت آسمانها و زمین، و بازگشت تمامی موجودات به سوی اوست» (وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ).

منظور از «تسبیح» و «حمد» همان چیزی است که ما آن را «زبان حال» می نامیم، یعنی مجموعه نظام جهان هستی و اسرار شگفت انگیزی که در هر یک از موجودات این عالم نهفته است، با زبان بی زبانی، با صراحت و بطور آشکار از

[شماره صفحه واقعی : 301]

ص: 1981

قدرت و عظمت خالق خود، و علم و حکمت بی انتهای او سخن می گویند، چرا که هر موجود بدیع و هر اثر شگفت انگیزی، حتی یک تابلو نفیس نقاشی یا یک قطعه شعر زیبا و نغز، حمد و تسبیح ابداع کننده خود می گوید، یعنی از یک سو صفات برجسته او را بیان می دارد (حمد) و از سوی دیگر عیب و نقص را از او نفی می کند (تسبیح) تا چه رسد به این جهان با عظمت و آن همه عجایب و شگفتیهای بی پایانش.

سوره النور(24): آیه 43

(آیه 43)- گوشه ای دیگر از شگفتیهای آفرینش: باز در اینجا به گوشه دیگری از شگفتیهای آفرینش و علم و حکمت و عظمتی که ماورای آن نهفته است بر خورد می کنیم که همه دلائل توحید ذات پاک اویند.

روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می گوید: «آیا ندیدی که خداوند ابرهایی را به آرامی می راند، سپس آنها را با هم پیوند می دهد، و بعد متراکم می سازد»؟! (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی سَحاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکاماً).

پس در این حال دانه های باران را می بینی که از لا بلای ابرها خارج می شوند» و بر کوه و دشت و باغ و صحرا فرو می بارند (فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ).

آری! باران است که زمینهای مرده را زنده می کند، لباس حیات در پیکر درختان و گیاهان می پوشاند، و انسان و حیوانات را سیراب می کند.

سپس به یکی دیگر از پدیده های شگفت انگیز آسمان و ابرها اشاره کرده، می گوید: «و (خدا) از آسمان، از کوههایی که در آسمان است، دانه های تگرگ را نازل می کند» (وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فِیها مِنْ بَرَدٍ).

منظور از کوهها، توده های عظیم ابر است، که در عظمت و بزرگی بسان کوه است.

تگرگهایی که «هر کس را بخواهد به وسیله آن زیان می رساند» (فَیُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ).

شکوفه های درختان، میوه ها و زراعتها، و حتی گاه حیوانها و انسانها از آسیب آن در امان نیستند.

[شماره صفحه واقعی : 302]

ص: 1982

«و از هر کس بخواهد این عذاب و ریان را بر طرف می سازد» (وَ یَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشاءُ).

آری! اوست که از یک ابر گاهی باران حیات بخش نازل می کند و گاه با مختصر تغییر آن را مبدل به تگرگهای زیان بار و حتی کشنده می کند، و این نهایت قدرت و عظمت او را نشان می دهد که سود و زیان و مرگ و زندگی انسان را در کنار هم چیده بلکه در دل هم قرار داده است! و در پایان آیه به یکی دیگر از پدیده های آسمانی که از آیات توحید است اشاره کرده، می گوید: «نزدیک است درخشندگی برق ابرها، چشمهای انسان را ببرد» (یَکادُ سَنا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالْأَبْصارِ).

ابرهایی که در حقیقت از ذرات «آب» تشکیل شده است به هنگامی که حامل نیروی برق می شود، آن چنان «آتشی» از درونش بیرون می جهد که برقش چشمها را خیره، و رعدش گوشها را از صدای خود پر می کند، و گاه همه جا را می لرزاند، این نیروی عظیم در لابلای این بخار لطیف راستی شگفت انگیز است!

سوره النور(24): آیه 44

(آیه 44)- در این آیه به یکی دیگر از آیات خلقت و نشانه های عظمت پروردگار که همان خلقت شب و روز و ویژگیهای آنهاست اشاره کرده، می فرماید:

«خداوند شب و روز را دگرگون می سازد، و در این عبرتی است برای صاحبان بصیرت» (یُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَهً لِأُولِی الْأَبْصارِ).

این دگرگونی- یعنی آمد و شد شب و روز و تغییرات تدریجی آنها- برای انسان جنبه حیاتی دارد، و درس عبرتی است برای «اولی الابصار».

سوره النور(24): آیه 45

(آیه 45)- این آیه به یکی از مهمترین چهره های نظام آفرینش که از روشنترین دلائل توحید است یعنی مسأله حیات در صورتهای متنوعش اشاره کرده، می گوید: «خداوند هر جنبنده ای را از آبی آفرید» (وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّهٍ مِنْ ماءٍ).

منظور از «آب» نطفه است و احتمال دارد اشاره به پیدایش نخستین «موجود» باشد، زیرا هم طبق بعضی از روایات اسلامی اولین موجودی را که خدا

[شماره صفحه واقعی : 303]

ص: 1983

آفریده آب بوده و انسانها را بعدا از آن آب آفرید و هم طبق فرضیه های علمی جدید نخستین جوانه «حیات» در دریاها ظاهر شده، و این پدیده قبل از همه جا بر اعماق یا کنار دریاها حاکم شده است.

و با این که اصل همه آنها به آب باز می گردد با این حال خلقتهای بسیار متفاوت و شگفت انگیزی دارند: «پس گروهی از آنها بر شکم خود راه می روند» (خزندگان) (فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ).

«و گروهی بر روی دو پا راه می روند» انسانها و پرندگان (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ).

«و گروهی بر روی چهار پا راه می روند» چهار پایان (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ).

تازه منحصر به اینها نیست و حیات چهره های فوق العاده متنوع دارد اعم از موجوداتی که در دریا زندگی می کنند و یا حشرات که هزاران نوع دارند و هزاران صورت لذا در پایان آیه می فرماید: «خداوند هر چه را اراده کند می آفریند» (یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ).

«چرا که خدا بر همه چیز تواناست» (إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ).

سوره النور(24): آیه 46
اشاره

(آیه 46)

شأن نزول

در مورد نزول این آیه و چهار آیه بعد نقل شده: یکی از منافقان با یک مرد یهودی نزاعی داشت، مرد یهودی، منافق ظاهر مسلمان را به داوری پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله خواند، اما منافق زیر بار نرفت، و او را به داوری «کعب بن اشرف یهودی»! دعوت کرد این آیات نازل شد و سخت این گونه اشخاص را مورد سر زنش و مذمت قرار داد.

تفسیر

ایمان و پذیرش داوری خدا- از آنجا که در آیات گذشته، سخن از ایمان به خدا و دلائل توحید و نشانه های او در جهان تکوین بود، در اینجا سخن از آثار ایمان و بازتابهای توحید در زندگی انسان و تسلیم او در برابر حق و حقیقت است.

نخست می گوید: «ما آیات روشن و روشنگری نازل کردیم» (لَقَدْ أَنْزَلْنا آیاتٍ)

[شماره صفحه واقعی : 304]

ص: 1984

مُبَیِّناتٍ). آیاتی که دلها را به نور ایمان و توحید روشن می کند، افکار انسانها را نور و صفا می بخشد و محیط تاریک زندگیشان را عوض می کند.

البته وجود این «آیات مبینات» زمینه را برای ایمان فراهم می سازد، ولی نقش اصلی را هدایت الهی دارد، چرا که «خدا هر کس را بخواهد به صراط مستقیم هدایت می کند» (وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ).

و می دانیم که اراده خداوند و مشیت او بی حساب نیست، او نور هدایت را به دلهایی می افکند که آماده پذیرش آن هستند.

سوره النور(24): آیه 47

(آیه 47)- سپس به عنوان مذمت از گروه منافقان که دم از ایمان می زنند و ایمان در دل آنها پرتو افکن نیست می فرماید: «آنها می گویند: به خدا و پیامبر ایمان داریم و اطاعت می کنیم، ولی بعد از این ادعا، گروهی از آنها روی گردان می شوند، آنها در حقیقت مؤمن نیستند» (وَ یَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنا ثُمَّ یَتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ).

این چگونه ایمانی است که از زبانشان فراتر نمی رود؟ و پرتوش در اعمالشان ظاهر نمی گردد؟

سوره النور(24): آیه 48

(آیه 48)- بعد به عنوان یک دلیل روشن برای بی ایمانی آنها می فرماید:

«و هنگامی که از آنها دعوت شود که به سوی خدا و پیامبرش بیایند تا در میان آنان داوری کند، گروهی از آنها روی گردان می شوند» (وَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ).

سوره النور(24): آیه 49

(آیه 49)- برای تأکید بیشتر و روشن شدن شرک و دنیا پرستیشان اضافه می کند: «ولی اگر حق داشته باشند (و داوری به نفع آنان شود) با سرعت و تسلیم به سوی او می آیند» (وَ إِنْ یَکُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا إِلَیْهِ مُذْعِنِینَ).

سوره النور(24): آیه 50

(آیه 50)- در این آیه ریشه های اصلی و انگیزه های عدم تسلیم در برابر داوری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را در سه جمله بیان کرده، می گوید: «آیا در دلهای آنها بیماری است» بیماری نفاق (أَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ).

این یکی از صفات منافقان است که اظهار ایمان می کنند اما بخاطر انحرافی

[شماره صفحه واقعی : 305]

ص: 1985

که در دل از اصل توحید دارند هرگز تسلیم داوری خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیستند «یا (اگر بیماری نفاق بر دلهای آنها چیره نشده) به راستی در شک و تردیدند»؟ (أَمِ ارْتابُوا).

و طبیعی است شخصی که در پذیرش یک آیین مردد است تسلیم لوازم آن نخواهد بود.

یا این که اگر نه آن است و نه این و از مؤمنانند «آیا به راستی می ترسیدند که خدا و رسولش بر آنها ظلم و ستم کند»؟! (أَمْ یَخافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ).

در حالی که این تناقض آشکاری است کسی که پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله را فرستاده خدا و بیانگر رسالت او می داند و حکمش را حکم خدا می شمرد ممکن نیست احتمال ظلم و ستم در باره او دهد، مگر امکان دارد خدا به کسی ستم کند؟ مگر ظلم زاییده جهل یا نیاز یا خود خواهی نیست؟ ساحت مقدس خداوند از همه اینها پاک است.

«بلکه در واقع خود اینها ظالم و ستمگرند» (بَلْ أُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ).

آنها نمی خواهند به حق خودشان قانع باشند، و چون می دانند پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله چیزی از حق دیگران به آنها نخواهد داد تسلیم داوری او نمی شوند.

سوره النور(24): آیه 51

(آیه 51)- ایمان و تسلیم مطلق در برابر حق: در آیات گذشته عکس العمل منافقان تاریک دل را که در ظلمات متراکم قرار داشتند، در برابر داوری خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دیدیم.

در اینجا نقطه مقابل آن یعنی بر خورد مؤمنان را با این داوری الهی تشریح کرده، می گوید: «سخن مؤمنان، هنگامی که به سوی خدا و رسولش دعوت شوند تا میان آنان داوری کند، تنها این است که می گویند: شنیدیم و اطاعت کردیم»! (إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا).

کسی که خدا را عالم به همه چیز می داند، و بی نیاز از هر کس، و رحیم و مهربان به همه بندگان، چگونه ممکن است داوری کسی را بر داوری او ترجیح دهد؟

[شماره صفحه واقعی : 306]

ص: 1986

لذا در پایان آیه می فرماید: «و اینها همان رستگاران واقعی هستند» (وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ).

کسی که زمام خود را به دست خدا بسپارد، و او را حاکم و داور قرار دهد بدون شک در همه چیز پیروز است، چه در زندگی مادی و چه معنوی.

سوره النور(24): آیه 52

(آیه 52)- این آیه همین حقیقت را به صورت کلی تر تعقیب کرده، می فرماید: «و کسانی که اطاعت خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کنند و از خدا بترسند و تقوا پیشه نمایند آنها نجات یافتگان و پیروزمندانند» (وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَخْشَ اللَّهَ وَ یَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ).

سوره النور(24): آیه 53

(آیه 53)- لحن این آیه و همچنین شأن نزولی که در بعضی از تفاسیر در مورد آن وارد شدن- نشان می دهد که جمعی از منافقان بعد از نزول آیات قبل و ملامتهای شدید آن از وضع خود سخت ناراحت شدند و خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمدند و شدیدا سوگند یاد کردند که ما تسلیم فرمان توایم قرآن در مقام پاسخ بر آمده و با قاطعیت به آنها گفت: «آنها با نهایت تأکید سوگند یاد کردند که اگر به آنها فرمان بدهی (از خانه و اموال خود) بیرون می روند (و جان را در طبق اخلاص گذارده تقدیم می کنند) بگو: سوگند یاد نکنید شما طاعت خالصانه و صادقانه نشان دهید که خدا به آنچه عمل می کنید آگاه است» (وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ أَمَرْتَهُمْ لَیَخْرُجُنَّ قُلْ لا تُقْسِمُوا طاعَهٌ مَعْرُوفَهٌ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ)

.منظور از «خروج» خارج شدن از اموال و زندگی و یا همراه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به هر جا رفتن و در خدمت او بودن است.

سوره النور(24): آیه 54

(آیه 54)- در این آیه مجددا روی همین معنی تأکید کرده، می گوید: «به آنها بگو: اطاعت خدا و اطاعت پیامبرش را کنید» (قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ).

سپس اضافه می کند: در برابر این فرمان از دو حال خارج نیستید «پس اگر سر پیچی کنید و روی گردان شوید پیغمبر مسؤول اعمال خویش است (و وظیفه خود را انجام داده) و شما هم مسؤول اعمال خود هستید» و وظیفه شما اطاعت صادقانه است (فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 307]

ص: 1987

«اما اگر از او اطاعت کنید، هدایت خواهید شد» (وَ إِنْ تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا).

زیرا او رهبری است که جز به راه خدا و حق و صواب دعوت نمی کند.

«و (در هر حال) بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چیزی جز ابلاغ آشکار نیست» (وَ ما عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ).

او موظف است فرمان خدا را آشکارا به همگان برساند خواه بپذیرند یا نپذیرند پذیرش و عدم پذیرش این دعوت، سود و زیانش متوجه خود آنها خواهد شد.

سوره النور(24): آیه 55
اشاره

(آیه 55)

شأن نزول

«هنگامی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مسلمانان به مدینه هجرت کردند و انصار با آغوش باز آنها را پذیرا گشتند، تمامی عرب بر ضدّ آنها قیام کردند و آن چنان بود که آنها ناچار بودند اسلحه را از خود دور نکنند، شب را با سلاح بخوابند و صبح با سلاح بر خیزند. ادامه این حالت بر مسلمانان سخت آمده، بعضی گفتند آیا زمانی فرا خواهد رسید که اطمینان و آرامش بر ما حکم فرما گردد، و جز از خدا از هیچ کس نترسیم؟ آیه نازل شد و به آنها این بشارت را داد که آری چنین زمانی فرا خواهد رسید».

تفسیر

حکومت جهانی مستضعفان! از آنجا که در آیات گذشته، سخن از اطاعت و تسلیم در برابر فرمان خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود، این آیه همین موضوع را ادامه داده و نتیجه این اطاعت را که همان حکومت جهانی است بیان می کند، و به صورت مؤکد می گوید: «خداوند به کسانی که از شما ایمان آورده اند و اعمال صالح انجام داده اند وعده می دهد که آنها را قطعا خلیفه روی زمین خواهد کرد، همان گونه که پیشینیان را خلافت روی زمین بخشید» (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ).

منظور از «پیشینیان» بنی اسرائیل است، زیرا آنها با ظهور موسی علیه السلام و در هم شکسته شدن قدرت فرعون و فرعونیان مالک حکومت روی زمین شدند.

«و دین و آیینی را که برای آنها پسندیده، بطور ریشه دار و پا بر جا در صفحه زمین مستقر سازد» (وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 308]

ص: 1988

«و خوف و ترس آنها را، به امنیت و آرامش مبدل خواهد کرد» (وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً).

و آن چنان می شود که «تنها مرا می پرستند و چیزی را شریک من قرار نخواهند داد» (یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً).

مسلم است بعد از این سیطره حکومت توحید و استقرار آیین الهی و از میان رفتن هر گونه اضطراب و ناامنی و هر گونه شرک «کسانی که بعد از آن کافر شوند فاسقان واقعی آنها هستند» (وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ).

از مجموع آیه چنین بر می آید که خداوند به گروهی از مسلمانان که دارای دو صفت «ایمان» و «عمل صالح» هستند سه نوید داده است:

1- جانشینی و حکومت روی زمین.

2- نشر آیین حق بطور اساسی و ریشه دار در همه جا.

3- از میان رفتن تمام اسباب خوف و ترس و وحشت و ناامنی.

و نتیجه این امور آن خواهد شد که با نهایت آزادی خدا را بپرستند و فرمانهای او را گردن نهند و هیچ شریک و شبیهی برای او قائل نشوند و توحید خالص را در همه جا بگسترانند.

این وعده الهی از آن کیست؟ در آیه خواندیم خدا وعده حکومت روی زمین و تمکین دین و آیین و امنیت کامل را به گروهی که ایمان دارند و اعمالشان صالح است داده اما در این که منظور از این گروه از نظر مصداقی چه اشخاصی است؟

بدون شک آیه شامل مسلمانان نخستین می شود و حکومت حضرت مهدی (عج)- که طبق عقیده عموم مسلمانان اعم از شیعه و اهل تسنن سراسر روی زمین را پر از عدل و داد می کند بعد از آن که ظلم و جور همه جا را گرفته باشد- مصداق کامل این آیه است، ولی با این حال مانع از عمومیت و گستردگی مفهوم آیه نخواهد بود.

نتیجه این که در هر عصر و زمان پایه های ایمان و عمل صالح در میان

[شماره صفحه واقعی : 309]

ص: 1989

مسلمانان مستحکم شود، آنها صاحب حکومتی ریشه دار و پر نفوذ خواهند شد.

چنین حکومتی تمام تلاشها و کوششهایش از جنگ و صلح گرفته تا برنامه های آموزشی و فرهنگی و اقتصادی و نظامی، همه در مسیر بندگی خدا، بندگی خالی از هر گونه شرک است.

سوره النور(24): آیه 56

(آیه 56)- فرار از چنگال مجازات او ممکن نیست! در آیه گذشته وعده خلافت روی زمین به مؤمنان صالح داده شده بود در این آیه و آیه بعد مردم را برای فراهم کردن مقدمات این حکومت بسیج می کند.

نخست می گوید: «و نماز را بر پا دارید» (وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ). همان نمازی که رمز پیوند خلق با خالق است، و ارتباط مستمر آنها را با خدا تضمین می کند، و میان آنها و فحشا و منکر حائل می شود.

«و زکات را بدهید» (وَ آتُوا الزَّکاهَ). همان زکاتی که نشانه پیوند با «خلق خدا» است، و وسیله مؤثری برای کم کردن فاصله ها، و سبب استحکام پیوندهای عاطفی است.

«و رسول (خدا) را اطاعت کنید» (وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ). اطاعتی که شما را در خط مؤمنان صالح که شایسته حکومت بر زمینند قرار می دهد.

«تا (در پرتو انجام این دستورات) مشمول رحمت او (خدا) شوید» (لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ). و شایسته پرچم داری حکومت حق و عدالت گردید.

سوره النور(24): آیه 57

(آیه 57)- و اگر فکر می کنید ممکن است دشمنان نیرومند لجوج در این راه سنگ بیندازند و مانع تحقق وعده الهی شوند، چنین امری امکان پذیر نیست، چرا که قدرت آنها در برابر قدرت خدا ناچیز است، بنا بر این «گمان مبر که افراد کافر می توانند از چنگال مجازات الهی در پهنه زمین فرار کنند» (لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ).

نه تنها در این دنیا از مجازات خدا مصون نیستند «بلکه در آخرت «جایگاهشان آتش است و چه بد جایگاهی است» (وَ مَأْواهُمُ النَّارُ وَ لَبِئْسَ الْمَصِیرُ).

[شماره صفحه واقعی : 310]

ص: 1990

سوره النور(24): آیه 58

(آیه 58)- آداب ورود به جایگاه خصوصی پدر و مادر: از آنجا که مهمترین مسأله ای که در این سوره، تعقیب شده مسأله عفت عمومی است در اینجا نیز به یکی از اموری که با این مسأله ارتباط دارد پرداخته و خصوصیات آن را تشریح می کند.

نخست می گوید: «ای کسانی که ایمان آورده اید! باید مملوک های شما (بردگانتان) و همچنین کودکانتان که به حد بلوغ نرسیده اند در سه وقت از شما اجازه بگیرند» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ).

«قبل از نماز صبح و نیم روز هنگامی که لباسهای (معمولی) خود را بیرون می آورید، و بعد از نماز عشا» (مِنْ قَبْلِ صَلاهِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَهِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاهِ الْعِشاءِ).

این سه وقت «سه وقت خصوصی برای شماست» (ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ).

بدیهی است این دستور متوجه اولیای اطفال است که آنها را وادار به انجام این برنامه کنند، چرا که آنها هنوز به حد بلوغ نرسیده اند تا مشمول تکالیف الهی باشند.

ضمنا اطلاق آیه، هم شامل کودکان پسر و هم کودکان دختر می شود.

در پایان آیه می فرماید: «گناهی بر شما و بر آنان نیست (که بدون اذن وارد شوند) و بر گرد یکدیگر بگردید» و با صفا و صمیمیت به یکدیگر خدمت نمایید (لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی بَعْضٍ).

آری «این چنین خداوند آیات را برای شما تبیین می کند و خداوند دانا و حکیم است» (کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ).

سوره النور(24): آیه 59

(آیه 59)- در این آیه حکم بالغان را بیان کرده، می گوید: «و هنگامی که اطفال شما به سن بلوغ رسند باید (در همه اوقات) اجازه بگیرند همان گونه که اشخاصی که قبل از آنها بودند اجازه می گرفتند» (وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ).

[شماره صفحه واقعی : 311]

ص: 1991

کودکان نابالغ طبق آیه قبل تنها در سه وقت موظف به اجازه گرفتن هستند، چون زندگی آنها با زندگی پدران و مادران آنقدر آمیخته است که اگر بخواهند در همه حال اجازه بگیرند مشکل خواهد بود، و از این گذشته احساسات جنسی آنها هنوز بطور کامل بیدار نشده، ولی نوجوانان بالغ طبق این آیه که اذن گرفتن را بطور مطلق برای آنها واجب دانسته موظفند در همه حال به هنگام ورود بر پدر و مادر اذن بطلبند.

این حکم مخصوص به مکانی است که پدر و مادر در آنجا استراحت می کنند، و گر نه وارد شدن در اتاق عمومی آنها اجازه گرفتن لازم ندارد.

در پایان آیه برای تأکید و توجه بیشتر می فرماید: «این گونه خداوند آیاتش را برای شما تبیین می کند و خداوند عالم و حکیم است» (کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ).

سوره النور(24): آیه 60

(آیه 60)- در این آیه زنان پیر و سالخورده را از حکم حجاب زنان مستثنی کرده، می گوید: «و زنان از کار افتاده ای که امیدی به ازدواج ندارند گناهی بر آنان نیست که لباسهای (روئین) خود را بر زمین بگذارند در حالی که در برابر مردم خود آرایی نکنند» (وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللَّاتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَهٍ).

در واقع برای این استثنا دو شرط وجود دارد:

نخست این که به سن و سالی برسند که معمولا امیدی به ازدواج ندارند، و به تعبیر دیگر جاذبه جنسی را کاملا از دست داده اند.

دیگر این که در حال بر داشتن حجاب خود را زینت ننمایند.

البته منظور برهنه شدن و بیرون آوردن همه لباسها نیست بلکه تنها کنار گذاشتن لباسهای رویین است که بعضی روایات از آن تعبیر به چادر و روسری کرده است.

و در پایان آیه اضافه می کند که با همه احوال «اگر آنها تعفف کنند و خویشتن را بپوشانند برای آنها بهتر است» (وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ).

[شماره صفحه واقعی : 312]

ص: 1992

چرا که از نظر اسلام هر قدر زن جانب عفاف و حجاب را رعایت کند پسندیده تر و به تقوا و پاکی نزدیکتر است.

و از آنجا که ممکن است بعضی از زنان سالخورده از این آزادی حساب شده و مشروع سوء استفاده کنند، و احیانا با مردان به گفتگوهای نامناسب بپردازند و یا طرفین در دل افکار آلوده ای داشته باشند در آخر آیه به عنوان یک اخطار می فرماید:

«و خداوند شنوا و داناست» (وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ).

آنچه را می گویید می شنود و آنچه را در دل دارید و یا در سر می پرورانید می داند.

سوره النور(24): آیه 61

(آیه 61)- خانه هایی که غذا خوردن از آنها مجاز است: از آنجا که در آیات سابق سخن از اذن ورود در اوقات معین یا بطور مطلق به هنگام داخل شدن در منزل اختصاصی پدر و مادر بود، این آیه در واقع استثنایی بر این حکم است که گروهی می توانند در شرایط معینی بدون اجازه وارد منزل خویشاوندان و مانند آن شوند و حتی بدون استیذان غذا بخورند.

این در حقیقت حاکی از نهایت صفا و صمیمیتی است که در جامعه اسلامی باید حاکم باشد و تنگ نظری ها و انحصار طلبی ها و خودخواهی ها از آن دور گردد.

نخست می فرماید: «بر نابینا و افراد لنگ و بیمار گناهی نیست» که با شما هم غذا شوند (لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ).

چرا که طبق صریح بعضی از روایات، اهل مدینه پیش از آن که اسلام را پذیرا شوند افراد نابینا و شل و بیمار را از حضور بر سر سفره غذا منع می کردند و با آنها هم غذا نمی شدند و از این کار نفرت داشتند.

سپس قرآن مجید اضافه می کند: «و بر شما نیز گناهی نیست که از خانه های خودتان [خانه های فرزندان یا همسرانتان که خانه خود شما محسوب می شود بدون اجازه خاصّی ] غذا بخورید» (وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ).

«یا خانه های پدرانتان» (أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 313]

ص: 1993

«یا خانه های مادرانتان» (أَوْ بُیُوتِ أُمَّهاتِکُمْ).

«یا خانه های برادرانتان» (أَوْ بُیُوتِ إِخْوانِکُمْ).

«یا خانه های خواهرانتان» (أَوْ بُیُوتِ إِخْوانِکُمْ).

«یا خانه های عموهایتان» (أَوْ بُیُوتِ أَعْمامِکُمْ).

«یا خانه های عمه هایتان» (أَوْ بُیُوتِ عَمَّاتِکُمْ).

«یا خانه های دائیهایتان» (أَوْ بُیُوتِ أَخْوالِکُمْ).

«یا خانه های خاله هایتان» (أَوْ بُیُوتِ خالاتِکُمْ).

«یا خانه ای که کلیدهایش در اختیار شماست» (أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ).

«یا خانه های دوستانتان» (أَوْ صَدِیقِکُمْ).

و منظور از آن در اینجا دوستان خاص و نزدیکند که رفت و آمد با یکدیگر دارند، و ارتباط میان آنها ایجاب می کند که به منزل یکدیگر بروند و از غذای هم بخورند.

البته در صورت اسراف و تبذیر یا نهی صریح یا علم به کراهت در هیچ یک از موارد فوق جایز نیست.

سپس ادامه می دهد: «بر شما گناهی نیست که بطور دسته جمعی یا جدا گانه غذا بخورید» (لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً).

گویا جمعی از مسلمانان در آغاز اسلام از غذا خوردن تنهایی، ابا داشتند و اگر کسی را برای هم غذا شدن نمی یافتند مدتی گرسنه می ماندند، قرآن به آنها تعلیم می دهد که غذا خوردن به صورت جمعی و فردی هر دو مجاز است.

بعضی دیگر گفته اند که: جمعی مقید بودند که اغنیا با فقیران غذا نخورند، و فاصله طبقاتی راحتی بر سر سفره حفظ کنند، قرآن این سنّت غلط و ظالمانه را با عبارت فوق نفی کرد.

سپس به یک دستور اخلاقی دیگر اشاره کرده، می گوید: «پس هنگامی که وارد خانه ای شدید بر خویشتن سلام کنید، سلام و تحیتی از سوی خداوند، سلامی پر برکت و پاکیزه» (فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّهً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ

[شماره صفحه واقعی : 314]

ص: 1994

مُبارَکَهً طَیِّبَهً).

و سر انجام با این جمله آیه را پایان می دهد: «این گونه خداوند آیات (خویش) را برای شما تبیین می کند، شاید اندیشه و تفکر کنید» (کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ).

به هنگام ورود در هر خانه ای باید سلام کرد، مؤمنان بر یکدیگر، و اهل منزل بر یکدیگر، و اگر هم کسی نباشد، سلام کردن بر خویشتن، چرا که همه اینها در حقیقت باز گشت به سلام بر خویش دارد.

سلام بر خویشتن به این عبارت است: السّلام علینا من قبل ربّنا، درود بر ما از سوی پروردگار ما یا السّلام علینا و علی عباد اللّه الصّالحین، درود بر ما و بر بندگان صالح خدا.

سوره النور(24): آیه 62
اشاره

(آیه 62)

شأن نزول

در بعضی از روایات می خوانیم که این آیه در مورد «حنظله بن أبی عیاش» نازل شده است که در همان شب که فردای آن جنگ احد در گرفت می خواست عروسی کند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله با اصحاب و یاران مشغول به مشورت در باره جنگ بود، او نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و عرضه داشت که اگر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او اجازه دهد آن شب را نزد همسر خود بماند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او اجازه داد.

صبحگاهان به قدری عجله برای شرکت در برنامه جهاد داشت که موفق به انجام غسل نشد، با همان حال وارد معرکه کارزار گردید، و سر انجام شربت شهادت نوشید.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در باره او فرمود: «فرشتگان را دیدم که حنظله را در میان زمین و آسمان غسل می دهند»! لذا بعد از آن حنظله به عنوان «غسیل الملائکه» نامیده شد.

تفسیر

پیامبر را تنها نگذارید! در چند آیه قبل، سخن از لزوم اطاعت خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در میان بود و یکی از شؤون اطاعت آن است که بدون اذن و فرمان او کاری نکنند، لذا در این آیه می فرماید: «مؤمنان واقعی کسانی هستند که ایمان به خدا و رسولش آورده اند و هنگامی که در کار مهمی که حضور جمعیت را ایجاب

[شماره صفحه واقعی : 315]

ص: 1995

می کند با او باشند، بدون اذن و اجازه او به جایی نمی روند» (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذا کانُوا مَعَهُ عَلی أَمْرٍ جامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ).

منظور از «أَمْرٍ جامِعٍ» هر کار مهمی است که اجتماع مردم در آن لازم است خواه مسأله مهم مشورتی باشد، خواه مطلبی پیرامون جهاد و مبارزه با دشمن، و خواه نماز جمعه در شرایط فوق العاده، و مانند آن.

در حقیقت این یک دستور انضباطی است که هیچ جمعیت و گروه متشکل و منسجم نمی تواند نسبت به آن بی اعتنا باشد، چرا که در این گونه مواقع گاهی حتی غیبت یک فرد گران تمام می شود و به هدف نهایی آسیب می رساند.

ولی اگر رهبر، غیبت او را مضرّ تشخیص نداد، به او اجازه می دهد و در غیر این صورت باید بماند و گاهی کار خصوصی خود را فدای هدف مهمتر کند.

لذا در دنبال این جمله اضافه می کند: «کسانی که از تو اجازه می گیرند آنها به راستی ایمان به خدا و رسولش آورده اند» ایمانشان تنها با زبان نیست، بلکه با روح و جان مطیع فرمان تواند (إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُولئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ).

«در این صورت هر گاه از تو برای بعضی از کارهای مهم خود اجازه بخواهند به هر کس از آنها می خواهی (و صلاح می بینی) اجازه ده» (فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ).

و در پایان آیه می فرماید: هنگامی که به آنها اجازه می دهی «برای آنان استغفار کن که خداوند آمرزنده و مهربان است» (وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ).

این تعبیر نشان می دهد که تا می توانند از گرفتن اجازه خودداری کنند و فدا کاری و ایثار نمایند که حتی پس از اجازه باز عمل آنها ترک اولی است، مبادا حوادث جزئی را بهانه ترک گفتن این برنامه های مهم قرار دهند.

البته این دستور انضباطی مهم اسلامی مخصوص پیامبر و یارانش نبوده است بلکه در برابر تمام رهبران و پیشوایان الهی- اعم از پیامبر و امام و علمائی که

[شماره صفحه واقعی : 316]

ص: 1996

جانشین آنها هستند- رعایت آن لازم است، چرا که مسأله سرنوشت مسلمین و نظام جامعه اسلامی در آن مطرح می باشد، و حتی علاوه بر دستور قرآن مجید، عقل و منطق نیز حاکم به آن است.

سوره النور(24): آیه 63

(آیه 63)- سپس دستور دیگری در ارتباط با فرمانهای پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله بیان کرده، می گوید: صدا کردن پیامبر را در میان خود، مانند صدا کردن یکدیگر قرار ندهید» (لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً).

او هنگامی که شما را برای مسأله ای فرا می خواند حتما یک موضوع مهم الهی و دینی است، باید آن را با اهمیت تلقی کنید، و بطور جدی روی آن بایستید، که فرمانش فرمان خدا و دعوتش دعوت پروردگار است.

سپس ادامه می دهد، «خداوند کسانی از شما را که (برای جدا شدن از برنامه های مهم پیامبر) پشت سر دیگران پنهان می شوند، و یکی پس از دیگری فرار می کنند می داند» و می بیند (قَدْ یَعْلَمُ اللَّهُ الَّذِینَ یَتَسَلَّلُونَ مِنْکُمْ لِواذاً).

«پس آنها که فرمان او را مخالفت می کنند باید بترسند از این که فتنه ای دامنشان را بگیرد، یا عذاب دردناک به آنها برسد» (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ).

سوره النور(24): آیه 64

(آیه 64)- این آیه که آخرین آیه سوره نور است اشاره لطیف و پر معنایی است به مسأله مبدء و معاد که انگیزه انجام همه فرمانهای الهی است می فرماید:

«آگاه باشید که برای خداست آنچه در آسمانها و زمین است» (أَلا إِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

خدایی که علم و دانش او همه جهان را در بر می گیرد و «می داند آنچه را شما بر آن هستید» (قَدْ یَعْلَمُ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ) روش شما، اعمال شما، عقیده و نیت شما، همه برای او آشکار است.

و تمام این امور بر صفحه علم او ثبت است «و آن روز که انسانها به سوی او باز می گردند آنها را از اعمالی که انجام داده اند آگاه می سازد» و نتیجه آن را هر چه باشد به آنها می دهد (وَ یَوْمَ یُرْجَعُونَ إِلَیْهِ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا).

[شماره صفحه واقعی : 317]

ص: 1997

«و خدا به هر چیزی داناست» (وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ).

قابل توجه این که در این آیه سه بار روی علم خدا نسبت به اعمال انسانها تکیه شده است و این به خاطر آن است که انسان هنگامی که احساس کند، کسی بطور دائم مراقب اوست، و ذره ای از پنهان و آشکارش بر او مخفی نمی ماند این اعتقاد و باور اثر تربیتی فوق العاده روی او می گذارد و ضامن کنترل انسان در برابر انحرافات و گناهان است.

«پایان سوره نور»

[شماره صفحه واقعی : 318]

ص: 1998

سوره فرقان [25] .
اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و 77 آیه دارد.

محتوای سوره

این سوره در حقیقت از سه بخش تشکیل می شود:

بخش اول که آغاز این سوره را تشکیل می دهد منطق مشرکان را شدیدا در هم می کوبد، و بهانه جوییهای آنها را مطرح کرده و پاسخ می گوید، و آنها را از عذاب خدا و حساب قیامت و مجازاتهای دردناک دوزخ بیم می دهد، و به دنبال آن قسمتهایی از سر گذشت اقوام پیشین را باز گو می کند.

در بخش دوم برای تکمیل این بحث قسمتی از دلائل توحید و نشانه های عظمت خدا در جهان آفرینش را بیان می کند.

بخش سوم فشرده بسیار جامع و جالبی از صفات مؤمنان راستین «عِبادُ الرَّحْمنِ» و بندگان خالص خداست که در مقایسه با کفار متعصب و بهانه گیر و آلوده ای که در بخش اول مطرح بودند، موضع هر دو گروه کاملا مشخص می شود.

این صفات مجموعه ای است از اعتقادات، عمل صالح، مبارزه با شهوات، داشتن آگاهی کافی، و تعهد و احساس مسؤولیت اجتماعی.

و نام این سوره از آیه اول آن گرفته شده که از قرآن تعبیر به «فرقان» (جدا کننده حق از باطل) می کند.

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین آمده است: «کسی که سوره فرقان را بخواند (و به محتوای آن بیندیشد و در اعتقاد و عمل از آن الهام گیرد) روز قیامت مبعوث می شود در حالی که در صف مؤمنان به رستاخیز است،

[شماره صفحه واقعی : 319]

ص: 1999

کسانی که یقین داشتند که قیامت فرا می رسد و خداوند مردگان را به زندگی جدید باز می گرداند».

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره الفرقان(25): آیه 1

(آیه 1)- برترین معیار شناخت: این سوره با جمله «تَبارَکَ» آغاز می شود که از ماده «برکت» است و می دانیم برکت داشتن چیزی عبارت از آن است که دارای دوام و خیر و نفع کامل باشد.

می فرماید: «زوال ناپذیر و پر برکت است کسی که قرآن را بر بنده اش نازل کرد، تا بیم دهنده جهانیان باشد» (تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً).

جالب این که مبارک بودن ذات پروردگار به وسیله نزول فرقان، یعنی قرآنی که جدا کننده حق از باطل است معرفی شده، و این نشان می دهد که برترین خیر و برکت آن است که انسان وسیله ای برای شناخت- شناخت حق از باطل- در دست داشته باشد! البته مقام عبودیت و بندگی خالص است که شایستگی نزول فرقان و پذیرا شدن معیارهای شناخت حق از باطل را به وجود می آورد.

سوره الفرقان(25): آیه 2

(آیه 2)- این آیه، خداوند را که نازل کننده فرقان است به چهار صفت توصیف می کند که یکی در حقیقت پایه و بقیه نتیجه ها و شاخه های آن است.

نخست می گوید: «او خدایی است که مالکیت و حکومت آسمانها و زمین منحصر به اوست» (الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

آری! او حاکم بر کل عالم هستی و تمام آسمانها و زمین است، و چیزی از قلمرو حکومت او بیرون نمی باشد.

سپس به نفی عقاید مشرکان یکی پس از دیگری پرداخته، می گوید:

«و (خدایی که) فرزندی برای خود انتخاب نکرد» (وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً).

و به این ترتیب اعتقاد نصاری را به این که حضرت «مسیح» علیه السلام فرزند خدا

[شماره صفحه واقعی : 320]

ص: 2000

است و یا یهود که «عزیر» را فرزند خدا می دانستند و همچنین اعتقاد مشرکان عرب را نفی می نماید.

سپس می افزاید: «او شریکی در مالکیت و حاکمیت بر عالم هستی ندارد» (وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ).

و اگر مشرکان عرب، اعتقاد به وجود شریک یا شریکهایی داشتند، و آنها را در عبادت شریک خدا می پنداشتند. قرآن همه این موهومات را نفی و محکوم می کند.

و در آخرین جمله می گوید: «او تمام موجودات را آفریده (نه تنها آفریده) بلکه تقدیر و تدبیر و اندازه گیری آنها را دقیقا معین کرده است» (وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً).

نه همچون اعتقاد «ثنویّین» که بخشی از موجودات این عالم را مخلوق «یزدان» می دانستند و بخشی را مخلوق «اهریمن»! و به این ترتیب آفرینش و خلقت را در میان یزدان و اهریمن تقسیم می کردند.

سوره الفرقان(25): آیه 3

(آیه 3)- در این آیه بحثی را که در آیات گذشته در مورد مبارزه با شرک و بت پرستی بود را ادامه داده، و مشرکان را در واقع به محاکمه می کشد و برای برانگیختن وجدان آنها، با منطقی روشن و ساده و در عین حال قاطع و کوبنده سخن می گوید، می فرماید: «آنها خدایانی غیر از پروردگار عالم (که اوصافش قبلا گذشت) انتخاب کردند (خدایانی) که مطلقا خالق چیزی نیستند، بلکه خودشان مخلوقند» (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ).

وانگهی انگیزه آنها برای پرستش بتها چه می تواند باشد؟ بتهایی که «حتی مالک سود و زیان خود و مالک مرگ و حیات و رستاخیز خویش نیستند» تا چه رسد به دیگران (وَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاهً وَ لا نُشُوراً).

اصولی که برای انسان اهمیت دارد همین پنج امر است: مسأله سود و زیان و مرگ و زندگی و رستاخیز و به راستی اگر کسی مالک اصلی این امور نسبت به ما

[شماره صفحه واقعی : 321]

ص: 2001

باشد شایسته پرستش است.

این بتها نه تنها در این دنیا مشکلی را برای بندگان خود حل نمی کنند که در قیامت نیز کاری از آنها ساخته نیست.

سوره الفرقان(25): آیه 4

(آیه 4)- این آیه به تحلیلهای کفار و یا صحیحتر بهانه جوئیهای آنها، در برابر دعوت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پرداخته چنین می گوید: «و کافران گفتند: این فقط دروغی است که او ساخته، و گروهی دیگر او را بر این کار یاری داده اند»! (وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْکٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ).

ولی قرآن در جواب آنها فقط یک جمله می گوید و آن این که: «آنها با این سخن خود مرتکب ظلم و دروغ و باطل شدند» (فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً).

«ظلم» از این نظر که مردی امین و پاک و راستگو همچون پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله را متهم به دروغ و افترا بر خدا با همدستی جمعی از اهل کتاب کردند، و به مردم و خود نیز ستم نمودند، و دروغ و باطل از این نظر که سخن آنها کاملا بی اساس بود، زیرا بارها پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آنها را دعوت به آوردن سوره ها و آیاتی همچون قرآن کرده بود و آنها در برابر این تحدی عاجز و ناتوان شده بودند.

سوره الفرقان(25): آیه 5

(آیه 5)- این آیه به یکی دیگر از تحلیلهای انحرافی و بهانه های واهی آنان در مورد قرآن پرداخته، می گوید: «آنها گفتند: (این همان) افسانه های پیشینیان است که وی آن را رو نویس کرده»! (وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها).

او برای رسیدن به این مقصد، همه روز از دیگران بهره گیری می کند «و این کلمات هر صبح و شام بر او املا می شود»! (فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَهً وَ أَصِیلًا).

سوره الفرقان(25): آیه 6

(آیه 6)- در این آیه به عنوان پاسخگویی به این اتهامات بی پایه می فرماید:

«بگو: کسی آن را نازل کرده است که اسرار آسمانها و زمین را می داند» (قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

اشاره به این که محتوای این کتاب و اسرار گوناگونی که از علوم و دانشها، تاریخ اقوام پیشین، قوانین و نیازهای بشری، و حتی اسراری از عالم طبیعت و اخباری از آینده در آن است نشان می دهد که ساخته و پرداخته مغز بشر نیست،

[شماره صفحه واقعی : 322]

ص: 2002

و با کمک این و آن تنظیم نشده، بلکه مولود علم کسی است که آگاه از اسرار آسمان و زمین است و علم او بر همه چیز احاطه دارد.

ولی با این همه راه بازگشت را به روی این کج اندیشان مغرض و دروغگویان رسوا باز می گذارد و در پایان آیه می گوید: درهای توبه و باز گشت به سوی خدا به روی همه شما باز است «چرا که او آمرزنده و مهربان بوده و هست» (إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً).

به مقتضای رحمتش، پیامبران را ارسال و کتب آسمانی را نازل نموده، و به مقتضای غفوریتش گناهان بی حساب شما را در پرتو ایمان و توبه می بخشد.

سوره الفرقان(25): آیه 7

آیه 7- شأن نزول: روزی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در کنار خانه خدا نشسته بود، «عبد اللّه بن ابی امیه مخزومی» در برابر او قرار گرفت و گفت: «ای محمّد! تو چنین می پنداری که رسول پروردگار عالمیانی، اما پروردگار جهانیان و خالق همه مخلوقات شایسته نیست، رسولی مثل تو- انسانی همانند ما- داشته باشد، تو همانند ما غذا می خوری، و همچون ما در بازارها راه می روی!» پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عرضه داشت: بار پروردگارا! تو همه سخنان را می شنوی، و به هر چیز عالمی، آنچه را بندگان تو می گویند می دانی (خودت پاسخ آنها را بیان فرما) این آیه و سه آیه بعد از آن نازل شد و به بهانه گیریهای آنها پاسخ داد.

تفسیر: چرا این پیامبر گنجها و باغها ندارد؟ از آنجا که در آیات گذشته بخشی از ایرادهای کفار در باره قرآن مجید مطرح گردید و به آن پاسخ داده شد، در اینجا بخش دیگری را که مربوط به رسالت شخص پیامبر است مطرح کرده و پاسخ می گوید.

می فرماید: «آنها گفتند: چرا این رسول، غذا می خورد و در بازارها راه می رود»؟! (وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ).

در حالی که او می خواهد هم ابلاغ دعوت الهی کند و هم بر همه ما حکومت نماید! اصولا آنها معتقد بودند افراد با شخصیت نباید شخصا برای رفع حوائج خود

[شماره صفحه واقعی : 323]

ص: 2003

به بازارها گام بگذارند، باید مأموران و خدمتگذاران را به دنبال این کار بفرستند.

سپس افزودند: «چرا لا اقل فرشته ای (از سوی خدا) بر او فرستاده نشده که (به عنوان گواه صدق دعوتش) همراه او، مردم را انذار کند»؟! (لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً).

سوره الفرقان(25): آیه 8

(آیه 8)- بسیار خوب به فرض که قبول کنیم رسول خدا می تواند انسان باشد، ولی آخر چرا یک انسان تهی دست و فاقد مال و ثروت؟ «چرا گنجی از آسمان برای او انداخته نمی شود و یا لااقل چرا باغی ندارد که از آن بخورد و امرار معاش کند»؟ (أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْها).

و باز به اینها قناعت نکردند و سر انجام با یک نتیجه گیری غلط او را متهم به جنون ساختند چنانکه در پایان همین آیه می خوانیم: «و ستمگران گفتند: (ای مردمی که به او ایمان آورده اید) شما تنها از یک انسان مجنون و کسی که مورد سحر ساحران قرار گرفته است پیروی می کنید»! (وَ قالَ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً). چرا که آنها معتقد بودند ساحران می توانند در فکر و هوش افراد دخالت کنند و سرمایه عقل را از آنها بگیرند؟

سوره الفرقان(25): آیه 9

(آیه 9)- این آیه پاسخ همه اینها را در یک جمله کوتاه چنین بیان می کند:

«ببین چگونه برای تو مثلها زدند، و به دنبال آن گمراه شدند، آنچنان که قدرت پیدا کردن راه را ندارند» (انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا).

این جمله تعبیر گویایی است از این واقعیت که آنها در مقابل دعوت حق و قرآنی که محتوای آن شاهد گویای ارتباطش با خداست به یک مشت سخنان واهی و بی اساس دست زده و می خواهند با این حرفهای بی پایه، چهره حقیقت را بپوشانند.

سوره الفرقان(25): آیه 10

(آیه 10)- این آیه همانند آیه قبل روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده- به عنوان تحقیر سخنان آنها، و این که قابل جوابگویی نیست- می فرماید: «زوال ناپذیر و بزرگ است خدایی که اگر بخواهد برای تو بهتر از این قرار می دهد، باغهایی که از زیر درختانش نهرها جاری باشد، (و اگر بخواهد) برای تو قصرهای مجلل قرار

[شماره صفحه واقعی : 324]

ص: 2004

می دهد» (تَبارَکَ الَّذِی إِنْ شاءَ جَعَلَ لَکَ خَیْراً مِنْ ذلِکَ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَ یَجْعَلْ لَکَ قُصُوراً).

مگر باغها و قصرهای دیگران را چه کسی به آنها داده جز خدا؟

اصولا چه کسی این همه نعمت و زیبایی را در این عالم آفریده جز پروردگار! ولی او هرگز نمی خواهد مردم شخصیت تو را در مال و ثروت و قصر و باغ بدانند، و از ارزشهای واقعی غافل شوند.

سوره الفرقان(25): آیه 11

(آیه 11)- در اینجا- به دنبال بحثی که از انحراف کفار در مسأله توحید و نبوت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در آیات قبل بود- سخن از بخش دیگری از انحرافات آنها در زمینه معاد می گوید، و در حقیقت با بیان این بخش روشن می شود که آنها در تمام اصول دین گرفتار تزلزل و انحراف بودند، هم در توحید و هم در نبوت و هم در معاد، که دو قسمت آن در آیات گذشته آمده، و اکنون سومین بخش را می خوانیم.

نخست می گوید: «بلکه آنها قیامت را تکذیب کردند» (بَلْ کَذَّبُوا بِالسَّاعَهِ).

چرا که اگر کسی ایمان به چنان دادگاه عظیم و پاداش و کیفر الهی داشته باشد این چنین بی پروا حقایق را به باد مسخره نمی گیرد و با ذکر بهانه های واهی از دعوت پیامبری که دلائل نبوتش آشکار است سر نمی پیچد.

اما قرآن در اینجا به پاسخ استدلالی نپرداخته، چرا که این گروه اهل منطق و استدلال نبودند، بلکه آینده شوم و دردناک آنها را در برابر چشمشان مجسم می سازد.

نخست می گوید: «و ما برای کسی که قیامت را انکار کند آتش سوزانی مهیا کرده ایم» (وَ أَعْتَدْنا لِمَنْ کَذَّبَ بِالسَّاعَهِ سَعِیراً).

سوره الفرقان(25): آیه 12

(آیه 12)- سپس توصیف عجیبی از این آتش سوزان کرده، می گوید:

«هنگامی که این آتش آنها را از راه دور ببیند (چنان به هیجان می آید که) صدای وحشتناک و خشم آلود او را که با نفس زدن شدید همراه است می شنوند»! (إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً).

این تعبیرات از شدت این عذاب الهی خبر می دهد و نشان می دهد که آتش

[شماره صفحه واقعی : 325]

ص: 2005

سوزان دوزخ همچون حیوان درنده گرسنه ای که در انتظار طعمه خویش است انتظار این گروه را می کشد- پناه بر خدا!.

سوره الفرقان(25): آیه 13

(آیه 13)- این وضع دوزخ است به هنگامی که آنها را از دور می بیند، اما وضع آنها را در آتش دوزخ چنین توصیف می کند: «و هنگامی که در مکان تنگ و محدودی از آن (آتش) در حالی که در غل و زنجیرند افکنده شوند فریاد واویلاشان بلند می شود» (وَ إِذا أُلْقُوا مِنْها مَکاناً ضَیِّقاً مُقَرَّنِینَ دَعَوْا هُنالِکَ ثُبُوراً).

«دوزخ» مکان وسیعی است اما آنها را در این مکان وسیع آن چنان محدود می کنند که طبق بعضی از روایات وارد شدنشان در دوزخ همچون وارد شدن میخ در دیوار است!

سوره الفرقان(25): آیه 14

(آیه 14)- اما به زودی به آنها گفته می شود: «امروز یک بار واویلا نگویید، بلکه بسیار ناله واویلا سر دهید» (لا تَدْعُوا الْیَوْمَ ثُبُوراً واحِداً وَ ادْعُوا ثُبُوراً کَثِیراً).

و در هر حال این ناله شما به جایی نخواهد رسید و مرگ و هلاکی در کار نخواهد بود، بلکه باید زنده بمانید و مجازاتهای دردناک را بچشید.

سوره الفرقان(25): آیه 15

(آیه 15)- سپس روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده دستور می دهد آنها را به یک داوری دعوت کند، می فرماید: «بگو: آیا این (سرنوشت دردناک) بهتر است، یا بهشت جاویدانی که به پرهیز کاران وعده داده شده است؟ بهشتی که هم پاداش اعمال آنها است و هم جایگاه و قرارگاهشان» (قُلْ أَ ذلِکَ خَیْرٌ أَمْ جَنَّهُ الْخُلْدِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ کانَتْ لَهُمْ جَزاءً وَ مَصِیراً).

سوره الفرقان(25): آیه 16

(آیه 16)- همان بهشتی که «هر چه بخواهند در آنجا برای آنها فراهم است» (لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ).

همان بهشتی که «جاودانه در آن خواهند ماند» (خالِدِینَ).

«این وعده ای است مسلّم که پروردگارت بر عهده گرفته است» (کانَ عَلی رَبِّکَ وَعْداً مَسْؤُلًا).

این گونه سؤالها و داوری طلبیدنها برای بیدار ساختن وجدانهای خفته است که آنها را در برابر یک امر بدیهی و بر سر دو راهی قرار دهند.

[شماره صفحه واقعی : 326]

ص: 2006

سوره الفرقان(25): آیه 17

(آیه 17)- محاکمه معبودان و عابدان گمراه: از آنجا که در آیات گذشته، سخن از سرنوشت مؤمنان و مشرکان در قیامت و پاداش و کیفر این دو گروه بود، در اینجا همین موضوع را به شکل دیگری ادامه می دهد و سؤالی را که خداوند از معبودهای «مشرکان» در قیامت می کند همراه جواب آنها به عنوان یک هشدار بیان می فرماید.

نخست می گوید: «و (به یاد آور) روزی را که خداوند همه آنها و معبودهایشان را که غیر از «اللّه» پرستش می کردند جمع و محشور می کند» (وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ). منظور، معبودهای انسانی (همچون مسیح) یا شیطانی (همچون جن) و یا «فرشتگان» است.

«آنگاه به آنها می گوید: آیا شما این بندگان مرا گمراه کردید یا خود آنها راه را گم کردند»؟! (فَیَقُولُ أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبادِی هؤُلاءِ أَمْ هُمْ ضَلُّوا السَّبِیلَ).

سوره الفرقان(25): آیه 18

(آیه 18)- اما آنها در پاسخ «می گویند: منزهی تو ای پروردگار! برای ما شایسته نبود که اولیایی غیر از تو برگزینیم» (قالُوا سُبْحانَکَ ما کانَ یَنْبَغِی لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیاءَ).

نه تنها ما آنها را به سوی خود دعوت نکردیم، بلکه ما به ولایت و عبودیت تو معترف بودیم و غیر از تو را معبود برای خود و دیگران بر نگزیدیم! علت انحراف آنها این بود که: «آنان و پدرانشان را از نعمتها و مواهب دنیا بر خوردار نمودی (آنان به جای این که شکر نعمتت را به جا آورند در شهوات و کامجوییها فرو رفتند) تا یاد تو را فراموش کردند» (وَ لکِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آباءَهُمْ حَتَّی نَسُوا الذِّکْرَ).

و به راستی زندگی مرفّه برای جمعیتی که ظرفیت کافی ندارند، و پایه های ایمانشان سست است «غرور آفرین» است.

و به همین دلیل «تباه و هلاک گشتند» (وَ کانُوا قَوْماً بُوراً).

سوره الفرقان(25): آیه 19

(آیه 19)- در اینجا خداوند روی سخن را به مشرکان کرده، می گوید: ببینید «این معبودان شما را در آنچه می گویید تکذیب کردند» (فَقَدْ کَذَّبُوکُمْ بِما تَقُولُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 327]

ص: 2007

می گفتید: اینها شما را از راه منحرف کردند و به سوی عبادت خود دعوت نمودند در حالی که آنها گفته شما را دروغ می شمرند.

و چون چنین است و خود مرتکب انحراف خویش بوده اید، «اکنون نمی توانید عذاب الهی را بر طرف سازید (و خویش را یاری کنید و) یا از کسی یاری بطلبید» (فَما تَسْتَطِیعُونَ صَرْفاً وَ لا نَصْراً).

«و هر کس از شما ستم کند، عذاب شدید و بزرگی به او می چشانیم» (وَ مَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ نُذِقْهُ عَذاباً کَبِیراً).

سوره الفرقان(25): آیه 20
اشاره

(آیه 20)

شأن نزول

جمعی از مفسران در شأن نزول این آیه چنین آورده اند که جمعی از سران مشرکان خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمدند و گفتند: ای محمّد! تو از ما چه می خواهی؟ اگر ریاست می طلبی ما تو را سر پرست خود می کنیم، و اگر علاقه به مال داری از اموال خود برای تو جمع می کنیم، اما هنگامی که دیدند پیامبر تسلیم نشد به بهانه جویی پرداختند و گفتند: تو چگونه فرستاده خدا هستی با این که غذا می خوری و در بازارها توقف می کنی؟! و گفتند: او می خواهد حکمران ما شود، در حالی که روش او مخالف سیره پادشاهان است! آیه نازل شد و این حقیقت را روشن ساخت که روش پیامبر اسلام روش همه پیامبران پیشین است.

تفسیر

همه پیامبران چنین بودند! در چند آیه قبل یکی از بهانه جوییهای مشرکان آمده بود و جوابی اجمالی و سر بسته برای آن گفته شد، این آیه به همان مطلب باز گشته و پاسخی صریحتر و مشروحتر به آن داده، می گوید: «ما هیچ یک از رسولان را قبل از تو نفرستادیم مگر این که همه آنها (از جنس بشر بودند) غذا می خوردند و در بازارها راه می رفتند» و با مردم حشر و نشر داشتند (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْواقِ).

و در عین حال «بعضی از شما را وسیله امتحان بعض دیگر قرار دادیم» (وَ جَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَهً).

این آزمایش ممکن است از این طریق باشد که انتخاب پیامبران از انسانهایی

[شماره صفحه واقعی : 328]

ص: 2008

که از میان توده های جمعیت محروم بر می خیزند خود آزمایش بزرگی است، چرا که گروهی ابا دارند زیر بار همنوع خود بروند بخصوص کسی که از نظر امکانات مادی و یا سن و سال در سطح پایینی قرار داشته باشد.

و به دنبال این سخن، همگان را مورد خطاب قرار داده و سؤال می کند: «آیا صبر و شکیبایی پیشه می کنید»؟ (أَ تَصْبِرُونَ). چرا که مهمترین رکن پیروزی در تمام این آزمایشها صبر و استقامت و پایمردی است.

و در پایان آیه به عنوان یک هشدار می فرماید: «پروردگار تو همواره بصیر و بینا بوده و هست» (وَ کانَ رَبُّکَ بَصِیراً).

مبادا تصور کنید چیزی از رفتار شما در برابر آزمونهای الهی از دیده بینا و موشکاف علم خداوند مکتوم و پنهان می ماند، او همه را دقیقا می داند و می بیند.

آغاز جزء نوزدهم قرآن مجید

ادامه سوره فرقان
سوره الفرقان(25): آیه 21

(آیه 21)- ادعاهای بزرگ: در اینجا دو قسمت دیگر از بهانه های مشرکان را مطرح کرده، چنین پاسخ می دهد.

نخست می فرماید: «آنها که امیدی به لقای ما ندارند (و رستاخیز را انکار می کنند)، می گویند: چرا فرشتگان بر ما نازل نمی شوند، و یا پروردگارمان را با چشم خود نمی بینیم» (وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَهُ أَوْ نَری رَبَّنا).

این قابل قبول نیست که پیک وحی تنها بر او نازل شود و ما او را نبینیم! بهترین دلیل برای این که این سخنان را به خاطر تحقیق پیرامون نبوت پیامبر نمی گفتند این است که تقاضای مشاهده پروردگار کردند و او را تا سر حد یک جسم قابل رؤیت تنزل دادند، همان تقاضای بی اساسی که مجرمان بنی اسرائیل نیز داشتند، و پاسخ قاطع آن را شنیدند که شرح آن در سوره اعراف آیه 143 آمده است.

لذا قرآن در پاسخ این تقاضاها می گوید: «آنها در مورد خود تکبر ورزیدند

[شماره صفحه واقعی : 329]

ص: 2009

و گرفتار غرور و کبر و خود بینی شدند» (لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ).

«و طغیان کردند، چه طغیان بزرگی»؟ (وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً).

سوره الفرقان(25): آیه 22

(آیه 22)- سپس به عنوان تهدید می گوید: اینها که تقاضا دارند فرشتگان را ببینند، به آرزوی خود می رسند اما «روزی که فرشتگان را می بینند روز بشارت برای مجرمان نخواهد بود» چرا که روز مجازات و کیفرهای دردناک اعمال آنهاست (یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَهَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ).

آری! در آن روز از دیدن فرشتگان خوشحال نخواهند شد، بلکه چون نشانه های عذاب را همراه مشاهده آنان می بینند به قدری در وحشت فرو می روند که همان جمله ای را که در دنیا به هنگام احساس خطر در برابر دیگران می گفتند بر زبان جاری می کنند «و می گویند: ما را امان دهید، ما را معاف دارید» (وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً).

ولی بدون شک نه این جمله و نه غیر آن اثری در سر نوشت محتوم آنها ندارد.

سوره الفرقان(25): آیه 23

(آیه 23)- این آیه وضع اعمال این مجرمان را در آخرت مجسّم ساخته، می گوید: «و ما به سراغ تمام اعمالی که آنها انجام دادند می رویم و همه را همچون ذرات غبار پراکنده در هوا می کنیم»! (وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً). یعنی، اعمال آنها به قدری بی ارزش و بی اثر خواهد شد که اصلا گویی عملی وجود ندارد.

زیرا چنین که به عمل انسان شکل و محتوا می دهد، نیّت و هدف عمل است، افراد با ایمان، با انگیزه الهی و هدفهای مقدس و پاک به سراغ انجام کارها می روند در حالی که مردم بی ایمان غالبا گرفتار تظاهر، ریا کاری و تقلب و غرور و خود بینی هستند، و همین سبب بی ارزش شدن اعمال آنها می شود.

سوره الفرقان(25): آیه 24

(آیه 24)- و از آنجا که قرآن معمولا نیک و بد را در برابر هم قرار می دهد تا با مقایسه، وضع هر دو روشن شود، این آیه از بهشتیان سخن می گوید و می فرماید:

«بهشتیان در آن روز قرارگاهشان بهتر و استراحتگاهشان نیکوتر است» (أَصْحابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا).

[شماره صفحه واقعی : 330]

ص: 2010

سوره الفرقان(25): آیه 25

(آیه 25)- آسمان با ابرها شکافته می شود! باز در اینجا بحث در باره قیامت و سر نوشت مجرمان در آن روز ادامه می یابد نخست می گوید: روز گرفتاری و اندوه مجرمان «روزی است که آسمان با ابرها از هم می شکافد و فرشتگان پی در پی نازل می شوند»! (وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَ نُزِّلَ الْمَلائِکَهُ تَنْزِیلًا).

این آیه در حقیقت پاسخی است به یکی دیگر از بهانه جوییهای مشرکان، زیرا آنها انتظار داشتند خداوند و فرشتگان، طبق اساطیر و افسانه هایشان، در میان ابرها به سراغشان بیایند و آنها را به سوی حق دعوت کنند، در اسطوره های یهود نیز آمده که گاه خداوند در لا بلای ابرها ظاهر می شد! در مورد شکافته شدن آسمان با ابرها ممکن است بگوییم: از یک سو پرده های جهان ماده از مقابل چشم انسان کنار برود و عالم ماوراء طبیعت را مشاهده کند، و از سوی دیگر کرات آسمانی متلاشی شوند و ابرهای انفجاری آشکار گردند، و در لابلای آنها شکافهایی نمایان باشد، آن روز، روز پایان این جهان و آغاز رستاخیز است، روز بسیار دردناکی است برای مجرمان بی ایمان و ستمکاران لجوج.

سوره الفرقان(25): آیه 26

(آیه 26)- سپس به یکی از روشنترین مشخصات آن روز پرداخته، می گوید:

«حکومت حقیقی در آن روز از آن خداوند رحمان است» (الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ).

حتی آنها که در این جهان نوعی حکومت مجازی و محدود و فانی و زود گذر داشتند نیز از صحنه حکومت کنار می روند، و حاکمیت از هر نظر و در تمام جهات مخصوص ذات پاک او می شود.

و به همین دلیل «آن روز روز سختی برای کافران خواهد بود» (وَ کانَ یَوْماً عَلَی الْکافِرِینَ عَسِیراً). در حالی که برای مؤمنان بسیار سهل و آسان است.

سوره الفرقان(25): آیه 27

آیه 27- شأن نزول: در عصر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دو نفر دوست در میان مشرکان به نام «عقبه» و «ابی» بودند هر زمان عقبه از سفر می آمد غذایی ترتیب می داد و اشراف قومش را دعوت می کرد و در عین حال دوست می داشت به محضر

[شماره صفحه واقعی : 331]

ص: 2011

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برسد هر چند اسلام را نپذیرفته بود.

روزی از سفر آمد و طبق معمول ترتیب غذا داد و دوستان را دعوت کرد، در ضمن از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیز دعوت نمود.

هنگامی که سفره را گستردند و غذا حاضر شد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: من از غذای تو نمی خورم تا شهادت به وحدانیت خدا و رسالت من دهی، «عقبه» شهادتین بر زبان جاری کرد.

این خبر به گوش دوستش «ابی» رسید، گفت: ای عقبه! از آئینت منحرف شدی؟

او گفت: نه به خدا سوگند من منحرف نشدم. من از این شرم داشتم که او از سفره من برخیزد بی آنکه غذا خورده باشد لذا شهادت دادم! ابی گفت: من هرگز از تو راضی نمی شوم مگر این که در برابر او بایستی و سخت توهین کنی! عقبه این کار را کرد و مرتد شد، و سر انجام در جنگ بدر در صف کفار به قتل رسید و رفیقش «ابی» نیز در جنگ احد کشته شد.

این آیه و دو آیه بعد از آن نازل گردید و سر نوشت مردی را که در این جهان گرفتار دوست گمراهش می شود و او را به گمراهی می کشاند شرح داد.

تفسیر: روز قیامت صحنه های عجیبی دارد که بخشی از آن در آیات گذشته آمد و در اینجا بخش دیگری را خاطرنشان می کند، و آن مسأله حسرت فوق العاده ظالمان از گذشته خویش است نخست می فرماید: «و (به خاطر آور) روزی را که ظالم هر دو دست خویش را از شدت حسرت به دندان می گزد، می گوید: ای کاش با (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله) راهی برگزیده بودم» (وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلًا).

این کار شاید به خاطر این باشد که این گونه اشخاص هنگامی که گذشته خویش را می نگرند خود را مقصر می دانند و تصمیم بر انتقام از خویشتن می گیرند و این نوعی انتقام است تا بتوانند در سایه آن کمی آرامش یابند.

سوره الفرقان(25): آیه 28

(آیه 28)- در این آیه اضافه می کند که این ظالم بیدادگر که در دنیایی از

[شماره صفحه واقعی : 332]

ص: 2012

تأسف فرو رفته می گوید: «ای وای بر من! کاش فلان شخص گمراه را دوست خود انتخاب نکرده بودم» (یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلًا).

که تمام بدبختی من در ترک رابطه با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و قبول رابطه با این دوست گمراه بود.

منظور از «فلان» همان شخص است که او را به گمراهی کشانده: شیطان یا دوست بد یا خویشاوند گمراه.

سوره الفرقان(25): آیه 29

(آیه 29)- باز ادامه داده، می گوید: «او مرا از یاد آوری (حق) گمراه ساخت بعد از آن که (یاد حق) به سراغ من آمده بود»! (لَقَدْ أَضَلَّنِی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِی).

و در پایان آیه می گوید: «و شیطان همیشه خوار کننده انسان بوده است» (وَ کانَ الشَّیْطانُ لِلْإِنْسانِ خَذُولًا). چرا که انسان را به بیراهه ها و مناطق خطر می کشاند و بعد او را سرگردان رها کرده و به دنبال کار خود می رود.

حقیقت خذلان این است که کسی دل به یاری دیگری ببندد ولی او درست در لحظات حساس دست از کمک و یاریش بر دارد.

در حدیثی از امام جواد علیه السّلام می خوانیم: «از همنشینی بدان بپرهیز که همچون شمشیر برهنه اند، ظاهرشان زیبا و آثارشان بسیار زشت است»!

سوره الفرقان(25): آیه 30

(آیه 30)- خدایا، مردم قرآن را ترک کردند! از آن جا که در آیات گذشته انواع بهانه جوییهای مشرکان لجوج و افراد بی ایمان مطرح شده بود، این آیه ناراحتی و شکایت پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله را در پیشگاه خدا از کیفیت بر خورد این گروه با قرآن باز گو کرده، می گوید: «پیامبر بر پیشگاه خدا عرضه داشت: پروردگارا! این قوم من قرآن را ترک گفتند و از آن دوری جستند» (وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً).

این سخن و این شکایت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله امروز نیز همچنان ادامه دارد، که از گروه عظیمی از مسلمانان به پیشگاه خدا شکایت می برد که این قرآن را به دست فراموشی سپردند، قرآنی که مملوّ از برنامه های زندگی می باشد، این قرآن را رها ساختند و حتی برای قوانین مدنی و جزائیشان دست گدایی به سوی دیگران دراز کردند!

[شماره صفحه واقعی : 333]

ص: 2013

قرآن در میان آنها به صورت یک کتاب تشریفاتی در آمده است، تنها الفاظش را با صدای جالب از دستگاههای فرستنده پخش می کنند، و جای آن در کاشی کاریهای مساجد به عنوان هنر معماری است، برای افتتاح خانه نو، و یا حفظ مسافر، و شفای بیماران، و حد اکثر برای تلاوت به عنوان ثواب از آن استفاده می کنند.

آری! امروز هم پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فریاد می زند: «خدایا! قوم من قرآن را مهجور داشتند»!

سوره الفرقان(25): آیه 31

(آیه 31)- این آیه برای دلداری پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله- که با این موضعگیری خصمانه دشمنان مواجه بود- می فرماید: «و این گونه برای هر پیامبری دشمنی از مجرمان قرار دادیم» (وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ).

فقط تو نیستی که با عداوت سر سختانه این گروه رو برو شده ای، همه پیامبران در چنین شرایطی قرار داشتند که گروهی از «مجرمان» به مخالفت آنها بر می خاستند و کمر دشمنی آنان را می بستند.

ولی بدان تو تنها و بدون یاور نیستی «همین بس که خدا هادی و راهنما، و یار و یاور توست» (وَ کَفی بِرَبِّکَ هادِیاً وَ نَصِیراً).

نه وسوسه های آنها می تواند تو را گمراه سازد چرا که هادی تو خداست، و نه توطئه های آنها می تواند تو را در هم بشکند چرا که یاورت پروردگار است که علمش برترین علمها و قدرتش ما فوق همه قدرتهاست.

خلاصه تو باید بگویی:

هزار دشمنم ار می کنند قصد هلاک توام چو دوستی از دشمنان ندارم باک

سوره الفرقان(25): آیه 32

(آیه 32)- باز در این آیه به یکی دیگر از بهانه جوییهای این مجرمان بهانه جو اشاره کرده، می گوید: «و کافران گفتند: چرا قرآن یکجا بر او نازل نمی شود»؟! (وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً واحِدَهً).

اصولا بهتر بود خود پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیز از تمام این قرآن یکجا با خبر باشد تا هر چه مردم از او می خواهند و می پرسند فورا پاسخ گوید.

[شماره صفحه واقعی : 334]

ص: 2014

در دنباله آیه به آنها چنین پاسخ می گوید: «این به خاطر آن است که قلب تو را به وسیله آن محکم داریم و (از این رو) آن را به تدریج بر تو خواندیم» (کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا).

قرآن مجموعه ای است از اوامر و نواهی، احکام و قوانین، تاریخ و موعظه، و مجموعه ای از استراتژی و تاکتیکهای مختلف در برخورد با حوادثی که در مسیر امت اسلامی به سوی جلو پیش می آمده است.

چنین کتابی که همه برنامه حتی قوانین کلی را از طریق حضور در صحنه های زندگی مردم تبیین و اجرا می کند امکان ندارد قبلا یکجا تدوین و تنظیم شود، این بدان می ماند که رهبر بزرگی برای پیاده کردن انقلاب تمام اعلامیه ها و بیانیه ها و امر و نهی هایش را که به مناسبتهای مختلف ایراد می شود یکجا بنویسد و نشر دهد، آیا هیچ کس می تواند چنین سخنی را عاقلانه بداند؟!

سوره الفرقان(25): آیه 33

(آیه 33)- سپس برای تأکید بیشتر روی پاسخ فوق می فرماید: «آنها هیچ مثلی برای تو نمی آورند (و هیچ بحث و سخنی را برای تضعیف دعوت تو طرح نمی کنند) مگر این که ما حق را برای تو می آوریم، و تفسیری بهتر» و پاسخی دندان شکن که در برابر آن ناتوان شوند! (وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً).

سوره الفرقان(25): آیه 34

(آیه 34)- و از آنجا که این دشمنان کینه توز و مشرکان متعصب و لجوج بعد از مجموعه ایرادات خود چنین استنتاج کرده بودند که محمّد و یارانش با این صفات و این کتاب و این برنامه هایی که دارند بدترین خلق خدایند- العیاذ باللّه- و چون ذکر این سخن با کلام فصیح و بلیغی همچون قرآن تناسب نداشت در این آیه خداوند به پاسخ این سخن می پردازد بی آنکه اصل گفتار آنها را نقل کند، می گوید:

تو گمراه نیستی «آنان که بر صورتهایشان به سوی جهنم محشور می شوند بدترین محل را دارند و گمراه ترین افرادند» (الَّذِینَ یُحْشَرُونَ عَلی وُجُوهِهِمْ إِلی جَهَنَّمَ أُوْلئِکَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضَلُّ سَبِیلًا).

این از یک سو نشانه خواری و ذلّت آنهاست، چرا که آنها در دنیا نهایت کبر

[شماره صفحه واقعی : 335]

ص: 2015

و غرور و خود برتر بینی نسبت به خلق خدا داشتند، و از سوی دیگر تجسّمی است از گمراهیشان در این جهان.

در مقابل گروهی قامتهایی همچون سرو دارند و صورتهای درخشانی همچون ماه، با گامهای بلند بسرعت به سوی بهشت می روند.

سوره الفرقان(25): آیه 35

(آیه 35)- این همه درس عبرت و این همه بی خبری! در اینجا قرآن مجید برای دلداری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان از یک سو و تهدید مشرکان بهانه جو از سوی دیگر به تاریخ اقوام گذشته و سر گذشت شوم آنها اشاره کرده، نخست می فرماید: «و ما به موسی، کتاب (آسمانی) دادیم، و برادرش هارون را یاور او قرار دادیم» (وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ جَعَلْنا مَعَهُ أَخاهُ هارُونَ وَزِیراً).

سوره الفرقان(25): آیه 36

(آیه 36)- ما به آن دو خطاب کردیم «و گفتیم: به سوی این قوم بروید که آیات ما را تکذیب کردند» (فَقُلْنَا اذْهَبا إِلَی الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا).

آنها از یک سو آیات و نشانه های خدا را که در آفاق و انفس و در تمام عالم هستی وجود دارد عملا تکذیب نمودند و از سوی دیگر تعلیمات انبیای پیشین را نیز نادیده گرفته، و آنها را تکذیب نمودند.

ولی با تمام تلاش و کوششی که موسی و برادرش انجام دادند، و با دیدن آن همه معجزات عظیم و متنوع و روشن، باز راه کفر و انکار را پیش گرفتند، لذا «ما آنها را شدیدا در هم کوبیدیم و نابود کردیم» (فَدَمَّرْناهُمْ تَدْمِیراً).

سوره الفرقان(25): آیه 37

(آیه 37)- همچنین «قوم نوح را هنگامی که رسولان الهی را تکذیب کردند، غرق نمودیم و (سر نوشت) آنها را نشانه روشنی برای عموم مردم قرار دادیم، و برای همه ستمگران عذاب دردناکی فراهم ساختیم» (وَ قَوْمَ نُوحٍ لَمَّا کَذَّبُوا الرُّسُلَ أَغْرَقْناهُمْ وَ جَعَلْناهُمْ لِلنَّاسِ آیَهً وَ أَعْتَدْنا لِلظَّالِمِینَ عَذاباً أَلِیماً).

سوره الفرقان(25): آیه 38

(آیه 38)- همچنین «قوم عاد و ثمود و اصحاب الرس و اقوام بسیار دیگری را که در این میان بودند» هلاک کردیم (وَ عاداً وَ ثَمُودَ وَ أَصْحابَ الرَّسِّ وَ قُرُوناً بَیْنَ ذلِکَ کَثِیراً).

قوم عاد همان قوم «هود» پیامبر بزرگ خدا هستند، که از سر زمین احقاف (یا

[شماره صفحه واقعی : 336]

ص: 2016

یمن) مبعوث شد، و قوم ثمود، قوم پیامبر خدا «صالح» هستند که از سر زمین وادی القری (میان مدینه و شام) مبعوث گردید، و «اصحاب رس» قومی بودند که درخت صنوبری را- که «یافث» فرزند «نوح» غرس کرده بود- می پرستیدند، آنها دوازده شهر آباد داشتند که بر کنار نهری به نام «رس» بود.

هنگامی که آنها در کفر و بت پرستی فرو رفتند، خداوند پیامبری از بنی اسرائیل به سوی آنها فرستاد اما آنها ایمان نیاوردند، پیامبر برای قلع ماده فساد از خدا تقاضا کرد آن درخت بخشکد آن درخت خشکید.

آنها هنگامی که چنین دیدند سخت ناراحت شدند، و تصمیم بر کشتن آن پیامبر گرفتند، چاهی عمیق کندند و او را در آن افکندند.

خداوند به خاطر این اعمال زشت، و این ظلم و ستمها آنها را به عذاب شدیدی گرفتار کرد و نابود ساخت.

سوره الفرقان(25): آیه 39

(آیه 39)- ولی ما هرگز آنها را غافلگیرانه مجازات نکردیم، بلکه «برای هر یک از آنها مثلها زدیم» (وَ کُلًّا ضَرَبْنا لَهُ الْأَمْثالَ).

به ایرادهای آنها پاسخ گفتیم، همچون پاسخ ایرادهایی که به تو می کنند، اخطار کردیم، انذار نمودیم، و سر نوشت و داستانهای گذشتگان را برای آنها باز گو کردیم.

اما هنگامی که هیچ یک از اینها سودی نداد «هر یک از آنها را در هم شکستیم و هلاک کردیم» (وَ کُلًّا تَبَّرْنا تَتْبِیراً).

سوره الفرقان(25): آیه 40

(آیه 40)- و سر انجام در این آیه اشاره به ویرانه های شهرهای قوم لوط می کند که در سر راه مردم حجاز به شام قرار گرفته، و تابلو زنده و گویایی از سر نوشت دردناک این آلودگان و مشرکان است، می فرماید: «آنها [مشرکان مکّه ] از کنار شهری که باران شرّ و بد بختی [بارانی از سنگهای نابود کننده ] بر سرشان ریخته شد گذشتند آیا آنها (در سفرهایشان به شام) این صحنه را ندیدند» و در زندگی آنها نیندیشیدند؟! (وَ لَقَدْ أَتَوْا عَلَی الْقَرْیَهِ الَّتِی أُمْطِرَتْ مَطَرَ السَّوْءِ أَ فَلَمْ یَکُونُوا یَرَوْنَها).

[شماره صفحه واقعی : 337]

ص: 2017

آری! این صحنه را دیده بودند، ولی هرگز درس عبرت نگرفتند چرا که «آنها به رستاخیز ایمان و امید ندارند»! (بَلْ کانُوا لا یَرْجُونَ نُشُوراً).

مرگ را پایان این زندگی می شمرند، و اگر به زندگی پس از مرگ هم معتقد باشند اعتقادی بسیار سست و بی پایه دارند.

سوره الفرقان(25): آیه 41

(آیه 41)- این آیه نمونه دیگری از منطق مشرکان و کیفیت بر خورد آنها با پیامبر اسلام و دعوت راستین او را باز گو می کند.

نخست می گوید: «آنها هنگامی که تو را می بینند (تنها کاری که انجام می دهند این است که) به باد مسخره ات می گیرند (و می گویند:) آیا این همان کسی است که خدا او را به عنوان پیامبر بر انگیخته است» (وَ إِذا رَأَوْکَ إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلَّا هُزُواً أَ هذَا الَّذِی بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا).

سوره الفرقان(25): آیه 42

(آیه 42)- سپس قرآن در ادامه گفتار مشرکان و از زبان آنها چنین نقل می کند:

«اگر ما بر پرستش خدایانمان استقامت نمی کردیم بیم آن می رفت که ما را گمراه سازد» و ارتباطمان را با آنها قطع کند (إِنْ کادَ لَیُضِلُّنا عَنْ آلِهَتِنا لَوْ لا أَنْ صَبَرْنا عَلَیْها).

ولی قرآن از چند راه به آنها پاسخ می گوید نخست با یک جمله کوبنده به این گروه که اهل منطق نبودند چنین پاسخ می دهد: «هنگامی که عذاب الهی را ببینند بزودی می فهمند چه کسی گمراهتر بوده است»؟! (وَ سَوْفَ یَعْلَمُونَ حِینَ یَرَوْنَ الْعَذابَ مَنْ أَضَلُّ سَبِیلًا).

سوره الفرقان(25): آیه 43

(آیه 43)- دومین پاسخی که قرآن به سخنان آنها می دهد در این آیه آمده است، روی سخن را به پیامبر کرده، به عنوان دلداری و تسلّی خاطر و هم به عنوان بیان دلیل اصلی عدم پذیرش دعوت پیامبر از سوی آنان می فرماید: «آیا دیدی کسی که معبود خود را هوای نفس خویش برگزیده»؟! (أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ).

«آیا با این حالت تو قادر به هدایت او و دفاع از او هستی»؟! (أَ فَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلًا).

یعنی، اگر آنها در برابر دعوت تو دست به استهزاء و انکار و انواع مخالفتها

[شماره صفحه واقعی : 338]

ص: 2018

زدند نه خاطر آن بوده که منطق تو ضعیف و دلائل تو غیر قانع کننده و در آئینت جای شک و تردید است بلکه به خاطر این است که آنها پیرو فرمان عقل و منطق نیستند، معبود آنها هوای نفسشان است، و هوی پرستی سر چشمه غفلت و بی خبری و کفر و بی ایمانی است.

سوره الفرقان(25): آیه 44

(آیه 44)- بالاخره سومین پاسخی که قرآن به این گروه گمراه می دهد این است که می گوید: «آیا تو گمان می کنی که بیشتر آنها می شنوند یا می فهمند»؟! (أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ).

«آنها تنها مانند چهار پایانند، بلکه آنان گمراه ترند»! (إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا).

یعنی سخریه ها و سخنان زننده و غیر منطقی آنها هرگز تو را ناراحت نکند چون آدمی یا باید خود دارای عقل باشد و آن را به کار گیرد و مصداق «یَعْقِلُونَ» گردد و یا اگر از علم و دانش بر خوردار نیست از دانایان سخن بشنود و مصداق «یَسْمَعُونَ» باشد اما این گروه نه آنند و نه این، و به همین دلیل با چهار پایان تفاوتی ندارند، و روشن است که از چهار پا نمی توان توقعی داشت، جز نعره کشیدن و لگد زدن، و کارهای غیر منطقی انجام دادن.

بلکه اینها از چهار پایان نیز بد بخت تر و بینواترند که آنها امکان تعقل و اندیشه ندارند، و اینها دارند و به چنان روزی افتاده اند!

سوره الفرقان(25): آیه 45

(آیه 45)- حرکت سایه ها! در اینجا سخن از قسمتهای مهمی از نعمتهای الهی به عنوان بیان اسرار توحید و خدا شناسی است. سخن از نعمت «سایه ها» و سپس اثرات و برکات «شب» و «خواب و استراحت» و «روشنایی» روز و «وزش بادها» و «نزول باران» و «زنده شدن زمینهای مرده» و «سیراب شدن» چهار پایان و انسانهاست.

نخست می گوید: «آیا ندیدی چگونه پروردگارت سایه را گسترده ساخت»؟! (أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ).

«و اگر می خواست آن را ساکن قرار می داد» سایه ای همیشگی و جاودانی

[شماره صفحه واقعی : 339]

ص: 2019

(وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً).

این سایه کشیده و گسترده همان سایه ای است که بعد از طلوع فجر و قبل از طلوع آفتاب بر زمین حکمفرماست و لذتبخش ترین سایه ها و ساعات همان است.

زیرا به دنبال آن می فرماید: «سپس خورشید را بر وجود این سایه گسترده دلیل قرار دادیم» (ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا).

اشاره به این که اگر آفتاب نبود مفهوم سایه روشن نمی شد، اصولا سایه از پرتو آفتاب به وجود می آید.

سوره الفرقان(25): آیه 46

(آیه 46)- در این آیه می فرماید: «سپس آن را آهسته جمع می کنیم» و نظام سایه و آفتاب را حاکم می سازیم (ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً).

می دانیم هنگامی که خورشید طلوع می کند تدریجا سایه ها بر چیده می شود تا به هنگام ظهر که در بعضی از مناطق سایه بکلی معدوم می شود، و در دیگر مناطق به حد اقل خود می رسد و به این ترتیب سایه ها نه یک دفعه ظاهر می گردند، و نه یک دفعه بر چیده می شوند، و این خود یکی از حکمتهای پروردگار است، چرا که اگر انتقال از نور به ظلمت و بالعکس، ناگهانی صورت می گرفت برای همه موجودات زیان آور بود.

سوره الفرقان(25): آیه 47

(آیه 47)- بعد از ذکر نعمت سایه ها، به شرح دو نعمت دیگر که کاملا متناسب با آن است پرداخته و گوشه دیگری از اسرار نظام هستی را که بیانگر وجود خداست روشن می سازد، می فرماید: «او کسی است که شب را برای شما لباس قرار داد» (وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِباساً).

این پرده ظلمانی نه تنها انسانها که تمام موجودات روی زمین را در خود مستور می سازد و آنها را همچون لباس، محفوظ می دارد و همچون پوششی که انسان به هنگام خواب برای ایجاد تاریکی و استراحت از آن استفاده می کند، او را در بر می گیرد.

بعد اشاره به نعمت خواب کرده، می فرماید: «و خواب را استراحت» قرار داد (وَ النَّوْمَ سُباتاً).

[شماره صفحه واقعی : 340]

ص: 2020

خواب به موقع و به اندازه، تجدید کننده تمام نیروهای بدن است و نشاط آفرین و مایه قدرت، و بهترین وسیله برای آرامش اعصاب است.

در پایان آیه به نعمت «روز» اشاره کرده، می فرماید: «و روز را وسیله حرکت و حیات» قرار داد (وَ جَعَلَ النَّهارَ نُشُوراً).

و به راستی روشنایی روز از نظر روح و جسم انسان، حرکت آفرین است همان گونه که تاریکی، خواب آور و آرامبخش است.

سوره الفرقان(25): آیه 48

(آیه 48)- بعد از بیان این مواهب عظیم که از اساسی ترین پایه های زندگی انسانها است به موهبت بسیار مهم دیگری پرداخته، می فرماید: «او کسی است که بادها را بشارتگرانی پیش از رحمتش فرستاد، و از آسمان آبی پاک کننده نازل کردیم» (وَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً).

نقش بادها به عنوان پیش قراولان نزول رحمت الهی بر کسی پوشیده نیست چرا که اگر آنها نبودند هرگز قطره بارانی بر سر زمین خشکی نمی بارید زیرا اگر بادها ابرهای پر بار را از بالای اقیانوسها به سوی زمینهای خشک نرانند، بار دیگر ابرها تبدیل به باران می گردد و در همان دریا فرو می ریزد.

همیشه قسمتی از این بادها که در پیشاپیش توده های ابر در حرکتند و آمیخته با رطوبت ملایمی هستند، نسیم دل انگیزی ایجاد می کنند که از درون آن بوی باران به مشام می رسد، اینان همچون بشارت دهنده ای هستند که از قدوم مسافر عزیزی خبر می دهند.

آب علاوه بر خاصیت حیات بخشی، خاصیت فوق العاده مهم پاک کننده را دارد، اگر نبود در یک روز سر تا سر جسم و جان و زندگی ما کثیف و آلوده می شد.

به علاوه می دانیم پاکیزه کردن روح از آلودگیها به وسیله غسل و وضو نیز با آب انجام می گیرد پس این مایع حیاتبخش هم پاک کننده روح است و هم جسم.

سوره الفرقان(25): آیه 49

(آیه 49)- اما این خاصیت پاک کننده بودن با تمام اهمیتی که دارد در درجه دوم قرار داده شده، لذا در این آیه اضافه می کند: «تا به وسیله آن، سر زمین مرده ای را زنده کنیم» (لِنُحْیِیَ بِهِ بَلْدَهً مَیْتاً).

[شماره صفحه واقعی : 341]

ص: 2021

«و آن (آب حیاتبخش) را به مخلوقاتی که آفریده ایم- چهار پایان و انسانهای بسیار- می نوشانیم» (وَ نُسْقِیَهُ مِمَّا خَلَقْنا أَنْعاماً وَ أَناسِیَّ کَثِیراً).

سوره الفرقان(25): آیه 50

(آیه 50)- در این آیه اشاره به «قرآن» کرده، می گوید: «ما این آیات را به صورتهای گوناگون و مؤثر در میان آنها قرار دادیم تا متذکر شوند (و از آن به قدرت پروردگار پی برند) اما بسیاری از مردم جز انکار و کفر کاری در برابر آن نشان ندادند» (وَ لَقَدْ صَرَّفْناهُ بَیْنَهُمْ لِیَذَّکَّرُوا فَأَبی أَکْثَرُ النَّاسِ إِلَّا کُفُوراً).

سوره الفرقان(25): آیه 51

(آیه 51)- این آیه اشاره به عظمت مقام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است، می فرماید: «و اگر می خواستیم در هر شهر و دیاری، بیم دهنده ای بر می انگیختیم» ولی این کار لزومی نداشت (وَ لَوْ شِئْنا لَبَعَثْنا فِی کُلِّ قَرْیَهٍ نَذِیراً).

زیرا تمرکز نبوّت در وجود یک فرد باعث وحدت و انسجام انسانها و جلو گیری از هر گونه تفرقه و پراکندگی می شود.

این آیه هم دلیلی است بر عظمت مقام پیامبر، و هم لزوم وحدت رهبری و هم سنگین بودن بار مسؤولیت او.

سوره الفرقان(25): آیه 52

(آیه 52)- به همین دلیل در این آیه دو دستور مهم را که دو برنامه اساسی پیامبران را تشکیل می دهد بیان می کند، نخست روی سخن را به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله کرده، می فرماید: «بنا بر این از کافران اطاعت مکن» (فَلا تُطِعِ الْکافِرِینَ).

در هیچ قدم راه سازش با انحرافات آنها را پیش مگیر که سازشکاری با منحرفان، آفت دعوت به سوی خداست.

و اما دستور دوم این که: «به وسیله قرآن با آنها جهاد بزرگی کن» (وَ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً کَبِیراً). جهادی بزرگ به عظمت رسالتت، و به عظمت جهاد تمام پیامبران پیشین، جهادی که تمام ابعاد روح و فکر مردم را در برگیرد و جنبه های مادی و معنوی را شامل شود.

این تعبیر عظمت مقام قرآن را نیز باز گو می کند، چرا که سلاحی است برنده، که قدرت بیان و استدلال و تأثیر عمیق و جاذبیتش ما فوق تصور و قدرت انسانهاست.

[شماره صفحه واقعی : 342]

ص: 2022

سوره الفرقان(25): آیه 53

(آیه 53)- دو دریای آب شیرین و شور در کنار هم! در این آیه باز به استدلال بر عظمت خداوند از طریق بیان نعمتهای او در نظام آفرینش می پردازد، و به تناسب بیان نزول قطرات حیاتبخش باران که در آیات قبل گذشت اشاره به مخلوط نشدن آبهای شیرین و شور کرده، می فرماید: «او کسی است که دو دریا را در کنار هم قرار داد، یکی گوارا و شیرین و دیگر شور و تلخ، و در میان آنها برزخی قرار داد (گویی هر یک به دیگری می گوید:) دور باش و نزدیک نیا» (وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُما بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً).

این آیه یکی دیگر از مظاهر شگفت انگیز قدرت پروردگار را در جهان آفرینش ترسیم می کند که چگونه یک حجاب نامرئی، و حائل ناپیدا در میان دریای شور و شیرین قرار می گیرد و اجازه نمی دهد آنها با هم آمیخته شوند.

البته امروز ما این را می دانیم که این حجاب نامرئی همان «تفاوت درجه غلظت آب شور و شیرین» و به اصطلاح تفاوت «وزن مخصوص» آنها است که سبب می شود تا مدت مدیدی به هم نیامیزند.

ضمنا قرار گرفتن این آیه در میان آیات مربوط به «کفر» و «ایمان» ممکن است اشاره و تشبیهی در این امر نیز باشد که گاهی در یک جامعه، در یک شهر، و گاه حتی در یک خانه افرادی با ایمان که همچون آب عذب و فراتند در کنار افراد بی ایمان که همچون آب ملح و اجاجند، با دو طرز تفکر، دو نوع عقیده، و دو نوع عمل پاک و ناپاک، قرار می گیرند، بی آنکه به هم آمیخته شوند.

سوره الفرقان(25): آیه 54

(آیه 54)- در این آیه به مناسبت بحث نزول باران و همچنین دریاهای آب شور و شیرین که در کنار هم قرار می گیرند سخن از آفرینش انسان از آب به میان آورده، می گوید: «او کسی است که از آب انسانی را آفرید» (وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً).

احتمال دارد که چند معنی در مفهوم آیه جمع باشد یعنی هم بشر نخستین از آب آفریده شده، و هم پیدایش تمام افراد انسان از آب «نطفه» است، و هم آب مهمترین ماده ساختمان بدن انسان را تشکیل می دهد، آبی که از ساده ترین

[شماره صفحه واقعی : 343]

ص: 2023

موجودات این جهان محسوب می شود چگونه مبدء پیدایش چنین خلقت شگرفی شده است؟! این دلیل روشن قدرت اوست.

به دنبال آفرینش انسان، سخن از گسترش نسلها به میان آورده، می گوید:

«سپس او را نسب و سبب قرار داد» و نسل او را از این دو طریق گسترش داد (فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً).

منظور از «نسب» پیوندی است که در میان انسانها از طریق زاد و ولد به وجود می آید، مانند ارتباط پدر و فرزند یا برادران به یکدیگر، اما منظور از «صهر» که در اصل به معنی «داماد» است، پیوندهایی است که از این طریق میان دو طایفه بر قرار می شود، مانند پیوند انسان با نزدیکان همسرش.

در پایان آیه به عنوان تأکید بر مسائل گذشته، می فرماید: «و پروردگار تو همواره توانا بوده و هست» (وَ کانَ رَبُّکَ قَدِیراً).

سوره الفرقان(25): آیه 55

(آیه 55)- سر انجام در این آیه انحراف مشرکان را از اصل توحید، از طریق مقایسه قدرت بتها با قدرت پروردگار که نمونه های آن در آیات قبل گذشت روشن می سازد، می گوید: «و آنها معبودهایی جز خدا می پرستند که نه سودی به آنها می رساند و نه زیانی» (وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُهُمْ وَ لا یَضُرُّهُمْ).

مسلم است تنها وجود سود و زیان نمی تواند معیار پرستش باشد، ولی قرآن با این تعبیر بیانگر این نکته است که آنها هیچ بهانه ای برای این پرستش ندارند چرا که بتها موجوداتی هستند کاملا بی خاصیت و فاقد هر گونه ارزش و تأثیر مثبت یا منفی.

در پایان آیه اضافه می کند: «و کافران همیشه در برابر پروردگارشان (در طریق کفر) پشتیبان یکدیگرند» (وَ کانَ الْکافِرُ عَلی رَبِّهِ ظَهِیراً).

و نیروهایی را که می بایست در مسیر «اللّه» بسیج کنند، بر ضد آیین خدا و پیامبرش و مؤمنان راستین بسیج می نمایند.

سوره الفرقان(25): آیه 56

(آیه 56)- پاداش من هدایت شماست! از آنجا که در آیات گذشته سخن از اصرار بت پرستان بر پرستش بتهایی بود که مطلقا سود و زیانی ندارند، در این آیه

[شماره صفحه واقعی : 344]

ص: 2024

اشاره به وظیفه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر این متعصبان لجوج کرده، می گوید: «ما تو را جز به عنوان بشارت دهنده و انذار کننده نفرستادیم» (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا مُبَشِّراً وَ نَذِیراً).

اگر آنها دعوت تو را نپذیرفتند ایرادی بر تو نیست، تو وظیفه خود را که بشارت و انذار است انجام دادی.

این سخن هم وظیفه پیامبر را مشخص می کند و هم تسلّی خاطری برای او است، و هم نوعی تهدید و بی اعتنایی به این گروه گمراه می باشد.

سوره الفرقان(25): آیه 57

(آیه 57)- سپس به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور می دهد که به آنها «بگو: من در برابر آن (ابلاغ آیین خدا) هیچ گونه پاداشی از شما نمی طلبم» (قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ).

بعد اضافه می کند: «مگر کسی که بخواهد راهی به سوی پروردگارش برگزیند» این پاداش من است (إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا).

یعنی تنها اجر و پاداش من هدایت شماست، آن هم از روی اراده و اختیار نه اکراه و اجبار، و این تعبیر نهایت لطف و محبت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را نسبت به پیروانش روشن می سازد، چرا که مزد خود را سعادت و خوشبختی آنان می شمرد.

سوره الفرقان(25): آیه 58

(آیه 58)- این آیه تکیه گاه اصلی پیامبر را روشن می سازد، می فرماید:

«و توکل بر خداوندی کن که زنده است و هرگز نمی میرد» (وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لا یَمُوتُ).

با داشتن این تکیه گاه و پناهگاه نه نیازی به اجر و پاداش آنها داری، و نه وحشتی از ضرر و زیان و توطئه آنان.

و اکنون که چنین است «تسبیح و حمد او به جا آور» از نقصها منزه بشمر، و در برابر همه کمالات او را ستایش کن (وَ سَبِّحْ بِحَمْدِهِ).

سپس اضافه می کند: از کار شکنی و توطئه های دشمنان نگران مباش «همین بس که خداوند از گناهان بندگانش آگاه است» و به موقع حساب آنها را می رسد (وَ کَفی بِهِ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِیراً).

سوره الفرقان(25): آیه 59

(آیه 59)- این آیه بیان قدرت پروردگار در پهنه جهان هستی است و توصیف دیگری است از این تکیه گاه مطمئن، می فرماید: «او کسی است که

[شماره صفحه واقعی : 345]

ص: 2025

آسمانها و زمین و آنچه را در میان آن دو است در شش روز [شش دوران ] آفرید» (الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ).

«سپس بر عرش قدرت قرار گرفت» و به تدبیر عالم پرداخت (ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ).

کسی که دارای این قدرت وسیع است می تواند متوکلان بر خود را در برابر هر خطر و حادثه ای حفظ کند.

و در پایان آیه اضافه می کند: «او خداوند رحمان است» (الرَّحْمنُ).

کسی که رحمت عامش همه موجودات را در بر گرفته، و مطیع و عاصی و مؤمن و کافر از خوان نعمت بی دریغش بهره می گیرند.

اکنون که خدایی داری بخشنده و قادر و توانا، اگر چیزی می خواهی «از او بخواه که از همه چیز آگاه است» (فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً).

سوره الفرقان(25): آیه 60

(آیه 60)- از آنجا که در آیات پیشین سخن از عظمت و قدرت خدا بود و هم وسعت رحمت او در این آیه می افزاید: «و هنگامی که به آنها گفته شود برای خداوند رحمان (که سراسر وجود شما غرق رحمت اوست) سجده کنید آنها (از روی کبر و غرور، و یا از سر استهزاء) می گویند: رحمان چیست»؟ (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمنِ قالُوا وَ مَا الرَّحْمنُ). ما اصلا «رحمان» را نمی شناسیم.

«آیا ما برای چیزی سجده کنیم که تو به ما دستور می دهی»؟! (أَ نَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا).

ما زیر بار هیچ کس نمی رویم و تابع فرمان این و آن نخواهیم شد!.

«این سخن را می گویند «و بر نفرت و دوریشان از خدا افزوده می شود» (وَ زادَهُمْ نُفُوراً).

سوره الفرقان(25): آیه 61

(آیه 61)- این آیه در حقیقت پاسخی است به سؤال آنها که می گفتند:

رحمان چیست؟ هر چند آنها این سخن را از روی سخریه می گفتند اما قرآن پاسخ جدّی به آنها داده، می فرماید: «پر برکت و با عظمت است آن خدایی که در آسمان منزلگاههایی قرار داد» (تَبارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً).

[شماره صفحه واقعی : 346]

ص: 2026

برجهای آسمانی اشاره به صورتهای مخصوص فلکی است که خورشید و ماه در هر فصل و هر موقعی از سال در برابر یکی از آنان قرار می گیرند مثلا می گویند خورشید در برج «حمل» قرار گرفته، یعنی محاذی «صورت فلکی حمل» می باشد، و یا «قمر» در «عقرب» است، یعنی کره ماه برابر صورت فلکی «عقرب» واقع شده.

به این ترتیب آیه اشاره به منزلگاههای آسمانی خورشید و ماه کرده، و به دنبال آن اضافه می کند: «و در میان آن چراغ روشن و ماه تابانی آفرید» (وَ جَعَلَ فِیها سِراجاً وَ قَمَراً مُنِیراً).

آیا با این همه نشانه های روشن، با این منازل بدیع و دقیق خورشید و ماه باز او را نمی شناسید و می گویید: «مَا الرَّحْمنُ»؟!

سوره الفرقان(25): آیه 62

(آیه 62)- در این آیه باز به معرفی پروردگار عالم ادامه داده و بخش دیگری از نظام هستی را باز گو کرده، می گوید: «و او همان کسی است که شب و روز را جانشین یکدیگر قرار داد، برای آنها که بخواهند متذکر شوند و یا بخواهند شکر گذاری کنند» (وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ خِلْفَهً لِمَنْ أَرادَ أَنْ یَذَّکَّرَ أَوْ أَرادَ شُکُوراً).

نظام بدیعی که اگر نبود، زندگی انسان بر اثر شدت نور و حرارت یا تاریکی و ظلمت به تباهی می کشید، برای آنها که می خواهند خدا را بشناسند دلیل جالبی است.

سوره الفرقان(25): آیه 63

(آیه 63)- صفات ویژه بندگان خاصّ خدا: از این به بعد بحث جامع و جالبی پیرامون صفات ویژه بندگان خاص پروردگار که تحت عنوان «عِبادُ الرَّحْمنِ» آمده، مطرح می شود، و دوازده صفت از صفات ویژه آنان را بیان می کند و در حقیقت تکمیلی است برای آیات گذشته که مشرکان لجوج هنگامی که نام خداوند رحمان برده می شد از سر استهزاء و غرور می گفتند: رحمان چیست؟

جایی که بندگان او این قدر عالی مقام و با شخصیتند عظمت خدای رحمان را بهتر می توان درک کرد.

[شماره صفحه واقعی : 347]

ص: 2027

نخست می گوید: «و بندگان خاص خداوند رحمان کسانی هستند که با آرامش و بی تکبر بر روی زمین راه می روند» (وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً).

نخستین توصیف نفی کبر و غرور و خود خواهی است که در تمام اعمال انسان و حتی در کیفیت راه رفتن او آشکار می شود زیرا ملکات اخلاقی همیشه خود را در لا بلای اعمال و گفتار و حرکات انسان نشان می دهند، تا آنجا که از چگونگی راه رفتن یک انسان می توان با دقت و مو شکافی به قسمت قابل توجهی از اخلاق او پی برد.

آری! آنها متواضعند، و تواضع کلید ایمان است.

دومین وصف آنها حلم و بردباری است چنانکه قرآن در ادامه همین آیه می گوید: «و هنگامی که جاهلان آنها را مورد خطاب قرار می دهند (و به جهل و جدال و سخنان زشت می پردازند) در پاسخ آنها سلام می گویند» (وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً). سلامی که نشانه بی اعتنایی توأم با بزرگواری است، نه ناشی از ضعف، نه سلام تحیت که نشانه محبت و پیوند دوستی است.

سوره الفرقان(25): آیه 64

(آیه 64)- در این آیه به سومین ویژگی آنها که عبادت خالصانه پروردگار است پرداخته، می گوید: «و آنها کسانی هستند که شبانگاه برای پروردگارشان سجده و قیام می کنند» (وَ الَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِیاماً).

در ظلمت شب که چشم غافلان در خواب است و جایی برای تظاهر و ریا وجود ندارد خواب خوش را بر خود حرام کرده و به خوشتر از آن ذکر خدا و قیام و سجود در پیشگاه با عظمت اوست می پردازد، پاسی از شب را به مناجات با محبوب می گذرانند، و قلب و جان خود را با یاد و نام او روشن می کنند.

سوره الفرقان(25): آیه 65

(آیه 65)- چهارمین صفت ویژه آنان خوف و ترس از مجازات و کیفر الهی است «و آنها کسانی هستند که پیوسته می گویند: پروردگارا! عذاب جهنم را از ما بر طرف گردان که عذابش سخت و شدید و پر دوام است» (وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا اصْرِفْ عَنَّا عَذابَ جَهَنَّمَ إِنَّ عَذابَها کانَ غَراماً).

[شماره صفحه واقعی : 348]

ص: 2028

سوره الفرقان(25): آیه 66

(آیه 66)- «چرا که جهنم بد جایگاه و بد محل اقامتی است» (إِنَّها ساءَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقاماً).

با این که آنها شبها به یاد خدا هستند و به عبادتش مشغول، و روزها در مسیر انجام وظیفه گام بر می دارند باز هم قلوبشان مملوّ از ترس مسؤولیتهاست، همان ترسی که عامل نیرومندی برای حرکت به سوی انجام وظیفه بیشتر و بهتر است.

سوره الفرقان(25): آیه 67

(آیه 67)- سپس به پنجمین صفت ممتاز «عباد الرحمن» که اعتدال و دوری از هر گونه افراط و تفریط در کارها مخصوصا در مسأله انفاق است اشاره کرده، می فرماید: «و آنها کسانی هستند که به هنگام انفاق، نه اسراف می کنند و نه سخت گیری، بلکه در میان این دو حد اعتدال را رعایت می کنند» (وَ الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً).

جالب توجه این که سخن را روی کیفیت انفاق آنان می برد- اصل انفاق کردن را مسلّم می گیرد- و می گوید: انفاقی عادلانه و دور از هر گونه اسراف و سخت گیری دارند، نه آن چنان بذل و بخششی کنند که زن و فرزندشان گرسنه بمانند، و نه آن چنان سختگیر باشند که دیگران از مواهب آنها بهره نگیرند.

سوره الفرقان(25): آیه 68

(آیه 68)- ششمین ویژگی «عباد الرّحمن» توحید خالص است که آنها را از هر گونه شرک و دو گانه و یا چند گانه پرستی دور می سازد.

می فرماید: «و آنها کسانی هستند که معبود دیگری را با خداوند نمی خوانند» (وَ الَّذِینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ).

نور توحید سراسر قلب آنها و زندگی فردی و اجتماعیشان را روشن ساخته و تیرگی و ظلمت شرک از آسمان فکر و روح آنها بکلی رخت بربسته است.

هفتمین صفت، پاکی آنها از آلودگی به خون بی گناهان است: «و آنها هرگز انسانی را که خداوند (خونش را) حرام شمرده- جز به حق- به قتل نمی رسانند» (وَ لا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ).

از آیه فوق به خوبی استفاده می شود که تمام نفوس انسانی در اصل محترمند و ریختن خون آنها ممنوع است، مگر عواملی پیش آید که این احترام ذاتی را

[شماره صفحه واقعی : 349]

ص: 2029

تحت الشعاع قرار دهد و مجوز ریختن خون گردد.

هشتمین وصف آنها این است که: دامان عفتشان هرگز آلوده نمی شود «و زنا نمی کنند» (وَ لا یَزْنُونَ).

آنها بر سر دو راهی کفر و ایمان، ایمان را انتخاب می کنند، و بر سر دو راهی امنیت و ناامنی جانها، امنیت را، و بر سر دو راهی پاکی و آلودگی، پاکی را، آنها محیطی خالی از هر گونه شرک و ناامنی و بی عفتی و ناپاکی با تلاش و کوشش خود فراهم می سازند.

و در پایان آیه برای تأکید هر چه بیشتر اضافه می کند: «و هر کس یکی از این امور را انجام دهد عقوبت و مجازاتش را خواهد دید» (وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً).

سوره الفرقان(25): آیه 69

(آیه 69)- از آنجا که این سه گناه نهایت اهمیت را دارد باز در این آیه روی آن تکیه کرده، می گوید: کسانی که مرتکب این امور شوند «عذاب آنها در قیامت مضاعف می گردد، و با خواری، جاودانه در عذاب خواهند ماند» (یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً).

منظور از مضاعف شدن عذاب این است که بر هر یک از گناهان سه گانه که در آیه قبل مذکور است مجازات جدا گانه ای خواهد شد که مجموعا عذاب مضاعف است.

از این گذشته گاه یک گناه سر چشمه گناهان دیگر می شود، مانند کفر که سبب ترک واجبات و انجام محرمات می گردد، و این خود موجب مضاعف شدن مجازات الهی است.

سوره الفرقان(25): آیه 70
اشاره

(آیه 70)- ولی از آنجا که قرآن مجید هیچ گاه راه بازگشت را به روی مجرمان نمی بندد و گنهکاران را تشویق و دعوت به توبه می کند، در این آیه چنین می گوید:

«مگر کسانی که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند که خداوند (گناهان آنان را) به حسنات مبدّل می کند، و خداوند همواره آمرزنده و مهربان بوده است» (إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً).

[شماره صفحه واقعی : 350]

ص: 2030

تبدیل سیئات به حسنات

در اینجا چند تفسیر است که همه می تواند قابل قبول باشد:

1- هنگامی که انسان توبه می کند و ایمان به خدا می آورد، سیئات اعمالش در آینده تبدیل به حسنات می شود، اگر در گذشته مرتکب قتل نفس می شد در آینده دفاع از مظلومان و مبارزه با ظالمان را جای آن می گذارد.

2- دیگر این که خداوند به لطف و کرم و فضل و انعامش بعد از توبه کردن سیئات اعمال او را محو می کند، و به جای آن حسنات می نشاند.

3- سومین تفسیر این که منظور از سیئات آثار سوئی است که از آن بر روح و جان انسان نشسته، هنگامی که توبه کند و ایمان آورد آن آثار سوء از روح و جانش بر چیده می شود، و تبدیل به آثار خیر می گردد.

سوره الفرقان(25): آیه 71

(آیه 71)- این آیه در حقیقت چگونگی توبه صحیح را تشریح کرده، می گوید: «و کسی که توبه کند و عمل صالح انجام دهد، بسوی خدا بازگشت می کند» و پاداش خود را از او می گیرد (وَ مَنْ تابَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَإِنَّهُ یَتُوبُ إِلَی اللَّهِ مَتاباً).

یعنی، توبه و ترک گناه باید تنها به خاطر زشتی گناه نباشد بلکه علاوه بر آن انگیزه اش خلوص نیت و باز گشت به سوی پروردگار باشد.

سوره الفرقان(25): آیه 72

(آیه 72)- نهمین صفت برجسته عباد الرّحمن احترام و حفظ حقوق دیگران است «آنها کسانی هستند که هرگز شهادت به باطل نمی دهند» (وَ الَّذِینَ لا یَشْهَدُونَ الزُّورَ). و در مجالس باطل نیز حضور پیدا نمی کنند.

به این ترتیب عباد الرحمن و بندگان خاص خدا نه شهادت به دروغ می دهند، و نه در مجالس لهو و باطل و گناه حضور می یابند، چرا که حضور در این مجالس علاوه بر امضای گناه، مقدمه آلودگی قلب و روح است.

سپس در ذیل آیه به دهمین صفت برجسته آنان که داشتن هدف مثبت در زندگی است اشاره کرده، می گوید: «و آنها هنگامی که با لغو و بیهودگی بر خورد کنند، بزرگوارانه از کنار آن می گذرند» (وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً).

[شماره صفحه واقعی : 351]

ص: 2031

در حقیقت آنها نه در مجلس باطل حضور پیدا می کنند و نه آلوده لغو و بیهودگی می شوند.

سوره الفرقان(25): آیه 73

(آیه 73)- یازدهمین صفت این گروه از بندگان خاص خدا، داشتن چشم بینا، و گوش شنوا به هنگام بر خورد با آیات پروردگار است، می فرماید: «و آنها کسانی هستند که هر گاه آیات پروردگارشان به آنها یاد آوری شود کر و کور روی آن نمی افتند»! (وَ الَّذِینَ إِذا ذُکِّرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ لَمْ یَخِرُّوا عَلَیْها صُمًّا وَ عُمْیاناً).

مسلما منظور اشاره به عمل کفار نیست، چرا که آنها به آیات الهی اصلا اعتنایی ندارند، بلکه منظور گروه منافقان یا به ظاهر مسلمانان قشری است که چشم و گوش بسته بر آیات خدا می افتند بی آنکه حقیقت آن را درک کنند، و در عمل از آن الهام گیرند.

اصولا درک آگاهانه از مذهب سر چشمه اصلی مقاومت و پایداری و ایستادگی است، چرا که چشم و گوش بستگان را به آسانی می توان فریب داد، و با تحریف مذهب از مسیر اصلی منحرف ساخت، و آنها را به وادی کفر و بی ایمانی و ضلالت کشاند.

سوره الفرقان(25): آیه 74

(آیه 74)- یازدهمین ویژگی این مؤمنان راستین آن است که توجه خاصی به تربیت فرزند و خانواده خویش دارند و برای خود در برابر آنها مسؤولیت فوق العاده ای قائلند «و آنها پیوسته (از درگاه خدا می خواهند و) می گویند:

پروردگارا! از همسران و فرزندان ما کسانی قرار ده که مایه روشنی چشم ما گردند»! (وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیَّاتِنا قُرَّهَ أَعْیُنٍ).

بدیهی است منظور این نیست که تنها در گوشه ای بنشینند و دعا کنند، بلکه دعا دلیل شوق و عشق درونیشان بر این امر است، و رمز تلاش و کوشش.

و بالاخره دوازدهمین وصف برجسته این بندگان خالص خدا که از یک نظر مهمترین این اوصاف است این که آنها هرگز به این قانع نیستند که خود راه حق را بسپرند بلکه همّتشان آن چنان والاست که می خواهند امام و پیشوای جمعیت مؤمنان باشند و دیگران را نیز به این راه دعوت کنند.

[شماره صفحه واقعی : 352]

ص: 2032

آنها چون زاهدان گوشه گیر و منزوی، تنها گلیم خویش را از آب بیرون نمی کشند، بلکه سعیشان این است که بگیرند غریق را! لذا در پایان آیه می فرماید: آنها کسانی هستند که می گویند: «پروردگارا! ما را امام و پیشوای پرهیزکاران قرار ده» (وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِینَ إِماماً).

آری! آنها بندگان خاص رحمانند، و همان گونه که رحمت عام خدا همگان را فرا می گیرد، رحمت این بندگان خدا نیز از جهاتی عام است، علم و فکر و بیان و قلم و مال و قدرتشان پیوسته در مسیر هدایت خلق خدا کار می کند. آنها سر مشقهایی برای پرهیز کاران محسوب می شوند.

سوره الفرقان(25): آیه 75

(آیه 75)- بعد از تکمیل این اوصاف دوازده گانه اشاره به این بندگان خاص خدا با تمام این ویژگیها کرده، و در یک جمع بندی کوتاه پاداش الهی آنان را چنین بیان می کند: «آنها کسانی هستند که درجات عالی بهشت در برابر صبر و استقامتشان به آنها پاداش داده می شود» (أُوْلئِکَ یُجْزَوْنَ الْغُرْفَهَ بِما صَبَرُوا).

«صبر» وصف تازه ای نیست بلکه ضامن اجرای تمام اوصاف گذشته است و در اینجا مفهوم وسیعی دارد که شکیبایی و استقامت در برابر مشکلات راه اطاعت پروردگار و جهاد و مبارزه با هوسهای سر کش و ایستادگی در مقابل عوامل گناه همه در آن جمع است.

سپس اضافه می کند: «در آن غرفه های بهشتی با تحیت و سلام رو برو می شوند» (وَ یُلَقَّوْنَ فِیها تَحِیَّهً وَ سَلاماً).

بهشتیان به یکدیگر تحیت و سلام می گویند و فرشتگان به آنها، و از همه بالاتر خداوند به آنها سلام و تحیت می گوید.

سوره الفرقان(25): آیه 76

(آیه 76)- سپس برای تأکید بیشتر می فرماید: «جاودانه در آن خواهند ماند، چه قرارگاه خوب و چه محل اقامت زیبایی»؟ (خالِدِینَ فِیها حَسُنَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقاماً).

سوره الفرقان(25): آیه 77

(آیه 77)- اگر دعای شما نبود ارزشی نداشتید! این آیه که آخرین آیه سوره فرقان است در حقیقت نتیجه ای است برای تمام سوره، و هم برای بحثهایی که در

[شماره صفحه واقعی : 353]

ص: 2033

زمینه اوصاف «عباد الرّحمن» در آیات گذشته آمده است.

روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می گوید: «بگو: پروردگار من برای شما ارج و وزنی قائل نیست اگر دعای شما نباشد» (قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ).

بنا بر این آنچه به شما وزن و ارزش و قیمت در پیشگاه خدا می دهد همان ایمان و دعا و توجه به پروردگار و بندگی اوست.

سپس می افزاید: «شما تکذیب (آیات پروردگار و پیامبران خدا) کردید، و این تکذیب دامان شما را خواهد گرفت، و از شما جدا نخواهد شد» (فَقَدْ کَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ یَکُونُ لِزاماً).

یعنی شما در گذشته آیات خدا و پیامبران او را تکذیب کردید اگر به سوی خدا نیایید و راه ایمان و بندگی او را پیش نگیرید هیچ ارزش و مقامی نزد او نخواهید داشت، و کیفرهای تکذیبتان قطعا دامانتان را خواهد گرفت.

(پایان سوره فرقان»

[شماره صفحه واقعی : 354]

ص: 2034

سوره شعراء [26]
اشاره

تمامی آیات این سوره- جز چهار آیه آخر- در مکّه نازل شده و 227 آیه است

محتوای سوره

می دانیم در سوره های مکی که در آغاز دعوت اسلام نازل گردید بیشتر روی اصول اعتقادی، توحید، معاد و دعوت پیامبران خدا و اهمیت قرآن تکیه می شد، و تقریبا تمام بحثهای سوره شعراء پیرامون همین مسائل دور می زند.

در حقیقت می توان محتوای این سوره را در چند بخش خلاصه کرد:

بخش اول طلیعه سوره است که از حروف مقطعه، و سپس عظمت مقام قرآن و تسلّی خاطر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر پا فشاری و خیره سری مشرکان و اشاره ای به بعضی از نشانه های توحید و صفات خدا سخن می گوید.

بخش دوم فرازهایی از سرگذشت هفت پیامبر بزرگ و مبارزات آنها را با قومشان، و لجاجتها و خیره سریهای آنان را باز گو می کند که شباهت زیادی با منطق مشرکان عصر پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله داشته و نیز مخصوصا روی عذاب دردناک این اقوام و بلاهای وحشتناکی که بر آنها فرود آمد تکیه شده است که خود تهدید مؤثری برای مخالفان پیامبر اسلام در آن شرایط است.

بخش سوم- که در حقیقت جنبه نتیجه گیری از بخشهای گذشته دارد- پیرامون پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله و عظمت قرآن و تکذیب مشرکان و دستوراتی به آن حضرت در زمینه روش دعوت، و چگونگی بر خورد با مؤمنان سخن می گوید،

[شماره صفحه واقعی : 355]

ص: 2035

و سوره را با بشارت به مؤمنان صالح و تهدید شدید ستمگران پایان می دهد.

ضمنا نام این سوره از چند آیه آخر که پیرامون شعرای بی هدف سخن می گوید گرفته شده است.

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله چنین می خوانیم:

«کسی که سوره شعراء را بخواند به عدد کسی که نوح را تصدیق و یا تکذیب کرده است ده حسنه برای او خواهد بود، و همچنین هود، شعیب، صالح و ابراهیم و به عدد تمام کسانی که تکذیب عیسی و تصدیق محمّد صلّی اللّه علیه و آله کرده اند».

البته منظور تلاوتی است که مقدمه تفکر و سپس اراده و عمل باشد.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره الشعراء(26): آیه 1

(آیه 1)- باز در آغاز این سوره با نمونه دیگری از حروف مقطعه قرآن رو برو می شویم «طا، سین، میم» (طسم).

روایات متعددی از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله یا بعضی از صحابه در تفسیر «طسم» نقل شده که همه نشان می دهد این حروف علامتهای اختصاری از نامهای خدا، یا نامهای قرآن، و یا مکانهای مقدس و یا بعضی از درختان بهشتی و مانند آن است.

این روایات، تفسیری را که در آغاز سوره اعراف در این زمینه نقل کردیم تأیید می کند، و در عین حال با آنچه در آغاز سوره بقره آوردیم که منظور بیان اعجاز و عظمت قرآن است که این کلام بزرگ از حروف ساده و کوچک ترکیب شده است منافاتی ندارد.

سوره الشعراء(26): آیه 2

(آیه 2)- این آیه عظمت قرآن را این چنین بیان می کند: «اینها آیات کتاب مبین است» (تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ).

توصیف «قرآن» به «مبین» که در اصل از ماده «بیان» است اشاره به آشکار بودن عظمت و اعجاز آن می باشد که هر چه انسان در محتوای آن بیشتر دقت کند به معجزه بودنش آشناتر می شود.

از این گذشته قرآن بیان کننده «حق» از «باطل» و آشکار کننده راه سعادت

[شماره صفحه واقعی : 356]

ص: 2036

و پیروزی و نجات از گمراهی است.

سوره الشعراء(26): آیه 3

(آیه 3)- سپس به دلداری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پرداخته، می گوید: «گویی می خواهی جان خود را به خاطر این که آنها ایمان نمی آورند از شدت اندوه بر باد دهی» (لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ).

آری! همه پیامبران الهی این چنین دلسوز بودند مخصوصا پیامبر اسلام که این تعبیر کرارا در قرآن در مورد او آمده است.

بعضی از مفسران چنین می گویند که سبب نزول آیه فوق این بود که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مرتبا اهل مکه را به توحید دعوت می کرد، اما آنها ایمان نمی آورند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آنقدر ناراحت شده بود که آثار آن در چهره اش آشکار بود، آیه فوق نازل شد و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را دلداری داد.

سوره الشعراء(26): آیه 4

(آیه 4)- این آیه برای اثبات این حقیقت که خداوند بر هر چیز قادر است حتی می تواند همه آنها را به اجبار وادار به ایمان کند چنین می گوید: «اگر ما بخواهیم از آسمان آیه ای بر آنها نازل می کنیم که گردنهایشان در برابر آن خاضع گردد» (إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ آیَهً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ).

اشاره به این که ما این قدرت را داریم که معجزه خیره کننده، یا عذاب شدید و وحشتناکی بر آنها فرو بفرستیم که همگی بی اختیار سر تعظیم در برابر آن فرود آورند و تسلیم شوند، ولی این ایمان اجباری ارزشی ندارد، مهم آن است که آنها از روی اراده و تصمیم و درک و اندیشه در برابر حق خاضع گردند.

سوره الشعراء(26): آیه 5

(آیه 5)- سپس به موضع گیری مشرکان و کافران در برابر قرآن اشاره کرده، می فرماید: «و هیچ ذکر تازه ای از سوی خداوند مهربان برای آنها نمی آید مگر این که از آن روی گردان می شوند» (وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنَ الرَّحْمنِ مُحْدَثٍ إِلَّا کانُوا عَنْهُ مُعْرِضِینَ).

تعبیر به «الرَّحْمنِ» اشاره به این است که نزول این آیات از «رحمت عامه» پروردگار سر چشمه می گیرد که همه انسانها را بدون استثناء به سعادت و کمال دعوت می کند.

[شماره صفحه واقعی : 357]

ص: 2037

و تعبیر به «مُحْدَثٍ» (تازه و جدید) اشاره به این است که آیات قرآن یکی پس از دیگری نازل می گردد، و هر کدام محتوای تازه ای دارد.

سوره الشعراء(26): آیه 6

(آیه 6)- سپس اضافه می کند: اینها تنها به «اعراض» قناعت نمی کنند، بلکه به مرحله «تکذیب» و از آن بدتر «استهزاء» می رسند، می فرماید: «آنها تکذیب کردند اما به زودی اخبار آنچه را به استهزاء می گرفتند به آنان می رسد» و از مجازات دردناک کار خود با خبر می شوند (فَقَدْ کَذَّبُوا فَسَیَأْتِیهِمْ أَنْبؤُا ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ).

منظور از «أَنْبؤُا» در اینجا کیفرهای سختی است که در این جهان و جهان دیگر دامنگیر آنها می شود.

بررسی این آیه و آیه قبل نشان می دهد که انسان به هنگام قرار گرفتن در جاده های انحرافی بطور تصاعدی فاصله خود را از حق بیشتر می کند.

نخست مرحله اعراض و روی گرداندن و بی اعتنایی نسبت به حق است، اما تدریجا به مرحله تکذیب و انکار می رسد، باز از این مرحله فراتر می رود و حق را به باد سخریه می گیرد، و به دنبال آن مجازات الهی فرا می رسد.

سوره الشعراء(26): آیه 7

(آیه 7)- زوجیت در گیاهان: در آیات گذشته سخن از اعراض کافران، از آیات تشریعی یعنی قرآن مجید بود و در اینجا سخن از اعراض آنها از آیات تکوینی و نشانه های خدا در پهنه آفرینش است، آنها نه تنها، گوش جان خود را بر سخنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می بستند، بلکه چشمهای خود را نیز از دیدن نشانه های حق در اطراف خود محروم می ساختند.

نخست می گوید: «آیا آنها به زمین نگاه نکردند چه بسیار گیاهان از انواع مختلف، نر و ماده، زیبا و جالب و پر فایده در آن آفریدیم» (أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلَی الْأَرْضِ کَمْ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ).

سوره الشعراء(26): آیه 8

(آیه 8)- در این آیه به عنوان تأکید و تصریح بیشتر می فرماید: «در این (خلقت گیاهان ارزشمند) نشانه روشنی (بر وجود خدا) است» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً).

اما این کور دلان آن چنان غافل و بی خبرند که این گونه آیات الهی را می بینند، باز هم در غفلتند، چرا که کفر و لجاج در قلب آنها رسوخ کرده.

[شماره صفحه واقعی : 358]

ص: 2038

لذا در پایان آیه می فرماید: «اکثر آنها هرگز مؤمن نبوده اند» (وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 9

(آیه 9)- در این آیه با تعبیری که هم نشانه تهدید است و هم تشویق، هم بیم است و هم امید، می فرماید: «و پروردگار تو قدرتمند و مهربان است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

«عزیز» به معنی قدرتمندی است که شکست ناپذیر است، هم توانایی بر ارائه آیات بزرگ دارد، و هم در هم کوبنده تکذیب کنندگان است، ولی با این حال «رحیم» است و رحمت واسعه اش همه جا را فرا گرفته، و باز گشت جدی به سوی او در یک لحظه کوتاه کافی است که تمام نظر لطف او را متوجه انسان سازد و بر گناهان گذشته اش قلم عفو کشد.

سوره الشعراء(26): آیه10 .

(آیه 10)- آغاز رسالت موسی علیه السّلام: گفتیم در این سوره سر گذشت هفت تن از پیامبران بزرگ به عنوان درس آموزنده ای برای عموم مسلمانان مخصوصا مسلمانان نخستین بیان شده است.

نخست از موسی علیه السلام شروع می کند و بخشهای مختلفی از زندگی او و درگیریش را با فرعونیان تا هنگام غرق این قوم ظالم و ستمگر شرح می دهد.

این بحثها گر چه به ظاهر مکرر است، اما دقت در آنها نشان می دهد که در هر مورد روی بخش خاصی از این سر گذشت پر ماجرا تکیه شده است.

فی المثل آیات مورد بحث هنگامی نازل شد که مسلمانان سخت در اقلیت قرار داشتند و دشمنان آنها بسیار قوی و نیرومند، در اینجا لازم است خداوند سرگذشتهای مشابهی را از اقوام پیشین بیان کنند تا بدانند این قدرت عظیم دشمن و ضعف ظاهری آنها هرگز سبب شکست نخواهد شد، تا روحیه آنها قوی گردد و بر استقامت و پا فشاری خود بیفزایند، و جالب این که: بعد از سرگذشت هر یک از این پیامبران هفتگانه جمله «وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ) اکثر آنها ایمان نیاوردند و پروردگار تو توانا و رحیم است» تکرار شده، درست همان عبارتی که در آغاز همین سوره در مورد پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله خواندیم.

[شماره صفحه واقعی : 359]

ص: 2039

این هماهنگی شاهد زنده ای بر این حقیقت است که ذکر این بخش از داستانهای انبیا، به خاطر شرایط خاص روانی و اجتماعی مسلمانان در آن مقطع خاص زمانی و مشابه آن بوده است.

نخست می گوید: «و (به خاطر بیاور) هنگامی که پروردگارت موسی را ندا کرد که به سراغ آن قوم ستمگر برو» (وَ إِذْ نادی رَبُّکَ مُوسی أَنِ ائْتِ الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 11

(آیه 11)- «قوم فرعون، آیا آنها (از مخالفت فرمان پروردگار) پرهیز نمی کنند» (قَوْمَ فِرْعَوْنَ أَ لا یَتَّقُونَ).

این نکته قابل توجه است که تنها صفتی را از فرعونیان که بر آن تکیه کرده ظلم است و می دانیم ظلم معنی جامع و گسترده ای دارد که شرک یکی از مصادیق بارز آن است، و استثمار و استعباد بنی اسرائیل با آن همه زجر و شکنجه نیز مصداق دیگری از آن می باشد، از این گذشته آنها با اعمال خلافشان قبل از هر کس بر خودشان ستم می کردند، و به این ترتیب می توان هدف دعوت انبیاء را در مبارزه با ظلم و ستم در تمام ابعاد خلاصه کرد!

سوره الشعراء(26): آیه 12

(آیه 12)- در این هنگام موسی مشکلات عظیم خود را به پیشگاه پروردگار عرض می کند و از او تقاضای قوت و قدرت بیشتر برای تحمل این رسالت عظیم می نماید: «عرض کرد پروردگارا! من از آن بیم دارم که مرا تکذیب کنند» (قالَ رَبِّ إِنِّی أَخافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ).

و با جار و جنجال خود مرا از صحنه بیرون کنند.

موسی علیه السلام در ذکر این سخن کاملا حق داشت چرا که فرعون و دار و دسته اش آنقدر مسلط بر اوضاع کشور مصر بودند که احدی یارای مخالفت با آنها را نداشت و هر گونه نغمه مخالفی را با شدت و بی رحمی سرکوب می کردند.

سوره الشعراء(26): آیه 13

(آیه 13)- به علاوه «سینه من برای انجام این رسالت وسعت کافی ندارد» (وَ یَضِیقُ صَدْرِی).

از این گذشته «زبان من به قدر کافی گویا نیست» (وَ لا یَنْطَلِقُ لِسانِی).

به همین جهت تقاضای من این است: «به (برادرم) هارون نیز رسالت بدهی»

[شماره صفحه واقعی : 360]

ص: 2040

تا به همراه من مأمور ادای این رسالت گردد (فَأَرْسِلْ إِلی هارُونَ).

تا با معاضدت یکدیگر بتوانیم این فرمان بزرگ را در برابر آن ستمگران خیره سر به اجرا در آوریم.

سوره الشعراء(26): آیه 14

(آیه 14)- از همه اینها گذشته «آنها بر من (به اعتقاد خودشان) گناهی دارند» (وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ). من یکی از این فرعونیان ستمگر را به هنگامی که با یک مرد بنی اسرائیلی مظلوم درگیر بود با ضربه قاطع خود کشته ام.

از این نظر «می ترسم (به عنوان قصاص) مرا به قتل برسانند» و این رسالت عظیم به پایان نرسد (فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ).

موسی ترسی برای شخص خود نداشت بلکه از این بیم داشت که قبل از رسیدن به مقصد از پای در آید، لذا از خداوند تقاضای نیروی بیشتر برای این مبارزه می کند.

سوره الشعراء(26): آیه 15

(آیه 15)- خداوند این تقاضای صادقانه موسی را اجابت کرد «فرمود: این چنین نیست» (قالَ کَلَّا). که بتوانند تو را به قتل برسانند و یا سینه ات تنگی کند و زبانت گره داشته باشد و گویا نگردد.

دعای تو را در مورد برادرت نیز اجابت کردم و به او هم مأموریت دادم «پس شما هر دو با آیات ما بروید» و فرعون و قوم گمراهش را به سوی من دعوت کنید (فَاذْهَبا بِآیاتِنا).

و فکر نکنید من از شما دورم و جریان امر شما بر ما مخفی است، بلکه «ما با شما هستیم و به خوبی مطالب را می شنویم» (إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ).

هرگز شما را تنها نخواهم گذارد و در حوادث سخت یاریتان خواهم کرد با اطمینان خاطر پیش بروید و محکم در این راه گام بردارید.

سوره الشعراء(26): آیه 16

(آیه 16)- برخورد منطقی و قاطع با فرعون: در آیات گذشته نخستین مرحله مأموریت موسی علیه السلام یعنی دریافت وحی و رسالت و تقاضای وسائل نیل به این هدف بزرگ، پایان یافت.

از اینجا به بعد «مرحله دوم» یعنی رو برو شدن با فرعون و گفتگوی

[شماره صفحه واقعی : 361]

ص: 2041

سرنوشت ساز که در آن میان انجام گرفت مطرح شده.

نخست به عنوان مقدمه می فرماید: «اکنون (که همه چیز رو براه است) به سراغ فرعون بروید، و به او بگویید: ما رسول پروردگار جهانیان هستیم»َأْتِیا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِینَ)

سوره الشعراء(26): آیه 17

(آیه 17)- و به دنبال بیان رسالت خود، آزادی بنی اسرائیل را مطالبه کنید و بگویید: «بنی اسرائیل را با ما بفرست» (أَنْ أَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ).

بدیهی است منظور این بوده که زنجیر اسارت و بردگی از آنها بردارد تا آزاد شوند، و بتوانند با آنها بیایند، نه این که تقاضای فرستادن آنها به وسیله فرعون شده باشد.

سوره الشعراء(26): آیه 18

(آیه 18)- در اینجا فرعون زبان به سخن گشود و با جمله هایی حساب شده، و در عین حال شیطنت آمیز برای نفی رسالت آنها کوشید. نخست رو به موسی کرد و چنین «گفت: آیا ما تو را در کودکی در میان (دامان مهر) خود پرورش ندادیم»؟ (قالَ أَ لَمْ نُرَبِّکَ فِینا وَلِیداً).

تو را از آن امواج خروشان و خشمگین «نیل» که وجودت را به نابودی تهدید می کرد گرفتیم، دایه ها برایت دعوت کردیم، و از قانون مجازات مرگ فرزندان بنی اسرائیل معافت نمودیم، در محیطی امن و امان در ناز و نعمت پرورش یافتی! و بعد از آن نیز «سالهای متمادی از عمرت در میان ما بودی»! (وَ لَبِثْتَ فِینا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 19

(آیه 19)- سپس به ایراد دیگری نسبت به موسی پرداخته، می گوید: «تو آن کار مهم (کشتن یکی از قبطیان و طرفداران ما را انجام دادی» (وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ).

اشاره به این که تو چگونه می توانی پیامبر باشی که دارای چنین سابقه ای هستی.

و از همه اینها گذشته «تو کفران نعمتهای ما می کنی» (وَ أَنْتَ مِنَ الْکافِرِینَ).

سالها بر سر سفره ما بودی، نمک خوردی و نمکدان را شکستی!، با چنین

[شماره صفحه واقعی : 362]

ص: 2042

کفران نعمت چگونه می توانی پیامبر باشی؟

در حقیقت می خواست با این منطق و این گونه پرونده سازی موسی را به پندار خود محکوم کند.

سوره الشعراء(26): آیه 20

(آیه 20)- موسی بعد از شنیدن سخنان شیطنت آمیز فرعون به پاسخ از هر سه ایراد پرداخت، ولی از نظر اهمیت پاسخ ایراد دوم فرعون را مقدم شمرد و یا اصولا ایراد اول را در خور پاسخ نمی دانست، چرا که پرورش دادن کسی هرگز دلیل آن نمی شود که اگر شخص پرورش دهنده گمراه بود او را به راه راست هدایت نکنند.

به هر حال چنین «گفت: من آن کار را انجام دادم در حالی که از بی خبران بودم» (قالَ فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ).

موسی علیه السلام در اینجا یک نوع «توریه» به کار برده و سخنی گفت که ظاهرش این بوده که من در آن زمان راه حق را پیدا نکرده بودم بعدا خداوند راه حق را به من نشان داد و مقام رسالت بخشید، ولی در باطن مقصود دیگری داشت و آن این که من نمی دانستم که این کار مایه این همه درد سر می شود و گر نه اصل کار حق بود و مطابق قانون عدالت!

سوره الشعراء(26): آیه 21

(آیه 21)- سپس موسی اضافه می کند: «من به دنبال این حادثه هنگامی که از شما ترسیدم فرار کردم، و خداوند به من علم و دانش بخشید، و مرا از رسولان قرار داد» (فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمَّا خِفْتُکُمْ فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُکْماً وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُرْسَلِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 22

(آیه 22)- سپس «موسی» به پاسخ منّتی که فرعون در مورد پرورشش در دوران طفولیت و نوجوانی بر او گذارد پرداخته، و با لحن قاطع و اعتراض آمیزی می گوید: «آیا این منتی است که تو بر من می گذاری که بنی اسرائیل را بنده و برده خود ساختی»؟! (وَ تِلْکَ نِعْمَهٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ).

تا آنجا که به خود اجازه دادی نوزادان پسر را به قتل برسانی، و دختران را برای کنیزی و خدمت زنده بگذاری؟

این ظلم بی حساب تو سبب شد که مادرم برای حفظ جان نوزادش مرا در صندوق بگذارد، و به امواج نیل بسپارد، و خواست الهی این بود که آن کشتی

[شماره صفحه واقعی : 363]

ص: 2043

کوچک در کنار کاخ تو لنگر بیندازد، آری ظلم بی اندازه تو بود که مرا رهین این منت ساخت، و مرا از خانه پاک پدرم محروم ساخت و در کاخ آلوده تو قرار داد!

سوره الشعراء(26): آیه 23

(آیه 23)- هنگامی که موسی با لحن قاطع و کوبنده ای سخنان فرعون را پاسخ گفت و او از این نظر درمانده شد، مسیر کلام را تغییر داد و موسی را که گفته بود من رسول و فرستاده ربّ العالمینم مورد سؤال قرار داد و «فرعون گفت:

پروردگار عالمیان چیست»؟ (قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ).

فرعون این سخن را برای تجاهل و تحقیر، مطرح کرد.

سوره الشعراء(26): آیه 24

(آیه 24)- ولی موسی همانند همه بحث کنندگان بیدار و آگاه راهی جز این نداشت که مطلب را جدی بگیرد و به پاسخ جدی بپردازد، و از آنجا که ذات خدا از دسترس افکار انسانها بیرون است، دست به دامان آثار او در پهنه آفرینش زند، و از آیات آفاقی سخن به میان آورد «گفت: او پروردگار آسمانها و زمین و آنچه در میان این دو قرار گرفته است می باشد، اگر شما راه یقین می پویید» (قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 25

(آیه 25)- اما فرعون با این بیان محکم معلم بزرگ آسمانی، از خواب غفلت بیدار نشد، باز به استهزاء و سخریه ادامه داد، و از روش دیرینه مستکبران مغرور پیروی کرد «رو به اطرافیان خود کرده گفت: آیا نمی شنوید» این مرد چه می گوید؟! (قالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لا تَسْتَمِعُونَ).

پیداست اطراف فرعون را چه افرادی گرفته اند، اشخاصی از قماش خود او، گروهی از صاحبان زر و زور و همکاران ظلم و ستم.

هدفش این بود که این سخن منطقی و دلنشین موسی در قلب تاریک این گروه کمترین اثری نگذارد، و آن را یک سخن بی محتوا که مفهومش قابل درک نیست معرفی کند.

سوره الشعراء(26): آیه 26

(آیه 26)- ولی باز موسی علیه السلام به سخنان منطقی و حساب شده خود بدون هیچ گونه ترس و واهمه ادامه داد و «گفت: او پروردگار شما و پروردگار پدران نخستین شماست» (قالَ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 364]

ص: 2044

در حقیقت موسی که در مرحله نخست از «آیات آفاقی» شروع کرده بود در مرحله دوم به «آیات انفسی» اشاره کرد.

سوره الشعراء(26): آیه 27

(آیه 27)- ولی فرعون به خیره سری همچنان ادامه داد، و از مرحله استهزاء و سخریه پا را فراتر نهاده نسبت جنون و دیوانگی به موسی داد و «گفت: پیامبری که به سوی شما آمده قطعا مجنون است»! (قالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ). همان نسبتی که همه جباران تاریخ به مصلحان الهی می دادند.

سوره الشعراء(26): آیه 28

(آیه 28)- اما این نسبت ناروا در روح بلند موسی علیه السلام، اثری نگذاشت و همچنان خط اصلی توحید را از طریق آثار خدا در پهنه آفرینش، در آفاق و انفس، ادامه داد و «گفت: او پروردگار مشرق و مغرب و آنچه در میان این دو است می باشد اگر شما عقل و اندیشه خود را به کار می گرفتید» (قالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ).

اگر تو در محدوده کوچکی به نام «مصر» یک حکومت ظاهری داری، حکومت واقعی پروردگار من تمام شرق و غرب جهان و هر چه را میان آنهاست در بر گرفته، و آثارش در همه جا در جبین موجودات می درخشد.

سوره الشعراء(26): آیه 29

(آیه 29)- این منطق نیرومند و شکست ناپذیر، فرعون را سخت خشمگین ساخت و سر انجام به حربه ای متوسل شد که همه زورمندان بی منطق به هنگام شکست و ناکامی به آن متوسل می شوند و چنین «گفت: اگر معبودی غیر من انتخاب کنی تو را از زندانیان قرار خواهم داد» (قالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ).

من این سخنان تو را نمی فهمم، همین می دانم که یک اله و معبود بزرگ وجود دارد و آن منم! و هر کس غیر از این بگوید محکوم به مرگ، یا زندان مرگ آفرین است!

سوره الشعراء(26): آیه 30

(آیه 30)- در آیه قبل دیدیم که فرعون سر انجام تکیه بر قدرت و تهدید به زندان و مرگ نمود.

اینجاست که صحنه بر می گردد و موسی علیه السلام نیز باید روش تازه ای در پیش

[شماره صفحه واقعی : 365]

ص: 2045

گیرد که فرعون در این صحنه نیز ناتوان و درمانده شود.

موسی نیز باید تکیه بر قدرت کند قدرتی الهی که از معجزه ای چشمگیر سر چشمه می گیرد، رو به سوی فرعون کرد و «گفت: آیا اگر من نشانه آشکاری برای رسالتم ارائه دهم» باز مرا زندان خواهی کرد؟! (قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکَ بِشَیْ ءٍ مُبِینٍ).

سوره الشعراء(26): آیه 31

(آیه 31)- فرعون در اینجا سخت در بن بست واقع شد چرا که موسی علیه السلام اشاره سѠبسته ای به یک برنامه فوق العاده کرده و فکر حاضران را متوجه خود ساخته است، اگر فرعون بخواهد سخن او را نادیده بگیرد همه بر او اعتراض می کنند، و می گویند باید بگذاری موسی علیه السلام کار مهمش را ارائه دهد، اگر توانایی داشته باشد که معلوم می شود، نمی توان با او طرف شد، و الا گزافه گوییش آشکار می گردد، در هر حال نمی توان از این سخن موسی علیه السلام به سادگی گذشت.

ناچار «گفت: اگر راست می گویی آن را بیاور»! (قالَ فَأْتِ بِهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 32

(آیه 32)- «پس (در این هنگام) موسی عصایی را که به دست داشت افکند، و (به فرمان پروردگار) مار عظیم و آشکاری شد» (فَأَلْقی عَصاهُ فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ).

سوره الشعراء(26): آیه 33

(آیه 33)- «و سپس دست خود را (در گریبان فرو برد و) بیرون آورد، ناگهان در برابر بینندگان سفید و روشن بود»! (وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذا هِیَ بَیْضاءُ لِلنَّاظِرِینَ).

در حقیقت این دو معجزه بزرگ، یکی مظهر بیم بود و دیگری مظهر امید اولی مناسب مقام انذار است، و دومی بشارت.

سوره الشعراء(26): آیه 34

(آیه 34)- فرعون از مشاهده این صحنه، سخت جا خورد و در وحشت عمیقی فرو رفت اما برای حفظ قدرت شیطانی خویش که با ظهور موسی علیه السلام، سخت به خطر افتاده بود و همچنین برای حفظ اعتقاد اطرافیان و روحیه دادن به آنها در صدد توجیه معجزات موسی بر آمد، نخست «به اطرافیان خود چنین گفت:

این مرد، ساحر آگاه و ماهری است»! (قالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِیمٌ).

جالب است، همان کسی را که تا چند لحظه قبل مجنونش می خواند، اکنون به عنوان علیم و دانشمند از او نام می برد.

[شماره صفحه واقعی : 366]

ص: 2046

سوره الشعراء(26): آیه 35

(آیه 35)- سپس برای این که جمعیت را بر ضد او بسیج کند چنین ادامه داد: «او می خواهد شما را از سر زمینتان با سحرش بیرون کند»! (یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِ).

«شما چه (می اندیشید و چه) دستور می دهید»؟! (فَما ذا تَأْمُرُونَ).

این همان فرعونی است که قبلا تمام مصر را ملک مسلم خود می دانست، اکنون آن را ملک مردم می شمرد و به اطرافیان می گوید: شما چه امر می کنید؟

مشورتی بسیار عاجزانه و از موضع ضعف!

سوره الشعراء(26): آیه 36

(آیه 36)- بعد از مشورتها سر انجام اطرافیان به فرعون «گفتند: او و برادرش را مهلت ده و مأموران را برای بسیج (بسیج ساحران) به تمام شهرها اعزام کن» (قالُوا أَرْجِهْ وَ أَخاهُ وَ ابْعَثْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 37

(آیه 37)- «تا هر ساحر ماهر و کهنه کاری را نزد تو آورند» (یَأْتُوکَ بِکُلِّ سَحَّارٍ عَلِیمٍ).

و گفتند: خوشبختانه در کشور پهناور مصر، اساتید فن سحر بسیارند، اگر موسی ساحر است ما «سحّار» یعنی ساحران ماهرتر در برابر او قرار می دهیم، و آن قدر ساحران وارد به فوت و فنّ سحر را جمع می کنیم تا راز موسی را افشا کنند!

سوره الشعراء(26): آیه 38

(آیه 38)- ساحران از همه جا گرد آمدند! به دنبال پیشنهاد اطرافیان فرعون جمعی از مأموران زبده به شهرهای مختلف مصر روان شدند و در هر جا ساحران ماهر را جستجو کردند، «سر انجام جمعیت ساحران برای وعده گاه روز معین جمع آوری شدند» (فَجُمِعَ السَّحَرَهُ لِمِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ). و آنها را برای مبارزه در چنان روزی آماده کردند.

سوره الشعراء(26): آیه 39

(آیه 39)- از مردم نیز برای حضور در این میدان مبارزه دعوت شد:

«و به مردم گفته شد: آیا شما در این صحنه اجتماع می کنید»؟ (وَ قِیلَ لِلنَّاسِ هَلْ أَنْتُمْ مُجْتَمِعُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 40

(آیه 40)- و به مردم گفته شد: «هدف این است که اگر ساحران پیروز شوند (که پیروزی آنها پیروزی خدایان ماست) ما از آنان پیروی کنیم» (لَعَلَّنا نَتَّبِعُ السَّحَرَهَ

[شماره صفحه واقعی : 367]

ص: 2047

إِنْ کانُوا هُمُ الْغالِبِینَ). و آن چنان صحنه را گرم و داغ نماییم که دشمن خدایان ما برای همیشه از میدان بیرون رود.

سوره الشعراء(26): آیه 41

(آیه 41)- اینها همه از یکسو، از سوی دیگر «هنگامی که ساحران (نزد فرعون) آمدند (و او را سخت در تنگنا دیدند به این فکر افتادند که برترین بهره گیری را کرده و امتیازهای مهمی از او بگیرند) به فرعون گفتند: آیا برای ما پاداش قابل ملاحظه ای خواهد بود اگر پیروز شویم» (فَلَمَّا جاءَ السَّحَرَهُ قالُوا لِفِرْعَوْنَ أَ إِنَّ لَنا لَأَجْراً إِنْ کُنَّا نَحْنُ الْغالِبِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 42

(آیه 42)- فرعون که سخت در این بن بست گرفتار و درمانده بود حاضر شد برترین امتیازها را به آنها بدهد، بلا فاصله «گفت: آری (هر چه بخواهید می دهم) به علاوه شما در این صورت از مقربان درگاه من خواهید بود»! (قالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ إِذاً لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 43

(آیه 43)- هنگامی که ساحران قول و قرارهای خود را با فرعون گذاردند به دنبال تهیه مقدمات کار رفتند، و در خلال مدتی که فرصت داشتند، طنابها و عصاهای بسیار فراهم ساختند که ظاهرا درون آنها را خالی کرده و ماده شیمیایی مخصوصی (همچون جیوه) که در برابر تابش آفتاب سبک و فرّار می شود در آن ریختند.

سر انجام روز موعود فرا رسید، و انبوه عظیمی از مردم در آن صحنه جمع شدند.

«موسی رو به سوی ساحران کرد و گفت: آنچه را می خواهید بیفکنید» و هر چه دارید به میدان آورید (قالَ لَهُمْ مُوسی أَلْقُوا ما أَنْتُمْ مُلْقُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 44

(آیه 44)- ساحران که غرق غرور و نخوت بودند و حد اکثر توان خود را به کار گرفته و به پیروزی خود امیدوار بودند «طنابها و عصاهای خود را افکندند و گفتند: به عزت فرعون ما قطعا پیروزیم»! (فَأَلْقَوْا حِبالَهُمْ وَ عِصِیَّهُمْ وَ قالُوا بِعِزَّهِ فِرْعَوْنَ إِنَّا لَنَحْنُ الْغالِبُونَ).

در این هنگام عصاها و طنابهای مخصوص به صورت مارهای کوچک

[شماره صفحه واقعی : 368]

ص: 2048

و بزرگ به حرکت در آمدند (طه/ 66)، در این هنگام غریو شادی از مردم بر خاست و برق امید در چشمان فرعون و اطرافیانش درخشیدن گرفت.

سوره الشعراء(26): آیه 45

(آیه 45)- اما موسی چندان مهلت نداد که این وضع ادامه یابد همانطور که قرآن می گوید: «سپس موسی عصایش را افکند، ناگهان تمام وسایل دروغین آنها را بلعید» (فَأَلْقی مُوسی عَصاهُ فَإِذا هِیَ تَلْقَفُ ما یَأْفِکُونَ).

در اینجا گروهی پا به فرار گذاشتند، گروهی منتظر بودند پایان کار به کجا می رسد، و جمعی بی هدف فریاد می کشیدند و دهان ساحران از تعجب باز مانده بود.

سوره الشعراء(26): آیه 46

(آیه 46)- در اینجا همه چیز عوض شد، ساحران که تا آن لحظه در خط شیطنت و همکاری با فرعون و مبارزه با موسی علیه السلام قرار داشتند یک مرتبه به خود آمدند و چون از تمام فنون سحر با خبر بودند، یقین پیدا کردند که این مسأله قطعا سحر نیست، این یک معجزه بزرگ الهی است «پس ناگهان همه آنها به سجده افتادند» (فَأُلْقِیَ السَّحَرَهُ ساجِدِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 47

(آیه 47)- و همراه با این عمل که دلیل روشن ایمان آنها بود با زبان نیز «گفتند: ما به پروردگار عالمیان ایمان آوردیم»! (قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 48

(آیه 48)- و برای این که جای هیچ ابهام و تردید باقی نماند و فرعون نتواند این سخن را تفسیر دیگری کند، اضافه کردند: «به پروردگار موسی و هارون» (رَبِّ مُوسی وَ هارُونَ).

آری! در یک لحظه کوتاه از ظلمت مطلق به روشنایی ایمان گام نهادند.

سوره الشعراء(26): آیه 49

(آیه 49)- در این هنگام فرعون از یک سو روحیه خود را پاک باخته بود، و از سوی دیگر تمام قدرت و موجودیت خویش را در خطر می دید، و مخصوصا می دانست ایمان آوردن ساحران چه تأثیر عمیقی در روحیه مردم خواهد گذارد و ممکن است گروه عظیمی به پیروی از ساحران به سجده بیفتند، به گمان خود دست به ابتکار تازه ای زد رو به ساحران کرد و «گفت: آیا به او ایمان آوردید پیش از آنکه من به شما اجازه دهم» (قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 369]

ص: 2049

انتظارش این بود که قلب و عقل و فکر مردم نیز به اختیار و اجازه او باشد ولی فرعون به این هم قناعت نکرد، و دو جمله دیگر گفت.

نخست ساحران را متهم ساخت که این یک تبانی و توطئه قبلی است که میان شما و موسی صورت گرفته، توطئه ای است بر ضد تمام مردم مصر! گفت: «او بزرگ و استاد شماست که به شما سحر آموخته» و شما همگی سحر را از مکتب او فرا گرفته اید! (إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ).

سپس آنها را تهدید کرده، گفت: اما من به شما اجازه نخواهم داد که در این توطئه پیروز شوید، من این توطئه را در نطفه خفه می کنم! «به زودی خواهید دانست (شما را چنان مجازاتی می کنم که درس عبرتی برای همگان گردد) دستها و پاهای شما را بطور مخالف قطع می کنم (دست راست و پای چپ یا دست چپ و پای راست) و همگی را بدون استثناء به دار می آویزم»! (فَلَسَوْفَ تَعْلَمُونَ لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 50

(آیه 50)- اما فرعون در اینجا کور خوانده بود، زیرا ساحران یک لحظه پیش، و مؤمنان این لحظه، آن چنان قلبشان به نور ایمان روشن شده بود که این تهدید فرعون را در حضور جمعیت به طرز بسیار قاطعی پاسخ گفتند و نقشه شیطانی او را نقش بر آب کردند.

«گفتند: هیچ مانعی ندارد (و هیچ گونه زیانی از این کار به ما نخواهد رسید هر کار می خواهی بکن) ما به سوی پروردگارمان باز می گریم» (قالُوا لا ضَیْرَ إِنَّا إِلی رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 51

(آیه 51)- سپس افزودند: ما در گذشته گناهانی مرتکب شده ایم و در این صحنه سردمدار مبارزه با پیامبر راستین خدا موسی علیه السلام شدیم، و در ستیز با حق پیشقدم بودیم، اما «ما امیدواریم که پروردگارمان خطاهای ما را ببخشد چرا که ما نخستین ایمان آورندگان بودیم» (إِنَّا نَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لَنا رَبُّنا خَطایانا أَنْ کُنَّا أَوَّلَ الْمُؤْمِنِینَ).

ما امروز از هیچ چیز وحشت نداریم، نه از تهدیدهای تو، و نه از دست و پا

[شماره صفحه واقعی : 370]

ص: 2050

زدن در خون بر فراز شاخه های بلند نخل!

سوره الشعراء(26): آیه 52

(آیه 52)- سر انجام موسی در آن صحنه سرنوشت ساز پیروز از میدان بیرون آمد. و این زمینه مساعدی را برای این که موسی بتواند در میان آن مردم بماند و به دعوت و تبلیغ بپردازد و اتمام حجت کند فراهم ساخت.

سالیان دراز به این منوال گذشت، و موسی معجزات دیگری به آنها نشان داد.

هنگامی که موسی علیه السلام حجت را بر آنها تمام کرد، و صفوف مؤمنان و منکران مشخص شد، دستور کوچ دادن بنی اسرائیل به موسی داده شد.

آیه می گوید: «و به موسی وحی کردیم که شبانه بندگانم را (از مصر) کوچ ده، زیرا شما مورد تعقیب هستید» (وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنْ أَسْرِ بِعِبادِی إِنَّکُمْ مُتَّبَعُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 53

(آیه 53)- موسی علیه السلام این فرمان را اجرا کرد، و دور از چشم دشمنان شبانه بنی اسرائیل را بسیج کرده فرمان حرکت داد.

اما بدیهی است حرکت یک گروه با این عظمت، چیزی نیست که بتوان آن را برای مدت زیادی پنهان نگه داشت، به زودی جاسوسان فرعون، مطلب را به او گزارش دادند، و چنانکه قرآن می گوید: «فرعون (مأمورانی) به شهرها فرستاد تا نیرو جمع کنند» (فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 54

(آیه 54)- ضمنا برای این که زمینه روانی مردم برای این بسیج عمومی آماده شود دستور داد اعلان کنند «اینها گروه اندکی هستند» اندک از نظر تعداد در مقابل فرعونیان و اندک از نظر قدرت (إِنَّ هؤُلاءِ لَشِرْذِمَهٌ قَلِیلُونَ).

بنا بر این در مبارزه با این گروه جای هیچ گونه نگرانی نیست که برنده ماییم.

سوره الشعراء(26): آیه 55

(آیه 55)- سپس افزود: ما چقدر حوصله کنیم؟ و تا چه اندازه با این بردگان سر کش مدارا نماییم؟! «اینها ما را به خشم و غضب آورده اند» (وَ إِنَّهُمْ لَنا لَغائِظُونَ).

فردا مزارع مصر را چه کسی آبیاری می کند؟ بارهای سنگین را در این کشور پهناور چه کسی از زمین بر می دارد؟

سوره الشعراء(26): آیه 56

(آیه 56)- به علاوه ما از توطئه این گروه- چه در اینجا باشند و چه بروند- بیمناکیم «و ما همگی آماده پیکاریم» (وَ إِنَّا لَجَمِیعٌ حاذِرُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 371]

ص: 2051

سوره الشعراء(26): آیه 57

(آیه 57)- سپس قرآن به ذکر عاقبت کار فرعونیان می پردازد، و بطور اجمال زوال حکومت آنها و زمامداری بنی اسرائیل را بیان می کند، می گوید:

«پس ما آنها را از باغهای سر سبز و چشمه های پر آب بیرون راندیم» (فَأَخْرَجْناهُمْ مِنْ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ).

سوره الشعراء(26): آیه 58

(آیه 58)- «و از گنجها و قصرهای زیبا و مساکن مرفّه» خارج ساختیم (وَ کُنُوزٍ وَ مَقامٍ کَرِیمٍ).

سوره الشعراء(26): آیه 59

(آیه 59)- آری «این چنین کردیم و بنی اسرائیل را وارث آنها (فرعونیان) ساختیم» (کَذلِکَ وَ أَوْرَثْناها بَنِی إِسْرائِیلَ).

سوره الشعراء(26): آیه 60

(آیه 60)- عاقبت دردناک فرعونیان! در این آیات آخرین صحنه از این بخش از داستان موسی و فرعون مطرح است، و آن چگونگی نابودی فرعونیان و پیروزی و نجات بنی اسرائیل است.

چنانکه در آیات گذشته خواندیم، فرعون مأموران خود را به شهرهای مصر گسیل داشت، و به اندازه کافی لشکر و نیرو آماده ساخت. و به دنبال آنها حرکت کردند.

چنانکه آیه می گوید: «پس فرعونیان آنها را تعقیب کردند و به هنگام طلوع آفتاب به آنها رسیدند» (فَأَتْبَعُوهُمْ مُشْرِقِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 61

(آیه 61)- «هنگامی که دو گروه یکدیگر را دیدند، یاران موسی گفتند: بطور قطع ما در چنگال فرعونیان گرفتار شدیم» و راه نجاتی وجود ندارد! (فَلَمَّا تَراءَا الْجَمْعانِ قالَ أَصْحابُ مُوسی إِنَّا لَمُدْرَکُونَ).

در پیش روی ما دریا و امواج خروشان آب، و در پشت سر ما دریایی از لشکر خونخوار با تجهیزات کامل، جمعیتی که سخت از ما خشمگینند.

در اینجا لحظات دردناکی بر بنی اسرائیل گذشت، لحظاتی که تلخی آن غیر قابل توصیف است، شاید جمع زیادی در ایمان خود متزلزل شدند.

سوره الشعراء(26): آیه 62

(آیه 62)- اما موسی علیه السلام همچنان آرام و مطمئن بود، و می دانست وعده های خدا در باره نجات بنی اسرائیل و نابودی قوم سرکش تخلف ناپذیر است.

[شماره صفحه واقعی : 372]

ص: 2052

لذا با یک دنیا اطمینان و اعتماد رو به جمعیت وحشتزده بنی اسرائیل کرد و «گفت: چنین نیست (آنها هرگز بر ما مسلط نخواهند شد) چرا که پروردگار من با من است و به زودی مرا هدایت خواهد کرد» (قالَ کَلَّا إِنَّ مَعِی رَبِّی سَیَهْدِینِ).

سوره الشعراء(26): آیه 63

(آیه 63)- در این هنگام که شاید بعضی با ناباوری سخن موسی را شنیدند و همچنان در انتظار فرا رسیدن آخرین لحظات زندگی بودند فرمان نهایی صادر شد.

چنانکه قرآن می گوید: «پس ما به موسی وحی کردیم که عصایت را به دریا بزن»! (فَأَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ).

موسی علیه السلام چنین کرد و عصا را به دریا زد، در اینجا صحنه عجیبی نمایان گشت که برق شادی در چشمها و دلهای بنی اسرائیل نمایان گردید: «پس ناگهان دریا شکافته شد (آبها قطعه قطعه شدند) و هر بخشی همچون کوهی عظیم روی هم انباشته گشت»! و در میان آنها جاده ها نمایان شد (فَانْفَلَقَ فَکانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ).

منظور از «دریا» در اینجا همان رود عظیم «نیل» است.

سوره الشعراء(26): آیه 64

(آیه 64)- فرعون و فرعونیان که از دیدن این صحنه، مات و مبهوت شده بودند و چنین معجزه روشن و آشکاری را می دیدند باز هم از مرکب غرور پیاده نشدند، و به تعقیب موسی و بنی اسرائیل پرداختند و به سوی سر نوشت نهایی خود پیش رفتند، چنانکه قرآن می گوید: «و در آنجا دیگران [لشکر فرعون ] را نیز (به دریا) نزدیک ساختیم» (وَ أَزْلَفْنا ثَمَّ الْآخَرِینَ).

به این ترتیب فرعونیان نیز وارد جاده های دریایی شدند.

سوره الشعراء(26): آیه 65

(آیه 65)- این آیه می گوید: «ما موسی و تمام کسانی را که با او بودند نجات دادیم» (وَ أَنْجَیْنا مُوسی وَ مَنْ مَعَهُ أَجْمَعِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 66

(آیه 66)- درست هنگامی که آخرین نفر از بنی اسرائیل از دریا بیرون آمد و آخرین نفر از فرعونیان داخل دریا شد فرمان دادیم آبها به حال اول باز گردند، امواج خروشان یک مرتبه فرو ریختند و سر بر هم نهادند، فرعون و لشکرش را همچون پرهای کاه با خود به هر جا بردند، در هم کوبیده و نابود کردند.

[شماره صفحه واقعی : 373]

ص: 2053

قرآن در یک عبارت کوتاه این ماجرا را بیان کرده، می گوید: «سپس دیگران را غرق کردیم» (ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِینَ).

و به این ترتیب بردگان اسیر آزاد شدند و جباران مغرور گرفتار و نابود گشتند، تاریخ ورق خورد دوران آن مستکبران پایان گرفت و مستضعفان وارث ملک و حکومت آنها شدند.

سوره الشعراء(26): آیه 67

(آیه 67)- آری «در این ماجرا نشانه روشن (و درس عبرت بزرگی) است، اما اکثر آنها ایمان نیاوردند» گویی چشمها بسته و گوشها کر و قلبها در خواب فرو بسته است (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

جایی که فرعونیان با دیدن آن صحنه های عجیب ایمان نیاوردند از این قوم مشرک تعجب مکن، و از عدم ایمانشان نگران مباش! تعبیر به «اکثر» (بیشتر) اشاره به این است که گروهی از فرعونیان دست به دامن آیین موسی زدند و به جمع یاران او پیوستند.

سوره الشعراء(26): آیه 68

(آیه 68)- این آیه در یک جمله کوتاه و پر معنی به قدرت و رحمت بی پایان خدا اشاره کرده، می گوید: «پروردگار تو هم تواناست و هم مهربان» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

از «عزت» اوست که هر زمان اراده کند فرمان نابودی اقوام یاغی را صادر می کند، به همان آبی که مایه حیات آنهاست فرمان مرگ آنها را می دهد، و همان دریای نیل که مایه ثروت و قدرت فرعونیان بود قبرستان آنها می شود! و از «رحمت» اوست که در این کار هرگز عجله نمی کند، بلکه سالها مهلت می دهد، معجزه می فرستد، اتمام حجت می کند، و نیز از رحمت اوست که این بردگان ستمدیده را از چنگال آن اربابان قلدر و زور گو رهایی می بخشد.

سوره الشعراء(26): آیه 69

(آیه 69)- به دنبال داستان عبرت انگیز موسی و فرعون به سر گذشت الهام بخش ابراهیم علیه السلام و مبارزاتش با مشرکان می پردازد، و این مطلب را از گفتگوی ابراهیم با عمویش آزر و قوم گمراه آغاز می کند.

نخست می گوید: «و خبر ابراهیم را بر آنها بخوان» (وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ إِبْراهِیمَ).

[شماره صفحه واقعی : 374]

ص: 2054

سوره الشعراء(26): آیه 70

(آیه 70)- و از میان تمام اخبار مربوط به این پیامبر بزرگ روی این قسمت تکیه می کند: «هنگامی که به پدر و قومش گفت: شما چه چیز را می پرستید»؟! (إِذْ قالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ ما تَعْبُدُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 71

(آیه 71)- آنها بلا فاصله در پاسخ «گفتند: ما بتهایی را می پرستیم و همه روز ملازم عبادت آنهاییم» (قالُوا نَعْبُدُ أَصْناماً فَنَظَلُّ لَها عاکِفِینَ).

این تعبیر نشان می دهد که آنها نه تنها احساس شرمندگی از کار خود نداشتند بلکه بسیار به کار خود افتخار می کردند.

سوره الشعراء(26): آیه 72

(آیه 72)- به هر حال ابراهیم علیه السلام با شنیدن این سخن آنها را زیر رگبار اعتراضات شدید خود قرار داد و با دو جمله کوبنده آنها را با یک بن بست منطقی رو به رو ساخت. «گفت: آیا آنها سخن شما را می شنوند هنگامی که آنها را می خوانید»؟! (قالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 73

(آیه 73)- «یا این که آنها سودی به شما می رسانند یا زیانی می بخشند»؟! (أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ). حد اقل چیزی که در معبود لازم است این است که ندای عابد خویش را بشنود، و در گرفتاریها به یاریش بشتابد. اما در این بتها چیزی که نشان دهد آنها کمترین درک و شعوری دارند، و یا کمترین تأثیری در سر نوشت انسانها، به چشم نمی خورد.

سوره الشعراء(26): آیه 74

(آیه 74)- ولی بت پرستان متعصب در برابر این سؤال منطقی به همان پاسخ قدیمی و تکراری خود پرداختند و «گفتند: (این مسائل مطرح نیست) مهم آن است که ما نیاکان خود را یافتیم که چنین می کنند»! (قالُوا بَلْ وَجَدْنا آباءَنا کَذلِکَ یَفْعَلُونَ).

این پاسخ که بیانگر تقلید کور کورانه آنها از نیاکان جاهل و نادانشان بود تنها پاسخی بود که می توانستند به گفته ابراهیم علیه السلام بدهند، پاسخی که دلیل بطلانش در آن نهفته است.

سوره الشعراء(26): آیه 75

(آیه 75)- در این هنگام ابراهیم لبه تیز حمله خود را متوجه بتها کرد و «گفت: آیا این چیزی را که شما پیوسته عبادت می کردید مشاهده نمودید؟!» (قالَ أَ فَرَأَیْتُمْ ما کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 375]

ص: 2055

سوره الشعراء(26): آیه 76

(آیه 76)- «هم شما و هم پدران پیشین شما» (أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمُ الْأَقْدَمُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 77

(آیه 77)- «همه آنها دشمن منند مگر پروردگار عالمیان» (فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی إِلَّا رَبَّ الْعالَمِینَ). آری همه آنها با من دشمنند و من با آنها دشمن آشتی ناپذیر.

سوره الشعراء(26): آیه 78

(آیه 78)- سپس ابراهیم علیه السلام به توصیف پروردگار جهانیان و ذکر نعمتهای معنوی و مادی او می پردازد تا با مقایسه با بتها که نه دعای عابدان را می شنوند، و نه سود و زیانی دارند مطلب کاملا روشن شود.

نخست از نعمت آفرینش و هدایت، شروع کرده، می گوید: «او کسی است که مرا آفرید، سپس هم او مرا هدایت می کند» (الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ).

سوره الشعراء(26): آیه 79

(آیه 79)- پس از بیان نخستین مرحله ربوبیت، یعنی هدایت بعد از آفرینش، به نعمتهای مادی پرداخته، می گوید: «و او کسی است که مرا غذا می دهد و سیراب می کند» (وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ). آری! من همه نعمتها را از او می بینم، پوست و گوشت من، آب و غذای من، همه از برکات اوست.

سوره الشعراء(26): آیه 80

(آیه 80)- نه تنها در حال صحّتم مشمول نعمتهای اویم، بلکه «هنگامی که بیمار شوم اوست که مرا شفا می دهد» (وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ).

با این که بیماری نیز گاهی از ناحیه اوست، اما برای رعایت ادب در سخن، آن را به خود نسبت می دهد.

سوره الشعراء(26): آیه 81

(آیه 81)- سپس از مرحله زندگی دنیا پا را فراتر گذارده، به زندگی جاویدان در سرای آخرت می پردازد تا روشن سازد که من همه جا بر سر خوان نعمت او نشسته ام نه فقط در دنیا که در آخرت نیز هم.

می گوید: «و او کسی است که مرا می میراند و بار دیگر زنده می کند» (وَ الَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ).

آری! هم مرگ من از اوست و هم بازگشت مجدد به زندگی از ناحیه اوست.

سوره الشعراء(26): آیه 82

(آیه 82)- و هنگامی که وارد عرصه محشر شوم، چشم امیدم به او دوخته شده چرا که: «او کسی است که طمع دارم گناهم را در روز جزا بیامرزد» (وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ).

[شماره صفحه واقعی : 376]

ص: 2056

بدون شک پیامبران معصومند و گناهی ندارند که بخشوده شود، ولی چنانکه در گذشته هم گفته ایم گاهی حسنات نیکان، گناهان مقربان محسوب می شود، و در مقام والای آنان گاه انجام یک کار خوب نیز قابل باز خواست، چرا که از کار نیکوتری جلوگیری کرده، و لذا ترک اولایش می نامند.

سوره الشعراء(26): آیه 83

(آیه 83)- دعاهای پر بار ابراهیم علیه السلام: در اینجا دعاهای ابراهیم و تقاضاهای او از پیشگاه خدا شروع می شود، گویی پس از دعوت آن قوم گمراه به سوی پروردگار، یک باره از آنها بریده و به درگاه خدا روی می آورد.

نخستین تقاضایی که از پیشگاهش می کند این است: «پروردگارا! به من علم و دانش و حق بینی مرحمت فرما و مرا به صالحان ملحق کن» (رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ).

آری! ابراهیم علیه السلام قبل از هر چیز از خدا «شناخت عمیق و صحیح» توأم با حاکمیت تقاضا می کند، چرا که هیچ برنامه عملی بدون چنین زیر بنایی امکان پذیر نیست.

و به دنبال آن ملحق شدن به صالحین را از خدا تقاضا می کند که اشاره به جنبه های عملی و به اصطلاح «حکمت عملی» است، در مقابل تقاضای قبل که ناظر به «حکمت نظری» بود.

از آنجا که نه حکمت دارای حد معینی است و نه صالح بودن، او تقاضا می کند روز به روز به مراتب بالاتر و والاتر از علم و عمل برسد و پیوسته در این راه گام بر دارد و به پیش برود.

سوره الشعراء(26): آیه 84

(آیه 84)- بعد از این دو تقاضا، درخواست مهم دیگری با این عبارت می کند: «خداوندا! برای من در میان امتهای آینده لسان صدق و ذکر خیر قرار ده» (وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ).

آن چنان کن که یاد من در خاطره ها بماند و خط و برنامه من در میان آیندگان ادامه یابد، «اسوه» و الگویی باشم که به من اقتدا کنند، و پایه گذار مکتبی باشم که به وسیله آن راه تو را بیاموزند، و در خط تو حرکت کنند.

[شماره صفحه واقعی : 377]

ص: 2057

سوره الشعراء(26): آیه 85

(آیه 85)- سپس افق دید خود را از این دنیا بر گرفته و متوجه سرای جاودانه آخرت می کند و به دعای چهارمی پرداخته، می گوید: «خداوندا! مرا از وارثان بهشت پر نعمت قرار ده» (وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَهِ جَنَّهِ النَّعِیمِ).

بهشتی که نعمتهای معنوی و مادی در آن موج می زند، نعمتهایی که نه زوالی دارد، و نه ملالی، نعمتهایی که برای ما حتی قابل درک نیست!

سوره الشعراء(26): آیه 86

(آیه 86)- در پنجمین دعا نظرش را متوجه عموی گمراهش کرده و طبق وعده ای که قبلا به او داده بود که من برای تو استغفار می کنم چنین می گوید:

خداوند! «پدرم [- عمویم ] را بیامرز که او از گمراهان بود» (وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کانَ مِنَ الضَّالِّینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 87

(آیه 87)- سر انجام ششمین و آخرین دعای خود را که آن هم پیرامون روز باز پسین است این چنین به پیشگاه خدا عرضه می دارد: خداوندا! «مرا در روزی که (مردم) بر انگیخته می شوند رسوا مکن» (وَ لا تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ).

این تعبیر از ناحیه ابراهیم علیه السلام، علاوه بر این که درس و سر مشقی است برای دیگران، نشانه نهایت احساس مسؤولیت و اعتماد بر لطف پروردگار است.

سوره الشعراء(26): آیه 88

(آیه 88)- در آیه قبل اشاره کوتاهی به روز قیامت و مسأله معاد بود در اینجا ترسیم جامعی از چگونگی روز رستاخیز ضمن چندین آیه بیان شده، و مهمترین متاعی که در آن بازار خریدار دارد و همچنین سر نوشت مؤمنان و کافران و گمراهان و لشکر شیطان باز گو شده است.

نخست می گوید: روز رستاخیز «روزی است که هیچ مال و فرزندانی سودی نمی دهد» (یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ).

در حقیقت این دو سرمایه مهم زندگی دنیا، اموال و نیروهای انسانی در آنجا کمترین نتیجه ای برای صاحبانش نخواهد داشت.

بدیهی است منظور مال و فرزندانی نیست که در طریق جلب رضای خدا به کار گرفته شده باشند.

سوره الشعراء(26): آیه 89

(آیه 89)- سپس به عنوان استثناء بر این سخن می افزاید: «مگر کسی که به

[شماره صفحه واقعی : 378]

ص: 2058

حضور خدا بیاید در حالی که قلب سلیم (سالم از هر گونه شرک و کفر و آلودگی به گناه) داشته باشد» (إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ).

چه تعبیر جامع و جالبی؟ تعبیری که هم ایمان خالص و نیت پاک در آن وجود دارد، و هم هر گونه عمل صالح، چرا که چنین قلب پاکی، ثمره ای جز عمل پاک نخواهد داشت.

سوره الشعراء(26): آیه 90

(آیه 90)- سپس به شرح بهشت و دوزخ پرداخته چنین می گوید: در آن هنگام «بهشت به پرهیز کاران نزدیک می گردد» (وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّهُ لِلْمُتَّقِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 91

(آیه 91)- «و دوزخ برای گمراهان آشکار می شود» (وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِلْغاوِینَ).

این در حقیقت قبل از ورود آنها به بهشت و دوزخ است که هر یک از این دو گروه منظره جایگاه خود را از نزدیک می بینند: مؤمنان مسرور و گمراهان وحشت زده می شوند، و این نخستین برنامه های پاداش و کیفر آنهاست.

سوره الشعراء(26): آیه 92

(آیه 92)- سپس به گفتگوهای سرزنش بار و عتاب آمیزی که در این هنگام با این گروه گمراه می شود پرداخته چنین می گوید: «و به آنها گفته می شود: کجا هستند معبودهایی را که پیوسته عبادت می کردید»؟ (وَ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 93

(آیه 93)- «معبودهایی غیر از خدا» (مِنْ دُونِ اللَّهِ).

«آیا آنها (در برابر این شداید و سختیها که اکنون با آن رو برو هستید) شما را یاری می کنند»؟! (هَلْ یَنْصُرُونَکُمْ).

یا می توانند کسی را به یاری شما دعوت کنند، و «یا کسی به یاری خود آنها می آید»؟ (أَوْ یَنْتَصِرُونَ).

ولی آنها جوابی در برابر این سؤال ندارند و کسی هم چنین انتظاری از آنها ندارد.

سوره الشعراء(26): آیه 94

(آیه 94)- «در آن هنگام همه آن معبودان با عابدان گمراه به دوزخ افکنده می شوند» (فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ الْغاوُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 95

(آیه 95)- «و همچنین لشکریان ابلیس عموما» (وَ جُنُودُ إِبْلِیسَ أَجْمَعُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 379]

ص: 2059

در حقیقت این سه گروه، بتها، و پرستش کنندگان بتها، و لشکریان شیطان که دلالان این گناه و انحراف بودند، همگی در دوزخ جمع می شوند، اما با این صورت که آنها را یکی پس از دیگری آن می افکنند.

سوره الشعراء(26): آیه 96

(آیه 96)- ولی سخن به اینجا پایان نمی گیرد بلکه به دنبال آن صحنه ای از نزاع و جدال این سه گروه دوزخی را مجسم می سازد:

«آنها در جهنم به مخاصمه و جدال پرداخته، می گویند» (قالُوا وَ هُمْ فِیها یَخْتَصِمُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 97

(آیه 97)- آری! عابدان گمراه می گویند: «به خدا سوگند ما در گمراهی آشکاری بودیم» (تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ).

سوره الشعراء(26): آیه 98

(آیه 98)- «زیرا شما معبودان دروغین را با پروردگار عالمیان برابر می پنداشتیم»! (إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 99

(آیه 99)- «اما هیچ کس ما را گمراه نکرد مگر مجرمان» (وَ ما أَضَلَّنا إِلَّا الْمُجْرِمُونَ).

همان مجرمانی که رؤسای جامعه ما بودند و برای حفظ منافع خویش ما را به این راه کشاندند و بد بخت کردند.

سوره الشعراء(26): آیه 100

(آیه 100)- ولی افسوس که امروز «شفاعت کنندگانی برای ما وجود ندارد» (فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 101

(آیه 101)- «و نه دوست گرم و پر محبتی» که بتواند ما را یاری کند (وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ).

خلاصه نه معبودان به شفاعت ما می پردازند، آن چنانکه ما در دنیا می پنداشتیم، و نه دوستان قدرت یاری ما را دارند.

سوره الشعراء(26): آیه 102

(آیه 102)- اما به زودی متوجه این واقعیت می شوند که نه تأسف در آنجا سودی دارد و نه آنجا دار عمل و جبران است، از این رو، آرزوی بازگشت به دنیا می کنند و می گویند: «ای کاش بار دیگر (به دنیا) باز گردیم و از مؤمنان باشیم» (فَلَوْ أَنَّ لَنا کَرَّهً فَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 380]

ص: 2060

سوره الشعراء(26): آیه 103

(آیه 103)- سر انجام در پایان این بخش از سر گذشت ابراهیم همان دو آیه تکان دهنده را که در پایان داستان موسی و فرعون آمده بود و در پایان داستان انبیاء دیگر نیز در همین سوره خواهد آمد، تکرار می فرماید: «در این ماجرا نشانه بزرگی است (بر عظمت و قدرت خدا و سر انجام دردناک گمراهان و پیروزی مؤمنان) اما بیشترشان مؤمن نبودند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 104

(آیه 104)- «و پروردگار تو پیروز و شکست ناپذیر و رحیم و مهربان است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

تکرار این جمله ها دلداری مؤثری است برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان اندک در آن روز، و همچنین اقلیتهای مؤمن در هر عصر و زمان تا از اکثریت گمراه وحشت نکنند و به عزّت و رحمت الهی دلگرم باشند و هم تهدیدی است برای گمراهان و اشاره ای است به این که اگر مهلتی به آنها داده می شود، نه از جهت ضعف است بلکه به خاطر رحمت است.

سوره الشعراء(26): آیه 105

(آیه 105)- قرآن بعد از پایان ماجرای ابراهیم سخن از قوم نوح به عنوان یک ماجرای آموزنده دیگر به میان می آورد.

نخست می گوید: «قوم نوح، رسولان را تکذیب کردند» (کَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِینَ).

چرا که همه پیامبران از نظر اصول یکی بودند و تکذیب نوح تکذیب همه رسولان محسوب می شد.

سوره الشعراء(26): آیه 106

(آیه 106)- سپس به این فراز از زندگی او که شبیه فرازهایی است که در گذشته از ابراهیم و موسی نقل شد اشاره کرده، می گوید: به خاطر بیاور «هنگامی را که برادرشان نوح به آنها گفت: آیا پرهیز کاری پیشه نمی کنید» (إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَ لا تَتَّقُونَ).

تعبیر به «برادر» تعبیری است که نهایت پیوند محبت آمیز را بر اساس مساوات و برابری مشخص می کند و به همه رهبران راه حق الهام می بخشد که باید در دعوت خود نهایت محبت و صمیمیت توأم با دوری از هر گونه تفوق طلبی را رعایت کنند،

[شماره صفحه واقعی : 381]

ص: 2061

تا دلهای رمیده جذب آیین حق گردد.

سوره الشعراء(26): آیه 107

(آیه 107)- پس از دعوت به تقوا که خمیر مایه هر گونه هدایت و نجات است اضافه می کند: «من برای شما فرستاده امینی هستم» (إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ).

سوره الشعراء(26): آیه 108

(آیه 108)- «تقوای الهی پیشه کنید و مرا اطاعت نمایید» که اطاعت من اطاعت خداست (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سوره الشعراء(26): آیه 109

(آیه 109)- دگر بار نوح به دلیل دیگری بر حقانیت خود، تمسک می جوید، دلیلی که زبان بهانه جویان را کوتاه می سازد، می گوید: «و من از شما در برابر این دعوتم مزدی نمی طلبم» (وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ).

«اجر و پاداش من تنها بر پروردگار عالمیان است» (إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی رَبِّ الْعالَمِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 110

(آیه 110)- باز به دنبال این جمله همان جمله ای را می گوید که بعد از تأکید بر رسالت و امانت خویش بیان کرده بود، می گوید: «پس تقوای الهی پیشه کنید و مرا اطاعت نمایید» (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سوره الشعراء(26): آیه 111

(آیه 111)- اما مشرکان لجوج و مستکبران خیره سر هنگامی که راههای بهانه جویی را به روی خود مسدود دیدند، به این مسأله چسبیدند و «گفتند: آیا ما به تو ایمان بیاوریم در حالی که افراد پست و بی ارزش از تو پیروی کرده اند»؟! (قالُوا أَ نُؤْمِنُ لَکَ وَ اتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ).

درست است آنها در این تشخیص صائب بودند که پیشوا را باید از طریق پیروان شناخت، ولی اشتباه بزرگشان این بود که آنها مفهوم و معیار شخصیت را گم کرده بودند، آنها معیار سنجش ارزشها را مال و ثروت، لباس و خانه و مرکب زیبا و گران قیمت قرار داده بودند، و از پاکی و تقوا و حق جویی و صفات عالی انسانیت که در طبقات کم در آمد بسیار بود و در اشراف بسیار کم، غافل بودند.

سوره الشعراء(26): آیه 112

(آیه 112)- ولی نوح آنها را در اینجا فورا خلع سلاح کرد و «گفت: (وظیفه من دعوت همگان به سوی حق و اصلاح جامعه است) من چه می دانم آنها چه کاری داشته اند»؟! (قالَ وَ ما عِلْمِی بِما کانُوا یَعْمَلُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 382]

ص: 2062

گذشته آنها هر چه بوده گذشته، مهم امروز است که دعوت رهبر الهی را «لبیک» گفته اند و در مقام خود سازی بر آمده اند.

سوره الشعراء(26): آیه 113

(آیه 113)- اگر آنها در گذشته کار خوب یا بدی کرده اند «حساب آنها تنها با پروردگار من است اگر شما می فهمیدید» و درک و تشخیص می داشتید (إِنْ حِسابُهُمْ إِلَّا عَلی رَبِّی لَوْ تَشْعُرُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 114

(آیه 114)- آنچه وظیفه من است این است که من پر و بال خود را برای همه حق جویان بگشایم «و من هرگز ایمان آورندگان را طرد نخواهم کرد» (وَ ما أَنَا بِطارِدِ الْمُؤْمِنِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 115

(آیه 115)- تنها وظیفه من این است که مردم را انذار کنم «من تنها انذار کننده ای آشکارم» (إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ).

هر کس این هشدار مرا بشنود و از راه انحراف به صراط مستقیم، باز گردد پیرو من است، هر که باشد و در هر وضع مادی و شرایط اجتماعی.

سوره الشعراء(26): آیه 116

(آیه 116)- نجات نوح و غرق مشرکان خود خواه: عکس العمل این قوم گمراه و لجوج در برابر نوح همان بود که همه زور گویان در طول تاریخ داشتند، و آن تکیه بر قدرت و زور و تهدید به نابودی بود «گفتند: ای نوح (بس است) اگر از این سخنان خودداری نکنی (و فضای جامعه ما را با گفتگوهایت تلخ و تاریک سازی) بطور قطع سنگباران خواهی شد»! (قالُوا لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ یا نُوحُ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْمَرْجُومِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 117

(آیه 117)- «نوح» که می بیند این دعوت مستمر و طولانی با این منطق روشن و با آن همه صبر و شکیبایی جز در عده قلیلی تأثیر نگذارده، سر انجام شکایت به درگاه خدا می برد و ضمن شرح حال خود تقاضای جدایی و نجات از چنگال این ستمگران بی منطق می کند.

«عرض کرد: پروردگارا! قوم من مرا تکذیب کردند» (قالَ رَبِّ إِنَّ قَوْمِی کَذَّبُونِ).

سوره الشعراء(26): آیه 118

(آیه 118)- سپس عرض می کند: اکنون که هیچ راهی برای هدایت این گروه

[شماره صفحه واقعی : 383]

ص: 2063

باقی نمانده «پس میان من و آنها جدایی بیفکن» و میان ما خودت داوری کن (فَافْتَحْ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ فَتْحاً).

سپس اضافه می کند: «و من و مؤمنانی را که با من هستند نجات ده» (وَ نَجِّنِی وَ مَنْ مَعِیَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 119

(آیه 119)- در اینجا رحمت خداوند به یاری نوح و مجازات دردناکش به سراغ تکذیب کنندگان آمد چنانکه می فرماید: «ما او و تمام کسانی را که با او بودند در آن کشتی که پر (از انسان و انواع حیوانات) بود رهایی بخشیدیم» (فَأَنْجَیْناهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ).

سوره الشعراء(26): آیه 120

(آیه 120)- «سپس بقیه را غرق و نابود کردیم» (ثُمَّ أَغْرَقْنا بَعْدُ الْباقِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 121

(آیه 121)- و در پایان این سخن، همان می گوید که در پایان ماجرای موسی علیه السلام و ابراهیم علیه السلام بیان کرد.

می فرماید: «در ماجرای نوح (و دعوت پیگیر و مستمر او، صبر و شکیبائیش، و سر انجام غرق و نابودی مخالفانش) آیت و نشانه ای است» برای همگان (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً).

«هر چند اکثر آنها ایمان نیاوردند» (وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

بنا بر این تو ای پیامبر! از اعراض و سر سختی مشرکان قومت نگران مباش، ایستادگی به خرج ده! که سر نوشت تو و یارانت سر نوشت نوح و یاران اوست، و سر انجام گمراهان همان سر انجام شوم غرق شدگان است.

سوره الشعراء(26): آیه 122

(آیه 122)- و بدان «پروردگار تو شکست ناپذیر و رحیم است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

رحمتش ایجاب می کند که به آنها فرصت کافی و مهلت دهد و اتمام حجت کند، و عزتش سبب می شود که سر انجام تو را پیروز و آنها را مواجه با شکست نماید.

سوره الشعراء(26): آیه 123

(آیه 123)- جنایات و اعمال بی رویه قوم عاد: اکنون نوبت به قوم «عاد» و پیامبرشان «هود» می رسد که گوشه ای از زندگی و سر نوشت آنها و درسهای عبرتی

[شماره صفحه واقعی : 384]

ص: 2064

را که در آن نهفته است ضمن هیجده آیه بیان می کند.

نخست می فرماید: «قوم (سر کش) عاد فرستادگان خدا را تکذیب کردند» (کَذَّبَتْ عادٌ الْمُرْسَلِینَ).

گر چه آنها تنها هود را تکذیب کردند اما چون دعوت هود دعوت همه پیامبران بود در واقع همه انبیا را تکذیب کرده بودند.

سوره الشعراء(26): آیه 124

(آیه 124)- بعد از ذکر این اجمال به تفصیل پرداخته، می گوید: «در آن هنگام که برادرشان هود گفت، آیا تقوا پیشه نمی کنید»؟ (إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ هُودٌ أَ لا تَتَّقُونَ).

او در نهایت دلسوزی و مهربانی همچون یک «برادر» آنها را به توحید و تقوا دعوت کرد و به همین دلیل کلمه «اخ» (برادر) بر او اطلاق شده است.

سوره الشعراء(26): آیه 125

(آیه 125)- سپس افزود: «من برای شما فرستاده امینی هستم» (إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ).

سابقه زندگی من در میان شما گواه این حقیقت است که هرگز راه خیانت نپوییدم و جز حق و صداقت در بساط نداشتم.

سوره الشعراء(26): آیه 126

(آیه 126)- باز تأکید می کند اکنون که چنین است و شما هم به خوبی آگاهید «پس تقوای الهی پیشه کنید و از من اطاعت نمایید» که اطاعتم اطاعت خداست (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سوره الشعراء(26): آیه 127

(آیه 127)- و اگر فکر می کنید من سودای مال در سر می پرورانم و اینها مقدمه رسیدن به مال و مقامی است بدانید «من (کوچکترین) اجری در برابر این دعوت از شما نمی خواهم» (وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ).

«اجر و پاداش من تنها بر پروردگار عالمیان است» (إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی رَبِّ الْعالَمِینَ).

همه برکات و نعمتها از اوست و من اگر چیزی می خواهم از او می خواهم، که پروردگار همه ما اوست.

سوره الشعراء(26): آیه 128

(آیه 128)- قرآن در این بخش از سر گذشت هود و قوم عاد بر چهار قسمت

[شماره صفحه واقعی : 385]

ص: 2065

تکیه کرده است: نخست محتوای دعوت هود که در ضمن آیات گذشته خواندیم.

سپس به انتقاد از کژیها و اعمال نادرست آنها پرداخته و سه موضوع را به آنها یاد آوری می کند، می گوید: «آیا شما بر هر مکان مرتفعی نشانه ای از روی هوی و هوس می سازید»؟! (أَ تَبْنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ آیَهً تَعْبَثُونَ).

این قوم متمکن و ثروتمند برای خود نمایی و تفاخر بر دیگران بناهایی بر نقاط مرتفع کوهها و تپه ها، (همچون برج و مانند آن) می ساختند که هیچ هدف صحیحی برای آن نبود جز این که توجه دیگران را به آن جلب کنند و قدرت و نیروی خود را به رخ سایرین بکشند.

سوره الشعراء(26): آیه 129

(آیه 129)- بار دیگر به انتقاد دیگری از آنها پرداخته، می گوید: «شما قصرها و قلعه های زیبا و محکم می سازید، آن چنان که گویی در دنیا جاودانه خواهید ماند» (وَ تَتَّخِذُونَ مَصانِعَ لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ). آری! چنین ساختمانهای غفلت زا و غرور آفرین مسلما مذموم است.

در حدیثی از پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله می خوانیم که فرمود: «هر بنایی در روز قیامت وبال صاحب آن است، مگر آن مقدار که انسان از آن ناگزیر است»!

سوره الشعراء(26): آیه 130

(آیه 130)- سپس به انتقاد دیگر در رابطه با بی رحمی قوم عاد به هنگام نزاع و جدال پرداخته، می گوید: «شما به هنگامی که کسی را مجازات می کنید از حد تجاوز کرده و همچون جباران کیفر می دهید» (وَ إِذا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبَّارِینَ).

ممکن است کسی کاری کند که مستوجب عقوبت باشد، اما هرگز نباید قدم از جاده حق و عدالت فراتر نهید.

این سه آیه نشان می دهد که آن چنان عشق دنیا بر آنها مسلط شده بود که از راه و رسم بندگی خارج شده و در دنیا پرستی غرق بودند.

سوره الشعراء(26): آیه 131

(آیه 131)- بعد از بیان این انتقادهای سه گانه بار دیگر آنها را به تقوا دعوت کرده، می گوید: «اکنون که چنین است تقوا پیشه کنید و از خدا بترسید و دستور مرا اطاعت نمایید» (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سوره الشعراء(26): آیه 132

(آیه 132)- سپس به بخش سوم از بیان هود می رسیم که تشریح نعمتهای

[شماره صفحه واقعی : 386]

ص: 2066

الهی بر بندگان است، تا از این راه، حس شکر گزاری آنها را تحریک کند، شاید به سوی خدا آیند.

و در این زمینه از روش اجمال و تفصیل که برای دلنشین کردن بحثها بسیار مفید است استفاده می کند، نخست روی سخن را به آنها کرده، می گوید: «و از خدایی بپرهیزید که شما را به نعمتهایی که می دانید امداد کرد» و بطور مداوم و منظم آنها را در اختیار شما نهاد (وَ اتَّقُوا الَّذِی أَمَدَّکُمْ بِما تَعْلَمُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 133

(آیه 133)- سپس بعد از این بیان کوتاه به شرح و تفصیل آن پرداخته، می گوید:

«شما را به چهار پایان و پسران (لایق و برومند) امداد کرد» (أَمَدَّکُمْ بِأَنْعامٍ وَ بَنِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 134

(آیه 134)- بعد می افزاید: «و باغهای خرم و سر سبز و چشمه های آب جاری» در اختیارتان قرار دادیم (وَ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ).

و به این ترتیب زندگی شما را هم از نظر نیروی انسانی، هم کشاورزی و باغداری، و هم دامداری و وسائل حمل و نقل پربار ساختیم، ولی چه شد که بخشنده این همه نعمتها را فراموش کردید، شب و روز بر سر سفره او نشستید و او را نشناختید.

سوره الشعراء(26): آیه 135

(آیه 135)- سپس به آخرین مرحله از سخنانش پرداخته و آنها را به کیفر الهی تهدید و انذار کرده، می گوید: اگر کفران کنید «من بر شما از عذاب روز بزرگ می ترسم» (إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ).

روزی که نتیجه آن همه ظلم و ستم و غرور و استکبار و هوی پرستی و بیگانگی از پروردگار را با چشم خود خواهید دید.

سوره الشعراء(26): آیه 136

(آیه 136)- ما را اندرز مده که در ما اثر نمی کند! در آیات پیشین گفتگوهای پر مغز پیامبر دلسوز، «هود» را با قوم سر کش «عاد» دیدیم، اکنون پاسخهای نامعقول و موذیانه آن قوم را بررسی کنیم.

قرآن می گوید: «آنها [- قوم عاد] گفتند: (بیهوده خود را خسته مکن) برای ما تفاوت نمی کند چه ما را انذار کنی یا نکنی» در دل ما کمترین اثری نخواهد گذارد! (قالُوا سَواءٌ عَلَیْنا أَ وَعَظْتَ أَمْ لَمْ تَکُنْ مِنَ الْواعِظِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 387]

ص: 2067

سوره الشعراء(26): آیه 137

(آیه 137)- اما آنچه را تو به ما ایراد می کنی جای ایراد نیست «این همان روش (و افسانه های) پیشینیان است» (إِنْ هذا إِلَّا خُلُقُ الْأَوَّلِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 138

(آیه 138)- و بر خلاف گفته تو «و ما هرگز مجازات نخواهیم شد» نه در این جهان و نه در جهان دیگر! (وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 139

(آیه 139)- و به دنبال این سخن، قرآن سر نوشت دردناک این قوم را چنین بیان می کند: «آنها هود را تکذیب کردند، پس ما هم نابودشان کردیم» (فَکَذَّبُوهُ فَأَهْلَکْناهُمْ).

و در پایان این ماجرا همان دو جمله پر محتوای عبرت انگیزی را می گوید که در پایان داستان نوح و ابراهیم و موسی بیان شد.

می فرماید: «در این سر گذشت، آیه و نشانه روشنی است (از قدرت خدا، از استقامت پیامبران، و از سر انجام شومی که دامنگیر سر کشان و جباران گردید) ولی با این همه باز بیشتر آنها ایمان نیاوردند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 140

(آیه 140)- «و پروردگار تو قدرتمند و شکست ناپذیر، و رحیم و مهربان است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

به اندازه کافی مدارا می کند، فرصت می دهد، دلائل روشن برای هدایت گمراهان ارائه می کند، اما به هنگام مجازات چنان محکم می گیرد که مجال فرار برای احدی باقی نمی ماند!

سوره الشعراء(26): آیه 141

(آیه 141)- پنجمین بخش از داستان انبیا که در این سوره آمده، سر گذشت فشرده و کوتاهی از قوم «ثمود» و پیامبرشان «صالح» است که در سر زمینی به نام «وادی القری» میان «مدینه» و «شام» زندگی مرفهی داشتند.

سر آغاز این داستان کاملا شبیه داستان «قوم عاد» و «نوح» است، و نشان می دهد چگونه تاریخ تکرار می گردد، می فرماید: «قوم ثمود رسولان خدا را تکذیب کردند» (کَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 142

(آیه 142)- و بعد از ذکر این اجمال به تفصیل پرداخته، می گوید: «در آن هنگام که برادر دلسوزشان صالح به آنها گفت: آیا پرهیز کاری پیشه نمی کنید»؟! (إِذْ

[شماره صفحه واقعی : 388]

ص: 2068

قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ صالِحٌ أَ لا تَتَّقُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 143

(آیه 143)- سپس برای معرفی خویش می گوید: «من برای شما فرستاده ای امینم، (إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ) و سوابق من در میان شما شاهد گویای این مدعاست.

سوره الشعراء(26): آیه 144

(آیه 144)- «بنا بر این تقوا پیشه کنید و از خدا بترسید و مرا اطاعت کنید» که جز رضای خدا و خیر و سعادت شما چیزی برای من مطرح نیست (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سوره الشعراء(26): آیه 145

(آیه 145)- و به همین دلیل «من مزد و پاداشی در برابر این دعوت از شما نمی طلبم» و چشم داشتی از شما ندارم (وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ).

من برای دیگری کاری می کنم و پاداشم بر اوست، آری «اجر و پاداش من تنها بر پروردگار عالمیان است» (إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی رَبِّ الْعالَمِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 146

(آیه 146)- سپس در بخش دیگری انگشت روی نقطه های حساس و قابل انتقاد زندگی آنها گذارده، و آنان را در یک محاکمه وجدانی محکوم می کند.

می گوید: «آیا شما تصور می کنید همیشه در نهایت امنیت در نعمتهایی که اینجاست می مانید» (أَ تُتْرَکُونَ فِی ما هاهُنا آمِنِینَ).

آیا چنین می پندارید که این زندگی مادی و غفلت زا جاودانی است، و دست مرگ و انتقام و کیفر گریبانتان را نخواهد گرفت؟!

سوره الشعراء(26): آیه 147

(آیه 147)- سپس با استفاده از روش اجمال و تفصیل جمله سر بسته گذشته خود را چنین تشریح می کند، می گوید: شما گمان می کنید «در این باغها و چشمه ها» ... (فِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ).

سوره الشعراء(26): آیه 148

(آیه 148)- «و در این زراعتها و نخلها که میوه های شیرین و شاداب و رسیده دارند» برای همیشه خواهید ماند؟ (وَ زُرُوعٍ وَ نَخْلٍ طَلْعُها هَضِیمٌ).

سوره الشعراء(26): آیه 149

(آیه 149)- سپس به خانه های محکم و مرفّه آنها پرداخته، می گوید: «و شما از کوهها خانه هایی می تراشید و در آن به عیش و نوش می پردازید» (وَ تَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً فارِهِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 150

(آیه 150)- حضرت صالح بعد از ذکر این انتقادها به بخش سوم از سخنانش

[شماره صفحه واقعی : 389]

ص: 2069

پرداخته، و به آنها هشدار می دهد: «پس از مخالفت فرمان خدا بپرهیزید و مرا اطاعت کنید» (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ)

سوره الشعراء(26): آیه 151

(آیه 151)- «و فرمان مسرفان را اطاعت نکنید» (وَ لا تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 152

(آیه 152)- «همانها که در زمین فساد می کنند و هرگز اصلاح نمی کنند» (الَّذِینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لا یُصْلِحُونَ).

«اسراف» همان تجاوز از حدّ قانون آفرینش و قانون تشریع است و در یک نظام صحیح هر گونه تجاوز از حد موجب فساد و از هم گسیختگی می شود، و به تعبیر دیگر سر چشمه فساد، اسراف است و نتیجه اسراف فساد.

سوره الشعراء(26): آیه 153

(آیه 153)- لجاجت و سر سختی قوم صالح: در آیات گذشته منطق مستدل و خیر خواهانه صالح را در برابر قوم گمراه شنیدید، اکنون در اینجا، منطق قوم را در برابر او بشنوید.

آنها «گفتند: ای صالح! تو مسحور شده ای و عقل خود را از دست داده ای» لذا سخنان ناموزونی می گویی! (قالُوا إِنَّما أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 154

(آیه 154)- از این گذشته «تو فقط بشری همچون مایی» (ما أَنْتَ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا). و هیچ عقلی اجازه نمی دهد از انسانی همچون خودمان اطاعت کنیم! «اگر راست می گویی آیت و نشانه ای بیاور» تا ما به تو ایمان بیاوریم (فَأْتِ بِآیَهٍ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 155

(آیه 155)- به هر حال این گروه سر کش، نه به خاطر حق طلبی که به خاطر بهانه جویی تقاضای معجزه کردند، و باید به آنها اتمام حجت می شد، لذا صالح به دستور خداوند «گفت: این ناقه ای است که برای او سهمی از آب قریه است، و برای شما سهم روز معینی» (قالَ هذِهِ ناقَهٌ لَها شِرْبٌ وَ لَکُمْ شِرْبُ یَوْمٍ مَعْلُومٍ).

این «ناقه» یک شتر عادی و معمولی نبوده است و بطرز معجزآسایی از دل کوه بر آمد، و از ویژگیهای آن این بود که یک روز آب آبادی را به خود تخصیص می داد و می نوشید.

سوره الشعراء(26): آیه 156

(آیه 156)- به هر حال صالح مأمور بود که به آنها اعلام کند این شتر عجیب

[شماره صفحه واقعی : 390]

ص: 2070

و خارق العاده را که نشانه ای از قدرت بی پایان خداست به حال خود رها کنند، و دستور داد: «کمترین آزاری به آن نرسانید که (اگر چنین کنید) عذاب روز عظیم شما را فرو خواهد گرفت» (وَ لا تَمَسُّوها بِسُوءٍ فَیَأْخُذَکُمْ عَذابُ یَوْمٍ عَظِیمٍ).

سوره الشعراء(26): آیه 157

(آیه 157)- البته قوم سر کشی که حاضر به بیداری فریب خوردگان نبودند و آگاهی مردم را مزاحم منافع خود می دانستند، توطئه از میان بردن ناقه را طرح کردند و «سر انجام بر آن (ناقه) حمله نموده (و با یک یا چند ضربه) آن را از پا در آوردند، و سپس از کرده خود پشیمان شدند» چرا که عذاب الهی را در چند قدمی خود احساس می کردند (فَعَقَرُوها فَأَصْبَحُوا نادِمِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 158

(آیه 158)- چون طغیانگری آنها از حد گذشت و عملا نشان دادند که آماده پذیرش حق نیستند اراده خدا بر این قرار گرفت که زمین را از لوث وجودشان پاک کند «در این هنگام عذاب الهی آنها را فرو گرفت» (فَأَخَذَهُمُ الْعَذابُ).

قرآن در پایان این ماجرا همان می گوید که در پایان ماجرای قوم هود و نوح و ابراهیم بیان کرد، می فرماید: «در این سر گذشت (قوم صالح و آن همه پایمردی و تحمل این پیامبر بزرگ و آن منطق شیوا، و نیز سر سختی و لجاجت و مخالفت آن سیه رویان با معجزه بیدارگر و سر نوشت شومی که به آن گرفتار شدند) آیت و درس عبرتی است، اما اکثر آنها ایمان نیاوردند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 159

(آیه 159)- آری هیچ کس نمی تواند بر قدرت خدا چیره شود همان گونه که این قدرت عظیم مانع رحمت او نسبت به دوستان و حتی نسبت به دشمنان نیست «و پروردگار تو عزیز و رحیم است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

سوره الشعراء(26): آیه 160

(آیه 160)- قوم ننگین و متجاوز! ششمین پیامبری که گوشه ای از زندگی او و قوم گمراهش در این سوره آمده حضرت لوط علیه السلام است.

نخست می گوید: «قوم لوط فرستادگان خدا را تکذیب کردند» (کَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ الْمُرْسَلِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 161

(آیه 161)- سپس اشاره ای به دعوت حضرت لوط می کند که هماهنگ با

[شماره صفحه واقعی : 391]

ص: 2071

کیفیت دعوت دیگر پیامبران گذشته است می گوید: «در آن هنگام که برادرشان لوط به آنها گفت: آیا تقوا پیشه نمی کنید»؟! (إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ لُوطٌ أَ لا تَتَّقُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 162

(آیه 162)- لحن گفتار او و دلسوزی عمیق و فوق العاده اش نشان می داد که همچون یک برادر سخن می گوید.

سپس افزود: «من برای شما رسول امینی هستم» (إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ).

آیا تاکنون خیانتی از من دیده اید؟ و از این به بعد نیز نسبت به وحی الهی و رساندن پیام پروردگار شما قطعا رعایت امانت را خواهم کرد.

سوره الشعراء(26): آیه 163

(آیه 163)- «اکنون (که چنین است) پرهیز کاری پیشه کنید، و از خدا بترسید و مرا اطاعت نمایید» که رهبر راه سعادت شما هستم (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سوره الشعراء(26): آیه 164

(آیه 164)- فکر نکنید این دعوت، وسیله ای برای آب و نان است و یک هدف مادی را تعقیب می کند، نه، «من کمترین پاداشی در برابر این دعوت از شما نمی خواهم، اجر و پاداشم تنها بر پروردگار عالمیان است» (وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی رَبِّ الْعالَمِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 165

(آیه 165)- سپس به انتقاد از اعمال ناشایست و بخشی از انحرافات اخلاقی آنها می پردازد و از آنجا که مهمترین نقطه انحراف آنها، انحراف جنسی و هم جنس گرایی بود روی همین مسأله تکیه کرد و چنین گفت: «آیا شما در میان جهانیان به سراغ جنس ذکور می روید»؟! (أَ تَأْتُونَ الذُّکْرانَ مِنَ الْعالَمِینَ).

یعنی با این که خداوند این همه افراد از جنس مخالف برای شما آفریده و می توانید با ازدواج صحیح و سالم با آنان زندگی پاک و آرام بخشی داشته باشید، این نعمت پاک و طبیعی خدا را رها کرده، و خود را به چنین کار پست و ننگینی آلوده ساخته اید!

سوره الشعراء(26): آیه 166

(آیه 166)- سپس افزود: «و همسرانی را که پروردگار برای شما آفریده است رها می کنید»؟ (وَ تَذَرُونَ ما خَلَقَ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ).

«بلکه شما قوم تجاوزگری هستید»! (بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ عادُونَ).

هرگز نیاز طبیعی، اعم از روحی و جسمی شما را به این کار انحرافی نکشانده

[شماره صفحه واقعی : 392]

ص: 2072

است، بلکه تجاوز و طغیان است که دامانتان را به چنین ننگی آلوده کرده.

سوره الشعراء(26): آیه 167

(آیه 167)- سر انجام قوم لوط: قوم لوط که سر گرم باده شهوت و غرور بودند به جای این که اندرزهای این رهبر الهی را با جان و دل پذیرا شوند، و خود را از منجلابی که در آن غوطه ور بودند رهایی بخشند به مبارزه با او برخاستند، و «گفتند: ای لوط! (بس است، خاموش باش) اگر از این سخنان خودداری نکنی از اخراج شوندگان (این شهر و دیار) خواهی بود» (قالُوا لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ یا لُوطُ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْمُخْرَجِینَ).

کار مردم گمراه و آلوده به جایی می رسد که پاکی و تقوا در میان آنها بزرگترین عیب است، و ناپاکی و آلودگی افتخار! از این آیه استفاده می شود که این جمعیت فاسد، گروهی از افراد پاک را که مزاحم اعمال زشت خود می دیدند، قبلا از شهر و آبادی خود بیرون رانده بودند.

سوره الشعراء(26): آیه 168

(آیه 168)- اما لوط بی آنکه به تهدیدهای آنها اعتنا کند به سخنان خود ادامه داد و گفت: من دشمن اعمال شما هستم» (قالَ إِنِّی لِعَمَلِکُمْ مِنَ الْقالِینَ).

یعنی من به اعتراضهای خودم همچنان ادامه خواهم داد، هر کاری از دست شما ساخته است انجام دهید، من در راه خدا و مبارزه با زشتیها از این تهدیدها پروا ندارم!

سوره الشعراء(26): آیه 169

(آیه 169)- سر انجام آن همه اندرزها و نصیحتها اثر نگذارد، فساد سراسر جامعه آنها را به لجنزار متعفنی مبدل ساخت، اتمام حجت به اندازه کافی شد.

رسالت لوط علیه السلام به آخر رسیده است.

در مقام نیایش و تقاضا به پیشگاه خداوند بر آمده چنین عرض کرد:

«پروردگارا! من و خاندانم را از آنچه اینها انجام می دهند رهایی بخش» (رَبِّ نَجِّنِی وَ أَهْلِی مِمَّا یَعْمَلُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 170

(آیه 170)- خداوند این دعا را اجابت کرد، چنانکه می فرماید: «ما لوط و خاندانش را همگی نجات دادیم» (فَنَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ أَجْمَعِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 171

(آیه 171)- «جز پیر زنی که در میان آن گروه گمراه باقی ماند» (إِلَّا عَجُوزاً فِی الْغابِرِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 393]

ص: 2073

این پیر زن کسی جز همسر لوط نبود که هرگز به لوط ایمان نیاورد.

سوره الشعراء(26): آیه 172

(آیه 172)- آری خداوند، لوط و مؤمنان اندک را با او نجات داد، آنها شبانه به فرمان خدا از دیار آلودگان رخت سفر بر بستند، و آنها را که غرق فساد و ننگ بودند به حال خود رها ساختند، در آغاز صبح، فرمان عذاب الهی فرا رسید، زلزله وحشتناکی سر زمین آنها را بکلی زیر و رو کرد.

چنانکه قرآن در اینجا در یک جمله کوتاه می فرماید: «سپس ما آن جمعیت را هلاک و نابود کردیم» (ثُمَّ دَمَّرْنَا الْآخَرِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 173

(آیه 173)- «و بارانی بر آنها فرستادیم» (وَ أَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ مَطَراً).

اما چه بارانی، بارانی از سنگ که حتی ویرانه های آنها را از نظرها محو کرد! «چه باران بدی بود باران انذار شدگان» (فَساءَ مَطَرُ الْمُنْذَرِینَ).

بارانهای معمولی حیاتبخش است و زنده کننده، اما این باران، وحشتناک و نابود کننده بود و ویرانگر.

از آیه 82 سوره هود استفاده می شود که نخست شهرهای قوم لوط زیر و رو شدند، سپس بارانی از سنگریزه متراکم بر آنها فرود آمد.

سوره الشعراء(26): آیه 174

(آیه 174)- باز در پایان این ماجرا به همان دو جمله ای می رسیم که در پایان ماجراهای مشابهش در این سوره در باره پنج پیامبر بزرگ دیگر آمده است، می فرماید: «در این (ماجرای قوم لوط سر نوشت شوم آنها) آیتی است (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً).

«اما بیشترشان مؤمن نبودند» (وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 175

(آیه 175)- «و پروردگار تو عزیز و رحیم است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

چه رحمتی از این برتر که اقوامی چنین آلوده را فورا مجازات نمی کند و به آنها مهلت کافی برای هدایت و تجدید نظر می دهد.

و نیز چه رحمتی از این برتر که مجازاتش خشک و تر را با هم نمی سوزاند حتی اگر یک خانواده با ایمان در میان هزاران هزار خانواده آلوده باشد آنها را

[شماره صفحه واقعی : 394]

ص: 2074

نجات می بخشد.

و چه عزت و قدرتی از این بالاتر که در یک چشم بر هم زدن چنان دیار آلودگان را زیر و رو می کند که اثری از آن باقی نمی ماند.

سوره الشعراء(26): آیه 176

(آیه 176))- «شعیب» و اصحاب «ایکه»! این هفتمین و آخرین حلقه از داستانهای پیامبران است که در این سوره آمده، و آن داستان پیامبر بزرگ خدا «شعیب» و قوم سر کش اوست.

این پیامبر در سر زمین «مدین» (شهری در جنوب شامات) و «ایکه» (آبادی معروفی نزدیک مدین) زندگی داشت.

نخست می گوید: «اصحاب ایکه رسولان (خدا) را تکذیب کردند» (کَذَّبَ أَصْحابُ الْأَیْکَهِ الْمُرْسَلِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 177

(آیه 177))- سپس به شرح این اجمال پرداخته، می گوید: «هنگامی که شعیب به آنها گفت: آیا تقوا را پیشه نمی کنید»؟ (إِذْ قالَ لَهُمْ شُعَیْبٌ أَ لا تَتَّقُونَ).

در حقیقت دعوت شعیب از همان نقطه شروع شد که سایر پیامبران شروع می کردند دعوت به تقوا و پرهیزگاری که ریشه و خمیر مایه همه برنامه های اصلاحی و دگرگونیهای اخلاقی و اجتماعی است.

سوره الشعراء(26): آیه 178

(آیه 178))- سپس افزود: «من برای شما رسول امینی هستم» (إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ).

سوره الشعراء(26): آیه 179

(آیه 179))- «پس تقوا را پیشه کنید و از خدا بپرهیزید و مرا اطاعت نمایید» که اطاعتم اطاعت اوست (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سوره الشعراء(26): آیه 180

(آیه 180))- این را نیز بدانید که «من در برابر این دعوت از شما اجر و پاداشی نمی طلبم تنها اجر و مزد من بر پروردگار عالمیان است» (وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی رَبِّ الْعالَمِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 181

(آیه 181))- «شعیب» نیز مانند سایر پیامبرانی که گوشه ای از تاریخشان در این سوره قبلا آمده است بعد از دعوت کلی خود به تقوا و اطاعت فرمان خدا، در بخش دوم از تعلیماتش روی انحرافات اخلاقی و اجتماعی آن محیط انگشت گذارد، و آن

[شماره صفحه واقعی : 395]

ص: 2075

را زیر نقد کشید و از آنجا که مهمترین انحراف این قوم مرفه نابسامانیهای اقتصادی، و ظلم فاحش و حق کشی و استثمار بود، بیش از همه روی این مسائل تکیه کرد.

نخست می گوید: «حق پیمانه را ادا کنید» و کم فروشی نکنید (أَوْفُوا الْکَیْلَ).

«و دیگران را به خسارت نیفکنید» (وَ لا تَکُونُوا مِنَ الْمُخْسِرِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 182

(آیه 182))- «و با ترازوی صحیح، وزن کنید» (وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ).

سوره الشعراء(26): آیه 183

(آیه 183))- «و حق مردم را کم نگذارید» و بر اشیاء و اجناس مردم، عیب ننهید (وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ).

«و در زمین تلاش برای فساد نکنید» (وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 184

(آیه 184))- سپس شعیب در آخرین دستورش در این بخش از سخن، بار دیگر آنها را به تقوا دعوت می کند، و می گوید: «و از خدایی بپرهیزید که شما و اقوام پیشین را آفرید» (وَ اتَّقُوا الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الْجِبِلَّهَ الْأَوَّلِینَ).

شما تنها قوم و جمعیتی نیستید که روی این زمین گام نهاده اید، قبل از شما پدرانتان و اقوام دیگر آمدند و رفتند، گذشته آنها، و آینده خویش را فراموش نکنید.

سوره الشعراء(26): آیه 185

(آیه 185))- سر نوشت این قوم خیره سر! جمعیت ظالم و ستمگر که خود را در برابر حرفهای منطقی شعیب بی دلیل دیدند برای این که به خودکامگی خود ادامه دهند، سیل تهمت و دروغ را متوجه او ساختند.

نخست همان بر چسب همیشگی را که مجرمان و جباران به پیامبران می زدند به او زدند و «گفتند: تو فقط از افسون شدگانی»! (قالُوا إِنَّما أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 186

(آیه 186))- به علاوه «تو فقط بشری هستی همچون ما» چه انتظاری داری که ما پیرو تو شویم، اصلا چه فضیلت و برتری بر ما داری؟ (وَ ما أَنْتَ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا).

«تنها گمانی که در باره تو داریم این است که از دروغگویانی»! (وَ إِنْ نَظُنُّکَ لَمِنَ الْکاذِبِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 187

(آیه 187))- بعد از گفتن این سخنان ضد و نقیض که گاهی او را دروغگو و انسانی فرصت طلب که می خواهد با این وسیله بر آنها برتری جوید، و گاه او را مجنون خواندند، آخرین سخنشان این بود که بسیار خوب «پس اگر راست می گویی

[شماره صفحه واقعی : 396]

ص: 2076

سنگهای آسمانی را بر سر ما فرو ریز» و ما را به همان بلایی که به آن تهدیدمان می کنی مبتلا ساز تا بدانی ما از این تهدیدها نمی ترسیم! (فَأَسْقِطْ عَلَیْنا کِسَفاً مِنَ السَّماءِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 188

(آیه 188))- «شعیب» در برابر این سخنان ناموزون، و تعبیرات زشت و زننده، و تقاضای عذاب الهی، تنها پاسخی که داد این بود «گفت: پروردگار من به اعمالی که شما انجام می دهید آگاهتر است» (قالَ رَبِّی أَعْلَمُ بِما تَعْمَلُونَ).

و از میزان استحقاقتان با خبر است هر زمان شما را مستحق مجازات دید عذاب را نازل می کند.

سوره الشعراء(26): آیه 189

(آیه 189))- ولی به هر حال زمان پاکسازی صفحه زمین از این آلودگان فرا رسید، چنانکه قرآن می گوید: «پس آنها شعیب را تکذیب کردند و به دنبال آن عذاب روز ابر سایه افکن آنها را فرو گرفت»! (فَکَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمْ عَذابُ یَوْمِ الظُّلَّهِ).

و «این عذاب، عذاب روز بزرگی بود» (إِنَّهُ کانَ عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ).

هفت روز، گرمای سوزانی سر زمین آنها را فرا گرفت، و مطلقا نسیمی نمی وزید، ناگاه قطعه ابری در آسمان ظاهر شد و نسیمی وزیدن گرفت، آنها از خانه های خود بیرون ریختند و از شدت ناراحتی به سایه ابر پناه بردند.

در این هنگام صاعقه ای مرگبار از ابر برخاست، صاعقه ای با صدای گوش خراش، و به دنبال آن آتش بر سر آنها فرو ریخت، و لرزه ای بر زمین افتاد، و همگی هلاک و نابود شدند.

سوره الشعراء(26): آیه 190

(آیه 190))- در پایان این داستان همان را می گوید که در پایان شش داستان گذشته از انبیاء بزرگ آمده بود.

می فرماید: «در این سر گذشت (مردم سر زمین «ایکه» و دعوت پر مهر پیامبرشان شعیب، و لجاجتها و سر سختیها و تکذیبهای آنان، و سر انجام نابودی این قوم ستمگر با صاعقه مرگبار) نشانه و درس عبرتی است» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً).

«اما اکثر آنها ایمان نیاوردند» (وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 191

(آیه 191))- با این حال خداوند رحیم و مهربان به آنها مهلت کافی داد تا به

[شماره صفحه واقعی : 397]

ص: 2077

خود آیند و خویشتن را اصلاح کنند، و هنگامی که مستوجب عذاب شدند با قدرت قهارش آنها را گرفت، آری «پروردگار تو شکست ناپذیر و رحیم است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

نکته: در پایان سرگذشت این هفت پیامبر بزرگ توجه به این نکته لازم است که سر گذشت این پیامبران در سوره های دیگری از قرآن نیز آمده است، ولی در هیچ موردی چنین نیست که آغاز دعوت همه آنها هماهنگ، و پایان همه آنها نیز هماهنگ بیان شده باشد.

این هماهنگی قبل از هر چیز انعکاس «توحید» را در دعوت انبیا نشان می دهد، که دارای برنامه واحدی بودند که آغاز و پایانش یکی بود.

سوره الشعراء(26): آیه 192

(آیه 192))- عظمت قرآن در کتب پیشین: بعد از بیان هفت داستان از ماجرای انبیای پیشین و درسهای عبرت انگیزی که در تاریخ آنها نهفته بود بار دیگر قرآن به همان بحثی باز می گردد که سوره با آن آغاز شده بود، بحث عظمت قرآن و حقانیت این کلام مبین الهی، می گوید: «این از سوی پروردگار عالمیان نازل شده است» (وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 193

(آیه 193)- لذا اضافه می کند: «آن را روح الامین (از سوی خداوند) نازل کرده است» (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ).

اگر آن فرشته وحی آن را از سوی خداوند نیاورده بود، این چنین درخشان و پاک و خالی از آلودگی به خرافات و اباطیل نبود.

سوره الشعراء(26): آیه 194

(آیه 194)- آری این روح الامین قرآن را «بر قلب تو (از سوی پروردگار نازل کرد) تا از انذار کنندگان باشی» (عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ).

هدف بیان تاریخ گذشتگان به عنوان سر گرمی و داستانسرایی نبوده هدف ایجاد احساس مسؤولیت و بیداری است، هدف تربیت و انسانسازی است.

سوره الشعراء(26): آیه 195

(آیه 195)- و برای این که جای هیچ گونه عذر و بهانه ای برای کسی باقی نماند آن را «به زبان عربی آشکار» نازل کرد (بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ).

البته هدف تکیه روی زبان عرب نیست، بلکه روی صراحت قرآن و روشنایی

[شماره صفحه واقعی : 398]

ص: 2078

مفاهیم آن است.

سوره الشعراء(26): آیه 196

(آیه 196)- سپس به یکی دیگر از دلائل حقانیت قرآن اشاره کرده، می گوید:

«وصف این کتاب در کتب پیشینیان نیز آمده است» و از ظهور آن در آینده بشارت داده اند (وَ إِنَّهُ لَفِی زُبُرِ الْأَوَّلِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 197

(آیه 197)- لذا قرآن در اینجا اضافه می کند: «آیا همین نشانه برای آنها کافی نیست که علمای بنی اسرائیل به خوبی از آن آگاهند»؟! (أَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَهً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَماءُ بَنِی إِسْرائِیلَ).

روشن است در محیطی که آن همه دانشمندان بنی اسرائیل وجود داشتند و با مشرکان کاملا محشور بودند ممکن نبود چنین سخنی را قرآن به گزاف در باره خودش بگوید، چرا که فورا از هر سو بانگ انکار برمی خاست، این خود نشان می دهد که در محیط نزول آیات به قدری این مسأله روشن بوده که جای انکار نداشته است.

سوره الشعراء(26): آیه 198

(آیه 198)- اگر قرآن بر عجم نازل شده بود ...! در اینجا نخست به یکی دیگر از بهانه های احتمالی کفار و پیشگیری از آن پرداخته و بحثی را که در آیات گذشته در باره نزول قرآن به زبان عربی مبین آمده است تکمیل می کند.

می فرماید: «و اگر ما این قرآن را بر بعضی از مردم عجم (غیر عرب و غیر فصیح) نازل می کردیم» ... (وَ لَوْ نَزَّلْناهُ عَلی بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 199

(آیه 199)- «و او این آیات را بر آنها می خواند هرگز به وی ایمان نمی آوردند» (فَقَرَأَهُ عَلَیْهِمْ ما کانُوا بِهِ مُؤْمِنِینَ).

یعنی نژادپرستی و تعصبهای قومی آنها به قدری شدید است که اگر قرآن بر فردی غیر عرب نازل می شد، امواج تعصبها مانع از پذیرش آن می گردید، تازه حالا که بر مردی شریف از خانواده اصیل عربی، و با بیانی رسا و گویا، نازل شده، و در کتب آسمانی پیشین نیز بشارت آن آمده، و علمای بنی اسرائیل نیز به آن گواهی داده اند، بسیاری از آنها ایمان نمی آورند، چه رسد اگر پیامبرشان اصلا چنین شرایطی را نداشت.

[شماره صفحه واقعی : 399]

ص: 2079

سوره الشعراء(26): آیه 200

(آیه 200)- سپس برای تأکید بیشتر می افزاید: «این گونه ما قرآن را در دلهای مجرمان وارد می کنیم» (کَذلِکَ سَلَکْناهُ فِی قُلُوبِ الْمُجْرِمِینَ).

با بیانی رسا، و با زبان مردی که از میان خودشان برخاسته است و با تمام شرایطی که پذیرش آن را سهل و آسان و مطبوع سازد ولی این دلهای بیمار از پذیرش آن، امتناع می کنند.

سوره الشعراء(26): آیه 201

(آیه 201)- لذا می فرماید: با این حال این قوم لجوج «به آن ایمان نمی آورند، تا عذاب دردناک را با چشم خود ببینند» (لا یُؤْمِنُونَ بِهِ حَتَّی یَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِیمَ).

سوره الشعراء(26): آیه 202

(آیه 202)- آری آنها ایمان نمی آورند «تا عذاب الهی ناگهانی و بطور غافلگیرانه و در حالی که آنها توجه ندارند دامانشان را فرو گیرد» (فَیَأْتِیَهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ).

بدون شک منظور از این عذاب الهی که آنها را ناگهانی فرو می گیرد، عذابهای دنیا و بلاهای نابود کننده و مجازات «استیصال» است.

سوره الشعراء(26): آیه 203

(آیه 203)- لذا به دنبال آن می فرماید: در این حال آنها به خود می آیند و از گذشته ننگین خود پشیمان، و از آینده وحشتناک خویش سخت نگران می شوند و «می گویند: آیا به ما مهلت داده می شود» تا ایمان بیاوریم و گذشته خراب خود را آباد سازیم؟! (فَیَقُولُوا هَلْ نَحْنُ مُنْظَرُونَ). اما این تقاضا هرگز پذیرفته نخواهد شد.

سوره الشعراء(26): آیه 204

(آیه 204)- تهمتی دیگر بر قرآن! از آنجا که آیات گذشته با این جمله ختم شد که مجرمان و گنهکاران، بعد از مشاهده عذاب الهی و هنگامی که در آستانه مرگ قرار می گیرند، تقاضای مهلت و باز گشت برای جبران می کنند، در اینجا از دو راه به آنها پاسخ می گوید.

نخست این که: «آیا برای عذاب ما عجله می کنند» (أَ فَبِعَذابِنا یَسْتَعْجِلُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 205

(آیه 205)- دیگر این که: «به ما خبر ده، اگر (باز هم) سالیانی آنها را از این زندگی بهره مند سازیم» ... (أَ فَرَأَیْتَ إِنْ مَتَّعْناهُمْ سِنِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 206

(آیه 206)- «سپس عذابی که به آنها وعده داده شده به سراغشان بیاید» ...

(ثُمَّ جاءَهُمْ ما کانُوا یُوعَدُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 400]

ص: 2080

سوره الشعراء(26): آیه 207

(آیه 207)- «این تمتع و بهره گیری از دنیا برای آنها سودی نخواهد داشت» (ما أَغْنی عَنْهُمْ ما کانُوا یُمَتَّعُونَ).

به فرض که به آنها مهلت جدیدی داده شود- که بعد از اتمام حجت داده نخواهد شد- آیا کاری جز تمتع و بهره گیری بیشتر از مواهب مادی خواهند داشت؟

آیا آنها به جبران گذشته خواهند پرداخت؟ مسلما نه.

سوره الشعراء(26): آیه 208

(آیه 208)- در اینجا سؤال یا سؤالهایی پیش می آید و آن این که: اصولا با توجه به علم خداوند به آینده هر قوم و گروه چه نیازی به مهلت است؟

به علاوه با این که امتهای گذشته پی در پی به تکذیب انبیا برخاستند، چرا باز پیامبران پشت سر هم می آیند و انذار و تبلیغ می کنند؟

قرآن در پاسخ می گوید: این سنت ما است که «ما هیچ شهر و دیاری را هلاک نکردیم مگر این که انذار کنندگانی برای آنها بود» و پیامبرانی به اتمام حجت و موعظه و اندرز کافی برخاستند (وَ ما أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَهٍ إِلَّا لَها مُنْذِرُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 209

(آیه 209)- «تا متذکّر شوند» و بیدار گردند، و امکان برای بازگشت داشته باشند (ذِکْری ).

و اگر بدون اتمام حجت، بوسیله بیم دهندگان الهی و بیدار باش رسولان پروردگار، آنها را مجازات می کردیم، ظلم بود، در حالی که «ما هرگز ستمکار نبودیم» و اصلا ظلم و ستم شایسته ما نیست (وَ ما کُنَّا ظالِمِینَ).

این ظلم است که گروهی غیر ظالم را هلاک کنیم، و یا ظالمان را بدون اتمام حجت کافی.

سوره الشعراء(26): آیه 210

(آیه 210)- سپس به پاسخ یکی دیگر از بهانه ها، یا تهمتهای ناروای دشمنان قرآن می پردازد که می گفتند: محمّد صلّی اللّه علیه و آله با فردی از جنّ! مربوط است، و او این آیات را تعلیمش می دهد! در حالی که قرآن تأکید می کند این آیات از سوی پروردگار جهانیان نازل شده است.

در اینجا اضافه می کند: «شیاطین و جنیان این آیات را نازل نکردند» (وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ).

[شماره صفحه واقعی : 401]

ص: 2081

سوره الشعراء(26): آیه 211

(آیه 211)- سپس به بیان پاسخ این تهمت واهی دشمنان پرداخته، می گوید:

«و برای جنیان و شیاطین، هرگز سزاوار نیست» که چنین کتابی را نازل کنند (وَ ما یَنْبَغِی لَهُمْ).

یعنی محتوای این کتاب بزرگ که در مسیر حق و دعوت به پاکی و عدالت و تقوا و نفی هر گونه شرک است به خوبی نشان می دهد که با افکار شیطانی و القائات شیاطین هیچ گونه شباهت ندارد.

به علاوه «آنها توانایی (بر چنین کاری) ندارند» (وَ ما یَسْتَطِیعُونَ).

اگر آنها چنین قدرتی می داشتند باید سایر کسانی که در محیط نزول قرآن- همانند کاهنان به اعتقاد مشرکان- با شیاطین مربوط بودند بتوانند همانند آن را بیاورند، با این که همگی عاجز ماندند.

سوره الشعراء(26): آیه 212

(آیه 212)- به علاوه «کاهنان» خود معترف بودند که بعد از تولد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله، رابطه شیاطینی که با آنها در ارتباط بودند از اخبار آسمانها قطع شد «و آنها از شنیدن (اخبار آسمان) معزول و بر کنارند» (إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 213

(آیه 213)- اقوام نزدیکت را به اسلام دعوت کن: در تعقیب بحثهایی که در آیات گذشته در زمینه موضع گیریهای مشرکان در برابر اسلام و قرآن آمد، خداوند در اینجا برنامه و خط مشی پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله را در ضمن بیان پنج دستور، در مقابل آنان مشخص می کند.

قبل از هر چیز، شخص پیامبر را دعوت به اعتقاد هر چه راسختر به توحید می کند توحیدی که ریشه و اساس دعوت همه پیامبران را تشکیل می دهد، می گوید: «هیچ معبودی را با خداوند مخوان که از معذّبین خواهی بود»! (فَلا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَکُونَ مِنَ الْمُعَذَّبِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 214

(آیه 214)- سپس به مرحله ای فراتر از آن پرداخته، چنین دستور می دهد:

«و خویشاوندان نزدیکت را انذار کن» و از شرک و مخالفت فرمان پروردگار بترسان (وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ).

بدون شک برای دست زدن به یک برنامه انقلابی گسترده باید از حلقه های

[شماره صفحه واقعی : 402]

ص: 2082

کوچکتر و فشرده تر شروع کرد.

سوره الشعراء(26): آیه 215

(آیه 215)- در مرحله سوم دایره وسیعتری مورد توجه قرار گرفته، می فرماید:

«و بال و پر خود را برای مؤمنانی که از تو پیروی می کنند بگستر» (وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 216

(آیه 216)- سپس به چهارمین دستور پرداخته، می گوید: «اگر تو را نافرمانی کنند بگو: من از آنچه شما انجام می دهید بیزارم» (فَإِنْ عَصَوْکَ فَقُلْ إِنِّی بَرِی ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 217

(آیه 217)- سر انجام در پنجمین دستور برای تکمیل برنامه های گذشته به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین می گوید: «و بر خداوند عزیز و رحیم توکل نما» (وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ).

این مخالفتها هرگز تو را دلسرد نکند و کمی دوستان و پیروان در عزم آهنین تو اثر نگذارد، تو تنها نیستی، تکیه گاهت خداوندی است شکست ناپذیر و بسیار رحیم و مهربان.

سوره الشعراء(26): آیه 218

(آیه 218)- «همان خدایی که تو را به هنگامی که بر می خیزی می بیند» (الَّذِی یَراکَ حِینَ تَقُومُ)

سوره الشعراء(26): آیه 219

(آیه 219)- «و حرکت تو را در میان سجده کنندگان» مشاهده می کند (وَ تَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِینَ).

سوره الشعراء(26): آیه 220
اشاره

(آیه 220)- آری «اوست خدای شنوا و دانا» (إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ).

و به این ترتیب بعد از توصیف خداوند به عزیز و رحیم، سه وصف دیگر که امید بخش تر است در این آیات آمده است: خدایی که زحمات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را می بیند، و از قیام و سجده و حرکت و سکون او با خبر است. خدایی که صدای او را می شنود. و خدایی که از خواسته ها و نیازهای او آگاه است.

انذار بستگان نزدیک (حدیث یوم الدّار)

بر اساس آنچه در تواریخ اسلامی آمده، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در سال سوم بعثت مأمور ابلاغ این دعوت شد بستگان نزدیکش را به خانه ابو طالب دعوت کرد، آنها در آن روز حدود چهل نفر بودند، بعد

[شماره صفحه واقعی : 403]

ص: 2083

از صرف غذا چنین فرمود: «... من خیر دنیا و آخرت را برای شما آورده ام، و خداوند به من دستور داده است که شما را دعوت به این آیین کنم، کدامیک از شما مرا در این کار یاری خواهد کرد، تا برادر من و وصیّ و جانشین من باشد؟

جمعیت همگی سر باز زدند جز علی علیه السّلام که از همه کوچکتر بود برخاست و عرض کرد: ای پیامبر خدا! من در این راه یار و یاور توام.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دست بر گردن علی علیه السّلام نهاد و فرمود: «این برادر و وصی و جانشین من در میان شماست، سخن او را بشنوید و فرمانش را اطاعت کنید».

سوره الشعراء(26): آیه 221

(آیه 221)- در اینجا بار دیگر به بحث آیات قبل پیرامون تهمت دشمنان به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در باره این که قرآن القائات شیاطین است باز می گردد و با بیانی رسا و کوبنده مجددا به آنها پاسخ می دهد.

می گوید: «آیا به شما خبر بدهم شیاطین بر چه کسی نازل می شوند»؟! (هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلی مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطِینُ).

سوره الشعراء(26): آیه 222

(آیه 222)- «آنها بر هر دروغگوی گنهکار نازل می گردند»؟ (تَنَزَّلُ عَلی کُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ).

سوره الشعراء(26): آیه 223

(آیه 223)- «شیاطین آنچه را می شنوند (توأم با دروغهای بسیار به دوستان خود) القاء می کنند و اکثرشان دروغگو هستند» (یُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَکْثَرُهُمْ کاذِبُونَ).

کوتاه سخن این که القائات شیطانی، نشانه های روشنی دارد که با آن نشانه ها می توان آن را باز شناخت، شیطان وجودی است ویرانگر و موذی و مخرب و القائات او در مسیر فساد و تخریب است و مشتریان او دروغگویان گنهکارند، هیچ یک از این امور بر قرآن و آورنده آن تطبیق نمی کند، و کمترین شباهتی با آن ندارد.

سوره الشعراء(26): آیه 224

(آیه 224)- در این آیه به پاسخ یکی دیگر از تهمتهای کفار به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله که او را شاعر می خواندند می پردازد.

می گوید: خط مشی پیامبر از خط شعرا جداست، شعرا در عالم خیال و پندار حرکت می کنند و او در عالمی مملو از واقع بینی برای نظام بخشیدن به جهان انسانی.

[شماره صفحه واقعی : 404]

ص: 2084

شعرا غالبا طالب عیش و نوشند، و در بند زلف و خال یار- مخصوصا شاعرانی که در آن عصر و در محیط حجاز می زیستند چنانکه از نمونه اشعارشان پیداست.

و به همین دلیل «شعرا (کسانی هستند که) گمراهان از آنها پیروی می کنند» (وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ).

سوره الشعراء(26): آیه 225

(آیه 225)- سپس به دنبال آن این جمله را اضافه می کند: «آیا ندیدی که آنها در هر وادی سر گردانند»؟! (أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وادٍ یَهِیمُونَ).

آنها غرق پندارها و تشبیهات شاعرانه خویشتند، حتی هنگامی که قافیه ها آنها را به این سمت و آن سمت بکشاند، در هر وادی سر گردان می شوند.

هنگامی که از کسی راضی و خشنود شوند او را با مدایح خود به اوج آسمانها می برند، هر چند شیطان لعینی باشد! و هنگامی که از کسی برنجند چنان به هجو او می پردازند که گویی می خواهند او را به اسفل السافلین بکشانند، هر چند موجودی آسمانی و پاک باشد.

سوره الشعراء(26): آیه 226

(آیه 226)- به علاوه شاعران معمولا مردان بزمند نه جنگاوران رزم، اهل سخنند نه عمل، لذا در این آیه اضافه می کند: «و (آیا نمی بینی که) آنها سخنانی می گویند که عمل نمی کنند» (وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لا یَفْعَلُونَ).

اما پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله سر تا پا عمل است، و حتی دشمنان او وی را به عزم راسخ و استقامت عجیبش و اهمیت دادن به جنبه های عملی مسائل می ستایند شاعر کجا و پیامبر اسلام کجا؟

سوره الشعراء(26): آیه 227

(آیه 227)- ولی از آنجا که در میان شاعران افراد پاک و هدفداری پیدا می شوند که اهل عمل و حقیقتند، و دعوت کننده به راستی و پاکی- هر چند از این قماش شاعران در آن محیط کمتر یافت می شد- قرآن برای این که حق این هنرمندان با ایمان و تلاشگران صادق، ضایع نگردد، با یک استثنا صف آنها را از دیگران جدا کرده، می گوید: «مگر کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده اند» (إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ).

[شماره صفحه واقعی : 405]

ص: 2085

شاعرانی که هدف آنها تنها شعر نیست، بلکه در شعر، هدفهای الهی انسانی می جویند، شاعرانی که غرق در اشعار نمی شوند و غافل از خدا، بلکه «خدا را بسیار یاد می کنند» و اشعارشان مردم را به یاد خدا وا می دارد (وَ ذَکَرُوا اللَّهَ کَثِیراً).

«و به هنگامی که مورد ستم قرار می گیرند (از این ذوق خویش) برای دفاع از خویشتن (و مؤمنان) به پا می خیزند» (وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا).

و به این ترتیب چهار صفت برای این شاعران با هدف بیان کرده: «ایمان»، «عمل صالح» «بسیار به یاد خدا بودن» و «در برابر ستمها به پا خواستن و از نیروی شعر برای دفع آن کمک گرفتن».

و از آنجا که بیشتر آیات این سوره دلداری به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان اندک آن روز در برابر انبوه دشمنان است، و نیز از آنجا که بسیاری از آیات این سوره در مقام دفاع از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر تهمتهای ناروا نازل شده، سوره را با یک جمله پر معنی و تهدیدآمیز به این دشمنان لجوج پایان داده، می گوید: «آنها که ستم کردند به زودی می دانند که بازگشتشان به کجاست» و سر نوشتشان چگونه است! (وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ).

«پایان سوره شعراء»

[شماره صفحه واقعی : 406]

ص: 2086

سوره نمل [27]
اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده، و 93 آیه است

محتوای سوره

محتوای این سوره از نظر کلی همان محتوای سوره های مکی است، از نظر اعتقادی بیشتر روی مبدء و معاد تکیه می کند.

و از نظر مسائل عملی و اخلاقی، بخش قابل ملاحظه ای از سر گذشت پنج پیامبر بزرگ الهی، و مبارزات آنها با اقوام منحرف بحث می کند، تا هم دلداری و تسلّی خاطر برای مؤمنانی باشد که مخصوصا در آن روز در مکه در اقلیت شدید قرار داشتند، و هم هشداری باشد برای مشرکان لجوج و بیدادگر.

یکی از امتیازات این سوره بیان بخش مهمی از داستان «سلیمان» و «ملکه سبأ» و چگونگی ایمان آوردن او به توحید، و سخن گفتن پرندگانی، همچون هدهد، و حشراتی همچون مورچه، با سلیمان است.

این سوره به خاطر همین معنی، سوره «نمل» (مورچه) نامیده شده، و عجب این که در بعضی از روایات به نام سوره سلیمان آمده است.

ضمنا این سوره از علم بی پایان پروردگار، و نظارت او بر همه چیز در عالم هستی، و حاکمیت او در میان بندگان سخن می گوید.

این سوره با «بشارت» شروع می شود، و با «تهدید» پایان می یابد، بشارتی که قرآن برای مؤمنان آورده، و تهدید به این که خداوند از اعمال شما بندگان غافل نیست.

[شماره صفحه واقعی : 407]

ص: 2087

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله چنین آمده است: «هر کس سوره طس سلیمان (سوره نمل) را بخواند خداوند به تعداد کسانی که سلیمان را تصدیق و یا تکذیب کردند، و همچنین هود و شعیب و صالح و ابراهیم را، ده حسنه به او می دهد، و به هنگام رستاخیز که از قبرش بیرون می آید، ندای لا اله الّا اللّه سر می دهد».

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره النمل(27): آیه 1

(آیه 1)- قرآن از سوی حکیم دانایی است: باز در آغاز این سوره به «حروف مقطّعه» قرآن بر خورد می کنیم «طا، سین» (طس).

با توجه به این که بلا فاصله بعد از آن از عظمت قرآن سخن می گوید به نظر می رسد که یکی از اسرار آن این باشد که این کتاب بزرگ و آیات مبین از حروف ساده الفبا تشکیل یافته، و زیبنده ستایش، آن آفریدگاری است که چنین اثر بدیعی را از چنان مواد ساده ای به وجود آورده.

سپس می افزاید: «این آیات قرآن و کتاب مبین است» (تِلْکَ آیاتُ الْقُرْآنِ وَ کِتابٍ مُبِینٍ).

سوره النمل(27): آیه 2

(آیه 2)- در این آیه دو توصیف دیگر برای قرآن بیان شده: قرآنی که «مایه هدایت، و وسیله بشارت برای مؤمنان است» (هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ).

چرا که تا مرحله ای از تقوا و تسلیم و ایمان به واقعیتها در دل انسان نباشد به دنبال حق نمی رود.

سوره النمل(27): آیه 3

(آیه 3)- «همان کسانی که نماز را بر پامی دارند و زکات را ادا می کنند و به آخرت یقین دارند» (الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ).

و به این ترتیب هم اعتقاد آنها به مبدأ و معاد محکم است، و هم پیوندشان با خدا و خلق. بنا بر این اوصاف فوق اشاره ای به اعتقاد کامل و برنامه عملی جامع آنهاست.

[شماره صفحه واقعی : 408]

ص: 2088

سوره النمل(27): آیه 4

(آیه 4)- سپس به بیان حال گروهی که در نقطه مقابل مؤمنان قرار دارند پرداخته و یکی از خطرناکترین حالاتشان را چنین باز گو می کند: «کسانی که ایمان به آخرت ندارند اعمال سوئشان را برای آنها زینت می دهیم پس در طریق زندگی حیران و سر گردان می شوند» (إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ زَیَّنَّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ فَهُمْ یَعْمَهُونَ).

آلودگی در نظر آنها پاکی، زشتیها نزد آنها زیبا، پستیها افتخار، و بد بختیها و سیه روزیها سعادت و پیروزی محسوب می شود.

این دگرگونی ارزشها، و به هم ریختن معیارها در نظر انسان، که نتیجه اش سرگردان شدن در بیراهه های زندگی است از بدترین حالاتی می باشد که به یک انسان دست می دهد.

سوره النمل(27): آیه 5

(آیه 5)- سپس به نتیجه «تزیین اعمال» پرداخته و سر انجام کار چنین کسانی را این گونه بیان می کند: «آنها کسانی هستند که عذابی بد (و شدید و دردناک) دارند) (أُوْلئِکَ الَّذِینَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذابِ).

در دنیا سر گردان و مأیوس و پریشان خواهند بود، و در آخرت گرفتار مجازاتی هولناک.

«و آنها در آخرت زیانکارترین مردمند» (وَ هُمْ فِی الْآخِرَهِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ).

چه زیانی از این بالاتر که انسان اعمال زشتش را زیبا ببیند و تمام نیروی خود را برای آن به کار گیرد، اما سر انجام ببیند جز بد بختی و سیه روزی به بار نیاورده است.

سوره النمل(27): آیه 6

(آیه 6)- و در این آیه به عنوان تکمیلی بر اشارات گذشته در زمینه عظمت محتوای قرآن، و مقدمه ای برای داستانهای انبیا که بلا فاصله بعد از آن شروع می شود می فرماید: «بطور مسلم این قرآن از سوی حکیم دانایی بر تو القا می شود» (وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ).

گر چه «حکیم» و «علیم» هر دو اشاره به دانایی پروردگار است، ولی «علیم» از آگاهی بی پایان خدا خبر می دهد، و «حکیم» از حساب و هدفی که در ایجاد این

[شماره صفحه واقعی : 409]

ص: 2089

عالم و نازل کردن قرآن به کار رفته است.

سوره النمل(27): آیه 7

(آیه 7)- موسی اینجا به امید قبسی می آید! چنانکه گفتیم در این سوره، بعد از بیان اهمیت قرآن، گوشه ای از سر گذشت پنج تن از پیامبران بزرگ و قوم آنها به میان آمده است، و وعده پیروزی مؤمنان و مجازات کافران در آنها به روشنی باز گو شده.

نخست از پیامبر اولوا العزم موسی علیه السلام شروع می کند و مستقیما به سراغ لحظه ای که نخستین جرقه وحی در دل او درخشید، و با پیام و سخن الهی آشنا شد، می رود، و می گوید: به خاطر بیاور «هنگامی را که موسی به خانواده خود گفت: من آتشی از دور دیدم»! (إِذْ قالَ مُوسی لِأَهْلِهِ إِنِّی آنَسْتُ ناراً).

همین جا توقف کنید «من به زودی خبر از آن برای شما می آورم و یا شعله ای از آتش، تا گرم شوید» (سَآتِیکُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ آتِیکُمْ بِشِهابٍ قَبَسٍ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ).

و این در همان شبی بود که با همسرش دختر شعیب در طریق مصر در بیابانی تاریک و ظلمانی گرفتار آمد، راه را گم کرد، و در همین حال درد وضع حمل به همسرش دست داد، موسی احساس نیاز شدیدی به افروختن آتش و استفاده از گرمای آن می کرد، همین که شعله آتش را از دور دید خوشحال شد، و آن را دلیل بر وجود انسان یا انسانهایی گرفت، و گفت می روم، یا برای شما خبری می آورم و یا شعله آتشی که با آن گرم شوید.

سوره النمل(27): آیه 8

(آیه 8)- موسی خانواده اش را در همانجا گذاشت و به آن سو که آتش دیده بوده حرکت کرد «پس هنگامی که نزد آتش رسید، ندایی برخاست که: مبارک باد آن کس که در آتش است، و کسی که در اطراف آن است، و منزه است خداوندی که پروردگار عالمیان است» (فَلَمَّا جاءَها نُودِیَ أَنْ بُورِکَ مَنْ فِی النَّارِ وَ مَنْ حَوْلَها وَ سُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ).

منظور از کسی که در آتش است موسی علیه السلام بوده که به آن شعله آتش که از میان درخت سبز نمایان شده بوده، آنقدر نزدیک گردیده که گویی در درون آن قرار

[شماره صفحه واقعی : 410]

ص: 2090

داشت، و منظور از کسی که اطراف آن قرار دارد فرشتگان مقرب پروردگار است که در آن لحظه خاص، آن سر زمین مقدس را احاطه کرده بودند.

و یا این که به عکس منظور از کسانی که در آتشند فرشتگان الهی می باشند و کسی که در گرد آن قرار دارد موسی علیه السلام.

سوره النمل(27): آیه 9

(آیه 9)- بار دیگر ندایی برخاست و موسی را مخاطب ساخته، گفت:

«ای موسی! من خداوند عزیز و حکیمم» (یا مُوسی إِنَّهُ أَنَا اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ).

این جمله برای این بود که هر گونه شک و تردید از موسی، بر طرف شود، و بداند که این خداوند عالمیان است که با او سخن می گوید نه شعله آتش یا درخت خداوندی که «شکست ناپذیر» و «صاحب حکمت و تدبیر» است.

سوره النمل(27): آیه 10

(آیه 10)- از آنجا که مأموریت رسالت آن هم در برابر ظالم و جبّاری همچون فرعون نیاز به قدرت و قوت ظاهری و باطنی و سند حقانیت محکم دارد، در اینجا به موسی علیه السلام دستور داده شد «و عصایت را بیفکن» (وَ أَلْقِ عَصاکَ).

موسی عصای خود را افکند، ناگاه تبدیل به مار عظیمی شد «هنگامی که موسی نظر به آن افکند، دید با سرعت همچون مارهای کوچک به هر سو می دود و حرکت می کند (ترسید و) به عقب برگشت و حتی پشت سر خود را نگاه نکرد» (فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ).

در اینجا بار دیگر به موسی خطاب شد: «ای موسی! نترس که رسولان در نزد من ترس و وحشتی ندارند» (یا مُوسی لا تَخَفْ إِنِّی لا یَخافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ).

یعنی ای موسی! تو در حضور پروردگار بزرگ هستی، و حضور او ملازم با امنیت مطلق است!

سوره النمل(27): آیه 11

(آیه 11)- اما در این آیه استثنایی برای جمله «إِنِّی لا یَخافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ» بیان کرده، می گوید: «مگر کسی که ستم کند سپس (در مقام توبه و جبران بر آید و) بدی را تبدیل به نیکی کند که من غفور و رحیمم»، توبه او را می پذیرم و به او نیز امنیت می بخشم (إِلَّا مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ).

[شماره صفحه واقعی : 411]

ص: 2091

سوره النمل(27): آیه 12

(آیه 12)- سپس دومین معجزه موسی علیه السلام را به او ارائه کرد، فرمود:

«و دستت را در گریبانت داخل کن هنگامی که خارج می شود، سفید و درخشنده است بی آنکه عیبی در آن، باشد» (وَ أَدْخِلْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ).

یعنی این سفیدی ناشی از بیماری «برص» نیست، بلکه نورانیت و درخشندگی و سفیدی جالبی است که خود بیانگر وجود یک معجزه و امر خارق عادت است.

باز برای این که به موسی علیه السلام لطف بیشتری کند و به منحرفان امکان بیشتری برای هدایت دهد، می گوید: معجزات تو منحصر به این دو نیست، بلکه این دو معجزه «در زمره معجزات نه گانه ای است که تو با آنها بسوی فرعون و قومش فرستاده می شوی آنان قومی فاسد و طغیانگرند» و نیاز به راهنمایی دارند، مجهز به معجزات بزرگ فراوان (فِی تِسْعِ آیاتٍ إِلی فِرْعَوْنَ وَ قَوْمِهِ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً فاسِقِینَ).

از ظاهر این آیه چنین استفاده می شود که این دو معجزه جزء نه معجزه معروف موسی بوده است نه اضافه بر آن.

سوره النمل(27): آیه 13

(آیه 13)- بالاخره موسی علیه السلام با قویترین سلاح معجزه، مسلح شد، و به سراغ فرعون و فرعونیان آمد و آنها را به سوی آیین حق دعوت کرد قرآن در این آیه می گوید: «هنگامی که آیات روشنی بخش ما به سراغ آنان آمد گفتند: این سحر آشکاری است» (فَلَمَّا جاءَتْهُمْ آیاتُنا مُبْصِرَهً قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ).

و می دانیم این تهمت تنها در مورد موسی علیه السلام نبود، بلکه متعصبان لجوج برای توجیه مخالفتهای خود با انبیا تهمت سحر را مطرح می نمودند.

سوره النمل(27): آیه 14

(آیه 14)- جالب این که در این آیه قرآن اضافه می کند: این اتهامات به خاطر آن نبود که راستی در شک و تردید باشند، بلکه آنها «معجزات را از روی ظلم و برتری جویی انکار کردند، در حالی که در دل به آن یقین و اطمینان داشتند» (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا).

[شماره صفحه واقعی : 412]

ص: 2092

از این تعبیر به خوبی استفاده می شود که ایمان واقعیتی غیر از علم و یقین دارد، و ممکن است کفر از روی جحود و انکار در عین علم و آگاهی سر زند.

در پایان آیه به عنوان یک درس عبرت با یک جمله کوتاه و بسیار پر معنی به سر انجام شوم فرعونیان و غرق و نابودی آنها اشاره کرده، می گوید:

«پس بنگر سر انجام تبهکاران و مفسدان چگونه بود»؟ (فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُفْسِدِینَ).

سوره النمل(27): آیه 15

(آیه 15)- حکومت داود و سلیمان: به دنبال نقل گوشه ای از داستان موسی علیه السلام به بحث پیرامون دو تن دیگر از پیامبران بزرگ الهی، «داود» و «سلیمان» می پردازد، که اینها نیز از پیامبران بنی اسرائیل بودند، و تفاوتی که تاریخ آنها با تواریخ پیامبران دیگر دارد این است که اینها بر اثر آمادگی محیط فکری و اجتماعی بنی اسرائیل توفیق یافتند دست به تأسیس حکومت عظیمی بزنند، و آیین الهی را با استفاده از نیروی حکومت، گسترش دهند، لذا از لحن سر گذشت پیامبران دیگر که با مخالفت شدید قوم خود رو برو می شدند در اینجا خبری نیست.

جالب این که قرآن سخن را از مسأله «موهبت علم» که زیر بنای یک حکومت صالح و نیرومند است شروع کرده، می گوید: «و ما به داود و سلیمان علم قابل ملاحظه ای بخشیدیم» (وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ وَ سُلَیْمانَ عِلْماً).

روشن است که «علم» در اینجا معنی گسترده و وسیعی دارد که علم توحید و اعتقادات مذهبی و قوانین دینی، و همچنین علم قضاوت، و تمام علومی را که برای تشکیل چنان حکومت وسیع و نیرومندی لازم بوده است در بر می گیرد.

و به دنبال این جمله از زبان داود و سلیمان چنین نقل می کند: «و آنها گفتند:

حمد و ستایش از آن خداوندی است که ما را بر بسیاری از بندگان مؤمنش برتری بخشید» (وَ قالا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی فَضَّلَنا عَلی کَثِیرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِینَ).

جالب این که بلا فاصله بعد از بیان موهبت بزرگ «علم»، سخن از «شکر» به میان آمده، تا روشن شود هر نعمتی را شکری لازم است، و حقیقت شکر آن است که از آن نعمت در همان راهی که برای آن آفریده شده است استفاده شود و این دو

[شماره صفحه واقعی : 413]

ص: 2093

پیامبر بزرگ از نعمت علمشان در نظام بخشیدن به یک حکومت الهی حد اکثر بهره را گرفتند.

سوره النمل(27): آیه 16

(آیه 16)- در این آیه نخست اشاره به ارث بردن سلیمان از پدرش داود کرده، می گوید: «سلیمان وارث داود شد» (وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ). و همه مواهب او را به ارث برد.

سپس قرآن می افزاید: «سلیمان گفت: ای مردم! به ما سخن گفتن پرندگان تعلیم شده» (وَ قالَ یا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ).

«و از همه چیز به ما داده شده است، و این فضیلت آشکاری است» (وَ أُوتِینا مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِینُ).

یعنی تمام وسائلی را که از نظر معنوی و مادی برای تشکیل این حکومت الهی لازم است به ما داده شده است.

سوره النمل(27): آیه 17

(آیه 17)- سلیمان در وادی مورچگان! از آیات این سوره، و همچنین از آیات سوره سبأ به خوبی استفاده می شود که داستان حکومت حضرت سلیمان جنبه عادی نداشت، بلکه توأم با خارق عادات و معجزات مختلفی بود.

در حقیقت خداوند قدرت خود را در ظاهر ساختن این حکومت عظیم و قوایی که مسخر آن بود نشان داد.

نخست می گوید: «لشکریان سلیمان از جنّ و انس و پرندگان نزد او جمع شدند» (وَ حُشِرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّیْرِ).

آنقدر زیاد بودند که «باید توقف می کردند تا به هم ملحق شوند» (فَهُمْ یُوزَعُونَ).

سوره النمل(27): آیه 18

(آیه 18)- به هر حال، سلیمان با این لشکر عظیم حرکت کرد «تا به سر زمین مورچگان رسیدند» (حَتَّی إِذا أَتَوْا عَلی وادِ النَّمْلِ).

در اینجا «مورچه ای (از مورچگان، همنوعان خود را مخاطب ساخت و) گفت: ای مورچگان! داخل لانه های خود شوید تا سلیمان و لشکریانش شما را پایمال نکنند در حالی که نمی فهمند»! (قالَتْ نَمْلَهٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ)

[شماره صفحه واقعی : 414]

ص: 2094

لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ).

سوره النمل(27): آیه 19

(آیه 19)- «سلیمان از شنیدن این سخن مورچه تبسم کرد و خندید» (فَتَبَسَّمَ ضاحِکاً مِنْ قَوْلِها).

در اینجا سلیمان رو به درگاه خدا کرد و چند تقاضا نمود.

نخست این که: «عرضه داشت: پروردگارا! راه و رسم شکر نعمتهایی را که بر من و پدر و مادرم ارزانی داشته ای به من الهام فرما» (وَ قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلی والِدَیَّ).

تا بتوانم با بسیج همه نیروهایم این همه نعمتهای عظیم را در راهی که تو فرمان داده ای و مایه خشنودی توست به کار گیرم و از مسیر حق منحرف نگردم.

دیگر این که مرا موفق دار «تا عمل صالحی به جای آورم که تو از آن خشنود می شوی» (وَ أَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ).

و بالاخره سومین تقاضایش این بود که عرضه داشت: پروردگارا! «مرا به رحمتت در زمره بندگان صالحت داخل گردان» (وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبادِکَ الصَّالِحِینَ).

یعنی هدف نهایی به دست آوردن قدرت، انجام عمل صالح است و عمل صالح نیز مقدمه ای است برای جلب خشنودی و رضای خدا که هدف نهایی است.

سوره النمل(27): آیه 20

(آیه 20)- داستان هدهد و ملکه سبا: در اینجا به فراز دیگری از زندگی شگفت انگیز سلیمان اشاره کرده، و ماجرای هدهد و ملکه سبا را باز گو می کند.

نخست می گوید: «سلیمان در جستجوی آن پرنده [هدهد] بر آمد» (وَ تَفَقَّدَ الطَّیْرَ).

این تعبیر به وضوح بیانگر این حقیقت است که او به دقت مراقب وضع کشور و اوضاع حکومت خود بود و حتی غیبت یک مرغ از چشم او پنهان نمی ماند! بدون شک منظور از پرنده در اینجا همان هدهد است، چنانکه در ادامه سخن، قرآن می افزاید، سلیمان «گفت: مرا چه شده است که هدهد را نمی بینم» (فَقالَ ما لِیَ لا أَرَی الْهُدْهُدَ).

[شماره صفحه واقعی : 415]

ص: 2095

«یا این که او از غائبان است» (أَمْ کانَ مِنَ الْغائِبِینَ).

یعنی آیا او بدون عذر موجهی حضور ندارد و یا با عذر موجهی غیبت کرده است؟

سوره النمل(27): آیه 21

(آیه 21)- «سلیمان» برای این که حکم غیابی نکرده باشد، و در ضمن غیبت هدهد روی بقیه پرندگان- تا چه رسد به انسانهایی که پستهای حساسی بر عهده داشتند- اثر نگذارد افزود: «من او را قطعا کیفر شدیدی خواهم داد»! (لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدِیداً).

«یا او را ذبح می کنم»! (أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ).

«یا (برای غیبتش) باید دلیل روشنی به من ارائه دهد» (أَوْ لَیَأْتِیَنِّی بِسُلْطانٍ مُبِینٍ).

در حقیقت سلیمان علیه السلام تهدید لازم را در صورت ثبوت تخلف نمود، ضمنا نشان داد که او حتی در برابر پرنده ضعیفی تسلیم دلیل و منطق است و هرگز تکیه بر قدرت و توانائیش نمی کند.

سوره النمل(27): آیه 22

(آیه 22)- «چندان درنگ نکرد» که هدهد آمد (فَمَکَثَ غَیْرَ بَعِیدٍ).

بازگشت و با صراحت به سلیمان چنین «گفت: من بر چیزی آگاهی یافتم که تو بر آن آگاهی نداری، من از سر زمین سبا یک خبر قطعی (و دست اول) برای تو آورده ام»؟ (فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ).

سوره النمل(27): آیه 23

(آیه 23)- هدهد در شرح ماجرا چنین گفت: «من (به سر زمین سبا رفته بودم) زنی را در آنجا یافتم که بر آنها حکومت می کند، و همه چیز را در اختیار دارد مخصوصا تخت عظیمی داشت»! (إِنِّی وَجَدْتُ امْرَأَهً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظِیمٌ).

«هدهد» با این سه جمله تقریبا تمام مشخصات کشور سبا و طرز حکومت آن را برای سلیمان باز گو کرد.

سوره النمل(27): آیه 24

(آیه 24)- سلیمان از شنیدن این سخن در فکر فرو رفت ولی هدهد به او مجال نداد و مطلب دیگری بر آن افزود گفت: مسأله عجیب و ناراحت کننده ای که

[شماره صفحه واقعی : 416]

ص: 2096

من در آنجا دیدم این بود که: «مشاهده کردم آن زن و قوم و ملتش در برابر خورشید- نه در برابر اللّه- سجده می کنند»! (وَجَدْتُها وَ قَوْمَها یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللَّهِ).

«و شیطان (بر آنها تسلط یافته و) اعمالشان را در نظرشان زینت داده» و افتخار می کنند که در برابر آفتاب سجده می نمایند! (وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ).

و به این ترتیب «شیطان آنها را از راه حق باز داشته» (فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ).

آنها چنان در بت پرستی فرو رفته اند که من باور نمی کنم به آسانی از این راه بر گردند «آنها هدایت نخواهند شد» (فَهُمْ لا یَهْتَدُونَ).

سوره النمل(27): آیه 25

(آیه 25)- سپس افزود: «آنها چرا برای خداوندی سجده نمی کنند که آنچه در آسمانها و زمین پنهان است خارج می کند، و آنچه را مخفی می دارید و آنچه را آشکار می سازید می داند» (أَلَّا یَسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِی یُخْرِجُ الْخَبْ ءَ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ).

یعنی چرا برای خداوندی سجده نمی کنند که غیب آسمان و زمین و اسرار نهفته آن را می داند.

سوره النمل(27): آیه 26

(آیه 26)- و سر انجام سخن خود را چنین پایان می دهد: «همان خداوندی که معبودی جز او نیست و پروردگار و صاحب عرش عظیم است» (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ).

و به این ترتیب روی «توحید عبادت» و «توحید ربوبیت» پروردگار، و نفی هر گونه شرک تأکید کرده و سخن خود را به پایان می برد.

سوره النمل(27): آیه 27

(آیه 27)- سلیمان با دقت به سخنان هدهد گوش فرا داد، و در فکر فرو رفت، سپس چنین «گفت: ما تحقیق به عمل می آوریم ببینیم تو راست گفتی یا از دروغگویان هستی»؟! (قالَ سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْکاذِبِینَ).

سلیمان نه هدهد را متهم ساخت و محکوم کرد، و نه سخن او را بی دلیل تصدیق نمود، بلکه آن را پایه تحقیق قرار داد.

[شماره صفحه واقعی : 417]

ص: 2097

سوره النمل(27): آیه 28

(آیه 28)- به هر حال سلیمان نامه ای بسیار کوتاه و پر محتوا نوشت و به هدهد داد و گفت: «این نامه مرا ببر و بر آنان بیفکن، سپس بر گرد (و در گوشه ای توقف کن) ببین آنها چه عکس العملی نشان می دهند»؟ (اذْهَبْ بِکِتابِی هذا فَأَلْقِهْ إِلَیْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ ما ذا یَرْجِعُونَ).

سوره النمل(27): آیه 29

(آیه 29)- ملکه سبا نامه را گشود و از مضمون آن آگاهی یافت و چون قبلا اسم و آوازه سلیمان را شنیده بود و محتوای نامه نشان می داد که سلیمان تصمیم شدیدی در باره سرزمین سبا گرفته، سخت در فکر فرو رفت، و چون در مسائل مهم مملکتی با اطرافیانش به شور می نشست از آنها دعوت کرد، رو به سوی آنها نموده «گفت: ای اشراف و بزرگان! نامه ارزشمندی به سوی من افکنده شده است»! (قالَتْ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتابٌ کَرِیمٌ).

سوره النمل(27): آیه 30

(آیه 30)- سپس ملکه سبا به ذکر مضمون نامه پرداخت و گفت: «این نامه از سوی سلیمان است و محتوایش چنین است: به نام خداوند بخشنده مهربان» (إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ).

سوره النمل(27): آیه 31

(آیه 31)- توصیه ام به شما «این است برتری جویی در برابر من نکنید، و به سوی من آیید و تسلیم حق شوید» (أَلَّا تَعْلُوا عَلَیَّ وَ أْتُونِی مُسْلِمِینَ).

آنچه در دو آیه فوق آمده، الگویی است برای طرز نامه نگاری که با نام خداوند رحمان و رحیم شروع شود و با دو جمله حساب شده جان سخن بیان گردد.

سوره النمل(27): آیه 32

(آیه 32)- بعد از ذکر محتوای نامه سلیمان، برای سران ملت خود رو به سوی آنها کرده، چنین «گفت: ای اشراف و صاحب نظران! رأی خود را در این کار مهم برای من ابراز دارید که من هیچ کار مهمی را بی حضور شما و بدون نظر شما انجام نداده ام»! (قالَتْ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی أَمْرِی ما کُنْتُ قاطِعَهً أَمْراً حَتَّی تَشْهَدُونِ).

سوره النمل(27): آیه 33

(آیه 33)- «اشراف قوم» در پاسخ او چنین «گفتند: ما دارای نیروی کافی و قدرت جنگی فراوان هستیم، ولی تصمیم نهایی با توست، ببین چه دستور

[شماره صفحه واقعی : 418]

ص: 2098

می دهی» (قالُوا نَحْنُ أُولُوا قُوَّهٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَدِیدٍ وَ الْأَمْرُ إِلَیْکِ فَانْظُرِی ما ذا تَأْمُرِینَ).

به این ترتیب هم تسلیم خود را در برابر دستورات او نشان دادند، و هم تمایل خود را به تکیه بر قدرت و حضور در میدان جنگ!

سوره النمل(27): آیه 34

(آیه 34)- ملکه هنگامی که تمایل آنها را به جنگ مشاهده کرد، در حالی که خود باطنا تمایل به این کار نداشت برای فرو نشاندن این عطش، و هم برای این که حساب شده با این جریان بر خورد، کند، چنین «گفت: پادشاهان هنگامی که وارد منطقه آبادی شوند آن را به فساد و ویرانی می کشانند»! (قالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَهً أَفْسَدُوها).

«و عزیزان اهل آن را به ذلت می نشانند» (وَ جَعَلُوا أَعِزَّهَ أَهْلِها أَذِلَّهً).

سپس برای تأکید بیشتر گفت: «آری این چنین می کنند» (وَ کَذلِکَ یَفْعَلُونَ).

در حقیقت ملکه سبا که خود پادشاهی بود، شاهان را خوب شناخته بود که برنامه آنها در دو چیز خلاصه می شود: «فساد و ویرانگری» و «ذلیل ساختن عزیزان»، چرا که آنها به منافع خود می اندیشند، نه به منافع ملتها و آبادی و سر بلندی آنها و همیشه این دو بر ضد یکدیگرند.

سوره النمل(27): آیه 35

(آیه 35)- سپس ملکه افزود: ما باید قبل از هر کار سلیمان و اطرافیان او را بیازماییم و ببینیم به راستی چه کاره اند؟ سلیمان پادشاه است یا پیامبر؟ ویرانگر است یا مصلح؟ ملتها را به ذلت می کشانند یا عزت؟ و برای این کار باید از هدیه استفاده کرد، لذا «من هدیه قابل ملاحظه ای برای آنها می فرستم تا ببینم فرستادگان من چه واکنشی را از ناحیه آنها برای ما می آورند» (وَ إِنِّی مُرْسِلَهٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّهٍ فَناظِرَهٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ).

پادشاهان علاقه شدید به «هدایا» دارند، و نقطه ضعف و زبونی آنها نیز همین جاست، آنها را می توان با هدایای گرانبها تسلیم کرد، اگر دیدیم سلیمان با این هدایا تسلیم شد، معلوم می شود «شاه» است! در برابر او می ایستیم، و گر نه پیامبر خداست در این صورت باید عاقلانه بر خورد کرد.

[شماره صفحه واقعی : 419]

ص: 2099

سوره النمل(27): آیه 36

(آیه 36)- مرا با مال نفریبید! فرستادگان ملکه سبا با کاروان هدایا، سر زمین یمن را پشت سر گذاشتند و به سوی شام و مقر سلیمان حرکت کردند، به گمان این که سلیمان از مشاهده منظره این هدایا خوشحال می شود، و به آنها شاد باش می گوید، اما «هنگامی که (فرستاده ملکه سبا) نزد سلیمان آمد (سلیمان نه تنها از آنها استقبال نکرد بلکه) گفت: می خواهید مرا با مال کمک کنید (و فریب دهید) آنچه خدا به من داده بهتر است از آنچه به شما داده است» (فَلَمَّا جاءَ سُلَیْمانَ قالَ أَ تُمِدُّونَنِ بِمالٍ فَما آتانِیَ اللَّهُ خَیْرٌ مِمَّا آتاکُمْ).

مال چه ارزشی در برابر مقام نبوت و علم و دانش و هدایت و تقوا دارد؟

«بلکه شما هستید که به هدایای خود خوشحال می شوید» (بَلْ أَنْتُمْ بِهَدِیَّتِکُمْ تَفْرَحُونَ).

و به این ترتیب سلیمان، معیارهای ارزش را در نظر آنها تحقیر کرد و روشن ساخت که معیارهای دیگری برای ارزش در کار است.

سوره النمل(27): آیه 37

(آیه 37)- سپس برای این که قاطعیت خود را در مسأله «حق و باطل» نشان دهد به فرستاده مخصوص ملکه سبا چنین گفت: «به سوی آنان باز گرد (و این هدایا را نیز با خود ببر اما بدان) ما به زودی با لشکرهایی به سراغ آنها خواهیم آمد که توانایی مقابله با آن را نداشته باشند» (ارْجِعْ إِلَیْهِمْ فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لا قِبَلَ لَهُمْ بِها).

«و ما آنها را از آن سر زمین آباد با ذلت خارج می کنیم در حالی که کوچک و حقیر خواهند بود» (وَ لَنُخْرِجَنَّهُمْ مِنْها أَذِلَّهً وَ هُمْ صاغِرُونَ).

چرا که در برابر آیین حق، تسلیم نشدند و از در مکر و فریب وارد گشتند.

سوره النمل(27): آیه 38

(آیه 38)- در یک چشم بر هم زدن تخت او حاضر است! سر انجام فرستادگان ملکه سبا هدایا و بساط خود را بر چیدند و به سوی کشورشان باز گشتند.

و ماجرا را برای ملکه و اطرافیانش شرح دادند، و بیان داشتند که او به راستی فرستاده خداست و حکومتش نیز یک حکومت الهی است.

لذا ملکه سبا با عده ای از اشراف قومش تصمیم گرفتند به سوی سلیمان بیایند و شخصا این مسأله مهم را بررسی کنند تا معلوم شود سلیمان چه آیینی دارد؟

[شماره صفحه واقعی : 420]

ص: 2100

این خبر از هر طریقی که بود به سلیمان رسید، و تصمیم گرفت قدرت نمایی شگرفی کند تا آنها را بیش از پیش به واقعیت اعجاز خود آشنا، و در مقابل دعوتش تسلیم سازد.

لذا سلیمان رو به اطرافیان خود کرد و «گفت: ای گروه بزرگان! کدامیک از شما توانایی دارد تخت او را پیش از آن که خودشان نزد من بیایند و تسلیم شوند برای من بیاورد» (قالَ یا أَیُّهَا الْمَلَؤُا أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ یَأْتُونِی مُسْلِمِینَ).

سوره النمل(27): آیه 39

(آیه 39)- در اینجا دو نفر اعلام آمادگی کردند که یکی از آنها عجیب و دیگری عجیبتر بود.

نخست «عفریتی از جن رو به سوی سلیمان کرد و گفت: من تخت او را پیش از آن که (مجلس تو پایان گیرد و) از جای بر خیزی نزد تو می آورم» (قالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ).

من این کار را با زحمت انجام نمی دهم و در این امانت گران قیمت نیز خیانتی نمی کنم، چرا که «من نسبت به آن توانا و امینم»! (وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمِینٌ).

سوره النمل(27): آیه 40
اشاره

(آیه 40)- دومین نفر مرد صالحی بود که آگاهی قابل ملاحظه ای از «کتاب الهی» داشت، چنانکه قرآن در حق او می گوید: «کسی که علم و دانشی از کتاب داشت گفت: من تخت او را قبل از آن که چشم بر هم زنی نزد تو خواهم آورد»! (قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ).

این شخص یکی از نزدیکان با ایمان، و دوستان خاص سلیمان بوده است، و غالبا در تواریخ نام او را «آصف بن برخیا» نوشته اند، و می گویند وزیر سلیمان و خواهر زاده او بوده است.

و اما در باره «علم کتاب» بسیاری از مفسران و غیر آنها گفته اند این مرد با ایمان از «اسم اعظم الهی» با خبر بود. یعنی آن نام الهی را در درون جان خود پیاده کرده بود و آن چنان از نظر آگاهی و اخلاق و تقوا و ایمان تکامل یافته بود که خود مظهری از آن اسم گشته بود، این تکامل معنوی و روحانی که پرتوی از آن اسم اعظم الهی است قدرت بر چنین خارق عاداتی را در انسان ایجاد می کند.

[شماره صفحه واقعی : 421]

ص: 2101

و هنگامی که سلیمان با این امر موافقت کرد او با استفاده از نیروی معنوی خود تخت ملکه سبأ را در یک «طرفه العین» نزد او حاضر کرد: «پس هنگامی که سلیمان آن را نزد خود مستقر دید (زبان به شکر پروردگار گشود و) گفت: این از فضل پروردگار من است، تا مرا بیازماید که آیا شکر نعمت او را به جا می آورم یا کفران می کنم»؟! (فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ).

سپس افزود: «و هر کس شکر کند به سود خویش شکر کرده، و هر کسی کفران کند پروردگار من غنی و کریم است» (وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ).

تفاوت «عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ» و «عِلْمُ الْکِتابِ»

در حدیثی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین آمده است که «ابو سعید خدری» می گوید: من از معنی «الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ» از محضرش سؤال کردم فرمود: «او وصیّ برادرم سلیمان بن داود بود.»

عرض کردم: «وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ» (رعد/ 43) از چه کسی سخن می گوید.

فرمود: «ذاک اخی علیّ بن ابی طالب او برادرم علیّ بن ابی طالب است»! توجه به تفاوت «علم من الکتاب» که علم جزئی را می گوید، و «علم الکتاب» که «علم کلی» را بیان می کند روشن می سازد که میان «آصف» و «علی» علیه السّلام چه اندازه تفاوت بوده است؟!

سوره النمل(27): آیه 41

(آیه 41)- نور ایمان در دل ملکه سبا: سلیمان برای این که میزان عقل و درایت ملکه سبا را بیازماید، و نیز زمینه ای برای ایمان او به خداوند فراهم سازد، دستور داد تخت او را که حاضر ساخته بودند دگرگون و ناشناس سازند «گفت: تخت او را برایش ناشناس سازید ببینیم آیا هدایت می شود یا از کسانی خواهد بود که هدایت نمی یابند» و آیا تخت خود را می شناسد یا نمی شناسد؟ (قالَ نَکِّرُوا لَها عَرْشَها نَنْظُرْ أَ تَهْتَدِی أَمْ تَکُونُ مِنَ الَّذِینَ لا یَهْتَدُونَ).

سوره النمل(27): آیه 42

(آیه 42)- به هر حال «هنگامی که ملکه سبا وارد شد، (به او) گفته شد: آیا تخت تو این گونه است»؟ (فَلَمَّا جاءَتْ قِیلَ أَ هکَذا عَرْشُکِ).

[شماره صفحه واقعی : 422]

ص: 2102

«ملکه سبا» زیرکانه ترین و حساب شده ترین جوابها را داد و «گفت: گویا خود آن تخت است»! (قالَتْ کَأَنَّهُ هُوَ).

و بلا فاصله افزود: «و ما پیش از این هم آگاه بودیم و اسلام آورده بودیم»! (وَ أُوتِینَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِها وَ کُنَّا مُسْلِمِینَ).

یعنی، اگر منظور سلیمان از این مقدمه چینی ها این است که ما به اعجاز او پی ببریم ما پیش از این با نشانه های دیگر از حقانیت او آگاه شده بودیم و حتی قبل از دیدن این خارق عادت عجیب ایمان آورده بودیم.

سوره النمل(27): آیه 43

(آیه 43)- و به این ترتیب سلیمان «او را از آنچه غیر از خدا می پرستید باز داشت» (وَ صَدَّها ما کانَتْ تَعْبُدُ مِنْ دُونِ اللَّهِ).

هر چند «او قبل از آن از قوم کافر بود» (إِنَّها کانَتْ مِنْ قَوْمٍ کافِرِینَ).

سوره النمل(27): آیه 44

(آیه 44)- در این آیه صحنه دیگری از این ماجرا باز گو می شود، و آن ماجرای داخل شدن ملکه سبا در قصر مخصوص سلیمان است.

سلیمان دستور داده بود، صحن یکی از قصرها را از بلور بسازند و در زیر آن، آب جاری قرار دهند.

هنگامی که ملکه سبا به آنجا رسید «به او گفته شد: داخل حیاط قصر شو»ِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ)

.«پس هنگامی که ملکه آن صحنه را دید، گمان کرد نهر آبی است و ساق پاهای خود را برهنه کرد» تا از آن آب بگذرد در حالی که سخت در تعجب فرو رفته بود که نهر آب در اینجا چه می کند؟َلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّهً وَ کَشَفَتْ عَنْ ساقَیْها)

.اما سلیمان به او «گفت: که حیاط قصر از بلور صاف ساخته شده» این آب نیست که بخواهد پا را برهنه کند و از آن بگذردالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوارِیرَ)

.در اینجا سؤال مهمی پیش می آید و آن این که: سلیمان که یک پیامبر بزرگ الهی بود چرا چنین دم و دستگاه تجملاتی فوق العاده ای داشته باشد؟ درست است که او سلطان بود و حکمروا، ولی مگر نمی شد بساطی ساده همچون سایر پیامبران داشته باشد؟

[شماره صفحه واقعی : 423]

ص: 2103

اما چه مانعی دارد که سلیمان برای تسلیم کردن ملکه سبا که تمام قدرت و عظمت خود را در تخت و تاج زیبا و کاخ با شکوه و تشکیلات پر زرق و برق می دانست صحنه ای به او نشان دهد که تمام دستگاه تجملاتیش در نظر او حقیر و کوچک شود، و این نقطه عطفی در زندگی او برای تجدید نظر در میزان ارزشها و معیار شخصیت گردد؟! به تعبیر دیگر این هزینه در برابر امنیت و آرامش یک منطقه وسیع و پذیرش دین حق، و جلو گیری از هزینه فوق العاده جنگ، مطلب مهمی نبود.

و لذا هنگامی که ملکه سبا، این صحنه را دید چنین «گفت: پروردگارا! من بر خویشتن ستم کردم»!الَتْ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی)

.«و با سلیمان در پیشگاه اللّه، پروردگار عالیمان، اسلام آوردم»َ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ)

.خداوندا! من همراه رهبرم سلیمان به درگاه تو آمدم، از گذشته پشیمانم و سر تسلیم به آستانت می سایم.

سوره النمل(27): آیه 45

(آیه 45)- صالح در برابر قوم ثمود: بعد از ذکر قسمتی از سر گذشت «موسی» و «داود» و «سلیمان»- در آیاتی که گذشت- چهارمین پیامبری که بخشی از زندگی او و قومش در این سوره مطرح می گردد حضرت «صالح» و قوم ثمود است.

نخست می فرماید: «و ما به سوی ثمود، برادرشان صالح را فرستادیم که خدای یگانه را بپرستید» (وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلی ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ).

تعبیر به «أَخاهُمْ» (برادرشان) که در داستان بسیاری از انبیا آمده اشاره به نهایت محبت و دلسوزی آنان نسبت به اقوامشان می باشد.

به هر حال تمام رسالت و دعوت این پیامبر بزرگ در جمله «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ» خلاصه شده است، آری بندگی خدا، که عصاره همه تعلیمات فرستادگان پروردگار است.

سپس می افزاید «آنها در برابر دعوت صالح به دو گروه مختلف تقسیم شدند

[شماره صفحه واقعی : 424]

ص: 2104

و به مخاصمه برخاستند» مؤمنان از یک سو و منکران لجوج از سوی دیگر (فَإِذا هُمْ فَرِیقانِ یَخْتَصِمُونَ).

سوره النمل(27): آیه 46

(آیه 46)- صالح برای بیدار ساختن آنها به انذارشان پرداخت و از عذابهای دردناک الهی آنها را بر حذر داشت، اما آنها نه تنها پند نگرفتند و بیدار نشدند، بلکه همین مطلب را مستمسکی برای لجاجت خویش ساخته و با اصرار از او خواستند که اگر راست می گویی چرا مجازات الهی دامان ما را فرو نمی گیرد- این مطلب در آیه 77 سوره اعراف صریحا آمده است.

ولی صالح به آنها «گفت: ای قوم من! چرا پیش از تلاش و کوشش برای جلب نیکیها، برای عذاب و بدیها عجله دارید»؟ (قالَ یا قَوْمِ لِمَ تَسْتَعْجِلُونَ بِالسَّیِّئَهِ قَبْلَ الْحَسَنَهِ).

چرا تمام فکر خود را روی فرا رسیدن عذاب الهی متمرکز می کنید، اگر عذاب الهی شما را فرو گیرد، به حیاتتان خاتمه می دهد و مجالی برای ایمان باقی نخواهد ماند، بیایید صدق گفتار مرا در برکات و رحمت الهی که در سایه ایمان به شما نوید می دهد بیازمایید «چرا از پیشگاه خدا تقاضای آمرزش گناهان خویش نمی کنید تا مشمول رحمت او واقع شوید» (لَوْ لا تَسْتَغْفِرُونَ اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ).

سوره النمل(27): آیه 47

(آیه 47)- به هر حال این قوم سر کش به جای این که اندرز دلسوزانه این پیامبر بزرگ را به گوش جان بشنوند و به کار بندند با یک سلسله سخنان واهی و نتیجه گیریهای بی پایه به مبارزه با او برخاستند، از جمله این که «گفتند: ما هم خودت و هم کسانی را که با تو هستند به فال بد گرفته ایم» (قالُوا اطَّیَّرْنا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ).

گویا آن سال خشکسالی و کمبود محصول و مواد غذایی بود، آنها گفتند: این گرفتاریها و مشکلات ما همه از قدوم نامیمون تو و یاران توست.

اما او در پاسخ «گفت: فال بد (و بخت و طالع شما) در نزد خداست» (قالَ طائِرُکُمْ عِنْدَ اللَّهِ).

[شماره صفحه واقعی : 425]

ص: 2105

اوست که شما را به خاطر اعمالتان گرفتار این مصائب ساخته و اعمال شماست که در پیشگاه او چنین مجازاتی را سبب شده.

این در حقیقت یک آزمایش بزرگ الهی برای شماست «آری شما گروهی هستید که آزمایش می شوید» (بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تُفْتَنُونَ).

اینها آزمایشهای الهی است، تا کسانی که شایستگی و قابلیت دارند، از خواب غفلت بیدار شوند، و خود را اصلاح کنند.

سوره النمل(27): آیه 48

(آیه 48)- توطئه نه گروهک مفسد در وادی القری در اینجا بخش دیگری از داستان صالح و قومش را می خوانیم که بخش گذشته را تکمیل کرده و پایان می دهد، و آن مربوط به توطئه قتل صالح از ناحیه نه گروهک کافر و منافق و خنثی شدن توطئه آنهاست.

می گوید: «در آن شهر (وادی القری) نه گروهک بودند که (همیشه) فساد در زمین می کردند و اصلاح نمی کردند» (وَ کانَ فِی الْمَدِینَهِ تِسْعَهُ رَهْطٍ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لا یُصْلِحُونَ).

سوره النمل(27): آیه 49

(آیه 49)- مسلما با ظهور صالح و آیین پاک و مصلح او، عرصه بر این گروهکها تنگ شد، اینجا بود که طبق این آیه «گفتند: بیایید قسم یاد کنید به خدا که بر او [صالح ] و خانواده اش شبیخون می زنیم (و آنها را به قتل می رسانیم) سپس به ولیّ دم او می گوییم: ما هرگز از هلاکت خانواده او خبر نداشتیم و در این گفتار خود صادق هستیم»! (قالُوا تَقاسَمُوا بِاللَّهِ لَنُبَیِّتَنَّهُ وَ أَهْلَهُ ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِیِّهِ ما شَهِدْنا مَهْلِکَ أَهْلِهِ وَ إِنَّا لَصادِقُونَ).

سوره النمل(27): آیه 50

(آیه 50)- هنگامی که آنها در گوشه ای از کوه بر سر راه صالح به معبدش کمین کرده بودند کوه ریزش کرد و صخره عظیمی از بالای کوه سرازیر شد و آنها را در لحظه ای کوتاه در هم کوبید و نابود کرد! لذا قرآن می گوید: «آنها نقشه مهمی کشیدند و ما هم نقشه مهمی کشیدیم، در حالی که آنها خبر نداشتند»! (وَ مَکَرُوا مَکْراً وَ مَکَرْنا مَکْراً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 426]

ص: 2106

سوره النمل(27): آیه 51

(آیه 51)- سپس می افزاید: «پس بنگر که عاقبت توطئه و مکر آنها چگونه بود که ما همه آنها و تمام قوم و طرفداران آنها را نابود کردیم»؟! (فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ مَکْرِهِمْ أَنَّا دَمَّرْناهُمْ وَ قَوْمَهُمْ أَجْمَعِینَ).

سوره النمل(27): آیه 52

(آیه 52)- سپس قرآن در مورد چگونگی هلاکت و سر انجام آنها چنین می گوید: «پس ببین این خانه های آنهاست که به خاطر ظلم و ستمشان (ساقط شده و) خالی مانده»! (فَتِلْکَ بُیُوتُهُمْ خاوِیَهً بِما ظَلَمُوا).

آری! آتش ظلم و ستم در آنها افتاد و همه را سوزاند و ویران کرد.

«در این ماجرا درس عبرت و نشانه روشنی است (از پایان کار ظالمان و قدرت پروردگار) برای کسانی که می دانند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ).

سوره النمل(27): آیه 53

(آیه 53)- اما در این میان خشک و تر با هم نسوختند و بی گناه به آتش گنهکار نسوخت «ما کسانی را که ایمان آورده، و تقوا پیشه کرده بودند نجات دادیم» و آنها هرگز به سر نوشت شوم بد کاران گرفتار نشدند» (وَ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ).

سوره النمل(27): آیه 54

(آیه 54)- انحراف قوم لوط: پنجمین پیامبری که در این سوره به زندگی او اشاره شده است، پیامبر بزرگ خدا حضرت لوط است.

نخست می گوید: «و لوط را به یاد آور هنگامی که به قومش گفت: آیا شما به سراغ کار بسیار زشت و قبیح می روید در حالی که (زشتی و نتایج شوم آن را) می بینید» (وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَهَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ).

منظور از «فاحشه» در اینجا همجنس گرایی و عمل ننگین «لواط» است.

سوره النمل(27): آیه 55

(آیه 55)- سپس می افزاید: «آیا شما به جای زنان به سراغ مردان از روی شهوت می روید» (أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَهً مِنْ دُونِ النِّساءِ).

و برای این که روشن سازد انگیزه این عمل جهالت و نادانی است می افزاید:

«بلکه شما قومی جاهل و نادان هستید» (بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ).

جهل به خداوند، جهل به هدف آفرینش و نوامیس خلقت و جهل به آثار شوم این گناه ننگین!

[شماره صفحه واقعی : 427]

ص: 2107

آغاز جزء بیستم قرآن مجید

ادامه سوره نمل
سوره النمل(27): آیه 56

(آیه 56)- آنجا که پاکدامنی عیب بزرگی است! اکنون ببینیم این قوم کثیف و آلوده در پاسخ این گفتار منطقی لوط چه گفتند؟

قرآن می گوید: «آنها پاسخی جز این نداشتند که به یکدیگر گفتند: خاندان لوط را از شهر و دیار خود بیرون کنید، چرا که اینها افرادی پاکند» و حاضر نیستند خود را با ما هماهنگ کنند! (فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قالُوا أَخْرِجُوا آلَ لُوطٍ مِنْ قَرْیَتِکُمْ إِنَّهُمْ أُناسٌ یَتَطَهَّرُونَ).

جوابی که بیانگر انحطاط فکر و سقوط فوق العاده اخلاقی آنها بود.

آری! در محیط آلودگان، پاکی جرم است و عیب! یوسفهای پاکدامن را به جرم عفت و پارسایی به زندان می افکنند، و خاندان پیامبر بزرگ خدا «لوط» را به خاطر پرهیزشان از آلودگی و ننگ به تبعید تهدید می کنند، اما زلیخاها آزادند و صاحب مقام! و قوم لوط باید در شهر و دیار خود آسوده بمانند!

سوره النمل(27): آیه 57

(آیه 57)- در روایات آمده است که لوط حدود سی سال آنها را تبلیغ کرد ولی جز خانواده اش- آن هم به استثنای همسرش که با مشرکان هم عقیده شد- به او ایمان نیاوردند.

بدیهی است چنین گروهی که امید اصلاحشان نیست جائی در عالم حیات ندارند و باید طومار زندگانیشان در هم پیچیده شود.

لذا در این آیه می گوید: «پس ما لوط و خاندانش را رهایی بخشیدیم به جز همسرش که مقدر کردیم او جزء باقیماندگان باشد» (فَأَنْجَیْناهُ وَ أَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْناها مِنَ الْغابِرِینَ).

سوره النمل(27): آیه 58

(آیه 58)- و پس از بیرون آمدن آنها در موعد معین- در سحرگاه شبی که شهر غرق فساد و ننگ بود- پس از آن که صبحگاهان فرا رسید «بارانی (از سنگ) بر آنها فرستادیم (وَ أَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ مَطَراً). که همگی زیر آن مدفون شدند، و این بعد از آن بود که زلزله وحشتناکی سر زمین آنها را بکلی زیر و رو کرد.

[شماره صفحه واقعی : 428]

ص: 2108

«و چه سخت و ناگوار و بد است باران انذار شدگان» (فَساءَ مَطَرُ الْمُنْذَرِینَ).

سوره النمل(27): آیه 59

(آیه 59)- در این آیه بعد از پایان شرح حال پنج پیامبر بزرگ الهی و سر نوشت قوم آنها، روی سخن را به پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله کرده و به عنوان یک نتیجه گیری از گذشته، و مقدمه ای برای طرح گفتگو با مشرکان، چنین می فرماید:

«بگو: حمد و ستایش مخصوص خداست» (قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ).

ستایش مخصوص خداوندی است که اقوام ننگینی همچون قوم لوط را نابود کرد، مبادا دامنه آلودگیهای آنها سراسر زمین را فرا گیرد.

سپس می افزاید: «و سلام و درود بر بندگان بر گزیده اش» (وَ سَلامٌ عَلی عِبادِهِ الَّذِینَ اصْطَفی ).

سلام بر موسی، صالح، لوط، سلیمان و داود علیهم السّلام و سلام بر همه انبیا و پیروان راستینشان.

بعد می گوید: «آیا خداوند (که این همه توانایی و قدرت و موهبت و نعمت دارد) بهتر است یا بتهایی را که آنها شریک خدا قرار می دهند» و مطلقا مبدأ اثر نیستند؟! (آللَّهُ خَیْرٌ أَمَّا یُشْرِکُونَ).

سوره النمل(27): آیه 60

(آیه 60)- با این همه باز مشرک می شوید! در آیه قبل- بعد از ذکر بخشهای تکان دهنده ای از زندگی پنج پیامبر بزرگ- سؤال کوتاه و پر معنایی مطرح شد که «آیا خداوند با این همه قدرت و توانایی بهتر است یا بتهای بی ارزشی که آنها ساخته اند».

از اینجا به بعد به شرح آن سؤال پرداخته و ضمن پنج آیه که با پنج سؤال حساب شده شروع می شود مشرکان را تحت باز پرسی و محاکمه قرار می دهد، و روشنترین دلائل توحید را ضمن اشاره به دوازده نمونه از مواهب بزرگ خداوند بیان می کند.

نخست به خلقت آسمانها و زمین و نزول باران و برکات ناشی از آن پرداخته چنین می گوید: آیا بتهایی که معبود شما هستند بهترند «یا کسی که آسمانها و زمین را آفریده و برای شما از آسمان آبی فرستاد پس با آن باغهای زیبا و سرورانگیز

[شماره صفحه واقعی : 429]

ص: 2109

رویاندیم» (أَمَّنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا بِهِ حَدائِقَ ذاتَ بَهْجَهٍ).

در دنباله آیه روی سخن را به بندگان کرده، می گوید: «شما قدرت نداشتید که درختان این باغهای زیبا را برویانید» (ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها).

کار شما تنها بذرافشانی و آبیاری است، اما کسی که حیات را در دل این بذر آفریده، و به نور آفتاب و قطرات حیاتبخش باران و ذرات خاک فرمان می دهد که این دانه ها را برویانید، تنها خداست.

به تعبیر دیگر: توحید در خلقت (توحید خالق) و توحید در ربوبیت (توحید تدبیر کننده این جهان) پایه ای برای «توحید معبود» شمرده شده است.

و لذا در پایان آیه می گوید: «آیا معبود دیگری با خداست» (أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ).

«بلکه آنها گروهی هستند که (از روی نادانی، مخلوقات را) هم طراز (پروردگارشان) قرار می دهند» (بَلْ هُمْ قَوْمٌ یَعْدِلُونَ).

سوره النمل(27): آیه 61

(آیه 61)- در دومین سؤال به بحث از موهبت آرامش و ثبات زمین و قرارگاه انسان در این جهان پرداخته، می گوید: آیا معبودهای ساختگی آنها بهتر است «یا کسی که زمین را مستقر و آرام قرار داد، و در میان آن، نهرهای آب جاری، روان ساخت، و برای زمین، کوهای ثابت و پا بر جا ایجاد کرد»؟! تا همچون زرهی قشر زمین را از لرزش نگاه دارند (أَمَّنْ جَعَلَ الْأَرْضَ قَراراً وَ جَعَلَ خِلالَها أَنْهاراً وَ جَعَلَ لَها رَواسِیَ).

و نیز «میان دو دریا (از آب شیرین و شور) مانعی قرار داد» تا با هم مخلوط نشوند (وَ جَعَلَ بَیْنَ الْبَحْرَیْنِ حاجِزاً).

آیا بتها نقشی در این نظام بدیع و شگفت انگیز دارند؟! حتی بت پرستان چنین ادعایی نمی کنند.

لذا در پایان آیه بار دیگر این سؤال را تکرار می کند که «آیا معبودی با اللّه هست»؟ (أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ).

نه «بلکه بیشترشان نادانند و بی خبر» (بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 430]

ص: 2110

سوره النمل(27): آیه 62

(آیه 62)- در سومین سؤال، از این سؤالات پنجگانه که مجموعه ای از یک باز پرسی و محاکمه معنوی را تشکیل می دهد، سخن از حل مشکلات، و شکستن بن بستها و اجابت دعاهاست.

می گوید: آیا معبودهای بی ارزش شما بهترند «یا کسی که دعای مضطر و درمانده را هنگامی که او را بخواند به اجابت می رساند و گرفتاری و بلا را بر طرف می کند»؟! (أَمَّنْ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ).

آری! در آن هنگام که تمام درهای عالم اسباب به روی انسان بسته می شود و از هر نظر درمانده و مضطر می گردد، تنها کسی که می تواند قفل مشکلات را بگشاید نور امید در دلها بپاشد ذات پاک اوست و نه غیر او.

از آنجا که این واقعیت به عنوان یک احساس فطری در درون جان همه انسانهاست، بت پرستان نیز به هنگامی که در میان امواج خروشان دریا گرفتار می شوند تمام معبودهای خود را فراموش کرده، دست به دامن لطف «اللّه» می زنند همان گونه که قرآن می گوید: «هنگامی که سوار کشتی می شوند خدا را می خوانند در حالی که پرستش را مخصوص او می دانند». (عنکبوت/ 65) سپس می افزاید: نه تنها مشکلات و ناراحتیها را بر طرف می سازد بلکه «شما را خلفای زمین قرار می دهد» (وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ).

«آیا (با این همه) معبودی با خداست»؟ (أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ).

«ولی شما کمتر متذکر می شوید» (قَلِیلًا ما تَذَکَّرُونَ). و از این دلائل روشن پند و اندرز نمی گیرید.

سوره النمل(27): آیه 63

(آیه 63)- در چهارمین سؤال مسأله هدایت را مطرح کرده، می گوید: آیا این بتها بهترند «یا کسی که شما را در تاریکیهای صحرا و دریا (به وسیله ستارگان) هدایت می کند»؟ (أَمَّنْ یَهْدِیکُمْ فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ).

«و کسی که بادها را به عنوان بشارت دهندگان پیش از نزول رحمتش می فرستد» (وَ مَنْ یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ). بادهایی که بیانگر نزول بارانند و همانند پیک مخصوص بشارت، پیشاپیش آن حرکت می کنند.

[شماره صفحه واقعی : 431]

ص: 2111

و در پایان آیه، بار دیگر، مشرکان را مخاطب ساخته، می گوید: «آیا معبود دیگری با خداست»؟! (أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ).

سپس بی آنکه منتظر جواب آنها باشد اضافه می کند: «خداوند برتر و بالاتر است از آنچه برای او شریک قرار می دهند» (تَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ).

سوره النمل(27): آیه 64

(آیه 64)- در این آیه پنجمین سؤال را که در مورد مبدأ و معاد است به این صورت مطرح می کند: آیا معبودان شما بهترند «یا کسی که آفرینش را آغاز کرد و سپس آن را اعاده می کند»؟! (أَمَّنْ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ).

«و کسی که (در میان این آغاز و انجام) شما را از آسمان و زمین روزی می دهد» (وَ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ).

«آیا (با این حال باز هم معتقدید که) معبودی با خداست» (أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ).

«به آنها بگو: (اگر چنین اعتقادی دارید) دلیلتان را بیاورید اگر راست می گویید» (قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ).

منظور از «رزق آسمان» باران و نور آفتاب و مانند آن است، و منظور از «رزق زمین» گیاهان و مواد غذایی مختلفی است که مستقیما از زمین می روید یا بطور غیر مستقیم از زمین نشأت می گیرد همچون دامها، همچنین معادن و مواد گوناگونی که انسان در زندگی خود از آن بهره می گیرد.

سوره النمل(27): آیه 65

(آیه 65)- از آن جا که در آیه قبل سخن از قیامت و رستاخیز به میان آمد در اینجا این مسأله را از جوانب مختلف مورد بررسی قرار می دهد.

نخست به پاسخ سؤالی می پردازد که مشرکان بارها آن را مطرح کرده بودند و می گفتند قیامت کی بر پا می شود؟

می فرماید: «بگو: هیچ کس از کسانی که در آسمان و زمین هستند- جز خدا- از غیب آگاه نیستند، و نمی دانند کی بر انگیخته می شوند» (قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ وَ ما یَشْعُرُونَ أَیَّانَ یُبْعَثُونَ).

ولی این منافات با آن ندارد که خداوند بخشی از علم غیب را در اختیار هر کس بخواهد بگذارد.

[شماره صفحه واقعی : 432]

ص: 2112

سوره النمل(27): آیه 66

(آیه 66)- سپس در باره عدم آگاهی مشرکان از قیامت و شک و تردید و بی خبریشان می فرماید: «آنها اطلاع صحیحی در باره آخرت ندارند بلکه در اصل آن شک دارند بلکه نسبت به آن نابینایند»! (بَلِ ادَّارَکَ عِلْمُهُمْ فِی الْآخِرَهِ بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِنْها بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ).

چرا که نشانه های آخرت در زندگی همین دنیا نمایان است: باز گشت زمین مرده به حیات در فصل بهار، بارور شدن درختانی که در فصل زمستان از کار افتاده بود و مشاهده عظمت قدرت خدا در مجموعه آفرینش، همگی دلیل بر امکان زندگی پس از مرگ است، اما آنها همچون نابینایان از کنار این صحنه ها می گذرند.

سوره النمل(27): آیه 67

(آیه 67)- این آیه منطق منکران رستاخیز را در یک جمله بیان می کند «کافران گفتند: آیا هنگامی که ما و پدرانمان خاک شدیم باز هم (از دل خاک) بیرون فرستاده خواهیم شد»؟ (وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَ إِذا کُنَّا تُراباً وَ آباؤُنا أَ إِنَّا لَمُخْرَجُونَ).

سوره النمل(27): آیه 68

(آیه 68)- سپس آنها می افزایند: «این وعده بی پایه ای است که به ما و پدرانمان از پیش داده شده» و هرگز اثری از آن نمایان نبوده و نیست (لَقَدْ وُعِدْنا هذا نَحْنُ وَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ).

«اینها جز همان افسانه های پیشینیان نیست»، اینها اوهام و خرافات است (إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ).

بنا بر این نخست از استبعاد شروع می کردند و بعد آن را پایه انکار مطلق قرار می دادند.

ضمنا آنها با این تعبیر می خواستند سخن پیامبر را در مورد قیامت تحقیر کنند و بگویند: این از وعده های کهنه و بی اساس است که دیگران هم به نیاکان ما داده اند و مطلب تازه ای به نظر نمی رسد که قابل بررسی و مطالعه باشد.

سوره النمل(27): آیه 69

(آیه 69)- در آیات گذشته سخن از انکار معاد از سوی کفار متعصب بود.

در اینجا به جای این که دلیلی برای آنها ذکر کند آنها را به مجازاتهای الهی که در پیش دارند تهدید و انذار می کند.

روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می گوید: «بگو: در روی زمین سیر کنید

[شماره صفحه واقعی : 433]

ص: 2113

(و آثار گذشتگان را ببینید) پس بنگرید عاقبت کار مجرمان و گنهکاران به کجا رسید»؟ (قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُجْرِمِینَ).

چگونه می گویید این وعده ها به نیاکان ما نیز داده شد و آنها نیز به آن اعتنا نکردند و ضرری هم ندیدند؟

سوره النمل(27): آیه 70

(آیه 70)- از توطئه های آنها نگران مباش! از آنجا که پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله از انکار و مخالفت آنها رنج می برد و به راستی دلش برای آنها می سوخت و عاشق هدایت و بیداری آنها بود و از سوی دیگر، همواره با توطئه های آنها مواجه بود این آیه، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را دلداری داده، می گوید: «و (از تکذیب و انکار) آنها غمگین مباش» و زیاد غصه آنها را مخور (وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ).

«و سینه ات از توطئه آنان تنگ نشود» که ما پشتیبان و یار و یاور توایم (وَ لا تَکُنْ فِی ضَیْقٍ مِمَّا یَمْکُرُونَ).

سوره النمل(27): آیه 71

(آیه 71)- ولی این منکران لجوج به جای این که از این هشدار پیامبر دلسوز و مهربان و ملاحظه عاقبت کار مجرمان، پند و اندرز گیرند، باز در مقام سخریه و استهزاء بر آمده «و می گویند: اگر راست می گویید این وعده عذاب الهی، کی واقع خواهد شد»؟! (وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ).

سوره النمل(27): آیه 72

(آیه 72)- در اینجا قرآن به پاسخ این گفتار سخریه آمیز آنها با لحنی کاملا واقع بینانه پرداخته، می گوید: «به آنها بگو: شاید بعضی از آنچه را عجله می کنید نزدیک و در کنار شما باشد»! (قُلْ عَسی أَنْ یَکُونَ رَدِفَ لَکُمْ بَعْضُ الَّذِی تَسْتَعْجِلُونَ).

چرا عجله می کنید؟ چرا مجازات الهی را کوچک می شمرید؟ چرا به خود رحم نمی کنید؟ آخر عذاب خدا شوخی نیست! احتمال بدهید به خاطر همین سخنانتان قهر و غضب خدا بر سر شما سایه افکنده باشد و به همین زودی بر شما فرود آید و نابودتان کند، این همه سر سختی برای چیست؟

سوره النمل(27): آیه 73

(آیه 73)- سپس به بیان این واقعیت می پردازد که اگر خداوند در مجازات شما عجله نمی کند، به خاطر فضل و رحمتش بر شماست، تا برای اصلاح خویش

[شماره صفحه واقعی : 434]

ص: 2114

و جبران گذشته به قدر کافی مهلت داشته باشید.

می گوید: «و پروردگار تو نسبت به همه مردم فضل و رحمت دارد، ولی اکثر آنها شکرگزار نیستند» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ وَ لَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَشْکُرُونَ).

سوره النمل(27): آیه 74

(آیه 74)- و اگر تصور می کنند تأخیر مجازات آنها به خاطر آن است که خداوند از نیات سوء و اندیشه های زشتی که در سر می پرورانند بی خبر است، اشتباه بزرگی است چرا که: «پروردگار تو آنچه را سینه هاشان در خود پنهان می دارد و آنچه را آشکار می کنند به خوبی می داند» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَیَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ).

او به همان اندازه از خفایای درونشان آگاه است که از اعمال برون، و اصولا پنهان و آشکار و غیب و شهود برای او یکسان است.

سوره النمل(27): آیه 75

(آیه 75)- سپس می افزاید: نه تنها خداوند، اسرار درون و برون آنها را می داند، بلکه علم او به قدری وسیع و گسترده است که «هیچ موجودی در آسمان و زمین، پنهان و مکتوم نیست مگر آن که در کتاب آشکار (علم پروردگار) ثبت است» (وَ ما مِنْ غائِبَهٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ).

سوره النمل(27): آیه 76

(آیه 76)- در آیات گذشته سخن از «مبدء» و «معاد» در میان بود در اینجا با طرح مسأله «نبوت» و حقانیت قرآن، این بحث را تکمیل می کند.

به علاوه در گذشته روی سخن با مشرکان بود، و در اینجا از کفار دیگر همچون یهود و اختلافات آنها سخن می گوید.

نخست می فرماید «این قرآن، اکثر چیزهایی را که بنی اسرائیل در آن اختلاف دارند برای آنها بیان می کند» (إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَقُصُّ عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَکْثَرَ الَّذِی هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ).

بنی اسرائیل در مسائل زیادی با هم اختلاف داشتند، در مورد «مریم» و «عیسی» و در مورد پیامبری که بشارتش در تورات داده شده، و همچنین در بسیاری از احکام دینی و مذهبی با یکدیگر اختلافاتی داشتند قرآن آمد و در این زمینه حق مطلب را ادا کرد.

[شماره صفحه واقعی : 435]

ص: 2115

سوره النمل(27): آیه 77

(آیه 77)- و از آنجا که مبارزه با هر گونه اختلاف، مایه هدایت و رحمت است در این آیه به صورت یک اصل کلی می فرماید: «قرآن، هدایت و رحمت است برای مؤمنان» (وَ إِنَّهُ لَهُدیً وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ).

آری! هدایت و رحمت است از نظر اختلاف زدایی، و مبارزه با خرافات.

سوره النمل(27): آیه 78

(آیه 78)- و از آنجا که گروهی از بنی اسرائیل در برابر حقایقی که قرآن باز گو کرده بود باز مقاومت به خرج دادند و تسلیم نشدند، در این آیه می افزاید: «پروردگار تو میان آنها (در روز قیامت) به حکم خود داوری می کند، و او توانا و داناست» (إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ بِحُکْمِهِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ).

سوره النمل(27): آیه 79

(آیه 79)- و از آنجا که این سخنان علاوه بر بیان عظمت قرآن و تهدید بنی اسرائیل، وسیله ای برای آرامش و آسودگی خاطر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است در این آیه می افزاید: «بنا بر این بر خداوند توکل و تکیه کن» (فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ).

توکل بر خدایی که عزیز است و شکست ناپذیر، و به هر چیز عالم و آگاه.

بر او توکل کن و از مخالفتهای آنها نترس «چرا که تو بر حق آشکار هستی» (إِنَّکَ عَلَی الْحَقِّ الْمُبِینِ).

سوره النمل(27): آیه 80

(آیه 80)- در اینجا این سؤال مطرح می شود اگر قرآن حق آشکار است، پس چرا این همه با آن مخالفت می کنند، آیات بعد در واقع جوابگوی این سؤال است.

می گوید: اگر آنها این حق مبین را پذیرا نمی شوند، و سخنان گرم تو در قلب سرد آنها اثر نمی کند جای تعجب نیست «چرا که تو نمی توانی سخنت را به گوش مردگان برسانی»! (إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی ).

مخاطب تو زندگانند، آنها که روحی زنده و بیدار و حق طلب دارند، نه مردگان زنده نما که تعصب و لجاجت و استمرار بر گناه، فکر و اندیشه آنها را تعطیل کرده است.

«حتی کسانی که (زنده اند اما) گوشهای آنها کر است نمی توانی سخن خود را به آنها برسانی، (مخصوصا) هنگامی که پشت کنند و از تو دور شوند» (وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 436]

ص: 2116

سوره النمل(27): آیه 81

(آیه 81)- باز اگر آنها به جای گوش شنوا چشم بینایی داشتند، در این صورت گر چه صدا به گوش آنها نمی رسید، اما ممکن بود با علامت و اشاره صراط مستقیم را پیدا کنند، اما افسوس که آنها نابینا هم هستند «و تو نمی توانی نابینایان را از گمراهیشان باز گردانی» و هدایت کنی (وَ ما أَنْتَ بِهادِی الْعُمْیِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ).

و به این ترتیب تمام راههای درک حقیقت به روی آنها بسته است، قلبهایشان مرده، گوشهاشان کر و چشمهاشان نابیناست.

«تو فقط می توانی سخن خود را به گوش کسانی برسانی که آماده پذیرش ایمان به آیات ما هستند و در برابر حق تسلیمند» (إِنْ تُسْمِعُ إِلَّا مَنْ یُؤْمِنُ بِآیاتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ).

سوره النمل(27): آیه 82

(آیه 82)- از آنجا که در آیات گذشته سخن از استعجال کفار در مورد عذاب و یا تحقق رستاخیز بود.

در اینجا اشاره به قسمتی از حوادثی که در آستانه رستاخیز صورت می گیرد کرده، و سر نوشت دردناک این منکران لجوج را مجسم می سازد.

می گوید: «و هنگامی که فرمان عذاب فرا می رسد (و آنها در آستانه رستاخیز قرار می گیرند) جبنبده ای را از زمین، برای آنان خارج می کنیم که با آنها سخن می گوید، و سخنش این است که مردم به آیات ما (خدا) ایمان نمی آوردند» (وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّهً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ).

«دَابَّهُ الْأَرْضِ» در روایات متعددی بر شخص امیر مؤمنان علی علیه السّلام تطبیق شده است و با در نظر گرفتن احادیث فراوان می توان از آن مفهوم کلی تری را استفاده کرد که بر هر یک از پیشوایان بزرگ که در آخر زمان قیام و حرکت فوق العاده می کنند و حق و باطل و مؤمن و کافر را از هم مشخص می سازند منطبق می شود.

سوره النمل(27): آیه 83

(آیه 83)- سپس به یکی دیگر از نشانه های رستاخیز اشاره کرده، می گوید:

به خاطر بیاور «روزی را که ما از هر امتی گروهی را از کسانی که آیات ما را تکذیب می کردند محشور می کنیم، و آنها را نگه می داریم تا به یکدیگر ملحق شوند» (وَ یَوْمَ

[شماره صفحه واقعی : 437]

ص: 2117

نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ).

بسیاری از بزرگان این آیه را اشاره به مسأله رجعت و بازگشت گروهی از بد کاران و نیکو کاران به همین دنیا در آستانه رستاخیز می دانند.

سوره النمل(27): آیه 84

(آیه 84)- «تا زمانی که (به پای حساب) می آیند، (به آنان) می گوید: آیا آیات مرا تکذیب کردید و در صدد تحقیق بر نیامدید»؟ (حَتَّی إِذا جاؤُ قالَ أَ کَذَّبْتُمْ بِآیاتِی وَ لَمْ تُحِیطُوا بِها عِلْماً).

«شما چه اعمالی انجام می دادید»؟ (أَمَّا ذا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).

گوینده این سخن خداوند است و منظور از آیات، معجزات پیامبران و یا فرمانهای الهی و یا همه اینهاست.

سوره النمل(27): آیه 85

(آیه 85)- بدیهی است این مجرمان در مقابل هیچ یک از این دو سؤال پاسخی ندارند که بدهند لذا در این آیه اضافه می کند: «و فرمان عذاب الهی به خاطر ظلم و ستمشان در مورد آنها صادر می شود و آنها سخنی ندارند که بگویند»! (وَ وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ بِما ظَلَمُوا فَهُمْ لا یَنْطِقُونَ).

این عذاب به معنی عذاب دنیاست هر گاه آیه را به معنی رجعت (1) بدانیم، و به معنی عذاب آخرت است اگر آیه را به معنی قیامت بدانیم.

سوره النمل(27): آیه 86

(آیه 86)- حرکت زمین، یک معجزه علمی قرآن! بار دیگر در اینجا به مسأله مبدأ و معاد و نشانه های قدرت و عظمت خداوند در عالم هستی، و همچنین حوادث رستاخیز پرداخته چنین می گوید: «آیا ندیدند که ما شب را برای آرامش آنها قرار دادیم» (أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِیَسْکُنُوا فِیهِ).

«و روز را روشنی بخش» (وَ النَّهارَ مُبْصِراً).

«در این امور نشانه ها و دلائل روشنی است (از قدرت و حکمت پروردگار) برای کسانی که آماده پذیرش ایمانند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 438]

ص: 2118


1- «رجعت» از عقاید معروف شیعه است و تفسیرش در یک عبارت کوتاه چنین است: بعد از ظهور حضرت مهدی (عج) و در آستانه رستاخیز گروهی از «مؤمنان خالص» و «کفار و طاغیان بسیار شرور» به این جهان باز می گردند، گروه اول مدارجی از کمال را طی می کنند، و گروه دوم کیفرهای شدیدی می بینند.
سوره النمل(27): آیه 87

(آیه 87)- این آیه به رستاخیز و مقدمات آن می پردازد و می گوید: «و (به خاطر بیاورید) روزی را که در صور دمیده می شود و تمام کسانی که در آسمانها و در زمین هستند در وحشت فرو می روند، جز کسانی که خدا بخواهد، و همگی با خضوع در پیشگاه او حاضر می شوند» (وَ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ وَ کُلٌّ أَتَوْهُ داخِرِینَ).

از مجموعه آیات قرآن استفاده می شود که دو یا سه بار «نفخ صور» می شود:

یک بار در پایان دنیا و آستانه رستاخیز، که وحشت همه را فرا می گیرد.

بار دوم همگی با شنیدن آن قالب تهی می کنند و می میرند.

بار سوم به هنگام بعث و نشور و قیام قیامت است که با نفخ صور همه مردگان به حیات باز می گردند و زندگی نوینی را آغاز می کنند.

ولی ظاهر آیه نشان می دهد که در اینجا اشاره به نفخه اولی است که در پایان جهان صورت می گیرد.

سوره النمل(27): آیه 88

(آیه 88)- این آیه اشاره به یکی دیگر از آیات عظمت خداوند در پهنه عالم هستی کرده، می گوید: «و کوهها را می بینی و آنها را ساکن و جامد می پنداری در حالی که مانند ابر در حرکتند» (وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ).

«این صنع و آفرینش خداوندی است که همه چیز را متقن آفریده» (صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ).

کسی که این همه حساب و نظم در برنامه آفرینش اوست «مسلما از کارهایی که شما انجام می دهید آگاه است» (إِنَّهُ خَبِیرٌ بِما تَفْعَلُونَ).

آیه فوق از قبیل آیات توحید و نشانه های عظمت خداوند در همین دنیا است و به «حرکت کره زمین» که برای ما محسوس نیست اشاره می کند.

سوره النمل(27): آیه 89

(آیه 89)- در آیات گذشته سخنی از اعمال بندگان و آگاهی خداوند نسبت به آن در میان بود و در این آیه سخن از پاداش عمل و ایمنی آنها از فزع روز قیامت است.

[شماره صفحه واقعی : 439]

ص: 2119

می فرماید: «کسانی که حسنه و کار نیکی انجام دهند پاداشی بهتر از آن خواهند داشت و آنها از وحشت در آن روز در امان خواهند بود» (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْها وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ).

«حسنه» در اینجا مفهوم وسیعی دارد که همه اعمال نیک را در بر می گیرد، از جمله ایمان به خدا و پیامبر اسلام و ولایت ائمه علیهم السّلام که در رأس هر کار نیک قرار دارد و مانع از آن نیست که اعمال صالح دیگر نیز در آیه جمع باشد.

سوره النمل(27): آیه 90

(آیه 90)- سپس به نقطه مقابل این گروه پرداخته، می گوید: «و کسانی که «سیئه» و کار بدی انجام دهند به رو در آتش افکنده می شوند»! (وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَکُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِی النَّارِ).

و جز این توقعی نمی توانند داشته باشند «آیا جزایی جز آنچه عمل می کردید خواهید داشت»؟! (هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).

آنها هنگامی که مواجه با حق می شدند، صورت خود را بر می گرداندند و با همان صورت از گناه استقبال می کردند اکنون باید گرفتار چنین مجازاتی شوند.

سوره النمل(27): آیه 91

(آیه 91)- آخرین مأموریت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در سه آیه آخر این سوره، روی سخن را به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله کرده و حقایقی را باز گو می کند که در واقع بیانگر این واقعیت است که به آنها بگو: من وظایف خودم را انجام می دهم، چه شما مشرکان لجوج ایمان بیاورید و چه نیاورید.

نخست می فرماید: «من مأمورم پروردگار این شهر (مقدّس مکّه) را عبادت کنم»! (إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هذِهِ الْبَلْدَهِ).

این شهر مقدّسی که تمام افتخار شما و موجودیتتان در آن خلاصه می شود، شهر مقدسی که خدا آن را با برکاتش به شما ارزانی داشته ولی شما به جای شکر نعمتش، کفران می کنید.

آری! من مأمورم «پروردگاری را (عبادت کنم) که این شهر را حرمت نهاده» (الَّذِی حَرَّمَها).

اما تصور نکنید که فقط این سر زمین ملک خداست بلکه «همه چیز (در عالم

[شماره صفحه واقعی : 440]

ص: 2120

هستی) به او تعلق دارد» (وَ لَهُ کُلُّ شَیْ ءٍ).

و دومین دستور که به من داده شده این است: «و من مأمورم که از مسلمین باشم» تسلیم مطلق در برابر فرمان پروردگار و نه غیر او (وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ).

و به این ترتیب دو مأموریت اصلی خود را که «پرستش خداوند یگانه» و «تسلیم مطلق در برابر فرمان» اوست بیان می دارد.

سوره النمل(27): آیه 92

(آیه 92)- سپس ابزار وصول به این دو هدف را چنین بیان می کند: «و (من مأمورم) قرآن را تلاوت کنم» (وَ أَنْ أَتْلُوَا الْقُرْآنَ).

از فروغ آن شعله گیرم، و از چشمه آب حیاتبخش جرعه ها بنوشم، و در همه برنامه ها بر راهنمایی آن تکیه کنم، آری این وسیله من است! و به دنبال آن اضافه می کند: تصور نکنید ایمان آوردن شما سودی به حال من و یا از آن بالاتر سودی برای خداوند بزرگ دارد، نه «پس هر کس هدایت شود برای خود هدایت می یابد» (فَمَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ).

و تمام منافع هدایت چه در این جهان و چه در جهان دیگر عائد خود او می شود.

«و هر کس گمراه شود» (وزر و وبالش به گردن خود اوست) بگو: من فقط از انذار کنندگان و بیم دهندگانم و عواقب شوم آن دامن مرا نمی گیرد» (وَ مَنْ ضَلَّ فَقُلْ إِنَّما أَنَا مِنَ الْمُنْذِرِینَ).

سوره النمل(27): آیه 93

(آیه 93)- و سر انجام در آخرین آیه به پیامبر دستور می دهد که خدا را در برابر این همه نعمتهای بزرگ مخصوصا نعمت هدایت، حمد و ستایش کن می فرماید: «بگو: حمد و ستایش مخصوص ذات خداست» (وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ).

این حمد و ستایش هم به نعمت قرآن باز می گردد، هم هدایت الهی و هم می تواند مقدمه ای برای جمله بعد باشد که می گوید: «به زودی آیاتش را به شما نشان می دهد تا آن را بشناسید» (سَیُرِیکُمْ آیاتِهِ فَتَعْرِفُونَها).

این تعبیر اشاره به آن است که با گذشت زمان و پیشرفت علم و دانش و خرد

[شماره صفحه واقعی : 441]

ص: 2121

آدمی، هر روز پرده از آیات جدید و اسرار تازه ای از عالم هستی برداشته می شود، و روز به روز به عظمت قدرت و عمق حکمت پروردگار آشناتر می شوید، و این ارائه آیات هرگز قطع نمی شود و در طول عمر بشر همچنان ادامه دارد.

اما اگر با این همه، باز راه خلاف و انحراف بپیمایید، بدانید: «پروردگار شما هرگز از کارهایی که انجام می دهید غافل نیست» (وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ).

و اگر کیفر شما را تأخیر می اندازد به خاطر لطفش به بندگان است.

«پایان سوره نمل»

[شماره صفحه واقعی : 442]

ص: 2122

سوره قصص [28]
اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و 88 آیه است

محتوای سوره

این سوره در شرایطی که مؤمنین در چنگال دشمنان نیرومندی گرفتار بودند، دشمنانی که هم از نظر جمعیت و تعداد، و هم قدرت و قوت بر آنها برتری داشتند، نازل شده است. این اقلیت مسلمان، چنان تحت فشار آن اکثریت بودند، که جمعی از آینده اسلام بیمناک و نگران به نظر می رسیدند.

از آنجا که این حالت شباهت زیادی به وضع بنی اسرائیل در چنگال فرعونیان داشت، بخشی از محتوای این سوره را داستان «موسی» و «بنی اسرائیل» و «فرعونیان» تشکیل می دهد، بخشی که در حدود نیمی از آیات این سوره را در بر می گیرد.

و مخصوصا در آغازش نوید حکومت حق و عدالت را برای مستضعفین و بشارت در هم شکستن شوکت ظالمان را باز گو می کند، بشارتی آرام بخش و قدرت آفرین.

بخش دیگری از این سوره داستان «قارون» آن مرد ثروتمند مستکبر را که تکیه بر علم و ثروت خود داشت باز گو می کند که بر اثر غرور، سر نوشتی همچون سر نوشت فرعون پیدا کرد او در آب فرو رفت و این در خاک.

و میان این دو بخش درسهای زنده و ارزنده ای از توحید و معاد، و اهمیت قرآن، و وضع حال مشرکان در قیامت، و مسأله هدایت و ضلالت، و پاسخ به

[شماره صفحه واقعی : 443]

ص: 2123

بهانه جوییهای افراد ضعیف، آمده است که در حقیقت نتیجه ای است از بخش اول و مقدمه ای است برای بخش دوم.

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله می خوانیم: «کسی که سوره قصص را بخواند به تعداد هر یک از کسانی که موسی را تصدیق یا تکذیب کردند ده حسنه به او داده خواهد شد، و فرشته ای در آسمانها و زمین نیست مگر این که روز قیامت گواهی بر صدق او می دهد».

بدیهی است این همه اجر و پاداش از آن کسانی است که این سوره را می خوانند و می اندیشند و برنامه عمل خویش قرار می دهند.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره القصص(28): آیه 1

(آیه 1)- «طا، سین، میم» (طسم). این چهاردهمین بار است که با «حروف مقطعه» در آغاز سوره های قرآن رو به رو می شویم، مخصوصا «طسم» سومین و آخرین بار است.

در مورد «طسم» از روایات متعددی بر می آید که این حروف علامتهای اختصاری از صفات خدا، و یا مکانهای مقدسی می باشد، اما در عین حال مانع از آن تفسیر معروف که بارها بر روی آن تأکید کرده ایم نخواهد بود که خداوند می خواهد این حقیقت را بر همه روشن سازد که این کتاب بزرگ آسمانی که سر چشمه انقلابی بزرگ در تاریخ بشر گردید و برنامه کامل زندگی سعادتبخش انسانها را در بر دارد از وسیله ساده ای همچون حروف «الفباء» تشکیل یافته که هر کودکی می تواند به آن تلفظ کند، این نهایت عظمت است که آن چنان محصول فوق العاده با اهمیتی را از چنین مواد ساده ای ایجاد کند که همگان آن را در اختیار دارند.

سوره القصص(28): آیه 2

(آیه 2)- و شاید به همین دلیل بلا فاصله بعد از این حروف مقطعه سخن از عظمت قرآن به میان آورده، می گوید: «این (آیات با عظمت) آیات کتاب مبین (قرآن) است» (تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ). کتابی که هم خود روشن است و هم روشنگر راه سعادت انسانها.

[شماره صفحه واقعی : 444]

ص: 2124

سوره القصص(28): آیه 3

(آیه 3)- قرآن بعد از ذکر این مقدمه کوتاه وارد بیان سر گذشت «موسی» و فرعون شده، می گوید: «ما به حق بر تو (بخشی) از داستان موسی و فرعون را می خوانیم برای گروهی که ایمان می آورند» (نَتْلُوا عَلَیْکَ مِنْ نَبَإِ مُوسی وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ).

آری! هدف اصلی از این آیات مؤمنانند و این تلاوت به خاطر آنها و برای آنها صورت گرفته، مؤمنانی که می توانند از آن الهام گیرند و راه خود را به سوی هدف در میان انبوه مشکلات بگشایند.

سوره القصص(28): آیه 4

(آیه 4)- سپس به تفصیل آن پرداخته، می گوید: «فرعون (استکبار و سلطه گری و) برتری جویی در زمین کرد» (إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ).

او بنده ضعیفی بود که بر اثر جهل و نادانی شخصیت خود را گم کرد و تا آنجا پیشرفت که دعوی خدایی نمود.

به هر حال او برای تقویت پایه های استکبار خود به چند جنایت بزرگ دست زد.

نخست: «اهل آن [سر زمین ] را به گروههای مختلفی تقسیم نمود» (وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً).

چرا که حکومت یک اقلیت ناچیز بر یک اکثریت بزرگ جز با برنامه «تفرقه بینداز و حکومت کن» امکان پذیر نیست! آنها همیشه از «توحید کلمه» و «کلمه توحید» وحشت داشته و دارند، آنها از پیوستگی صفوف مردم به شدت می ترسند.

آری! فرعون مخصوصا مردم مصر را به دو گروه مشخص تقسیم کرد:

«قبطیان» که بومیان آن سر زمین بودند، و تمام وسائل رفاهی و کاخها و ثروتها و پستهای حکومت در اختیار آنان بود.

و «سبطیان» یعنی مهاجران بنی اسرائیل که به صورت بردگان و غلامان و کنیزان در چنگال آنها گرفتار بودند.

دومین جنایت او استضعاف گروهی از مردم آن سر زمین بود قرآن می گوید:

[شماره صفحه واقعی : 445]

ص: 2125

«آن چنان این گروه را به ضعف و ناتوانی کشانید که پسران آنها را سر می برید و زنان آنها را (برای خدمت) زنده نگه می داشت» (یَسْتَضْعِفُ طائِفَهً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ).

فرعونیان برای تضعیف بنی اسرائیل این نقشه را طرح کرده بودند که نسل ذکور آنها را که می توانست قیام کند و با فرعونیان بجنگد بر اندازند، و تنها دختران و زنان را که به تنهایی قدرت بر قیام و مبارزه نداشتند برای خدمتکاری زنده بگذارند.

و در آخرین جمله این آیه به صورت یک جمع بندی و نیز بیان علت می فرماید: «او بطور مسلم از مفسدان بود» (إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ).

طبیعی است افراد برتری جو و خود پرست تنها حافظ منافع خویشند، و هرگز حفظ منافع شخصی، با حفظ منافع جامعه که نیاز به عدالت و فدا کاری و ایثار دارد هماهنگ نخواهد بود، و بنا بر این هر چه باشد نتیجه اش فساد است در همه ابعاد زندگی.

سوره القصص(28): آیه 5

(آیه 5)- در این آیه و آیه بعد خداوند پرده از روی اراده و مشیت خود در مورد مستضعفان برداشته و پنج امر را در این زمینه بیان می کند که با هم پیوند و ارتباط نزدیک دارند.

1- «ما می خواهیم بر مستضعفان زمین منت نهیم» و آنها را مشمول مواهب خود نماییم (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ).

2- «و (ما می خواهیم) آنها را پیشوایان قرار دهیم» (وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً).

3- «و آنها را وارثان (حکومت جباران) قرار دهیم» (وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ).

سوره القصص(28): آیه 6

(آیه 6)- چهارم: آنها را نیرومند، قوی و صاحب قدرت «و حکومتشان را در زمین پا بر جا سازیم» (وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ).

5- «و به فرعون و هامان و لشکریانشان آنچه را از آنها [بنی اسرائیل ] بیم داشتند نشان دهیم» (وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما کانُوا یَحْذَرُونَ).

این بشارتی است در زمینه پیروزی حق بر باطل و ایمان بر کفر.

[شماره صفحه واقعی : 446]

ص: 2126

این بشارتی است برای همه انسانهای آزاده و خواهان حکومت عدل و داد و بر چیده شدن بساط ظلم و جور.

نمونه ای از تحقق این مشیت الهی، حکومت بنی اسرائیل و زوال حکومت فرعونیان بود.

و نمونه کاملترش حکومت پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله و یارانش بعد از ظهور اسلام بود.

و نمونه گسترده تر آن ظهور حکومت حق و عدالت در تمام کره زمین به وسیله حضرت مهدی- عج- است.

البته حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) در آخر کار هرگز مانع از حکومتهای اسلامی در مقیاسهای محدودتر پیش از آن از طرف مستضعفان بر ضد مستکبران نخواهد بود، و هر زمان شرایط آن را فراهم سازند وعده حتمی و مشیت الهی در باره آنها تحقق خواهد یافت و این پیروزی نصیبشان می شود.

سوره القصص(28): آیه 7

(آیه 7)- در آغوش فرعون! از اینجا قرآن مجید، برای ترسیم نمونه زنده ای از پیروزی مستضعفان بر مستکبران وارد شرح داستان موسی و فرعون می شود.

نخست می گوید: «ما به مادر موسی وحی فرستادیم (و الهام کردیم) که موسی را شیر ده و هنگامی که بر او ترسیدی او را در دریا بیفکن»! (وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ).

«و ترس و اندوهی به خود راه مده» (وَ لا تَخافِی وَ لا تَحْزَنِی).

«چرا که ما قطعا او را به تو باز می گردانیم، و او را از رسولان قرار خواهیم داد» (إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ).

این آیه کوتاه مشتمل بر دو امر، و دو نهی، و دو بشارت است که مجموعا خلاصه ای است از یک داستان بزرگ و پر ماجرا که فشرده اش چنین است:

دستگاه فرعون برنامه وسیعی برای کشتن «نوزادان پسر» از بنی اسرائیل ترتیب داده بود، و حتی قابله های فرعونی مراقب زنان بار دار بنی اسرائیل بودند.

در این میان یکی از این قابله ها با مادر موسی رابطه دوستی داشت- حمل

[شماره صفحه واقعی : 447]

ص: 2127

موسی مخفیانه صورت گرفت و چندان آثاری از حمل در مادر نمایان نبود- هنگامی که احساس کرد تولد نوزاد نزدیک شده به سراغ دوست قابله اش فرستاد و گفت: ماجرای من چنین است فرزندی در رحم دارم و امروز به محبت و دوستی تو نیازمندم.

هنگامی که موسی تولد یافت از چشمان او نور مرموزی درخشید، و برقی از محبت در اعماق قلب قابله فرو نشست.

زن قابله گفت: حتی راضی نیستم مویی از سر او کم شود، با دقت از او حفاظت کن، من فکر می کنم دشمن نهایی ما سر انجام او باشد! قابله از خانه مادر موسی بیرون آمد، بعضی از جاسوسان حکومت او را دیدند و تصمیم گرفتند وارد خانه شوند، خواهر موسی ماجرا را به مادر خبر داد، مادر در میان این وحشت شدید نوزاد را در پارچه ای پیچید و در تنور انداخت، مأموران وارد شدند در آنجا چیزی جز تنور آتش ندیدند! خداوند آتش را برای او برد و سلام کرده است- همان خدایی که آتش نمرودی را برای ابراهیم سرد و سالم ساخت- دست کرد و نوزادش را سالم بیرون آورد.

اما باز مادر در امان نبود، چرا که مأموران در حرکت و جستجو بودند.

در اینجا یک الهام الهی قلب مادر را روشن ساخت به سراغ یک نجار مصری آمد، نجاری که او نیز از قبطیان و فرعونیان بود! از او درخواست کرد صندوق کوچکی برای او بسازد.

شاید صبحگاهانی بود که هنوز مردم مصر در خواب بودند و هوا کمی روشن شده بود، مادر نوزاد خود را همراه صندوق به کنار رود نیل آورد، پستان در دهان نوزاد گذاشت، و آخرین شیر را به او داد، سپس او را در آن صندوق مخصوص که همچون یک کشتی کوچک قادر بود بر روی آب حرکت کند گذاشت و آن را روی امواج نهاد.

در اخبار آمده: فرعون دختری داشت که از بیماری شدیدی رنج می برد، دست به دامن اطبا زد نتیجه ای نگرفت، به کاهنان متوسل شد آنها گفتند: که ای

[شماره صفحه واقعی : 448]

ص: 2128

فرعون! ما پیش بینی می کنیم که از درون این دریا انسانی به این کاخ گام می نهد که اگر از آب دهانش به بدن این بیمار بمالند بهبودی می یابد! فرعون و همسرش آسیه در انتظار چنین ماجرایی بودند که ناگهان روزی صندوقچه ای را که بر امواج در حرکت بود، نظر آنها را جلب کرد، دستور داد مأموران فورا به سراغ صندوق بروند.

صندوق مرموز در برابر فرعون قرار گرفت، هنگامی که چشم همسر فرعون به چشم کودک افتاد، برقی از آن جستن کرد، و همگی مهر او را در دل گرفتند، و هنگامی که آب دهان این نوزاد مایه شفای بیمار شد این محبت فزونی گرفت.

سوره القصص(28): آیه 8

(آیه 8)- قرآن می گوید: «سپس خاندان فرعون، موسی را (از روی امواج نیل) بر گرفتند تا (سر انجام) دشمن آنان و مایه اندوهشان گردد»! (فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً).

و در پایان آیه اضافه می کند: «مسلما فرعون و هامان و لشکریان آن دو خطا کار بودند» (إِنَّ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما کانُوا خاطِئِینَ).

چه خطایی از این برتر که راه حق و عدالت را گذارده پایه های حکومت خود را بر ظلم و جور و شرک بنا نموده بودند؟

و چه خطایی از این روشنتر که آنها هزاران طفل را سر بریدند تا «کلیم اللّه» را نابود کنند، ولی خداوند او را به دست خودشان سپرد و گفت: بگیرید و این دشمنتان را پرورش دهید و بزرگ کنید!

سوره القصص(28): آیه 9

(آیه 9)- از این آیه استفاده می شود که مشاجره و در گیری میان فرعون و همسرش و احتمالا بعضی از اطرافیان آنها بر سر این نوزاد در گرفته بود، چرا که قرآن می گوید: «همسر فرعون گفت: این نور چشم من و تو است، او را نکشید، شاید برای ما مفید باشد، یا او را به عنوان پسر انتخاب کنیم»! (وَ قالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَکَ لا تَقْتُلُوهُ عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً).

فرعون دریافته بود که این نوزاد از بنی اسرائیل است و خواهان اجرای قانون جنایت بارش در باره نوزادان بنی اسرائیل در این مورد شد!

[شماره صفحه واقعی : 449]

ص: 2129

اما «آسیه» همسر فرعون که نوزاد پسری نداشت و قلب پاکش کانون مهر این نوزاد شده بود در مقابل همه آنها ایستاد و از آنجا که در این گونه کشمکشهای خانوادگی غالبا پیروزی با زنان است او در کار خود پیروز شد.

و اگر داستان شفای دختر فرعون نیز به آن افزوده شود دلیل پیروزی «آسیه» در این درگیری روشنتر خواهد شد.

ولی قرآن با یک جمله کوتاه و پر معنی در پایان آیه می گوید: «آنها نمی دانستند» چه می کنند (وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ).

آری! آنها نمی دانستند که فرمان نافذ الهی و مشیت شکست ناپذیر خداوند بر این قرار گرفته است که این نوزاد را در مهمترین کانون خطر پرورش دهد، و هیچ کس را یارای مخالفت با این اراده و مشیت نیست!

سوره القصص(28): آیه 10

(آیه 10)- بازگشت موسی به آغوش مادر: گفتیم مادر موسی علیه السلام فرزندش را به امواج نیل سپرد، اما بعد از این ماجرا توفانی شدید در قلب او وزیدن گرفت، نزدیک بود فریاد کشد و از جدایی فرزند ناله سر دهد اما لطف الهی به سراغ او آمد.

چنانکه قرآن می گوید: «قلب مادر موسی از همه چیز (جز یاد فرزندش) تهی گشت، و اگر دل او را (به وسیله ایمان و امید) محکم نکرده بودیم، نزدیک بود این مطلب را افشا کند» (وَ أَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسی فارِغاً إِنْ کادَتْ لَتُبْدِی بِهِ لَوْ لا أَنْ رَبَطْنا عَلی قَلْبِها لِتَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ).

سوره القصص(28): آیه 11

(آیه 11)- مادر بر اثر این لطف پروردگار آرامش خود را باز یافت، ولی می خواهد از سر نوشت فرزندش با خبر شود، لذا مادر موسی «به خواهر او گفت:

حال او را پی گیری کن» (وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ).

خواهر موسی دستور مادر را انجام داد «و از دور ماجرا را مشاهده کرد» (فَبَصُرَتْ بِهِ عَنْ جُنُبٍ). او دید که صندوق نجات موسی را فرعونیان از آب می گیرند، از صندوق بیرون آورده در آغوش دارند.

«در حالی که آنها (از وضع این خواهر) بی خبر بودند» (وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ).

سوره القصص(28): آیه 12

(آیه 12)- به هر حال اراده خداوند به این تعلق گرفته بود که این نوزاد به

[شماره صفحه واقعی : 450]

ص: 2130

زودی به مادرش بر گردد و قلب او را آرام بخشد، لذا می فرماید: «ما همه زنان شیرده را از قبل بر او تحریم کردیم» (وَ حَرَّمْنا عَلَیْهِ الْمَراضِعَ مِنْ قَبْلُ).

طبیعی است نوزاد شیر خوار چند ساعت که می گذرد، گرسنه می شود، مأموران حرکت کردند و دربدر دنبال دایه می گردند، اما عجیب این که پستان هیچ دایه ای را نمی گیرد.

این همان تحریم تکوینی الهی بود که همه دایه ها را بر او حرام کرده بود.

کودک پی در پی گریه می کند و سر و صدای او درون قصر فرعون می پیچد و قلب ملکه را به لرزه در می آورد.

مأموران بر تلاش خود می افزایند ناگهان در فاصله نه چندان دور به دختری بر خورد می کنند که «می گوید: من خانواده ای را می شناسم که می توانند این نوزاد را کفالت کنند و خیر خواه او هستند آیا می خواهید شما را راهنمایی کنم»؟ (فَقالَتْ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی أَهْلِ بَیْتٍ یَکْفُلُونَهُ لَکُمْ وَ هُمْ لَهُ ناصِحُونَ).

من زنی از بنی اسرائیل را می شناسم که پستانی پر شیر و قلبی پر محبت دارد مأموران خوشحال شدند و مادر موسی را به قصر فرعون بردند، نوزاد هنگامی که بوی مادر را شنید سخت پستانش را در دهان فشرد، برق خوشحالی از چشمها جستن کرد.

وقتی موسی پستان مادر را قبول کرد هامان، وزیر فرعون گفت من فکر می کنم تو مادر واقعی او هستی، چرا در میان این همه زن تنها پستان تو را پذیرفت! مادر گفت: ای پادشاه! به خاطر این است که من زنی خوشبو هستم، و شیرم بسیار شیرین است.

حاضران این سخن را تصدیق کردند و هر کدام هدیه و تحفه گران قیمتی به او دادند.

آری! او باید از شیر پاکی همچون شیر مادرش تغذیه کند تا بتواند بر ضد ناپاکیها قیام کند و با ناپاکان بستیزد.

سوره القصص(28): آیه 13

(آیه 13)- و به این ترتیب «ما موسی را به مادرش باز گرداندیم تا چشمش

[شماره صفحه واقعی : 451]

ص: 2131

روشن شود و غم و اندوهی در دل او باقی نماند، و بداند وعده الهی حق است اگر چه اکثر مردم نمی دانند» (فَرَدَدْناهُ إِلی أُمِّهِ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ).

سوره القصص(28): آیه 14

(آیه 14)- موسی در طریق حمایت از مظلومان: در اینجا با سومین بخش از سر گذشت پر ماجرای موسی علیه السلام رو به رو می شویم که در آن مسائلی مربوط به دوران بلوغ او و پیش از آن که از «مصر» به «مدین» برود، و انگیزه هجرت او مطرح شده است.

نخست می گوید: «و هنϘǙřɠکه (موسی) نیرومند و کامل شد، حکمت و دانش به او دادیم و این گونه نیکو کاران را جزا می دهیم» (وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوی آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ).

منظور از این علم و حکمت، وحی و نبوت نیست، بلکه همان آگاهی و روشن بینی و قدرت بر قضاوت صحیح، و مانند آن است که خدا به عنوان پاکدامنی و درستی و نیکو کاری به موسی داد.

سوره القصص(28): آیه 15

(آیه 15)- به هر حال موسی «در موقعی که اهل شهر در غفلت بودند وارد شهر شد» (وَ دَخَلَ الْمَدِینَهَ عَلی حِینِ غَفْلَهٍ مِنْ أَهْلِها).

این شهر به احتمال قوی پایتخت مصر بوده است.

به هر حال موسی وارد شهر شد و در آنجا با صحنه ای رو برو گردید «دو نفر مرد را دید که سخت با هم گلاویز شده اند و مشغول زد و خورد هستند که یکی از آنها از شیعیان و پیروان موسی بود و دیگری از دشمنانش» (فَوَجَدَ فِیها رَجُلَیْنِ یَقْتَتِلانِ هذا مِنْ شِیعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ).

هنگامی که مرد بنی اسرائیلی چشمش به موسی افتاد «از موسی (که جوانی نیرومند و قوی پنجه بود) علیه دشمنش تقاضای کمک کرد» (فَاسْتَغاثَهُ الَّذِی مِنْ شِیعَتِهِ عَلَی الَّذِی مِنْ عَدُوِّهِ).

موسی علیه السلام به یاری او شتافت تا او را از چنگال این دشمن ظالم ستمگر که بعضی گفته اند یکی از طباخان فرعون بود و می خواست مرد بنی اسرائیلی را برای

[شماره صفحه واقعی : 452]

ص: 2132

حمل هیزم به بیگاری کشد نجات دهد «در اینجا موسی مشتی محکم بر سینه مرد فرعونی زد اما همین یک مشت کار او را ساخت و بر زمین افتاد و مرد» (فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ).

بدون شک موسی قصد کشتن مرد فرعونی را نداشت لذا بلا فاصله موسی «گفت: این از عمل شیطان بود، چرا که او دشمن گمراه کننده آشکاری است» (قالَ هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِینٌ).

او می خواست دست مرد فرعونی را از گریبان بنی اسرائیلی جدا کند، هر چند گروه فرعونیان مستحق بیش از این بودند، اما در آن شرایط اقدام به چنین کاری مصلحت نبود.

سوره القصص(28): آیه 16

(آیه 16)- سپس قرآن از قول موسی چنین می گوید: «او گفت: پروردگارا! من به خویشتن ستم کردم، مرا ببخش، پس خداوند او را بخشید، که او غفور رحیم است» (قالَ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ).

مسلما موسی در اینجا گناهی مرتکب نشد، بلکه در واقع ترک اولائی از او سر زد که نمی بایست چنین بی احتیاطی کند.

سوره القصص(28): آیه 17

(آیه 17)- موسی «عرض کرد: پروردگارا! به شکرانه نعمتی که به من دادی (و مرا در چنگال دشمنان گرفتار نساختی) هرگز پشتیبان مجرمان نخواهم بود» (قالَ رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ).

منظورش از این جمله این بود که من هرگز با فرعونیان مجرم و گنهکار همکاری نخواهم کرد بلکه در کنار ستمدیدگان بنی اسرائیل خواهم بود.

سوره القصص(28): آیه 18

(آیه 18)- موسی مخفیانه به سوی مدین حرکت می کند! در اینجا با چهارمین صحنه این سر گذشت پر ماجرا رو برو می شویم.

مسأله کشتن یکی از فرعونیان بسرعت در مصر منعکس شد و شاید نام موسی هم در این میان بر سر زبانها بود.

در این آیه می خوانیم: «به دنبال این ماجرا، موسی در شهر، ترسان بود و هر لحظه در انتظار حادثه ای، و در جستجوی اخبار» (فَأَصْبَحَ فِی الْمَدِینَهِ خائِفاً یَتَرَقَّبُ).

[شماره صفحه واقعی : 453]

ص: 2133

«ناگهان (با صحنه تازه ای رو برو شد و دید) همان بنی اسرائیلی که دیروز از او یاری طلبیده بود فریاد می کشد و از او کمک می خواهد» و با قبطی دیگری گلاویز شده است (فَإِذَا الَّذِی اسْتَنْصَرَهُ بِالْأَمْسِ یَسْتَصْرِخُهُ).

اما «موسی به او گفت: تو به وضوح، انسان جاهل و گمراهی هستی»! (قالَ لَهُ مُوسی إِنَّکَ لَغَوِیٌّ مُبِینٌ). هر روز با کسی گلاویز می شوی و درد سر می آفرینی؟

سوره القصص(28): آیه 19

(آیه 19)- ولی به هر حال مظلومی بود که در چنگال ستمگری گرفتار شده بود- خواه در مقدمات تقصیر کرده باشد یا نه- می بایست موسی به یاری او بشتابد و تنهایش نگذارد «اما هنگامی که خواست با کسی که دشمن هر دوی آنها بود درگیر شود و با قدرت مانع او گردد (فریادش بلند شد) گفت: ای موسی! می خواهی مرا بکشی همان گونه که دیروز انسانی را کشتی»؟! (فَلَمَّا أَنْ أَرادَ أَنْ یَبْطِشَ بِالَّذِی هُوَ عَدُوٌّ لَهُما قالَ یا مُوسی أَ تُرِیدُ أَنْ تَقْتُلَنِی کَما قَتَلْتَ نَفْساً بِالْأَمْسِ).

از قرار معلوم «تو فقط می خواهی جباری در روی زمین باشی، و نمی خواهی از مصلحان باشی»! (إِنْ تُرِیدُ إِلَّا أَنْ تَکُونَ جَبَّاراً فِی الْأَرْضِ وَ ما تُرِیدُ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْمُصْلِحِینَ).

این جمله نشان می دهد که موسی قبلا نیت اصلاح طلبی خود را چه در کاخ فرعون و چه در بیرون آن، اظهار کرده بود.

سوره القصص(28): آیه 20

(آیه 20)- ماجرا به فرعون و اطرافیان او رسید و تکرار این عمل را تهدیدی بر وضع خود گرفتند، جلسه مشورتی تشکیل دادند و حکم قتل موسی صادر شد.

در این هنگام یک حادثه غیر منتظره موسی را از مرگ حتمی رهایی بخشید و آن این که: «مردی از نقطه دور دست شهر (از مرکز فرعونیان و کاخ فرعون) بسرعت خود را به موسی رساند و گفت: ای موسی! این جمعیت برای کشتن تو به مشورت نشسته اند، فورا از شهر خارج شو که من از خیر خواهان توام» (وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَهِ یَسْعی قالَ یا مُوسی إِنَّ الْمَلَأَ یَأْتَمِرُونَ بِکَ لِیَقْتُلُوکَ فَاخْرُجْ إِنِّی لَکَ مِنَ النَّاصِحِینَ).

این مرد ظاهرا همان کسی بود که بعدا به عنوان «مؤمن آل فرعون» معروف

[شماره صفحه واقعی : 454]

ص: 2134

شد، می گویند: نامش «حزقیل» و از خویشاوندان نزدیک فرعون بود.

سوره القصص(28): آیه 21

(آیه 21)- موسی این خبر را کاملا جدی گرفت، به خیر خواهی این مرد با ایمان ارج نهاد، و به توصیه او «از شهر خارج شد در حالی که ترسان بود و هر لحظه در انتظار حادثه ای»! (فَخَرَجَ مِنْها خائِفاً یَتَرَقَّبُ).

تمام قلب خود را متوجه پروردگار کرد و برای حل این مشکل بزرگ دست به دامن لطف او زد و «گفت: پروردگار من! مرا از این قوم ظالم رهایی بخش» (قالَ رَبِّ نَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ).

سوره القصص(28): آیه 22

(آیه 22)- موسی تصمیم گرفت که به سوی سر زمین «مدین» که شهری در جنوب شام و شمال حجاز بود و از قلمرو مصر و حکومت فرعونیان جدا محسوب می شد برود، او در این سفر سخت، تنها یک سرمایه بزرگ همراه داشت، سرمایه ایمان و توکل بر خدا! لذا «هنگامی که متوجه جانب مدین شد گفت: امیدوارم که پروردگارم مرا به راه راست هدایت کند»! (وَ لَمَّا تَوَجَّهَ تِلْقاءَ مَدْیَنَ قالَ عَسی رَبِّی أَنْ یَهْدِیَنِی سَواءَ السَّبِیلِ).

سوره القصص(28): آیه 23

(آیه 23)- یک کار نیک درهای خیرات را به روی موسی گشود! در اینجا در برابر «پنجمین صحنه» از این داستان قرار می گیریم، و آن صحنه ورود موسی به شهر مدین است.

گفته اند: این جوان پاکباز هشت روز در راه بود، آنقدر راه رفت که پاهایش آبله کرد. و برای رفع گرسنگی از گیاهان و برگ درختان استفاده می نمود.

کم کم دور نمای «مدین» در افق نمایان شد، و موجی از آرامش بر قلب او نشست، نزدیک شهر رسید، اجتماع گروهی نظر او را به خود جلب کرد، به زودی فهمید اینها شبانهایی هستند که برای آب دادن به گوسفندان اطراف چاه آب اجتماع کرده اند. «هنگامی که موسی در کنار چاه آب مدین قرار گرفت گروهی از مردم را در آنجا دید که (چار پایان خود را از آب چاه) سیراب می کنند» (وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ وَجَدَ عَلَیْهِ أُمَّهً مِنَ النَّاسِ یَسْقُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 455]

ص: 2135

«و در کنار آنها دو زن را دید که گوسفندان خود را مراقبت می کنند» اما به چاه نزدیک نمی شوند (وَ وَجَدَ مِنْ دُونِهِمُ امْرَأَتَیْنِ تَذُودانِ).

وضع این دختران با عفت که در گوشه ای ایستاده اند و کسی به داد آنها نمی رسد و یک مشت شبان گردن کلفت تنها در فکر گوسفندان خویشند، و نوبت به دیگری نمی دهند، نظر موسی را جلب کرد، نزدیک آن دو آمد و «گفت: کار شما چیست»؟! (قالَ ما خَطْبُکُما).

چرا پیش نمی روید و گوسفندان را سیراب نمی کنید؟ برای موسی این تبعیض و ظلم و ستم قابل تحمل نبود، او مدافع مظلومان بود و به خاطر همین کار از وطن آواره گشته بود.

دختران در پاسخ او «گفتند: ما گوسفندان خود را سیراب نمی کنیم تا چوپانان همگی حیوانات خود را آب دهند و خارج شوند» و ما از باقیمانده آب استفاده می کنیم (قالَتا لا نَسْقِی حَتَّی یُصْدِرَ الرِّعاءُ).

و برای این که این سؤال برای موسی بی جواب نماند که چرا پدر این دختران عفیف آنها را به دنبال این کار می فرستد؟ افزودند: «پدر ما پیر مرد مسنّی است» پیرمردی شکسته و سالخورده (وَ أَبُونا شَیْخٌ کَبِیرٌ).

سوره القصص(28): آیه 24

(آیه 24)- موسی از شنیدن این سخن سخت ناراحت شد، جلو آمد دلو سنگین را گرفت و در چاه افکند، دلوی که می گویند چندین نفر می بایست آن را از چاه بیرون بکشند، با قدرت بازوان نیرومندش یک تنه آن را از چاه بیرون آورد، و «گوسفندان آن دو را سیراب کرد» (فَسَقی لَهُما).

«سپس به سایه روی آورد و به درگاه خدا عرض کرد: خدایا! هر خیر و نیکی بر من فرستی به آن نیازمندم» (ثُمَّ تَوَلَّی إِلَی الظِّلِّ فَقالَ رَبِّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ). آری! او خسته و گرسنه و در آن شهر غریب و تنها بود.

سوره القصص(28): آیه 25

(آیه 25)- اما کار خیر را بنگر که چه قدرت نمایی می کند؟ یک قدم برای خدا برداشتن فصل تازه ای در زندگانی موسی می گشاید، و یک دنیا برکات مادی و معنوی برای او به ارمغان می آورد، گمشده ای را که می بایست سالیان دراز به دنبال

[شماره صفحه واقعی : 456]

ص: 2136

آن بگردد در اختیارش می گذارد.

و آغاز این برنامه زمانی بود که ملاحظه کرد «یکی از آن دو دختر که با نهایت حیا گام بر می داشت (و پیدا بود از سخن گفتن با یک جوان بیگانه شرم دارد به سراغ او آمد، و تنها این جمله را) گفت: پدرم از تو دعوت می کند تا پاداش و مزد آبی را که از چاه برای گوسفندان ما کشیدی به تو بدهد»! (فَجاءَتْهُ إِحْداهُما تَمْشِی عَلَی اسْتِحْیاءٍ قالَتْ إِنَّ أَبِی یَدْعُوکَ لِیَجْزِیَکَ أَجْرَ ما سَقَیْتَ لَنا).

برق امیدی در دل او جستن کرد گویا احساس کرد با مرد بزرگی رو برو خواهد شد، مرد حق شناسی که حتی حاضر نیست زحمت انسانی، حتی به اندازه کشیدن یک دلو آب بدون پاداش بماند.

آری! آن پیر مرد کسی جز شعیب پیامبر خدا نبود.

موسی حرکت کرد و به سوی خانه شعیب آمد، طبق بعضی از روایات دختر برای راهنمایی از پیش رو حرکت می کرد و موسی از پشت سرش، باد بر لباس دختر می وزید و ممکن بود لباس را از اندام او کنار زند، حیا و عفت موسی علیه السلام اجازه نمی داد چنین شود، به دختر گفت: من از جلو می روم بر سر دو راهیها و چند راهیها مرا راهنمایی کن.

موسی وارد خانه شعیب شد و ماجرای خود را برای او باز گو کرد.

قرآن می گوید: «هنگامی که موسی نزد او آمد [شعیب ] آمد و سر گذشت خود را شرح داد گفت: نترس، از قوم ظالم نجات یافتی» (فَلَمَّا جاءَهُ وَ قَصَّ عَلَیْهِ الْقَصَصَ قالَ لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ).

موسی به زودی متوجه شد استاد بزرگی پیدا کرده است. شعیب نیز احساس کرد شاگرد لایق و مستعدی یافته.

سوره القصص(28): آیه 26

(آیه 26)- موسی در خانه شعیب: این ششمین صحنه از زندگی موسی در این ماجرای بزرگ است.

موسی بعد از آن که سر گذشت خود را برای شعیب باز گو کرد، یکی از دخترانش زبان به سخن گشود و با این عبارت کوتاه و پر معنی به پدر پیشنهاد

[شماره صفحه واقعی : 457]

ص: 2137

استخدام موسی برای نگهداری گوسفندان کرد «گفت: ای پدر! این جوان را استخدام کن، چرا که بهترین کسی که می توانی استخدام کنی آن فرد است که قوی و امین باشد» او هم امتحان نیرومندی خود را داده هم پاکی و درستکاری را (قالَتْ إِحْداهُما یا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ الْأَمِینُ).

مهمترین شرایط مدیریت به صورت کلی در این جمله کوتاه خلاصه شده است- قدرت و امانت.

سوره القصص(28): آیه 27

(آیه 27)- در اینجا شعیب از پیشنهاد دخترش استقبال کرد، رو به موسی نموده چنین «گفت: من می خواهم یکی از این دو دخترم را به همسری تو در آورم به این شرط که هشت سال برای من کار کنی»! (قالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ).

سپس افزود: «و اگر هشت سال را به ده سال تکمیل کنی محبتی کرده ای» اما بر تو واجب نیست! (فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ).

و به هر حال «من نمی خواهم کار را بر تو مشکل بگیرم، و ان شاء اللّه به زودی خواهی دید که من از صالحانم» (وَ ما أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ).

سوره القصص(28): آیه 28

(آیه 28)- موسی به عنوان موافقت و قبول این عقد «گفت: این قرار دادی میان من و تو باشد» (قالَ ذلِکَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ).

البته «هر کدام از این دو مدت (هشت سال یا ده سال) را انجام دهم ظلمی بر من نخواهد بود و در انتخاب آن آزادم» (أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَیَّ).

و برای محکم کاری و استمداد از نام پروردگار افزود: «و خدا بر آنچه ما می گوییم شاهد و گواه است» (وَ اللَّهُ عَلی ما نَقُولُ وَکِیلٌ).

و به همین سادگی موسی داماد شعیب شد!

سوره القصص(28): آیه 29

(آیه 29)- نخستین جرقه وحی! در اینجا به هفتمین صحنه از این داستان می رسیم: هیچ کس دقیقا نمی داند در این ده سال بر موسی چه گذشت اما بدون شک این ده سال از بهترین سالهای عمر موسی بود.

[شماره صفحه واقعی : 458]

ص: 2138

بدیهی است موسی به این قانع نیست که تا پایان عمر شبانی کند- هر چند محضر شعیب برای او بسیار مغتنم بود- او باید به یاری قوم خود بشتابد که در زنجیر اسارت گرفتارند و در جهل و نادانی و بی خبری غوطه ورند.

به هر حال قرآن می گوید: «هنگامی که موسی مدت خود را به پایان رسانید و همراه خانواده اش (از مدین به سوی مصر) حرکت کرد، از جانب طور آتشی دید»! (فَلَمَّا قَضی مُوسَی الْأَجَلَ وَ سارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ ناراً).

«به خانواده اش گفت: درنگ کنید که من آتشی دیدم (می روم) شاید خبری از آن برای شما بیاورم، یا شعله ای از آتش، تا با آن گرم شوید» (قالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ ناراً لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَهٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ).

از ذیل آیه استفاده می شود که او راه را گم کرده بود، و شبی بود سرد و ناراحت کننده.

سوره القصص(28): آیه 30

(آیه 30)- «هنگامی که به سراغ آتش آمد (دید آتشی است نه همچون آتشهای دیگر خالی از حرارت و سوزندگی، یک پارچه نور و صفا، در همین حال که موسی سخت در تعجب فرو رفته بود) ناگهان از ساحل راست وادی در آن سر زمین بلند و پر برکت از میان یک درخت ندا داده شده که: ای موسی! منم خداوند پروردگار عالمیان» (فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَهِ الْمُبارَکَهِ مِنَ الشَّجَرَهِ أَنْ یا مُوسی إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ).

سوره القصص(28): آیه 31

(آیه 31)- اما با توجه به مأموریت بزرگ و سنگینی که موسی بر عهده دارد باید معجزاتی بزرگ به تناسب آن از سوی خدا در اختیارش قرار داده شود که به دو قسمت مهم آن در این آیات اشاره شده است.

نخست این که: به موسی ندا داده شد که «عصایت را بیفکن (و موسی عصا را افکند) هنگامی که به آن نگاه کرد دید همچون ماری است که با سرعت و شدت حرکت می کند، موسی (ترسید و) به عقب برگشت و حتی پشت سر خود را نگاه نکرد»! (وَ أَنْ أَلْقِ عَصاکَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ).

در این هنگام بار دیگر موسی ندا را شنید که به او می گوید: «ای موسی! بر گرد

[شماره صفحه واقعی : 459]

ص: 2139

و نترس تو در امان هستی»! (یا مُوسی أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ إِنَّکَ مِنَ الْآمِنِینَ).

سوره القصص(28): آیه 32

(آیه 32)- معجزه نخستین، آیتی از وحشت بود، سپس به او دستور داده می شود که به سراغ معجزه دیگرش برود که آیتی از نور و امید است و مجموع آن دو ترکیبی از «انذار» و «بشارت» خواهد بود، به او فرمان داده شد:

«دست خود را در گریبانت کن (و بیرون آور) هنگامی که خارج می شود سفید و درخشنده است، بدون عیب و نقص» (اسْلُکْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ).

مشاهده این خارق عادات عجیب، در آن شب تاریک و در آن بیابان خالی، موسی را سخت تکان داد، و برای این که آرامش خویش را باز یابد دستور دیگری به او داده شد.

دستور این بود: «و دستهایت را بر سینه ات بگذار تا ترس و وحشت از تو دور شود» (وَ اضْمُمْ إِلَیْکَ جَناحَکَ مِنَ الرَّهْبِ).

سپس همان ندا به موسی گفت: «این دو [معجزه عصا و ید بیضا] برهان روشن از پروردگارت بسوی فرعون و اطرافیان اوست که آنها قوم فاسقی هستند» (فَذانِکَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّکَ إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً فاسِقِینَ).

سوره القصص(28): آیه 33

(آیه 33)- در اینجا موسی علیه السلام به یاد حادثه مهم زندگیش در مصر افتاد، حادثه کشتن مرد ظالم قبطی و بسیج نیروهای فرعونی برای تلافی خون او.

لذا در اینجا «عرض می کند: پروردگارا! من از آنها یک نفر را کشته ام، می ترسم (به تلافی خون او) مرا به قتل برسانند» و این مأموریت ناتمام بماند (قالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ).

سوره القصص(28): آیه 34

(آیه 34)- از این گذشته من تنها هستم و زبانم آنقدر فصیح نیست، «و برادرم هارون را نیز با من بفرست که زبانش از من گویاتر است، تا مرا یاری و تصدیق کند، من از این بیم دارم که تنها بمانم و تکذیبم کنند» و این کار بزرگ به انجام نرسد (وَ أَخِی هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً یُصَدِّقُنِی إِنِّی أَخافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ).

[شماره صفحه واقعی : 460]

ص: 2140

سوره القصص(28): آیه 35

(آیه 35)- خداوند نیز دعوت او را اجابت کرد، و به او اطمینان کافی داد و فرمود: «ما بازوان تو را به وسیله برادرت (هارون) محکم می کنیم» (قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ).

«و برای شما (در تمام مراحل) سلطه و برتری قرار می دهیم» (وَ نَجْعَلُ لَکُما سُلْطاناً).

کاملا مطمئن باشید «آنها به برکت آیات ما هرگز به شما دست نمی یابند» (فَلا یَصِلُونَ إِلَیْکُما بِآیاتِنا).

بلکه «شما و پیروانتان غالب و پیروزید» (أَنْتُما وَ مَنِ اتَّبَعَکُمَا الْغالِبُونَ).

سوره القصص(28): آیه 36

(آیه 36)- موسی در برابر فرعون: در اینجا با هشتمین صحنه از این ماجرای بزرگ رو به رو می شویم.

موسی علیه السلام فرمان نبوت و رسالت را در آن شب تاریک و در آن سر زمین مقدس از خداوند دریافت نمود، به مصر آمد و برادرش هارون را با خبر ساخت، هر دو به سراغ فرعون رفتند.

چنانکه قرآن می گوید: «هنگامی که موسی با معجزات روشن ما به سراغ آنها آمد، آنها گفتند: این چیزی جز سحر نیست که به دروغ (به خدا) بسته شده است»! (فَلَمَّا جاءَهُمْ مُوسی بِآیاتِنا بَیِّناتٍ قالُوا ما هذا إِلَّا سِحْرٌ مُفْتَریً).

«ما هرگز چنین چیزی را در نیاکان خود نشنیده ایم»! (وَ ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ).

آنها به حربه سحر متوسل شدند همان حربه ای که همه جباران و گمراهان در طول تاریخ در برابر معجزات انبیا به آن متوسل می شدند.

سوره القصص(28): آیه 37

(آیه 37)- اما «موسی (در پاسخ آنها با لحن تهدیدآمیزی چنین) گفت:

پروردگار من از حال کسانی که هدایت را از نزد او برای مردم می آورند آگاه تر است، و همچنین از کسانی که سر انجام دنیا و آخرت از آنهاست» (وَ قالَ مُوسی رَبِّی أَعْلَمُ بِمَنْ جاءَ بِالْهُدی مِنْ عِنْدِهِ وَ مَنْ تَکُونُ لَهُ عاقِبَهُ الدَّارِ).

اشاره به این که خدا به خوبی از حال من و حقانیت دعوت من آگاه است، هر

[شماره صفحه واقعی : 461]

ص: 2141

چند شما مرا متهم به دروغ کنید.

از این گذشته مطمئن باشید اگر من دروغگو باشم ظالم هستم «و ظالمان هرگز رستگار نخواهند شد» (إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ).

سوره القصص(28): آیه 38

(آیه 38)- در اینجا با نهمین صحنه از این تاریخ پر ماجرا و آموزنده مواجه می شویم.

آوازه پیروزی موسی علیه السلام بر ساحران و ایمان ساحران در سراسر مصر پیچید و موقعیت حکومت فرعونیان سخت به خطر افتاد باید افکار عمومی را به هر قیمتی که هست از این مسأله منحرف ساخت و یک سلسله مشغولیات ذهنی که بتواند مردم را اغفال و تحمیق کند فراهم ساخت.

فرعون در این زمینه به مشورت نشست، و در نتیجه فکرش به چیزی رسید که در این آیه آمده است: «فرعون گفت: ای جمعیت اشراف! من خدایی جز خودم برای شما سراغ ندارم»! (وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی).

خدای زمینی مسلما منم! و اما خدای آسمان دلیلی بر وجود او در دست نیست، ولی من احتیاط را از دست نمی دهم و به تحقیق می پردازم! سپس رو به وزیرش هامان کرد گفت: «ای هامان! برایم آتشی بر گل بیفروز» و آجرهای محکمی بساز (فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ).

«و برای من برج بلندی ترتیب ده تا از خدای موسی خبر گیرم هر چند من گمان می کنم او از دروغگویان است»! (فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنَ الْکاذِبِینَ).

هنگامی که ساختمان به اتمام رسید، روزی فرعون با تشریفاتی به آنجا آمد، و شخصا از برج عظیم بالا رفت.

معروف است تیری به کمان گذاشت به آسمان پرتاب کرد تیر بر اثر اصابت به پرنده ای، و یا طبق توطئه قبلی خودش خون آلود بازگشت فرعون از آنجا پایین آمد و به مردم گفت: بروید و فکرتان راحت باشد خدای موسی را کشتم! حتما گروهی از ساده لوحان و مقلدان چشم و گوش بسته حکومت وقت این

[شماره صفحه واقعی : 462]

ص: 2142

خبر را باور کردند و در همه جا پخش نمودند، و از آن سر گرمی تازه ای برای اغفال مردم مصر ساختند.

سوره القصص(28): آیه 39

(آیه 39)- قرآن سپس به استکبار فرعون و فرعونیان و عدم تسلیم آنها در برابر «مبدأ» و «معاد»- که ریشه جنایات آنها نیز از انکار همین دو اصل سر چشمه می گرفت- پرداخته چنین می گوید: «فرعون و لشکریانش به ناحق در زمین استکبار کردند (و خدا را که آفریننده بزرگ زمین و آسمان است انکار نمودند) و گمان کردند که (قیامتی در کار نیست، و) به سوی ما باز گردانده نمی شوند» (وَ اسْتَکْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَیْنا لا یُرْجَعُونَ).

سوره القصص(28): آیه 40

(آیه 40)- اما ببینیم سر انجام این کبر و غرور به کجا رسید، قرآن می گوید:

«ما او و لشکریانش را گرفتیم و آنها را در دریا پرتاب کردیم»! (فَأَخَذْناهُ وَ جُنُودَهُ فَنَبَذْناهُمْ فِی الْیَمِّ).

آری! مرگ آنها را به دست عامل حیاتشان سپردیم، و نیل را که رمز عظمت و قدرت آنها بود به گورستانشان مبدل ساختیم! و در پایان آیه روی سخن را به پیامبر اسلام کرده، می فرماید: «پس ببین عاقبت کار ظالمان چگونه بود»؟ (فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الظَّالِمِینَ).

سوره القصص(28): آیه 41

(آیه 41)- بعد می افزاید: «و آنان [فرعونیان ] را پیشوایانی قرار دادیم که به آتش (دوزخ) دعوت می کنند و روز رستاخیز یاری نخواهند شد» (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ لا یُنْصَرُونَ).

همان گونه که در این جهان ائمه ضلال بودند، در آنجا نیز پیشوایان دوزخند.

سوره القصص(28): آیه 42

(آیه 42)- باز برای تأکید بیشتر، قرآن چهره آنها را در دنیا و آخرت، چنین ترسیم می کند: «و در این دنیا نیز لعنتی بدنبال آنان قرار دادیم و روز قیامت از زشت رویانند» (وَ أَتْبَعْناهُمْ فِی هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَهً وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ هُمْ مِنَ الْمَقْبُوحِینَ).

لعنت خدا که همان طرد از رحمت است، و لعنت فرشتگان و مؤمنان که نفرین است، هر صبح و شام و هر وقت و بی وقت نثار آنها می شود.

سوره القصص(28): آیه 43

(آیه 43)- در اینجا به دهمین صحنه یعنی آخرین بخش از آیات مربوط

[شماره صفحه واقعی : 463]

ص: 2143

به داستان پر ماجرای موسی علیه السلام می رسیم، که سخن از نزول احکام، و تورات می گوید: یعنی زمانی که دوران «نفی طاغوت» پایان گرفته، و دوران سازندگی و اثبات آغاز می شود.

نخست می فرماید: «و ما به موسی کتاب آسمانی دادیم بعد از آن که اقوام قرون نخستین را هلاک کردیم (کتابی که) برای مردم بصیرت آفرین بود، و مایه هدایت و رحمت تا متذکر شوند» (وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ مِنْ بَعْدِ ما أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ الْأُولی بَصائِرَ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ رَحْمَهً لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ).

سوره القصص(28): آیه 44

(آیه 44)- سپس به بیان این حقیقت می پردازد که آنچه را در باره موسی و فرعون با تمام ریزه کاریهای دقیق آن بیان کردیم، خود دلیلی است بر حقانیت قرآن تو، چرا که تو در این صحنه ها هرگز حاضر نبودی و این ماجرا را با چشم ندیدی بلکه این لطف خدا بود که این آیات را برای هدایت مردم بر تو نازل کرد.

می گوید: «و تو در جانب غربی نبودی هنگامی که ما فرمان نبوت را به موسی دادیم، و تو از شاهدان (این ماجراها) محسوب نمی شدی» (وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِیِّ إِذْ قَضَیْنا إِلی مُوسَی الْأَمْرَ وَ ما کُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِینَ).

سوره القصص(28): آیه 45

(آیه 45)- سپس می افزاید: «ولی ما اقوامی را در اعصار مختلف خلق کردیم، و زمانهای طولانی بر آنها گذشت» که آثار انبیا از دلهایشان محو شد پس تو را با کتاب آسمانیت فرستادیم (وَ لکِنَّا أَنْشَأْنا قُرُوناً فَتَطاوَلَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ).

«تو هرگز در میان مردم مدین اقامت نداشتی تا (از وضع آنان آگاه باشی و) آیات ما را برای آنها [مشرکان مکّه ] بخوانی» (وَ ما کُنْتَ ثاوِیاً فِی أَهْلِ مَدْیَنَ تَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا).

«ولی ما بودیم که تو را فرستادیم» و این آیات را در اختیارت قرار دادیم (وَ لکِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ).

سوره القصص(28): آیه 46

(آیه 46)- باز برای تأکید همین معنی می افزاید: «تو در کنار طور نبودی زمانی که ما ندا دادیم» و فرمان نبوّت را به نام موسی صادر کردیم (وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ إِذْ نادَیْنا).

[شماره صفحه واقعی : 464]

ص: 2144

«ولی این رحمتی از سوی پروردگارت بود (که این اخبار را در اختیار تو نهاد) تا به وسیله آن قومی را انذار کنی که پیش از تو هیچ انذار کننده ای برای آنها نیامده است شاید متذکر شوند» (وَ لکِنْ رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ).

سوره القصص(28): آیه 47

(آیه 47)- هر روز به بهانه ای از حق می گریزند! از آنجا که در آیات گذشته سخن از ارسال پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به عنوان انذار کننده و بیم دهنده بود در این آیه به لطفی که بر وجود پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مترتب است اشاره کرده، می گوید: «هر گاه ما (پیش از فرستادن پیامبری) آنها را به خاطر اعمالشان مجازات می کردیم، می گفتند: پروردگارا! چرا رسولی برای ما نفرستادی تا آیات تو را پیروی کنیم و از مؤمنان باشیم» اگر به خاطر این نبود مجازات آنها به جهت اعمال و کفرشان حتی نیاز به ارسال پیامبر نداشت (وَ لَوْ لا أَنْ تُصِیبَهُمْ مُصِیبَهٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَیَقُولُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ).

در حقیقت آیه اشاره به این نکته است که راه حق روشن است، و هر عقلی حاکم به بطلان شرک و بت پرستی است، و زشتی بسیاری از اعمال آنها همچون مظالم و ستمها از مستقلات حکم عقل می باشد.

سوره القصص(28): آیه 48

(آیه 48)- سپس به بهانه جوئیهای آنها اشاره می کند که آنها بعد از ارسال رسل نیز دست از بهانه گیری بر نداشتند، و باز به راههای انحرافی خود ادامه دادند.

می گوید: «پس هنگامی که حق از نزد ما برای آنها آمد گفتند: چرا به این پیامبر مثل همان چیزی که به موسی داده شد اعطا نگردیده است»؟! (فَلَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِنْدِنا قالُوا لَوْ لا أُوتِیَ مِثْلَ ما أُوتِیَ مُوسی ).

چرا عصای موسی در دست او نیست؟ چرا ید بیضا ندارد؟ چرا دریا برای او شکافته نمی شود؟ چرا دشمنانش غرق نمی شوند؟ چرا و چرا؟! ...

قرآن به پاسخ این بهانه جویی ها پرداخته، می گوید: «مگر (بهانه جویانی همانند اینها) معجزاتی را که در گذشته به موسی داده شده انکار نکردند»؟! (أَ وَ لَمْ یَکْفُرُوا بِما أُوتِیَ مُوسی مِنْ قَبْلُ).

[شماره صفحه واقعی : 465]

ص: 2145

«گفتند: این دو (موسی و هارون) دو نفر ساحرند که دست به دست هم داده اند (تا ما را گمراه کنند) و گفتند: ما به هر کدام از آنها کافریم»! قالُوا سِحْرانِ تَظاهَرا وَ قالُوا إِنَّا بِکُلٍّ کافِرُونَ.

سوره القصص(28): آیه 49

(آیه 49)- به هر حال مشرکان لجوج اصرار داشتند که چرا پیامبر اسلام صلی اللّه علیه و سلّم معجزاتی همچون موسی نداشته است؟ و از سوی دیگر نه به گفته ها و گواهی تورات در باره علائم پیامبر صلی اللّه علیه و سلّم اعتماد می کردند، و نه به قرآن مجید و آیات پرعظمتش.

لذا قرآن، روی سخن را به پیامبر صلی اللّه علیه و سلّم کرده، و می گوید: «بگو: اگر شما راست می گویید (که این دو کتاب از سوی خدا نیست) کتابی روشنتر و هدایت بخشتر از آنها از سوی خدا بیاورید تا من از آن پیروی کنم قُلْ فَأْتُوا بِکِتابٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ هُوَ أَهْدی مِنْهُما أَتَّبِعْهُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ.

اگر چیزی در دست پیامبر اسلام جز این قرآن نبود برای اثبات حقانیت دعوتش کفایت می کرد، ولی آنها حق طلب نیستند بلکه مشتی بهانه جویانند.

سوره القصص(28): آیه 50

(آیه 50)- سپس اضافه می کند: «اگر این پیشنهاد تو را نپذیرند بدان که آنان از هوسهای خود پیروی می کنند»! فَإِنْ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَکَ فَاعْلَمْ أَنَّما یَتَّبِعُونَ أَهْواءَهُمْ.

«و آیا گمراهتر از آن کسی که پیروی هوای نفس خویش کرده و هیچ هدایت الهی را نپذیرفته کسی پیدا می شود»؟ وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَیْرِ هُدیً مِنَ اللَّهِ.

«مسلما خداوند قوم ستمگر را هدایت نمی کند»! إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ.

در روایات متعددی آیه فوق به کسانی تفسیر شده است که امام و رهبر الهی را نپذیرفته اند و تنها به آرای خویش تکیه می کنند.

این روایات در حقیقت از قبیل مصداق روشن است و به تعبیر دیگر انسان نیازمند به هدایت الهی است، این هدایت گاهی در کتاب آسمانی منعکس می شود،

[شماره صفحه واقعی : 466]

ص: 2146

و گاه در وجود پیامبر و سنّت او، و گاه در اوصیای معصومش، و گاه در منطق عقل و خرد.

مهم آن است که انسان در خط هدایت الهی باشد و نه هوای نفس، تا بتواند از این انوار هدایت بهره مند گردد.

سوره القصص(28): آیه 51
اشاره

آیه 51

شأن نزول .

: در مورد نزول این آیه و چهار آیه بعد از آن روایات گوناگونی نقل شده که قدر مشترک همه آنها ایمان آوردن گروهی از علمای یهود و نصاری و افراد پاکدل به آیات قرآن و پیامبر اسلام صلی اللّه علیه و سلّم است.

از جمله: از «سعید بن جبیر» نقل شده که: این آیات در باره هفتاد نفر از کشیشهای مسیحی نازل شده که «نجاشی» آنها را برای تحقیق از «حبشه» به «مکّه» فرستاد، هنگامی که پیامبر اسلام صلی اللّه علیه و سلّم سوره یس را برای آنها تلاوت کرد اشک شوق ریختند و اسلام آوردند.

تفسیر

حق طلبان اهل کتاب به قرآن تو ایمان می آورند! از آنجا که در آیات گذشته سخن از بهانه هایی بود که مشرکان برای عدم تسلیم در مقابل حقایق قرآن مطرح می کردند، در اینجا از دلهای آماده ای سخن می گوید که با شنیدن این آیات، حق را پیدا کرده و به آن سخت وفادار ماندند، و جان و دل تسلیم آن شدند، در حالی که قلبهای تاریک جاهلان متعصب کمترین اثری از خود نشان نداد! می فرماید: «و ما آیات قرآن را یکی بعد از دیگری برای آنها آوردیم شاید متذکر شوند» وَ لَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ.

سوره القصص(28): آیه 52

(آیه 52)- ولی «کسانی که قبلا کتاب آسمانی به آنها داده ایم (از یهود و نصاری) به آن [قرآن ] ایمان می آورند» الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ یُؤْمِنُونَ. چرا که آن را هماهنگ با نشانه هایی می بینند که در کتب آسمانی خود یافته اند.

سوره القصص(28): آیه 53

(آیه 53)- سپس می افزاید: «و هنگامی که (این آیات) بر آنها خوانده می شود می گویند: به آن ایمان آوردیم، اینها مسلما حق است، و از سوی پروردگار ما است، وَ إِذا یُتْلی عَلَیْهِمْ قالُوا آمَنَّا بِهِ إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّنا.

[شماره صفحه واقعی : 467]

ص: 2147

سپس اضافه می کند: نه تنها امروز تسلیم سخنان پروردگاریم که «ما پیش از این هم مسلمان بودیم» (إِنَّا کُنَّا مِنْ قَبْلِهِ مُسْلِمِینَ).

سوره القصص(28): آیه 54

(آیه 54)- سپس قرآن به پاداش عظیم این گروه تقلید شکن و حق طلب پرداخته چنین می گوید: «آنها کسانی هستند که اجر و پاداششان را به خاطر صبر و شکیبائیشان دو بار دریافت می دارند»! (أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ بِما صَبَرُوا).

یک بار به خاطر ایمان به کتاب آسمانی خودشان که به راستی نسبت به آن وفادار و پایبند بودند، و یک بار هم به خاطر ایمان آوردن به پیامبر اسلام، پیامبر موعودی که کتب پیشین از او خبر داده بود.

سپس به یک رشته از اعمال صالح آنها که هر یک از دیگری ارزنده تر است اشاره می کند این اعمال عبارتند از «دفع سیئات به وسیله حسنات» «انفاق از نعمتهای الهی» و «بر خورد بزرگوارانه با جاهلان» که به انضمام «صبر و شکیبایی» که در جمله قبل آمد، چهار صفت ممتاز می شود.

نخست می گوید: «آنها به وسیله نیکیها، بدیها را دفع می کنند» (وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَهِ السَّیِّئَهَ).

دیگر این که: «از آنچه به آنان روزی داده ایم انفاق می کنند» (وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ).

نه تنها از اموال و ثروتشان که از علم و دانش و نیروی فکری و جسمی و وجاهت اجتماعیشان که همه مواهب و روزیهای الهی است در راه نیازمندان می بخشد.

سوره القصص(28): آیه 55

(آیه 55)- و بالاخره آخرین امتیاز عملی آنان این است که: «هر گاه سخن لغو و بیهوده ای را بشنوند از آن روی می گردانند» (وَ إِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ).

هرگز «لغو» را با «لغو» پاسخ نمی گویند، و جهل را با جهل جواب نمی دهند، بلکه به بیهوده گویان «می گویند: اعمال ما از آن ماست و اعمال شما از آن خودتان»! (وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ).

سپس می افزاید: آنها با جاهلان بیهوده گو و کسانی که با سخنان موذیانه

[شماره صفحه واقعی : 468]

ص: 2148

سعی می کنند اعصاب افراد با ایمان و نیکو کار را در هم بریزند، وداع می گویند و گفتارشان این است: «سلام بر شما ما طالب جاهلان نیستیم»! (سَلامٌ عَلَیْکُمْ لا نَبْتَغِی الْجاهِلِینَ).

ما نه اهل زشت گویی و جهل و فسادیم، و نه خواهان آن، ما خواهان دانشمندان روشن ضمیر و علمای عامل و مؤمنان راستین هستیم.

آری! این بزرگوارانند که می توانند رسالت ایمان را در خود پذیرا شوند و در برابر انواع ناملایمات برای رسیدن به سر منزل ایمان مقاومت به خرج دهند.

سوره القصص(28): آیه 56

(آیه 56)- هدایت تنها به دست خداست! این آیه پرده از روی این حقیقت بر می دارد که: «تو نمی توانی کسی را که دوست داری هدایت کنی، ولی خداوند هر کس را بخواهد هدایت می کند، و او از هدایت یافتگان آگاهتر است» (إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ).

منظور از هدایت در اینجا «ارائه طریق» نیست، چرا که ارائه طریق کار اصلی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است و بدون استثناء راه را به همه نشان می دهد، بلکه منظور از هدایت در اینجا «ایصال به مطلوب» و رسانیدن به سر منزل مقصود است.

به هر حال این آیه یک نوع دلداری برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است که به این واقعیت توجه کند نه اصرار بر شرک از ناحیه گروهی از بت پرستان مکّه بی دلیل است، و نه ایمان مخلصانه مردم حبشه یا نجران و امثال سلمانها و بحیراها. و هرگز از عدم ایمان گروه اول نگرانی به خود راه ندهد.

سوره القصص(28): آیه 57

(آیه 57)- در این آیه سخن از کسانی می گوید که در دل به حقانیت اسلام معترف بودند ولی روی ملاحظات منافع شخصی، حاضر به قبول ایمان نبودند می فرماید: «آنها گفتند: ما اگر هدایت را همراه تو پذیرا شویم (و از آن پیروی کنیم) ما را از سر زمینمان می ربایند»! (وَ قالُوا إِنْ نَتَّبِعِ الْهُدی مَعَکَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنا).

این سخن را کسانی می گویند که قدرت پروردگار را ناچیز می شمرند و نمی دانند چگونه او یارانش را یاری و دشمنانش را در هم می شکند.

لذا قرآن در پاسخ آنها چنین می گوید: «آیا ما حرم امنی در اختیار آنها قرار

[شماره صفحه واقعی : 469]

ص: 2149

ندادیم که ثمرات هر چیزی (از هر شهر و دیاری) به سوی آن آورده می شود رزقی است از جانب ما»؟! أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْ ءٍ رِزْقاً مِنْ لَدُنَّا.

«ولی بیشترشان نمی دانند» وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ.

خداوندی کم هسرزمین شوره زار و سنگلاخ بی آب و درختی را حرم امن قرار داد، و آن چنان دلها را متوجه آن ساخت که بهترین محصولات از نقاط مختلف جهان را به سوی آن می آورند، قدت خود را به خوبی نشان داده است.

بنابراین چگونه ممکن است خداوند بعد از اسلام شما را از آن محروم سازد، دل قوی دارید و ایمان بیاورید.

سوره القصص(28): آیه 58

(آیه 58)- دلبستگیهای دنیا شما را نفریبد! در آیات گذشته سخن از این بود که بعضی از کفّار متوسل به این عذر می شدند که اگر ما ایمان بیاوریم، عرب به ما حمله می کند و ما را از سرزمینمان بیرون می راند.

در اینجا دو پاسخ دیگر به آن داده شده است.

نخست می فرماید: به فرض که شما ایمان را نپذیرفتید ود ر سایه کفر و شرک زندگی مرفّه و مادّی پیدا کردید، اما فراموش نکنید: «ما بسیاری از شهرهایی را که مست و مغرور نعمت و زندگی مرفّه بودند نابودشان کردیم» وَ کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَهٍ بَطِرَتْ مَعِیشَتَها.

آری! غرور نعمت آنها را به طغیان دعوت کرد، و طغیان سر چشمه ظلم و بیدادگری شد، و ظلم ریشه زندگانی آنها را به آتش کشید.

«پس این خانه ها و دیار آنهاست که بعد از آنان جز مدت قلیلی کسی در آن سکونت نکرد، فَتِلْکَ مَساکِنُهُمْ لَمْ تُسْکَنْ مِنْ بَعْدِهِمْ إِلَّا قَلِیلًا.

آری! شهرها و خانه های ویران آنها همچنان خالی و خاموش و بدون صاحب مانده است و اگر کسانی به سراغ آن آمدند افراد کم و در مدت کوتاهی بود.

«و ما وارث آنها بودیم»! وَ کُنَّا نَحْنُ الْوارِثِینَ.

جمله فوق اشاره ای است به مالکیت حقیقی خداوند نسبت به همه چیز، که

[شماره صفحه واقعی : 470]

ص: 2150

اگر مالکیت اعتباری بعضی اشیا را موقتا به بعضی انسانها واگذار کند، چیزی نمی گذرد که همه زائل می گردد و او وارث همگان خواهد بود.

سوره القصص(28): آیه 59

(آیه 59)- این آیه در حقیقت جواب سؤال مقدری است و آن این که: اگر چنین است که خداوند طغیانگران را نابود می کند، پس چرا مشرکان مکّه و حجاز که طغیانگری را به حد اعلا رسانیده بودند و جهل و جنایتی نبود که مرتکب نشوند با عذابش نابود نکرد.

قرآن می گوید: «و پروردگار تو هرگز شهرها و آبادیها را هلاک نمی کرد تا این که در کانون و مرکز آنها پیامبری بفرستد که آیات ما را بر آنان بخواند» وَ ما کانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُری حَتَّی یَبْعَثَ فِی أُمِّها رَسُولًا یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا.

آری، تا اتمام حجت نکنیم و پیامبران را با دستورات صریح نفرستیم مجازات نخواهیم کرد.

تازه بعد از اتمام حجت مراقب اعمال آنها هستیم، اگر ظلم و ستمی از آنها سر زد و مستوجب عذاب شدند مجازاتشان می کنیم «و ما هرگز شهرهای را هلاک نمی کردیم مگر آن که اهلش ظالم و ستمگر باشند» وَ ما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُری إِلَّا وَ أَهْلُها ظالِمُونَ.

سوره القصص(28): آیه 60

(آیه 60)- این آیه پاسخ سومی است برای گفتار بهانه جویانی که می گفتند:

اگر ایمان بیاوریم عرب بر ما هجوم می کند و زندگانی ما را به هم می ریزد.

قرآن می گوید: آنچه به شما داده شده، متاع زندگی دنیا و زینت آن است» وَ ما أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَمَتاعُ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ زِینَتُها.

«ولی آنچه نزد خداست (از نعمتهای بی پایان جهان دیگر، و مواهب معنویش در این دنیا) بهتر و پایدارتر است» وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی .

چرا که تمام نعمتهای مادی دنیا دارای عوارض ناگوار و مشکلات گوناگونی است و هیچ نعمت مادی خالص از ضرر و خطر یافت نمی شود.

به علاوه نعمتهایی که در نزد خود است به خاطر جاودانگی آنها و زود گذر بودن مواهب این دنیا قابل مقایسه با متاع دنیا نیست، بنابراین هم بهتر و هم پایدارتر است.

[شماره صفحه واقعی : 471]

ص: 2151

به این ترتیب در یک مقایسه ساده هر انسان عاقلی می فهمد که نباید آن را فدای این کرد، لذا در پایان آیه می فرماید: «آیا اندیشه نمی کنید»؟! (أَ فَلا تَعْقِلُونَ).

سوره القصص(28): آیه 61

(آیه 61)- در آیات گذشته سخن از کسانی بود که به خاطر تمتع و بهره گیری از نعمتهای دنیا کفر را بر ایمان و شرک را بر توحید ترجیح داده اند، در اینجا وضع این گروه را در قیامت در برابر مؤمنان راستین مشخص می کند.

نخست با یک مقایسه که به صورت استفهام مطرح شده، وجدان همگان را به داوری می طلبد و می گوید: «آیا کسی که به او وعده نیک داده ایم، و به آن خواهد رسید همانند کسی است که متاع زندگی دنیا به او داده ایم سپس روز قیامت (برای حساب و جزا) از احضار شدگان خواهد بود»؟ (أَ فَمَنْ وَعَدْناهُ وَعْداً حَسَناً فَهُوَ لاقِیهِ کَمَنْ مَتَّعْناهُ مَتاعَ الْحَیاهِ الدُّنْیا ثُمَّ هُوَ یَوْمَ الْقِیامَهِ مِنَ الْمُحْضَرِینَ).

سوره القصص(28): آیه 62

(آیه 62)- و به دنبال این سخن، صحنه های رستاخیز را در برابر کفار مجسّم می کند صحنه هایی که از تصورش مو بر بدن راست می شود و اندام را به لرزه در می آورد.

می گوید: «روزی را (به خاطر بیاورید) که خداوند آنها را ندا می دهد و می گوید: کجا هستند همتایانی که برای من می پنداشتید»؟! (وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ فَیَقُولُ أَیْنَ شُرَکائِیَ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ).

این سؤال یک نوع سر زنش و مجازات است.

سوره القصص(28): آیه 63

(آیه 63)- اما به جای این که آنها به پاسخ پردازند معبودهایشان به سخن در می آیند و از آنها اظهار تنفر و بیزاری می کنند، زیرا می دانیم معبودان گاه بتهای سنگ و چوبی بودند، و گاه مقدسینی همچون فرشتگان و مسیح، و گاه جن و شیاطین، در اینجا گروه سوم به سخن می آیند که سخن آنها را در این آیه می خوانیم:

«گروهی (از معبودان) که فرمان عذاب در باره آنها مسلم شده، می گویند:

پروردگارا! ما اینها [عابدان ] را گمراه کردیم (آری) ما آنها را گمراه کردیم همان گونه که خودمان گمراه شدیم (ولی آنها به میل خویش به دنبال ما آمدند) ما (از آنها) به سوی تو بیزاری می جوییم، آنان در حقیقت ما را نمی پرستیدند بلکه هوای نفس

[شماره صفحه واقعی : 472]

ص: 2152

خود را پرستش می کردند! (قالَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ رَبَّنا هؤُلاءِ الَّذِینَ أَغْوَیْنا أَغْوَیْناهُمْ کَما غَوَیْنا تَبَرَّأْنا إِلَیْکَ ما کانُوا إِیَّانا یَعْبُدُونَ).

سوره القصص(28): آیه 64

(آیه 64)- به دنبال سؤالی که از آنها در باره معبودهایشان می شود و آنها در پاسخ عاجز می مانند، به آنان «گفته می شود: شما معبودهایتان را (که شریک خدا می پنداشتید) بخوانید» تا به یاری شما بر خیزند! (وَ قِیلَ ادْعُوا شُرَکاءَکُمْ).

آنها با این که می دانند در آنجا کاری از دست معبودان ساخته نیست، بر اثر شدت وحشت و یا به خاطر اطاعت فرمان خدا دست تقاضا به سوی معبودانشان دراز می کنند و «آنها را به کمک می خوانند» (فَدَعَوْهُمْ).

ولی پیداست «جوابی به آنها نمی دهند» و دعوت آنها را لبیک نمی گویند (فَلَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُمْ).

در این هنگام است که «عذاب الهی را در برابر چشم خود می بینند» (وَ رَأَوُا الْعَذابَ).

«و آرزو می کنند که ای کاش هدایت یافته بودند» (لَوْ أَنَّهُمْ کانُوا یَهْتَدُونَ).

چرا که هر دست و پایی در آنجا کنند جز ناکامی و رسوایی نتیجه ای نخواهد داشت، چون تنها راه نجات ایمان و عمل صالح بوده که آنها فاقد آنند.

سوره القصص(28): آیه 65

(آیه 65)- به دنبال سؤال از معبودهای آنها، سؤال دیگری از عکس العمل آنان در برابر پیامبران می شود، می فرماید: «و روزی را (به خاطر بیاورید) که خداوند آنها را ندا می دهد و می گوید: چه پاسخی به پیامبران (من) گفتید»؟! (وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ فَیَقُولُ ما ذا أَجَبْتُمُ الْمُرْسَلِینَ).

و مسلما آنها پاسخی ندارند، آیا بگویند دعوت آنها را اجابت کردیم که این دروغ است و دروغ در آن صحنه خریدار ندارد؟ یا بگویند تکذیبشان کردیم، به آنها تهمت زدیم، ساحرشان نامیدیم مجنونشان خواندیم؟! بر ضد آنها دست به پیکار مسلحانه زدیم. هر چه بگویند مایه بد بختی و رسوایی است!

سوره القصص(28): آیه 66

(آیه 66)- لذا در این آیه می فرماید: «در آن روز همه اخبار بر آنها پوشیده می ماند» و هیچ پاسخی برای گفتن در اختیار ندارند (فَعَمِیَتْ عَلَیْهِمُ الْأَنْباءُ یَوْمَئِذٍ).

[شماره صفحه واقعی : 473]

ص: 2153

«حتی نمی توانند از یکدیگر سؤالی کنند» و پاسخی از هم بشنوند فَهُمْ لا یَتَساءَلُونَ.

و به این ترتیب همه خبرها بر آنها پوشیده می شود، هیچ پاسخی در برابر این سؤال کمه جواب پیامبران را چه دادید پیدا نمی کنند.

سوره القصص(28): آیه 67

(آیه 67)- و از آنجا که روش قرآن این است که همیشه درها را به روی کافران و گنهکاران باز می گذارد تا در هر مرحله ای از فساد و آلودگی باشند بتوانند به راه حق برگردند، در این آیه می افزاید: «اما کسی که توبه کند و ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد امید است از رستگاران باشد» فَأَمَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَعَسی أَنْ یَکُونَ مِنَ الْمُفْلِحِینَ.

سوره القصص(28): آیه 68

(آیه 68)- این آیه در حقیقت دلیلی است بر نفی شرک و بطلان عقیده مشرکان، می فرماید: «و پروردگار تو هر چه را بخواهد خلق می کند، و (هر چه را بخواهد) برمی گزیند» وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ.

آفرینش به دست اوست و تدبیر و اختیار و گزینش نیز به اراده و فرمان اوست.

«آنها در برابر او اختیاری ندارند» ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ.

اختیار آفرینش با اوست، اختیار شفاعت به دست او، و اختیار ارسال پیامبران نیز به اراده اوست، خلاصه اختیار همه چیز بستگی به مشیت ذات پاک او دارد. با این حال چگونه آنه راه شرک می پویند و چگونه به سوی غیر خدا می روند؟! لذا در پایان آیه می فرماید: «منزه است خداوند و برتر و بالاتر است از همتایانی که برای او قائل می شوند» سُبْحانَ اللَّهِ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ.

سوره القصص(28): آیه 69

(آیه 69)- این آیه که سخن از علم گسترده خداوند می گوید در حقیقت تأکیدی است و یا دلیلی است برای آنچه در آیه قبل از اختیار و مشیت گسترده خداوند بیان شد.

می فرماید: «و پروردگار تو می داند آنچه را سینه هاشان پنهان می دارد، و آنچه

[شماره صفحه واقعی : 474]

ص: 2154

را که آشکار می کنند، وَ رَبُّکَ یَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ.

این احاطه او بر همه چیز دلیلی است بر اختیار او نسبت به همه چیز و ضمنا تهدیدی است برای مشکان که گمان نکنند خدا از نیات و توطئه های آنها آگاه نیست.

سوره القصص(28): آیه 70

(آیه 70)- این که در حقیقت، حکم نتیجه گیری و توضیح برای آیات گذشته در زمینه نفی شرک دارد، چهار وصف از اوصاف الهی را منعکس می کند که همه فرع بر خالقیت و مختار بودن اوست.

نخست می گوید: «و او خدایی است که معبودی جز وی نیست، وَ هُوَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ.

بنابراین آنها که به بهانه شفاعت و مانند آن دست به دامن بتها می زنند، سخت در اشتباهند.

دیگر این که تمام نعمتها چه در این جهان و چه در آن جهان همه از ناحیه اوست، و این لازمه خالقیت مطلقه او می باشد، لذا می افزاید: «هر حمد و ستایشی برای اوست در این جهان و جهان دیگر» لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولی وَ الْآخِرَهِ.

سوم این که: «حاکمیت (نیز) از آن اوست، وَ لَهُ الْحُکْمُ.

بدیهی است وقتی خالق و مختار او باشد، حاکمیت تکوین و تشریع نیز در اختیار او خواهد بود.

چهارم این که: «و همه شما (برای حساب و پاداش و کیفر) به سوی او بازگردانده می شوید» وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.

اوست که شما را آفریده، و اوست که از اعمال شما آگاه است و اوست که حاکم یوم الجزاء می باشد، بنابراین حساب و جزای شما نیز به دست او خواهد بود.

سوره القصص(28): آیه 71

(آیه 71)- نعمت بزرگ روز و شب: در اینجا سخن از بخش عظیمی از مواهب الهی می گوید که هم دلیلی است بر مسأله توحید و نفی شرک- و از این نظر بحث گذشته را تکمیل می کند- و هم نمونه ای است از نعمتهای خداوند که به خاطر آن شایسته حمد و ستایش است.

[شماره صفحه واقعی : 475]

ص: 2155

نخست به نعمت بزرگ نور و روشنایی روز که مایه هر جنبش و حرکت است اشاره کرده، می فرماید: «بگو: به من خبر دهید اگر خداوند شب را تا قیامت بر شما جاودان سازد آیا معبودی جز خدا می تواند روشنایی برای شما بیاورد؟ آیا نمی شنوید»؟! (قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ اللَّیْلَ سَرْمَداً إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِضِیاءٍ أَ فَلا تَسْمَعُونَ).

سوره القصص(28): آیه 72

(آیه 72)- این آیه سخن از نعمت «ظلمت و تاریکی» به میان می آورد، می فرماید: «بگو: به من خبر دهید اگر خداوند روز را تا قیامت بر شما جاودان کند چه معبودی غیر از اللّه است که شبی برای شما بیاورد تا در آن آرامش یابید؟ آیا نمی بینید»؟! (قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِلَیْلٍ تَسْکُنُونَ فِیهِ أَ فَلا تُبْصِرُونَ).

سوره القصص(28): آیه 73

(آیه 73)- و در این آیه که در حقیقت نتیجه گیری از دو آیه قبل است می فرماید: «و از رحمت الهی است که برای شما شب و روز قرار داد، تا از یک سو در آن آرامش پیدا کنید، و از سوی دیگر برای تأمین زندگی و بهره گیری از فضل خداوند تلاش کنید، و شاید شکر نعمت او را به جا آورید» (وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ).

آری! گستردگی دامنه رحمت خدا ایجاب می کند که تمام وسائل حیات شما را تأمین کند.

سوره القصص(28): آیه 74

(آیه 74)- بار دیگر پس از ذکر گوشه ای از دلائل توحید و ابطال شرک به سراغ همان سؤالی می رود که در آیات گذشته نیز مطرح شده بود.

می فرماید: «روزی را (به خاطر بیاورید) که خداوند آنها را ندا می دهد و می گوید کجایند شریکانی که برای من می پنداشتید»؟! (وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ فَیَقُولُ أَیْنَ شُرَکائِیَ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ).

سوره القصص(28): آیه 75

(آیه 75)- در این آیه می فرماید: در آن روز «از هر امتی گواهی بر می گزینیم» (وَ نَزَعْنا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً).

سپس به مشرکان بی خبر و گمراه «می گوییم: دلیل خود را (بر شرکتان)

[شماره صفحه واقعی : 476]

ص: 2156

بیاورید»؟! (فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَکُمْ).

اینجاست که همه مسائل آفتابی می شود «و آنها می دانند که حق برای خداست» (فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِلَّهِ).

«و تمام آنچه را افترا می بستند از (نظر) آنها گم خواهد شد»! (وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ).

این گواهان به قرینه آیات دیگر قرآن، همان پیامبرانند که هر پیامبری گواه امت خویش است، و پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله که خاتم انبیاست گواه بر همه انبیا و امتها.

سوره القصص(28): آیه 76

(آیه 76)- ثروتمند خود خواه بنی اسرائیل: سر گذشت عجیب موسی و مبارزه او با فرعون در بخشی از آیات این سوره مشروحا گذشت.

در این بخش از آیات این سوره سخن از در گیری دیگر بنی اسرائیل با مردی ثروتمند و سر کش از خودشان به نام قارون به میان می آورد.

معروف است که او از بستگان نزدیک موسی علیه السلام بود، و از نظر اطلاعات و آگاهی از تورات معلومات قابل ملاحظه ای داشت، نخست در صف مؤمنان بود، ولی غرور ثروت او را به آغوش کفر کشید و به قعر زمین فرستاد، او را به مبارزه با پیامبر خدا وادار نمود و مرگ عبرت انگیزش درسی برای همگان شد.

نخست می گوید: «قارون از قوم موسی بود اما بر آنها ستم و ظلم کرد» (إِنَّ قارُونَ کانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی فَبَغی عَلَیْهِمْ).

علت این بغی و ظلم آن بود که ثروت سرشاری به دست آورده بود.

قرآن می گوید: «ما آنقدر اموال و ذخائر و گنج به او دادیم که حمل خزائن او برای یک گروه زورمند، مشکل بود» (وَ آتَیْناهُ مِنَ الْکُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَهِ أُولِی الْقُوَّهِ).

ببینیم بنی اسرائیل به قارون چه گفتند؟

قرآن می گوید: «به خاطر بیاور زمانی را که قومش به او گفتند: این همه خوشحالی (آمیخته با غرور و غفلت و تکبر) نداشته باش که خدا شادی کنندگان مغرور را دوست نمی دارد» (إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْفَرِحِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 477]

ص: 2157

سوره القصص(28): آیه 77

(آیه 77)- بعد از این نصیحت، چهار اندرز پرمایه و سرنوشت ساز دیگر به او می دهند که مجموعا یک حلقه پنج گانه کامل را تشکیل می دهد.

نخست می گویند: «در آنچه خدا به تو داده است سرای آخرت را جستجو کن، وَ ابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَهَ.

اشاره به این که مال و ثروت بر خلاف پندار بعضی از کج اندیشان، چیز بدی نیست، مهم آن است که ببینیم در چه مسیری به کار می افتد. و قارون کسی بود که با داشتن آن اموال عظیم، قدرت کارهای خیر اجتماعی فراوان داشت ولی چه سود که غرورش اجازه دیدن حقایق را به او نداد.

در نصیحت دوم افزودند: «و سهم و بهره ات را از دنیا فراموش مکن» وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا.

این یک واقعیت است که هر انسان سهم و نصیب محدودی از دنیا دارد، یعنی اموالی که جذب بدن او، یا صرف لباس و مسکن او می شود مقدار معینی است، و مازاد بر آن به هیچ وجه قابل جذب نیست.

مگر یک نفر چقدر می تواند غذا بخورد؟ چه اندازه لباس بپوشد؟ چند مسکن و چند مرکب می تواند داشته باشد؟ و به هنگام مردن چند کفن با خود می تواند ببرد؟ پس بقیه خواه و ناخواه سهم دیگران است و انسان امانت دار آنها! و چه زیبا فرمود: امیر مؤمنان علی علیه السّلام: «ای فرزند آدم! هر چه بیش از مقدار خوراکت به دست می آوری خزانه دار دیگران در مورد آن خواهی بود»! سومین اندرز این که: «همان گونه که خدا به تو نیکی کرده است تو هم نیکی کن» وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ.

و به تعبیر دیگر همان گونه که خدا به تو بخشیده است به دیگران ببخش.

بالاخره چهارمین اندرز این کمه: نکند که این امکانات مادی تو را بفریبد و آن را در راه فساد و افساد به کار گیری! «هرگز فساد در زمین مکن که خدا مفسدان را دوست ندارد» وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ.

این نیز یک واقعیت است که بسیاری از ثروتمندان ب ایمان گاه بر اثر جنون

[شماره صفحه واقعی : 478]

ص: 2158

افزون طلبی و گاه برای برتری جویی دست به فساد می زنند جامعه را به محرومیت و فقر می کشانند همه چیز را در انحصار خود می گیرند.

سوره القصص(28): آیه 78

(آیه 78)- اکنون نوبت آن رسیده است که ببینیم مرد یاغی و ستمگر بنی اسرائیل به این واعظان دلسوز چه پاسخ گفت؟

قارون با همان حالت غرور و تکبری که از ثروت بی حسابش ناشی می شد چنین «گفت: من این ثروت را به وسیله دانشی که نزد من است به دست آورده ام»! قالَ إِنَّما أُوتِیتُهُ عَلی عِلْمٍ عِنْدِی.

این مربوط به شما نیست که من با ثروتم چگونه معامله کنم! در اینجا قرآن پاسخ کوبنده ای به قارون- و قارونها- می دهد که «آیا او نمی دانست خداوند اقوامی را قبل از او هلاک کرد که از او نیرومندتر (و آگاهتر) و ثروتمندتر بودند»؟. أَ وَ لَمْ یَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَکَ مِنْ قَبْلِهِ مِنَ الْقُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّهً وَ أَکْثَرُ جَمْعاً.

تو می گویی آنچه داری از طریق علم و دانشت داری، اما فراموش کردی که از تو عالمتر و نیرومندتر و ثروتمندتر فراوان بودند، آیا توانستند از چنگال مجازات الهی رهایی یابند؟

و در پایان آیه با یک جمله کوتاه و پرمعنی هشدار دیگری به او می دهد و می فرماید: به هنگام نزول عذاب الهی «مجرمان از گناهانشان سؤال نمی شوند» وَ لا یُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ اصلا مجالی برای پرسش و پاسخ نیست، عذابی است قاطع و دردناک و کوبنده و ناگهانی.

یعنی امروز آگاهان بنی اسرائیل به قارون نصیحت می کنند و مجال اندیشه و پاسخ به او می دهند اما هنگامی که اتمام حجت شد و عذاب الهی فرا رسید، دیگر مجالی برای اندیشه یا سخنان ناموزون و کبرآلود نیست، عذاب الهی همان و نابودی همان!

سوره القصص(28): آیه 79

(آیه 79)- جنون نمایش ثروت! معمولا ثروتمندان مغرور گرفتار انواعی از جنون می شوند، یک شاخه آن «جنون نمایش ثروت» است، آنها از این که ثروت

[شماره صفحه واقعی : 479]

ص: 2159

خود را به رخ دیگران بکشند لذت می برند، از این که سوار مرکب راهوار گران قیمت خود شوند و از میان پا برهنه ها بگذرند و گرد و غبار بر صورت آنها بیفشانند و تحقیرشان کنند احساس آرامش خاطر می کنند! به هر حال قارون از این قانون مستثنی نبود، بلکه نمونه بارز آن محسوب می شد، قرآن در یک جمله آن را بیان کرده، می فرماید: «پس قارون با تمام زینت خود در برابر قومش (بنی اسرائیل) ظاهر شد» (فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ).

در اینجا- طبق معمول- مردم دو گروه شدند: اکثریت دنیا پرست که این صحنه خیر کننده قلبشان را از جا تکان داد و آه سوزانی از دل کشیدند و آرزو که ای کاش به جای قارون بودند، حتی یک روز، و یک ساعت، و یک لحظه! چه زندگی شیرین و جذابی چه عالم نشاطانگیز و لذت بخشی؟

چنانکه قرآن می گوید: «کسانی که طالب زندگی دنیا بودند گفتند: ای کاش ما هم مثل آنچه به قارون داده شده است داشتیم»! (قالَ الَّذِینَ یُرِیدُونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُونُ).

«به راستی که او بهره عظیمی (از نعمتها) دارد»! (إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِیمٍ). آفرین بر قارون و بر این ثروت سرشارش! چه جاه و جلالی؟

در حقیقت در اینجا کوره عظیم امتحان الهی داغ شد، از یک سو قارون در وسط کوره قرار گرفته، و باید امتحان خیره سری خود را بدهد، و از سوی دیگر دنیا پرستان بنی اسرائیل در گردا گرد این کوره قرار گرفته اند.

سوره القصص(28): آیه 80

(آیه 80)- ولی در مقابل این گروه عظیم گروه اندکی عالم و اندیشمند، پرهیزگار و با ایمان که افق فکرشان از این مسائل برتر و بالاتر بود در آنجا حاضر بودند، کسانی که شخصیت را با معیار زر و زور نمی سنجیدند، کسانی که این مغزهای پوک را تحقیر می کردند آری گروهی از آنها در آنجا بودند.

چنانکه قرآن می گوید: «و کسانی که علم و آگاهی به آنها داده شده بود صدا زدند: وای بر شما! (چه می گویید؟) ثواب و پاداش الهی برای کسانی که ایمان آورده اند و عمل صالح انجام می دهند بهتر است» (وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ

[شماره صفحه واقعی : 480]

ص: 2160

ثَوابُ اللَّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً).

و سپس افزودند: «اما جز صابران آن را دریافت نمی کنند» (وَ لا یُلَقَّاها إِلَّا الصَّابِرُونَ).

سوره القصص(28): آیه 81

(آیه 81)- قارون با این عمل، طغیان و سر کشی خود را به اوج رسانید، ولی در تواریخ و روایات در اینجا ماجرای دیگری نقل شده است که نشانه نهایت بی شرمی قارون است و آن این که: روزی موسی علیه السلام به قارون گفت: خداوند به من فرمان داده که زکات مالت را بگیرم، قارون سر باز زد، و برای تبرئه خویش به مبارزه با موسی علیه السلام برخاست و جمعی از ثروتمندان بنی اسرائیل را نیز با خود همراه ساخت.

یک فکر شیطانی به نظرش رسید، گفت: باید به سراغ زن بد کاره ای از فواحش بنی اسرائیل بفرستیم تا به سراغ موسی برود و او را متهم کند که با او سر و سرّی داشته! به سراغ آن زن فرستادند او نیز این پیشنهاد را پذیرفت، این از یکسو.

از سوی دیگر قارون به سراغ موسی آمد و گفت: خوب است بنی اسرائیل را جمع کنی و دستورات خداوند را بر آنها بخوانی، موسی پذیرفت و آنها را جمع کرد.

گفت: خداوند به من دستور داده که جز او را پرستش نکنید، صله رحم به جا آورید و چنین و چنان کنید، و در مورد مرد زنا کار دستور داده است اگر زنای محصنه باشد، سنگسار شود! در اینجا گفتند: حتی اگر خود تو باشی! گفت: آری! حتی اگر خود من باشم! در اینجا وقاحت را به آخرین درجه رساندند و گفتند: ما می دانیم که تو خود مرتکب این عمل شده ای و فورا به دنبال آن زن بد کاره فرستادند.

موسی علیه السلام رو به او کرد و گفت: به خدا سوگندت می دهم حقیقت را فاش بگو! زن بد کاره با شنیدن این سخن تکان سختی خورد، لرزید و منقلب شد و گفت: اکنون که چنین می گویی من حقیقت را فاش می گویم، اینها از من دعوت کردند تو را متهم کنم، ولی گواهی می دهم که تو پاکی و رسول خدایی!

[شماره صفحه واقعی : 481]

ص: 2161

سپس دو کیسه پولی را که به او داده بودند نشان داد و گفتنیها را گفت.

موسی علیه السلام به سجده افتاد و گریست، در اینجا بود که فرمان مجازات قارون زشت سیرت توطئه گر صادر شد.

چنانکه قرآن مجید می گوید: «ما او و خانه اش را در زمین فرو بردیم» (فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ).

عجبا! فرعون در امواج نیل فرو می رود، و قارون در اعمال زمین، آبی که مایه حیات است مأمور نابودی فرعونیان می شود، و زمینی که مهد آرامش است گورستان قارون و قارونیان.

مسلم است که در آن خانه، قارون تنها نبود، او و اطرافیانش، او و هم سنگرانش.

«و گروهی نداشت که او را در برابر عذاب الهی یاری کنند، و خود نیز نمی توانست خویشتن را یاری دهد»! (فَما کانَ لَهُ مِنْ فِئَهٍ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ ما کانَ مِنَ المُنْتَصِرِینَ).

سوره القصص(28): آیه 82

(آیه 82)- این آیه دگرگونی عجیب تماشاچیان دیروز را که از مشاهده جاه و جلال قارون به وجد و سرور آمده بودند منعکس می کند که به راستی عجیب و آموزنده است، می گوید: «و آنها که دیروز آرزو داشتند که به جای او باشند (آنگاه که صحنه فرو رفتن او و ثروتش را به قعر زمین دیدند) می گفتند: وای بر ما! گویی خدا روزی را بر هر کس از بندگانش بخواهد گسترش می دهد و بر هر کس بخواهد تنگ می گیرد» و کلید آن تنها در دست اوست (وَ أَصْبَحَ الَّذِینَ تَمَنَّوْا مَکانَهُ بِالْأَمْسِ یَقُولُونَ وَیْکَأَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ یَقْدِرُ).

لذا در مقام شکر این نعمت بر آمدند و گفتند: «اگر خداوند بر ما منت نگذارده بود، ما را هم به قعر زمین فرو می برد»! (لَوْ لا أَنْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا لَخَسَفَ بِنا).

«ای وای! مثل این که کافران هرگز رستگار نمی شوند» (وَیْکَأَنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ). الان حقیقت را با چشم خود می بینیم، و نتیجه غرور و غفلت و سر انجام کفر و شهوت را.

[شماره صفحه واقعی : 482]

ص: 2162

سوره القصص(28): آیه 83

(آیه 83)- نتیجه سلطه جویی و فساد در ارض: بعد از ذکر ماجرای تکان دهنده ثروتمند جنایتکار یعنی قارون، در این آیه بیانی آمده است که در حقیقت یک نتیجه گیری کلی از این ماجراست، می فرماید: آری «این سرای آخرت را (تنها) برای کسانی قرار می دهیم که اراده برتری جویی در زمین و فساد را ندارند» (تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً).

آنچه سبب محرومیت انسان از مواهب سرای آخرت می شود در حقیقت همین دو است «برتری جویی» (استکبار) و «فساد در زمین» که همه گناهان در آن جمع است.

لذا قرآن در پایان آیه می فرماید: «و عاقبت نیک برای پرهیز کاران است» (وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ).

«عاقبت» به مفهوم وسیع کلمه، سر انجام نیک، پیروزی در این جهان، بهشت و نعمتهایش در جهان دیگر است.

سوره القصص(28): آیه 84

(آیه 84)- بعد از ذکر این واقعیت که سرای آخرت و نعمتهایش از آن سلطه جویان و مستکبران نیست بلکه مخصوص پرهیز کاران متواضع و حق طلب است، در این آیه به بیان یک قانون کلی- که آمیزه ای است از «عدالت» و «تفضل» در مورد پاداش و کیفر- پرداخته، می گوید: «کسی که کار نیکی انجام دهد برای او پاداشی بهتر از آن است» (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْها).

این همان مرحله «تفضل» الهی در باره نیکو کاران است یعنی خداوند همچون مردم تنگ چشم نیست که به هنگام رعایت عدالت، سعی می کنند مزد و پاداش درست به اندازه عمل باشد او گاهی چندین برابر از لطف بی کرانش پاداش عمل را می دهد و حد اقل آن ده برابر است.

سپس به ذکر مجازات بد کاران پرداخته، می گوید: «و به کسانی که کارهای بد انجام دهند، مجازات بد کاران جز (به مقدار) اعمالشان نخواهد بود» (وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلا یُجْزَی الَّذِینَ عَمِلُوا السَّیِّئاتِ إِلَّا ما کانُوا یَعْمَلُونَ).

و این مرحله «عدل» پروردگار است، چرا که ذره ای بیش از آنچه انجام داده اند کیفر نمی شوند.

[شماره صفحه واقعی : 483]

ص: 2163

سوره القصص(28): آیه 85

(آیه 85)- شأن نزول: هنگامی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به قصد هجرت از «مکّه» به سوی مدینه می آمد به سر زمین «جحفه» که رسید، به یاد موطنش «مکّه» افتاد، آثار این شوق که با تأثر و اندوه آمیخته بود در چهره مبارکش نمایان گشت.

در اینجا پیک وحی خدا جبرئیل نازل شد و پرسید آیا به راستی به شهر و زادگاهت اشتیاق داری؟

پیامبر فرمود: آری! جبرئیل عرض کرد: خداوند این پیام را برای تو فرستاده: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ) آن کس که این قرآن را بر تو فرض کرده است تو را به سر زمین اصلیت باز می گرداند.» و می دانیم این وعده بزرگ سر انجام تحقق یافت.

بنا بر این آیه فوق یکی از پیشگوئیهای اعجازآمیز قرآن است که چنین خبری را بطور قطع و بدون هیچ قید و شرط بیان کرده و بعد از مدت کوتاهی تحقق یافت.

تفسیر: وعده بازگشت به حرم امن خدا- در شأن نزول آمد که این آیه طبق مشهور در سر زمین «جحفه» در مسیر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به سوی مدینه نازل شد، او می خواهد به «یثرب» برود و آن را «مدینه الرسول» کند، اما با این حال عشق و دلبستگی او به مکه سخت او را آزار می دهد.

اینجاست که نور وحی به قلب پاکش می تابد و بشارت بازگشت به سر زمین مألوف را به او می دهد، و می گوید: «همان کسی که قرآن را بر تو فرض کرد تو را به جایگاه و زادگاهت باز می گرداند» (إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ).

غم مخور همان خدایی که موسی را در طفولیت به مادرش باز گرداند، همان خدایی که او را بعد از یک غیبت ده ساله از مصر به زادگاه اصلیش باز گردانید، همان خدا تو را با قدرت و قوت تمام به مکه باز می گرداند، و چراغ توحید را با دست تو در این سرزمین مقدس بر می افروزد.

سپس می افزاید در برابر خیره سری مخالفان سر سخت «بگو: پروردگار من از همه بهتر می داند چه کسی هدایت را (از سوی او) آورده، و چه کسی در ضلال مبین است» (قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ مَنْ جاءَ بِالْهُدی وَ مَنْ هُوَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ).

راه هدایت روشن است و گمراهی آنها آشکار، آنها بیهوده خود را خسته

[شماره صفحه واقعی : 484]

ص: 2164

می کنند، خدا به خوبی می داند و دلهای حق طلب نیز از این واقعیت آگاه است.

سوره القصص(28): آیه 86

(آیه 86)- این آیه به یکی دیگر از بزرگترین نعمتهای پروردگار به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله پرداخته، و می گوید: «تو هرگز این امید را نداشتی که این کتاب (بزرگ آسمانی) به تو القاء گردد، لکن رحمت پروردگار تو چنین ایجاب کرد» (وَ ما کُنْتَ تَرْجُوا أَنْ یُلْقی إِلَیْکَ الْکِتابُ إِلَّا رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ).

سپس می افزاید: اکنون به شکرانه این نعمت بزرگ «هرگز از کافران پشتیبانی مکن» (فَلا تَکُونَنَّ ظَهِیراً لِلْکافِرِینَ).

سوره القصص(28): آیه 87

(آیه 87)- دو آیه پایان این سوره تأکیدی است بر مسأله توحید با تعبیرها و استدلالات گوناگون، توحیدی که خمیر مایه تمام مسائل دینی است.

در این دو آیه چهار دستور به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله داده شده و چهار توصیف از پروردگار به عمل آمده است، و مجموع بحثهایی را که در آیات این سوره آمده تکمیل می کند.

نخست می گوید: «نباید (کفار) تو را از آیات خداوند بعد از آن که بر تو نازل شد باز دارند» (وَ لا یَصُدُّنَّکَ عَنْ آیاتِ اللَّهِ بَعْدَ إِذْ أُنْزِلَتْ إِلَیْکَ).

گر چه نهی متوجه کفار است، اما مفهومش عدم تسلیم پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر کار شکنیها و توطئه های آنهاست.

و به این ترتیب به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور می دهد هنگامی که آیات الهی نازل شد باید با قاطعیت روی آن بایستی و به سوی مقصد با قدمهای محکم پیش بروی که خدا همراه تو و پشتیبان تو است.

به دنبال این دستور که جنبه نفی داشت، دستور دوم را که جنبه اثبات دارد صادر کرده، و می گوید «و به سوی پروردگارت دعوت کن» (وَ ادْعُ إِلی رَبِّکَ).

خداوندی که مالک تو و صاحب اختیار توست، و مربی و پرورش دهنده تو می باشد.

سومین دستور بعد از دعوت به سوی اللّه، نفی هر گونه شرک و بت پرستی است، می گوید: «و قطعا از مشرکان مباش» (وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ).

که راه توحید آشکار است و نورانی، و رهروان آن بر صراط مستقیمند.

[شماره صفحه واقعی : 485]

ص: 2165

سوره القصص(28): آیه 88

(آیه 88)- بالاخره چهارمین دستور، تأکید مجددی است بر نفی هر گونه شرک، می فرماید: «و هیچ معبود دیگری را با خدا مخوان» (وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ).

این دستورهای پی در پی که هر کدام دیگری را تأکید می کند، اهمیت مسأله توحید را در برنامه های اسلامی روشن می سازد.

به دنبال این دستورات چهارگانه، توصیفهای چهار گانه ای از خدا می کند، که آنها نیز تأکید پی در پی در مسأله توحید است.

نخست می گوید: «هیچ معبودی جز او نیست» (لا إِلهَ إِلَّا هُوَ).

«همه چیز جز ذات پاک او فانی و نابود می شود» (کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ).

و هنگامی که دانستیم تنها چیزی که در این عالم باقی می ماند ذات پاک خداست روشن می شود هر چیز به نحوی با ذات پاک او پیوند و ارتباط داشته باشد از آن نظر فنا و هلاک برای او نیست.

«حکم و حاکمیت (در جهان تکوین و تشریع) مخصوص ذات پاک اوست» (لَهُ الْحُکْمُ).

«و همه به سوی او باز گردانده می شوید» (وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ).

توصیفهای سه گانه اخیر می تواند دلیلی بر اثبات توحید و ترک هر گونه بت پرستی باشد که در توصیف اول آمده است.

«پایان سوره قصص»

[شماره صفحه واقعی : 486]

ص: 2166

سوره عنکبوت [29]
اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و دارای 69 آیه است

محتوای سوره

بطور کلی می توان گفت بحثهای این سوره در چهار بخش خلاصه می شود:

1- بخش آغاز این سوره که پیرامون مسأله «امتحان» و «وضع منافقان» است و این دو پیوند ناگسستنی با هم دارند.

2- بخش دیگری که در حقیقت برای دلداری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان اندک نخستین از طریق بیان گوشه هایی از سر نوشت پیامبران بزرگی همچون نوح و ابراهیم و لوط و شعیب است.

3- بخش دیگری از توحید، نشانه های خدا در عالم آفرینش، و مبارزه با شرک، سخن می گوید.

4- قسمت دیگری از این سوره بر محور ضعف و ناتوانی معبودهای ساختگی، و عابدان «عنکبوت صفت» آنها و همچنین عظمت قرآن و دلائل حقانیت پیامبر اسلام و لجاجت مخالفان و نیز یک سلسله مسائل تربیتی همچون نماز، نیکی به پدر و مادر، و اعمال صالح دور می زند.

نامگذاری این سوره به «سوره عنکبوت» از آیه 41 آن گرفته شده که بت پرستان را که تکیه بر غیر خدا می کنند تشبیه به عنکبوت می کند که تکیه گاهش، تارهای سست و بی بنیاد است.

[شماره صفحه واقعی : 487]

ص: 2167

فضیلت تلاوت سوره: از پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله چنین آمده است: «هر کس سوره عنکبوت را بخواند به تعداد تمام مؤمنان و منافقان، ده حسنه برای او نوشته می شود».

مخصوصا درباره تلاوت سوره عنکبوت و روم در ماه رمضان در شب بیست و سوم، فضیلت فوق العاده ای وارد شده است تا آنجا که در حدیثی از امام صادق علیه السّلام می خوانیم: «هر کس سوره عنکبوت و روم را در ماه رمضان شب بیست و سوم تلاوت کند به خدا سوگند اهل بهشت است، و من هیچ کس را از این مسأله استثنا نمی کنم، و نمی ترسم که خداوند در این سوگند قاطع من گناهی بر من بنویسد، و مسلما این دو سوره در پیشگاه خدا بسیار ارج دارد».

بدون شک محتوای پر بار این دو سوره و درسهای مهم توحیدی آن، و برنامه های سازنده عملی که در این سوره ارائه شده است کافی است که هر انسانی را که اهل اندیشه و الهام و عمل باشد به بهشت جاویدان سوق دهد.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره العنکبوت(29): آیه 1

(آیه 1)- باز در آغاز این سوره به حروف مقطّعه «الف- لام- میم» (الم).

بر خورد می کنیم که تاکنون بارها تفسیر آن را بیان کرده ایم.

سوره العنکبوت(29): آیه 2

(آیه 2)- آزمایش الهی یک سنت جاویدان: بعد از ذکر حروف مقطعه به یکی از مهمترین مسائل زندگی بشر که مسأله شداید و فشارها و آزمونهای الهی است اشاره کرده، می گوید: «آیا مردم گمان کردند همین اندازه که اظهار ایمان کنند (و شهادت به توحید و رسالت پیامبر دهند) به حال خود واگذارده خواهند شد و آنها امتحان نمی شوند»؟! (أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 3

(آیه 3)- بعد بلا فاصله به ذکر این حقیقت می پردازد که امتحان یک سنّت همیشگی و جاودانی الهی است، امتحان مخصوص شما جمعیت مسلمانان نیست، سنتی است که در تمام امتهای پیشین جاری بوده است، می فرماید: «ما کسانی را که قبل از آنها بودند آزمایش کردیم» (وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ).

[شماره صفحه واقعی : 488]

ص: 2168

آنها را نیز در کوره های سخت امتحان افکندیم، آنها نیز همچون شما در فشار دشمنان بی رحم و جاهل و بی خبر و متعصب و لجوج قرار داشتند.

باید هم چنین باشد چرا که در مقام ادعا هر کس می تواند خود را برترین مؤمن، بالاترین مجاهد، و فداکارترین انسان معرفی کند، باید وزن و قیمت و ارزش این ادعاها از طریق آزمون روشن شود.

آری «باید خدا بداند چه کسانی راست می گویند، و چه کسانی دروغگو هستند» (فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ).

بدیهی است خدا همه اینها را می داند، منظور از «علم» در اینجا ظهور آثار و شواهد عملی است، یعنی باید علم خدا درباره مردم عملا در خارج پیاده شود، و تحقق عینی یابد، و هر کس آنچه را در درون دارد بیرون ریزد، تا ثواب و جزا و کیفر مفهوم داشته باشد.

سوره العنکبوت(29): آیه 4

(آیه 4)- فرار از حوزه قدرت خدا ممکن نیست! در آیات گذشته سخن از آزمایش عمومی مؤمنان بود، و این آیه تهدید شدیدی برای کفار و گنهکاران است، تا گمان نکنند اگر مؤمنان را تحت فشار قرار دادند و مجازاتهای الهی فورا دامان آنها را فرو نگرفت خدا از آنها غافل است.

می فرماید: «آیا کسانی که سیئات را انجام می دهند گمان کردند بر ما پیشی خواهند گرفت (و از چنگال کیفر ما رهایی خواهند یافت؟) چه بد قضاوتی کردند»! (أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ أَنْ یَسْبِقُونا ساءَ ما یَحْکُمُونَ).

مهلت الهی آنها را مغرور نکند که این نیز برای آنها آزمونی است و فرصتی برای توبه و بازگشت.

سوره العنکبوت(29): آیه 5

(آیه 5)- سپس بار دیگر به سراغ برنامه های مؤمنان و اندرز به آنها می رود می گوید: «هر کس امید لقاء پروردگار دارد (باید آنچه در توان دارد از اطاعت فرمان او مضایقه نکند) زیرا زمانی را که خداوند تعیین کرده (سر انجام) فرا می رسد» (مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ). آری! این وعده الهی تخلف ناپذیر است.

و از این گذشته خداوند سخنان شما را می شنود و از اعمال و نیات شما آگاه

[شماره صفحه واقعی : 489]

ص: 2169

است که «او شنوا و داناست» (وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ).

لقای پروردگار در قیامت، نه یک ملاقات حسی است که یک لقای روحانی و یک نوع شهود باطنی است، چرا که در آنجا پرده های ضخیم عالم ماده از مقابل چشم جان انسان کنار می رود، و حالت شهود به انسان دست می دهد.

سوره العنکبوت(29): آیه 6

(آیه 6)- این آیه در حقیقت تعلیلی است برای آنچه در آیه قبل گذشت، می گوید: این که دستور داده شده مؤمنان به «لقاء اللّه» آنچه در توان دارند فرو گذار نکنند به خاطر این است که «هر کسی جهاد و تلاش و کوششی کند (و تحمل مصائب و مشکلاتی نماید) در حقیقت برای خود جهاد کرده است، چرا که خدا از همه جهانیان بی نیاز است» (وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ).

برنامه آزمون الهی، جهاد با هوای نفس، و مبارزه با دشمنان سر سخت برای حفظ ایمان و پاکی و تقوا، به سود خود انسان است.

سوره العنکبوت(29): آیه 7

(آیه 7)- این آیه توضیح و تکمیلی است برای آنچه بطور سر بسته در آیه قبل تحت عنوان «جهاد» آمده بود، در اینجا حقیقت جهاد را شکافته و چنین باز گو می کند: «کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند گناهان آنها را می پوشانیم» (وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ).

بنا بر این نخستین فایده این جهاد بزرگ (ایمان و عمل صالح) تکفیر و پوشاندن گناهان است که عائد خود انسان می شود، همان گونه که ثواب آن هم از آن خودشان می باشد.

چنانکه قرآن در پایان آیه می گوید: «و ما بطور قطع آنها را به بهترین اعمالی که انجام دادند پاداش می دهیم» (وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذِی کانُوا یَعْمَلُونَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 8
اشاره

(آیه 8)

شأن نزول

«بعضی از مردانی که در مکّه بودند ایمان و اسلام را پذیرفتند هنگامی که مادران آنها از این مسأله آگاه شدند تصمیم گرفتند که غذا نخورند، آب ننوشند، تا فرزندانشان از اسلام باز گردند! گر چه هیچ کدام از این مادران به گفته خود وفا نکردند و اعتصاب غذا را شکستند، ولی آیه نازل شد و خط مشی روشنی در برخورد با پدر و مادر در زمینه

[شماره صفحه واقعی : 490]

ص: 2170

مسأله ایمان و کفر به دست همگان داد.

تفسیر

برترین توصیه نسبت به پدر و مادر: یکی از مهمترین آزمایشهای الهی مسأله «تضاد» خط ایمان و تقوا، با پیوندهای عاطفی و خویشاوندی است، قرآن در این زمینه تکلیف مسلمانان را به روشنی بیان کرده است.

نخست به عنوان یک قانون کلی- که از ریشه های عواطف و حق شناسی سر چشمه می گیرد- می فرماید: «و ما به انسان توصیه کردیم نسبت به پدر و مادرش نیکی کند» (وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً).

بنا بر این هر کس شایسته نام انسان است باید در برابر پدر و مادر حق شناس باشد، و احترام و تکریم و نیکی به آنها را در تمام عمر فراموش نکند، هر چند با این اعمال هرگز نمی تواند دین خود را به آنها ادا کند.

سپس برای این که کسی تصور نکند که پیوند عاطفی با پدر و مادر می تواند بر پیوند انسان با خدا و مسأله ایمان حاکم گردد، با یک استثنا صریح مطلب را در این زمینه روشن کرده، می فرماید: «و اگر آن دو (پدر و مادر) تلاش و کوشش کنند و به تو اصرار ورزند که برای من شریکی قائل شوی، که به آن علم نداری، از آنها اطاعت مکن» (وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما).

و در پایان آیه می افزاید: «باز گشت همه شما به سوی من است پس من شما را از اعمالی که انجام می دادید آگاه می سازم» (إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ). و پاداش و کیفر آن را بی کم وکاست در اختیارتان خواهم گذاشت.

این جمله در حقیقت تهدیدی است برای کسانی که راه شرک را می پویند، و کسانی که دیگران را به این راه دعوت می کنند.

سوره العنکبوت(29): آیه 9

(آیه 9)- این آیه بار دیگر حقیقتی را که قبلا در مورد کسانی که ایمان و عمل صالح دارند بیان شد، تکرار و تأکید کرده، می فرماید: «کسانی که ایمان آورده اند و عمل صالح انجام می دهند آنها را در زمره صالحان داخل خواهیم کرد» (وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُدْخِلَنَّهُمْ فِی الصَّالِحِینَ).

اصولا عمل انسان به انسان رنگ می دهد، عمل صالح انسان را از نظر روحی

[شماره صفحه واقعی : 491]

ص: 2171

به رنگ خود در می آورد و در زمره «صالحان» وارد می کند، و عمل سوء در زمره بدان و «ناصالحان».

سوره العنکبوت(29): آیه 10

(آیه 10)- در پیروزیها شریکند اما در مشکلات نه! از آنجا که در آیات گذشته بحثهای صریحی از «مؤمنان صالح» و «مشرکان» آمده بود در این آیه به گفتگو پیرامون گروه سوم یعنی «منافقان» می پردازد، می گوید: «و از مردم کسانی هستند که می گویند: به خدا ایمان آورده ایم! اما هنگامی که در راه خدا شکنجه و آزار می بینند، آزار مردم را همچون عذاب الهی می شمارند» و از آن سخت وحشت می کنند (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذا أُوذِیَ فِی اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَهَ النَّاسِ کَعَذابِ اللَّهِ).

«ولی هنگامی که پیروزی از سوی پروردگارت (برای شما) بیاید، می گویند:

ما هم با شما بودیم» و در این پیروزی شریکیم (وَ لَئِنْ جاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ إِنَّا کُنَّا مَعَکُمْ).

آیا اینها گمان می کنند خدا از اعماق قلبشان با خبر نیست؟

«آیا خداوند به آنچه در سینه های جهانیان است آگاهتر نیست»؟ (أَ وَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فِی صُدُورِ الْعالَمِینَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 11

(آیه 11)- در این آیه باز برای تأکید بیشتر می افزاید: «بطور قطع خداوند مؤمنان را می شناسد، و نیز بطور یقین خداوند منافقان را نیز می شناسد» (وَ لَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِینَ).

اگر ساده لوحانی فکر می کنند می توانند با اخفای حقایق از قلمرو علم خدا دور بمانند سخت در اشتباهند.

«منافقین» معنی وسیعی دارد و افراد ضعیف الایمانی را که با مختصر فشاری تغییر عقیده می دهند نیز شامل می شود.

سوره العنکبوت(29): آیه 12

(آیه 12)- این آیه به یک نمونه از منطقهای سست و پوچ مشرکان اشاره کرده، می گوید: «کافران به مؤمنان گفتند: شما بیایید از راه و آیین ما پیروی کنید و (اگر گناهی داشته باشید) ما گناه شما را به دوش می گیریم» (وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِیلَنا وَ لْنَحْمِلْ خَطایاکُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 492]

ص: 2172

امروز نیز بسیاری از وسوسه گران را می بینیم که هنگام دعوت به یک عمل خلاف می گویند اگر گناهی دارد به گردن ما! در حالی که می دانیم هیچ کس نمی تواند گناه دیگری را به گردن بگیرد، چرا که خداوند عادل است و کسی را به جرم دیگری مجازات نمی کند.

لذا در جمله بعد با صراحت می گوید: «آنها هرگز چیزی از خطاها و گناهان اینها را بر دوش نخواهند گرفت، آنها دروغ می گویند» (وَ ما هُمْ بِحامِلِینَ مِنْ خَطایاهُمْ مِنْ شَیْ ءٍ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 13

(آیه 13)- سپس برای این که تصور نشود این دعوت کنندگان به کفر و شرک و بت پرستی و ظلم، در برابر این عملشان مجازاتی ندارند در این آیه می افزاید، «آنها بارهای سنگین گناهانشان را بر دوش می کشند، و بارهای دیگری را اضافه بر بارهای سنگین خودشان»! (وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ).

این بار گناه اضافی همان بار گناه اضلال و اغوا کردن و تشویق دیگران به گناه است، همان بار سنت بد گذاردن.

و در پایان آیه می افزاید: «آنها بطور قطع در روز قیامت از افتراها و دروغهایی که می بستند سؤال می شوند» و باید خود جوابگوی آن باشند (وَ لَیُسْئَلُنَّ یَوْمَ الْقِیامَهِ عَمَّا کانُوا یَفْتَرُونَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 14

(آیه 14)- اشاره ای به سر گذشت نوح و ابراهیم: از آنجا که بحثهای گذشته سخن از آزمایش عمومی انسانها بود از اینجا به بعد بخشهایی از آزمایشهای سخت انبیا و اقوام پیشین را منعکس می کند.

نخست از اولین پیامبر اولوا العزم یعنی نوح علیه السلام شروع می کند و در عبارتی کوتاه آن بخش از زندگانیش را که بیشتر متناسب وضع مسلمانان آن روز بود بازگو می کند.

می گوید: «و ما نوح را به سوی قومش فرستادیم و او در میان آنها هزار سال- مگر پنجاه سال- درنگ کرد» (وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَهٍ إِلَّا خَمْسِینَ عاماً).

[شماره صفحه واقعی : 493]

ص: 2173

شب و روز مشغول تبلیغ و دعوت به سوی توحید بود، یعنی 950 سال! به سوی خدا فرا خواند، و از این تلاش پی گیر خسته نشد اما با این همه جز گروه اندکی ایمان نیاوردند- حدود هشتاد نفر طبق نقل تواریخ یعنی بطور متوسط هر دوازده سال یک نفر!.

بنا بر این شما در راه دعوت به سوی حق و مبارزه با انحرافات خسته نشوید که برنامه شما در مقابل برنامه نوح علیه السلام سهل و آسان است.

ولی ببینید پایان این قوم ستمگر و لجوج به کجا رسید: «سر انجام طوفان عظیم آنها را فرو گرفت، در حالی که ظالم و ستمگر بودند» (فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ وَ هُمْ ظالِمُونَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 15

(آیه 15)- در این آیه می افزاید: «ما او و سر نشینان کشتی را رهایی بخشیدیم، و آن را آیتی برای جهانیان قرار دادیم» (فَأَنْجَیْناهُ وَ أَصْحابَ السَّفِینَهِ وَ جَعَلْناها آیَهً لِلْعالَمِینَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 16

(آیه 16)- سپس به دنبال ماجرای فشرده نوح علیه السلام و قومش به سراغ داستان ابراهیم علیه السلام دومین پیامبر بزرگ اولوا العزم می رود و می فرماید: «ما ابراهیم را (نیز فرستادیم) هنگامی که به قومش گفت: خدای یگانه را پرستش کنید و از او بپرهیزید که این برای شما بهتر است اگر بدانید» (وَ إِبْراهِیمَ إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ).

چرا که دنیایتان را از آلودگیهای شرک و گناه و بد بختی نجات می دهد، و آخرت شما نیز سعادت جاویدان است.

سوره العنکبوت(29): آیه 17

(آیه 17)- سپس ابراهیم علیه السلام به دلائل بطلان بت پرستی می پردازد و با چند تعبیر مختلف که هر کدام متضمن دلیلی است، آیین آنها را شدیدا محکوم می کند.

نخست می گوید: «شما غیر از خدا فقط بتهایی (از سنگ و چوب) را می پرستید» (إِنَّما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً).

مجسمه هایی بی اراده، بی عقل و شعور و فاقد همه چیز که چگونگی منظره آنها خود دلیل گویایی بر بطلان عقیده بت پرستی است.

بعد از این فراتر می رود و می گوید: نه تنها وضع این بتها نشان می دهد که

[شماره صفحه واقعی : 494]

ص: 2174

معبود نیستند، بلکه شما نیز می دانید که «دروغی به هم می بافید» و نام معبود را بر این بتها می گذارید (وَ تَخْلُقُونَ إِفْکاً).

سپس به دلیل سومی می پردازد که پرستش شما نسبت به این بتها یا به خاطر منافع مادی است و یا سر نوشتتان در جهان دیگر، و هر کدام باشد باطل است، چرا که «آنهایی را که غیر از خدا پرستش می کنید، مالک هیچ رزقی برای شما نیستند» (إِنَّ الَّذِینَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا یَمْلِکُونَ لَکُمْ رِزْقاً).

شما خود قبول دارید که بتها خالق نیستند، بلکه خالق، خداست بنا بر این روزی دهنده نیز اوست «پس روزی را تنها نزد خدا بطلبید» (فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ).

و چون روزی دهنده اوست «او را پرستش کنید و شکر او را به جا آورید» (وَ اعْبُدُوهُ وَ اشْکُرُوا لَهُ).

و اگر زندگی سرای دیگر را می طلبید بدانید «که بسوی او بازگشت داده می شوید» و نه به سوی بتها! (إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ).

بتها نه در اینجا منشأ اثری هستند و نه آنجا.

سوره العنکبوت(29): آیه 18

(آیه 18)- سپس ابراهیم علیه السلام به عنوان تهدید، و همچنین بی اعتنایی نسبت به آنها، می گوید: «اگر شما (مرا) تکذیب کنید (جای تعجب نیست) امتهایی پیش از شما نیز (پیامبرانشان را) تکذیب کردند» و به سر نوشت دردناکی گرفتار شدند (وَ إِنْ تُکَذِّبُوا فَقَدْ کَذَّبَ أُمَمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ).

«وظیفه رسول و فرستاده خدا جز ابلاغ آشکار نیست» خواه پذیرا شوند یا نشوند (وَ ما عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ).

منظور از امتهای پیشین، قوم نوح و اقوامی بودند که بعد از آنها روی کار آمدند.

سوره العنکبوت(29): آیه 19

(آیه 19)- در اینجا قرآن داستان ابراهیم را موقتا رها کرده و بحثی را که ابراهیم در زمینه توحید و بیان رسالت خویش داشت به وسیله ذکر دلیل بر معاد تکمیل می کند.

می گوید: «آیا این منکران معاد، ندیدند چگونه خداوند آفرینش را آغاز می کند سپس آن را باز می گرداند»؟ (أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ).

[شماره صفحه واقعی : 495]

ص: 2175

در پایان آیه به عنوان تأکید می افزاید: «این کار برای خدا سهل و آسان است» (إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ).

چرا که تجدید حیات در برابر ایجاد روز نخست مسأله ساده تری محسوب می شود، گر چه ساده و مشکل در برابر کسی که قدرتش بی انتهاست مفهومی ندارد.

سوره العنکبوت(29): آیه 20

(آیه 20)- قرآن همچنان بحث معاد را تعقیب می کند و در این آیه مردم را به «سیر آفاقی» در مسأله معاد دعوت می کند در حالی که آیه قبل، بیشتر جنبه «سیر انفسی» داشت.

می فرماید: «بگو: در زمین بگردید و بنگرید خداوند چگونه آفرینش را آغاز کرده است؟ سپس خداوند (به همین گونه) جهان آخرت را ایجاد می کند» (قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَهَ الْآخِرَهَ).

چرا که او با خلقت نخستین، قدرتش را بر همگان ثابت کرده است، آری «خداوند بر هر چیز تواناست» (إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ).

هم این آیه و هم آیه قبل از آن، امکان معاد را از طریق وسعت قدرت خداوند اثبات می کند.

سوره العنکبوت(29): آیه 21

(آیه 21)- سپس به ذکر یکی از مسائل مربوط به معاد می پردازد، و آن مسأله رحمت و عذاب است می گوید: «او در قیامت هر کس را بخواهد (و مستحق بداند) مجازات می کند، و هر کس را بخواهد (و لایق ببیند) مورد رحمت قرار می دهد، و به سوی او بازگشت می کنید» (یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ یَرْحَمُ مَنْ یَشاءُ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ).

با این که رحمت الهی بر غضبش پیشی گرفته اما در اینجا نخست سخن از عذاب می گوید بعد رحمت، چرا که در مقام تهدید است.

سوره العنکبوت(29): آیه 22

(آیه 22)- در تکمیل این بحث که عذاب و رحمت به دست خداست، و باز گشت همه به سوی اوست، می افزاید: اگر تصور کنید می توانید از قلمرو حکومت خداوند بیرون روید و چنگال مجازات گریبان شما را نگیرد، سخت در اشتباهید چرا که «شما نمی توانید بر اراده خداوند چیره شوید و از دست قدرت او در زمین یا آسمان فرار کنید» (وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ).

[شماره صفحه واقعی : 496]

ص: 2176

و اگر تصور کنید سر پرست و یاوری از شما دفاع می کند، آن هم اشتباه محض است زیرا «برای شما جز خدا، ولی و یاوری نیست» (وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ).

و به این ترتیب قرآن تمام درهای فرار از چنگال مجازات الهی را به روی این مجرمان می بندد.

سوره العنکبوت(29): آیه 23

(آیه 23)- لذا در این آیه بطور قاطع می فرماید: «و کسانی که به آیات خدا و لقای او کافر شدند از رحمت من مأیوسند» (وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ لِقائِهِ أُولئِکَ یَئِسُوا مِنْ رَحْمَتِی).

سپس برای تأکید می افزاید: «و برای آنها عذاب دردناکی است» (وَ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ).

این «عذاب الیم» لازمه مأیوس شدن از رحمت خداست.

سوره العنکبوت(29): آیه 24

(آیه 24)- طرز پاسخ مستکبران به ابراهیم علیه السلام حال نوبت آن است که ببینیم این قوم گمراه در برابر دلائل سه گانه ابراهیم علیه السلام در زمینه توحید و نبوت و معاد چه گفتند؟ آنها قطعا پاسخ منطقی نداشتند و لذا مانند همه زورمندان قلدر بی منطق تکیه بر قدرت شیطانیشان کردند، و فرمان قتل او را صادر نمودند.

چنانکه قرآن می گوید: «اما جواب قوم او [ابراهیم ] جز این نبود که گفتند: او را بکشید یا بسوزانید»! (فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قالُوا اقْتُلُوهُ أَوْ حَرِّقُوهُ).

سر انجام پیشنهاد اول پذیرفته شد چون معتقد بودند بدترین نوع اعدام همان سوزاندن به آتش است.

در اینجا سخنی در مورد چگونگی آتش سوزی ابراهیم به میان نیامده است، همین اندازه در دنباله آیه می خوانیم: «ولی خداوند او را از آتش رهایی بخشید» (فَأَنْجاهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ).

شرح ماجرای آتش سوزی در سوره انبیا آیه 68- 70 آمده است.

در پایان می افزاید: «در این ماجرا نشانه هایی است برای کسانی که ایمان می آورند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 497]

ص: 2177

سوره العنکبوت(29): آیه 25

(آیه 25)- به هر حال ابراهیم علیه السلام از آن آتش عظیم به صورت خارق العاده ای به لطف پروردگار رهایی یافت، ولی نه تنها دست از بیان هدفهای خود بر نداشت بلکه شتاب و سرعت و حرارت بیشتری به آن داد.

ابراهیم «گفت: شما غیر از خدا بتهایی برای خود انتخاب کرده ای که مایه دوستی و محبت میان شما در زندگی دنیا باشد سپس روز قیامت از یکدیگر بیزاری می جویید و یکدیگر را لعن می کنید و جایگاه شما آتش است و هیچ یار و یاوری برای شما نخواهد بود» (وَ قالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً مَوَدَّهَ بَیْنِکُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا ثُمَّ یَوْمَ الْقِیامَهِ یَکْفُرُ بَعْضُکُمْ بِبَعْضٍ وَ یَلْعَنُ بَعْضُکُمْ بَعْضاً وَ مَأْواکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ ناصِرِینَ).

پرستش برای هر قوم و قبیله ای به اصطلاح رمز وحدت بود و نیز پیوندی میان آنها و نیاکانشان ایجاد می کرد. از این گذشته سران کفار پیروان خود را دعوت به پرستش بتها می کردند و این حلقه اتصالی بین «سران» و «پیروان» بود.

ولی در قیامت همه این پیوندهای پوچ و پوسیده و پوشالی از هم گسسته می شود و هر یک گناه را به گردن دیگری می اندازد.

سوره العنکبوت(29): آیه 26

(آیه 26)- در این آیه اشاره به ایمان لوط و هجرت ابراهیم می کند، می گوید:

«و لوط به او [ابراهیم ] ایمان آورد» (فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ).

«لوط» خود از پیامبران بزرگ خدا بود- می گویند: پسر خواهر ابراهیم بود- و از آنجا که پیروی یک فرد بزرگ به منزله پیروی یک امت و ملت است، خداوند در اینجا مخصوصا از ایمان لوط آن شخصیت والای معاصر ابراهیم سخن می گوید: تا روشن شود اگر دیگران ایمان نیاوردند مهم نبود.

سپس می افزاید: «و (ابراهیم) گفت: من بسوی پروردگارم هجرت می کنم که او صاحب قدرت و حکیم است» (وَ قالَ إِنِّی مُهاجِرٌ إِلی رَبِّی إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ).

ابراهیم علیه السلام از سر زمین بابل- به اتفاق لوط و همسرش ساره- به سوی سر زمین شام، مهد انبیا و توحید، حرکت کرد، تا بتواند در آنجا دعوت توحید را وسعت بخشد.

[شماره صفحه واقعی : 498]

ص: 2178

سوره العنکبوت(29): آیه 27

(آیه 27)- در این آیه سخن از مواهب چهار گانه ای است که خداوند بعد از این هجرت بزرگ به ابراهیم داد.

نخست فرزندان لایق و شایسته بود، فرزندانی که بتوانند چراغ ایمان و نبوت را در دودمان او روشن نگهدارند، می گوید: «و (در اواخر عمر) اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم» (وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ).

دیگر این که: «نبوّت و کتاب آسمانی را در دودمانش قرار دادیم» (وَ جَعَلْنا فِی ذُرِّیَّتِهِ النُّبُوَّهَ وَ الْکِتابَ).

سوم این که: «و پاداش او را در دنیا دادیم» (وَ آتَیْناهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیا).

این پاداش ممکن است اشاره به امور مختلفی باشد: مانند نام نیک و لسان صدق در میان همه امتها، چرا که همه به ابراهیم علیه السلام به عنوان یک پیامبر عظیم الشأن احترام می گذارند، به وجود او افتخار می کنند و شیخ الانبیایش می نامند.

آبادی سر زمین مکه به دعای او یکی دیگر از این پاداشها است.

چهارم این که: «او در آخرت از صالحان است» (وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ). و این یک مجموعه کامل از افتخارات را تشکیل می دهد.

سوره العنکبوت(29): آیه 28

(آیه 28)- آلوده دامنان خیره سر! بعد از بیان گوشه ای از ماجرای ابراهیم علیه السلام به سراغ ذکر بخشی از سر گذشت پیامبر هم عصرش لوط علیه السلام پرداخته، می فرماید: «و لوط را فرستادیم (به خاطر بیاور) هنگامی که به قومش گفت: شما عمل بسیار زشتی انجام می دهید که هیچ یک از مردم جهان پیش از شما آن را انجام نداده است» (وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الْفاحِشَهَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ).

«الْفاحِشَهَ» در اینجا کنایه از «همجنس گرایی» است.

سوره العنکبوت(29): آیه 29

(آیه 29)- «لوط» علیه السلام این پیامبر بزرگ سپس مقصد خود را فاش تر بیان ساخت و گفت: «آیا شما به سراغ مردان می روید»؟! (أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ).

«و آیا راه (تداوم نسل انسان) را قطع می کنید»؟! (وَ تَقْطَعُونَ السَّبِیلَ).

«و در مجلستان اعمال ناپسند انجام می دهید» (وَ تَأْتُونَ فِی نادِیکُمُ الْمُنْکَرَ).

[شماره صفحه واقعی : 499]

ص: 2179

اکنون ببینیم پاسخ این قوم گمراه و ننگین در برابر سخنان منطقی حضرت لوط علیه السلام چه بود.

قرآن می گوید: «اما پاسخ قومش جز این نبود که گفتند: اگر راست می گویی عذاب الهی را برای ما بیاور» (فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قالُوا ائْتِنا بِعَذابِ اللَّهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 30

(آیه 30)- در اینجا بود که لوط علیه السلام دستش از همه جا کوتاه شد، رو به درگاه خدا آورد و با قلبی آکنده از غم و اندوه «عرض کرد: پروردگارا! مرا در برابر این قوم تبهکار یاری فرما» (قالَ رَبِّ انْصُرْنِی عَلَی الْقَوْمِ الْمُفْسِدِینَ).

قومی که روی زمین را به فساد و تباهی کشیده اند، اخلاق و تقوا را بر باد داده اند، عفت پاکدامنی را پشت سر انداخته اند، شرک و بت پرستی را با فساد اخلاق و ظلم و ستم آمیخته اند و نسل انسان را به فنا و نیستی تهدید کرده اند.

سوره العنکبوت(29): آیه 31

(آیه 31)- و این هم سر نوشت آلودگان! سر انجام دعای لوط مستجاب شد، فرشتگانی که مأمور عذاب بودند قبل از آن که به سر زمین لوط علیه السلام برای انجام مأموریت خود بیایند به سر زمینی که ابراهیم علیه السلام در آن بود برای ادای رسالتی دیگر، یعنی بشارت ابراهیم علیه السلام به تولد فرزندان رفتند.

آیه می گوید: «و هنگامی که فرستادگان ما (از فرشتگان) بشارت (تولد فرزند) برای ابراهیم آوردند، گفتند: ما اهل این شهر و آبادی را [و به شهرهای قوم لوط اشاره کردند] هلاک خواهیم کرد، چرا که اهل آن ستمگرند» (وَ لَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری قالُوا إِنَّا مُهْلِکُوا أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَهِ إِنَّ أَهْلَها کانُوا ظالِمِینَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 32

(آیه 32)- هنگامی که ابراهیم این سخن را شنید نگران لوط پیامبر بزرگ خدا شد و «گفت: در این آبادی لوط است»! (قالَ إِنَّ فِیها لُوطاً).

سرنوشت او چه خواهد شد؟! اما فورا در پاسخ او «گفتند: (نگران مباش) ما به کسانی که در آن هستند آگاه تریم» (قالُوا نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَنْ فِیها). ما هرگز تر و خشک را با هم نمی سوزانیم و برنامه ما کاملا دقیق و حساب شده است.

[شماره صفحه واقعی : 500]

ص: 2180

و افزودند: «او و خانواده اش را نجات می دهیم جز همسرش که در میان قوم (گنهکار) باقی خواهد ماند»! (لَنُنَجِّیَنَّهُ وَ أَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 33

(آیه 33)- گفتگوی فرشتگان با ابراهیم در اینجا پایان گرفت و آنها روانه دیار لوط علیه السلام شدند.

قرآن می گوید: «هنگامی که فرستادگان ما نزد لوط آمدند از دیدن آنها بد حال و دلتنگ شد» (وَ لَمَّا أَنْ جاءَتْ رُسُلُنا لُوطاً سِی ءَ بِهِمْ وَ ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً).

آنها به صورت جوانانی خوش قیافه بودند، و آمدن چنین میهمانانی در چنان محیط آلوده ای، ممکن بود برای لوط موجب درد سر و احتمالا آبرو ریزی نزد میهمانان شود.

ولی میهمانان که ناراحتی او را درک کردند به زودی خود را معرفی نموده و او را از نگرانی بیرون آوردند: «گفتند: نترس، و غمگین مباش (کاری از این بی شرمان ساخته نیست و به زودی همگی نابود خواهند شد) ما تو و خانواده ات را نجات خواهیم داد، جز همسرت که در میان قوم باقی می ماند» و هلاک می شود (وَ قالُوا لا تَخَفْ وَ لا تَحْزَنْ إِنَّا مُنَجُّوکَ وَ أَهْلَکَ إِلَّا امْرَأَتَکَ کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 34

(آیه 34)- بعد برای این که سر نوشت این گروه آلوده به ننگ را در برنامه مأموریت خود روشنتر سازند افزودند: «ما بر اهل این شهر و آبادی عذابی از آسمان به خاطر فسق و گناهشان فرو خواهیم ریخت»! (إِنَّا مُنْزِلُونَ عَلی أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَهِ رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 35

(آیه 35)- در اینجا چگونگی عذاب دردناک آنها توضیح داده نشده، همین اندازه می فرماید: «ما از آن آبادیها (از ویرانه های در هم ریخته و شهرهای بلا دیده و نابود شده) آنها درس عبرت و نشانه روشنی برای کسانی که اندیشه می کنند باقی گذاردیم» (وَ لَقَدْ تَرَکْنا مِنْها آیَهً بَیِّنَهً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ).

ولی در آیه 84 سوره اعراف و همچنین آیه 82 سوره هود آمده است که نخست زلزله شدیدی شهرهای آنها را بکلی زیر و رو کرد و سپس بارانی از سنگهای آسمانی بر آنها فرو ریخت.

[شماره صفحه واقعی : 501]

ص: 2181

سوره العنکبوت(29): آیه 36

(آیه 36)- هر گروه ستمگر به نوعی مجازات شدند: بعد از داستان لوط و قومش نوبت به اقوام دیگری همچون «قوم شعیب» و «عاد» و «ثمود» و «فرعون» می رسد.

نخست می گوید: «ما به سوی مدین برادرشان شعیب را فرستادیم» (وَ إِلی مَدْیَنَ أَخاهُمْ شُعَیْباً).

تعبیر به برادر، اشاره به نهایت محبت این پیامبران نسبت به امتهایشان و عدم سلطه جویی آنها است.

«مدین» شهری است در جنوب غربی «اردن» که امروز به نام «معان» خوانده می شود، در شرق «خلیج عقبه» قرار گرفته، و حضرت شعیب و قومش در آنجا می زیستند.

«شعیب» مانند سایر پیامبران بزرگ خدا دعوت خود را از اعتقاد به مبدأ و معاد که پایه و اساس هر دین و آیین است آغاز کرد، «گفت: ای قوم من! خدا را بپرستید و به روز قیامت امیدوار باشید» (فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ ارْجُوا الْیَوْمَ الْآخِرَ).

اعتقاد به این دو اصل مسلما در تربیت و اصلاح انسان تأثیر فوق العاده ای خواهد داشت.

دستور سوم «شعیب» یک دستور جامع عملی بود که تمام برنامه های اجتماعی را در بر می گیرد گفت: «سعی در فساد در زمین مکنید» (وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ).

«فساد» مفهوم وسیعی دارد که هر گونه نابسامانی و ویرانگری و انحراف و ظلم را در بر می گیرد و نقطه مقابل آن صلاح و اصلاح است.

سوره العنکبوت(29): آیه 37

(آیه 37)- اما آن گروه به جای این که اندرزهای این مصلح بزرگ را به گوش جان بشنوند در مقام مخالفت بر آمده «او را تکذیب کردند» (فَکَذَّبُوهُ).

«و به این سبب زلزله آنها را فرا گرفت»! (فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ).

«و بامدادان در خانه های خود به رو افتاده و مرده بودند»! (فَأَصْبَحُوا فِی دارِهِمْ جاثِمِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 502]

ص: 2182

سوره العنکبوت(29): آیه 38

(آیه 38)- این آیه سخن از قوم «عاد» و «ثمود» می گوید، بی آنکه از پیامبر آنها (هود و صالح)، و گفتگوهایشان با این دو قوم سر کش سخنی به میان آورد، چرا که اقوامی بودند شناخته شده و داستان پیامبرشان در آیات دیگر قرآن کرارا آمده است.

می فرماید: «ما طایفه عاد و ثمود» را هلاک کردیم (وَ عاداً وَ ثَمُودَ).

سپس می افزاید: «و مساکن (ویران شده) آنان برای شما آشکار است» و ویرانه های شهرهایشان در سر زمین حجر و یمن بر سر راهتان (وَ قَدْ تَبَیَّنَ لَکُمْ مِنْ مَساکِنِهِمْ).

سپس به علت اصلی بد بختی آنها اشاره کرده، می گوید: «شیطان اعمالشان را برای آنها آراسته بود، از این رو آنان را از راه (خدا) باز داشت» (وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ).

«در حالی که بینا بودند» (وَ کانُوا مُسْتَبْصِرِینَ).

فطرت آنها بر توحید و تقوا بود، و پیامبران الهی نیز بقدر کافی راه را به آنها نشان داده بودند.

سوره العنکبوت(29): آیه 39

(آیه 39)- این آیه از سه نفر از گردنکشان که هر کدام نمونه بارزی از یک قدرت شیطانی بودند نام برده، می گوید: «و قارون و فرعون و هامان را نیز» هلاک کردیم (وَ قارُونَ وَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ).

قارون مظهر ثروت توأم با غرور و خود خواهی و غفلت، فرعون مظهر قدرت استکباری توأم با شیطنت، و هامان الگویی برای معاونت از ظالمان مستکبر بود.

سپس می افزاید: «موسی با دلائل روشن به سراغ این سه آمد» و حجت را بر آنها تمام کرد (وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مُوسی بِالْبَیِّناتِ).

«اما آنها راه استکبار و غرور و سر کشی را در زمین پیش گرفتند» (فَاسْتَکْبَرُوا فِی الْأَرْضِ).

ولی «آنها (با این همه) نتوانستند بر خدا پیشی گیرند» و از چنگال قدرت او فرار کنند (وَ ما کانُوا سابِقِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 503]

ص: 2183

زیرا آنها نتوانستند از قلمرو قدرت خدا با امکاناتی که در اختیار داشتند بگریزند، و از عذاب الهی رهایی یابند، بلکه در همان لحظه ای که خداوند اراده کرد آنها را با ذلت و زبونی به دیار عدم فرستاد.

سوره العنکبوت(29): آیه 40

(آیه 40)- در این آیه می فرماید: «پس ما هر یک از آنها را به گناهش گرفتیم» (فَکُلًّا أَخَذْنا بِذَنْبِهِ).

«بر بعضی از آنها توفانی شدید و کوبنده توأم با سنگریزه فرستادیم» (فَمِنْهُمْ مَنْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِ حاصِباً). منظور از این گروه، قوم عاد است.

«و بعضی دیگر را صیحه آسمانی فرو گرفت» (وَ مِنْهُمْ مَنْ أَخَذَتْهُ الصَّیْحَهُ).

و این عذابی بود که بر قوم ثمود، و بعضی اقوام دیگر نازل گردید.

«و بعضی دیگر از آنها را در زمین فرو بردیم» (وَ مِنْهُمْ مَنْ خَسَفْنا بِهِ الْأَرْضَ).

این مجازاتی بود که در مورد قارون تحقق یافت و بالاخره «بعضی دیگر را غرق کردیم» (وَ مِنْهُمْ مَنْ أَغْرَقْنا).

این اشاره به فرعون و هامان و اتباع آنهاست.

در پایان آیه برای تأکید این واقعیت که اینها همه گرفتار عکس العمل کارهای خویش شدند و محصولی را درو می کردند که بذر آن را خودشان پاشیده بودند، می فرماید: «خداوند هرگز به آنها ظلم و ستم نکرد، آنها بودند که بر خویشتن ستم می کردند» (وَ ما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ).

آری! مجازاتهای این جهان و جهان دیگر باز تاب و تجسمی است از اعمال انسانها، در آنجا که تمام راههای اصلاح و باز گشت را به روی خود ببندند.

سوره العنکبوت(29): آیه 41

(آیه 41)- تکیه گاههای سست همچون لانه عنکبوت! در آیات گذشته سر نوشت دردناک و غم انگیز مشرکان مفسد و مستکبران لجوج و ظالمان بیدادگر و خود خواه بیان شد، به همین تناسب در اینجا مثال جالب و گویایی برای کسانی که غیر خدا را معبود و ولی خود قرار می دهند بیان کرده، می فرماید: «مثل کسانی که غیر از خدا را اولیای خود بر گزیدند، مثل عنکبوت است که خانه ای برای خود انتخاب کرده، در حالی که سست ترین خانه ها، خانه عنکبوت است، اگر

[شماره صفحه واقعی : 504]

ص: 2184

می دانستند»! (مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْکَبُوتِ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ).

ولی آنها که بر ایمان و توکل بر خدا تکیه می کنند تکیه بر سدّ پولادین دارند.

ذکر این نکته نیز در اینجا ضروری است: خانه عنکبوت و تارهای او با این که ضرب المثل در سستی می باشد خود از عجایب آفرینش است که دقت در آن انسان را به عظمت آفریدگار آشناتر می کند.

اگر به خانه های سالم عنکبوت دقت کنیم منظره جالبی همچون یک خورشید با شعاعهایش بر روی پایه های خصوصی از تارها مشاهده می کنیم البته این خانه برای عنکبوت خانه مناسب و ایده آلی است ولی در مجموع سست تر از آن تصور نمی شود، و این چنین است معبودهایی که غیر از خدا می پرستند.

سوره العنکبوت(29): آیه 42

(آیه 42)- در این آیه هشدار تهدیدآمیزی به این مشرکان غافل و بی خبر می دهد، می گوید: «خداوند آنچه را آنها غیر از او می خوانند می داند» (إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ ءٍ).

شرک آشکار آنها، و شرک مخفی و پنهانشان، هیچ یک بر خدا پوشیده نیست.

«و اوست قادر شکست ناپذیر و حکیم علی الاطلاق» (وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ).

اگر مهلت به آنها می دهد، نه به خاطر آن است که نمی داند یا قدرتش محدود است، بلکه حکمت او ایجاب می کند که فرصت کافی دهد تا بر همه اتمام حجت شود، و آنها که شایسته هدایتند، هدایت گردند.

سوره العنکبوت(29): آیه 43

(آیه 43)- این آیه گویا اشاره به ایرادی است که دشمنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر این مثالها به او می کردند و می گفتند: چگونه ممکن است خدایی که آفریننده زمین و آسمان است به عنکبوت و مگس و حشرات و مانند اینها مثال بزند.

قرآن در پاسخ آنها می گوید: «و اینها مثالهایی است که ما برای مردم می زنیم و جز عالمان آن را درک نمی کنند» (وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 44

(آیه 44)- در این آیه اضافه می کند: «خداوند آسمانها و زمین را به حق

[شماره صفحه واقعی : 505]

ص: 2185

آفریده و در این نشانه عظیمی است برای افراد با ایمان» (خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لِلْمُؤْمِنِینَ).

باطل و بیهوده در کار او راه ندارد، اگر مثال به عنکبوت و خانه سست و بی بنیادش می زند، روی حساب است، و اگر موجود کوچکی را برای تمثیل برگزیده برای بیان حق است، و گر نه او آفریننده بزرگترین کهکشانها و منظومه های آسمانی است.

سوره العنکبوت(29): آیه 45

(آیه 45)- نماز باز دارنده از زشتیها و بدیها: بعد از پایان بخشهای مختلفی از سر گذشت اقوام پیشین و پیامبران بزرگ و بر خورد نا مطلوب آنها با این رهبران الهی، و پایان غم انگیز زندگی آنها، روی سخن را- برای دلداری و تسلی خاطر و تقویت روحیه و ارائه خط مشی کلی و جامع- به پیامبر کرده دو دستور به او می دهد.

نخست می گوید: «آنچه را از کتاب آسمانی (قرآن) به تو وحی شده تلاوت کن» (اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ). بخوان و در زندگیت به کار بند.

بعد از بیان این دستور که در حقیقت جنبه آموزش دارد، به دستور دوم می پردازد که شاخه اصلی پرورش است، می گوید: «و نماز را بر پا دار» (وَ أَقِمِ الصَّلاهَ).

سپس به فلسفه بزرگ نماز پرداخته، می گوید: «زیرا نماز (انسان را) از زشتیها و منکرات باز می دارد» (إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ).

طبیعت نماز از آنجا که انسان را به یاد نیرومندترین عامل باز دارنده یعنی اعتقاد به مبدأ و معاد می اندازد دارای اثر باز دارندگی از فحشاء و منکر است.

البته نهی از فحشا و منکر سلسله مراتب و درجات زیادی دارد و هر نمازی به نسبت رعایت شرایط دارای بعضی از این درجات است.

امام صادق علیه السّلام می فرماید: «کسی که دوست دارد ببیند آیا نمازش مقبول درگاه الهی شده یا نه؟ باید ببیند آیا این نماز، او را از زشتیها و منکرات باز داشته یا نه؟ به همان مقدار که بازداشته نمازش قبول است»!

[شماره صفحه واقعی : 506]

ص: 2186

در دنباله آیه اضافه می فرماید: «ذکر خدا از آن هم برتر و بالاتر است» (وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ).

ظاهر جمله فوق این است که بیان فلسفه مهمتری برای نماز می باشد، یعنی یکی دیگر از آثار و برکات مهم نماز که حتی از نهی از فحشا و منکر نیز مهمتر است آن است که انسان را به یاد خدا می اندازد که ریشه و مایه اصلی هر خیر و سعادت است، و حتی عامل اصلی نهی از فحشا و منکر نیز همین «ذکر اللّه» می باشد، در واقع برتری آن به خاطر آن است که علت و ریشه محسوب می شود.

و از آنجا که نیات انسانها و میزان حضور قلب آنها در نماز و سایر عبادات بسیار متفاوت است در پایان آیه می فرماید: «و خدا می داند چه کارهایی را انجام می دهید» (وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ).

چه اعمالی را که در پنهان انجام می دهید یا آشکار، چه نیاتی را که در دل دارید، و چه سخنانی که بر زبان جاری می کنید.

آغاز جزء 21 قرآن مجید

ادامه سوره عنکبوت
سوره العنکبوت(29): آیه 46

(آیه 46)- برای بحث بهترین روش را بر گزینید: در آیات گذشته بیشتر سخن از نحوه بر خورد با «بت پرستان» لجوج و جاهل بود که به مقتضای حال با منطقی تند، با آنها سخن می گفت، و در اینجا سخن از مجادله با «اهل کتاب» است که باید به صورت ملایمتر باشد.

نخست می فرماید: «با اهل کتاب جز به روشی که از همه بهتر است مجادله نکنید» (وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ).

منظور در اینجا بحث و گفتگوهای منطقی است، یعنی الفاظ شما مؤدّبانه، لحن سخن دوستانه، محتوای آن مستدل، آهنگ صدا خالی از فریاد و جنجال و هر گونه خشونت و هتک احترام، همه باید در همین شیوه و روش انجام گیرد.

البته همین اصل کلی در بحث و مجادله اسلامی در مواردی ممکن است حمل بر ضعف و زبونی شود، و یا طرف مقابل آنچنان مست و مغرور باشد که این

[شماره صفحه واقعی : 507]

ص: 2187

طرز بر خورد انسانی، بر جرأت و جسارتش بیفزاید لذا در دنباله آیه به صورت یک استثنا می فرماید: «مگر کسانی از آنها که مرتکب ظلم و ستم شدند» (إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ).

همانها که بر خود و دیگران ظلم کردند و بسیاری از آیات الهی را کتمان نمودند تا مردم به اوصاف پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله آشنا نشوند.

و در آخر آیه یکی از مصداقهای روشن «مجادله به احسن» را که می تواند الگوی زنده ای برای این بحث باشد به میان آورده، می فرماید: «بگویید ما به تمام آنچه از سوی خدا بر ما و شما نازل شده است ایمان داریم، معبود ما و شما یکی است، و در برابر او تسلیم هستیم» (وَ قُولُوا آمَنَّا بِالَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ إِلهُنا وَ إِلهُکُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 47

(آیه 47)- این آیه به عنوان تأکید بر اصول چهارگانه ای که در آیه قبل آمد، می فرماید: «و این گونه کتاب [قرآن ] را بر تو نازل کردیم» (وَ کَذلِکَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ).

آری! این قرآن بر اساس وحدت معبود، وحدت دعوت همه پیامبران راستین تسلیم بی قید و شرط در برابر فرمان حق، و مجادله با بهترین شیوه ها نازل شده.

سپس می افزاید: «کسانی که کتاب (آسمانی) به آنها داده ایم (و به راستی به آن پایبند و معتقدند) به این کتاب ایمان می آورند» (فَالَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یُؤْمِنُونَ بِهِ).

چرا که هم نشانه های آن را در کتب خود یافته اند، و هم محتوایش را از نظر اصول کلی هماهنگ با محتوای کتب خود می بینند.

بعد می افزاید: «و گروهی از اینها (از اهل مکه و مشرکان عرب) نیز به آن ایمان می آورند» (وَ مِنْ هؤُلاءِ مَنْ یُؤْمِنُ بِهِ).

و در پایان در مورد کافران هر دو گروه می گوید: «آیات ما را جز کافران انکار نمی کنند» (وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا الْکافِرُونَ).

آنها به خاطر لجاجت و تعصب و تقلید کور کورانه از نیاکان، و یا برای حفظ

[شماره صفحه واقعی : 508]

ص: 2188

منافع نامشروع زود گذر به انکار بر می خیزند.

سوره العنکبوت(29): آیه 48

(آیه 48)- سپس به یکی دیگر از نشانه های روشن حقانیت دعوت پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله که تأکیدی است بر محتوای آیه گذشته اشاره کرده، می گوید: «تو هرگز پیش از این کتابی را نمی خواندی، و با دست خود چیزی نمی نوشتی مبادا دشمنانی که در صدد (تکذیب و) ابطال سخنان تو هستند شک و تردید کنند» و بگویند آنچه را او آورده نتیجه مطالعه کتب پیشین و نسخه برداری از آنهاست (وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ).

تو هرگز به مکتب نرفتی و خط ننوشتی، اما با اشاره وحی الهی، مسأله آموز صد مدرّس شدی!

سوره العنکبوت(29): آیه 49

(آیه 49)- در این آیه نشانه های دیگری برای حقانیت قرآن بیان کرده، می گوید: «این کتاب آسمانی مجموعه ای است از آیات بینات که در سینه های صاحبان علم قرار می گیرد» (بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ).

تعبیر به «آیاتٌ بَیِّناتٌ» بیانگر این واقعیت است که نشانه های حقانیت قرآن در خود آن به چشم می خورد و در پیشانی آیات می درخشد.

از این گذشته، طرفداران این آیات و طالبان و دلدادگان آن، کسانی هستند که بهره ای از علم و آگاهی دارند، هر چند دستشان تهی و پایشان برهنه است.

در پایان آیه اضافه می کند: «و آیات ما را جز ستمگران (از روی عناد) انکار نمی کنند» (وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا الظَّالِمُونَ).

چرا که نشانه های آن روشن است و در کتب پیشین نیز آمده است.

سوره العنکبوت(29): آیه 50

(آیه 50)- آیا معجزه قرآن کافی نیست؟! کسانی که بر اثر لجاجت و اصرار در باطل، حاضر نبودند به هیچ قیمتی در برابر بیان مستدل و منطقی قرآن تسلیم شوند. دست به بهانه جویی تازه ای زدند. چنانکه قرآن در این آیه می گوید: آنها از روی سخریه و استهزا «گفتند: چرا معجزاتی (همچون معجزات موسی و عیسی) از سوی پروردگارش بر او نازل نشده است»؟ (وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیاتٌ مِنْ رَبِّهِ).

چرا او عصای موسی و ید بیضا و دم مسیحا ندارد؟

[شماره صفحه واقعی : 509]

ص: 2189

قرآن برای پاسخگویی به این بهانه جویان لجوج، از دو راه وارد می شود.

نخست می گوید: به آنها «بگو: (معجزه کار من نیست که با تمایلات شما انجام گیرد) معجزات همه نزد خداست» (قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ).

او می داند چه معجزه ای در چه زمانی و برای چه اقوامی متناسب است.

و بگو: «من فقط انذار کننده و بیم دهنده آشکارم» (وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ).

سوره العنکبوت(29): آیه 51

(آیه 51)- پاسخ دیگر این که: «آیا همین اندازه برای آنها کافی نیست که ما این کتاب آسمانی را بر تو نازل کردیم که پیوسته بر آنها تلاوت می شود» (أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلی عَلَیْهِمْ).

آنها تقاضای معجزات جسمانی می کنند، در حالی که قرآن برترین معجزه معنوی است. معجزه ای جاویدان، که شب و روز آیاتش بر آنها خوانده می شود.

و در پایان آیه برای تأکید و توضیح بیشتر می گوید: «در این کتاب آسمانی هم رحمت بزرگی نهفته است و هم تذکر گویایی، برای کسانی که ایمان می آورند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَرَحْمَهً وَ ذِکْری لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ).

آری! قرآن هم رحمت است و هم وسیله یادآوری، اما برای گروه با ایمان برای آنها که درهای قلب خود را به روی حقیقت گشوده اند.

سوره العنکبوت(29): آیه 52

(آیه 52)- و از آنجا که هر مدعی نیاز به شاهد و گواه دارد در این آیه می فرماید: «بگو: همین بس که خدا میان من و شما گواه است» (قُلْ کَفی بِاللَّهِ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ شَهِیداً).

بدیهی است هر قدر آگاهی شاهد و گواه بیشتر باشد ارزش شهادت او بیشتر است، لذا در جمله بعد اضافه می کند: خدایی گواه من است که تمام «آنچه را در آسمانها و زمین است می داند» (یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

ممکن است این گواهی، گواهی عملی باشد زیرا وقتی خداوند معجزه بزرگی همچون قرآن را در اختیار پیامبرش قرار می دهد سند حقانیت او را امضا کرده است.

علاوه بر گواهی عملی فوق، در آیات متعددی از قرآن مجید گواهی قولی نیز داده شده.

[شماره صفحه واقعی : 510]

ص: 2190

و نیز ممکن است منظور گواهی و شهادت خداوند باشد در کتب آسمانی پیشین که علمای اهل کتاب به خوبی از آن آگاهی داشتند.

در پایان آیه به عنوان یک هشدار و تهدید می فرماید: «و کسانی که به باطل ایمان آوردند و به اللّه کافر شدند زیانکاران واقعی هستند» (وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْباطِلِ وَ کَفَرُوا بِاللَّهِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ).

چه خسرانی از این بالاتر که انسان تمام سرمایه های وجود خود را در برابر هیچ از دست بدهد آنگونه که مشرکان دادند!

سوره العنکبوت(29): آیه 53

(آیه 53)- در این آیه به سومین بهانه جوییهای آنها اشاره کرده، می گوید:

«آنها در مورد عذاب عجله می کنند و با سرعت آن را از تو می طلبند» (وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ). آنها می گویند اگر عذاب الهی حق است و دامن کفار را می گیرد پس چرا به سراغ ما نمی آید؟! قرآن در پاسخ این سخن سه جواب می دهد.

نخست می گوید: «اگر موعد مقرری تعیین نشده بود عذاب الهی فورا به سراغشان می آمد» (وَ لَوْ لا أَجَلٌ مُسَمًّی لَجاءَهُمُ الْعَذابُ).

این زمان معین برای آن است که هدف اصلی یعنی بیداری یا اتمام حجت بر آنها حاصل گردد.

دیگر این که آنها که این سخن را می گویند چه اطمینانی دارند که هر لحظه عذاب الهی دامنشان را نگیرد؟ چرا که «این عذاب ناگهانی و بدون مقدمه، و در حالی که آنها نمی دانند و توجه ندارند به سراغشان می آید» (وَ لَیَأْتِیَنَّهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ).

گرچه موعد عذاب در واقع معین و مقرر است ولی مصلحت این است که آنها از این آگاه نباشند و بدون مقدمه فرا رسد.

سوره العنکبوت(29): آیه 54

(آیه 54)- بالاخره سومین پاسخ را قرآن در این بیان آیه کرده، می گوید: «آنها در برابر تو در مورد عذاب عجله می کنند در حالی که جهنم هم اکنون کافران را احاطه کرده است»! (یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَهٌ بِالْکافِرِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 511]

ص: 2191

اگر عذاب دنیا تأخیر بیفتد عذاب آخرت صد در صد قطعی است آنچنان مسلم است که قرآن به صورت یک امر فعلی از آن یاد می کند و می گوید: «جهنم گویی هم اکنون آنها را احاطه کرده است»!

سوره العنکبوت(29): آیه 55

(آیه 55)- سپس می افزاید: «آن روز که عذاب الهی از بالای سر و از پایین پا، آنها را فرا می گیرد، و به آنها می گوید: بچشید آنچه را که عمل می کردید» روز سخت و دردناکی است (یَوْمَ یَغْشاهُمُ الْعَذابُ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ وَ یَقُولُ ذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 56
اشاره

(آیه 56)

شأن نزول

این آیه در باره مؤمنانی نازل شده که در مکّه تحت فشار شدید کفار بودند، بطوری که توانایی بر ادای وظایف اسلامی خود نداشتند. به آنها دستور داده شد از آن سرزمین هجرت کنند.

تفسیر

هجرتی باید کرد! از آنجا که در آیات گذشته سخن از موضعگیریهای مختلف مشرکان در برابر اسلام و مسلمانان بود در اینجا به وضع خود مسلمانان پرداخته و مسؤولیت و وظیفه آنها را در برابر یکی از مشکلاتی که در ارتباط با کفار دارند یعنی مشکل اذیت و آزار و محدودیت و فشار آنها را بیان می کند.

می فرماید: «ای بندگان من که ایمان آورده اید (و هم اکنون برای انجام وظایف دینی خود تحت فشار دشمن هستید) سرزمین من وسیع است (به جای دیگر هجرت کنید و) مرا بپرستید» (یا عِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِی واسِعَهٌ فَإِیَّایَ فَاعْبُدُونِ)

. چرا که هدف آفرینش انسان بندگی خداست. هر گاه این هدف اساسی و نهایی زیر پا بماند راهی جز هجرت نیست.

سوره العنکبوت(29): آیه 57

(آیه 57)- از آنجا که یکی از عذرهای کسانی که در بلاد شرک می ماندند و حاضر به هجرت نبودند این بود که ما می ترسیم از دیار خود بیرون برویم و خطر مرگ به وسیله دشمنان، یا گرسنگی، یا عوامل دیگر ما را تهدید کند به علاوه به فراق بستگان و خویشاوندان و فرزندان و شهر و دیار خود مبتلا شویم، قرآن در این آیه به عنوان یک پاسخ جامع به آنها می گوید: سر انجام همه انسانها می میرند، و «هر کسی مرگ را می چشد، سپس به سوی ما باز گردانده می شوید» (کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ ثُمَّ

[شماره صفحه واقعی : 512]

ص: 2192

إِلَیْنا تُرْجَعُونَ).

گمان نکنید مرگ پایان همه چیز است، چرا که «همه شما به سوی ما باز می گردید» به سوی پروردگار بزرگ، و به سوی نعمتهای بی پایانش.

سوره العنکبوت(29): آیه 58

(آیه 58)- این آیه به گوشه ای از پاداشهای مؤمنان اشاره کرده، می فرماید:

«و کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند آنها را در غرفه هایی از بهشت جای می دهیم که نهرها از زیر آن جاری است» (وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُبَوِّئَنَّهُمْ مِنَ الْجَنَّهِ غُرَفاً تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ).

امتیاز دیگر غرفه های بهشتی این است که همچون منازل و قصرهای این جهان نیست که هنوز انسان دمی در آن نیاسوده است بانگ «الرحیل» زده می شود بلکه «آنها جاودانه در آن خواهند ماند» (خالِدِینَ فِیها).

و در پایان آیه اضافه می کند: «چه خوب است پاداش آنها که برای خدا عمل می کنند» (نِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 59

(آیه 59)- این آیه مهمترین اوصاف مؤمنان عامل را به این صورت بیان می کند: «آنها کسانی هستند که در برابر مشکلات صبر و استقامت به خرج می دهند، و بر پروردگارشان توکل می کنند» (الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ).

از زن و فرزند و دوستان و بستگان و خانه و کاشانه خود جدا می شوند و صبر می کنند.

مرارتهای غربت و سختیهای آوارگی از وطن را می چشند و شکیبا هستند.

و اگر درست بیندیشیم ریشه همه فضائل انسانی همین «صبر» و «توکل» است: صبر عامل استقامت در برابر موانع و مشکلات است، و توکل انگیزه حرکت در این راه پرنشیب و فراز.

سوره العنکبوت(29): آیه 60

(آیه 60)- در این آیه در پاسخ کسانی که به زبان حال یا زبان قال می گفتند:

اگر ما از شهر و دیار خود هجرت کنیم چه کسی به ما روزی می دهد؟

می گوید: غم روزی را نخورید و ننگ ذلت و اسارت را نپذیرید، روزی رسان خداست، نه تنها شما که «بسیارند جنبندگانی که حتی نمی توانند روزی خود را

[شماره صفحه واقعی : 513]

ص: 2193

حمل کنند (و هرگز ذخیره غذایی در لانه خود ندارند، و هر روز نوروزی نو می خواهند) اما خدا آنها را (گرسنه نمی گذارد و) روزی می دهد، و همو شما را نیز روزی می بخشد» (وَ کَأَیِّنْ مِنْ دَابَّهٍ لا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ یَرْزُقُها وَ إِیَّاکُمْ).

در پایان آیه تأکید می کند: «و او شنوا و داناست» (وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ).

سخن همه شما را می شنود، و حتی زبان حال شما و همه جنبدگان را می داند از نیازهای همه به خوبی باخبر است و چیزی از دایره علم بی پایان او پنهان نیست.

سوره العنکبوت(29): آیه 61

(آیه 61)- در دل خدا می گویند و با زبان بت! در آیات گذشته روی سخن با مشرکانی بود که حقانیت اسلام را درک کرده بودند اما به خاطر ترس از قطع روزی خود حاضر به قبول ایمان و هجرت نبودند در اینجا روی سخن را به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله- و در واقع به همه مؤمنان- کرده دلائل توحید را از طریق «خلقت» و «ربوبیت» و «فطرت» بیان می کند، و به آنها خاطرنشان می سازد که سر نوشت آنها به دست خدایی است که در «آفاق» و «انفس» آثار او را می یابند، نه به دست بتها که بتها هیچ نقشی در این میان ندارند.

نخست به مسأله خلقت آسمان و زمین اشاره کرده و از اعتقادات باطنی آنها کمک گرفته، می گوید: «اگر از آنها سؤال کنی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده؟

و (چه کسی) خورشید و ماه را مسخر (فرمان خویش در طریق منافع بندگان کرده؟) همه یک زبان پاسخ می گویند: اللّه» (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ).

زیرا مسلم است نه بت پرستان و نه غیر آنها هیچ کس نمی گوید خالق زمین و آسمان و تسخیر کننده خورشید و ماه یک مشت سنگ و چوبی است که به دست انسان ساخته و پرداخته شده است.

در پایان آیه، بعد از ذکر این دلیل روشن می گوید: «با این حال چگونه آنها (از عبادت خداوند خالق متعال به عبادت یک مشت بتهای سنگی و چوبی) بازگردانده می شوند»؟ (فَأَنَّی یُؤْفَکُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 514]

ص: 2194

گویی قدرت بر تصمیم گیری ندارند و بی اراده به سوی بت پرستی کشیده می شوند!

سوره العنکبوت(29): آیه 62

(آیه 62)- سپس برای تأکید همین معنی که هم خالق اوست و هم رازق اوست، اضافه می کند: «خداوند روزی را برای هر کس از بندگانش بخواهد گسترده می کند و (برای هر کس بخواهد) محدود و تنگ می سازد» (اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ یَقْدِرُ لَهُ).

و اگر چنین تصور کنند که خدا قدرت دارد، ولی از حال آنها آگاه نیست این اشتباه بزرگی است، چرا که «خداوند به همه چیز داناست» (إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ).

مگر ممکن است کسی خالق و مدبر باشد و لحظه به لحظه فیض او به موجودات برسد و در عین حال از وضع آنها آگاه نباشد؟ این قابل تصور نیست.

سوره العنکبوت(29): آیه 63

(آیه 63)- در مرحله دوم سخن از «توحید ربوبی» و نزول سر چشمه اصلی ارزاق از ناحیه خداست، می فرماید: «اگر از آنها سؤال کنی چه کسی از آسمان آبی نازل کرد پس زمین را بعد از مردن به وسیله آن زنده کرد همه یک زبان می گویند: اللّه»! (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَیَقُولُنَّ اللَّهُ).

این اعتقاد باطنی بت پرستان است که حتی از اظهار آن با زبان ابا نداشتند، زیرا آنها هم «خالق» را خدا می دانستند و هم «ربّ و مدبر جهان» را.

بعد می افزاید: «بگو: حمد و ستایش مخصوص خداست» (قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ).

حمد و سپاس برای کسی است که همه نعمتها از ناحیه اوست.

و از آنجا که گفتگوهای مشرکان از یکسو، و گفتارها و اعمالشان از سوی دیگر با هم تناقض داشت، در پایان آیه می افزاید: «بلکه بیشترشان درک نمی کنند» (بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ).

و گر نه انسان عاقل فهمیده چگونه ممکن است خالق و رازق و مدبر جهان را خدا بداند، و در برابر بتها که هیچ تأثیری در سرنوشت آنان ندارند سجده کند.

[شماره صفحه واقعی : 515]

ص: 2195

سوره العنکبوت(29): آیه 64

(آیه 64)- و برای این که اندیشه آنها را از افق زندگی محدود فراتر برد و جهان وسیعتری در برابر دید عقل آنها بگشاید در این آیه چگونگی زندگی دنیا را در مقایسه با زندگی جاویدان سرای دیگر در یک عبارت کوتاه و بسیار پر معنی چنین بیان می کند: «این زندگی دنیا جز لهو و لعب چیزی نیست» جز سرگرمی و بازی مطلبی در آن یافت نمی شود (وَ ما هذِهِ الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ).

«و سرای آخرت زندگی واقعی است اگر آنها می دانستند» (وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ).

بدیهی است قرآن هرگز نمی خواهد با این تعبیر ارزش مواهب الهی را در این جهان نفی کند، بلکه می خواهد با یک مقایسه صریح و روشن ارزش این زندگی را در برابر آن زندگی مجسم سازد، علاوه بر این به انسان هشدار دهد که «اسیر» این مواهب نباشد، بلکه «امیر» بر آنها گردد، و هرگز ارزشهای اصیل وجود خود را با آنها معاوضه نکند.

سوره العنکبوت(29): آیه 65

(آیه 65)- در مرحله سوم به سراغ فطرت و سرشت انسانی و تجلی نور توحید در بحرانی ترین حالات، در درون جان انسانها می رود و ضمن مثال بسیار گویایی می فرماید: «هنگامی که بر کشتی سوار می شوند خدا را با اخلاص کامل می خوانند (و غیر او از نظرشان محو می شود) اما هنگامی که آنها را از طوفان و گرداب رهایی می بخشد و به خشکی می رساند باز مشرک می شوند»! (فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ).

آری! شداید و طوفانها زمینه ساز شکوفایی فطرت آدمی است، چرا که نور توحید در درون جان همه انسانها نهفته است. تعلیمات غلط و غفلت و غرور، مخصوصا به هنگام سلامت و وفور نعمت، پرده هایی بر آن می افکند، اما طوفانهای حوادث این پرده ها را می درد و آن نقطه نورانی آشکار می شود.

سوره العنکبوت(29): آیه 66

(آیه 66)- در این آیه بعد از ذکر این همه استدلالات بر توحید و خدا پرستی مخالفان را با تهدیدی شدید و کوبنده مواجه ساخته، می گوید: «آنها آیات ما را انکار کنند (و نعمتهای ما را نادیده بگیرند) و چند روزی از لذات زود گذر بهره ببرند، اما به

[شماره صفحه واقعی : 516]

ص: 2196

زودی خواهند فهمید» که عاقبت کفر و شرک آنها به کجا خواهد رسید؟ و آنها را به چه سرنوشت شومی گرفتار خواهد ساخت؟ (لِیَکْفُرُوا بِما آتَیْناهُمْ وَ لِیَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 67
اشاره

(آیه 67)

شأن نزول

«گروهی از مشرکان گفتند: ای محمّد! اگر ما داخل در دین تو نمی شویم تنها به خاطر این است که می ترسیم مردم ما را بربایند (و بسرعت نابود کنند) چون جمعیت ما کم است و جمعیت مشرکان عرب بسیارند، به محض این که به آنها خبر رسد که ما وارد دین تو شده ایم بسرعت ما را می ربایند، و خوراک یک نفر از آنها هستیم! در اینجا آیه أَ وَ لَمْ یَرَوْا ... نازل شد و به آنها پاسخ گفت.»

تفسیر

در آیات گذشته نیز به این بهانه مشرکان به صورت دیگری اشاره شده بود که ما می ترسیم اگر اظهار ایمان کنیم و به دنبال آن هجرت نماییم زندگی ما مختل گردد که قرآن از طرق مختلف به آنها پاسخ گفت.

در این آیه قرآن از طریق دیگری به آنها پاسخ داده، می فرماید: «آیا ندیدند که ما (برای آنها حرم امنی) قرار دادیم» سر زمین پاک و مقدس مکّه (أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً).

«در حالی که مردم را در اطراف آنان (در بیرون این حرم) می ربایند»؟

(وَ یُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ). همه جا غارت است و کشتار، اما این سر زمین همچنان امن و امان باقی مانده است.

«آیا (با این حال) به باطل ایمان می آورند و نعمت خدا را کفران می کنند»؟! (أَ فَبِالْباطِلِ یُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَهِ اللَّهِ یَکْفُرُونَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 68

(آیه 68)- پس از ذکر این دلیل روشن در این آیه چنین نتیجه گیری و جمع بندی می کند: «چه کسی ستمکارتر از آن کس است که بر خدا دروغ بسته یا حق را پس از آن که به سراغش آمده تکذیب نماید»؟ (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُ).

ما دلایل آشکاری برای شما اقامه کردیم که جز «اللّه» شایسته پرستش نیست

[شماره صفحه واقعی : 517]

ص: 2197

اما شما بر خدا دروغ می بندید و شریکانی برای او می تراشید.

شرک خمیر مایه همه مفاسد اجتماعی است و ستمهای دیگر در واقع از آن سر چشمه می گیرد، هوی پرستی، مقام پرستی، و دنیا پرستی هر کدام نوعی از شرک است.

ولی بدانید عاقبت شومی در انتظار مشرکان است «آیا جایگاه کافران در دوزخ نیست»؟ (أَ لَیْسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْویً لِلْکافِرِینَ).

سوره العنکبوت(29): آیه 69

(آیه 69)- این آیه که در عین حال آخرین آیه سوره عنکبوت است واقعیت مهمی را بیان می کند که عصاره ای از تمام این سوره و هماهنگ با آغاز آن است.

می فرماید: راه خدا گرچه مشکلات فراوان دارد، مشکل از نظر شناخت حق، مشکل از نظر وسوسه های شیاطین جن و انس، مشکل از نظر مخالفت دشمنان سر سخت و بی رحم، و مشکل از نظر لغزشهای احتمالی اما در اینجا یک حقیقت است که به شما در برابر این مشکلات نیرو و اطمینان می دهد و حمایت می کند و آن این که: «آنها که در راه ما (با خلوص نیّت) جهاد کنند قطعا به راههای خود هدایتشان خواهیم کرد، و خداوند با نیکوکاران است» (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ).

تعبیر به «جهاد» تعبیر وسیع و مطلقی است و هر گونه جهاد و تلاشی را که در راه خدا و برای او و به منظور وصول به اهداف الهی صورت گیرد شامل می شود، خواه در طریق کسب معرفت باشد، یا جهاد با نفس، یا مبارزه با دشمن یا صبر بر طاعت، یا شکیبایی در برابر وسوسه معصیت، یا در مسیر کمک به افراد مستضعف، و یا انجام هر کار نیک دیگر.

کسانی که در این راهها به هر شکل و هر صورت برای خدا مجاهده کنند مشمول حمایت و هدایت الهی هستند.

بنا بر این هر گونه شکست و ناکامی نصیب ما شود معلول یکی از دو چیز است: یا در جهاد کوتاهی کرده ایم، و یا اخلاص در کار ما نبوده است.

«پایان سوره عنکبوت»

[شماره صفحه واقعی : 518]

ص: 2198

سوره روم [30]
اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و دارای 60 آیه است

محتوای سوره

مطالب این سوره را در هفت بخش می توان خلاصه کرد.

1- پیشگویی از پیروزی رومیان بر ایرانیان در جنگی که در آینده درگیر می شد.

2- گوشه ای از طرز فکر و چگونگی حالات افراد بی ایمان.

3- بخش مهمی از آیات عظمت خداوند در آسمان و زمین و در وجود انسانها.

4- سخن از توحید فطری بعد از بیان دلائل آفاقی و انفسی.

5- بازگشت به شرح و تبیین حالات افراد بی ایمان و گنهکار، و ظهور فساد در زمین بر اثر گناهان آنها.

6- اشاره ای به مسأله مالکیت و حق ذی القربی و نکوهش از رباخواری.

7- بازگشت مجددی به دلائل توحید و نشانه های حق و مسائل مربوط به معاد.

فضیلت تلاوت سوره

علاوه بر حدیثی که از امام صادق علیه السّلام در فضیلت سوره عنکبوت نقل شد، در حدیث دیگری از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین آمده: «هر کس سوره روم را بخواند پاداشی معادل ده حسنه به تعداد هر فرشته ای که در میان آسمان و زمین تسبیح خدا می گوید خواهد داشت و آنچه را در روز و شب از دست داده جبران خواهد کرد».

[شماره صفحه واقعی : 519]

ص: 2199

بدیهی است کسی که محتوای این سوره را در روح و جان خود جای دهد و مراقبت پروردگار را در هر لحظه در خود ببیند، تقوای الهی چنان قلبش را پر می کند که شایسته چنین پاداش بزرگی است.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره الروم(30): آیه 1
اشاره

(آیه 1)

شأن نزول

آیات نخستین این سوره بدین سبب نازل شد که در آن هنگام که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در «مکّه» بود، و مؤمنان در اقلیت قرار داشتند، جنگی میان ایرانیان و رومیان در گرفت، و در این نبرد ایرانیان پیروز شدند.

مشرکان «مکّه» این را به فال نیک گرفتند و دلیل بر حقانیت شرک خود دانستند! آیات نخستین این سوره نازل شد و قاطعانه گفت: گرچه ایرانیان در این نبرد پیروز شدند اما چیزی نمی گذرد که از رومیان شکست خواهند خورد و حتی حدود زمان این پیشگویی را نیز بیان داشت.

این پیشگویی قاطع قرآن که از یک سو نشانه اعجاز این کتاب آسمانی و اتکا آورنده آن به علم بی پایان پروردگار به عالم غیب است، و از سوی دیگر نقطه مقابل تفأل مشرکان بود، مسلمانان را طوری دلگرم ساخت که حتی می گویند: بعضی از آنان با مشرکان روی این مسأله شرطبندی مهمی کردند!- آن روز هنوز حکم تحریم این گونه شرط بندیها نازل نشده بود.

تفسیر

یک پیشگویی عجیب! این سوره جزء 29 سوره ای است که با حروف مقطعه آغاز می شود «الف، لام، میم» (الم).

تنها چیزی که در اینجا جلب توجه می کند این است که بر خلاف بسیاری از سوره هایی که با حروف مقطعه آغاز می شود و پشت سر آن سخن از عظمت قرآن است در اینجا بحثی از عظمت قرآن نمی یابیم، بلکه سخن از شکست رومیان و پیروزی مجدد آنها در آینده است، ولی با دقت روشن می شود که این بحث نیز بیان عظمت قرآن است، چرا که این خبر غیبی مربوط به آینده از نشانه های اعجاز

[شماره صفحه واقعی : 520]

ص: 2200

و عظمت این کتاب آسمانی محسوب می شود.

سوره الروم(30): آیه 2

(آیه 2)- بعد از ذکر حروف مقطعه می فرماید: «رومیان مغلوب شدند» (غُلِبَتِ الرُّومُ).

سوره الروم(30): آیه 3

(آیه 3)- «و این شکست در سرزمین نزدیکی واقع شد» (فِی أَدْنَی الْأَرْضِ).

منظور از «ادنی الارض» (سرزمین نزدیک) سرزمین ایرانیان بوده است یعنی در محلی واقع شد که نزدیکترین نقطه میان ایران و روم بود.

سپس اضافه می کند: «و آنها (رومیان) بعد از مغلوبیت به زودی غلبه خواهند کرد» (وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ).

سوره الروم(30): آیه 4

(آیه 4)- سپس حدود سالهای آن را با این عبارت بیان می کند: «در چند سال»! (فِی بِضْعِ سِنِینَ).

و اگر می بینید خداوند از آینده خبر می دهد، به خاطر آن است که «همه کارها از آن خداست چه قبل و چه بعد» از این شکست و پیروزی (لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ).

عبارت فوق می خواهد این نکته را روشن سازد که قادر بالذّات و مالک علی الاطلاق اوست و هر کس هر چیزی دارد از او دارد.

سپس می افزاید: اگر امروز که رومیان شکست خوردند مشرکان خوشحال شدند «در آن روز مؤمنان (به خاطر پیروزی دیگری) خوشحال خواهند شد»! (وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ).

سوره الروم(30): آیه 5

(آیه 5)- آری! خوشحال می شوند «به سبب یاری خداوند» (بِنَصْرِ اللَّهِ).

خداوند «هر که را بخواهد یاری می کند، و او صاحب قدرت و رحیم است»! (یَنْصُرُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

مسلمانان در آن روز از جهات مختلفی خوشحال شدند:

از پیروزی اهل کتاب بر مجوسیان که صحنه ای از غلبه خدا پرستی بر شرک بود.

[شماره صفحه واقعی : 521]

ص: 2201

از پیروزی معنوی به خاطر ظهور اعجاز قرآن. و از پیروزی مقارن آن که احتمالا «صلح حدیبیه» یا یکی دیگر از فتوحات مسلمین بود.

سوره الروم(30): آیه 6

(آیه 6)- باز هم برای تأکید بیشتر می فرماید: «این وعده ای است که خدا داده است» (وَعْدَ اللَّهِ).

«و خداوند هرگز از وعده اش تخلف نخواهد کرد، هر چند بیشتر مردم نمی دانند» (لا یُخْلِفُ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ).

و علت عدم آگاهی مردم عدم معرفتشان نسبت به خدا و علم و قدرت اوست آنها خدا را به درستی نشناختند، و لذا از این حقیقت که او محال است از وعده اش تخلف کند درست آگاه نیستند، چرا که تخلف از وعده یا به خاطر جهل است و یا به خاطر ضعف و ناتوانی است و هیچ یک در خدا راه ندارد.

سوره الروم(30): آیه 7
اشاره

(آیه 7)- سپس می افزاید: این مردم کوتاه بین «تنها ظاهری از زندگی دنیا را می بینند و از آخرت و پایان کارها بی خبرند»! (یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غافِلُونَ).

انسان «ظاهر بین» انفاق را سبب خسران و زیان می شمرد، در حالی که این «موحد» تجارتی پرسود می داند.

آن یکی ربا خواری را مایه افزایش در آمد، و این یکی مایه وبال و بدبختی و زیان.

آن یکی جهاد را مایه افزایش در آمد، و این یکی مایه وبال و بدبختی و زیان.

آن یکی جهاد را مایه دردسر و شهادت را به معنی نابودی و این یکی جهاد را رمز سر بلندی و شهادت را حیات جاویدان می شمرد.

اگر آنها باطن و درون این زندگی دنیا را نیز می دانستند برای شناخت آخرت کافی بود، چرا که دقت کافی در این زندگی زود گذر نشان می دهد که حلقه ای است از یک سلسله طولانی، و مرحله ای است از یک مسیر بزرگ، همان گونه که دقت در زندگی دوران جنینی نشان می دهد که هدف نهایی خود این زندگی نیست، بلکه این یک مرحله مقدماتی برای زندگی گسترده ای است.

[شماره صفحه واقعی : 522]

ص: 2202

اعجاز قرآن از دریچه علم غیب! .

یکی از طرق اثبات اعجاز قرآن خبرهای غیبی قرآن است که یک نمونه روشن آن در همین آیات مورد بحث آمده، در طی چند آیه با انواع تأکیدات از پیروزی بزرگ یک ارتش شکست خورده در چند سال بعد خبر می دهد، و آن را به عنوان یک وعده تخلف ناپذیر الهی معرفی می کند.

تاریخ به ما می گوید که هنوز نه سال نگذشته بود که: رومیان در نبرد جدیدی بر ایرانیان پیروز شدند، و مقارن همان زمان مسلمانان با صلح حدیبیه (و طبق روایتی در جنگ بدر) پیروزی چشمگیری بر دشمنان پیدا کردند.

سوره الروم(30): آیه 8

(آیه 8)- آیه قبل سخن از ظاهربینانی بود که تنها افق فکرشان به محدوده دنیا و جهان ماده تعلق دارد، و از قیامت و عالم ماوراء طبیعت بی خبرند.

در این آیه و آیات آینده به ذکر مطالب متنوعی پیرامون مبدأ و معاد می پردازد نخست به صورت یک استفهام اعتراض آمیز می گوید: «آیا آنها در درون جان خویش تفکر نکردند که خداوند آسمان و زمین و آنچه را در میان این دو است جز به حق نیافریده؟ و برای آن اجل و پایان معینی قرار داده است» (أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی).

یعنی اگر آنها درست بیندیشند و به وجدان خود و داوری عقلشان مراجعه کنند به خوبی از این دو امر آگاه می شوند که: جهان بر اساس حق آفریده شده، و نظاماتی بر آن حاکم است که دلیل بر وجود عقل و قدرت کامل در خالق این جهان است.

و دیگر این که: این جهان رو به زوال و فنا می رود و از آنجا که خالق حکیم ممکن نیست بیهوده آن را آفریده باشد دلیل بر این است که جهان دیگری که سرای بقا است بعد از این جهان می باشد، و گر نه آفرینش این جهان مفهوم نداشت.

لذا در پایان آیه اضافه می کند: «بسیاری از مردم به لقای پروردگارشان کافرند» (وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَکافِرُونَ).

و یا این که با زبان، منکر نیستند اما عملشان آن چنان آلوده و ننگین است که نشان می دهد آنها اعتقادی به معاد ندارند، چرا که اگر معتقد بودند نباید این چنین فاسد و مفسد باشند.

[شماره صفحه واقعی : 523]

ص: 2203

سوره الروم(30): آیه 9

(آیه 9)- عاقبت بدکاران! از آنجا که تعبیر به «اجل مسمی» بیانگر این حقیقت است که به هر حال زندگی این جهان دوام و بقایی ندارد و این هشداری است به همه دنیا پرستان، در این آیه می فرماید: «آیا در زمین گردش نکردند تا بنگرند عاقبت کسانی که قبل از آنها بودند» به کجا کشیده شد (أَ وَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ).

«آنها نیرومندتر از اینان بودند و زمین را (برای زراعت و آبادی) بیش از اینان دگرگون ساختند و آباد کردند» (کانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّهً وَ أَثارُوا الْأَرْضَ وَ عَمَرُوها أَکْثَرَ مِمَّا عَمَرُوها).

«و پیامبرانشان با دلایل آشکار به سراغشان آمدند» (وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ). اما آنها خیره سری کردند، و در برابر حق تسلیم نشدند و کیفر خود را دیدند.

«خداوند هرگز به آنان ستم نکرد، آنها به خودشان ستم می کردند»! (فَما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ).

سوره الروم(30): آیه 10

(آیه 10)- این آیه آخرین مرحله کفر آنها را بیان کرده، می گوید: «سپس سر انجام کسانی که اعمال بد انجام دادند به جایی رسید که آیات خدا را تکذیب کردند، و (از آن بدتر) به استهزا و مسخره کردن آن بر خاستند» (ثُمَّ کانَ عاقِبَهَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ).

آری! گناه و آلودگی همچون بیماری خوره به جان انسان می افتد، و روح ایمان را می خورد و از بین می برد، و کار به جایی می رسد که سر از تکذیب آیات الهی در می آورد و به مرحله ای می رسد که دیگر هیچ وعظ و اندرز و انذاری مؤثر نیست و جز تازیانه عذاب دردناک الهی راهی باقی نمی ماند!

سوره الروم(30): آیه 11

(آیه 11)- سر نوشت مجرمان در قیامت: در آیات گذشته سخن از تکذیب کنندگانی به میان آمد که آیات خدا را به باد مسخره می گرفتند، و در اینجا با بیان گوشه ای از مباحث معاد و سر نوشت مجرمان در قیامت بحثهایی را که پیش از این در باره معاد در آیات قبل گفته شد تکمیل می کند.

[شماره صفحه واقعی : 524]

ص: 2204

نخست می فرماید: «خداوند آفرینش را آغاز نموده سپس اعاده می کند، و بعد به سوی او بازگردانده می شوید» (اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ).

در آیه یک استدلال کوتاه و پر معنی برای مسأله معاد بیان شده که در آیات دیگر قرآن نیز به عبارات دیگری آمده است، و آن این که: «همان کسی که قدرت بر آفرینش نخستین داشت قدرت بر معاد هم دارد، و قانون عدالت و همچنین حکمت خداوند ایجاب می کند که این آفرینش مجدد تحقق یابد».

سوره الروم(30): آیه 12

(آیه 12)- این آیه وضع مجرمان را چنین مجّسم می کند: «آن روز که قیامت بر پا می شود مجرمان در نومیدی و غم و اندوه فرو می روند» (وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ یُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ).

چرا که نه ایمان و عمل صالحی با خود به عرصه محشر آورده اند، نه یار و یاوری دارند و نه امکان بازگشت به دنیا و جبران گذشته وجود دارد.

سوره الروم(30): آیه 13

(آیه 13)- لذا در این آیه می افزاید: «آنها شفیعانی از معبودانشان ندارند» (وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ مِنْ شُرَکائِهِمْ شُفَعاءُ).

به همین جهت «نسبت به معبودهایی که آنها را شریک خدا قرار داده بودند کافر می شوند» و از آنها تنفر و بیزاری می جویند (وَ کانُوا بِشُرَکائِهِمْ کافِرِینَ).

سوره الروم(30): آیه 14

(آیه 14)- سپس به گروههای مختلف مردم در آن روز اشاره کرده، می گوید:

«روزی که قیامت بر پا می شود مردم از هم جدا می گردند» (وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ یَوْمَئِذٍ یَتَفَرَّقُونَ).

سوره الروم(30): آیه 15

(آیه 15)- «پس گروهی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند آنها در باغی از بهشت متنعم و شاد و مسرور خواهند بود، آن چنان که آثار شادی در چهره هایشان هویدا می گردد» (فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَهُمْ فِی رَوْضَهٍ یُحْبَرُونَ).

سوره الروم(30): آیه 16

(آیه 16)- «و اما آنان که به آیات ما و لقای آخرت کافر شدند، در عذاب الهی احضار می شوند» (وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ لِقاءِ الْآخِرَهِ فَأُولئِکَ فِی الْعَذابِ مُحْضَرُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 525]

ص: 2205

سوره الروم(30): آیه 17

(آیه 17)- تسبیح و حمد در همه حال برای خداست: بعد از بحثهای فراوانی که در آیات گذشته در مورد مبدأ و معاد و بخشی از پاداش مؤمنان و کیفر مشرکان آمد در این آیه به تسبیح و حمد پروردگار و تنزیه و تقدیس او از هر گونه شرک و نقص و عیب پرداخته، می فرماید: «منزّه است خداوند به هنگامی که شام می کنید و هنگامی که صبح می کنید» (فَسُبْحانَ اللَّهِ حِینَ تُمْسُونَ وَ حِینَ تُصْبِحُونَ).

سوره الروم(30): آیه 18

(آیه 18)- «و حمد و ستایش مخصوص ذات پاک اوست در آسمان و زمین (منزه است) به هنگام عصر، و هنگامی که وارد ظهر می شوید» (وَ لَهُ الْحَمْدُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ عَشِیًّا وَ حِینَ تُظْهِرُونَ).

به این ترتیب در دو آیه فوق چهار وقت برای «تسبیح» پروردگار بیان شده:

آغاز شب طلوع صبح عصرگاهان و به هنگام زوال ظهر.

سوره الروم(30): آیه 19

(آیه 19)- در این آیه باز به مسأله معاد باز می گردد، و از طریق دیگری به استبعاد منکران چنین پاسخ می گوید: «زنده را از مرده، و مرده را از زنده، خارج می کند و زمین را پس از مردنش حیات می بخشد، و به همین گونه روز قیامت (از گورها) بیرون آورده می شوید» (یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ کَذلِکَ تُخْرَجُونَ).

یعنی «صحنه معاد» و «صحنه پایان دنیا» که یکی خروج «زنده از مرده» است و دیگری «مرده از زنده» مرتبا در برابر چشم شما تکرار می شود، بنا بر این چه جای تعجب که در پایان جهان همه موجودات زنده بمیرند و در رستاخیز همه انسانها به زندگی جدیدی باز گردند؟! اما «خروج حیّ از میت» در مورد زمینهای مرده برای همه روشن است که در فصل زمستان زمین به صورت مرده در می آید، اما در فصل بهار با تعادل هوا و فرو ریختن قطرات حیاتبخش باران جنبشی در زمین پیدا می شود، و این صحنه معاد است که در این جهان می بینیم.

و اما در مورد خارج ساختن «مرده از زنده» آن هم چیز پوشیده و پنهانی نیست و اما در مورد بیرون آمدن موجود «زنده از مرده» گرچه طبق مسلمات علم

[شماره صفحه واقعی : 526]

ص: 2206

امروز در حال حاضر حد اقل در آزمایشهای بشری و مشاهدات روزمره موردی دیده نشده است. ولی مسلما در آغاز که این کره خاکی یک پارچه آتش بود، موجود زنده ای وجود نداشت، بعدا در شرایط خاصی که علم هنوز آن را به درستی کشف نکرده است موجودات زنده از مواد بی جان با یک جهش بزرگ متولد شدند، اما این موضوع در شرایط فعلی کره زمین در آنجا که در دسترس علم و دانش بشر است دیده نمی شود.

اما آنچه برای ما محسوس و کاملا قابل لمس و درک است این است که موجودات مرده دائما جزء اندام موجودات زنده می شوند و لباس حیات در تن می پوشانند، آب و غذایی که ما می خوریم موجود زنده ای نیست، اما جزء بدن ما که شد تبدیل به یک موجود زنده می شود، و سلولهای تازه ای بر سلولهای بدن ما افزوده می گردد.

بنا بر این می توان گفت: دائما در نظام عالم طبیعت زندگی از دل مرگ و مرگ از دل زندگی بیرون می آید به همین دلیل خدایی که آفریننده طبیعت است قادر به احیای مردگان در جهان دیگر می باشد.

سوره الروم(30): آیه 20

(آیه 20)- آیات خدا در آفاق و انفس! در اینجا نکات جالبی از دلائل توحید و نشانه های پروردگار را در نظام عالم هستی بازگو کرده، و بحثهای گذشته را تکمیل می نماید.

نخست به سراغ آفرینش انسان که اولین و مهمترین موهبت الهی بر اوست می رود و می گوید: «یکی از نشانه های او این است که شما را از خاک آفرید، سپس شما انسانهایی شدید که در روی زمین منتشر گشتید» (وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ).

در این آیه به دو نشانه عظمت الهی اشاره شده: یکی آفرینش انسان از خاک که ممکن است اشاره به آفرینش نخستین انسان یعنی آدم بوده باشد، یا آفرینش همه انسانها از خاک چرا که مواد غذایی تشکیل دهنده وجود انسان، همه مستقیما یا بطور غیر مستقیم از خاک گرفته می شود.

[شماره صفحه واقعی : 527]

ص: 2207

دوم: تکثیر نسل انسان و انتشار فرزندان آدم در سراسر روی زمین است.

سوره الروم(30): آیه 21

(آیه 21)- این آیه نیز بخش دیگری از آیات انفسی را که در مرحله بعد از آفرینش انسان قرار دارد مطرح کرده، می فرماید: «و از نشانه های او این که همسرانی از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنار آنها آرامش یابید» (وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها).

و از آنجا که ادامه این پیوند در میان همسران، نیاز به یک جاذبه و کشش قلبی و روحانی دارد به دنبال آن اضافه می کند: «و در میان شما مودّت و رحمت قرار داد» (وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً).

و در پایان آیه برای تأکید بیشتر می فرماید: «در این نشانه هایی است برای گروهی که تفکّر می کنند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ).

و از اینجا می توان نتیجه گرفت آنها که پشت پا به این سنت الهی می زنند وجود ناقصی دارند، چرا که یک مرحله تکاملی آنها متوقف شده مگر آن که به راستی شرایط خاص و ضرورتی ایجاب تجرّد کند.

سوره الروم(30): آیه 22

(آیه 22)- این آیه معجونی از آیات آفاقی و انفسی است: نخست به مسأله خلقت آسمانها و زمین اشاره کرده، می گوید: «از نشانه های بزرگ خدا آفرینش آسمانها و زمین است» (وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

آسمانها با آن همه کرات، با آن همه منظومه ها و کهکشانها، آسمانهایی که اندیشه بلند پرواز انسان از درک عظمت آن عاجز و فکر از مطالعه آن خسته می شود و هر قدر علم و دانش انسان پیش می رود نکته های تازه ای از عظمتش آشکار می گردد.

سپس سخن را به یکی از آیات بزرگ انفسی منتقل ساخته، می گوید:

«و اختلاف زبانها و رنگهای شما» نیز از آیات عظمت اوست! (وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ).

که برای سازمان یافتن اجتماع بشر خداوند صداها و رنگها را مختلف قرار داده است و همچنین زبانها و نژادها را.

[شماره صفحه واقعی : 528]

ص: 2208

قرآن در پایان آیه می گوید: «در این امور نشانه هایی است برای عالمان و اندیشمندان» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمِینَ).

چرا که آنها بیش از هر کس از این اسرار آگاه می شوند.

سوره الروم(30): آیه 23

(آیه 23)- باز هم نشانه های عظمت او در برون و درون: به دنبال بحثهای گذشته پیرامون آیات پروردگار در آفاق و انفس در اینجا به گفتگو پیرامون بخش دیگری از این آیات بزرگ می پردازد.

نخست پدیده «خواب» را به عنوان یک پدیده مهم آفرینش و نموداری از نظام حکیمانه آفریننده آن مورد توجه قرار داده، می گوید: «و از نشانه های او خواب شما در شب و روز است، و تلاش و کوشش شما برای بهره گیری از فضل پروردگار» و تأمین معاش (وَ مِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ).

و در پایان می افزاید: «در این امور نشانه هایی است برای آنها که گوش شنوا دارند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ).

این موهبت بزرگ الهی سبب می شود که جسم و روح انسان به اصطلاح سرویس شود، و با بروز حالت خواب که یک نوع وقفه و تعطیل کار بدن است آرامش و رفع خستگی حاصل گردد، و انسان حیات و نشاط و نیروی تازه ای پیدا کند.

مسلما اگر خواب نبود روح و جسم انسان بسیار زود پژمرده و فرسوده می شد، و بسیار زود پیری و شکستگی به سراغ او می آمد.

سوره الروم(30): آیه 24

(آیه 24)- این آیه که پنجمین قسمت از آیات عظمت خدا را بیان می کند باز به سراغ آیات آفاقی می رود، و مسأله باران و رعد و برق و حیات زمین را پس از مرگ مورد توجه قرار داده، می گوید: «و از نشانه های خدا این است که برق را که هم مایه ترس است هم مایه امید، به شما نشان می دهد» (وَ مِنْ آیاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً).

«ترس» از خطرات ناشی از برق که گاه به صورت «صاعقه» در می آید و «امید» از نظر نزول باران که غالبا بعد از رعد و برق به صورت رگبار فرو می ریزد.

[شماره صفحه واقعی : 529]

ص: 2209

سپس می افزاید: «و از آسمان آبی نازل می کند که زمین را بعد از مرگش حیات می بخشد» (وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها).

در پایان آیه به عنوان تأکید می افزاید: «در این امور آیات و نشانه هایی است برای جمعیتی که تعقل و اندیشه می کنند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ).

آنها هستند که می فهمند در این برنامه حساب شده دست قدرتی در کار است و هرگز نمی تواند معلول تصادفها و ضرورتهای کور و کر باشد.

سوره الروم(30): آیه 25

(آیه 25)- در این آیه بحث از آیات آفاقی را در زمینه تدبیر نظام آسمان و زمین و ثبات و بقای آنها ادامه داده، می فرماید: «و از آیات او این است که آسمان و زمین به فرمان او بر پاست» (وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ).

یعنی نه تنها آفرینش آسمانها که در آیات قبل به آن اشاره شد آیتی است که بر پایی و ادامه نظام آنها نیز آیتی دیگر می باشد، چه این که این اجرام عظیم در گردش منظم خود احتیاج به امور زیادی دارد که مهمترین آنها محاسبه پیچیده تعادل نیروی جاذبه و دافعه است.

و در پایان این آیه با استفاده از زمینه بودن «توحید» برای «معاد» بحث را به این مسأله منتقل ساخته، می فرماید: «سپس هنگامی که شما را (در قیامت) از زمین فرا خواند ناگهان همه خارج می شوید» و در صحنه محشر حضور می یابید (ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ دَعْوَهً مِنَ الْأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ).

سوره الروم(30): آیه 26

(آیه 26)- توحید مالکیت خداوند: در آیات گذشته بحثهایی پیرامون «توحید خالقیت» و «توحید ربوبیت» آمده بود، و این آیه، از یکی از شاخه های توحید که «توحید مالکیت» است سخن می گوید، می فرماید: «تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند از آن او می باشند» (وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

و چون همه از آن اویند «همگی در برابر او خاضع و مطیعند» (کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ).

یعنی از نظر قوانین آفرینش زمام امر همه در دست اوست و همه خواه ناخواه تسلیم قوانین او در جهان تکوینند.

دلیل این «مالکیت» همان خالقیت و ربوبیت اوست: کسی که در آغاز

[شماره صفحه واقعی : 530]

ص: 2210

موجودات را آفریده و تدبیر آنها را بر عهده دارد، مسلما مالک اصلی نیز باید او باشد، نه غیر او.

سوره الروم(30): آیه 27

(آیه 27)- و از آنجا که در سلسله آیاتی که گذشت و نیز بعدا خواهد آمد مسائل مربوط به مبدأ و معاد همچون تار و پود یک پارچه در هم انسجام یافته، در این آیه باز به مسأله معاد بر می گردد و می گوید: «او کسی است که آفرینش را آغاز می کند سپس آن را باز می گرداند، و این کار برای او آسانتر می باشد»! (وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ).

قرآن در این آیه با کوتاهترین استدلال، مسأله امکان معاد را اثبات کرده است، می گوید: شما معتقدید آغاز آفرینش از اوست، باز گشت مجدد که از آن آسانتر است چرا از او نباشد؟

توجه به یک نکته در اینجا ضروری است که تعبیر به آسان بودن و سخت بودن از دریچه فکر ماست، و الا برای وجودی که بی نهایت است «سخت» و «آسان» هیچ تفاوتی ندارد.

و شاید به همین دلیل بلافاصله در ذیل آیه می فرماید: «و برای اوست توصیف برتر در آسمانها و زمین» (وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلی فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

چرا که هر وصف کمالی در آسمان و زمین در باره هر موجودی تصور کنید از علم، قدرت، مالکیت، عظمت، وجود و کرم، مصداق اتم و اکمل آن نزد خدا است، چرا که همه محدودش را دارند، و او نامحدودش را، اوصاف همه عارضی است و اوصاف او ذاتی و او منبع اصلی همه کمالات است.

سر انجام در پایان آیه به عنوان تأکید یا به عنوان یک دلیل، می گوید:

«و اوست توانمند و حکیم» (وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ).

عزیز است و شکست ناپذیر اما در عین قدرت نامحدودش کاری بی حساب انجام نمی دهد، و همه افعالش بر طبق حکمت است.

سوره الروم(30): آیه 28

(آیه 28)- بعد از بیان قسمتی دیگر از دلائل توحید و معاد در آیات گذشته به ذکر دلیلی بر نفی شرک به صورت بیان یک مثال پرداخته، می گوید: «خداوند

[شماره صفحه واقعی : 531]

ص: 2211

مثالی از خودتان برای شما زده است» (ضَرَبَ لَکُمْ مَثَلًا مِنْ أَنْفُسِکُمْ).

و آن مثال این است که اگر بردگان و مملوکهایی در اختیار شما باشد «آیا این برده های شما در روزیهایی که به شما داده ایم شریک شما می باشند»؟! (هَلْ لَکُمْ مِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ شُرَکاءَ فِی ما رَزَقْناکُمْ).

«آن چنان که هر دو با هم کاملا مساوی باشید» (فَأَنْتُمْ فِیهِ سَواءٌ).

و از تصرف مستقل و بدون اجازه آنان بیم داشته باشید آن گونه که در مورد شرکای آزاد، خود بیم دارید» (تَخافُونَهُمْ کَخِیفَتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ).

یا آن چنان که شما حاضر نیستید بدون اجازه آنها دخل و تصرفی در اموالتان کنید.

وقتی در مورد بردگانتان که «ملک مجازی» شما هستند این چنین امری را نادرست و غلط می دانید، چگونه مخلوقات را که ملک حقیقی خدا هستند شریک او می پندارید؟ یا پیامبرانی همچون مسیح، یا فرشتگان خدا، یا مخلوقاتی همچون جن، و یا بتهای سنگی و چوبی را همتایان خدا می شمرید؟ این چه قضاوت زشت و دور از منطقی است؟! و در دنباله آیه برای تأکید می فرماید: «این چنین آیات خود را برای کسانی که تعقّل می کنند شرح می دهیم» (کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ).

آری! با ذکر مثالهای روشن از متن زندگی خود شما حقایق را بازگو می کنیم تا اندیشه خود را به کار اندازید.

سوره الروم(30): آیه 29

(آیه 29)- ولی این آیات بینات و این گونه مثالهای واضح و روشن برای صاحبان اندیشه است، نه ظالمان هوی پرست بی دانشی که پرده های جهل و نادانی بر قلب آنها فرو افتاده، و خرافات و تعصبات جاهلی فضای فکر آنها را تیره و تار کرده.

لذا در این آیه می افزاید: «ظالمان از هوی و هوسهای خویش بدون علم و آگاهی پیروی می کنند» و تابع هیچ منطقی نیستند (بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَهْواءَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ).

[شماره صفحه واقعی : 532]

ص: 2212

اینها را خداوند به خاطر اعمالشان در وادی ضلالت افکنده است «و چه کسی می تواند آنها را که خدا گمراه کرده هدایت کند»؟! (فَمَنْ یَهْدِی مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ).

و مسلم است کسانی را که خدا رهایشان سازد و به خویشتن واگذار کند «برای آنها هیچ یار و یاوری نخواهد بود» (وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ).

سوره الروم(30): آیه 30

(آیه 30)- تا اینجا بحثهای فراوانی پیرامون توحید و خدا شناسی از طریق مشاهده نظام آفرینش داشته ایم.

و به دنبال آن در این آیه سخن از توحید فطری است یعنی همان مسأله را از طریق درون و مشاهده باطنی و درک ضروری وجدانی تعقیب کرده، می فرماید:

«پس روی (دل) خود را متوجه آیین پاک و خالص پروردگار کن»! (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً).

چرا که «این فطرتی است که خداوند انسانها را بر آن آفریده، دگرگونی در آفرینش خدا نیست» (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ). و از نخستین روزی که انسان قدم به عالم هستی می گذارد این نور الهی در درون جان او شعله ور است.

«این است دین و آیین محکم و استوار» (ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ).

«ولی اکثر مردم نمی دانند» (وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ).

«دین حنیف» یعنی دینی که از تمام کجیها و از انحراف و خرافات و گمراهیها به سوی راستی و درستی متمایل شده است.

سوره الروم(30): آیه 31

(آیه 31)- در این آیه چنین می افزاید: این توجیه شما به دین حنیف خالص و فطری «در حالی است که شما باز گشت به سوی پروردگار می کنید» (مُنِیبِینَ إِلَیْهِ).

اصل و اساس وجود شما بر توحید است و سر انجام باید به سوی همین اصل باز گردید.

و به دنبال دستور «انابه» و باز گشت، دستور به «تقوا» می دهد که جامع همه اوامر و نواهی الهی است، می فرماید: «و از (مخالفت فرمان) خداوند بپرهیزید» (وَ اتَّقُوهُ).

[شماره صفحه واقعی : 533]

ص: 2213

سپس از میان تمام اوامر تکیه و تأکید بر موضوع نماز کرده، می گوید: «و نماز را بر پا دارید» (وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ). چرا که نماز در تمام ابعادش مهمترین برنامه مبارزه با شرک و مؤثرترین وسیله تقویت پایه های توحید و ایمان به خداست.

لذا از میان تمام نواهی نیز روی «شرک» تکیه می کند، می گوید: «و از مشرکان نباشید» (وَ لا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ). چرا که شرک بزرگترین گناه و اکبر کبائر است.

سوره الروم(30): آیه 32
اشاره

(آیه 32)- در این آیه یکی از نشانه ها و پیامدهای شرک را در عبارتی کوتاه و پر معنی بیان کرده، می گوید: از مشرکان نباشید «از کسانی که دین خود را پراکنده ساختند، و به دسته ها و گروهها تقسیم شدند» (مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً).

و عجب این که با تمام تضادّ و اختلافی که داشتند «هر گروهی به آنچه نزد آنهاست (دلبسته و) خوشحالند»! (کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ).

آری! یکی از نشانه های شرک پراکندگی و تفرقه است، چرا که معبودهای مختلف منشأ روشهای متفاوت، و سر چشمه جداییها و پراکندگیهاست.

توحید یک جاذبه نیرومند درونی! .

بدون شک همان گونه که دلائل عقلی و منطقی به انسان جهت می دهد در درون جان او نیز کششها و جاذبه هایی وجود دارد که برای او تعیین جهت می کند.

فلسفه وجودی آنها همین است که در مسائل حیاتی انسان همیشه نمی تواند به انتظار عقل و منطق بنشیند، چرا که این کار گاهی سبب تعطیل هدفهای حیاتی می شود، مثلا اگر انسان برای خوردن غذا، یا آمیزش جنسی، بخواهد از منطق «لزوم بدل ما یتحلل» و «لزوم تداوم نسل از طریق توالد و تناسل» الهام بگیرد و طبق آن حرکت کند، باید مدتها پیش از این نوع او منقرض شده باشد، ولی غریزه و جاذبه جنسی از یکسو و اشتها به تغذیه از سوی دیگر او را به سوی این هدف می کشاند، و هر قدر هدفها حیاتی تر و عمومی تر باشد این جاذبه ها نیرومندتر است! ولی باید توجه داشت که این کششها و جاذبه ها بر دو گونه است: بعضی ناآگاه است یعنی نیاز به وساطت عقل و شعور ندارد، همان گونه که حیوان بدون نیاز

[شماره صفحه واقعی : 534]

ص: 2214

به تفکر به سوی غذا و جنس مخالف جذب می شود.

اما گاهی تأثیر آن به صورت آگاهانه است یعنی این جاذبه درونی در عقل و اندیشه اثر می گذارد و او را وادار به انتخاب طریق می کند.

قسم اول را «غریزه» و قسم دوم را «فطرت» می نامند- دقت کنید.

خدا گرایی و خدا پرستی به صورت یک فطرت در درون جان همه انسانها قرار دارد.

شواهد گوناگونی در دست داریم که فطری بودن «خدا گرایی» بلکه مذهب را در تمام اصولش روشن می کند:

1- دوام اعتقاد مذهبی و ایمان به خدا در طول تاریخ پر ماجرای بشر خود نشانه ای بر فطری بودن آن است، چرا که اگر عادت بود نه جنبه عمومی و همگانی داشت، و نه دائمی و همیشگی بود.

2- مشاهدات عینی در دنیای امروز نشان می دهد با تمام تلاش و کوششی که بعضی از رژیمهای استبدادی جهان برای محو مذهب و آثار مذهبی از طرق مختلف به خرج داده اند نتوانسته اند مذهب را از اعماق این جوامع ریشه کن سازند.

3- کشفیات اخیر روانکاوان و روانشناسان در زمینه ابعاد روح انسانی شاهد دیگری بر این مدعا است، آنها می گویند: بررسی در باره ابعاد روح انسان نشان می دهد که یک بعد اصیل آن «بعد مذهبی» یا به تعبیر آنها «قدسی» و «یزدانی» است، و گاه این بعد مذهبی را سر چشمه ابعاد سه گانه دیگر یعنی بعد «راستی» (علم) و «نیکویی» و «زیبایی» دانسته اند.

«حس راستی» سر چشمه انواع علوم و دانشها و انگیزه کنجکاوی مستمر و پیگیر در شناخت جهان هستی است.

«حس نیکی» انسان را به سوی مفاهیم اخلاقی همچون عدالت و شهامت و فداکاری و مانند آن جذب می کند.

«حس زیبایی» انسان را به سوی هنرهای اصیل، زیباییها، ادبیات و مسائل ذوقی جذب می کند، و گاه سر چشمه تحولهایی در زندگی فرد و جامعه می شود.

[شماره صفحه واقعی : 535]

ص: 2215

«حس مذهبی» یعنی ایمان به یک مبدأ متعالی و پرستش و نیایش او.

4- پناه بردن انسان در شداید و سختیها به یک نیروی مرموز ماورای طبیعی و تقاضای حل مشکلات و فرو نشستن طوفانهای سخت زندگی از درگاه او، نیز گواه دیگری بر اصالت این جاذبه درونی و الهام فطری است که- به انضمام سایر شواهدی که گفتیم- می تواند ما را به وجود چنین کشش نیرومندی در درون وجودمان به سوی خدا واقف سازد.

سوره الروم(30): آیه 33

(آیه 33)- این آیه در حقیقت استدلال و تأکیدی است بر بحث گذشته در زمینه فطری بودن توحید و شکوفا شدن این نور الهی در شداید و سختیها.

می فرماید: «هنگامی که مختصر ضرری به انسانها برسد پروردگارشان را می خوانند، و به سوی او انابه می کنند» (وَ إِذا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِیبِینَ إِلَیْهِ).

ولی آن چنان کم ظرفیت و کوتاه فکر و اسیر تعصب و تقلید کورکورانه از نیاکان مشرک خود هستند که به مجرد این که حوادث سخت بر طرف می شود و نسیم آرامش می وزد و «خداوند رحمتی از سوی خودش به آنها می چشاند گروهی از آنان نسبت به پروردگارشان مشرک می شوند» (ثُمَّ إِذا أَذاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَهً إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ).

تکیه روی «مُنِیبِینَ إِلَیْهِ» اشاره لطیفی به این معنی می باشد که پایه و اساس در فطرت انسان توحید و خدا پرستی است و شرک امر عارضی است که وقتی از آن قطع امید می کند خواه ناخواه به سوی ایمان و توحید باز می گردد.

سوره الروم(30): آیه 34

(آیه 34)- در این آیه به عنوان تهدید به این افراد کم ظرفیت مشرک که به هنگام نیل به نعمتها خدا را به دست فراموشی می سپارند می گوید: بگذار «نعمتهایی را که ما به آنها داده ایم کفران کنند» و هر کار از دستشان ساخته است انجام دهند (لِیَکْفُرُوا بِما آتَیْناهُمْ).

«پس (تا می توانید از این نعمتهای زود گذر دنیا) بهره گیرید» (فَتَمَتَّعُوا).

[شماره صفحه واقعی : 536]

ص: 2216

«اما به زودی (نتیجه شوم اعمال خویش را) خواهید دانست» (فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ).

سوره الروم(30): آیه 35

(آیه 35)- در این آیه برای محکوم ساختن این گروه مشرک، سخن را در قالب استفهام آمیخته با توبیخ درآورده، می گوید: «آیا ما دلیل محکمی بر آنان فرستادیم که از شرکشان سخن می گوید» و آن را موجّه می شمارد؟ (أَمْ أَنْزَلْنا عَلَیْهِمْ سُلْطاناً فَهُوَ یَتَکَلَّمُ بِما کانُوا بِهِ یُشْرِکُونَ).

سوره الروم(30): آیه 36

(آیه 36)- این آیه که ترسیم دیگری از طرز فکر و روحیه این جاهلان کم ظرفیت است چنین می گوید: «و هنگامی که رحمتی به مردم بچشانیم خوشحال و مغرور می شوند، و هر گاه بلا و رنج و دردی به خاطر اعمالی که انجام داده اند به آنها برسد ناگهان مأیوس و نومید می گردند» (وَ إِذا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَهً فَرِحُوا بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ إِذا هُمْ یَقْنَطُونَ).

در حالی که مؤمنان راستین کسانی هستند که نه به هنگام نعمت گرفتار غرور و غفلت می شوند و نه به هنگام مصیبت، گرفتار یأس و نومیدی، نعمت را از خدا می دانند و شکر به درگاه او می برند، و مصیبت را آزمون و امتحان، و یا نتیجه اعمال خویش محسوب می دارند و صبر می کنند و رو به درگاه او می آورند.

سوره الروم(30): آیه 37

(آیه 37)- این آیه همچنان از «توحید ربوبیت» سخن می گوید، و به تناسب بحثی که در آیات گذشته آمده بود که بعضی از کم ظرفیتان با روی آوردن نعمت، مغرور و با مواجه شدن بلا، مأیوس می شوند، چنین می فرماید: «آیا ندیدند که خداوند روزی را برای هر کس بخواهد گسترده (و برای هر کس بخواهد) تنگ می سازد» (أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ).

درست است که عالم، عالم اسباب است ولی در عین حال این یک قاعده کلی و همیشگی نیست، چرا که گاه افراد بسیار جدی و لایقی را می بینیم که هر چه می دوند به جایی نمی رسند، و به عکس گاه افراد کم دست و پا را مشاهده می کنیم که درهای روزی از هر سو به روی آنها گشوده است! این استثناها گویا برای این است که خداوند نشان دهد با تمام تأثیری که در

[شماره صفحه واقعی : 537]

ص: 2217

عالم اسباب آفریده، نباید در عالم اسباب گم شوند، و نباید فراموش کنند که در پشت این دستگاه، دست نیرومند دیگری است که آن را می گرداند.

لذا در پایان آیه می گوید: «در این نشانه هایی است از قدرت و عظمت خدا برای قومی که ایمان می آورند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ).

سوره الروم(30): آیه 38

(آیه 38)- و از آنجا که هر نعمت و موهبتی، وظایف و مسؤولیتهایی را همراه می آورد، در این آیه روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می گوید: چون چنین است «پس حق بستگان و نزدیکان را ادا کن، و همچنین (حق) مسکینان و در راه ماندگان را» (فَآتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ).

تعبیر به «حَقَّهُ» بیانگر این واقعیت است که آنها در اموال انسان شریکند و اگر چیزی انسان می پردازد حق خود آنها را ادا می کند.

و در پایان آیه برای تشویق نیکوکاران، و ضمنا بیان شرط قبولی انفاق می فرماید: «این کار برای کسانی که تنها رضای خدا را می طلبند بهتر است» (ذلِکَ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ).

«و کسانی که چنین کار نیکی را انجام می دهند رستگارانند» (وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ).

با توجه به این که «وجه اللّه» به معنی ذات پاک پروردگار است، این آیه نشان می دهد که تنها مسأله انفاق و پرداختن حق خویشاوندان و دیگر صاحبان حقوق کافی نیست، مهم آن است که با اخلاص و نیت پاک توأم بوده و از هر گونه ریا و خودنمایی و منت و تحقیر و انتظار پاداش خالی باشد.

سوره الروم(30): آیه 39

(آیه 39)- در این آیه به تناسب بحثی که از انفاق خالص در میان بود به دو نمونه از انفاقها که یکی برای خداست، و دیگری به منظور رسیدن به مال دنیا اشاره کرده، می فرماید: «آنچه به عنوان ربا می پردازید تا در اموال مردم فزونی یابد، نزد خدا فزونی نخواهد یافت، و آنچه را به عنوان زکات می پردازید و تنها رضای خدا را می طلبید (مایه برکت است و) کسانی که چنین می کنند دارای پاداش مضاعفند» (وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوالِ النَّاسِ فَلا یَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ زَکاهٍ

[شماره صفحه واقعی : 538]

ص: 2218

تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ).

«ربا» در اصل به معنی افزایش است و در اینجا منظور هدایایی است که بعضی از افراد برای دیگران- مخصوصا صاحبان مال و ثروت- می برند، به این منظور که پاداشی بیشتر و بهتر از آنها دریافت دارند.

بدیهی است در این گونه هدایا نه استحقاق طرف در نظر گرفته می شود، و نه شایستگیها و اولویتها، بلکه تمام توجه به این است که این هدیه به جایی داده شود که بتواند مبلغ بیشتری را صید کند! و طبیعی است این چنین هدایا که جنبه اخلاص در آن نیست از نظر اخلاقی و معنوی فاقد ارزش می باشد.

سوره الروم(30): آیه 40

(آیه 40)- در این آیه بار دیگر به مسأله مبدأ و معاد که موضوع اساسی در بسیاری از آیات این سوره بود باز می گردد، و خدا را با چهار وصف، توصیف می کند تا هم اشاره ای به توحید و مبارزه با شرک باشد، و هم دلیلی بر معاد، می فرماید:

«خداوند همان کسی است که شما را آفرید، سپس روزی داد، بعد می میراند و بعد زنده می کند» (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ ثُمَّ رَزَقَکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ).

«آیا هیچ یک از شریکانی که شما برای خدا ساخته اید توانایی بر چیزی از این کارها دارد»؟ (هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَفْعَلُ مِنْ ذلِکُمْ مِنْ شَیْ ءٍ).

«منزه است خدا، و برتر است از آنچه آنها شریک برای او قرار می دهند» (سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ).

مسلم است هیچ یک از مشرکان، معتقد نبودند که آفرینش به وسیله بتها صورت گرفته، یا این که روزی آنها به دست بتهاست، و یا پایان عمرشان.

بنا بر این پاسخ این سؤالات منفی است و استفهام، استفهام انکاری می باشد.

جمله «سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ» این حقیقت را بازگو می کند که آنها مقام پروردگار را فوق العاده پایین آوردند که در کنار بتها و معبودان ساختگی قرار می دهند.

سوره الروم(30): آیه 41

(آیه 41)- سر چشمه فساد، اعمال خود مردم است! در آیات گذشته، سخن از شرک در میان بود و می دانیم ریشه اصلی تمام

[شماره صفحه واقعی : 539]

ص: 2219

مفاسد فراموش کردن اصلی توحید و روی آوردن به شرک است، لذا در اینجا سخن از ظهور فساد در زمین به خاطر اعمال مردم به میان آورده، می گوید: «فساد در خشکی و دریا به خاطر کارهایی که مردم انجام داده اند آشکار شده است» (ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ). هر جا فسادی ظاهر شود بازتاب اعمال مردم است چرا که هر کار نادرست عکس العمل نامطلوبی دارد.

سپس می فرماید: «خدا می خواهد نتیجه بعضی از اعمالشان را به آنان بچشاند، شاید به سوی حق باز گردند»! (لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ).

سوره الروم(30): آیه 42

(آیه 42)- در این آیه برای این که مردم شواهد زنده ای را در مسأله ظهور فساد در زمین به خاطر گناه انسانها با چشم خود ببینند، دستور «سیر در ارض» را می دهد و به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می فرماید: «بگو: شما در روی زمین به گردش بپردازید (حال امتهای پیشین را جستجو کنید، و اعمال و سر نوشت آنها را مورد بررسی قرار دهید) ببینید عاقبت کسانی که قبل از شما بودند به کجا رسید»؟! (قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ).

قصرها و کاخهای ویران شده آنها را بنگرید، خزائن به تاراج رفته آنها را تماشا کنید، جمعیت نیرومند پراکنده شده آنها را مشاهده نمایید، و سر انجام قبرهای در هم شکسته و استخوانهای پوسیده آنها را بنگرید.

آری «بیشترشان مشرک بودند» (کانَ أَکْثَرُهُمْ مُشْرِکِینَ). و شرک ام الفساد و مایه تباهی آنها شد.

سوره الروم(30): آیه 43

(آیه 43)- و از آنجا که پند گرفتن و بیدار شدن، و سپس بازگشتن به سوی خدا، همیشه مفید و مؤثر نیست، در این آیه روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده چنین می گوید: «صورت خود را به سوی دین و آیین مستقیم و پا بر جا (آیین توحید خالص) قرار ده، پیش از آن که روزی فرار رسد که هیچ کس قدرت ندارد آن روز را از خدا باز گرداند (و برنامه الهی را تعطیل کند) و در آن روز مردم گروه گروه می شوند و صفوف از هم جدا می گردد» گروهی در بهشت و گروهی در دوزخ (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ یَوْمَئِذٍ یَصَّدَّعُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 540]

ص: 2220

این که خطاب را متوجه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می کند، برای این است که دیگران حساب کار خویش را برسند.

سوره الروم(30): آیه 44

(آیه 44)- این آیه در حقیقت شرحی است برای این جدایی صفوف در قیامت، می فرماید: «هر کسی کافر شد کفرش بر زیان خود اوست» و وبالش دامنگیر او (مَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ).

«و اما آنها که عمل صالحی انجام دادند (پاداش الهی را) به سود خودشان آماده و مهیا می سازند» (وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ).

سوره الروم(30): آیه 45

(آیه 45)- در این آیه در مورد مؤمنان توضیح می دهد که نه تنها اعمال خود را در آنجا می بینند، بلکه خدا مواهب بیشتری که شایسته فضل و کرم اوست به آنها می بخشد، می گوید: «هدف این است که (خداوند) کسانی را که ایمان آورده اند، و عمل صالح انجام داده اند از فضلش پاداش دهد» (لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْ فَضْلِهِ).

مسلما این فضل الهی شامل حال کافران نمی شود، «چرا که خدا کافران را دوست ندارد» (إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْکافِرِینَ).

سوره الروم(30): آیه 46

(آیه 46)- در این سوره، بخش قابل ملاحظه ای از دلائل توحید و نشانه های پروردگار در هفت آیه بیان شده که هر کدام با جمله «وَ مِنْ آیاتِهِ» آغاز می شود. شش قسمت آن را قبلا به صورت پی در پی خواندیم، و این آیه آخرین آنها می باشد.

و از آن جا که در آیه قبل سخن از ایمان و عمل صالح بود، بیان دلائل توحیدی تأکیدی نیز بر آن می باشد.

می فرماید: «و از آیات (عظمت و قدرت) خدا این است که بادها را به عنوان بشارتگرانی می فرستد» (وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ یُرْسِلَ الرِّیاحَ مُبَشِّراتٍ).

آنها در پیشاپیش باران حرکت می کنند، قطعات پراکنده ابر را با خود برداشته به هم می پیوندند، و به سوی سرزمینهای خشک و تشنه می برند، صفحه آسمان را می پوشانند و با دگرگون ساختن درجه حرارت جو، ابرها را آماده ریزش باران می کنند.

[شماره صفحه واقعی : 541]

ص: 2221

در دنباله آیه می خوانیم: «خدا می خواهد بدین سبب شما را از رحمت خود بچشاند، تا کشتیها به فرمانش حرکت کنند، و شما از فضل و رحمت او بهره گیرید و شاید شکر گزاری کنید» (وَ لِیُذِیقَکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ بِأَمْرِهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ).

آری! بادها هم وسیله تولید نعمتهای فراوان در زمینه کشاورزی و دامداری هستند، و هم وسیله حمل و نقل، و سر انجام سبب رونق امر تجارت است.

آری! آنها بشارت دهندگانی هستند در جهات مختلف.

سوره الروم(30): آیه 47

(آیه 47)- در این آیه سخن از فرستادن پیامبران الهی است، در حالی که آیه بعد از آن بار دیگر به نعمت وزش بادها بر می گردد، ممکن است قرار گرفتن این آیه در میان دو آیه که در باره نعمت وجود بادها سخن می گوید جنبه معترضه داشته باشد. و ممکن است ذکر مسأله نبوّت در کنار این بحثها برای تکمیل مسائل مربوط به مبدأ و معاد باشد.

به هر حال آیه چنین می گوید: «ما قبل از تو پیامبرانی را به سوی قومشان فرستادیم»َ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ رُسُلًا إِلی قَوْمِهِمْ)

.«آنها دلائل روشن و آشکار (از معجزات و منطق عقل) برای این اقوام آوردند»َجاؤُهُمْ بِالْبَیِّناتِ)

.گروهی ایمان آوردند، و گروهی به مخالفت بر خاستند اما هنگامی که اندرزها و هشدارها سودی نداد «ما از مجرمان انتقام گرفتیم»!َانْتَقَمْنا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا)

.و مؤمنان را یاری کردیم «و همواره این حق بر ما بوده است که مؤمنان را یاری کنیم»َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ)

سوره الروم(30): آیه 48

(آیه 48)- این آیه بار دیگر به توضیح نعمت وزش بادها پرداخته، چنین می گوید: «خداوند همان کسی است که بادها را می فرستد تا ابرهایی را به حرکت در آورند» (اللَّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً).

«سپس ابرها را در پهنه آسمان آن گونه که بخواهد می گستراند» (فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیْفَ یَشاءُ).

[شماره صفحه واقعی : 542]

ص: 2222

آنها را به صورت قطعاتی در آورده «و متراکم می سازد» (وَ یَجْعَلُهُ کِسَفاً).

«اینجاست که دانه های باران را می بینی که از لابلای آنها خارج می شوند» (فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ).

آری! یکی از نقشهای مهم، هنگام نزول باران بر عهده بادها گذاشته شده است.

و در پایان آیه می افزاید: «پس هنگامی که این باران حیاتبخش را به هر کس از بندگانش بخواهد برساند، ناگهان آنها خوشحال و مسرور می شوند» (فَإِذا أَصابَ بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ).

سوره الروم(30): آیه 49

(آیه 49)- «و قطعا پیش از آن که بر آنان نازل شود، مأیوس بودند» (وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمُبْلِسِینَ).

این یأس و آن بشارت را کسانی به خوبی درک می کنند که همچون عربهای بیابانگرد حیات و زندگیشان پیوند بسیار نزدیکی با همین قطره های باران دارد.

سوره الروم(30): آیه 50

(آیه 50)- در این آیه روی سخن را به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله کرده، می گوید: «به آثار رحمت الهی بنگر که چگونه زمین را بعد از مردنش زنده می کند» (فَانْظُرْ إِلی آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها).

تعبیر به «رحمت الهی» در مورد باران، اشاره به آثار پر برکت آن از جهات مختلف است.

سپس با توجه به پیوندی که مبدأ و معاد در مسائل مختلف دارند در پایان آیه می افزاید: «چنین کسی (که زمین مرده را با نزول باران زنده کرد) زنده کننده مردگانی (در قیامت) است، و او بر همه چیز تواناست» (إِنَّ ذلِکَ لَمُحْیِ الْمَوْتی وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ).

سوره الروم(30): آیه 51

(آیه 51)- از آنجا که در آیات گذشته، سخن از بادهای پربرکتی در میان بود که پیشقراولان بارانهای رحمت زا هستند، در این آیه اشاره به بادهای زیانبار کرده، می گوید: «و اگر ما بادی بفرستیم (داغ و سوزان یا سرد و خشک و یا توأم با سموم) و بر اثر آن، زراعت و باغ خود را زرد و پژمرده ببینند (مأیوس شده و) پس از آن راه

[شماره صفحه واقعی : 543]

ص: 2223

کفران پیش می گیرند» و به این راه همچنان ادامه می دهند (وَ لَئِنْ أَرْسَلْنا رِیحاً فَرَأَوْهُ مُصْفَرًّا لَظَلُّوا مِنْ بَعْدِهِ یَکْفُرُونَ).

آنها افراد ضعیف و کم ظرفیتی هستند و آن چنانند که قبل از آمدن باران مأیوس و بعد از نزول آن، بسیار شادند، و اگر روزی باد سمومی بوزد و زندگی آنان موقتا گرفتار مشکلاتی گردد، فریادشان بلند می شود و زبان به کفر می گشایند.

به عکس مؤمنان راستین که از نعمت خدا شادند و شکرگزار و در مصائب و مشکلات صبورند و شکیبا، دگرگونیهای زندگی مادی هرگز در ایمان آنها، کمترین خللی وارد نمی کند، و همچون کوردلان ضعیف الایمان با وزش یک باد مؤمن و با وزش باد دیگر کافر نمی شوند.

سوره الروم(30): آیه 52

(آیه 52)- در این آیه و آیه بعد به تناسب بحثی که در آیه قبل آمد، مردم را به چهار گروه تقسیم می کند:

گروه مردگان، یعنی آنها که هیچ حقیقتی را درک نمی کنند هر چند ظاهرا زنده اند.

و گروه ناشنوایان که آمادگی برای شنیدن سخن حق ندارند.

و گروهی که از دیدن چهره حق محرومند.

و سر انجام گروه مؤمنان راستین که دلهایی دانا، و گوشهایی شنوا، و چشمهایی بینا دارند.

نخست می گوید: «تو نمی توانی سخنان حق خود را به گوش مردگان برسانی» و اندرزهای تو در دل آنان که دلمرده اند اثر ندارد (فَإِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی ).

و نیز «تو نمی توانی سخنت را به گوش کران برسانی مخصوصا هنگامی که روی می گردانند و پشت می کنند» (وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ).

سوره الروم(30): آیه 53

(آیه 53)- و همچنین «تو نمی توانی نابینایان را از گمراهیشان هدایت کنی» (وَ ما أَنْتَ بِهادِ الْعُمْیِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ).

«تنها سخنان حقت را می توانی به گوش کسانی برسانی که به آیات ما ایمان می آورند و در برابر حق تسلیمند» (إِنْ تُسْمِعُ إِلَّا مَنْ یُؤْمِنُ بِآیاتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 544]

ص: 2224

قرآن غیر از «حیات» و «مرگ» مادی و جسمانی و همچنین «شنوایی» و «بینایی» ظاهری، نوع برتری از حیات و مرگ و دید و شنود، قائل است که ریشه اصلی سعادت یا بدبختی انسان در آن است. و این آیات از آن سخن می گوید.

سوره الروم(30): آیه 54

(آیه 54)- در این آیه به یکی دیگر از دلائل توحید که دلیل فقر و غنا است اشاره می کند و بحثهایی را که در سر تا سر این سوره، پیرامون توحید آمده تکمیل می نماید، می گوید: «خداوند همان کسی است که شما را (در حالی که ضعیف و ناتوان بودید) آفرید، سپس بعد از ناتوانی، سپس بعد از ناتوانی، قوت بخشید (و دوران جوانی و شکوفایی نیروها آمد) و باز بعد از قدرت ضعف و پیری قرار داد» (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّهً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّهٍ ضَعْفاً وَ شَیْبَهً).

آری «او هر چه بخواهد می آفریند و دانا و تواناست» (یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ).

در آغاز آن چنان ضعیف و ناتوان بودید که حتی قدرت نداشتید مگسی را از خود دور کنید یا آب دهان خویش را نگه دارید، این از نظر جسمانی، و از نظر فکری به مصداق «لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً هیچ چیز نمی دانستید» حتی پدر و مادر مهربانی را که دائما مراقب شما بودند نمی شناختید.

ولی کم کم دارای رشد و قدرت شدید، اندامی نیرومند و فکری قوی و عقلی توانا و درکی وسیع پیدا کردید.

و با این حال نمی توانستید این قدرت را نگه دارید و درست همانند انسانی که از دامنه کوه بلندی به فراز قلّه رسیده از طرف دیگر سراشیبی را شروع کردید، و باز به قعر درّه ضعف و ناتوانی جسمی و روحی رسیدید.

این دگرگونیها و فراز و نشیبها، بهترین دلیل بر این حقیقت است که نه آن قوت از شما بود، و نه آن ضعف، بلکه هر دو از ناحیه دیگری بود.

آخرین جمله آیه که اشاره به علم و قدرت خداست، هم بشارت است و هم انذار که خدا از همه اعمال و نیّات شما آگاه است و نیز توانایی بر پاداش و کیفر شما دارد.

[شماره صفحه واقعی : 545]

ص: 2225

سوره الروم(30): آیه 55

(آیه 55)- در اینجا بار دیگر به مسأله رستاخیز باز می گردد و صحنه دردناک دیگری از حال مجرمان را در آن روز مجسّم می سازد.

می گوید: «و روزی که قیامت بر پا شود، مجرمان سوگند یاد می کنند که جز ساعتی (در عالم برزخ) درنگ نکردند»! (وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَهٍ).

آری «این چنین از درک حقیقت باز گردانده می شوند» (کَذلِکَ کانُوا یُؤْفَکُونَ).

سوره الروم(30): آیه 56

(آیه 56)- این آیه پاسخ مؤمنان آگاه را به سخنان مجرمان ناآگاهی که از وضع برزخ و قیامت اطلاع درستی ندارند بازگو می کند.

می فرماید: «ولی کسانی که علم و ایمان به آنها داده شده، می گویند: شما به فرمان خدا تا روز قیامت (در عالم برزخ) درنگ کردید، و اکنون روز رستاخیز است، اما شما نمی دانستید» (وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ).

مقدم داشتن «علم» بر «ایمان» به خاطر آن است که علم پایه ایمان است.

سوره الروم(30): آیه 57

(آیه 57)- به هر حال هنگامی که مجرمان خود را با واقعیات دردناک روز قیامت رو برو می بینند در مقام عذر خواهی و توبه بر می آیند، ولی قرآن می گوید:

«در آن روز عذر خواهی ظالمان سودی به حالشان ندارد و توبه آنان نیز پذیرفته نیست» (فَیَوْمَئِذٍ لا یَنْفَعُ الَّذِینَ ظَلَمُوا مَعْذِرَتُهُمْ وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ).

یکی از عذرهای آنها این است که گناهان خود را به گردن سردمداران کفر و نفاق بیندازند.

و گاه در مقام عذر خواهی سعی می کنند انحراف خود را به گردن شیطان بیندازند و او را بر وسوسه هایش ملامت کنند.

سوره الروم(30): آیه 58

(آیه 58)- این آیه در حقیقت اشاره ای است به کل مطالبی که در این سوره بیان شد می فرماید: «ما برای مردم در این قرآن از هر گونه مثال و مطلبی بیان کردیم» (وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ).

وعد و وعید، امر و نهی، بشارت و انذار، آیات آفاقی و انفسی، دلائل مبدأ

[شماره صفحه واقعی : 546]

ص: 2226

و معاد و اخبار غیبی، و خلاصه از هر چیز که در نفوس انسانها ممکن است اثر مثبت بگذارد بیانی داشتیم.

در حقیقت، قرآن بطور کلی، و سوره روم که اکنون در مراحل پایان آن هستیم بالخصوص مجموعه ای است از مسائل بیدار کننده برای هر قشر و گروه و برای هر طرز فکر و عقیده.

ولی با این حال گروهی هستند که هیچ یک از این امور در قلوب تاریک و سیاهشان اثری نمی گذارد، «و اگر آیه ای برای آنها بیاوری کافران می گویند: شما اهل باطل هستید» و اینها سحر و جادوست! (وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآیَهٍ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُبْطِلُونَ).

تعبیر به «مبطلون» تعبیر جامعی است که همه برچسبها و نسبتهای ناروای مشرکان به انبیا و طرفداران حق را در بر می گیرد.

سوره الروم(30): آیه 59

(آیه 59)- این آیه دلیل مخالفت این گروه را به روشنی بیان می کند، می گوید: این نفوذناپذیری و لجاجت بی حد و حساب و دشمنی با هر حقیقت، به خاطر آن است که آنها حس تشخیص و درک خود را بر اثر کثرت گناه و لجاجت از دست داده اند، و ابدا چیزی درک نمی کنند، آری «این چنین خداوند بر دلهای کسانی که علم و آگاهی ندارند مهر می نهد» (کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلی قُلُوبِ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ).

قابل توجه این که در آیات گذشته، علم پایه ایمان شناخته شده، و در این آیه جهل پایه کفر و عدم تسلیم در برابر حق.

سوره الروم(30): آیه 60

(آیه 60)- این آیه که آخرین آیه سوره روم است، دو دستور مهم و یک بشارت بزرگ به پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله می دهد، تا او را در این مبارزه پی گیر و مستمر در برابر این لجوجان جاهل، و بی خردان سر سخت، به استقامت دعوت کند.

نخست می گوید: «اکنون که چنین است (در برابر همه حوادث، همه آزارها و کارشکنیها و نسبتهای ناروا) شکیبایی و صبر پیشه کن» (فَاصْبِرْ).

[شماره صفحه واقعی : 547]

ص: 2227

که شکیبایی و صبر و استقامت کلید اصلی پیروزی است.

و برای این که پیامبر را در این راه دلگرمتر کند می افزاید: «وعده خدا بطور مسلم حق است» (إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ).

دومین دستور، دستور به تسلط بر اعصاب و حفظ متانت و آرامش، و به اصطلاح از جا در نرفتن در این مبارزه سخت و پی گیر است، می فرماید: «و هرگز نباید کسانی که ایمان و یقین ندارند تو را خشمگین و عصبانی کنند» (وَ لا یَسْتَخِفَّنَّکَ الَّذِینَ لا یُوقِنُونَ).

وظیفه تو بردباری و تحمل و حوصله هر چه بیشتر و حفظ متانتی که شایسته یک رهبر در برابر این گونه افراد است، می باشد.

این سوره با وعده پیروزی مؤمنان بر دشمنان آغاز شد، و با وعده پیروزی نیز پایان می گیرد، ولی شرط اصلی آن را صبر و استقامت شمرده است.

«پایان سوره روم»

[شماره صفحه واقعی : 548]

ص: 2228

سوره لقمان [31]
اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و دارای 34 آیه است

محتوای سوره

بطور کلی محتوای این سوره در پنج بخش خلاصه می شود:

بخش اول بعد از ذکر حروف مقطعه اشاره به عظمت قرآن و هدایت و رحمت بودن آن برای مؤمنانی که واجد صفات ویژه هستند می کند.

بخش دوم از نشانه های خدا در آفرینش آسمان و برپا داشتن آن بدون هیچ گونه ستون، و آفرینش کوهها در زمین، و جنبندگان مختلف، و نزول باران و پرورش گیاهان سخن می گوید.

بخش سوم قسمتی از سخنان حکمت آمیز لقمان آن مرد الهی را به هنگام اندرز فرزندش نقل می کند.

در بخش چهارم بار دیگر به دلائل توحید باز می گردد، و سخن از تسخیر آسمان و زمین و نعمتهای وافر پروردگار و نکوهش از منطق بت پرستانی که تنها بر اساس تقلید از نیاکان در این وادی گمراهی افتادند، سخن می گوید.

و نیز از علم گسترده و بی پایان خدا با ذکر مثال روشنی پرده بر می دارد.

بخش پنجم اشاره کوتاه و تکان دهنده ای به مسأله معاد و زندگی پس از مرگ دارد، به انسان هشدار می دهد که مغرور به زندگی این دنیا نشود.

این مطلب را با ذکر گوشه ای از علم غیب پروردگار که از همه چیز در ارتباط با

[شماره صفحه واقعی : 549]

ص: 2229

انسان از جمله لحظه مرگ او و حتی جنینی که در شکم مادر است آگاه است تکمیل کرده و سوره را پایان می دهد.

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می خوانیم: «کسی که سوره لقمان را بخواند لقمان در قیامت رفیق و دوست اوست، و به عدد کسانی که کار نیک یا بد انجام داده اند (به حکم امر به معروف و نهی از منکر در برابر آنها) ده حسنه به او داده می شود».

و در حدیث دیگری از امام باقر علیه السّلام می خوانیم: «کسی که سوره لقمان را در شب بخواند، خداوند سی فرشته را مأمور حفظ او تا به صبح در برابر شیطان و لشکر شیطان می کند، و اگر در روز بخواند این سی فرشته او را تا به غروب از ابلیس و لشکرش محافظت می نمایند».

این همه فضیلت و ثواب و افتخار برای خواندن یک سوره قرآن به خاطر آن است که تلاوت مقدمه ای است برای اندیشه و فکر و آن نیز مقدمه ای است برای عمل و تنها با لقلقه لسان نباید این همه فضیلت را انتظار داشت.

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره لقمان(31): آیه 1

(آیه 1)- این سوره، با ذکر عظمت و اهمیت قرآن آغاز می شود، و بیان حروف مقطعه در ابتدای آن نیز اشاره لطیفی به همین حقیقت است، که این آیات که از حروف ساده الفبا ترکیب یافته، چنان محتوائی بزرگ و عالی دارد که سر نوشت انسانها را بکلی دگرگون می سازد «الف، لام، میم» (الم).

سوره لقمان(31): آیه 2

(آیه 2)- لذا بعد از ذکر «حروف مقطعه» می گوید: «این آیات کتاب حکیم است» کتابی پر محتوا و استوار (تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ).

توصیف «الْکِتابِ» به «الْحَکِیمُ» یا بخاطر استحکام محتوای آن است، چرا که هرگز باطل به آن راه نمی یابد، و هر گونه خرافه را از خود دور می سازد.

و یا به معنی آن است که این قرآن همچون دانشمند حکیمی است که در عین خاموشی با هزار زبان سخن می گوید، تعلیم می دهد، اندرز می گوید، تشویق

[شماره صفحه واقعی : 550]

ص: 2230

می کند، انذار می نماید، داستانهای عبرت انگیز بیان می کند، و خلاصه به تمام معنی دارای حکمت است، و این سر آغاز، تناسب مستقیمی دارد با سخنان «لقمان حکیم» که در این سوره از آن بحث به میان آمده.

سوره لقمان(31): آیه 3

(آیه 3)- این آیه هدف نهائی نزول قرآن را با این عبارت بازگو می کند: این کتاب حکیم «مایه هدایت و رحمت برای نیکو کاران است» (هُدیً وَ رَحْمَهً لِلْمُحْسِنِینَ).

«هدایت» در حقیقت مقدمه ای است برای «رحمت پروردگار»، چرا که انسان نخست در پرتو نور قرآن حقیقت را پیدا می کند و به آن معتقد می شود، و در عمل خود آن را به کار می بندد، و به دنبال آن مشمول رحمت واسعه و نعمتهای بی پایان پروردگار می گردد.

سوره لقمان(31): آیه 4

(آیه 4)- این آیه محسنین را با سه وصف، توصیف کرده، می گوید: همانان که نماز را بر پا می دارند، و زکات را می پردازند و آنها به آخرت یقین دارند» (الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ).

پیوند آنها با خالق از طریق نماز، و با خلق خدا از طریق زکات، قطعی است و یقین آنها به دادگاه قیامت انگیزه نیرومندی است برای پرهیز از گناه و برای انجام وظایف.

سوره لقمان(31): آیه 5

(آیه 5)- و این آیه عاقبت و سر انجام کار «محسنین» را چنین بیان می کند:

«آنها بر طریق هدایت از پروردگارشانند، و آنانند رستگاران» (أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ).

سوره لقمان(31): آیه 6
اشاره

(آیه 6-)

شأن نزول

این آیه در باره «نضر بن حارث» نازل شده است.

او مرد تاجری بود و به ایران سفر می کرد، و در ضمن، داستانهای ایرانیان را برای قریش بازگو می نمود، و می گفت: اگر محمّد برای شما سر گذشت عاد و ثمود را نقل می کند، من داستانهای رستم و اسفندیار، و اخبار کسری و سلاطین عجم را باز می گویم! آنها دور او را گرفته، استماع قرآن را ترک می گفتند.

بعضی دیگر گفته اند که این قسمت از آیات در باره مردی نازل شده که کنیز

[شماره صفحه واقعی : 551]

ص: 2231

خواننده ای را خریداری کرده بود و شب و روز برای او خوانندگی می کرد و او را از یاد خدا غافل می ساخت.

تفسیر
اشاره

غنا یکی از دامهای بزرگ شیاطین! در اینجا سخن از گروهی است که درست در مقابل گروه «محسنین» و «مؤمنین» قرار دارند که در آیات گذشته مطرح بودند.

سخن از جمعیتی است که سرمایه های خود را برای بیهودگی و گمراه ساختن مردم به کار می گیرد، و بدبختی دنیا و آخرت را برای خود می خرد! نخست می فرماید: «و بعضی از مردم، سخنان باطل و بیهوده را خریداری می کنند تا (خلق خدا را) از روی جهل و نادانی، از راه خدا گمراه سازند» (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ).

«و آیات خدا را به استهزاء و سخریه گیرند» (وَ یَتَّخِذَها هُزُواً).

و در پایان آیه اضافه می کند: «عذاب خوار کننده از آن این گروه است» (أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ).

«لهو الحدیث» مفهوم وسیع و گسترده ای دارد که هر گونه سخنان یا آهنگهای سر گرم کننده و غفلت زا که انسان را به بیهودگی یا گمراهی می کشاند در بر می گیرد، خواه از قبیل «غنا» و الحان و آهنگهای شهوت انگیز و هوس آلود باشد، و خواه سخنانی که نه از طریق آهنگ، بلکه از طریق محتوا انسان را به بیهودگی و فساد، سوق می دهد.

تحریم غنا

بدون شک غنا بطور اجمال از نظر مشهور علما حرام است و شهرتی در حدّ اجماع و اتفاق دارد.

از مجموع کلمات فقهای اسلام استفاده می شود که: «غنا» آهنگهایی است که متناسب مجالس فسق و فجور و اهل گناه و فساد می باشد، و قوای شهوانی را در انسان تحریک می نماید.

این نکته نیز قابل توجه است که گاه یک «آهنگ» هم خودش غنا و لهو و باطل است و هم محتوای آن، به این ترتیب که اشعار عشقی و فسادانگیز را با آهنگهای

[شماره صفحه واقعی : 552]

ص: 2232

مطرب بخوانند، و گاه تنها آهنگ، غناست به این ترتیب که اشعار پر محتوا یا آیات قرآن و دعا و مناجات را به آهنگی بخوانند که مناسب مجالس عیّاشان و فاسدان است، و در هر دو صورت حرام می باشد.

نکته دیگر اینکه آنچه در بالا گفتیم مربوط به خوانندگی است، و اما استفاده از آلات موسیقی و حرمت آن بحث دیگری دارد که از موضوع این سخن خارج است.

سوره لقمان(31): آیه 7

(آیه 7)- این آیه به عکس العمل این گروه در برابر آیات الهی اشاره کرده، و در واقع آن را با عکس العملشان در برابر لهو الحدیث مقایسه می کند و می گوید:

«و هنگامی که آیات ما بر او خوانده می شود مستکبرانه روی بر می گرداند، گویی آن را نشنیده، گویی اصلا گوشهایش سنگین است» و هیچ سخنی را نمی شنود (وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا وَلَّی مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْراً).

و در پایان، کیفر دردناک چنین کسی را این گونه بازگو می کند: «او را به عذابی دردناک بشارت ده»! (فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ).

سوره لقمان(31): آیه 8

(آیه 8)- در این آیه به شرح حال مؤمنان راستین باز می گردد که در آغاز این مقایسه از آنان شروع شد، در پایان نیز به آنان ختم می گردد، می فرماید: «کسانی که ایمان آورده اند و عمل صالح انجام داده اند، باغهای پر نعمت بهشت از آن آنها است» (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ جَنَّاتُ النَّعِیمِ).

سوره لقمان(31): آیه 9

(آیه 9)- مهمتر اینکه این باغهای پر نعمت بهشتی، برای آنها جاودانه است «همیشه در آن خواهند ماند» (خالِدِینَ فِیها).

«این وعده حتمی الهی است» و عده ای تخلف ناپذیر (وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا).

و خداوند نه وعده دروغین می دهد، و نه از وفای به وعده های خود عاجز است، چرا که «اوست عزیز و حکیم» شکست ناپذیر و دانا (وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ).

سوره لقمان(31): آیه 10

(آیه 10)- این آفرینش خداست، دیگران چه آفریده اند؟ این آیه از دلائل توحید که یکی دیگر از اساسی ترین اصول اعتقادی است سخن می گوید.

نخست به پنج قسمت از آفرینش پروردگار که پیوند ناگسستنی با هم دارند

[شماره صفحه واقعی : 553]

ص: 2233

اشاره می کند، این موارد عبارتند از: آفرینش آسمان، و معلق بودن کرات در فضا و نیز آفرینش کوهها برای حفظ ثبات زمین، و سپس آفرینش جنبندگان، و بعد از آن آب و گیاهان که وسیله تغذیه آنهاست.

می فرماید: «خداوند آسمانها را بدون ستونی که قابل رؤیت باشد آفرید» (خَلَقَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها).

این تعبیر اشاره لطیفی است به قانون جاذبه و دافعه که همچون ستونی بسیار نیرومند اما نامرئی کرات آسمانی را در جای خود نگه داشته بنا بر این، جمله فوق یکی از معجزات علمی قرآن مجید است که شرح بیشتر آن را در ذیل آیه 2 سوره رعد (در جلد دوم) آوردیم.

سپس در باره فلسفه آفرینش کوهها می گوید: «خداوند در زمین کوههایی افکند تا شما را مضطرب و متزلزل نکند» (وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ).

حال که نعمت آرامش آسمان به وسیله ستون نامرئیش، و آرامش زمین به وسیله کوهها تأمین شد نوبت به آفرینش انواع موجودات زنده و آرامش آنها می رسد که در محیطی آرام بتوانند قدم به عرصه حیات بگذارند، می گوید: «و در روی زمین از هر جنبنده ای منتشر ساخت» (وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دابَّهٍ).

اما پیداست که این جنبندگان نیاز به آب و غذا دارند، لذا در جمله های بعد به این دو موضوع اشاره کرده، می گوید: «و از آسمان آبی فرستادیم و به وسیله آن (در روی زمین) انواع گوناگونی از جفتهای گیاهان پرارزش رویاندیم» (وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ).

سفره ای است گسترده با غذاهای متنوع در سر تا سر روی زمین که هر یک از آنها از نظر آفرینش، دلیلی است بر عظمت و قدرت پروردگار.

این آیه بار دیگر به «زوجیت در جهان گیاهان» اشاره می کند که آن نیز از معجزات علمی قرآن است، چرا که در آن زمان، زوجیت (وجود جنس نر و ماده) در جهان گیاهان بطور گسترده ثابت نشده بود، و قرآن از آن پرده برداشت.

سوره لقمان(31): آیه 11

(آیه 11)- بعد از ذکر عظمت خداوند در جهان آفرینش، و چهره های

[شماره صفحه واقعی : 554]

ص: 2234

مختلفی از خلقت روی سخن را به مشرکان کرده و آنها را مورد باز خواست قرار می دهد، می گوید: «این آفرینش خداست، اما به من نشان دهید معبودان غیر او چه چیز را آفریده اند»؟! (هذا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِی ما ذا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ).

مسلما آنها نمی توانستند ادعا کنند هیچ یک از مخلوقات این جهان مخلوق بتها هستند، بنا بر این آنها به توحید خالقیت معترف بودند، با این حال چگونه می توانستند شرک در عبادت را توجیه کنند، چرا که توحید خالقیت دلیل بر توحید ربوبیت و یگانگی مدبر عالم، و آن هم دلیل بر توحید عبودیت است.

لذا در پایان آیه، عمل آنها را منطبق بر ظلم و ضلال شمرده، می گوید: «ولی ظالمان در گمراهی آشکارند» (بَلِ الظَّالِمُونَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ).

می دانیم «ظلم» معنی گسترده ای دارد که شامل قرار دادن هر چیز در غیر محل خودش می شود، و از آنجا که مشرکان عبادت و گاه تدبیر جهان را در اختیار بتها می گذاشتند مرتکب بزرگترین ظلم و ضلالت بودند.

سوره لقمان(31): آیه 12

(آیه 12)- به تناسب بحثهای گذشته پیرامون توحید و شرک و اهمیت و عظمت قرآن و حکمتی که در این کتاب آسمانی به کار رفته، در این آیه و چند آیه بعد از آن، سخن از «لقمان حکیم» و بخشی از اندرزهای مهم این مرد الهی در زمینه توحید و مبارزه با شرک به میان آمده، این اندرزهای دهگانه که در طی شش آیه بیان شده هم مسائل اعتقادی را به طرز جالبی بیان می کند، و هم اصول وظایف دینی، و هم مباحث اخلاقی را.

در این که «لقمان» که بود؟ در حدیثی از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله چنین می خوانیم: «به حق می گویم که لقمان پیامبر نبود، ولی بنده ای بود که بسیار فکر می کرد، ایمان و یقینش عالی بود، خدا را دوست می داشت، و خدا نیز او را دوست داشت، و نعمت حکمت بر او ارزانی فرمود ...».

آیه می فرماید: «ما به لقمان حکمت دادیم (و به او گفتیم:) شکر خدا را بجای آور، هر کس شکر گزاری کند، تنها به سود خویش شکر کرده، و هر کس کفران کند (زیانی به خدا نمی رساند) چرا که خداوند، بی نیاز و ستوده است» (وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ

[شماره صفحه واقعی : 555]

ص: 2235

الْحِکْمَهَ أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ وَ مَنْ یَشْکُرْ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ).

حکمتی که قرآن از آن سخن می گوید و خداوند به لقمان عطا فرموده بود «مجموعه ای از معرفت و علم، و اخلاق پاک و تقوا و نور هدایت» بوده است.

«لقمان» به خاطر داشتن این حکمت به شکر پروردگارش پرداخت او هدف نعمتهای الهی و کاربرد آن را می دانست، و درست آنها را در همان هدفی که برای آن آفریده شده بودند به کار می بست، و اصلا حکمت همین است: «به کار بستن هر چیز در جای خود» بنا بر این «شکر» و «حکمت» به یک نقطه باز می گردند.

سوره لقمان(31): آیه 13

(آیه 13)- بعد از معرفی لقمان و مقام علم و حکمت او به نخستین اندرز وی که در عین حال مهمترین توصیه به فرزندش می باشد اشاره کرده، می فرماید:

به خاطر بیاور «هنگامی را که لقمان به فرزندش- در حالی که او را موعظه می کرد- گفت: پسرم! چیزی را همتای خدا قرار مده که شرک ظلم بزرگی است» (وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لِابْنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ یا بُنَیَّ لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ).

چه ظلمی از این بالاتر که هم در مورد خدا انجام گرفته که موجود بی ارزشی را همتای او قرار دهند، و هم در باره خویشتن که از اوج عزت عبودیت پروردگار به قعر درّه ذلت پرستش غیر او سقوط کنند!

سوره لقمان(31): آیه 14

(آیه 14)- احترام پدر و مادر: این آیه و آیه بعد در حقیقت جمله های معترضه ای است که در لابلای اندرزهای لقمان از سوی خداوند بیان شده است، که ارتباط روشنی با سخنان لقمان دارد، زیرا در این دو آیه، بحث از نعمت وجود پدر و مادر و زحمات و خدمات و حقوق آنهاست و قرار دادن شکر پدر و مادر در کنار شکر «اللّه».

به علاوه تأکیدی بر خالص بودن اندرزهای لقمان به فرزندش نیز محسوب می شود چرا که پدر و مادر با این علاقه وافر و خلوص نیّت ممکن نیست جز خیر و صلاح فرزند را در اندرزهایشان بازگو کنند.

نخست می فرماید: «و ما به انسان در باره پدر و مادرش سفارش کردیم» (وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ).

[شماره صفحه واقعی : 556]

ص: 2236

آنگاه به زحمات فوق العاده مادر اشاره کرده، می گوید: «مادرش او را با ناتوانی روی ناتوانی حمل کرد» و به هنگام بارداری هر روز رنج و ناراحتی تازه ای را متحمّل می شد. (حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلی وَهْنٍ).

مادران در دوران بارداری گرفتار و هن و سستی می شوند، چرا که شیره جان و مغز استخوانشان را به پرورش جنین خود اختصاص می دهند، و از تمام مواد حیاتی وجود خود بهترینش را تقدیم او می دارند.

حتی این مطلب در دوران رضاع و شیر دادن نیز ادامه می یابد، چرا که «شیر، شیره جان مادر است».

لذا به دنبال آن می افزاید: «و دوران شیر خوارگی او در دو سال پایان می یابد» (وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ).

همان گونه که در جای دیگر قرآن نیز اشاره شده است: «مادران فرزندانشان را دو سال تمام شیر می دهند» (بقره/ 233) البته منظور دوران کامل شیر خوارگی است هر چند ممکن است گاهی کمتر از آن انجام شود.

سپس می گوید: توصیه کردم که: «برای من و برای پدر و مادرت شکر به جا آور» (أَنِ اشْکُرْ لِی وَ لِوالِدَیْکَ).

شکر مرا به جا آور که خالق و منعم اصلی تو هستم و چنین پدر و مادر مهربانی به تو داده ام و هم شکر پدر و مادرت را که واسطه این فیض و عهده دار انتقال نعمتهای من به تو می باشند.

و در پایان آیه با لحنی که خالی از تهدید و عتاب نیست می فرماید: «بازگشت (همه شما) به سوی من است» (إِلَیَّ الْمَصِیرُ).

آری! اگر در اینجا کوتاهی کنید در آنجا تمام این حقوق و زحمات و خدمات مورد بررسی قرار می گیرد و مو به مو حساب می شود.

سوره لقمان(31): آیه 15

(آیه 15)- و از آنجا که توصیه به نیکی در مورد پدر و مادر، ممکن است این توهّم را برای بعضی ایجاد کند که حتی در مسأله عقائد و کفر و ایمان، باید با آنها

[شماره صفحه واقعی : 557]

ص: 2237

مماشات کرد، در این آیه می افزاید: «و هرگاه آن دو، تلاش کنند که تو چیزی را همتای من قرار دهی که از آن (حد اقل) آگاهی نداری (بلکه می دانی باطل است) از ایشان اطاعت مکن» (وَ إِنْ جاهَداکَ عَلی أَنْ تُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما).

هرگز نباید رابطه انسان با پدر و مادرش، مقدم بر رابطه او با خدا باشد، و هرگز نباید عواطف خویشاوندی حاکم بر اعتقاد مکتبی او گردد.

باز از آنجا که ممکن است، این فرمان، این توهّم را به وجود آورد که در برابر پدر و مادر مشرک، باید شدت عمل و بی حرمتی به خرج داد، بلافاصله اضافه می کند که عدم اطاعت آنها در مسأله کفر و شرک، دلیل بر قطع رابطه مطلق با آنها نیست بلکه در عین حال «با آن دو، در دنیا به طرز شایسته ای رفتار کن» (وَ صاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً).

از نظر دنیا و زندگی مادی با آنها مهر و محبت و ملاطفت کن، و از نظر اعتقاد و برنامه های مذهبی، تسلیم افکار و پیشنهادهای آنها مباش، این درست نقطه اصلی اعتدال است که حقوق خدا و پدر و مادر، در آن جمع است.

لذا بعدا می افزاید: «و از راه کسانی پیروی کن که توبه کنان به سوی من آمده اند» راه پیامبر و مؤمنان راستین (وَ اتَّبِعْ سَبِیلَ مَنْ أَنابَ إِلَیَّ).

«سپس بازگشت همه شما به سوی من است و من شما را از آنچه (در دنیا) عمل می کردید آگاه می کنم» و بر طبق آن پاداش و کیفر می دهم (ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).

سوره لقمان(31): آیه 16

(آیه 16)- دومین اندرز لقمان در باره حساب اعمال و معاد است که حلقه «مبدأ» و «معاد» را تکمیل می کند.

می گوید: «پسرم! اگر به اندازه سنگینی دانه خردلی (کار نیک یابد) باشد، و در دل سنگی یا در (گوشه ای از) آسمانها و زمین قرار گیرد، خداوند آن را (در دادگاه قیامت) می آورد (و حساب آن را می رسد چرا که) خداوند دقیق و آگاه است» (یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّهٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَکُنْ فِی صَخْرَهٍ أَوْ فِی السَّماواتِ

[شماره صفحه واقعی : 558]

ص: 2238

أَوْ فِی الْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ).

«خردل» گیاهی است که دارای دانه های سیاه بسیار کوچکی است که در کوچکی و حقارت ضرب المثل می باشد.

اشاره به این که اعمال نیک و بد هر قدر کوچک و کم ارزش، و هر قدر مخفی و پنهان باشد، همانند خردلی که در درون سنگی در اعماق زمین، یا در گوشه ای از آسمانها مخفی باشد، خداوند لطیف و خبیر که از تمام موجودات کوچک و بزرگ و صغیر و کبیر در سراسر عالم هستی آگاه است آن را برای حساب، و پاداش و کیفر حاضر می کند، و چیزی در این دستگاه گم نمی شود! توجه به این آگاهی پروردگار از اعمال انسان، خمیر مایه همه اصلاحات فردی و اجتماعی است و نیروی محرک قوی به سوی خیرات و باز دارنده مؤثر از شرور و بدیهاست.

سوره لقمان(31): آیه 17

(آیه 17)- بعد از تحکیم پایه های مبدأ و معاد که اساس همه اعتقادات مکتبی است به مهمترین اعمال یعنی مسأله نماز پرداخته، می گوید: «پسرم! نماز را برپا دار» (یا بُنَیَّ أَقِمِ الصَّلاهَ).

چرا که نماز مهمترین پیوند تو با خالق است، نماز قلب تو را بیدار و روح تو را مصفّا، و زندگی تو را روشن می سازد.

آثار گناه را از جانت می شوید، نور ایمان را در سرای قلبت پرتو افکن می دارد، و تو را از فحشا و منکرات باز می دارد.

بعد از برنامه نماز به مهمترین دستور اجتماعی یعنی امر به معروف و نهی از منکر پرداخته، می گوید: «و (مردم را) به نیکیها و معروف دعوت کن و از منکرات و زشتیها بازدار» (وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ).

و بعد از این سه دستور مهم عملی به مسأله صبر و استقامت که در برابر ایمان همچون سر نسبت به تن است، پرداخته، می گوید: «و در برابر مصائبی که به تو می رسد شکیبا باش که این از کارهای مهم (هر انسانی) است» (وَ اصْبِرْ عَلی ما أَصابَکَ إِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ).

[شماره صفحه واقعی : 559]

ص: 2239

سوره لقمان(31): آیه 18

(آیه 18)- سپس لقمان به مسائل اخلاقی در ارتباط با مردم و خویشتن پرداخته، نخست تواضع و فروتنی و خوشروئی را توصیه کرده، می گوید: «با بی اعتنائی از مردم روی مگردان» (وَ لا تُصَعِّرْ خَدَّکَ لِلنَّاسِ).

«و مغرورانه بر زمین راه مرو» (وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً).

«چرا که خداوند هیچ متکبر مغروری را دوست ندارد» (إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ).

و به این ترتیب لقمان حکیم در اینجا از دو صفت بسیار زشت و ناپسند که مایه از هم پاشیدن روابط صمیمانه اجتماعی است اشاره می کند: یکی تکبر و بی اعتنائی، و دیگر غرور و خود پسندی که هر دو در این جهت مشترکند که انسان را در عالمی از توهّم و پندار و خود برتربینی فرو می برند، و رابطه او را از دیگران قطع می کنند.

در حدیثی از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله می خوانیم: «کسی که از روی غرور و تکبر، روی زمین راه رود زمین، و کسانی که در زیر زمین خفته اند، و آنها که روی زمین هستند، همه او را لعنت می کنند»!

سوره لقمان(31): آیه 19

(آیه 19)- در این آیه دو برنامه دیگر اخلاقی را که جنبه اثباتی دارد- در برابر دو برنامه گذشته که جنبه نفی داشت- بیان کرده، می گوید: پسرم! «در راه رفتن اعتدال را رعایت کند» (وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ).

«از صدای خود بکاه» و هرگز فریاد مزن (وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ).

«چرا که زشت ترین صداها صدای خران است»! (إِنَّ أَنْکَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ).

در واقع در این دو آیه از دو صفت، نهی و به دو صفت، امر شده: «نهی» از «خود برتر بینی»، و «خود پسندی»، که یکی سبب می شود انسان نسبت به بندگان خدا تکبر کند، و دیگری سبب می شود که انسان خود را در حد کمال پندارد، و در نتیجه درهای تکامل را به روی خود ببندد هر چند خود را با دیگری مقایسه نکند.

و «امر» به رعایت اعتدال در «عمل» و «سخن»، زیرا تکیه روی اعتدال در راه

[شماره صفحه واقعی : 560]

ص: 2240

رفتن یا آهنگ صدا در حقیقت به عنوان مثال است.

و به راستی کسی که این صفات چهار گانه را دارد انسان موفق و خوشبخت و پیروزی است، در میان مردم محبوب، و در پیشگاه خدا عزیز است.

از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نقل شده: «بیشترین چیزی که سبب می شود امت من به خاطر آن وارد بهشت شوند تقوای الهی و حسن خلق است».

سوره لقمان(31): آیه 20

(آیه 20)- تکیه گاه مطمئن! بعد از پایان اندرزهای دهگانه لقمان در زمینه مبدأ و معاد و رسم زندگی، قرآن برای تکمیل آن به سراغ بیان نعمتهای الهی می رود تا حسّ شکر گزاری مردم را بر انگیزد، شکری که سر چشمه «معرفه اللّه» و انگیزه اطاعت فرمان او می شود.

روی سخن را به همه انسانها کرده، می گوید: «آیا ندیدید خداوند آنچه را در آسمانها و زمین است مسخر فرمان شما کرد» که در مسیر منافع و سود شما حرکت کند؟ (أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ).

سپس می افزاید: «خداوند نعمتهای خود را- اعم از نعمتهای ظاهر و باطن- بر شما گسترده و افزون ساخت» (وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَهً وَ باطِنَهً).

و در پایان آیه از کسانی سخن می گوید که نعمتهای بزرگ الهی را که از درون و برون، انسان را احاطه کرده، کفران می کنند، و به جدال و ستیز در برابر حق برمی خیزند، می فرماید: «بعضی از مردم هستند که در باره خداوند بدون هیچ دانش و هدایت و کتاب روشنی، مجادله می کنند» (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدیً وَ لا کِتابٍ مُنِیرٍ).

و به جای این که بخشنده آن همه نعمتهای آشکار و نهان را بشناسند، رو به سوی شرک و انکار، از سر جهل و لجاجت می آورند.

در حقیقت این گروه لجوج نه خود دانشی دارند، و نه به دنبال راهنما و رهبری هستند، و نه از وحی الهی استمداد می جویند، و چون راه هدایت در این سه امر منحصر است لذا با ترک آن به وادی گمراهی و وادی شیاطین کشیده شده اند.

[شماره صفحه واقعی : 561]

ص: 2241

سوره لقمان(31): آیه 21

(آیه 21)- این آیه به منطق ضعیف و سست این گروه گمراه اشاره کرده، می گوید: «هنگامی که به آنها گفته شود، از آنچه خداوند نازل کرده پیروی کنید، می گویند: نه، ما از چیزی پیروی می کنیم که پدران خود را بر آن یافته ایم»! (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا).

و از آنجا که پیروی از نیاکان جاهل و منحرف، جزء هیچ یک از طرق سه گانه هدایت آفرین فوق نیست، قرآن از آن به عنوان راه شیطانی یاد کرده، می فرماید: «آیا اگر حتی شیطان آنها را دعوت به عذاب آتش فروزان کند» باز هم تبعیت می کنند؟! (أَ وَ لَوْ کانَ الشَّیْطانُ یَدْعُوهُمْ إِلی عَذابِ السَّعِیرِ).

سوره لقمان(31): آیه 22

(آیه 22)- سپس به بیان حال دو گروه مؤمن خالص و کفار آلوده پرداخته، آنها را در مقایسه با یکدیگر و مقایسه با آنچه در مورد پیروان شیطان و مقلدان کور و کر نیاکان بیان کرده، مورد توجه قرار داده، می گوید: «کسی که روی خود را تسلیم خدا کند در حالی که نیکو کار باشد، به دستگیره محکمی چنگ زده» و به تکیه گاه مطمئنی تکیه کرده است (وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَی اللَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی ).

چنگ زدن به دستگیره محکم، تشبیه لطیفی از این حقیقت است که انسان برای نجات از قعر درّه مادّیگری و ارتقا به بلندترین قلّه های معرفت و معنویت و روحانیت نیاز به یک وسیله محکم و مطمئن دارد این وسیله چیزی جز ایمان و عمل صالح نیست، غیر آن، همه پوسیده و پاره شدنی و مایه سقوط و مرگ است، علاوه بر این آنچه باقی می ماند این وسیله است، و بقیه همه فانی و نابود شدنی! لذا در پایان آیه می فرماید: «و عاقبت همه کارها به سوی خداست» (وَ إِلَی اللَّهِ عاقِبَهُ الْأُمُورِ).

در حدیثی از امام علی بن موسی الرضا علیه السّلام از پیامبر گرامی اسلام چنین آمده:

«بعد از من فتنه ای تاریک و ظلمانی خواهد بود تنها کسانی از آن رهایی می یابند که به عروه الوثقی چنگ زنند، عرض کردند: ای رسول خدا! عروه الوثقی چیست؟

فرمود: ولایت سید اوصیا است.

[شماره صفحه واقعی : 562]

ص: 2242

عرض کردند: یا رسول اللّه سید اوصیا کیست؟

فرمود: امیر مؤمنان.

عرض کردند: امیر مؤمنان کیست؟

فرمود: مولای مسلمانان و پیشوای آنان بعد از من.

باز برای این که پاسخ صریحتری بگیرند، عرض کردند: او کیست؟

فرمود: برادرم علیّ بن أبی طالب علیه السّلام.

روایات دیگری نیز در همین زمینه که منظور از «عروه الوثقی» دوستی اهل بیت علیهم السّلام یا دوستی آل محمد صلّی اللّه علیه و آله یا امامان از فرزندان حسین علیه السّلام است نقل شده.

بارها گفته ایم که این تفسیرها بیان مصداقهای روشن است، و منافات با مصادیق دیگری همچون توحید و تقوا و مانند آن ندارد.

سوره لقمان(31): آیه 23

(آیه 23)- سپس به بیان حال گروه دوم پرداخته، می گوید: «و کسی که کافر شود (و این حقایق روشن را انکار کند) کفر او تو را غمگین نسازد» (وَ مَنْ کَفَرَ فَلا یَحْزُنْکَ کُفْرُهُ). چرا که تو وظیفه ات را به خوبی انجام داده ای، اوست که بر خویشتن ظلم و ستم می کند.

و نیز نگران مباش که گروهی در دنیا با این که کفر می ورزند و ظلم و ستم می کنند، از نعمتهای الهی متنعمند، و گرفتار مجازات نیستند، زیرا دیر نشده است «باز گشت همه آنها به سوی ماست و ما آنها را از اعمالشان (و نتایج شوم آن) آگاه می سازیم» (إِلَیْنا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا).

نه تنها از اعمالشان آگاهیم که از نیات و اسرار درون دلهایشان نیز با خبریم «زیرا خداوند به آنچه درون سینه هاست آگاه است» (إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ).

سوره لقمان(31): آیه 24

(آیه 24)- سپس می افزاید: بهره آنها از زندگی دنیا تو را شگفت زده نکند، «ما اندکی از متاع دنیا در اختیار آنان می گذاریم (و متاع هر چه باشد، کم و ناچیز است) سپس آنها را به تحمل عذاب شدیدی وادار می سازیم» عذابی مستمر و دردناک (نُمَتِّعُهُمْ قَلِیلًا ثُمَّ نَضْطَرُّهُمْ إِلی عَذابٍ غَلِیظٍ).

[شماره صفحه واقعی : 563]

ص: 2243

این تعبیر ممکن است اشاره به آن باشد که آنها تصور نکنند، در این جهان از قبضه قدرت خداوند خارجند، خود او می خواهد آنها را برای آزمایش و اتمام حجت و مقاصدی دیگر آزاد بگذارد.

سوره لقمان(31): آیه 25

(آیه 25)- ده وصف از اوصاف پروردگار: در این آیه و پنج آیه بعد از آن مجموعه ای از صفات خداوند بیان شده است که در حقیقت ده صفت عمده یا ده اسم از اسماء الحسنی را بیان می کند:

غنی، حمید، عزیز، حکیم، سمیع، بصیر، خبیر، حق، علی و کبیر.

این از یک نظر، و از سوی دیگر در این آیه از «خالقیت» خداوند سخن می گوید و در آیه دوم از «مالکیت مطلقه» در آیه سوم از «علم بی انتهایش» بحث می کند و در آیه چهارم و پنجم از «قدرت نامتناهیش».

و در آخرین آیه نتیجه می گیرد کسی که دارای این صفات است «حق» است و غیر از او همه باطل و هیچ و پوچند.

نخست می فرماید: «و هرگاه از آنان سؤال کنی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است مسلما می گویند: اللّه» (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ).

این تعبیر از یک سو دلیل بر این است که مشرکان هرگز منکر توحید خالق نبودند، و از سوی دیگر دلیل بر فطری بودن توحید و تجلی این نور الهی در سرشت همه انسانهاست.

سپس می گوید: حال که آنها به توحید خالق معترفند «بگو: الحمد للّه (که خود شما معترفید) ولی بیشتر آنان نمی دانند» که عبادت باید منحصر به خالق جهان باشد (قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ).

سوره لقمان(31): آیه 26

(آیه 26)- سپس به مسأله «مالکیت» حق می پردازد چرا که بعد از ثبوت خالقیت نیاز به دلیل دیگری بر مالکیت او نیست، می فرماید: «آنچه در آسمانها و زمین است از آن خداست» (لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

بدیهی است آن کس که «خالق» و «مالک» است مدبر امور جهان نیز می باشد.

[شماره صفحه واقعی : 564]

ص: 2244

و کسی که چنین است از همه چیز بی نیاز و شایسته هر گونه ستایش است به همین دلیل در پایان آیه می افزاید: «خداوند غنی و حمید است» (إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ).

او غنیّ علی الاطلاق، و حمید از هر نظر است، چرا که هر موهبتی در جهان است به او باز می گردد، و هر کس هر چه دارد از او دارد.

سوره لقمان(31): آیه 27

(آیه 27)- این آیه ترسیمی از علم بی پایان خداست، که با ذکر مثالی بسیار گویا و رسا مجسّم شده است، می گوید: «و اگر همه درختان روی زمین قلم شود، و دریا برای آن مرکّب گردد، و هفت دریاچه به آن افزوده شود اینها همه تمام می شود ولی کلمات خدا پایان نمی گیرد، خداوند عزیز و حکیم است» (وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ).

از آنجا که مخلوقات گوناگون این جهان هر کدام بیانگر ذات پاک خدا و علم و قدرت اویند، به هر موجودی «کلمه اللّه» اطلاق شده، و به همین مناسبت «کلمات اللّه» به معنی علم و دانش پروردگار به کار رفته است.

سوره لقمان(31): آیه 28

(آیه 28)- بعد از ذکر علم بی پایان پروردگار، سخن از قدرت بی انتهای او به میان آورده، می فرماید: «آفرینش و بر انگیختن (و زندگی دوباره) همه شما (در قیامت) همانند یک فرد بیش نیست، خداوند شنوا و بیناست» (ما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلَّا کَنَفْسٍ واحِدَهٍ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ).

سوره لقمان(31): آیه 29

(آیه 29)- این آیه تأکید و بیان دیگری است برای قدرت واسعه خداوند، روی سخن را به پیامبر کرده، می گوید: «آیا ندیدی که خداوند شب را در روز، و روز را در شب داخل می کند»؟ (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ). و نیز آیا ندیدی که خداوند «خورشید و ماه را (در مسیر منافع انسانها) مسخّر ساخته»؟ (وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ).

«و هر کدام تا سر آمد معینی به حرکت خود ادامه می دهند» (کُلٌّ یَجْرِی إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی).

[شماره صفحه واقعی : 565]

ص: 2245

و این که «خداوند به آنچه انجام می دهید آگاه است»؟ (وَ أَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ).

سوره لقمان(31): آیه 30

(آیه 30)- و در این آیه به صورت یک نتیجه گیری جامع و کلی می فرماید:

«اینها همه دلیل بر آن است که خداوند حق است، و آنچه غیر از او می خوانند باطل است، و خداوند بلند مقام و بزرگ مرتبه است» (ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ).

مجموع بحثهایی که در آیات قبل پیرامون خالقیت و مالکیت و علم و قدرت بی انتهای پروردگار آمده بود، این امور را اثبات کرد که «حق» تنها اوست و غیر او زائل و باطل و محدود و نیازمند است، و «علیّ و کبیر» که از هر چیز برتر و از توصیف بالاتر است ذات پاک او می باشد.

سوره لقمان(31): آیه 31

(آیه 31)- در این آیه سخن از دلیل نظم به میان می آید، و در آیه بعد سخن از توحید فطری است و مجموعا بحثهایی را که در آیات قبل آمد تکمیل می کند.

می گوید: «آیا ندیدی کشتیها بر (صفحه) دریاها به فرمان خدا، و به (برکت) نعمت او حرکت می کنند»؟! (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللَّهِ).

هدف این است: «تا بخشی از آیاتش را به شما نشان دهد» (لِیُرِیَکُمْ مِنْ آیاتِهِ).

آری «در اینها نشانه هایی است برای کسانی که بسیار شکیبا و شکر گزارند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ).

بدون شک حرکت کشتیها بر صفحه اقیانوسها نتیجه مجموعه ای از قوانین آفرینش است.

سوره لقمان(31): آیه 32

(آیه 32)- در گرداب بلا! بعد از بیان نعمت حرکت کشتیها در دریاها که هم در گذشته و هم امروز، بزرگترین و مفیدترین وسیله حمل و نقل انسانها و کالاها بوده است، اشاره به یکی از چهره های دیگر همین مسأله کرده، می گوید: «و هنگامی که (در سفر دریا) موجی همچون ابرها آنان را بپوشاند (و بالا رود و بالای سرشان قرار گیرد) خدا را با اخلاص می خوانند» (وَ إِذا غَشِیَهُمْ مَوْجٌ کَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ

[شماره صفحه واقعی : 566]

ص: 2246

لَهُ الدِّینَ).

یعنی امواج عظیم دریا آن چنان بر می خیزد، و اطراف آنها را احاطه می کند که گویی ابری بر سر آنان سایه افکنده است، سایه ای وحشتناک و هول انگیز.

اینجاست که انسان با تمام قدرتهای ظاهری که برای خویش جلب و جذب کرده، خود را ضعیف و ناچیز و ناتوان می بیند.

و اینجاست که توحید خالص همه قلب او را احاطه می کند، و دین و آئین و پرستش را مخصوص او می داند.

سپس اضافه می کند: «اما وقتی آنها را به خشکی رساند و نجات داد، بعضی راه اعتدال را پیش می گیرند» و به ایمان خود وفادار می مانند، در حالی که بعضی دیگر فراموش کرده راه کفر را پیش می گیرند (فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ).

و در پایان آیه به گروه دوم اشاره کرده، می فرماید: «ولی آیات ما را هیچ کس جز پیمان شکنان ناسپاس انکار نمی کنند» (وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا کُلُّ خَتَّارٍ کَفُورٍ).

سوره لقمان(31): آیه 33

(آیه 33)- در این آیه به صورت یک جمع بندی از مواعظ و اندرزهای گذشته، و دلائل توحید و معاد، همه انسانها را به خدا و روز قیامت توجه می دهد، سپس از غرور ناشی از دنیا و شیطان بر حذر می دارد، بعد به وسعت دامنه علم خداوند و شمول آن نسبت به همه چیز می پردازد.

می فرماید: «ای مردم! تقوای الهی پیشه کنید و بترسید از روزی که نه پدر کیفر (اعمال) فرزندش را تحمل می کند و نه فرزند چیزی از کیفر (اعمال) پدرش را» (یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ وَ اخْشَوْا یَوْماً لا یَجْزِی والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَیْئاً).

در حقیقت دستور اول، توجه به مبدأ است، و دستور دوم توجه به معاد.

دستور اول، نیروی مراقبت را در انسان زنده می کند، و دستور دوم احساس پاداش و کیفر را، و بدون شک کسی که این دو دستور را به کار بندد کمتر آلوده گناه و فساد می شود.

به هر حال در آن روز هر کس چنان به خود مشغول است و در پیچ و خم

[شماره صفحه واقعی : 567]

ص: 2247

اعمال خویش گرفتار که به دیگری نمی پردازد، حتی پدر و فرزند که نزدیکترین رابطه ها را با هم دارند هیچ کدام به فکر دیگری نیستند.

در پایان آیه انسانها را از دو چیز برحذر می دارد، می فرماید: «به یقین وعده الهی حق است. پس مبادا زندگی دنیا شما را بفریبد، و مبادا (شیطان) فریبکار شما را به (کرم) خدا مغرور سازد»! (إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاهُ الدُّنْیا وَ لا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ).

سوره لقمان(31): آیه 34

(آیه 34)- وسعت علم خداوند! در آخرین آیه این سوره به تناسب بحثی که پیرامون روز رستاخیز در آیه قبل به میان آمده، سخن از علومی به میان می آورد که مخصوص پروردگار است می گوید: «آگاهی از زمان قیام قیامت مخصوص خداست» (إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَهِ).

«و اوست که باران را نازل می کند» و از تمام جزئیات نزول آن آگاه است (وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ).

و نیز «آنچه را که در رحمها (ی مادران) است می داند» (وَ یَعْلَمُ ما فِی الْأَرْحامِ).

«و هیچ کس نمی داند فردا چه به دست می آورد» (وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ ما ذا تَکْسِبُ غَداً).

«و هیچ کس نمی داند در چه سر زمینی می میرد»؟ (وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ).

«خداوند عالم و آگاه است» (إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ).

گویی مجموع این آیه پاسخ به سؤالی است که در زمینه قیامت مطرح می شود همان سؤالی که بارها مشرکان قریش از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کردند و گفتند: «مَتی هُوَ روز قیامت کی خواهد بود». (اسراء/ 51) «پایان سوره لقمان»

[شماره صفحه واقعی : 568]

ص: 2248

سوره سجده [32]
اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و دارای 30 آیه است

نامهای این سوره

نام این سوره در بعضی از روایات و در لسان مشهور مفسران «سوره سجده» یا «الم سجده» است، و گاه برای مشخص ساختن آن از سوره حم سجده آن را به نام «سجده لقمان» می خوانند، چرا که بعد از سوره لقمان قرار گرفته است.

در بعضی از روایات نیز از آن به «الم تنزیل» یاد شده است.

محتوای سوره

این سوره به حکم آنکه از سوره های «مکّی» است خطوط اصلی سوره های مکی یعنی بحث از «مبدأ» و «معاد» و «بشارت» و «انذار» را قویا تعقیب می کند و روی هم رفته در آن چند بخش جلب توجه می کند.

1- قبل از هر چیز سخن از عظمت قرآن است.

2- سپس بحثی پیرامون نشانه های خداوند در آسمان و زمین دارد.

3- بحث دیگری پیرامون آفرینش انسان از «خاک» و «آب نطفه» و «روح الهی» و اعطای وسائل فراگیری علم و دانش می باشد.

4- بعد از آن از رستاخیز و حوادث قبل از آن یعنی مرگ سخن می گوید.

5 و 6- بحثهای مؤثر و تکان دهنده ای از بشارت و انذار دارد.

به این ترتیب هدف اصلی سوره تقویت مبانی ایمان به مبدأ و معاد و ایجاد موج نیرومندی از حرکت به سوی تقوا، و بازداری از سرکشی و طغیان است.

[شماره صفحه واقعی : 569]

ص: 2249

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله چنین آمده است: «کسی که سوره الم تنزیل و تبارک را بخواند مانند آن است که شب قدر را احیا گرفته باشد».

در حدیث دیگری از امام صادق علیه السّلام چنین نقل شده: «هر کس سوره سجده را در هر شب جمعه بخواند خداوند نامه اعمال او را به دست راست او می دهد، و گذشته او را می بخشد، و از دوستان محمد صلّی اللّه علیه و آله و اهل بیت او خواهد بود».

بدون شک تلاوتی که سر چشمه اندیشه، و اندیشه ای که مبدأ تصمیم گیری و حرکت بوده باشد، می تواند آن چنان انسان را بسازد که مشمول این همه فضیلت و افتخار گردد.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره السجده(32): آیه 1

(آیه 1)- عظمت قرآن، و مبدأ و معاد: باز در این سوره با حروف مقطعه «الف، لام، میم» (الم). رو به رو می شویم و این پانزدهمین بار است که در آغاز سوره های قرآنی این گونه حروف را می یابیم.

بحثی که در باره اهمیت قرآن بلافاصله بعد از این حروف آمده است بار دیگر بیانگر این حقیقت است که «الم» اشاره به عظمت قرآن و قدرت نمایی عظیم پروردگار است که چنین کتاب بزرگ و پر محتوا که معجزه جاویدان محمد صلّی اللّه علیه و آله است از حروف ساده «الفبا» به وجود آورده است.

سوره السجده(32): آیه 2

(آیه 2)- می فرماید: «این کتابی است که از سوی پروردگار جهانیان نازل شده و شک و تردیدی در آن نیست» (تَنْزِیلُ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ).

این آیه در واقع پاسخ به دو سؤال است، گویی نخست از محتوای این کتاب آسمانی سؤال می شود، در پاسخ می گوید: محتوای آن حق است و جای کمترین شک و تردید نیست، سپس سؤال در باره ابداع کننده آن به میان می آید، در پاسخ می گوید: این کتاب از سوی «رَبِّ الْعالَمِینَ» است.

سوره السجده(32): آیه 3

(آیه 3)- سپس به تهمتی که بارها مشرکان و منافقان بی ایمان به این کتاب

[شماره صفحه واقعی : 570]

ص: 2250

بزرگ آسمانی بسته بودند اشاره کرده، می فرماید: «آنها می گویند: (محمّد) اینها را به دروغ به خداست بسته است» و از ناحیه پروردگار جهانیان نیست (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ).

در پاسخ ادعای بی دلیل آنها می گوید: این افترا نیست، «بلکه سخن حقی است از سوی پروردگارت» (بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ).

و دلیل حقانیت آن در خود آن آشکار و نمایان است.

سپس به هدف نزول آن پرداخته، می گوید: «هدف این بوده که گروهی را انذار کنی که پیش از تو هیچ انذار کننده ای برای آنها نیامده است، شاید (پند گیرند و) هدایت شوند» (لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ).

منظور از «نذیر» در اینجا پیامبر بزرگی است که دعوت خود را آشکارا و توأم با معجزات و در محیطی وسیع و گسترده آشکار سازد، و می دانیم چنین انذار کننده ای در جزیره عربستان و در میان قبائل «مکّه» قیام نکرده بود.

سوره السجده(32): آیه 4

(آیه 4)- بعد از بیان عظمت قرآن و رسالت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به یکی دیگر از مهمترین پایه های عقائد اسلامی یعنی توحید و نفی شرکت پرداخته چنین می گوید: «خداوند کسی که آسمانها و زمین و آنچه را در میان این دو است در شش روز [شش دوران ] آفرید» (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ).

بعد از مسأله آفرینش به مسأله «حاکمیت خداوند» بر عالم هستی پرداخته، می گوید: «سپس خداوند بر عرش قدرت قرار گرفت» و بر کل عالم هستی حکومت کرد (ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ).

قرار گرفتن خداوند بر عرش به این معنی است که او هم خالق جهان هستی است، و هم حاکم بر کل عالم.

و در پایان آیه با اشاره به مسأله توحید «ولایت» و «شفاعت» مراحل توحید را کامل کرده، می فرماید: «جز او ولی و شفیعی برای شما نیست» (ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ).

[شماره صفحه واقعی : 571]

ص: 2251

با این دلیل روشن چرا بیراهه می روید و دست به دامن بتها می زنید؟ «آیا متذکر نمی شوید»؟! (أَ فَلا تَتَذَکَّرُونَ).

در حقیقت مراحل سه گانه توحید که در آیه فوق منعکس است هر کدام دلیلی بر دیگری محسوب می شود، توحید خالقیت دلیل بر توحید حاکمیت است و توحید حاکمیت دلیل بر توحید ولی و شفیع و معبود.

سوره السجده(32): آیه 5

(آیه 5)- در این آیه نخست به توحید پروردگار و سپس به مسأله «معاد» اشاره می کند، و به این ترتیب سه شاخه توحید که در آیات گذشته بیان شده (توحید خالقیت و حاکمیت و عبودیت) در اینجا با ذکر توحید ربوبیت- یعنی تدبیر جهان هستی تنها به وسیله خداوند- تکمیل می گردد.

می فرماید: «خداوند امور این جهان را از مقام قرب خود به سوی زمین تدبیر می کند» (یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ).

و می افزاید: «سپس تدبیر امور در روزی که مقدار آن هزار سال از سالهایی است که شما می شمارید به سوی او باز می گردد» (ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ).

منظور از این روز، روز قیامت است یعنی خداوند این جهان را با تدبیر خاصی نظم بخشیده، ولی در پایان جهان این تدبیر را بر می چیند و به دنبال آن طرحی نوین و جهانی وسیعتر ابداع می گردد، یعنی پس از پایان این دنیا جهان دیگر آغاز می شود.

سوره السجده(32): آیه 6

(آیه 6)- مراحل شگفت انگیز آفرینش انسان: این آیه تأکیدی است بر بحثهای توحیدی که در آیات قبل گذشت و در چهار مرحله خلاصه می شد (توحید خالقیت، حاکمیت ولایت و ربوبیت) می فرماید: کسی که با این صفات گفته شد «او خداوندی است که از پنهان و آشکار با خبر است و شکست ناپذیر و مهربان است» (ذلِکَ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

سوره السجده(32): آیه 7

(آیه 7)- این آیه اشاره ای به نظام احسن آفرینش بطور عموم، و سرآغازی برای بیان خلقت انسان و مراحل تکامل او بطور خصوص است، می فرماید: «او

[شماره صفحه واقعی : 572]

ص: 2252

همان کسی است که هر چه را آفرید نیکو آفرید» (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ).

و به هر چیز آنچه نیاز داشت داد و بنای کاخ عظیم خلقت را بر «نظام احسن» یعنی بر چنان نظمی استوار کرد که از آن کاملتر تصور نمی شد.

دهنده ای که به گل نکهت و به گل جان داد به هر که آنچه سزا دید حکمتش آن داد!

قرآن سپس با ذکر این مقدمه «آفاقی» وارد بحث «انفسی» می شود و همان گونه که در بحث آیات آفاقی از چند شاخه توحید سخن گفت در اینجا نیز از چند موهبت بزرگ در مورد انسانها سخن می گوید.

نخست می فرماید: خداوند «آغاز آفرینش انسان را از گل قرار داد» (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ). تا هم عظمت و قدرت خود را نشان دهد و هم به این انسان هشدار دهد که تو از کجا آمده ای و به کجا خواهی رفت.

پیداست این آیه سخن از آفرینش «آدم» می گوید، نه همه انسانها، چرا که ادامه نسل او در آیه بعد مطرح است، و ظاهر این آیه دلیل روشنی است بر خلقت مستقل انسان که بدون واسطه از گل صورت گرفته است.

سوره السجده(32): آیه 8

(آیه 8)- این آیه به آفرینش نسل انسان و چگونگی تولد فرزندان آدم در مراحل بعد اشاره کرده، می گوید: «سپس نسل او را از عصاره ای از آب ناچیز و بی قدر آفرید» (ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ).

سوره السجده(32): آیه 9

(آیه 9)- این آیه اشاره ای است به مراحل پیچیده تکامل انسان در عالم رحم، و همچنین مراحلی که آدم به هنگام آفرینش از خاک طی نمود، می فرماید:

«سپس (اندام) او را موزون ساخته» (ثُمَّ سَوَّاهُ).

«و از روح خویش در وی دمید»! (وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ).

«و برای شما گوش و چشمها و دلها قرار داد» (وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ).

«اما کمتر شکر (نعمتهای) او را به جا می آورید» (قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ).

در آغاز که نطفه منعقد می شود تنها دارای یک نوع «حیات نباتی» است،

[شماره صفحه واقعی : 573]

ص: 2253

یعنی فقط تغذیه و رشد و نمو دارد، ولی از حس و حرکت که نشانه «حیات حیوانی» است و همچنین قوه ادراکات که نشانه «حیات انسانی» است در آن خبری نیست.

اما تکامل نطفه در رحم به مرحله ای می رسد که شروع به حرکت می کند و تدریجا قوای دیگر انسانی در آن زنده می شود، و این همان مرحله ای است که قرآن از آن تعبیر به نفخ روح می کند.

اضافه «روح» به «خدا» به اصطلاح «اضافه تشریفی» است، یعنی یک روح گرانقدر و پر شرافت که سزاوار است روح خدا نامیده شود در انسان دمیده شد.

سوره السجده(32): آیه 10

(آیه 10)- ندامت و تقاضای بازگشت! قرآن در اینجا بحث گویائی را در باره «معاد» آغاز می کند، سپس حال «مجرمان» را در جهان دیگر بازگو می کند، و مجموعا تکمیلی است برای بحثهای گذشته که پیرامون «مبدأ» سخن می گفت، زیرا می دانیم بحث از «مبدأ» و «معاد» در قرآن مجید غالبا توأم با یکدیگر است.

نخست می گوید: «آنها گفتند: آیا هنگامی که ما (مردیم و خاک شدیم و) در زمین گم شدیم، آفرینش تازه ای خواهیم یافت»؟! (وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ).

تعبیر به «گم شدن در زمین» اشاره به این است که انسان پس از مردن خاک می شود، همانند سایر خاکها، و هر ذره ای از آن بر اثر عوامل طبیعی و غیر طبیعی به گوشه ای پرتاب می شود، و دیگر چیزی از او باقی به نظر نمی رسد تا آن را در قیامت دوباره بازگردانند.

ولی آنها در حقیقت منکر قدرت خداوند بر این کار نیستند «بلکه آنان لقای پروردگارشان را انکار می کنند» و می خواهند با انکار معاد، آزادانه به هوسرانی خویش ادامه دهند (بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ).

در واقع این آیه شباهت زیادی با آیات نخستین سوره قیامت دارد آنجا که می گوید: «آیا انسان گمان می کند ما استخوانهای پراکنده او را جمع نخواهیم کرد! ما حتی قادریم (خطوط) سر انگشتان او را به نظام نخستین بازگردانیم! ولی هدف انسان این است که ایامی را که در این دنیا در پیش دارد (با انکار قیامت) به گناه

[شماره صفحه واقعی : 574]

ص: 2254

و فجور بگذراند لذا سؤال می کند روز قیامت کی خواهد بود»؟ (قیامت/ 3- 6) بنا بر این آنها از نظر استدلال لنگ نیستند، بلکه شهوات آنها حجابی بر قلبشان افکنده، و نیات سوئشان مانع قبول مسأله معاد است.

سوره السجده(32): آیه 11

(آیه 11)- این آیه پاسخ آنها را از طریق دیگری بیان می کند، می گوید: تصور نکنید شخصیت شما به همین بدن جسمانی شماست، بلکه اساس شخصیتتان را روح شما تشکیل می دهد، و او محفوظ است «بگو: فرشته مرگ که بر شما مأمور شده (روح) شما را می گیرد، سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده می شوید» (قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ).

در یک جمع بندی می توان چنین گفت که دو آیه فوق به منکران معاد چنین پاسخ می دهد که: اگر مشکل شما پراکندگی اجزای جسمانی است که خودتان قدرت خدا را قبول دارید و منکر آن نیستید، و اگر مشکل اضمحلال و نابودی شخصیت انسان بر اثر این پراکندگی است آن نیز درست نیست چرا که پایه شخصیت انسان بر روح قرار گرفته.

سوره السجده(32): آیه 12

(آیه 12)- سپس وضع همین مجرمان کافر و منکران معاد را که در قیامت با مشاهده صحنه های مختلف آن از گذشته خود سخت نادم و پشیمان می شوند چنین مجسّم کرده، می گوید: «و اگر ببینی مجرمان را هنگامی که در پیشگاه پروردگارشان سر به زیر افکنده می گویند: پروردگارا! آنچه وعده کرده بودی دیدیم و شنیدیم (ما پشیمانیم) ما را بازگردان تا کار شایسته ای انجام دهیم، ما به (قیامت) یقین داریم» در تعجب فرو خواهی رفت (وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ).

به راستی تعجب می کنی که آیا این افراد سر به زیر و نادم همان مغروران سرکش و چموش هستند که در دنیا در برابر هیچ حقیقتی سر فرود نمی آوردند.

منظور از «مجرمان» در اینجا، کافران و بخصوص منکران قیامتند.

سوره السجده(32): آیه 13

(آیه 13)- و از آنجا که این همه اصرار و تأکید برای پذیرش ایمان، ممکن است این توهّم را ایجاد کند که خداوند توانائی ندارد نور ایمان را در قلب آنها

[شماره صفحه واقعی : 575]

ص: 2255

پرتو افکن کند، در این آیه می افزاید: «و اگر می خواستیم به هر انسانی هدایت لازمش را (از روی اجبار بدهیم) می دادیم» (وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها).

مسلما ما چنین قدرتی داریم، ولی ایمانی که از طریق اجبار و الزام ما تحقق یابد ارزش چندانی ندارد، اراده ما بر این تعلق گرفته که نوع انسان «مختار» باشد.

لذا در پایان آیه می فرماید: «ولی (من آنها را آزاد گذارده ام و) سخن و وعده ام حق است که دوزخ را (از افراد بی ایمان و گنهکار) از جن و انس همگی پر کنم»! (وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ).

آری! آنها با سوء اختیار خود این راه را طی کرده اند و مستحق مجازاتند، و ما هم اراده قاطع داریم بر این که دوزخ را از آنان پر کنیم.

سوره السجده(32): آیه 14

(آیه 14)- لذا در این آیه می گوید: ما به این دوزخیان خواهیم گفت: «بچشید (عذاب جهنم را) به خاطر این که دیدار امروزتان را فراموش کردید، ما نیز شما را فراموش کردیم»! (فَذُوقُوا بِما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا إِنَّا نَسِیناکُمْ).

«و بچشید عذاب جاودان را به خاطر اعمالی که انجام می دادید» (وَ ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).

بار دیگر از این آیه استفاده می شود که فراموش کردن دادگاه عدل قیامت سر چشمه اصلی بد بختیهای آدمی است، و در این صورت است که خود را در برابر قانون شکنیها و مظالم آزاد می بیند، و نیز از این آیه به خوبی روشن می شود که مجازات ابدی در برابر اعمالی است که انسان انجام می دهد و نه چیز دیگر.

سوره السجده(32): آیه 15

(آیه 15)- پاداشهای عظیمی که هیچ کس از آن آگاه نیست! می دانیم روش قرآن این است که بسیاری از حقایق را در مقایسه با یکدیگر بیان می کند، تا کاملا مفهوم و دلنشین گردد.

در اینجا نیز بعد از شرحی که در باره مجرمان و کافران در آیات پیشین بیان شد به صفات بر جسته مؤمنان راستین می پردازد، و اصول عقیدتی و برنامه های عملی آنها را بطور فشرده ضمن دو آیه با ذکر هشت صفت، بیان می دارد.

نخست می فرماید: «تنها کسانی به آیات ما ایمان می آورند که هر وقت این

[شماره صفحه واقعی : 576]

ص: 2256

آیات به آنان یادآوری شود به سجده می افتند، و تسبیح و حمد پروردگارشان را به جا می آورند و تکبر نمی کنند» (إِنَّما یُؤْمِنُ بِآیاتِنَا الَّذِینَ إِذا ذُکِّرُوا بِها خَرُّوا سُجَّداً وَ سَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ هُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ) (1).

در این آیه چهار قسمت از صفات آنها بیان شده:

1- به محض شنیدن آیات الهی به سجده می افتند.

همین ویژگی در بعضی دیگر از آیات قرآن به عنوان یکی از برجسته ترین صفات انبیا ذکر شده است، چنانکه خداوند در باره گروهی از پیامبران بزرگ می گوید: «هنگامی که آیات خداوند رحمان بر آنان خوانده می شد به خاک می افتادند و سجده می کردند و گریه شوق سر می دادند» (مریم/ 58) 2 و 3- نشانه دوم و سوم آنها «تسبیح» و «حمد» پروردگار است، از یک سو خدا را از نقائص پاک و منزه می شمرند، و از سوی دیگر او را به خاطر صفات کمال و جمالش، حمد و ستایش می نمایند.

4- وصف دیگر آنها تواضع و فروتنی و ترک هر گونه استکبار است.

سوره السجده(32): آیه 16

(آیه 16)- سپس به وصف پنجم آنها اشاره کرده، می گوید: «پهلوهایشان از بسترها در دل شب دور می شود» (2) و به پا می خیزند و رو به درگاه خدا می آورند (تَتَجافی جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ).

آری! آنها به هنگامی که چشم غافلان در خواب است و آرامش و خاموشی همه جا را فراگرفته و خطر آلودگی عبادت و ریا کمتر وجود دارد و بهترین شرایط حضور قلب فراهم است، با تمام وجودشان رو به درگاه معبود می آورند و آنچه در دل دارند با او در میان می گذارند.

و در وصف ششم و هفتم می افزاید: «آنها پروردگار خود را با بیم و امید می خوانند» (یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً).

نه از غضب و عذاب او ایمن می شوند، و نه از رحمتش مأیوس می گردند،

[شماره صفحه واقعی : 577]

ص: 2257


1- این آیه سجده واجب دارد.
2- این تعبیر کنایه از بر خاستن از خواب و پرداختن به نماز شب و عبادت پروردگار در دل شب است.

چرا که غلبه خوف بر امید، انسان را به یأس و سستی می کشاند. و غلبه رجا و طمع انسان را به غرور و غفلت وا می دارد، و این هر دو دشمن حرکت تکاملی انسان در سیر او به سوی خداست.

آخرین و هشتمین ویژگی آنها این است که: «و از آنچه به آنها روزی داده ایم انفاق می کنند» (وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ).

نه تنها از اموال خویش به نیازمندان می بخشند که از علم و دانش، نیرو و قدرت، رأی صائب و تجربه و اندوخته های فکری خود، از نیازمندان مضایقه ندارند.

سوره السجده(32): آیه 17

(آیه 17)- در این آیه به پاداش عظیم و مهم مؤمنان راستین که دارای نشانه های مذکور در دو آیه قبل هستند پرداخته، با تعبیر جالبی که حکایت از اهمیت فوق العاده پاداش آنان می کند، می فرماید: «هیچ کس نمی داند چه پاداشهای مهمی که مایه روشنی چشمهاست برای آنها نهفته شده»! (فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْیُنٍ).

«این پاداش کارهایی است که انجام می دادند» (جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ).

در حدیثی می خوانیم که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله می گوید: «خدا می فرماید: من برای بندگان صالحم نعمتهائی فراهم کرده ام که هیچ چشمی ندیده، و هیچ گوشی نشنیده، و بر فکر کسی نگذشته است»!

سوره السجده(32): آیه 18

(آیه 18)- این آیه مقایسه ای را که در آیات گذشته بود بطور صریحتر روشن می سازد می گوید: «آیا کسی که با ایمان باشد همانند کسی است که فاسق است؟! نه هرگز این دو برابر نیستند» (أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ).

در این آیه، «فاسق» در مقابل «مؤمن» قرار گرفته، و این دلیل بر آن است که فسق، مفهوم گسترده ای دارد که هم کفر را شامل می شود، و هم گناهان دیگر را.

سوره السجده(32): آیه 19

(آیه 19)- این آیه، این عدم مساوات را به صورت گسترده تری بیان کرده، می فرماید: «اما آنها که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام دادند باغهای بهشت جاویدان از آن آنها خواهد بود» (أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ

[شماره صفحه واقعی : 578]

ص: 2258

جَنَّاتُ الْمَأْوی )

.سپس می افزاید «این (جنات مأوی) وسیله پذیرایی (خداوند) از آنهاست به پاداش آنچه انجام می دادند» (نُزُلًا بِما کانُوا یَعْمَلُونَ).

سوره السجده(32): آیه 20

(آیه 20)- و در این آیه به نقطه مقابل آنها پرداخته، می گوید: «اما کسانی که فاسق شدند (و از اطاعت خدا سر باز زدند) جایگاه همیشگی آنها آتش (دوزخ) است» (وَ أَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْواهُمُ النَّارُ).

آنها برای همیشه در این جایگاه وحشتناک زندانی و محبوسند به گونه ای که:

«هر زمان بخواهند از آن خارج شوند به آن بازگردانده می شوند» (کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها أُعِیدُوا فِیها).

«و به آنان گفته می شود: بچشید عذاب آتشی را که پیوسته انکار می کردید» (وَ قِیلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذابَ النَّارِ الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ).

بار دیگر در اینجا می بینیم که عذاب الهی در برابر «کفر و تکذیب» قرار گرفته و ثواب و پاداش او در برابر «عمل».

اشاره به اینکه «ایمان» به تنهائی کافی نیست، بلکه باید انگیزه بر عمل باشد ولی «کفر» به تنهائی برای عذاب کافی است هر چند عملی همراه آن نباشد.

سوره السجده(32): آیه 21

(آیه 21)- مجازاتهای تربیتی: به دنبال بحثی که پیرامون گنهکاران و مجازات دردناک آنها در آیات قبل گذشت، در اینجا به یکی از الطاف خفیّ الهی در مورد آنان که همان مجازاتهای خفیف دنیوی و بیدار کننده است اشاره می کند، تا معلوم شود خدا هرگز نمی خواهد بنده ای گرفتار عذاب جاویدان شود، به همین دلیل از تمام وسائل بیدار کننده برای نجات آنها استفاده می کند.

می فرماید: «به آنان از عذاب نزدیک (عذاب این دنیا) پیش از عذاب بزرگ (آخرت) می چشانیم، شاید باز گردند» (وَ لَنُذِیقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنی دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ).

مسلما «عذاب ادنی» معنی گسترده ای دارد که احتمالاتی را در بر می گیرد.

از جمله این که منظور مصائب و درد و رنجهاست.

[شماره صفحه واقعی : 579]

ص: 2259

یا قحطی و خشکسالی شدید هفت ساله ای که مشرکان در مکّه به آن گرفتار شدند، تا آنجا که مجبور گشتند از لاشه مردارها تغذیه کنند! یا ضربه شدیدی است که بر پیکر آنها در جنگ «بدر» وارد شد.

و اما «عذاب اکبر» به معنی عذاب روز قیامت است که از هر مجازاتی بزرگتر و دردناکتر است.

سوره السجده(32): آیه 22

(آیه 22)- و از آنجا که هر گاه هیچ یک از وسائل بیدار کننده، حتی مجازات الهی سود ندهد راهی جز انتقام پروردگار از این گروه که ظالمترین افرادند وجود ندارد. در این آیه می فرماید: «چه کسی ستمکارتر است از آن کس که آیات پروردگارش به او یاد آوری شده و او از آن روی گردانده است» (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بِآیاتِ رَبِّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْها).

«مسلما ما از این مجرمان بی ایمان انتقام خواهیم گرفت» (إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ مُنْتَقِمُونَ).

اینها در حقیقت کسانی هستند که نه مواهب و نعمتهای الهی در آنها مؤثر افتاده، و نه عذاب و بلای هشدار دهنده او، بنا بر این ظالمتر از اینها کسی نیست، و اگر از آنها انتقام گرفته نشود از چه کسی انتقام گرفته شود؟!

سوره السجده(32): آیه 23

(آیه 23)- در اینجا اشاره کوتاه و زود گذری به داستان «موسی» و «بنی اسرائیل» می کند تا پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان نخستین را تسلّی و دلداری دهد.

نخست می گوید: «ما به موسی، کتاب آسمانی دادیم» (وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ).

«و شک نداشته باش که او، آیات الهی را دریافت داشت» (فَلا تَکُنْ فِی مِرْیَهٍ مِنْ لِقائِهِ).

«و ما آن (کتاب آسمانی موسی، تورات) را وسیله هدایت بنی اسرائیل قرار دادیم» (وَ جَعَلْناهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرائِیلَ).

سوره السجده(32): آیه 24

(آیه 24)- در این آیه به افتخاراتی که نصیب بنی اسرائیل در سایه استقامت و ایمان شد اشاره می کند، تا درسی برای دیگران باشد، می فرماید: «و از آنها امامان

[شماره صفحه واقعی : 580]

ص: 2260

و پیشوایانی قرار دادیم، که به فرمان ما امر هدایت خلق خدا را بر عهده گرفتند زیرا آنها شکیبائی کردند و به آیات ما یقین داشتند» (وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ).

در اینجا رمز پیروزی و شرط پیشوایی و امامت را دو چیز شمرده: یکی ایمان و یقین به آیات الهی، دیگر صبر و استقامت و شکیبائی.

سوره السجده(32): آیه 25

(آیه 25)- و از آنجا که بنی اسرائیل- همچون سایر امم- بعد از این پیشوایان راستین باز دست به اختلاف زدند راههای مختلفی را پیمودند و منشأ تفرقه در میان مردم شدند، در این آیه با لحن تهدیدآمیزی می گوید: «پروردگار تو میان آنها در روز قیامت در مورد اختلافاتی که داشتند داوری می کند»، و هر کس را به سزای اعمالش می رساند (إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ).

آری! سر چشمه اختلاف همیشه آمیختن «حق» با «هوی و هوسها» است، و از آنجا که قیامت روزی است که هوی و هوسها در آن بی رنگ و محو می شود.

اینجاست که خداوند با فرمان خود به اختلافات پایان می دهد، و این یکی دیگر از فلسفه های معاد است.

سوره السجده(32): آیه 26

(آیه 26)- آیات گذشته با تهدید مجرمان بی ایمان آمیخته بود، و این آیه توضیح و تکمیلی بر این تهدید است، می فرماید: «آیا همین برای هدایت آنها کافی نیست که افراد زیادی از مردمی که در قرون پیش از آنها زندگی داشتند هلاک کردیم و آنها را به کیفر اعمالشان رساندیم»؟ (أَ وَ لَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ).

«اینها در مساکن ویران شده آنان راه می روند» و آثار آن اقوام نفرین شده را با چشم خود می بینند (یَمْشُونَ فِی مَساکِنِهِمْ).

لذا در پایان آیه می افزاید: «در این نشانه هائی است (از قدرت خداوند و مجازات دردناک مجرمان) آیا نمی شنوند»؟ (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ أَ فَلا یَسْمَعُونَ).

سوره السجده(32): آیه 27

(آیه 27)- در این آیه به یکی از مهمترین نعمتهای الهی که مایه آبادی همه سرزمینها و وسیله حیات همه موجودات زنده است اشاره می کند تا روشن شود همان گونه که خداوند قدرت بر ویران ساختن سر زمین تبهکاران دارد، قدرت بر

[شماره صفحه واقعی : 581]

ص: 2261

آباد کردن زمینهای ویران و مرده، و اعطای همه گونه موهبت را به بندگانش دارد.

می فرماید: «آیا ندیدند که ما آب را به سوی زمینهای خشک می رانیم، و به وسیله آن زراعتهایی می رویانیم که هم چارپایانشان از آن می خورند، و هم خودشان تغذیه می کنند؟ آیا نمی بینند»؟ (أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَی الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْکُلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ أَ فَلا یُبْصِرُونَ).

سوره السجده(32): آیه 28

(آیه 28)- و از آنجا که آیات گذشته مجرمان را تهدید به انتقام، و مؤمنان را بشارت به امامت و پیشوایی و پیروزی می داد، در اینجا کفار از روی غرور و نخوت این سؤال را مطرح می کنند که این وعده ها و وعیدها کی عملی خواهد شد؟

چنانکه قرآن می فرماید: «آنان می گویند: اگر راست می گویید این پیروزی شما کی خواهد بود»؟! (وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْفَتْحُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ).

سوره السجده(32): آیه 29

(آیه 29)- قرآن بلافاصله به آنها پاسخ می گوید و به پیامبر دستور می دهد:

«بگو: روز پیروزی (فرا می رسد، اما در آن روز) ایمان آوردن سودی به حال کافران نخواهد داشت، و به آنها هیچ مهلت داده نمی شود»! (قُلْ یَوْمَ الْفَتْحِ لا یَنْفَعُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِیمانُهُمْ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ).

یعنی اگر منظورتان این است که صدق وعده های الهی را که از زبان پیامبر شنیده اید ببینید و ایمان بیاورید، آن روز دیگر دیر شده است، و ایمان برای شما هیچ فایده ای ندارد.

سوره السجده(32): آیه 30

(آیه 30)- سر انجام در آخرین آیه با یک تهدید گویا و پر معنی سخن را پایان داده، می گوید: ای پیامبر! «اکنون که چنین است از آنها روی بگردان و منتظر باش، آنها نیز منتظرند» (فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ انْتَظِرْ إِنَّهُمْ مُنْتَظِرُونَ).

حالا که نه بشارت در آنها اثر می کند و نه انذار، نه اهل منطقند تا با مشاهده آثار الهی در پهنه آفرینش، او را بشناسند و غیر او را پرستش نکنند و نه وجدانی بیدار دارند که از درون جان به نغمه توحید گوش فرا دهند، از آنها روی بگردان. تو منتظر رحمت خدا باش و آنها منتظر عذاب او، که آنها فقط لایق عذابند! «پایان سوره سجده»

[شماره صفحه واقعی : 582]

ص: 2262

سوره احزاب [33]
اشاره

این سوره در «مدینه» نازل شده و دارای 73 آیه است

محتوای سوره

این سوره یکی از پربارترین سوره های قرآن مجید است، و مسائل متنوع و بسیار مهمی را در زمینه اصول و فروع اسلام تعقیب می کند.

بحثهایی را که در این سوره آمده است می توان به هفت بخش تقسیم کرد:

بخش اول سر آغاز سوره است که پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله را به اطاعت خداوند و ترک تبعیت از کافران و پیشنهادهای منافقان دعوت می کند.

بخش دوم به پاره ای از خرافات زمان جاهلیت مانند مسأله «ظهار» که آن را وسیله طلاق و جدائی زن و مرد از هم می دانستند، و همچنین مسأله پسر خواندگی (تبنّی) اشاره کرده و قلم بطلان بر آنها می کشد.

بخش سوم که مهمترین بخش این سوره است مربوط به جنگ احزاب و حوادث تکان دهنده آن، و پیروزی اعجازآمیز مسلمین بر کفار است.

بخش چهارم مربوط به همسران پیامبر است که باید در همه چیز الگو و اسوه برای زنان مسلمان باشند.

بخش پنجم به داستان «زینب» دختر «جحش» که روزی همسر پسر خوانده پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله «زید» بود و از او جدا شد اشاره می کند.

بخش ششم از مسأله حجاب سخن می گوید و همه زنان با ایمان را به رعایت این دستور اسلامی توصیه می کند.

[شماره صفحه واقعی : 583]

ص: 2263

بخش هفتم که آخرین بخش را تشکیل می دهد، اشاره ای به مسأله مهم «معاد» دارد، و راه نجات در آن عرصه عظیم و همچنین مسأله امانت داری بزرگ انسان یعنی مسأله تعهد و تکلیف و مسؤولیت او را شرح می دهد.

از آنجا که بخش مهمی از این سوره به ماجرای «جنگ احزاب» (خندق) می پردازد این نام برای آن انتخاب شده است.

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله می خوانیم: «کسی که سوره احزاب را تلاوت کند و به خانواده خود تعلیم دهد از عذاب قبر در امان خواهد بود».

و از امام صادق علیه السّلام نقل شده: «کسی که سوره احزاب را بسیار تلاوت کند در قیامت در جوار پیامبر و خاندان او خواهد بود».

البته این گونه فضائل و افتخارات برای تلاوتی است که مبدأ اندیشه گردد و اندیشه ای که افق فکر انسان را چنان روشن سازد که پرتوش در اعمال او ظاهر گردد.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سوره الأحزاب(33): آیه 1
اشاره

(آیه 1)

شأن نزول

در مورد نزول این آیه و دو آیه بعد، گفته اند: این آیات در مورد «ابو سفیان» و بعضی دیگر از سران کفر و شرک نازل شده که بعد از جنگ «احد» از «پیامبر اسلام» صلّی اللّه علیه و آله امان گرفتند و وارد مدینه شدند و خدمت رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آمدند و عرض کردند: «ای محمّد! بیا و از بدگویی به خدایان ما صرف نظر کن، و بگو آنها برای پرستش کنندگانشان شفاعت می کنند.»

این پیشنهاد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را ناراحت کرد، عمر بر خاست و گفت: اجازه ده تا آنها را از دم شمشیر بگذرانم! پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: «من به آنها امان دادم چنین چیزی ممکن نیست» اما دستور داد آنها را از مدینه بیرون کنند.

این آیات نازل شد و به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور داد که به این گونه پیشنهادها اعتنا نکند.

[شماره صفحه واقعی : 584]

ص: 2264

تفسیر

تنها از وحی الهی پیروی کن! از خطرناکترین پرتگاههایی که بر سر راه رهبران بزرگ قرار دارد مسأله پیشنهادهای سازشکارانه ای است که از ناحیه مخالفان مطرح می گردد.

مشرکان «مکّه» و منافقان «مدینه» بارها کوشیدند که با طرح پیشنهادهای سازشکارانه پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله را از خط «توحید» منحرف سازند.

اما نخستین آیات سوره احزاب نازل شد و به توطئه آنها پایان داد و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را به ادامه روش قاطعانه اش در خط توحید بدون کمترین سازش دعوت نمود.

این آیات مجموعا چهار دستور مهم به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می دهد:

دستور اول: در زمینه تقوا و پرهیزکاری است که زمینه ساز هر برنامه دیگری می باشد، می فرماید: «ای پیامبر! تقوای الهی پیشه کن» (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللَّهَ).

حقیقت «تقوا» همان احساس مسؤولیت درونی است و تا این احساس مسؤولیت نباشد انسان به دنبال هیچ برنامه سازنده ای حرکت نمی کند.

دستور دوم: نفی اطاعت کافران و منافقان است، می فرماید: «و از کافران و منافقان اطاعت مکن»! (وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ).

و در پایان این آیه برای تأکید این موضوع می گوید: «خداوند عالم و حکیم است» (إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً). اگر فرمان ترک پیروی آنها را به تو می دهد روی علم و حکمت بی پایان اوست.

به هر حال، بعد از تقوا و احساس مسؤولیت، نخستین وظیفه، شستشوی صفحه دل از اغیار و ریشه کن نمودن خارهای مزاحم از این سر زمین است.

سوره الأحزاب(33): آیه 2.

(آیه 2)- در سومین دستور مسأله بذر افشانی توحید و تبعیت از وحی الهی را مطرح کرده، می گوید: «و از آنچه از سوی پروردگارت به تو وحی می شود پیروی کن» (وَ اتَّبِعْ ما یُوحی إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ).

و مراقب باش و بدان «که خداوند به آنچه انجام می دهید آگاه است» (إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً).

[شماره صفحه واقعی : 585]

ص: 2265

بنا بر این نخست باید دیو را از درون جان بیرون راند تا فرشته در آید.

باید طاغوت زدایی کرد تا حکومت اللّه و نظام الهی جانشین آن گردد.

سوره الأحزاب(33): آیه 3.

(آیه 3)- و از آنجا که در ادامه این راه مشکلات فراوان است و تهدید و توطئه و کارشکنی بسیار زیاد، چهارمین دستور را به این صورت صادر می کند:

«و بر خدا توکل کن» و از توطئه هایشان نترس! (وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ).

«و همین بس که خداوند ولی و حافظ و مدافع (انسان) باشد» (وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا). اگر هزار دشمن قصد هلاکت تو را دارند، چون من دوست و یاور توام از دشمنان باکی نداشته باش.

گر چه مخاطب در این آیات شخص پیامبر است، ولی پیداست که دستوری است برای همه مؤمنان، و همه مسلمانان جهان در هر عصر و هر زمان.

سوره الأحزاب(33): آیه 4.

(آیه 4)- ادعاهای بیهوده! در تعقیب آیات گذشته که به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور می داد تنها از وحی الهی تبعیت کند نه از کافران و منافقان، در اینجا نتیجه تبعیت از آنها را منعکس می کند که پیروی از آنان انسان را به یک مشت خرافات و اباطیل و انحرافات دعوت می نماید که سه مورد آن در این آیه بیان شده است.

نخست می فرماید: «خداوند برای هیچ کس دو دل در درونش نیافریده»! (ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ).

جمله فوق معنی عمیقی دارد و آن این که انسان یک قلب بیشتر ندارد و در این قلب جز عشق یک معبود نمی گنجد، آنها که دعوت به شرک و معبودهای متعدد می کنند، باید قلبهای متعددی داشته باشند تا هر یک را کانون عشق معبودی سازند! لذا در حدیثی از امیر مؤمنان علی علیه السّلام در تفسیر این آیه می خوانیم که فرمود:

«دوستی ما و دوستی دشمن ما در یک قلب نمی گنجد چرا که خدا برای یک انسان دو قلب قرار نداده است که با یکی دوست بدارد و با دیگری

[شماره صفحه واقعی : 586]

ص: 2266

دشمن، دوستان ما در دوستی ما خالصند همان گونه که طلا در کوره خالص می شود هر کس می خواهد این حقیقت را بداند، قلب خود را آزمایش کند اگر چیزی از محبت دشمنان ما در قلبش با محبت ما آمیخته است از ما نیست و ما هم از او نیستیم».

بنا بر این قلب واحد، کانون اعتقاد واحدی است و آن هم برنامه عملی واحدی را اجرا می کند چرا که انسان نمی تواند حقیقتا معتقد به چیزی باشد اما در عمل از آن جدا شود.

قرآن سپس به خرافه دیگری از عصر جاهلیت می پردازد و آن خرافه «ظهار» است، آنها هنگامی که از همسر خود ناراحت می شدند و می خواستند نسبت به او اظهار تنفر کنند به او می گفتند: «انت علیّ کظهر امّی تو نسبت به من مانند پشت مادر منی»! و با این گفته او را به منزله مادر خود می پنداشتند و این سخن را به منزله طلاق! قرآن در دنباله این آیه می گوید: «خداوند هرگز همسرانتان را که مورد ظهار قرار می دهید مادران شما قرار نداده» و احکام مادر را، در مورد آنان مقرر نکرده است (وَ ما جَعَلَ أَزْواجَکُمُ اللَّائِی تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ).

اسلام این برنامه جاهلی را امضا نکرد، بلکه برای آن مجازاتی قرار داد و آن این که: شخصی که این سخن را می گوید حق ندارد با همسرش نزدیکی کند تا این که کفاره لازم را بپردازد، و اگر کفاره نداد و به سراغ همسر خود نیز نیامد همسر می تواند با توسل به «حاکم شرع» او را وادار به یکی از دو کار کند یا رسما و طبق قانون اسلام او را طلاق دهد و از او جدا شود، و یا کفاره دهد و به زندگی زناشویی همچون سابق ادامه دهد.

سپس به سومین خرافه جاهلی پرداخته، می گوید: «و (نیز، خداوند) فرزند خوانده های شما را، فرزند حقیقی شما قرار نداده است» (وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ).

توضیح اینکه: در عصر جاهلیت معمول بوده که بعضی از کودکان را به

[شماره صفحه واقعی : 587]

ص: 2267

عنوان فرزند خود انتخاب می کردند، و آن را پسر خود می خواندند و به دنبال این نامگذاری تمام حقوقی را که یک پسر از پدر داشت برای او قائل می شدند از پدر خوانده اش ارث می برد و پدر خوانده نیز وارث او می شد، و تحریم زن پدر یا همسر فرزند در مورد آنها حاکم بود.

اسلام، این مقررات غیر منطقی و خرافی را به شدت نفی کرد.

لذا قرآن بعد از این جمله می افزاید: «این سخن شماست که به دهان خود می گویید» سخنی باطل و بی پایه (ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ).

می گویید فلان کس پسر من است، در حالی که در دل می دانید قطعا چنین نیست، این امواج صوتی فقط در فضای دهان شما می پیچد و خارج می شود، و هرگز از اعتقاد قلبی سر چشمه نمی گیرد.

اینها سخنان باطلی بیش نیست «اما خداوند حق را می گوید و او به راه راست هدایت می کند» (وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ).

سخن حق به سخنی گفته می شود که با واقعیت عینی تطبیق کند، یا اگر یک مطلب قراردادی است هماهنگ با مصالح همه اطراف قضیه باشد، و می دانیم مسأله ناپسند «ظهار» در عصر جاهلیت، و یا «پسر خواندگی» که حقوق فرزندان دیگر را تا حد زیادی پایمال می کرد نه واقعیت عینی داشت و نه قراردادی حافظ مصلحت عموم بود.

سوره الأحزاب(33): آیه 5

(آیه 5)- سپس قرآن برای تأکید بیشتر و روشن ساختن خط صحیح و منطقی اسلام چنین می افزاید: «آنها را به نام پدرانشان بخوانید که این کار نزد خدا عادلانه تر است» (ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ).

و برای رفع بهانه ها اضافه می کند: «و اگر پدرانشان را نمی شناسید آنها برادران دینی و موالی شما هستند» (فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ مَوالِیکُمْ).

یعنی عدم شناخت پدران آنها دلیل بر این نمی شود که نام شخص دیگری را به عنوان «پدر» بر آنها بگذارید، بلکه می توانید آنها را به عنوان برادر دینی یا دوست

[شماره صفحه واقعی : 588]

ص: 2268

و هم پیمان خطاب کنید.

ولی از آنجا که گاه انسان بر اثر عادت گذشته، یا سبق لسان، و یا اشتباه در تشخیص نسب افراد، ممکن است کسی را به غیر پدرش نسبت دهد و این از حوزه اختیار انسان بیرون است، خداوند عادل و حکیم، چنین کسی را مجازات نخواهد کرد.

لذا در ذیل آیه می افزاید: «اما گناهی بر شما نیست در خطاهایی که از شما سر می زند» و بی توجه آنها را به نام دیگران صدا می زنید (وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ فِیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ).

«ولی آنچه را از روی عمد و اختیار می گویید» مورد حساب قرار خواهد داد (وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ).

«و خداوند، آمرزنده و رحیم است» (وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً). گذشته ها را بر شما می بخشد، سهو و نسیان و اشتباه و خطا را مورد عفو قرار می دهد.

سوره الأحزاب(33): آیه 6

(آیه 6)- این آیه به مسأله مهم دیگری یعنی ابطال نظام «مؤاخات» می پردازد.

توضیح اینکه: هنگامی که مسلمانان از مکه به مدینه هجرت کردند و اسلام پیوند و رابطه آنها را با بستگان مشرکشان که در مکه بودند بکلی برید پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به فرمان الهی، مسأله عقد اخوت و پیمان برادری را در میان آنها بر قرار ساخت. به این ترتیب که میان «مهاجران» و «انصار» (دو به دو) پیمان اخوت و برادری منعقد شد، و آنها همچون دو برادر حقیقی از یکدیگر ارث می بردند، ولی این یک حکم موقت و مخصوص به این حالت فوق العاده بود.

آیه نازل شد و «نظام مؤاخات» را بطوریکه جانشین نسب شود ابطال کرد و حکم ارث و مانند آن را مخصوص خویشاوندان حقیقی قرار داد.

منتهی در این آیه قبل از ذکر این نکته، به دو حکم دیگر، یعنی «اولویّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به مؤمنین»، و «بودن زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به منزله مادر» به عنوان مقدمه، ذکر شده است.

[شماره صفحه واقعی : 589]

ص: 2269

می فرماید: «پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است» (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ). یعنی، پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله در مسائل اجتماعی و هم فردی و خصوصی، هم در مسائل مربوط به حکومت، و هم قضاوت و دعوت، از هر انسانی نسبت به خودش سزاوارتر است، و اراده و خواست او، مقدم بر اراده و خواست وی می باشد.

البته پیامبر صلّی اللّه علیه و آله معصوم است و نماینده خدا جز خیر و صلاح جامعه و فرد را در نظر نمی گیرد.

«و همسران او مادران آنها [مؤمنان ] محسوب می شوند» (وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ).

البته مادر معنوی و روحانی، همان گونه که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پدر روحانی و معنوی امت است.

این ارتباط و پیوند معنوی، تنها تأثیرش مسأله «حفظ احترام» و «حرمت ازدواج» با زنان پیامبر بود، یعنی مسلمانان حق داشتند، با دختران پیامبر ازدواج کنند، در حالی که هیچ کس با دختر مادر خود نمی تواند ازدواج کند، و نیز مسأله محرمیّت و نگاه کردن به همسران پیامبر برای هیچ کس جز محارم آنها مجاز نبود.

با این که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به منزله پدر، و همسران او به منزله مادران مؤمنین هستند، هیچ گاه از آنها ارث نمی برند، چگونه می توان انتظار داشت که پسر خوانده ها وارث گردند.

سپس می افزاید: «و خویشاوندان نسبت به یکدیگر، از مؤمنان و مهاجران، در آنچه خدا مقرّر داشته است اولی هستند» (وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ).

ولی با این حال برای این که راه را بکلی به روی مسلمانان نبندد و بتوانند برای دوستان و کسانی که مورد علاقه آنها هستند چیزی به ارث بگذارند- هر چند از طریق وصیت نسبت به ثلث مال باشد- در پایان آیه اضافه می کند: «مگر این که

[شماره صفحه واقعی : 590]

ص: 2270

بخواهید نسبت به دوستانتان نیکی کنید» و سهمی از اموال خود را به آنها بدهید (إِلَّا أَنْ تَفْعَلُوا إِلی أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً).

و در آخرین جمله برای تأکید همه احکام گذشته، یا حکم اخیر، می فرماید:

«این حکم در کتاب (الهی) نوشته شده است» (کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً).

سوره الأحزاب(33): آیه 7

(آیه 7)- پیمان محکم الهی: از آنجا که در آیه قبل اختیارات وسیع و گسترده پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله بیان شد، در اینجا وظائف سنگین پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سایر پیامبران بزرگ را بیان می کند، زیرا می دانیم همواره اختیارات توأم با مسؤولیتهاست.

نخست می فرماید: به خاطر بیاور «هنگامی را که از پیامبران پیمان گرفتیم و (همچنین) از تو و از نوح و ابراهیم و موسی و عیسی بن مریم، و ما از همه آنان پیمان محکمی گرفتیم» که در ادای مسؤولیت تبلیغ و رسالت کوتاهی نکنند! (وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً).

به این ترتیب نخست تمام پیامبران را در مسأله میثاق مطرح می کند، سپس از پنج پیامبر اولوا العزم نام می برد که در آغاز آنها شخص پیامبر اسلام به خاطر شرافت و عظمتی که دارد آمده است.

این پیمان مؤکد همان ادا کردن مسؤولیت تبلیغ و رسالت و رهبری و هدایت مردم در تمام زمینه ها و ابعاد است.

و نیز موظف بودند یکدیگر را تأیید نمایند، و پیامبران پیشین، امتهای خود را برای پذیرش پیامبران بعد آماده سازند، همان گونه که پیامبران بعد باید دعوت پیامبران پیشین را تصدیق و تأکید نمایند.

سوره الأحزاب(33): آیه 8

(آیه 8)- در این آیه هدف از بعثت انبیاء و پیمان مؤکدی را که از آنها گرفته شده است چنین بیان می کند: «هدف این است که خداوند از صدق راستگویان پرسش کند و برای کافران عذاب دردناک آماده ساخته است» (لِیَسْئَلَ الصَّادِقِینَ عَنْ صِدْقِهِمْ وَ أَعَدَّ لِلْکافِرِینَ عَذاباً أَلِیماً).

[شماره صفحه واقعی : 591]

ص: 2271

منظور از «الصَّادِقِینَ» مؤمنانی می باشند که در میدان حمایت از آیین خدا، و جهاد و ایستادگی در برابر مشکلات، و بذل جان و مال، صداقت و راستگویی خود را به ثبوت رسانده اند.

سوره الأحزاب(33): آیه 9

(آیه 9)- آزمایش بزرگ الهی در میدان احزاب: این آیه و چندین آیه بعد از آن که مجموعا هفده آیه را تشکیل می دهد پیرامون یکی از بزرگترین آزمونهای الهی در مورد «مؤمنان» و «منافقان» و امتحان صدق گفتار آنها در عمل سخن می گوید.

این آیات از یکی از مهمترین حوادث تاریخ اسلام، یعنی جنگ احزاب، که در سال پنجم هجری واقع شد بحث می کند.

جنگ «احزاب» چنانکه از نامش پیداست مبارزه همه جانبه ای از ناحیه عموم دشمنان اسلام و گروههای مختلفی بود که با پیشرفت این آیین منافع نامشروعشان به خطر می افتاد.

نخستین جرقه جنگ از ناحیه گروهی از یهود «بنی نضیر» روشن شد که به مکّه آمدند و طایفه «قریش» را به جنگ با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تشویق کردند و به آنها قول دادند تا آخرین نفس در کنارشان بایستند، سپس به سراغ قبیله «غطفان» رفتند، و آنها را نیز آماده کارزار کردند.

این قبائل از هم پیمانان خود مانند قبیله «بنی اسد» و «بنی سلیم» نیز دعوت کردند، و چون همگی خطر را احساس کرده بودند، دست به دست هم دادند تا کار اسلام را برای همیشه یکسره کنند.

مسلمانان به فرمان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به شور نشستند و قبل از هر چیز با پیشنهاد سلمان فارسی، اطراف مدینه را خندقی کندند- و به همین جهت یکی از نامهای این جنگ، جنگ خندق است.

لحظات بسیار سخت و خطرناکی بر مسلمانان گذشت منافقین در میان لشکر اسلام سخت به تکاپو افتاده بودند، جمعیت انبوه دشمن و کمی لشکریان اسلام در مقابل آنها- تعداد لشکر کفر را ده هزار، و لشکر اسلام را سه هزار نفر

[شماره صفحه واقعی : 592]

ص: 2272

نوشته اند- و آمادگی آنها از نظر تجهیزات جنگی آینده سخت و دردناکی را در برابر چشم مسلمانان مجسم می ساخت.

ولی خدا می خواست در اینجا آخرین ضربه بر پیکر کفر فرود آید وصف منافقین را نیز از صفوف مسلمین مشخص سازد.

سر انجام این غزوه به پیروزی مسلمانان تمام شد، طوفانی سخت به فرمان خدا وزیدن گرفت، خیمه و خرگاه و زندگی کفار را در هم ریخت، رعب و وحشت شدیدی در قلب آنها افکند، و نیروهای غیبی فرشتگان را به یاری مسلمانان فرستاد.

قدرت نماییهای شگرفی همچون قدرت نمایی امیر مؤمنان علی علیه السّلام در برابر «عمرو بن عبد ود» بر آن افزوده شد، و مشرکان بی آنکه بتوانند کاری انجام دهند پا به فرار گذاردند.

آیات هفده گانه نازل شد و با تحلیلهای کوبنده و افشاگرانه خود به عالیترین وجه از این حادثه مهم برای پیروزی نهایی اسلام و کوبیدن منافقان بهره گیری کرد.

قرآن این ماجرا را نخست در یک آیه خلاصه می کند سپس در شانزده آیه دیگر به بیان خصوصیات آن می پردازد.

می گوید: «ای کسانی که ایمان آورده اید! نعمت بزرگ خدا را بر خود به یاد آورید در آن هنگام که لشکرهایی (عظیم) به سراغ شما آمدند» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جاءَتْکُمْ جُنُودٌ).

«ولی ما باد و طوفان سختی بر آنها فرستادیم و لشکریانی که آنها را نمی دیدید» و به این وسیله آنها را در هم شکستیم (فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها).

«و خداوند همیشه به آنچه انجام می دهید (و کارهایی که هر گروه در این میدان بزرگ انجام دادند) بینا بوده است» (وَ کانَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیراً).

سوره الأحزاب(33): آیه 10

(آیه 10)- این آیه که ترسیمی از وضع بحرانی جنگ احزاب، و قدرت عظیم جنگی دشمنان، و نگرانی شدید بسیاری از مسلمان است چنین می گوید: به خاطر

[شماره صفحه واقعی : 593]

ص: 2273

بیاورید «زمانی را که آنها از طرف بالا و پایین (شهر) بر شما وارد شدند (و مدینه را محاصره کردند) و هنگامی را که چشمها از شدت وحشت خیره شده و جانها به لب رسیده بود، و گمانهای گوناگون بدی به خدا می بردید» (إِذْ جاؤُکُمْ مِنْ فَوْقِکُمْ وَ مِنْ أَسْفَلَ مِنْکُمْ وَ إِذْ زاغَتِ الْأَبْصارُ وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ وَ تَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا)

سوره الأحزاب(33): آیه 11

(آیه 11)- اینجا بود که کوره امتحان الهی سخت داغ شد، چنانکه در این آیه می گوید: «آنجا بود که مؤمنان آزمایش شدند و تکان سختی خوردند» (هُنالِکَ ابْتُلِیَ الْمُؤْمِنُونَ وَ زُلْزِلُوا زِلْزالًا شَدِیداً).

طبیعی است هنگامی که انسان گرفتار طوفانهای فکری می شود، جسم او نیز از این طوفان بر کنار نمی ماند، و در اضطراب و تزلزل فرو می رود.

آری! فولاد را در کوره داغ می برند تا آبدیده شود، مسلمانان نخستین نیز باید در کوره حوادث سخت قرار گیرند تا آبدیده و مقاوم شوند.

سوره الأحزاب(33): آیه 12

(آیه 12)- منافقان و ضعیف الایمانها در صحنه احزاب گفتیم کوره امتحان جنگ احزاب داغ شد، و همگی در این امتحان بزرگ درگیر شدند.

در اینجا مسلمانان به گروههای مختلفی تقسیم شدند: جمعی مؤمنان راستین بودند، گروهی خواص مؤمنان، جمعی افراد ضعیف الایمان، جمعی منافق، جمعی منافق لجوج و سر سخت، گروهی در فکر خانه و زندگی خویشتن و در فکر فرار بودند، جمعی سعی داشتند دیگران را از جهاد باز دارند و گروهی تلاش می کردند رشته اتحاد خود را با منافقین محکم کنند.

در این آیه گفتگوی منافقان و بیماردلان منعکس شده است.

می فرماید: «و (نیز) به خاطر بیاورید هنگامی را که منافقان و بیماردلان می گفتند: خدا و پیامبرش چیزی جز وعده های دروغین به ما نداده اند»! (وَ إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ ما وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ إِلَّا غُرُوراً).

در تاریخ جنگ احزاب چنین آمده است که، در اثنای حفر خندق که

[شماره صفحه واقعی : 594]

ص: 2274

مسلمانان هر یک مشغول کندن بخشی از خندق بودند روزی به قطعه سنگ سخت و بزرگی بر خورد کردند که هیچ کلنگی در آن اثر نمی کرد، خبر به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دادند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شخصا وارد خندق شد، و در کنار سنگ قرار گرفت و کلنگی را به دست گرفت و نخستین ضربه محکم را به مغز سنگ فرود آورد، قسمتی از آن متلاشی شد و برقی از آن جستن کرد، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تکبیر پیروزی گفت، مسلمانان نیز همگی تکبیر گفتند.

بار دوم ضربه شدید دیگری بر سنگ فرو کوفت قسمت دیگری در هم شکست و برقی از آن جستن نمود پیامبر تکبیر گفت و مسلمانان نیز تکبیر گفتند.

سر انجام پیامبر سومین ضربه را بر سنگ فرود آورد و برق جستن کرد، و باقیمانده سنگ متلاشی شد، حضرت صلّی اللّه علیه و آله باز تکبیر گفت و مسلمانان نیز صدا به تکبیر بلند کردند، سلمان از این ماجرا سؤال کرد.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: «در میان برق اول سر زمین حیره و قصرهای پادشاهان ایران را دیدم، و جبرئیل به من بشارت داد که امت من بر آنها پیروز می شوند! و در برق دوم قصرهای سرخ فام شام و روم نمایان گشت، و جبرئیل به من بشارت داد که امت من بر آنها نیز پیروز خواهند شد! در برق سوم قصرهای صنعا و یمن را دیدم و جبرئیل باز به من خبر داد که امتم بر آنها نیز پیروز خواهند شد، بشارت باد بر شما ای مسلمانان»! منافقان نگاهی به یکدیگر کردند و گفتند: چه سخنان عجیبی؟ و چه حرفهای باطل و بی اساسی؟ او از مدینه دارد سر زمین حیره و مدائن کسری را می بیند، و خبر فتح آن را به شما می دهد، در حالی که هم اکنون شما در چنگال یک مشت عرب گرفتارید (و حالت دفاعی به خود گرفته اید) و حتی نمی توانید به بیت الحذر بروید (چه خیال باطل و پندار خامی؟!).

آیه فوق نازل شد و گفت که این منافقان و بیمار دلان می گویند خدا و پیغمبرش جز فریب و دروغ وعده ای به ما نداده است، (آنها از قدرت بی پایان پروردگار بی خبرند.)

[شماره صفحه واقعی : 595]

ص: 2275

سوره الأحزاب(33): آیه 13

(آیه 13)- در این آیه به شرح حال گروه خطرناکی از همین منافقان بیمار دل که نسبت به دیگران خباثت و آلودگی بیشتری داشتند پرداخته، می گوید: «و (نیز) به خاطر بیاورید هنگامی را که گروهی از آنها گفتند: ای اهل یثرب! (ای مردم مدینه)! اینجا جای توقف شما نیست، به خانه های خود باز گردید» (وَ إِذْ قالَتْ طائِفَهٌ مِنْهُمْ یا أَهْلَ یَثْرِبَ لا مُقامَ لَکُمْ فَارْجِعُوا).

و به این ترتیب می خواستند جمعیت انصار را از لشکر اسلام جدا کنند این از یکسو، از سوی دیگر «و گروهی از آنان از پیامبر اجازه باز گشت می خواستند و می گفتند: خانه های ما بی حفاظ است، در حالی که بی حفاظ نبود آنها فقط می خواستند (از جنگ) فرار کنند» (وَ یَسْتَأْذِنُ فَرِیقٌ مِنْهُمُ النَّبِیَّ یَقُولُونَ إِنَّ بُیُوتَنا عَوْرَهٌ وَ ما هِیَ بِعَوْرَهٍ إِنْ یُرِیدُونَ إِلَّا فِراراً).

«یثرب» نام قدیمی مدینه است، پیش از آنکه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به آنجا هجرت کند، بعد از آن کم کم نام مدینه الرسول (شهر پیغمبر) بر آن گذارده شد که مخفف آن همان «مدینه» بود.

سوره الأحزاب(33): آیه 14

(آیه 14)- این آیه به سستی ایمان این گروه اشاره کرده، می گوید: «آنها چنان بودند که اگر دشمنان از اطراف مدینه بر آنان وارد می شدند و پیشنهاد باز گشت به سوی شرک به آنان می کردند می پذیرفتند، و جز مدّت کمی (برای انتخاب این راه) درنگ نمی کردند» (وَ لَوْ دُخِلَتْ عَلَیْهِمْ مِنْ أَقْطارِها ثُمَّ سُئِلُوا الْفِتْنَهَ لَآتَوْها وَ ما تَلَبَّثُوا بِها إِلَّا یَسِیراً).

پیداست مردمی که این چنین ضعیف و بی پاشنه اند نه آماده پیکار با دشمنند و نه پذیرای شهادت در راه خدا.

سوره الأحزاب(33): آیه 15

(آیه 15)- سپس قرآن، این گروه منافق را به محاکمه می کشد و می گوید:

«آنها قبلا با خدا عهد و پیمان بسته بودند که پشت به دشمن نکنند، و (بر سر عهد خود در دفاع از توحید و اسلام و پیامبر بایستند، مگر آنها نمی دانند که) عهد الهی مورد سؤال قرار خواهد گرفت» و در برابر آن مسؤولند (وَ لَقَدْ کانُوا عاهَدُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ لا یُوَلُّونَ الْأَدْبارَ وَ کانَ عَهْدُ اللَّهِ مَسْؤُلًا).

[شماره صفحه واقعی : 596]

ص: 2276

اصولا هر کسی ایمان می آورد و با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بیعت می کند این عهد را با او بسته که از اسلام و قرآن تا سر حدّ جان دفاع کند.

سوره الأحزاب(33): آیه 16

(آیه 16)- بعد از آنکه خداوند نیّت منافقان را افشا کرد که منظورشان حفظ خانه هایشان نیست، بلکه فرار از صحنه جنگ است، با دو دلیل به آنها پاسخ می گوید.

نخست به پیامبر می فرماید: «بگو: اگر از مرگ یا کشته شدن فرار کنید این فرار سودی به حال شما نخواهد داشت و در آن هنگام جز بهره کمی از زندگانی نخواهید گرفت» (قُلْ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْفِرارُ إِنْ فَرَرْتُمْ مِنَ الْمَوْتِ أَوِ الْقَتْلِ وَ إِذاً لا تُمَتَّعُونَ إِلَّا قَلِیلًا).

سوره الأحزاب(33): آیه 17

(آیه 17)- دیگر اینکه مگر نمی دانید تمام سر نوشت شما به دست خداست، و هرگز نمی توانید از حوزه قدرت و مشیت او فرار کنید.

می فرماید: ای پیامبر! به آنها «بگو: چه کسی می تواند شما را در برابر اراده خدا حفظ کند اگر او بدی یا رحمتی را برای شما اراده کند»! (قُلْ مَنْ ذَا الَّذِی یَعْصِمُکُمْ مِنَ اللَّهِ إِنْ أَرادَ بِکُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِکُمْ رَحْمَهً).

«و آنها جز خدا هیچ سر پرست و یاوری برای خود نخواهند یافت» (وَ لا یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً).

بنا بر این اکنون که همه مقدرات شما به دست اوست فرمان او را در زمینه جهاد که مایه عزت و سر بلندی در دنیا و در پیشگاه خداست به جان بپذیرید، و حتی اگر شهادت در این راه به سراغ شما آید با آغوش باز از آن استقبال کنید.

سوره الأحزاب(33): آیه 18

(آیه 18)- سپس به وضع گروهی دیگر از منافقین که از میدان جنگ احزاب کناره گیری کردند و دیگران را نیز دعوت به کناره گیری می نمودند اشاره کرده، می گوید: «خداوند آن گروهی از شما را که کوشش داشتند مردم را از جنگ منصرف سازند می داند» (قَدْ یَعْلَمُ اللَّهُ الْمُعَوِّقِینَ مِنْکُمْ).

«و همچنین کسانی را که به برادرانشان می گفتند به سوی ما بیایید» و دست از این پیکار خطرناک بردارید! (وَ الْقائِلِینَ لِإِخْوانِهِمْ هَلُمَّ إِلَیْنا).

[شماره صفحه واقعی : 597]

ص: 2277

همان کسانی که اهل جنگ و پیکار نیستند «و جز مقدار کمی (آن هم از روی اکراه و یا ریا) به سراغ جنگ نمی روند» (وَ لا یَأْتُونَ الْبَأْسَ إِلَّا قَلِیلًا).

سوره الأحزاب(33): آیه 19

(آیه 19)- در این آیه می افزاید: انگیزه تمام این کارشکنیها این است که:

«آنها در همه چیز نسبت به شما بخیلند» (أَشِحَّهً عَلَیْکُمْ).

نه تنها در بذل جان در میدان نبرد که در کمکهای مالی برای تهیه وسائل جنگ، و در کمکهای بدنی برای حفر خندق، و حتی در کمکهای فکری نیز بخل می ورزند، بخلی توأم با حرص و حرصی روز افزون! بعد از بیان بخل آنها و مضایقه از هر گونه ایثارگری، به بیان اوصاف دیگری از آنها که تقریبا جنبه عمومی در همه منافقان در تمام اعصار و قرون دارد پرداخته چنین می گوید: «پس هنگامی که (لحظات) ترس (و بحرانی) پیش می آید، می بینی آن چنان به تو نگاه می کنند و چشمهایشان در حدقه می چرخد که گویی می خواهند قالب تهی کنند»! (فَإِذا جاءَ الْخَوْفُ رَأَیْتَهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذِی یُغْشی عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ).

آنها چون از ایمان درستی برخوردار نیستند و تکیه گاه محکمی در زندگی ندارند، هنگامی که در برابر حادثه سختی قرار گیرند کنترل خود را بکلی از دست می دهند، گویی می خواهند قبض روحشان کنند.

سپس می افزاید: «اما همین ها هنگامی که حالت خوف و ترس فرو نشست، زبانهای تند و خشن خود را با انبوهی از خشم و عصبانیت بر شما می گشایند (و سهم خود را از غنائم مطالبه می کنند) در حالی که در آن نیز حریص و بخیلند» (فَإِذا ذَهَبَ الْخَوْفُ سَلَقُوکُمْ بِأَلْسِنَهٍ حِدادٍ أَشِحَّهً عَلَی الْخَیْرِ).

در پایان آیه به آخرین توصیف آنها که در واقع ریشه همه بدبختیهایشان می باشد اشاره کرده، می فرماید: «آنها (هرگز) ایمان نیاورده اند» (أُولئِکَ لَمْ یُؤْمِنُوا).

«و به همین دلیل خداوند اعمالشان را حبط و نابود کرد» (فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ). چرا که اعمالشان هرگز توأم با انگیزه الهی و اخلاص نبوده است.

«و این کار بر خدا آسان است» (وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیراً).

[شماره صفحه واقعی : 598]

ص: 2278

سوره الأحزاب(33): آیه 20

(آیه 20)- این آیه ترسیم گویاتری از حالت جبن و ترس این گروه است، می گوید: «آنها (به قدری وحشت زده شده اند که) گمان می کنند هنوز لشکر احزاب نرفته اند» (یَحْسَبُونَ الْأَحْزابَ لَمْ یَذْهَبُوا).

کابوس وحشتناکی بر فکر آنها سایه افکنده، گویی سربازان کفر مرتبا از مقابل چشمانشان رژه می روند، شمشیرها را برهنه کرده و نیزه ها را به آنها حواله می کنند! سپس اضافه می کند: «و اگر برگردند (از ترس آنان) دوست می دارند در میان اعراب بادیه نشین پراکنده (و پنهان) شوند» (وَ إِنْ یَأْتِ الْأَحْزابُ یَوَدُّوا لَوْ أَنَّهُمْ بادُونَ فِی الْأَعْرابِ).

آری! بروند و در آنجا بمانند «و (مرتبا) از اخبار شما جویا گردند» (یَسْئَلُونَ عَنْ أَنْبائِکُمْ). لحظه به لحظه از هر مسافری جویای آخرین خبر شوند، مبادا احزاب به منطقه آنها نزدیک شده باشند، و سایه آنها به دیوار خانه آنها بیفتد! و این منت را بر سر شما بگذارند که همواره جویای حال و وضع شما بودیم! و در آخرین جمله می افزاید: «و اگر در میان شما باشند جز اندکی پیکار نمی کنند» (وَ لَوْ کانُوا فِیکُمْ ما قاتَلُوا إِلَّا قَلِیلًا).

نه از رفتن آنها نگران باشید، نه از وجودشان خوشحال، که افرادی بی ارزش و بی خاصیتند و نبودنشان از بودنشان بهتر!

سوره الأحزاب(33): آیه 21

(آیه 21)- نقش مؤمنان راستین در جنگ احزاب: تاکنون از گروههای مختلف و برنامه های آنها در غزوه «احزاب» سخن به میان آمد.

قرآن مجید در پایان این سخن از «مؤمنان راستین» و روحیه عالی و پایمردی و استقامت و سایر ویژگیهای آنان در این جهاد بزرگ، سخن می گوید.

و مقدمه این بحث را از شخص پیامبر اسلام که پیشوا و بزرگ و اسوه آنان بود شروع می کند، می گوید: «برای شما در (زندگی) رسول خدا (و عملکرد او در میدان احزاب) سرمشق نیکویی بود برای آنها که امید به (رحمت) خدا و روز رستاخیز دارند و خدا را بسیار یاد می کنند» (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثِیراً).

[شماره صفحه واقعی : 599]

ص: 2279

بهترین الگو برای شما نه تنها در این میدان که در تمام زندگی، شخص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است.

این ناخدای بزرگ به هنگامی که سفینه اش گرفتار سخت ترین طوفانها، می شود کمترین ضعف و سستی و دستپاچگی به خود راه نمی دهد، او هم ناخداست هم لنگر مطمئن این کشتی، هم چراغ هدایت است، و هم مایه آرامش و راحت روح و جان سرنشینان.

جمله «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ» مفهومش این است که برای شما در پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تأسی و پیروی خوبی است، می توانید با اقتدا کردن به او خطوط خود را اصلاح و در مسیر «صراط مستقیم» قرار گیرید.

این نکته نیز قابل توجه است که علی علیه السّلام می فرماید: «هر گاه آتش جنگ، سخت شعله ور می شد ما به رسول اللّه پناه می بردیم و هیچ یک از ما به دشمن نزدیکتر از او نبود».

سوره الأحزاب(33): آیه 22

(آیه 22)- بعد از ذکر این مقدمه به بیان حال مؤمنان راستین پرداخته، می گوید: «هنگامی که مؤمنان، لشکریان احزاب را دیدند (نه تنها تزلزلی به دل راه ندادند بلکه) گفتند: این همان است که خدا و رسولش به ما وعده فرموده (و طلایه آن آشکار گشته) و خدا و رسولش راست گفته اند، و این ماجرا جز بر ایمان و تسلیم آنها نیفزود» (وَ لَمَّا رَأَ الْمُؤْمِنُونَ الْأَحْزابَ قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ ما زادَهُمْ إِلَّا إِیماناً وَ تَسْلِیماً).

این وعده اشاره به سخنی است که قبلا پیامبر صلّی اللّه علیه و اله گفته بود که به زودی قبائل عرب و دشمنان مختلف شما دست به دست هم می دهند و به سراغ شما می آیند، اما بدانید سر انجام پیروزی با شماست.

به آنها گفته شده بود که شما در بوته های آزمایش سختی آزموده خواهید شد، و آنها با مشاهده احزاب متوجه صدق گفتار خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شدند و بر ایمانشان افزود.

سوره الأحزاب(33): آیه 23

(آیه 23)- این آیه اشاره به گروه خاصی از مؤمنان است که در تأسّی به

[شماره صفحه واقعی : 600]

ص: 2280

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از همه پیشگامتر بودند، و بر سر عهد و پیمانشان با خدا یعنی فداکاری تا آخرین نفس و آخرین قطره خون ایستادند.

می فرماید: «در میان مؤمنان مردانی هستند که بر سر عهدی که با خدا بستند صادقانه ایستاده اند، بعضی پیمان خود را به آخر بردند (و در راه او شربت شهادت نوشیدند) و بعضی دیگر در انتظارند» (مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ).

«و هرگز تغییر و تبدیلی در عهد و پیمان خود ندادند» (وَ ما بَدَّلُوا تَبْدِیلًا).

به عکس منافقان و یا مؤمنان ضعیف الایمان که طوفان حوادث آنها را به این طرف و آن طرف می افکند، و هر روز فکر شوم و تازه ای در مغز ناتوان خود می پروراندند.

آیه چنان مفهوم وسیعی دارد که تمام مؤمنان راستین را در هر عصر و هر زمان شامل می شود، چه آنها که جامه شهادت در راه خدا بر تن پوشیدند و چه آنها که بدون هیچ گونه تزلزل بر سر عهد و پیمان با خدای خویش ایستاده اند و آماده جهاد و شهادتند.

سوره الأحزاب(33): آیه 24

(آیه 24)- این آیه نتیجه و هدف نهایی عملکردهای مؤمنان و منافقان را در یک جمله کوتاه چنین بازگو می کند: «هدف این است که خداوند صادقان را به خاطر صدقشان پاداش دهد، و منافقان را هر گاه بخواهد عذاب کند و یا (اگر توبه کنند) ببخشد و توبه آنها را بپذیرد، چرا که خداوند آمرزنده و مهربان است» (لِیَجْزِیَ اللَّهُ الصَّادِقِینَ بِصِدْقِهِمْ وَ یُعَذِّبَ الْمُنافِقِینَ إِنْ شاءَ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً).

نه صدق و راستی و وفاداری مؤمنان مخلص بدون پاداش می ماند، و نه سستی ها و کارشکنیهای منافقان بدون کیفر.

سوره الأحزاب(33): آیه 25

(آیه 25)- این آیه که آخرین سخن را در باره جنگ احزاب می گوید و به این بحث خاتمه می دهد در عبارتی کوتاه جمع بندی روشنی از این ماجرا کرده در جمله اول می فرماید: «خدا کافران را با دلی پر از خشم باز گرداند

[شماره صفحه واقعی : 601]

ص: 2281

بی آنکه نتیجه ای از کار خود گرفته باشند» (وَ رَدَّ اللَّهُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِغَیْظِهِمْ لَمْ یَنالُوا خَیْراً).

در جمله بعد می افزاید: «و خداوند (در این میدان) مؤمنان را از جنگ بی نیاز ساخت» و پیروزی را نصیبشان کرد (وَ کَفَی اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ الْقِتالَ).

آن چنان عواملی فراهم کرد که بی آنکه احتیاج به درگیری وسیع و گسترده ای باشد و مؤمنان متحمل خسارات و ضایعات زیادی شوند جنگ پایان گرفت، زیرا از یکسو طوفان شدید و سردی اوضاع مشرکان را به هم ریخت، و از سوی دیگر رعب و ترس و وحشت را که آن هم از لشکرهای نامرئی خدا است بر قلب آنها افکند، و از سوی سوم ضربه ای که «علیّ بن ابی طالب علیه السّلام» بر پیکر بزرگترین قهرمان دشمن «عمرو بن عبد ود» وارد ساخت و او را به دیار عدم فرستاد، سبب فرو ریختن پایه های امید آنها شد، دست و پای خود را جمع کردند و محاصره مدینه را شکستند و ناکام به قبائل خود باز گشتند.

و در آخرین جمله می فرماید: «خداوند قوی و شکست ناپذیر است» (وَ کانَ اللَّهُ قَوِیًّا عَزِیزاً).

ممکن است کسانی «قوی» باشند اما «عزیز» و شکست ناپذیر نباشند یعنی شخص قویتری بر آنان پیروز شود، ولی تنها «قوی و شکست ناپذیر» در عالم خداست که قوت و قدرتش بی انتهاست.

پیامدهای جنگ احزاب: جنگ احزاب نقطه عطفی در تاریخ اسلام بود و توازن نظامی و سیاسی را برای همیشه به نفع مسلمانان بهم زد، بطور خلاصه می توان پیامدهای پر بار این جنگ را در چند جمله بیان کرد:

الف) ناکام ماندن آخرین تلاش دشمن و در هم شکسته شدن برترین قدرت نهایی آنها.

ب) رو شدن دست منافقین و افشا شدن کامل این دشمنان خطرناک داخلی.

ج) جبران خاطره دردناک شکست احد.

د) ورزیدگی مسلمانان، و افزایش هیبت آنان در قلوب دشمنان.

[شماره صفحه واقعی : 602]

ص: 2282

ه) بالا رفتن سطح روحیه و معنویت مسلمین به خاطر معجزات بزرگی که در آن میدان مشاهده کردند.

و) تثبیت موقعیت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در داخل و خارج مدینه.

ز) فراهم شدن زمینه برای تصفیه مدینه از شرّ یهود بنی قریظه.

سوره الأحزاب(33): آیه 26

(آیه 26)- غزوه بنی قریظه یک پیروزی بزرگ دیگر! در مدینه سه طایفه معروف از یهود زندگی می کردند: «بنی قریظه»، «بنی النضیر» و «بنی قینقاع».

هر سه گروه با پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله پیمان بسته بودند که با دشمنان او همکاری و به نفع آنها جاسوسی نکنند.

ولی طایفه «بنی قینقاع» در سال دوم هجرت و طایفه «بنی نضیر» در سال چهارم هجرت، هر کدام به بهانه ای پیمان خود را شکستند و به مبارزه رویاروی با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دست زدند، سر انجام مقاومت آنها در هم شکست و از مدینه بیرون رانده شدند.

بنا بر این در سال پنجم هجرت که غزوه «احزاب» رخ داد، تنها طایفه «بنی قریظه» در مدینه باقی مانده بودند، که به مشرکان عرب پیوستند و به روی مسلمانان شمشیر کشیدند.

پس از پایان غزوه احزاب، جبرئیل به فرمان خدا بر پیغمبر وارد شد، و گفت:

چرا سلاح بر زمین گذاردی؟ فرشتگان آماده پیکارند، هم اکنون باید به سوی «بنی قریظه» حرکت کنی، و کار آنها یکسره شود.

منادی از طرف پیامبر صلّی اللّه علیه و آله صدا زد که پیش از خواندن نماز عصر به سوی بنی قریظه حرکت کنید، مسلمانان بسرعت آماده جنگ شدند و تازه آفتاب غروب کرده بود که قلعه های محکم بنی قریظه را در حلقه محاصره خود در آوردند.

بیست و پنج روز این محاصره به طول انجامید و بعدا همگی تسلیم شدند، گروهی به قتل رسیدند و پیروزی بزرگ دیگری بر پیروزی مسلمانان افزوده شده این آیه و آیه بعد، پس از حصول این پیروزی نازل شد، و خاطره این ماجرا را به صورت

[شماره صفحه واقعی : 603]

ص: 2283

یک نعمت و موهبت بزرگ الهی شرح داد.

نخست می فرماید: «و خداوند گروهی از اهل کتاب [یهود] را که از آنان [مشرکان عرب ] حمایت کردند از قلعه های محکمشان پایین کشید» (وَ أَنْزَلَ الَّذِینَ ظاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ صَیاصِیهِمْ).

از اینجا روشن می شود که یهود قلعه های خود را در کنار مدینه در نقطه مرتفعی ساخته بودند و بر فراز برجهای آنها به دفاع از خویشتن مشغول می شدند.

سپس می افزاید: «و خداوند در دلهای آنها ترس و رعب افکند» (وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ).

و سر انجام کارشان به جایی رسید که «گروهی را به قتل می رساندید و گروهی را اسیر می کردید» (فَرِیقاً تَقْتُلُونَ وَ تَأْسِرُونَ فَرِیقاً).

سوره الأحزاب(33): آیه 27

(آیه 27)- «و زمینها و خانه ها و اموال آنها را در اختیار شما گذارد» (وَ أَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِیارَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ).

و در پایان آیه می فرماید: «همچنین زمینی (در اختیار شما قرار داد) که هرگز در آن گام ننهاده بودید» (وَ أَرْضاً لَمْ تَطَؤُها).

ظاهرا این جمله اشاره به باغات و اراضی مخصوصی است که در اختیار «بنی قریظه» بود واحدی حق ورود به آن را نداشت، چرا که یهود در حفظ و انحصار اموال خود سخت می کوشیدند.

«و خداوند بر هر چیزی قادر و تواناست» (وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیراً).

پیامدهای غزوه بنی قریظه: پیروزی بر این گروه ستمگر و لجوج نتایج پر باری برای مسلمانان داشت از جمله:

الف) پاک شدن جبهه داخلی مدینه و آسوده شدن خاطر مسلمان از جاسوسهای یهود.

ب) فرو ریختن پایگاه مشرکان عرب در مدینه و قطع امید آنان از شورشی از درون.

ج) تقویت بنیه مالی مسلمین به وسیله غنایم این جنگ.

[شماره صفحه واقعی : 604]

ص: 2284

د) هموار شدن راه پیروزیهای آینده، مخصوصا فتح خیبر! ه) تثبیت موقعیت حکومت اسلامی در نظر دوست و دشمن در داخل و خارج مدینه.

سوره الأحزاب(33): آیه 28
اشاره

(آیه 28)

شأن نزول

همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بعد از پاره ای از غزوات که غنائم سرشاری در اختیار مسلمین قرار گرفت تقاضاهای مختلفی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در مورد افزایش نفقه یا لوازم گوناگون زندگی داشتند.

طبق نقل بعضی از تفاسیر، «ام سلمه» از «پیامبر» صلّی اللّه علیه و آله کنیز خدمتگزاری تقاضا کرد و «میمونه» حله ای خواست، و «زینب» بنت جحش پارچه مخصوص یمنی و «حفصه» جامه مصری، «جویریه» لباس مخصوص خواست، و «سوده» گلیم خیبری! خلاصه هر کدام در خواستی نمودند.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که می دانست تسلیم شدن در برابر این گونه درخواستها که معمولا پایانی ندارد چه عواقبی برای «بیت نبوت» در بر خواهد داشت، از انجام این خواسته ها سر باز زد و یک ماه تمام از آنها کناره گیری نمود، تا این که این آیه و سه آیه بعد از آن نازل شد و با لحن قاطع و در عین حال توأم با رأفت و رحمت به آنها هشدار داد که اگر زندگی پر زرق و برق دنیا می خواهید می توانید از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله جدا شوید و به هر کجا می خواهید بروید، و اگر به خدا و رسول خدا و روز جزا دل بسته اید و به زندگی ساده و افتخارآمیز خانه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله قانع هستید بمانید و از پاداشهای بزرگ پروردگار بر خوردار شوید.

تفسیر

یا سعادت جاودان یا زرق و برق دنیا! فراموش نکرده اید که در آیات نخست این سوره خداوند تاج افتخاری بر سر زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله زده و آنها را به عنوان «امّ المؤمنین» (مادر مؤمنان) معرفی نموده، بدیهی است همیشه مقامات حساس و افتخار آفرین، وظائف سنگینی نیز همراه دارد، چگونه زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می توانند ام المؤمنین باشند ولی فکر و قلبشان در گرو زرق و برق دنیا باشد؟

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پادشاه نیست که حرمسرائی داشته باشد پر زرق و برق، و زنانش غرق جواهرات گرانقیمت و وسائل تجملاتی باشند.

[شماره صفحه واقعی : 605]

ص: 2285

در این آیه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را مخاطب ساخته، می گوید: «ای پیامبر! به همسرانت بگو: اگر شما زندگی دنیا را می خواهید، و طالب زینت آن هستید، بیایید هدیه ای به شما دهم، و شما را به طرز نیکویی رها سازم» بی آنکه خصومت و مشاجره ای در کار باشد (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیاهَ الدُّنْیا وَ زِینَتَها فَتَعالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَراحاً جَمِیلًا).

سوره الأحزاب(33): آیه 29

(آیه 29)- در این آیه می افزاید: «اما اگر شما خدا و پیامبرش و سرای آخرت را می خواهید (و به زندگی ساده از نظر مادی و احیانا محرومیتها قانع هستید) پس خداوند برای نیکو کاران شما پاداش عظیمی آماده ساخته است» (وَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الدَّارَ الْآخِرَهَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِناتِ مِنْکُنَّ أَجْراً عَظِیماً).

بنا بر این تنها اظهار عشق و علاقه به خدا و سرای دیگر و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کافی نیست، برنامه های عملی نیز باید هماهنگ با آن باشد.

و به این ترتیب خداوند تکلیف همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را که باید الگو و اسوه زنان با ایمان باشند برای همیشه روشن ساخت.

گرچه مخاطب در این سخنان، همسران پیامبرند، ولی محتوای آیات و نتیجه آن، همگان را شامل می شود، مخصوصا کسانی که در مقام رهبری خلق و پیشوایی و تأسی مردم قرار گرفته اند.

سوره الأحزاب(33): آیه 30

(آیه 30)- سپس در این آیه به بیان موقعیت زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر کارهای نیک و بد، و همچنین مقام ممتاز و مسؤولیت سنگین آنها، با عباراتی روشن پرداخته، می گوید: «ای همسران پیامبر! هر کدام از شما گناه آشکار و فاحشی مرتکب شود عذاب او دو چندان خواهد بود، و این برای خدا آسان است» (یا نِساءَ النَّبِیِّ مَنْ یَأْتِ مِنْکُنَّ بِفاحِشَهٍ مُبَیِّنَهٍ یُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَیْنِ وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیراً).

شما در خانه وحی و مرکز نبوت زندگی می کنید، دیگران به شما نگاه می کنند و اعمالتان سر مشقی است برای آنها، بنا بر این گناهتان در پیشگاه خدا عظیمتر است

[شماره صفحه واقعی : 606]

ص: 2286

چرا که هم ثواب و هم عذاب بر طبق معرفت و میزان آگاهی، و همچنین تأثیر آن در محیط داده می شود.

آغاز جزء 22 قرآن مجید

ادامه سوره احزاب
سوره الأحزاب(33): آیه 31

(آیه 31)- اما در نقطه مقابل نیز «و هر کس از شما در برابر خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خضوع و اطاعت کند و عمل صالحی به جا آورد پاداش او را دو چندان خواهیم داد، و روزی پرارزشی را برای او فراهم ساخته ایم» (وَ مَنْ یَقْنُتْ مِنْکُنَّ لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تَعْمَلْ صالِحاً نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَیْنِ وَ أَعْتَدْنا لَها رِزْقاً کَرِیماً).

سوره الأحزاب(33): آیه 32

(آیه 32)- همسران پیامبر باید چنین باشند! در آیات گذشته سخن از موقعیت و مسؤولیت سنگین همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود، این موضوع همچنان ادامه می یابد و طی آیاتی هفت دستور مهم به همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می دهد.

نخست در مقدمه کوتاهی می فرماید: «ای همسران پیامبر! شما همچون یکی از زنان معمولی نیستید اگر تقوا پیشه کنید» (یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ).

شما به خاطر انتسابتان به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دارای موقعیت خاصی هستید که می توانید سر مشقی برای همه زنان باشید، چه در مسیر تقوا و چه در مسیر گناه.

و به دنبال این مقدمه- که آنان را برای پذیرش مسؤولیتها آماده می سازد و به آنها شخصیت می دهد- نخستین دستور را در زمینه عفت صادر می کند و مخصوصا به سراغ یک نکته باریک می رود تا مسائل دیگر در این رابطه خود به خود روشن گردد، می فرماید: «پس بگونه ای هوس انگیز سخن نگویید که بیماردلان در شما طمع کنند» (فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ).

بلکه به هنگام سخن گفتن، جدی و خشک و بطور معمولی سخن بگویید، نه همچون زنان کم شخصیت که سعی دارند با تعبیرات تحریک کننده که گاه توأم با ادا و اطوار مخصوصی است که افراد شهوت ران را به فکر گناه می افکند سخن بگویید.

[شماره صفحه واقعی : 607]

ص: 2287

در پایان آیه دومین دستور را این گونه شرح می دهد: «شما باید به صورت شایسته ای (که مورد رضای خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و توأم با حق و عدالت باشد) سخن بگویید» (وَ قُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفاً).

سوره الأحزاب(33): آیه 33

(آیه 33)- سپس سومین دستور را که آن نیز در زمینه رعایت عفت است چنین بیان می کند: «و شما در خانه های خود بمانید و همچون جاهلیّت نخستین (در میان مردم) ظاهر نشوید» و اندام و وسائل زینت خود را در معرض تماشای دیگران قرار ندهید (وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّهِ الْأُولی ).

منظور از «جاهلیّت اولی» همان جاهلیتی است که مقارن عصر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بوده، و بطوری که در تواریخ آمده در آن موقع زنان حجاب درستی نداشتند، و دنباله روسری های خود را به پشت سر می انداختند بطوری که گلو و قسمتی از سینه و گردنبند و گوشواره های آنها نمایان بود، و به این ترتیب قرآن همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را از این گونه اعمال باز می دارد.

بدون شک این یک حکم عام است، و تکیه آیات بر زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به عنوان تأکید بیشتر است.

بالاخره دستور چهارم و پنجم و ششم را به این صورت بیان می فرماید: شما زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله «نماز را بر پا دارید، و زکات را بپردازید و خدا و رسولش را اطاعت کنید» (وَ أَقِمْنَ الصَّلاهَ وَ آتِینَ الزَّکاهَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ).

این دستورات سه گانه نیز نشان می دهد که احکام فوق مخصوص به زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیست، بلکه برای همگان است هر چند در مورد آنان تأکید بیشتری دارد.

در پایان آیه می افزاید: «خداوند فقط می خواهد پلیدی و گناه را از شما اهل بیت دور کند و کاملا شما را پاک سازد» (إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً).

تعبیر به «انّما» که معمولا برای حصر است، دلیل بر این است که این موهبت ویژه خاندان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است.

جمله «یرید» اشاره به اراده تکوینی پروردگار است یعنی معصومان به خاطر

[شماره صفحه واقعی : 608]

ص: 2288

تأییدات الهی و اعمال پاک خویش، چنان هستند که در عین داشتن قدرت و اختیار برای گناه کردن به سراغ گناه نمی روند.

روایات بسیار زیادی که در منابع اهل سنت و شیعه وارد شده شمول همه خاندان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را نفی می کند و می گوید: مخاطب در آیه فوق و منظور از «اهل بیت» منحصرا پنج نفرند: پیامبر صلّی اللّه علیه و آله، علی علیه السّلام، و فاطمه علیها السّلام و حسن و حسین علیهما السّلام.

سوره الأحزاب(33): آیه 34
اشاره

(آیه 34)- در این آیه «هفتمین» و آخرین وظیفه همسران پیامبر بیان شده و هشداری است به همه آنان برای استفاده کردن از بهترین فرصتی که در اختیار آنان برای آگاهی بر حقایق اسلام قرار گرفته، می فرماید: «و آنچه را در خانه های شما از آیات خداوند و حکمت و دانش خوانده می شود، یاد کنید» و خود را در پرتو آن بسازید که بهترین فرصت را در اختیار دارید (وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیاتِ اللَّهِ وَ الْحِکْمَهِ).

سر انجام در پایان آیه می فرماید: «خداوند لطیف و خبیر است» (إِنَّ اللَّهَ کانَ لَطِیفاً خَبِیراً).

اشاره به این که او از دقیقترین و باریکترین مسائل باخبر و آگاه است، و نیّات شما را به خوبی می داند، و از اسرار درون سینه های شما باخبر است.

جاهلیت قرن بیستم! .

جمعی از مفسران در تفسیر «الجاهلیّه الاولی» در آیات مورد بحث گرفتار شکّ و تردید شدند گویی نتوانستند باور کنند که بعد از ظهور اسلام، نوعی دیگر جاهلیت در جهان پا به عرصه وجود خواهد گذاشت که جاهلیت عرب قبل از اسلام در مقابل آن موضوع کم اهمیتی خواهد بود.

ولی امروز این امر برای ما که شاهد مظاهر جاهلیت وحشتناک قرن بیستم هستیم کاملا حلّ شده است، و باید آن را به حساب یکی از پیشگوئیهای اعجازآمیز قرآن مجید گذارد.

اگر عرب در عصر جاهلیت اولی، جنگ و غارتگری داشت، و فی المثل چندین بار بازار عکاظ صحنه خونریزیهای احمقانه گردید که چند تن کشته شدند،

[شماره صفحه واقعی : 609]

ص: 2289

در جاهلیت عصر ما جنگهای جهانی رخ می دهد که گاه بیست میلیون نفر در آن قربانی و بیش از آن مجروح و ناقص الخلقه می شوند! اگر در جاهلیت عرب زنان، «تبرج به زینت» می کردند، و روسریهای خود را کنار می زدند به گونه ای که مقداری از سینه و گلو و گردنبند و گوشواره آنها نمایان می گشت، در عصر ما کلوپهایی تشکیل می شود به نام کلوپ برهنگان- که نمونه آن در انگلستان معروف است- که با نهایت معذرت افراد در آن برهنه مادرزاد می شوند، رسوائیهای پلاژهای کنار دریا و استخرها و حتی معابر عمومی نگفتنی است.

اگر در جاهلیت عرب، «زنان آلوده ذوات الاعلام» بودند که پرچم بر در خانه خود می زدند تا افراد را به سوی خود دعوت کنند!، در جاهلیت قرن ما افرادی هستند که در روزنامه های مخصوص مطالبی را در این زمینه مطرح می کنند که قلم از ذکر آن جدا شرم دارد، و جاهلیت عرب بر آن صد شرف دارد.

خلاصه چه گوییم از وضع مفاسدی که در تمدن مادی ماشینی منهای ایمان عصر ما وجود دارد که ناگفتنش بهتر است، و نباید این تفسیر را با آن آلوده کرد.

آنچه گفتیم فقط مشتی از خروار برای نشان دادن زندگی کسانی بود که از خدا فاصله می گیرند، و با داشتن هزاران دانشگاه و مراکز علمی و دانشمندان معروف، در منجلاب فساد غوطه ورند، و حتی گاهی همین مراکز علمی و دانشمندانشان در اختیار همان فجایع و مفاسد قرار می گیرند.

سوره الأحزاب(33): آیه 35
اشاره

(آیه 35)

شأن نزول

هنگامی که «اسماء بنت عمیس» همسر «جعفر بن ابی طالب» با شوهرش از «حبشه» بازگشت به دیدن همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد، یکی از نخستین سؤالاتی که مطرح کرد این بود: آیا چیزی از آیات قرآن در باره زنان نازل شده است؟ آنها در پاسخ گفتند: نه! «اسماء» به خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد، عرض کرد: «ای رسول خدا جنس زن گرفتار خسران و زیان است! پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: چرا؟

[شماره صفحه واقعی : 610]

ص: 2290

عرض کرد: به خاطر این که در اسلام و قرآن فضیلتی در باره آنها همانند مردان نیامده است.

اینجا بود که آیه نازل شد و به آنها اطمینان داد که زن و مرد در پیشگاه خدا از نظر قرب و منزلت یکسانند.

تفسیر

شخصیت و ارزش مقام زن در اسلام- به دنبال بحثهایی که در باره وظائف همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در آیات گذشته ذکر شده در این آیه سخنی جامع و پرمحتوا در باره همه زنان و مردان و صفات بر جسته آنها بیان شده است، و ضمن بر شمردن ده وصف از اوصاف اعتقادی و اخلاقی و عملی آنان، پاداش عظیم آنها را در پایان آیه بر شمرده است.

می گوید: «مردان مسلمان و زنان مسلمان» (إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ).

«و مردان مؤمن و زنان مؤمنه» (وَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ).

اشاره به این که اسلام همان اقرار به زبان است که انسان را در صف مسلمین قرار می دهد، و مشمول احکام آنها می کند، ولی ایمان تصدیق به قلب و دل است و اعمالی که به دنبال آن می آید.

«و مردانی که مطیع فرمان خدا هستند و زنانی که از فرمان حق اطاعت می کنند» (وَ الْقانِتِینَ وَ الْقانِتاتِ).

سپس به یکی دیگر از مهمترین صفات مؤمنان راستین، یعنی حفظ زبان پرداخته، می گوید: «و مردان راستگو و زنان راستگو» (وَ الصَّادِقِینَ وَ الصَّادِقاتِ).

و از آنجا که ریشه ایمان، صبر و شکیبایی در مقابل مشکلات است، و نقش آن در معنویات انسان همچون نقش «سر» است در برابر «تن» پنجمین وصف آنها را این گونه بازگو می کند: «و مردان صابر و شکیبا و زنان صابر و شکیبا» (وَ الصَّابِرِینَ وَ الصَّابِراتِ).

از طرفی می دانیم یکی از بدترین آفات اخلاقی، کبر و غرور و حب جاه است، و نقطه مقابل آن «خشوع»، لذا در ششمین توصیف می فرماید: «و مردان با خشوع و زنان با خشوع» (وَ الْخاشِعِینَ وَ الْخاشِعاتِ).

[شماره صفحه واقعی : 611]

ص: 2291

گذشته از حب جاه، حب مال، نیز آفت بزرگی است، و اسارت در چنگال آن، اسارتی است دردناک، و نقطه مقابل آن انفاق و کمک کردن به نیازمندان است، لذا در هفتمین توصیف می گوید: «و مردان انفاق گر و زنان انفاق کننده» (وَ الْمُتَصَدِّقِینَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ).

سه چیز است که اگر انسان از شر آن در امان بماند از بسیاری از شرور و آفات اخلاقی در امان است، زبان و شکم و شهوت جنسی، به قسمت اول در چهارمین توصیف اشاره شد، اما به قسمت دوم و سوم در هشتمین و نهمین وصف مؤمنان راستین اشاره کرده، می گوید: «و مردانی که روزه می دارند و زنانی که روزه می دارند» (وَ الصَّائِمِینَ وَ الصَّائِماتِ).

«و مردانی که دامان خود را از آلودگی به بی عفتی حفظ می کنند، و زنانی که عفیف و پاکند» (وَ الْحافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ).

سر انجام به دهمین و آخرین صفت که تداوم تمام اوصاف پیشین بستگی به آن دارد پرداخته، می گوید: «و مردانی که بسیار به یاد خدا هستند، و زنانی که بسیار یاد خدا می کنند» (وَ الذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیراً وَ الذَّاکِراتِ).

آری! آنها با یاد خدا در هر حال و در هر شرایط، پرده های غفلت و بی خبری را از قلب خود کنار می زنند، وسوسه ها و همزات شیاطین را دور می سازند و اگر لغزشی از آنان سر زند، فورا در مقام جبران بر می آیند.

در پایان آیه، پاداش بزرگ این گروه از مردان و زنانی را که دارای ویژگیهای ده گانه فوق هستند چنین بیان می کند: «خداوند برای آنها مغفرت و پاداش عظیمی فراهم ساخته است» (أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظِیماً).

نخست با آب مغفرت گناهان آنها را- که موجب آلودگی روح و جان آنها است- می شوید، سپس پاداش عظیمی که عظمتش را جز او کسی نمی داند در اختیارشان می نهد.

سوره الأحزاب(33): آیه 36
اشاره

(آیه 36)

شأن نزول

این آیه در مورد داستان ازدواج زینب بنت جحش (دختر عمّه پیامبر گرامی اسلام) با زید بن حارثه برده آزاد شده پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نازل

[شماره صفحه واقعی : 612]

ص: 2292

شده است.

قبل از زمان بعثت و بعد از آن که خدیجه با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ازدواج کرد خدیجه برده ای به نام «زید» خریداری نمود که بعدا آن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بخشید و حضرت او را آزاد فرمود، و چون طائفه اش او را از خود راندند پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نام «فرزند خود» بر او نهاد.

هنگامی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تصمیم گرفت برای «زید» همسری برگزیند از «زینب بنت جحش» که دختر «امیه» دختر «عبد المطلب» (دختر عمّه اش) بود برای او خواستگاری نمود «زینب» نخست چنین تصور می کرد که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می خواهد او را برای خود انتخاب کند، خوشحال شد و رضایت داد، ولی بعدا که فهمید خواستگاری از او برای «زید» است، سخت ناراحت شد و سر باز زد، برادرش «عبد اللّه» نیز با این امر به سختی مخالفت نمود.

در اینجا بود که آیه نازل شد و به امثال زینب و عبد اللّه هشدار داد که آنها نمی توانند هنگامی که خدا و پیامبرش کاری را لازم می دانند مخالفت کنند، آنها که این مسأله را شنیدند در برابر فرمان خدا تسلیم شدند.

اما این ازدواج دیری نپایید و بر اثر ناسازگاریهای اخلاقی میان طرفین، منجر به طلاق شد.

سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برای جبران این شکست زینب در ازدواج، او را به فرمان خدا به همسری خود برگزید.

تفسیر

می دانیم روح اسلام «تسلیم» است، آن هم «تسلیم بی قید و شرط در برابر فرمان خدا» این معنی در آیات مختلفی از قرآن با عبارات گوناگون منعکس شده است، از جمله در این آیه می فرماید: «هیچ مرد و زن با ایمانی حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش مطلبی را لازم بدانند اختیاری از خود در برابر فرمان خدا داشته باشند» (وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ). آنها باید اراده خود را تابع اراده حق کنند، همان گونه که سر تا پای وجودشان وابسته به اوست.

[شماره صفحه واقعی : 613]

ص: 2293

این درست به آن می ماند که یک طبیب ماهر به بیمار بگوید در صورتی به درمان تو می پردازم که در برابر دستوراتم تسلیم محض شوی، و از خود اراده ای نداشته باشی، این نهایت دلسوزی طبیب را نسبت به بیمار نشان می دهد و خدا از چنین طبیبی برتر و بالاترست.

لذا در پایان آیه به همین نکته اشاره کرده، می فرماید: «کسی که نافرمانی خدا و پیامبرش را کند گرفتار گمراهی آشکاری شده است» (وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِیناً).

راه سعادت گم می کند و به بیراهه و بدبختی کشیده می شود.

سوره الأحزاب(33): آیه 37

(آیه 37)- سپس به داستان معروف «زید» و همسرش «زینب» که یکی از مسائل حساس زندگانی پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله است و ارتباط با مسأله همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله- که در آیات پیشین گذشت دارد- پرداخته، می گوید: «به خاطر بیاور زمانی را که به کسی که خداوند به او نعمت داده بود، و تو نیز به او نعمت بخشیده بودی می گفتی همسرت را نگاهدار و از خدا بپرهیز» و پیوسته این امر را تکرار می کردی! (وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ وَ اتَّقِ اللَّهَ).

منظور از «نعمت خداوند» همان نعمت هدایت و ایمان است که نصیب «زید بن حارثه» کرده بود، و نعمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله این بود که وی را آزاد کرد و همچون فرزند خویش گرامیش داشت.

از این آیه استفاده می شود که میان زید و زینب، مشاجره ای در گرفته بود و این مشاجره ادامه یافت و در آستانه جدایی و طلاق قرار گرفت، و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرارا و مستمرا او را نصیحت می کرد و از جدایی و طلاق باز می داشت.

بعد می افزاید: «تو در دل چیزی را پنهان می داشتی که خداوند آن را آشکار می کند، و از مردم می ترسیدی در حالی که خداوند سزاوارتر است که از او بترسی»! (وَ تُخْفِی فِی نَفْسِکَ مَا اللَّهُ مُبْدِیهِ وَ تَخْشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ).

[شماره صفحه واقعی : 614]

ص: 2294

مسأله ترس از خدا نشان می دهد که این ازدواج به عنوان یک وظیفه انجام شده که باید به خاطر پروردگار ملاحظات شخصی را کنار بگذارد تا یک هدف مقدس الهی تأمین شود، هر چند به قیمت زخم زبان کوردلان تمام گردد.

لذا در دنباله آیه می فرماید: «هنگامی که زید نیازش را از آن زن به سر آورد (و از او جدا شد) ما او را به همسری تو در آوردیم، تا مشکلی برای مؤمنان در ازدواج با همسران پسر خوانده هایشان- هنگامی که از آنها طلاق بگیرند- نباشد» (فَلَمَّا قَضی زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً).

و این کاری بود که می بایست انجام بشود «و فرمان خدا انجام شدنی است» (وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا).

بنا بر این، ازدواج الهی، یک مسأله اخلاقی و انسانی بود و نیز وسیله مؤثری برای شکستن دو سنّت غلط جاهلی حرمت ازدواج با همسر مطلقه پسر خوانده، و قبح ازدواج با همسر مطلقه یک غلام و برده آزاد شده.

سوره الأحزاب(33): آیه 38

(آیه 38)- این آیه در تکمیل بحثهای گذشته چنین می گوید: «هیچ گونه سختی و حرجی بر پیامبر در آنچه خدا برای او واجب کرده است نیست» (ما کانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیما فَرَضَ اللَّهُ لَهُ).

آنجا که خداوند فرمانی به او می دهد، ملاحظه هیچ امری در برابر آن جایز نیست و بدون هیچ چون و چرا باید به مرحله اجرا درآید.

اصولا سنت شکنی و بر چیدن آداب و رسوم خرافی و غیر انسانی همواره با سر و صدا توأم است، و پیامبران هرگز نباید به این سر و صداها اعتنا کنند.

لذا در جمله بعد می فرماید: «این سنت الهی در مورد پیامبران در امم پیشین نیز جاری بوده است» (سُنَّهَ اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ).

تنها تو نیستی که گرفتار این مشکلی، بلکه همه انبیا به هنگام شکستن سنتهای غلط گرفتار این ناراحتیها بوده اند.

و در پایان آیه برای تثبیت، قاطعیت در این گونه مسائل بنیادی می فرماید:

[شماره صفحه واقعی : 615]

ص: 2295

«فرمان خدا همواره روی حساب و برنامه دقیقی است و باید به مرحله اجرا در آید» (وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً).

سوره الأحزاب(33): آیه 39

(آیه 39)- مبلّغان راستین کیانند؟ به تناسب بحثی که در آیه قبل در باره پیامبران گذشت این آیه به یکی از مهمترین برنامه های عمومی انبیا اشاره کرده، می فرماید: پیامبران پیشین «کسانی بودند که تبلیغ رسالتهای الهی می کردند و از او می ترسیدند و از هیچ کس جز خدا واهمه نداشتند» (الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ).

تو نیز در تبلیغ رسالتهای پروردگار نباید کمترین وحشتی از کسی داشته باشی! اصولا کار پیامبران در بسیاری از مراحل شکستن سنتهای غلط است و اگر بخواهند کمترین ترس و وحشتی به خود راه بدهند در انجام رسالت خود پیروز نخواهند شد قاطعانه باید پیش روند، حرفهای ناموزون بدگویان را به جان خریدار شوند و بی اعتنا به جوسازیها به برنامه های خود ادامه دهند چرا که همه حسابها به دست خداست.

لذا در پایان آیه می فرماید: «همین بس که خداوند (حافظ اعمال بندگان و) حسابگر (و جزا دهنده آنها) است» (وَ کَفی بِاللَّهِ حَسِیباً).

هم حساب ایثار و فداکاری پیامبران را در این راه نگه می دارد و پاداش می دهد و هم سخنان ناموزون و یاوه سرایی دشمنان را محاسبه و کیفر می دهد.

این آیه دلیل روشنی است بر اینکه شرط اساسی برای پیشرفت در مسائل تبلیغاتی قاطعیت و اخلاص و عدم وحشت از هیچ کس جز از خداست.

سوره الأحزاب(33): آیه 40

(آیه 40)- مسأله خاتمیت: این آیه آخرین سخنی است که خداوند در ارتباط با مسأله ازدواج پیامبر صلّی اللّه علیه و آله با «همسر مطلقه زید» برای شکستن یک سنت غلط جاهلی، بیان می دارد، و ضمنا حقیقت مهم دیگری را- که مسأله خاتمیت است- در ذیل آن بیان می کند، می فرماید: «محمد پدر هیچ یک از مردان شما نبوده و نیست» (ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ).

نه «زید» و نه دیگری، و اگر یک روز نام پسر محمّد بر او گذاردند این تنها یک

[شماره صفحه واقعی : 616]

ص: 2296

عادت و سنّت بود که با ورود اسلام و نزول قرآن بر چیده شد نه یک رابطه طبیعی و خویشاوندی.

سپس می افزاید: «ولی (او) رسول خدا و ختم کننده و آخرین پیامبران است» (وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ).

بنا بر این صدر آیه ارتباط نسبی را بطور کلی قطع می کند، و ذیل آیه ارتباط معنوی ناشی از رسالت و خاتمیت را اثبات می نماید، و از اینجا پیوند صدر و ذیل روشن می شود.

و البته خداوند عالم و آگاه همه آنچه را در این زمینه لازم بوده در اختیار او گذارده، از اصول و فروع و کلیات و جزئیات در تمام زمینه ها، و لذا در پایان آیه می فرماید: «و خداوند به همه چیز آگاه است» (وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً).

سوره الأحزاب(33): آیه 41

(آیه 41)- رحمت و درود خدا و فرشتگان راهگشای مؤمنان: از آنجا که در آیات گذشته سخن از وظائف سنگین پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله در مقام تبلیغ رسالت بود، در اینجا برای فراهم آوردن زمینه این تبلیغ و گسترش دامنه آن در تمام محیط بخشی از وظائف مؤمنان را بیان می کند، روی سخن را به همه آنها کرده چنین می گوید: «ای کسانی که ایمان آورده اید! خدا را فراوان یاد کنید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثِیراً).

سوره الأحزاب(33): آیه 42

(آیه 42)- «و صبح شام او را تسبیح و تنزیه نمایید» (وَ سَبِّحُوهُ بُکْرَهً وَ أَصِیلًا).

آری! چون عوامل غفلت در زندگی مادی بسیار فراوان و تیرهای وسوسه شیاطین از هر سو به طرف انسان پرتاب می گردد برای مبارزه با آن راهی جز «ذکر کثیر» در همه حال نیست.

«ذکر کثیر» به معنی واقعی کلمه یعنی «توجه با تمام وجود به خداوند» نه تنها با زبان و لقلقه لسان.

امام صادق علیه السّلام فرمود: «هر کس بسیار یاد خدا کند خداوند او را در سایه لطف خود در بهشت برین جای خواهد داد».

[شماره صفحه واقعی : 617]

ص: 2297

سوره الأحزاب(33): آیه 43

(آیه 43)- این آیه در حقیقت نتیجه و علت غایی ذکر و تسبیح مداوم است، می فرماید: «او کسی است که بر شما درود و رحمت می فرستد، و فرشتگان او نیز (برای شما تقاضای رحمت می کنند) تا شما را از ظلمات (جهل و شرک و کفر) بیرون آورد و به سوی نور (ایمان و علم و تقوا) رهنمون شود» (هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ وَ مَلائِکَتُهُ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ).

«چرا که او نسبت به مؤمنان رحیم و مهربان است» (وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً).

و به همین دلیل هدایت و رهبری آنها را بر عهده گرفته و فرشتگانش را نیز مأمور امداد آنها نموده است.

آری! این آیه بشارتی است بزرگ برای همه سالکان راه حق و به آنها نوید می دهد که از جانب معشوق کششی نیرومند است، تا کوشش عاشق بیچاره به جایی برسد! آری! این رحمت خاص خداست که مؤمنان را از ظلمات اوهام و شهوات و وساوس شیطانی بیرون می آورد و به نور یقین و اطمینان و تسلط بر نفس رهنمون می گردد که اگر رحمت او نبود این راه پرپیچ و خم هرگز پیموده نمی شد.

سوره الأحزاب(33): آیه 44

(آیه 44)- در این آیه مقام مؤمنان و پاداش آنها را به عالیترین وجه و در کوتاهترین عبارت ترسیم کرده، می گوید: «تحیت فرشتگان الهی به آنها در (روز قیامت) روزی که او را دیدار می کنند سلام است» (تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ).

این سلامی است که نشانه سلامت از عذاب و از هر گونه درد و رنج و ناراحتی است، سلامی است توأم با آرامش و اطمینان.

بعد از این تحیّت که در حقیقت مربوط به آغاز کار است اشاره به پایان کار آنها کرده، می فرماید: «خداوند برای آنها پاداش پرارزشی فراهم ساخته است» (وَ أَعَدَّ لَهُمْ أَجْراً کَرِیماً).

سوره الأحزاب(33): آیه 45

(آیه 45)- تو چراغ فروزانی! در اینجا روی سخن به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله است ولی نتیجه آن برای مؤمنان و به این ترتیب آیات گذشته را که پیرامون بخشی از

[شماره صفحه واقعی : 618]

ص: 2298

وظایف مؤمنان بحث می کرد تکمیل می کند.

در این آیه و آیه بعد پنج توصیف برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمده، و در دو آیه بعد از آن بیان پنج وظیفه است که همه به یکدیگر مربوط و مکمل یکدیگر می باشند.

نخست می فرماید: «ای پیامبر! ما تو را به عنوان شاهد و گواه فرستادیم» (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً).

او از یکسو گواه اعمال امت است، چرا که اعمال آنها را می بیند و از سوی دیگر شاهد و گواه بر انبیای پیشین است که آنها خود گواه امت خویش بودند و از سوی سوم وجود تو با اوصاف و اخلاقت، با برنامه های سازنده ات، با سوابق درخشانت و با عملکرد شاهد و گواه بر حقانیت مکتبت، و شاهد و گواه بر عظمت و قدرت پروردگار است.

سپس به توصیف دوم و سوم پرداخته، می فرماید: «ما تو را بشارت دهنده و انذار کننده» قرار دادیم (وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً).

بشارت دهنده نیکوکاران به پاداش بی پایان پروردگار، به سلامت و سعادت جاودان، به پیروزی و موفقیت پر افتخار.

و انذار کننده کافران و منافقان از عذاب دردناک الهی، از خسارت تمام سرمایه های وجودی، و از سقوط در دامان بدبختی در دنیا و آخرت.

سوره الأحزاب(33): آیه 46

(آیه 46)- این آیه به چهارمین و پنجمین وصف پیامبر اشاره کرده، می گوید:

«ما تو را دعوت کننده به سوی اللّه به فرمان او (قرار دادیم) و هم چراغ روشنی بخش» (وَ داعِیاً إِلَی اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً).

او چراغ روشنی است که خودش گواه خویش است، تاریکیها و ظلمات را می زداید، و چشمها و دلها را به سوی خود متوجّه می کند، و همان گونه که «آفتاب آمد دلیل آفتاب» وجود او نیز دلیل حقانیت اوست.

وجود پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مایه آرامش، و فرار دزدان دین و ایمان و پرورش و نموّ روح ایمان و اخلاق، و خلاصه مایه حیات و جنبش و حرکت است، و تاریخ زندگی او شاهد و گواه زنده این موضوع است.

[شماره صفحه واقعی : 619]

ص: 2299

سوره الأحزاب(33): آیه 47

(آیه 47)- همان طور که گفتیم در این آیه و آیه بعد بیان پنج وظیفه از وظائف مهم پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله به دنبال بیان اوصاف پنج گانه است.

نخست می فرماید: «به مؤمنان بشارت ده که برای آنها از سوی خدا فضل و پاداش بزرگی است» (وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلًا کَبِیراً).

اشاره به اینکه مسأله «تبشیر» پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تنها محدود به پاداش اعمال نیک مؤمنان نمی شود، بلکه خداوند آن قدر از فضل خود به آنها می بخشد که موازنه میان عمل و پاداش را بکلی بر هم می زند.

سوره الأحزاب(33): آیه 48

(آیه 48)- بعد از آن به دستور دوم و سوم پرداخته، می گوید: «و از کافران و منافقان اطاعت مکن» (وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ).

بدون شک رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله هرگز اطاعتی از کافران و منافقان نداشت، اما اهمیت موضوع به قدری است که به عنوان تأکید برای شخص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و هشدار و سر مشقی برای دیگران، روی این موضوع مخصوصا تکیه می کند، چه این که از خطرات مهمی که بر سر راه رهبران راستین قرار دارد به سازش و تسلیم کشیده شدن در اثناء مسیر است.

سپس در چهارمین و پنجمین دستور چنین می گوید: «اعتنایی به آزارهای آنها مکن، بر خدا توکل نما و همین بس که خدا حامی و مدافع توست» (وَ دَعْ أَذاهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا).

این قسمت از آیه نشان می دهد که آنها برای تسلیم ساختن پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را سخت در فشار قرار داده بودند، و انواع آزارها چه از طریق زخم زبان و بدگویی و جسارت، و چه از طریق آزار بدنی، و چه محاصره اقتصادی نسبت به او و یارانش روا می داشتند.

تاریخ می گوید پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان نخستین همچون کوه در مقابل انواع آزارها ایستادگی به خرج دادند و هرگز ننگ تسلیم و شکست را نپذیرفتند، و سر انجام در اهداف خود پیروز شدند.

سوره الأحزاب(33): آیه 49

(آیه 49)- گوشه ای از احکام طلاق و جدایی شایسته: قسمتهای مختلف

[شماره صفحه واقعی : 620]

ص: 2300

آیات این سوره (احزاب) به صورت مجموعه های گوناگونی است که بعضی خطاب به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و بعضی خطاب به همه مؤمنان می باشد.

در این آیه روی سخن به همه اهل ایمان است، می فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که با زنان با ایمان ازدواج کردید، و قبل از همبستر شدن طلاق دادید عدّه ای برای شما بر آنها نیست که بخواهید حساب آن را نگاه دارید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نَکَحْتُمُ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَما لَکُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّهٍ تَعْتَدُّونَها).

در اینجا خداوند استثنائی برای حکم عدّه زنان مطلّقه بیان فرموده که اگر طلاق قبل از دخول واقع شود نگاه داشتن عده لازم نیست، و از این تعبیر به دست می آید که قبل از این آیه، حکم عده بیان شده بوده است.

سپس به حکم دیگری از احکام زنانی که قبل از آمیزش جنسی طلاق گرفته اند می پردازد- که در سوره بقره نیز به آن اشاره شده است- می فرماید: «آنها را (با هدیه مناسبی) بهره مند سازید» (فَمَتِّعُوهُنَّ).

بدون شک پرداختن هدیه مناسب به زن در جایی واجب است که مهری برای او تعیین نشده باشد.

در این که مقدار این «هدیه» چه اندازه باید باشد؟ قرآن مجید در آیه 236 سوره بقره آن را اجمالا بیان کرده و فرموده است: «هدیه ای مناسب و متعارف آن کس که توانایی دارد به اندازه توانائیش و آن کس که تنگدست است به اندازه خودش».

آخرین حکم آیه مورد بحث این است که زنان مطلّقه را «بطرز شایسته ای رهایشان کنید» و به صورت صحیحی از آنها جدا شوید (وَ سَرِّحُوهُنَّ سَراحاً جَمِیلًا).

سوره الأحزاب(33): آیه 50

(آیه 50)- با این زنان می توانی ازدواج کنی! بعد از ذکر پاره ای از احکام مربوط به طلاق دادن زنان در آیه قبل، در اینجا روی سخن را به شخص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، و موارد هفتگانه ای را که ازدواج با آنها برای پیامبر مجاز بوده شرح می دهد.

[شماره صفحه واقعی : 621]

ص: 2301

1- نخست می گوید: «ای پیامبر! ما همسران تو را که مهر آنها را پرداخته ای برای تو حلال کردیم» (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَحْلَلْنا لَکَ أَزْواجَکَ اللَّاتِی آتَیْتَ أُجُورَهُنَّ).

منظور از این زنان به قرینه جمله های بعد زنانی هستند که با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رابطه خویشاوندی نداشتند و با او ازدواج کردند، زیرا مرسوم بوده است که به هنگام ازدواج با غیر خویشاوندان مهریه را نقدا پرداخت می کردند، به علاوه تعجیل در پرداختن مهر، مخصوصا در موردی که همسر نیاز به آن داشته باشد، بهتر است، ولی به هر حال این کار جزء واجبات نیست، و با توافق طرفین ممکن است مهر به صورت ذمه در عهده زوج کلا یا بعضا بماند.

2- «و کنیزانی را که از طریق غنائم و انفال، خدا به تو بخشیده است» (وَ ما مَلَکَتْ یَمِینُکَ مِمَّا أَفاءَ اللَّهُ عَلَیْکَ).

3- «و دختران عموی تو و دختران عمه ها و دختران دائی تو و دختران خاله هایی که با تو مهاجرت کرده اند» اینها نیز بر تو حلالند (وَ بَناتِ عَمِّکَ وَ بَناتِ عَمَّاتِکَ وَ بَناتِ خالِکَ وَ بَناتِ خالاتِکَ اللَّاتِی هاجَرْنَ مَعَکَ).

انحصار در این چهار گروه روشن است، ولی قید مهاجرت به خاطر آنست که در آن روز هجرت دلیل بر ایمان بوده، و عدم مهاجرت دلیل بر کفر و یا به خاطر این است که هجرت امتیاز بیشتری به آنها می دهد و هدف در آیه بیان زنان با شخصیت و با فضیلت است که مناسب همسری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می باشند.

4- «و هرگاه زن با ایمانی خود را به پیامبر ببخشد (و هیچ گونه مهری برای خود قائل نشود) اگر پیامبر بخواهد می تواند با او ازدواج کند» (وَ امْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَها).

«اما چنین ازدواجی تنها برای تو مجاز است نه برای سایر مؤمنان» (خالِصَهً لَکَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ).

«ما می دانیم برای آنها در مورد همسران و کنیزانشان چه حکمی مقرر داریم» و مصالح آنها چه ایجاب می کرده است؟ (قَدْ عَلِمْنا ما فَرَضْنا عَلَیْهِمْ فِی أَزْواجِهِمْ وَ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 622]

ص: 2302

بنا بر این اگر در مسائل مربوط به ازدواج برای آنها در بعضی موارد محدودیتی قائل شده ایم روی مصالحی بوده است که در زندگی آنها و تو حاکم بوده، و هیچ یک از این احکام و مقررات بی حساب نیست.

سپس می افزاید: «این به خاطر آن است که مشکل و حرجی (در ادای رسالت) بر تو نبوده باشد» (لِکَیْلا یَکُونَ عَلَیْکَ حَرَجٌ). و بتوانی در انجام این وظیفه مسؤولیتهای خود را ادا کنی.

«و خداوند آمرزنده و رحیم است» (وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً).

جمله اخیر اشاره به فلسفه این احکام مخصوص پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله است، این جمله می گوید: پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شرائطی دارد که دیگران ندارند و همین تفاوت سبب تفاوت در احکام شده است. یعنی، هدف این بوده که قسمتی از محدودیتها و مشکلات از دوش پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از طریق این احکام برداشته شود.

سوره الأحزاب(33): آیه 51
اشاره

(آیه 51)

شأن نزول

در تفسیر آیه 28 و 29 همین سوره و بیان شأن نزول آنها گفتیم که جمعی از همسران پیامبر- بنا بر آنچه مفسران نقل کرده اند- به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عرض کردند که بر نفقه و هزینه زندگی ما بیفزا از این گذشته در چگونگی تقسیم اوقات زندگی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در میان آنها نیز با هم رقابتهایی داشتند که پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله را با آن همه گرفتاری و اشتغالات مهم در مضیقه قرار می داد، هر چند آن حضرت کوشش لازم را در زمینه عدالت در میان آنها رعایت می کرد.

آیه نازل شد و پیامبر را در تقسیم اوقاتش در میان آنها کاملا آزاد گذاشت.

تفسیر

رفع یک مشکل دیگر از زندگی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یک رهبر بزرگ الهی همچون پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آن هم در زمانی که در کوره حوادث سخت گرفتار است، و توطئه های خطرناکی از داخل و خارج برای او می چینند، نمی تواند فکر خود را زیاد مشغول زندگی شخصی و خصوصیش کند، باید در زندگی داخلی خود دارای آرامش نسبی باشد تا بتواند به حل انبوه مشکلاتی که از هر سو او را احاطه کرده است با فراغت خاطر بپردازد.

[شماره صفحه واقعی : 623]

ص: 2303

در عین حال گاه اختلاف میان همسران و رقابتهای زنانه متداول آنها، طوفانی در درون خانه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بر می انگیخته، و فکر او را به خود مشغول می داشته است.

اینجاست که خداوند یکی دیگر از ویژگیها را برای پیامبرش قائل شده، و برای همیشه به این ماجراها و کشمکشها پایان داد، و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را از این نظر آسوده خاطر و فارغ البال کرد.

و چنانکه در آیه می خوانیم فرمود: (موعد) هر یک از این زنان را بخواهی می توانی به تأخیر اندازی و هر کدام را بخواهی نزد خود جای دهی» (تُرْجِی مَنْ تَشاءُ مِنْهُنَّ وَ تُؤْوِی إِلَیْکَ مَنْ تَشاءُ).

می دانیم یکی از احکام اسلام در مورد همسران متعدد آن است که شوهر اوقات خود را در میان آنها بطور عادلانه تقسیم کند، و از این موضوع در کتب فقه اسلامی به عنوان «حق قسم» تعبیر می کنند.

یکی از خصایص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله این بود که به خاطر شرائط خاص زندگی، رعایت حق قسم به حکم این آیه از او ساقط بود هر چند او با این حال حتی الامکان مساوات و عدالت را رعایت می کرد.

سپس می افزاید: «و هرگاه بعضی از آنها را که بر کنار ساخته ای بخواهی نزد خود جای دهی گناهی بر تو نیست» (وَ مَنِ ابْتَغَیْتَ مِمَّنْ عَزَلْتَ فَلا جُناحَ عَلَیْکَ).

و به این ترتیب نه تنها در آغاز، اختیار با توست، در ادامه کار نیز این تخییر بر قرار است.

«این حکم الهی برای روشنی چشم آنها و این که غمگین نشوند و همه آنها راضی به آنچه در اختیارشان می گذاری گردند نزدیکتر است» (ذلِکَ أَدْنی أَنْ تَقَرَّ أَعْیُنُهُنَّ وَ لا یَحْزَنَّ وَ یَرْضَیْنَ بِما آتَیْتَهُنَّ کُلُّهُنَّ).

چرا که این یک حکم عمومی در باره همه آنهاست که از ناحیه خدا برای مصالح مهمی تشریع شده، بنا بر این آنها باید با رضا و رغبت به آن تن دهند.

در پایان آیه مطلب را با این جمله ختم می کند: «خدا آنچه را در قلوب شماست می داند، و خداوند (از همه اعمال و مصالح بندگان باخبر) است، و در

[شماره صفحه واقعی : 624]

ص: 2304

عین حال حلیم است» و در کیفر آنها عجله نمی کند (وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی قُلُوبِکُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَلِیماً).

آری! خدا می داند شما در برابر کدامین حکم قلبا رضا و تسلیم دارید، و در برابر کدامین ناخشنود هستید.

سوره الأحزاب(33): آیه 52

(آیه 52)- یک حکم مهم دیگر در ارتباط با همسران پیامبر در این آیه حکم دیگری از احکام مربوط به همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بیان شده، می فرماید:

«بعد از این دیگر زنی بر تو حلال نیست، و نمی توانی همسرانت را به همسران دیگری مبدّل کنی [بعضی را طلاق دهی و همسر دیگری به جای او برگزینی ] هر چند جمال آنها مورد توجه تو واقع شود، مگر آنچه که به صورت کنیز در ملک تو در آید، و خداوند ناظر و مراقب بر هر چیز است» و با این حکم فشار قبایل عرب را در اختیار همسر از آنان از تو برداشتیم (لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ وَ لا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْواجٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ إِلَّا ما مَلَکَتْ یَمِینُکَ وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ رَقِیباً).

سوره الأحزاب(33): آیه 53
اشاره

(آیه 53)

شأن نزول

هنگامی که رسول خدا با «زینب بنت جحش» ازدواج کرد، ولیمه نسبتا مفصلی به مردم داد.

انس که خادم مخصوص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود می گوید: پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به من دستور داد که اصحابش را به غذا دعوت کنم، من همه را دعوت کردم، دسته دسته می آمدند و غذا می خوردند و از اتاق خارج می شدند، تا این که عرض کردم: ای پیامبر خدا! کسی باقی نمانده که من او را دعوت نکرده باشم، فرمود: اکنون که چنین است سفره را جمع کنید، سفره را برداشتند و جمعیت پراکنده شدند، اما سه نفر همچنان در اتاق پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ماندند و مشغول بحث و گفتگو بودند.

آیه نازل شد و دستورات لازم را بیان کرد و نیز از بعضی قرائن استفاده می شود که گاهی همسایگان و سایر مردم طبق معمول برای عاریت گرفتن اشیائی نزد بعضی از زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می آمدند برای حفظ حیثیت همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آیه نازل شد و به مؤمنان دستور داد که هرگاه می خواهند چیزی از آنها بگیرند از پشت پرده بگیرند.

[شماره صفحه واقعی : 625]

ص: 2305

در روایت دیگری آمده است که بعضی از مخالفان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گفتند: به خدا سوگند هرگاه او چشم از جهان بپوشد ما با همسران او ازدواج خواهیم کرد! آیه نازل شد و ازدواج با زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را بعد از او بکلی ممنوع ساخت، و به این توطئه نیز پایان داد.

تفسیر

باز روی سخن در این آیه به مؤمنان است و بخشی دیگر از احکام اسلام مخصوصا آنچه مربوط به آداب معاشرت با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و خانواده نبوت بوده است ضمن جمله های کوتاه و گویا و صریح بیان می کند.

نخست می گوید: «ای کسانی که ایمان آورده اید! هرگز در اتاقهای پیامبر سر زده داخل نشوید، مگر این که برای صرف غذا به شما اجازه داده شود، (آن هم مشروط به این که به موقع وارد شوید) نه این که از مدتی قبل بیایید و در انتظار وقت غذا بنشینید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتَ النَّبِیِّ إِلَّا أَنْ یُؤْذَنَ لَکُمْ إِلی طَعامٍ غَیْرَ ناظِرِینَ إِناهُ).

مسلما این حکم اختصاص به پیامبر ندارد، در هیچ مورد بدون اجازه نباید وارد خانه کسی شد. به علاوه به هنگامی که دعوت به طعام می شوند باید وقت شناس باشند و مزاحمت بی موقع برای صاحب خانه فراهم نکنند.

سپس به دومین حکم پرداخته، می گوید: «ولی هنگامی که دعوت شدید وارد شوید، و هنگامی که غذا خوردید پراکنده شوید» (وَ لکِنْ إِذا دُعِیتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا).

در سومین حکم می فرماید: پس از صرف غذا «مجلس انس و گفتگو (در خانه پیامبر و هیچ میزبان دیگری) تشکیل ندهید» (وَ لا مُسْتَأْنِسِینَ لِحَدِیثٍ).

البته ممکن است میزبان خواهان چنین مجلس انسی باشد در این صورت مستثناست.

سپس علت این حکم را چنین بیان می کند: «این کار پیامبر را آزار می داد، اما او از شما شرم می کرد، ولی خداوند از بیان حق شرم نمی کند و ابا ندارد» (إِنَّ ذلِکُمْ کانَ یُؤْذِی النَّبِیَّ فَیَسْتَحْیِی مِنْکُمْ وَ اللَّهُ لا یَسْتَحْیِی مِنَ الْحَقِّ).

[شماره صفحه واقعی : 626]

ص: 2306

البته پیامبر خدا نیز از بیان حق در مواردی که جنبه شخصی و خصوصی نداشت هیچ ابا نمی کرد ولی بیان حق اشخاص از ناحیه خودشان زیبا نیست اما از ناحیه کسان دیگر جالب و زیباست.

سپس چهارمین حکم را در زمینه «حجاب» چنین بیان می دارد: «و هنگامی که چیزی از متاع و وسائل زندگی از همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بخواهید از پشت حجاب (پرده) بخواهید» (وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ).

روشن است قرار گرفتن همسران پیامبر در معرض دید مردم (هر چند با حجاب اسلامی باشد) کار خوبی نبود لذا دستور داده شده که از پشت پرده یا پشت در بگیرند.

قرآن بعد از این دستور فلسفه آن را چنین بیان می فرماید: «این برای پاکی دلهای شما و آنان بهتر است» (ذلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ).

پنجمین حکم را به این صورت بیان می فرماید: «شما حق ندارید رسول خدا را آزار دهید» (وَ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ).

گرچه عمل ایذائی در خود این آیه منعکس است ولی مفهوم آیه عام است و هر گونه اذیت و آزار را شامل می شود.

سر انجام ششمین و آخرین حکم را در زمینه حرمت ازدواج با همسران پیامبر بعد از او چنین بیان می کند: «شما هرگز حق ندارید که همسران او را بعد از او به همسری خویش در آورید که این کار در نزد خدا عظیم است» (وَ لا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذلِکُمْ کانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیماً).

سوره الأحزاب(33): آیه 54

(آیه 54)- این آیه به مردم شدیدا هشدار داده، می گوید: «اگر چیزی را آشکار کنید یا پنهان دارید خداوند از همه امور آگاه است» (إِنْ تُبْدُوا شَیْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً).

گمان نکنید خدا از برنامه های ایذائی شما نسبت به پیامبرش با خبر نیست، چه آنها که بر زبان جاری کردند و چه آنها که در دل تصمیم داشتند همه را به خوبی می داند، و با هر کس متناسب کار و نیّتش رفتار می کند.

[شماره صفحه واقعی : 627]

ص: 2307

سوره الأحزاب(33): آیه 55
اشاره

(آیه 55)

شأن نزول

بعد از نزول آیه حجاب (آیه گذشته) پدران و فرزندان و بستگان همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خدمتش عرض کردند: ای رسول خدا! ما نیز با آنها از پشت پرده سخن گوییم؟

آیه نازل شد و به آنها پاسخ گفت که این حکم شامل شما نمی شود.

تفسیر

مواردی که از قانون حجاب مستثنا است از آنجا که در آیه گذشته حکم مطلقی در باره حجاب در مورد همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمده بود و اطلاق این حکم این توهّم را به وجود می آورد که محارم آنها نیز موظف به اجرای آن هستند و تنها از پشت پرده باید با آنها تماس بگیرند، آیه نازل شد و حکم این مسأله را شرح داد.

می فرماید: «بر آنان [همسران پیامبر] گناهی نیست که با پدران، فرزندان، برادران، فرزندان برادران، فرزندان خواهران خود، و زنان مسلمان، و بردگان خود» بدون حجاب تماس داشته باشد (لا جُناحَ عَلَیْهِنَّ فِی آبائِهِنَّ وَ لا أَبْنائِهِنَّ وَ لا إِخْوانِهِنَّ وَ لا أَبْناءِ إِخْوانِهِنَّ وَ لا أَبْناءِ أَخَواتِهِنَّ وَ لا نِسائِهِنَّ وَ لا ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ).

و به تعبیر دیگر محارم آنها که منحصر در این شش گروهند مستثنا می باشند.

و در پایان آیه همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را مخاطب ساخته، می گوید: «تقوا را پیشه کنید که خداوند بر هر چیزی آگاه است» و هیچ چیز بر او مخفی و پنهان نیست (وَ اتَّقِینَ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیداً).

چه این که حجاب و پرده، و مانند اینها همه وسائلی برای حفظ از گناه بیش نیست، ریشه اصلی همان تقواست که اگر نباشد حتی این وسائل نیز سودی نخواهد بخشید.

سوره الأحزاب(33): آیه 56

(آیه 56)- سلام و درود بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله: به دنبال بحثهایی که در آیات گذشته پیرامون حفظ حرمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و عدم ایذاء او آمده در اینجا نخست سخن از علاقه خاص خداوند و فرشتگان نسبت به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می گوید، و بعد در این زمینه دستور به مؤمنان می دهد، و سپس عواقب دردناک و شوم آزار دهندگان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را مطرح می سازد و در آخرین مرحله گناه بزرگ کسانی را که از طریق تهمت مؤمنان را ایذاء

[شماره صفحه واقعی : 628]

ص: 2308

کنند بازگو می کند.

نخست می فرماید: «خداوند و فرشتگان بر پیامبر رحمت و درود می فرستند» (إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ).

مقام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آن قدر والاست که آفریدگار عالم هستی و تمام فرشتگانی که تدبیر این جهان به فرمان حق بر عهده آنها گذارده شده است بر او درود می فرستند، اکنون که چنین است شما نیز با این پیام جهان هستی هماهنگ شوید، «ای کسانی که ایمان آورده اید! بر او درود بفرستید و سلام بگویید و در برابر فرمان او تسلیم باشید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً).

او یک گوهر گرانقدر عالم آفرینش است، و اگر به لطف الهی در دسترس شما قرار گرفته مبادا ارزانش بشمرید، مبادا ارج و مقام او را در پیشگاه پروردگار و در نزد فرشتگان همه آسمانها فراموش کنید.

قابل توجه این که در باره کیفیت صلوات بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در روایات بی شماری که از طرق اهل سنت و اهل بیت رسیده صریحا آمده است که «آل محمّد» را به هنگام صلوات بر «محمّد» بیفزایید.

به این صورت: «اللّهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد».

سوره الأحزاب(33): آیه 57

(آیه 57)- این آیه در حقیقت نقطه مقابل آیه گذشته را بیان می کند، می گوید: «کسانی که خدا و پیامبرش را ایذاء می کنند خداوند آنها را در دنیا و آخرت از رحمت خود دور می سازد و برای آنان عذاب خوار کننده ای آماده کرده است» (إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِیناً).

منظور از «ایذاء پروردگار» همان کفر و الحاد است که خدا را به خشم می آورد و اما ایذاء پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله مفهوم وسیعی دارد، و هر گونه کاری که او را آزار دهد شامل می شود.

حتی از روایاتی که در ذیل آیه وارد شده چنین استفاده می شود که آزار خاندان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مخصوصا علی علیه السّلام و دخترش فاطمه زهرا علیها السّلام نیز مشمول همین آیه بوده است.

[شماره صفحه واقعی : 629]

ص: 2309

رسول خدا فرمود: «فاطمه پاره ای از تن من است هر چه او را آزار دهد مرا می آزارد».

شبیه همین معنی در باره علی علیه السّلام نیز از پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله نقل شده است.

سوره الأحزاب(33): آیه 58

(آیه 58)- این آیه از ایذاء مؤمنان سخن می گوید و برای آن بعد از ایذاء خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله اهمیت فوق العاده ای قائل می شود، می فرماید: «و کسانی که مردان و زنان با ایمان را به خاطر کاری که انجام نداده اند آزار می دهند، متحمل بهتان و گناه آشکاری شده اند» (وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ بِغَیْرِ مَا اکْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً).

چرا که مؤمن از طریق ایمان پیوندی با خدا و پیامبرش دارد، و به همین دلیل در اینجا در ردیف خدا و پیامبرش قرار گرفته است.

در حدیثی که «امام علی بن موسی الرضا» از جدش پیامبر نقل کرده چنین آمده است: «کسی که مرد یا زن مسلمانی را بهتان زند یا در باره او سخنی بگوید که در او نیست خداوند او را در قیامت روی تلی از آتش قرار می دهد تا از عهده آنچه گفته بر آید»!

سوره الأحزاب(33): آیه 59
اشاره

(آیه 59)

شأن نزول

آن ایام زنان مسلمان به مسجد می رفتند و پشت سر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نماز می گذاردند، هنگام شب موقعی که برای نماز مغرب و عشاء می رفتند بعضی از جوانان هرزه و اوباش بر سر راه آنها می نشستند و با مزاح و سخنان ناروا آنها را آزار می دادند و مزاحم آنان می شدند.

آیه نازل شد و به آنها دستور داد حجاب خود را بطور کامل رعایت کنند تا به خوبی شناخته شوند و کسی بهانه مزاحمت پیدا نکند.

تفسیر

اخطار شدید به مزاحمان و شایعه پراکنان! به دنبال نهی از ایذاء رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان در آیات گذشته، در اینجا روی یکی از موارد ایذاء تکیه کرده و برای پیشگیری از آن از دو طریق اقدام می کند.

در قسمت اول می گوید: «ای پیامبر! به همسران و دخترانت و زنان مؤمنین

[شماره صفحه واقعی : 630]

ص: 2310

بگو: جلبابها [روسری های بلند] خود را بر خویش فرو افکنند این کار برای این که شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند بهتر است» و اگر تاکنون خطا و کوتاهی از آنها سر زده توبه کنند (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلَابِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنی أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ).

هدف این است که زنان مسلمان در پوشیدن حجاب سهل انگار و بی اعتنا نباشند مثل بعضی از زنان بی بندوبار که در عین داشتن حجاب آن چنان بی پروا و لاابالی هستند که غالبا قسمتهایی از بدنهای آنان نمایان است و همین معنی توجه افراد هرزه را به آنها جلب می کند.

و از آنجا که نزول این حکم، جمعی از زنان با ایمان را نسبت به گذشته پریشان می ساخت، در پایان آیه می افزاید: «خداوند همواره آمرزنده و مهربان است» (وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً).

هر گاه از شما تاکنون در این امر کوتاهی شده چون بر اثر جهل و نادانی بوده است خداوند شما را خواهد بخشید، توبه کنید و به سوی او باز گردید، و وظیفه عفت و پوشش را به خوبی انجام دهید.

سوره الأحزاب(33): آیه 60
اشاره

(آیه 60)

شأن نزول

گروهی از منافقین در مدینه بودند و انواع شایعات را پیرامون پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به هنگامی که به بعضی از غزوات می رفت در میان مردم منتشر می ساختند، گاه می گفتند: پیامبر کشته شده، و گاه می گفتند: اسیر شده، مسلمانانی که توانایی جنگ را نداشتند و در مدینه مانده بودند سخت ناراحت می شدند، شکایت نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آوردند.

آیه نازل شد و سخت این شایعه پراکنان را تهدید کرد.

تفسیر

به دنبال دستوری که در آیه پیش به زنان با ایمان داده شد به بعد دیگر این مسأله یعنی فعالیتهای موذیانه اراذل و اوباش پرداخته، می گوید: «اگر منافقان و کسانی که در قلبشان بیماری است و نیز کسانی که اخبار دروغ در مدینه پخش می کنند دست از کارشان بر ندارند ما تو را بر ضد آنان می شورانیم (و با یک حمله عمومی تو را بر آنها مسلّط خواهیم ساخت) سپس جز مدت کوتاهی نمی توانند در

[شماره صفحه واقعی : 631]

ص: 2311

کنار تو در این شهر بمانند»! (لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَهِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ ثُمَّ لا یُجاوِرُونَکَ فِیها إِلَّا قَلِیلًا).

سوره الأحزاب(33): آیه 61

(آیه 61)- و هنگامی که از این شهر رانده شدند و از تحت حمایت حکومت اسلامی طرد گشتند «از همه جا طرد می شوند، و هر جا یافته شوند گرفته خواهند شد و به سختی به قتل خواهند رسید»! (مَلْعُونِینَ أَیْنَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتِیلًا).

اشاره به این که بعد از این حمله عمومی در هیچ جا در امان نخواهند بود، و آنها را با دقت جستجو و پیدا می کنند و به دیار عدم فرستاده می شوند.

سوره الأحزاب(33): آیه 62

(آیه 62)- سپس در این آیه می افزاید: این دستور تازه ای نیست، «این سنتی است الهی و همیشگی که در اقوام پیشین بوده است» که هر گاه گروههای خرابکار بی شرمی و توطئه را از حد بگذرانند فرمان حمله عمومی به آنها صادر می شود (سُنَّهَ اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ).

و چون این حکم یک سنت الهی است هرگز دگرگون نخواهد شد چرا که «برای سنت خداوند تبدیل و تغییری نمی یابی» (وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللَّهِ تَبْدِیلًا).

این تعبیر در حقیقت جدی بودن این تهدید را مشخص می کند که بدانند مطلب کاملا قطعی و ریشه دار است و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد، یا باید به اعمال ننگین خود پایان دهند و یا در انتظار چنین سر نوشت دردناکی باشند.

این حکم مانند سایر احکام اسلامی اختصاص به زمان و مکان و اشخاصی ندارد.

اگر به راستی سمپاشی و توطئه از حد بگذرد و به صورت یک جریان در آید، و جامعه اسلامی را با خطرات جدی رو برو سازد حکومت اسلامی می تواند دستور آیات فوق را که به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله داده شده است به اجرا در آورد، و مردم را برای در هم کوبیدن ریشه های فساد بسیج کند؟!

سوره الأحزاب(33): آیه 63

(آیه 63)- می پرسند: قیامت کی بر پا می شود؟ آیات گذشته سخن از توطئه های منافقان و اشرار می گفت، در اینجا به یکی دیگر از برنامه های مخرب آنها اشاره شده است که گاه به عنوان استهزاء و یا به منظور ایجاد شک و تردید در قلوب

[شماره صفحه واقعی : 632]

ص: 2312

ساده دلان این سؤال را مطرح می کردند که قیامت با آن همه اوصافی که محمّد از آن خبر می دهد کی بر پا می شود؟

می فرماید: «مردم از تو پیرامون زمان قیام قیامت سؤال می کنند» (یَسْئَلُکَ النَّاسُ عَنِ السَّاعَهِ).

سپس به آنها چنین پاسخ می گوید: «بگو: (ای پیامبر!) آگاهی بر این موضوع تنها نزد خداست» و هیچ کس جز او از این موضوع آگاه نیست (قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ). حتی پیامبران مرسل و فرشتگان مقرب نیز از آن بی خبرند.

و به دنبال آن می افزاید: «چه می دانی؟ شاید قیام قیامت نزدیک باشد» (وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَهَ تَکُونُ قَرِیباً).

سوره الأحزاب(33): آیه 64

(آیه 64)- سپس به تهدید کافران و گوشه ای از مجازات دردناک آنها پرداخته، می فرماید: «خداوند کافران را از رحمت خود دور ساخته و برای آنان آتش سوزاننده ای فراهم کرده است» (إِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْکافِرِینَ وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِیراً).

سوره الأحزاب(33): آیه 65

(آیه 65)- «آنها جاودانه در این آتش سوزان خواهند ماند و سر پرست و یاوری نخواهند یافت» (خالِدِینَ فِیها أَبَداً لا یَجِدُونَ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً).

تفاوت میان «ولیّ» و «نصیر» در اینجاست که «ولیّ» انجام تمام کار را بر عهده می گیرد ولی «نصیر» کسی است که انسان را کمک می دهد تا به مقصود خود برسد، اما این کافران در قیامت نه ولیی دارند و نه نصیری.

سوره الأحزاب(33): آیه 66

(آیه 66)- سپس قسمت دیگری از عذاب دردناک آنها را در قیامت بیان کرده، می فرماید: «روزی را به خاطر بیاور که صورتهای آنها در آتش دوزخ دگرگون می شود» (یَوْمَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِی النَّارِ).

این دگرگونی یا از نظر رنگ چهره هاست که گاه سرخ و کبود می شود و گاه زرد و پژمرده، و یا از نظر قرار گرفتن بر شعله های آتش است که گاه این سمت صورت آنها بر آتش قرار می گیرد، و گاه سمت دیگر (نعوذ باللّه).

اینجاست که فریادهای حسرت بارشان بلند می شود و «می گویند: ای کاش ما خدا و پیامبرش را اطاعت کرده بودیم» (یَقُولُونَ یا لَیْتَنا أَطَعْنَا اللَّهَ وَ أَطَعْنَا الرَّسُولَا).

[شماره صفحه واقعی : 633]

ص: 2313

که اگر اطاعت می کردیم چنین سر نوشت دردناکی در انتظار ما نبود.

سوره الأحزاب(33): آیه 67

(آیه 67)- «و می گویند: پروردگارا! ما از رؤسا و بزرگترهای خود اطاعت کردیم پس آنها ما را گمراه ساختند» (وَ قالُوا رَبَّنا إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ کُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا).

سوره الأحزاب(33): آیه 68

(آیه 68)- در اینجا این دوزخیان گمراه به هیجان می آیند و مجازات شدید گمراه کنندگان خود را از خدا می خواهند و می گویند: «پروردگارا! آنها را دو چندان عذاب کن» عذابی بر گمراهیشان و عذابی بر گمراه کردن ما! (رَبَّنا آتِهِمْ ضِعْفَیْنِ مِنَ الْعَذابِ).

«و آنها را لعن کن لعن بزرگی»! (وَ الْعَنْهُمْ لَعْناً کَبِیراً).

مسلما آنها مستحق عذاب و لعن هستند ولی «عذاب مضاعف» و «لعن کبیر» به خاطر تلاش و کوششی است که برای گمراه کردن دیگران داشته اند.

سوره الأحزاب(33): آیه 69

(آیه 69)- چه نسبتهای ناروا به موسی علیه السلام دادند؟ به دنبال بحثهایی که پیرامون احترام مقام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ترک هر گونه ایذاء نسبت به آن حضرت در آیات گذشته آمد، در اینجا روی سخن را به مؤمنان کرده، می گوید: «ای کسانی که ایمان آورده اید! مانند کسانی نباشید که موسی را اذیت و آزار کردند، اما خدا او را از همه نسبتهای ناروا مبرّا و پاک نمود، و او در پیشگاه خدا آبرومند و بزرگ منزلت بود» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ آذَوْا مُوسی فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا وَ کانَ عِنْدَ اللَّهِ وَجِیهاً).

انتخاب موسی از میان تمام پیامبرانی که مورد ایذاء قرار گرفتند به خاطر آن است که موذیان بنی اسرائیل بیش از هر پیامبری او را آزار دادند.

منظور از ایذاء موسی علیه السلام در اینجا یک حکم کلی و جامع است زیرا بنی اسرائیل از جنبه های مختلف موسی علیه السلام را ایذاء کردند، ایذاءهائی که بی شباهت به آزار بعضی از مردم مدینه نسبت به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله نبود مانند پخش شایعات و نقل اکاذیب و نسبت ناروایی که به همسر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دادند که شرح آن در تفسیر سوره نور ذیل آیات 11 تا 20 گذشت.

[شماره صفحه واقعی : 634]

ص: 2314

از این آیه می توان استفاده کرد که هر گاه کسی در پیشگاه خدا وجیه و صاحب قدر و منزلت باشد خدا به دفاع از او در برابر افراد موذی که نسبتهای ناروا به او می دهند می پردازد.

سوره الأحزاب(33): آیه 70

(آیه 70)- سخن حق بگویید تا اعمالتان اصلاح شود: این آیه به دنبال بحثهایی که در باره شایعه پراکنان و موذیان بدزبان گذشت دستوری صادر می کند که در حقیقت درمان این درد بزرگ اجتماعی است، می گوید: «ای کسانی که ایمان آورده اید! تقوای الهی پیشه کنید، و سخن حق بگویید ...» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلًا سَدِیداً).

«قول سدید» سخنی است که همچون یک سد محکم جلو امواج فساد و باطل را می گیرد.

سوره الأحزاب(33): آیه 71

(آیه 71)- این آیه نتیجه «قول سدید» و سخن حق را چنین بیان می فرماید:

«تا کارهای شما را اصلاح کند و گناهانتان را بیامرزد» (یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمالَکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ).

در حقیقت تقوا پایه اصلاح زبان و سر چشمه گفتار حق است، و گفتار حق یکی از عوامل مؤثر اصلاح اعمال، و اصلاح اعمال سبب آمرزش گناهان است، چرا که «إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ اعمال نیک گناهان را از بین می برند». (هود/ 114).

در پایان آیه می افزاید: «و هر کس اطاعت خدا و رسولش کند به رستگاری (و پیروزی) عظیمی دست یافته است» (وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً).

چه رستگاری و پیروزی از این برتر و بالاتر که اعمال انسان پاک گردد، و گناهانش بخشوده شود و در پیشگاه خدا رو سفید گردد؟!

سوره الأحزاب(33): آیه 72

(آیه 72)- حمل امانت الهی بزرگترین افتخار بشر: این آیه و آیه بعد که آخرین آیات سوره احزاب است مسائل مهمی را که در این سوره در زمینه ایمان، عمل صالح، جهاد، ایثار، عفت، ادب، و اخلاق آمده است تکمیل می کند، و نشان

[شماره صفحه واقعی : 635]

ص: 2315

می دهد که انسان چگونه دارای موقعیت بسیار ممتازی است که می تواند حامل رسالت عظیم الهی باشد.

نخست بزرگترین و مهمترین امتیاز انسان را بر تمام جهان خلقت بیان فرموده، می گوید: «ما امانت (تعهد، تکلیف، و ولایت الهیه) را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم» (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَهَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ).

«اما آنها (موجودات عظیم و بزرگ عالم خلقت) از حمل آن سر بر تافتند و از آن هراسیدند» (فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها).

بدیهی است ابا کردن آنان از سر استکبار نبود بلکه ابا کردن آنها توأم با اشفاق یعنی ترس و هراس آمیخته با توجه و خضوع بود.

«اما انسان (این اعجوبه عالم آفرینش جلو آمد و) آن را بر دوش کشید»! (وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ).

ولی افسوس که «او بسیار ظالم و جاهل بود» چون قدر این مقام عظیم را نشناخت و به خود ستم کرد! (إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا).

«امانت الهی» همان قابلیت تکامل به صورت نامحدود، آمیخته با اراده و اختیار، و رسیدن به مقام انسان کامل و بنده خاص خدا و پذیرش ولایت الهیه است.

اما منظور از «عرضه داشتن» این امانت به آسمانها و زمین و کوهها همان مقایسه نمودن است یعنی هنگامی که این امانت، با استعداد آنها مقایسه شد آنها به زبان حال و استعداد عدم شایستگی خویش را برای پذیرش این امانت بزرگ اعلام کردند.

به این ترتیب آسمانها و زمین و کوهها همه با زبان حال فریاد کشیدند که حمل این امانت از عهده ما خارج است.

ولی انسان آن چنان آفریده شده بود که می توانست تعهد و مسؤولیت را بر دوش کشد، و ولایت الهیه را پذیرا گردد، و در جاده عبودیت و کمال به سوی معبود لایزال سیر کند، و این راه را با پای خود و با استمداد از پروردگارش بسپرد.

[شماره صفحه واقعی : 636]

ص: 2316

البته این پذیرش یک پذیرش قراردادی و تشریفاتی نبوده، بلکه پذیرشی است تکوینی بر حسب عالم استعداد.

اما توصیف انسان به «ظلوم» و «جهول» به خاطر فراموش کاری غالب انسانها و ظلم کردن بر خودشان و عدم آگاهی از قدر و منزلت آدمی است، همان کاری که از آغاز در نسل آدم به وسیله «قابیل» و خط قابلیان شروع شد و هم اکنون نیز ادامه دارد.

سوره الأحزاب(33): آیه 73

(آیه 73)- این آیه در حقیقت بیان علت عرضه این امانت به انسان است، بیان این واقعیت است که افراد انسان بعد از حمل این امانت بزرگ الهی به سه گروه تقسیم شدند: منافقان، مشرکان و مؤمنان، می فرماید: «هدف این بوده که خداوند، مردان منافق و زنان منافق، و مردان مشرک و زنان مشرک را عذاب کند و کیفر دهد، و نیز خداوند بر مردان با ایمان و زنان با ایمان رحمت فرستد و خداوند آمرزنده و مهربان است» (لِیُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنافِقِینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِکِینَ وَ الْمُشْرِکاتِ وَ یَتُوبَ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً).

«پایان سوره احزاب»

[شماره صفحه واقعی : 637]

ص: 2317

نهج البلاغه

نهج البلاغه 1 : متن ، ترجمه و شرح نامه 31

مشخصات کتاب

سرشناسه : علی بن ابی طالب علیه السلام، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40 ق.

عنوان و نام پدیدآور : نهج البلاغه : متن و ترجمه و شرح نامه 31 / از روی متن تصحیح شده مرحوم دکتر صبحی صالح / ترجمه محمد دشتی / شرح آیت الله مکارم شیرازی.

مشخصات نشر : دیجیتالی / مرکز تحقیقات یارانه ای قائمیه اصفهان - 1398

مشخصات ظاهری : 236 ص.

موضوع : علی بن ابی طالب علیه السلام، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- نامه ها

توضیح : نامه سی و یکم که بعد از نامه مالک اشتر طولانی ترین نامه های امام علیه السلام در نهج البلاغه است، یک دوره کامل درس اخلاق، تهذیب نفس، خودسازی، تربیت نفوس و سیر و سلوک الی الله است.این نامه دریایی از معارف و آموزه های دینی و اخلاقی است و در حقیقت منشوری از بهترین دستور العمل های اعتقادی و اخلاقی است، برای تمام کسانی که دل در گرو اخلاق و معنویات دارند. حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در این نامه، علاوه بر بیان توحید، عظمت پروردگار، صفات الهی، هدف آفرینش، معاد و...، مهم ترین نیازهای زندگی مادی و معنوی انسان را مطرح می فرماید.

ص: 1

متن و ترجمه

موضوع

و من وصیه له علیه السلام للحسن بن علی علیهماالسلام کتبها إلیه بحاضرین (1) عند انصرافه من صفین

ترجمه

نامه به فرزندش امام حسن علیه السّلام وقتی از جنگ صفین باز می گشت و به سرزمین «حاضرین» رسیده بود در سال 38 هجری

1-انسان و حوادث روزگار
متن

مِنَ الْوَالِدِ الْفَانِ الْمُقِرِّ لِلزَّمَانِ (2) الْمُدْبِرِ الْعُمُرِ الْمُسْتَسْلِمِ لِلدُّنْیَا السَّاکِنِ مَسَاکِنَ الْمَوْتَی وَ الظَّاعِنِ عَنْهَا غَداً إِلَی الْمَوْلُودِ الْمُؤَمِّلِ مَا لاَ یُدْرِکُ السَّالِکِ سَبِیلَ مَنْ قَدْ هَلَکَ غَرَضِ (3) الْأَسْقَامِ وَ رَهِینَهِ (4) الْأَیَّامِ وَ رَمِیَّهِ (5) الْمَصَائِبِ وَ عَبْدِ الدُّنْیَا وَ تَاجِرِ الْغُرُورِ وَ غَرِیمِ الْمَنَایَا وَ أَسِیرِ الْمَوْتِ وَ حَلِیفِ الْهُمُومِ وَ قَرِینِ الْأَحْزَانِ وَ نُصُبِ الْآفَاتِ (6) وَ صَرِیعِ (7) الشَّهَوَاتِ وَ خَلِیفَهِ الْأَمْوَاتِ.

أَمّا بَعدُ فَإِنّ فِیمَا تَبَیّنتُ مِن إِدبَارِ الدّنیَا عنَیّ وَ جُمُوحِ الدّهرِ (8) عَلَیّ وَ إِقبَالِ الآخِرَهِ إلِیَ ّ مَا یزَعَنُیِ (9) عَن ذِکرِ مَن سوِاَی َ وَ الِاهتِمَامِ بِمَا ورَاَئیِ (10) غَیرَ أنَیّ حَیثُ تَفَرّدَ بیِ دُونَ هُمُومِ النّاسِ هَمّ نفَسیِ فصَدَفَنَیِ (11) رأَییِ وَ صرَفَنَیِ عَن هوَاَی َ وَ صَرّحَ لِی مَحضُ أمَریِ (12) فَأَفضَی بیِ إِلَی جِدّ لَا یَکُونُ فِیهِ لَعِبٌ وَ صِدقٍ لَا یَشُوبُهُ کَذِبٌ وَ وَجَدتُکَ عَضیِ بَل وَجَدتُکَ کلُیّ حَتّی کَأَنّ شَیئاً لَو أَصَابَکَ أصَاَبنَیِ وَ کَأَنّ المَوتَ لَو أَتَاکَ أتَاَنیِ فعَنَاَنیِ

مِنْ أَمْرِکَ مَا یَعْنِینِی مِنْ أَمْرِ نَفْسِی فَکَتَبْتُ إِلَیْکَ کِتَابِی مُسْتَظْهِراً بِهِ (13) إِنْ أَنَا بَقِیتُ لَکَ أَوْ فَنِیتُ.

ترجمه

از پدری فانی، اعتراف دارنده به گذشت زمان، زندگی را پشت سر نهاده- که در سپری شدن دنیا چاره ای ندارد- مسکن گزیده در جایگاه گذشتگان، و کوچ کننده فردا، به فرزندی آزمند چیزی که به دست نمی آید، رونده راهی که به نیستی ختم می شود، در دنیا هدف بیماری

ص: 2318


1- حاضرین: اسم بلده فی نواحی صفّین.
2- المقرّ للزمان: المعترف له بالشده.
3- غرض الأسقام: هدف الأمراض ترمی إلیه سهامها.
4- الرهینه: المرهونه أی أنه فی قبضه الأیام و حکمها.
5- الرَمِیّه: ما أصابه السهم.
6- نُصُب الآفات: لا تفارقه العلل. و هو من قولهم: فلان نصب عینی - بالضم -: أی لا یفارقنی.
7- الصریع: الطریح.
8- جُموح الدهر: استقصاؤه و تغلّبه.
9- یَزَعُنی: یکفّنی و یصدّنی.
10- ما ورائی: کنایه عن أمر الآخره.
11- صَدَفَه: صرفه.
12- محض الأمر: خالصه.
13- مستطهرا به: أی مستعینا به.

ها، در گرو روزگار، و در تیررس مصائب، گرفتار دنیا، سودا کننده دنیای فریب کار، وام دار نابودی ها، اسیر مرگ، هم سوگند رنجها، هم نشین اندوه ها، آماج بلاها، به خاک در افتاده خواهش ها، و جانشین گذشتگان است. پس از ستایش پروردگار، همانا گذشت عمر، و چیرگی روزگار، و روی آوردن آخرت، مرا از یاد غیر خودم باز داشته و تمام توجه مرا به آخرت کشانده است، که به خویشتن فکر می کنم و از غیر خودم روی گردان شدم، که نظرم را از دیگران گرفت، و از پیروی خواهشها باز گرداند، و حقیقت کار مرا نمایاند، و مرا به راهی کشاند که شوخی بر نمی دارد، و به حقیقتی رساند که دروغی در آن راه ندارد. و تو را دیدم که پاره تن من، بلکه همه جان منی، آنگونه که اگر آسیبی به تو رسد به من رسیده است، و اگر مرگ به سراغ تو آید، زندگی مرا گرفته است، پس کار تو را کار خود شمردم، و نامه ای برای تو نوشتم، تا تو را در سختی های زندگی رهنمون باشد. حال من زنده باشم یا نباشم.

2 -مراحل خودسازی
متن

فَإِنِّی أُوصِیکَ بِتَقْوَی اللَّهِ أَیْ بُنَیَّ وَ لُزُومِ أَمْرِهِ وَ عِمَارَهِ قَلْبِکَ بِذِکْرِهِ وَ الاِعْتِصَامِ بِحَبْلِهِ وَ أَیُّ سَبَبٍ أَوْثَقُ مِنْ سَبَبٍ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اللَّهِ إِنْ أَنْتَ أَخَذْتَ بِهِ!

أَحْیِ قَلْبَکَ بِالْمَوْعِظَهِ وَ أَمِتْهُ بِالزَّهَادَهِ وَ قَوِّهِ بِالْیَقِینِ وَ نَوِّرْهُ بِالْحِکْمَهِ وَ ذَلِّلْهُ بِذِکْرِ الْمَوْتِ وَ قَرِّرْهُ بِالْفَنَاءِ (1) وَ بَصِّرْهُ (2)

فَجَائِعَ (3) الدُّنْیَا وَ حَذِّرْهُ صَوْلَهَ الدَّهْرِ وَ فُحْشَ تَقَلُّبِ اللَّیَالِی وَ الْأَیَّامِ وَ اعْرِضْ عَلَیْهِ أَخْبَارَ الْمَاضِینَ وَ ذَکِّرْهُ بِمَا أَصَابَ مَنْ

[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 2319


1- قَرّرِهْ بالفناء: اطلب منه الإقرار بالفناء.
2- بَصِّرْه: اجعله بصیرا.
3- الفجائع - جمع فجیعه -: و هی المصیبه تفزع بحلولها.

کَانَ قَبْلَکَ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ سِرْ فِی دِیَارِهِمْ وَ آثَارِهِمْ فَانْظُرْ فِیمَا فَعَلُوا وَ عَمَّا انْتَقَلُوا وَ أَیْنَ حَلُّوا وَ نَزَلُوا فَإِنَّکَ تَجِدُهُمْ قَدِ انْتَقَلُوا عَنِ الْأَحِبَّهِ وَ حَلُّوا دِیَارَ الْغُرْبَهِ وَ کَأَنَّکَ عَنْ قَلِیلٍ قَدْ صِرْتَ کَأَحَدِهِمْ - فَأَصْلِحْ مَثْوَاکَ وَ لاَ تَبِعْ آخِرَتَکَ بِدُنْیَاکَ وَ دَعِ الْقَوْلَ فِیمَا لاَ تَعْرِفُ وَ الْخِطَابَ فِیمَا لَمْ تُکَلَّفْ وَ أَمْسِکْ عَنْ طَرِیقٍ إِذَا خِفْتَ ضَلاَلَتَهُ فَإِنَّ الْکَفَّ عِنْدَ حَیْرَهِ الضَّلاَلِ خَیْرٌ مِنْ رُکُوبِ الْأَهْوَالِ

ترجمه

پسرم همانا تو را به ترس از خدا سفارش می کنم که پیوسته در فرمان او باشی، و دلت را با یاد خدا زنده کنی، و به ریسمان او چنگ زنی، چه وسیله ای مطمئن تر از رابطه تو با خداست اگر سر رشته آن را در دست گیری. دلت را با اندرز نیکو زنده کن، هوای نفس را با بی اعتنایی به حرام بمیران، جان را با یقین نیرومند کن، و با نور حکمت روشنائی بخش، و با یاد مرگ آرام کن، به نابودی از او اعتراف گیر، و با بررسی تحولات ناگوار دنیا به او آگاهی بخش، و از دگرگونی روزگار، و زشتی های گردش شب و روز او را بترسان، تاریخ گذشتگان را بر او بنما، و آنچه که بر سر پیشینیان آمده است به یادش آور. در دیار و آثار ویران رفتگان گردش کن، و بیندیش که آنها چه کردند از کجا کوچ کرده، و در کجا فرود آمدند از جمع دوستان جدا شده و به دیار غربت سفر کردند، گویا زمانی نمی گذرد که تو هم یکی از آنانی پس جایگاه آینده را آباد کن، آخرت

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 2320

را به دنیا مفروش، و آنچه نمی دانی مگو، و آنچه بر تو لازم نیست بر زبان نیاور، و در جادّه ای که از گمراهی آن می ترسی قدم مگذار، زیرا خودداری به هنگام سرگردانی و گمراهی، بهتر از سقوط در تباهی هاست.

3 -اخلاق اجتماعی
متن

وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ تَکُنْ مِنْ أَهْلِهِ وَ أَنْکِرِ الْمُنْکَرَ بِیَدِکَ وَ لِسَانِکَ وَ بَایِنْ (1) مَن فَعَلَهُ بِجُهدِکَ وَ جَاهِد فِی اللّهِ حَقّ جِهَادِهِ وَ لَا تَأخُذکَ فِی اللّهِ لَوْمَهُ لاَئِمٍ وَ خُضِ الْغَمَرَاتِ (2) لِلْحَقِّ حَیْثُ کَانَ وَ تَفَقَّهْ فِی الدِّینِ وَ عَوِّدْ نَفْسَکَ التَّصَبُّرَ عَلَی الْمَکْرُوهِ وَ نِعْمَ الْخُلُقُ التَّصَبُرُ فِی الْحَقِّ وَ أَلْجِئْ نَفْسَکَ فِی أُمُورِکَ کُلِّهَا إِلَی إِلَهِکَ فَإِنَّکَ تُلْجِئُهَا إِلَی کَهْفٍ (3) حَرِیزٍ (4) وَ مَانِعٍ عَزِیزٍ وَ أَخْلِصْ فِی الْمَسْأَلَهِ لِرَبِّکَ فَإِنَّ بِیَدِهِ الْعَطَاءَ وَ الْحِرْمَانَ وَ أَکْثِرِ الاِسْتِخَارَهَ (5) وَ تَفَهَّمْ وَصِیَّتِی وَ لاَ تَذْهَبَنَّ عَنْکَ صَفْحاً (6) فَإِنَّ خَیْرَ الْقَوْلِ مَا نَفَعَ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لاَ خَیْرَ فِی عِلْمٍ لاَ یَنْفَعُ وَ لاَ یُنْتَفَعُ بِعِلْمٍ لاَ یَحِقُّ (7) تَعَلُّمُهُ.

ترجمه

به نیکی ها امر کن و خود نیکوکار باش، و با دست و زبان بدیها را انکار کن، و بکوش تا از بدکاران دور باشی، و در راه خدا آنگونه که شایسته است تلاش کن، و هرگز سرزنش ملامتگران تو را از تلاش در راه خدا باز ندارد. برای حق در مشکلات و سختی ها شنا کن، شناخت خود را در دین به کمال رسان، خود را برای استقامت برابر مشکلات عادت ده، که شکیبایی در راه حق عادتی پسندیده است، در تمام کارها خود را به خدا واگذار، که به پناهگاه مطمئن و نیرومندی رسیده ای، در دعا با اخلاص

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 2321


1- باینْ: أی: باعد و جانب.
2- الغَمَرات: الشدائد.
3- الکهف: الملجأ.
4- الحریز: الحافظ.
5- الاستخاره: إجاله الرأی فی الأمر قبل فعله لاختیار أفضل وجوهه.
6- صَفْحاً: جانبا.
7- لا یحق: بکسر الحاء و ضمها -:

پروردگارت را بخوان، که بخشیدن و محروم کردن به دست اوست، و فراوان از خدا درخواست خیر و نیکی داشته باش. وصیّت مرا بدرستی دریاب، و به سادگی از آن نگذر، زیرا بهترین سخن آن است که سودمند باشد، بدان علمی که سودمند نباشد، فایده ای نخواهد داشت، و دانشی که سزاوار یاد گیری نیست سودی ندارد.

4 -شتاب در تربیت فرزند
متن

أَیْ بُنَیَّ إِنِّی لَمَّا رَأَیْتُنِی قَدْ بَلَغْتُ سِنّاً (1) وَ رَأَیْتُنِی أَزْدَادُ وَهْناً (2) بَادَرْتُ بِوَصِیَّتِی إِلَیْکَ وَ أَوْرَدْتُ خِصَالاً مِنْهَا قَبْلَ أَنْ یَعْجَلَ بِی أَجَلِی دُونَ أَنْ أُفْضِیَ (3) إِلَیْکَ بِمَا فِی نَفْسِی أَوْ أَنْ أُنْقَصَ فِی رَأْیِی کَمَا نُقِصْتُ فِی جِسْمِی أَوْ یَسْبِقَنِی إِلَیْکَ بَعْضُ غَلَبَاتِ الْهَوَی وَ فِتَنِ الدُّنْیَا فَتَکُونَ کَالصَّعْبِ (4) النَّفُورِ (5). وَ إِنَّمَا قَلْبُ الْحَدَثِ کَالْأَرْضِ الْخَالِیَهِ مَا أُلْقِیَ فِیهَا مِنْ شَیْءٍ قَبِلَتْهُ فَبَادَرْتُکَ بِالْأَدَبِ قَبْلَ أَنْ یَقْسُوَ قَلْبُکَ وَ یَشْتَغِلَ لُبُّکَ لِتَسْتَقْبِلَ بِجِدِّ رَأْیِکَ (6) مِنَ الْأَمْرِ مَا قَدْ کَفَاکَ أَهْلُ التَّجَارِبِ بُغْیَتَهُ (7) وَ تَجْرِبَتَهُ فَتَکُونَ قَدْ کُفِیتَ مَئُونَهَ الطَّلَبِ وَ عُوفِیتَ مِنْ عِلاَجِ التَّجْرِبَهِ فَأَتَاکَ مِنْ ذَلِکَ مَا قَدْ کُنَّا نَأْتِیهِ وَ اسْتَبَانَ (8) لَکَ مَا رُبَّمَا أَظْلَمَ عَلَیْنَا مِنْهُ.

أَی بنُیَ ّ إنِیّ وَ إِن لَم أَکُن عُمّرتُ عُمُرَ مَن کَانَ قبَلیِ فَقَد نَظَرتُ فِی أَعْمَالِهِمْ وَ فَکَّرْتُ فِی أَخْبَارِهِمْ وَ سِرْتُ فِی آثَارِهِمْ حَتَّی عُدْتُ کَأَحَدِهِمْ بَلْ کَأَنِّی بِمَا انْتَهَی إِلَیَّ مِنْ أُمُورِهِمْ قَدْ عُمِّرْتُ مَعَ أَوَّلِهِمْ إِلَی آخِرِهِمْ فَعَرَفْتُ صَفْوَ ذَلِکَ مِنْ کَدَرِهِ وَ نَفْعَهُ مِنْ ضَرَرِهِ فَاسْتَخْلَصْتُ لَکَ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ نَخِیلَهُ (9) وَ تَوَخَّیْتُ (10) لَکَ جَمِیلَهُ وَ صَرَفْتُ عَنْکَ مَجْهُولَهُ وَ رَأَیْتُ حَیْثُ عَنَانِی مِنْ أَمْرِکَ مَا یَعْنِی الْوَالِدَ الشَّفِیقَ وَ أَجْمَعْتُ عَلَیْهِ (11) مِنْ أَدَبِکَ أَنْ یَکُونَ ذَلِکَ وَ أَنْتَ مُقْبِلُ الْعُمُرِ وَ

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 2322


1- بَلَغْتُ سناً: أی وصلت النهایه من جهه السن.
2- الوَهْن: الضعف.
3- أفضی: القی إلیک.
4- الفرس الصعب: غیر المذلل.
5- النّفُور: ضد الآنس.
6- جدّ رأیک: أی محقّقه و ثابته.
7- کفاه بُغْیه الشیء: أغناه عن طلبه.
8- استبان: ظهر.
9- النَخِیل: المختار المصفی.
10- تَوَخّیت: أی تحرّیت.
11- أجمعت علیه: عزمت.

مُقْتَبَلُ (1)الدَّهْرِ ذُو نِیَّهٍ سَلِیمَهٍ وَ نَفْسٍ صَافِیَهٍ

ترجمه

پسرم هنگامی که دیدم سالیانی از من گذشت، و توانایی رو به کاستی رفت، به نوشتن وصیّت برای تو شتاب کردم، و ارزش های اخلاقی را برای تو بر شمردم. پیش از آن که أجل فرا رسد،و رازهای درونم را به تو منتقل نکرده باشم، و در نظرم کاهشی پدید آید چنانکه در جسمم پدید آمد، و پیش از آن که خواهشها و دگرگونی های دنیا به تو هجوم آورند، و پذیرش و اطاعت مشکل گردد، زیرا قلب نوجوان چونان زمین کاشته نشده، آماده پذیرش هر بذری است که در آن پاشیده شود. پس در تربیت تو شتاب کردم، پیش از آن که دل تو سخت شود، و عقل تو به چیز دیگری مشغول گردد، تا به استقبال کارهایی بروی که صاحبان تجربه، زحمت آزمون آن را کشیده اند، و تو را از تلاش و یافتن بی نیاز ساخته اند، و آنچه از تجربیّات آنها نصیب ما شد، به تو هم رسیده، و برخی از تجربیّاتی که بر ما پنهان مانده بود برای شما روشن گردد. پسرم درست است که من به اندازه پیشینیان عمر نکرده ام، امّا در کردار آنها نظر افکندم، و در اخبارشان اندیشیدم، و در آثارشان سیر کردم تا آنجا که گویا یکی از آنان شده ام، بلکه با مطالعه تاریخ آنان، گویا از اوّل تا پایان عمرشان با آنان بوده ام، پس قسمت های روشن و شیرین زندگی آنان را از دوران تیرگی شناختم، و زندگانی سودمند آنان را با دوران زیانبارش شناسایی کردم، سپس از هر چیزی مهم و ارزشمند آن را

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 2323


1- مُقْتَبَل بالفتح - من اقتبل الغلام فهو مقتبل. و هو من الشواذ، و القیاس مقتبل بکسر الباء لأنه اسم فاعل. و مقتبل الإنسان: أول عمره.

و از هر حادثه ای، زیبا و شیرین آن را برای تو برگزیدم، و ناشناخته های آنان را دور کردم، پس آنگونه که پدری مهربان نیکی ها را برای فرزندش می پسندد، من نیز بر آن شدم تو را با خوبی ها تربیت کنم، زیرا در آغاز زندگی قرار داری، تازه به روزگار روی آورده ای، نیّتی سالم و روحی با صفا داری.

5 -روش تربیت فرزند
متن

وَ أَنْ أَبْتَدِئَکَ بِتَعْلِیمِ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَأْوِیلِهِ وَ شَرَائِعِ الْإِسْلاَمِ وَ أَحْکَامِهِ وَ حَلاَلِهِ وَ حَرَامِهِ لاَ أُجَاوِزُ (1) ذَلِکَ بِکَ إِلَی غَیْرِهِ ثُمَّ أَشْفَقْتُ (2) أَنْ یَلْتَبِسَ عَلَیْکَ مَا اخْتَلَفَ النَّاسُ فِیهِ مِنْ أَهْوَائِهِمْ وَ آرَائِهِمْ مِثْلَ الَّذِی الْتَبَسَ (3) عَلَیْهِمْ فَکَانَ إِحْکَامُ ذَلِکَ عَلَی مَا کَرِهْتُ مِنْ تَنْبِیهِکَ لَهُ أَحَبَّ إِلَیَّ مِنْ إِسْلاَمِکَ إِلَی أَمْرٍ لاَ آمَنُ عَلَیْکَ بِهِ الْهَلَکَهَ (4) وَ رَجَوْتُ أَنْ یُوَفِّقَکَ اللَّهُ فِیهِ لِرُشْدِکَ وَ أَنْ یَهْدِیَکَ لِقَصْدِکَ فَعَهِدْتُ إِلَیْکَ وَصِیَّتِی هَذِهِ.

وَ اعلَم یَا بنُیَ ّ أَنّ أَحَبّ مَا أَنتَ آخِذٌ بِهِ إلِیَ ّ مِن وصَیِتّیِ تَقوَی اللّهِ وَ الِاقتِصَارُ عَلَی مَا فَرَضَهُ اللّهُ عَلَیکَ وَ الأَخذُ بِمَا مَضَی عَلَیهِ الأَوّلُونَ مِن آبَائِکَ وَ الصّالِحُونَ مِن أَهلِ بَیتِکَ فَإِنّهُم لَم یَدَعُوا أَن نَظَرُوا لِأَنفُسِهِم کَمَا أَنتَ نَاظِرٌ وَ فَکّرُوا کَمَا أَنتَ مُفَکّرٌ ثُمّ رَدّهُم آخِرُ ذَلِکَ إِلَی الْأَخْذِ بِمَا عَرَفُوا وَ الْإِمْسَاکِ عَمَّا لَمْ یُکَلَّفُوا فَإِنْ أَبَتْ نَفْسُکَ أَنْ تَقْبَلَ ذَلِکَ دُونَ أَنْ تَعْلَمَ کَمَا عَلِمُوا فَلْیَکُنْ طَلَبُکَ ذَلِکَ بِتَفَهُّمٍ وَ تَعَلُّمٍ لاَ بِتَوَرُّطِ الشُّبُهَاتِ وَ عُلَقِ الْخُصُومَاتِ وَ ابْدَأْ قَبْلَ نَظَرِکَ فِی ذَلِکَ بِالاِسْتِعَانَهِ بِإِلَهِکَ وَ الرَّغْبَهِ إِلَیْهِ فِی تَوْفِیقِکَ وَ تَرْکِ کُلِّ شَائِبَهٍ (5) أَوْلَجَتْکَ (6) فِی شُبْهَهٍ أَوْ أَسْلَمَتْکَ إِلَی ضَلاَلَهٍ فَإِنْ أَیْقَنْتَ أَنْ قَدْ

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 2324


1- لا أجاوز ذلک: لا أتعدی بک.
2- أشفقت: أی خشیت و خفت.
3- التبس: غمض.
4- الهَلَکه: الهلاک.
5- الشائِبه: ما یشوب الفکر من شک و حیره.
6- أوْلَجْتک: أدخلتک.

َفَا قَلْبُکَ فَخَشَعَ وَ تَمَّ رَأْیُکَ فَاجْتَمَعَ وَ کَانَ هَمُّکَ فِی ذَلِکَ هَمّاً وَاحِداً فَانْظُرْ فِیمَا فَسَّرْتُ لَکَ وَ إِنْ لَمْ یَجْتَمِعْ لَکَ مَا تُحِبُّ مِنْ نَفْسِکَ وَ فَرَاغِ نَظَرِکَ وَ فِکْرِکَ - فَاعْلَمْ أَنَّکَ إِنَّمَا تَخْبِطُ الْعَشْوَاءَ (1) وَ تَتَوَرَّطُ (2) الظَّلْمَاءَ وَ لَیْسَ طَالِبُ الدِّینِ مَنْ خَبَطَ أَوْ خَلَطَ وَ الْإِمْسَاکُ (3) عَنْ ذَلِکَ أَمْثَلُ (4).

ترجمه

پس در آغاز تربیت، تصمیم گرفتم تا کتاب خدای توانا و بزرگ را همراه با تفسیر آیات، به تو بیاموزم، و شریعت اسلام و احکام آن از حلال و حرام، به تو تعلیم دهم و به چیز دیگری نپردازم. امّا از آن ترسیدم که مبادا رأی و هوایی که مردم را دچار اختلاف کرد، و کار را بر آنان شبهه ناک ساخت، به تو نیز هجوم آورد، گر چه آگاه کردن تو را نسبت به این امور خوش نداشتم، امّا آگاه شدن و استوار ماندنت را ترجیح دادم، تا تسلیم هلاکت های اجتماعی نگردی، و امیدوارم خداوند تو را در رستگاری پیروز گرداند، و به راه راست هدایت فرماید، بنا بر این وصیّت خود را اینگونه تنظیم کرده ام. پسرم بدان آنچه بیشتر از به کار گیری وصیّتم دوست دارم ترس از خدا، و انجام واجبات، و پیمودن راهی است که پدرانت، و صالحان خاندانت پیموده اند. زیرا آنان آنگونه که تو در امور خویشتن نظر می کنی در امور خویش نظر داشتند.

و همانگونه که تو در باره خویشتن می اندیشی، نسبت به خودشان می اندیشیدند، و تلاش آنان در این بود که آنچه را شناختند انتخاب کنند، و بر آنچه تکلیف ندارند روی گردانند، و اگر نفس تو

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 2325


1- العَشْواء: الضعیفه البصر أی تخبط خبط الناقه العشواء لا تأمن أن تسقط فیما لا خلاص منه.
2- تورّط الأمر: دخل فیه علی صعوبه فی التخلص منه.
3- الإمساک عن الشیء: حبس النفس عنه.
4- أمثل: أفضل.

ز پذیرفتن سرباز زند و خواهد چنانکه آنان دانستند بداند، پس تلاش کن تا درخواست های تو از روی درک و آگاهی باشد، نه آن که به شبهات روی آوری و از دشمنی ها کمک گیری. و قبل از پیمودن راه پاکان، از خداوند یاری بجوی، و در راه او با اشتیاق عمل کن تا پیروز شوی، و از هر کاری که تو را به شک و تردید اندازد، یا تسلیم گمراهی کند بپرهیز. و چون یقین کردی دلت روشن و فروتن شد، و اندیشه ات گرد آمد و کامل گردید، و اراده ات به یک چیز متمرکز گشت، پس اندیشه کن در آنچه که برای تو تفسیر می کنم، اگر در این راه آنچه را دوست می داری فراهم نشد، و آسودگی فکر و اندیشه نیافتنی، بدان که راهی را که ایمن نیستی می پیمایی، و در تاریکی ره می سپاری، زیرا طالب دین نه اشتباه می کند، و نه در تردید و سرگردانی است، که در چنین حالتی خود داری بهتر است.

6 -ضرورت توجه به معنویّات
متن

فَتَفَهَّمْ یَا بُنَیَّ وَصِیَّتِی وَ اعْلَمْ أَنَّ مَالِکَ الْمَوْتِ هُوَ مَالِکُ الْحَیَاهِ وَ أَنَّ الْخَالِقَ هُوَ الْمُمِیتُ وَ أَنَّ الْمُفْنِیَ هُوَ الْمُعِیدُ وَ أَنَّ الْمُبْتَلِیَ هُوَ الْمُعَافِی وَ أَنَّ الدُّنْیَا لَمْ تَکُنْ لِتَسْتَقِرَّ إِلاَّ عَلَی مَا جَعَلَهَا اللَّهُ عَلَیْهِ مِنَ النَّعْمَاءِ وَ الاِبْتِلاَءِ وَ الْجَزَاءِ فِی الْمَعَادِ أَوْ مَا شَاءَ مِمَّا لاَ تَعْلَمُ فَإِنْ أَشْکَلَ عَلَیْکَ شَیْءٌ مِنْ ذَلِکَ فَاحْمِلْهُ عَلَی جَهَالَتِکَ فَإِنَّکَ أَوَّلُ مَا خُلِقْتَ بِهِ جَاهِلاً ثُمَّ عُلِّمْتَ وَ مَا أَکْثَرَ مَا تَجْهَلُ مِنَ الْأَمْرِ وَ یَتَحَیَّرُ فِیهِ رَأْیُکَ وَ یَضِلُّ فِیهِ بَصَرُکَ ثُمَّ تُبْصِرُهُ بَعْدَ ذَلِکَ فَاعْتَصِمْ بِالَّذِی

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 2326

َلَقَکَ وَ رَزَقَکَ وَ سَوَّاکَ - وَ لْیَکُنْ لَهُ تَعَبُّدُکَ وَ إِلَیْهِ رَغْبَتُکَ وَ مِنْهُ شَفَقَتُکَ (1).

وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ أَحَداً لَمْ یُنْبِئْ عَنِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ کَمَا أَنْبَأَ عَنْهُ الرَّسُولُ صلی الله علیه وآله فَارْضَ بِهِ رَائِداً (2) وَ إِلَی النَّجَاهِ قَائِداً فَإِنِّی لَمْ آلُکَ (3) نَصِیحَهً. وَ إِنَّکَ لَنْ تَبْلُغَ فِی النَّظَرِ لِنَفْسِکَ وَ إِنِ اجْتَهَدْتَ مَبْلَغَ نَظَرِی لَکَ.

وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّهُ لَوْ کَانَ لِرَبِّکَ شَرِیکٌ لَأَتَتْکَ رُسُلُهُ وَ لَرَأَیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ وَ سُلْطَانِهِ وَ لَعَرَفْتَ أَفْعَالَهُ وَ صِفَاتِهِ وَ لَکِنَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ لاَ یُضَادُّهُ فِی مُلْکِهِ أَحَدٌ وَ لاَ یَزُولُ أَبَداً وَ لَمْ یَزَلْ أَوَّلٌ قَبْلَ الْأَشْیَاءِ بِلاَ أَوَّلِیَّهٍ وَ آخِرٌ بَعْدَ الْأَشْیَاءِ بِلاَ نِهَایَهٍ عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَهِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ فَإِذَا عَرَفْتَ ذَلِکَ فَافْعَلْ کَمَا یَنْبَغِی لِمِثْلِکَ أَنْ یَفْعَلَهُ فِی صِغَرِ خَطَرِهِ (4) وَ قِلَّهِ مَقْدِرَتِهِ وَ کَثْرَهِ عَجْزِهِ و عَظِیمِ حَاجَتِهِ إِلَی رَبِّهِ فِی طَلَبِ طَاعَتِهِ - وَ الْخَشْیَهِ مِنْ عُقُوبَتِهِ وَ الشَّفَقَهِ مِنْ سُخْطِهِ فَإِنَّهُ لَمْ یَأْمُرْکَ إِلاَّ بِحَسَنٍ وَ لَمْ یَنْهَکَ إِلاَّ عَنْ قَبِیحٍ.

ترجمه

پسرم در وصیّت من درست بیندیش، بدان که در اختیار دارنده مرگ همان است که زندگی در دست او، و پدید آورنده موجودات است، همو می میراند، و نابود کننده همان است که دوباره زنده می کند، و آن که بیمار می کند شفا نیز می دهد، بدان که دنیا جاودانه نیست، و آنگونه که خدا خواسته است برقرار است، از عطا کردن نعمت ها، و انواع آزمایش ها، و پاداش دادن در معاد، و یا آنچه را که او خواسته است و تو نمی دانی. اگر در باره جهان، و

تحوّلات

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 2327


1- شفقتک: خوفک.
2- الرائد: من ترسله فی طلب الکلأ لیتعرف موقعه، و الرسول قد عرف عن اللّه و أخبرنا فهو رائد سعادتنا.
3- لم آلُکَ نصیحهً: أی: لم أقصّر فی نصیحتک.
4- خطره: أی قدره.

روزگار مشکلی برای تو پدید آمد آن را به عدم آگاهی ارتباط ده، زیرا تو ابتدا با ناآگاهی متولّد شدی و سپس علوم را فرا گرفتی، و چه بسیار است آنچه را که نمی دانی و خدا می داند، که اندیشه ات سرگردان، و بینش تو در آن راه ندارد، سپس آنها را می شناسی. پس به قدرتی پناه بر که تو را آفریده، روزی داده، و اعتدال در اندام تو آورده است، بندگی تو فقط برای او باشد، و تنها اشتیاق او را داشته باش، و تنها از او بترس. بدان پسرم هیچ کس چون رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم از خدا آگاهی نداده است، رهبری او را پذیرا باش، و برای رستگاری، راهنمایی او را بپذیر، همانا من از هیچ اندرزی برای تو کوتاهی نکردم، و تو هر قدر کوشش کنی، و به اصلاح خویش بیندیشی، همانند پدرت نمی توانی باشی. پسرم اگر خدا شریکی داشت، پیامبران او نیز به سوی تو می آمدند، و آثار قدرتش را می دیدی، و کردار و صفاتش را می شناختی، امّا خدا، خدایی است یگانه، همانگونه که خود توصیف کرد، هیچ کس در مملکت داری او نزاعی ندارد، نابود شدنی نیست، و همواره بوده است،اوّل هر چیزی است که آغاز ندارد، و آخر هر چیزی که پایان نخواهد داشت، برتر از آن است که قدرت پروردگاری او را فکر و اندیشه درک کند. حال که این حقیقت را دریافتی، در عمل بکوش آن چنانکه همانند تو سزاوار است بکوشد، که منزلت آن اندک، و توانایی اش ضعیف، و ناتوانی اش بسیار،و

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 2328

اطاعت خدا را مشتاق، و از عذابش ترسان، و از خشم او گریزان است، زیرا خدا تو را جز به نیکوکاری فرمان نداده، و جز از زشتی ها نهی نفرموده است.

7 -ضرورت آخرت گرایی
متن

یَا بنُیَ ّ إنِیّ قَد أَنبَأتُکَ عَنِ الدّنیَا وَ حَالِهَا وَ زَوَالِهَا وَ انتِقَالِهَا وَ أَنبَأتُکَ عَنِ الآخِرَهِ وَ مَا أُعِدّ لِأَهلِهَا فِیهَا وَ ضَرَبتُ لَکَ فِیهِمَا الْأَمْثَالَ لِتَعْتَبِرَ بِهَا وَ تَحْذُوَ عَلَیْهَا إِنَّمَا مَثَلُ مَنْ خَبَرَ (1) الدُّنْیَا کَمَثَلِ قَوْمٍ سَفْرٍ (2) نَبَا (3) بِهِمْ مَنْزِلٌ جَدِیبٌ (4) فَأَمُّوا (5)

مَنْزِلاً خَصِیباً وَ جَنَاباً (6) مَرِیعاً (7) فَاحْتَمَلُوا وَعْثَاءَ (8) الطَّرِیقِ وَ فِرَاقَ الصَّدِیقِ وَ خُشُونَهَ السَّفَرِ وَ جُشُوبَهَ (9) المَطْعَمِ لِیَأْتُوا سَعَهَ دَارِهِمْ وَ مَنْزِلَ قَرَارِهِمْ فَلَیْسَ یَجِدُونَ لِشَیْءٍ مِنْ ذَلِکَ أَلَماً وَ لاَ یَرَوْنَ نَفَقَهً فِیهِ مَغْرَماً وَ لاَ شَیْءَ أَحَبُّ إِلَیْهِمْ مِمَّا قَرَّبَهُمْ مِنْ مَنْزِلِهِمْ - وَ أَدْنَاهُمْ مِنْ مَحَلَّتِهِمْ.

وَ مَثَلُ مَنِ اغْتَرَّ بِهَا کَمَثَلِ قَوْمٍ کَانُوا بِمَنْزِلٍ خَصِیبٍ فَنَبَا بِهِمْ إِلَی مَنْزِلٍ جَدِیبٍ فَلَیْسَ شَیْءٌ أَکْرَهَ إِلَیْهِمْ وَ لاَ أَفْظَعَ عِنْدَهُمْ مِنْ مُفَارَقَهِ مَا کَانُوا فِیهِ إِلَی مَا یَهْجُمُونَ عَلَیْهِ (10) وَ یَصِیرُونَ إِلَیْهِ.

ترجمه

ای پسرم من تو را از دنیا و تحوّلات گوناگونش، و نابودی و دست به دست گردیدنش آگاه کردم، و از آخرت و آنچه برای انسان ها در آنجا فراهم است اطّلاع دادم، و برای هر دو مثال ها زدم، تا پند پذیری، و راه و رسم زندگی بیاموزی، همانا داستان آن کس که دنیا را آزمود، چونان مسافرانی است که در سر منزلی بی آب و علف و دشوار اقامت دارند و قصد کوچ کردن به سرزمینی را دارند که در آنجا آسایش و رفاه فراهم است. پس مشکلات راه را تحمّل می کنند،و

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 2329


1- خَبَرَ الدنیا: عرفها کما هی بامتحان أحوالها.
2- السَفْر - بفتح فسکون -: المسافرون.
3- نَبَا المنزل بأهله: لم یوافقهم المقام فیه لوخامته.
4- الجَدِیب: المقحط لا خیر فیه.
5- أمّوا: قصدوا.
6- الجَناب: الناحیه.
7- المَرِیع - بفتح فکسر -: کثیر العشب.
8- وَعْثاء السفر: مشقته.
9- الجُشُوبه - بضم الجیم -: الغلظ.
10- هجم علیه: انتهی إلیه بغته.

جدایی دوستان را می پذیرند، و سختی سفر، و ناگواری غذا را با جان و دل قبول می کنند، تا به جایگاه وسیع، و منزلگاه أمن، با آرامش قدم بگذارند، و از تمام سختی های طول سفر احساس ناراحتی ندارند، و هزینه های مصرف شده را غرامت نمی شمارند، و هیچ چیز برای آنان دوست داشتنی نیست جز آن که به منزل أمن، و محل آرامش برسند. امّا داستان دنیا پرستان همانند گروهی است که از جایگاهی پر از نعمت ها می خواهند به سرزمین خشک و بی آب و علف کوچ کنند، پس در نظر آنان چیزی ناراحت کننده تر از این نیست که از جایگاه خود جدا می شوند، و ناراحتی ها را باید تحمّل کنند.

8 -معیارهای روابط اجتماعی
متن

یَا بُنَیَّ اجْعَلْ نَفْسَکَ مِیزَاناً فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ غَیْرِکَ فَأَحْبِبْ لِغَیْرِکَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِکَ وَ اکْرَهْ لَهُ مَا تَکْرَهُ لَهَا وَ لاَ تَظْلِمْ کَمَا لاَ تُحِبُّ أَنْ تُظْلَمَ وَ أَحْسِنْ کَمَا تُحِبُّ أَنْ یُحْسَنَ إِلَیْکَ وَ اسْتَقْبِحْ مِنْ نَفْسِکَ مَا تَسْتَقْبِحُهُ مِنْ غَیْرِکَ وَ ارْضَ مِنَ النَّاسِ بِمَا تَرْضَاهُ لَهُمْ مِنْ نَفْسِکَ وَ لاَ تَقُلْ مَا لاَ تَعْلَمُ وَ إِنْ قَلَّ مَا تَعْلَمُ وَ لاَ تَقُلْ مَا لاَ تُحِبُّ أَنْ یُقَالَ لَکَ.

وَ اعلَم أَنّ الإِعجَابَ (1) ضِدّ الصّوَابِ وَ آفَهُ الأَلبَابِ (2) فَاسعَ فِی کَدْحِکَ (3) وَ لاَ تَکُنْ خَازِناً لِغَیْرِکَ (4) وَ إِذَا أَنْتَ هُدِیتَ لِقَصْدِکَ فَکُنْ أَخْشَعَ مَا تَکُونُ لِرَبِّکَ.

ترجمه

ای پسرم نفس خود را میزان میان خود و دیگران قرار ده، پس آنچه را که برای خود دوست داری برای دیگران نیز دوست بدار، و آنچه را که برای خود نمی پسندی، برای دیگران مپسند،

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 2330


1- الإعجاب: استحسان ما یصدر عن النفس مطلقا.
2- آفه: عله. و الألباب: العقول.
3- الکَدْح: أشد السعی.
4- خازناً لغیرک: تجمع المال لیأخذه الوارثون بعدک.

ستم روا مدار، آنگونه که دوست نداری به تو ستم شود، نیکوکار باش، آنگونه که دوست داری به تو نیکی کنند، و آنچه را که برای دیگران زشت می داری برای خود نیز زشت بشمار، و چیزی را برای مردم رضایت بده که برای خود می پسندی، آنچه نمی دانی نگو، گر چه آنچه را می دانی اندک است، آنچه را دوست نداری به تو نسبت دهند، در باره دیگران مگو، بدان که خود بزرگ بینی و غرور، مخالف راستی، و آفت عقل است، نهایت کوشش را در زندگی داشته باش، و در فکر ذخیره سازی برای دیگران مباش، آنگاه که به راه راست هدایت شدی، در برابر پروردگارت از هر فروتنی خاضع تر باش.

9 -تلاش در جمع آوری زاد و توشه
متن

وَ اعْلَمْ أَنَّ أَمَامَکَ طَرِیقاً ذَا مَسَافَهٍ بَعِیدَهٍ وَ مَشَقَّهٍ شَدِیدَهٍ وَ أَنَّهُ لاَ غِنَی بِکَ فِیهِ عَنْ حُسْنِ الاِرْتِیَادِ (1) وَ قَدْرِ بَلاَغِکَ (2) مِنَ الزَّادِ مَعَ خِفَّهِ الظَّهْرِ فَلاَ تَحْمِلَنَّ عَلَی ظَهْرِکَ فَوْقَ طَاقَتِکَ فَیَکُونَ ثِقْلُ ذَلِکَ وَبَالاً عَلَیْکَ وَ إِذَا وَجَدْتَ مِنْ أَهْلِ الْفَاقَهِ (3) مَنْ یَحْمِلُ لَکَ زَادَکَ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَهِ فَیُوَافِیکَ بِهِ غَداً حَیْثُ تَحْتَاجُ إِلَیْهِ فَاغْتَنِمْهُ وَ حَمِّلْهُ إِیَّاهُ وَ أَکْثِرْ مِنْ تَزْوِیدِهِ وَ أَنْتَ قَادِرٌ عَلَیْهِ فَلَعَلَّکَ تَطْلُبُهُ فَلاَ تَجِدُهُ وَ اغْتَنِمْ مَنِ اسْتَقْرَضَکَ فِی حَالِ غِنَاکَ لِیَجْعَلَ قَضَاءَهُ لَکَ فِی یَوْمِ عُسْرَتِکَ.

وَ اعْلَمْ أَنَّ أَمَامَکَ عَقَبَهً کَؤُوداً (4) الْمُخِفُّ (5) فِیهَا أَحْسَنُ حَالاً مِنَ الْمُثْقِلِ (6) وَ الْمُبْطِئُ عَلَیْهَا أَقْبَحُ حَالاً مِنَ الْمُسْرِعِ وَ أَنَّ مَهْبِطَکَ بِهَا لاَ مَحَالَهَ إِمَّا عَلَی جَنَّهٍ أَوْ عَلَی نَارٍ فَارْتَدْ (7) لِنَفْسِکَ قَبْلَ نُزُولِکَ وَ وَطِّئِ الْمَنْزِلَ قَبْلَ حُلُولِکَ فَلَیْسَ بَعْدَ الْمَوْتِ مُسْتَعْتَبٌ (8) وَ لاَ إِلَی الدُّنْیَا مُنْصَرَفٌ (9).

ترجمه

بدان راهی پر

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 2331


1- الارتیاد: الطلب. و حسنه: إتیانه من وجهه.
2- الفاقه: الفقر.
3- البَلاغ - بالفتح -: الکفایه.
4- کؤوداً: صعبه المرتقی.
5- المُخِفّ - بضم فکسر -: الذی خفف حمله.
6- المُثْقِل: هو من أثقل ظهره بالأوزار.
7- ارْتَدِهِ: ابعث رائدا من طیبات الأعمال توقفک الثقه به علی جوده المنزل.
8- المُسْتَعْتَب: مصدر میمی من استعتب. و الاستعتاب: الاسترضاء. و المراد أن اللّه لا یسترضی بعد إغضابه إلا باستئناف العمل.
9- المُنْصَرَف: مصدر میمی من انصرف. و المراد لا انصراف إلی الدنیا بعد الموت.

مشقّت و بس طولانی در پیش روی داری، و در این راه بدون کوشش بایسته، و تلاش فراوان، و اندازه گیری زاد و توشه، و سبک کردن بار گناه، موفّق نخواهی بود، بیش از تحمّل خود بار مسئولیّت ها بر دوش منه، که سنگینی آن برای تو عذاب آور است. اگر مستمندی را دیدی که توشه ات را تا قیامت می برد، و فردا که به آن نیاز داری به تو باز می گرداند، کمک او را غنیمت بشمار، و زاد و توشه را بر دوش او بگذار، و اگر قدرت مالی داری بیشتر انفاق کن، و همراه او بفرست، زیرا ممکن است روزی در رستاخیز در جستجوی چنین فردی باشی و او را نیابی. به هنگام بی نیازی، اگر کسی از تو وام خواهد، غنیمت بشمار، تا در روز سختی و تنگدستی به تو باز گرداند، بدان که در پیش روی تو، گردنه های صعب العبوری وجود دارد، که حال سبکباران به مراتب بهتر از سنگین باران است، و آن که کند رود حالش بدتر از شتاب گیرنده می باشد، و سرانجام حرکت، بهشت و یا دوزخ خواهد بود، پس برای خویش قبل از رسیدن به آخرت وسائلی مهیّا ساز، و جایگاه خود را پیش از آمدنت آماده کن، زیرا پس از مرگ، عذری پذیرفته نمی شود، و راه باز گشتی وجود ندارد.

10 -نشانه های رحمت الهی
متن

وَ اعلَم أَنّ ألّذِی بِیَدِهِ خَزَائِنُ السّمَاوَاتِ وَ الأَرضِ قَد أَذِنَ لَکَ فِی الدّعَاءِ وَ تَکَفّلَ لَکَ بِالإِجَابَهِ وَ أَمَرَکَ أَن تَسأَلَهُ لِیُعطِیَکَ وَ تَستَرحِمَهُ لِیَرحَمَکَ وَ لَمْ یَجْعَلْ بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ مَنْ یَحْجُبُکَ عَنْهُ وَ لَمْ یُلْجِئْکَ إِلَی مَنْ یَشْفَعُ

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 2332

لَکَ إِلَیْهِ - وَ لَمْ یَمْنَعْکَ إِنْ أَسَأْتَ مِنَ التَّوْبَهِ وَ لَمْ یُعَاجِلْکَ بِالنِّقْمَهِ وَ لَمْ یُعَیِّرْکَ بِالْإِنَابَهِ (1) وَ لَمْ یَفْضَحْکَ حَیْثُ الْفَضِیحَهُ بِکَ أَوْلَی وَ لَمْ یُشَدِّدْ عَلَیْکَ فِی قَبُولِ الْإِنَابَهِ وَ لَمْ یُنَاقِشْکَ بِالْجَرِیمَهِ وَ لَمْ یُؤْیِسْکَ مِنَ الرَّحْمَهِ بَلْ جَعَلَ نُزُوعَکَ (2) عَنِ الذَّنْبِ حَسَنَهً وَ حَسَبَ سَیِّئَتَکَ وَاحِدَهً وَ حَسَبَ حَسَنَتَکَ عَشْراً وَ فَتَحَ لَکَ بَابَ الْمَتَابِ وَ بَابَ الاِسْتِعْتَابِ فَإِذَا نَادَیْتَهُ سَمِعَ نِدَاکَ وَ إِذَا نَاجَیْتَهُ عَلِمَ نَجْوَاکَ (3) فَأَفْضَیْتَ (4) إِلَیْهِ بِحَاجَتِکَ وَ أَبْثَثْتَهُ (5) ذَاتَ نَفْسِکَ (6) وَ شَکَوْتَ إِلَیْهِ هُمُومَکَ وَ اسْتَکْشَفْتَهُ کُرُوبَکَ (7) وَ اسْتَعَنْتَهُ عَلَی أُمُورِکَ

ترجمه

بدان، خدایی که گنج های آسمان و زمین در دست اوست، به تو اجازه درخواست داده، و اجابت آن را به عهده گرفته است. تو را فرمان داده که از او بخواهی تا عطا کند، درخواست رحمت کنی تا ببخشاید، و خداوند بین تو و خودش کسی را قرار نداده تا حجاب و فاصله ایجاد کند، و تو را مجبور نساخته که به شفیع و واسطه ای پناه ببری، و در صورت ارتکاب گناه در توبه را مسدود نکرده است، در کیفر تو شتاب نداشته، و در توبه و بازگشت، بر تو عیب نگرفته است، در آنجا که رسوایی سزاوار توست، رسوا نساخته، و برای بازگشت به خویش شرائط سنگینی مطرح نکرده است، در گناهان تو را به محاکمه نکشیده، و از رحمت خویش نا امیدت نکرده، بلکه بازگشت تو را از گناهان نیکی شمرده است. هر گناه تو را یکی، و هر نیکی تو را ده به حساب آورده، و راه بازگشت و توبه را به روی تو گشوده است. هر گاه او

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 2333


1- الإنابه: الرجوع إلی اللّه.
2- نُزوعک: رجوعک.
3- المُنَاجاه: المکالمه سرا.
4- أفْضَیْت: ألقیت.
5- أبثثته: کاشفته.
6- ذات النفس: حالتها.
7- اسْتَکْشَفْتَه کروبک: طلبت کشف غمومک.

را بخوانی، ندایت را می شنود، و چون با او راز دل گویی راز تو را می داند، پس حاجت خود را با او بگوی، و آنچه در دل داری نزد او باز گوی، غم و اندوه خود را در پیشگاه او مطرح کن، تا غم های تو را بر طرف کند و در مشکلات تو را یاری رساند.

11- شرائط اجابت دعا
متن

وَ سَأَلْتَهُ مِنْ خَزَائِنِ رَحْمَتِهِ مَا لاَ یَقْدِرُ عَلَی إِعْطَائِهِ غَیْرُهُ مِنْ زِیَادَهِ الْأَعْمَارِ وَ صِحَّهِ الْأَبْدَانِ وَ سَعَهِ الْأَرْزَاقِ ثُمَّ جَعَلَ فِی یَدَیْکَ مَفَاتِیحَ خَزَائِنِهِ بِمَا أَذِنَ لَکَ فِیهِ مِنْ مَسْأَلَتِهِ فَمَتَی شِئْتَ اسْتَفْتَحْتَ بِالدُّعَاءِ أَبْوَابَ نِعْمَتِهِ وَ اسْتَمْطَرْتَ شَآبِیبَ (1) رَحْمَتِهِ فَلاَ یُقَنِّطَنَّکَ (2) إِبْطَاءُ إِجَابَتِهِ فَإِنَّ الْعَطِیَّهَ عَلَی قَدْرِ النِّیَّهِ وَ رُبَّمَا أُخِّرَتْ عَنْکَ الْإِجَابَهُ لِیَکُونَ ذَلِکَ أَعْظَمَ لِأَجْرِ السَّائِلِ وَ أَجْزَلَ لِعَطَاءِ الْآمِلِ وَ رُبَّمَا سَأَلْتَ الشَّیْءَ فَلاَ تُؤْتَاهُ وَ أُوتِیتَ خَیْراً مِنْهُ عَاجِلاً أَوْ آجِلاً أَوْ صُرِفَ عَنْکَ لِمَا هُوَ خَیْرٌ لَکَ فَلَرُبَّ أَمْرٍ قَدْ طَلَبْتَهُ فِیهِ هَلاَکُ دِینِکَ لَوْ أُوتِیتَهُ فَلْتَکُنْ مَسْأَلَتُکَ فِیمَا یَبْقَی

لَکَ جَمَالُهُ وَ یُنْفَی عَنْکَ وَبَالُهُ فَالْمَالُ لاَ یَبْقَی لَکَ وَ لاَ تَبْقَی لَهُ

ترجمه

و از گنجینه های رحمت او چیزهایی را درخواست کن که جز او کسی نمی تواند عطا کند، مانند عمر بیشتر، تندرستی بدن، و گشایش در روزی. سپس خداوند کلیدهای گنجینه های خود را در دست تو قرار داده که به تو اجازه دعا کردن داد، پس هر گاه اراده کردی می توانی با دعا، درهای نعمت خدا را بگشایی، تا باران رحمت الهی بر تو ببارد. هرگز از تأخیر اجابت دعا نا امید مباش، زیرا بخشش الهی باندازه نیّت است،گاه،

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 2334


1- شآبیب: جمع الشؤبوب - بالضم -: و هو الدفعه من المطر، و ما أشبه رحمه اللّه بالمطر ینزل علی الأرض الموات فیحییها.
2- القنوط: الیأس.

در اجابت دعا تأخیر می شود تا پاداش درخواست کننده بیشتر و جزای آرزومند کامل تر شود، گاهی درخواست می کنی امّا پاسخ داده نمی شود، زیرا بهتر از آنچه خواستی به زودی یا در وقت مشخّص، به تو خواهد بخشید، یا به جهت اعطاء بهتر از آنچه خواستی، دعا به اجابت نمی رسد، زیرا چه بسا خواسته هایی داری که اگر داده شود مایه هلاکت دین تو خواهد بود، پس خواسته های تو به گونه ای باشد که جمال و زیبایی تو را تأمین، و رنج و سختی را از تو دور کند، پس نه مال دنیا برای تو پایدار، و نه تو برای مال دنیا باقی خواهی ماند.

12- ضرورت یاد مرگ
متن

وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّکَ إِنَّمَا خُلِقْتَ لِلْآخِرَهِ لاَ لِلدُّنْیَا وَ لِلْفَنَاءِ لاَ لِلْبَقَاءِ وَ لِلْمَوْتِ لاَ لِلْحَیَاهِ وَ أَنَّکَ فِی قُلْعَهٍ (1) وَ دَارِ بُلْغَهٍ (2) وَ طَرِیقٍ إِلَی الْآخِرَهِ وَ أَنَّکَ طَرِیدُ الْمَوْتِ الَّذِی لاَ یَنْجُو مِنْهُ هَارِبُهُ وَ لاَ یَفُوتُهُ طَالِبُهُ وَ لاَ بُدَّ أَنَّهُ مُدْرِکُهُ فَکُنْ مِنْهُ عَلَی حَذَرِ أَنْ یُدْرِکَکَ وَ أَنْتَ عَلَی حَالٍ سَیِّئَهٍ قَدْ کُنْتَ تُحَدِّثُ نَفْسَکَ مِنْهَا بِالتَّوْبَهِ فَیَحُولَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ ذَلِکَ فَإِذَا أَنْتَ قَدْ أَهْلَکْتَ نَفْسَکَ..

یَا بُنَیَّ أَکْثِرْ مِنْ ذِکْرِ الْمَوْتِ وَ ذِکْرِ مَا تَهْجُمُ عَلَیْهِ وَ تُفْضِی بَعْدَ الْمَوْتِ إِلَیْهِ حَتَّی یَأْتِیَکَ وَ قَدْ أَخَذْتَ مِنْهُ حِذْرَکَ (3) وَ شَدَدْتَ لَهُ أَزْرَکَ (4) وَ لاَ یَأْتِیَکَ بَغْتَهً فَیَبْهَرَکَ (5). وَ إِیَّاکَ أَنْ تَغْتَرَّ بِمَا تَرَی مِنْ إِخْلاَدِ (6) أَهْلِ الدُّنْیَا إِلَیْهَا وَ تَکَالُبِهِمْ (7) عَلَیْهَا فَقَدْ نَبَّأَکَ اللَّهُ عَنْهَا وَ نَعَتْ (8) هِیَ لَکَ عَنْ نَفْسِهَا وَ تَکَشَّفَتْ لَکَ عَنْ مَسَاوِیهَا

ترجمه

پسرم، بدان تو برای آخرت آفریده شدی، نه دنیا،

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 2335


1- قُلْعه - بضم القاف و سکون اللام، و بضمتین، و بضم ففتح -: یقال منزل قلعه أی لا یملک لنازله، أو لا یدری متی ینتقل عنه.
2- البُلْغه: الکفایه و ما یتبلغ به من العیش.
3- الحِذْر - بالکسر -: الاحتراز و الاحتراس.
4- الأزْرِ - بالفتح -: القوه.
5- بَهَرَ - کمنع -: غلب، أی یغلبک علی أمرک.
6- إخلاد أهل الدنیا: سکونهم إلیها.
7- التکالب: التواثب.
8- نعاه: أخبر بموته. و الدنیا تخبر بحالها عن فنائها.

برای رفتن از دنیا، نه پایدار ماندن در آن، برای مرگ، نه زندگی جاودانه در دنیا، که هر لحظه ممکن است از دنیا کوچ کنی، و به آخرت در آیی. و تو شکار مرگی هستی که فرار کننده آن نجاتی ندارد، و هر که را بجوید به آن می رسد، و سرانجام او را می گیرد. پس، از مرگ بترس نکند زمانی سراغ تو را گیرد که در حال گناه یا در انتظار توبه کردن باشی و مرگ مهلت ندهد و بین تو و توبه فاصله اندازد، که در این حال خود را تباه کرده ای. پسرم فراوان بیاد مرگ باش، و به یاد آنچه که به سوی آن می روی، و پس از مرگ در آن قرار می گیری. تا هنگام ملاقات با مرگ از هر نظر آماده باش، نیروی خود را افزون، و کمر همّت را بسته نگهدار که ناگهان نیاید و تو را مغلوب سازد. مبادا دلبستگی فراوان دنیا پرستان، و تهاجم حریصانه آنان به دنیا، تو را مغرور کند، چرا که خداوند تو را از حالات دنیا آگاه کرده، و دنیا نیز از وضع خود تو را خبر داده، و از زشتی های روزگار پرده برداشته است.

13 -شناخت دنیا پرستان
متن

فَإِنَّمَا أَهْلُهَا کِلاَبٌ عَاوِیَهٌ وَ سِبَاعٌ ضَارِیَهٌ (1) یَهِرُّ (2) بَعضُهَا عَلَی بَعضٍ وَ یَأکُلُ عَزِیزُهَا ذَلِیلَهَا وَ یَقهَرُ کَبِیرُهَا صَغِیرَهَا نَعَمٌ (3) مُعَقّلَهٌ (4) وَ أُخرَی مُهمَلَهٌ قَد أَضَلّت (5) عُقُولَهَا وَ رَکِبَت مَجهُولَهَا (6) سُرُوحُ عَاهَهٍ (7) بِوَادٍ وَعثٍ (8) لَیْسَ لَهَا رَاعٍ یُقِیمُهَا وَ لاَ مُسِیمٌ (9) یُسِیمُهَا سَلَکَتْ بِهِمُ الدُّنْیَا طَرِیقَ الْعَمَی وَ أَخَذَتْ بِأَبْصَارِهِمْ عَنْ مَنَارِ الْهُدَی فَتَاهُوا فِی حَیْرَتِهَا وَ غَرِقُوا فِی نِعْمَتِهَا وَ اتَّخَذُوهَا رَبّاً

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 2336


1- ضاریه: مولعه بالافتراس.
2- یهِرّ - بکسر الهاء -: یعوی و ینبح، و أصلها هریر الکلب، و هو صوته دون حاجه من قله صبره علی البرد. فقد شبه الإمام أهل الدنیا بالکلاب العاویه.
3- النّعَم - بالتحریک -: الإبل
4- مُعَقّلَه: من عقّل البعیر - بالتشدید شد وظیفه إلی ذراعه.
5- أضلّت: أضاعت.
6- مجهولها: طریقها المجهول لها.
7- العاهه: الآفه، فالمراد بقوله:(سروح عاهه) أنهم یسرحون لرعی الآفات.
8- الوَعْث: الرخو یصعب السیر فیه.
9- مُسیم: من أسام الدابه یسیمها: سرحها إلی المرعی.

فَلَعِبَتْ بِهِمْ وَ لَعِبُوا بِهَا وَ نَسُوا مَا وَرَاءَهَا.

رُوَیْداً یُسْفِرُ (1) الظَّلاَمُ کَأَنْ قَدْ وَرَدَتِ الْأَظْعَانُ (2) یُوشِکُ مَنْ أَسْرَعَ أَنْ یَلْحَقَ! وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ مَنْ کَانَتْ مَطِیَّتُهُ اللَّیْلَ وَ النَّهَارَ فَإِنَّهُ یُسَارُ بِهِ وَ إِنْ کَانَ وَاقِفاً وَ یَقْطَعُ الْمَسَافَهَ وَ إِنْ کَانَ مُقِیماً وَادِعاً (3)

وَ اعلَم یَا بنُیَ ّ أَنّ مَن کَانَت مَطِیّتُهُ اللّیلَ وَ النّهَارَ فَإِنّهُ یُسَارُ بِهِ وَ إِن کَانَ وَاقِفاً وَ یَقطَعُ المَسَافَهَ وَ إِن کَانَ مُقِیماً وَادِعاً .

ترجمه

همانا دنیا پرستان چونان سگ های درنده، عو عو کنان، برای دریدن صید در شتابند، برخی به برخی دیگر هجوم آورند، و نیرومندشان، ناتوان را می خورد، و بزرگ ترها کوچک ترها را. و یا چونان شترانی هستند که برخی از آنها پای بسته، و برخی دیگر در بیابان رها شده، که راه گم کرده و در جادّه های نامعلومی در حرکتند، و در وادی پر از آفت ها، و در شنزاری که حرکت با کندی صورت می گیرد گرفتارند، نه چوپانی دارند که به کارشان برسد، و نه چراننده ای که به چراگاهشان ببرد. دنیا آنها را به راه کوری کشاند. و دیدگانشان را از چراغ هدایت بپوشاند، در بیراهه سرگردان، و در نعمت ها غرق شده اند،که نعمت ها را پروردگار خود قرار دادند. هم دنیا آنها را به بازی گرفته، و هم آنها با دنیا به بازی پرداخته، و آخرت را فراموش کرده اند. اندکی مهلت ده، بزودی تاریکی بر طرف می شود، گویا مسافران به منزل رسیده اند، و آن کس که شتاب کند به کاروان خواهد رسید. پسرم بدان آن کس که مرکبش شب و

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 2337


1- یُسْفِر: یکشف.
2- الإظعان - جمع ظعینه -: و هی الهودج ترکب فیه المرأه، عبر به عن المسافرین فی طریق الدنیا إلی الآخره.
3- الوادع: الساکن لمستریح.

روز آماده است همواره در حرکت خواهد بود، هر چند خود را ساکن پندارد، و همواره راه می پیماید هر چند در جای خود ایستاده و راحت باشد.

14 -ضرورت واقع نگری در زندگی (ارزش های گوناگون اخلاقی)
متن

وَ اعلَم یَقِیناً أَنّکَ لَن تَبلُغَ أَمَلَکَ وَ لَن تَعدُوَ أَجَلَکَ وَ أَنّکَ فِی سَبِیلِ مَن کَانَ قَبلَکَ فَخَفّض (1) فِی الطّلَبِ وَ أَجمِل (2) فِی المُکتَسَبِ فَإِنّهُ رُبّ طَلَبٍ قَد جَرّ إِلَی حَرَبٍ (3) وَ لَیسَ کُلّ طَالِبٍ بِمَرزُوقٍ وَ لَا کُلّ مُجمِلٍ بِمَحرُومٍ وَ أَکرِم نَفسَکَ عَن کُلّ دَنِیّهٍ (4) وَ إِن سَاقَتکَ إِلَی الرّغَائِبِ (5) فَإِنّکَ لَن تَعتَاضَ بِمَا تَبذُلُ مِن نَفسِکَ عِوَضاً (6) وَ لَا تَکُن عَبدَ غَیرِکَ وَ قَد جَعَلَکَ اللّهُ حُرّاً وَ مَا خَیرُ خَیرٍ لَا یُنَالُ إِلّا بِشَرّ وَ یُسرٍ (7) لَا یُنَالُ إِلّا بِعُسرٍ (8) ؟!

وَ إِیّاکَ أَن تُوجِفَ (9) بِکَ مَطَایَا (10) الطّمَعِ فَتُورِدَکَ مَنَاهِلَ (11) الْهَلَکَهِ (12). وَ إِنِ اسْتَطَعْتَ أَلاَّ یَکُونَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اللَّهِ ذُو نِعْمَهٍ فَافْعَلْ فَإِنَّکَ مُدْرِکٌ قَسْمَکَ وَ آخِذٌ سَهْمَکَ وَ إِنَّ الْیَسِیرَ مِنَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ أَعْظَمُ وَ أَکْرَمُ مِنَ الْکَثِیرِ مِنْ خَلْقِهِ وَ إِنْ کَانَ کُلٌّ مِنْهُ..

وَ تَلاَفِیکَ (13) مَا فَرَطَ (14) مِنْ صَمْتِکَ أَیْسَرُ مِنْ إِدْرَاکِکَ مَا فَاتَ (15) مِنْ مَنْطِقِکَ وَ حِفْظُ مَا فِی الْوِعَاءِ بِشَدِّ الْوِکَاءِ (16) وَ حِفْظُ مَا فِی یَدَیْکَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ طَلَبِ مَا فِی یَدَیْ غَیْرِکَ وَ مَرَارَهُ الْیَأْسِ خَیْرٌ مِنَ الطَّلَبِ إِلَی النَّاسِ وَ الْحِرْفَهُ مَعَ الْعِفَّهِ خَیْرٌ مِنَ الْغِنَی مَعَ الْفُجُورِ وَ الْمَرْءُ أَحْفَظُ لِسِرِّهِ (17) وَ رُبَّ سَاعٍ فِیمَا یَضُرُّهُ - مَنْ أَکْثَرَ أَهْجَرَ (18) وَ مَن تَفَکّرَ أَبصَرَ قَارِن أَهلَ الخَیرِ تَکُن مِنهُم وَ بَایِن أَهلَ الشّرّ تَبِن عَنهُم بِئسَ الطّعَامُ الحَرَامُ وَ ظُلمُ الضّعِیفِ أَفحَشُ الظّلمِ إِذَا کَانَ الرّفقُ خُرقاً (37069 کَانَ الخُرقُ رِفقاً

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 2338


1- خَفِّض: أمر من خفّض - بالتشدید -: أی ارفق.
2- أجمل فی کَسْبِه: أی سعی سعیا جمیلا لا یحرص فیمنع الحق و لا یطمع فیتناول ما لیس بحق.
3- الحَرَب - بالتحریک -: سلب المال.
4- الدَنِیّه: الشیء الحقیر المبتذل.
5- الرغائب: جمع رغیبه، و هی ما یرغب فی اقتنائه من مال و غیره.
6- عِوَضاً: بدلا.
7- الیُسْر: السهوله، و المراد سعه العیش.
8- العُسْر: الصعوبه، و المراد ضیق العیش.
9- تُوجِف: تسرع.
10- المَطَایَا: جمع مطیه، و هی ما یرکب و یمتطی من الدواب و نحوها.
11- المَناهل: ما ترده الإبل و نحوها للشرب.
12- الهَلَکَه: الهلاک و الموت.
13- التلاقی: التدارک لاصلاح ما فسد أو کاد.
14- ما فرط: أی: قصر عن إفاده الغرض أو إناله الوطر.
15- إدراک ما فات: هو اللحاق به لأجل استرجاعه، وفات: أی سبق إلی غیر عوده.
16- بشدّ وکائها: أی: رباطها.
17- أحْفَظُ لسرّه: أشد صونا له و حرصا علی عدم البوح به.
18- أهجَر إهجارا و هجرا - بالضم -: هذی یهذی فی کلامه.

رُبّمَا کَانَ الدّوَاءُ دَاءً وَ الدّاءُ دَوَاءً وَ رُبّمَا نَصَحَ غَیرُ النّاصِحِ وَ غَشّ المُستَنصَحُ (1) وَ إِیّاکَ وَ الِاتّکَالَ عَلَی المُنَی (2) فَإِنّهَا بَضَائِعُ النّوکَی (3) وَ العَقلُ حِفظُ التّجَارِبِ وَ خَیرُ مَا جَرّبتَ مَا وَعَظَکَ بَادِرِ الفُرصَهَ قَبلَ أَن تَکُونَ غُصّهً لَیسَ کُلّ طَالِبٍ یُصِیبُ وَ لَا کُلّ غَائِبٍ یَئُوبُ وَ مِنَ الفَسَادِ إِضَاعَهُ الزّادِ وَ مَفسَدَهُ المَعَادِ وَ لِکُلّ أَمرٍ عَاقِبَهٌ سَوفَ یَأتِیکَ مَا قُدّرَ لَکَ التّاجِرُ مُخَاطِرٌ وَ رُبّ یَسِیرٍ أَنمَی مِن کَثِیرٍ لَا خَیرَ فِی مُعِینٍ مَهِینٍ (4) وَ لاَ فِی صَدِیقٍ ظَنِینٍ (5). سَاهِلِ الدَّهْرَ (6) مَا ذَلَّ لَکَ قَعُودُهُ (7) وَ لاَ تُخَاطِرْ بِشَیْءٍ رَجَاءَ أَکْثَرَ مِنْهُ وَ إِیَّاکَ أَنْ تَجْمَحَ بِکَ مَطِیَّهُ اللَّجَاجِ (8).

ترجمه

به یقین بدان که تو به همه آرزوهای خود نخواهی رسید، و تا زمان مرگ بیشتر زندگی نخواهی کرد، و بر راه کسی می روی که پیش از تو می رفت، پس در به دست آوردن دنیا آرام باش، و در مصرف آنچه به دست آوردی نیکو عمل کن، زیرا چه بسا تلاش بی اندازه برای دنیا که به تاراج رفتن اموال کشانده شد. پس هر تلاشگری به روزی دلخواه نخواهد رسید، و هر مدارا کننده ای محروم نخواهد شد. نفس خود را از هر گونه پستی باز دار، هر چند تو را به اهدافت رساند، زیرا نمی توانی به اندازه آبرویی که از دست می دهی بهایی به دست آوری. برده دیگری مباش ، که خدا تو را آزاد آفرید، آن نیک که جز با شر به دست نیاید نیکی نیست، و آن راحتی که با سختی های فراوان به دست آید، آسایش نخواهد بود. بپرهیز از آن

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 2339


1- المُسْتَنْصَح - اسم مفعول -: المطلوب منه النصح.
2- المُنی - جمع منیه بضم فسکون -: ما یتمناه الشخص لنفسه و یعلل نفسه باحتمال الوصول إلیه.
3- النّوْکَی: جمع أنوک، و هو کالأحمق وزنا و معنی.
4- مَهِین: - بفتح المیم - بمعنی حقیر، و الحقیر لا یصلح أن یکون معینا.
5- الظَنِین بالظاء: المتهم.
6- ساهِلِ الدهر: خذ حظک منه بسهوله و یسر.
7- القَعُود - بفتح أوله -: الجمل الذی یقتعده الراعی فی کل حاجته. و للفصیل، أی ساهل الدهر ما دام منقادا و خذ حظک من قیاده.
8- المَطِیّه: ما یرکب و یمتطی، و اللجاج - بالفتح -: الخصومه.

که مرکب طمع ورزی تو را به سوی هلاکت به پیش راند، و اگر توانستی که بین تو و خدا صاحب نعمتی قرار نگیرد، چنین باش، زیرا تو، روزی خود را دریافت می کنی، و سهم خود بر می داری، و مقدار اندکی که از طرف خدای سبحان به دست می آوری، بزرگ و گرامی تر از (مال) فراوانی است که از دست بندگان دریافت می داری، گرچه همه از طرف خداست. آنچه با سکوت از دست می دهی آسانتر از آن است که با سخن از دست برود، چرا که نگهداری آنچه در مشک است با محکم بستن دهانه آن امکان پذیر است، و نگهداری آنچه که در دست داری، پیش من بهتر است از آن که چیزی از دیگران بخواهی، و تلخی نا امیدی بهتر از درخواست کردن از مردم است. شغل همراه با پاکدامنی، بهتر از ثروت فراوانی است که با گناهان به دست آید، مرد برای پنهان نگاه داشتن اسرار خویش سزاوارتر است، چه بسا تلاش کننده ای که به زیان خود می کوشد، هر کس پر حرفی کند یاوه می گوید، و آن کس که بیندیشد آگاهی یابد، با نیکان نزدیک شو و از آنان باش، و با بدان دور شو و از آنان دوری کن. بدترین غذاها، لقمه حرام، و بدترین ستم ها، ستمکاری به ناتوان است. جایی که مدارا کردن درشتی به حساب آید به جای مدارا درشتی کن، چه بسا که دارو بر درد افزاید، و بیماری، درمان باشد، و چه بسا آن کس که اهل اندرز نیست، اندرز دهد، و نصیحت کننده دغل کار باشد.

هرگز

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 2340

بر آرزوها تکیه نکن که سرمایه احمقان است، و حفظ عقل، پند گرفتن از تجربه هاست، و بهترین تجربه آن که تو را پند آموزد. پیش از آن که فرصت از دست برود، و اندوه ببار آورد، از فرصت ها استفاده کن.

هر تلاشگری به خواسته های خود نرسد، و هر پنهان شده ای باز نمی گردد. از نمونه های تباهی، نابود کردن زاد و توشه آخرت است. هر کاری پایانی دارد، و به زودی آنچه برای تو مقدّر گردیده خواهد رسید. هر بازرگانی خویش را به مخاطره افکند. چه بسا اندکی که از فراوانی بهتر است نه در یاری دادن انسان پست چیزی وجود دارد و نه در دوستی با دوست متّهم، حال که روزگار در اختیار تو است آسان گیر، و برای آن که بیشتر به دست آوری خطر نکن. از سوار شدن بر مرکب ستیزه جویی بپرهیز.

15 -حقوق دوستان
متن

احْمِلْ نَفْسَکَ مِنْ أَخِیکَ عِنْدَ صَرْمِهِ (1) عَلَی الصِّلَهِ (2) وَ عِنْدَ صُدُودِهِ (3) عَلَی اللَّطَفِ (4) وَ الْمُقَارَبَهِ وَ عِنْدَ جُمُودِهِ (5) عَلَی الْبَذْلِ (6) وَ عِنْدَ تَبَاعُدِهِ عَلَی الدُّنُوِّ وَ عِنْدَ شِدَّتِهِ عَلَی اللِّینِ وَ عِنْدَ جُرْمِهِ عَلَی الْعُذْرِ حَتَّی کَأَنَّکَ لَهُ عَبْدٌ وَ کَأَنَّهُ ذُو نِعْمَهٍ عَلَیْکَ - وَ إِیَّاکَ أَنْ تَضَعَ ذَلِکَ فِی غَیْرِ مَوْضِعِهِ أَوْ أَنْ تَفْعَلَهُ بِغَیْرِ أَهْلِهِ لاَ تَتَّخِذَنَّ عَدُوَّ صَدِیقِکَ صَدِیقاً فَتُعَادِیَ صَدِیقَکَ وَ امْحَضْ أَخَاکَ النَّصِیحَهَ حَسَنَهً کَانَتْ أَوْ قَبِیحَهً وَ تَجَرَّعِ الْغَیْظَ (7) فَإِنِّی لَمْ أَرَ جُرْعَهً أَحْلَی مِنْهَا عَاقِبَهً وَ لاَ أَلَذَّ مَغَبَّهً (8). وَ لِنْ (9) لِمَنْ غَالَظَکَ (10) فَإِنّهُ یُوشِکُ أَن یَلِینَ لَکَ وَ خُذ عَلَی عَدُوّکَ بِالفَضلِ فَإِنّهُ أَحلَی الظّفَرَینِ وَ إِن أَرَدتَ قَطِیعَهَ أَخِیکَ فَاستَبقِ لَهُ مِن نَفسِکَ بَقِیّهً یَرجِعُ

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 2341


1- صَرْمِهِ: قطیعته.
2- الصِلَه: الوصال، و هو ضد القطیعه.
3- الصُدود: الهجر.
4- «اللّطَف - بفتح اللام و الطاء -: الاسم من ألطفه بکذا أی برّه به».
5- جموده: بخله.
6- البَذْل: العطاء.
7- الغیظ: الغضب الشدید.
8- المَغَبّه - بفتحتین ثم باء مشدده -: بمعنی العاقبه.
9- لِنْ: أمر من اللین ضد الغلظ و الخشونه.
10- غالظک: عاملک بغلظ و خشونه.

إِلَیهَا إِن بَدَا لَهُ ذَلِکَ یَوماً مَا وَ مَن ظَنّ بِکَ خَیراً فَصَدّق ظَنّهُ وَ لَا تُضِیعَنّ حَقّ أَخِیکَ اتّکَالًا عَلَی مَا بَینَکَ وَ بَینَهُ فَإِنّهُ لَیسَ لَکَ بِأَخٍ مَن أَضَعتَ حَقّهُ وَ لَا یَکُن أَهلُکَ أَشقَی الخَلقِ بِکَ وَ لَا تَرغَبَنّ فِیمَن زَهِدَ عَنکَ وَ لَا یَکُونَنّ أَخُوکَ أَقوَی عَلَی قَطِیعَتِکَ مِنکَ عَلَی صِلَتِهِ وَ لَا تَکُونَنّ عَلَی الإِسَاءَهِ أَقوَی مِنکَ عَلَی الإِحسَانِ وَ لَا یَکبُرَنّ عَلَیکَ ظُلْمُ مَنْ ظَلَمَکَ فَإِنَّهُ یَسْعَی فِی مَضَرَّتِهِ وَ نَفْعِکَ وَ لَیْسَ جَزَاءُ مَنْ سَرَّکَ أَنْ تَسُوءَهُ.

ترجمه

چون برادرت از تو جدا گردد، تو پیوند دوستی را بر قرار کن، اگر روی برگرداند تو مهربانی کن، و چون بخل ورزد تو بخشنده باش، هنگامی که دوری می گزیند تو نزدیک شو، و چون سخت می گیرد تو آسان گیر، و به هنگام گناهش عذر او بپذیر، چنان که گویا بنده او می باشی، و او صاحب نعمت تو می باشد. مبادا دستورات یاد شده را با غیر دوستانت انجام دهی، یا با انسان هایی که سزاوار آن نیستند بجا آوری، دشمن دوست خود را دوست مگیر تا با دوست دشمنی نکنی. در پند دادن دوست بکوش، خوب باشد یا بد، و خشم را فرو خور که من جرعه ای شیرین تر از آن ننوشیدم، و پایانی گواراتر از آن ندیده ام. با آن کس که با تو درشتی کرده، نرم باش که امید است به زودی در برابر تو نرم شود، با دشمن خود با بخشش رفتار کن، زیرا سرانجام شیرین دو پیروزی است (انتقام گرفتن یا بخشیدن) اگر خواستی از برادرت جدا شوی، جایی برای

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 2342

دوستی باقی گذار، تا اگر روزی خواست به سوی تو باز گردد بتواند، کسی که به تو گمان نیک برد او را تصدیق کن، و هرگز حق برادرت را به اعتماد دوستی که با او داری ضایع نکن، زیرا آن کس که حقّش را ضایع می کنی با تو برادر نخواهد بود، و افراد خانواده ات بد بخت ترین مردم نسبت به تو نباشند، و به کسی که به تو علاقه ای ندارد دل مبند، مبادا برادرت برای قطع پیوند دوستی، دلیلی محکم تر از برقراری پیوند با تو داشته باشد، و یا در بدی کردن، بهانه ای قوی تر از نیکی کردن تو بیاورد، ستمکاری کسی که بر تو ستم می کند در دیده ات بزرگ جلوه نکند، چه او به زیان خود، و سود تو کوشش دارد، و سزای آن کس که تو را شاد می کند بدی کردن نیست.

16 -ارزشهای اخلاقی
متن

وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ الرِّزْقَ رِزْقَانِ رِزْقٌ تَطْلُبُهُ وَ رِزْقٌ یَطْلُبُکَ فَإِنْ أَنْتَ لَمْ تَأْتِهِ أَتَاکَ مَا أَقْبَحَ الْخُضُوعَ عِنْدَ الْحَاجَهِ وَ الْجَفَاءَ عِنْدَ الْغِنَی إِنَّمَا لَکَ مِنْ دُنْیَاکَ مَا أَصْلَحْتَ بِهِ مَثْوَاکَ (1) وَ إِنْ کُنْتَ جَازِعاً عَلَی مَا تَفَلَّتَ (2) مِنْ یَدَیْکَ فَاجْزَعْ عَلَی کُلِّ مَا لَمْ یَصِلْ إِلَیْکَ - اسْتَدِلَّ عَلَی مَا لَمْ یَکُنْ بِمَا قَدْ کَانَ فَإِنَّ الْأُمُورَ أَشْبَاهٌ وَ لاَ تَکُونَنَّ مِمَّنْ لاَ تَنْفَعُهُ الْعِظَهُ إِلاَّ إِذَا بَالَغْتَ فِی إِیلاَمِهِ فَإِنَّ الْعَاقِلَ یَتَّعِظُ بِالْآدَابِ وَ الْبَهَائِمَ لاَ تَتَّعِظُ إِلاَّ بِالضَّرْبِ. اطْرَحْ عَنْکَ وَارِدَاتِ الْهُمُومِ بِعَزَائِمِ الصَّبْرِ وَ حُسْنِ الْیَقِینِ مَنْ تَرَکَ الْقَصْدَ (3) جَارَ (4) وَ الصَّاحِبُ مُنَاسِبٌ (5) وَ الصَّدِیقُ مَنْ صَدَقَ غَیْبُهُ (6). وَ الْهَوَی (7) شَرِیکُ العَمَی وَ رُبّ بَعِیدٍ أَقرَبُ

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 2343


1- مثواک: مقامک، من ثوی یثوی: أقام یقیم، و المراد هنا: منزلتک من الکرامه.
2- تفلّت - بتشدید اللام -: أی تملّص من الید فلم تحفظه.
3- القصد: الاعتدال.
4- جار: مال عن الصواب.
5- الصاحِب مناسب: أی یراعی فیه ما یراعی فی قرابه النسب.
6- الغیْب: ضد الحضور أی من حفظ لک حقک و هو غائب عنک.
7- الهوی: شهوه غیر منضبطه و لا مملوکه بسلطان الشرع و الأدب.

مِن قَرِیبٍ وَ قَرِیبٍ أَبعَدُ مِن بَعِیدٍ وَ الغَرِیبُ مَن لَم یَکُن لَهُ حَبِیبٌ مَن تَعَدّی الحَقّ ضَاقَ مَذهَبُهُ وَ مَنِ اقتَصَرَ عَلَی قَدرِهِ کَانَ أَبقَی لَهُ وَ أَوثَقُ سَبَبٍ أَخَذتَ بِهِ سَبَبٌ بَینَکَ وَ بَینَ اللّهِ سُبحَانَهُ وَ مَن لَم یُبَالِکَ (1) فَهُوَ عَدُوّکَ قَد یَکُونُ الیَأسُ إِدرَاکاً إِذَا کَانَ الطّمَعُ هَلَاکاً لَیسَ کُلّ عَورَهٍ تَظهَرُ وَ لَا کُلّ فُرصَهٍ تُصَابُ وَ رُبّمَا أَخطَأَ البَصِیرُ قَصدَهُ وَ أَصَابَ الأَعمَی رُشدَهُ أَخّرِ الشّرّ فَإِنّکَ إِذَا شِئتَ تَعَجّلتَهُ (2) وَ قَطِیعَهُ الجَاهِلِ تَعدِلُ صِلَهَ الْعَاقِلِ مَنْ أَمِنَ الزَّمَانَ خَانَهُ وَ مَنْ أَعْظَمَهُ (3) أَهَانَهُ. لَیْسَ کُلُّ مَنْ رَمَی أَصَابَ إِذَا تَغَیَّرَ السُّلْطَانُ تَغَیَّرَ الزَّمَانُ سَلْ عَنِ الرَّفِیقِ قَبْلَ الطَّرِیقِ وَ عَنِ الْجَارِ قَبْلَ الدَّارِ إِیَّاکَ أَنْ تَذْکُرَ مِنَ الْکَلاَمِ مَا یَکُونُ مُضْحِکاً وَ إِنْ حَکَیْتَ ذَلِکَ عَنْ غَیْرِکَ.

ترجمه

پسرم بدان که روزی دو قسم است، یکی آن که تو آن را می جویی، و دیگر آن که او تو را می جوید، و اگر تو به سوی آن نروی، خود به سوی تو خواهد آمد، چه زشت است فروتنی به هنگام نیاز، و ستمکاری به هنگام بی نیازی همانا سهم تو از دنیا آن اندازه خواهد بود که با آن سرای آخرت را اصلاح کنی، اگر برای چیزی که از دست دادی ناراحت می شوی،پس برای هر چیزی که به دست تو نرسیده نیز نگران باش. با آنچه در گذشته دیده یا شنیده ای، برای آنچه که هنوز نیامده، استدلال کن، زیرا تحوّلات و امور زندگی همانند یکدیگرند، از کسانی مباش که اندرز سودشان ندهد، مگر با آزردن فراوان، زیرا عاقل با اندرز و آداب پند گیرد،و

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 2344


1- لم یُبَالِکَ: أی لم یهتم بأمرک. بالتیه و بالیت به: أی راعیته و اعتنیت به.
2- تَعَجّلْتَه: استبقت حدوثه.
3- أعظمه: هابه و أکبر من قدره.

حیوانات با زدن. غم و اندوه را با نیروی صبر و نیکویی یقین از خود دور ساز. کسی که میانه روی را ترک کند از راه حق منحرف می گردد، یار و همنشین، چونان خویشاوند است. دوست آن است که در نهان آیین دوستی را رعایت کند. هوا پرستی همانند کوری است. چه بسا دور که از نزدیک نزدیک تر، و چه بسا نزدیک که از دور دورتر است، انسان تنها، کسی است که دوستی ندارد، کسی که از حق تجاوز کند، زندگی بر او تنگ می گردد، هر کس قدر و منزلت خویش بداند حرمتش باقی است، استوارترین وسیله ای که می توانی به آن چنگ زنی، رشته ای است که بین تو و خدای تو قرار دارد. کسی که به کار تو اهتمام نمی ورزد دشمن توست. گاهی نا امیدی، خود رسیدن به هدف است، آنجا که طمع ورزی هلاکت باشد. چنان نیست که هر عیبی آشکار، و هر فرصتی دست یافتنی باشد، چه بسا که بینا به خطا می رود و کور به مقصد رسد. بدی ها را به تأخیر انداز، زیرا هر وقت بخواهی می توانی انجام دهی. بریدن با جاهل، پیوستن به عاقل است، کسی که از نیرنگ بازی روزگار ایمن باشد به او خیانت خواهد کرد، و کسی که روزگار فانی را بزرگ بشمارد، او را خوار خواهد کرد. چنین نیست که هر تیر اندازی به هدف بزند، هر گاه اندیشه سلطان تغییر کند، زمانه دگرگون شود. پیش از حرکت، از همسفر بپرس، و پیش از خریدن منزل همسایه را بشناس. از سخنان بی ارزش و خنده آور بپرهیز،

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 2345

گر چه آن را از دیگری نقل کرده باشی.

17 -جایگاه زن و فرهنگ پرهیز
متن

وَ إِیَّاکَ وَ مُشَاوَرَهَ النِّسَاءِ فَإِنَّ رَأْیَهُنَّ إِلَی أَفْنٍ (1) وَ عَزْمَهُنَّ إِلَی وَهْنٍ (2). وَ اکْفُفْ عَلَیْهِنَّ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ بِحِجَابِکَ إِیَّاهُنَّ فَإِنَّ شِدَّهَ الْحِجَابِ أَبْقَی عَلَیْهِنَّ وَ لَیْسَ خُرُوجُهُنَّ بِأَشَدَّ مِنْ إِدْخَالِکَ مَنْ لاَ یُوثَقُ بِهِ عَلَیْهِنَّ وَ إِنِ اسْتَطَعْتَ أَلاَّ یَعْرِفْنَ غَیْرَکَ فَافْعَلْ وَ لاَ تُمَلِّکِ الْمَرْأَهَ مِنْ أَمْرِهَا مَا جَاوَزَ نَفْسَهَا فَإِنَّ الْمَرْأَهَ رَیْحَانَهٌ وَ لَیْسَتْ بِقَهْرَمَانَهٍ (3).

وَ لاَ تَعْدُ (4) بِکَرَامَتِهَا نَفْسَهَا وَ لاَ تُطْمِعْهَا فِی أَنْ تَشْفَعَ لِغَیْرِهَا. وَ إِیَّاکَ وَ التَّغَایُرَ (5) فِی غَیْرِ مَوْضِعِ غَیْرَهٍ فَإِنَّ ذَلِکَ یَدْعُو الصَّحِیحَهَ إِلَی السَّقَمِ وَ الْبَرِیئَهَ إِلَی الرِّیَبِ وَ اجْعَلْ لِکُلِّ إِنْسَانٍ مِنْ خَدَمِکَ عَمَلاً تَأْخُذُهُ بِهِ فَإِنَّهُ أَحْرَی أَلاَّ یَتَوَاکَلُوا فِی خِدْمَتِکَ (6). وَ أَکْرِمْ عَشِیرَتَکَ فَإِنَّهُمْ جَنَاحُکَ الَّذِی بِهِ تَطِیرُ وَ أَصْلُکَ الَّذِی إِلَیْهِ تَصِیرُ وَ یَدُکَ الَّتِی بِهَا تَصُولُ.

اسْتَوْدِعِ اللَّهَ دِینَکَ وَ دُنْیَاکَ وَ اسْأَلْهُ خَیْرَ الْقَضَاءِ لَکَ فِی الْعَاجِلَهِ وَ الْآجِلَهِ وَ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَهِ وَ السَّلاَمُ.

ترجمه

در امور سیاسی کشور از مشورت با زنان بپرهیز، که رأی آنان زود سست می شود، و تصمیم آنان ناپایدار است. در پرده حجاب نگاهشان دار، تا نامحرمان را ننگرند، زیرا که سخت گیری در پوشش، عامل سلامت و استواری آنان است. بیرون رفتن زنان بدتر از آن نیست که افراد غیر صالح را در میانشان آوری، و اگر بتوانی به گونه ای زندگی کنی که غیر تو را نشناسند چنین کن. کاری که برتر از توانایی زن است به او وامگذار، که زن گل بهاری است، نه پهلوانی سخت کوش، مبادا در گرامی داشتن زن زیاده روی کنی که او را به طمع ورزی

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 2346


1- الأفْن - بالسکون -: النقص.
2- الوَهْن: الضعف.
3- القَهْرَمان: الذی یحکم فی الأمور و یتصرف فیها بأمره.
4- لا تَعْدُ - بفتح فسکون -: أی لا تجاوز بإکرامها نفسها فتکرم غیرها بشفاعتها.
5- التغایر: إظهار الغیره علی المرأه بسوء الظن فی حالها من غیر موجب.
6- یتواکلوا: یتکل بعضهم علی بعض.

کشانده برای دیگران به ناروا شفاعت کند. بپرهیز از غیرت نشان دادن بیجا که درستکار را به بیمار دلی، و پاکدامن را به بدگمانی رساند کار هر کدام از خدمتکارانت را معیّن کن که او را در برابر آن کار مسئول بدانی، که تقسیم درست کار سبب می شود کارها را به یکدیگر وا نگذارند، و در خدمت سستی نکنند.

خویشاوندانت را گرامی دار، زیرا آنها پر و بال تو می باشند، که با آن پرواز می کنی، و ریشه تو هستند که به آنها باز می گردی، و دست نیرومند تو می باشند که با آن حمله می کنی.

دین و دنیای تو را به خدا می سپارم، و بهترین خواسته الهی را در آینده و هم اکنون، در دنیا و آخرت، برای تو می خواهم، با درود.

شرح : پیام امام امیر المومنین علیه السلام ( مکارم شیرازی )

نامه در یک نگاه

این وصیّت نامه که بعد از نامه مالک اشتر طولانی ترین نامه های امام(علیه السلام) در نهج البلاغه است، یک دوره کامل درس اخلاق، تهذیب نفس، خودسازی، تربیت نفوس و سیر و سلوک الی الله است و در حقیقت از سی بخش تشکیل می شود.

امام(علیه السلام) در بخش اوّل، خود و فرزندش را به عنوان نویسنده نامه و مخاطب آن با عباراتی بسیار پرمعنا که با روح مجموع نامه هماهنگ است معرفی می کند.

در بخش دوم، نامه را به عنوان وصیّت پدری دلسوز و پر محبّت برای فرزندی که شدیدا مورد علاقه پدر است می نگارد.

در بخش سوم تا بخش دهم، وصیّت به تقوا، بررسی تاریخ پیشینیان، توصیه به احتیاط در همه امور و تفقه در دین و شکیبایی در برابر مشکلات

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 2347

و توکل بر خداوند و سپردن کارها به دست او و توجّه به این حقیقت که قلب و روح جوان آماده پذیرش هر گونه تعلیماتی است و تأکید بر این معنا که پدرت تجربیات عمر خود را بدون زحمت در اختیار تو می گذارد و سپس توصیه به آشنایی هر چه بیشتر به کتاب خدا و حلال و حرام الهی و سرانجام به اقتدا کردن به سنّت صالحات پیشین و لزوم پرهیز از شبهات، توصیه می کند.

در بخش یازدهم تا بخش بیستم نخست از فزونی مجهولات انسان در برابر معلومات و هشدار نسبت به هرگونه انحراف از حق و تأکید بر پیروی از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) و اینکه هیچ کس بدون تأسی بر او به جایی نمی رسد سپس تأکید بر مسأله توحید و شرح بخشی از صفات خداوند و آن گاه ترسیم ناپایداری دنیا با ذکر یک مثال زیبا سخن می گوید.

سپس این درس را به فرزند دلبندش می آموزد که خود را میزان داوری برای دیگران قرار دهد؛ آنچه را برای خود می پسندد برای آنها بپسندد و آنچه برای خود نمی پسندد برای دیگران نپسندد. آن گاه از آفات اخلاقی مهمی؛ مانند خودبینی سخن می گوید و خدمت به خلق را به عنوان زاد و توشه ای مهم برای آخرت می شمرد و نسبت به راه پر پیچ و خمی که در مسیر آخرت است هشدار می دهد. از اهمّیّت دعا و اینکه کلید همه خیرات و برکات است به طور مشروح سخن می گوید و هدف آفرینش انسان را که همان زندگی جاویدان آخرت است نه چند

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 2348

روزه زندگی بی حاصل دنیا، برای فرزندش روشن می سازد.

در بخش بیست و یکم تا سی ام یاد مرگ را وسیله بیداری می شمرد و از پیمودن راه دنیا پرستان برحذر می دارد، از گذر سریع و ناخواسته عمر سخن می گوید و راه های تهذیب نفس و پرهیز از آرزوهای دور و دراز را نشان می دهد و در ضمن، یک سلسه مسائل مهم اخلاقی را بر می شمرد و بر آن تأکید میورزد. آن گاه از طرز معاشرت با برادران دینی سخن می گوید و نکات مهمی را در این زمینه یادآور می شود. بر حفظ حقوق مردم و نیکی به برادران مسلمان تأکید می کند. سپس اندرزهای مهمی در زمینه حریص نبودن برای به دست آوردن روزی، بحث می کند. پس از آن، بخشی از مسائل مهم مربوط به حفظ حرمت زنان و رفتار صحیح با آنها را یادآور می شود. سپس از مسائل مربوط به مدیریت زندگی و تقسیم کار در میان افراد سخن می گوید و سرانجام با توصیه به سپردن خویشتن به خدا و درخواست خیر دنیا و آخرت از او، نامه را پایان می دهد.

با توجّه به آنچه گفته شد، خوانندگان عزیز تصدیق می کنند که تا چه حد محتوای این نامه از نظر تربیت نفوس، فوق العاده دارای اهمّیّت است.

نکته دیگری که توجّه به آن در اینجا لازم است این که مخاطب در این نامه، طبق غالب متون نهج البلاغه، امام حسن مجتبی(علیه السلام) است و در اکثر طرق این نامه (که به گفته علاّمه تستری در شرح این نامه به پنج طریق

بالغ

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 2349

می شود) مخاطب آن حضرت است و تنها در یکی از طرق روایت این نامه، مخاطب محمد بن حنفیه شمرده شده است. بعضی از شارحان تأکید بر مطلب دوم دارند که مخاطب محمد بن حفنیه است و ظاهراً دلیلشان این است که بعضی از تعبیرات این نامه نسبت به مخاطب خود با مقام عصمت امام سازگار نیست در حالی که می دانیم این گونه تعبیرات در مقام اندرز و نصیحت پدرانه به فرزند، مطلبی رایج است. مهم این است که گرچه مخاطب در این نامه یک نفر است؛ ولی هدف همه شیعیان و مسلمانان جهان، بلکه همه فرزندان آدم اند؛ گویی امام(علیه السلام) به عنوان پدر همه انسان ها سخن می گوید و مخاطبش امام حسن(علیه السلام) به عنوان همه فرزندان، مورد نظر است.

اینکه بعضی گفته اند امام(علیه السلام) با توجّه به مقام والای امامت و عصمت نیاز به نصیحت و اندرز ندارد اشتباه بزرگی است، زیرا مقام والای امامت و عصمت هرگز با تأکید بر مسائل مهم اخلاقی منافات ندارد. به همین دلیل در آن زمان که امام(علیه السلام) در بستر شهادت افتاده بود فرزندانش امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) را با نام، مخاطب قرار داد و دستوراتی به آنها فرمود که از آن غافل نبودند.

نیز آنچه بعضی گفته اند که امام حسن(علیه السلام) در زمان صدور این نامه بیش از سی سال داشت و با تعبیری که در این نامه آمده که می فرماید: قلب جوان آماده پذیرش هرگونه تعلیمات است، سازگار نیست، اشتباه است؛ زیرا انسان در سن سی سالگی هنوز جوان است. علاوه بر این، اشاره شد که

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 2350

مخاطب در این نامه همه انسان ها به عنوان فرزندان امیرمؤمنان علی(علیه السلام) هستند.

شایان توجّه اینکه در کتاب الامامه والسیاسه آمده است در داستان سقیفه هنگامی که ابوعبیده جراح می خواست امیرمؤمنان علی(علیه السلام) را از خلافت کنار بزند گفت: «یَابْنَ عَمّ إنّک حَدیثُ السِّنّ وَهؤُلاءِ مَشیخَهُ قَوْمِکَ؛ عموزاده تو هنوز جوانی و اینها (ابوبکر و امثال او) پیرمردان با تجربه قوم تو هستند(1) و می دانیم امام(علیه السلام) در آن زمان بیش از سی سال داشت.

***

این نامه از سوی چه کسی، و به چه کسی است؟

(2)

این بخش در حقیقت عنوان نامه را مشخص می کند، زیرا معمولا به هنگام نوشتن نامه می نویسند: مِنْ فُلان اِلی فُلان؛ یعنی این نامه از سوی فلان کس به سوی فلان کس نگاشته می شود. امام(علیه السلام) به جای اینکه نام خود و نام فرزندش امام حسن(علیه السلام) را ببرد با ذکر اوصافی زمینه را برای اندرزهای بسیار مهم آینده هموار می سازد.

ابتدا شش صفت برای خود و سپس چهارده صفت برای فرزندش بیان می فرماید که فضای نامه را با این اوصاف کاملاً آماده و روشن و شفاف می کند.

نخست می فرماید: «این نامه از سوی پدری است که عمرش رو به فناست، او به سخت گیری زمان معترف وآفتاب زندگیش رو به غروب است (و خواه ناخواه) تسلیم گذشت دنیا (و مشکلات آن). همان کسی که در منزلگاه پیشینیانِ از دنیا رفته سکنی گزیده و فردا از آن کوچ خواهد کرد»؛ (مِنَ الْوَالِدِ الْفَانِ، الْمُقِرِّ لِلزَّمَانِ(3)، الْمُدْبِرِ الْعُمُرِ، الْمُسْتَسْلِمِ لِلدُّنْیَا(4)، السَّاکِنِ مَسَاکِنَ الْمَوْتَی، وَالظَّاعِنِ(5) عَنْهَا غَداً).

امام(علیه السلام) با ذکر این اوصاف برای خود اهداف مختلفی را دنبال می کند؛ نخست اینکه به فرزندش می فهماند من

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 2351


1- این واژه گاه به صورت تثنیه (با فتح راء) و گاه به صورت جمع (با کسر راء) خوانده شده. در صورت اول اشاره به مکانی است که در میان حلب و قنّسرین از اراضی شام واقع شده و در صورت دوم ممکن است اشاره به همان مکان به اعتبار حضور اقوام مختلف در آنجا باشد.
2- سند نامه: این نامه به گفته نویسنده مصادر نهج البلاغه، از مشهورترین نامه ها و وصایای امام امیرمؤمنان(علیه السلام) است که گروهی از برجسته ترین دانشمندان اسلام آن را پیش از تولد سیّد رضی در کتاب های خود آورده اند؛ از جمله مرحوم کلینی در کتاب الرسائل و مرحوم حسن بن عبدالله عسکری (از اساتید شیخ صدوق) در کتاب الزواجر والمواعظ و نویسنده عقد الفرید در دو بخش از کتاب خود در باب مواعظ الاباء للابناء و نویسنده کتاب تحف العقول، حسن بن علی بن شعبه حرانی در ضمن سخنان امیر مؤمنان علی(علیه السلام). شیخ صدوق نیز بخش هایی از آن را در دو جای کتاب من لا یحضر آورده است. بعد از سیّد رضی نیز گروه کثیری آن را در کتاب های خود ذکر کرده اند. مرحوم سیّد بن طاووس در آخر کتاب کشف المحجه، ضمن بیان این وصیّت نامه با اسناد متعدّدی آن را نقل می کند. مجموعه اسنادی که بزرگان برای این نامه ذکر کرده اند به شش سند بالغ می شود (و از مجموع این اسناد و نقل این همه بزرگان به خوبی روشن می شود که در انتساب این نامه به امیرمؤمنان علی(علیه السلام) جای هیچ گونه تأملی نیست. اضافه بر اینکه محتوای آن نیز به قدری عالی است که صدور آن از غیر امام معصوم امکان ندارد) (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 307-311).
3- «زمان» در اصل به همان معنای معروف آن است که شامل اوقات کوتاه و طولانی می شود؛ ولی از آنجا که زمان در این دنیا همراه با حوادث گوناگون تلخ و شیرین است، این واژه گاه اشاره به همین معناست و «المُقِرُّ لِلزّمان» اشاره به کسی است که قبول دارد دنیا دار حوادث است ولی در عمل با آن هماهنگ نیست.
4- در بسیاری از متون و شروح نهج البلاغه بعد از این وصف صفت دیگری نیز به عنوان «الذامُّ لِلدُّنْیا؛ نکوهش گر دنیا» آمده است که با توجّه به آن، هفت وصف می شود.
5- «الظّاعِن» به معنای کوچ کننده از ریشه «ظعن» بر وزن «طعن» به معنای کوچ کردن گرفته شده است.

با کوله بار عظیمی از تجربه که با گذشت زمان برایم حاصل شده این نامه را می نویسم. دیگر اینکه گوینده اندرزها اگر تواضع به خرج دهد و از موضع بالا و آمرانه سخن نگوید، سخنانش بسیار اثربخش تر خواهد بود. سوم اینکه پسرش بداند به زودی پدر می رود و باید جای پدر بنشیند و درک این حقیقت او را برای پذیرش اندرزها آماده تر می سازد.

تعبیر به «فانِ» (که در اصل «فانی» بوده و برای هماهنگ شدن با جمله های بعد یای آن حذف شده) اشاره به این است که من قسمت عمده عمر خود را از دست داده ام و در آستانه چشم فروبستن از دنیا قرار دارم، زیرا امام(علیه السلام) این سخن را زمانی بیان فرمود که ظاهراً عمر مبارکش از شصت گذشته بود.

جمله «الْمُقِرِّ لِلزَّمَانِ» اشاره به حوادث سخت زمان و تلخ و شیرین هایی است که خواه ناخواه پیش می آید.

جمله «الْمُدْبِرِ الْعُمُرِ» تأکیدی است بر اینکه من در سراشیبی پایان عمر قرار گرفته ام و جمله «الْمُسْتَسْلِمِ لِلدُّنْیَا» اشاره به غلبه حوادث بر انسان است.

جمله «السَّاکِنِ مَسَاکِنَ الْمَوْتَی» اشاره به این است که این منازلی که ما در آن مسکن می کنیم غالباً ساخته و پرداخته پیشینیان است. آنها ساختند و ما در آن نشسته ایم و گاه ما می سازیم و به آیندگان تحویل می دهیم.

سرانجام جمله «وَالظَّاعِنِ عَنْهَا غَداً» اشاره به نزدیک بودن لحظه کوچ از دنیاست؛ یعنی من با آگاهی از تمام این ویژگی ها و آگاهی ها قلم به دست گرفتم و مشغول نوشتن این نامه ام.

آنگاه

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 2352

امام(علیه السلام) مخاطب خود را بدون ذکر نام با چهارده وصف توصیف می کند و می فرماید: «این نامه به فرزندی است آرزومند، آرزومند چیزهایی که هرگز دست یافتنی نیست و در راهی گام نهاده است که دیگران در آن گام نهادند و هلاک شدند (و از جهان چشم فرو بستند) کسی که هدف بیماری هاست و گروگان روزگار، در تیررس مصائب، بنده دنیا، بازرگان غرور، بدهکار و اسیر مرگ، هم پیمان اندوه ها، قرین غم ها، آماج آفات و بلاها، مغلوب شهوات و جانشین مردگان است»؛ (إِلَی الْمَوْلُودِ الْمُؤَمِّلِ مَا لاَ یُدْرِکُ، السَّالِکِ سَبِیلَ مَنْ قَدْ هَلَکَ، غَرَضِ(1) الاَْسْقَامِ، وَرَهِینَهِ(2) الاَْیَّامِ، وَرَمِیَّهِ(3) الْمَصَائِبِ، وَعَبْدِ الدُّنْیَا، وَتَاجِرِ الْغُرُورِ، وَغَرِیمِ الْمَنَایَا، وَأَسِیرِ الْمَوْتِ، وَحَلِیفِ(4) الْهُمُومِ، وَقَرِینِ الاَْحْزَانِ، وَنُصُبِ الاْفَاتِ، وَصَرِیعِ الشَّهَوَاتِ، وَخَلِیفَهِ الاَْمْوَاتِ).

نخستین وصفی که امام(علیه السلام) در اینجا برای فرزندش - و به بیان دیگر برای همه انسان ها - ذکر می کند این است که او در این جهان به دنبال اموری می رود که قابل وصول نیست، زیرا انسان دنیایی خالی از هرگونه مشکلات و ناراحتی ها و ناکامی ها می خواهد در حالی که طبیعت دنیا آمیخته با مشکلات و رنج ها و مصائب است «الْمُؤَمِّلِ مَا لاَ یُدْرِکُ».

جمله «السَّالِکِ سَبِیلَ مَنْ قَدْ هَلَکَ» مفهومش این است که همه انسان ها در طریقی گام می نهند که انتهای آن مرگ و هلاکت است، همان گونه که قرآن می گوید: (کُلُّ نَفْس ذَائِقَهُ الْمَوْتِ)(5) و هیچ گونه استثنایی هم برای آن ذکر نمی کند.

جمله «غَرَضِ الاَْسْقَامِ» در واقع توضیحی است برای آنچه گذشت، زیرا انسان خواه ناخواه در این جهان هدف انواع بیماری هاست؛در

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 2353


1- «غرض» به معنای هدفی است که به سوی آن تیراندازی می شود.
2- «رهینه» به معنای گروگان است.
3- «رمیه» تعبیر دیگری از «غرض» و «هدف» است (صفت مشبهه ای است که معنای مفعولی دارد).
4- «حلیف» به معنای هم پیمان از ریشه «حلف» بر وزن «حرف» به معنای سوگند و پیمان گرفته شده است.
5- آل عمران، آیه 185.

کودکی و جوانی به شکلی و در پیری به شکلی دیگر.

تعبیر به «وَرَهِینَهِ الاَْیَّامِ» با توجّه به اینکه «رهینه» معنای گروگان و اسیر دارد اشاره به این است که انسان همواره در چنگال روزها گرفتار است و گذشت زمان او را با خود می برد؛ بخواهد یا نخواهد. در پایان عمر نیز وی را رها می سازد و به قبر می سپرد.

تعبیر «وَرَمِیَّهِ الْمَصَائِبِ» با توجّه به اینکه «رمیّه» به معنای چیزی است که وسیله نشانه گیری برای پرتاب تیرها می شود اشاره به این است که مصیبت ها که در جان و مال و بستگان و دوستان و عزیزان رخ می دهد از هر سو او را نشانه گیری کرده اند. کسی را نمی یابیم که در عمرش به مصائب مختلفی گرفتار نشود. همان گونه که امام(علیه السلام) در جای دیگر می فرماید: «دارٌ بِالْبَلاءِ مَحْفُوفَهٌ وَبِالْغَدْرِ مَعْرُوفَهٌ؛ دنیا سرایی است که در لابه لای بلاها پیچیده شده و به بیوفایی معروف است».(1)

از عجائب دنیا این است که تیرهای مصائب که به او پرتاب می شود غالباً نمی بیند که از کجاست و چگونه است ناگهان چشم باز می کند می بیند تیر مصیبتی بر جان او نشسته و به گفته شاعر:

وَلَوْ اَنَّنی أُرْمی بِنَبْل رَأَیْتُها *** وَلکِنَّنی أُرْمی بِغَیْرِ سِهام

«اگر تیری که به سوی من پرتاب می شد، تیر را می دیدم و می دانستم از کدام سو پرتاب شده ولی نه تیر دنیا را می بینم (و نمی دانم از چه سویی پرتاب شده».

جمله «وَعَبْدِ الدُّنْیَا وَتَاجِرِ الْغُرُورِ» اشاره به این است که انسان همچون برده ای در

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 2354


1- نهج البلاغه، خطبه 226.

چنگال هوا و هوسها و زرق و برق دنیا گرفتار است و این امور او را به هر سو می برند و تاجر غرور بودنش بدین جهت است که او سرمایه هایی را با تلاش در این دنیا به دست می آورد که سرابی بیش نیست و مجموعه ای از مکر و فریب است. سرمایه هایی که به زودی از دست می رود و دیگران همیشه به آن چشم دوخته اند.

فقره «غَرِیمِ الْمَنَایَا» انسان را به شخص بدهکاری تشبیه می کند که طلبکار او مرگ است؛ مرگی که جان او را می گیرد و جسمش را در خاک پنهان می سازد و تعبیر به «أَسِیرِ الْمَوْتِ» همان مطلب را به شکل دیگری بیان می کند؛ گاه می فرماید: بدهکار مرگ و گاه می فرماید: اسیر موت است.

جملات «حَلِیفِ الْهُمُومِ؛ هم پیمان اندوه ها» و «قَرِینِ الاَْحْزَانِ؛ قرین غم ها» اشاره به این است که سراسر زندگی آمیخته با انواع غم و اندوه است؛ غم روزی، غم بیماری، غم از دست دادن فرصت ها، غم خیانت های بعضی از دوستان و غم توطئه های دشمنان. آیا می توان کسی را پیدا کرد که در طول عمر اسیر این غم ها نشده باشد.

در اینجا اشاره به داستان معروف اسکندر بد نیست؛ هنگامی که می خواست از دنیا برود مادرش زنده بود و می دانست بسیار ناراحت می شود. تدبیری اندیشید که مایه تخفیف آلام او شود به او گفت: مادر بر مرگ من اشک بریز و عزای مرا گرم کن؛ ولی تنها گریه مکن؛ گروهی را دعوت کن که تو را در این امر

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 2355

یاری کنند و کسانی که برای من گریه کنند؛ نه برای گرفتاری ها و مصائب خویشتن.

مادر وصیّت فرزند را بعد از مرگ او عمل کرد به سراغ همسایگان و دوستان و خویشاوندان و آشنایان رفت. از هرکس سؤال می کرد که تو غم و اندوهی نداری؟ غم خود را با او در میان گذاشت؛ یکی گفت همسرم از دنیا رفته دیگری گفت به مصیبت فرزند گرفتارم، سومی گفت در معاملات زیان سختی دیده ام و چهارمی از بیماری و درد خود سخن گفت. مادر فهمید که دلی بی غم در این جهان نیست و طبق ضرب المثل معروف «اَلْبَلِیَّهُ إذا عَمَّتْ طابَتْ؛ بلا و مصیبت هرگاه عمومی شود قابل تحمل است» مصیبت فرزند برای او قابل تحمل شد.

تعبیر به «نُصُبِ الاْفَاتِ وَصَرِیعِ الشَّهَوَاتِ» با توجّه به اینکه «نُصُب» به معنای اهدافی است که تیر اندازان آن را نشانه گیری می کنند و «صَریع» به معنای کسی است که مغلوب می شود و به زمین می افتد، اشاره به آفات مختلفی است که از هر سو انسان را هدف گیری می کند و شهواتی که او را به زانو در آورده تاب مقاومت در برابر آن ندارد.

جمله «خَلِیفَهِ الاَْمْوَاتِ» اشاره به این است که ای انسان فراموش نکن تو جانشین مردگانی و در آینده به آنها خواهی پیوست و کسان دیگری جانشین تو می شوند و این رشته همچنان ادامه می یابد و سر دراز دارد.

جالب اینکه امام(علیه السلام) در معرفی خود شش صفت و در معرفی فرزندش چهارده صفت از مشکلاتی که هر انسانی در زندگی دنیا با آن روبه روست،

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 2356

بیان فرموده است؛ یعنی در واقع در مقابل هر وصف خویش دو وصف از فرزندش و در برابر هر مشکل خود دو مشکل از مخاطبش را بازگو می کند.

***

سبب نگاشتن این نامه

امام(علیه السلام) در این بخش از نامه خود، از وضع خویشتن شروع می کند و در ضمن، انگیزه خود را برای اقدام به این وصیّت نامه اخلاقی و انسانی شرح می دهد و به طور خلاصه می فرماید: من به خود نگاه کردم دیدم ستاره عمرم رو به افول نهاده و باید در فکر خویشتن باشم و آماده سفر آخرت شوم؛ ولی از آنجا که تو را بخشی از وجود خود، بلکه تمام وجود خود می بینم خویش را ناگزیر از این اندرزها و نصیحت ها و هشدارها دیدم. می فرماید:

«اما بعد آگاهیم از پشت کردن دنیا و چیره شدن روزگار و روی آوردن آخرت به سوی من، مرا از یاد غیر خودم و توجّه به دنیا و اهل آن باز داشته»؛ (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ فِیمَا تَبَیَّنْتُ مِنْ إِدْبَارِ الدُّنْیَا عَنِّی، وَجُمُوحِ(1) الدَّهْرِ عَلَیَّ وَإِقْبَالِ الاْخِرَهِ إِلَیَّ، مَا یَزَعُنِی(2) عَنْ ذِکْرِ مَنْ سِوَایَ، وَالاِهْتِمَامِ بِمَا وَرَائِی(3)).

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن چنین نتیجه گیری می کند که: «این توجّه سبب شده، اشتغال به خویشتن مرا از فکر مردم (و آنچه از دنیا در دست آنهاست) باز دارد و از هوای نفس مانع شود و حقیقتِ سرنوشتم را برای من روشن سازد و همین امر مرا به مرحله ای رسانده که سراسر جدی است و شوخی در آن راه ندارد، سراسر راستی است و دروغ به آن آمیخته نیست»؛ (غَیْرَ أَنِّی حَیْثُ تَفَرَّدَ بِی دُونَ هُمُومِ النَّاسِ هَمُّ

نَفْسِی، فَصَدَفَنِی(4)

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 2357


1- «جُمُوح» به معنای سرکشی کردن و «جَمُوح» بر وزن «قبول» در اصل به معنای حیوان چموش است. سپس به انسان های سرکش و حتی حوادث و برنامه هایی که در اختیار انسان نیست اطلاق شده است.
2- «یَزَع» از ریشه «وزع» بر وزن «وضع» به معنای باز داشتن گرفته شده است.
3- «ما وَرائی» اشاره به مردم دنیا، مقامات، ثروت ها و امثال آن است و هدف امام(علیه السلام) بیان این حقیقت است که توجّه به قرب انتقال از دنیا مرا از امور دنیوی باز داشته و متوجه سرنوشت آینده ام ساخته و جای تعجب است که بعضی از شارحان نهج البلاغه، «ما وَرائی» را به معنای آخرت گرفته اند در حالی که مفهوم جمله در این صورت چنین می شود: توجّه به پایان عمر مرا از اهتمام به امر آخرت باز داشته و این تفسیری است نادرست.
4- «صدف» از ریشه «صدف» بر وزن «حذف» به معنای اعراض کردن و روی گرداندن از چیزی است.

رَأْیِی وَصَرَفَنِی عَنْ هَوَایَ، وَصَرَّحَ لِی مَحْضُ أَمْرِی، فَأَفْضَی(1) بِی إِلَی جِدّ لاَ یَکُونُ فِیهِ لَعِبٌ، وَصِدْق لاَ یَشُوبُهُ کَذِبٌ).

اشاره به اینکه پشت کردن دنیا، سبب بیداری انسان است، زیرا خود را در آستانه انتقال از دنیا می بیند و همین امر موجب می شود که از هوای نفس بپرهیزد و به طور جدی به سرنوشت خویش بیندیشد؛ از هوا و هوس بپرهیزد، سرگرمی های غافل کننده را کنار زند، به خویشتن راست بگوید و دور از هرگونه تعصب و سهل انگاری، به آینده خود؛ یعنی سفر آخرت فکر کند.

امام(علیه السلام) این مقدمه را ظاهراً به دو منظور بیان فرمود: نخست اینکه مخاطب کاملاً باور کند که آنچه به او گفته می شود کاملا جدی است و نتیجه مطالعه ای عمیق نسبت به حال و آینده است. دیگر اینکه به فرزندش نیز هشدار دهد که چنین آینده ای را نیز در پیش دارد و همیشه جوان نمی ماند (هرچند جوانی دلیل بر اعتماد و اطمینان به زندگی نیست) بلکه چیزی نمی گذرد که کاروان عمر به منزلگاه نهایی نزدیک می شود. مبادا فرزندش گرفتار غرور جوانی شود و آینده خویش را به دست فراموشی بسپارد.

آن گاه امام(علیه السلام) به سراغ این نکته می رود که چرا به فکر اندرز گسترده ای به فرزندش افتاده در حالی که توجّه امام(علیه السلام) به سرنوشت خویش است می فرماید: «چون تو را جزیی از وجود خود بلکه تمام وجود خودم یافتم گویی که اگر ناراحتی به تو رسد، به من رسیده و اگر مرگ دامانت را بگیرد گویا دامن مرا گرفته، به این جهت اهتمام به

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 2358


1- «اَفْضی» از ریشه «افضاء» و «فضا» گرفته شده و به معنای وصول به چیزی است گویی در «فضا»ی او وارد شده است.

کار تو را اهتمام به کار خود یافتم، از این رو این نامه را برای تو نوشتم تا تکیه گاه و پشتوانه تو باشد خواه من زنده باشم یا نباشم»؛

(وَوَجَدْتُکَ بَعْضِی، بَلْ وَجَدْتُکَ کُلِّی، حَتَّی کَأَنَّ شَیْئاً لَوْ أَصَابَکَ أَصَابَنِی، وَکَأَنَّ الْمَوْتَ لَوْ أَتَاکَ أَتَانِی، فَعَنَانِی مِنْ أَمْرِکَ مَا یَعْنِینِی مِنْ أَمْرِ نَفْسِی، فَکَتَبْتُ إِلَیْکَ کِتَابِی مُسْتَظْهِراً(1) بِهِ إِنْ أَنَا بَقِیتُ لَکَ أَوْ فَنِیتُ).

تعبیر امام(علیه السلام) به اینکه تو را بعضی از وجود خود یافتم تفسیر روشنی دارد، زیرا فرزند از پدر و مادر متولد می شود و اجزای او برگرفته از اجزای آنهاست. اما اینکه می فرماید: تو را تمام وجود خودم یافتم؛ ممکن است اشاره به این باشد که تو امام بعد از من و جانشین منی، بنابراین تمام وجود من در تو تجلی می کند و تو تجلی گاه تمام وجود منی.

این احتمال نیز وجود دارد که این جمله اشاره به مجموعه صفات جسمانی و روحانی باشد که به حکم قانون وراثت از پدران به فرزندان می رسد و فرزندان واجد صفات روحانی و جسمانی پدرند.

در میان عرب نیز ضرب المثل هایی است از جمله شعر معروف شاعر است که می گوید:

إنّما أوْلادُنا بَیْنَنا *** أکْبادُنا تَمْشی عَلَی الاَْرْضِ

فرزندان ما جگران ما هستند که بر روی زمین راه می روند.(2)

در شرح نهج البلاغه مرحوم تستری آمده است که مردی اعرابی فرزند از دست رفته اش را دفن کرد و سپس گفت:

دَفَنْتُ بِنَفْسی بَعْضَ نَفْسی فَأصْحَبَتْ *** وَلِلنَّفْسِ مِنْها دافِنٌ وَدَفینٌ

بخشی از وجودم را با دست خود به خاک سپردم و نگریستم که دفن کننده و دفن

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 2359


1- «مستظهرا» از ریشه «استظهار» به معنای طلب پشتیبانی از کسی یا از چیزی است.
2- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 61.

شونده یکی است.(1)

جمله «حَتَّی کَأَنَّ شَیْئاً ...» در واقع توضیحی و دلیلی است در اینکه چگونه فرزند دلبندش بعض وجود او و یا همه وجود اوست می فرماید: به همین دلیل هر مصیبتی و هر درد و رنجی به تو برسد گویی به من رسیده حتی اگر مرگ دامنت را بگیرد گویی دامن مرا گرفته است، چون همه چیز خود را در تو می بینم و تو تمام هستی منی. به هر حال این اهتمام امام(علیه السلام) به امر فرزندش انگیزه اصلی بیان این وصیّت نامه طولانی که مجموعه ای است از بهترین اندرزها و هدایت ها در زمینه توحید، معاد، آداب زندگی، آداب تهذیب نفس و راه و رسم درست زیستن در جامعه و از آنجا که امام(علیه السلام) به مقتضای حدیث معروف «أَنَا وَعَلِیٌّ أَبَوَا هَذِهِ الاُْمَّه»(2) پدر تمام امّت است، مخاطب در این وصیّت نامه در واقع همه امّتند.

جمله «إِنْ أَنَا بَقِیتُ لَکَ أَوْ فَنِیتُ» اشاره به جاودانگی محتوای این نامه است و در واقع چنین است با اینکه بیش از هزار سال بر آن گذشته کاملا تازه و شاداب، بالنده و پربار است و مصداق روشنی است از آیه شریفه (کَشَجَرَه طَیِّبَه أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاءِ * تُؤْتِی أُکُلَهَا کُلَّ حِین بِإِذْنِ رَبِّهَا).(3)

محکم ترین وسیله نجات

در این بخش از نامه، امام(علیه السلام) اندرزهای روح پرور و سازنده خود را آغاز می کند و در عبارات کوتاه چهار دستور به فرزندش می دهد؛ دستوراتی که عصاره همه فضیلت هاست می فرماید: «پسرم تو را به تقوای الهی و التزام به فرمان او و آباد کردن قلب و روحت با ذکرش و چنگ زدن به

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 2360


1- شرح نهج البلاغه تستری، ج 8، ص 330.
2- بحارالانوار، ج 16، ص 95 .
3- ابراهیم، آیه 24 و 25.

ریسمان الهی توصیه می کنم»؛ (فَإِنِّی أُوصِیکَ بِتَقْوَی اللهِ - أَیْ بُنَیَّ - وَلُزُومِ أَمْرِهِ، وَعِمَارَهِ قَلْبِکَ بِذِکْرِهِ، وَالاِعْتِصَامِ بِحَبْلِهِ).

سفارش به تقوا همان سفارشی است که همه انبیا و اوصیا سر آغاز برنامه های خود بعد از ایمان به پروردگار قرار داده اند؛ همان تقوایی که زاد و توشه راه آخرت و ملاک فضیلت و برتری انسان ها بر یکدیگر و کلید در بهشت است. تقوا به معنای خداترسی درونی و پرهیز از هرگونه گناه و احساس مسئولیت در پیشگاه پروردگار که سد محکمی در میان انسان و گناهان ایجاد می کند. مرحله ادنای آن عدالت و مرحله اعلای آن عصمت است.

در دومین دستور به التزام به اوامر الهی اشاره می کند، همان چیزی که بارها در قرآن مجید به عنوان (اطیعوا الله) آمده و از میوه های درخت پربار تقوا ست.

تعبیر به «عِمَارَهِ قَلْبِکَ بِذِکْرِهِ» اشاره به اهمّیّت ذکر الله است که بدون آن خانه قلب ویران می شود و جولانگاه لشکر شیطان. قرآن مجید می فرماید: (أَلاَ بِذِکْرِ اللهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)(1) هم آبادی دل ها و هم آرامش آن در سایه ذکر خداست نه تنها ذکر لفظی - هرچند ذکر لفظی هم بسیار مهم است - بلکه ذکر عملی آن گونه که در روایات وارد شده که امام باقر(علیه السلام) فرمود: «سه چیز است که انجام آن از مشکل ترین کارهاست و سومین آن را «ذِکْرُ اللهِ عَلَی کُلِّ حَال؛ ذکر خدا در هر حال» بیان فرمود. سپس در تفسیر ذکر چنین می فرماید: «وَهُوَ أن یَذْکُرُ اللهَ عَزَجَلَّ عِنْدَ الْمَعْصِیَهِ یَهُمُّ بِهَا فَیَحُولُ ذِکْرُ اللهِ بَیْنَهُ وَبَیْنَ تِلْکَ الْمَعْصِیَهِ وَهُوَ

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 2361


1- رعد، آیه 28.

قَوْلُ اللهِ عَزَجَلَّ: (إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُّبْصِرُونَ)(1)؛ ذکر خدا آن است که چون تصمیمی بر معصیت می گیرد خداوند عز و جل را یاد کند و یاد خدا میان او و آن معصیت حائل شود و این همان چیزی است که خداوند عز و جل در قرآن فرموده است: پرهیزکاران هنگامی که گرفتار وسوسه های شیطان شوند، به یا (خدا و پاداش و کیفر او) می افتند؛ و (در پرتو یاد او، راه حق را می بینند و) در این هنگام بینا می شوند».(2)

و تعبیر به «الاِعْتِصَامِ بِحَبْلِهِ» اشاره به چنگ زدن به قرآن مجید است که همه برنامه های سعادت در آن هست و درخود قرآن به آن اشاره شده است: «(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا)؛ و همگی به ریسمان خدا (قرآن، و هرگونه وحدت الهی)، چنگ زنید و پراکنده نشوید».(3)

می دانیم برای حبل الله در آیه شریفه مزبور معانی بسیاری ذکر کرده اند؛ بعضی از مفسّران آن را اشاره به قرآن، بعضی اشاره به اسلام و بعضی گفته اند که منظور خاندان پیغمبر و اهل بیت(علیهم السلام) است ولی در میان این تفاسیر اختلافی نیست، زیرا «حبل الله» به معنای ارتباط با خداست که تمام اینها را شامل می شود.

به همین دلیل امام(علیه السلام) در ادامه این سخن می فرماید: «و کدام وسیله می تواند میان تو و خداوند مطمئن تر از حبل الله باشد اگر به آن چنگ زنی و دامان آن را بگیری»؛ (وَأَیُّ سَبَب أَوْثَقُ مِنْ سَبَب بَیْنَکَ وَبَیْنَ اللهِ إِنْ أَنْتَ أَخَذْتَ بِهِ).

تعبیر به حبل (ریسمان و طناب) اشاره به این

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 2362


1- اعراف، آیه 201.
2- بحارالانوار، ج 90، ص 151، ح 6.
3- آل عمران، آیه 103.

است که چون انسان بدون تربیت الهی در قعر چاه طبیعت گرفتار است، ریسمانی محکم لازم است که به آن چنگ زند و از آن چاه در آید و این ریسمان همان قرآن و اسلام و عترت است.

***

دل را با اندرز زنده کن

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه، دوازده اندرز مهم که سبب تکامل روح و جان و پیدایش حیات معنوی در انسان است بیان فرموده اند.

نخست می فرماید: «(پسرم) قلب خویش را با موعظه زنده کن و هوای نفس را با زهد (و بی اعتنایی به زرق و برق دنیا) بمیران. دل را با یقین نیرومند ساز و با حکمت و دانش نورانی و با یاد مرگ رام نما و آن را به اقرار به فنای دنیا وا دار»؛ (أَحْیِ قَلْبَکَ بِالْمَوْعِظَهِ، وَأَمِتْهُ بِالزَّهَادَهِ، وَقَوِّهِ بِالْیَقِینِ، وَنَوِّرْهُ بِالْحِکْمَهِ، ذَلِّلْهُ بِذِکْرِ الْمَوْتِ، وَقَرِّرْهُ(1) بِالْفَنَاءِ).

امام(علیه السلام) در این شش دستور از احیای قلب شروع می کند قلب که در این گونه موارد به معنای روح و عقل و ادراک است تا زنده نشود هیچ قدمی به سوی تکامل و تعالی برداشته نخواهد شد و سیر الی الله در همان جا متوقف می گردد. آنچه مایه حیات قلب است موعظه ها و اندرزهایی است که از سوی خداوند در قرآن و پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) و امام معصوم(علیه السلام) در روایاتشان و همچنین از سوی حوادث روزگار و تاریخ بشر بیان می شود.

حقیقت موعظه و اندرز، توصیه به نیکی ها و خوبی ها و پرهیز از بدی ها و زشتی هاست که هرگاه با دلایل و شواهد همراه باشد و از دل بر آید و آمیخته

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 2363


1- «قرّر» از ریشه «تقریر» در دو معنا به کار رفته: نخست تثبیت و قرار دادن چیزی در محلش و دیگر به اقرار واداشتن کسی نسبت به چیزی. در جمله بالا معنای دوم اراده شده است یعنی قلب خود را درباره فنای دنیا به اقرار وادار.

با خیرخواهی و دلسوزی باشد بر دل می نشیند.

جمله «أَمِتْهُ بِالزَّهَادَهِ؛ دل را با زهد بمیران» منظور قلبی است که اسیر هوا و هوس ها باشد. چنین قلبی باید با زهد بمیرد و حیاتی با موعظه از سر بگیرد. این تعبیرِ بسیار جالبی است که امام(علیه السلام) نخست به احیای قلب دستور می دهد و بعد به اماته و میراندن او؛ دستور نخستین ناظر به جنبه های مثبت عقل و روح و دستور دوم ناظر به جنبه های منفی و اسیر بودن عقل در چنگال شهوات است. در واقع قلب و روح انسان به باغی می ماند که درختان بارور و بوته هایی از گل های رنگارنگ دارد و در عین حال علف هرزه های فراوانی در لابه لای آن درختان به چشم می خورد. احیای این باغ به پرورش دادن آن درختان و بوته های گل است و میراندن آن به حذف و نابودی علف هرزه های مزاحم است.

بعد از آنکه قلب با موعظه زنده شد و عوامل مزاحم با زهد حذف گردید، نوبت به تقویت آن می رسد. امام(علیه السلام) در جمله «وَقَوِّهِ بِالْیَقِینِ» از تقویت آن به یقین سخن می گوید، یقینی که از مطالعه اسرار آفرینش و یا عبادت و بندگی خدا حاصل می شود و به دنبال تقویت، به نورانی کردن دل می پردازد و در جمله «وَنَوِّرْهُ بِالْحِکْمَهِ» طریق نورانی ساختن آن را که فزونی علم و دانش است نشان می دهد.

از آنجا که روح آدمی ممکن است سرکشی کند، راه مهار کردن آن را در پنجمین و ششمین جمله ها «وَذَلِّلْهُ بِذِکْرِ الْمَوْتِ وَقَرِّرْهُ بِالْفَنَاءِ»

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 2364

نشان می دهد، زیرا یاد مرگ و اقرار به فنا، هر انسان سرکش و چموشی را وادار به تسلیم می کند. بسیار دیده ایم هنگامی که عزیزی در حادثه ای ناگهانی از دنیا می رود و افراد زیادی از نیکان و بدان در تشییع و مجالس یادبود او شرکت می کنند، آثار تذلل و تسلیم در همه چهره ها نمایان است. ممکن است این تأثیر موقتی باشد؛ ولی به هر حال نشان می دهد که ذکر موت و اقرار به فنا اگر ادامه یابد، همواره در مهار کردن نفس سرکش و شهوات نقش اصلی را خواهد داشت.

به دنبال این شش دستور و در تکمیل جمله های پنجم و ششم، امام(علیه السلام) چند دستور دیگر می دهد می فرماید: «با نشان دادن فجایع دنیا، قلب را بینا کن و از هجوم حوادث روزگار و زشتی های گردش شب و روز آن را برحذر دار»؛ (وَبَصِّرْهُ فَجَائِعَ الدُّنْیَا، وَحَذِّرْهُ صَوْلَهَ الدَّهْرِ وَفُحْشَ(1) تَقَلُّبِ اللَّیَالِی وَالاَْیَّامِ).

گاه بر قلب انسان پرده های غفلت و هوا و هوس چنان فرو می افتد که از درک حقایق مربوط به زندگی و سعادت خویش باز می ماند. برای کنار زدن این پرده های غفلت و بینا ساختن دل، چیزی بهتر از آن نیست که انسان حوادث تلخ دنیا و آفات و بلاها و دگرگونی های ناگهانی را که در زندگی قدرتمندان جهان نمونه های زیادی از آن دیده می شود، مورد دقت قرار دهد و بینایی را به دل باز گرداند.

تعبیر به «فَجَائِعَ الدُّنْیَا» اشاره به فجایع مردم دنیاست که همواره دگرگونی هایی را به دنبال دارد، یا اشاره به

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 2365


1- «فحش» به هر کاری گفته می شود که از حد اعتدال خارج شود و صورت زشتی به خود بگیرد به همین دلیل به تمام منکرات و قبایح آشکار، فحش و فحشا گفته می شود، هرچند در عرف امروز ما، فحشا در مورد انحرافات جنسی به کار می رود. (فحش گاهی معنای مصدری دارد و گاه معنای اسم مصدری) .

حوادث تلخی که ناخواسته در زندگی انسان ها رخ می دهد.

جمله «صَوْلَهَ الدَّهْرِ» با توجّه به اینکه «صَوْلَه» به معنای حمله قاهرانه است، خواه این حمله از سوی حیوان درنده ای باشد یا انسان نیرومندِ ظالم، اشاره به آفات و بلاها و بیماری ها و ناکامی ها ست که همچون حیوان درنده ای به انسان حمله می کند در حالی که در مقابل آن قادر به دفاع از خویشتن نیست.

فقره «فُحْشَ تَقَلُّبِ اللَّیَالِی وَالاَْیَّامِ» با توجّه به اینکه فحش به معنای هرگونه کار زشت و ناخوشایند است اشاره به این دارد که با گذشت روزها و شب ها دگرگونی های ناخوشایندی در زندگی فرد و جوامع بشری رخ می دهد و فضای زندگی را تیره و تار می سازد. اگر انسان در این امور دقت کند بر بینایی او نسبت به حقایق این جهان و مسیر صحیح زندگی می افزاید.

آن گاه امام(علیه السلام) به شرح این مطلب می پردازد و می فرماید: «و اخبار گذشتگان را بر او (بر نفس خود) عرضه نما و مصایبی که به اقوام قبل از تو رسیده به او یادآوری کن. در دیار و آثار (ویران شده) آنها گردش نما و درست بنگر آنها چه کردند، از کجا منتقل شدند و در کجا فرود آمدند»؛ (وَاعْرِضْ عَلَیْهِ أَخْبَارَ الْمَاضِینَ، وَذَکِّرْهُ بِمَا أَصَابَ مَنْ کَانَ قَبْلَکَ مِنَ الاَْوَّلِینَ، وَسِرْ فِی دِیَارِهِمْ وَآثَارِهِمْ، فَانْظُرْ فِیمَا فَعَلُواعَمَّا انْتَقَلُوا وَأَیْنَ حَلُّوا(1) وَنَزَلُوا).

این همان چیزی است که قرآن مجید بارها بر آن تأکید نموده از جمله می فرماید: «(قُلْ سِیرُوا فِی الاَْرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ)؛ بگو در زمین

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 2366


1- «حَلُّوا» از ریشه «حلّ» گاه به معنای گشودن گره و حل مشکل آمده و گاه به معنای وارد شدن در مکانی است و در جمله بالا معنای دوم اراده شده است.

سیر کنید و بنگرید عاقبت کسانی که قبل از شما بودند چگونه بود؟».(1)

نیز می فرماید: «(أَفَلَمْ یَسیرُوا فِی الاَْرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَی الاَْبْصارُ وَلکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ)؛ آیا آنان در زمین سیر نکردند تا دلهایی داشته باشند که (حقیقت را) با آن درک کنند؛ یا گوش هایی که با آن (ندای حق را) بشنوند؟! زیرا (بسیار می شود که) چشم های ظاهر نابینا نمی شود، بلکه دلهایی که در سینه هاست کور می گردد».(2)

مهم این است که در گوشه و کنار این کره خاکی در بسیاری از شهرها و روستاها آثاری از پیشینیان دیده می شود؛ آثاری خاموش که گذشت روزگار آنها را به ویرانی کشیده؛ ولی در عین خاموشی هزار زبان دارند و با ما سخن می گویند و سرانجام زندگی دنیا را به همه ما نشان می دهند بسیاری از مردم به دیدن این آثار می روند و به آن افتخار می کنند که این آثار تاریخی نشانگر تمدن پیشین ماست در حالی که اگر از آنها درس عبرت بگیرند سزاوارتر است آن گونه که خاقانی ها از دیدن کاخ کسری ها چنان درسی آموختند.

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن شرح بیشتری بیان کرده می فرماید: «هرگاه در وضع آنها بنگری خواهی دید آنها از میان دوستان خود خارج شده در دیار غربت بار انداختند گویا طولی نمی کشد که تو هم یکی از آنها خواهی شد (و در همان مسیر به سوی آنها خواهی شتافت)»؛ (فَإِنَّکَ تَجِدُهُمْ قَدِ انْتَقَلُوا عَنِ الاَْحِبَّهِ، وَحَلُّوا دِیَارَ الْغُرْبَهِ، وَکَأَنَّکَ عَنْ قَلِیل قَدْ صِرْتَ کَأَحَدِهِمْ).

آری در

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 2367


1- روم، آیه 42.
2- حج، آیه 46.

هر چیز تردید کنیم در این حقیقت که همه ما بدون استثنا همان مسیر پیشینیان را خواهیم پیمود، تردید نخواهیم کرد. روزی فرا می رسد که با همسر، فرزند، دوستان، اموال، مقامات و وسایل زندگی وداع خواهیم گفت، همه را می گذاریم و می رویم.

***

نکته ها
1. حیات و آبادی قلب

امام(علیه السلام) در آغاز این فقره به احیای قلب به وسیله موعظه اشاره فرموده و در فراز قبل به عمران و آبادی قلب. به یقین منظور از قلب در این عبارات و امثال آن، آن عضو مخصوصی نیست که در درون سینه است و کارش ایجاد گردش خون در تمام اعضاست، بلکه منظور آن روح و عقل آدمی است همان گونه که در منابع لغت نیز آمده است.

اما این روح انسانی است که باید به وسیله موعظه و تقوا، احیا و آباد شود، زیرا می دانیم انسان دارای سه روح و گاه چهار روح است: روح نباتی که اثرش نمو جسم و تغذیه و تکثیر مثل است. و روح حیوانی که افزون بر آن اثرش حس و حرکت است؛ ناخن و موی انسان فقط روح نباتی دارد به همین دلیل با چیدن آن هیچ احساسی به انسان دست نمی دهد؛ ولی گوشت و ماهیچه او علاوه بر روح نباتی، روح حیوانی نیز دارد و کمترین آسیب به آن، انسان را ناراحت می کند. اما روح انسانی که اثر بارز آن درک و شعور و ابتکار و خلاقیت و تجزیه و تحلیل مسائل مختلف است، حقیقتی است اضافه بر روح نباتی و حیوانی. البتّه افرادی هستند که روح چهارمی نیز دارند که از آن به روح القدس تعبیر می شود.

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 2368

حقایقی را درک می کنند که افراد عادی از آن بی خبرند (روح القدس گاهی اشاره به جبرئیل است و گاهی به فرشته اعظم از او) تعبیری که در بعضی روایات به «روح الایمان» است، شاید اشاره به همین مرتبه عالی روح انسانی باشد.

در حدیث از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می خوانیم: «إذا زَنَی الرَّجُلُ فارَقَهُ رُوحُ الإیمانِ؛ هنگامی که کسی زنا کند روح ایمان از او جدا می شود (مگر اینکه توبه کند و جبران نماید)».(1)

در بعضی از روایات روح القدس مرتبه بالاتری از روح ایمان شمرده شده و تعبیر به ارواح پنج گانه در آن آمده است.(2)

سخن در روح انسانی است که گاه به اندازه ای قوی می شود که همه وجود انسان را روشن می سازد و گاه به قدری ضعیف می گردد که به آن مرده می گویند.

امام حسن مجتبی(علیه السلام) می فرماید: «التَّفَکُّرُ حَیَاهُ قَلْبِ الْبَصِیرِ؛ تفکر موجب زنده شدن قلب بیناست».(3) در حدیث دیگری از آن حضرت می خوانیم: «عَلَیْکُمْ بِالْفِکْرِ فَإِنَّهُ حَیَاهُ قَلْبِ الْبَصِیرِ وَمَفَاتِیحُ أَبْوَابِ الحِکْمَهِ؛ بر شما باد به اندیشیدن که موجب حیاه قلبِ بینا می شود و کلید درهای دانش است».(4)

در مقابل آن از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نقل شده است: «أَرْبَعٌ یُمِتْنَ الْقَلْبَ: الذَّنْبُ عَلَی الذَّنْبِ وَکَثْرَهُ مُنَاقَشَهِ النِّسَاءِ یَعْنِی مُحَادَثَتَهُنَّ وَمُمَارَاهُ الاَْحْمَقِ... وَمُجَالَسَهُ الْمَوْتَی فَقِیلَ لَهُ یَا رَسُولَ اللهِ وَمَا الْمَوْتَی قَالَ کُلُّ غَنِیّ مُتْرَف؛ چهار چیز است که قلب را می میراند: تکرار گناه و گفتگوی زیاد با زنان (بی بند و بار) و جدال و جر و بحث با افراد احمق و همنشینی با مردگان. کسی سؤال کرد ای رسول خدا

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 2369


1- کافی، ج 2، ص 280، باب الکبائر، ح 11.
2- همان مدرک، ص 282، باب الکبائر، ح 16.
3- میزان الحکمه، ح 17030.
4- همان مدرک، ح 17031.

منظور از مردگان در اینجا چیست؟ فرمود: ثروتمندان خوش گذران و مست ثروت».(1)

نیز در روایات از امیر مؤمنان علی(علیه السلام) نقل شده که فرمود: «لِقاءُ أهْلِ الْمَعْرِفَهِ عِمارَهُ الْقُلُوبِ وَمُسْتَفادُ الْحِکْمَهِ؛ ملاقات با اهل معرفت سبب آبادی دل ها و به دست آوردن دانش است»(2) و در تعبیر دیگر فرمود: «عِمارَهُ الْقُلُوبِ فی مُعاشَرَهَ ذَوِی الْعُقُولِ؛ آبادی دل ها در معاشرت با خردمندان است».(3)

البتّه همان گونه که در روایات بالا آمده، قلب انسان گاه به صورت ویرانه یا بیمار در می آید و گاه به کلی از دست می رود و شایسته نام مرده می شود. امام(علیه السلام)در وصیّت نامه بالا هم سفارش به احیای قلب کرده است و هم عمران و آبادی آن. ذکر خدا سبب آبادی قلب و موعظه وسیله احیای آن است.

2. واعظان و اندرزگویان بی شمار

هنگامی که سخن از واعظ به میان می آید، ذهن همه متوجه انسان فرهیخته و استادی روشن بین و مردی با تقوا می شود که با استفاده از آیات قرآن مجید و روایات معصومین و تجارب و مطالعاتی که داشته به دیگران اندرز می دهد. در حالی که در روایات، از واعظان دیگری غیر از آن نیز نام برده شده است؛ از جمله حوادث تلخ و ناگوار دنیا و دگرگونی جهان که امام(علیه السلام) در ادامه گفتار «أَحْیِ قَلْبَکَ بِالْمَوْعِظَهِ» به آن اشاره فرموده اند.

پندهای دیگر، تاریخ پیشینیان، قصرهای ویران شده، قبرهای خاموش و دیار متروک آنهاست که با زبان بی زبانی هزار گونه اندرز دارند و امام(علیه السلام) در ادامه همین سخن به آن اشاره فرموده است.

واعظ دیگری که در سخن دیگری از امام(علیه السلام) (خطبه 188) آمده، جسم بی

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 2370


1- خصال، ص 228.
2- غررالحکم، ص 430، ح 9795.
3- همان مدرک، ص 429، ح 9774.

جان مردگان است می فرماید: «فَکَفَی وَاعِظاً بِمَوْتَی عَایَنْتُمُوهُمْ حُمِلُوا إِلَی قُبُورِهِمْ غَیْرَ رَاکِبین؛ مردگانی که به سوی قبرهایشان بدون اختیار می برند برای پند و اندرز شما کافی هستند».(1)

اندرزگوی دیگری که در کلمات قصار امام(علیه السلام) آمده واعظ درونی؛ یعنی همان وجدان بیدار آدمی است می فرماید: «وَمَنْ کَانَ لَهُ مِنْ نَفْسِهِ وَاعِظٌ کَانَ عَلَیْهِ مِنَ اللهِ حَافِظٌ؛ کسی که از درون وجود خود واعظی داشته باشد خداوند حافظ و نگهبانی برای او قرار می دهد»(2) این واعظ نفسانی همان است که قرآن در سوره شمس به آن اشاره کرده می فرماید: «(وَنَفْس وَما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها)؛ و قسم به روح آدمی و آن کس که آن را (آفریده و) موزون ساخته سپس فجور و تقوا (شر و خیرش) را به او الهام کرده است».(3)

واعظ دیگر همان است که امام کاظم(علیه السلام) در برابر هارون الرشید بیان کرد آن گاه که هارون از امام(علیه السلام) تقاضای موعظه کرد آن حضرت در بیانی کوتاه و پر معنا فرمود: «ما مِنْ شَیْء تَراهُ عَیْنَیْکِ إلاّ وَفیهِ مَوْعِظَهٌ؛ هیچ چیزی را چشمت نمی بیند جز آنکه در آن موعظه ای است».(4)

یعنی ستارگانِ فروزان آسمان، خورشید و ماه درخشان، قامت خمیده پیران، موی سپید سالخوردگان، برگ های خشکیده درختان در فصل خزان، قبرهای خاموش مردگان و قصرهای ویران شده شاهان هر یک با زبان بی زبانی درسی از عبرت می آموزند.

اگر هارون تنها به حوادث تکان دهنده ای که در تاریخ بنی امیّه و بنی عباس روی داد نگاه می کرد بهترین اندرزها را به او می آموخت.

بنابراین فرمایش امام(علیه السلام) در این وصیّت نامه: «أَحْیِ قَلْبَکَ بِالْمَوْعِظَهِ؛

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 2371


1- نهج البلاغه، خطبه 188.
2- نهج البلاغه، کلمات قصار 89 .
3- شمس، آیه 7 و 8 .
4- بحارالانوار، ج 68، ص 324 .

قلب خود را با موعظه زنده کن» مفهوم وسیعی دارد که تمام واعظان را شامل می شود.

ابوالفرج اصفهانی در کتاب اغانی می نویسد: «خرقاء دختر نعمان (یکی از سران عرب) هنگامی که می خواست به عبادتگاه خود برود جاده را از پارچه های حریر و دیبا و خز مفروش می ساختند و کنیزان به استقبال او می شتافتند و او را همراهی می کردند تا به عبادتگاه برود و به منزل خویش بازگردد. هنگامی که سعد بن ابی وقاص به قادسیه آمد و لشکر ساسانیان شکست خوردند و رستم فرمانده لشکر کشته شد، خرقاء نزد سعد آمد با کنیزان خود (به صورت اسیران) که لباس های بسیار مندرس در تن داشتند (و آثار نکبت دنیا از سر و صورت خرقاء نمایان بود) سعد گفت: کدام یک از شما خرقاء هستید؟ خرقاء خود را معرفی کرد سپس افزود: دنیا دار زوال است و به یک حال نمی ماند، ما پادشاهان این سرزمین بودیم خراج آن را برای ما می آوردند و همه سر بر فرمان ما بودند هنگامی که دنیا به ما پشت کرد همه چیز ما را درهم کوبید (اشاره به اینکه تو هم چنین روزی در پیش داری».(1)

نیز از محمد بن عبدالرحمان هاشمی نقل شده که می گوید: یک روز عید قربان وارد بر مادرم شدم زنی را با لباس های مندرس نزد او دیدم. مادرم رو به من کرد و گفت: آیا این زن را می شناسی؟ گفتم: نه. گفت: این مادر جعفر برمکی (وزیر معروف هارون) است. من به او سلام کردم گفتم: کمی از ماجرای زندگی خود برای من تعریف کن.

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 2372


1- شرح نهج البلاغه علاّمه تستری، ج 8، ص 332.

گفت: جمله ای می گویم که درس عبرتی است برای هر کس که آماده گرفتن عبرت است؛ فراموش نمی کنم (در عصر قدرت فرزندم جعفر) در یکی از همین روزهای عید قربان چهارصد کنیز داشتم با این حال فکر می کردم فرزندم جعفر حق مرا ادا نکرده؛ ولی امروز نزد شما آمده ام تقاضای پوست دو گوسفند قربانی دارم که یکی را زیرانداز و دیگری را روی انداز خود کنم.(1)

به گفته شیخ بهایی:

چشم عبرت بین چرا در قصر شاهان ننگرد *** تا چه سان از حادثات دور گردون شد خراب

پرده داری می کند بر طاق کسری عنکبوت *** جغد نوبت می زند بر قلعه افراسیاب

***

رمز پیروزی استقامت است

امام(علیه السلام) به عنوان نتیجه گیری از بخش سابق که دستور به سیر در احوال گذشتگان می داد، دو اندرز مهم را بیان می کند می فرماید: «بنابراین منزلگاه آینده خود را اصلاح کن و آخرتت را به دنیا مفروش»؛ (فَأَصْلِحْ مَثْوَاکَ، وَلاَ تَبِعْ آخِرَتَکَ بِدُنْیَاکَ...).

جمله «أَصْلِحْ مَثْوَاکَ» با توجّه به اینکه «مَثْوی» به معنای جایگاه و در اینجا به معنای جایگاه آخرت است، اشاره دارد که در این دنیا کاری کن که سرای آخرتت را آباد کنی.

در دعای روز سه شنبه از دعاهای پر معنای ایام هفته، به نقل از امام علی بن الحسین زین العابدین(علیهما السلام) می خوانیم: «وَأَصْلِحْ لِی آخِرَتِی فَإِنَّهَا دَارُ مَقَرِّی؛ (خدایا) آخرتم را اصلاح کن، چرا که سرای جاویدان من است».

جمله «لاَ تَبِعْ آخِرَتَکَ بِدُنْیَاکَ» اشاره به این است که متاع بسیار پرارزش آخرت و سعادت جاویدان را به بهای اندک و بی ارزش زرق و برق دنیا مفروش، همان

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 2373


1- شرح نهج البلاغه علاّمه تستری، ج 8، ص 333 و مرحوم محدث قمی نیز در تتمه المنتهی، ص 248 این داستان را نقل کرده است.

گونه که قرآن مجید در نکوهش جمعی از یهود و اعمال زشت آنها می فرماید: «(أُولئِکَ الَّذینَ اشْتَرَوُا الْحَیاهَ الدُّنْیا بِالاْخِرَهِ فَلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَلا هُمْ یُنْصَرُونَ)؛ آنها کسانی هستند که زندگی دنیا را با (از دست دادن) آخرت خریده اند؛ از این رو از عذاب آنها کاسته نمی شود؛ و (به هیچ صورت) یاری نخواهند شد».(1)

***

«درباره آنچه نمی دانی سخن مگو و نسبت به آنچه موظف نیستی دخالت منما. در راهی که ترس گمراهی در آن است قدم مگذار چه اینکه خودداری کردن به هنگام بیم از گمراهی بهتر از آن است که انسان خود را به مسیرهای خطرناک بیفکند»؛ (فَأَصْلِحْ مَثْوَاکَ، وَلاَ تَبِعْ آخِرَتَکَ بِدُنْیَاکَ؛ وَدَعِ الْقَوْلَ فِیمَا لاَ تَعْرِفُ، وَالْخِطَابَ فِیمَا لَمْ تُکَلَّفْ وَأَمْسِکْ عَنْ طَرِیق إِذَا خِفْتَ ضَلاَلَتَهُ، فَإِنَّ الْکَفَّ عِنْدَ حَیْرَهِ الضَّلاَلِ خَیْرٌ مِنْ رُکُوبِ الاَْهْوَالِ).

جمله «دَعِ الْقَوْلَ فِیمَا لاَ تَعْرِفُ» به نهی از قول به غیر علم اشاره دارد که انسان از اموری سخن بگوید که از آن آگاهی ندارد. در قرآن کراراً از این عمل نهی شده است از جمله می فرماید: «(وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ)؛ از آنچه به آن آگاهی نداری، پیروی مکن»(2) و در مورد پیروی از وسوسه های شیطان می فرماید: «(إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشاءِ وَأَنْ تَقُولُوا عَلَی اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ)؛ او شما را فقط به بدی و کار زشت فرمان می دهد؛ (و نیز دستور می دهد) آنچه را نمی دانید، به خدا نسبت دهید».(3)

فقره «وَالْخِطَابَ فِیمَا لَمْ تُکَلَّفْ» اشاره به این است که در مسائل غیر مربوط به تو دخالت مکن و به تعبیر ساده فضولی در کار دیگران موقوف!

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 2374


1- بقره، آیه 86.
2- اسراء، آیه 36.
3- بقره، آیه 169.

چه بسیارند کسانی که به علت دخالت در کارهای دیگران و اموری که به آنها مربوط نیست هم از انجام وظیفه خود می مانند و هم گرفتاری ها و نزاع هایی برای خود از این رهگذر به وجود می آورند. این همان چیزی است که قرآن مجید می فرماید: «(عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَّنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُم)؛ مراقب خود باشید اگر شما هدایت یافته باشید گمراهی کسانی که گمراه شده اند، به شما زیانی نمی رساند».(1)

و جمله «وَأَمْسِکْ...» به رعایت احتیاط در شبهات اشاره دارد که یکی از اصول مسلم عقلانی است؛ هرگاه انسان در برابر دو راه قرار گرفت: راهی روشن و خالی از اشکال و راهی مجهول و تاریک، عقل می گوید هرگز در چنین راهی گام مگذار که ممکن است سرانجام شومش دامانت را بگیرد و اگر هم به مقصد برسی با ترس و وحشت و اضطراب خواهد بود. در راهی گام بنه که با اطمینان و آرامش تو را به مقصودت می رساند.

این اصل عقلانی در روایات زیادی، از جمله حدیث معروف پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) به آن اشاره شده است آنجا که می فرماید: «دَعْ مَا یُرِیبُکَ إِلَی مَا لاَ یُرِیبُکَ؛ آنچه تو را به شک می افکند رها کن و به سوی راهی برو که در آن شک و تردید نداری».(2) در حدیث دیگری پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله)، امور زندگی انسان ها را به سه قسم تقسیم می کند: «بخشی بیّن الرشد که سالم بودنش آشکار است و باید از آن تبعیت کرد و بخشی بیّن الغیّ که ناسالم بودنش آشکار است و باید آن را رها و

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 2375


1- مائده، آیه 105.
2- بحارالانوار، ج 2، ص 259، ح 7.

بخشی که مشکل و مشکوک است که باید آن را رها نمود و به خدا واگذار کرد».(1)

بدیهی است که هیچ یک از این دستورات مسأله امر به معروف و نهی از منکر و ارشاد جاهل را نفی نمی کند و مربوط به مواردی است که انسان مسئولیتی در برابر آن ندارد، لذا به دنبال این دستورات می فرماید: «امر به معروف کن تا اهل آن باشی و با دست و زبانت منکر را انکار نما و از کسی که عمل بد انجام می دهد با جدیت دوری گزین»؛ (وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ تَکُنْ مِنْ أَهْلِهِ، وَأَنْکِرِ الْمُنْکَرَ بِیَدِکَ وَلِسَانِکَ، وَبَایِنْ مَنْ فَعَلَهُ بِجُهْدِکَ).

جمله اوّل «وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ تَکُنْ مِنْ أَهْلِهِ» اشاره به این است که چون انسان، دیگران را امر به معروف می کند، اگر خودش اهل معروف نباشد در پیش وجدان خویش شرمنده می گردد. به علاوه از مردم نیز خجالت می کشد که بگویند او آمر به معروف است در حالی که خودش عامل به منکر است. مجموع این امور سبب می شود که با امر به معروف انسان تدریجاً در سلک عاملان به معروف درآید.

جمله «وَأَنْکِرِ الْمُنْکَرَ ...» اشاره به مراتب نهی از منکر دارد که در اینجا برای آن دو مرحله ذکر شده و در بعضی دیگر از سخنان امام(علیه السلام) در کلمات قصار سه مرحله برای آن ذکر شده است: نخست انکار به قلب و بیزاری از منکر در درون دل و جان، هرچند ظالمان دست و زبان انسان را ببندند. مرحله دوم انکار با زبان و مرحله سوم جلوگیری عملی از منکرات. بسیاری از فقها این مرحله را وظیفه حکومت اسلامی

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 2376


1- کافی، ج 1، ص 68، ح 10.

وحاکم شرع دانسته اند و مرحله اوّل و دوم را وظیفه عموم مردم.

جمله (وَبَایِنْ مَنْ فَعَلَهُ بِجُهْدِکَ) ممکن است اشاره به جایی باشد که نهی از منکر اثر نمی گذارد، در چنین مواردی انسان باید مجلس منکر را ترک گوید و از عاملان به منکر دوری گزیند.

این احتمال نیز هست که منظور از آن بیزاری قلبی است که آثار آن در چهره انسان نمایان باشد که یکی از مراحل سه گانه نهی از منکر است و در حدیثی امیر مؤمنان علی(علیه السلام) از پیغمبر(صلی الله علیه وآله) نقل می کند: «أَمَرَنَا رَسُولُ اللهِ أَنْ نَلْقَی أَهْلَ الْمَعَاصِی بِوُجُوه مُکْفَهِرَّه؛ پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) به ما دستور داد که اهل منکر را با چهره ای عبوس ملاقات کنیم (تا از قیافه ما بدانند که از آنها بیزاریم)».(1)

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن چند دستور دیگر می دهد می فرماید: «در راه خدا آن گونه که باید و شاید جهاد کن و هرگز سرزنشِ سرزنش گران، تو را از تلاش در راه خدا باز ندارد و در دریای مشکلات برای رسیدن به حق فرو شو هرجا که باشد»؛ (وَجَاهِدْ فِی اللهِ حَقَّ جِهَادِهِ، وَلاَ تَأْخُذْکَ فِی اللهِ لَوْمَهُ لاَئِم. وَخُضِ(2) الْغَمَرَاتِ(3) لِلْحَقِّ حَیْثُ کَانَ).

می دانیم جهاد مراحل و مراتبی دارد؛ خواه جهاد نظامی با دشمن و خواه تلاش هایی دیگر در مسیر حق. بعضی از مراحل آن شایسته مجاهدان واقعی نیست؛ شایسته آنها این است که آخرین مرحله ای را که در توان دارند در این راه به کار گیرند و جمله «جَاهِدْ فِی اللهِ حَقَّ جِهَادِهِ» اشاره به همین معناست.

اما جمله «وَلاَ تَأْخُذْکَ فِی

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 2377


1- کافی، ج 5، ص 58، ح 10.
2- «خض» صیغه امر از ریشه «خوض» بر وزن «حوض» گرفته شده که در اصل به معنای وارد شدن تدریجی در آب است. سپس به عنوان کنایه به معنای ورود یا شروع به کارها آمده است.
3- «غمرات» جمع «غمره» بر وزن «ضربه» در اصل از غمر به معنای از بین بردن اثر چیزی گرفته شده سپس به آب زیادی که تمام چهره چیزی را می پوشاند و پیش می رود، «غمره» و «غامر» گفته شده و بعد از آن به گرفتاری های شدید و جهل و نادانی فراگیر که انسان را در خود فرو می برد اطلاق شده است و «غمرات الموت» به معنای شداید حالت مرگ است.

اللهِ لَوْمَهُ لاَئِم» اشاره به این است که گاهی افراد آلوده، اطراف انسان های مجاهد و مبارز را می گیرند و با ملامت و سرزنش می خواهند سدی بر سر راه آنها ایجاد کنند. امام(علیه السلام) می فرماید: هرگز این سرزنش ها مانع راه تو نشود؛ هنگامی که راه را تشخیص دادی با توکل بر خدا و عزم راسخ و بدون اعتنا به سرزنش سرزنش گران به پیش تاز.

از آنجا که در راه حق مشکلات فراوانی وجود دارد و حق جویان بدون پیکار با آنها، راه به جایی نمی برند، امام(علیه السلام) این مشکلات را به امواج خروشان دریا تشبیه کرده و دستور می دهد برای به دست آوردن گوهر حق، در این امواج فرو شو تا به گوهر مطلوب برسی.

سخن امام(علیه السلام) در این جمله ها برگرفته از آیاتی از قرآن مجید است؛ در آیه 78 سوره حج می خوانیم: (وَجاهِدُوا فِی اللهِ حَقَّ جِهادِه) و در آیه 54 سوره مائده می خوانیم: (یُجاهِدُونَ فِی سَبیلِ اللهِ وَلا یَخافُونَ لَوْمَهَ لائِم).

بسیاری از مفسّران «حق جهاد» را به معنای اخلاص در نیّت تفسیر کرده اند؛ ولی باید توجّه داشت که مفهوم آن منحصر به اخلاص نیّت نیست، بلکه منظور این است که مشکل ترین مرحله جهاد، جهاد با نفس و کسب خلوص نیّت است.

امام(علیه السلام) در پایان این بخش دو اندرز مهم دیگر به فرزندش می دهد می فرماید: «در دین خود تفقّه کن (و حقایق دین را به طور کامل فرا گیر) و خویشتن را بر استقامت در برابر مشکلات عادت ده که استقامت و شکیبایی در راه حق، اخلاق

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 2378

بسیار نیکویی است»؛ (وَتَفَقَّهْ فِی الدِّینِ، وَعَوِّدْ نَفْسَکَ التَّصَبُّرَ(1) عَلَی الْمَکْرُوهِ، وَنِعْمَ الْخُلُقُ التَّصَبُرُ فِی الْحَقِّ).

با توجّه به اینکه «تفقّه» از ریشه «فقه» به معنای فهم و درک است، منظور امام(علیه السلام)از جمله «وَتَفَقَّهْ فِی الدِّینِ» این است که حقایق دینی را اعم از اصول و فروع به طور کامل درک کن و تنها به صورت قناعت نکن، بلکه به عمق آنها آشنا شو.

جمله «عَوِّدْ نَفْسَکَ ...» اشاره به این است که صبر و استقامت در مقابل مشکلات چیزی است که با تمرین به دست می آید. باید آنقدر تمرین کنی و خویشتن را عادت دهی تا خلق و خوی تو گردد.

فقره «نِعْمَ الْخُلُقُ التَّصَبُرُ فِی الْحَقِّ» اشاره به این است که هر کار مثبتی با مشکلات و موانعی روبه روست. هرگاه انسان صبر و استقامت بر حق نداشته باشد، هرگز نمی تواند به آن دست یابد. چیدن یک گل بدون تحمل نیش خار میسر نیست و برداشتن اندکی عسل از کندو غالباً با نیش زنبور همراه است. اگر استقامت در برابر مشکلات نباشد هیچ هدف مقدّسی به انجام نمی رسد.

در اینجا سزاوار است به اشعار پرمعنایی که ابوالاسود سروده است توجّه کنیم:

تَعَوّدُت مَسَّ الضُّرِّ حَتّی أَلَفْتُهُ *** وَأَسْلَمَنی طُولُ الْبَلاءِ إلَی الصَّبْرِ

وَ وَسَّعَ صَدْری لِلاَْذی کَثْرَهُ الاَْذی *** وَکانَ قَدیماً قَدْ یَضیقُ بِهِ صَدْری

إذا أَنَا لَمْ أَقْبَلْ مِنَ الدَّهْرِ کُلَّ ما *** أُلاقیهِ مِنْهُ طالَ عَتْبی عَلَی الدَّهْرِ

من خود را به درد و رنج ها عادت دادم تا به آن انس گرفتم و ادامه مشکلات مرا به صبر عادت داد.

فزونی رنج ها سینه مرا برای تحمل

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 2379


1- «تصبّر» از ریشه «صبر» به معنای خود را به شکیبایی واداشتن و خویشتن داری کردن است و تفاوت آن با صبر این است که شخص صبور واقعاً اهل صبر است اما تصبر در مورد کسی است که هنوز اهل صبر نشده و خود را به آن وادار می کند.

رنج گشاده ساخت، هرچند در گذشته در برابر آن تنگی سینه احساس می کردم.

(من فکر می کنم) اگر من همه حوادث جهان را (از تلخ و شیرین نپذیرم، پیوسته باید دنیا را سرزنش کنم.(1)

***

نکته ها
1. احتیاط

احتیاط در موارد مشکوک یکی از اصول مسلم مذهب ماست که در بعضی از موارد واجب و گاه مستحب است. ریشه احتیاط، حکم عقل است که در علم اصول به عنوان دفع ضرر محتمل است که در وجوب آن به طور مطلق یا با بعضی قیود و شروط بحث است. عقل حکم می کند که زیان های احتمالی را از خود دور کنیم. قابل توجّه اینکه همین مسأله در علم کلام و عقاید به عنوان پایه تحقیق در مسائل مذهبی و مبدأ و معاد شناخته شده و تحقیق درباره وجود خدا و معرفه الله را بر همین اساس می گذارند که ترک تحقیق احتمال ضررهای عظیمی را در پی دارد. به همین دلیل عقل حکم می کند که فرد به تحقیق بپردازد.

امام(علیه السلام) در تعبیری که در این فقره داشت این اصل را کاملا مستدل ساخت و بعد از آنکه به فرزندش دستور فرمود از مسیرهایی که خوف ضلالت در آن است بپرهیزد، زیرا پرهیز در این گونه موارد بهتر از آن است که انسان گرفتار حوادث هولناک و وحشتناک شود.

اصولا احتیاط اگر به افراط نکشد در همه جا و همه چیز - خواه در امور معنوی و یا امور مادی - کاری عاقلانه و منطقی است.

2. راه دستیابی به فضایل اخلاقی

جمله «وَعَوِّدْ نَفْسَکَ التَّصَبُّرَ عَلَی الْمَکْرُوهِ» اشاره به یک اصل مهم اخلاقی است و آن اینکه انسان هایی که تربیت اخلاقی

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 2380


1- معجم الادباء، ج 12، ص 38 به نقل شرح نهج البلاغه علاّمه تستری، ج 8، ص 381.

نشده اند در آغاز کار پذیرش اصول اخلاق برای آنها آسان نیست و باید آن را بر نفس خود تحمیل کنند و پیوسته تکرار نمایند. این فعل مکرر سبب می شود که آن امر اخلاقی به صورت عادت در آید و ادامه این عادت سبب می شود که به صورت ملکه نفسانی ظاهر گردد؛ یعنی تدریجاً در درون عمق جان انسان نفوذ کند و روح را به رنگ خود در آورد.

حدیث «الخَیْرُ عَادَهٌ» و حدیث «العَادَهُ طَبْعٌ ثَان» که در غررالحکم در لا به لای کلام امیر مؤمنان علی(علیه السلام) آمده، اشاره به همین معناست.

تفاوت تصبّر با صبر این است که شخص صبور واقعاً اهل صبر است؛ اما تصبر در مورد کسی است که هنوز اهل صبر نشده و خود را به آن وادار می کند.

اصولا بسیاری از فضایل اخلاقی است که جز با ریاضت نفس و عادت دادن خویش حاصل نمی گردد و از آنجا که صبر (استقامت در برابر مشکلات) خمیرمایه تمام پیروزی هاست و طبق بعضی از روایات صبر نسبت به ایمان همچون سر است نسبت به تن، باید به هر قیمتی است آن را به دست آورد و به گفته شاعر:

صبر را با حق قرین کرد ای فلان *** آخر و العصر را آگه بخوان

صد هزاران کیمیا حق آفرید *** کیمیایی همچو صبر آدم ندید

***

وصیتم را سرسری مگیر

سپس امام(علیه السلام) در این وصیّت نامه پنج دستور مهم دیگر به فرزند دلبندش می دهد:

نخست توکل به خداست که می فرماید: «در تمام کارهایت خود را به خدا بسپار که اگر چنین کنی خود را به پناهگاهی مطمئن و

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 2381

نیرومند سپرده ای»؛

(وَأَلْجِئْ(1) نَفْسَکَ فِی أُمُورِکَ کُلِّهَا إِلَی إِلَهِکَ، فَإِنَّکَ تُلْجِئُهَا إِلَی کَهْف(2) حَرِیز(3)، وَمَانِع عَزِیز).

توکل زاییده ایمان به توحید افعالی است هنگامی که انسان سرچشمه همه امور جهان را به دست خدا بداند و او را مسبب الاسباب بشمرد طبعاً در همه مشکلات به او پناه می برد و او را پناهگاه مطمئن خود می داند.

توکل به این معنا نیست که انسان دست از تلاش و کوشش بردارد و تنها به امید لطف خدا بنشیند، بلکه به این است که تمام توان خود را به کار گیرد و در آنجا که به موانع و مشکلاتی برخورد می کند که حل آن بیرون از توان اوست دست به دامان لطف خدا می زند و با توکل بر او بر مشکلات چیره می شود.

آن گاه به مسأله اخلاص اشاره کرده می فرماید: «به هنگام دعا، پروردگارت را با اخلاص بخوان (و تنها دست به دامان لطف او بزن) چرا که بخشش و حرمان به دست اوست»؛ (وَأَخْلِصْ فِی الْمَسْأَلَهِ لِرَبِّکَ، فَإِنَّ بِیَدِهِ الْعَطَاءَ وَالْحِرْمَانَ).

اخلاص نیز از ثمرات ایمان به توحید افعالی است، زیرا هنگامی که انسان بداند «لا مُؤَثِّرَ فی الْوُجُودِ إِلاَّ اللهُ» یقین پیدا می کند که عطا و حرمان به دست اوست. به هنگامی که به این امر ایمان پیدا کرد تنها به در خانه او می رود و با خلوص نیّت هرچه می خواهد از او می خواهد. به همین دلیل در روایات وارد شده است که ریاکاران مشرکند؛ امام صادق(علیه السلام) می فرماید: «کُلُّ رِیَاء شِرْکٌ إِنَّهُ مَنْ عَمِلَ لِلنَّاسِ کَانَ ثَوَابُهُ عَلَی النَّاسِ وَمَنْ عَمِلَ للهِِ کَانَ ثَوَابُهُ عَلَی اللهِ؛

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 2382


1- «ألجیء» از ریشه «الجاء» از «لجوء» به معنای پناه بردن گرفته شده و «الجاء» به معنای به پناه فرستادن است.
2- «کهف» به معنای غار وسیع است و سپس به هرگونه پناهگاه اطلاق شده است.
3- «حریز» به معنای حفظ کننده از ریشه «حرز» بر وزن «قرض» به معنای حفظ کردن گرفته شده است.

هر ریایی شرک است هر کس کاری برای مردم کند پاداش خود را باید از مردم بگیرد و هرکس عملی برای خدا انجام دهد پاداش او بر خداست».(1)

این جمله در ضمن به این حقیقت نیز اشاره دارد که انسان خواسته های خود را باید فقط از خدا بخواهد نه از غیر خدا و اگر طبق عالم اسباب به سراغ غیر خدا می رود باز هم مؤثر واقعی را خدا می داند که اراده اش گاه به دست بندگانش تحقق می یابد و جمله «فَإِنَّ بِیَدِهِ الْعَطَاءَ وَالْحِرْمَانَ» نیز بیانگر همین حقیقت است.

در سومین دستور می فرماید: «و بسیار از خدا بخواه که خیر و نیکی را برایت فراهم سازد»؛ (وَأَکْثِرِ الاِسْتِخَارَهَ).

استخاره دو معنا دارد: یکی استخاره ای است که امروز در میان مردم معمول و متعارف است، هرگاه مسأله ای بر انسان مشکل شده و با نیروی عقل خود و مشورت با اهل آن نتوانست آن را حل کند به سراغ مشورت با خدا می رود و استخاره نوعی مشورت با پروردگار است. معنای دوم استخاره این است که انسان در هر کاری که قدم می گذارد از خدا طلب خیر کند؛ یعنی خداوند را حاکم بر سرنوشت خود ببیند؛ در امر تجارت و زراعت و مانند آن تلاش کند ولی زبان حال و قال او اَسْتَخیرُاللهَ بِرَحْمَتِهِ باشد؛ یعنی خدایا خیر و برکت را از رحمت تو می خواهم. این نوع از استخاره در روایات بسیار بر آن تأکید شده است. از جمله در روایتی از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم: «مَا اسْتَخَارَ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ إِلاَّ خَارَ لَهُ؛ هیچ بنده

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 2383


1- کافی، ج 2، ص 293، ح 3.

با ایمانی از خداوند طلب خیر نمی کند مگر اینکه خداوند خیر او را فراهم می سازد».(1)

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن برای اینکه فرزندش نسبت به اندرزها و وصایای او اهتمام به خرج دهد می فرماید: «وصیتم را به خوبی درک کن و آن را سرسری مگیر»؛ (وَتَفَهَّمْ وَصِیَّتِی، وَلاَ تَذْهَبَنَّ عَنْکَ صَفْحاً(2)).

سپس دلیلی برای آن ذکر می کند و علوم و دانش ها را ضمن آن، به سه بخش تقسیم می نماید و می فرماید: «زیرا بهترین سخن دانشی است که سودمند باشد و بدان دانشی که نفع نبخشد در آن خیری نیست و دانشی که (زیان بار است) سزاوار فراگرفتن نیست سودی نمی بخشد»؛ (فَإِنَّ خَیْرَ الْقَوْلِ مَا نَفَعَ، وَاعْلَمْ أَنَّهُ لاَ خَیْرَ فِی عِلْم لاَ یَنْفَعُ، وَلاَ یُنْتَفَعُ بِعِلْم لاَ یَحِقُّ تَعَلُّمُهُ).

دانش های مفید، علومی است که انسان را در مسیر قرب الی الله یاری می بخشد؛ خواه در زمینه اعتقادات باشد یا عبادات و اخلاق و...، دنیای او را به صورت آبرومند تأمین می کند و از فقری که مایه کفر و روسیاهی است رهایی می بخشد.

علوم بیهوده دانش هایی است که نه خیر دنیا در آن است و نه خیر آخرت و گاه از آن برای سرگرمی و یا تفاخر استفاده می شود؛ شبیه آنچه در حدیث معروف وارد شده که پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) مردی را در مسجد دید که گروهی اطراف او را گرفته اند فرمود: این چیست؟ عرض کردند: این مرد علاّمه است (و دانش فراوان دارد) پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: علاّمه چیست؟ عرض کردند: این شخص آگاه ترین فرد به نسب های عرب

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 2384


1- بحارالانوار ج 88، ص 224، ح 4.
2- «صفح» در اصل به معنای جانب و روی هر چیزی است و معنای مصدری آن روی گردانیدن و صرف نظر کردن است و از آنجا که صرف نظر کردن گاه به علت عفو و گاه به سبب قهر است، این واژه در هر دو معنا به کار می رود. در ضمن باید توجّه داشت که فاعل تذهبنّ، وصیّت است و معنای جمله این است که وصیّت من به سبب روی گرداندن و بی اعتنایی از خاطر تو نرود و معادل آن در فارسی این است که وصیّت مرا سرسری مگیر. در بعضی از نسخ به جای «عنک» عنها آمده در این صورت فاعل تذهبنّ مخاطب یعنی امام حسن مجتبی(علیه السلام)است.

و حوادث ایام جاهلیّت و اشعار آنهاست. پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله)فرمود: «ذَاکَ عِلْمٌ لاَ یَضُرُّ مَنْ جَهِلَهُ وَلاَ یَنْفَعُ مَنْ عَلِمَهُ؛ این علمی است که هر کس آن را نداند زیانی نمی کند و آن کس که آن را بداند سودی نمی برد» سپس افزود: «إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلاَثَهٌ آیَهٌ مُحْکَمَهٌ أَوْ فَرِیضَهٌ عَادِلَهٌ أَوْ سُنَّهٌ قَائِمَهٌ وَمَا خَلاَهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ؛ علم تنها در سه چیز است: نشانه های روشن (در مسائل مربوط به خدا شناسی و مبدأ و معاد) و علم مربوط به احکام الهی و واجبات و علوم مربوط به امور اخلاقی و سنّت ها و مستحبات و غیر آن اضافی است».(1)

البتّه علوم و دانش هایی که به عمران و آبادی دنیای مردم کمک می کند و آنها را از فقر و بیماری و مشکلات دیگر رهایی می بخشد نیز از علوم مفیدند، زیرا در واقع مقدمه ای برای آن سه گروه از علوم نافعند.

قسم سوم از علوم، علوم زیان بار است؛ مانند علم سحر و شعبده و علوم مربوط به تولید مواد حرام مانند شراب و مواد مخدر. در دنیای امروز ما، این علوم فراوان تر از گذشته است؛ علومی که تهیّه وسائل کشتار جمعی را به بشر می آموزد مانند بمب اتم، سلاح های مرگبار شیمیایی و امثال آن این گونه علوم آموختن و فرا گرفتنش از نظر اسلام حرام است، چرا که به عنوان مقدّمه حرام محسوب می شود.

***

نکته : علوم نافع و غیر نافع

شک نیست که علم و دانش نور و روشنایی است؛ ولی در عین حال چنین نیست که همه علوم مطلوب و مفید باشد.

همان گونه که در وصیّت نامه بالا آمده

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 2385


1- کافی، ج 1، ص 32، ح 1.

است، امام(علیه السلام) علوم را به سه گونه تقسیم می کند:

علومی که برای زندگی انسان ها نافع است، گاه جنبه معنوی دارد؛ مانند علم به معارف دینی و احکام و اخلاق انسانی و گاه جنبه مادی دارد؛ مانند تمام علومی که برای زندگی مادی انسان ها لازم است نظیر علم پزشکی، کشاورزی، فنون دفاعی، صنایع سبک و سنگین و... . و می دانیم اگر این علوم نباشد و زندگی مادی انسان به طور معقول اداره نشود مشکلات معنوی فراوانی به دنبال خواهد داشت. به همین دلیل این علوم در اسلام به عنوان واجب کفایی معرفی شده؛ یعنی هر گروهی لازم است به دنبال بخشی از این علوم برود تا همه نیازهای مادی جامعه اسلامی تأمین گردد و اگر در یک رشته به اندازه کافی متصدیانی نداشته باشد، وجوب عینی پیدا می کند.

مسلمانان در هر عصر و زمان به خصوص در عصر ما نباید در این علوم از دیگران عقب بمانند، بلکه باید پرچم دار علم باشند همان گونه که در قرون نخستین اسلام و چند قرن بعد از آن چنین بوده است.

اما علوم مضر و زیان بار، علومی است که نتیجه آن تخریب نظام اجتماعی و سلامت جامعه و برخورداری آن از پیشرفت و تکامل است مانند علوم مربوط به سلاح های کشتار جمعی و تولید انواع مواد مخدر و مشروبات الکلی و امثال آن.

قسم سوم علوم بیهوده است که نه فایده ای دارد نه زیانی که نمونه آن در بالا در شرح کلام امام(علیه السلام) بیان شد.

***

انگیزه من برای نوشتن این وصیت نامه

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه اش بار دیگر به انگیزه

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 2386

خود در بیان این وصیّت نامه طولانی و مملوّ از اندرزهای نافع می پردازد؛ انگیزه ای که از دو بخش تشکیل می شود: بخشی از آن در وجود امام(علیه السلام) و بخشی از آن در وجود امام مجتبی(علیه السلام) و خلاصه اش این است که سن من بالا رفته و می ترسم اجلم فرا برسد به همین دلیل اقدام به این وصیّت نامه کردم و از سوی دیگر تو جوان هستی و آماده پذیرشِ حق. از این می ترسم سن تو بالا رود و آن آمادگی در تو نباشد. به این دو دلیل به این وصیّت نامه مبادرت کردم.

نخست می فرماید: «پسرم! هنگامی که دیدم سن من بالا رفته و دیدم قوایم به سستی گراییده، به این وصیتم، برای تو مبادرت ورزیدم»؛ (أَیْ بُنَیَّ إِنِّی لَمَّا رَأَیْتُنِی قَدْ بَلَغْتُ سِنّاً، وَرَأَیْتُنِی أَزْدَادُ وَهْناً، بَادَرْتُ بِوَصِیَّتِی إِلَیْکَ).

می دانیم سن مبارک امام(علیه السلام) در آن زمان 60 سال یا کمی بیشتر بود و سن فرزندش بیش از 30 سال که هنوز بقایای جوانی را با خود داشت و این درسی است برای همه پدران در برابر فرزندان، هنگامی که سنین عمر آنها بالا می رود پیش از آنکه اجل فرا رسد و یا فرزندانشان دوران جوانی و یا نوجوانی را که آمادگی فراوان برای پذیرش حق در آن است، پشت سر بگذارند، آنچه را لازم است به آنها بگویند و وصیّت کنند.

آن گاه امام(علیه السلام) به توضیح بیشتری می پردازد و می فرماید: «و نکات برجسته ای را در وصیتم وارد کردم مبادا اجلم فرا رسد در حالی که آنچه را در درون داشته

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 2387

ام بیان نکرده باشم و به همین دلیل پیش از آنکه در رأی و فکرم نقصانی حاصل شود آن گونه که در جسمم (بر اثر گذشت زمان) به وجود آمده و پیش از آنکه هوا و هوس و فتنه های دنیا بر تو هجوم آورد و همچون مرکبی سرکش شوی به تعلیم و تربیت تو مبادرت کردم»؛ (وَأَوْرَدْتُ خِصَالاً مِنْهَا قَبْلَ أَنْ یَعْجَلَ بِی أَجَلِی دُونَ أَنْ أُفْضِیَ(1) إِلَیْکَ بِمَا فِی نَفْسِی، أَوْ أَنْ أُنْقَصَ فِی رَأْیِی کَمَا نُقِصْتُ فِی جِسْمِی، أَوْ یَسْبِقَنِی إِلَیْکَ بَعْضُ غَلَبَاتِ الْهَوَی وَفِتَنِ الدُّنْیَا، فَتَکُونَ کَالصَّعْبِ النَّفُورِ(2)).

امام(علیه السلام) در اینجا نه به عنوان معصوم و نیز مخاطبش نه به عنوان فرزندی معصوم، بلکه به عنوان پدری پیر و دلسوز در برابر فرزندی که ممکن است در معرض تندباد وسوسه های نفس و فتنه های دنیا قرار بگیرد، به دو نکته راجع به خود و یک نکته درباره فرزندش اشاره می کند و می فرماید: از یک سو سن من بالا رفته و بیم فرا رسیدن اجل و از دست رفتن فرصت را دارم و از سوی دیگر همراه بالا رفتن سن همان گونه که اعضای بدن ضعیف و ناتوان می شود، فکر هم ممکن است به سستی گراید و از سوی سوم تو که مخاطب من هستی نیز در معرض آفات مختلفی قرار بگیری؛ وسوسه های شیطان، هوای نفس و بندگی دنیا که اگر چنین شود باز فرصت پند و اندرز از دست می رود.

روی این جهات، من مبادرت به این وصیّت و اندرزنامه کردم تا به نتیجه مطلوب، قبل از فوت فرصت برسم.

جای تعجب است که ابن ابی الحدید

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 2388


1- «افضی» از ریشه «افضاء» و ریشه «فضا» گرفته شده و به معنای وصول به چیزی است، گویی در فضای او وارد شده است سپس در مورد القا و تعلیم مطلبی به دیگری به کار رفته گویی آن مطلب را در فضای فکر مخاطب وارد می کند .
2- «نَفور» در اصل به معنای حیوان فراری است که از چیز وحشتناکی رم کرده باشد و سپس به انسان هایی که از چیزی فراری هستند نیز اطلاق شده است.

در شرح جمله هایی که امام(علیه السلام) درباره خود بیان فرموده می گوید: «این جمله ها نشان می دهد، بر خلاف عقیده شیعه که می گویند امام(علیه السلام) از این گونه امور معصوم است نه در فکر او نقصانی حاصل می شود نه رأی او فتور می پذیرد»، باطل است.(1)

در حالی که تمام قراین - همان گونه که گفتیم - نشان می دهد امام(علیه السلام)، این سخنان را نه از موضع امامت و عصمت، بلکه از موضع پدری پیر و پر تجربه که برای فرزندی جوان و کم تجربه نصیحت و اندرز می دهد، بیان فرموده است.

اگر ابن ابی الحدید سخن دیگر مولا علی(علیه السلام) را که در همین نهج البلاغه وارد شده توجه می کرد که می فرماید: «فَاسْأَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی فَوَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ لاَ تَسْأَلُونِی عَنْ شَیْء فِیمَا بَیْنَکُمْ وَبَیْنَ السَّاعَه؛ از من سؤال کنید (آنچه را می خواهید) پیش از آنکه مرا از دست دهید. سوگند به کسی که جانم در دست قدرت اوست از هیچ حادثه ای که از امروز تا دامنه قیامت واقع می شود از من سؤال نمی کنید (مگر اینکه پاسخ آن را آماده دارم)».(2)

نیز سخن دیگری که در خطبه 189 آمده است که می فرماید: «أَیُّهَا النَّاسُ سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی فَلاََنَا بِطُرُقِ السَّمَاءِ أَعْلَمُ مِنِّی بِطُرُقِ الاَْرْضِ؛ ای مردم هرچه می خواهید از من بپرسید، چرا که من به راه های آسمان از راه های زمین آگاه ترم (و همه چیز به فرمان خدا و به اذن الله نزد من روشن است). آری اگر ابن ابی الحدید این سخنان را در کنار هم می گذاشت

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 2389


1- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16 ص 66 .
2- نهج البلاغه، خطبه 93.

هرگز چنین نمی گفت.

سپس امام(علیه السلام) به بیان دلیلی برای طرح وصایای خود برای فرزند جوانش پرداخته چنین می گوید: «به یقین قلب جوان و نوجوان همچون زمین خالی است؛ هر بذری در آن پاشیده شود آن را می پذیرد»؛ (وَإِنَّمَا قَلْبُ الْحَدَثِ کَالاَْرْضِ الْخَالِیَهِ مَا أُلْقِیَ فِیهَا مِنْ شَیْء قَبِلَتْهُ).

این امر بارها به تجربه رسیده و حتی روایتی است که به صورت ضرب المثل در آمده که «اَلْعِلْمُ فِی الصِّغَرِ کَالنَّقْشِ فِی الْحَجَرِ؛ تعلیماتی که در کودکی (و جوانی) داده می شود همچون نقشی است که بر سنگ بزنند (نقشی است ثابت، عمیق و پایدار. سپس بر آن افزوده اند که) وَالتَّعَلُّمُ فِی الْکِبَر کَالْخَطِّ عَلَی الْماءِ؛ فراگیری در بزرگسالی همچون نقشی است که بر آب زنند (نقشی است گذرا و ناپایدار)».

آن گاه دو دلیل دیگر بر آن می افزاید و می فرماید: «به همین دلیل به تعلیم و تأدیب تو مبادرت ورزیدم پیش از آنکه قلبت سخت شود و فکرت به امور دیگر مشغول گردد»؛ (فَبَادَرْتُکَ بِالاَْدَبِ قَبْلَ أَنْ یَقْسُوَ قَلْبُکَ، وَیَشْتَغِلَ لُبُّکَ).

در واقع امام(علیه السلام) برای انتخاب این سن و سال جهت پند و اندرز، سه دلیل بیان فرموده است: آماده بودن قلب جوان برای پذیرش، عدم قساوت به سبب عدم آلودگی به گناه و عدم اشتغال ذهن به مشکلات زندگی و حیات و هر کدام از این سه به تنهایی برای انتخاب این زمان کافی است تا چه رسد به اینکه همه این جهات جمع باشد.

سپس امام(علیه السلام) می افزاید: «همه اینها برای آن است که با تصمیم جدی به استقبال اموری بشتابی که اندیشمندان و

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 2390

اهل تجربه تو را از طلب آن بی نیاز ساخته، و زحمت آزمون آن را کشیده اند تا نیازمند به طلب و جستجو نباشی و از تلاش بیشتر آسوده خاطر گردی»؛ (لِتَسْتَقْبِلَ بِجِدِّ رَأْیِکَ مِنَ الاَْمْرِ مَا قَدْ کَفَاکَ أَهْلُ التَّجَارِبِ بُغْیَتَهُ(1) وَتَجْرِبَتَهُ، فَتَکُونَ قَدْ کُفِیتَ مَئُونَهَ الطَّلَبِ، وَعُوفِیتَ مِنْ عِلاَجِ التَّجْرِبَهِ).

امام(علیه السلام) در این بخش از سخنان خود به اهمّیّت استفاده از تجارب دیگران اشاره می کند، زیرا زندگی چیزی جز تجربه نیست و انسان عاقل به جای اینکه همه چیز را خودش تجربه کند و ضایعات و مشکلات آن را بپذیرد از تجارب دیگران استفاده می کند و آنچه را آنها آزموده اند و نتیجه اش روشن شده در اختیار می گیرد بی آنکه هزینه ای برای آن بپردازد. به تعبیر دیگر همواره نسل های آینده از نسل های گذشته از این نظر سعادتمندترند که تجارب پیشینیان در اختیار آیندگان قرار می گیرد و آنچه را آنها با زحمت فراوان به دست آورده اند آیندگان بدون زحمت در اختیار می گیرند و تعبیرات امام(علیه السلام) «کُفیتَ مَؤُنَهَ الطَّلَبِ وَعُوفِیتَ مِنْ عَلاجِ التَّجْرِبَهِ» همه اشاره به همین نکته است.

لذا در پایان این بخش از اندرزنامه می فرماید: «بنابراین آنچه از تجربیات نصیب ما شده، نصیب تو هم خواهد شد (بی آنکه زحمتی کشیده باشی) بلکه شاید پاره ای از آنچه بر ما مخفی شده (با گذشت زمان و تجربه بیشتر) بر تو روشن گردد»؛ (فَأَتَاکَ مِنْ ذَلِکَ مَا قَدْ کُنَّا نَأْتِیهِ، وَاسْتَبَانَ لَکَ مَا رُبَّمَا أَظْلَمَ عَلَیْنَا مِنْهُ).

اشاره به اینکه گاه تجربه پیشینیان به طور کامل در اختیار آیندگان قرار می گیرد

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 2391


1- «بغیه» به معنای طلب و تقاضا از ریشه «بغی» بر وزن «نفی» گرفته شده که به گفته راغب در مفردات گاهی بار مثبت دارد که طلب خیرات است، و گاه بار منفی که تجاوز از حد عدالت و تمایل به ظلم و باطل است.

و آنها از آن بهره کامل می برند و گاه پیشینیان در بعضی از مسائل، نیمی از راه را پیموده اند و نیم دیگر را آیندگان می پیمایند و به اموری دست می یابند که حتی نصیب پیشینیان نشده بود.

همان گونه که قبلا نیز اشاره شد، سخنان امام(علیه السلام) در این وصیّت نامه از موضع امامت و مقام عصمت نیست، بلکه به عنوان فردی دنیا دیده و تجربه کرده و دلسوز که به فرزندش در برابر طوفان حوادث دنیا کمک می کند تا از تجربیاتش بهره گیرد و حتی گاه آنچه را او به تجربه نیافته، فرزندش آن را تکمیل کند و به نتایج بهتری برسد.

***

نکته : آثار تربیت در جوانی

تاریخ انبیا نشان می دهد جوانان نخستین گروهی بودند که به آنها ایمان می آوردند و از اهداف آنها دفاع می کردند. قرآن کرارا داستان نوح و ایمان آوردن جوانان را به او و ایراد بزرگسالان ثروتمند را بیان کرده و نیز تاریخ اسلام نشان می دهد که مؤمنان به پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) بیش از همه جوانان بودند.

روایات اسلامی نیز این حقیقت را تأیید می کند؛ امام صادق(علیه السلام) به یکی از یارانش که برای دفاع از مکتب اهل بیت به بصره رفته بود و ناکام برگشت، فرمود: «عَلَیْکَ بِالاَْحْدَاثِ فَإِنَّهُمْ أَسْرَعُ إِلَی کُلِّ خَیْر؛ بر تو باد که به سراغ جوانان بروی که آنها برای پذیرش هر امر خیری از همه سریع ترند».(1)

در حدیث دیگری از همان حضرت می خوانیم: «مَنْ قَرَأَ الْقُرْآنَ وَهُوَ شَابٌّ مُؤْمِنٌ اخْتَلَطَ الْقُرْآنُ بِلَحْمِهِ وَدَمِهِ؛ هر کس قرآن را بخواند در حالی که جوان با ایمان باشد، قرآن با گوشت

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 2392


1- کافی، ج 8، ص 93.

و خون او عجین خواهد شد».(1)

نیز در حدیث دیگری از آن حضرت آمده است که فرمود: «بَادِرُوا أَوْلاَدَکُمْ بِالْحَدِیثِ قَبْلَ أَنْ یَسْبِقَکُمْ إِلَیْهِمُ الْمُرْجِئَهُ؛ فرزندان خود را با احادیث (اهل بیت) آشنا سازید پیش از آنکه گروه منحرف مرجئه (که اعتقادی به خلافت بلا فصل علی(علیه السلام) نداشتند) از شما پیشی بگیرند».(2)

در مطالب بالا از وصیّت نامه امیرمؤمنان علی(علیه السلام) نیز این مطلب به خوبی بیان شده است. دلیل آن هم روشن است، زیرا از یک سو قلب جوانان پاک و خالی از آلودگی به تعصب های کور و لجاجت و عقاید باطله است، به همین دلیل همانند زمینی است که خالی از هرگونه گیاه و علف های هرزه مزاحم باشد و هر بذری در آن افشانده شود به سرعت آن را می پذیرد.

از سوی دیگر، تعلقات دنیوی و مادی، او را به خود مشغول نداشته است تا پذیرش او نسبت به حق ضعیف شود.

از سوی سوم تعلیمات انبیا و احکام دین خدا با منافع نامشروع بسیاری از بزرگسالان در تضاد است و آنها حاضر نیستند به آسانی دست از منافع خود بردارند، در حالی که جوانان گرفتار چنین منافعی نیستند.

یک از شعرای عرب می گوید:

قَدْ یَنْفَعُ الأدَبُ الأحْداثُ فی مُهَل *** وَلَیْسَ یَنْفَعُ بَعْدَ الْکِبَرِ الاَْدَبُ

إنَّ الْقُصُونَ إذا قَوَّمْتَهَا اعْتَدَلَتْ *** وَلَنْ تَلینَ إذا قَوَّمْتَهَا الْخَشَبُ

تربیت نسبت به جوانان در مدت کوتاهی فایده می بخشد ولی بعد از بزرگسالی اثری ندارد.

شاخه های تر و نازک را به راحتی می توان صاف و مستقیم کرد ولی هنگامی که به صورت چوب های سختی در آمد قابل تغییر نیست.

و به

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 2393


1- کافی، ج 2، ص 603، ح 4.
2- کافی، ج 6، ص 47، ح 5.

گفته سعدی:

آن که در خُردیش ادب نکنند *** در بزرگی فلاح از او برخاست

چوب تر را چنان که خواهی پیچ *** نشود خشک جز به آتش راست

***

سایه استفاده از عمر طولانی در تجارب دیگران

امام(علیه السلام) در بخش دیگر وصیّت نامه به نکته بسیار مهمی اشاره می کند و آن اهمّیّت مطالعه و بررسی تاریخ پیشینیان است؛ آنچه از اعمال آنها به ما رسیده و از اخبار آنها در اختیار ما قرار گرفته و آنچه در آثار بازمانده از آنها: (کاخ های ویران شده، قبرهای خاموش، ثروت های به جا مانده و...) باقی است می فرماید: «پسرم گرچه من به اندازه همه کسانی که پیش از من می زیستند عمر نکرده ام اما در رفتار آنها نظر افکندم و در اخبارشان تفکر نمودم و در آثار بازمانده از آنان به سیر و سیاحت پرداختم تا بدانجا که (بر اثر این آموزش ها) همانند یکی از آنها شدم بلکه گویی بر اثر آنچه از تاریخشان به من رسیده با همه آنها از اوّل تا آخرشان بوده ام»؛ (أَیْ بُنَیَّ، إِنِّی وَإِنْ لَمْ أَکُنْ عُمِّرْتُ عُمُرَ مَنْ کَانَ قَبْلِی، فَقَدْ نَظَرْتُ فِی أَعْمَالِهِمْ، وَفَکَّرْتُ فِی أَخْبَارِهِمْ، وَسِرْتُ فِی آثَارِهِمْ؛ حَتَّی عُدْتُ کَأَحَدِهِمْ، بَلْ کَأَنِّی بِمَا انْتَهَی إِلَیَّ مِنْ أُمُورِهِمْ قَدْ عُمِّرْتُ مَعَ أَوَّلِهِمْ إِلَی آخِرِهِمْ).

اشاره به اینکه زندگی چیزی جز تجربه نیست. اگر کسی از تجارب دیگران بهره بگیرد، در اعمال آنها و نتایجی که از عملشان گرفتند دقت کند و در اخبار عبرت انگیزی که از آنها به یادگار باقی مانده بیندیشد و در آثار بازمانده از آنان با دیده عبرت بین بنگرد، عمری به درازای تمام تاریخ بشریت پیدا

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 2394

می کند و گویی از روز اوّل خلقت آدم تا کنون زنده بوده است.

آن گاه امام(علیه السلام) می افزاید: «(من همه اینها را بررسی کردم سپس) قسمت زلال و مصفای آن را از بخش کدر و تیره باز شناختم و سود و زیانش را دانستم. سپس از میان همه آنها از هر امری گُزیده اش را برای تو برگرفتم و از میان (زشت و زیبای) آنها زیبایش را برای تو انتخاب نمودم و مجهولاتش را از تو دور داشتم»؛ (فَعَرَفْتُ صَفْوَ ذَلِکَ مِنْ کَدَرِهِ، وَنَفْعَهُ مِنْ ضَرَرِهِ، فَاسْتَخْلَصْتُ لَکَ مِنْ کُلِّ أَمْر نَخِیلَهُ(1) وَتَوَخَّیْتُ(2) لَکَ جَمِیلَهُ، وَصَرَفْتُ عَنْکَ مَجْهُولَهُ).

اشاره به اینکه مطالعه آثار پیشینیان و سیر و سیاحت در آثار آنها به تنهایی کافی نیست. انسان باید همچون صرّاف، سره را از ناسره جدا سازد و آنچه را خوب است گزینش کند و ناخالصی ها را به دور افکند و من زحمت این کار را نیز برای تو کشیده ام.

امام(علیه السلام) در پایان این بخش از وصیّت نامه انگیزه خود را بر بیان این وصیّت نامه به این صورت بیان می کند که می فرماید: «و همان گونه که پدری مهربان بهترین نیکی ها را برای فرزندش می خواهد، من نیز صلاح دیدم که تو را به این وسیله تربیت کنم و همت خود را بر آن گماشتم، چرا که عمر تو رو به پیش است و روزگارت رو به جلو و دارای نیّتی سالم و روحی باصفا هستی»؛ (وَرَأَیْتُ حَیْثُ عَنَانِی مِنْ أَمْرِکَ مَا یَعْنِی الْوَالِدَ الشَّفِیقَ، وَأَجْمَعْتُ عَلَیْهِ مِنْ أَدَبِکَ أَنْ یَکُونَ ذَلِکَ أَنْتَ مُقْبِلُ الْعُمُرِ وَمُقْتَبَلُ(3) الدَّهْرِ، ذُو نِیَّه سَلِیمَه، وَنَفْس صَافِیَه).

[شماره صفحه واقعی : 78]

ص: 2395


1- «نخیل» از ریشه «نخل» در اصل به معنای غربال کردن آرد برای جدا سازی سبوس و نخاله است. سپس واژه «نخیل» به هر شیء تصفیه شده اطلاق شده است. در عبارت بالا منظور امام این است که من از تاریخ پیشینیان، مصفای آن را برای تو برگزیدم و بخش های تاریک و کدر آن را رها ساختم و باید توجه داشت که «نخیل» به این معنای که جنبه وصفی دارد غیر از «نخیل» جمع «نخل» به معنای درخت خرماست.
2- «توخیت» از ریشه «وخْی» بر وزن «نفی» به معنای قصد چیزی کردن گرفته شده و «توخی» در اینجا به معنای برگزیدن و انتخاب کرده به کار رفته است.
3- «مقتبَل» به معنای آغاز شده و ابتدای هر چیز از ریشه «اقتبال» به معنای شروع کردن و ابتدا نمودن به چیزی گرفته شده است.

شاره به اینکه اگر من زحمتِ گردآوری تجارب پیشینیان و آموزه های تاریخ را برای تو کشیدم و همه آنها را در این اندرزنامه ام خلاصه کردم، به دو دلیل است: نخست اینکه پدرم؛ پدری مهربان و عاشق و دلباخته سعادت فرزندش و دیگر اینکه تو هم جوان هستی و در آغاز عمر و نیتی پاک و قلبی صاف داری. این دو، دست به دست هم داده و این زحمت را برای من آسان نموده است.

در واقع امام(علیه السلام) با این سخنانش به همه پدران دلسوز درس می آموزد که اگر خواهان سعادت فرزندان خود هستند از آن زمان که قلب فرزندان صاف و پاک است در تربیتشان بکوشند و مخصوصاً از تاریخ پیشینیان که مملوّ از درس ها و عبرت هاست و نمونه های حسی برای مسائل اخلاقی به دست می دهد، کمک بگیرند.

***

نکته ها
1. مجموعه پر از اسراری به نام تاریخ

از آن روز که خط اختراع شد و بشر توانست آثار خود را به وسیله آن به یادگار بگذارد، تاریخ بشر آغاز گردید و تجربیات اقوام پیشین به عنوان میراث گرانبهایی برای اقوام آینده به دل تاریخ سپرده شد. عوامل پیروزی ها و اسباب شکست ها و ناپایداری قدرت ها و تلخ و شیرین های بسیاری دیگر در دل آن ثبت شد به گونه ای که افراد آگاه می توانند مسیر زندگی فردی و اجتماعی خود را در آینه تاریخ ببینند و بی آنکه نیاز به تجربه جدیدی داشته باشند از تجارب دیگران استفاده کنند.

به همین دلیل در قرآن مجید بخش مهمی از آیات، بیانگر تاریخ عبرت آموز پیشینیان است و با صراحت می گوید: «(لَقَدْ کَانَ فِی

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 2396

قِصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لاُِولِی الاَْلْبَابِ)»؛ به راستی در سرگذشت آنها عبرتی برای صاحبان اندیشه بود».(1)

قرآن در مورد بعضی از بخش های تاریخی که درس های عبرت بیشتری را در خود نهفته دارد، نام (أَحْسَنُ الْقِصَصِ) را برگزیده و می گوید: «(نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ هَذَا الْقُرْآنَ)؛ ما بهترین سرگذشت ها را به وسیله این قرآن که به تو وحی کردیم، برای تو شرح می دهیم».(2)

گاهی نیز مخاطبان خود را به سیر در زمین و مطالعه آثاری که از گذشتگان باقی مانده و تاریخ تکوینی آنها را تشکیل می دهد، دعوت می کند و می گوید: (قُلْ سِیرُوا فِی الاَْرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ).(3)

امام(علیه السلام) در این وصیّت نامه به نکته مهمی درباره تاریخ اشاره کرده است و آن اینکه مطالعه دقیق تاریخ پیشینیان، عمر جاودان به انسان می بخشد و به این می ماند که انسان از روز آغاز خلقت آدم(علیه السلام) تا امروز همراه همه اقوام و جمعیّت ها بوده و نتیجه تجارب آنها را برای خود ذخیره کرده باشد و به راستی چه فرصت گرانبهایی است که انسان با هزینه بسیار کم، متاعی این چنین بزرگ به دست آورد.

البتّه تاریخ کاستی های مهمی دارد و این بر اثر اعمال نفوذ جباران پیشین در تحریف حقایق تاریخ به نفع خویشتن است که این آینه را در موارد بسیاری تیره و تار ساخته اند و با تطمیع و تهدید تاریخ نگاران، آنها را وادار به این کار کرده اند که نمونه آشکار آن بنی امیّه و تاریخ ننگین آنهاست.

ولی محققانِ آگاه، با دقت در قرائنی که در گوشه و کنار

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 2397


1- یوسف، آیه 111.
2- یوسف، آیه 3.
3- روم، آیه 42.

حوادث تاریخی است غالباً می توانند سره را از ناسره بشناسند و حق را از باطل جدا سازند و از آنجا که دروغگویان حافظه ندارند و غالبا گرفتار ضد و نقیض می شوند از آن ضد و نقیض ها، آب را از سراب تشخیص دهند.

ای کاش قدرتمندان امروز گاه و بی گاه سری به تاریخ می زدند و حد اقل شاهنامه ها را می خواندند و سرنوشت آینده خود را در این آینه می دیدند و دست از ظلم و ستم و تبهکاری بر می داشتند.

2. چگونگی دسترسی امام(علیه السلام) به تاریخ گذشتگان

از تعبیرات امام(علیه السلام) در این بخش از نامه استفاده می شود که دسترسی امام(علیه السلام)به تاریخ عبرت انگیز پیشینیان از سه راه بوده است: نخست از طریق نگاه کردن در اعمال آنها؛ که ممکن است اشاره به کارهایی باشد که سینه به سینه، نسلی به نسل دیگر منتقل می کند. دوم. از طریق تفکر در اخبارشان که در صفحات تاریخ ثبت و ضبط شده است؛ سوم. از طریق سیر در آثار آنان؛ یعنی کاخ های متروک، قصرهای خاموش، ویرانه های شهرها، قبرهای مندرس و مانند آن؛ که با زبان بی زبانی حقایق مربوط به نسل های پیشین را بیان می دارند و در عین خاموشی صد زبان دارند و همواره عارفان آگاه و شاعران با خبر از زبان آنها مطالب زیادی برای ما نقل کرده و می کنند.

راه چهارمی نیز امام برای آگاهی از تاریخ پیشینیان داشته و آن علم و دانشی است که از طریق وحی بر پیامبر(صلی الله علیه وآله) نازل شده و پیامبر(صلی الله علیه وآله) به بزرگ ترین شاگرد و وصیّش علی(علیه

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 2398

السلام) منتقل ساخته است.

از آنجا که غیر از منبع اخیر، خطاها، ناصافی ها و ناخالصی ها در اخبار رسوخ کرده، امام می فرماید: «من با فکر خدادادی خالص آن را از ناخالص جدا ساخته ام و صحیح را از سقیم پرداخته ام و نتیجه آن را در اختیار تو (فرزند دلبندش امام حسن(علیه السلام)) که مخاطب مستقیم آن حضرت در این نامه است و تمام پیروانش (که مخاطب غیر مستقیم آن حضرتند) گذاشته ام.

***

گرچه این بخش از کلام امام(علیه السلام) عطف بر جمله ای است که در بخش قبل آمد، جمله (أنْ یَکُونَ ذلِکَ) و از این نظر می بایست یک بخش منظور شود؛ ولی چون امام(علیه السلام) در اینجا بر مسائل مربوط به قرآن و تعلیمات کتاب الله تکیه کرده، آن را به صورت بخش مستقلی قرار دادیم؛ می فرماید: «و چنین دیدم که در آغاز، کتاب خدا را همراه تفسیرش و اصول و احکامش و حلال و حرام آن به تو تعلیم دهم و تو را به سراغ چیزی غیر از آن (که ممکن است منشأ گمراهی شود) نفرستم»؛ (وَأَنْ أَبْتَدِئَکَ بِتَعْلِیمِ کِتَابِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ وَتَأْوِیلِهِ، وَشَرَائِعِ(1) الاِْسْلاَمِ أَحْکَامِهِ، وَحَلاَلِهِ وَحَرَامِهِ، لاَ أُجَاوِزُ ذَلِکَ بِکَ إِلَی غَیْرِهِ).

شک نیست که عالی ترین تعلیمات اسلام از عقاید و احکام و اخلاق، در قرآن است و سنّت پیغمبر و معصومان(علیهم السلام) شرحی است بر فروع و مسائل مربوط به آن، لذا امام(علیه السلام) به هنگام تربیت فرزندش از قرآن شروع می کند و به همه مسلمانان تعلیم می دهد که آموزش فرزندان را از قرآن آغاز کنند تا گرفتار وسوسه های شیاطین

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 2399


1- «شرایع» جمع «شریعت» در اصل به معنای محلی است که از آنجا به کنار نهر می رسند، زیرا معمولا سطح نهرها پایین تر از سطح زمین است، لذا برای دسترسی به آب، کناره نهر را می شکافند و به صورت شیب دار یا پله درست می کنند تا مردم به راحتی بتوانند دسترسی به آن پیدا کنند. سپس این واژه به آنچه خداوند آن را مقرر دانسته و بیان فرموده اعم از عقاید و احکام و اخلاق، اطلاق شده است و ارتباط آن با معنای اصلی روشن است، زیرا ایمان و تقوا و صلح و عدالت همچون آب حیات است که راه وصول به آن، شریعت الهی است.

جن و انس نشوند.

منظور از «تأویل» در اینجا تفسیر قرآن است، زیرا در قرآن مطالبی است که گاه به اجمال بیان شده و در اینجا توضیح و تفسیر پیغمبر(صلی الله علیه وآله) و امام(علیه السلام) و آگاهانی را که از قرائن حالیه و مقامیه آگاهند، می طلبد و منظور از شرایع اسلام در اینجا عقاید اسلامی است، به قرینه اینکه احکام بعد از آن ذکر شده است، هرچند شرایع و شریعت به اصول و فروع هر دو اطلاق می شود و تعبیر به «حَلاَلِهِ وَحَرَامِهِ» توضیحی است برای احکام، زیرا عمده احکام مربوط به حلال و حرام است، هرچند احکام دیگری از قبیل مستحبات و مکروهات و احکام وضعیه نیز دارد.

جمله «لاَ أُجَاوِزُ ذَلِکَ بِکَ إِلَی غَیْرِهِ» اشاره به این است که من تمام حقایق دین را خالی از هرگونه خطا و اشتباه در قرآن می بینم، لذا تو را به سراغ راه های مشکوک در عقاید و احکام نمی فرستم، زیرا می دانیم در صدر اسلام بر اثر نفوذ افکار التقاطی بسیاری از مسلمانان جذب مذاهب باطل در اصول و فروع شدند؛ افکار التقاطی را چسبیدند و آیات قرآن را مطابق خواسته های خود تفسیر به رأی کردند و در احکام اسلام به سراغ قیاس و استحسان و اجتهادات ظنی که هیچ کدام پایه محکمی نداشت رفتند و در مسائل فرعی گرفتار اشتباهات و بدعت هایی شدند و جمله های بعد از این جمله شاهد و گواه این معناست.

آن گاه امام(علیه السلام) به نکته دیگری اشاره می کند و می فرماید: «سپس از این ترسیدم که آنچه بر مردم بر اثر

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 2400

پیروی هوا و هوس و عقاید باطل مشتبه شده و در آن اختلاف نموده اند، بر تو نیز مشتبه گردد به همین دلیل روشن ساختن این قسمت را بر خود لازم دانستم، هرچند مایل نبودم آن (شبهات) را آشکارا بیان کنم ولی ذکر آنها نزد من محبوب تر از آن بود که تو را تسلیم امری سازم که از هلاکت آن ایمن نباشم»؛ (ثُمَّ أَشْفَقْتُ(1) أَنْ یَلْتَبِسَ عَلَیْکَ مَا اخْتَلَفَ النَّاسُ فِیهِ مِنْ أَهْوَائِهِمْ وَآرَائِهِمْ مِثْلَ الَّذِی الْتَبَسَ عَلَیْهِمْ، فَکَانَ إِحْکَامُ ذَلِکَ عَلَی مَا کَرِهْتُ مِنْ تَنْبِیهِکَ لَهُ أَحَبَّ إِلَیَّ مِنْ إِسْلاَمِکَ إِلَی أَمْر لاَ آمَنُ عَلَیْکَ بِهِ الْهَلَکَهَ).

چکیده کلام امام(علیه السلام) این است که من در این وصیّت نامه خود به نفی آرا و عقاید باطله، با دلیل و برهان پرداختم گرچه طرح عقاید باطله و شبهات منحرفان خوشایند نیست؛ ولی ضرورت ایجاب می کند که آنها را طرح کنم و پاسخ آنها را روشن سازم، زیرا این کار بهتر از آن است که بر آن پرده پوشی کنم و یک روز تو گرفتار آن شوی و پاسخ آن را نداشته باشی.

این دغدغه ای است که همه معلمان و مربیان آگاه دارند که اگر شبهاتِ گمراهان را مطرح نکنند بیم آن می رود که شخصِ مورد تربیت روزی گرفتار آن شود، بنابراین سعی می کنند آن شبهات را به صورت حدّاقل عنوان کنند و پاسخ قاطع آن را بگویند.

این جمله ممکن است ادامه گفتار امام(علیه السلام) راجع به قرآن مجید و اهمّیّت آن باشد و می خواهد بفرماید: من از قرآن دلایل بطلان این عقاید فاسد را به تو تعلیم می دهم

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 2401


1- «شفقه» در این گونه موارد معمولا مرادف با خوف شمرده می شود در حالی که به گفته بعضی از ادبا معنای اصلی آن توجّه به چیزی است آمیخته به ترس یا به تعبیر دیگر خوف و ترسی است که با محبّت و احترام و امید آمیخته باشد، زیرا در اصل از ریشه شفق که به معنای روشنایی روز آمیخته به تاریکی شب گرفته شده است. منتها هرگاه این واژه با «من» متعدی شود جنبه خوف در آن غلبه دارد (مانند عبارت بالا) و هرگاه با «فی» و «علی» متعدی شود، خوف در آن غلبه دارد. مثل اینکه انسان به دوستش بگوید: اَنَا مُشْفِقُ عَلَیْکَ یعنی من از سرانجام کار تو بیمناکم.

تا گرفتار شبهات فاسدان و مفسدان نشوی.

این احتمال نیز وجود دارد که جمله مستقلی باشد؛ یعنی افزون بر اینکه لازم دیدم کتاب الله و تفسیر آن و احکام حلال و حرام را به تو تعلیم دهم، لازم دیدم به کمک دلیل عقل، به نقد آرای باطله و عقاید فاسده، برخیزم و تو را از افتادن در دام منحرفان رهایی بخشم. تعبیر به «ثُمَّ أَشْفَقْتُ» با توجّه به کلمه «ثمّ» که اشاره به مطلب تازه ای است، با تفسیر دوم مناسب تر است.

به گفته مرحوم مغنیه در شرح نهج البلاغه خود، تعبیرات امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه بار دیگر بر این حقیقت تأکید می کند که امام به عنوان امامت و امام حسن مجتبی(علیه السلام) به عنوان جانشین امام(علیه السلام) در اینجا مطرح نیست، بلکه به عنوان پدری دلسوز در برابر فرزندی نیازمند به تعلیم و تربیت، این سخنان را بیان فرموده، زیرا همان گونه که قبلاً نیز اشاره شد امام حسن(علیه السلام) در آن زمان بیش از سی سال از عمر مبارکش می گذشت. آیا امکان دارد که امام(علیه السلام) تا آن زمان به او تعلیم قرآن نداده باشد و از آرای باطله او را آگاه نکرده باشد؟! امام حسن مجتبی(علیه السلام) نخست در آغوش پدر و سپس در کنار او همواره حضور داشت و افزون بر استماع خطبه های فصیح و بلیغ پدر از تعلیمات ویژه نیز برخوردار بود.

امام(علیه السلام) در آخرین جمله این بخش، ابراز امیدواری می کند که وصایای او در فرزندش کاملا مؤثر گردد می فرماید: «امیدوارم خداوند تو را در طریق رشد و صلاح،

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 2402

توفیق دهد و به راه راستی که در خورِ توست هدایتت کند، به همین دلیل این وصیتم را برای تو بیان کردم»؛ (وَرَجَوْتُ أَنْ یُوَفِّقَکَ اللهُ فِیهِ لِرُشْدِکَ(1)، أَنْ یَهْدِیَکَ لِقَصْدِکَ(2)، فَعَهِدْتُ إِلَیْکَ وَصِیَّتِی هَذِهِ).

از این تعبیر امام(علیه السلام) «فَعَهِدْتُ إِلَیْکَ وَصِیَّتِی هَذِهِ» استفاده می شود که آنچه در بخشهای گذشته از وصیّت نامه آمده در واقع جنبه مقدماتی داشته است و هدف این بوده که فرزند خود را کاملاً برای پذیرش وصایای اصلی که بعدا می آید آماده سازد که بدون آماده سازی، نتایج مطلوب حاصل نخواهد شد.

***

از پیمودن راه های مشکوک بپرهیز

سپس امام(علیه السلام) اندرزهای مهمی به فرزندش می دهد و مقدم بر همه چیز او را به تقوای الهی و قناعت به فرایض و احکامِ روشن خداوند و پرهیز از گام نهادن در راه های مشکوک دعوت می کند می فرماید: «پسرم بدان محبوب ترین چیزی که از میان وصایایم باید به آن تمسک جویی، تقوا و پرهیزکاری است و اکتفا به آنچه خداوند بر تو فرض و لازم شمرده است و حرکت در راهی که پدرانت در گذشته آن را پیموده اند و صالحان از خاندانت از آن راه رفته اند»؛ (وَاعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ أَحَبَّ مَا أَنْتَ آخِذٌ بِهِ إِلَیَّ مِنْ وَصِیَّتِی تَقْوَی اللهِ وَالاِقْتِصَارُ عَلَی مَا فَرَضَهُ اللهُ عَلَیْکَ، وَالاَْخْذُ بِمَا مَضَی عَلَیْهِ الاَْوَّلُونَ مِنْ آبَائِکَ، وَالصَّالِحُونَ مِنْ أَهْلِ بَیْتِکَ).

بی شک تقوای الهی مهم ترین وصیّت همه اولیای خداست و زاد و توشه قیامت و برگه ورود در بهشت و معیارِ امتیاز انسان ها بر یکدیگر است و به همین دلیل در همه خطبه های نماز جمعه به آن توصیه می شود و

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 2403


1- واژه «رشد» در فارسی امروز به معنای نمو اطلاق می شود؛ ولی در اصل لغت، به معنای راه یافتن به مقصد است و جمله «راشداً مَهْدِیاً» که دعای هنگام بدرقه است؛ یعنی به مقصودت برسی و هدایت شوی.
2- «قصد» گاه به معنای نیّت می آید و گاه به معنای پیمودن راه راست و معتدل.

بر آن تأکید میورزند. تقوا که همان حالت خداترسی درونی و مسئولیت پذیری واقعی است انسان را از هرگونه گناه باز می دارد.

جمله «وَالاِقْتِصَارُ عَلَی مَا فَرَضَهُ اللهُ عَلَیْکَ» به این معنا نیست که تنها به واجبات قناعت کن و از مستحبات و سنن بپرهیز، بلکه اشاره به نکته ای است که در ادامه سخن می آید و آن پرهیز از اموری است که در شریعت مسکوت مانده و کسی در برابر آن مسئولیت ندارد و یا دسترسی به آن میسر نیست؛ مانند معرفت به کنه ذات خداوند.

جمله «وَالصَّالِحُونَ مِنْ أَهْلِ بَیْتِکَ» اشاره به پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و شخص علی(علیه السلام)و عبدالمطلب و حمزه و ابوطالب و جعفر(علیهم السلام) است.

آن گاه امام(علیه السلام) به ذکر دلیل بر این مطلب پرداخته می فرماید: «زیرا همان گونه که تو درباره خویش نظر می کنی آنها نیز درباره خود نظر کرده اند و آن گونه که تو (برای صلاح خویشتن) می اندیشی آنها نیز می اندیشیدند (با این تفاوت که آنها تجارب خویش را برای تو به یادگار گذاشتند) سرانجام فکر و اندیشه، آنها را به آنجا رسانید که آنچه را به خوبی شناخته اند بگیرند و آنچه را (که مبهم است و) به آن مکلف نیستند رها سازند»؛ (فَإِنَّهُمْ لَمْ یَدَعُوا أَنْ نَظَرُوا لاَِنْفُسِهِمْ کَمَا أَنْتَ نَاظِرٌ، وَفَکَّرُوا کَمَا أَنْتَ مُفَکِّرٌ، ثُمَّ رَدَّهُمْ آخِرُ ذَلِکَ إِلَی الاَْخْذِ بِمَا عَرَفُوا، وَالاِْمْسَاکِ عَمَّا لَمْ یُکَلَّفُوا).

این سخن نیز ناظر به آن است که در مسائل مربوط به دین، اموری است که باید دنبال شود و عدم آگاهی بر آنها عذر نیست، بلکه همه باید

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 2404

آن را فرا گیرند و اموری است که یا از تحت قدرت انسان بیرون است؛ مانند معرفت کنه ذات خداوند که هیچ پیامبر مرسلی هم نمی تواند به آن برسد و یا از اموری است که خداوند به لطف و کرمش بر بندگانش تخفیف داده و آنها را بدان مکلف نساخته است؛ ولی اگر اصرار بر آن کنند ممکن است تکلیف به آن دامانشان را بگیرد؛ مانند آنچه در داستان بنی اسرائیل مربوط به ذبح گاو مخصوص آمده که اگر اصرار در سؤال از جزئیات آن نداشتند، هر گاوی را ذبح می کردند کافی بود، ولی اصرار بیش از حد آنها سبب شد چندان اوصاف مختلفی برای گاو مزبور ذکر شود که در دستیابی به آن دچار مشکل شوند.

نیز مانند آنچه درباره حج در روایتی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) آمده است که روزی خطبه ای خواند و درباره وجوب حج سخن گفت. شخصی به نام عکاشه و طبق روایتی سراقه گفت: ای رسول خدا! آیا همه سال واجب است؟ پیامبر(صلی الله علیه وآله)سکوت کرد و جوابی نگفت و او دو یا سه بار سؤالش را تکرار کرد. رسول خدا(صلی الله علیه وآله) ناراحت شد و فرمود: وای بر تو اگر بگویم آری، هر سال بر شما واجب می شود و قدرت نخواهید داشت، بنابراین آنجا که سکوت می کنم سکوت کنید، زیرا کسانی که پیش از شما بودند بر اثر کثرت سؤال گرفتار شدند، بنابراین هنگامی که شما را به چیزی امر کردم به آن اندازه که توانایی دارید انجام دهید.(1)

در حدیثی دیگر از امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) می خوانیم که خطبه ای ایراد

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 2405


1- بحارالانوار، ج 22، ص 31.

فرمود و گفت: «إِنَّ اللهَ حَدَّ حُدُوداً فَلاَ تَعْتَدُوهَا وَفَرَضَ فَرَائِضَ فَلاَ تَنْقُصُوهَا وَسَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً فَلاَ تَکَلَّفُوهَا رَحْمَهً مِنَ اللهِ لَکُمْ فَاقْبَلُوهَا؛ خداوند حدود و مرزهایی (برای حلال و حرام) قرار داده از آن تجاوز نکنید و واجباتی را لازم شمرده از آن کم نگذارید و نسبت به اموری ساکت شده و این سکوت به خاطر نسیان نبوده، در برابر آن اصرار نکنید. این رحمت خداست (و تخفیف الهی) برای شما پس آن را بپذیرید».(1)

سپس در ادامه سخن می فرماید: «اگر (این پیشنهاد را نمی خواهی قبول کنی و) روح و جان تو از قبول آن ابا دارد و می خواهی که تا آگاه نشوی اقدام نکنی می بایست (از طریق صحیح این راه را بپویی و) این خواسته با فهم و دقت و تعلم باشد نه از طریق فرو رفتن در شبهات و تمسک جستن به دشمنی ها و خصومت ها.

(اضافه بر این) پیش از آنکه در طریق آگاهی در این امور گام نهی از خداوندت استعانت بجوی و برای توفیق، رغبت و میل، نشان ده و از هرگونه عاملی که موجب خلل در افکار تو شود یا تو را به شبهه ای افکند یا تسلیم گمراهی کند بپرهیز»؛ (فَإِنْ أَبَتْ نَفْسُکَ أَنْ تَقْبَلَ ذَلِکَ دُونَ أَنْ تَعْلَمَ کَمَا عَلِمُوا فَلْیَکُنْ طَلَبُکَ ذَلِکَ بِتَفَهُّم وَتَعَلُّم، لاَ بِتَوَرُّطِ الشُّبُهَاتِ، وَعُلَقِ الْخُصُومَاتِ. وَابْدَأْ قَبْلَ نَظَرِکَ فِی ذَلِکَ بِالاِسْتِعَانَهِ بِإِلَهِکَ، وَالرَّغْبَهِ إِلَیْهِ فِی تَوْفِیقِکَ، وَتَرْکِ کُلِّ شَائِبَه أَوْلَجَتْکَ(2) فِی شُبْهَه، أَوْ أَسْلَمَتْکَ إِلَی ضَلاَلَه).

عصاره کلام امام(علیه السلام) در اینجا این است که برای رسیدن به حق دو راه در پیش داری؛ یکی

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 2406


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 129، ابواب صفات قاضی، باب 12، ح 61.
2- «اَوْلَجَتک» از ریشه «ایلاج» و از ریشه «ولوج» به معنای داخل شدن در مکان محدود گرفته شده و هنگامی که به باب افعال می رود معنای متعدی پیدا می کند، بنابراین «أوْلَج» یعنی داخل کرد شخص یا چیزی را.

راه پیروی از پیشینیان صالح از خاندانت و استفاده از تجربیات بسیار سودمند آنها که راهی است نسبتا آسان و بی خطر. راه دوم، راه اجتهاد شخصی است که خودت وارد میدان شوی و حق را از باطل بشناسی و پیمودن این راه چهار شرط دارد:

نخست اینکه در هر موضوعی نیک بیندیشی و دقت کنی و دیگر اینکه از فرو رفتن در شبهات یا تمسک جستن به تعصب یا خصومات بپرهیزی و سوم اینکه از خدای خود استعانت بجویی و از او بخواهی که تو را در پیمودن این راه کمک کند و چهارم اینکه از هر امر مشکوکی که ممکن است منتهی به ورود در شبهه ای شود یا تو را به گمراهی بکشاند بپرهیزی.

سپس امام(علیه السلام) در ادامه این سخن، نکته را روشن می کند که تنها سخنان سودمند و پربار و مؤثرِ من کافی نیست؛ آمادگی در وجود تو نیز از شرایط تأثیر محسوب می شود و به تعبیر دیگر همان گونه که فاعلیت فاعل شرط است، قابلیت قابل نیز لازم است، از این رو برای آماده ساختن قلب و جان فرزندش برای پذیرش این وصایا می فرماید:

«هر گاه یقین کردی قلب و روحت صفا یافته و در برابر حق خاضع شده و رأیت به کمال پیوسته و تمرکز یافته و تصمیم تو در این باره تصمیم واحدی گشته (و از هر چه غیر از آن است صرف نظر کرده ای) در این صورت به آنچه برای تو (در این وصیّت نامه) توضیح داده ام دقت کن (تا نتیجه مطلوب را بگیری)»؛ (فَإِنْ أَیْقَنْتَ أَنْ قَدْ صَفَا قَلْبُکَ فَخَشَعَ،

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 2407

وَتَمَّ رَأْیُکَ فَاجْتَمَعَ، وَکَانَ هَمُّکَ فِی ذَلِکَ هَمّاً وَاحِداً، فَانْظُرْ فِیمَا فَسَّرْتُ لَکَ).

مسلماً کسانی که قلبی تاریک و مملوّ از تعصب ها و هوا و هوس دارند و فکرشان چندین جا مشغول است؛ گاه در فکر حفظ مقامند و گاه در فکر جمع اموال و گاه به دنبال هوا و هوس های دیگر، نمی توانند از نصایح و اندرزهای سودمند و بیدار کننده، هرچند گوینده اش امام(علیه السلام) باشد بهره بگیرند. به همین دلیل آیات قرآن که در تأثیرش جای هیچ تردید نیست، گروهی را هدایت می کند و در گروهی از تیره دلان لجوج اثری ندارد و یا اثر معکوس دارد. در سوره توبه آیه 124 و 125 می خوانیم: «(وَإِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَهٌ فَمِنْهُمْ مَّنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِیماناً فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِیماناً وَهُمْ یَسْتَبْشِرُونَ * وَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَماتُوا وَهُمْ کافِرُون)؛ و هنگامی که سوره ای نازل می شود بعضی از آنان (به دیگری) می گویند: این سوره ایمان کدام یک از شما را افزون ساخت (به آنان بگو:) اما کسانی که ایمان آورده اند بر ایمانشان افزوده است و آنها (به فضل و رحمت الهی) خوشحالند * و اما کسانی که در دل هایشان بیماری است، پلیدی بر پلیدیشان افزوده؛ و از دنیا رفتند در حالی که کافر بودند».

و به گفته شاعر:

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست *** در باغ لاله روید و در شوره زار خس

حضرت در ادامه این سخن می افزاید: «و اگر آنچه را در این زمینه دوست می داری (از شرایطی که گفتم) برایت

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 2408

فراهم نشد و فراغت خاطر و آمادگی فکر حاصل نکردی، بدان در طریقی گام می نهی که همچون شتری که چشمانش ضعیف است به سوی پرتگاه پیش می روی و در میان تاریکی ها غوطه ور می شوی و کسی که گرفتار اشتباه و خلط حق با باطل است نمی تواند طالب دین باشد و با این حال اگر وارد این مرحله نشوی بهتر است»؛ (وَإِنْ لَمْ یَجْتَمِعْ لَکَ مَا تُحِبُّ مِنْ نَفْسِکَ، وَفَرَاغِ نَظَرِکَ وَفِکْرِکَ، فَاعْلَمْ أَنَّکَ إِنَّمَا تَخْبِطُ الْعَشْوَاءَ(1)، وَتَتَوَرَّطُ(2) الظَّلْمَاءَ وَلَیْسَ طَالِبُ الدِّینِ مَنْ خَبَطَ أَوْ خَلَطَ، وَالاِْمْسَاکُ عَنْ ذَلِکَ أَمْثَلُ(3)).

امام(علیه السلام) بدین وسیله به فرزندش هشدار می دهد که برای نتیجه گرفتن از این وصیّت نامه خود را آماده سازد، اراده و تصمیم جدی بگیرد و از آنچه مایه پراکندگی فکر و خیال اوست جداً بپرهیزد، دامن همت به کمر بزند و با گام های استوار وارد میدان شود و گوش دل را به سخنان امام(علیه السلام) بسپارد تا بتواند به سر منزل مقصود و سعادت مطلوب برسد. در غیر این صورت، بیهوده خود را خسته می کند و در این راه گام می نهد.

***

همه چیز از سوی اوست

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه نخست به فرزندش دستور می دهد که در آنچه او می گوید دقت کند و فهم خود را به کار گیرد، می فرماید: «پسرم در فهم وصیتم دقت نما»؛ (فَتَفَهَّمْ یَا بُنَیَّ وَصِیَّتِی).

این جمله در واقع اشاره به اهمّیّت بحثی است که بعد از آن بیان فرموده، اهمیتی که در خورِ دقت فراوان است.

آن گاه به این حقیقت اشاره می کند که در این عالم هر چه هست از

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 2409


1- «عَشْواء» در اصل به معنای شتری است که چشم ضعیفی دارد و به همین دلیل مسیر خود را اشتباه و متمایل به چپ و راست می رود. سپس به هر انسانی که چنین باشد اطلاق شده است.
2- «تَتَوَرَّطَ» از ریشه «تورط» بر وزن «توکل» به معنای افتادن در جایی است که رهایی از آن مشکل یا غیر ممکن باشد.
3- «اَمْثل» از ریشه «مثول» بر وزن «طلوع» به معنای افضل و برتر است و جمع آن «اماثل» و «مُثُل» می باشد.

سوی خداست؛ حیات و مرگ، صحت و بیماری، تلخ و شیرین، نعمت و ابتلا و ... همه آنها حکیمانه است و اگر نتوانستی به حکمت آنها پی ببری حمل بر بی اطّلاعی خود کن و در برابر اراده حکیمانه خدا تسلیم باش. می فرماید:

«بدان مالک مرگ همان مالک حیات است و آفریننده، همان کسی است که می میراند و فانی کننده هم اوست که جهان را از نو نظام می بخشد و بیماری دهنده همان شفابخش است»؛ (وَاعْلَمْ أَنَّ مَالِکَ الْمَوْتِ هُوَ مَالِکُ الْحَیَاهِ، وَأَنَّ الْخَالِقَ هُوَ الْمُمِیتُ، وَأَنَّ الْمُفْنِیَ هُوَ الْمُعِیدُ، وَأَنَّ الْمُبْتَلِیَ هُوَ الْمُعَافِی).

این سخن اشاره به توحید افعالی است که در جهان بیش از یک مبدأ نیست: «لا مُؤَثِّرَ فِی الْوُجُودِ إِلاَّ اللهُ» نه اینکه عالم دو مبدأ دارد، مبدأ خیر و شر و یزدان و اهریمن؛ آن گونه که ثنویان و دوگانه پرستان می پنداشتند. اصولاً در خلقت خداوند شری وجود ندارد و هرچه هست خیر است و شرّ امری نسبی است. به عنوان مثال: نیش عقرب وسیله ای دفاعی برای او در برابر دشمنانش هست. افزون بر آن که در سم و نیش حشرات دواهای شفابخشی وجود دارد و از این نظر خیر است و اگر کسی اشتباه کند و گرفتار نیش او شود، این شر بر اثر ناآگاهی او به وجود آمده است.

آن گاه امام(علیه السلام) به ناپایداری دنیا و آمیخته بودن تلخ و شیرین در آن اشاره کرده می فرماید: «و دنیا پابرجا نمی ماند مگر به همان گونه که خداوند آن را قرار داده است؛ گاهی نعمت و گاهی گرفتاری و سرانجام پاداش در

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 2410

روز رستاخیر یا آنچه او خواسته و تو نمی دانی (از کیفرهای دنیوی)»؛ (وَأَنَّ الدُّنْیَا لَمْ تَکُنْ لِتَسْتَقِرَّ إِلاَّ عَلَی مَا جَعَلَهَا اللهُ عَلَیْهِ مِنَ النَّعْمَاءِ، وَالاِبْتِلاَءِ، وَالْجَزَاءِ فِی الْمَعَادِ، أَوْ مَا شَاءَ مِمَّا لاَ تَعْلَمُ).

آری این طبیعت دنیاست و موافق حکمت خداوند است، زیرا اگر انسان همیشه غرق نعمت باشد، در میان امواج غفلت غرق می شود و اگر همیشه مبتلا باشد، یأس و نومیدی همه وجودش را فرا می گیرد و از خدا دور می شود. خداوند حکیم این دو را به هم آمیخته تا انسان پیوسته بیدار باشد و به سوی او حرکت کند و دست به دامان لطفش بزند.

سپس از آنجا که گاهی افراد نادان به سبب بی اطّلاعی از حکمتِ حوادث عالم، زبان به اعتراض می گشایند. امام(علیه السلام) به فرزندش هشدار می دهد می فرماید: «و اگر درباره فهم این امور (حوادث جهان) امری بر تو مشکل شد، آن را بر نادانی خود حمل کن (و زبان به اعتراض مگشای) زیرا تو در آغاز خلقت جاهل و نادان بودی و سپس عالِم و آگاه شدی و چه بسیار است اموری که هنوز نمی دانی و فکرت در آن متحیر و چشمت در آن خطا می کند؛ اما پس از مدتی آن را می بینی (و از حکمت آن آگاه می شوی)»؛ (فَإِنْ أَشْکَلَ عَلَیْکَ شَیْءٌ مِنْ ذَلِکَ فَاحْمِلْهُ عَلَی جَهَالَتِکَ، فَإِنَّکَ أَوَّلُ مَا خُلِقْتَ بِهِ جَاهِلاً ثُمَّ عُلِّمْتَ، وَمَا أَکْثَرَ مَا تَجْهَلُ مِنَ الاَْمْرِ، یَتَحَیَّرُ فِیهِ رَأْیُکَ، وَیَضِلُّ فِیهِ بَصَرُکَ ثُمَّ تُبْصِرُهُ بَعْدَ ذَلِکَ).

اشاره به اینکه کسی می تواند زبان به اعتراض بگشاید که نسبت به

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 2411

همه چیز آگاه باشد و فلسفه تمام حوادث را بداند و آن را موافق حکمت نبیند؛ در حالی که چنین نیست؛ معلومات انسان در برابر مجهولاتش همچون قطره در مقابل دریاست. در آغاز عمر چیزی نمی داند و تدریجاً نسبت به بعضی امور آگاه می شود و چه بسیار اموری که در آغاز از فلسفه آن بی خبر است؛ اما چیزی نمی گذرد که حکمت آن بر او آشکار می شود. آیا انسان با این علم محدود و با این تجاربی که درباره جهل و علم خود دارد می تواند در مورد آنچه نمی داند لب به اعتراض باز کند؟!

امام(علیه السلام) در پایان این قسمت، فرزندش را دستور به تمسک به ظل عنایت و الطاف الهی و توجّه به ذات پاک او می دهد که در هر حال کلید نجات است، می فرماید: «بنابراین به آن کس که تو را آفریده و روزی داده و آفرینش تو را نظام بخشیده تمسک جوی و تنها او را پرستش کن و رغبت و محبّت تو تنها به سوی او باشد و تنها از (مخالفت) او بترس»؛ (فَاعْتَصِمْ بِالَّذِی خَلَقَکَ وَرَزَقَکَ وَسَوَّاکَ، وَلْیَکُنْ لَهُ تَعَبُّدُکَ، وَإِلَیْهِ رَغْبَتُکَ، وَمِنْهُ شَفَقَتُکَ).

این چهار دستور کوتاه و پر معنا به یقین ضامن سعادت هر انسانی است: اعتصام به ظل عنایت پروردگار و پرستش او و توجّه به ذات پاکش و ترس از مجازاتش.

در جمله «الَّذِی خَلَقَکَ وَ رَزَقَکَ وَ سَوَّاکَ» که برگرفته از این آیات قرآن مجید است: (الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی * وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدَی * وَالَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعَی)(1) نخست اشاره به آفرینش، سپس روزی و بعد تسویه و نظام

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 2412


1- اعلی، آیه 2-4.

بخشیدن به وجود انسان از نظر جسم و جان آمده است در حالی که می دانیم نخست خلقت است و بعد تسویه و سپس رزق و روزی؛ اما با توجّه به اینکه عطف به واو همیشه دلیل بر ترتیب نیست مشکلی از این نظر در تفسیر عبارت پیدا نمی شود.

این احتمال نیز کاملاً پذیرفتنی است که نظر امام(علیه السلام) به دوران تکامل جنینی و رشد پس از تولد است؛ زیرا نطفه ای که در رحم مادر قرار می گیرد، از روزی الهی که در رحم مادر برای او حواله شده پیوسته بهره می برد و به دنبال آن مراحل تکامل را یکی پس از دیگری سیر می کند حتی زمانی که متولد می شود و روزی او از خون به شیر مادر مبدل می گردد، باز هم مراحل تسویه و تکامل را تا مدت زیادی ادامه می دهد، بنابراین می توان گفت که روزی قبل از مراحل تکامل انسان شروع می شود.

***

نکته : مقایسه علم و جهل بشر

شک نیست انسان هنگام تولد چیزی را نمی داند، هرچند استعداد او برای فراگیری در حد بسیار بالایی است. قرآن مجید نیز بر این حقیقت ناطق است می گوید: (وَاللهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئاً).(1)

آن گاه انسان از سه طریق آموزش می بیند: 1. از طریق تجربیاتی که پیوسته به صورت بازی و سرگرمی و... بدان مشغول است. 2. از راه تعلیم و تربیت پدر و مادر و استاد. 3. از طریق شکوفا شدن علوم فطری (فطرت توحید، حسن و قبح عقلی، امور وجدانی و مانند آن) که دست قدرت خدا در نهاد او قرار داده است؛ ولی هرچه پیش تر

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 2413


1- نحل، آیه 78 .

می رود به وسعت مجهولات خود آشناتر می گردد.

فی المثل ستاره شناسان با اسباب ابتدایی که نگاه به آسمان می کنند، ستارگان محدودی را می بینند که وضع آنها برایشان مجهول است، وقتی ابزار پیشرفته تر می شود به کهکشان های عظیمی دست می یابند که هرکدام میلیون ها یا میلیاردها ستاره دارد. با کشف یک کهکشان دنیایی از مجهولات در مقابل آنها خودنمایی می کند و اگر روزی بتوانیم بعضی از ستاره های آنهارا با دقت به وسیله تلسکوپ ببینیم، عالمی از مجهولات در مورد آن ستاره در مقابل ما آشکار می گردد. به این ترتیب هرچه در علم پیشرفت می کنیم سطح آگاهی ما بر دامنه جهلمان بیشتر خواهد شد و تا به جایی می رسیم که به گفته آن دانشمند معروف:

تا به جایی رسید دانش من *** که بدانم همی که نادانم

سری به قرآن می زنیم و آیاتی را که اشاره به علم خدا دارد بررسی می کنیم: «(وَلَوْ أَنَّمَا فِی الاَْرْضِ مِنْ شَجَرَه أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُر ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللهِ)؛ و اگر همه درختان روی زمین قلم شود و دریا برای آن مرکّب گردد و هفت دریا به آن افزوده شود (اینها همه تمام می شود ولی) کلمات خدا پایان نمی گیرد».(1)

به همین دلیل در جای دیگر می فرماید: (وَما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلیلاً).(2)

انیشتین، دانشمند معروف می گوید: اگر تمام علوم بشر را از روز نخست تا به امروز که در کتابخانه ها جمع شده است در برابر مجهولات بشر بگذاریم، همانند یک صفحه از یک کتاب بسیار قطور است.

از اینجا نتیجه ای را

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 2414


1- لقمان، آیه 27.
2- اسراء، آیه 85 .

که امام(علیه السلام) در عبارت بالا گرفته است به خوبی درک می کنیم که اگر ما در مسائل مربوط به مبدأ و معاد و اسرار زندگی بشر سؤالات بدون جوابی پیدا کنیم باید حمل بر نادانی خود کنیم و زبان به انکار و اعتراض نگشاییم. این حکم عقل و منطق است.

***

پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) را راهنمای خود قرار ده

امام(علیه السلام) در این بخش از اندرزنامه خود خطاب به فرزند عزیزش به دو نکته مهم اشاره می کند: نخست اینکه پیغمبر اسلام(صلی الله علیه وآله) بهترین پیشوا و راهنماست و دیگر اینکه پدرش امیرمؤمنان از هیچ کوششی برای هدایت او فروگذار نکرده است، بنابراین باید بر پیروی از این دو پیشوا پا فشاری کرد.

می فرماید: «پسرم بدان هیچ کس از خدا همچون پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) خبر نیاورده (و احکام خدا را همانند او بیان نکرده است) بنابراین او را به عنوان رهبر خود بپذیر و در طریق نجات و رستگاری، وی را قائد خویش انتخاب کن»؛ (وَاعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ أَحَداً لَمْ یُنْبِئْ عَنِ اللهِ سُبْحَانَهُ کَمَا أَنْبَأَ عَنْهُ الرَّسُولُ(صلی الله علیه وآله) فَارْضَ بِهِ رَائِداً(1)، وَإِلَی النَّجَاهِ قَائِداً).

این تعبیر نشان می دهد که وحی آسمانی که بر پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نازل شد سرآمد همه وحی هایی است که بر انبیای پیشین نازل شده است. در آن اعصار مطابق استعداد انسان های همان زمان وحی آسمانی نازل می شد و در عصر خاتم انبیا آخرین پیام های خدا بر قلب مبارکش وحی شد.

مقایسه قرآن مجید با تورات و انجیل کنونی (هرچند دست تحریف به آن راه یافته) شاهد گویای این تفاوت عظیم است؛ در مورد معرفه الله

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 2415


1- «رائد» از ریشه «رود» بر وزن «عود» همان گونه که در متن گفته شده در اصل به معنای تلاش و کوشش برای یافتن آب و چراگاه است سپس به هرگونه تلاش برای انجام چیزی گفته شده است. مثل معروف «اَلرّائدُ لا یَکْذِبُ قَوْمَهُ؛ کسی که به دنبال چراگاه می رود به قوم و قبیله خود دروغ نمی گوید»، ناظر به همین معناست و از آنجا که پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در جستجوی سعادت برای پیروان خویش بود، بر او «رائد» اطلاق شده است.

و دلایل توحید و صفات پروردگار، قرآن مجید مطالبی دارد که در هیچ یک از کتب آسمانی دیده نمی شود حتی عشری از اعشار آن هم وجود ندارد. در مورد مسائل مربوط به معاد که به گفته بعضی از محققان دو هزار آیه در قرآن از معاد و شاخ و برگ آن سخن می گوید، آنقدر قرآن مطلب به میان آورده که فراتر از آن تصور نمی شود. در مباحث اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و مسائل مربوط به حکومت و تاریخ پیشینیان، قرآن از هر نظر پربار است. به همین دلیل امام(علیه السلام) در گفتار بالا می فرماید: احدی مانند پیغمبر اسلام(صلی الله علیه وآله) وحی آسمانی را به صورت گسترده بیان نکرده است و همین دلیلِ انتخاب او به عنوان بهترین راهنما و پیشواست.

باید توجّه داشت که واژه «رائد» در اصل به معنای کسی است که او را برای جستجوی مرتع (و آب) برای چهارپایان می فرستند و هنگامی که آن را کشف کرد خبر می دهد سپس این معنا توسعه یافته و به کسانی که امور حیاتی را در اختیار انسان ها می گذارند اطلاق شده است.

قائد نیز در اصل به معنای کسی است که مهار ناقه را در دست می گیرد و آن را در مسیر راهنمایی می کند. سپس به رهبران انسانی اطلاق شده است.

امام(علیه السلام) در ادامه سخن می افزاید: «من از هیچ اندرزی درباره تو کوتاهی نکردم و تو هرقدر برای آگاهی از صلاح خویش کوشش کنی به آن اندازه که من درباره تو تشخیص داده ام نخواهی رسید»؛ (فَإِنِّی لَمْ آلُکَ(1)نَصِیحَهً. وَإِنَّکَ لَنْ تَبْلُغَ فِی النَّظَرِ لِنَفْسِکَ

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 2416


1- «آل» صیغه متکلم وحده، از ریشه «ألْو» بر وزن «دلو» در اصل به معنای کوتاهی کردن است.

- وَإِنِ اجْتَهَدْتَ - مَبْلَغَ نَظَرِی لَکَ).

هدف امام(علیه السلام) از این سخن آن است که فرزندش را تشویق کند به دو دلیل نسبت به این نصایح کاملاً پایبند باشد یکی اینکه امام(علیه السلام) بر اثر دلسوزی و محبّت فوق العاده به او چیزی را فروگذار نکرده و دیگر اینکه فرزندش تازه کار است و هرگز نمی تواند آنچه را امام(علیه السلام) می داند و می بیند، بداند و ببیند که گفته اند: آنچه را جوان در آیینه می بیند پیر در خشت خام آن بیند.

***

ایمان به یکتایی او

امام(علیه السلام) در این بخش به سراغ یکی از دلایل توحید می رود، همان توحیدی که پایه اصلی تمام دین و رکن رکین آن است؛ می فرماید: «پسرم بدان اگر پروردگارت شریکی داشت، رسولان او به سوی تو می آمدند و آثار ملک و قدرتش را می دیدی و افعال و صفاتش را می شناختی»؛ (وَاعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّهُ لَوْ کَانَ لِرَبِّکَ شَرِیکٌ لاََتَتْکَ رُسُلُهُ، وَلَرَأَیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ وَسُلْطَانِهِ، وَلَعَرَفْتَ أَفْعَالَهُ وَصِفَاتِهِ).

امام(علیه السلام) در یک نگاه برای نفی شریک و همتا برای خداوند به سه امر استدلال می کند:

نخست اینکه اگر خدا شریک و همتایی می داشت حتما حکیم بود و خداوند حکیم باید بندگان را از وجود خویش آگاه سازد و اوامر و نواهیش را توسط پیامبران خویش به گوش آنها برساند در حالی که ما می بینیم تمام انبیا بشر را به سوی خدای واحد دعوت کرده اند؛ آیات قرآن و متون کتب آسمانی گواه این مطلب است.

از سوی دیگر اگر پروردگار دیگری وجود داشت باید آثار ملک و قدرت و سلطان او در

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 2417

جهان نمایان گردد در حالی که هر چه در این عالم بیشتر دقت می کنیم به وحدت آن آشناتر می شویم. جهان مجموعه واحدی است با قوانین یکسان که بر سر تا سر آن حکومت می کند و این وحدت که از ساختمان اتم ها گرفته تا کهکشان های عظیم همه تحت قانون واحدی به حیات خود ادامه می دهند، دلیل بر یکتایی آفریدگار و یگانگی خداست.

آن گاه امام(علیه السلام) در ادامه این سخن به هفت وصف از صفات خداوند اشاره می کند:

نخست می فرماید: «ولی او خداوند یگانه است، همان گونه که خودش را به این صفت توصیف کرده است»؛ (وَلَکِنَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ).

این وصف نتیجه استدلالی است که امام(علیه السلام) قبلاً بیان فرمود که اگر پروردگار و معبود دیگری بود، فرستادگان او به سراغ تو می آمدند و آثار ملک و سلطانش را در همه جا می دیدی و افعال و صفاتش را در جبین موجودات مشاهده می کردی و چون چنین نیست نتیجه می گیریم که او خداوندی است یکتا. اضافه بر این در قرآن مجید نیز بارها خودش را به یکتایی توصیف کرده که نمونه بارز آن سوره توحید است و از آنجا که او صادق است و کذب و دروغ که نتیجه نیاز و عجز و هواپرستی است در ذات او راه ندارد، بنابراین می توانیم در این وصف و سایر صفاتش، بر دلیل سمعی؛ یعنی آیات و روایات قطعی تکیه کنیم.

در دومین وصف می فرماید: «هیچ کس در ملک و مملکتش با او ضدیت نمی کند»؛ (لاَ یُضَادُّهُ فِی مُلْکِهِ أَحَدٌ).

این همان

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 2418

توحید در حاکمیّت است که یکی از شاخه های توحید افعالی است؛ مالک یکی است و حاکم یکی. دلیل آن هم روشن است، زیرا وقتی بپذیریم خالق اوست طبعا مالک و حاکم جز او نمی تواند باشد. آن هم خالقیت مستمر، چرا که می دانیم خلقتش دائمی است؛ یعنی ما لحظه به لحظه آفریده می شویم درست مانند نور چراغ که به منبع مولّد برق ارتباط دارد و اگر یک لحظه رابطه اش قطع شود خاموش می گردد. آری او همه روز خالق است و همواره حاکم و مالک.

آن گاه در بیان سومین و چهارمین وصف می افزاید: «و هرگز زایل نخواهد شد و همواره بوده است»؛ (وَلاَ یَزُولُ أَبَداً وَلَمْ یَزَلْ).

دلیل اینها روشن است، زیرا می دانیم او واجب الوجود است، واجب الوجود حقیقتی است که به تعبیر ساده، وجود او از ذاتش می جوشد، بنابراین چنین وجودی ازلی است و باید ابدی باشد. موجودی حادث است که وجودش از خود او نبوده و از بیرون آمده؛ موجودی فانی می شود که وجودش از درون ذاتش نبوده و از خارج ذاتش به او رسیده باشد.

بنابراین پنجمین و ششمین وصف را هم می توان از اینجا نتیجه گرفت که می فرماید: «او سرسلسله هستی است بی آنکه آغازی داشته باشد و آخرین آنها است بی آنکه پایانی برایش تصور شود»؛ (أَوَّلٌ قَبْلَ الاَْشْیَاءِ بِلاَ أَوَّلِیَّه، وَآخِرٌ بَعْدَ الاَْشْیَاءِ بِلاَ نِهَایَه).

این دو وصف نیز از لوازم ازلیت و ابدیت ذات پاک اوست که آن هم نتیجه واجب الوجود بودن او است.

در هفتمین وصف که آخرین وصفی است که امام(علیه السلام) در

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 2419

اینجا بیان کرده و می فرماید: «بزرگ تر از آن است که ربوبیتش در احاطه فکر یا چشم قرار گیرد»؛ (عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَهِ قَلْب أَوْ بَصَر).

دلیل آن هم روشن است؛ ربوبیت او از ازل شروع شده و تا ابد ادامه دارد و همه عالم هستی را با مرزها و حدود ناشناخته اش در بر می گیرد، بنابراین چنین ربوبیت گسترده ای را نه با چشم می توان مشاهده کرد و نه در فکر انسان می گنجد، زیرا ربوبیتش نامحدود است و نامحدود در فکر محدود انسان نخواهد گنجید.

امام(علیه السلام) بعد از بیان عظمت خداوند و یگانگی و ازلیت و ابدیت و احاطه ربوبیت او بر جمیع عالم، در ادامه سخن، فرزندش را مخاطب ساخته و او را به کوچکی و ناتوانیش و نیازهای فراوانش در برابر خداوند توجّه می دهد می فرماید: «حال که این حقیقت را شناختی، در عمل بکوش آن چنان که سزاوارِ مانند توست از نظر کوچکی قدر و منزلت و کمی قدرت و فزونی عجز و نیاز شدیدت به پروردگارت»؛ (فَإِذَا عَرَفْتَ ذَلِکَ فَافْعَلْ کَمَا یَنْبَغِی لِمِثْلِکَ أَنْ یَفْعَلَهُ فِی صِغَرِ خَطَرِهِ(1)، وَقِلَّهِ مَقْدِرَتِهِ وَکَثْرَهِ عَجْزِهِ، و عَظِیمِ حَاجَتِهِ إِلَی رَبِّهِ).

چهار وصفی را که امام(علیه السلام) برای فرزندش بر شمرده اوصافی است درباره همه انسانها؛ همه در پیشگاه خداوند کوچک اند و قدرتشان ناچیز و عجزشان فراوان و نیازشان به پروردگارشان زیاد. مشروط بر اینکه انسان، خویشتن را بشناسد و به خود فراموشی گرفتار نگردد که در این صورت از طریق بندگی خارج نخواهد شد و گام در طریق طغیان نخواهد گذاشت. آری شناخت عظمت خدا

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 2420


1- «خطر» در اینجا به معنای قدر و منزلت است.

و معرفت به کوچکی خویش در برابر او سرچشمه عبودیت و بندگی است، و فراموشی آن، سرآغاز طغیان و ظلم و بیدادگری است.

قرآن مجید می فرماید: «(وَلا تَکُونُوا کَالَّذینَ نَسُوا اللهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُون)؛ وهمچون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خداوند نیز آنها را به «خودفراموشی» گرفتار کرد؛ آنها گناهکارانند».(1)

آن گاه امام(علیه السلام) راه را به فرزند دلبندش نشان می دهد که انجام اعمال شایسته چگونه است، می فرماید: «در راه اطاعتش بکوش، از عقوبتش ترسان باش و از خشمش بیمناک، زیرا او تو را جز به نیکی امر نکرده و جز از قبیح و زشتی باز نداشته است»؛ (فِی طَلَبِ طَاعَتِهِ، وَالْخَشْیَهِ مِنْ عُقُوبَتِهِ، وَالشَّفَقَهِ مِنْ سُخْطِهِ: فَإِنَّهُ لَمْ یَأْمُرْکَ إِلاَّ بِحَسَن، وَلَمْ یَنْهَکَ إِلاَّ عَنْ قَبِیح).

امام(علیه السلام) در اینجا عمل شایسته را در سه چیز خلاصه کرده است: اطاعت و فرمان، ترس از عقوبت و اشفاق از خشم او.

بدیهی است که خشیت و اشفاق در برابر عقوبت و خشم پروردگار، انگیزه طاعت است، بنابراین امام(علیه السلام) نخست به اطاعت پروردگار اشاره کرده و سپس بر انگیزه های آن تأکید ورزیده است و تفاوت خشیت و اشفاق همان گونه که قبلاً اشاره شد در این است که خشیت به معنای خوف و ترس است، ولی شفقت و اشفاق، ترس آمیخته با امید است. بنابراین ترس از عقوبت خداوند، همچون ترس از حادثه وحشتناک ناامید کننده نیست، بلکه ترسی آمیخته با امید به لطف و عطوفت و کرم پروردگار است.

جمله «فَإِنَّهُ لَمْ یَأْمُرْکَ ...» اشاره به این است: گمان نبر اطاعت تو از پروردگار چیزی بر جاه

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 2421


1- حشر، آیه 19.

و جلال او می افزاید یا خداوند نیازی به آن دارد. به عکس تو نیازمند به آنی، زیرا تو را به نیکی هایی که مایه سعادت توست امر فرموده و از قبایح و زشتی هایی که تو را به بدبختی و شقاوت می کشاند نهی کرده است.

این جمله دلیل روشنی بر حسن و قبح عقلی است که متأسّفانه جمعی از مسلمانان که از مکتب اهل بیت و تمسک به کتاب و عترت دور مانده اند با آن به مخالفت برخواسته اند و مسأله ای بدیهی عقلی را به سبب انگیزه های نادرست انکار کرده اند.

***

نکته ها
1. رابطه جهان بینی و ایدئولوژی

امام(علیه السلام) در این بخش از نامه بعد از بیان یک سلسله حقایق در مورد خداوند و بیان چندی از صفات او و بیان عجز، ضعف و ناتوانی انسان، نتیجه می گیرد که باید او را آن گونه که شایسته است عبادت کرد.

این بدان معناست که وظایف ما پیوندی تنگاتنگ با واقعیّت ها دارد؛ یعنی قوانین، همیشه از دل حقایق بیرون می آید و بایدها و نبایدها، زاییده هست ها و نیست هاست. به عبارت دیگر، به دلیل شناخت و واقعیت هایی که در مورد غنای خداوند و احتیاج انسان است، لزوم عبادت نیز استنباط می شود و این همان بحث مهمی است که می گویند بین ایدئولوژی و جهان بینی ارتباط هست یا نه.

جهان بینی همان شناختِ واقعیت هاست و ایدئولوژی در اینجا اصطلاحاً به معنای احکام و قوانینی است که به عقیده ما از دل جهان بینی متولد می شود.

از این رو شبهه کسانی که می گویند: احکام اموری اعتباری بوده و ارتباطی با

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 2422

واقعیت ها که اموری تکوینی است ندارد، بی اساس است و امام(علیه السلام) در این بخش از نامه قلم سرخ بطلان بر آن می کشد، زیرا با جدایی این دو از یکدیگر، اعتبار احکام از میان می رود. حکم، زمانی ارزش دارد که با واقعیّت پیوند داشته باشد و این فلسفه احکام است که به آن اعتبار می بخشد و این گره خوردن حکم با واقعیّت است که موجب تثبیت حکم می شود.

احکام تعبدی نیز از این قانون مستثنا نیستند و همه احکام مطابق مصالح و مفاسد واقعی اند، هرچند گاهی ما فلسفه آنها را ندانیم، زیرا در غیر این صورت ترجیح بلا مرجّح می شد. علمای شیعه همه بر این قول اتفاق دارند.

آیات قرآن و روایات نیز به این ارتباط تنگاتنگ میان احکام و واقعیت ها تصریح دارند.

در قرآن کریم در سوره مائده آمده است: «(یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالاَْنْصابُ وَالاَْزْلامُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * إِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَهَ وَالْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللهِ وَعَنِ الصَّلاهِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُّنْتَهُونَ)؛ ای کسانی که ایمان آورده اید شراب و قمار و بت ها و ازلام (نوعی بخت آزمایی) پلید و از عمل شیطان است، از آن دوری کنید تا رستگار شوید * شیطان می خواهد به وسیله شراب و قمار در میان شما عداوت و کینه ایجاد کند، و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد. آیا (با این همه زیان و فساد، و با این نهی اکید) خودداری خواهید کرد؟»(1)

خداوند متعال در این آیات بعد از آنکه مواردی

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 2423


1- مائده، آیه 90 و 91.

از پلیدی های واقعی؛ مانند شراب و قمار را بیان می کند و متذکر می شود که آنها از عمل شیطان هستند، به بیان حکم آن می پردازد و مؤمنان را از ارتکاب به آنها نهی می کند سپس بار دیگر در بیان واقعیت ها به رستگاری انسان اشاره می کند و اینکه عمل شیطان در واقع دشمنی، کینه و دوری از ذکر خدا و ترک نماز است.

در مورد روزه نیز فرموده اند: «صُومُوا تَصِحُّوا؛ روزه بگیرید جسم شما سالم می شود»(1) و در جای دیگر به بیان فلسفه روزه پرداخته می فرماید: (لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون).((2)

در حقیقت تمام روایاتی نیز که در باب علل الشرایع وارد شده، دلیل روشنی بر این مدعاست.

2. آغاز خلقت و دوام فیض

همان گونه که از تعبیرات گویای امام(علیه السلام) در این بخش از نامه روشن شد، ذات پاک خداوند سرآغاز همه چیز است بی آنکه آغازی، و سرانجام همه چیز است بی آنکه پایانی داشته باشد. از این معنا به ازلیت و ابدیت تعبیر می شود. در اینجا این سؤال پیش می آید که آیا مخلوقات، حدوث زمانی دارند؛ یعنی زمانی بوده که خداوند بوده است و مخلوقی وجود نداشته؟ (البتّه تعبیر به زمان نیز از باب تسامح است، زیرا زمان خودش یا مخلوق است یا نتیجه حرکت در مخلوقات) آن گونه که آمده است: «کانَ اللهُ وَلَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ»(3) اگر چنین باشد مسأله دوامِ فیض زیر سؤال می رود و مفهومش این است که زمانی بوده که خداوند فیاض فیضی نبخشیده است در حالی که می دانیم فیض لازمه ذات پروردگار است و نبودنش نقصی محسوب می شود.

پاسخ این سؤال آن است که جهان

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 2424


1- بحارالانوار، ج 59، ص 267، ح 46.
2- بقره، آیه 183.
3- بحارالانوار، ج 54، ص 238 .

حدوث ذاتی دارد؛ یعنی اگر بگوییم همیشه مخلوقی وجود داشته، آن مخلوق هم مستند به ذات پاک او و وابسته به قدرت او بوده است نه اینکه واجب الوجود باشد، همان گونه که نور آفتاب وابسته به اوست و اگر همیشه خورشید باشد و همیشه نورافشانی کند باز هم خورشید اصل است و نورش فرع و وابسته به آن.

به تعبیر دیگر واژه «مع» در جمله «کانَ اللهُ وَلَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ» بیانگر این حقیقت است که خداوند در ازل بوده و با او و همراه و همتای او (نه به وسیله او) چیزی وجود نداشته است.

***

راهیان جهان دیگر دو گروهند

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه خود، موقعیت دنیا و آخرت را از دیدگاه خداجویانِ طالب آخرت و دنیاپرستان، ضمن دو مثال زیبا و گویا بیان می کند نخست می فرماید: «فرزندم! من تو را از دنیا و حالات آن و زوال و دگرگونیش آگاه ساختم و از آخرت و آنچه برای اهلش در آن مهیا شده مطلع کردم و درباره هر دو برایت مثال هایی زدم تا به وسیله آن عبرت گیری و در راه صحیح گام نهی»؛ (یَا بُنَیَّ إِنِّی قَدْ أَنْبَأْتُکَ عَنِ الدُّنْیَا وَحَالِهَا، وَزَوَالِهَا وَانْتِقَالِهَا، وَأَنْبَأْتُکَ عَنِ الاْخِرَهِ وَمَا أُعِدَّ لاَِهْلِهَا فِیهَا، وَضَرَبْتُ لَکَ فِیهِمَا الاَْمْثَالَ، لِتَعْتَبِرَ بِهَا، وَتَحْذُوَ عَلَیْهَا).

همیشه مثال نقش بسیار مهمی در فهم و درک مسائل پیچیده، اعم از مسائل عقلی و حسی دارد و از طریق آن می توان شنونده را به عمق مسائل رهنمون ساخت و او را برای انجام کارهای مفید و پرهیز از بدی ها و زشتی ها آماده کرد و تشویق نمود.

قرآن

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 2425

مجید از مثال های زیبا و پرمعنا بسیار استفاده کرده و بخش مهمی از قرآن را مثل های قرآن تشکیل می دهد. در کلمات امام(علیه السلام) در نهج البلاغه نیز مثال های فراوان پرمعنایی دیده می شود که نهایت فصاحت و بلاغت در آن به کار گرفته شده است.

امام(علیه السلام) بعد از ذکر این مقدمه دو مثال می زند نخست می فرماید: «کسانی که دنیا را خوب آزموده اند (می دانند که آنها) همچون مسافرانی هستند که در منزلگاهی بی آب و آبادی وارد شده اند (که قابل زیستن و ماندن نیست) لذا تصمیم گرفته اند به سوی منزلی پرنعمت و ناحیه ای راحت (برای زیستن) حرکت کنند، از این رو (آنها برای رسیدن به آن منزل) مشقت راه را متحمّل شده و فراق دوستان را پذیرفته و خشونت ها و سختی های سفر و غذاهای ناگوار را (با جان و دل) قبول نموده اند تا به خانه وسیع و منزلگاه آرامشان گام نهند»؛ (إِنَّمَا مَثَلُ مَنْ خَبَرَ(1) الدُّنْیَا کَمَثَلِ قَوْم سَفْر(2) نَبَا بِهِمْ مَنْزِلٌ جَدِیبٌ(3)، فَأَمُّوا(4) مَنْزِلاً خَصِیباً(5) وَجَنَاباً(6) مَرِیعاً(7)، فَاحْتَمَلُوا وَعْثَاءَ(8) الطَّرِیقِ، وَفِرَاقَ الصَّدِیقِ، وَخُشُونَهَ السَّفَرِ، وَجُشُوبَهَ(9) المَطْعَمِ، لِیَأْتُوا سَعَهَ دَارِهِمْ، وَمَنْزِلَ قَرَارِهِمْ).

«به همین دلیل آنها از هیچ یک از این ناراحتی ها احساس درد و رنج نمی کنند و هزینه هایی را که در این طریق می پردازند از آن ضرر نمی بینند و هیچ چیز برای آنها محبوب تر از آن نیست که ایشان را به منزلگاهشان نزدیک و به محل آرامششان برساند»؛ (فَلَیْسَ یَجِدُونَ لِشَیْء مِنْ ذَلِکَ أَلَماً وَلاَ یَرَوْنَ نَفَقَهً فِیهِ مَغْرَماً. وَلاَ شَیْءَ أَحَبُّ إِلَیْهِمْ مِمَّا قَرَّبَهُمْ مِنْ مَنْزِلِهِمْ، وَأَدْنَاهُمْ مِنْ مَحَلَّتِهِمْ).

آری این طرز

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 2426


1- «خَبَرَ» این واژه فعل ماضی از ریشه «خُبر» بر وزن «قفل» به معنای آگاه شدن و گاه به معنای آزمودن برای آگاه شدن آمده است.
2- «سَفْر» جمع مسافر است.
3- «جَدیب» به معنای خشک و بی آب و علف است و از ریشه «جَدَب» بر وزن «جلب» گرفته شده است.
4- «أمّوا» از ریشه «امّ» بر وزن «غم» به معنای قصد کردن گرفته شده است.
5- «خصیب» به معنای پر نعمت و پر آب و گیاه از ریشه «خصب» بر وزن «جسم» به معنای فزونی نعمت گرفته شده است.
6- «جناب» به معنای ناحیه است.
7- «مریع» به معنای پر نعمت، از ریشه «مرع» بر وزن «رأی» به معنای فزونی گرفته شده است و «اَرْضٌ مَریعَهٌ» به معنای زمین حاصل خیز است.
8- «وعثاء» از ریشه «وعث» بر وزن «درس» به معنای شن های نرمی است که پای انسان در آن فرو می رود و او را از راه رفتن باز می دارد و به زحمت می افکند. سپس بر هر گونه مشکلات اطلاق شده است، «وَعْثاءُ الطَّرِیقِ» اشاره به مشکلات سفر است.
9- «جَشُوبَه» به معنای خشونت و ناگواری است.

فکر مؤمنان صالح و خداجویان اطاعت کار است، زیرا آنها هرگز فریفته زرق و برق دنیا نمی شوند؛ دنیا را مجموعه ای از ناراحتی ها، درد و رنج ها، گرفتی ها، نزاع ها و کشمکش ها می بینند در حالی که ایمان به معاد و بهشت و نعمت هایش و اعتقاد به وعده های الهی به آنها اطمینان می دهد که در آنجا جز آرامش و آسایش و نعمت های مادی و معنوی و خالی بودن از هرگونه درد و رنج و از همه مهم تر رسیدن به قرب پروردگار چیزی نیست و همین امر سبب می شود که سختی های این سیر و سلوک را با جان و دل بپذیرند و هرگونه مشقتی را در این راه متحمل شوند و چون عزم کعبه ی دوست کرده اند، خارهای مغیلان در زیر پای آنها همچون حریر است و تلخی ها همچون شهد شیرین.

آن گاه امام(علیه السلام) به مثال دوم درباره دنیاپرستان بی ایمان پرداخته می فرماید: «(اما) کسانی که به دنیا مغرور شده اند همانند مسافرانی هستند که در منزلی پرنعمت قرار داشته سپس به آنها خبر می دهند که باید به سوی منزلگاهی خشک و خالی از نعمت حرکت کنند (روشن است که) نزد آنان چیزی ناخوشایندتر و مصیبت بارتر از مفارقت آنچه در آن بوده اند و حرکت به سوی آنچه که باید به سمت آن روند و سرنوشتی که در پیش دارند نیست»؛ (وَمَثَلُ مَنِ اغْتَرَّ بِهَا کَمَثَلِ قَوْم کَانُوا بِمَنْزِل خَصِیب، فَنَبَا بِهِمْ إِلَی مَنْزِل جَدِیب، فَلَیْسَ شَیْءٌ أَکْرَهَ إِلَیْهِمْ وَلاَ أَفْظَعَ(1) عِنْدَهُمْ مِنْ مُفَارَقَهِ مَا کَانُوا فِیهِ، إِلَی مَا یَهْجُمُونَ

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 2427


1- «اَفْظَع» به معنای ناپسندتر، از ریشه «فَظاعت» به معنای شنیع و ناپسند بودن گرفته شده است.

عَلَیْهِ، وَیَصِیرُونَ إِلَیْهِ).

آری؛ آنها می دانند که سرنوشتشان دوزخ با آن عذاب های مرگبار است و زندگی دنیا با همه مشکلاتش در برابر آن بسیار گواراست. به همین دلیل از مرگ، بسیار می ترسند و از آینده خود بسیار در وحشتند، همان گونه که قرآن مجید درباره گروهی از دنیاپرستان بنی اسرائیل می گوید: «(وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النّاسِ عَلی حَیاه وَمِنَ الَّذینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَه وَما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ)؛ و (آنان نه تنها آرزوی مرگ نمی کنند، بلکه) آنها را حریص ترین مردم - حتی حریص تر از مشرکان - بر زندگی (این دنیا، و اندوختن ثروت) خواهی یافت؛ (تا آنجا) که هر یک از آنها آرزو دارد هزار سال عمر به او داده شود، در حالی که این عمر طولانی، او را از کیفر (الهی) باز نخواهد داشت».(1)

نیز به همین دلیل در روایت معروفی از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) آمده است: «أَنَّ الدُّنْیَا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ وَجَنَّهُ الْکَافِرِ وَالْمَوْتُ جِسْرُ هَؤُلاَءِ إِلَی جِنَانِهِمْ وَجِسْرُ هَؤُلاَءِ إِلَی جَحِیمِهِمْ؛ دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است و مرگ پلی است برای این گروه (مؤمنان) به سوی بهشتشان وپلی است برای آن گروه (کافران) به سوی دوزخشان».(2)

به همین دلیل در روایتی از امام حسن مجتبی(علیه السلام) آمده است که کسی از محضرش پرسید: «مَا بَالُنَا نَکْرَهُ الْمَوْتَ وَلاَ نُحِبُّهُ؟؛ چرا از مرگ بیزاریم و از آن خوشمان نمی آید؟». در پاسخ فرمود: «إِنَّکُمْ أَخْرَبْتُمْ آخِرَتَکُمْ وَعَمَرْتُمْ دُنْیَاکُمْ فَأَنْتُمْ تَکْرَهُونَ النُّقْلَهَ مِنَ الْعُمْرَانِ إِلَی الْخَرَابِ؛ زیرا شما آخرت خود را ویران ساخته اید و دنیایتان را آباد،از این رو شما کراهت دارید که

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 2428


1- بقره، آیه 96 .
2- بحارالانوار، ج 6، ص 154.

از آبادی به سوی ویرانی روید».(1)

***

یکسان نگری منافع خویش و دیگران

امام(علیه السلام) در این فقره از وصیّت نامه پربارش نخست به یکی از مهم ترین اصول اخلاق انسانی اشاره کرده می فرماید: «پسرم خویشتن را معیار و مقیاس قضاوت میان خود و دیگران قرار ده»؛ (یَا بُنَیَّ اجْعَلْ نَفْسَکَ مِیزَاناً فِیمَا بَیْنَکَ وَبَیْنَ غَیْرِکَ).

ترازوهای سنتی معمولا دارای دو کفه بود و وزن کردن صحیح با آن در صورتی حاصل می شد که دو کفه دقیقاً در برابر هم قرار گیرد. این سخن اشاره به آن است که باید هرچه برای خود می خواهی برای دیگران هم بخواهی و هر چیزی را که برای خود روا نمی داری برای دیگران هم روا مداری تا دو کفه ترازو در برابر هم قرار گیرد.

آن گاه به شرح این اصل مهم اخلاقی پرداخته و در هفت جمله، جنبه های مختلف آن را بیان می کند:

در جمله اوّل و دوم می فرماید: «برای دیگران چیزی را دوست دار که برای خود دوست می داری و برای آنها نپسند آنچه را برای خود نمی پسندی»؛ (فَأَحْبِبْ لِغَیْرِکَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِکَ، وَاکْرَهْ لَهُ مَا تَکْرَهُ لَهَا).

در بخش سوم می فرماید: «به دیگران ستم نکن همان گونه که دوست نداری به تو ستم شود»؛ (وَلاَ تَظْلِمْ کَمَا لاَ تُحِبُّ أَنْ تُظْلَمَ).

در فقره چهارم می افزاید: «به دیگران نیکی کن همان گونه که دوست داری به تو نیکی شود»؛ (وَأَحْسِنْ کَمَا تُحِبُّ أَنْ یُحْسَنَ إِلَیْکَ).

در جمله پنجم می فرماید: «آنچه را برای دیگران قبیح می شمری برای خودت نیز زشت شمار»؛ (وَاسْتَقْبِحْ مِنْ نَفْسِکَ مَا تَسْتَقْبِحُهُ مِنْ غَیْرِکَ).

در قسمت ششم می

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 2429


1- معانی الاخبار، ص 390.

افزاید: «و برای مردم راضی شو به آنچه برای خود از سوی آنان راضی می شوی»؛ (وَارْضَ مِنَ النَّاسِ بِمَا تَرْضَاهُ لَهُمْ مِنْ نَفْسِکَ).

سرانجام در هفتمین دستور می فرماید: «آنچه را که نمی دانی مگو اگر چه آنچه می دانی اندک باشد و آنچه را دوست نداری درباره تو بگویند، درباره دیگران مگو»؛ (وَلاَ تَقُلْ مَا لاَ تَعْلَمُ وَإِنْ قَلَّ مَا تَعْلَمُ، وَلاَ تَقُلْ مَا لاَ تُحِبُّ أَنْ یُقَالَ لَکَ).

اشاره به اینکه همان گونه که دوست نداری مردم از تو غیبت کنند یا به تو تهمت زنند یا با القاب زشت و ناپسند تو را یاد کنند یا سخنان دیگری که اسباب آزردگی خاطرت شود نگویند، تو نیز غیبت دیگران مکن و به کسی تهمت نزن و القاب زشت بر کسی مگذار و با سخنان نیش دار خاطر دیگران را آزرده مکن.

به راستی اگر این اصل مهم اخلاقی با شاخ و برگ های هفت گانه ای که امام(علیه السلام) برای آن شمرده در هر جامعه ای پیاده شود، صلح و صفا و امنیت بر آن سایه می افکند و نزاع ها و کشمکش ها و پرونده های قضایی به حدّاقل می رسد. محبّت و صمیمیت در آن موج می زند و تعاون و همکاری به حد اعلی می رسد، زیرا همه مشکلات اجتماعی از آنجا ناشی می شود که گروهی همه چیز را برای خود می خواهند و تنها به آسایش و آرامش خود می اندیشند و انتظار دارند دیگران درباره آنها کمترین ستمی نکنند و سخنی بر خلاف نگویند؛ ولی خودشان آزاد باشند، هرچه خواستند در باره دیگران انجام دهند و

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 2430

یا اینکه برای منافع و حیثیت و آبرو و آرامش دیگران ارزشی قائل باشند؛ ولی نه به اندازه خودشان، برای خودشان خواهان حد اکثر باشند و برای دیگران حدّاقل.

آنچه را امام(علیه السلام) در تفسیر این اصل اخلاقی بیان فرموده در کلام هیچ کس به این گستردگی دیده نشده است، هرچند ریشه های این اصل - به گفته مرحوم مغنیه در شرح نهج البلاغه اش در تفسیر همین بخش از کلام مولا - به طور اجمالی در گذشته وجود داشته است.

او می گوید: «ما نمی دانیم چه کسی نخستین بار این سخن طلایی را بیان کرده ولی هرچه باشد همه انسان های فهمیده در آن اتفاق نظر دارند، زیرا معنای برادری و انسانیّت و تعامل انسان ها با یکدیگر و قدرت و پیروزی، بدون محبّت حاصل نمی شود. زندگی بدون محبّت سامان نمی یابد و مفهومی نخواهد داشت و نقطه مقابل محبّت که نفرت و کراهت است جز جنگ و جدایی و سستی نتیجه ای نخواهد داشت».(1)

در تعلیمات اسلام نیز اولین بار پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) به صورت زیبایی این اصل را بیان فرموده است؛ در حدیثی وارد شده است که پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) سوار بر مرکب بود و به سوی یکی از غزوات می رفت، مرد عربی آمد و رکاب مرکب پیامبر(صلی الله علیه وآله) را گرفت و عرض کرد: «یا رَسُولَ اللهِ عَلَّمْنی عَمَلاً أدْخُلُ بِهِ الْجَنَّهَ؛ عملی به من بیاموز که با آن وارد بهشت شوم». پبامبر فرمود: «مَا أَحْبَبْتَ أَنْ یَأْتِیَهُ النَّاسُ إِلَیْکَ فَأْتِهِ إِلَیْهِمْ وَمَا کَرِهْتَ أَنْ یَأْتِیَهُ النَّاسُ إِلَیْکَ فَلاَ تَأْتِهِ إِلَیْهِمْ. خَلِّ سَبِیلَ الرَّاحِلَهِ؛ آنچه

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 2431


1- فی ظلال نهج البلاغه، ج 3، ص 502.

را دوست داری مردم درباره تو انجام دهند درباره آنان انجام ده و آنچه را دوست نداری نسبت به تو انجام دهند نسبت به آنان انجام نده (مطلب همین است که گفتم)؛ مرکب را رها کن».(1)

در حدیث دیگری در حالات پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) آمده است که جوانی از قریش نزد آن حضرت آمد و عرض کرد اجازه می دهی من مرتکب زنا شوم؟ اصحاب بر او فریاد زدند: چه حرف زشتی می زنی. پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: آرام باشید و به جوان اشاره کرد که نزدیک بیاید بعد به او فرمود: آیا دوست داری کسی با مادر تو زنا کند و یا با دختر و خواهر تو و یا... .

جوان عرض کرد: هرگز راضی نیستم و هیچ کس به این امر راضی نیست. فرمود: آن چه را گفتی نیز همین گونه است و همه بندگان خدا نسبت به حفظ ناموس خود سخت پایبندند. آن گاه دست مبارک را بر سینه او گذارد و فرمود: «اللَّهُمَّ اغْفِر ذَنْبَه وَطَهِّرَ قَلْبَهُ حَصِّنْ فَرْجَهُ؛ خداوندا گناهش را ببخش و قلبش را پاک کن و دامانش را از آلودگی ها نگاه دار» بعد از این ماجرا هیچ کس آن جوان را نزد زن بیگانه ای ندید.(2)

توجّه به این نکته نیز لازم است که در هفتمین جمله از جمله های بالا، امام(علیه السلام) مقدمتاً می فرماید: «آنچه را نمی دانی نگو، هرچند آنچه می دانی کم باشد» اشاره به اینکه اگر معلومات تو محدود است، به همان قناعت کن و در آنچه نمی دانی دخالت منما که تو را بر پرتگاه های خلاف و خطا می کشد.

***

خزانه دار دیگران مباش

سپس

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 2432


1- کافی، ج 2، ص 146، باب الانصاف و العدل، ح 10.
2- مجمع الزوائد هیثمی، ج 1، ص 129.

امام(علیه السلام) به چهار فضیلت دیگر اشاره و فرزند دلبندش امام حسن مجتبی(علیه السلام) را به آن توصیه می کند.

نخست می فرماید: «(پسرم) بدان که خودپسندی و غرور، ضد راستی و درست اندیشی و آفت عقل هاست»؛ (وَاعْلَمْ أَنَّ الاِْعْجَابَ ضِدُّ الصَّوَابِ، وَآفَهُ الاَْلْبَابِ).

اشاره به اینکه انسانِ خودپسند، حقایق را درباره خویش و دیگران درک نمی کند و این صفت زشت، حجابی بر عقل او می افکند تا آنجا که عیوب خویش را صفات برجسته و نقص ها را کمال می بیند و گاه یک عمر در این خطا و اشتباه بزرگ باقی می ماند و با همان حال از دنیا می رود.

به گفته مرحوم مغنیه در شرح نهج البلاغه، عُجب و خودپسندی همانند شراب است؛ هر دو انسان را مست می کند و انسان مست همچون دیوانگان است که باید از او فرار کرد.

در قرآن مجید و روایات اسلامی، در نکوهش عُجب و خودپسندی نکته های فراوانی آمده است از جمله در آیه 8 سوره فاطر می خوانیم: «(أَفَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً فَإِنَّ اللهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَیَهْدِی مَنْ یَشاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَرات إِنَّ اللهَ عَلیمٌ بِما یَصْنَعُونَ)؛ آیا کسی که زشتی عملش (بر اثر عُجب و خودپسندی و هوای نفس) برای او آراسته شده و آن را زیبا می بیند (همانند کسی است که واقع را می یابد)؟! خداوند هر کس را بخواهد (و سزاوار باشد) گمراه می سازد و هرکس را بخواهد (و شایسته ببیند) هدایت می کند پس جانت به سبب تأسف بر آنان از دست نرود؛ خداوند به آنچه انجام می

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 2433

دهند داناست».

در سخنان امیر مؤمنان علی(علیه السلام) تعبیرات عجیبی درباره عُجب و خودپسندی دیده می شود؛ در یک جا می فرماید: «العُجْبُ آفَهُ الشَرَف؛ خودپسندی آفت شرف انسان است»(1) و در جای دیگر می فرماید: «آفَهُ اللُّبِّ العُجْبُ؛ آفت عقل، عُجب است».(2) و باز می فرماید: «العُجْبُ یُفْسِدُ العَقْلَ؛ عُجب عقل انسان را فاسد می کند»(3) و در جای دیگر: «ثَمَرَهُ العُجْبِ البَغْضَاءُ؛ نتیجه خودپسندی آن است که مردم دشمن انسان می شوند».(4) و بالاخره می فرماید: «العُجْبُ رَأْسُ الحِمَاقَهِ؛ خودپسندی سرآغاز حماقت است».8)

آن گاه امام(علیه السلام) در ادامه سخن به دومین توصیه خود پرداخته می فرماید: «پس برای تأمین زندگی نهایت تلاش و کوششت را داشته باش»؛ (فَاسْعَ فِی کَدْحِکَ).

این چیزی است که در بسیاری از روایات اسلامی بر آن تأکید شده تا آنجا که در حدیث معروف نبوی می خوانیم: «مَلْعُونٌ مَنْ أَلْقَی کَلَّهُ عَلَی النَّاسِ؛ کسی که سربار مردم باشد ملعون و رانده شده دربار خداست».(5)

اگر همه مسلمانان به ویژه جوانان به این دستور عمل کنند که هیچ کسی جز افراد از کار افتاده محتاج دیگران نباشند، به یقین جامعه اسلامی به پیشرفت های مهمی نایل می شود حتی کشورهای اسلامی نیز نباید سربار کشورهای غیر مسلمان باشند که نتیجه ای جز ذلت به بار نمی آورد.

بعضی از شارحان نهج البلاغه، این جمله را طور دیگری تفسیر کرده اند و گفته اند منظور این است که در راه انفاق، تلاش و کوشش کن و واژه «کدح» را به معنای آنچه را که انسان برای آن زحمت کشیده تفسیر کرده اند که در این صورت این فقره مقدمه ای برای بیان جمله بعد خواهد

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 2434


1- غررالحکم، ص 309، ح 7103 .
2- همان مدرک، ص 65، ح 848 .
3- همان مدرک، ح 846 .
4- همان مدرک، ص 309، ح 7106 .
5- کافی، ج 5، ص 72، ح 7.

بود؛ ولی تفسیر اوّل صحیح تر به نظر می رسد.

آن گاه امام(علیه السلام) به بیان توصیه سوم پرداخته می فرماید: «(از آنچه به دست می آوری در راه خدا انفاق کن و) انباردار دیگران مباش»؛ (وَلاَ تَکُنْ خَازِناً لِغَیْرِکَ).

اشاره به اینکه آنها که از افزوده های اموال خویش انفاق نمی کنند و سعی در اندوختن آن دارند، بیچارگانی هستند که تلاش خود را صرف در نگهداری اموال برای وارثان می کنند و در قیامت، حسابش بر آنها و در دنیا لذتش برای دیگران است؛ همان وارثانی که گاه کمترین اعتنایی به مورِث خود ندارند و عمل خیری برای او انجام نمی دهند، بلکه گاه از او نکوهش می کنند که آنچه برایشان به ارث گذاشته کافی نیست. حتی اگر وارثان افراد نیکی باشند و از آن در طریق طاعت خدا استفاده کنند باز هم مایه حسرت آنهاست، چرا که زحمتش را آنها کشیدند و ثوابش را دیگران بردند، همان گونه که در روایات اسلامی به آن اشاره شده است.

امام صادق(علیه السلام) در تفسیر آیه شریفه «(کَذلِکَ یُریهِمُ اللهُ أَعْمالَهُمْ حَسَرات عَلَیْهِمْ)؛ خداوند این چنین اعمال آنها را به صورتی حسرت آور به آنان نشان می دهد»(1) می فرماید: «قَالَ هُوَ الرَّجُلُ یَدَعُ مَالَهُ لاَ یُنْفِقُهُ فِی طَاعَهِ اللهِ بُخْلاً ثُمَّ یَمُوتُ فَیَدَعُهُ لِمَنْ یَعْمَلُ فِیهِ بِطَاعَهِ اللهِ أَوْ فِی مَعْصِیَهِ اللهِ فَإِنْ عَمِلَ بِهِ فِی طَاعَهِ اللهِ رَآهُ فِی مِیزَانِ غَیْرِهِ فَرَآهُ حَسْرَهً وَقَدْ کَانَ الْمَالُ لَهُ وَإِنْ کَانَ عَمِلَ بِهِ فِی مَعْصِیَهِ اللهِ قَوَّاهُ بِذَلِکَ الْمَالِ حَتَّی عَمِلَ بِهِ فِی مَعْصِیَهِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ؛ منظور از این آیه کسی است که مال

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 2435


1- بقره، آیه 167.

فراوانی از خود به یادگار می گذارد که بر اثر بخل، در راه خدا انفاق نمی کند. سپس می میرد و آن را برای دیگری می گذارد که در طریق اطاعت خداوند یا معصیت او هزینه می کند که اگر در راه طاعت خدا عمل کرده، آن شخص مال خود را در ترازوی عمل دیگری می بیند و مایه حسرت او می شود در حالی که زحمت مال را او کشیده بود و اگر با آن معصیت خدا کند آن شخص به وسیله مالش کمک به معصیت به خداوند متعال کرده است (و باز هم مایه حسرت اوست)».(1)

سرانجام در چهارمین توصیه می فرماید: «هرگاه (به لطف الهی) به راه راست هدایت یافتی (شکر پروردگار را فراموش مکن و) در برابر پروردگار خود کاملا خاضع و خاشع باش»؛ (وَإِذَا أَنْتَ هُدِیتَ لِقَصْدِکَ فَکُنْ أَخْشَعَ مَا تَکُونُ لِرَبِّکَ).

اشاره به اینکه همه نعمت های الهی درخور شکر است و چه نعمتی از این بزرگ تر که انسان، راه هدایت را به لطف پروردگار پیدا کند بااینکه گروه های زیادی در بیراهه ها سرگردان می شوند و شکر هر نعمتی متناسب با همان نعمت است. شکر هدایت، خضوع در پیشگاه پروردگار و اطاعت اوامر و نواهی اوست.

***

زاد و توشه آخرتت را با دیگران بفرست!

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه به طولانی بودن سفر آخرت و نیاز شدید به تهیه زاد و توشه برای این سفر از طاعات و کارهای خیر به ویژه انفاق در راه خدا اشاره کرده است.

نخست می فرماید: «(فرزندم!) بدان راهی بس طولانی و پر مشقت در پیش داری»؛ (وَاعْلَمْ أَنَّ أَمَامَکَ طَرِیقاً ذَا مَسَافَه بَعِیدَه، وَمَشَقَّه شَدِیدَه).

پیمودن

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 2436


1- کافی، ج 4، ص 42، ح 2.

راه های دنیا، هرچند طولانی و مشقت بار باشد در برابر راه آخرت سهل و آسان است. راه آخرت بسیار پر پیچ و خم و از گردنه های صعب العبور فضایل اخلاقی و مبارزه با هواهای نفسانی می گذرد و گاه پیمودن یکی از آنها سال ها وقت می طلبد.

امام(علیه السلام) بعد از این هشدار، لزوم تهیه زاد و توشه برای این سفر را گوشزد می کند و می فرماید: «در این راه (پر خوف و خطر) از کوشش و تلاش صحیح و فراوان و توشه کافی که تو را به مقصد برساند بی نیاز نیستی، به علاوه باید در این راه سبکبار باشی (تا بتوانی به مقصد برسی)»؛ (وَأَنَّهُ لاَ غِنَی بِکَ فِیهِ عَنْ حُسْنِ الاِرْتِیَادِ(1)، وَقَدْرِ بَلاَغِکَ(2) مِنَ الزَّادِ، مَعَ خِفَّهِ الظَّهْرِ).

اساس این زاد و توشه همان است که در قرآن مجید آمده است، آنجا که می فرماید: «(وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزّادِ التَّقْوی)؛ و زاد و توشه تهیه کنید، و بهترین زاد و توشه تقوا و پرهیزکاری است».(3)

تعبیر به «حُسْنِ الاِْرْتِیاد» با توجّه به اینکه ارتیاد به معنای طلب کردن است، مفهومش حسن طلب یا به عبارت دیگر تدبیر و مدیریت صحیح (در طریقه تهیه زاد و توشه برای سفر آخرت) است.

تعبیر به «خِفَّهِ الظَّهْرِ؛ سبک بودن پشت» اشاره به چیزی است که در قرآن مجید آمده می فرماید: «(وَلَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَأَثْقالاً مَّعَ أَثْقالِهِم)؛ آنها بار سنگین (گناهان) خویش را بر دوش می کشند و (همچنین) بارهای سنگین دیگری را اضافه بر بارهای سنگین خود».(4) امام(علیه السلام) به فرزندش می گوید که هرگز مانند آنان نباشد و تا می تواند پشت خود را از

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 2437


1- «ارتیاد» از ریشه «رَود» بر وزن «قَوم» در اصل به معنای رفت و آمد کردن توأم با مدارا و ملایمت در طلب چیزی است و در مشتقاتِ آن، گاه روی جنبه طلب تکیه می شود و گاه روی جنبه رفق و مدارا. واژه اراده نیز از همین ریشه گرفته شده است.
2- «بلاغ» به معنای چیزی است که انسان را به مقصد برساند.
3- بقره، آیه 197.
4- عنکبوت، آیه 13.

این بار سبک گرداند.

پیش از این نیز در خطبه بیست و یکم، این عبارتِ بسیار کوتاه و پر معنا را داشتیم: «تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا؛ سبکبار باشید تا به قافله برسید» در زمان های گذشته که قافله ها به راه می افتادند و به گردنه های صعب العبور می رسیدند گران باران وا می ماندند و چون قافله نمی توانست به جهت آنها توقف کند، به مسیر خود ادامه می داد و آنها تنها در بیابان می ماندند و طعمه خوبی برای دزدان و گرگان بیابان بودند.

امام(علیه السلام) پس از این مقدمه کوتاه و پر معنا مسائل مالی و انفاقِ فی سبیل الله را که از مهم ترین زاد و توشه های قیامت است عنوان می کند و می فرماید: «بنابراین بیش از حدِ توانت مسئولیت اموال دنیا را بر دوش مگیر، زیرا سنگینی آن مایه مشقت و وبال تو خواهد بود»؛ (فَلاَ تَحْمِلَنَّ عَلَی ظَهْرِکَ فَوْقَ طَاقَتِکَ، فَیَکُونَ ثِقْلُ ذَلِکَ وَبَالاً عَلَیْکَ).

اشاره به اینکه آنقدر ذخیره کن که برای نیاز تو کافی باشد و بتوانی فردای قیامت پاسخگوی آن باشی و گرنه همچون بار سنگینی بر دوش تو خواهد بود؛ باری که از آن استفاده نمی کنی و فقط رنج آن را می کشی.

سپس امام(علیه السلام) با تعبیر جالبی دعوت به انفاق فی سبیل الله می کند و می فرماید: «هرگاه در زمانی که قدرت داری، نیازمندی را یافتی که می تواند زاد و توشه تو را برای روز رستاخیز تو دوش گیرد و فردا که به آن نیازمند می شوی به تو بازپس گرداند، آن را غنیمت بشمار و (هر چه

[شماره صفحه واقعی : 121]

ص: 2438

زودتر) و بیشتر این زاد و توشه را بر دوش او بگذار»؛ (وَإِذَا وَجَدْتَ مِنْ أَهْلِ الْفَاقَهِ مَنْ یَحْمِلُ لَکَ زَادَکَ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَهِ، فَیُوَافِیکَ بِهِ غَداً حَیْثُ تَحْتَاجُ إِلَیْهِ فَاغْتَنِمْهُ وَحَمِّلْهُ إِیَّاهُ، وَأَکْثِرْ مِنْ تَزْوِیدِهِ وَأَنْتَ قَادِرٌ عَلَیْهِ).

آن گاه می افزاید: «زیرا ممکن است روزی در جستجوی چنین شخصی بر آیی و پیدایش نکنی»؛ (فَلَعَلَّکَ تَطْلُبُهُ فَلاَ تَجِدُهُ(1)).

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه برای تشویق به انفاق در راه خدا از تعبیر دیگری استفاده کرده می فرماید: «(و همچنین) اگر کسی را پیدا کنی که در حال غنا و بی نیازیت از تو وام بگیرد و ادای آن را برای روز سختی و تنگدستی تو بگذارد، آن را غنیمنت بشمار»؛ (وَاغْتَنِمْ مَنِ اسْتَقْرَضَکَ فِی حَالِ غِنَاکَ، لِیَجْعَلَ قَضَاءَهُ لَکَ فِی یَوْمِ عُسْرَتِکَ).

حاصل اینکه انسان عاقل و هوشیار باید از وجود دو کس بهره گیرد: کسی که داوطلبانه و رایگان بار سنگین توشه انسان را بر دوش می گیرد و با شادی و خوشحالی آن را به مقصد می رساند و دیگر کسی که در هنگام بی نیازی انسان به مال، بخشی از اموال او را وام می گیرد و در آن زمان که شدیداً به آن نیازمند است بازپس می دهد. آری چنین است حال کسانی که در راه خدا انفاق می کنند و تعبیری جالب تر و زیباتر از این پیدا نمی شود.

تعبیر دوم برگرفته از قرآن مجید است آنجا که می فرماید: «(مَنْ ذَا الَّذی یُقْرِضُ اللهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثیرَه)؛ کیست که به خدا قرض نیکویی دهد، (و بدون منت، انفاق کند،) تا خداوند آن

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 2439


1- در مورد اینکه ضمیر «تَطْلَبُه» و جمله «فلا تَجِدْهُ» به چه چیز برمی گردد، میان شارحان نهج البلاغه اختلاف نظر است. احتمال اوّل این است که به شخص فقیرِ نیازمند بازگردد که انفاق ها را گویا بر دوش حمل می کند و در قیامت تحویل صاحبش می دهد. احتمال دیگر اینکه به خود مال برگردد؛ یعنی ممکن است زمانی فرا رسد که بخواهی مالی در راه خدا انفاق کنی و نداشته باشی؛ ولی تفسیر اوّل همان گونه که در متن آمد ترجیح دارد و جمله «وَاغْتَنِم» شاهد خوبی برای آن است.

را برای او، چندین برابر کند؟».(1) البتّه آیه مسأله وام دادن را با نکته اضافه ای بیان می دارد و آن اینکه خداوند وامی را که از بندگانش می گیرد دو چندان یا چند برابر به آنها باز پس می دهد.

تعبیر اوّل را هم احتمالا بتوان از آیات شریفه سوره بلد استنباط کرد آنجا که می فرماید: (فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَهَ * وَما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَهُ * فَکُّ رَقَبَه * أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْم ذِی مَسْغَبَه...).7)

شایان توجّه است که مرحوم صدوق در کتاب علل الشرایع روایت جالبی متناسب با وصیّت نامه بالا نقل می کند که سفیان بن عُیَیْنَه می گوید: زُهری (یکی از تابعین معروف) در شبی سرد و بارانی علی بن الحسین(علیه السلام) را دید که آرد بر دوش خود حمل می کند عرض کرد: یابن رسول الله این چیست؟ فرمود: «أُرِیدُ سَفَراً أُعِدُّ لَهُ زَاداً أَحْمِلُهُ إِلَی مَوْضِع حَرِیز؛ سفری در پیش دارم که زاد و توشه آن را به جای مطمئنی نقل می کنم» زُهری گفت: غلام من در خدمت شماست آن را برای شما حمل می کند. امام(علیه السلام) قبول نکرد، زُهری گفت: من خودم آن را بر دوش حمل می کنم تو والا مقام تر از آنی که بخواهی چنین باری را بر دوش حمل کنی. امام(علیه السلام) فرمود: «لَکِنِّی لاَ أَرْفَعُ نَفْسِی عَمَّا یُنْجِینِی فِی سَفَرِی وَیُحْسِنُ وُرُودِی عَلَی مَا أَرِدُ عَلَیْهِ أَسْأَلُکَ بِحَقِّ اللهِ لَمَّا مَضَیْتَ لِحَاجَتِکَ وَتَرَکْتَنِی؛ لکن من خودم را والاتر از آن نمی دانم که آنچه مرا در سفرم نجات می بخشد و ورودم را بر آنچه می خواهم نیکو می سازد بر دوش

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 2440


1- بقره، آیه 245.

حمل کنم. تو را به خدا سوگند می دهم به دنبال کار خود بروی و مرا به حال خود رها سازی».

زُهری به دنبال کار خود رفت بعد از چند روز امام(علیه السلام) را دید، عرض کرد: اثری از سفری که فرمودید نمی بینم، امام(علیه السلام) فرمود: «بَلَی یَا زُهْرِیُّ لَیْسَ مَا ظَنَنْتَ وَلَکِنَّهُ الْمَوْتُ وَلَهُ کُنْتُ أَسْتَعِدُّ إِنَّمَا الاِْسْتِعْدَادُ لِلْمَوْتِ تَجَنُّبُ الْحَرَامِ وَبَذْلُ النَّدَی وَالْخَیْرِ؛ آن سفری که تو گمان کردی نیست منظورم سفر آخرت است و من برای آن آماده می شوم و آماده شدن برای این سفر با پرهیز از حرام و انفاق در راههای خیر حاصل می شود».(1)

***

امروز بار خود را سبک کن!

امام(علیه السلام) در این قسمت از وصیّت نامه نورانی خود بار دیگر به مسأله سفر طولانی و پرخوف و خطر قیامت باز می گردد و مسیر راه را به دقت روشن ساخته و وسیله نجات را یادآوری می کند.

نخست می فرماید: «(فرزندم!) بدان پیش روی تو گردنه صعب العبوری هست که سبکباران (برای عبور از آن) حالشان از سنگین باران بهتر است و کندروان وضعشان بسیار بدتر از شتاب کنندگان است»؛ (وَاعْلَمْ أَنَّ أَمَامَکَ عَقَبَهً کَئُوداً(2)، الْمُخِفُّ(3) فِیهَا أَحْسَنُ حَالاً مِنَ الْمُثْقِلِ(4)، وَالْمُبْطِئُ عَلَیْهَا أَقْبَحُ حَالاً مِنَ الْمُسْرِعِ).

منظور از این گردنه صعب العبور یا مرگ و سکرات آن است یا عالم برزخ و یا پل صراط (و یا همه اینها).

بدیهی است برای عبور سالم از گردنه های صعب العبور باید بار خود را سبک کرد و به سرعت گذشت، زیرا در این گونه گردنه ها ممکن است راهزنان و یا حیوانات درنده نیز وجود داشته باشند.

این تعبیر برگرفته از قرآن مجید است

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 2441


1- بحارالانوار، ج 46، ص 65، ح 27.
2- «کئود» به معنای پر مشقت و صعب العبور است، از ریشه «کئد» بر وزن «عهد» به معنای شدت و سختی گرفته شده است.
3- «مخفّ» به معنای سبک بال از ریشه «خفّ» بر وزن «صف» به معنای سبک شده گرفته شده است.
4- «مثقل» یعنی سنگین بار از ریشه «ثقل» است.

آنجا که می فرماید: «(فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَهَ * ما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَهُ * فَکُّ رَقَبَه * أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْم ذِی مَسْغَبَه...)؛ ولی او از آن گردنه مهم نگذشت، و تو چه می دانی که آن گردنه چیست؟ آزاد کردن برده ای، یا غذا دادن در روز گرسنگی».(1)

برخی از مفسّران در شرح این آیات، عقبه را به معنای هوای نفس و بعضی دیگر به گردنه های صعب العبور روز قیامت تفسیر کرده اند که کلام حضرت متناسب با همین تفسیر دوم است.

آن گاه در ادامه سخن می فرماید: «و (بدان که) نزول تو بعد از عبور از آن گردنه به یقین یا در بهشت است و یا در دوزخ»؛ (وَأَنَّ مَهْبِطَکَ بِهَا لاَ مَحَالَهَ إِمَّا عَلَی جَنَّه أَوْ عَلَی نَار).

سپس می افزاید: «بنابراین پیش از ورودت در آنجا وسایل لازم را برای خویش مهیا ساز و منزلگاه را پیش از نزول، آماده نما، زیرا پس از مرگ راهی برای عذرخواهی نیست و نه طریقی برای بازگشت به دنیا (و جبران گذشته)»؛ (فَارْتَدْ(2) لِنَفْسِکَ قَبْلَ نُزُولِکَ، وَوَطِّئِ الْمَنْزِلَ قَبْلَ حُلُولِکَ، «فَلَیْسَ بَعْدَ الْمَوْتِ مُسْتَعْتَبٌ(3)» وَلاَ إِلَی الدُّنْیَا مُنْصَرَفٌ(4)).

شایان توجّه است که جمله «لَیْسَ بَعْدَ الْمَوْتِ مُسْتَعْتَبٌ» نخستین بار در کلام پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) آمده است آنجا که می فرماید: «لَیْسَ بَعْدَ الْمَوْتِ مُسْتَعْتَبٌ أَکْثِرُوا مِنْ ذِکْرِ هَادِمِ اللَّذَّاتِ وَمُنَغِّصِ الشَّهَوَاتِ؛ بعد از مرگ راهی برای عذرخواهی و جلب رضایت پروردگار نیست، بنابراین بسیار به یاد چیزی باشید که لذات را در هم می کوبد و شهوات را بر هم می زند».(5)

جمله «وَلاَ إِلَی الدُّنْیَا مُنْصَرَفٌ؛ راه بازگشتی وجود ندارد»، حقیقت و واقعیّت واضحی است که در آیات

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 2442


1- بلد، آیه 11-14.
2- «ارْتَد» به معنای انتخاب کن از ریشه «ارتیاد» است که در بخش قبل تفسیر شد.
3- «مُسْتَعْتَب» مصدر میمی است و به معنای عذر خواهی و رضایت طلبیدن است از ریشه «عتب» بر وزن «عطف» گرفته شده که معانی متعدّدی دارد و یکی از معانی آن رضا و خشنودی است و کسی که عذرخواهی می کند در واقع رضایت طرف را می طلبد، لذا این واژه به معنای عذرخواهی به کار رفته است.
4- «مُنْصَرف» نیز مصدر میمی به معنای بازگشت است.
5- مستدرک الوسائل، ج 2، ص 104، ح 16.

قرآن و روایات به طور گسترده به آن اشاره شده است. قرآن مجید می فرماید: «(حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فیما تَرَکْتُ کَلاَّ...)؛ (آنها همچنان به راه غلط خود ادامه می دهند) تا زمانی که مرگ یکی از آنها فرا رسد، می گوید «پروردگارا! مرا بازگردانید؛ * شاید در برابر آنچه ترک کردم (و کوتاهی نمودم) عمل صالحی انجام دهم» (ولی به او می گویند:) چنین نیست!».(1)

در خطبه 188 نهج البلاغه درباره مردگان آمده است: «لاَ عَنْ قَبِیح یَسْتَطِیعُونَ انْتِقَالاً وَلاَ فِی حَسَن یَسْتَطِیعُونَ ازْدِیَاداً؛ نه قدرت دارند از عمل زشتی که انجام داده اند کنار روند و نه می توانند بر کارهای نیک خود چیزی بیفزایند».

آری منزلگاه های این عالم قابل بازگشت نیست، همان گونه که فرزند ناقص هرگز به رحم مادر برای تکامل بیشتر باز نمی گردد و میوه ای که از درخت جدا شد به شاخه بر نمی گردد، کسانی که از این دنیا به عالم برزخ می روند نیز امکان بازگشت به دنیا را ندارند. برزخیان نیز هنگامی که به قیامت منتقل شوند هرگز نمی توانند به عالم برزخ بازگردند و این هشداری است به همه ما که بدانیم ممکن است در یک لحظه همه چیز تمام شود، درهای توبه بسته شود و راه تحصیل زاد و توشه مسدود گردد و با یک دنیا حسرت، چشم از جهان بپوشیم.

***

درهای توبه و دعا به روی تو گشوده است

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه پر نورش به چند موضوع مهم اشاره می فرماید: نخست به سراغ مسأله دعا می رود که بسیار سرنوشت ساز و پر اهمّیّت است می فرماید: «(فرزندم)

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 2443


1- مؤمنون، آیه 99 و 100. در آیات 28 سوره انعام و 37 سوره فاطر نیز به همین معنا اشاره شده است.

بدان آن کس که گنج های آسمان ها و زمین در دست اوست، به تو اجازه دعا و درخواست را داده و اجابتِ آن را تضمین نموده است، به تو امر کرده که از او بخواهی تا عطایت کند و از او درخواست رحمت کنی تا رحمتش را شامل حال تو گرداند»؛ (وَاعْلَمْ أَنَّ الَّذِی بِیَدِهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَالاَْرْضِ قَدْ أَذِنَ لَکَ فِی الدُّعَاءِ، وَتَکَفَّلَ لَکَ بِالاِْجَابَهِ، وَأَمَرَکَ أَنْ تَسْأَلَهُ لِیُعْطِیَکَ، و تَسْتَرْحِمَهُ لِیَرْحَمَکَ).

در این چند جمله، امام(علیه السلام) برای تشویق به دعا کردن به نکاتی اشاره فرموده است: نخست می گوید: از کسی تقاضا می کنی که همه چیز در اختیار اوست زمین و آسمان و مواهب و نعمت ها و روزی ها و در یک جمله تمام گنجینه های آسمان ها و زمین، بنابراین درخواست از او به یقین به اجابت بسیار نزدیک است.

در جمله دوم می فرماید: به تو اجازه داده و در واقع دعوت کرده تا به درگاهش روی و دعا کنی و این نهایت لطف و مرحمت است که کسی نیازمندان را به سوی خود فرا خواند و بگوید: بیایید و درخواست کنید. اشاره به آیاتی همچون (قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُم)(1) و مانند آن دارد.

در جمله سوم می فرماید: او تضمین کرده که دعای شما را مستجاب کند که اشاره به آیاتی مانند (ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُم)(2) و امثال آن است.

در جمله چهارم مطلب را از اذن و اجازه فراتر می برد و می گوید: به شما امر کرده است که از او درخواست کنید و طلب رحمت نمایید تا خواسته شما را عطا کند

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 2444


1- فرقان، آیه 77.
2- غافر، آیه 60.

و این به آیاتی نظیر: (وَسْئَلُوا اللهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللهَ کانَ بِکُلِّ شَیْء عَلیماً) اشاره دارد.(1)

در جمله پنجم می فرماید: «خداوند میان تو و خودش کسی را قرار نداده که در برابر او حجاب تو شود و تو را مجبور نساخته که به شفیعی پناه بری»؛ (وَلَمْ یَجْعَلْ بَیْنَکَ وَبَیْنَهُ مَنْ یَحْجُبُکَ عَنْهُ، وَلَمْ یُلْجِئْکَ إِلَی مَنْ یَشْفَعُ لَکَ إِلَیْهِ).

اشاره به اینکه اساس اسلام بر این است که انسان ها می توانند رابطه مستقیم با پروردگار خود پیدا کنند، همان گونه که همه روزه در نمازهای خود از آغاز تا پایان، مخصوصاً در سوره حمد، با پروردگارشان خطاب مستقیم دارند به گونه ای که هیچ واسطه ای میان آنها و او نیست. این افتخار بزرگی است برای اسلام و مسلمانان که اسلام راه ارتباط مستقیم با خدا را بر همه گشوده و جای جایِ قرآن مجید، شاهد و گواه بر آن است به ویژه آیاتی که خداوند را با تعبیر «رَبّنا» یاد می کند.

بر خلاف بعضی از مذاهب باطله که پیر و مرشد و شیخ خود را واسطه می دانند و گاه ارتباط مستقیم با خدا را روا نمی پندارند.

در اینجا این سؤال پیش می آید که مسأله شفاعت در اسلام - شفاعت پیامبر(صلی الله علیه وآله)، امام معصوم(علیه السلام) و حتی فرشتگان و مؤمنان صالح العمل - وارد شده است و آیات فراوان و روایات بسیار دلالت بر شفاعت شفیعان در دنیا و آخرت می کند، آیا شفاعت با برقراری ارتباط مستقیم منافات ندارد؟

پاسخ این سؤال با توجّه به دو نکته روشن می شود:

اولاً: دلیلی بر نفی ارتباط مستقیم

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 2445


1- نساء، آیه 32.

نیست، بلکه ارتباط مستقیم با خدا در جای خود محفوظ است و مسلمانان شب و روز از آن استفاده می کنند و شفاعت هم در جای خود ثابت است و به تعبیر دیگر هر دو در کنار هم قرار دارند و دو راه به سوی رحمت خداوندند.

ثانیاً: در آیات قرآن مکرر به این نکته اشاره شده که شفاعت نیز به اذن خدا است، بنابراین کسی که دست به دامان پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) برای شفاعت می زند باید در کنار آن از خدا بخواهد که اذن شفاعت به آنها بدهد، پس مکمل آن نیز ارتباط مستقیم با خداست.

به بیان دیگر من حوایج خویش را مستقیماً از خدا می خواهم، ولی گاه حاجت به قدری مهم و پیچیده است یا من آنقدر آلوده و گنه کارم که احساس می کنم به تنهایی توفیق رسیدن به خواسته خود را ندارم. در اینجاست که دست به دامان شخص بزرگ و آبرومندی می شوم که به اذن الله در پیشگاه خدا برای من شفاعت کند؛ مثلا برادران یوسف بعد از آن همه جنایت درباره برادر خود احساس کردند گناهشان به قدری عظیم است که نمی توانند مستقیما عفو خود را بخواهند، لذا دست به دامن پدر شدند و گفتند: (یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنّا کُنّا خاطِئین).(1)

سپس امام(علیه السلام) بعد از مسأله دعا به مسأله توبه می پردازد و با تعبیراتی بسیار گویا و پرمعنا لطف الهی را به گنه کاران توبه کار شرح می دهد و در هشت جمله بر آن تأکید می ورزد.

1- «خداوند در صورتی که مرتکب بدی شوی

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 2446


1- یوسف، آیه 97.

تو را از توبه مانع نشده (و درهای آن را به روی تو گشوده است)»؛ (وَلَمْ یَمْنَعْکَ إِنْ أَسَأْتَ مِنَ التَّوْبَهِ).

2- «در کیفر تو تعجیل نکرده (و آن را به موجب اینکه ممکن است توبه کنی به تأخیر انداخته)»؛ (وَلَمْ یُعَاجِلْکَ بِالنِّقْمَهِ).

3- «هرگز تو را به سبب توبه و انابه سرزنش نمی کند (آن گونه که انتقام جویان توبه کاران را زیر رگبار ملامت و سرزنش قرار می دهند)»؛ (وَلَمْ یُعَیِّرْکَ بِالاِْنَابَهِ).

4- «حتی در آنجا که رسوایی سزاوار توست تو را رسوا نساخته (آن گونه که تنگ نظران بی گذشت فورا اقدام به رسواسازی و افشاگری درباره خطاکاران می کنند)»؛ (وَلَمْ یَفْضَحْکَ حَیْثُ الْفَضِیحَهُ بِکَ أَوْلَی).

5- «در قبول توبه بر تو سخت نگرفته است (آن گونه که معمول افراد کوتاه نظر است)»؛ (وَلَمْ یُشَدِّدْ عَلَیْکَ فِی قَبُولِ الاِْنَابَهِ).

6- «در محاسبه جرایمِ تو دقت و موشکافی نکرده (بلکه به آسانی از آن گذشته است)»؛ (وَلَمْ یُنَاقِشْکَ(1) بِالْجَرِیمَهِ).

7- «هیچ گاه تو را از رحمتش مأیوس نساخته (هرچند گناه تو سنگین و بزرگ باشد) بلکه بازگشت تو از گناه را حسنه قرار داده (و از آن مهم تر اینکه) گناه تو را یکی محسوب می دارد و حسنه ات را ده برابر حساب می کند»؛ (وَلَمْ یُؤْیِسْکَ مِنَ الرَّحْمَهِ، بَلْ جَعَلَ نُزُوعَکَ(2) عَنِ الذَّنْبِ حَسَنَهً، وَحَسَبَ سَیِّئَتَکَ وَاحِدَهً، وَحَسَبَ حَسَنَتَکَ عَشْراً).

8- «درِ توبه و بازگشت و عذرخواهی را (همیشه) به رویت باز نگه داشته»؛ (وَفَتَحَ لَکَ بَابَ الْمَتَابِ، وَبَابَ الاِسْتِعْتَابِ(3)).

این تعبیرات در واقع برگرفته از آیات مختلف قرآن است که توبه و آثار توبه و الطاف و عنایات الهی را در زمینه آن بازگو

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 2447


1- «لَمْ یُناقِشْکَ» از ریشه «مناقشه» به معنای دقت و سخت گیری در حساب است و به همین جهت به مناظره و مباحثه دقیق، مناقشه گفته می شود.
2- «نُزُوع» به معنای جدا شدن از چیزی است، از این رو به حالت انسان در لحظات نزدیک به مرگ حالت «نزع» گفته می شود، زیرا لحظه جدایی روح از جسم است.
3- «الاستعتاب» به معنای عذر خواهی و رضایت طلبیدن است از ریشه «عتب» بر وزن «عطف» گرفته شده که معانی متعدّدی دارد و یکی از معانی آن رضا و خشنودی است و کسی که عذرخواهی می کند در واقع رضایت طرف را می طلبد، لذا این واژه به معنای عذرخواهی به کار رفته است.

می کند.

در یک جا می فرماید: «(وَتُوبُوا إِلَی اللهِ جَمیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)؛ و ای مؤمنان همگی به سوی خدا بازگردید، تا رستگار شوید».(1)

در جای دیگر در مورد قبولی توبه می فرماید: «(وَهُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبادِهِ وَیَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ)؛ او کسی است که توبه را از بندگانش می پذیرد و بدی ها را می بخشد».9)

در مورد عدم تعجیل عقوبت می فرماید: «(وَرَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَهِ لَوْ یُؤاخِذُهُمْ بِما کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذابَ)؛ و پروردگارت آمرزنده و دارای رحمت است؛ اگر می خواست آنان را به سبب اعمالشان مجازات کند عذاب را هر چه زودتر برای آنها می فرستاد».(2)

درباره عدم یأس از رحمت با عبارتی مملوّ از لطف و محبّت به پیامبرش می گوید: «(قُلْ یا عِبادِیَ الَّذینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَّحْمَهِ اللهِ إِنَّ اللهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ)؛ بگو ای بندگان من که بر خود اسراف و ستم کرده اید از رحمت خداوند نومید نشوید که خداوند همه گناهان را می آمرزد، زیرا او بسیار آمرزنده و مهربان است».(3)

در مورد تبدیل سیئات به حسنات می فرماید: «(إِلاّ مَنْ تابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَنات)؛ مگر کسانی که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند خداوند سیئات آنان را به حسنات مبدّل می کند».(4)

درباره ثبت سیئات به اندازه خودش و ثبت خوبی ها به ده برابر می فرماید: «(مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَمَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلا یُجْزی إِلاّ مِثْلَها وَهُمْ لا یُظْلَمُونَ)؛ هر کس کار نیکی به جا آورد، ده برابر آن پاداش دارد، و هر کس کار بدی انجام

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 2448


1- نور، آیه 31.
2- کهف، آیه 58.
3- زمر، آیه 53 .
4- فرقان، آیه 70.

دهد، جز به مانند آن، کیفر نخواهد دید؛ و ستمی بر آنها نخواهد شد».(1)

به یقین توبه اوّلین گام برای پیمودن راه حق است و به همین دلیل، سالکان مسیر الی الله آن را منزلگاه اوّل می شمرند و اگر در فرمایش امام(علیه السلام) به دنبال دعا ذکر شده برای آن است که توبه نیز نوعی دعاست؛ دعا، تقاضای عفو و رحمت خداست و تا این گام برداشته نشود و روح و دل از غبار گناه شستشو نگردد و حجابِ معصیت از برابر چشم دل کنار نرود، پیمودن این راه مشکل یا غیر ممکن است.

در دعاها و روایات معصومین(علیهم السلام) نیز اشارات زیاد و تعبیرات لطیفی در این باره دیده می شود؛ از جمله در مناجات تائبین (نخستین مناجات از مناجات های پانزده گانه حضرت سیّدالساجدین(علیهم السلام)) می خوانیم: «إلهی أَنْتَ الَّذِی فَتَحْتَ لِعِبَادِکَ بَاباً إِلَی عَفْوِکَ سَمَّیْتَهُ التَّوْبَهَ فَقُلْتَ: «تُوبُوا إِلَی اللهِ تَوْبَهً نَصُوحاً» فَمَا عُذْرُ مَنْ أَغْفَلَ دُخُولَ الْبَابِ بَعْدَ فَتْحِه؛ معبود من تو همان هستی که دری به سوی عفو و رحمت خودت به روی بندگانت گشوده ای و نام آن را توبه نهاده ای (سپس اذن عام دادی) و گفتی: همگی توبه کنید و به سوی خدا بازگردید توبه ای خالص از هرگونه ناخالصی ها پس کسانی که از ورود بر این باب رحمت غافل می شوند چه عذری دارند».

آری امام(علیه السلام) به عنوان راهنمایی آگاه و پر تجربه، دست فرزند جوانش را گرفته و از منزلگاه های این مسیر یکی پس از دیگری عبور می دهد تا به جوار قرب الهی واصل گردد.

آن گاه امام(علیه السلام) در ادامه این

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 2449


1- انعام، آیه 160.

سخن فرزندش را به مناجات و راز و نیاز با خداوند و تقاضای حاجت از او دعوت می کند و می فرماید: «هرگاه او را ندا کنی ندای تو را می شنود و هر زمان با او نجوا نمایی آن را می داند، بنابراین حاجتت را به سویش می بری و آن چنان که هستی، در پیشگاه او خود را نشان می دهی و غم و اندوه خود را با وی در میان می گذاری و حل مشکلات و درد و رنج خود را از او می خواهی و در کارهایت از او استعانت می جویی»؛ (فَإِذَا نَادَیْتَهُ سَمِعَ نِدَاکَ، وَإِذَا نَاجَیْتَهُ عَلِمَ نَجْوَاکَ، فَأَفْضَیْتَ(1) إِلَیْهِ بِحَاجَتِکَ، وَأَبْثَثْتَهُ(2) ذَاتَ نَفْسِکَ، وَشَکَوْتَ إِلَیْهِ هُمُومَکَ، وَاسْتَکْشَفْتَهُ کُرُوبَکَ، وَاسْتَعَنْتَهُ عَلَی أُمُورِکَ).

امام(علیه السلام) در این قسمت از کلام خود راه مناجات با خدا را به فرزندش می آموزد و می فرماید: حاجتت را از او بخواه و سفره دلت را برای او بگشا و غم و اندوه های خود را به او بازگو کن و برطرف کردن درد و رنج هایت را از او بطلب و در تمام کارها از او یاری بخواه. این پنج نکته محورهای مناجات بندگان با خداست که در عبارات کوتاه فوق به آن اشاره شده است.

آن گاه امام(علیه السلام) چگونگی درخواست از خداوند و نعمت های مهمی را که باید از درگاهش طلب کرد، بر می شمرد و می فرماید: «می توانی از خزاین رحمتش چیزهایی را بخواهی که جز او کسی قادر به اعطای آن نیست؛ مانند فزونی عمر، سلامتی تن و وسعت روزی»؛ (وَسَأَلْتَهُ مِنْ خَزَائِنِ رَحْمَتِهِ مَا لاَ یَقْدِرُ عَلَی إِعْطَائِهِ

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 2450


1- «افضیت» از ریشه «افضاء» و «فضا» گرفته شده و به معنای وصول به چیزی است؛ گویی در فضای او وارد شده است.
2- «ابثثته» از ریشه «بَثّ» به معنای پراکنده ساختن گرفته شده و اینجا به معنای افشا کردن و ظاهر نمودن است.

غَیْرُهُ، مِنْ زِیَادَهِ الاَْعْمَارِ، وَصِحَّهِ الاَْبْدَانِ، وَسَعَهِ الاَْرْزَاقِ).

امام(علیه السلام) در اینجا پس از آنکه می فرماید خداوند مواهبی در خزانه رحمتش دارد که در اختیار هیچ کس جز او نیست، به سه موهبت اشاره می کند:

1- عمر طولانی که انسان بتواند در آن خودسازی بیشتر کند و حسنات افزون تری فراهم سازد.

2- سلامتی و تندرستی که بدون آن زیادی عمر جز درد و رنج و گاه دوری از خدا ثمره ای نخواهد داشت.

3- روزی فراوان، زیرا انسان بدون امکانات مالی قادر بر انجام بسیاری از حسنات نیست؛ حسناتی مانند صله رحم، کفالت ایتام، کمک به نیازمندان، ساختن بناهای خیر، نشر علوم اسلام و اهل بیت و ضیافت افراد باایمان.

البتّه این در صورتی است که ارزاق را تنها به معنای ارزاق مادی تفسیر کنیم؛ اما اگر معنای رزق به معنای وسیع کلمه گرفته شود که شامل علوم و دانش ها، قدرت و نفوذ اجتماعی و نیروی جسمانی و مانند آن شود، مطلب روشن تر می گردد.

بی شک طولانی شدن عمر و صحت بدن و وسعت روزی در مواردی به تلاش و کوشش خود انسان ارتباط دارد که امور بهداشتی را رعایت کند و از عوامل زیان بار بپرهیزد و برای به دست آوردن روزی تلاش و کوشش بیش تر نماید. ولی به طور کلی و کامل، تنها بسته به مشیت الهی است و عواملی که او می داند و مقرر می دارد و از چشم ما پوشیده و پنهان است و به تعبیری که امام(علیه السلام) فرموده: از خزاین رحمت الهی است که جز او کسی قادر بر آن نیست.

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 2451

رآن مجید نیز به این موضوع در مورد درخواست های حضرت ابراهیم(علیه السلام) اشاره کرده و از قول او می فرماید: «(الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ * وَالَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی یَسْقِینِ * وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ * وَالَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ)؛ همان کسی که مرا آفرید، و پیوسته راهنماییم می کند، و کسی که مرا عذاب می دهد و سیراب می نماید، و هنگامی که بیمار شوم مرا شفا می دهد، و کسی که مرا می میراند و سپس زنده می کند».(1)

روشن است که مواهب الهی منحصر به زیادی عمر و صحت بدن و وسعت روزی نیست؛ ولی بی شک ارکان اصلی را این سه چیز تشکیل می دهد، زیرا عمده کارهای خیر در پرتو این سه امر انجام می گیرد.

***

امام(علیه السلام) در بیان کلیدهای خزاین رحمت الهی، چنین می فرماید: «سپس خداوند کلیدهای خزاینش را با اجازه ای که به تو درباره درخواست از او عطا کرده، در دست تو قرار داده است»؛ (ثُمَّ جَعَلَ فِی یَدَیْکَ مَفَاتِیحَ خَزَائِنِهِ بِمَا أَذِنَ لَکَ فِیهِ مِنْ مَسْأَلَتِهِ).

از این تعبیر روشن می شود که دعا و مسئلت از پیشگاه خداوند، اثر عمیقی در نیل به خواسته ها و بهره مندی از خزاین بی پایان پروردگار دارد و نقش دعا را بیش از پیش روشن می سازد. البتّه دعا با شرایطش، از جمله این که انسان آنچه در توان دارد به کار گیرد و برای آنچه از توان او خارج است به دعا متوسل گردد.

سپس نتیجه می گیرد: «پس هرگاه خواسته ای داشته باشی می توانی به وسیله دعا درهای نعمت پروردگار را بگشایی و باران

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 2452


1- شعراء، آیه 78-81.

رحمت او را فرود آوری»؛ (فَمَتَی شِئْتَ اسْتَفْتَحْتَ بِالدُّعَاءِ أَبْوَابَ نِعْمَتِهِ، وَاسْتَمْطَرْتَ شَآبِیبَ(1) رَحْمَتِهِ).

روشن است که خزاین پروردگار همان مجموعه نعمت های مادی و معنوی اوست و کلید درهای این خزاین دعاست. در بیان دیگری، امام(علیه السلام) نعمت های خدا را به باران رحمت و حیات بخش تشبیه می کند که با دعا انسان می تواند آن را از آسمان لطف خداوند بر زمین وجود خویش فرود آورد.

در حدیث دیگری از امیرمؤمنان(علیه السلام) آمده است: «الدُّعَاءُ مَفَاتِیحُ النَّجَاحِ وَمَقَالِیدُ الْفَلاَحِ وَخَیْرُ الدُّعَاءِ مَا صَدَرَ عَنْ صَدْر نَقِیّ وَقَلْب تَقِیّ؛ دعاها کلیدهای پیروزی و وسیله گشودن قفل های رستگاری است و بهترین دعا دعایی است که از سینه پاک و قلب با تقوا برخیزد».(2)

در اینجا سؤال مهم و معروفی است که امام(علیه السلام) بلافاصله به پاسخ آن می پردازد و آن اینکه چرا بسیاری از دعاهای ما به اجابت نمی رسد یا اجابت آن مدت های طولانی به تأخیر می افتد؛ اگر دعا کلید درهای رحمت خداست چرا این کلید همیشه در را نمی گشاید یا دیر می گشاید؟ در حالی که آیاتی که دعا را کلید اجابت می شمرد از شمول اطلاق بهره مند است؛ در یک جا می فرماید: «(ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُم)؛ مرا بخوانید تا (دعای) شما را اجابت کنم»(3) در جای دیگر می فرماید: «(وَإِذا سَأَلَکَ عِبادی عَنِّی فَإِنِّی قَریبٌ أُجیبُ دَعْوَهَ الدّاعِ إِذا دَعان)؛ و هنگامی که بندگان من، از تو درباره من سؤال کنند، (بگو:) من نزدیکم؛ دعای دعاکننده را، به هنگامی که مرا می خواند، پاسخ می گویم».(4)

امام(علیه السلام) در پاسخ این سؤال به چهار نکته اشاره می کند:

نخست اینکه گاه

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 2453


1- «شَآبیب» جمع «شؤبوب» بر وزن «بهلول» به معنای رگبار و بارش تند است و گاه به معنای هرگونه شدت می آید.
2- کافی، ج 2، ص 268، ح 2.
3- غافر، آیه 60.
4- بقره، آیه 186.

می شود که نیّت دعا کننده آلوده است و از قلب پاک و شستشو یافته از گناه سرنزده است؛ می فرماید: «و هرگز نباید تأخیر اجابت دعا تو را مأیوس کند، زیرا بخشش پروردگار به اندازه نیّت (بندگان) است»؛ (فَلاَ یُقَنِّطَنَّکَ إِبْطَاءُ إِجَابَتِهِ، فَإِنَّ الْعَطِیَّهَ عَلَی قَدْرِ النِّیَّهِ).

در حدیث بالا که از کتاب کافی نقل شد نیز خواندیم که دعایی به اجابت می رسد که از سینه پاک و قلب پرهیزکار برخیزد، بنابراین اگر بخشی از دعا به اجابت رسد و بخشی نرسد معلول آلودگی نیّت بوده است و روایاتی که می گوید یکی از شرایط استجابت دعا توبه از گناه است نیز به همین معنا اشاره دارد.

حضرت به دومین مانع اشاره کرده و می فرماید: «گاه می شود که اجابت دعا به تأخیر می افتد تا اجر و پاداش درخواست کننده بیشتر گردد و عطای آرزومندان را فزون تر کند»؛ (وَرُبَّمَا أُخِّرَتْ عَنْکَ الاِْجَابَهُ، لِیَکُونَ ذَلِکَ أَعْظَمَ لاَِجْرِ السَّائِلِ، وَأَجْزَلَ لِعَطَاءِ الاْمِلِ).

به بیان دیگر خداوند اجابت دعای بنده اش را به تأخیر می اندازد تا بیشتر بر در خانه او باشد و نتیجه فزون تری نصیب او گردد و این نتیجه علاقه ای است که خدا به او دارد.

آن گاه درباره سومین مانع چنین می فرماید: «گاه می شود چیزی را از خدا می خواهی و به تو داده نمی شود در حالی که بهتر از آن در کوتاه مدت یا دراز مدت به تو داده خواهد شد یا آن را به چیزی که برای تو بهتر از آن است تبدیل می کند»؛ (وَرُبَّمَا سَأَلْتَ الشَّیْءَ فَلاَ تُؤْتَاهُ، وَأُوتِیتَ خَیْراً

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 2454

مِنْهُ عَاجِلاً أَوْ آجِلاً).

اشاره به اینکه گاه چیز کوچکی از خدا می خواهی و خداوند به مقتضای عظمتش و گستردگی رحمتش آن را به تو نمی دهد و از آن برتر را زود یا دیر در اختیار تو می گذارد؛ مانند کسی که به سراغ شخص کریمی می رود و از او تقاضای خانه محقر معینی می کند و او درخواستش را نمی پذیرد؛ اما بعداً خانه ای وسیع و آباد و مرفه در اختیار او می گذارد.

سپس حضرت از علت چهارم سخن می گوید که از مهم ترین علت هاست و می فرماید: «گاه چیزی از خدا می خواهی که اگر به آن برسی مایه هلاک دین توست (خداوند آن را از تو دریغ می دارد و چیزی بهتر از آن می دهد)»؛ (أَوْ صُرِفَ عَنْکَ لِمَا هُوَ خَیْرٌ لَکَ، فَلَرُبَّ أَمْر قَدْ طَلَبْتَهُ فِیهِ هَلاَکُ دِینِکَ لَوْ أُوتِیتَهُ).

بسیاری از ما بر اثر بی اطلاعی از عواقب امور گاه چیزهایی را با اصرار و با تمام وجود از خدا می خواهیم در حالی که مایه هلاکت و بدبختی ما می شود. خداوند که عالم به عواقب امور است دعای ما را به اجابت نمی رساند؛ ولی ما را دست خالی هم برنمی گرداند و چیزی که صلاح ماست می بخشد.

قرآن مجید نیز اشاره ای به این معنا دارد که می فرماید: «(وَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَعَسَی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ)؛ چه بسا چیزی را خوش نداشته باشید، حال آن که خیر شما در آن است؛ و یا چیزی را دوست داشته باشید، حال آن که

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 2455

شرّ شما در آن است».(1)

در حدیثی نیز از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می خوانیم که خداوند می فرماید: «قَالَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ إِنَّ مِنْ عِبَادِیَ الْمُؤْمِنِینَ عِبَاداً لاَ یَصْلُحُ لَهُمْ أَمْرُ دِینِهِمْ إِلاَّ بِالْغِنَی وَالسَّعَهِ وَالصِّحَّهِ فِی الْبَدَنِ فَأَبْلُوهُمْ بِالْغِنَی وَالسَّعَهِ وَصِحَّهِ الْبَدَنِ فَیُصْلِحُ عَلَیْهِمْ أَمْرَ دِینِهِمْ وَإِنَّ مِنْ عِبَادِیَ الْمُؤْمِنِینَ لَعِبَاداً لاَ یَصْلُحُ لَهُمْ أَمْرُ دِینِهِمْ إِلاَّ بِالْفَاقَهِ وَالْمَسْکَنَهِ وَالسُّقْمِ فِی أَبْدَانِهِمْ فَأَبْلُوهُمْ بِالْفَاقَهِ وَالْمَسْکَنَهِ وَالسُّقْمِ فَیُصْلِحُ عَلَیْهِمْ أَمْرَ دِینِهِمْ؛ بعضی از بندگان من افرادی هستند که اصلاح امر دین آنها جز به غنا و گستردگی زندگی و صحت بدن نمی شود، از این رو امر دین آنها را به وسیله آن اصلاح می کنم و بعضی از بندگانم هستند که امر دین آنها جز با نیاز و مسکنت و بیماری اصلاح نمی شود، لذا امر دین آنها را با آن اصلاح می کنم و آنان را به وسیله آن می آزمایم».(2)

در طول تاریخ و حتی در زمان صحابه پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و ائمه هدی(علیهم السلام) نیز نمونه های روشنی از آن دیده شده که بعضی از افراد کم ظرفیت پیوسته از خدا به وسیله پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) یا امامان معصوم(علیهم السلام) تقاضای وسعت روزی می کردند و بعد از اصرار که در حق آنها دعا شد وسعت روزی به طغیان و سرکشی آنها انجامید و حتی بعضی از آنان تعبیراتی گفتند که بوی ارتداد می داد، همان گونه که در داستان معروف ثعلبه بن حاطب انصاری آمده است که پیوسته از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) تقاضای دعا برای مال فراوان می نمود. پیغمبر(صلی الله علیه وآله) که وضع حال و

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 2456


1- بقره، آیه 216.
2- کافی، ج 2، ص 60، ح 4.

آینده او را می دانست به او فرمود: «قَلِیلٌ تُؤَدِّی شُکْرَهُ خَیْرٌ مِنْ کَثِیر لاَ تُطِیقُه؛ مقدار کمی که شکرش را بتوانی ادا کنی بهتر از مقدار زیادی است که توانایی ادای حقش را نداشته باشی» آیا بهتر نیست به پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) تأسی جویی و به زندگی ساده ای بسازی؟ اما ثعلبه دست بر دار نبود. سرانجام پیامبر(صلی الله علیه وآله) در حق او دعا کرد و ثروت کلانی به ارث از جایی که امیدش را نداشت رسید؛ گوسفندانی خرید که زاد و ولد فراوانی کردند آنچنان که نگاهداری آنها در مدینه ممکن نبود. ناچار به بادیه های اطراف مدینه روی آورد و آنچنان سرگرم زندگی مادی شد که بر خلاف رویه او که در تمام نمازهای پیغمبر(صلی الله علیه وآله) شرکت می کرد، نماز جماعت و حتی نماز جمعه را نیز ترک کرد.

پس از مدتی که پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) مأمور جمع آوری زکات را نزد او فرستاد تا زکات اموالش را بدهد او از پرداخت خودداری کرد و به اصل تشریع زکات اعتراض نمود و گفت: این چیزی مثل جزیه ای است که از اهل کتاب گرفته می شود، ما مسلمان شده ایم که از پرداخت جزیه معاف باشیم. هنگامی که این خبر به پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) رسید دو بار فرمود: «یا وَیْحَ ثَعْلَبَهَ؛ وای بر ثعلبه».(1)

آن گاه امام(علیه السلام) در ادامه سخنان خود در یک نتیجه گیری روشن می فرماید: «بنابراین باید تقاضای تو از خدا همیشه چیزی باشد که جمال و زیباییش برای تو باقی بماند و وبال و بدیش از تو برود (بدان مال

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 2457


1- تفسیر مجمع البیان و قرطبی و طبری و تفسیر نمونه و کتب دیگر، ذیل آیات شریفه 75 تا 78 از سوره توبه.

دنیا این گونه نیست) مال برای تو باقی نمی ماند و تو نیز برای آن باقی نخواهی ماند»؛ (فَلْتَکُنْ مَسْأَلَتُکَ فِیمَا یَبْقَی لَکَ جَمَالُهُ، وَیُنْفَی عَنْکَ وَبَالُهُ؛ فَالْمَالُ لاَ یَبْقَی لَکَ وَلاَ تَبْقَی لَه).

***

نکته : شرایط استجابت دعا

بعضی چنین می پندارند که تعبیراتی نظیر: «(ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُم)؛ مرا بخوانید تا (دعای) شما را اجابت کنم»(1) هیچ قید و شرطی ندارد و انسان هر دعایی که می کند باید انتظار داشته باشد که از لطف خدا به اجابت رسد؛ در حالی که چنین نیست. در روایات متعدّدی که از معصومان(علیهم السلام) به ما رسیده برای اجابت دعا شرایط متعدّدی ذکر شده است، از جمله توبه و پاکی قلب؛ امام صادق(علیه السلام)می فرماید: «إِیَّاکُمْ أَنْ یَسْأَلَ أَحَدٌ مِنْکُمْ رَبَّهُ شَیْئاً مِنْ حَوَائِجِ الدُّنْیَا وَالاْخِرَهِ حَتَّی یَبْدَأَ بِالثَّنَاءِ عَلَی اللهِ وَالْمِدْحَهِ لَهُ وَالصَّلاَهِ عَلَی النَّبِیِّ وَآلِهِ ثُمَّ الاِْعْتِرَافِ بِالذَّنْبِ وَالتَّوْبَهِ ثُمَّ الْمَسْأَلَهِ؛ مبادا هیچ یک از شما از خدا درخواستی کند مگر اینکه نخست حمد و ثنای او را بجا آورد و درود بر پیغمبر و آلش بفرستد سپس به گناه خود نزد او اعتراف (و توبه) کند سپس دعا نماید».(2)

دیگر اینکه دعا کننده باید در پاکی زندگی خود به ویژه پرهیز از غذای حرام و کسب حرام بکوشد، همان گونه که پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) فرمود: «مَنْ أَحَبَّ أَنْ یُسْتَجَابَ دُعَاؤُهُ فَلْیُطَیِّبْ مَطْعَمَهُ وَمَکْسَبَه؛ کسی که دوست دارد دعایش مستجاب گردد باید غذا و کسب خود را از حرام پاک کند».(3)

در حالی که بسیاری از مردم به هنگام دعا نه توبه می کنند و نه از غذاهای آلوده یا مشکوک پرهیزی دارند، باز هم اجابت تمام دعاهایشان را انتظار می کشند.

نیز

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 2458


1- غافر، آیه 60.
2- مستدرک الوسائل، ج 5، ص 216، ح 11 و کتب متعدّد دیگر.
3- بحارالانوار، ج 90، ص 372.

از شرایط دعا تلاش و کوشش در مسیر امر به معروف و نهی از منکر است؛ آنها که شاهد مناظر گناه هستند و عکس العملی نشان نمی دهند، نمی توانند انتظار استجابت دعا داشته باشند. همان گونه که در حدیثی از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) آمده است: «وَلَتَأْمُرُنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلَتَنْهُنَّ عَنِ الْمُنْکَرِ أَوْ لَیُسَلِّطَنَّ اللهُ شِرَارَکُمْ عَلَی خِیَارِکُمْ فَیَدْعُو خِیَارُکُمْ فَلاَ یُسْتَجَابُ لَهُمْ؛ باید امر به معروف و نهی از منکر کنید و گر نه خداوند بدان را بر نیکان شما مسلط می کند آن گاه هر چه دعا کنند مستجاب نخواهد شد».(1)

در حدیث آمده است که شخصی نزد امیر مؤمنان(علیه السلام) آمد و از عدم استجابت دعایش شکایت کرد و گفت: با اینکه خدا فرموده دعا کنید من اجابت می کنم، پس چرا ما دعا می کنیم و به اجابت نمی رسد؟ امام(علیه السلام) در آن حدیث هشت شرط برای استجابت دعا بیان فرمود که بخشی از آن در احادیث بالا آمده است.(2)

برای توضیح بیشتر به کتاب «مفاتیح نوین» صفحه 21 تا 25 و تفسیر نمونه ذیل آیه شریفه (وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی...)(3) مراجعه کنید.

***

هدف آفرینش

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه (بخش بیستم) به چند نکته مهم درباره هدف آفرینش انسان و حقیقت دنیا و زندگی در آن و موقعیت انسان در برابر مرگ اشاره می کند که هر یک هشداری به فرزند خود و به همه کسانی است که این وصیّت نامه را می خوانند.

نخست می فرماید: «(پسرم) بدان تو برای آخرت آفریده شده ای نه برای دنیا، برای فنا نه برای بقا (در این جهان)، برای مرگ نه برای زندگی (در

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 2459


1- کافی، ج 5، ص 56، ح 3.
2- سفینه البحار، ج 1 بحث دعا.
3- بقره، آیه 186.

این دنیا)»؛ (وَاعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّکَ إِنَّمَا خُلِقْتَ لِلآْخِرَهِ لاَ لِلدُّنْیَا وَلِلْفَنَاءِ لاَ لِلْبَقَاءِ وَلِلْمَوْتِ لاَ لِلْحَیَاهِ).

از دیدگاه اسلام و ادیان آسمان، هدف آفرینش انسان، زندگی در دنیا نیست، بلکه دنیا گذرگاهی به سوی آخرت و بازار تجارتی برای برگرفتن زاد و توشه است؛ سرانجام زندگیِ دنیا فناست و هیچ کس حتی پیامبران الهی را بقایی نیست.

درباره هدف آفرینش انسان، تعبیرات مختلفی در آیات و روایات آمده؛ قرآن مجید در سوره ذاریات می گوید: (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاِْنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ)(1). بر اساس این آیه هدف از آفرینش انسان، بندگی خداست.

در آیه دوم از سوره ملک می فرماید: «(الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً)؛ آن کس که مرگ و حیات را آفرید تا شما را بیازماید که کدام یک از شما بهتر عمل می کند».

روشن است که آزمایش الهی، برای حسن عمل و عبودیت برای تهذیب نفوس است و نتیجه همه اینها زندگی سعادت بخش آخرت است و به این ترتیب همه اهداف به یکی بازمی گردد.

آن گاه به نکته دوم یعنی حقیقت دنیا و موقعیت آن اشاره کرده می فرماید: «تو در منزلگاهی قرار داری که هر لحظه ممکن است از آن کوچ کنی، در سرایی که باید زاد و توشه از آن برگیری و راه آخرتِ توست»؛ (وَأَنَّکَ فِی قُلْعَه(2) وَدَارِ بُلْغَه(3)، وَطَرِیق إِلَی الاْخِرَهِ).

امام(علیه السلام) در اینجا هم هدف آفرینش انسان را بیان می کند و هم ماهیت زندگی دنیا را؛ هدف آفرینش؛ زندگی سعادت بخش در سرای آخرت است نه زیستن در دنیا و به همین دلیل سرانجام زندگی دنیا فناست نه بقا و به تعبیر قرآن:

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 2460


1- ذاریات، آیه 56.
2- «قُلعَه» معانی زیادی دارد: به انسان ضعیف و کسی که نمی تواند خود را روی زین اسب نگه دارد و اموالی که دوام و بقایی ندارد و همچنین سرایی که باید از آن نقل مکان کرد «قُلعه» می گویند. در عبارت بالا معنای اخیر منظور است. این واژه از ریشه قلع گرفته شده است.
3- «بُلْغه» به معنای زاد و توشه ای است که انسان به وسیله آن به مقصد می رسد. از ریشه «بلوغ» و «بلاغ» گرفته شده، زیرا چنان زاد و توشه ای انسان را به مقصد می رساند.

«(وَإِنَّ الدّارَ الاْخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ)؛ و فقط سرای آخرت، سرای زندگی (واقعی) است».(1) این معنا در بسیاری از آیات دیگر قرآن منعکس است.

اما اینکه حضرت دنیا را جایگاه «قُلْعه» (محلی که از آن باید کوچ کرد) و سرای «بلغه» (محلی که باید از آن زاد و توشه برگرفت) معرفی می فرماید این نکته نیز در آیات قرآن مجید منعکس است. آیاتی همچون (إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّیِّتُونَ)(2)، (کُلُّ نَفْس ذائِقَهُ الْمَوْت)(3)، (کُلُّ مَنْ عَلَیْها فان)(4) همگی ناظر به همین معناست و آیه شریفه (وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزّادِ التَّقْوَی)(5) نیز اشاره به «دار بلغه» است.

هرگاه نگاه ما به دنیا و آخرت آن گونه باشد که امام(علیه السلام) در اینجا بیان فرموده، چهره زندگی ما عوض خواهد شد و دیگر اثری از حرص و آز، آرزوهای دور و دراز، تکالب و نزاع با اهل دنیا برای چیره شدن بر اموال بیشتر، و بخل و ثروت اندوزی وجود نخواهد داشت، بلکه همه چیز برای خدا و در راه خدا و در طریق جلب رضای او برای سعادت جاویدان آخرت خواهد بود.

امام(علیه السلام) در سومین نکته می فرماید: «و (بدان) تو رانده شده مرگ هستی (و مرگ پیوسته در تعقیب توست و سرانجام تو را شکار خواهد کرد) همان مرگی که هرگز فرار کننده از آن نجات نمی یابد و هرکس را او در جستجویش باشد از دست نمی دهد و سرانجام وی را خواهد گرفت»؛ (وَأَنَّکَ طَرِیدُ(6) الْمَوْتِ الَّذِی لاَ یَنْجُو مِنْهُ هَارِبُهُ، وَلاَ یَفُوتُهُ طَالِبُهُ، وَلاَ بُدَّ أَنَّهُ مُدْرِکُهُ).

تعبیر به «طرید» یعنی شخصی که در تعقیب او هستند یا شکاری که صیاد به دنبال او می دود تعبیر بسیار جالبی

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 2461


1- عنکبوت، آیه 64.
2- زمر، آیه 30.
3- عنکبوت، آیه 57.
4- الرحمن، آیه 26.
5- بقره، آیه 197.
6- «طرید» به معنای «مطرود» یا صیدی است که صیاد به دنبال آن می دود. از ریشه «طرد» به معنای راندن گرفته شده است.

است، گویی از آغاز عمر صیاد مرگ در تعقیب انسان است؛ گاه در کودکی گاه در جوانی و گاه در پیری او را شکار خواهد کرد و هیچ کس از دست این صیاد نمی تواند فرار کند و همان گونه که قرآن می فرماید: «(أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُّمُ الْمَوْتُ وَلَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوج مُشَیَّدَه)؛ هرجا باشید مرگ شما را در می یابد، هرچند در برج های محکم باشید».(1) در جای دیگر می فرماید: «(قُلْ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْفِرارُ إِنْ فَرَرْتُمْ مِنَ الْمَوْتِ أَوِ الْقَتْلِ)؛ بگو: «اگر از مرگ یا کشته شدن فرار کنید، سودی به حال شما نخواهد داشت».(2)

آری انسان در هر چیز شک کند، در این معنا نمی تواند تردیدی به خود راه دهد که روزی باید از این جهان رخت بربندد، روزی که نه تاریخش معلوم است و نه ساعت و دقیقه آن، ممکن است دور باشد و شاید بسیار نزدیک؛ فردا یا امروز؟ قابل توجّه اینکه هیچ استثنایی در این قانون نیست. زورمندان، قوی پیکران، صاحبان ثروت و قدرت و طبیبان حاذق و حتی انبیا و اولیا. قرآن مجید خطاب به پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می گوید: «(إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَیِّتُونَ)؛ تو می میری و آنها نیز خواهند مرد».(3)

آن گاه امام(علیه السلام) به نکته مهمی اشاره می کند که آخرین هشدار در این بخش از وصیّت نامه اوست می فرماید: «بنابراین از این بترس که مرگ زمانی تو را بگیرد که در حال بدی باشی (حال گناه) در صورتی که تو پیش از فرا رسیدن مرگ با خویشتن گفتگو می کردی که توبه کنی؛ ولی مرگ میان تو و توبه حایل می شود و اینجاست که

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 2462


1- نساء، آیه 78.
2- احزاب، آیه 16.
3- زمر، آیه 30.

تو خویشتن را به هلاکت افکنده ای»؛ (فَکُنْ مِنْهُ عَلَی حَذَرِ أَنْ یُدْرِکَکَ وَأَنْتَ عَلَی حَال سَیِّئَه، قَدْ کُنْتَ تُحَدِّثُ نَفْسَکَ مِنْهَا بِالتَّوْبَهِ، فَیَحُولَ بَیْنَکَ بَیْنَ ذَلِکَ، فَإِذَا أَنْتَ قَدْ أَهْلَکْتَ نَفْسَکَ).

امام(علیه السلام) در این هشدار، فرزندش را به این حقیقت توجّه می دهد که تاریخ مرگ در هر حال مبهم و ناپیداست و گاه انسان گرفتار گناهی می شود و تصمیم می گیرد لحظه ای بعد آن را با آب توبه از صفحه نامه اعمالش بشوید؛ ولی مرگ ناگهان فرا می رسد و این فرصت را از او می گیرد. همه ما در زندگی خود دیده یا شنیده ایم افرادی را که تصمیم به انجام کارهای خوب یا بدی داشتند ناگهان در همان لحظه از ادامه کار و رسیدن به مقصود باز ماندند.

در همین ایام که مشغول شرح این وصیّت نامه هستیم خبری در رسانه ها پخش شد که برای یکی از دانشمندان معروف در محیط ما بزرگداشتی گرفته بودند و گروهی در آن مجلس شرکت داشتند و او با نشاط و خوشحالی در انتظار دریافت لوحه تقدیر بود که ناگهان در همان جا دست تقدیر او را گرفت و ناگاه گرفتار ایست قلبی شد و همه چیز پایان یافت.(1)

در حدیث معروف مفضل می خوانیم که امام صادق(علیه السلام) خطاب به مفضل فرمود: اگر سؤال کنی چرا خداوند مدت حیات انسان را مستور داشته و در هر ساعتی که مشغول انجام گناه و ارتکاب معاصی است، ممکن است مرگش فرا رسد، در پاسخ می گوییم: حکمت آن این است که با اینکه انسان تاریخ مرگ خود را نمی داند باز هم هر زمان

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 2463


1- مرحوم آقای دکتر باقر آیت الله زاده شیرازی استاد پیش کسوت رشته مرمت و معماری، از نظر اعتقادات دینی مرد برجسته ای بود که به هنگام سخنرانی در همان مجلس سخن خود را با این آیه شریفه شروع کرد: (إِنَّا لاَ نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلا) (کهف، آیه 30).

به سراغ گناه می رود، اگر تاریخ آن را می دانست و امید به طول بقای خود داشت بیشتر پرده دری می کرد، بنابراین انتظار مرگ در هر حال برای او از اطمینان به بقا بهتر است و اگر این انتظار در گروهی از مردم اثر نکند در گروه دیگر به یقین مؤثر خواهد بود؛ دست از گناه می کشند و به سراغ اعمال صالح می روند و از اموال نفیس خود برای انفاق به فقرا و مساکین بهره می گیرند.(1)

***

دنیای فریبکار

امام(علیه السلام) در ادامه وصیّت نامه اش به فرزند خود هشدار می دهد و تأکید می کند که به یاد مرگ و آماده استقبال از آن باشد.

نخست می فرماید: «پسرم بسیار به یاد مرگ باش و به یاد آنچه به سوی آن می روی و پس از مرگ در آن قرار می گیری به گونه ای که هرگاه مرگ به سراغ تو آید تو خود را (از هر نظر) آماده ساخته و دامن همت را در برابر آن به کمر بسته باشی. نکند ناگهان بر تو وارد شود و مغلوبت سازد»؛ (یَا بُنَیَّ أَکْثِرْ مِنْ ذِکْرِ الْمَوْتِ، وَذِکْرِ مَا تَهْجُمُ عَلَیْهِ، وَتُفْضِی بَعْدَ الْمَوْتِ إِلَیْهِ، حَتَّی یَأْتِیَکَ وَقَدْ أَخَذْتَ مِنْهُ حِذْرَکَ(2)، وَشَدَدْتَ لَهُ أَزْرَکَ(3)، وَلاَ یَأْتِیَکَ بَغْتَهً فَیَبْهَرَکَ(4)).

این واقعیّتی روشن است که غالب مردم از آن غافل اند. همه می دانند برای عمر انسان تاریخ معینی در ظاهر تعیین نشده و هر لحظه و هر زمان بر اثر حوادث بیرونی، فردی یا جمعی یا حوادث درونی (بیماری های ناگهانی) ممکن است انسان از دنیا چشم بپوشد و بسیارند کسانی که این حقیقت را می دانند و

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 2464


1- بحارالانوار، ج 3، ص 84، (با تلخیص و نقل به معنا).
2- «حذر» به معنای پرهیز کردن و مراقبت در برابر خطرات است.
3- «ازر» در اصل از «اِزار» به معنای لباس، مخصوصاً لباسی که بند آن به کمر بسته می شود، گرفته شده و به همین مناسبت به قوت و قدرت اطلاق می گردد.
4- «یبهر» از ریشه «بهر» بر وزن «بَحر» به معنای غلبه کردن و مبهوت ساختن گرفته شده است.

می بینند و از آن غافل می شوند. گاه در لحظاتی که در مجالس یادبود عزیزان از دست رفته شرکت می کنند، به فکر فرو می روند و شاید تصمیماتی جهت آمادگی برای این سفر می گیرند؛ ولی از مجلس که خارج شدند به دست فراموشی سپرده می شود.

امام(علیه السلام) در اینجا تأکید می فرماید که این واقعیّت عینی و قطعی را فراموش مکن و برای استقبال از مرگ آماده باش و از آن بترس که غافلگیر شوی و بدون آمادگی چشم از جهان فرو بندی.

در خطبه 114 در کلام دیگری از امام(علیه السلام) نیز خواندیم: «فَبَادِرُوا الْعَمَلَ وَخَافُوا بَغْتَهَ الاَْجَلِ؛ به انجام اعمال صالح مبادرت ورزید و از فرارسیدن ناگهانی پایان عمر بترسید.»

در دیوان منسوب به امیر مؤمنان علی(علیه السلام) نیز اشعار پر معنایی در این زمینه آمده است از جمله:

یا مَنْ بِدُنْیاهُ اشْتَغَلَ *** قَدْ غَرَّهُ طُولُ الاَْمَلِ

اَلْمَوْتُ یَأْتِی بَغْتَهً *** وَالْقَبْرُ صُنْدُوقُ الْعَمَلِ

«ای کسی که سرگرم دنیایی و آروزهای دراز تو را فریفته، بدان مرگ ناگهان فرا می رسد و قبر نگهدارنده اعمال توست».

***

سپس امام(علیه السلام) در ادامه این سخن هشدار دیگری به فرزندش می دهد که فریب کارهای دنیاپرستان را نخورد که آنها همچون حیوانات درنده اند؛ می فرماید: «و سخت بر حذر باش که دلبستگی ها و علاقه شدید دنیاپرستان به دنیا و حمله حریصانه آنها به دنیا، تو را نفریبد و مغرور نسازد»؛ (وَإِیَّاکَ أَنْ تَغْتَرَّ بِمَا تَرَی مِنْ إِخْلاَدِ(1) أَهْلِ الدُّنْیَا إِلَیْهَا، وَتَکَالُبِهِمْ(2) عَلَیْهَا).

آن گاه به ذکر دو دلیل برای این سخن پرداخته می فرماید: «زیرا خداوند تو را از وضع

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 2465


1- «اِخلاد» از ریشه «خُلد» و «خلود» به معنای سکونت مستمر در یک جا گرفته شده و «اِخْلادِ إلَی الاَْرْضِ» به معنای چسبیدن به زمین و «اِخْلادِ اِلَی الدُّنْیا» به معنای چسبیدن به امر دنیاست.
2- «تکالب» به معنای حمله کردن برای به دست آوردن چیزی است و در اصل از واژه «کلب» به معنای سگ گرفته شده است.

دنیا آگاه ساخته و نیز دنیا خودش از فنا و زوالش خبر داده و بدی هایش را برای تو آشکار ساخته است»؛ (فَقَدْ نَبَّأَکَ اللهُ عَنْهَا وَنَعَتْ(1) هِیَ لَکَ عَنْ نَفْسِهَا، تَکَشَّفَتْ لَکَ عَنْ مَسَاوِیهَا).

آیات متعدّدی در قرآن مجید درباره بی اعتباری دنیا دیده می شود از جمله: (وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماء أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الاَْرْضِ فَأَصْبَحَ هَشیماً تَذْرُوهُ الرِّیاحُ وَکانَ اللهُ عَلی کُلِّ شَیْء مُّقْتَدِراً)؛ (ای پیامبر) زندگی دنیا را برای آنان به آبی تشبیه کن که از آسمان فرو می فرستیم و به وسیله آن گیاهان زمین (سرسبز می شود و) در هم فرو می رود. اما (بعد از مدتی) می خشکد به گونه ای که بادها آن را به هر سو پراکنده می کنند؛ و خداوند به هرچیز تواناست».(2)

این مثال برای کسانی است که مراحل مختلف عمر خود (کودکی و جوانی و پیری) را طی می کنند؛ ولی بسیارند کسانی که چنین امری نصیبشان نمی شود و در مراحل ابتدایی یا میانی به دلایل مختلفی چشم از جهان برمی بندند.

اینکه می فرماید: دنیا ناپایداری و بی اعتباری خود را برای تو شرح داده، منظور به زبان حال است که تعبیر گویای آن در کلام دیگری از امام(علیه السلام) آمده است؛ آن گاه که دید انسان غافل یا ریاکاری به مذمت دنیا پرداخته و از فریبندگی دنیا سخن می گوید، امام(علیه السلام) می فرماید: «أَیُّهَا الذَّامُّ لِلدُّنْیَا الْمُغْتَرُّ بِغُرُورِهَا الْمَخْدُوعُ بِأَبَاطِیلِهَا... مَتَی غَرَّتْکَ أَ بِمَصَارِعِ آبَائِکَ مِنَ الْبِلَی أَمْ بِمَضَاجِعِ أُمَّهَاتِکَ تَحْتَ الثَّرَی؛ ای کسی که دنیا را نکوهش می کنی و خودت فریفته دنیا شده ای و

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 2466


1- «نعت» از ریشه «نعی» بر وزن «سعی» به معنای خبر مرگ کسی را دادن است.
2- کهف، آیه 45.

اباطیل دنیا تو را فریفته... چه زمان دنیا تو را فریب داده (و با چه وسیله ای) آیا به استخوان های پوسیده پدرانت در زیر خاک و یا خوابگاه مادرانت (در درون قبرها)».(1)

به گفته شاعر عرب:

هِیَ الدُّنْیا تَقُولُ لِمَنْ عَلَیْها *** حَذارِ حَذارِ مِنْ بَطْشی وَفَتْکی

فَلا یَغْرُرُکُمْ حُسْنُ ابْتِسامی *** فَقُولی مُضْحِکٌ وَالْفِعْلُ مُبْکی

«دنیا با صراحت و آشکارا به اهلش می گوید: برحذر باشید برحذر باشید از حمله و مرگ غافلگیرانه من. تبسم های طولانی من شما را نفریبد، سخنانم خنده آور است و اعمالم گریه آور».(2)

آری زرق و برق دنیا نشاط آور است؛ ولی هنگامی که به عمق آن دگرگونی ها، بی وفایی ها و ناپایداری های آن بیندیشیم چیزی جز گریه نخواهد داشت.

آن گاه امام(علیه السلام) در یک تقسیم بندی حساب شده، اهل دنیا را به چهار گروه تقسیم می کند و می فرماید: «جز این نیست که دنیاپرستان همچون سگ هایی هستند که پیوسته پارس می کنند (و برای تصاحب جیفه ای بر سر یکدیگر فریاد می کشند) یا درندگانی که در پی دریدن یکدیگرند، در برابر یکدیگر می غرند، و زوزه می کشند، زورمندان، ضعیفان را می خورند و بزرگ ترها کوچک ترها را مغلوب می سازند یا همچون چهارپایانی هستند که دست و پایشان (به وسیله مستکبران) بسته شده (و بردگان سرسپرده آنهایند) و گروه دیگری همچون حیواناتی هستند رها شده در بیابان (شهوات)»؛ (فَإِنَّمَا أَهْلُهَا کِلاَبٌ عَاوِیَهٌ(3)، وَسِبَاعٌ ضَارِیَهٌ(4)، یَهِرُّ(5) بَعْضُهَا عَلَی بَعْض، وَیَأْکُلُ عَزِیزُهَا ذَلِیلَهَا، وَیَقْهَرُ کَبِیرُهَا صَغِیرَهَا، نَعَمٌ(6) مُعَقَّلَهٌ(7)، وَأُخْرَی مُهْمَلَهٌ(8)).

به راستی تقسیمی است بسیار جالب و دقیق، زیرا:

گروهی از مردم دنیا همچون سگانی هستند که کنار جیفه ای آمده

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 2467


1- نهج البلاغه، کلمات قصار، 131.
2- ارشاد القلوب، ج 1، ص 21.
3- «عاوِیَه» به معنای سگ هایی است که فریاد می کشند و پارس می کنند.
4- «ضارِیَه» به معنای درنده است و از ریشه «ضرو» بر وزن «ضرب» به معنای درنده خویی گرفته شده است.
5- «یَهِرّ» از ریشه «هریر» به معنای زوزه کشیدن است.
6- «نعَم» به معنای چهارپاست؛ ولی غالباً به شتر اطلاق می شود (این واژه گاه معنای مفرد دارد و گاه به معنای جمعی استعمال می شود که در این صورت شتر و گاو و گوسفندان را شامل می شود.)
7- «مُعَقّلهِ» به معنای بسته شدن با عقال است. عقال، طناب مخصوصی است که زانوی شتر را با آن می بندند.
8- «مُهْمَلَه» یعنی رها شده و در اینجا به معنای حیوان رها شده است.

اند و هرکدام سعی دارد جیفه را در اختیار خود بگیرد، پیوسته بر دیگری فریاد می زند و با فریادش می خواهد او را از جیفه دور سازد. نمونه روشن آن همان ثروتمندان از خدا بی خبری هستند که پیوسته سعی دارند ثروت بیشتری را تصاحب کنند و دیگران را از آن دور سازند؛ گاه بر سر آنها فریاد می کشند گاه به دادگاه ها متوسل می شوند و از طریق وکلای مزدور و پرونده سازی به تملک اموال دیگران می پردازند. در میان دولت ها نیز گاه چنین رقابت هایی وجود دارد که از طریق جنگ سرد و تبلیغات پرحجم دروغین سعی می کنند بازارهای مصرف دنیا را در اختیار خود بگیرند.

گروهی از مردم دنیا که نمونه آن در عصر ما دولت های نیرومند و زورگو هستند (یا ثروتمندانی که از آنها پشتیبانی می کنند) پیوسته در رقابتی ناسالم تلاش و کوشش می کنند که منابع ثروت را از چنگال یکدیگر بربایند و برای رسیدن به مقصود خود گاه جنگ های خونینی به راه بیندازند که هزاران انسان بی گناه در آن به خاک و خون کشیده می شوند و شهرها و آبادی ها را ویران می سازند. آری این گرگانِ خون خوار بر سر جیفه دنیا پیوسته می غرند و زوزه می کشند و آنها که نیرومندترند ضعیفان را پایمال می کنند و آنها که بزرگ ترند کوچک ترها را نابود می سازند.

بنابراین گروه سوم گروه بی دست و پایی هستند که برای تحصیل متاع دنیا به هر ذلتی تن در می دهند و اسیر و برده جهان خواران می شوند

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 2468

در حالی که گروه چهارم همچون حیوانات سرکشی هستند که در بیابان به هر سو می روند و به تعبیر امام(علیه السلام) در ادامه این سخن: «عقل خود را گم کرده (و راه های صحیح را از دست داده اند)و در طرق مجهول و نامعلوم گام گذارده اند آنها همچون حیواناتی هستند که در وادی پر از آفتی رها شده و در سرزمین ناهمواری به راه افتاده اند»؛ (قَدْ أَضَلَّتْ عُقُولَهَا، وَرَکِبَتْ مَجْهُولَهَا سُرُوحُ(1) عَاهَه(2) بِوَاد وَعْث(3)).

سپس می افزاید: «نه چوپانی دارند که آنها را به راه صحیح هدایت کند و نه کسی که آنها را به چراگاه مناسبی برساند (در حالی که) دنیا آنان را در طریق نابینایی به راه انداخته و چشم هایشان را از دیدن نشانه های هدایت برگرفته در نتیجه در وادی حیرت سرگردان شده و در نعمت ها و زرق و برق های دنیا غرق شده اند، دنیا را به عنوان معبود خود برگزیده و دنیا نیز آنها را به بازی گرفته و آنها هم به بازی با دنیا سرگرم شده اند و ماورای آن را به فراموشی سپرده اند»؛ (لَیْسَ لَهَا رَاع یُقِیمُهَا، وَلاَ مُسِیمٌ(4) یُسِیمُهَا، سَلَکَتْ بِهِمُ الدُّنْیَا طَرِیقَ الْعَمَی، وَأَخَذَتْ بِأَبْصَارِهِمْ عَنْ مَنَارِ الْهُدَی فَتَاهُوا(5) فِی حَیْرَتِهَا، وَغَرِقُوا فِی نِعْمَتِهَا، اتَّخَذُوهَا رَبّاً، فَلَعِبَتْ بِهِمْ وَلَعِبُوا بِهَا، وَنَسُوا مَا وَرَاءَهَا).

این همان گروهی هستند که در هر زمان به ویژه در دنیای امروز وجود دارند؛ جهان را جولانگاه خود قرار داده و همه جا را به فساد می کشند؛ علاقه بی حد و حصر به مال و ثروت و جاه و مقام، چشم آنها را از دیدن حقایق کور کرده و گوش آنها

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 2469


1- «سُرُوح» جمع «سرح» بر وزن «شرح» به معنای حیوانی است که آن را در بیابان برای چریدن، آزاد می گذارند.
2- «عاهه» به معنای آفت است.
3- «وَعْث» به معنای شن زار است که با کندی می توان در آن حرکت کرد.
4- «مُسیم» به معنای کسی است که حیوانات را به چرا می برد. از ریشه «سوْم» بر وزن «صوم» به معنای چریدن گرفته شده است.
5- «تاهوا» از ریشه «تیه» به معنای سرگردانی گرفته شده است.

را برای شنیدن سخن حق کر کرده است. غرق نعمت های مادی و زر و زیور و عابدان درهم و دینارند و برای به دست آوردن دنیا گاه آتش جنگ به پا می کنند و گاه سلاح های کشتار جمعی ساخته و به قیمت گزاف در اختیار این و آن قرار می دهند و آنها را به جان هم می اندازند. دنیا بازیچه آنهاست و آنها هم بازیچه دنیا و به همین دلیل، خدا و روز حساب و برنامه های آخرت را به کلی فراموش کرده اند.

امام(علیه السلام)، فرزند دلبندش را هشدار می دهد که خود را از این چهار گروه دور دارد. نه فقط فرزند امام(علیه السلام) بلکه همه انسان ها مخاطب کلام اویند.

«عقول» در جمله «قَدْ أَضَلَّتْ عُقُولَهَا» جمع عقل به معنای خِرَد است؛ ولی بعضی آن را جمع عقال (پای بند شتران) دانسته اند که مفهوم جمله چنین می شود: آنها پای بندهای خود را گم کرده و به همین دلیل در بیابان زندگی سرگردانند؛ ولی با توجّه به جمله بعد: «وَرَکِبَتْ مَجْهُولَهَا» معنای اوّل مناسب تر است. اضافه بر این، «عقول» جمع عقل است نه جمع عِقال، زیرا جمع عقال «عُقل» بر وزن قفل و «عُقُل» بر وزن دهل است.

به هر حال تقسیمی که امام(علیه السلام) برای اصناف دنیاپرستان و گروه های مختلف آن بیان فرموده، تقسیم بسیار جالبی است که انسان را برای تشخیص آنها و دوری از آنها بیدار و آگاه می سازد:

1- گروه غوغاگران و صاحبان رسانه های گمراه کننده.

2- گروه درندگانی که برای به دست آوردن منابع دنیا با هم در نبردند.

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 2470

- گروه بردگانی که برای رسیدن به مال و مقام، به هر ذلتی تن در می دهند.

4- گروه هوسران و عیّاش که عقل را رها کرده و در بیابان زندگی سرگردانند؛ خدای آنها زر و سیم و هدفشان عیش و نوش است.

***

آنها که بر مرکب شب و روز سوارند

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه بار دیگر به فرزند دلبندش درباره مرگ و پایان عمر هشدار می دهد و می فرماید: «آرام باش (و کمی مهلت بده) که به زودی تاریکی برطرف می شود (و حقیقت آشکار می گردد)»؛ (رُوَیْداً(1) یُسْفِرُ(2) الظَّلاَمُ).

منظور از ظلام (تاریکی) در اینجا جهل به حال دنیاست که بعضی از بی خبران آن را گویی پایدار می پندارند؛ ولی چیزی نمی گذرد که مرگ با قیافه وحشتناکش، خود را نشان می دهد.

آن گاه امام(علیه السلام)، اهل این جهان را به مسافرانی تشبیه کرده که به سوی سرمنزل مقصود در حرکتند می فرماید: «گویا این مسافران به منزل رسیده اند (و پایان عمر را با چشم خود می بینند)»؛ (کَأَنْ قَدْ وَرَدَتِ الاَْظْعَانُ(3)).

سپس می افزاید: «نزدیک است کسی که سریع حرکت می کند به منزلگاه (مرگ) برسد»؛ (یُوشِکُ(4) مَنْ أَسْرَعَ أَنْ یَلْحَقَ).

منظور از «مَنْ أَسْرَعَ» همه انسان ها هستند نه گروه خاصی، زیرا همه با سرعت به سوی سرمنزل نهایی که همان پایان زندگی است می رسند.

امام(علیه السلام) تشبیه جالبی درباره مردم جهان می کند و می فرماید: «پسرم بدان آن کس که مرکبش شب و روز است او را می برند و در حرکت است، هرچند خود را ساکن پندارد و پیوسته قطع مسافت می کند، گرچه ظاهراً ایستاده است و استراحت می کند»؛ (وَاعْلَمْ

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 2471


1- «رُویداً» از ریشه «رود» بر وزن «عَود» در اصل به معنای رفت و آمد و تلاش برای انجام چیزی توأم با ملایمت است. این واژه معنای مصدری دارد و توأم با تصغیر است؛ یعنی مختصر مهلتی بده. علت منصوب بودن رُویداً آن است که مفعول مطلق برای فعل محذوفی است، گویا در اصل چنین گفته می شود: «اَمْهِلْ اِمْهالاً قَلِیلاً».
2- «یُسْفِر» از ریشه «سفر» بر وزن «فقر» به معنای باز کردن پوشش و کشف حجاب است، لذا به زنان بی حجاب «سافرات» گفته می شود و در مورد طلوع صبح این تعبیر به کار می رود گویی صبح نقاب از چهره برمی گیرد و می درخشد. باید توجّه داشت که ظلام فاعل است و در واقع حقیقت به موجودی نورانی تشبیه شده که تاریکی جهل آن را پوشانیده و نقاب آن سرانجام کنار می رود.
3- «اَظعان» گاه جمع «ظعینه» به معنای هودج یا تخت روانی است که به هنگام سفر بر آن سوار می شدند و فرا رسیدن هودج ها به معنای فرا رسیدن مسافران است.
4- «یُوشَک» از ریشه «وَشْک» بر وزن «اشک» به معنای تند رفتن گرفته شده است، بنابراین مفهومش این است که به زودی فلان امر تحقق می یابد (صحیح آن یوشِک با کسر شین است و گاه با فتح شین گفته می شود).

یَا بُنَیَّ أَنَّ مَنْ کَانَتْ مَطِیَّتُهُ(1) اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ، فَإِنَّهُ یُسَارُ بِهِ وَإِنْ کَانَ وَاقِفاً، وَیَقْطَعُ الْمَسَافَهَ وَإِنْ کَانَ مُقِیماً وَادِعاً(2)).

اشاره به اینکه حرکت به سوی پایان عمر حرکتی اجباری است نه اختیاری؛ دست تقدیر پروردگار همه را بر مرکب راهوار زمان سوار کرده و چه بخواهند یا نخواهند با سرعت آنها را به سوی نقطه پایان می برد، هرچند غافلان از آن بی خبرند.

تعبیرهای دیگری در سایر کلمات امام(علیه السلام) در این زمینه دیده می شود از جمله می فرماید: «أَهْلُ الدُّنْیَا کَرَکْب یُسَارُ بِهِمْ وَهُمْ نِیَامٌ؛ اهل دنیا همانند سوارانی هستند که مرکبشان را به پیش می برند و آنها در خوابند».(3) در جای دیگر می فرماید: «نَفَسُ الْمَرْءِ خُطَاهُ إِلَی أَجَلِهِ؛ نفس های انسان هر بار گامی به سوی سرآمد زندگی است».(4) در حدیث دیگری از امیر مؤمنان(علیه السلام)می خوانیم: «إنّ اللَّیْلَ وَالنَّهارَ یَعْمَلانِ فِیکَ فَاعْمَلْ فیهِما وَیَأْخُذانِ مِنْکَ فَخُذْ مِنْهُما؛ شب و روز در تو اثر می گذارند (و از عمر تو می کاهند) تو هم در آنها از خود اثری بگذار و کاری کن؛ آنها از تو چیزی می گیرند تو هم چیزی از آنها بگیر».(5)

ابن ابی الحدید در اینجا داستان جالبی از یکی از اساتید خود نقل می کند می گوید: ابوالفرج محمد بن عباد (رحمه الله) از من خواست که این وصیّت نامه را برای او بخوانم و در آن روز من جوان کم سن و سالی بودم آن را از حفظ برای او خواندم. هنگامی که به این بخش از وصیّت نامه رسیدم استادم فریادی کشید و به زمین افتاد در حالی که کسی بود که به این زودی تحت تأثیر واقع

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 2472


1- «مَطیّه» از ریشه «مطو» بر وزن «عطف» به معنای جدیت و نجات در سیر است.
2- «وادع» به معنای کسی است که ساکن و آرام است، از ریشه «وداعه» به معنای سکون و آرامش گرفته شده است.
3- نهج البلاغه، کلمات قصار، 64.
4- همان مدرک، 74.
5- غررالحکم، ح 2789.

نمی شد.(1)

***

نکته : مسافران جهان دیگر!

در تعبیرات امام(علیه السلام) در این فقرات، انسان ها به مسافرانی تشبیه شده اند که بر مرکبی تندرو سوارند و این مرکب آنها را به سوی منزلگاه نهایی پیش می برد. شک نیست که گروهی از این مسافران در ایستگاه های وسط راه پیاده می شوند و گروه دیگری به راه خود همچنان تا پایان عمر طبیعی ادامه می دهند و عجب اینکه هیچ کس نمی داند در کدام ایستگاه او را پیاده می کنند.

دو چیز این سفر مسلم است: بدون اختیار بودن آن و اینکه پایان مقرری دارد. گروهی این سفر را در حال خواب می پیمایند و عدّه ای بیدارند و بعضی گاه خواب و گاه بیدار؛ آنها که بیدارند پس از پیاده شدن نعمت ها و برکات فراوانی که در هر ایستگاه موجود است و به آن نیاز دارند تهیه می کنند و آنها که در خوابند و یا موقعیت خود را نمی دانند به مفهوم «اَلنّاسُ نِیامٌ إذا ماتُوا انْتَبِهُوا»(2) دست خالی به مقصد می رسند.

انبیا و رسولان الهی مأمورانی هستند که پیوسته در مسیر راه به مسافران هشدار می دهند و بر خواب آلودگان فریاد می زنند که برخیزید و از توقفگاه های وسط راه. آنچه نیاز دارید برگیرید، چرا که وقتی به مقصد رسیدید در آنجا تهیه وسائل مورد نیاز ابداً امکان ندارد و از آن مهم تر اینکه بازگشت در این مسیر نیز ممکن نیست.

گروهی این سخنان را باور می کنند و از جان و دل می پذیرند و گروهی انکار می کنند یا ناباورانه به آن گوش می دهند و هنگامی که به

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 2473


1- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 91.
2- بحارالانوار، ج 4، ص 43 .

مقصد رسیدند به واقعیّت تمام آن سخنان پی می برند و فریاد واحسرتاه سر می دهند و نعره (یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَلا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا وَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنین) از آنها شنیده می شود؛ ولی چه سود؟(1)

***

هرگز تن به پستی مده

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه خود به شش نکته مهم که هر یک نصیحتی است انسان ساز، اشاره می کند؛ ولی پیش از آن در مقدمه ای می فرماید: «و بدان به یقین هرگز به همه آرزوهایت دست نخواهی یافت و (نیز بدان) هرگز از اجلت تجاوز نخواهی کرد (و بیش از آنچه مقرر شده عمر نمی کنی) و تو در همان مسیری هستی که پیشینیان تو بودند (آنها رفتند و تو هم خواهی رفت)»؛ (وَاعْلَمْ یَقِیناً أَنَّکَ لَنْ تَبْلُغَ أَمَلَکَ، وَلَنْ تَعْدُوَ أَجَلَکَ).

آن گاه چنین نتیجه می گیرد: «حال که چنین است در به دست آوردن دنیا زیاده روی مکن و در کسب و کار میانه رو باش»؛ (فَخَفِّضْ(2) فِی الطَّلَبِ وَأَجْمِلْ(3) فِی الْمُکْتَسَبِ).

جمله «لَنْ تَبْلُغَ أَمَلَکَ» بیان واقعیّتی روشن است که هیچ انسانی در این جهان به تمام آرزوهای خود نخواهد رسید، بنابراین چرا در طلب روزی حریص باشد؟

جمله «وَلَنْ تَعْدُوَ أَجَلَکَ» اشاره به این است که عمر انسان به هر حال محدود است و هیچ کس نمی تواند بیش از وقت مقرر در این جهان بماند. حال که چنین است چرا برای به دست آوردن مال، بیش از حد دست و پا کند.

تعبیر به «خَفِّضْ؛ آرام باش و فرو نه» و «أَجْمِلْ؛ راه اعتدال پیش گیر» هر دو اشاره به یک حقیقت و آن ترک حرص برای جلب روزی بیشتر است.

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 2474


1- انعام، آیه 27.
2- «خفّض» از ریشه «خفض» به معنای پایین آوردن، در مقابل رفع به معنای بالا بردن است و در اینجا به معنای کم کردن و دست از زیاده روی برداشتن است.
3- «اجمل» از ریشه «اجمال» به معنای اعتدال در کار و عدم افراط است.

این تعبیر هرگز تلاش و سعی برای به دست آوردن روزی حلال را نفی نمی کند.

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن به استدلال پرمعنایی توسل می جوید و می فرماید: «زیرا بسیار شده که تلاش فراوان (در راه دنیا) منجر به نابودی (اموال) گردیده (اضافه بر این) نه هر تلاشگری به روزی رسیده و نه هر شخص میانه روی محروم گشته است»؛ (فَإِنَّهُ رُبَّ طَلَب قَدْ جَرَّ إِلَی حَرَب(1)؛ فَلَیْسَ کُلُّ طَالِب بِمَرْزُوق، وَلاَ کُلُّ مُجْمِل بِمَحْرُوم).

شبیه این مضمون در حدیثی از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) آمده است، حضرت می فرماید: «اَجْمِلُوا فی طَلَبِ الدُّنْیا فَإنَّ کُلاًّ مُیَسَّرٌ لِما خُلِقَ لَهُ؛ در طلب دنیا میانه رو باشید، چرا که به هرکس آنچه مقدر شده است داده می شود».(2)

جمله «رُبَّ طَلَب قَدْ جَرَّ إلی حَرَب؛ چه بسیار تلاش فراوانی که منجر به نابودی شده» به گفته بعضی از نویسندگان، ضرب المثلی در لسان العرب است که مضمون آن را در فارسی، سعدی در ضمن دو بیت آورده است:

شد غلامی که آب جوی آورد *** آب جوی آمد و غلام ببرد

دام، هر بار ماهی آوردی *** ماهی این بار رفت و دام ببرد

دو جمله «فَلَیْسَ کُلُّ طَالِب... وَلاَ کُلُّ مُجْمِل...» در واقع به منزله دلیل است برای آنچه در جمله های قبل درباره رعایت اعتدال و میانه روی در طلب رزق آمده است و اشاره به این حقیقت است که دست و پای زیاد همیشه درآمد بیشتر و رعایت اعتدال و میانه روی همیشه درآمد کمتر را در پی ندارد، بلکه لطف الهی بر این قرار گرفته آنها که بر او توکل کنند

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 2475


1- «حَرَب» به معنای غارت کردن است و در اینجا معنای فعل مجهول دارد؛ یعنی غارت شدن.
2- کتاب السنه، عمرو بن ابی عاصم، ص 182.

و حرص و آز و طمع را کنار بگذارند و به صورت معتدل برای روزی تلاش نمایند زندگی بهتر و توأم با آرامش بیشتر داشته باشند و در ضمن، دیگران نیز اجازه پیدا کنند که از تلاش خود برای روزی بهره گیرند و حریصان جای را بر آنها تنگ نکنند.

امام(علیه السلام) در دومین دستور می فرماید: «نفس خویشتن را از گرایش به هر پستی گرامی دار (و بزرگوارتر از آن باش که به پستی ها تن در دهی) هرچند گرایش به پستی ها تو را به خواسته ها برساند، زیرا تو هرگز نمی توانی در برابر آنچه از شخصیت خود در این راه از دست می دهی بهای مناسبی به دست آوری»؛ (وَأَکْرِمْ نَفْسَکَ عَنْ کُلِّ دَنِیَّه(1) وَإِنْ سَاقَتْکَ إِلَی الرَّغَائِبِ(2)، فَإِنَّکَ لَنْ تَعْتَاضَ(3) بِمَا تَبْذُلُ مِنْ نَفْسِکَ عِوَضاً).

اشاره به اینکه بعضی از خواسته ها چنان است که اگر انسان از شخصیت خود مایه نگذارد به آن نمی رسد و سزاوارِ انسان آزاده و با شخصیت نیست که تن به چنین معامله ای بدهد؛ از شخصیت خود بکاهد تا به خواسته ای از خواسته های مادیش برسد.

و به گفته شاعر عرب:

مَا اعْتاضَ باذِلٌ وَجْهَهُ بِسُؤالِهِ *** عِوَضاً وَلَوْ نالَ الْغِنی بِسُؤال

وَإِذَا النَّوالَ إِلَی السُؤالِ قَرَنْتَهُ *** رَجَحَ السؤالُ وَخَفّ کُلُّ نَوال

«کسی که از آبروی خویش به وسیله تقاضای از دیگران صرف نظر می کند، عوض شایسته ای پیدا نخواهد کرد هرچند از این طریق به غنا و ثروت برسد.

زیرا هنگامی که رسیدن به مواهب مادی را در کنار سؤال بگذاری (ذلتِ) سؤال آشکارتر می شود و مواهب مادی هر چه باشد

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 2476


1- «دَنیّه» به معنای شیء پست است از ریشه «دنائه» به معنای پستی گرفته شده است.
2- «رغائب» جمع «رغیبه» به معنای شیء مطلوب و امر مرغوب است.
3- «تعتاض» از ریشه «اعتیاض» به معنای گرفتن عوض چیزی است و ریشه اصلی آن عوض است.

کوچک خواهد بود».

به بیان دیگر، انسان مال را برای حفظ آبرو می خواهد و سزاوار نیست آبرویش را برای کسب مال بریزد.

امام(علیه السلام) در ادامه سخن سومین توصیه مهم خود را می فرماید و می گوید: «برده دیگری مباش، خداوند تو را آزاد آفریده است»؛ (وَلاَ تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللهُ حُرّاً).

این جمله از مهم ترین و درخشنده ترین وصایای امام(علیه السلام) است که سزاوار است با آب طلا نوشته شود و همواره نصب العین باشد. آری خداوند انسان را آزاد آفریده و نباید این آزادی و آزادگی را با هیچ بهای مادی معاوضه کند. حتی گاه باید با زندگی محدود و مشقت بار مادی بسازد و تن به بردگی این و آن ندهد.

این سخن هم درباره افراد صادق است و هم درباره ملت ها؛ چه بسیارند ملت های ضعیف و ناتوانی که آزادی خود را برای مختصر درآمدی از دست می دهند و استثمارگران دنیا نیز از این نقطه ضعف بهره گرفته آنها را برده خویش می سازند و حتی در کنار کمک های مختصر اقتصادی فرهنگ غلط خود را بر آنها تحمیل می کنند و گاه دین و ایمانشان را نیز از آنها می گیرند.

افراد با شخصیت و ملت های آزاده ترجیح می دهند از جان خود بگذرند و برده دیگران نشوند. این توصیه در حقیقت از آثار و لوازم توصیه گذشته است که می فرمود: «شخصیت خود را برای رسیدن به مواهب مادی فدا مکن».

یکی از نمونه های روشن این مطلب همان است که امام حسین(علیه السلام) ویارانش در کربلا نشان دادند؛ امام(علیه السلام) در

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 2477

این واقعه مهم تاریخی فرمود: «ألا وَإنَّ الدعیّ بْنَ الدَّعی قَدْ رَکَز بَیْنَ اثْنَتَیْنِ بَیْنَ السِلّهِوَالذِّلَّهِ وَهَیْهاتَ مِنَّاالذِّلَّهِ؛ناپاک زادگان مرا در میان شمشیر و تن دادن به ذلت مخیر ساخته اند وهیهات که من تن به ذلت بدهم».(1)

امام صادق(علیه السلام) مطلب را در اینجا در حد کمال بیان فرموده و حریت را جامع صفات برجسته دانسته است می فرماید: «خَمْسُ خِصَال مَنْ لَمْ یَکُنْ فِیهِ شَیْءٌ مِنْهَا لَمْ یَکُنْ فِیهِ کَثِیرُ مُسْتَمْتَع: أَوَّلُهَا الْوَفَاءُ وَالثَّانِیَهُ التَّدْبِیرُ وَالثَّالِثَهُ الْحَیَاءُ وَالرَّابِعَهُ حُسْنُ الْخُلُقِ وَالْخَامِسَهُ وَهِیَ تَجْمَعُ هَذِهِ الْخِصَالَ الْحُرِّیَّه؛ پنج صفت است که اگر کسی لااقل یکی از آنها را نداشته باشد خیر قابل توجهی در او نیست: اوّل وفاست دوم تدبیر سوم حیا چهارم حسن خلق پنجم که جامع همه این صفات است، حریت و آزادگی است».(2)

حضرت در چهارمین توصیه می فرماید: «آن نیکی که جز از طریق بدی به دست نیاید نیکی نیست و نه آن آسایش و راحتی که جز با مشقت زیاد (و بیش از حد) فراهم نشود»؛ (وَمَا خَیْرُ خَیْر لاَ یُنَالُ إِلاَّ بِشَرّ، وَیُسْر لاَ یُنَالُ إِلاَّ بِعُسْر).

اشاره به اینکه بعضی برای رسیدن به مقصود خود از هر وسیله ای استفاده می کنند در حالی که دستور اسلام این است که تنها از طریق مشروع و صحیح باید به اهداف رسید. به بیان دیگر، هدف وسیله را توجیه نمی کند. همچنین نباید برای رسیدن به راحتی ها به سراغ مقدماتی رفت که بیش از حد انسان را در فشار قرار می دهد.

دو جمله بالا را که به صورت جمله های خبریه تفسیر کردیم، بعضی به صورت جمله استفهامیه تفسیر کرده اند

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 2478


1- لهوف، ص 97 و بحارالانوار، ج 45، ص 8.
2- خصال، ج 1، ص 284، ح 33.

و مطابق این تفسیر معنای جمله چنین می شود: چه سودی دارد آن خیری که جز از طریق شر به دست نمی آید و چه فایده ای دارد آن راحتی که جز از طریق ناراحتی حاصل نمی شود. روشن است که نتیجه هر دو تفسیر یکی است، هرچند لحن و بیان متفاوت است.

شبیه همین معنا در کلمات قصار امام(علیه السلام) نیز آمده است؛ می فرماید: «مَا خَیْرٌ بِخَیْر بَعْدَهُ النَّارُ وَمَا شَرٌّ بِشَرّ بَعْدَهُ الْجَنَّهُ؛ آن خوبی و نیکی که جهنم را به دنبال داشته باشد خوبی نیست و نه آن ناراحتی و مشکلی که بهشت در پی آن باشد ناراحتی و مشکل است».(1)

سپس امام(علیه السلام) در پنجمین توصیه مهم خویش خطاب به فرزندش می فرماید: «و بپرهیز از اینکه مرکب های طمع، تو را با سرعت با خود ببرند و به آبشخورهای هلاکت بیندازند»؛ (وَإِیَّاکَ أَنْ تُوجِفَ(2) بِکَ مَطَایَا الطَّمَعِ، فَتُورِدَکَ مَنَاهِلَ(3) الْهَلَکَهِ).

امام(علیه السلام) در اینجا موارد طمع را به منزله مرکب های سرکشی گرفته که اگر انسان بر آن سوار شود اختیار را از او ربوده و به پرتگاه می کشانند و تعبیر به «مَناهِلَ الْهَلَکَهِ؛ آبشخورهای هلاکت» اشاره لطیفی به این حقیقت است که انسان به سراغ آبشخور برای سیراب شدن می رود ولی آبشخوری که با مرکب طمع به آن وارد می شود نه تنها سیراب نمی کند، بلکه آبی نیست و به جای آن هلاکت است.

بارها در زندگی خود آزموده ایم و تاریخ نیز گواه صدق این حقیقت است که افراد طماع گرفتار شکست های سختی در زندگی شده اند، زیرا طمع، چشم و گوش انسان را می بندد و

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 2479


1- نهج البلاغه، کلمات قصار، 387.
2- «تُوجِفُ» از ریشه «ایجاف» به معنای با سرعت حرکت کردن و تاختن گرفته شده و ریشه اصلی آن «وَجْف» بر وزن «حذف» به معنای حرکت کردن سریع است. با توجّه به اینکه در عبارت بالا با «باء» متعدی شده به معنای به سرعت راندن است.
3- «مَناهل» جمع «مَنْهل» به معنای آبشخور است.

به او اجازه نمی دهد راه را از بیراهه و محل نجات را از پرتگاه بشناسد، بلکه می توان گفت غالب کسانی که در مسائل تجاری و مانند آن گرفتار ورشکست نهایی می شوند، عامل اصلی آن طمع آنها بوده است.

شبیه این معنا حدیث پرمعنایی است که از امام صادق(علیه السلام) در بحارالانوار نقل شده است می فرماید: «الطَّمَعُ خَمْرُ الشَّیْطَانِ یَسْتَقِی بِیَدِهِ لِخَوَاصِّهِ فَمَنْ سَکِرَ مِنْهُ لاَ یَصْحُو إِلاَّ فِی أَلِیمِ عَذَابِ اللهِ أَوْ مُجَاوَرَهِ سَاقِیه؛ طمع، شراب شیطان است که با دست خود به خواص خود می نوشاند و هرکس از آن مست شود جز در عذاب الهی یا در کنار ساقیش (شیطان) هوشیار نمی شود».(1)

در حدیث دیگری از رسول خدا می خوانیم: «اَلطَّمَعُ یُذْهِبُ الْحِکْمَهَ مِنْ قُلُوبِ الْعُلَماءِ؛ طمع حکمت و تدبیر را حتی از دل دانشمندان بیرون می برد».

در حدیثی دیگر از امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) می خوانیم: «مَا هَدَمَ الدِّینَ مِثْلُ الْبِدَعِ وَلاَ أَفْسَدَ الرَّجُلَ مِثْلُ الطَّمَع؛ چیزی مانند بدعت ها دین را ویران نمی سازد و چیزی بدتر از طمع برای فاسد کردن انسان نیست».(2)

آن گاه در ششمین و آخرین توصیه خود در این بخش از وصیّت نامه می فرماید: «و اگر بتوانی که میان تو و خداوند، صاحب نعمتی واسطه نباشد چنین کن، زیرا تو (به هر حال) قسمت خود را دریافت می کنی و سهمت را خواهی گرفت و مقدار کمی که از سوی خداوند به تو برسد با ارزش تر است از مقدار زیادی است که از سوی مخلوقش برسد، هرچند همه نعمت ها (حتی آنچه از سوی مخلوق می رسد) از ناحیه خداست»؛ (وَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَلاَّ

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 2480


1- بحارالانوار، ج 70، ص 169، ح 6.
2- همان مدرک، ج 75، ص 92، ح 98.

یَکُونَ بَیْنَکَ وَبَیْنَ اللهِ ذُو نِعْمَه فَافْعَلْ، فَإِنَّکَ مُدْرِکٌ قَسْمَکَ، وَآخِذٌ سَهْمَکَ، وَإِنَّ الْیَسِیرَ مِنَ اللهِ سُبْحَانَهُ أَعْظَمُ وَأَکْرَمُ مِنَ الْکَثِیرِ مِنْ خَلْقِهِ وَإِنْ کَانَ کُلٌّ مِنْهُ).

امام(علیه السلام) در این دستور بر این نکته اخلاقی مهم تکیه می کند که انسان تا می تواند نباید زیر بار منت مردم باشد، بلکه باید با نیروی خود و اعتماد به توان خویشتن سهم خود را از مقدرات الهی به دست آورد و اگر از این طریق به سهم کمتری برسد از آن بهتر است که از طریق مردمی که منت می گذارند به سهم بیشتری نایل شود. در واقع این سهم کمتر با توجّه به حفظ کرامت و شخصیت و مقام انسان، از آن سهم بیشتر افزون تر است، زیرا در آنجا شخصیت و ارزش والای انسان خرج می شود؛ چیزی که بهایی برای آن نمی توان قایل شد.

گرچه عبارت امام(علیه السلام) در اینجا مطلق است و تفاوتی میان کسانی که با آغوش باز خواسته انسان را استقبال می کنند حتی پدر و فرزند و برادر همه را شامل می شود؛ ولی روشن است که منظور امام(علیه السلام) آنجاست که شخصیت انسان با سؤال خدشه دار شود و آمیخته با ذلت یا منّتی باشد.

شاهد این سخن حدیثی است که از امام باقر(علیه السلام) نقل شده: «قَالَ یَوْماً رَجُلٌ عِنْدَهُ اللَّهُمَّ أَغْنِنَا عَنْ جَمِیعِ خَلْقِکَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَر(علیه السلام) لاَ تَقُلْ هَکَذَا وَلَکِنْ قُلِ اللَّهُمَّ أَغْنِنَا عَنْ شِرَارِ خَلْقِکَ فَإِنَّ الْمُؤْمِنَ لاَ یَسْتَغْنِی عَنْ أَخِیهِ؛ روزی شخصی در محضر آن حضرت به پیشگاه خدا عرضه داشت: خداوندا من را از همه خلق خود بی نیاز

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 2481

کن امام(علیه السلام) فرمود این گونه دعا نکن؛ ولی بگو خداوندا ما را از بدان خلقت بی نیاز کن، زیرا هیچ انسان باایمانی از کمک و یاری برادرش بی نیاز نیست».(1)

در حدیث دیگری از امام امیرمؤمنان(علیه السلام) می خوانیم که به فرزندش امام حسن(علیه السلام) فرمود: «یَا بُنَیَّ إِذَا نَزَلَ بِکَ کَلَبُ الزَّمَانِ وَقَحْطُ الدَّهْرِ فَعَلَیْکَ بِذَوِی الاُْصُولِ الثَّابِتَهِ الْفُرُوعِ النَّابِتَهِ مِنْ أَهْلِ الرَّحْمَهِ وَالاِْیثَارِ وَالشَّفَقَهِ فَإِنَّهُمْ أَقْضَی لِلْحَاجَاتِ أَمْضَی لِدَفْعِ الْمُلِمَّات؛ فرزندم هنگامی که سختی های زمان و کمبودهای دوران دامان تو را گرفت از کسانی کمک بخواه که دارای ریشه های ثابت خانوادگی و شاخه های پربارند؛ آنهایی که اهل رحمت و ایثار و شفقت هستند، چرا که آنها در قضای حوایج سریع تر و در دفع مشکلات مؤثرترند».(2)

به بیان دیگر بسیار می شود که انسان شخصا قادر بر انجام کاری است؛ ولی تنبلی می کند و از دیگران کمک می خواهد و کَلّ بر آنها می شود. این کار مذموم و نکوهیده است؛ ولی مواردی هست که کارها بدون تعاون دیگران انجام نمی شود، کمک گرفتن اشکالی ندارد، زیرا زندگی انسان همواره آمیخته با تعاون است.

جمله «وَإنْ کانَ کُلٌّ مِنْهُ» در واقع اشاره به توحید افعالی خداست و آن اینکه به فرض که انسان از دیگران کمک بگیرد (آنجا که نباید بگیرد) و به او کمک کنند باز هم اگر دقت کنیم همه اینها از سوی خداست، زیرا انسان خودش چیزی ندارد که به دیگری بدهد. آنچه دارد از سوی خدا دارد و آنچه به دست آورده با نیروی خداداد به دست آورده است.

مرحوم مغنیه در شرح نهج البلاغه خود ذیل این

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 2482


1- بحارالانوار، ج 75، ص 172، ح 5.
2- همان مدرک، ج 93، ص 159، ح 38.

توصیه امیر مؤمنان(علیه السلام) سخن کوتاه و پرمعنایی از شیخ محمد عبده، عالم معروف مصری به این مضمون نقل می کند که هیچ سخنی در دل انسان از این سخن اثربخش تر نیست، سخنی که به سبب قوّت در تأثیر و اصابت به حق خواننده باایمان را فورا از دنیا (و مردم دنیا) برمی کَند (و تمام توجّه او را به سوی خدا می برد.)

به گفته شاعر:

گرفتن شرزه شیری را در آغوش *** میان آتش سوزان خزیدن

کشیدن قله الوند بر دوش *** پس آنگه روی خار و خس دویدن

مرا آسان تر و خوش تر بود زان *** که بار منّت دونان کشیدن

***

بیست و هفت اندرز گرانبها

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه نورانیش مجموعه ای از اندرزهای گوناگون به فرزندش می دهد که هر یک به تنهایی نکته مهمی را در بر دارد و مجموعه اش برنامه مبسوطی برای زندگی سعادتمندانه هر انسانی است.

نخست می فرماید: «جبران آنچه بر اثر سکوت خود از دست داده ای آسان تر از جبران آن است که بر اثر سخن گفتن از دست رفته»؛ (وَتَلاَفِیکَ(1) مَا فَرَطَ(2) مِنْ صَمْتِکَ أَیْسَرُ مِنْ إِدْرَاکِکَ مَا فَاتَ مِنْ مَنْطِقِکَ).

اشاره به اینکه انسان اگر از گفتن چیزی خودداری و صرف نظر کند و بعد بفهمد این سکوت اشتباه بوده فورا می تواند آن را تلافی و تدارک کند. در حالی که اگر سخنی بگوید و بعد بفهمد این سخن اشتباه بوده و یا گفتنی نبوده است، بازگرداندن آن امکان پذیر نیست؛ همانند آبی است که به روی زمین ریخته می شود و جمع کردن آن عادتا غیر ممکن است.

در ادامه

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 2483


1- «تلافی» از ریشه «لفی» بر وزن «نفی» به معنای جبران کردن است و «الفاء» به معنای یافتن.
2- «فرط» از ریشه «فرط» بر وزن «شرط» به معنای کوتاهی کردن و «افراط» زیاده روی کردن است.

این سخن، راه صحیح را برای رسیدن به این مقصود با ذکر مثالی نشان می دهد و می فرماید: «نگه داری آنچه در ظرف است با محکم بستن دهانه آن امکان پذیر است»؛ (وَحِفْظُ مَا فِی الْوِعَاءِ بِشَدِّ الْوِکَاءِ).

«وِعاء؛ ظرف» همان قلب و روح انسان است و «وکاء؛ ریسمانی است که دهانه مشک را با آن می بندند» اشاره به زبان و دهان انسان که اگر انسان آن را در اختیار خود بگیرد سخنان ناموزون یا کلماتی که موجب پشیمانی است از او صادر نمی شود.

حضرت در دومین توصیه می فرماید: «و حفظ آنچه در دست داری، نزد من محبوب تر از درخواست چیزی است که در دست دیگری است»؛ (وَحِفْظُ مَا فِی یَدَیْکَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ طَلَبِ مَا فِی یَدَیْ غَیْرِکَ).

اشاره به اینکه بسیارند کسانی که بر اثر اسراف و تبذیر اموال خود را از دست می دهند و نیازمند به دیگران می شوند و عزت و حیثیت خود را بر سر آن می نهند. هر گاه انسان، اعتدال و اقتصاد را در زندگی از دست ندهد نیازمند به دیگران نخواهد شد، بنابراین توصیه مزبور هرگز به معنای دعوت به بخل نیست بلکه به معنای دعوت به میانه روی و اعتدال و ترک اسراف و تبذیر است.

آن گاه امام(علیه السلام) در سومین توصیه خود که در ارتباط با توصیه قبل است می فرماید: «تلخی یأس (از آنچه در دست مردم است) بهتر است از دراز کردن دست تقاضا به سوی آنها»؛ (وَمَرَارَهُ الْیَأْسِ خَیْرٌ مِنَ الطَّلَبِ إِلَی النَّاسِ).

منظور از «یأس» در این عبارت همان ناامیدی است که انسان بر

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 2484

خود تحمیل می کند، به گونه ای که راه طلب از دیگرن را بر خویش می بندد. این کار گرچه تلخ است ؛ ولی سبب عزت و شرف انسان می شود و به همین دلیل، امام(علیه السلام) این تلخی را از شیرینی طلب بهتر می شمرد.

تعبیر به «اَلْیأس عَمّا فی أیْدِی النّاسِ» به عنوان یک ارزش و فضیلت در روایات متعدّدی از معصومان آمده است از جمله در حدیثی از امام باقر(علیه السلام)می خوانیم: «وَخَیْرُ الْمَالِ الثِّقَهُ بِاللهِ وَالْیَأْسُ عَمَّا فِی أَیْدِی النَّاسِ؛ بهترین سرمایه اعتماد بر ذات پاک خدا و مأیوس بودن از چیزی است که در دست مردم است».(1)

این سخن بدان معنا نیست که انسان، تعاون و همکاری با مردم را در زندگی از دست دهد، زیرا زندگی اجتماعی چیزی جز تعاون و همکاری نیست، بلکه منظور این است که چشم طمع بر اموال مردم ندوزد و سربار مردم نشود و با تلاش، برای معاش بکوشد.

به گفته شاعر:

وَإِنْ کانَ طَعْمُ الْیَأْسِ مُرّاً فَإِنَّهُ *** أَلَذُّ وَأَحْلی مِنْ سُؤالِ الاَْراذِلِ

اگر چه طعم یأس، تلخ است ولی شیرین تر و لذت بخش تر از درخواست و تقاضا از افراد رذل و پست است.

آن گاه در چهارمین توصیه می افزاید: «درآمد (کم) همراه با پاکی و درست کاری بهتر از ثروت فراوان توأم با فجور و گناه است»؛ (وَالْحِرْفَهُ مَعَ الْعِفَّهِ خَیْرٌ مِنَ الْغِنَی مَعَ الْفُجُورِ).

عفت از نظر لغت و موارد استعمال نزد علمای اخلاق، تنها به معنای خودنگهداری جنسی نیست، بلکه هرگونه خویشتن داری از گناه را شامل می شود و در جمله بالا به این معناست، زیرا بعضی به

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 2485


1- تهذیب، ج 6، ص 378، ح 273.

هر گناه و زشتی تن در می دهند تا ثروتی را از این سو و آن سو جمع آوری کنند اما مؤمنان پاک دل ممکن است از طریق حلال و خالی از هرگونه گناه به ثروت کمتری برسند؛ امام(علیه السلام) می فرماید این را بر آن ترجیح بده.

حضرت در پنجمین توصیه می فرماید: «انسان اسرار خویش را (بهتر از هر کس دیگر) نگهداری می کند»؛ (وَالْمَرْءُ أَحْفَظُ لِسِرِّهِ).

زیرا انسان، نسبت به اسرار خود از همه دلسوزتر است، چون افشای آنها گاه موجب ضرر و زیان و گاه سبب آبرو ریزی و هتک حیثیت او می شود در حالی که دیگران از افشای سر او ممکن است هیچ آسیبی نبینند، بنابراین اگر می خواهد اسرارش محفوظ شود باید در صندوق سینه خود آن را محکم نگه دارد، همان گونه که در کلمات قصار امام(علیه السلام) آمده است «صَدْرُ الْعاقِلِ صُنْدُوقُ سِرِّهِ؛ سینه انسان خردمند صندوق اسرار اوست».

در ششمین توصیه می فرماید: «بسیارند کسانی که بر زیان خود تلاش می کنند»؛ (وَرُبَّ سَاع(1) فِیمَا یَضُرُّهُ).

اشاره به اینکه سعی و تلاش باید روی حساب باشد. به بیان دیگر، تلاش باید با تدبیر توأم گردد. نکند انسان با دست خویش ریشه خود را قطع کند که این بدترین نوع مصیبت است.

در هفتمین توصیه می فرماید: «کسی که پرحرفی می کند سخنان ناروا و بی معنا فراوان می گوید»؛ (مَنْ أَکْثَرَ أَهْجَرَ(2)).

آری یکی از فواید سکوت، گرفتار نشدن در دام سخنان بی معناست و این بسیار به تجربه رسیده که افراد پر حرف پرت و پلا زیاد می گویند، زیرا سخنان سنجیده و حساب شده، فکر و

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 2486


1- «ساع» «ساعی» کوشش گر است، از ریشه «سعی» است.
2- «اهجر» از ریشه «هجر» بر وزن «فجر» در اصل به معنای دوری و جدایی است. سپس به معنای هذیان گفتن مریض هم آمده، زیرا سخنانش در آن حالت ناخوش آیند و دور کننده است.

مطالعه می خواهد در حالی که افراد پر حرف مجالی برای فکر ندارند. امام(علیه السلام) در غررالحکم عواقب سوء زیادی برای افراد پر حرف بیان فرموده از جمله اینکه «مَنْ کَثُرَ کَلامُهُ زَلَّ؛ کسی که سخن بسیار گوید لغزش فراوان خواهد داشت»(1) و همین امر آبروی او را می برد و سبب خواری و رسوایی می گردد. به عکس کسانی که کم و سنجیده سخن می گویند، سبب آبرومندی خود می شوند و به گفته شاعر:

کم گوی و گزیده گوی چون دُر *** تا ز اندک تو جهان شود پر

در هشتمین توصیه می فرماید: «هر کس اندیشه خود را به کار گیرد حقایق را می بیند و راه صحیح را انتخاب می کند»؛ (وَمَنْ تَفَکَّرَ أَبْصَرَ).

اهمّیّت تفکر در همه امور دنیا و آخرت چیزی نیست که بر کسی مخفی باشد و تمام افراد پیروزمند و موفق همین راه را پیموده اند.

قرآن مجید در این باره می فرماید: «(کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللهُ لَکُمُ الاْیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُون * فِی الدُّنْیا وَالاْخِرَه)؛ این چنین خداوند آیات را برای شما روشن می سازد؛ شاید بیندیشید.*درباره دنیا و آخرت».(2)

در نهمین توصیه می فرماید: «به نیکوکاران و اهل خیر نزدیک شو تا از آنها شوی و از بدکاران و اهل شر دور شو تا از آنها جدا گردی»؛ (قَارِنْ أَهْلَ الْخَیْرِ تَکُنْ مِنْهُمْ، وَبَایِنْ أَهْلَ الشَّرِّ تَبِنْ عَنْهُمْ).

اشاره به اینکه تأثیر مجالست و هم نشینی غیر قابل انکار است؛ همنشینی با بدان انسان را بدبخت و با نیکان انسان را خوشبخت می سازد. در قرآن مجید اشاره روشنی به این معنا شده است آنجا که می فرماید: «(وَیَوْمَ یَعَضُّ

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 2487


1- غررالحکم، 4119.
2- بقره، آیات 219 و 220.

الظّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبیلاً * یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلیلاً * لَقَدْ أَضَلَّنِی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِی وَکانَ الشَّیْطانُ لِلاِْنْسانِ خَذُولاً)؛ به یاد آور روزی را که ستمکار دست خود را (از شدت حسرت) به دندان می گزد و می گوید: ای کاش با رسول (خدا) راهی برگزیده بودم * ای وای بر من، کاش فلان (شخص گمراه) را به دوستی انتخاب نکرده بودم * او مرا از یادآوری (حق) گمراه ساخت بعد از آنکه (یاد حق) به سراغ من آمده بود و شیطان همیشه انسان را تنها و بی یاور می گذارد».(1)

پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در حدیث معروفی می فرماید: «الْمَرْءُ عَلَی دِینِ خَلِیلِهِ وَقَرِینِهِ؛ انسان بر همان دینی است که دوست و رفیقش دارد».(2)

همین امر سبب می شود که بهترین راه برای شناخت شخصیت انسانی پیچیده و ناشناخته نگاه به همنشینان او باشد، همان گونه که در حدیث امیرمؤمنان علی(علیه السلام) وارد شده است: «فَمَنِ اشْتَبَهَ عَلَیْکُمْ أَمْرُهُ وَلَمْ تَعْرِفُوا دِینَهُ فَانْظُرُوا إِلَی خُلَطَائِهِ فَإِنْ کَانُوا أَهْلَ دِینِ اللهِ فَهُوَ عَلَی دِینِ اللهِ وَإِنْ کَانُوا عَلَی غَیْرِ دِینِ اللهِ فَلاَ حَظَّ لَهُ مِنْ دِینِ اللَّه؛ اگر حال کسی بر شما مشتبه شد و دین او را نشناختید به همنشینان او نگاه کنید؛ اگر اهل دین الهی باشند او هم بر دین خداست و اگر بر غیر دین الهی باشند او نیز بهره ای از دین ندارد».(3)

در دهمین توصیه می فرماید: «بدترین غذاها غذای حرام است»؛ (بِئْسَ الطَّعَامُ الْحَرَامُ).

قرآن مجید کسانی را که اموال یتیمان را می خورند به عنوان کسانی معرفی کرده که آتش می

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 2488


1- فرقان، آیات 27-29.
2- کافی، ج 2، ص 375، ح 3.
3- بحارالانوار، ج 71، ص 197، ح 31.

خورند: (إِنَّ الَّذینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً).(1) بقیه غذاهای حرام نیز بی شباهت به اموال یتیمان نیست؛ در روایات آمده است از جمله موانع استجابت دعا خوردن غذای حرام است. قبلاً به این حدیث نبوی اشاره کردیم.

امام(علیه السلام) در یازدهمین توصیه می فرماید: «ستم بر ناتوان زشت ترین ستم است»؛ (وَظُلْمُ الضَّعِیفِ أَفْحَشُ الظُّلْمِ).

زیرا او قادر بر دفاع از خویشتن نیست. مرحوم کلینی در کتاب کافی از امام باقر(علیه السلام) نقل می کند: «لَمَّا حَضَرَ عَلِیَّ بْنَ الْحُسَیْنِ الْوَفَاهُ ضَمَّنِی إِلَی صَدْرِهِ ثُمَّ قَالَ یَا بُنَیَّ أُوصِیکَ بِمَا أَوْصَانِی بِهِ أَبِی(علیه السلام) حِینَ حَضَرَتْهُ الْوَفَاهُ وَبِمَا ذَکَرَ أَنَّ أَبَاهُ أَوْصَاهُ بِهِ قَالَ یَا بُنَیَّ إِیَّاکَ وَظُلْمَ مَنْ لاَ یَجِدُ عَلَیْکَ نَاصِراً إِلاَّ اللهَ؛ هنگامی که پدرم در آستانه رحلت از دنیا بود مرا به سینه خود چسبانید و فرمود این سخنی است که پدرم در آستانه وفات (شهادت) سفارش کرد و او از پدرش (امیر مؤمنان علی(علیه السلام)) نقل فرمود: که بپرهیز از ستم کردن بر کسی که یار و یاوری جز خدا ندارد».(2)

البتّه ظلم درباره همه کس قبیح است؛ ولی اگر کسی مثلا به ثروتمندی ظلم کند و مقداری از مال او را ببرد، گرچه کار خلافی کرده، لطمه زیادی بر او وارد نمی شود به خلاف آن کس که از فقیری مالی ببرد.

در دوازدهمین توصیه می فرماید: «در آنجا که رفق و مدارا سبب خشونت می شود، خشونت، مدارا محسوب خواهد شد؛ چه بسا داروهایی که سبب بیماری گردد و بیماری هایی که داروی انسان است»؛ (إِذَا کَانَ الرِّفْقُ خُرْقاً(3) کَانَ الْخُرْقُ رِفْقاً رُبَّمَا کَانَ الدَّوَاءُ دَاءً، وَالدَّاءُ

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 2489


1- نساء، آیه 10 .
2- کافی، ج 2، ص 331، ح 5.
3- «خُرْق» به معنای خشونت به خرج دادن (ضد رفق و مدارا کردن.)

دَوَاءً).

اصل و اساس در برنامه های زندگی، نرمش و مداراست؛ ولی گاه افرادی پیدا می شوند که از این رفتار انسانی سوء استفاده کرده بر خشونت خود می افزایند؛ در مقابل این افراد خشونت تنها طریق اصلاح است. جمله بعد در واقع به منزله علت برای این جمله است، زیرا مواردی پیدا می شود که دوا، درد را فزون تر می سازد و تحمل درد، دوا محسوب می شود همان گونه که شاعر گفته است:

هر کجا داغ بایدت فرمود *** چون تو مرهم نهی ندارد سود

اشاره به اینکه زخم هایی است که تنها درمان آن در گذشته داغ کردن و سوزاندن بود، به یقین در آنجا مرهم نهادن بیهوده و گاه سبب افزایش بیماری است و به عکس گاه بیماری هایی عارض انسان می شود که سبب بهبودی از بیماری های مهم تری است.

در سیزدهمین توصیه می فرماید: «و گاه کسانی که اهل اندرز نیستند اندرزی می دهند و آن کس که (اهل اندرز است و) از او نصیحت خواسته شده خیانت می کند»؛ (وَرُبَّمَا نَصَحَ غَیْرُ النَّاصِحِ، وَغَشَّ(1) الْمُسْتَنْصَحُ(2)).

اشاره به اینکه همیشه نباید به سخنان کسانی که اهل نصیحت نیستند بدبین بود؛ گاه می شود از آنها سخن حکمت آمیز و ناصحانه ای صادر می گردد و به عکس، خیرخواهان نصیحت گو، گاه از روی خطا و حسادت و عوامل دیگر در نصیحت خود خیانت می کنند، بنابراین همیشه نباید به آنها خوش بین بود و در هر دو صورت حکم عقل را باید به کار گرفت و از قراین به درستی و نادرستی اندرز اندرزگویان پی برد.

مرحوم علاّمه مجلسی در

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 2490


1- «غشّ» از ریشه «غش» (به کسر غین) به معنای خیانت کردن است.
2- «المستنصَح» (به صورت اسم مفعول) به معنای کسی است که از او نصیحت می طلبند.

بحارالانوار حدیث معروف جالبی در این زمینه نقل می کند که پس از پایان طوفان نوح، شیطان در برابر حضرت نوح(علیه السلام) ظاهر شد و گفت: خدمت بزرگی به من کردی و حقی بر من داری می خواهم جبران کنم. نوح(علیه السلام) به او گفت: من بسیار ناراحت می شوم که من خدمتی به تو کرده باشم بگو چیست؟ گفت: آری تو نفرین کردی و قومت را غرق نمودی اکنون کسی باقی نمانده که من او را گمراه کنم و مدتی استراحت می کنم تا جمع دیگری به وجود آیند و به گمراه ساختن آنها بپردازم. نوح گفت: چه خدمتی به من می خواهی بکنی (در بعضی از روایات دیگر آمده است که نوح حاضر به پذیرش از او نبود ولی از سوی خداوند خطاب آمد: گرچه کار او شیطنت است ولی در اینجا راست می گوید، بپذیر)(1)؛ شیطان گفت: «اذْکُرْنِی فِی ثَلاَثِ مَوَاطِنَ فَإِنِّی أَقْرَبُ مَا أَکُونُ إِلَی الْعَبْدِ إِذَا کَانَ فِی إِحْدَاهُنَّ اذْکُرْنِی إِذَا غَضِبْتَ وَاذْکُرْنِی إِذَا حَکَمْتَ بَیْنَ اثْنَیْنِ اذْکُرْنِی إِذَا کُنْتَ مَعَ امْرَأَه خَالِیاً لَیْسَ مَعَکُمَا أَحَدٌ؛ در سه جا مراقب من باش که من در این سه مورد به بندگان خدا از همیشه نزدیک ترم: هنگامی که خشمگین شوی مراقب من باش و هنگامی که در میان دو نفر قضاوت می کنی (باز هم) مراقب من باش و هنگامی که با زنی در خلوتگاهی که شخص دیگری در آنجا نباشد همراه شوی در آنجا نیز مراقب من باش».(2) این در واقع یکی از مصادیق روشن کلام مولا امیرمؤمنان است.

در چهاردهمین توصیه می فرماید: «از تکیه کردن بر آرزوها برحذر باش که

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 2491


1- بحارالانوار، ج 11، ص 288، ح 10.
2- همان مدرک، ص 318، ح 20.

سرمایه احمق هاست»؛ (وَإِیَّاکَ وَالاِتِّکَالَ عَلَی الْمُنَی فَإِنَّهَا بَضَائِعُ النَّوْکَی(1)).

منظور از «مُنی؛ آرزوها» آرزوهای دور و دراز است که به خیالات شبیه تر است و آنها که گرفتار این گونه آرزوها می شوند، نیروهای فعال خود را بیهوده هدر می دهند و سرانجام به جایی نمی رسند. از سوی دیگر تکیه بر این گونه آرزوها تمام فکر و عمر انسان را به خود مشغول می دارد و از پرداختن به معاد باز می دارد.

این همان چیزی است که در حدیث معروفی که هم از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نقل شده و هم از امیرمؤمنان علی(علیه السلام) در نهج البلاغه، فرمودند: «أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَیْکُمُ اثْنَانِ اتِّبَاعُ الْهَوَی وَطُولُ الاَْمَلِ فَأَمَّا اتِّبَاعُ الْهَوَی فَیَصُدُّ عَنِ الْحَقِّ وَأَمَّا طُولُ الاَْمَلِ فَیُنْسِی الاْخِرَه؛ ای مردم چیزی که بر شما می ترسم دو چیز است: پیروی از هوای نفس و آرزوهای دور و دراز، چرا که پیروی از هوای نفس شما را از حق باز می دارد و آرزوهای دور و دراز آخرت را به فراموشی می سپارد».(2)

در پانزدهمین توصیه می فرماید: «عقل، حفظ و نگهداری تجربه هاست»؛ (وَالْعَقْلُ حِفْظُ التَّجَارِبِ).

اشاره به اینکه هنگامی که تجربه ها جمع آوری شود با توجّه به اینکه «حُکْمُ الاْمْثالِ فیما یَجُوزُ وَفیما لایَجُوزُ واحِدٌ؛ حوادث مشابه نتیجه مشابه دارند» و حدیث معروف «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لاَ یُلْدَغُ مِنْ جُحْر مَرَّتَیْنِ؛ انسان با ایمان از یک سوراخ دوبار گزیده نمی شود»(3) سبب می شود که انسان، راه صحیح را در برخورد با حوادث آینده پیدا کند و از تجربیات پیشینیان درس بگیرد و از زیان های ناشی از خطاها رهایی یابد.

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 2492


1- «نَوْکی» جمع «انوک» بر وزن «ابتر» به معنای شخص احمق و نادان است.
2- نهج البلاغه، خطبه 42 و در بحارالانوار، ج 2، ص 35، ح 37 نیز از با کمی تفاوت از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نقل شده است.
3- بحارالانوار، ج 19، ص 345.

سیاری از قواعد کلی عقلی از همین تجربیات جزئی برگرفته شده (طبق قاعده استقرای منطقی) البتّه این تجربه ها گاه مربوط به خود انسان است و گاه از تجربه های دیگران استفاده می کند که این به اصطلاح «نُورٌ عَلی نُور» است و به همین دلیل مدیرانِ مدبر به مطالعه تاریخ پیشینیان اهمّیّت فراوان می دهند.

کوتاه سخن اینکه انسان اگر تجارب خویش را حفظ کند و از تجارب دیگران نیز استفاده کند، هم می تواند در موارد مشابه، گرفتار خطا نشود و هم قانونی کلی از موارد جزئی تهیه کند که برای خودش و دیگران در همه شئون زندگی مفید و سودمند باشد.

در نامه 78 تعبیر شدیدتری در این زمینه آمده است می فرماید: «فَإِنَّ الشَّقِیَّ مَنْ حُرِمَ نَفْعَ مَا أُوتِیَ مِنَ الْعَقْلِ وَالتَّجْرِبَه؛ بدبخت کسی است که از عقل و تجربیات خود سود نبرد».

در شانزدهمین توصیه می فرماید: «بهترین تجربه های تو آن است که به تو اندرز دهد»؛ (وَخَیْرُ مَا جَرَّبْتَ مَا وَعَظَکَ).

اشاره به اینکه تجربه ها گاه سود مادی می آورد و گاه سود معنوی و بهترین تجربه ها آن است که دارای سود معنوی باشد.

در کلمات قصار امام(علیه السلام) آمده است: «لَمْ یَذْهَبْ مِنْ مَالِکَ مَا وَعَظَکَ؛ آنچه از مال تو از دست برود ولی باعث اندرز و بیداری تو شود در واقع از دست نرفته است».(1)

در هفدهمین توصیه می فرماید: «فرصت را پیش از آنکه از دست برود و مایه اندوه گردد غنیمت بشمار»؛ (بَادِرِ الْفُرْصَهَ قَبْلَ أَنْ تَکُونَ غُصَّهً).

فرصت به معنای فراهم بودن مقدمات برای رسیدن به یک مقصد است؛ گاه انسان مقصد مهمی

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 2493


1- نهج البلاغه، کلمات قصار، 196.

دارد و مقدماتش فراهم نیست؛ ولی ناگهان در یک لحظه فراهم می گردد که باید بدون فوت وقت از آن لحظه استفاده کند و خود را به مقصد برساند که اگر غفلت کند و از دست برود چه بسا در آینده هرگز چنان شرایطی برای رسیدن به مقصد فراهم نگردد. فرصت مانند بادها و نسیم های موافقی است که به سوی مقصد می وزد که اگر کشتی بادبانی از آن استفاده نکند ممکن است ساعت ها و روزها بر سطح دریا بماند و مایه غصه و اندوه شود.

در حدیث مشهوری از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می خوانیم: «إِنَّ لِرَبِّکُمْ فِی أَیَّامِ دَهْرِکُمْ نَفَحَات أَلاَ فَتَعَرَّضُوا لَهَا؛ (بدانید) از سوی پروردگار شما در ایام زندگیتان نسیم های سعادتی میوزد از آن استفاده کنید و خود را در معرض آن قرار دهید».(1)

در حدیث دیگری از آن حضرت آمده: «مَنْ فُتح لَهُ بابٌ مِنَ الْخَیْرِ فَلْیَنْتَهِزْهُ فَإِنَّهُ لا یَدْری مَتی یُغلَقُ عَنْهُ؛ کسی که دری از خیر به روی او گشوده شود باید برخیزد و از آن بهره گیرد، زیرا نمی داند چه زمانی این در بسته می شود».(2)

در این زمینه، روایات معصومین(علیهم السلام) و عبارات بزرگان فراون است با حدیثی از امیر مؤمنان(علیه السلام) آن را پایان می دهیم فرمود: «أَشَدُّ الْغُصَصِ فَوْتُ الْفُرَصِ؛ شدیدترین غصه ها از دست رفتن فرصت هاست».(3)

سپس در هجدهمین توصیه می فرماید: «نه هرکس طالب چیزی باشد به خواسته اش می رسد و نه هرکس که از نظر پنهان شد باز می گردد»؛ (لَیْسَ کُلُّ طَالِب یُصِیبُ، وَلاَ کُلُّ غَائِب یَئُوبُ).

این دو جمله می تواند به منزله علتی برای توصیه مبادرت به

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 2494


1- بحارالانوار، ج 65، ص 221.
2- کنزالعمال، ح 43134.
3- غررالحکم، 10818.

فرصت ها باشد که در جمله قبل گذشت، زیرا انسان تنها در صورتی به مقصود می رسد که در زمینه فراهم بودن شرایط برخیزد و تلاش کند در غیر این صورت تلاش او بیهوده است. واژه «غائب» می تواند اشاره به فرصت از دست رفته باشد که ای بسا دوباره باز نگردد. در عین حال می تواند توصیه مستقلی باشد اشاره به اینکه انسان همیشه نباید انتظار داشته باشد که از کوشش هایش نتیجه بگیرد. به بیان دیگر، از شکست ها نباید ناامید گردد.

در نوزدهمین توصیه می فرماید: «تباه کردن زاد و توشه نوعی فساد است و سبب فاسد شدن معاد»؛ (وَمِنَ الْفَسَادِ إِضَاعَهُ الزَّادِ وَمَفْسَدَهُ الْمَعَادِ).

منظور از زاد و توشه در اینجا همان زاد و توشه تقوا برای سفر آخرت است که اگر انسان آن را از دست دهد آخرت او تباه خواهد شد.

در بیستمین توصیه می فرماید: «هر کاری سرانجامی دارد (باید مراقب سرانجام آن بود)»؛ (وَلِکُلِّ أَمْر عَاقِبَهٌ).

اشاره به اینکه انسان هنگامی که دست به کاری می زند باید در عاقبت آن بیندیشد و بی حساب و کتاب اقدام نکند؛ اگر عاقبت آن نیک است در انجام آن بکوشد وگرنه بپرهیزد.

در غررالحکم از امام امیر مؤمنان علی(علیه السلام) همین جمله با اضافه ای نقل شده: «وَلِکُلِّ أمْر عاقِبَهٌ حُلْوَهٌ اَوْ مُرَّهٌ؛ هر کار عاقبتی شیرین یا تلخ دارد (که باید به آن اندیشید)».(1)

در بیست و یکمین توصیه می فرماید: «آنچه برایت مقدر شده به زودی به تو خواهد رسید»؛ (سَوْفَ یَأْتِیکَ مَا قُدِّرَ لَکَ).

مقصود اینکه نباید بیهوده حرص زد؛ نه بدین معنا که انسان تلاش برای معاش

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 2495


1- غررالحکم، 10913.

را رها سازد و کوشش برای بهبود زندگی را فراموش کند، بلکه هدف این است که از تلاش های بیهوده و حریصانه بپرهیزد. همه روایاتی که به مقدر بودن روزی اشاره می کند نیز ناظر به همین معناست.

در بیست و دومین توصیه می افزاید: «هر بازرگانی خود را به مخاطره می اندازد»؛ (التَّاجِرُ مُخَاطِرٌ(1)).

بازرگان همیشه از تجارت خود سود نمی برد و به اصطلاح امروز، تجارت نوعی ریسک است؛ بنابراین انسان باید شجاع باشد و بر خدا توکل کند و از زیان های احتمالی نهراسد و از زیان ها ناامید و مأیوس نشود. البتّه تاجر باید تلاش و کوشش و تدبیر را از دست ندهد؛ ولی اگر با زیانی مواجه شد نیز ناراحت نگردد.

این احتمال نیز داده شده که این جمله اشاره به جنبه های معنوی تجارت باشد، زیرا تاجر گاه آلوده اموال حرام می شود و سعادت خود را به خطر می افکند، بنابراین باید همواره مراقب این خطرات باشد مخصوصاً در عصر و زمان ما که اموال حرام و تجارت های نامشروع فزونی گرفته و گاه پرسود بودن آن چشم عقل را می بندد و تاجر را گرفتار گناه می سازد.

آن گاه در بیست و سومین توصیه می فرماید: «(همواره دنبال فزونی مباش زیرا) چه بسا سرمایه کم از سرمایه زیاد پربرکت تر و رشدش بیشتر است»؛ (وَرُبَّ یَسِیر أَنْمَی مِنْ کَثِیر).

اشاره به اینکه همیشه نباید به کمیت اعمال و کارها نگاه کرد، بلکه مهم کیفیت آن است؛ چه بسا اعمال کمتر با کیفیت بالاتر و خلوص بیشتر بارورتر و مؤثرتر باشد. قرآن مجید می فرماید: «(الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیاهَ

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 2496


1- «مخاطر» کسی است که خود را به خطر می افکند.

لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً)؛ آن کس که مرگ و حیات را آفرید تا شما را بیازماید که کدام یک از شما بهتر عمل می کنید».(1)

احتمال دیگر در تفسیر این جمله آن است که انسان نباید در زندگی مادی دنبال سرمایه های فزون تر باشد. چه بسا سرمایه کمتر پاک تر و حلال تر بوده، و نمو و رشد بیشتری داشته باشد. قرآن مجید می فرماید: «(وَما آتَیْتُمْ مِنْ رِّباً لِّیَرْبُوَا فِی أَمْوالِ النّاسِ فَلا یَرْبُوا عِنْدَ اللهِ وَما آتَیْتُمْ مِّنْ زَکاه تُریدُونَ وَجْهَ اللهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ)؛ آنچه به عنوان ربا می پردازید تا در اموال مردم فزونی یابد، نزد خدا فزونی نخواهد یافت؛ و آنچه را به عنوان زکات می دهید و تنها رضای خدا را می طلبید (مایه برکت و فزونی است و) کسانی که چنین می کنند دارای پاداش مضاعف اند».(2)

حضرت در بیست و چهارمین توصیه می فرماید: «نه در کمک کارِ پست خیری است و نه در دوستِ متهم»؛ (لاَ خَیْرَ فِی مُعِین مَهِین(3)، وَلاَ فِی صَدِیق ظَنِین(4))، زیرا هرگاه فرد پستی انسان را یاری کند غالباً توأم با منت است اضافه بر این شخصیت انسان در نظر مردم پایین می آید، زیرا فرد پستی در یاری اوست و دوست متهم هرچند حق دوستی را ادا کند سبب متهم شدن انسان و آبروریزی او می شود و اینجاست که باید عطایش را به لقایش بخشید.

در بیست و پنجمین توصیه می فرماید: «تا روزگار در اختیار توست به آسانی از آن بهره گیر»؛ (سَاهِلِ(5) الدَّهْرَ مَا ذَلَّ لَکَ قَعُودُهُ).

اشاره به اینکه ممکن است چنین فرصتی همیشه به دست نیاید. این احتمال نیز در تفسیر این

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 2497


1- ملک، آیه 2.
2- روم، آیه 39.
3- «مهین» به معنای پست و حقیر و ضعیف از ریشه «مهانه» گرفته شده است.
4- «ظنین» به معنای شخص متهم، از ریشه «ظنّ» به معنای گمان گرفته شده و معنای اسم مفعولی دارد.
5- «ساهل» امر از ریشه «مساهله» به معنای مدارا کردن است.

جمله وجود دارد که هرگاه روزگار با تو مدارا کند تو هم آسان بگیر و مدارا کن و به گفته شاعر:

إذِا الدَّهْرُ أعْطاکَ الْعِنانَ فَسُرْ بِهِ *** رُوَیْداً وَلا تَعْنَفْ فَیُصْبِحُ شامِساً

هنگامی که روزگار زمام خود را در اختیار تو بگذارد آرام با او حرکت کن و فشار میاور که ممکن است چموش و سرکش شود.

در بیست و ششمین توصیه می فرماید: «هیچ گاه نعمتی را که داری به خاطر اینکه بیشتر به دست آوری به خطر مینداز»؛ (وَلاَ تُخَاطِرْ بِشَیْء رَجَاءَ أَکْثَرَ مِنْهُ).

گاه انسان، نعمت هایی در اختیار دارد؛ ولی طمع و فزون طلبی او را وادار می کند که برای به چنگ آوردن نعمت بیشتر آن را به مخاطره افکند. این کار عاقلانه نیست. مثل اینکه انسان مال خود را در اختیار افرادی که آگاهی بر تجارت و مضاربه ندارند به هوای قول هایی که برای سود بیشتر می دهند بگذارد و سرانجام نه تنها سودی عایدش نشود بلکه اصل سرمایه نیز از دست بدهد.

سرانجام در بیست و هفتمین و آخرین توصیه (در این بخش از وصیّت نامه) می فرماید: «از سوار شدن بر مرکب سرکش لجاجت برحذر باش که تو را بیچاره می کند»؛ (وَإِیَّاکَ أَنْ تَجْمَحَ(1) بِکَ مَطِیَّهُ اللَّجَاجِ).

لجاجت آن است که انسان بر سخن باطل یا طریقه نادرستی که بطلان آن بر او ثابت شده اصرار ورزد به گمان اینکه شخصیت خود را در انظار نشکند در حالی که اگر در این گونه موارد انسان در برابر حق تواضع کند و آن را پذیرا شود، اعتبار و آبروی او در انظار مردم بیشتر خواهد شد.

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 2498


1- «تجمح» فعل مضارع از ریشه «جموح» به معنای سرکشی و چموشی است.

سول خدا(صلی الله علیه وآله) می فرماید: «إِیَّاکَ وَاللَّجَاجَهَ فَإِنَّ أَوَّلَهَا جَهْلٌ وَآخِرَهَا نَدَامَه؛ از لجاجت بپرهیز که آغازش جهل و نادانی و آخرش ندامت و پشیمانی است».(1)

در حدیثی دیگر از همین امام(علیه السلام) می خوانیم: «لا مَرْکَبَ أَجْمَحَ مِنَ اللَّجاجِ؛ مرکبی سرکش تر از لجاجت نیست».(2)

به راستی اگر کسی تنها وصایای بیست و هفت گانه این بخش از وصیّت نامه را که با عباراتی کوتاه و پرمعنا ایراد شده بود در زندگی خود پیاده کند چه سعادتی نصیب او می شود و اگر جامعه ای توفیق عمل به آن را یابد چه جامعه ای خوشبخت و سعادتمند خواهد بود.

***

در برابر بدی ها نیکی کن!

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه وظیفه انسان را در برابر دوستانش ضمن چند توصیه بیان می فرماید؛ نخست می گوید: «در برابر برادر دینی خود (این امور را بر خویش تحمیل کن:) به هنگام قطع رابطه از ناحیه او، تو پیوند برقرار نما و در زمان قهر و دوریش به او نزدیک شو، در برابر بخلش، بذل و بخشش و به وقت دوری کردنش نزدیکی اختیار کن، به هنگام سخت گیریش نرمش و به هنگام جرم عذرش را بپذیر آن گونه که گویا تو بنده او هستی و او صاحب نعمت توست»؛ (احْمِلْ نَفْسَکَ مِنْ أَخِیکَ عِنْدَ صَرْمِهِ(3) عَلَی الصِّلَهِ، وَعِنْدَ صُدُودِهِ(4) عَلَی اللَّطَفِ(5) وَالْمُقَارَبَهِ، وَعِنْدَ جُمُودِهِ(6) عَلَی الْبَذْلِ، وَعِنْدَ تَبَاعُدِهِ عَلَی الدُّنُوِّ، وَعِنْدَ شِدَّتِهِ عَلَی اللِّینِ، وَعِنْدَ جُرْمِهِ عَلَی الْعُذْرِ، حَتَّی کَأَنَّکَ لَهُ عَبْدٌ، وَ کَأَنَّهُ ذُو نِعْمَه عَلَیْکَ).

امام(علیه السلام) در این توصیه، فرزند خود را از مقابله به مثل در برابر خشونت و بی محبتی دوستان، بر حذر می دارد و در ضمن شش جمله،

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 2499


1- بحارالانوار، ج 74، ص 69، ح 6.
2- غررالحکم، ح 10643.
3- «صَرْم» به معنای قطع کردن و بریدن و جدا ساختن، در اینجا به قطع رابطه با دیگری اشاره دارد. نقطه مقابل آن صله و برقرار ساختن پیوند است.
4- «صُدود» مصدر و به معنای منع کردن است.
5- «اللَّطَف» بر وزن «شرف» و در بعضی از نسخ بر وزن «قفل» آمده و به معنای محبّت کردن و نیکی نمودن است.
6- «جمود» در اینجا به معنای بخل است، نقطه مقابل بذل.

مقابله به ضد را در این گونه موارد توصیه می کند، چرا که مقابله به مثل پایه و اساس دوستی را به خطر می افکند و انسان دوستان خود را از دست می دهد؛ ولی اگر در برابر بی مهری مهر ورزد و در برابر بدی ها نیکی کند، به زودی دوستش به اشتباه خود پی می برد و شرمنده می شود و در مقام جبران بر می آید و پایه های دوستی محکم تر از پیش می شود.

عبارات امام(علیه السلام) در اینجا در واقع شرح چیزی است که در قرآن کریم آمده است: «(ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَبَیْنَهُ عَداوَهٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمیمٌ * وَما یُلَقّاها إِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا وَما یُلَقّاها إِلاّ ذُو حَظّ عَظیم)؛ بدی را با نیکی دفع کن ناگاه (خواهی دید) همان کس که میان تو و او دشمنی است، گویی دوستی گرم و صمیمی است اما جز کسانی که دارای صبر و استقامتند به این مقام نمی رسند و جز کسانی که بهره عظیمی (از ایمان و تقوا) دارند به آن نائل نمی شوند».(1)

گرچه این آیه در مورد دشمنان است، ولی به طور مسلّم درباره دوستان نیز صادق خواهد بود. سیره پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و ائمه هُدی(علیهم السلام) و علمای بزرگ نیز همین معنا را نشان می دهد که جز در موارد استثنایی در برابر بدی های دوستان و دشمنان، به مقابله به مثل بر نمی خواستند.

از آنجا که بعضی از افراد پست و کوته فکر ممکن است از این گونه رفتار سوء استفاده کنند، امام(علیه السلام) این گروه را استثنا کرده می فرماید: «اما

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 2500


1- فصلت، آیات 34 و 35.

بر حذر باش از اینکه این کار را در غیر محلش قرار دهی یا درباره کسی که اهلیت ندارد به کار بندی»؛ (وَإِیَّاکَ أَنْ تَضَعَ ذَلِکَ فِی غَیْرِ مَوْضِعِهِ، أَوْ أَنْ تَفْعَلَهُ بِغَیْرِ أَهْلِهِ).

تفاوت جمله «وَإِیَّاکَ أَنْ تَضَعَ ...» و جمله «أَوْ أَنْ تَفْعَلَهُ ...» در این است که جمله دوم به افراد نااهل و لجوج و کینه توز اشاره دارد که نیکی در برابر بدی آنها سبب جرأت و جسارتشان می شود و مانند «ترحم بر پلنگ تیز دندان» است؛ ولی جمله اوّل ناظر به کسانی است که چنین حالتی ندارند؛ اما نیکی های مکرر در برابر بی مهری های آنها چه بسا سبب اشتباهشان می شود و خیال می کنند کار خوبی انجام داده اند.

تعبیر به «احْمِلْ» در آغاز این توصیه اشاره به این است که خوبی کردن در برابر بدی گرچه برای انسان مشکل است؛ ولی باید آن را بر خود تحمیل کرد.

حضرت در دومین توصیه می فرماید: «هرگز دشمن دوست خود را به دوستی مگیر که با این کار به دشمنی با دوست خود برخاسته ای»؛ (لاَ تَتَّخِذَنَّ عَدُوَّ صَدِیقِکَ صَدِیقاً فَتُعَادِیَ صَدِیقَکَ).

این عملی منافقانه است که انسان هم با دوستش دوستی کند و هم با دشمن دوستش؛ این روش کسانی است که دوستی صادقانه ندارند و هدفشان این است که از هر کسی بهره بگیرند و در این راه از کارهای ضد و نقیض نیز پروا ندارند. البتّه این در جایی است که دشمنی دشمن ظالمانه باشد نه آنجا که دوست ما کار خلافی کرده و کار خلافش سبب دشمنی افرادی شده است. نیز این سخن

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 2501

در جایی است که هدف از طرح دوستی با دشمنِ دوست، اصلاح میان آنها نبوده باشد که اگر این کار به منظور اصلاح ذات البین باشد نه تنها زشت و ناپسند نیست، بلکه کاری بسیار شایسته است.

شایان توجّه است که اندرز امام(علیه السلام) در اینجا تنها درباره اشخاص صادق نیست، بلکه درباره گروه ها و ملت ها و دولت ها نیز صادق است، هرچند در دنیای امروز بسیارند دولت هایی که با طرفین دعوا طرح دوستی می ریزند بی آنکه قصد صلح و سازشی داشته باشند، بلکه هدفشان این است که از هر دو برای تأمین منافع شخصی خود استفاده کنند. هم با ما دوستند و هم با دشمنان ما و جالب اینکه آن را پنهان نمی دارند؛ آشکارا با ما طرح دوستی عمیق می ریزند و آشکارا با دشمنان ما نرد عشق می بازند.

شخصی به امیرمؤمنان علی(علیه السلام) عرض کرد: من هم تو را دوست دارم و هم فلان شخص را - و نام بعضی از دشمنان امام(علیه السلام)را برد - (در بعضی از روایات آمده که نام معاویه را برد) امام(علیه السلام) فرمود: تو الان یک چشمی هستی یا به کلی نابینا شو (و دشمنانم را دوست بدار) و یا کاملاً بینا باش (و مرا دوست دار).(1)

در حدیث دیگری از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم: کسی خدمتش عرض کرد: فلان کس شما را دوست می دارد؛ ولی در بیزاری از دشمنانتان ضعیف است فرمود: «هَیْهَاتَ کَذَبَ مَنِ ادَّعَی مَحَبَّتَنَا وَلَمْ یَتَبَرَّأْ مِنْ عَدُوِّنَا؛ هیهات دروغ می گوید کسی که ادعای محبّت ما می کند و از دشمنان ما بیزاری نمی جوید».(2)

قرآن کریم خطاب

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 2502


1- بحارالانوار، ج 27، ص 58، ح 17.
2- همان مدرک، ح 18.

به پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می فرماید: «(لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشیرَتَهُم)؛ هیچ قومی را که ایمان به خدا و روز رستاخیز دارند نمی یابی که با دشمنان خدا و پیامبرش دوستی کنند، هرچند فرزند پدران، یا پسران یا برادران یا خویشاوندانشان باشند».(1)

سپس در سومین توصیه در این بخش از وصیّت نامه می فرماید: «نصیحت خالصانه خود را برای برادرت مهیا ساز خواه این نصیحت زیبا و خوشایند باشد یا زشت و ناراحت کننده»؛ (وَامْحَضْ(2) أَخَاکَ النَّصِیحَهَ، حَسَنَهً کَانَتْ أَوْ قَبِیحَهً).

اشاره به اینکه بسیار می شود که دوستان انسان از نصایحی که ممکن است سبب آزردگی خاطر ما شود پرهیز می کنند و حقایق را کتمان می نمایند. آنها در واقع نصیحت کننده با اخلاص نیستند، زیرا اگر مشکل کسی را به او بگویند و موقتاً ناراحت شود؛ ولی او را از خطر و ضرر یا از گناهی رهایی بخشند بسیار بهتر از آن است که لب فرو بندند و او را در دام مشکلات و خطرات رها سازند.

متأسّفانه بسیارند کسانی که روی همین گونه ملاحظات از اندرزهای به موقع صرف نظر می کنند و خدا را از خود ناراضی و به خلق خدا خیانت می نمایند.

جالب اینکه در حدیثی از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم: «أَحَبُّ إِخْوَانِی إِلَیَّ مَنْ أَهْدَی إِلَیَّ عُیُوبِی؛ محبوب ترین دوستان من آنها هستند که عیوب مرا به من هدیه می کنند».(3)

یعنی انسان عاقل نه تنها نباید از بیان عیوب خود بر زبان دیگران ناراحت شود، بلکه آنها را به گفتن این عیوب

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 2503


1- مجادله، آیه 22.
2- «امحَضْ» از ریشه «محض» بر وزن «وعظ» به معنای خالص کردن و در مورد نصیحت به معنای خیر خواهی خالی از هرگونه شائبه است.
3- کافی، ج 2، ص 639، ح 5.

تشویق کند.

در حدیث پرمعنای دیگری از امام باقر(علیه السلام) چنین نقل شده است که به یکی از دوستانش فرمود: «اتَّبِعْ مَنْ یُبْکِیکَ وَهُوَ لَکَ نَاصِحٌ وَلاَ تَتَّبِعْ مَنْ یُضْحِکُکَ وَهُوَ لَکَ غَاشٌّ؛ از کسی پیروی کن که تو را می گریاند؛ اما خالصانه سخن می گوید و از آن کس بپرهیز که تو را می خنداند اما ناخالصانه حرف می زند (و زشتی هایت را در نظرت زیبا نشان می دهد)».(1)

امام(علیه السلام) در چهارمین توصیه اش می فرماید: «خشم خود را جرعه جرعه فرو بر که من جرعه ای شیرین تر و خوش عاقبت تر و لذت بخش تر از آن ندیدم»؛ (وَتَجَرَّعِ الْغَیْظَ فَإِنِّی لَمْ أَرَ جُرْعَهً أَحْلَی مِنْهَا عَاقِبَهً وَلاَ أَلَذَّ مَغَبَّهً(2)).

امام(علیه السلام) در اینجا خشم را به داروی تلخی تشبیه می کند که نوشیدنش سخت و طاقت فرساست و به همین دلیل انسان ناچار است آن را کم کم و به صورت جرعه جرعه بنوشد؛ ولی دارویی بسیار شفابخش است و عاقبتش شیرین و لذیذ، زیرا انسان را از شرمساری و ندامت و پشیمانی و زیان های بسیار که غالباً به هنگام خشم در صورت عدم خویشتن داری دامان انسان را می گیرد، نجات می دهد.

در کافی از امام باقر(علیه السلام) نقل شده است که فرمود: پدرم به من چنین نصیحت کرد: «یَا بُنَیَّ مَا مِنْ شَیْء أَقَرَّ لِعَیْنِ أَبِیکَ مِنْ جُرْعَهِ غَیْظ عَاقِبَتُهَا صَبْرٌ وَمَا مِنْ شَیْء یَسُرُّنِی أَنَّ لِی بِذُلِّ نَفْسِی حُمْرَ النَّعَمِ؛ فرزندم چیزی همچون صبر در هنگام خشم مایه روشنی چشم من نخواهد بود و من دوست ندارم نفس خویش را (به هنگام غضب) ذلیل سازم هرچند ثروت

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 2504


1- همان مدرک، ص 638، ح 2.
2- «مغبّه» از ریشه «غَبّ» به معنای عاقبت گرفته شده است. این ریشه گاهی در مورد کارها و اموری که یک در میان انجام می شود اطلاق می گردد؛ مانند روایت معروفی که از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نقل شده که به بعضی از یارانش فرمود: «زُرْ غِبّاً تَزْدَدْ حُبّاً؛ همه روز به دیدن من نیا، بلکه یک روز در میان باشد تا محبّت شدیدتر شود». (مستدرک الوسائل، ج 10، ص 374، ح 12210)

های عظیمی در برابر آن به دست آورم».(1)

در حدیثی نیز از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم: «مَنْ کَظَمَ غَیْظاً وَلَوْ شَاءَ أَنْ یُمْضِیَهُ أَمْضَاهُ أَمْلاََ اللهُ قَلْبَهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ رِضَاهُ؛ کسی که خشم خود را فرو برد در آنجا که می تواند بر طبق آن عمل کند (ولی خودداری نماید) خداوند روز قیامت قلبش را از خوشنودی خود پر می کند».(2)

در پنجمین توصیه می افزاید: «با کسی که با تو به خشونت رفتار می کند نرمی کن که امید می رود به زودی در برابر تو نرم شود»؛ (وَ لِنْ(3) لِمَنْ غَالَظَکَ(4) فَإِنَّهُ یُوشِکُ أَنْ یَلِینَ لَکَ).

بسیارند کسانی که در هنگام خشونت راه خشونت را پیش می گیرند و خشونت ها به صورت تصاعدی پیش می رود و گاه به جاهای خطرناک می رسد؛ ولی اگر انسان بر نفس خویش مسلط باشد و با اراده و تصمیم خود را در برابر خشونت ها کنترل کند و به جای خشونت، راه نرمش را پیش گیرد، نه تنها خشونت ها پایان می گیرد، بلکه جای خود را به دوستی و محبّت و نرمش می دهد همان گونه که قرآن مجید بر این معنا تأکید می نهد و نیکی را در برابر بدی توصیه می کند و نیکی را سبب جلب دوستی می داند.(5)

حضرت در ششمین توصیه می فرماید: «با دشمن خود با فضل و کرم رفتار کن که در این صورت از میان دو پیروزی (پیروزی از طریق خشونت و پیروزی از طریق محبّت) شیرین ترین را برگزیده ای»؛ (وَخُذْ عَلَی عَدُوِّکَ بِالْفَضْلِ فَإِنَّهُ أَحْلَی الظَّفَرَیْنِ).

این جمله در واقع تاکیدی است بر آنچه در توصیه های قبل آمد؛ ولی با

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 2505


1- کافی، ج 2، ص 110، ح 10.
2- همان مدرک، ح 6.
3- «لِن» فعل امر از ریشه «لین» بر وزن «چین» به معنای نرم بودن است.
4- «غالظ» از ریشه «غلظت» به معنای خشونت (نقطه مقابل لینت و نرمش) گرفته شده است.
5- به سوره فصلت، آیات 34 و 35 مراجعه شود.

تعبیری دلپذیر می فرماید: تو ممکن است از طریق شدت و خشونت بر دشمنت پیروز شوی و نیز ممکن است از طریق ابراز محبّت و دوستی؛ به یقین دومی شیرین تر است و عاقبت بهتری دارد، چرا که در آینده بیم خشونتی نخواهی داشت در حالی که اگر با خشونت پیروز شوی هر زمان انتظار خشونت جدیدی از سوی دشمن خواهی داشت و به تعبیر دیگر در روش اوّل دشمن همچنان دشمن باقی می ماند در حالی که در روش دوم، دشمن مبدل به دوست می گردد.

در کتاب مقاتل الطالبیین ابوالفرج اصفهانی داستان جالبی در این زمینه از موسی بن جعفر(علیهما السلام) نقل می کند که مردی از خاندان عمر چون حضرت موسی بن جعفر(علیه السلام) را می دید، به امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) دشنام می داد تا حضرت را ناراحت کند. یکی از دوستان امام(علیه السلام) عرض کرد اجازه دهید آن مرد ناصبی را به قتل برسانیم. امام(علیه السلام) فرمود: نه. سپس سوار شد و به سوی مزرعه آن مرد ناصبی رفت و با مرکب خود مقداری از زراعت او را پایمال کرد. مرد ناصبی فریاد برآورد: زراعت ما را پایمال نکن. امام(علیه السلام) (به خاطر مصالحی) گوش به حرف او نداد و همچنان پیش آمد تا نزد او رسید و با او به شوخی و مزاح پرداخت سپس فرمود: چقدر هزینه کشت این زراعت تو شده است عرض کرد: صد دینار. فرمود: چقدر امید داری که سود کنی؟ عرض کرد: نمی دانم. امام(علیه السلام) فرمود: (نگفتم چقدر سود می کنی) گفتم: چقدر امید داری سود کنی؟ عرض کرد: صد دینار. امام(علیه السلام) سیصد

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 2506

دینار در آورد و به او بخشید. آن مرد برخاست و سر امام(علیه السلام) را بوسید. هنگامی که امام(علیه السلام) بعد از این ماجرا وارد مسجد شد آن مرد ناصبی برخاست سلام کرد و گفت: «اَللهُ أعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَه؛ خدا می داند رسالت و نبوّت خود را در چه خاندانی قرار دهد» یاران آن مرد ناصبی برخاستند و او را نهی کردند و گفتند: این چه کاری است که می کنی؟ مرد ناصبی به آنها دشنام داد. در اینجا امام(علیه السلام) به یارانش فرمود: کدام یک بهتر بود آنچه را شما می خواستید یا آنچه را من می خواستم؟(1)

آن گاه امام(علیه السلام) در هفتمین توصیه می فرماید: «اگر خواستی پیوند برادری و رفاقت را قطع کنی جایی برای آشتی بگذار که اگر روزی خواست باز گردد بتواند»؛ (وَإِنْ أَرَدْتَ قَطِیعَهَ أَخِیکَ فَاسْتَبْقِ لَهُ مِنْ نَفْسِکَ بَقِیَّهً یَرْجِعُ إِلَیْهَا إِنْ بَدَا لَهُ ذَلِکَ یَوْماً مَا).

اشاره به اینکه هم چنان که انسان در دوستی باید حد اعتدال را نگه دارد و همه اسرار خویش را نزد دوستش فاش نکند که اگر روزی دوستی مبدل به دشمنی شد گرفتار زیان و خسران نشود، همین گونه اگر انسان پیوند دوستی را برید نباید تمام پل های پشت سر خود را ویران سازد، زیرا بسیار می شود که طرف پشیمان می گردد و می خواهد به دوستی بر گردد؛ ولی راهی در برابر او باقی نمانده است.

همین تعبیر به صورت جامع تری در کلام دیگری از امیر مؤمنان(علیه السلام) (مطابق آنچه در بحارالانوار آمده) دیده می شود که می فرماید: «أَحْبِبْ حَبِیبَکَ هَوْناً مَا فَعَسَی أَنْ یَکُونَ بَغِیضَکَ

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 2507


1- مقاتل الطالبیین، ص 332. مرحوم علاّمه مجلسی همین داستان را به صورت مشروح تر در بحارالانوار،ج 48، ص 102، ح 7 آورده است.

یَوْماً مَا وَأَبْغِضْ بَغِیضَکَ هَوْناً مَا فَعَسَی أَنْ یَکُونَ حَبِیبَکَ یَوْماً مَا؛ با دوستت در حد اعتدال دوستی کن شاید روزی دشمنت شود و با دشمنت در حد اعتدال دشمنی کن شاید روزی دوستت شود (مبادا از کارهایی که در حق او کردی شرمنده شوی)».(1)

به گفته ابن ابی الحدید بعضی از دانشمندان این مطلب را به بیان دیگری گفته اند: «إذا هَوَیْتَ فَلا تَکُنْ غالِیاً وَإِذا تَرَکْتَ فَلا تَکُنْ قالِیاً؛ هرگاه به کسی علاقه مند شدی راه غلو را درپیش نگیر و هرگاه او را رها ساختی راه عداوت را در پیش مگیر».(2)

حضرت در آخرین و هشتمین توصیه این بخش از وصیّت نامه می فرماید: «کسی که درباره تو گمان نیکی ببرد با عمل گمانش را تصدیق کن»؛ (وَمَنْ ظَنَّ بِکَ خَیْراً فَصَدِّقْ ظَنَّهُ).

اشاره به اینکه اگر مثلا تو را اهل خیر و بذل و بخشش و سخاوت می داند و از تو چیزی خواست به او کمک کن تا گمان او را تصدیق کرده باشی و بزرگواری تو تثبیت شود.

این گونه رفتار دو مزیّت دارد؛ هم خوش بینی و حسن ظن مردم را تثبیت می کند و هم با این خوش بینی ها انسان به راه خیر کشیده می شود.

بسیار اتفاق می افتد که افرادی نزد انسان می آیند و می گویند مشکلی داریم که گمان می کنیم تنها به دست تو حل می شود انسان باید در حل مشکل چنین افرادی بکوشد و حسن ظن آنها را به سوء ظن تبدیل نکند.

***

حق دوست را ضایع مکن

امام(علیه السلام) در ادامه وصیّت نامه پربارش همانند سابق، نصایحی پرمعنا در قالب عبارات کوتاهی برای فرزند دلبندش بیان می

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 2508


1- بحارالانوار، ج 71، ص 177، ح 14.
2- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 110.

کند. نخست می فرماید: «هیچ گاه به اعتماد رفاقت و یگانگی که بین تو و برادرت است حق او را ضایع مکن زیرا آن کس که حقش را ضایع کنی برادر تو نخواهد بود»؛ (وَلاَ تُضِیعَنَّ حَقَّ أَخِیکَ اتِّکَالاً عَلَی مَا بَیْنَکَ بَیْنَهُ، فَإِنَّهُ لَیْسَ لَکَ بِأَخ مَنْ أَضَعْتَ حَقَّهُ).

اشاره به اینکه همیشه برادران از یکدیگر انتظار دارند که به حقوقشان احترام گذارده شود. اگر خلاف آن را ببینند پایه های اخوت متزلزل می گردد؛ ولی مع الاسف افرادی هستند که بر خلاف این فکر می کنند و گمان دارند اگر حق برادر و دوستان و نزدیکان را نادیده بگیرند مهم نیست و قابل گذشت است. در حالی که این اشتباه بزرگی است، زیرا این گونه بی مهری ها اگر فوراً اثر نگذارد تدریجاً همچون موریانه پایه های محکم اخوت را می خورد و سست می کند.

این سخن به آن می ماند که شخصی طلبکاران زیادی دارد و تمام سعی او بر این است که دیگران را راضی کند و از مطالبات دوستانش غافل می شود و معتقد است بی اعتنایی به حق آنان مانعی ندارد.

در توصیه دیگر می افزاید: «نباید خاندان تو بدبخت ترین و ناراحت ترین افراد نسبت به تو باشند»؛ (وَلاَ یَکُنْ أَهْلُکَ أَشْقَی الْخَلْقِ بِکَ).

اشاره به اینکه نباید با آنها چنان بد رفتاری کنی که با تو مخالف شوند آن چنان که تمنای مرگ تو و زوال نعمت تو را داشته باشند. در تفسیر این جمله این احتمال نیز وجود دارد که نباید همه توجّه خود را به دوستان و افراد مورد علاقه خویش داشته باشی و

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 2509

از خانواده ات غافل شوی و آنها در درد و رنج و بدبختی زندگی کنند.

کم نیستند کسانی که بیشترین وقت خود را با دوستان و یاران می گذرانند و عیش و نوش هایشان با آنهاست و کمک ها و محبّت هایشان متوجه آنان؛ ولی خانواده های آنها در محرومیت شدید از نظر زندگی یا از نظر محبّت و صفا و صمیمیت زندگی می کنند.

در حدیثی از امام ابوالحسن علی بن موسی الرضا(علیهما السلام) می خوانیم: «یَنْبَغِی لِلرَّجُلِ أَنْ یُوَسِّعَ عَلَی عِیَالِهِ کَیْلاَ یَتَمَنَّوْا مَوْتَه؛ سزاوار است (هرگاه انسان نعمتی پیدا کرد) خانواده خود را در رفاه قرار دهد مبادا (تضییق بر آنان سبب شود که) آرزوی مرگ او را کنند». سپس امام(علیه السلام) در ذیل روایت فرمود: «کسی بود که امام(علیه السلام) نعمتی به او داد و او آن نعمت را از خانواده خود دریغ داشت خدا آن نعمت را از او گرفت و به دیگری داد».(1)

در سومین توصیه می افزاید: «به کسی که به تو علاقه ندارد (و بی اعتنایی یا تحقیر می کند) اظهار علاقه مکن»؛ (وَلاَ تَرْغَبَنَّ فِیمَنْ زَهِدَ(2) عَنْکَ).

زیرا چنین علاقه ای باعث ذلت و خواری انسان می شود. درست است که طبق دستورات گذشته انسان باید با کسی که از او قطع رابطه کرده پیوند برقرار سازد؛ ولی این در جایی است که طرف مقابل جواب مثبت دهد؛ اما اگر او بی اعتنایی و تحقیر می کند نباید تن به ذلت داد و به سراغش رفت، بلکه باید عطایش را به لقایش بخشید. مطابق ضرب المثل معروف، انسان باید برای کسی بمیرد که او برایش تب می کند.

در

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 2510


1- کافی، ج 4، ص 11، ح 3.
2- واژه «زهد» خواه با «فی» متعدی شود یا با «عن» هر دو به معنای بی اعتنایی کردن است و زاهد را از این جهت زاهد می گویند که نسبت به زرق و برق دنیا بی اعتناست.

چهارمین توصیه می فرماید: «و نباید برادرت در قطع پیوندِ برادری نیرومندتر از تو در برقراری پیوند باشد و نه در بدی کردن قوی تر از تو در نیکی نمودن»؛ (وَلاَ یَکُونَنَّ أَخُوکَ أَقْوَی عَلَی قَطِیعَتِکَ مِنْکَ عَلَی صِلَتِهِ، وَلاَ تَکُونَنَّ عَلَی الاِْسَاءَهِ أَقْوَی مِنْکَ عَلَی الاِْحْسَانِ).

اشاره بر اینکه هرقدر او در قطع پیوند می کوشد، تو بیش از وی اصرار بر پیوند داشته باش و هرچه او در بدی تلاش می کند، تو بیشتر در نیکی تلاش کن.

البتّه این در مورد کسانی است که نیکی ها و محبّت ها در آنان تأثیر مثبت می گذارد، بنابراین منافاتی با جمله قبل ندارد.

در پنجمین توصیه می فرماید: «و هرگز نباید ظلم و ستمِ کسی که بر تو ستم روا می دارد بر تو گران آید، زیرا او در واقع سعی در زیان خود و سود تو دارد (بار گناه خود را سنگین می کند و ثواب و پاداش تو را افزون می سازد)»؛ (وَلاَ یَکْبُرَنَّ عَلَیْکَ ظُلْمُ مَنْ ظَلَمَکَ، فَإِنَّهُ یَسْعَی فِی مَضَرَّتِهِ وَنَفْعِکَ).

اشاره به اینکه انسان نباید در برابر ستم هایی که به او می شود زیاد ناراحت و مأیوس گردد و امید به زندگی را از دست دهد و باید این سخن مایه تسلی خاطر او باشد که ظالم تیشه به ریشه خود می زند و بار گناهان مظلوم را نیز بر دوش می کشد. در واقع زیان ظلم نخست دامن او را می گیرد و با دست خود بار مظلوم را سبک می کند.

این سخن شبیه روایتی است که در باب غیبت وارد شده است که یکی از

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 2511

بزرگان شنید کسی درباره او غیبت کرده است هدیه ای برای او فرستاد. او تعجب کرد. آن مرد بزرگ فرمود: شنیدم حسناتت را به نامه اعمالم منتقل کردی و سیئاتم را پذیرفتی من هم در برابر این خدمت خواستم تشکری کرده باشم.

این سخن بدان معنا نیست که انسان در مقابل ظالمان سکوت کند، زیرا می دانیم شعار اسلام این است: «(لا تَظْلِمُونَ وَلا تُظْلَمُونَ)؛ نه ستم می کنید و نه بر شما ستم می شود»(1) و می دانیم امام علی(علیه السلام) در وصیّت نامه خود که در بستر شهادت بود به فرزندان خود تأکید کرد: «کُونَا لِلظَّالِمِ خَصْماً وَلِلْمَظْلُومِ عَوْناً؛ دشمن ظالم و کمک کار مظلوم باشید».(2) بلکه منظور این است، هنگامی که ستمی بر انسان وارد می شود و او توانی برای برطرف کردن ظلم ندارد گرفتار یأس و ناامیدی و بدبینی نشود و زبان به نفرین و آه و ناله نگشاید. شاهد این سخن حدیث معروفی است که از پیغمبر اکرم نقل شده زمانی که شنید گردنبند عایشه را سارقی برده است و عایشه پیوسته به سارق نفرین می کند. پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: «لاتَمْسَحی عَنْهُ بِدُعائِکَ؛ عذاب او را با نفرین های خود از میان نبر»(3) یعنی خویشتن دار باش و بدان او به خود ستم کرده و خداوند در برابر صبر و تحمل به تو پاداش خواهد داد.

در اینجا نکته باریکی است که باید به آن توجّه داشت و آن اینکه ظالم (مثلا سارق) هم خسارت مالی بر مظلوم وارد می کند و هم او را گرفتار آزار روحی می سازد و خدا به هر دو علت او را مجازات خواهد

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 2512


1- بقره، آیه 279.
2- نهج البلاغه، نامه 47.
3- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 111.

کرد؛ ولی اگر مظلوم با نفرین های مکرر تشفیِ قلب و آسودگی خاطر پیدا کند طبعا عذاب ظالم کمتر می شود.

از آنچه گفتیم روشن می شود آنچه بعضی از شارحان مانند ابن ابی الحدید تمایل بدان پیدا کرده اند که خاموش نشستن در برابر ظلم ظالم قاعده ای کلی است، اشتباه بزرگی است؛ بلکه باید گفت این یک استثنا و مربوط به موارد خاص است و اصل کلی در اسلام نه ظلم کردن و نه تن به ظلم دادن است.

سرانجام امام(علیه السلام) در ششمین توصیه این بخش از وصیّت نامه می فرماید: «و پاداش کسی که تو را خوشحال می کند این نیست که به او بدی کنی»؛ (وَلَیْسَ جَزَاءُ مَنْ سَرَّکَ أَنْ تَسُوءَهُ).

این گفتار برگرفته از قرآن مجید است که می فرماید: «(هَلْ جَزاءُ الاِْحْسانِ إِلاَّ الاِْحْسانُ)؛ آیا جزای نیکی جز نیکی است».(1)

بعضی از شارحان این جمله را کلام مستقل ندانسته اند و گفته اند ادامه توصیه قبل است، زیرا امام(علیه السلام) می فرماید: ظالم، به خود زیان می رساند و به تو سود می دهد، بنابراین کسی که به تو سود می دهد نباید او را (از طریق نفرین و ابراز ناراحتی های مکرر) ناراحت کنی.

***

یازده اندرز دیگر

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه پربار خود نیز به بیست و هشت موضوع مهم به عنوان نصیحت اشاره می کند و بیش از پیش این وصیّت نامه را پربارتر می سازد.

یکم. نخست درباره رزق و روزی هایی که بسیاری از مردم با حرص و ولع به دنبال آنند می فرماید: «پسرم بدان که روزی بر دو گونه است: یک نوع، روزی

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 2513


1- الرحمن، آیه 60.

است که به جستجوی آن برمی خیزی (و باید برخیزی) و نوع دیگری آن که به سراغ تو خواهد آمد حتی اگر به دنبالش نروی خود به دنبال تو می آید»؛ (وَاعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ الرِّزْقَ رِزْقَانِ: رِزْقٌ تَطْلُبُهُ، وَرِزْقٌ یَطْلُبُکَ، فَإِنْ أَنْتَ لَمْ تَأْتِهِ أَتَاکَ).

این جمله به قرینه جمله مشابه؛ اما مفصل تری که در کلمات قصار(1) آمده ناظر به آن است که انسان نباید در تحصیل روزی حریص باشد و نیز نباید سست و تنبل شود.

منظور امام(علیه السلام) از روزی هایی که انسان باید به دنبال آن برود کسب و کارهای روزانه است؛ مانند زراعت، صنعت، تجارت و امثال آن و منظور از روزی هایی که به دنبال انسان می آید، هرچند انسان به دنبال آن نرود اموری مانند ارث، هدایا و یا تجارت و درآمدهای غیر منتظره ای است که انسان به چنگ می آورد؛ بنابراین اگر روزی های قسم اوّل برای او تنگ شود نباید از لطف خدا مأیوس گردد و در عین تلاش و کوشش بیشتر انتظار روزی های ناخواسته را داشته باشد.

هنگامی که انسان در جهان خلقت، موارد زیادی از نوع دوم را می بیند، این امید در دل او قوت بیشتری پیدا می کند. روزی جنین در عالم رحم از طریق بند ناف متصل به مادر تأمین است و بعد از تولد آنچه را برای حیات خود لازم دارد از سینه مادر می مکد، قرآن مجید می گوید: «(وَما مِنْ دَابَّه فِی الاَْرْضِ إِلاّ عَلَی اللهِ رِزْقُها وَیَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَمُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فِی کِتاب مُبین)؛ هیچ جنبده ای در زمین نیست مگر اینکه روزی او بر خداست.

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 2514


1- نهج البلاغه، کلمات قصار، 379.

و او قرارگاه و محل نقل و انتقالشان را می داند؛ همه اینها در کتاب مبین (لوح محفوظ) ثبت است».(1)

مخصوصاً اگر انسان با تقوا باشد و از درآمدهای حرام بپرهیزد، خداوند مژده وسعت رزق را به او داده است (وَمَنْ یَتَّقِ اللهَ یَجْعَلْ لَّهُ مَخْرَجاً * وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِب).(2)

از سوی دیگر مشاهده می کنیم که در جهان خلقت روزی های بسیار گران بها و ضروری برای زندگی انسان به طور فراوان به مقتضای رحمانیّت خداوند به همه انسان ها اعم از مؤمن و کافر ارزانی داشته شده همچون نور خورشید، برکات زمین، باران و اکسیژن هوا که زندگی بدون آن غیر ممکن است. اینها همه روزی هایی هستند که به سراغ انسان می آیند، هرچند او به سراغش نرود.

قرآن مجید نیز می فرماید: «(وَفِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَما تُوعَدُونَ)؛ و روزی شما در آسمان است و نیز آنچه شما وعده داده می شوید».(3)

نیز می فرماید: «(وَما أَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِّزْق فَأَحْیا بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِها)؛ از آیات و نشانه های خدا رزقی (بارانی) است که از آسمان برای شما نازل می کند و بوسیله آن زمین را بعد از مردنش حیات می بخشد».(4)

گرچه این آیه به قراینی موجود در آن، تنها ناظر به دانه های حیات بخش باران است؛ ولی آیه قبل مفهوم گسترده تری دارد که شامل نور آفتاب که منبع هرگونه حرکت در روی کره زمین است و هوا که مایه حیات همه موجودات زنده است نیز می شود.

در تاریخ پیشینیان، گاه داستان ها از حوادثی پرده برمی دارد که مصداق زنده روزی هایی است که به دنبال انسان می آید بی

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 2515


1- هود، آیه 6.
2- طلاق، آیه 2 و 3.
3- ذاریات، آیه 22.
4- جاثیه، آیه 5.

آنکه او بخواهد. از جمله داستانی که ابن ابی الحدید در شرح این جمله از عماد الدوله (از سلاطین آل بویه) نقل می کند و آن زمانی بود که عماد الدوله وارد شیراز شد و ابن یاقوت را که بر آن حکومت می کرد مجبور به فرار نمود. این در حالی بود که وضع مالی عماد الدوله بسیار بد بود. هنگامی که از بیابان می گذشت یکی از پاهای اسب او ناگهان در زمین فرو رفت. ناچار شد از اسب پیاده شود. غلامان به کمک او آمدند و او را نجات دادند. ناگاه دیدند در آنجا نقب وسیعی است. عماد الدوله دستور داد آن را حفر کنند. ناگهان انبار عظیم و ذخایر پرقیمتی را که مربوط به ابن یاقوت بود در آنجا یافتند. روز دیگری در همان شهر استراحت کرده بود و به پشت خوابیده بود همان خانه ای که قبلاً ابن یاقوت در آن ساکن بود. ناگهان ماری را بر فراز سقف مشاهده کرد. به غلامان گفت بالا بروید و مار را بکشید. مار فرار کرد و در لابه لای چوب های سقف پنهان شد. عماد الدوله دستور داد چوب ها را بشکنید و مار را بیرون بیاورید و بکشید. هنگامی که چوب ها را شکستند دیدند بیش از پنجاه هزار دینار در آنجا ذخیره و جاسازی شده است. در حادثه دیگری، نیاز به دوختن لباسی داشت، گفتند: در اینجا خیاط ماهری است که پیش از این لباس های ابن یاقوت را او می دوخت و او مردی است باایمان و اهل خیر. تنها اشکال او این است که کر است و چیزی نمی

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 2516

شنود (اما می تواند سخن بگوید) عماد الدوله دستور داد او را احضار کردند؛ ولی او بسیار متوحش و ترسان بود هنگامی که نزد عماد الدوله حاضر شد به او گفت: من می خواهم لباسی این گونه و آن گونه برای من بدوزی. (خیاط چون کر بود نفهمید و ذهنش به مسأله دیگری منتقل شد، لذا) خیاط لرزید و با صدایی لرزان گفت: به خدا سوگند ای مولای من ابن یاقوت بیش از چهار صندوق در نزد من امانت نداشت اگر دشمنان من چیزی غیر از این بگویند باور نکن. عمادالدوله تعجب کرد و دستور داد صندوق ها را حاضر کنند. دید تمام آنها مملوّ از طلا و زینت آلات و جواهرات است که همه تعلق به ابن یاقوت داشته و او به عنوان غنیمت آنها را تصاحب کرد.(1)

دوم. دومین نصیحت و اندرز پر فایده امام آن است که می فرماید: «چه زشت است خضوع (در برابر دیگران) به هنگام نیاز و جفا و خشونت به هنگام بی نیازی و توانگری»؛ (مَا أَقْبَحَ الْخُضُوعَ عِنْدَ الْحَاجَهِ، وَالْجَفَاءَ عِنْدَ الْغِنَی).

اشاره به اینکه افراد ضیعف النفس به هنگام نیاز به این و آن چنان ذلیلانه عرض حاجت می کنند که تمام شخصیت آنها را زیر سؤال می برد؛ ولی به هنگام بی نیازی و توانگری کسانی را که دست نیاز به آنها دراز می کنند با خشونت بر می گردانند. هر دو صفت از نکوهیده ترین رذایل اخلاقی است. باید به هنگام نیاز، مناعت طبع را حفظ کرد و به هنگام بی نیازی و توانگری، لطف و محبّت و تواضع را دریغ نداشت.

بعضی از شارحان نهج البلاغه(2)

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 2517


1- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 114.
2- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 115.

این سخن را ناظر به آنچه در آیه ذیل است می دانند: (حَتّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَجَرَیْنَ بِهِمْ بِریح طَیِّبَه وَفَرِحُوا بِها جاءَتْها ریحٌ عاصِفٌ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکان وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّاکِرینَ * فَلَمّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ یَبْغُونَ فِی الاَْرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ)؛ زمانی که در کشتی قرار می گیرید و بادهای موافق کشتی نشینان را (به سوی مقصد) می برد و خوشحال می شوند، (ناگهان) طوفان شدیدی میوزد، و امواج از هر سو به سراغ آنها می آید و گمان می کنند هلاک خواهند شد. (در آن هنگام) خدا را از روی خلوص عقیده می خوانند که اگر ما را از این گرفتاری نجات دهی حتماً از سپاسگزاران خواهیم بود * اما هنگامی که خدا آنها را رهایی بخشید (بار دیگر) به ناحق در زمین ستم می کنند».(1)

به این ترتیب جمله های بالا را ناظر به رابطه خلق و خالق دانسته اند در حالی که چنین نیست و ظاهر این است که این جمله ها ناظر به رابطه خلق با خلق است وگرنه خضوع در برابر خالق در هر حال شایسته است.

منظور از خضوع در اینجا تواضع معقول نیست، بلکه تواضع های ذلیلانه و توأم با حقارت است و منظور از جفا، خشونت و بی احترامی و بی مهری و بی محبتی است.

در حدیث شریف علوی می خوانیم: «مَا أَحْسَنَ تَوَاضُعَ الاَْغْنِیَاءِ لِلْفُقَرَاءِ طَلَباً لِمَا عِنْدَ اللهِ وَأَحْسَنُ مِنْهُ تیهُ الفُقَرَاءِ عَلَی الاَْغْنِیَاءِ اتِّکَالاً عَلَی اللهِ؛ چه زیباست تواضع و فروتنی ثروتمندان در برابر فقرا برای رسیدن به پاداش

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 2518


1- یونس، آیه 22 و 23.

های الهی و از آن بهتر بی اعتنایی و ابای نفس مستمندان در برابر اغنیا به جهت توکل بر خداست».(1)

یکی از شعرا در این زمینه شعر زیبایی گفته است:

خُلْقانِ لا أرْضاهُما لِفَتی *** تیهُ الْغِنی وَ مَذَلَّه الْفَقْرِ

فَإذا غَنَیْتَ فَلا تَکُنْ بَطِراً *** وَ إذا افْتَقَرْتَ فَتَه عَلَی الدَّهْرِ

دو ویژگی است که من هرگز برای هیچ جوانمردی آنها را نمی پسندم: تکبر اغنیا و اظهار ذلت فقرا. بنابراین هنگامی که توانگر شدی متکبر و بی اعتنا مباش و هنگامی که فقیر شدی در برابر تمام دنیا بی اعتنا باش.

سوم. «تنها از دنیا آنقدر مال تو خواهد بود که با آن سرای آخرتت را اصلاح کنی»؛ (إِنَّمَا لَکَ مِنْ دُنْیَاکَ، مَا أَصْلَحْتَ بِهِ مَثْوَاکَ(2)).

اشاره به اینکه ثروت های دنیا می آید و می رود و گاه آلاف و الوف از انسان باقی می ماند و به دست دیگران می افتد که حسابش در قیامت با اوست و لذتش در دنیا برای دیگران. هیچ یک از اینها مال حقیقی انسان نیست. تنها آن مقدار که برای اصلاح سرای آخرت از پیش فرستاده است مال حقیقی اوست.

در حدیثی از کلمات قصار امام(علیه السلام) می خوانیم: «لِکُلِّ امْرِئ فِی مَالِهِ شَرِیکَانِ: الْوَارِثُ وَالْحَوَادِثُ؛ برای هر انسانی در اموالش دو شریک است: وارث و حوادث (حوادثی که اموال او را بر باد می دهد)».(3)

در حدیث دیگری، پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می فرماید: «یَقُولُ ابْنُ آدَمَ مَالِی مَالِی وَهَلْ لَکَ مِنْ مَالِکَ إِلاَّ مَا أَکَلْتَ فَأَفْنَیْتَ أَوْ لَبِسْتَ فَأَبْلَیْتَ أَوْ تَصَدَّقْتَ فَأَمْضَیْتَ وَمَا عَدَا ذَلِکَ فَهُوَ مَالُ الْوَارِثِ؛ انسان می گوید: مال من مال من (کدام مال؟) آیا

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 2519


1- نهج البلاغه، کلمات قصار، 406.
2- «مثوی» به معنای جایگاه و در اینجا به معنای جایگاه آخرت است.
3- نهج البلاغه، کلمات قصار، 335.

مال تو چیزی جز آن است که خورده ای و از بین برده ای یا پوشیده ای و کهنه و فرسوده کرده ای و یا صدقه داده ای و آن را (برای سرای آخرت) گذارده ای و غیر از آن هرچه هست مال وارث است».(1)

یعنی مال واقعی انسان تنها دو بخش است: بخشی که آن را مصرف و حدّاقل در دنیا از آن استفاده می کند و بخش دیگری که ذخیره آخرت و یوم المعاد می سازد، بقیه اموالی خیالی هستند که گاه در حوادث از بین می روند و اگر باقی بماند نصیب وارث است.

چهارم. حضرت به نکته مهم دیگری اشاره می کند که سزاوار است همه روز انسان به یاد آن باشد و آن اینکه می فرماید: «و اگر قرار است برای چیزی که از دست رفته ناراحت شوی و بی تابی کنی پس برای هر چیزی که به تو نرسیده نیز ناراحت باش (زیرا هر دو یکسان است)»؛ (وَإِنْ کُنْتَ جَازِعاً عَلَی مَا تَفَلَّتَ(2) مِنْ یَدَیْکَ، فَاجْزَعْ عَلَی کُلِّ مَا لَمْ یَصِلْ إِلَیْکَ).

بسیارند افرادی که اگر مال و مقامی که داشتند از دست رفت، ناله و فریاد سر می دهند روزها و گاه ماه ها و سال ها دریغ و حسرت می خورند؛ اما نسبت به اموال و مقامی که به آنها هرگز نرسیده چنان دیدی را ندارند. در حالی که اگر دقت کنند هر دو شبیه هم است؛ مقدر بوده مال و مقامی یک یا چند سال در اختیار من باشد و بعد از آن به حسب اسباب ظاهری یا ماورای طبیعی برای من تقدیر نشده بوده است. چه فرق می

[شماره صفحه واقعی : 203]

ص: 2520


1- بحارالانوار، ج 70، ص 138، ح 6.
2- «تَفَلّت» از ریشه «فلت» بر وزن «فقر» در اصل به معنای خلاص شدن و نیز به معنای اموری است که ناگهانی و بدون تأمل از انسان صادر می شود.

کند میان بقا و حدوث؛ هرگاه در حدوث مقدر نبوده جزع نمی کنم چرا در بقا نیز چنین نباشد؟ البتّه گاه انسان خیال می کند که می بایست بیش از آن مدت در اختیارش بود؛ ولی بر حسب عالم اسباب خیال باطلی بوده و تأسف بر آن همانند تأسف کسی است که در خواب مال و مقامی را می بیند و هنگامی که بیدار می شود به سبب از دست رفتنش جزع و فزع می کند.

پنجم. این توصیه نیز به نکته مهم دیگری اشاره کرده می فرماید: «با آنچه در گذشته واقع شده است نسبت به آنچه واقع نشده استدلال کن، زیرا امور جهان شبیه به یکدیگرند»؛ (اسْتَدِلَّ عَلَی مَا لَمْ یَکُنْ بِمَا قَدْ کَانَ، فَإِنَّ الاُْمُورَ أَشْبَاهٌ).

اشاره به اینکه یک سلسله قوانین کلی بر جهان هستی و بر جوامع انسانی حکومت می کند که هر زمان مصادیقی از آن روی می دهد؛ ولی همه مشمول آن قوانین کلی هستند، بنابراین انسان می تواند با مطالعه در حالات پیشینیان و جوامع گذشته و یا حتی با مطالعه در سنین پیشین عمر خود مسائل مربوط به امروز و فردا را از طریق مقایسه درک کند تا گرفتار خطا و اشتباه و زیان و خسران نشود.

این سخن شبیه چیزی است که امام(علیه السلام) در خطبه دیگری بیان کرده آنجا که می فرماید: «عِبَادَ اللهِ إِنَّ الدَّهْرَ یَجْرِی بِالْبَاقِینَ کَجَرْیِهِ بِالْمَاضِین؛ بندگان خدا! این جهان نسبت به موجودین همان گونه جریان دارد که نسبت به گذشتگان جریان داشت»(1) و این سخنی معروف است که در تعبیر روزانه ما به عنوان تاریخ تکرار می شود.

در ذیل

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 2521


1- نهج البلاغه، خطبه 157.

همان خطبه چگونگی تکرار تاریخ را تحت شش عنوان بیان کردیم: زوال سریع نعمت ها، ناپایداری حوادث جهان، بی وفایی بسیاری از مردم دنیا، غرورها و شکست های ناشی از آن، تغییر حالات و روحیّات به گونه ای که گاه نزدیک ترین دوستان انسان خطرناک ترین دشمن او می شوند و بالاخره آنچه باقی مانده و می ماند و مایه یاد نیک مردم جهان است نیکی ها محبّت ها و اخلاص هاست و آنچه مایه نفرین و لعنت و بدنامی ها می شود ظلم و ستم ها و بی عدالتی هاست.

آری! همه این امور، امروز نیز همچون گذشته در حال تکرار است. به همین دلیل افراد باهوش کسانی هستند که هم در زندگی خود و هم در تاریخ پیشینیان بسیار مطالعه کنند و عبرت گیرند.

ششم. می فرماید: «از کسانی مباش که پند و اندرز به آنها سودی نمی بخشد مگر آن زمان که در ملامت او اصرار ورزی، چرا که عاقلان با اندرز و آداب پند می گیرند ولی چهارپایان جز با زدن اندرز نمی گیرند»؛ (وَلاَ تَکُونَنَّ مِمَّنْ لاَ تَنْفَعُهُ الْعِظَهُ إِلاَّ إِذَا بَالَغْتَ فِی إِیلاَمِهِ، فَإِنَّ الْعَاقِلَ یَتَّعِظُ بِالاْدَابِ، وَالْبَهَائِمَ لاَ تَتَّعِظُ إِلاَّ بِالضَّرْبِ).

اشاره به اینکه مردم دو گروهند؛ بعضی هوشیار که با اندک موعظه و اندرز به خطای خود پی می برند. اینها انسان های واقعی اند؛ ولی برخی به آسانی پند نمی پذیرند تا زمانی که از هر سو مورد ملامت و سرزنش و توبیخ و تحقیر قرار گیرند. آنها بسان چهارپایانند که جز با ضربات تازیانه راه صحیح را پیش نمی گیرند و از چموشی دست بر

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 2522

نمی دارند و آرام نمی شوند.

هفتم. در این توصیه به مسأله مهم دیگری اشاره می کند: «هجوم اندوه و غم ها را با نیروی صبر و حسن یقین از خود دور ساز»؛ (اطْرَحْ عَنْکَ وَارِدَاتِ الْهُمُومِ بِعَزَائِمِ الصَّبْرِ وَحُسْنِ الْیَقِینِ).

اشاره به اینکه زندگی مجموعه ای از تلخ و شیرین هاست و هرزمان از سویی غم و اندوهی به انسان هجوم می آورد؛ گاه در مسائل اجتماعی گاه سیاسی گاه امور مادی و گاه امور خانوادگی. انسان اگر در برابر هجمه اندوه ها زانو بزند به زودی از پای در می آید؛ ولی با دو نیرو می توان بر آنها غلبه کرد: نخست قدرت صبر و شکیبایی است که انسان بداند چه صبر کند چه صبر نکند این گونه حوادث که از اختیار او بیرون است، اگر بر اثر سهل انگاری و ندانم کاری دامن او را گرفته باشد، مسیر خود را طی می کند. اگر صبر کند در نزد خدا هم سالم است و هم مأجور و اگر شکیبایی را ترک کند باز حوادث مسیر خود را طی می کند بی آنکه اجر و پاداشی داشته باشد. دیگر اینکه اگر انسان به نیروی یقین مجهز باشد و به تعبیر قرآن بگوید: «(قُلْ لَّنْ یُصیبَنا إِلاّ ما کَتَبَ اللهُ لَنا)؛ بگو: هیچ حادثه ای برای ما رخ نمی دهد، مگر آنچه خداوند برای ما مقرّر داشته است»(1) به یقین تقدیرات الهی از روی حکمت است چه از حقیقت آن آگاه باشیم چه نباشیم؛ در نتیجه با این دو نیرو در برابر واردات هموم ایستادگی می کند و به خود آرامش می دهد.

مرحوم مغنیه در

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 2523


1- توبه، آیه 51.

شرح نهج البلاغه خود داستانی نقل می کند که آموزنده است؛ وی می گوید: مردی در خود احساس بیماری کرد. هنگامی که به طبیب مراجعه نمود به او خبر داد که متأسّفانه گرفتار سرطان خون شده است. آن مرد بیمار با بی اعتنایی از این مسأله گذشت و گفت: برای من چه تفاوت می کند با مرگ ناگهانی از دنیا بروم یا با مرگ تدریجی به هر حال باید رفت. و سالیان دراز به همین صورت زندگی می کرد در حالی که اگر صبر و قرار را از دست داده بود و در بستر بیماری می خوابید، قوای خود را از دست می داد و با مرگ دست به گریبان می شد و در همان زمان کوتاهی که زنده بود گویا هر روز می مرد و زنده می شد.(1)

لقمان حکیم نیز در اندرزهای سودمندش به فرزند خود می گوید: «(وَاصْبِرْ عَلَی مَا أَصَابَکَ إِنَّ ذَلِکَ مِنْ عَزْمِ الاُْمُورِ)؛ در برابر مصائبی که به تو می رسد شکیبا باش که این از کارهای مهم است».(2)

امام(علیه السلام) در این بخش از نصایح با عباراتی کوتاه و پرمحتوا توصیه های خود را دنبال می کند.

هشتم. می فرماید: «کسی که میانه روی را ترک کند از راه حق منحرف می شود»؛ (مَنْ تَرَکَ الْقَصْدَ جَارَ).

اشاره به اینکه سلامت دین و دنیا همیشه در میانه روی است و هرگونه افراط و تفریط باعث گمراهی و بدبختی و شکست است و صراط مستقیمی که ما همه روز در نمازهایمان هدایت به سوی آن را از خدا می خواهیم همین صراط مستقیم اعتدال است.

نهم. «یار و همنشین (خوب) همچون خویشاوند انسان

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 2524


1- شرح نهج البلاغه مغنیه، ج 3، ص 526.
2- لقمان، آیه 17.

است»؛ (وَالصَّاحِبُ مُنَاسِبٌ(1)).

اشاره به اینکه پیوندهای دوستی گاه به قدری قوی می شود که جای پیوندهای نسبی را می گیرد؛ بلکه گاهی از آن قوی تر می شود. ضرب المثل معروفی است که می گویند از کسی پرسیدند: دوست بهتر است یا برادر؟ گفت: برادری که دوست باشد بهتر است. ضرب المثلی نیز در زبان عرب رایج است که می گوید: «اَلصَّدیقُ نَسیبُ الرُّوحِ وَ الاَْخُ نَسیبُ الْبَدَنِ؛ دوست، هماهنگ و مناسب با روح و برادر، هماهنگ و مناسب با جسم و بدن است».(2)

از این سخن می توان چنین نتیجه گرفت که همان حقوقی که برای خویشاوندان در نظر گرفته می شود باید درباره دوستان خوب در نظر گرفته شود.

دهم. می فرماید: «دوست آن است که در غیاب انسان، حق دوستی را ادا کند»؛ (وَالصَّدِیقُ مَنْ صَدَقَ غَیْبُهُ).

اشاره به اینکه کسانی که در حضور انسان اظهار محبّت و عشق و علاقه می کنند، ممکن است نشانه واقعی دوستی آنها نباشد؛ دوستی واقعی آن گاه آشکار می شود که انسان در غیاب دوستش تمام آنچه را در حضور می گفت و رعایت می کرد بگوید و رعایت کند.

یازدهم. در این توصیه به نکته مهم دیگری اشاره کرده و می فرماید: «هواپرستی شریک و همتای نابینایی است»؛ (وَالْهَوَی شَرِیکُ الْعَمَی).

زیرا همان گونه که نابینایان اجسامی را که در اطراف آنهاست نمی بینند، هرچند نزدیک و مجاور باشد، هواپرستان نیز از دیدن حقایق آشکار محرومند، چرا که حجاب هواپرستی سخت ترین و تیره ترین حجاب است و در آفات شناخت، آفتی بدتر از آن یافت نمی شود.

قرآن مجید می گوید: «(أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 2525


1- «مناسب» از ریشه «نسب» در اینجا به معنای خویشاوند است.
2- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 117.

هَواهُ وَأَضَلَّهُ اللهُ عَلی عِلْم وَخَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَهً فَمَنْ یَهْدیهِ مِنْ بَعْدِ اللهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ)؛ آیا دیدی کسی را که معبود خود را هوای نفس خویش قرار داده و خداوند او را با آگاهی (بر اینکه شایسته هدایت نیست) گمراه ساخته و بر گوش و قلبش مهر زده و بر چشمش پرده ای قرار داده است؟! با این حال غیر از خدا چه کسی می تواند او را هدایت کند؟ آیا متذکر نمی شوید؟».(1)

امام(علیه السلام) در نامه ای نیز به یکی از اصحابش به این حقیقت تصریح کرده می فرماید: «فَارْفُضِ الدُّنْیَا فَإِنَّ حُبَّ الدُّنْیَا یُعْمِی وَیُصِمُّ وَیُبْکِمُ وَیُذِلُّ الرِّقَاب؛ محبّت دنیا (و هوای نفس) را رها کن که چشم را کور و گوش را کر و زبان را لال و گردن ها را به زیر می آورد».(2)

***

دوازدهم. می فرماید: «چه بسا دور افتادگانی که از خویشاوندان نزدیک تر و خویشاوندانی که از هرکس دورترند»؛ (وَرُبَّ بَعِید أَقْرَبُ مِنْ قَرِیب، وَقَرِیب أَبْعَدُ مِنْ بَعِید).

اشاره به اینکه پیوندهای نسبی همیشه دلیل بر پیوند دل ها و نزدیکی فکرها نیست؛ گاه می شود دور افتادگان به انسان از نزدیکان نزدیک ترند. آنچه مهم است پیوند دل و ارتباط ارواح به یکدیگر است که اگر در نزدیکان پیدا نشد می توان آن را در دور افتادگان جستجو کرد.

در قرآن کریم نیز می خوانیم: (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّ مِنْ أَزْواجِکُمْ وَأَوْلادِکُمْ عَدُوًّا لَّکُمْ فَاحْذَرُوهُمْ).(3)

سیزدهم. «غریب کسی است که دوستی نداشته باشد»؛ (وَالْغَرِیبُ مَنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ حَبِیبٌ).

آری! آنچه انسان را از غربت بیرون می آورد محبّت است و کسانی که محروم از

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 2526


1- جاثیه، آیه 23.
2- کافی، ج 2، ص 136، ح 23.
3- تغابن، آیه 14.

محبّت دوستانند تنهای تنهایند. این غربت از عوامل مختلفی سرچشمه می گیرد. گاه کبر و غرور و خودبرتربینی است که مردم را از انسان می راند و گاه حسادت ها و گاه بی وفایی ها و عوامل دیگر است.

بنابراین برای اینکه از غربت بیرون آییم راهی جز این نیست که این گونه رذایل را از خود دور سازیم و جاذبه اخلاقی ما دوستان خوبی را فراهم سازد.

چهاردهم. در این توصیه به نکته با اهمیتی اشاره می فرماید: «آن کس که از حق تجاوز کند در تنگنا قرار می گیرد»؛ (مَنْ تَعَدَّی الْحَقَّ ضَاقَ مَذْهَبُهُ)، زیرا راه حق وسیع و گسترده و صاف و نورانی است؛ اما طریق باطل سنگلاخ و پر پیچ و خم و تنگ و باریک است. آنها که راه حق را پیش می گیرند با سرعت به سوی مقصد می روند، چرا که عالم هستی در مسیر حق است و آنچه هماهنگ با آن باشد در همان مسیر حرکت می کند ولی طی کردن راه باطل همچون شنا بر خلاف جهت آبی است که به سرعت در حرکت است و دائماً شناگر را در تنگنا قرار می دهد.

افزون بر این، مسیر حق همچون جاده ای است که در جای جای آن علایم راهنمایی به چشم می خورد و رهروان را از وضع راه آگاه می سازد؛ ولی مسیر باطل فاقد همه اینهاست و به همین دلیل به گمراهی می انجامد.

پانزدهم. این فقره به مطلب معروف و با اهمیتی اشاره کرده و می فرماید: «و آن کس که به ارزش و قدر خود اکتفا کند موقعیتش پایدارتر خواهد بود»؛

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 2527

(وَمَنِ اقْتَصَرَ عَلَی قَدْرِهِ کَانَ أَبْقَی لَهُ).

این جمله شبیه جمله دیگری است که در غرر الحکم از آن حضرت نقل شده که فرمود: «رَحِمَ اللهُ امْرَءً عَرِفَ قَدْرَهُ وَ لَمْ یَتَعَدَّ طَوْرَهُ؛ خدا رحمت کند کسی را که قدر خود را بشناسد و از حد خود تجاوز نکند».(1)

تجربه نشان داده کسانی که پا را از گلیم خویش فراتر می نهند مردم را بر ضد خود می شورانند و مردم نه تنها آن جایگاه نادرست را برای آنان به رسمیت نمی شناسند، بلکه جایگاه سزاوارشان را هم از آنان می گیرند. دلیل آن روشن است، زیرا مردم این گونه مدعیان نالایق و بلندپروازان بی مقدار و گاه ابله را افرادی متقلب و دروغگو و خائن می شناسند و به همین دلیل کمترین ارزشی برای آنها قائل نیستند؛ ولی افراد صادق و راستگو و قانع به حق خویش را انسان های با ارزشی می دانند که همیشه حقشان را ارج می نهند.

شانزدهم. «مطمئن ترین وسیله ای که می توانی به آن چنگ زنی آن است که میان تو و خدایت رابطه ای برقرار سازی»؛ (وَأَوْثَقُ سَبَب أَخَذْتَ بِهِ سَبَبٌ بَیْنَکَ وَبَیْنَ اللهِ سُبْحَانَهُ).

اشاره به اینکه پناه بردن به وسایل مادی و توسل به مخلوق، هرگز قابل اطمینان نیست و به آسانی ممکن است هم آنها شکست بخورند و هم تو که دست به دامان آنها زده ای. ثابت و جاودانه و پایدار، ذات پاک خداست که هیچ چیز نمی تواند قدرتش را محدود سازد، بنابراین آن کس که تکیه بر ذات پاکش کند تکیه بر جای مطمئن و غیر قابل زوالی کرده و این همان

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 2528


1- غررالحکم، ح 4666.

توحید افعالی است که می گوید: «لا مُؤَثِّرَ فِی الوُجُودِ إلاّ اللهُ؛ مؤثر واقعی در عالم هستی تنها خداست». قرآن مجید می گوید: «(فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَیُؤْمِنْ بِاللهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی)؛ بنابراین، کسی که به طاغوت (بت و شیطان، و هر موجود طغیانگر) کافر شود و به خدا ایمان آورد، به محکم ترین دستگیره چنگ زده است».(1)

بعضی گفته اند منظور از وسیله، ایمان و قرآن مجید است ولی روشن است که جمله مفهوم گسترده تری دارد و تمام وسائلی که انسان را به خدا نزدیک تر می کند را در بر می گیرد.

البتّه این سخن بدین معنا نیست که ما به سراغ عالم اسباب نرویم و نیز بدان معنا نیست که توسل به معصومین(علیهم السلام) نداشته باشیم، چرا که اگر ذات پاک مسبب الاسباب را در پشت عالم اسباب ببینیم و توسل به معصومین(علیهم السلام) را به عنوان شفاعت در پیشگاه خدا بشمریم تمام اینها مصادیقی از رابطه با خدا محسوب می شود.

هفدهم. «کسی که به (کار و حق) تو اهمّیّت نمی دهد در واقع دشمن توست»؛ (وَمَنْ لَمْ یُبَالِکَ فَهُوَ عَدُوُّکَ).

البتّه منظور کسانی هستند که به نحوی با انسان ارتباط دارند و شاید دم از دوستی می زنند؛ اما هنگامی که پای دفاع از حق، آبرو و شخصیت به میان می آید کاملاً خونسرد و بی تفاوتند. این نشان می دهد که آنها در اظهار دوستی صادق نیستند و نوعی عداوت مضمر در درون دارند.

بنابراین مجبور نیستیم که این جمله را فقط ناظر به رابطه مردم با زمامداران جامعه بدانیم و بگوییم افرادی از مردم که در پیش آمدهای سیاسی

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 2529


1- بقره، آیه 256.

و اجتماعی و مانند آن هیچ گونه اظهار هماهنگی با برنامه های زمامداران ندارند و بی اعتنا از کنار آن می گذرند، آنها در واقع مخالف آن نظام و دشمن آن وادی هستند.(1) به خصوص اینکه حال و هوای این وصیّت نامه مربوط به رابطه خلق با زمامداران نیست، بلکه رابطه مردم با یکدیگر را روشن می سازد.

هجدهم. حضرت در این توصیه پربار خود می فرماید: «گاه نومیدی نوعی رسیدن به مقصد است در آنجا که طمع موجب هلاکت می شود»؛ (قَدْ یَکُونُ الْیَأْسُ إِدْرَاکاً، إِذَا کَانَ الطَّمَعُ هَلاَکاً).

اشاره به اینکه گاه انسان، پیوسته برای رسیدن به مقصدی تلاش و کوشش می کند و طمع دارد به آن دست یابد در حالی که خدا می داند شر او در آن است، لذا او را مأیوس و محروم می سازد. در اینجا گرچه ظاهراً او به هدف نرسیده ولی در واقع هدف که سلامت و حفظ منافع است برای او حاصل شده است، بنابراین همیشه نباید یأس و نومیدی را شکست و زیان محسوب داشت بلکه در بسیاری از موارد پیروزی و موفقیت است.

نوزدهم. «چنان نیست که هر عیب پنهانی آشکار شود»؛ (لَیْسَ کُلُّ عَوْرَه تَظْهَرُ).

در تفسیر این جمله احتمالاتی است: نخست اینکه اگر افرادی را ظاهراً بی عیب دانستید زیاد به وضع ظاهری آنها مغرور نشوید، زیرا ممکن است عیوب پنهانی داشته باشند که بر شما ظاهر نگردیده است، بنابراین احتیاط را در هر حال از دست ندهید. این تفسیر را جمعی از شارحان نهج البلاغه پذیرفته اند.

دیگر اینکه انسان اگر ظاهراً خودش را بی عیب دید نباید مغرور شود، چرا

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 2530


1- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید و شرح نهج البلاغه مرحوم مغنیه.

که بسیاری از عیوب است که جز با تأمل و تفکر آشکار نمی شود همان گونه که در حالات بعضی از بزرگان گفته اند که بعد از مثلا سی سال، ناگهان بر اثر پیشامدی به بعضی از عیوب خود واقف شدند.

احتمال سومی نیز در اینجا وجود دارد و آن اینکه اگر عیوبی داشتی و خود را نسبت به دیگران معیوب تر دیدی، نگران نباش و در اصلاح خویش بکوش، زیرا دیگران هم غالباً عیوبی دارند که در پنهان داشتن آن می کوشند.

البتّه این تفسیرها با هم تضادی ندارند و ممکن است هر سه در مفهوم جمله جمع باشند، هرچند تفسیر نخست مناسب تر به نظر می رسد.

بیستم. «و نه هر فرصتی مورد استفاده قرار می گیرد»؛ (وَلاَ کُلُّ فُرْصَه تُصَابُ).

یعنی اگر فرصتی از دست تو رفت زیاد غمگین نباش، زیرا گاه فرصت چنان غافلگیرانه است که انسان موفق به بهره گیری از آن نمی شود، هرچند باید نهایت کوشش را برای استفاده از فرصت ها به خرج داد و اگر مردم می توانستند از همه فرصت ها بدون فوت وقت استفاده کنند چهره زندگی بشر بسیار با وضع فعلی متفاوت بود.

این کلام نورانی درس بزرگی به ما می دهد، زیرا بسیار دیده ایم افرادی یک عمر برای فرصتی که از دست داده اند غصه می خورند و می گویند: اگر فلان روز فلان کار را کرده بودیم چنین و چنان می شد و ای کاش بیدار بودیم و این فرصت را از دست نمی دادیم. آنها به جای اینکه به آینده بپردازند دائما اندوه گذشته را می خورند.

بیست و

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 2531

یکم. امام(علیه السلام) در این توصیه خود به موضوع مهم دیگری اشاره کرده و می فرماید: «گاه می شود که شخص بینا به خطا می رود و نابینا به مقصد می رسد»؛ (وَرُبَّمَا أَخْطَأَ الْبَصِیرُ قَصْدَهُ، وَأَصَابَ الاَْعْمَی رُشْدَهُ).

اشاره به اینکه در مورد کارهای افراد آگاه نیز بیندیش و مپندار همیشه آنها بدون ارتکاب خطا راه صواب را می پویند و نیز درباره کارهای ناآگاهان بیندیش و نپندار که همیشه آنها راه خطا را می پویند. ای بسا بر اثر عواملی به نتیجه مطلوبی برسند که بینایان نرسیده اند.

در روایتی از امام علی بن موسی الرضا(علیهما السلام) می خوانیم که از پدرانش از جدش رسول خدا(صلی الله علیه وآله) چنین نقل کرد: «کَلِمَتَانِ غَرِیبَتَانِ فَاحْتَمِلُوهُمَا کَلِمَهُ حِکْمَه مِنْ سَفِیه فَاقْبَلُوهَا وَکَلِمَهُ سَفَه مِنْ حَکِیم فَاغْفِرُوهَا؛ دو سخن شگفت آور است: سخن حکمت آمیزی که از سفیهی صادر شود آن را بپذیرید و سخن سفیهانه ای که از حکیمی و دانایی صادر شود آن را بر او ببخشید».(1)

در امالی، ذیل این حدیث چنین آمده است: «فَإِنَّهُ لاَ حَکِیمَ إِلاَّ ذُو عَثْرَه وَلاَ سَفِیهَ إِلاَّ ذُو تَجْرِبَهِ؛ زیرا هیچ دانایی بدون لغزش و هیچ نادانی بدون تجربه نیست».(2)

بیست و دوم. «بدی را به تأخیر بیفکن (و در آن عجله نکن) زیرا هر زمان بخواهی می توانی انجام دهی»؛ (أَخِّرِ الشَّرَّ فَإِنَّکَ إِذَا شِئْتَ تَعَجَّلْتَهُ).

اشاره به اینکه خوبی احتیاج به مقدماتی دارد که انسان باید برای آن عجله کند در حالی که بدی در هر زمان و در هر شرایط از هر شخصی ساخته است.

این سخن ممکن است به این معنا باشد که در مجازات ها

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 2532


1- من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 406، ح 5879.
2- امالی شیخ صدوق، ص 589، ح 10.

و توبیخ و سرزنش های به حق عجله مکن چرا که در هر زمان میسّر است شاید بعدا پشیمان شوی و راه بازگشت بر تو بسته شده باشد.

این احتمال نیز در تفسیر جمله بالا به جمله مورد بحث وجود دارد که کنایه از ترک هرگونه شر و بدی به ناحق باشد مثل اینکه گاه بعضی از افراد می گویند: ما چنان ناراحت شده ایم که می خواهیم دست به خودکشی بزنیم و ما به آنها می گوییم خودکشی دیر نمی شود و هر زمان ممکن است. بیا تا راه اصلاح مشکلات را جستجو کنیم. به یقین مفهوم این سخن آن نیست که بعداً اقدام به خودکشی کن، بلکه کنایه از ترک آن است.

بیست و سوم. «بریدن از جاهل معادلِ پیوند با عاقل است»؛ (وَقَطِیعَهُ الْجَاهِلِ تَعْدِلُ صِلَهَ الْعَاقِلِ).

اشاره به اینکه همان گونه که از ارتباط با عقلا سود می گیری از جدایی با جاهلان نیز بهره مند خواهی شد. (مطابق این معنا جاهل و عاقل مفهوم قطیعه و صله است).

این احتمال نیز در تفسیر این جمله وجود دارد که اگر جاهل از تو قطع پیوند کرد هرگز ناراحت مباش، زیرا به منزله این است که عاقلی با تو رابطه برقرار کند؛ از زیانش برکنار می مانی و شر او از تو قطع می شود. (مطابق این تفسیر، جاهل و عاقل جنبه فاعلی دارد).

بیست و چهارم. «کسی که خود را از حوادث زمان ایمن بداند زمانه به او خیانت خواهد کرد و کسی که آن را بزرگ بشمارد او را خوار می سازد»؛ (مَنْ أَمِنَ الزَّمَانَ خَانَهُ، وَمَنْ أَعْظَمَهُ أَهَانَهُ).

جمله

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 2533

اوّل اشاره به این است که هیچ یک از نعمت های دنیا مورد اعتماد نیست؛ پیروزی ها، ثروت ها، حسن و جمال، محبوبیت ها و سایر مواهب مادی در هر لحظه در معرض زوال است. آنها که بر این امور اعتماد کنند ناگهان دنیا به آنها خیانت کرده و یکی را پس از دیگری از آنها می گیرد. این درست به آن می ماند که انسان در مسیر سیلاب خانه مجللی بنا کند که هر لحظه ممکن است سیلاب عظیمی جاری شود و خانه را در هم بکوبد، بنابراین منظور از زمان در اینجا دنیا و مواهب مادی دنیاست و منظور از جمله دوم این است که دنیا در نظرش مهم باشد و برای به چنگ آوردن آن تن به هر کاری بدهد. به یقین چنین کسی خوار و بی مقدار و در نظرها موهون خواهد شد.

این احتمال نیز در تفسیر دو جمله بالا هست که منظور از زمان، اهل زمان است؛ یعنی انسان نباید به همه مردم زمان خود اطمینان کند، چرا که ممکن است ناگهان از پشت به او خنجر زنند و منظور از بزرگ داشتن زمان، اهل زمان است مخصوصاً طاغوت ها و صاحبان قدرت که اعتماد بر آنها و بزرگ شمردنشان سبب وهن انسان می شود، لذا بسیاری از بزرگان و علمای گذشته، نزدیک شدن به طاغوت ها را خطر شمرده و افراد محترم را از قرب سلطان برحذر داشته اند و اینکه در شرح حال بزرگان پیشین می بینیم که از فساد زمان خود شکوه داشته اند منظور فساد مردم زمانشان بوده است.(1)

در اشعار منسوب به حضرت عبدالمطلب می خوانیم:

[شماره صفحه واقعی : 217]

ص: 2534


1- درباره مفهوم فساد زمان بحث بیشتری را در پیام امام، ج 2، ذیل خطبه 32 آورده ایم.

َعِیبُ النَّاسُ کُلُّهُمْ زَمَاناً *** وَمَا لِزَمَانِنَا عَیْبٌ سِوَانَا

نَعِیبُ زَمَانَنَا وَالْعَیْبُ فِینَا *** وَلَوْ نَطَقَ الزَّمَانُ بِنَا هَجَانَا

وَإِنَّ الذِّئْبَ یَتْرُکُ لَحْمَ ذِئْب *** وَیَأْکُلُ بَعْضُنَا بَعْضاً عِیَاناً

«مردم هر کدام زمانی را نکوهش می کنند در حالی که زمان ما عیبی جز ما ندارد.

ما بر زمان خود عیب می گیریم در حالی که عیب در خود ماست و اگر زمان زبان بگشاید ما را مسخره خواهد کرد (شاهد این سخن اینکه:)

گرگ ها گوشت یکدیگر را نمی خورند ولی ما گوشت یکدیگر را آشکارا می خوریم».(1)

بیست و پنجم. حضرت در این وصیّت پربارش می فرماید: «چنین نیست که هر تیراندازی به هدف بزند»؛ (لَیْسَ کُلُّ مَنْ رَمَی أَصَابَ).

اشاره به اینکه نباید انسان توقع داشته باشد همیشه به مقصد برسد و تلاش هایش نتیجه بخش باشد به گونه ای که اگر یک بار به هدف نرسید مأیوس گردد یا کسانی را که مرتکب خطایی شدند و به هدف نرسیدند زیر رگبار ملامت و سرزنش قرار دهد. انسان ها همیشه جایز الخطا هستند. (جز معصومین(علیهم السلام)).

این سخن برای تسلی خاطر و تقویت اراده در مقابل بعضی از شکست ها و نیز برای طرد نکردن دوستان و مدیران به علت یک یا چند خطاست.

نیز محتمل است منظور آن باشد که هر تیراندازی موفق نمی شود به هدف بزند، بلکه تیراندازان ماهر و لایق از عهده چنین کاری برمی آیند.

جمع هر دو معنا در تفسیر این جمله نیز بعید نیست.

بیست و ششم. این توصیه مبارک خود به مسأله دگرگون شدن اوضاع زمان پرداخته می فرماید: «هرگاه حاکم تغییر پیدا کند زمانه نیز

[شماره صفحه واقعی : 218]

ص: 2535


1- بحارالانوار، ج 49، ص 111.

دگرگون می شود»؛ (إِذَا تَغَیَّرَ السُّلْطَانُ تَغَیَّرَ الزَّمَانُ).

اشاره به اینکه اوضاع جامعه بر محور وضع حاکمان می گردد؛ نه تنها «اَلنّاسُ عَلی دینِ مُلُوکِهِم» از واقعیّت برخوردار است، غالب حرکات و سکنات مردم بر محور نوع حکومت ها می چرخد. اگر حاکمان، افرادی آگاه عدالت پیشه و باتقوا باشند، مردم به سوی تقوا و عدالت حرکت می کنند و اگر افرادی سودجو، ظالم، بی تقوا و سنگدل باشند، تمام این روحیات در جامعه منعکس می شود. به همین دلیل پیغمبران بزرگ الهی سعی داشتند قبل از هر چیز حکومت عادلانه ای برقرار کنند تا اصلاح مردم در سایه آن میسّر شود. آنها که تصور می کنند سیاست از دیانت جداست سخت در اشتباهند، زیرا ترویج دیانت بدون اصلاح حکومت امکان پذیر نیست و به همین دلیل پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در اوّلین فرصت دست به تشکیل حکومت اسلامی زد تا بتواند با قدرت، راه را برای تبلیغات صحیح و مؤثر اسلامی بگشاید و فرهنگ سازی صحیح را جانشین فرهنگ جاهلیّت کند. مخصوصاً در دنیای امروز که رسانه های عمومی با تأثیر عمیقی که در افکار مردم دارد و همچنین برنامه های مربوط به آموزش و پرورش از سطوح پایین تا سطح عالی در اختیار حکومت ها یا عناصر وابسته به حکومت است. آیا ممکن است بدون در دست داشتن این امور، جامعه را از فساد رهایی بخشید؟

از آنچه در بالا گفتیم معلوم شد که منظور از تغییر زمان، تغییر مردم جامعه است و منظور از تغییر سلطان، تغییر حالات سلطان است.

پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می فرماید: «صِنْفَانِ مِنْ أُمَّتِی إِذَا

[شماره صفحه واقعی : 219]

ص: 2536

صَلَحَا صَلَحَتْ أُمَّتِی وَإِذَا فَسَدَا فَسَدَتْ أُمَّتِی قِیلَ یَا رَسُولَ اللهِ وَمَنْ هُمَا قَالَ الْفُقَهَاءُ وَالاُْمَرَاءُ؛ دو گروه از امّت من هستند که اگر اصلاح شوند، مردم اصلاح می شوند و اگر فاسد بشوند مردم فاسد می گردند: بعضی از حاضران از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) پرسیدند: آن دو گروه کدامند؟ فرمود: عالمان و حاکمان».(1)

در بعضی از تواریخ آمده است که روزی انوشیروان کارگزاران روستاهای خود را جمع کرد و گوهر گرانبهایی در دست داشت و آن را در دست خود می گرداند. به آنها خطاب کرد و گفت: چه چیز بیش از هر چیز به روستاها زیان می رساند و آن را به نابودی می کشاند؟ هر کس از شما پاسخ صحیح آن را بگوید این گوهر گرانبها را در دهانش می گذارم. بعضی گفتند: قطع شدن آب و بعضی گفتند: خشکسالی. بعضی دیگر گفتند: غلبه بادهای مخالف (انوشیروان هیچ کدام را نپسندید) آن گاه رو به وزیرش (بوذرجمهر) کرد و به او گفت: تو پاسخ بگو من تصور می کنم عقل تو به اندازه عقل همه رعایا یا بیشتر است. بوذرجمهر گفت: عامل ویرانی و فساد آبادیها تغییر رأی سلطان درباره رعیّت و تصمیم بر ظلم و جور گرفتن اوست. انوشیروان گفت: آفرین بر این عقل تو... آن گاه گوهر گرانبها را در دهان او قرار داد.(2)

بیست و هفتم. «پیش از سفر ببین که هم سفرت کیست و پیش از انتخاب خانه ببین که همسایه ات کیست»؛ (سَلْ عَنِ الرَّفِیقِ قَبْلَ الطَّرِیقِ، وَعَنِ الْجَارِ قَبْلَ الدَّارِ).

این سخن امام(علیه السلام) واقعیتی است که بارها مردم آن را تجربه کرده اند، زیرا به هنگام سفر

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 2537


1- بحارالانوار، ج 2، ص 49، ح 10.
2- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 121.

غالبا پرده ها کنار می رود و درون اشخاص ظاهر می شود؛ اگر هم سفر انسان آدمی نادرست و بی تقوا یا بخیل و سنگدل یا بدخلق باشد آرامش را به کلی از او سلب می کند همچنین همسایگان بد سبب سلب آرامش از انسان حتی در خانه او هستند.

در حدیثی از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می خوانیم: «کانَ إذا سافَرَ یَقُولُ: مَنْ کانَ یُسیءُ إلی جارِهِ فَلا یَصْحَبْنا لاِنّ الْجارَ رَفیقٌ مُلازِمٌ؛ آن حضرت هنگامی که مسافرت می کرد می فرمود: کسی که به همسایه اش بدی می کند با ما هم سفر نشود؛ زیرا همسایه رفیق همیشگی انسان است».

مرحوم تستری در شرح نهج البلاغه خود از کتاب تاریخ بغداد چنین نقل می کند که محمد بن میمون ابی حمزه(1) (از معاریف عصر خود) همسایه ای داشت که می خواست خانه اش را بفروشد. مشتری پرسید: به چند می فروشی؟ گفت: دو هزار (دینار) قیمت خانه است و دو هزار (دینار) ارزش همسایه ابی حمزه بودن. این سخن به گوش ابو حمزه رسید چهار هزار (دینار) برای او فرستاد و گفت: این را بگیر و خانه ات را نفروش.(2)

بیست و هشتم. حضرت در آخرین اندرز این بخش از وصیّت نامه پربار می فرماید: «از گفتن سخنان خنده آور (و بی محتوا) بپرهیز، هرچند آن را از دیگری نقل کنی»؛ (إِیَّاکَ أَنْ تَذْکُرَ مِنَ الْکَلاَمِ مَا یَکُونُ مُضْحِکاً، وَإِنْ حَکَیْتَ ذَلِکَ عَنْ غَیْرِکَ).

زیرا این گونه سخنان از یک سو هیبت و ابهت انسان را برباد می دهد و از سویی دیگر غالباً همراه با غیبت یا استهزای فرد آبرومندی است، بنابراین هم مایه

[شماره صفحه واقعی : 221]

ص: 2538


1- در زمان خود از شیوخ برجسته خراسان و مردی دانشمند و آگاه و سخاوتمند و شیرین زبانی بود و به همین جهت لقب «سکری» به او دادند. (سُکّر به معنای شکر است). (اعلام زرکلی)
2- شرح نهج البلاغه علاّمه تستری، ج 8، ص 455 در تهذیب الکمال، ج 26، ص 548 نیز همین روایت از تاریخ بغداد نقل شده است.

نقص انسان در دنیا و هم در آخرت است. خواه این سخن از خودش باشد یا به نقل از دیگری. چه تفاوت می کند که غیبت یا سخریه ابداع خود انسان باشد یا حکایت از دیگری.

البتّه این سخن به آن معنا نیست که انسان از شوخی و مزاح مشروع بپرهیزد و خشک و عبوس در مجالس بنشیند، زیرا می دانیم شخص پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و ائمه اهل بیت(علیهم السلام) و بزرگان علما این گونه شوخی و مزاح مشروع را داشته اند. حتی توصیه شده در سفرها برای از بین بردن فشار مشکلات سفر مزاح بیشتر کنید. مرحوم علاّمه بحر العلوم در اشعار فقهی خود می گوید:

وَ اَکْثِرِ الْمِزاحَ فِی السَّفَرِ إذا *** لَمْ یَسْخَطِ الرَّبَ وَ لَمْ یَجْلِبْ أذیً

«در سفرها مزاح بیشتر کن مشروط بر اینکه موجب خشم خدا و آزار شنوندگان نباشد».

این سخن برگرفته از حدیث پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) است که فرمود: «وَأَمَّا الَّتِی فِی السَّفَرِ فَبَذْلُ الزَّادِ وَحُسْنُ الْخُلُقِ وَالْمِزَاحُ فِی غَیْرِ الْمَعَاصِی؛ مروت در سفر آن است که انسان از زاد و توشه خود به دیگران ببخشد و حسن خلق داشته باشد و مزاح خالی از معصیت کند».(1)

کوتاه سخن اینکه این امور در حد اعتدالش نیکوست و اگر از حد اعتدال بگذرد یا موجب وهن شخصیت انسان می شود و مردم همچون دلقکی به او نگاه می کنند و یا اینکه وارد گناهانی می شود که خشم خدا را می طلبد.

باید انصاف داد که این نصایح بیست و هشت گانه که در عباراتی کوتاه و پرمعنا ایراد شده بود و هرکدام درس مهمی درباره

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 2539


1- بحارالانوار، ج 73، ص 266، ح 3.

زندگی مادی یا معنوی انسان دربر داشت، از با ارزش ترین اندرزهاست که سزاوار است با آب طلا نوشته شود و در برابر دیدگان همگان قرار گیرد. سلام و درود بر روان پاکت و سخنان پرمحتوایت ای امیرمؤمنان.

***

رفتار حکیمانه و عادلانه با زن

در آخرین قسمت از این وصیّت نامه تاریخی، امام(علیه السلام) به مسائل مربوط به زنان می پردازد و دستورات هشت گانه ای را در این زمینه به فرزندش می دهد.

نخست می فرماید: «از مشاوره با زنان (کم خرد) بپرهیز که رأی آنها ناقص و تصمیمشان سست است»؛ (وَإِیَّاکَ وَمُشَاوَرَهَ النِّسَاءِ فَإِنَّ رَأْیَهُنَّ إِلَی أَفْن(1) وَعَزْمَهُنَّ إِلَی وَهْن).

امام(علیه السلام) در اثنای این نصایح هفتگانه علتی بیان کرده که می تواند به تمام سؤالاتی که امروز پیرامون این دستورات مطرح می شود، پاسخ گوید، حضرت می فرماید: زیرا زن همچون شاخه گل است نه قهرمان (مدیر مسلط).

روشن است چنین موجود لطیفی نمی تواند در مسائل مهم طرف مشورت باشد. به علاوه، می دانیم که مسائل احساسی و عاطفی بر زنان غلبه دارد و همین امر در مقام مشاوره با آنها اثر می گذارد. بدیهی است هر حکم عامی استثنائاتی دارد و در این مورد نیز زنانی را می توان یافت که در عزم و اراده و رأی، با مردان صاحب نظر برابری می کنند.

سپس در دومین توصیه می فرماید: «و از طریق حجاب، دیده آنها را از دیدن مردان بیگانه باز دار، زیرا تأکید بر حجاب، آنها را سالم تر و پاک تر نگاه خواهد داشت»؛ (وَاکْفُفْ عَلَیْهِنَّ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ بِحِجَابِکَ إِیَّاهُنَّ، فَإِنَّ شِدَّهَ الْحِجَابِ أَبْقَی عَلَیْهِنَّ).

این سخن شبیه دستوری است که در آیه

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 2540


1- «افن» به معنای نقصان و کمبود فکر و خرد است.

31 سوره نور آمده است: «(وَقُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ)؛ و به زنان باایمان بگو چشمهای خود را (از نگاه هوس آلود) فرو گیرند و دامان خویش را (از بی عفتی) حفظ کنند».

نیز نشان می دهد که بر خلاف تصور بسیاری از مردم، همه فتنه ها از ناحیه نگاه مردان به زنان نیست، بلکه بسیاری از آنها به سبب نگاه زنان به مردان و وسوسه های آنهاست که امام(علیه السلام) برای جلوگیری از آن دستور می دهد آنها را در حجاب نگه دار. روشن است که این قبح نیز همه زنان را شامل نمی شود بلکه زنان بی بند و بار یا ضعیف الایمان را می گوید.

در سومین توصیه می فرماید: «(افراد غیر مطمئن را بر آنها وارد نکن، زیرا) بیرون رفتن آنها بدتر از آن نیست که افراد غیر مطمئن را به آنها راه دهی»؛ (وَلَیْسَ خُرُوجُهُنَّ بِأَشَدَّ مِنْ إِدْخَالِکَ مَنْ لاَ یُوثَقُ بِهِ عَلَیْهِنَّ).

در چهارمین توصیه که در واقع تکمیل توصیه قبل است می فرماید: «اگر بتوانی که آنها غیر از تو (از مردان بیگانه) دیگری را نشناسند چنین کن»؛ (وَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَلاَّ یَعْرِفْنَ غَیْرَکَ فَافْعَلْ).

اشاره به اینکه هر چه می خواهند، تنها از تو بخواهند، حتی اگر خواسته ای از دیگران داشته باشند، به وسیله تو باشد و عملا رابطه آنها را با دیگران که در بسیاری از موارد مبدل به رابطه فاسدی می شود قطع کن و رابطه ایشان را با خودت در همه جا محکم و استوار دار و به این ترتیب هم خواسته هایشان انجام شود و هم رابطه های مفسده انگیز قطع

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 2541

گردد.

حضرت در پنجمین دستور می افزاید: «و به زن بیش از کارهای خودش را وامگذار، زیرا او همچون شاخه گل است نه قهرمان و مسلط بر امور»؛ (وَلاَ تُمَلِّکِ الْمَرْأَهَ مِنْ أَمْرِهَا مَا جَاوَزَ نَفْسَهَا، فَإِنَّ الْمَرْأَهَ رَیْحَانَهٌ، وَلَیْسَتْ بِقَهْرَمَانَه(1)).

اشاره به اینکه زنان به علت داشتن جنبه های عاطفی و لطافت روحی نمی توانند عهده دار امور خشن شوند و مدیریت های سخت را بر عهده گیرند، بنابراین آنها در محدوده امور مربوط به خویش باید فعالیت کنند نه امور مربوط به دیگران مخصوصاً پست های حساس و سنگین.

علتی را که امام(علیه السلام) برای این دستور و دستورات مشابه آن بیان فرموده، علت بسیار حساب شده ای است که با ساختمان روح و جسم زنان سازگار است، هرچند بعضی از غرب زده ها در سخن، حاضر به پذیرش این معنا نیستند؛ ولی در عمل، سعی دارند آن را پیاده کنند. حتی در مغرب زمین که سال های طولانی است شعار مساوات زنان با مردان را می دهند در عمل طور دیگری رفتار می کنند به گونه ای که کمتر زنی می تواند به پست های حساس دست یابد و نسبت آنها که توفیق بر این کار پیدا می کنند به کسانی که نمی توانند شاید به پنج درصد هم نرسد.

کوتاه سخن اینکه رعایت عدالت در میان زنان و مردان و رفع تبعیض ناروا گرچه یک واقعیّت است؛ اما نمی توان قوانین را طوری تنظیم کرد که با واقعیّت های عامل تکوین در تضاد باشد و شعارهایی که این تضاد را پرورش می دهد شعارهایی است ریاکارانه و دروغین که هرگز به واقعیّت نمی

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 2542


1- «قهرمان» در اصل لغت فارسی است که به ادبیات عرب منتقل شده و به معنای مدیر و کافرما و وکیل دخل و خرج است و گاه به معنای پهلوان و شجاع نیز آمده است.

رسد.

در ششمین توصیه می فرماید: «به جهت احترام او، دیگری را (بیگانه ای را) احترام مکن»؛ (وَلاَ تَعْدُ(1) بِکَرَامَتِهَا نَفْسَهَا).

اشاره به اینکه هر گاه برای او این و آن را اکرام کنی ممکن است رابطه ای عاطفی میان آنها پیدا شود، رابطه ای که در آینده ممکن است منشأ فسادی گردد.

در هفتمین توصیه که بی ارتباط با توصیه قبل نیست می فرماید: «و احترامش را به حدی نگه دار که او را به این فکر نیندازد که برای دیگران (بیگانگان) شفاعت کند»؛ (وَلاَ تُطْمِعْهَا فِی أَنْ تَشْفَعَ لِغَیْرِهَا)، چرا که این گونه شفاعت ها نیز می تواند منشأ رابطه عاطفی گردد و ضرر و زیان آن قابل انکار نیست.

خلاصه اینکه احترامات زن باید محفوظ باشد؛ ولی در حد خودش و از آنها به دیگران تجاوز نکند خواه به صورت قبول شفاعت باشد و یا بدون شفاعت؛ زیرا از نظر روانی آثار منفی درآنها می گذارد وآنها را تشویق به ارتباط با دیگران می کند.

بعضی از شارحان در تفسیر «وَلاَ تَعْدُ بِکَرَامَتِهَا نَفْسَهَا» گفته اند: منظور این است که بیش از حد آنها را احترام نکن و در تکریمشان اندازه نگه دار؛ ولی این تفسیر با ترکیب این جمله و کلمات آن سازگار نیست و ظاهر همان است که در بالا گفته شد.

در هشتمین (و آخرین توصیه این بخش از خطبه) می فرماید: «برحذر باش از اینکه در جایی که نباید غیرت به خرج دهی اظهار غیرت کنی (و کار به سوء ظن ناروا بینجامد) زیرا این غیرت بی جا و سوء ظن نادرست، زن پاک دامن را به ناپاکی و

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 2543


1- «لا تعد» به معنای تجاوز نکن از ریشه «عدو» بر وزن «سرو» به معنای تجاوز گرفته شده است.

بی گناه را به آلودگی ها سوق می دهد»؛ (وَإِیَّاکَ وَالتَّغَایُرَ(1) فِی غَیْرِ مَوْضِعِ غَیْرَه، فَإِنَّ ذَلِکَ یَدْعُو الصَّحِیحَهَ إِلَی السَّقَمِ، وَالْبَرِیئَهَ إِلَی الرِّیَبِ(2)).

شک نیست که هر کسی به ویژه زنان برای حفظ آبروی خود دست به کارهای خلاف نمی زنند؛ ولی اگر نزدیکان و همسران آنان با غیرت های بی مورد و سوء ظن های ناروا آنها را متهم کنند این پرده دریده می شود و می گویند: حال که ما را بی جهت رسوا کرده اند چه ضرورتی دارد که دیگر در پاکی خود بکوشیم. از این پس هر آنچه بادا باد.

این سخن تنها درباره زنان صادق نیست، بلکه درباره فرزندان، همکاران، خدمتکاران و دوستان نیز جاری است که همیشه سوء ظن های ناروا سبب تشویق به آلودگی ها می شود و راه را برای فساد می گشاید. همه چیز در حد اعتدال خوب است حتی غیرت و تعصب برای حفظ ارزش ها.

نکته ها
در اینجا لازم است به دو موضوع اشاره کنیم

1- در دنیای امروز شعارهای زیادی در مورد مساوات زن و مرد طنین انداز است و کنوانسیون های جهانی نیز آن را روز به روز داغ تر می کنند که مطلقاً هیچ تفاوتی میان این دو جنس نیست، بنابراین هر دو می توانند بدون هیچ گونه تفاوت مسئولیت های اجتماعی را بر عهده بگیرند؛ خواه مسأله قضاوت باشد یا فرماندهی لشکر و اداره جنگ و خواه سفرهای فضایی، یا کاوش های اعماق دریاها و خلاصه مدیریت ها در تمام سطوح.

ولی با نهایت تعجب هنگامی که وارد مرحله عمل می شوند تفاوت ها کاملا آشکار می شود. مردان مدیریت ها را در سطوح بالا و میانه غالبا جز در موارد بسیار

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 2544


1- «التغایر» از ریشه «غیرت» به معنای شدت عمل در جهت حفظ نوامیس یا سرمایه های مهم دیگر است.
2- «ریب» (با توجّه به فتح یاء) جمع «ریبه» بر وزن «غیبت» به معنای شک و سوء ظ

محدود و معدود در اختیار گرفته اند و به زنان اجازه ورود در این میدان ها را نمی دهند و در کشورهای اروپایی و آمریکایی نیز مطلب همین است. هنگامی که سؤال می شود که این تناقض در قول و عمل از کجاست، پاسخی برای آن ندارند.

این تناقض زاییده تفاوت واقعیّت ها با شعارهاست که در جهان امروز همه جا به چشم می خورد. برای جلب آرای زنان در انتخابات سیاسی و خاموش کردن اعتراض های آنها شعار مساوات را هرچه داغ تر سر می دهند؛ ولی در مرحله عمل این واقعیّت را پذیرفته اند که ساختمان روح و جسم زنان با مردان متفاوت است و هر کدام برای مسئولیتی آفریده شده اند. هر دو انسانند و هر دو صاحب حقوق فردی و اجتماعی؛ اما اینکه بگوییم هر دو یک جور فکر می کنند و قابلیت برای هر کاری را دارند اشتباه بزرگی است.

الکسیس کارل، فیزیولوژیک و جراح زیست شناس معروف فرانسوی که کتابهایی با شهرت جهانی دارد در کتاب معروف خود «انسان موجود ناشناخته» می گوید: زن و مرد به حکم قانون خلقت متفاوت آفریده شده اند و این اختلاف و تفاوت ها وظایف و حقوق آنها را متفاوت می کند... و به علت عدم توجّه به این نکته اصلی و مهم، طرفداران نهضت آزادی زنان فکر می کنند که هر دو جنس می توانند یکسان تعلیم و تربیت یابند و مشاغل و اختیارات و مسئولیت های یکسانی به عهده گیرند. زن در حقیقت از جهات زیادی با مرد متفاوت است. یکایک سلول های بدن همچنین دستگاه های عضوی مخصوصاً سلسله عصبی

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 2545

نشانه جنس او را بر روی خود دارد. سپس می افزاید: قوانین فیزیولوژی نیز همانند قوانین جهان ستارگان و آسمان ها سخت و غیر قابل تغییرند و ممکن نیست تمایلات انسانی در آنها تغییری ایجاد کند. ما مجبوریم آنها را آن طور که هست بپذیریم (نه آن طور که می خواهیم). آن گاه این سخن را با این جمله پایان می دهد: زنان باید به سمت مواهب طبیعی خود و مسیر سرشت خاص خویش بدون تقلید کورکورانه از مردان بکوشند. وظیفه ایشان در راه تکامل بشریت بسیار بیشتر از مردهاست و نبایست آن را سرسری گیرند و رها کنند.(1)

جالب اینکه در سال هزار و نهصد و نود و پنج میلادی ده ها هزار تن از اعضای سازمان های دولتی و غیر دولتی در پکن گرد هم آمدند تا سندی را که بر اساس کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض بر ضد زنان قبلاً تنظیم شده بود امضا کنند. بعضی از مواد آن به قدری نادرست بود که مورد اعتراض سازمان ها و گروه های مختلف قرار گرفت. از افرادی که به اعتراض جلسه را ترک کردند خانم شارون هیر نماینده پارلمان کانادا و رییس هیأت کانادایی شرکت کننده در آن جلسه بود. او برخاست و خطاب به خبرنگاران گفت: «تساوی مورد نظر سند پکن برای زنان تساوی به ارمغان نخواهد آورد. من با اولین پرواز به وطنم باز می گردم و سعی می کنم تفاوت میان زن و مرد (و مسئولیت های آنان) را حفظ کنم همان گونه که این تفاوت در خلقت وجود دارد، چون این تفاوت هاست که ما را حفظ خواهد کرد.»(2)

شرح این مسأله از

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 2546


1- انسان موجود ناشناخته، ص 100 به بعد، چاپ سوم.
2- به نقل از گزارش توصیفی اجلاس پکن، شورای فرهنگی اجتماعی زنان، ص 10.

عهده بحث کوتاه و فشرده ما خارج است، کافی است اجمالا بگوییم این شعارها نه تنها مشکلی را از زنان جهان حل نکرده بلکه آثار مخربی نیز داشته است.(1)

بنابراین باید واقعیّت های مربوط به این دو جنس را دور از شعارهای توخالی بپذیریم و بر اساس آن برنامه ریزی کنیم و هر یک را در جایگاه شایسته اجتماعی خود قرار دهیم بی آنکه کمترین ظلم و ستم یا تحقیر در حق زنان روا داریم.

2- آنچه در کلمات مولا علی(علیه السلام) در این وصیّت نامه و در بعضی خطبه های دیگر و کلمات قصار وارد شده مورد بحث و گفتگو از ناحیه بعضی قرار گرفته که آیا مفهوم این نامه ها و خطبه ها زن ستیزی نیست؟ ولی هرگاه ما به شأن ورود این خطبه ها و مسائل تاریخی مقارن آن بنگریم خواهیم دانست که این تعبیرات هرگز درباره همه زنان نیست، بلکه اشاره به گروه خاصی دارد که سرچشمه مفاسدی در درون خانواده یا داخل اجتماع می شدند. مخصوصاً با توجّه به اینکه بخشی از سخنان مولا علی(علیه السلام) در این باره بعد از جنگ جمل بیان شده است. سردمدار جنگ جمل، همان جنگی که بنابه روایتی هفده هزار قربانی از مسلمانان گرفت، زن بود که آتش افروز یا یکی از آتش افروزان اصلی جنگ هم او بود.

بنابراین نظر مولا به این گونه زنان است. به بیان دیگر سخنان مولا به صورت موجبه کلیه نیست، بلکه موجبه جزئیه است.

شاهد این سخن دیدگاه قرآن نسبت به زنان است که به عنوان نمونه به آیات ذیل اشاره می شود: «(وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِّنْ

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 2547


1- برای کسب اطلاعات بیشتر می توانید به دائره المعارف فقه مقارن، ج 1، ص 84-89 مراجعه کنید.

أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِّتَسْکُنُوا إِلَیْها وَجَعَلَ بَیْنَکُمْ مَّوَدَّهً وَرَحْمَهً إِنَّ فِی ذلِکَ لآَیات لِقَوْم یَتَفَکَّرُونَ)؛ و از نشانه های خدا اینکه همسرانی از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنار آنان آرامش یابید و در میانتان محبّت و رحمت قرار داد. به یقین در این نشانه هایی است برای گروهی که تفکر می کنند».(1)

اگر همه آنها نواقص العقول یا شر و بد باشند این آرامش از کجا پیدا می شود.

در جای دیگر می فرماید: «(هُنَّ لِباسٌ لَّکُمْ وَأَنْتُمْ لِباسٌ لَّهُن)؛ آنها لباس شما هستند و شما لباس آنها (هر دو زینت هم و سبب حفظ یکدیگرید)».(2)

هر گاه همه آنها دارای صفات منفی باشند چگونه می توانند سبب زینت همسرانشان و مایه حفظ آنها گردند.

در جای دیگر می خوانیم: «(مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِّنْ ذَکَر أَوْ أُنْثی وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ)؛ هر کس کار شایسته ای انجام دهد خواه مرد باشد یا زن در حالی که مؤمن است به طور مسلم او را حیات پاکیزه ای می بخشیم و پاداش آنها را مطابق بهترین اعمالی که انجام می دادند، خواهیم داد».(3)

در آیه 35 سوره احزاب، ده گروه از مؤمنان صالح العمل و زنان صالحه را در کنار هم قرار داده و در پایان به همه وعده اجر عظیم می دهد، می فرماید: (إِنَّ الْمُسْلِمینَ وَالْمُسْلِماتِ وَالْمُؤْمِنینَ وَالْمُؤْمِناتِ وَالْقانِتینَ وَالْقانِتاتِ وَالصّادِقینَ وَالصّادِقاتِ وَالصّابِرینَ وَالصّابِراتِ وَالْخاشِعینَ وَالْخاشِعاتِ وَالْمُتَصَدِّقینَ وَالْمُتَصَدِّقاتِ وَالصّائِمینَ وَالصّائِماتِ وَالْحافِظینَ فُرُوجَهُمْ وَالْحافِظاتِ وَالذّاکِرینَ اللهَ کَثیراً وَالذّاکِراتِ أَعَدَّ اللهُ لَهُمْ مَغْفِرَهً وَأَجْراً عَظیماً).

در این زمینه بحث بسیار است که ذکر همه آنها ما را از کیفیت بحث های مربوط به نکته

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 2548


1- روم، آیه 21.
2- بقره، آیه 187 .
3- نحل، آیه 97 .

ها خارج می کند؛ ولی برای حسن ختام به کلام خود مولا(علیه السلام) باز می گردیم که در همین بخش از وصیّت نامه اش فرمود: «إنّ الْمَرْأَهَ رِیْحانَهٌ وَ لَیْسَتْ بِقَهْرِمانَهٌ». می دانیم که گل و ریحان در حد ذات خود مزایای فراوانی دارد؛ هم مایه آرامش خاطر است و هم زینت و هم فواید فراوان دیگر؛ ولی در عین حال موجودی است لطیف که اگر از آن مراقبت کافی نشود پژمرده خواهد شد. در واقع این جمله اشاره به آن است که در آنها جنبه احساس و عواطف برتری دارد در حالی که در مردان خرد بر عواطف ترجیح دارد و البتّه هنگامی که این دو با این دو ویژگی با هم بیامیزند نظام خانواده تأمین می شود.

***

تقسیم مسئولیت ها

در این بخش از وصیّت نامه امام(علیه السلام) دو دستور مهم در زمینه مدیریت و تعاون به فرزند دلبندش - و در واقع به همه انسان ها به عنوان پدری دلسوز - می دهد.

نخست می فرماید: «برای هر یک از خدمتگذارانت کار معینی قرار ده که او را در برابر آن مسئول بدانی، زیرا این سبب می شود آنها کارهای تو را به یکدیگر وا نگذارند (و از زیر بار مسئولیت شانه تهی نکنند)»؛ (وَاجْعَلْ لِکُلِّ إِنْسَان مِنْ خَدَمِکَ عَمَلاً تَأْخُذُهُ بِهِ، فَإِنَّهُ أَحْرَی أَلاَّ یَتَوَاکَلُوا(1) فِی خِدْمَتِکَ).

تقسیم کار از مهم ترین اصول مدیریت است، زیرا بدون آن غالبا افراد در انتظار دیگران می نشینند و مسئولیت ها را به گردن آنها می اندازند و به هنگامی که کار زمین می ماند در برابر مؤاخذه کارفرما به این عذر متوسل می شوند که ما گمان

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 2549


1- «یتواکلوا» از ریشه «تواکل» و «وکالت» گرفته شده و «تواکل» آن است که هر کسی کار خود را به دیگری بگذارد و شانه از آن تهی کند.

کردیم دیگران این کار را انجام خواهند داد و اگر به دیگران گفته شود آنها هم همین عذر را می آورند؛ ولی هنگامی که کارها و مسئولیت ها تقسیم شود هر کسی می داند در برابر کار خود مسئول است و در انجام آن سعی و تلاش می کند. این توصیه نشان می دهد که امام(علیه السلام) به اصول مدیریت کاملا توجّه داشته و فرزندش را به آن توصیه می کند.

در زمان پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نیز در جنگ و غیر جنگ این امر نمایان بود که فردی را فرمانده میمنه لشکر و فرد دیگری را فرمانده میسره و فرد سومی را در قلب سپاه قرار می داد و مسئولیت ها را تعیین می فرمود. برای جمع آوری زکات افراد خاصی مأموریت داشتند و برای کسب اطلاعات از وضع دشمنان افراد دیگری مأموریت پیدا می کردند و اداره امور بخش های کشور اسلام به افراد آگاه سپرده می شد.

در دومین دستور می فرماید: «قبیله و خویشاوندانت را گرامی دار، زیرا آنها پر و بال تواند که به وسیله آنها پرواز می کنی و اصل و ریشه تواند که به آنها باز می گردی و دست و نیروی تو که با آن (به دشمن) حمله می کنی»؛ (وَأَکْرِمْ عَشِیرَتَکَ، فَإِنَّهُمْ جَنَاحُکَ الَّذِی بِهِ تَطِیرُ، وَأَصْلُکَ الَّذِی إِلَیْهِ تَصِیرُ، وَیَدُکَ الَّتِی بِهَا تَصُولُ(1)).

امام(علیه السلام) در این جمله خویشاوندان را به سه چیز تشبیه کرده که هر کدام ناظر به مطلب خاصی است؛ تشبیه به بال و پر، اصل و ریشه و تشبیه به دست.

تشبیه اوّل اشاره به پیشرفت و ترقی در سایه کمک های

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 2550


1- «تصول» از ریشه «صوله» بر وزن «دوله» به معنای حمله کردن گرفته شده است.

آنهاست و تشبیه دوم اشاره به عدم احساس تنهایی در برابر مشکلات و تشبیه سوم اشاره به مبارزه با دشمنان با کمک عشیره و خویشاوندان است.

در واقع همان گونه که اجتماع بزرگ انسان ها در سایه کمک های متقابل به پیشرفت های بی نظیر نایل می گردد اجتماع کوچک عشیره و خویشاوندان در دل این اجتماع بزرگ نیز با تعاون بیشتر و همکاری نزدیک تر به موفقیت های فوق العاده ای نایل می گردد. حتی اقوام جاهلی نیز به این حقیقت پی برده بودند و لذا پیوند با قبیله و جلب حمایت آنها در غلبه بر مشکلات در عصر جاهلیّت عرب و سایر اعصار نیز با قوت تمام دنبال می شد. البتّه با این تفاوت که آنها در حمایت از قبیله و حمایت قبیله از آنان، حق و باطل و ظلم و عدالت را به رسمیت نمی شناختند و بدون قید و شرط، از یکدیگر کمک می خواستند و مورد حمایت قرار می گرفتند؛ ولی اسلام این حمایت متقابل را محدود به مسیرهای حق کرد و طرفداری از باطل را حتی آنجا که پای پدر و مادر و برادر در میان باشد، مجاز نشمرده است.

ابن ابی الحدید نمونه هایی از حمایت قبیله نسبت به افراد مظلوم را آورده که نشان می دهد این حمایت تا چه حد کارساز بوده است. از جمله اینکه فرزدق هر زمان می خواست در مقابل خلفا و امرا شعری از اشعارش را بخواند حتما نشسته می خواند. روزی وارد بر خلیفه اموی سلیمان بن عبدالملک شد و شعری خواند و پدران خودش را در آن ستود. سلیمان، ناراحت

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 2551

شد گفت: این مدح و ستایش درباره من بود یا خودت؟ فرزدق در جواب گفت: هم برای من و هم برای تو. این مسأله سبب خشم سلیمان شد به او گفت: بسیار خوب برخیز و بقیه اشعار را بخوان و بعد از این جز در حالت قیام نباید شعری بخوانی. فرزدق گفت: نه به خدا قسم. چنین چیزی ممکن نیست مگر اینکه سر من بر تنم نباشد و به زمین افتد. سلیمان گفت: وای بر این احمقِ آلوده مادر. با صراحت با من مخالفت می کند و فریادش بلند شد. (و قصد سویی درباره فرزدق کرد) ناگهان شنید سر و صدای زیادی بر در قصر است. سلیمان گفت: چه خبر است گفتند: قبیله بنی تمیم (قبیله فرزدق) بر در ایستاده اند و می گویند: هرگز نباید فرزدق ایستاده شعر بخواند و ما دست به قبضه شمشیرها بردیم. سلیمان هنگامی که شرایط را سخت دید گفت: مانعی ندارد. فرزدق بنشیند و اشعارش را بخواند.(1)

***

همه چیز خود را به خدا بسپار

سرانجام امام(علیه السلام) در آخرین بخش این وصیّت نامه به فرزندش دو دستور می دهد که همه چیز در آن دو جمع است؛ نخست می فرماید: «دین و دنیایت را نزد خدا به امانت بگذار»؛ (اسْتَوْدِعِ(2) اللهَ دِینَکَ وَدُنْیَاکَ).

سپس می افزاید: «و از او بهترین مقدرات را برای امروز و فردا، دنیا و آخرتت بخواه و سلام بر تو»؛ (وَاسْأَلْهُ خَیْرَ الْقَضَاءِ لَکَ فِی الْعَاجِلَهِ وَالاْجِلَهِ، وَالدُّنْیَا وَالاْخِرَهِ، وَالسَّلاَمُ).

بدیهی است هیچ کس بهتر از خدا نمی تواند دین و دنیای انسان را حفظ کند و هیچ کس بهتر از او نمی تواند بهترین مقدرات را برای دنیا و آخرت انسان تأمین

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 2552


1- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 128.
2- در بسیاری از نسخ نهج البلاغه به جای صیغه امر «استَوْدِع» و «اسئلْ» صیغه متکلم وحده آمده است که مفهومش این است که من دین و دنیای تو را به خدا می سپارم و بهترین مقدرات را برای دنیا و آخرت تو از پیشگاه او می طلبم. البتّه مفهوم هر دو در واقع یکی است، هرچند نسخه اخیر مناسب تر به نظر می رسد مخصوصاً با توجّه به تعبیر به «لک».

کند. او سرچشمه همه خیرات و منبع تمام برکات است و هرکس هرچه دارد از او دارد همان گونه که در قرآن می خوانیم: «(بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْء قَدیرٌ)؛ تمام خوبیها به دست توست و تو بر هر چیزی توانایی».(1)

شک نیست که هم دنیای انسان آفاتی دارد و هم دین انسان و البتّه آفات دین بیشتر است و این آفات به قدری زیاد و متنوع است که غلبه بر آنها جز با استمداد از ذات پاک خداوند امکان پذیر نیست.

و به گفته مولوی:

صد هزاران دام و دانه است ای خدا *** ما چو مرغان حریص و بی نوا

دم به دم وابسته دام نُوایم *** هر یکی گر باز و سیمرغی شویم

می رهانی هر دمی ما را و باز *** سوی دامی می رویم ای بی نیاز

گر هزاران دام باشد هر قدم *** چون تو با مایی نباشد هیچ غم

***

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 2553


1- آل عمران، آیه 26.

تاریخ

سیره پیشوایان (از زندگانی امام محمد باقر تا امام جواد علیهما السلام)

امام محمّد باقر(علیه السلام)

اشاره

* پایه گذار نهضت بزرگ علمی

* شاگردان مکتب امام(علیه السلام)

* شکافنده علوم و گشاینده درهای دانش

* تاریخچه منع نگارش حدیث توسط خلفا

* شیعه، پایه گذار تدوین حدیث

* امام باقر(علیه السلام) در شام

[شماره صفحه واقعی : 313]

ص: 2554

[شماره صفحه واقعی : 314]

ص: 2555

شناخت مختصری از زندگانی امام

حضرت باقر(علیه السلام) در سال57 هجری در شهر «مدینه» چشم به جهان گشود.(1)او هنگام وفات پدر خود امام زین العابدین(علیه السلام) سی و هفت یا سی و هشت سال داشت. نام او «محمد» و کنیه اش «ابوجعفر» است و «باقر» و «باقرالعلوم» لقب او می باشد.

مادر حضرت، «ام عبدالله» دختر امام حسن مجتبی(علیه السلام) و از این جهت نخستین کسی بود که هم از نظر پدر و هم از نظر مادر فاطمی و علوی بوده است.

امام باقر در سال 114هجری در شهر مدینه در گذشت(2)و در قبرستان معروف بقیع، کنار قبر پدر و جدش، به خاک سپرده شد. دوران امامت آن حضرت نوزده، یا بیست سال بود.

خلفای معاصر حضرت

پیشوای پنجم در دوران امامت خود با زمام داران و خلفای یاد شده در زیر معاصر بود:

1. ولید بن عبدالملک (86 _ 96).(3)

[شماره صفحه واقعی : 315]

ص: 2556


1- محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج1، ص 469؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص 262؛ طبرسی، اعلام الوری، ص 264.
2- همان منابع.
3- ارقام داخل پرانتز گویای مدت حکومت خلفا است.

2. سلیمان بن عبدالملک (96 _ 99).

3. عمر بن عبدالعزیز (99 _ 101).

4. یزید بن عبدالملک (101 _ 105).

5. هشام بن عبدالملک (105 _ 125).

این خلفا، به استثنای عمر بن عبدالعزیز که شخصی نسبتاً دادگر و نسبت به خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)علاقه مند بود _ همگی در ستمگری و استبداد و خودکامگی دست کمی از نیاکان خود نداشتند و مخصوصاً نسبت به پیشوای پنجم همواره سخت گیری می کردند.

پایه گذار نهضت بزرگ علمی

پیشوای پنجم طی مدت امامت خود، در همان شرائط نامساعد، به نشر واشاعه حقایق و معارف الهی پرداخت و مشکلات علمی را تشریح نمود و جنبش علمی دامنه داری به وجود آورد که مقدمات تأسیس یک «دانشگاه بزرگ اسلامی» را که در دوران امام_ت فرزن_د گرامیش «امام ص_ادق(علیه السلام)» ب_ه اوج عظمت رسید، پی ریزی کرد.

امام پنجم در علم، زهد، عظمت و فضیلت، سرآمد همه بزرگان بنی هاشم بود و مقام بزرگ علمی و اخلاقی او مورد تصدیق دوست و دشمن بود. به قدری روایات و احادیث، در زمینه مسائل و احکام اسلامی، تفسیر، تاریخ اسلام، و انواع علوم، از آن حضرت به یادگار مانده است که تا آن روز از هیچ یک از فرزندان امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) به جا نمانده بود.(1)رجال و شخصیت های بزرگ علمی آن روز، و نیز عده ای از یاران پیامبر(صلی الله علیه وآله) که هنوز در حال حیات بودند، از محضر آن حضرت استفاده می کردند.

«جابر بن یزید جُعفی» و «کیسان سجستانی» (از تابع_ین) و فقهائ_ی مانن_د: «ابن مبارک»، «زُهْری»، «اوزاعی»، «ابوحنیفه»، «مالک»، «شافعی»، و «زیاد بن منذر نهدی» از

[شماره صفحه واقعی : 316]

ص: 2557


1- شیخ مفید، الإرشاد، ص261.

آثار علمی او بهره مند شده سخنان آن حضرت را، بیواسطه و گاه با چند واسطه، نقل نموده اند.

کتب و مؤلفات دانشمندان و مورخان اهل تسنن مانند: طبری، بلاذری، سلامی، خطیب بغدادی، ابونعیم اصفهانی، و کتبی مانن_د: موطّأ مالک، سنن ابی داود، مسند ابی حنیفه، مسند مروزی، تفسیر نقاش، تفسیر زمخشری، و ده ها نظیر این ها، که از مهم ترین کتب جهان تسنن است، پر از سخنان پرمغز پیشوای پنجم است و همه جا جمله: «قال محمد بن علی» و یا «قال محمد الباقر» به چشم می خورد .(1)

کتب شیعه نی_ز در زمینه های مختلف سرشار از سخنان و احادیث حضرت باقر(علیه السلام) است و هرکس کوچک ترین آشنایی با این کتاب ها داشته باشد، این معنا را تصدیق می کند.

امام باقر(علیه السلام) از نظر دانشمندان

آوازه علوم و دانش های امام باقر(علیه السلام) چنان نقاط مختلف کشور اسلامی را پر کرده بود که لقب «باق_رالعل_وم» (= گشاینده دریچه های دان_ش و شکافن_ده مشکلات عل_وم) به خود گرفته بود. «ابن حجر هیتمی» (یکی از دانشمندان برجسته اهل سنت) می نویسد:

محمد باقر به اندازه ای گنج های پنهان معارف و دانش ها را آشکار ساخته، حقایق احکام و حکمت ها و لطایف دانش ها را بیان نموده که جز بر عناصر بی بصیرت یا بدسیرت پوشیده نیست و از همین جاست که وی را شکافنده و جامع علم، و برافرازنده پرچم دانش خوانده اند.(2)

[شماره صفحه واقعی : 317]

ص: 2558


1- ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص195.
2- اظهر من مخبئات کنوز المعارف و حقایق الأحکام و الحکم و اللطائف ما لایخفی الا علی منطمس البصیره او فاسد الطویه و السریره ومن ثَمَّ قیل فیه هو باقر العلم و جامعه و شاهر علمه و رافعه (الصواعق المحرقه، ص201).

«عبدالله بن عطاء» که یکی از شخصیت های برجسته و دانشمندان بزرگ عصر امام بود، می گوید:

«من هرگز دانشمندان اسلام را در هیچ محفل و مجمعی به اندازه محفل محمد بن علی(علیه السلام) از نظر علمی حقیر و کوچک ندیدم. من «حکم بن عتیبه» را که در علم و فقه مشهور آفاق بود، دیدم که در خدمت محمد باقر مانند کودکی در برابر استاد عالی مقام، زانوی ادب بر زمین زده شیفته و مجذوب کلام و شخصیت او گردیده بود.(1)

امام باقر(علیه السلام) در سخنان خود، اغلب به آیات قرآن مجید استناد نموده از کلام خدا شاهد می آورد و می فرمود: «هر مطلبی گفتم، از من بپرسید که در کجای قرآن است تا آیه مربوط به آن موضوع را معرفی کنم».(2)

شاگردان مکتب امام باقر(علیه السلام)

حضرت باقر(علیه السلام) شاگردان برجسته ای در زمینه های فقه و حدیث و تفسیر و دیگر عل_وم اسلام_ی تربیت کرد که هرکدام وزنه علمی بزرگی به شمار می رفت. شخصیت های بزرگی همچون: مح_مد ب_ن مس_لم، زراره ب_ن اعین، اب_وبص_یر، بُرید بن معاویه عجلی، جابر بن یزید، حمران بن اعین، و هشام بن سالم از تربیت یافتگان مکتب آن حضرتند.

پیشوای ششم می فرمود: «مکتب ما و احادیث پدرم را چهار نفر زنده کردند، این چهار نفر عبارتند از: زراره، ابوبصیر (لیث مرادی)، محمد بن مسلم، و بُرید بن معاویه عجلی. اگر این ها نبودند کسی از تعالیم دین و مکتب پیامبر بهره ای نمی یافت. این چند نفر حافظان دین بودند.آنان، از میان شیعیان زمان ما،

[شماره صفحه واقعی : 318]

ص: 2559


1- سبط ابن الجوزی، تذکره الخواص، ص337؛ علی بن عیسی الإربلی، کشف الغمّه، ج2، ص329؛ فضل بن حسن طبرسی، إعلام الوری باعلام الهدی، ص 269؛ ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج9، ص311. در بعضی از نسخه ها «حکم بن عیینه» ذکر شده است ولی «عتیبه» صحیح است. ر. ک : کاظم مدیرشانه چی، علم الحدیث و درایه الحدیث، ص67.
2- طبرسی، احتجاج، ص 176.

نخستین کسانی بودند که با مکتب ما آشنا شدند و در روز رستاخیز نیز پیش از دیگران به ما خواهند پیوست».(1)شاگردان مکتب امام باقر(علیه السلام) سرآمد فقها و محدثان زمان بودند و در میدان رقابت علمی بر فقها و قضات غیرشیعی برتری داشتند.

شکافنده علوم و گشاینده درهای دانش

آثار درخشان علمی پیشوای پنجم و شاگردان برجسته ای که مکتب بزرگ وی تحویل جامعه اسلامی داد، پیشگویی پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) را عینیت بخشید. راوی این پیشگویی «جابر بن عبدالله انصاری» شخصیت معروف صدر اسلام است.

جابر که یکی از یاران بزرگ پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) و از علاقه مندان خاص خاندان نبوت است، می گوید: روزی پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) به من فرمود:

بعد از من شخصی از خاندان مرا خواهی دید که اسمش اسم من و قیافه اش شبیه قیافه من خواهد بود. او درهای دانش را به روی مردم خواهد گشود.

پیامب_ر اس_لام(صلی الله علیه وآله) هنگامی این پیشگویی را فرمود که هن_وز حضرت باق_ر(علیه السلام)چشم به جهان نگشوده بود. سال ها از این جریان گذشت، زمان پیشوای چهارم رسید. روزی جابر از کوچه های مدینه عبور می کرد، چشمش به حضرت باقر افتاد. وقتی دقت کرد، دید نشانه هایی که پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرموده بود، عیناً در او هست. پرسید: اسم تو چیست؟

گفت: اسم من محمد بن علی بن الحسین است. جابر بوسه بر پیشانی او زد و گفت: جدت پیامبر بهوسیله من به تو سلام رساند!

جابر از آن تاریخ، به پاس احت_رام پیامب_ر(صلی الله علیه وآله) و به نشانه عظمت امام

[شماره صفحه واقعی : 319]

ص: 2560


1- شی_خ طوس_ی، اختیار معرف_ه الرج_ال (مش_هور ب_ه رجال کش_ّی)، تصحی_ح و تعلی_ق: حسن مصطفوی، ص136 و137 (حدیث شماره 219).

باق_ر(علیه السلام)، هر روز دوبار به دیدار آن حضرت می رفت، او در مسجد پیامبر در میان انبوه جمعیت می نشست (و در پاسخ بعضی از مغرضین که از کار وی خرده گیری می کردند) پیشگویی پیامبر اسلام را نقل می کرد .(1)

یک نکت_ه

در این جا تذکر این نکته لازم است که جریان دیدار جابر با امام باقر(علیه السلام) و ابلاغ سلام پیامبر به آن حضرت، ضمن روایات مختلف و با مضمون های مشابه در کتاب های: رجال کشّی، کشف الغمّه، امالی صدوق، امالی شیخ طوسی، اختصاص مفید و امثال این ها نقل شده است.

این روایات از دو نظر متناقض به نظر می رسند:

نخست: از ای_ن جهت که طبق مف_اد بعضی از آن ها، جاب_ر؛ ام_ام باق_ر(علیه السلام) را در یکی از کوچه های مدینه دیده است، و طبق بعضی دیگر، در خانه امام چهارم، و مطابق دسته سوم، حضرت باقر نزد جابر رفته و در آن جا، جابر حضرت را شناخته است.

دوم: در بعضی از این روایات، تصریح شده است که جابر در آن هنگام نابینا شده بود، ولی در برخی دیگر آمده است که جابر با دقت قیافه امام پنجم را نگاه و وارسی کرد. بدیهی است که این موضوع با نابینایی جابر سازگار نیست.

در پاس_خ تن_اقض نخس_ت بای_د گف_ت ک_ه، در یک نظ_ر دقی_ق، من_اف_اتی می_ان این اح_ادیث نیست، زی_را ق_رائن نش_ان می ده_د که ج_ابر روی اخلاص و ارادت خ_اصی که ب_ه خ_اندان پی_امبر داشت، پیش_گویی و ابلاغ سلام پیامب_ر را تکرار می کرد و می خواست از این طریق عظمت امام باقر(علیه السلام) بهتر روشن گردد، بنابراین چه اشکالی دارد که این جریان چند بار و در محل ها و مناسبت های مختلف تکرار شده باشد؟

اما پاسخ تناقض دوم این است که شاید آن دسته از روایات که حاکی از

[شماره صفحه واقعی : 320]

ص: 2561


1- مجلسی، بحار الانوار، ج46، ص226.

دیدن و نگاه کردن جابر است، مربوط به قبل از نابینایی او بوده است چنان که شیخ مفید از امام باقر(علیه السلام) نقل می کند که حضرت فرمود: نزد جابر بن عبدالله انصاری رفتم و به او سلام کردم. جواب سلام مرا داد و پرسید: کی هستی؟ و این بعد از نابینایی او بود...(1)نظیر این حدیث را سبط ابن جوزی نیز نقل کرده است.(2)

اوضاع و شرائط سیاسی و اجتماعی

گفتیم که امام باقر(علیه السلام) با پنج تن از خلفای اموی معاصر بود. اینک ویژگی های هریک از آن ها را در امر حکومت و اداره جامعه مورد بررسی قرار می دهیم تا روشن شود که امام باقر(علیه السلام) در چه شرائط اجتماعی و سیاسی زندگی می کرده است؟

ولید بن عبدالملکولید بن عبدالملک نخستین خلیفه معاصر امام پنجم بود و چون درباره ویژگی های او ضمن زندگی نامه امام سجاد توضیح دادیم، در این جا فق__ط اض_اف_ه می کنیم که:

دوران خلافت ولید، دوره فتح و پیروزی مسلمانان در نبرد با کفّار بود. در زمان او قلمرو دولت اموی از شرق و غرب وسعت یافت. ولید در نتیجه آرامشی که در عصر وی بر کشور حکم فرما بود، توانست دنباله فتوحاتی را که در عصر خلفای سابق انجام یافته بود، بگیرد. به همین جهت قلمرو حکومت وی از طرف شرق و غرب توسعه یافت و بخش هایی از هند، و نیز کابل و کاشغر و طوس و مناطق مختلف و وسیع دیگر، به کشور پهناور اسلامی پیوست و دامنه فتوحات او تا اندلس امتداد یافت و قشون امپراتوری اندلس از نیروهای تحت فرماندهی

[شماره صفحه واقعی : 321]

ص: 2562


1- الإرشاد، ص 262.
2- تذکره الخواص، ص337.

«موسی بن نُصَیر»، فرمانده سپاه اسلام، شکست خوردند و ای_ن کشور به دست مسلمانان افتاد.(1)

سلیمان بن عبدالملکدوران خلافت «سلیمان بن عبدالملک» کوتاه مدت بود، به طوری که مدت سه سال بیش تر طول نکشید(2). سلیمان در آغاز خلافت، از خود نرمش نشان داد و به محض رسیدن به قدرت، درهای زندان های عراق را گشود و هزاران نفر زندانی بی گناه را که حجاج بن یوسف در بند اسارت و حبس کشیده بود، آزاد ساخت و عمال و مأموران مالیات حجاج را از کار برکنار کرد و بسیاری از برنامه های ظالمانه او را لغو نمود.

آتش انتقام جویی

اقدام سلیمان در آزاد ساختن زندانیان بی گناه عراق دولت مستعجل(3)بود، او بعداً این روش خود را عوض کرد و روی حساب های شخصی و تحت تأثیر احساسات انتقام جویانه، دست به ظلم و جنایت آلود. او با انگیزه تعصبات قبیلگی، افراد قبایل «مُضَری» را زیر فشار قرار داد و از رقبای آنان یعنی قبائل یمنی (قحطانی) پشتیبانی کرد(4). نیز عده ای از سرداران سپاه و رجال بزرگ را به قتل رسانید، و «موسی بن نُصَیْر» و «طارق بن زیاد»، دو قهرمان دلیر و فاتح اندلس، را مورد بی مهری قرار داده طرد کرد.(5)

مؤلف کتاب «تاریخ سیاسی اسلام» می نویسد:

«سلیمان درباره والیان خود، نظریات خصوصی اعمال می کرد: بعضی

[شماره صفحه واقعی : 322]

ص: 2563


1- دکتر آیتی، محمد ابراهیم، اندلس یا تاریخ حکومت مسلمین در اروپا، ص17_ 18.
2- اب_ن اثی_ر ، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 11 و37 مس_عودی، مروج الذهب، ج3، ص173 و 182.
3- زودگذر.
4- فروخ، عمر، تاریخ صدر الإسلام والدوله الأمویه، ص197.
5- سید امیرعلی، مختصر تاریخ العرب، تعریب: عفیف البعلبکی، ص 125.

را مورد توجه قرار می داد و برای از میان بردن بعضی دیگر نقشه می کشید. از جمله کس_ان_ی ک_ه سلیمان با آن ها دشمنی داشت «محمد بن قاسم» والی «هند»، «قُتبیه بن مسلم» والی «ماوراء النهر» و «موسی بن نُصیر» والی اندلس بود»(1). و این دشمنی ها همه از انگیزه های شخصی و رقابتهای قبیلگی سرچشمه می گرفت که متأسفانه فرصت توضیح بیش تر در این زمینه در این جا نیست.

فساد دربار خلافت

سلیمان بن عبدالملک مردی فوق العاده حریص، پرخوار، شکمباره خوشگذران، و تجمل پرست بود. او به اندازه چند نفر عادی غذا می خورد! و سفره های وی همیشه رنگین و اشرافی بود. او لباس های پر زرق و برق و گران قیمت و گلدوزی شده می پوشید و در این باره به قدری افراط می کرد که اجازه نمی داد خدمت گزاران و حتی مأموران آبدارخانه دربار خلافت نیز با لباس عادی نزد او بروند، بلکه آنان مجبور بودند هنگام شرفیابی! لباس گلدوزی شده و رنگین بپوشند! تجمل پرستی دربار خلافت کم کم به سایر شهرها سرایت کرد و پوشیدن این گونه لباس ها در یمن و کوفه و اسکندریه نیز در میان مردم معمول گردید.(2)

عمر بن عبدالعزیزبا آن که طبق وصیت «عبدالملک بن مروان» (پدر سلیمان) ولیعهد سلیمان، برادرش «یزید بن عبدالملک» بود، اما هنگامی که سلیمان بیمار شد و دانست مرگ او فرا رسیده، به عللی عمر بن عبدالعزیز را برای جانشینی خود تعیین کرد.

پس از مرگ سلیمان، هنگامی که خلافت عمر بن عبدالعزیز در مسجد اعلام

[شماره صفحه واقعی : 323]

ص: 2564


1- دکتر ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ج1، ص401.
2- مسعودی، ج3، ص175.

شد، حاضران از این انتخاب استقبال نموده با وی بیعت کردند.(1)

عمر بن عبدالعزیز که مواجه با وضع پریشان توده ها و شاهد امواج خشم و تنفر شدید مردم از دستگاه خلافت بنی امیه بود، از آغاز کار، در مقام دلجویی از محرومان و ستم دیگان برآمد و طی بخش نامه ای به استانداران و نمایندگان حکومت مرکزی در ایالات مختلف چنین نوشت:

«مردم دچار فشار و سختی و دستخوش ظلم و ستم گشته اند و آیین الهی در میان آن ها وارونه اجرا شده است. زمام داران و فرمان روایان ستمگر گذشته، با مقررات و بدعت هایی که اجرا نموده اند، کمتر در صدد اجرای حق و رفتار ملایم و عمل نیک بوده و جان مردم را به لب رسانده اند. اینک باید گذشته ها جبران گردد و این گونه اعمال متوقف شود.

از این پس هرکس عازم حج باشد، باید مقرری او را از بیت المال زودتر بپردازید تا رهسپار سفر شود، هیچ یک از شما حق ندارید پیش از مشاوره با من، کسی را کیفر کنید، دست کسی را ببرید یا احدی را به دار بیاویزید». (2)

مبارزه با فساد و تبعیض

علاوه بر این، عمر بن عبدالعزیز پس از استقرار حکومت خود، اسب ها و مرکب های دربار خلافت را به مزایده علنی گذاشت و پول آن ها را به صندوق بیت المال ریخت و به همسر خود «فاطمه»، دختر عبدالملک، دستور داد تمام جواهرات و اموال و هدایای گران بهایی را که پدر و برادرش از بیت المال به وی بخشیده بودند، به بیت المال برگرداند و اگر دل از آن ها بر نمی کَند، خانه او را ترک گوید. فاطمه اطاعت کرده تمام جواهرات و زیورآلاتی را که متعلق به بیت المال بود، تحویل داد.(2)

[شماره صفحه واقعی : 324]

ص: 2565


1- مسعودی، همان مأخذ، ص 183. 2 . ابن واضح، تاریخ یعقوبی، ج3، ص 50.
2- سیوطی، تاریخ الخلفاء، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، ص 232؛ ابن قُتیبه، الإمامه و السیاسه، ج2، ص116؛ سید امیرعلی، مختصر تاریخ العرب، ص129.

عمر بن عبدالعزیز نه تنها همسر خود را با قانون عدل و داد آشنا کرد و حق مردم را از او گرفت، بلکه تمام اموال و دارایی و مستغلات و لباس های گران بهای سلیمان بن عبدالملک را فروخت و پول آن ها را که بالغ بر بیست و چهار هزار دینار شده بود، به بیت المال برگردانید.(1)

عمر بن عبدالعزیز که اصلاحات اجتماعی و مبارزه با فساد را بدین گونه از خان_ه خود و دستگاه خلیف_ه قبلی ش_روع کرده بود، شعاع مبارزه را وسعت داد و بنی امیه و عموزادگان خود را به پای حساب کشید و به آن ها فرمان داد که اموال عمومی را که تصاحب کرده اند، به بیت المال پس بدهند. او با قاطعیت تمام، کلیه اموالی را که بنی امیه به زور از مردم گرفته بودند، از آن ها باز ستاند و به صاحبان آن ها تحویل داد و دست امویان را تا حد زیادی از مال و جان مردم کوتاه کرد.(2)

این موضوع بر بنی امیه گران آمد و برضد عمر بن عبدالعزیز تحریکاتی نمودند. در همین زمینه عده ای از نزدیکان با او دیدار کرده گفتند: آی_ا نمی ترس_ی که قومت برضد تو شوریده حکومت تو را واژگون سازند؟

عمر گفت: من غیر از حساب روز قیامت، از هیچ چیز دیگر نمی ترسم، (آیا مرا از کودتا می ترسانید؟!) .(3)

سبّ علی(علیه السلام) ممنوع!

چنان که دیدیم، عمر بن عبدالعزیز در قیاس با دیگر خلفای اموی _ مردی نسبتاً دادگر بود و هرچند به خاطر عدم امضای حکومت او از سوی جانشینان معصوم پیامبر، وی نیز از جرگه طاغوتیان شمرده می شود، امّا به هر حال با بسیاری از مظالم اسلاف خویش درافتاد و حکومتش خالی از خدمت نبود، اما در میان این خدمات، مهم ترین خدمت او به اسلام بلکه به انسانیت، که در کارنامه

[شماره صفحه واقعی : 325]

ص: 2566


1- ابن قُتیبه، همان مأخذ، ص 116.
2- سیوطی، همان مأخذ، ص 232.
3- ابوحنیف_ه دینوری، الأخبار الطوال، تحقیق: عبدالمنعم عامر، ص 331.

حکومت و زندگی او درخشش خاصی دارد، از میان برداشتن بدعت سبّ امیرمؤمنان(علیه السلام)اس_ت. او با ای_ن اق__دام خ_ود یک بدع_ت ننگی_ن ریشه دار 69 سال_ه را از میان برداشت و خدمت بزرگی به شیعیان، بلکه به جهان انسانیت انجام داد.

این بدعت، میراث شوم معاویه بود، معاویه که پس از شهادت امیرمؤمنان(علیه السلام)(در سال 40 هجری) کاملاً بر اوضاع مسلط شده بود، تصمیم گرفت با ایجاد تبلیغات و شعارهای مخالف، علی(علیه السلام) را به صورت منفورترین مرد عالم اسلام!! معرفی کند. او برای این کار، از یک سو، دوستداران و پیروان امیرمؤمنان(علیه السلام) را زیر فشار قرار داد و با زور شمشیر و سرنیزه از نقل فضایل و مناقب امیرمؤمنان(علیه السلام)به شدت جلوگیر ی کرد و اجازه نداد حتی یک حدیث، یک حکایت، و یا یک شعر در مدح علی(علیه السلام) نقل و گفته شود.

و از طرف دیگر، برای آن که چهره درخشان علی(علیه السلام) را وارونه جلوه دهد، محدثان و جیره خواران دستگاه حکومت اموی را وادار نمود احادیثی برضد علی(علیه السلام) جعل کنند! و از این رهگذر احادیث بی شماری جعل شد و در میان مردم شایع گردید!

معاویه به این هم اکتفا نکرد، بلکه دستور داد در سراسر کشور پهناور اسلامی در روزهای جمعه بر فراز منابر، لعن و دشنام علی(علیه السلام) را ضمیمه خطبه کنند! این بدعت شوم، رایج و عملی گردید و در افکار عمومی اثر بخشید و به صورت امر ریشه داری در آمد به طوری که کودکان با کینه علی(علیه السلام) بزرگ شدند و بزرگ ترها با احساسات ضد علی(علیه السلام)از دنیا رفتند!

بعد از معاویه، خلفای دیگر اموی نیز این روش را ادامه دادند و این بدعت تا اواخر سده اول هجری که عمر بن عبدالعزیز به خلافت رسید، ادامه داشت.(1)

[شماره صفحه واقعی : 326]

ص: 2567


1- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج3، ص57.

شعاع تأثیر یک آموزگار

در این جا جای این سؤال باقی است که انگیزه «عمر بن عبدالعزیز» از این کار چه بود و چه عاملی باعث شد که درمیان خلفای اموی، تنها او به این اقدام بزرگ دست بزند؟

پاس_خ ای_ن سؤال این است که دوحادثه به ظاهر کوچک در دوران کودکی عمر بن عبدالعزیز اتفاق افتاد که مسیر فکر او را که تحت تأثیر افکار عمومی قرار گرفته بود، تغییر داد و به شدت دگرگون ساخت. در واقع از آن روز بود که این حادثه بزرگ زمان خلافت او پایه ریزی شد.

حادثه نخست زمانی رخ داد که وی نزد استاد خود «عبیدالله» که مردی خداشناس و با ایمان و آگاه بود، تحصیل می کرد. یک روز عمر با سایر کودکان همسال خود که از بنی امیه و منسوبین آنان بودند، بازی می کرد. کودکان، در حالی ک_ه سرگرم ب_ازی بودند، طب_ق معمول ب_ه ه_ر بهان_ه کوچک علی(علیه السلام) را لعن می کردند. عمر نیز در عالم کودکی با آن ها همصدا می شد. اتفاقاً در همان هنگام آموزگار وی که از کنار آن ها می گذشت، شنید که شاگردش نیز مثل سایر کودکان، علی(علیه السلام) را لعن می کند. استاد فرزانه چیزی نگفت و به مسجد رفت. هنگام درس شد و عُمَر برای فرا گرفتن درس، به مسجد رفت. استاد تا او را دید، مشغول نماز شد. عمر مدتی نشست و منتظر شد تا استاد از نماز فارغ شود، امّا استاد نماز را بیش از حد معمول طول داد. شاگرد خردسال احساس کرد که استاد از او رنجیده است و نماز بهانه است. آموزگار، پس از فراغت از نماز، نگاه خشم آلودی به وی افکنده گفت:

_ از کجا می دانی که خداوند پس از آن که از اهل «بدر» و «بیعت رضوان» راضی شده بود، بر آن ها غضب کرده و آن ها مستحق لعن شده اند؟ (1)

_ من چیزی در این باره نشنیده ام.

[شماره صفحه واقعی : 327]

ص: 2568


1- علی(علیه السلام) یکی از شرکت کنندگان در جنگ بدر و بیعت رضوان بود و بلکه در صدر همه آنان قرار داشت.

_ پس به چه علت علی(علیه السلام) را لعن می کنی؟

_ از عمل خود عذر می خواهم و در پیشگاه الهی توبه می کنم و قول می دهم که دیگر این عمل را تکرار نکنم.

سخنان منطقی و مؤثر استاد، کار خود را کرد و او را سخت تحت تأثیر قرار داد. پسر عبدالعزیز از آن روز تصمیم گرفت دیگر نام علی(علیه السلام) را به زشتی نبرد. ام_ا باز در کوچه و بازار و هنگام بازی با کودکان، همه جا می شنید م_ردم بی پروا علی(علیه السلام) را لعن می کنند تا آن که حادثه دوم اتفاق افتاد و او را در تصمیم خود استوار ساخت.

اعتراف بزرگ

حادثه از این قرار بود که پدر عمر از طرف حکومت مرکزی شام، حاکم مدینه ب_ود و در روزهای جمع_ه طب_ق معمول، ضمن خطب_ه نماز جمعه، عل_ی(علیه السلام) را لعن می کرد و خطبه را با سبّ آن حضرت به پایان می رسانید.

روزی پسرش عمر به وی گفت:

_ پدر! تو هر وقت خطبه می خوانی، در هرموضوعی که وارد بحث می شوی داد سخن می دهی و با کمال فصاحت و بلاغت از عهده بیان مطلب بر می آیی، ولی همی_ن که نوب_ت ب_ه لع_ن علی می رس_د، زبانت یک نوع لکنت پی_دا می کند، علت این امر چیست؟

_ فرزندم! آیا تو متوجه این مطلب شده ای؟

_ بلی پدر!

_ فرزندم! این مردم که پیرامون ما جمع شده اند و پای منبر ما می نشینند، اگر آن چه من از فضایل علی می دانم بدانند، از اطراف ما پراکنده شده دنبال فرزندان او خواهند رفت!

عمر بن عبدالعزیز که هنوز سخنان استاد در گوشش طنین انداز بود، چون این اعتراف را از پدر خود شنید، سخت تکان خورد و با خود عهد کرد که اگر

[شماره صفحه واقعی : 328]

ص: 2569

روزی به قدرت برسد، این بدعت را از میان بردارد. لذا به مجرد آن که در سال 99 هجری به خلافت رسید، به آرزوی دیرینه خود جامه عمل پوشانید و طی بخشنامه ای دستور داد که در منابر به جای لعن علی(علیه السلام) آیه: اِنَّ اَللّهَ یَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإْحْسانِ وَ ایتاء ذِی اْلقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرُون (1)تلاوت شود. این اقدام با استقبال مردم رو به رو شدو شُعرا و گویندگان این عمل را مورد ستایش قرار دادند.(2)

بازگرداندن فَدَک به فرزندان حضرت فاطمه (علیها السلام)

اقدام بزرگ دیگری که عمر بن عبدالعزیز در جهت رفع ظلم از ساحت خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله) به عمل آورد، بازگرداندن فدک به فرزندان حضرت فاطمه(علیها السلام)، دختر گرامی پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)، بود.

فدک در تاریخ اسلام داستان تلخ و پرماجرایی دارد که جای بحث آن در این جا نیست، اما به طور اجمال، سیرتاریخی آن از این قرار است که پیامبر، آن را در زمان حیات خود به دخترش فاطمه(علیها السلام) بخشید و پس از رحلت پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)، ابوبکر، آن را به زور از فاطمه زهرا گرفت و جزء اموال دولتی اعلام کرد و از آن زمان بهوسیله خلفای وقت، دست به دست می گشت تا آن که معاویه در زمان حکومت خود، آن را به مروان بخشید، مروان نیز به پسرش «عب_دالع_زی_ز» اه_داء کرد، پس از م_رگ عب_دالع_زی_ز، ف_دک ب_ه ف_رزن_دش عم_ر ب_ن عب_دالع_زی_ز منتق_ل گردی_د. عمر بن عبدالعزیز، آن را به فرزندان حضرت فاطمه تحویل داد و گفت: فدک مال آن ها است و بنی امیه حقی در آن ندارند، ولی متأسفانه پس از مرگ او، که یزید بن عبدالملک به خلافت رسید، مجددا ًفدک را

[شماره صفحه واقعی : 329]

ص: 2570


1- خداوند به عدالت و نیکوکاری و بخشش به خویشان فرمان می دهد و از کارهای بد و ناروا و ستم گری منع می کند، شما را پند می دهد تا اندرز الهی را بپذیرید (سوره نحل: 90).
2- اب_ن اثی_ر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص42 و ر.ک به: مسعودی، مروج الذهب، ج 3، ص 184 ابن ابی الحدید، همان مأخذ، ج3، ص59.

از سادات فاطمی پس گرفت و تیول بنی امیه قرار داد!(1)

«صدوق» در کتاب «الخصال» نقل می کند که عمر بن عبدالعزیز فدک را در جریان سفر به مدینه در دیداری که با حضرت باقر(علیه السلام) داشت، به او مسترد کرد.(2)

گویا با توجه به این گونه خدمات عمر در رفع برخی مظالم از خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)بود که امام باقر(علیه السلام)می فرمود:

«عمر بن عبدالعزیز نجیب دودمان بنی امیه است...» .(3)

حکومت عمر بن عبدالعزیز، در حدود دو سال، طول کشید.گفته اند بنی امیه او را مسموم کردند و به هلاکت رساندند.(4)

تاریخچه منع نگارش حدیث توسط خلفا

ممنوعیت نوشتن حدیث

به دنبال انحراف های عمیقی که پس از رحلت پیامبر در جامعه اسلامی به وقوع پیوست، حادثه اسف انگیز دیگری نیز رخ داد که آثار شوم و زیانبار آن مدت ها بر جهان اسلام سنگینی می کرد و آن عبارت از جلوگیری از نقل و نوشتن و تدوین «حدیث» بود.

با آن که حدیث و گفتار پیامبر بعد از قرآن مجید در درجه دوم اهمیت قرار گرفته است و پس از کتاب آسمانی بزرگ ترین منبع فرهنگ اسلامی به شمار می رود، و اصولاً این دو، از هم قابل تفکیک نمی باشند، خلیفه اول و دوم به مخالفت با نقل و تدوین حدیث برخاستند و به بهانه های پوچ و بی اساس و در واقع با انگیزه های سیاسی که در ادامه، توضیح خواهیم داد _ از هرگونه فعالیت مسلمانان در زمینه نقل و کتابت حدیث به شدت جلوگیری نمودند.

ابوبکر گفت: از رسول خدا چیزی نقل نکنید و اگر کسی از شما درباره

[شماره صفحه واقعی : 330]

ص: 2571


1- ابن واضح، همان مأخذ، ص 50.
2- الخصال، باب الثلاثه.
3- سیوطی، همان مأخذ، ص 230.
4- ابن عبدربه، عقد الفرید، ج4، ص439.

مسئله ای پرسید، بگویید کتاب خدا (قرآن) در میان ما و شما است، حلالش را حلال و حرامش را حرام به شمارید.(1)

خلیفه دوم برای جلوگیری از نوشتن احادیث پیامبر(صلی الله علیه وآله) طی بخشنامه ای به تمام مناطق اسلامی نوشت: «هرکس حدیثی از پیامبر(صلی الله علیه وآله) نوشته، باید آن را از بین ببرد».(2)

وی تنها به صدور این بخشنامه اکتفا نکرد، بلکه به تمام یاران پیامبر(صلی الله علیه وآله)و حافظان حدیث اکیداً هشدار داد که از نقل و کتابت حدیث خودداری کنند! (3)

خلیفه در این باره تنها به سفارش و تأکید اکتفا نمی کرد، بلکه هرکس را که اق_دام ب_ه نقل حدیثی می نم_ود. به شدت مج_ازات می ک_رد، چنان که روزی ب_ه «ابن مسعود» و «ابودَرْداء» و «ابوذر»، که هرسه از شخصیت های بزرگ صدر اسلام بودند، گفت: این حدیث ها چیست که از پیامبر(صلی الله علیه وآله) نقل می کنید؟ و آن گاه آن ها را زندانی کرد، این سه تن تا هنگام مرگ عمر، در زندان به سر می بردند!(4)

این گونه کیفرها و سختگیری ها باعث شد که سایر مسلمانان نیز جرأت نقل و کتابت حدیث را نداشته باشند.

توجیهات نامقبول

در این جا این سؤال پیش می آید که آیا علت ممنوعیت نقل و ضبط حدیث چه بود؟ و خلیفه دوم به چه مجوزی، این امر را ممنوع اعلام کرد؟ در صورتی که همه می دانیم احادیث (گفتار پیامبر) مانند قرآن حجت بوده و پیروی از آن، بر همه مسلمانان واجب است. و قرآن درباره کلیه مطالبی که پیامبر می فرمود، (اعم از قرآن، که گفتار خدا و حدیث، که الفاظ آن از خود پیامبر، ولی مفاد آن مربوط به

[شماره صفحه واقعی : 331]

ص: 2572


1- شمس الدین ذهبی، تذکره الحفاظ، ج1، ص 3.
2- ابوریّه، محمود، اضواء علی السنه المحمدیه، ص 43.
3- ذهبی، همان کتاب، ص7؛ ابن ماجه، سنن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج1، ص 12.
4- حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین ، ج1، ص 110. در تذکره الحفاظ (ج1، ص7) به جای ابوذر، ابومسعود انصاری نام برده شده است.

وحی است) می فرماید: «هرگز پیامبر در گفتار خود از روی هوی و هوس سخن نمی گوید و هر چه بگوید، طبق وحی الهی است».(1)

از این گذشته، خداوند صراحتاً سخنان و دستورهای پیامبر را برای مسلمانان حجت قرار داده و فرموده است: «و آن چه را پیامبر برای شما آورده بگیرید و اجرا کنید و از آن چه نهی کرده خودداری کنید».(2)

عبدالله عَمْرو از پیامبر نقل می کند که حضرت با اشاره به دو لب خود به من فرمود: «ای فرزند عمر، سوگند به خدایی که جانم در دست اوست، جز حق چیزی از میان این دو، بیرون نمی آید، آن چه می گویم بنویس».(3)

باز عبدالله بن عمرو می گوید: به رسول خدا عرض کردم: هر چه از شما می شنوم بنویسم؟، فرمود: بلی. عرض کردم: چه در حال خوشی و چه در حال غضب؟، فرمود: بلی، من در هر دو حال، جز حق نمی گویم.(4)

آیا با وجود این همه دلایل و شواهد بر حجیت و اهمیت حدیث، اقدام خلیفه، چگونه قابل توجیه بود و او با استناد به چه اموری، دست به چنین اقدامی زد؟

در پاسخ این سؤال ها یادآوری می شود که برخی توجیهات، در جهت مشروعیت بخشیدن به این امر توسط خود خلیفه در آن زمان مطرح شده که مقبول به نظر نمی رسد. اینک این توجیهات و نقد آن ها:

1. نگرانی از سرگرمی مسلمانان به حدیث ومتروک شدن قرآن. این عذر از طرف خلیفه دوم مطرح گردید او گفت: قومی را به یاد آوردم که پیش از شما کتاب هایی نوشت و چنان اوقات خود را صرف آن کردند که کتاب خدا را رها ساختند، به

[شماره صفحه واقعی : 332]

ص: 2573


1- و ما ینطق عن الهَوی* إن هو إلاّ وحی یوحی. (نجم: 3 و 4).
2- وما اتیکم الرّسول فخذوه وما نهیکم عنه فانتهوا (حشر: 7).
3- فاومأ إلی شفتیه فقال و الّذی نفسی بیده ما یخرج ممّا بینهما الاّ حق، فاکتب (حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج1، ص 104 و ر.ک : سیوطی، تدریب الراوی، ج2، ص 62.
4- سیوطی، تدریب الراوی، ج2، ص 62.

خدا قسم من هیچ گاه کتاب خدا را به چیزی آلوده نمی سازم.(1)

قرظه بن کعب از اصحاب پیامبر می گوید: «عازم کوفه (به جهت انجام مأموریت استانداری از طرف خلیفه دوم) بودم خلیفه تا مسافتی بیرون از مدینه ما را بدرقه نمود و گفت: آیا می دانید برای چه به بدرقه شما آمدم، گفتیم برای این که خواستی ما را تکریم نمایی، گفت: بلی، ولی هدف دیگری نیز داشتم و آن این که شما به شهری می روید که مردمش خیلی قرآن می خوانند، شما آن ها را از خواندن قرآن به شنیدن حدیث پیامبر اسلام مشغول نکنید» پس از آن قرظه در جواب درخواست نقل حدیث پیامبر توسط مردم، به آنان می گفت: عمر ما را از آن نهی کرده است.(2)

محمد بن مسلم زُهْری می گوید: چون عمر بن خطاب خواست سخنان پیامبر راگردآوری کند، با صحابه پیامبر در این باره مشاوره کرد و آن ها نظر مثبت دادند. عمر یک ماه درباره آن فکر کرد و سپس گفت: من خواستم سخنان پیامبر را گردآوری کنم ولی قومی را به یادآوردم که پیش از شما کتاب هایی نوشتند و چنان اوقات خود را صرف آن کردند که کتاب خدا را رها کردند، به خدا سوگند من هیچ گاه کتاب خدا را به چیزی آلوده نمی سازم.(3)

اگر واقعاً انگیزه این بود، نمی توانست مجوز جلوگیری از نقل حدیث باشد، بلکه راه حل این بود که خلیفه مردم را به خواندن قرآن و توجه به آن تشویق کند نه کلاً حدیث را تعطیل کند، البته هنوز قرآن مورد توجه مردم بود؛ به گواه این که در زمان خلافت عثمان هنگام جمع آوری قرآن، مسلمانان آیات و سوره های قرآن را که در حفظ یا به صورت مکتوب داشتند، در اختیار هیئت تدوین قرآن قرار دادند.

[شماره صفحه واقعی : 333]

ص: 2574


1- متقی هندی، همان، ج10، ص 293.
2- ذهبی، تذکره الحفاظ، ج1، ص7 _1؛ امینی، همان، ج6، ص 294؛ با کمی تفاوت، ابن سعد، همان، ج7، ص6.
3- متقی هندی، همان، ج10، ص 239، شماره 29474؛ ابوریه، اضواء علی السنه المحمدیه، ص 46، 47.

2. نهی پیامبر از نوشتن حدیث. در منابع حدیثی اهل سنت چند حدیث از پیامبر اسلام در مورد نهی از کتابت سخنان حضرت نقل شده است از جمله احمد بن حنبل نقل می کند که پیامبر اسلام نهی کرد که چیزی از حدیث او نوشته

شود.(1)

شواهد و قرائن فراوانی گواهی می دهد که موضوع نهی آن حضرت از نوشتن سخنانش نمی تواند درست باشد. اولاً احادیث متعددی در مورد سفارش به کتابت حدیث، از آن حضرت نقل شده است که تعدادی از آن ها از باب نمونه گذشت. و ثانیاً سخنان، دستورالعمل ها، نامه ها و پیام های آن حضرت به شیوخ قبایل و امیران و شاهان کشورها و افراد مختلف در جهت ابلاغ آموزه های اسلام یا میثاق ها و پیمان ها در تاریخ ثبت شده است و تعداد آن ها به قدری زیاد است که موضوع برخی تألیفات مستقل در زمان ما شده است.(2)

این نامه ها را پیامبر اسلام املاء می کرد و منشیانی، آن را می نوشتند و بر حسب افزایش ارتباط ها و مکاتبات، تعداد منشیان نیز زیاد شد (و این ها غیر از منشیان وحی بودند) حال چگونه قابل قبول است که حضرت از یک طرف این همه نامه ها و پیام ها را بنویسد با توجه به این که می داند دریافت کنندگان، آن ها را به عنوان میثاق های مهم نگه می دارند و از طرف دیگر دستور نابودی آن ها را صادر کند؟! به عنوان نمونه دیگر می توان از نوشته شدن خطبه پیامبر در فتح مکه یاد کرد. پیامبر اسلام پس از سقوط شهر مکه، در این شهر به پا خاست و خطبه ای ایراد فرمود. در این هنگام مردی از یمن به نام ابوشاه عرض کرد یا رسول الله این خطبه را برای من بنویسید، پیامبر فرمود: آن را برای ابوشاه بنویسید.(3)

[شماره صفحه واقعی : 334]

ص: 2575


1- احمد بن حنبل، مسند، ج5، ص 182 و ر.ک: جعفر سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ج1، ص 65.
2- به عنوان نمونه می توان از مکاتیب الرسول تألیف استاد محقق مرحوم آیه الله علی احمدی میانجی و کتاب الوثائق تألیف دکتر محمد حمیدالله نام برد.
3- ابن عبدالبر القرطبی، یوسف، جامع بیان العلم وفضله، ج1، ص 70. ور.ک: صحیح البخاری، شرح شیخ قاسم الشماعی الرفاعی، ج1، کتاب العلم، باب 82، حدیث 110، ص 119.

3. احتمال اشتباه شدن حدیث با آیات قرآن. در لابلای سخنان خلیفه، گاهی به تأکید او در مورد خالص نگه داشتن قرآن از حدیث بر می خوریم، او گاهی می گفت: قرآن را جدا کنید و از رسول خدا کمتر روایت نقل کنید(1)و گاهی می گفت: کتاب خدا را بنویسید، کتاب خدا را خالص نگه دارید، آیا غیر از کتاب خدا، کتاب دیگری می خواهید داشته باشید؟، آن را خالص نگه دارید و با چیزی آلوده نکنید.(2)

برخی از دانشمندان معاصر، این مطلب را به خلیفه اول نیز نسبت داده اند و ادعا کرده اند که ابوبکر گفت: علت جلوگیری از نقل احادیث پیامبر این است که احادیث با آیات قرآن آمیخته نشود.(3)

این عذر به قدری بی اساس است که احتیاج به پاسخ ندارد، زیرا روزی که پیامبر اسلام بدرود حیات گفت، تمام آیات و سوره های قرآن مضبوط و معین شده بود و نویسندگان وحی و قاریان قرآن با حافظه های قویّ خود تمام آیات قرآن را حفظ کرده بودند و آیات و سوره های قرآن چنان معین و مشخص شده بود که امکان نداشت با هیچ سخن و نوشته ای آمیخته شود. به علاوه، قرآن مجیداز نظر فصاحت، بلاغت، روانی و سلاست، جذابیت، و ترکیب و جمله بندی طوری است که هیچ کلام و نوشته ای با آن مشتبه نمی شود و هیچ کلامی گرچه از نظر فصاحت به عالی ترین درجه برسد، قابل اشتباه با قرآن نیست. گواه این معنا این است که _ چنان که خواهد آمد _ در زمان منصور عباسی که نقل و کتابت حدیث مجاز شد و رواج پیدا کرد، هیچ نمونه ای از اشتباه یک حدیث با یک آیه قرآن ضبط نشده است. هم چنین در زمان ما سخنان علی(علیه السلام) در نهج البلاغه و خطبه های خود پیامبر، از نظر فصاحت و سلاست و شیرینی در اوج فصاحت و بلاغت قرار دارد، ولی هرگز قابل اشتباه با قرآن نیست و آیاتی که امیرمؤمنان(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 335]

ص: 2576


1- جَرّدوا القرآن وأقلّوا الروایه عن رسول الله (محمد بن سعد، الطبقات الکبری، ج6، ص7).
2- اکتبوا کتاب الله، امحضو کتاب الله، أکتابٌ غیر کتاب الله، امحضوا أو خلّصوه (مسند احمد، ج3، ص 12).
3- ابوریه، همان، ص 43.

ضمن خطبه های خود آورده، مانند گوهر درخشانی در لابلای سخنان علی(علیه السلام)می درخشد و هر خواننده ای که با ترکیب کلام عرب آشنا باشد، در نخستین برخورد میان این دو فرق می گذارد.

انگیزه واقعی

به نظر می رسد آن چه در دفاع از منع نشر و کتابت حدیث عنوان شده، ظاهر قضیه است و نمی تواند انگیزه واقعی باشد. شواهد و قرائن نشان می دهد که برخی ملاحظات و انگیزه های سیاسی در این امر دخیل بوده است، از جمله این که آن کس که از نوشته شدن وصیت نامه پیامبر در بستر بیماری جلوگیری کرد(1)، همان مجری سیاست منع نشر حدیث است و گویا هدف در هر دو مورد، یکی بوده است!(2).

مؤید دیگر این امر، یکی از سخنان خلیفه دوم خطاب به بعضی از یاران پیامبر است، چنان که گذشت او در پاسخ آنان که گفتند آیا ما را از این کار منع می کنی؟، گفت: نه، اما ما می دانیم که کدام حدیث را از شما بپذیریم و کدام را رد کنیم، اما مردم نمی دانند. این سخن نشان می دهد که خلیفه با احادیث منقول، گزینشی برخورد می کرده است و بدون این که راویان آن ها مانند عبدالله بن مسعودو ابوالدرداء را دروغ گو بداند، برخی از احادیث آن ها را قابل پذیرش نمی دانست. اینک این سؤال پیش می آید که خلیفه کدام یک از احادیث را با کدام محتوا قابل پذیرش نمی دانست؟ یافتن پاسخ دقیق این سؤال به روشن شدن انگیزه واقعی کمک می کند.

قرائن شهادت می دهد که صدور این بخشنامه، انگیزه سیاسی داشته و منظور این بوده است که با این ممنوعیت، امتیاز بزرگی را که آن روزها نصیب امیرمؤمنان(علیه السلام) شده بود، از بین ببرند، زیرا امیرمؤمنان(علیه السلام) هنگامی که پیامبر در قید

[شماره صفحه واقعی : 336]

ص: 2577


1- بخاری، صحیح البخاری، ج1، کتاب العلم، باب 82، حدیث 112، ص 120.
2- ر.ک: بحوث فی الملل والنحل، ج1، ص 69 _ 70.

حیات بود، احادیث پیامبر و حقایقی را که از آن حضرت در أبواب مختلف آموخته بود، گرد آورده بود. با ممنوعیت نقل حدیث، این میراث گرانبها متروک می ماند.

از طرف دیگر اگر این احادیث پخش و منتشر می شد، در میان آن ها احادیثی بود که حقانیت علی(علیه السلام) را به اثبات می رساند. پس بهتر این بود که کلاً از نقل و ضبط و کتابت حدیث جلوگیری شود!

اجازه نشر اسرائیلیات

عجیب است که در همان زمان که به شدت از نقل حدیث نبوی جلوگیری می شد، راه را برای نقل و نشر اسرائیلیات باز گذاشتند. کعب الأحبار یهودی الأصل، در همان زمان به نقل اسرائیلیات می پرداخت. اسناد و شواهد تاریخی نشان می دهد که نخستین بار در عصر حکومت خلیفه دوم بود که راه نفوذ اسرائیلیات در میان امت اسلامی باز شد و راویان اسرائیلیات، عرصه را برای فعالیت، مناسب یافتند و دست به نشر داستان ها و روایات تورات زدند و این ها معلول سیاست خلیفه و سابقه گرایش شخصی او به اسرائیلیات _ حتّی در زمان پیامبر _ بود.(1)

کعب الأحبار در سال هیجده هجری در زمان خلافت عمر بن خطابمسلمان شد و از یمن به مدینه رفت.(2)او از بزرگان علمای اهل کتاب بود(3)و پس از مسلمانی، باز هم به تعالیم یهود پایبند بود و آن ها را ترویج می کرد. او پس از ورود به مدینه، مورد توجه خلیفه قرار گرفت. خلیفه به روایات او گوش می کرد و به مسلمانان نیز در این باره آزادی عمل می داد.

[شماره صفحه واقعی : 337]

ص: 2578


1- عزالدین ابن اثیر، اسدالغابه فی معرفه الصحابه، ج3، ص 126_127؛ علی بن برهان الدین حلبی، السیره الحلبیه، ج1، ص 372؛ حاج شیخ عباس قمی، سفینه البحار، ج2، ص727، واژه هوَک؛ ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج2، ص 124.
2- ابن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، ج3، ص 315_ 316.
3- شمس الدین محمد ذهبی، تذکره الحفاظ، ج1، ص 52.

ابن کثیر می نویسد: «کعب الأحبار در زمان خلافت عمر مسلمان شد و مطالبی از اهل کتاب (یهود) نقل می کرد، عمر نیز بعضی از منقولات او را نیکو می شمرد، چون آن ها را حق می دانست و نیز می خواست او را جذب کند، از این رو بسیاری از مردم، مطالب زیادی از او اخذ کردند او نیز در نقل این گونه مطالب که بسیاری از آن ها ارزش نداشت زیاده روی کرد و برخی از آن ها حتماً باطل بود...».(1)

آزادی عمل کعب و توجه خاص خلیفه به وی، در زمانی بود که بخشنامه ممنوعیت نقل و کتابت حدیث به شدت اجرا می شد و شخصیت های بزرگی هم چون ابوذر و عبدالله بن مسعود از نقل سخنان پیامبر ممنوع بودند و به این جرم زندانی شدند.

از طرف دیگر، باب قصه گویی نیز در زمان خلیفه دوم گشوده شد. نخستین کسی که به این کار پرداخت «تمیم الداری» بود.(2)او از خلیفه اجازه خواست تا برای مردم ایستاده قصه بگوید و خلیفه به وی اجازه داد.(3)خلیفه نسبت به او احترام خاصی قائل بود و از او با عنوان «خیر اهل المدینه» یاد می کرد.(4)

تمیم که تنها یک سال و اندی حضور پیامبر را درک کرده بود، از پرتو عنایت خلیفه، در جایگاهی قرار گرفت که در حضور بزرگان صحابه سخنرانی می کرد. او با اجازه و دستور خلیفه، هر هفته، قبل از نماز جمعه برای نمازگزاران سخنرانی (قصه گویی) می کرد(5)گویا توجه خلیفه به وی از آن جا ناشی می شد که می خواست بدینوسیله برای مردم سرگرمی فراهم سازد و خلأ نقل حدیث را پر کند!

[شماره صفحه واقعی : 338]

ص: 2579


1- البدایه والنهایه، ج2، ص 123؛ تفسیر ابن کثیر، ج4، ص17.
2- تمیم الداری، راهب اهل فلسطین و عابد مردم آن دیار به شمار می رفت، او در سال نهم هجرت وارد مدینه شد و مسلمان شد (ابن حجر عسقلانی، الإصابه فی تمیز الصحابه، ج1، ص 488).
3- متقی هندی، کنزالعمال، ج10، ص 282، هیثمی، مجمع الزوائد، ج1، ص 190؛ ذهبی، سِیَر أعلام النبلاء، ج2، ص 448.
4- الإصابه، ج6، ص 238.
5- ذهبی، سِیَر أعلام النبلاء، ج2، ص447.

دوره زمانی فترت نقل حدیث

در هر حال سیاست منع نشر حدیث تا زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز(99_ 101ه_.) تداوم یافت. او؛ این بدعت را از میان برداشت و دانشمندان را به نقل و تدوین حدیث تشویق کرد و طی بخشنامه ای نوشت: ببینید آن چه از حدیث رسول خدا هست، بنویسید، زیرا بیم آن دارم که علم تباه شود و دانشمندان (ناقلان حدیث) از دنیا بروند(1)به نقل بخاری، او نامه ای به این مضمون به ابی بکر بن حزم نوشت: بنگر آن چه از حدیث رسول خدا هست، آن را بنویس، زیرا من بیم دارم که علم تباه شود و دانشمندان (محدثان) از دنیا بروند، و جز حدیث پیامبر پذیرفته نمی شود....(2)

اما چنان که اشاره شد چون زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز بیش از دو سال نبود، در زمان او کار مهمی صورت نگرفت و تنها آغاز کار بود. نخستین کسی که پس از فرمان عمر بن عبدالعزیز احادیث را جمع کرد، محمد بن مسلم بن شهاب زُهْری بود.(3)اما در واقع رواج مجدد نقل و کتابت و تدوین حدیث در زمان ابوجعفر منصور دوانیقی، دومین خلیفه عباسی صورت گرفت. به گفته ذهبی در زمان او در سال 143ه_ علمای اسلام شروع به تدوین حدیث و فقه و تفسیر کردند. ابن جُریح در مکه کتابی تدوین کرد. مالک در مدینه کتاب «موطّأ» را نوشت. اوزاعی در شام، ابن ابی عَرُوبه و حماد بن سَلَمه و دیگران در بصره، معمر در یمن و سفیان ثوری در کوفه به تدوین و جمع آوری حدیث پرداختند، ابن إسحاق کتاب «مغازی» را تألیف کرد، ابوحنیفه فقه و مسائل کلامی را نوشت... در حالی که پیش از این، دانشمندان از حفظ سخن می گفتند یا علم را از جزوه ها و یادداشت های صحیح، اما نامرتب نقل می کردند.(4)

[شماره صفحه واقعی : 339]

ص: 2580


1- محمد عجاج الخطیب، السنه قبل التدوین، ص 329.
2- بخاری، همان، کتاب العلم، باب77، ص 114.
3- مدیر شانه چی، کاظم، علم الحدیث ودرایه الحدیث، ص 30.
4- سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، تاریخ الخلفاء، ص 261.
عوارض و تبعات منع نشر حدیث

جلوگیری از نقل و تدوین حدیث یک ضایعه بزرگ فرهنگی بود، زیرا تا سال 143ه_ بسیاری از ناقلان حدیث از دنیا رفتند و احادیث در سینه های آن ها دفن شد و مسلمانان از این منبع بزرگ فرهنگ اسلامی محروم شدند. از طرف دیگر گرچه از زمان منصور، این ممنوعیت ها شکسته شد، اما چون احادیث تا آن زمان در سینه ها بود، از آسیب کم و زیاد شدن و قلب و تحریف مصون نماند. از سوی دیگر عده ای مزدور و دروغ پرداز، از این آشفته بازار استفاده کرده، مطالب دروغ و بی اساس را به صورت حدیث جعل و نقل کردند، زیرا وقتی بیش از یک قرن، مدرک؛ منحصر به حافظه ها و شنیدن از افراد گردد، همه کس می تواند همه گونه ادعایی بنماید، به همین جهت طولی نکشید بازار حدیث چنان گرم شد که هزاران حدیث به رسول خدا نسبت داده شد، به حدی که محدثان ناگزیر شدند در تدوین مجموعه های حدیثی، احادیث را غربال و آن چه به نظرشان صحیح می رسید، گردآوری کنند، مثلاً محمد بن إسماعیل بخاری (م256ق) کتاب صحیح خود را که با حذف مکررات شامل چهار هزار حدیث است(1)، با ملاک های مورد نظر خود در صحت احادیث، از میان حدود ششصد هزار حدیث انتخاب کرد.(2)او می گفت: صد هزار حدیث صحیح، و دویست هزار حدیث غیر صحیح حفظ دارم(3)، مسلم (بن حجاج قشیری متوفی 261ق) نیز که صحیح او هم شامل چهار هزار حدیث (با حذف مکررات) است، می گفت: من این صحیح را از میان

[شماره صفحه واقعی : 340]

ص: 2581


1- صحیح مسلم بشرح الإمام النووی، ج1، مقدمه شارح، ص 21.
2- صحیح البخاری، شرح شیخ قاسم الشماعی الرفاعی، ج1، مقدمه شارح، ص7؛ خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد، ج2، ص 8.
3- شرح صحیح بخاری، به قلم شیخ قاسم الشماعی، مقدمه شارح، ص 23.

سیصد هزار حدیث که شنیده بودم، انتخاب کردم(1). احمد بن حنبل (241ق) هم که مسندش شامل سیصد هزار حدیث است، آن را از میان بیش از هفتصد و پنجاه هزار حدیث انتخاب کرد.(2)احمد بن فرات (م258ق) می گفت: یک میلیون و پانصد هزار حدیث یادداشت کرده ام که از میان آن ها در تألیفات خود، پانصد هزار حدیث انتخاب کردم.(3)

اب_وداود (سلیم_ان ب_ن اشع_ث سجست_انی، مت_وفی 275ق) مؤلف سنن، می گوید: پانصد هزار حدیث از پیامب_ر نوشتم، و از می_ان آن ها تع_داد چه_ار هزار و هشتصد حدیث در این سنن گرد آوردم که صحیح یا شبیه و نزدیک به صحیح است.(4)

البته همواره حدیث شناسان، در پرتو علم درایه الحدیث و علم الرجال و با معیارهای شناخته شده، احادیث صحیح و قابل اعتماد را شناسایی می کنند و احادیث ضعیف را کنار می گذارند، بنابراین جعل و تحریف هایی که در گذشته رخ داده، باعث سقوط اعتبار همه احادیث نمی شود.

پیشگامی شیعه در تدوین حدیث

شیعه به این سیاست فرهنگی، گردن ننهاد، بلکه به پیروی از اهل بیت(علیهم السلام)به نقل و کتابت و تدوین احادیث که از زمان پیامبر آغاز کرده بود ادامه داد. علی(علیه السلام)که نزدیک ترین شخص به پیامبر بود و بیش ترین ارتباط و حضور را در محضر آن حضرت داشت، سخنان پیامبر را جمع آوری کرد. از علی(علیه السلام) پرسیدند: چگونه

[شماره صفحه واقعی : 341]

ص: 2582


1- شرح صحیح مسلم به قلم امام نووی، ج1، مقدمه شارح، ص 21.
2- امینی، عبدالحسین، الغدیر، ج5، ص 292_ 293.
3- ذهبی، شمس الدین محمد، تذکره الحفاظ، ج2، ص97.
4- ذهبی، همان، ج2، ص127.

بیش از صحابه دیگر پیامبر، از آن حضرت حدیث یاد گرفته ای؟ او پاسخ داد: هرگاه از پیامبر از امری می پرسیدم، مرا خبر می داد و اگر خاموش می شدم او آغاز سخن می کرد.(1)بدین گونه پیامبر املا می کرد و علی(علیه السلام) آن ها را می نوشت و به تدریج به صورت کتاب تدوین شده در آمد. این کتاب، از مواریث نبوت و خصائص امامت و شامل احادیث فقهی و غیر فقهی بوده و در اختیار ائمه قرار داشته و از منابع علوم ویژه آن ها به شمار می رفته است.

روزی «حکم بن عتیبه» که از دانشمندان و فقهای مشهور آن زمان بود(2)، آن کتاب را نزد امام باقر(علیه السلام) دید، وی در مسئله ای با حضرت باقر اختلاف نظر پیدا کرده بود، حضرت آن کتاب را به وی نشان داده حدیث مربوط به مسئله مورد اختلاف را در آن، به وی ارائه کرد و فرمود: این، خط علی و املای رسول خدا است.(3)احادیث این کتاب از طریق ائمه و روات آن ها، به دست محدثان متقدم شیعه رسیده و در کتب اربعه و نیز بعدها در وسائل الشیعه، نقل شده و از آن به عنوان «کتاب علی» یاد شده است.(4)

از صحابه پیامبر غیر از علی(علیه السلام)، ابورافع؛ یکی از دوستداران علی که در عصر خلافت آن حضرت، منشی او شد، کتابی به نام «السنن والأحکام والقضایا» نوشت و احکام و سنن مخصوص در أبواب مختلف فقه اسلامی مانند نماز، روزه، زکات، حج، و مراجعات را گرد آورد.(5)اگر ما این کتاب را نخستین کتاب حدیث (بعد از کتاب علی(علیه السلام)) بدانیم که توسط یکی از صحابه تدوین شده، می توانیم آن

[شماره صفحه واقعی : 342]

ص: 2583


1- سیوطی، همان، ص 170.
2- أربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، ج2، ص 329؛ ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج9، ص 311.
3- نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه، ص 255، ترجمه محمد بن عذافر؛ الصدر، السید حسن، الشیعه وفنون الإسلام، ص 65.
4- استاد محقق، مرحوم آیت الله علی احمدی میانجی، نمونه های این احادیث را در أبواب مختلف فقهی، در اثر گرانسنگ خود، مکاتیب الرسول (ج1، ص 71_ 88) نقل کرده است.
5- نجاشی، همان، ص 4.

را نخستین کتاب فقهی از این نوع نیز بدانیم که توسط یکی از شیعیان تدوین شده است.

پس از ابورافع، محدثان و نویسندگان شیعه در همان دوران فترت نقل و کتابت حدیث، به ضبط و نقل احادیث اسلامی پرداختند و از این طریق، احادیث پیشوایان معصوم را از دستبرد تحریف و دیگر آفات زمان حفظ نمودند. این برنامه از زمان امیرمؤمنان(علیه السلام) تا زمان پیشوای پنجم ادامه داشت و در زمان حضرت باقر(علیه السلام)پیشرفت درخشانی پیدا کرد، به طوری که هنگام صدور دستور عمر بن عبدالعزیز مبنی بر جمع آوری و تدوین حدیث، هرکدام از یاران و شاگردان برجسته پیشوای پنجم، هزاران حدیث را در حفظ داشتند.

«محمد بن مسلم» از شخصیت های بزرگ شیعه و راویان بسیار بلندپایه و با فضیلت، نمونه بارزی از شاگردان برجسته پیشوای پنجم در فقه و حدیث است. او اهل کوفه بود و طی چهار سال اقامت در شهر مدینه، پیوسته به محضر امام باقر(علیه السلام)و بعد از او به خدمت امام صادق(علیه السلام)شرفیاب می شد و از محضر آن دو پیشوای بزرگ بهره ها می اندوخت. وی می گوید:

هر موضوعی که به نظرم می رسید، از امام باقر(علیه السلام) می پرسیدم و جواب می شنیدم، به طوری که سی هزار حدیث از امام پنجم و شانزده هزار حدیث از امام صادق(علیه السلام)فرا گرفتم.(1)

محم_د ب_ن مسل_م کت_ابی ب_ه ن_ام «اربعم_ائه مسئل_ه» (چه_ارص_د مسئل_ه) تألیف ک_رده ب_ود که گ_ویا پاسخ چه_ارصد مسئل_ه ای بود که از پیش_وای پنجم و ششم شنی_ده بود.(2)

یک_ی دیگ_ر از ت_ربیت ی_افتگ_ان مکت_ب ام_ام ب_اق_ر(علیه السلام) «ج_اب_ر ب_ن ی_زی_د جُعف_ی» اس_ت. او نی_ز اه_ل ک_وف_ه ب_ود و ب_رای استف_اده از محض_ر ام_ام

[شماره صفحه واقعی : 343]

ص: 2584


1- شیخ مفید، الاختصاص، تصحیح و تعلیق: علی اکبر غفاری، ص 201؛ شیخ طوسی، اختیار معرفه الرجال(معروف به رجال کشی) تصحیح و تعلیق: حسن مصطفوی، ص 163 (شماره 276).
2- شرف الدین، سید عبدالحسین، مؤلفوا الشیعه فی صدر الإسلام، ص 62.

ب_اق_ر(علیه السلام) ب_ه شه_ر م_دین_ه هج_رت ک_رد و در پرتو استفاده از مکتب پرفیض پیشوای پنجم، به مراتب عالی علمی نائل گردید. جابر، حافظ هفتاد هزار حدیث بود که از امام باقر شنیده بود.(1)او با استف_اده از عل_وم و دانش های س_رش_ار پیش_وای پنج_م، کتب و آث_ار متعددی از خود به یادگار گذاشت که شاهد دیگری بر توجه شیعیان به مسئله تدوین حدیث و جمع آوری معارف اسلامی است. آثار علمی جابر را بالغ به هشت کتاب دانسته اند.(2)

و نیز زراره بن اعین، از شاگردان برجسته امام باقر(علیه السلام) تعداد هزار و دویست و سی و شش حدیث از آن حضرت نقل کرده است.(3)

یزید بن عبدالملکپس از مرگ «عمر بن عبدالعزیز»، «یزید بن عبدالملک» روی کار آمد. یزید مردی عیاش و خوش گذران و لا اُبالی بود و به هیچوجه به اصول اخلاقی و دینی پایبند نبود، از این رو ایام خلافت او یکی از سیاه ترین وتاریک ترین ادوار حکومت بنی امیه به شمار می رود. در زمان حکومت وی هیچ فتح و پیروزی و هیچ حادثه درخشانی در جامعه اسلامی اتفاق نیفتاد.

او که در زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز ولیعهد بود، چهره حقیقی و ماهیت خود را در ورای ظاهر فریبنده و قیافه مقبولی پوشانده و از این رهگذر افکار عمومی را به سوی خود جلب کرده بود. به همین جهت خلافت او نخست با استقبال مردم رو به رو شد، خاصه آن که وی در نخستین روزهای زمام داری اعلام کرد که برنامه خلیفه پیشین را ادامه خواهد داد.

این وعده، برای مردمی که طعم شیرین اجرای حق و عدالت را در زمان عمر

[شماره صفحه واقعی : 344]

ص: 2585


1- شیخ طوسی، همان کتاب، ص 194؛ شیخ مفید، همان کتاب، ص 66.
2- شرف الدین، مؤلفوا الشیعه فی صدر الإسلام ص 36.
3- (آیت الله) سید ابوالقاسم موسوی خوئی، معجم رجال الحدیث، ج7، ص147.

بن عبدالعزیز (و لو به طور نسبی و در مدتی کوتاه) چشیده بودند، نوید امیدبخشی بود، ولی طولی نکشید که این انتظار مبدل به یأس و نومیدی گردید زیرا پس از آن که چند صباحی از زمام داری وی گذشت، برنامه عوض شد و وعده ها همه پوچ از آب درآمد!

شهادت دروغین

یزید برای آن که سرپوشی بر اعمال ناروای خود بگذارد و برای آن که خود را از هرگونه گناه و انحرافی تبرئه کند، با تمهیداتی، چهل نفر از رجال و پیرمردان را وادار نمود تا به مصونیت او از گناه و عصیان شهادت بدهند، این عده شهادت دادند که هیچ گونه حساب و عذابی متوجه خلفا نیست!(1)

البته شهادت این عده به این سادگی نبود، بلکه گوشه ای از سیاست های مزوّرانه بنی امیه به منظور تثبیت حکومت خود به شمار می رفت، زیرا بنی امیه برای تأمین مقاصد سیاسی خود، یک جمعیت فکری مانند «مرجئه»(2)به وجود آورده ب_ودند که فعالیت فکری آن ها وسیله ای برای تثبیت پایه های حکومت ام_وی زیر پوشش دین بود.

این گونه جمعیت ها، که به استخدام حکومت اموی در آمده بودند، با یک سلسله تفسیرها و توجیهات دینی، اعمال ضد اسلامی زمام داران اموی را توجیه می کردند!

«ابن قُتیبه دینَوَری» می نویسد:

«یزید ابتداءاً به خاطر اخلاق فریبنده خود، درمیان قریش محبوبیت داشت و اگر پس از رسیدن به خلافت، طبق روش عمر بن عبدالعزیزرفتار می کرد، مردم از او شکایت نمی کردند، ولی وی برخلاف انتظار

[شماره صفحه واقعی : 345]

ص: 2586


1- سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 246.
2- مرجئه فرقه ای بودند که ایمان را عبارت از اعتقاد قلبی می دانستند و هیچ یک از گناهان و اعمال ضد اسلامی را با ایمان منافی نمی دانستند!

همه، پس از رسیدن به قدرت، به کلی تغییر روش داد و عیناً رفتار نامطلوب برادرش ولید را در پیش گرفت. رفتار او موج نفرت مسلمانان را برضد او برانگیخت، به طوری که مردم تصمیم گرفتند او را از خلافت برکنار سازند. یزید به اندازه ای به حقوق و خواسته های مردم بی اعتنا بود که حتی گروهی از قریش و عده ای از بنی امیه نیز به اعمال او اعتراض کردند.

یزید، به جای آن که به انتقادهای مردم گوش داده در روش خود تجدید نظر نمای_د، بر خشونت و سخت گیری خ_ود اف_زود و عده ای از اشراف قریش و بزرگان بنی امیه را به اخلال در نظم عم_ومی و شورش و کودتا متهم کرد و ب_ه عموی خ_ود «محمد بن مروان»، دستور داد آن ها را بازداشت نموده به زندان افکند. این عده، قریب دو سال در زندان ماندند، آن گاه محمد آن ها را بهوسیله زهر مسموم نمود و همه را به قتل رسانید!

یزید غیر از این عده، تعداد سی نفر از رجال قریش را دستگیر کرد و پس از آن که مبالغ زیادی جریمه از آنان گرفت و اموال و دارایی و مستغلاتشان را مصادره نمود، آنان را مورد آزار و شکنجه سخت قرار داد و از هستی ساقط کرد، به طوری که افراد مزبور درگوشه و کنار شام و سایر نقاط پراکنده شده با فقر و تنگ دستی به سر می بردند. یزید به این هم اکتفا نکرد، بلکه دستور داد تمام کسانی را که با آنان تماس داشتند، به اتهام هم کاری با شورشیان و مخالفان حکومت، به دار کشیدند»!(1)

ساز و آواز و قمار

خلفای پیشین بنی امیه در اوقات فراغت خویش به اخبار جنگ ها و داستان های شجاعان قدیم عرب و قصائد شُعَرا گوش می دادند، ولی در زمان خلفای بعدی و از آن جمله «یزید بن عبدالملک» ساز و آواز جای قصائد و

[شماره صفحه واقعی : 346]

ص: 2587


1- الإمامه و السیاس_ه، ج2، ص125.

اشعار را گرفت و در بزم های شبانه دربار خلافت، به جای قصائد حماسی شُعرا و داستان های جنگی، ساز و آواز رایج گردید.

هشام بن عبدالملک

هشام؛ مردی بخیل، خشن، جسور، ستمگر، بی رحم و سخنور بود(1). او در جمع آوری ثروت و عمران و آبادی می کوشید و در زمان خلافتش بعضی از صنایع دستی رونق یافت؛ لکن از آن جا که وی شخصی بی عاطفه و سخت گیر بود، در دوران حکومت او، زندگی برمردم سخت شد و احساسات و عواطف انسانی در جامعه روبه زوال رفت و رسم نیکوکاری و تعاون برچیده شد، به طوری که هیچ کس نسبت به دیگری دلسوزی و کمک نمی کرد!(2)

نفوذ عناصر فاسد و منحرف

«سید امیرعلی»، مورخ و دانشمند معروف، وضع اجتماعی سیاسی آن روز جامعه اسلامی را به خوبی ترسیم نموده اخلاق و رفتار هشام را به نحو روشنی تشریح می کند:

«با مرگ یزید دوم، خلافت به برادرش هشام رسید؛ لکن خلافت او زمانی استقرار یافت که آشوب ها و نهضت های داخلی را سرکوب نمود و آتش جنگ های خارجی را خاموش ساخت، زیرا در آن زمان، از طرف شمال، قبایل ترکمن و خزر به دولت مرکزی فشار وارد می آوردند، و در شرق، رهبران عباسی مخفیانه سرگرم فراهم ساختن مقدمات برای درهم شکستن پایه های حکومت اموی بودند. در داخل کشور نیز آتش خشم و کینه خوارج، که مردمی دلیر و بی باک بودند، شعلهور شده بود.

در این کشمکش ها، بهترین جوانان عرب، یا در جنگ های داخلی کشته

[شماره صفحه واقعی : 347]

ص: 2588


1- ابن واضح، تاریخ یعقوبی، ج3، ص 70.
2- مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص 205.

شدند و یا قربانی سیاست بدبینی وحسادت دربار فاسد خلافت گشتند، زیرا در اثر اطمینان کورکورانه ای که خلیفه قبلی به وزرا و درباریان خود داشت، حکومت و قدرت به دست افراد خودخواه و ناشایستی افتاده بود که مردم را به خاطر عجز و ناتوانی خود و سوء اداره کشور، متنفر ساخته بودند.

البته رجال بزرگ و چهره های درخشان انگشت شماری بودند که با کمال همت و دل سوزی، به وظایف و مسئولیت های سنگین خود عمل می کردند، ولی دل سوزی نسبت به دین و آیین درمیان مردم، سست و کم فروغ شده و درمیان درباریان وعوامل وابسته به حکومت رو به زوال بود، زیرا آنان عموماً عناصری بودند که جز تأمین منافع خود، هیچ هدفی نداشتند.

در آن عصر خطیر، جامعه اسلامی نیازمند بازوی توانایی بود که کشتی متزلزل حکومت را از غرق شدن نجات بدهد، از این رو طبعاً هشام به مزایا و خصوصیاتی نیازمند بود که بتواند در پرتو آن، با دشواری ها و مشکلاتی که جامعه اسلامی را از هر طرف احاطه کرده بود، مقابله کند.

امام باقر(علیه السلام) در شام

در این که هشام بهتر از خلیفه قبلی (یزید) بود، شکی نیست، زیرا در زمان هشام دربار خلافت از عناصر ناپاک تصفیه شد، وقار و سنگینی جای گزین سبک سری و بوالهوسی گردید و جامعه از وجود افراد طفیلی که سربار جامعه بودند، پیراسته گشت.

ولی سخت گیری بی_ش از ان_دازه هشام، ب_ه س_رح_د خش_ون_ت رس_ید و صرفه جویی های وی جنبه بخل یافت و بعضی از کمبودهای اخلاقی و انسانی وی اوضاع را بدتر کرد، زیرا او فردی کوتاه فکر و مستبد و شکاک و بدبین بود، از این رو، به هیچ کس اعتماد نمی کرد، بلکه برای خنثی کردن توطئه هایی که برضد او چی_ده می ش_د، به عملیات مکارانه و جاسوسی متوسل می شد و از آن جا که آدم زود باوری بود، با یک بدگویی و سوء ظن، بهترین رجال کشور را از بین می برد. این بدبینی

[شماره صفحه واقعی : 348]

ص: 2589

افراطی باعث شد که عزل و نصب متوالی و بیش از حد فرمانروایان و حکام شهرستان ها، نتایج فوق العاده تلخی به بار آورد».(1)

ام_ام باق_ر(علیه السلام) در ش_ام

یکی از حوادث مهم زندگی پرافتخار پیشوای پنجم، مسافرت آن حضرت به شام می باشد.

هشام بن عبدالملک، که یکی از خلفای معاصر امام باقر(علیه السلام) بود، همیشه از محبوبیت و موقعیت فوق العاده امام باقر بیم ناک بود و چون می دانست پیروان پیشوای پنجم، آن حضرت را امام می دانند، همواره تلاش می کرد مانع گسترش نفوذ معنوی و افزایش پیروان آن حضرت گردد.

در یکی از سال ها که امام باقر(علیه السلام)همراه فرزند گرامی خود «جعفر بن محمد(علیه السلام)» به زیارت خانه خدا مشرف شده بود، هشام نیز عازم حج شد. در ایام حج، حضرت صادق(علیه السلام) در مجمعی از مسلمانان سخنانی در فضیلت و امامت اهل بیت(علیهم السلام) بیان فرمود که بلافاصله توسط مأموران به گوش هشام رسید. هشام، که پیوسته وجود امام باقر(علیه السلام) را خطری برای حکومت خود تلقی می کرد، از این سخن به شدت تکان خورد، ولی _ شاید بنا به ملاحظاتی _ در اثنای مراسم حج متعرض امام(علیه السلام) و فرزند آن حضرت نشد، لکن به محض آن که به پایتخت خود (دمشق) بازگشت، به حاکم مدینه دستور داد امام باقر و فرزندش جعفر بن محمد(علیهما السلام) را روانه شام کند.

امام ناگزیر همراه فرزند ارجمند خود مدینه را ترک گفته، وارد دمشق شد. هشام برای این که عظمت ظاهری خود را به رخ امام بکشد و ضمناً به خیال خود از مقام آن حضرت بکاهد، سه روز اجازه ملاقات نداد! شاید هم در این سه روز

[شماره صفحه واقعی : 349]

ص: 2590


1- سید امیرعلی، همان مأخذ، ص 139.

در این فکر بود که چگونه با امام(علیه السلام) رو به رو شود و چه طرحی بریزد که از موقعیت و مقام امام(علیه السلام)در انظار مردم کاسته شود؟!

حکومت نهائی از آنِ چه کسانی است؟

پیش از ورود امام باقر(علیه السلام) به دربار هشام، او به دربایانش گفت: وقتی که محمد بن علی وارد تالار شد، من او را مورد انتقاد و نکوهش قرار خواهم داد، وقتی که سخنان من به پایان رسید و ساکت شدم، شما نیز یکی پس از دیگری او را مورد انتقاد و ملامت قرار دهید. سپس اجازه ورود به آن حضرت داد. وقتی که امام باقر گام در تالار قصر نهاد، با اشاره دست، به همه حاضران سلام کرد و نشست. هشام از این که حضرت به او به عنوان خلیفه سلام نکرد و بدون اجازه او نشست، به شدت خشمگین شد و گفت: «ای محمد بن علی!، همواره یکی از شما خاندان، بین مسلمانان اختلاف و تفرقه می افکند و با علم اندک، مردم را به امامت خود فرا می خواند و گمان می کند او امام مردم است...» و سخنانی گستاخانه از این قبیل ایراد کرد. وقتی سخنان او به پایان رسید، درباریان حاضر یکی پس از دیگری زبان به نکوهش و ملامت گشودند. وقتی که همه ساکت شدند، امام به پا خاست و فرمود: مردم!، به کجا می روید و شما را به کدام سمت می برند؟!، خداوند پیشینیان شما را بهوسیله ما هدایت کرد و آیندگان شما را نیز بهوسیله ما هدایت خواهد کرد، اگر شما ملک و پادشاهی زودگذر دارید، حکومت آینده از آن ما خواهد بود و بعد از حکومت ما هیچ ملک و پادشاهی نخواهد بود زیرا ما همان اهل عاقبت هستیم که خداوند متعال درباره آنان می فرماید: والعاقبه للمتقین(1). (2)

مُسابقه تیراندازی

اگر دربار حکومت هشام، کانون پرورش علما و دانشمندان و مجمع

[شماره صفحه واقعی : 350]

ص: 2591


1- نور: 36.
2- حاج شیخ عباس قمی، الأنوار البهیه، ص137.

سخندانان بود، امکان داشت دانشمندان برجسته را دعوت نموده مجلس بحث و مناظره تشکیل بدهد، ولی از آن جا که دربار خلافتِ اغلب زمام داران اموی _ از جمله هش_ام _ از وجود چنین دانشمندانی خالی بود و شعرا و داستان سرایان و مدیحه گویان جای رجال علم را گرفته بودند، هشام به فکر تشکیل چنین مجلسینیفتاد، زیرا به خوبی می دانست اگر از راه مبارزه و مناظره علمی وارد شود، هیچ یک از درباریان او ازعهده مناظره با امام باقر(علیه السلام) برنخواهند آمد و از این جهت تصمیم گرفت از راه دیگری وارد شود که به نظرش پیروزی او مسلم

بود.

آری با کمال تعجب هشام تصمیم گرفت یک مسابقه تیراندازی! ترتیب داده امام(علیه السلام) را در آن مسابقه شرکت بدهد تا بلکه به واسطه شکست در مسابقه، امام در نظر مردم کوچک جلوه کند! به همین جهت پیش از ورود امام(علیه السلام) به قصر، عده ای از درباریان را واداشت نشانه ای نصب کرده مشغول تیراندازی گردند. امام باقر(علیه السلام)وارد مجلس شد و اندکی نشست. هشام رو به امام کرد و چنین گفت: آیا مایلید در مسابقه تیراندازی شرکت نمایید؟ حضرت فرمود: من دیگر پی_ر شده ام و وق_ت تیراندازیم گذشته است، مرا معذور دار. هشام که خی_ال می کرد فرصت خوبی به دست آورده و امام باق_ر(علیه السلام) را در دو قدمی شکست قرار داده است، اص_رار و پافشاری کرد و وی را سوگند داد و هم زمان، به یکی از بزرگان بنی امیه اشاره کرد که تیر و کمان خود را به آن حضرت بدهد. امام(علیه السلام)دست برد و کمان را گرفت و تیری در چلّه کمان نهاد و نشانه گیری کرد و تیر را درست به قلب هدف زد! آن گاه تیر دوم را به کمان گذاشت و رها کرد و این بار تیر در چوبه تیر قبلی نشست و آن را شکافت! تیر سوم نیز به تیر دوم اصابت کرد و به همین ترتیب نُ_ه تیر پرتاب نمود که هرکدام به چوبه تیر قبلی خورد!

این عمل شگفت انگیز، حاضران را به شدت تحت تأثیر قرار داده اعجاب و تحسین همه را برانگیخت. هشام که حساب هایش غلط از آب در آمده

[شماره صفحه واقعی : 351]

ص: 2592

ونقشه اش نقش بر آب شده بود، سخت تحت تأثیر قرار گرفت و بی اختیار گفت: آفرین بر تو ای اباجعفر! تو سرآمد تیراندازان عرب و عجم هستی، چگونه می گفتی پیر شده ام؟! آن گاه سر به زیر افکند و لحظه ای به فکر فرو رفت. سپس امام باقر(علیه السلام) و فرزند عالی قدرش را در جایگاه مخصوص کنار خود جای داد و فوق العاده تجلیل و احترام کرد و رو به امام کرد و گفت: قریش از پرتو وجود تو شایسته سروری بر عرب و عجم است، این تیراندازی را چه کسی به تو یاد داده است و در چه مدتی آن را فراگرفته ای؟ حضرت فرمود: می دانی که اهل مدینه به این کار عادت دارند، من نیز در ایام جوانی مدتی به این کار سرگرم بودم، ولی بعد آن را رها کردم، امروز چون تو اصرار کردی به ناچار پذیرفتم.

هشام گفت: آیا جعفر (حضرت صادق) نیز مانند تو در تیراندازی مهارت دارد؟ امام فرمود: ما خاندان، «اکمال دین» و «اتمام نعمت» را که در آی__ه «الیَوم أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُم»(1)آمده، امامت و ولایت از یکدیگر به ارث می بریم و هرگز زمین از چنین افرادی (حجت) خالی نمی ماند.(2)

مناظره با اسقف مسیحیان

گرچه دربار هشام برای ابراز عظمت علمی پیشوای پنجم محیط مساعدی نبود، ولی از حسن اتفاق، پیش از آن که پیشوای پنجم شهر دمشق را ترک گوید، فرصت بسیار مناسبی پیش آمد که امام برای بیدار ساختن افکار مردم و معرفی عظمت و مقام علمی خود، به خوبی از آن استفاده نمود و افکار عمومی شام را منقلب ساخت. ماجرا از این قرار بود: هشام دستاویز مهمی برای جسارت بیش تر به پیشگاه امام پنجم در دست نداشت، ناگزیر با مراجعت او به مدینه موافقت کرد. هنگامی که امام همراه فرزند گرامی خود از قصر خلافت خارج

[شماره صفحه واقعی : 352]

ص: 2593


1- وَ اَتْمَمْتُ عَلَیْکُم نِعْمَتی و َرَضِیتُ لَکُم الإِسْلامَ دیناً. این آیه پس از واقعه غدیر واعلام امامت علی (علیه السلام)نازل گردید.
2- محمد بن جریر بن رستم طبری، دلائل الإمامه، ص 105.

شد، در انتهای میدانِ مقابل قصر، با جمعیت انبوهی رو به رو گردید که همه نشسته بودند. امام از وضع آنان و علّت اجتماعشان جویا شد. گفتند: این ها کشیشان و راهبان مسیحی هستند که در مجمع بزرگ سالیانه خود گرد آمده اند و طبق برنامه همه ساله منتظر اسقف بزرگ می باشند تا مشکلات علمی خود را از او بپرسند. امام به میان جمعیت تشریف برده به طور ناشناس در آن مجمع بزرگ شرکت فرمود. این خبر فوراً به هشام گزارش داده شد. هشام افرادی را مأمور کرد تا در انجمن مزبور شرکت نموده، از نزدیک ناظر جریان باشند.

طولی نکشید اسقف بزرگ که فوق العاده پیر و سال خورده بود، وارد شد و با شکوه و احترام فراوان، در صدر مجلس قرار گرفت. آن گاه نگاهی به جمعیت انداخت، و چون سیمای امام باقر(علیه السلام) توجه وی را به خود جلب نمود، رو به امام کرد و پرسید:

_ از ما مسیحیان هستید یا از مسلمانان؟

_ از مسلمانان.

_ از دانشمندان آنان هستید یا افراد نادان؟

_ از افراد نادان نیستم!

_ اول من سؤال کنم یا شما می پرسید؟

_ اگر مایلید شما سؤال کنید.

_ به چه دلیل شما مسلمانان ادعا می کنید که اهل بهشت می خورند و می آشامند ولی مدفوعی ندارند؟ آیا برای این موضوع، نمونه و نظیر روشنی در این جهان وجود دارد؟

_ بلی، نمون_ه روش_ن آن در ای_ن جه_ان جن_ین است که در رحم مادر تغذیه می کند ولی مدفوعی ندارد!

_ عجب! پس شما گفتید از دانشمندان نیستید؟!

_ من چنین نگفتم، بلکه گفتم از نادانان نیستم!

[شماره صفحه واقعی : 353]

ص: 2594

_ سؤال دیگری دارم.

_ بفرمایید.

_ به چه دلیل عقیده دارید که میوه ها و نعمت های بهشتی کم نمی شود و هرچه از آن ها مصرف شود، باز به حال خود باقی بوده کاهش پیدا نمی کند؟ آیا نمونه روشنی از پدیده های این جهان می توان برای این موضوع ذکر کرد؟

_ آری، نمونه روشن آن درعالم محسوسات آتش است. شما اگر از شعله چراغی صدها چراغ روشن کنید، شعله چراغ اول به جای خود باقی است و از آن به هیچوجه کاسته نمی شود!...

...اسقف هرسؤال مشکلی به نظرش می رسید، همه را پرسید و جواب قانع کننده شنید و چون خود را عاجز یافت، به شدت ناراحت و عصبانی شد و گفت: «مردم! دانشمند والا مقامی را که مراتب اطلاعات و معلومات مذهبی او از من بیش تر است، به این جا آورده اید تا مرا رسوا سازد و مسلمانان بدانند پیشوایان آنان از ما برتر و داناترند؟! به خدا سوگند دیگر با شما سخن نخواهم گفت و اگر تا سال دیگر زنده ماندم، مرا در میان خود نخواهید دید!» این را گفت و از جا برخاست و بیرون رفت!

اتهام ناجوانمردانه

انتقاد امام باقر (علیه السلام) از استحاله فرهنگی توسط امویان …

این جریان به سرعت در شهر دمشق پیچید و موجی از شادی و هیجان درمحیط شام به وجود آورد. هشام، به جای آن که از پیروزی افتخارآمیز علمی امام باقر(علیه السلام) بر بیگانگان خوشحال گردد، بی_ش از پی_ش از نفوذ معنوی امام(علیه السلام)بیمناک شد و ضمن ظاهرسازی و ارسال هدیه برای آن حضرت، پیغام داد که حتماً همان روز دمشق را ترک گوید! نیز بر اثر خشمی که به علت پیروزی علمی امام(علیه السلام) به وی دست داده بود، کوشش کرد درخشش علمی و اجتماعی ایشان را با حربه زنگ زده تهمت از بین ببرد و رهبر عالی قدر اسلام را متهم به گرایش به مسیحیت نماید! لذا با کمال ناجوانمردی به برخی از فرمانداران خود (مانند فرماندار شهر مدین) چنین نوشت:

[شماره صفحه واقعی : 354]

ص: 2595

«محمد بن علی، پسر ابوتراب، همراه فرزندش نزد من آمده بود، وقتی آنان را به مدینه باز گرداندم، (در سر راه خود، در نزدیکی قصر من) نزد کشیشان رفتند و با گرایش به نصرانیت!! به مسیحیان تقرب جستند، ولی من به خاطر خویشاوندی ای که با من دارند، از کیفر آنان چشم پوشیدم! وقتی که این دو نفر به شهر شما رسیدند، به مردم اعلام کنید که من از آنان بیزارم»!

ولی تلاش های مذبوحانه هشام برای پوشاندن حقیقت به جایی نرسید و مردم شهر مزبور که ابتداءاً تحت تأثیر تبلیغات هشام قرار گرفته بودند، در اثر احتجاج ها و نشانه های امامت که از آن حضرت دیده شد، به عظمت و مقام واقعی پیشوای پنجم پی بردند، و بدین ترتیب سفری که شروع آن با اجبار و تهدید بود، به یکی از سفرهای ثمربخش و آموزنده تبدیل شد!(1)

انتقاد امام باقر(علیه السلام) از استحاله فرهنگی توسط امویان

امام باقر(علیه السلام) که با حکومت امویان معاصر بود، با شگردها و سیاست های شیطانی آن ها در جهت اسلام ستیزی و اغوای مردم، به خوبی آشنا بود. امام توجه داشت که آنان ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند و آن چه به نام دین مطرح می کنند، تنها ظواهر دینی است و متولیان امور دینی، افرادی فاسد و نادان هستند که ادعای علم می کنند، اما با معارف اسلام بیگانه اند. امام ضمن نامه مفصلی به یکی از افراد خوشنام اموی مشهور به «سعدالخیر»(2)که گویا با امام روابط دوستانه داشته _ روی این مسئله تکیه نموده، با یادآوری سابقه چنین پدیده ای در امت های گذشته و مقایسه این دو، می نویسد:

[شماره صفحه واقعی : 355]

ص: 2596


1- تفصیل جریان سفر حضرت باقر(علیه السلام) به شام را «محمد بن جریر بن رستم طبری» در کتاب «دلائل الإمامه» (ص105 _107) بیان نموده است و سپس مرحوم سید بن طاووس در کت_اب «امان الأخطار» (ص62) و علامه مجلسی در بحار الأنوار (ج46، ص307 _313) و تألیفات دیگ_ر خود از ابن ج_ری_ر ن_قل کرده اند، ول_ی در جزئ_یات قضیه ان_دکی اختلاف به چشم می خورد.
2- سعد بن عبدالملک اموی.

...خداوند از هر امتی، علم کتابآسمانی را وقتی سلب نمود که خود آنان، آن را رها کردند و زمانی دشمنانشان را بر آنان مسلط ساخت که خود، از آنان پیروی کردند.

رها کردن کتاب آسمانی توسط آن ها بدین گونه بود که حروف و الفاظ آن را حفظ و نگه داری کردند، اما حدود و مقررات آن را تحریف کردند. آنان احکام کتاب خدا را «روایت» می کردند، اما «رعایت» نمی نمودند.(1)نادانان گول آن ها را خورده این نقل ها و روایت ها را تحسین می کردند، اما علما از عدم رعایت حدود الهی، غمگین می شدند...

اینک اشباه و امثال آن احبار و رهبان را که حقایق کتاب خدا را کتمان و دستورهای آن را تحریف می نمودند، در میان این امت نیز شناسایی کن که حروف و الفاظ کتاب خدا را حفظ و نگه داری کردند، اما حدود و مقررات آن را تحریف کردند.(2)

بعدها امام صادق(علیه السلام) نیز که اواخر حکومت بنی امیه را شاهد بود، می فرمود:

بنی امیه تعلیم ایمان را برای مردم آزاد گذاشتند، اما برای آموختن شرک، آزادی ندادند تا مردم شرک را نشناسند و هر وقت شرک را بر آنان تحمیل نمودند، ندانسته و ناآگاهانه آن را بپذیرند.(3)

مقصود از شرک در این جا، شرک در اطاعت است. مقصود بنی امیه این نبود که مسلمانان معنای شرک در ذات، شرک در صفات، شرک افعالی و شرک در عبادت را یاد نگیرند، چه؛ آموختن این شرک ها و اجتناب مردم از آن ها به حکومتشان ضرری نمی زد و از سلطه و قدرتشان نمی کاست، بلکه می خواستند مردم از شرک در اطاعت، ناآگاه باشند تا از زمام داران و امرای ظالم اطاعت کنند و از فرمان های ضد اسلام آنان پیروی نمایند.

[شماره صفحه واقعی : 356]

ص: 2597


1- أن أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده فهم یروونه ولا یرعونه.
2- کلینی، الروضه من الکافی، ص 53 _ 255؛ اصول کافی، ج2، ص 415_ 416.
3- انّ بنی امیه اطلقوا للناس تعلیم الإیمان و لم یطلقوا تعلیم الشرک لکی إذا حملوهم علیه لم یعرفوه (اصول کافی، ج2، ص 415).

مناظرات امام باقر(علیه السلام)

در دوران امامت حضرت باقر(علیه السلام) فرقه های مذهبی و گروه های سیاسی و مذهبی متعددی مانند: معتزله، خوارج و مرجئه فعالیت داشتند و امام باقر(علیه السلام)هم چون سدی استوار در برابر نفوذ عقائد باطل آنان ایستادگی می نمود و طی مناظرات_ی که با سران این گروه ها داشت، پایگاه های فکری و عقیدتی آنان را درهم می کوبید و بی پایگی عقائدشان را با دلائل روشن ثابت می کرد. در این جا به عنوان نمونه گفتوگوی آن حضرت را با «نافع بن ازرق»، یکی از سران خوارج، از نظر خوانندگان محترم می گذرانیم:

روزی «نافع» به حضور امام رسید و مسائلی از حرام و حلال پرسید. امام به سؤالات وی پاسخ داد و ضمن گفتوگو فرمود:

به این مارقی_ن (از دین خارج شدگان) بگ_و: چرا جدایی از امیرمؤمنان(علیه السلام)را حلال شمردید، در صورتی که قبلاً خون خویش را در کنار او و در راه اطاعت از او نثار می کردید و یاری او را موجب نزدیکی به خدا می دانستید؟!

امام افزود: آنان خواهند گفت که او در دین خدا حَکَم قرار داد. به آنان بگو: خداوند در شریعت پیامبر خود در دو مورد دو نفر را حَکَم قرار داده است؛ یکی در مورد اختلاف میان زن و شوهر است که می فرماید:

«و اگر از جدایی و شکاف میان آن ها بیم داشته باشید، داوری از خانواده شوهر و داوری از خانواده زن انتخاب کنید (تا به کار آنان رسیدگی کنند) اگر این دو داور تصمیم به اصلاح داشته باشند، خداوند کمک به توافق آن ها می کند (زیرا) خداوند دانا و آگاه است» .(1)

دیگری داوری «سعد بن معاذ» است که پیامبر اسلام او را میان خود و قبیله یهودی «بنی قُریظه» حَکَم قرار داد و او هم طبق حکم خدا نظر داد. آن گاه امام

[شماره صفحه واقعی : 357]

ص: 2598


1- وَاِنْ خِفْتُم شِقاقَ بَیْنِهِما فاَبْعَثواُ حَکَمَاً مِنْ اَهْلِهِ وَحَکَمَاً مِنْ اَهْلِها اِنْ یُریدا اِصْلاحاً یُوَفِّقِ اللّهُ بَیْنَهُما اِنّ اللهَ کانَ عَلیماً خَبیراً (سوره نساء: 35).

افزود: آیا نمی دانید که امیرمؤمنان حکمیت را به این شرط پذیرفت که دو داور بر اساس حکم قرآن داوری کنند و از حدود قرآن تجاوز نکنند و شرط کرد که اگر بر خلاف قرآن رأی بدهند، مردود خواهد بود؟وقتی که به امیرمؤمنان گفتند: داوری که خود تعیین کردی بر ضرر تو نظر داد، فرمود: من او را داور قرار ندادم، بلکه کتاب خدا را داور قرار دادم. پس چگونه مارقین حکمیت ق_رآن و مردود بودن خلاف قرآن را گمراهی می شمارند، اما بدعت و بهتان خود را گمراهی به حساب نمی آورند؟!

شهادت امام باقر(علیه السلام) …

«نافع بن ازرق» با شنیدن این بیانات گفت: به خدا سوگند این سخنان را نه شنیده بودم ونه به ذهنم خطور کرده بود، حق همین است ان شاءالله!(1)

شهادت امام باقر(علیه السلام)

نوشته اند که امام باقر(علیه السلام) را إبراهیم بن ولید بن یزیدگویا به تحریک خلیفه وقت با سم به شهادت رسانید.(2)

[شماره صفحه واقعی : 358]

ص: 2599


1- طبرسی، احتجاج، ج2، ص 176.
2- ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص 228. سید ابن طاووس، إبراهیم بن ولید را شریک در قتل آن حضرت معرفی می کند و در صلوات هر روزه رمضان بر چهارده معصوم، ضمن صلوات بر حضرت باقر(علیه السلام)، چنین می نویسد: اللهم صلّ علی محمد بن علی امام المسلمین، و وال من والاه و عاد من عاداه، وضاعف العذاب علی من شَرِک فی دمه]وهو إبراهیم بن الولید[ (اقبال الأعمال، ترجمه محمد روحی، ج1، ص 274) و ر.ک: ابن حجر هیتمی مکی، الصواعق المحرقه، ص 201.

امام جعفر صادق(علیه السلام)

اشاره

* عظمت علمی امام(علیه السلام)

* اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی

* دانشگاه بزرگ جعفری

* نمونه ای از شاگردان مکتب امام(علیه السلام)

* چرا امام(علیه السلام) پیشنهاد سران قیام عباسی را رد کرد؟

* قیام زید بن علی(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 359]

ص: 2600

[شماره صفحه واقعی : 360]

ص: 2601

شناخت مختصری از زندگانی امام

نام پیشوای ششم «جعفر»، کنیه اش «ابو عبدالله»، لقبش «صادق»، پدر ارجمندش امام باقر(علیه السلام) و مادرش «ام فروه» می باشد.

او در هفدهم ربیع الأول سال 83 هجری در مدینه چشم به جهان گشود و در سن 65 سالگی در سال 148 هجری دیده از جهان فرو بست و در قبرستان معروف «بقیع» در کنار مرقد پدر بزرگوارش به خاک سپرده شد.

خلفای معاصر حضرت

امام صادق(علیه السلام) در سال 114 به امامت رسید. دوران امامت او مصادف بود با اواخر حکومت امویان که در سال 132 به عمر آن پایان داده شد و اوایل حکومت عباسیان که از این تاریخ آغاز گردید.

امام صادق(علیه السلام) از میان خلفای اموی با افراد زیر معاصر بود:

1. هشام بن عبدالملک (105_ 125ه_.ق).

2. ولید بن یزید بن عبدالملک (125_126).

3. یزید بن ولید بن عبدالملک (126).

4. ابراهیم بن ولید بن عبدالملک (70 روز از سال 126).

5. مروان بن محمد، مشهور به مروان حمار (126_ 132).

و از میان خلفای عباسی نیز معاصر بود با:

[شماره صفحه واقعی : 361]

ص: 2602

1. عبدالله بن محمد، مشهور به سفاح (132_137).

2. ابوجعفر، مشهور به منصور دوانیقی (137_ 158).

عظمت علمی امام صادق(علیه السلام)

در باب عظمت علمی امام صادق(علیه السلام) شواهد فراوانی وجود دارد و این معنا مورد قبول دانشمندان تشیع و تسنن است. فقها و دانشمندان بزرگ در برابر عظمت علمی آن حضرت سر تعظیم فرود می آوردند و برتری علمی او را می ستودند.

«ابو حنیفه»، پیشوای مشهور فرقه حنفی، می گفت: من دانشمندتر از جعفر بن محمد ندیده ام.(1)همچنین می گفت: «زمانی که «منصور» (دوانیقی)، «جعفر بن محمد» را احضار کرده بود، مرا خواست و گفت: مردم شیفته جعفر بن محمد شده اند، برای محکوم ساختن او یک سری مسائل مشکل را در نظر بگیر. من چهل مسئله مشکل آماده کردم. روزی منصور که در «حیره» بود، مرا احضار کرد. وقتی وارد مجلس وی شدم، دیدم جعفر بن محمد در سمت راست او نشسته است. وقتی چشمم به او افتاد، آن چنان تحت تأثیر اُبُّهت و عظمت او قرار گرفتم که چنین حالی از دیدن منصور به من دست نداد. سلام کردم و با اشاره منصور نشستم. منصور رو به وی کرد و گفت: این ابوحنیفه است. او پاسخ داد: بلی او را می شناسم. سپس منصور رو به من کرده گفت: ای ابوحنیفه! مسائل خود را با ابوعبدالله (جعفر بن محمد) در میان بگذار. در این هنگام شروع به طرح

مسائل کردم. هر مسئله ای می پرسیدم، پاسخ می داد: عقیده شما در این باره

چنین و عقیده اهل مدینه چنان و عقیده ما چنین است. در برخی از مسائل با

نظر ما موافق، و در برخی دیگر با اهل مدینه موافق و گاهی، با هر دو مخالف بود. بدین ترتیب چهل مسئله را مطرح کردم و همه را پاسخ گفت». ابوحنیفه به این جا که رسید با اشاره به امام صادق(علیه السلام)گفت: دانشمندترین مردم، آگاه ترین آن ها

[شماره صفحه واقعی : 362]

ص: 2603


1- ذهبی، شمس الدین محمد، تذکره الحفاظ، ج1، ص 166.

به اختلاف مردم در فتاوا و مسائل فقهی است.(1)

«مالک»، پیشوای فرقه مالکی می گفت: مدتی نزد جعفر بن محمد رفت و آمد می کردم، او را همواره در یکی از سه حالت دیدم: یا نماز می خواند یا روزه بود و یا قرآن تلاوت می کرد و هرگز او را ندیدم که بدون وضو حدیث نقل کند(2). در علم و عبادت و پرهیزگاری، برتر از جعفر بن محمد، هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده و به قلب هیچ بشری خطور نکرده است .(3)

شیخ «مفید» می نویسد: به قدری علوم از آن حضرت نقل شده که زبانزد مردم گشته و آوازه آن همه جا پخش شده است و از هیچ یک از افراد خاندان او، به اندازه او علم و دانش نقل نشده است.(4)

«ابن حجر هیتمی» می نویسد: به قدری علوم از او نقل شده که زبانزد مردم گشته و آوازه آن، همه جا پخش شده است و بزرگ ترین پیشوایان (فقه و حدیث) مانن_د: یحیی ب_ن سعید، اب_ن جریح، مالک، سفیان ثوری، سفیان ب_ن عُیین_ه، ابوحنیفه، شعبه و ایوب سجستانی از او نقل روایت کرده اند.(5)

«اب_و بح_ر ج_اح_ظ»، یکی از دانشم_ندان مش_هور ق_رن سوم، می گوید: جعف_ر ب_ن محم_د کس_ی است که عل_م و دانش او جهان را پر کرده است و گفته می شود که ابوحنیفه و هم چنین سفیان ثوری از شاگردان اوست و شاگردی این دو تن در اثبات عظمت علمی او کافی است.(6)

«سید امیر علی» با اشاره به فرقه های مذهبی و مکاتب فلسفی در دوران خلافت بنی امیه می نویسد: فتاوا و آرای دینی تنها نزد سادات و شخصیت های

[شماره صفحه واقعی : 363]

ص: 2604


1- مجلسی، بحارالأنوار، ج47، ص217؛ حیدر، اسد، الإمام الصادق و المذاهب الأربعه، ج4، ص 335.
2- ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج1، ص88.
3- حیدر، اسد، همان کتاب، ج1، ص 53.
4- الإرشاد، ص 270.
5- الصواعق المحرقه، ص 201.
6- حیدر، اسد، همان کتاب، ج1، ص 55 (به نقل از رسائل جاحظ).

فاطمی رنگ فلسفی به خود گرفته بود. گسترش علم در آن زمان، روح بحث و جستوجو را برانگیخته بود و بحث ها و گفتوگوهای فلسفی در همه اجتماعات رواج یافته بود. شایسته ذکر است که رهبری این حرکت فکری را حوزه علمی ای که در مدینه شکوفا شده بود، به عهده داشت. این حوزه را نبیره علی بن ابی طالب به نام ام_ام جعف_ر که «صادق» لقب داشت، تأسیس کرده بود. او پژوهش گری فعّال و متفکری بزرگ بود و با علوم آن عصر به خوبی آشنایی داشت و نخستین کسی بود که مدارس فلسفی اصلی را در اسلام تأسیس کرد.

در مجالس درس او، تنها کسانی که بعدها مذاهب فقهی را تأسیس کردند، شرکت نمی کردند، بلکه فلاسفه و طلاب فلسفه از مناطق دوردست در آن حاضر می ش_دن_د. «حسن بصری»، مؤسس مکتب فلسفی «بصره»، و «واصل بن عطا»، مؤس_س مذهب معتزله، از شاگردان او بودن_د که از زلال چشم_ه دان_ش او س_یراب می شدند.(1)

«ابن خَلِّکان»، مورخ مشهور، می نویسد:

او یکی از امامان دوازده گانه درمذهب امامیه، و از بزرگان خاندان پیامبر است که به علت راستی و درستی گفتار، وی را صادق می خواندند. فضل و بزرگواری او مشهورتر از آن است که نیاز به توضیح داشته باشد. ابوموسی جابر بن حیان طرطوسی شاگرد او بود. جاب_ر، کتابی شام_ل ه_زار ورق تألیف ک_رد که تعلیمات جع_فر ص_ادق را در بر داشت و حاوی پانصد رساله بود.(2)

اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی عصر امام

در میان امامان، عصر امام صادق(علیه السلام) منحصر به فرد بوده و شرائط اجتماعی و فرهنگی عصر آن حضرت در زمان هیچ یک از امامان وجود نداشته است، زیرا

[شماره صفحه واقعی : 364]

ص: 2605


1- مختصر تاریخ العرب، تعریب: عفیف البعلبکی، ص 193.
2- وفیات الأعیان، تحقیق: دکتر احسان عباس، ج1، ص327.

آن دوره از نظ_ر س_یاسی، دوره ضعف و تزل_زل حکومت بنی امیه و ف_زون_ی ق_درت بنی عباس بود و این دو گروه مدتی در حال کشمکش و مبارزه با یکدیگر بودند. از زمان هشام بن عبدالملک تبلیغات و مبارزات سیاسی عباسیان آغاز گردید، و در سال 129 وارد مرحله مبارزه مسلحانه و عملیات نظامی گردید و سرانجام در سال 132 به پیروزی رسید.

از آن جا که بنی امیه در این مدت گرفتار مشکلات سیاسی فراوان بودند، فرصت ایجاد فشار و اختناق نسبت به امام و شیعیان را (مثل زمان امام سجاد) نداشتند. عباسیان نیز چون پیش از دست یابی به قدرت، در پوشش شعار طرف داری از خاندان پیامبر و گرفتن انتقام خون آنان عمل می کردند، فشاری از طرف آنان مطرح نبود. از این رو این دوران، دوران آرامش و آزادی نسبی امام صادق(علیه السلام) و شیعیان و فرصت بسیار خوبی برای فعالیت علمی و فرهنگی آنان به شمار می رفت.

شرائط خاص فرهنگی

از نظر فکری و فرهنگی نیز عصر امام صادق(علیه السلام) عصر جنبش فکری و فرهنگی بود. در آن زمان شور و شوق علمی بی سابقه ای در جامعه اسلامی به وجود آمده بود و علوم مختلفی اعم از علوم اسلامی همچون: علم قرائت قرآن، علم تفسیر، علم حدیث، علم فقه، علم کلام، یا علوم بشری مانند: طب، فلسفه، نجوم، ریاضیات و... پدید آمده بود، به طوری که هر کس یک متاع فکری داشت، به بازار علم و دانش عرضه می کرد. بنابراین تشنگی علمی عجیبی به وجود آمده بود که لازم بود امام به آن پاسخ گوید.

عواملی را که موجب پیدایش این جنبش علمی شده بود، می توان بدین نحو خلاصه کرد:

1. آزادی و حریت فکر و عقیده در اسلام. البته عباسیان نیز در این آزادی

[شماره صفحه واقعی : 365]

ص: 2606

فکری بی تأثیر نبودند، اما ریشه این آزادی در تعلیمات اسلام بود، به طوری که اگر هم عباسیان می خواستند از آن جلوگیری کنند، نمی توانستند.

2. محیط آن روز اسلامی، یک محیط کاملاً مذهبی بود و مردم تحت تأثیر انگیزه های مذهبی بودند. تشویق های پیامبر اسلام به کسب علم و تشویق ها و دعوت های قرآن به علم و تعلم و تفکر و تعقل، عامل اساسی این نهضت و شور و شوق بود.

3. اقوام و مللی که اسلام را پذیرفته بودند، نوعاً دارای سابقه فکری و علمی بودند و بعضاً همچون نژاد ایرانی (که از همه سابقه ای درخشان تر داشت) و مصری و سوری، از مردمان مراکز تمدن آن روز به شمار می رفتند. این افراد به منظور درک عمیق تعلیمات اسلام، به تحقیق و جستوجو و تبادل نظر می پرداختند.

4. تسامح دینی یا همزیستی مسالمت آمیز با غیرمسلمانان مخصوصاً هم زیستی با اهل کتاب. مسلمانان، اهل کتاب را تحمل می کردند و این را برخلاف اصول دینی خود نمی دانستند در آن زمان اهل کتاب، مردمی دانشمند و مطلع بودند. مسلمانان با آنان برخورد علمی داشتند و این؛ خود بحث و بررسی و مناظره را به دنبال داشت.(1)

برخورد فِرَق و مذاهب

عصر امام صادق(علیه السلام)، عصر برخورد اندیشه ها و پیدایش فرق و مذاهب مختلف نیز بود. در اثر برخورد مسلمین با عقاید و آرای اهل کتاب و نیز دانشمندان یونان، شبهات و اشکالات گوناگونی پدید آمده بود.

در آن زم_ان ف_رق_ه ه_ای_ی همچ_ون: معتزله، جبریه، مرجئ_ه، غُلات(2)، زنادقه(3)،

[شماره صفحه واقعی : 366]

ص: 2607


1- (شهید) مطهری، مرتضی، سیری در سیره ائمّه اطهار(علیهم السلام)، ص142_160 (باتلخیص و اقتباس).
2- حیدر، اسد، الإمام الصادق والمذاهب الأربعه، ج2، ص113_126.
3- زنادقه منکران خدا و ادیان بودند و با علوم و زبان های زنده آن روز نیز ناآشنا نبودند.

مشبهه، متصوفه، مجسمه، تناسخیه و امثال این ها پدید آمده بودند که هرکدام عقاید خود را ترویج می کردند.

از این گذشته، در زمینه هریک از علوم اسلامی نیز در میان دانشمندان آن علم، اختلاف نظر پدید می آمد، مثلاً در علم قرائت قرآن، تفسیر، حدیث، فقه، و علم کلام(1)بحث ها و مناقشات داغی در می گرفت و هر کس به نحوی نظر می داد و از عقیده ای طرفداری می کرد.

دانشگاه بزرگ جعف_ری

امام صادق(علیه السلام) با توجه به فرصت مناسب سیاسی که به وجود آمده بود و با ملاحظه نیاز شدید جامعه و آمادگی زمینه اجتماعی، دنباله نهضت علمی و فرهنگی پدرش امام باقر(علیه السلام) را گرفت و حوزه وسیع علمی و دانشگاه بزرگی به وجود آورد و در رشته های مختلف علوم عقلی و نقلی آن روز، شاگردان بزرگ و برجسته ای همچون: هشام بن حکم، محمد بن مسلم، ابان بن تغلب، هشام بن سالم، مؤمن طاق، مفضّل بن عمر، جابر بن حیّان و... تربیت کرد که تعداد آن ها را بالغ بر چهارهزار نفر نوشته اند.(2)

هریک از این شاگردان شخصیت های بزرگ علمی و چهره های درخشانی بودند که خدمات بزرگی انجام دادند. گروهی از آنان دارای آثار علمی و شاگردان متعددی بودن_د. ب_ه عن_وان نم_ون_ه «هش_ام ب_ن حک_م» سی و یک جل_د کت_اب(3)

[شماره صفحه واقعی : 367]

ص: 2608


1- مقصود از علم کلام، علم اصول عقاید است. این علم از علوم بسیار رایج و پرطرفدار آن زمان بود و متکلمین بزرگ آن عصر در زمینه های مختلف عقیدتی بحث و گفتوگو می کردند.
2- شیخ مفید، الإرشاد، ص271؛ حیدر، اسد، همان کتاب، ج1، ص 69.
3- صفائی، سید احمد، هشام بن حکم مدافع حریم ولایت، ص 19؛ فتال نیشابوری، روضه الواعظین، ص 229؛ طبرسی، إعلام الوری باعلام الهدی، ص 284.

نوشته و «جابر بن حی_ان» نیز بی_ش از دویست جلد(1)در زمینه علوم گوناگون به خصوص رشته های عقلی و طبیعی و شیمی (که آن روز کیمیا نامیده می شد) تصنیف کرده بود که به همین خاطر، به عنوان پدر علم شیمی مشهور شده است. کتاب های جابر بن حیان به زبان های گوناگون اروپایی در قرون وسطی ترجمه گردید و نویسندگان تاریخ علوم، همگی از او به عظمت یاد می کنند.

رساله توحید مُفَضَّل

چنان که اشاره شد امام صادق(علیه السلام) در علوم طبیعی بحث هایی نمود و رازهای نهفته ای را باز کرد که برای دانشمندان امروز نیز مایه اعجاب است. گواه روشن این امر (گذشته از آموزش جابر) توحید مفضل است که امام آن را ظرف چهار روز املا کرد و «مفضل بن عمر کوفی» نوشت و به نام کتاب «توحید مفضل» شهرت یافت.

مفضل؛ خود در مقدمه رساله می گوید: روزی هنگام غروب در مسجد پیامبرنشسته بودم و در عظمت پیامبر و آن چه خداوند از شرف و فضیلت و... به آن حضرت عطا کرده می اندیشیدم. در این فکر بودم که ناگاه «ابن ابی العوجاء»، که یکی از زندیقان آن زمان بود، وارد شد و در جایی که من سخن او را می شنیدم نشست. پس از آن یکی از دوستانش نیز رسید و نزدیک او نشست. این دو، مطالبی درباره پیامبر اسلام بیان داشتند... آن گاه ابن ابی العوجاء گفت: نام محمد را، که عقل من در آن حیران است و فکر من در کار او درمانده است، واگذار و در اصلی که محمد آورده است، سخن بگو. در این هنگام سخن از آفریدگار جهان به میان آوردند و حرف را به جایی رساندند که جهان را خالق و مدبری نیست، بلکه همه چیز خودبه خود از طبیعت پدید آمده است و پیوسته چنین بوده و چنین خواهد بود.

[شماره صفحه واقعی : 368]

ص: 2609


1- ابن ندیم در کتاب «الفهرست» بیش از دویست و بیست جلد کتاب به جابر نسبت داده است. (الفهرست، ص 512 _517).

مفضل می گوید: چون این سخنان واهی را از آن دورمانده از رحمت خدا شنیدم، از شدت خشم نتوانستم خودداری کنم و گفتم: ای دشمن خدا، ملحد شدی و پروردگاری را که تو را به نیکوترین ترکیب آفریده، و از حالات گوناگون گذرانده و به این حد رسانده است، انکار کردی! اگر در خود اندیشه کنی و به درک خود رجوع نمایی، دلایل پروردگار را در وجود خود خواهی یافت و خواهی دید که شواهد وجود خدا و قدرت او، و نشان علم و حکمتش در تو آشکار و روشن است.

ابن ابی العوجاء گفت: «ای مرد، اگر تو از متکلمانی (= کسانی که از مباحث اعتقادی آگاهی داشتند و در بحث و جدل ورزیده بودند) با تو، به روش آنان سخن بگویم، اگر ما را محکوم ساختی ما از تو پیروی می کنیم و اگر از آنان نیستی سخن گفتن با تو سودی ندارد و اگر از یاران جعفر بن محمد صادق هستی، او خود با ما چنین سخن نمی گوید و این گونه با ما مناظره نمی کند. او از سخنان ما بیش از آن چه تو شنیدی، بارها شنیده ولی دشنام نداده است و در بحث بین ما و او، از حد و ادب بیرون نرفته است، او آرام و بردبار و متین و خردمند است و هرگز خشم و سفاهت بر او چیره نمی ش_ود، سخنان و دلائل ما را می شنود تا آن که هر چه در دل داری_م بر زبان می آوریم، گمان می کنیم بر او پیروز شده ایم، آن گاه با کم ترین سخن، دلایل م_ا را باط_ل می س_ازد و ب_ا کوتاه ترین کلام، حج_ت را بر ما تمام می کند چنان که نمی توانیم پاسخ دهیم، اینک اگر تو از پیروان او هستی، چنان که شایسته اوست، با ما سخن بگو».

من اندوه ناک از مسجد بیرون آمدم و در حالی که در باب ابتلای اسلام و مسلمانان به کفر این ملحدان و شبهات آنان در انکار آفریدگار فکر می کردم، به حضور سرورم امام صادق(علیه السلام) رسیدم. ام_ام چ_ون م_را افسرده و اندوهگین یافت، پرسید: تو را چه شده است؟

من سخنان آن دهریان را به عرض امام رساندم، امام فرمود: «برای تو از

[شماره صفحه واقعی : 369]

ص: 2610

حکمت آفریدگار در آفرینش جهان و حیوانات و درندگان و حشرات و مرغان و هر جانداری از انسان و چهارپایان و گیاهان و درختان میوه دار و بی میوه و گیاهان خوردنی و غیرخوردنی بیان خواهم کرد، چنان که عبرت گیرندگان از آن عبرت گیرند و برمعرفت مؤمنان افزوده شود و ملحدان و کافران در آن حیران بمانند. بامداد فردا نزد ما بیا...».

به دنبال این بیان امام، مفضل چهار روز پیاپی به محضر امام رسید. امام بیاناتی پیرامون آفرینش انسان از آغاز خلقت و نیروهای ظاهری و باطنی و صفات فطری وی و در خلقت اعضا و جوارح انسان، و آفرینش انواع حیوانات و نیز آفرینش آسمان و زمین و... و فلسفه آفات و مباحث دیگر ایراد فرمود و مفضل نوشت.(1)

رساله توحید مفضل بارها به صورت مستقل چاپ و توسط مرحوم علامه مجلسی و برخی دیگر از دانشمندان معاصر به فارسی ترجمه شده است.

وسعت دانشگاه امام صادق(علیه السلام)

امام صادق(علیه السلام) با تمام جریان های فکری و عقیدتی آن روز برخورد کرد و موضع اسلام و تشیع را در برابر آن ها روشن ساخته، برتری بینش اسلام را ثابت نمود.

شاگردان دانشگاه امام صادق(علیه السلام) منحصر به شیعیان نبود، بلکه از پیروان سنت و جماعت نیز از مکتب آن حضرت برخوردار می شدند. پیشوایان مشهور اهل سنت، بلاواسطه یا با واسطه، شاگرد امام بوده اند.

در رأس این پیشوایان، «ابو حنیفه» قرار دارد که دو سال شاگرد امام بوده است. او این دو سال را پایه علوم و دانش خود معرفی می کند و می گوید: «لَوْلاَ السّنتانِ لَهَلَکَ نُعمانُ»: اگر آن دو سال نبود، «نعمان» هلاک می شد.(2)

[شماره صفحه واقعی : 370]

ص: 2611


1- توحید مفضّل، ترجمه علامه مجلسی، ص7 _11 و ر.ک : پیشوای ششم حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام)، ص47_ 58.
2- حیدر، اسد، همان کتاب، ج1، ص 70. اسم ابوحنیفه، نعمان بن ثابت بوده است.

شاگردان امام از نقاط مختلف همچون کوفه، بصره، واسط، حجاز و امثال این ها و نیز از قبائل گوناگون مانند: بنی اسد، مخارق، طیّ، سلیم، غطفان، اَزُدْ، خُزاع_ه، خثعم، مخ_زوم، بنی ض_بّه، قریش بهویژه بنی حارث بن عبدالمطلب و بنی الحسن بودند که به مکتب آن حضرت می پیوستند.(1)

در وسعت دانشگاه امام همین قدر بس که «حسن بن علی بن زیاد وشّاء» که از شاگردان امام رضا(علیه السلام) و از محدثان بزرگ بوده (و طبعاً سال ها پس از امام صادق(علیه السلام)زندگی می کرده)، می گفت: در مسجد کوفه نهصد نفر استاد حدیث مشاهده کردم که همگی از جعفر بن محمد حدیث نقل می کردند.(2)

ب_ه گفت_ه «اب_ن حج_ر عسق_لان_ی» فقها و محدثانی همچون: شعبه، سفیان ثوری، سفیان ب_ن عیینه، مالک، اب_ن جریح، اب_وحنیفه، پسر وی موسی، وهیب ب_ن خال_د، قط_ان، اب_وعاص_م، و گروه انبوه دیگ_ر، از آن حض_رت ح_دیث نق_ل کرده اند.(3)

«یافعی» می نویسد: او سخنان نفیسی در علم توحید و رشته های دیگر دارد. شاگرد او، «جابر بن حیان»، کتابی شامل هزار ورق که پانصد رساله را در بر داشت، تألیف کرد.(4)

امام صادق(علیه السلام) هریک از شاگردان خود را در رشته ای که با ذوق و قریحه او سازگار بود، تشویق و تعلیم می نمود و در نتیجه، هرکدام از آن ها در یک یا دو رشته از علوم مانند: حدیث، تفسیر، علم کلام، و امثال این ها تخصص پیدا می کردند.

گاهی امام، دانشمندانی را که برای بحث و مناظره مراجعه می کردند، راهنمایی می کرد تا با یکی از شاگردان که در آن رشته تخصص داشت، مناظره کنند.

[شماره صفحه واقعی : 371]

ص: 2612


1- حیدر، اسد، همان کتاب، ص 38.
2- نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، ص 39 و40.
3- تهذیب التهذیب، ج1، ص 88.
4- مرآه الجنان، ج2، ص 304.

«هشام بن سالم» می گوید: روزی با گروهی از یاران امام صادق(علیه السلام) در محضر آن حضرت نشسته بودیم. یک نفر مرد شامی اجازه ورود خواست و پس از کسب اجازه، وارد مجلس شد. امام فرمود: بنشین. آن گاه پرسید: چه می خواهی؟

مرد شامی گفت: شنیده ام شما به تمام سؤالات و مشکلات مردم پاسخ می گویید، آمده ام با شما بحث و مناظره بکنم!

امام فرمود:

_ در چه موضوعی؟

شامی گفت:

_ درباره کیفیت قرائت قرآن.

امام رو به «حمران» کرده فرمود:

_ حمران جواب این شخص با تو است!

مرد شامی:

_ من می خواهم با شما بحث کنم، نه با حمران!

_ اگر حمران را محکوم کردی، مرا محکوم کرده ای!

مرد شامی ناگزیر با حمران وارد بحث شد. هرچه شامی پرسید، پاسخ قاطع و مستدلی از حمران شنید، به طوری که سرانجام از ادامه بحث فروماند و سخت ناراحت و خسته شد!

امام فرمود:

_ (حمران را) چگونه دیدی؟

_ راستی حمران خیلی زبردست است، هرچه پرسیدم به نحو شایسته ای پاسخ داد!

شامی گفت: می خواهم درباره لغت و ادبیات عرب با شما بحث کنم.

امام رو به «ابان بن تغلب» کرد و فرمود: با او مناظره کن. ابان نیز راه هرگونه گریز را به روی او بست و وی را محکوم ساخت.

[شماره صفحه واقعی : 372]

ص: 2613

شامی گفت: می خواهم درباره فقه با شما مناظره کنم!

امام به «زُراره» فرمود: با او مناظره کن. زراره هم با او به بحث پرداخت و به سرعت او را به بن بست کشاند!

شامی گف_ت: م_ی خ_واهم درباره کلام با ش_ما مناظ_ره کنم. امام ب_ه «مؤمن طاق» دستور داد با او به مناظره بپردازد. طولی نکشید که شامی از مؤمن طاق نیز شکست خورد!

به همین ترتیب وقتی که شامی درخواست مناظره درباره استطاعت (قدرت و توانایی انسان بر انجام یا ترک خیر و شرّ)، توحید و امامت نمود، امام به ترتیب به حمزه طیّار، هشام بن سالم و هشام بن حکم دستور داد با وی به مناظره بپردازند و هرسه، با دلایل قاطع و منطق کوبنده، شامی را محکوم ساختند. با مشاهده این صحنه هیجان انگیز، از خوشحالی خنده ای شیرین بر لبان امام نقش بست.(1)

مناظرات امام صادق(علیه السلام)

چنان که قبلاً گفتیم، عصر امام صادق(علیه السلام) عصر برخورد اندیشه ها و پیدایش فِرَق و مذاهب مختلف بود و در اثر برخورد فرهنگ و معارف اسلامی با فلسفه ها و عقاید و آرای فلاسفه و دانشمندان یونان، شبهات و اشکالات گوناگونی پدید آمده بود، از این رو امام صادق(علیه السلام) جهت معرفی اسلام و مبانی تشیع، مناظرات متعدد و پرهیجانی با سران و پیروان این فرقه ها و مسلک ها داشت و طی آن ها با استدلال های متین و منطق استوار، پوچی عقاید آنان و برتری مکتب اسلام را ثابت می کرد.

از می_ان مناظ_رات گوناگون ام_ام، به عنوان نم_ونه، مناظره آن حضرت را با «ابوحنیفه»، پیشوای فرقه حنفی، از نظر خوانندگان محترم می گذرانیم:

روزی ابوحنیفه برای ملاقات با امام صادق(علیه السلام) به خانه امام آمد و اجازه

[شماره صفحه واقعی : 373]

ص: 2614


1- طوسی، اختیار معرفه الرجال (معروف به رجال کشّی)، تحقیق: حسن مصطفوی، ص 275_ 278؛ تستری، ش_یخ محم_د تق_ی، قاموس الرجال، ج3، ص416.

ملاقات خواست. امام اجازه نداد.

ابوحنیفه گوید: دمِ در، مقداری توقف کردم تا این که عده ای از مردم کوفه آمدند، و اجازه ملاقات خواستند. امام به آن ها اجازه داد. من هم با آن ها داخل خانه شدم، وقتی به حضورش رسیدم گفتم:

شایسته است که شما نماینده ای به کوفه بفرستید و مردم آن سامان را از ناسزا گفتن به اصحاب محمد(صلی الله علیه وآله)نهی کنید، بیش از ده هزار نفر در این شهر به یاران پیامبر ناسزا می گویند. امام فرمود:

_ مردم از من نمی پذیرند.

_ چگونه ممکن است سخن شما را نپذیرند، در صورتی که شما فرزند پیامبر خدا هستید؟

_ تو خود یکی از همان هایی هستی که گوش به حرف من نمی دهی. مگر بدون اجازه من داخل خانه نشدی و بدون این که بگویم ننشستی و بی اجازه شروع به سخن گفتن ننمودی؟

آن گاه فرمود:

_ شنیده ام که تو براساس قیاس(1)فتوا می دهی؟

_ آری.

_ وای برتو! اولین کسی که بر این اساس نظر داد، شیطان بود؛ وقتی که خداوند به او دستور داد به آدم سجده کند، گفت: «من سجده نمی کنم، زیرا که مرا از آتش آفریدی و او را از خاک و آتش گرامی تر از خاک است».

(سپس امام برای اثبات بطلان «قیاس»، مواردی از قوانین اسلام را که برخلاف این اصل است، ذکر کرد و فرمود: )

_ به نظر تو کشتن کسی بناحق مهم تر است، یا زنا؟

[شماره صفحه واقعی : 374]

ص: 2615


1- قیاس عبارت است از این که حکمی را خداوند برای موردی بیان نموده باشد و بدون این که وجود علت آن حکم در مورد دیگری شناخته گردد، در مورد دوم هم جاری گردد.

_ کشتن کسی بناحق.

_ (بنابراین اگر عمل کردن به قیاس صحیح باشد) پس چرا برای اثبات قتل، دو شاهد کافی است، ولی برای ثابت نمودن زنا چهار گواه لازم است؟ آیا این قانون اسلام با قیاس توافق دارد؟

_ ن_ه.

_ بول کثیف تر است یا منی؟

_ بول.

_ پس چرا خداوند در مورد اول مردم را به وضو امر کرده، ولی در مورد دوم دستور داده غسل کنند؟ آیا این حکم با قیاس توافق دارد؟

_ ن_ه.

_ نماز مهم تر است یا روزه؟

_ نماز.

_ پس چرا بر زن حائض قضای روزه واجب است، ولی قضای نماز واجب نیست؟ آیا این حکم با قیاس توافق دارد؟

_ ن_ه.

_ آیا زن ضعیف تر است یا مرد؟

_ زن.

_ پس چرا ارث مرد دو برابر ارث زن است؟ آیا این حکم با قیاس سازگاراست؟

_ ن_ه.

_ چرا خداوند دستور داده است که اگر کسی ده درهم سرقت کرد، دستش قطع شود، در صورتی که اگر کسی دست کسی را قطع کند، دیه آن پانصد درهم است؟ آیا این با قیاس سازگار است؟

_ ن_ه.

[شماره صفحه واقعی : 375]

ص: 2616

_ ش_نیده ام ک_ه ای_ن آی_ه را: «در روز قیامت به طور ح_تم از نعمت ها سؤال می شوید»(1)چنین تفسیر می کنی که: خداوند مردم را در مورد غذاهای لذیذ و آب های خنک که در فصل تابستان می خورند، مؤاخذه می کند.

_ درست است، من این آیه را این طور معنا کرده ام.

_ اگر شخصی تو را به خانه اش دعوت کند و با غذای لذید و آب خنکی از تو پذیرایی کند و بعد به خاطر این پذیرایی بر تو منت گذارد، درباره چنین کسی چگونه قضاوت می کنی؟

_ می گویم آدم بخیلی است.

_ آیا خداوند بخیل است (تا این که روز قیامت در مورد غذاهایی که به ما داده، ما را مورد مؤاخذه قرار دهد)؟

_ پ__س مقص_ود از نعمت های_ی که ق_رآن می گوی_د انسان درباره آن م_ؤاخذه می شود، چیست؟

_ مقصود، نعمت دوستی ما خاندان رسالت است.(2)

تبیین احکام به شیوه خاص شیعی

در موضوع تأسیس حوزه وسیع علمی و فقهی توسط امام صادق(علیه السلام) چیزی که از نظر بیش تر کاوش گران زندگی امام پوشیده مانده است، مفهوم سیاسی و متعرضانه این اقدام بزرگ امام است، برای آن که جهات سیاسی این عمل نیز روشن گردد، مقدمتاً باید توجه داشته باشیم که:

دستگاه خلافت در اسلام، از این جهت با همه دستگاه های دیگر حکومت متفاوت است که این فقط یک تشکیلات سیاسی نیست، بلکه یک رهبری سیاسی مذهبی است. عنوان «خلیفه» برای حاکم اسلامی نشان دهنده همین

[شماره صفحه واقعی : 376]

ص: 2617


1- «لَتُسْئَلُنَّ یَوْْمَئِذ عَنِ النَّعیم» (سوره تکاثر: 8).
2- مجلسی، بحارالأنوار، ج10، ص 22؛ محمدی ری شهری، محمد، مناظره درباره مسائل ایدئولوژیکی، ص130_ 132.

حقیقت است که وی بیش و پیش از آن که یک رهبر سیاسی و معمولی باشد، جانشین پیامبر است و پیامبر نیز آورنده دین و آموزنده اخلاق.

پس خلیفه در اسلام، بجز تصدی شؤون رایج سیاست، متکفل امور دینی مردم و پیشوای مذهبی آنان نیز هست. این حقیقت مسلم، موجب آن شد که پس از نخستین سلسله خلفای اسلامی، زمام داران بعدی که از آگاهی های دینی، بسیار کم نصیب و گاه به کلی بی نصیب بودند، در صدد برآیند که این کمبود را بهوسیله رجال دینی وابسته به خود تأمین کنند و با الحاق فقها و مفسران و محدثان مزدور به دستگاه حکومت خود، این دستگاه را باز هم ترکیبی از دین و سیاست سازند.

فایده دیگری که به کارگیری این گونه افراد برای خلفای وقت در بر داشت، آن بود که اینان طبق میل و فرمان زمام داران ستم پیشه و مستبدّ، به سهولت می توانستند احکام دین را به بهانه «مصالح روز» تغییر و تبدیل داده، در پوششی از استنباط و اجتهاد که برای مردم عادی و عامی قابل تشخیص نیست _ حکم خدا را به خاطر مطامع خدایگان دگرگون سازند.

مؤلفان و مورخان قرن های پیشین، نمونه های وحشت انگیزی از جعل حدیث و تفس_یر به رأی را که غالب_اً دست قدرت های سیاسی در آن نمای_ان است، ذکر کرده اند.

عیناً همین عمل درباره تفسیر قرآن نیز انجام می گرفت: تفسیر قرآن بر طبق رأی و نظر مفسر، از جمله کارهایی بود که می توانست به آسانی حکم خدا را در نظر مردم دگرگون س_ازد و آن ها را ب_ه آن چه مفسر خواسته است که او نیز اکثر اوقات همان را می خواست که حاکم خواسته بود _ معتقد کند.

بدین گونه بود که از قدیم ترین ادوار اسلامی، فقه و حدیث و تفسیر به دو جریان کلی تقسیم شد: یکی جریان وابسته به دستگاه های حکومت های غاصب که در موارد بسیاری حقیقت ها را فدای مصلحت های آن دستگاه ها ساخته و به

[شماره صفحه واقعی : 377]

ص: 2618

خاطر دستیابی به متاع دنیا حکم خدا را تحریف می کردند؛ و دیگری جریان اصیل و امین که هیچ مصلحتی را بر مصلحت تبیین درست احکام الهی، مقدم نمی داشت و قهراً در هر قدم، رویاروی دستگاه حکومت و فقاهت مزدورش قرار می گرفت، و از این رو، در غالب اوقات شکل قاچاق و غیررسمی داشت.

مفهوم متعرضانه مکتب امام

ب_ا ت_وج_ه ب_ه آن چ_ه گفتی_م، ب_ه وض_وح می ت_وان دانست ک_ه «فق_ه جعف_ری» در ب_راب_ر فق_ه فقیه_ان رسم_ی روزگار ام_ام صادق(علیه السلام) تنه_ا تجلّ_ی بخش یک اخت_لاف عقی_ده دین_ی س_اده نب_ود، بلکه در عی_ن ح_ال دو مضمون متعرضانه را نیز با خود حمل می کرد:

نخستین و مهم ترین آن دو، اثبات بی نصیبی دستگاه حکومت از آگاهی های لازم دینی و ناتوانی آن از اداره امور فکری مردم یعنی در واقع، عدم صلاحیتش برای تصدی مقام «خلافت»_ بود.

و دیگ_ری، مش_خص ساختن موارد تحریف دین در فقه رسمی که ناشی از مصلحت اندیشی های غیراسلامی فقیهان وابسته در بیان احکام فقهی و ملاحظه کاری آنان در برابر تحکم و خواست قدرت های حاکم بود. امام صادق(علیه السلام) با گستردن بساط علمی و بیان فقه و معارف اسلامی و تفسیر قرآن به شیوه ای غیر از شیوه عالمان وابسته به حکومت، عملاً به معارضه با آن دستگاه برخاسته بود. آن حضرت بدینوسیله تمام تشکیلات مذهبی و فقاهت رسمی را که یک ضلع مهم حکومت خلفا به شمار می آمد، تخطئه می کرد و دستگاه حکومت را از وجهه مذهبی اش تهی می ساخت.

نمونه ای از شاگردان مکتب امام صادق(علیه السلام) …

در مذاکرات و آموزش های ام_ام ب_ه یاران و نزدیکان_ش، بهره گیری از عام_ل «بی نصیبی خلفا از دانش دین» به عنوان دلیلی بر این که از نظر اسلام، آنان را حق حکومت کردن نیست، بهوضوح مشاهده می شود؛ یعنی این که امام همان مضمون متعرضانه ای را که درس فقه و قرآن او دارا بوده، صریحاً نیز در میان

[شماره صفحه واقعی : 378]

ص: 2619

می گذارده است. در حدیثی از آن حضرت چنین نقل شده است:

«نَحْنُ قَوْمٌ فَرَضَ اللّهُ طاعَتَنا وَ اَنْتُم تَأْتَمُّونَ بِمَنْ لا یُعْذَرُالنّاسُ بِجَهالَت_ِه».(1)

«ما کسانی هستیم که خداوند فرمانبری از آنان را فرض و لازم ساخته است، درحالی که شما از کسی تبعیت می کنید که مردم به خاطر جهالت او در نزد خدا معذور نیستند».

یعنی، مردم که بر اثر جهالت رهبران و زمام داران نااهل دچار انحراف گشته به راهی جز راه خدا رفته اند، نمی توانند در پیشگاه خدا به این عذر متوسل شوند که: «ما به تشخیص خود راه خطا را نپیمودیم، این پیشوایان و رهبران ما بودند که از روی جهالت، ما را به این راه کشاندند!»، زیرا اطاعت از چنان رهبرانی، خود؛ کاری خلاف بوده است، پس نمی تواند کارهای خلاف بعدی را توجیه کند.(2)

نمونه ای از شاگردان مکتب امام صادق(علیه السلام)

چنان که قبلاً گفتیم، تربیت یافتگان دانشگاه جعفری بالغ بر چهار هزار نفر بودند و در این ج_ا مناسب ب_ود ک_ه حداقل تعدادی از ای_ن شخصیت ها را معرفی می کردیم، ولی به خاطر رعایت اختصار، فقط به معرفی یک تن از آن ها به عنوان نم_ون_ه می پردازیم، و او عبارت است از «هشام بن حکم».

عظمت علمی هشام بن حکم

هشام دانشمندی برجسته، متکلمی بزرگ، دارای بیانی شیرین و رسا و در فن مناظره، فوق العاده زبر دست بود. او از بزرگ ترین شاگردان مکتب امام صادق و امام کاظم(علیهما السلام) به شمار می رفت.

نامبرده در آن عصر که شیعیان از هر سو مورد فشار سیاسی و تبلیغاتی از

[شماره صفحه واقعی : 379]

ص: 2620


1- کلینی، اصول کافی، ج1، ص 186.
2- (آی_ت الله)خامن_ه ای، س_ید عل_ی، پیشوای ص_ادق، ص87 _ 91.

ناحیه قدرت ها و فرقه های گوناگون قرار داشتند، خدمات ارزنده ای به جهان تشیع کرد و بهویژه از اصل «امامت» که از ارکان اساسی اعتقاد شیعه است، به شایستگی دفاع کرد و مفهوم سازنده آن را در رهبری جامعه، به خوبی تشریح نمود.

البته پایه های عقیدتی و شخصیت بارز علمی هشام در مکتب امام صادق(علیه السلام)استوار گردید و در این دانشگاه بود که اساس تکامل فکری و اسلامی او نقش بندی شد، اما از سال 148 به بعد، یعنی پس از شهادت امام صادق(علیه السلام)شخصیت والای او در پرتو رهنمودهای امام کاظم(علیه السلام) تکامل یافت و به اوج ترقی و شکوفایی رسید.

در جستوجوی حقیقت

بررسی تاریخ زندگی هشام نشان می دهد که وی شیفته دانش و تشنه حقیقت بوده و برای رسیدن به این هدف و سیراب شدن از زلال علم و آگاهی، ابتداءاً علوم عصر خود را فرا گرفته است و برای تکمیل دانش خود، کتب فلسفی یونان را هم خوانده و از آن فلسفه به خوبی آگاهی یافته است، به طوری که کتابی در رد «ارسطاطالیس» نوشته است.

سپس در سیر تکاملی فکری و علمی خود، وارد مکتب های مختلف شده، ولی فلسفه هیچ مکتبی او را قانع نکرده و فقط تعالیم روشن و منطقی و استوار آیین اسلام، عطش او را تسکین بخشیده است و به همین جهت، پس از آشنایی با مکتب های گوناگون، از آن ها دست کشیده و بهوسیله عمویش، با امام صادق(علیه السلام)آشنا شده و از آن تاریخ مسیر زندگی او در پرتو شناخت عمیق اسلام و پذیرفتن منطق تشیع، به کلی دگرگون شده است.

برخ_ی گف_ته ان_د: «هش_ام ب_ن حک_م» در آغ_از ک_ار، مدتی از شاگردان «ابوشاکر دیصانی» (زندیق و مادی مشهور) بوده است و سپس وارد مکتب «جَهْمِیه» گشته و یکی از پیروان «جَهْم بن صفوان» جبری شده است. آنان این معنا را از نقاط

[شماره صفحه واقعی : 380]

ص: 2621

ضعف هشام شمرده، او را متهم به انحراف عقیده نموده اند(1). در صورتی که اولاً، او نه تنها شاگرد ابوشاکر نبوده، بلکه با او مناظراتی داشته که سرانجام باعث تشرف ابوشاکر به آیین اسلام نیز شده است! (2)

و ب_ر فرض ای_ن ک_ه ای_ن نسبت صحت داشته باشد، شرکت او در بحث ها و انجمن های پیروان مکتب های گوناگون، ثابت نمی کند که حتماً عقاید آن ها را نیز قبول داشته است، بلکه تماس با آنان به منظور آگاهی و بحث و مناظره بوده است.

ثانیاً، این تحولات، حکم گذرگاهی در سیر تکامل عقلی و فکری او را داشته و برای کسی که در جستوجوی حقیقت است و می خواهد حق را با بینش و آگاهی کامل تشخیص بدهد، نقطه ضعفی شمرده نمی شود، بلکه باید نقطه نهائی سیر فکری و عقیدتی او را در نظر گرفت و برپایه آن نظر داد(3)، و می دانیم که هشام تا آخر عمر در راه ترویج اسلام و تشریح مبانی تشیع کوشش کرد و کارنامه درخشانی از خود به یادگار گذاشت.

عصر برخورد اندیشه ها

چنان که قبلاً گفتیم، ق_رن دوم هجری یکی از ادوار شکوفایی علم و دانش و تحقیق و برخورد اندیشه ها و پیدایش فرقه ها و مذاهب گوناگون در جامعه اسلامی بود.

با آن که آیین اسلام از روز نخست مروج دانش و آگاهی بود، ولی در این قرن از یک سو به علت آشنایی دانشمندان مسلمان با فلسفه یونان و افکار دانشمندان بیگانه، و از سوی دیگر بر اثر پیدایش فرقه های گوناگون مذهبی در

[شماره صفحه واقعی : 381]

ص: 2622


1- در مورد زندگی هشام رجوع شود به: نعمه، عبدالله، هشام بن الحکم، ص39_ 53.
2- تستری، شیخ محمد تقی، قاموس الرجال، ج9، ص 351.
3- صفائی، سید احمد، هشام بن الحکم، مدافع حریم ولایت، ص14؛ مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال، ج3، ص301.

داخل جامعه اسلامی، بحث ها و گفتوگوهای علمی و مذهبی و مناظره پیرامون مباحث مختلف به اوج گرمی و رونق رسیده بود و دانشمندان فراوانی در این زمینه برخاسته بودند که هرکدام وزنه بزرگی به شمار می رفتند.

هم چنین، از آن جا که اکثر مباحث علمی تا آن روز شکل ثابت و تدوین شده ای نیافته بود، زمینه برای بحث و مناظره بسیار وسیع بود(1). در اثر این عوامل، مناظره میان پیروان فرقه ها و مذاهب گوناگون اهمیت خاصی پیدا کرده بود و این جا و آن جا مناظرات ارزنده و پرهیجان فراوانی رخ می داد که در خور توجه و جالب بود و امروز بسیاری از آن ها در دست است.

مجموع این عوامل، مایه شکوفایی دانش و آگاهی و فهم تحلیلی مسائل در میان مسلمانان گردیده بود، به طوری که برای این موضوع درکتب تاریخ اسلام جای خاصی باز شده است.

هشام بن حکم، که درچنین جوّی تولد و پرورش یافته بود، به حکم آن که از استع_داد شگ_رف و ش_ور و ش_وق فراوانی برخوردار بود، به زودی جای خود را در می_ان دانشمندان باز کرد و در صف مقدم متفکران و دانشمندان عصر خود قرار گرفت.(2)

نخستین آشنایی

او (هشام) در این سیر علمی، هنوز گم شده خود را نیافته بود و با آن که مکتب های مختلف را بررسی نموده و با بزرگ ترین رجال علمی و مذهبی عصر خود بحث ها کرده بود، هنوز به نقطه مطلوب خویش نرسیده بود، فقط یک نفر مانده بود که هشام با او رو به رو نشده بود و او کسی جز «جعف_ر بن محم_د»، پیشوای ششم شیعیان، نبود.

هشام به درستی فکر می کرد که دیدار با او دریچه تازه ای به روی وی خواهد

[شماره صفحه واقعی : 382]

ص: 2623


1- امین، احمد، ضحی الإسلام، ج2، ص 54.
2- صفائی، همان کتاب، ص 14.

گشود، به همین جهت از عموی خود که از شیعیان و علاقه مندان امام ششم بود، خواست ترتیب ملاقات او را با امام صادق(علیه السلام) بدهد.

داستان نخستین دیدار او با پیشوای ششم که مسیر زندگی علمی او را به کلی دگرگون ساخت، بسیار شیرین و جالب است.

عموی هشام، به نام «عمر بن یزید»، می گوید: برادرزاده ام هشام که پیرو مذهب «جهمیه» بود، از من خواست او را به محضر امام صادق(علیه السلام) ببرم تا درمسائل مذهبی با او مناظره کند. در پاسخ وی گفتم: تا از امام اجازه نگیرم، اقدام به چنین کاری نمی کنم. سپس به محضر امام(علیه السلام) شرفیاب شده برای دیدار هشام اجازه گرفتم. پس از آن که بیرون آمدم و چند گام برداشتم، به یاد جسارت و بی باکی برادرزاده ام افتادم و لذا به محضر امام بازگشته جریان بی باکی و جسارت او را یادآوری کردم.

امام فرمود: آیا برم_ن بیمناکی؟ از ای_ن اظهارم شرمن_ده شدم و به اشتباه خود پی بردم. آن گاه برادرزاده ام را همراه خود به حضور امام بردم. پس از آن که وارد شده نشستیم، امام مسئله ای از او پرسید و او در جواب فرو ماند و مهلت خواست و امام به وی مهلت داد. چند روز هشام در صدد تهیه جواب بود واین در و آن در می زد. سرانجام نتوانست پاسخی تهیه نماید. ناگزیر دوباره به حضور امام شرفیاب شده اظهار عجز کرد و امام مسئله را بیان فرمود.

در جلس_ه دوم، امام مس_ئله دیگ_ری را ک_ه بنی_ان مذهب جَهْمِی_ه را مت_زل_زل می ساخت، مطرح کرد، باز هشام نتوانست از عهده پاسخ برآید، لذا باحال حیرت و اندوه جلسه را ترک گفت. او مدتی در حال بهت و حیرت به سر می برد، تا آن که بار دیگر از من خواهش کرد که وسیله ملاقات وی را با امام فراهم سازم.

بار دیگر از امام اجازه ملاقات برای او خواستم. فرم_ود: فردا در فلان نقط_ه «حیره» (1)منتظر من باشد. فرمایش امام را به هشام ابلاغ کردم. او از فرط اشتیاق،

[شماره صفحه واقعی : 383]

ص: 2624


1- با توجه به این که «حیره» یکی از شهرهای عراق بوده و هشام در کوفه سکونت داشت__ه است، گویا این دیدارها در جریان یکی از سفرهای اجباری امام صادق(علیه السلام) به عراق، صورت گرفته است.

قبل از وقت مقرر به نقطه موعود شتافت...

«عمر بن یزید» می گوید: بعداً از هشام پرسیدم آن ملاقات چگونه برگزار شد؟ گفت: من قبلاً به محل موعود رسیدم، ناگهان دیدم امام صادق(علیه السلام) درحالی که سوار بر استری بود، تشریف آورد. هنگامی که به من نزدیک شد و به رخسارش نگاه کردم چنان جذبه ای از عظمت آن بزرگوار به من دست داد که همه چیز را فراموش کرده نیروی سخن گفتن را از دست دادم. امام مدتی منتظر گفتار و پرسش من شد، این انتظار توأم با وقار، بر تحیر و خودباختگی من افزود. امام که وضع مرا چنین دید، یکی از کوچه های حیره را در پیش گرفت و مرا به حال خود واگذاشت.(1)

در این قضیه چند نکته جالب وجود دارد:

نکته نخست، وجود نیروی مناظره فوق العاده در هشام است، به طوری که ناقل قضیه از آن احساس بی_م می کند و از توانایی او در این ف_ن به عنوان جسارت و بی باکی نام می برد، حتی (غافل از مقام بزرگ امامت) از رویارویی او با امام احساس نگرانی می کند و مطلب را پیشاپیش با امام در میان می گذارد.

نکته دوم، شیفتگی و عطش عجیب هشام برای کسب آگاهی و دانش و بین_ش افزون ت_ر است، به طوری که در این راه از پای نمی نشیند و از ه_رفرصتی به_ره می برد، و پس از درماندگی از پاسخ گویی به پرسش های امام، دیدارها را تازه می کند و در دیدار نهائی پیش از امام به محل دیدار می شتابد، و این، جلوه روشنی از شور و شوق فراوان اوست.

نکته سوم، عظمت شخصیت امام صادق(علیه السلام) است، به گونه ای هشام در برابر آن خود را می بازد و اندوخته های علمی خویش را از یاد می برد و با زبان چشم و نگاه های مجذوب توأم با احترام، به کوچکی خود در برابر آن پیشوای بزرگ اعتراف می کند.

[شماره صفحه واقعی : 384]

ص: 2625


1- طوسی، همان کتاب، ص 256؛ صفائی، همان کتاب، ص 15.

ب_اری ج_ذب_ه معن_وی آن دی_دار، ک_ار خ_ود را کرد و مسیر زندگی هشام را دگرگون ساخت: از آن روز هشام به مکتب پیش_وای شش_م پیوست و افکار گذشت_ه را رها ساخت و در این مکتب چنان درخشید که گوی سبقت را از یاران آن حض_رت ربود.

تألیفات هشام

هشام در پرتو بهره های علمی فراوانی که از مکتب امام ششم برد، به سرعت مراحل عالی علمی را پیمود و درگسترش مبانی تشیع و دفاع از حریم این مذهب کوشش ها کرد و در این زمینه میراث علمی بزرگی از خود به یادگار گذاشت. توجه به فهرست آثار و کتاب های او که بالغ بر 30جلد است، روشن گر عظمت علمی و حج__م ب_زرگ کاره_ای او به شمار می رود، اینک فهرست تألیفات او، در زمینه های مختلف:

1. کتاب امامت.

2. دلایل حدوث اشیاء

3. رد بر زنادقه.

4. رد بر ثَنَویّه (دوگانه پرستی).

5. کتاب توحید.

6. رد برهشام جوالیقی.

7. رد بر طبیعیون.

8. پیر و جوان.

9. تدبیر در توحید.(1)

10. میزان.

11. میدان.

[شماره صفحه واقعی : 385]

ص: 2626


1- این کتاب را یکی از شاگردان هشام به نام «علی بن منصور» با استفاده از بحث های هشام گردآورده است.

12. رد بر کسی که بر امامت مفضول اعتقاد دارد.(1)

13. اختلاف مردم در امامت.

14. وصیت و رد بر منکران آن.

15. جبر و قدر.

16. حَکَمین.

17. رد بر اعتقاد معتزله درمورد طلحه و زُبیر.

18. ق__در.

19. الفاظ.

20. معرفت (شناخت).

21. استطاعت.

22. هشت باب.

23. رد بر شیطان طارق.

24. چگونه فتح باب اخبار می شود؟

25. رد بر ارسطاطالیس درتوحید.

26. رد بر عقائد معتزله.

27. مجالس درباره امامت.(2)

28. علل تحریم.

29. فرائض (ارث).(3)

[شماره صفحه واقعی : 386]

ص: 2627


1- مقصود از مفضول کسی است که دیگری از نظر فضیلت و شایستگی بر او برتری و اولویّت داشته باشد.
2- شیخ طوسی، الفهرست، ص 355؛ نجاشی، فهرست مصنفی الشیعه، ص 304؛ ابن ندیم، الفهرست، ص 264؛ صدر، سید حسن، تأسیس الشیعه، ص 361.
3- نجاشی، همان کتاب، ص 304.
فعالیت های سیاسی امام

در این جا تذکر این معنا لازم است که برخلاف تصور عمومی، حرکت امام ص_ادق(علیه السلام)تنها در زمینه های علم_ی (باتم_ام وسع_ت و گستردگی آن) خلاص_ه نمی شد، بلکه امام فعالیت سیاسی نیز داشت، ولی این بُعد حرکت امام، بر بسیاری از گویندگان و نویسندگان پوشیده مانده است. در این جا برای این که بی پایگی این تصور «که امام صادق(علیه السلام)بنا به ملاحظه اوضاع و احوال آن زمان هرگز در امر سیاست مداخله نمی کرد و هیچ گونه ابتکار عمل سیاسی ای نداشت، بلکه در جهت سیاست خلفای وقت حرکت می کرد» روشن گردد، نمونه ای از فعالیت های سیاسی امام را ذیلاً می آوریم:

اعزام نمایندگان به منظور تبلیغ امامت

امام به منظور تبلیغ جریان اصیل امامت، نمایندگانی ب_ه مناطق مختلف می فرستاد. از آن جمله، شخصی از اهل کوفه به نمایندگی از طرف امام به خراسان رفت و مردم را به ولایت او دعوت کرد. جمعی پاسخ مثبت دادند و اطاعت کردند و گروهی سر باز زدند و منکر شدند و دسته ای به عنوان احتیاط و پرهیز (از فتنه!) دست نگه داشتند.

آن گاه به نمایندگی از طرف هر گروه، یک نفر به دیدار امام صادق(علیه السلام) رفت. نماین_ده گ_روه سوم در جری_ان این س_فر با کنیز یکی از هم سفران، کار زشتی انجام داد (و کسی از آن آگاهی نیافت).

هنگامی که این چند نفر به حضور امام رسیدند، همان شخص آغاز سخن کرد و گفت: شخصی از اهل کوفه به منطقه ما آمد و مردم را به اطاعت و ولایت تو دعوت کرد؛ گروهی پذیرفتند، گروهی مخالفت کردند، و گروهی نیز از روی پرهیزگاری و احتیاط دست نگه داشتند.

[شماره صفحه واقعی : 387]

ص: 2628

امام فرمود: تو از کدام دسته هستی؟

گفت: من از دسته احتیاط کار هستم.

امام فرمود: تو که اهل پرهیزگاری و احتیاط بودی، پس چرا در فلان شب احتیاط نکردی و آن عمل خیانت آمیز را انجام دادی؟!(1)

چنان که ملاحظه می شود، در این قضیه، فرستاده امام، اهل کوفه و منطقه مأموریت، خراسان بوده در حالی که امام در مدینه اقامت داشته است، و این؛ وسعت حوزه فعالیت سیاسی امام را نشان می دهد.

عوامل سقوط سلسله امویان

از آن جا که انقراض سلسله امویان در زمان حضرت صادق(علیه السلام) صورت گرفته، به این مناسبت عوامل شکست و سقوط آن ها را در این جا به اختصار مورد بررسی قرار می دهیم:

خلفای اموی یک سلسله بدعت ها و انحراف هائی را در حکومت و کشورداری به وجود آورده بودند که مجموع آن ها دست به دست هم داده، خشم و نفرت مردم را برانگیخت و منجر به قیام مسلمانان و موجب انقراض آنان گردید. عوامل خشم و نفرت مردم را می توان چنین خلاصه کرد:

1. نظام حکومت اسلامی از زمان معاویه به بعد، به رژیم استبدادی موروثی فردی مبدل گشت.

2. درآمد دولت که می بایست به مصرف کارهای عمومی برسد و نیز غنیمت های جنگی وفیئ که از آنِ مجاهدان بود، خاص حکومت شد و آنان این مال ها را صرف تجمل و خوش گذرانی خود کردند.

3. دستگیری، زندانی کردن، شکنجه، کشتار، و گاه قتل عام متداول شد.

4. تا پیش از آغاز حکومت امویان، گرچه فقه شیعه مورد توجه نبود و ائمه شیعه که عالم به همه احکام اسلام بودند، مرجع فقهی شناخته نمی شدند، اما

[شماره صفحه واقعی : 388]

ص: 2629


1- مجلسی، بحارالأنوار، ج47، ص 72.

موازین فقهی رسمی و رایج تا حدّی بر حسب ظاهر رعایت می شد، مثلاً اگر می خواستند درباره موضوعی حکمی بدهند، نخست به قرآن و سنت پیغمبر رجوع می کردند و اگر چنان حکمی را نمی یافتند از یاران پیغمبر (مهاجر وانصار) می پرسیدند که آیا در این باره حدیثی از پیغمبر شنیده اید یا نه؟ اگر پس از همه این جستوجوها سندی نمی یافتند، آنان که در فقاهت بصیرتی داشتند، با اجتهاد خود حکم را تعیین می کردند، به شرط آن که آن حکم، با ظاهر قرآن و سنت مخالفت کلی نداشته باشد. اما در عصر امویان، خلفا هیچ مانعی نمی دیدند که حکمی صادر کنند و آن حکم برخلاف قرآن و گفته پیغمبر باشد، چنان که برخلاف گفته صریح پیغمبر، معاویه؛ زیاد را از راه نامشروع فرزند ابوسفیان و برادر خود خواند.!

5. چنان که می دانیم فقه اسلام برای مجازات متخلفان احکامی دارد که به نام «حدود و دیات» معروف است. مجرم باید بر طبق این احکام، کیفر ببیند، اما در دوره امویان کیفر و مجازات هیچ گونه مطابقتی با جرم نداشت. مجازات مقصر بسته به نظر حاکم بود، گاه مجرمی را می بخشیدند و گاه بی گناهی را می کشتند و گاه برای محکوم، مجازاتی بیش از جرم تعیین می کردند!

6. با آن که فقهای بزرگی در حوزه اسلامی تربیت شدند، غالباً کسی به گفته آنان توجهی نمی کرد و اگر فقیهی حکمی شرعی می داد که به زیان حاکمی بود، از تعرض مصون نمی ماند. بدین جهت امر به معروف و نهی از منکر، که دو فرع مهم اسلامی است، تعطیل گردید، و کسی جرأت نمی کرد خلیفه و یا عامل او را از زشت کاری منع کند.

7. حریم حرمت شعائر و مظاهر اسلامی درهم شکست و بدانچه در دیده مسلمانان مقدس می نمود، اهانت روا داشتند. چنان که خانه کعبه و مسجدالحرام را ویران کردند و به تربت پیغمبر و منبر و مسجد او توهین نمودند و مردم مدینه را سه روز قتل عام کردند.

8. برای نخستین بار در تاریخ اسلام، فرزندان پیغمبر را به طور دسته جمعی

[شماره صفحه واقعی : 389]

ص: 2630

کشتند و زنان و دختران خاندان او را به اسیری گرفتند و در شهرها گرداندند.

9. مدیحه سرایی که از شعارهای دوره جاهلی بود و در عصر پیغمبر مذموم شناخته شد، دوباره متداول گردید و شاعران عصر اموی چندان که توانستند، خلیفه و یا حاکمی را به چیزی که در او نبود، ستودند و از هر آن چه در آنان بود، منزّه شمردند!.

10. دسته ای عالم دنیاطلب و دین فروش بر سر کار آمدند که برای خش_نودی ح_اکمان، خشم خ_دا را بر خ_ود خریدند. این_ان به می_ل خویش ظاهر آیه های قرآن و حدیث پیغمبر را تأویل کردند و برکردار و گفتار حاکمان صحه گذاشتند.

11. گرایش به تجمل در زندگی، خوراک، لباس، ساختمان، اثاث البیت روز به روز بیش تر شد و کاخ های باشکوه در مقر حکومت و حتی در شکارگاه ها ساخته شد.

12. میگساری، زن بارگی و خریداری کنیزکان آوازخوان متداول گشت تا آن جا که گفتار روزانه بعض خلیفه های اموی درباره زن و خوراک و شراب بود.(1)

نامه های سران نهضت عباسی به امام صادق(علیه السلام) …

13. مساوات نژادی، که یکی از ارکان مهم نظام اسلامی بود، از میان رفت و جای خود را به تبعیض نژادی خشن به سود عرب و زیان ملل و اقوام غیرعرب داد. درحالی که ق_رآن و س_نت پیغمبر امتیازها را ملغی کرده ملاک ب_رت_ری را نزد خ_دا پرهیزگاری می داند، امّا امویان، نژاد عرب را نژاد برتر شمردند و گفتند: چون پیغمبر اسلام از عرب برخاسته است، پس عرب بر دیگر مردمان برتری دارد و در میان عرب نیز قریش از دیگران برتر است. طب_ق ای_ن سیاست، عرب در تم_ام شئون بر «عجم» ترجیح داده می شد. نظام حکومت اشرافی بنی امیه، موالی (مسلمانان غیرعرب) را مانند بندگان زر خرید، از تمام حقوق و شئون اجتماعی محروم می داشت و اصولاً تحقیر و استخفاف، همیشه با نام موالی

همراه بود. موالی از هرکار و شغل آبرومندی محروم ب_ودند: ح_ق نداشتند سلاح

[شماره صفحه واقعی : 390]

ص: 2631


1- دکتر شهیدی، سیدجعفر، تاریخ تحلیلی اسلام تا پایان امویان، ص 204 با تلخیص و اندکی تغییر در عبارت.

بس_ازند، بر اس_ب س_وار شوند، و دختری عرب حتی از بیابان نشینان بی نام و نشان را به همسری بگیرند، و اگر احیاناً چنین کاری مخفیانه انجام می گرفت، طلاق و جدای_ی را بر آن زن و تازیانه و زن_دان را بر مرد تحمیل می کردند. حکومت و قضاوت و امامت نیز همه جا مخصوص عرب بود و هیچ غیرعربی به این گونه مناصب و مقامات نمی رسید. اصولاً عرب اموی را اعتقاد بر این بود که برای آقایی و فرمانروایی آفریده شده است و کار و زحمت، مخص_وص موال_ی است. این گونه برخورد نسبت به موالی، یکی از بزرگ ترین علل سقوط آن_ان به دس_ت ای_رانی_ان به شمار می رود. در جریان انقلاب برضد ام_وی_ان، عباسیان از ای_ن عوامل برای بدنام ساختن آنان و تحریک مردم استفاده می کردند، ولی در میان آن ها اثر دو عامل از همه بیش تر بود، این دو عامل عبارت بودند از: تحقیر موالی و مظلومیت خاندان پیامبر.

عباسیان از این دو موضوع حداکثر بهره برداری را کردند و در واقع این دو، اهرم قدرت و سکوی پرش عباسیان برای نیل به اهدافشان به شمار می رفت.

نامه های سران نهضت عباسی به امام صادق(علیه السلام)

ابومسلم پ_س از مرگ «ابراهیم امام» (رهبر آن روز عباسیان) ب_ه حضرت صادق(علیه السلام) پیشنهاد قبول بیعت کرد و طی نامه ای چنین نوشت: «من مردم را به دوستی اهل بیت دعوت می کنم، اگر مایل هستید کسی برای خلافت بهتر از شما نیست».

امام در پاسخ نوشت:

«ما اَنْتَ مِنْ رجالی وَ لا الزَّمانُ زَمانی»:نه تو از یاران منی و نه زمانه، زمانه من است.(1)

هم چنین «فضل کاتب» می گوید: روزی نزد امام صادق(علیه السلام) بودم که نامه ای از ابومسلم رسید، حضرت به پیک فرمود: «نام_ه ت_و را جواب_ی نی_ست، از نزد م_ا بیرون شو» .(2)

[شماره صفحه واقعی : 391]

ص: 2632


1- شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق: محمد سید گیلانی، ج1، ص 154.
2- کلینی، الروضه من الکافی، ص 274؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج47، ص297.

نیز «ابوسلمه خلاّل» (1)که بعدها به عنوان «وزیر آل محمد(صلی الله علیه وآله وسلم)» معروف شد، چون بعد از مرگ ابراهیم امام اوضاع را به زیان خود می دید، برآن شد که از آنان رو گردانیده به فرزندان علی(علیه السلام) بپیوندد. لذا به سه تن از بزرگان علویین: جعف_ر بن محم_د الصادق(علیه السلام) و عبدالله بن حسن بن حسن بن علی بن ابی طالب 8(عبدالله محض) و عمر الأشرف بن زین العابدین(علیه السلام) نامه نوشت و آن را به یکی از دوستان ایشان سپرده گفت: اول نزد جعفر بن محمد الصادق(علیه السلام) برو، اگر وی پذیرفت دو نامه دیگر را از میان ببر، و اگر او نپذیرفت عبدالله محض را ملاقات کن، اگر او هم قبول نکرد، نزد عمر رهسپار شو.

فرستاده ابوسلمه، نخست نزد امام جعفر بن محمد(علیه السلام) رفت و نامه ابوسلمه را به او تسلیم کرد. حضرت صادق(علیه السلام)فرمود: مرا با ابوسلمه که شیعه و پیرو دیگران است، چه کار؟ فرستاده ابوسلمه گفت: نامه را بخوانید، امام به خادم خود گفت چراغ را نزدیک وی آورد، آن گاه نامه را در آتش چراغ انداخت و آن را سوزانید! پیک پرسید: جواب آن را نمی دهی؟ امام فرمود: جوابش همین بود که دیدی!.

سپس پیک ابوسلمه نزد «عبدالله محض» رفت و نامه وی را به دستش داد. چون عبدالله نامه را خواند آن را بوسید و فوراً سوار شده نزد حضرت صادق(علیه السلام)رفت و گفت: این نامه که اکنون بهوسیله یکی از شیعیان ما در خراسان رسیده از ابوسلمه است که مرا به خلافت دعوت کرده است. حضرت به عبدالله گفت: از چه وقت مردم خراسان شیعه تو شده اند؟ آیا ابومسلم را تو پیش آنان فرستاده ای؟ آیا تو احدی از آنان را می شناسی؟ در این صورت که ن_ه تو آن ها را م_ی شناس_ی و ن_ه ایشان تو را می شناسند، چگونه شیعه تو هستند؟ عبدالله گفت: سخن تو بدان ماند که خود در این کار نظر داری؟ امام فرمود: خدا می داند که من

[شماره صفحه واقعی : 392]

ص: 2633


1- در سبب نامیده شدن ابوسلمه به «خلال» سه وجه ذکر کرده اند.ر.ک : ابن طقطقی ، الفخری، ص153_154.

خیراندیشی را درباره هرمسلمانی برخود واجب می دانم، چگونه آن را درباره تو روا ندارم؟ ای عبدالله، این آروزهای باطل را از خود دور کن و بدان که این دولت از آن بنی عباس خواهد بود، و مانند همین نام_ه برای من نیز آمده است. عبدالله با ناراحتی از نزد جعفر ب_ن محم_د بیرون رفت.

«عمر بن زین العابدین» نیز با نامه ابوسلمه برخورد منفی داشت. وی نامه را رد کرد و گفت: من صاحب نامه را نمی شناسم که پاسخش را بدهم.(1)

هنگامی که پرچم های پیروزی به اهتزاز در آمد و نشانه های فتح نمایان شد، «ابوسلمه» برای بار دوم طی نامه ای به امام صادق(علیه السلام) نوشت: «هفتاد هزار جنگ جو در رکاب ما آماده هستند، اکنون موضع خود را روشن کن». امام(علیه السلام) باز همان جواب قبلی را داد.(2)

ابوبکر حضرمی روایت می کند که من و ابان بن تغلب به محضر امام صادق(علیه السلام)رسیدیم و این هنگامی بود که پرچم های سیاه در خراسان برافراشته شده بود. عرض کردیم: اوضاع را چگونه می بینید؟ حضرت فرمود:

«در خانه های خود بنشینید، هر وقت دیدید ما گرد مردی جمع شده ایم، با سلاح به سوی ما بشتابید».(3)

امام در بیان دیگری به یاران خود فرمود:

«زبان های خود را نگاه دارید و از خانه های خود بیرون نیایید، زیرا آن چه به شما اختصاص دارد (حکومت راستین اسلامی) به این زودی به شما نمی رسد...».(4)

[شماره صفحه واقعی : 393]

ص: 2634


1- ابن طقطقی، همان کتاب، ص 154؛ مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص 253_ 254. مسعودی از نامه عمر بن زین العابدین یاد نمی کند.
2- مجلسی، بحارالأنوار، ج47، ص 133.
3- مجلسی، همان کتاب، ج52، ص 139.
4- همان.

اگر به مسئله با نظر سطحی بنگریم، شاید گمان کنیم انگیزه های مذهبی در این نهضت اثری قوی داشته است، زیرا شعاره_ایی که آنان برای خود انتخاب کرده ب_ودند، هم_ه اسلامی ب_ود. سخن_انی که بر روی پرچم هایشان نوشته بودند، همه آیات قرآن بود. و چنین وانمود می کردند که به نفع اهل بیت کار می کنند و قصدشان این است که انتقام خون های بناحق ریخته شده اهل بیت پیامبر را از بنی امیه و بنی مروان بگیرند، آنان سعی می کردند انقلاب خود را با اهل بیت ارتباط بدهند. اگر چه در ابتدا اسم خلیفه ای را که مردم را ب_ه سوی او ف_را می خوان_دن_د، معلوم نکرده بودند، ولی شعارشان این بود: «الرضا من آل محمد(صلی الله علیه وآله)» (1)یعنی برای بیعت با شخص برگزیده ای از خاندان محمد(صلی الله علیه وآله) قیام کرده ایم.

می گویند: ابومسلم، در میان اعراب نیز همراهان و یاران بسیاری داشت. اینان هنگام بیعت با ابومسلم سوگند می خوردند که در پیروی از کتاب خدا و سنت پیامبر و در فرمانبرداری از یک گزیده ناشناس که از خاندان پیامبر است، استوار باشند و در پیروی از فرمان_ده_ان خویش اندیش_ه و درنگ را جایز نشمارند و دس_تور آن ها را بی چون و چرا به جای آورند.

چرا امام صادق (علیه السلام) پیشنهاد سران قیام عباسی را رد کرد؟

حتی سوگند می خوردند که اگر بر دشمن غلبه کنند، جز به دستور اسلام و فرماندهان خویش دشمن را به هلاکت نرسانند. شعاری که نشانه شناخت و حلقه ارتباط آن ها به شمار می آمد، لباس سیاه و علم سیاه بود. اینان رنگ پرچم خود را به اعتبار این که پرچم پیامبر سیاه بود و قصد آنان بازگشت به دین پیامبر است، یا به نشانه آن که قصدشان خونخواهی و سوگواری در عزای خاندان پیامبر است، سیاه قرار دادند. شاید هم می خواستند خود را مصداق اخبار «ملاحم»

[شماره صفحه واقعی : 394]

ص: 2635


1- دکتر شوقی ضیف، تاریخ الأدب العربی (2)، العصر الإسلامی، ص 176 و 203.

معرّفی کنند که طبق آن ها پدید آمدن عَلَم های سیاه از سوی خراسان نشانه زوال دولت جابران و تشکیل دولت حَقّه شمرده شده است(1).(2)

بدین گونه، ظاهر امر نشان می داد که قیام عباسیان، یک قیام عظیم با محتوای اسلامی است.

چرا امام صادق(علیه السلام) پیشنهاد سران عباسیان را رد کرد؟

با توجه به آن چه گفته شد، در نظر بدوی تحلیل موضع گیری امام در برابر پیشنهادهای ابوسلمه و ابومسلم مشکل به نظر می رسد، ولی اگر اندکی در قضایا دق_ت کنیم، پی ب_ه علت اصلی ای_ن موضع گیری می بریم: امام صادق(علیه السلام)می دانست که رهبران قیام هدفی جز رسیدن به قدرت ندارند، و اگر شعار طرفداری از اهل بیت را هم مطرح می کنند، صرفاً به منظور جلب حمایت توده های شیفته اهل بیت است.

«روایات تاریخی به روشنی گواهی می دهد که «ابو سلمه خلال» پس از رسیدن نیروهای خراسانی به کوفه، زمام امور سیاسی را در دست گرفته شروع به توزیع مناصب سیاسی و نظامی در میان اطرافیان خود کرده بود. او می خواست با برگزیدن یک خلیفه علوی، تصمیم گیرنده و قدرت اصلی دولت، خود وی بوده، خلیفه تنها در حد یک مقام ظاهری و تشریفاتی باشد»(3).

ام_ام می دانس_ت که ابومسلم و ابوسلمه دنبال چهره روشنی از اهل بیت می گردند که از وجهه و محبوبیت او در راه رسیدن به اهداف خود بهره برداری کنند، و به امامت آن حضرت اعتقاد ندارند و گرنه معنا نداشت که سه نامه به یک

[شماره صفحه واقعی : 395]

ص: 2636


1- درباره پرچم و جامه سیاه آنان رجوع شود به: زرین کوب، عبدالحسین، دو قرن سکوت، ص 116؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 479؛ خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج10، ص 208؛ ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج10، ص67.
2- در ضمن روایات علائم ظهور، آمدن پرچم های سیاه از جانب شرق، نشانه ظهور دولت حقه معرفی شده است ر.ک به: بحارالأنوار، ج52، ص217_ 229 (باب علائم الظهور)؛ ارشاد مفید، ص357.
3- دکتر فاروق، عمر، طبیعه الدعوه العباسیه، ص 226.

مضمون به سه شخصیت از خاندان پیامبر بنویسند!

امام با نهایت هوشیاری می دانست طراح اصلی قیام، عباسیان هستند و آنان نیز هدفی جز رسیدن به آمال خود در زمینه حکم رانی و سلطه جویی ندارند و امثال ابومسلم و ابوسلمه و دیگران را آلت دست خود قرار داده اند. امام می دانست که آن ها به زودی کسی را که دیگر به دردشان نخورد و یا در سر راهشان قرار گیرد، نابود خواهند کرد؛ هم_ان سرنوش_تی که گریبان گیر ابومسلم و ابوسلمه و سلی_مان بن کثیر و دیگ_ران ش_د. ام_ام(علیه السلام) کاملاً می دان_ست امثال ابوسلم_ه و ابومسلم فریب خورده اند و در خط مستقیم اسلام و اهل بیت نیستند و لذا به هیچ عنوان حاضر نبود با آنان همکاری کند و به اقدامات آنان مشروعیت بخشد، زیرا سران انقلاب، م_ردان مکتب او نب_ودن__د. آن_ان در عرص_ه انتقام ج_ویی، کسب ق_درت، و اعم_ال خشونت اف_راط می کردند و کارهایی انجام می دادند که هیچ مسلمان متعهدی نمی تواند آن ها را امضا کند.

وصایای وحشتناک ابراهیم امام به ابومسلم

با مراجعه ب_ه تاری_خ، به متن دستور و وصیت_ی برمی خوریم ک_ه از ط_رف «ابراهیم امام» خطاب به اب_ومسلم خ_راسان_ی در آغ_از قیام صادر شده است. ابومسلم، قهرمان مشهور که ملقب به لقب «امیر آل محمد»(1)گردید، در سفر به مکه، ابراهیم امام را ملاقات نمود. ابراهیم امام وصایای خود را با پرچمی سیاه که بعدها شعار عباسیان شد، به وی تفویض نمود و او را مأمور منطقه خراسان و قیام علنی کرد. این وصیت را، از لحاظ این که برای نشان دادن چهره های ابراهیم ومسلم و دیگر رهبران قیام عباسی سند مهمی است، در این جا عیناً نقل می کنیم:

ابراهیم در اول این فرمان برای این که ابومسلم، آن جوان کم تجربه را بیش تر فریب دهد، می گوید: «تو مردی ازاهل بیت ما هستی، به آن چه سفارش می کنم عمل کن ... (در وفاداری به ما) نسبت به هر کس که

[شماره صفحه واقعی : 396]

ص: 2637


1- ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 436؛ ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج10، ص 54.

شک کردی و در کار هر کس که شبهه نمودی، او را به قتل برسان و اگر توانستی که در خراسان یک نفر عرب زبان هم باقی نگذاری، چنین کن (تمام اعراب مقیم خراسان را به قتل برسان) و هر کجا یک بچه را هم دیدی که طول قدش پنج وجب می باشد و مورد سوء ظن تو قرار دارد، او را نیز به قتل برسان»!(1)

بدین ترتیب ابراهیم امام در وصیت خود صریحاً به ابومسلم دستور قتل و خون ریزی می دهد.

«مقریزی» می گوید: اگر ابراهیم امام می خواست ابومسلم را به دیار شرک بفرستد که آنان را به اسلام دعوت کند، هرگز جایز نبود چنین وصیتی به او بنماید، در صورتی که با این حکم او را به دیار اسلامی فرستاد و این چنین دستور کشتن مسلمانان را به او داد!(2)

جنایات ابومسلم

متأسفانه ابومسلم هم به این دستور ظالمانه و وحشیانه مو به مو عمل کرد تا آن جا که به تعبیر «یافعی» حجاج زمان خود گردید و در راه استقرار حکومت عباسیان مردم بی شماری را کشت (3). مورخان می نویسند: تعداد کسانی که ابومسلم در دوران حکومت خود به قتل رساند، بالغ بر ششصد هزار نفر بود! (4)

او خود به این جنایات اقرار می کرد: هنگامی که از ناحیه منصور بیمناک شد، طی نامه ای به وی نوشت:

[شماره صفحه واقعی : 397]

ص: 2638


1- ابن خلدون، العبر، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ج1، ج2، ص167؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 348؛ مق_ری_زی، الن_زاع و التخ_اص_م فیما بین بنی امیه و بنی هاشم، ص 66؛ ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج10، ص 28.
2- النزاع والتخاصم فیما بین بنی امیه و بنی هاشم، ص67.
3- مرآه الجنان، ج1، ص 285.
4- ابن کثیر، ال_بدای_ه والنهای_ه، ج10، ص 72؛ اب_ن خل_ّکان، وف_یات الأعی_ان، تحق_یق: دک_تر احسان عباس، ج3، ص 148؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 476؛ محمد بن جریر الطبری، تاریخ الأمم والملوک، حدیث، ج9، ص167.

«برادرت (سفاح) به من دستور داد که شمشیر بکشم، به مجرد سوء ظنّ دستگیر کنم، به بهانه کوچک ترین اتهامی به قتل برسانم، هیچ گونه عذری را نپذیرم. من نیز به دستور وی بسیاری از حرمت ها را که خدا حفظ آن ها را لازم شمرده بود هتک کردم، بسیاری از خون ها را که خدا حرمتشان را واجب کرده بود بر زمین ریختم، حکومت را از اهل آن ستاندم و درجای دیگر نهادم...».(1)

منصور نیز به این مطلب اعتراف کرد. وی هنگامی که می خواست ابومسلم را به قتل برساند، ضمن بر شمردن جنایات او، گفت: «چرا 600 هزار تن را با زجر و شکنجه به قتل رساندی؟».

ابومسلم بی آن که منکر این قضیه هولناک شود، پاسخ داد: این ها همه به منظور استحکام پایه های حکومت شما بود.(2)

در جای دیگر ابومسلم تعداد قربانیان خود را در غیر از جنگ ها صد هزار نفر یاد کرده است.(3)

ابومسلم حتی از یاران دیرین خود نیز نگذشت، چنان که «ابو سلمه خلاّل» همکار و دوست خود را نیز که به «وزیر آل محمد»(4)ملقب شده بود و در پیروزی عباسیان سهم بزرگی داشت و در حقیقت بازوی اقتصادی انقلاب بود، به قتل رسانید.(5)

بنابراین جای شگفت نیست اگر در تاریخ ها بخوانیم: هنگام رفتن ابومسلم به حج، بادیه نشینها از گذرگاه ها می گریختند، زیرا درباره خون آشام بودن او سخن های بسیار شنیده بودند!(6)

[شماره صفحه واقعی : 398]

ص: 2639


1- حیدر، اس_د، الإمام الصادق والمذاهب الأربعه، ص 533؛ خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج10، ص 208.
2- دکتر فاروق، همان کتاب، ص 245.
3- اب_ن واضح، تاریخ یعقوب_ی، نج_ف، ج3، ص 105.
4- ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 436؛ ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج10، ص 54.
5- ابن خلکان، وفیات الأعیان، تحقیق: دکتر احسان عباس، ج2، ص 196.
6- ابن خلکان، همان کتاب، ج3، ص 148.

انتخاب و برنامه ریزی

آن چه درمورد رد پیشنهاد سران قیام عباسی از طرف امام صادق(علیه السلام) گفتیم در این خلاصه می شود که پیشنهاد دهندگان فاقد صلاحیت لازم برای یک قیام اصیل مکتبی بودند. آنان نیروهای اصیلی نبودند که بتوان به کمک آن ها یک نهضت اسلامی خالص را رهبری کرد و اگر نیروهای اصیل و مکتبی به قدر کافی در اختیار امام بود، حتماً نهضت را در اختیار می گرفت.

به تعبیر دیگر، امام که وضع و حال امت را از لحاظ فکری و عملی می دانست و از شرائط سیاسی و اجتماعی آگاه بود و محدودیّت قدرت و امکانات خویش را که می توانست در پرتو آن مبارزه سیاسی را آغاز کند می شناخت، قیام به شمشیر و پیروزی مسلحانه و فوری را برای بر پا داشتن حکومت اسلامی کافی نمی دید، چه؛ برای تشکیل حکومت خالص اسلامی، تنها آماده کردن قوا برای حمله نظامی کافی نبود، بلکه پیش از آن بایستی سپاهی عقیدتی تهیه می شد که به امام و عصمت او ایمان و معرفت کامل داشته باشد و هدف های بزرگ او را ادراک کند و در زمینه حکومت از برنامه او پشتیبانی کرده از دستاوردهایی که برای امت حاصل می گردید، پاسداری نماید.

گفتوگوی امام صادق(علیه السلام) با یکی از اصحاب خود، مضمون گفته فوق را آشکار می سازد: از «سدیر صیرفی» روایت است که گفت: بر امام وارد شدم و گفتم: چرا نشسته اید؟

گفت: ای سدیر چه اتفاقی افتاده است؟

گفتم: از فراوانی دوستان و شیعیان و یارانت سخن می گویم.

گفت: فکر می کنی چند تن باشند؟

گفتم: یکصد هزار.

گفت: یکصد هزار؟

گفتم: آری و شاید دویست هزار.

[شماره صفحه واقعی : 399]

ص: 2640

گفت: دویست هزار؟

گفتم: آری و شاید نیمی از جهان.

به دنبال این گفتوگو، امام همراه سدیر به «ینبع» رفت و در آن جا گله بزغاله ای را دید و فرمود: ای سدیر، اگر شمار یاران و پیروان ما به تعداد این بزغاله ها رسیده بود، ما بر جای نمی نشستیم.(1)

از این حدیث چنین نتیجه می گیریم که نظر امام به درستی این بود که تنها در دست گرفتن حکومت کافی نیست و مادام که حکومت از طرف نیروها و عناصر آگاه مردمی پشتیبانی نشود، برنامه دگرگون سازی و اصلاح اسلامی محقق نمی گردد؛ نیروها و عناصری که هدف های آن حکومت را بدانند، به نظریه های آن ایمان داشته باشند، در راه پشتیبانی آن گام بردارند، مواضع حکومت را برای توده های مردم تفسیر کنند و در مقابل گردبادهای حوادث پایداری و ایستادگی به خرج بدهند.

از گفتوگوی امام صادق(علیه السلام) درمی یابیم که اگر امام می توانست به یاران و نیروهایی تکیه کند که پس از پیروزی مسلحانه بر خصم، هدف های اسلام را تحقق می بخشند، پیوسته آمادگی داشت که به قیام مسلحانه دست زند، اما اوضاع و احوال و شرائط زمان اج_ازه این کار را نمی داد، زی_را این کار امری بود که اگر هم قطعاً با شکست رو به رو نمی شد، باز هم نتایج آن تضمین شده نبود، به عبارت دیگر، با آن شرائط موجود اگر قیام شکست نمی خورد، پیروزی آن نیز مسلّم نبود.(2)

امام صادق (علیه السلام)؛ رویاروی عباسیان …

[شماره صفحه واقعی : 400]

ص: 2641


1- کلینی، الأصول من الکافی، ج2، ص 242.
2- ادیب، عادل، زندگانی تحلیلی پیشوایان ما، ترجمه دکتر اسدالله مبشری، ص 183_ 185 (با تلخیص و اندکی تغییر در عبارت).

امام صادق(علیه السلام)؛ رویاروی عباسیان

چنان که دیدیم، بنی عباس در آغاز کشمکش با بنی امیه، شعار خود را طرفداری از خاندان پیامبر (بنی هاشم) و تحقق قسط و عدل قرار دادند. در واقع، از آن جا که مظلومیت خاندان پیامبر در زمان حکومت امویان دل های مسلمانان را جریحه دار ساخته بود و از طرف دیگر امویان به نام خلافت اسلام_ی از هی_چ ظلم و ستمی فروگذاری نمی کردند، بنی عباس با استفاده از تنفر شدید مردم از بنی امیه و به عنوان طرف داری از خاندان پیامبر، توانستند در ابتدای امر پشتیبانی مردم را جلب کنند، ولی نه تنها وعده های آنان درمورد رفع مظلومیت از خاندان پیامبر و اجرای عدالت عملی نشد، بلکه طولی نکشید که برنامه های ضد اسلامی بنی امیه، این بار با شدت و وسعتی بیش تر اجرا گردید، به طوری که مردم، بازگشت حکومت اموی را آروز نمودند!

چنان که یکی از شعراء به نام ابوعطاء سندی، به طعنه چنین سرود: کاش ظلم و ستم بنی امیه برمی گشت و عدل و داد بنی عباس به آتش دوزخ می رفت.(1)

از آن جا که حکومت سفاح، نخستین خلیفه عباسی، کوتاه مدت بود و در زمان وی هنوز پایه های حکومت عباسیان محکم نشده بود، در دوران خلافت او فشار کمتری متوجه مردم شد و خاندان پیامبر نیز زیاد در تنگنا نبودند، اما با روی کار آمدن منصور دوانیقی، فشارها شدت یافت. از آن جا که منصور مدت نسبتاً طولانی، یعنی حدود بیست و یک سال، با امام صادق(علیه السلام) معاصر بود، لذا

[شماره صفحه واقعی : 401]

ص: 2642


1- یا لیتَ جورَ بنی مروان عادَلَنا وأنّ عدلَ بنی العباس فی النار! (دکتر شوقی ضیف، تاریخ الأدب العربی (2)، العصر الإسلامی، ص 340).

بی مناسبت نیست که قدری پیرامون فشارها و جنایت های او در این مدت طولانی به بحث و بررسی پردازیم:

سیاست فشار اقتصادی

ابو جعفر منصور (دومین خلیفه، عباسی) مردی ستمگر و خون ریز و سنگدل بود. او جامعه اسلامی را به بدبختی کشیده، جان مردم را به لب رسانده بود و پاسخ کوچک ترین انتقاد را با شمشیر می داد.

منصور علاوه بر ستم گری، فوق العاده پول پرست، بخیل، و تنگ چشم بود و در میان خلفای عباسی در بخل و پول پرستی زبانزد خاص و عام بود، به طوری که در کتب تاریخ درباره بخل و مال دوستی افراطی او داستان ها نقل کرده اند، ولی سخت گیری ها و فشارهای مالی و تضییقات طاقت فرسای اقتصادی او، تنها با عامل بخل و دنیاپرستی قابل توجیه نیست، زیرا او در زمان خلافت خود، اقتصاد جامعه اسلامی را فلج کرد و مردم را از هستی ساقط نمود. او نه تنها اموال عمومی مسلمانان را در خزانه دربار خلافت به صورت گنج گرد آورد و از صرف آن در راه عمران و آبادی و رفاه و آسایش مردم خودداری کرد، بلکه آن چه هم در دست مردم بود، به زور از آن ها گرفت و برای احدی مال و ثروتی باقی نگذاشت، به طوری که طبق نوشته برخی از مورخان، مجموع اموالی که وی از این طریق جمع کرد، بالغ بر هشتصد میلیون درهم می شد.(1)

آری، این برنامه وسیع و گسترده که در سطح مملکت اجرا می شد، برنامه ای نبود که بتوان آن را صرفاً به بخل ذاتی و پول پرستی افراطی منصور مستند دانست، بلکه قرائن و شواهدی در دست است که نشان می دهد برنامه گرسنگی و فلج سازی اقتصادی، یک برنامه حساب شده و فراگیر بود که منصور روی مقاصد خاصی آن را دنبال می کرد.

[شماره صفحه واقعی : 402]

ص: 2643


1- ابن واضح، همان کتاب، ج3، ص 125.

هدف منصور از این سیاست شوم این بود که مردم، همواره نیازمند و گرسنه و متکی به او باشند و در نتیجه همیشه در فکر سیرکردن شکم خود بوده، مجال اندیشه در مسائل بزرگ اجتماعی را نداشته باشند.

او روزی در حضور جمعی از خواص درباریان خود، با لحن زننده ای، انگیزه خود را از گرسنه نگه داشتن مردم چنین بیان کرد:

«اعراب چادرنشین در ضرب المثل خود خوب گفته اند که سگ خود را گرسنه نگه دار تا به طمع نان دنبال تو بیاید»!!(1)

در این هنگام یکی از حضار که از این تعبیر زننده سخت ناراحت شده بود، گفت:

«می ترسم شخص دیگری، قرص نانی به این سگ نشان بدهد و سگ به طمع نان دنبال او برود و تو را رها کند»!(2)

منصور نه تنها در دوران زمام داری خود، برنامه سیاه تحمیل گرسنگی را اجرا می کرد، بلکه این برنامه ضد انسانی را به فرزندش «مهدی» نیز تعلیم می داد. او ضمن یکی از وصیت های خود به پسرش «مهدی» گفت:

«من مردم را به طرق مختلف، رام و مطیع ساخته ام. اینک مردم سه دسته اند: گروهی فقیر و بیچاره اند و همیشه دست نیاز به سوی تو دراز خواهند کرد، گروهی متواری هستند و همیشه بر جان خود می ترسند، و گروه سوم در گوشه زندانها به سر می برند و آزادی خود را فقط از رهگذر عفو و بخشش تو آرزو می کنند. وقتی که به حکومت رسیدی، خیلی به مردم در طلب رفاه و آسایش میدان نده»!(3)

این حقایق نشان می دهد که این برنامه، به منظور تثبیت پایه های حکومت منصور طرح شده و هدف آن جلوگیری از جنبش و مخالفت مردم، از طریق

[شماره صفحه واقعی : 403]

ص: 2644


1- اَجِ_ْع کَلْبَ_َکَ یَتْبَعُکَ.
2- ش_ریف القرشی، باقر، حیاه الإمام موسی بن جعفر(علیه السلام)، ج1، ص 369.
3- ابن واضح، همان کتاب، ج3، ص 133.

تضعیف و محو نیروهای مبارز بود و تنها حساب صرفه جویی و سخت گیری در مصرف اموال دولتی در میان نبود.

موج کشتار و خون

سیاست ضد اسلامی منصور، منحصر به ایجاد گرسنگی و قطع عواید مردم نبود، بلکه گذشته از فشار اقتصادی و فقر و پریشانی، رعب و وحشت و اختناق عجیبی در جامعه حکم فرما بود و موجی از کشتار و شکنجه بهوسیله عمال و دژخیمان منصور به راه افتاده بود و هر روز گروهی، قربانی این موج خون می شدند.

روزی عموی ابوجعفر منصور به وی گفت: تو چنان با عقوبت و خشونت به مردم هجوم آورده ای که انگار کلمه «عفو» به گوش تو نخورده است! وی پاسخ داد: هنوز استخوان های بنی مروان نپوسیده و شمشیرهای آل ابی طالب در غلاف نرفته است، و ما، در میان مردمی به سر می بریم که دیروز ما را اشخاصی عادی می دیدند و امروز خلیف_ه، بنابر این هیبت ما جز با فراموشی عفو و به کارگیری عقوبت، در دل ها جا نمی گیرد.(1)

البته این اختناق، در تمام قلمرو حکومت منصور بیداد می کرد، ولی در این میان شهر «مدینه» بیش از هر نقطه دیگر زیر فشار و کنترل بود، زیرا مردم مدینه به حکم آن که از روز نخست، از نزدیک با تعالیم اسلام و سیستم حکومت اسلامی آشنایی داشتند، هرگز حاضر نبودند زیر بار حکومت های فاسدی مثل حکومت منصور بروند و هر حکمی را به نام دستور اسلام نمی پذیرفتند. به علاوه، پس از رحلت پیامبر، شهر مدینه اغلب، جایگاه وعظ و ارشاد پیشوایان بزرگ اسلام بود و رجال بزرگ خاندان وحی، که هرکدام در عصرخود رسالت حفظ اسلام و ارشاد جامعه اسلامی را عهده دار بودند، تا زمان پیشوای هشتم، در مدینه اقامت

[شماره صفحه واقعی : 404]

ص: 2645


1- حی_در، اسد، الإمام الصادق و المذاهب الأربعه، ج1_ 2، ص480 عب_دالرحم_ن الس_یوطی، تاری_خ الخلف_اء، ص267.

داشتند و وجود آن ها همواره نیروبخش جنبش های اسلامی مسلمانان مدینه به شمار می رفت.

در زمان خلافت منصور، پیشوای ششم و بعد از رحلت آن حضرت، فرزند ارجمندش موسی بن جعفر(علیه السلام) مرکز ثقل مبارزات اسلامی به شمار می رفتند و مدینه کانون گرم جنبش ها و نهضت های اصیل اسلامی برضد استبداد و خودکامگی زمام داران ظالم محسوب می شد.

مدینه در محاصره اقتصادی!

پس از قیام «محمد بن عبدالله بن الحسن» مشهور به «نفس زکیّه»(1)(نواده امام حسن مجتبی)، در اواخر حیات امام صادق(علیه السلام)، منصور برای درهم شکستن نه_ضت ش_هر م_دین_ه، شخ_ص بس_یار ب_یرح_م و خش_ن و سنگ دلی به نام «ریاح بن عثمان» را به فرمانداری مدینه منصوب کرد. ریاح پس از ورود به مدینه، مردم را جمع کرد و ضمن خطبه ای چنین گفت:

«ای اه_ل م_دینه! م__ن افع_ی و زاده افع_ی هستم! م_ن پ__سر عم_وی «مس_لم بن عقبه»(2)هستم که شهر شما را ب_ه ویرانی کشید و رج_ال شما را ناب_ود ک_رد. به خدا سوگند اگر تسلیم نشوید، شهر شما را درهم خواهم کوبید، به طوری که اثری از حیات درآن باقی نماند»!

در این هنگام گروهی از مسلمانان از جا برخاستند و به عنوان اعتراض فریاد زدند: «شخصی مثل تو که سابقه ای ننگین در اسلام داری و پدرت دوبار به واسطه ارتکاب جرم، تازیانه (کیفر اسلامی) خورده، کوچک تر از آن هستی که این کار را انجام دهی، ما هرگز اجازه نخواهیم داد با ما چنین رفتار کنی».

[شماره صفحه واقعی : 405]

ص: 2646


1- در پایان این فصل، درباره قیام نفس زکیه بحث خواهیم کرد.
2- چنان که در سیره امام چهارم به تفصیل نوشتیم، مسلم بن عُقْبه یکی از فرماندهان یزید بن معاویه بود که به فرمان او به شهر مدینه حمله کرد و با سربازان خود، سه روز مدینه را قتل عام و غ_ارت کرد و س_یل خ_ون به راه انداخ_ت و ب_ه واسط_ه جنایت های_ی ک_ه مرتکب ش_د، «مُسرف» لقب گرفت!

«ریاح» به منصور گزارش داد که مردم مدینه شورش نموده از اوامر خلیفه اطاعت نمی کنند. منصور نامه تندی بهوسیله وی به اهل مدینه نوشت و طی آن تهدید کرد که اگر به روش مخالفت جویانه خود ادامه دهند، راه های بازرگانی را از خشکی و دریا به روی آن ها بسته و آن ها را در محاصره اقتصادی قرار خواهد داد و با اعزام قوای نظامی دمار از روزگار آن ها در خواهد آورد!

«ریاح» مردم را در مسجد گرد آورد و برفراز منبر رفت و شروع به قرائت نامه خلیفه کرد. هنوز نامه را تا آخر نخوانده بود که فریاد اعتراض مردم از هر طرف بلند ش_د و آت_ش خش_م و ناراحتی آنان شعل_هور گردی_د، به طوری که وی را بالای منبر سنگباران کردند و او برای حفظ جان خود، از مجلس فرار کرد و پنهان گردید... .(1)

منصور به دنبال این جریان، تهدید خود را عملی کرد و با قطع راه های حمل و نقل کالا، م_دین_ه را در محاصره اقتصادی قرار داد و این محاصره تا زمان خلافت پسر وی «مهدی عباسی» ادامه داشت.(2)

امام صادق(علیه السلام) و منصور

ابوجعفر منصور از تحرک و فعالیت سیاسی امام صادق(علیه السلام) سخت نگران بود. محبوبیت عمومی و عظمت علمی امام بر بیم و نگرانی او می افزود. به همین جهت ه_ر از چن_دی به بهانه ای ام_ام را به ع_راق احضار می کرد و نقشه قتل او را می کشید، ولی هر بار به نحوی خطر از وجود مقدس امام برطرف می گردید.(3)

منصور شیعیان را در مدینه به شدت تحت کنترل و مراقبت قرار داده بود، به طوری که در مدینه جاسوسانی داشت که کسانی را که با شیعیان امام صادق(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 406]

ص: 2647


1- اب_ن واض_ح، تاری_خ یعق_وب_ی ، ج3، ص 114 115.
2- ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 551.
3- علامه مجلسی در بحارالأنوار، فصل مستقلی را به برخوردهای میان امام صادق(علیه السلام) و منصور، اختصاص داده است.ر.ک : ج47، ص162_ 212.

رفت و آمد داشتند، گردن می زدند.(1)

امام یاران خود را از نزدیکی و همکاری با دربار خلافت باز می داشت. روزی یکی از یاران امام پرسید: برخی از ما شیعیان گاهی دچار تنگ دستی و سختی معیشت می گردد و به او پیشنهاد می شود که برای این ها (بنی عباس) خانه بسازد، نهر بکند (واجرت بگیرد)، این کار از نظر شما چگونه است؟ امام فرمود: من دوست ندارم که برای آن ها (بنی عباس) گرهی بزنم یا درِ مشکی را ببندم، هرچند در برابر آن پول بسیاری بدهند، زیرا کسانی که به ستم گران کمک کنند، در روز قیامت در سراپرده ای از آتش قرار داده می شوند تا خدا میان بندگان حکم کند.(2)

امام، شیعیان را از ارجاع مرافعه به قُضات دستگاه بنی عباس نهی می کرد و احکام صادر شده از محکمه آن ها را شرعاً لازم الإجرا نمی شمرد. امام هم چنین ب_ه فقیهان و مح_دثان هش_دار می داد ک_ه ب_ه دستگاه حکوم_ت وابس_ته نشوند و می فرمود: فقیهان اُمَنای پیامبرانند، اگر دیدید به سلاطین روی آوردند (و با ستمکاران دمساز و همکار شدند) به آنان بدگمان شوید و اطمینان نداشته باشید.(3)

روزی ابوجعفر منصور به امام صادق(علیه السلام) نوشت: چرا مانند دیگران نزد ما نمی آیی؟

امام در پاسخ نوشت: ما (از لحاظ دنیوی) چیزی نداریم که برای آن از تو بیمناک باشیم و تو نیز از جهات اُخروی چیزی نداری که به خاطر آن به تو امیدوار گردیم. تو نه دارای نعمتی هستی که بیاییم به خاطر آن به تو تبریک بگوییم ونه خود را در بلا و مصیبت می بینی که بیاییم به تو تسلیت دهیم، پس چرا نزد تو بیاییم؟!

[شماره صفحه واقعی : 407]

ص: 2648


1- طوسی، اختیار معرفه الرجال (معروف به رجال کشّی)، تحقیق: حسن مصطفوی، ص282.
2- شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج12، ص 129.
3- حیدر، اسد، الإمام الصادق والمذاهب الأربعه، ج3 _4، ص 21 (به نقل از حلیه الأولیاء).

منصور نوشت: بیایید ما را نصیحت کنید.

امام پاسخ داد: اگر کسی اهل دنیا باشد، تو را نصیحت نمی کند و اگر هم اهل آخرت باشد، نزد تو نمی آید(!)(1).

مُفتی تراشی

زمام داران بنی امیه می کوشیدند با وسائل مختلف، مردم را از مکتب ائمه دور نگه داشته میان آنان و پیشوایان بزرگ اسلام فاصله ایجاد کنند و به این منظور مردم را به مفتیان وابسته به حکومت وقت _ یا حداقل فقیهان سازشکار و بی ضرر_ رج__وع می دادند.

زمام داران عباسی نیز با آن که در آغاز کار، شعار طرف داری و حمایت از بنی هاشم را دستاویز رسیدن به اهداف خویش قرار داده بودند، پس از آن که جای پای خود را محکم کردند، همین برنامه را در پیش گرفتند.

خلفای عباسی هم مانند امویان، پیشوایان بزرگ خاندان نبوت را که جاذبه معنوی و مکتب حیات بخش آنان مردم را شیفته و مجذوب خود ساخته و به آنان بیداری و تحرک می بخشید، برای حکومت خود کانون خطری تلقی می کردند و از این رو کوشش می کردند به هر وسیله ای که ممکن است، آنان را در انزوا قرار دهند.

این موضوع، در زمان امام صادق(علیه السلام) بیش از هر زمان دیگر به چشم می خورد. در عصر امام ششم حکومت های وقت به طور آشکار می کوشیدند افرادی را که خود مدتی شاگرد مکتب آن حضرت بودند، در برابر مکتب امام برمسند فتوا و فقاهت نشانده مرجع خلق معرفی نمایند، چنان که «ابن ابی ذئب» و «مالک بن انس» را نشاندند!

منصور دوانیقی به همین منظور «مالک بن انس» را فوق العاده مورد تکریم قرارمی داد و او را مفتی و فقیه رسمی معرفی می کرد. سخن گوی بنی عباس در

[شماره صفحه واقعی : 408]

ص: 2649


1- مجلسی، همان کتاب، ج47، ص 184.

شهر مدینه اعلام می کرد که: جز مالک بن انس و ابن ابی ذئب(1)کسی حق ندارد در مسائل اسلامی فتوا بدهد!(2)

تألیف اجباری

منصور دستور داد مالک کتاب حدیثی تألیف کرده در اختیار محدثان قرار ده_د. مالک از این کار خودداری می کرد، ولی منصور در ای_ن م_وضوع اصرار میورزید. روزی منصور به وی گفت: باید این کتاب را بنویسی، زیرا امروز کسی داناتر از تو وجود ندارد! مالک بر اثر پافشاری و اجبار منصور، کتاب «موطّأ» را تألیف نمود.(3)

به دنبال این جریان، حکومت وقت با تمام امکانات خود به طرف داری از مالک و ترویج و تبلیغ وی و نشر فتاوای او پرداخت تا از این رهگذر، مردم را از مکتب امام صادق(علیه السلام) دور نگه دارد.

منصور به مالک گفت: اگر زنده بمانم فتاوای تو را مثل قرآن نوشته به تمام شهرها خواهم فرستاد و مردم را وادار خواهم کرد به آن ها عمل کنند.(4)

البته این مُفتی ها نیز در مقابل پشتیبانی های بی دریغ حکومت های آن زمان، خواهی نخواهی دست نشانده و حافظ منافع آن ها بودند و اگر خلیفه پی می برد که فقیه و مفتی وابسته، قدمی برخلاف مصالح او برداشته یا باطناً با آن موافق

[شماره صفحه واقعی : 409]

ص: 2650


1- ابوالحارث محمد بن عبدالرحمن بن ابی ذئب (م 158 یا 159ق). برای آگاهی از زندگی نامه وی، رجوع شود به: وفیات الأعیان، تحقیق دکتر یوسف علی طویل و دکتر مریم قاسم طویل، 4/36 و المعارف، ابن قتیبه، تحقیق ثروه عکاشه، ص 485.
2- ابن خلّکان، وفیات الأعیان، ط2، تحقیق: دکتر احسان عباس، قم، ج4، ص 135؛ سیوطی، تنویر الحوالک علی موطّأ مالک، مقدمه، ص ب.
3- ش_ریف القرش_ی، باق_ر، ح_یاه الإم_ام موسی بن جعفر، ج1، ص 91 (به ن_قل از شرح زرقانی بر موطّأ مالک). کتاب موطأ امروز یکی از کتب مشهور اهل تسنن است و مؤلف آن مالک بن انس رئیس مذهب مالکی، یکی از مذاهب چهارگانه تسنن، می باشد.
4- ذه_بی، شمس الدین مح_مد، تذک_ره الحف_اظ، ج1، ص 212.

نیست، به سختی او را مجازات می کرد؛ چنان که مالک بن انس که آن همه مورد توجه منصور بود، بر اثر سعایتی که از او نزد پسر عموی منصور نمودند، به دستور وی هفتاد تازیانه خورد! این سعایت مربوط به فتوایی بود که وی برخلاف میل خلیفه صادر نموده بود.(1)

قیام زید بن علی بن الحسین(علیه السلام)

زید بن علی، برادر امام باقر(علیهما السلام) و از بزرگان و رجال با فضیلت و عالی قدر خاندان نبوت، و مردی دانشمند، زاهد، پرهیزگار، شجاع و دلیر بود(2)و در زمان حکومت بنی امیه زندگی می کرد.

زید از مشاهده صحنه های ظلم و ستم و تاخت و تاز حکومت اموی فوق العاده ناراحت بود و عقیده داشت که باید با قیام مسلحانه، حکومت فاسد اموی را واژگون ساخت.

احضار زید به دمشق

هشام بن عبدالملک، که از روحیه انقلابی زید آگاه بود، در صدد بود او را با دسیسه ای از میان برداشته و خود را از خطر وجود او نجات بخشد.

هشام نقشه خائنانه ای کشید تا از این رهگذر به هدف پلید خود برسد. به دنبال این نقشه، زید را از مدینه به دمشق احضار کرد. هنگامی که زید وارد دمشق شد و برای گفتوگو با هشام به قصر خلافت رفت، هشام ابتداءاً او را با سردی پذیرفت و برای این که به خیال خود موقعیت او را در افکار عمومی پایین بیاورد، او را تحقیر کرد و جای نشستن نشان نداد، آن گاه گفت:

_ یوس_ف ب_ن عم_رو ثقف_ی (استاندار ع_راق) به من گزارش داده است که

[شماره صفحه واقعی : 410]

ص: 2651


1- ابن خلکان، همان کتاب، ج4، ص137.
2- ابن طقطقی، الفخری، ص 132.

«خالد بن عبدالله قسری»(1)ششصد هزار درهم پول به تو داده است، اینک باید آن پول را تحویل بدهی.

_ خالد چیزی نزد من ندارد.

_ پس باید پیش یوسف بن عمرو درعراق بروی. تا او تو را با خالد روبه رو کند.

_ مرا نزد فرد پستی از قبیله ثقیف نفرست که به من اهانت کند.

_ چاره ای نیست، باید بروی!

آن گاه گفت:

_ شنیده ام خود را شایسته خلافت می دانی و فکر خلافت ر ا در سر می پرورانی، در حالی که کنیززاده ای بیش نیستی و به کنیززاده نمی رسد که بر مسند خلافت تکیه بزند.

_ آیا خیال می کنی موقعیت مادرم از ارزش م_ن می کاهد؟ مگر فراموش کرده ای که «اسحاق» از زن آزاد به دنیا آمد ه بود، ولی مادر «اسماعیل» کنیزی بیش نبود؛ با این حال خداوند پیامبران بعدی را از نسل اسماعیل قرار داد و پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) نیز از نسل او است.

آن گاه زید، هشام را نصیحت نمود و او را به تقوی و پرهیزگاری دعوت کرد. هشام گفت:

_ آیا فردی مثل تو مرا به تقوا و پرهیزگاری دعوت می کند؟

[شماره صفحه واقعی : 411]

ص: 2652


1- خالد بن عبدالله پیش از یوسف بن عمرو، استاندار عراق بود. او مردی نیرومند و مقتدر بود و مدت ها از طرف هشام استانداری نقاط مختلف را به عهده داشت. نفوذ و اقتدار وی دشمنانش را برضد او برانگیخت و سبب شد که از او نزد هشام بدگویی کرده نظر وی را درباره خالد منحرف سازند. سرانجام هش_ام او را از پس_ت اس_تان_داری ع_زل نم_وده ب_ه زن_دان افکند و به جای او یوسف بن عمرو را منصوب نمود. مهم ترین اتهام خالد، گرایش به بنی هاشم بود. به همین جهت، اتهامی که برای زید تراشیدند، این بود که خالد، پول هایی از بیت المال را به او داده است! (سیدامیر علی، مختصر تاریخ العرب، تعریب: عفیف البعلبکی، ص 154).

_ آری، امر به معروف و نهی از منکر، دو دستور بزرگ اسلام است و انجام آن بر همه لازم است، هیچ کس نباید به واسطه کوچکی رتبه و مقام، از انجام این وظیفه خودداری کند و هیچ کس نیز حق ندارد به بهانه بزرگی مقام، از شنیدن آن ابا ورزد!

سفر اجباری!

هش_ام پس از گفت وگوهای تند، زید را روانه عراق نمود و طی نامه ای به «یوسف بن عمرو» نوشت: «وقتی زید پیش تو آمد او را با خالد روبرو کن و اجازه نده وی حتی یک ساعت در کوفه بماند، زیرا او مردی شیرین زبان، خوش بیان، و سخنور است و اگر در آن جا بماند، اهل کوفه به سرعت به او می گروند».

زید به محض ورود به کوفه، نزد یوسف رفت و گفت:

_ چرا مرا به این جا کشاندی؟

_ خالد مدعی است که نزد تو ششصد هزار درهم پول دارد.

_ خالد را احضار کن تا اگر ادعایی دارد شخصاً عنوان کند.

یوسف دستور داد خالد را از زندان بیاورند. خالد را در حالی که زنجیر و آهن سنگین به دست و پایش بسته بودند، آوردند. آن گاه یوسف رو به وی کرده گفت:

_ این زید بن علی است، اینک هرچه نزد او داری بگو. خالد گفت:

به خدا سوگند نزد او هیچ چیز ندارم و مقصود شما از آوردن او جز آزار و اذیت او نیست!

در این هنگام یوسف رو به زید نموده گفت:

_ امیرالمؤمنین هشام به من دستور داده همین امروز تو را از کوفه بیرون کنم!

_ سه روز مهلت بده تا استراحت کنم و آن گاه از کوفه بروم.

_ ممکن نیست، حتماً باید امروز حرکت کنی.

[شماره صفحه واقعی : 412]

ص: 2653

_ پس مهلت بدهید امروز توقف نمایم.

_ یک ساعت هم مهلت ممکن نیست!(1)

به دنبال این جریان، زید همراه عده ای از مأموران یوسف، کوفه را به سوی مدینه ترک گفت و چون مقداری از کوفه فاصله گرفتند، مأموران برگشتند، و زید را تنها گذاشتند...

در کوف_ه

ورود زید به عراق جنب و جوشی به وجود آورده و جریان او با هشام همه جا پیچیده بود. اهل کوفه که از نزدیک مراقب اوضاع بودند، به محض آن که آگاه شدند زید روانه مدینه شده است، خود را به او رساندند و اظهار پشتیبانی نموده گفتند: در کوفه اقامت کن و از مردم بیعت بگیر، یقین بدان صد هزار نفر با تو بیعت خواهند نمود و در رکاب تو آماده جنگ خواهند بود، در حالی که از بنی امیه فقط تعداد معدودی در کوفه هستند که در نخستین حمله تار و مار خواهند شد.

زید که سابقه بیوفایی و پیمان شکنی مردم عراق را در زمان حضرت امیرمؤمنان، امام مجتبی و امام حسین(علیهم السلام) فراموش نکرده بود، چندان به وعده های آنان دلگرم نبود، ولی در اثر اصرار فوق العاده آنان از رفتن به مدینه صرف نظر کرده به کوفه بازگشت و مردم گروه گروه با او بیعت نمودند به طوری که فقط از اهل کوفه بیست و پنج هزار نفر آماده جنگ شدند.

پیکار بزرگ

از طرف دیگر یوسف بن عمرو، تجمع نیروهای ضد اموی پیرامون زید را مرتباً به هشام گزارش می داد.

هشام که از این امر به وحشت افتاده بود، دستور داد یوسف بی درنگ به سپاه

[شماره صفحه واقعی : 413]

ص: 2654


1- ابن واضح، همان کتاب، ج3، ص67 68.

زید حمله کند و آتش قیام را هرچه زودتر سرکوب نماید.

نیروهای طرفین بسیج شدند و جنگ سختی در گرفت. زید با کمال دلاوری و شجاعت می جنگید و پیروان خود را به ایستادگی و پایداری دعوت می کرد.

جنگ تا شب طول کشید. در این هنگام تیری از جانب دشمن به پیشانی زید اصابت کرد و در آن فرو رفت.

زید که بر اثر اصابت تیر قادر به ادامه جنگ نبود، و از طرف دیگر نیز عده ای از یارانش در جنگ کشته ش_ده و ع_ده ای دیگر متفرق شده بودند، ناگزیر دستور عقب نشینی صادر کرد.

شهادت زید

شب، طبیب جرّاحی را آوردند تا پیکان تیر را از پیشانی زید بیرون بیاورد، ولی پیکان به قدری در بدن او فرو رفته بود که بیرون کشیدن آن به سهولت مقدور نبود. سرانجام طبیب، پیکان را از پیشانی زید بیرون کشید ولی براثر جراحت بزرگ تیر، زید به شهادت رسید.(1)

یاران زید پس از مشاوره زیاد تصمیم گرفتند جسد او را در بستر نهری که درآن حدود جاری بود، به خاک سپرده و آب را روی آن جاری سازند تا مأموران هشام آن را پیدا نکنند. به دنبال این تصمیم، ابتداءاً آب نهر را از مسیر خود منحرف کردند، و پس از دفن جسد زید در بستر نهر، مجدداً آب را در مسیر خود روان ساختند.

مع الأسف یکی از مزدوران هشام که ناظر دفن زید بود، جریان را به «یوسف بن عمرو» گزارش داد. به دستور یوسف، جسد زید را بیرون آورده سر او را از تن جدا کردند و بدنش را در کناسه کوفه به دار آویختند و تا چهار سال بالای دار بود.

آن گاه بدن او را از دار پایین آوردند و آن را آتش زدند و خاکسترش را به باد دادند!

[شماره صفحه واقعی : 414]

ص: 2655


1- شهادت زید در ماه صفر سال 121هجری بود (مقاتل الطالبیین، ص 139).

موضع پیشوای ششم در برابر انقلاب های علویان

در این جا این سؤال پیش می آید که آیا به طور کلی موضع پیشوای ششم در برابر انقلاب های شیعی به رهبری علویان (و از آن جمله انقلاب زید) چه بود؟ آیا آن ها را تأیید می کرد؟ و اگر تأیید نمی کرد، علت آن چه بود؟

در پاسخ این سؤال باید یادآوری نمود که اصولاً هر انقلابی دو هدف عمده دارد: نخست از بین بردن نظام موجود که مورد نفرت و انزجار انقلابیون قرار می گیرد. دوم بر پا ساختن نظام نوین ایده آل، به جای نظام قبلی.

با مطالعه انقلاب های علویان از اواخر حکومت امویان تا دوران حکومت عباسیان چنین به نظر می رسد که این انقلاب ها غالباً جنبه عصیان برضد نظام موجود داشت، یعنی ستم گری های بی حد زمام داران اموی و عباسی، جان مردم آزاده را به لب می رساند، و هرچند یکبار، انفجارهای اجتماعی رخ می داد و مردم تشنه عدالت که از فساد و ظلم و تبعیض حکومت های جبار اموی یا عباسی به ستوه آمده بودند، به دنبال فریادرسی می گشتند که فریاد اعتراض آنان را بشنود، از این رو به محض آن که پرچم مخالفتی برافراشته می شد (که غالباً توسط بزرگان سادات و علویان صورت می گرفت)، در اطراف آن گرد می آمدند.

البته گرچه این اعتراض ها با الهام از مکتب تشیع، از جانب شیعیان شروع می شد و گروهی از یاران و طرف داران این قیام ها مردمی مخلص و شیعیانی راستین بودند، اما پیاده کردن نظامی بهتر، پس از سقوط حکومت اموی یا عباسی، چندان تضمین شده به نظر نمی رسید. و این، در اثر عوامل یاد شده در زیر بود:

1. رهبران این نهضت ها نوعاً دارای برنامه صحیح و کاملی نبودند و نابسامانی ها و ارزیابی های نادرست در کار آن ها وجود داشت.

[شماره صفحه واقعی : 415]

ص: 2656

2. نیروهای انقلابی، از نظر ظرفیت رزمی و تعداد نفرات در حدی نبودند که امیدی به پیروزی آن ها برود.

3. نیروهای انقلابی، صد در صد اصیل و مکتبی نبودند و به همین جهت اطمینانی وجود نداشت که در صورت پیروزی، حکومت آنان کاملاً بر اساس ضوابط اسلامی خواهد بود. بهترین گواه این معنا، روی کار آمدن حکومت ستم گر عباسی پس از سقوط حکومت امویان است، زیرا چنان که در همین کتاب دیدیم، با قدرت نیروهای مبارز طرفدار اهل بیت، سرانجام حکومت فاسد اموی سقوط کرد، اما چون نیروهای انقلابی عموماً اصیل نبودند، ثمره انقلاب را عباسیان بردند و پس از تشکیل دولت، در ستم گری روی امویان را سفید کردند. اگر امامان شیعه نوعاً انقلاب های زمان خود را مورد تأیید قرار نمی دادند، دقیقاً با توجه به این جهات بود.

یکی از دانشمندان وتحلیل گران بزرگ شیعی در این زمینه چنین می نویسد:

امامان خاندان رسالت به روشنی می دانستند که نیروهایی که علویان به آن ها تکیه دارند، نیروهای فرسوده ای هستند که نمی توانند یک جنبش انقلابی را در یک قلمرو وسیع جغرافیایی، با پیروزی نهایی رهبری کنند و به همین جهت هر حرکت انقلابی که به این نیروها تکیه نماید؛ محکوم به شکست است، شکستی که عواقب آن به آن ها محدود نمی شود، بلکه دامن گیر همه امت اسلامی می گردد. از طرف دیگر می دانستند که عناصر تشکیل دهنده جنبش انقلابی که بتواند در آن شرایط پیروز گردد، غالباً عناصر غیراسلامی هستند، از این رو امامان شیعه روا نمی دانستند با آن ها همکاری کنند، اگرچه در برابر آن ها نیز نمی ایستادند.(1)

آن چه گفته شد به صورت کلی درباره موضع ائمه(علیهم السلام)در مورد قیام های علویان بود، اما درباره قیام زید، ذیلاً جداگانه به بررسی می پردازیم:

[شماره صفحه واقعی : 416]

ص: 2657


1- انصارالحسین، محمد مهدی شمس الدین، ص 210.
آیا قیام زید با موافقت امام صادق(علیه السلام) بود؟

درباره زید و این که آیا او مدعی امامت بوده یا امامت حضرت باقر(علیه السلام) و حضرت صادق(علیه السلام) را قبول داشته، روایات متضادی از ائمّه(علیهم السلام)نقل شده است که طی بعضی از آن ها وی مورد نکوهش قرار گرفته و در بعضی دیگر از او تمجید شده است.

اکثر دانشمندان و محققان ما، در علم رجال و حدیث، اعمّ از قدما و معاصرین، روایات حاکی از نکوهش او را از نظر سند مردود دانسته و به آن ها اعتماد نکرده اند. به عنوان نمونه مرحوم آیت الله العظمی خوئی(قدس سره) پس از نقد و بررسی روایاتی که در نکوهش زید نقل شده، آن ها را از نظر سند ضعیف و غیر قابل اعتماد معرفی نموده می نویسد:

حاصل آن چه گفتیم این است که زید فردی بزرگوار و مورد ستایش بوده است و هیچ مدرکی که بر انحراف عقیدتی یا نکوهش او دلالت کند، وجود ندارد.(1)

مرحوم علامه مجلسی(قدس سره) نیز پس از نقل روایات مربوط به زید، می نویسد: «بدان که اخبار، در حالات زید مختلف و متعارض است. لکن اخبار حاکی از جلالت و مدح وی و این که او ادعای نادرستی نداشت، بیش تر است و اکثر علمای شیعه به علوّ شأن زید نظر داده اند. بنابر این مناسب است که نسبت به او حسن ظن داشته و از نکوهش او خودداری کنیم...»(2).(3)

اما در مورد قیام زید، دلایل و شواهد فراوانی گواهی می دهند که قیام او با اجازه و موافقت حضرت صادق(علیه السلام) بوده است. از جمله این شواهد، گفتار امام رضا(علیه السلام) در پاسخ مأمون است که امام طی آن فرمود:

[شماره صفحه واقعی : 417]

ص: 2658


1- معجم رجال الحدیث، ج7، ص345_ 356.
2- بحار الأنوار، ج46، ص205 و ر.ک : شخصیّت و قیام زید بن علی ص 514 _527.
3- البته باید توجه داشت که تجلیل و تمجید علمای شیعه از زید، هرگز به معنای تأیید فرقه ای که به نام او به وجود آمده، نیست.

پ_درم، م_وسی ب_ن جعفر، نق_ل کرد ک_ه از پدرش جعفر بن محم_د شنیده بود که می گفت:

«...زید برای قیامش با من مشورت کرد، من به او گفتم: عموجان اگردوست داری که همان شخص به دار آویخته در کناسه (کوفه) باشی، راه تو همین است و موقعی که زید از حضور امام صادق(علیه السلام)بیرون رفت، امام فرمود: وای به حال کسی که ندای او را بشنود و به یاری او نشتابد».(1)

این روایت شاهد خوبی است بر این که قیام زید با اجازه امام بوده است، امّا چون مسئله خروج زید می بایست با رعایت اصول احتیاط و حساب شده باشد وممکن بود مداخله امام و موافقت او با قیام زید به گوش دشمن برسد، نه امام و نه خود زید و نه اصحاب نزدیک آن حضرت، به هیچوجه مایل نبودند کسی از آن اطلاع یابد.

امام صادق(علیه السلام) در گفتوگو با یکی از یاران زید که در رکاب او شش تن از سپاه امویان را کشته بود، فرمود: خداوند مرا در این خون ها شریک گرداند. به خدا سوگند عمویم زید، روش علی و یارانش را در پیش گرفت.(2)

زید از معتقدین به امامت حضرت صادق(علیه السلام) بوده است، چنان که از او نقل شده است که می گفت: جعفر، امام ما در حلال و حرام است.(3)

همچنین می گفت: در هر زمانی یک نفر از ما اهل بیت حجت خداست و حجت زمان ما برادرزاده ام جعفر بن محمد است، هر کس از او پیروی کند، گمراه نمی شود و هر کس با او مخالفت ورزد، هدایت نمی یابد.(4)

امام صادق(علیه السلام) می فرمود:

[شماره صفحه واقعی : 418]

ص: 2659


1- صدوق، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج1، ص225، باب25، حدیث1_ رضوی اردکانی، سید ابوفاضل، شخصیّت و قیام زید بن علی(علیه السلام)، ص173.
2- تستری، شیخ محمد تقی، قاموس الرجال، ج4، ص570.
3- طوسی، اختیار معرفه الرجال (معروف به رجال کشّی)، تحقیق: حسن مصطفوی، ص361.
4- صدوق، الأمالی، ص325، مجلس81، ح6؛ تستری، همان کتاب، ج4، ص574.

خ_دا عمویم زید را رحمت کند، هرگاه پیروز می شد (ب_ه ق_رار خ_ود) وف_ا می کرد، عمویم زید مردم را به رهبری شخص برگزیده ای از آل محمد دعوت می کرد، و آن شخص منم!(1)

در روایتی دیگر از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است که درباره زید فرمود:

خدا او را رحمت کند، مرد مؤمن و عارف و عالم و راستگویی بود، اگر پیروز می شد، به عهد خود وفا می کرد و اگر قدرت و حکومت را به دست می آورد، می دانست آن را به چه کسی بسپارد.(2)

خبر شهادت زید و یارانش در مدینه اثری عمیق و ناگوار داشت و بیش از همه امام صادق(علیه السلام) از این واقعه متأثر بود. پس از شهادت زید چنان غم و غصه امام صادق(علیه السلام) را فرا گرفته بود که هرگاه نام کوفه و زید به میان می آمد، بی اختیار اشک از چشمان حضرت سرازیر می شد و با جمله هایی جان سوز و تکان دهنده توأم با تکریم و احترام عمیق نسبت به عموی شهید خود و یاران فداکار وی، خاطره شهادت او را گرامی می داشت.

یکی از دوستان امام ششم به نام «حمزه بن حمران»، می گوید:

روزی محضر امام صادق(علیه السلام) شرفیاب شدم، حضرت از من پرسید:

ای حمزه از کجا می آیی؟

عرض کردم: از کوف_ه.

امام تا نام کوفه را شنید، به شدت گریه کرد، به طوری که صورت مبارکش از اشک چشمش خیس شد. وقتی که من این حالت را مشاهده کردم، از روی تعجب عرض کردم:

_ پسر پیغمبر! چه مطلبی شما را چنین به گریه انداخت؟

_ امام، با حالتی حزن انگیز و چشمان پر از اشک، فرمود:

[شماره صفحه واقعی : 419]

ص: 2660


1- تستری، همان کتاب، ص566.
2- طوسی، همان کتاب، ص285. مرحوم کلینی نیز حدیث مشابهی در این زمینه با سند دیگر در روضه کافی نقل کرده است. (ص 264، ح381).

_ به یاد عمویم زید و آن چه بر سر او آوردند افتادم، گریه ام گرفت.

_ چه چیزی از او به یاد شما آمد؟

_ قتل و شهادت او.

آن گاه امام چگونگی شهادت او را برای حمزه شرح داد...(1)

انقلاب محمد نفس زکیه(2)

یکی از حوادث مهم اواخر امامت امام صادق(علیه السلام) که تبیین موضع امام در برابر آن مهم است، قیام محمد نفس زکیّه بر ضدّ حکومت ابوجعفر منصور دوانیقی(دومین خلیفه عباسی) است.

محمد که از طرف پدر، نبیره امام حسن(علیه السلام) و از طرف مادر از نسل امام حسین(علیه السلام) بود؛ شخصیتی وارسته، پاک و پرهیزکار بود به طوری که براساس ویژگی های معنوی والایی که داشت، لقب نفس زکیه (= پاک نفس، پاک سرشت) یافته بود.(3)او از بزرگان بنی هاشم بود و از نظر فضیلت و ارزش های انسانی مانند: دین داری، دانش، شجاعت، سیاست مداری، بزرگواری، و بخشندگی چهره ممتازی به شمار می رفت.(4)

محمد که برخاسته از دودمان پاک رسالت و پرورش یافته این مکتب بود، نمی توانست به حکومت های طاغوتی که به نام اسلام بر مقدرات مسلمانان تسلط یافته بودند، صحه بگذارد، از این رو اواخر حکومت امویان به مخالفت با این حکومت برخاست و یک هسته مرکزی برای برانداختن آن تشکیل داد و برای این منظور از علاقه مندان خود و افراد مبارز بیعت گرفت. از جمله افرادی

[شماره صفحه واقعی : 420]

ص: 2661


1- صدوق، همان کتاب، ص236، مجلس62، حدیث3؛ مجلسی، بحار الأنوار، ج46، ص172؛ رضوی اردکانی، همان کتاب، ص321.
2- محمد بن عبدالله بن حسن بن حسن بن علی بن ابی طالب که پدرش عبدالله محض شهرت داشت.
3- مروج الذهب، ج2، ص 294؛ الأخبار الطوال، ص 385.
4- الفخری، ص 165.

که در آن زمان با او بیعت کرد، ابوجعفر منصور بود(1)که بعدها به خلافت رسید و چنان که خواهیم گفت، دست به خون او آلود. البته بیعت منصور، روی هدف های سیاسی و به منظور شکست امویان بود، زیرا در آن موقع محمد چهره سیاسی بسیار روشن و ممتاز بود که منصور و دیگران در حد او نبودند.

آغاز جنبش

با توجه به این سوابق، هنگامی که عباسیان، امویان را شکست دادند و ابوالعباس سفاح به خلافت رسید، محمد و برادرش إبراهیم حکومت او را به رسمیت نشناخته و به دیدار او نرفتند و پنهان شدند. محمد خود را شایسته خلافت، و ابوالعباس را غاصب این مقام می دانست و معتقد بود که ابوالعباس و برادرش منور، به حکم بیعتی که با او کرده اند، باید از او پیروی نمایند، نه برعکس! از این رو ابوالعباس از ناحیه آن دو نگران بود و از پدرشان در مورد آنان پرسوجو می کرد. یک بار نامه ای از محمد_ که طی آن از یک شخصیت بزرگ برای همراهی خود جهت انقلاب دعوت کرده بود _ به دست ابوالعباس افتاد و بر نگرانی او افزود.(2)

از آن تاریخ، زندگانی سرّی و عملیات مخفی این دو برادر انقلابی آغاز شد و سرگرم سازمان دهی نیروهای مبارز و رهبری عملیات ضد حکومتی شدند.

در سال 136 هجری، در اواخر حکومت ابوالعباس، ولیعهد و برادرش منصور وارد شهر مدینه شد، بزرگان و شخصیت های شهر به استقبالش رفتند. محمد و برادرش از شرکت در مراسم استقبال، همراه سایر بنی هاشم خودداری کردند.(3)

پس از آن که منصور به خلافت رسید، جستوجوی شدیدی برای یافتن

[شماره صفحه واقعی : 421]

ص: 2662


1- مقاتل الطالبیین، ص 173 و197.
2- مقاتل الطالبیین صص 118_ 120 و 158.
3- تاریخ الأمم والملوک، ج9، ص 180؛ الکامل، فی التاریخ، ج5، ص 513.

این دو برادر آغاز کرد و یک یک علویان را احضار و در مورد محمد و اهداف او پرسش و بازجویی کرد(1)و چون به نتیجه ای نرسید، با دادن پول و مرکب، جاسوسانی را برای یافتن او بسیج کرد. (2)

او در سال 138 فضل بن صالح را امیر حج قرار داد و به وی دستور داد محمد و ابراهیم را هرجا که هستند پیدا و بازداشت کند. فضل وارد مدینه شد و مردم شهر و سادات حسنی جز محمد و ابراهیم _ به دیدار او رفتند. فضل در مورد عدم حضور آن دو، از پدرشان عبدالله پرسید، او بهانه آورد که آن دو سرگرم شکار و تفریح هستند! (3)

پس از آن، حوادث پی در پی و مهمی پیش آمد که منصور نیروی خود را صرف رویارویی با آن ها کرد و محمد موقتاً از فشار مصون ماند و در این فرصت به گسترش دعوت و جمع آوری نیرو و اعزام نمایندگان به مناطق مختلف پرداخت.(2)

پس از آن که منصور به این حوادث خاتمه داد، تمام فشار و نیروی خود را متوجه حجاز ساخت تا این منطقه را نیز آرام ساخته کاملاً تحت سیطره خویش درآورد، زیرا در این مدت گزارش هایی حاکی از گسترش شعاع جنبش محمد، به وی می رسید.(3)

افزایش فشار

در سال 140هجری، منصور شخصاً به بهانه حج، سفری به حجاز کرد و تصمیم گرفت در این سفر به هر نحوی شده کار محمد و فعالیت های سیاسی علویان را یکسره نماید از این رو وقتی که وارد مدینه شد، یک سلسله ملاقات هایی با سران سیاسی علویان ترتیب داد و بذل و بخشش هایی در مورد

[شماره صفحه واقعی : 422]

ص: 2663


1- تاریخ الأمم والملوک، ج9، ص 181. 3 . همان مأخذ.
2- الکامل فی التاریخ، ج5، ص517 و 522.
3- دکتر سمیره مختار اللیثی، جهاد الشیعه، ص 115.

آنان به عمل آورد و با تطمیع و تهدید و زبان بازی، کوشش کرد محل اختفای محمد را کشف کند. او به این منظور پدر او (عبدالله) را احضار کرده تحت فشار گذاشت و از وی در مورد محل اختفای دو پسرش سؤال کرد و او در پاسخ، اظهار بی اطلاعی نمود. آن گاه سخنان تندی میان آن دو رد و بدل شد. عبدالله در برابر فشار و اصرار منصور، با صراحت گفت: اگر محمد زیر پای من مخفی شده باشد، هرگز پای خود را بلند نمی کنم تا او را ببینی! منصور از این پاسخ سخت خشمگین شد و دستور داد عبدالله و گروهی از افراد خانواده او را دستگیر و زندانی کردند و او مدت سه سال زندانی بود.(1)

آغاز انقلاب مسلحانه و فرجام آن

با وجود همه این فشارها و اِعمال قدرت ها، منصور نتوانست انقلاب محمد را مهار کند و با آن که محمد در بیرون مدینه در حال اختفا به سر می برد، روز به روز بر تعداد طرفداران او افزوده می شد و شهر مدینه به کانون انقلاب تبدیل شده بود.

بالأخره پس از مدتی مبارزه و بروز حوادثی در صحنه انقلاب که نوعاً به نفع محمد تمام می شد، سرانجام وی در رجب سال 145هجری وارد مدینه شد و شروع به اخذ بیعت و کنترل شهر کرد. این در حالی بود که هنوز مقدمات پیروزی انقلاب فراهم نشده بود و فرستادگان او به مناطق مختلف، مأموریت خود را به اتمام نرسانده بودند.

باری با شکستن درِ زندان دولتی و آزادسازی زندانی ها، انقلاب مسلحانه آغاز شد.

منصور سپاهی به فرماندهی برادرش عیسی برای سرکوبی انقلاب فرستاد و

[شماره صفحه واقعی : 423]

ص: 2664


1- تاریخ الأمم والملوک، ج9، ص 183_ 184 و رجوع کنید به: تاریخ یعقوبی، ج3، ص 109_ 110؛ الفخری، ص 165 و مقاتل الطالبیین، ص 146. داستان بازداشت و شکنجه عبدالله و دیگر سادات حسنی، داستان مفصل و تلخ و دردناکی است.

مدینه سرانجام پس از جنگی خونین و مقاومتی دلیرانه، سقوط کرد و نیروهای انقلاب شکست خوردند و محمد و بسیاری از یارانش کشته شدند.(1)بعد از شکست محمد، در همان سال برادرش ابراهیم نیز در بصره قیام کرد و شکست خورد و کشته شد.(2)

شکست انقلاب محمد علل و عوامل مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و نظامی داشت که این جا، جای شرح آن ها نیست.(3)

موضع امام صادق (علیه السلام) در برابر انقلاب محمد نفس زکیّه …

موضع امام صادق(علیه السلام)

در برابر انقلاب محمد نفس زکیّه؟

آن چه اندکی پیش (در دنباله بحث قیام زید)، در مورد موضع ائمه(علیهم السلام)در برابر قیام های علویان گفتیم، تا حدّ زیادی درباره قیام محمد نفس زکیه نیز صادق است، زیرا این قیام در مجموع از روال کلی سلسله قیام های علویان خارج نبود و طبعاً موضع امام صادق(علیه السلام) نیز همان موضع ائمه دیگر در برابر آن قیام ها بود، اما در خصوص قیام محمد نفس زکیه باید اضافه کنیم که امام صادق(علیه السلام) با حرکت او نظر موافق نداشت، زیرا از یک طرف محمد برای پیشبرد انقلاب، از مسأله مهدویت (انتظار مسلمانان برای ظهور مهدی موعود که از خاندان رسالت، و هم نام پیامبر اسلام خواهد بود) استفاده وسیع می کرد و پدر و یارانش نیز روی این موضوع تکیه و تبلیغ می کردند. از این رو، این معنا در جامعه آن روز به صورت یک باور عمومی در آمده بود(4)و این مساله ای نبود که امام صادق(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 424]

ص: 2665


1- مقاتل الطالبیین، ص 184_185؛ تاریخ یعقوبی، ج3، ص 145؛ مروج الذهب، ج3، ص 294.
2- مقاتل الطالبیین، ص 210 به بعد.
3- برای آگاهی بیش تر در این باره، رجوع شود به کتاب مقاتل الطالبیین و کتاب جهاد الشیعه، تألیف بانو دکتر سمیره مختار اللیثی، ص 166 به بعد.
4- ر.ک: مقاتل الطالبیین، ص 140، 142، 157_ 158، 160_ 165؛ الفخری، ص 165، 166، منصور عباسیبرای کاستن از نفوذ و محبوبیت محمد نفس زکیه که تا حد زیادی از مهدویت سرچشمه می گرفت، نام پسر خود را محمد گذاشت و او را ملقب به مهدی نمود و ادعا کرد که مهدی پسر من است نه محمد نفس زکیه (مقاتل الطالبیین ص 162). گویا در تعقیب همین هدف بود که یکی از وابستگان عباسیان حدیثی به این مضمون جعل کرد که پیامبر اسلام فرمود: المهدی من ولد العباس عمی: مهدی از نسل عمویم عباس خواهد بود (سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 272).

بتواند آن را نادیده بگیرد.

در سال های آخر حکومت امویان در اجتماعی که با حضور گروهی از عباسیان و علویان مانند عبدالله محض، دو فرزندش محمد و ابراهیم، ابوجعفر منصور، صالح بن علی، محمد بن عبدالله (نبیره عثمان) در «ابواء» تشکیل شد، محمد نفس زکیه به عنوان رهبر انقلاب انتخاب گردید و حاضران با او بیعت کردند، آن گاه پدر وی عبدالله که از چهره های سیاسی محبوب آن روز و بزرگ سادات حسنی بود، از امام صادق(علیه السلام) دعوت کرد در آن اجتماع شرکت کند، وقتی که امام حضور یافت، عبدالله مذاکرات و مصوبات جلسه را بازگو کرد، امام فرمود: نکنید، هنوز وقت این کار نرسیده است، اگر خیال می کنی پسر تو مهدی است، او مهدی نیست!، واین زمان؛ زمان قیام او نمی باشد و اگر می خواهی از باب خشم برای خدا و به منظور امر به معروف و نهی از منکر او را به قیام و انقلاب تشویق کنی، به خدا سوگند تو را که بزرگ ما هستی، تنها نمی گذاریم و با پسرت بیعت می کنیم. عبدالله از این سخنان ناراحت شد و آن را ناشی از حسد پنداشت!(1)

از طرف دیگر پیشوای ششم با آگاهی ویژه امامت، شکست محمد را پیش بینی می کرد چنان که در پایان همان جلسه ای که به آن اشاره شد، به عبدالله محض فرمود: پسر تو به خلافت نمی رسد و هیچ کس جز شخصی که قبای زرد به تن دارد، اشاره به منصور به خلافت نخواهد رسید(2). به نقل ابوالفرج اصفهانی، در پاسخِ عبدالله، که حضرت را به حسدورزی متهم کرد، دست بر پشت

[شماره صفحه واقعی : 425]

ص: 2666


1- مقاتل الطالبیین، ص 140_ 142.
2- الفخری، ص 165.

ابوالعباس زد و فرمود: این، و برادران و فرزندانش به حکومت خواهند رسید، نه شما، آن گاه دست بر شانه عبدالله زد و فرمود: به خدا سوگند، حکومت نه به تو خواهد رسید و نه به دو پسرت، بلکه به دست این ها خواهد افتاد، و هر دو پسرت کشته خواهند شد.(1)

در همان زمان، یعنی پیش از شکست انقلاب محمد، پیش گویی امام صادق(علیه السلام)در محیط مدینه شهرت یافته بود، به طوری که گاهی افرادی در این زمینه به آن حضرت مراجعه نموده، نظر امام را در این مورد پرسش می کردند. از آن جمله «ام الحسن»، دختر خواهر حضرت در مورد آینده قیام محمد از حضرت پرسید: شما چنین پیش گویی ای کرده اید؟، امام فرمود: محمد در کنار بیت (2) رومی» کشته خواهد شد و برادر تنی او (ابراهیم) نیز در حالی در عراق کشته خواهد شد که پاهای اسب او در میان آب خواهد بود.(2)

البته گرچه پیشوای ششم به عللی که گفته شد، انقلاب محمد را مورد پشتیبانی قرار نداد، اما در عین حال در برابر آن نیز اقداماتی به عمل نیاورد و بلکه بنا به نقل ابوالفرج اصفهانی دو فرزند خود موسی و عبدالله را جهت یاری او فرستاد (4) و این دو در کنار محمد بودند(3)و نیز امام پس از شکست محمد، حسین بن زید (شهید) را که از یاران و همرزمان محمد بود، تحت حمایت و پناهندگی خود قرار داد.(4)پیدا است که این دو اقدام، موجب خشم منصور گردید.

اما باید توجه داشت که هرگز عدم پشتیبانی امام از محمد به این معنی نبود که با حکومت عباسی موافقت داشت، بلکه این حکومت از نظر امام صادق(علیه السلام)نیز پایگاه اسلامی نداشت و بارها ابوجعفر منصور، آن پیشوای بزرگ را مورد آزار و اذیت قرار داد و به پایتخت احضار کرد و در صدد قتل آن حضرت برآمد،

[شماره صفحه واقعی : 426]

ص: 2667


1- مقاتل الطالبیین، ص 141_ 142 و 172. 2 . نام محلی در مدینه بوده است.
2- مقاتل الطالبیین، ص 168. 4 . مقاتل الطالبیین، ص 170.
3- مقاتل الطالبیین، ص 186.
4- مقاتل الطالبیین، ص 257.

منتها هربار با عنایت خداوند، تلاش او بی ثمر ماند.(1)

در جریان قیام محمد نیز امام صادق مشکلات و صدماتی را از جانب منصور تحمل کرد، به عنوان نمونه در سفری که منصور در سال 144ه_. به منظور مهار انقلاب نفس زکیه تا نزدیکی شهر مدینه کرد و در «ربذه» اردو زد(2)، امام صادق(علیه السلام)را به آن نقطه احضار نمود و با تندی و خشونت و اهانت، با آن حضرت برخورد کرد(3)و در سال 145هجری، شبی که محمد، قیام را آغاز کرد، امام همراه گروهی از شخصیت های بزرگ علوی توسط حاکم مدینه بازداشت شد.(4)

امام صادق(علیه السلام) می فرمود: وقتی که پس از شکست محمد مرا نزد منصور بردند، به من پرخاش کرد و سخنان خشن گفت و افزود: از کار محمد بن عبدالله که او را نفس زکیه می نامید و آن چه بر سرش آمد، آگاهم، اینک اکنون منتظرم یکی از شما حرکت کند تا بر صغیر و کبیر شما رحم نکنم!(5)

از این گذشته «عیسی»، فرمانده سپاه منصور که به جنگ محمد رفته بود، ملک و مزرعه امام صادق(علیه السلام) به نام عین ابی زیاد را در نزدیکی مدینه مصادره کرد، و وقتی که امام به منصور گفت: عین ابی زیاد را به من برگردان تا خرج زندگی خود را از آن تأمین کنم، منصور با خشم پاسخ داد: با من چنین سخن می گویی؟! جانت را می گیرم!(6)

منصور به این ها اکتفا نکرد، بلکه دستور داد خانه امام را در مدینه به آتش بکشند، اما حضرت با یاری خدا، خود را از میان شعله های آتش بیرون کشید و

[شماره صفحه واقعی : 427]

ص: 2668


1- ر.ک: بحارالأنوار، ج47، صص 162_ 212.
2- الکامل فی التاریخ، ج5، ص 524.
3- مقاتل الطالبیین، ص 170؛ بحارالانوار، ج47، ص 192.
4- الکامل فی التاریخ، ج5، ص 530.
5- بحارالأنوار، ج47، ص 206؛ نورالأبصار، ص147.
6- مقاتل الطالبیین، ص 184.

با اشاره به نجات حضرت ابراهیم از آتش نمرود فرمود: من زاده ابراهیم خلیل ام![1]

سرانجام منصور، نفوذ و محبوبیت امام را تحمل نکرد و چنان که مورخان نوشته اند، حضرت را بهوسیله زهر، ناجوانمردانه به شهادت رسانید.[2]

[1] کلینی، اصول کافی، ج1، ص 473.

[2] ابوجعفر محمد بن جریر طبری (امامی)، دلائل الإمامه، ص 111؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص 302 و ر.ک: ابن حجر هیتمی مکی، الصواعق المحرقه، ص 203.

[شماره صفحه واقعی : 428]

ص: 2669

امام موسی کاظم(علیه السلام)

اشاره

* پاسدار دانشگاه جعفری

* کارنامه سیاه خلافت، در عصر امام کاظم(علیه السلام)

* فاجعه خونین سرزمین «فخّ»

* حکومت بر «دل»ها

* هارون؛ مرد چند شخصیتی

* مبارزات منفی امام کاظم(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 429]

ص: 2670

[شماره صفحه واقعی : 430]

ص: 2671

شناخت مختصری از زندگانی امام

نام او «موسی»، لقبش «کاظم»، مادرش بانویی بافضیلت به نام «حمیده» و پدرش پیشوای ششم، حضرت صادق(علیه السلام) است. حضرت کاظم(علیه السلام) در سال 128 هجری در سرزمین «اَبواء» (یکی از روستاهای اطراف مدینه) چشم به جهان گشود و از سال 148 هجری که امام صادق(علیه السلام) به شهادت رسید، دوران امامت او آغاز گردید و _ بنابر قول مشهور _ در سال 183 هجرت به شهادت رسید.

خلفای معاصر حضرت

حضرت کاظم(علیه السلام)با خلفای یاد شده در زیر معاصر بود:

1. عبدالله، مشهور به ابوجعفر، منصور دوانیقی (137_ 158).(1)

2. محمد، مشهور به مهدی (158_ 169).

3. موسی، مشهور به هادی (169_ 170).

4. هارون الرشید (170_ 193).

هنگام رحلت امام صادق(علیه السلام) منصور دوانیقی خلیفه مشهور و ستم گر عباسی، در اوج قدرت و تسلط بود.

منصور کسی بود که برای تثبیت پایه های حکومت خود، انسان های فراوانی را به قتل رسانید. او در این راه نه تنها شیعیان، بلکه فقها و شخصیت های بزرگ

[شماره صفحه واقعی : 431]

ص: 2672


1- ارقام داخل پرانتز گویای مدت حکومت خلفا است.

جهان تسنن را نی_ز که با او مخالفت میورزیدند، سخت مورد آزار قرار می داد، چنان که «ابوحنیفه» را به جرم این که برضد او به پشتیبانی از «ابراهیم» (پسر عبدالله محض، و رهبر قیام ضدّ عباسی در عراق) فتوا داده بود، شلاق زد، و به زندان افکند!(1)

امام کاظم پس از شهادت پدر، در سن بیست سالگی با چنین زمام دار ستم گری رو به رو گردید که حاکم بلامنازع قلمرو اسلامی به شمار می رفت.

منص_ور وقتی که توسط «محمد بن سلیمان» (فرماندار مدینه) از شهادت امام صادق آگاه شد، طی نامه ای به وی نوشت:

اگر جعفر بن محمد شخصی را جانشین خود قرار داده، او را احضار کن و گردنش را بزن!

طولی نکشید که گزارش فرماندار مدینه به این مضمون به بغداد رسید:

جعفر بن محمد ضمن وصیت نامه رسمی خود، پنج نفر را به عنوان وصی خود برگزیده که عبارتند از:

1. خلیفه وقت، منصور دوانیقی!

2. محمد بن سلیمان (فرماندار مدینه و خود گزارش دهنده!)

3. عبدالله بن جعفر بن محمد (برادر بزرگ امام کاظم)

4. موسی بن جعفر(علیه السلام)

5. حمیده (همسر آن حضرت!)

فرماندار در ذیل نامه کسب تکلیف کرده بود که کدام یک از این افراد را باید به قتل برساند؟!

منصور که هرگز تصور نمی کرد با چنین وضعی رو به رو شود، فوق العاده خشمگین گردید و فریاد زد: این ها را نمی شود کشت!

البته این وصیت نامه امام، یک حرکت سیاسی بود، زیرا حضرت صادق(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 432]

ص: 2673


1- عبدالرحمن سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 259.

قبلاً امام بعدی و جانشین واقعی خود یعنی حضرت کاظم را به شیعیان خاص و خاندان علوی معرفی کرده بود، ولی از آن جا که از نقشه های شوم و خطرناک منصور آگاهی داشت، برای حفظ جان پیشوای هفتم چنین وصیتی نموده بود.

پاسدار دانشگاه جعفری

بررسی اوضاع و احوال نشان می داد که هرگونه اقدام حاد و برنامه ای که حکومت منصور از آغاز روی آن حساسیت نشان بدهد صلاح نیست، از این رو امام کاظم دنباله برنامه علمی پدر را گرفت و حوزه ای نه به وسعت دانشگاه جعفری _، تشکیل داد و به تربیت شاگردان بزرگ و رجال علم و فضیلت پرداخت.

«سید بن طاووس» می نویسد:

گروه زیادی از یاران و شیعیان خاص امام کاظ_م(علیه السلام)و رج_ال خاندان هاشمی در محضر آن حضرت گرد می آمدند و سخنان گهربار و پاسخ های آن حضرت به پرسش های حاضران را یادداشت می نمودند و هر حکمی که در م_ورد هر پی_ش آم_دی صادر می نم_ود، ضبط می کردند.(1)

«سید امیرعلی» می نویسد:

در سال 148 امام جعفر صادق(علیه السلام) در شهر مدینه درگذشت، ولی خوشبختانه مکتب علمی او تعطیل نشد، بلکه به رهبری جانشین و فرزندش موسی کاظم(علیه السلام)، شکوفایی خود را حفظ کرد. (2)

موسی بن جعفر نه تنها از نظر علمی تمام دانشمندان و رجال علمی آن روز را تحت الشعاع قرار داده بود، بلکه از نظر فضائل اخلاقی و صفات برجسته انسانی نیز زبانزد خاص و عام بود، به طوری که تمام دانشمندانی که با زندگی

[شماره صفحه واقعی : 433]

ص: 2674


1- حاج شیخ عباس قمی، الأنوار البهیه، ص 170.
2- مختصر تاریخ العرب، ط 2، تعریب: عفیف البعلبکی، ص 209.

پرافتخار آن حضرت آشنایی دارن_د، در برابر عظمت شخصیت اخلاقی وی سر تعظیم فرود آورده اند.

«ابن حجر هیتمی»، دانشمند ومحدث مشهور جهان تسنُّن، می نویسد:

م_وسی کاظ_م وارث علوم و دانش های پدر و دارای فضل و کمال او بود. وی در پرتو عفو و گذشت و بردباری فوق العاده ای که (در رفتار با مردم نادان) از خود نشان داد، کاظم لقب یافت و در زمان او هیچ کس در معارف الهی و دانش و بخشش به پایه او نمی رسید.(1)

کارنامه سیاه خلافت، در عصر امام

حاکمان عصر امام هفتم

از سال 148 هجرت که امام صادق(علیه السلام) به شهادت رسید، دوران امامت حضرت کاظم(علیه السلام) آغاز گردید. آن حضرت در این دوران با خلفای یاد شده در زیر معاصر بود:

1. عبدالله، مشهور به ابوجعفر منصور دوانیقی (136_ 15)

2. محمد، ملقب به مهدی (158_ 169)

3. موسی، ملقب به هادی (169_ 170)

4. هارون، ملقب به رشید (170_ 193)

کارنامه سیاه خلافت در عصر امام کاظم(علیه السلام)

در مجموع، کارنامه خلفای یاد شده، کارنامه ای سیاه و آلوده به فساد و ستم گری بود و امام کاظم(علیه السلام) و شیعیان و علویان در عصر هر کدام از آن ها به نحوی در فشار و مضیقه بودند. در این جا، به ترتیب، نگاهی اجمالی به کارنامه هر یک از آن ها می افکنیم و موضع امام هفتم را در آن اوضاع، مورد بررسی قرار می دهیم:

[شماره صفحه واقعی : 434]

ص: 2675


1- الصواعق المحرقه، ص 203.

1. منصور دوانیقی

هنگام شهادت امام صادق(علیه السلام) و آغاز امامت پیشوای هفتم، منصور دوانیقی در اوج قدرت و تسلط بود. میزان سختگیری های او را با امام صادق(علیه السلام) و علویان در فصل زندگی نامه امام صادق(علیه السلام) مرور کردیم. طبعاً در زمان امام کاظم(علیه السلام)وضع، بهتر از آن زمان نبود و نیازی به توضیح نیست.

2. مهدی

دوران سیاه خلافت منصور که سایه شوم آن در سراسر کشور اسلامی سنگینی می کرد، با مرگ وی به پایان رسید و مردم پس از 22 سال تحمل رنج و فشار، نفس راحتی کشیدند.

پس از وی فرزندش محمد، مشهور به «مهدی» روی کار آمد. زمام داری مهدی ابتداءاً با استقبال گرم عموم مردم رو به رو گردید، زیرا وی نخست درِ باغِ سبز به مردم نشان داد و با اعلان فرمان «ع_فو عم_وم_ی» تمام زندانیان سیاسی را (اعم از بنی هاشم و دیگران) آزاد ساخت، و به قتل و کشتار و شکنجه و آزار مردم خاتمه بخشید، وتمام اموال منقول و غیر منقول مردم را که پدرش منصور مصادره و ضبط کرده بود، به صاحبان آن ها تحویل داد و مقدار زیادی از موجودی خزانه بیت المال را در میان مردم تقسیم کرد.(1)

طبق نوشته «مسعودی»، مورخ مشهور، مجموع اموالی که منصور به زور از مردم گرفته بود، بالغ بر ششصد میلیون درهم و چهارده میلیون دینار بود!! و این مبلغ غیر از مالیات اراضی و خراج هایی بود که منصور در زمان خلافت خود از کشاورزان گرفته بود.(2)و چون به دستور وی تمام این اموال به عنوان «بیت المال مظالم»! در محل مخصوصی نگه داری می شد ونام صاحب هرمالی روی آن نوشته شده بود، مهدی همه آن ها را تفکیک نموده به صاحبان اموال و یا وراث

[شماره صفحه واقعی : 435]

ص: 2676


1- اب_ن واض_ح، تاری_خ یعق_وب_ی، ج3، ص 132.
2- مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص 312.

آن ها تحویل داد.(1)

شاید یکی از عوامل اقدام مهدی این بود که وقتی که او روی کار آمد، جنبش ها و نهضت های ض_د استبدادی علوی_ان بهوسیله منصور سرکوب شده و آرامش نسبی برقرار شده بود.

در هرحال این آزادی و امنیت و رفاه اقتصادی موجبات رضایت گروه های مختلف اجتماع را فراهم آورد و خون تازه ای در شریان حیات اجتماعی و اقتصادی به جریان انداخت.

البته اگر این برنامه ادامه پیدا می کرد آثار و نتایج درخشانی به بار می آورد، ولی متأسفانه طولی نکشید که برنامه عوض شد و خلیفه جدید چهره اصلی خود را آشکار ساخت و برنامه های ضد اسلامی خلفای پیشین از نو آغاز گردید...

کانون عیاشی و فساد

«مهدی» در آغاز خلافت، به پیروی از «منصور» که مردی خشک و با صلابت بود، خیل ندیمان و عناصر آلوده را که معمولاً در دربار خلفاء بزم آرایی می کردند، به دربار راه نداد و از خوشگذرانی و مجالس عیش و نوش دوری جست، ولی بیش از یک سال نگذشته بود که تغییر روش داد و بساط خوشگذرانی و عیاشی را دایر کرد و ندیمان را مورد توجه فوق العاده قرار داد و هرچه خیراندیشان و رجال بی نظر، عواقب ناگوار این کار را گوشزد کردند، ترتیب اثر نداد و گفت: «آن دم خوش است که در بزم بگذرد و زندگی بدون ندیمان درکام من گوارا نیست»!(2)

وی به قدری در این راه افراط می کرد که حتی گوش به نصایح و اندرزهای وزیر خردمند و بافضیلت خود، «یعقوب بن داود»، نمی داد. او که هرگز در امور کشوری از نظریات یعقوب عدول نمی کرد و نقشه ها و برنامه های او را صد در صد به مورد اجرا می گذاشت، وقتی پای بزم و عیش و نوش به میان می آمد، به

[شماره صفحه واقعی : 436]

ص: 2677


1- سید امیر علی، مختصر تاریخ العرب، ص 213.
2- عبدالرحمن سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص277.

سخنان منطقی و بی غرضانه او ترتیب اثر نمی داد.

یعقوب که از فساد و آلودگی دربار خلافت و بوالهوسی خلیفه رنج می برد، وقتی مشاهده می کرد که اطرافیان مهدی در قصر خلافت اسلامی! و درحضور وی بساط می گساری گسترده اند، می گفت:

«آیا برای همین کارها وزارت را به عهده من گذاشته و مرا به این سمت منصوب کرده ای؟ آیا صحیح است که بعد از پنج نوبت اقامه نماز جماعت در مسجد جامع، بر سر سفره شراب بنشینی؟!».

ولی ندیمان خلیفه که عادت کرده بودند با بیت المال مسلمانان، شب و روز ب_ه خوشگذرانی بپردازن_د، سخن_ان یعق_وب را ب_ه باد تمسخ_ر گرفته مه_دی را به باده گساری تشویق می کردند و گاهی به زبان شعر می گفتند:

فَدَعْ عَنْکَ یَعْقُوبَ بْنَ داوُدَ جانِب_اً *** وَاَقْبِلْ عَلی صَهْباءَ طَیِّبَهَ النّشْرِ

: یعقوب و سخنان او را رها کن و با شراب گوارا دمساز باش!(1)

این روش مهدی موجب گسترش دامنه آلودگی و لااُبالی گری در جامعه اسلامی گردید و اشعار و غزل های بی پرده و هوس انگیز شُعرایی مثل «بَشّار» همه جا دهن به دهن گشت و آتش به خرمن عفت و پاکی جامعه زد و صدای اعتراض بزرگان و افراد غیور از هر سو بلند شد.(2)

خلیفه که سرگرم خوشگذرانی های خود بود، از آگاهی به وضع مردم دور ماند و در نتیجه فساد و رشوه خواری رواج یافت و مأموران مالیات، عرصه را برمردم تنگ کردند. خود وی نیز بنای سخت گیری گذاشت و برای نخستین بار مالیات هایی بر بازارهای بغداد بست(3)و زندگی کشاورزان فوق العاده پریشان گشت و از شدت فشار و سختی به ستوه آمدند.(4)

[شماره صفحه واقعی : 437]

ص: 2678


1- ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج6، ص 73؛ ابن طقطقی، الفخری، ص 185.
2- ش_ریف الق_رش_ی، باق_ر، حیاه الإمام موسی بن جعفر، ج1، ص 436.
3- ابن واضح، تاریخ یعقوبی، ج3، ص137.
4- باقر شریف القرشی، حیاه الإمام موسی بن جعفر، ج1، ص 442.
سختگیری فوق العاده نسبت به علویان

طرز رفتار مهدی از جهات مختلف با پدرش منصور فرق داشت، ولی روش این دو، از یک جهت مثل هم بود و آن سخت گیری فوق العاده نسبت به «علویان» بود. مهدی نی_ز مثل منصور از هرگونه سخت گیری و فشار نسبت به بنی هاشم فروگذاری نمی کرد و حتی گاهی بیش از منصور خشونت نشان می داد. مهدی که فرزندان علی(علیه السلام) را برای حکومت خود خطرناک می دانست، همواره در صدد کوبیدن هر جنبشی بود که از طرف آنان رهبری می شد. او با گرایش به سوی تشیع و هم کاری با رهبران علوی به شدت مبارزه می کرد.

مورخان می نویسند: «قاس_م ب_ن مجاش_ع تمیم_ی» هنگام مرگ خود وصیت نامه ای نوشت و برای امضای مهدی نزد وی فرستاد. مهدی مشغول خواندن وصیت نامه شد، ولی همین که به جمله ای رسید که قاسم ضمن بیان عقاید اسلامی خود، پس از اقرار به یگانگی خدا و نبوت پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)، علی(علیه السلام) را به عنوان امام و جانشین پیامبر(صلی الله علیه وآله)معرفی کرده بود، وصیت نامه را به زمین پرت نمود و آن را تا آخر نخواند!(1)

تحریم شراب در قرآن

نمون_ه دیگر از مخالفت شدید مه_دی با مظاهر تش_یع، گفتوگویی است که بین او و امام کاظم(علیه السلام) در مدینه رخ داد. در یکی از سال ها مهدی وارد مدینه شد و پس از زیارت قبر پیامبر(صلی الله علیه وآله) با امام کاظم(علیه السلام) ملاقات کرد و برای آن که به گمان خود از نظر علمی آن حضرت را آزمایش کند! بحث حرمت «خَمْر» (شراب) در قرآن را پیش کشید و این پرسش و پاسخ بین او و امام صورت گرفت:

_ آیا شراب در قرآن مجید تحریم شده است؟ آن گاه اضافه کرد: مردم اغلب می دانند که در قرآن از خوردن شراب نهی شده، ولی نمی دانند که معنای این

[شماره صفحه واقعی : 438]

ص: 2679


1- ابن اثیر، همان کتاب، ج6، ص 84.

نهی، حرام بودن آن است!

_ بلی حرمت شراب در قرآن مجید صریحاً بیان شده است.

_ در کجای قرآن؟

_ آن جا که خداوند (خطاب به پیامبر) می فرماید: «بگو پروردگار من، تنها کارهای زشت، چ_ه آشکار و چه پنهان و نیز «اِثْم» (گناه) و ستم بناحق را حرام نموده است...».(1)

آن گاه امام پس از بیان چند موضوع دیگر که در این آیه تحریم شده، فرمود: مقصود از کلمه «اثم» در این آیه که خداوند آن را تحریم نموده، همان شراب است، زیرا خدا در آیه دیگری می فرماید:

«از تو از شراب و قمار می پرسند، بگو در آن، «اثم کبیر» (گناهی بزرگ) و سودهایی برای مردم هست و گناهش از سودش بزرگ تر است».(2)

و اثم که در سوره اعراف صریحاً حرام معرفی شده، در سوره بقره در مورد شراب و قمار به کار رفته است، بنابراین شراب صریحاً در قرآن مجید حرام معرفی شده است.

مه_دی، سخ_ت تح_ت تأثی_ر است_دلال امام قرار گرفت و بی اختیار رو به «علی بن یقطین» (که حضور داشت) کرد و گفت: به خدا این فتوا، فتوای هاشمی است! علی بن یقطین گفت: «شکر خدا را که این علم را در شما خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)قرار داده است».(3)

مه_دی از این پاس_خ ناراح_ت ش_د و در حالی ک_ه خشم خود را به سختی

[شماره صفحه واقعی : 439]

ص: 2680


1- قُلْ اِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ و الإْثمَ وَالْبَغْیَ بِغَیْرِ الحَقَّ... (سوره اعراف: 33).
2- یَسْئَلوُنَکَ ع_َنِ الْخَم_ْرِ و َالْمَی_ْسِر ق_ُلْ فیه_ِم_ا اِث_ْمٌ کَب_یرٌ وَمَن_اف_ِعُ لِل_نّاسِ وَاِثْمُه_ُما اَکْب_َرُ مِنْ نَفْعِهِما... (سوره بقره: 219).
3- در آن زمان، عنوان بنی هاشم یا هاشمی، شامل بنی عباس و علویان، هر دو می شده است. و این که مهدی گفت: این، فتوای هاشمی است، می خواست این افتخار را شامل بنی عباس نیز معرفی کند. گویا مقصود علی بن یقطین این بود که: به حکم قرابتی که میان بنی عباس و علویان هست، علم و دانش امام کاظم برای مهدی عباسی نیز موجب افتخار است.

فرو می خورد، گفت: «راست می گویی ای رافضی»!!(1)

3. هادی عباسیس_ال 169 هجری در تاری_خ اس_لام یک سال بحرانی و تاریک و پرتشنج و غم انگیز بود، زیرا در این سال پس از مرگ «مهدی عباسی» فرزندش «هادی» که جوانی خوشگذران و مغرور و ناپخته بود، به خلافت رسید و حکومت وی سرچشمه حوادث تلخی گردید که برای جامعه اسلامی بسیار گران تمام شد.

البته نشستن هادی به جای پدر، مسئله تازه ای نبود، زیرا مدت ها بود که حکومت اسلامی بهوسیله خلفای ستم گر، به صورت رژیم موروثی در آمده بود و در میان دودمان اموی و عباسی دست به دست می گشت و انتقال قدرت ها از این راه که با سکوت تلخ و اجباری مردم همراه بود، تقریباً یک مسئله عادی شده بود.

چیزی که تازگی داشت، سپرده شدن سرنوشت مسلمانان به دست جوانی ناپخته، فاقد صلاحیت، بوالهوس و خوشگذرانی مثل هادی بود، زیرا هنگامی که وی بر مسند خلافت تکیه زد، هنوز 25 سال تمام نداشت (2) و از جهات اخلاقی به هیچوجه شایستگی احراز مقام خطیر خلافت و زمام داری جامعه اسلامی را نداشت.

او جوانی می گسار، سبکسر و بی بند و بار بود، به طور ی که حتی پس از رسیدن به خلافت، اعمال سابق خود را ترک ننمود، و حتی شؤون ظاهری خلافت را حف__ظ نم_ی ک_رد.(2)علاوه بر ای_ن، او فردی سنگ_دل، بدخوی، سختگیر و کج رفتار بود.(3)

ه_ادی در محیط آلوده دربار عباسی تربیت یافته و از پستان چنین رژیم خودخواه و ستم گر و زورگویی شیر خورده بود. با چنین پرورشی، اگر خلافت

[شماره صفحه واقعی : 440]

ص: 2681


1- کلینی، الفروع من الکافی، ج6، ص 406. 2 . مسعودی، همان کتاب، ص 324.
2- مسعودی، همان کتاب، ج3، ص 325؛ ابوالفرج اصفهانی، الأغانی، ج5، ص 184.
3- عبدالرحمن سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 279.

نصیب وی نمی شد، در جرگه جوانان زورگو و تهی مغزی قرار می گرفت که جز هوسرانی و خوش گذرانی هدف دیگری ندارند.

بزم های ننگین!

او در زمان خلافت پدر، همراه برادرش هارون، جمعی از خوانندگان را به بزم اشرافی خود که با بیت المال اسلام برگزار می شد، دعوت می نمود و به می گساری و عیش و طرب می پرداخت. او آن چنان در این کار افراط می کرد که گاهی پدرش مهدی آن را تحمل نکرده، ندیمان و آوازه خوانان مورد علاقه او را تنبیه می کرد!(1)چنان که یک بار «ابراهیم موصلی»، خواننده مشهور آن زمان را از شرکت در بزم او نهی کرد و چون هادی دست بردار نبود، ابراهیم را به زندان افکند! (2)

هادی که در زمان پ_در، گاهی به خاطر رفتار زنن_ده خود با مخالفت پدر رو به رو می شد، پس از آن که به خلافت رسید، آزادانه به عیاشی پرداخت و اموال عمومی مسلمانان را صرف بزم های شبانه و شب نشینی های آلوده خود کرد.

به گفته مورخان، او «ابراهیم موصلی» را به دربار خلافت دعوت می کرد و ساعت ها به آواز او گوش می داد و به حدی به او دل بسته بود که اموال و ثروت زیادی به او می بخشید، به طوری که یک روز مبلغ دریافتی او از خلیفه، به یکصد و پنجاه هزار دینار بالغ گردید! پسر ابراهیم می گفت: «اگر هادی بیش از این عمر می کرد، ما حتی دیوارهای خانه مان را از طلا و نقره می ساختیم»!(2)

روزی «ابراهیم موصلی» چند آواز برای وی خواند و او را سخت به هیجان آورد. هادی او را تشویق کرد و مکرر از وی خواست که مجدداً بخواند. در پایان بزم، به یکی از پیش کاران خ_ود دستور داد دس_ت ابراهیم را بگیرد و به خزانه بیت المال ببرد تا او هرقدر خواست (از اموال مسلمین) بردارد، و حتی اگر

[شماره صفحه واقعی : 441]

ص: 2682


1- ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج6، ص 102. 2 . ابوالفرج اصفهانی، همان کتاب، ص 160.
2- ابوالفرج اصفهانی، همان کتاب، ج5، ص163.

خواست تمام بیت المال را ببرد، او را آزاد بگذارد! ابراهیم می گوید: «وارد خزانه بیت المال شدم و فقط پنجاه هزار دینار برداشتم»!!(1)

با چنین طرز رفتار و روش، پیدا بود که او از عهده مسئولیت سنگین اداره امور جامعه اسلامی برنخواهد آمد، به همین دلیل، در دوران خلافت او، کشور اسلامی که در آغاز، نسبتاً آرام بود و هم_ه ایالات و استان ها به اصطلاح مطیع حکومت مرکزی بودند، بر اثر رفتار زننده و اعمال زشت وی، دستخوش اضطراب و تشنج گردید و از هر سو موج نارضایی عمومی پدیدار گشت.

البته علل مختلفی موجب پیدایش این وضع شد ولی عاملی که بیش از هر چیز به نارضایی و خشم مردم دامن زد، سخت گیری هادی نسبت به بنی هاشم و فرزندان علی(علیه السلام) بود. او از آغاز خلافت، سادات و بنی هاشم را زیر فشار طاقت فرسا گذاشت و حق آن ها را که از زمان خلافت مهدی از بیت المال پرداخت می شد، قطع کرد و با تعقیب مداوم آنان، رعب و وحشت شدیدی درمیان آنان به وجود آورد و دستور داد آنان را در مناطق مختلف بازداشت نموده روانه بغداد کردند.(2)

فاجعه خونین سرزمین فخّ

این فشارها، رجال آزاده و دلیر بنی هاشم را به ستوه آورده آن ها را به مقاومت در برابر یورش های پی درپی و خشونت آمیز حکومت ستم گر عباسی واداشت و در اثر همین بیدادگری ها، کم کم، نطفه یک نهضت مقاومت در برابر حکومت عباسی به رهبری یکی از نوادگان امام حسن مجتبی(علیه السلام) به نام «حسین، صاحب فخ»(3)منعقد گردید.

[شماره صفحه واقعی : 442]

ص: 2683


1- ابوالفرج اصفهانی، همان کتاب، ص 185.
2- ابن واضح، تاری_خ یعقوبی، ج3، ص 142.
3- وی حسین بن علی بن حسن بن حسن بن علی بن ابی طالب است و چون در سرزمینی به نام «فخ» در 6 میلی مکه، در جنگ با سپاهیان خلیفه عباسی به قتل رسید، به «صاحب فخ» یا «شهید فخ» مشهور گردید.

البته هنوز این نهضت شکل نگرفته و موعد آن که موسم حج بود، فرانرسیده بود، ولی سخت گیری های طاقت فرسای فرماندار وقت مدینه، باعث شد که آتش این نهضت زودتر شعلهور شود. فرماندار مدینه که از مخالفان خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)بود، برای خوش خدمتی به دستگاه خلافت، و گویا به منظور اثبات لیاقت خود! هرروز به بهانه ای رجال و شخصیت های بزرگ هاشمی را اذیت می کرد. از جمله، آن ها را مجبور می ساخت هر روز در فرمانداری حاضر شده خود را معرفی نمایند، او به این هم اکتفا نکرده، آن ها را ضامن حضور یکدیگر قرار می داد و یکی را به علت غیبت دیگری، مؤاخذه و بازداشت می نمود!(1)

یک روز «حسین صاحب فخ» و «یحیی بن عبدالله» را به خاطر غیبت یکی از بزرگان بنی هاشم سخت مؤاخذه کرد و به عنوان گروگان بازداشت نمود و همین امر مثل جرقه ای که به انبار باروتی برسد، موجب انفجار خشم و انزجار هاشمیان گردیده نهضت آن ها را جلو انداخت و آتش جنگ در مدینه شعلهور گردید.

آغاز نهضت

چنان که اشاره شد، رهبری این نهضت را «حسین بن علی» مشهور به شهید فخّ، نواده حضرت مجتبی، به عهده داشت. او یکی از رجال برجسته، با فضیلت و شهامت، و عالی قدر هاشمی بود. او مردی وارسته و بخشنده و بزرگوار بود و از نظر صفات عالی انسانی، یک چهره معروف و ممتاز به شمار می رفت.(2)

او از پدر و مادر با فضیلت و پاک دامنی که در پرتو صفات عالی انسانی خود

[شماره صفحه واقعی : 443]

ص: 2684


1- محمد بن جریر طبری، تاریخ الأمم والملوک، ج10، ص 25 ابوال_فرج اصف_هانی، مقاتل الطالبیین، نجف، منشورات المکتبه الحیدریه، 1385 ه_.ق، ص 294_ 295 .
2- پس از شهادت حسین بن علی، هنگامی که سر بریده او را به مدینه آوردند، پیشوای هفتم از مشاهده آن سخت افسرده شد و با تأثر واندوه عمیق فرمود: به خدا سوگند او یک مسلمان نیکوکار بود، او بسیار روزه می گرفت، فراوان نماز می خواند، با فساد و آلودگی مبارزه می نمود، وظیفه امر به معروف و نهی از منکر را انجام می داد، او در می_ان خ_ان_دان خود، بی نظیر بود (ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 302).

به «زوج صالح» مشهور بودند، به دنیا آمده و در خانواده فضیلت و تقوی و شهامت پرورش یافته بود.

پدر و دایی و جد و عموی مادری و عده ای دیگر از خویشان و نزدیکان او، بهوسیله «منصور دوانیقی» به شهادت رسیده بودند و این خانواده بزرگ که چندین نفر از مردان خود را در راه مبارزه با دشمنان اسلام قربانی داده بود، پیوسته در غم و اندوه عمیقی فرو رفته بود.(1)

حسین که در چنین خانواده ای پرورش یافته بود، هرگز خاطره شهادت پدر و بستگان خود را به دست دژخیمان «منصور» فراموش نمی کرد و یادآوری شهادت آنان، روح پرش_ور و دلی_ر او را که لبریز از احساسات ضد عباسی بود، سخت آزرده می ساخت، ولی به علت نامساعد بودن اوضاع و شرائط، ناگزیر از سکوت دردآلودی بود.

او که قبلاً احساساتش جریحه دار شده بود، بیدادگری های هادی عباسی و مخصوصاً حاکم مدینه، کاسه صبرش را لبریز نموده او را به سوی قیام بر ضدّ حکومت هادی پیش برد.

شکست نهضت

به محض آن که حسین قیام کرد، عده زیادی از هاشیمان و مردم مدینه با او بیعت کرده با نیروهای هادی به نبرد پرداختند و پس از آن که طرف داران هادی را مجبور به عقب نشینی کردند، به فاصله چند روز، تجهیز قوا نموده به سوی مکه حرکت کردند تا با استفاده از اجتماع مسلمانان در ایام حج، شهر مکه را پایگاه قرار داده، دامنه نهضت را توسعه بدهند.گزارش جنگ مدینه و حرکت این عده به سوی مکه، به اطلاع ه_ادی رسید. هادی سپاهی را به جنگ آنان فرستاد. در سرزمین «ف__خ» دو سپاه به هم رسیدند و جنگ سختی درگرفت. در جریان

[شماره صفحه واقعی : 444]

ص: 2685


1- ابوالفرج اصفهانی، همان کتاب، ص 285.

جنگ، حسین و عده ای دیگر از رجال و بزرگان هاشمی به شهادت رسیدند و بقیه سپاه او پراکنده شدند و عده ای نیز اسیر شده و پس از انتقال به بغداد، به قتل رسیدند.

م_زدوران حکومت هادی ب_ه کشتن آنان اکتف_ا نکرده از دف_ن اجساد آنان خودداری نمودند و سرهایشان را از تن جدا کرده ناجوانمردانه برای هادی عباسی به بغداد فرستادند که به گفته بعضی از مورخان، تعداد آن ها متجاوز از صد بود.(1)

شکست نهضت شهید فخ فاجعه بسیار تلخ و دردآلودی بود که دل همه شیعیان و مخصوصاً خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)را سخت به درد آورد و خاطره فاجعه جانگداز کربلا را در خاطره ها زنده کرد. این فاجعه به قدری دلخراش و فجیع بود که سال ها بعد، امام جواد می فرمود: پس از فاجعه کربلا هیچ فاجعه ای برای ما بزرگ تر از فاجعه فخ نبوده است.(2)

پیشوای هفتم و شهید فخّ

این حادثه بی ارتباط با روش پیشوای هفتم نبود، زیرا نه تنها آن حضرت از آغاز تا نُضج و تشکل نهضت از آن اطلاع داشت، بلکه با حسین شهید فخ در تماس و ارتباط بود. گرچه پیشوای هفتم شکست نهضت را پیش بینی می کرد، لیکن هنگامی که احساس کرد حسین در تصمیم خود استوار است، به او فرمود:

«گرچه تو شهید خواهی شد، ولی باز در جهاد و پیکار کوشا باش، این گروه، مردمی پلید و بدکارند که اظهار ایمان می کنند، ولی در باطن ایمان و

[شماره صفحه واقعی : 445]

ص: 2686


1- ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج6، ص 93؛ محم_د بن جریر طبری، تاریخ الأمم والملوک، ج10، ص 28. پس از شکست سپاه حسین صاحب فخ، و شهادت او، «یحیی بن عبدالله» با گروهی به «دیلم» رفت و در آن جا به فعالیت پرداخت و مردم آن منطقه به او پیوستند و نیروی قابل توجهی تشکیل دادند، ولی هارون با دسائسی او را به بغداد آورد و به طرز فجیعی به قتل رسانید. مشروح شهادت او را در فصل «نیرنگ های هارون» خواهیم آورد.
2- مجلسی، بحارالأنوار، ج48، ص 165.

اعتقادی ندارند، من در این راه اجر و پاداش شما را از خدای بزرگ می خواهم».(1)

از طرف دیگر هادی عباسی که می دانست پیشوای هفتم بزرگ ترین شخصیت خاندان پیامبر است و سادات و بنی هاشم از روش او الهام می گیرند، پس از حادثه فخ، سخت خشمگین شد، زیرا اعتقاد داشت در پشت پرده، از جهاتی رهبری این عملی_ات را آن حضرت ب_ه عهده داش_ته است، به همین ج_هت امام هف_تم را تهدید به قتل کرده گفت:

«به خدا سوگند، حسین (صاحب فخ) به دستور موسی بن جعفر برضد من قیام کرده و از او پیروی نموده است، زیرا امام و پیشوای این خاندان کسی جز موسی بن جعفر نیست. خدا مرا بکشد اگر او را زنده بگذارم»!!(2)

این تهدیدها گرچه از طرف پیشوای هفتم با خون سردی تلقی شد، لکن در میان خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)و شیعیان و علاقه مندان آن حضرت سخت ایجاد وحشت کرد، ولی پیش از آن که هادی موفق به اجرای مقاصد پلید خود گردد، طومار عمرش درهم پیچیده شد و خبر مرگش موجی از شادی و سرور در مدینه برانگیخت!

4. هارون الرشیدزمام داران اموی و عباسی، که چندین قرن به نام اسلام بر جامعه اسلامی حکومت کردند، برای استوار ساختن پایه های حکومت خود و به منظور تسلط بیش تر بر مردم، در پی کسب نفوذ معنوی در دل ها، و جلب اعتماد و احترام مردم بودند تا مسلمانان، زمام داری آنان را از جان و دل پذیرفته، اطاعت از آنان را وظیفه واجب دینی خود بدانند! و از آن جا که اعتقاد قلبی چیزی نیست که با زور

[شماره صفحه واقعی : 446]

ص: 2687


1- کلینی، اصول کافی، ج1، ص 366؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص298.
2- مجلسی، همان کتاب ج48، ص 151.

و قدرت به وجود آید یا با زور از بین برود، ناگزیر از راه عوام فریبی وارد شده با نقشه های مزوّرانه برای کسب نفوذ معنوی تلاش می کردند.

البته در این زمینه، عباسیان برحسب ظاهر، برگ برنده ای در دست داشتند که امویان فاقد آن بودند وآن عبارت از خویشاوندی و قرابت با خاندان پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)بود. بنی عباس که از نسل عموی پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) (عباس بن عبدالمطلب) بودند، از انتساب خود به خاندان رسالت بهره برداری تبلیغاتی نموده، خود را وارث خلافت معرفی می کردند.(1)

لکن با این حال، حربه تبلیغاتی آنان در برابر پیشوایان بزرگ شیعه کُند بود، زیرا اولاً در موضوع خلافت، مسئله وراثت مطرح نیست، بلکه آن چه مهم است، شایستگی و عظمت و پاکی خود رهبر و پیشوا است.

ثانی_اً ب_ر ف_رض ای_ن که وراثت در ای_ن مسئل_ه دخی_ل باش_د، ب_از ف_رزن_دان امی_رم_ؤمن_ان(علیه السلام)ب_ر دیگ_ران مق_دم ب_ودند، زیرا قرابت ن_زدیک تری با پی_امبر(صلی الله علیه وآله)داشتند.

پیشوایان بزرگ شیعه، که هم شایستگی شخصی و هم انتساب نزدیک به پیامبر(صلی الله علیه وآله)داشتند، همواره مورد احترام و توجه مردم بودند و با تمام تلاشی که زمام داران اموی و عباسی برای کسب نفوذ معنوی به عمل می آوردند، باز عملاً کفه ترازوی محبوبیت عمومی، به نفع پیشوایان بزرگ دینی سنگینی می کرد.

حکومت بر «دل»ها

این موضوع در میان خلفای عباسی، بیش از همه، در زمان هارون جلوه گر بود. هارون که با آن همه قدرت و توسعه منطقه حکومت، احساس می کرد هنوز دل های مردم با پیشوای هفتم «موسی بن جعفر(علیه السلام)» است، از این امرسخت رنج

[شماره صفحه واقعی : 447]

ص: 2688


1- گرچه بنی امیه چنین دستاویزی برای تصاحب خلافت در دست نداشتند، اما به طرق دیگری در صدد کسب محبوبیت در افکار عمومی بودند. اقدامات مزورانه معاویه در زمینه جعل حدیث به نفع خود، و خریدن محدثان دروغ پرداز و مزدور، گوشه ای از تلاش های پرتزویر حکومت بنی امیه به شمار می رود.

می برد و با تلاش های مذبوحانه ای در صدد خنثی کردن نفوذ معنوی امام بر می آمد. برای او قابل تحمل نبود که هر روز گزارش دریافت کند که مردم مالیات اسلامی خود را مخفیانه به موسی بن جعفر می پردازند و با این عمل خود، در واقع حاکمیت او را به رسمیت شناخته از حکومت عباسی ابراز تنفر می کنند. روی همین اصل بود که روزی هارون، وقتی که پیشوای هفتم را کنار «کعبه» دید، به او گفت:

«تو هستی که مردم پنهانی با تو بیعت کرده تو را به پیشوایی برمی گزینند؟»

امام فرمود: من بر «دل»ها و قلوب مردم حکومت می کنم و تو بر «تن»ها

و بدن ها!(1)

فرزند پیامبر (صلی الله علیه وآله) کیست؟

چنان که اشاره شد، هارون آشکارا روی انتساب خود به مقام رسالت تکیه نموده در هر فرصتی آن را مطرح می کرد. وی روزی وارد شهر مدینه شد و رهسپار زیارت قبر مطهر پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) گردید. هنگامی که به حرم پیامبر(صلی الله علیه وآله)رسید، انبوه جمعیت از قریش و قبائل دیگر در آن جا گرد آمده بودند. هارون رو به قبر پیامبر نموده گفت:

«درود برتوای پیامبر خدا! درود بر تو ای پسر عمو!»(2). او در میان آن جمعیت زیاد، نسبت عموزادگی خود با پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) را به رخ مردم می کشید و عمداً به آن افتخار می نمود تا مردم بدانند خلیفه پسر عموی پیامبر است!

در این هنگام پیشوای هفتم که در آن جمع حاضر بود، از هدف هارون آگاه شده نزدیک قبر پیامبر رفت و با صدای بلند گفت: «درود بر تو ای پیامبر خدا! درود بر تو ای پدر!». هارون از این سخن سخت ناراحت شد، به طوری که رنگ

[شماره صفحه واقعی : 448]

ص: 2689


1- انا امام القلوب و انت امام الجس_وم (ابن حج_ر هیتمی، الصواعق المحرقه، ص 204).
2- السلام علیک یا رسول الله، السلام علیک یا ابن عم!

صورتش تغییر یافت و بی اختیار گفت: واقعاً این افتخار است.(1)

او نه تنها کوشش می کرد انتساب خویش به مقام رسالت را به رخ مردم بکشد، بلکه به وسائلی می خواست پیامبرزادگی این پیشوایان بزرگ را نیز انکار کند. او روزی به پیشوای هفتم چنین گفت:

«شما چگونه ادعا می کنید که فرزند پیامبر هستید، درحالی که در حقیقت فرزندان علی هستید، زیرا هرکس به جد پدری خود منسوب می شود نه جد مادری»!

ام_ام کاظ_م(علیه السلام) در پاسخ وی آیه ای را قرائت نمود که خ_داون_د ضم_ن آن می فرماید: «...و از نژاد ابراهیم، داود و سلیمان و ایوب... و (نیز) زکریا و یحیی و عیسیو الیاس را که همگی از نیکان و شایستگانند، هدایت نمودیم».(2)

آن گاه فرمود: در این آیه، عیسی از فرزندان پیامبران بزرگ پیشین شمرده شده است در صورتی که او پدر نداشت و تنها از طریق مادرش مریم نسب به پیامبران می رساند، بنابراین به حکم آیه، فرزندان دختری نیز فرزند محسوب می شوند. ما نیز به واسطه مادرمان «فاطم_ه»، فرزند پیامبر محسوب می شویم(3). هارون در برابر این استدلال متین جز سکوت چاره ای نداشت!

***

در من_اظ_ره مش_ابه و مفص_ل و مهیج_ی ک_ه ام_ام هفتم(علیه السلام) با ه_ارون داشت، در پاسخ س_ؤال وی که چ_را شما را فرزندان رسول خدا می نامند، نه فرزندان علی(علیه السلام)؟ فرمود:

[شماره صفحه واقعی : 449]

ص: 2690


1- السلام علیک یا رسول الله، السلام علیک یا ابه (شیخ مفید، الإرشاد، ص 298؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج6، ص 164؛ ابن حجر هیتمی، الصواعق المحرقه، ص 204).
2- وَ وَهَبْنا لَهُ اِسْحقَ وَ یَعَْقُوبَ کلاًّ هَدَیْنا وَ نُوحَاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ وَمِنْ ذُرّیَتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ اَیّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسی وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ وَ زَکَریّ_ا وَ یَحْیی وَ عیسی و اِلْیاسَ کُلٌّ مِنَ الصّالِحین (سوره انعام: 85 و 86).
3- شبلنج_ی، نورالأبصار، ص 149؛ ابن صبّاغ مالکی، الفصول المهمه، ص 220؛ ابن حجر هیتمی، الصواعق المحرقه، ص 203. امام در این گفتوگو غیر از آیه مزبور با آیه مباهله نیز استدلال کرد که طی آن امام حسن و امام حسین با تعبیر «ابنائنا» فرزندان پیامبر شمرده شده اند.

اگر پیامبر(صلی الله علیه وآله) زنده شود و دختر تو را برای خود خواستگاری کند، آیا دختر خود را به پیامبر تزویج می کنی؟

_ ن_ه تنها تزویج می کنم، بلکه با این وصلت ب_ه تمام عرب و عجم افتخار کنم!

_ ولی این مطلب در مورد من صادق نیست، نه پیامبر(صلی الله علیه وآله) دختر مرا خواستگاری می کند ونه من دخترم را به او تزویج می نمایم.

_ چرا؟

_ برای این که من از نسل او هستم و این ازدواج حرام است، ولی تو از نسل او نیستی.

_ آفرین، کاملاً صحیح است!(1)

ه_ارون؛ مرد چند شخصیتی

هرفردی از نظر طرز تفکر و صفات اخلاقی، وضع مشخصی دارد، و خصوصی_ات اخلاقی و رفتار او، مثل قیافه خاص وی، از یک شخصیت معین حکایت می کند، ول_ی بعضی از افراد، در اث_ر نارسای_ی های تربیتی یا عوام_ل دیگر، دارای یک نوع تضاد روحی و ناهماهنگی در شخصیت و زیربنای فکری هستند. این افراد، از نظر منش و شخصیت، دارای یک شخصیت نیستند، بلکه دوشخصیتی و حتی گاه، چن_د شخصیتی هستند و ب_ه همین دلیل اعمال و رفتار متضادی از آنان سر می زند که گاه موجب شگفت می گردد.

گرچه در بدو نظر، قبول چنین تضادی قدری دشوار است، ولی با توجه به خصوصیات بشر روشن می گردد که نه تنها چنین چیزی ممکن است، بلکه بسیاری از افراد گرفتار آن هستند.

امروز در کتب روانشناسی می خوانیم که: «... بشر به سهولت ممکن است دستخوش احساسات دروغی_ن و هوس های ناپای_دار و آتش_ین خودگردد. یعنی

[شماره صفحه واقعی : 450]

ص: 2691


1- مجلسی، همان کتاب، ج48، ص127.

در عی_ن حس_اسیت، سخت ب_ی عاطف_ه؛ در عی_ن صداقت، دروغ گو؛ و در عین بی ریایی و صفا، حتی خویشتن را بفریبد! این ها تضادهایی است که نه تنها جمع آن ها در بشر ممکن است، بلکه از خصوصیات وجود دو بخش «آگاه» و «ناآگاه» روح انسانی است».(1)

این گونه افراد، دارای احساسات کاذب و متضاد هستند و به همین جهت رفتاری نامتعادل دارند: در عین «تجمل پرستی» و اشرافیت، گاه گرایش های «زاهدانه» و صوفی گرانه دارند، نیمی از فضای فکری آنان تحت تأثیر تعالیم

دینی است، و نیم دیگر جولانگاه لذت طلبی و ماده پرستی. اگر گذارشان به مسجد بیفتد، در صف عابدان قرار می گیرند، و هرگاه به میکده گذر کنند، لبی تر می کنن_د! از یک س_و خشونت را از ح_د می گذرانند و از سوی دیگر اشک ترحم می ریزند!

تاریخ، نمونه هایی از این افراد چندشخصیتی به خاطر دارد که یکی از آنان «هارون الرشید» است.

هارون که در دربار خلافت به دنیا آمده و از کوچکی، با عیش و خوشگذرانی خو گرفته بود، طبعاً کشش نیرومندی به سوی لذت طلبی و خوشگذرانی و اشرافی گری داش_ت، و از س_وی دیگ_ر محی_ط کش_ور اسلام_ی و موقع_یت وی، ایجاب می کرد که یک ف_رد مسلم_ان و پایبند ب_ه مقررات آیین اسلام باشد، از این رو، وجود او معجونی از خوب و بد و زشت و زیبا بود.

او خصوصیات عجیب و متضادی داشت ک_ه در کمتر کس_ی به چش_م می خورد. ظلم و عدل، رحم و خشونت، ایم_ان و کفر، سازگاری و سخت گیری، به طرز عجیبی در وجود او به هم آمیخته بود. او از یک سو از ظلم و ستم باک نداشت و خون های پاک افراد ب_ی گن_اه، مخصوصاً فرزن_دان برومن_د و آزاده پیام_بر اسلام(صلی الله علیه وآله)را بی باکانه می ریخت، و از سوی دیگر هنگامی که پ_ای وع_ظ

[شماره صفحه واقعی : 451]

ص: 2692


1- دکتر صاحب الزمانی، ناصرالدین، آن سوی چهره ها، ص31.

علما و صاحبدلان می نش_ست و ب_ه ی_اد روز رس_تاخ_یز می افت_اد، سخت می گریست!. او ه_م نماز می خواند و هم به میگساری و عیش و طرب می پرداخت. هنگام شنیدن نصایح دانشمندان، از همه زاهدتر و با ایمان تر جلوه می کرد، اما وقتی که برتخت خلافت می نشست و به رتق و فتق امور کشور می پرداخت از «نرون» و «چنگیز» کمتر نبود!

مورخان می نویسند: روزی هارون به دیدار «فُضَیْل بن عیاض»، یکی از مردان وارسته و آراسته و آزاده آن روز رفت. فضیل با سخنان درشت به انتقاد از اعمال ناروای او پرداخت و وی را از عذاب الهی که در انتظار ستم گران است، بیم داد. هارون وقتی این نصایح را شنید به قدری گریست که از هوش رفت! و چون به هوش آمد، از فضیل خواست دوباره او را موعظه نماید. چندین بار نصایح فضیل، و به دنبال آن، بی هوشی هارون تکرار گردید! سپس هارون هزار دینار به او داد تا در موارد لزوم مصرف نماید.

هارون با این رفتار، نمونه کاملی از دوگانگی و تضاد شخصیت را نمودار ساخته بود، زیرا گویی از نظر او کافی بود که از ترس خدا گریه کند و بی هوش شود و بعد هرچه بخواهد بدون واهمه بکند. او دو هزار کنیزک داشت که سیصد نفر از آنان مخصوص آواز و رقص و خنیاگری بودند (1). نقل می کنند که وی یک بار به طرب آمده دستور داد سه میلیون درم بر سر حضار مجلس نثار شود!. و بار دیگر که به طرب آمد، دستور داد تا آوازه خوانی را که او را به طرب آورده بود، فرمانروای مصر کنند!!(2)

هارون کنیزکی را به یک صد هزار دینار، و کنیزک دیگر را به سی و شش هزار دینار خریداری کرد، اما دومی را فقط یک شب نگاه داشت و روز دیگر، او را به یکی از درباریان خود بخشید! حالا علت این بخشش چه بود، خدا می داند! (3)

[شماره صفحه واقعی : 452]

ص: 2693


1- جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه علی جواهر کلام، ج5، ص 162.
2- جرجی زیدان، همان کتاب، ص 173. 3 . همان، ص 163.

بدیهی است که هارون این ولخرجی ها را از بیت المال مسلمانان می کرد، زیرا جد او منصور، هنگام رسیدن به خلافت به اصطلاح در نُه آسمان یک ستاره نداشت. بنابراین آن پول ها محصول عرق جبین و کَدِّ یمین کشاورزان فقیر و مردم تنگدست و بینوا بود که به این ترتیب خداپسندانه! به مصرف می رسید(1)؛ اما او با این همه خیانت به اموال عمومی، اشک تمساح می ریخت! و همچون مردان پاک، خود را پرهیزگار می دانست!

چهره حقیقی ه_ارون

«احمد امی_ن»، نویسنده معاصر مصری، پس از آن که دو علت ب_رای گرایش ه_ارون (و مردم زم_ان او) به عیش و خوش گذرانی ذک_ر نموده، اولی را توسعه زندگی و رف_اه عم_وم_ی در دوره وی، و دوم__ی را نف_وذ ای_رانی_ان (که به گفته وی از قدیم گرایش به خوش گذرانی داشتند) در درب_ار وی مع_رف_ی می کند، می نویسد:

علت سوم، مربوط به طرز تربیت و سرشت خود رشید است. او به عقیده من جوانی دارای احساسات تند بود، ولی نه به طوری که صد در صد تسلیم احساسات خود شود، بلکه در عین حال اراده ای قوی داشت. او از نظر فطرت و تربیت، دارای روحیه نظامی بود، و بارها به شرق و غرب لشگرکشی کرد، ولی همین تندی احساسات و قدرت اراده و جوشش جوانی، چهره های گوناگونی به او داده بود: هنگام شنیدن وعظ، سخت متأثر می شد و صدا به گریه بلند می کرد، هنگام استماع موسیقی چنان به طرب می آمد که سر از پا نمی شناخت. در ب_زم او وقتی که «ابراهیم موصلی» آواز می خواند، «بَرْصوما» ساز می نواخت و «زَل_ْزَل» دف می زد، هارون چنان به طرب می آمد که با طرز جسارت آمیزی می گفت:

«ای آدم! اگر امروز می دیدی که از فرزندان تو، چه کسانی در بزم من

[شماره صفحه واقعی : 453]

ص: 2694


1- دکتر الوردی، علی، نقش وعاظ در اسلام، ترجمه محمد علی خلیلی، ص 39.

شرکت دارند، خوشحال می شدی»!(1)

احساسات به اصطلاح دینی در هارون رشد کرد، اما به موازات آن، هوسرانی و علاقه به ساز و آواز و طرب نیز فزونی یافت. در نتیجه، او هم نماز می خواند و هم زیاد به موسیقی و شعر و آوازگوش می کرد و به طرب می آمد. احساسات تند او به جهات مختلف متوجه می شد و در هرجهت نیز به حد افراط می رسید.

هنگامی که از برامکه خرسند بود، فوق العاده به آنان علاقه داشت و آنان را مقرّب دربار قرار داده بود، ولی هنگامی که مورد غضب وی قرار گرفتند و حاسدان، احساسات او را برضد برامکه تحریک کردند، آنان را محو و نابود ساخت.

او از آواز ابراهیم موصلی سخت لذت می برد و او را مثل علما و قضات، مق_رب دربار ق_رار می داد، ولی هیچوقت از خ_ود نمی پرسید که به چ_ه مج_وزی بیت المال مسلمانان را به جیب این گونه افراد می ریزد؟

نویسنده کتاب «الأغانی» جمله جالبی دارد که طی آن، به بهترین وجهی عواط_ف متضاد و شخصیت غیر ع_ادی ه_ارون را ترسیم نم_وده است:

«هارون هنگام شنیدن وعظ از همه بیش تر اشک می ریخت و در هنگام خشم و تندی، از همه ظالم تر بود»!

از این رو جای تعجب نبود که او یک فرد دین دار جلوه کند، و نماز زیاد بخواند، ولی روزی خشمگین گردد و بدون کوچک ترین مجوزی، خون بی گناهان را بریزد و روز دیگر چنان به طرب آید که از خود بیخود گردد. این ها صفاتی است که جمع آن ها در یک فرد، به سهولت قابل تصور است.(2)

از آن چه گفتیم، چهره حقیقی و ماهیت هارون روشن گردید. متأسفانه بعضی از مورخان در بررسی روحیه و طرز رفتار و حکومت او (و امثال او) حقایق را کتمان نموده و دانسته یا ندانسته تنها نیم رخ به اصطلاح روشن چهره او را ترسیم

[شماره صفحه واقعی : 454]

ص: 2695


1- احمد امین این قسمت را از ابوالفرج اصفهانی درکتاب الأغانی (ج5، ص 241) نقل می کند.
2- امین، احمد، ضحی الإسلام، ج1، ص 112_ 113، با اندکی تلخیص.

نموده اند، اما نیم رخ دیگر را وارونه نشان داده اند، در حالی که لازمه یک بررسی تحقیقی و بی طرفانه این است که تمام جوانب شخصیت و رفتار فرد مورد بررسی قرار گیرد.

نیرنگ های ه_ارون و تظاهر او به دین داری

چنان که در چند صفحه پیش گفتیم با آن که زمام داران اموی و عباسی در منحرف ساختن حکومت اسلامی از محور اصلی خود، و جبهه بندی در برابر خاندان پیامبر، باهم مشترک بودند، ولی این تفاوت را داشتند که خلفای اموی به استثنای معاویه و یکی دو نفر دیگر _ چندان ارتباطی با رجال و دانشمندان دینی نداشتند و در کار آنان زیاد مداخله نمی کردند، بلکه بیش تر به امور سیاسی از قبیل سرکوب ساختن نهضت های داخلی، فتوحات خارجی، تنظیم امور مالی کشور و امثال این ها می پرداختند و علما و دانشمندان اسلامی را غالباً _ به حال خود وا می گذاشتند، از این رو حکومت آنان از وجهه دینی برخوردار نبود.

ولی هنگامی که بساط حکومت امویان برچیده شد و عباسیان روی کار آمدند، قضیه برعکس شد: حکومت رنگ دینی به خود گرفت، کوشش برای بهره برداری از عوامل مذهبی به نفع حکومت آغاز گردید و تظاهر به دین داری و ارتباط و تماس با رجال و دانشمندان اسلامی، مخصوصاً در زمان خلفای 2نخستین عباسی، رواج یافت.

علت این امر آن بود که عباسیان نمی خواستند تنها به عنوان زمام دار سیاسی شناخته شوند، بلکه می خواستند در عین زمام داری، وجهه دینی و رنگ مذهبی نیز به خود بگیرند تا از این رهگذر، از احترام در افکار عمومی برخوردار

گردند.(1)

[شماره صفحه واقعی : 455]

ص: 2696


1- امین، همان کتاب، ج2، ص 162 163.

نمونه های زیادی از تظاهر خلفای عباسی به دین داری و جلب عواطف مذهبی مردم در دست است که گویای کوشش های مزوّرانه آنان در جهت کسب وجهه دینی می باشد.

«جرجی زیدان» می نویسد:

«خلفای عباسی، خلفای فاطمی مصر، خلفای اموی اندلس، به علّت برخورداری از رنگ دینی، در برابر بسیاری از مشکلات پایدار شدند. به همین گونه، دوام حکومت های غیرعرب مانند حکومت عثمانی که جنبه دینی یافته بودند، بیش از سایر حکومت ها بوده است...»

اینان برای آن که در نظر مردم عوام محبوبیت پیدا کنند، دائماً مقام خود را بالا برده خود را بنده مقرب درگاه خدا وحکومت خود را حکومت مبعوث از جانب خدا معرفی می کردند.

«جرجی زیدان» در زمینه نفوذ تبلیغات فریبنده خلفا در میان عوام و میزان باور مردم به این سخنان، اضافه می کند:

«...تا آن جا که (مردم) می گفتند: خلافت عباسیان تا آمدن مسیح از آسمان دوام می آورد و اگر خلاف_ت عباسی منقرض ش_ود، آفت_اب غ_روب می کند! باران نمی بارد! و گیاه خشک می شود! (مقصود جرجی زیدان البته سنیان است، زیرا شیعیان از ابتدا، خلفای ثلاث و اموی و عباسی و عثمانی و غیره را غاصب خلافت می دانستند و به آنان عقیده نداشتند. مترجم).

خلف_ای عباس_ی هم این گزافه ها را به خودپسندیدند، حتی هارون که مرد چیزفهمی بود و در زم_ان او فرهنگ اسلام_ی ترق_ی کرده ب_ود، از ای_ن تملّق ها خوشش می آمد... و اگر در دوره ترقی و عظمت اسلام، خلفا آن قدر تملق پسند باشند، معلوم است که در دوره فساد، موهومات جای حقیقت را می گیرد و متملقان و چاپلوسان پیش می آیند و فرمانروایان و پادشاهان؛ از حرف، بیش از عمل خشنود می شوند. از آن رو است که همین چاپلوسان، «متوکل» عباسی را

[شماره صفحه واقعی : 456]

ص: 2697

سایه خداوند (اعلی حضرت ظل الله) می خواندند و می گفتند: این سایه رحمت، برای نگه داری مردم از سوزش گرما از طرف آسمان گسترده شده است! و شاعر درباری چاپلوس «ابن هانی»، «المعز» فاطمی را چنین می ستاید:

«آن چه تو اراده کنی، به وقوع می پیوندد، نه آن چه قضا و قدر اراده کنند، پس فرمان بده و فرمانروایی کن که «واحد قهار» تو هستی»!!(1)(چه فرمان یزدان چه فرمان شاه!!)

ولی در می_ان عباسیان شاید کمتر کسی به اندازه ه_ارون به این قسمت توجه می کرد و کمتر کسی به اندازه او از این تظاهرها بهره برداری می نمود.

ه_ارون اص_رار عجیب_ی داش_ت که ب_ه تمام اعمال و رفتارش رنگ دینی بدهد. او روی تمام جنایت ها و عیاشی های خود سرپوش دینی می گذاشت و همه را با یک سلسله توجیهات، مطابق موازین دینی قلمداد می کرد.

می گویند: او در یکی از سال های خلافتش به مکه رفت. در اثنای انجام مراسم حج برای پزشک مسیحی خود، «جبریل بن بختیشوع»، دعای بسیار می کرد. بنی هاشم از این موضوع ناراحت شدند. هارون در برابر اعتراض آنان که: این مرد، ذمّی است و مسلمان نیست و دعا در حق او جایز نمی باشد، گفت: درست است، ولی سلامت و تندرستی من در دست او است، و صلاح مسلمانان در گرو تندرستی من! بنابراین خیر و صلاح مسلمانان بر طول عمر و خوشی او بسته است و دعا در حق او اشکالی ندارد!(2)

منطق هارون، منطق عجیبی بود. طبق منطق او تمام مصالح عالی جامعه اسلامی در وجود او خلاصه می شد و همه چیز می بایست فدای حفظ جان او شود، زیرا طبق این استدلال، او تنها یک زمام دار نبود، بلکه وجود او برای جامعه اسلامی ضرورت حیاتی داشت!

[شماره صفحه واقعی : 457]

ص: 2698


1- م_اش_ئت لا م__ا ش_اءت الأق___دار ف_اح_ک_م فان__ت ال__واح__دالق_ه__ار! (جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه علی جواهر کلام، ج4، ص 242).
2- دکتر الوردی، علی، نقش وعاظ در اسلام، ترجمه محمد علی خلیلی، ص 55.

شاید تصور شود که توجیه تمام اعمال و رفتار فردی مثل هارون، با منطق دین، کار دشواری است، ولی او با استخدام و خریدن تنی چند از قضات و فقهای مزدور و دنیاپرست آن روز، راه را برای توجیه اعمال خود، کاملاً هموار کرده بود.

شورای قضائی!

یکی از نمونه های بارز فریب کاری و تظاهر هارون به دین داری، جریان شهادت و قتل «یحیی بن عبدالله» است.

«یحیی بن عبدالله» نواده امام حسن، یکی از بزرگان خاندان هاشمی و چهره ممتاز و برجسته ای به شمار می رفت و از یاران خ_اص ام_ام صادق(علیه السلام) و مورد توجه آن حضرت بود.(1)

یحیی در جریان قیام «حسین شهید فخّ» برضد حکومت ستم گر عباسی، در سپاه او شرکت داشت و از سرداران بزرگ سپاه او محسوب می شد. او پس از شکست و شهادت حسین، با گروهی به «دیلم» رفت و در آن جا به فعالیت پرداخت. مردم آن منطقه به او پیوستند و نیروی قابل توجهی تشکیل دادند.

هارون «فضل بن یحیی برمکی» را با سپاهی به دیلم فرستاد. فضل پس از ورود به دیلم، به دستور هارون باب مراسله (و نامه نگاری) را با یحیی باز کرده،

[شماره صفحه واقعی : 458]

ص: 2699


1- ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص308. مرحوم کلینی در کتاب کافی (ج1، ص 366) نامه ای از یحیی بن عبدالله خطاب به امام موسی بن جعفر(علیه السلام) نقل می کند که یحیی در آن، روش آن حضرت و پدر ارجمندش امام صادق(علیه السلام) را مورد انتقاد قرار داده و امام پاسخ تندی به او داده است. مرحوم علامه مامقانی در کتاب خود (تنقیح المقال، ج3، ماده یحیی) با اشاره به این نامه می گوید: سند این روایت غیر قابل خدشه است، ولی مضمون این روایت مخالف چیزی است که درباره یحیی اطلاع داریم (یعنی شاید اشتباهی از راویان حدیث باشد). امّا مؤلف کتاب «حیاه الإ مام موسی بن جعفر» اثبات می کند که این روایت قابل اعتماد نیست، زیرا اولاً مرسل است و ثانیاً در سند آن افرادی هستند که ناشناخته اند و در کتب رجال اسمی از آن ها نی_ست (حی_اه الإم_ام موس_ی بن جعف_ر، ج2، ص 99).

وعده های شیرین داد و به او پیشنهاد امان کرد. یحیی که بر اثر توطئه های هارون و فضل نیروهای طرف دار خود را در حال تفرّق و پراکندگی می دید، ناگزیر راضی به قبول امان شد. پس از آن که هارون امان نامه ای به خط خود به او نوشت و گروهی از بزرگان را شاهد قرار داد، یحیی وارد بغداد شد.

هارون ابتداءاً با مهربانی با او رفتار کرد و اموال فراوانی در اختیار او گذاشت، ولی پنهانی نقشه قتل او را کشید و او را متهم ساخت که مخفیانه مردم را دور خود جمع کرده در صدد قیام برضد او است، امّا چون امان نامه مؤکّد و صریحی به او داده بود، قتل او به سهولت مقدور نبود، از این رو تصمیم گرفت برای نقض اماننامه، فتوایی از فقها گرفته برای اقدام خود مجوز شرعی! درست کند، لذا دستور داد شورایی م_رکب از فقه_اء و قض_ات با شرکت «محم_د ب_ن حسن شیب_انی»، «حسن بن زیاد لؤلؤی»، و «ابوالبَخْتَری»(1)تشکیل گردد تا در مورد صحت یا بطلان امان نامه رأی بدهند.(2)

همین که شورای قضائی تشکیل شد، ابتداءاً «محمد بن حسن» که دانشمند نسبتاً آزاده ای بود و مثل استادش «ابویوسف» خود را به هارون نفروخته بود(3)، امان نامه را خواند و گفت: امان نامه صحیح و مؤکدی است و هیچ راهی برای نقض آن وجود ندارد.(4)

ابوالبختری آن را گرفت و نگاهی به آن انداخت و گفت: این امان نامه باطل و بی ارزش است! یحیی برضد خلیفه قیام کرده و خون عده ای را ریخته است، او را

[شماره صفحه واقعی : 459]

ص: 2700


1- وی وهب بن وهب ابوالبختری قرشی مدنی است که در بغداد سکونت داشت و در زمان خلافت مهدی عباسی، از طرف او مدتی قاضی دادرسی ارتش بود و سپس در مدینه به قضاء اشتغال داشت. ابوالبختری فردی آلوده و منحرف و دروغ گو بود و احادیث وی از نظر بزرگان علم حدیث، فاقد ارزش و اعتبار است (شمس الدین ذهبی، محمد، میزان الإعتدال فی نقد الرجال، ج3، ص 278).
2- یحیی بن عبدالله قبلاً امان نامه را به «مالک بن انس» و برخی دیگر از فقهای آن روز ارائه کرده بود و آنان صحت و اعتبار آن را تأیید کرده بودند.
3- امین، احمد، ضحی الإسلام، ج2، ص 203.
4- همان، ص204.
بکشید، خونش به گردن من!

هارون از این فتوا فوق العاده خوشحال شد و گفت: اگر امان نامه باطل است، خود؛ آن را پاره کن، ابوالبختری آب دهان در آن انداخت و آن را پاره کرد!

هارون یک میلیون و ششصد هزار (درهم) به او انعام داد و او را به سِمَت قضاء منصوب نمود!(1)ولی «محمد بن حسن» را به جرم این رأی، مدت ها از دادن فتوا ممنوع ساخت(2)و به استناد به اصطلاح این شورای قضائی! یحیی را به قتل رسانید.(3)

فتوای مصلحتی!

چنان که اشاره شد، یکی از قضات خودفروخته «قاضی ابویوسف» بود که از طرف هارون «قاضی القضات» (4)بود. او همیشه ملازم هارون بود و با قدرت

[شماره صفحه واقعی : 460]

ص: 2701


1- ش_ریف القرش_ی، باق_ر، حیاه الإمام موسی بن جعفر، ج2، ص 100. نیز ر.ک : دکتر الوردی، نقش وعاظ در اسلام، ترجمه محمد علی خلیلی، ص 52 به نقل از کتاب البرامکه فی خلال الخلافه.
2- علاوه بر این، او را از سمت قضاء برکنار کرد (امین، همان کتاب، ج1، ص 204).
3- چگونگی قتل یحیی مورد اختلاف است (شریف القرشی، همان کتاب ج2، ص 100). «یعقوبی» می نویسد: یحی_ی از ش_دت گرسنگی در زن_دان ج_ان س_پرد. یکی از کسانی که با یحی_ی زن_دانی بوده می گوید: ما هر دو در یک محل زندانی بودیم و سلول های ما، در کنار هم قرار داشت و گاهی یحیی از پشت دیوار کوتاهی که میان ما فاصله بود، با من گفتوگو می کرد. روزی گفت: امروز نُه روز است که به من آب و غذا نداده اند! روز دهم مأمور ویژه او وارد سلول وی شد و سلول را تفتیش کرد، سپس لباس های او را از تنش در آورد و او را تفتیش بدنی کرد، از زیر لباس های او یک چوبه نی پیدا کرد که داخل آن روغن ریخته بودند (که گویا یحیی گاهی از شدت گرسنگی مقداری از آن می مکیده و به این وسیله سدّ جوع می کرده است). مأمور، نی را از او گرفت و به دنبال آن یحیی بی رمق نقش زمین شد وجان به جان آفرین تسلیم کرد! (تاریخ یعقوبی، ج3، ص 145).
4- می گویند: در آن زمان کسی قاضی القضات بود که به تعبیر امروز سمت وزارت دادگستری، ریاست دیوان عالی کشور، مدعی العمومی دیوان کشور، پست های قضائی ارتش، ومحکمه انتظامی دیوان کیفر را یک جا به عهده داشت. با توجه به این پست های حساس و مهم، اهمیت قاضی ابویوسف در دستگاه حکومت هارون به خوبی روشن می گردد. پیدا ست این همه اختیارات و پست ها را بی جهت به کسی واگذار نمی کردند!

استدلال و نیروی توجیهی عجیب خود، روی اعمال ناروای هارون سرپوش دینی گذاشته با یک سلسله توجیهات، آن ها را منطبق با موازین دینی وانمود می کرد. در این جا به عنوان شاهد، به دو نمونه اشاره می شود:

1. هارون در اوائل خلافت خود، عاشق یکی از کنیزان پدر خود (مهدی) شد. هنگامی که به او اظهار عشق کرد، کنیز گفت: از این کار صرف نظر کن، زیرا پدرت با من همبستر شده است (و من زن پدر تو محسوب می شوم).

هارون که شیفته او شده بود و نمی توانست دست از او بردارد، ابویوسف را احضار نموده جریان را با او در میان گذاشت و از او چاره جویی کرد.

ابویوسف با خونسردی پاسخ داد: مگر هر ادعایی که یک کنیز می کند، باید پذیرفته شود؟ گوش به حرف او نکن، زیرا او کنیز راست گویی نیست!(1)

(در صورتی که بر اساس موازین فقه اسلامی در این گونه موارد، اعتراف خود زن مورد قبول و ملاک عمل است).

فریب وج_دان

2. روزی هارون از آشپز مخصوص خود خواست غذایی از گوشت شتر جوان تهیه کند. پس از صرف غذا، «جعفر برمکی» گفت: هرلقمه خلیفه از این غذا چهارصد هزار درهم تمام می شود! وقتی هارون از این مطلب اظهار تعجب کرد، جعفر برمکی توضیح داد که چون مدتی پیش، خلیفه چنین غذایی خواسته بود و در آن هنگام تهیه نشده بود، از آن تاریخ، هر روز یک شتر جوان برای آبدارخانه دربار خلافت کشته می شود و مجموع بهای آن ها تاکنون، بالغ بر چهارصد هزار درهم است!

ه_ارون که بیت المال مسلم_ان_ان را ص_رف عیاشی ها و تجم_ل پرستی های بی حساب خود می نمود و هرگز از آن همه اسراف و ریخت و پاش اموال

[شماره صفحه واقعی : 461]

ص: 2702


1- عبدالرحمن سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 291.

مسلمانان محروم و زحمت کش خم به ابرو نمی آورد، این بار در نقش یک فرد دلسوز و باوجدان! از شنی_دن این مطلب اظه_ار ناراحتی کرد و دس_تور داد ب_ه اصط_لاح برای جبران این کار، چندین میلیون (درهم) میان فقرا به عنوان صدقه تقسیم شود! در حالی که این مبلغ نیز از مال شخصی او نبود، بلکه از بیت المال مسلمانان بود که می بایست به طور عادلانه در میان مسلمانان تقسیم شود و هرگز عنوان صدقه و بخشش خلیفه و امثال آن، نمی توانست مجوز چنین عملی باشد.

در هرحال، خبر به گوش ابویوسف رسید. ابویوسف که فلسفه وجودی او در دستگاه هارون، درچنین مواردی جلوه گر می شد، طرح جالبی برای توجیه عمل خلیفه ریخت و به همین منظور نزد هارون رفت و علت ناراحتی او را پرسید.

هارون جریان را تعریف کرد. ابویوسف رو به جعفر نموده پرسید: آیا گوشت این شترها تلف می شد یا مردم آن را مصرف می کردند؟

جعف_ر (که گویا به ه_دف ابویوسف پ_ی برده ب_ود) پاس_خ داد: مردم مصرف می کردند.

ابویوس_ف با خوشحالی ص_دا کرد: مژده باد برخلیفه که به ثواب بزرگی رسیده اند، زیرا این همه گوشتی که در این مدت تهیه شده، به مصرف مسلمانان رسیده و خداوند وسیله انجام چنین صدقه بزرگ را برای خلیفه فراهم ساخته است!(1)

علی بن یقطین؛ کارگزار امام در دربار هارون …

آری گوشت شترهایی که برای سفره خلیفه کشته می شد، و پیش از آن که گندیده ش_ود، و جلوی سگ های بغ_داد بریزند، احیان_اً ب_ه چن_د نفر گرسنه می دادند، در منطق ابویوسف صدقه محسوب می شد! و آن چه هارون انجام داده بود، صدقه وعمل نیک بود، نه اسراف و به هدر دادن مال مسلمانان! وخالی کردن

[شماره صفحه واقعی : 462]

ص: 2703


1- ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج10، ص 216.

بیت المال تحت عنوان «صدقه» و بخشیدن روغن ریخته به این و آن!

ب_ا ت_وج_ه ب_ه حق_ایق_ی که گفته ش_د، میزان دشواری کار پیشوای هفتم موسی بن جعفر(علیه السلام) به خوبی روشن می گردد، زیرا آن حضرت با خلیفه فریب کاری مثل هارون مواجه بود که چهره اصلی خود را در ورای یک سلسله تظاهرها، نیرنگ ها و ریاها پنهان نموده بود و خود را خلیفه عادل و با ایمان معرفی می کرد. پیشوای هفتم برای آن که این پرده های حیله و تظاهر و نیرنگ را پاره نموده ماهیت پلید او را به همه نشان بدهد، ناگزیر از تلاش و مبارزه پیگیر و تبلیغ بی امان بود و به راستی اگر شخصیت ممتاز و عظمت انکارناپذیر پیشوای هفتم نبود، پیروزی در چنین مبارزه ای مورد تردید می نمود.

علی بن یقطین؛کارگزار امام در دربار هارون

«علی بن یقطین» یکی از شاگردان برجسته و ممتاز پیشوای هفتم بود. علی، شخصی پاک و گران قدر و در محضر امام هفتم از موقعیت ویژه ای برخوردار بود. او در جهان تشیع دارای احترام و ارزش فوق العاده است.(1)

علی در سال 124 در اواخر حکومت بنی امیه در «کوفه» چشم به جهان گشود. پدر او یقطین از طرفداران عمده عباسیان بود، به همین جهت «مروان حمار» (خلیفه وقت اموی) می خواست او را دستگیر کند، که او متواری شد.

همسر یقطین در غیاب او، دو فرزند خود «علی» و «عبید» را همراه خویش به مدینه برد. پس از سقوط حکومت بنی امیه و روی کار آمدن عباسیان، یقطین به کوفه بازگشت و به «ابوالعباس سفاح» پیوست. همسر او نیز همراه فرزندان به کوفه

[شماره صفحه واقعی : 463]

ص: 2704


1- شیخ طوسی، الفهرست، ص 234.

برگشت.(1)

باری علی بن یقطین در کوفه پرورش یافت و در جرگه شاگردان پیشوای هفتم قرار گرفت.

مقام علمی علی بن یقطین

به گواهی دانشمندان علم رجال و مورخان، علی از یاران و شاگردان برجسته پیشوای هفتم بوده و از محضر آن حضرت بهره ها برده و احادیث فراوانی نقل کرده است، ولی از امام صادق(علیه السلام) جز یک حدیث نقل ننموده است .(2)

او، هم دارای شهرت و شخصیت اجتماعی بود و هم یکی از دانشمندان و رجال علمی زمان خود به شمار می رفت و تألیفاتی به قرار زیر داشت:

1. ما سئل عنه الصادق(علیه السلام) من الملاحم.(3)

2. مناظره الشّاک بحضرته.(4)

3. مسائلی که از محضر امام کاظم(علیه السلام)فرا گرفته بود.(5)

علی بن یقطین با استفاده از مقام و موقعیت اجتماعی و سیاسی که داشت، منشأ خدمات ارزنده ای برای شیعه بود و چنان که خواهیم گفت، پناه گاه استواری برای شیعیان به شمار می رفت.

وزارت علی بن یقطین، چتر حمایتی برای شیعیان

در زمان حکومت منصور و هارون، قیام های مسلحانه پی در پی و متناوب علویان و بنی هاشم با شکست رو به رو گردید و با شهادت رهبران این نهضت ها

[شماره صفحه واقعی : 464]

ص: 2705


1- همان، ص 234؛ نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه، ص194.
2- نجاشی، همان کتاب، ص 195.
3- پیش گویی های امام صادق(علیه السلام) از حوادث و فتنه های آینده در پاسخ سؤالاتی که در این زمینه از آن حضرت شده بود.
4- مناظره با یکی از شکّاکان در حضور امام.
5- طوسی، همان کتاب، ص 234.

و شکست نیروهای طرفدار آنان، عملاً ثابت شد که در آن شرائط، هرگونه اقدام حادّ و مسلحانه، محکوم به شکست است و باید مبارزه را از طریق دیگری شروع کرد.

از این نظر پیشوای هفتم از دست زدن به اقدامات حادّ و تند چشم پوشیده بود و تنها به سازندگی افراد، بیداری افکار، معرفی ماهیت پلید حکومت عباسی و گسترش هرچه بیش تر افکار تشیع در سطوح مختلف جامعه می اندیشید.

براساس همین برنامه بود که امام با وجود تحریم عمومی همکاری با آن حکومت ستم گر، استثناءاً با اش_غال مناصب مه_م بهوسیله رج_ال شایسته و پاک شیع_ه مخال_فت نمی کرد، زیرا این کار از یک سو موجب رخنه آنان در دستگاه حکومت بود، و از سوی دیگر باعث می شد مردم، بهویژه شیعیان زیر چتر حمایت آنان قرار گیرند.

به قدرت رسیدن علی بن یقطین در دستگاه حکومت هارون نیز جزئی از این برنامه بود. علی برخلاف پدرش، که از طرف داران بنی عباس بود و اعتقادی به مسئله امامت (رهبری امت از دیدگاه تشیع) نداشت، از شیعیان آگاه و استوار و بینش او بینش یک شیعه راستین بود(1). به طوری که مسئله «انتظار»، یعنی امید به ظهور حکومت «ح_ق» و «ع_دل» که لازمه آن «نفی» مشروعیّت حکومت ستم گر موجود بود، پایگاه فکری او را تشکیل می داد. این معنا از گفتوگوهایی که روزی میان او و پدرش رخ داد، به خوبی روشن می گردد. روزی یقطین به پسرش گفت: چگونه آن چه پیشوایان شما درباره ما (بنی عباس) پیش گویی کرده اند، همه عملی شد، ولی آن چه درباره شما (شیعیان و پیروزی حکومت موعود شما) گفته شده، عملی نگردیده است؟

علی پاسخ داد: آن چه درباره شما و ما گفته شده، از منبع واحدی است، منتها

[شماره صفحه واقعی : 465]

ص: 2706


1- ابن ندیم در فهرست خود، یقطین پدر علی را شیعه معرفی نموده و بعضی از دانشمندان بزرگ گذشته و معاصر شیعه نیز سخنان او را، بدون ذکر مأخذ، نقل کرده اند، ولی برخی از محققان معاصر ثابت نموده اند که پدر علی شیعه نبوده است (تستری، محمد تقی، قاموس الرجال، ج7، ص 90).

چون حکومت شما در زمان حاضر است، از این جهت درباره شما با روشنی و بدون ابهام پیش گویی شده است و دیدید که درست از آب درآمد، ولی چون هنوز وقت حکومت موعود ما نرسیده است، ما امی_د و آرزوی آن را داریم، و اگر پیشوایان ما می گفتند: حکومت خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله) مثلاً پس از دویست یا سیصد سال خواهد بود، چه بسا دل ها (به واسطه طولانی بودن این مدت) سخت می گردید و از ایمان مردم نسبت به آن کاسته می شد، ولی (برای این که امید مردم استوار گردد) پیشوایان ما (وقت آن را تعیین نکرده) گفته اند: به همین زودی خواهد رسید و از این رهگذر مردم را امیدوار ساخته، فرج و ظهور امام را نزدیک معرفی نموده اند.(1)

با توجه به این سوابق، اهمیت به قدرت رسیدن علی بن یقطین در دستگاه حکومت هارون به خوبی روشن می گردد.

موافقت مشروط امام

علی بن یقطین با موافقت امام کاظم(علیه السلام) وزارت هارون را پذیرفت(2). بعدها نیز چندین بار خواست استعفا نماید، ولی امام او را از این تصمیم منصرف کرد.(3)

هدف امام از تشویق علی به تصدی این منصب، حفظ جان و مال و حقوق شیعیان و کمک به نهضت سرّی آنان بود. امام کاظم(علیه السلام) به وی فرمود: یک چیز را تضمین کن تا سه چیز را برای تو تضمین کنم، علی پرسید: آن ها کدامند؟

امام فرمود: سه چیزی که برای تو تضمین می کنم این است که:

1. هرگز با شمشیر (وبه دست دشمن) کشته نشوی.

[شماره صفحه واقعی : 466]

ص: 2707


1- نعمانی، ابن ابی زینب، کتاب الغیبه، ص 295. علی بن یقطین این معنا را از پیشوای هفتم آموخته بود، زیرا روزی عین این سؤال را از آن حضرت پرسید، و امام همین پاسخ را داد (نعمانی، همان کتاب، ص 296، پاورقی، به نقل از علل الشرایع).
2- طوسی، اختیار معرفه الرجال، تحقیق: حسن مصطفوی، ص433.
3- مجلسی، بحارالأنوار، ج48، ص 158.

2. هرگز تهیدست نگردی.

3. هیچوقت زندانی نشوی.

و اما آن چه تو باید تضمن کنی این است که هر وقت یکی از شیعیان ما به تو مراجعه کرد، هر کاری و نیازی داشته باشد، انجام بدهی و برای او عزت و احترام قائل شوی.

پسر یقطین قبول کرد، امام نیز شرائط بالا را تضمین نمود.(1)

امام ضمن این گفتوگوها فرمود: مقام تو، مایه عزت برادران (شیعه) تو است، و امید است خداوند بهوسیله تو، شکستگی ها را جبران و آتش فتنه مخالفان را خاموش سازد.

باری علی بن یقطین به پیمان خود وفادار بود و در تمام مدتی که عهده دار این سمت بود، دژی استوار و پناه گاهی مطمئن برای شیعیان به شمار می رفت و در آن شرائط دشوار، در تأمین اعتبارات لازم برای حفظ حیات و استقلال شیعیان، نقشی مؤثر ایفا می کرد.

یک مأموریت سرّی خطرناک

علی بن یقطین به طور سرّی «خمس» اموال خود را به حضور پیشوای هفتم می فرس_تاد و گاهی در شرائط حساس و خطرناک، اموالی برای آن حضرت می فرستاد. دو نفر از یاران او نقل می کنند که روزی علی بن یقطین ما را احضار کرد و اموال و نامه هایی به ما داد و گفت: دو مرکب سواری بخرید و از بیراهه بروید و این اموال و نامه ها را به امام ابی الحسن(علیه السلام) (حضرت کاظم) برسانید، به طوری که کسی از وضع شما آگاه نشود.

این دو نفر می گویند: به کوفه آمدیم و مرکب سواری خریدیم و توشه راه تهیه نمودیم و از بیراهه حرکت کردیم تا آن که به سرزمین «بطنُ الرَّمَه» رسیدیم و

[شماره صفحه واقعی : 467]

ص: 2708


1- مجلسی، همان کتاب، ص 136؛ طوسی، همان کتاب، ص 433.

چهارپایان را بستیم و برای آن ها علوفه گذاشتیم و برای صرف غذا نشستیم. در این هنگام سواره ای همراه شخصی دیگر، نمایان گردید. وقتی نزدیک شد، دیدیم امام کاظم(علیه السلام) است! از ج_ا ب_رخاس_ته سلام کردیم و اموال و نامه ها را تحویل دادیم، در این هنگام امام نامه هایی را بیرون آورد و به ما داد و فرمود: این ها جواب نامه های شما است.

گفتیم: غذا و توشه ما تمام شده است، اگر اجازه فرمایید به مدینه برویم تا هم پیامبر را زیارت کنیم و هم توشه تهیه نماییم.

فرم_ود: آن چه از توش_ه شما باق_ی مانده بیاورید، توشه را بیرون آوردیم، آن را با دست زیر و رو کرد و فرمود: این شما را تا کوفه می رساند.

امام رفتن ما را به مدینه صلاح تشخیص نداد و فرمود: شما (در واقع) پیامبر را دیدید، اینک در پناه خدا برگردید.(1)

تقویت بنیه اقتصادی شیعیان

بی شک هر جمعیت و گروهی که هدف مشترکی دارند، برای سازماندهی و شکل بندی نیروهای خود، جهت پیشبرد هدف های مشترک، نیاز به منابع مالی دارند، چه؛ در صورت قطع عواید مالی، هرگونه فعالیت و جنبشی فلج می گردد. شیعیان نیز بر اساس این اصل کلی، برای ادامه حیات و تعقیب آرمان های مقدس خود، همواره نیازمند پشتوانه مالی بودند، ولی در ادوار مختلف تاریخ بهویژه نیروهای مبارز آنان، همواره در فشار اقتصادی به سرمی بردند و حکومت های وقت، به منظور تضعیف نیروهای آنان، غالباً آنان را از راه های گوناگون در فشار اقتصادی قرار می دادند.

در این زمینه علاوه بر گرفتن «فدک» از فاطمه زهرا(علیها السلام) که انگیزه سیاسی داشت و هدف از آن تضعیف اقتصادی موضع امیرمؤمنان(علیه السلام) و بنی هاشم بود،

[شماره صفحه واقعی : 468]

ص: 2709


1- طوسی، همان کتاب، ص 436 _437.

نمونه های فراوانی در تاریخ اسلام ب_ه چشم می خ_ورد که یکی از آن ها روش معاویه در قبال شیعیان، به ویژه بنی هاشم بود. یکی از تاکتیک هایی که معاویه به منظور اخذ بیعت از «حس_ین ب_ن عل_ی(علیه السلام)» برای ولیعه_دی یزید، به آن متوس_ل ش_د، خودداری وی از پرداخت هرگونه عطیه به بنی هاشم از بیت المال در جریان سفر وی به مدینه بود تا بدینوسیله او را زیر فشار گذاشته وادار به بیعت کند.(1)

نمونه دیگر، فشار اقتصادی «ابو جعفر منصور» (دومین خلیفه عباسی) بود منصور برنامه سیاه تحمیل گرسنگی و فلج سازی اقتصادی را در سطح وسیع و گسترده ای به اجرا گذاشت و هدف او این بود که مردم، نیازمند و گرسنه و متکی به او باشند و همیشه در فکر سیر کردن شکم خود بوده، مجال اندیشه در مسائل بزرگ اجتماعی را نداشته باشند. او روزی در حضور جمعی از خواص درباریان با لحن زننده ای انگیزه خود را از گرسنه نگه داشتن مردم چنین بی_ان کرد: «ع_رب های چادر نش_ین در ضرب المثل خود، خوب گفته اند که: سگ خود را گرسنه نگه دار تا به طمع نان دنبال تو بیاید»!!(2)

در این فشار اقتصادی سهم شیعیان و علویان بیش از همه بود، زیرا آنان همیشه پیشگام و پیشاهنگ مبارزه با خلفای ستمگر بودند.

باری دوران خلافت هارون نیز از این برنامه کلی مستثنا نبود، زیرا ا و با قبضه بیت المال مسلمانان و صرف آن در راه هوسرانی ها و بوالهوسی ها و تجمل پرستی های خود و اطرافیانش، شیعیان را از حقوق مشروع خود محروم کرده بود و از این راه نیروهای آنان را تضعیف می کرد.

علی بن یقطین، یار وفادار و صمیمی پیشوای هفتم که به رغم کارشکنی های مخالفان شیعه، اعتماد هارون را جلب نموده و وزارت او را در کشور پهناور اسلامی به عهده گرفته بود، به این مطلب به خوبی توجه داشت و با استفاده از

[شماره صفحه واقعی : 469]

ص: 2710


1- ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 3، ص 551؛ ابن قتیبه، الإمامه و السیاسه، ج 1، ص 191.
2- در این زمینه در بخش زندگانی امام صادق(علیه السلام) بحث کرده ایم.

تمام امکانات، از هرکوششی درحمایت و پشتیبانی از شیعیان دریغ نمیورزید؛ مخصوصاً در تقویت بنیه مالی شیعیان و رساندن «خمس» اموال خود (که جمعاً مبلغ قابل توجهی را تشکیل می داد و گاهی بالغ بر صد تا سیصد هزار درهم می شد)(1)به پیشوای هفتم کوشش می کرد و می دانیم که خمس، در واقع پشتوانه مالی حکومت اسلامی است.

پسر علی بن یقطین می گوید: امام کاظم(علیه السلام) هرچیزی لازم داشت یا هر کار مهمی که پیش می آمد، به پدرم نامه می نوشت که فلان چیز را برای من خریداری کن یا فلان کار را انجام بده، ولی این کار را بهوسیله «هشام بن حکم» انجام بده، و قید همکاری هشام، فقط در موارد مهم و حساس بود . (2)

در سفری که امام کاظم(علیه السلام) به عراق نمود، علی از وضع خود به امام شکوه نموده گفت: آیا وضع و حال مرا می بینید (که در چه دستگاهی قرار گرفته و با چه مردمی سر و کار دارم؟) امام فرمود: خداوند مردان محبوبی درمیان ستمگران دارد که بهوسیله آنان از بندگان خوب خود حمایت می کند و تو از آن مردان محبوب خدایی.(2)

بار دیگر که علی، درمورد همکاری با بنی عباس، از پیشوای هفتم(علیه السلام) کسب تکلیف نمود، امام فرمود: اگر ناگزیری این کار را انجام بدهی مواظب اموال شیعیان باش.

علی بن یقطین فرمان امام را پذیرفت، و روی همین اصل، مالیات دولتی را برحسب ظاهر از شیعیان وصول می کرد، ولی مخفیانه به آنان مسترد می نمود (4) و علت آن این بود که حکومت هارون یک حکومت اسلامی نبود که رعایت مقررات آن بر مسلمانان واجب باشد. حکومت و ولایت از طرف خدا از آن موسی بن جعفر(علیه السلام)بود که پسر یقطین به دستور او اموال شیعیان را مسترد می کرد.

[شماره صفحه واقعی : 470]

ص: 2711


1- طوسی، همان کتاب، ص 434. 2 . همان، ص 269.
2- طوسی، همان کتاب، ص 433. 4 . مجلسی، همان کتاب، ج48، ص 158.
نُوّاب ح_جّ

یکی از افتخارات علی بن یقطین در تاریخ، این است که همه ساله عده ای را به نیابت از طرف خود، به زیارت خانه خدا می فرستاد و به هرکدام ده تا بیست ه_زار درهم می پرداخت(1). تعداد این عده در سال بالغ بر 150 نفر و گاهی بالغ بر 250 و یا 300 نفر می شد.(2)

این عم_ل، با توجه به اهمیت و فضیلت خاص عمل ح_ج در آیین اسلام، بی شک نمودار ایمان و پارسایی ویژه علی ب_ن یقطی_ن به شمار می رود، ولی با در نظر گرفتن تعداد قابل توجه این عده و نیز با نگرش به مبالغ هنگفتی که علی به آنان می پرداخته، مسئله، عمق بیش تری پیدا می کند.

اگر از گروه نایبان حج و مبلغی که به آن ها پرداخت می شد، میانگین بگیریم و مثلاً تعداد آنان را 200 نفر در سال، و مبلغ پرداختی را ده هزار درهم بگیریم، جمعاً مبلغی در حدود دو میلیون درهم را تشکیل می دهد.

از طرف دیگر، این مبلغ که هر سال پرداخت می شد، مسلماً گوشه ای از مخارج سالیانه علی بن یقطین و از مازاد هزینه های جاری و باقیمانده پرداخت حقوق مالی مثل زکات و خمس و سایر صدقات مستحبی و بخشش ها و امثال این ها بوده است.

با این حساب تقریبی، جمع عواید علی بن یقطین چه مقدار می بایست باشد تا کفاف این مبالغ را بدهد؟

در میان دانشمندان شیعه ظاهراً «مرحوم شیخ بهائی» نخستین کسی است که به این مسئله توجه پیدا کرده است. او نکته لطیف این مطلب را چنین بیان می کند: گمان می کنم امام کاظم(علیه السلام) اج_ازه تصرف در خراج و بیت المال مسلمانان را به عل_ی ب_ن یقطی_ن داده بود و عل_ی از این ام_وال، به عنوان اجرت حج، به شیعیان

[شماره صفحه واقعی : 471]

ص: 2712


1- طوسی، همان کتاب، ص434. این مبلغ که کمتر از این نیز نقل شده است، گویا برحسب شخصیت و موقعیت افراد فرق می کرده است.
2- طوسی، همان کتاب، ص437 و434.

می پرداخت تا بهانه ای برای ایراد و اعتراض به دست مخالفان ندهد(1). بنابراین عمل اعزام نواب حج، در واقع یک برنامه حساب شده و منظم بود و علی، زیر پوشش این کار، بنیه اقتصادی شیعیان را تقویت می نمود.

مؤید این مطلب آن است که در میان نواب حج، شخصیت های بزرگی مثل «عبدالرحمن بن حجاج» و «عبدالله بن یحیی کاهلی»(2)به چشم می خوردند که از یاران خاص و مورد علاقه امام بودند و طبعاً مطرود دستگاه حکومت و محروم از مزایا!(3)

نکته دیگری که در این برنامه علی بن یقطین به نظر می رسد، شرکت دادن شیعیان به خصوص بزرگان آنان، در کنگره بزرگ حج بود تا از این رهگذر به معرفی چهره شیعه و بحث و مناظره با فرقه های دیگر بپردازند و یک موج فرهنگی شیعی به وجود آورند.

این لباس را نگه دار!

علی بن یقطین در پرتو این خدمات، همواره مورد تأیید و حمایت بی دریغ امام کاظم(علیه السلام) بود و چندین بار در اثر تدبیر امام از خطر قطعی رهایی یافت که

[شماره صفحه واقعی : 472]

ص: 2713


1- مامقانی، تنقیح المقال، ج2، ص317.
2- عبدالرحمن بن حجاج که از محضر امام صادق و امام کاظم(علیهما السلام) نیز بهره ها برده بود، از شخصیت های پاک و برجسته و ممتاز شیعه بود (نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه، ص65، مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال ص 141 امام ششم به او می فرمود: ای عبدالرحمن با مردم مدینه به گفتوگو و بحث علمی بپرداز، زیرا من دوست دارم در میان رجال شیعه، افرادی مثل تو باشند (اردبیلی، جامع الرواه، ج1، ص447؛ طوسی، همان کتاب، ص 442). عبدالله بن یحیی کاهلی نیز از موقعیّت خاصی در محضر امام کاظم(علیه السلام) برخوردار بود، به طوری که امام بارها درمورد او به علی بن یقطین سفارش می نمود، چنان که روزی به وی فرمود، تأمین رفاه کاهلی و خانواده او را تضمین کن تا بهشت را برای تو تضمین نمایم! (طوسی، همان کتاب، ص 402). علی نیز طبق دستور امام از هرجهت زندگی کاهلی و افراد خانواده و خویشان او را تا آخر عمر وی تأمین کرده او را زیر پوشش تکفل و حمایت بی دریغ خویش قرار داده. (طوسی، همان کتاب، ص 448).
3- طوسی، همان کتاب، ص 435.

یکی از آن ها چنین بوده است:

یک سال هارون تعدادی لباس به عنوان خلعت به علی بخشید که در میان آن ها یک لباس خز مشکی رنگ زربفت از نوع لباس ویژه خلفا به چشم می خورد. علی اکثر آن لباس ها را که لباس گرانقیمت زربفت نیز جزء آن ها بود، به امام کاظم(علیه السلام) اهدا کرد و همراه لباس ها اموالی را نیز که قبلاً طبق معمول به عنوان «خمس» آماده کرده بود، به محضر امام فرستاد.

حضرت همه ام_وال و لباس ها را پذیرفت، ولی آن یک لباس مخصوص را پس فرستاد، و طی نامه ای نوشت: این لباس را نگه دار و از دست مده، زیرا در حادثه ای که برایت پیش می آید به دردت می خورد.

علی بن یقطین از راز رد آن لباس آگاه نشد، ولی آن را حفظ کرد. اتفاقاً روزی وی یکی از خدمت گزاران خاص خود را به علت کوتاهی در انجام وظیفه، تنبیه و از کار برکنار کرد. آن شخص که از ارتباط علی با امام کاظم(علیه السلام) و اموال و هدایایی که او برای حضرت می فرستاد، آگاهی داشت، از علی نزد هارون سعایت کرد و گفت: او معتق_د ب_ه امامت موسی ب_ن جعفر است و هر ساله خمس اموال خود را برای او می فرستد.

آن گاه داستان لباس ها را گواه آورد و گفت: لباس مخصوصی را که خلیفه در فلان تاریخ به او اهدا کرده بود، به موسی بن جعفر داده است. هارون از شنیدن این خبر سخت خشمگین شد و گفت: حقیقت جریان را باید به دست بیاورم و اگر ادعای تو راست باشد خون او را خواهم ریخت. آن گاه بلافاصله علی را احضار کرد و از آن لباس پرسش نمود. وی گفت: آن را در یک بقچه گذاشته ام و اکنون محفوظ است.

هارون گفت: فوراً آن را بیاور!

پسر یقطین فورا یکی از خدمت گزاران خود را فرستاد و گفت: به فلان اطاق خانه ما برو و کلید آن را از صندوق دار بگیر و در اطاق را باز کن و سپس در فلان

[شماره صفحه واقعی : 473]

ص: 2714

صندوق را باز کن و بقچه ای را که در داخل آن است با همان مهری که دارد به این جا بیاور.

طولی نکشید که غلام، لباس را به همان شکل که قبلاً مهر شده بود آورد و در برابر هارون نهاد. هارون دستور داد مهر آن را بشکنند و سرآن را باز کنند. وقتی که بقچه را باز کردند دید همان لباس است که عیناً تا شده باقی مانده است!

خشم هارون فرو نشست و به علی گفت: بعد از این هرگز سخن هیچ سعایت کننده ای را درباره تو باور نخواهم کرد، وآن گاه دستور داد جایزه ارزنده ای به او دادند و شخص سعایت کننده را سخت تنبیه کردند!(1)

مبارزات منفی امام هفتم با حکومت هارون

چنان که گذشت: در زمان حکومت منصور و هارون، قیام های مسلحانه پی درپی و متناوب علویان و بنی هاشم با شکست رو به رو گردید و با شهادت رهبران این نهضت ها و شکست نیروهای طرفدار آنان، عملاً ثابت شد که در آن شرایط، هرگونه اقدام حاد و مسلحانه محکوم به شکست است و باید مبارزه را از طریق دیگری تعقیب کرد. از این نظر پیشوای هفتم از دست زدن به اقدامات حاد و تند چشم پوشیده بود و تنها به سازندگی افراد، بیداری افکار، معرفی ماهیت پلید حکومت عباسی و گسترش هر چه بیش تر افکار تشیع در جامعه می پرداخت.

بر اساس همین برنامه بود که یکی از راه های مبارزه با حکومت هارون را تحریم همکاری و هر نوع همیاری شیعیان با دستگاه حاکم می دانست و کسانی را که با آن ها در ارتباط بودند، توبیخ می کرد. علاوه بر این، امام در هر مناسبتی،

[شماره صفحه واقعی : 474]

ص: 2715


1- ش_یخ مفی_د، الإرشاد، ص 293؛ شبلنجی، نور الأبصار، ص 150؛ ابن صب_ّاغ مالک_ی، الفصول المهم_ه، ص 218؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص 289.

به صورت غیر مستقیم، حکومت هارون را نامشروع معرفی کرده با شیوه های مختلف، موضع معترضانه اتخاذ می کرد. مجموع این گونه اقدامات امام جای شک برای کسی باقی نمی گذاشت که او خود را پیشوای حقیقی مسلمانان می داند و حکومت عباسیان را حکومت غاصبان می شناسد. اینک در این جا نمونه هایی از مبارزه منفی امام را از نظر خوانندگان محترم می گذرانیم:

1. همکاری با هارون ممنوع!

الف. از نمونه های تحریم همکاری با حکومت هارون از ناحیه امام هفتم(علیه السلام)منع صفوان جمّال(1)(شتردار و کاروانچی) از همکاری با هارون است. به امام گزارش رسید که صفوان با هارون قرارداد بسته است که با کاروان شتر خود، حمل و نقل وسائل و اسباب سفر هارون را به حج، به عهده بگیرد. امام او را از همکاری با هارون نهی کرد و کار او را در مورد قرار حمل و نقل هارون و کاروان همراه او به مکه مورد انتقاد قرار داد، زیرا این کار صفوان به نوعی همکاری با هارون و مشروعیت دادن به حکومت او بود.

از این رو، آن گاه که صفوان خدمت امام رسید آن حضرت به او فرمود: ای صفوان! همه کارهای تو نیکو و زیبا است جز یک کار. او گفت: فدایت شوم آن چیست؟ فرمود: این که شترهایت را به هارون کرایه می دهی. گفت: به خدا سوگند شترهایم را برای عیاشی و سرمستی و لهو و صید به وی کرایه نداده ام، بلکه تنها برای سفر حج این کار را کرده ام، خود من هم به همراه آن ها نمی روم بلکه خدمت کارانم را با او می فرستم. امام فرمود: آیا کرایه تو را داده اند یا قرار

[شماره صفحه واقعی : 475]

ص: 2716


1- صفوان بن مهران جمال اسدی کوفی، از بزرگان محدثان شیعه می باشد (معجم رجال الحدیث، ج9، ص 121) او از شاگردان امام صادق و امام کاظم(علیهما السلام) بود و از این دو امام روایاتی نقل کرده است (ر.ک: اصول کافی، ج2، کتاب الإیمان والکفر، باب الرضا بالقضاء، حدیث5؛ کامل الزیارات، باب57، فی من زار الحسین(علیه السلام) احتساباً، حدیث4؛ تهذیب الأحکام، ج5، ص 262، حدیث 890). شیخ مفید او را از بزرگان اصحاب امام صادق(علیه السلام) و از نزدیکان او و اهل راز و از فقهای شایسته و مورد اعتماد شمرده است (الإرشاد، ج2، ص 216).

است پس از بازگشت از سفر بدهند؟ گفتم: قرار است بعد از پایان سفر بدهند، امام فرمود: آیا دوست داری آن ها تا انقضای مدت کرایه و پس دادن شترانت، زنده بمانند؟ گفتم: آری. فرمود: هر کس بخواهد آن ها زنده بمانند در صف آنان قرار می گیرد و هر کس از آن ها باشد، داخل جهنم می شود. صفوان می گوید: پس از آن رفتم و تمامی شتران خود را فروختم. هارون خبردار شد مرا خواست و گفت شنیدم شترانت را فروخته ای؟ گفتم: آری، گفت: چرا؟ گفتم: من پیر شده ام، غلامان و خدمت کارانم هم آن گونه که باید، به این کار رسیدگی نمی کنند. هارون گفت: هرگز، هرگز، می دانم به اشاره چه کسی شترانت را فروخته ای. موسی بن جعفر تو را به این کار واداشته است. گفتم مرا با موسی بن جعفر چه کار؟!، هارون گفت این حرف ها را بگذار، به خدا سوگند اگر به خاطر صفا و محبت با تو نبود، تو را می کشتم!(1)

ب. مورد دیگری که بیانگر مبارزه منفی امام هفتم با حکومت ستمگر هارونی است منع و نکوهش «زیاد بن ابی سلمه» (یکی دیگر از یاران پیشوای هفتم)، توسط آن حضرت از خدمت در دولت هارون است. زیاد بن ابی سلمه می گوید: خدمت امام هفتم موسی بن جعفر(علیه السلام) رسیدم، به من فرمود: ای زیاد! برای حکومت کار می کنی؟ گفتم: آری. فرمود: چرا؟ گفتم من مردی هستم که به قدری به مردم نیکی کردم که آن ها را عادت به این احسان دادم و نمی توانم این کار را ترک کنم. از طرفی خانواده ام را هم باید سرپرستی کنم و پشتوانه ای هم ندارم. امام به من فرمود: ای زیاد اگر از بالای کوه بلندی بیفتم و قطعه قطعه شوم، پیش من محبوب تر از این است که برای این ها کاری را به عهده گیرم یا پا روی فرش شان بگذارم (با آن ها رفت و آمد و همکاری کنم) مگر در یک صورت، گفتم: فدایت گردم، نمی دانم در چه صورتی. فرمود: مگر به خاطر رفع گرفتاری و اندوه از یک مؤمن، یا آزادی او از اسیری، یا پرداخت دین او.

[شماره صفحه واقعی : 476]

ص: 2717


1- طوسی، اختیار معرفه الرجال، ص 440؛ (آیت الله خوئی)، معجم رجال الحدیث، ج9، ص 122.

آن گاه امام افزود: ای زیاد!، کمترین عقوبتی که خداوند برای همکار اینان (ستمگران) می کند، این است که در روز رستاخیز، او را در چادری از آتش قرار می دهد، تا هنگامی که خداوند محاسبه اعمال همه خلائق را به پایان برساند. ای زیاد!، اگر از طرف آنان متصدی منصبی شدی، به برادران مؤمن خود خدمت کن تا همکاری با ظالمان را تلافی کند، خداوند خود، ناظر این رفتارها است. ای زیاد! هر شخصی از شما که متصدی منصبی از طرف یکی از آنان شود، و آن گاه شما و آنان را یکسان به شمارد، به او بگویید: تو به دروغ، خود را به ما بسته ای، و کذّاب هستی!...(1)

سؤال

شاید برای خواننده گرامی با مروری بر آن چه درباره علی بن یقطین گذشت، این سؤال پیش بیاید که با توجه به این دو مورد که امام هفتم، همکاری و تمایل پیدا کردن و کار کردن با دستگاه ستمگر را محکوم می کرد، پس چرا درباره علی بن یقطین به گونه دیگری برخورد کرد و حتّی وزارت او برای هارون را پذیرفت و بعدها که چندین بار خواست استعفا کند، امام او را از این تصمیم منصرف کرد؟ آیا پذیرفتن وزرات در حکومت حاکم ستمگری چون هارون از مصادیق تمایل و تکیه بر ظالم نیست که خدا از آن نهی کرده و می فرماید:

«و تکیه بر ظالمان نکنید که موجب می شود آتش شما را فرو گیرد و در آن حال جز خدا هیچ ولیّ و سرپرستی نخواهید داشت و یاری نمی شوید».(2)

آیا این، به معنای همکاری و اظهار رضایت و دوستی و خیرخواهی و اطاعت از ستمگران نیست؟

[شماره صفحه واقعی : 477]

ص: 2718


1- کلینی، فروع کافی، ج5، کتاب المعیشه، ص 109، باب شرط من اذن له فی اعمالهم، حدیث1.
2- ولا ترکنوا إلی الذین ظلموا فتمسکم النار وما لکم من دون الله من أولیاء ثم لا تنصرون (هود: 113).

پاسخ

ب_ی ت_ردید از دی_دگ_اه آی_ات و روای_ات راض_ی ب_ودن، ب_ه زن_ده مان_دن ظال_م و ستمگ_ر نک_وهی_ده است(1)تا آن جا که امام صادق(علیه السلام) فرمود: کسی که نزد حاکم ستمگری برود و به مقدار زمانی که ستمگر دست در جیب کرده چیزی بیرون بیاورد و به او ببخشد، به زنده بودن او راضی باشد، میل و تکیه بر ظالم کرده که خدا آن را نهی کرده است.(2)

اما امام هفتم استثنائاً با تصدی مناصب مهم بهوسیله رجال شایسته و پاک شیعه مخالفت نمی کرد، زیرا این کار موجب نفوذ آنان در دستگاه حکومت بود و باعث می شد از این راه، مردم بهویژه شیعیان زیر چتر حمایت آنان قرار گیرند که در شرح حال علی بن یقطین گذشت. در ذیلِ گفتوگوی امام با زیاد بن ابی سلمهنیز حضرت، به این گونه موارد استثنایی اشاره کرده است.

2. این قصر، خانه فاسقان است!

اگرچه مردم آن روز به استثنای تنی چند از رجال آزادمنش _ در برابر حکومت استبدادی هارون و ریخت و پاش ها و اسراف کاری های او از ترس دژخیمان رشید، لب از انتقاد و اعتراض بسته بودند، ولی پیشوای هفتم هرگز به اعمال ناروای رشید صحه نمی گذاشت. امام کاظم(علیه السلام) همواره مخالف روش هارون بود و از رفتار ضد اسلامی او انتقاد می کرد. در این جا برای آن که گوشه دیگری از مبارزه منفی آن حضرت با حکومت خودکامه هارون روشن شود، به یکی از موارد برخورد صریح آن بزرگوار با وی اشاره می شود:

[شماره صفحه واقعی : 478]

ص: 2719


1- مرحوم علامه مجلسی در بحارالانوار (ج72، کتاب العشره، ص367، باب الرکون إلی الظالمین) آیات و روایاتی را در این باره نقل کرده است.
2- عن ابی عبدالله(علیه السلام) فی قول الله عزوجل ولا ترکنوا إلی الذین ظلموا فتمسکم النار... قال: هو الرجل یأتی السلطان فیحب بقائه إلی أن یدخل یده إلی کیسه فیعطیه، (کلینی، فروع کافی، ج5، کتاب المعیشه، باب عمل السلطان و جوائزهم، ص 108، حدیث12).

روزی پیشوای هفتم وارد یکی از کاخ های بسیار مجلل و با شکوه هارون در بغداد شد، هارون که مست قدرت و حکومت بود، به قصر خود اشاره نموده با نخوت و تکبر پرسید:

این قصر از آنِ کیست؟، نظر وی از این جمله آن بود که شکوه و قدرت خود را به رخ امام بکشد! حضرت بدون آن که کوچک ترین اهمیتی برای کاخ پر زرق و برق او قائل شود با کمال صراحت فرمود: این خانه، خانه فاسقان است، همان کسانی که خداوند درباره آنان می فرماید: «به زودی کسانی را که در روی زمین به ناحق تکبر میورزند، از ایمان به آیات خود منصرف می سازیم (به طوری که) اگر هر آیه و نشانه ای را ببینند، به آن ایمان نمی آورند و اگر راه هدایت را ببینند، آن راه را انتخاب نمی کنند (همه این ها) به خاطر آن است که آیات ما را تکذیب کردند و از آن غافل بودند».(1)هارون از این پاسخ، سخت ناراحت شد و در حالی که خشم خود را به سختی پنهان می کرد، با التهاب پرسید: پس این خانه از آنِ کیست؟ امام بی درنگ فرمود: (اگر حقیقت را می خواهی) این خانه از آنِ شیعیان و پیروان ما است، ولی دیگران با زور و قدرت آن را تصاحت نموده اند. هارون گفت: اگر این قصر از آن شیعیان است، پس چرا صاحب خانه، آن را باز نمی ستاند؟ امام فرمود: این خانه در حال عمران و آبادی از صاحب اصلیش گرفته شده است و هر وقت بتواند آن را آباد سازد، پس خواهد گرفت. هارون گفت: پس شیعیانت کجا هستند؟ امام آیه اول سوره بیّنه را تلاوت کرد که خداوند در آن می فرماید: کافران از اهل کتاب و مشرکان دست از آیین خود برنمی داشتند تا آن که دلیل روشنی برای آن ها بیاید.(2)هارون به امام گفت پس ما از کفار هستیم؟ فرمود: نه، اما همان گونه اید که خدا می فرماید: آیا ندیدی کسانی را که نعمت خدا را به کفر تبدیل کردند و قوم خود را به سرای هلاکت

[شماره صفحه واقعی : 479]

ص: 2720


1- سأصرف عن آیاتی الذین یتکبرون فی الأرض بغیر الحق و ان یروا کل آیه لا یؤمنوا بها و ان یروا سبیل الرشد لا یتّخذوه سبیلاً و ان یروا سبیل الغی یتخذوه سبیلاً ذلک بانّهم کذبوا بآیاتنا و کانوا عنها غافلین. (اعراف: 146)
2- لم یکن الذین کفروا من أهل الکتاب و المشرکین منفکین حتّی تأتیهم البینه (بینه:1).

و نابودی درآوردند؟(1)در این هنگام هارون غضبناک شد و با تندی با امام برخورد کرد.(2)

3. تحریم مراجعه به فقیهان درباری

یکی از شورانگی_زت_رین بخش ه_ای زن_دگی امام_ان، ب_رخ_ورد و مب_ارزه آن_ان با سررشته داران ناشایست فکر و فرهنگ در جامع_ه اسلامی عص_ر خویش یعنی فقه_ا، مح_دثان، مفس_ران، ق_راء و قض_ات درباری است. اینان کسانی بودند که فکر و ذهن م_ردم را به سود قدرت های جور جهت می دادند و آنان را با وضعی که خلفای بنی امی_ه و بنی عب_اس می خواستن_د در جامع_ه حاک_م باش_د، ع_ادت می دادند و نسبت به آن وضع، مطیع و تسلیم می ساختند و زمینه فکری و ذهنی را برای پذی_رش حکومت آنان فراهم می کردند. چون خلفای ستمگر و ضد اسلامی، برای آن که بتوانن_د بر مردمی که معتقد به اسلام بودند حکومت کنند، چاره ای نداشتند جز این که اعتقاد قلبی مردم را نسبت به مشروعیت آن چه انجام می دادند، جلب کنند، زیرا آن روزها هن_وز زمان زیادی از صدر اسلام نگذشته بود و ایمان قلبی مردم به اسلام، به قوت خود ب_اقی بود. اگر مردم می فهمیدند که بیعتی که با آن ظالمان کرده اند بیعت درستی نیست و آنان شایسته خلافت رسول الله نیستند، بدون شک تسلیم آنان نمی شدند. اگ_ر این معنا را درباره همه مردم نیز نپذیریم، مسلماً در جامعه اسلامی آن روز افراد زی_ادی بودند که وضع غیر اسلامی دستگاه خلفا را از روی ایمان قلبی تحمل می کردند، یعنی تصور می کردند که وضع حاکم، وضع اسلامی است. به همین جهت بود که خلف_ای ستمگر، برای مشروع جلوه دادن حکومت خویش، کوشش می کردند که

[شماره صفحه واقعی : 480]

ص: 2721


1- ألم تر إلی الذین بدّلوا نعمت الله کفراً و احلّوا قومهم دار البوار (ابراهیم: 28).
2- شیخ مفید، الاختصاص، ص 262. این مطلب با تفاوت هایی در منابع یاد شده در زیر نیز آمده است: تفسیر عیاشی، تصحیح سید هاشم رسول محلاتی، ج2، ص 29؛ تفسیر برهان، ج2، ص37؛ بحارالانوار، ج48، ص 138.

محدث_ان و علمای دینی را به دربار خود جذب کرده و آنان را وادار سازند تا زمینه ذه_نی و فکری پذیرش حکومت شان را در جامعه آماده سازند.(1)عصر امام هفتم نیز از این قاعده مستثنی نبود و دربار عباسی گروهی از علما و فقها و قضات را جذب کرده بود تا در توجیه کارهای خود از وجهه دینی آنان استفاده کند. وجود این افراد در دستگاه خلافت، مشروعیت آنان را از نظر عوام تضمین می کرد و به طور طبیعی عاملی در مقبولیت حکومت بود به همین جهت چنین افرادی در دستگاه خلافت از محبوبیت فراوانی نیز برخوردار بودند.

به این جهت امام هفتم با بیان احادیثی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و اجداد طاهرینش درباره مذمّت این گونه خودفروختگان به دنیا، با آنان مبارزه می کرد و به مسلمانان هشدار می داد که در امور دینی به آنان مراجعه نکنند و این؛ از جلوه های مبارزه منفی امام هفتم با حکومت هارون به شمار می رود که به عنوان نمونه به نقل یک حدیث بسنده می کنیم:

امام هفتم به نقل از پدرانش فرمود: رسول خدا(صلی الله علیه وآله) فرمود: فقیهان تا آن گاه که داخل در دنیاپرستی نشده اند (در تعلق خاطر و دلبستگی به دنیا غوطه ور نشده اند) امانت داران انبیا و فرستادگان الهی محسوب می شوند. عرض کردند یا رسول الله چه علامت و نشانه ای نشانگر ورود آنان به دنیاپرستی است؟ فرمود: پیروی از سلاطین و حکام. هنگامی که چنین کنند، نسبت به دین و آیین خود از آن ها برحذر باشید و از آنان بهراسید.(2)

4. آرمان تشکیل حکومت اسلامی

مهم ترین دل مشغولی هارون، حفظ حکومت و قدرت خویش از خطرهایی

[شماره صفحه واقعی : 481]

ص: 2722


1- (آیت الله) خامنه ای، سید علی، پژوهشی در زندگی امام سجاد(علیه السلام)، ص 56.
2- عن موسی بن جعفر(علیه السلام) عن آبائه(علیهم السلام)قال: قال رسول الله(صلی الله علیه وآله): الفقهاء أُمناء الرسل ما لم یدخلوا فی الدنیا. قیل یا رسول الله ما دخولهم فی الدنیا؟ قال: اتّباع السلطان، فإذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی أدیانکم. (راوندی، فضل الله، «النوادر»، تحقیق احمد صادقی اردستانی، ص87؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج2، ص 36).

بود که از ناحیه شیعیان، تهدید می شد. او می دانست که موسی بن جعفر(علیه السلام) و پیروانش، وی را غاصب خلافت پیامبر و زمام دار ستمگری می دانند که با زور و قدرت، سرنوشت مسلمانان را در دست گرفته است و اگر روزی قدرت رزم با او را به دست آورد، در نابودی حکومت او لحظه ای درنگ نخواهد کرد و این امر، از جلوه های مبارزات منفی پیشوای هفتم با حکومت هارون بود. گفتوگوی زیر که میان پیشوای هفتم و هارون رخ داده، به خوبی از اهداف عالی امام در زمینه تشکیل حکومت اسلامی و از نیات پلید هارون پرده برمی دارد.

روزی هارون (شاید به منظور آزمایش و کسب آگاهی از آرمان های پیشوای هفتم)، به آن حضرت اعلام کرد که حاضر است «فدک» را به او برگرداند.

امام فرمود: در صورتی حاضرم فدک را تحویل بگیرم که آن را با تمام حدود و مرزهایش پس بدهی!

هارون پرسید: حدود و مرزهای آن کدام است:

امام فرمود: اگر حدود آن را بگویم هرگز پس نخواهی داد.

هارون اصرار کرد و سوگند یاد نمود که این کار را انجام خواهد داد. امام ناگزیر حدود آن را چنین تعیین نمود:

حد اولش عدن

حد دوم سمرقند

حد سوم آفریقاو حد چهارم مناطق ارمنیّه و بحر خزر است.

هارون که با شنیدن هر یک از این حدود، تغییر رنگ می داد و به شدت ناراحت می شد، با شنیدن حدود چهارگانه، نتوانست خود را کنترل کند و با خشم و ناراحتّی گفت: با این ترتیب چیزی برای ما باقی نمی ماند!

امام فرمود: می دانستم که نخواهی پذیرفت، و به همین دلیل از گفتن آن امتناع داشتم. سپس هارون تصمیم به قتل حضرت گرفت.(1)

[شماره صفحه واقعی : 482]

ص: 2723


1- ابن شهرآشوب، مناقب ابن شهر آشوب، ج4، ص 320، سبط ابن جوزی، تذکره الخواص، ص 350.

امام با این پاسخ می خواست به هارون بگوید: فدک رمزی از مجموع قلمرو حکومت اسلامی است، و اصحاب سقیفه که فدک را از دختر و داماد پیامبر(علیهما السلام)گرفتند، این کار آنان در حقیقت جلوه ای از مصادره حق حاکمیت اهل بیت عصمت و طهارت (سلام الله علیهم اجمعین) بود. بنابراین اگر قرار باشد حق ما را به ما برگردانی، باید همه قلمرو حکومت اسلامی را در اختیار ما بگذاری.

5. تشکیل صندوق بیت المال توسط امام هفتم

گرچه حکومت و قدرت ظاهری در دست هارون بود، ولی حکومت او فقط بر «تن»ها بود و در «دل»های مردم جا نداشت، اما حکومت بر «دل»ها و قلب ها، از آنِ پیشوای هفتم بود و در پرتو محبوبیت گسترده آن حضرت در افکار عمومی، مسلمانان مبارز و روشن بین، خمس اموال خود، و دیگر اموال متعلق به بیت المال را به محضر آن حضرت می فرستادند برای آن که به حجم وجوهی که از نقاط مختلف به حضور امام ارسال می شد پی ببریم، کافی است به عنوان نمونه، به ارقام زیر توجه کنیم:

هنگام شهادت امام کاظم(علیه السلام) مبلغ هفتاد هزار دینار نزد «زیاد بن مروان قندی» و مبلغ سی هزار دینار در تحویل «علی بن ابی حمزه» (دو نفر از نمایندگان آن حضرت) بود.

علاوه بر این ها مبلغ سی هزار دینار نیز در تحویل «عثمان بن عیسی رواسی» نماینده امام در مصر بود.(1)

[شماره صفحه واقعی : 483]

ص: 2724


1- شیخ طوسی، کتاب الغیبه، ص 43. در مورد این که آیا این اموال متعلق به بیت المال بود و چرا توزیع نشده بود؟ مرحوم صدوق می نویسد: موسی بن جعفر(علیه السلام) کسی نبود که در بند جمع آوری اموال باشد. این اموال در زمان حکومت هارون و کثرت دشمنان امام جمع آوری شده بود و برای امام مقدور نبود که همه آن ها را در میان مستحقان تقسیم کند، مگر در میان تعداد اندکی که مورد وثوق و رازدار بودند و خبر این قضیه از طریق آن ها به دستگاه حکومت هارون درز نمی کرد. از این رو، این اموال جمع گردید و امام نمی خواست گزارش های جاسوسان هارون در مورد حمل اموال نزد او و این که مردم او را امام می دانند و او مقدمات قیام برضد هارون را فراهم می کند، تأیید شود و اگر این مشکل در کار نبود، امام همه آن ها را در حال حیات خود تقسیم می کرد. از این گذشته، همه این اموال، متعلق به فقرا نبود، بلکه (بخشی از آن ها) اهدایی علاقه مندان امام بود که صرفاً به عنوان تجلیل و تکریم، برای آن حضرت فرستاده بودند (عیون اخبارالرضا، ج2، ص 104).

موضوع ارسال وجوه شرعی و خمس، توسط پیروان اهل بیت، به محضر امام هفتم، بر هارون پوشیده نبود، زیرا او از طریق جاسوسان خویش گزارش هایی دریافت می کرد حاکی از این که از چهار گوشه کشور پهناور اسلامی، اموال و وجوه شرعی به سوی موسی بن جعفر سرازیر می گردد، به طوری که او صندوق بیت المال تشکیل داده است.(1)

البته این گزارش ها واقعیت داشت، ولی جاسوسان هارون برای خوش خدمتی، و به منظور آن که قضیه را بزرگ جلوه دهند، مطالبی هم از خود اضافه می کردند نظیر این که «موسی بن جعفر» به قدری پولدار است که ملکی را به مبلغ سی هزار دینار خریداری کرده و همه بهای آن را نقداً پرداخت کرده است.(2)

توطئه جنایتکارانه

مبارزات منفی امام کاظم(علیه السلام) کافی بود که هارون را در ارتکاب جنایت قتل آن حضرت مصمم سازد، ولی توطئه ها و تحریکاتی نیز روی هدف ها و مقاصد خاصی در جریان بود که سرانجام وی را در این زمینه مصمم تر ساخت، از آن جمله می توان تحریکات و سعایت های «یحیی بن خالد برمکی» وزیر هارون را نام برد. یحیی در فرصت های گوناگون، هارون را از محبوبیت روزافزون و افزایش پیروان امام موسی بن جعفر(علیه السلام) برحذر می داشت و او را تشویق به شدت عمل می کرد.

انگیزه او در این کار این بود که هارون، پرورش و نظارت بر تربیت پسر و

[شماره صفحه واقعی : 484]

ص: 2725


1- شیخ طوسی، کتاب الغیبه، ص 21.
2- همان، ص 21.

ولیعهد خود «محمد امین» را به «جعفر بن محمد بن اشعث» سپرده بود(1)و این موضوع، موجب ناراحتّی یحیی شده بود، زیرا او بیم داشت که اگر پس از هارون، قدرت به محمد امین انتقال یابد، طبعاً جعفر بن محمد، وزیر او خواهد بود و زمام امور حکومت به دست او خواهد افتاد و در نتیجه، ستاره قدرت و نفوذ یحیی و خاندان او رو به افول خواهد رفت.

از طرف دیگر یحیی می دانست که جعفر گرایش به تشیع دارد و از پیروان موسی بن جعفر(علیه السلام) است، و این موضوع بر نگرانی او می افزود.(2)از این رو مرتباً به هارون گزارش می کرد که موسی بن جعفر(علیه السلام) پنهانی سرگرم گردآوری مردم و بسیج نیرو به منظور برانداختن حکومت اوست و عده ای از رجال سرشناس و از آن جمله «جعفر بن محمد بن اشعث» با او همکاری دارند! و خمس اموال خود را به او می پردازند.(3)

این تحریکات، اثر خود را بخشید و دل هارون را از کینه پیشوای هفتم لبریز ساخت و به دنبال آن، هارون در سفری که به مدینه کرده بود، با گستاخی دستور داد امام کاظم(علیه السلام) را در مسجد و در کنار حرم پیامبر(صلی الله علیه وآله) بازداشت کنند، امام پس از بازداشت، به بصره منتقل و در آن جا به مدت یک سال زندانی گردید.(4)

انتقال به زندان بغداد

پیشوای هفتم مدت یک سال در زندان بصره به سر می برد. پس از یک سال، هارون به «عیسی بن جعفر» دستور داد امام را به قتل برساند. عیسی که در این مدت شیفته و مجذوب عظمت و شخصیت والای امام شده بود، از اجرای دستور

[شماره صفحه واقعی : 485]

ص: 2726


1- هارون وصیت کرده بود که پس از مرگ او، نخست، محمد امین و سپس مأمون به خلافت برسد.
2- مقاتل الطالبیین، ص 414.
3- صدوق، عیون اخبارالرضا، ج2، ص 71.
4- مقاتل الطالبیین، ص 415.

هارون خودداری کرد و به او پیام فرستاد که کسی را بفرستد تا امام را از او تحویل بگیرد، و گرنه او را آزاد خواهد کرد. هارون پس از دریافت این پیام، دستور داد امام را تحویل گرفته به بغداد منتقل نمایند. حضرت کاظم در بغداد مدتی در زندان فضل بن ربیع و سپس در زندان فضل بن یحیی بود و آن گاه به دستور هارون آن حضرت را به «سندی بن شاهک» که از دژخیمان و سرسپردگان دربار وی بود، تحویل دادند.(1)

شهادت جانگداز

با وجود آن که پیشوای هفتم از سال 179 در بازداشت به سرمی برد، باز هارون از ناحیه او احساس خطر می کرد، زیرا او را نقطه امید روشنی می دانست که چشم مردم محروم و مستضعف، از چهارگوشه کشور اسلامی به سوی او دوخته شده، و او تبلور آرمان ها و افکار مسلمانان بود.

امام تا سال 183 در زندان بغداد به سر می برد و در این مدت، هارون از هرگونه فشار و تضییق نسبت به آن شخصیت مبارز فروگذار نکرد تا به پندار خود، حضرت را وادار به تسلیم نماید، ولی با مقاومت قهرمانانه امام رو به رو گردید و ناکام ماند.

هارون که تمام نقشه های خود را به منظور کاستن از نفوذ و قدرت پیشوای هفتم، و یا تسلیم نمودن او، بی اثر می دید، سرانجام در سال 183طبق روال نفرت انگیز همیشگی زمام داران ستمگر و عوام فریب، که دشمنان بزرگ خود را با وسایل ناجوانمردانه و پنهانی سر به نیست می کنند (و مزوّرانه در تشییع جنازه آنان حاضر شده اشک تمساح می ریزند!) مخفیانه دستور «مسموم کردن» امام را صادر کرد. این دستور _ طبق مشهور _ توسط رئیس پلیس بغداد یعنی «سندی بن شاهک» به مورد اجرا گذاشته شد و پیشوای هفتم با وضع دلخراشی در زندان

[شماره صفحه واقعی : 486]

ص: 2727


1- شیخ طوسی، کتاب الغیبه، ص 22_ 23.

بغداد به شهادت رسید.(1)

تلاش برای محو آثار جرم!

هارون و مزدوران او که تصمیم به قتل ناجوانمردانه پیشوای هفتم گرفته بودند، آگاه بودند که چه جنایت بزرگی را مرتکب می شوند، آنان به خوبی آگاه بودند که فاجعه ای به این عظمت، هرگز مخفی نمی ماند و مردم بالاخره پی به اصل قضیه خواهند برد و ممکن است این مسأله اسباب دردسر گردد، از این رو پس از مسموم کردن امام و ظرف دو سه روزی که حضرت در آستانه شهادت قرار گرفته و از شدت درد به خود می پیچید، دست به کار شده مقدمات محو آثار این جرم را فراهم کردند. از آن جمله بنا به نقل «ابن شهرآشوب»، «سندی» هشتاد نفر از رجال و شخصیت ها را جمع کرده به زندان برد تا از نزدیک وضع زندان و حال امام را ببینند و گواهی بدهند که امام در کمال رفاه! و آسایش به سر می برد! و هیچ گونه آثار جراحت و زخمی در او وجود ندارد! لکن امام نقشه های آنان را نقش بر آب کرد و به آن گروه فرمود: به شما بگویم من بهوسیله نُه دانه خرما مسموم شده ام، فردا بدنم کبود می شود و پس فردا از دنیا می روم... .(2)

در هر حال، شهادت امام برای حکومت هارون پایان ماجرا نبود، بلکه آخرین پرده این تراژدی، حکایت از آشفتگی و وحشت مزدوران هارون و تلاش مذبوحانه آنان برای از بین بردن آثار این جنایت بزرگ می کند، زیرا آنان پس از شهادت امام نیز برای پوشاندن آثار این جنایت، گروهی از فقها و رجال درباری بغداد را به عنوان گواهان عادل! به زندان برده گفتند: پیکر موسی بن

[شماره صفحه واقعی : 487]

ص: 2728


1- کلینی، اصول کافی، ج1، ص 476؛ صدوق، عیون اخبارالرضا، ج2، ص 92_ 93؛ شیخ مفید، الإرشاد، ج2، ص 215؛ ابن صباغ مالکی، الفصول المهمه فی معرفه الأئمه، ج2 ص 955؛ علی بن عیسی أربلی، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، ج3، ص 293؛ فضل بن حسن طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص 311. برای آگاهی بیش تر در مورد مدت حبس حضرت کاظم و نیز تفصیل شهادت آن حضرت، رجوع شود به کتاب دیگر این نگارنده به نام «پیشوای آزاده» (زندگانی سیاسی و اجتماعی امام موسی بن جعفر(علیه السلام)).
2- ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص 353.

جعفر را خوب ببینید و گواه باشید که او کوچک ترین صدمه و ضربه ای ندیده! و با مرگ طبیعی از دنیا رفته است(1)و این نمایش را هنگام حمل جنازه برای دفن نیز در حضور انبوه عابران تکرار کردند!(2)

اما گویا این تلاش ها همه بی ثمر بود و آنان که می بایست بدانند، دانستند که جریان از چه قرار بوده است، به دلیل این که هارون به عموی خود «سلیمان بن ابی جعفر» که جنازه آن حضرت را از دست عمله ظلم هارون گرفته با احترام به خاک سپرد، پیغام فرستاد که:

«خدا سندی بن شاهک را لعنت کند، او این کار را بدون اجازه من انجام داده است»!(3)

[شماره صفحه واقعی : 488]

ص: 2729


1- تاریخ یعقوبی، ج3، ص 150؛ مفید، الارشاد، ج2، ص 215؛ ابوالفرج اصفهانی، ص417؛ طوسی، کتاب الغیبه، ص 23؛ طبرسی، اعلام الوری بأعلام الهدی، ص 311؛ علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، ج2، ص 956؛ ابن صباغ مالکی، الفصول المهمه فی معرفه الأئمه، ج2، ص 293؛ شبلنجی، نورالأبصار، ص 15.
2- الفصول المهمه، ج2، ص 956؛ کشف الغمه، ج2، ص 293؛ نورالأبصار، ص 152.
3- صدوق، عیون اخبارالرضا، ج2، ص 93.

امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)

اشاره

* امام(علیه السلام) در عصر هارون

* امین و مأمون؛ تفاوت ها و تضادها

* چرا مأمون می خواست خلافت را به امام(علیه السلام) واگذار کند؟

* مواضع منفی امام(علیه السلام) در برابر ترفند مأمون

* نقش امام(علیه السلام) در برابر امواج فکری بیگانه

* مناظرات امام(علیه السلام) با پیروان ادیان و مکاتب

[شماره صفحه واقعی : 489]

ص: 2730

[شماره صفحه واقعی : 490]

ص: 2731

شناخت مختصری از زندگانی امام

حضرت علی بن موسی الرضا(علیه السلام) در روز یازدهم ذیقعده سال 148 هجری دیده به جهان گشود.(1)پدر او امام کاظم و مادرش بانویی با فضیلت به نام «تُکْتَمْ» بود که پس از تولد حضرت، از طرف امام کاظم(علیه السلام) «طاهره» نام گرفت.(2)کنیه او «ابوالحسن» و لقبش «رضا» است. او پس از شهادت پدر بزرگوارش در زندان بغداد (در سال 183 هجری)، در سن 35 سالگی عهده دار مقام امامت و رهبری امّت گردید و در سال 203 توسط مأمون به شهادت رسید.

خلفای معاصر حضرت

م_دت امام_ت آن حضرت بیست س_ال ب_ود که ده سال آن معاصر با خلاف_ت «هارون الرشید»، پنج سال ، معاصر با خلافت «محمد امین»، و پنج سال، معاصر با خلافت «عبدالله مأمون» بود.

امام تا آغاز خلافت مأمون در زادگاه خود، شهر مقدس مدینه، اقامت داشت، ولی مأمون پس از رسیدن به حکومت، حضرت را به خراسان دعوت کرد و سرانجام حضرت در ماه صفر سال 203 هجری قمری (در سن 55 سالگی) به

[شماره صفحه واقعی : 491]

ص: 2732


1- طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص 313؛ کلینی، اصول کافی، ج1، ص 486؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص 304.
2- طبرسی، همان کتاب، ص 313؛ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج1، ص 14.

شهادت رسید و در همان سرزمین به خاک سپرده شد.(1)

فتنه واقفیه

پس از شهادت امام کاظم(علیه السلام) در بغداد، که مسئولیت الهی امامت و رهبری جامعه اسلامی به عهده فرزند گرانقدر او «علی بن موسی»(علیه السلام) واگذار گردید، گروهی بر اثر انگیزه های مادی، به بهانه این که امام کاظم(علیه السلام) همان «قائم» و «مهدی» آل محمد است، و غایب شده است، او را زنده معرفی کرده شهادتش را انکار کردند و در امامت او جمود و «توقف» ورزیدند و امامت پیشوای هشتم را انکار نمودند. این گروه که به مناسبت توقف در امامت حضرت کاظم «واقفیه» نامیده شدند، شروع به فعالیت برضد امام هشتم کرده، به ایجاد شبهه و اشکال در میان شیعیان پرداختند.

از آن جا که شهادت پیشوای هفتم در شرایط بسیار خطرناک و در اوج اختناق و خفقان، در گوشه زندان، و پس از سال ها جدایی اجباری از مردم صورت گرفت، و این در حالی بود که فرزند ارجمند او «رضا» در مدینه به سر می برد، مجموع این عوامل دست به دست هم داده فرصتی برای این گروه فراهم ساخته بود.

بعضی از سران این گروه که در حیات امام کاظم(علیه السلام) نمایندگان آن حضرت بودند، از این فرصت استفاده کرده برای آن که اموالی را که به نمایندگی از طرف آن حضرت در اختیار داشتند تصرف کنند، منکر درگذشت امام کاظم(علیه السلام) و امامت حضرت رضا(علیه السلام) شدند و سمپاشی هایی در این زمینه به عمل آوردند.(2)

اما امام رضا(علیه السلام) و نیز یاران برجسته امام کاظم که بینش و آگاهی کاملی از عمق مسائل داشتند و از طرف دیگر، برای رهبری جامعه، «تداوم امامت» را یک

[شماره صفحه واقعی : 492]

ص: 2733


1- کلینی، همان کتاب، ص 486 شیخ مفید، همان کتاب، ص 304.
2- در فصل زندگانی امام کاظم(علیه السلام)، چند تن از این سران مانند علی بن ابی حمزه وزیاد قندی را معرفی کردیم و میزان اموالی را که در اختیار آن ها بوده، ذکر کردیم، مراجعه شود.

اصل مسلم اسلامی می دانستند، در برابر این موج انحرافی، به شدت ایستادگی کرده و در اثبات امامت حضرت رضا(علیه السلام) پافشاری کردند، تا سرانجام آتش فتنه خاموش شد. امام رضا(علیه السلام) به عثمان عیسی رواسی، نماینده حضرت کاظم در مصر که اموال زیادی در اختیار او بود، پیام فرستاد و از او خواست آن اموال را بفرستد. عثمان طی نامه ای نوشت: پدر شما نمرده است! امام در پاسخ او نوشت: پدرم از دنیا رفت و اموال او در میان وراث تقسیم شد و اخبار صحیح و درست، مرگ او را اثبات می کند.(1)

یکی از شیعیان می گوید: به امام رضا(علیه السلام) عرض کردم: شخصی در میان ما هست که می گوید: پدر شما زنده است و خود شما این را می دانید. امام فرمود: سبحان الله!، رسول خدا از دنیا رفت، اما موسی بن جعفر نمرده است؟!، به خدا سوگند او درگذشت و اموال او در میان وراث تقسیم شد و کنیزان او ازدواج کردند.(2)

از آغاز امامت علی بن موسی(علیه السلام) تا مدتی، واقفیه فعال بودند و بسیاری از شیعیان را دچار شبهه و تردید کرده بودند، اما امام رضا(علیه السلام) در مقابل آن ها به شدت ایستادگی کرد و به روشنگری و دفع شبهات و پاسخ سؤالات پرداخت و به تدریج فتنه آن ها فروکش کرد. یکی از شیعیان می گوید: نامه ای به محضر امام رضا(علیه السلام)نوشتم و در آن، در مورد واقفیه سؤال کردم، امام در پاسخ نوشت: واقفی از راه حق منحرف، و در مسیر گناه کاری است، اگر با این حال بمیرد، جایش در جهنم است و جهنم بد جایی است.(3)

چنان که اشاره شد، شاگردان و اصحاب بزرگ و بابصیرت امام کاظم و امام رضا(علیهما السلام)نیز در مبارزه با این انحراف ها تلاش فراوانی کردند. یکی از آنان یونس

[شماره صفحه واقعی : 493]

ص: 2734


1- صدوق، عیون اخبارالرضا، ج2، ص 104؛ شیخ طوسی، کتاب الغیبه، ص 43.
2- صدوق، همان، ص 98.
3- طوسی، اختیار معرفه الرجال، تحقیق حسن مصطفوی، ص 455_456.

بن عبدالرحمن بود. یونس در اعتقاد به اصل «امامت» و «رهبری» چنان روشن بین و استوار بود که کوچک ترین نرمش یا لغزشی را در این زمینه روا نمی شمرد و از بدو برخورد با این مسأله، موضع قاطعی داشت به طوری که هنگام شهادت پیشوای هفتم، در مجمعی در بغداد حضور داشت که خبر شهادت آن بزرگوار را آوردند، او به محض شنیدن این خبر، خطاب به حضار گفت: «من امامی جز علی بن موسی(علیه السلام)ندارم، امام من اوست».(1)

گروه واقفیه که یونس را خوب نشناخته بودند و او را نیز همانند خود، فردی پول پرست می پنداشتند، و از طرف دیگر، خود را در برابر مخالفت او ضربه پذیر می دیدند، در صدد تطمیع او برآمدند، اما او کسی نبود که در برابر پول و ثروت ولو هرقدر هنگفت باشد _ موضع عقیدتی خود را تغییر دهد. خوب است تفصیل این جریان را از زبان خود او بشنویم، وی می گوید:

امام در عصر هارون

«هنگامی که امام هفتم درگذشت، هر یک از نمایندگانش، مقدار فراوانی از بیت المال در دست داشتند، مثلاً مبلغ هفتاد هزار دینار تحویل «زیاد قندی» و سی هزار دینار در اختیار «علی بن ابی حمزه» بود. جاذبه این اموال باعث شد آنان شهادت امام را انکار کنند تا بتوانند آن ها را بالا بکشند.

من وقتی این وضع را دیدم و حق برایم روشن گردید و امامت علی بن موسی بر من ثابت شد، حقیقت را به مردم گفتم و آنان را به پذیرش امامت آن حضرت دعوت کردم، این دو نفر به من پیام فرستادند که چرا امامت «علی بن موسی» را تبلیغ می کنی؟، اگر مقصودت از این کار، به دست آوردن پول است، ما تو را بی نیاز می کنیم و تضمین کردند که در برابر سکوت من، ده هزار دینار بپردازند!

ولی من پاسخ دادم: مگر ما از امام صادق روایت نکرده ایم که «وقتی که بدعت ها ظاهر گردید، باید عالم، علم خود را آشکار سازد، و گرنه نور

[شماره صفحه واقعی : 494]

ص: 2735


1- طوسی، اختیار معرفه الرجال، ص 489؛ تستری، قاموس الرجال، ج9، ص 494.

ایمان از قلب او سلب می گردد.(1)من هرگز و در هیچ حالی، از جهاد در راه خدا، و اجرای اوامر او، خودداری نمی کنم».

وی می گوید: این دو نفر که چنین پاسخ قاطعی از من شنیدند بنای دشمنی و عداوت با من نهادند.(2)

به دنبال این تلاش ها، گروهی از راویان شیعه و بزرگان اصحاب امام کاظم و امام رضا(علیهما السلام) که جزء واقفیه بودند، بازگشتند و امامت حضرت رضا(علیه السلام) را پذیرفتند که عبدالرحمن بن حجاج، رفاعه بن موسی، یونس بن یعقوب، جمیل بن دراج، حماد بن عیسی، احمد بن محمد بن ابی نصر، و حسن بن علی الوشّاء از جمله آن ها بودند.(3)

***

چنان که قبلاً گفته شد امام هشتم در دوران امامتش با سه تن از خلفای عباسی به ترتیب زیر معاصر بود:

1. هارون الرشید

2. محمد امین3. عبدالله المأموناینک وضع امام و نیز اوضاع سیاسی را در دوره هر یک از آنان به ترتیب مورد بررسی قرار می دهیم:

1. در عصر هارون

از سال 183 هجری که پیشوای هفتم حضرت موسی بن جعفر(علیه السلام)در زندان بغداد به دستور هارون مسموم شد و از دنیا رفت، امامت پیشوای هشتم به مدت

[شماره صفحه واقعی : 495]

ص: 2736


1- إذا ظهرت البدع فعلی العالم أن یظهر علمه فإن لم یفعل سلب نور الإیمان.
2- صدوق، عیون اخبارالرضا، ج2، ص 103؛ طوسی، اختیار معرفه الرجال، ص 92؛ تستری، قاموس الرجال، ج9، ص 489.
3- مجلسی، بحارالانوار، ج48، ص 258_ 259.

ده سال در دوران حکومت وی سپری گردید.

این مدت، در آن عصر اختناق و استبداد و خودکامگی هارون، دوران آزادی نسبی و فعالیت فرهنگی و علمی امام رضا(علیه السلام) به شمار می رود، زیرا هارون در این مدت متعرض امام نمی شد و حضرت آزادانه فعالیت می نمود، از این رو شاگردانی که امام تربیت کرد و علوم و معارف اسلامی و حقایقی از تعلیمات قرآن که حضرت در حوزه اسلام منتشر نمود، عمدتاً در این مدت صورت گرفت.

شاید علت مهم این کاهش فشار از طرف هارون، نگرانی وی از عواقب قتل امام موسی بن جعفر(علیه السلام) بود، زیرا گرچه هارون تلاش فراوانی به منظور کتمان این جنایت به عمل آورد، اما سرانجام جریان فاش شد و موجب نفرت و انزجار مردم گردید و هارون کوشش می کرد خود را از این جنایت تبرئه سازد. گواه این معنا این است که هارون به عموی خود «سلیمان بن ابی جعفر»، که جنازه آن حضرت را از دست عمله ظلم وی گرفته با احترام به خاک سپرد، پیغام فرستاد که: «خدا سندی بن شاهک را لعنت کند، او این کار را بدون اجازه من انجام داده است»!(1)

مؤید دیگر این معنا اظهارات هارون در پاسخ «یحیی بن خالد برمکی» در مورد علی بن موسی(علیه السلام) است، یحیی (که قبلاً نیز درباره امام کاظم(علیه السلام)بدگویی و سعایت کرده بود) به هارون گفت:

پس از موسی بن جعفر اینک پسرش جای او نشسته و ادعای امامت می کند (گویا نظر وی این بود که بگوید بهتر است از هم اکنون علی بن موسی(علیه السلام)تحت نظر مأموران خلیفه قرار گیرد!).

هارون ( که هنوز قتل موسی بن جعفر را فراموش نکرده بود و از عواقب آن نگران بود )، پاسخ داد:

[شماره صفحه واقعی : 496]

ص: 2737


1- مجلسی، بحارالأنوار، ج48، ص227؛ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج1، ص100.

آن چه با پدرش کردیم کافی نیست؟ می خواهی یکباره شمشیر بردارم و همه علویّین را بکشم؟! (1)

خشم هارون، درباریانش را خاموش ساخت و دیگر کسی جرأت نکرد درباره آن حضرت به سعایت بپردازد.

عل_ی ب_ن موس_ی با استفاده از این فرصت در زمان هارون، علناً اظهار امامت می کرد و در این مورد بر خلاف پدران بزرگوارش تقیه نداشت، تا آن جا که بعضی از مخلصان و دوستان آن بزرگوار، او را برحذر می داشتند و امام(علیه السلام) به آنان اطمینان می داد که از سوی هارون آسیبی به وی نخواهد رسید!

صفوان بن یحیی می گوید: چون امام ابوابراهیم موسی بن جعفر(علیه السلام)درگذشت و علی بن موسی الرضا(علیه السلام) امر امامت و خلافت خود را آشکار ساخت، به حضرت عرض شد:

شما امر بزرگ و خطیری را اظهار می دارید وما از این ستمگر (هارون الرشید) بر شما می ترسیم.

فرمود: او هرچه می خواهد کوشش کند، او را بر من راهی نیست.(2)

نیز از محمد بن سنان نقل شده(3)که: به ابی الحسن علی بن موسی الرضا(علیه السلام)در ایام خلافت هارون عرض کردم:

شما امر خلافت و امامت خود را آشکار ساخته به جای پدر نشسته اید، درحالی که هنوز از شمشیر هارون خون می چکد!!

فرمود: مرا گفتار پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نیرو و جرأت می بخشد که فرمود: اگر ابوجهل توانست مویی از سر من کم کند، بدانید من پیامبر نیستم، و من به شما

[شماره صفحه واقعی : 497]

ص: 2738


1- صدوق، همان کتاب، ج2، ص 226؛ علی بن عیسی الأربلی، کشف الغمّه، ج3، ص 105.
2- صدوق، همان کتاب، ص 226؛ علی بن عیسی، همان کتاب، ج3، ص105؛ مجلسی، همان کتاب، ج49، ص115.
3- کلینی، الروضه من الکافی، ص257؛ محقق، سیدعلی، زندگانی پیشوای هشتم، امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)، ص 52 _ 59؛ مجلسی، همان کتاب، ج49، ص 115.

می گویم: اگر هارون مویی از سر من گرفت بدانید من امام نیستم!!(1)

امین و مأمون؛ تفاوتها و تضادها

هارون در زمان خلافت خود، «محمد امین» را ( که مادرش زُبیده بود) ولیعهد خود قرار داده از مردم برای او بیعت گرفت و « عبدالله مأمون» را نیز ( که از مادری ایرانی تولد یافته بود)، ولیعهد دوم قرار داد.

در سال 193 هجری به هارون گزارش رسید که انقلاب و شورش در شهرهای خراسان بالا گرفته و فرماندهان ارتش، با همه بی رحمی و درندگی که نشان می دهند، از خاموش ساختن فریاد انقلاب عاجز مانده اند.

هارون پس از مشاوره با وزیران و مشاوران خویش، صلاح دید که شخصاً به آن سامان سفر کند و قدرت خلافت را یکجا برای سرکوبی انقلاب ها و نهضت های خراسانیان به کار گیرد. وی پسرش محمد امین را در بغداد گذاشت و مأمون را که ضمناً از طرف پدر والی خراسان بود، همراه خود به خراسان برد.

هارون توانست اوضاع آشفته خراسان را آرام کند و به اصطلاح _ فتنه ها را خاموش سازد، اما دیگر نتوانست به بغداد مرکز خلافت _ برگردد. او در سوم جمادی الاخری سال 193 هجری در طوس درگذشت و دو برادر را در صحنه رقابت برجای گذاشت.(2)

[شماره صفحه واقعی : 498]

ص: 2739


1- امام بعدها در خراسان از موقعیت و محبوبیت خود در این دوران در مدینه با خرسندی یاد می کرد، چنان که روزی به مأمون که به مناسبت ولیعهدی انتظاراتی از حضرت داشت، فرمود: « ... این امر ( ولیعهدی ) هرگز نعمتی برایم نیفزوده است. من در مدینه که بودم، دستخطم در شرق و غرب اجرا می شد. در آن موقع استر خود را سوار می شدم و آرام درکوچه های مدینه راه می پیمودم و در مدینه کسی از من عزیزتر و محترم تر نبود...» (مجلسی، بحارالأنوار، ج49، ص 155؛ کلینی، الروضه من الکافی، ص 151؛ نیز ر. ک : صدوق، عیون اخبار الرضا، ج2، ص167).
2- محقق، سید علی، زندگانی پیشوای هشتم؛ امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)، ص 58 _ 59.

شکست امین

شبی که هارون در «طوس» درگذشت، مردم با پسر او محمد امین در بغداد بیعت کردند.

از خلافت امین بیش از 18 روز نگذشته بود که در صدد بر آمد مأمون را از ولایتعهد خلع کند و آن را به فرزند خود، «موسی»، واگذار کند.

او در این باره با وزرا مشاوره نمود و آن ها این کار را مصلحت ندیدند، مگر یک نفر به نام «علی بن عیسی بن ماهان»، که اصرار بر خلع مأمون داشت. سرانجام امین، تصمیم خود را مبنی بر خلع برادر اعلام کرد.

مأمون نیز در واکنش نسبت به این عمل، امین را از خلافت خلع کرد

و پس از یک سلسله درگیری های نظامی، سرانجام امین در سال 198هجری کشته شد.(1)

بدین ترتیب پس از قتل امین، اختیارات کامل کشور اسلامی در دست مأمون قرار گرفت.

2. در عصر محمد امیندر دوران حکومت امین، و سال هایی که بین مرگ هارون و حکومت مأمون فاص_له ش_د، برخ_وردی میان ام_ام و مأموران حکومت عباسی در تاریخ به چشم نمی خورد و پیداست که دستگاه خلافت بنی عباس در این سال های کوتاه که گرفتار اختلاف داخلی و مناقشات امین و مأمون و خلع مأمون از ولیعهدی و واگذاری آن به موسی فرزند امین بود، فرصتی برای ایذا و آزار علویان عموماً و امام رضا(علیه السلام)خصوصاً نیافت و ما می توانیم این سال ها (193 198) را ایام آزادی نسبی امام و فرصت خوبی برای فعالیت های فرهنگی آن حضرت بدانیم.(2)

[شماره صفحه واقعی : 499]

ص: 2740


1- ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج6، ص287.
2- محقق، سید علی، همان کتاب، ص 60.

3. در عصر مأمونمادر مأمون کنیزی خراسانی به نام «مراجل» بود که در روزهای پس از تولد مأمون از دنیا رفت و مأمون به صورت نوزادی یتیم و بی مادر پرورش یافت. مورخان نوشته اند که: مادر وی زشت ترین و کثیف ترین کنیز در آشپزخانه هارون بود و این خود مؤیّد داستانی است که علت حامله شدن وی را بازگو می کند .(1)

ولادت مأمون در سال 170 هجری، یعنی در همان شبی که پدرش به خلافت رسید، رخ داد و در گذشتش در سال 218 هجری رخ داد.

مأمون را پدرش به «جعفر بن یحیی برمکی» سپرد تا او را در دامان خود بپروراند. مربی وی «فضل بن سهل» بود که به «ذو الریاستین»(2)شهرت داشت و بعد هم وزیر خود مأمون گردید.

خصوصیات مأمون

زندگی مأمون سراسر کوشش و فعالیت و خالی از رفاه و آسایش آنچنانی بود، درست برعکس برادرش ام_ین که در آغ_وش زبی_ده پرورش یافته بود. هرکس زبیده را بشناسد، درمی یابد که تا چه حد باید زندگی امین غرق در خوشگذرانی و تفریح بوده باشد. مأمون مانند برادرش اصالت چندانی برای خود

[شماره صفحه واقعی : 500]

ص: 2741


1- این داستان چنین نقل شده است: زبیده با هارون الرشید شطرنج بازی می کرد و چون رشید بازی را باخت، زبیده به او حکم کرد که باید با زشت ترین کنیز آشپزخانه اش همبستر شود. رشید که از این امر بسی کراهت داشت، حاضر شد مالیات های سراسر مصر و عراق را به زبیده ببخشد تا او را از اجرای این حکم منصرف سازد، ولی زبیده نپذیرفت. رشید به ناچار کنیزی به نام «مراجل» را یافت که واجد همه این صفات تنفر آمیز بود، و با او همبستر شد و مأمون متولد گردید ( دمیری، حیاه الحیوان). این داستان منافات با آن ندارد که گفته اند: مأمون در شبی زاده شد که رشید به خلافت رسید، زیرا ولیعهدها نیز پیش از رسیدن به خلافت بزرگ ترین قلمروها را در اختیار داشتند. مثلا همین رشید سراسر کشور خود را میان سه فرزندش تقسیم کرده بود ( مرتضی الحسینی، سید جعفر، زندگی سیاسی هشتمین امام، ترجمه دکتر سید خلیل خلیلیان، ص97).
2- چون هم وزارت را به عهده داشت و هم فرماندهی کل سپاه را.

احساس نمی کرد و نه تنها به آینده خود مطمئن نبود، بلکه برعکس، این نکته را مسلم می پنداشت که عباسیان به خلافت و حکومت او تن در نخواهند داد، از این رو خود را فاقد هرگونه پایگاهی که ب_دان تکیه ک_ند می دی_د، به هم_ین دلیل آستین همت بالا زد و برای آینده به برنامه ریزی پرداخت. مأمون خطوط آینده خود را از لحظه ای تعیین کرد که به موقعیت خود پی برد و دانست که برادرش امین از مزایایی برخوردار است که دست وی از آن ها کوتاه است.

او از اشتباه های امین نیز پند آموخت: مثلاً «فضل» با مشاهده امین که خود را به لهو و لعب سر گرم ساخته بود، به مأمون می گفت که تو پارسایی و دینداری و رفتار نیکو از خود بروز بده. مأمون نیز همین گونه می کرد، هربار که امین کاری را با سستی آغاز می کرد، مأمون همان را با جدیت در پیش می گرفت.

در هرحال مأمون در علوم و فنون مختلف تبحر یافت و بر امثال خویش، وحتی برتمام عباسیان، برتری یافت.

برخی می گفتند: در میان عباسیان کسی دانشمندتر از مأمون نبود.

«ابن ندیم» درباره اش چنین گفته است: «آگاه تر از همه خلفا نسبت به فقه و کلام ب_ود». از حض_رت علی(علیه السلام) نیز نق_ل ش_ده که روزی درباره بنی عباس سخن می گفت، تا بدینجا رسیدکه فرمود: « هفتمین آن ها، از همه شان دانشمندتر خواهد بود».

سیوطی، ابن تغری بردی،و ابن شاکر کتبی نیز مأمون را چنین ستوده اند:

به لحاظ دوراندیشی، اراده، بردباری، دانش، زیرکی، هیبت، شجاعت، سیادت و فتوت، «بهترین مرد بنی عباس بود، هرچند همه این صفات را اعتقادش به مخلوق بودن قرآن لکه دار کرده بود».

پدر مأمون نیز خود به برتری وی بر برادرش امین شهادت داده و گفته بود: «...تصمیم گرفته ام ولایتعهد را تصحیح کنم و به دست کسی بسپارم که رفتارش را بیش تر می پسندم، خط مشیش را می ستایم، به حسن سیاستش اطمینان دارم و از

[شماره صفحه واقعی : 501]

ص: 2742

ضعف و سستیش آسوده خاطرم و او کسی جز «عبدالله» نمی باشد. اما بنی عباس به پیروی از هوای نفس خویش، محمد را می طلبند، چه او یکپارچه به دنبال خواهش های نفسانی است، دستش به اسراف باز است، زنان و کنیزکان در رأی او شریک و مؤثر واقع می شوند، در حالی که عبدالله شیوه ای پسندیده و رأیی اصیل دارد و برای تصدی چنین امری بزرگ شخصی قابل اطمینان است...».(1)

با استقرار مأمون بر سریر خلافت، کتاب زندگانی امام(علیه السلام) ورق خورد و صفحه تازه ای در آن گشوده شد؛ صفحه ای که در آن امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)سال هایی را با اندوه و ناملایمات بسیار به سر برد.

غاصبین خلافت چه آن ها که از بنی امیه بودند و چه بنی عباس بیش ترین وحشت و نگرانی را از جانب خاندان علی(علیه السلام) داشتند؛ کسانی که مردم _ و لا اقل توده انبوهی از آن ها_ خلافت را حق مسلّم آنان می دانستند و علاوه بر این، هرگونه فضیلتی را نیز در وجود آنان می یافتند. این بود که فرزندان بزرگوار علی(علیه السلام)همواره م_ورد شکنجه و آزار خلفای وق_ت بودن_د و سرانجام ه_م به دست آنان به شهادت می رسیدند.

اما مأمون احیاناً اظهار علاقه به تشیع می کرد و گردانندگان دستگاه خلافتش هم غالباً ایرانیان بودند که نسبت به آل علی وامامان شیعه علاقه و محبتی خاص داشتند و لذا نمی توانست همچون پدران خود، هارون و منصور، امام(علیه السلام)را به زندان بیفکند و مورد شکنجه و آزار قرار دهد، از این رو روش تازه ای اندیشید که گرچه چندان بی سابقه نبود و در زمان خلفای گذشته هم تجربه شده بود، اما در هرحال خوش نماتر و کم محذورتر بود و به همین جهت روش خلفای بعد نیز برهمان مبنا قرار گرفت.

چرا مأمون می خواست خلافت را به امام واگذار کند؟ …

مأمون تصمیم گرفت امام(علیه السلام) را به «مرو»، مقر حکوم_ت خود، بی_اورد و ب_ا آن حضرت طرح دوستی و محبت بریزد و ضمن استفاده از موقعیت علمی و

[شماره صفحه واقعی : 502]

ص: 2743


1- مرتضی الحسینی، همان کتاب، ص97_ 100.

اجتماعی آن حضرت، کارهای او را تحت نظارت کامل قرار دهد.

دعوت مأمون از امام(علیه السلام) به خراسان

مأمون ابتداءاً از امام به صورتی محترمانه دعوت کرد که همراه با بزرگان آل علی به مرکز خلافت بیاید.(1)

امام(علیه السلام) از قبول دعوت مأمون خودداری ورزید، ولی از سوی مأمون اصرار و تأکیدهای فراوانی صورت گرفت و مراسلات و نامه های متعددی رد و بدل شد تا سرانجام امام(علیه السلام) همراه با جمعی از آل ابی طالب به طرف مرو حرکت

فرمود.(2)

مأمون به «جلودی» و یا به نقل دیگر «رجاء بن ابی ضحاک» که مأمور آوردن امام و همراهی کاروان حضرت شده بود، دستور داده بود که به هیچوجه از ادای احترام به کاروانیان و به خصوص امام(علیه السلام) خودداری نکند، اما امام(علیه السلام) برای آگاهی مردم آشکارا از این سفر اظهار ناخشنودی می نمود.

روزی که می خواست از مدینه حرکت کند، خاندان خود را گرد آورد

و از آنان خواست برای او گ_ری_ه کنند و ف_رم_ود: م_ن دیگر به میان خانواده ام

[شماره صفحه واقعی : 503]

ص: 2744


1- در مدارک اصیل تاریخی هنگام دعوت امام به مرو، نامی از خلافت یا ولیعهدی آن حضرت به میان نیامده است و ظاه_راً ای_ن فکری بوده که بعداً برای مأمون پیش آمده و یا اگر هم قبلاً این فک_ر را داشته، ابراز نمی کرده است. در این میان، تنها بیهقی جریان را به نحو دیگری ضبط کرده، و حتی می نویسد: طاهر در عراق با امام به ولایتعهدی بیعت کرد؛ ولی این نقل چندان صحیح به نظر نمی رسد، زیرا اولاً طاهر در بغداد بوده و مسیر حضرت را همه از طریق بصره نوشته اند و ثانیاً، نقل بیهقی، از ابتدا بحث از ولیعه_دی دارد و سخنی از اصل انتقال خلافت در آن نیست، در حالی که اغلب مورخان می نویسند: مأمون به حضرت ابتداءاً پیشنهاد انتقال خلافت می کرد. با این حال در بعضی از رساله هایی که به فارسی یا عربی در شرح حال آن حضرت نگاشته شده، مسئله به کلی خلط شده و دعوت از آن حضرت را رسماً به عنوان دعوت برای قبول خلافت تلقی کرده اند ( محقق، سیدعلی، زندگانی پیشوای هشتم؛ امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)، ص 72).
2- علی بن عیسی اربلی، کشف الغمّه، ج3، ص 65؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص 309؛ فتّال نیشابوری، روضه الواعظین، ص247.

برنخواهم گشت .(1)

آن گاه وارد مسجد رسول خدا شد تا با پیامبر وداع کند. حضرت چندین بار وداع کرد و باز به سوی قبر پیامبر بازگشت و با صدای بلند گریست.

«مخول سیستانی» می گوید: در این حال خدمت حضرت شرفیاب شدم و سلام کردم و سفربخیر گفتم. فرمود: مخول! مرا خوب بنگر، من از کنار جدم دور می شوم و در غربت جان می سپارم و در کنار هارون دفن می شوم!(2)

طریق حرکت کاروان امام(علیه السلام) از مدینه به مرو طبق دستور مأمون _ از راه بصره واهواز و فارس بود (3)، شاید به این جهت که از جبل (قسمت های کوهستانی غرب ایران تا همدان و قزوین) و کوفه و کرمانشاه و قم(3)، که مرکز اجتماع شیعیان بود، عبور نکنند. (4)

پیشنهاد خلافت به امام

موکب امام(علیه السلام) روز دهم شوال به مرو رسید. چند فرسنگ به شهر مانده حضرت مورد استقبال شخص مأمون، فضل بن سهل و گروه کثیری از امرا و بزرگان آل عباس قرار گرفت و با احترام شایانی به شهر وارد شد و به دستور مأمون همه گونه وسائل رفاه و آسایش در اختیار آن حضرت قرار گرفت.

پس از چند روز که به عنوان استراحت و رفع خستگی راه گذشت، مذاکراتی بین آن حضرت و مأمون آغاز شد و مأمون پیشنهاد کرد که خلافت را یکسره به

[شماره صفحه واقعی : 504]

ص: 2745


1- مجلسی، بحارالأنوار، ج49، ص117، نیز ر.ک به: علی بن عیسی اربلی، همان کتاب، ج3، ص 95.
2- مجلسی، بحارالأنوار، ج49، ص117. 3 . عیون اخبار الرضا، ج2، ص 194.
3- مرحوم سید عبدالکریم بن طاووس، صاحب فرحه الغری، متوفای 693ه_، شرحی در مورد ورود آن حضرت به قم نقل کرده است که در جای دیگری دیده نمی شود. با توجه به این که شیخ صدوق(رحمه الله)که خود قمی بوده و فاصله زیادی هم با زمان آن حضرت نداشته است، چیزی از آمدن آن حضرت به قم نقل نمی کند، بلکه مسیر دیگری را ذکر می کند، نقل ابن طاووس چندان متقن به نظر نمی رسد ( محقق، سید علی، زندگانی پیشوای هشتم؛ امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام) ، ص 74).
4- محقق، همان کتاب ص70_ 74.

آن حضرت واگذار نماید.

امام(علیه السلام) از پذیرفتن این پیشنهاد به شدت امتناع کرد.

فضل بن سهل با شگفتی می گفت: خلافت را هیچ گاه چون آن روز بی ارزش و خوار ندیدم، مأمون به علی بن موسی(علیه السلام) واگذار می نمود و او از قبول آن خودداری می کرد.(1)

این گفتوگوها دو ماه طول کشید.(2)

مأمون که شاید خودداری امام را از پیش حدس می زد گفت:

حالا که این طور است، پس ولیعهدی را بپذیر!

امام فرمود: از این هم مرا معذور بدار.

مأمون دیگر عذر امام را نپذیرفت و جمله ای را با خشونت و تندی گفت که خالی از ته_دی_د ن_بود. او گفت:

«عم_ر بن خطاب وقتی از دنیا می رفت شورا را در میان 6 نفر قرار داد که یکی از آن ها امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) بود و چنین توصیه کرد که هرکس مخالفت کند، گردنش زده شود!.. شما هم باید پیشنهاد مرا بپذیری، زیرا من چاره ای جز این نمی بینم»! (3)

او از این ه_م صریح تر امام(علیه السلام) را تهدید و اکراه نمود و گفت:

همواره برخلاف میل من پیش می آیی و خود را از قدرت من در امان می بینی. به خدا سوگند اگر از قبول پیشنهاد ولایتعهد، خودداری کنی تو را به جبر وادار به این کار می کنم، و چنان چه باز هم تمکین نکردی، به قتل می رسانم!!(4)

[شماره صفحه واقعی : 505]

ص: 2746


1- علی بن عیسی اربلی، همان کتاب ج3، ص66؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص 310؛ فتال نیشابوری، روضه الواعظین، ص 248.
2- صدوق، عیون اخبار الرضا، ج1، ص 161.
3- شیخ مفید، همان کتاب، ص310؛ علی بن عیسی، همان کتاب، ج3، ص65؛ طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص333؛ فتال نیشابوری، همان کتاب، ص 248.
4- صدوق، علل الشرایع، ج1، ص 226؛ فتّال نیشابوری، روضه الواعظین، ص247.

امام(علیه السلام) ناچار پیشنهاد مأمون را پذیرفت و فرمود:

«من به این شرط ولایتعهد تو را می پذیرم که هرگز در امور ملک و مملکت مصدر امری نباشم و در هیچ یک از امور دستگاه خلافت، همچون عزل و نصب حکام و قضاء و فتوا، مداخله ای نداشته باشم».(1)

مقام ولیعهدی که هرگز به انجام نرسید

مردم «مرو» خود را برای روزه داری ماه مبارک رمضان سال 201هجری آماده کرده بودند که خبر ولیعهدی امام(علیه السلام) منتشر شد و همه، این بشارت را با سروری آمیخته به شگفت تلقی کردند.

روز دوشنبه هفتم ماه رمضان منشور ولیعهدی به خط مأمون نگاشته شد و در پشت همان ورقه حضرت علی بن موسی الرضا(علیه السلام) نیز با ذکر مقدمه ای پر از اشاره و ایماء قبولی خود را اعلام فرمود، ولی یادآوری کرد که این امر به انجام نمی رسد!! وآن گاه در کنار همان مکتوب، بزرگان و فرماندهان کشوری و لشگری همچون: یحیی بن اکثم، عبدالله بن طاهر، فضل بن سهل، این عهدنامه را گواهی نمودند.(2)

آن گ_اه تش_ریف_ات بیع_ت، ط_ی م_راسم_ی شک_وهمن_د در روز پنجشنب_ه ده_م م_اه ب_ه عم_ل آم_د و حضرت بر مسند ولیعهدی جلوس فرمود. اولین کسی که به دستور خلیفه دست بیع_ت به ام_ام(علیه السلام) داد، «عب_اس» ف_رزند مأم_ون بود و پ_س از او «فضل بن سهل» وزیر اعظم، «یحیی بن اکثم» مفتی درب_ار، «عبدالله بن طاهر» فرمانده لشگر و سپس عموم اشراف و رجال بنی عباس که حاضر بودند، با آن حضرت بیعت کردند.(3)

[شماره صفحه واقعی : 506]

ص: 2747


1- طبرسی، إعلام الوری باعلام الهدی، ص 334 شیخ مفید، الإرشاد، ص 310.
2- علی بن عیسی اربلی می گوید: من این عهدنامه را به خط امام و مأمون در سال 670 هجری مشاهده کردم. وی متن آن را نسخه برداری نموده درکتاب خود، کشف الغمّه، آورده است (ج3، ص123_ 128).
3- محقق، سید علی، زندگانی پیشوای هشتم، امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)، ص 82 _87.

موضوع ولیعهدی امام هشتم، طبعاً برای دوستان و شیعیان آن حضرت موجب سرور و شادمانی بود، ولی خود آن حضرت از این امر اندوهگین و متأثر بود و وقتی که مردی را دید که زیاد اظهار خوشحالی می کند، او را نزد خود فراخواند و فرمود:

«دل به این کار مبند و به آن خشنود مباش که دوامی ندارد»!(1)

مشکلات و دشواری های سیاسی مأمونبررسی اوضاع و شرائط سیاسی زمان مأمون نشان می دهد که وی با یک سلسله دشواری ها و مشکلات سیاس_ی رو به رو شده بود و برای رهایی از این بن بست ها تلاش می کرد. او سرانجام به منظور حل این مشکلات، یک سیاست «چند بعدی» در پیش گرفت که همان طرح ولیعهدی امام رضا(علیه السلام) بود. ذیلاً مشکلات سیاسی مأمون و سپس سیاست «چند بعدی» را مورد بررسی قرار می دهیم:

1 . ناخشنودی عباسیان از مأمون

با آن که به گواهی مورخان، مأمون در افکار عمومی به مراتب از امین شایسته تر و سزاوارتر به خلافت بود، اما بنی عباس با وی مخالف بودند و چنان که نقل کردیم، هارون به تفاوت آشکار بین شخصیت این دو برادر کاملاً توجه داشت و از مخالفت بنی عباس با مأمون شِکْوه می کرد.

شاید راز روگردانی عباسیان از مأمون آن بود که می دیدند برادرش امین یک عباسی اصیل به شمار می رود: پدرش هارون و مادرش زبیده بود. زبیده خود یک هاشمی و هم نوه منصور دوانیقی بود، او بزرگ ترین زن عباسی به شمار می رفت. امین در دامان فضل بن یحیی برمکی، برادر رضاعی رشید و متنفذترین مرد دربار

[شماره صفحه واقعی : 507]

ص: 2748


1- علی بن عیسی، همان کتاب، ج3، ص67؛ شیخ مفید، همان کتاب، ص 312؛ فتال نیشابوری، همان کتاب، ص 249.

وی، پرورش یافته، و فضل بن ربیع نیز متصدی امورش گشته بود؛ مرد عربی که جدش آزاد شده عثمان بود و در مهرورزیش نسبت به عباسیان، کسی تردید نداشت.

اما مأمون: وی، اولاً، در دامان جعفر بن یحیی پرورش یافت که نفوذش به مراتب کمتر از برادرش فضل بود. ثانیاً مربّی و کسی که امورش را تصدی می کرد، مردی بود که عباسیان به هیچوجه دل خوشی از او نداشتند، چه؛ متهم بود به این که مایل به علویان است، ضمناً میان وی و مربی امین، فضل بن ربیعهم، کینه بسیار سختی وجود داشت. این شخص همان کسی بود که بعداً وزیر و همه کاره مأمون گردید، یعنی فضل بن سهل ایرانی. عباسیان از ایرانیان می ترسیدند و از دستشان به ستوه آمده بودند، از این رو به زودی جای آن ها را در دستگاه خود به ترکان و دیگران واگذار کردند.

2 . موقعیت برتر امین

ام_ی_ن دارای دار و دست_ه ای بسی_ار نی_رومن_د و ی_اران بسی_ار ق_اب_ل اعتم_ادی بود که در راه تثبیت ق_درتش ک_ار می کردند. این ها عب_ارت ب_ودن_د از: دایی ه_ایش، فضل بن یحیی برمکی، بیش تر برمکیان (اگر نگوییم همه شان)، مادرش زبی_ده و بلک_ه عرب ها.

با توجه به این نکته که اینان همان شخصیت های بانفوذی بودند که رشید را تحت تأثیر خود قرار داده و نقشی بزرگ در تعیین سیاست دولت داشتند، دیگر طبیعی می نماید که رشید در برابر نیروی آنان اظهار ضعف کند و در نتیجه اطاعت از آنان، مجبور شود که مقام ولیعهدی را به فرزند کوچک تر خود، یعنی امین، بسپارد و فرزند بزرگ تر خود، مأمون را به مقام جانشینی بعد از امین گمارد.

ش_اید حس گروه گرایی و تعصب نژادی بنی عباس و همچنین بزرگی مقام عیسی بن جعفر ( دایی امین ) بود که در پیش انداختن ولیعهدی امین، نقش مهمی ایفاء کرد. در این ماجرا نقش اصلی در دست زبیده بود که این موضوع را به

[شماره صفحه واقعی : 508]

ص: 2749

سود فرزند خود تمام کرد.

گذشته از این، با توجه به نقشی که مسئله نسب در اندیشه عرب ها دارد، رشید به احتمال قوی در ترجیح امین بر مأمون این جهت را نیز مورد نظر داشته است. برخی از مورخان، این مطلب را به این عبارت بیان کرده اند:

در سال 176 رشید پیمان ولیعهدی را برای مأمون پس از برادرش امین بست. مأمون از لحاظ سنی یک ماه بزرگ تر از امین بود، اما امین، زاده زبیده، دختر جعفر، از زنان هاشمی بود، در حالی که مأمون از کنیزی به نام «مراجل» زاده شده و او نیز در ایام نقاهت پس از زایمان درگذشته بود.

گرچه پدر مأمون مقام دوم را پس از امین برای وی تضمین کرده بود، ولی این امر البته برای خود مأمون هیچ گونه اطمینانی نسبت به آینده اش در مسئله حکومت ایجاد نمی کرد، چه؛ او نمی توانست از سوی برادر و فرزندان عباسی پدرش مطمئن باشد که روزی پیمان شکنی نکنند، بنابراین آیا مأمون می توانست در صورت به خطر افتادن موقعیتش، بر دیگران تکیه کند؟

مأمون چگونه می توانست به حکومت و قدرت دست یابد؟ و در صورت دستیابی، چگونه می بایستی پایه های آن را مستحکم سازد؟!

این ها سؤال هایی بود که پیوسته ذهن مأمون را مشغول می داشت و او می بایست با نهایت دقت و هشیاری و توجه، پاسخ آن ها را بجوید و آن گاه حرکت خود را هماهنگ با این پاسخ ها شروع کند.

3 . موضع علویان در برابر مأمون

طبیعی بود که علویان نه تنها به خلافت مأمون، که به خلافت هیچ یک از عباسیان تن در نمی دادند، زیرا خود، کسانی را داشتند که به مراتب سزاوارتر از عباسیان برای تصدی حکومت بودند. به علاوه، مأمون به دودمانی تعلق داشت که قلوب خاندان علی از دست رجال آن چرکین بود، چه؛ از دست آنان بیش از آن چه از بنی امیه دیده بودند، زجر و آزار کشیده بودند.

[شماره صفحه واقعی : 509]

ص: 2750

همه می دانیم که بنی عباس چگونه خون های علویان را ریخته، اموالشان را ضبط و خودشان را از شهرهایشان آواره کرده و خلاصه انواع آزارها و شکنجه ها را در حقشان پیوسته روا داشته بودند. برای مأمون همین لکه ننگ کافی بود که فرزند رشید بود؛ کسی که درخت خاندان نبوت را از شاخ و برگ برهنه کرد و نهال وجود چند تن از امامان را از ریشه بر افکند.

4 . موضع گروه های عرب در برابر مأمون وسیستم حکومتش

گروه های عرب نیز به خلافت و حکمرانی مأمون تن در نمی دادند و این، به این علت بود که چنان که گفتیم مادرش، مربّیش و متصدی امورش همه غیرعرب بودند، و این امر با تعصّب خشک عربی، که همه اقوام و ملل را (بر خلاف تعالیم قرآن و پیامبر(صلی الله علیه وآله)) زیردست و اسیر نژادی خاص می خواست، سازگار نبود؛ خاصّه آن که ایرانیان، با نشان دادن استعداد شگرف خویش در تصدّی مقامات علمی و سیاسی، میدان را شدیداً بر عناصر مغرور و بی مایه عرب تنگ کرده بودند و با این حساب طبیعی بود که اعراب نسبت به ایرانیان و هرکس که به نحوی با آنان در ارتباط باشد، کینه بورزند، از این رو مأمون مورد خشم و نفرت اعراب بود.

5 . کشتن امین و شکست آرزو

کشتن امین به ظاهر یک پیروزی نظامی برای مأمون به شمار می رفت، ولی خالی از عکس العمل ها و نتایج منفی برضد مأمون و هدف ها و نقشه های او نبود، بهویژه شیوه هایی که مأمون برای تشفّی خاطر خود اتخاذ کرده بود، به این عکس العملها دامن می زد: او دستور قتل امین را به «طاهر» صادر کرد، و به کسی که سر امین را به حضورش آورد پس از سجده شکر یک میلیون درهم بخشید، سپس دستور داد سر برادرش را روی تخته چوبی در صحن بارگاهش نصب کنند تا هرکس که برای گرفتن مواجب می آید، نخست بر آن سر نفرین بفرستد و سپس پولش را بگیرد!

[شماره صفحه واقعی : 510]

ص: 2751

مأمون حتی به این امور بسنده نکرد، بلکه دستور داد سر امین را در خراسان بگردانند و سپس آن را نزد ابراهیم بن مهدی فرستاد و او را سرزنش کرد که چرا بر قتل امین سوگواری می کند!!

پس از این نمایش ها دیگر از عباسیان و عرب ها و حتی سایر مردم چه انتظاری می رفت و آنان چه موضعی می توانستند در برابر مأمون اتخاذ کنند!

کم ترین چیزی که می توان گفت، این است که مأمون با کشتن برادرش و ارتکاب چنان کردارهای زننده ای، اثر بدی بر روی شهرت خویش نهاد، اعتماد مردم را نسبت به خود متزلزل کرد و نفرت آنان چه عرب و چه دیگران _ را برانگیخت.

6. شورشهای علویان

در این میان، علویان نیز از فرصت برخورد میان مأمون و برادرش به نفع خود بهره برداری کرده، به صف آرایی و افزودن فعالیت های خود پرداختند. حال شما خوب می توانید وضع دشوار مأمون را در نظر مجسم کنید، بهویژه آن که فهرستی از شورش های علویان را نیز که در گوشه و کنار کشور برخاسته بود، مورد توجه قرار دهید:

ابوالسرایا که روزی در میان حزب مأمون جای داشت، در کوفه سر به شورش برداشت. لشگریانش با هر سپاهی که رو به رو می شدند، آن را تار ومار می کردند و به هر شهری که می رسیدند، آن جا را تسخیر می کردند.

می گویند: در نبرد ابوالسرایا دویست هزار تن از یاران خلیفه کشته شدند، درحالی که از روز قیام تا روز گردن زدن وی بیش از ده ماه طول نکشید.

حتی در بصره، که تجمع گاه عثمانیان بود، علویان مورد حمایت قرار گرفتند، به طوری که زیدالنار قیام کرد.

در مک_ه و نواحی حج_از محم_د ب_ن جع_فر، ملقب به «دیب_اج»، قیام کرد که «امیرالمؤمنین» خوانده می شد.

[شماره صفحه واقعی : 511]

ص: 2752

در یمن، ابراهیم بن موسی بن جعفر بر خلیفه شورید.

در مدینه، محمد بن سلیمان بن داود بن حسن قیام کرد.

در واس_ط ک_ه بخ_ش عم_ده مردم آن مای_ل ب_ه عثمانیان بودند، قیام جعفر بن زید بن علی، و نیز حسین بن ابراهیم بن حسن بن علی، رخ داد.

در مدائن، محمد بن اسماعیل بن محمد قیام کرد.

خلاصه، سرزمینی نبود که در آن یکی از علویان، به ابتکار خود یا به تقاضای مردم، اقدامی به شورش برضد عباسیان نکرده باشد؛ حتی کار به جایی کشیده شده بود که اهالی بین النهرین و شام که به تفاهم با امویان و آل مروان شهرت داشتند، به محمد بن محمد علوی، همکار و همرزم ابوالسرایا، گرویده ضمن نامه ای به وی نوشتند که در انتظار پیکش نشسته اند تا فرمان او را ابلاغ کند!(1)

راه حل چند بُعدی

چنان که قبلاً اشاره شد، مأمون برای حل مشکلاتی که شمردیم، راه حل چندبعدی در نظر گرفت. او دریافته بود که برای رهایی از این ورطه، باید چند کار را انجام دهد:

1 . فرو نشاندن شورش های علویان.

2 . گرفتن اعتراف از علویان مبنی بر این که حکومت عباسیان حکومتی مشروع است.

3 . از بین بردن محبوبیت و احترامی که علویان در میان مردم از آن برخوردار بودند.

4 . کسب اعتماد و مهر اعراب نسبت به خویش.

5 . دوام تایید و مشروع شمرده شدن حکومت وی از طرف اهالی خراسان و تمام ایرانیان.

[شماره صفحه واقعی : 512]

ص: 2753


1- مرتضی الحسینی، سید جعفر، زندگی سیاسی هشتمین امام، ترجمه دکتر سید خلیل خلیلیان، ص12397 با تلخیص و اندکی تغییر در عبارت.

6 . راضی نگه داشتن عباسیان و هواخواهانشان.

7 . تقویت حس اطمینان مردم نسبت به شخص مأمون؛ چه؛ او بر اثر کشتن برادر، شهرت و حس اعتماد مردم را نسبت به خود سست کرده بود.

8 . ایجاد مصونیت برای خویشتن در برابر خطری که او را از سوی شخصیتی گران قدر تهدید می کرد. آری مأمون از شخصیت با نفوذ امام رضا(علیه السلام)بسیار بیم داشت و می خواست خود را از این خطر در امان نگاه دارد.

بدین ترتیب با ولیعهدی امام رضا(علیه السلام) و شرکت او در حکومت، این هدف ها تأمین می شد، زیرا با شرکت آن حضرت _ که در رأس علویان قرار داشت _ در حکومت، علویان خلع سلاح می شدند و شعارهایشان از دستشان گرفته می شد و محبوبیتی که در اثر قیام در بین مردم داشتند، از بین می رفت.

از سوی دیگر، مأمون از طرف خراسانیان و عموم ایرانیان که طرفدار اهل بیت بودند، مورد تأیید واقع می شد و نیز چنین وانمود می کرد که اگر برادر خویش را کشته، هدفش تفویض حکومت به اهل آن بوده است.

از همه این ها گذشته، با آوردن امام رضا(علیه السلام) به مرو و کنترل فعالیت های او، از خطر او ایمن می شد. تنها اعراب و عباسیان می ماندند که مأمون می توانست به کمک ایرانیان و علویان در برابر آنان مقاومت کند.

نقد و بررسی

قرائن و نشانه های روشنی در دست است که صداقت و اخلاص مأمون را در طرح ولایتعهدی امام رضا(علیه السلام) کاملاً مشکوک می سازد:

راستی اگر مأمون صادقانه و از روی عقیده و ایمان می خواست خلافت را به علی بن موسی(علیه السلام) منتقل کند:

1 . چرا همان طور که امام(علیه السلام) در مدینه بود، این کار را نکرد و آن حضرت را با اکراه تحت نظر مأمورین به مرو آورد، درحالی که می توانست در مرو به نام امام(علیه السلام)خطبه بخواند و خطّه ایران را به نمایندگی از طرف حضرت نگه داری کند

[شماره صفحه واقعی : 513]

ص: 2754

و امام(علیه السلام)هم در مدینه، در پایگاه «نبوت»، خلافت پیامبر را به عهده بگیرد؟

2 . چرا دستور داد امام(علیه السلام) را از طریق بصره و اهواز و فارس که اتفاقاً

راهی سخت و گرم و ناراح_ت کننده دارد و احتمالاً از میان کویر لوت به خراسان و مرو می رسد، عبور دهند و از قم عبور نکنند؟(1)در حالی که در کوفه و قم از امام(علیه السلام)استقبال بیش تری می شد و موقعیت برای هدف ظاهری مأمون آماده تر می گشت؟

3 . چرا در نخستین دور مذاکرات که پیشنهاد خلافت را به امام می داد، خود را ولیعهد قرار داد، در صورتی که می بایست ولایتعهدی بعد از حضرت رضا(علیه السلام)را به امام جواد(علیه السلام) و اگذارد و یا لااقل به اختیار امام بگذارد؟

4 . ولیعهد بودن امام(علیه السلام) آن هم با آن شرط که امام در هیچ کار حکومتی دخالت نکند چه مقدار امت اسلامی را به واقع و حقیقت نزدیک می کرد؟ با توجه ب_ه این که عمر ام_ام(علیه السلام) درح_دود 20 سال بیش تر از مأمون بود و طبعاً روی حساب های عادی پیش بینی می شد که امام(علیه السلام) زودتر از مأمون از دنیا رحلت کند و در نتیجه هرگز خلافت به آل علی نمی رسید.

5 . مأمون اگر از روی اعتقاد و ایمان اقدام می کرد، چرا وقتی مواجه با امتناع امام(علیه السلام) شد، دست به تهدید زد و حضرت را با جبر واکراه به قبول ولیعهدی وادار کرد؟

6 . چرا وقتی حضرت علی بن موسی الرضا_ به هر سبب _ به شهادت رسید، مأمون که همان ارادت را به امام جواد(علیه السلام) اظهار می کرد، مقام ولیعهدی را به آن حضرت تفویض نکرد؟

7 . چرا مأمون در جریان مشهور نماز عید، حضرت را از راه بازگردانید و نخواست توجه توده مردم به آن حضرت جلب شود؟

8 . چ_را وقتی مأم_ون از م_رو ب_ه طرف بغ_داد حرکت کرد نگذاشت که

[شماره صفحه واقعی : 514]

ص: 2755


1- عیون اخبار الرضا، ج2، ص 194.

حضرت در مرو بماند؟ اگر حقیقتاً حضرت ولیعهد بود، چه مانعی داشت که در مرو باشد و این قسمت از کشور را تحت نظر داشته باشد؟

این ها سؤالاتی است که شاید ابتداءاً سهل و ساده به نظر برسد، ولی دقت در آن ها می تواند به خوبی روشن سازد که مأمون در این اقدام مخلص و راستگو نبود، بلکه موجبات دیگری در میان بود که او را بدین کار وامی داشت .(1)

دلائل امام برای پذیرفتن ولیعهدی

هنگامی امام رضا(علیه السلام) ولیعهدی مأمون را پذیرفت که دید اگر امتناع ورزد، نه تنها جان خویش را به رایگان از دست می دهد، بلکه علویان و دوستداران حضرت نیز همگی در معرض خطر واقع می شوند.

بر امام لازم بود که جان خویشتن و شیعیان و هواخواهان را از گزندها برهاند، زیرا امت اسلامی به وجود آنان و آگاهی بخشیدنشان نیاز بسیار داشت. اینان بایستی باقی می ماندند تا برای مردم چراغ راه و رهبر و مقتدا در حل مشکلات و هجوم شبهه ها باشند.

آری، مردم به وجود امام و دست پروردگان وی نیاز بسیار داشتند، چه؛ در آن زمان موج فکری و فرهنگی بیگانه ای بر همه جا چیره شده و در قالب بحث های فلسفی و تردید نسبت به مبادی خداشناسی، ارمغان کفر و الحاد می آورد، از این رو بر امام لازم بود که برجای بماند و مسئولیت خویش را در نجات امت به انجام برساند و دیدیم که امام نیز _ با وجود کوتاه بودن دوران زندگیش پس از ولیعهدی _ چگونه عملاً وارد این کارزار شد.

حال اگر او با رد قاطع و همیشگی ولیعهدی، هم خود و هم پیروانش را به دست نابودی می سپرد، این فداکاری معلوم نیست همچون شهادت حیاتبخش و گره گشای سید شهیدان، گرهی از کار بسته امت می گشود.

[شماره صفحه واقعی : 515]

ص: 2756


1- محقق، همان کتاب، ص 138_ 141.

علاوه بر این، نیل به مقام ولیعهدی یک اعتراف ضمنی از سوی عباسیان به شمار می رفت دائر بر این مطلب که علویان نیز در حکومت سهم شایسته ای دارند.

دیگر از دلائل قبول ولیعهدی از سوی امام آن بود که مردم، خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)را در صحنه سیاست حاضر بیابند و به دست فراموشیشان نسپارند، و نیز گمان نکنند که آنان _ همان گونه که شایع شده بود _ فقط علما و فقهایی هستند که در عمل هرگز به کار ملت نمی آیند. شاید امام نیز در پاسخی که به سؤال «ابن عرفه» داد، نظر به همین مطلب داشت. ابن عرفه از حضرت پرسید:

_ ای فرزند رسول خدا! به چه انگیزه ای وارد ماجرای ولیعهدی شدی؟

امام پاسخ داد: همان انگیزه ای که جدم علی(علیه السلام) را وادار به ورود در شورا نمود.(1)

گذشته از همه این ها، امام در ایام ولیعهدی خویش چهره واقعی مأمون را به همه شناساند و با افشا ساختن نیت و هدف های وی در کارهایی که انجام می داد، هرگونه شبهه و تردیدی را از ذهن مردم زدود.

آیا امام خود رغبتی به این کار داشت؟

این ها که گفتیم، هرگز دلیلی بر میل باطنی امام برای پذیرفتن ولیعهدی نمی باشد، بلکه همان گونه که حوادث بعدی اثبات کرد، او می دانست که هرگز از دسیسه های مأمون و دار و دسته اش در امان نخواهد بود و گذشته از مقام، جانش نیز از آسیب آنان محفوظ نخواهد ماند. امام به خوبی درک می کرد که مأمون به هروسیله ای که شده، در مقام نابودی وی _ جسمی یا معنوی _ برخواهد آمد.

تازه اگر هم فرض می شد که مأمون هیچ نیت شومی در دل ندارد، چنان که گفتیم، با توجه به سن امام، امید زیستنش تا پس از مرگ مأمون بسیار ضعیف

[شماره صفحه واقعی : 516]

ص: 2757


1- ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص364؛ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج2، ص 141؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج49، ص 140.

ص: 517

می نمود. پس این ها هیچ کدام برای توجیه پذیرفتن ولیعهدی برای امام کافی نبود.

از همه این ها گذشته اگر فرض را بر این بگذاریم که امام امید به زنده ماندن تا پس از درگذشت مأمون را نیز می داشت، ولی برخوردش با عوامل ذی نفوذی که از شیوه حکم رانی وی خشنود نبودند، حتمی بود. همچنین توطئه های عباسیان و دار و دسته شان و بسیج همه نیروها و ناراضیان اهل دنیا برضدحکومت امام که برنامه اش اجرای احکام خدا به شیوه جدش پیامبر(صلی الله علیه وآله)و علی(علیه السلام)بود، امام را با مشکلات زیانباری رو به رو می ساخت.

فقط اتخاذ موضع منفی درست بود

با توجه به تمام آن چه گفته شد، درمی یابیم که برای امام(علیه السلام) طبیعی بود که اندیشه رسیدن به حکومت را از چنین راهی پر زیان و خطر از سر بیرون کند، زیرا نه تنها هیچ یک از هدف های وی را به تحقق نمی رساند، بلکه برعکس سبب نابودی علویان و پیروانشان همراه با هدف ها و آمالشان نیز می گردید.

بنابراین، اقدام مثبت در این جهت یک عمل انتحاری و بی منطق قلمداد می شد.

مواضع منفی امام در برابر ترفند مأمون

حال با توجه به این که امام رضا(علیه السلام) در پذیرفتن ولیعهدی از خود اختیاری نداشت و نمی توانست این مقام را وسیله رسیدن به اهداف مقدّس خویش قرار دهد و از سویی هم امام نمی توانست ساکت بنشیند و در برابر اقدامات دولتمردان، چهره موافق نشان بدهد، پس بایستی برنامه ای بریزد که در جهت خنثی کردن توطئه های مأمون پیش برود.(1)

امام رضا(علیه السلام) به صورت های گوناگونی برای خنثی کردن توطئه های مأمون

[شماره صفحه واقعی : 516]

ص: 2758


1- مرتضی الحسینی، سیدجعفر، همان کتاب، ص 162 165 با تلخیص و اندکی تغییر در عبارت.

موضع گرفت که مأمون آن ها را قبلاً به حساب نیاورده بود. اینک این موضع گیری ها:

نخستین موضع گیری

امام تا وقتی که در مدینه بود، از پذیرفتن پیشنهاد مأمون خودداری کرد و آن قدر سرسختی نشان داد تا بر همگان معلوم بدارد که مأمون به هیچ قیمتی از او دست بردار نمی باشد. حتی برخی از متون تاریخی به این نکته اشاره کرده اند که دعوت امام از مدینه به مرو با اختیار خود او صورت نگرفت و اجبار محض بود.

اتخاذ چنین موضع سرسختانه ای برای آن بود که دیگران بدانند که امام دستخوش نیرنگ مأمون قرار نمی گیرد و به خوبی به توطئه ها و هدف های پنهانیش آگاهی دارد. با این شیوه، امام توانسته بود شک مردم را پیرامون آن رویداد برانگیزد.

موضع گیری دوم

اگر چه مأمون از امام خواسته بود که از خانواده اش هر کس را که می خواهد همراه خویش به مرو بیاورد، ولی امام با خود هیچ کس، حتی فرزندش جواد(علیه السلام)را هم نیاورد، درحالی که آن یک سفر کوتاه نبود، بلکه سفر و مأموریتی بس بزرگ و طولانی بود که می بایست امام طبق گفته مأمون رهبری امت اسلامی را به دست بگیرد.

موضع گیری سوم

در ایستگاه نیشابور، امام با نمایاندن چهره محبوبش برای ده ها وبلکه صدها هزار تن از مردم استقبال کننده، روایت زیر را خواند:

خداوند متعال می فرماید: کلمه توحید (لا اِلهَ اِلاّ الله) دِژِ من است، و هر کس به دِژِ من داخل شود، از کیفرم مصون می ماند.

[شماره صفحه واقعی : 518]

ص: 2759

در آن روز این حدیث را حدود بیست هزار نفر به محض شنیدن از زبان امام، نوشتند. جالب توجه آن که می بینیم امام در آن شرائط هرگز مسائل فرعی دین و زن_دگی م_ردم را عنوان نکرد، از نماز و روزه و این قبیل مطالب چیزی را گفتنی ندید و نیز مردم را ب_ه زه_د در دنی_ا و امثال آن تشویق نکرد و با آن که داشت به یک سفر سیاسی به مرو می رفت، هرگز مسائل سی_اسی یا شخص_ی خ_ویش را با مردم در میان ننهاد.

به ج_ای هم_ه این ها، امام به عن_وان رهبر حقیقی مردم توجه همگان را به مسئله ای معطوف کرد که مهم ترین مسائل در زندگی حال و آینده شان به شمار می رفت.

آری، ام_ام در آن ش_رائط حس_اس فقط بح_ث «ت_وحی_د» را پیش کشی_د، چ_ه؛ توحید پایه هر زندگی با فضیلتی است که ملت ها به کمک آن از هر نگون بخت_ی و رنجی، رهایی می یابند و اگر انسان توحید را در زندگی خویش گم کند همه چی_ز را از کف باخته است. ضمناً، با توجه به کلامی که چند لحظه بعد فرمود، می خواست بفهماند که جامعه وسیع و پر تک_اپوی اس_لامی آن روز، از حقیقت توح_ید ع_اری و خالی است.

رابطه مسئله ولایت با توحید

پس از فرو خواندن حدیث توحید، ناقه امام به راه افتاد، ولی هنوز دیدگان هزاران انسان شیفته به سوی او بود. همچنان که مردم غرق در افکار خویش بودند و یا به حدیث توحید می اندیشیدند، ناگهان ناقه ایستاد و امام سر از عماری (کجاوه) بیرون آورد و کلمات جاویدان دیگری به زبان آورد و با صدای رسا گفت:

« کلمه توحید شروطی هم دارد، من از جمله شروط آن هستم».

در این جا امام یک مسئله بنیادی دیگری را عنوان کرد: مسئله « ولایت» را که چون تنه ای برآمده از ریشه درخت توحید است.

[شماره صفحه واقعی : 519]

ص: 2760

آری، اگر ملت خواهان زندگی بافضیلتی است، پیش از آن که مسئله رهبری حکیمانه و دادگرانه برایش حل شود، هرگز امورش به سامان نخواهد رسید. اگر مردم به ولایت نگروند، جهان صحنه تاخت و تاز ستمگران و طاغوت هایی خواهد بود که برای خویشتن حق قانون گذاری که مختص خداست، قائل شده و با اجرای احکامی غیر از حکم خدا جهان را به وادی بدبختی، نکبت، شقاوت، سرگردانی و بطالت خواهند کشانید...

اگر به راستی رابطه ولایت با توحید را درک کنیم، خواهیم یافت که گفته امام: «و من از جمله شروط آن هستم» با یک مسئله شخصی به نفع خود او سر و کار نداشت، بلکه با این بیان می خواست یک موضوع اساسی و کلی را خاطر نشان کند، لذا پیش از خواندن حدیث مزبور، سلسله سند آن را هم ذکر کرد و به ما فهماند که این حدیث، کلام خداست که از زبان پدرش و جدش و دیگر اجدادش تا رسول خدا شنیده شده است. چنین شیوه ای در نقل حدیث از امامان ما بسیار کم سابقه دارد، مگر در موارد بسیار نادری مانند این جا که امام می خواست مسئله «رهبری امت» را به مبدأ اعلی و خدا پیوسته سازد و ضمناً شجره نامه تاریخی امامت معصوم را به امت اسلامی معرفی کند.

امام در شهر نیشابور برای بیان این حقیقت از فرصت حساسی که به دست آم_ده ب_ود، حکیم_انه س_ود جست و در براب_ر ص_دها ه_زار تن خ_ویشتن را ب_ه حک_م خدا، پاسدار دژ توحید معرفی کرد. بنابراین، بزرگ ترین ه_دف مأم_ون را با ای_ن آگاهی بخشیدن ب_ه توده ها درهم کوبید، زیرا او می خواست که با کش_اندن ام_ام به مرو از وی اعتراف بگیرد که بلی حکومت او و بنی عباس یک حکومت مشروع و اسلامی است.

موضع گیری چهارم

امام(علیه السلام) چون به مرو رسید، ماه ها گذشت و او همچنان از موضع منفی با مأم_ون سخن می گفت. ن_ه پیشنهاد خلافت و ن_ه پیشنهاد ولیعهدی هیچ کدام _ را

[شماره صفحه واقعی : 520]

ص: 2761

نمی پذیرفت تا آن که مأمون با تهدیدهای مکرر به قصد جانش برخاست.

امام با این گونه موضع گیری زمینه را طوری چید که مأمون را رویاروی حقیقت قرار داد. امام گفت: می خواهم کاری کنم که مردم نگویند علی بن موسی به دنیا چسبیده، بلکه این دنیاست که از پی او روان شده است. با این رویّه به مأمون فهماند که نیرنگش چندان موفقیت آمیز نیست و در آینده نیز باید دست از توطئه و نقشه ریزی بردارد. در نتیج_ه از مأم_ون سلب اطمینان کرد و او را در هر عملی که می خواست انجام دهد، به تزلزل در انداخت. علاوه بر این، در دل مردم نیز برضد مأمون و کارهایش شک و تردید افکند.

موضع گیری پنجم

امام رضا(علیه السلام)، به این ها نیز بسنده نکرد، بلکه در هر فرصتی تأکید می کرد که مأمون او را به اجبار و با تهدید به قتل، به ولیعهدی رسانده است.

افزون بر این، مردم را گاه گاه از این موضوع نیز آگاه می ساخت که مأمون به زودی دست به نیرنگ زده، پیمان خود را خواهد شکست. امام به صراحت می گفت که به دست کسی جز مأمون کشته نخواهد شد و کسی جز مأمون او را مسموم نخواهد کرد. این موضوع را حتی در پیش روی مأمون هم گفته بود.

ام_ام تنه_ا ب_ه گفت_ار بسن_ده نم_ی ک_رد، بلک_ه رفت_ارش نی_ز در ط_ول م_دت ولیعه_دی همه از عدم رضایت وی و مجبور بودنش حکایت می کرد. بدیهی است که این ها هم_ه عکس نتیجه ای را که مأمون از ولیعهدی وی انتظار می داشت، به بار می آورد.

موضع گیری ششم

امام(علیه السلام) از کوچک ترین فرصتی که به دست می آورد سود جسته، این معنا را به دیگران یادآوری می کرد که مأمون در اعطای سمت ولیعهدی به وی، کار مهمی نکرده، جز آن که در راه برگرداندن حق مسلم او، که قبلاً از دستش به غصب ربوده

[شماره صفحه واقعی : 521]

ص: 2762

بود، گام برداشته است، بنابراین امام پیوسته مشروع نبودن خلافت مأمون را به مردم خاطر نشان می ساخت.

موضع گیری هفتم

امام برای پذیرفتن مقام ولیعهدی شروطی قائل شد که طی آن ها از مأمون چنین خواسته بود:

امام هرگز نه کسی را بر مقامی گمارد، نه کسی را عزل کند، نه رسم و سنتی را براندازد و نه چیزی از وضع موجود را دگرگون سازد، بلکه از دور مشاور در امر حکومت باشد.

م_أم_ون ن_یز تمام این ش_روط را پذیرفت. بنابراین می بینیم که امام بر پاره ای از هدف های مأمون خط بطلان کشید، زیرا اتخاذ چنین موضعی دلیل گویایی بود بر امور زیر:

الف. اعتراف نکردن به مشروع بودن سیستم حکومتی وی.

ب . سی_ستم موج_ود هرگز نظ_ر امام را ب_ه عن_وان یک نظام حکومتی تأمین نمی کرد.

ج . مأمون برخلاف نقشه هایی که در سر پرورانده بود، دیگر با قبول این شروط نمی توانست کارهایی را به نام امام و به دست او انجام دهد.

د . امام هرگز حاضر نبود تصمیم های قدرت حاکم را اجرا سازد .(1)

شرائط خاص فرهنگی جامعه اسلامی در عصر عباسیان …

[شماره صفحه واقعی : 522]

ص: 2763


1- مرتضی الحسینی، سید جعفر، همان کتاب، ص 168_ 183، با تلخیص و اندکی تغییر در عبارت.
شرائط خاص فرهنگی جامعه اسلامی در عصر عباسیان

بااین که اسلام در عصر پیامبر(صلی الله علیه وآله) از محیط حجاز بیرون نرفت، ولی چون زیربنایی محکم و استوار داشت، بعد از رحلت آن حضرت به سرعت رو به گسترش نهاد، آنچنان که درمدت کوتاهی سراسر دنیای متمدن آن عصر را فراگرفت و باقیمانده تمدن های پنج گانه عظیم روم، ایران، مصر، یمن، کلده و آشور را که در شمال، شرق، غرب و جنوب حجاز بودند، در کوره داغ خود فرو برد تا آن چه خرافه و ظلم و انحراف و فساد و استبداد بود، بسوزد و آن چه مثبت و مفید بود، زیر چتر تمدن شکوهمند اسلامی با صبغه الهی و توحیدی باقی بماند، بلکه رشد و نمو یابد.

طبیعت علم دوستی اسلام سبب شد که به موازات پیشرفت های سیاسی و عقیدتی در کشورهای مختلف جهان، علوم و دانش های آن کشورها به محیط جامعه اسلامی راه یابد و کتب علمی دیگران از یونان گرفته تا مصر و از هند تا ایران و روم به زبان تازی، که زبان قرآن بود، ترجمه شود.

علمای اسلام که فروغ اندیشه خود را از مشعل قرآن گرفته بودند، دانش های دیگران را مورد نقد و بررسی قرار دادند و ابتکارات و ابداعات جدید و فراوانی بر آن افزودند و بر «مادّه» فرهنگ و تمدن گذشته، «صورت» نو و صبغه اسلامی زدند.

ترجمه آثار علمی دیگران از زمان حکومت امویان ( که خود با علم و اسلام بیگانه بودند) شروع شد و در عصر عباسیان، مخصوصاً زمان هارون و مأمون، به اوج خود رسید (همان گونه که در این زمان وسعت کشور اسلامی به بالاترین حد خود در طول تاریخ رسید).

[شماره صفحه واقعی : 523]

ص: 2764

البته این حرکت علمی چیزی نبود که بهوسیله عباسیان یا امویان پایه گذاری شده باشد، این؛ نتیجه مستقیم تعلیمات اسلام در زمینه علم بود که برای علم و دانش، وطنی قائل نبود و به حکم: «اُطْلُبُوا اْلعِلْمَ وَلَوْ بِالصِّینِ وَ اُطْلُبُوا الْعِلْمَ وَلَوْ بِسَفْکِ الْمُهَجِ وَ خَ_وْضِ اللُج_َجِ»، مسلمانان را به دنبال آن می فرستاد. هرچند در دورافتاده ترین نقاط جهان یعنی چین، و با پرداختن هرگونه بها در این راه، حتی خون قلب بود.

در تواریخ آمده است که مأمون شبی ارسطاطالیس، فیلسوف مشهور یونانی را در خواب دید، از او مسائلی پرسید و چون از خواب برخاست، به فکر ترجمه کتاب های آن فیلسوف افتاد، نامه ای به پادشاه روم نوشت و از وی خواست مجموعه ای از علوم قدیم که در بلاد روم بود، برای او بفرستد. پادشاه روم پس از گفتوگوی بسیار، این درخواست را پذیرفت.

مأمون جمعی از دانشمندان را مانند «حج_اج بن مط_ر» و «ابن بط_ریق» و «سلما»، سرپرست «بیت الحکمه» (کتابخانه بسیار بزرگ و مشهور بغداد) را مأمور انجام این مهم نمود.

آنان آن چه را از بلاد روم یافتند و پسندیدند جمع آوری کرده، نزد مأمون فرستادند و مأمون دستور ترجمه آن ها را داد.(1)

بدون شک خواب های سیاست بازان کهنه کاری همچون مأمون، ساده نیست و قاعدتاً جنبه سیاسی دارد!

آن ها در این خواب ها اموری را می بینند که پایه های کاخ بی دادگری شان را محکم می سازد و به هرحال، این عمل مأمون از نظر تحلیل سیاسی احتمالاتی دارد:

1 . مأمون برای این که خود را مسلمانی طرفدار علم و دانش قلمداد کند، دست به این کار زد تا از این طریق امتیاز و وجهه ای کسب کند.

[شماره صفحه واقعی : 524]

ص: 2765


1- ابن ندیم، الفهرست، قاهره، المکتبه التجاریه الکبری، ص 353.

2 . او می خواست به این وسیله یک نوع سرگرمی برای مردم در برابر مشکلات اجتماعی و خفقان سیاسی درست کند.

3 . هدف او جلب افکار اندیشمندان و متفکران جامعه اسلامی به سوی خود و در نتیجه تقویت پایه های حکومت بود.

4 . او می خواست از این طریق دکانی در برابر مکتب علمی اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه وآله)که در میدان علم و دانش در اوج شهرت بودند، باز کند و بدینوسیله مشتریان آن مکتب را کم کند و از فروغ آن بکاهد.

5 . او می خواست ثابت کند که دستگاه خلافت بنی عباس شایستگی حکومت بر کشورهایی همچون ایران، روم و مصر را دارد.

البته منافاتی در میان این احتمالات پنج گانه نیست و ممکن است همه آن ها مورد توجه مأمون بوده، ولی علت هرچه باشد، در این مسئله شک نیست که او در ترجم_ه کتاب های یون_انی کوش_ش بسیار نمود، و پ_ول زیادی در این راه صرف کرد، به طوری که می گویند گاه در مقابل وزن کتاب ها طلا می داد، و به قدری به ترجمه کتاب ها توج_ه داش_ت ک_ه روی ه_ر کتاب_ی که ب_ه ن__ام او ترجم_ه م_ی شد علامتی می گذاشت و مردم را به خواندن و فرا گرفتن آن علوم تشویق می کرد، با حکما خلوت می نمود و از معاشرت آن ها اظهار خشنودی می کرد(1)و به این ترتیب نشر علوم و دانش های دیگران، در کنار دانش های اسلامی، مسئله مطلوب روز شد، حتی اشراف و اعیان دولت که معمولاً شامه تیز و حساسی در این گونه امور دارند، خط مأمون را تعقیب کردند، ارباب علم و فلسفه، منطق را گرامی داشتند و در نتیجه، مترجمین بسیاری از عراق، شام، ایران به بغداد آمدند.(2)

«جرجی زیدان» مورخ مشهور مسیحی دراین زمینه می نویسد:

[شماره صفحه واقعی : 525]

ص: 2766


1- جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه علی جواهر کلام، ج3، ص 216.
2- مجموعه آثار دومین کنگره جهانی حضرت رضا(علیه السلام)، 1366ه_. ش، مقاله آیت الله ناصرمکارم شیرازی، ج1، ص 428_ 432 با اندکی تلخیص و تغییر در عبارات.

هارون الرشید (حک_170_ 193) موقعی به خلافت رسید که به واسطه آمد و شد دانشمندان و پزشکان هندی و ایرانی و سریانی به بغداد، افکار مردم تاحدی پخته شده بود و توجه اذهان عمومی به علوم وکتب پیشینیان توسعه یافته بود. دانشمندان غیرمسلمان که زبان عربی آموخته بودند و با مسلمانان معاشرت داشتند، آنان را به فراگرفتن علوم گذشته تشویق می کردند، ولی باز هم مسلمانان از توجه به علوم بیگانه جز علم پزشکی بیم داشتند، چه، فکر می کردند که جز طبّ، علوم بیگانه دیگر، مخالف اسلام است. با اینهمه، چون پزشکان نزد خلفا مقرب شدند و غالب آنان دوستدار منطق و فلسفه بودند و از آن علم بهره ای داشتند، خواه ناخواه خلفا را به شنیدن مطالب منطقی و فلسفی مشغول می داشتند. رفته رفته خلفا با فلسفه و منطق آشنا شدند و با آن خو گرفتند، تا آن جا که اگر کشوری یا شهری را فتح می کردند، کتاب های آن جا را آتش نمی زدند و نابود نمی ساختند، بلکه دستور می دادند کتاب ها را به بغداد بیاورند و به زبان عربی ترجمه کنند، چنان که هارون پس از فتح «آنکارا» و «عموریه» و سایر شهرهای روم کتاب های بسیاری در آن بلاد به دست آورده، آن ها را به بغداد حمل کرد و طبیب خود، «یوحنا بن ماسویه» را دستور داد آن کتاب ها را به عربی ترجمه کند. اما کتاب های مزبور، راجع به طب یونانی بود و چیزی از فلسفه در آن یافت نمی شد.

در زمان هارون کتاب «اُقلیدِس» برای مرتبه اول توسط «حجاج بن مطر» به عربی ترجمه شد و این ترجمه را «هارونیِّه» می گویند و بار دیگر در زمان مأمون آن کتاب به عربی ترجمه شد و این دومی را «مأمونیّه» می خوانند. «یحیی بن خالد برمکی» در زمان هارون کتاب «مِجَسْطی» را به عربی ترجمه کرد و عده ای آن کتاب را تفسیر کردند و چون به خوبی از عهده برنیامدند، هارون «ابا حسان» و «سلما»، مدیر بیت الحکمه، را به آن کار گماشت و آنان مجسطی را با دقت تصحیح و تفسیر نمودند.

[شماره صفحه واقعی : 526]

ص: 2767

مأمون و فلسفه و منطق

کتاب های فلسفی در زمان مأمون ترجمه شد و آن هم به خاطر علاقه مندی خود مأمون به آن کار بود. از آغاز اسلام مسلمانان به آزادی گفتار و فکر و مساوات معتاد بودن_د و اگر هریک از آنان درباره ام_ور س_یاسی و غیره فکری به خاطرش می رسید، بی پروا آن را به خلیفه و یا امیر ابراز می کرد و ابهت مقام فرمانروایی او را از این کار باز نمی داشت، همین قسم در امور دینی نیز آزادی عقیده داشتند و اگر کسی چیزی از معنای آیه و یا حدیث درک می کرد و آن را مخالف نظر دیگران می دید، نظر خود را آشکارا می گفت و با مخالفان مناظره و مجادله می کرد و همین آزادی فکر و عقیده، سبب پیدایش مذاهب مختلف گشت، به قسمی که پس از انقضای دوره صحابه و آغاز قرن دوم هجری فرقه های متعددی در جهان اسلام پدید آمد که از جمله آن ها فرقه «معتزله» بود. معتزله گروه بسیاری بودند که اساس مذهب آنان تطبیق دین و عق_ل می باش_د و اگر با دقت در افکار و عق_ای_د آنان مطالع_ه شود، معلوم می گردد که بعضی از افکار و آرای آن_ان با ج_دی_دتری_ن آرای انتق_ادی مذهبی امروز موافق در می آید.

مأمون و معتزله

مذهب اعتزال در اواخر قرن اول هجری پدید آمد و چون اصول این مذهب پیروی از احکام عدل و منطق بود، لذا در مدت کوتاهی پیروان زیادی پیدا کرد و در زمینه فقه، منصور عباسی با پیروان طریقه رأی و قیاس موافق بود و از همین رو ابوحنیفه را پیش انداخته و با نظر او همراه شد. این فکر و نظر منصور پس از وی نیز در میان عباسیان باقی ماند. اتفاقاً مذهب معتزله با این طریقه ( پیروی از رأی و قیاس) بسیار نزدیک است، چون طایفه مزبور کوشش داشتند عقاید خود را با ادله عقلی ثابت کنند و بدین جهت هرکس را که مطلع از منطق و گفته های ارسطو می دیدند، دنبال او را می گرفتند و از او برای تأیید نظر خود و

[شماره صفحه واقعی : 527]

ص: 2768

جدال با مخالفان استمداد می کردند. در زمان خلافت مهدی به علّت کثرت زنادقه، این فکر ( پیروی از منطق) بیش تر شایع شد.

طایفه برامکه نیز از پیروان رأی و قیاس بودند و طبعاً به علم توجه و اشتیاق داشتند، و بدان جهت پیش از مأمون به ترجمه کتاب های علمی مشغول شدند و در خانه های خویش انجمن مباحثه و مناظره تشکیل دادند. ظاهراً هارون با این کار آنان موافق نبود و برامکه از بیم وی، تظاهر به آن عمل نمی کردند.

همین که مأمون خلیفه شد (حک_ 198_ 218) اوضاع تغییر یافت. چه؛ مأمون مرد با هوش و مطلعی بود و به طریقه قیاس میل وافر داشت و بسیاری از کتب قدیم را که قبل از وی ترجمه شده بود، مطالعه و بررسی کرده بود و در نتیجه بیش از پیش به طریقه قیاس متمایل گشت و سرانجام مذهب معتزله را پذیرفته و بزرگان آن طایفه (ابی الهذیل علاف، ابراهیم بن سیار و غیره ) را به خود نزدیک ساخت و مجالس مناظره با علمای علم کلام تشکیل داد و در مذهب اعتزال پابرجا ماند و پیروان آن طریقه را همراهی کرد. در اثر این توجه مأمون، حرف هایی که اظهار آن ( به علّت بیم از فقهای عامّه) ممکن نبود، بی پرده در میان مردم شایع شد و از آن جمله ؛ صحبت از مخلوق بودن قرآن بود که یکی از دعاوی معتزله می باشد.

اتفاقاً مأمون پیش از رسیدن به مقام خلافت، به آن موضوع ( خلق قرآن) معتقد بود و مسلمانان می ترسیدند که مبادا مأمون خلیفه شود و آن عقیده را ترویج کند، تا حدی که «فُضیل بن عیاض» علناً می گفت: من از خدا برای هارون طول عمر می خواهم تا از شر خلافت مأمون در امان باشم.

اما بالاخره مأمون خلیفه شد و به پیروی از معتزله تظاهر کرد. فقهای عامه که این را دیدند، جار و جنجال برپا کردند و چون اکثریت مسلمانان نیز برخلاف معتزله بودند، این هیاهو برای مأمون تولید زحمت کرد. مأمون که نمی توانست از نظر خود برگردد، از راه مناظره و مباحثه علمی وارد شد و مجالس بحث و

[شماره صفحه واقعی : 528]

ص: 2769

گفتوگو تشکیل داد تا گفته های طرفین با عقل و منطق سنجیده شود و برای تأیید مباحث منطقی، دستور ترجمه کتب فلسفی و منطقی را صادر کرد تا هرچه زودتر از یونانی به عربی ترجمه شود و خود نیز آن ترجمه ها را مطالعه می کرد و عقیده اش درباره معتزله در اثر مطالعه کتب مزبور محکم تر می گشت، ولی این تمهیدات در جلب عامه مردم به عقاید مأمون، تأثیر چندانی نداشت و زمانی که مأمون این را دانست و از مماشات نومید شد، به قوای قهریه دست زد و در اواخر خلافت خویش با مخالفان اعتزال به خشونت رفتار کرد و هنگامی که خارج از بغداد بود، به «اسحاق بن ابراهیم»، والی بغداد، دستور داد قضات و شهود واهل علم را امتحان کند و هرکدام آنان که به مخلوق بودن قرآن اقرار دارد، آزاد گردد و کسانی که آن عقیده را ندارند، به آنان تعلیم داده شود.(1)

با توجه بدانچه گفتیم، چنان به نظر می رسد که مأمون به علّت کثرت اطلاعات و آزادی عقیده و تمایل به قیاس عقلی، از ترجمه علوم یونانی به عربی باک نداشت و ابتداءاً برای تأیید مذهب معتزله به ترجمه کتب منطق و

فلسفه دست زد، سپس به ترجمه کلیه تألیفات ارسطو از فلسفه و غیره پرداخت

و بدین گونه در اوائل قرن سوم هجری، ترجمه آن کتاب ها آغاز گشت. معتزله مانند تشنه ای که به آب برسد، مطالب فلسفی ارسطو را دریافتند و آن را کاملاً بررسی و مطالعه کردند و در نتیجه برای مبارزه با مخالفان، حربه تازه ای به دست آوردند.(2)

ترجمه کتب علمی خارجی

دکتر «ابراهیم حسن» نیز در این باره چنین می نویسد:

ت_رجم_ه کتاب های بیگانه ب_ه زب_ان ع_رب_ی در دوران ام_وی_ان رواج_ی ن_داش_ت «خالد بن یزید بن معاویه» نخستین کسی بود که طب و شیمی را به زبان

[شماره صفحه واقعی : 529]

ص: 2770


1- درباره فتنه خلق قرآن در سیره امام هادی(علیه السلام) به تفصیل بحث کرده ایم.
2- جرجی زیدان، همان کتاب، ج3، ص212_ 215.

عربی درآورد، وی گروهی از یونانیان مقیم مصر را فراخواند و خواست تا بسیاری از کتاب های یونانی و مصری را که از شیمی عملی سخن داشت، برای او به عربی برگردانند. وی کوشش می کرد تا از راه شیمی طلای مصنوعی به دست آورد. در دوران «عبدالملک مروان» دفترهای دولت را که تا آن روز به فارسی و یونانی بود، به زبان عربی برگرداندند و دیوان مصر را نیز که به زبان مصری و یونانی بود، به عربی ترجمه کردند.

زمانی که دولت عباسی روی کار آمد، از آن جا که این دولت رو به پارسیان داشت، عربان و پارسیان در پایتخت ایشان با هم اختلاط و آمیزش یافتند و خلفا به دانستن علوم یونان و ایران رغبت نشان دادند. «منصور» فرمان داده بود تا چیزی از کتاب های بیگان_ه را ترجمه کنند. «حنین بن اسح_اق» بعض_ی از کتاب های «س_ُقراط» و «ج_الی_نوس» را ب_رای وی به عرب_ی برگرداند. «ابن مُقَفَّعْ»، «کلیله» را به عربی درآورد و نیز کتاب «اُقلیدس» را ترجمه کرد و جز «ابن مقفع» بسیاری دیگر از دانشمندان نیز در کار ترجمه متون به زبان فارسی شهرتی یافتند، مانند خاندان نوبختیان و حسن بن سهل (وزیر مأمون) و احمد بن یحیی بلاذری(مؤلف فتوح البلدان) و عمرو بن فرخان طبری. در دوران هارون، ترجمه رواجی دیگر یافت: از بعضی از شهرهای بزرگ روم کتاب هایی به تصرف وی افتاد و او گفت: از کتاب های یونان هرچه به دست آمد ترجمه کنند. تشویقی نیز که برمکیان از مترجمان می کردند و ایشان را عطاهای خوب می دادند، در رواج ترجمه مؤثر بود. خود مأمون هم ترجمه می کرد. او مخصوصاً به ترجمه کتاب های یونانی و ایرانی علاقه داشت و کسانی را به قُسطنطنیه فرستاد تا کتاب های کمیاب فلسفه و هندسه و موسیقی و طب را بیاورند. «ابن ندیم» می گوید: میان مأمون و پادشاه روم نامه هایی رد و بدل شد و از او خواست تا از علوم قدیم که در خزان_ه روم بود، کتاب هایی بفرس_تد و او از پ_س ام_تناع پذیرفت و مأم_ون گروهی را که «حجاج بن مطر» و «ابن بطریق» و «سلما»، سرپرست «دارالحکمه»، از آن جمله بودند، فرستاد تا از آن کتاب ها هرچه

[شماره صفحه واقعی : 530]

ص: 2771

خواستند برگرفتند و چون نزد مأمون بردند، دستور داد تا آن ها را به عربی برگردانند. و آنان نیز این کار را کردند. «قسطا بن لوقا» در کار ترجمه از یونانی و سریانی و کلدانی نظارت داشت و یحیی بن هارون مراقب ترجمه های فارسی بود. تشویق و تأیید مترجمان، خاص مأمون نبود که مردم به دین ملوک می رفتند و بسیاری از کتاب ها به همت توان گران به عربی ترجمه گردید. از آن جمله محمد و احمد و حسن پسران «شاکر» منجم بودند که مال بسیاری برای فراهم کردن کتاب های ریاضیات دادند و در هندسه و موسیقی ونجوم آثار گران بها داشتند، هم آن ها «حنین بن اسحاق» را به دیار روم فرستادند تا کتاب های کمیاب بیاورد.

در دوران مأمون ریاضی دان های بزرگ پدید آمدند که محمد بن موسی خوارزمی از آن جمله بود. وی نخستین کسی بود که درباره جبر مطالعات منظم کرد و آن را از علم حساب جدا کرد. رواج ترجمه یک نتیجه طبیعی داشت که بسیاری از مسلمانان درباره ترجمه ها بحث و تحقیق کردند و بر آن حاشیه زدند و خطاها را به اصلاح آوردند که از آن جمله «یعقوب بن اسحاق کندی» را باید نام برد. وی در طب و فلسفه و حساب و منطق و هندسه و نجوم تبحر داشت و در تألیفات خود از روش ارسطو پیروی می کرد و بسیاری از کتاب های فلسفه را ترجمه کرد و مشکلات آن را توضیح داد. به جز او، سه تن دیگر در این مرحله شهرت داشتند: حنین بن اسحاق و ثابت بن قره حرانی و عمرو بن فرخان .

عباسیان همه علوم یونانی و پارسی را از فلسفه و طب و نجوم و ریاضیات و موسیقی و منطق و هیئت و جغرافیا و تاریخ و حِکَم و سِیَر ترجمه کردند. «ابن ندیم» می گوید: ف_رزندان شاکر منجم هر ماهه به گروه مترجمان که حنین بن اسحاق و جی_ش بن ح_سن و ثاب_ت بن ق_ره از آن جم_له بودن_د، قری_ب پانصد دین_ار مق_رری می دادند.

در دوران اموی کتابخانه اهمیتی نداشت و چون به دوران عباسی، کار ترجمه بالا گرفت و کاغذسازی پیش رفت، ورّاقان پیدا شدند که کارشان نویسانیدن و خرید و فروش کتاب بود و مکانهای وسیعی داشتند که دانشوران و

[شماره صفحه واقعی : 531]

ص: 2772

ادیبان در آن جا فراهم می شدند. به دنبال این نهضت، کتابخانه های بزرگ پدید آمد که کتاب های دینی و علمی درآن نگه داری می شد و بعدها همین کتابخانه ها معروفترین مراکز فرهنگی دنیای اسلام شد.

نقش امام رضا (علیه السلام) در برابر امواج فکری بیگانه …

«دارالحکمه» که به احتمال قوی هارون بنیانگذار آن بود و مأمون پس از پدر، آن را تأیید کرد و کتاب های بسیار بدان داد، بزرگ ترین کتابخانه های دوران عباسی بود و همچنان باقی بود تا بغداد به دست مغولان افتاد. این کتابخانه از همه علوم متداول، کتاب ها داشت و عالمان و ادیبان که به قصد مطالعه به آن جا می رفتند در نهضت علمی دوران خویش نفوذ بسیار داشتند و فرهنگ اسلام و فرهنگ قدیم را میان مسلمانان و همه مردم دیگر رواج می دادند.

ترویج علم، خاص خلفا نبود، بلکه وزیران و بزرگان دولت نیز تقلید از ایشان می کردند. «مسعودی» می گوید: یحیی بن خالد برمکی به بحث و مناظره راغب بود و مجلسی داشت که متکلمان اسلام و ملل دیگر در آن فراهم می شدند.(1)

نقش امام رضا(علیه السلام) در برابر امواج فکری بیگانه

اما با وجود این همه تلاش های علمی، آن چه مایه نگرانی بود، این بود که در بین این گروه مترجمان، افرادی از پیروان متعصب و سرسخت مذاهب دیگر مانند زردشتیان، صابئیان، نسطوریان، رومیان و برهمن های هند بودند که آثار علمی بیگانه را از زبان های یونانی، فارسی، سریانی، هندی، لاتین و غیره به عربی ترجمه می کردند.

یقیناً همه آن ها در کار خود حسن نیّ_ت نداشتند و گروهی از آن_ان سعی

[شماره صفحه واقعی : 532]

ص: 2773


1- دکتر ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج2، ص296_ 299.

می کردند که آب را گل آلود کرده و ماهی بگیرند و از این بازار داغ انتقال علوم بیگانه به محیط اسلام، فرصتی برای نشر عقاید فاسد و مسموم خود به دست آورند و درست به همین علت عقاید خرافی و افکار انحرافی و غیر اسلامی در لابلای این کتب به ظاهر علمی، به محیط اسلام راه یافت، و به سرعت در افکار گروهی از جوانان و افراد ساده دل و بی آلایش نفوذ کرد.(1)

مسلماً در آن زمان یک هیأت نیرومند علمی که از تقوا و دلسوزی برخوردار باشد، در دربار عباسیان وجود نداشت که آثار علمی بیگانگان را مورد نقد و بررسی دقیق قرار دهد و آن را از صافی جهان بینی اصیل اسلامی بگذراند و ناخالصی ها را بگیرد و تنها آن چه را که صافی و بی غل و غش است، در اختیار جامعه اسلامی بگذارد.

مهم ای_ن ج_است ک_ه ای_ن ش_رائط خ_اص فک_ری و فرهنگی وظیفه سنگینی بر دوش ام_ام عل_ی ب_ن موس_ی الرض_ا(علیه السلام) گذارد و آن امام بزرگوار که در آن عصر می زیست و ب_ه خ_وبی از ای_ن وض_ع خط_رناک آگاه ب_ود، دام_ن هم_ت ب_ر کم_ر زد و انق_لاب فک_ری عمیقی ایجاد فرمود و در برابر این امواج سهمگین و تندباد خطرناک، اصالت عقی_ده و فرهنگ جامعه اسلامی را حف_ظ ک_رد و س_رانجام این کشتی را با رهبری حکیمانه خ_ویش از سق_وط در گ_رداب خط_رناک انحراف و التقاط رهایی بخشید.

[شماره صفحه واقعی : 533]

ص: 2774


1- دکتر طه حسین، اندیشمند معاصر مصری، درباره تأثیر ناروایی که آشنایی مسلمانان با فرهنگ های بیگانه به خصوص فرهنگ یونانی گذاشت، می نویسد: سپس چیزی نگذشت که مسلمانان با فرهنگ های بیگانه به خصوص با فرهنگ یونانی و از همه بیش تر با فلسفه یونان آشنا شدند. این ها همه روی مسلمانان اثر گذاشت و آن را وسیله دفاع از دین خود قرار دادند، آن گاه قدمی فراتر نهادند و عقل قاصر بشری را بر هر چیزی حاکم شمردند و گمان کردند تنها عقل، سرچشمه معرفت است و تدریجاً خود را بی نیاز از سرچشمه وحی دانستند. این ایمان افراطی به عقل، آنان را فریفته ساخت و به افراط و دوری از حق گرفتار آمدند. همین اشتباه بود که درهای اختلاف را به روی آنان گشود و هر جمعیتی به استدلالات واهی تمسک جستند و شماره فرقه های آنان را از هفتاد گذران_د (آئینه اسلام، ترجمه دکتر محمد ابراهیم آیتی، ص 266).

اهمیت این مسئله آن گاه روشن تر می شود که بدانیم وسعت کشور اسلامی در عصر هارون و مأمون به آخرین حد خود رسیده بود، به طوری که بعضی از مورخان معروف، تصریح کرده اند در هیچ عصر و زمان، چنان حکومت گسترده ای در جهان وجود نداشت ( تنها وسعت کشور اسکندر کبیر را با آن قابل مقایسه می دانند).

در آن زمان کشورهای زیر همه در قلمرو اسلام قرار داشت:

ایران، افغانستان، سند، ترکستان، قفقاز، ترکیه، عراق، سوریه، فلسطین، عربستان، سودان، الجزایر، تونس، مراکش، اسپانیا (اندلس) و به این ترتیب مساحت کشورهای اسلامی در عصر عباسیان بدون محاسبه اسپانیا برابر با مساحت تمام قاره اروپا بود یا بیش تر!(1)

طبیعی است که فرهنگ پیشین این کشورها به مرکز اسلام نفوذ می کرد و این نفوذ، مایه اختلاط و آمیختگی آن ها با اندیشه و فرهنگ اصیل اسلامی بود، درحالی که غثّ و سمین (درست و درست) و سره و ناسره در آن فرهنگ ها با هم مخلوط بود.

انگیزه اصلی مأمون برای تشکیل جلسات مناظره

مأمون پس از تحمیل مقام ولیعهدی بر امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)در خراسان جلسات گسترده بحث و مناظره تشکیل داد و از اکابر علمای زمان، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، به این جلسات دعوت کرد.

بی شک پوشش ظاهری این دعوت، اثبات و تبیین مقام والای امام(علیه السلام) در

[شماره صفحه واقعی : 534]

ص: 2775


1- گوستاولوبون فرانسوی می گوید: حقیقت مطلب این است که سلطنت سیاسی اعراب در زمان هارون و پسرش مأمون به اوج قدرت رسید، زیرا حد شرقی سلطنت آن ها در آسیا، مرز چین بود، و در آفریقا، اعراب، قبائل وحشی را تا مرزهای حبشه، و رومیان را تا تنگه بسفور به عقب راندند و همچنان تا کرانه های اقیانوس اطلس پیش رفتند... ( تاریخ تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینی، ص 211).

رشته های مختلف علوم و مکتب اسلام بود، اما در این که در زیر این پوشش ظاهری چه صورتی پنهان بود، در میان محققان گفتوگو است.

1 . گروهی که با بدبینی این مسائل را می نگرند _ و حق دارند که بدبین باشند، چرا که اصل در تفسیر نگرش های سیاسی جباران بر بدبینی است _ می گویند: مأمون هدفی جز این نداشت که به پندار خویش مقام امام(علیه السلام) را در انظار مردم، مخصوصاً ای_رانیان که سخ_ت به اهل بیت عصمت(علیهم السلام)علاق_ه داش_تند و عشق میورزیدند، پایین بیاورد، به گمان این که امام(علیه السلام) تنها به مسائل ساده ای از قرآن و حدیث آشناست و از فنون علم واستدلال بی بهره است.

گروه فوق، برای اثبات این مدعا به گفتار خود مأمون که در متون اسلامی آمده است، استدلال می کنند. چنان که در روایتی از نوفلی، یار نزدیک امام(علیه السلام)، می خوانیم:

سلیمان مروزی، عالم مشهور علم کلام، در خطه خراسان نزد مأمون آمد. مأمون او را گرامی داشت و انعام فراوان داد. سپس به او گفت:

پسر عمویم علی بن موسی(علیه السلام) از حجاز نزد من آمده و او علم کلام (عقاید ) و دانش_مندان ای_ن عل_م را دوس_ت دارد، اگر مایل_ی روز تروی_ه ( روز هش_تم م_اه ذی الحجه)، ( انتخاب این روز شاید برای اجتماع گروه بیش تری از علما بوده است) نزد ما بیا و با او به بحث و مناظره بنشنین.

سلیمان که به علم و دانش خود مغرور بود، گفت: ای امیرمؤمنان! من دوست ندارم از مثل او در مجلس تو در حضور جماعتی از بنی هاشم سؤال کنم، مبادا از عه_ده برنیای_د و مقام_ش پایی_ن آی_د، من نمی توانم سخن را ب_ا امث_ال او زی_اد تعقیب کنم!

مأمون گفت: هدف من نیز چیزی جز این نیست که راه را بر او ببندی، چرا که من می دانم تو در علم و مناظره توانا هستی!

سلیمان گفت: اکنون که چنین است مانعی ندارد، در مجلسی از من و او

[شماره صفحه واقعی : 535]

ص: 2776

دعوت کن و در این صورت مذمتی برمن نخواهد بود.(1)

(این مناظره با قرار قبلی ترتیب یافت و امام(علیه السلام) در آن مجلس سلیمان را سخت در تنگنا قرار داد و تمام راه های جواب را بر او بست و ضعف و ناتوانی او را آشکار ساخت).

شاهد دیگر، حدیثی است که از خود امام علی بن موسی الرضا نقل شده است. هنگامی که مأمون مجالس بحث و مناظره تشکیل می داد، و شخصاً در مقابل مخالفان اهل بیت(علیهم السلام)به بحث می نشست و امامت امیرمؤمنان علی(علیه السلام) و برتری او را بر تمام صحابه روشن می ساخت تا به امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)تقرب جوید، امام(علیه السلام) به افرادی از یارانش که مورد وثوق بودند، چنین فرمود:

«فریب سخنان او را نخورید، به خدا سوگند هیچ کس جز او مرا به قتل نمی رساند، ولی چاره ای جز صبر ندارم تا دوران زندگیم به سر آید»!(2)

البته مأمون حق داشت که این گونه با کمال صراحت از مکتب امیرمؤمنان علی(علیه السلام)دفاع کند، زیرا از یک سو شعار نخستین حکومت عباسیان شعار «الرضا من آل محمد» بود و به برکت آن توانسته بودند روی کار آیند و از سوی دیگر ستون فقرات لشگر و رجال حکومتش را ایرانیان تشکیل می دادند که عاشق مکتب اهل بیت(علیهم السلام)بودند و برای حفظ آن ها راهی جز این نداشت.

به هر حال تعبیرات امام(علیه السلام) در حدیث فوق به خوبی نشان می دهد که مأمون در برنامه هایش درمورد جلسات مناظره صداقتی نداشت، چنان که ابوصلت، پیشکار امام، در این باره می گوید:

«... از آن جا که امام در میان مردم به علت فضائل و کمالات معنوی خود محبوبیت روزافزون می یافت، مأمون برآن شد که علمای کلام را از هر نقطه کشور فراخواند، تا در مباحثه، امام را به موضع عجز اندازند و بدین وسیله مقامش از نظر دانشمندان پایین بیاید، وعامه مردم نیز پی به

[شماره صفحه واقعی : 536]

ص: 2777


1- صدوق، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج1، ص 179؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج49، ص177.
2- صدوق، همان کتاب، ج2، ص 185؛ مجلسی، همان کتاب، ص 189.

کمبودهایش ببرند، ولی امام(علیه السلام)دشمنان خود _ از یهودی، مسیحی، زردشتی، برهمن، صابئی، منکر خدا و..._ همه را در بحث محکوم نمود...» .(1)

جالب توجه آن که دربار مأمون پیوسته محل برگزاری این گونه مباحثات بود، ولی پس از شهادت امام(علیه السلام) دیگر اثری از آن مجالس علمی و بحث های کلامی دیده نشد و این مسئله قابل دقت است.

خود امام(علیه السلام) هم که از قصد مأمون آگاهی داشت، می فرمود: هنگامی که من با اهل تورات به توراتشان، با اهل انجیل به انجیلشان، با اهل زبور به زبورشان، با ستاره پرستان به شیوه عبرانیشان، با مؤبدان به شیوه پارسیشان، با رومیان به سبک خودشان، و با اهل بحث و گفتوگو به زبان های خودشان استدلال کرده، همه را به تصدیق خود وادار کنم، مأمون خود خواهد فهمید که راه خطا را برگزیده و یقیناً پشیمان خواهد شد.... (2)

و به این ترتیب نظر بدبینان در این زمینه کاملاً تقویت می شود.

2 . اگ_ر از ای_ن انگیزه صرف نظر کنیم، انگیزه دیگری که در این جا جلب توجه می کند، این است که مأمون می خواست مقام والای امام هشتم(علیه السلام) را تنها در بعد علمی منحصر کند، وتدریجاً او را از مسائل سیاسی کنار بزند و چنین نشان دهد که امام مرد عالمی است و پناه گاه امت اسلامی در مسائل علم_ی است، ولی او کاری با مسائل سیاسی ندارد و به این ترتیب شعار تفکیک دین از سیاست را عملی کند!

3 . انگیزه دیگری که در این جا به نظر می رسد، این است که همیشه سیاست مداران شیّاد و کهنه کار اصرار دارند در مقطع های مختلف، سرگرمی هایی برای توده مردم درست کنند تا افکار عمومی را به این وسیله از مسائل اصلی

[شماره صفحه واقعی : 537]

ص: 2778


1- صدوق، همان کتاب، ص 239؛ مجلسی، همان کتاب، ص 290.
2- مجلسی، همان کتاب، ص 175؛ شیخ عزیز الله العطارد الخبوشانی، مسند الإمام الرضا، المؤتمر العالمی للإمام الرضا(علیه السلام)، 1406ه_. ق، ج2، ص 75.

جامعه و ضعف های حکومت خود منحرف سازند. او مایل بود که مسئل_ه مناظ_ره امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام) با علمای بزرگ عصر و زمان خود نقل محافل و مجالس باشد و همه علاقه مندان و عاشقان مکتب اهل بیت(علیهم السلام)در جلسات خود به این مسائل بپردازند و از پیروزی های امام در این مباحث سخن بگویند و مأمون کارهای سیاسی خود را با خیال راحت دنبال کند و پوششی بر نقاط ضعف حکومتش باشد.

4 . چهارمین انگیزه ای که در این جا به نظر می رسد، این است که مأمون خود، آدم بی فضلی نبود، تمایل داشت به عنوان یک زمام دار عالم در جامعه اسلامی معرفی گردد، و عش_ق او را به علم و دانش آن هم در محیط ایران خصوصاً و در محیط اسلام آن روز عموماً همگان باور کنند، و این یک امتیاز برای حکومت او باشد و از این طریق گروهی را به خود متوجه سازد.

از آن جا که این جلسات بحث و مناظره به هرحال قطعاً جنبه سیاسی داشت و مسائل سیاسی معمولاً تک علتی نیستند، هیچ مانعی ندارد که بگوییم احتمالاً همه این انگیزه های چهارگانه برای مأمون مطرح بوده است.

در هر صورت با این انگیزه ها جلسات بحث و مناظره گسترده ای از سوی مأمون تشکیل شد، ولی چنان که خواهیم دید، مأمون از این جلسات ناکام بیرون آمد و نه تنها به هدفش نرسید، بلکه نتیجه معکوس گرفت.

اکنون با در نظر گرفتن این مقدمات، به سراغ قسمتی از این جلسات بحث و مناظره می رویم، هرچند با کمال تأسف در متون تاریخ و حدیث گاهی جزئیات بحث های_ی که رد و بدل ش_ده اصلاً ذکر نگردیده، بلکه بس_یار خلاصه شده است، و ای کاش امروز همه آن جزئیات در اختیار ما بود تا بتوانیم به عمق سخنان امام(علیه السلام)پی ببریم و از زلال کوثر علمش بنوشیم و سیراب شویم (و این گونه کوتاهی ها و سهل انگاری ها در کار روات حدیث و ناقلان تاریخ، کم نیست که تنها تأسفش امروز برای م_ا باقی مان_ده است)، ولی خوشبخت_انه قسمت هایی را مشروح نق_ل کرده اند که همان ها می تواند مشتی از خروار باشد.

[شماره صفحه واقعی : 538]

ص: 2779

مناظرات امام با پیروان ادیان و مکاتب

گرچه مناظرات امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام) فراوان است، ولی از همه مهم تر هفت مناظره است که ذیلاً فهرستوار از نظر می گذرد:

مناظرات هفتگانه

این مناظرات را عالم بزرگوار، مرحوم شیخ صدوق، در کتاب عیون اخبارالرضا آورده و مرحوم علامه مجلسی نیز در جلد 49 بحار الأنوار از کتاب عیون نقل کرده و در کتاب مسند الإمام الرضا جلد 2 نیز آمده است. این مناظرات عبارتند از:

1 . مناظره با جاثلیق.(1)

2 . مناظره با رأس الجالوت.(2)

3 . مناظره با هربز اکبر .(3)

4 . مناظره با عمران صابی .(4)

[شماره صفحه واقعی : 539]

ص: 2780


1- جاثِلیق ( به کسر «ث» و «لام» ) لفظی یونانی است به معنای رئیس اسقفها و پیشوای عیسوی، لقبی است که به علمای بزرگ نصاری داده می شد و نام شخص خاصی نیست ( المنجد) وشاید معرَّب کاتولیکبوده باشد.
2- رأس الجالوت لقب دانشمندان و بزرگان ملت یهود است ( این نیز اسم خاص نیست).
3- هربز اکبر، یا هیربد اکبر لقبی است که مخصوص بزرگ زردشتیان بوده، به معنای پیشوای بزرگ مذهبی و قاضی زردشتی و خادم آتشکده.
4- عمران صابی، چنان که از نامش پیداست، از مذهب صابئین دفاع می کرد. صابئین گروهی هستند که خود را پیرو حضرت یحیی می دانند، ولی به دو گروه موحد و مشرک تقسیم شده اند: گروهی از آنان روبه ستاره پرستی آورده اند، لذا آن ها را گاه به عنوان ستاره پرستان می نامند. مرکز آن ها سابقاً شهر حران در عراق بود، سپس به مناطق دیگری از عراق و خوزستان روی آوردند. آن ها طبق عقاید خود، بیش تر درکنار نهرهای بزرگ زندگی می کنند و هم اکنون گروهی از آنان در اهواز و بعضی مناطق دیگر به سر می برند.

این چهار مناظره در یک مجلس و با حضور مأمون و جمعی از دانشمندان و رجال خراسان صورت گرفت.

5 . مناظره با سلیمان مروزی(1)که مستقلاً در یک مجلس با حضور مأمون و اطرافیانش صورت گرفت.

6 . مناظره با علی بن محمد بن جهم .(2)

7 . مناظره با ارباب مذاهب مختلف در بصره.

هر یک از این مناظرات دارای محتوای عمیق و جالبی است که امروز هم با گذشت حدود هزار و دویست سال از آن تاریخ، ره گشا و روشن گر و بسیار آموزنده و پربار است، هم از نظر محتوا و هم از نظر فن مناظره و طرز ورود و خروج در بحث ها.

به عنوان نمونه به سراغ مناظره با جاثلیق که در یکی از جلسات بزرگ مأمون واقع شده، می رویم:

تلاش مأم_ون

در عیون اخبارالرضا در این باره چنین می خوانیم: هنگامی که علی بن موسی الرضا(علیه السلام)بر مأمون وارد شد او به فضل بن سهل، وزیر مخصوصش، دستور داد که پی_روان مکاتب مختلف را مانند جاثلیق (عالم بزرگ مسیحی) و رأس الجالوت (پیشوای بزرگ یهودیان) و رؤسای صابئین و هربز اکبر (پیشوای

[شماره صفحه واقعی : 540]

ص: 2781


1- سلیمان مروزی مشهورترین عالم علم کلام در خطه خراسان در عصر مأمون بود و مأمون برای او احترام زیادی قائل می شد.
2- علی بن محمد بن جهم، ناصبی و دشمن اهل بیت بوده است. مرحوم صدوق روایتی از علی بن محمد بن جهم نقل کرده که از آن استفاده می شود که وی نسبت به حضرت رضا(علیه السلام) محبت داشته است، آن گاه در ذیل همین حدیث آورده است که: هذا الحدیث غریب من طریق علی بن محمد بن الجهم مع نصبه و بغضه و عداوته لأهل البیت(علیهم السلام)( عیون اخبار الرضا، ج1، ص 204). صاحب جامع الرواه نیز همین مطلب را در شرح حال او آورده است ( جامع الرواه، ج1، ص 596 _597).

بزرگ زردشتیان) و نسطاس رومی (عالم بزرگ نصرانی) و همچنین علمای دیگر علم کلام را دعوت کند تا سخنان آن حضرت را بشنوند و هم آن حضرت سخنان آن ها را.

فضل بن سهل آن ها را دعوت کرد، هنگامی که جمع شدند، نزد مأمون آمد و گفت: همه حاضرند!.

مأمون گفت: همه آن ها داخل شوند. پس از ورود، به همه خوش آمد گفت، سپس افزود:

من شما را برای کار خیری دعوت کرده ام و دوست دارم با پسر عمویم که اهل مدینه است و تازه برمن وارد شده، مناظره کنید. فردا همگی نزد من آیید و احدی از شما غیبت نکند. همه گفتند: چشم، همه سر بر فرمانیم! و فردا صبح همگی نزد تو خواهیم آمد.

حسن بن سهل نوفلی(1)می گوید: ما خدمت امام علی بن موسی الرضا مشغول صحبت بودیم که ناگاه یاسرِ خادم که عهده دار کارهای حضرت بود، وارد شد و گفت مأمون به شما سلام می رساند و می گوید برادرت به قربانت باد! اصحاب مکاتب مختلف و ارباب ادیان و علمای علم کلام از تمام فرق و مذاهب جمعند، اگر دوست دارید قبول زحمت فرموده فردا به مجلس ما آیید و سخنان آن ها را بشنوید و اگر دوست ندارید، اصرار نمی کنم و نیز اگر مایل باشید ما به خدمت شما می آییم واین برای ما آسان است!

امام(علیه السلام) در یک گفتار کوتاه و پر معنا فرمود:

«سلام مرا به او برسان و بگو می دانم چه می خواهی؟ من ان شاءالله صبح نزد شما خواهم آمد» .(2)

نوفلی که از یاران حضرت بود، می گوید: وقتی یاسر خادم از مجلس امام

[شماره صفحه واقعی : 541]

ص: 2782


1- با این که علمای رجال، حسن بن سهل نوفلی را توثیق نکرده اند، اما گفته اند: او را کتابی است خوب و کثیرالفائده ( اردبیلی، جامع الرواه، ج1، ص 226).
2- صدوق، همان کتاب، ج1، ص 155.

بیرون رفت، امام(علیه السلام) نگاهی به من کرد و فرمود: تو اهل عراق هستی و مردم عراق ظریف و باهوشند، دراین باره چه می اندیشی؟ مأمون چه نقشه ای در سر دارد که اهل شرک و علمای مذاهب را گرد آورده است؟

نوفلی می گوید: عرض کردم او می خواهد شما را به محک امتحان بزند و بداند پایه علمی شما تا چه حد است؟ ولی کار خود را بر پایه سستی بنا نهاده، به خدا سوگند طرح بدی ریخته و بنای بدی نهاده است!.

امام(علیه السلام) فرمود: چه بنایی ساخته و چه نقشه ای طرح کرده؟

نوفلی ( که گویا هنوز نسبت به مقام شامخ علمی امام معرفت کامل نداشت و از توطئه مأمون گرفتار وحشت شده بود ) عرض کرد: علمای علم کلام اهل بدعتند و مخالف دانشمندان اسلامند، چرا که عالم، واقعیت ها را انکار نمی کند، اما این ها اهل انکار و سفسطه اند، اگر دلیل بیاوری که خدا یکی است، می گویند این دلیل را قبول نداریم و اگر بگویی محمد رسول الله است، می گویند رسالتش را اثبات کن، خلاصه ( آن ها افرادی خطرناکند و...) در برابر انسان دست به مغالطه می زنند، و آن قدر سفسطه می کنند تا انسان دست از حرف خود بردارد، فدایت شوم از این ها برحذر باش!

امام(علیه السلام) تبسمی فرمود و گفت: ای نوفلی، تو می ترسی دلائل مرا باطل کنند و راه را برمن ببندند؟!

نوفلی (که از گفته خود پشیمان شده بود) گفت: نه به خدا سوگند! من هرگز برتو نمی ترسم، امیدوارم که خداوند تو را بر همه آن ها پیروز کند.

ام_ام فرم_ود: ای نوفلی، دوس_ت داری ب_دانی کی مأم_ون از کار خود پشیمان می شود؟

عرض کرد: آری.

فرمود: هنگامی که استدلالات مرا در برابر اهل تورات به توراتشان بشنود و در برابر اهل انجیل به انجیلشان و در مقابل اهل زبور به زبورشان و در مقابل

[شماره صفحه واقعی : 542]

ص: 2783

صابئین به زبان عبریشان و در برابر مؤبدان به زبان فارسیشان و در برابر اهل روم به زبان رومی و در برابر پیروان مکتب های مختلف به زبان خودشان.

آری هنگامی که دلیل هر گروهی را جدا گانه ابطال کردم به طوری که مذهب خود را رها کنند و قول مرا بپذیرند، آن گاه مأمون می داند مقامی را که او در صدد آن است، مستحق نیست! آن وقت پشیمان خواهد شد و هی_چ حرکت و قوه ای جز به خداوند متعال عظیم نیست: «وَلا حَوْلَ وَلا قُوَّهَ اِلاّ بِاللّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیْمِ».

نوفلی می گوید: هنگامی که صبح شد فضل بن سهل خدمت امام(علیه السلام) آمد و عرض کرد: فدایت ش_وم پ_سر عم_ویت (مأمون) در انتظار شماست و جمعیت نزد او حاضر شده اند، نظرتان در این باره چیست؟

امام فرمود: تو جلوتر برو، من هم ان شاءالله خواهم آمد، سپس وضو گرفت و شربت سویقی(1)نوشید و به ما هم داد نوشیدیم، سپس همراه حضرت بیرون آمدیم تا وارد بر مأمون شدیم.

مجلس پر از افراد مشهور و سرشناس بود و محمد بن جعفر(2)با جماعتی از بنی هاشم و آل ابی طالب و جمعی از فرماندهان لشگر نیز حضور داشتند. هنگامی که امام(علیه السلام) وارد مجلس شد مأمون برخاست، محمد بن جعفر و تمام بنی هاشم نیز برخاستند. امام(علیه السلام) همراه مأمون نشست، اما آن ها به احترام امام(علیه السلام)همچنان ایستاده بودند تا دستور جلوس به آن ها داده شد و همگی نشستند. مدتی مأمون بگرمی مشغول سخن گفتن با امام(علیه السلام) بود، سپس رو به جاثلیق کرد و گفت:

ای جاثلیق! این پسر عموی من علی بن موسی بن جعفر(علیه السلام) است. او از فرزندان فاطمه(علیها السلام)، دختر پیامبر ما و فرزند علی بن ابی طالب(علیه السلام)است، من دوست دارم با او سخن بگویی و مناظره کنی، اما طریق عدالت را در بحث رها مکن.

[شماره صفحه واقعی : 543]

ص: 2784


1- سویق، شربت مخصوصی بوده که با آرد درست می کردند.
2- فرزند امام صادق(علیه السلام) و عموی امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام).

جاثلیق گفت: ای امیرمؤمنان! من چگونه بحث و گفتوگو کنم که (با او قدر مشترکی ندارم) او به کتابی استدلال می کند که من منکر آنم و به پیامبری عقیده دارد که من به او ایمان نیاورده ام.

مناظره با جاثلیق

در این جا امام(علیه السلام) شروع به سخن کرد و فرمود:

ای نصرانی! اگر به انجیل خودت برای تو استدلال کنم، اقرار خواهی کرد؟

جاثلیق گفت: آیا می توانم گفتار انجیل را انکار کنم؟ آری به خدا سوگند اقرار خواهم کرد هرچند بر ضرر من باشد.

امام(علیه السلام) فرمود: هرچه می خواهی بپرس و جوابش را بشنو.

جاثلیق: درباره نبوت عیسی و کتابش چه می گویی؟ آیا چیزی از این دو را انکار می کنی؟

امام(علیه السلام): من به نبوت عیسی و کتابش و به آن چه به امتش بشارت داده و حواریون به آن اقرار کرده اند، اعتراف می کنم، و به نبوت (آن) عیسی که اقرار به نبوت محمد(صلی الله علیه وآله) و کتابش نکرده و امتش را به آن بشارت نداده کافرم!

جاثلیق: آیا به هنگام قضاوت از دو شاهد عادل استفاده نمی کنی؟

امام(علیه السلام): آری.

جاثلیق: پس دو شاهد از غیر اهل مذهب خود، از کسانی که نصاری شهادت آنان را مردود نمی شمارند بر نبوت محمد(صلی الله علیه وآله) اقامه کن و از ما نیز بخواه که دو شاهد بر این معنا از غیر اهل مذهب خود بیاوریم.

امام(علیه السلام): هم اکنون انصاف را رعایت کردی ای نصرانی، آیا کسی را که عادل بود و نزد مسیح؛ عیسی بن مریم مقدم بود، می پذیری؟

جاثلیق: این مرد عادل کیست، نامش را ببر.

امام(علیه السلام): درباره «یوحنای» دیلمی چه می گویی؟

جاثلیق: به به! محبوب ترین فرد نزد مسیح را بیان کردی!

[شماره صفحه واقعی : 544]

ص: 2785

امام(علیه السلام): تو را سوگند می دهم آیا انجیل این سخن را بیان می کند که یوحناگفت: حضرت مسیح مرا از دین محمد عربی با خبر ساخت و به من بشارت داد که بعد از او چنین پیامبری خواهد آمد، من نیز به حواریون بشارت دادم و آن ها به او ایمان آوردند؟

جاثلیق گفت: آری! این سخن را یوحنا از مسیح نقل کرده و بشارت به نبوت مردی و نیز بشارت به اهل بیت و وصیش داده است، اما نگفته است این در چه زمانی واقع می شود و این گروه را برای ما نام نبرده تا آن ها را بشناسیم.

امام(علیه السلام): اگر ما کسی را بیاوریم که انجیل را بخواند و آیاتی از آن را که نام محمد(صلی الله علیه وآله) و اهل بیتش و امتش در آن ها است تلاوت کند، آیا ایمان به او می آوری؟

جاثلیق: بسیار خوب است.

امام(علیه السلام) به نسطاس رومی فرمود: آیا سِفْرِ سوم انجیل را از حفظ داری؟

نسطاس گفت: بلی، از حفظ دارم.

سپس امام به رأس الجالوت ( بزرگ یهودیان) رو کرد و فرمود: آیا تو هم انجیل را می خوانی؟ گفت آری به جان خودم سوگند. فرمود سِفْرِ سوم را بر گیر، اگر در آن ذکری از محمد و اهل بیتش بود، به نفع من شهادت ده و اگر نبود، شهادت نده. سپس امام(علیه السلام) سِفْرِ سوم را قرائت کرد تا به نام پیامبر(صلی الله علیه وآله)رسید، آن گاه متوقف شد و رو به جاثلیق کرد و فرمود: ای نصرانی! تو را به حق مسیح و مادرش آیا قبول داری که من از انجیل باخبرم؟

جاثلیق: آری.

سپس امام(علیه السلام) نام پیامبر(صلی الله علیه وآله) و اهل بیت و امتش را برای او تلاوت کرد، سپس افزود: ای نصرانی! چه می گویی، این سخن عیسی بن مریم است؟ اگر تکذیب کنی آن چه را که انجیل در این زمینه می گوید، موسی و عیسی هردو را تکذیب کرده ای و کافر شده ای.

[شماره صفحه واقعی : 545]

ص: 2786

جاثلیق: من آن چه را که وجود آن در انجیل برای من روشن شده است انکار نمی کنم و به آن اعتراف دارم.

امام(علیه السلام): همگی شاهد باشید او اقرار کرد، سپس فرمود: ای جاثلیق هر سؤال می خواهی بکن.

جاثلیق: از حواریون عیسی بن مریم خبر ده که آن ها چند نفر بودند و نیز خبر ده که علمای انجیل چند نفر بودند؟

امام(علیه السلام): از شخص آگاهی سؤال کردی، حواریون دوازده نفر بودند و اعلم و افضل آن ها لوقا بود. اما علمای بزرگ نصاری سه نفر بودند: یوحنای اکبر در سرزمین باخ، یوحنای دیگری در قرقیسا و یوحنای دیلمی در رجاز، و نام پیامبر و اهل بیت و امتش نزد او بود و او بود که به امت عیسی و بنی اسرائیل بشارت داد.

سپس فرمود: ای نصرانی، به خدا سوگند ما ایمان به آن عیسی داریم که ایمان به محمد(صلی الله علیه وآله) داشت، ولی تنها ایرادی که به پیامبر شما عیسی داریم این بود که او کم روزه می گرفت و کم نماز می خواند!

ج_اثلی_ق ناگه_ان متحی_ر ش_د و گفت: ب_ه خ_دا س_وگن_د عل_م خ_ود را باطل ک_ردی، و پای_ه ک_ار خویش را ضعیف نم_ودی، و م_ن گم_ان می کردم تو اعلم مسلمانان هستی!

امام(علیه السلام): مگر چه شده؟

جاثلیق: به خاطر این که می گویی عیسی ضعیف و کم روزه و کم نماز بود، درحالی که عیسی حتی یک روز را افطار نکرد و هیچ شبی را ( به طور کامل) نخوابید و صائم الدهر و قائم اللیل بود.

امام(علیه السلام): برای چه کسی روزه می گرفت و نماز می خواند؟!

جاثلیق نتوانست پاسخ گوید و ساکت شد ( زیرا اگر اعتراف به عبودیت عیسی می کرد با ادعای الوهیت او سازگار نبود).

امام(علیه السلام): ای نصرانی، سؤال دیگری از تو دارم.

[شماره صفحه واقعی : 546]

ص: 2787

جاثلیق، با تواضع، گفت: اگر بدانم پاسخ می گویم.

امام(علیه السلام): تو انکار می کنی که عیسی مردگان را به اذن خداوند متعال زنده می کرد؟

جاثلیق گفت: انکار می کنم، چرا که آن کس که مردگان را زنده کند و کور مادرزاد و مبتلا به برص را شفا دهد، او پروردگار است و مستحق الوهیّت.

امام(علیه السلام): حضرت الیسع نیز همین کار را می کرد و او بر روی آب راه رفت و مردگان را زنده کرد و نابینا و مبتلا به برص را شفا داد، اما امتش قائل به الوهیت او نشدند و کسی او را عبادت نکرد. حزقیل پیامبر نیز همان کار مسیح را انجام داد و مردگان را زنده کرد.

سپس رو به رأس الجالوت کرده فرمود: ای رأس الجالوت، آیا این ها را در تورات می یابی که بخت النصر اسیران بنی اسرائیل را در آن زمان که حکومت با بیت المقدس مبارزه کرد، به بابل آورد و خداوند حزقیل را به سوی آن ها فرستاد و او مردگان آن ها را زنده کرد؟ این واقعیت در تورات مضبوط است، هیچ کس جز منکران حق آن را انکار نمی کنند.

رأس الجالوت: ما این را شنیده ایم و می دانیم.

امام(علیه السلام): راست می گویی، سپس افزود: ای یهودی این سِفْر از تورات را بگیر و آن گاه خود شروع به خواندن آیاتی از تورات کرد، مرد یهودی تکانی خورد و در شگفت فرو رفت.

سپس امام(علیه السلام) رو به نصرانی کرد و قسمتی از معجزات پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)را درباره زنده شدن بعضی از مردگان به دست او و شفای بعضی از بیماران غیر قابل ع_لاج را ب_ه برکت او ب_ر ش_مرد و فرم_ود: با این همه ما هرگز او را پروردگار خود نمی دانیم، اگر به خاطر این گونه معجزات، عیسی را خدای خود بدانی_د باید «الیسع» و «حزقیل» را نیز معبود خویش بشمارید، زیرا آن ها نیز مردگان را زنده

[شماره صفحه واقعی : 547]

ص: 2788

کردند و نیز ابراهیم خلیل پرندگانی را گرفت و سر برید و آن ها را بر کوه های اطراف قرار داد، سپس آن ها را فرا خواند و همگی زنده شدند، موسی بن عمراننیز چنین کاری را در مورد هفتاد نفر که با او به کوه طور آمده بودند و بر اثر صاعقه مردند انجام داد، تو هرگز نمی توانی این حقایق را انکار کنی، زیرا تورات و انجیل و زبور و قرآن از آن سخن گفته اند، پس باید همه این ها را خدای خویش بدانیم.

جاثلیق پاسخی نداشت بدهد، تسلیم شد و گفت: سخن، سخن تو است و معبودی جز خداوند یگانه نیست.

سپس امام(علیه السلام) در باب کتاب اشعیا از او و رأس الجالوت سؤال کرد. او گفت: من از آن به خوبی آگاهم. فرمود: این جمله را به خاطر دارید که اشعیا گفت: من کسی را دیدم که بر درازگوشی سوار است و لباس هایی از نور درتن کرده (اشاره به حضرت مسیح) و کسی را دیدم که بر شتر سوار است و نورش مثل نور ماه (اشاره به پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)) گفتند: آری اشعیا چنین سخنی را گفته است.

امام(علیه السلام) افزود: ای نصرانی، این سخن مسیح را در انجیل به خاطر داری که فرمود: من به سوی پروردگار شما و پروردگار خودم می روم و «بارقلیطا» می آید و درباره من شهادت به حق می دهد ( آن گونه که من درباره او شهادت داده ام) و همه چیز را برای شما تفسیر می کند؟(1)

جاثلیق: آن چه را از انجیل می گویی، ما به آن معترفیم.

سپس امام(علیه السلام) سؤالات دیگری درباره انجیل و از میان رفتن نخستین انجیلو بعد نوشته شدن آن بهوسیله چهار نفر: مرقس، لوقا، یوحنا و متی که هرکدام نشستند و انجیلی را نوشتند ( انجیل هایی که هم اکنون موجود و در دست

[شماره صفحه واقعی : 548]

ص: 2789


1- مقصود از «بارقلیطا» یا «فارقلیطا»، که حضرت مسیح از آمدن او خبر داده است، حضرت محمد(صلی الله علیه وآله)می باشد و این پیشگویی در انجیل «یوحنّا» در ابواب 14 و 15 و 16، وارد شده است، و قرآن مجید نیز در آیه 6 از سوره صَفّ، این معنا را از قول حضرت عیسی(علیه السلام) نقل کرده است ( برای اطلاع بیش تر در این زمینه رجوع شود به کتاب « احمد موعود انجیل »، تألیف استاد جعفر سبحانی، ص97_ 133).

مسیحیان است)، سخن گفت و تناقض هایی از کلام جاثلیق گرفت.

جاثلیق به کلی درمانده شده بود، به گونه ای که هیچ راه فرار نداشت، لذا هنگامی که امام(علیه السلام) بار دیگر به او فرمود: ای جاثلیق، هرچه می خواهی سؤال کن، او از هرگونه سؤالی خودداری کرد و گفت: اکنون شخص دیگری غیر از من سؤال کند، قسم به حق مسیح که گمان نمی کردم در میان مسلمانان کسی مثل تو باشد.(1)

محدودیت شدید امام از طرف مأمون در مرو

هر چند امام هشتم، ولیعهدی را به این شرط پذیرفته بود که در امور کشور و عزل و نصب کارگزاران لشکری و کشوری مداخله نکند و مأمون، این شرط را پذیرفته بود و در واقع، حضرت یک مقام تشریفاتی بود و گرچه مأمون منزلی در اختیار آن حضرت قرار داده و وسایل آسایش برای او فراهم ساخته و دربان و خدمت کارانی برای پذیرایی آن حضرت گماشته بود، اما با این حال آن حضرت آزادی عمل نداشت و به شدت تحت نظارت و کنترل مأموران امنیتی مأمون قرار داشت، در واقع حاجب و دربان و خدمت کاران، هرکدام به نوعی مأموریت خبرچینی از زندگی درونی حضرت را به عهده داشت. برای نمونه بد نیست بدانیم:

1. محل اقامت امام در کنار مقر حکومت مأمون و متصل به آن انتخاب شده بود(2)به طوری که فقط یک در، بین آن دو، فاصله بود(3)، و مأمون هر لحظه می توانست به سهولت و سرعت وارد منزل حضرت شود. بدین گونه محل اقامت امام از فاصله بسیار نزدیک تحت نظر و هر لحظه قابل بازرسی _ محترمانه!_ بود.

[شماره صفحه واقعی : 549]

ص: 2790


1- مجموعه آثار دومین کنگره جهانی حضرت رضا(علیه السلام) ، 1366ه_. ش، ج1، ص 432_ 452، مقاله آیت الله ناصر مکارم شیرازی، با تلخیص.
2- صدوق، عیون اخبارالرضا، ج1، ص 165.
3- همان، ص 170، علی بن حسین مسعودی، اثبات الوصیه، ص 208.

2. از طرف مأمون و فضل بن سهل ذوالریاستین(1)(که همه امور کشور را در دست داشت)، شخصی به نام هشام بن ابراهیم راشدی همدانی به دربانی امام منصوب شده بود. هشام قبل از انتقال امام به مرو، از نزدیک ترین یاران حضرت رضا(علیه السلام) بود و بسیاری از امور آن حضرت را او انجام می داد و واسطه تحویل اموال ارسال شده توسط شیعیان، به امام بود.

اما پس از انتقال امام به مرو، فضل بن سهل او را جذب کرد و مأمون تربیت پسرش عباس را به او سپرد و او را هشام عباسی نامید. او همه اخبار امام را به مأمون و فضل گزارش می کرد. او رفت و آمد به منزل امام را به شدت کنترل می کرد و اشخاص را به دلخواه خود به محضر امام راه می داد، اما دوستداران حضرت را راه نمی داد و هر سخنی را که امام بر زبان می آورد، به مأمون و فضل گزارش می کرد، و از این نظر نزد آن دو جایگاه ویژه ای کسب کرده بود. در حالی که فضل به شدت با امام دشمنی می کرد و به آن حضرت حسد میورزید.(2)

3. همچنین منشی مخصوص امام را که مکاتبات شخصی امام را می نوشت، فضل بن سهل تعیین کرده بود.(3)

موضع معترضانه و انتقادی امام

اما این محدودیت ها و نیز تعهد امام بر عدم مداخله در امور جاری کشور، موجب نمی شد امام درباره وضع امت اسلامی بی تفاوت باشد یا در برابر مظالم و خلاف کاری های مأمون سکوت کند چه رسد به این که آن ها را تأیید کند از

[شماره صفحه واقعی : 550]

ص: 2791


1- فضل بن سهل، قبلاً زردشتی بود، و توسط یحیی بن خالد برمکی مسلمان شد. او در واقع پرورش یافته برمکی ها بود. در دوران کودکی و جوانی مأمون، یحیی تربیت او را به فضل سپرد. مأمون در دوره خلافتش، هم وزارت و هم فرماندهی سپاه را به او سپرد، و از این رو ذوالریاستین لقب گرفت. فضل با امام رضا(علیه السلام) دشمنی داشت (عیون اخبارالرضا، ج1، ص 175 _177) چون اصولاً برمکی ها دشمن و بدخواه امام کاظم و امام رضا(علیهما السلام) بودند.
2- همان، ص 164_ 165.
3- همان، ص 266.

این رو در مواردی، از باب «نصیحه ائمه المسلمین»(1)و «افضل الجهاد کلمه عدل عند امام جائر»(2)، به سیاست نادرست مأمون اعتراض می کرد و او را ارشاد و به وظایف و مسئولیت سنگینش آشنا می کرد و از بیان حقیقت باکی نداشت.(3)برای روشن شدن اهمیت نقش امام در این زمینه و میزان آشفتگی اوضاع کشور در آن روز، لازم است یادآوری کنیم که فضل بن سهل، با چراغ سبز مأمون _ مانند برامکه در عصر هارون _ همه امور کشور را قبضه کرده بود و حلقه ای امنیتی دور مأمون ایجاد کرده، او را از اوضاع کشور بی خبر نگه داشته بود و خود مستبدانه حکومت می کرد. او اجازه نمی داد کسی به مأمون دسترسی پیدا کرده مشکلات را به او گزارش کند یا از ظلم ها و ستم ها شِکْوه کند. حتی فرماندهان بزرگی مانند هرثمه بن اعین، یحیی بن مُعاذ و عبدالعزیز بن عمران دسترسی به مأمون نداشتند. چنان که هرثمه بن اعین پس از سرکوب قیام ابی السرایا و محمد بن محمد علوی، به دلگرمی خوش خدمتی هایش به مأمون و پدرش، از عراق عازم مرو شد تا وضع آشفته عراق را به وی گزارش کرده اعلام کند که فضل، اخبار کشور را از او کتمان می کند و او را در بی خبری نگه می دارد و لذا صلاح است که مأمون به عراق برود، اما پیش از رسیدن هرثمه به مرو، فضل چنان ذهن مأمون را نسبت به او مشوش کرده او را یاغی و مفسده جو معرفی کرد که وقتی او وارد مجلس مأمون شد، خلیفه حتی فرصت صحبت کردن به او را نداد! و _ بدون اجازه دفاع به او، _ دستور داد نخست او را بازداشت کردند و سپس کشتند.(4)

در اثر استبداد فضل و بی خبری مأمون کار به جایی رسید که در بغداد

[شماره صفحه واقعی : 551]

ص: 2792


1- من خطبه النبی(صلی الله علیه وآله) فی مسجد الخیف فی حجه الوداع: ثلاث لا یغلّ علیهنّ قلب امرئ مسلم: اخلاص العمل لله والنصیحه لأئمه المسلمین واللزوم لجماعتهم فان دعوتهم محیطه من ورائهم... (کلینی، اصول کافی، ج1، ص 404).
2- صدوق، الخصال، ص 60؛ کلینی، کافی، ج5، ص 60.
3- صدوق، عیون اخبارالرضا، ج1، ص 265؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص 315.
4- طبری، تاریخ الأمم والملوک، ج10، ص 236، حوادث سال 200.

هرج و مرج حکم فرما شد و سربازان فاسدِ حکومت و اراذل و اوباش، شهر را ناامن کردند به طوری که زنان و کودکان را آشکارا می ربودند، به راهزنی می پرداختند و اموال مردم را به زور می گرفتند، و کسی حریف آن ها نمی شد، تا آن که مردم به ستوه آمدند و در هر محله، گروهی از صالحان، گروه داوطلب امر به معروف و نهی از منکر تشکیل دادند و با گروه آشوب طلب مقابله کردند و توانستند تا حدودی امنیت را به شهر برگردانند.(1)

از طرف دیگر گروهی از طرفداران حکومت عباسی و مخالفان ولیعهدی امام رضا(علیه السلام) و دشمنان فضل بن حسن، در بغداد اجتماع کرده مأمون را از خلافت خلع و با ابراهیم پسر مهدی عباسی به عنوان خلیفه بیعت کردند.(2)در حالی که مأمون با حیله های فضل، در گوشه و کنار مرو از کل این حوادث بی خبر بود!

(در این اوضاع و احوال، امام تنها کسی بود که مستقیماً به مأمون دسترسی داشت و می توانست این گونه اخبار را به او برساند. از این رو امام از این فرصت بی بدیل، برای گزارش خواسته های برحق مردم و دادخواهی آن ها و انتقال اخبار اوضاع آشفته کشور به مأمون استفاده می کرد و به او هشدار می داد که به مشکلات مردم رسیدگی کند. در این زمینه به عنوان نمونه به دو مورد تاریخی اشاره می کنیم:

1. روزی امام فتنه هایی را که پس از کشته شدن محمد امین برخاسته بود و خیانت فضل را در بی خبر نگه داشتن او از اوضاع، به وی گزارش کرد و او را کاملاً در جریان اوضاع و حوادث قرار داد و فرمود: در بغداد عباسیان تو را خلع کرده با ابراهیم بن مهدی بیعت کرده اند. مأمون گفت: نه؛ فضل به من گفته که مردم او را به عنوان حاکم شهر انتخاب کرده اند، نه به عنوان خلیفه!

[شماره صفحه واقعی : 552]

ص: 2793


1- طبری، همان، ص 241، حوادث سال 201.
2- طبری، همان، ص 243.

حضرت فرمود: فضل به تو دروغ گفته است، هم اکنون آتش جنگ بین ابراهیم و حسن بن سهل (برادر فضل) شعلهور است و مردم به علت رفتارهای حسن بن سهل و تو و نیز به خاطر ولیعهدی من، نسبت به تو خشمگین و معترض هستند.

مأمون گفت: غیر از شما، چه کسی از فرماندهان سپاه، از این قضایا خبر دارد؟

امام فرمود: از فرماندهان، یحیی بن مُعاذ، عبدالعزیز بن عمران و عده ای دیگر از این قضایا اطلاع دارند.

مأمون آن ها را احضار و در این باره از آن ها استفسار کرد. آن ها از ترس فضل بن سهل، پس از اخذ امان نامه از مأمون، سخنان امام را تأیید کردند و قضیه هرثمه ابن اعین را نیز مورد تأیید قرار دادند و او را تبرئه کردند.(1)

2. روزی مأمون در حالی که نامه بلندی در دست داشت، سرزده وارد محل اقامت حضرت شد و پس از استقرار در برابر امام، با خوشحالی، نامه را خواند که حاکی از فتح برخی از مناطق اطراف کابل، توسط نظامیان مأمون بود.

امام فرمود: فتح چند تا آبادی از آبادی های شرک، تو را خوشحال کرده است؟

مأمون گفت: مگر جای خوشحالی نیست؟ امام فرمود: در مورد امت محمد که امروز حکومت بر آن ها به دست تو افتاده است، در پیشگاه خدا پروا داشته باش. امور مسلمانان را تباه ساختی و آن ها را به دست دیگری سپردی که در میان آن ها بر خلاف امر خداوند رفتار می کند. در این گوشه کشور نشسته ای و شهر هجرت و کانون وحی را رها ساخته ای. اینک مهاجران و انصار در حکومت تو مورد ظلم واقع می شوند، در مورد مسلمانان، نه خویشاوندی را رعایت می کنند نه عهد و پیمان را.(2)مظلومان، روزگار را با رنج سپری می کنند و از قوت و آذوقه

[شماره صفحه واقعی : 553]

ص: 2794


1- طبری، همان، ص 249، حوادث سال 202.
2- لا یرقبون فی مؤمن إلاًّ ولا ذمهً (توبه: 10).

روزانه محرومند، و کسی را نمی یابند که نزد او شکوه کنند، یا اعانه ای از او دریافت کنند. درباره امور مسلمانان از خدا پروا داشته باش و به مهد نبوت و کانون مهاجران و انصار برگرد. آیا نمی دانی که ولیّ امر مسلمانان مانند عمود خیمه است، هر کس بخواهد خیمه را بخواباند، ستون آن را از جا برمی کند؟

مأمون گفت: سرور من پیشنهاد شما چیست؟ حضرت فرمود: از این سرزمین برو، و به محل آباء و اجدادت برگرد، و خود بر امور مسلمانان نظارت کن و آن را به دیگری مسپار، چرا که خداوند در مورد کارگزارانت از تو سؤال خواهد کرد.

مأمون از جا برخاست و گفت: سرورم!، فرمایش خوبی کردی، رأی صحیح همین است.

به دنبال این گفتوگو، مأمون دستور داد مقدمات بازگشت به بغداد را فراهم کنند که البته فضل بن سهل با آن مخالفت کرد... (1)

شهادت امام

هرچند مأمون به بخشی از اهداف خود از طرح ولیعهدی امام رضا(علیه السلام)رسید، اما حضور امام در مرو و درخشش شخصیت او و افزایش روزافزون محبوبیت و نفوذ او در افکار عمومی، بهویژه مناظرات طنین افکن حضرت که گوشه هایی از آن ها گذشت، و مواضع معترضانه و انتقادی امام(علیه السلام)، نماز عید فطر با شکوهی که امام می خواست به روش رسول خدا و امیرمؤمنان(علیه السلام) برگزار کند که موجی ایجاد کرد که البته با شیطنت فضل بن سهل، امام از نیمه راه برگشت(2)و همچنین نماز استسقائی که امام برگزار کرد و باران رحمت الهی نازل گردید(3)مجموع این ها مأمون را دچار بیم و نگرانی کرد و حکومت و خلافت خود را در معرض خطر

[شماره صفحه واقعی : 554]

ص: 2795


1- صدوق، عیون اخبارالرضا، ج1، ص 170_ 171.
2- رجوع شود به اصول کافی، ج1، ص 489_ 490؛ عیون اخبارالرضا، ج1، ص 161_ 162.
3- رجوع شود به عیون اخبارالرضا، ج1، ص 179_ 180.

دید و حضرت را تحمل نکرد و به حکم «الملک عقیم لا رحم له»، در بازگشت به بغداد، امام را با دسیسه ای پیچیده و مزوّرانه با زهر به شهادت رسانید.(1)شهادت امام در ماه صفر سال 203 هجرت بود(2)و پیکر پاک آن حضرت، در سمت قبله قبر هارون به خاک سپرده شد.(3)

[شماره صفحه واقعی : 555]

ص: 2796


1- صدوق، عیون اخبارالرضا، ج1، ص 176، 275_277، محمد بن جریر طبری (امامی)، دلائل الإمامه، ص177؛ علی بن حسین مسعودی، اثبات الوصیه، ص 208؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 454؛ شبلنجی، نورالأبصار، ص 160.
2- عیون اخبارالرضا، ج1، ص 274؛ اثبات الوصیه، ص 208؛ دلائل الإمامه، ص177.
3- عیون اخبارالرضا، ج1، ص 278؛ اثبات الوصیه، ص 208؛ دلائل الإمامه، ص 181؛ نورالأبصار، ص 160. برای آگاهی بیش تر در مورد شهادت امام هشتم و اقوال مورخان در این باره، رجوع شود به: بحارالأنوار، ج49، ص 311_ 313، زندگی سیاسی هشتمین امام، جعفر مرتضی حسینی، ترجمه دکتر سید خلیل، خلیلیان، ص 202_ 213.

[شماره صفحه واقعی : 556]

ص: 2797

امام محمد جواد(علیه السلام)

اشاره

* مولودی پر خیر و برکت

* امامِ خردسال

* قاضی القضات مات می شود!

* حدیث سازان رسوا می شوند!

* شبکه ارتباطی وکالت

* مکتب علمی امام جواد(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 557]

ص: 2798

[شماره صفحه واقعی : 558]

ص: 2799

شناخت مختصری از زندگانی امام

امام نهم که نامش «محمد» و کنیه اش «ابوجعفر» و لقب او «تقی» و «جواد» است، در ماه رمضان سال 195 ه_ .ق در شهر «مدینه» دیده به جهان گشود.(1)

مادر او «سبیک_ه» که از خان_دان «ماریه قبط_یه» همسر پیامبر اسلام به شمار می رود(2)، از نظر فضائل اخلاقی در درجه والایی قرار داشت و برترین زنان زمان خود بود(3)، به طوری که امام رضا(علیه السلام) از او به عنوان بانویی منزه و پاکدامن و بافضیلت یاد می کرد.(4)

روزی که پدر بزرگوار امام جواد(علیه السلام) درگذشت، او حدود هشت سال داشت و در سن بیست و پنج سالگی به شهادت رسید(5)و در قبرستان قریش در بغداد در کنار قبر جدّش، موسی بن جعفر(علیه السلام) به خاک سپرده شد.

[شماره صفحه واقعی : 559]

ص: 2800


1- کلینی، اصول کافی، ج1، ص 492؛ شیخ مفید، الإرش_اد، ص316. برخی، تولد او را در نی_مه رج_ب همان سال نوشته اند (طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهُدی، ص 344).
2- کلینی، همان کتاب، ص315 و 492؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص379.
3- مسعودی، اثبات الوصیه، ص209.
4- قدّست امّ ولدته قد خلقت طاهره مطهره (مجلسی، بحارالأنوار، ج50، ص15).
5- کلینی، همان کتاب، ص492؛ شیخ مفید، همان کتاب، ص316؛ طبرسی، همان کتاب، ص344.
خلفای معاصر حضرت

پیشوای نهم در دوران امامت خود با دو خلیفه عباسی یعنی «مأمون» (193_ 218) و «معتصم» (218 _227) معاصر بوده است و هر دو نفر او را به اجبار از مدینه به بغداد احضار کردند و طبق شیوه سیاسی ای که مأمون در مورد امام رضا به کار برده بود، او را در پایتخت زیر نظر قرار دادند.

مولودی پر خیر و برکت

در خانواده امام رضا(علیه السلام) و در محافل شیعه، از حضرت جواد(علیه السلام)، به عنوان مولودی پر خیر و برکت یاد می شد. چنان که «ابویحیای صنعانی» می گوید: روزی در محضر امام رضا(علیه السلام) بودم، فرزندش ابوجعفر را که خردسال بود، آوردند. امام فرم_ود: «این مولودی است که برای شیع_یان م_ا، با برک_ت تر از او زاده نش_ده است».(1)

گویا ام_ام، به مناسبت های مختلف، از فرزند ارجمند خود با این عنوان یاد می کرده و این موضوع در میان شیعیان و یاران امام رضا(علیه السلام) معروف بوده است، به گواه این که دوتن از شیعیان به نام «ابن اسباط» و «عبّاد بن اسماعیل» می گویند: در محضر امام رضا(علیه السلام) بودیم که ابوجعفر را آوردند، عرض کردیم: این همان مولود پر خیر و برکت است؟ حضرت فرمود: «آری، ای_ن هم_ان م_ول_ودی اس_ت ک_ه در اسلام با برکت تر از او زاده نشده است» .(2)

باز «ابویحیای صنعانی» می گوید: در مکه به حضور امام رضا(علیه السلام) شرفیاب شدم، دیدم حضرت موز را پوست می کند و به فرزندش ابوجعفر می دهد. عرض کردم: این همان مولود پر خیر و برکت است؟ فرمود: «آری، این مولودی است که در اسلام مانند او، و برای شیعیان ما، با برکت تر از او زاده نشده است».(3)

[شماره صفحه واقعی : 560]

ص: 2801


1- شیخ مفید، الإرشاد، ص319؛ طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص347؛ فتّال نیشابوری، روضه الواعظین، ص261؛ کلینی، اصول کافی، ج1، ص321؛ علی بن عیسی اربلی، کشف الغمّه، ج3، ص143.
2- مجلسی، بحارالأنوار، ج50، ص20.
3- کلینی، فروع کافی، ج6، ص361؛ قزوینی، سیدکاظم، الإمام الجواد من المهد إلی اللحد، ص337.

شاید در بدو نظر تصور شود که مقصود از این حدیث این است که امام جواداز همه امامان قبلی برای شیعیان، با برکت تر بوده است، در حالی که چنین مطلبی قابل قبول نیست، بلکه بررسی موضوع و ملاحظه شواهد و قرائن، نشان می دهد که ظاهراً مقصود از این حدیث این است که تولد حضرت جواد در شرائطی صورت گرفت که خی_ر و برکت خاص_ّی برای شیع_یان به ارمغ_ان آورد، بدی_ن مع_نا ک_ه عص_ر ام_ام رضا(علیه السلام) عصر ویژه ای بوده و حضرت در تعیین جانشین خود و معرفی امام بعدی، با مشکلاتی رو به رو بوده که در عصر امامان قبلی، بی سابقه بوده است، زیرا از یک س_و پس از شهادت امام کاظم(علیه السلام) گروهی که به «واقفیه» معروف شدند، بر اساس انگیزه های مادی، امامت حضرت رضا(علیه السلام)را انکار کردند و از سوی دیگر امام رضا(علیه السلام) تا حدود چهل و هفت سالگی دارای فرزند نشده بود و چون احادیث رسیده از پیامبر حاکی بود که امامان دوازده نفرند که نه نفر آنان از نسل امام حسین خواهند بود، فقدان فرزند برای امام رضا(علیه السلام)، هم امامت خود آن حضرت و هم تداوم امامت را زیر سؤال می برد و واقفیه این موضوع را دستاویز قرار داده امامت حضرت رضا(علیه السلام)را انکار می کردند.

گواه این معنا، اعتراض «حسین بن قیاما واسطی» به امام هشتم در این مورد و پاسخ آن حضرت است. «ابن قیاما» که از سران «واقفیه» بوده است(1)، طی نامه ای به امام رضا(علیه السلام) او را متهم به عقیمی کرد و نوشت: چگونه ممکن است امام باشی در صورتی که فرزندی نداری؟!

امام در پاسخ نوشت: از کجا می دانی که من دارای فرزندی نخواهم بود، سوگند به خدا، بیش از چند روز نمی گذرد که خداوند پسری به من عطا می کند که حق را از باطل جدا می کند.(2)

[شماره صفحه واقعی : 561]

ص: 2802


1- شیخ مفید، الإرشاد، ص318؛ عل_ی بن عیس_ی ارب_لی، کشف الغ_مّه، ج3، ص142؛ تستری، محمد تقی، قاموس الرجال، ج3، ص37.
2- کلینی، اصول کافی، ج1، ص320؛ طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص346؛ علی بن عیسی اربلی، همان کتاب، ص142؛ شیخ مفید، همان کتاب، ص318.

این شگرد تبلیغی از طرف «حسین بن قیاما» (و دیگر پیروان واقفیه) منحصر به این مورد نبوده است، بلکه این معنا به مناسبت های مختلف و در موارد گوناگون تکرار می شده و امام رضا(علیه السلام) همواره سخنان و دلایل آنان را رد می کرده است(1)، تا آن که تولد حضرت جواد به این سمپاشیها خاتمه داد و موضع امام و شیعیان که از این نظر در تنگنا قرار گرفته بودند، تقویت گردید و اعتبار و وجهه تشیّع بالا رفت.(2)

وسوسه های واقفیه و دشمنان خاندان امامت در این مورد، به حدی بود که حتی پس از ولادت حضرت جواد که واقفیه را خلع سلاح کرد، گروهی از خویشان امام رضا(علیه السلام) طبعاً بر اساس حسدورزی ها وتنگ نظری ها گستاخی را به جایی رساندند که ادعا کردند که حضرت جواد، فرزند علی بن موسی نیست!!

آنان در این تهمت ناجوانمردانه و دور از اسلام، برای مطرح کردن اندیشه های پنهانی خویش، جز شبهه عوام فریبانه عدم شباهت میان پدر و فرزند از نظر رنگ چهره! چیزی نیافتند و گندمگونی صورت حضرت جواد را بهانه قرار داده گفتند: در میان ما، امامی که گندمگون باشد، وجود نداشته است! امام هشتم فرمود: او فرزند من است. آنان گفتند: پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) با قیافه شناسی داوری کرده است(3)، باید بین ما و تو قیافه شناسان داوری کنند.حضرت (ناگزیر)

[شماره صفحه واقعی : 562]

ص: 2803


1- علی بن عیسی اربلی، همان کتاب، ص142؛ تستری، همان کتاب، ص316؛ کلینی، همان کتاب، ص321؛ طوسی، اختیار معرفه الرجال (معروف به رجال کشّی)، تصحیح و تعلیق: حسن مصطفوی، ص553، حدیث شماره 1045.
2- قزوینی، سید کاظم، الإمام الجواد من المهد إلی اللحد، ص337.
3- معتبر شناخته شدن قیافه شناسی از طرف پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) ادعائی بود که صرفاً از طرف آنان مطرح شد و هرگز به معنای تأیید آن از طرف امام رضا(علیه السلام) نبود و اگر حضرت به این پیشنهاد تن در داد، یا از روی ناگزیری و یا به این دلیل بود که می دانست این کار در نهایت، به روشن شدن واقعیت و اثبات پوچی ادعای آنان تمام می شود. قیافه شناسان کسانی بودند که از روی شباهت اندام، نسب اشخاص را تعیین می کردند. قیافه شناسی نزد اعراب جایگاه مهمی داشت. علمای امامیه تعلیم وتعلّم و گرفتن مزد در قِبال انجام دادن این عمل را حرام می دانند. برخی از علمای امامیه این عمل را مطلقاً حرام شمرده اند و برخی در صورتی آن را حرام می دانند که موجب فعل حرام یا منجر به اظهار نظر قطعی گردد. هرکس که از فقه اسلامی آگاهی داشته باشد، عدم جواز این عمل و استفاده از آن را مسلّم می داند، چه رسد به این که به استناد آن، مسائل مربوط به ارث و نکاح و امثال این ها حل گردد! (ر.ک : مقّرم، سید عبدالرزاق، نگاهی گذرا بر زندگانی امام جواد(علیه السلام)، ترجمه دکتر پرویز لولاور، ص35).

فرمود: شما در پی آنان بفرستید، ولی من این کار را نمی کنم، اما به آنان نگویید برای چه دعوتشان کرده اید...

ی_ک روز بر اس_اس قرار قب_لی، عم_وه_ا، برادران و خ_واه_ران حض__رت رضا(علیه السلام)در باغی نشستند و آن حضرت، درحالی که جامه ای گشاده وپشمین برتن و کلاهی بر سر و بیلی بر دوش داشت، در میان باغ به بیل زدن مشغول شد؛ گویی که باغبان است و ارتباطی با حاضران ندارد.

آن گاه حضرت جواد(علیه السلام) را حاضر کردند و از قیافه شناسان درخواست نمودند که پدر وی را از میان آن جمع شناسایی کنند. آنان به اتفاق گفتند: پدر این کودک در این جمع حضور ندارد، اما این شخص، عموی پدرش، واین، عموی خود او، و این هم عمه اوست، اگر پدرش نیز در این جا باشد، باید آن شخص باشد که درمیان باغ بیل بر دوش گذارده است، زیرا ساق پاهای این دو، به یک گونه است! در این هنگام امام رضا(علیه السلام) به آنان پیوست. قیافه شناسان به اتفاق گفتند: پدر او، این است!

در این هنگام علی بن جعفر، عموی حضرت رضا، از جا برخاست و بوسه بر لب های حضرت جواد زد و عرض کرد: گواهی می دهم که تو در پیشگاه خدا امام من هستی(1). بدین ترتیب یک بار دیگر توطئه و دسیسه مخالفان امامت برای

[شماره صفحه واقعی : 563]

ص: 2804


1- کلینی، اصول کافی، ج1، ص322_ مق_رّم، سی_د عب_دالرزّاق، نگاهی گذرا بر زندگانی امام جواد(علیه السلام)، ترجمه دکتر پرویز لولاور، ص36. به همین جهت بود که امام رضا(علیه السلام) خود را به رسول خدا و فرزندش جواد را به ابراهیم، فرزند پیامبر تشبیه می کرد، زیرا پس از تولد ابراهیم از ماریه قبطیه برخی از همسران رسول خدا از روی حسد، چنین تهمتی به وی زدند و گفتند: این نوزاد از «جریح» خادم رسول اکرم است!! ولی پس از تحقیق و کاوش روشن شد که اصولاً «جریح» فاقد عضو تناسلی است! وبه این ترتیب خداوند دروغ آنان را آشکار ساخت و ماریه را از این تهمت تبرئه کرد ( ابن شهرآشوب، مناقب آل أبی طالب، ج4، ص387؛ طبری، محمد بن جریر بن رستم، دلائل الإمامه، ص201_204).

خاموش ساختن نور خدا، با شکست رو به رو شد و خداوند آنان را رسوا ساخت.

امامِ خردسال

از آن جا که حضرت جواد نخستین امامی بود که در کودکی به منصب امامت رسید، طبعاً نخستین سؤالی که در هنگام مطالعه زندگی آن حضرت به نظر می رسد، این است که چگونه یک نوجوان می تواند مسئولیت حساس و سنگین امامت و پیشوایی مسلمانان را بر عهده بگیرد؟ آیا ممکن است انسانی در چنین سنی به آن حد از کمال برسد که بتواند جانشین پیامبر خدا باشد؟ و آیا در امت های پیشین چنین چیزی سابقه داشته است؟

در پاسخ این سؤال ها باید توجه داشت: درست است که دوران شکوفایی عقل و جسم انسان معمولاً حد و مرز خاصی دارد که با رسیدن آن زمان، جسم و روان به حد کمال می رسند، ولی چه مانعی دارد که خداوند قادر حکیم، برای مصالحی، این دوران را برای بعضی از بندگان خاص خود کوتاه ساخته، در سال های کمتری خلاصه کند. در جامعه بشر یت از آغاز تاکنون افرادی بوده اند که از این قاعده عادی مستثنا بوده اند و در پرتو لطف و عنایت خاصی که از طرف خالق جهان به آنان شده است، در سنین کودکی به مقام پیشوایی و رهبری امتی نائل شده اند.

برای این که مطلب بهتر روشن شود، ذیلاً مواردی از این استثناها را یادآوری می کنیم:

1. قرآن مجید درباره حضرت یحیی و رسالت او و این که در دوران کودکی

[شماره صفحه واقعی : 564]

ص: 2805

به نبوت برگزیده شده است، می فرماید: «ما فرمان نبوت را در کودکی به او دادیم».(1)

بعضی از مفسران کلمه «حکم» را در آیه بالا به معنای هوش و درایت گرفته اند و بعضی گفته اند: مقصود از این کلمه، «نبوت» است. مؤید این نظریه روایاتی است که در کتاب «اصول کافی» نقل شده است، از آن جمله، روایتی از امام پنجم وارد شده است که حضرت طی آن با تعبیر «حکم» در آیه مزبور، به «نبوت» حضرت یحیی در خُردسالی استشهاد می کند و می فرماید: پس از درگذشت زکریا، فرزند او یحیی کتاب و حکمت را از او به ارث برد و این همان است که خداوند درقرآن می فرماید: «یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّه وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیّاً»: «ای یحیی کتاب (آسمانی) را با نیرومندی بگیر، و ما فرمان نبوت را در کودکی به او دادیم». (2)

2. با این که برای آغاز تکلم وسخن گفتن کودک معمولاً زمانی حدود دوازده ماه لازم است، ولی می دانیم که حضرت عیسی(علیه السلام) درهمان روزهای نخستین تولد، زبان به سخن گشود و از مادر خود (که به قدرت الهی بدون ازدواج باردار شده و نوزادی به دنیا آورده بود و به این جهت مورد تهمت و اهانت قرار گرفته بود)، به شدت دفاع کرد و یاوه های معاندین را با منطق و دلیل رد کرد، در صورتی که این گونه سخن گفتن و با این محتوا، در شأن انسان های بزرگ سال است. قرآن مجید گفتار او را چنین نقل می کند:

(عیسی) گفت: «بی شک من بنده خدایم، به من کتاب (آسمانی= انجیل) عطا فرموده و مرا در هرجا که باشم، وجودی پربرکت قرار داده است، و مرا تا آن زمان که زنده ام به نماز و زکات توصیه فرموده و (نیز مرا) به نیکی درحق مادرم سفارش کرده و جبار و شقی قرار نداده است».(2)

[شماره صفحه واقعی : 565]

ص: 2806


1- وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیّاً ( مریم: 12). 2 . اصول کافی، ج1، ص382 (باب حالات الأئمه فی السّنّ).
2- قالَ اِنِّی عبدالله آتانِیَ الْکِتابَ وَجَعَلَنِی نَبِیّاً وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَما کُنْتُ وَ اَوْصانِی بِالصَّلوهِ وَ الزَّکاهِ مادُمْتُ حَیّاً وَ بَرّاً بِوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّاراً شَقِیّاً ( مریم: 30 _32). از بعضی از روایات استفاده می شود که حضرت عیسی(علیه السلام) در آن زمان که سخن گفت، «نبی» بوده و هنوز منصب «رسالت» نداشته است و در سنّ هفت سالگی به مقام رسالت نائل گردیده است. بنابراین هیچ استبعادی ندارد که ائمه(علیهم السلام)هم در سنّی همانند سنّ حضرت عیسی به منصب امامت برسند (کلینی، اصول کافی، ج1، ص382).

با توجه به آن چه گفته شد، به این نتیجه می رسیم که قبل از امامان نیز، مردان الهی دیگری از این موهبت و نعمت الهی برخوردار بوده اند و این امر اختصاص به امامان ما نداشته است.

گفتار امامان در این زمینه

از بررسی تاریخ زندگانی امامان استفاده می شود که این مسئله در زمان خود آنان مخصوصاً عصر امام جواد(علیه السلام) نیز مطرح بوده و آنان هم با همین استدلال پاسخ داده اند. به عنوان نمونه توجه شما را به سه روایت در این زمینه جلب می کنیم:

1. علی بن اسباط، یکی از یاران امام رضا و امام جواد(علیهما السلام) می گوید: در راه سفر به مصر، وارد مدینه شدم و در خانه امام رضا ابوجعفر محمد بن علی رضارا دیدم، او در آن زمان پنج ساله بود. قیافه و سیمای او را به دقت نگاه می کردم تا به شیعیان مصر توصیف کنم. او نگاهی به من کرد و فرمود: کاری که خداوند درباره امامت انجام داده، مانند کاری است که درباره نبوت انجام داده است: خداوند درباره یوسف فرموده است: هنگامی که او به حد رشد رسید به او حکم (نبوت) و علم دادیم(1)و درباره یحیی فرموده است: ما به یحیی در کودکی فرمان نبوت دادیم(2). (3)

بنابر این همان گونه که مم_کن است خ_داون_د، علم و حکمت را در سن چهل سالگی به شخصی عنایت کند، ممکن است همان حکمت را در دوران کودکی نیز عطا کند.(3)

[شماره صفحه واقعی : 566]

ص: 2807


1- ولما بلغ أشدّه آتیناه حکماً وعلماً (سوره یوسف: 22).
2- وآتیناه الحکم صبیاً (سوره مریم: 13). 3 . مجلسی، محمدباقر، مرآه العقول، ج4، ص 250.
3- کلینی، اصول کافی، ج1، ص384 (باب حالات الأئمه فی السّنّ) وص494 و نیز ر.ک : قزوینی، سید کاظم، الإمام الجواد من المهد إلی اللحد، ص232؛ مسعودی، اثبات الوصیه، ص211.

2. یکی از یاران امام رضا(علیه السلام) می گوید: در خراسان در محضر امام رضا بودی_م. یکی از حاضران به امام عرض کرد: سرور من، اگر (خدای نخواسته) پی_ش آم_دی رخ ده_د، ب_ه چ_ه کسی مراج_عه کن_یم؟ ام_ام فرم_ود: ب__ه فرزن_دم ابوجعفر(1). در این هنگام، آن شخص سن حضرت جواد(علیه السلام) را کم شمرد، امام رضا(علیه السلام) فرمود: خداوند عیسی بن مریم را در سنی کمتر از سن ابوجعفر، رسول و پیامبر و صاحب شریعت تازه قرار داد.(2)

3. امام رضا(علیه السلام) به یکی از یاران خ_ود به ن_ام «مع_مر بن خلاد» فرمود:

«من جعفر را در جای خود نشاندم و جانشین خود قرار دادم، ما خاندانی هستیم که کوچک تران ما مو بمو از بزرگان مان ارث می برند»!(3)

گرداب اعتقادی

اما به رغم تمام آن چه در مورد امکان رسیدن به مناصب بزرگ الهی در سن خردسالی گفته شد، هنوز مشکل کوچکیِ سنّ حضرت جواد، نه تنها برای بسیاری از افراد عادی از شیعیان حل نشده بود، بلکه برای برخی از بزرگان و علمای شیعه نیز جای بحث و گفتوگو داشت. به همین جهت پس از شهادت امام رضا(علیه السلام) و آغاز امامت فرزند خردسالش، حضرت جواد، شیعیان _ بهویژه شیعیان عامی _ با گرداب اعتقادی خطرناک و در نوع خود بی سابقه ای مواجه شدند و کوچکی سن آن حضرت به صورت یک مشکل بزرگ پدیدار گردید.

«ابن رستم طبری»، از دانشمندان قرن چهارم هجری، می نویسد:

«زمانی که سنّ او (حضرت جواد) به شش سال و چند ماه رسید، مأمون

[شماره صفحه واقعی : 567]

ص: 2808


1- ابوجعفر کنیه امام جواد(علیه السلام) است، ایشان را برای تمایز از امام باقر(علیه السلام) ابوجعفر ثانی می نامند.
2- کلینی، همان کتاب، ج1، ص322و 384؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص319؛ فتّال نیشابوری، روضه الواعظین، ص261؛ علی بن عیسی اربلی، کشف الغمّه، ج3، ص141؛ طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص346.
3- شیخ مفید، همان کتاب، ص318؛ طبرسی، همان کتاب، ص346؛ علی بن عیسی اربلی، همان کتاب، ص141؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج50، ص21؛ کلینی، همان کتاب ص320.

پدرش (امام رضا) را به قتل رساند و شیعیان در حیرت و سرگردانی فرورفتند و در میان مردم اختلاف نظر پدید آمد و سنّ ابوجعفر را کم شمردند و شیعیان در سایر شهرها متحیر شدند».(1)

به همین جهت، شیعیان اجتماعاتی تشکیل دادند و دیدارهایی با امام جوادبه عمل آوردند و به منظور آزمایش وحصول اطمینان از این که او دارای علم امامت است، پرسش هایی را مطرح کردند و هنگامی که پاسخ های قاطع و روشن و قانع کننده دریافت کردند، آرامش و اطمینان یافتند.

م_ورخ_ان در ای_ن زم_ینه می نویسند: چون امام رضا(علیه السلام) درسال دویست و دو رحلت نمود، سنّ ابوجعفر نزدیک به هفت سال بود، از این رو در بغداد و سایر شهرها در بین مردم اختلاف نظر پدید آمد. «ریّان بن صلت»، «صف_وان ب_ن یح_یی»، «محم_د ب_ن حک_یم»، «عب_دالرح_من ب_ن حج_اج» و «یون_س ب_ن عبدالرحم_ن»، با گروهی از بزرگان و معتمدین شیعه، در خانه «عبدالرحمن بن حجاج»، در یکی از محله های بغداد به نام «برکه زلزل»(2)گرد آمدند و در سوک امام به گریه و اندوه پرداختند... یونس به آنان گفت: دست از گریه و زاری بردارید، (باید دید) امر امامت را چه کسی عهده دار می گردد؟ و تا این کودک (ابوجعفر) بزرگ شود، مسائل خود را از چه کسی باید بپرسیم؟!

در این هنگام «ری_ّان ب_ن صل_ت» برخاست و گلوی او را گرف_ت و فشرد و در حالی که به سر و صورت او می زد، با خش_م گفت: تو نزد ما تظاهر به ایمان

[شماره صفحه واقعی : 568]

ص: 2809


1- دلائل الإمامه، ص204.
2- در برخ_ی از مناب_ع «برک_ه زل_ول» آمده است، ولی گ_ویا «زل_زل» صح_یح است، زیرا برخ_ی می نویسند: این برکه را «زلزل» غلام «عیسی بن جعفر بن منصور» حفر و آن را برای مسلمانان وقف نمود و از این جهت به وی منسوب گردید (مقرّم، سید عبدالرزاق، نگاهی گذرا بر زندگانی امام جواد(علیه السلام) ، ترجمه دکتر پرویز لولاور، ص109، پاورقی). یاقوت حموی می نویسد: ابراهیم موصلی نوازنده، «برصوما» و «زلزل» را از اطراف کوفه به بغداد آورد و به آن دو، موسیقی و آواز عربی آموخت و آنان از این طریق به دربار راه یافتند ومورد توجه خلفا واقع شدند. نام اصلی زلزل، منصور، و خواهر او همسر ابراهیم موصلی بوده است (معجم البلدان، ج1، ص402).

می کنی و شکّ و شرک خود را پنهان می داری؟! اگر امامت او از جانب خدا باشد حتی اگر طفل یک روزه باشد، مثل پیرمرد صد ساله خواهد بود و اگر از جانب خدا نباشد حتی اگر صد ساله باشد، چون دیگران یک فرد عادی خواهد بود، شایسته است در این باره تأمّل شود. در این هنگام حاضران به توبیخ و نکوهش یونس پرداختند.(1)

در آن موقع، موسم حج نزدیک شده بود. هشتاد نفر از فقها و علمای بغداد و شهرهای دیگر رهسپار حج شدند و به قصد دیدار ابوجعفر عازم مدینه گردیدند، و چون به مدینه رسیدند، به خانه امام صادق(علیه السلام) که خالی بود، رفتند و روی زیرانداز بزرگی نشستند. در این هنگام عبدالله بن موسی، عموی حضرت جواد، وار دشد و در صدر مجلس نشست. یک نفر به پا خاست و گفت: این پسر رسول خداست، هرکس سؤالی دارد از وی بکند. چند نفر از حاضران سؤالاتی کردند که وی پاسخ های نادرستی داد! ...(2)شیعیان متحیّر و غمگین شدند و فقها مضطرب گشتند و برخاسته قصد رفتن کردند و گفتند: اگر ابوجعفر می توانست جواب مسائل ما را بدهد، عبدالله نزد ما نمی آمد و جواب های نادرست نمی داد!

در این هنگام دری از صدر مجلس باز شد و غلامی به نام «موفق» وارد مجلس گردید و گفت: این ابوجعفر است که می آید، همه به پا خاستند و از وی

[شماره صفحه واقعی : 569]

ص: 2810


1- یونس و همچنین صفوان بن یحیی از اصحاب اجماع اند یعنی دانشمندان امامیه بر درستی و صحت روایات و احادیث آنان اتفاق نظر دارند. یونس از نظر جلالت قدر و عظمت معنوی در رتبه بسیار والایی قرار داشته و از طرف پیشوایان ما، مورد تمجید فراوان واقع شده است و دانشمندان علم رجال، در ستایش او داد سخن داده اند. با این اوصاف، وقتی شخصیت بزرگ و استواری مانند او چنین اظهاراتی بکند، وضع توده مردم و عوام شیعیان روشن است! از این نظر بعضی از دانشمندان معاصر نتوانسته باور کند که وی چنین سخنی بگوید، از این رو گفتار اورا بدین گونه توجیه کرده که مقصود او از جمله: «گریه را کنار بگذارید» امتحان و آزمایش حاضران در مجلس بوده تا آنان که در مقابل حق معرفتی استوار دارند شناخته شوند تا شاید او بتواند در ارشاد و راهنمایی کسی که از امام منحرف شده است، تلاشی کرده باشد! (نگاهی گذرا بر زندگانی امام جواد(علیه السلام)، ص110، پاورقی)
2- در این جا مورخان سؤال ها و جواب ها را نوشته اند، ولی ما به منظور رعایت اختصار از نقل آن ها صرف نظر کردیم.

استقبال کرده سلام دادند. امام وارد شد و نشست و مردم همه ساکت شدند. آن گاه سؤالات خود را با امام در میان گذاشتند و وقتی که پاسخ های قانع کننده و کاملی شنیدند، شاد شدند و او را دعا کردند و ستودند وعرض کردند: عموی شما، عبدالله چنین و چنان فتوا داد. حضرت فرمود: عمو! نزد خدا بزرگ است که فردا در پیشگاه او بایستی و به تو بگوید: با آن که در میان امت، داناتر از تو وجود داشت، چرا ندانسته به بندگان من فتوا دادی؟!(1)

«اسحاق بن اسماعیل» که آن سال همراه این گروه بود، می گوید:

من نیز در نامه ای ده مسئله نوشته بودم تا از آن حضرت بپرسم. در آن موقع همسرم حامله بود. با خود گفتم: اگر به پرسش های من پاسخ داد، از او تق_اض_ا می کنم که دعا کند خداوند بچه ای را که همسرم به آن آبستن است، پسر قرار دهد. وقتی که مردم سؤالات خود را مطرح کردند، من نیز نامه را دردست گرفته به پا خاستم تا مسائل را مطرح کنم. امام تا مرا دید، فرمود: ای اسحاق! اسم او را «احمد» بگذار! به دنبال این قضیه همسرم پسری به دنیا آورد و نام او را «اح_مد» گذاشتم.(2)

مناظرات امام جواد (علیه السلام) …

این دیدار و بحث و گفتوگو و دیدارهای مشابه دیگری که با امام جواد(علیه السلام)صورت گرفت(3)مایه اطمینان و اعتقاد کامل شیعیان به امامت آن حضرت گردید و ابرهای تیره ابهام و شبهه را از فضای فکر و ذهن آنان کنار زد و خورشید حقیقت را آشکار ساخت.

[شماره صفحه واقعی : 570]

ص: 2811


1- مجلسی، بحار الأنوار، ج50، ص98_100 (ب_ه نق_ل از ع_یون المعج_زات)؛ محم_د ب_ن ج_ریر طبری، ابن رستم، دلائل الإمامه، ص204_206؛ مسعودی، اثبات الوصیه، ص213 _ 215 (با اندکی اختلاف در عبارات)؛ قرشی، سید علی اکبر، خاندان وحی، ص642_ 644؛ مرتضی العاملی، جعفر، نگاهی به زندگانی سیاسی امام جواد(علیه السلام) ، ترجمه سید محمد حسینی، ص27_29.
2- مسعودی، همان کتاب، ص215.
3- مجلسی، همان کتاب، ص 90؛ مسعودی همان کتاب، ص210؛ شیخ مفید، الإختص_اص، تصح_یح و تعلی_ق: عل_ی اک_بر غ_فّاری، ص102.
مناظرات امام جواد(علیه السلام)

چنان که گفته شد، از آن جا که امام جواد نخستین امامی بود که درخردسالی به منصب امامت رسید(1)، حضرت مناظرات و بحث و گفتوگوهایی داشته است که برخی از آن ها بسیار پر سر و صدا و هیجان انگیز و جالب بوده است. علت اصلی پیدایش این مناظرات این بود که از یک طرف، امامت او به خاطر کمی سن، برای بسیاری از شیعیان کاملاً ثابت نشده بود (گرچه بزرگان و دانایان شیعه بر اساس عقیده شیعه هیچ شک و تردیدی در این زمینه نداشتند) از این رو برای اطمینان خاطر و به عنوان آزمایش، سؤالات فراوانی از آن حضرت می کردند.

از طرف دیگر، در آن مقطع زمانی، قدرت «معتزله» افزایش یافته بود و مکتب اعتزال به مرحله رواج و رونق گام نهاده بود و حکومت وقت، در آن زمان از آنان حمایت وپشتیبانی می کرد و از سلطه ونفوذ خود و دیگر امکانات مادی و معنوی حکومتی، برای استواری و تثبیت خط فکری آنان و ضربه زدن به گروه های دیگر و تضع_یف موقع_یت و نفوذ آنان به هرشکلی بهره برداری می کرد. می دانیم که خط فکری اعتزال در اعتماد بر عقلِ محدود و خطاپذیر بشری افراط می نمود: معتزلیان دستورها و مطالب دینی را به عقل خود عرضه می کردند و آن چه را که عقلشان صریحاً تأیید می کرد می پذیرفتند و بقیه را رد و انکار می کردند و چون نیل به مقام امامت امّت در سنین خردسالی با عقل ظاهربین آنان قابل توجیه نبود، سؤالات دشوار و پیچیده ای را مطرح می کردند تا به پندار خود، آن حضرت را در میدان رقابت علمی شکست بدهند!

[شماره صفحه واقعی : 571]

ص: 2812


1- پس از آن حضرت، فرزندش علی هادی(علیه السلام) نیز در همین سنین و بلکه کمتر از آن به امامت رسید و بعد از او امام مهدی(علیه السلام) نیز، در حالی که بیش از پنج سال نداشت، به این منصب نائل گردید.

ولی در همه این بحث ها و مناظرات علمی، حضرت جواد (در پرتو علم امامت) با پاسخ های قاطع و روشن گر، هرگونه شک و تردید را در مورد پیشوایی خود از بین می برد و امامت خود و نیز اصل امامت را تثبیت می نمود. به همین دلیل بعد از او در دوران امامت حضرت هادی (که او نیز در سنین کودکی به امامت رسید)، این موضوع مشکلی ایجاد نکرد، زیرا دیگر برای همه روشن شده بود که خردسالی تأثیری در برخورداری از این منصب خدایی ندارد.

مناظره با یحیی بن اکثم(1)

وقتی «مأمون» از «طوس» به «بغداد» آمد، نامه ای برای حضرت جواد(علیه السلام)فرستاد و امام را به بغداد دعوت کرد. البته این دعوت نیز مثل دعوت امام رضا به طوس، دعوت ظاهری و در واقع سفری اجباری بود.

حضرت پذیرفت و بعد از چند روز که وارد بغداد شد، مأمون او را به کاخ خود دعوت کرد و پیشنهاد تزویج دختر خود «اُمّ الفضل» را به ایشان کرد.

امام در برابر پیشنهاد او سکوت کرد.(2)مأمون این سکوت را نشانه رضایت حضرت شمرد و تصمیم گرفت مقدمات این امر را فراهم سازد.

او در نظر داشت مجل_س جش_نی تشک_یل ده_د، ولی انتشار این خبر در بین بنی عباس انفجاری به وجود آورد: بنی عباس اجتماع کردند و با لحن

[شماره صفحه واقعی : 572]

ص: 2813


1- یحیی یکی از دانشمندان نامدار زمان مأمون، خلیفه عباسی بود که شهرت علمی او در رشته های گوناگون علوم آن زمان زبانزد خاص و عام بود. او در علم فقه تبحر فوق العاده ای داشت و با آن که مأمون، خود از نظر علمی وزنه بزرگی بود، ولی چنان شیفته مقام علمی یحیی بود که اداره امور مملکت را به عهده او گذاشت و با حفظ سمت، مقام قضاء را نیز به وی واگذار کرد. یحیی علاوه بر این ها، دیوان محاسبات و رسیدگی به فقرا را نیز عهده دار بود. خلاصه آن که تمام کارهای کشور اسلامی پهناور آن روز زیر نظر او بود و چنان در دربار مأمون تقرب یافته بود که گویی نزدیک تر از او به مأمون کسی نبود. اما متأسفانه یحیی، با آن مقام بزرگ علمی، از شخصیت معنوی برخوردار نبود. او علم را برای رسیدن به مقام و شهرت و به منظور فخرفروشی و برتری جویی فراگرفته بود. هر دانشمندی به دیدار او می رفت، آن قدر از علوم گوناگون از وی سؤال می کرد تا طرف به عجز خود در مقابل وی اقرار کند!
2- در مورد ازدواج امام جواد، در صفحات آینده توضیح خواهیم داد.

اعتراض آمیزی به مأمون گفتند: این چه برنامه ای است؟ اکنون که علی بن موسی از دنیا رفته و خلافت به عباسیان رسیده، باز می خواهی خلافت را به آل علی برگردانی؟! بدان که ما نخواهیم گذاشت این کار صورت بگیرد، آیا عداوت های چندساله بین ما را فراموش کرده ای؟!

مأمون پرسید: حرف شما چیست؟

گفتند: این جوان خردسال است و از علم و دانش بهره ای ندارد.

مأمون گفت: شما این خاندان را نمی شناسید، کوچک و بزرگ این ها بهره عظیمی از علم و دانش دارند و چنان چه حرف من مورد قبول شما نیست، او را آزمایش کنید و مرد دانشمندی را که خود قبول دارید، بیاورید تا با این جوان بحث کند و صدق گفتار من روشن گردد.

عباسیان از میان دانشمندان، «یحیی بن اکثم» را (به دلیل شهرت علمی وی) انتخاب کردند و مأمون جلسه ای برای سنجش میزان علم و آگاهی امام جوادترتیب داد. در آن مجلس یحیی رو به مأمون کرد وگفت: اجازه می دهی سؤالی از این جوان بنمایم؟

مأمون گفت: از خود او اجازه بگیر.

یحیی از امام جواد اجازه گرفت. امام فرمود: هرچه می خواهی بپرس.

یحی_ی گف_ت: درباره شخصی که مُحْرِم بوده و در آن حال حیوانی را شکار کرده است، چه می گویید؟(1)

امام جواد(علیه السلام) فرمود: آیا این شخص، شکار را در حِلّ (خارج از محدوده حَرَم) کشته است یا در حرم؟ عالم به حکم حرمت شکار در حال احرام بوده یا جاهل؟ عمداً کشته یا به خطا؟ آزاد بوده یا برده؟ صغیر بوده یا کبیر؟ برای اولین

[شماره صفحه واقعی : 573]

ص: 2814


1- یکی از اعمالی که برای اشخاصِ در حال احرام، در جریان اعمال حج یا عمره حرام است، شکار کردن است. در میان احکام فقهی، احکام حج، پیچیدگی خاصی دارد، از این رو افرادی مثل یحیی بن أکثم، از میان مسائل مختلف، احکام حج را مطرح می کردند تا به پندار خود، امام را در بن بست علمی قرار دهند!

بار چنین کاری کرده یا برای چندمین بار؟ شکار او از پرندگان بوده یا غیر پرنده؟ از حیوانات کوچک بوده یا بزرگ؟ بازهم از انجام چنین کاری ابا ندارد یا از کرده خود پشیمان است؟ درشب شکار کرده یا در روز؟ در احرامِ عُمره بوده یا احرامِ حج؟!

یحیی بن اکثم از این همه فروع که امام برای این مسئله مطرح نمود، متحیر شد و آثار ناتوانی و زبونی در چهره اش آشکار گردید و زبانش به لکنت افتاد به طوری که حضار مجلس، ناتوانی او را در مقابل آن حضرت نیک دریافتند.

مأمون گفت: خدای را بر این نعمت سپاسگزارم که آن چه من اندیشیده بودم، همان شد.

سپس به بستگان و افراد خاندان خود نظر انداخت و گفت: آیا اکنون آن چه را که نمی پذیرفتید، دانستید؟!(1)

حکم شکار در حالات گوناگون توسط مُحْرِم

آن گاه پس از مذاکراتی که درمجلس صورت گرفت، مردم پراکنده گشتند وجز نزدیکان خلیفه، کسی در مجلس نماند. مأمون رو به امام جواد(علیه السلام) کرد و گفت: قربانت گردم خوب است احکام هریک از فروعی را که در مورد کشتن صید درحال احرام مطرح کردید، بیان کنید تا استفاده کنیم. امام جواد(علیه السلام) فرمود:

بلی، اگر شخص محرم در حِلّ (خارج ازحرم) شکار کند و شکار از پرندگان بزرگ باشد، کفاره اش یک گوسفند است و اگر در حرم بکشد، کفاره اش دو برابر است؛ و اگر جوجه پرنده ای را در بیرون حرم بکشد، کفاره اش یک بره است که تازه ازشیر گرفته شده باشد و اگر آن را در

[شماره صفحه واقعی : 574]

ص: 2815


1- مجلسی، بحار الأنوار، ج50، ص75_ 76 قزوینی، سید کاظم، الإمام الجواد من المهد إلی اللحد، ص168 172. راوی ای_ن قض_یّه «ریّان بن شبیب» دایی معتصم است که از یاران امام رضا(علیه السلام)و امام جواد و از محدثان مورد وثوق بوده است ( قزوینی، همان کتاب، ص168_ شیخ مفید، الإرشاد، ص319 321 طبرسی، الإحتجاج، ص245_ مسعودی، اثبات الوصیه، ص216 شیخ مفید، الإختصاص، تصحیح وتعلیق: علی اکبر الغفّاری، ص99).

حرم بکشد هم بره و هم قیمت آن جوجه را باید بدهد؛ و اگر شکار از حیوانات وحشی باشد، چنان چه گورخر باشد، کفاره اش یک گاو است و اگر شتر مرغ باشد، کفاره اش یک شتر است و اگر آهو باشد، کفاره آن یک گوسفند است و اگر هریک از این ها را در حرم بکشد، کفاره اش دو برابر می شود.

و اگر شخص مُحْرِم کاری بکند که قربانی بر او واجب شود، اگر در احرام حج باشد، باید قربانی را در «مِنی» ذبح کند و اگر در احرام عمره باشد، باید آن را در «مکّه» قربانی کند. کفاره شکار برای عالم و جاهلِ به حکم، یکسان است؛ منتها در صورت عمد، (علاوه بروجوب کفاره)، گناه نیز کرده است، ولی در صورت خطا، گناه از او برداشته شده است. کفاره شخص آزاد بر عهده خود او است و کفاره برده به عهده صاحب او است و بر صغیر کفاره نیست، ولی بر کبیر واجب است وعذاب آخرت از کسی که از کرده اش پشیمان است برداشته می شود، ولی آن که پشیمان نیست، کیفر خواهد شد.(1)

قاضی القضات مات می شود!

مأمون گفت: احسنت ای ابا جعفر! خدا به تو نیکی کند! حال خوب است شما نیز از یحیی بن اکثم سؤالی بکنید همان طور که او از شما پرسید. در این هنگام ابوجعفر(علیه السلام) به یحیی فرمود: بپرسم؟ یحیی گفت: اختیار با شماست فدایت شوم، اگر توانستم پاسخ می گویم وگرنه از شما بهره مند می شوم.

ابوجعفر(علیه السلام) فرمود:

به من بگو در مورد مردی که در بامداد به زنی نگاه می کند و آن نگاه حرام است، و چون روز بالا می آید آن زن بر او حلال می شود، و چون ظهر می شود باز بر او حرام می شود، و چون وقت عصر می رسد بر او

[شماره صفحه واقعی : 575]

ص: 2816


1- مجلسی، همان کتاب، ص77؛ قزوینی، همان کتاب، ص174؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص322؛ طبرسی، همان کتاب، ص246؛ مسعودی، همان کتاب، ص217؛ شیخ مفید، الإختصاص، ص100.

حلال می گردد، و چون آفتاب غروب می کند بر او حرام می شود و چون وقت عشاء می شود بر او حلال می گردد، و چون شب به نیمه می رسد بر او حرام می شود، و به هنگام طلوع فجر بر وی حلال می گردد؟ این چگونه زنی است و با چه چیز حلال وحرام می شود؟

یحیی گفت: نه، به خدا قسم من به پاسخ این پرسش راه نمی برم، و سبب حرام و حلال شدن آن زن را نمی دانم، اگر صلاح می دانید، از جواب آن ما را مطّلع سازید.

ابوجعفر(علیه السلام) فرمود:

این زن، کنیز مردی بوده است. در بامدادان، مرد بیگانه ای به او نگاه می کند و آن نگاه حرام بود، چون روز بالا می آید، کنیز را از صاحبش می خرد و بر او حلال می شود، چون ظهر می شود او را آزاد می کند و بر او حرام می گردد، چون عصر فرا می رسد، او را به حباله نکاح خود در می آورد و بر او حلال می شود، به هنگام مغرب او را «ظِهار» می کند(1)و بر او حرام می شود، موقع عشا کفاره ظهار می دهد و مجدداً بر او حلال می شود چون نیمی از شب می گذرد او را طلاق می دهد و بر او حرام می شود و هنگام طلوع فجر رجوع می کند و زن بر او حلال می گردد.(2)

[شماره صفحه واقعی : 576]

ص: 2817


1- ظِهار عبارت از این است که مردی به زن خود بگوید: پشت تو برای من یا نسبت به من، مانند پشت مادرم یا خواهرم، یا دخترم هست، و در این صورت باید کفاره ظِهار بدهد تا همسرش مجدداً براو حلال گردد. ظِهار پیش از اسلام در عهد جاهلیت نوعی طلاق حساب می شد و موجب حرمت ابدی می گشت، ولی حکم آن در اسلام تغییر یافت و فقط موجب حرمت و کفاره ( به شرحی که گفته شد) گردید.
2- مجلسی، همان کتاب، ص78؛ قزوینی، همان کتاب، ص175؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص322؛ طبرسی، همان کتاب، ص247.
جلوه هایی از علم گسترده امام

1. فتوای قضائی امام و شکست فقهای درباری

امام جواد(علیه السلام) غیر از مناظراتش که دو نمونه از آن یاد شد، گاه از راه های دیگر نیز بی مایگی فقها و قضات درباری را روشن نموده، برتری خود بر آنان را در پرتو علم امامت ثابت می کرد و از این رهگذر اعتقاد به اصل «ام_ام_ت» را در افکار عمومی تثبیت می نمود. از آن جمله فتوایی بود که امام در مورد چگونگی قطع دست دزد صادر کرد که تفصیل آن بدین قرار است:

«زُرقان»(1)، که با «ابن ابی دُؤاد»(2)دوستی و صمیمیت داشت، می گوید: یک روز «ابن ابی دُؤاد» از مجلس معتصم بازگشت، در حالی که به شدت افسرده و غمگی_ن بود. عل_ت را جویا شدم. گفت: امروز آرزو کردم که کاش بیست سال پیش مرده بودم! پرسیدم: چرا؟

گفت: به خاطر آن چه از ابوجعفر (امام جواد) در مجلس معتصم بر سرم آمد!

گفتم: جریان چه بود؟

گفت: شخصی به سرقت اعتراف کرد و از خلیفه (معتصم) خواست که با اجرای کیفر الهی او را پاک سازد. خلیفه همه فقها را گرد آورد و «محمد بن علی» (حضرت جواد) را نیز فراخواند و از ما پرسید:

دست دزد از کجا باید قطع شود؟

[شماره صفحه واقعی : 577]

ص: 2818


1- زُرقان (بروزن عثمان) لقب ابوجعفر بوده که مردی محدث بوده است و فرزندش به نام «عمرو» استاد اصمعی محسوب می شده است (مجلسی، همان کتاب، ج50، ص5، پاورقی).
2- ابن ابی دُؤاد (بر وزن غُراب) در زمان خلافت مأمون، معتصم، واثق و متوکل عباسی، قاضی بغداد بوده است (مجلسی، همان کتاب، ص5، پاورقی)

من گفتم: از مچ دست.

گفت: دلیل آن چیست؟

گفت_م: چ_ون منظ_ور از دست در آی_ه تیم_م: «...فَامْسَحُوا بِوُجُ_وهِکُمْ وَاَیْدِیْکُمْ...»(1): «صورت و دست هایتان را مسح کنید»، تا مچ دست است.

گروهی از فقها در این مطلب با من موافق بودند و می گفتند: دست دزد باید از مچ قطع شود، ولی گروهی دیگر گفتند: لازم است از آرنج قطع شود، و چون معتصم دلیل آن را پرسید، گفتند: منظور از دست درآیه وضو: «...فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَاَیْدِیَکُمْ إلیَ الْمَرافِقِ...» (2): «صورت ها و دست هایتان را تا آرنج بشویید» تا آرنج است.

آن گاه معتصم رو به محمد بن علی (امام جواد) کرد و پرسید: نظر شما در این مسئله چیست؟

گفت: این ها نظر دادند، مرا معاف بدار.

معتصم اصرار کرد و قسم داد که باید نظرتان را بگویید.

محمد بن علی گفت: چون قسم دادی نظرم را می گویم. این ها در اشتباهند، زیرا فقط انگشتان دزد باید قطع شود و بقیه دست باید باقی بماند.

معتصم گفت: به چه دلیل؟

گف_ت: زیرا رسول خدا(صلی الله علیه وآله) فرم_ود: سجده بر هفت عض_و ب_دن تحقق می پذیرد: صورت (پیشانی)، دو کف دست، دو سر زانو، و دو پ_ا (دو انگشت بزرگ پا). بنابراین اگر دست دزد از مچ یا آرنج قطع شود، دستی برای او نمی ماند تا سجده نماز را به جا آورد، و نیز خدای متعال می فرماید:

«وَ اَنَّ الْمَساجِدَ للّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أحَداً»(2): «سجده گاه ها (هفت عضوی که سجده بر آن ها انجام می گیرد) از آن خداست، پس، هیچ کس را همراه و همسنگ با خدا مخوانید (و عبادت

[شماره صفحه واقعی : 578]

ص: 2819


1- سوره مائده: آیه6. 2 . همان.
2- سوره جن: آیه 18.

نکنید)»(1)و آن چه برای خداست، قطع نمی شود.

«ابن أبی دُؤاد» می گوید: معتصم جواب محمد بن علی را پسندید و دستور داد انگشتان دزد را قطع کردند (وما نزد حضار، بی آبرو شدیم!) ومن همان جا (از فرط شرمساری و اندوه) آرزوی مرگ کردم!(2)

2. حدیث سازان رسوا می شوند!

نقل شده است که پس از آن که مأمون دخترش را به امام جواد تزویج کرد(3)، در مجلسی که مأمون و امام و یحیی بن اکثم و گروه بسیاری در آن حضور داشتند، یحیی به امام گفت:

روایت شده است که جبرئیل به حضور پیامبر رسید و گفت: یا محمد! خدا

[شماره صفحه واقعی : 579]

ص: 2820


1- مسجد (بکسر جیم: بر وزن مجلس، یا به فتح جیم: بروزن مشعل، جمع آن مساجد) به معنای محل سجده است و همان طور که مسجدها و خانه خدا و مکانی که پیشانی روی آن قرار می گیرد، محل سجده هستند، خود پیشانی و شش عضو دیگر نیز که با آن ها سجده می کنیم، محل سجده محسوب می شوند و به همین اعتبار در این روایت «المساجد» به معنای هفت عضوی که با آن ها سجده می ش_ود، تفسیر ش_ده است. نیز در دو روایت دیگر از امام صادق علیه السلام در کتاب کافی و همچنین یک روایت در تفسیر علی بن ابراهیم قمی «المساجد» به همین هفت عضو تفسیر شده است. شیخ صدوق نیز در کتاب «فقیه»، «المساجد» را به هفت عضو سجده تفسیر نموده است. همین معنا را از «سعید بن جُبیر» و «زجّاج» و «فرّاء» نیز نقل کرده اند. ضمناً باید توجه داشت که اگر تفسیر «المساجد» به هفت عضو یاد شده، جای خدشه داشت، حتماً فقهائی که در مجلس معتصم حاضر و در صدد خرده گیری بر کلام امام بودند، اشکال می کردند. بنابراین چون هیچ گونه اعتراضی از طرف فقهای حاضر در مجلس ابراز نشد، معلوم می شود به نظر آنان نیز « المساجد» به معنای هفت عضو سجده بوده و یا لااقل یکی از معانی آن محسوب می شده است. ( پیش_وای نهم حضرت امام محمد تقی(علیه السلام) مؤس_سه در راه ح_ق، ص26_ 29، به نقل از: تفسیر صافی، ج2، ص752؛ تفسیر نور الثقلین، ج5، ص440؛ تفسیر مجمع البیان، ج10، ص372).
2- پیشوای نهم...، همان صفحات طبرسی، مجمع البیان، ج10، ص372؛ عیّاشی، کتاب التفسیر، تصحیح و تعلیق: حاج سید هاشم رسولی محلاتی، ج1، ص320؛ سید هاشم حس_ینی بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج1، ص471؛ مجلسی، همان کتاب، ج50، ص1_ 5؛ قزوینی، همان کتاب، ص294؛ شیخ حرّعاملی، وسائل الش_یعه، ج18، ص490 ( ابواب حدّ السّرقه، باب 4). در مورد اختلاف فتاوای فقهای شیعه و اهل سنت درباره قطع دست سارق، رجوع شود به کتاب الصحیح من سیره النبی الأعظم، ج4، ص 103.
3- در مورد این ازدواج در صفحات آینده بحث خواهیم کرد.

به شما سلام می رساند ومی گوید: «من از ابوبکر راضی هستم، از او بپرس که آیا او هم از من راضی است؟». نظر شما درباره این حدیث چیست؟(1)

امام فرمود: من منکر فضیلت ابوبکر نیستم، ولی کسی که این خ_بر را ن_قل می کند، باید خبر دیگری را نیز که پیامبر اسلام در حجه الوداع بیان کرد، از نظر دور ندارد. پیامبر فرمود: «کسانی که بر من دروغ می بندند، بسیار شده اند و بعد از من نیز بسیار خواهند بود. هرکس به عمد، بر من دروغ ببندد، جایگاهش در آتش خواهد بود. پس چون حدیثی از من برای شما نقل شد، آن را به کتاب خدا و سنت من عرضه کنید، آن چه را که با کتاب خدا و سنت من موافق بود، بگیرید و آن چه را که مخالف کتاب خدا وسنت من بود، رها کنید». امام جواد افزود: این روایت (درباره ابوبکر) با کتاب خدا سازگار نیست، زیرا خداوند فرموده است: «ما انسان را آفریدیم و می دانیم در دلش چه چیز می گذرد و ما از رگ گردن به او نزدیک تریم».(2)

آیا خشنودی و ناخشنودی ابوبکر بر خدا پوشیده بوده است تا آن را از پیامبر بپرسد؟! این عقلاً محال است.

یحیی گفت: روایت شده است که: «ابوبکر و عمر در زمین، مانند جبرئیل در آسمان هستند».

حضرت فرمود: درباره این حدیث نیز باید دقت شود؛ چرا که جبرئیل و میکائیل دو فرشته مقرّب درگاه خداوند هستند و هرگز گناهی از آن دو سر نزده است و لحظه ای از دایره اطاعت خدا خارج نشده اند، ولی ابوبکر و عمر مشرک بوده اند و هرچند پس از ظهور اسلام مسلمان شده اند، اما اکثر دوران عمرشان را در شرک و بت پرستی سپری کرده اند، بنابر این محال است که خدا آن دو را به جبرئیل و میکائیل تشبیه کند.

[شماره صفحه واقعی : 580]

ص: 2821


1- علامه امینی در کتاب الغدیر (ج5، ص321) می نویسد: این حدیث دروغ و از احادیث مجعول محمد بن بابشاذ است.
2- «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ وَ نَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الوَرِید» (سوره ق: 16).

یحیی گفت: همچنین روایت شده است که: «ابوبکر وعمر دو سرور پیران اهل بهشتند»(1). درباره این حدیث چه می گویید؟.

حضرت فرمود: این روایت نیز محال است که درست باشد، زیرا بهشتیان همگی جوانند و پیری در میان آنان یافت نمی شود (تا ابوبکر وعمر سرور آنان باشند!) این روایت را بنی امیه، در مقابل حدیثی که از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)درباره حسن و حسین(علیهما السلام) نقل شده است که «حسن وحسین دو سرور جوانان اهل بهشتند»، جعل کرده اند.

یحیی گفت: روایت شده است که «عمر بن خطاب چراغ اهل بهشت است». حضرت فرمود: این نیز محال است، زیرا در بهشت، فرشتگان مقرب خدا، آدم، محمد(صلی الله علیه وآله) و همه انبیا و فرستادگان خدا حضور دارند، چه طور بهشت با نور این ها روشن نمی شود، ولی با نور عمر روشن می گردد؟!

یحیی اظهار داشت: روایت شده است که «سکینه» به زبان عمر سخن می گوید (عمر هرچه گوید، از جانب مَلَک و فرشته می گوید).

حضرت فرمود: من منکر فضیلت عمر نیستم، ولی ابوبکر، با آن که از عمر افضل است، بالای منبر می گفت: «من شیطانی دارم که مرا منحرف می کند، هرگاه دیدید از راه راست منحرف شدم، مرا به راه درست باز آورید».

یحیی گفت: روایت شده است که پیامبر فرمود: «اگر من به پیامبری مبعوث نمی شدم، حتماً عمر مبعوث می شد».(2)

امام فرمود: کتاب خدا (قرآن) از این حدیث راست تر است، خدا در کتابش فرموده است: «به خاطر بیاور هنگامی را که از پیامبران پیمان گرفتیم، و از تو و از

[شماره صفحه واقعی : 581]

ص: 2822


1- علامه امینی این حدیث را از برساخته های «یحیی بن عنبسه» شمرده و غیر قابل قبول می داند، زیرا یحیی شخصی جاعل حدیث و دغلکار بوده است (الغدیر، ج5، ص322). «ذهبی» نیز «یحیی بن عنبسه» را جاعل حدیث و دغلکار و دروغ گو می داند و او را معلوم الحال شمرده و احادیثش را مردود مع_رفی می کند (میزان الإعتدال، الطبعه الأولی، تحقیق: علی محمد البجاوی، ج4، ص400).
2- علاّمه امینی ثابت کرده است که راویان این حدیث دروغ گو بوده اند (الغ_دی_ر، ج 5، ص312 و 316).

نوح...»(1). از این آیه صریحاً برمی آید که خداوند ازپیامبران پیمان گرفته است، در این صورت چگونه ممکن است پیمان خود را تبدیل کند؟ هیچ یک از پیامبران به قدر چشم بر هم زدن به خدا شرک نورزیده اند، چگونه خدا کسی را به پیامبری مبعوث می کند که بیش تر عمر خود را با شرک به خدا سپری کرده است؟! و نیز پیامبر فرمود: «در حالی که آدم بین روح و جسد بود (هنوز آفریده نشده بود) من پیامبر شدم».

باز یحیی گفت: روایت شده است که پیامبر فرمود: «هیچ گاه وحی از من قطع نشد، مگر آن که گمان بردم که به خاندان خطّاب (پدر عمر) نازل شده است»، یعنی نبوت از من به آن ها منتقل شده است.

حضرت فرمود: این نیز محال است، زیرا امکان ندارد که پیامبر در نبوت خود شک کند، خداوند می فرماید: «خداوند از فرشتگان و همچنین از انسان ها رسولانی بر می گزیند»(2). (بنابر این، با گزینش الهی، دیگر جای شکی برای پیامبر در باب پیامبری خویش وجود ندارد).

یحی_ی گفت: روایت ش_ده است که پیام_بر(صلی الله علیه وآله) فرمود: «اگر عذاب نازل می شد، کسی جز عمر از آن نجات نمی یافت».

حضرت فرمود: این نیز محال است، زیرا خداوند به پیامبر اسلام فرموده است: «و مادام که تو در میان آنان هستی، خداوند آنان را عذاب نمی کند و نیز مادام که استغفار می کنند، خدا عذابشان نمی کند»(3). بدین ترتیب تا زمانی که پیامبر در میان مردم است و تا زمانی که مسلمانان استغفار می کنند، خداوند آنان را عذاب نمی کند.(4)

[شماره صفحه واقعی : 582]

ص: 2823


1- «وَ إِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِیّینَ مِیثَاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوح...» (سوره احزاب: 7)
2- «اللّهُ یَصْطَفِی مِنَ المَلائِکَهِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاسِ...» (سوره حج: 75)
3- «وَ مَا کَانَ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ مَا کَانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ» (سوره انفال: 33)
4- طبرسی، احتجاج، ج2، ص247_ 248؛ مجلسی، بحار الأنوار، ج50، ص80 _83؛ قرشی، سید علی اکبر، خاندان وحی، ص644_647؛ مقرّم، سید عبدالرزاق، نگاهی گذرا بر زندگانی امام جواد(علیه السلام)، ترجمه دکتر پرویز لولاور، ص98_ 100.
شخصیت امام جواد(علیه السلام) از دیدگاه دانشمندان

سخنان و مناظرات امام جواد و حلّ مشکلات بزرگ علمی و فقهی توسط آن حضرت، تحسین و اعجاب دانشمندان و پژوهش گران اسلامی اعم از شیعه و سنی را برانگیخته و آنان را به تعظیم در برابر عظمت علمی امام واداشته است و هر کدام او را به نحوی ستوده اند. به عنوان نمونه، «سبط ابن جوزی» می گوید: «او درعلم و تقوا و زهد و بخشش بر روش پدرش بود».(1)

«ابن حجر هیتمی» می نویسد: «مأمون او را به دامادی انتخاب کرد، زیرا با وجود کمی سنّ، از نظر علم و آگاهی و حلم، بر همه دانشمندان برتری داشت».(2)

«شبلنجی» می گوید: «مأمون پیوسته شیفته او بود، زیرا با وجود کمی سنّ، فضل و علم و کمالِ عقل خود را نشان داده، برهان (عظمت) خود را آشکار ساخت».(3)

اس_تاد شی_عه «شی_خ مف_ید»، و «ف_تّال نیش_ابوری» از آن حض_رت چن_ین یاد می کنند: «مأمون شیفته او شد، زیرا می دید که او با وجود کمی سنّ، از نظر علم و حکمت و ادب و کمال عقلی، به چنان رتبه والایی رسیده که هیچ یک از بزرگان علمی آن روزگار بدان پایه نرسیده اند». (4)

«جاحظ عثمانی معتزلی» که از مخالفان خاندان علی(علیه السلام) بوده(5)، امام جواد را در

[شماره صفحه واقعی : 583]

ص: 2824


1- تذکره الخواص، ص359.
2- الصواعق المحرقه، ص205.
3- نور الأبصار، ص161.
4- الإرش_اد، ص319؛ روضه الواعظین، ص261.
5- جاحظ در بصره می زیسته و دارای اطلاعات سرشاری بوده و در بسیاری از علوم و فنون رایج عصر خود کتاب هایی نوشته و معاصر امام جواد(علیه السلام) و پس از او معاصر فرزندانش بوده است.

شمار ده تن از «طالبیان»ی آورده که درباره آنان چنین گفته است: «هریک از آنان، عالم، زاهد، عبادت پیشه، شجاع، بخشنده، پاک و پاک نهادند. برخی از آنان خلیفه و برخی نامزد خلافت می باشند و تا ده تن، هریک فرزند دیگری است. آنان عبارتند از: حسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفربن محمد بن علی بن الحسین بن علی. هیچ یک از خاندان های عرب وعجم دارای چنین نسب شریفی نیست».(1)

ازدواج توطئه آمیز!

در شرح زندگانی امام رضا(علیه السلام) گفتیم که مأمون چون در میان یک سلسله تنگناها وشرائط دشوار سیاسی قرار گرفته بود، برای رهایی از این تنگناها، تصمیم گرفت خود را به خاندان پیامبر نزدیک سازد و بر همین اساس با تحم_یل ولیعه_دی بر امام هشتم می خواست سیاست چند بُعدی خود را به مورد اجرا بگذارد.

از س_وی دیگر، عباسیان از ای_ن روش مأم_ون که احتمال می رفت خلافت را از بنی عباس به علویان منتقل سازد، سخت ناراضی بودند و به همین جهت به مخالفت با او برخاستند و چون امام توسط مأمون مسموم و شهید شد، آرام گرفتند و خشنود شدند و به مأمون روی آوردند.

مأمون کار زهر دادن به امام را بسیار سرّی و مخفیانه انجام داده بود و سعی داشت جامعه از این جنایت آگاهی نیابد و از همین رو برای پوشاندن جنایات خود تظاهر به اندوه و عزاداری می کرد، اما با همه پرده پوشی و ریاکاری، سرانجام بر علویان آشکار گردید که قاتل امام جز مأمون کسی نبوده است، لذا سخت دل آزرده و خشمگین گردیدند و مأمون بار دیگر حکومت خویش را در معرض خطر دید و برای پیش گیری از عواقب امر، توطئه دیگری آغاز کرد و با تظاهر به

[شماره صفحه واقعی : 584]

ص: 2825


1- مرتضی العاملی، سید جعفر، نگاهی به زندگانی سیاسی امام جواد(علیه السلام)، ترجمه سید محمد حسینی، ص106 (به نقل از آثار الجاحظ).

مهربانی و دوستی نسبت به امام جواد(علیه السلام)، تصمیم گرفت دختر خود را به حضرت تزویج کند تا استفاده ای را که از تحمیل ولیعهدی بر امام رضا(علیه السلام) در نظر داشت، از این وصلت نیز به دست آورد.

بر اساس همین طرح بود که امام جواد(علیه السلام) را درسال 204 ه_.ق یعنی یک سال پس از شهادت امام رضا(علیه السلام)از مدینه به بغداد آورد و به دنبال مذاکراتی که در جلسه مناظ_ره ام_ام با یحیی بن اکثم گذشت (و قبلاً آن را نقل کردیم)، دختر خود «امّ الفضل» را به همسری حضرت در آورد! و در سال 215ه_ .ق، در تکریت به خانه حضرت جواد منتقل شد.(1)

انگیزه های مأمون

این ازدواج که مأم_ون بر آن اصرار داشت، کاملاً جن_به سیاس_ی داشت و می توان دریافت که وی از این کار چند هدف یاد شده در زیر را تعقیب می کرد:

1. با فرستادن دختر خود به خانه امام، آن حضرت را برای همیشه دقیقاً زیرنظر داشته باشد و از کارهای او بی خبر نماند (دختر مأمون نیز به راستی وظیفه خبرچینی و گزارش گری مأمون را خوب انجام می داد و تاریخ شاه_د این حقیقت است).

2. با این وصلت، به خیال خام خویش، امام را با دربار پر عیش و نوش خود مرتبط و آن بزرگوار را به لهو ولعب و فسق و فجور بکشاند و بدین ترتیب بر

[شماره صفحه واقعی : 585]

ص: 2826


1- در مورد تفصیل این قضیه چنین آمده است: روز پنجشنبه، شش روز به آخر ماه محرم سال 215 که روز بیست و چهارم آذار سومین ماه شمسی= خرداد امیرالمؤمنین مأمون به هنگام ظهر از «شماسیه» به «بردان» رفت و سپس به سوی تکریت حرکت کرد. در همان سال، ماه صفر، شب جمعه ای، محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن ابی طالب، از مدینه وارد بغداد شد. سپس از بغداد خارج شد تا این که در تکریت امیرالمؤمنین را دیدار کرد. امیرالمؤمنین به او هدیه داد و دستور داد دخترش که همسر او بود، بر او وارد شود. در خانه احمد بن یوسف که در کنار دجله بود، همسرش برای او آورده شد و او در آن خانه اقامت داشت تا این که در ایام حج با اهل و عیال به مکه رفت و سپس به منزل خود در مدینه رفته در آن اقامت گزید... (نگاهی به زندگانی سیاسی امام جواد(علیه السلام)صفحه90، به نقل از کتاب «بغداد» تألیف ابوالفضل احمد بن ابی طاهر کاتب، ص 142_ 143).

قداست امام لطمه وارد سازد و او را در انظار عمومی از مقام ارجمند عصمت و امامت ساقط و خوار و خفیف نماید!

3. با این وصلت علویان را از اعتراض و قیام برضد خود بازدارد و خود را دوستدار و علاقه مند به آنان وانمود کند.(1)

4. هدف چهارم مأمون، عوام فریبی بود؛ چنان که گاهی می گفت: من به این وصلت اقدام کردم تا ابوجعفر(علیه السلام) از دخترم صاحب فرزند شود و من پدربزرگ کودکی باشم که از نسل پیامبر(صلی الله علیه وآله)و علی بن ابی طالب(علیه السلام)است. اما خوشبختانه این حُقّه مأمون نی_ز ب_ی نتیج_ه بود، زیرا دخ_تر مأم_ون هرگز فرزن_دی نیاورد!(2)و فرزندان امام جواد(علیه السلام)همگی از همسر دیگر امام بودند.

این ها انگیزه های مأمون از این ازدواج بود. حال باید دید امام جواد(علیه السلام) چرا با این ازدواج موافقت کرد؟

از آن جا که بی هیچ شکی، امام اهداف و مقاصد واقعی مأمون را از این گونه کارها می دانست و نیز می دانست که او همان کسی است که مرتکب جنایت بزرگ قتل پدرش امام رضا(علیه السلام) شده، به نظر می رسد که موافقت امام با این ازدواج عمدتاً بر اثر فشاری بوده است که مأمون از پیش بر امام وارد کرده بوده است، زیرا ازدواجی این چنین، تنها به مصلحت مأمون بوده است نه به مصلحت امام! نیز می توان تصوّر کرد که نزدیکی امام به دربار می توانست مانع ترور حضرت از طرف معتصم و عامل پیش گیری از سرکوبی سران تشیّع و یاران برجسته امام توسط عوامل خلیفه باشد، و این، به یک معنا می توانست شبیه قبول وزارت هارون از طرف علی بن یقطین یعنی نفوذ در دربار خلافت به نفع جبهه تشیّع باشد.

«حسین مکاری»، یکی از یاران امام جواد، می گوید: در بغداد، خدمت امام

[شماره صفحه واقعی : 586]

ص: 2827


1- پیشوای نهم حضرت امام محمد تقی(علیه السلام)، ص38.
2- ابن واضح، تاریخ یعق_وبی، ج3، ص189؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل أبی طالب، ج4، ص380.مأمون قبلاً هم به همین منظور یکی از دختران خود را به امام هشتم تزویج کرده و در آن مورد نیز ناکام مانده بود!

جواد(علیه السلام) شرفیاب شدم و زندگیش را دیدم. در ذهنم خطور کرد که، «اینک که امام به این زندگی مرفّه رسیده است، هرگز به وطن خود مدینه، بازنخواهد گشت». امام لحظه ای سر به زیر افکند، آن گاه سر برداشت و درحالی که رنگش از اندوه زرد شده بود، فرمود: ای حسین! نان جوین و نمک خشن درحرم رسول خدا(صلی الله علیه وآله)نزد من از آن چه مرا در آن می بینی، محبوب تر است.(1)

به همین جهت امام در بغداد نماند و با همسرش «ام الفضل» به مدینه بازگشت وتا سال 220 همچنان درمدینه می زیست.

شبکه ارتباطی وکالت

امام جواد(علیه السلام) باتمام محدودیت های موجود، از طریق نصب وکلا و نمایندگان، ارتباط خود را با شیعیان حفظ می کرد. در سراسر قلمرو حکومت خلیفه عباسی، امام، کارگزارانی (وکلایی) را اعزام می کرد و با فعالیت گسترده آنان از تجزیه نیروهای شیعه جلوگیری می شد. کارگزاران امام در بسیاری از استان ها مانند: اهواز، همدان، سیستان، بُست(2)، ری، بصره، واسط، بغداد و مراکز سنتی شیعه یعنی کوفه و قم پخش شده بودند.

امام به هواداران خود اجازه می داد که به درون دستگاه حکومت نفوذ کرده مناصب حساس را در دست بگیرند، از این رو «مح_مد ب_ن اسماعی_ل بن بزی_ع» و «احم_د بن ح_مزه قم_ی» مقام_ات والای_ی در دس_تگ_اه حک_وم_ت داش_ت_ند. «نوح بن درّاج» نیز چندی «قاضی بغداد»، و پس از آن قاضی «کوفه» بود.

[شماره صفحه واقعی : 587]

ص: 2828


1- راوندی، الخرائج والجرائح، تصحیح و تعلیق: حاج شیخ اسدالله ربّانی، ج1، ص344؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج50، ص48؛ قزوینی، س_ید کاظ_م، الإم_ام الج_واد من المهد إلی اللحد، ص152.
2- ابوالفداء (672_ 721 ه_.ق) می نویسد: بُست بر کناره رود هندمند است. شهری است از سجستان (سیستان). شهری بزرگ و پرنعمت. نخلستان ها و تاکستان های بسیار دارد. از بست تا غزنه در حدود چهارده مرحله است (تقویم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ص391).

بعضی دیگر از شیعیان مانند «حسین بن عبدالله نیشابوری» حاکم «بُست»

و «سیستان» شد و «حکم بن علیا اسدی» به حکومت «بحرین» رسید. هر دو نفر

به امام جواد(علیه السلام) خمس می پرداختند که حاکی از بستگی پنهانی آنان به امام نهم بود.(1)

چنان که در بحث خردسالی امام جواد(علیه السلام) نوشتیم، «علی بن اسباط» در دیدار با آن حضرت، با دقت به قیافه امام نگریست تا آن را به ذهن خود سپرده در بازگشت به مصر، برای پیروان امام در آن منطقه بیان کند و این، نشان می دهد که امام در آن جا نیز پیروان و ارادتمندانی داشته است.

می گویند: گسترش نفوذ تشیع در آن زمان، در مصر، بر اثر هجرت بسیاری از محدثان کوفه همچون «محمد بن محمد بن اشعث»، «احمد بن سهل»، «حسین بن علی مصری» و «اسماعیل بن موسی الکاظم» به مصر، و فعالیت آنان در آن سرزمین بوده است .(2)

مرحوم «کلینی» نقل می کند که حضرت جواد، بنا به درخواست یکی از شیعیان بُست و سیستان، طی نامه ای به والی این منطقه سفارش کرد که در اخذ مالیات، بر او سخت نگیرد. والی که از پیروان امام بود، نه تنها بدهی او بابت

خراج را نگرفت، بلکه اعلام کرد تا آن زمان که بر سرکار است او را از پرداخت خراج معاف خواهد کرد. علاوه بر این، دستور داد برای او مستمرّی نیز تعیین کردند!(3)

[شماره صفحه واقعی : 588]

ص: 2829


1- دک_تر حس_ین، جاس_م، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ترجمه دکتر سید محمد تقی آیت اللّهی، ص79.
2- دکتر جاسم حسین، همان کتاب، ص 78.
3- فروع کافی، ج5، ص 111.
مکتب علمی امام جواد(علیه السلام)

می دانیم که یکی از ابعاد بزرگ زندگی ائمه ما، بعد فرهنگی آن است. این پیشوایان بزرگ هرکدام در عصر خود فعالیت فرهنگی داشته، در مکتب خویش شاگردانی تربیت می کردند و علوم و دانش های خود را توسط آنان در جامعه منتشر می کردند، اما شرائط اجتماعی و سیاسی زمان آنان یکسان نبوده است، مثلاً در زمان امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) (به شرحی که درسیره آنان نوشتیم)، شرائط اجتماعی مساعد بود و به همین جهت دیدیم که تعداد شاگردان و راویان حضرت صادق(علیه السلام)بالغ بر چهار هزار نفر می شد، ولی از دوره امامجواد تا امام عسکری(علیهما السلام) به دلیل فشارهای سیاسی و کنترلِ شدیدِ فعالیتآنان از طرف دربار خلاف_ت، ش_عاع فع_الیت آنان بس_یار محدود بود و از این نظر تعداد راویان و پرورش یافتگان مکتب آنان نسبت به زمان حضرت صادق(علیه السلام)، کاهش بسیار چشم گیری را نشان می دهد. بنابر این اگر می خوانیم که تعداد راویان و اصحاب حضرت جواد(علیه السلام) قریب صد و ده نفر بوده اند(1)و جمعاً 250 حدیث از آن حضرت نقل شده(2)، نباید تعجب کنیم، زیرا از یک سو، آن حضرت شدیداً تحت مراقبت و کنترل سیاسی بود و از طرف دیگر، زود به شهادت رسید و به اتفاق دانشمندان بیش از بیست و پنج سال عمر نکرد!

[شماره صفحه واقعی : 589]

ص: 2830


1- شیخ طوسی، رجال، ص397_ 409. مؤلف «مسند الإمام الجواد» تعداد یاران و شاگردان امام جواد را 121 نفر می داند (عطاردی، شیخ عزیز الله، مسند الإمام الجواد، مشهد، المؤتمر الع_الم_ی للإم_ام الرض_ا(علیه السلام)، 1410ه_ .ق) و قزوین_ی آن ها را جمعاً257 نفر می داند (قزوینی، سید محمد کاظم، الإمام الجواد من المهد إلی اللحد)
2- آقای عطاردی در مسند الإمام الجواد شمارشی که انجام داده مجموع احادیث منقول از پیشوای نهم را در زمینه های مختلف فقهی، عقیدتی، اخلاقی، و...، تعداد مذکور در فوق ضبط کرده است.

در عین حال، باید توجه داشت که در میان همین تعداد محدود اصحاب و راویان آن حضرت، چهره های درخشان و شخصیت های برجسته ای مانند: علی بن مهزیار، احمدبن محمدبن ابی نصر بزنط_ی، زکریابن آدم، محمد بن اسماعیل بن بزیع، حسین بن سعید اهوازی، احمد بن محمد بن خالد برقی بودند که هرکدام در صحنه علمی و فقهی وزنه خاصی به شمار می رفتند و برخی دارای تألیفات متعدد بودند.

از طرف دیگر، راویان احادیث امام جواد(علیه السلام) تنها در محدثان شیعه خلاصه نمی شوند، بلکه محدثان و دانشمندان اهل تسنن نیز معارف و حقایقی از اسلام را از آن حضرت نقل کرده اند. به عنوان نمونه «خطیب بغدادی» احادیثی با سند خود از آن حضرت نقل کرده است.(1)

همچنین ح_افظ «عبدالعزیز بن اخضر جنابذی» در ک_تاب «معالم العتره الطاهره»(2)و مؤلفانی نیز مانند: ابوبکر احمد بن ثابت، ابواسحاق ثعلبی، و محمد بن منده بن مهربذ در کتب تاریخ و تفسیر خویش روایاتی از آن حضرت نقل کرده اند.(3)

شهادت امام(علیه السلام)

مأمون در سال 218 هجری درگذشت و پس از او برادرش «معتصم» جای او را گرفت. او درسال 220 هجری امام را از مدینه به بغداد آورد تا از نزدیک مراقب او باشد و چنان که قبلاً ذکرشد، در مجلسی که برای تعیین محل قطع دست دزد، تشکیل داده بود، امام را نیز شرکت داد و قاضی بغداد (ابن ابی دُؤاد) و دیگران شرمنده شدند وچند روز بعد از آن «ابن ابی دؤاد» از حسد و کینه توزی نزد معتصم

[شماره صفحه واقعی : 590]

ص: 2831


1- تاریخ بغداد، ج3، ص54 و55.
2- امین، سید محسن، أعیان الشیعه، ج2، ص35.
3- ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص384.

رفت و گفت: از باب خیرخواهی، به شما تذکر می دهم که جریان چند روز قبل

به صلاح حکومت شما نبود، زیرا درحضور همه دانشمندان و مقامات

عالی مملکتی فتوای ابوجعفر (امام جواد)، یعنی فتوای کسی را که نیمی از مسلمانان او را خلیفه و شما را غاصب حق او می دانند، بر فتوای دیگران ترجیح دادی و این خبر میان مردم منتشر و خود دلیل قاطعی بر حقانیت او نزد شیعیانش شد.

معتص_م که مای_ه ابراز ه_ر ن_وع دشمنی با ام_ام را در نهاد خ_ود داشت، از سخنان «ابن ابی دؤاد» بیش تر تحریک شد و در صدد قتل امام برآمد و سرانجام منظور پلید خود را عملی ساخت و امام را توسط منشی یکی از وزرایش مسموم و شهید نمود(1). امام هنگام شهادت بیش از بیست و پنج سال و چند ماه نداشت.(2)

[شماره صفحه واقعی : 591]

ص: 2832


1- عیاشی، کتاب التفسیر، تصحیح و تعلیق: حاج سید هاشم رسولی محلاتی، ج1، ص320؛ مجلسی، همان کتاب، ص7؛ پیشوای نهم...، ص41؛ قزوینی، همان کتاب، ص382. در مورد چگونگی شهادت حضرت جواد اقوال دیگری نیز هست که به خاطر رعایت اختصار، از ذکر آن ها خودداری شد. جهت اطلاع بیش تر رجوع شود به: ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص 380؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج50، ص8 و9؛ فتّال نیشابوری، روضه الواعظین، ص267.
2- ش_یخ مفید، الإرش_اد، ص326؛ مجل_سی، ه_مان کتاب، ص7؛ محمد بن جریر بن رستم طبری، دلائل الإمامه، ص 208.

[شماره صفحه واقعی : 592]

ص: 2833

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9

مقدمه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، از سال 1385 هـ .ش تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن فقیه امامی (قدس سره الشریف)، با فعالیت خالصانه و شبانه روزی گروهی از نخبگان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.

مرامنامه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان در راستای تسهیل و تسریع دسترسی محققین به آثار و ابزار تحقیقاتی در حوزه علوم اسلامی، و با توجه به تعدد و پراکندگی مراکز فعال در این عرصه و منابع متعدد و صعب الوصول، و با نگاهی صرفا علمی و به دور از تعصبات و جریانات اجتماعی، سیاسی، قومی و فردی، بر مبنای اجرای طرحی در قالب « مدیریت آثار تولید شده و انتشار یافته از سوی تمامی مراکز شیعه» تلاش می نماید تا مجموعه ای غنی و سرشار از کتب و مقالات پژوهشی برای متخصصین، و مطالب و مباحثی راهگشا برای فرهیختگان و عموم طبقات مردمی به زبان های مختلف و با فرمت های گوناگون تولید و در فضای مجازی به صورت رایگان در اختیار علاقمندان قرار دهد.

اهداف:
1.بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام)
2.تقویت انگیزه عامه مردم بخصوص جوانان نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی
3.جایگزین کردن محتوای سودمند به جای مطالب بی محتوا در تلفن های همراه ، تبلت ها، رایانه ها و ...
4.سرویس دهی به محققین طلاب و دانشجو
5.گسترش فرهنگ عمومی مطالعه
6.زمینه سازی جهت تشویق انتشارات و مؤلفین برای دیجیتالی نمودن آثار خود.

سیاست ها:
1.عمل بر مبنای مجوز های قانونی
2.ارتباط با مراکز هم سو
3.پرهیز از موازی کاری
4.صرفا ارائه محتوای علمی
5.ذکر منابع نشر
بدیهی است مسئولیت تمامی آثار به عهده ی نویسنده ی آن می باشد .

فعالیت های موسسه :
1.چاپ و نشر کتاب، جزوه و ماهنامه
2.برگزاری مسابقات کتابخوانی
3.تولید نمایشگاه های مجازی: سه بعدی، پانوراما در اماکن مذهبی، گردشگری و...
4.تولید انیمیشن، بازی های رایانه ای و ...
5.ایجاد سایت اینترنتی قائمیه به آدرس: www.ghaemiyeh.com
6.تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و...
7.راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی
8.طراحی سیستم های حسابداری، رسانه ساز، موبایل ساز، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک، SMS و...
9.برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم (مجازی)
10.برگزاری دوره های تربیت مربی (مجازی)
11. تولید هزاران نرم افزار تحقیقاتی قابل اجرا در انواع رایانه، تبلت، تلفن همراه و... در 8 فرمت جهانی:
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
و 4 عدد مارکت با نام بازار کتاب قائمیه نسخه :
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS
به سه زبان فارسی ، عربی و انگلیسی و قرار دادن بر روی وب سایت موسسه به صورت رایگان .
درپایان :
از مراکز و نهادهایی همچون دفاتر مراجع معظم تقلید و همچنین سازمان ها، نهادها، انتشارات، موسسات، مؤلفین و همه بزرگوارانی که ما را در دستیابی به این هدف یاری نموده و یا دیتا های خود را در اختیار ما قرار دادند تقدیر و تشکر می نماییم.

آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109